ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΠΑΤΡΩΝ

ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ

ΤΜΗΜΑ ΘΕΑΤΡΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ
ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

ΕΥΦΡΟΣΥΝΗ ΚΩΣΤΑΡΑ

«Ο έλεος και ο φόβος στο έργο του Αριστοτέλη»

Διπλωματική εργασία πρώτου κύκλου (Master)

Μεταπτυχιακών Σπουδών

Επόπτης Καθηγητής: ΣΤΑΥΡΟΣ ΤΣΙΤΣΙΡΙΔΗΣ

Πάτρα
Ακαδημαϊκό έτος 2006-07
 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

I. Εισαγωγή: Προβληματισμοί και επιμέρους ζητήματα ................................. 2

II. Ο έλεος και ο φόβος πριν από τον Αριστοτέλη ............................................ 4

III. Η πλατωνική κριτική και η αριστοτελική θέση ............................................ 9

IV. Ο έλεος και ο φόβος στην αριστοτελική Ποιητική ..................................... 13

V. Απόψεις και ερμηνείες των μελετητών περί ελέου και φόβου

στην Ποιητική ................................................................................................. 17

VI. Ευρύτερη εξέταση του ελέου στο έργο του Αριστοτέλη ........................... 22

VII. Ευρύτερη εξέταση του φόβου στο έργο του Αριστοτέλη .......................... 32

VIII. Αἰδώς - αἰσχύνη, κατάπληξις - ἔκπληξις: Ανάλυση και συσχετισμός τους

με τον έλεο και το φόβο.................................................................................. 41

IX. Προσδιορισμός της σχέσης ελέου και φόβου μέσα από τη μελέτη

του έργου του Αριστοτέλη ............................................................................ 48

X. Σχέση ελέου – φόβου και οἰκείας ἡδονῆς ..................................................... 56

XI. Συμπεράσματα: Η ερμηνεία του ελέου και φόβου στην Ποιητική και η

συμβολή σ’ αυτή των άλλων έργων του Αριστοτέλη .............................. 65

XII. Βιβλιογραφία................................................................................................... 74

[1]
 Εισαγωγή: Προβληματισμοί και επιμέρους ζητήματα

Για τον Αριστοτέλη η τραγική ποίηση αποτελούσε τη σημαντικότερη και τελειότερη

από τις μιμητικές τέχνες. Για το λόγο αυτό προφανώς το μεγαλύτερο μέρος της
Ποιητικής του (κεφ. 6-22) αφιερώνεται στην εξέταση της τραγωδίας.1 Με το έκτο
κεφάλαιο,2 από τα πλέον συζητημένα στην ιστορία των κλασικών σπουδών, o
Αριστοτέλης αφήνει τη γενική θεωρία της ποιήσεως ως τέχνης μιμητικής, για να
περάσει στην εξέταση των ειδών της, αρχίζοντας από την τραγωδία. Τίποτε από όσα
είπε ο μεγάλος φιλόσοφος σε όλα του τα έργα δεν προκάλεσε την παραγωγή τόσο
μεγάλης βιβλιογραφίας όσο ο ορισμός της τραγωδίας και ιδίως η ακροτελεύτια φράση
του: δι’ ἐλέου καὶ φόβου περαίνουσα τὴν τῶν τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν.3
Στον ορισμό αυτό ο Αριστοτέλης καταλήγει, όπως ο ίδιος δηλώνει, §κ τῶν
εἰρημένων. Ανακεφαλαιώνει δηλαδή τα γενικά περὶ μιμήσεως και προχωρεί ειδικότερα
στην τραγική της μορφή. Το ἐκ τῶν εἰρημένων ισχύει, όμως, για όλα τα στοιχεία του
ορισμού, πλην της τελικής αυτής αποστροφής για την κάθαρση. Η αναφορά στη δι’
ἐλέου καὶ φόβου κάθαρσιν δεν απαντά σε κανένα από τα προηγούμενα κεφάλαια.
Επιπλέον, δεν ξαναγίνεται πουθενά λόγος παρακάτω, μολονότι ο Αριστοτέλης
δηλώνει ρητώς στο όγδοο βιβλίο των Πολιτικῶν ότι θα εξηγήσει την έννοια της
κάθαρσης στο Περὶ Ποιητικῆς σύγγραμμά του.4
Βασικοί όροι στην κατανόηση του ορισμού και κυρίως του σκοπού της
τραγωδίας είναι ο έλεος και ο φόβος. Άμεσο αντικείμενο της τραγωδίας αποτελεί η
έγερση του ελέου και του φόβου, ώστε να επιτευχθεί μέσω αυτών η κάθαρση, ενώ

1
Ο Αριστοτέλης ασχολήθηκε με θέματα και προβλήματα λογοτεχνίας και σε δύο χαμένα σήμερα έργα
του: στο Ὁμηρικὰ Προβλήματα και στο Περὶ Ποιητῶν. Βλ. σχετικά R. Pfeiffer, Ιστορία της Κλασσικής
Φιλολογίας (από των αρχών μέχρι του τέλους των ελληνιστικών χρόνων), μτφρ. Χ. Σ. Φλωράτος,
Αθήνα 1972, 77-89. Βλ. επίσης I. Düring, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του,
μτφρ. Π. Κοτζιά-Παντελή, τομ. α΄, Αθήνα 1991, 217-19.
2
Το κεφάλαιο αυτό, όπως αναφέρει ο Ι. Συκουτρής, Αριστοτέλους Περὶ ποιητικῆς, μτφρ. Σ. Μενάρδου,
Βιβλιοθήκη Ακαδημίας Αθηνών, Αθήνα 1937 (επανειλημμένες ανατυπώσεις), πρέπει να διαβαστεί ως
γενική εισαγωγή στα επόμενα (κεφ. 7-22), καθώς καθορίζει τη διάταξη και το περιεχόμενό τους.
3
Για τη μεγάλη συζήτηση που έχει προκληθεί γύρω από το θέμα και τις αντικρουόμενες απόψεις των
μελετητών βλ. γενικά Κ. Γ. Χρονόπουλος, Η αριστοτελική τραγική κάθαρσις, Αθήνα 2000, 9-13.
4
Πολιτικά 8.7.1341b38-40: τί δὲ λέγομεν τὴν κάθαρσιν, νῦν μὲν ἁπλῶς, πάλιν δ' ἐν τοῖς περὶ ποιητικῆς
ἐροῦμεν σαφέστερον.

[2]
απώτερος σκοπός της είναι η πρόκληση της οἰκείας ἡδονῆς. Τι ακριβώς, όμως, είναι ο
έλεος και ο φόβος και γιατί γίνεται η συγκεκριμένη αναφορά τους στον ορισμό της
τραγωδίας; Πώς προκαλούνται τα δύο αυτά συναισθήματα, ποιους αφορούν και σε τι
αναφέρονται; Ποια η μεταξύ τους σχέση και η σχέση τους με την οἰκεία ἡδονή της
τραγωδίας και την κάθαρση; Αυτά είναι μερικά από τα ερωτήματα που θα μας
απασχολήσουν στη συνέχεια σε μια προσπάθεια ουσιαστικότερης προσέγγισης και
κατανόησης των δύο όρων.
Η ερμηνεία και η ανάλυση του ελέου και του φόβου έχει απασχολήσει ευρέως
τους μελετητές στην προσπάθειά τους να κατανοήσουν τον ορισμό της τραγωδίας και
να ερμηνεύσουν την έννοια της κάθαρσης. Οι απόψεις και οι ερμηνείες τους, όπως θα
δούμε στη συνέχεια, είναι πολλές και η έρευνα ανά τους αιώνες δεν έχει καταλήξει σε
κάποιο κοινά αποδεκτό συμπέρασμα. Στην παρούσα μελέτη θα προσπαθήσουμε να
κατανοήσουμε τους δύο όρους διερευνώντας τους σε άλλα έργα του Αριστοτέλη. Για
να μπορέσουμε να τους ερμηνεύσουμε και κυρίως να εξηγήσουμε γιατί ο Αριστοτέλης
αναφέρεται στα συγκεκριμένα αυτά συναισθήματα στον ορισμό της τραγωδίας, θα
προσπαθήσουμε να εντοπίσουμε πού και πώς χρησιμοποιεί τις συγκεκριμένες έννοιες
σε άλλες περιπτώσεις. Αναφορές στον έλεο και το φόβο υπάρχουν σε αρκετά άλλα
έργα του φιλοσόφου πλην της Ποιητικής, κυρίως σε ηθικά και βιολογικά. Εκεί, βέβαια,
χρησιμοποιούνται και παρουσιάζονται από διαφορετική οπτική κατά περίπτωση. Θα
επιχειρήσουμε, όμως, εξετάζοντας τους δύο όρους ευρύτερα στο έργο του να δούμε
εάν και σε ποιο βαθμό θα μπορούσαμε να οδηγηθούμε σε τυχόν συμπεράσματα και
πιθανώς στη βαθύτερη κατανόηση και ερμηνεία τους στην Ποιητική.

[3]
 Ο έλεος και ο φόβος πριν από τον Αριστοτέλη

Ο Αριστοτέλης δεν είναι ο πρώτος που συνέδεσε τον έλεο και το φόβο με την ποίηση,
αλλά ακολουθεί μια παλαιά παράδοση. Ο συσχετισμός αυτός μπορεί να ανιχνευτεί
στον Όμηρο, τους τραγικούς, τον Γοργία και τον Πλάτωνα.5 Στην Ἰλιάδα
αναφέρονται περιπτώσεις συμπόνιας προς τους εχθρούς. Ο Αχιλλέας, για παράδειγμα,
πριν από το χαμό του Πατρόκλου παρουσιάζεται να χαρίζει τη ζωή σε όσους από τους
αιχμαλώτους παραδίνονταν. Αξιοσημείωτη, επίσης, είναι η περίπτωση του ελέου που ο
Αχιλλέας έδειξε στον Πρίαμο, τον πατέρα του νεκρού από τα δικά του χέρια Έκτορα
(Ω 468-676). Ο Αχιλλέας μετά την ικεσία του Πριάμου συγκινείται, θρηνεί, παρηγορεί
και φιλοξενεί τον πονεμένο γέροντα βασιλιά. Στις σωζόμενες τραγωδίες του Σοφοκλή
συναντάμε, επίσης, αντίστοιχα παραδείγματα: η Δηιάνειρα συμπόνεσε την Ιόλη, ο
Οδυσσέας τον Αίαντα, ο Νεοπτόλεμος τον Φιλοκτήτη.6
Ανατρέχοντας, λοιπόν, στον αρχαίο κόσμο, παρά τη γενικότερα καθολική
άποψη ότι το μίσος προς τους εχθρούς ήταν αξιέπαινο, στους εχθρούς μάλιστα των
φίλων απόδειξη αφοσίωσης, ο έλεος αποτελούσε αντικείμενο θαυμασμού και δείγμα
σωφροσύνης, καθώς οι άνθρωποι διέβλεπαν στις συμφορές των άλλων μια
προειδοποίηση για την αβεβαιότητα και της δικής τους τύχης. Ο έλεος, επομένως,
αποτελούσε βασικό συναίσθημα για τους Έλληνες.7 Ο Δημοσθένης παρατηρεί ότι
μέσα στο ήθος της πόλης συγκαταλεγόταν και το ἐλεεῖν τοὺς ἀσθενεῖς.8 Η συμπόνια
αυτή εκδηλωνόταν έμπρακτα από την πολιτεία με τη χορήγηση βοηθήματος στους

5
Βλ. T. Brunius, Inspiration and Katharsis: The Interpetation of Aristotle’s «The Poetics» VI, 1449b26,
Upsala 1966, τις σχετικές αναφορές στον Πλάτωνα και τον Γοργία στα αρχικά κεφάλαια πριν από την
εξέταση της Ποιητικής. Επίσης, βλ. D. W. Lucas, «Pity, Terror and Peripeteia», CQ (1962) 54-55.
6
Βλ. αντίστοιχα Σοφοκλέους Τραχίνιες, Αἴας, Φιλοκτήτης. Σχετικά με τη λειτουργία του ελέου στην
τραγωδία Φιλοκτήτης του Σοφοκλή βλ. S. Halliwell, The Aesthetics of Mimesis, Princeton and Oxford
2002, 207-16. Βλ. επίσης το ενδιαφέρον άρθρο του C. F. Alford, «Greek Tragedy and Civilization: The
Cultivation of Pity», PRQ (1993) 259-80, τις σελίδες 263-68 που αφορούν τον έλεο στην αρχαία
ελληνική τραγωδία και συγκεκριμένα στις τραγωδίες Αἴας και Φιλοκτήτης. Το άρθρο πραγματεύεται
γενικότερα τον έλεο ως ιδιαίτερο γνώρισμα του ανθρώπου και ως ένα από τα βασικότερα κοινωνικά
αισθήματα, το οποίο φανερώνει πολιτισμένες κοινωνίες. Πολύ ενδιαφέρουσα στο συγκεκριμένο άρθρο
είναι η ανάπτυξη του τρόπου παρουσίασης του ελέου από τους τρεις τραγικούς.
7
Βλ. W. B. Stanford, Greek Tragedy and the Emotions, London 1983, 21-47, όπου ο έλεος παρουσιάζεται
και εξετάζεται ως το βασικό και κεντρικό συναίσθημα στην τραγωδία. Ο Stanford στο τρίτο κεφάλαιο
του βιβλίου του αναλύει γενικότερα τα συναισθήματα που προξενεί η τραγωδία στους θεατές
στηριζόμενος κατά βάση στην ανάλυση των συναισθημάτων από τον Αριστοτέλη στη Ρητορική.
8
Βλ. Δημοσθένους Κατὰ Τιμοκράτους 171.1.

[4]
ανάπηρους και ανίκανους για εργασία. Ο Αδύνατος του Λυσία, που έπαιρνε ένα τέτοιο
βοήθημα, χαρακτηρίζει τους Αθηναίους ἐλεημονεστάτους.9 Τον ίδιο χαρακτηρισμό
επαναλαμβάνει και ο Ισοκράτης.10
Περιγραφές, από την άλλη, των εκδηλώσεων του φόβου υπήρχαν και πάλι ήδη
από τον Όμηρο. Στην Ἰλιάδα υπάρχει μια σατιρική περιγραφή του δειλού.11
Αξιοσημείωτη είναι, επίσης, η περιγραφή του Δόλωνα, του Τρώα κατάσκοπου, ο
οποίος αρχίζει να «τραυλίζει» από το φόβο του, ενώ «ακούγονται τα δόντια του να
χτυπούν».12 Ακόμα κι ένας ήρωας, όπως ο Πάρις, παρουσιάζεται να «χλoμιάζει» από
τον τρόμο,13 ενώ ο γέροντας Πρίαμος νιώθει τόσο φοβισμένος, ώστε «σηκώνονται οι
τρίχες από τα σκεβρωμένα μέλη του».14 Και ο γενναίος Έκτορας, όμως, «ακούει την
καρδιά του να χτυπά με βία στο στήθος του».15 Το «τρέμουλο των γονάτων»
αποτελούσε, επίσης, ένα τόσο συνηθισμένο σύμπτωμα φόβου, ώστε δηλώνεται με
στερεότυπες εκφράσεις.16
Παρόμοιες αναφορές σε εκδηλώσεις του φόβου απαντούν, επίσης, και στους
τρεις τραγικούς και κυρίως στον Αισχύλο.17 Στον τραγικό κόσμο του Αισχύλου ο
φόβος, από όλα τα ανθρώπινα συναισθήματα, είναι αυτός που γίνεται περισσότερο
αισθητός.18 Με εξαίρεση τις Χοηφόρους και τις Εὐμενίδες, όλοι οι χοροί του Αισχύλου
αποτελούνται από τρομαγμένους ανθρώπους.19 Και το λεξιλόγιο του φόβου είναι

9
Βλ. Λυσίας, Ὑπὲρ τοῦ Ἀδυνάτου 7.4-7.
10
Βλ. Ισοκράτης, Περὶ Ἀντιδόσεως 20.4: ἐπὶ μὲν τῶν ἄλλων πραγμάτων ἐ λε η μο νεσ τ άτ ου ς
ὁμολογεῖσθαι καὶ πραοτάτους ἁπάντων εἶναι τῶν Ἑλλήνων.
11
Βλ. Ἰλιάδα Ν 279-83, όπου περιγράφονται οι αντιδράσεις του δειλού: το πρόσωπό του παίρνει
διαδοχικά διάφορα χρώματα, η ψυχή του δεν τον αφήνει να ησυχάσει στιγμή, συνεχώς αλλάζει θέση,
στέκεται μαζεμένος μία στο ένα πόδι μία στο άλλο, η καρδιά του χτυπά δυνατά, ακούγονται μέχρι και
τα δόντια του να χτυπούν.
12
Ἰλιάδα Κ 374-77.
13
Ἰλιάδα Γ 35.
14
Ἰλιάδα Ω 359.
15
Ἰλιάδα Η 216.
16
Ενδεικτικά αναφέρω.: τρόμος ἔλλαβε γυῖα (Γ 34), λῦσε δὲ γυῖα (Δ 469), λύντο δὲ γυῖα (Ζ 12, 16),
τρόμος ἔλλαβε φαίδιμα γυῖα (Η 452), ὑπό δ’ ἔτρεμε γυῖα (Ι 390) κ.λπ.
17
Πολύ ενδιαφέρον για το θέμα αυτό είναι το έργο της J. de Romilly, Ο φόβος και η αγωνία στο θέατρο
του Αισχύλου, μτφρ. Σ. Λουμάνη, Χ. Μαρσέλλος, Αθήνα 2002.
18
Γι’ αυτό στη συνέχεια τα περισσότερα από τα παραδείγματα περιγραφής των συμπτωμάτων του
φόβου που αναφέρονται από τους τραγικούς προέρχονται κυρίως από τον Αισχύλο.
19
Ο Χορός των Περσών, για παράδειγμα, αποτελείται από ανθρώπους, οι οποίοι γεμάτοι φόβο και
άγχος περιμένουν τις ειδήσεις που πρόκειται να φτάσουν (10, 115, 161-66). Στις Ἱκέτιδες ο Χορός
αποτελείται από τα ίδια τα θύματα, που καταδιώκονται από τους γιους του Αιγύπτου εκφράζοντας
επανειλημμένα τη φρίκη τους (566: χλωρῷ δείματι, 736: περίφοβον… τάρβος… δείματι, 786: οἴχομαι

[5]
αρκετά πλούσιο όχι μόνο σε λέξεις (π.χ. φόβος, δεῖμα, τάρβος, φροντὶς, μέριμνα κ.λπ.),
οι οποίες επανέρχονται συνεχώς απλές ή με τα σύνθετά τους, αλλά και σε μεταφορικές
εκφράσεις του φόβου (π.χ. πτοέω, φρίσσω) ή σε περιγραφές των συμπτωμάτων του.
Στον Σοφοκλή και τον Ευριπίδη, από την άλλη, τα πρόσωπα δηλώνουν μεν το φόβο
τους, σχολιάζουν, μάλιστα, ενίοτε και τους λόγους, για τους οποίους φοβούνται, δεν
περιγράφουν όμως, όπως στον Αισχύλο, αυτό που αισθάνονται.20
Το απλούστερο από τα σημάδια που φανερώνουν αγωνία είναι ο
επιταχυνόμενος χτύπος της καρδιάς. Η καρδιά «πάλλεται, χορεύει τρελλά, κλωτσάει
τα σωθικά».21 Από την περιγραφή της απλής ταχυκαρδίας περνάμε συχνά στους
τραγικούς σε μεταφορές που καταλήγουν στην προσωποποίηση του οργάνου της
καρδιάς, προκειμένου να αποδοθούν οι αντιδράσεις της στα ερεθίσματα του φόβου
και της αγωνίας. Στις περιγραφές αυτές κυριαρχεί το ιατρικό λεξιλόγιο. Ο χτύπος, ο
«χορός» αυτός της καρδιάς πάνω στο διάφραγμα που την περιβάλλει αναφέρεται και
από τον Ιπποκράτη.22 Άλλα όργανα του σώματος, εκτός από την καρδιά, στα οποία
εκδηλώνονται τα συμπτώματα του φόβου, είναι το συκώτι, τα σπλάχνα και η χολή.23
Η ροή, μάλιστα, της χολής στο σώμα παρομοιάζεται από την Ηλέκτρα με «κύμα που
έρχεται να χτυπήσει ένα καράβι».24 Ο φόβος μπορεί, επίσης, να προκαλέσει ρίγος και

φόβῳ). Το Χορό των Ἑπτά ἐπὶ Θήβας αποτελούν οι τρομαγμένες γυναίκες της πολιορκούμενης πόλης,
που ζει μέσα στον πανικό που προκαλεί ο εχθρικός στρατός (78, 121, 203, 213, 240, 249, 259, 287 κ.ε.,
563, 720, 764, 806, 843). Ο Χορός του Προμηθέως Δεσμώτου διακατέχεται από λύπη ανάμικτη με φόβο
(144, 181, 691-95, 898, 932). Ιδιαίτερη, μάλιστα, στο έργο αυτό είναι η μορφή της Ιούς, ενός θύματος
ανάστατου από τη φρίκη που βιώνει. Στην Ὁρέστεια βρίσκουμε και πάλι την αγωνία σε διαφορετικές
μορφές: Στον Ἀγαμέμνονα, ο Χορός είναι γεμάτος αγωνία (975 κ.ε., 1025 κ.ε., 1530 κ.ε.), την οποία
συμμερίζονται και άλλοι, όπως ο φρουρός και κυρίως η Κασσάνδρα, η οποία μετατρέπει την αγωνία της
σε πραγματικό παραλήρημα. Στις Χοηφόρους κυριαρχούν οι φόβοι που κυνηγούν την Κλυταιμήστρα
(32 κ.ε.), αλλά και τον Ορέστη (272 κ.ε., 1024 κ.ε.). Στις Εὐμενίδες, τέλος, αν και ο Χορός δεν εκφράζει
φόβο, τον ενσαρκώνει και τον σκορπίζει στους ήρωες και στους θεατές.
20
Για παράδειγμα, στον Οἰδίποδα Τύραννο, μια τραγωδία όπου κατεξοχήν ο φόβος δεσπόζει, ο
Οιδίποδας εκφράζει μεν το συναίσθημα αυτό (153 κ.ε., 484, 727 κ.ε., 767, 972 κ.ε), χωρίς όμως να
περιγράφει κάποια ιδιαίτερα σωματικά συμπτώματα ή τις επιπτώσεις του.
21
Βλ. π.χ. Αισχύλου Ἱκέτιδες 566: θυμὸν πάλλοντα, 785: κελαινόχρως δὲ πάλλετταί μου καρδία,
Χοηφόροι 524: ἐκ τ’ ὀνειράτων καὶ νυκτιπλάγκτων δειμάτων πεπαλμένη, 167: ὀρχεῖται, 1025:
ὑπορχεῖσθαι, Προμηθεύς Δεσμώτης 881: λακτίζει.
22
Βλ. Ιπποκράτους Περὶ Καρδίης 4.1-11. Και στη σημερινή ιατρική, εξάλλου, η αίσθηση του άγχους, της
αγωνίας και του φόβου εντοπίζεται στο λεγόμενο «περικάρδιο».
23
Ο έντονος φόβος περιγράφεται συχνά να «τρυπά» το συκώτι, ενώ στο σώμα επέρχεται μια απότομη
άνοδος της χολής, η οποία θεωρείται ότι αναμιγνύεται με το αίμα ή παίρνει τη θέση του. Βλ. Αισχ.
Ἀγαμέμνων 432, 792, Χοηφόροι 183, Εὐμενίδες 135, 158. Επίσης, Σοφ. Αἲας 938, Ευριπ. Ἱκέτιδες 599.
24
Βλ. Αισχ. Χοηφόροι 183: κἀμοὶ προσέστη καρδίᾳ κλυδώνιον χολῆς.

[6]
αίσθηση κρύου. Η ανατριχίλα δηλώνεται με το ρήμα φρίσσειν, που σημαίνει το
ανατρίχιασμα, καθώς ο φόβος μοιάζει να διαπερνά το σώμα.25 Την αίσθηση αυτή του
παγώματος συνοδεύει και η αλλαγή χρώματος.26 Επιπλέον, ο φόβος επέρχεται στον
άνθρωπο με τη μορφή ενός πόνου που υποβάλλει την ιδέα του «τραυματισμού». Ο
Χορός των Ἑπτά ἐπὶ Θήβας νιώθει τα φοβερά λόγια να διεισδύουν στο στήθος του
(στ. 563), ο Προμηθέας μιλά για φόβο διάτορον, που διαπερνά δηλαδή την καρδιά σαν
να την «τρυπά» (στ. 181), ενώ στους Πέρσες η καρδιά ἀμύσσεται, «σκίζεται» από το
φόβο (στ. 115, 161). Μπροστά στη σωματική αυτή σύγχυση, ο φοβισμένος άνθρωπος
παύει, κατά κάποιον τρόπο, να είναι ο εαυτός του. Νιώθει να εκμηδενίζεται,
αισθάνεται σαν να «πεθαίνει» από το φόβο του.27 Χάνει, επίσης, τα λόγια του, δεν
μπορεί να αρθρώσει τις λέξεις και να μιλήσει.28 Παράλληλα, το βλέμμα σκοτεινιάζει,
μοιάζει να χάνεται προσωρινά η όραση, δεν μπορεί να δει καθαρά, ούτε να
συγκρατήσει τα δάκρυά του, τα οποία τον τυφλώνουν. Και οι τρεις τραγικοί μιλούν
για «σύννεφα λύπης» που βαραίνουν πάνω στα μέτωπα των περίλυπων ηρωίδων
τους.29 Παρατηρούμε, επομένως, μια αυστηρότητα του φυσιολογικού εντοπισμού του
φόβου στο ανθρώπινο σώμα, κάτι που θα διαπιστώσουμε στη συνέχεια κατά την
ανάλυση των έργων του Αριστοτέλη, στα οποία περιγράφει και προσδιορίζει τις
σωματικές εκδηλώσεις του συναισθήματος αυτού.
Περνώντας, τώρα, σε περιπτώσεις που αφορούν ζητήματα «κριτικής της
τέχνης», ο Γοργίας στο Ἑλένης Ἐγκώμιον,30 αναφερόμενος στην επίδραση που μπορεί
να ασκήσει η μιμητική τέχνη, στην οποία περιλαμβάνεται και η τραγική, αναφέρει ότι
οι ακροατές της ποίησης, δοκιμάζουν φρίκην περίφοβον, ἔλεον πολύδακρυν καὶ πόθον

25
Για την αίσθηση του παγώματος από το φόβο βλ. Αισχ. Ἑπτά ἐπὶ Θήβας 834, Προμηθεὺς Δεσμώτης
693, Εὐμενίδες 161 κ.λπ. Για το σήκωμα των τριχών από φρίκη βλ. Αισχ. Ἑπτά ἐπὶ Θήβας 559-60,
Χοηφόροι 32.
26
Βλ. Αισχ. Ἀγαμέμνων 1121: κροκοβαφής σταγών, Ἱκέτιδες 566: χλωρῷ δείματι.
27
Βλ. Αισχ. Ἱκέτιδες 738, 786:παροίχομαι δείματι, οἴχομαι φόβῳ.
28
Η Άτοσσα στους Πέρσες μένει βουβή από την τρομάρα (206), ο Χορός των Ἑπτά ἐπὶ Θήβας δηλώνει
ότι ο φόβος του κόβει τη μιλιά (259), η Ιώ στον Προμηθέα δεν μπορεί να κυβερνήσει πλέον τη γλώσσα
και τις σκέψεις της (884).
29
Οι Ωκεανίδες στον Προμηθέα του Αισχύλου αισθάνονται μια ομίχλη φόβου γεμάτη δάκρυα να
ανεβαίνει στα μάτια τους (144-5), ο Χορός στην Ἀντιγόνη του Σοφοκλή μιλά για την Ισμήνη
αναφέροντας ότι ένα σύννεφο πάνω στο μέτωπό της ασχημίζει το ροδαλό πρόσωπό της βρέχοντας τα
όμορφα μάγουλά της (528-30), ενώ στον Ἱπόλλυτο του Ευριπίδη ακούμε από το Χορό για τη Φαίδρα ότι
ένα σκοτεινό σύννεφο μαζεύεται στο μέτωπό της (172).
30
Βλ. Γοργίας, Ἑλένης Ἐγκώμιον, D-K, fr. 82 [76] B 11.9.

[7]
φιλοπενθῆ, κυριεύονται δηλαδή από «υπερβολικά τρομερό φόβο, μια γεμάτη δάκρυα
συμπόνια και θλίψη ανάμεικτη με τρυφερότητα και λαχτάρα». Πρόκειται για μια
πραγματικά πολύτιμη πηγή, καθώς μας βεβαιώνει ότι τον 5ο αιώνα το θέατρο έχει ήδη
εξελιχθεί σημαντικά και αρχίζει να εμφανίζεται η φιλοσοφική ερμηνεία και αξιολόγησή
του. Στον εσωτερικό κόσμο των θεατών, οι οποίοι από απλοί «θιασώτες» και
«πανηγυριστές» μιας θρησκευτικής τελετής, όπως ήταν οι γιορτές του Διονύσου στο
ξεκίνημά τους, έχουν γίνει «θεατές» που πλέον απολαμβάνουν τα θεατρικά έργα και
τα βραβεύουν ως καλλιτεχνικό άθλο, έχει επέλθει αλλαγή.31 O Γοργίας, λοιπόν,
προσπαθεί να εξηγήσει το παράξενο αυτό φαινόμενο: πώς μπορεί να τέρπεται η ψυχή
του ακροατή επικών ποιημάτων ή του θεατή τραγωδιών, όταν ο ραψωδός και οι
υποκριτές αντίστοιχα παρουσιάζουν ολοζώντανα μπροστά του φοβερά και θλιβερά
γεγονότα; Ο ίδιος καταλήγει στο συμπέρασμα πως ο ποιητικός λόγος έχει τέτοια
δύναμη, ώστε οδηγεί τους θεατές να ζήσουν με μεγάλη ένταση τα ξένα «παθήματα»
σαν δικά τους. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα να τους καταλαμβάνει,χωρίς να θέλουν,
φρίκη περίφοβος, ἔλεος πολύδακρυς καὶ πόθος φιλοπενθής.
Η ανάλυση αυτή του Γοργία, που πιθανότατα αποτελεί απήχηση των
συζητήσεων του θέματος από τους σοφιστικούς κύκλους της εποχής, σχετίζεται με
την περιγραφή του «ποιητικού παράδοξου» που κάνει με το στόμα του ραψωδού Ίωνα
ο Πλάτων στον ομώνυμο διάλογό του.32 Κατά τον Πλάτωνα ο ραψωδός προκαλεί
φόβο στο ακροατήριο, όταν αφηγείται κάτι φοβερὸν και δεινόν. Ο Ίων αφηγείται
έκπληκτος πως, όταν απαγγέλλει, βγαίνει εκτός εαυτού, συμπάσχει με τους ήρωες,
τρέμει, θλίβεται, δακρύζει και μεταδίδει αυτή την ψυχική ταραχή στους ακροατές των
ραψωδιών του, οι οποίοι μεταφέρονται με τη φαντασία τους στο χώρο και το χρόνο
του μύθου και ζουν τα «αλλότρια παθήματα» σαν δικά τους.
Ο Αριστοτέλης στη συνέχεια θέτει στην Ποιητική του το όλο ζήτημα σε
καίριες πλευρές του. Θεωρεί τη δραματική μίμηση33 αναπαράσταση της ίδιας της ζωής,

31
Βλ. γενικότερα για την εξέλιξη του αρχαίου θεάτρου και της θεατρικής πράξης J. Ch. Moretti, Θέατρο
και Κοινωνία στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Ελ. Δημητρακοπούλου, Αθήνα 2002.
32
Ἴων 535c 5-8: ἐγὼ γὰρ ὅταν ἐλεινόν τι λέγω, δακρύων ἐμπίμπλανταί μου οἱ ὀφθαλμοί· ὅταν τε φοβερὸν
ἤ δεινόν, ὀρθαὶ αἱ τρίχες ἵστανται ὑπὸ φόβου καὶ ἡ καρδία πηδᾷ.
33
Η λέξη μίμησις παρουσιάζει ένα εκπληκτικά ευρύ σημασιολογικό φάσμα, το οποίο χρήσιμο και
ενδιαφέρον θα ήταν να μελετήσει κανείς τουλάχιστον στη λογοτεχνία του 4ου αι. π.Χ., ώστε να

[8]
η οποία επιδιώκει και πετυχαίνει την ψυχική μέθεξη του θεατή στα δρώμενα. Βασικό
στοιχείο σ’ αυτό αποτελεί ο ποιητικός λόγος, που πρέπει να κατορθώνει να ξεσηκώνει
αλλά και να κατευνάζει την ψυχή του θεατή. Όπως και ο Πλάτωνας, απαιτούσε από
τον άξιο δραματουργό οργάνωση, αρμονική και σύμμετρη συγκρότηση του έργου. Η
πλατωνική «ποιητική», όμως, διαφοροποιείται αισθητά, όπως θα αναλύσουμε στη
συνέχεια, από την αριστοτελική, καθώς καταλήγει σε αυστηρή κριτική της ποίησης, η
οποία θεωρεί πως δεν μπορεί να συμβιβαστεί με το ήθος των ανθρώπων της
«ιδεώδους πολιτείας» του.34

Η πλατωνική κριτική και η αριστοτελική θέση

Πολλοί μελετητές έχουν υποστηρίξει ότι μέσα από την Ποιητική δίνεται μια έμμεση
απάντηση στις επικρίσεις του Πλάτωνα εναντίον της ποίησης.35 Ο Πλάτωνας είχε
ασκήσει δριμεία επίθεση εναντίον της ποίησης, όπως και της ρητορικής,36 αρνούμενος
σθεναρά να τις χαρακτηρίσει τέχνες. Στον Ἲωνα, την Πολιτεία και τους Νόμους
παραθέτει μια λίστα κατηγοριών εναντίον της ποίησης γενικά και της τραγωδίας
ειδικότερα.37 Η ποίηση, κατά τον Πλάτωνα, προκαλώντας συγκινήσεις, κάνει τους
ανθρώπους περισσότερο αδύναμους και συναισθηματικούς.38 Οι ποιητές διαστρέφουν
την αλήθεια προβάλλοντας ότι καλοί άνθρωποι μπορούν να γίνουν δυστυχισμένοι και

μπορέσει να εξετάσει ουσιαστικότερα τη χρήση της από τον Αριστοτέλη σε σχέση με την ποίηση. Βλ.
σχετικά το άρθρο του W. Tatarkiewicz, «Μίμησις», μτφρ. Α. Ζαμάνης, Εκηβόλος 13 (1983) 1097-1108.
Βλ. επίσης D. W. Lucas, «Μίμησις», μτφρ. Δ. Ι. Ιακώβ, Α. Τζιότζιου, Παλίμψηστον 6-7 (1988) 59-72.
Περισσότερα για τη μίμηση και τη σχέση της με τον έλεο, το φόβο και την τραγική ηδονή αναφέρονται
στη συνέχεια της εργασίας.
34
Βλ. ευρύτερα για το θέμα R. Kannicht, Η παλαιά διαμάχη ποίησης και φιλοσοφίας, μτφρ. Δ. Ι. Ιακώβ,
Αθήνα 1988.
35
Γενικότερα για τις απόψεις Πλάτωνα – Αριστοτέλη για την ποίηση και τα συναισθήματα που αυτή
εγείρει βλ. M. C. Nussbaum, «Tragedy and self-sufficiency: Plato and Aristotle on fear and pity», στο A.
O. Rorty (επιμ.), Essays on Aristotle’s Poetics, Princeton 1992, 261-90.
36
Στον Γοργία και τον Φαῖδρο ο Πλάτωνας αρνείται να δεχτεί τη ρητορική ως τέχνη, καθώς θεωρεί ότι
δεν έχει συγκεκριμένο δικό της αντικείμενο. Επιπλέον, υποστηρίζει ότι πρόκειται για μια
«παραπλάνηση της ψυχής», καθώς βασικό μέσο των ρητόρων είναι η κολακεία και η διέγερση των
παθών του ακροατηρίου με μοναδικό σκοπό να κερδίσουν τους ακροατές.
37
Αναλυτικότερα για τις «τέσσερις» βασικές αντιρρήσεις του Πλάτωνα σχετικά με την ποίηση βλ.
Düring, ό.π. (σημ. 1), 265-69. Επίσης, στου ιδίου, κεφ. «Υπόβαθρο και στόχος», 227-31.
38
Πολιτεία 10.605d 3-4: ἐνδόντες ἡμᾶς αὐτοὺς ἑπόμεθα ξυμπάσχοντες.

[9]
κακοί ευτυχισμένοι. Επιπλέον, καταλογίζει στους ποιητές ότι καλλιεργούν και
εκτρέφουν το άλογο στοιχείο της ψυχής στον άνθρωπο κάνοντάς τον να παραδίδεται
στα συναισθήματά του, ειδικά αυτά του ελέου και του φόβου.39 Εξετάζοντας την
ποίηση με τα μέτρα της οντολογίας του και της ηθικής του, τη βρίσκει μακριά από το
κράτος των «ιδεών» του και την αλήθεια. Η ποίηση, όπως και οι άλλες «καλές τέχνες»,
είναι μίμηση της αισθητής πραγματικότητας με μέσα αισθητά. Επομένως, τα πρότυπα
του ποιητή είναι «είδωλα» και «μιμήματα», όχι «όντως όντα».40 Η επική και, κυρίως, η
δραματική ποίηση παρουσιάζοντας πάθη, μάχες, συγκρούσεις επιθυμιών και
συναισθημάτων απεικονίζουν το κατώτερο, το ἄλογον μέρος της ψυχής, το οποίο δεν
συμβιβάζεται με το χρηστόν ήθος.41 Έτσι τέτοιου είδους συγκινήσεις δεν ανήκουν στην
περιοχή του υψηλότερου μέρους της ψυχής, δηλαδή του νοητικού.
Όσα αναπτύσσει ο Αριστοτέλης στην Ποιητική θεωρούνται από πολλούς
μελετητές ως μια έμμεση αλλά καθαρή απάντηση στις κατηγορίες αυτές του Πλάτωνα
για τη βλαπτική επίδραση της ποίησης.42 Ο Σταγιρίτης θεωρεί τη λογοτεχνία θετικό
παράγοντα στη ζωή του ανθρώπου, καθώς εμπλουτίζει τη γνώση και διευρύνει την
εμπειρία του. Έχοντας αναβαθμίσει την έννοια της μίμησης43 και «εκκοσμικεύσει» το
υπερβατικό φιλοσοφικό σύστημα του Πλάτωνα, υποστηρίζει ότι ο καλλιτέχνης
μιμείται απευθείας την πραγματικότητα και όχι μια πραγματικότητα δευτέρου

39
Πολιτεία 10.606d 4-5: τρέφει γὰρ ταῦτα ἄρδουσα, δέον αὐχμεῖν.
40
Υπό τις συνθήκες αυτές η τέχνη, κατά τον Πλάτωνα, περιττεύει, αφού ως αντίγραφο του αντιγράφου
βρίσκεται σ’ ένα οντολογικό επίπεδο τρίτον ἀπὸ τῆς ἀληθείας (Πολιτεία 10.597e 6-8). Για να κάνει
εναργέστερη την άποψή του αυτή ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί την εικόνα του κατόπτρου: ο καλλιτέχνης
μοιάζει με περιφερόμενο άνθρωπο που κρατά έναν καθρέπτη και αντιγράφει τον υπαρκτό κόσμο
(Πολιτεία 10.596d 8- 596e 3).
41
Γενικότερα ο Πλάτωνας θεωρούσε τη μίμηση ιδιαίτερα αρνητική. Στο 10ο βιβλίο της Πολιτείας του
είναι απόλυτος στην κρίση του αυτή και ασκεί: α) Οντολογική κριτική (η ποίηση απέχει πολλές
βαθμίδες από την αλήθεια), β) παιδαγωγική κριτική (μίμηση κακών προτύπων, π.χ. απάτες θεών,
τεχνάσματα ερωτευμένων γυναικών κ.ά.) και γ) ψυχολογική κριτική (η μίμηση οδηγεί στην ταύτιση και
καλλιεργεί το συναίσθημα, το λιγότερο λογικό στοιχείο της ψυχής).
42
Βλ. σχετικά για το θέμα G. F. Else, Plato and Aristotle on Poetry, Λονδίνο 1986, 74-88.
43
Η άποψη δηλαδή που διατυπώνει ο Αριστοτέλης στην Ποιητική για τη μίμηση διαφέρει αισθητά από
αυτή του Πλάτωνα. Κατά τον Αριστοτέλη, όλες οι τέχνες είναι μιμητικές και το αντικείμενό τους είναι
οι πράξεις των ανθρώπων. Άρα η μίμηση, κατά τον Σταγιρίτη, είναι μίμησις πράξεως. Αυτή, βέβαια,
σχετίζεται με τα ήθη. Από τις μιμήσεις ηθών «προς το σοβαρό» δημιουργείται η τραγωδία, ενώ «προς το
μη σοβαρό» η κωμωδία. Η μίμηση, επιπλέον, μπορεί να έχει ένα γνωστικό περιεχόμενο, μπορεί δηλαδή
κανείς να μάθει μέσα από τη μίμηση. Παράλληλα, επειδή, όταν μαθαίνουμε, ευχαριστιόμαστε, η μίμηση
οδηγεί στην ηδονή. Ορισμό της μίμησης, πάντως, δεν δίνει ο Σταγιρίτης. Βλ. σχετικά P. Woodruff,
«Aristotle on Mimesis», στο A. O. Rorty (επιμ.), Essays on Aristotle’s Poetics, Princeton 1992, 73-95.
Επίσης, L. Golden, Aristotle on Tragic and Comic Mimesis, Ατλάντα 1992.

[ 10 ]
βαθμού, όπως υποστηρίζει ο Πλάτωνας. Οδηγεί, έτσι, σε μια επανεκτίμηση της αξίας
της ποίησης. Όσον αφορά την κριτική του Πλάτωνα σχετικά με την επίδραση της
ποίησης στο συναισθηματικό κόσμο του ανθρώπου, ο Αριστοτέλης δεν δέχεται τον
αυστηρό διαχωρισμό του συναισθηματικού από το λογικό κόσμο, ο οποίος θα πρέπει,
κατά τον Πλάτωνα, να ελέγχει και να χαλιναγωγεί τον πρώτο. Αποδίδει στην τέχνη,
όπως αναφέραμε, μιμητικό χαρακτήρα, ο οποίος συντελεί στη γνώση, και δέχεται ότι
η μάθηση προκαλεί την ευχαρίστηση (ἡδονήν).44 Στην περίπτωση, μάλιστα, της
τραγωδίας η οικεία ηδονή συνίσταται στη διέγερση του ελέου και του φόβου, όπως θα
αναλύσουμε στη συνέχεια. Έτσι, λογική και συναίσθημα δεν έχουν σχέση υπαλληλίας,
όπως στον Πλάτωνα, αλλά ομότιμης σύμπραξης.
Απώτερο αποτέλεσμα, επομένως, της τραγωδίας, κατά τον Αριστοτέλη, δεν
είναι να μας κάνει περισσότερο συναισθηματικούς. Αντιθέτως, μάλιστα, απομακρύνει
τη συγκίνηση διά της καθάρσεως. Έτσι, δεν νιώθουμε έλεο ή φόβο αλλά αποστροφή,
όταν ένας καλός άνθρωπος πέφτει σε βάσανα και συμφορές ή όταν ένας αχρείος
ευημερεί. Η ίδια η συνείδησή μας «φιλτράρει» αυτά που παρουσιάζονται στο δράμα
και παρέχει τον έλεο και το φόβο σε ορισμένες περιπτώσεις, ενώ τα αρνείται σε άλλες.
Τα συναισθήματα, επομένως, δεν αφορούν μόνο το άλογο τμήμα της ψυχής, όπως
κατηγορούσε ο Πλάτωνας, αλλά έχουν τη δική τους λογική πλευρά ή τουλάχιστον
υπάγονται κατά κάποιον τρόπο στη λογική.45 Η ποίηση, εξάλλου, σύμφωνα με τον
Αριστοτέλη, «μιμείται» τη ζωή και τη μοίρα του ανθρώπου όχι κατά τα επουσιώδη και
ασήμαντα στοιχεία τους, αλλά κατά το βαθύτερο και ουσιαστικότερο, το

44
Περισσότερα για τη σχέση μίμησης - γνώσης - ευχαρίστησης στην τέχνη βλ. S. Halliwell, «Pleasure,
Understanding, and Emotion in Aristotle’s Poetics», στο A. O. Rorty (επιμ.), Essays on Aristotle’s
Poetics, Princeton 1992, 241-60 και G. M. Sifakis, «Learning from Art and Pleasure in Learning. An
interpretation of Aristotle’s Poetics 4.1448b8-19», στο J. H. Betts, J. T. Hooker & J. R. Green (επιμ.),
Studies in honour of T. B. L. Webster, τ. I, Bristol 1986, 211-222. Βλ. επίσης το πολύ ενδιαφέρον άρθρο
του S. Tsitsiridis, «Mimesis and understanding: an interpretation of Aristotle’s Poetics 4.1448b4-19», CQ
55.2 (2005) 435-46, στο οποίο αντιπαραθέτοντας σε ένα γόνιμο «διάλογο» την επιχειρηματολογία του
στις απόψεις του Halliwell και του Σηφάκη αναλύει τη σχέση μίμησης - ευχαρίστησης με αναφορές σε
άλλα έργα του φιλοσόφου, υποστηρίζοντας ότι κατά τον Αριστοτέλη η μίμηση στηρίζεται σε μια
γνωστική διαδικασία σχετική με τη λειτουργία της μνήμης και ειδικά της ανάμνησης. Βλ. επιπλέον για
το θέμα αυτόθι, κεφ. «Σχέση ελέου – φόβου και οἰκείας ἡδονῆς», 56-65.
45
Την ίδια άποψη υποστηρίζει και ο Ε. Π. Παπανούτσος, «Παθημάτων Κάθαρσις» στο Φιλοσοφικά
προβλήματα, του ιδίου, Αθήνα 1978, 236-37, ο οποίος αναφέρει: «Με την κάθαρση των παθών
αποβάλλεται το χεῖρον που υπάρχει στα συναισθήματα του ελέου, του φόβου και τα όμοιά τους, δηλαδή
το άμετρο και άλογο στοιχείο τους, και μένει το βέλτιον: μια συγκινησιακή ύλη ευγενής, που φέρνει
στην ψυχή όχι τη μανία και την αναρχία, αλλά την έλλογη τάξη, το μέτρο και την αρμονία».

[ 11 ]
καθολικότερο νόημά τους46 και από αυτή την άποψη βρίσκεται πολύ πιο κοντά προς
τη φιλοσοφία και την αλήθεια από την ιστορία, η οποία προσκολλάται σε
συγκεκριμένα πρόσωπα και πράγματα. Γι’ αυτό, όπως δηλώνει ο Αριστοτέλης, η
ποίηση είναι φιλοσοφώτερον καὶ σπουδαιότερον τῆς ἱστορίας.
Ο Nehamas,47 από την άλλη, θεωρεί ότι όσα αναφέρει ο Αριστοτέλης για τα
συναισθηματικά οφέλη της ποίησης δεν αποτελούν κάποιου είδους απάντηση στον
Πλάτωνα. Ο έλεος και ο φόβος μπορούν να επιφέρουν βελτίωση στις κρίσεις και τις
αντιδράσεις μας, αυτό όμως είναι κάτι που δεν μπορεί να γενικευτεί και στα υπόλοιπα
συναισθήματα. Όπως υποστηρίζει, πουθενά ο Αριστοτέλης δεν δίνει κάποια ένδειξη
ότι ο έλεος και ο φόβος είναι αντιπροσωπευτικά όλων των συναισθημάτων. Έτσι, ούτε
σε τεχνικό ούτε σε ηθικό επίπεδο τόσο η Ποιητική όσο και η Ρητορική, την οποία ο
μελετητής εξετάζει παράλληλα, μοιάζουν να παρέχουν μια ευθεία αντιπαράθεση στις
απόψεις του Πλάτωνα, όπως συμβαίνει σε πολλές άλλες περιπτώσεις έργων του
Αριστοτέλη. Και τα δύο έργα υπερασπίζονται, βέβαια, το αντικείμενό τους και τη
λειτουργία τους ως τέχναι, όχι όμως με την αντιπαράθεση κάποιας συγκεκριμένης
επιχειρηματολογίας απέναντι στις απόψεις του Πλάτωνα, αλλά μέσα από τον τρόπο
ανάπτυξης και παρουσίασης των αντικειμένων τους αντίστοιχα.
Κατά την άποψή μου, μολονότι ο Πλάτωνας δεν μνημονεύεται ονομαστικά
ούτε μία φορά στην Ποιητική, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Αριστοτέλης, σε αντίθεση
με την αυστηρή κριτική του δασκάλου του, γίνεται προστάτης48 και ένθερμος
υποστηρικτής της ποίησης. Η αρνητική στάση του Πλάτωνα και η επιθυμία του να
καθορίσει ακριβέστερα τη φύση και την ειδοποιό διαφορά της λογοτεχνίας από τις
άλλες τέχνες και επιστήμες οδήγησαν τον Αριστοτέλη να αφιερώσει μια ειδική
πραγματεία στην ποίηση. Η σημαντικότερη πάντως, κατά τη γνώμη μου, προσφορά
του είναι ότι με την πραγματεία του αυτή αναγνώρισε την αυτονομία της λογοτεχνίας
ως τέχνης με τους δικούς της κανόνες, καθιστώντας την πρώτος αποκλειστικό
αντικείμενο έρευνας. Ας μην παραβλέπουμε, εξάλλου, ότι μέχρι τον Αριστοτέλη η

46
Ποιητ. 9.1451b6-11: ἡ ποίησις μᾶλλον τὰ καθόλου… ἔπαθεν.
47
Βλ. A. Nehamas, «Pity and Fear in the Rhetoric and the Poetics», στο A. O. Rorty (επιμ.), Essays on
Aristotle’s Poetics, Princeton 1992, 291-314.
48
Χρησιμοποιώ τον όρο από την αναφορά στην Πολιτεία 10.607d 6: δοῖμεν δέ γέ που ἂν καὶ τοῖς
πρ οσ τ άτ αι ς αὐτῆς…

[ 12 ]
θεωρητική ενασχόληση με την ποίηση ήταν πάντοτε, όπως εντοπίσαμε, έμμεση και
εξαρτημένη, ενταγμένη δηλαδή είτε σε ρητορικό (π.χ. Γοργίας) είτε σε φιλοσοφικό
(π.χ. Πλάτωνας) πλαίσιο.

Ο έλεος και φόβος στην αριστοτελική Ποιητική

Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στον έλεο και το φόβο, εκτός από τον ορισμό της
τραγωδίας, στο 13ο και 14ο κεφάλαιο της Ποιητικής. Θεωρεί ότι η σύνθεση της
καλλίστης τραγωδίας πρέπει να είναι μιμητικὴ φοβερῶν καὶ ἐλεεινῶν και αναλύει τους
τρόπους με τους οποίους μπορεί να προκληθεί ο έλεος και ο φόβος στην τραγωδία,
εξετάζοντας ποια γεγονότα θεωρούνται δεινά καὶ οικτρά και ποια όχι. Σύμφωνα με
τον Αριστοτέλη, η καλλίστη τραγωδία διαθέτει σύνθεσιν πεπλεγμένην, ώστε να
δημιουργείται ο έλεος, ο φόβος, το θαυμαστόν και –υπό προϋποθέσεις– το
εκπληκτικόν,49 τα οποία μπορούν να προκύψουν από το συνδυασμό περιπέτειας και
αναγνώρισης.50 Ο ήρωάς της είναι εκείνος που θα εξασφαλίσει τις προϋποθέσεις για
τον έλεο και το φόβο (13.1453a7-17) και η σύστασίς της είναι σύστασις ἐλεεινῶν καὶ
φοβερῶν πραγμάτων του τύπου παθεῖν δεινὰ ἤ ποιῆσαι (13.1453a17-28). Τα κεφάλαια
13 και 14 είναι συμπληρωματικά μεταξύ τους, καθώς καλύπτουν όλες τις πράξεις που
μπορούν να προκαλέσουν έλεο και φόβο. Στα κεφάλαια αυτά αναφέρονται οι
πράττοντες ως προς τη μεταβολή εἰς τὴν δυστυχίαν (παθεῖν δεινά) και οι πράττοντες
ως προς τη συμμετοχή τους στην πράξη (ποιῆσαι δεινά). Το ζητούμενο, πάντως, και
στα δύο κεφάλαια είναι τα φοβερά και ελεεινά. Στο 13ο κεφάλαιο τα φοβερά και
ελεεινά εξετάζονται ως αντικείμενα της μίμησης (13.1452b32-3) και ως σύστασις
πραγμάτων (13.1453a22-3), ενώ στο 14ο ως προκύπτοντα ἐξ αὐτῆς τῆς συστάσεως τῶν
πραγμάτων (14.1453b2-3).

49
Ανάλυση των δύο τελευταίων όρων ακολουθεί σε ξεχωριστό κεφάλαιο στη συνέχεια, βλ. αυτόθι 41-8.
50
Για την τραγική πλοκή, τη διέγερση του ελέου και φόβου μέσω της περιπέτειας και των αναγνωρίσεων
και για τη σύνθεση της καλλίστης τραγωδίας γενικότερα βλ. L. Cooper, The Poetics of Aristotle. Its
meaning and influence, New York 1963, 45-50.

[ 13 ]
 Τι ακριβώς, όμως, είναι ο έλεος και ο φόβος ως αριστοτελικοί όροι στην
τραγωδία; Οπωσδήποτε πρόκειται για κάτι διαφορετικό από ένα απλό αίσθημα οίκτου
για τον τραγικό ήρωα και φόβου για όσα διαδραματίζονται στη σκηνή. Οι όροι
αποδίδονται συνήθως ως «συμπόνια και φόβος» ή «λύπη και φόβος». Κατά τον
Schadewaldt, με τον οποίο συμφωνεί και ο Düring, οι όροι πρέπει να αποδοθούν ως
«συγκίνηση και φρίκη».51 Ο φόβος δηλαδή, κατά τον Schadewaldt, στον αριστοτελικό
ορισμό θέλει να δηλώσει τη «φρίκη» που προκαλεί το τραγικό γεγονός. Ο έλεος, από
την άλλη, δεν είναι απλώς το συμπάσχειν και συναλγεῖν, όπως ανέφερε ο Lessing.
Προϋποθέτει, επιπλέον, ότι ο ελεών αντικρίζει κάποιον που υποφέρει χωρίς να το
αξίζει. Είναι, επομένως, «πάθος ήθους χρηστού», γι’ αυτό και δηλώνει την «έντονη
συγκίνηση».
Η σχέση ελέου–φόβου και παθών έχει απασχολήσει ευρέως τους μελετητές. Θα
αναφερθούμε σ’ αυτήν αναλυτικότερα στη συνέχεια. Στα κεφάλαια, ωστόσο, της
Ποιητικής που εξετάζουμε εδώ παρατηρούμε ότι τα πάθη εντοπίζονται κυρίως στο
πλαίσιο της φιλίας (14.1453b15-22). Η έννοια της φιλίας52 που εισάγεται στην
Ποιητική συνδέεται τόσο με την ἀναγνώρισιν όσο και με τον έλεο και το φόβο. Όπως
φαίνεται από τα παραδείγματα που αναφέρονται στο κεφάλαιο 14, ο όρος φιλία
δηλώνει τη συγγενική σχέση (δεσμός εξ αίματος), αλλά και τη συζυγική σχέση
(δεσμός εξ αγχιστείας).53 Η πρᾶξις που μιμείται η τραγωδία, για να προκαλέσει την
ἀπὸ ἐλέου καὶ φόβου ἡδονήν, πρέπει να καταστρέφει ή να απειλεί να καταστρέψει τη
σχέση αυτή. Το πάθος έγκειται ακριβώς σ’ αυτό και η ἀναγνώρισις της φιλίας οδηγεί
στην ολοκλήρωση της πράξεως. Τα φοβερά και ἐλεεινά, όπως περιγράφονται στο 14ο
κεφάλαιο, περιλαμβάνουν κυρίως φόνους ή απόπειρες φόνων. Το ἀποκτείνῃ ή το

51
Βλ. Düring, ό.π. (σημ. 1), 283. Ο W. A. Kaufmann, Tragedy and philosophy, New York 1968, 46-7,
θεωρεί ότι οι όροι ruth και terror είναι πολύ ισχυρότεροι εννοιολογικά από τους ευρέως
χρησιμοποιούμενους pity και fear. Ο έλεος και ο φόβος δηλαδή είναι δύο έντονα συναισθήματα που
υπαγορεύουν τη συμμετοχή του θεατή στη δυστυχία του ήρωα, όπως και τον πανικό και τον τρόμο που
προκαλεί η σκέψη ότι και ο ίδιος θα μπορούσε να περιέλθει σε ανάλογες συμφορές. Οι έννοιες «λύπη»
και «φόβος», οι αντίστοιχες δηλαδή του pity και fear στην αγγλική, δεν είναι αρκετά ισχυρές, για να
εκφράσουν επαρκώς τα συναισθήματα του θεατή κατά την παρακολούθηση μιας τραγωδίας.
52
Η έννοια της φιλίας, όπως προκύπτει από τα ηθικά συγγράμματα του φιλοσόφου, είναι μεγάλης και
καίριας σημασίας στην ηθική φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Συζητείται εκτενώς στα βιβλία Θ και Ι των
Ἠθικῶν Νικομαχείων και στο Ζ βιβλίο των Ἠθικῶν Εὐδημείων.
53
Βλ. E. S. Belfiore, Tragic Pleasures. Aristotle on Plot and Emotion, Princeton 1992, 73.

[ 14 ]
μέλλῃ (14.1453b21) είναι αυτό που θα χαρακτηρίσει τη μεταβολή. Στην πρώτη
περίπτωση έχουμε μετάβαση εἰς δυστυχίαν και στη δεύτερη εἰς εὐτυχίαν. Καθώς, όμως,
η αναγνώριση θα είναι διαφορετική, ο έλεος και ο φόβος θα έχουν άλλες πηγές. Οι
περιπτώσεις, πάντως, της εκτέλεσης του δεινοῦ ἐν ἀγνοίᾳ και στη συνέχεια της
αναγνώρισης, όπως και η περίπτωση να προλαμβάνεται το δεινόν λόγω έγκαιρης
αναγνώρισης, όσο κι αν διαφέρουν μεταξύ τους, φέρνουν στην επιφάνεια το ζήτημα
του ακούσιου ή του εκούσιου της πράξης. Το ακούσιο, που συνεπάγεται έλλειψη
γνώσης –έστω και κάποιων παραμέτρων της– προκαλεί τον έλεον και συνιστά τον
ἀνάξιον δυστυχοῦντα.54 Πιο σύνθετο εμφανίζεται το πρόβλημα της εκτέλεσης της
πράξης εκουσίως, εν πλήρει γνώσει. Στην περίπτωση αυτή εντάσσονται και τα πάθη
της ἐπιθυμίας και του θυμού. Πολύ βοηθητικά για την κατανόηση του εκουσίου –
ακουσίου είναι όσα αναφέρει ο Αριστοτέλης στα Ἠθικά Νικομάχεια.55 Ο θυμός καθιστά
την πράξη εκούσια και σ’ αυτή την περίπτωση δεν συμβαίνει η καλλίστη ἀναγνώρισις,
αφού αυτή προϋποθέτει την άγνοια που θα προκαλέσει το ἐκπληκτικόν (14.1454a4),
τον έλεο και το φόβο (11.1452a4). Στην περίπτωση που το δεινόν επαπειλείται αλλά
δεν πραγματοποιείται τελικά, ο έλεος και ο φόβος απορρέουν από την ίδια την
αναγνώριση και όχι από τη μίμηση των φοβερῶν και ἐλεεινῶν. Σε μια τραγωδία με
ἁπλοῦν μῦθον56 χωρίς περιπέτεια και αναγνώριση, η οποία αναγκαστικά θα καταλήγει
εἰς δυστυχίαν (διαφορετικά ο έλεος και ο φόβος δεν θα προκύψουν από πουθενά), το
θαυμαστόν θα απουσιάζει. Η περίπτωση, τέλος, τὸ μὲν γιγνώσκοντα μελλῆσαι καὶ μὴ

54
Για παράδειγμα στον Οἰδίποδα Τύραννο ο φόνος του Λάιου και οι επακόλουθες πράξεις
εκτελέστηκαν εν αγνοία των πραττόντων, ήταν δηλαδή ακούσιες. Σε άλλες περιπτώσεις, για
παράδειγμα στις Τραχίνιες, η ἁμαρτία (χρήση του φίλτρου) αφορά στη σύστασιν τῶν πραγμάτων της
τραγωδίας (14.1453b30-34). Η περίπτωση, βέβαια, της Δηιάνειρας ακροβατεί ανάμεσα στο ακούσιο και
το εκούσιο. Η ηρωίδα δεν γνωρίζει τις συνέπειες της χρήσης του φίλτρου και το χρησιμοποιεί για άλλο
σκοπό. Έχει, όμως, ενδείξεις για την καταστροφή που μπορεί να φέρει και, επιπλέον, δεν φαίνεται
απολύτως σίγουρη για την εμπιστοσύνη που πρέπει να έχει στον Κένταυρο Νέσσο. Γι’ αυτό και υπάρχει
αναγνώριση αμέσως μετά το δεινόν.
55
Βλ. Ἠθ. Νικ. 3.1.1109b30-1111b3.
56
Περισσότερα για τα είδη των τραγωδιών βλ. στο πολύ ενδιαφέρον άρθρο του D. W. Lucas, «Απλή
και πεπλεγμένη τραγωδία», μτφρ. Δ. Ι. Ιακώβ, Θ. Νιφτανίδου, Παλίμψηστον 8 (1989) 45-52. Βλ.,
επίσης, και το άρθρο του Lucas, ό.π. (σημ. 5), 57-60, για τη σύνδεση ελέου και φόβου με την περιπέτεια
και την αναγνώριση.

[ 15 ]
πρᾶξαι (π.χ. η περίπτωση του Αίμονα στην Ἀντιγόνη) δεν συζητείται καθόλου, καθώς
ως μιαρόν αντιτίθεται στο τραγικόν και στερείται πάθους, ελέου και φόβου.57
Ο ποιητής, επομένως, ανάλογα με τον τρόπο που θα αναπτύξει το μύθο του
δράματος, ώστε να αποκαλυφθεί μια βαθύτερη καθολική αλήθεια, θα προκαλέσει τα
συναισθήματα του ελέου και φόβου. Δεν πρόκειται, βέβαια, να παρουσιάσει εικόνες
φρίκης και ελεεινότητας, με τις οποίες θα εμφανίζει απλώς τον ήρωα να βασανίζεται
επί σκηνής, αλλά εικόνες που θα μπορέσουν να εγείρουν έλλογες συγκινήσεις. Ο άξιος
δηλαδή ποιητής, κατά τον Αριστοτέλη, θα πρέπει να οδηγήσει τη δράση σ’ ένα τέλος
που να φαίνεται δικαιολογημένο και επιπλέον να προκαλεί ευχαρίστηση. Ο θεατής,
που παρίσταται στα συγκλονιστικά γεγονότα που παρουσιάζονται μπροστά του, θα
πρέπει σαν «δικαστής» να εκφέρει κρίση, να αποφανθεί, να αποτιμήσει τη δράση των
ηρώων, να πάρει θέση υπέρ ή κατά.58 Θα μπορούσαμε, λοιπόν, να αποδώσουμε τον
έλεο και το φόβο ως τη «συγκίνηση και φρίκη» που προκαλούν τα διαδραματιζόμενα
στα μάτια του θεατή γεγονότα, η οποία συνοδεύεται από τη διενέργεια κάποιας
κρίσης. Ο ποιητής εγείροντας τα συναισθήματα αυτά κάνει τον θεατή να νιώσει κοντά
στον ήρωα, ο οποίος εξαιτίας κάποιου σφάλματός του (ἁμαρτία)59 έχει χτυπηθεί από
μια μεγάλη συμφορά, να σκεφτεί και να κρίνει τις ενέργειες, τις αποφάσεις και τις
πράξεις του, να αισθανθεί ότι η υπόθεση τον αφορά, ότι θα μπορούσε και ο ίδιος να
βρισκόταν στη θέση του, ώστε να μπορέσει να επέλθει στη συνέχεια η κάθαρση.

57
Ποιητ. 13.1452b36-1453a1, 14.1453b37-1454a2.
58
Βλ. G. M. Sifakis, Aristotle on the function of tragic poetry, Ηράκλειο 2001, 109-11. O θεατής της
τραγωδίας ήταν ο Αθηναίος πολίτης που περνούσε τη ζωή του στα δικαστήρια. Και στο θέατρο, όπως
στις δίκες, παρίσταται σε συγκλονιστικά γεγονότα, όπου, για παράδειγμα, γιος σκοτώνει τον πατέρα,
μητέρα τα παιδιά της κ.λπ. Με φρίκη και συγκίνηση παρακολουθεί αυτά που εξελίσσονται μπροστά στα
μάτια του, ακούει τα επιχειρήματα των προσώπων και πρέπει να στοχαστεί και να κρίνει.
59
Για τη σημασία του όρου ἁμαρτία βλ. J. Bremer, Hamartia. Tragic Error in the Poetics of Aristotle and
in Greek Tragedy, Άμστερνταμ 1969, καθώς, επίσης, και τη μελέτη του T. G. W. Stinton, «Hamatria in
Aristotle and Greek Tragedy», CQ 25 (1975) 221-54, η οποία άσκησε μεγάλη επίδραση στην έρευνα για
το θέμα αυτό. Βλ. επίσης τη διατριβή του J. A. Hitt, A Study of πρᾶξις in the Major Works attributed to
Aristotle: with an application of the findings to an interpretation of πρᾶξις as used by Aristotle in the
Poetics in reference to Greek Tragic Poetry, κεφ. «Pity and Fear and their relation to Hamartia»,
Princeton 1959, 235-39, η οποία, αν και παλαιά, είναι ενδιαφέρουσα και με εύστοχες επισημάνσεις.

[ 16 ]
 Απόψεις και ερµηνείες των µελετητών περί ελέου και φόβουστην Ποιητική

Καθοριστικές στην ερμηνεία του ορισμού της τραγωδίας γενικότερα αλλά και
ειδικότερα των εννοιών του ελέου και φόβου είναι οι λέξεις τοιούτων παθημάτων, οι
οποίες έχουν εγείρει ποικίλες συζητήσεις.60 Στην περίπτωση του τοιούτων την απορία
γεννά το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης, ενώ αναφέρεται στα συγκεκριμένα
συναισθήματα του ελέου και του φόβου, δεν χρησιμοποιεί το τούτων.61 Πολλοί
μελετητές (Else, Lucas, Παπανούτσος, Ράμφος, Σηφάκης) μεταφράζουν τη δεικτική
αντωνυμία ως «τέτοιου είδους».62 Άλλοι πάλι (Butcher, Bernays, Rostagni)
εκλαμβάνουν το τοιούτων με την έννοια του τούτων (=αυτών).63 H πρώτη ερμηνεία
μας οδηγεί να δεχτούμε ότι υπάρχουν και άλλα «τέτοιου είδους» συναισθήματα εκτός
από τον έλεο και το φόβο, η δεύτερη ότι ο έλεος και ο φόβος παρουσιάζονται ως τα
μόνα τραγικά συναισθήματα.
Αναμφισβήτητα, το τοιούτων διαφέρει από το τούτων. Θεωρώ, ωστόσο, ότι η
αντωνυμία αναφέρεται κυρίως στον έλεο και το φόβο και σε κάποια, ίσως, παρόμοια
συναισθήματα, στενά συνδεδεμένα μ’ αυτά τα δύο, τα οποία εγείρονται από τα
φοβερά και ελεεινά γεγονότα που αναπαριστά η τραγωδία, όπως είναι ο οἶκτος
(14.1453b14) και το φρίττειν (14.1453b5), όχι όμως σε άλλου είδους συναισθήματα,
όπως, για παράδειγμα, η οργή ή η έκπληξη. Εξάλλου, κάτι τέτοιο δεν αναφέρεται

60
Βλ. G. F. Else, Aristotle’s Poetics: The Argument, Cambridge 1957, 226-29. Βλ. επίσης τις
βιβλιογραφικές αναφορές στο B. Colera, J. R. Somolinos, «Repertorio Bibliográfico de la Lexicigrafía
Griega», στο F. R. Adrados, Diccionario Griego Español, Madrid 1998, 261, 317, 514.
61
Βλ. σχετικά Ε. Π. Παπανούτσος, La Catharsis des passions d’ après Aristotle, Αθήνα 1953, 6. Ο D. W.
Lucas, Aristotle Poetics, Oxford 1968, 97-98, ο οποίος προβαίνει σε λεπτομερή ανάλυση του
συγκεκριμένου αριστοτελικού χωρίου, αναφέρει ότι ορισμένοι μελετητές εκλαμβάνουν το τοιούτων ως
ταυτόσημο του τούτων, ερμηνεία με την οποία διαφωνεί. Μια άλλη προτεινόμενη άποψη των
μελετητών, την οποία επίσης απορρίπτει, είναι ότι το τοιούτων υποδηλώνει πως οι συγκινήσεις που
διεγείρονται από την τραγωδία δεν είναι ίδιες με τις συγκινήσεις της πραγματικής ζωής. Ο έλεος και ο
φόβος δηλαδή, όπως υποστηρίζουν, εγείρονται από μιμητικές πράξεις, αλλά έχουν «μεταμορφωθεί»
λόγω της «αισθητικής απόστασης».
62
Βλ. αντίστοιχα: 1) Εlse, ό.π. (σημ. 60), 228-9, 2) D. W. Lucas, ό.π. (σημ. 61), 97-98, 3) Παπανούτσος,
ό.π. (σημ. 45), 236, 4) Σ. Ράμφος, Μίμησις εναντίον μορφής, Αθήνα 1992, 169 και 5) Sifakis, ό.π. (σημ.
58), 93-4.
63
Βλ. αντίστοιχα: 1) S. H. Butcher, Aristotle’s Theory of Poetry and Fine Art, London (1898), 236, 2) J.
Bernays, «Aristotle on the Effect of Tragedy», στο J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji (επιμ.), Articles on
Aristotle. IV: Psychology and Aesthetics, London 1979, 154-65 και 3) A. Rostagni, Aristotele. Poetica,
Torino 21945, 33.

[ 17 ]
πουθενά από τον Αριστοτέλη. Όπως αναφέρει ο Lucas,64 σκοπός της τραγωδίας είναι
η κάθαρση από τα συναισθήματα του ελέου και του φόβου, που έχουν εγερθεί κατά
την παράσταση. Αυτή η διαδικασία είναι που οδηγεί στην οἰκεία ἡδονή.
Ο όρος κάθαρση γενικότερα στον Αριστοτέλη απαντά 161 φορές στα γνήσια
αριστοτελικά συγγράμματα, με πυκνότερη παρουσία στα βιολογικά, όπως θα δούμε,
έργα του φιλοσόφου.65 Σημαίνει την απομάκρυνση επικίνδυνων για τον οργανισμό
ουσιών και την επαναφορά του στη φυσιολογική κατάσταση.66 Η γενική με την οποία
συντάσσεται η λέξη δηλώνει πάντα το υλικό που απομακρύνεται από το σώμα ή
μεταφορικά από την ψυχή. Στην περίπτωση, επομένως, του ορισμού της τραγωδίας
αυτά που απομακρύνονται είναι τα παθήματα.
Δυσκολία ερμηνείας, όμως, δημιουργεί και η απόδοση της σχέσης που υπάρχει
ανάμεσα στους όρους έλεος - φόβος και παθήματα. Οι απόψεις των μελετητών είναι
πολλές και εκτείνονται σε διάφορες επιμέρους παραμέτρους, καθώς οι δύο έννοιες
σχετίζονται άμεσα με την έννοια της κάθαρσης.67 Θα μπορούσαν, όμως, να
συνοψιστούν σε δύο βασικές θέσεις: οι όροι αναφέρονται είτε α) στα συναισθήματα

64
Βλ. D. W. Lucas, «Pity, Fear and Katharsis», στο Aristotle Poetics, Oxford 1968, 273.
65
Για τη στατιστική κατανομή του όρου στο έργο του Αριστοτέλη βλ. Belfiore, ό.π. (σημ. 53), 292. Για
την εμφάνιση του όρου ευρύτερα στο αριστοτελικό έργο βλ. H. Bonitz, Aristotelis Opera V: Index
Aristotelicus, Berlin 1961, λ. κάθαρσις.
66
Ο όρος κάθαρσις προέρχεται από το ρήμα καθαίρω (=καθαρίζω). Στη γλώσσα της θρησκείας έχει ως
αντίθετο τη λέξη μιαρός (=ακάθαρτος, μολυσμένος). Επομένως, καθαρμός εθεωρείτο ο καθαρισμός
ενός ανθρώπου από κάθε μίασμα, πριν από την επικοινωνία του με τον θεό. Ο καθαρμός αναφερόταν
βέβαια στο σώμα, αλλά συμβολικά σήμαινε τον εξαγνισμό της ψυχής. Στις εισόδους των ναών είχαν
περιρραντήρια, δηλαδή δοχεία γεμάτα νερό, για να ραντίζονται πριν από την είσοδό τους στον ιερό
χώρο. Καθαρμούς έκαναν και κάθε φορά που θεωρούσαν ότι ήταν ακάθαρτοι, όπως π.χ. αν έρχονταν σε
επαφή με νεκρό, αν άγγιζαν αίμα, αν διέπρατταν φόνους ή αν βρίσκονταν σε επαφή με εγκληματίες, οι
γυναίκες, επίσης, στην περίοδο της λοχείας τους κ.ο.κ. Ορισμένες φορές τελούσαν καθαρμούς και
στρατοί ολόκληροι ή πόλεις, όπως π.χ. η Αθήνα μετά το κυλώνειον άγος. Κατά την έναρξη των
εργασιών της Βουλής, επίσης, περιφερόταν στους βουλευτές το καθάρσιον ύδωρ, ενώ οι έδρες τους
ραντίζονταν με αίμα θυσίας. Και στα μυστήρια, όπως τα Ορφικά, γινόταν καθαρμοί για τον εξαγνισμό
της ψυχής των μυουμένων.
Σύμφωνα με την ερμηνεία του όρου, η κάθαρση συνιστά «εκκένωση», δηλαδή «αποβολή των μιαρών
στοιχείων». Ο όρος δεν φαίνεται να έχει θρησκευτικό περιεχόμενο. Μόνο τη λέξη καθαρμός
χρησιμοποιούσαν οι τραγικοί με θρησκευτική σημασία. Από τη χρήση της προκύπτει ότι σημαίνει πως
από ένα συστήμα ή σώμα αποβάλλεται κάτι. Η αποβολή, όμως, αυτή έχει ως αποτέλεσμα την
αποκατάσταση της ακεραιότητας, εφόσον το καθαρό πλέον σώμα δεν έχει τίποτε ξένο και εμπεριέχει
μόνο τα στοιχεία που συνθέτουν την ουσία του. Κατά τον Düring, ό.π. (σημ. 1), 287, στη βασική
σημασία της λέξης κάθαρση ως «εξάλειψη», «απομάκρυνση», ανάγονται όλες οι μεταφορικές χρήσεις
της έννοιας. Όπως σχολιάζει, «κάθε κάθαρση εμπεριέχει μια απομάκρυνση, χωρίς να ισχύει όμως και το
αντιστρόφο».
67
Για μια επισκόπηση των διαφόρων ερμηνειών βλ. Χρονόπουλος, ό.π. (σημ. 3), 19-45.

[ 18 ]
των θεατών είτε β) στα γεγονότα που αναπαρίστανται. Μιλάμε, λοιπόν, αντίστοιχα
για κάθαρση των συναισθημάτων (παθών) του φόβου και του ελέου ή για κάθαρση των
φοβερών και οικτρών παθημάτων. Ο Αριστοτέλης στην Ποιητική δεν χρησιμοποιεί με
συνέπεια τους όρους πάθος - πάθημα.68 Προκύπτει, έτσι, το ερώτημα: πάθη και
παθήματα ταυτίζονται για τον Αριστοτέλη ή όχι;
Κατά τον Schadewalt, με τον οποίο συμφωνεί και ο Düring, πάθη και
παθήματα είναι δύο λέξεις συνώνυμες, που δεν μπορούν όμως να ταυτιστούν
απόλυτα.69 Πρόκειται δηλαδή για όρους συνώνυμους και όχι ταυτόσημους. Το πάθος
έχει ευρεία σημασία και δεν αναφέρεται μόνο στον άνθρωπο, αλλά και στα πράγματα.
Αντίθετα, ο όρος πάθημα αφορά αποκλειστικά και μόνο τον άνθρωπο. Κατά τον J. P.
Anton,70 η λέξη πάθος είναι δυνατόν να σημαίνει και πάθημα, με την έννοια του
συμβάντος, του γεγονότος, όχι όμως το αντίστροφο, καθώς η λέξη πάθημα
αναφέρεται αποκλειστικά σε γεγονότα και συμβάντα. Ο Lucas71 στηριζόμενος στον
Bonitz αναφέρει ότι, αν και ο τύπος παθημάτων προτιμάται από τον τύπο παθῶν, οι
όροι πάθος και πάθημα δεν διαφέρουν ουσιαστικά, ώστε να διαχωρίζουμε τα πάθη από
τα οδυνηρά συμβάντα, τα παθήματα.72 Ο Παπανούτσος,73 επίσης, μιλά για κάθαρση

68
Βλ. Ποιητ. 11.1452b1, όπου το οἵων πράξεων αντιστοιχεί στο τοιούτων παθημάτων. Παρακάτω
(14.1453b11-14), διαβάζουμε ότι η συγκίνηση και η φρίκη πρέπει να εμπεριέχονται στην πλοκή (§ν τοῖς
πράγμασι §μποιητέον), οι διαδικασίες, όμως, αυτές ονομάζονται λίγο μετά (14.1453b20) πάθη.
Ενδιαφέρουσα ανάλυση των παθών στον Αριστοτέλη γίνεται από τον Hitt, ό.π. (σημ. 59), κεφ. «Πάθος
(Feeling). The material Cause of Action», 55 κ.ε., όπου ο όρος εξετάζεται ευρύτερα στο έργο του
Αριστοτέλη και παρατίθενται όλες οι δυνατές ερμηνείες του. Βλ. επίσης το άρθρο του B. R. Rees,
«Pathos in the Poetics of Aristotle», Greece and Rome 19.1 (1972) 1-11.
69
Βλ. Düring, ό.π. (σημ. 1), 286. Μπορούμε, επομένως, κατά τον Schadewalt, να μεταφράσουμε το
τοιούτων παθημάτων είτε ως «πάθη αυτού του είδους» είτε ως «πράξεις που έχουν αυτά τα
χαρακτηριστικά».
70
Βλ. J. P. Anton, «Η Αριστοτελική Ερμηνεία της Τραγωδίας και η Κριτική του Νίτσε», στα Πρακτικά
της Ακαδημίας Αθηνών 62, 2 (1987), 358-9. Συγκεκριμένα, κάνει τις ακόλουθες παρατηρήσεις: 1) Ο
όρος παθήματα σημαίνει γεγονότα, συμβαίνοντα και ο Αριστοτέλης στην περίπτωση της τραγωδίας
εννοεί φοβερά και ελεεινά γεγονότα, των οποίων η θέα προξενεί πάθη ως ψυχικές αποκρίσεις. 2) Τα
ειδικά, τα πρέποντα πάθη στην τραγωδία είναι δύο: ο έλεος και ο φόβος.
71
Βλ. Lucas, ό.π. (σημ. 61), 97-98.
72
Το ίδιο το κείμενο της Ποιητικής αναφέρει εξάλλου: πάθος δέ ἐστι πρᾶξις φθαρτικὴ ἢ ὀδυνηρά
(11.1452b11). Ο Συκουτρής, ό.π. (σημ. 2), 96-7, σχολιάζοντας το χωρίο θεωρεί ότι σημαίνει το τραγικό
γεγονός, όπως το εννούμε σήμερα, γι’ αυτό και αναφέρονται ως παραδείγματα φόνοι, δυνατοί
σωματικοί πόνοι, τραυματισμοί (κυρίως τυφλώσεις), τα γηρατειά, οι νόσοι, η δουλεία, οι πόλεμοι κ.λπ.
Υποστηρίζει, πάντως, ότι ο φιλόσοφος δεν εννοεί κατ’ ανάγκην τους επί σκηνής θανάτους, οι οποίοι
εξάλλου ήταν και σπανιότατοι, αλλά γενικώς τα παραστατικώς εμφανιζόμενα στους θεατές πάθη με
οποιονδήποτε τρόπο (εκκύκλημα, αναγγελία, κραυγές έσωθεν κ.λπ.).
73
Βλ. Παπανούτσος, ό.π. (σημ. 45), 225-6, 236-7.

[ 19 ]
των παθών, τα οποία θεωρεί συνώνυμα με τα παθήματα. Άρα, κατά τον μελετητή, η
κάθαρση των τοιούτων παθημάτων είναι κάθαρση του ελέου, του φόβου και των
ομοίων τους.
Οι περισσότεροι μελετητές, όπως αναφέρει ο Else, συμφωνούν με την πρώτη
ερμηνεία, ότι δηλαδή στην ψυχή του θεατή εγείρεται ο έλεος και ο φόβος, ο οποίος
στη συνέχεια καθαίρεται από αυτά.74 Ο ίδιος όμως, όπως και άλλοι μελετητές,75 θεωρεί
ότι οι όροι αναφέρονται στα γεγονότα που παρουσιάζονται στο έργο, τα οποία
αποδίδει ως «οικτρά και φοβερά συμβάντα».76 Ο Βερναρδάκης77 επίσης, με τον οποίο
συμφωνεί και ο Ράμφος,78 αναφέρει πως ο Αριστοτέλης δεν μιλά περὶ τοῦ §ν τοῖς
ἀκροαταῖς ἐλέου καὶ φόβου, αλλά περὶ τῶνεἐν τῇ τραγωδίᾳ φοβερῶν καὶ §λεεινῶν
κακῶν. Επομένως, το τοιούτων δεν αναφέρεται σε συναισθήματα αλλά παθήματα, σε
πράξεις δηλαδή φθαρτικές ή οδυνηρές που εκ φύσεως προκαλούν το φόβο και τον
έλεο. Και ο Nehamas79 θεωρεί ότι παθήματα σημαίνουν πράξεις και ότι η αριστοτελική
κάθαρση επιτυγχάνεται μέσα από μια σειρά περιστατικών, τα οποία είναι οδυνηρά και
φοβερά, δηλαδή από την πλοκή. Αυτό μας οδηγεί σε μια άλλου είδους ερμηνεία, τη

74
Εδώ εντάσσονται οι ακόλουθες απόψεις περὶ καθάρσεως: 1) Ιατρική ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία
η τραγική ποίηση ενεργεί ψυχοθεραπευτικά, καθαρίζει δηλαδή την ανθρώπινη ψυχή από τα βίαια πάθη
και αποκαθιστά την ψυχική υγεία. Με την άποψη αυτή συνδέεται η ομοιοπαθητική λεγόμενη ερμηνεία
(H. Weil, J. Bernays κ.ά.), κατά την οποία το τραγικό θέαμα ενεργεί «ομοιοπαθητικά»: με τον έλεο και
το φόβο δηλαδή που εγείρει η τραγωδία καθαίρεται από τον έλεο και το φόβο ο θεατής. 2) Ηθική
ερμηνεία (St. Halliwell, J. Racine), η οποία δέχεται ότι η τραγική κάθαρση μετριάζει τα πάθη ή τα
μεταβάλλει σε ενάρετες πράξεις (Lessing). 3) Αισθητική ερμηνεία (S. H. Butcher, Ι. Συκουτρής, εν μέρει
Ε. Παπανούτσος), η οποία προβάλλει το θέμα της αισθητικής συγκίνησης, μέσα στην οποία συνυπάρχει
όχι μόνο η ηδονή, αλλά και η εξύψωση και η κάθαρση της ψυχής.
75
Παρόμοια με την άποψη του Else είναι η άποψη που υποστηρίζουν ο Rostagni, ο Βερναρδάκης, ο
Ράμφος και ο Nehamas.
76
Βλ. Else, ό.π. (σημ. 60), 152 κ.ε. Πρόκειται για τη θεωρία της δομικής ερμηνείας της καθάρσεως
(άποψη που δεν βρήκε πολλούς υποστηρικτές), σύμφωνα με την οποία η κάθαρση έχει σχέση με τα
φοβερά γεγονότα που εκτυλίσσονται στη σκηνή, ενώ στο τέλος επέρχεται ένα είδος απονομής
δικαιοσύνης. Τα πράγματα δηλαδή οδηγούνται έτσι ώστε στο τέλος να ξεκαθαρίζουν τα γεγονότα. Η
κάθαρση, επομένως, δεν είναι μια αλλαγή ή ένα αποτέλεσμα στην ψυχή του θεατή, αλλά μια διαδικασία
που προωθείται μέσα στο έργο από τα δομικά του στοιχεία, την πλοκή και κυρίως την αναγνώριση.
77
Βλ. D. N. Bernardakys, Mon édition d’ Euripide et la définition de la tragédie dans la Poétique d’
Aristote, Athènes 1895, 44-48, 51-53. Στο έργο του αυτό ο Βερναδάκης αντιτίθεται σθεναρά στην
άποψη του Bernays περί ιατρικής ερμηνείας της κάθαρσης αντιπαραθέτοντας τα επιχειρήματά του.
78
Βλ. Ράμφος, ό.π. (σημ. 62), 169. Επισημαίνω εδώ πως το βιβλίο αυτό του Ράμφου έχει αμιγώς
φιλοσοφικό προσανατολισμό και δεν προσεγγίζει τόσο την ποίηση από τη σκοπιά της θεωρίας της
λογοτεχνίας.
79
Βλ. Nehamas, ό.π. (σημ. 47), 307-8. Ο ίδιος μάλιστα προτείνει να ερμηνευτεί το τοιούτων ως αναφορά
στο πράξεως σπουδαίας καὶ τελείας μέγεθος ἐχούσης, καθώς θεωρεί ότι η κάθαρση επιτυγχάνεται μέσω
μιας σειράς συμβάντων που είναι τα ίδια φοβερά και ελεεινά.

[ 20 ]
λεγόμενη γνωστική, που υποστήριξε ο Golden, η οποία σχετίζεται με τις διαδικασίες
του συλλογίζεσθαι και του μανθάνειν.80 Ο Düring81 θεωρεί ότι η διατύπωση δι’ ἐλέου
καὶ φόβου βρίσκεται σε πλήρη αντιστοιχία με την παλαιότερη διατύπωση δι’ ἐλεινῶν
καὶ φοβερῶν, που ανάγεται στην εποχή των σοφιστών, δηλαδή αφορά τις πράξεις που
προκαλούν έλεο και φόβο. Έτσι, η σημασία «πλοκή που προκαλεί συγκίνηση και
φρίκη» φαίνεται η ορθότερη κατά τον Düring, γιατί ταιριάζει με τα συμφραζόμενα και
κυρίως γιατί στον ορισμό του ο Αριστοτέλης μιλάει για την τραγωδία και όχι για τους
θεατές της.
Οι προσεγγίσεις, επομένως, των δύο όρων είναι πολλές και αναμφισβήτητα
συνδέονται με την ερμηνεία της κάθαρσης. Κάποιες ενδεχομένως ξεκινούν από κοινές
αφετηρίες και η πορεία των συλλογισμών μοιάζει σε αρκετά σημεία, ενώ οι αποκλίσεις
τους βασίζονται ορισμένες φορές σε πολύ λεπτές διαφορές.82 Η προσέγγιση των δύο
όρων θεωρώ ότι δεν μπορεί να είναι μονοσήμαντη, ωστόσο πιστεύω ότι ο έλεος και ο
φόβος αφορούν κυρίως τους θεατές της τραγωδίας. Η κάθαρση δηλαδή, κατά τη
γνώμη μου, στοχεύει κατά βάση στους αποδέκτες της τραγωδίας και σ’ αυτούς
αποκτά υπόσταση. Δεν θα επεκταθώ περαιτέρω στο σημείο αυτό. Θα επανέλθω στο
συγκεκριμένο θέμα μετά τη διερεύνηση και μελέτη του ελέου και του φόβου ευρύτερα
στο έργο του Σταγιρίτη, ώστε να διατυπωθούν ολοκληρωμένα πλέον συμπεράσματα
για το ρόλο τους στην τραγωδία και τη σχέση τους με το σκοπό της, την κάθαρση.

80
Για την άποψή του περί της διανοητικής ερμηνείας της καθάρσεως βλ. L. Golden, «The clarification
theory of catharsis», Hermes 104 (1976) 437-52. Σύμφωνα με αυτή η κάθαρση είναι μια μαθησιακή
διαδικασία, η οποία προκύπτει μέσω των φοβερών και ελεεινών παθημάτων που συμβαίνουν στη ζωή
και έχει ως αποτέλεσμα τη μάθηση και τη χαρά που αυτή επιφέρει.
81
Βλ. Düring, ό.π. (σημ. 1), 283.
82
Βλ. και το άρθρο των C. B. Daniels, S. Scully, «Pity, Fear, and Catharsis in Aristotle’s Poetics», NOŨS
(1992) 204-17, οι οποίοι σχολιάζουν ως υπερβολική την τόσο μεγάλη «συζήτηση» των μελετητών για
τον έλεο, το φόβο και την κάθαρση.

[ 21 ]
 Ευρύτερη εξέταση του ελέου στο έργο του Αριστοτέλη

Για να μπορέσουμε, όμως, να αντιληφθούμε καλύτερα τον έλεο και το φόβο και να
ερμηνεύσουμε τη χρήση τους από τον Αριστοτέλη στον ορισμό της τραγωδίας,
σκόπιμο είναι να εξετάσουμε, όπως προαναφέρθηκε, τις δύο έννοιες ευρύτερα μέσα
στο έργο του φιλοσόφου. Τα χωρία στα οποία οι δύο όροι χρησιμοποιούνται, στο
πλαίσιο της εξέτασης άλλων βέβαια ζητημάτων, είναι αρκετά. Θα σταθούμε και θα
αναλύσουμε όσα από αυτά θα μπορούσαν να φανούν διαφωτιστικά στην ερμηνεία
των δύο όρων στον ορισμό της τραγωδίας και στη διεξαγωγή συμπερασμάτων για τη
σημασία και το ρόλο τους στη διαδικασία της κάθαρσης.
Οι αναφορές του Αριστοτέλη στον έλεο σε άλλα του έργα, ψυχολογικά, ηθικά
και βιολογικά, δεν είναι τόσες πολλές όσες αυτές για το φόβο. Θα λέγαμε, μάλιστα,
ότι συμβάλλουν πολύ λιγότερο στην κατανόηση της έννοιας σε σχέση με όσα
αναφέρει αντίστοιχα για το φόβο, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Ο έλεος αποτελεί ένα
καθαρά α ν θ ρ ώ π ι ν ο συναίσθημα, το οποίο δεν αισθάνονται τα ζώα, σε αντίθεση
με το φόβο, που αποτελεί βασική αντίδρασή τους σε διαφορών ειδών εξωτερικά
ερεθίσματα, όπως θα επισημάνουμε αναλυτικότερα παρακάτω. Ερευνώντας δηλαδή
το έργο του Αριστοτέλη βρίσκουμε μόνο ένα χωρίο, στο οποίο ο φιλόσοφος
αναφέρεται στη συμπεριφορά των δελφινιών που ενεργούν σαν να αισθάνονται έλεο.83
Η βασική εξέταση του συναισθήματος του ελέου γίνεται από τον Αριστοτέλη
στο δεύτερο βιβλίο της Ρητορικής, απ’ όπου μπορούμε να αποκομίσουμε και τα
σημαντικότερα στοιχεία όσον αφορά στην ερμηνεία του όρου στην Ποιητική. Ο
Αριστοτέλης στη Ρητορική δίνει μια σαφή περιγραφή του τρόπου με τον οποίο τα

83
Περὶ τὰ Ζῷα Ἱστορίαι 8(9)*.631a11-20: Καὶ περὶ Καρίαν δὲ ληφθέντος δελφῖνος καὶ τραύματα λαβόντος
ἀθρόον ἐλθεῖν λέγεται πλῆθος δελφίνων εἰς τὸν λιμένα, μέχριπερ ὁ ἁλιεὺς ἀφῆκεν· τότε δὲ πάλιν ἅμα
πάντες ἀπῆλθον. Καὶ τοῖς μικροῖς δελφῖσιν ἀκολουθεῖ τις ἀεὶ τῶν μεγάλων φυλακῆς χάριν. Ἤδη δ' ὦπται
δελφίνων μεγάλων ἀγέλη ἅμα καὶ μικρῶν· τούτων δ' ἀπολειπόμενοί τινες δύο οὐ πολὺ ἐφάνησαν
δελφινίσκον μικρὸν τεθνηκότα, ὅτ' εἰς βυθὸν φέροιτο, ὑπονέοντες καὶ μετεωρίζοντες τῷ νώτῳ ο ἷ ο ν
κ α τ ε λ ε ο ῦ ν τ ε ς , ὥστε μὴ καταβρωθῆναι ὑπό τινος τῶν ἄλλων θηρίων.
*Σχετικά με την αρίθμηση των βιβλίων βλ. D. M. Balme, Historia Animalium (Books VII-X), London
1991, υποσημ. a, 56.

[ 22 ]
συναισθήματα επηρεάζουν τη λογική και την κρίση μας.84 Αυτός είναι ο λόγος που
ένας ρήτορας πρέπει να γνωρίζει τα πάντα για τα συναισθήματα, καθώς σκοπός του
δεν είναι μόνο να αναπτύσσει με αποδείξεις και αξιοπιστία τα επιχειρήματά του, αλλά
να επιδρά και να επηρεάζει τη σκέψη των ακροατών που πρόκειται να πάρουν μια
απόφαση.85 Η πειθώ δημιουργείται ευκολότερα στους ακροατές, όταν ο λόγος του
ρήτορα διεγείρει τα συναισθήματά τους.86 Ο Σηφάκης στο έργο του Aristotle on the
Function of Τragic Poetry αναπτύσσει ευρύτερα τον τρόπο με τον οποίο τα
συναισθήματα μπορούν να επηρεάσουν τη σκέψη, την κρίση, τις αποφάσεις και τις
επιλογές μας.87 Η επίδραση που έχει η διέγερση συναισθημάτων στον τρόπο λήψης
αποφάσεων θεωρείται από τον μελετητή άμεση και καταλυτική.
Στα έντεκα πρώτα κεφάλαια, λοιπόν, του δεύτερου βιβλίου της Ρητορικής ο
Αριστοτέλης παραθέτει μια λεπτομερή ψυχολογική ανάλυση των συναισθημάτων.
Ήδη στο πρώτο κεφάλαιο, όπου εξετάζει το πώς μπορούμε να επηρεάσουμε το
ακροατήριο και κυρίως τους δικαστές, κατατάσσει τον έλεο και το φόβο στα πάθη.88
Εκεί ορίζει τα πάθη ως τα συναισθήματα που αλλάζουν την ψυχική μας κατάσταση,
επηρεάζουν την κρίση μας89 και συνοδεύονται από ευχάριστο ή δυσάρεστο

84
Για την ανάλυση των συναισθημάτων στη Ρητορική βλ. W. W. Fortenbaugh, «Aristotle’s Rhetoric on
Emotions», στο J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji (επιμ.), Articles on Aristotle. IV: Psychology and
Aesthetics, London 1979, 133-53.
85
Ρητ. 2.1.1377b20-24: ἐπεὶ δὲ ἕνεκα κρίσεώς ἐστιν ἡ ῥητορική... ἀνάγκη μὴ μόνον πρὸς τὸν λόγον ὁρᾶν,
ὅπως ἀποδεικτικὸς ἔσται καὶ πιστός, ἀλλὰ καὶ αὑτὸν ποιόν τινα καὶ τὸν κριτὴν κατασκευάζειν.
86
Ρητ. 1.2.1356a14-5:διὰ δὲ τῶν ἀκροατῶν, ὅταν εἰς πάθος ὑπὸ τοῦ λόγου προαχθῶσιν· οὐ γὰρ ὁμοίως
ἀποδίδομεν τὰς κρίσεις λυπούμενοι καὶ χαίροντες, ἢ φιλοῦντες καὶ μισοῦντες.
87
Βλ. Sifakis, ό.π. (σημ. 58), κεφ. Emotions, deliberation and choice in Aristotle’s Rhetoric, 120-129.
88
Ρητ. 2.1.1378a19-21: ἔστι δέ π άθ η… οἷον ὀργὴ ἔ λε ος φ ό βος καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα… Επίσης,
3.19.1419b24-26: μετὰ δὲ ταῦτα, δήλων ὄντων καὶ οἷα καὶ ἡλίκα, εἰς τὰ π άθ η ἄγειν τὸν ἀκροατήν. ταῦτα
δ' ἐστὶν ἔ λε ος καὶ δείνωσις καὶ ὀργὴ καὶ μίσος καὶ φθόνος καὶ ζῆλος καὶ ἔρις.
89
Ενδεικτικά της επίδρασης των συναισθημάτων στην κρίση μας και στον τρόπο λήψης των
αποφάσεων είναι όσα αναφέρει ο Α. R. Damasio, Το λάθος του Καρτέσιου. Συγκίνηση, λογική και ο
ανθρώπινος εγκέφαλος, μτφρ. Κ. Παπακωνσταντίνου, Αθήνα 2000. Ο Αμερικανός νευροβιολόγος
υποστηρίζει ότι οι κρίσεις μας συνδέονται με τα συναισθήματα και ότι τα συναισθήματα επηρεάζουν
ακόμα και την κοινωνική συμπεριφορά μας. Πιο συγκεκριμένα, θεωρεί πως το λάθος του Καρτέσιου
ήταν ότι θεώρησε την ψυχή και το πνεύμα εντελώς ξεχωριστά από το σώμα, διαχωρίζοντας τις πιο
εκλεπτυσμένες λειτουργίες του μυαλού από τη λειτουργία του βιολογικού οργανισμού. Η μελέτη
ασθενών, οι οποίοι είχαν υποστεί βλάβη στους μπροστινούς λοβούς του εγκεφάλου από
τραυματισμούς, όγκους ή διάφορες νευρολογικές ασθένειες, απέδειξε σε όλες τις περιπτώσεις ότι οι
ασθενείς είχαν διατηρήσει τις γνωστικές τους ικανότητες, τη μακροπρόθεσμη και βραχυπρόθεσμη
μνήμη τους και την ικανότητα να διεξάγουν ηθικές κρίσεις. Είχαν, όμως, χάσει την ικανότητα να
νιώθουν συναισθήματα και να παίρνουν αποφάσεις για τη δική τους προσωπική και κοινωνική ζωή. Για
το θέμα βλ. και Sifakis, ό.π. (σημ. 58), 114-20.

[ 23 ]
συναίσθημα. Θεωρεί μάλιστα απαραίτητες στην εξέταση των παθών τρεις διακρίσεις:
α) Τη διερεύνηση της ψυχικής κατάστασης, στην οποία βρίσκονται αυτοί που
αισθάνονται κάποιο πάθος, β) σε ποιους απευθύνεται αυτό και γ) για ποιους λόγους
προκαλείται. Απαρίθμηση των παθών κάνει επίσης στα Ἠθικά Νικομάχεια, στα Ἠθικά
Εὐδήμεια και στα Ἠθικά Μεγάλα,90 όπως και στο Περὶ ψυχῆς, όπου, επίσης, αναφέρει
ανάμεσα σε αυτά το φόβο και τον έλεο.91 Και στα Πολιτικά κατά την περιγραφή της
κάθαρσης που επιφέρει η μουσική ο Αριστοτέλης αναφέρεται στα πάθη
κατατάσσοντας ανάμεσά τους τον έλεο και το φόβο.92
Ο έλεος στη Ρητορική (2.8.1385b13-16) ορίζεται ως «ένα είδος λύπης για
κάποιο φανερό κακό καταστρεπτικό ή οδυνηρό που επέρχεται σε πρόσωπο που δεν
αξίζει να το υποστεί, το οποίο, μάλιστα, θα μπορούσε να περιμένει κανείς να επέλθει
και στον ίδιο ή σε κάποιον από τους δικούς του, κυρίως δε αν αυτό το κακό μοιάζει
κοντινό». Ο έλεος, μάλιστα, μετατρέπεται σε φόβο, όταν το αντικείμενο στο οποίο
αναφέρεται είναι τόσο κοντινό, ώστε τα δεινά να φαίνονται σαν να είναι δικά μας.
Επιπλέον, ο φιλόσοφος θεωρεί ότι οι άνθρωποι αισθάνονται τον έλεο για συμφορές
που φοβούνται ότι μπορεί να πέσουν πάνω τους, όταν αυτές συμβαίνουν σε άλλους.93
Ακολούθως, ο Αριστοτέλης εξετάζει ποιες κατηγορίες ανθρώπων αισθάνονται έλεο
και για ποιους λόγους: 1) Όσοι έπαθαν κάποια συμφορά, αλλά κατάφεραν να

90
Για τη συζήτηση σχετικά με το περιεχόμενο, τη γνησιότητα, τη χρονολόγηση, το ύφος και τη γλώσσα
των τριών αριστοτελικών Ηθικών βλ. Düring ό.π. (σημ. 1), τομ. β΄, 205-60. Επίσης, W. D. Ross,
Αριστοτέλης, μτφρ. Μ. Μητσού, Αθήνα 1991 (1923), 30-1. Επισημαίνω ότι ύστερα πάντως από πολλές
αντιπαραθέσεις και έντονη προβληματική η σύγχρονη φιλολογική κριτική έχει αποδεχτεί και τις τρεις
Ηθικές ως γνήσια αριστοτελικά έργα.
91
Βλ. Ἠθ. Νικ. 2.5.1105b21-23: λέγω δὲ π άθ η μὲν §πιθυμίαν ὀργὴν φ ό βο ν θάρσος φθόνον χαρὰν φιλίαν
μῖσος πόθον ζῆλον ἔ λ εο ν, ὅλως οἷς ἕπεται ≤δονὴ ἢ λύπη.
Ἠθ. Εὐδ. 2.2.1220b12-14: λέγω δὲ π άθ η μὲν τὰ τοιαῦτα, θυμὸν φ ό βο ν αἰδῶ ἐπιθυμίαν, ὅλως οἷς ἕπεται
ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ἡ αἰσθητικὴ ἡδονὴ ἢ λύπη καθ' αὑτά.
Ἠθ. Μεγ. 1.7.2.1-3: π άθ η μὲν οὖν ἐστιν ὀργὴ φ ό βο ς μῖσος πόθος ζῆλος ἔ λ εο ς τὰ τοιαῦτα, οἷς εἴωθεν
παρακολουθεῖν λύπη καὶ ἡδονή.·
Περὶ ψυχῆς 1.403a16-19: ἔοικε δὲ καὶ τὰ τῆς ψυχῆς π άθ η πάντα εἶναι μετὰ σώματος, θυμός, πραότης,
φ ό βος , ἔ λ εος , θάρσος, ἔτι χαρὰ καὶ τὸ φιλεῖν τε καὶ μισεῖν.
92
Πολιτικά 8.7.1342a4-7: ὃ γὰρ περὶ ἐνίας συμβαίνει πάθος ψυχὰς ἰσχυρῶς, τοῦτο ἐν πάσαις ὑπάρχει, τῷ
δὲ ἧττον διαφέρει καὶ τῷ μᾶλλον, οἷον ἔ λ εος καὶ φ ό β ος , ἔτι δ' ἐνθουσιασμός.
93
Ρητ. 2.8.1386a18-20: ἐλεοῦσι δὲ τούς τε γνωρίμους, ἂν μὴ σφόδρα ἐγγὺς ὦσιν οἰκειότητι (περὶ δὲ
τούτους ὥσπερ περὶ αὑτοὺς μέλλοντας ἔχουσιν…) και 2.8.1386a28-29: ὅσα ἐφ' αὑτῶν φοβοῦνται, ταῦτα
ἐπ' ἄλλων γιγνόμενα ἐλεοῦσιν. Επίσης, 2.8.1386a29-32: ἐπεὶ δ' ἐγγὺς φαινόμενα τὰ πάθη ἐλεεινά ἐστιν, τὰ
δὲ μυριοστὸν ἔτος γενόμενα ἢ ἐσόμενα οὔτε ἐλπίζοντες οὔτε μεμνημένοι ἢ ὅλως οὐκ ἐλεοῦσιν ἢ οὐχ
ὁμοίως.

[ 24 ]
διασωθούν, 2) οι γεροντότεροι, επειδή έχουν φρόνηση και πείρα, 3) οι άρρωστοι και οι
δειλοί, 4) οι μορφωμένοι, επειδή έχουν την ικανότητα να μετρούν σωστότερα τα
πράγματα, 5) όσοι έχουν γονείς, παιδιά ή γυναίκα, διότι ενδιαφέρονται γι’ αυτούς και
καταλαβαίνουν ότι μπορεί να πάθουν ανάλογες συμφορές, 6) όσοι δεν κατέχονται
από κάποιο ψυχικό πάθος σχετιζόμενο με την ανδρεία, όπως οργή ή θάρρος, αφού
όποιος κυριαρχείται από αυτά δεν σκέφτεται τι θα συμβεί στο μέλλον, 7) όσοι δεν
κατέχονται από αυθάδη και αλαζονική διάθεση να προσβάλουν κάποιον, αφού δεν
σκέφτονται ότι μπορεί, επίσης, και αυτοί να πάθουν κάτι.94 Από την εξέταση αυτή του
Αριστοτέλη προκύπτει ότι έλεο προκαλούν από τη μια όσα πράγματα φέρουν την
τέλεια καταστροφή, όπως ο θάνατος, οι αρρώστιες, τα γηρατειά, και από την άλλη
όσα μπορεί να προέλθουν από την τύχη, όπως η ασχήμια, η αναπηρία, το να μην έχει
κανείς φίλους ή να έχει ελάχιστους. Επίσης, το να επέλθει ένα καλό πολύ αργά, αφού
πλέον το κακό έχει συντελεστεί ή το να αποκτήσει κάποιος ένα καλό μετά από κόπο
και να μην προλάβει να το απολαύσει.95 Συνειδητοποιούμε, επομένως, ότι βασική
πηγή του ελέου, όπως εξάλλου και του φόβου, αποτελεί η φαντασία για ένα επικείμενο
οδυνηρό ή καταστροφικό κακό.
Στην καλύτερη κατανόηση του ελέου οδηγεί η εξέταση ενός αντίθετου
συναισθήματος που παραθέτει στη συνέχεια ο Αριστοτέλης, του νεμεσᾶν, το οποίο
θεωρείται ως «η αγανάκτηση που αισθάνεται κανείς για όσους επιτυγχάνουν χωρίς να
το αξίζουν», κάτι που είναι βέβαια άδικο.96 Ο έλεος και το νεμεσᾶν είναι δύο πάθη
ἤθους χρηστοῦ (Ρητ. 2.9.1386b11-12). Πρέπει κανείς να λυπάται για εκείνους που
υποφέρουν άδικα, εξίσου όμως να λυπάται και για όσους επιτυγχάνουν χωρίς να είναι

94
Ρητ. 2.8.1385b23-32. Αντίθετα, υπάρχουν και περιπτώσεις ανθρώπων, οι οποίοι δεν μπορούν να
αισθανθούν κανένα είδος συμπόνιας. Συγκεκριμένα αναφέρει πως όσοι έχασαν τα πάντα δεν
αισθάνονται έλεο για κανέναν, όπως επίσης και εκείνοι που πιστεύουν ότι είναι τελείως ευτυχισμένοι
και έχουν όλα τα αγαθά του κόσμου, επομένως δεν πιστεύουν ότι είναι δυνατόν να τους συμβεί κάποιο
κακό (Ρητ. 2.8.1385b19-23). Λίγο παρακάτω, επιπλέον, προσθέτει ότι οι τρομοκρατημένοι άνθρωποι,
αυτοί δηλαδή που κατέχονται από υπερβολικό φόβο, δεν μπορούν να αισθανθούν έλεο, αφού δεν τους
απασχολεί τίποτε άλλο πέρα από το δικό τους πάθος (Ρητ. 2.8.1385b32-33).
95
Βλ. περισσότερα στη μελέτη της Martha C. Nussbaum, «Aristotle on emotions and rational
persuasion», στο A. O. Rorty (επιμ.), Essays on Aristotle’s Rhetoric, Berkeley-Los Angeles-London 1996,
308-10.
96
Ρητ. 2.9.1386b9-11, 12-15: τῷ γὰρ λυπεῖσθαι ἐπὶ ταῖς ἀναξίαις κακοπραγίαις ἀντικείμενόν ἐστι τρόπον
τινὰ καὶ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἤθους τὸ λυπεῖσθαι ἐπὶ ταῖς ἀναξίαις εὐπραγίαις… δεῖ γὰρ ἐπὶ μὲν τοῖς ἀναξίως
πράττουσι κακῶς συνάχθεσθαι καὶ ἐλεεῖν, τοῖς δὲ εὖ νεμεσᾶν· ἄδικον γὰρ τὸ παρὰ τὴν ἀξίαν γιγνόμενον·
διὸ καὶ τοῖς θεοῖς ἀποδίδομεν τὸ ν εμ εσ ᾶ ν.

[ 25 ]
άξιοι γι’ αυτό. Επισημαίνει, μάλιστα, ότι ακόμα και οι θεοί αισθάνονται το νεμεσᾶν.97 Ο
Αριστοτέλης αναφέρει, επίσης, ότι και ο φθόνος θα μπορούσε να θεωρηθεί ως
αντίθετο συναίσθημα του ελέου, καθώς θεωρείται συγγενές συναίσθημα με το νεμεσᾶν
(Ρητ. 2.9.1386b18-20). Υπάρχει, όμως, διαφορά μεταξύ τους: ο φθόνος είναι ένα είδος
λύπης για την επιτυχία του άλλου, δεν οφείλεται, όμως, στο ότι αυτός είναι ανάξιος
της επιτυχίας του, αλλά στο ότι είναι ίσος και όμοιος με εμάς, επομένως αυτός πέτυχε
ό,τι δεν πετύχαμε εμείς.98 Αν μάλιστα η επιτυχία του άλλου μπορεί να γίνει αφορμή
κακού για εμάς, τότε μπορούμε να πούμε ότι απομακρυνόμαστε από το συναίσθημα
του φθόνου ή της αγανάκτησης και αρχίζουμε να αισθανόμαστε πλέον φόβο.
Για να μπορέσουμε, όμως, να αντιληφθούμε καλύτερα την έννοια του ελέου,
θα πρέπει να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε τι είδους συναίσθημα είναι,
μελετώντας τις σωματικές αντιδράσεις που προκαλεί στον οργανισμό. Ας μην ξεχνάμε
ότι, κατά τον Αριστοτέλη, η βιολογία και η ψυχολογία δεν ήταν ξεχωριστές
επιστήμες.99 Σύμφωνα, μάλιστα, με το Περὶ ψυχῆς,100 τα συναισθήματα είναι λόγοι

97
Την πεποίθηση αυτή συναντούμε και στον Ηρόδοτο, στο διάλογο Σόλωνα – Κροίσου και στα
γεγονότα που ακολούθησαν (Βιβλ. Ι). Επίσης, στην ιστορία του Πολυκράτη (Βιβλ. ΙΙΙ). Στις αντιλήψεις
των αρχαίων Ελλήνων βασική θέση κατείχε, όπως γνωρίζουμε, η θεά Νέμεσις, η οποία αποτελούσε
προσωποποίηση του συναισθήματος αυτού .
98
Βλ. H. C. Lawson–Tancred, The Art of Rhetoric (translated with an indroduction and notes), London
1991, 165, όπου σχολιάζεται ως ενδιαφέρουσα η παρουσίαση του νεμεσᾶν ως αντίθετου συναισθήματος
του ελέου, παρόλο που μπορεί να γίνει αποδεκτή μόνο από ορισμένη άποψη. Ο έλεος δηλαδή αφορά τη
λύπη απέναντι σε μια άδικη κακοτυχία, ενώ το νεμεσᾶν τη λύπη απέναντι σε μια άδικη επιτυχία. Αυτό,
βέβαια, θα μπορούσε να συσχετιστεί με το συναίσθημα του φθόνου. Ο Αριστοτέλης, όμως,
διαφοροποιεί τα δύο συναισθήματα τονίζοντας τη διαφορά των υποκειμένων τους: «ανάξιος της
επιτυχίας» στην περίπτωση του νεμεσᾶν – «ίσος και όμοιος με εμάς» στην περίπτωση του φθόνου.
Στους E. M. Cope, J. E. Sandys, The Rhetoric of Aristotle, Cambridge 1877, 107-8, η νέμεσις ορίζεται «ως
η δ ίκ α ιη α γ αν άκ τη ση που προκαλεί η σκέψη της επιτυχίας κάποιου χωρίς να το αξίζει και η
ευ χ αρ ί στ ησ η που επιφέρει η τιμωρία της άδικης αυτής ευημερίας». Δεν αποτελεί, ωστόσο, εγωιστικό
συναίσθημα, καθώς παράλληλα συνεπάγεται τη χαρά για τη δίκαιη επιτυχία και ευημερία κάποιου.
Στα Ἠθικά Νικομάχεια (2.7.1108b1-6), μάλιστα, θεωρείται, μαζί με την αἰδώ, ως πάθος που προσεγγίζει
την αρετή και τοποθετείται ανάμεσα στο φθόνο και τη χαιρεκακία. Αντίστοιχες αναφορές υπάρχουν και
στα Τοπικά (2.109b36-110a4): φθόνος ἐστὶ λύπη ἐπὶ φαινομένῃ εὐπραγίᾳ τῶν ἐπιεικῶν τινος… εἰ
φθονερὸς μὲν ὁ λυπούμενος ἐπὶ ταῖς τῶν ἀγαθῶν εὐπραγίαις, νεμεσητικὸς δ' ὁ λυπούμενος ἐπὶ ταῖς τῶν
κακῶν εὐπραγίαις, δῆλον ὅτι οὐκ ἂν εἴη φθονερὸς ὁ νεμεσητικός. Στα Ἠθικά Εὐδήμεια (3.7.1233b18-26),
επίσης, αναφέρεται ότι: ὁ μὲν φθόνος τὸ λυπεῖσθαι ἐπὶ τοῖς κατ' ἀξίαν εὖ πράττουσιν ἐστίν, και
παρακάτω: ὃ ἐκάλουν οἱ ἀρχαῖοι τὴν νέμεσιν, τὸ λυπεῖσθαι μὲν ἐπὶ ταῖς παρὰ τὴν ἀξίαν κακοπραγίαις καὶ
εὐπραγίαις, χαίρειν δ' ἐπὶ ταῖς ἀξίαις· διὸ καὶ θεὸν οἴονται εἶναι τὴν νέμεσιν.
99
Βλ. Ross, ό.π. (σημ. 90), 163. Βλ. επίσης R. Sorabji, «Body and Soul in Aristotle», στο J. Barnes, M.
Schofield, R. Sorabji (επιμ.), Articles on Aristotle. IV: Psychology and Aesthetics, London 1979, 42-64.
100
Περὶ ψυχῆς 1.403a16-19: ἔοικε δὲ καὶ τὰ τῆς ψυχῆς π ά θ η πάντα εἶναι μ ετ ὰ σ ώ μ α τ ος , θυμός,
πραότης, φ ό β ο ς , ἔ λ ε ο ς , θάρσος, ἔτι χαρὰ καὶ τὸ φιλεῖν τε καὶ μισεῖν· ἅ μ α γ ὰρ το ύτ οι ς π άσ χ ει τι

[ 26 ]
ἔνυλοι, αποτελούνται δηλαδή από κάποια ύλη, «ουσία». Εμπεριέχουν ένα συνδυασμό
ψυχολογικών και γνωστικών αντιδράσεων. Κατά τον Αριστοτέλη, τα περισσότερα
νοητικά φαινόμενα συνοδεύονται από σωματικό πάθος. Όταν, μάλιστα, υπάρχουν οι
αναγκαίες σωματικές προϋποθέσεις, μπορεί να προκληθούν συγκινήσεις, όπως η οργή
ή ο φόβος, από την ελάχιστη νοητική αιτία ή και χωρίς αιτία. Επομένως, ο σωστός
ορισμός των συναισθημάτων δεν πρέπει να παραλείπει ούτε τον τελικό σκοπό τους
(έλλογη αιτία), ούτε την ύλη τους (φυσιολογικές προϋποθέσεις).101 Η ψυχή και το
σώμα, εξάλλου, κατά τον Αριστοτέλη, δεν αποτελούν δύο ουσίες αλλά αδιαχώριστα
στοιχεία μιας και μοναδικής ουσίας. Κατά την αντίληψή του, ψυχή και σώμα
σχηματίζουν μια ένωση που, όσο διαρκεί, είναι απόλυτη. Όπως αναφέρει στο Περὶ
Ψυχ∞ς,102 «στις περισσότερες περιπτώσεις η ψυχή φαίνεται ότι δεν υφίσταται τίποτε
και δεν ενεργεί χωρίς σώμα, για παράδειγμα δεν οργίζεται, δεν νιώθει θάρρος, δεν
επιθυμεί, γενικά δεν αισθάνεται». Στη συνέχεια σχολιάζει ότι «τα παθήματα της ψυχής
συνδέονται όλα με το σώμα, όπως ο θυμός, η πραότητα, ο φ ό β ο ς , ο έ λ ε ο ς , το
θάρρος, επίσης η χαρά, η αγάπη και το μίσος˙ διότι ταυτόχρονα με αυτά παθαίνει κάτι
και το σώμα» (1.403a16-19), ενώ παρακάτω επισημαίνει ότι «τα παθήματα της ψυχής
είναι αχώριστα από τη φυσική ύλη των ζωντανών πλασμάτων» (1.403b17-18). Για τη
σχέση αυτή ψυχής – σώματος ο Αριστοτέλης αναφέρει επιπλέον στο ίδιο έργο: «λέμε,
λοιπόν, ότι η ψυχή λυπάται, χαίρεται, αναθαρρεί, φοβάται, επίσης οργίζεται,
αισθάνεται και σκέπτεται˙ όλα αυτά θεωρούνται ότι είναι κινήσεις» και παρακάτω
«καλύτερο ίσως θα ήταν να μην λέμε ότι η ψυχή νιώθει έλεο ή μαθαίνει ή διανοείται,
αλλά ο άνθρωπος με τη βοήθεια της ψυχής».103
Οι σωματικές αντιδράσεις λοιπόν, κατά τον Αριστοτέλη, στα διάφορα
συναισθήματα είναι –με διαβαθμίσεις βέβαια στην ένταση– είτε έξαψη και διαστολή,

τὸ σ ῶ μ α. Και παρακάτω 1.403a24-26: μηθενὸς γὰρ φοβεροῦ συμβαίνοντος ἐν τοῖς πάθεσι γίνονται τοῖς
τοῦ φοβουμένου. εἰ δ' οὕτως ἔχει, δῆλον ὅτι τ ὰ π ά θ η λ ό γ ο ι ἔ ν υ λ ο ί ε ἰ σ ι ν .
101
Βλ. Ross, ό.π. (σημ. 90), 188-93. Ο E. Hartman, Substance, Body, and Soul, Princeton 1977, 144-52,
αναφέρει, επίσης, ότι από τις αναφορές στο Περὶ ψυχῆς είναι φανερό ότι κανένα ψυχικό πάθημα δεν
είναι δυνατόν να συμβεί χωρίς κάποια σωματική αντίδραση.
102
Περὶ ψυχῆς 1.403a6-8.
103
Περὶ ψυχῆς 1.408b2-4, 1.408b13-15.

[ 27 ]
είτε ρίγος και συστολή.104 Η σκέψη και μόνο του αντικειμένου που επιδιώκουμε ή,
αντίθετα, προσπαθούμε να αποφύγουμε μπορεί να προκαλέσει στο σώμα θερμότητα ή
ρίγος, που αποτελούν την «ύλη», όπως είδαμε, των συναισθημάτων κατά τον
Αριστοτέλη. Για παράδειγμα, αντιδράσεις στο συναίσθημα του θυμού είναι: έντονη
ζέστη στην καρδιά και το κεφάλι, κοκκίνισμα, «φούντωμα» σαν να βράζει το αίμα
μας.105 Ο Αριστοτέλης, επομένως, χώριζε γενικά τα συναισθήματα σε «ψυχρά» και
«θερμά».106
Στη Ρητορική, όμως, και στα ηθικά του έργα χαρακτηρίζει περισσότερο τα
συναισθήματα με βάση την ευχαρίστηση ή τον πόνο (ἡδονή ή λύπη) που προξενούν,
παρά σε σχέση με την έξαψη ή την ψυχρότητα που προκαλούν στο σώμα.107 Ο φόβος
είναι ένα καθαρό παράδειγμα οδυνηρού συναισθήματος, όπως θα δούμε στη συνέχεια.
Για τον έλεο ο Αριστοτέλης δεν αναφέρει ξεκάθαρα κάτι. Από τον ορισμό του στη
Ρητορική (2.8.1385b13) μπορούμε να συμπεράνουμε, όμως, ότι πρόκειται για ένα
οδυνηρό συναίσθημα, ένα είδος πόνου (λύπη τις), που συνήθως συνοδεύεται από
κλάμα. Στο Περὶ τὰ Ζῷα Ἱστορίαι ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι η γυναίκα είναι πιο
συμπονετική από τον άνδρα κι έχει πιο εύκολα τα δάκρυα.108 Στα Φυσιογνωμονικά,

104
Περὶ ζῴων κινήσεως 701b13-23: …δύναται τὸ αὐτὸ κ α ὶ μ ε ῖ ζ ο ν κ α ὶ ἔ λ α τ τ ο ν γ ί ν ε σ θ α ι
καὶ τὰ σχήματα μεταβάλλειν, α ὐ ξ α ν ο μ έ ν ω ν τῶν μορίων διὰ θ ερ μό τ ητ α καὶ πάλιν
σ υ σ τ ε λ λ ο μ έ ν ω ν διὰ ψύ ξ ι ν καὶ ἀλλοιουμένων...τρόπον γάρ τινα τὸ εἶδος τὸ νοούμενον τὸ τοῦ
θ ε ρ μ ο ῦ ἢ ψ υ χ ρ ο ῦ ἢ ἡδέος ἢ φοβεροῦ τοιοῦτον τυγχάνει ὂν οἷόν περ καὶ τῶν πραγμάτων ἕκαστον,
διὸ καὶ φρίττουσι καὶ φοβοῦνται νοήσαντες μόνον. ταῦτα δὲ πάντα πάθη καὶ ἀλλοιώσεις εἰσίν. Επίσης,
701b33-702a5: Ἀρχὴ μὲν οὖν, ὥσπερ εἴρηται, τῆς κινήσεως τὸ ἐν τῷ πρακτῷ διωκτὸν καὶ φευκτόν· ἐξ
ἀνάγκης δ' ἀκολουθεῖ τῇ νοήσει καὶ τῇ φαντασίᾳ αὐτῶν θ ε ρ μ ό τ η ς κ α ὶ ψ ύ ξ ι ς . τὸ μὲν γὰρ λυπηρὸν
φευκτόν, τὸ δ' ἡδὺ διωκτόν … ἔστι δὲ τὰ λυπηρὰ καὶ ἡδέα πάντα σχεδὸν μετὰ ψ ύ ξ ε ώ ς τινος καὶ
θ ε ρ μ ό τ η τ ο ς . τοῦτο δὲ δῆλον ἐκ τῶν παθημάτων. θάρρη γὰρ καὶ φόβοι καὶ ἀφροδισιασμοὶ καὶ τἆλλα
σωματικὰ λυπηρὰ καὶ ἡδέα τὰ μὲν κατὰ μόριον μετὰ θ ε ρ μ ό τ η τ ο ς ἢ ψ ύ ξ ε ώ ς ἐστι, τὰ δὲ καθ' ὅλον
τὸ σῶμα.
105
Περὶ ψυχῆς 1.403a30-403b1.
106
Περισσότερα για την «ύλη» των συναισθημάτων γενικότερα και ειδικότερα για τον έλεο και το φόβο
βλ. Belfiore, ό.π. (σημ. 53), 181-89.
107
Ρητ. 2.1.1378a19-21: ἔστι δὲ τὰ πάθη δι' ὅσα μεταβάλλοντες διαφέρουσι πρὸς τὰς κρίσεις ο ἷ ς ἕ π ε τ α ι
λ ύ π η κ α ὶ ἡ δ ο ν ή , Ἠθ. Νικ. 2.3.1104b14-16: παντὶ δὲ πάθει καὶ πάσῃ πράξει ἕ π ετ αι ἡδο ν ὴ κ αὶ
λ ύπ η, καὶ διὰ τοῦτ' ἂν εἴη ἡ ἀρετὴ περὶ ἡδονὰς καὶ λύπας, και 2.5.1105b21-23: λέγω δὲ πάθη μὲν
ἐπιθυμίαν ὀργὴν φόβον θάρσος φθόνον χαρὰν φιλίαν μῖσος πόθον ζῆλον ἔλεον, ὅ λως οἷ ς ἕπ ετ αι
ἡδ ον ὴ ἢ λ ύ πη, Ἠθ. Εὐδ. 2.2.1220b12-14: λέγω δὲ πάθη μὲν τὰ τοιαῦτα, θυμὸν φόβον αἰδῶ ἐπιθυμίαν,
ὅ λ ω ς ο ἷ ς ἕ π ε τ α ι ὡ ς ἐ π ὶ τ ὸ π ο λ ὺ ἡ α ἰ σ θ η τ ι κ ὴ ἡ δ ο ν ὴ ἢ λ ύ π η κ α θ ' α ὑ τ ά ..
108
Περὶ τὰ Ζῷα Ἱστορίαι 8(9).608b8-9: …γυνὴ ἀνδρὸς ἐλεημονέστερον καὶ ἀρίδακρυ μᾶλλον. (Για την
αρίθμηση των βιβλίων βλ. αυτόθι, σημ. 83).

[ 28 ]
επίσης, αναφέρει για τους ελεήμονες ότι δακρύζουν.109 Το κλάμα, ως σύμπτωμα του
ελέου σχετίζεται, σύμφωνα με τις ιατρικές θεωρίες της αρχαίας Ελλάδας, με την
υπερβολική υγρασία. Σχετική αναφορά υπάρχει και στον Αριστοτέλη.110 Στη
Ρητορική, επίσης, ο Σταγιρίτης επισημαίνει ότι το κλάμα αποτελεί εκδήλωση του
ελέου, η οποία μάλιστα τον διακρίνει από το φόβο. Συγκεκριμένα αναφέρει ότι ο
Άμασις δεν δάκρυσε όταν παρακολουθούσε το παιδί του να οδηγείται στο θάνατο,
αλλά όταν είδε ένα φίλο του να έχει καταντήσει ζητιάνος.111 Το πρώτο γεγονός ήταν
κάτι φοβερό, ένα προσωπικό δεινό πλήγμα, ενώ το δεύτερο μια αξιολύπητη συμφορά.
Όσον αφορά τα σωματικά χαρακτηριστικά των ανθρώπων που εκδηλώνουν το
συναίσθημα του ελέου, ο Αριστοτέλης κάνει κάποιου είδους περιγραφή στα
Φυσιογνωμονικά (808a33-808b2).112 Συγκεκριμένα, αναφέρει ότι: «Ελεήμονες είναι όσοι
είναι κομψοί και καλοφτιαγμένοι, με λευκή επιδερμίδα και σπινθηροβόλα μάτια, τα
ρουθούνια τους είναι αυλακωμένα στο πάνω μέρος και δακρύζουν πάντα. Αυτοί οι
ίδιοι αγαπούν τις γυναίκες και γεννούν κορίτσια, στο χαρακτήρα είναι ερωτικοί, με
μεγάλη μνήμη, εκ φύσεως καλοί και με ζεστή καρδιά… Ελεήμων είναι ο σοφός, ο
δειλός και ο κόσμιος, ενώ ανελέητος ο αμαθής και ο αναιδής».
Επιπλέον, με βάση την κατηγοριοποίηση των συναισθημάτων από τον
Αριστοτέλη σε «θερμά» και «ψυχρά», που προαναφέρθηκε, ο έλεος αποτελεί ένα
«ψυχρό» συναίσθημα, αφού μάλιστα συνοδεύεται συνήθως από το επίσης «ψυχρό»
συναίσθημα του φόβου. Αυτό εξάγεται και από τα κεφ. 12 και 13 του 2ου βιβλίου της

109
Για την πατρότητα και το χαρακτήρα του έργου Φυσιογνωμονικά, όπως και των άλλων έργων που
αναφέρονται στην παρούσα εργασία: Προβλήματα, Περὶ Ἀρετῶν καὶ Κακιῶν, Περί Κόσμου, Περὶ τὰ
Ζῷα Ἱστορίαι (βιβλ. Κ και ίσως Η, Θ 21-30 και Ι), βλ. Düring, ό.π. (σημ. 1), 86-109 και Ross, ό.π. (σημ.
90), 21-36. Για την παράδοση των έργων αυτών και την επεξεργασία τους από τον Θεόφραστο, στον
οποίο ο Σταγιρίτης είχε κληροδοτήσει τα χειρόγραφα των παραδόσεών του, βλ. επίσης Κ. Δ.
Γεωργούλης, Αριστοτέλης ο Σταγιρίτης, Θεσσαλονίκη 2000 (1962), 67-9, 101-4 και 404-9. Τα
παραπάνω μετά βεβαιότητος δεν θεωρούνται αριστοτελικά έργα, ανήκουν όμως στο αριστοτελικό
corpus και περιέχουν ενδεχομένως τμήματα που προέρχονται από τον Αριστοτέλη. Τα χωρία, τα οποία
έχω συγκεντρώσει και στα οποία αναφέρομαι στην παρούσα μελέτη, περιέχουν σημαντικά στοιχεία, τα
οποία θεωρώ ότι δεν πρέπει να παραβλεφθούν, καθώς η προσεκτική εξέτασή τους αποβαίνει ιδιαίτερα
χρήσιμη στη διεξαγωγή συμπερασμάτων.
110
Περὶ Ἀρετῶν καὶ Κακιῶν 1250b31-34: ἀκολουθεῖ δὲ τῇ ἐλευθεριότητι τοῦ ἤθους ὑ γ ρ ότ ης καὶ
εὐαγωγία καὶ φιλανθρωπία καὶ τὸ εἶναι ἐλεητικὸν καὶ φιλόφιλον καὶ φιλόξενον καὶ φιλόκαλον. Για τη
σύνδεση του κλάματος με την υγρασία βλ. επίσης H. Flashar, «Die medizinischen Grundglagen der
Lehre von der Wirkung der Dichtung in der griechischen Poetik», Hermes 84 (1956) 36.
111
Ρητ. 2.8.1386a19-21.
112
Φυσιογνωμονικά 808a33-808b2.

[ 29 ]
Ρητορικής κατά την ανάλυση των χαρακτηριστικών των νέων και των γερόντων. Εκεί
ο έλεος και ο φόβος παρουσιάζονται ως γνωρίσματα κυρίως των γερόντων, οι οποίοι
δεν χαρακτηρίζονται από τη θερμότητα που διακρίνει τους νέους.113 Επειδή, μάλιστα,
οι ηλικιωμένοι είναι αδύναμοι και πιστεύουν ότι βρίσκονται πολύ πιο κοντά στο να
υποφέρουν όλες τις συμφορές που ακολουθούν τα γηρατειά, έχουν την τάση να
δείχνουν έλεο ευκολότερα. Και οι νέοι, βέβαια, αισθάνονται έλεο αλλά για
διαφορετικούς λόγους: από φιλανθρωπία και πεποίθηση ότι όλοι οι άνθρωποι είναι
καλοί.114 Ο έλεος, λοιπόν, στους νέους σχετίζεται με τη διεξαγωγή κρίσεων για την
κατάσταση, στην οποία βρίσκεται αυτός στον οποίο αποδίδεται, ενώ στους γέροντες
πηγάζει κυρίως από τη φυσική τους αδυναμία.
Πολύ σημαντική διαπίστωση μέσα από τη μελέτη των έργων του Αριστοτέλη,
που βοηθά στην κατανόηση του ελέου στην Ποιητική, είναι ότι ο έλεος αφορά τα
«ακουσίως ελαττώματα». Στα Ἠθικά Νικομάχεια115 ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι κανείς
δεν κατακρίνει εκείνους που από φυσικού τους έχουν άσχημα σώματα, αλλά όσους τα
παραμελούν και τα αφήνουν αγύμναστα. Το ίδιο συμβαίνει με τις αρρώστιες και τις
αναπηρίες. Δεν είναι δυνατόν να κατηγορήσει κανείς κάποιον που είναι τυφλός εκ
γενετής ή από κάποια αρρώστια ή ατύχημα. Αντίθετα, θα αισθανθεί έλεο γι’ αυτόν.
Αυτόν, όμως, που θα πάθει κάτι από μεθύσι ή από άλλη ακολασία, θα τον
κατακρίνουν όλοι. Κατακρίνουμε δηλαδή τα σωματικά ελαττώματα που προέρχονται
από εμάς τους ίδιους και όχι όσα δεν οφείλονται σε εμάς. Για τα δεύτερα
αισθανόμαστε έλεο.
Ο Αριστοτέλης, πάντως, πουθενά δεν δηλώνει ξεκάθαρα τη συμπεριφορά ή τις
ενέργειες των ανθρώπων που αισθάνονται τον έλεο. Έτσι, ενώ, για παράδειγμα,
προσπαθούμε συνήθως να βοηθήσουμε αυτούς για τους οποίους αισθανόμαστε έλεο,
συμβαίνει συχνά να νιώθουμε έλεο για ανθρώπους που δεν μπορούν να βοηθηθούν,
όπως είναι αυτοί που υποφέρουν λόγω κάποιου θανάτου ή των γηρατειών. Ενώ

113
Ρητ. 2.13.1389b30-32: ἐναντίως γὰρ διάκεινται τοῖς νέοις· κ ατ ε ψυ γ μ έν οι γάρ εἰσιν, οἱ δὲ θ ερ μ οί …
καὶ γὰρ ὁ φόβος κ ατ ά ψ υξ ί ς τίς ἐστιν.
114
Ρητ. 2.13.1390a18-20: ἐλεητικοὶ δὲ καὶ οἱ γέροντές εἰσιν, ἀλλ' οὐ διὰ ταὐτὰ τοῖς νέοις· οἱ μὲν γὰρ διὰ
φιλανθρωπίαν, οἱ δὲ δι' ἀσθένειαν. Επίσης, Ρητ. 2.13.1389b8-10: καὶ ἐλεητικοὶ διὰ τὸ πάντας χρηστοὺς καὶ
βελτίους ὑπολαμβάνειν (τῇ γὰρ αὑτῶν ἀκακίᾳ τοὺς πέλας μετροῦσιν, ὥστε ἀνάξια πάσχειν
ὑπολαμβάνουσιν αὐτούς).
115
Ἠθ. Νικ. 3.5.1114a22–29.

[ 30 ]
δηλαδή σε πολλές περιπτώσεις δεν μπορούμε να αναλάβουμε κάποια συγκεκριμένη
δράση, εντούτοις το συναίσθημα αυτό συνδέεται στενά με την επιθυμία να
βοηθήσουμε το πρόσωπο για το οποίο αισθανόμαστε έλεο. Στην ελληνική παράδοση,
βέβαια, όπως προαναφέρθηκε, η έννοια του ἐλεεῖν προϋπέθετε και την ανάληψη μιας
καθορισμένης δράσης. Ακόμα και τα πτώματα μπορούσαν να «δεχτούν» τον έλεο με
τον εξαγνισμό και την ταφή τους. Στη Ρητορική ο έλεος έχει πρακτικό σκοπό, κι αυτό
φαίνεται από το γεγονός ότι συμπεριλαμβάνεται στα συναισθήματα που μπορούν να
επηρεάσουν και να αλλάξουν την κρίση μας. Στο έργο αυτό, επομένως, εξετάζεται από
την οπτική της πρόκλησης των ανθρώπων να ενεργήσουν με ένα συγκεκριμένο
τρόπο.
Ο έλεος, λοιπόν, αποδίδεται από τον Αριστοτέλη με τα γνωρίσματα που
περιγράψαμε παραπάνω. Οι αναφορές σ’ αυτόν μέσα στο έργο του δεν είναι πολλές,
μπορούμε, πάντως, να συμπεράνουμε πως η άποψη του Αριστοτέλη για τον έλεο στα
άλλα του έργα, πλην της Ποιητικής, όπου αφορά την τέχνη, μοιάζει πολύ μ’ αυτή που
επικρατούσε στην ελληνική παράδοση. Στον Όμηρο ο όρος ἐλεεῖν υποδήλωνε κυρίως
πράξη παρά συναίσθημα. Για παράδειγμα, ο έλεος για το φίλο που σκοτώθηκε στη
μάχη εκδηλώνεται με την αναζήτηση εκδίκησης για το χαμό του.116 Η έννοια, μάλιστα,
σχετίζεται συχνά με αυτήν της αιδούς, εμποδίζοντας την εκδήλωση επιθετικής
συμπεριφοράς απέναντι σε αυτόν που αποτελεί το αντικείμενο του ελέου. Η αιδώς,
βέβαια, αφορά κάτι «ανώτερο» και αποτελεί γενικότερη έννοια σε σχέση με τον έλεο,
ο οποίος αφορά κάτι συγκεκριμένο και αναφέρεται σε ατομικές περιπτώσεις.117

116
Βλ. Belfiore, ό.π. (σημ. 53), 186.
117
Για παράδειγμα στην Ἰλιάδα (Χ 82-83) η Εκάβη ικετεύοντας τον γιο της να μην πολεμήσει τους
Έλληνες ξεγυμνώνει τα στήθη της, σύμβολο της μητρότητας, ζητώντας αιδώ όσον αφορά τον άρρηκτο
δεσμό μάνας – γιου και έλεο προσωπικά για εκείνη (τάδε τ’ αἴ δ εο και μ’ ἐ λ έησ ο ν). Ο Έκτορας, όμως,
της απαντά ότι θα αισθάνεται αιδώ, αν υποδουλωθούν οι Τρώες (αἰ δέ ο μ αι Τρῶας καί Τρῳάδας), γι’
αυτό και πρέπει να πολεμήσει (Χ 105). Η ρήση της Εκάβης δηλαδή αποτελεί προσωπική έκκληση για έλεο,
ενώ η αναφορά στην αιδώ είναι γενικότερη, καθώς εκτείνεται στο θέμα της μητρότητας και το σεβασμό σ’
αυτή. Ο Έκτορας, επίσης, ανάγει την αιδώ σε γενικότερο θέμα, καθώς φοβάται την ντροπή και την
ατίμωση στα μάτια του λαού του.
Ο J. M. Redfield, Nature and Culture in the Iliad: Τhe Tragedy of Hector, Chicago – London 1975, 157-8,
αναφέρει ότι «η ίδια εσωτερική δύναμη που έστειλε τον Έκτορα στη μάχη, η αιδώς του μπροστά στους
άνδρες και τις γυναίκες της Τροίας, τον εμποδίζει στη συνέχεια να επιστρέψει σπίτι του». Ο N. Richardon,
Ομήρου Ἰλιάδα: Κείμενο και ερμηνευτικό υπόμνημα, μτφρ. Μ. Νούσια, τ. στ΄ (ραψ. Φ - Ω), Θεσ/κη 2005,
234, επισημαίνει ότι η αιδώς και ο έλεος αποτελούν πολύ σημαντικές έννοιες στις τελευταίες ραψωδίες του
έπους, οι οποίες επαναλαμβάνονται συχνά σε αρκετούς στίχους (Φ 74, 123-4, 419 και Ω 44, 207-8, 503).

[ 31 ]
Ειδικότερη αναφορά στην αιδώ θα γίνει στη συνέχεια. Το να αισθάνεται, πάντως,
κανείς έλεο σημαίνει ότι αποτελεί μέλος της ανθρώπινης κοινότητας. Ο όρος
μεταγενέστερα πέρασε, όπως είδαμε, και στη δικανική γλώσσα, καθώς βασικός στόχος
ενός καλού ρήτορα ήταν η διέγερσή του στους δικαστές. Η ανάλυση, πάντως, του
ελέου από τον Αριστοτέλη, κυρίως στη Ρητορική και την Ποιητική του, και η
ταξινόμησή του ανάμεσα στα άλλα συναισθήματα φανερώνει εξέλιξη των σχετικών
περί ελέου αντιλήψεων.118

Ευρύτερη εξέταση του φόβου στο έργο του Αριστοτέλη

Το δεύτερο μέλος του ζεύγους των εννοιών που ο φιλόσοφος παραθέτει στον ορισμό
της τραγωδίας, ο φόβος, αναφέρεται και αναλύεται εκτενέστερα μέσα στο έργο του
από διάφορες οπτικές: βιολογική, ψυχολογική, ηθική, κοινωνική. Από τη μελέτη των
σχετικών χωρίων, η ανάλυση των οποίων αποκαλύπτει τις γνώσεις του φιλοσόφου
στην ιατρική, τη φυσιολογία και την ψυχολογία του ανθρώπου, μπορούμε να
αντλήσουμε σημαντικά στοιχεία για το πώς ο Σταγιρίτης αντιλαμβανόταν το
συναίσθημα του φόβου και να οδηγηθούμε σε γενικότερα συμπεράσματα για τη
χρήση του όρου στην Ποιητική.
Με βάση την κατηγοριοποίηση των συναισθημάτων από τον Αριστοτέλη, που
προαναφέρθηκε, ο φόβος αποτελεί καθαρό παράδειγμα οδυνηρού συναισθήματος,
που χαρακτηρίζεται από «ρίγος» και «συστολή» σε σωματικό και ψυχολογικό επίπεδο,
σε αντίθεση με συναισθήματα, όπως για παράδειγμα η χαρά, η ερωτική έξαψη ή η
οργή, που σχετίζονται με «θερμότητα» και «διαστολή». Κατά τις αντιλήψεις, μάλιστα,
του φιλοσόφου, ο φόβος εδρεύει στο θυμικό μέρος της ψυχής.119 Όπως, λοιπόν,

Για την αιδώ και τον έλεο στα ομηρικά έπη βλ. αναλυτικά τις αναφορές B. Snell, Lexikon des
Frühgriechischen Εpos, τ. 11, Göttingen 1989, λ. αἰδέομαι, αἰδώς και ἐλεεινός, ἐλε(έω), ἐλεήμων, ἔλεος.
118
Το γεγονός, για παράδειγμα, ότι οι θεοί στην Ἰλιάδα αισθάνονταν έλεο χωρίς να βρίσκονται όμως οι
ίδιοι σε κίνδυνο δείχνει ότι ο έλεος αρχικά αποτελούσε περισσότερο ένα είδος προσωπικής δύναμης παρά
ένα συναίσθημα, όπως αργότερα στον Αριστοτέλη.
119
Τοπικά 4.126a6-9.

[ 32 ]
σύμφωνα με το Περὶ ψυχῆς,120 όλα τα συναισθήματα είναι λόγοι ¶νυλοι, έχουν δηλαδή
«ύλη» και «μορφή», έτσι και ο φόβος αποτελείται από κάποια «ύλη», η οποία
συνίσταται στο ρίγος, το ψύχος και τη συστολή στην περιοχή κυρίως της καρδιάς.121
Αυτό με τη σειρά του προκαλεί ακούσιες σωματικές αντιδράσεις, όπως δυνατό
χτύπημα της καρδιάς, τρέμουλο, χλόμιασμα.122 Το βασικότερο χαρακτηριστικό του
φόβου, πάντως, το οποίο απαντά σε πολλά χωρία των έργων του Αριστοτέλη, είναι το
ψύχος, η κατάψυξις. Στα Προβλήματα, Περὶ ἀναπνοῆς, Περὶ ζῴων μορίων, Ρητορική
αναφέρεται ότι ο φόβος καταψύχει.123 Το πάγωμα, λοιπόν, και το ρίγος αποτελούν
σωματικές εκδηλώσεις τόσο των ανθρώπων όσο και των ζώων που αισθάνονται
φόβο.124 Στο Περὶ ἀναπνοῆς125 ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι το πάγωμα του φόβου
μπορεί να επιφέρει ακόμα και το θάνατο, ενώ στο Περὶ ζῴων μορίων (4.692a21-25)
περιγράφοντας τον χαμαιλέοντα αναφέρει ότι είναι το πιο ισχνό ζώο από τα ωοτόκα
της στεριάς, γιατί έχει το λιγότερο αίμα, η δε πολυμορφία του είναι αποτέλεσμα του
φόβου του, καθώς ο φόβος είναι μια διαδικασία ψύξης που παράγεται από την έλλειψη
αίματος και την ανεπάρκεια θερμότητας.
Σε άλλα σημεία του έργου του ο Αριστοτέλης προσθέτει άλλες ειδικότερες
σωματικές αντιδράσεις ως αποτέλεσμα του φόβου, όπως την εκκένωση των εντέρων

120
Περὶ ψυχῆς 1.403a24-26.
121
O Flashar, ό.π. (σημ. 110), 12-48, ο οποίος εξετάζει τον έλεο και το φόβο (όπως, επίσης, και την
κάθαρση, τον ενθουσιασμό και τη μανία) στα έργα του Ιπποκράτη και του Αριστοτέλη, κυρίως στο Περὶ
ψυχῆς, θεωρεί ότι ο φόβος σχετίζεται με την κυριαρχία του ψυχρού στοιχείου στο σώμα και ο έλεος με την
κυριαρχία του υγρού. Συμφωνεί, έτσι, με τον W. Schadewalt, «Furcht und Mitleid», Hermes 83 (1955) 129-
171, στο συσχετισμό των όρων με τα αντίστοιχα σωματικά συμπτώματα. Καταλήγει, μάλιστα, στο ότι η
κάθαρση είναι μια διαδικασία που σχετίζεται με τη φυσιολογία του ανθρώπινου σώματος, η οποία οδηγεί
στην εξάλειψη από το σώμα της περιττωματικής καταψύξεως καί ὑγρότητος.
122
Προβλήματα 8.888a13-15.
123
Προβλήματα 10.898a5: …ὁ γὰρ φόβος κ α τ ά ψυξ ι ς , 11.902b37-39: ἢ ὅτι τοῖς μὲν φοβουμένοις
κ ατ α ψ ύχ ετ αι ὁ τόπος ὁ περὶ τὴν καρδίαν, κάτω ὁρμῶντος τοῦ θερμοῦ, ὥστε ὀλίγον ἀέρα κινοῦσιν,
11.903b12: φόβος γάρ τις ἡ ἀγωνία, ὁ δὲ φόβος κ ατ ά ψ υξ ι ς , 30.954b13-14: ὁ φόβος κ ατ α ψ ύχε ι .
δηλοῦσι δὲ οἱ περίφοβοι· τρέμουσι γάρ, Περὶ ἀναπνοῆς 479b17: …καὶ γὰρ οἱ φοβούμενοι
κ ατ α ψ ύχ ον τ αι τὰ ἄνω, Περὶ ζῴων μορίων 2.650b27-28: ὁ γὰρ φόβος κα τ α ψύ χ ει , Ρητορική
2.13.1389b32: καὶ γὰρ ὁ φόβος κ ατ ά ψ υξ ί ς τίς ἐστιν.
124
Στο Περὶ ζῴων μορίων 2.650b28-34, αναφέρει ότι όσα ζώα έχουν στο σώμα τους υπερβολή νερού
(λίαν ὑδατώδη) είναι πιο δειλά, καθώς ο φόβος καταψύχει και έτσι αυτά έχουν ήδη προδιάθεση προς
αυτό το συναίσθημα. Γενικότερα τα άναιμα ζώα είναι πιο δειλά από τα έναιμα, όταν φοβούνται
ακινητοποιούνται, αφήνουν να φύγουν τα περιττώματά τους, ενώ ορισμένα αλλάζουν και χρώμα.
125
Περὶ ἀναπνοῆς 479b17-480a15: …καὶ γὰρ οἱ φοβούμενοι καταψύχονται τὰ ἄνω, τὸ δὲ θερμὸν
ὑποφεῦγον καὶ συστελλόμενον ποιεῖ τὴν πήδησιν, εἰς μικρὸν συνωθούμενον οὕτως ὥστ' ἐνίοτ'
ἀποσβέννυσθαι τὰ ζῷα καὶ ἀποθνήσκειν διὰ φόβον καὶ διὰ πάθος νοσηματικόν…

[ 33 ]
εξαιτίας της διαφυγής της θερμότητας προς τα κάτω, το γρήγορο και έντονο χτύπημα
της καρδιάς, τη δίψα και την ξηρότητα του στόματος, το ίδρωμα των χεριών και του
σώματος, το τρέμουλο της φωνής, την παράλυση της γλώσσας, την αφωνία και τη
σύσπαση των γεννητικών οργάνων. Τα παραπάνω περιγράφονται κυρίως στα
Προβλήματα, όπου ο φιλόσοφος με τη μορφή ερωτήσεων – απαντήσεων προσπαθεί
να ερμηνεύσει τις σωματικές αντιδράσεις του φόβου στον άνθρωπο και στα ζώα.126
Πιο συγκεκριμένα, αναφέρει ότι όσοι αγωνιούν ιδρώνουν κυρίως στα πόδια και όχι
στο πρόσωπο,127 γιατί η αγωνία είναι ένα είδος φόβου για κάτι που αρχίζει και ο φόβος
δημιουργεί ψύξη του άνω μέρους του σώματος. Έτσι, όσοι αγωνιούν χλομιάζουν.
Επίσης, τρίβουν τα χέρια τους, καμπουριάζουν, κινούνται συνεχώς και αναπηδούν
από το ένα πόδι στο άλλο, γι’ αυτό και τα συγκεκριμένα μέλη ιδρώνουν, καθώς
καταβάλλουν συνέχεια προσπάθεια και δεν μένουν στιγμή σε ηρεμία. Επιπλέον,
παρουσιάζουν πρόβλημα στη φωνή, γίνονται, όπως αναφέρει, ἰσχνόφωνοι,128
αποκτούν δηλαδή λεπτή και αδύνατη φωνή ή τραυλίζουν, καθώς προκαλείται
παράλυση της γλώσσας από την ψύξη που επιφέρει, όπως είδαμε, ο φόβος. Σε άλλο
σημείο129 περιγράφει ότι το τρεμούλιασμα της φωνής, όσων φοβούνται, οφείλεται στο
ότι όλη η θερμότητα βρίσκεται συγκεντρωμένη στο εσωτερικό της στοματικής
κοιλότητας και δεν μπορεί να κυριαρχήσει στη φωνή, η οποία γι’ αυτό το λόγο δεν
είναι σταθερή και τρέμει. Γι’ αυτό και οι ασχολούμενοι με την τέχνη, όταν
αισθάνονται ότι έχουν αγωνία, αρχίζουν να μιλούν με χαμηλή φωνή και συνεχίζουν
έτσι μέχρι αυτή να σταθεροποιηθεί. Σε άλλες περιπτώσεις130 όσοι φοβούνται μένουν
σιωπηλοί σε αντίθεση, για παράδειγμα, με όσους πονούν, οι οποίοι κραυγάζουν. Αυτό
συμβαίνει διότι τα σώματα όσων φοβούνται είναι παγωμένα, η θερμότητα έχει
μεταφερθεί προς τα κάτω κι έτσι η φωνή, που είναι κίνηση πνοής προς τα επάνω,
αδυνατεί να βγει.
Ο Αριστοτέλης αναλύει πιο εξειδικευμένα τα συμπτώματα του φόβου
περιγράφοντας διάφορες επιμέρους περιπτώσεις στο βιβλίο ΚΖ΄ «Ὅσα περὶ φόβον καὶ

126
Βλ. W. D. Ross, E. S. Forster, The Works of Aristotle. Problemata, Vol. VII, Oxford 1927.
127
Προβλήματα 2.869b4-19.
128
Προβλήματα 11.903b7-12.
129
Προβλήματα 11.906a13-20.
130
Προβλήματα 27.948b20-34.

[ 34 ]
ἀνδρείαν» των Προβλημάτων.131 Πρόκειται για ένα σημαντικό σημείο του
αριστοτελικού έργου για όποιον επιθυμεί να εμβαθύνει σε βιολογικές αναφορές
σχετικά με τα σωματικά συμπτώματα του φόβου. Συνοπτικά μπορούμε να
αναφέρουμε τα ακόλουθα συμπτώματα: 1) Όσοι φοβούνται εμφανίζουν ευκοιλιότητα
(947b12-13, 19, 29, 948b15-19) ή τάση για ούρηση (948b35-949α 7), καθώς το αίμα και
η θερμότητα φεύγουν μαζί προς τα κάτω. 2) Αισθάνονται δίψα και ξηραίνεται το
στόμα τους (947b15, 948α 1-7, 948b13-19), όπως για παράδειγμα συμβαίνει στους
στρατιώτες που έχουν τραπεί σε φυγή ή στους ηθοποιούς, οι οποίοι συνεχώς
ξεπλένουν με νερό το στόμα τους, όπως έκανε ο Παρμένων. 3) Οι χτύποι της καρδιάς
τους γίνονται πυκνοί και έντονοι, καθώς χάνεται η θερμότητα γύρω από την καρδιά,
η οποία πάλλεται έντονα καθώς ψύχεται (947b29-32, 948α 14-19). 4) Τρέμει η φωνή,
τα χέρια και το κάτω χείλος και πάλι λόγω έλλειψης θερμότητας (948α 35-948b10). 5)
Υπάρχει έκκριση χολής και συσπώνται τα γεννητικά όργανα, καθώς η θερμότητα
κατεβαίνει προς τα κάτω, ενώ ο φόβος έρχεται απ’ έξω (948b10-13). 6) Σε πολλούς,
μάλιστα, συμβαίνει για τον ίδιο λόγο να γουργουρίζει η κοιλιά τους ή να
ανατριχιάζουν, επειδή συστέλλεται το δέρμα καθώς φεύγει η θερμότητα, ενώ μπορεί
να συμβεί ακόμα και εκσπερμάτωση σε περίπτωση έντονης αγωνίας και φόβου (949α
9-20). Στις αλλαγές στο σώμα και στη διαστολή ή συστολή των οργάνων λόγω
θερμότητας ή ψύξης αναφέρεται ο Αριστοτέλης και στο Περὶ ζῴων κινήσεως.132
Στα Φυσιογνωμονικά133 παρατίθενται, επίσης, ορισμένες παρατηρήσεις σχετικά
με το χρώμα που έχουν όσοι φοβούνται. Θεωρεί, λοιπόν, ότι οι υπερβολικά μαύροι
είναι δειλοί, κάτι που παρατηρείται στους Αιγυπτίους και τους Αιθίοπες, όπως και οι
υπερβολικά λευκοί, όπως για παράδειγμα οι γυναίκες. Οι ωχροί και όσοι έχουν
συγκεχυμένο χρώμα είναι, επίσης, δειλοί. Το ίδιο ισχύει και στα μάτια. Όσων τα μάτια
είναι υπερβολικά μαύρα ή γκριζογάλανα είναι δειλοί, καθώς, το υπερβολικά μαύρο ή
λευκό χρώμα φανερώνει δειλία. Επίσης, δειλοί είναι και όσοι έχουν ωχρά και
ταραγμένα μάτια, καθώς όσοι φοβούνται χλομιάζουν και παίρνουν ανομοιόμορφο
χρώμα.

131
Προβλήματα 27.947b12 – 949a20.
132
Περὶ ζῴων κινήσεως 701b13-32.
133
Φυσιογνωμονικά 812a12-19, 812b1-11.

[ 35 ]
 Ολοκληρώνοντας την εξέταση του φόβου όσον αφορά στη φυσιολογία και τη
βιολογία, η οποία μας βοηθά, όπως θα αναλύσουμε στη συνέχεια, να αντιληφθούμε τις
διάφορες σωματικές αντιδράσεις των θεατών σε θεάματα που προκαλούσαν φόβο και
αγωνία, μπορούμε να περάσουμε στις επισημάνσεις του φιλοσόφου σε επίπεδο
ψυχολογικό, ηθικό και κοινωνικό, οι οποίες μας ενδιαφέρουν κυρίως. Ο φόβος, όπως
και ο έλεος, που εξετάσαμε προηγουμένως, κατατάσσεται από τον Αριστοτέλη τόσο
στα ηθικά του έργα όσο και στη Ρητορική ανάμεσα στα πάθη.134 Αναλυτική περιγραφή
του σε ψυχολογικό επίπεδο γίνεται στο 5ο κεφάλαιο του 2ου βιβλίου της Ρητορικής,
καθώς η έγερσή του από το ρήτορα θεωρείται βασικό στοιχείο που μπορεί να
επηρεάσει την κρίση και την απόφαση των δικαστών.
Στη Ρητορική, λοιπόν, ο φόβος ορίζεται ως «ένα είδος οδύνης (σωματικής και
ψυχικής) ή μια μορφή αναστάτωσης, που προκαλεί η ιδέα κάποιου καταστρεπτικού ή
οδυνηρού κακού που πρόκειται να συμβεί».135 Το κακό αυτό είναι κοντινό σε εμάς, όχι
απομακρυσμένο, και μας απειλεί άμεσα. Δεν προξενούν, βέβαια, όλες οι καταστάσεις
φόβο. Στα Ἠθικά Νικομάχεια ο φιλόσοφος αναφέρει ότι «αισθανόμαστε φόβο
προφανώς για τα φοβερά, αυτά δηλαδή που είναι με μια λέξη τα κακά. Γι’ αυτό και ο
φόβος ορίζεται μερικές φορές ως επικείμενο κακό».136 Ο φόβος, πάντως, κατά τον
Αριστοτέλη, δημιουργείται μόνο όταν επίκεινται συμφορές που μπορούν να
επιφέρουν μεγάλη λύπη ή καταστροφή, και μάλιστα όταν αυτές βρίσκονται πολύ
κοντά μας (σύνεγγυς φαίνεται), καθώς εκείνο που απέχει ή πρόκειται να συμβεί πολύ
αργότερα δεν το σκέπτονται οι άνθρωποι (ὅτι οὐκ ἐγγύς, οὐδὲν φροντίζουσιν), όπως
για παράδειγμα το θάνατο.137
Την ίδια άποψη διατυπώνει και στα Ἠθικά Μεγάλα,138 αναφέροντας ότι δεν
φοβάται κανείς τον κίνδυνο που θα συμβεί, για παράδειγμα, μετά από δέκα χρόνια.
Μερικοί, μάλιστα, παριστάνουν το θαρραλέο, όταν ο κίνδυνος απέχει πολύ, όταν,

134
Ρητ. 2.1.1378a20-22, Ἠθ. Νικ. 2.5.1105b21-23, Ἠθ. Εὐδ. 2.2.1220b12-14, Ἠθ. Μεγ. 1.7.2.1-3. Βλ. επίσης,
Περὶ ψυχῆς 1.403a16-19, Πολ. 8.7.1341b31-1342b34.
135
Ρητ. 2.5.1382a21-2.
136
Ἠθ. Νικ. 3.6.1115a7-9.
137
Ρητ. 2.5.1382a22-27.
138
Ἠθ. Μεγ. 1.20.12.1-8.

[ 36 ]
όμως, τον πλησιάσουν, τότε «πεθαίνουν» από το φόβο τους. Στα Ἠθικά Εὐδήμεια,139
επίσης, αναφέρεται στο φόβο που προκαλούν δεινά που φαίνονται μεγάλα και
κοντινά. Συγκεκριμένα, επισημαίνει: «τα φοβερά… είναι εκείνα που φαίνονται ότι
μπορούν να προκαλέσουν μια οδύνη ικανή να φέρει την καταστροφή· αυτά, βέβαια,
πρέπει να φαίνονται ότι είναι κοντά (μας) και όχι μακριά, και ως προς το μέγεθος να
είναι ή να φαίνονται τέτοια, ώστε να θεωρούνται ανάλογα με τις ανθρώπινες
δυνατότητες». Η άποψη, λοιπόν, του Αριστοτέλη στα παραπάνω χωρία είναι ότι η
εγγύτητα και το μέγεθος ενός κινδύνου αποτελεί βασική παράμετρο του φόβου.
Ποια πράγματα, όμως, θεωρούνται πιο συγκεκριμένα φοβερά; Ο Αριστοτέλης
δεν αρκείται στις παραπάνω επισημάνσεις. Προσπαθεί να ορίσει τα φαινόμενα ή τις
καταστάσεις που προκαλούν φόβο. Έτσι, στα Ἠθικά Εὐδήμεια ορίζει τα φοβερά ως
«όλα όσα γενικά προξενούν φόβο. Τέτοια είναι όσα φαίνονται ότι μπορούν να
προκαλέσουν εξοντωτική οδύνη».140 O φόβος δηλαδή κατά τον φιλόσοφο, υπάρχει
μόνο σε σχέση με τις οδύνες εκείνες που φαίνονται ικανές από τη φύση τους να
αφανίσουν τη ζωή.141 Κριτήριο, όμως, και μέτρο για το τι μπορεί να θεωρηθεί φοβερό
και τι όχι αποτελεί ο ίδιος ο άνθρωπος, καθώς κάτι που είναι φοβερό για κάποιον
μπορεί να μην είναι για κάποιον άλλο και το αντίθετο. Στα Ἠθικά Εὐδήμεια αναφέρει
ότι «αυτά που προκαλούν φόβο είναι προϊόντα του φόβου του καθενός που τα θεωρεί
φοβερά, για παράδειγμα, αν (του) φαίνονται υπερβολικά φοβερά, τότε θα είναι πολύ
μεγάλος ο φόβος, αν, όμως, (του φαίνονται) λιγότερο φοβερά, τότε και ο φόβος θα
είναι μικρός».142 Παρακάτω αναφέρει, επιπλέον, ότι «άλλα είναι φοβερά απολύτως και
άλλα είναι φοβερά μόνο για κάποιον». «Απολύτως φοβερά» θεωρεί εκείνα που είναι
φοβερά για τους περισσότερους και γενικά για την ανθρώπινη φύση.143 Στα Ἠθικά
Νικομάχεια, επίσης, διατυπώνει την ίδια άποψη, δηλαδή ότι αυτό που προκαλεί φόβο
δεν είναι για όλους το ίδιο. Αυτά που αφορούν τον άνθρωπο διαφέρουν μεταξύ τους
στο μέγεθος κι άλλοτε προκαλούν μεγαλύτερο κι άλλοτε μικρότερο φόβο.144

139
Ἠθ. Εὐδ. 3.1.1229b14-19.
140
Ἠθ. Εὐδ. 3.1.1229a33-35.
141
Ἠθ. Εὐδ. 3.1.1229b1-2.
142
Ἠθ. Εὐδ. 3.1.1228b12-14.
143
Ἠθ. Εὐδ. 3.1.1228b22-26.
144
Ἠθ. Νικ. 3.7.1115b7-10.

[ 37 ]
 Ο Αριστοτέλης αναφέρεται, επίσης, στα Ἠθικά Νικομάχεια στις καταστάσεις
που προκαλούν το φόβο, οι οποίες μπορούν να εξεταστούν παράλληλα με αυτές που
περιγράφει στη Ρητορική. Συγκεκριμένα επισημαίνει ότι «αισθανόμαστε φόβο για όλα
τα κακά, όπως την κακή φήμη, τη φτώχεια, την αρρώστια, την έλλειψη φίλων και το
θάνατο».145 Θεωρεί, μάλιστα, το θάνατο ως το πιο φοβερό απ’ όλα, διότι είναι «το
τέλος των πάντων και τίποτε πλέον δεν μπορεί να συμβεί στον πεθαμένο ούτε καλό
ούτε κακό».146 Στη Ρητορική, όπου το συναίσθημα του φόβου εξετάζεται πιο
συστηματικά, ο Αριστοτέλης παραθέτει συγκεκριμένα ποιες καταστάσεις ή ποιοι
άνθρωποι προκαλούν φόβο.147 Αυτά συνοπτικά είναι: 1) Όσα πράγματα θεωρούνται
ότι έχουν μεγάλη δύναμη να προξενούν καταστροφές και βλάβες οδυνηρές, 2) η οργή
ή η έχθρα ανθρώπων που είναι σε θέση να κάνουν κακό, 3) η αδικία, όταν μάλιστα
είναι περιβεβλημένη με ισχύ. Από τους ανθρώπους επίφοβοι είναι: 1) Όσοι φοβούνται
άλλους που έχουν τη δύναμη να τους κάνουν κακό, διότι κατ’ ανάγκη προετοιμάζουν
και οι ίδιοι αντίστοιχο κακό, 2) όσοι εξαρτώνται από κάποιον άλλο και γνωρίζουν ότι
έκαναν ήδη κάποιο κακό, καθώς φοβούνται ότι οι συνεργοί τους σ’ αυτό θα τους
καταδώσουν ή θα τους εγκαταλείψουν, 3) όσοι έχουν αδικηθεί ή νομίζουν ότι
αδικούνται, διότι πάντα καιροφυλακτούν για να εκδικηθούν, 4) όσοι έχουν διαπράξει
αδικία, επειδή φοβούνται τα αντίποινα, 5) οι ανταγωνιστές που επιδιώκουν τον ίδιο
σκοπό, χωρίς όμως να είναι δυνατόν να τον απολαύσουν συγχρόνως, 6) όσοι
εξόντωσαν ανθρώπους ισχυρότερους αλλά και όσοι επιτίθενται σε ασθενέστερους,
καθώς, είτε ήδη από τώρα είτε όταν αυξηθεί η δύναμή τους, είναι επικίνδυνοι, 7) όσοι,
τέλος, δεν εκδηλώνουν το θυμό τους, αλλά είναι ήρεμοι, ύπουλοι, πονηροί και
καιροφυλακτούν, καθώς μ’ αυτούς δεν μπορείς να είσαι βέβαιος πότε θα δράσουν.
Από την περιγραφή των παραπάνω προκύπτει ότι ο φόβος περιέχει μέσα του την
προσδοκία ότι κάποια καταστροφή πρόκειται να συμβεί, γι’ αυτό και φοβούνται μόνο

145
Ἠθ. Νικ. 3.6.1115a9-10.
146
Ἠθ. Νικ. 3.6.1115a25-27. Αυτός, αντίθετα, σύμφωνα με τη διδασκαλία του Σωκράτη και του
Επίκουρου, είναι ο λόγος για τον οποίο δεν πρέπει να φοβόμαστε το θάνατο.
147
Ρητ. 2.5.1382a27-35, 1382b1-26.

[ 38 ]
εκείνοι που πιστεύουν ότι πρόκειται να πάθουν ορισμένο πάθημα και μάλιστα από
ορισμένα πρόσωπα και σε ορισμένη στιγμή.148
Στην καλύτερη κατανόηση της σημασίας του φόβου, όπως και του ελέου, που
αναλύσαμε προηγουμένως, συμβάλλει η εξέταση των αντίστοιχων αντίθετων
συναισθημάτων, τα οποία ο Αριστοτέλης παραθέτει στη Ρητορική ακολούθως. Αυτά
είναι αντίστοιχα το θάρρος (θαρρεῖν) και η αγανάκτηση για την παρ’ αξίαν ευημερία
(νεμεσᾶν), που σχολιάσαμε ήδη. Ο Αριστοτέλης θεωρεί το θάρρος ως το αντίθετο
συναίσθημα του φόβου, ορίζοντάς το ως την «ελπίδα που προέρχεται από την ιδέα ότι
όσα φέρνουν τη σωτηρία βρίσκονται κοντά, τα δε επίφοβα πράγματα ή δεν υπάρχουν
καθόλου ή βρίσκονται μακριά μας».149 Θάρρος δηλαδή δίνουν και τα φοβερά
πράγματα, αν βρίσκονται μακριά, και τα σωτήρια, αν είναι κοντά.150 Στη συνέχεια
αναλύει τα χαρακτηριστικά των θαρραλέων, τα οποία εξετάζει κατ’ αντιστοιχία με
εκείνα των δειλών.151 Η αντίθεση ανάμεσα στις δύο αυτές κατηγορίες ανθρώπων
ενδιαφέρει ιδιαίτερα τον Αριστοτέλη, και, μελετώντας το έργο του, τη συναντάμε σε
αρκετά σημεία, κυρίως στα ηθικά του έργα. Ως γνωστόν, βασική έννοια της ηθικής
του αποτελεί η μεσότητα, την οποία ο φιλόσοφος θεωρεί ως απαραίτητο και βασικό
χαρακτηριστικό της αρετής.152 Στα Ἠθικά Νικομάχεια προσπαθώντας να ορίσει την

148
Για το λόγο αυτό ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι όχι μόνο δεν φοβούνται, αλλά, επιπλέον, γίνονται
αυθάδεις και θρασείς, όσοι βρίσκονται σε περίοδο μεγάλης εύνοιας της τύχης, έχουν πλούτο, σωματική
ισχύ, πολλούς φίλους και δύναμη ή αντίθετα όσοι νομίζουν ότι έχουν ήδη υποστεί όλα τα δεινά του
κόσμου, οι οποίοι γι’ αυτό και μένουν παγερά αδιάφοροι για το μέλλον. (Ρητ. 2.5.1383a1-5).
149
Ρητ. 2.5.1383a16-9.
150
Ρητ. 2.5. 1383a19-20.
151
Θαρραλέοι είναι όσοι πιστεύουν ότι πέτυχαν πολλά και δεν έπαθαν τίποτε, ή βρέθηκαν πολλές
φορές σε κίνδυνο αλλά τον διέφυγαν (Ρητ. 2.5.1383a25-28). Οι άνθρωποι, κατά τον Σταγιρίτη, γίνονται
άφοβοι με δύο τρόπους: είτε γιατί δεν έχουν δοκιμάσει ποτέ κίνδυνο είτε γιατί έχουν την αναγκαία
βοήθεια. Επίσης, νιώθουν θάρρος: 1) Αν πρόκειται για κάτι που δεν προκαλεί φόβο ούτε στους ομοίους
τους ούτε στους κατώτερούς τους ούτε σ’ αυτούς, από τους οποίους θεωρούν ότι είναι ανώτεροι, 2) αν
πιστεύουν ότι έχουν πολλά και μεγάλα πλεονεκτήματα, όπως αφθονία χρημάτων, σωματική δύναμη,
δυνατούς φίλους, ισχυρή χώρα, υπεροχή στις πολεμικές προπαρασκευές, 3) αν δεν έχουν αδικήσει
κανέναν, ή όχι πολλούς, ή τουλάχιστον όχι αυτούς τους οποίους φοβούνται, 4) αν έχουν καλές σχέσεις
με τους θεούς και, τέλος, 5) όσοι πιστεύουν ότι, αν επιχειρήσουν κάτι, ή θα το πετύχουν ή δεν πρόκειται
να πάθουν τίποτε ούτε άμεσα ούτε αργότερα (Ρητ. 2.5.1383a31–1383b9).
152
Σύμφωνα με τη διδασκαλία του φιλοσόφου οι αρετές διαιρούνται: α) Στις «διανοητικές», όπως είναι
η σοφία και η φρόνηση, οι οποίες αποκτώνται ἐκ τῆς διδασκαλίας, και β) στις «ηθικές», οι οποίες
σχετίζονται με τον ηθικό βίο του ανθρώπου και αποκτώνται ἐξ ἔθους, με τη συνήθεια και τη συνεχή
επανάληψη. Ο ορισμός που δίνει στις ηθικές αρετές, οι οποίες μας ενδιαφέρουν εδώ, είναι: Ἔστιν ἄρα ἡ
ἀρετὴ ἕξις προαιρετική, ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς, ὡρισμένῃ λόγῳ καὶ ᾧ ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν.
μεσότης δὲ δύο κακιῶν, τῆς μὲν καθ' ὑπερβολὴν τῆς δὲ κατ' ἔλλειψιν·(Ἠθ. Νικ. 2.6.1106b36-1107a3). Σε

[ 39 ]
αρετή περιγράφει σε αντιθετικά ζεύγη διάφορα «είδη κακιών», που χαρακτηρίζονται
από την «υπερβολή» ή την «έλλειψη», παραθέτοντας σ’ αυτά την αντίστοιχη αρετή,
που αποτελεί μεσότητα. Ο Σταγιρίτης θεωρεί το φόβο ως μορφή κακίας από την
πλευρά της «έλλειψης» σε σχέση με το αλόγιστο θάρρος, που αποτελεί κακία από την
πλευρά της «υπερβολής», ορίζοντας ως μεσότητά τους την ανδρεία. Ο ανδρείος
δηλαδή κατά τον Αριστοτέλη, αποτελεί το «μέσον» ανάμεσα στον θρασύ και το δειλό.
Συγκεκριμένα στα Ἠθικά Νικομάχεια153 αναφέρει πως αυτός που υπερβάλλει ως προς
το θάρρος σε σχέση με όσα προκαλούν φόβο είναι θρασύς, ενώ αυτός που
διακατέχεται από υπερβολικό φόβο είναι δειλός. Ο θρασύς και ο δειλός, κατά τον
Αριστοτέλη, «υπερβάλλουν» και «υπολείπονται» αντίστοιχα, ενώ ο ανδρείος βρίσκεται
στη μέση και έχει όσο θάρρος και φόβο πρέπει.
Ακολουθεί λεπτομερής εξέταση των χαρακτηριστικών και της συμπεριφοράς
του ανδρείου σε σχέση με τα γνωρίσματα του θρασύ και του δειλού. Από αυτήν
οδηγούμαστε σε χρήσιμα συμπεράσματα σχετικά με το πως ο φιλόσοφος
αντιλαμβανόταν την έννοια του φόβου. Ο φόβος για τον Αριστοτέλη αποτελεί βασικό
συναίσθημα και ένστικτο του ανθρώπου, κριτήριο για πολλές πράξεις και αποφάσεις
του. Η ανδρεία, όπως αναφέρει, σχετίζεται, βέβαια, με το θάρρος και το φόβο, όχι
όμως το ίδιο και με τα δύο, αλλά περισσότερο με πράγματα που προκαλούν φόβο.154
Ανδρείος δηλαδή κατά τον φιλόσοφο, είναι περισσότερο εκείνος που παραμένει
ατάραχος και τηρεί σωστή στάση απέναντι στα φοβερά κι όχι απέναντι σ’ εκείνα που
δίνουν θάρρος.155 Η ανδρεία, βέβαια, κατά τον Αριστοτέλη, δεν σχετίζεται με την

δική μου απόδοση: «Είναι λοιπόν η αρετή σταθερή ψυχική διάθεση (μόνιμο στοιχείο του χαρακτήρα),
που επιλέγεται ελεύθερα από τον άνθρωπο, η οποία βρίσκεται στο μέσον το οποίο προσδιορίζεται με
κριτήρια υποκειμενικά και καθορίζεται από τη λογική και συγκεκριμένα τη λογική του συνετού
ανθρώπου. Είναι δε μεσότητα ανάμεσα σε δύο κακίες, από τις οποίες η μία βρίσκεται στην πλευρά της
υπερβολής, ενώ η άλλη στην πλευρά της έλλειψης».
153
ἨΘ. Νικ. 3.7.1115b24-1116a9.
154
Ἠθ. Νικ. 3.9.1117a29-30. Βλ. ορισμένες επισημάνσεις για το φόβο στα ηθικά έργα του Αριστοτέλη D.
S. Hutchinson, «Ethics», στο J. Barnes (επιμ.), The Cambridge Companion to Aristotle, Cambrige 1995,
220-1.
155
Σχετικά με τη μεσότητα που αντιπροσωπεύει ο ανδρείος ως γνώρισμα της ηθικής αρετής, ο
φιλόσοφος πίστευε ότι οι δειλοί και οι θρασείς βρίσκονται μόνιμα σε πλάνη, καθώς ο μεν δειλός θεωρεί
φοβερά και όσα δεν είναι, ενώ ο θρασύς περιφρονεί τα φοβερά είτε από άγνοια, είτε σε παροξυσμό
τρέλας, όπως για παράδειγμα συμβαίνει με κάποιον που αψηφά τους κεραυνούς ή με όσους
παρασύρονται από ένα είδος λύσσας, όπως οι Κέλτες που έπαιρναν τα όπλα για να βαδίσουν ενάντια

[ 40 ]
αφοβία. Αυτός για τον οποίο δεν υπάρχει τίποτε φοβερό δεν μπορεί να θεωρηθεί
ανδρείος, καθώς έτσι και η πέτρα και όλα τα άψυχα θα ήταν ανδρεία, όπως
υποστηρίζει στα Ἠθικά Μεγάλα (1.20.11.2–5). Ο ανδρείος θα πρέπει, κατά την άποψη
του Αριστοτέλη, να φοβάται μεν, αλλά να υπομένει το φόβο, καθώς, αν υπομένει
χωρίς να φοβάται, πάλι δεν μπορεί να θεωρηθεί ανδρείος.156 Ο Αριστοτέλης
ολοκληρώνει τις απόψεις του αυτές παραθέτοντας τα είδη των φόβων, που θα
μπορούσαν να χαρακτηρίσουν κάποιον ανδρείο ή δειλό. Στο Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν
(1250a44-1250b3) αναφέρει ότι ανδρεία είναι να μην αποκαρδιώνεται κανείς από το
φόβο του θανάτου, να είναι θαρραλέος στις συμφορές και τολμηρός στους κινδύνους
και να προτιμά να πεθάνει καλά από το να επιβιώσει ποταπά. Αντίθετα, γνώρισμα της
δειλίας είναι η εύκολη αναστάτωση και ανησυχία από τυχαίους φόβους και κυρίως
λόγω του φόβου του θανάτου ή της σωματικής αναπηρίας, όπως και το να θεωρεί
κανείς καλύτερο να επιζήσει όπως-όπως από το να πεθάνει αξιοπρεπώς (1251a10-16).
Όλες, πάντως, αυτές οι περιπτώσεις που αναφέρει ο φιλόσοφος στα ηθικά του έργα
σχετίζονται με τους φόβους που ταιριάζουν πάντα στα ανθρώπινα μέτρα, αυτά
δηλαδή, που οι πολλοί ή όλοι φοβούνται (Ἠθ. Μεγ. 1.20.1.1–2.7).

Αἰδώς - αἰσχύνη, κατάπληξις - ἔκπληξις: Ανάλυση και συσχετισμός τους με τον έλεο
και το φόβο

Στο σχηματισμό, όμως, μιας πιο ολοκληρωμένης εικόνας όσον αφορά την αντίληψη
της έννοιας του φόβου από τον Αριστοτέλη, η οποία μπορεί να οδηγήσει στην
εξαγωγή ιδιαίτερα χρήσιμων συμπερασμάτων σχετικά με το πώς ο φιλόσοφος
αντιλαμβανόταν τον τραγικό φόβο, συμβάλλει η επισήμανση και ανάλυση ενός
συγκεκριμένου είδους φόβου, το οποίο ο Αριστοτέλης αναφέρει και σχολιάζει στα

στα κύματα, ή όπως είναι η ανδρεία των βαρβάρων που συνοδεύεται από παραφορά (Ἠθ. Εὐδ.
3.1.1229b22-30).
156
Σε άλλο σημείο στα Ἠθικά Μεγάλα (1.5.3.1 – 1.5.5.7) ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι, αν κάποιος είναι
πολύ άφοβος, ώστε να μην φοβάται ούτε τους θεούς, δεν θεωρείται ανδρείος, αλλά μανιακός, εάν πάλι
φοβάται τα πάντα, τότε είναι δειλός. Άρα, ανδρείος δεν είναι αυτός που φοβάται τα πάντα ούτε αυτός
που δεν φοβάται τίποτα. Επομένως, και οι πολλοί φόβοι και οι φόβοι για όλα φθείρουν, όπως επίσης και
η παντελής απουσία τους.

[ 41 ]
ηθικά του έργα και τη Ρητορική, του λεγόμενου φόβου ἀδοξίας. Πρόκειται για το
«φόβο της ανυποληψίας», όπως ο φιλόσοφος ορίζει την αἰδώ στα Ἠθικά Νικομάχεια, ο
οποίος θεωρείται παραπλήσιος με το φόβο που έχει κανείς για τα επικίνδυνα
πράγματα.157 Τα δύο συναισθήματα διαφέρουν, ωστόσο, στις σωματικές αντιδράσεις
που προκαλούν. Αυτοί που αισχύνονται κοκκινίζουν, ενώ αυτοί που φοβούνται το
θάνατο γίνονται ωχροί.158 Η ντροπή, μάλιστα, κατά τον Σταγιρίτη, κατοικεί στα
μάτια, γι’ αυτό κάποιος ντρέπεται περισσότερο όσους πρόκειται να είναι συνεχώς
παρόντες δίπλα του και όσους έχουν συνέχεια στραμμένα τα μάτια τους πάνω του.159
Στα Τοπικὰ (126a8) αναφέρει ότι η αιδώς βρίσκεται ἐν τῷ λογιστικῷ, ενώ ο φόβος ἐν
τῷ θυμοειδεῖ. Και ο φόβος και η αιδώς έχουν, επομένως, κάποια σχέση με το σώμα,
κάτι που αποτελεί ένδειξη ότι η αιδώς είναι, επίσης, ένα συναίσθημα, ένα είδος
πάθους, σύμφωνα με όσα έχουν ήδη αναφερθεί για τα πάθη στο Περὶ ψυχῆς.160 Όπως,
μάλιστα, αναφέρει ο φιλόσοφος, πρόκειται για συναίσθημα που ταιριάζει κυρίως στη
νεαρή ηλικία. Οι απόψεις του Αριστοτέλη για την αιδώ και την αισχύνη προέρχονται
ευρύτερα από την ελληνική,161 και ιδιαίτερα την ομηρική παράδοση.162 Η αιδώς, όπως

157
Ἠθ. Νικ. 4.9.1128b10-13, Περὶ δὲ αἰ δο ῦς ὥς τινος ἀρετῆς οὐ προσήκει λέγειν· πάθει γὰρ μᾶλλον
ἔοικεν ἢ ἕξει. ὁρ ί ζ ε τ αι γο ῦν φ ό β ος τι ς ἀδ οξ ί ας , καὶ ἀποτελεῖται τῷ περὶ τὰ δεινὰ φόβῳ
παραπλήσιον.
158
Ἠθ. Νικ. 4.9.1128b13-14, ἐρυθραίνονται γὰρ οἱ αἰσχυνόμενοι, οἱ δὲ τὸν θάνατον φοβούμενοι ὠχριῶσιν.
159
Ρητ. 2.6.1384a34-1384b1, …ὅθεν καὶ ἡ παροιμία τὸ ἐν ὀφθαλμοῖς εἶναι αἰδῶ· διὰ τοῦτο τοὺς ἀεὶ
παρεσομένους μᾶλλον αἰσχύνονται καὶ τοὺς προσέχοντας αὐτοῖς, διὰ τὸ ἐν ὀφθαλμοῖς ἀμφότερα.
160
Αν συνδυάσουμε, μάλιστα, αυτά που ο φιλόσοφος αναφέρει για την αιδώ στα Ἠθικά Νικομάχεια
(4.9.1128b10-13) με όσα λέει στο ίδιο έργο σε προηγούμενο σημείο (2.7.1108a30-1110b1) συμπεραίνουμε
ότι η αιδώς, όπως και η νέμεσις, είναι σ υ ν α ι σ θ ή μ α τ α και όχι αρετές και, μάλιστα, αποτελούν
μεσότητες στα συναισθήματα του θυμού και του φόβου.
161
Μέσα σ’ αυτή την παράδοση η αιδώς συνίσταται στο σεβασμό των συνανθρώπων και είναι αυτή που
διασώζει την κοινωνική συνοχή και ξεχωρίζει τους ανθρώπους από τα θηρία. Η αιδώς άρμοζε κυρίως
στους νέους, γι’ αυτό και είχε σημαντικό ρόλο στην εκπαίδευσή τους. Ήταν συναίσθημα που
αισθανόταν κανείς κυρίως απέναντι σε κοινωνικά ανώτερους, όπως ηλικιωμένους, γονείς ή βασιλείς,
μπορούσε, όμως, να αφορά και κάποιες ειδικές κατηγορίες αδυνάτων, όπως ικέτες ή φιλοξενούμενους.
Αναλυτική διερεύνηση του θέματος γίνεται από την Belfiore, ό.π. (σημ. 53), 189-222, η οποία το
εντάσσει πολύ εύστοχα στο γενικότερο πλαίσιο της αριστοτελικής σκέψης με καίριες αναφορές σε
διάφορα έργα του φιλοσόφου.
162
Ας θυμηθούμε, για παράδειγμα, τη σκηνή ανάμεσα στον Αχιλλέα και τον Πρίαμο στην Ω ραψωδία
της Ἰλιάδας. Η οργή του Αχιλλέα για το θάνατο του Πατρόκλου τον οδηγεί σε απάνθρωπη κακοποίηση
του πτώματος του Έκτορα. Όταν ο πονεμένος γέροντας πατέρας έρχεται να ζητήσει το κορμί του γιου
του, ο Αχιλλέας συνειδητοποιεί την ανθρώπινη μοίρα (όπως φαίνεται και από το χωρίο με τα δύο
πιθάρια του Δία και το παράδειγμα της Νιόβης), βρίσκοντας έτσι έναν τρόπο να ξεπεράσει και τη δική
του θλίψη. Η αιδώς, που είχε παραμεριστεί εξαιτίας της οργής του, επανέρχεται και έτσι επιστρέφει το
σώμα του Έκτορα στον Πρίαμο.

[ 42 ]
έχει ήδη αναφερθεί, συνδέεται στενά και με τον έλεο, αν και αυτή αφορά συνήθως
κάποιον ανώτερο, ενώ ο έλεος κατώτερους και πιο αδυνάμους.163
Στη Ρητορικὴ, για να αποδώσει το συναίσθημα αυτό, ο Αριστοτέλης
χρησιμοποιεί τον όρο αἰσχύνη, την οποία ορίζει ως «ένα είδος λύπης ή ταραχής για
παρόντα, παρελθόντα ή μελλοντικά κακά, τα οποία θεωρούνται ότι κάνουν τους
ανθρώπους να χάνουν την υπόληψή τους». Η αναισχυντία, από την άλλη, θεωρείται
«ένα είδος αδιαφορίας και απάθειας» γι’ αυτά τα πράγματα.164 Σύμφωνα με την
ανάλυση που ακολουθεί, ένας από τους παράγοντες που προκαλεί αισχύνη –αν και
δεν τον αναφέρει στον ορισμό, όπως είδαμε προηγουμένως ότι κάνει στα Ἠθικά
Νικομάχεια– είναι και η δειλία.165 Παραθέτει, μάλιστα, ως παράδειγμα το να πετάξει
κανείς την ασπίδα του και να τραπεί σε φυγή. Καταλήγει, επιπλέον, στο συμπέρασμα
ότι όσα προκαλούν αισχύνη προέρχονται από ανανδρία ή δειλία, τα οποία, μάλιστα,
οδηγούν στο να υφίσταται κανείς αυτά χωρίς καμιά αντίσταση.166
Ο Αριστοτέλης, πάντως, δεν διακρίνει ξεκάθαρα τους όρους αιδώ και αισχύνη.
Στα ηθικά του έργα η αιδώς παρουσιάζεται ως σημαντικότερη από την αισχύνη. Και
στις τρεις ηθικές του θεωρείται ότι αποτελεί μεσότητα ανάμεσα στην κατάπληξιν και
την αναισχυντία, που είναι ακρότητες.167 Η κατάπληξις θεωρείται ως ο υπερβολικός
φόβος για την ατίμωση και την ανυποληψία, ο οποίος είναι τόσο έντονος, ώστε εν
τέλει να εμποδίζει κάποιον από το να πει ή να πράξει οτιδήποτε. Η αναισχυντία, από
την άλλη, οδηγεί τους ανθρώπους στο να λένε και να κάνουν οτιδήποτε σε κάθε
περίσταση.

163
Για συνολική πραγμάτευση του όρου στην αρχαιοελληνική λογοτεχνία βλ. D. L. Cairns, Aidôs. The
Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Οξφόρδη 1993.
164
Ρητ. 2.6.1383b12-15.
165
Ο Αριστοτέλης στην ανάλυσή του στη Ρητορική αναφέρει επιπλέον κι άλλους παράγοντες, εκτός
από τη δειλία, που προκαλούν αισχύνη, όπως είναι η ακολασία, η αισχροκέρδεια, η φιλοχρηματία, η
κολακεία, η μαλθακότητα και η αλαζονεία (Ρητ. 2.6.1383b11-1385a15).
166
Ρητ. 2.6.1384a19-20.
167
Ἠθ. Νικ. 2.7.1108a31-35: ἡ γὰρ αἰδὼς ἀρετὴ μὲν οὐκ ἔστιν, ἐπαινεῖται δὲ καὶ ὁ αἰδήμων. καὶ γὰρ ἐν
τούτοις ὃ μὲν λέγεται μέσος, ὃ δ' ὑπερβάλλων, ὡς ὁ καταπλὴξ ὁ πάντα αἰδούμενος· ὁ δ' ἐλλείπων ἢ μηδὲν
ὅλως ἀναίσχυντος, ὁ δὲ μέσ ος αἰδήμων.
Ἠθ. Εὐδ. 3.7.1233b26-29: αἰδὼς δὲ μεσ ότ ης ἀναισχυντίας καὶ καταπλήξεως· ὁ μὲν γὰρ μηδεμιᾶς
φροντίζων δόξης ἀναίσχυντος, ὁ δὲ πάσης ὁμοίως καταπλήξ, ὁ δὲ τῆς τῶν φαινομένων ἐπιεικῶν αἰδήμων.
Ἠθ. Μεγ. 1.29.1.1-6: αἰδὼς δ' ἐστὶ μ εσ ό τη ς ἀναισχυντίας καὶ καταπλήξεως, ἔστιν δὲ περὶ πράξεις καὶ
λόγους. ὁ μὲν γὰρ ἀναίσχυντός ἐστιν ὁ ἐν παντὶ καὶ πρὸς πάντας λέγων καὶ πράττων ἃ ἔτυχεν, ὁ δὲ
καταπεπληγμένος ὁ ἐναντίος τούτῳ, ὁ πάντα καὶ [πρὸς] πάντας εὐλαβούμενος καὶ πρᾶξαι καὶ εἰπεῖν… ἡ
δὲ αἰδὼς καὶ ὁ αἰδήμων μεσ ότ ης τις τούτων.

[ 43 ]
 Η πιο ολοκληρωμένη αναφορά στην κατάπληξιν γίνεται από τον Σταγιρίτη
στα Ἠθικά Μεγάλα. Στο έργο αυτό, όπως και στα Ἠθικά Νικομάχεια και Ἠθικά
Εὐδήμεια, δηλώνει τον υπερβολικό φόβο της γνώμης των άλλων όσον αφορά στην
κοινωνική τιμή και υπόληψη.168 Στη Ρητορική, σε διαφορετικά πλέον συμφραζόμενα, η
κατάπληξις αναφέρεται σε ένα ισχυρό συναίσθημα που προκαλείται από τον ρήτορα
στο ακροατήριό του. Όπως αναφέρει, όταν ο ρήτορας μιλά με φορτισμένο
συναισθηματικά λόγο, γεννιέται έντονο συναίσθημα στο ακροατήριο, ακόμα κι αν δεν
λέει κάτι ουσιαστικό. Γι’ αυτό και πολλοί ρήτορες μπορούν να δημιουργήσουν
κατάπληξιν στο κοινό προκαλώντας θόρυβο.169
Το άλλο συναίσθημα που αναφέρει ο Αριστοτέλης, η έκπληξις, είναι παρόμοιο
στη σημασία με την κατάπληξιν. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί την έκπληξιν, για να
αναφερθεί κυρίως στο συναίσθημα εκείνο που εγείρεται από την ποιητική και
ρητορική τέχνη. Ο ίδιος όρος έχει χρησιμοποιηθεί κι από άλλους συγγραφείς.170 Στα
άλλα έργα του Αριστοτέλη, εκτός της Ποιητικής, η έκπληξις εμφανίζεται κάποιες
φορές ως συνώνυμη του φόβου. Στη Ρητορική εκπεπληγμένοι είναι οι φοβούμενοι
σφόδρα, οι οποίοι βρίσκονται σε συναισθηματική κατάσταση ασυμβίβαστη με τον

168
Βλ. Ἠθ. Μεγ. 1.29.1.1-7, 1.29.2.3-4.
169
Ρητ. 3.6.1408a24-25.
170
Ο Γοργίας ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε τον όρο έκπληξιν σε σχέση με την ποίηση. Στο Ἑλένης
Ἐγκώμιον δηλώνει, όπως προαναφέρθηκε, ότι η ποίηση προκαλεί φρίκην περίφοβον, ἔλεον πολύδακρυν
και πόθον φιλοπενθῆ, και παρακάτω (Β 11.16) συγκρίνει τις επιδράσεις αυτές με την έκπληξιν που
οδηγεί τους στρατιώτες να τρέπονται πανικόβλητοι σε φυγή: αὐτίκα γὰρ ὅταν πολέμια σώματα [καὶ]
πολέμιον ἐπὶ πολεμίοις ὁπλίσηι κόσμον χαλκοῦ καὶ σιδήρου, τοῦ μὲν ἀλεξητήριον τοῦ δὲ † προβλήματα, εἰ
θεάσεται ἡ ὄψις, ἐταράχθη καὶ ἐτάραξε τὴν ψυχήν, ὥστε πολλάκις κινδύνου τοῦ μέλλοντος <ὡς> ὄντος
φεύγουσιν ἐ κ πλ α γ έν τε ς .
Ο Πλάτωνας, επίσης, χρησιμοποιεί τον όρο έκπληξη αναφερόμενος στο δυνατό συναίσθημα, ειδικά
στον έλεο και το φόβο, που εγείρει η ποίηση. Στο Συμπόσιον (198b 5–c 5) αναφέρεται με τον όρο στα
αποτελέσματα της ρητορικής τέχνης του Γοργία. Παρακάτω στο ίδιο έργο η έκπληξη αφορά την
επίδραση των λόγων του Σωκράτη, που προκαλούν δάκρυα, έντονο χτύπημα της καρδιάς στο
ακροατήριο (215e 2) και παραλύουν τον Αλκιβιάδη, καθώς φοβάται ότι θα γεράσει ακούγοντας τον
φιλόσοφο (216a 8), στου οποίου τα επιχειρήματα είναι ανίκανος να απαντήσει (216b 3-4). Ο
Αλκιβιάδης, μάλιστα, θεωρεί όλη αυτή την εμπειρία γοητεία (215c 1), φιλοσοφική τρέλα, βακχική μανία
(218b 3-4) και έκπληξη (215d 5-6). Στον Ἲωνα, επίσης, χρησιμοποιεί τον όρο έκπληξη περιγράφοντας τη
συναισθηματική επίδραση της ποίησης (535b 2), αναφερόμενος ειδικά στον έλεο και το φόβο, το κλάμα,
την ανατριχίλα και το χτύπο της καρδιάς (535c 4-8).
Ό όρος έκπληξις, επίσης, χρησιμοποιείται και από τους τραγικούς ποιητές, για να δηλώσει το έντονο
συναίσθημα, ειδικά το φόβο, στην τραγωδία (Αισχ. Πέρσαι 606, Ευρ. Τρωάδες 183). Και ο Αριστοφάνης
στους Βατράχους χρησιμοποιεί τον όρο, όταν ο Ευριπίδης στον ποιητικό αγώνα με τον Αισχύλο
αναφέρεται στα συναισθηματικά αποτελέσματα της ποίησης του αντιπάλου του (Βάτραχοι 961-62).

[ 44 ]
έλεο, καθώς είναι απορροφημένοι από το δικό τους πάθος.171 Αυτό έρχεται σε
αντίθεση με την Ποιητική, όπου η έκπληξις σχετίζεται και με τον έλεο και με το φόβο.
Στα Τοπικά,172 η έκπληξις αναφέρεται ως υπερβολική κατάπληξη, ενώ στο Περὶ τὰ
Ζῷα Ἱστορίαι η έκπληξις μοιάζει να αποτελεί ένα συνδυασμό φόβου και απορίας.173
Στο Περὶ Κόσμου (391a23), επίσης, η έκπληξη φαίνεται να σημαίνει έντονο
θαυμασμό.174 Με το φόβο, τέλος, και τα συγγενή του συναισθήματα σχετίζεται η
έκπληξις στα Ἠθικὰ Νικομάχεια (3.7.1115b11) και στο Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν
(1250a7, 19, 44).
Μελετώντας, επομένως, κανείς λεπτομερέστερα το έργο του Αριστοτέλη
μπορεί να διακρίνει τις αποχρώσεις των δύο «ιδιαίτερων» αυτών συναισθημάτων
φόβου και αιδούς, της κατάπληξης και της έκπληξης, η μελέτη των οποίων δημιουργεί
το απαραίτητο υπόβαθρο για την κατανόηση των απόψεων του φιλοσόφου σχετικά με
τις συναισθηματικές αντιδράσεις των θεατών της τραγωδίας. Η κατάπληξις
παρουσιάζεται από τον Αριστοτέλη, όπως είδαμε, στα τρία ηθικά του έργα και στη
Ρητορική ως α) υπερβολικό συναίσθημα ντροπής, στο οποίο η αιδώς θεωρείται
μεσότητα, β) έντονος φόβος κοινωνικής ανυποληψίας και ατίμωσης, γ) δυνατό
συναίσθημα που μπορεί να εγείρει ένας ρήτορας. Το σχετικό με την κατάπληξιν
συναίσθημα της εκπλήξεως αναφέρεται στα συναισθηματικά αποτελέσματα της
ποίησης και συνδέεται στενά με τον έλεο και το φόβο. Στην Ποιητική ο Αριστοτέλης,
ακολουθώντας τις απόψεις του Γοργία και του Πλάτωνα,175 αναφέρεται με τον όρο
αυτό στην επίδραση της τραγωδίας και του έπους στο συναισθηματικό κόσμο των
θεατών. Η έκπληξις, μάλιστα, είναι τόσο στενά συνδεδεμένη με τον έλεο και το φόβο,
ώστε παρουσιάζεται από τον φιλόσοφο ως άλλη έκφραση των τραγικών αυτών

171
Ρητ. 2.8.1485b31-33: ἀλλ' οἱ μεταξὺ τούτων, μήτ' αὖ φοβούμενοι σφόδρα· οὐ γὰρ ἐλεοῦσιν οἱ
ἐκπεπληγμένοι, διὰ τὸ εἶναι πρὸς τῷ οἰκείῳ πάθει.
172
Τοπικά 4.126b17: δοκεῖ γὰρ ἡ ἔκπληξις θαυμασιότης εἶναι ὑπερβάλλουσα.
173
Περὶ τὰ Ζῷα Ἱστορίαι 1.496b27-28. Στο συγκεκριμένο χωρίο ο φιλόσοφος αναφέρει ότι στη Νάξο τα
ζώα έχουν πολύ μεγάλη χολή. Όσοι δεν το γνωρίζουν δοκιμάζουν έκπληξιν, όταν πάνε να τα
θυσιάσουν, θεωρώντας αυτό ως κάποιου είδους σημάδι και όχι φυσικό χαρακτηριστικό τους.
174
Περὶ Κόσμου 1.391a18–b3. Στο συγκεκριμένο χωρίο περιγράφεται αποδοκιμαστικά η συμπεριφορά
όσων δοκιμάζουν έκπληξιν για οποιαδήποτε τυχαία γεγονότα ή επαίρονται για ασήμαντα θεάματα. Αν
όλοι αυτοί δεν ήταν τόσο στενόμυαλοι και έδιναν προσοχή στα «μεγάλα» και τα «καθολικά», δεν θα
απορούσαν και δεν θα εκπλήττονταν για μικρότερα και μερικές φορές ασήμαντα ή ευτελή πράγματα.
175
Βλ. αυτόθι (υποσημ. 170).

[ 45 ]
συναισθημάτων, η οποία μπορεί να θεωρηθεί ότι τα περικλείει. Παρόλο δε που στην
Ποιητική η έκπληξις δεν συνδέεται καθαρά με την αιδώ, προκαλείται, ωστόσο, από
επονείδιστες πράξεις.
Πιο συγκεκριμένα, η έκπληξις χρησιμοποιείται για να δηλώσει τις
συναισθηματικές επιδράσεις της τραγωδίας στους θεατές σε τρία σημεία της
Ποιητικής (14.1454a4-9, 16.1455a16-8 και 25.1460b24-6). Στο πρώτο (14.1454a4-9) ο
Αριστοτέλης επισημαίνει ότι σε μια πλοκή, όπου φίλος βλάπτει φίλο176 αγνοώντας το
και μαθαίνοντάς το μετά, η αναγνώριση που ακολουθεί επιφέρει έκπληξη (ἡ
ἀναγνώρισις ἐκπληκτικόν). Η έκπληξη, όπως αναφέρθηκε ήδη, είναι ὑπερβολή
θαυμασιότητος (Τοπικά 4.126b14) και το θαυμαστόν, βέβαια, αποτελεί σημαντικό
στοιχείο της τραγικής συγκινήσεως. Στο δεύτερο σημείο (16.1455a16-8) αναφέρει ότι
η καλύτερη αναγνώριση απ’ όλες είναι αυτή που προέρχεται από τα ίδια τα γεγονότα,
την ίδια την πλοκή του έργου, στην οποία η έκπληξη προκαλείται κατά φυσική και
λογική ακολουθία (πασῶν δὲ βελτίστη ἀναγνώρισις ἡ ἐξ αὐτῶν τῶν πραγμάτων, τῆς
ἐκπλήξεως γιγνομένης δι' εἰκότων). Στα δύο αυτά σημεία, λοιπόν, αναφέρεται ότι η
αναγνώριση προκαλεί έκπληξη. Αν συσχετίσουμε τις δύο αυτές αναφορές του
Αριστοτέλη με το χωρίο 11.1452a38-52b1,177 στο οποίο ο φιλόσοφος μιλώντας για το
είδος εκείνο της αναγνώρισης που συνδυάζεται με περιπέτεια αναφέρει ότι προκαλεί
τον έλεο ή το φόβο, συμπεραίνουμε ότι αυτό, βεβαίως, φανερώνει ότι η έκπληξη
σχετίζεται με τα συναισθήματα του ελέου και του φόβου.178 Η τρίτη αναφορά της
Ποιητικής στην έκπληξη βρίσκεται στο κεφάλαιο 25, όπου ο φιλόσοφος αναπτύσσει
γενικότερα ζητήματα κριτικής της ποιήσεως. Εκεί (25.1460b24-26) ο Αριστοτέλης
αναφέρει ότι ορισμένες φορές δεν είναι αδυναμία της ποιητικής τέχνης να περιγράφει
γεγονότα που φαίνονται «αδύνατα», τα οποία προκαλούν έκπληξη στους θεατές, τους

176
Όπως αναφέρει ο Συκουτρής, ό.π. (σημ. 2), 112, οι όροι φίλος και φιλία, πρέπει να θεωρηθούν με τη
γενικότερη σημασία των «συνδεδεμένων με φυσικούς δεσμούς αγάπης προσώπων». Επομένως,
περιλαμβάνονται οι συγγενείς, τους οποίους, ακόμα κι αν δεν τους ενώνει κάποιος δεσμός αγάπης είτε
γιατί δεν το γνωρίζουν είτε για άλλη αιτία, τους ενώνει ο δεσμός αίματος.
177
Ποιητ. 11.1452a38–52b1: ἡ γὰρ τοιαύτη ἀναγνώρισις καὶ περιπέτεια ἢ ἔλεον ἕξει ἢ φόβον.
178
Η Belfiore, ό.π. (σημ. 53), 221, αναφέρει ότι η χρήση του όρου έκπληξις από τον Αριστοτέλη σε
συνδυασμό με την αναγνώριση είναι πολύ ενδιαφέρουσα, γιατί υποδηλώνει ότι η έκπληξις εγείρεται από
επονείδιστα συμβάντα. Στις καλύτερες υποθέσεις δηλαδή η αναγνώριση επέρχεται πριν ή μετά από ένα
επονείδιστο συμβάν, για παράδειγμα τη βλάβη φίλου από φίλο, και μόνο αυτού του είδους τα πάθη
εγείρουν τον έλεο και το φόβο (14.1453b17-22), όπως επίσης και την έκπληξη (14.1454a4).

[ 46 ]
ακροατές ή τους αναγνώστες. Αντίθετα, υποστηρίζει ότι, αν με αυτό τον τρόπο η
ποίηση επιτυγχάνει το σκοπό της, τότε αυτό είναι ορθό, και παραθέτει ως παράδειγμα
την περιγραφή της καταδίωξης του Έκτορα στην Ἰλιάδα. Η σκέψη αυτή του
Αριστοτέλη μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η πρόκληση της εκπλήξεως είναι ένας
σκοπός (τέλος) της επικής ποίησης και της τραγωδίας. Σκοπός της τραγωδίας, όμως,
όπως έχει ήδη αναφέρει, είναι η πρόκληση της τραγικής ηδονής και η κάθαρση από
τον έλεο και το φόβο. Δημιουργείται, επομένως, το ερώτημα: η έκπληξη αναφέρεται σε
μια διαφορετική συναισθηματική επίδραση της ποίησης ή μήπως αποτελεί έναν άλλο
όρο για τον έλεο και το φόβο;
Από τα στοιχεία που έχουν ήδη αναφερθεί καταλαβαίνουμε ότι ισχύει η
δεύτερη εκδοχή. Το συμπέρασμα δηλαδή στο οποίο καταλήγουμε είναι ότι η έκπληξις
δεν αποτελεί μια συναισθηματική κατάσταση διαφορετική από τον έλεο και το φόβο.
Αυτό, για να ανακεφαλαιώσουμε, το φανερώνουν τα εξής: α) Οι αναφορές που
υπάρχουν στην Ποιητική ότι άλλοτε η αναγνώριση προκαλεί έκπληξη και άλλοτε έλεο
και φόβο. Όπως επισημαίνει, μάλιστα, ο Bywater179 αναφερόμενος στην καταδίωξη του
Έκτορα στην Ἰλιάδα, η λέξη εκπληκτικὸν συνδέεται με τη λέξη θαυμαστόν, οι οποίες
με τη σειρά τους είναι στενά συνδεδεμένες με τον έλεο και το φόβο.180 β) Όσα είδαμε
ότι αναφέρονται για την έκπληξη στα Τοπικά, στο Περὶ τὰ Ζῷα Ἱστορίαι και στο Περὶ
Κόσμου. γ) Ο όρος έκπληξη, εξάλλου, συνδέεται, όπως αναλύσαμε, παραδοσιακά με
τις συναισθηματικές επιδράσεις της ποίησης (και τόσο ο Γοργίας όσο και ο Πλάτωνας
συσχετίζουν, όπως είδαμε, στενά τον έλεο και το φόβο με την έκπληξη). Επομένως, η
έκπληξη δεν αποτελεί κάποιο ξεχωριστό συναίσθημα που γεννά η τραγωδία, αλλά
αναφέρεται στον έλεο και το φόβο και σχετίζεται άμεσα μαζί τους. Από αυτή την
ερμηνεία μπορούμε να προσδιορίσουμε ακόμα καλύτερα τον έλεο και το φόβο, καθώς
καταλαβαίνουμε ότι ενέχουν και το στοιχείο της έκπληξης, του θαυμαστού, που
γεννούν τα τραγικά συμβάντα. Έτσι, μπορούμε να επιστρέψουμε στο τοιούτων
παθημάτων του ορισμού και να αντιληφθούμε ακόμα καλύτερα τη σημασία της

179
Βλ. I. Bywater, Aristotle on the Art of Poetry. A Revised Text with Critical Intoduction, Translation
and Commentary, Oxford 1909, o οποίος θεωρεί ότι υπάρχει κάποιο είδος σχέσης ανάμεσα στις δύο
λέξεις. Βλ. ευρύτερα όσα ο μελετητής αναφέρει για την έκπληξη και το θαυμαστὸν στα χωρία της
Ποιητικής 14.1454a4 και 25.1460b25.
180
Ποιητ. 9.1452a1-6.

[ 47 ]
δεικτικής αντωνυμίας, που τόσο έχει απασχολήσει τους μελετητές. Η αντωνυμία
δηλαδή αναφέρεται στον έλεο και το φόβο, ίσως και σε κάποια παρεμφερή τους
συναισθήματα, όπως για παράδειγμα το δέος, με την ευρύτερη, όμως, σημασία που
τους δίνει το στοιχείο της ἐκπλήξεως, του θαυμαστού, που μπορεί να περιλαμβάνεται
σ’ αυτά. Δεν μπορούμε να δεχτούμε, όμως, ότι υπάρχει αναφορά σε άλλου είδους
συναισθήματα, διαφορετικά από τον έλεο και το φόβο, όπως για παράδειγμα να
θεωρήσουμε ότι η τραγωδία εγείρει την έκπληξη ως ξεχωριστό συναίσθημα ή
γενικότερα άλλα συναισθήματα, όπως π.χ. η οργή.181
Από όλη, επομένως, την παραπάνω εξέταση του ελέου και του φόβου στο
αριστοτελικό έργο, όπως και των παρεμφερών συναισθημάτων της αιδούς, της
αισχύνης, της έκπληξης και της κατάπληξης, οδηγηθήκαμε σε μια ευρύτερη εποπτεία
και αντίληψη των σχετικών απόψεων του φιλοσόφου. Ήδη οι επισημάνσεις αυτές μας
οδήγησαν σε σημαντικές διαπιστώσεις όσον αφορά τον έλεο και το φόβο ως τραγικά
συναισθήματα, στις οποίες θα επεκταθούμε στη συνέχεια μέσα από την περαιτέρω
μελέτη των δύο όρων και την ανάλυση της μεταξύ τους σχέσης.

Προσδιορισμός της σχέσης ελέου και φόβου

μέσα από τη μελέτη του έργου του Αριστοτέλη

Από την εξέταση των δύο όρων στα έργα του Αριστοτέλη αντιλαμβανόμαστε ότι ο
έλεος και ο φόβος σχετίζονται μεταξύ τους. Ο Αριστοτέλης αναφέρει τους δύο όρους
μαζί στον ορισμό της τραγωδίας στην Ποιητική. Η σύνδεσή τους αυτή δεν είναι
βέβαια τυχαία. Στον προσδιορισμό της μεταξύ τους σχέσης μας βοηθά πολύ η
ανάλυσή τους στη Ρητορική, η οποία βρίσκεται πιο «κοντά» στην Ποιητική από όλα
τα υπόλοιπα έργα του Αριστοτέλη, καθώς το αντικείμενό της αφορά μια άλλη μορφή
τέχνης, τη ρητορική, στην οποία υπάρχει επίσης, αν και σε διαφορετική μορφή, το
στοιχείο της μίμησης. Θα σταθούμε, λοιπόν, περισσότερο στο έργο αυτό, καθώς, όπως
ήδη διαπιστώσαμε, στη Ρητορική ο Αριστοτέλης εξετάζει αναλυτικότερα τις δύο

181
Βλ. αυτόθι, 17-18.

[ 48 ]
έννοιες. Η εξέτασή τους αυτή γίνεται βέβαια στο πλαίσιο της ρητορικής τέχνης,
σκοπός της οποίας είναι η πρόκληση συναισθηματικών καταστάσεων στο ακροατήριο,
προκειμένου να επιτευχθεί το επιδιωκόμενο αποτέλεσμα, κάτι που θεωρείται, όμως,
πολύ κοντά στην ποιητική τέχνη, η οποία, επίσης, αποβλέπει στη συναισθηματική
διέγερση των θεατών. Το δεύτερο ειδικά βιβλίο της Ρητορικής, στο οποίο βρίσκουμε
και την ανάλυση του ελέου και του φόβου, μπορεί πραγματικά να θεωρηθεί ως μια
εμπεριστατωμένη ψυχολογική πραγματεία.182
Από την εξέταση, λοιπόν, των δύο συναισθημάτων στη Ρητορική,
διαπιστώνουμε ότι αυτά που μας προκαλούν φόβο, όταν συμβούν σε άλλους, εγείρουν
το αίσθημα της συμπάθειας και της συμπόνιας σ’ αυτούς. Από την άλλη, ο έλεος
αποτελεί μια μορφή αντίδρασης στη θέα κάποιας επώδυνης ή ολέθριας συμφοράς, που
μπορούμε να φανταστούμε ότι ενδέχεται να συμβεί και σε εμάς.183 Με δυο λόγια, φόβο
προκαλούν τα πράγματα που εγείρουν τον έλεο, όταν συμβαίνουν ή πρόκειται να
συμβούν σε κάποιον άλλο.184 Συντελείται, θα λέγαμε, ένας συσχετισμός μέσα στο
μυαλό μας, που προκύπτει από τη σχέση όψης - προσδοκίας του κακού.
Στον τραγικό έλεο και φόβο, όπως και στις άλλες περιπτώσεις που
αναφέρονται στη Ρητορική, εμπεριέχονται κοινές επιθυμίες και προσδοκίες ως τελικά
αίτια: η επιθυμία να αποφύγουμε επώδυνες και καταστροφικές συμφορές από τη μια
(φόβος) και η επιθυμία να ευσπλαχνιστούμε αυτούς που υποφέρουν από την άλλη
(έλεος). Επιπλέον, μπορούμε να θεωρήσουμε ως αιτία του τραγικού φόβου, όπως και
του φόβου στη Ρητορική, τη διανοητική παράσταση, το ζωντανό προαίσθημα που
συντελείται στο μυαλό μας (φαντασία) για τα επερχόμενα, μελλοντικά δεινά. Τα δεινά
που εγείρουν τον έλεο και το φόβο στη Ρητορική περιγράφονται ως οδυνηρά και
καταστροφικά, όπως και στην Ποιητική, όπου αναφέρονται ως πάθη.185 Στην
Ποιητική, επίσης, είδαμε ότι αναφέρεται πως αισθανόμαστε έλεο γι’ αυτόν που δεν

182
Βλ. J. de Romilly, Βάστα Καρδιά μου. Η Ανάπτυξη της Ψυχολογίας στα Αρχαία Ελληνικά Γράμματα,
μτφρ. Μπ. Αθανασίου, Αθήνα 21997, 194-200.
183
Βλ. Nussbaum, ό.π. (σημ. 95), 309.
184
Ρητ. 2.5.1382b25-6: φοβερά §στιν ὅσα §φ’ •τέρων γιγνόμενα ≥ μέλλοντα §λεεινά §στιν. Επίσης,
2.8.1386a28-9: ὅσα §φ’ αὑτῶν φοβοῦνται, ταῦτα §π’ ἄλλων γιγνόμενα §λεοῦσιν.
185
Το πάθος, που είναι μια καταστροφική ή επώδυνη πράξη, αποτελεί ένα από τα τρία στοιχεία της
τραγικής πλοκής (Ποιητ. 11.1452b10-13) και, όπως αναφέρεται στο 14ο κεφ. της Ποιητικής, τα πάθη
είναι αυτά που εγείρουν τον έλεο και το φόβο. Περισσότερα για τα πάθη βλ. αυτόθι, 15-17.

[ 49 ]
αξίζει να υποφέρει (13.1453a4), αλλά όχι για κάποιον ηθικά άμεμπτο χαρακτήρα που
μεταπίπτει από ευτυχία σε δυστυχία ούτε για κάποιον μοχθηρό που μεταπίπτει από
δυστυχία σε ευτυχία (13.1452b36-1453a4). Στη Ρητορική αναφέρεται το ίδιο
(2.8.1385b14), καθώς και ότι η καλή τύχη κάποιου που δεν το αξίζει προκαλεί
αγανάκτηση (νεμεσᾶν), που είναι το αντίθετο του ελέου (2.9.1386b9-12). Και τα δύο
έργα, επίσης, συγκλίνουν στο ότι νιώθουμε έλεο γι’ αυτούς που υποφέρουν
απροσδόκητα. Στη Ρητορική (2.8.1386a11-12) ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι είναι
οδυνηρό να έρθει κακό από εκεί που περίμενε κανείς να έρθει κάποιο καλό, ενώ στην
Ποιητική (9.1452a3-4) τονίζει ότι όσα συμβαίνουν αντίθετα με τις προσδοκίες μας
(παρὰ τὴν δόξαν) εγείρουν τον έλεο και το φόβο. Επίσης, επισημαίνει ότι νιώθουμε
έλεο όταν κάποιος υποφέρει από φίλο, καθώς αυτό είναι κάτι μη αναμενόμενο
(14.1453b19-22).
Ανάμεσα στον έλεο και το φόβο υπάρχουν, λοιπόν, πολλά κοινά στοιχεία,
όπως, όμως, και διαφορές. Και τα δύο συναισθήματα αναφέρονται, βέβαια, σε
οδυνηρά ή ολέθρια συμβάντα. Στην περίπτωση, όμως, του φόβου πρόκειται για
συμφορές που αφορούν εμάς τους ίδιους, επικείμενες και κοντινές, ενώ ο έλεος αφορά
συμφορές που απειλούν άλλους, οι οποίοι δεν το αξίζουν. Επίσης, ενώ ο φόβος δεν
προκαλείται από κάτι που δεν περιμένουμε να συμβεί, ο έλεος εγείρεται από
απροσδόκητα γεγονότα, όπως, για παράδειγμα, το να επέλθει κάποιο κακό εκεί που
θα περίμενε κανείς να συμβεί κάτι καλό.186 Δεν είναι, όμως, δυνατόν να αισθανθούν
έλεο εκείνοι που κατέχονται από πολύ ισχυρό φόβο, γιατί δεν μπορεί να σκεφθεί και
να λυπηθεί τους άλλους εκείνος που είναι απορροφημένος από το φόβο για τις δικές
του συμφορές. Γι’ αυτό, όπως αναφέρεται στη Ρητορική, έλεο αισθάνονται μόνο όσοι
βρίσκονται σε ενδιάμεση ψυχική κατάσταση.187 Ο έλεος διαφέρει, επίσης, από το φόβο
στο ότι περιλαμβάνει και ένα είδος κρίσεως ότι κάποιος δεν αξίζει να υποφέρει. Ο
Else188 αναφέρεται στη διαφοροποίηση του ελέου από το γενικευμένο όρο

186
Ρητ. 2.8.1386a11-12: καὶ τὸ ὅθεν προσῆκεν ἀγαθόν τι ὑπάρξαι κακόν τι συμβῆναι.
187
Ρητ. 2.8.1385b31-33: οἱ μεταξὺ τούτων, μήτ' αὖ φοβούμενοι σφόδρα· οὐ γὰρ ἐλεοῦσιν οἱ
ἐκπεπληγμένοι, διὰ τὸ εἶναι πρὸς τῷ οἰκείῳ πάθει.
188
Βλ. Else, ό.π. (σημ. 60), 370-75.

[ 50 ]
φιλάνθρωπον,189 που αφορά τη συμπάθεια άνευ διακρίσεων για τους συνανθρώπους
μας, καθώς ο έλεος προϋποθέτει, όπως αναφέρθηκε, τη διατύπωση κάποιας κρίσεως.
Όταν δηλαδή η διάχυτη διάθεσή μας να νιώσουμε αλληλεγγύη για τους άλλους
διυλίζεται μέσω της άσκησης κρίσεων για τις πιθανές αιτίες της συμφοράς, τότε
γίνεται έλεος. Έτσι, η πτώση ενός αχρείου ανθρώπου ενέχει το φιλάνθρωπον, αλλά όχι
έλεο και φόβο.190 Το φιλάνθρωπον, βέβαια, ως ικανοποίηση του αισθήματος
δικαιοσύνης, μπορεί να υπάρχει στην τραγωδία, αρκεί να πληρούνται οι όροι του
ελέου και του φόβου.
Επιπλέον, ενώ ο φόβος δεν εξαρτάται από κάποια άλλη συναισθηματική
κατάσταση, ο έλεος δεν προκαλείται παρά μόνο αν σκεφτούμε ότι εμείς οι ίδιοι θα
μπορούσαμε να βρεθούμε στα ίδια δεινά. Όπως υποστηρίζει ο Βutcher,191 ο φόβος είναι
το βασικό συναίσθημα, από το οποίο εξάγεται η έννοια του ελέου.192 Πρόκειται για
ένα ένστικτο που πηγάζει από τη σκέψη ότι μια παρόμοια συμφορά μπορεί να συμβεί
και σε εμάς τους ίδιους. Υπάρχει δηλαδή μέσα στον έλεο ένας λανθάνων, εν δυνάμει
φόβος. Ο πιθανός αυτός φόβος μπορεί, βέβαια, να μην γίνει ποτέ πραγματικότητα.
Αυτό, όμως, δεν δρα ανασταλτικά στη δύναμη του συναισθήματος του ελέου.
Εξακολουθεί να υπάρχει η σιωπηρή αναφορά στον εαυτό μας, η οποία κάνει τον έλεο
αισθητά διαφορετικό από ένα απλό αίσθημα οίκτου ή ανιδιοτελούς συμπόνιας στη
συμφορά των άλλων.193

189
Ποιητ. 13.1452b38-9, 13.1453a2-4.
190
Ο Συκουτρής, ό.π. (σημ. 2), 103, ορίζει το φιλάνθρωπον ως «το αίσθημα δικαιοσύνης, το οποίο είναι
καρπός του αισθήματος της αλληλεγγύης μεταξύ όλων των ανθρώπων».
191
Βλ. Butcher, ό.π. (σημ. 63), 252.
192
Διαφορετική είναι η άποψη του O. Taplin, Η αρχαία ελληνική τραγωδία σε σκηνική παρουσίαση,
μτφρ. Β. Δ. Ασημομύτης, Αθήνα 1988, 267, ο οποίος θεωρεί ότι «το πιο σφοδρό από τα συναισθήματα
που εγείρει η ποίηση είναι ο οίκτος που μας κυριεύει για όσους υφίστανται συμφορές, πόνο, φθορά,
καταστάσεις δηλαδή που αποτελούν το υλικό της τραγωδίας». Ωστόσο πιστεύει ότι η συμπόνια αυτή
σπάνια χωρίζεται από τα άλλα συναισθήματα, όπως αυτά περιγράφονται από τον Γοργία στο Ἑλένης
Ἐγκώμιον. Και ο Halliwell, ό.π. (σημ. 6), 217, υποστηρίζει ότι ο φόβος αποτελεί «δευτερεύον και
παρασιτικό στοιχείο στο αριστοτελικό σχήμα» σε σχέση με τον έλεο. Εντούτοις θεωρεί τον έλεο ως
«παθητικό» θεατρικό συναίσθημα, το οποίο δεν σχετίζεται με τη δράση, καθώς ο θεατής δεν μπορεί να
μοιραστεί το «υποκειμενικό στοιχείο» του πάσχοντα, σε αντίθεση με άλλα συναισθήματα, όπως η οργή,
το μίσος, η ζήλια και ο φόβος. Βλ. περισσότερα Halliwell, ό.π. (σημ. 6), κεφ. «Tragic Pity», ιδίως 214-6.
193
Η Belfiore, ό.π. (σημ. 53), 189, φέρνει το εξής παράδειγμα: «Αισθανόμαστε φόβο ότι η πόλη μας ή οι
φίλοι μας θα χαθούν, όταν βλέπουμε τους εχθρούς προ των πυλών να μας απειλούν. Αισθανόμαστε
όμως έλεο για όσους έχουν χάσει την πόλη ή τους φίλους τους στον πόλεμο, μόνο αν σκεφτούμε ότι
αυτό θα μπορούσε να συμβεί και σε εμάς».

[ 51 ]
 Η Ρητορική αναφέρει, επίσης, ότι οι άνθρωποι αισθάνονται έλεο, αν σκεφτούν
ότι υπάρχουν και κάποια άτομα που ανήκουν στην κατηγορία των καλών ανθρώπων
(ἐπιεικεῖς). Αν πιστέψουν ότι δεν υπάρχει κανείς καλός άνθρωπος, θα θεωρήσουν ότι
όλοι είναι άξιοι των συμφορών που υφίστανται.194 Στην Ποιητική, όμως, αναφέρεται
ότι η μεταβολή από την ευτυχία στη δυστυχία των ἐπιεικῶν δεν προκαλεί τον έλεο.195
Η λέξη ἐπιεικεῖς είναι δύσκολη στην απόδοσή της.196 Σημαίνει τους ξεχωριστούς,
διαπρεπείς ή, όπως αναφέρει ο Lucas, τους ἀρετῇ διαφέροντας καὶ δικαιοσύνῃ.197 Στο
κεφ. 15 της Ποιητικής έχει ευρύτερη, κοινωνική έννοια. Στη Ρητορική σημαίνει τον
«καλό» αλλά όχι «εξαιρετικά καλό». Η Belfiore γεφυρώνει κάπως τη διαφορά αυτή
ανάμεσα στα δύο έργα, ερμηνεύοντας ως εξής: «Αισθανόμαστε έλεο γι’ αυτούς που
είναι αρκετά καλοί ώστε να μην αξίζουν κακό, αλλά όχι υπερβολικά ξεχωριστοί».198 Οι
περιπτώσεις, πάντως, που αναφέρονται στην αρχή του 13ου κεφαλαίου της Ποιητικής
και απορρίπτονται, στην πραγματικότητα δεν αφορούν στην τραγωδία. Οι ἐπιεικεῖς
δηλαδή δεν θα ήταν εύκολο να υποπέσουν σε ἁμαρτίαν. Ακόμα κι αν συνέβαινε αυτό,
το αποτέλεσμα θα ήταν το μιαρόν κι όχι ο έλεος και ο φόβος. Ο μοχθηρός (η αντίθετη
περίπτωση του ἐπιεικοῦς), ο οποίος θα ευτυχήσει, δεν θα προκαλέσει ούτε τον έλεον
ούτε τον φόβον ούτε και το φιλάνθρωπον.
Μια άλλη διαφορά διαπιστώνεται στα «αντικείμενα» του ελέου και του φόβου.
Σε άλλα έργα του Αριστοτέλη, πλην της Ποιητικής, ο φόβος, όπως είδαμε, αφορά
κυρίως το φυσικό πόνο ή το θάνατο.199 Σύμφωνα με τη Ρητορική, ο φόβος αφορά τον
εαυτό μας (2.8.1386a27-28, ὅσα ἐφ’ αὑτῶν φοβοῦνται) και ο έλεος αυτούς που είναι σαν
εμάς σε ηλικία, χαρακτήρα, ασχολίες, κοινωνική θέση, οικογένεια (2.8.1386a24-25,

194
Ρητ. 2.8.1385b34-1386a1: κἂν οἴωνταί τινας εἶναι τῶν ἐπιεικῶν· ὁ γὰρ μηδένα οἰόμενος πάντας
οἰήσεται ἀξίους εἶναι κακοῦ.
195
Ποιητ. 13.1452b34-36: οὔτε τοὺς ἐπιεικεῖς ἄνδρας δεῖ μεταβάλλοντας φαίνεσθαι ἐξ εὐτυχίας εἰς
δυστυχίαν, οὐ γὰρ φοβερὸν οὐδὲ ἐλεεινὸν τοῦτο ἀλλὰ μιαρόν ἐστιν.
196
Κατά τον Συκουτρή, ό.π. (σημ. 2), 102, ο όρος ἐπιεικής είναι συνώνυμος συνήθως με το σπουδαῖος ή
χρηστός και έχει αντίθετο το μοχθηρός, όπως εκείνα το φαῦλος. Αυτό δεν αποκλείει την ύπαρξη μικρών
ελαττωμάτων και την πρόκληση του ελέου. Στην Ποιητική, όμως, (13.1452b34-36) χρησιμοποιείται με
την έννοια του αναμάρτητου και απολύτως αθώου, και τέτοια πρόσωπα δεν είναι, κατά τον
Αριστοτέλη, τραγικά.
Βλ. επίσης στους Cope & Sandys, ό.π. (σημ. 98), 98, το συσχετισμό με τον Τίμωνα τον Αθηναίο ή
Μισάνθρωπο και με τον Μονότροπον του Φρυνίχου.
197
Βλ. Lucas, ό.π. (σημ. 61), 140-41.
198
Βλ. Belfiore, ό.π. (σημ. 53), 230.
199
Βλ. αυτόθι, 36-8.

[ 52 ]
τοὺς ὁμοίους ἐλεοῦσιν κατὰ ἡλικίαν, κατὰ ἤθη, κατὰ ἔξεις, κατὰ ἀξιώματα, κατὰ γένη).
Στην Ποιητική, από την άλλη, δηλώνεται ότι ο φόβος προκαλείται για κάποιον σαν
εμάς, ενώ ο έλεος για κάποιον που δεν αξίζει να υποφέρει (13.1453a5-6, ἔλεος μὲν περὶ
τὸν ἀνάξιον, φόβος δὲ περὶ τὸν ὅμοιον). Οπωσδήποτε, τα δύο συναισθήματα, όπως τα
παρουσιάζει ο Αριστοτέλης, αφορούν κυρίως το ίδιο το άτομο. Και τα δύο εγείρονται
από καταστάσεις που είναι, όπως έχει ήδη αναφερθεί, κοντινές μας (ἐγγύς).200 Στo
δράμα, όμως, με το διαχωρισμό των χαρακτήρων από εμάς αλλάζει αναγκαστικά αυτή
η σχέση. Το συναίσθημα του ελέου δεν υφίσταται σημαντική αλλαγή. Εξακολουθεί να
αφορά τις συμφορές κάποιου που δεν αξίζει να τις υφίσταται (ἀνάξιος). Το
συναίσθημα του φόβου, όμως, τροποποιείται, όταν μεταφέρεται από τον πραγματικό
στο φανταστικό κόσμο της τραγωδίας. Δεν είναι πλέον η άμεση ανησυχία για κάποια
συμφορά που απειλεί την ίδια μας τη ζωή. Αφορά τον τραγικό ήρωα και έρχεται ως
αντανακλαστικό στο συναίσθημα του ελέου που έχει ήδη εγερθεί γι’ αυτόν. Οι
συμφορές του, όμως, μας κάνουν να αγωνιούμε υποσυνείδητα και για τον εαυτό μας,
καθώς ο ήρωας που υποφέρει, παρόλο που είναι απίθανο να βρεθούμε σε παρόμοιες
συνθήκες, είναι ένας άνθρωπος σαν κι εμάς (ὅμοιος).201 Σ’ αυτή την ομοιότητα
στηρίζεται το όλο αποτέλεσμα της τραγωδίας, όπως περιγράφεται στην Ποιητική.
Χωρίς αυτή ο τραγικός ήρωας θα αποτύγχανε ίσως να κερδίσει τη συμπάθειά μας.
Κατά τον Else,202 όχι μόνο ο φόβος αλλά και ο έλεος παρέχεται στον ήρωα καθώς είναι
όμοιος με εμάς. Η ομοιότητα αυτή είναι που επηρεάζει κυρίως την κρίση μας. Δεν
πρόκειται δηλαδή ούτε για κάποιον «αχρείο» ούτε για κάποιον «άγιο» αλλά για
κάποιον σαν εμάς, που δεν του αξίζει να υποφέρει, άρα δικαιούται τον έλεό μας.203 Ο
τραγικός ήρωας, όμως, θα πρέπει να είναι και αρκετά «απομακρυσμένος» από εμάς,

200
Ρητ. 2.5.1382a24-27, 1382a30-32. Επίσης, 2.8.1385b15-6, 1386a18-20, 1386a29-31, 1386b5-6.
201
Ο Αριστοτέλης, βέβαια, όπως αναφέρει ο Συκουτρής, ό.π. (σημ. 2), 104, εννοεί τον ὅμοιον ηθικώς,
όχι κοινωνικώς, διότι τα πρόσωπα της τραγωδίας είναι συνήθως ήρωες ή βασιλείς βελτίους ἤ καθ’ ἡμᾶς.
202
Βλ. Else, ό.π. (σημ. 60), 373.
203
Δεν εννοείται, βέβαια, εδώ κάτι σαν μέσος όρος, κάποιος δηλαδή που έχει μέτρια κοινά
χαρακτηριστικά. Ο τραγικός ήρωας υψώνεται πάνω από το κοινό επίπεδο σε ηθικό ύψος και
αξιοπρέπεια. Αποτελείται από χαρακτηριστικά που κατέχουν οι άλλοι άνθρωποι, αλλά πιο αρμονικά
αναμεμειγμένα. Ταυτόχρονα, όμως, βρίσκεται πάνω από εμάς σε αξία και κοινωνική θέση. Είναι
συνήθως ένας άρχοντας ή κάποιος διάσημος άνθρωπος που πέφτει από το προηγούμενο μεγαλείο του
εξαιτίας κάποιου σφάλματος. Τον νιώθουμε, όμως, τόσο κοντά μας, ώστε πλέον ταυτίζουμε τον εαυτό
μας μαζί του, νιώθουμε δικές μας τις συμφορές του.

[ 53 ]
ώστε να προκληθεί ο έλεος –διαφορετικά δεν θα συμβεί αυτό, εφόσον η προσωπική
συμφορά δεν προκαλεί έλεο, αφού αποτελεί ένα έντονο προσωπικό πλήγμα (βλ. Ρητ.
2.8.1386a17-24 το παράδειγμα του Άμασι)–, αλλά ταυτόχρονα και αρκετά «κοντά»
μας, ώστε να γεννηθεί ο φόβος. Ο Butcher204 θεωρεί ότι η πρόθεση περί έχει
διαφορετική σημασία στις δύο φράσεις: Αισθανόμαστε έλεο «για τον ἀνάξιον», αλλά
αισθανόμαστε φόβο «αναφορικά με τον ὅμοιον». Κατά τον Nehamas,205 ο
Αριστοτέλης βλέπει τη γενική, καθολική κατάσταση. Οι ήρωες ανεξάρτητα από τα
συγκεκριμένα ονόματά τους αντιπροσωπεύουν κάποια είδη χαρακτήρων.
Αναγνωρίζοντας τον Οιδίποδα ή τη Μήδεια στον εαυτό μας, αναγνωρίζουμε ότι αυτό
που συνέβη σ’ αυτού του είδους τους χαρακτήρες μπορεί εξίσου να συμβεί και σε μας.
Δημιουργείται έτσι ένα είδος «φανταστικού» φόβου για τον εαυτό μας.
Πόσο έντονος, όμως, μπορεί να είναι ο έλεος και ο φόβος που νιώθουμε για
έναν τραγικό ήρωα σε σχέση με ό,τι νιώθουμε για πραγματικά πρόσωπα της
καθημερινής ζωής; Διαβάζοντας ή παρακολουθώντας την τραγωδία του Οιδίποδα,
είναι αλήθεια πως δεν μας καταλαμβάνει η άμεση ανησυχία ότι μπορεί να διαπράξουμε
τα ίδια λάθη ή να μας συμβούν παρόμοιες συμφορές. Δεν μας απειλεί άμεσα κάποιο
συγκεκριμένο κακό. Παρ’ όλα αυτά, νιώθουμε ρίγος, μας πλημμυρίζει ένας
απροσδιόριστος φόβος. Η ζωντάνια με την οποία η φαντασία αντιλαμβάνεται μια
πιθανή συμφορά δημιουργεί την ίδια ένταση, όπως αν ο κίνδυνος ήταν άμεσος. Το
γεγονός αυτό σαν αποτέλεσμα της δραματικής αναπαράστασης δηλώνεται στη
Ρητορική, όπου ο Αριστοτέλης τονίζει πως η ένδυση, ο τρόπος ομιλίας των υποκριτών
και γενικότερα η τέχνη της ηθοποιίας φέρνει το κακό, που συνέβη στο απώτερο
παρελθόν ή πρόκειται να συμβεί στο μέλλον, μπροστά στα μάτια μας, παρουσιάζοντάς
το τόσο ζωντανό, ώστε να μας προκαλεί έντονα τα συναισθήματα του φόβου και του
ελέου.206

204
Βλ. Butcher, ό. π. (σημ. 63), 254-55, ο οποίος διαφωνεί με όσους θεωρούν ότι η πρόθεση π ερ ὶ έχει
την ίδια ακριβώς σημασία στην περίπτωση του ελέου και του φόβου, και υποστηρίζει ότι η φράση: ἔλεός
ἐστι περὶ τὸν ἀνάξιον σημαίνει μόνο «ἐλεοῦμεν τόν ἀνάξιον», ενώ η φράση: φόβος ἐστὶ περὶ τὸν ὅμοιον
δεν μπορεί να σημαίνει «φοβούμεθα τὸν ὅμοιον».
205
Βλ. Nehamas, ό.π. (σημ. 47), 302-3.
206
Ρητ. 2.8.1386a29-33: ἐπεὶ δ' ἐγγὺς φαινόμενα τὰ πάθη ἐλεεινά ἐστιν…ἀνάγκη τοὺς συναπεργαζομένους
σχήμασι καὶ φωναῖς καὶ ἐσθῆσι καὶ ὅλως ὑποκρίσει ἐλεεινοτέρους εἶναι.

[ 54 ]
 Οι περιπτώσεις, πάντως, ελέου και φόβου που παρουσιάζονται ευρύτερα στο
έργο του Αριστοτέλη, ιδίως στη Ρητορική, δεν σχετίζονται όλες άμεσα με την
Ποιητική. Στην τραγωδία ο έλεος και ο φόβος εγείρονται κατά την αναπαράσταση
φοβερών πράξεων συγκεκριμένων οικογενειών, αφορούν μάλιστα περιπτώσεις
συγγενικών δεσμών: αδελφός σκοτώνει αδελφό, ή πρόκειται να σκοτώσει ή να κάνει
κάτι παρόμοιο, γιος τον πατέρα ή μητέρα τον γιο ή γιος τη μητέρα (14.1453b19-22).
Όλα αυτά -όχι βέβαια ότι δεν μπορούν να συμβούν και στη ζωή- αποτελούν ιδιαίτερες
περιπτώσεις. Επιπλέον, και αν ο έλεος μπορεί να μεταφερθεί από τη φανταστική
αναπαράσταση γεγονότων στην πραγματική ζωή, είναι δύσκολο αυτό να γίνει στην
περίπτωση του φόβου. Συμπάσχουμε και συμπονούμε μεν τον ήρωα, αλλά δεν μας
απειλεί άμεσα κάποια παρόμοια συμφορά, ώστε να εγείρει μέσα μας έντονο φόβο.207
Τον προβληματισμό αυτό αναφέρει ο Νehamas, ο οποίος καταλήγει στο ότι, όσον
αφορά στην περίπτωση του φόβου, η παρακολούθηση των γεγονότων μιας
δραματικής παράστασης θα μπορούσε να επιφέρει βελτίωση στην ικανότητά μας να
διακρίνουμε ανάμεσα στο τι είναι ή όχι επίφοβο και ολέθριο.208 Αυτό μπορεί να
βελτιώσει τις κρίσεις και τις αντιδράσεις μας στην πραγματική ζωή με την απόκτηση
ικανότητας λεπτότερων διακρίσεων και ορθότερης χρήσης της λογικής. Με την
παρακολούθηση, επομένως, των φοβερῶν καὶ ἐλεεινῶν στην τραγωδία αποκτούμε
νέες εμπειρίες που μπορούν να μας οδηγήσουν σε βελτιωμένες αντιδράσεις στην
πραγματική ζωή.
Η σχέση, λοιπόν, των δύο όρων είναι στενή. Το τραγικό αποτέλεσμα βασίζεται
σ’ αυτή την εσωτερική σχέση, τη «συνεργασία» του ελέου και του φόβου.209 Στον
ορισμό της τραγωδίας αναφέρεται δι’ ἐλέου κ α ὶ φόβου. Για να επιτευχθεί δηλαδή η

207
Ο Halliwell, ό.π. (σημ. 6), 217, θεωρεί ότι ο συνδυασμός αυτός ελέου – φόβου, αφορά κυρίως την
τραγωδία. Όπως υποστηρίζει, στην αληθινή ζωή δεν συνοδεύονται πάντα το ένα από το άλλο.
Υπάρχουν, μάλιστα, περιπτώσεις που ο φόβος αποβάλλει τον έλεο.
208
Βλ. Nehamas, ό.π. (σημ. 47), 304-5. Σχετικά με τον προβληματισμό αυτό βλ. επίσης την κριτική που
κάνει ο C. Radford, «Fiction, Pity, Fear, and Jealousy», The Journal of Aesthetics and Art Criticism
(1995) 71-75, στο άρθρο του A. Neill, «Fiction and the emotions», American Philosofhical Quarterly 30
(1993) 1-13. Είναι ενδιαφέρουσα η παρατήρηση αυτής της αντιπαράθεσης των απόψεων σχετικά με το
αν μπορούμε να νιώθουμε έλεο και φόβο για χαρακτήρες που γνωρίζουμε ότι είναι «μυθοπλαστικοί» και
όχι αληθινοί, και πώς εν τέλει συμβαίνει αυτό.
209
Για τη σχέση των δύο συναισθημάτων βλ. αναλυτικότερα Butcher, ό.π. (σημ. 63), 258-60.

[ 55 ]
κάθαρση, απαιτείται η συνένωση και των δύο αυτών στοιχείων.210 Ο Αριστοτέλης θα
μπορούσε να δεχτεί ότι σε κάποιες τραγωδίες μπορεί να υπερισχύσει αντίστοιχα το
ένα ή το άλλο. Θα θεωρούσε, όμως, κατώτερη μια τραγωδία που θα προκαλούσε το
ένα μόνο από τα δύο συναισθήματα.211 Τα σημεία, εξάλλου, της Ποιητικής, όπου οι
όροι αναφέρονται διαζευκτικά,212 αφορούν την παραγωγή ενός συγκεκριμένου είδους
αποτελέσματος (π.χ. την αναγνώριση και την περιπέτεια ή συγκεκριμένα είδη πλοκής)
και όχι το τραγικό αποτέλεσμα στο σύνολό του.

Σχέση ελέου– φόβου και οἰκείας ἡδονῆς

Ποια είναι, όμως, η σχέση των δύο συναισθημάτων με την παραγωγή στην τραγωδία
της οἰκείας ἡδονῆς; Πώς εξηγείται ψυχολογικά το φαινόμενο ότι το τραγικό θέαμα,
παρόλο που προκαλεί αγωνία, φρίκη και τρόμο στον θεατή, τον τέρπει και τον
ευχαριστεί; Είδαμε ήδη ότι στη Ρητορική ο Αριστοτέλης ορίζει τον έλεο και το φόβο
ως «μια μορφή λύπης και ταραχής». Από την ανάλυση, εξάλλου, που προηγήθηκε
διαπιστώσαμε ότι γενικότερα στην ελληνική παράδοση ο έλεος και ο φόβος
θεωρούνταν επώδυνα συναισθήματα, τα οποία εκδηλώνονται με τις σωματικές

210
Διαφορετική είναι, πάντως, η άποψη του U. Wilamowitz-Moellendorff, Η αττική τραγωδία. Γένεση
και διαμόρφωση ενός είδους, μτφρ. Η. Τσιριγκάκης, Θεσ/νίκη 2003, 21-23, 79-85. Κατά τον Wilamowitz
ο περιορισμός από τον Αριστοτέλη στα δύο μόνο αυτά συναισθήματα είναι πολύ δεσμευτικός, και
ακόμη χειρότερο είναι αυτό που προκύπτει από τη μονόπλευρη προβολή του ενός ή του άλλου.
Γενικότερα ο Wilamowitz θεωρεί ότι η κάθαρση δεν μπορεί να είναι από καλλιτεχνική άποψη
καθοριστικό στοιχείο του δράματος. Αν, μάλιστα, μπορούσαμε να φτάσουμε ως τις πηγές, θα
παρακάμπταμε, όπως υποστηρίζει, τον Αριστοτέλη. Επειδή, όμως, αυτό δεν είναι δυνατό, αναγκαστικά
εξαρτώμαστε από τις μαρτυρίες άλλων, και σ’ αυτό το σημείο ο Αριστοτέλης εμφανίζεται ως ακλόνητη
αυθεντία.
211
Στον προβληματισμό αυτό θα μπορούσαμε να παρεμβάλουμε την περίπτωση των έργων με αίσιο
τέλος. Στο κεφ. 14 της Ποιητικής αναφέρονται η Ιφιγένεια ἡ §ν Ταύροις, ο Κρεσφόντης και η Ἕλλη,
ανάμεσα σ’ εκείνα με τα καλύτερα είδη πλοκής, παρόλο που σε όλα η καταστροφή έχει αποτραπεί και
έχουν καλό τέλος. Αυτό που έχει σημασία όμως, όπως αναφέρει ο Nehamas, ό.π. (σημ. 47), 301, είναι η
προσδοκία αυτού που μπορεί να συμβεί. Ο έλεος και ο φόβος εγείρονται και από τις προσδοκίες των
θεατών και όχι μόνο από το τραγικό τέλος.
212
Ποιητ. 11.1452a38-1452b1: ἡ γὰρ τοιαύτη ἀναγνώρισις καὶ περιπέτεια ἢ ἔλεον ἕξει ἢ φόβον… και
παρακάτω 13.1452b35-6, 38-9 κ.ε.: οὐ γὰρ φοβερὸν οὐδὲ ἐλεεινὸν τοῦτο ἀλλὰ μιαρόν ἐστιν… οὔτε γὰρ
φιλάνθρωπον οὔτε ἐλεεινὸν οὔτε φοβερόν ἐστιν… οὔτε ἔλεον οὔτε φόβον (ἔχοι ἂν)… οὔτε ἐλεεινὸν οὔτε
φοβερὸν ἔσται τὸ συμβαῖνον.

[ 56 ]
αντιδράσεις που περιγράψαμε μέσα από διάφορα έργα του φιλοσόφου.213Στην
Ποιητική, όμως, αναφέρεται ότι ο έλεος και ο φόβος οδηγούν στη δημιουργία ηδονής:
τὴν ἀπὸ ἐλέου καὶ φόβου διὰ μιμήσεως δεῖ ἡδονὴν παρασκευάζειν τὸν ποιητήν
(14.1453b12-13). Πώς είναι, λοιπόν, δυνατόν δύο επώδυνα συναισθήματα, τα οποία
προκαλούν όλα τα παραπάνω συμπτώματα που περιγράψαμε, να προκαλούν
ἡδονήν;214
Ο Αριστοτέλης δεν δηλώνει πουθενά ότι ο έλεος και ο φόβος είναι από μόνα
τους ευχάριστα συναισθήματα ούτε ότι αυτοτελώς οδηγούν στην οἰκείαν ἡδονὴν της
τραγωδίας, αλλά ότι η ευχαρίστηση δημιουργείται από αυτά μέσω της μιμήσεως. Αυτό
μπορεί να γίνει καλύτερα αντιληπτό, αν συνδυαστεί με όσα αναφέρει ο φιλόσοφος στο
4ο κεφάλαιο της Ποιητικής, όπου υποστηρίζει πως η μίμηση είναι στοιχείο έμφυτο
στον άνθρωπο, όπως επίσης και η χαρά που προκαλείται απ’ αυτή.215 Η τραγωδία,
λοιπόν, μέσω της μίμησης φοβερών και ελεεινών συμβάντων προκαλεί τον έλεο και το
φόβο. Παρακολουθώντας μια παράσταση μπορεί να ανατριχιάσουμε από φόβο ή να
δακρύσουμε νιώθοντας έλεο. Αυτό, όμως, περικλείει μέσα του κάποια ευχαρίστηση.
Όπως αναφέρεται στη Ρητορική, ο φόβος εμπεριέχει την ελπίδα της σωτηρίας και η

213
Βλ. π.χ. Περὶ ἀναπνοῆς 479b17-480a15, Προβλήματα 2.869b4-19, 8.888a13-15, 11.903b7-12, 11.906a13-
20, 27.948b20-34, 927.47b12–949a20, Φυσιογνωμονικά 812a12-19, 812b1-11 κ.ά. Είναι πολυάριθμα, χωρίς
αμφιβολία, τα χωρία των βιολογικών και ψυχολογικών έργων του Αριστοτέλη που αναφέρονται στις
σωματικές αντιδράσεις του ελέου και κυρίως του φόβου. Δυστυχώς, όμως, πουθενά δεν γίνεται
ξεκάθαρος διαχωρισμός από τον φιλόσοφο μεταξύ ακούσιων και εκούσιων αντιδράσεων που αυτά
προκαλούν, κάτι που θα είχε ιδιαίτερο ενδιαφέρον στη διερεύνηση της συμμετοχής της σκέψης και της
κρίσης σ’ αυτά.
214
Ο F. W. Nietzsche, Η Γέννηση της Τραγωδίας ή Ελληνισμός και Πεσιμισμός, μετ. Ζ. Σαρίκας,
Θεσ/νίκη 1996, άσκησε δριμύτατη κριτική στην ανάλυση της τραγωδίας από τον Αριστοτέλη,
θεωρώντας ότι παρανόησε τη σημασία των τραγικών παθών. Ανάμεσα στα σημεία κριτικής του ήταν ο
ρόλος του ελέου και του φόβου, τα οποία, παρόλο που είναι επώδυνα συναισθήματα, προκαλούν, κατά
τον Αριστοτέλη, ηδονή. Ο Nietzsche, όπως και ο Goethe, θεώρησε τον έλεο και το φόβο καταθλιπτικά
συναισθήματα, υποστηρίζοντας ότι πρωτεύοντα ρόλο στην τραγωδία έχει η απελευθέρωση και η
κυριαρχία του διονυσιακού στοιχείου και των αρχέγονων δυνάμεων.
215
Ποιητ. (4.1448b4-19). Βλ. H. House, Aristotle’s Poetics, London 1964, κεφ. «Pleasure and imitation»
112-25. Βλ. επίσης το άρθρο των C. B. Daniels, S. Scully, ό.π. (σημ. 82), 213-15, οι οποίοι αναφέρουν
πως η ευχαρίστηση που δημιουργούν ο έλεος και ο φόβος δεν αφορά, βέβαια, κάποιο είδος
«μαζοχισμού», αλλά πηγάζει από τη μίμηση και δημιουργείται από τον συγγραφέα μέσα από την πλοκή.
Επομένως, ο θεατής νιώθει ηδονή, ακόμα και όταν βλέπει παριστανόμενα εξαιρετικά δυσάρεστα
πράγματα. Αυτό οφείλεται στο ότι η ηδονή δεν πηγάζει από το αντικείμενο της μίμησης, αλλά από την
ενέργεια της μίμησης. Δεν θα μπορούσε βέβαια να υποστηριχθεί ότι ο θεατής που παρακολουθεί μια
παράσταση γεμάτη αθλιότητα ή κάποιο άλλο έργο τέχνης που απεικονίζει κάτι το ειδεχθές
ευχαριστιέται με το θέαμα. Μπορεί να συναρπάζεται, αλλά πάντοτε μέσα του υπάρχει η συναίσθηση
της απόστασης που χωρίζει την πραγματικότητα από τα παριστανόμενα.

[ 57 ]
ελπίδα είναι ευχάριστη, καθώς συνοδεύεται από τη φαντασία αυτού το οποίο
ελπίζουμε.216
Επιπλέον, από διάφορες μαρτυρίες γνωρίζουμε πως αποτελούσε κοινή
αντίληψη ότι στα επώδυνα συναισθήματα μπορεί να εμπεριέχεται και ένα είδος
ευχαρίστησης. Σχετικές αναφορές υπάρχουν και στον Όμηρο και στον Πλάτωνα.217
Και ο Γοργίας στο Ἑλένης Ἐγκώμιον218 θεωρεί ότι ο πόνος μπορεί να αναμειχθεί με την
ευχαρίστηση στην τέχνη.219 Είναι, μάλιστα, πιθανόν κατά την περιγραφή αυτή των
συναισθημάτων που εγείρει η ποίηση ο Γοργίας να είχε στο νου του κάποια τραγωδία.
Δεν θα πρέπει να παραμερίσουμε, όμως, και το διανοητικό στοιχείο που
εμπεριέχεται στην τραγική ηδονή, το οποίο επισημαίνει ο Γ. Σηφάκης,220 και το οποίο
ο Αριστοτέλης σχετίζει με τη μίμηση.221 Οι θεατές της τραγωδίας κατά τη διάρκεια της
παράστασης οδηγούνται σε διάφορους συλλογισμούς, όπως α) κατά πόσο ο ήρωας

216
Ρητ. 2.15.1383a5-6: ἀλλὰ δεῖ τινα ἐλπίδα ὑπεῖναι σωτηρίας, περὶ οὗ ἀγωνιῶσιν, και 1.11.1370b9-10:
ὅλως δὲ ὅσα παρόντα εὐφραίνει, καὶ ἐλπίζοντας καὶ μεμνημένους ὡς ἐπὶ τὸ πολύ.
217
Αυτή η παράδοξη αντίφαση έχει ήδη εκφραστεί από τον Όμηρο στην Ἰλιάδα: αὐτὰρ ἐπεί ῥα γόοιο
τετάρπετο δῖος Ἀχιλλεύς (Ω 513). Ο Αριστοτέλης (Ρητ. 1.11.1370b25-29) αναφέρει ότι η φράση του
Ομήρου ἵμερον γόοιο, δηλαδή επιθυμία για θρήνο, εμπεριέχει και τον πόνο για την απουσία κάποιου
αγαπημένου προσώπου αλλά και την ευχαρίστηση της θύμησής του. Ο Πλάτωνας, επίσης, στο διάλογό
του Φίληβο αναφέρει: καὶ τὰς ἐν τοῖς θρήνοις καὶ πόθοις ἡδονὰς ἐν λύπαις οὔσας ἀναμεμειγμένας (48a 1-
2) και παρακάτω: καὶ μὴν καὶ τάς γε τραγικὰς θεωρήσεις, ὅταν ἅμα χαίροντες κλάωσι, μέμνησαι; (48a 5-
6). Στην Πολιτεία του (10.606a 3–b 8), επίσης, καταφέρεται εναντίον της ικανοποίησης από τους
ποιητές του τμήματος εκείνου της ψυχής που «διψά» για θρήνο.
218
Βλ. ό.π. (σημ. 30), 8.9.
219
Ο Taplin, βλ. ό.π. (σημ. 192), 267, αναφέρει σχετικά: «Αισθανόμαστε οίκτο για τον Αγαμέμνονα, τον
Οιδίποδα, την Αγαύη, όμως την ίδια στιγμή νιώθουμε τρόμο, φρίκη, ενώ ταυτόχρονα θέλουμε ο
Αγαμέμνονας να δολοφονηθεί, ο Οιδίποδας να ανακαλύψει την αλήθεια, η Αγαύη ν’ αναγνωρίσει το
κεφάλι του γιου της. Έχουμε δηλαδή έναν πόθο που θέλει θλίψη, είμαστε «φιλοπενθείς» και είναι τόσο
γλυκιά η θλίψη, το πένθος».
220
Βλ. Sifakis, ό.π. (σημ. 58), 50, 104-5.
221
Ο Αριστοτέλης (Ποιητ. 4.1448b7-9) αναφέρει ότι: τὰς μαθήσεις ποιεῖται διὰ μιμήσεως τὰς πρώτας, καὶ
τὸ χαίρειν τοῖς μιμήμασι πάντας, και παρακάτω (4.1448b13-7) αιτιολογεί ότι το μανθάνειν είναι ¥διστον
όχι μόνο στους φιλοσόφους αλλά και στους άλλους ανθρώπους, οι οποίοι ευχαριστιούνται βλέποντας
εικόνες, καθώς συλλογίζονται τι είναι το καθένα από αυτά που βλέπουν. Ο Halliwell, ό.π. (σημ. 6), 189,
θεωρεί ότι η ευχαρίστηση που προκαλεί η μίμηση πηγάζει από την αναγνώριση και κατανόηση της
ομοιότητας με όσα ήδη γνωρίζουμε. Αυτό, βέβαια, σημαίνει ότι από την αρχή ο θεατής συνειδητοποιεί
ότι πρόκειται για μίμηση. Εξετάζει, μάλιστα, ό.π. (σημ. 44), 246-7, τη διαδικασία αυτή μέσα από
σχετικές αναφορές του φιλοσόφου στη Ρητορική, τα Πολιτικά, τα Τοπικά και στο Περί μαντικῆς τῆς ἐν
τοῖς ὕπνοις. Αποδεικνύει έτσι ότι κατά τον Αριστοτέλη οι μιμητικές τέχνες δεν αποτελούν απλές
αναπαραστάσεις γνωστών αντικειμένων, αλλά σκοπός τους είναι η κατανόηση των τρόπων με τους
οποίους παρουσιάζονται τα γνωρίσματα της πραγματικότητας μέσω της μίμησης. Συνδέει, μάλιστα, την
ευχαρίστηση της γνώσης που πηγάζει από τη μίμηση με τη γνώση των καθόλου του κεφ. 9 της
Ποιητικής, κάνοντας σχετικές αναφορές στα Μεταφυσικά και τα Ἀναλυτικά ὕστερα. Έτσι η οικεία ηδονή
της τραγωδίας εντάσσεται στο πλαίσιο της γενικότερης ευχαρίστησης που προκαλεί η μίμηση, η οποία
αναλύεται στο κεφ. 4. Περισσότερα βλ. Halliwell, ό.π. (σημ. 44), 249-50.

[ 58 ]
είναι σαν αυτούς και β) αν αξίζει τη δυστυχία του. Από αυτή την πνευματική
διεργασία της άσκησης κρίσεων προέρχεται, επίσης, η τραγική ηδονή. Η ἐκ τοῦ
μανθάνειν, επομένως, ηδονή, όχι τόσο με την έννοια της απόκτησης κάποιας
γνώσεως, αλλά ως κατανόηση και ερμηνεία διαφόρων καταστάσεων ή προβλημάτων,
σχετίζεται με την καλλιτεχνική απόλαυση, καθώς μέσα στη διανοητική αυτή
λειτουργία υπάρχει, όπως αναφέρεται και στη Ρητορική (1.11.1371a34), το εἰς τὸ κατὰ
φύσιν ἀποκαθίστασθαι.222
Η αρμόζουσα στην τραγωδία ηδονή, όμως, δεν μπορεί να προέλθει ἐκ τῆς
ὄψεως. Δεν αποκλείει, βέβαια, ο Αριστοτέλης να προκληθεί το φοβερό από το θέαμα,
αλλά αυτό είναι ἀτεχνότερον και σ’ αυτή την περίπτωση έχουμε μια κατώτερη
τραγωδία.223 Ο Αριστοφάνης στους Βατράχους καταφερόταν εναντίον του Ευριπίδη
που προσπαθούσε να προκαλέσει τον έλεο παρουσιάζοντας ρακένδυτους ήρωες.224
Κατά τον Else,225 όσοι επιζητούν να προκαλέσουν έλεο και φόβο μέσα από τό
τερατῶδες κάνουν λάθος, γιατί αυτού του είδους ο φόβος δεν είναι ο αρμόζων στην
τραγωδία, καθώς α) δεν βασίζεται στη «συγγένεια» με τον ήρωα (πρὸς τὸν ὅμοιον) και
β) το αποτέλεσμά του δεν προέρχεται διὰ τῆς μιμήσεως. Ο έλεος και ο φόβος πρέπει να
προκύπτουν από την ίδια την πλοκή (ἐξ αὐτῆς τῆς συστάσεως τῶν πραγμάτων), καθώς
ο μύθος πρέπει να πλέκεται έτσι, ώστε αυτός που ακούει όσα συμβαίνουν να
αισθάνεται τον έλεο και το φόβο και χωρίς να βλέπει, όπως για παράδειγμα θα
συνέβαινε ακούγοντας κανείς το μύθο του Οιδίποδα.226 Ο Αριστοτέλης πάντως, κατά
τον Εlse, πρέπει να είχε υπόψη του τον Αισχύλο όταν αναφέρεται στο τερατῶδες.227 Η
τραγική ηδονή, επομένως, πρέπει να προέλθει από τον έλεο και το φόβο και να

222
Αυτή τη «νοησιοκρατική» ερμηνεία της ηδονής δίνει ο φιλόσοφος και στη Ρητ. 1.11.1371b4-10: ἐπεὶ
δὲ τὸ μανθάνειν τε ἡδὺ καὶ τὸ θαυμάζειν, καὶ τὰ τοιάδε ἀνάγκη ἡδέα εἶναι, οἷον τό τε μιμούμενον, ὥσπερ
γραφικὴ καὶ ἀνδριαντοποιία καὶ ποιητική, καὶ πᾶν ὃ ἂν εὖ μεμιμημένον ᾖ, κἂν ᾖ μὴ ἡδὺ αὐτὸ τὸ
μεμιμημένον· οὐ γὰρ ἐπὶ τούτῳ χαίρει, ἀλλὰ συλλογισμὸς ἔστιν ὅτι τοῦτο ἐκεῖνο, ὥστε μανθάνειν τι
συμβαίνει.
223
Ποιητ. 14.1453b1-10. Όπως αναφέρει ο Ι. Συκουτρής, ό.π. (σημ. 2), 112, ο Αριστοτέλης δεν αποκλείει
απολύτως τὸ τερατῶδες, αρκεί να τίθεται στην υπηρεσία του κύριου έργου της τραγωδίας, όπως π.χ.
στις Εὐμενίδες και τον Προμηθέα του Αισχύλου, και να μην υψώνεται σε αυτοσκοπό.
224
Αριστοφ. Βάτραχοι 1063-64: πρῶτον μὲν τοὺς βασιλεύοντας ῥάκι’ ἀμπισχών, / ἵν’ ἐλεεινοὶ τοῖς
ἀνθρώποις φαίνοιντ’ εἶναι.
225
Βλ. Else, ό.π. (σημ. 60), 410-11.
226
Βλ. Lucas, ό.π. (σημ. 61), 150.
227
Βλ. Βίος Αισχύλου, Τ 1, 7 (Radt): ταῖς γὰρ ὄψεσι καὶ τοῖς μύθοις πρὸς ἔκλπληξιν τερατώδη μᾶλλον ἢ
πρὸς ἀπάτην κέχρηται.

[ 59 ]
οικοδομηθεί διὰ τῆς μιμήσεως μέσα από την ίδια την πλοκή (ἐν τοῖς πράγμασιν
ἐμποιητέον).228
Η ηδονή, όμως, αυτή που προκαλείται στους θεατές με τη διέγερση του ελέου
και του φόβου σχετίζεται άμεσα με την κάθαρση. Τα συναισθήματα του ελέου και του
φόβου είναι εν τέλει ευχάριστα στους θεατές, καθώς αποτελούν μέρος της όλης
διαδικασίας που οδηγεί στην κάθαρση. Οι θεατές δοκιμάζουν τα έντονα αυτά
συναισθήματα, τα οποία κατά τη διάρκεια της παράστασης κορυφώνονται και
σταδιακά οδηγούνται σε αποφόρτιση. Η διαδικασία αυτή προκαλεί ευχαρίστηση.
Πολύ βοηθητικά για την κατανόηση της διαδικασίας αυτής είναι όσα αναφέρει ο
Αριστοτέλης στα Πολιτικά. Στο όγδοο βιβλίο (8.7.1341b38 κ.ε.), αναφερόμενος στην
παιδευτική αξία της μουσικής, αφού διαχωρίσει τις μελωδίες σε ηθικές, πρακτικές κι
ενθουσιαστικές, επισημαίνει ότι ανάλογο με το είδος της μουσικής είναι και το είδος
της επίδρασης που αυτή ασκεί: οι ηθικές μελωδίες είναι χρήσιμες για την παιδεία και
επιδρούν στη διαμόρφωση του χαρακτήρα, οι πρακτικές υποκινούν σε δραστηριότητα
και οι ενθουσιαστικές επιφέρουν την ψυχική κάθαρση όσων έχουν καταληφθεί από
ενθουσιασμό, ένα έντονο συναίσθημα διέγερσης.229 Ο φιλόσοφος κατατάσσει τον έλεο
και το φόβο μαζί με τον ενθουσιασμό στα πάθη και υποστηρίζει ότι τα πάθη υπάρχουν
σε όλες ανεξαιρέτως τις ψυχές με τη διαφορά ότι σε άλλους αναπτύσσονται σε
μικρότερο και σε άλλους σε μεγαλύτερο βαθμό.230 Όσοι, λοιπόν, αισθάνονται, κατά
τον Αριστοτέλη, αυτό το δυνατό συναίσθημα, τον ενθουσιασμό, όταν ακούν ιερές
μελωδίες, οι οποίες χρησιμοποιούν συναρπαστικούς για την ψυχή ρυθμούς, φτάνουν
σε τέτοια κατάσταση σαν να είχαν υποβληθεί σε θεραπεία και ψυχική κάθαρση.231 Τις

228
Για το ρόλο της μίμησης στη λειτουργία της τραγικής ηδονής και της κάθαρσης ευρύτερα, βλ.
Golden, ό.π. (σημ. 43), 5-39. Επίσης, Lucas, ό.π. (σημ. 33), 59-72.
229
Σε άλλο σημείο των Πολιτικών (8.5.1340a11-12) ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι ο ενθουσιασμός είναι
ένα ψυχικό πάθος που σχετίζεται με το ήθος (ὁ δ' ἐνθουσιασμὸς τοῦ περὶ τὴν ψυχὴν ἤθους πάθος ἐστίν).
O W. L. Newman, The Politics of Aristotle, Vol. III (Books III-V, text and notes), Princeton, 536,
αναφέρει ότι ορισμένοι εκλαμβάνουν τον «ενθουσιασμό» ως σωματικὸν πάθος, όπως τα πάθη που
αναφέρονται στα Ἠθικά Νικομάχεια (10.2.1173b8-9.) και άλλοι ως ιδιαίτερη κατάσταση του νου. Ο
Αριστοτέλης, πάντως, θεωρεί ότι ο ενθουσιασμός σχετίζεται με την ώθηση σε δράση (Ἠθ. Μεγ. 2.8.9.4-
6: καὶ γὰρ οἱ ἐνθουσιάζοντες ἄνευ λόγου ὁρμὴν ἔχουσι πρὸς τὸ πράττειν τι).
230
Πολιτικά 8.7.1342a6-19.
231
Όπως αναφέρει ο Newman, βλ. ό.π. (σημ. 229), 564, η επίδραση των ιερών μελωδιών στις ψυχές
όσων έχουν καταληφθεί από ενθουσιασμό μπορεί να συγκριθεί με την επίδραση κάποιων ιατρικών
φαρμάκων, όπως είναι ο ελλέβορος, που απομακρύνει από το σώμα τα χειρότερα στοιχεία αφήνοντας

[ 60 ]
ίδιες ψυχικές μεταπτώσεις αισθάνονται και «όσοι κλίνουν προς τον έλεο και το φόβο,
ανάλογα με το βαθμό της συναισθηματικής ευαισθησίας που έχει ο καθένας, ώστε σε
όλους επέρχεται κάποιος ψυχικός καθαρμός και ευχαριστιούνται, ανακουφίζονται με
ηδονή».232
Η ορολογία που χρησιμοποιεί σ’ αυτό το σημείο των Πολιτικών του ο
Αριστοτέλης παραπέμπει καθαρά σε ορολογία της Ποιητικής. Εξάλλου, ο φιλόσοφος
αναφέρει ρητά ότι θα ξεκαθαρίσει την έννοια της κάθαρσης στην Ποιητική, κάτι,
όμως, που δεν βλέπουμε να γίνεται εκεί.233 Η αναφορά αυτή του Αριστοτέλη στην
ψυχική κάθαρση που επιφέρουν οι ιερές μελωδίες θα μπορούσε να ερμηνευτεί ως ένα
είδος αποκατάστασης της ψυχικής ισορροπίας με την επίδραση των καθαρκτικών
μελών. Αυτό παραπέμπει, βέβαια, και στις αντιλήψεις της εποχής περί «ισορροπίας
των χυμών του σώματος».234 Τη διαδικασία αυτή –για να την αντιληφθούμε
καλύτερα– θα μπορούσαμε, ίσως, να την παραλληλίσουμε με την ύπνωση, που
συμβαίνει σήμερα κατά τη διάρκεια μιας ψυχανάλυσης. Κατά τη διαδικασία αυτή ο
ασθενής ανασύρει τραυματικές εμπειρίες που έχει απωθήσει, τις βιώνει ξανά και τις
ξεπερνά καθιστώντας τες πλέον συνειδητές. Και η κάθαρση δηλαδή μπορεί να

τα καλά. Διαφωτιστικά για την άποψη αυτή του Αριστοτέλη είναι τα χωρία άλλων συγγραφέων, όπως
του Πλάτωνα, του Πλούταρχου, του Στράβωνα κ.ά., τα οποία αναφέρονται συγκεντρωτικά στη
σχολιασμένη έκδοση του Newman.
Κάτι ανάλογο στη σημερινή εποχή αποτελούν τα λεγόμενα «Αναστενάρια» κατά τον εορτασμό του Αγ.
Κων/νου και Ελένης στις 21 Μαΐου σε χωριά της Δυτικής Μακεδονίας. Η «ενθουσιαστική» μουσική της
θρακιώτικης λύρας, ο δυνατός μονότονος ήχος του τυμπάνου, οι φωνές, οι χοροί με τις αναμμένες
φωτιές οδηγούν τους συμμετέχοντες σε μια μορφή έκστασης. Καθ’ όλη τη διάρκεια των τελετών αυτών
τρώνε, πίνουν και κοιμούνται ελάχιστα. Μοναδικό ερέθισμα αποτελεί η μουσική που συνεχώς τους
καλεί να χορέψουν. Το τέλος της τελετής, όμως, βρίσκει τους συμμετέχοντες σε κάτασταση απόλυτης
ηρεμίας. Βλ. σχετικά Sifakis, ό.π. (σημ. 58), 80.
232
Πολιτικά 8.7.1342a11-15. Ο Butcher, όμως, βλ. ό.π. (σημ. 63), 246-7, θεωρεί ότι ο Αριστοτέλης με τη
φράση τινὰ κάθαρσιν στο χωρίο αυτό των Πολιτικών υπονοεί πως η κάθαρση δεν είναι ίδια σε όλες τις
περιπτώσεις. Όπως αναφέρει, «είναι σχεδόν σαφές ότι για τον Αριστοτέλη η κάθαρση του ελέου και του
φόβου στην τραγωδία είναι ανάλογη, αλλά όχι πανομοιότυπη, με την κάθαρση του ενθουσιασμού που
αναφέρεται στα Πολιτικά».
233
Πολιτικά 8.7.1341b38-40. Μπορούμε να εικάσουμε ότι ίσως ο Αριστοτέλης μιλούσε περὶ καθάρσεως
στο αμφιβόλου υπάρξεως, χαμένο δεύτερο βιβλίο της Ποιητικής (βλ. W. D. Ross, B. Jowett, The Works
of Aristotle: Politica, Vol. X, Oxford 1921, υποσημ. 1), ή ότι ο λόγος στο όγδοο βιβλίο των Πολιτικών
είναι όχι περί τραγικής αλλά κυρίως περί μουσικής καθάρσεως, η οποία εντάσσεται μέσα στο ευρύτερο
πλαίσιο του προβληματισμού για την παιδεία.
234
Βλ. Ιπποκράτους Περὶ Ἀρχαίης Ἰητρικῆς 19.19-35, Περὶ Φύσιος Ἀνθρώπου 4.1-7, 5.1-7. Επίσης τις
αναφορές στα έργα του Περὶ Παθῶν, Περὶ τῶν Ἐντὸς Παθῶν, Περὶ Νούσων (Ι-ΙΙΙ).

[ 61 ]
θεωρηθεί ως ένα τέτοιο είδος «ομοιοπαθητικής» θεραπείας.235 Δεχόμαστε, όμως, έτσι
ότι σε κάθε άνθρωπο υπάρχουν κάποια αρνητικά συναισθήματα, από τα οποία πρέπει
να καθαρθεί. Αυτό όμως –θα μπορούσε να προβάλει κανείς ως ένσταση– θα έπρεπε να
ισχύει για ανθρώπους που έχουν κάποιο πρόβλημα. Κάποιος φυσιολογικός θεατής
από τι θα καθαρθεί;
Δεν μπορεί, βέβαια, να υποστηριχθεί ότι ο θεατής έχει ταυτιστεί τόσο πολύ με
τον ήρωα του έργου, ώστε με τη λύση του δράματος να καθαίρεται μαζί του. Δεν είναι
δυνατόν δηλαδή να υπάρξει πλήρης ταύτιση του θεατή με τον ήρωα παρά μόνο σε
επιμέρους πράγματα. Ο θεατής, βλέποντας τα τραγικά γεγονότα που εκτυλίσσονται
στη σκηνή, νιώθει έλεο, όταν ο ήρωας πάσχει αναξίως, και φόβο, όταν παρατηρεί ότι
κάποιος ὅμοιος ἑαυτῷ πλήττεται από ισχυρά χτυπήματα της μοίρας. Μέσα από αυτή
τη διαδικασία ο θεατής καθαίρεται από ό,τι αρνητικό μπορεί να έχουν ο έλεος και ο
φόβος και τα παρόμοιά τους συναισθήματα, τα οποία έχουν εγερθεί κατά τη διάρκεια
της παρακολούθησης μιας παράστασης και τα οποία έχει βιώσει πολύ έντονα. Αυτό
είναι το στοιχείο που μπορούμε να θεωρήσουμε ότι «απομακρύνεται», «αποβάλλεται»
από τον θεατή και, ίσως, έτσι μπορούμε να ερμηνεύσουμε κατά μία έννοια και το
«τραγικό παράδοξο», γιατί μας ευχαριστεί το να βλέπουμε εξαιρετικά δυσάρεστα
πράγματα.. Η κάθαρση, επομένως, δεν αφορά άτομα με αποκλίνουσα συμπεριφορά,
αλλά όλους τους θεατές ανεξαρτήτως διανοητικού και συναισθηματικού επιπέδου. Ο
φιλόσοφος δηλαδή προϋποθέτει φυσιολογικούς ακροατές και φυσιολογικές
πνευματικές καταστάσεις. Ουσιαστικά θα λέγαμε ότι ο ποιητής «γιατρεύει» τον «υγιή»
θεατή μέσα από τη διέξοδο αυτή που παρέχει η τέχνη. Αυτό δηλαδή που οι
ψυχαναλυτές προσπαθούν να πετύχουν σε περιπτώσεις μη φυσιολογικές ο
Αριστοτέλης το περιγράφει ως αποτέλεσμα της τραγωδίας σ’ έναν θεατή
φυσιολογικό.236
Ο όρος κάθαρση, επομένως, αποτελεί πιθανότατα μια μεταφορά βασισμένη
στις σύγχρονες του φιλοσόφου ιατρικές θεωρίες ή σε τελετουργικά και εκδηλώσεις
διαφόρων θρησκευτικών μυστηρίων, που οδηγούσαν σε εξυγίανση και αποκατάσταση

235
Βλ. Sifakis, ό.π. (σημ. 58), κεφ. «Homoeopathy and the sacred melodies», 77-84.
236
Βλ. Ross, ό.π. (σημ. 90), 405.

[ 62 ]
της ισορροπίας. Εκείνοι δηλαδή που βρίσκονταν σε κατάσταση θρησκευτικής μανίας,
έχοντας κάνει χρήση μελῶν ἐξοργιαζόντων, επανέρχονται σε κάτασταση σώφρονος
ηρεμίας υπό την επίδραση ἱερῶν μελῶν, σαν να επήλθε σ’ αυτούς ένα είδος
θεραπείας.237 Γι’ αυτό και τα καθαρκτικά μέλη παρέχουν, κατά τον φιλόσοφο, στους
ανθρώπους χαρὰν ἀβλαβῆ.238 Το ίδιο, κατά κάποιον τρόπο, συμβαίνει και με την
κάθαρση που επιτελείται μέσω της έγερσης του ελέου και του φόβου. Από την
αναφορά αυτή, επομένως, του Αριστοτέλη στο εν λόγω χωρίο των Πολιτικών δεν
μπορούμε να εννοήσουμε την κάθαρση ως έννοια με «παιδαγωγική» σημασία, ως την
ηθική δηλαδή βελτίωση και εξύψωση του άνθρώπου, όπως υποστηρίζουν ορισμένοι
από τους ερμηνευτές του όρου, αλλά κυρίως με «ιατρική» σημασία, ως απαλλαγή,
δηλαδή και λύτρωση της ψυχής και του σώματος από κάθε είδους πάθος, συγκίνηση,
ταραχή.239 Η διαδικασία αυτή, βέβαια, και τα αποτελέσματά της επιφέρουν την
ευχαρίστηση, γεννούν την οἰκείαν ἡδονὴν στον θεατή.240
Ο έλεος και ο φόβος επομένως θεωρούνται οδυνηρά συναισθήματα και στην
Ποιητική, όπως και στα υπόλοιπα έργα του φιλοσόφου, προκαλούν, όμως,
ευχαρίστηση στο θεατή. Επιπλέον, όπως προκύπτει από τις περιγραφές του
Αριστοτέλη στα άλλα έργα του σχετικά με τον τρόπο αντίδρασης στα ερεθίσματα που
προκαλούν φόβο ή λύπη, μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι ο έλεος και ο φόβος

237
Βλ. Brunius, ό.π. (σημ. 5), 60, όπου αναφέρει ότι α) και στην Ποιητική η κάθαρση συνδέεται με το
θρησκευτικό εξαγνισμό, φέρνοντας ως παράδειγμα την αναφορά του Αριστοτέλη στο 17ο κεφάλαιο
στην Ἰφιγένεια τὴν ἐν Ταύροις του Ευριπίδη, αλλά β) και στα Πολιτικά ο Αριστοτέλης συνδέει την
κάθαρση με την αποφόρτιση από το έντονο βίωμα των ἐξοργιαζόντων μελῶν και της φρενίτιδας που
αυτά προκαλούν. Περί της τραγικής και μουσικής καθάρσεως βλ. και S. Klimis, «La Catharsis», στο Le
statut du Mythe dans la Poétique d’ Aristote, Bruxelles 1997, 130-2. Επίσης, House, ό.π. (σημ. 215), κεφ.
«Catharsis and the emotions», 104-111. Για την κάθαρση στην κωμωδία, βλ. D. F. Sutton, The Catharsis
of Comedy, London 1994.
238
Βλ. Sifakis, ό.π. (σημ. 58), κεφ. «Cathartic Melodies and Harmless Pleasure», 84-87.
239
Η κάθαρση, επομένως, συνιστά ένα είδος θεραπευτικής αγωγής που καταπραΰνει την ψυχή. Όπως η
ιατρική επιφέρει την ίαση του σώματος, έτσι και η κάθαρση επιφέρει την ίαση της ψυχής. Αυτό
υποστηρίζει και ο Düring, ό.π. (σημ. 1), 282-7, ο οποίος, συμφωνώντας με τον Schadewaldt, αναφέρει
ότι σκοπός της τραγωδίας είναι η παραγόμενη διά της καθάρσεως ηδονή. Αυτό που επιδιώκεται δηλαδή
δεν είναι η ηθική βελτίωση του θεατή. Η ερμηνεία του αυτή στηρίζεται στην ιατρική εκδοχή του όρου
κάθαρση. Κατά την παρακολούθηση, επομένως, της τραγικής παράστασης διεγείρονται σε έντονο
βαθμό τα συναισθήματα του ελέου και του φόβου. Στο τέλος, όμως, επέρχεται ο κατευνασμός των
συναισθημάτων αυτών, η αποκατάσταση της ψυχικής ηρεμίας.
240
Βλ. Sifakis, ό.π. (σημ. 58), κεφ. «The proprer pleasure of tragedy» 72-113.

[ 63 ]
αποτελούν αυτόματες αντιδράσεις στα ερεθίσματα που εγείρει η τραγωδία.241 Θα
μπορούσαμε, μάλιστα, να συγκρίνουμε την αντίδραση του κοινού μιας τραγωδίας μ’
αυτή του γενναίου άνδρα που περιγράφει ο Αριστοτέλης στα ηθικά του έργα, κυρίως
στα Ἠθικά Νικομάχεια.242 Ο ανδρείος δηλαδή νιώθει το φόβο –με τα σωματικά
συμπτώματα που περιγράψαμε– όμως δεν φεύγει, δεν τρέπεται σε φυγή. Με τον ίδιο
τρόπο και οι θεατές αντιλαμβάνονται τα γεγονότα ως φοβερά, βιώνουν τις αυτόματες
σωματικές αντιδράσεις που προαναφέρθηκαν, αλλά το μυαλό τους δεν δίνει την
εντολή να φοβηθούν τόσο όσο θα συνέβαινε στην αληθινή ζωή. Διενεργείται δηλαδή
ταυτόχρονα με τη διέγερση του συναισθήματος ένα είδος συλλογισμού στο μυαλό
τους ότι αυτό που βλέπουν είναι μίμησις, ότι μπροστά τους, για παράδειγμα,
υπάρχουν άτομα που δεν θρηνούν πραγματικά αλλά προσποιούνται ότι θρηνούν.
Επομένως, οι αντιδράσεις του κοινού μιας τραγωδίας, όταν βλέπουν φοβερά, είναι
αντίστοιχες με αυτές της πραγματικότητας, τις οποίες περιγράφει στα άλλα έργα του
που εξετάσαμε ο Αριστοτέλης. Είναι, βέβαια, λιγότερο οδυνηρές, καθώς
παρεμβάλλονται οι επιταγές του νου που εκλογικεύουν την κατάσταση, αλλά όχι
διαφορετικές. Συμβαίνει δηλαδή αυτό που περιγράφει ο Αριστοτέλης στο Περὶ
ψυχῆς.243 Σημαντική, εξάλλου, για την κατανόηση των ψυχολογικών αντιδράσων των
θεατών είναι η παρατήρηση του φιλοσόφου στο ίδιο έργο ότι, όταν κρίνουμε πως κάτι
είναι φοβερό ή ευχάριστο, εγείρονται αυτόματα τα αντίστοιχα συναισθήματα.244 Η

241
Στην περίπτωση, βέβαια, του ελέου οι σωματικές αντιδράσεις δεν μπορούν να θεωρηθούν τόσο
ξεκάθαρα ακούσιες και αυτόματες, όπως αυτές του φόβου. Σίγουρα δεν αποτελεί θέμα απόφασης το να
κλάψουμε όταν βλέπουμε κάποιον να υποφέρει. Αυτό γίνεται ακουσίως, αυτόματα. Από την άλλη,
όμως, νιώθουμε έλεο για άτομα που βρίσκονται σε δύσκολη κάτασταση, όταν αναλογιζόμαστε
ευρύτερα την κοινή ανθρώπινη μοίρα σκεπτόμενοι και ανησυχώντας για το τι μπορεί να συμβεί και σε
εμάς.
242
Βλ. Ἠθ. Νικ. 3.7.1115b7-15, 3.7.1115b24-1116a9, Ἠθ. Μεγ. 1.20.11.2 – 5. Τη σύγκριση αυτή κάνει η
Belfiore στο άρθρο της «Pleasure, Tragedy and Aristotelian Psychology», CQ (1985) 349-62, όπου
αναφέρεται στα συναισθήματα που εγείρει η τραγωδία κάνοντας αναφορές σε διάφορα ψυχολογικά
έργα του Αριστοτέλη.
243
Βλ. Περὶ ψυχῆς 3.432b29 – 433a3: ἀλλ' οὐδ' ὅταν θεωρῇ τι τοιοῦτον, ἤδη κελεύει φεύγειν ἢ διώκειν,
οἷον πολλάκις διανοεῖται φοβερόν τι ἢ ἡδύ, οὐ κελεύει δὲ φοβεῖσθαι, ἡ δὲ καρδία κινεῖται, ἂν δ' ἡδύ,
ἕτερόν τι μόριον. ἔτι καὶ ἐπιτάττοντος τοῦ νοῦ καὶ λεγούσης τῆς διανοίας φεύγειν τι ἢ διώκειν οὐ κινεῖται,
ἀλλὰ κατὰ τὴν ἐπιθυμίαν πράττει, οἷον ὁ ἀκρατής.
244
Βλ. Περὶ ψυχῆς 3.427b21-24: ἔτι δὲ ὅταν μὲν δοξάσωμεν δεινόν τι ἢ φοβερόν, εὐθὺς συμπάσχομεν,
ὁμοίως δὲ κἂν θαρραλέον· κατὰ δὲ τὴν φαντασίαν ὡσαύτως ἔχομεν ὥσπερ ἂν εἰ θεώμενοι ἐν γραφῇ τὰ
δεινὰ ἢ θαρραλέα. Άλλα χωρία που υποστηρίζουν αυτή την άποψη είναι: Περὶ ζῴων κινήσεως 702b34-
35: ἐξ ἀνάγκης δ' ἀκολουθεῖ τῇ νοήσει καὶ τῇ φαντασίᾳ αὐτῶν θερμότης καὶ ψύξις, 701b16-22: ἀλλοιοῦσι
δ' αἱ φαντασίαι καὶ αἱ αἰσθήσεις καὶ αἱ ἔννοιαι. αἱ μὲν γὰρ αἰσθήσεις εὐθὺς ὑπάρχουσιν ἀλλοιώσεις τινὲς

[ 64 ]
φαντασία δηλαδή δημιουργεί την ίδια αίσθηση, όπως αν είχαμε μπροστά μας μια
φοβερή ή χαρούμενη εικόνα.
Από τα παραπάνω λοιπόν συμπεραίνουμε ότι: 1) Η παρακολούθηση της
τραγωδίας είναι για τους θεατές ευχάριστη αλλά ταυτόχρονα και οδυνηρή, 2) ο έλεος
και ο φόβος, παρόλο που είναι οδυνηρά συναισθήματα και από μόνα τους δεν
προκαλούν κάποια ευχαρίστηση, αποτελούν, ωστόσο, τα απαραίτητα στοιχεία για την
παραγωγή της οἰκείας ἡδονῆς της τραγωδίας και 3) κατά τον Αριστοτέλη, ο έλεος και
ο φόβος είναι εξίσου οδυνηρά και ως τραγικά συναισθήματα, όπως και στην αληθινή
ζωή, συμβάλλουν, όμως, στην ευχαρίστηση που προκαλεί η τραγική μίμηση.245

Συμπεράσματα: Η ερμηνεία του ελέου και φόβου στην Ποιητική και η συμβολή σ’
αυτή των άλλων έργων του Αριστοτέλη

Η ερμηνεία του ελέου και του φόβου, που αποτελούν όρους-κλειδιά στην ερμηνεία της
κάθαρσης και του ορισμού της τραγωδίας γενικότερα, έχει απασχολήσει, όπως είδαμε,
ευρύτατα τους μελετητές. Οι απόψεις είναι πολλές, συχνά εντελώς διαφορετικές, και
δεν έχει διαμορφωθεί έως τώρα κάποια κοινώς αποδεκτή θέση. Γι’ αυτό η ευρύτερη
μελέτη άλλων έργων του φιλοσόφου, στα οποία υπάρχουν αναφορές στις δύο έννοιες,
αλλά και γενικότερα στις απόψεις του περὶ παθῶν, είναι άκρως ενδιαφέρουσα, καθώς
μέσα από αυτή μπορούμε να αποκτήσουμε γενικότερη εποπτεία των αντιλήψεών του,
των συλλογισμών και της φιλοσοφικής του σκέψης, η οποία θα πρέπει, κατά τη γνώμη
μου, να αποτελεί τη βάση οποιασδήποτε απόπειρας ερμηνείας των δύο όρων. Τα
στοιχεία που αναφέρθηκαν κατά την επιμέρους εξέταση των δύο εννοιών στα έργα
του Αριστοτέλη οδήγησαν σε σημαντικές διαπιστώσεις σχετικά με το πώς ο

οὖσαι, ἡ δὲ φαντασία καὶ ἡ νόησις τὴν τῶν πραγμάτων ἔχουσι δύναμιν· τρόπον γάρ τινα τὸ εἶδος τὸ
νοούμενον τὸ τοῦ θερμοῦ ἢ ψυχροῦ ἢ ἡδέος ἢ φοβεροῦ τοιοῦτον τυγχάνει ὂν οἷόν περ καὶ τῶν πραγμάτων
ἕκαστον, διὸ καὶ φρίττουσι καὶ φοβοῦνται νοήσαντες μόνον.
245
Δεν πιστεύω, όμως, ότι ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι συναισθήματα που είναι επώδυνα στην
πραγματική ζωή μπορούν να γίνουν ευχάριστα στην τέχνη, όπως υποστηρίζει ο Butcher, ό.π. (σημ. 63),
254-73.

[ 65 ]
φιλόσοφος αντιλαμβανόταν τις δύο έννοιες σε βιολογικό, κοινωνικό, ψυχολογικό και
ηθικό επίπεδο.
Από την ανάλυση που προηγήθηκε διαπιστώνουμε ότι το έργο, από το οποίο
κυρίως μπορούμε να αντλήσουμε αρκετά χρήσιμα στοιχεία που μπορούν να
αξιοποιηθούν στην ερμηνεία των δύο όρων στην Ποιητική, είναι η Ρητορική. Αρκετοί,
ωστόσο, μελετητές είναι επιφυλακτικοί όσον αφορά στην έκταση της βοήθειας που
μπορούμε να πάρουμε από τη Ρητορική. Ο Lucas246 θεωρεί ότι όσα αναφέρει ο
Αριστοτέλης στη Ρητορική για τα συναισθήματα έχουν περιορισμένη επίδραση στην
εξέταση της Ποιητικής. Είναι διαφορετικό, όπως υποστηρίζει, να προσπαθεί ένας
ρήτορας να προκαλέσει τον έλεο στο πλαίσιο μιας καταδικαστικής ή αθωωτικής
απόφασης ενός δικαστηρίου ή το φόβο με την παρουσίαση, για παράδειγμα, σε μια
συνέλευση των πιθανών κινδύνων, προκειμένου να ληφθεί η σωστότερη απόφαση, και
άλλο να εγείρει ένας συγγραφέας τη συμπάθεια για τον τραγικό ήρωα στο θέατρο.
Και ο Halliwell,247 παρόλο που θεωρεί διαφωτιστικά τα σχετικά κεφάλαια της
Ρητορικής, υποστηρίζει ότι δεν μπορούν να μεταφερθούν όλα όσα αναφέρει εκεί στην
ανάλυση του ελέου και του φόβου στην Ποιητική. Ο Nehamas,248 επίσης, παρόλο που
αναγνωρίζει τη συμβολή της Ρητορικής στην κατανόηση του ελέου και του φόβου,
θεωρεί ότι «συσκοτίζει» την αντίληψή μας, όταν εξετάζουμε τους δύο όρους σε σχέση
με την έννοια της κάθαρσης.
Είναι γεγονός ότι η ρητορική και η ποίηση, παρά τις όποιες ομοιότητές τους,
είναι δύο είδη διαφορετικά όσον αφορά τη λειτουργία και τους σκοπούς τους. Η
ρητορική ασχολείται με σύγχρονες καταστάσεις της αληθινής ζωής, ενώ η ποίηση
αναπαριστά συνήθως φανταστικά γεγονότα που ανήκουν στο μακρινό παρελθόν.
Επιπλέον, ο ρήτορας δεν αποσκοπεί στο να ευχαριστήσει τους ακροατές, αλλά να
εγείρει συναισθήματα όπως οργή, αγανάκτηση, φόβο ή έλεο, ώστε να επηρεάσει την
απόφασή τους. Τα συναισθήματα, μάλιστα, αυτά πρέπει να παραμείνουν έντονα και
οδυνηρά, για να φέρουν το αποτέλεσμα που αυτός επιθυμεί. Η τραγωδία, όμως, όπως
γενικότερα η ποίηση και η μουσική, αποσκοπεί στο να προκαλέσει την ευχαρίστηση.

246
Βλ. Lucas, ό.π. (σημ. 64), 275.
247
Βλ. S. Halliwell, Aristotle’s Poetics, London 1986, 172-84.
248
Βλ. Nehamas, ό.π. (σημ. 47), 303.

[ 66 ]
Οι ακροατές, θεατές ή αναγνώστες παρακολουθούν μια μίμηση της αληθινής ζωής.
Μέσω της αναπαράστασης των γεγονότων ο ποιητής θέλει να οδηγήσει το κοινό του
σε συναισθηματική διέγερση, κορύφωση και ηρεμία, ώστε να επιτελεστεί η λειτουργία
της κάθαρσης και να προκληθεί η οικεία ηδονή από τον έλεο και το φόβο μέσω της
μίμησης.
Παρά τις όποιες, όμως, διαφορές ανάμεσα στα δύο είδη θεωρώ ότι η συμβολή
της Ρητορικής στην ουσιαστικότερη κατανόηση των δύο όρων είναι μεγάλη. Τα
στοιχεία που αναφέραμε και εξετάσαμε στην παρούσα μελέτη το καταδεικνύουν. Ο
Σηφάκης249 αναφέρει ότι, αν μεταφέρουμε από τη Ρητορική στην Ποιητική αυτά που ο
Αριστοτέλης λέει για τα συναισθήματα, μπορούμε να κάνουμε τον ακόλουθο
παραλληλισμό: «όπως ο ρήτορας δεν προσπαθεί μόνο να παρουσιάσει μια
αποδεικτική, αξιόπιστη επιχειρηματολογία, αλλά να επηρεάσει το μυαλό των
ακροατών, ώστε να κρίνουν και να πάρουν τη σωστή απόφαση, έτσι και ο ποιητής δεν
πρέπει μόνο να οικοδομήσει την πλοκή κατά τρόπο που να δηλώνει το καθολικό,
αλλά να τους οδηγήσει στην ανάλογη συναισθηματική κατάσταση, ώστε να εγείρει τη
συναισθηματική τους συμμετοχή στις δυσκολίες του τραγικού ήρωα». Αυτό που
επιδιώκεται δηλαδή είναι η βαθύτερη κατανόηση των χαρακτήρων και ως εκ τούτου η
σωστή κρίση των επιλογών και των πράξεών τους. Η βαθύτερη αυτή κατανόηση μέσα
από το συναισθηματικό φίλτρο του ελέου και του φόβου οδηγεί στη δίκαιη κρίση και
βρίσκεται έτσι σε συμφωνία με την εξέταση των συναισθημάτων από τον Αριστοτέλη
στη Ρητορική.250
Η συμβολή της Ρητορικής στην ερμηνεία του ελέου και του φόβου στην
Ποιητική ενισχύεται, βέβαια, και από όσα έχουν ήδη αναφερθεί για την επίδραση των
συναισθημάτων στην κρίση του ανθρώπου. Η διέγερση των συναισθημάτων
επηρεάζει, όπως είδαμε, ακόμα και την κοινωνική συμπεριφορά των ανθρώπων, γι’

249
Βλ. Sifakis, ό.π. (σημ. 58), 109-11.
250
Την άποψη αυτή υποστηρίζει και η Νussbaum, βλ. ό.π. (σημ. 35), 273-6, η οποία θεωρεί ότι η μελέτη
του ελέου και του φόβου στη Ρητορική μας δείχνει ότι τα δύο αυτά –όπως και άλλα επίσης–
συναισθήματα έχουν για τον Αριστοτέλη «γνωστική» βάση. Ο Sifakis, βλ. ό.π. (σημ. 58) 105-7,
συμφωνεί με την ερμηνεία αυτή της Nussbaum, διαφωνεί, όμως, με την εξίσωση από την ερευνήτρια
της «διανοητικής ευχαρίστησης», την οποία δημιουργεί η μίμηση, με την κάθαρση, καθώς ο ίδιος
ενστερνίζεται και την ιατρική σημασία της κάθαρσης υποστηρίζοντας τη συνάφειά της με τη
συναισθηματική ανακούφιση που αυτή προκαλεί.

[ 67 ]
αυτό η βαθύτερη γνώση τους αποτελεί σημαντικότατο εφόδιο για κάθε ποιητή, όπως
αντίστοιχα και για κάθε ρήτορα.251 Μπορεί, λοιπόν, να υπάρχουν διαφορές ανάμεσα
στα δύο έργα, καθώς το πεδίο αντικειμένου τους είναι διαφορετικό, το υπόβαθρο,
όμως, παραμένει κοινό. Μέσα από την κατανόηση της λειτουργίας των
συναισθημάτων στην ανθρώπινη φύση, την εξέταση των επιμέρους περιπτώσεων, στις
οποίες αυτά εμφανίζονται, και των αντιδράσεων που προκαλούν μπορούμε
μεταφερόμενοι στο χώρο της τραγικής ποίησης να αντιληφθούμε την αντίστοιχη
λειτουργία τους και να βοηθηθούμε στην κατανόηση του τρόπου δράσης των
τραγικών ηρώων. Κατανοώντας, λοιπόν, τον έλεο και το φόβο στη Ρητορική,
μπορούμε, παρά τις όποιες διαφορές, να αντιληφθούμε βαθύτερα το νόημα των δύο
όρων στην Ποιητική.
Εκτός από τη Ρητορική, όμως, και άλλα έργα του Αριστοτέλη, στα οποία
υπάρχουν αναφορές στον έλεο και το φόβο, συμβάλλουν στο να σχηματίσουμε μια πιο
ολοκληρωμένη άποψη για τη σκέψη του φιλοσόφου αναφορικά με τις δύο έννοιες. Η
επιμέρους ανάλυση του ελέου και του φόβου μέσα από διάφορα έργα του Αριστοτέλη,
που προηγήθηκε, μας οδήγησε ήδη σε σημαντικές διαπιστώσεις.252 Το πρώτο μέλος
του ζεύγους, ο έλεος, συζητείται λιγότερο συχνά στα ηθικά έργα του φιλοσόφου,
καθώς ο Αριστοτέλης εστιάζει κυρίως στις αρετές που θα πρέπει κανείς να
καλλιεργήσει παρά στις αντιδράσεις απέναντι σε πράξεις ή τύχες άλλων. Στα Ἠθικά
Νικομάχεια κάνει, ωστόσο, δύο αναφορές στον έλεο που έχουν ιδιαίτερη σημασία για
την κατανόησή του στην τραγωδία. Αναφέρει δηλαδή ότι γενικώς επιδοκιμάζουμε ή
κατηγορούμε τις εκούσιες πράξεις, ενώ αν είναι ακούσιες τις αντιμετωπίζουμε με
μεγαλύτερη επιείκεια (συγγνώμη) και σε ορισμένες περιπτώσεις με συμπόνια
(έλεος).253 Λίγο παρακάτω (Ἠθ. Νικ. 3.1.1110b18–1111a2) μιλά για πράξεις που
θεωρούνται ακούσιες είτε γιατί διαπράχθηκαν λόγω άγνοιας, η οποία δεν θεωρείται

251
Βλ. S. R. Leighton, «Aristotle and the Emotions», στο A. O. Rorty (επιμ.), Essays on Aristotle’s
Rhetoric, Berkeley - Los Angeles - London 1996, 206-37. Βλ. επίσης J. M. Cooper, Reason and Emotion.
Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton 1999, κεφ. «An Aristotelian Theory
of the Emotions», 406-23. Επίσης τη μελέτη της G. Striker, «Emotions in Context: Aristotle’s Treatment
of the Passions in the Rhetoric and his Moral Psychology», στο A. O. Rorty (επιμ.), Essays on Aristotle’s
Rhetoric, Berkeley - Los Angeles -London 1996, 286-302.
252
Βλ. αυτόθι, κεφ. «Ο έλεος στον Αριστοτέλη» και «Ο φόβος στον Αριστοτέλη».
253
Ἠθ. Νικ. 3.1.1109b30-32: Τῆς ἀρετῆς περὶ πάθη τε καὶ πράξεις οὔσης, καὶ ἐπὶ μὲν τοῖς ἑκουσίοις
ἐπαίνων καὶ ψόγων γινομένων, ἐπὶ δὲ τοῖς ἀκουσίοις συγγνώμης, ἐνίοτε δὲ καί ἐλέου.

[ 68 ]
κατακριτέα είτε γιατί το άτομο μετάνιωσε στη συνέχεια, όταν αποκαλύφθηκε η
αλήθεια. Σ’ αυτές τις περιπτώσεις αξίζει, όπως αναφέρει, και συμπόνια και επιείκεια (ἐν
τούτοις γὰρ καὶ ἔλεος καὶ συγγνώμη). Πρόκειται για μια παρατήρηση βασική για την
κατανόηση του ελέου στην τραγωδία.254 Συμπεραίνουμε, επομένως, ότι το συναίσθημα
του ελέου εγείρεται, εκτός από τις περιπτώσεις μιας άδικης ή απρόσμενης συμφοράς
και μεγάλης οδύνης σε κάποιον που δεν αξίζει να υποφέρει, και σε περιπτώσεις
διάπραξης επονείδιστων πράξεων, οι οποίες όμως ήταν ακούσιες και έγιναν εν
αγνοία ή υπήρξε μετάνοια μετά την αποκάλυψη της αλήθειας.
Όσον αφορά το δεύτερο μέλος του ζεύγους, το φόβο, για τον οποίο οι
αναφορές στο έργο του Αριστοτέλη είναι, όπως είδαμε, πολύ περισσότερες, ο
φιλόσοφος περιγράφει λεπτομερώς σε διάφορα έργα του τις σωματικές αντιδράσεις
που προκαλεί στο άτομο. Περιγραφές των σωματικών αντιδράσεων του φόβου, πέρα
από τις ιατρικές θεωρίες της εποχής, υπήρχαν, όπως αναφέρθηκε, ήδη από τον Όμηρο.
Στους τρεις τραγικούς και κυρίως στον Αισχύλο απαντούν, επίσης, λεπτομερείς
αναφορές στις ψυχοσωματικές εκδηλώσεις των ηρώων.255 Όπως διαπιστώσαμε από
την ανάλυση που προηγήθηκε, τα συναισθήματα στον Αριστοτέλη σχετίζονται και με
το νου και με το σώμα. Επιδρούν στη σκέψη και την κρίση μας και συνοδεύονται από
ευχαρίστηση ή πόνο.256 Παρακολουθώντας μια τραγωδία ο θεατής δεν ερεθίζεται μόνο
διανοητικά, αλλά συμπάσχει με τους ήρωες ψυχικά και σωματικά. Η αναφορά,
επομένως, του Αριστοτέλη στον ορισμό της τραγωδίας στα συναισθήματα του ελέου
και του φόβου δεν είναι τυχαία. Ο φιλόσοφος έχει συνειδητοποιήσει ότι πρόκειται για
τα βασικότερα συναισθήματα που εγείρονται κατά την παρακολούθηση των τραγικών
συμβάντων. Οι αναφορές στα έργα του Σταγιρίτη, που επισημάνθηκαν στα
προηγούμενα κεφάλαια, σχετικά με τις σωματικές αντιδράσεις του ελέου και κυρίως
του φόβου μας βοηθούν να αντιληφθούμε εναργέστερα και τις σωματικές αντιδράσεις

254
Βλ. περισσότερα Nussbaum, ό. π. (σημ. 35), 273-6.
255
Βλ. αυτόθι, κεφ. «Ο έλεος και ο φόβος πριν από τον Αριστοτέλη», 4-9.
256
Για τα συναισθήματα και τη λειτουργία τους ευρύτερα στην αριστοτελική σκέψη και ανάλυση των
σωματικών, ψυχικών και διανοητικών αλλαγών που αυτά προκαλούν, βλ. -εκτός των αναφορών στα
αντίστοιχα κεφάλαια παραπάνω- W. W. Fortenbaugh, Aristotle on Emotion, London 1975, 9-22. Επίσης
τις επισημάνσεις στο άρθρο του Halliwell, ό.π. (σημ. 44), 241-60, για τη λειτουργία των συναισθημάτων
και για το πώς αυτά παράγουν την ηδονή στην τραγωδία. Πιο εξειδικευμένα για το ρόλο των
συναισθημάτων στην τραγωδία και στην κάθαρση βλ. επίσης Halliwell, ό.π. (σημ. 247), κεφ. «Tragedy
and the emotions» 168-201.

[ 69 ]
των θεατών, όταν καταλαμβάνονταν από τα συναισθήματα αυτά κατά την
παρακολούθηση των φοβερών και ελεεινών συμβάντων. Όπως αναφέρεται, μάλιστα,
στο Βίο του Αισχύλου, η μορφή, οι κινήσεις και γενικά η όλη παρουσίαση των
Ερινύων στις Εὐμενίδες τρόμαξε τόσο πολύ τους θεατές, ώστε οδήγησε ακόμα και σε
αποβολές εγκύων.257
Η συγκεκριμένη, επομένως, αναφορά στον έλεο και το φόβο στον ορισμό της
τραγωδίας από τον φιλόσοφο θα μπορούσαμε, μετά την ευρύτερη εξέτασή τους, να
πούμε συμπερασματικά ότι οφείλεται:
1) Στο γεγονός ότι πρόκειται για δύο «πρωταρχικά» συναισθήματα, «στενά
συνδεδεμένα» μεταξύ τους, στη «συνεργασία» των οποίων βασίζεται το τραγικό
αποτέλεσμα. Ο φόβος, αφενός, αποτελεί θεμελιώδες, βασικό ένστικτο του ανθρώπου,
που αποσκοπεί στην αυτοπροστασία του. Ο έλεος, αφετέρου, συνδέεται στενά με το
συναίσθημα του φόβου. Ουσιαστικά θα μπορούσε να θεωρηθεί ως το ίδιο συναίσθημα
ιδωμένο από άλλη οπτική γωνία, ως «η άλλη όψη του ίδιου νομίσματος».
2) Επιπλέον, τα δύο αυτά συναισθήματα φέρνουν τον θεατή πολύ κοντά στο
πρόσωπο που πάσχει. Οι αναφορές, που εξετάσαμε, στη Ρητορική και την Ποιητική,
βοηθούν να γίνει αυτό εύκολα αντιληπτό. Ο θεατής δηλαδή βλέπει τον ήρωα να
παθαίνει κάποιο κακό και νιώθει φόβο. Φοβούμενος δε μήπως πάθει κι αυτός το ίδιο
εγείρεται ο έλεος. Δημιουργείται, έτσι, ένα είδος συναισθηματικής ταύτισης με τον
ήρωα, καθώς τον νιώθει ως ὅμοιον.
3) Ας μην ξεχνάμε, εξάλλου, ότι η αναφορά στα δύο αυτά συναισθήματα δεν είναι
καινούρια. Όπως αναφέρθηκε, ο Αριστοτέλης δεν ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε
τους δύο αυτούς όρους και μάλιστα σε συνδυασμό. Αντιθέτως, ακολουθεί μια ήδη
διαμορφωμένη παράδοση, στην οποία ο έλεος και ο φόβος αναφέρονται μαζί ως
συναισθήματα που βιώνουν οι θεατές μιας θεατρικής παράστασης.258

257
Βίος Αἰσχύλου, Τ 1, 9.30-2 (Radt), τινὲς δὲ φασίν ἐν τῇ ἐπιδείξει τῶν Εὐμενίδων σποράδην
εἰσαγαγόντα τὸν χορὸν τοσοῦτον ἐκπλῆξαι τὸν δῆμον ὡς τὰ μὲν νήπια ἐκψῦξαι, τὰ δὲ ἔμβρυα
ἐξαμβλωθῆναι.
258
Βλ. αυτόθι κεφ. «Ο έλεος και ο φόβος πριν από τον Αριστοτέλη», 4-9. Βλ. περισσότερα για το θέμα
Halliwell, ό.π. (σημ. 6), 218-19, αναφορές σε διάφορα χωρία και πηγές (Ηρόδοτος, Ξενοφώντας,
Ισοκράτης κ.ά.) σχετικά με το αθηναϊκό κοινό της τραγωδίας, το οποίο αρεσκόταν στο θρήνο και το
κλάμα, καθώς ο έλεος και ο φόβος θεωρούνταν δύο αλληλένδετα συναισθήματα στη θεατρική

[ 70 ]
4) Από την άλλη, τα δύο αυτά συναισθήματα έχουν μια ιδιαίτερη «διδακτική χροιά»: η
τραγωδία δηλαδή μέσα από τον έλεο και το φόβο διαπαιδαγωγεί τους θεατές. Η
διέγερση και η ακόλουθη «αποφόρτισή» τους έχει μεγάλη σημασία για την ψυχική και
κοινωνική υγεία των θεατών. Ο έλεος και ο φόβος, επομένως, δρουν σαν «φάρμακο»
που απομακρύνει τα επικίνδυνα αυτά στοιχεία για την κοινωνική γαλήνη και τάξη.259
Χάρη στην τραγωδία ο θεατής συνειδητοποιεί τα αρνητικά αυτά συναισθήματα,
νιώθει φόβο ότι επώδυνα και επαίσχυντα συμβάντα μπορεί να απειλήσουν και τον ίδιο
και τα αγαπημένα του πρόσωπα, και έλεο, όταν ο ηρώας υποφέρει άδικα.
Γνωρίζοντας, όμως, ότι αυτό που παρακολουθεί δεν συμβαίνει στην πραγματικότητα,
αλλά είναι μίμησις γεγονότων, μπορεί από απόσταση ασφαλείας να στοχαστεί και να
συνειδητοποιήσει ότι ο πόνος και η δυστυχία είναι αναπόσπαστο στοιχείο της ζωής
και έτσι να απομακρύνει τα ακραία και αλαζονικά συναισθήματα που ελλοχεύουν σε
κάθε άνθρωπο.260
5) Προκύπτει έτσι ένας από τους βασικότερους ίσως λόγους, για τους οποίους ο έλεος
και ο φόβος αναφέρονται στον ορισμό της τραγωδίας: οι δύο όροι συνδέονται στενά
με την έννοια της κάθαρσης. Ο έλεος και ο φόβος δηλαδή είναι τα δύο συναισθήματα
από τα οποία μπορεί να επέλθει η κάθαρση. Για άλλα συναισθήματα, όπως η οργή, το
μίσος, ο φθόνος, η εύνοια, η φιλία, η χαρά, δεν θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για
κάθαρση. Μπορεί αυτά να δημιουργηθούν στην ψυχή του θεατή, να είναι έντονα κατά
τη διάρκεια της παράστασης, αλλά με τη λύση του δράματος στο τέλος απλά θα
«σβήσουν». Στα συναισθήματα όμως του ελέου και του φόβου, που έχουν εγερθεί,
επέρχεται πραγματική κάθαρση, ένα είδος «λύτρωσης» στον θεατή. Είναι, λοιπόν, ο

κουλτούρα του 5ου και 4ου αι. π.Χ., κάτι που εκλαμβάνεται ως αδιαφιλονίκητο δεδομένο από τον
Αριστοτέλη στην Ποιητική του.
259
Για παράδειγμα, στον Αἲαντα μέσω του ελέου και του φόβου που εγείρει στους θεατές ο ήρωας ο
Σοφοκλής αποσκοπεί στην απομάκρυνση συμπεριφορών, όπως η οργή ή η ασέβεια προς τους θεούς,
καθώς εξαιτίας αυτών επήλθαν οι συμφορές. Μπορούμε, λοιπόν, να θεωρήσουμε αντίστοιχα ότι αυτό
που εννοεί ο Αριστοτέλης είναι πως η τραγωδία διαμέσου του ελέου και του φόβου καθαίρει τους
θεατές από τον έλεο και το φόβο. Αυτό μπορεί να συσχετιστεί με την αναφορά στο 2ο βιβλίο των
Ἠθικῶν Νικομαχείων του (2.1.1103b14-22), ότι όποιος συνηθίζει στη δειλία γίνεται δειλός, ενώ στην
οργή οργίλος, καθώς η συνήθεια δημιουργείται από τις όμοιες ενέργειες.
260
Όπως αναφέρει η Belfiore, ό.π. (σημ. 53), 356-57, «οι θεατές χαμηλότερου επιπέδου θα νιώσουν το
φόβο και θα συγκρατηθούν από αναίσχυντες πράξεις. Οι χρηστοί πολίτες από την άλλη θα βοηθηθούν
να συγκρατήσουν την καλή τους ποιότητα», αφού, όπως είδαμε στα ηθικά έργα του Αριστοτέλη, η
ηθική τελειότητα δεν είναι δοσμένη από τη φύση αλλά αποτέλεσμα εθισμού και επαναλήψης.

[ 71 ]
έλεος και ο φόβος «τα πρέποντα πάθη, τα προσήκοντα στην τραγική ποίηση, καθώς
πλέον έχουν αποκτήσει ειδική χροιά».261
Η κάθαρση, επομένως, για να επανέλθουμε στο ζητούμενο που είχαμε αφήσει
σε εκκρεμότητα, αφορά κυρίως τους αποδέκτες της τραγωδίας.262 Ο έλεος και ο φόβος
συνδέονται άρρηκτα μαζί της. Τα φοβερά και τα ελεεινά είναι τα πρώτα στοιχεία της
τραγωδίας που ο δέκτης προσλαμβάνει. Η «αποκωδικοποίηση» του μύθου ως
συστάσεως φοβερῶν καὶ ἐλεεινῶν μπορούμε να πούμε ότι αποτελεί ένα πρώτο βασικό
στοιχείο της κάθαρσης, στο βαθμό πάντα που αυτή αφορά την Ποιητική.263 Η ορθή
ερμηνεία του όρου, πάντως, δεν μπορεί να είναι μονοδιάστατη, αλλά βρίσκεται,
πιστεύω, σε συνδυασμό περισσότερων απόψεων.264 Η κάθαρση δηλαδή δεν είναι ούτε
μια απλή γνωστική διαδικασία, ούτε μια συναισθηματική θεραπεία. Προέρχεται και
από τη γνωστική εμπειρία, αλλά είναι αναπόσπαστα συνδεδεμένη με την οικεία ηδονή
και επιφέρει εν τέλει συναισθηματική ισορροπία. Τα συναισθήματα του ελέου και του
φόβου γεννιούνται στην ψυχή του θεατή κατά την παράσταση με την τέχνη του
ποιητή και γίνονται τα ίδια το «φάρμακο» που θα «λυτρώσει» στο τέλος την ψυχή
του. Παράλληλα, στο μυαλό του διενεργείται μια σειρά συλλογισμών, καθώς μέσα
από την πλοκή ο θεατής διαπιστώνει ότι το κίνητρο της τραγικής πράξης δεν είναι
μιαρὸν και ότι ο τραγικός ήρωας είναι καθαρός, απαλλαγμένος από κάθε είδους
μίασμα, γι’ αυτό και αξίζει τον έλεό του. Ο έλεος και ο φόβος, λοιπόν, είναι πάθη

261
Βλ. Anton, ό. π. (σημ. 70), 358-9.
262
Βλ. όσα αναφέρθηκαν στο κεφ. «Απόψεις και ερμηνείες των μελετητών», 17-21.
263
Ο Αριστοτέλης, βέβαια, δεν αναφέρει στην Ποιητική τίποτα για την τραγική κάθαρση εκτός από το
ότι την επιτελεί η τραγωδία. Παρόλο δε που στα Πολιτικά κάνει, όπως είδαμε, μια πιο ολοκληρωμένη
αναφορά στην κάθαρση, από την οποία μπορούν να αντληθούν χρήσιμα στοιχεία, ωστόσο τα
συμφραζόμενα εκεί είναι τόσο διαφορετικά, ώστε η συνάφεια να θεωρείται από πολλούς
αμφισβητήσιμη. Στις αναφορές αυτές των Πολιτικών για την κάθαρση, που αναλύσαμε παραπάνω,
έχουν στηριχτεί πολλοί από τους αριστοτελικούς μελετητές, όπως είδαμε, για να διατυπώσουν τις
ερμηνείες τους. Πρόκειται, πάντως, για ένα σημείο στο αριστοτελικό έργο ιδιαίτερα αμφιλεγόμενο, το
οποίο ευνοεί τους υποστηρικτές της ιατρικής ερμηνείας, ενώ δυσκολεύει όσους υποστηρίζουν την
ηθικοαισθητική και τη δομική ερμηνεία της κάθαρσης, ώστε ορισμένες φορές να το παραβλέπουν.
264
Οι απόψεις των μελετητών σχετικά με την ερμηνεία του όρου είναι, όπως είδαμε, πολλές (βλ.
αυτόθι, κεφ. «Απόψεις και ερμηνείες των μελετητών»). Συνοπτικά επαναλαμβάνω ότι τα τελευταία
χρόνια έχουν επικρατήσει τέσσερις βασικές κατηγορίες ερμηνειών: α) Η ιατρική, β) η δομική, γ) η
ηθικοαισθητική και δ) η διανοητική, με τους αντίστοιχους εκπροσώπους που αναφέρθηκαν. Για την
επισκόπηση των ερμηνειών βλ. επιπλέον των αναφορών που έγιναν στο αντίστοιχο κεφάλαιο και S.
Klimis, ό.π. (σημ. 237), 132-141.

[ 72 ]
έλλογα και σύμμετρα, τα οποία, όπως υποστηρίζει ο Παπανούτσος,265 συμβάλλουν
στην εσωτερική αρμονία της ψυχής. Η κάθαρση, επομένως, είναι, κατά τη γνώμη μου,
μια σύνθετη διαδικασία, κατά βάση γνωστική, καθώς οι θεατές ή οι αναγνώστες της
τραγωδίας θα ανασυστήσουν το καθόλου διά του συλλογίζεσθαι, ακολούθως όμως –
και κυρίως– συναισθηματική, καθώς, όταν πλέον έχει γίνει αυτό και οι θεατές
περάσουν τη διαδικασία της ταύτισης με τον ήρωα, της έντασης και της σταδιακής
αποφόρτισης, ο φόβος και ο έλεος δεν θα υφίστανται. Θα έχει δηλαδή επέλθει η
ψυχική ισορροπία, η οποία επιφέρει και την ευχαρίστηση. Ο έλεος και ο φόβος,
επομένως, δεν συνιστούν το τέλος του μύθου της τραγωδίας. Αποτελούν μέσα ή
στάδια στην πορεία προς την οἰκεία ἡδονή της τραγωδίας.266
Ολοκληρώνοντας, επομένως, τη μελέτη αυτή του ελέου και του φόβου στο
έργο του Σταγιρίτη διαπιστώνουμε ότι είναι αρκετά τα στοιχεία που μπορεί να
αντλήσει κανείς διερευνώντας ευρύτερα το έργο του, πολλά από τα οποία
αποδεικνύονται ιδιαίτερα χρήσιμα στην ερμηνεία των δύο όρων στην Ποιητική. Τα
συμπεράσματα αυτής της εξέτασης φώτισαν αρκετά σημεία αναφορικά με τη χρήση
και ερμηνεία τους στην τραγωδία. Θεωρώ ότι μια ακόμα πιο εξειδικευμένη και
παράλληλα εκτεταμένη συνέχιση της εξέτασης αυτής θα αποτελούσε μια
ενδιαφέρουσα έρευνα, η οποία, όπως προκύπτει από τη βιβλιογραφία, δεν φαίνεται να
έχει γίνει μέχρι τώρα συστηματικά,267 και ίσως οδηγήσει σε περαιτέρω επισημάνσεις
και παρατηρήσεις αναφορικά με την ερμηνεία των δύο πολυσυζητημένων όρων της
αριστοτελικής Ποιητικής, του ελέου και του φόβου.

265
Βλ. Παπανούτσος, ό.π. (σημ. 45), 225-6.
266
Η λέξη περαίνουσα, εξάλλου, του ορισμού δηλώνει ότι η κάθαρση αποτελεί περισσότερο μια
εξελικτική διαδικασία και όχι ένα τελικό αποτέλεσμα. Μπορούμε, έτσι, να τη θεωρήσουμε ως ένα είδος
«γέφυρας» που ενώνει την αντικειμενική και υποκειμενική υπόσταση της τραγωδίας. Το αντικειμενικό
στοιχείο έγκειται στη μίμηση και το μύθο, ενώ το υποκειμενικό στον έλεο, το φόβο και την οικεία ηδονή.
267
Η πιο συστηματική μέχρι στιγμής εξέταση του ελέου και του φόβου στο υπόλοιπο έργο του
φιλοσόφου είναι αυτή της Belfiore, βλ. ό.π. (σημ. 53). Ορισμένες αναφορές σε άλλα έργα του
Αριστοτέλη κατά την εξέταση της Ποιητικής (κυρίως στα ηθικά του και τη Ρητορική) έχουν γίνει και
από τη Nussbaum, βλ. ό.π. (σημ. 35, 91). Ο Nehamas, επίσης, βλ. ό.π. (σημ. 47), έχει εξετάσει τους δύο
όρους στην Ποιητική σε σχέση με τη Ρητορική.

[ 73 ]
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΕΙΜΕΝΩΝ
(που χρησιμοποιήθηκαν στην παρούσα εργασία)

ΑRMSTRONG, G. C., Magna Moralia, London 1947.

BALME, D. M., Historia Animalium (Books VII-X), London 1991.
BYWATER, I., Ethica Nicomachea, Oxford 1894.
FORSTER, E. S., Movement of Animals. Progression of Animals, London 1937.
HETT, W. S., Problems (Books I-XXI), London 1926.
HETT, W. S., RACKAM, H., Problems (Books XXII-XXXVIII), London 1937.
HETT, W. S., Minor Works, London 1936.
JAEGER, W., Metapfysica, Oxford 1957.
KASSEL, R., Aristotelis Ars Rhetorica, Berlin 1976.
KASSEL, R., Aristotelis De Arte Poetica Liber, Oxford 1965.
PECK, A. L., Parts of Animals, Movements of Animals, Progression of Animals, London 1937.
PECK, A. L., Generation of Animals, London 1942.
PECK, A. L., Historia Animalium (Books I-III), London 1993 (1965).
PECK, A. L., Historia Animalium (Books IV-VI), London 1993 (1970).
ROSS, W. D., Physica, Oxford 1950
ROSS, W. D., Fragmenta Selecta, Oxford 1955.
ROSS, W. D., Parva Naturalia, Oxford 1955.
ROSS, W. D., De Anima, Oxford 1956.
ROSS, W. D., Politica, Oxford 1957.
ROSS, W. D., Topika, Oxford 1958.
WALZER, R. R., MINGAY, J. M., Aristotelis Ethica Evdemia, Oxford 1991.

ΣΧΟΛΙΑΣΜΕΝΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ

BARNES, J. (επιμ.), Τhe Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, Princeton
1984.
BONITZ, H., Aristotelis Metaphysica (Commentarius), Hildeshein 1960.
BROADIE, S., ROWE, C., Aristotle Nicomachean Ethics (Translation, introduction and
commentary), Oxford 2002.
BYWATER, I., Aristotle on the Art of Poetry. A Revised Text with Critical Intoduction,
Translation and Commentary, Oxford 1909.
BUTCHER, S. H., Aristotle’s Theory of Poetry and Fine Art, London 1898.
COPE, E. M., SANDYS, J. E., The Rhetoric of Aristotle, Cambridge 1877.
DIRLMEIR, F., Eudemische Ethic, τόμ. I-VII, Berlin 1962.
DIRLMEIR, F., Magna Moralia, τόμ. I-VIII, Berlin 1958.
DIRLMEIR, F., Nicomachische Ethik, τόμ. I-VI, Berlin 1956.
ELSE, G. F., Aristotle’s Poetics: The Argument, Cambridge 1957.

[ 74 ]
FORSTER, E. S., «Problemata» (τόμ. VII), στο Ross, W. D., The Works of Aristotle, Oxford
3
1963 (1927).
GAUTHIER, R. A., JOLIF, J. Y., L’ Éthique á Nicomaque (Introduction, traduction et
commentaire), τόμ. I-III, Louvain – Paris 1959.
GOLDEN, L. (Translation), HARDISON, O. B.(Commentary), Aristotle’s Poetics, Florida 1981.
GRIMALDI, S. J., WILLIAM, M. A., Aristotle, Rhetoric I (A Commentary), New York 1980.
GRIMALDI, S. J., WILLIAM, M. A., Aristotle, Rhetoric II (A Commentary), New York 1988.
GUDEMAN, A., Aristoteles Περί ποιητικῆς, Berlin - Leipzing 1934.
HICKS, R. D., De Anima (with translation, introduction and notes), Cambridge 1907.
JANKO, R., Αristotle – Poetics, Indianapolis 1987.
LAWSON–TANCRED, H. C. (ed. and trans.), The Art of Rhetoric (translated with an
indroduction and notes), London 1991.
LUCAS, D. W., Aristotle Poetics, Oxford 1968.
MOERBEKE, W., AQUINAS, S. T., Aristotle’s De Anima, London 1951.
NEWMAN, W. L., The Politics of Aristotle, τόμ. I-IV, Οxford 1887-1902.
ROSS, W. D., Aristotle’s Metaphysics (A revised text with introduction and commentary), τόμ.
I-II, Oxford 1924.
ROSTAGNI, A., Aristotele. Poetica, Torino 21945.
SPENGEL, L., Aristotelis. Ars Rhetorica, Leipzing 1867.
STEWART, J. A., Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle, τομ. I-II, Οxford 1892.
TRICOT, J., Histoire des animaux (Introduction, traduction nouvelle, notes et index), Paris
1957.

ΛΕΞΙΚΑ - ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΕΣ

BONITZ, H., Aristotelis Opera, Index Aristotelicus, Berlin 1961.

COLERA, B., SOMOLINOS, J. R., «Repertorio Bibliográfico de la Lexicigrafía Griega», στο F. R.
Adrados, Diccionario Griego Español, Madrid 1998.
COOPER, L., GUDEMAN, A., A Bibliography of the Poetics of Aristotle, New Haven 1928.
ΓΙΟΣΗ, Μ., ΜΕΛΙΣΤΑ Α., Aristotle’s Poetics. An Annotated Bibliography 1955-75, Αθήνα 1998.
SCHRIER, O. J., The Poetics of Aristotle and the Tractatus Coislinianus, Boston 1998.
SNELL. B., Lexikon des Frühgriechischen Εpos, Göttingen 1989.
WARTELLE, A., Lexique de la Poétique d’ Aristote, Παρίσι 1985.

ΑΡΘΡΑ - ΚΡΙΤΙΚΑ ΔΟΚΙΜΙΑ - ΜΕΛΕΤΕΣ

ALFORD, C. F., «Greek Tragedy and Civilization: The Cultivation of Pity», PRQ (1993) 259-80.
ΑΝΔΡΙΟΠΟΥΛΟΣ, Δ. Ζ., Αριστοτέλης. Οντολογία, Γνωσιοθεωρία, Ηθική, Πολιτική Φιλοσοφία.
Είκοσι ομόκεντρες μελέτες (αφιέρωμα στον J. P. Anton), Αθήνα 1994.
ΑΝΔΡΙΟΠΟΥΛΟΣ, Δ. Ζ., Αριστοτέλης. Είκοσι πέντε ομόκεντρες μελέτες (αφιέρωμα στον J. P.
Anton), Θεσσαλονίκη 52003.
ANTON, J. P., «Η Αριστοτελική Ερμηνεία της Τραγωδίας και η Κριτική του Νίτσε», στα
Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών 62, 2 (1987).

[ 75 ]
BARNES, J. (επιμ.), The Cambridge Companion to Aristotle, Cambrige 1995.
BARNES J., SCHOFIELD M., SORABJI R. (επιμ.), Articles on Aristotle. IV: Psychology and
Aesthetics, London 1979.
BELFIORE, E. S., Tragic Pleasures. Aristotle on Plot and Emotion, Princeton 1992.
BELFIORE, E. S., «Pleasure, Tragedy and Aristotelian Psychology», CQ (1985) 349-62.
BERNARDAKYS, D. N., Mon édition d’ Euripide et la définition de la tragédie dans la Poétique d’
Aristote, Athènes 1895.
BERNAYS, J., «Aristotle on the Effect of Tragedy», στο J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji
(επιμ.), Articles on Aristotle. IV: Psychology and Aesthetics, London 1979, 154-65.
BOUTROUX, E., Leçons sur Aristote, Paris 1990.
BREMER, J., Hamartia. Tragic Error in the Poetics of Aristotle and in Greek Tragedy,
Άμστερνταμ 1969.
BRUNIUS, T., Inspiration and Katharsis: The interpetation of Aristotle’s «The Poetics» VI,
1449b26, Upsala 1966.
BUTCHER, S. H., Aristotle’s Theory of Poetry and Fine Art, London 1898.
ΓΕΩΡΓΟΥΛΗΣ, Κ. Δ., Αριστοτέλης ο Σταγιρίτης, Θεσσαλονίκη 2000 (1962).
CAIRNS, D. L., Aidôs. The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek
Literature, Οξφόρδη 1993.
CSAPO E., SLATER W. J., The Context of Ancient Drama, Ann Arbor - Michigan 1994.
COOPER, J. M., «La rhétorique, la dialectique et les passions», Revue Philosophique de la France
et de l’ Etranger (1993) 413-40.
COOPER, J. M., «An Aristotelian Theory of the Emotions», στο Reason and Emotion. Essays on
Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton 1999, 406-23.
COOPER, L., The Poetics of Aristotle. Its meaning and influence, New York 1963.
COOPER, L., Αristotle on the Art of Poetry, New York 1967.
DAMASIO, A. R., Το λάθος του Καρτέσιου. Συγκίνηση, λογική και ο ανθρώπινος εγκέφαλος,
μτφρ. Κ. Παπακωνσταντίνου, Αθήνα 2000.
DANIELS, C. B., SCULLY, S., «Pity, Fear, and Catharsis in Aristotle’s Poetics», NOŨS (1992)
204-17.
DESTRÉE, P., «Le plaisir de la catharsis tragique selon Aristote», στο 4th International
Symposium for the Aristotelian philosophy. On Aristotle’s Poetics and the Art of Rhetoric,
Αθήνα 2001, 90-99.
DIRLMEIER, F., «Katharsis pathematon», Hermes 75 (1940), 81-92.
DÜRING, I., Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, 2 τόμοι: α΄ τομ. μτφρ.
Π. Κοτζιά-Παντελή, Αθήνα 1991, και β΄ τομ., μτφρ. Α. Γεωργίου-Κατσιβέλα, Αθήνα 1994.
EDEL, A., «Poetics», στο Aristotle and his philosophy του ιδίου, London 1982, 347-59.
ELSE, G. F., Plato and Aristotle on Poetry, Λονδίνο 1986.
FERGUSON, J., Aristotle, New York 1972.
FLASHAR, H., «Die medizinischen Grundglagen der Lehre von der Wirkung der Dichtung in
der griechischen Poetik», Hermes 84 (1956) 12-48.
FORTENBAUGH, W. W., Aristotle on Emotion, London 1975.
FORTENBAUGH, W. W., «Aristotle’s Rhetoric on Emotions», στο J. Barnes, M. Schofield, R.
Sorabji (επιμ.), Articles on Aristotle. IV: Psychology and Aesthetics, London 1979, 133-53.
FREDE, D., «Mixed Feelings in Aristotle’s Rhetoric», στο A. O. Rorty (επιμ.), Essays on
Aristotle’s Rhetoric, Berkeley - Los Angeles – London 1996, 258-85.
FREDE, D., «The Cognitive Role of Phantasia in Aristotle», στο M. C. Nussbaum, A. O. Rorty
(επιμ.), Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford 1992, 279-296.
FREDE, M., «On Aristotle’s Conseption of the Soul», στο M. C. Nussbaum, A. O. Rorty (επιμ.),
Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford 1992, 93-108.

[ 76 ]
FURLEY, D. J., NEHAMAS, A., Aristotle’s Rhetoric. Philosophical Essays, Princeton 1994.
GERSON, L. P., Aristotle. Critical Assessments, τομ. IV (Politics, Rhetoric and Aesthetics),
London – New York 1999.
GOLDEN, L., Aristotle on Tragic and Comic Mimesis, Ατλάντα 1992.
GRIMALDI, W., Studies in the philosophy of Aristotle’s Rhetoric, Wiesbaden 1972.
GRUBE, G. M. A., O Αριστοτέλης για την ποίηση και το ύφος, μτφρ. Γ. Δ. Χρυσάφης, Αθήνα
1995.
GUTHRIE, W. K. C., A History of Greek philosophy. VI: Aristotle an encounter, Cambridge
1981.
HALLIWELL, S., Aristotle’s Poetics, London 1986.
HALLIWELL, S., «Pleasure, Understanding, and Emotion in Aristotle’s Poetics», στο A. O. Rorty
(επιμ.), Essays on Aristotle’s Poetics, Princeton 1992, 241-60.
HALLIWELL, S., The Aesthetics of Mimesis, Princeton and Oxford 2002.
HALLIWELL, S., «Plato and Aristotle on the Denial of Tragedy», στο Α. Laird, (επιμ.), Ancient
Literary Criticism, Oxford 2006, 115-41.
HARDIE, W. F. R., Aristotle’s Ethical Theory, Oxford 1980.
HARTMAN, E., Substance, Body, and Soul, Princeton 1977.
HEATH, M., «The Universality of Poetry in Aristotle’s Poetics», CQ 41 (1991) 389-402.
HITT, J. A., A Study of πρᾶξις in the Major Works attributed to Aristotle: with an application of
the findings to an interpretation of πρᾶξις as used by Aristotle in the Poetics in reference to
Greek Tragic Poetry (διδακτορική διατριβή), Princeton 1959.
HOUSE, H., Aristotle’s Poetics, London 1964.
ΙΑΚΩΒ, Δ. Ι., Η Ποιητική της αρχαίας ελληνικής τραγωδίας, Αθήνα 1998.
ΙΑΚΩΒ, Δ. Ι., Ζητήματα λογοτεχνικής θεωρίας στην Ποιητική του Αριστοτέλη, Αθήνα 2004.
JANKO, R., «From Catharsis to the Aristotelian Mean», στο A. O. Rorty (επιμ.), Essays on
Aristotle’s Poetics, Princeton 1992, 315-58.
IRWIN, T. H., «The Metaphysical and Psychological Basis», στο A. O. Rorty (επιμ.), Essays on
Aristotle’s Εthics, California - London 1980, (κεφ. Function and Soul) 41-43.
JONES, J., On Aristotle and Greek Tragegy, London 1971.
KANNICHT, R., Η παλαιά διαμάχη ποίησης και φιλοσοφίας, μτφρ. Δ. Ι. Ιακώβ, Αθήνα 1988.
KAUFMANN, W. A., Tragedy and philosophy, New York 1968.
KLIMIS, S., «La Catharsis», στο Le statut du Mythe dans la Poétique d’ Aristote, Bruxelles 1997.
ΛΙΓΝΑΔΗΣ, Τ., Τό ζῶον καί τό τέρας, Θεσσαλονίκη 1988.
LAIRD, A. (επιμ.), Ancient Literary Criticism, Oxford 2006.
LEIGHTON, S. R., «Aristotle and the Emotions», στο A. O. Rorty (επιμ.), Essays on Aristotle’s
Rhetoric, Berkeley - Los Angeles - London 1996.
LLOYD, G. P., Aristotle Critical Assessments. IV: Politics, Rhetoric and Aesthetics, London and
New York 1999.
LUCAS, D. W., «Pity, Terror and Peripeteia», CQ (1962) 52-60.
LUCAS, D. W., «Pity, Fear and Katharsis», στο Aristotle Poetics, Oxford 1968, 273-90.
LUCAS, D. W., «Μίμησις», μτφρ. Δ. Ι. Ιακώβ, Α. Τζιότζου, Παλίμψηστον 6-7 (1988) 59-72.
LUCAS, D. W., «Απλή και πεπλεγμένη τραγωδία», μτφρ. Δ. Ι. Ιακώβ, Θ. Νιφτανίδου,
Παλίμψηστον 8 (1989) 45-52.
ΜΕΡΕΝΤΙΤHΣ, Ι., «Ἡ ἔννοια τῆς καθάρσεως παρ’ Ἀριστοτέλει (Ποιητική) καί Goethe (Wilhelm
Meister)», Platon 31 (1979) 148-79.
MORETTI, J. CH., Θέατρο και Κοινωνία στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Ελ. Δημητρακοπούλου,
Αθήνα 2002.
MURRAY, P., Plato on Poetry (Ion, Republic 376e–398b9, Republic 595–608b10), Cambridge
1996.

[ 77 ]
MURE, G. R. G, Aristotle, New York 1964.
NEHAMAS, A., «Pity and Fear in the Rhetoric and the Poetics», στο A. O. Rorty (επιμ.), Essays
on Aristotle’s Poetics, Princeton 1992, 291-413.
NUSSBAUM, M. C., The Fragility of Goodness, Cambridge 1986.
NUSSBAUM, M. C., RORTY, A. O. (επιμ.), Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford 1992.
NUSSBAUM, M. C., «Tragedy and self-sufficiency: Plato and Aristotle on fear and pity», στο A.
O. Rorty (επιμ.), Essays on Aristotle’s Poetics, Princeton 1992, 261-90.
NUSSBAUM, M. C., «Aristotle on emotions and rational persuasion», στο A. O. Rorty (επιμ.),
Essays on Aristotle’s Rhetoric, Berkeley - Los Angeles – London 1996, 303-23.
OLSON, E., Aristotle’s Poetics and English Literature. A Collection of Critical Essays, Chicago –
London 1965.
ΠΑΠΑΝΟΥΤΣΟΣ, Ε. Π., La Catharsis des passions d’ après Aristote, Αθήνα 1953.
ΠΑΠΑΝΟΥΤΣΟΣ, Ε. Π., «Παθημάτων Κάθαρσις», στο Φιλοσοφικά Προβλήματα του ιδίου,
Αθήνα 1978, 221-301.
ΠΡΕΛΟΡΕΝΤΖΟΣ, Γ., «Εισαγωγικές παρατηρήσεις σχετικά με την προσέγγιση των παθών της
ψυχής στον Αριστοτέλη και στη νεότερη φιλοσοφία», στο Δ΄ Διεθνές Συνέδριο Αριστοτελικής
Φιλοσοφίας, Αθήνα 2001, 306-40.
PFEIFFER, R., Ιστορία της Κλασσικής Φιλολογίας (από των αρχών μέχρι του τέλους των
ελληνιστικών χρόνων), μτφρ. Χ. Σ. Φλωράτος, Αθήνα 1972.
PICKARD – CAMBRIDGE, A., The Dramatic Festivals of Athens, Οξφόρδη 21988.
PREUS, A., ANTON, J. P., Essays in Ancient Greek Philosophy. V: Aristotle’s Ontology, New
York 1992.
ΡΑΜΦΟΣ, Σ., Μίμησις εναντίον μορφής, Αθήνα 1992.
RADFORD, C., «Fiction, Pity, Fear, and Jealousy», The Journal of Aesthetics and Art Criticism
(1995) 71-5.
RANDALL, J. H., Aristotle, New York 1960.
REDFIELD, J. M., Nature and Culture in the Iliad: Τhe Tragedy of Hector, Chicago – London
1975.
REES,. B. R., «Pathos in the Poetics of Aristotle», Greece and Rome 19. 1 (1972) 1-11.
ROMILLY, DE J., Βάστα Καρδιά μου. Η Ανάπτυξη της Ψυχολογίας στα Αρχαία Ελληνικά
Γράμματα, μτφρ. Μπάμπη Αθανασίου, Αθήνα 21997.
ROMILLY, DE J., Η εξέλιξη του πάθους. Από τον Αισχύλο στον Ευριπίδη, μτφρ. Μπάμπη
Αθανασίου, Κατερίνα Μηλιαρέση, Αθήνα 2000.
ROMILLY, DE J., Ο φόβος και η αγωνία στο θέατρο του Αισχύλου, μτφρ. Σ. Λουμάνη, Χρ.
Μαρσέλλος, Αθήνα 2002.
ROSS, W. D., Αριστοτέλης, μτφρ. Μ. Μητσού, Αθήνα 1991 (1923).
RORTY, A. O., Essays on Aristotle’s Ethics, California - Los Angeles κ.α. 1980.
RORTY, A. O., Essays on Aristotle’s Poetics, Princeton 1992.
RORTY, A. O., Essays on Aristotle’s Rhetoric, Berkeley - Los Angeles – London 1996.
ΣΥΚΟΥΤΡΗΣ, Ι., Αριστοτέλους Περί Ποιητικής, μτφρ. Σ. Μέναρδος, Βιβλιοθήκη Ακαδημίας
Αθηνών, Αθήνα 1937 (επανειλημμένες ανατυπώσεις).
SCHADEWALT, W., «Furcht und Mitleid», Hermes 83 (1955) 129-171.
SEAFORD, R., «The social function of Attic tragedy: A response to Jasper Griffin», CQ 50, 30-
44.
SIFAKIS, G. M., «Learning from Art and Pleasure in Learning. An interpretation of Aristotle
Poetics 4, 1448b8-19», στο J. H. Betts, J. T. Hooker & J. R. Green, Studies in honour of T. B. L.
Webster, τόμ. I, Bristol 1986, 211-222.
SIFAKIS, G. M., Aristotle on the Function on Tragic Poetry, Ηράκλειο 2001.

[ 78 ]
SORABJI, R., «Body and Soul in Aristotle», στο J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji (επιμ.),
Articles on Aristotle. IV: Psychology and Aesthetics, London 1979, 42-64.
SORABJI, R., «Intentionality and Physiological Processes: Aristotle’s Theory of Sense-
Perception», στο M. C. Nussbaum, A. O. Rorty (επιμ.), Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford
1992, 195-226.
STANFORD, W. B., Greek Tragedy and the Emotions, London 1983.
STINTON, T. G. W., «Hamatria in Aristotle and Greek Tragedy», CQ 25 (1975) 221-54.
STRIKER, G., «Emotions in Context: Aristotle’s Treatment of the Passions in the Rhetoric and
his Moral Psychology», στο A. O. Rorty (επιμ.), Essays on Aristotle’s Rhetoric, Berkeley - Los
Angeles -London 1996, 286-302.
SUTTON, D. F., The Catharsis of Comedy, London 1994.
ΤΣΑΤΣΟΣ, Κ., Η Κοινωνική Φιλοσοφία των Αρχαίων Ελλήνων, Αθήνα 31980.
TAPLIN, O., Η αρχαία ελληνική τραγωδία σε σκηνική παρουσίαση, μτφρ. Β. Δ. Ασημομύτης,
Αθήνα 1988.
TATARKIEWICZ, W., «Μίμησις», μτφρ. Α. Ζαμάνης, Εκηβόλος 13 (1983) 1097-1108.
TSITSIRIDIS, S., «Mimesis and understanding: an interpretation of Aristotle’s Poetics 4.1448b4-
19», CQ 55.2 (2005) 435-46.
ΤWINING, T., Aristotle’s Τreatise Οn Poetry, London 1815.
ΧΡΟΝΟΠΟΥΛΟΣ, Κ. Γ., Η αριστοτελική τραγική κάθαρσις, Αθήνα 2000.
WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U., Η αττική τραγωδία. Γένεση και διαμόρφωση ενός είδους,
μτφρ. Η. Τσιριγκάκης, επιμ. Δ. Ι. Ιακώβ, Θεσσαλονίκη 2003.
WOODRUFF, P., «Aristotle on Mimesis», στο A. O. Rorty (επιμ.), Essays on Aristotle’s Poetics,
Princeton 1992, 73-95.

[ 79 ]