КСЕНИЈА

МАРИЦКИГАЂАНСКИ

О МИТУ И РЕЛИГИЈИ

1/ди
 Библиотека
РАСВЕТЉЕЊА
КЊИГА ОСМА
КСЕНИЈА МАРИЦКИ ГАЋАНСКИ

Уредник
ЈОВАН ЈАНИЋИЈЕВИЋ

Издање: Издавачка задруга ИДЕА, Београд, Дечанска 12/1У.

За издавача: Драгиша Бугарчић, директор. Корице: Мирко
Мркић. Штампа ВОЈНА ШТАМПАРИЈА БЕОГРАД, Бео-
град, Ресавска 406. Тираж 300

15ВК 86-7547-066-5
БЕОГРАД 2003.
На корицама:

Дванаест богова бесмртности, хетитски рељеф,

Јазиликаја (Мала Азија, 2. милениј пре нове ере)

Цртвж др Емилије Јовановић Масон

С1Р - Каталогизација у публикацији

Народна библиотека Србије, Београд
255
2-264
2-13
821.163.41-4

МАРИЦКИ Гађански, Ксенија

О миту и религији : огледи и критике / Ксенија Марицки
Гађански, - Бео1рад : Идеа, 2003 (Беофад : Војна
штампарија). -186 стр.; 20 сш. - (Библиотека Расветљења;
књ. 8)
Тираж 300. - Белешке уз текст. - Белешка о писцу

15ВМ 86-7547-066-5

А) Митологија б) Религија
СОВ188. 8К-ГО 110087692
 О ПОРЕКЛУ КУЛТУРЕ

Данашњи стручњаци за козмос имају једну сли-

ковиту паралелу: они цео развој козмоса пореде са
I календаром у току једне године. И по том козмичком
§1Г календару, прве животиње на копну појавиле су се
некако крајем.новембра, диносауруси су изумрли 25.
децембра, 31. децембра ујутру појавили су се мај-
муни, а чрвек тек последња два минута пре поноћи
31. децембра! Писана човекова историја у тим раз-
мерама траје десет секунди.
Овај малени, премалени сегмент обухвата све
оно што је људска врста успела да сазна, да запише и
да преда будућим нараштајима. И поставља се ос-
новно питање: како за тих десетак секунди, назо-
вимо их козмичким, човек уопште може успети да
схвати сав развој пре њега, сву прошлост и збивања у
њој? И иначе ограничено људско сазнање, овде је
очигледнБ управо угрожено невероватном несраз-
мером вррменског трајања пре човека и пре његове
писане историје. Обично се данас сматра да ©у прва
писма, која су нама позната, настала крајем 4. миле-
нијума пре нове ере, дакле, писменост је у најбољем
случају позната око пет хиљада година. То је тако-
рећи занемарљив период у поређењу с апсолутном
хронологијом људског постојања, која се процењује
на неких 1.800.000 година, па и више. Ова прва поз-
ната писма, настала на тврдом материјалу, и због
тога и сачувана до данас, нису вероватно и нај-
старији облик бележења који је човек користио:
сигурно је бележио на кори дрвета, на дашчицама,
помоћу канапа и слично, али тај лако пропадљиви
материјал из далеке прошлости није могао бити са-
чуван, иако су разни рабоши и чворови на канапима
до данашњег дана сачувани као систем бележења.
Чак неки везују и чвор на марамици да их на нешто
подсети, и не сањајући колико је то древан обичај,
који се данас повезује са сујеверјем.
Ако је човек, дакле, и могао писати раније него
што то данас знамо, он је несумњиво дуго, врло дуго
пре тога користио језик као инструмент интерпер-
соналне комуникације и емотивне експресије. Мада
научна историографија сматра да људска историја
почиње с писаним подацима, језички подаци пру-
жају још старија саопштења о садржини људске свес-
ти и о њиховом погледу на свет и на збивања у њему,
на козмос и на природу, што је заправо и основа
сваке философије историје. Тако, парадоксално, ис-
пада да о најстаријој философији историје можемо
нешто докучити још пре но што је историја и на-
стала.
Овакве језичке податке мој професор Милан Бу-
димир, коме је Коларчев народни универзитет своје-
времено доделио повељу као свом предавачу и тако
био један од малобројних у нашој култури и науци
који је на тај начин исказао захвалност једној од
најумнијих глава у нашим друштвеним наукама,
професор Будимир је, дакле, те језичке податке звао
изворима вишег реда или источницима. Мада би то
била тема за себе, навешћу неколико језичких при-
мера.
Више предавача у овом циклусу наводило је на-
зиве који се у разним јединицама користе за обе-
лежавање управо овог појма о коме разговарамо -
историја. Најпре је ту грчка реч ћШопа, латинско гез
%еМае, наше повест, немачко СезсМсШе, итд. Такође
је више пута цитирано Хегелово запажање да
(тебсМсМе у немачком језику значи истовремено и
8 9
подједнако оно што се латински каже геа§ех1ае као и
М&опа гегиш %еа(агит, дакле, збивања. сама и из-
вештавање о тим збивањима. То уствари за немачки
и није сасвим тачно, односно, јесте тачно за немачку
језичку праксу Хегеловог времена - тридесетих го-
дина 19. века, али не и за све раније епохе немачког
израза. Тек од средњевисоконемачког тај израз се
односи на „низ збивања“, а „извештај о ономе што се
збило“ значи тек од 15. века. Појам СеасШсМе, ис-
Шорија, као СевскгсШ з^шетскф „наука о исто-
рији’ тек је у 18. веку конципирао Хердер.
У свим најранијим фазама немачког записаног
језика, нпр. старовисоконемачко %1$сШ значи син-
гуларно збивање, догађај, касније чак и ствар и осо-
бину.
Откуда овакво схватање? Ствар постаје јаснија
ако се погледа цела група речи која је повезана са
беасМсШе, између којих је и глагол %еаскекеп де-
шавати се, збивати се. Он се изводи из основе зкекап,
дгхкекап која значи ,јурити, хитати, брзо пролази-
ти“. Наше речи с к о к и скочиШи корадикалне су с
овим старим германским изразом и њихова онома-
сиологија указује на брзо догађање и пролажење
појединачног збивања. То је очигледно веома старо
схватање, сачувано у језику, које још ни случајно не
уочава временски или узрочно-последични след до-
гађаја у нцзу.
Што се тиче грчког или нашег израза, ситуација
није мање занимљива. НШопа, или како је отац
историје Херодот фактички говорио Шопе, из-
ведено је од Ни1ог„ опај коЏ гпа ", гггага па$1а1о& од
глагола оШа - знати (од ^оШа). А зна онај који је
нешто видео, и та грчка реч уе<1истог је порекла, или
корадикална, са латинском речи УГскге и нашом ви-
деши. Повест је такође настала од те исте основе за
видети. И тако повиједати као префиксална сло-
женица која садржи фактитивум на -ати + (основу)
вед - „познати“ значи „редом саопћавати познато,
што се сазнало“, како то формулише Петар Скок у
свом Етимолошком речнику. С обзиром на ово и
формално и семантички исто порекло израза ис-
торија и повест, која је настала од повиједати, нема
очигледно смисла од ове две речи правити два тех-
ничка термина, нема ни потребе, а није било у сли-
чним покушајима ни успеха.
Занимљиво је да у Вуковом српском речнику
нема ни историје ни повести, а у немачко-српском
нема Се$сМсћ1е. Има повиједање у значењу казивање
и цео низ блиских израза. Скок наводи употребу
израза ишторија од 16. в. и облик шторија код ча-
каваца. Све друге историје и хисторије у нашој упо-
треби су учене позајмице. Посебну семантичку ни-
јансу показује дубровачки деноминал „историјати“
који значи „шалити се, играти се“.
Тако речи и њихов настанак могу много да нам
саопште о прадавним схватањима и погледима љу-
ди. У том контексту требало би анализирати и грчке
изразе рга§та и ргахп који означавају „оно што се
чини, ради; ствар, акција“ од глагола ргаззо или
ргаИо који, донекле паралелно германској групи
бкећап, означава акцију прелажења, пролажења, чи-
ме се нешто постиже. Латинско гех из гез §е$1ае,
мање јасно у целини, само се донекле подудара с
употребом и значењем грчкогрга%та. Али то би већ
било прича за себе.
Мислим да већ ових неколико израза показују да
није код свих људи идентичан поглед на свет који их
окружује и на збивања која они могу да уоче. Та
врста релативности историјског није била блиска
Хегелу, иако морам поменути невероватну обаве-
штеност коју он показује у својим предавањима о
философији историје, и то из области низа специ-
јалних наука, обавештеност какву код данашњих ау-
тора једва да можемо тражити. Прво своје преда-
вање у курсу философија историје, према казивању
његовог сина Карла, Хегел је одржао у зиму школске
10
1822/23. године, дакле, свега 3-4 месеца после саоп-
штења Франсоа Шамполиона о фонетском карак-
теру неких хијероглифа из египатских писаних спо-
меника. То дешифровање хијероглифа је било епо-
хално откриће, али је читање и тумачење египатских
хијероглифских текстова тек предстојало. И клина-
сто писмо је те 1822. г. било познато тек две деценије,
у јако ограниченом обиму. Дешифровање клинастог
писма у потпуности Хегел уопште није ни доживео, а
камоли да је био упознат са садржином тих најста-
ријих историјских докумената. За најстарију циви-
лизацију чије је писмо данас познато - сумерску -
Хегел уопште није знао. И тако даље - није знао за
Хетите, за ахајске претке Грка из 2. миленија пре
нове ере нити за њихово писмо - тзв. Линеарно Б,
које је дешифровано тек средином 20 . века.
Стога је за дивљење теоријско уопштавање које
је тадаХегел и могао постићи, и разумљивија су нека
поједностављења и схематизми који се у књизи ја-
вљају. Мада философија историје, у принципу, не
зависи од појединачних збивања, ипак је неопходна
сума по|;атака на основу којих је теорију могуће
формулирати.
Поменули смо, на пример, Сумерце.
Кад су прочитани њихови најстарији текстови и
подаци упоређени с поузданим археолошким нала-
зима - а то се све догодило тек пре коју деценију -
дошло се до врло занимљивих сазнања релевантних
управо за нашу тему. Археологија је, најпре, пока-
зала, да прича о потопу, позната из оријенталних
извора, из јудејско-хришћанске традиције - а и Пла-
тон, између осталих, говори о катаклизми - пока-
зано је дакле да та прича није измишљена. Веома
Дебели слојеви наноса без људских производа код
града Ура заиста указују на такав потоп страховитих
размера и трајања, које је Сер Лионард Вули дати-
рао у средину 3. миленија. То је потоп који се помиње
у епу о Гилгамешу и у Старом завету. Краљевске
листе (или царски спискови) у Сумеру оштро су подет
љени на два дела: у првом делу говори се о влада-
рима пре потопа, у другом о владарима после по-
топа. Мада само половично историјска, ова прва
епоха из краљевских листа, која се завршила отпри-
I временских оквира, уз измишљене податке о дужини
лике половином 3. миленија пре нове ере, изгледа да
је човека обогатала концепцијом јединства, дотле
непознатом. Тадашњи Сумер сачињавали су градо-
ви-државе а на њиховом челу су се налазили кра-
љеви. Некад су ови градови чинили својеврсну кон-
федерацију, некад би један наметнуо хегемонију
осталима. Али наводећи их уједно (да занемаримо за
тренутак хронолошки немар ове листе), краљевска
листа у први план истиче сумерску концепцију о
јединству њихове земље. И кад данас Лолитика са
низом листова у свету повремено објављује прилог
под насловом Свет је један, то је, у неку руку, приме-
на ове древне идеје о јединству простора у коме људи
живе, идеје старе више од четири и по миленија.
Овакви спискови владара дају редослед динас-
тија, а свака се везује за одређени град. При том се
понекад бележе и подаци из којих се види како по-
једини од тих градова преузима супрематију. Тек су
новија испитивања показала да су сукцесивно наво-
ђене династије у овим листама заправо понекад вла-
дале истовремено у разним градовима у Месопо-
тамији, као што су Сипар, Шурупак, Киш, Ур, Адаб,
Мари, Лагаш, Исин, Ларса и други. Још је веће из-
ненађење за истраживаче представљало откриће
древних дипломатских архива, из чије се преписке, у
Египту, Месопотамији или другде, откривало да су
поједине историјске личности за које смо мислили да
их дели и по више стотина година, биле у ствари
савременици, пријатељи или у ратној конфронта-
цији, како кад, а понекад и оба, наизменично.
Оваква небрига према хронолошким оквирима
очигледно није могла бити случајна управо у циви-
лизацијама где се о календару и годишњим добима,
12
о астрономским појавама и њиховој повезаности са
променама на земљи толико водило рачуна, и то са
прецизношћу која и данас задивљује. Непоштовање
владавине појединих владара или династија, може
бити само израз својеврсне философије историје код
Сумераца и Акађана, на пример, или ако неко више
воли, њихове званичне политичке идеологије.
Посматрани у том светлу, почеци историогра-
фије код Грка и Римљана, на пример, познати као
анали, несумњиво изгледају као напредовање у пра-
вцу објективног бележења, иако се таквим хрони-
кама обично замера што због ограничавања изла-
гања на временске периоде у оквиру једне године
губе из вида целовит низ збивања и њихов прави
редослед, ,а камоли узрочно-последични ланац. Код
Римљана је то остао главни облик историјског кази-
вања од почетка па до Тита Ливија и Такита (1. в.
пре и 1. в. после нове ере). Аппа1е$, или Годишњаци, а
такав је наслов носио и Енијев историјски еп с по-
четка 2 . века пре нове ере, преузели су схему и струк-
туру изЛагања свештеничких хроника које су се го-
дишње водиле према конзулима, у тај временски
оквир укључујући одговарајуће догађаје из спољне и
унутрашње политике, ратове, религиозне свечано-
ети, посвећење храмова и тако даље. И о тој врсти
саопштења се водило рачуна стално имајући у виду
целу римску историју - ађ ЈЈгђе сопсИш. Било је кас-
није покушаја да се историја прошлости означава
као аппа1е$, а савремена као НШопае што би, стрик-
тио терминолошки гледано, било сасвим оправдано.
Али постојала је изгледа једна парадоксална осо-
бина римског народа, иако крајње предузетног, ди-
намичног и освајачког, да се стално у својим по-
' гледима враћа у прошлост, како је запажено и код
г Других неких цивилизација. Тако су се римски ана-
Јтсти упорно занимали за прошлост, користећи
овако схваћену историју за њима савремене циљеве.
13
 Раније настала, и у много чему утицала на рим-
ску историографију, грчка је историјска наука по-
знавала бројне облике и развојне правце, од генеа-
логије и митографије до етнографије, од хорогра-
фија и специјалних историја до универзалне историје
и хронографије, а да при том не треба заборавити
мемоарску и биографску литературу. Професор Бо-
шњак је овде говорио већ о карактеристикама исто-
рије код Херодота и Тукидида, па то нећу пона-
вљати. Једино треба подсетити да је чак и Тукидид,
кога неки сматрају највећим историчарем свих
времена, своју монографију о Пелопонеском рату
конципирао према годишњим добима.
Још је један философско-историјски коицептбио
изразит у грчкој поезији, превасходно код Хомера, а
после, с одређеним разликама, и код Пиндара. То је
истицање у први план јуначких дела и подвига.
Оваквих легенди и песама у славу јунака било је и у
другим, ранијим оријенталним културама. Такве су
на пример МИаае и ригапе у Индији. 1Ша$а значи
„тако је управо било“, а ригапа је „прича о ономе
што је било раније“. Са(ћа пагатхам су, по мишљењу
индолога, најстарије епске песме у славу јунака још у
ведској књижевности. Поред истицања „ратне среће
као извора славе и плена“, за Хомера је каракте-
ристично и схватање о паралелним плановима зби-
вања међу људима под Тројом и међу боговима на
Олимпу. Ако се томе дода и трећи план - царство
мртвих, добијамо комплексну и комплетну слику
света хомерских поема. У погледу схватања времена
у њима стручњаци разликују линеарну сукцесивност
радње у Илијади и спиралу у Одисеји.
Концепције времена и збивања у најранијој гр-
чкој традицији тек се потпуније изражавају комби-
новањем хомерских епова и Хесиодове Теогоније.
Овај наслов значи настанак богова и у овом рела-
тивно кратком спеву (има свега око 1000 стихова)
излаже се родослов богова, који је заправо, и у исто
14
време, и с т о р Н Ја постоЈања света, дакле козмогониЈа,
као што је то већ уочио Платон, назвавши га нај-
старијим приказом настанка ствари. С тим се сло-
жио и Аристотел. Хесиодов спев представља сис-
тематизацију мита, није, дакле, његова лична пес-
ничка креација.
Преузимајући ту традицију, као и песничке тех-
нике којим их излаже, рани грчки песник се обраћа
музама, јер оне као ћерке сећања најбоље знају пре-
дања у којима се садржи права истина. Песник само
треба ту истину да пренесе.
Хесиод управо тако и казује:
„Здраво, Зеусова дјецо, подар’те ми заносну
пјесму!
СлавИте свети род богова што вјечити јесу,
Које звјездано Небо и Земља родили бјеху
И Ноћмрачна, и оне што слано их отхрани Море!
Реците како се оно породише бози и земља,
Надаље ријеке и море без краја, што хучећ’
набуја,
А и $листаве звијезде и пространо небо над нама;
Који су богови од њих - давачи добра - потекли,
Како подијелише благо и како раздијелише части,
Како су гудурасти запосјели Олимп ономад.
О том ми пјевајте, Музе, станарице олимпских
двора,
Све од почетка и каж’те тко од њих први се
роди”.
(превод Бранимира Главичића)
У другом спеву, Ег§а ка! кетегаГ, Дневни послови,
џлиДела и дани, који је још краћи, Хесиод казује како
'|1реба „живот да се уреди по правди”. Насупрот
поколењима богова која је описао у Теогонији, овде
‘ описује људски род и његов развој. Хесиод заступа
етав о сталној декаденцији у смењивању људских
поколења на земљи. По овом миту, тих људских је
нараштаја било пет: прво златни род, па сребрни и
бронзани. Пети, гвоздени, коме припада и Хесиод,
раздвојен је од трећег рода нараштајем хероја.
У преводу Алберта Базале ти стихови гласе:
„Златаи најприје род су створили смртника људи
Бесмртни богови који на Олимпу имају куће,
А то је онда било кад Кроно владаше небом.
Као богови људи су живјели безбрижне душе,
Од сваке муке далеко, без јада, нит им је старост
Пријетила бедна, једнако увије су крепке им биле
Ноге и руке у напору, изван невоље сваке,
Као свладани сном су умирали. Све им бје лијепо:
Земља је њима житородна плодове носила увијек,
Сама од себе, обилно и много; по вољи мирно
Они су послове своје обављали у сваком добру,
Богати стадом и бесмртним били су бозима мили.
Друго су затим племе, сребрно, слабије много,
Небески створили бози, што на Олимпу живе,
Пређашњем оном златном ни растом слично ни
духом.
Кратко живјаху вријеме, трпећи свакакве боли
36 ог неразбора свога, јер нису се чувати знали
Д а вријеђају један другога, нити су икако хтјели
Штовати богове нит им жртве приносити свете,
Као што закон тражи. Зато их Кроновић Зеус,
Разљућен, збриса са земље,
Зеус отац је опет и треће створио племе,
Бронзано, оном сребрном баш ни у чему слично,
Ко од јасена тврдо и страшно. Ареса бога
Јадовна дјела њима бијаху мила и обијест.
Нису се хранили крухом, окрутна бијаху срца,
Били су незграпни, силовито снажни, с рамена
Руке погубне висјеле њима низ големо тијело,
Од бронзе било оружје, бронзане биле им куће,
16
Бронзом су тежили земљу, за жељезо не знајућ
црно.
Након што је и ово племе покрила земља,
Четврто тад је по реду створио Кроновић Зеус,
Праведније и боље, на многохраној земљи;
Бјеху то људи божански, полубогови звани,
А прије нас су они на бескрајној живјели земљи.
Камо ли среће да нисам дионичар петога рода,
Већ да сам прије умро ил да сам касније рођен.
Ово је гвоздено племе и њега никада неће
Дневна минути мука и туга, па ни по ноћи.
Бози ће људима јадним тешке задавати бриге.
Ипак, злу ће се њином понеко добро примијешат.
И то ће људско племе божански затрти Зеус”.
Слика опште декаденције завршава се злокоб-
ним прордчанством о још горим изгледима који
чекају човека у будућности:
„Судит ће шака; једни ће другима градове харат,
Заклетва права, ни правда, ни добро цијенит се
неће;
ВишеШе штовати оног који вара и тлачи,
Право ће јачега владат, а стида ће нестати посве,
Зао ће у говору повриједит бољега мужа
Подмуклим ријечима својим и још заклетвом
кривом.
Завидност црна биједне све ће пратити људе
Поганим језиком, злорадим срцем и пријеким
ОКОМ.
Тада на Олимп са земље, гдјено су широки пути,
Стид ће отић и Правда међу богове вјечне,
У бијели огртач лијепо своје заодјевши тијело,
Род напустит ће људски, а смртним ће људима
патње
И муке остат и од зла обране неће им бити”.
Сличну, песумистичну, историју културе излаже
И римски песник Овидије у Метаморфозама пуних
седамсто година касније. Тај спев је превео Томо
Маретић и ево одатле неколико стихова:
„Понајприје златно беше то доба верноста, правди
одано само од себе, без закона и без казни.
Не беше казне ни страха, а са медених плоча
нису претиле грожње, нити се покорна чељад
плашила судије лица, без бранитеља спокојни
беху.
Сечена још се није оморика из горе своје
у бистре спуштала вале, да туђе земље види,
обала других сем својих људи познавала нису.
Бедеми стрми нису још опасивали граде:
Витке медене трубе ни кривог бронзаног рога
не беше, а ни мача, ни шлема; тада зацело
народје живео мирно и спокојно немајућвојске.
Необрађена земља од себе давала све је,
мотика није дирала њу, нити је секао плуг је.
Људи у обиљу хране, што расте без неч’јег рада,
плод су планике брали, па јагоде горске и
дренак,
па купине које са грма жилавог висе, и жир
који са кришњатог Јупитеровог дрвета пада.
Пролеће беше вечито, а цвеће без сејача
расло је, док поветарац топлим дуваше дахом.
Неорана је земља потом рађала плодом,
а њива необрађена тешким се белила класјем.
Реке су млеком овде, а тамо нектаром текле,
и сам златасти мед је са зеленог капао храста.
Када је Сатурн бачен у тмину Тартара и свет
пао под Јупитер-бога, тад отпоче сребрно доба;
оно је од златног горе, а боље од меденога.
Вечитог пролећа тада Јупитер скрати време,
годину подели у раздобља четири - лето
и јесен несталну, и зиму и пролеће кратко.
Тада се од жеге суве ужарио ваздух најпре,
18
и ветар први пут тада воду претвори у лед.
У бразде тад је семе Церерино бацано дуге
и први пут тада под јармом зајечали су јунци.
И треће доба наста бронзано иза тога:
бесна му природа беше, за бојеве љуте спремна,
али без зала ипак. Последње од тврдог гвожђа је.
И у то тешко време греси се сјатише разни,
зачас нестаде стида, истине и верности неста.
А на њихово место стану лажи и лукавство,
насиље и подмуклост, за имањем опака жеља...
Земљу, раније опште добро ко светлост и ваздух,
сада пажљиви мерач означи дугачком међом.
Више се није од земље летина и храна нужна
штедро узимала, него се и у недра спуштало
њеца
и благо скривено у њој, на прагу Стигове таме,
почело кпати тада, да подстакне људе на зло.
Гвожђе и од њега страшније злато откри се тада
свету, настаде и рат у коме бори се један с другим
и руком крвавом звецкавим оружјем маше.
Од крађе сад се живи, гост се домаћина мора
бојати, а таст зета, ретка је братска љубав,
женама мужеви спремају пропаст, а њима жене,
маћехе страшни отров мешају беличаст, а син
још пре суђеног дана за очеве године пита.
Побожност сломљена лежи”.
Дакле, од почетка рајског доба, аигеа ае(а$, људ-
ски род се низлазном линијом спуштао до песникове
савремености. Посебно занимљиву слику пружа
Вергилијева Четврта еклога: златно рајско доба
помера се у будућност, а неки га изједначују и с
Августовом рестаурацијом.
Оваква схватања теогоније, смене епоха и ства-
рања света као божанског захвата несумњиво су
много старија и од римске и од грчке верзије. Сумер-
ски, акадски и вавилонски митови још су од трећег
19
миленија, а можда и раније, објашњавали козмо-
гонију сличним збивањима. Ипак, на који је начин то
утицало на грчку традицију, конкретно још увек није
разјашњено. И зависност људског света од богова,
типолошки иста историја културе као у многим
каснијим предањима код других народа, ту је већ
јасно формулисана.
У једној сумерској химни се каже да богови Енки
и Енлил тор подижу и дарују биље и траве у обиљу,
кућу зидају и плуг и јарам поклањају. „Обиље које
потиче с неба, Лахар и Ашнан учинише да се појави
на земљи, и донеше обиље, на земљу дах живота“. И
даље: „Плуг и јарам одредио је велики принц Енки.
Отворио је свете бразде, и зрну дао да клија из вечите
њиве“.
У 14. веку пре нове ере један је египатски фараон,
Аменофис IV, спровео радикалну религијску рефор-
му у својој земљи у корист једнога бога, Атона. Наз-
вавши се сам Ехнатоном, према томе новом богу,
овај је фараон њему спевао химну приписујући му
такође стварање човека и целокупне природе:
„Како су различита твоја дјела!
У твоје намјере ми не можемо продријети.
О ти једини боже, који имаш моћ као нитко
други.
Ти си створио земљу према својој жељи, будући
да си био сан
Људе, све животиње мале и велике
Сва бића која живе на земљи
И која корачају својим ногама,
Све оне које живе у зраку
И лете својим крилима,
Провинције Сирије и Нубије,
Египатску земљу.
Ти си означио мјеста свим људима,
Ти се скрбиш за све њихове потребе,
Сватко има оно што му припада,
20
И рачун је његових дана учињен.
Њихови су језици различити као и њихови
Облици и боја њихове коже.
Јер си Ти подијелио, Ти си одијелио народе.“
(превод Грге Новака)
Овај покушај стварања монотеистичке религије
пре три и по хиљаде година, неуспешан, уосталом,
још је по нечем значајан: по истицању једнакости
различитих народа, концепцији, осим изузетно, до-
ста страНој древним идеологијама.
Нису стога случајно стари Грци сва негрчка
племена звали варварима, ког ЂагЂагог - тј. они који
неразговетно мрмљају. Ово је разликовање народа
према језику којим говоре и данас живо у науци - на
том се принципу класификују индоевропски, семит-
ски, угрофински и други народи, а познато је и изо-
пачавање те концепције у виду прављења расних, па
још хијерархијских разлика код оваквих језичких
подела. ;
Грчкр су се аутори много бавили питањима по-
рекла језика и настанка културе. Насупрот песими-
стичном и још митском објашњењу код Хесиода,
стоје философи софисти и атомисти, чија су учења,
на жалост, за нас данас великим делом изгубљена.
Један Демокритов фрагмент из 5. века пре нове ере
сачуван у каснијем препису, даје не само оптими-
стичку слику развоја људског друштва и културе,
него и у много чему блиску данашњој научној слици
преисторије.
(1) „...О првобитним пак људима кажу да су
живели животом без икаквог (друштвеног) уређења
и налик на животињски, па су (тако) излазили ра-
штркано на пашњаке и убирали себи најпријатније
међу травама и дивље плодове са дрвећа, (2) Кад су
их пак стале нападати звери, почеше они прискакати
једни другима у помоћ, поучавани заједничком ко-
ришћу, а скупљајући се од страха (у гомиле), мало
помало - почеше распознавати обличја једни дру-
гих. (3) Пошто им је глас био збркан (неартику-
лисан) и без икаквог значења почеше они мало по-
мало да (артикулишу) речи, и утврђујући између себе
ознаке за сваки поједини предмет, омогућише себи
схватљиво изражавање о свакој ствари. (4) И пошто
су такве заједнице ницале по читавој настањивој зе-
мљи, немају отуда сви људи исти језик, јер је свака
(поједина заједница) саставила речи како је стигла;
отуда су и потекле свакојаке специфичности језика, и
те прве заједнице постале су родоначелници свих
народа.“ То је сачувано код Диодора (1,8 = Уб 5 68 В
5), овде наведено у преводу Мирослава Марковића.
Тако се еволуционо објашњење људске историје
схваћене као прогресвећ врло рано појавило. Има је
и код песника, на пример, код Ајсхила неких двеста
година после Хесиода. Ту је митска концепција све-
та потпуно обрнута. Код Ајсхила прогрес човеку још
увек доноси божанство - титан Прометеј. То Про-
метеј сам казује у трагедији Оковани Прометеј:
„Под земљом су живели као мрави малени,
у мрачне пећине скривајући се...
Ја им и број пронађох, то знање највише.
Па им у јарам спутах бикове,
да јармовима служе и плузима,
да људе у тешком раду замењују,
па им и добре коње у кола упрегох,
понос и знак богатства великог.
И лађу с једрима платненим
саградих бродару да морем плови“.
(превод Милоша Н. Ђурића)
На крају се поносно закључује да људи смртници
све вештине дугују Прометеју.
22
Софист Протагора је такође веровао у прогрес и
развој, ако је судити по Платоновом излагању у ис-
тоименом дијалогу. Било би занимљиво пратити
преображај атомистичког оптимистичког приступа
до песимизма код великог римског заговорника ате-
изма песника Лукретија, који проистиче из друкчијег
тумачења углавном истог, атомистичког учења и
философије, посебно епикуровске несврховитости
дешавања, али за то би, нажалост, требало сувише
времена. Можда још можемо поменути да се свим
овим погледима на културну историју приписивала
такође велика старина, јер је чак и Орфеј прогла-
шаван за учитеља пољопривреде, закона и писма.
Већ је, пре Ајсхила, философ Ксенофан у 6 . веку
пре нове ере изразио уверење у постепено напре-
довање сазнања код људи, који су то сами тражили, а
нису им све у самом почетку богови показали. То је
било у великој опреци са Хомером и Хесиодом, тако
рећи „научна концепција првобитне културне исто-
рије“. Један модерни испитивач ту Ксенофанову
концепцију чак повезује и с његовим геолошким
испитивањима, јер је он био оснивач ове науке.
У свАм културним историјама антике важно ме-
сто заузима настанак религије. Веома занимљиву
линију представљају она учења која објашњавају да
су људи измислили богове, што је тако лепо немачки
песник Готфрид Бен изразио у стиховима да „Зевс
треба људима да буде веома захвалан, јер су га они
створили“.
Доста после Демокрита један аутор је записао:
„Има (мислилаца) који су претпоставили да смо ми
(људи) дошли до представе о боговима на основу
чудесних збивања у козмосу. Тог мишљења изгледа
да је и Демокрит, кад каже: Када су људи у давна
времена посматрали збивања (појаве) у висинама,
као грмљавину, муње, громове, настајање звезда и
помрачења сунца и месеца, обузимао их је страх, па
су веровали да су богови узрочници тога“. (68 А 75).
23
 Страх, још више него чуђење и неразумевање, и ни поменути. То је штета, јер тако се најбоље де-
за Лукретија је главни разлог зашто су људи пове- мантују мишљења која неке старе народе, на пример
ровали у богове. Кад се тога страха ослободе са- Грке, третирају као народе без философије историје
знавши учен>е божанског Епикура о атомима као или чак сасвим аисторичне, Дилтајево или Шпен-
основи свих природних појава, људи ће се ослобо- глерово мишљење. Колико је овакво схватање не-
дити и страха од смрти. тачно и за Србе, на пример, пре годину-две је овде*
Много би се могло говорити о антропоцентри- убедљиво показала професор Радмила Маринковић.
чној философији Анаксагориној, о схватањима пе- Сваки народ има своју философију историје - за-
рипатетичара, киничко-стоичком еклектицизму и кључак је који се недвосмислено намеће. Додуше,
универзалној Полибијевој историји, као и о његовој може изгледати као да су све идеје, које су нам данас
концепцији смене друштвених уређења (апакуМомз). нознате, настале у антици и човек се скоро боји да то
Али то би захтевало посебна проучавања. Штета је не дође као неко претеривање. Утеху може пред-
што нисмо имали и предавање о цикличним стављати тврдња француског биолога Жана Бер-
теоријама развоја, јер би и ту требало почети с анти- нара да се наше време у погледу мудрости још није
ком, с философијама историје као сталног понав- приближило антици, већ оно само умножава знања.
љања, на пример у Индији и Грчкој. Овде нека буде Професор Бернар је рекао да га то највише доводи
још само поменута теорија катастрофа, која је до неспокојства.
настала као одговор на питање зашто човек још увек Али и то је већ својеврсна философија историје.
напредује у технолошком погледу кад је козмос ве-
чит. После такозване велике године догађају се
катастрофални потопи, пожари или неке друге ката-
клизме и свет пропада или потпуно или делимично,
и онда се опет обнавља. Аристотел чак митове тума-
чи као сећање на знање које су људи имали пре тако
неке катастрофе. За стоичаре то је било екругот -
уништење света огњем, света који се, у старом об-
лику, опет обнавља. Можда је древни човек и могао,
наивно, веровати у обнављање свега после светског
пожара козмичких размера. Данашњи човек не сме
очигледно веровати ни у обнављање света после
евентуалног нуклеарног пожара само на једној сит-
ној честици козмоса - на нашој планети земљи. Тако,
парадоксално, будућност може угрозити не само
садашњост, ову нашу, већ и сву прошлост, ако уни-
шти човечанство и његова културна достигнућа.
Многи погледи на философију историје у анти-
ци, у антици схваћеној много шире од грчко-рим- *Предаван>е на Коларчевом народном универзитету у Бео-
ског света и утицаја, овде наравно нису могли бити граду 1994. године

24 25
 ИСТРАЖИВАЊЕ МИТА КОД
ПЛУТАРХА

1.
МИТ И ИСТОРИЈА У БИОГРАФИЈИ ТЕСЕЈА

2.
ПОЧЕЦИ РИМСКОГ КУЛТА И МОДЕРНА
ТУМАЧЕЊА

3.
БИОГРАФИЈА НУМЕ ПОМПИЛИЈА КАО
ИСТОРИЈСКИ ИЗВОР
 1. МИТ И ИСТОРИЈА У БИОГРАФИЈИ
ТЕСЕЈА

Грчки аутор из римског периода грчке историје,

биограф, полиграф и полихистор Плутарх, саставио
је низ списа значајних како за најранију историју
Грчке (пре свега Атине и Спарте) и Рима, тако и за
митологију и историју култова ових области.
У новије време су ови, дуже запостављени тек-
стови, поново предметнаучног проучавања, у светлу
нових археолошких, лингвистичких, књижевних и
историјских сазнања, као и погледа новије компа-
ративне религије.

* I
4 Епизода са Скиром

Плутарха је од преноса Тесејевих моштију са

Скира у Атину делило скоро пуних шест векова.
У опису живота Кимона, атинског државника и
стратега из прве половине 5. века пре нове ере, Плу-
тарх казује како је Кимон, по освајању острва Скира,
дознао о постојању Тесејева гроба на том острву и
како је на сопственој сјајно украшеној тријери све-
чано пренео Тесејеве земне остатке (1а Тћеаеох о$(а) у
Атину. „Атињани су, наиме, били добили проро-
чанство које им је наређивало да Тесејеве кости
пренесу у град и да му одају пошту каква доликује
хероју".1
1 Гл. 8, превео М.Н. Ђурић (Атински државници, 1950, стр. 106).
Кимонова и Темистоклова биографија свуда се даље цитирају у
преводу професора Ђурића.

29
 То је било 476/5. године пре нове ере,2 само пет-
наестак година пре но пхто ће Атињани, који су тада
исказивали велику )Гљубав“ према Кимону, њега
прогнати из града. Плутарх, наравно, каже да су
Атињани „Кимона пограбили без икаква знатна раз-
лога“ и остракизмом га прогнали на десет година
(,јер је толико време одређено за све које остракизам
погоди“). Све се догодило само зато што су Атињани
„према свима пријатељима Спартанаца своје нера-
сположење отворено показивали“. Кимон је био
осведочени лаконофил, а у Спарти је био у току
Трећи месенски рат, против Месењана и хелота у
Итоми, из кога су Спартанци Атињане, ,једине од
свих савезника“ као непоуздане вратили кући. Уо-
сталом, за Кимона је Плутарх на самом почетку
његове биографије написао да није био одгојен на
начин како су то „обично образовани Хелени него-
вали“, и да му је била страна свака „атичка духо-
витост и говорљивост“. Плутарх наставља свој опис
Кимона поређењем са Хераклом из Еурипидовог
стиха где се за Херакла каже:
„лош, прост, а одличан у свему великом“.
Плутарх наставља: „Било је у његову понашању
довољно благородности и љубави према истини, та-
ко да би по свом духовном лику више могао важити
као Пелопонешанин“. Уосталом, није Кимон слу-
чајно сину дао име Лаконије.
Тако је конзервативни државник и лаконофил
Кимон био у прилици да постане заслужан за једини
историјски факт који се по нашем сазнању може
недвосмислено повезати с Тесејем, по традицији
оцем атинске демократије. Све остало што знамо о
Тесеју или се посредно с њим повезује или спада у
домен култа, чија је историчност такође потврђена,
али не нужно у односу на Тесеја, или у домен мито-
логије и књижевног предања.
2 За време архонга Фајдона, како стоји у Тесејевој биографији
(гл. 36).
30
У 36. глави Тесејеве биографије, писане знатно
касније него Кимонова,3 изричито се одређује време
када су Атињани добили то пророчанство делфиј-
ског бога у вези са Тесејевим моштима: „А после
ратова с Међанима, у време архонта Фајдона, Пи-
тија је Атињанима у одговору на њихов захтев про-
рекла и заповедила (тап1еиотепо1з гогз АГћепаШз
апеИеп ће РуМ а) да Тесејеве кости пренесу кући, да
их свечано сахране и чувају“.
Тумачење овог места у доброј мери може за-
висити од начина на који се схвати грчки текст. Ја
сам превела да је Питијино пророчанство уствари
била заповест Атињанима како да поступе, а дата је
као одговор на њихово обраћање пророчишту Апо-
лоновом у Делфима. Такво схватање нас доводи до
логичног Питања зашто су се Атињани обратили
Делфијском пророчиштву због овога управо у овом
тренутку, „после ратова с Међанима“. Штета је што
нам је сачувана само ова Плутархова парафраза Пи-
тијиног одговора, те не знамо цео контекст и питања
и одговора. У каснијем преводу Здеслава Дуката4
ово место је преведено на следећи начин: „Послије
перзијских ратова, за архонта Федона, поручи Ате-
њанима Питија да оду по Тезејеве кости, те да их
часно покопају и чувају“. Одавде се може схватити, с
обзиром да у превод није укључена и нијанса грчке
синтагме тап1еиотепо1$ А(кепашГ$, да је Питија не-
како самоиницијативно ово поручила Атињанима. У
руском преводу В. Алексејеве5 преводи се ово место
на следећи начин: „После окончанил Персидских
воин, в архонтство Федона пифии дала афининам
оракул - в з л т б кости Тесел с почетом перенести их и
________ - _________________
Сам Плутарх каже: „Ипак је Кимон... (као што пише у књизи о
.ј&еговом животу)...“ гл. 36, уп. моје издање Тесеја из 1987, Графос,
Београд, стр. 60.
4 Плутарх: Успоредни животописи I, Загреб, 1988, стр. 52.
5 Плугарх: Избраннме жизнеописанил!, Москва, 1987, стр. 53.
31
хранитв в городе“. Узгред, у коментару се као го-
днна архонтства Фајдонова наводи 476.
Лексикографска значења дају пуно право да се
схвати као у мом преводу, в. Баијев и Лида-Скотов
речник б. V. апаггео: еп раг1ап1 (1 ип огас!е: ог<1оппег,
ргезспге...; арро1п1, огдаЈп, оГ огас1е’б апзшег 1о “Јп-
^шгу”... То је довољно посведочено потврдама из
Херодота, Тукидида, Платона, Ксенофонта, премда
није искључена ни „неутралнија“ интерпретација у
преводу, као код Алексејеве.
Други детаљ тиче се превођења грчког израза
епптоз ("апеИеп ке Ру(На 1а Ткезеоз апаГаЂет о$1а
кш (кетепоиз епИтоз раг'каиШ з рку1а((ет”У. У
француском преводу Емила Шамбрија и Робера
Фласелијера стоји: „... де 1ез дерозег сћег еих е! (1е 1ез
у сопзеп/ег ауес ћоппеиг“, док Алексејева, како је
наведено, каже „С почетом перенести...“, што се мо-
же схватити и „с почашћу“.
Ја мислим да је у реду да се епНтоз веже уз
(кетепош, и преведе као у мом издању, јер достојно
сахранити некога је управо, у Тесејеву случају, јавна
свечана сахрана. С обзиром да је сахрањен у самом
центру града, што је било резервисано само за хе-
роје, а обичан се свет сахрањивао ван града, очи-
гледно да је Плутарх, толико векова касније, могао
имати у виду управо тај аспект.
Остаје значајно питање историјског тренутка ве-
заног за ово пророчанство и преношење моштију
Тесејевих.
Године 477. је основан Атинско-делски савез као
први поморски атички савез, у који су поред Атине
ушли јонски полиси. Острво Скир је било веома
значајно стратешко острво у Егејском мору између
копна и малоазијске обале. Без обзира на спољне
разлоге који су навођени (да је тамо настањени
долопски народ позвао Кимона и Атињане против
свога краља и сл.), то је био важан, прави разлог
зашто је Атињанима била неопходна власт над овим,
32
1 иначе не баш плодним и богатим острвом. Како су се
I због тог сиромаштва становници Скира, којих је
I' било мало, бавили гусарењем, била је додатна
јб корист што је овим освајањем Скира и гусарење
I ометено. Али, Атини би био потребан Скир у том
| ‘ тренутку и без уплитања приче о Тесеју и без жеље да
| престане пиратство на мору. Према томе, оживља-
|' $ање дотле не сувише експлоатисане верзије о Те-
| сејевом уморству на Скиру управо у овом часу слу-
I жило је очигледно неким унутрашње-политичким
[. цотребама Атине као и друштвеној промоцији по-
I јединих нстакнутих личности.
1 Штета је што не знамо довољно о тадашњем
; животу и делатности каснијег демократског првака
Ј Ефијалта, који ће у следећој деценији бити главни
нолитичкч противник Кимонов и који ће бити жртва
: очигледно политичког убиства, за рачун конзерва-
тивне стране. Али, Плутарх није написао Ефијалтову
биографију,6 па се и на том примеру очитује она
давна оцена, да је Плутарх својим избором описаних
, хеленских и римских државника и личности умно-
гоме одрједио нашу слику о томе времену.
Чак ђи о Темистокловој делатности седамдесе-
тих година 5. века пре нове ере, неколико година пре
, његовог прогонства, и поред постојања Плутархове
биографије, не знамо довољно и у конкретним по-
јединостима. Прослављен Саламинском битком и
Плутарх је врло добро био обавештен о Ефијалтовој делатно-
СТИ, као што се види из Кимонове биографије. Али са своје полумиле-
лијумске дисганце, са својим искуством царске власти Рима и над
, Грчком, он више о непосредној, „пуној демократији“, како сам каже,
можда и није могао имати повољније мишљење него што исказује. За
Кимона, наиме, каже следеће: „У свом осгалом политичком раду сваг-
да је, докле је боравио у Атини, осгајао господар и умео народ обузда-
вати кад је год хтео да сузбија аристократију и да сву власт и моћ држи
у својим рукама. Али кад је он отпловио на нову војну, онда се
иародна маса сасвим отела; она обори дотадашњи политички поредак
I И сгаре законске уредбе, које су дотад важиле, и тако, с Е ф и јал т о м на
челу, ареопашком баодгу отме сву судбену власт осим у м ало слу-
чајева. На тај начиннамсгнесебе за господара свима судовим а и б а ц и
град у пуну демократнју” (гл. 15).
33
победом над Персијанцима 480. године, Темистокле
је у следећем периоду 479/8. невероватно вешто по-
стигао да се атинска утврђења поново изграде, и
поред оштрог спартанског противљења.7 Помиње се
још 477. година, када је Темистокле био хорег Фри-
нихових Феничанки.
За Темистокла Плутарх наводи да је био „без
довољних средстава“, те је његов „успон“ праћен
„прекором да је хвалисавац“. И код других аутора се
помиње Темистоклова жеља за богаћењем. Херодот,
на пример, каже: „Пошто је био незајажљив у својој
лакомости, слао је и на друга острва претеће по-
руке... и захтевао је новац поручујући им да ће, ако
му не буду дали оно што тражи, довести хеленску
војску, ставити их под опсаду и збрисати са лица
земље... Тако је Темистокле, крадом од осталих ко-
манданата, отимао новац на Андру и на другим
острвима“ (Ш 1 8 ,112).
Ово свакако није довољан доказ да је Темисто-
кле тај новац „отимао крадом“ за себе лично, наро-
чито уз употребу хеленске војске. Али се у Атини
систематски ширило нерасположење против њега,
нарочито потпомагано од стране Лакедемоњана,
посебно зато што је на Амфиктионској скупштини
постигао да се онемогући њихово надгласавање тако
што би се из скупштине искључиле све „малене др-
жаве које се нису с њима бориле против Персија-
наца“. Плутарх наводи да је Темистокле том при-
ликом рекао: „Било би, дакле, нечувено кад би ос-
тала Хелада из савеза испала, и скупштина зависила
Описано као ново Темистоклово лукавсгво одуговлачењем, јер
су, док је он у Спарти боравио као посланик, у Атини звдови већ
подигнути, в. Плутархову биографију Темисгокла гл. 19иТукидида
1,89.
8 В. Плут. Тем. 5: „А однео је победу и као саставл>ач хора при-
ликом прихазивања трагедија, јер се овакво надметање већ тада с
великим трудом и са живом усрдношћу неговало, па је за спомен о тој
победи поставио и плочу с натписом: 'Темистокле из фреара био је
саставллч хора, Фриних песник, Адимант архонт’". Плутарх, нарав-
но, не даје овде годину.
34
од две или три највеће државе“ (Тем. 20). Не уви-
ђајући, наравно, државничку далековидост оваквог
Темистокловог става, Плутарх закључује да је „тиме
највише изазвао негодовање Лакедемоњана, и они
су зато и одликовали Кимона својим почастима, по-
, стављајући тако Темистоклу противника у држав-
ним пословима“.
Само се унутрашњим односима у политичкој си-
туацији може објаснити зашто већ крајем 479. го-
дине, дакле само годину дана после сјајне Саламин-
ске битке за коју је у основи био заслужан, Теми-
стокле није био изабран за стратега. Конзервативна
странка је била сувише јака и Темистокле је, после
већ поменутог залагања за подизање бедема у Ати-
ни, уз Аристидову заштиту, “политички ипак по-
тиснут у с&рану”.9 Аутор ове констатације објашња-
ва шта је могао бити дубљи разлог: “Његова скл-
оност ка смелим иновацијама, као и његово сазнање
да пораст атинске моћи мора довести до конфронта-
ције са Спартом, те да се за то треба унапред по-
бринути, учинили су га у Атини, коју су водили
Кимон Ц Ареопаг, све неомиљенијим”.
Творац атинске морнарице и флоте који је, после
победе над Ксерксом, смислио да ту исту моћну
флоту треба запалити (Тем. 20 ), руковођен неким
својим далеким сагледавањем атинске и хеленске
будућности, очигледно није више одговарао тада-
шњем атинском естаблишменту. Јер, сам Аристо-
тел10 касније каже да је „седамнаест година после
Персијских ратова политичко устројство у суштини
остало исго под надзором Ареопага, иако је он по-
степено слабио“. Аристотел, чак, код каснијих Ефи-
јалтових борби у корист демоса против Ареопага,
сасвим анахронично, с њим повезује и Темистокла.
Премда се не зна поуздано кад је Темистокле отиш ао
9^ехИсоп Јег аНеп №ећ, стубац 3041.
10 Устав атински, 25.
35
у прогонство (474/3. или 471), у Атини у сваком
случају није могао бити 462/1. године.11
Произилази да нам нису довољно јасне прилике
у погледу живота и поступака истакнутих држав-
ника у Атини седамдесетих година 5. века пре нове
ере. Аристотел за Кимона каже да је поседовао пра-
во краљевско богатство и да је јавне обавезе (ли-
тургије) обављао на величанствен начин, помажући
обилато и редовно чланове из своје деме Лакијаде
(Устав атински 27,3). То је управо био разлог што је
Перикле увео плаћање дневница за судске послове,
да би донекле неутралисао утицај Кимонове попу-
ларности засноване на богатим услугама Атињани-
ма. „Кимон, Милтијадов син, био је вођа богаташке
класе, а Ефијалт вођа народа“, наглашава Аристотел
у свом набрајању партијских вођа почињући од пр-
вог вође народа, Солона, „у самом почетку“ (28, 2).
Једна таква „услуга“ Атињанима, којом је постао
необично омиљен код суграђана, за Кимона је била и
епизода са Скиром и комплетно финансирање пре-
ношења Тесејевих моштију.
Ако се свему овоме придружи још један опис код
Плутарха, о „такмичењу“ између Темистокла и Ки-
мона ,1 можемо отприлике стећи слику неких интер-
персоналних збивања која су у Атини могла имати, и
вероватно су и имала, реперкусија на јавне и дру-
штвене прилике.
“ Неки стручњаци су стога закључили да је овај део поглавља
интерполација и да га није написао Арисготел , наводи се у књизи
Курта фон Фрица и Ернста Капа: АгШоПе СопаШиИоп о/Атепз апс1
КеШеЈ Тех1з, Њујорк - Лондон, 1974, 170 бел. 74. Верујем да су ти
стручњаци у праву и професор фон Фриц и Е. Кап сасвим непотребно
задржавају извесну резерву.
12 Плутарх у биографији Темисгокла (гл. 13) говори о његовом
„частољубљу“, између осталог и о томе како је „отишао у Олимпију и
ту се надметао с Кимоном у гозбама, и шаторима, и другом блиставом
намештају“. Али - Хелени су то младом и богатом Кимону одобра-
вали и праштали, а Темистоклу нису; Плутарх каже да су га прозвали
„хвалисавац“. То се ипак, мада се не наводи прецизно, морало дога-
ђати знатно пре битке код Саламине.
36
Премда овај детаљ Кимоновог и Темистокловог
односа није, по моме сазнању, био предмет специ-
јалног проучавања, верујем да је имао значајну уло-
гу у Кимоновом настојању да управо он обезбеди
свечано преношење Тесејевих моштију у Атину, и то
управо у време кад је углед „вође народа“ Теми-
сгокла почео слабити после 479. године. Оптуживан,
мада с правом, као лаконофил, Кимон се потрудио
да се умили народу, и оном делу који по друштвеној
структури не би био уз њега, чинећи му велику част
враћајући Тесеја као оснивача Атине кући.
Шта је све улазило у древни култ Тесеја пре тога,
није сасвим лако установити на основу доступних
сведочанстава. Тесеј није био епоним ниједне атин-
ске филе,13 у најранијим ликовним представама ја-
вља се вите као заводник, љубавник и авантуриста
него као борац за добро, за Атину, за њену слободу и
за цивилизацију уопште.14
Велики познавалац Тесејеве историје, X. Хертер,
аутор више крупних студија о њему и свеобухватне
синтезе у Реалној енциклопедији1 наглашава сле-
деће “Тфејев култ мора да је у Атини већ био врло
стар, и ћод Пејсистратом и нарочито захваљујући
Кимону доживео је велики узлет”.16 (подвукла
КМГ). Чак ни такав познавалац као Хергер не може
одређеније да наведе податке за ранији период. Ма-
да се помиње код Хомера (свега четири пута), Тесеј
још није фигура која ће постати „прототип Ати-
њана“ касније. При том се стручњаци слажу да је
место у Одисеји 11, 321, где се Тесеј јавља као
Атињанин, накнадна интерполација. У Илијади 1,
265 Тесеј се помиње као „бозима подобан“ (631), а,
^ В. о томе у мом раду: Тесеј - легендарни Шворац атинске и
европске демократије у књизи Плутарх: Тесеј. -Београд, Графос, 1987,
стр. 11.
“ Уп. мој цигиранирад, с т 16. .
158ирр1ешепЉап<1ХШ(1973) сгубац 1045-1238. З ан и м љ и во ]е д а је>
1936. у свесци VIА, где је требало да буде месго за ч л а н а к о Тесеју, то
остало необрађено.
16Нав. депо 1223.
37
заједно с Пејритојем у Одисеји 11, 631, као „давни
јунаци— славни синови божји“.
Стручњаци се такође слажу да ће најстарије мес-
то помена Тесејева у Илијади бити кентауромахија
(1, 265), где се Тесеј помиње као ЈТапит, а не као
Атињанин. <■
Све атинске књижевне потврде су касније, и то
управо настале после Кимоновог преноса моштију.
У Ајсхиловим Еуменидама, изведеним 458. го-
дине, Атина се зове кШћоп ТћезеГв (стих 1026), слично
је Тћезео кћога код Еурипида, у његовим Тројанкама,
насталим 415. године (стих 208,219), као и ТћезеШаГ у
називу за Атињане у постхумно, 401. године, из-
веденој Софокловој драни Ојдип на Колону (стих
1066). Мосхионова формулација за град Атину
Тћевеоз роШ припада већ четвртом веку.
Мислим да се из свега овога може закључити да
је после првих великих победа над Персијанцима
дошло до свесног стварања Тесејева култа у Атини
(отуда и тражење пророчанства од Делфа) из поли-
тичких и патриотских разлога, превасходно унутра-
шње, а не спољно-политичке природе. Иако је дели-
мично сврха тога било и то да се потисне култ Хера-
кла, који је, мада спартански, ипак био свехеленски
јунак, то није била примарна намера заговорника
ове Тесејеве промоције, а нарочито се не би могла
приписати лаконофилу Кимону.
Али тај однос Тесеја према Хераклу захтева по-
себно разматрање.17
Уп. X. Хертер, нав. дело, 1233: “Али чак и у доба свога највећег
угледа Тесеј је заостајао за Хераклом”.
II
Митско и историја
Епизода са Скиром и преносом Тесејевих мо-
штију у Атину повезује на врло јасан начин управо
култ, заснован на митском предању, и историјски
догађај. Занимљиво је тумачење чувеног стручњака
за историју грчке религије Мартина Нилсона. Он
сматра да је у заснивању култа уопште, као и у про-
мени култа, била неопходна сагласност божанства.18
Култ хероја је у томе био „Еин офт ерњехнтер Со-
ндерфалд“, по правилу пропраћен пророчанством
код преношења моштију.1 Нилсон излаже како су се
неке „транслације“ догодиле и у историјско време, на
пример „пренос“ Орестових костију из Тегеје у Спар-
ту, описан.код Херодота (1,67-68) и Резових из Троје
437. године, као и Тесејевих са Скира. Нилсон изри-
чито каже да се тиме желела осигурати нека непо-
средна помоћ хероја,20 на пример Резова помоћ је
била потребна при оснивању Амфипоља, а Орестова
у сукобима Спарте са Тегејом, које је Спарта увек
некако губила. После преноса Орестових костију у
СпартуД„од тог времена, кад год су се сукобили,
Лакедемонци су били много јачи“.
Ни Нилсон не наводи у чему се непосредно оче-
кивала Тесејева помоћ у Атини, због чега је тражено
пророчанство од Делфа. Видели смо да Плутарх
изричито каже да се то догодило „после ратова с
Међанима“ и да је Питија наложида једино да се
мошти „пренесу кући, свечано сахране и чувају“. Сви
к СехсМсШе Јег ^гГесИГасИеп КеИјроп31 (1967) 630: “За оснивање
нових култова и мењаље већ постојећих култова захтевана је божанска
санкција”, пгго важи за појединце и заједнице. “Још више је држава о
томе морала водити рачуна да се без одобрења богова не допусте
никакви нови култови и никакве измене у већ постојећим култовима”.
19Нав. дело 631: “Постоји велики број легенди о транслацијама, а
у скоро свима је суделовало пророчиште”.
Нав. дело 631: “јер се чесго тражило да се осигура помоћ хероја
чије су косги преношене .
Прев. М. Арсенић, Матица српска 1966, стр. 35.
 остали детаљи су врло слични као у Херодотовој
причи о Оресту: неизвесно место где се остаци хероја
могу налазити, мукотрпан проналазак гроба, гроб је
указивао да је ту сахрањен човек огромног раста.
Разлика је што никакву корист, сем радости „као да
се Тесеј лично вратио у град“ (Плут. Тесеј 36), Ати-
њани нису ни добили а према расположивим пода-
цима, као да нису ни очекивали. И скоро шест сто-
тина година касније Плутарх зна за Тесејев гроб, јер
изричито наводи: „Сада лежи сахрањен у центру
града недалеко од садашњег вежбалишта...“.
Стога мислим да није довољна пажња покло-
њена овоме детаљу у атинској историји петог века,
његовом значају и правом значењу.
У стручној литератури је, наравно, обрађивана
сфера онога што је митско и онога што је историјско
у целом предању везаном за Тесеја. Потребе да се
начини ова разлика био је недвосмислено свестан и
сам Плутарх, јер Тесејеву биографију, писану после
неколико десетина животописа историјски поузда-
них личности, и започиње констатацијом сопствене
дилеме: у писању ових упоредних животописа, про-
шавши оно време које је приступачно доказивању и
где се историја заснива на чињеницама, најбоље о
тим давним сам временима могао да кажем: „С оне
стране су ствари чудновате и трагичне, област пес-
ника и митографа, где ништа није поуздано ни јасно“
(Тесеј 1). Прихватајући се да опише живот„оснивача
лепе и прослављене Атине“, Плутарх као да храбри
сам себе: „Нека нам, дакле, пође за руком да митску
причу (1о ту1ћос1е8), прочишћену, натерамо да се
подвргне разуму и да добије изглед историје (кп-
Хопа)\ али тамо где она тврдоглаво презре оно што је
могућно и не прихвати ни делић оног што је веро-
ватно, тражићемо благонаклоне читаоце и оне који
стрпљиво дочекују приче из старине“. Свестан да не
може у свему постићи тај циљ, Плутарх рачуна на
40
„благонаклоне читаоце и на оне који стрпљиво до-
чекују приче из старине“ где та митска прича „тврдо-
главо презре оно што је могућно и не прихвати ни
делић онога што је вероватно“.
Из ове формулације је јасно да од самог Плу-
тарха не можемо ни очекивати да децидирано одвоји
митско од историјског, чак и да се његови стандарди
нису (а јесу) у томе погледу разликовали од наших
данас. Данас бисмо могли рећи да се у историјски
веродостојне детаље, иако не нужно повезане управо
с Тесејем, из његове биографије код Плутарха може
укључити епизода са Критом у погледу ослобађања
Атине од превласти Крита (гл. 19,22), затим процес
уједињавања Атике познат под називом синојкизам
(гл. 24), социјално устројство атинских грађана и
њихова подела на еупатриде, геоморе и демијурге
(гл.35), оснивање Истамских игара (гл. 25), устано-
вљење неких празника и др.
У митске елементе несумњиво спада његово по-
рекло и рођење, као и бројне друге епизоде, нпр.
амазоно^ахија (гл. 26-28) и, нарочито, први Тесе-
јеви поДвизи: победа над Перифетом (гл. 8), над
Синидом (гл. 8), над кромионском свињом (гл. 9),
над Керкионом и Прокрустом (гл. 11), над мара-
тонским биком (гл. 14) и др.
Многи од Плутархових навода су етиолошког
карактера и највероватније их не треба повезивати с
22 Арисготеп наводи две фазе овог процеса, једну под Ионом,
другу под Тесејем (УсШав атинсш 411. О томе расправља Виктор
Ернберг у књчшргот 5о1оп 1о8осга1еаГ, Ловдон, 1976, 398 бел. 5.
Плутарх саму бигку с Амазонкама држи за аутенгично
историјску, једино се двоуми у погледу неких детаља и редоследа
збивања, код онога што му „очигледно личи на причу и
измишљотину'1. (гл. 28). Уосгалом, ова омиљена античка традиција
није ни данас објашњена, уп. мишљење хамбуршког професора К.
Шауенбурга: “Настанак легенде још је веома споран, вероватни
рефлекс исгоријских збивања (у односу на матријархатска азијска
племена?)”, ^ехгкоп Лег акеп №е11 (1965) сгубац 133. Прва позиата
ликовна представа амазономахије датира из 700. године пре нове ере
(Тиринт).
41
Тесејем, али су празници, свечаности и жртве који се
помињу несумњиво сгварни. Тако, на пример, у 4.
глави Плутарх наводи да ,д о дана данашњег Ати-
њани приносе на жртву овна један дан пре Тесејевог
празника у знак сећања и уважавања“ неком човеку
Кониди 24 који треба да је васпитавао и учио Тесеја
док је он још био у Тројзену код свог деде Питеја. Ма
да се тај Конида нигде више не помиње, жртва у част
његову нема никаква разлога да се не рачуна у „исто-
ријске“ елементе, односно појаве које су доиста по-
стојале. Такође је историјски потпуно веродостојна
ситуација, описана као епизода из Тесејеве младости
у глави 6 : „Било је погубно да се пешке путује са
Пелопонеса у Атину, па је Питеј покушао да Тесеја
придобије не би ли путовао морем, због опасности
од лупежа и злотвора“. Такође је сасвим стваран био
„буздован“ (когупе) као врста оружја, које је, наво-
дно, Тесеј освојио победивши Перифета (гл. 8), а које
се помиње још у Илијади (7,141). А ни врста злочина,
чије се вршење приписивало Синиду „Савијачу бо-
рова“ (РГ(уокатр{ез, гл. 8) није, на несрећу, нереално,
јер је слична врста черечења људи, све до растрзања
„коњма на репове“, спадала у врло ране „изуме“
људске маште и праксе. Нема разлога ни да се сумња
у постојање обичаја код неких Грка „да не спаљују
бодље вилине метле ни трње, већ да им исказују част
и поштовање“ (гл. 8). Иако не наводи своје изворе о
томе „старинском обичају“ који се задржао и „код
мушкараца и код жена“ у колонији у Карији, коју су
основали наводни Тесејеви потомци, Плутарх и као
свештеник и као зналац свакојаких старина, могао је
бити сигуран у овај култни детаљ.
У ред сличних описа злочина као Синидов иду и
радње Керкиона, Дамаста, Прокруста, Бусирида,
На овог Кониду односи се кратка примедба у Дојбнеровој
књизи АШзсИе Рез1е (1932) 225: ,„Васпитач’ Конида који се код
Хесихија под лемом Коп&Јез јавља, вероватно је оснивач рода
КопеГпсп, који такође није из јасних разлога повезан са Тесејем”.
42
Днтаја, Кикна, Термера и других. Као много касније
у спучају Краљевића Марка из народног предања
српског и других балканских народа, победа над
нељудским злочинцима приписана народном јунаку
и заштитнику више је изражавала жељу и потребу,
него историјску појединачну веродостојност. Није
случајно само за коју недељу ове године и „Капетан
Драган“ добио скоро легендарне црте заштитника
иарода и осветника за учињена недела. „Исто тако је
Тесеј из освете нападао зликовце онако како су они
Вршили насиља над другима; изложени том насиљу
они би праведно преживели исте муке које су не~
праведно наносили другима“ (гл. 11).
Има у Плутарховој биографији Тесеја још цео
низ података, лсоји можда нису значајни сами по
себи, али који су стварни и углавном у интерпре-
тацијама као ситнице занемарени. Тако Баји у свом
Речнту као једину потврду за празник КуВегпепа
(пл.) наводи гл. 17 из Тесеја с тумачењем да је то
“празник кормилара, атински празник који је ос-
новао Тесеј, у част његових кормилара Науситоја и
Фајакса’| Код КуЂегпезГа (тј. Шега) Лидл-Скот-
-Џонс су!опрезнији, наводећи тумачење за исто ме-
сто: “празник у Атини у спомен Тесејевих корми-
лара”.
„Атињани у то доба још уопште нису обраћали
пажњу на море“, каже Плутарх, објашњавајући за-
што је Тесеј узео кормиларе са стране, ван Атине.
Ово је занимљив детаљ, јер су Атињани касније има-
ли веома развијену морнарицу, али се празник по-
везан с кормиларима више уопште не помиње.
Несумњиво је веродостојан и детаљ о играма на
Криту (гл. 19), којима су присуствовале и жене, које
су тако, скоро цео милениј пре Тесејеве транслације
са Скира, имале много слободнији и значајнији
друштвени положај и права него у класичној Грчкој.
За разлику од неких других атинских празника,
који се не помињу нигде сем код Плутарха, празник
43
 Осхофорија (гл. 22 ) помиње се још код аутора из 4 .
века пре нове ере, Филохора и Алкифрона, и касније,
иако ретко. „Кажу да се по томе и данас, приликом
Осхофорија, венцем кити не гласник, већ његова гла-
сничка палица...“ П о овој формулацији изгледа да се
Плутарх детаљно обавестио о пракси прослављања
Осхофорија у његово време, иако очигледно иикад
сам томе није присуствовао. Са тим празником је
погрешно повезао празник 8Шгорћопа писац из 1 .
века пре нове ере (како је забележено неколико ве-
кова касније код Атенеја). С обзиром да су Осхо-
форије одржаване у част богиње Атине Зкггаз, иако
је она славл>ена и називана првобитно на Саламини,
због хомонимије са 5/ага могла је настати ова позна
конфузија.25 „Они прослављају још увек и празник
Осхофорија који је установио Тесеј...“ саопштава
Плутарх о Атињанима свога времена.
С Осхофоријама је питање сложеније него са
Скирофоријама, почев од значења самог назива. По
Плутарховој формулацији се види како су неки
празници слављени (гл. 22). Он каже да се „и данас,
приликом Осхофорија, венцем кити не гласник, већ
његова гласничка палица“, а тај детаљ кићења па-
лице везује се за Тесеја. Уосталом, не каже се од чега
је венац којим би гласник, уместо своју главу у знак
радости, овенчао своју гласничку палицу у знак жа-
лости. Ритуално кићење венцима и гирландама је
познато широм света у компаративној религији.
Слично је и са празником Пијанопсија (Руа-
порзГа), чији назив Плутарх не помиње изричито. Он
само каже: „Сахранивши, дакле, свог оца, Тесеј ис-
пуни свој завет према Аполону, седмог дана месеца
пијанепсиона, када су се, спасени, вратили у град“
(гл. 22 ). На основу ове формулације се у стручној
Цео проблем са празником Скира или Скирофорије је веома
обиман и тежак, како исгиче Нилсон, кав. дедо 1469 беп. 3.
44
литератури закључуЈе да Је сам празник и култ уста-
новио Тесеј.26
У доста конфузном излагању у овом одељку,
Плутарх скаче без објашњења с детаља повезаних са
митском причом о Тесеју и Ајгеју на празнике,
њихов ритуал и етиологију, чак и на анегдоту о
броду. То је доста необично, с обзиром да је, као
свештеник, вероватно могао прегледније изложити
функцију, ток и смисао прослава и култова, од којих
су неки били живи још у његово доба. Уколико,
наравно, не претпоставимо да је све преузео ма-
ње-више дословно од историчара Демона с краја
четвртог века.27 То је могућно, јер већ остарели Плу-
тарх као да не упоређује довољно критички разли-
чите верзије истог догађаја које сам износи. Тако је, у
нешто раније саставл>еној биографији Ромуловој (гл.
34), описао и Ајгејев крај друкчије, као да се он сам
спотакао пењући се на Акропољ и пао, јер је било
веома тешко одбранити Тесеја од оптужбе да је крив
за очеву смрт због небриге и заборавности да про-
мени црно једро (Гћеп с1е Тћезеоз Шћеп ка1 ате-
1еГап...). Џ Тесеју (гл. 22)Плутархкаже дасу потпуно
заборав&ли да се то учини кад су се приближили
обалама Атике, и Тесеј и његов кормилар, па је
дошло до Ајгајеве смрти. Овде их не оптужује, већ
само каже да су се они јако радовали што су стигли.
А чудно је и да се после тога установи празник
Кибернесија у почаст кормиларима, кад су и поред
несумњиво вештог управљања бродом током пло-
видбе до Крита и разад, на крају Тесејеви кормилари
овако трагично занемарили своју виталну дужност
према своме краљу, Ајгеју. Али кормилари, међу-
тим, нису ни били Атињани. „Филохор... тврди да је
2 ,ЈМе КЈ1еп зоНеп гиегз* у о п Тћеаеиз ГебШсћ ђе^апаеп улзпјеп зе т “
с опрезом кажеФ.Р. Валтону ^еЈп&ои Љг а11еп №ек (стубац 2483).
27 У 19. веку су се класични филолози више бавили питањем Плу-
тархових извора, па чак и специјално за биографију Тесеја, в. Г.
Гилберт: ГНе ОиеИеп ска Р1ШагсћГ$скеп Тћевеиз у РћГ1о1о%их 33 (1874).
Изгледа да би требало то поново преиспитати.
45
Тесеј за кормилара узео Науситоја кога му је послао
Скир са Саламине, док је за поткормилара узео јед-
ног Фајачанина...“ (гл. 17). Непосредно пре тога је
Плутарх рекао да је према Симонидовим речима
„лађом управљао Ферекле, Амарсијин син“, ваљда
Атињанин. Ова разлика код Симонида је значајна,
као и други детаљ његовог саопштења, да то друго
једро, које су заборавили да истакну, није било бело
већ „пурпурно једро обојено... цветом бујнога хра-
ста“. Не чини ми се да је довољна пажња поклоњена
овом детаљу, и да се некако још од старине одома-
ћило уверење да је Ајгеј, као знак радосног синов-
љевог повратка, очекивао да види бело једро. С об-
зиром да су једра већином била бела, сасвим је мо-
гућна претпоставка да би у већој мери пурпурно
једро било „обележено“, у смислу како се данас у
лингвистици користи термин „тагкеЈ”.
Из Плутарховог текста ми заправо не можемо
одредити коме би више пажње он сам поклонио,
Симониду или Филохору у погледу порекла кор-
милара, па и боје једра. У управо наведеном одломку
поново се помиње Саламина, што са Атином Скирас
са Саламине и Скиром упућује на неке тешње везе са
Саламином, давније од легенде о Тесеју.28
И подаци код Плутарха и обрада у стручној
литератури неких од тих празника, међу којима су
Осхофорије, Пијанопсије, Скирофорије, Тесеје и др.,
указују на ипак недовољну проученост целог тог
комплекса из данашње перспективе и на потребу
дал>ег, целовитијег приказа.
* * *
Тако Дојбнер мисли за Кукетена: “И празник Кибернесија је
вероватно настао независно од легенде о Тесеју”, нав. дело 225.
Уосталом, доста је занимљиво да је тај култ тако редак и у изворима
једва посведочен, а за Атињане је море и пловидба постало веома
важно. Да ли то све ипак указује на то да је већина култова много
сгаријег порекла, па је само касније адаптирана и иновирана?
46
Плутарх се трудио да раздвоји податке који би
: били истинити од оних који „очигледно личе на при-
чу и измишљотину“ (репрћапоз еогке ту(ћоГ кт
;р1азтаИ, гл. 28). Мерило „истинитости“ са његовог
становишта и са нашег данас није увек исто, и у
■много шта, што се за њега подразумева као при-
родно, ми више не можемо поверовати. С друге стра-
не, за нас су веома значајни подаци које он износи у
Јвези с митом, легендом и култом, тако да, посредно,
за нас управо оно туШоАез из његовог излагања
добија на веродостојности и „историчности“. Плу-
тархова биографија Тесеја је веома значајан текст
1 већ и по ретким саопштењима, довољно би било
само начинити инвентар речничких упута на његове
појединачне изразе. И код Бајиа и Ј1идл-Скот-Џонса
уз многе одреднице наводе се као једина или главна
места управо цитати из Тесеја.
Аутор текста о Тесеју у енциклопедији Атепсапа
| (1967) бележи: “Које су мрвице историје, ако их уоп-
ште има, у извештајима о Тесеју, не може се утвр-
дити” (стр. 548). С њим се можемо сложити уколико
се под иагоријом стриктно подразумевају политички
и други догађаји и поуздани хронолошки подаци о
* њима. У том је смислу, видели смо, једини поуздан
- елеменат у легенди о Тесеју година преноса „њего-
вих“ моштију са Скира у Атину. Међутим, уколико
„мрвице историје“ схватимо шире, онда су и терми-
нолошка, језичка, култна и друга сведочанства тако-
ђе довољно поуздана да сагледамо античко време
!; потпуније. Атинска историја се не може замислити
; без култова и свечаности, а легенда о Тесеју је права
ризница података управо о њима. Не цитира случај-
но Лудвиг Дојбнер на почетку своје књиге о атичким
празницима напомену Максима из Тира (2. век нове
ере): „Рап1а те.ч1а ћеогГез (а АШка ”,
1 1990.
47
 2. ПОЧЕЦИ РИМСКОГ КУЛТА И
МОДЕРНА ТУМАЧЕЊА
Позни хеленски полиграф Плутарх, веома ути-
цајан у своје време и у каснијој традицији, саставио је
низ текстова значајних и за најранију римску исто-
рију и културу. Такве су и његове биографије првих
римских краљева Ромула и Нуме Помпилија.2 На-
писати данас коментар овим његовим биографија-
ма, значило би, уствари, написати преглед античке
римске религије, култа и митологије.
А то није ни најмање лако. Није стога случајно
један аутор недавно објавио књигу о римској рели-
гији која обухвата период од нека четири века, али у
средини римске историје, последња два века пре нове
ере и прва два века нове ере. Истакнути совјетски
стручњак за антику Е.М. Штаерман изричито под-
влачи да је „судитв о древнеишем периоде римскои
Први српски превод Плутархове биографије Ромула објавила
сам 1987. у књизи Ромул. Митски оснивач Рима, у београдском
издавачком предузећу Графос, чији је уредник Вито Марковић овом
књигом, као и њеним „паром“, Плутарховом биографијом Тесеја,
започео „Плаву серију" својих едиција под насловом Историја имито-
логија. Ту треба да изађу и Нума Помпимје и Ликург. Због природе и
обима едиције није било могуће додати неопходне коментаре, те ово
издање Ромула има само предговор под насловом Вивисекција односа
моћи и врлине код Плутарха. У Загребу је издавачко предузеће Аугусг
Цесарец 1988. године објавило Плутархове Успоредне живошописе у
преводу Здеслава Дуката, у библиотеци Роп1ев. Коментари уз ово
издање сведени су на најнужнија објашњења од по неколико речи
најчешће.
30 Ј.,1,е Оа11: 1>а геП^Јоп гошајпе с1е Героцие де Са1оп 1Апс1еп аи
ге§пе <1е 1ешрегеиг СошшоЈе. - Париз, 1975. Катон Старији је живео од
234 - 149. г. пре нове ере, а несрећни, као цар неспособни син Марка
Аурелија, цар Лукије Аурелије Комод, кога од насилне смрти
убиством није спасла ни сва његова „вежба“ с гладијаторима ни
преодевање у Херкула, владао јеод 180-192. г. новеере.
48
мифологии чрезвнчаино трудно“.31 Штаерман обја-
шњава да је разлог томе што извори на основу којих
бисмо ваљано закључивали о раним периодимарим-
ских веровања потичу из много каснијег времена.
При том он наводи као почетак 1. век пре нове ере, и
продужава га до 4. века нове ере. Значи да је по
Штаермановом суду поуздана интерпретација древ-
них римских веровања још млађа него код Ле Гала,
који је, како смо видели, почео с крајем 3. века пре
нове ере .32
Може, додуше, изгледати да: Ле Гал и Штаерман
не говоре о истом, или бар не о сасвим истом, с
обзиром да религија и митологија јесу блиски фе-
номени, повезани и међусобно прожимајући, али
ипак нису исто. То, наравно, додатно отежава и ова-
ко тешке предмете за изучавање. Стари Римљани, у
сваком случају, нису посебним стручним терминима
одређивали и раздвајали ове појмове.33
Један од водећих светских стручњака за древну
индоевропску митологију, религију и идеологију,
професор на Колеж де Франс и члан Француске ака-
демије Жорж Димезил пише у својој чувеној књизи о
тој теми *следеће: “Ако Рим нема митологију о бо-
говима, за узврат има богату целину легенди о ве-
ликим људима и њиховом пореклу”.34 Испитивању
управо тих легенди посветио је доста пажње Жорж
31 У чланку Римскал мифологин одличном двотомном енцикло-
педијском приручнику из 1982. г. Мифи народов мира, у редакцији
С.Н. Токарјева.
32 У погледу неких других репигијских институција стање је код
извора још теже, како још 1926. године у свом докторском раду
Сагтеп Агуа1е (Београд, СКА) исгиче мој професор Милан Будимир,
казујући да за ову ригуалну песму, која се „с правом сматра
најстаријим оригиналним докуменгом римске књижевности", „главни
подаци потичу тек из принципата и царства“ (стр. 1).
33 У свом раду Из исшорије религије и атеизма у антици. Део 1-1V
Нови Сад, Философски факултет, 1989 (<1ас1у1.) показала сам у п отреб у
термина религио у античким текстовима, уп. м ој текст Семанш ика
изразарелигија и атеизам. - Трећи програм Радио Б е о гр ад а, 31.5.1989.
Оеогј>е Ошпе211: Му1ће е1 ерорее. ^ШеоГоре Љ з 1 го гз Ј о п с П о п з
Аапз 1ез ерореез Љзреир!е$ тс!о-еигореет. - П а р и з, 1968, стр. I
49
Димезил, који од 1938. „на рушевинама старе ком-
паративне митологије“, упорно ради на заснивању
новог метода проучавања религије индоевропских
народа .35 Уз његове бројне радове, овим пробле-
мима, на исти или сличан начин, али претежно код
Хелена, баве се и други истакнути француски науч-
ници, попут Жана Пјера Вернана, Мирча Елијадеа,
Пјера Видал-Накеа, Емила Бенвениста, Жана
Одрија и других .36
У књизи наведеној у белешци 34, Жорж Димезил
посебно поглавље37 посвећује управо раздобљу пре-
етрурских краљева и најранијег периода римске
историје: Коти1ш, ТЧита, Ти11из НозШшз, Апсиз
Магсшз. Плутарх је оставио биографије Ромула и
Нуме, упоређујући, на свој специфичан начин, Ро-
мула с Тесејем, а Нуму с Ликургом, обојицу Грка из
периода архајске хеленске историје. За своја модерна
тумачења почетака римског, и уопште индоевроп-
ског култа, Димезил конфронтира писане изворе из
Плутархових биографија, Кикерон ове Државе, прве
књиге историје Тита Ливија и неке друге, ослања-
јући се углавном на литерарне податке и покла-
њајући мање пажње раним материјалним сведочан-
ствима, о којима има доста новијих сазнања у ра-
довима археолога и инддевропеиста.38
м Важнији Димезилови наслови су: ’1ско1оре (прагШе Јез
1пЉ-Еигорееп5, Брисел, 1958; 1м КеН&оп готтпе агсИтдие, Париз,
1966; 19782;ЕезЖеихзоиуегагт<Лез 1пЛо-Еигореепз,2Париз, 1980. идр.
36 Уп. неколико наслова непосредно релевантних за обрађивану
тему: Е. Бенвенисте: ЗуткоИзте зосга1 Лапз 1е$ сикез %гесо-ИаН^иез е!
1м с1ос1гте теШсак еЈез 1пЈо-Еигореепз, Кеуие <1е 1НЈ81о1ге (1ез К.еН-
8ШП5. - Париз, 1945; С.бсоП 1лМе1оп: ТИе Лген' СотрагаИуе Му1ко1о%уг,
Беркли/Лос Анђелес, 1973; Б. Вићшззоп: 1,е гог тЉ-еигорееп е( 1а
зуптехе <Јез 1гогз/ опсИот, Аппа1ез, Есопоттпез, бос1е1ез, С1уШ8а1Ј0П5 33
(1978), Парш, и др.
Еез диа(ге ргет егз гспз (Је Коте, сгр. 261-284 у одељку под
насловом N0133апсе с1ипреир1е.
38 V. Ј. Бок^: Еез 1пЉ-Еигореепз е11агскео1о%Герго1ок1з 1опцие. -
К е т е Ве1де с!е РћПоЊ^је е1 д ЊзЈоЈге, Брисел, 1963; М. Ра11о1шо: Б(опа
с1е11а рпта НаИа, Милано, 1984; У. Ди Мартино: 1м ст ка <ЈеИ’ НаИа
апНса. 8{опа, стНа, си1Шга, Милано, 1964; у сгудији совјетског аутора
И.Л. Мајака: Рим первих цареп. Генезис римского полиса, Москва, 1983
50
Димезил је своју тезу о „ три индоевропске ос-
новне функције“ изнео најпре у сада већ класичном
раду из 1941. године, објављеном у Паризу под на-
словом 1иррИег Магв Оитпиз,39 чијој се тематици
враћао и у каснијим радовима, да би је, у виду
| синтезе, обрадио у већ цитираној студији Му(Ие е(
ј. ерорее 1-Ш.
Са прихватањем ове концепције Димезилове ни-
је ишло једноставно. Против ње је „вв1ступил“, на
пример, значајан совјетски стручњак А. И. Неми-
ровски, у студији Идеологш и кулбтура раннего Рима
(Вороњеж, 1964), с којим се саглашава и Мајак у
својој књизи, слажући се с Немировским да
“Димезил је установио везу између религије и
; социјалне структуре древних народа, међу њима и
’ Римљана” 40
Димезилову „трипартитну идеологију Индоев-
ропљана“ оспоравали су и други, и западни науч-
ници, у детаљима или у целини. На пример, про-
; фесор са Берклија Џозеф Фонтенроуз (Ј. Роп1епгозе)
у свом лриказу у С1аз$Гса1 ЖогМ, новембар 1971
Димезилове књиге, преведене на енглески под
насловом Тће Вез(ту о / (Ие Ц^атог (Чикаго, 1970),
основну разлику у њиховим схватањима види у
' неким аспектима појединих божанстава у такозваној
„прекапитолинској тријади“.41 Фонтенроуз, заправо,
, оптужује Димезила да своје три функције „види у
! било којој тријади“.
ј веома се обимно корисге управо наведене Плутархове биографије, као
и других античких аутора, али и археолошки и лингвисгички подаци,
о чему сам ја већ писала (уп. рад из 1989,- Плутархова биографија Нуме
Помпилија као исШоријски извор)
39 Поднаслов гласи Еззаг зиг 1а сопсерИоп тЉ-еигорееппе Љ 1а
зосШе е( зиг 1ез опфпез Је Коте.
Мајак, нав. дело сгр. 248 и даље.
В. о тој дискусији код Димезила: Му1ке е1 ерорее. НгзШгез го-
‘ татез, Париз, 1973, схр. 340. Фонтенроузјеаутор књигекојајетакође
веома релевантна за целу ову тему: Тке КИиа! Тхеори о / Му1к,
Беркли/Лос Анђелос, 1966. Димезилу се данас признаје да је,
генерално, побио дотле важеће уверење о антимитологичносги
Римљана (в. Мифи... П 381).
51
 Димезила се посебно коснула скоро пародична
инвектива коју му је упутио лондонски професор
Џон Броу (Ј. Вгои§ћ) у тексту ТИе ТпрагМе Мео1о%у
о / 1ће 1тГо-еигореап$: Ап ЕхрептепХ т Ме(Иос1,42 коју
је француски научник схватио као глобално оспо-
равање и полемици с њим се враћао у више наврата.
Темељна разлика у прихватању Димезилових
погледа била је, наравно, у односу према синхро-
но-структуралистичкој анализи, као што је био
случај и у другим областима и наукама пре неколико
деценија.
Сада се може рећи да је концепција трипартитне
или трофункционалне идеологије код најстаријих43
Индоевропљана углавном прихваћена, како у по-
гледу богова, тако и у погледу елемената социјалне
организације. То се можда најбоље види из књиге
директора Института за индоевропске студије у
Француској Жана Одрија (Ј. Наидгу) Тез 1пко-Еи-
го р е е т и
Најкраће, Димезилова трофункционална тео-
рија односи се на следеће. Хијерархизована подела
на три сектора активности или „функције“ обухвата
на првом месту „функцију суверенитета“, тј. „адми-
нистрацију светог“, на другом је „физичка снага и
ратне ствари“, на трећем је плодност, производња и
сл. Прву функцију репрезентује краљ и свештеник,
другу ратник, трећу сиШуа1еиг. Ове се функције Из-
међу себе некад мешају или супротстављају.
42 Објављено у часопису: ВиИеИп оГ1ће бсћоо1 оГ Опеп1а1 апс! АГп-
сап 81иЛе8 22 (1959). Димезил му је одмах одговорио у часопису
Кга1у1о8 4 (1959), и затим у наведеној књизи из 1973. године.
Димезил је из компаративне митологије „напредовао" дубље у
прошлост ка палеоантропологији.
44 Прво издање 1981, друго 1985. године, у едицији (Јие 8а 18-је? №
1965. В. о томе мој текст Индоевропске сшудије данас, Трећи програм
Радио Београда, 11.9.1989. ОдризахваљујеДимезилуштоје„прочитао
рукопис његове књиге“, показујући тиме да сам наставља „ди-
мезилијанску“ линију проучавања. Претога је снажне потврде у сфери
лексике индоиранског наслеђа тој теорији дао и 1976. године
преминули лингвиста Емил Бенвенисг у својој књизи: Ее уосакиШге
Лез ГпхТиИот тЉ-еигорееппез, Париз, 1969.
52
На примеру првих римских краљева то би из-
гледало на следећи начин, у формулацији Жана Од-
рија: “Историја прва четири краља у Риму је изгра-
ђена полазећи од трофункционалне схеме: прва дво-
Ј и ц а су инкарнација два аспекта суверенитета, ма-
ђијског са Ромулом, правног са Нумом; трећи краљ,
Тул Хостилије, инкаранација је ратничке функције, а
четврти, Анко, функције стварања и репродук-
ције 45
Жорж Димезил је проучавао пет најстаријих ци-
вилизација на свету у циљу конституисања ове тео-
рије, али се у свим цивилизацијама анализирани еле-
менти не подударају у потпуности. Углавном се сма-
тра да ведским митовима древне Индије не одговара
у Риму мит, већ специфичан ритуал који је био очу-
ван као индоевропско наслеђе.
Из овог аспекта мора се бити врло опрезан и код
читања Плутарха, који, сасвим природно, тешко4
може да издвоји најстарије специфичне римске кул-
тове из каснијег њиховог вишевековног амалгама са
хеленским, заправо, хеленистичким и, до његовог
времена| ( 1/ 2 . век нове ере), са већ интензивним и
бројниМ* оријенталним утицајима. Стога сам ја у
своме преводу Плутарховог Ромула задржала47 грч-
ке називе за римске богове, како их Плутарх и зове,
очигледно их сматрајући истим божанствима као и
код Грка. Тако он каже Зевс за Јупитера, Арес за
Марса, Хестија за Весту, Посејдон за Нептуна,48 Де-
45 В. Ј. Наис1гу, нав. дело стр. 21.
46 Да Плутархови подаци о најстаријем Риму никако нису за
потцењивање мисли и енглески професор Р.М. Огилви (К. М. Ој^Ме)
који каже да биографије Ромула, Нуме, Публиколе и Камила у
Плутарховом низу паралелних грчких и римским животописа “садрже
много оригиналног исграживања о раном Риму (у књизи Еаг1у Коте
апА (ће Е&изсат, Глазгов, 1976, сгр. 175). Велики део књиге Жоржа
Димезила НШоГгез готатез происгекао је из “пажљиве лектире
Плутарха”.
Осим изузетно наводећи и римску дублегу имена, ради јасноће
читаоцима.
48 Плут. Ром. 14; 3. Дукат, иако свуда иначе преводи римским
именима богова, овде задржава: Посејдон Хипије, за разлику од, на
53
метра за Кереру, Хефајстза Вулкана, Хера за Јунону.
Чак објашњавајући настанак култа односно храма
Јупитера Статора Плутарх каже: “Нико се није
усудио да се окрене према непријатељу. Онда он (тј.
Ромул) подигне руке према небу и почне се молити
Зевсу да заустави војску и да не допусти да Рим
пропадне, већ да се поново уздигне. Кад је он
завршио своју молитву, многе пред краљем обузме
стид, па се бегунцима поврати храброст. Зауставише
се, дакле, најпре на оном месту где се данас налази
храм Зевса Статора, што би се могло протумачити
као “онај који зауставља”. Плутарх је атрибутом
ЕрјзМшз превео латински назив 8(а(ог „који
зауставља“, јер у таквој функцији Зевс није био по-
знат његовим грчким читаоцима, Узгред, овај атри-
бут, од глагола ерћШетг, у грчком лексикону је у
овој употреби ћарах 1е§отепоп јављајући се само на
том месту код Плутарха.
Кад је реч о епитету (еропуппа) СЈшппиз који је
добио Ромул (гл. 29), епитету који ће имати тако
значајно месту у Димезиловим студијама, Плутарх
се колеба како да га објасни. Најпре каже да га неки
изједначавају с Енијалијем (ЕпуаИоа), како и данас
преводиоци задржавају.49 Међутим, ЕпуаИоз је оз-
нака за грчко божанство, са значењем: ратнички,
ратоборан. Тако се у Илијади (17, 211, 20, 69) обе-
лежава Арес, затим се јавља и код Хесиода и код
Ксенофонта. Изгледа да су најпре Полибије и Дио-
нисије из Халикарнаса употребили на грчком ову
ознаку за римско (Јитпиз, и, конкретно, хо ЕпуаНоз
пример, француских стручњака у издашу Плутарха (1л?8 ћеИез БеПгез,
1957, стр. 75) који кажу .ДерЈипе <^ие81ге“ и л и руског превода „с
кошшм Нептуном“ (сС. Плутарх, Избраннш жизнеописанил, I. -
Москва, 1987. сгр. 66). Занимљивост овог совјетског издања је да
целине у оквиру књиге нису свака биографија за себе, већ „парови" (на
пример: Тесеј и Ромул).
4 Дукат каже Енијалије, с објашњењем „бог рата“, без специфи-
кације чији је бог у питању; француски превод: „се1ш «1’ ЕпуаПоз“;
руски изосгавља име бога и каже описно ^екоторме видит в нем имл
бога воини
54
1орћоз као име за Квиринал.50 Како су оба ова
аутора старија од Плутарха, он је у овом детаљу
очигледно употребио језичко, односно терминоло-
шко, решење које је већ било одомаћено код Грка, не
ј објашњавајући га даље, као што је учинио код Ста-
[ тора.
; Другу семантичку варијанту овог Ромуловог
\ епитета Плутарх тражи у вези са називом за грађане
I Оиш 1е 851. Трећа варијанта је везивање за цшпз „ко-
1 пље“ (код Плутарха купз, иначе непостојећи облик у
; грчком, „ће ајкћте е 1о с1огу”, које се у том значењу
среће и иешто раније, код Овидија (Фасти 2, 477).
Плутарх као да заборавља да је у гл. 19 „већ“ об-
Јаснио,, да назив (Јшгпез за Римљане долази од
| имена Татијеве сабинске отаџбине Сиге$. За Рим-
| љане је ово схватање било најлогичније, ОитпаНз се
I некад звао А§опш (аШециат 1п еи т сотгт$гагеп* Геге
I 8ађ1ш Сипћиз уешеШез роз1 Гоедиз 1Шег Коти1ит е!
Таћит 1сШт“ (Фест 304,18). Сам Плутарх зна за јако
стару употребу <3итз уз Јунонино име (КугШЉз
Негаз аеа1та како он каже у гл. 29). Данашњи науч-
ници јеф н о могу да констатују да је етимологија ове
речи нејћсна (Меје: „оп§ 1пе оћзсиге“) и да се јавља у
Ј а к о старим формулама. Отуд и није чудно велико
занимање Димезилово управо за овај детаљ. Он
схвата квирина у трећој функцији, док је прва
резервисана за Јупитера а друга за Марса. Иако
Плутарх повезује Квириново име и са речју за копље,
одакле би требало судити о његовој хипотетичној
ратоборности (грчки ЕпуаНоз), помињући у том
контексту Конса, божанство чији је култ повезан с
аграрним делатностима, и он посредно сведочи.у
прилог тезе о Квирину као заштитнику земљорадње
50Пол. 3,25,6; Д. X. 2,48; 9,60; Плутарх, додуше, за Квиринал има
и облик Куппои 1орћоз (Нума 14), што други не користе.
51 Мислим да није најпрецизније значење које се среће и у руском
и у Дукатовом преводу да то „значи грађани; „по другима да тозначи
,грађанин’ зато што су и грађане звали Квирићанима”.
55

у мирно доба. Тај Квирин се обележава као Магх
ТгапциШт?2
Оваква интерпретација прекапитолинске трија-
де богова ГиррИег, Магз, ршппиз очигледно има
више смисла у односу на стару индоевропску
ситуацију и на писане изворе. Тешко је рећи кад су
ови култови на том тлу примарно формирани, али су
несумњиво постојали за време преетрурских рим-
ских краљева. Нова тријада, која их је заменила,
1ирр11ег ОрИтиз МахЈтиз, 1ипо и Мгаегуа, и која се
касније, поставши званична, називала Капи-
толинским тројством, појавила се за време етрур-
ских крал>ева, вероватно и под њиховим директним
утицајем. Али како је то било некако у другој по-
ловини 6 . века пре нове ере, и то је било сувише
давно пре Плутарховог времена, више од шесто го-
дина. Више него што нас данас дели од времена
Косовске битке.
Али то је било и пре времена интензивног хе-
ленског утицаја на римску религију, тако да у свему
има специфичних нехеленских црта. Централно бо-
жанство новог тројства је Јупитер, чији се положај
видљиво исказивао и у новом великом храму са три
дела, за сва три божанства тројства, храму који је, по
римском предању, саградио Тарквиније Охоли (Таг-
цшпшз бирегђиз). Плутарх даље зна за храм Јуноне
Монете (гл. 20: ћо ХезМопе1е& паоз).53У његово време
већ су сасвим оскудна знања о Етрурцима, па се не
треба ни чудити што он није ни чуо за етрурску
52Научна дискусија о овом аспекту илак се не може још сматрати
апсолвираном, јер има цео низ противречних аргумената и закључака.
53 Занимљиво је да Плутарх не преводи ниги објашњава њено
име, које, уосталом, ни до даиас није ка задовољавајући начик
објашшено (схватају је као богињу која опомиње или подсећа). Осим на
овом месту, Плугарх је помиње још једном, у Животу Камиаовом (гл.
36), у облику Мопе1а, §еп. Мопе1еи, који противречи правилима
класичне грчке граматике (тзв. а/рћа ригит). В. о проблему
траискрипције латинских имена и код Плутарха у мом раду Античка
латинска ономастика у грчкој рецепцији, изложеном на симпосију
контрастивне лингвистике на Фипософском факултегу у Новом Саду
7. 12.1989, шгампано у Зборнику радова.
56
паралелу римском Јупитеру под име^ом Тш а, нити,
Нептуну под именом Ш1кит. Уосталом, и данас се
конкретно јако мало зна о језику то^- даровитог на-
рода који је сувише сметао римскии освајачима да
би уопште могао опстати. Плутарх,, додуше, зна о
одлучујућој улози Етрураца у римској традицији, у
коју је на тај начин ушла и писменост, али је ана-
хроно смешта већ у време Ромула: „В>омул поче... да
гради град. Пошаље по људе у Етрурију који га упу-
те у неке свете законе и списе, поучиђши га детаљно
о свему, као у мистеријској иницијацији“ (гл. Ц ).55
Данас се сматра да су имена римс*<их божанстава
из најсТаријег календара етрурског порекла, као
баШгпиз, Уо1сапиз, Уо1Шшиз, 1иШгпа, 6 а да некако од
времена тог етрурског утицаја у римску средину
улази антропоморфизам богова. Дотле римска бо-
жанства Нису представљана ни у виду животиња ни у
виду људи. Чак је римски антиквар Варон из 1. века
пре нове ере тврдио, како га цитирају каснији из-
54В. о томе мој тексг Шта знамо о ЕтрурцимдуКњижевна реч бр.
114 од 10.1.1979.
Ру^ки превод изричкго говорк да су се овц савети односили „в
даиом случае религиозннх обрадов и правил“, без икаквог
објашн>еЉ. Дукат говори о „свегим правилима и књигама све до у
ситнице разлагали и упућивали као код рођења у свете обреде”, такође
без комекгара. И фракцуски превод говори о Јев п1е« е11ек ГоппиЈез...
сошше (1ап8 ипе сегетоше геНјуеизе". Плутарх На грчком пише: "...
ћјегојз 4181 ећекток кај §гапипа8Ј...” У питању је> дакле, како ћемо
превесги изразе Ног (Шего1) 1ће$то1 и %гатта1а, да бисмо правилно
схватили коју је улогу приписао Плутарх ЕтрурдИма у настанку
римског култа. Данас се сматра да у Риму „1x8 п1е5 ј е 1а ГопсЈаИоп с1ипе
уЈНе зоп1 е1п18цие“ (Ерну-Мејеов Етимолошки реч>хик ш т ш с к о г језика4
(1959) 8.У. тигиз). Како су Грци (Нехтох узимали ^ао одредбу за закон
који је написао човек (тако су звали Драконтове законе у поређењу са
каснијим Солоновим иото/), мислим да је оправд^но овде то схватити
у наведеном смислу, нарочито шго је у комби]1ацији са ^гаттШа.
Кикерон зна чак и да је, за разлику од грчке и римске религије,
егрурска била „објављена“ религија и записана у књиге: ,,и1 т Нђпз ез1
Е4гизсогит“ ф е <Иу. II 23). Свете етрурске Књиге биле су НМ
кагизртт, Нкп Ји1%ига1ех, Икп пШакз (уп. К. ђ1оск: Еез Е(ги$диез,
Париз. 1968, стр. 94 и даље).
Уп. тексг у Еехгксп Јег а\1еп \№еНстубац 2601 г где се наводи „као
доказано да и коначно редиговање самог калевдара потиче од
Етрураца“.
57
вори, да за првих 170 година свога постојања Рим
уопште није познавао никаквих ликовних представа
својих богова. То, наравно, Плутарху није било
блиско, јер су грчки богови били антропоморфни,
иако су и Грци, као и Римљани, осећали велику
одбојност према египатским териоморфним пред-
ставама божанстава. Али је рани римски култ, и пре
етрурског утицаја на њихову религију, у многим
цртама био формиран, и неке од тих детаља саоп-
штава и Плутарх, на пример врсте жртви и жртво-
вања, зроНа ор1ша, итд., наводећи и неке празнике,
светковине и свештеничке колегије.
Римљани су сами за себе говорили да су „нај-
побожнији народ на свету“, што је Полибије про-
коментарисао да су „побожнији и од самих богова“
( 6 , 56).5 Како је Плутарх био свештеник и сам
побожан човек, он је озбиљно проучио што му је >
било доступно о религији разних народа тадашњег
римског царства, као што су Грци, Египћани, Рим-
љани. Римска веровања и обичаје описивао је у више
списа (нпр. АШа Котагка и др.), а посебно се око тога
трудио у својим римским биографијама, од којих,
хронолошки, на почетку стоји Ромул, али је њу писао
већ при крају свога живота. Да схвати узроке који су
Рим од сеоцета за неколико стотина година упорног
организовања и ратовања довели до највеће силе на
целом свету, Плутарху су биле потребне очигледно
деценије размишљања. Као и Полибије, и он је
сматрао да у томе успону није најмању улогу имала
религија као савесно, строго и дисциплиновано
испуњавање свих обавеза.
1990.
у/ Уп. исти Лексикон, сгубац 2599.
58
3. БИОГРАФИЈА НУМЕ ПОМПИЛИЈА
КАО ИСТОРИЈСКИ ИЗВОР
Једна стара интерпретација римске прошлости
повезивала је другог по реду римског краља, Са-
бињанина Нуму Помпилија, са хеленским филосо-
фом Питагором. Овај философ, који је, (вероватно
око 530. године пре нове ере) напустио своје родно
острво Самос, у Јужној Италији, у граду Кротону,
организовао је своју „школу“ као религиозно брат-
ство, којим је суверено и беспоговорно управљао
(Аи1о$ ерћа). Његово радикално философско учење,
које је дозвољавало и могућност поновног рођења
после смрти, и отпор његовој политичкој доктрини у
кротонској средини у позним његовим годинама,
приморзли су га на поновно пресељење, у Метапонт,
где је и јумро. Данас се узима да се то све догађало
између 576. и 496. године, дакле у последњој трећини
архајског периода грчке историје.
Архајски период био је бурно доба настанка и
сложенијих промена хеленског полиса, привреде,
правног уређења и културе. У периодизацији римске
историје не издвајамо сличну епоху, иако је јасно да
су основни конститутивни елементи каснијег рим-
ског државног бића настајали приближно у исто
доба. Није стога случајна околност да је још 1905.
године Е. Корнеман указао на потребу компарације
и установљење односа између кључних појмова и
термина који обележавају хеленски и римски град
тога времена.58 По Корнемановом тумачењу, нас-
танку Рима као града претходила је фаза у којој су
58Е. Котешапп: РоШ ипЈ ГЈгкз, Клио 5 (1905).
59
 постојала сеоска насеља (ра%г)59 и утврђења (оррГс1а).
Тако је, заправо, остало нерепгено да ли је оправдано
да ли се назив роНз, са свим оним комплексним и
динамичним садржајем који је имао у грчкој ар-
хајској историји, може без остатка применити на
рани Рим.
Преиспитивању овог за чудо запостављеног пи-
тања недавно се вратила совјетска научнииа Ија
Леонидовна Мајак у једној опсежној студији. Она
ту настоји да прочита античке изворе различите
веродостојности у новоме кључу, допуњујући их
новијим сазнањима из археологије и лингвистике.
Њу посебно занима друштвено уређење и аграрни
односи, који су у Риму увек изразито утицали на
политичке прилике и војне подухвате и у том смислу '
јој веома користе и Плутархови подаци о саставу
римског становништва за време Нуме, род (%еж),
породица (ЈатШа) и систем сродства, као и анализа
поколења по линији сродства (агнати, коГнати). Ту
она прихвата мишљење италијанског аутора Е.
Перуција, да су, захваљујући и Нуминим синовима,
могли настати нови римски родови (%еп1ез).в2
И. Ј1. Мајак такође помиње комбинацију Плу-
тархову да је један од четворице синова Нуминих,
Мамерк, добио име по Питагорином сину, тачније
по његовим милим и лепим особинама. Од Нуминог
сина Мамерка, наиме, треба да води порекло род
Емилија а то Плутарх у својој познатој жељи да што
више приближи Грке и Римљане, невероватном
акробатиком изводи из грчког придева ћату1оз
Плутарх, обрнуто, у Нуминој биографији поделу Рима на паги
приписује Нуми.
60 И. Ј1. Маак: Рим первих цареи. Генезис римского полиса,
Москва, Изд. Московского университета, 1983.
61 Е. Репшл, ОгГрпг сИ Кота I - Болоња, 1970 (навод по И. Л.
У томе су важну улогу имали унуци, чему сада посебну пажњу
придаје француски научник Јеап Наи<1гу у својој књизи о Индо-
европљанима (1-,е81пЉ-Еигореепз 2 - Париз, ПУФ, 1985.) У томе он
следи тезу о универзалној индоевропскојтрофункционалној схеми.
60
„умиљат, љубак“! Додуше, сам Плутарх каже (гл. 8)
да је ипак сумњиво „познанство“ Нуме и Питагоре,
јер је Питагора био „скоро пет генерација“ млађи од
њега. Ову хронологију реални подаци могли би да
потврде.
Овај детаљ за социолошко-антрополошке ана-
лизе И. Л. Мајак није важан, па га она и не проучава
подробно.
Ипак је занимљиво да се размисли о околно-
стима да је традиција, тако иначе делотворна у Риму,
од Нуме начинила ученика Питагориног. И зашто
баш Питагориног?
У другој половини 4. века пре нове ере у Риму је,
пред Комицијом, била подигнута Питагорина ста-
туа као највећег мудраца међу Хеленима. Плутарх то
изричито помиње, наглашавајући да је „лично био
више пута у прилици у Риму да чује како о томе
говоре“ и да је споменик подигнут на основу неког
пророчанства. Исто пророчанство је, наводно, саоп-
штило једном Римљанину да треба подићи такав
споменик, најмудријем Хелену, као и најхрабријем.
За овог другог послужио је Алкибијад, чији је спо-
меник тада такође подигнут на Форуму. То је било
добрих четири стотине година пре Плутарха, и он не
наводи прецизније податке ни ко је ни када ни где
дао или добио ово пророчанство. Он сам, наравно,
ове кипове више није могао да види, јер су почетком
Сулине управе уклоњени, са разлога који нам данас
такође више нису познати. Да ли је Сулиној дик-
татури, која је почивала на сенатској олигархији и
војсци и којом је судство враћено сенаторима,
оштетивши тако популаре и плебејце, да ли је и тој
олигархији и Сули самом нешто сметало у јавној
представи тога хеленског мудраца кога домаћа тра-
диција мора да је већ пре тога повезивала са нај-
правдољубивијим и најмирољубивијим римским
владарем? По свој прилици то не знамо, али је и
постављање и уклањање ове статуе, као и пове-
 зивање личности коју је представљала (Питагора) са
древним праведним краљем и законодавцем, за чију
ће владавину песник Хоратије касније похвално
рећи РотрЦц ге§пит “,63 саме ове чињенице
довољно су занимљиве да бисмо их занемарили, ка-
ко је до сада чињено.
У време кад је ова Питагорина статуа могла бити
начињена и постављена, Римљани су већ дуго и вео-
ма добро познавали и Грке и њихову философију.
Како то да је дата предност „у мудрости“ Питагори
пред свима другима, а тада већ подуже није било ни
Сократа, ни Платона, а можда ни Аристотела? Да ли
је објашњење за овај чудан и неочекиван избор уп-
раво у ранијем популарном повезивању хеленског
мистичког мислиоца са реформатором римског кул-
та и религије - краљем Нумом? За саму ову тра-
дицију ми, додуше, данас знамо из касног извора,
Овидија, али он то свакако није измислио. Не зна-
мо где је он то чуо или прочитао, али симптома-
тично је да је знатно раније, у време док је та статуа
Питагорина још стајала у центру Рима, 181. године
пре нове ере дошло до мистериозног „проналаска“
неких наводних Нуминих списа, о чему је у антици
писало више аутора (нпр. Варон, Ливије, Плиније у
својој Историји природе). Садржина ових списа била
је култске природе и пуна питагоровског учења. Ко-
лико год да је овај „налаз“ могао импресионирати
савременике, данас се сматра да је у питању био
фалсификат, који се могао појавити, по мишљењу
данашње науке, из два разлога: или је требало да
допринесе прихватању грчке философије у Риму на
основу Нуминог ауторитете (К. К. Р го т е ), или, пак,
Сагт. 1,12,34. Похвала „Јлирној владавини краља Помпилија“
постаје драгоценија кад се зна у каквим је немирним временима сам
Хоратије живео, у 1. веку пре нове ере.
Ех РоШо 3, 44. Скептични Кикерон се успротивио оваквој
интерпрегацији (Е)е гериМ. 2,28) као и историчар Ливије (Ак ЈЈгВе соп-
ЛИа 1,18,2-3)
62
реформисању римске религије по питагоровском
узору (К. ГаИе).65
Изгледа да је околност што се Питагора пред-
стављао као оријентални мудрац, с источњачком
одећом са својих далеких путовања, са златном дија-
демом на глави дуге браде итд. играла важну улогу у
рецепцији страних утицаја у Риму дуго времена.
Италијански археолог и етрусколог Масимо Пало-
тино говори о културној којне која је постојала на
Апенинском полуост^ву и о пресудној улози коју је у
томе имао Питагора.
ОчигЛедно је да је још цео низ питања која се
морају преиспитивати у вези с најранијом римском
историјом. С обзиром да се данас зна много више о
археологији и другог миленија пре нове ере на Апе-
нинском полуострву, а посебно о везама Јужне Ита-
лије с егејско-анадолским простором у другој поло-
вини 2 . миленија, 7 и даљи развој и настанак исто-
ријских насеља у Италији биће предмет нових ин-
тердисциплинарних испитивања. У том контексту
није без? значаја да ова нова светлост омогућује и
друкчију интерпретацију давно познатих извора,
као што је Плутархова биографија Нуме Помпилија,
на пример, и целог легендарног периода првих
римских краљева. И. Л. Мајак, тако, испитујући овај
период, сматра да испитује аутентичну и стварну
историју.
У погледу религијских представа и религиј-
ско-култних организација, календара и свечаности,
такође, потребно је даље преиспитивање постојећих
извора и нова процена на основу поменутих интер-
културалних комуникација које се сада сагледавају у
65V. Н. РИесЈпег и: Иег К1ете Раи1у в. Мита РотрШиз.
66 МазвЈто РаИоипо: 81опа Љ11а рпта 11аИа. - Милано, Кивсога,
1984, стр. 96.
67 В. 1Ј§о МаЛто: Еа ст11а Је1111аИа апНса. 81опа, ст11а,
сиИига. -М илано, 1984, сгр. 94.
63
 новом светлу.68 Већ помињани француски лингвиста
Одри (уп. бел. 62), на основу нових сазнања Девота,
Бенвениста, Димезила, Мартанеа, Елијадеа, Верна-
на и других, преиспитује индоевропско наслеђе у
бројним аспектима, чиме се отварају нове паралеле и
тумачења и у појединачним културама и историјама.
Тако, посматрајући типичну индоевропску „тро-
функционалну структуру“ у легенди о пореклу Рима,
он каже: „Легендарна историја порекла и првих
векова у Риму пружа више примера за
трофункционалну схему: низ прва четири краља,
који карактером и судбином, симболизују три
функције (прва у оба своја аспекта): Ромул -
полубожанство оснивач, Нума законодавац, Тул
Хостилије - ратник, најзад, Анко Маркије који
брине о благостању и развоју“.69
Плутархове податке, као и друге податке о Нуми
Помпилију, могуће је, дакле, још увек посматрати и
тумачити вишеструко:
а) као топос о правдољубивом и мирољубивом
законодавцу из легендарне прошлости, што се садр-
жи у Хоратијевој формулацији о „мирном краље-
вању“ Нуме Помпилија. Касније се само поређење
царева с Нумом сматрало највишим признањем и
похвалом која се владару уопште могла изрећи. Још
у 2. веку нове ере се наводило за Марка Аурелија да
вуче порекло од Нуме Помпилија. Ливије је писао да
је Нумина праведност била славна.70
б) као структурални елеменат наслеђене индо-
европске трофункционалне схеме, која се, као ти-
пична, може наћи и у другим индоевропским на-
родима и предањима, како то узима модерна фран-
цуска антропологија и лингвистика, што је најпот-
пуније синтетизовао Ж. Одри у наведеној књизи.
1 ЈД ■" ■■■
В. на пример, А. И. НемировскиЈЈ: Зтруски. От мифа к истории,
Москва, Наука, 1983, стр. 131,186 и на другим местма.
69Ж. Одри, иав. дело сгр. 86-87.
70 Аћ ТЈгђе сопсШа 1,18,1: „ТпсШаш&ШаТЧитае РотрПп ега(”.
64
в) као аутентична историја, како узимаЈу многи
научници у новије време, на пример И. Л. Мајак у
помињаној књизи, поклањајући више пажње наво-
* дима и код Ливија у погледу најстарије римске исто-
1 рије. Уосталом, слично се догађа и с уважавањем
I навода код Херодота, који су дуго сматрани само
Ј фабулозним.
г) Сами Римљани су, с друге стране, краља Нуму
доживљавали као једног од типичних римских вла-
дара, дакле, у систему својих вођа, што се не поклапа
I с индоевропском структуром код Одрија. Тако епи-
■ граматичар Мартијал, скоро Плутархов савременик
#пише: „Говориш о Квинтијима, Нумама, Анки-
ма...“71
У сваком случају потребна су даља испитивања,
акрибичн^, интердисциплинарна и свеобухватна, да
би се ови могући приступи ускладили и уравно-
тежили.
Државне и друштвене мере које је предузео Нума
и које је описао и Плутарх, наравно, део су аутен-
тичне историје, без обзира да ли их заиста ваља
припис^ти једном човеку. То је на првом месту, зако-
нодавсАо, иако се писани закони јављају у Риму
знатно касније, тек средином 5. века пре нове ере.
Ако је Нума, у складу са легендарном хронологијом,
дошао на власт око 715. године, остаје више од че-
тврт миленија између његовог „законодавства“ и
, Закона XII таблица, чије је доношење условљено
јачањем плебејаца. У новије време се, међутим, и овај
/ процес и сама садржина легалних образложења (по-
зната прича о држави као организму) третира не као
резултат унутрашњег развоја римског друштва, него
; као типичан елеменат општег индоевропског насле-
ђа (тако Одри). Друге унутрашње политичке мере
које се приписују краљу Нуми јесу: подела терито-
рије на насеља (ра§Г), подела земље, подела ста-
новништва на сталеже. Ове су мере у многоме сличне
71Ер1%гатта1а 9, 27, 6: „(Јитћоз, Митаз, АпсНоз... 1очиет“.
65
онима које је у архајској Атини предузео Солон, који
је, уосталом, и хронолошки ближи Нуми него
Ликург, с којим је Плутарх „упоредио“ Нуму у својој
упоредној биографији. Да ли то имплицитно значи
да је Плутарх добро осећао да није на сигурном
историјском терену кад није Нуму упоредио са
Солоном? Или су му превагнуле формалне по-
јединости, изражене у Зупкпт , где он уствари Нуму
и Ликурга конфронтира због супротности, које су,
свака за себе, вредне хвале. Плутарх је и иначе
показивао велику љубав према тој врсти сти-
листичких опозиција, које су давале велику мо-
гућност аутору да изрази своју оштроумност и ре-
торски смисао за парадоксално. 5 проучавање свих доступних извора.
Солона је Плутарх упоредио са скоро безначај-
ним Публиколом, без правих разлога за то.
И Солонове и Нумине друштвене и организа-
ционе реформе су у ствари резултат и исход дужег
историјског развоја. Што се тиче друге групе Ну-
миних реформи, из религијске области, још увек се
може прихватити мишљење П. Тревеса да на основу
доступних података није могуће одредити да ли је
заиста Нума организовао колегије свештеника и ре-
формисао календар, празнике и др .72 Упадљиво је да
Пиеро Тревес опрезно допушта да Нума може бити
историјска личност, можда Сабињанин који се на-
станио на Квириналу, иако је само име Нума било
етрурско.
Култови које је Нума „увео“, грађевине које му се
приписују да је изградио (нпр. ге%ја), игре у част бога
Марса и друге мере, тептко да се могу прихватити
као дело једног човека. Необичан је детаљ који му се
приписује - да је забранио представљање бога у фи-
гуративном облику, те, наводно, вековима није било
никаквих богова у антропоморфном или терио-
морфном виду. То његово старо „иконоборство“
традиција је повезивала, што помиње и Плутарх, са
72 Ох/огс1 С1ахзГса1 ОјсИопагу 1996, з.у.
66
питагоровском забраном о представљању богова,
које је могуће докучити само умом, а не чулима и
визуелним доживљајем. Ово је моменат који заслу-
жује даља детаљна испитивања, јер му до сада није
поклањана довољна пажња, чак ни у историјама
религије. Уосталом, слика коју у гл. 8 Плутарх даје за
Нуму, много више подсећа на оно што знамо о Буди
него о било ком хеленском или римском лику. А
Буда је само два века млађи од Нуме Помпилија.
У културно-религијској којне ране Италије, како
то лепо формулише Палотино, прилике су биле мно-
го сложеније него што се дуго претпостављало, тако
да је потпуно оправдано преиспитивање и поновно
Код нас није било скоро никаквог интересовања
за ове ранђ ликове у Плутарховој представи, па ни
иначе. Тако, није још преведена Ливијева Прва де-
када у којој се о томе говори, а нису биле презен-
тиране, па чак ни помињане, Плутархове биографије
Ромула и Нуме, као ни Тесеја. Било је више инте-
ресовања за Ликургову делатност, али ни његова
биографија није до најновијег времена била пре-
ведена у целости.
73 Овакав закључак се намеће на основу прегледа часописа из 19.
века који је начинила сарадник Јелена Колаковић.
67
 О РЕЛИГИЈИ И АТЕИЗМУ У АНТИЦИ
Увод
Овај рад је подељен на више одељака: у првом
делу даје се преглед стања науке код нас у овој по-
себној научној историјској дисциплини - историја
религије (антички период). Види се да је то стање
крајње незадовољавајуће, како из научно-крити-
чког, тако и из васпитно-образовног аспекта. Украт-
ко се излажу принципи типологије религија, као и
методолошки приступи проучаваном феномену.
У другом, трећем и четвртом Делу рада истра-
жује се настанак и значење термина и појмова ре-
лигцја и атеизам у језицима у којима су настали, јер
историју религије не можемо раздвајати од појава
атеизма већ у најранијим периодима историје.
Наиме, врло изражени скептицизам према догмама
званичних религија сачуван нам је у текстовима већ
од краја трећег миленија пре нове ере. Овај вид
проучавања је био незаобилазан, јер постојећи при-
ручници по правилу не нуде податке који би ближе
осветлили семантичку генезу ових термина. Они се
овде проучавају на материјалу грчког и латинског
језика, с бројним примерима из текстова у току више
векова.
*Уз ова испитивања израђена је и библиографија чланака и пре-
вода објављених у српским часописима у Војводини у прошлом веку,
чија се садржина односи на ангичку религију и митологију. Унети су
подаци из следећих часописа и листова: Седмица, Даница, Јавор, Вила и
ЛеШопис Матице српске. На основу ових података стиче се доста јасна
слика о нивоу и квалитету обавештености наше културне и научне
јавности тога времена. Библиографију је припремила Јелена
Колаковић.
68
Пети део рада објашњава принципе по којима је
састављена краћа хрестоматија илустративних тек-
етова, као и њихов списак. Изабрани су текстови,
.доступни у нашим преводима, којима се посебно
илуструју најстарије манифестације антирелигијског
скептицизма, атеизма и материјализма у антици, као
И текстови с тематиком из културне историје, на-
станка човека и развоја друштва.
I
Код нас је из историје религије веома мало објав-
љивано последњих деценија. У обухватној Библио-
Графији радова о релиГији, цркви и атеизму објављених
у ЈуГослатји од 1946. до 1981. (Загреб, Институт за
друштвена истраживања Свеучилишта у Загребу,
1982, стр. 389), коју је припремила Босиљка
Милинковић, од 4.667 библиографских јединица, ни
50 јединица (дакле једва нешто више од 1%) односи
се на исгорију религије, а и то су углавном пригодни
чланциј или популарне и дидактичне публикације
педесеткх година. Сем преведених историја религије
С. Ренака (Орфеус I - IV, 1958-1961) и италијанског
марксисте А. Донинија (ПреГлед повијести релиГије,
1964), а пре њих Ј1. Анриа о пореклу религије (1947)
ваљда су једине домаће књиге О. Мандића Од култа
лубање до кршћанства (1954) и неколико наслова Ш.
Жуљевића (од 1953), уз мањи број социолошких
расправа о природи и пореклу религије * (А.
Фијаменго и други). Године 1978. објављен је превод
са руског С. А. Токарјева: Рани облици релиГије и
њихов развој, објављена у Москви 1964, а 1974.
објављена у Љубљани у словеначком преводу.
Издавачко предузеће „Радничка штампа“ објавило
је преводе са пољског три зборника радова: Осни-
вачи великих релиГија. Мојсије, Буда, Конфучије,
Исус, Мухамед. (1978), Религиозни обреди, обичаји и
симболи (1980) и трећи Култура и религија (1981). У
преведеној едицији „Свакодневни живот“ (Напријед,
Загреб) штампани су и појединачни прегледи култа и
религије у неким старим културама (Вавилон, Еги-
пат, Индија, Грчка и Рим). Објављено је и нешто
философских књига о Индији и хришћанству (Ч,
Вељачић и А. Крешић), преведена књига Е. Блоха
Атеизам у кршћанству (1986), као и радови о бу-
дизму (Ч. Вељачић, В. Павићевић).
То је очигледно сасвим недовољно за целовито
упознавање с историјом религија, посебно с обзиром
на повећану практичну и политичку улогу религија у
данашњем свету.
Тако код нас, према подацима из 1964. године,
излази двеста верских листова, са преко петнаест
милиона примерака годишње. Исти подаци казују да
је само у СР Македонији, на пример, у то време
постојало 175 верских школа са 150 хиљада слу-
шалаца. Какво је стање теолошких приручника са
религијским тестовима, и то за све бројне конфесио-
налне заједнице код нас, посебно у САП Војводини,
није ми познато, јер није било доступних података,
уколико се таква евиденција уопште негде води. Б.
Милинковић објашњава у наведеној библиографији:
„Радове са религијским приступом подвргли смо
одређеној селективности, тим прије што је та врста
радова у нас у задњем десетљећу управо кулмини-
рала и постало ју је тешко пратити“.
Истовремено је очигледно да нема свеобухватне
критичке историје религије, а посебно нема збирки
текстова које би компаративно осветљавале генезу
појединих значајних тема из ове области. Ниједну од
ових књига неопходних нашим читаоцима, не само у
академским круговима, не може да замени преве-
дени „енциклопедијски приручник“ из 1982. Религије
свијета с прилозима неједнаке информативне и кри-
тичке вредности (издавачи Кршћанска садашњост и
Графички завод Хрватске, Загреб, 1987).
70
Анализом часописа који су се у новије време
бавили религијском тематиком, па и атеизмом, до-
лази се до сазнања да су и они највећим делом били
посвећени социологији религије и њеном односу
према друштву и култури данас (нпр. тематски број
Културе бр. 65-66-67 из 1984), или односу мита и
религије (нпр. Књижевна критика, бр. 6 из 1986. и
Видици, бр. 1-2 из 1987).
Ова последња тема посебно је покренута упо-
знавањем са радовима великог зналца историје ре-
лигије Мирче Елијадеа (1907-1986), чија главна дела
ипак још увек нису преведена код нас. Године 1980. у
Врњачкој бањи је објављен превод његове омање
немачке књиге Свето и профано, која представља
„општи увод у феноменолошко и историјско изу-
чавање религија.“
Поред поменутог рада Босиљке Милинковић,
(чије ми друго издање није било доступно), радило се
повремено на библиографији лаичких радова из об-
ласти религије. Тако је часопис Наше теме бр. 2
(1978, Загреб) посветио тај свој број атеизму и ре-
лигијц. Хуманитас из Ниша бр. 2-3 и 4 (1979) објавио
је изббре из библиографије социологије религије, а
први број ријечког часописа Аргументи за 1981. го-
дину обрађивао је тему: Савремено друштво и ре-
лигија.
Објављена су у посебним књигама и мишљења
класика марксизма о религији, иначе разбацана по
њиховим различитим списима и радовима, у књизи
Бранка Бошњака о атеизму (1976), у кЊизи Ивана
Салечића из 1976 (Маркс-Енгелс О религији), у исто-
времено објављеној књизи у београдској Младости и
у књизи Ивана Цветковића из 1982 (Маркс-Ен-
гелс-Лењин-Тито О религији).
У Центру за марксизам Београдског универ-
зитета штампана је 1987. књига Религија и савремени
свет као зборник радова са претходно одржаног
скупа.
71
 И из овако селективног прегледа радова о ре-
лигнји последњих тридесетак година, јер сам навела
само најважнија дела и књиге, види се да је сва
пажња углавном усмерена на социологију религије,
однос религије и друштва, улогу религије и атеизма у
свету данас. Наслови показују извесно интересовање
за однос психологије и религије, морала и религије и
васпитања и религије, али је и то претежно посма-
трано у новијем контексту, бар са становишта исто-
рије религије у антици.
И философија религије је заступљена углавном
књигама које се баве посебним религијама, нпр. А.
Крешић (Филозофија религије, 1981) хришћанством,
или, пак, погледима на религију појединих философа
(Фојербах, Спиноза, Холбах, Дидро и др.).
Компаративни приступ религији био је, како се
види из објавл>ених публикација, изузетно запо-
стављен, сем неколико преведених књига, као што је
књига Е. О. Џемса из 1961. године Упореднарелигија.
Увод и историјско проучавање религије (Нови Сад,
1978), застарела, ипак корисна, писана са ста-
новишта енглеског теолога, и Историја религија
истока совјетског аутора Ј1, С. Васиљева (Београд,
1987), са кратким критичким уводом у историјат
изучавања религије, прегледом „буржоаских“ тео-
рија о науци о религији и са сопственим маркси-
стичким ставом у погледу религије. Донекле овамо
припада и поменута књига о оснивачима великих
религија.
С обзиром да књига Васиљева није ограничена
на антички период, односно на најраније појаве
веровања и култа, већ обрађује и религије истока као
што су јудаизам, ислам, затим Индију, Кину и Јапан
све до новијих времена, очигледно је да најбоља
(марксистичка) књига из ове проблематике која је
објављена код нас још увек остаје књига из 1959.
године италијанског марксисте, познатог и при-
знатог у свету, Амброђа Донинија, која је објављена
72
у Загребу 1964. под насловом Преглед повијести ре-
лигија. Од првих облика култа до почетака кршћан-
ства. Поред све темељности и информисаности,
критичког приступа и примене метода историјског
материјализма у разјашњавању настанка и развоја
религије под одлучујућим утицајем друштвених
услова и економских прилика, Донини је у једном
аспекту данас ипак превазиђен, тј. у својој основној
методолошкој крутости, јер се доследно држао ре-
лигијске класификације према социјално-економ-
ским формацијама у развоју друштва (робовласни-
чки, феудални и капиталистички поредак).
Од истог је недостатка, само у још већој мери,
трпео и приручник Олега Мандића из 1954, године:
Од култа лубање до кршћанства. Увод у хисторију
религије, као и већина радова, популарних и ди-
дактичких, наших аутора из тога времена раног по-
ратног одушевл>ења за атеизам и искреног уверења у
могуће брзо ишчезавање религиозности, манифес-
тација верског карактера и сл., што је време само за
неколи^со деценија демантовало. Ако је хришћанству
било пртребно добра четири века, у најповољнијем
случају^ да се избори са паганским и многобожачким
религијама и да се конституише у државну религију,
требало је у наше време научним погледом обухва-
тити могуће дугорочне тешкоће његовог смањивања
и ишчезавања. Одушевљење раних марксиста, ма
како искрено и добронамерно, у овом се погледу
показало као доста кратковидо, с обзиром на при-
роду човека чија су предубеђења очигледно жила-
вија и тврдокорнија него што би рационалистичка
георија и политичка пракса то желеле, с обиром на
још увек у свету и код нас снажне и богате црквене
организације под чијим је утицајима јавност и
омладина код нас изложена, с обзиром на слико-
витост самих црквених и религиозних ритуала који
постају не само ствар веровања религиозних, него
чак и елеменат моде и помодности међу религиозно
73
 равнодушнима, па и искреним атеистима. И тако
даље.
Стога и неочекивано, са становишта крутих
марксиста, огромно интересован>е омладине за ре-
лигију, мистику и митологију последње три-четири
године, интересовање исказивано на бројним јавним
предавањима и скуповима и у тематским бројевима
часописа посвећеним нарочито мистици, мађији и
окултизму, који се дословно разграбе упркос углав-
ном високој цени. Јасно је да је пажња коју друштво
и наука поклањају упознавању деце и омладине с
религијским феноменима, пореклом и правим зна-
чењем религије у развоју људског друштва сасвим
недовољна и сведена на штуре клишетиране, нај-
чешће једнообразне и досадне, формулације у уџбе-
ницима историје (то би била тема за посебно ис-
траживање - како је у уџбеницима за разне предмете:
историју, књижевност, философију, социологију и
др., приказана суштина и садржина разних религија
у разним временима и друштвима).
Поред свега, књиге писане о атеизму првих по-
ратних Деценија углавном се више не могу сматрати
као довољно критичке.
Највише су се и најобимније код нас презен-
тирањем теорије атеизма бавили философи Бранко
Бошњак и Шефкија Жуљевић, али, и поред могуће
корисности њихових радова, њихови текстови једно-
ставно више нису доступни јавности сем у библио-
текама. А и те књиге, будући да су писане са фило-
софског полазишта, не садрже довољно текстуалних
примера античког атеизма и антирелигиозног скеп-
тицизма. Тако, на пример, књижица Б. Бошњака из
1976. године Развој идеје атеизма и хуманизма у
философији: кратак повијесни преглед у прилогу
доноси избор из критичких мисли о религији Марк-
са, Енгелса и Лењина, не задржавајући се претежно
на античком периоду, што је из нашег аспекта нај-
важније. Низ социолога и других аутора такође је
74
својевремено поклањао доста пажње општим ста-
вовима марксизма о атеизму (нпр. Анте Фиаменго
1950, 1957, Вељко Рибар 1953, 1959, Винко Цецић
1959, итд.), али су њихови радови и недоступни и
сувише уопштени, углавном. Најгоре је што нису
уопште доступни књижевни и философски текстови
главних античких мислилаца и писаца који су се
занимали за критику религије односно атеизам. Да
се задржимо само код грандиозног дела римског
песника из првог века пре нове ере Лукретија, који у
књизи О природи у стиховима излаже атомистичку
философију преузету од Грка, философију с најизра-
зитијим материјалистичким погледом на свет који
нам је из антике остао.
Пишући давно уводни текст за друго француско
издање „јновог превода“ Лукретијева спева О при-
роди, који је наградила Француска академија, Анри
Клуар је закључио да је та књига „најоригиналнија и
најснажнија у римској поезији“, јер ми ,данас ве-
рујемо да ниједан песник није са више снаге од
Лукретдја евоцирао универзалну моћ живота“. Пес-
ник, за|сога је други велики римски песник, Овидије,
написаб: „Стихови узвишеног Лукретија нестаће
онога дана када пропадне свемир“, постао је после
једног и по миленија, у Ренесанси, омиљени песник
који је отварао очи за животне радости и сазнања и
за критичко прихватање овостраног света. Довољно
говоре имена његових тадашњих и каснијих истин-
ских поклоника и следбеника, само у Француској:
Монтењ, Гасенди, Молијер, Волтер, Дидро и Ен-
циклопедисти.
То велико дело је два пута превођено код нас:
Аница Савић Ребац објавила је у Београду овај пре-
вод кратко време пред своју смрт, 1951, а у Загребу га
је објавио Марко Тепеш 1952 (друго издање). Отада,
значи близу четири деценије, тих књига нема у књи-
жарама, а сам аутор једва да се помиње у школским
програмима, ако се уопште помиње и обрађује. Да
75
 није, којом несрећом, Овидије заиста био пророк да
ће нестанак Лукретијевих стихова значити и општу
деструкцију.
Стога овај свој рад сматрам неопходним при-
логом за унапређивање научне компоиенте образов-
ног рада већ и самим овим указивањем на недо-
вољности у неколико поменутих области науке, об-
разовања, школства, издаваштва и друштвене за-
поставЈвености једне веома важне и сложене сфере из
историје идеја.
Социолошко истраживање С. Флереа пре неко-
лико година (1983) показало је да је велики број ом-
ладинаца из групе која не верује у бога (69,3%) који
сматрају да је религија „интересантна наука“. То је у
сваком случају озбиљнији одговор него одговори
њихових другова да је то „глупост“ или „илузија“ и
таквима би требало омогућити да се већ довољно
рано упознају с критичким и научним радовима о
религији и атеизму као и са преведеним текстовима
из најстаријих времена историје религије.
Један такав приручник морао би, поред теориј-
ских разматрања о типологијама религија и метод-
ским приступима проучаваном феномену, дати и
слику данашњег стања и распореда религијских за-
једница широм света, укључујући и табеларне пре-
гледе са бројем припадника већих и важнијих кон-
фесија. Такви би, на пример, били подаци о хри-
шћанству, исламу, будизму, хиндуизму или јуда-
изму.
Мада су ти подаци увек само приближни, сматра
се да хришћанској конфесији припада нешто преко
милијарде данашњег становништва, од чега је око
580 милиона католика, око 340 милиона протес-
таната и око 80 милиона православних, или нешто
више. Више од половине католика живи у Јужној и
Северној Америци, у јужној половини Африке, већи
део у Западној и Средњој Европи и нешто у
Аустралији. Око две петине од укупног броја про-
76
тестаната живи у Северној Америци, велики део у
Аустралији и један део у Западној Европи, као и у
јужној половини афричког континента. Право-
славни хришћани углавном живе у Источној Европи
и већем делу Балкана, у европском и азијском делу
Совјетског савеза, као и у Етиопији, Египту и неким
деловима Северне Африке, а у мањем броју и на
другим континентима.
Муслимана има између 800 и 900 милиона, а
можда и више, од чега је око 85% сунита и око 15%
шиита, који углавном живе у Ирану, делу Ирака и у
неким земљама Блиског истока.
За будизам се не може поуздано утврдити број
припадника, али се рачуна да их има око 200 ми-
лиона без Кине, за коју се у том погледу не рас-
полаже подацима. Према неким „нагађањима“, у
Кини је будиста два пута више него у Бурми, Тај-
ланду и Шри Ланки заједно, где их има највише, што
би значило да би будиста данас могло бити у свету
око 600 милиона.
По<шедн>а најбројнија конфесија је хиндуизам,
који бте>ји између 400 и 500 милиона припадника, а
поред Жндије среће се и у Европи, посебно у Ен-
глеској, па у Америци, и, наравно у областима Паци-
фика све до острва Фиџија.
По значају, дуготрајности и распрострањености
својих припадника по целом свету, и поред њиховог
малог броја, важну улогу у одређивању религијског
профила данашњег света игра јудаизам. Он никада,
за разлику од хришћанства или ислама, није постао
универзална религија и остао је на нивоу тзв. на-
родне религије.
Набројане четири велике религије обухватају та-
ко више од три петине данашње популације на целој
планети, можда и нешто више, и имају значајну уло-
гу у политичком, културном, економском, чак и
војном животу, па и правном, великог броја земаља
данас, а самим тим и наше земље. Кад је, на пример,
 реч о исламу, ие ваља заборавити да муслимани чине
већину становништва у 38 држава, а настањују у
разном проценту још 60 држава, што заједно чини
око две трећине држава окупљених у Уједињеним
нацијама.
Како је правилно разумевање свих тих веровања
неодвојиво од историјског и компаративног при-
ступа, очигледно је да је крајње време да се озбиљ-
није и систематизованије приђе како проучавању
историје религије као научне дисциплине, тако и
њеном адекватнијем постављању у оквиру образов-
них садржаја.
О броју атеиста у свету поуздано се не може
говорити, али је несумњиво да је њихов апсолутни
број вероватно веома велики.
Наука о религији у свету врло озбиљно проучава
све поменуте аспекте, бавећи се врло много и ос-
новним теоријским разматрањима. Код нас о томе
има речи, недовољно, у уводним страницама поме-
нуте Џемсове књиге, затим у Религијама свијета и
код Васиљева. Социолог Ђуро Шушњић, уз своја
социолошка истраживања религије, писао је и го-
ворио на јавној трибини у низу предавања управо о
теоријским питањима дефинисања и класификовања
религије. Он набраја следеће приступе проучавању
религије:
1. Са становишта порекла (извори, узроци,
генеза) - генетичке теорије
2. Са становишта структуре - структурали-
стичке теорије
3. Са становишта промена структуре - тео-
рије развоја, еволуционистичке теорије
4. Са становишта функције - функционали-
стичке теорије
5. Са становишта облика религије - форма-
листичке теорије
6 . Са становишта истине и суштине рели-
гије - гносеолошке теорије
78
7. Са становишта значења религије за поје-
динце и групу - антрополошке и психолошке
теорије
8 . Са становишта вредности - телеолошке
теорије.
Б. Милинковић у наведеној Библиографији има и
одељак под називом: Политолошки приступ изуча-
вању религије.
Детаљније излагање о сваком од ових приступа
тренутно превазилази потребе овога рада, иако би у
једном имагинарном приручнику који би требало
планирати требало дати теоријске поставке и кратак
историјат проучавања за сваку од ових теорија, како
због занимљивости и инспиративности њихових по-
гледа, тако и због тога што су све те теорије стварали
и заступ^ли најистакнутији стручњаци за религију у
19. и 20. веку. Марксистичка наука религије мора
отићи много дал>е од класика марксизма, јер, како с
правом истичу социолози Шушњић и Ћимић, Маркс
никада заправо није извршио целовиту критику
религије. По тумачењу Ђ. Шушњића, он је крити-
ковао Љамо хришћанско-јудејску традицију, и то
само аену црквену страну, институционалну. За-
право, он је само критиковао функцију цркве у гра-
ђанском друштву и околности да је она, сраставши
са државом, постала отуђујућа сила, „опијум наро-
да”. Говорећи тако само о једној функцији, Маркс
очигледно није пледирао да његови ставови постану
универзални и применљиви на свако доба и сваку
појаву. Његовим погледима пребацивати касније
уопштавање које је, круто примењивано, довело до
догматских уверења да је религија остатак про-
шлости, који ће аутоматски одумрети кад се реше
други проблеми. Оваква клишетираност става до-
вела је и до крајњег занемаривања код нас науке о
религији уопште и историје религије посебно.
Типологија религије је такође једна значајна
степеница у конституисању науке о религији, која би
79
морала бити зиачајиа за више научних дисциплина.
Код нас је, међутим, сведена на тако рећи успутна
разматрања уз друге проблеме, а посебног одељка
посвећеног „ТиполоГији религијв “ у библиографији
Б. Милинковић и нема. Олег Мандић је пре више од
три деценије штампао неколико текстова и књижица
које обрађују поједине религије, нпр. Источне ре-
лигије, Објављене религије, Природне религије (све
1956. године). Већ по насловима се види да није
примешен један принцип класификације.
Додуше, веома је тешко извести једнозначну и
општеприхваћену категоризацију религија и групи-
сати их по типовима, јер ако религија не постоји
одувек, она постоји веома дуго - по мишљењу архео-
лога, откад постоји и човек, а то сеже до горњег
палеолита, пре неких 40-50 хиљада година. Наравно,
о томе има посебних материјалних индиција, а пис-
мених потврда о веровањима имамо тек за десети
део тога дугог периода. С обзиром на то огромно
мноштво елемената, симбола, култова и религијских
садржаја за време тако дугог трајања, веома је тешко
дати једноставну и јединствену класификацију.
У науци постоји цео низ покушаја системати-
зације по основи разних принципа и критерија.
Најједноставнији су несумњиво географски крите-
рији, затим формални и друштвени. Географска се
подела може вршити према територијалној или
етничкој основи, па и према томе да ли су религије
записане или су припадале неписменим друштвима.
Кад се емпиријски прикупило више података, у
овом веку се покушало са више класификација по
основи појавних облика религијских веровања и
култова, и то како у статичком пресеку, тако и у
динамичком развоју, који разликује неколико основ-
них фаза.
Социјални критериј највише одговара маркси-
стичком виђењу овог феномена, јер религије дели на
веровања бескласног друштва и веровања класних
друштава.
80
Поменути имагинарни приручник морао би де-
таљно дискутовати особине и недостатке ових
наведених принципа класификације, са детаљном
разрадом и презентацијом типова које издвајају.
Колико је мени познато, нешто се детаљније
овим послом бавио професор В. Павићевић у својој
књизи Социологија религије с елементима филозофије
религије2 (1980), полазећи од универзалних својстава
религије.
У науци је заступљен и основ класификације пре-
ма ставу који религије имају према друштву и „ово-
земаљском животу“, иако су, по мишљењу Токар-
јева, религијске представе доста непоуздан основ за
класификацију.
Колико год да све ове типологије могу бити за-
нимљиве, посебно место најстаријим религијама даје
формална класификација америчког научника Ф.Ј1.
Периша (ТИе С1атј\саНоп о / КеИ&опз, 1941). Он,
наиме, разликује све религије према томе да ли је
човек супротстављен природи и од ње се јасно
разликује, или је с њом срастао и суштински повезан.
Познате|су његове одреднице религије једног или
два фактђра. У религије једног фактора, где су човек
и природа исто, он укључује све религије тзв. „зао-
сталих“ народа и следећих народа старог света: Еги-
пат, Вавилон, Грчка (до 6 . века пре нове ере, тј. до
краја архајског периода), Рим (до времена раног
царства, тј. до почетка нове ере), Јудеја (до 6 . века
пре нове ере), Кина (до 4. века пре нове ере), Индија
(до 8/7. века пре нове ере) и Иран (до 5. века пре нове
ере). Иако је остала доста усамљена, ова класифи-
кација религије с оштрим хронолошким границама
међу фазама које нису јасно изведене, занимљива је
по свом основном принципу класификације, који,
додуше, занемарује већ врло ране рационалистичке
и скептичке погледе на људску судбину.
У књизи српског православног теолога Ј1. Ми-
лина Научно оправдање религије. Историја религије
81
(1977) могу се наћи врло инструктивни табеларни
прегледи типолошке класификације религије истак-
нутих аутора као што су холандски теолог Тиле
(СотеНиб Ре1пдз Ће1е, 1830-1902), Макс Милер, не-
мачки лингвиста, оријенталиста и етнолог (1823-
-1900), професор у Стразбуру и Оксфорду, и швај-
царски теолог и свештеник који је велики део живота
провео у Ротердаму, Албер Ревил (1826-1906), као и
Опат де Брољи (Аи§цз1е Тћеодоге Раи1 (1е Вго§Не,
1834-1895), свештеник и професор на католичком
универзитету у Паризу. И сам теолог, као и већина
аутора наведених типологија, Ј1. Милин се не одлу-
чује ни за једну од њихових, „историјских“, класи-
фикација и одлучује сс за сопствену - логистичку
класификацију религије, која све религије дели у две
велике групе - монотеизам и политеизам.
Види се да темељан рад на проучавању и кла-
сификовању типова религије и код нас још увек
предстоји, у чему би ваљало да здружено суделују
историчари, философи, социолози, антрополози, ет-
нолози (који су се пре рата изгледа више занимали за
ова теоријска питања, посебно Тихомир Ђорђевић и
Јован Ердељановић).
Уколико се социјални критериј не примени кру-
то према историјској (а и ту већ дискутабилној) по-
дели на формације робовласништво, феудализам,
капитализам, омиљеној у догматском марксизму,
могуће га је комбиновати с другим аспектом класи-
фикације, већ помињаним етничким критеријем.
Тако се добија врло прихватљива подела на племен-
ске, народне и универзалне или светске религије, од
којих би два последња типа постојала у класним
друштвима. Док племенске и народне религије при-
падају само једној заједници, универзалне религије
(хришћанство, ислам, будизам) припадају бројним
народима чије порекло, језик, уређење могу бити
сасвим различити. Не обраћајући се колективу као
прве две религије, које су главна кохезиона веза у
82
с в о ји м срединама, универзалне, наднационалне, ре-
лигије обећавају спас појединцу, тако да оне спадају
у сотериолошке религије. Сматра се да су оне и „при-
родне“ религије, за разлику од универзалних рели-
гија, које су основане или установљене од великих
појединаца (махом историјски потврђених) и по пра-
вилу су монотеистичке.
Такве религије су најчешће замениле политеи-
стичке религије раних класних друштава, које су
главном биле ограничене на етничке заједнице или
државе. Таква је већина религија које проучава ис-
торија религије античког периода: ведска религија у
Индији, египатска, вавилонско-асирска, хетитска,
грчка, римска, етрурска религија, маздаизам у Ира-
ну, шинтоизам у Јапану и друге. Још је само у Азији
остало некрлико таквих религија, у Кини (даосизам,
конфучијанство), Индији (хиндуизам), Ирану (маз-
даизам, заратустризам, парсизам), Јапану (шинтои-
зам) и монотеистички јудаизам.
*
? II
Порекло речи религија није јасно. Она се у рим-
ском народу користила у облику геИ&о вековима
пре но што се почело размишљати шта, теоријски,
она заправо значи, какав је семантички пут и развој
термина који се некако у 1. веку пре нове ере почео
употребљавати у данашњем смислу и који су касније
прихватили готово сви европски народи у непро-
мењеном облику.
Два су основна етимолошка објашњења која су
римски аутори успели да пронађу. Семантичке везе
које су за тај термин успоставили на језичком нивоу
аутоматски су пренели у дефиницију самог појма, а
садржином су та два тумачења била сасвим дис-
паратна.
83
 Вековима се у сингулару реч геИдјо у латинском
језику користила у смислу: устезање, колебање, па и
савесност, или како бисмо иајтачније одредили:
резерве. Тако у једној Плаутовој (3/2. век пре иове
ере) комедији (СигсиИо), на пример, читамо: 1Јоса1:
ше ад сепаш, гећ§ш Ш11, депе§аге по1ш. Личност која
говори добила је позив на гозбу, а имала је неких
резерви да ли да одбије позив. Без обзира шта је даље
учинила с позивом та личност у комедији, очигледно
је сасвим „нерелигиозно“ значење речи геИ&о у овом
контексту, које се иначе најчешће јавља у кон-
струкцији шгШ геН&о ез1 или пиПа тпп геИцГо е$1:
“устежем се; тј. не устежем се, не колебам се ’ у ре-
ченици са негацијом.
Можда истовремено док је реч у сингулару, по-
ред наведеног, почела добијата и додатни смисао
„спречености услед неког натприродног страха или
поштовања“, плурал геИјропез почео се користити
да се њим означе „верски обреди, ритуал“. Времен-
ска слика није сасвим јасна, и цео семантички след
није тако једноставан, али изгледа да је то била
језичка ситуација крајем републичког периода рим-
ске историје.
Иначе кратак, први слог у речи геИ^го у авгу-
стовско златно доба поезије постаје код дактилских
песника дуг, а такав остаје и касније, тако да се са
просодичких разлога почиње писати геШ§Го, што
само компликује целу ствар у погледу етимологије и
значења.
Глеров Оксфордски латински речник (1985) на-
води као основно значење речи геН&о, тако рећи
истовремено, и неко натприродно осећање спрече-
ности и забране, и оно што је забрањено, тачније
табу. Поред ове негативне конотације, реч је све
време имала и позитивно значење обавезе или пра-
вила у добром смислу.
Ово су, све, наравно, контекстуална значења из-
ведена из оних текстова који су нам сачувани из
84
последњих векова римске републике. С обзиром да
то и није баш довољно, будући да су многа велика
дела управо тога времена нетрагом изгубљена, није
искључено да нам и недостаје неки беочуг у се-
мантичком развоју овог израза, који дуго није био
никакав 1е гт т и з 1есћтсш нити је био од посебне
важности у говору.
У исто време кад и именица, употребљаван је и
придев геН&оаиз и прилог геН&озе. Занимљиво је да
код истих писаца, на пример код Кикерона, сва три
облика истовремено значе и савестан, и побожан,
показујући исту двозначну употребу као и именица
геИјро, што је најјаснији пример да израз још није
постао стручни термин. Уосталом, ни римска ре-
лигија у то време није била јединствен систем кул-
това и ритуала теолошки конституисан у уређен
склоп веровања и обреда. Тако код Кикерона 1е$И5
геИ&озш значи „савестан сведок“, да би то касније у
правничком језику означавало сведока под заклет-
вом, када се и обавеза заклетве на суду, односно
обавеза преузета заклетвом, почела означавати из-
разом: /еИ%ш шгтигапсН, који се среће већ код
Кикероћа. Кад се у једном тексту Кикерон обраћа
судијама речима ие$1га геИ%јо, очигледно није реч о
заклетви, него једноставно он пледира на савест
судија. Стога он у једном своме делу каже за једну
особу да је она најсавеснији писац*римске историје
(гегиш Кошапогит аис1:ог геН§шзш1ти з, Вги(. 44).
Сложености целе семантичке ситуације допри-
носи још једна употреба тога израза, и то управо код
Кикерона, код кога се, изгледа, реч најчешће и јавља,
о чему немам тачне евиденције. Није ми био дос-
тупан давни рад једног аутора, па не значи да није
тамо можда изведено такво истраживање: XV. XV.
Рои1ег, ТИе 1мИп ИШогу о / 1ће м>огд. геИ$ш. Тгапзас-
Нопз оГШе ТТпп! 1п1егпаНопа1 Сопдгезз оГШе ЊзШгу оГ
геН§10пз. П, Ох{ог(1, 1908. И гећ%ш и геИ^шзш значе
поштовање, поштован, геИ^Гозиз чак и злослутан, тј.
85
несрећан, на пример: МћП роз1еа пе^ие засп пецие
геН§1051 јихп еззе „ничег за њега касније није било ни
светог ни достојног поштовања” (Кикерон. Уегг. 4,
72). Или, такође из Кикерона (Аи. 9, 5, 2): (01еб
А1Непз18) гећ8105и5 еНат пипс „Дан битке код Алије
још је и данас несрећан”. Ова последња, донекле
изненађујућа употреба, може се објаснита схвата-
њем религиозног као нечег табуираног, забрањеног,
па значи и онога што може донета несрећу. Тако сИез
геН&отз значи и дан кад је са култских разлога
забрањено да се обавља посао или неке друге ак-
тивноста. Даљим семантачким развојем и специ-
фичним схватањем онога што је свето и чега се
такође треба клонити јавило се за геПјро значење,
које на први поглед изгледа неспојиво с основним
смислом: грех, проклетство.
Слично је било у употреби и 1осиз геИјроаиз
„посвећено место“, израз из правне сфере зване гез
геН§№зае, којима су означаване све ствари намењене
култу покојника, а посебно гробл>а, како то обја-
шњава професор Ромац у свом речнику римског
права (1983). Кез геН§шзае, уз гез запс!ае и, на првом
месту, гез засгае спадале су у римском праву у гез ех-
1га с о т т е г с ш т сИшт ш п з , тј. у оне објекте и ствари
којима се не може трговата са виших, религијских
или култних разлога. Ту су спадали храмови и
храмовни предмети (гез засгае) и верским обредом
боговима посвећени објекти, као луке и градски зи-
дови (гез запс1ае). Насупрот овом изузећу из правног
промета приватника биле су ствари заједничке свим
људима, као што су ваздух, вода, море и мррска
обала, државне зграде, градски тргови, путеви, во-
доводи, позоришта, што је све спадало у гез ех1га
со т т егсш т .
Изрази из сфере означаване са геН§т очигледно
су све тешње повезивани с култом и боговима, с
поштовањем које се боговима мора исказивати и с
обавезом која се према њима преузима.
86
Изгледа да се у Кикероново и Лукретијево доба
увелико почело и теоријски размишљати о природи
односа између људи и богова, на шта су практично
били обавезани култом. По свој прилици, ово је раз-
мишљање било подстакнуто упознавањем са грчком
философијом, која је још од времена софиста и првих
атомиста, при чему мислим на Демокрита, с наро-
читом пажњом и критачки говорила о природном, а
не божанском настанку свемира и живота. Та је,
дакле, материјалИстачка и рационалистичка идеја
постојала већ више од четврт миленија, пре но што
су је, врЛо различито, а скоро истовремено, почели
разрађивати Кикерон и Лукретије. Римљани, по
свему судећи, нису сами били склони таквим раз-
мишљањима. Врло сујеверни, верујући у предска-
зања и предестинацију, они су дисциплиновано и без
много теоретисања практиковали оно што се звало
(Изс1рИпаЕ1ш 5са и све прописане култне обавезе. Још
је Кикерон у том хвалио Римљане, који су волели у
свему да се истачу, као најпобожнији међу свим
народи^а и најјачи по религиозном осећању (р1еШе
ас геН§10пе отпез §еп1ез зирегаштиз), у делу о гатању
и врачевима (Ое ћагизрјсит гезропш).
Стога је јасно још једно значење које је геН%Го и
геИ&озиз имало паралелно са свима наведеним, а то
је сујеверје, сујеверан. Ауло Гелије, антиквар из 2.
века нове ере, наводи један стих, који неки приписују
граматичару Нигидију Фигулу, Кикероновом савре-
менику, а други сматрају да то није поуздано. Тек,
Гелијев је навод врло карактеристичан за семантику
испитиваног израза. Он каже: КеН§еп1е т еззе
орроПе!, геН§ш5из пе &аз (неки читају: Газ), што
значи да човек треба врло савесно да се брине о
култу богова, али не и да буде сујеверан.
Овај пример говори у прилог Кикероновом
објашњењу етамологије геИјро, поменутом малочас.
Њиме се, наиме, геНјро повезује са глаголом ге1е%еге
87
који значи „поново о нечему разговарати и разми-
шљати“, а у време царства: „поново прочитавати“.
Такву бар дефиницију изричито наводи Кикерон
у својој расправи о боговима: „(}ш ошп1а, ^иае ас!
си1ћ 1ш с1еошт регћпегеш, (11Н§еп1ег ге1гас1агеп1, е и а т -
^иат ге1е§егеп1, зип1 (Исћ геН§ш81 а ге1е§епс!о, и1 е1е-
§ап1ез ех еН§епдо (N.1). 2,28, 72). „Они којн брижљи-
во поново разматрају све оно што се тиче култа
богова и као да о томе поново размишљају, називају
се геН%Гом, што је изведено од глагола ге1е%еге, као
што је е1е%ап1е$ изведено од глагола е1е%егеи.
Ове изразе није сасвим лако овде превести, из-
међу осталог и стога што ми немамо сасвим аде-
кватне изразе за латинске речи, пре свега за ге1е%еге,
тако да можемо схватити као да су геН&озЈ они који
се са великом тачношћу и поштовањем стално по-
ново брину о божанским обредима.
Друга концепција у Риму објашњавала је рели-
гију, дакле и језички израз и суштину појаве из-
ражене тим појмом, као везивање уз богове. Тако би
религија била чињеница везивања уз богове, обавеза
преузета према божанству, побожне везе. Разне врп-
це и траке (\аИае) које су се користиле у обављању
култа и украшавању свештеника, жртвеника, или
култних предмета, у складу с таквим схватањем ре-
лигије симболизују везе између човека и богова.
КеИ%јо се објашњава не глаголом ге1е%еге, тј.
1е%еге, него глаголом геИ%аге „свезати“, сложеницом
од глагола И%аге. (Овај глагол има и индоевропске
корелате у албанској речи И(Љкоја значи „везати“ и у
старонорвешком облику Ик).
Језичку идентификацију са И%аге заступао је Лу-
кретије, који је своју поему и написао да би људе
ослободио верских веза и страха од богова:
„Пре свега, казујући
о стварима Големим, покушавам
да дух ослободим од стега верских“
(прев. А. Савић Ребац)
88
„КеН§1опит а т т о з посНз ехзо1иеге рег§о“ са жа-
ром ту казује Лукретије, жестећи се на људско не-
знање, страх и слабоста који су и прави творци ве-
ровања у богове. Као да Лукретију Готфрид Бен две
хиљаде година касније дугује свој стих да Зевс треба
да буде захвалан људима што су га измислили.
Религија, дакле, по Лукретију, представља низ
поступака потеклих из убитачног страха и незнања,
што се само блажи обећањима, а уствари се може
свладати једино научним увидом у узроке ствари и
збивања и философском мудрошћу следећи Демо-
крита и Епикура:
„И видели су где се обрће
небеса склад, и доба годишња,
а нису могли сазнати узроке
збивања овог, те су уточиште
пронашли себи: богове, да њима
предаду све, и замисле да свет
по њихову се мигу управља.“
(7ч[еЦро1егап1 ^шћиз 1(1 беге! со§позсеге саизЈз. Ег-
§о регШ|шт 3Љ1 ћаћећап1 отш а Шшз 1га<1еге е! Шошт
пиШ Гасеге отш а Десћ. N. К. 5,1188).
Та величанствена слобода човека коју опева Лу-
кретије и надмоћ људи над боговима којима су све
предали по сопственом избору као сопственом при-
бежишту и од чијих се стега лако могу ослободити
простим понирањем у законе природног света и оби-
чном људском храброшћу, толико је у 17. веку оду-
шевила философа, физичара и математичара Гасен-
дија да је решио да обнови епикуровско учење у
своме времену из кога је можда потекла и његова
концепција молекула коју је увео у науку. Посебно је
питање, логичке природе, откуд људима представа о
боговима. Добијају је кроз сан, и то атомистички,
као у Демокритовој доктрини, о чему сам раније
писала.
89
 Код Лукретија геИфо не означава одређену веру,
већ религију уопште. Стари су уопште говорили
конкретно само о геН%Гопе$, али у сасвим другом
смислу него ми данас. То је био вишезначан термин
са мноштвом конотација, одређених контекстуал-
ном употребом. Таква је употреба остала доста дуго
и после Лукретија и Кикерона. Озлојеђени сенатор и
велики историчар, Такит, конзул 97. године нове ере,
писао је, на пример, у Аналима да је некоме додељено
да му се изгради храм и приносе божанске почасти,
употребљавајући за то реч геН§10 у плуралу (1ешр1ит
е1 сае1ез1ез гећ§10пез десетипШг, Апп. 1, 10). Приме-
ри, међутим, нису у текстовима више тако чести у 1.
веку нове ере, да би се већ у 2. веку нове ере појавиле
нове нијансе у значењу, као и нови језички облици.
Тако се појавио израз геНјрозИаз у значењу
„побожност“, који је, можда сковао песник, ретор и
свештеник из Африке, Апулеј из Мадауре. Реч се
појављује у спису о Платону и његовој философији,
спису који је дуго сматран Апулејевим, али му се у
новије време одриче ауторство због слабог
познавања Платонове философије од стране аутора
тога списа. Тако не можемо бити сигурни да ту реч
треба приписати Апулеју. Среће се и код Терту-
лијана, само можда нешто касније. Како је борбени и
оштри Тертулијан, са жаром новопеченог хришћа-
нина (отац му је био паганин!) иначе обогатир
хришћански латински језик многим кованицама и
другим језичким иновацијама, није искључено да
заправо у њему треба гледати аутора нове речи
геН%Го$Иа$ „побожност“, која ће постати значајан
црквени термин и у обележавању супротног појма од
побожности: ГггеН%1о$иа$, уз који се у време царства
користио и придев ГггеН%јо$и$.
У поменутом спису О Платону геИјро$Иа$ се об-
јашњава грчким термином ћо$Ше$, који са своје
стране такође има посебну занимљиву историју. С
обзиром да је писац тога текста, за ову сврху све-
90
једно је да ли је то ипак био Апулеј, осетио потребу
да својим читаоцима, још увек веома склоним и ве-
штим грчком језику, објашњава нови латински израз
старијом добро познатом грчком речи, биће да је ово
ипак први случај употребе тога термина, који је
кратко после тога прихватио и Тертулијан, приме-
шујући га, наравно, са хришћанског становишта. У
другим Апулејевим делима, и то у онима којима се не
оспорава ауторство, као што су Метаморфозе и др.,
јављају се на више места речи из истога круга као
ГггеН§Го$и$, чак 1ГгеИ%Го, за коју нам није познато да
се пре аега употребљавала. Придев ГггеН§јо$и$ и
прилог ГггеП^Го$е су нешто старијег порекла, јављају
се једном код Ливија у 1. веку пре нове ере и код
Такита и Плинија Млађег у другој половини 1. века
нове ере. Внди се да су ти изрази били веома ретки,
бар у писаним текстовима којима ми располажемо, а
нису се уопште односили на неку религијско-црк-
вену безбожност, већ су употребљавани више у сми-
слу „бласфемија“, тако рећи метафорично. Тако, на
пример, Такит опомиње једну личност у Аналима
(2,50) д4 неће добро проћи ако ГггеИро$е говори о
Августу(з 1 циа с!е Аи§из1о 1ггеН§тзе (Нх1ззе1).
Наравно, предмет безбожности, или, тачније, бо-
жанство према коме се безбожност испољава, дија-
метрално су супротни код паганских и хришћанских
писаца, нарочито у 2. веку нове ере, кад је дуго био
очигледан не само сукоб непомирљивих идеологија
већ се осећала и предстојећа светско-историјска
смена владајућих веровања. Није ми познато да је
овај детаљ шире испитиван у науци, управо са ста-
новишта ових кључних термина (којима се мора
придружити и грчко а1ћео$ чија је употреба у то
време сасвим упоредива), али би то превазилазило
потребе овога рада. Уосталом, можда посредно о
стању религиозне свести припадника бар неких сло-
јева становништва сведочи и усамл>ени језички израз
геН%јо$и1и$ „мало побожан“, који се среће код црк-
 веног оца Светог Јеронима, крајем 4. или почетком
5. века нове ере, у његовом полемичком спису про-
тив његовог великог пријатеља из времена зајед-
ничких римских студија Руфина из Аквилеје, места у
северној Италији (данас словеначки Оглеј), с којим
је делио младићко одушевљење за монаштво тада у
великој моди (Аро1о%Ја асћегтз 1Љгоз Кгфпђ. То је
посебна, за историју културе и идеја, врло важна
прича како се то велико, страсно младићко
пријатељство претворило у још веће и страсније
непријател>ство средином живота.
Даља употреба речи геИјро у хришћанским и
црквеним текстовима не спада у предмет нашег ис-
питивања. КеН$роје, у сваком случају, постао термин
који је, као ретко који, превазишао границе латин-
ског језика и прешао у многе индоевропске, па и
неиндоевропске језике (нпр. мађарски), заменивши
њихове домаће термине и ознаке за веру, веровање и
вероисповест. Значење и употреба му је у свим тим
језицима и народима постало нешто толико само по
себи разумљиво, да изгледа готово непотребно да се
размишља о настанку и првобитном значењу тога
израза.
А потребно је. Јер, и поред покушаја самих
римских аутора да дођу до некаквог прихватљивог
разјашњења, реч је остала нејасна. Савремена ети-
мологија, додуше, није се тим превише ни бавила,
али је, и поред неколико етимолошких предлога,
значење речи до данас нејасно. Не прихвата се
објашњење другог дела речи ни везивањем уз појам
1е§еге ни 1е§аге. Ерну-Мејеов етимолошки речник
латинског језика (1959) кратко закључује да је други
елеменат у речи геИ%1о нејасан (,,оћбсиг“), а Глеров
констатује да је помињана етимологија сумњива и
само вероватна.
Са религијом, и са термином и са дефиницијом,
очигледно стоји онако како је Свети Августин на-
писао за „време“: „Ако ме нико не пита о томе, знам
92
шта је; али ако неко затражи да му то објасним, ја
више не знам шта је“.
Уосталом, то исто вреди и за друге многе јако
познате, а јако тешко одредиве ствари: мит, језик и
др., на пример.
Може се једино закључити речима Ерну-Мејеа
да је цело питање о изразу геН%Го још сасвим неи-
звесно („Раз де сегпШ(1е“).
Ш
У другим културама се употребљава цео низ
термина да се означи отприлике оно што се означава
са религија. У Кини се употребљава реч сМао „уче-
ње“, у Индији сЈћагта „светски поредак“, у Арабији
Шп са широким значењем „божја одлука, судбина,
божји суд“, реч иначе персијског порекла, која је
прешла у арапски и турски, а јавља се и у нашем
фолклору у значењу „вера, вероисповест“ Стари
Германи имали су реч е „божји закон, ред“, а у ма-
ђарском се од 14. века користио израз ИИ „вера“
(Јокаијев кодекс 1313), касније уаИаз, док је у 19. веку
забележен облик ИИити1а „душевно стање када ве-
рујемо у оно што смо чули од других људи“.
Термин који се код нас употребљавао за религију
био је закон (у Вуковом речнику), док је у то време
вера означавала оно што се немачки звало с!ег СНаи-
ће, а латински р<к$. Законоша, на пример у Босни је
„био човјек од закона, поп или калуђер“ по Вуковом
објашњењу, с додатком: „особито Турци зову тако
наше свештенике“. Копитар је то превео латинским
изразом сиког геН§ттб. Касније је начињена кова-
ница вјерозакон за немачко КеН§тп (како наводи
Скок у свом Речнику) и као и други калкови према
немачком: вероисповест, вероисповед (према Сг1аи-
ђепћекепМшз), веронаука (према КеН§тп51ећге). Код
93
Вука нема ни речи верник или неверник, на пример,
али и он и Његош, како бележи Скок, знају за облик
религија, латинизам према ученом италијанизму ге-
Н§10П, који је употребљавао још И. Држић.
Види се да цео овај комплекс речи и појмова,
нарочито у компаративном смислу, заслужује те-
мељније проучавање неким другим поводом.
IV
Слично као са религијом, или с Августиновим
временом, стоји и с атеизмом. На изглед је јасно шта
се под тим изразом подразумева, рано је унето у
латински језик из грчког и одатле се проширило у
друге језике, тако да се чак и у мађарском уместо
ШеПете% употребљава апхегшиз.
А ствари ипак нису једноставне. Марсел Неш, са
Католичког института у Паризу, у једном чланку о
атеизму каже: Г^е 1егте рагаТ1 с1а1ге: еб1 аЉее се1ш
ше Г ехј$1епсе с!е Б1еи {рГсИоппагге с1е$ геИ^Гот2,
1985. з.у.): “Термин изгледа јасан: атеиста је онај који
пориче Бога”. Али и поред све те (привидне) јасноће,
он је јако неодређен, јер се подједнако односи и на
неверовање у бога као и на религиозну индиферент-
ност, наставља Неш.
И код атеизма, дакле, имамо компликовану си-
туацију, и с обзиром на термин (који само „изгледа“
јасан) и с обзиром на појаву, суштину и значење
атеизма. Једино је постанак речи јаснији него што је
био случај са геИјро. Настала је, наравно, од а1рћа
пе^аНуит и грчке речи за бог 1ћео$. Ту дилеме нема, и
с те стране је термин ,јасан“. Али, прихватљиве
етимологије за реч 1ћео$ још увек нема, или, како
бележи Шантрен у Бајијевом Речнику грчког језика
(1950), то је „оћзсиге“. Доста је занимљиво да је
језичко^порекло тако значајног израза још увек у
“мраку”.
94
За само а(ћео$, међутим, та околност није од
већег значаја. Реч се у текстовима, превасходно поет-
ским и драмским, појављује врло рано, већ у првој
половини 5. века пре нове ере, код Пиндара, Ајсхила
и Софокла, а ми наравно не можемо знати колико се,
и да ли се, пре тога појавила у употреби. Значење у
коме се реч код њих појављује није једнозначно.
Углавном значи „безбожан“ и „онај који пориче
постојање богова“, дакле у смислу у ком се атеизам
схвата данас. Али се из примера које читамо код
истих песника код којих имамо то значење одмах
види да ни овај израз није никакав 1егтти$ 1есНтси$,
ни у философском ни у религиозном смислу. Док код
Пиндара а(ћео$ заправо значи „небогоугодан“, код
Софокла, на разним местима, значи и „безбожан“ и
„напуштен од богова“. У једној трагедији (Цар Едип,
254) има чак и прилог а(ћео$ у значењу „без помоћи
богова“, па чак и у суперлативу а(ћео(а(а „на крајње
непобожан начин“. Ту, дакле, немамо смисао који се
изражава данас речју атеистички. Тако се једино
може схватити употреба компаратива и супер-
латива,!посебно код прозних писаца и ретора у 5. и 4.
веку (ГШатон, Лисија, Ксенофонт, а(ћео(его$, а(ћео-
(а(о$)\ јер човек може бити мање или више рели-
гиозан (отуд и помињано позно латинско геН-
§№8и1из), али очигледно не може бити мање или
више атеиста.
Широм скалом значења и денотација него што је
случај с данашњим термином објашњава се упо-
треба наведеног придева уз предмете и друге појаве,
а не само уз људе. Тако код комичког писца Клеарха
(4/3. век пре нове ере) и Атенеја, писца из друге
половине 3. века пре нове ере, сретамо синтагму
а(ћеа опота(а у значењу отприлике: имена која не
представљају богове, нису дата по боговима (нпр.
Платон, Сократ и сл., како тумачи Баји). Или код
Платона а(ћеоп рагас1еГ%та “пример који се не
односи на богове’ .
95
 Према овом придеву већ је врло раио начињена
именица ће а(ћео1ез „безбожност“, која се код Пла-
тона, изгледа, јавља први пут, и то како у сингулару,
тако и у плуралу. Али ова безбожност није „ате-
изам“, већ се односи на неверовање у признате бо-
гове, непризнавање богова.
Атеизам као значење те именице у смислу блис-
ком данашњем јавља се код јеврејског философа
Филона из 1. века нове ере и, можда истовремено,
код Плутарха. Нешто касније, историчар Дион Ка-
сије (155-229 нове ере) из Никеје у Битинији под
а(ћео(е$ подразумева неверовање у признате др-
жавне богове.
У грчком тексту Новог завета а(ћеог еп (о( козтоГ
односи се само на пагане (Ерћ. 2:12). Секст Емпирик
(у 2. веку нове ере) а(ћеог зове Еухемера са Крита,
Протагору са Коса, Протагору из Абдере, Дијагору
са Мела и Теодора из Кирене, тј. грчке мислиоце
ранијих времена који поричу било бога било богове
и њихове законе.
Њему савремени Ајлијан под а(ћео1 прибраја
Диогена, Епикура и друге њима сличне.
Поново сами термини, као и код геИ%јо, указују
на кризни други век нове ере, кад су се у философији
и идеологији догађали крупни ломови и велике по-
лемике.
Симптоматично је да су пагани тај израз у по-
грдном смислу користили против хришћана, па и
против Јевреја. Са становишта већ издишућег по-
литеизма, хришћани су, дакле, били атеисти. Арнтов
и Гингричев грчки речник Новог завета (Чикаго,
1957) бележи неколико таквих примера у сачуваним
текстовима Новог завета, на пример у Полшарповом
мучеништву, где каже се ћагге (оиз а(ћеш „нека се
носе атеисти“, при чему се мисли на хришћане.
Хришћани очигледно нису остајали дужни, па су
им узвраћали - истим термином, а(ћеоГ, како се може
прочитати чак и у истом наведеном Мучеништву\
96
Сад су пагани испали атеисти, и поред толиких
богова у које су веровали, а то исто су сасвим брзо
затим постали у устима хришћана и други
хришћани, само хетеродоксни!
А(ћеоз је постало и као надимак, дат Дијагори, а
чак га и Кикерон тако зове на латинском (Ша§огаб,
АШеоз <јш сћсШз ез!, К Л . 1, 63 и другде). Грчки
термин је касније коришћен са латинизованим нас-
тавком, без превођења: а(Иеиз и код Арнобија, аф-
ричког ретора, на пример, има јасно значење неве-
ровања у богове (2/3. век нове ере).
Али да се вратимо Платону. Он је не једном
говорио у својим текстовима о разним облицима
неверовања у богове и порицању богова ((о те по-
тМгет (ћеот етаг), безбожности која нарочито
пробија ме(ђу младе људе, јер они стичу уверење да не
постоје такви богови какве нам закон прописује да у
њих верујемо {Је%е$ X 890).
Ова Платонова формулација, по мишљењу јед-
ног савременог научника, подједнако значи „и мо-
дерни ахеизам, али и неслагање с паганском мито-
логијом јјрастановишта дубоке вере у богове“. а Пла-
тон је н!ој заиста био одан, као и његов учитељ
Сократ, коме је замерено - и суђено - што „измишља
нове богове“, а не што је атеиста.
Међутим, оштрина Платонове формулације си-
гурно није само стилске природе, те се несумњиво
сме закључити посредно да је средином 4. века пре
нове ере, кад је то писано, било све више атеизма
разних нијанси у немирним земљама грчких полиса,
захваћених кризом, миграцијама и општом несигур-
ношћу, па и бесперспективношћу.
Стручњаци данас сматрају да су људи врло рани
порив, ако не и најранији, још од архајског периода,
налазили у „моралној неприличности богова у слици
Хомеровој или Хесиодовој“. То би се некако по-
клопило с оним фазама из Перишове типологије ре-
лигије.
97
 Али откуда код Хомера и Хесиода таква слика
богова која људе касније одбија од побожности?
Очигледно је и овде питање, или одговор, много
сложенији, и поред тако многобројних истраживања
из ових области.
Већ и друга књижевна дела чији су аутори жи-
вели у просперитетном последњем веку архајског
доба, шестом, пре нове ере, кад је технолошка рево-
луција већ била спроведена, а писменост, увелико,
ма да чудесно брзо, учвршћена, и у тим делима се
јављају, тако рећи узгред, сумње у смисао и сврси-
сходност постојања божанства, ваљда због очиглед-
них бурних потреса у новонасталим полисама, због
очигледних друштвених неправди, због среће која је
додел>ена неким људима који је нису заслуживали -
зли, окрутни, неправични, нехумани. Проучаван је
темељно у философији настанак козмоса, и физика је
од Талеса до Демокрита била мишљења да се то
догодило и без богова.
Али све су то још замеци атеизма, као што је
кратка историја те речи управо насликана. Сократу
није суђено у Атини због атеизма, али некима јесте,
на пример чувеном атеисти Дијагори са Мела (414.
године пре нове ере), кога помиње и Кикерон нека
три и по века касније. Уз Дијагору, велики атеиста
био је Платонов ујак Критија из Атине (аутор
Сисифа), софист Продик са Кеја, Теодор из Кирене и
Еухемер са Крита, којима, како је већ наведено,
Секст Емпирик много столећа касније, прибраја и
Протагору с острва Коса и Протагору из Абдере.
У Атини је, поред Сократа, због асебије - како се
то звало - суђено још и Анаксагори, овога пута с
довољним разлогом, јер је, и са нашег становишта,
Анаксагора био атеиста. Међутим, као и код сваког
политичког суђења, ту су били пресудни други по-
литички мотиви, а не његова философска уверења.
Као и у Сократовом случају, уосталом.
Да се под атеизмом подразумевало много шта
уствари, види се и из примера Протагоре, који није
98
био атеиста већ агностик. А то је већ ствар логике и
гносеологије, а не религије.
Философ Ксенофан се, на пример, жучно борио
против антропоморфних концепција богова, али пре
него атеиста, био је пантеиста.
И тако даље.
Рационализам у грчкој философији и науци није
се могао зауставити, па ни у критици религије и
богова. После атеизма софиста и атомиста, где не
треба изоставити ни Епикура (341-270 пре нове ере),
дошли су киничари и скептици, сви врло критични
према религији и култу.
На крају је то величанствено опевао Лукретије у
1. веку пре нове ере.
Даља кривуља атеистичких схватања морала је
ускоро, као што смо укратко видели, рачунати с
новим погледом на свет - хришћанством.
Има још једна употреба речи а^кеоз која указује
на друкчије порекло и сасвим друкчије значење тог
израза. То се среће код Плотина (205-270 нове ере) и
у схолији уз Опијанов еп (из 2/3. века нове ере), с
малом рфликом у значењу. Код Плотина ова реч
значи „бе§ визије нечега“, а код Опијана „невиђен“.
Очигледно се повезује са грчким глаголом „гледати“
(ћеаотаГ, са чим је корадикална и реч теорија. Ови
примери хомонимије, иако усамљени, очигледно не
говоре у прилог закључку да је а1ћео$ у значењу
„атеистички“ било широко прихваћено и стандар-
дизовано у то време.
V
С обзиром на то да су у овом кратком прегледу
испитивани историја, значење и употреба речи
а(ћеоз и геИјро, које потичу из грчког и латинског
језика, јасно је да су навођени примери могли бити
99
 само из те сфере аитичких концепција о боговима,
религији и атеизму.
Мада је у Грчкој можда атеизам, као израз ра-
ционалистичке философије, био доста чешћи него у
осталим културама старога света, он ипак није био
једини ни најстарији. Прави атеизам показују ма-
теријалистичка учења у Кини, на пример, Ван Чуна
из 1. века нове ере, затим у философији Чарвака или
Локијата у Индији, која је створила појмове изра-
жене речима ат&ага, пт & ага „без господара, без
бога“. И позната философија тпкћуа, коју је засно-
вао Капила, јесте материјалистичка.
Међутим, има много старијих доказа тешке, па и
опасне, сумње људи у званичне религије и идеологије
него што су ове релативно позне философије у Ин-
дији и Кини. Стога се у прилогу овом раду доноси
хрестоматија текстова у којој су, према могућно-
стима оскудно код нас превођених најстаријих из-
вора (не ретко и са другог превода), скупљени тек-
стови у којима се, уз обавезне химне боговима из
трећег миленија у Сумеру, Вавилону и Египту, до-
носе само незнатао касније записани текстови скеп-
тички и песимистички, који стављају под сумњу
званичну и обећавајућу догму.
И да чудо буде веће, јер то јесте чудо, ти текстови
су не једном налажени у гробовима свештеника, као
што је био случај у Египту. А чудо јесте зато што су
се ти критички текстови почели јављати изгледа
само који век после проналаска писмености, тако да
имамо права да посумњамо да ни пре појаве пис-
мености није све у тим прадавним друштвима било
тако идилично једноставно и јединствено у рели-
гијском погледу. То даље опет значи да су, мада за то
никада не можемо имати потврде код данашњег
стања науке, погледи и веровања у богове и сумње у
њих некако паралелни, или бар наблизу. Стога је
овом раду и дат наслов Из античке рели2ије и ате~
изма, а не само са формалних разлога.
100
У том смислу наведени су и главни текстови из
козмогоније и антропологије, на пример у Индији, и
из критачких текстова из разних фаза развоја ре-
лигије у Индији, од ведизма, преко браманизма, бу-
дизма и џаинизма до хиндуизма.
С обзиром да су овоземаљска размишл>ања, ус-
мерења и знања прастарих земљорадника, гради-
теља и војника с обала Тигра и Еуфрата, Нила и
Инда, кршевите Анадолије и Грчке и предузетног
Рима најпре и најбоље изражена у њиховим причама
о културном развоју на земљи, о житу и домаћим
животињама и тако дал>е, па чак и кад се „про-
налазак“ свега тога берићета за људе приписује бо-
говима, праћена је линија оваквих текстова од Су-
мера до Рима, у мери коју су наше прилике засада
омогућиле.,
Из библиографије урађене на основу података из
часописа у 19. веку лепо се види да је интересовање
наших сад већ доста давних предака ишло прво од
књижевних ка митолошким и религијским темама
код Хелена и Римљана, као репрезентената старог
света. У 1|еком погледу томе се не може ни замерити,
јер се, н4 пример, за Сумерце и Хетите тада још
уопште није ни знало, а камоли могло наслутити да
су ови народи имали моћне државе и да су, они први,
Сумерци, били творци најстарије светске писмено-
сти, а они други, Хетити, да су данас најстарији по-
знати Индоевропљани.
1988.
 ИЛУСТРАТИВНИ ТЕКСТОВИ
Сумер - Вавилон
Самуел Ноах Крамер: ХисШорија почиње у Су-
меру. Превела с енглеског Весна Крмпотић, Загреб,
Епоха, 1966, стр. 104-106, 109-110, 121-122, 124-125
(бр. 3, 1, 5, 2)
Сгеог§ез Соп1епеаи: Бабилон и Асирцја. Превела с
француског Татјана Домнтер, Загреб, Напрнјед
1978, стр. 231-232 (бр. 9)
Историл всемирноп литератури. Том 1, Москва,
„ Наука ", 1983, стр. 112-113 (превео Иван Гађански,
бр. 6)
X. И X. А. Франкфорт, Џ. А. Вилсон, Т. Јакоб-
сен: Од мита до филозофије. Превео с енглеског Љу-
ба Поповић, Суботица - Београд, Минерва, 1967,
стр. 172,198-212,224-225 (бр. 7,4, 8)
Законици древне Месопотамије. Превео с енгле-
ског Марко Вишић. - Београд, Независна издања,
1985, стр. 82 (бр. 10)
Егииаш
Љубинка Радовановић: Велика једнанина. Мит и
симболика староГ ЕГипта, Београд, Вук Караџић,
1973, стр. 23-32 (бр. 13)
Весна Крмпотић: Час је, Озирисе. АнтолоГија
старе еГипатске књижевности, Београд, Нолит,
1976, стр. 100-101 (бр. 14)
Курт Ланге и Макс Хирмер: Египат. Архитек-
тура, пластика, сликарство током три миленија.
102
Превео с немачког Јован Месаровић, Београд,
Југославија, 1973, стр. 87-88, 103-104 (бр. 18, 19)
М. Ј. Матје: СтароеГипатски митови. Превео са
руског Назиф Кустурица, Сарајево, Веселин Масле-
ша, 1963, стр. 33, 57-58, 121-122, 163-166 (бр. 12, 17,
11,16)
РЈегге Моп1е1: ЕГииаш у доба Рамзеса. Превео са
француског Жељко Клаић, Загреб, Напријед, 1979,
стр. 289 (бр. 15)
КњиГа мртвих. С немачког превео Марко Ви-
шић, Београд, Независна издања, 1982, стр. 67-68
Глава 125 (бр. 20)
Хетити
Војтјех Замаровски: Тајне царства Хетита. Пре-
вео са чеДшог Мирко Јирсак, Загреб, Епоха, 1965,
стр. 267-268 (бр. 21)
Краљ боја. 1г ћ е т к е р1зтепозћ. 1г ћећббте рге-
уес1е1 т игесШ ЗПут Кобак, Љубљана, Младинска
књига, стр. 81-83, 84-87 (бр. 22, 23, са словеначког
превела Бојана Стојановић)
1
Индија
Чедомил Вељачић: Филозофија источних наро-
даг. Књ. I: Индијска филозофија и одабрани текстови,
Загреб, Накладни завод Хрватске, 1979, стр. 233-234,
282, 290-291 (бр. 24, 28, 34)
Чедомил Вељачић: Пјесме просјака и иросјакиња.
Избор из ране будистичке поезије. Сарајево, Веселин
Маслеша, 1977, стр. 40-41, 235, 270 (бр. 33, 31, 32)
Рада Ивековић и Чедомил Вељачцћ: Индијска и
иранска етика, Сарајево, Свјетлост, 1980, стр. 33-34,
100-101,191,191-192,215,244 (бр. 25,26,30,27,29,32)
В. Г. Ерман и Е. Н. Темкин: Митови старе Ин-
дцје. Превела са руског Љиљана Шијаковић, Бео-
град, Рад, 1981, стр. 212-214 (бр. 35)
103
 Грчка

Хомерова Илијада. Превео са грчког Милош Н.

Ђурић, Нови Сад, Матица српска, 1977 (бр. 36)
Хомерова Одисеја. Превео са грчког Милош Н.
Ђурић, Нови Сад, Матица српска, 1977 (бр. 37)
Хомерове химне. Са грчког превео Бранимир
Главичић, Сарајево, Веселин Маслеша, 1975, стр. 57,
58, 71,65, 114, 108 (бр. 38)
Хесиод: Постанак богова. Са грЧког превео Бра-
нимир Главичић, Сарајево, Веселин Маслеша, 1975,
сгр. 11-12,18-23 (бр. 39)
Хезиод: Послови и дани. Са грчког превео Алберт
Базала, Загреб, Матица хрватска, 1970, стр. 18-23
(бр. 40)
Мирослав Марковић: ПогИе&ит рИИозорћит
Сгаесит, Београд, Научна кн>ига, 1951, стр. 57,65-67
(бр .41,42)
Милош Н. Ђурић: Исшорија хеленске књижев-
ности.2, Београд, Завод за уџбенике и наставна
средства Србије, 1972, стр. 332-333 (Сисиф = В К
фр. 54, бр. 43)
Платон: Закони. Превео Албин Вилхар, Београд,
БИГЗ, 1971, стр. 408, 410 (бр. 44)

Рим

Лукреције: О природи ствари. Препев са латин-

ског Аница Савић Ребац, Београд, Просвета, 1951
(бр.45)
Публије Овидије Насон Мешаморфозе. Превео
са латинског Томо Маретић, Загреб, Матица хр-
ватска, 1907 (бр. 46)*

Бројеви се односе на Практикум који се налази у

библиотеци Философског факултета у Новом Саду.

104
 ДУХОВНИ СВЕТ ПРИМИТИВНОГ
ЧОВЕКА

У својој обновљеној едицији „Каријатиде“ Про-

света је већ објавила двотомни избор из капиталног
дела енглеског историчара и мислиоца Арнолда
Тојнбија. Тојнби, љубазни и тихи џентлмен у го-
динама, с апаратом за појачање слуха, чију сам сми-
рену али оштру критику империјализма и америчког
милитаризма имала прилике да слушам давно у Њу-
јорку, у време рата у Вијетнаму, припада малоброј-
ним историчарима који се свесно опредељују да ци-
вилизације конципирају као јединице за изучавање.
Ови аутори, а једва их је десетак у свету, нас-
тављају |радицију започету у 18. веку од стране ге-
нијалногшионира Ђанбатисте Вика, преузету у 19.
веку од Де Г обиноа и Данилевског. Без обзира на све
разлике, овим претечама данашњих изучавања, био
је, као и Шпенглеру, својствен приступ са позиције
две тада најбоље познате цивилизације, европског и
грчко-римског света. Каталогу ових знања убрзо је
додато још цело туце, па и више, великих циви-
лизација, али су компаративна проучавања култура
прошлости, по Тојнбијевим, речима још увек зада-
так будућности и то у првом реду стручњака који не
потичу са Запада.
Док тако стоји ствар с проучавањем „великих“
цивилизација, антропологија и етнологија су упо-
знале и описале бројна примитивна друштва разног
степена развоја, расута широм земаљске кугле. Ове
науке, заједно са лингвистиком, највише су допри-

107
неле отрежњавању западног човека, заљубљеног у
своју изузетност и величину. Полако се схватило да
једна култура није „нижа“ ако је друкчија, да нема
потпуно примитивних народа, примитивних језика и
примитивних култура. Како истиче Леви Строс, та-
козвани цивилизовани човек заборавља да је и раз-
вој „примитивних популација“ мање-више истог
хронолошког опсега као и његов сопствени. Тај раз-
вој је само друкчије усмерен, најчешће више тради-
ционалан и непроменљив него свет„цивилизованог“
човека. Уосталом, биолози данас истичу да се чак и
код једноћелијских организама мора рачунати с
веома дугим развојем.
Један од истакнутих истраживача примитивних
популација, чије су студије код нас недавно у два
маха објављене и већ постале бестселер, јесте и
Бронислав Малиновски, енглески научник пољског
порекла. Овог екстравагантног човека, са два док-
тората, физичара по образовању, а пасионираног
теренског истраживача антрополога по опредеље-
њу, зову, као и песника Рилкеа, „човек без отаџ-
бине“. И као личност и као научник био је предмет
контроверзних оцена. Док се у „Плејадиној“ Енци-
клопедији опште етнологије из 1968. године међу де-
сет највише цитираних научника Малиновски нала-
зи на другом месту, одмах после Леви Строса, и док
се нека његова антрополошка дела рачунају међу
шездесетак најкрупнијих сазнања из друштвених на-
ука у овом веку, дотле други његов функционализам
сматрају реакционарном теоријом друштва и кул-
туре. У сваком случају он је класик у свом домену
истраживања и „Просвета“ је добро учинила што је у
своју знамениту едицију „Каријатиде“ после Тојн-
бија укључила и овог аутора. Треба одмах нагласити
да је у техничком погледу ова књига брижљивије
урађена него претходне две, нарочито с обзиром на
мањи број штампарских и сличних омашки, тако
честих у белешкама уз Тојнбија. Само је штета што
108
је, непотребно, у „Просветином“ избору поновљена
студија „Научна теорија културе“ већ објављена
1970. године у библиотеци „Зодијак“ предузећа „Вук
Караџић“. За овог код нас још релативно слабо по-
знатог научника било би целисходније да је прево-
дилачки и издавачки план раније координиран и да
није дошло до овог дуплирања. Тако су читаоци два
пута добили поменуту студију, а остали без чувеног
дела Малиновског „Аргонаути западног Пацифи-
ка“, у коме је он заправо и поставио темеље своје
функционалистичке теорије. По његовом схватању,
култура је „органски тоталитет у коме су сви раз-
личити елементи међусобно повезани“. Друштво је
организам у коме постоји координирана интеррела-
ција између органа и функција, између човека и ње-
говог „ с 1ј о љ н о г “ и „унутрашњег“ света. У основи
свега стоји појам „потребе“, конципиране у хије-
рархијском смислу. Примарне су и основне уни-
верзалне биолошке потребе, секундарне или из-
ведене, као језик, специфично људске и друштвене
потребе, „увек инструментално повезане с основним
потребјама организма“, а на треће место долазе син-
тетичкб потребе као идеје, религија или естетика.
Овај појам потребе није нов у философској антро-
пологији. Иако се правим оцем функционализма
мора сматрати Малиновски, а не Диркем, како је
њега сам Малиновски називао, само схватање
датира још пре Канта и Диркема, а у једном дужем
хронолошком следу наставља се још на Демокрита и
грчке атомисте, код којих је улога биолошке потребе
у развоју културе била блиска овом схватању.
Значајан предмет испитивања Малиновски на-
лази и у „духовном свету примитивног човека“, ма-
ћији и религији, слажући се, унеколико, са Малроом
да је „сва наша прошлост религиозна прошлост“.
Додуше, није јасно зашто се овде на српском каже
„магија“, кад се она особа која се тим бави зове
мађионичар, те бисмо, ваљда, очекивали да се тај
109
његов бизнис зове „мађија“ било црна било бела.
Али, сад се све више употребљава и „маг“ и „магија“.
Интересовања Малиновског су врло широка: ту
се укључују готово сви аспекти етнолошког и ан-
трополошког испитивања поред већ спомињаног
практичног, теренског рада у коме је Малиновски
један од пионира. Он испитује појам културе, права,
сродства, сексуалне сфере, мита, религијске мисли,
економских појава и тако даље у студијама које су и
занимљиве и стимулативне, а и врло инструктивне у
методолошком погледу.
Тако се и ми, превођењем оваквих и сличних
дела у недостатку одговарајућих практичних и те-
ренских радова наше младе антрополошке науке,
укључујемо у општу светску климу. За њу је управо
симптоматично што се у време ваљда најспекта-
куларнијег постигнућа „цивилизованог“ човека -
интерпланетарних летова и уопште техничко-техно-
лошког напретка - научна мисао све више обраћа
културним и етичким системима „примитивних“. Са
човеком је ипак нешто теже изаћи на крај, теже него
што је то било с - богом.
1971.
* О књизи Бронислава Малиновског: Магија, наука и
религија. Превела Анђелија Тодоровић, Београд, Про-
света, 1971.
САВРШЕНСТВО ПОЧЕТАКА
Већ 1933. године млади Румун Мирча Елијаде
почео је да држи предавања из историје религије на
универзитету у Букурешту, да би 1946. наставио у
Паризу и 1956. у Чикагу. У међувремену је три го-
дине провео у Калкути (од 1928) да би упознао
мисао, традиције и кулхуру Индије, одакле је прои-
стекла и његова докторска дисертација о јоги (1936).
Поставл>ен 1940. за румунског културног аташеа у
Лондону, а 1941. у Лисабону, Елијаде је крајем рата
закључио да му је место на Западу. Његово позна-
вање оријенталне и других религија омогућило му је
на почетку да преживи, држећи предавања, и да
после важне књиге из 1949. године Преглед историје
религије^ с предговором водећег француског струч-
њака за ову област Жоржа Димезила, постане и сам
светски ауторитет за религију и њену историју. Иако
Елијаде није непознат нашем читаоцу, сада је бео-
градска Просвета у својој капиталној едицији Кари-
јатиде (уредник Милутин Станисавац), омогућила
упознавање с његовим главним делом, писаним „на
крају његове бриљантне научне каријере“. За сад смо
добили први том Елијадеове тротомне Историје
веровања и релтијских идеја , који обухвата огроман
распон између палеолита и античке Грчке, тачније
до Елеусинских мистерија, како стоји у поднаслову.
Књигу је веома добро превела са француског Би-
љана Лукић, течно, обавештено и пажљиво, тако да
* Мирча Елијаде: Историја веровања ирелигијских идеја I, превела
Биљана Лукић, Просвета, Београд, 1991, 411.
111
се могу ставити само појединачне примедбе терми-
нолошке или техничке природе (при чему се не
мисли на известан број штампарских грешака).
Вероватно ће која реч о аутору бити додата на
крају целе Историје, као и о његовим теоријским
погледима на испитивани феномен који историју
религије дефинишу као „тоталну дисциплину“. Тако
ће онда бити прилике да се и код нас целовитије
сагледа ово обимно, инспиративно, понекад ипак
тешко, па и контроверзно и критици отворено
штиво, које је у целини несумњиво фасцинантна и
преко потребна књига.
Читалац који не познаје Елијадеа од раније, у
овој књизи одмах уочава његову невероватну оба-
вештеност о предмету проучавања, о најновијој
обимној стручној и критичкој литератури, што по-
себно наглашава веома корисна критичка и анали-
тичка библиографија на крају књиге. Верујем да је
штета што наши издавачи код оваквих преведених
капиталних публикација не учине додатни напор да
нашим читаоцима пруже информације како о по-
стојећим нашим преводима књига које се помињу у
библиографији, тако и додатне податке о другим
насловима објављеним код нас из те области. То би
била помоћ нашем амбициознијем читаоцу, с об-
зиром на то да је већ хендикепиран непостојањем
превода многих текстова кључних за презентацију
испитиваног периода (нпр. месопотамског спева
Енума Елиш и сл.) на шта се ослања излагање свих
озбиљних историчара религије. Није стога случајно
сам Елијаде издао једну маестралну антологију ре-
лигијских текстова својевремено.*
* За потребе студената Философског факултета у Новом Саду
овај рецензент је давно (1982) припремио омањи Пракшикум Шексшова
из историјерелигије у антици, нажалост досгупан у библиотеци само у
дактилографисаном облику, јер за такав „луксуз“ у то време није било
у пигању само одсуство финансијских средсгава за штампу.
112
За Елијадеа је религија „испољавање светог“, и
то свако испољавање светог. „Тешко је замислити да
би људски дух могао да делује без уверења да у свету
постоји нешто што је неповратно реално... или без
значења. Свест о неком реалном и значењски ос-
мишљеном свету блиско је повезана с открићем
светог“ - цитира у овој књизи Елијаде самог себе из
своје омиљене раније књиге Носталгија за почецима
(1969). Тако открива два основна момента своје тео-
рије - свето и симбол. Свето није степен у развоју
свести, него само елеменат структуре свести, обја-
шњава даље. Стога он мора да комбинује феномено-
лошко и херменеутичко испитивање с историјским,
јер за сав огроман период људске преисторије нема
правог начина да се проучи конкретан облик те све-
сти нити стварни садржај мисли прадавног човека с
обзиром да нису доступне језичке формулације пре
настанка писане историјв, а то је, према данашњим
сазнањима, било само пре неких пет хиљада година.
Ма колико обавештена и инспиративна, његова су
разматрања ту у историјско-религијском погледу
највишеј: у домену хипотеза, базираних на археоло-
шким, значи материјалним налазима, не ретко са-
свим супротно схватаним међу самим археолозима.
Занимљиво је да Елијаде инсистира на јако великој
старини појаве коју он назива Ното геИ^отв и која,
по њему, треба да се поклапа са старином најранијих
трагова људског рада и разних других делатности и
технолошких достигнућа. Елијаде дословно каже:
„У најстаријим слојевима културе живети као људ-
ско биће само је по себи религиозан чин, јер пре-
храњивање, сексуални живот и рад имају вредност
светога“. Бити, или постати човек, значи „ бити ре-
лигиозан “. У складу с тим, он разматрању те ране
фазе мађијско-религиозног понашања праљуди по-
свећује првих педесетак страница, док „месопотам-
ским религијама“, као и „религијским идејама“ у
Египту, за које у оба случаја имамо пуно текстова
управо религијске садржине, свакој даје оскудних Тезеј (стр. 117), уместо Атина и Тесеј. Нашој сре-
двадесетак страна. Такође у складу са својом оп- дини, тако конзервативно релуктантној иначе, у
штом поставком о кото геИјрозих, он низ текстова с многим оправданим случајевима „иновације“ код
јасно испољеним „агностицизмом, песимизмом“ и личних имена или историјских назива из антике, са
сл. (стр. 90-91) посматра само као израз „политичких незнаних разлога намеће се фонетски облик грчког
криза“ и „слома традиционалних институција“, а не изговора из 5. века пре нове ере, како се у нашем
и као могућу спекулацију и суштинску философску народу и српском језику практично није никад го-
сумњу у стереотипе званичне идеологије. Стога су ворило! Наравно, у случају богиње Атине.
анализе прелепих, египатских, у овом питању не- У иначе нестандардизованој историјској терми-
заобилазних, текстова као песма 1лћеттпс1е (код нологији код нас преводиоцу, дабоме, није лако да се
нас превела с египатског хијероглифског оригинала одлучи за неку варијанту облика, али, по мишљењу
Љубинка Радовановић као Разговор човека са својом рецензента, могли би коначно да се усвоје облици
душом) или Песма харфисте, код Елијадеа остале као Хетити, Ре, Хамурапи, Телепину и Исида.
доста бледе и недоречене. Све ово, наравно, не умањује за нас колосални
С обзиром на то да сам Елијаде каже да ће на значај ове књиге која, у једној специфичној области
крају трећег тома оценити значај за будућност „ско- људског, рсветљава савршенство почетака.
рашњег, још недовољно усвојеног открића“ које се
састоји у „свести о јединству духовне историје чо- 1991.
вечанства“ (стр. 7), причекаћемо појаву комплетног
дела на нашем језику да темељније размотримо ме-
сто, значај и улогу које он у том „дубоком и не-
дељивом јединству људског духа“ даје религијама
Индоевропљана, Јудејаца и Европе. При томе ће
читалац ипак остати без увида у погледе на ову ма-
терију знатног дела интелектуалних посленика, јер
Елијаде сам каже да „сем ретких изузетака“, није
користио радове „на скандинавским, словенским
или балканским језицима“.
Овде још само неколико напомена језичко-тер-
минолошке природе. Није јасно од кад се код нас у
употребу увукао облик „магијски“ и зашто је пре-
владао над „мађијски“ у стручним текстовима. Иако
се преводилац одлучује за облик „Јехова“, а не Јахве,
ипак избегава облик Ханаан или „Даничићево Ха-
нан“, а користи „већ устаљено“ (где?) решење Ка-
наан (стр. 130). У другу цивилизацијску сферу, сад
већ и у други национални кључ, превод уводи и
употребљени облик за грчку богињу Атена (!) или

114 115
 БЕЗ НОСТАЛГИЈЕ ЗА ПОЧЕЦИМА
Мирча Елијаде, једаи од водећих историчара ре-
лигије данас у свету, објавио је 1969. године књигу на
француском под насловом Носталгија за почецима.
У књизи се испитује методологија и историја ре-
лигија. За Елијадеа, који је претходно добро упознао
Индију, Исток и њихова веровања и учења, историја
религија треба да буде „тотална дисциплина“, по-
свећена проучавању светог и симбола, заснована на
троструком прилазу: историјском, феноменоло-
шком и херменеутичком. Елијадеа је више занимао
Иото геНјрозиз, од палеолита до данас, него књи-
жевна - писана - баштина историјског човека.
Попут Елијадеа, и некако истовремено, али ма-
ње познат од њега, енглески професор из Манче-
стера, Тревор Линг, заступа слично мишљење да је
први приступ науци о религији управо историјски
приступ. Али за њега историја религије није „то-
тална дисциплина“, већ пре „академска дисциплина
коју би ваљало успоставити као философију и со-
циологију религије“. Тачно тако стоји у уводу ау-
тора (стр. 10), под насловом: „Упоредна религија
данас“, у књизи Историја религије Истока и Запада
коју је Српска књижевна задруга из Београда издала
као 6. књигу у својој новој серији Поучник.
У овој обимној књизи, на више од пет стотина
страница, аутор, иначе специјалиста за будизам, из-
лаже своје схватање упоредне религије као историје
религије у управо наведеном смислу, као философије
116
и социологије религије. Са јаком дидактичком но-
том, али залажући се за толерантан приступ свим
религијским традицијама, Линг сматра да је овако
постулисана дисциплина компаративне религије ис-
товремено и „поправка и логичан напредак у односу
на њен ранији положај, представљен, рецимо делима
таквих научника какав је Е.О. Џемс“ (стр. 8). Књига
тога познатог енглеског теолога и професора лон-
донског универзитета о упоредној религији објавље-
на је код нас у издању Матице српске 1978. године, у
преводу и са поговором Сретена Марића. Убрзо је
уследило и друго издање, јер је књига брзо распро-
дата, па је реално очекивати да и ово Задругино
издање ускоро буде поновљено. То несумњиво све-
дочи о занимању наше читалачке јавности за ову
тематику, поготово што још нисмо стекли навику, а
ни могућности, да на сопственим универзитетима
изграђујемо стручњаке за овакву научну дисциплину
и овакву стручну литературу. Предајући десетак го-
дина специјални курс из историје религије у оквиру
историје^ старога века на философском факултету,
аутор о |о г текста се непосредно уверио у све те-
шкоће и недостатке наше науке у овом домену, међу
које у првом реду спада скоро потпуно одсуство пре-
вода текстова који би представљали основни корпус
за проучавање историје религије. Ни Џемс, ни Линг,
а ни совјетски аутор Васиљев, чија је књига о
религијама Истока такође одмах распродата кад је
1987. објављена код нас, не наилазе на тешкоће те
врсте, с обзиром на разуђена знања и већ одавно
обављен рад њихових земљака управо у овој спе-
цифичној области. Стога Линг може да се задоаољи
једноставним упућивањем на број или наслов неког
текста, на пример, разних химни, и слично, не наво-
дећи пун цитат, јер је коректан енглески превод до-
тичног текста одавно обезбеђен његовим читаоци-
ма. Нажалост, вероватно из финансијских разлога,
библиографија из енглеског издања није репродуко-
117
вана у нашем издању, па то отежава даље обаве-
штавање заинтересованијег читаоца. Чак би било
упутно, а с обзиром на доста оскудну литературу те
врсте код нас не би било ни одвише тешко, допунити
код евентуалног новог издања и нашим насловима и
подацима на српском језику. Из Библиографије ра-
дова о религији, цркви и атеизму од 1945-1985. године
Босиљке Милиновић види се да од 600 хиљада на-
слова које нотира та библиографија, у наведеном
периоду једва да је историји религије и цркве по-
свећено 0,6% јединица, и то углавном популарних
или преведених.
Лингова књига, попут Донинијеве, Џемсове и
неколицине других аутора, почиње од древне Месо-
потамије и Египта, да би он преко Индије, Израиља,
Ирана и Кине, уз развој хришћанства и ислама у
разним периодима дошао до религије у индустриј-
ском друштву, од 1800. до „времена садашњег“. Из-
лагање је подељено на седам, можда не увек нај-
прегледнијих, поглавља, која носе компликоване
наслове: Номади, сељаци и цареви (гл. 1), Пророци и
филозофи (гл. 2), Књижевници, монаси и свешШеници
(гл. 3), Изрази вере и саображавање (!) (гл. 4), Рели-
гија и цивилизација (гл. 5), Богослови, песници и
мистичари (гл. 6) и Религија и индустријско друштво
(гл. 7). Иако је аутор изричито навео да намерава да
прати траг великих верских и философских тра-
диција света - а то код њега значи Евроазије - као
што су јеврејска, хришћанска, исламска, хиндуис-
тичка и будистичка, ипак је занимљиво да се посебно
не говори о хетитском, хеленском или римском по-
литеизму, нити о грчкој античкој философији или
византијском хришћанству, макар под одељцима о
философима, пророцима, монасима или мистича-
рима. Како су веома рана писана сведочанства и о
религијском скептицизму, философском агности-
цизму и атеизму, упоредна религија не би смела бити
завршена без ових разматрања. Књига Лингова би,
118
наравно, заслуживала детаљну стручну анализу и
истицање њених посебних врлина, нарочито ширине
приступа, у коме, по сопственим речима, жели да се
угледа на ширину приступа Макса Вебера. Засни-
вајући своје излагање на великим периодима, Линг,
на пример, на редак начин повезује и упоређује, у
четвртом поглављу, ,два велика светска религијска
система, хришћанство и хиндуизам“, који су „до-
стигли важан ступањ свог развоја“ (стр. 252).
Живо и занимљиво писаној књизи додатну вре-
дност даје у многом случају полемички тон и наво-
ђење мишљења с којима се не слаже. Традиционално
јасно и разговетно енглеско излагање сачувано је,
највећим делом, и у нашем преводу. Ипак су ту вид-
љиве и неке наше стандардне неусклађености и
недоследности, језичке, правописне, терминолошке.
Док је код Марића, као и у Правопису или у Ма-
тичином Речнику било само Јехова, овде се користи,
можда оправданији у односу на хебрејски оригинал,
али не и на нашу употребу, облик Јахве. Преводилац
користи изразе санскрит, ригведа, али: рта. Наш
језик сасвим лепо подноси облик сонантног р (као у
нашим рјечима хрт, прст, смрт, крст и сл.) и „гер-
манизам“ типа санскрит није нам неопходан. Та-
кође, преводилац није крив што је код нас нерешено
питање транслитерације санскртских аспированих
звучних сугласника (Ш, с1ћ, $ћ), као ни гласа ј . Отуд
употребљавамо и џаинизам и ђаинизам, али само
раџа. Даље, мађија и мађионичар су сасвим јасни
изрази и без облика магије. Али за задржавање
латинизоване верзије имена Еухемерус (стр. 132)
коју Енглези, сасвим у складу са својом традицијом,
употребљавају за име грчког аутора Еухемер^ из
Месене на Сицилији (око 300. г. пре н. е.) нема код
нас никакве основе. Узгред, штета што о Еухеме-
ровом тајанственом тротомном делу Свети запис
(Нјега апа%гарће), утопистичкој фантазији која је у
својој каснијој латинској верзији великог римског
119
 песника Квинта Еннја била позната и хришћанским
мислиоцима и црквеним оцима, нема у књизи по-
себно речи.
Веома наклоњен Истоку и његовој мудрости и
духовности без институционалног и интелектуалног
ауторитаризма, по сопственом тумачењу (стр. 510),
Линг на крају даје савет Западу ,д а се опомене му-
дроста којом је некад располагао, а коју је малтене
изгубио тежећи за влашћу, а касније чинећи уступке
световним идеологијама, који су заправо производ
духовног осиромашења“. За разлику од мајске енци-
клике Папе Јована Павла II, СеШевтиз аппт, у којој
Војтила излаже социјално учење своје цркве, засно-
вано на неокапитализму без суровости и католичком
интегрализму Запада „као јединој могућој истини“,
енглески професор сматра да би „западњачка рели-
гија, кад јој то не би било испод части, могла да се
оснажи исцељујући своју духовност промишљањем
сведочанстава источњачких традиција“ (стр. 510).
Тако Линг завршава своје миленијумско путовање
кроз специфичну мисаону и појавну сферу човека
Евроазије, а будућност ће показати колико је са сво-
јим проценама био у праву.
1991.
‘ Тревор Линг, Исшорија религије Исшока и Запада,
превео с енглеског Воја Чолановић, Београд, СКЗ, 1991.
ЛЕГЕНДА И ИСТОРИЈА
Парадоксално, античка грчка књижевност почи-
ње својим највећим делима: Илијадом и Одисејом,
које је већ најранија грчка традиција приписивала
слепом певачу Хомеру. Многи су се градови оти-
мали о почаст да се сматрају родним местом овог
великог песника, али су и поред тога већ у петом веку
пре нове ере изражене прве сумње у Хомерово ау-
торство свИх двадесет и седам хиљада стихова. И док
је то питање било, и остало скоро две и по хиљаде
година, нерешено, или је различито решавано, све до
данас (а сад се ипак верује у његово ауторство), на
Хомеровим величанственим спевовима школовала
се не са&о античка Хелада, него, касније, и цела
Европа. ]Цивл»ење Хомеровој уметности било је то-
лико да је чак забележено да је у време када је, крајем
18. века, Ф. А. Волф својом научном студијом по-
рекао Хомеру ауторетво над овим еповима, на
његове савременике то деловало као пожар: хтели су
да црквена звона звоне на узбуну и дозивају упомоћ
да се сачува Хомер.
Стално је, међутим, била реч о уметничкој стра-
ни ових књижевних дела. Занесен од детињства хо-
мерским јунацима, један чудан човек, Немац Хајн-
рих Шлиман, пошао је да по Хомеровим песничким
„упутствима“ откопа некадашња станишта његових
јунака. Како је то успео, како је обезбедио средства -
новац и дозволе - посебна је прича. Али успео је, пре
стотинак година. Откопао је Троју, на брду Хисар-
лик у северозападном делу малоазијске Турске, за-
121
 тим и Микену на североисточном делу Пелопонеса, у
Арголиди. Шлиман је тврдо веровао да је нашао
Пријамову Троју и Агамемнонову „златом богату“
Микену. Новија истраживања су кориговала неке
његове закључке, али се велики преврат неповратно
догодио: археологија је пружила опипљиве, мате-
ријалне доказе о стварном постојању култура чије
реминисценције, и више од тога, имамо код Хомера,
и које су све дотле сматране „неисторијским“ леген-
дама.
После су ископавања вршена у Пилу и Месенији,
на западном Пелопонесу, на Кикладским острвима,
на Криту. Поред богатих, дивних ризница, луксуз-
них палата и утврђења, пронађена је посебна драго-
ценост: натписи. Епохална археолошка открића су
вратила историјску веродостојност многим пода-
цима које сазнајемо од Хомера (чије епове Мирјана
Грос претерано зове „историјом у стиховима“), али о
самом народу и времену пре Хомера, ни уз постојање
писаних података, није се деценијама много могло
рећи.
Томе је више разлога. Ти натписи су били писани
непознатим писмом, а верујући да би сам могао да их
дешифрује, археолог Артур Еванс, иначе веома за-
служан за многа научна открића (између осталог, он
је и аутор књиге: Пешке кроз Босну и Херцеговину за
време устанка у августу и септембру 1875), предуго
их је „скривао“ од јавности и других стручњака. Сам
није успео да дешифрује ово писмо, покушавали су
касније и други, међу њима и чувени хетитолог Б.
Хрозни, али је најсрећније руке био млади енглески
архитекта Мајкл Вентрис, још од детињства заљуб-
љен у разна древна писма. Полазећи од погрешне
радне хипотезе, као и некада Шамполион, који је
веровао да је египатско једноставније демотско
писмо старије од сложенијих хијероглифа, Вентрис
је, уместо очекиваног етрурског језика, са плочица
из Микене и са Крита 1952. године прочитао —грчке
122
речи! Тиме се грчка историја померила, за нас, бар за
пола миленија дубл>е у прошлост! Настала је нова
наука, микенологија, а нова сазнања из многих об-
ласти почела су модификовати раније закључке.
Вентрис је затим радио у заједници с енглеским
стручњаком за класичне студије Џоном Чедвиком с
Универзитета у Кембриџу, који је, после трагичне
Вентрисове погибије, наставио разраду и продуб-
љивање микенолошких испитивања. Књига која је у
српском преводу сада пред нама резултат је тих
његових научних сазнања, стицаних упорним радом
на терену и на текстовима, дуже од четврт века. О
њима је, као гост Философског факултета, Чедвик
говорио и у Београду.
Микенски свет, наравно, тако назван условно,
по главном археолошком локалитету, односи се на
бронзанодопску културу другог миленија пре нове
ере, чији су носиоци били ахајски Грци. Њихов језик,
који нам је доступан са тих прочитаних таблица, и
који је писан писмом стручно названим Линеарно Б,
данас нам је најстарија позната фаза грчког језика.
Иако је фћина научника у свету углавном прихва-
тила преДпожени начин читања ових старих знакова
Линеарног Б писма, ипак нису сви микенолози још
увек сагласни у многим детаљима код читања и ту-
мачења.
Парадоксално је што нам је овај ахајски рат-
нички народ, који је од 19. века пре нове ере оставио
трага на грчком копну, са преко четири стотине до
сада откривених насеља, прешао на Крит и покорио
га, по предању водио Тројански рат и дао основе за
бројне подвиге описане у каснијим хеленским леген-
дама, што нам је он из писаних докумената познат
углавном по рачунима, инвентарима, разним спи-
сковима. Микенолози сматрају да су ти подаци, са
* Цон Чедвик: Микенски свеш. Превела Љиљана Црепајац,
предговор П. Хр. Илијевски, Рад, Београд 1980.
123
 глинених плочнца сачуваних у пожару палата, били
„привремени документи“ двораца из те године пре
пожара, а да су важнији текстови, писани на папи-
русу и пергаменту, изгорели.
Ипак, комбинујући сазнања из оваквих спискова
и рачуна са археолошким подацима, може се одре-
ђеније говорити о цивилизацији овог раноробовла-
сничког друштва, о његовој привреди, производњи,
занатима, о друштвеној структури и државној уп-
рави, о веровањима, о рату, о свакодневном животу
уопште. Чедвик у својој књизи, на основу сопствених
и других научних истраживања, говори ширем
аудиторијуму о свакој од ових тема посебно. Тако је
књига Микенски свет и научно поуздана, с једне
стране, и разумљива и доступна сваком ко се занима,
или се може заинтересовати за једно од најузбуд-
љивијих открића у хуманистичким наукама у два-
десетом веку.
Књига је у нашем издању врло лепо опремљена,
штампана на одличној хартији. Штета је, ипак, што
приређивачи нису обезбедили извесне прилоге, који
би ову књигу, намењену углавном енглеском говор-
ном подручју и снабдевену библиографијом аутора
и дела који се у самом тексту непосредно наводе,
допунили подацима о радовима српских и других
словенских стручњака. Ово би можда деловало
охрабрујуће на најмлађе стручњаке у класичним сту-
дијама код нас, које су, упркос великом интересо-
вању шире јавности за античке теме, у забрињава-
јућем застоју.
1981.
124
БОГОВИ И МИТОВИ СТАРЕ ЕВРОПЕ
„Европа има своју особену духовност, сасвим
различиту од духовности Азије или Африке“, изја-
вио је академик Срејовић у једном интервјуу (НИН,
5.6.1992). И наставио: „Сматрам да је духовност која
се утемељила још у преисторији Подунавља и Бал-
канског полуострва, а која је у историји нашла први
израз у античкој грчкој култури, постала главна од-
редница свих народа хришћанске Европе.“
Заједно с његовом познатом концепцијом да је
„све на крају каменог доба већ схваћено, о животу и
природи, о крају живота“, ове формулације пред-
стављају језгро и резиме обимног речника религије
паганске Европе , који је у Савременој администра-
цији објавио већ прославл>ени тандем археолога и
аутора мИтолошког речника Грка и Римљана А.
ЦермановићКузмановићи Д. Срејовић. То је „капи-
тално дело, посвећено најстаријем слоју религијских
веровања и митова на тлу Европе“, како сам оценила
Речник на промоцији књиге у Народном музеју у
Београду 19. маја 1992. године. Иако је по мом ми-
шљењу овако географски детерминисан простор до-
некле вештачки издвојен од старијих афро-азијских
култова, ритуала и других претеча, управо наведена
концепција „особене европске духовности“ оправ-
дава овако замишљен и реализован речник, штам-
пан у Савременој администрацији за данашње време
необично високим стандардима.
* Александрина Цермановић Кузмановић, Драгослав Срејовић:
Лексикон религија имитова древне Европе, Савремена администрација,
Београд 1992.
125
 Ова изванредно корисна књига презентара син-
тетичке прегледе палеолитских и неолитских веро-
вања, у чему су ови аутори велики зналци, као и
исцрпне приказе веровања бројних древних, и зна-
них и незнаних европских популација, укључујући
минојску, кикладску, трачку, илирску, дачку, скит-
ску, иберску културу итд. Укључене су, наравно, и
велике традиције Грчке и Рима, затим германске,
словенске и друге индоевропске религије, као и неке
неиндоевропске, које су се нашле на тлу Европе, као
што су угро-финска веровања.
„Држећи се најстрожих критерија, аутори су ус-
пешно превазишли опасност да се даје хронолошка и
друга стратификација“, оценио је на поменутој про-
моцији основни метод аутора рецензент Лексикона и
писац темељног предговора професор Мирон Фла-
шар. Не полазећи од уобичајене, никад заправо об-
разложене теоријске поставке да „човек мора нужно
трансцендирати своју реалност“, аутори су у Лек-
сикону коректно и пажљиво презентирали на основу
доступних извора оно што се може поуздано рећи о
митским садржајима веровања, ритуала и култова
паганске, прехришћанске Европе, не прелазећи „гра-
ницу документованог“, ма како то иначе могло бити
привлачно.
Занимљиво је да реч и појам пагански у латин-
ском пре 4/5. в. нове ере уопште не означава оно што
значи данас, тј. незнабожачки, мноГобожачки, како
се јавља тек код Тертулијана и Св. Августина. Облик
ра%апш је изведен од латинске речи ра§ш „село“ и
вековима су Римљани тако означавали оно што при-
пада селу у најширем смислу, да би се затим од-
носило на нешто цивилно, за разлику од војничког.
Наш облик поган, који код Вука означава и ђа-
вола, док поГанлук покрива грех, безакоње и мржњу,
у нашем језику је врло стар, настао још пре превода
Светог писма. Сама та реч и њена дистрибуција
показује како су се древне религије Европе дуго,
126
вековима, хватале у коштац с новом, хришћанском
вером. Речник религија и митова древне Европе мо-
же да послужи и да схватимо у којој мери паганство
наставља да живи у менталитету народа савремене
Европе.
Код нас се током година појавило неколико
књига из историје религије, од Донинија преко
Џемса и Тревора Линга до Руса Васиљева и Мирче
Елијадеа. Ниједна није у форми речника, што нашем
Речнику даје велику предност у коришћењу. Додуше,
Нолит је објавио Речник живих релтија, али он не
представља целовиту историју религије. Уз то, то су
све преведене књиге, за разлику од овог речника који
је резултат рада српских истраживача. Затим, ње-
гови аутори не пате од теоријских искључивости,
пристрасности или једностраности у приказивању.
Донини, на пример, веома добро обавештени ита-
лијански марксиста, који је био професор универ-
зитета у Америци, није се ослободио круте шеме о
међузависности базе и надградње, енглеском тео-
логу Џемсу цео развој религијског веровања служи
само ка^ увод у врхунац који је човечанство могло
досећи -?а то је римокатоличко хришћанство, нешто
као што је Хегел веровао за историју пре Пруса.
Линг је превасходно стручњак за будизам, и стога је
разумљива његова критичност према Западу. А што
се таче прослављене Елијадеове књиге, моје је лично
уверење и утисак да са много разлога можемо више
пажње поклонити излагању у неким деловима ау-
тентичних емпиријских и теренских истраживача ар-
хеолога какви су наши аутори, него посредим Ели-
јадеовим закључцима и академским спекулацијама у
погледу најстаријих религија и веровања.
И да не би изгледало да овај рад једино хвалим,
ево и неколико замерки ауторима. Мада им се мора
одати признање на веома јасној и прецизној језичкој
формулацији, на великој бризи око стала и кази-
вања, ја се лично изразито не слажем са два-три
127
решења ко]а су задржана у тексту, а за која у српскоЈ
традицији нема никакве основе. Ту мислим на облик
имена главног атичког јунака и оца атинске демо-
кратије Тесеја, који се грчки изговарао Тћезеш, а
облик са -з-, Тезеј, дошао нам је преко загребачког
прихватања некадашњег немачког изговора грчких
речи. Други, важнији пример је богиња Атина. Ау-
тори су прихватили варијанту свога и мога про-
фесора Милоша Н. Ђурића из његовог превода Хо-
мера, где он каже за Зевса Див, за Посејдона Поси-
дон, за Атину Атена. Као што се види, уза сву нашу
љубав и поштовање према професору Ђурићу, то је
савршено недоследно код њега, у функцији стилских
решења његових превода, и нигде није од наших
стручњака генерално прихваћено. С обзиром на то
да аутори овог Лексикона сасвим исправно користе
облике Зевс и Посејдон, ја их заиста молим да нам
врате и богињу Атину.
И кад сам већ поменула Зевса, подсетила бих на
стих немачког песника Готфрида Бена, који је на
једном месту рекао да би Зевс требало да буде за-
хвалан људима, јер су га они измислили. То се са-
свим уклапа у концепцију коју изражавају стихови из
Одисеје које у свом Уводу наводи професор Флашар:
„Ах, колико се жале на богове самртни људи:
зборећи зла да им долазе од нас, а невоље сами
спремају својим злочинствима, преко судбине“.
Добро би било кад бисмо за своје садашње нево-
ље могли оптужити какво божанство.
***
Наша наука и култура, са непроучених и непро-
учаваних разлога, суочава се с изразитом одбојно-
шћу ка синтези, дијалогу и сарадњи. Отуд смо ос-
тали, ваљда, и без синтетичких радова, појединаца
128
или тимова, о наЈважниЈим поЈавама из наше исто-
рије, културе, књижевности, језика, и тако даље. Не-
мамо чак ни речника за језик наше народне поезије,
којом смо се, све до недавно, највише дичили у свету,
осећајући се некако као наследници хомерске тра-
диције. А због спорости, или и неких других разлога,
речник српског језика стигао је отприлике до поло-
вине азбуке. Да не помињем другу скоро непостојећу
енциклопедистику и лексикографију.
И док се негде, једном, не обједине планови и
дугорочне пројекције значајних научних, културних
и књижевних националних послова, без наших „по-
словичних“ приватизација, фасада и парада, сурев-
њивости појединаца и личне злобе, зависиће наша
култура и даље од појединачног ентузијазма и вред-
ноће, упорности и залагања.
Сјајан пример сарадње имали смо ипак у неко-
лико примера у сасвим специфичним областима, не
рачунајући технику или медицину, где је, изгледа,
ангажовање више сарадника незаобилазно. Већ де-
ценијама јсе, на пример, прештампава некада награ-
ђени приј>учник о античкој римској књижевности
академика Милана Будимира и Мирона Флашара,
као и Речник грчке и римске митолоГије археолога и
академика Драгослава Срејовића и Александрине
Цермановић Кузмановић. Овај пријатељски тандем
стручњака и истраживача, чије сам лексикографске
почетке упознала још у хотелу Оскар у улици Ми-
трополеос у Атини, кад смо заједно, са стипендијама
од којих се једва могло преживети, с великом надом
почели улагати себе и своје знање у будућност науке
своје земље. Са земљом се догодило што се дого-
дило, али омиљени београдски професори не оду-
стају од давно започетих послова.
Њихово ново капитално дело посвећено је
најстаријем слоју религијских веровања и митова на
тлу Европе. Ограничивши се, из аспекта историје ре-
129
лигије поиешто вештачки, на овако географски де-
термннисан простор, аутори, већ по природи своје
најуже професије, почињу, наравно, с каменим до-
бом, палеолитом (пре милион и по година у Европи)
и неолитом (између 7000 и 3000 г. пре нове ере). Како
су религијске представе о најранијим мађијским или
другим вишим силама настале хронолошки раније
другде (у Африци, у Азији) него у Европи, због своје
концепције о религијама у Европи, аутори природно
нису могли систематски пратити развој, паралеле
или типологију најстаријих веровања током најду-
бље преисторије и протоисторије у другим деловима
света.
Иако се о томе не мисли често, тек у пробле-
матици религије и митологије схватамо колико за-
право зависимо од језика. Иако све велике историје
светских религија, како истичу аутори у краткој
библиографској белешци уз ту одредницу, почињу с
религијама палеолита, ипак су ту наша сазнања и
знања о боговима и веровањима у највећој мери
посредована и зависна од наше интерпретације и
разумевања потпуно језички неименованих фено-
мена.
Зачуђује, даље, колико је још древних попула-
ција Европе за нас остало непознато, у погледу њи-
хове етничке или језичке припадности, дакле њи-
ховог порекла. Како се у крајњој линији материјална
култура може лакше преносити и усвајати, интер-
претација управо религијских симбола помаже нам
да идентификујемо сличности и разлике између нај-
старијих племена и популација. Драгоцену новост
овог Речника представља и то што су равноправно с
осталим европским појавама укључени и описани и
наши налази, из наше земл>е. Штета је једино што
нису макар у регистру, који је довољно широк да и то
обухвати, наведени поименце, на пример, Винча,
Старчево или ЈТепенски Вир.
130
Поред већ наведених обимних синтетичких пре-
гледа палеолитских и неолитских веровања, ова ис-
црпна књига (преко 600 страна великог формата на,
необично финој хартији, за наше данашње прилике,
с много црно-белих пажљиво изабраних илустра-
ција), представља у темељним приказима и друге
незнане популације Медитерана (минојска, киклад-
ска) и донекле знане, иако недовољно, из оскудних
писаних извора, на пример, Трачане, Илире (за које
се, нажалост, не обрађују појединачна племена, ма
колико да је то тешко), Иберце, Дачане, Ските и
друге. Већина од поменутих, мањих, традиција, и
друге, поЗнатије, као што су античка Грчка, или
боље хеленска, затим римска, германска, словенска
и неке друге, спадају у такозвано индоевропско на-
слеђе, конципирано превасходно на језичкој срод-
ности и вероватно заједничком пореклу, али и на
сличним или подударним обичајима и веровањима.
Посебну занимљивост ове драгоцене књиге
представља и укључивање обичаја и веровања, риту-
ала и култова сасвим друкчије провенијенције, на-
рода у 1$очетку неевропског порекла, као што су
угро-фикјска племена, за која аутори Речника кажу
да су били „огранци уралско-алтајске етничке зајед-
нице“. Она је припадала једној од пет основних ве-
ликих језичких породица које су се формирале не-
како крајем неолита и на почетку металног доба. Ту
спада индоевропска језичка заједница, татарско-мо-
нголска, кинеско-тибетска, семитско-хамитска и
угарско-финска. Та се класификација, уза све про-
мене и миленијумски језички развој, одржала до да-
на данашњег, са свим последицама које то укључују.
С обзиром да су ови велики прегледи веровања
старих народа Европе, пре примања хришћанства,
углавном засићени подацима о материјалним и пи-
саним - где је то било могућно - изворима о рели-
гији, право освежење несумњиво представљају кра-
ћи текстови аналитички, најчешће посвећени мито-
131
лошким бићима и јунацима старих херојских прича
свих европских народа о којима има доступних по-
датака. Делимично су, с пуним правом и оправда-
ношћу, аутори овде користили и своје раније ми-
толошке обраде грчке и римске традиције.
Значајним делом овог издања, по озбиљности,
теоријској утемељености и широкој обавештености
о најновијим погледима на духовну прошлост и
садашњост Европе можемо сматрата и опсежну и
веома корисну уводну студију професора Мирона
Флашара. У њој се проблемски излажу необично
сложена теоријска питања о многим аспектима ва-
жним за проучавање богова, митова и веровања ста-
ре Европе, и шире, укључујући и најстарије слојеве
шаманистичке традиције. Као један од наших во-
дећих стручњака за Његоша, професор Флашар је
своје иначе крајње концизно излагање освежио и
мало познатим стиховима из Слова о Игоровом по-
ходу у препеву Његошевом, који гласе:
„Запјевајмо све кано је било".
Ову стару словенску формулацију о шаману вра-
чу, певачу и пророку професор Флашар посматра
паралелно са хеленском, нама и другима због нечега
познатијом причом о хеленском певачу Орфеју. На-
равно, то „све кано је било“ неодољиво подсећа и на
санскртску формулацију из Веда: ШИазе „тако је заи-
ста било“ или ригапе „тако је било раније“. У овој
древној индо-аријској традицији без историографије
и фактицитета, то „пјевање кано је било“ допри-
носило је миленијумском индивидуализовању и ин-
тегрисању народних заједница, као код Срба толико
касније.
Стога је веома добро што је у ову књигу под-
једнако инкорпорирана словенска са свима другим
европским традицијама, јер се више не може заобићи
сазнање о лошем, а незаслуженом положају словен-
ских цивилизација у свету. Како у историји никад
ништа није коначно, бар до сада није било, нема
разлога да словенске цивилизациЈе и популациЈе не
развију неку нову самосвест и поново се изборе за
своје давно фиксирано место у хиперборејској, пле-
менитој историји, како би можда рекао Црњански.
Укратко бих указала на још један моменат. Ог-
раничивши се на географску Европу, аутори су се
свесно одрекли једне могуће компоненте излагања, а
то је праћење развоја разних европских култова и
веровања у њиховим старијим афро-азијским слоје-
вима и претечама. Ја се искрено надам да ће аутори
наћи снаге и времена да наставе и овај посао, и да
нам подаре бар још два тома лексикона религије и
митова других делова света. Наравно, морам да
нагласим да сам свесна великих тешкоћа које су пред
таквим послом. То се код нас лако заборавља, или се
чак ни не зна, али историчари религије у другим
земљама: Енглеској, Русији, Немачкој итд., имају на
располагању припремљене и преведене све релеван-
тне текстове и изворе, бројне хрестоматије текстова
и антологије најстаријих епоха. Код нас свако мора
да се сналази и преводи углавном сам, и стога је
прилог кОЈи имамо пред собом још драгоценији.
1992.

132
 ДВАНАЕСТ БОГОВА БЕСМРТНОСТИ
„Заблуда је мислити да народ не памти про-
шлост. Он је с колена на колено преноси, али испре-
бацано, с промењеним личностима, с погрешним
временом и варљивим тумачењем, али на главну са-
држину и обред - где га има - увек се пази.
Па кад се то народно богатство тако упорно
столећима одржава, поред свих тешких мена у дру-
штву и код појединаца, значи: да му је непресушљи-
во врело са кога наука много може да црпе и да се
освежава.“
Ове данас поново тако актуалне мисли, у нау-
чном, политичком, културном, па и у војном смислу,
можда већ код нас и заборавл>ене, обелоданио је
тачно пре деведесет година Сима Тројановић, осни-
вач Етнографског музеја у Београду, поред осталог.
Академика Тројановића, додуше, са неког разлога,
нема у Енциклтедији Југославије Лексикографског
завода у Загребу (у првом издању, јер та енцикло-
педија, заснована, као и штошта друго код нас, на
недомишљеним концептима, у другом издању до
краја азбуке неће, наравно, ни стићи).
Али зато су ове његове мисли, објављене у Па-
ризу, и то паралелно на српском језику, ћирилицом,
и у француском преводу^ као уводни мото у једну
учену и значајну књигу , чији је аутор српски и
* ЕтШа Мавбоп: <1оиге (Иеих с1е I ’ 1ттоНаИ1е, Рат, Еев
ћеПех 1еПгеб, 1989.
134
француски научник, Београђанка и моја колегиница
са студија др Емилија Јовановић-Масон. Књигу је
издао веома познати париски издавач Еез ћеПез 1е1-
1гез 1989. године, у едицији УегНе с1ез тупгез, коју
уређује Бернар Дефорж, професор античког грчког
језика и књижевности на универзитету Париз-Нан-
тер и Каен и истакнути аутор и организатор мито-
лошких истраживања, као и сјајан преводилац ан-
тичких грчких драма на француски језик.
Књига Емилије Масон коју је Дефорж, са пред-
говором Андреа Какоа, члана Француске академије,
објавио као четврти том у својој едицији, посвећена
је компаративном испитивању неких древних и
модерних индоевропских веровања. Наслов књиге
гласи на француском Јев с1оиге сИеих с1е ПттогШШе
(Дванаест ,богова бесмртности) са поднасловом:
Сгоуапсез ГпЉ-еигорееппез а УагШкауа (Ин-
доевропска веровања у Јазиликаји). Студија обухвата
260 страница, укључујући 32 илустрације ана-
долских локалитета (већином ауторови лични сним-
ци) и низ архивских слика из наших музеја и архива у
Србији. ?
Мистерија Јазиликаје
Први део књиге (131 Стр.) у целости је посвећен
хетитском светилишту у Малој Азији, чије име Ја-
зиликаја на турском језику значи „исписана стена“.
Овај импресивни стеновити масив налази се на мање
од два километра од тадашње хетитске престонице
Хатуше, данашњег турског села Богазкеј.
Моћна хетитска империјална сила из Мале Ази-
је, која се у другом миленију пре нове ере равно-
правно носила и с великим египатским царством,
нестала је у мутним временима и епохалним кризама
огромних размера крајем тога миленија, тачније око
1200 године пре нове ере. Скоро потпуно прекривени
135
мраком хиљадама година, Хетити су изронили у ви-
докруг модерног човека у прошлом веку захва-
љујући археолошким налазима, а посебно заслугом
једног словенског научника, чешког семитолога Бед-
жиха Хрозног, који је 1915. године показао да су
семитским клинастим писмом текстови из архива у
Богазкеју писани на једном другом језику, индо-
европском. Тако су Хетити „проговорили“.
Емилија Масон је, као словенски научник, кла-
сични филолог и стручњак за најстарије језике и
писма Блиског истока, пре десетак година успешно
дешифровала део знакова другога, специфичног пи-
сма које су Хетити, уз клинасто, користили, писмо
познато као „хетитски хијероглифи“. Захваљујући и
том свом научном подвигу, била је у могућности да
се отисне у веома тешка питања реконструисања
веровања и ритуала ове нарочите гране индоевроп-
ске популације у Малој Азији. У том испитивању је у
првом реду занимала група безимених богова из
Јазиликаје, познатих под колективним називом
Дванаест богова, које она тумачи као божанства
повезана с подземним светом, раскрсницама путева
и ритуалима ватре, што све указује на прелазак из
живота у смрт и води појави сложеног појма бес-
мртности. Отуда назив књиге: Дванаест богова бес-
мртности.
Овај царски посмртни ритуал, представљен на
Јазиликаји, послужио је Емилији Масон да, прибе-
гавајући методама упоредне религије, да „прву ком-
плетну ексегезу, археолошку, иконографску и епи-
графску целог система веровања“ који данас можемо
реконструисати на том споменику. У ту сврху најпре
јој је послужила и класична грчка, па и римска
литература и философија, а затим, у другом делу
књиге, српска веровања и обичаји, највећим делом
из предела Источне Србије, како су описани у
српској етнологији.
136
Укључивање словенског свеша
Иако Емилија Масон на нов и свеж начин уводи
у контекст својих испитивања античке хеленске и
римс^е ауторе од Хомера и Платона до Овидија и
Сенеке, и издавач и критика нарочито указују на
њену научну и методску иновацију у области компа-
ративне индоевропеистике, а то је укључивање сло-
венског света. Велики западни компаратисти нови-
јег времена, Димезил, Елијаде, Одри, сви су углав-
ном сиромашни за ту димензију.
За нас је, наравно, драгоцено што се наш сло-
венски свет, српски обичаји и веровања укључују и
на овај начин и размишљања о тој „Европи“, о којој
толико неки код нас говоре без праве потребе и
разумевања, као да ми нисмо одувек део те Европе,
или и она део Балкана и Медитерана. Др Емилија
Масон, иначе виши научни сарадник Националног
центра за научна истраживања у Паризу (С.ТЧ.К.б.),
заслужује нашу пуну пажњу и захвалност шире кул-
турне јавности за своја упорна, сјајна настојања да
обради Ц прошлост своје прве отаџбине, где је ро-
ђена и одрасла, али где нема и неку званичну помоћ,
колико ми је познато. Питање о коме овде ваља
размишљати, али не знам ни где ни како, јесте от-
прилике: зашто ми немамо у Србији таквог центра за
стратешка научна испитивања, какав је Сеп1ге № -
ћопа1 <1ез Кесћегсћез биеШШциез (који је у Фран-
цуској и свету толико познат, да га сви наводе само
скраћеницом С. N. К.. 5.), уместо наших бројних и
раздробљених института и институцијица, са често
изолованим пословима и исто таквим посленицима,
који не ретко своју сујету, суревњивост, па и личну
завист или интерес, славољубиво стављају на прво
место, уместо дугорочних заједничких планова, са-
радње и синтезе у истраживању истине, нашег бића и
наше прошлости, што би ваљда морала бити идеја
водиља у том послу.
137
 Друго крупно питање о коме ћемо морати негде
и неко расправљати јесте зашто је код нас индо-
европеистика, као део класичних студија и опште
лингвистике, тако дуго и систематски потискивана
из наших академија и с универзитета, сизова и фи-
нансија, изгледа нарочито после смрти академика
Милана Будимира, једног од најумнијих и најдале-
ковидијих наших научника. Њега је политика, у лику
Тоде Куртовића (ако се сећате данас ко је то био!)
прогнала и проказала као „националисту“, само за-
то што се залагао за достојно место српске традиције
у великом кругу индоевропске породице. И за ис-
тину.
Ако се на томе већ не ради довољно код нас,
треба с радошћу очекивати студију коју Е. Масон
најављује као „глобалну публикацију посвећену ин-
доевропским елементима у фолклору Балкана“.
1991.
138
ПОЈАМ И САДРЖАЈ МИТСКОГ
ез1 ег§о 1етриз? 31 п ето ех т е ^иаеге*, зсш;
31 циаегепН ехрНсаге уећт, пезс1о“ пре више од пет-
наест векова оштроумно је у својим Исповестима на
латинском језику забележио типичну недоумицу
човека који се нађе пред задатком да опише нешто
суштинско, а сваком познато, свестрани црквени
отац Августин: ,Дакле, шта је време? Ако ме неко не
пита - знам; ако на нечије питање хоћу то да обја-
сним - не знам.“
Штошта се може заменити за израз „време“ у
Августиновој формулацији, па да недоумица остане
иста. Не би мања била ни да се уместо „време“ каже
„мит“, јер сви знају шта је мит, а тешко га ико може
дефинисдти.
Појам митског уопште и митскоГ садржаја или
сижеа дуго се везивао претежно за хеленску тра-
дицију, у мањем обиму и за римску. Новија антро-
полошка истраживања и сазнања знатно су проши-
рила те границе, али је дефиниција мита, захваљу-
јући њима, постала ваљда још сложенија. Основно
значење грчке речи, прича, које се односило на зби-
вања из живота богова и хероја, као да чили из
многих описа митова код данашњих примитивних
друштава у књигама разних антрополога, на пример
Леви Строса.
У Уводу Речнику Грчке и римске митолоГије Сре-
јовић-Цермановић наведене су главне етапе у тео-
Александра Цермановић Кузмановић, Драгослав Срејовић:
Речник грчке и римске митолоГије, Српска књижевна задруга, Београд,
1979.
139
 ријским разрадама митског као феномена уопште и
хеленске и римске митологије као посебног случаја.
„О миту, посебно грчком - пишу аутори речника -
(стр. У1Г) - написано је небројено књига, а, ипак, чим
рационална мисао објави о њему неке истине, он се,
као и она бројна божанства о којима говори, на
чудесан начин преображава, избацујући на површи-
ну многа нова привиђења која тек треба савлађивати
и објашњавата.“
Сами хеленски аутори углавном нису сматрали
да су митски ликови и догађаји измишљени и равно-
правно су их третирали с историјским, стварним
збивањима. Наравно, овом генералном ставу једне
цивилизације измичу они критички умови који су све
покушавали да рационализују, па и митове. Нека од
тих настојања нотирају и аутори у свом Уводу. Цео
проблем, међутим, таме не постаје јаснији.
Данашња наука се према митологији односи
знатно критичније. Међутим, ни данашња наука није
униформни систем знања која би проистекла из мул-
тидисциплинарне и интердисциплинарне синтезе,
већ су поједине теорије омеђене границама своје нау-
чне области и тек су парцијално применљиве или
прихватљиве у некој другој области.
Историја старог века, посебно хеленска исто-
рија, не може да се одрекне драгоцене помоћи мита.
Стога и у најновије време стручњаци у овој области
сматрају да су митови, као и бајке или епске поеме,
настали каснијом обрадом усменог народног ства-
ралаштва и да су стога они најстарији историјски
извори. Али, за разлику од бајки, митови имају исто-
ријску основу. Они дају, по томе схватању, богат
материјал за изучавање погледа на свет древнеиших
Хелена.
Као фантастичне приче о боговима и херојима,
митови су настали у дубокој старини, у време про-
цвата и распадања устројства првобитног друштва.
„У фантастичним облицима мита оваплоћени су по-
140
Кушаји Хелена да схвате и објасне природне појаве и
свој однос према њима“ (Н. Н. Пикус, 1972).
Међутим, да ли је баш тако једноставно? Епо-
хална открића археологије у последњих стотинак
година, као и подаци историје ликовних уметности,
као да дају за право прихватању митског наслеђа као
историјског извора, наравно, уз увек будну критичку
пажњу и опрезност. То су били археолози који су
наша сазнања о ахајским Грцима из времена микен-
ске епохе искористили да постулишу теорију о „ми-
кенском пореклу грчке митологије“ (М. П. Нилсон,
1932). А и ово данас су археолози који се никако не
слажу с таквим тумачењем. Н. Н. Пикус не одређује
шта он зове,дубоком старином“, али из контекста се
да закључити да је то пре настанка раноробовла-
сничке ратничке микенске цивилизације. Срејо-
вић-Цермановић би овакав привредно-друштвени
развој могли потражити код примитивне дорске
популације, чија је смена с Ахајцима на грчком ко-
пну условила губитак старе писмености, основних
карактеристика те цивилизације и њених веровања,
а њену лрфсовну уметност, с доминирајућом људском
фигуромДзаменила крајње схематизованом геомет-
ријском уметношћу. Тако се „током 8. века старе ере
на споменицима поновно појављују фигуралне
представе, и тек међу њима могу се заиста уочити
ликови митских богова и хероја... У ово време су већ
спеване и Илијада и Одисеја, што значи да између
археолошких и литерарних извора постоји највећа
сагласност када је у питању време настанка прича о
боговима и херојима. Тако и ликовна уметност и
песништво показују да се грчка митологија успо-
ставља између 750. и 725. године старе ере.“
Да би некако ублажили овај позни, тако деци-
дирано поставл>ен датум конституисања грчке ми-
тологије, аутори дозвољавају теоријску претпостав-
ку „да се најстарији митови уобличавају и нешто
раније у усменом предању... штоје, усваком случају,
141
 после пропасти микенске цивилизације, у мрачно
доба.“ (стр. X IV , курзив мој КМГ.)
Кад се прерачуна у апсолутну хронологију, из-
лази да је тај размак више од пола миленија. Нису
сви хеленисти данас расположени према традицио-
налној ознаци овог времена као „мрачног доба“
грчке протоисторије, компарабилног са „мрачним
европским средњим веком“, који није мање несрећно
означен.
Али и без обзира на овај, у крајњој линији, тер-
минолошки моменат, овакво схватање поставља цео
низ додатних питања. Наиме, и из Увода, и из још
експлицитнијег излагања професора Срејовића на
трибини Дома омладине у марту 1980, излази да мит
настаје у кризно доба неког друштва, јер он „отвара
перспективе друштва и омогућује му да дочека бу-
дућност после времена кризе“. И професор Војин
Матић се на поменутој трибини сагласио са
Срејовићем да је период од 7 - 5 века пре нове ере
„митотворно време“, али са другим аргументима, из
учења психоаналитичара (Јасперса, Фројда) и својих
психолошких анализа митске прошлости. Ја се,
лично, нисам никад могла уверити у психоана-
литичка поједностављивања, типа тврдње, на при-
мер, о потпуној асоцијалности хомерских јунака и о
самопроцењивању сопствених поступака тек у сле-
дећем историјском периоду. Хомерски епови јесу
уметност, изнад свега, а зар заиста треба, у наше
време, ићи чак у хомерску књижевну грађевину да би
се осведочило шта је то масовно и појединачно
асоцијално понашање?
Да се вратимо на постулирано време кризе. Да
ли је то време усменог настајања митологије у тзв.
хомерско (или претполисно) доба или после њега, у
време архајско, према школској периодизацији гр-
чке историје? Јер архајско доба, период између 8. и 6.
века, у друштвеном и привредном погледу не да није
време кризе, већ је, напротив, време које неки нази-
142
вају правом економском револуцијом, када настаје и
буја све оно што је одредило карактер грчког дру-
штва и културе, у техничком (масовна употреба
гвожђа), друштвено-политичком (сукоби родовске
аристократије са плутократијом, друштвено расло-
јавање, ширење ропства), економском (развој за-
ната, трговине, поморства, ширење тржишта, вишак
вредности, увођење новца), културном (увођење ал-
фабета, почеци философије, књижевности, умет-
ности) погледу итд. То је време конституисања
полиса и учесталих класних сукоба, али и настанка
грчке демократије, с једне стране, и тиранида, с
друге, време масовних колонизација по Медитерану
и Црноморском приморју, и, не као последње, време
кодификације закона и доношења законодавних ре-
форми. Зашто би се ово време првенствено исказало
кроз митотворство? Ако се тада митови почињу
тковно приказивати фигуралним представама и
бележити у књижевним споменицима, да ли смемо
закључити да они тада и настају? Овом времену
експанзије у многе делатне области људске праксе
као да не би баш одговарало бекство у мит, у чему
аутори Речника траже његову првобитну намену?
Међутим, њихово позно датирање има доста
других оправдања и захтева мање хипотеза од неких,
широкогрудијих прилаза, што није мали добитак. То
је захтев за синхроним описом мита код појединих
аутора и у одређеном тренутку. Професор Срејовић
истиче да за њега лично није нарочито важно шта је
старије а шта млађе кад се проучава одређена ми-
тологија. „Требавидети шта је мит код Хомера, шта
код трагичара, у оном времену кад је забележен, да
не рашчлањујемо митологију на рецентније и ар-
хаичније елементе“ (са поменуте дискусије). Овај
захтев је потпуно у складу са многим приступима
дескриптивно-структуралних теорија данас, и исти-
че у први план аутономност одређеног књижевног
143
дела, на чему такође инсистира философска поетика
и научна књижевна критика данас.
Али, хтели ми то или не, синхронија је само један
вид и постојања и испитивања. Како је на дискусији
истакао професор Мирон Флашар, морамо уважити
и дијахронију, као подједнако објективну димензију
и у језичком и у другом, па и митолошком, развоју.
Нису узалуд стари сматрали да је 1о%о$ такгоМоз, да
је реч дуговека и да надживи и човека појединца, и
породицу, и државу.
Има једно у овом контексту недовољно запа-
жено и коришћено место код Платона, из његовог
позног стваралаштва. Реч је о тексту из дијалога
Критија. Говорећи о најстаријој историји Атике,
Платон ту каже дословно:
„А Хефајсту и Атини, који су сродне природе,
зато што као брат и сестра имају заједничког оца, а и
зато што су услед своје љубави ка мудрости и љу-
бави за уметност усмерени према истом циљу, као
заједнички добитак припала је управо ова област,
јер је она по природи била погодна и корисна за
врлину и за мисао. Њу су они населили честитим,
аутохтоним житељима, којима су ставили на срце да
уреде и организују своју државу. Од ових су људи
сачувана имена, али су им дела пала у заборав услед
нестајања њихових наследника и услед велике ста-
рине. Онај живаљ који би увек преживео,... нециви-
лизован, задржавао би се у планинама. Ти људи би
начули само за имена оних који су владали земљом и
нешто мало до њихових подвига. Та су имена, затим,
са задовољством надевали својој деци, и не знајући
за јуначке особине и обичаје тих некадашњих жи-
теља, осим покоје нејасне ситнице о појединима од
њих. Чак су, заједно с децом, многа поколења про-
вела живот оскудевајући у свему што је неопходно
човеку, те су тако усмеравали своје мисли на то што
им недостаје, па су се чак и њихове приче на то
односиле, тако да уопште нису показивали никакве
144
бриге за оно што им је претходило и што се некад
дагвно догађало. Јер се занимање за митологију и за
древна времена у некој држави појављује тек са сло-
бодним временом, када је очито да је извесним љу-
дима већ обезбеђено све он што је неопходно за
живот. Раније, међутим, тога нема. Ето како се де-
сило да су преживела само имена предака, а не и
њихова дела.“ (109с-110а)*
Ово је сасвим супротно објашњење од оног из
Увода, јер занимање за митологију смешта у време
берићета и доколице, а не у време криза, када се, по
речима професора Срејовића, „цело друштво на-
прегне да осмисли своју савременост и да дочека
будућност“.
То су питања која се мени намећу као последица
дејства инспиративних размишљања аутора Увода,
не као критика. То су отворена питања, за која је
можда могло изгледати да ће их антропологија но-
вијих времена и испитивања урођеничких култура
широм ове наше планете потпуније осветлити, али
„напредак изгледа много већи, него што уствари
јесте“ (Нфтрој), па тако и у овоме. А и страхопо-
штовање Врема хеленској и римској традицији било
је превелико да би се оне одмах нивелисале са мела-
незијским или неким другим урођеницима. Леви
Строс, на пример, у својој књизи Дивљамисао устеже
се да идентификује грчко-римске појединости чак у
сасвим очигледним случајевима својих структурал-
них типологија урођеничких култура.
Закључци Срејовић-Цермановић у једном по-
гледу могу се, изгледа, преиспитати. Они, наиме,
полазе од уверења да је за мит и митски сиже по
сваку цену потребан материјални корелат, истовре-
мен са митом, и да је неопходно да та материјална
представа буде фигурална. Ако се и сложимо са пр-
вим делом овог захтева, за који смо рекли да почива
* Платон: О језику и сазнању. Рад, 1977. сгр. 117.
145
на основама структуралне синхроније, тштање се
одмах поставља у вези са другим делом: зашто само
фигурална представа може бити носилац митског
садржаја? Или, како је то, нешто друкчије, на мар-
товској дискусији формулисао песник и велики по-
знавалац културе Миодраг Павловић, у виду питања
ауторима: „Можда је ту архитектура ’митска’? ‘
Као веома истакнут археолог преисторичар,
професор Срејовић се сретао са много ранијим
ликовним представама, не ретко апстрактним, које
сведоче о најстаријим веровањима цивилизованог
човека. Стога његова одлука о одбацивању апстрак-
тне и геометријске уметности к а о ' сведочанства
хеленске протомитологије никако није случајна.
Штета је ипак што као велики познавалац рели-
гијске прошлости човека, а посебно на балканским
странама, није подробније експлицирао своје схва-
тање односа религијског и митолошког. То је, до-
иста, остало недоречено, а тако се тесно код Грка
преплиће. И не само код Грка.
Са продубљивањем сазнања из митологије, као
једне од могућих аутономних форми сазнања, како
овај Речник захтева, могле су ићн и неке више ди-
ференциране разраде и из других домена - на при-
мер, археологије, ликовних уметности. Јер, зашто
архајски човек уопште слика? Да ли му је друкчија
намера и циљ ако слика фигурално, а друкчија ако
слика апстрактно? Да ли су сцене из свакодневног
живота, или с обреда и религиозних свечаности, које
се појављују у егејској ликовној уметности бронза-
ног доба (Увод, стр. Х1ЛУ) заиста само декоративне,
или имају и неку симболичку вредност? Можда и јесу
само декоративне, али се то питање мора увек из-
нова постављати и расправљати. Поред тога, аутори
Речника пишу: „У дешифрованим микенским тек-
стовима појављују се имена неких божанстава (Де-
метра, Артемида, Атина, Ејлејтија, Хера, Зевс, Дио-
нис, Посејдон), али ни у једном се не помињу митски
146
хероји нити има алузија на митске догађаје.“ Тако је
сматрао и велики познавалац грчке митологије и
философије енглески професор Гатри. Али, шта је
нама сачувано на микенским таблицама? Спискови,
инвентари, рачуни; хиљаде спискова. А познати су и
примери кад су се глинене плочице које није
захватио пожар спаљених палата једноставно
распале од првих киша кад су изашле на светлост
дана после 3,5 хиљаде година, на очиглед и на очај
археолога. Може звучати шаљиво, али теоријски би
постојала могућност да је нека земљана плочица,
претворивши се опет у блато, однела са собом и
тајну неког митског микенског хероја. Но, с обзиром
на карактер сачуваних и прочитаних текстова, чак и
оваква мршава претпоставка отпада. А можда је и
добар број митолошких сцена и ликовних представа
у архајско доба, на пример, на керамици, био чисто
декоративног карактера, јер је у то време грчка ваза
доминантан производ грчког експорта?
Недовољно се поуздајући у књижевну презента-
цију грчког мита, аутори су очигледно, по свој при-
лици у сфиаду са својом професијом, неупоредиво
веће поверење поклонили археолошкој, односно
ликовној презентацији. Зачудо, с обзиром на егејску
епоху грчке протоисторије, у томе им даје за право и
један од водећих микенолога Цон Чедвик, који је са
архитектом Вентрисом и дешифровао тзв. Линеарно
Б писмо, на којем су сачувани најстарији трагови
грчког језика из другог миленија пре нове ере.
Његова књига Микенски свет је у преводу објављена
и код нас (Рад, 1980) и ту се он противи третирању
мита као историје. Он такође наводи да на микен-
ским таблицама нема теолошких текстова: „Ако се
окренемо документима да бисмо се обавестили о
боговима, чека нас велико разочарање“ (стр. 138).
Али, то је садашњи тренутак научних знања.
Људска радозналост је сувише велика да човек не би
гњурао у древну митологију и као философ, и као
147
песник, н као очајник. А неретко су песници имали
више интуиције него многи доктринарИ. Како би се,
и зашто, то одбацивало?
Француски аутор Р. Рије, у делу Животиња, чо-
век, симболска функција (1964, превод: Наде Шербан,
Матица српска, 1966) мит као „истинску теорију“
ставља потпуно паралелно с научним теоријама.
Међутим, да би заслужио тај статус, мит треба да је
„у живом стању“, тј. „пре његова потоњег књи-
жевног коришћења“. Такав мит се „увек осећа као
озбиљна ствар“ итд. Аутори нашег Речника су у том
погледу у праву: ми немамо хеленски мит у „живом
стању“ (што год да то заправо значи), већ знамо
само његове књижевне обраде и позне рекапиту-
лације и систематизације. Тако се опет враћамо на
потребу описа синхроних садржаја. И тако у круг.
Али ипак, по путањи узлазне спирале, јер свака
обрада митске грађе, па и ова која је пред нама,
обогаћује наша знања и погледе на прошлост, па и
на нас саме. То је постигнуто и Уводом и пре-
зентацијом грађе, иако аутори наглашавају да „овај
Речник није састављен с намером да тумачи, већ да
исприча грчки и римски мит“, нити је „намењен
стручњацима за класичну митологију“. Ово је у
извесном смислу у раскораку, јер се места из писаца
наводе научном методом, латинским скраћеницама,
а без навођења наших превода, што свакако ако не
онемогућава, а оно несумњиво отежава сналажење у
упутствима о коришћеним изворима. Ту би требало
замерити и оно безбројно „и даље“, које се сасвим
непотребно користи уз латинске скраћенице аутора
и наслова њихових дела.
Што се тиче самих навођених античких дела,
стиче се утисак да су аутори користили већ постојеће
стандардне преводе, на нашим или другим језицима.
Можда је ту пропуштена извесна шанса, јер није
искључено да би проучавање оригиналних форму-
лација и модерна интерпретација језичких значења
148
открили неке нове моменте и семантичке детаље.
Јер, већина ранијих превода није систематски водила
рачуна о променама у миленијумском развитку
грчког језика, на пример.
Аутори не наводе све изворе, већ у избору, који
није увек довољно јасан. Они су учинили напор да
изворе не наводе кумулативно, већ да их разврстају
према наводима сижеа, и то хронолошким редосле-
дом аутора, а не вероватне садржине сижеа. То је
прегледније него, на пример, у Речнику грчке и
римске митологије француског професора Пјера
Гримала, који је, иначе, најсличнији с нашим
Речником. Што се тиче других лексикографских и
техничких детаља, сналажење би било олакшано да
су неком графичком ознаком, као код Гримала,
издвојене, тј. обележене јединице које се односе на
римску страну. Такође је штета што тзв. спхз-сгохз
геЈегепсев нису разуђеније и технички једноставније
(без оног заморног: „в. ово име“). Овај недостатак
упутних ознака, које, иначе, омогућују брже, лакше и
боље, па и темељније коришћење сваког речника, у
овом слуЦају је надокнађен солидним индексима. Уз
одреднице су навођени и описи ликовних представа
и одговарајућих археолошких локалитет#, што је
свакако врло корисно, али пре спада у речник оп-
штијег типа, на пример, код нас непостојећи антички
лексикон, који је још далеко од појављивања и поред
одређених иницијатива, на пример, од стране потпи-
сника овог приказа, речник који има и обезбеђеног
издавача и цео низ предвиђених сарадника, али не и
благослов надлежног СИЗ-а. Из ове перспективе за-
слуга састављача овог Речника и његовог издавача,
Српске књижевне задруге, изгледа још већа, јер се
нису подухватили чешћег решења - превођења неког
прихватљивог страног приручника. Кад се буде
схватило да и у друштвеним наукама, па и у овој
најстаријој европској науци, класичној филологији,
постоји тзв. увоз страних технологија на рачун
149
развијања домаћих, може већ бити прекасно да се
ншта ефикасно учини у том домену. Интересовање
за стара знања и древне народе и књижевности није
довољно; потребно је обезбедити постојање стру-
чњака и њихово адекватно школовање. Ми смо већ
дотерали дотле да, сем неколико стварно ретких
изузетака, не можемо читати ни клинасто писмо, ни
хијероглифе, ни санскрт, и тако даље. Нека од тих
писама читају се већ више од 1,5 века, нека 7-8
деценија, а ми још увек, на пример, хетитске химне,
које су чудо од лепоте, на српски можемо преводити
са немачког, енглеског или са словеначког, у
најбољем случају. Ниједна академија наука, а то-
лико их је данас, ниједна друга научна установа,
нажалост, по мом сазнању, не организује нити
систематски подржава изучавање и презентирање
класичног наслеђа, на којем добрим делом почива не
само наш фолклорни и књижевно-језички развој, већ
и правни, црквени, у домену средњовековних ли-
ковних уметности, и тако даље. И даље ће бити поје-
динаца ентузијаста, попут аутора нашег Речника,
али да ли је то права стратегија будућности наше
науке? Или, да ли је само то?
Управо у једној црти Речника види се тај недо-
статак сарадње разних стручњака за класичне
студије, а то је питање транскрипције античких име-
на. Водећи стручњаци, и најстарији и млађи код нас,
у својим су се радовима самоиницијативно, по-
следњих тридесетак година, залагали и практично
спроводили оно што је у свету већ заборављено као
новост: враћање аутентичног класичног изговора у
текућу употребу. Ствар је договора, наравно, докле
треба ићи у овим исправкама. Потписник овог
текста је у сваком случају за ово једино научно
фундирано решење, али не за претеривање. Богињу
Атину, на пример, у источном идиому нашег језика
не бих „покрштавала“. Али је облик Ахилеј сасвим
одомаћен, те га не треба избегавати. Иначе, многа су
150
читања неусклађена, неуједначена, а нека потпуно
неоправдана (Пизистрат, Тезеј, Прозерпина, Ми-
зија, Таурида, али: Август; зашто Хонос, Химерос
итд.). Има и непотребних понављања (на пример - уз
Хирона - о Океаниди Филији, која има и посебну
одредницу, али зато нема шта је то Океанида). Тако
има и Ромул и Нума, Сервије Тулије, на пример, али
нема посебно Тул Хостилије (који се помиње уз свог
деду Хостија, а овај фигурира у свим митолошким
речницима, иако његова митска природа није од-
више убедљива) или Анко Марције.
Али да не цепидлачимо. На поменутој трибини
професор Флашар је, на пример, подсетио да је чу-
вени Рошеров митолошки приручник настајао пола
столећа, а на крају у њему није било леме сунце, и
целог низа других.
У јавности је досад поводом појаве овог Речника
довољно истакнуто да је „трајно задужио нашу кул-
туру“. Стога нема потребе да се та несумњиво тачна
оцена и овде понавља. Можда се не мора поменути
ниједно посебно питање које овај Речник, као резул-
тат залагања двоје археолога, а посвећен њиховом
учитељу, 'чувеном археологу Милоју Васићу, постав-
ља у вези са местом и задацима једне струке - кла-
сичне филологије, чији је митологија најприроднији
предмет проучавања. Срећа би била да и аутори
овог Речника, и сви они који би о томе волели или
знали нешто да кажу, наставе с истраживањима и
размишљањима о миту у античкој старини, чије
јунаке Ремон Рије зове мегантропима - надљудским
људима.
Са својом, уобичајено оштром а младалачки
бритком формулацијом, ретко обавештени профе-
сор Сретен Марић иде још даље; он каже: „Пара-
фразирајући оно што свети Августин вели за време,
могло би се рећи да ми некако наслућујемо шта је у
ужем смислу митско у једној причи, али чим поку-
шамо да о томе подробније промислимо, све измиче,
151
што доказуЈе да Је наша интуициЈа мита исто као - у РУДНИК МИТОВА
пркос свету Августнну - и наша интуиција времена,
врло конфузна“. („Архајски човек и мит“, Замак кул-
туре, 1980, стр. 795).

1981.

У време објављивања француског (1965) и енгле-

ског издања (1969. године, под насловом: Сажета
енциклопедија грчке и римске митологије), ова књига
је добила врло повољне стручне оцене, а њен аутор
срдачне честитке за успех великог одјека. Оцењен је
овај приручник као ванредно свеобухватан у класи
сличних публикација, као „рудник митова“.
Издавачко предузеће Вук Караџић из Београда,
у заједници са 1,агоиззе, укључило је књигу Сабине
Освалт у своју едицију речника, коју уређују Ђорђе
Трифуновић и Бранка Лазић. Рецензент и редактор
овог превода, Челица Миловановић скептичнија је
према „сажетој енциклопедији“ Сабине Освалт него
страни стручњаци. По њеном мишљењу, овај речник
има за циљ да „просечно образованог љубитеља и
поштоваоца античке старине води, сигурном руком,
кроз бескрајне лавиринте митологије“, а није му свр-
ха да пружи детаљну информацију стручњаку за кла-
сичну филологију.
Наш рецензент с правом истиче поузданост као
битну особину овог приручника. На податке, који
само треба да репродукују шта су у „старини кази-
вали“, а не да интерпретира митове са становишта
модерних схватања, може се ослонити и стручњак, а
не само аматер и лаик (код нас их је, данас, у области
античких студија све више и у једној и другој кате-
горији). Не треба при том заборавити да класични

Приказ књиге Сабине Освалт: Грчка и римска мишологија.

Превео Албин Вилхар, Вук КараџиЋ- 1,агошзе, Београд, 1980.

152 153
филолози нису једнни стручњаци за антнчку мито-
логију, већ је подужи списак научних дисциплина и
смерова у чији домен интересовања и бављења улази
и митологија.
На изглед је немогуће да се каже нешто ново и
друкчије о митологији, о којој је размишљао још
Хомер, пре више од двадесет и седам векова. Древни
грчки митови, сачувани у најлепшим књижевним
делима грчких писаца, представљали су главни из-
вор сазнања о митологији уопште за европске чита-
оце све до 19. века. После су слична изучавања пре-
нета и на друге народе, земље и епохе. Та истра-
живања су до данас постала толико сложена и бројна
да се једва може и навести дефиниција мита која би
била јединствено прихваћена.
Најједноставније је да се држимо првобитног
значења грчке речи, а то је „прича“. Мит је, тако,
традиционална прича о боговима и херојима, а ми-
тологија, у ужем смислу, наука која конституише и
проучава систем митова одређеног народа. Постоје
различити митови: ајтиолошки, есхатолошки, ан-
тропогонијски, козмогонијски, лунарни, соларни,
астрални, сотериолошки итд. Неко време је митски
начин мишљења везиван за одређене степене развоја
и самоосвешћења човека, као средство и пут разу-
мевања природе, друштва и самога себе, који су
претходили логичком мишљењу и закључивању.
Савремена антропологија, напротив, сматра да код
ова два типа мисаоне активности човека не постоји
временска сукцесија и условљеност, већ постоје на-
поредо, и данас.
Грчки и римски мит обухваћени су разним обли-
цима делатности, појављују се, повезани с обредима,
као део религије, чине предмет књижевних и других
уметничких обрада, и тако даље. Данас се проуча-
вају са многих становишта бројних научних дисци-
плина, филологије, етнологије, социологије, психо-
логије, историје, семантике, поетике, историје и тео-
154
риЈе књижевности, при чему компаративно-историЈ-
ски и симболички статус и природа Мита не постају
јаснији. Напротив.
Стога су заиста добро дошле овакве обраде и
презентације садржине мита и легенди обрађених
код античких аутора, који су прегледно распоређени
и испричани у овој књизи, тако да се брзо може наћи
тражени податак. Широка и темељна ерудиција ау-
тора Речника омогућила је да то постигне ненамет-
љиво, без претераних упућивања и цитата. У нашој
средини, која се све чешће срета са обрадама ан-
тичких сижеа, у литератури и позоришту, на филму и
телевизији, у свакодневним, неретко погрешним, ин-
формацијама, заиста је потребан овако спретан и
поуздан приручник, иако је штета што му и цена није
приступачнија.
Наш превод, који је, ваљда као последњи у својој
изузетно плодној преводилачкој делатности, урадио
учени Албин Вилхар, има једну посебност у односу
на оригинал: у њему је учињен покушај да се кла-
сична грчка и римска имена транскрибују на нашем
језику у фладу с изговором који су имала у античко
доба и који се данас редовно употребљава и у оним
земљама и културама од којих смо ми својевремено
преузели тзв. традиционални, сада код нас важећи
изговор. Ако културе с много дужом и разграна-
тијом класичном традицијом могу да изврше ову
малу револуцију језичке праксе, тешко је наћи раз-
лога и оправдања за нашу тврдоглавост и конзер-
вативност у том погледу.
Слични поступци с античким изговором били су
већ примењени у радовима М. Будимира, М. Н.
Ђурића, М. Флашара, у преводу књиге Грчки митови
Р. Грејвса и у обимном, студиозном Речнику Грчке и
римске митолоГије Д. Срејовић - А. Цермановић, у
радовима потписника ових редова и другде. Додуше,
у преводу речника Сабине Освалт тај класични изго-
вор није спроведен тако доследно како је стручни
155
редактор желео, али се издавачу то и не може заме- МИТОВИ КАО КОЛЕКТИВНИ с н о в и
рити, јер усаглашавање и уједначавање на овој равни
заправо није посао појединца, већ ће то, пре или
касније, морати да дође на тапет шире стручне
разраде и разматрања. Што пре, то бол>е.

1981.

„Митови су колективни снови у којима су се

зачели сви културни подухвати (наука, уметност и
религија). Митови изражавају истину, лепоту и до-
броту. Они изражавају идеју идеала живота: смисао
живота, три облика хармоније“.
Формулисање ова три облика склада дугујемо
књизи француског аутора психоаналитичара Пола
Дила, из његове књиге Психологија мотивације, об-
јављене 1978. године у београдском издавачком
предузећу Просвета, у едицији „Данашњи свет“ под
уредништвом Миодрага Павловића. У предговору
томе издању Радоман Кордић је указао на важност и
других радова Пола Дила и на потребу дА се код нас
објаве њбгове две инспиративне књиге о симболизму
у Библијк и у грчкој митологији. Та су се издања
управо и појавила, код Зорана Стојановића из Срем-
ских Карловаца, а књигу о симболизму у грчкој
митологији превео је наш колега, теоретичар књи-
жевности Миодраг Радовић, који је раније превео и
Деридину Белу митолоГију. У предговору овој књизи
о грчкој митологији Гастон Башлар истиче да Дил
примењује нову методу дубинске психологије да би
на језик модерне пан-психологије превео све што је
исказано у увек упрошћаваним митским приповес-
тима, које Пол Дил назива „банализацијама“.
Док структуралисти основну шифру за одгоне-
тање симбола траже у бинарној, опозиционој схеми,
Пол Дил: Симболика у грчкој мшпологији. Превео Миодраг
Радовић, Књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци -
НовиСад, 1991.

156 157
а психоаналитичари у сексуалној жељи, Дилово
схватање симболизма, по Кордићевим речима, пред-
ставља „етичка истина живота“, тесно повезана са
практичним животом. Познато је да се ЈТакан враћа
Фројду говорећи о ,језику несвесног кбје је струк-
турисано као говор“. Дил, међутим, говори о „пре-
воду“ свих најкласичнијих грчких митова, што
Башлар уочава као основно у његовом испитивању.
Модерни психолози уопште сматрају да се у ос-
нови мита налази анксиозност, јер је човек угрожен
пред природом и њеним тајнама. Стога они функ-
цију мита и митологије виде у смиривању људског
страха пред непознатим. Психоаналитичари, нарав-
но, иду даље дајући миту од самог почетка дво-
струку функцију: с једне стране, он треба да помогне
појединцу да превлада трауматизам рођења, а с дру-
ге, представља жаљење за пренаталним животом.
Психолошки приступ тумачењима религијског
феномена, наравно, веома је стар, од Лукретија до
Бергсона, а поред мита и религије укључује и свето,
симбол, машту. Како римски песник Лукретије у
првом веку пре нове ере у свом философском спеву О
природи излаже стару грчку атомистичку доктрину
Демокрита ( 5. век пре нове ере) и Епикура, значи да
већ две и по хиљаде година човек покушава да про-
мисли ове феномене трагајући управо за психо-
лошким објашњењима.
Разлика између овог и психоаналитичког или
чак психопатолошког приступа је у томе што су ови
последњи заинтересовани за терапеутске ефекте
(„који подстиче оздрављење“), а не за обичну когни-
тивну димензију.
Управо ово је све видљиво и код Дила, за кога
бисмо рекли да своју дефинисану матрицу приме-
њује на неке митове, при чему је принуђен да изо-
ставља елементе митске садржине који се не уклапају
у жељени терапеутски оквир. Аутор то наводи и
изричито: „Знатан број митова има неисцрпну сло-
158
женост. Разјаснити сваку појединост значило би
опасност претераног расплињавања. Било је дакле
неопходно прећи преко неких споредних тема извес-
них митова и следити најкраћи правац који води
кроз развој приче“. То је потпуно разумљиво као
методолошки приступ, уколико се њиме не постигне
нежељен ефект не само скраћења, већ дисторзије
приче. Као пример овог наводим одељак о Тесеју
(погрешно у преводу означеног обликом Тезеј), где
су се главне друштвено-историјске компоненте овог
лика, по којима је он и постао симбол Атине, отац
демократије и главни атински херој, код Дила
сасвим загубиле. Из тог аспекта је онда савршено
необјашњиво зашто је римски цар Хадријан, у
другом веку нове ере, велики хеленофил као што га је
Маргарита Јурсенар описала у његовим Мемоарима,
зашто је он у Атини поставио камен с натписом с
једне стране: „Довде је Атина Тесејева“, а, с друге,
„Одавде је Атина Хадријанова“.
Мада Башлар помиње да Дил испитује „нај-
класичније грчке митове“, ипак је његов избор доста
необичан, и укључује митске приче и божанства
разног рамга, важности и - старости. Уз то се многи
не би сложили с кључем његове симболизације у
неким примерима, као код „богаља“ (с неподесним
термином), од којих проучава Јасона и Едипа као
примере немоћи. На примеру Хефајста увек се
показивало управо супротно, јер није случајно овај
хроми бог дат у миту за мужа најлепшој богињи
љубави.
Поред психолошког, већ и античко тумачење
митова је познавало бројне друге симболичке и
алегоричке приступе, а код најранијих философа
почиње и алегоричко тумачење Хомера.
Такав је приступ и онда имао присталица и
опонената, па је ваљда тако остало до данас. Мада
сами психолошки стручњаци дубинску психологију
у новије време посматрају као еклектичку дис-
159
циплину, она нма својих ватрених заговорника, а
нико јој не може оспорити занимљивост и инспи-
ративност, што важи и за ову Дилову књигу.
Цела конструкција Дилове симболизације хелен-
ских митова почива на основној претпоставци, из-
нетој на почетку овог текста, да митови, као колек-
тивни снови, „изражавају истнну, лепоту и доброту“.
А шта ако та полазна тачка није тачна, ако су митови
од почетка сублимисана деструкција, лудило, ужас и
ругоба, зло, бол и штошта друго, што је све тако
обилато заступљено у свим митским причама света,
па и у хеленским?
Уосталом, хеленски митови уопште нису најста-
рији на свету.
 СВЕТО: ЛИНГВИСТИЧКО-
-ТЕРМИНОЛОШКИ ПРИСТУП

Наслов теме овога научног скупа1гласи Естет-

ско и свето, одакле закључујем да је тежиште на
првој речи, иако у позиву набројане подтеме уствари
упућују на други појам из наслова: Светоу појединим
уметностима, Свето и естетске вредности, Појам
светогрђа и уметничка вредност, Уметност као
религија, Култна повезаност естетскоГ и светог.
Очигледно је да свака ова даља разрада не зависи у
ствари од концепције естетског, него од концепције и
дефиниције светог, да је свака даља примена или
анализа ^словљена оним шта подразумевамо под
светим. А то је врло тешко и компликовано, и иначе,
а камол1§ што се код нас сличним проучавањима
једва бавило, бар на лаичком нивоу. Скоро се тре-
бало зауставити само на светом.
Из познатих примера се види колико је овај тер-
мин компликован: свето се у тексту и свету Старог
завета односи на сваког житеља Израиља, а у Новом
завему на било ког припадника хришћанске цркве.
На страну детаљ, да класични стручњаци, као про-
фесор Милан Будимир, сам грчки наслов Г)Га(Иеке не
преводе са: завет, јер се не ради о завету богу, већ о
уговору с богом. Тако је кате (ИаЉеке нови уговор с
богом, за разлику од оног претходног. Отуда ваљда
и поменуто померање значења у овом случају.
1 Скуп је организовало Естетичко друштво Србије у Београду 21.
новембра 1991. године.

163
Међутим, од 6. века нове ере, свето постаје такорећи
Хегттив (есћтсив, почасна титула за оне покојнике
чији се култ јавно обележавао и славио по црквама.
Набрајајући и описујући преко тридесет инстан-
ци везаних за свето (енгл. ватђ у различитим рели-
гијским веровањима и црквама, Енциклопедија Бри-
таника2 као основно значење речи наводи тумачење
да се свето односи „на особу за коју се верује да је На
специјалан начин повезана с нечим што се сматра
као света реалност (засгес1 геаИђ>), као што је Бог,
богови и богиње, спиритуалне силе, митски домени и
други аспекти светог” (1ће васгес1 ог Ио1у - (Ие (гап-
всепскпГ геа1т).
С друге стране, Енциклопедија Американа каже
да се свето односи на „особу која важи као пример
врлине због својих дела и живота“. Ова сасвим праг-
матичка интерпретација налази најбоље објашњење
у култу мученика ране хришћанске цркве, којима су
сматрани они који су се драговољно подвргли
мучеништву за своју веру. Гробови таквих мученика
постали би култна места, али само ако то локални
епископ потврди. Служба свецима, практикована на
оваквим култним местима, еухаристија, носила је
грчки назив скшШа „уепегаћоп“, за разлику од
службе Богу што се звало 1а(геГа (ои (Иеои. Ново-
заветна употреба означава идолатрију као 1а(геГа
(Иеоп пекгоп. Што се тиче израза ЉиШа, очигледно
да је реч о фигуративној употреби речи чије је ос-
новно значење „ропство“, а може се односити и на
стање као последицу страха од смрти или и на робо-
вање закону ((ои потои). Нови завет и живот Исуса
Христа на земљи означава као ЉиШа. Најзад, кад се
бог доживљава као кугшв, човек је у односу према
њему АоиЊв, тако да „служити богу“ каже се &ои1еио
(о( (ИеоГ. То показује и наша преведеница служба.
При том и сам Бог може да се схвати као свети:
2Издање 1974. године, з.у.
3Издање 1987. године, б.у.
164
На%1о$ „(Ие Но1у Опе“, као и Исус Христос. И многи
свеци су Иог Иа%шГ, при чему је реч о хришћанским
свецима, али и о другим личностима блиским Богу.
О томе схватању светог и светости у Новом завету
доста је писано.4 Најопштије се може рећи да израз
Иа&ов као култски појам обухвата особине предмета
или људи којима је допуштено да се приближе бо-
жанству. Та се ономасиологија протезала у грчкој
употреби од 5. века пре нове ере све до хришћанског
времена, а нарочито се у антици повезивала упо-
треба речи с елеусинским мистеријама, које су биле и
остале толико тајне да се никако о њима не може
знати довољно. У вези с Елеусином се чак употреб-
љавао суперлатив: (оп Иа%1о(а(оп Е1ет т тув(епоп.
Немамо времена да видимо паганску употребу из-
раза хагиос у односу на места, жртвенике итд. Ново-
заветну примену имамо, на пример у изразима Иа&а
роШ = Јерусалим, Ио Иа%ш$ агоп „(Ие Ио1у а§е“ или
Иа%јо51о%ов и (ИувГа „чиста жртва“, затим и (ћует (о
Ијегоп „чисто месо“.
Други грчки термин И о в ј о в , у употреби још од
Хомерафдноси се на људе пријатне богу, дакле по-
божне, ч&је су руке свете, тј. чисте у церемонијалном
смислу, ИовГаг кИеггев (код Ајсхила), а било је у
култској употреби такође у мистеријама. Нови завет
је задржао овај стари израз, примењујући га и на
Бога и на Христа и на појмове повезане с њима. Та
Иовга се односило на божанске прогласе у контрасту
са (асИкага, које се односило на чисто људске статуте.
Иначе се и Иовгов у Новом завету доста пре-
плитало са Иа%ш$, па и са такође древним, забе-
леженим од Хомера, Шегов, с тим што се ово пос-
ледње претежно односило на свете ствари као при-
падајуће храму и служби у храму. Тако су означа-
4 На пример: Ј. БШегбћег^ег, НеШ^е т Иоуит Тез1атеМит\
К. А&те, ТНе НеШ%кеИ т (Јгскп&еМит; итд.; за поређење са
паганском употребом в. дисертацију из 1910. XV. 1лск, Ие уосп зстсШ
ши ра%апо.
165
вана и кјега %гаттаШ, Мегт ММог или Мегаг %гарћаГ,
као и кегу%та. Међутим, и руке су опет биле МегаГ
кНеГгез, које не дотнчу ништа профано.
Ова кратка скица показује да ипак дистрибуција
ових термина у раној хришћанској употреби није
показивала нека чврста разграничеша, него су број-
на преплитања, уосталом као и у знатно каснијој
енглеској употреби код $ат(, васгед. и Ио1у.
Да се вратимо на кратко старијем времену, још
старијем од оног доба у коме су настали изрази, на
пример, латинско запсШз и засег, од којих су се раз-
вили француски изрази заШаасге, забележени од 10.
односно 12. века, или енглеско заШ и $асге<1, некако
истовремени. Ако се погледају речничка значења,
$апс1т има скалу блиских значења од свет и пос-
већен до частан, побожан и чист. Међутим, латин-
ско засег, поред сличних семантичких нијанси, свет,
частан итд., има и изричито значење проклет. Мис-
лим да ово заслужује минут пажње, јер се односи на
веома старо веровање да је аасгит све оно што је
потчињено боговима, поднето њима у дословном
смислу. А то може бити њима и пријатно и непри-
јатно. У овом другом случају то је проклето, тј.
нечисто, а пријатно је чисто. Нечисто се може од
мрље очистити жртвама очишћења и тако се латин-
ски израз односи на обе инстанце. У грчком, међу-
тим, није била позната оваква двострука семантика
одговарајућих израза.
Сама латинска реч засег забележена је у старом
натпису на такозваном Црном камену6 из Рима у
облику $акго$, које су етимолози покушали да по-
вежу са германским закап и већ поменутим грчким
ћа%Јо$, каскотаГ, али и са најстаријом забележеном
5 Уп. М.Р. №1 з 80п , СезскГсћ1е Аег^пескгзскепКеИ&оп31
( 1967) 69.
6 Тзв. 1^)13 №§ег, откривен 1899. у Риму, недалеко од
тријумфалног лука Септимија Севера, на месту званом Гроб Ромулов.
Датира се у рани период римске историје, тзв. Краљевско доба.
166
индоевропском формом у хетитском језику, из
другог миленија пре нове ере: закШ „обичај“. 5асег и
запс1и$ <$апсш у латинском у ствари иду заједно,
што показују и остали италски облици (у осачком,
умбријском). Показало се ипак да су ове ванлатин-
ске паралеле доста натегнуте да би се прихватиле као
поуздане, тако да се данас сматра да „ниједна реч са
значењем свето није посведочена за опште- или за-
једнички индоевропски, те да тај уосабиШге рго-
ргетеШ геИ&еих јако варира од једног до другог
индоевропског језика“.7
Мислим да је ово важно, с обзиром на то да је
веома велик број речи и израза, дакле корена и
лексема који су општеиндоевропски, почев од
конкретних значења као што су мати, вода, џигерица
и сл. (грчко, та(ег, санскрт гаа!а, латинско та(ег;
грчко куск>г, ку(као$, латинско ипс1а, хетитско м>а((аг,
немачко Ша$$ег, наше вода, грчко кераг, кера(о$,
латинско Гесиг, Гестоп$) до бројних аћз1гас1а.
Појам светога није, судећи по речима које га
изражавају, јако стар, и развио се независно у поје-
диним гј>упацијама индоевропских језика касније.
Ни ујГерманском не може да се одреди најранија
историја речи за свето „ћеШ§“, са чим су вероватно
повезана и имена као Хелга и Олга. То је ипак оп-
штегермански лексем, чијој групи припада и енгле-
ско ко1у. Објашњава се или повезивањем са *каИа-
„2аићег, 01пск\ или са *кеИ „ОШск, Ое$игиЛИеИ",8
И на крају реч-две о нашим изразима. Наша реч
свет припада придеву свет, који је балтословенски,
свесловенски и прасловенски, а значи „$апс(и$, $а-
сег“ и који је различит од облика светв што се раз-
вило у сванути, свет (тип4и$), светлост, што је
утицало на мађарско V//а § 9 Не могу да наводим све
словенске паралеле, које су утицале и на румунска и
7 Уп. А. Етои1 - А. МеШе1, ОГсИопагге е/уто1о%Гдие Је 1а 1ап§ие
1аНпеА(1959) 587.
8 Уп. Бег Сгоззе Оибеп: Е(уто1о§Ге (1963) 256 и даље.
167
 на албанска значења, већ ћу само споменути још
облике из авесте зрап-уак $рапШа „светији, најсве-
тији“, као и спанта, по чему се види да је реч о
балтословенско-иранском лексему. Тиме се посве-
дочава врло велика старина и ове словенске семан-
тичке групе.
Српска семантика има и једну посебност. Петар
Скок сматра да двоструко значење поствербала ос-
вета и глагола осветити као хгпсИсаге и засгаге,
запсИјгсаге, тј. посветити, указује на ту специфи-
чност, изражену у пословици „Ко се не освети, тај се
не посвети“. „Према тој реченици, освета је света
дужност“, закључује Скок. 0 За светити се Словенци
имају другу реч, таЗсеуаН зе, и Бугари маст, што је
корадикално с нашим одмазда. Румуни су од латин-
ског ћопт направили а $Г гагкипа „осветити се“, што
такође указује на позитиван став према освети.
Скок то не анализира даље, али верујем да је ова
наша ономасиологија прехришћанска, с обзиром на
то да се веома разликује од хришћанске концепције
освете која се не сме везивати уз бога. Познато је да је
још Херодот сва историјска збивања објашњавао у
ствари као одмазду богова. Али и код Његоша стоји:
„Бог се драги на Србе разљути, за њихова смртна
сагрјешења“.
Пре доста година објавила сам превод приче
једног савременог грчког писца, Захарије Папандо-
нијуа11, кога Грци зову „маг стила“. Наслов сам ста-
вила Света освета, управо због сазвучја које је и код
овога мага стила карактеристично у грчком ЈЋеЈа
Итопа. Саме речи значе „божанска казна“, али ово
основно значење у оваквој формулацији у преводу
лишено је грчке асонанце. Мој пријатељ и колега са
9 Уп. П. Скок, Етимологијски рјечник хрватскога или српскога
језика Ш (1973) 368 8. Сванути.
10 О р .с к Ш 370-371 8. свет.
11 В. ЛетописМатицесрпске, књ. 431 (1983) 954-973. Причу прати
мој есеј под насловом Трактат о зависти Захарије Папандонијуа.
168
студија, теолог и српски митрополит Амфилохије
Радовић озбиљно ми је замерио што сам оставила
ипак наслов Света освета, који није прихватљив са
хришћанског становишта.
И ту смо опет код различитог схватања светог,
које је у ствари унутрашња, лична, психичка ди-
мензија, или и лично морално осећање, одакле по-
тиче и различита оцена и процена светогрђа. Кад и
како то постаје општеприхваћени стандард, и обр-
нуто, ствар је конкретних проучавања, јер није
универзално ни у времену ни у простору. Отуд и
онолики неспоразуми око познате позоришне пред-
ставе о Светом Сави.
Пре неколико деценија смо Иван Гађански и ја,
путујући студентски, Огеућоипс! аутобусом, кроз
Америку, доспели у Њу Мексико, у неко индијанско
село. Изгледало је као у каубојским филмовима, с
речицом посред села и црквицом у дну, док су куће
биле у некаквим стенама кружно укопане уоколо. По
јулској врућини, за коју путници по тим крајевима
знају како изгледа, прво нам је било да се освежимо
водом. Ј|епо смо загазили у речицу, изувши се, и пре
но што с№о стигли да се умијемо дојурила је некаква
горопадна стараЛндијанка вичући на шпанском да
се брзо купимо одатле јер је то „света река“. Очи-
гледно строго католичко село шпанског ритуала
задржало је неко древно схватање светости те воде,
које је у несагласју с католичким хришћанством, али
смо ипак схватили да није тренутак за антрополошке
анализе и брзо смо се удаљили оданде.
На крају да кажем да би мене лично највише
занимала последња по реду подтема из послатог
списка у позиву - можда мало преформулисана у
Повезаност естетског и светоГ, без култне одред-
нице. То би ме питање највише занимало - кад бих
знала одговор, што није случај.
У вези са концепцијом Рудолфа Ота, које је у
свом уводном излагању данас изнео професор Ми-
169
лан Дамњановић, поменула бих да у поднаслову те
Отове књиге стоји да је реч о ирационалном. Међу-
тим, у књизи професора Додса, која је написана
тридесетак година после првог Отовог издања из
1917. године, о ирационалном код Грка, сем на
једном месту у вези с Платоновим схватањем да
философу не треба ништа свето да би сазнао истину,
свето се уопште и не помиње и не обрађује.
1991.
12 Е.Р. БосИз, Тке Огеекз апЈ 1ке ЂтаНопа!* (1964).
170
СИНКРЕТИЗАМ ДАНАС: ПРОКРУСТОВ
КРЕВЕТ
Данас1 је Мала Госпојина, 21. септембар 1995.
године. У својој редовној рубрици неколико минута
пре седам часова ујутру „Београд пре педесет го-
дина“ београдски радио Студио Б саопштио је
неколико вести о Београду 21.9.1945. године. Једна
од вести је била да ће тадашњи митрополит служити
у цркви Ружици на Калемегдану на дан славе те
цркве - мале Госпојине.
Друга је вест да у том и том биоскопу у Београду
тог дана иГрају Дизнијеви филмови, чије је наслове
Радио поименце навео, неких седам - осам наслова.
Први је био Мики на Хавајима, а последњи Слободни
свет.
Не схватајући, још не ни сасвим будна, да ми то
може биТи занимљиво, заборавила сам име митро-
полита, ^иоскопа и остале Дизнијеве наслове.
На страну то што је сгшкер акцентовао речи
Госпојина и септембар, како упорно медији сада по-
грешно изговарају многе речи, као патријарх, аме-
рички, октобар и тако даље. Као да језичка нео-
дређеност и неосетљивост једне средине треба да
олакша хаос или да га учини подношљивијим у не-
ким другим појавама. Не ваља сметнути с ума да се
друга Југославија распала, пре но што су њени та-
дашњи званичници научили како им се зове држава.
Чак су неке техничке свезналице писале у новинама
дописе да је „лепши“ акценат „Југославија“. Рела-
тивизовање оваквих језичких „ситница“ само може
1 Саопштење на научном скупу Српског философског друштва,
21. септембра 1995. у Сремским Карловцима, са темом “Философија
као дијагноза времена”.
171
да допринесе релативизовању и других важних
појмова и појава, моралних, социјалних, полити-
чких, а не да као нека псеудотолеранција допринесе
општем нивоу јавне и појединачне слободе. Код нас
сад као да је на цени толеранција као глупост, којом
се оправдава свака недотупавност и незнање, све
тобож у функцији слободе и демократије.
Ја бар не знам ни за једну земљу тзв. слободног и
демократског света чији, ако већ не и грађани, а оно
свакако председници, не знају да изговоре правилно
име своје земље. Такође не знам да се и у једној
земљи јавно подржава свакојака неписменост као
облик демократске слободе појединаца. У Францу-
ској, на пример, у основној школи ни чистачица не
може бити особа којој матерњи језик није францус-
ки. А код нас су деценијама у име братства и једин-
ства у 1. разреду основне школе деца учила песме и
текстове представника других југословенских на-
рода и народности у преводима на српски! Деца која
још не знају ни слова ни једног писца свог језика и
народа, учила су, не ретко лоше, преводе, у фун-
кцији, ваљда, изграђивања југословенског патрио-
тизма. Колико смо у томе успели, види се по обе
ствари - и по језику у много чему и по раскомаданој
држави.
Да ли би тада помогао неки разговор на да-
нашњу тему, као и да ли сада можда можемо нешто
лоше предупредити, ја не знам.
Тек, пре неки дан је један страначки првак на
позоришној представи своје странке рекао да њему
лично, у циљу некаквог мултинационалног мира, не
смета ако у говору не ваљају и два и три падежа.
Какав је то програм који се, уместо на економији,
базира на губљењу падежа сопственог језика - ја не
знам. Подсећам да је та лингвистичка особина,
падежи, стара, како рачунамо, неке четири хиљаде
година, и не постоји политика којој, док трепнеш,
треба принети на олтар мултикултуралности, скроз
172
погрешно схваћене, неке структурне константе је-
зичког идентитета свог народа. Уз то се пренебре-
гава да други језици, рецимо управо у Војводини,
имају озбиљне и забринуте гаранте своје језичке тра-
диције у врхунским институцијама матичних зема-
ља, тако да само српски, изгледа у циљу неког по-
литичког мира треба да распоклања своје падеже. У
светлости овога што је пре мене говорио колега
Мирослав Прокопијевић, излази да ово решење није
рационално, а што је још горе, није чак ни егоисти-
чно. Егоизам би макар сачувао у том програму све
своје падеже.
Зато ја мислим да би и наши разговори овде
могли, у циљу више максимираног избора, имати
више конкретних анализа појава нашег времена и
друштва, управо по матрицама које наше учене ко-
леге заиста добро познају. А при том бих волела да
будемо и пријатељи у теоријској расправи, а не не-
пријатни противници или супарници. И пријатељи
могу мислити различито.
О онрј радијској вести могло би се размишљати
и у кон"јексту службе данас у цркви Ружици, по-
водом рбдигијске ренесансе наших дана, али ја бих
сад желела да укажем на нешто друго. Разумем да је,
после несрећа и беда дугог рата, људима тада било
пријатно да се помињу Хаваји као неки рај на земљи.
Али „Слободни свет“ - већ тада, и у дечјем филму?
Наравно, био би проглашен за хипохондра, и
заступника омражене „теорије завере“ и тада и ка-
сније, ко би у томе видео неку смишљену и руши-
лачку намеру, посебно с обзиром на злоупотребљене
флоскуле о „аутономности уметности“ и сл. Много
касније сам прочитала у једној америчкој стручној
публикацији да је средњоевропски фолклор проу-
чаван у Америци такорећи стратегијски, да би се
музичке фразе тих средина инкорпорирале у аме-
рички џез који је онда повратно долазио у Мађарску,
Румунију, код нас, и био, као што знамо, страшно
173
 омиљен. Подсвесни ефекат ове музике, базиран очи-
гледно на ставу Стравинскога, да је уметност препо-
знавање, био је у функцији политике тзв. слободног
света. И то није ничија хипохондрија, него плански
поступци једне дугорочне и упорне политике, која је
користила сва сазнања дотадашњих институција у
свету, на пример врло промишљене Римокатоличке
цркве.
Та политика чак то није ни крила: у априлу 1967.
године сам имала прилику да прођем с једном од
ОиМед гоигз кроз огромну зграду РВ1 у Вашингтону
О С , у посетама које тамо, бесплатно, организују
сваких 15 минута. Општа атмосфера, и водичи, и
посетиоци, до те мере су били хушкачки распо-
ложени, да смо се мој сапутник и ја добро чували да
међусобно ишта говоримо, а не само на српском, да
се не види да смо странци, јер нам овај обилазак
уопште није био пријатан. На крају обиласка ове
зградурине, као финална порука посетиоцима и при-
родна последица онога што је до тада виђено у раз-
гледању зграде била је огромна гвоздена песница, с
натписом N 0 1о С отти ш зт!
Ово својеврсно N 0 раззагап посетиоце ове туре
очигледно је испунило задовољством и сигурношћу,
свешћу о исходу који видимо и доживљавамо сада.
За то време је тзв. научни социјализам, нажалост,
занемаривао и шта треба да буде „научно“ и шта
социјализам, нарочито у економији, тако да и исход
тога видимо и доживљавамо сада.
Ово моје досадашње излагање је, такорећи уз-
гредно, иницирано дневним подацима за које раније
нисам знала. У ствари ме је наслов теме нашег Скупа
прво обрадовао, а касније испунио бројним недоу-
мицама. Кад сам почела детаљније да разматрам на
шта се заправо односи и шта обухвата, схватила сам
да ми то није сасвим јасно: „Философија као дија-
гноза времена“. Најпре, термини. Под претпостав-
ком да се слажемо шта је „философија“, иако то од
174
почетка употребе те речи није тако једнозначно, шта
стварно значи ,дијагноза“?
У философским речницима (нпр. Лаландовом,
па Лајпцишком из 1974 (К1аш-Вићг), руском из 1980
(И.Т. Фролов), чешком из 1966, који су ми били при
руци, те одреднице уопште нема. Значи - није фи-
лософски термин.
Наравно, знамо да је медицински, како је у више
излагања овде поновљено, и у медицини значи „рас-
познавање и утврђивање код болесника извесне
болести по њеним битним ознакама и појавама“
(Вујаклија). Да ли онда треба схватити да данашње
време, уколико се „време“ из нашег наслова схвати
као садашњост, треба да посматрамо као да је бо-
лесно, да распознамо и утврдимо „битне ознаке и
појаве болести“ и ваљда да предложимо рецепт за
терапију? Уз то, време данашње треба схватити у
дужем периоду, можда као код француских аналиста
и њихове Гћ1з101ге с!е 1оп§ие <1игее. Занимљиво је да
чак више ни сами Французи нису задовољни овак-
вом концепцијом своје историографије, бар судећи
по управр објављеној књизи аутора Бернара Лепе-
тија (ГерЈеМ) под насловом: 1,ех јогт ез <1е 1’ехреп-
епсе, ипе аи(ге ИШоЈге хосЈа1е (Рапз, А1ћт М1сће1).
А што се тиче философије као терапије, после
излагања колеге Ступара сложили смо се да фило-
софија може имати и функцију социјалне терапије.
Да се вратимо свесци, из 1972. године, Ритеровог
НШог15сИе.ч ШбПегћисИ с1ег РШозорМе (Базел/Штут-
гарт, стр. 162-163) стоји следеће под Ога^позе. “то је
пре свега медицински термин, који означава препо-
знавање неке болести као такве: препознавање неке
аномалне појаве”.
Да ли је онда синкретизам којим сам ја предло-
жила да се бавим овде таква ”болест” и “аномална
појава”?
Претпостављам да се не можемо бавити поја-
вама нашег времена на тај начин. Јесте да је још пре
175
двадесет четири века Тукидид написао своју исто-
рију великог рата који је уништио и Атински и Спар-
тански савез и из кога је, како неки цинично кажу,
као прави победник изашла Персија, као дијагнозу
болести за коју ће његова књига, к1ета ез аје1, увек у
будућности помоћи људима да је по симптомима
препознају. И јесте да је Монтењ, коме је матерњи
језик био латински, написао пре пола миленија
„Свет је болестан“, али ја сам ипак склона да онај
пример с падежима од малочас пре посматрам не као
болест, већ као лакомисленост, ако баш не и глупост.
С обзиром да се аутор овог текста о дијагнози у
наведеном речнику Ф. Кудлин позива на “старохи-
пократовске лекаре” као најстарије сведоке појма и
врста дијагнозе, помислила сам да мало проучим
историју ове речи. Вероватно би сад било ком-
пликовано и сувишно да износим о томе детаље.
Међутим, морам да вас обавестим о нечему што је и
мене изненадило. Наиме, употреба термина сИа§по-
т у грчком уопште у почетку није медицинска, а
истовремено с медицинском и касније задржава
друга значења и употребе. Пре неколико година смо
на Философском факултету у Новом Саду имали
сличан научни скуп као овај посвећен Критици, и
некима се тада није свидело што сам показала да
кгМке у грчком прво има изразито медицинску
употребу. Сад опет ,дијагноза“, за коју бисте се
заклели да има медицинско значење, у ствари нема.
Професор Љуба Тадић је на скупу о софистици и
сократици који је пре скоро две године организовао
Институт за философију и друштвену теорију у Бео-
граду рекао да ће покренути пројекат о термино-
логији, предлог који смо сви тамо подржали. Надам
се да није од тога одустао. И овакве ситнице показују
да би то било преко потребно. Језички примери и
злоупотребе могу имати јако далекосежне последице
у непосредном животу, па и у државним стварима.
176
Из дана у дан видимо како Савет безбедности
бескрајно пажљиво разматра реч по реч резолуције
које усваја или одбацује, с нагласком управо на
појединачним терминима. Називи снага Уједињених
нација, акције које предузимају и вероватно акта
која састављају крајње су промишљена. Нико се
ваљда на свету не односи тако лежерно према језику
и језичким формулацијама као наша средина. Само
ми немамо никаквог пункта за конституисање и
усклађивање стручне, научне и друге терминологије,
па јако често не знамо заправо о чему говоримо под
неким називима. А ако је Маршал Мек Луан, кога
смо такође својевремено прекасно упознали и, на-
равно, по свом (необјашњивом) обичају потценили,
ако је он у праву да је тесИит те&ча§е, овако кон-
фузан језик код нас преноси и конфузну поруку.
Знам да ово што говорим може изгледати као
недовољно документовано уопштавање, па ћу поку-
шати сасвим кратко да објасним на шта заправо
мислим.
У грдком изразу Ша§пот имамо сложеницу од
предлога Л1а и именице § п о т изведене од глагола
%1§по$ко ко]и значи „упознати, сазнати“. Ако већ
само то §пот , које се, зачудо, много ређе употреб-
љавало у антици него што бисмо могли мислити, ако
то, дакле, већ значи „распознавање“, зашто се онда
није користила та реч, већ сложеница сИа§пох1$1 Са
једноставног и јасног разлога свакоме ко зна ишта
грчки, јер предлог сИа је означавао спровођење до
краја оног значења у главној речи, његово потпуно
остварење. Има, на пример, глагол такћотаг „бо-
рити се“, али глагол сИатакћотаГ значи „борити се
до крајаи. И кад би неки командант издао наредбу
императивом једног или другог глагола, борба је
морала имати други исход.
То је о грчком познато, као што је познато да је и
инфинитив аориста тога глагола §попаг идентичан с
нашом речи „знање“, од слова до слова, или, тачније,
177
 од гласа до гласа, и семантички. Такође је познато
које је врсте сродност ових језика, и стога је само
политичка димна завеса Туђманова изјава пре неки
дан на Иранском штанду Загребачког сајма да су
„Хрвати пореклом Иранци“, што је овде поменуо и
професор Никола Милошевић. Иранци и Хрвати
јесу језички сродни, као уосталом и Срби и Иранци,
Грци и Албанци и Руси и цела Европа сем угро-
финских језика. Толико о пореклу. То је тачно. Али
није, на пример, тачно што у уџбенику географије за
други разред гимназије од ове године стоји следеће:
„Данашње становништво Балканског полуострва
чине стари народи Албанци и Грци и досељени
Јужни Словени“ (стр. 163, 166).
То већ није димна завеса. Када двадесет хиљада
ђака од 15 - 16 година, колики је тираж књиге, или
двапут толико ако нема свако књигу, научи овакав
галиматијас, за цео живот ће се испунити комплек-
сом ниже вредности и осећајем кривице да, ето, до-
сељени Јужни Словени терају „старе народе“ Бал-
кана с њихових огњишта и, дакле, раде нешто лоше.
Ако се томе дода и непостојање неке српске културе,
јер се из књиге то не види, негативан учинак је пот-
пун. У тој књизи, наиме, стоји следеће: „На Бал-
канском полуострву образовали су се разни кул-
турни утицаји: јелински, римски, византијски, тур-
ско-источњачки“ (стр. 166).
На страну оно ,јелински“ - које се не користи
код нас већ више од сто година. А о „преиначеној
византијској цивилизацији“ (стр. 165) да и не
говорим, то ионако нико од стручњака не зна шта
је-2
За све ово заправо нико није надлежан, и свашта
се учи по школама. После се чудимо зашто свет не
2 У тој Географији5 Вл. Ђурића за П разред гимназије (Завод за
уџбенике и наставна средсгва. Београд, 1995) на пример, у одељку о
Африци уопнгге се не помиње постојање старе египатске цивилизације
и државе (од 3000. пре н. е.), а за Картагину се каже: „Картагена“ (стр.
178
зна за нас или неће да нам призна оно што је код нас
добро. А зашто да нам неки свет то призна, кад у тој
истој књизи за децу у Србији коју је одобрио Про-
светни савет Србије (решењем број 601-04-194/91 од
20. јуна 1991. године), у набрајању народа на Бал-
кану (стр. 163) стоји да су најбројнији Грци (9,5
милиона), Бугари (8,5 милиона), Срби (8,5 милиона),
итд. Па ако је Срба и Бугара исто, зашто малолетна
деца у Србији треба да мисле да је њихов народ на
другом месту?Због неке толеранције? И уопште, која
је то педагогија која народе дели по броју припад-
ника? Цела је ова књига тако конципирана. Па ако
Срба има мање него становника у Каиру или Њу-
делхију, значи ли то да деца треба да схвате да исто-
рију свог народа и не треба да изучавају? Или да
треба и да»их нема? Мој професор Милан Будимир
је, као највећи наш балканолог, говорио да је за њега
најважнија и најчуднија чињеница што смо се то-
лико времена уопште одржали.
Можда поново треба да теоријску педагогију,
оно античко ратега у Платоновом, или још боље
Исократввом смислу, схватимо као философију и
крајње пажљиво, онако како се у другим срединама
промишљено ради, преиспитамо бар школске књи-
ге.
У географији коју помињем говори се о ономе
што зовем синкретизам и то на следећи начин:
„Мало је земаља у свету које су, услед историјског
развоја, културно тако разноврсне као што је то
наша земља. У њој се преплићу утицаји старе роман-
ске, византијске, турско-источњачке, средњоевроп-
ске цивилизације са новим културним струјама које
допиру из Западне Европе, Источне Европе и са
Блиског истока. У данашњим условима све те кул-
туре сливају се у један мозаик без примера у свету.
На кратком простору, често у истом насељу, преп-
лићу се елементи материјалне културе различитих
179
 епоха прошлости. Као азбука се више користи
ћирилица, него латиница, преовлађује православна
религија, али су присутни и други верски утицаји,
посебно у Војводини, Санцаку и Боки Которској.“
(стр. 166).
Да ли се „више користи ћирилица“ и колико
више, или је по уставу ћирилица званично писмо, а
користи се и латиница? Која је то православна прео-
влађујућа религија? Хришћанство се изриком и не
помиње. И муслимани себе зову „правоверни“. Да ли
су „ д р у г и верски утицаји“ секте или су то организо-
ване цркве, као римокатоличка, и исламска верска
заједница? На страну оно неодређено и недокумен-
товано „Мало је земаља на свету...“.
Ово је све слика синкретизма, о коме сам ми-
слила да треба више размишљати и разговарати
него што то иначе чинимо. С обзиром да би ми за то
требало знатно више истраживања и времена него
што имам на располагању, рећи ћу основно шта сам
мислила кад сам синкретизам данас назвала Про-
крустовим креветом.
За разлику од израза дијагноза, синкретизам
јесте философски термин. Најкраће речено, повезује
се са Крићанима који би се удружили против других.
То је унија две стране против треће.
Тај је етимолошки смисао, наравно, одавно из-
губљен, а као појава синкретизам се у више махова
јављао кроз историју као битна карактеристика, та-
ко да се не може означити као “аномална појава”.
Такве су, на пример, појаве синкретизма у опште-
културној сфери, а не само, као најчешће, у рели-
гијској, у 4/3. веку пре нове ере, на евроазијском
простору и у Северној Африци после Александрових
освајања.
Следећи глобални синкретизам постојао је у вре-
ме Раног Римског царства, значи у првим вековима
нове ере. Хришћанство, иако и само синкретистичка
180
религија, или баш зато, било је јако нетрпељиво
према том појму и појавама. Манихејци и други
припадници синкретистичких веровања нису добро
примани. Исто важи за ислам.
У сваком случају, синкретистичке матрице у
култури и религији обично нису у историји званично
наметане становништву, већ су се разне тенденције
шириле својим путевима, као на пример оријентални
митраизам посредством римских војника на Бал-
кану, и слично.
Мислим да је нова ситуација што се синкретизам
намеће равноправно с традиционалним културама и
религијама у свету и подводи се под „универзална
људска права“, јер „све има подједнако право на
живот“. Ово је уствари ново стање рата, где оружје
више нисусамо меци и тенкови, већ и новац, нафта,
медији, ћуЂт, вода, лаж, итд. Тако синкретизам
данас прети да произведе једну планирану пла-
нетарну културну унификацију, при том неке народе
чекићем - или „томахавком“ - туцајући, док их не
„продулси“, другима скидајући главе док их не
„скрати“, сводећи све на неки ист&фам и шаблон.
Зато сауЈ назаала овр,,Дрокруетов.Јфевет‘‘. Само то
име је с и м б о л и ч н о /|^ ^ ^ ^ б ‘М чи „издужити“.
Овакво је стање неодрживо и ја лично мислим да
је ово тренутак „лабилне равнотеже“, с1еНса(е ћа!а-
псе, и да ускоро ваља очекивати промене.
И још само једна ситница. Једна од најранијих
употреба речи Ша§пот, пре Теофраста, је у Пла-
тона, у 9. књизи Закона (865 с): “Тех с1е ахгаз ћог
дТказШГ сЧајгпозт роГеШћоаап ", где значи „одлучити
о некој вредности“ (то је оно место о суђењу за
убиство роба и сл.). Можда у том платоновском
смислу, који је отприлике оно што је данас пред-
ложио и професор Л>. Тадић, 1реба да говоримо
3 Рекла сам „кревет“, а не „постеља“, јер ово друго делује чак
пријатно и привлачно.
181
управо овде, у граду где је живео, и школи, баш истој
овој, где је радио, и то вероватно и у овој свечаној
сали где се тренутно налазимо, први српски
преводилац Платона Глиша Лазић, који је пре тачно
сто година, 1895, објавио први превод једног
Платоновог дијалога на српски. Био је то дијалог
Лахет или о храбрости - и то заиста добар превод.
Симптоматичан је и избор - расправа о храбрости.
Глиша Лазић је био из чувене румске породице
интелектуалаца, како бисмо данас рекли, и деда Гли-
ша и отац Стеван били су професори и директори
Карловачке гимназије. Кад бисмо своју прошлост
испитали како ваља, а још нисмо, можда бисмо
видели да је овај деда Глиша баш био онај професор
који је Бранка Радичевића учио грчком, латинском и
српском, поезији, култури и толеранцији, што је
Бранко изразио „Бранковим колом“.
1996.
182
БЕЛЕШКА О ОВОМ ИЗДАЊУ
У овој књизи аутор је сабрао своје раније радове о митологији и
религији, као и критике и приказе књига из те обласги које су
штампане код нас последњих неколико деценија. Стога су нека понав-
љања нужна, јер су у тренутку објављивања имала одређену
актуалност. Осим неких језичких и техничких детаља, нису уношене
друге шмене. У међувремену су неке књиге и аутори помињани у радо-
вима објављени у српском преводу (Одри, Димезил, Т иг Ј1ивије и др.),
па се читаоци могу с њима боље упознати.
Огледи су објављивани у часописима и зборницима и
на Ш програму Радио Београда, кригике и прикази у Политици и
Дневнику, а први текст у овој књизи је предавање на Коларчевој
задужбини, које раније није објављено.
На захтев издавача, у огледима су сви цитати на
страним језицима преведени на српски, а грчки изрази су написани
латиницом. Из разлога техничке једноставности, нису могле бити
обележене дужине вокала у грчком.
Радови су сложени тематски, а не хронолошким
редоследом објављивања.
КМГ
183
 БЕЛЕШКА О ПИСЦУ
Др Ксенија Марицки Гађански је професор универзитега,
стручњак за класичне језике, хеленску философију, исгорију и културу,
као и за модерну грчку књижевност и лингвистику.
Рођена је 1. 4. 1939. године у сремском селу Мартинци,
где је завршила основну школу. Гимназију је завршила у Сремским
Карловцима, Философски факултет (група за Класичне науке) у
Београду 1962, где је магистрирала 1964. године и докторирала 1972.
године.
Била је на научном усавршавању на Философском
факултету у Атини (Грчка) и 5сћо1аг на Колумбија
универзитету у Њујорку (САД), поред низа стручних боравака у Бечу,
Москви, Фрајбургу и др. Учествовала је на многим научним
скуповима у земљи и инострансгву и гостовала на неколико сграних
универзитета. Објавила је преко трисга научних радова и неколико
књига, укључујући и више антологија с преводима савремене грчке
књижевности. Добитник је неколико награда у земљи и иностранству.
Члан је више научних и стручних удружења у земљи и
свегу (ПЕН центар, Философско, Естегичко, Античко друштво, 1п1ег-
па(шпа1 Р1а1о 5осје1у, Удружење књижевника и књижевних
преводилаца, Грчко преводилачко друштво, итд.). Председник је
Друштва за античке студије Србије, главни и одговории уредник
Зборника Матице српске за класичне студије, члан Одељења за
књижевност и језик Матице српске.
184
САДРЖАЈ
I
О пореклу културе............................................................................7
Истраживање мита код Плутарха............................................ 27
1. Мит и исгорија у биографији Тесеја.............................29
2. Почеци римског култа и модерна тумачења.............48
3. Биографија Нуме Помпилија......................................... 59
О религији и атеизму у антици...................................................68
II
Духовни свет примитивног човека......................................... 107
Савршенство почетака............................................................... 111
Без носталгије за почецима......................................................116
Легенда и исгорија..................................................................... 121
Богови и митови старе Европе................................................125
Дванаест богова бесмртносги...................................................134
Појам и садржај м итског......................................................... 139
Рудник м итова............................................................................153
Митови као колективни сн ови ............................................... 157
ш
Свето: лингвистичко-терминолошки приступ...................... 163
Синкретизам данас: Прокрустов кревет................................ 171
Белешка о овом издањ у............................................................ 183
Белешка о п и сц у.........................................................................184
О ПОРЕКЛУ КУЛТУРЕ * ИСТРАЖИВАЊЕ МИТА КОД ПЛУТАРХА
* О РЕЛИГИЈИ И АТЕИЗМУ У АНТИЦИ

ДУХОВНИ СВЕТ ПРИМ ИТИВНОГ ЧОВЕКА * САВРШЕНСТВО

ПОЧЕТАКА * БЕЗ НОСТАЛГИЈЕ ЗА ПОЧЕЦИМ А * ЛЕГЕНДА И
ИСТОРИЈА * БОГОВИ И МИТОВИ СТАРЕ ЕВРОПЕ * ДВАНАЕСТ
БОГОВА БЕСМ РТНОСТИ * ПОЈАМ И САДРЖАЈ М ИТСКОГ *
РУДНИК МИТОВА * МИТОВИ КАО КОЛЕКТИВНИ СНОВИ

СВЕТО: ЛИНГВИСТИЧКО-ТЕРМ ИНОЛОШ КИ ПРИСТУП *

СИНКРЕТИЗАМ ДАНАС: ПРОКРУСТОВ КРЕВЕТ