1

KRŠĆANSKA OBJAVA - skripta

I. UVOD

Među teološki disciplinama , fundamentalna je teologija uvijek bila privilegirano

mjesto sučeljavanja s glavnim filozofskim i kulturalnim autoritetima nekoga
vremena. Danas se kršćanska vjera ima uhvatiti u koštac s tri velika izazova: na
kulturalnom planu, postmodernistički mentalitet s krizom metafizičkog mišljenja,
raširena dominacija tehničko-znanstvenog mentaliteta, mrvljenje smisla; na
religijskom području , rastući proces sekularizacije i konstantno sučeljavanje s
pluralnošću religija; na socijalnom i praktičnom području, svjetska sablazan
siromaštva velikog dijela čovječanstva. Specifična zadaća teološko-fundamentalne
refleksije jest kritički položiti račun, obrazložiti zahtjev univerzalnosti kršćanske
vjere u sadašnjem kontekstu, držeći aktualne povijesne i kulturalne izazove
znakovima vremena i kao novo hermeneutsko područje za ponovno promišljanje
kršćanske poruke. Budući da su razlozi univerzalnosti i vjerodostojnosti kršćanske
vjere nerazdvojni od njezina objekta a koji je objava Boga u Isusu Kristu, teološko-
fundamentalna refleksija u ovoj se skripti artikulira u ocrtavanju biti objave kao
temelja vjere te pribavljanju argumenata za vjerodostojnost objave sučelice
autoritetima i instancijama kritičkog razuma, pokazujući prisnu spojivost vjere s
njezinom bitnom potrebom da se izloži preko razuma u stanju da u punoj slobodi
dadne vlastiti pristanak (Ivan Pavao II., Fides et ratio, br. 13).
 2

1. OTVARANJE SMISLA

1.1 Pitanje za Bogom

Život, u svakom slučaju ljudski život , ne razumije se sam od sebe, mora se naučiti.
Svaki se čovjek od trenutka svoga rođenja nalazi na putu u život. Na tom putu čovjek
sam sebi postaje zadaćom. On svoj vlastiti «ja» mora istom izgraditi, oblikovati. On
mora svoj životni smisao tek pronaći. Stoga je ljudski život ugrožen život, koji se
može posrećiti ali također unesrećiti. I zato čovjek pita: ne samo za ovim ili onim,
nego za sobom samim, za cjelinom , za smislom svega, za «odakle», «kamo»,
«zašto». Nemirno je njegovo srce. Ništa mu nije kadro dati zadnju , trajnu
ispunjenost, nijedna stvar ovoga svijeta, nijedan čovjek, nijedan prolazni cilj.
Njegova pitanja i čežnje uvijek idu dalje, iznad, preko pojedinih stvari i pojedinih
ciljeva. Čovjek traži nešto apsolutno , jedan nosivi temelj, jedan beskrajni smisao.
čovjek čezne za zadnjom sigurnošću, za puninom života, za spasom. On čezne za
Bogom. Čovjek traži tragove Božje u svome životu.

Pri tom svom traženju čovjek uviđa da to što on u konačnici traži i za čim čezne, ne
može dohvatiti , da to nadilazi njegove snage, njegovoj je sposobnosti uskraćeno.
Čovjek je očito usmjeren na nešto, što on sam po sebi ne može postići, što međutim
na paradoksalan način čini pravi smisao njegova života. Čovjek doduše ne prestaje
praviti slike Boga, ali ove mu se slike uvijek iznova raspadaju. Prije svega patnja je
ono što čovjeka baca u neslaganje, proturječje. Odatle proizlazi pitanje: «Je li to za
čim čovjek pita i čezne, samo pobožna želja? Je li njegova čežnja i čitav njegov život
u konačnici apsurdan? Ili možda njegova pitanja imaju temelja? Može li njegova
bezuvjetna religiozna čežnja pronaći ispunjenje?»
 3

1.2 Objava

Kršćanska vjera tvrdi da postoji ispunjenje. Ona tvrdi da Bog postoji i da nam je na
iznenađujući način blizak; da se Bog čovjeku objavio – u patnji, muci i smrti jednog
čovjeka; da se ono za čim čovjek pita i čezne, smisao i spas, baš u tome očitovalo,
otvorilo. Vjera nadalje tvrdi da unatoč svim uzaludnim pitanjima i razočaranim
traženjima, usred svih kriza i beznađa, smijemo se nadati i imati povjerenja.

Možemo li mi to vjerovati? Što se zapravo događa, kada se Bog objavljuje? Što se i

tko se objavljuje? Bog? Zar Bog nije skriveni Bog? Bog kojega treba tražiti? Što onda
znači tvrdnja kršćanske vjere da se Bog objavio čovjeku? A prije svega – gdje
možemo nešto iskusiti, doživjeti od te objave? Doživljavaju li današnji ljudi takvo
nešto kao što je objava?

2. ISKUSTVA I DOŽIVLJAJI OBJAVE

2.1 Objava kroz čuda i viđenja

Riječ objava može vrlo različite stvari obuhvaćati. Kada čujemo riječ «objava»
možda odmah mislimo na neko čudo ili viziju. Primjer obitelji Jurić : prabaka je Kata
u svojoj mladosti nakon udaje , za vrijeme trudnoće , po njezinu kazivanju, imala
objavu: u snu joj se ukazala Blažena Djevica Marija. Marija je ispružila svoje ruke i
uzela k sebi tek rođeno dijete i pri tom rekla: «Svako prvorođenče obitelji Jurić ima
se posvetiti Bogu.» To je značilo: svako prvo novorođenče ima krenuti u samostan. U
tom će slučaju obitelj, rod Jurići imat svjetlu budućnost. Neki su od rodbine ovu
Katinu «objavu» u snu, uzimali vrlo ozbiljno, drugi su pak u tome vidjeli sasvim
običan san nastao iz skrivenih osjećaja i želja prabake Kate.

Ovdje možemo spomenuti svetopisamsku knjigu Otkrivenje po Ivanu, zadnju knjigu

Novoga Zavjeta. Ovdje se radi o jednoj u tamne i tajnovite slike i simbole obučenoj
 4

viziji budućnosti: o konačnom razračunavanju između Boga i Zloga i o Novoj Zemlji

i Novome Nebu, koji će tada postati konačna stvarnost. Vidjelac Ivan imao je viđenje,
kao što piše, u stanju ekstatične zahvaćenosti, obuzetosti (Otk 1,10; 4,1; 17,3; 21,10).
I on je to napisao kao utjehu kršćanskoj zajednici koja je bila progonjena.

Kao i Katina „objava“ u snu i Ivanova objava događa se pod posebnim, iznimnim
popratnim okolnostima. Objava je ovdje jedno iznimno, izvanredno i na neki način
čudesno događanje. Objava je iznimni slučaj, nešto što se ne zbiva svaki dan. Objava
je događaj, koji je našemu svakidašnjemu životu najprije stran, dalek i izvanjski .
Neki ljudi stoga poriču ovakvim procesima , zbivanjima naziv objava.

2.2 Objava u i kroz čovjekove situacije

Za neke ljude, objava je nešto, što čovjeka pogađa vrlo neposredno i duboko usred
njegovih svakodnevnih ljudskih iskustava. Dakle ne objava kao nešto čudesno pored
svakodnevnih događanja i zapažanja, nego više neupadljivo u njima i kroz njih; ne
čuda i viđenja, nego neposredno iskustvo, doživljaj u ljudskoj svakodnevici, u
svagdanu. Iznenada ili također u postupno nastupajućoj jasnoći otkriva se meni
duboki smisao neke situacije. Smisao zabljesne i zahvaća me u svojoj bezuvjetnosti.
Osjećam: – tako mora biti , tako je , tako i nikako drukčije. Sam Bog me dotaknuo.
Iznenada znam, siguran sam što mi je činiti pa makar me to koštalo života. Za ovako
shvaćenu objavu tri primjera: Buda, Toma Morus, Janusz Korczak. Sva su trojica na
upečatljiv način bili zahvaćeni , obuzeti nečim, zahvaćeni jednom istinom, koja im se
nametnula usred njihove osobne životne situacije i koju su oni morali slijediti
zbog/uzrok/ njihova životnog smisla.

Siddarta Gautama , kasniji Buda ,rastao je u raskoši na kneževskom dvoru svoga oca
u sjevernoj Indiji. Ali taj mu se luksuzni život nije sviđao. Jednoga dana putovao je.
Na tom je putovanju susreo život kakav je uistinu bio: najprije je naišao na starca čije
je tijelo bilo rastočeno, iscrpljeno 80-godišnjim životom. Onda je začuo jauke
 5

gubavca, koji je ležao na cesti. Na kraju je ugledao pogrebnu povorku koja je

sprovodila truplo nekog čovjeka na spaljivanje. Dakle nije postojao samo onaj život
u bogatstvu i zabavama u društvu ljupkih plesačica, postojao je također jedan drugi
život sa starenjem, bolešću i smrću, i taj život bio je stvaran. «Zar smrtnu uru neće
svatko jednom doživjeti?», pitao se on. Zar smrt nije cijena koju svatko mora platiti
za to što se rodio? Kada je Siddarta susreo još jednoga putujućega prosjaka, koji je
prosjačio za hranu, počeo je naslućivati, kojim bi putem on ubuduće trebao ići…on je
odlučio odreći se svoje društvene pozicije, položaja i dati se u traženje istine. Jedne
noći napustio je očevu palaču, svukao svoju skupocjenu odjeću, odrezao si kosu i
krenuo na put…i postao je Buda, prosvijetljeni.

Toma Morus rođen je 1478. Bio je engleski znanstvenik , političar…i na kraju

mučenik. Njegove sposobnosti najprije su mu pribavile kraljeve naklonosti. Obnašao
je različite političke službe i na kraju zadobio najvišu političku službu kraljevstva,
službu kancelara. Ali kad se kralj htio rastaviti od svoje prve žene da bi se mogao
oženiti jednom drugom ženom i kada je htio da Crkva prvi brak proglasi ništavnim,
nevaljanim i tak došao u sukob sa papom i kada je kralj taj sukob razriješio na svoj
način, tako da je naredio da ga parlament proglasi jedinom i najvišom glavom
engleske Crkve te da je toj glavi pridržano da odlučuje o svim stvarima vjere , o
pravdi i nepravdi, tada se Toma našao pred dilemom, našao se na raskrižju. Nakon
pomnog preispitivanja stvari, njegova mu savjest nije dopustila drugi izbor osim
ovoga: napustio je kancelarsku službu, jer nije mogao dati pristanka na kraljeve želje
i propise. Kratko vrijeme nakon toga bio je utamničen jer je odbio prisegu na
ispravnost kraljeva postupka. U odluci svoje savjesti ostao je nepokolebljiv, jer znao
je da bi u protivnom slučaju sebi i bezuvjetnom smislu svoga života bio nevjeran. Za
to je 1535. godine dao svoj život na lomači.

Janusz Korczak, rođen je 1878. u Varšavi. Studirao je medicinu te kao pedijatar

vodio vlastitu kliniku. Od samoga početka nije se zanimao samo za medicinu, nego
su ga zanimala pedagoška i humanitarna pitanja. Zauzimao se za apsolutnu vrijednost
i pravo svakoga djeteta na poštovanje. 1911. god. pustio je svoju liječničku
 6

ordinaciju te preuzeo jedan institut za židovsku djecu, a ta ustanova bila je uređena

prema njegovim odgojnim shvaćanjima i postulatima. Vodila ga je neograničena
ljubav prema svakome djetetu. Godine 1942. zajedno s djecom svoga sirotišta bio je
odveden u koncentracijski logor Treblinka. Doduše njega su htjeli poštedjeti. Ali zar
je mogao svoju djecu ostaviti? Zar to ne bi bila izdaja? Janusz je znao : ovu jadnu
djecu sada ne smijem ostaviti samu. Iz poštovanja njihova dostojanstva te iz ljubavi
prema svakome pojedinome, pošao je s njima u smrt.

Objava u ova tri primjera nije ništa spektakularno , ništa na temelju čega bi netko
mogao ustvrditi: ah, ovdje se zbila objava. Ali ova su trojica , Buda, Morus i
Korczak ipak bila pogođena nečim bezuvjetnim, pogođeni jednom istinom koju nisu
mogli zaobići jer bi promašili svoj život. Sam Bog ih je dotaknuo. To je odredilo sav
njihov daljnji život.

Dakako: Buda, Morus i Korchak, to su iznimne figure, utemeljitelj jedne religije,

mučenici. Oni su se našli u ekstremnim situacijama života. Je li moguće ovo
primijeniti na čovjeka s ulice, na njegovu svakidašnjicu? Zar svi mi ne tražimo
istinu našega života? Ne pitamo li mi svi za smislom? Gdje nam se objavljuje? Ili je
besmisleno ovdje čekati na objavu? Zavarava li se čovjek kada vjeruje u takvo nešto
kao što je objava?

2.3. Vlastita moć razmišljanja – protiv objave?

Mnogi su ljudi naspram objave skeptični i odbijaju je . Takvi sve grade na vlastitim
misaonim sposobnostima. Ako se nekom čovjeku nešto životno važno pojavi, ako on
iznenada shvati što mu je radi njegova životna smisla činiti, što mora činiti, kada mu
zablista istina, zahvati ga, obuzme ga i promijeni njegov život – onda je to po
 7

shvaćanju ovakvih ljudi rezultat ljudskog misaonog napora a ne objava. Ili drugim
riječima, to je vlastito djelo , ostvarenje a ne milost.

Dvije različite predodžbe o čovjeku ovdje se sučeljavaju, dva životna stava, dva
temeljna uvjerenja. Na jednoj strani – čovjek se oslanja sam na sebe, prepušten je sam
sebi, neovisan, aktivan, dominirajući. On je kovač vlastite sreće. Sve se svodi na
njegova ostvarenja, njegova djela, njegovu produkciju. Čovjek svoj život ima u ruci
kao neku proračunljivu stvar. Na drugoj strani: čovjek je od početka na druge upućen.
On svoj život prima , također podnosi i patnje s time u vezi. Uz sva vlastita
nastojanja i propinjanja, sreća ostaje dar. Ono bitno u ljudskom životu, uz sva
nastojanja, trud i ostvarenja, ostaje izvan dosega čovjekovih vlastitih produkcija,
ostvarenja, ono bitno u životu je neraspoloživo, nezasluživo, milost. Npr. ljubav,
ljudski susret, osmjeh, pronađeno uvjerenje, uspjelo djelo, sve to što u nama rađa
osjećaj da moramo zahvaliti.

Milost – ova riječ danas nailazi na nerazumijevanje. Ali zar milost nije svakidašnja
zbilja? Buda je mogao biti slijep prema istini koja mu je otkrila stvarnost, slijep kao
mnogi drugi. Morus i Korczak mogli su zahtjev , imperativ situacije prečuti, kao što
mnogi prečuju. Koliko ovdje «nosi» obična misaona čovjekova sposobnost ? Zar
pozivanje na misaonu sposobnost ne zanemaruje , odnosno krivo tumači ono što je
bitno u ljudskome životu, naime ne apstraktne , proračunljive istine, nego
neproračunljiva životna istina, smisao, sreća, ljubav , spas? I zar uvijek iznova ne
doživljavamo da također uspjeh našega razmišljanja jednostavno nije u našoj ruci?
Tko je naučio ovo uviđati, tko ima osjećaja za činjenicu da je njegov čitav život
nošen i prožet milošću, taj će također biti otvoren za objavu koja daje smisao , za
objavu koja dolazi od Boga.
 8

2.4. Objava kao zahvaćenost Isusovim naukom i njegovim načinom života

Gdje današnji čovjek može naći ovakvu objavu? Objavu za svoj život i objavu usred
njegova svakodnevnog života? Gdje mu se otkriva smisao , istina, spas? Može li se
on ovdje nadati objavi Boga ili to ipak ostaje privilegij nekih izabranih, kao Buda,
Morus ili Korczak?

Ovu objavu čovjek može naći u Sv. Pismu, objavu za svoj život. Uzmimo primjer
milosrdnog Samarijanca (Lk 10,30-37). Je li ta prispodoba objava? Sama za sebe
uzeta nije još objava. Potrebno je da još nešto tome dođe. Prispodoba mora u meni
nešto pokrenuti, izazvati. Prispodoba mora u samome meni izazvati objavu. Ovo nije
samo po sebi razumljivo. Ovo se ne može iznuditi, prisiliti . ovo je više dar, poklon
milost: dvoje ljudi čuje npr. ovu prispodobu. Jedan ostaje mrtav-hladan. Drugi je
pogođen ovom prispodobom, javlja se u njemu neko svjetlo, iznenada shvaća,
razumije što ovo za njega znači. Za jednoga prispodoba ostaje mrtvo slovo , za
drugoga ona postaje osobnom objavom, koja obasjava njegov život, mijenja ga i daje
mu novi smisao. ( Netko će u prispodobi vidjeti neku legendu, nekome će biti
inspiracija i poticaj za konkretnu akciju. U nekome će zaživjeti ova Isusova ljubav
prema bližnjemu). Objava ovdje znači zahvaćenost, obuzetost Isusovim Duhom,
Isusovim načinom života, samim Isusom. On je prema uvjerenju i svjedočanstvu NZ
istina i život čovjekov. Njega, Isusa žele približiti nama različite prispodobe, prikazi i
spisi Novoga zavjeta. Ali da bi to uspjelo, kod pojedinca se mora bilokada dogoditi
spoznajni proboj , u kojemu ili kroz kojega mu ono što sv. Pismo izvanjski svjedoči,
o čemu govori, unutarnje zabljesne i zahvati njegovo srce. Mnogi ljudi znadu nešto o
Isusu Kristu. Ali to njihovo znanje često ostaje samo izvanjsko znanje. Nisu unutarnje
zahvaćeni. Istina Isusa Krista nije im unutarnje zabljesnula tako da bi ona uistinu
postala određujuća za njihov život. Slično možemo reći za vrijeme Isusova
zemaljskoga života. Mnogi su ljudi poznavali Isusa ili su bili čuli o njemu. Ali uistinu
malo je ljudi imalo uši da čuju i oči da vide. Samo je mali broj ljudi zamijetio objavu
koja je Isus njima htio biti. To se ne da iznuditi. To nam mora biti darovano. Za to
 9

valja moliti : «Htio bih te Gospodine stvarno vidjeti. Daj da ono što o tebi čujem i
znam, da to u meni pobudi, izazove objavu, tako da me uistinu zahvati, obuzme tvoja
istina.» O tome se radi u kršćanskom shvaćanju objave, na to se svodi kršćansko
razumijevanje objave.

3. OBJAVA U POVIJESTI

3.1 Isus Krist – objava Boga za nas

Prvi su kršćani obuzeti Isusovim Duhom i načinom života, ostavili nama

svjedočanstvo njihove vjere – NZ. To je «talog» njihovih vlastitih iskustava s Isusom
Kristom. U NZ na vrlo različite načine oni pričaju o Njemu, pričaju da je On njima
postao oslobađajućom i smisaoutemeljujućom objavom i kako je On to postao
objavom koja je nadvisila sve ono što su do tada susreli. Za ovim svjedočanstvom
moramo mi posegnuti ukoliko želimo opravdati, obrazložiti zašto također i nama
Isus može biti objava: zašto bi upravo On trebao biti odgovor na naše najdublje
čežnje? Što nam objavljuje Isus? Što je to, što ljudi već 2000 godina uvijek iznova
nalaze u Isusu?

U Isusu ljudi su susretali jedno do tada nepoznato povjerenje-pouzdanje , povjerenje

u život, povjerenje u čovjeka pojedinca, u budućnost – i u svemu tome jedno
nepomućeno povjerenje, nepokolebljivo povjerenje u Onoga, kojega je On zvao
Abba, oče. Na Njega On se oslanja potpuno, od Njega On očekuje sve. Iz veze s
Njime On zadobiva svoj život. S povjerenjem u Njega On može ohrabrivati ljude oko
sebe da se tjeskobno ne brigaju za svoj život (Mt 6,24-34) = «Zato vam kažem: ne
budite zabrinuti za život svoj. Što ćete jesti, što ćete piti; ni za tijelo svoje: u što ćete
se obući…). Oni štoviše moraju biti kao djeca koja sve grade na ljubavi njihova oca
(Mk 10,15). Moraju biti spremni svoj život - sve što uz njega ide, primati kao dar. Ne
budite zabrinuti, imajte povjerenja (Mt 6,30). Ovo povjerenje vidljivo je i u trenutku
 10

Isusov smrti: «Abba! Oče! Tebi je sve moguće! Otkloni čašu ovu od mene! Ali ne što
ja hoću, nego što hoćeš ti!» (Mk 14,36).

Isus je živio iz jednog bezuvjetnog povjerenja. Zato se mogao sasvim , čitavog sebe
predavati, davati, biti za druge tu prisutan. S povjerenjem, pouzdanjem u Oca ,
pristupa On bez suzdržanosti ljudima. On ih susreće u radikalnoj otvorenosti, pun
povjerenja. On ih prihvaća , upravo one, koje drugi izbjegavaju i koji su bez ljubavi:
u život razočaranu grješnicu (Lk 7,36-50), korumpiranog carinika (Lk 19,1-10),
preljubnicu ( Iv 8,1-11). On je za njih tu, ne s pola srca, ne tu-i-tamo, nego čitavom
svojoj egzistencijom i njegovom svom osobom. On čvrsto vjeruje u nove životne
mogućnosti ovih ljudi. On im omogućuje da iskuse povjerenje iz kojega i On sam
živi, tako da i oni mogu zadobiti novo povjerenje i postati novi ljudi, da se otvore i
postanu ljudskijima i bratskijima.

Ovakvim svojim životom Isus je ljudima postao objava. U njemu je temeljni zakon
pravog čovještva postao vidljivim. Onako kako se On molitvom obraćao nebeskom
Ocu i kako je u bezuvjetnom povjerenju od Njega primao svoj život, onako kako je
On vjerovao, nadao se i ljubio i za druge bio tu, bio prisutan – to je istina ljudskoga
života (objava istine o čovjeku). Ova istina iznenađujuće je nova kada se prvi puta
susretne, jer proturječi čovjekovu prirodnom težištu za sebepotvrđivanjem. Ali do
zaključka da drukčije ne može biti dolazi se tek ako se tu istinu već pozna. Iz
vlastitoga iskustva znamo: tko je usredotočen samo na sebe, tko grčevito i prestrašeno
sve drži što navodno pripada njegovu životu, taj živi zapravo mimo života. Tko sam
iz sebe i vlastitih mogućnosti želi živjeti i preživjeti, neizostavno nestaje. Tko se
međutim daje, tko se bez pridržaja otvara, tko smogne povjerenja i pouzdanja i u tom
povjerenju drugima se stavlja na raspolaganje , takvome se otvara, otkriva istinski i
usrećujući život. Tko svoj život želi zadobiti, veli sv. Pismo, izgubit će ga. Tko ga
izgubi, tko se daje i sebe čini raspoloživim kao Isus, taj dobiva život nanovo
poklonjen (Mt 16,25). Isus je bio ljubav, sebe napuštajuća i sebe darujuća ljubav.
Svojom ljubavlju On je išao sve do granica ljudski mogućega: sve do smrti. Na križu
se činilo da se Isusov život definitivno izgubio. Ali – i to je bila definitivno
 11

oslobađajuća objava – u križu je bio novi život, uskrsnuće, Bog: upravo tamo, gdje je
ljubav u potpunom povjerenju sve do ljudskih granica mogućega bila razdrta, tamo se
otvorio prostor za novi život. Jer tamo čovjek ne može vlastitim silama nego je
spreman primati. Upravo tamo gdje se čovjek u ljubavi gubi, izgubi, upravo tu je
Bog.

Kroz ova razmišljanja nazire se zašto je Isus ljudima naposljetku postao objavom
Boga. Ne već time što je na nov način govorio o Bogu. To je on doduše i činio. Isus
je Boga oslovljavao na jedan djetinji (ne djetinjasti!) način, bez bojazni i distancirane
rezerviranosti. To je bilo nečuveno, za židovske uši nedovoljno pobožno. Time je
Isus pozivao ljude da si Boga ne predočavaju kao nekog dalekog i strogog gospodina,
nego kao dobroga Oca, koji je u ljubavi okrenut prema nama. Abba, Oče, to znači:
Bog je sasvim blizu, tako blizu kao život. Zato Isus kada je govorio o Bogu nije
govorio o iznimnim, nego o svakodnevnim , bliskim stvarima: npr. prispodoba o
sjemenu koje samo raste (Mk 4,26-29), prispodoba o gorušičinu zrnu koje izraste u
stablo (Mk 4,30-32), ili prispodoba o izgubljenom sinu, kojega otac prima otvorenih
ruku (Lk 15,11-32). O ovome bliskom Bogu Isus nije samo govorio , on Ga je
ljudima približavao u svojoj vlastitoj osobi, kroz svoj uistinu ljudski život. Isus je
živio Božju blizinu. Oslobađajući susret s njime koji je budio povjerenje , ljude je
neizostavno dovodilo do onog zadnjega, apsolutnoga. Oni su bili dovedeni u prigodu
odlučiti odakle tumačiti njihov život i kamo njihov život usmjeriti. Na Isusu, na
načinu kako je On ljudima bio blizak i kako ih je prihvaćao, tim se ljudma otvarao,
otkrivao Onaj iz čije je bliskosti i sam Isus živio i djelovao i kojega je Isus nazivao
ocem. Isusova bliskost objavljivala im je bliskog Boga. U Isusovu životu Bog je bio
tu za njih.

Da bi se iskusilo da je ovo uistinu stvarnost , treba se osloniti na Isusa, predati se

Njemu. Isus sam sebe legitimira svojim životom. Tko želi druge «dokaze» za u
Isusovu životu prisutnoga Boga, taj odbacuje Isusa, kao npr. farizeji koji sa takvim
stavom dolaze Isusu. «Zašto ovaj naraštaj trži znak? Zaista kažem vam, ovome se
naraštaju neće dati znak»(Mk 8,12). Istina Boga nije neovisna o istini Isusova
 12

ljudskog života. «Tko je vidio mene, vidio je i Oca « (Iv 14,9). Bog se objavljuje u
istini ovoga života, s istinom ovoga života. ovaj čovjek, Isus iz Nazareta, je objava
Boga. Isus živi Boga. Stoga se o Bogu ne mogu distancirano tražiti objašnjenja,
razbistravanja i informacije, treba se štoviše upustiti u način Isusov, u način kako je
Isus živio život.

3.2 Ispunjenje biblijske povijesti objave

Objava , koja je Isus bio mnogim ljudima i također još i danas to jest, nije došla od
danas do sutra, gotovo kao neki bljesak u ovaj svijet. Ona je utkana u jednu dugu
povijest , u povijest jednoga naroda i njegovih iskustava s Bogom. SZ daje
svjedočanstvo o toj povijesti. Isus je bio dio te povijesti. Bio je Židov. Živio je u i iz
vjerničke tradicije svoga naroda. SZ bio je Njegova biblija. Bog Izraela bio je onaj
kojega je On nazivao Abba. Istinu , koja se objavila kroz , po Isusu Kristu, moguće je
tek onda pravo razumijeti ako se tu istinu gleda i tumači polazeći iz ove povijesti.

O čemu se radi u ovoj povijesti? Radi se o temeljnom iskustvu, kao što npr. ova
vjeroispovijesti iz Knjige ponovljenog zakona svjedoči: «…ti reci pred Jahvom,
Bogom svojim: moj je otac bio aramejski lutalac koji je s malo čeljadi sišao u Egipat
da se skloni. Ali je ondje postao velikim, brojnim i moćnim narodom. Egipćani su s
nama postupali loše; tlačili su nas i nametali nam teško ropstvo. Vapili smo Jahvi,
Bogu otaca svojih. Jahve je čuo vapaj naš; vidje naš jad, našu nevolju i našu muku. Iz
Egipta nas izvede Jahve moćnom rukom i ispruženom mišicom, velikom strahotom,
znakovima i čudesima. I dovede nas na ovo mjesto i dade nam ovu zemlju, zemlju
kojom teče med i mlijeko». (Pnz 26,5-9).

Temeljno iskustvo Izraela koje ovdje dolazi do izraza i koje SZ u bezbrojnim

varijantama posvjedočuje, jest iskustvo blizine Boga kroz sve katastrofe i beznađa
naroda; iskustvo , da tamo gdje se čini da život više nema budućnosti i gdje nemoć i
 13

očaj spopadaju narod, da upravo tada Bog je tu i govori: «Evo činim nešto novo; već
nastaje. Zar ne opažate?» (Iz 43,19). Iskustvo je to da bezpridržajno povjerenje u
ovoga Boga, koji nešto novo stvara, vodi iz kriza u slobodu. U ovome povjerenju
Izrael je često zakazao. On se uvijek iznova zatvarao blizom Bogu. Izbjegavao je
bezrezervno prepustiti se Božjem vodstvu u budućnost. On je tražio sigurnost u
statusu quo, u političkoj moći ili u zakonom uređenom obredu, kultu. Ali taj Izrael
također uvijek iznova ispovijeda , priznaje svoje podbačaje, svoje propuste i to čini s
iskrenim poštenjem kakvoga rijetko susrećemo u svjetskoj povijesti. Onda se Izrael
prisjeća prošlih iskustava Božje blizine. I to ga potiče da u tijeku njegove promjenjive
povijesti i s time povezanih teških kriza, uvijek se iznova odvažuje na proboje i na
Božju spašavajuću blizinu doživljavanu kroz nova iskustva. Tako Izrael stvara uvijek
nove nacrte i planove nade. Ti planovi, nacrti nade opisuju kako će Bog pokazati i
dokazati svoju blizinu. Ova nadanja nisu jedinstvena. Ona blizinu Božju očekuju na
različit način. Može se međutim ustvrditi, da ta nadanja malo-pomalo dobivaju jedan
univerzalni karakter i konačno uključuju sve naroda. Kod zadnjih velikih proroka ova
nadanja utječu u dvije predodzbe koje su u kontrastu: univerzalno mesijansko
kraljevstvo mira i patnički sluga Božji, koji je bezpridržajno tu za Boga i daje se
Bogu da ga uzme u svoju službu, koji u ljudskoj nemoći zastupa stvar Boga pred
ljudima, koji zbog toga biva transparentan za Božju blizinu i zato može biti svjetlo
narodima.

NZ Isusa tumači kao ispunjenje ovdje skicirane povijesti, kao ispunjenje jedne
povijesti objave, koja očituje istinu bliskog Boga u jednom mukotrpnom i ne
pravocrtnom procesu nastanka: mesijansko kraljevstvo mira, kraljevstvo Božje, u
kojemu je Bog čovjeku konačno , definitivno bliz, ne leži više u dalekoj budućnosti;
to kraljevstvo poprimilo je obličje u jednom čovjeku. Ono je započelo u čovjeku
Isusu koji je, još radikalnije od patećeg sluge Božjega Staroga Zavjeta, dopustio da
ga Bog uzme u svoju službu i koji je živio Božju blizinu. Mesijansko kraljevstvo
Božje i pateći sluga Božji uzeti u jedno – to je dakle ispunjenje starih nadanja, to je
istina Isusa Krista, tako se objavljuje blizi Bog na definitivan način.
 14

Nada zahvaća daleko. Bog je međutim bliže. On je u ljubavi jednoga čovjeka, ljubavi
koja se daje, troši i predaje. I posvuda tako, gdje se ljudi oslanjaju , upuštaju u vezu s
tim Čovjekom i polazeći od Njega oblikuju svoju život (zapravo dopuštaju
oblikovati), događa se objava blizog Boga , kraljevstvo je Božje među nama.

3.3 Ispunjenje ali ne dovršetak objave

Isus je Krist prema kršćanskom uvjerenju ispunjenje biblijske povijesti objave. On je

istina Boga i čovjeka. U njemu je Bog čovjeku na definitivan način prišao, približio
se. Ovo uvjerenje teološki se tako tumačilo da se reklo da je s Isusom Kristom i sa
svjedočanstvom , koje je o Njemu dao NZ, objava Boga zaključena. Ovakav način
govora nosi sa sobom nesporazum, krivo shvaćanje da je Božja objava nešto što se
jednom u prošlosti zbilo i što se sada u Bibliji može pročitati crno na bijelom, tako
reći jedan paket informacija, koje se mogu formulirati u rečenice i koje se mogu tako
čuvati i sačuvati. Isus Krist bi po tim shvaćanjima pripadao prošlosti. Ne bi više bilo
objave kao živoga susreta s blizim Bogom. I u Crkvi ne bi se radilo o aktualnoj objavi
nego u prvom redu o točnom čuvanju, izlaganju i prenošenju istinitih rečenica.

Istinite rečenice, ispovijesti ili očitovanja Učiteljstva sigurno spadaju u to, ali nisu
sve, u svakom slučaju još ne objava Boga. Mi smo vidjeli da Isus Boga nije objavio
tako da je prenosio, naviještao istinite rečenice, već tako da je živio Božju blizinu
koja oslobađa i uspostavlja smisao i tu blizinu kroz taj i takav svoj život ljudima
približio . Onima koji su se na njega oslonili , koji su se upustili u vezu s Njime,
takvima je postao objavom. Ovakva objava i u njoj doživljena blizina Boga ne da se
kroz riječ prenositi. Nju je kroz riječ moguće samo svjedočiti tako da je NZ
svjedočanstvo prve kršćanske zajednice o onome što je ona u i kroz, preko Isusa
Krista iskusila, doživjela. Što se međutim mora dogoditi da ne samo svjedočanstvo
objave do nas doprije nego mi osobno doživimo , iskusimo objavu? Da u Isusu
 15

Kristu objavljeni, očitovani blizi Bog nama danas i uvijek iznova dođe bliže i otvori
nam smisleni, puni život, to znači kršćanski govoreći da nam omogući vjeru, nadu i
ljubav ?

Blizi Bog mora nas susresti u ljudima , u ljudima koji sami žive iz blizine Boga
objavljene u Isusu Kristu i time također nama omogućiti da iskusimo ovu blizinu.
Prisjetimo se samo nekih značajnih ljudi: Ivana XXIII. , koji se iz jednog
nepokolebljivog optimizma vjere odvažuje za proces obnove Crkve, ili Martina
Luthera Kinga, majke Tereze iz Kalkute, pape Ivana Pavla II. Prisjetimo se također
kršćana u našemu svakodnevnome životu, koji su kroz način kako su živjeli ili
također umrli, omogućili iskusiti nešto od Božje blizine u Isusu Kristu. Objava Boga
događa se dakle i dolazi do nas kroz život ljudi, koji su kroz taj njihov konkretni život
odgovorili na doživljenu blizinu Boga. Objava Boga prisutna je u zajedništvu-
zajednici onih koji dopuštaju da im život bude određen Isusom Kristom, u zajednici
vjerujućih, u životu Crkve. Objava Boga biva prenošena u živoj struji življenoga
života. Počelo je s Isusom Kristom. U Njemu su ljudi osjetili-doživljavali bliskoga
Boga. To je promijenilo njihov život. To je od njih učinilo nove ljude. To ih je vodilo
jedne prema drugima u jednu novu zajednicu . oni su započimali živjeti, vjerovati,
nadati se i ljubiti kao On. Da, Isus Krist je živio, u njima. Time su također oni za
druge ljude postali oslobađajuća objava Božje blizine. I njihovo zajedništvo i
zajednica postala je znak ove blizine – i to također danas mora biti.
 16

II. OBJAVA KAO POVIJESNORELIGIJSKI POJAM

Objava je najprije povijesnoreligijski pojam. Mnoge religije govore o objavama,

temelje se na objavama. Gledano čisto fenomenološkoreligijski kršćanstvo je , kao
mnoge druge religije, «religija objave». Fenomenološkoreligijski gledano pojam
«objava» sadrži slijedeće elemente: 1. začetnik objave (Bog, bogovi, duhovi itd.), 2.
instrument (medij, nositelj) objave (san, viđenje, događaji u prirodi itd.), 3. sadržaj
objave (volja božanstva, upute, napuci, opomene itd.), 4.prvi primatelj objave
(prorok, šaman ili neka druga osoba), 5. djelovanje objave na njezine primatelje.

Objava time znači da čovjeku od strane jedne nadljudske , nadnaravne instance biva
nešto priopćeno, javljeno. Čovjek zadobiva jedno novo znanje, novi uvid, koji si on
sam ne bi mogao priskrbiti, koji međutim kod čovjeka toliko biva moćnim ( taj uvid ,
znanje!) da on mijenja čovjekovu egzistenciju, njegovo držanje i uspostavlja nove
oblike zajedništva. Kršćansko razumijevanje objave prigodice biva zacrtano polazeći
od ovog općenito religijskog pojma objave pri čemu bi moralo biti jasno da na taj
način posebni karakter kršćanstva možda upravo ne biva dohvaćen. Treba se pitati
npr. : je li Isus Krist samo objavitelj? Je li on medij objave? je li on sadržaj? Je li on
sve to istovremeno?

1.1 BIBLIJSKI I TEOLOŠKI POJAM OBJAVE

Kršćanski pojam objave što se tiče njegove jezične primjene, nije riječ naviještanja i
religijskog svakodnevnog govora, nego prije jedan teološki «terminus technicus».
Kao takav on za teološko razmišljanje ima temeljno značenje. On naznačuje bazu u
kojoj je sadržano sve što u teologiji, što uopće u naviještanju može doći do riječi.
Pojam «objava» čini izvornu odnosnu točku čitavog ovog teološkog načina
razmišljanja. Teologija ne može govoriti «iz zraka», ne samo iz vlastitih promišljanja
ili iz općenitih ljudskih iskustava, nego je ona upućena na određenu predaju. A ova
 17

predaja u čitavoj njezinoj duljini i širini govori o tome da je Bog govorio i još govori ,
upravo : da se dogodila objava.

U Bibliji objava uostalom nije središnji pojam. Grčka riječ «APOKALIPTEIN»

odnosno «APOKALIPSIS» u NZ relativno su rijetke i na mnogim mjestima ne
znače ono što mi u teologiji pod pojmom objava mislimo, nego štoviše pojedinačne
objave , takoreći Božje migove, znakove pojedinim njegovim službenicima. Npr. Gal
2,2 gdje Pavao o svom drugom putovanju u Jeruzalem veli: «Uziđoh po objavi
/KATA APOKALIPSIN/ i izložih im – napose uglednijima – evanđelje…». Ili pojam
ponekad znači konačno, definitivno objavljenje Isusa Krista u njegovu ponovnom
dolasku npr. u 1 Pt 4,13: «…da i o objavljenju njegove slave /en te apokalipsei tes
doxes autou/ mognete radosno klicati.» . Također knjiga Ivanova Otkrivenja pod tim
pojmom podrazumijeva specifično otkrivanje (ili posljedicu otkrivanja), koje Bog
dodjeljuje pojedincu (vidiocu, sastavljaču spisa) i to ne o cjelini njegove spasenjske
volje, htijenja i spasenjskog djelovanja , nego o predstojećim završnim događajima.
Samo poneka mjesta u NZ dopuštaju spoznati jedan obuhvatan pojam objave , tako
npr. Rim 1,17: «…jer u njemu /evanđelju Isusa Krista/ otkriva se pravednost
Božja…».

Zašto je biblijski rubni pojam «objava», teološki toliko postao središnjim? Ako ovako
pitamo, dolazimo bliže supstanci stvari jer u ovom procesu leži oznaka cjeline
kršćanskog vjerničkog držanja i kršćanske vjere: spasenje, koje kršćanska vjera
vjeruje i zahvaća, pretpostavlja govor Boga. U cijeloj Bibliji Bog je uvijek Onaj koji
govori, Bog koji čovjeka oslovljava, DEUS LOQUENS. Pri tom njegovo govorenje
ne događa se samo verbalno nego kao cjelovito zbivanje sastavljeno od riječi i djela,
a riječi i djela međusobno se izlažu i tumače. Npr. prolazak Izraelaca kroz Crveno
more kao Božje djelo moći i sklapanje saveza posredovanjem proroka Mojsija, s
kojim Jahve direktno komunicira. Djelo moći i sklapanje saveza u riječi međusobno
se izlažu, tumače. Čitava biblijska predaja, na koju je upućena vjera kršćana i Crkve,
govori o tome da je Bog govorio i da će govoriti, da se okreće svojima kroz glas
 18

svojih proroka i kroz djela moći. Ovo temeljno stanje stvari u Bibliji možemo izreći
pojmovima kao što su «Savez», «oslovljavanje», «proroštvo», «zapovijedi».

Nije bez temelja što je u teološkom razmišljanju o ovom stanje stvari, pojam
«objava» došao u privi plan, jer je u pojmu apokalipsis, otkrivenje odlučeno –
zaključeno da Bog iz svoje sakrivenosti (u kojoj je On kao Suvereni, koji čovjeku
ništa ne duguje , za čovjeka prisutan) izlazi i pokazuje se čovjeku.

«Objava» dakle prema biblijsko-teološkom razumijevanju ne znači neko

spektakularno «prosvjetljenje» o nekim dalekim tajnama, do kojih bismo mi ljudi
mogli doprijeti kroz napore naše mašte i našega razmišljanja ili ako to ne bi uspjelo
onda kroz Božji zahvat. U objavi se štoviše radi o skrivenosti samoga Boga, Bog je
skriveni Bog. Objava u smislu kršćanske vjere ne otkriva – također u smislu
«otkrivanja» - nešto tajno što bismo mi mogli znati kada bismo bili sposobni za to.
Objava uopće nema veze ili u svakom slučaju ne u prvom redu, sa posebnim
znanjem, sa poznavanjem onostranih, bilo budućih bilo nebeskih stvari. Također
tamo gdje se ovo takvim može činiti – kao u zadnjoj knjizi Biblije, koja se zove
Otkrivenje - ne radi se o nekom tajnovitom znanju jednog čovjeka, dakle zapravo ne
o «Ivanovu otkrivenju», nego o «objavi Isusa Krista» (1,1). I ova objava nije našem
znanju daleka i strana informacija , koju kada jednom stigne do nas možemo
uključiti, pritjeloviti riznici našega znanja. U objavi Isusa Krista sam Bog se
pojavljuje , očituje. Objava znači: Božja zbilja, zbilja Boga koji sudi i spašava,
priopćuje nam se i to nam biva «priopćena» na način da mi s tom zbiljom imamo
posla, u nju stupamo, bivamo uvučeni u njezinu povijesti. Priopćenu objavu ne
smijemo zamijeniti, miješati sa nekom informacijom, koja stoji između onoga koji
informaciju šalje, odašilje i onoga koji ju priopćenu dobiva. Ne, u događanju objave
za nas daleki i strani Bog, biva nam blizak, postaje nam netko od povjerenja, još
više: mi, koji smo Bogu daleko, iako držimo da ga znamo, na iznenađenje se
opažamo pred Boga postavljenima.
 19

1.2 TRADICIONALNO RAZUMIJEVANJE OBJAVE I POTEŠKOĆE TAKVOG

RAZUMIJEVANJA.

Teologu je postavljeno pitanje: kako može doći do toga da se Bog objavi ljudima?
Što uopće govori taj pojam ako ga se uzme precizno? Teolog mora obrazložiti
vlastitu tradicionalnu temeljnu kategoriju. Postoji tradicionalno shvaćanje objave
koje ovako veli: Bog je čovjeku načelno poznat iz stvorenja kao stvoritelj tog istoga
stvorenja. Tajne Božje, međutim (što Bog namjerava s čovjekom u svezi njegova
spasenja, Kristovo spasenjsko djelo i što iz njega proizlazi , također tko je sam Bog u
sebi – Trojedini) to čovjek sam od sebe i po sebi ne može znati. To bi za čovjeka
ostalo vječno skriveno da to Bog nije njemu objavio radi njegova spasenja. Bog se
međutim čovjeku mora objaviti, ukoliko ga želi spasiti. Ovo izbavljenje, spasenje
pretpostavlja vjeru, vjerničko okretanje, usmjerenje na milosrdnog Boga. Tako se
objava zbiva ne jednostavno radi spoznaje , nego radi čovjekova spasenja. Čovjek
mora Boga upoznati u njegovoj namjeri, mora upoznati Božju namjeru, mora
upoznati njegov spasenjski plan koji naravnim putem nemoguće je spoznati. Stoga
mu Bog otkriva, skida zastor sa svoga spasenjskog plana preko proroka, središnje i
na najviši način međutim slanjem Sina i njegovim naviještanjem i preko apostola,
koji prosvijetljeni Duhom Kristovim, svjedoče spasenjsko značenje Isusove povijesti
u utjelovljenju, križu i uskrsnuću. Bog dakle čovjeku radi njegova spasenja daje
određene dodatne informacije, koje čovjek treba, do kojih on međutim naravnim
putem svoga razuma ne bi mogao doći.

Ova spoznaja, koju Bog čovjeku daje, ne da se dokazati nego mora biti vjerovana.
Čovjek, Bogu objavitelju treba pokloniti vjeru. Poklanjajući Bogu vjeru, čovjek
priznaje njegov autoritet i poslušan mu je. – Ovdje je rano iznikao problem: kako
Bogu mogu pokloniti vjeru, držati ga vjerodostojnim (credere Deo) ako ga još uopće
ne poznam, tek ga kroz njegovu objavu uistinu upoznajem? Jedan od dogovora na to
glasi: poznam Ga upravo već iz stvorenja, na temelju uporabe moga razuma, iako još
nedovoljno – ali ipak barem tako, da mogu njegovu autoritetu pokloniti vjeru. Drugi
odgovor bio bi: u samom činu moga osobnog povjerenja (vjerovanja) potvrđujem ,
 20

kažem «da» s jedne strane istini objavljenoga, onoga što je objavljeno i s druge strane
autoritetu Objavitelja ( u jednom oba elementa uključena!). Ovaj problem, koji
proizlazi iz tradicionalnog shvaćanja objave, stvara teološke poteškoće.

Ovo nasljeđeno, naoko jednostavno shvaćanje objave danas više nije održivo jer
poteškoće koje ono sa sobom nosi danas su veće nego li jasnoće a koje bi shvaćanje
htjelo ponuditi za daljnje teološko promišljanje. U čemu leže ove poteškoće? U
onome, što nam je prije svega posvijestila «teologija smrti Boga», iako je inače ta
teologija u nekim vidovima bila zapravo teološki «kratki spoj» koja se kao takva nije
mogla održati. Naime: skicirano tradicionalno shvaćanje objave kao samo po sebi
razumljivo pretpostavlja da dvije osobe stoje sučelice jedna drugoj, od kojih jedna
sve znade a druga ne znade sve. Sveznajuća osoba, Bog, od svoga nadmoćnog znanja
dijeli drugima, daje drugima s dobrom namjerom. Bog čovjeku daje dodatne korisne
informacije koje si čovjek sam ne može priskrbiti.

Upravo ova pretpostavka danas je upitna! Premisa «Bog» nije više sama po sebi
razumljiva. Također i kršćanin ne ophodi se s tom premisom kao s nečim samo po
sebi razumljivim. Kršćansko temeljno pitanje danas glasi:“Ima li Boga?“, «Gdje je
Bog?» a ne više , kao u vrijeme npr. šesnaestog stoljeća, «kako doprijeti, doći do
milosrdnog Boga?». Tradicionalno shvaćanje objave ophodi se sa premisom Božje
opstojnosti kao s nečim samim po sebi razumljivim i samo postavlja pitanje kako
zadobiti više znanja o ovome Bogu.

U teološkoj diskusiji o pojmu objave danas je u igri naše cjelokupno shvaćanje Boga.
Mi ne možemo više jednostavno pretpostaviti jednoga Boga koji se onda naknadno,
poslije objavi, nego naše pitanje mora smjerati: postoji li jedna objava, u kojoj i kroz
koju mi možemo uočiti Boga i postati sigurni njegove zbilje?
 21

1.3 PRISTUP IZMJENJENOM SHVAĆANJU OBJAVE

Ova razmišljanja iziskuju reviziju nasljeđenog i danas još uvijek raširenog pojma
objave. Ako se od ove neodrživom pokazane sheme oprostimo, ipak ujedno moramo
sačuvati bitne namjere iz takvog shvaćanja. Valja nam dakle pokušati osloboditi,
izlučiti u shvaćanju objave pojedine važne strukture, koju su već položene, sadržane
u tradicionalnom pojmu. Ove strukture morale bi se održati također u izmijenjenim
uvjetima.

Prvi strukturalni element je neraspolaganje objavom. Bog nam ne duguje svoju

objavu. On je slobodno daje. Prema tradicionalnom katoličkom nauku (I.vat.) , Bog
nam je po prirodi, po naravi, polazeći od prirode, poznat, spoznatljiv «naravnim
svjetlom razuma». Ono što nam je o Njemu poznato a ide iznad toga, nadilazi to
naravno, prirodno, to nam je Bog slobodno , po svojoj milosti otvorio, dao, objavio.
Prema starom reformatorskom nauku, naravna spoznaja Boga (čija se mogućnost ne
niječe) ništa ne koristi spasenju. Prema dijalektičkoj teologiji (K. Barth) čin je
slobodne, suverene milosti Božje, da nam se on uopće očituje kao Bog. Prema Barthu
Bog je kroz svoju objavu čovjeku nešto rekao, što si ovaj «ni na koji način ne bi
mogao reći». Rudolf Bultmann naglašava «extra nos» (izvan nas) kao temeljnu
karakteristiku objave. Izvana, izvan nas samih dolazi nam Kristova spasenjska poruka
i istom u tome naša prava spoznaja Boga. Sve , što je prije bilo prisutno na našoj
strani, samo je pitanje, čežnja, čovjekovo znanje o njegovoj pravoj vlastitosti i
nastojanje postati ono što bi trebao biti prema svojoj istinitosti. Prema Karlu Rahneru
čovjek je bitno «slušatelj Riječi» (Hoerer des Wortes), tj. on se stalno nadvisuje, on je
usmjeren da zamijeti jednu izvana njemu dolazeću poruku , poruku koja daje smisao.
Da ovakva poruka do njega uistinu dopre, s time on ne raspolaže, to mu nitko ne
duguje.

U svemu ovome pokazuje se izvjesno ograđivanje od određenog tipa tzv. naravne

teologije tj. od shvaćanja prema kojemu čovjek po naravi (prirodi) , svojim urođenim
razumom, jednim religioznim osjećajem, jednim «religioznim a priori», Boga
 22

zapravo već pozna. - Ovaj ravni i ujedno sam po sebi razumljivi put od čovjeka
Bogu biva presječen pojmom objave. Na mjesto ovog kontinuiteta u samo-po-sebi –
razumljivosti, stupa nešto što uopće nije samo po sebi razumljivo, neporecivo, susret,
neproračunljivi, neizračunljivi događaj. Time se otvara jedan personalistički vid,
način gledanja, jer : ono što se među osobama događa , nikada nije prorecivo,
izrecivo na naravni način ili izvedivo iz danih premisa.

Naravno ovdje s pogledom na čovjekov bitak može se javiti prigovor: kao ljudi
uvijek smo dodirnuti, doticani, uvijek nas se tiče jedan «extra nos». Čovjek kao
čovjek i tako i tako ne raspolaže sam sobom. Kao ljudi prožeti smo onim što je nama
neraspoloživo, prožeti smo Neraspoloživim. Rečenica iz Dj 17,28: «Po Njemu /u
Njemu/ , naime , živimo, mičemo se i jesmo…» podsjeća nas i upućuje na takvo
stanje stvari: mi smo «u Bogu» tj. mi ne počivamo u sebi kao najprije u sebi
zaključani, zatvoreni bitci. Naš pravi bitak kao čovjek dolazi nam izvana, iz Boga «u»
kojemu «živimo, mičemo se i jesmo».

Ako je istinito da nauk o čovjeku uvijek uključuje, obuhvaća jedno «extra nos»: što
se onda misli i želi objavom? Ako je ovaj antropološki pogled istinit, onda nam se
kazuje nešto što mi nama ne bismo mogli reći. Zar se onda ne bi moglo reći: objava
posvuda spada u čovjekovu bit? Zar se ovdje ne susrećemo sa povratkom , «padom»
u onu najprije odbačenu, naravnu teologiju? Ova nam promišljanja kazuju da prije
istaknuti strukturalni trenutak, element, «extra nos», nenužnost, događajnost objave
sam taj „extra nos“ još nije dovoljan da bi se sažeto izreklo ono što objava zapravo
znači. Teološkoj definiciji objave pripada čini se sasvim određeni sadržaj. Ne da je
čovjek uopće oslovljen nego da mu biva rečeno nešto sasvim određeno, nešto za
njegovu egzistenciju odlučujuće - to čini bit objave. Jer čovjek je „oslovljen“ kao
čovjek uvijek. Sve što ga susreće, što ide prema njemu, sve što se događa, čovjek
može shvatiti, razumjeti kao oslovljavanje, koje se obraća njemu , daje mu nešto da
shvati, razumije, i pred čim on mora biti odgovor.
 23

Radi li se ipak o tome da meni nešto sasvim određeno biva priopćeno? Dakle objava
je ipak komad nadnaravne informacije, jedna promjena moga kapaciteta znanja i
informacija? - ovo se teološki mora najodlučnije poricati! Sigurno, ne radi se samo o
jednom «extra nos» općenito. Radi se o specifičnom «extra nos» , o svojevrsnom
Neraspoloživom. Ali taj «extra nos» nije informacija, on nema karakteristiku
rečenice, izražajnih rečenica, koje me s nečim upoznaju.

Ovdje dolazimo do važnog stanja stvari koje je postalo communis opinio ozbiljne
teologije našega vremena.

Bog ne otvara, on zapravo ne objavljuje «nešto» (što bi onda nužno bilo prenošenje
stanja stvari, kao informacija), nego on otvara samoga sebe. Objava znači Božje
sebeotvaranje, sebeobjavljenje, sebeotkrivenje. Dok protestantska teologija već
odavna naginje tome da objavu razumije na ovaj personalistički način ( E. Brunner,
Wahrheit als Begegnung), katolička je teologija i katolička samosvijest dugo
vremena njegovala intelektualistički pojam vjere i objave. Depositum fidei (ono što je
Bog od istine povjerio svojoj Crkvi) dugo je vremena u katoličkoj školskoj teologiji
bio promatran kao skladište vjerskih istina, vjerskih rečenica, koje su Crkvi predane i
kojima raspolaže papinsko učiteljstvo. U katoličkom je razmišljanju , također
službeno, započelo jedno okretanje personalizmu u pojmu objave. To dolazi do
izražaja na 2.vat., u Konstituciji o objavi u 1. poglavlju «u svojoj dobroti i mudrosti
odlučio je Bog da objavi sebe i da saopći otajstvo svoje volje…kojim ljudi po Kristu ,
Riječi koja tijelo postade, u Duhu Svetom imaju pristup k Ocu i postaju zajedničari
božanske naravi…i tako , ovom objavom nevidljivi Bog…u bujici svoje ljubavi
zapodijeva razgovor s ljudima kao prijateljima…i s njima druguje…da ih pozove u
zajedništvo sa sobom i da ih u nj prigrli. Taj brižljivi raspoređaj objave ostvaruje se
zahvatima i riječima , iznutra među sobom povezanima…(DV br.2).

Ovdje je intelektualistički pojam objave i vjere , koji je još dominirao na I. vat.,

zamijenjen, nadomješten jednim personalističkim pojmom. Govorilo se u stilu
skolastičke teologije o primarnim i sekundarnom objektu objave: primarni objekt
 24

objave je sam Bog (On objavljuje samoga sebe), sekundarni objekt jesu riječi i djela ,
kao mediji ovoga događanja, koji su sa svoje strane međusobno povezani. Za cijeli
razvitak , koji nije lom, prekid sa tradicijom, nego novo postavljanje naglaska,
poziva se u današnjoj katoličkoj teologiji rado na riječ Tome Akvinskog: «Actus
credenits non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem (čin vjerovanja u konačnici ne
cilja na ono što je izrecivo, nego na samu stvar, tj. na samoga Boga).

2. OBJAVA KAO SEBEOTVARANJE BOGA

2.1 Što se zbiva kad se Bog objavljuje?

Ovo novo određenje objave znači sigurno jedan teološki napredak u smislu
produbljenja i pojašnjenja u smislu jedne nove vjerodostojnosti teološkog pojma i u
smislu uklanjanja starih , nepotrebnih poteškoća. Ali cjelina problema jednog
teološkog polaganja računa o pojmu objave time nije riješen. Stoga treba postaviti
pitanje: «Što se konkretno događa tamo, gdje Bog sam sebe otvara»? Ovo danas
prihvaćeno i sigurno adekvatno razumijevanje objave moglo bi postati praznom
formulom. Kako dolazi do ovog sebeotvaranja Boga? Što prouzročuje to otvaranje?
Jer – adresat objave uvijek je uključen, sadržan u pojmu objave i s time djelovanje,
učinak objave na njezina adresata. Inače bez toga i bez tih «uključenja» teološki
govor o objavi bio bi sasvim jednostavno nepotpun i time teološki neodgovoran.

«Sebeotvaranje» znači sebepredanje, sebedarje: Bog sebe predaje u jedno zajedništvo,

beskrajni Stvoritelj u zajedništvo sa svojim prolaznim stvorom. Predanje uspostavlja
zajedništvo – tako kao što biva izraženo u dogmatskoj Konstituciji o božanskoj
objavi: Bog zapodijeva razgovor s ljudima kao prijateljima…s njima druguje
(zajedničari) da ih pozove u zajedništvo sa sobom (DV br. 2).
 25

Kako nam ovo valja razumjeti, priča nam božićna povijest koju evanđelist Ivan ovako
opisuje: «K svojima dođe , ali ga njegovi ne primiše. A svima koji ga primiše dade
vlast da postanu djeca Božja: onima koji vjeruju u njegovo ime» (Iv 1,11- 12). U
prikazu Lukina evanđelja anđeo pristupa, prilazi siromašnima i napuštenima ovoga
svijeta kao glasnik jednoga drugog života. Time anđeo kod njih prouzročuje strah i
bojazan, jer mi ljudi većinom nismo spremni nešto opaziti, zamijetiti, što nam nije
blisko, poznato, iako nam obećaje nova iskustva. Ovaj strah pred novim biva
uklonjen, oduzet od pastira na polju, i sada ih preplavljuje radost, koja struji, zrači od
djeteta u jaslama, oni svoje povjerenje stavljaju u Boga koji im je došao tako blizu.
To je objava: Bog ljudima objavljuje , gdje i kako on želi biti od ljudi doživljen, kako
se oni Njemu mogu obratiti i kako ga osloviti. Objava stvara životni prostor, prostor
povjerenja, povijest u koju se ljudi mogu upustiti, osloniti. Još jednom treba naglasiti
– ova nam objava na raspolaganje ne stavlja neko tajno znanje, ona ne dešifrira
zadnje zagonetke našega svijeta. Ali objava nam kazuje ono što mi sami sebi ne
možemo reći, a što nam je potrebno za život, što trebamo za život i što može opstati
pred Bogom, ima trajnost pred Bogom i što ne može biti poništeno nikakvim
budućim prijetnjama.

Ali kako to misliti? Moramo li si ponovno predočavati dva aktera, s jedne strane
Boga a s druge čovjeka? Ovakvo predočavanje dvaju aktera koji si stoje sučelice i
ujedno na istoj pozornici djeluju, bitno je mitološko. Ovdje leži bit sveg mitološko-
objektivizirajućeg razmišljanja, mišljenja i govorenja – dakle točno ono što nam se
prije učinilo kao nadvladano, kao nešto što se ne može više oživjeti. – Ako se ovo
uzme striktno i ozbiljno i primjereno tome odrekne predočavanja dvaju aktera, koji
sklapaju prijateljstvo – kakav još onda put postoji za govor o Božjoj objavi kao
sebeotvaranju i time kao uspostavljanju zajedništva?

Ljudsko zajedništvo i prijateljstvo kao analogni model moramo zadržati pred očima
(Bog kao «prijatelj» danas je možda najrazumljivije i najvjerodostojnije ime za Boga
, više nego li «otac» ili «gospodin»). Od ovog analognog modela mogli bismo
ponešto naučiti, iako uvijek s oprezom da se ovdje ne radi o akterima čije držanje mi
 26

pogledom obuhvaćamo , čije motive i razmišljanja mogli bismo prozrijeti (nikada

pogledom ne obuhvaćamo oboje, nego uvijek stojimo na jednoj strani – i Bog,
nevidljivi, naša je zadnja, naša apsolutna granica).

Ipak dalje nas može povesti sljedeće pitanje: što se zapravo događa u jednom
ljudskom prijateljstvu, u događanju zajedništva? Što to zajedništvo znači pojedincu
sudioniku? On sebe može razumjeti, shvaćati kao prijatelja i to mijenja njegovo
unutarnje stanje, nutrinu. On sebe može razumjeti u tom zajedništvu i iz tog
zajedništva . On tada više nije sam; on kao takav u njegovu najvlastitijem bitku kroz
zajedništvo s drugim biva promijenjen. Nešto slično ali u jednom obuhvatnijem ,
virtualno sveobuhvatnom smislu ( to znači čitav čovjekov život obuhvaćajućem
smislu) mora biti i u slučaju kroz objavu Boga uspostavljenog zajedništva čovjeka s
Bogom. Čovjek unutarnje biva promijenjen. On zadobiva, rečeno s R. Bultmannom
jedno novo seberazumijevanje - pri čemu izraz «seberazumijevanje» ne treba
shvaćati samo individualistički, usko vezano uz individuum, nego u širem smislu,
obuhvatnije kao razumijevanje egzistencije , tj. jedno novo držanje prema egzistenciji
- ne samo vlastitoj nego egzistenciji svih ljudi.

Kako se događa ova ponuda novoga seberazumijevanja? Ovdje se vraćamo pitanju

predaje /posredovanja/ objave, a od te smo predaje i pošli kada smo rekli: teolog je
upućen na jednu predaju koja stalno govori da se Bog objavio! Ponuda se događa ,
zbiva kada meni, u ovoj rijeci predaje, čija sveodređujuća i sve utemeljujuća tema
jest objava Boga , bivaju ponuđene življene mogućnosti egzistencije, suočavam se sa
različitim življenim egzistencijama i tako mi bivaju ponuđene.

Dietrich Bonhoeffer u zatvoru, dijalektika otpora i predanja, koju je on tamo okusio,

proživio, način na koji je on prihvatio svoju smrt – ili Ivan XXIII. i njegov
optimizam vjere, s kojim je on realizirao otvaranja koncila i svoje vrijeme tumačio u
Božjem svjetlu - Marin Luther na državnom sastanku u Wormsu, bojažljiv ipak
spreman na ono krajnje zbog volje Božje – sv. Pavao, koji se hvali svojim patnjama,
jer u slabostima, kroz slabosti očituje se moć Božja…to su samo neki primjeri iz ove
 27

nepresušne rijeke predaje. Predaja se događa dakako kroz riječi nauka i

vjeroispovijesti, ali u zadnjoj analizi ona je jedna predaja, jedna živa struja držanja
vjere, vjerskih držanja, sa mnogim, mnogovrsnim aspektima, od kojih ipak svi su
povezani i usmjereni na jedno središte: objavu, Božje sebedarje, sebepredanje u Isusu
Kristu. Sva ova držanja, sva ova dokazivanja, osvjedočenja u egzistenciji vjerujućega
nisu slobodne ljudske invencije za koje bi on bio sposoban na osnovici vlastite snage,
nego sva ta svjedočenja i dokazi imaju svoje uvjete mogućnosti, tj. ona su omogućena
polazeći od susreta s Bogom i to ne od bilo kakvog susreta nekoga Boga nego od
sebeotvaranja Boga, koji je Gospodar svijeta i ljudskoga života , od sebeotvaranja
koje se dogodilo u povijesti Isusa Krista, utjelovljenoga, raspetoga i uskrsloga na vrlo
specifičan način.

U ovome događaju Bog se pokazuje kako je On, kako On želi biti tu za čovjeka,
kojega susreće. On se pokazuje ne samo zato da bi bio vidljiv i spoznatljiv, nego
upravo kroz, preko ovoga otvaranja, da uspostavi, utemelji zajedništvo. Spoznaju i
zajedništvo treba ovdje misliti i uzeti zajedno. Objava Boga cilja tome da ljude
«donese – donijeti» u novi životni suodnos s Bogom. Ovaj životni suodnos ocrtava se
u određenim egzistencijalnim držanjima. Postoje kršćanska egzistencijalna držanja u
velikoj varijacijskoj širini , koja kroz prenošenje i usvajanje kršćanske predaje kroz
čitavu povijest, od stoljeća do stoljeća, od kulture do kulture, uvijek dalje i
nepregledno ovu predaju obogaćuju. Ovdje nema uniformnosti! Ima međutim
povlačenje svih tih životnih držanja na zajedničko središte, zajedničko vrelo, koje
biva uprisutnjeno, posadašnjeno u naviještanju i klanjanju: osoba i povijest Isusa
Krista.

Ovakva kršćanska egzistencijalna držanja, koja ovdje spominjemo i koja čine

zapravo supstanciju rijeke biblijsko-kršćanske predaje, ne smijemo shvaćati kao
moralna držanja, koja pojedinac sam od sebe , iz vlastite odluke i vlastite snage,
prihvaća i zauzima. Kršćanske krijeposti kao: kršćansku nadu za drugog čovjeka i za
sebe i za svijet – kršćansko povjerenje i čvrstoću vjerovanja – kršćansku strpljivost i
sposobnost izdržati – kršćansku toleranciju i spremnost na razumijevanje – kršćansku
 28

ljubav i solidarnost – sva ova specifično kršćanska temeljna držanja koja čine zapravo
jednu jedinstvenu veliku cjelinu, moguće je samo onda uistinu razumjeti kao
egzistencijalne fenomene ako povijesnog, prolaznog čovjeka gledamo u njegovoj
nasuprotnosti naspram nevidljivom i beskonačnom Bogu. Čovjek poprima ovakva
držanja , jer on zato biva osposobljen i opunomoćen (dobiva snagu) preko Božje
milosti, koja u njemu djeluje. On živi i crpi snagu svoga životnog držanja iz vrela
Božje milosti. On živi «iz nevidljivog Boga». Ovaj «život iz …» jedna je kategorija
biblijskog-kršćanskog razumijevanja tubitka i mora biti gledano u korelaciji s
pavlovskim «biti u Kristu». Ova kategorija dozvoljava nam (samo ona!) kršćanske
fenomene egzistencije na zadovoljavajući i primjereno njihovu seberazumijevanju
vidjeti i interpretirati. Ovaj «život iz» obuhvaća oboje: milost Božju, koja
osposobljuje, omogućuje nas za određeni način života, i slobodu vlastite
odgovornosti, u toj slobodi mi živimo iz tog dara. Oboje valja misliti kao jedinstvo, a
ne nešto pridodano.

Jedinstvo čine elementi objave kao što su utjelovljenje, muka i uskrsnuće kao i njima
odgovarajući elementi kršćanskog tubitka, vjera , ljubav i nada. Ljubav i kršćanska
solidarnost , kao solidarnost s drugim čovjekom koja ide u beskonačno,
opunomoćena je i omogućena kroz Božje utjelovljenje, tj. kroz njegovu izjavu
solidarnosti, proklamaciju solidarnosti i događanje solidarnosti sa svakim čovjekom.
Opraštanje, osjećanje da smo nošeni i osjećaj da se može nositi, opunomoćeno i
omogućeno je kroz Gospodinovu muku, kao onaj događaj koji nadvisuje i obuhvaća
našu bezdanu napuštenost, izgubljenost i zdvojnost. Nada kao svjetlost u kojoj vidim
i želim budućnost drugoga, svijeta i mene samoga, opunomoćena (omoćala) i
omogućena je kroz uskrsnuće Sina Božjega kao kroz ono duhovno magnetsko polje u
kojemu Bog otvara konačno određenje i promjenu svega stvorenja na dobro.
 29

2.2 Predaja i vjerodostojnost objave

Objava kao cjelina cilja na to da u obliku ovakvih temeljnih držanja, kao što smo ih
opisali, pušta da nastaju zajedništvo Boga i ljudi, i u tome također zajedništvo
između čovjeka i čovjeka, i put objave prema tom cilju je predavanje, prenošenje
iskustva Boga od čovjeka čovjeku. Susret s Bogom življen je svjedočki upravo u
onim temeljnim držanjima i stavovima. Gdje čovjek u njima živi ili pokušava živjeti
ta držanja time on odgovara svojim vlastitim bićem na nagovaranje i nazočnost
nevidljivog prisutnog Boga. Povijesni oblik pojavljivanja objave nevidljivog Boga
uvijek je odgovor ljudi, u kojem ovi kroz način njihova života odgovaraju na
nazočnost nevidljivoga Boga.

Vjerodostojnost objave među ljudima počiva u konačnici na vjerodostojnosti

ovakvih životnih svjedočanstava: počiva na tome da ljudi kroz jedan tako življeni
život drugih ljudi u njihovim vlastitim pitanjima, strahovima, njihovim čežnjama
bivaju zahvaćeni, shvaćeni, razumljeni, nošeni, potvrđeni, ukratko – voljeni. Da se
ovo uistinu mogne dogoditi, tamo gdje se pojedinačno zbiva , to nije u čovjekovoj
moći, on time ne raspolaže; to je djelo samoga Boga, Duha Svetoga.

Ako životno svjedočenje pojedinca u zajednici ljudi promatramo kao substanciju

objave u povijesnom pogledu, iz toga proizlazi da je povijest Božje objave u predaji,
u kojoj djeluje i u kojoj biva usvojena , tema s varijacijama, i to sa beskrajno
mnogim varijacijama. Svaki vjernik (vjerujući) susreće se sa objavljujućim Bogom
čija ga svjetlosna zraka pogađa preko predaje, i to na njegov čisto osobni način –
dakako uvijek u zajedništvu s drugima, bez kojih je čovjek kao čovjek nezamisliv, ali
ipak individualno. Jedna objava jednoga Boga zrcali se u čitavoj varijacijskoj širini
moguće kršćanske egzistencije. Pri tom uz sve varijacije, tema ostaje jedna te ista. Ne
dolaze neke nove objave, nakon što se Bog u Isusu Kristu konačno i pouzdano
otvorio, obznanio svoje htijenje, volju za zajedništvom s čovjekom. Temeljna
tematika božanske objave, jedinstvo utjelovljenja, križa i uskrsnuća, kao jedinstvo
 30

vjere , ljubavi i nade «drži se» u promjenjivoj povijesti kršćanstva. Svaka epoha,
svaka generacija, svaki pojedini vjernik doživljuje i realizira ovu temu na svoj način.
Ipak u punoći varijacija, tema ne isčezava. Tema iziskuje , traži novu interpretaciju i
stvaralačko usvajanje u svakoj epohi, u svakom naraštaju, u svakom pojedinom
kršćanskom životu. Ali također u jednoj te istoj temi komuniciraju epohe, generacije
i pojedini vjernici. Jer zajednički imaju jednu temu, okupljeni su oko jednog te istog
objavljujućeg Boga u Duhu, zato mogu ostati zajedno u razgovoru unatoč
mnogovrsnosti i različitosti kulturnih i individualnih obzora i međusobno se
razumjeti u communio sanctorum, koje obuhvaća vremena i prostore.

Time dolazimo do eklezioloških implikacija u kršćanskom pojmu objave. Najvažnija

je ispovijest u nezabludivost Crkve u istini. To znači: unatoč mogućim zabludama u
ostvarenju varijacija, unatoč razlikama, koje leže u svakoj predaji i novoj
interpretaciji , ovdje ostaje sačuvana jedna tema. Crkva , putujući ovom Zemljom
narod Božji, Božjom pomoći njoj povjerenu poruku o sebepredanju Boga u Isusu
Kristu, ne može izgubiti, barem ne definitivno . Postoje u povijesti kršćanstva
povremena, ali nikada konačna zamračenja. Preko Duha Svetoga narod Božji u stanju
je sačuvati njemu povjerenu istinu.

Zato u narodu Božjem mora ostati budno nastojanje , objavu Boga, koja je po sebi
događaj uspostavljanja, utemeljenja zajedništva, događaj koji ide iznad svih riječi,
iznad svega izrecivoga, izraziti i vjeroispovjestničkim rečenicama i te rečenice dalje
prenositi, promišljati i na nov način izlagati od generacije u generaciju, tako da se svi
vjernici pozivaju i vezani su za istu razgovornu podlogu i tako mogu ostati u
razgovoru o zajedničkoj stvari. Neizrecivo, tajna sebeotvaranja Boga biva tako sažeta
u riječi radi razumijevanja i zajedništva zemaljskog naroda Božjega. Ove su riječi
sadržane u biblijskoj i postbiblijskoj predaji Crkve. One nikada ne mogu definitivno
izreći bit objave. One u tijeku povijesti moraju biti u svakoj situaciji na nov način
shvaćene i protumačene. Ipak moraju uvijek biti upućene jedne na druge – vjerske
formulacije jedne generacije moraju ostati u vezi sa formulacijama vjere ranijih
 31

generacija i s njima biti dovedene u sklad – da se tako očituje, pokaže kontinuitet i

jedinstvo obuhvatnog zajedništva vjere naroda Božjega.

III. SAŽETAK KATOLIČKOG RAZUMIJEVANJA OBJAVE

Dva su u biti puta spoznaje Boga: razum i objava. Umom – valja reći da um
nikada nije u čisto prirodnom stanju, jer sa čovjekovim pozivom na nadnaravni život,
tj. na udioništvo u životu Boga, ljudski razum je više od čisto ljudskog razuma –
čovjek, ne bez nekog impulsa i nekog božanskog prosvjetljenja, traži spoznati nešto
od transcendentnog misterija Boga. Rezultati prikupljeni ovim putem uglavnom su
skromni: drukčije i ne može biti, jer za ljudski razum Bog jest i ostaje neizrecivi
Misterij, omotan tamom koju nijedan prolazni razum – ljudski ili anđeoski- ne može
prozrijeti. Ali, iako skromni, ovim putem zadobiveni rezultati jesu važni. Možemo
pokazati – ne na polju prirodoznanstvenom i matematičkom, nego na metafizičkom, a
to je polje vlastito ljudskoj inteligenciji, koja po svojoj naravi pita «zašto» realnosti
koje ona poznaje i čije uzroke traži ispitati – da postoje dokazi, iako nisu lako
shvatljivi, da Bog egzistira.

Ovaj prvi rezultat je vrlo važan za dijalog s onima koji se deklariraju ateistima ili
agnosticima: ovaj rezultat sugerira da ateizam intelektualno nije opravdiv, jer ne
samo da ne postoje dokazi koji bi pokazivali da Boga nema, nego suprotno, postoje
ozbiljni dokazi i uvjerljivi razlozi za Božju egzistenciju. Bez sumnje, ateisti neće
uzeti u obzir takve dokaze držeći ih a priori nedostojnima njihova interesa, ili će ih
jednostavno odbaciti na temelju svojih filozofskih uvjerenja. Ali će onda problem biti
problem istine filozofije koja stoji iza ateističkog odbacivanja a ne problem
intelektualne valjanosti i snage dokaza za egzistenciju Boga. U svakom slučaju ateisti
i agnostici – za koje držimo da su iskreni i dobre volje – iako neće prihvatiti dokaze
 32

koje nudi kršćanstvo, morat će ipak dopustiti da oni koji tvrde da Bog postoji na
temelju racionalnih dokaza njegove egzistencije, to ne čine olako i površno ili na
temelju religioznog sentimentalizma, nego snagom argumenata koji su sposobni
izdržati strogu kritiku.

Drugi rezultat zadobiven uporabom razuma, tiče se ne Božje egzistencije, nego

njegova bitka (essere): Tko je Bog? Radi se o jednom rezultatu u negativnome i on
je također važan. U stvarnosti , našim razumom mi stižemo spoznati ono što Bog
nije, a ne što On jest. Tako spoznajemo da Bog nije materijalan, tjelesan bitak
(essere), ne živi u vremenu i ne nalazi se na bilo kojoj prostornoj točci, nije jedan od
brojnih drugih bitaka tako da bi se moglo reći Bog + druga stvorena bića-bitci;
spoznajemo da se Bog ne podudara s ničim što mi možemo misliti, reći ili zamisliti o
Njemu i da stoga sve predodzbe, prikazi i slike koje si ljudi stvaraju o Bogu, sve
misli i sve ideje – također i one najsublimnije – dolazeći iz ljudskog razuma ne
zahvaćaju zbilju Boga koja ostaje neizmjerno onkraj. Dakako, Bog je ostavio u
stvarnostima od Njega stvorenima, tragove, znakove i otiske svoga bitka, stoga,
reflektirajući nad stvorenim perfektnostima (velikoj racionalnosti stvorenja, ljepoti
stvorenja, ljudskoj egzistenciji koja je dirnuta Bogom =zrači takva Bogom dodirnuta
egzistencija dobrotom, poštenjem i radošću), možemo , služeći se analogijom,
spoznati nešto od zbilje Boga; ali naša spoznaja ostaje temeljno nesavršena, tako da
uvijek ostaje istinitom tvrdnja sv. Tome :»Bog jest i ostaje iznad (supra) onoga što mi
o Njemu govorimo ili razmišljamo; štoviše nadilazi, pretječe (excedit) ono koliko
spoznajemo o Njemu». Tako za ljudski razum, bez obzira kakve genijalne napore
čovjek može poduzeti i učiniti, Bog ostaje nedostupnim i nespoznatljivim u dubini
svoga misterija. To znači da čovjek realno može spoznati Boga samo ako mu se Bog
objavi i u mjeri u kojoj se On, Bog objavljuje čovjeku. Evo dakle pitanja: «Vječni i
beskrajni Bog je li se ljudima realno objavio?». Ovo pitanje sa svoje strane može biti
podijeljeno na tri upita: 1. Što je objava?, 2. Je li moguća objava?, 3.Je li u povijesti
bilo jedne autentične božanske objave? Prvi je upit jednostavno terminološki.
Međutim druga dva upita imaju temeljnu važnost i , nažalost , danas su od mnogih
 33

teologa zapuštena kao da su sami po sebi evidentni ili takvi da se ne treba njima
pozabaviti s rizikom upadanja u fideizam.

W. Kasper piše da je objava temelj kršćanske vjere, ali se taj temelj ne da još dodatno
utemeljivati. Ima ga samo u onoj mjeri u kojoj se zauzimamo za njega i ukoliko se
otvaramo za njega, dakle u činu religijske vjere (Bog Isusa Krista, str. 189). Dakle,
po vjeri se vjeruje u objavu. Vjera u ovome općenitom smislu ne znači kategorijalno
držanje za istinu pojedinačnih nadracionalnih istina, nego temeljnu opciju – upustiti
se u ovu dimenziju božanske Tajne pa polazeći od nje shvaćati i uređivati život, svijet
, čovjeka i povijest. Religijska vjera nije dakle na razini kategorijalnog čina; ona nije
niti čisti čin uma niti volje ili osjećaja. Religijska je vjera na razini odluke života
koja obuhvaća cjeloga čovjeka i sve njegove čine. Ona je jedna vrsta praizbora,
fundamentalna opcija, odluka za određeni način shvaćanja stvranosti u cjelini kao i za
određeni praktični odnos prema toj stvarnosti. Ta odluka kao odgovorni čin čovjekov,
jest odgovor kojim se upušta u objavu; svjesna je poziva, izazova i temelja što je u
objavi. Ona je prvotno povjerenje, koje se shvaća kao dar (Kasper, str. 189). U svezi
ovoga valja istaknuti da je , počevši od prosvjetiteljstva nadalje, kršćanska objava
ukoliko je upravo božanska, bila negirana: najžešća kriza bijaše u vrijeme
modernizma, ali još i danas kršćanska objava za mnoge je problem, iako je
dogmatska konstitucija 2.vat, koncila DV (1965) ponudila katolicima svjetlo
izlaganje božanske objave onako kako je Crkva shvaća i živi. Treba dakle pokazati da
je takva objava bila i da nije u kontradikciji sa umom i poviješću.

Što je dakle kršćanska objava? Pojam «objava», etimološki znači «otkriti ono što je
skriveno», «skinuti veo, koprenu, prevjes, «otkriti» (to je smisao glagola
APOKALYPTEIN i REVELARE. Na općenitiji način jest manifestacija jedne
 34

realnosti prije skrivene, nepoznate ili barem tamne. Objava može biti božanska, ako
je onaj koji objavljuje Bog, ili je ljudska ako je objava djelo jednog čovjeka nekoj
drugoj osobi.

Božanska objava – ona dakle koja za subjekt ima Boga koji objavljuje – može biti
naravna i nadnaravna. Bog je – i ostaje uvijek – neistraživi misterij: on «boravi u
nepristupačnoj svjetlosti» i njega «nitko od ljudi nije vidio i ne može vidjeti» (1Tim
6,16). Objava koju Bog čini je naravna kada se događa preko djela stvorenja: preko
tih djela Bog objavljuje, na načine i u oblicima koji su savršeno prikladni osjetilnoj i
intelektualnoj naravi čovjekovoj, svoju mudrost, svoju svemogućnost i svoju dobrotu
na način da ljudsko biće može osjetiti prisutnost Boga, može ga susresti i štovati ga.

Ova naravna objava je od iznimne važnosti, jer preko nje čovjek lakše i spontanije
«osjeća, zamjećuje» Božju prisutnost, Boga. Boga ne samo velikog i moćnoga, pred
kojim čovjek osjeća potrebu zauzimanja stava adoracije, štovanja, nego također
dobroga i dobrohotnoga, blagohotnoga, pred kim se spontano javljaju molitva i
zahvaljivanje. U stvarnosti sve krasote i ljepote prirode , umjetnosti, tehnike, sva
znanstvena otkrića, sva produkcija ljudskog genija, jesu objava Boga: kao što
«nebesa kazuju slavu Božju» (Ps 19,2), s još većim razlogom ljudsko biće u svom
duhu i u velikim djelima koja čini, objavljuje veličinu, mudrost i dobrotu Boga.

Objava je nadnaravna kada bilo zbog načina , uvjeta i oblika u kojima se događa, bilo
zbog svog sadržaja, nadvisuje mogućnosti i potrebe ljudske naravi i zato je bitno
milost, dar apsolutno besplatan i nezaslužen od strane čovjeka a koji taj dar prima.
Drugim riječima, nadnaravna objava ne spada u red naravi koji je može primiti, ali taj
naravni red ne može nadnaravnu objavu sebi priskrbiti, nabaviti, niti je može
pospješiti, požuriti, nego u red milosti. Štoviše, samo ljudsko primanje nadnaravne
objave nije apsolutno, kao da bi svaki čovjek već time što je čovjek mogao primiti
takvu objavu, nego je jedan besplatan dar i to je primanje uvjetovano izborom koji
Bog čini s osobom kojoj se želi objaviti; prije svega da bi je moglo primiti ljudsko
 35

biće ima potrebu za jednom posebnom svjetlošću koja uzdiže njegovu inteligenciju i
čini je sposobnom prihvatiti i shvatiti ,iako donekle, ono što čovjeku biva objavljeno.

U stvarnosti, u nadnaravnoj objavi, inicijativa uvijek dolazi od Boga koji se u

različitim oblicima objavljuje čovjeku, bilo da mu pomaže da upozna ono što mu želi
priopćiti, bilo postavši garantom istinitosti i realnosti onog što mu je objavio . S druge
strane sadržaj nadnaravne objave jest sam misterij Boga, ili bolje , jest sam Bog :
DEUS SEIPSUM REVELANS (DV 1).

Sada se postavlja problem: «Je li moguća jedna nadnaravna objava?» Očito,

problem koji nas uistinu zanima jest «factum», činjenica: «Je li bilo ili nije bilo jedne
objave autentično nadnaravne i božanske?» Jasno je međutim da se ne može govoriti
o faktu božanske objave ako objava nije moguća.

Dva su uvjeta mogućnosti nadnaravne objave. Prvi uvjet je da između Boga koji
objavljuje i čovjeka kojemu On objavljuje svoje misterije postoji realno razlikovanje,
razlika. Stoga u svim panteističkim sustavima ne može se govoriti o nadnaravnoj
objavi: tako novoplatonisti G. Bruno i B. de Spinoza ne dopuštaju jednu takvu
objavu. Drugi uvjet je da postoji jedna nadnaravna realnost, tj. nadosjetilna i
nadrazumska, koju Bog može čovjeku objaviti i koju čovjek može upoznati. Zato svi
oni koji ne dopuštaju postojanje realnosti koje nisu pribavljene osjetilima
(materijalisti, pozitivisti) i koje su stoga bez smisla (analitičari govora); svi oni koji
odbijaju postojanje realnosti i istina koje nadvisuju ljudski razum (racionalisti) ili
nisu spoznatljive samo razumom (agnostici); svi oni koji ispovijedaju imanentizam,
koji zatvaraju sveukupnost iskustva u čovječju misao tvoriteljicu tako da ništa ne
može postojati što nije tvorevina ljudske misli (nešto onkraj misli nemoguće je –
govorio je E. Le Raj): svi oni – matarijalisti, pozitivisti, analitičari ljudskog govora,
racionalisti, agnostici, imanentisti – ukoliko ne dopuštaju da bi mogla postojati jedna
realnost nadosjetilna i nadrazumska, ljudski duh transcendirajuća, ne mogu dopustiti (
i faktično ne dopuštaju) mogućnost jedne božanske objave, tj. objave koja
 36

transcendira ljudski duh bilo što se tiče autora (Bog) bilo što se tiče sadržaja
(nadrazumski misterij).

U stvarnosti, povijesno, ističemo da je mogućnost nadnaravne objave bila negirana

od deizma: od strane engleskih deista J. Toland (1670. – 1722.) i M. Tindal (1656. –
1733.), jer za njih jedina važeća religija je ona prirodna: može biti još neke objave
ali ona ne dodaje ništa prirodnoj religiji, koja je već perfektna samo u sebi;
mogućnost nadnaravne objave bila je negirana od strane njemačkih deista H.S.
Reimarus (1694. – 1768.) i G.E. Lessing (1729.-1781.): ovaj je S i NZ smatrao
jednostavnim povijesnim proizvodima djetinjstva i mladosti čovječanstva; spada na
zrelost razuma otkriti u njihovim dogmama racionalne istine zasjenjene mitskim
elementima i maštarijama. Istih je godina J.J. Rousseau tvrdio i isticao nekorisnost i
štetnost objave. Za njega najveće ideje božanstva dolaze nam preko samog razuma.
Pogledajte predstavu prirode, slušajte unutarnji glas. Zar Bog nije sve rekao našim
očima, našoj savjesti, našem prosuđivanju? Što više mogu reći ljudi? Njihove objave
samo degradiraju Boga, pripisujući mu ljudske strasti.

U okviru transcendentalnog njemačkog idealizma i dakle apsolutnog imanentizma,

ontološko-monističkog i gnoseološko-racionalističkog, J.W. Fichte 1802. god. piše
«Kritik aller Offenbarung» dovodeći do ekstremnih logičkih zaključaka pokušaj I.
Kanta držati religiju u granicama čistog uma. Za vrijeme 19.st. , najprije idealizam i
racionalizam, poslije materijalizam, psihologizam, evolicionizam, koji vladaju
mišljenjem u Njemačkoj u Francuskoj u Engleskoj i u drugim europskim zemljama
koje o njima ovise kulturalno, odbacuju pojmove nadnaravnoga, objave, misterija,
čuda, pokušavajući razoriti same temelje kršćanstva. Reakciju Crkve nalazimo na
1.vat. koncilu, koji u konstituciji DEI FILIUS (24. IV. 1870.) nakon što je ustvrđeno
da čovjek može približiti se, pristupiti sa sigurnošću sa svojim umom k spoznaji
Božje egzistencije, primjećuje da se svidjelo mudrosti i dobroti Boga objaviti
ljudskom rodu drugim putem – nadnaravnim – samoga Sebe i vječne dekrete svoje
volje (DS 3004). Ovim riječima koncil ustvrđuje «factum» objave: bila je jedna
božanska i nadnaravna objava. Ustvrđuje zatim Božju inicijativu: objava je jedno
 37

djelo Boga, dužna jedino mudrosti i dobroti njegovoj. Njegovoj mudrosti, jer također
religijske istine koje po sebi jesu dostupne ljudskom umu, u sadašnjem stanju
čovječanstva mogu biti spoznate od strane sviju bez poteškoća, sa čvrstom sigurnošću
i bez mogućnosti zablude. Njegovoj dobroti, jer je Bog odredio čovjeka za jedan
nadnaravni cilj, tj. za sudioništvo, participaciju u božanskim dobrima , bijaše
ispravno da on spozna, upozna taj cilj i sredstva za zadobivanje istoga. Ne samo
ispravno nego i nužno. Tako 1.vat. tvrdi na trećem mjestu nužnost objave, jer
«božanska dobra» u kojima je čovjek pozvan imati udjela , nadvisuju potpuno ljudsku
inteligenciju koja stoga ne može upoznati ta dobra osim u onoj mjeri u kojoj sam
Bog to objavljuje čovjeku. U vezi toga 1.vat. uspostavlja slijedeći kanon: ako bi netko
rekao da čovjek ne može biti od strane Boga uzdignut k spoznaji i k perfektnosti koje
nadvisuju onu naravnu, ali sa svojim snagama može i mora dospjeti, sa stalnim
napretkom, do posjedovanja čitave istine i čitavog dobra, neka bude proklet (DS
3028).

Na kraju 1.vat. koncil tvrdi da objekt nadnaravne objave je sam Bog, ne samo u
svojoj egzistenciji i u njezinim atributima, nego također u svom intimnom životu, u
svom najdubljem misteriju; i zatim su vječni dekreti njegove slobodne volje i htijenja,
tj. ne samo ono što se tiče stvorenja i upravljanja svijetom i poviješću, nego također –
i prije svega – ono što se tiče nadnaravnog cilja čovjekova, tj. misterij inkarnacije,
spasenja i posinjenja ljudi za sinove Božje.

**

Jedna nadnaravna objava dakle nije samo moguća, nego je i realno bila. Ona se
sastoji u činjenici da je Bog , najprije preko proroka i onda preko Isusa Krista učinio
omogućio upoznavanje nekih istina koje se tiču njegova božanskog života i njegova
plana spasenja ljudi preko utjelovljenja, smrti i uskrsnuća Isusova. Ove istine čine
 38

poklad vjere (depositum fidei) povjeren Crkvi sa zadatkom da ga čuva neokrnjena, da

ga brani od zabluda, da ga s autoritetom interpretira i da ga prenosi ne samo
kršćanskim naraštajima nego svim ljudima. Uz ovakvu božansku objavu vjernik
pristaje , priklanja se činom vjere, koja se temelji na autoritetu Boga koji govori, koji
je apsolutna Istina, jer se ne može prevariti niti može prevariti.

U godinama koje slijede 1.vat. koncil, prekinut zauzećem Rima od strane

talijanskog kraljevstva (20. rujna 1870.) afirmirala se protestantska liberalna teologija
u Njemačkoj sa A. Ritschl (1822.-1889.) koji se pozivao na F. Schleiermachera
(1768.-1834.) i u Francuskoj sa A. Sabatier (1839.-1901.). Za Schleiermachera, za
kojega se religija sastoji u osjećaju ovisnosti o Bogu, objava, koja se nalazi u svim
religijama, jest spontani i subjektivni plod pojma Boga koji izvire iz osjećaja
ovisnosti ili religioznog osjećaja. Za Ritschl objava je jedno religiozno iskustvo
potpuno imanentno čovjeku, i iz tog iskustva odsutan je svaki doktrinalni sadržaj, i
vjera je jedna afektivna raspoloživost duše, ali sa sobom ne nosi nikakvo određeno
vjerovanje. Za A. Sabatier objava nije komunikacija objektivnih istina, nego je jedno
iskustvo potpuno unutarnje, s kojim se Bog objavljuje čovjekovu duhu, svakom
čovjeku, jer početno religiozno iskustvo na temelju novog stvaranja u osobi Isusa
Krista, ponavlja se i realizira ponovno u svijesti njegovih učenika na način da
kršćanska objava nije nešto mrtvo ili prošlo, nego ostaje jedna objava uvijek živa ,
uvijek nazočna i uvijek plodna, suvremena svim uzrastima i svim generacijama.
Konkretno A. Sabatier se okomljuje protiv pojma objave kao objavljenog poklada.

Ove ideje prodiru na katoličko područje i nalaze pristalice u A. Loisy i G. Tyrrell.

Tako za Loisy, objava nije istina koju Bog objavljuje i stoga ne čini nepromjenjivi
poklad istine povjeren Crkvi, nego je jedno religiozno iskustvo, tj. jest intuitivna
percepcija naših odnosa sa Bogom, jest svijest odnosa koje čovjek ima s Bogom i
koja je u neprestanom mijenjanju. Stoga za moderniste kršćanska objava nije jedna
povijesna činjenica, jedan upad Boga u povijest sa ciljem objave sebe samoga
ljudima, objave svojih nauma, nego je jedno religiozno iskustvo lišeno doktrinalnog
sadržaja, stoga jedna činjenica čisto imanentna čovjekovoj religioznoj svijesti.
 39

Crkva je odbacila ovaj pojam objave najprije u dekretu sv. Oficija «Lamentabili»
(3.VI.1907.) osuđujući rečenicu: «Objava ne može biti drugo doli svijest zadobivena
od strane čovjeka o njegovu odnosu s Bogom « (DS 3420), te zatim u široj i
sustavnijoj mjeri u enciklici «Pascendi dominici gregis» (8.IX.1907.), u kojoj zablude
modernista bivaju svedene na doktrinu «vitalne imanentnosti». Takva doktrina,
primjećuje enciklika, reducira religiju na religiozni osjećaj oskudice božanskoga koji
se rađa u podsvijesti čovjeka (DS 3477) i zato reducira objavu na jedan fenomen
svijesti ili religioznog osjećaja, i stoga potpuno subjektivno i u neprestalnoj evoluciji
kroz vrijeme.

***

Objava dakle kao subjektivno «iskustvo» koje, pod određenim psihološkim uvjetima,
do kojega svi mogu doći. Ova ideja objave zastupana od nekih modernista kao
ljudsko iskustvo božanskoga prisutnog u podsvijesti, danas je još zastupana od strane
nekih autora za koje objava ne može biti zatvorena u bilo kakav tekst, nego se
proizvodi u živom iskustvu ljudi (G. Moran). Objava je događaj koji se zbiva među
osobama i postoji samo kao personalna zbilja. Ako danas negdje postoji objava u
Crkvi, to se ne može dogoditi osim u svjesnom iskustvu ljudi. U stvarnosti, objava je
jedan univerzalni fenomen, nazočan u životu svake osobe i u svim religijama.

Ne bi se stoga moglo govoriti o kršćanskoj objavi: odbacujem jednu kršćansku

objavu, tj. objavu koju kršćanstvo posjeduje, i to sa svrhom utvrđivanja jedne objave
u kojoj svi imaju udjela. G. Moran tvrdi da objava nije povijesni factum niti je
kolekcija istina, nego se izvršuje na neprekidni način, u svakodnevnom iskustvu.
Postoje trenuci punine, totalnosti, života, reda, harmonije, za vrijeme kojih neka
osoba može reći da je totalno nazočna u životu, u egzistenciji: trenuci dakle kada se
iskusuje božansko i ima se objavu dakle nečega ili nekoga, što je nemoguće
 40

okarakterizirati govoreći npr. o kršćanskom Bogu ili Isusu Kristu. Koji odnos postoji
onda između objave koja se zbiva danas u svakome čovjeku (živa objava) i poruke
biblijskih proroka? Jedan prorok – odgovara G. Moran – ne naviješta narodima
objave; on čini nešto bolje: probuđuje objavljujući karakter vlastitoga života. Objava
nije nešto što proroci imaju, nego je ono o čemu zajednice prikupljaju (čine) iskustvo.

Ovim stavovima koji povijesnu i objektivnu objavu svode na jedno univerzalno

subjektivno iskustvo koje se neprestalno pojavljuje u povijesti svih ljudi i svih religija
(živuća i univerzalna objava), odgovara 2.vat. koncil dogmatskom konstitucijom Dei
Verbum (DV) od 18.X.1965.

Prije svega ova konstitucija ustvrđuje povijesnu činjenicu (factum) objave

proizašle iz Božje inicijative: «…život vječni ,koji bijaše kod Oca i pokazao se
nama»(br.1), «odlučio je Bog da objavi Sebe…» (br.2). Takva inicijativa ne bijaše
plod neke prinude ili neke čovjekove potrebe, nego jedino plod Božje dobrote, koji je
htio govoriti ljudima, kao prijateljima.

Na drugom mjestu, koncil definira objekt objave: «Bog je odlučio da objavi Sebe i
da saopći Otajstvo svoje volje» da ljudi «imaju pristup k Ocu i postaju zajedničari
božanske naravi», «da ih pozove u zajedništvo sa sobom i da ih u nj prigrli» (br.2).
Valja istaknuti osobni karakter objave: objava je u isto vrijeme sebeobjava i sebedarje
Boga u osobi. Bog se daruje objavljujući se. Evidentna namjera koncila je
personalizirati objavu: Bog manifestira samoga sebe prije nego li objavljuje svoj
naum spasenja. Božji plan, u smislu misterija o kojemu govori sv. Pavao, jest da
«ljudi po Kristu, Riječi koja tijelo postade, u Duhu Svetom imaju pristup k Ocu i
postaju zajedničari božanske naravi (DV br.2). Božji naum, izražen u pojmovima
interpersonalnih odnosa, uključuje tri temeljna misterija kršćanstva: Presveto
Trojstvo, utjelovljenje, milost. Objava je bitno objava osoba: objava misterija života
triju božanskih osoba, objava misterija osobe Krista, objava našega života posinjenih
sinova Oca. Objava se pojavljuje dakle u svojoj trinitarnoj dimenziji.
 41

Na trećem mjestu, 2.vat. koncil definira narav (prirodu) objave i način na koji Bog
objavu daruje, ustvrđujući da se ona «ostvaruje zahvatima i riječima, iznutra među
sobom povezanim, tako da djela koja je Bog u povijesti spasenja izveo pokazuju i
potkrepljuju nauk i stvari što ih riječi označuju, a riječima se proglašuju djela i
osvjetljuje misterij u njima sadržan» (DV br. 2). Nadnaravna se objava ostvaruje
dakle ne samo preko «riječi» rečenih od strane Boga prorocima ili inspiriranih,
nadahnutih svetim autorima, kao što su mislili neki teolozi sve donedavno, nego
također preko «događaja « (geste) izvršenih od strane Boga u povijesti spasenja: ti
događaji (u SZ: izlazak, savez, sužanjstvo, povratak; u NZ: djela Kristova tj. njegova
čuda, geste koje je on izvršio, njegovi primjeri, njegova muka i smrt i njegovo
uskrsnuće) bivaju interpretirani kroz riječi Boga upućene Mojsiju i prorocima i kroz
riječi apostola. Tako s jedne se strane nastoji izbjeći reducirati objavu na same riječi
Božje, i s time na jedan zbir doktrina, s druge strane nastoji se izbjeći reduciranje
objave na povijest, kako to čini W. Pannenberg u djelu «Offenbarung als Geschichte»
(1961.). Valja imati na umu da povezanost događaja i riječi nije uvijek kronološkog
reda: riječ koja daje smisao događaju može biti istovremena, ali može također biti
prethodna događaju, kao u slučaju Jeremije što se tiče babilonskog sužanjstva; ili
može slijediti događaj kao u slučaju sv. Pavla gdje riječ objavljuje spasenjsko-
otkupiteljsku crtu smrti i uskrsnuća Isusova.

Na kraju 2.vat. koncil ustvrđuje povijesni razvitak objave: ona započinje sa

manifestacijom koju Bog o samome sebi daje praroditeljima, poslije pada daje
obećanje otkupljenja. Ostale etape jesu poziv ABrama, zadatak povjeren Mojsiju i
poslije prorocima da uče i vode narod izraelski kako bi spoznao Jahvu kao jedinog
istinitog Boga i kako bi se pripremio na dolazak obećanog Spasitelja (DV br.3). Ali
puninu objave imamo dolaskom među ljude Isusa Krista, Riječ Božja postala tijelom,
koji «govori riječi Božje (Iv 3,4). «…On sveukupnom svojom prisutnošću i pojavom
, riječima i djelima, znacima i čudesima, a osobito svojom smrću i slavnim
uskrsnućem od mrtvih i konačno poslanjem Duha istine – On objavi daje puninu i
 42

dovršava je te božanskim svjedočanstvom potvrđuje». Zato, «nemamo više očekivati

nikakvu javnu objavu prije nego se u slavi pojavi naš Gospodin Isus Krist» (DV br.4).

Posljedica je da je Bogu koji se objavljuje dužna poslušnost vjere «kojom čovjek

čitava sebe slobodno Bogu izručuje stavljajući na raspolaganje Bogu objavitelju
potpuno i odano služenje uma i volje i dajući slobodan pristanak objavi koju je On
dao» (DV br.5). Druga posljedica je da je nadnaravna objava sadržana u knjigama S i
NZ koje je Katolička Crkva definirala božanski inspiriranim na koncilu u Trentu:
«Sve od Boga objavljeno, što nam se u Svetom Pismu slovom čuva i daje, pismeno je
utvrđeno dahom Duha Svetoga. Jer, knjige i Staroga i Novoga zavjeta u cjelini , sa
svim njihovim dijelovima, sveta Majka Crkva na temelju apostolske vjere drži
svetima i kanonskima zato što - po nadahnuću Duha Svetoga napisane – imaju Boga
za autora i kao takve su samoj Crkvi predane» (DV br.11) i Crkvi je povjereno da
«obavlja božansko poslanje i službu čuvanja i tumačenja riječi Božje» (DV br.12).

****

Postoji dakle dvostruka objava ljudima Boga o samome sebi: jedna «univerzalna i
općenita, upućena svim ljudima u djelima stvorenja i u svjedočanstvu savjesti (Rim
2,15), i naravnog reda: takva je dakle da je za njezino upoznavanje dosta jednostavno
svjetlo razuma i da bi se primila dovoljan je pristanak ljudske volje rasvijetljene
razumom; druga, posebna i specijalna objava okrenuta je čitavoj zajednici, najprije
preko izraelskoga naroda i kasnije preko Crkve, to je jedna dakle kronološki i
prostorno smještena objava, nadnaravnog reda u koliko sadrži manifestaciju misterija
Boga, njegova intimna života i njegovih nauma spasenja, po svojoj naravi nedostupna
ljudskom umu koji ne bi bio prosvijetljen posebnim božanskim svjetlom i koju
ljudska volja ne može prihvatiti bez milosti vjere.
 43

Ova specijalna objava ima jednu povijesnu crtu, s početkom (Abram i Mojsije),
razvitkom (sa prorocima i mudracima) i dovršetkom (s Isusom Kristom i s njegovim
apostolima i svjedocima): ta povijesna crta sa sobom nosi drugu važnu karakteristiku
ove objave – progresivna, dakle rastuća i usavršavajuća u vremenu; nadalje, ova je
objava «utjeloviteljskog» tipa, inkarnacijska je, dakle podložna zakonima,
događajima i ograničenjima povijesti, podložna oblicima i promjenama ljudskog
govora, jezika, i dakle vezana različitim literarnim rodovima i jezicima i kulturama i
neprekidnoj evoluciji. Ovakva povijesna crta razlikuje židovsko-kršćansku objavu od
svih onih gnostičkih, ezoteričinih i inicijacijskih, koje obezvrjeđuju takvu objavu
upravo zbog njezine povijesne crte, budući da je povijest za njih mjesto zabluda i zla.

Na drugom mjestu, ova specijalna objava ima jednu bitnu kristološku crtu. Ona
je potpuno prožeta Isusom Kristom prema kojemu ide od samoga početka i u kome
nalazi svoju puninu i svoje dovršenje: u Isusu Kristu sam Bog je osobno s nama,
unutar naše povijesti, koji nam se otkriva, govori nam i spašava nas. U DV br.4,
čitamo : «On (Isus Krist) sveukupnom svojom prisutnošću i pojavom , riječima i
djelima , znacima i čudesima, a osobito svojom smrću i slavnim uskrsnućem…On
objavi daje puninu i dovršava je te božanskim svjedočanstvom potvrđuje: Bog je s
nama da nas iz tmina grijeha i smrti oslobodi i na vječni život uskrisi». To znači da se
Bog nije objavio i ne objavljuje se ljudima potpuno osim u osobi i djelima Isusa
Krista: znači cjelina objave mora biti gledana i shvaćena u funkciji i u svjetlu osobe
Isusa Krista, njegova nauka i njegovih primjera, što će reći u svjetlu njegovih riječi i
njegova stila života. To znači da objava učinjena progresivno od strane Boga u SZ
zadržava neprolaznu vrijednost (DV br.14), ali je određena za pripremu, za
naviještanje događaja Isusa otkupitelja (DV br.15). «Knjige Staroga Z… dobivaju i
pokazuju svoje puno značenje u Novome zavjetu dok ga za uzvrat osvjetljuju i
tumače»(DV br.16).

Na trećem mjestu, ova specijalna objava ima jednu eklezijalnu crtu. Ona je
okrenuta ne pojedinim osobama nego preko od Boga izabranih osoba, jednoj
zajednici: najprije onoj izraelskoj a kasnije , u kontinuitetu s ovom, onoj okupljenoj
 44

od strane Duha Svetoga oko Isusa, tj. Crkvi i, preko ove, posredstvom ove, čitavom
čovječanstvu. Tako Crkva od Izraela prima objavu učinjenu od strane Boga u SZ; ta
objava biva kompletirana i dovedena do punine s objavom Isusa Krista, a ova objava
biva prenošena od strane apostola; zajednica, Crkva čuva ovu objavu u njezinom
integritetu kao depositum fidei; tu objavu autentično interpretira pod svjetlom Duha i
komunicira je čitavom čovječanstvu, inkulturira je u civilizacije različitih naroda.
Crkva stoga nema nikakvu moć i vlast – još manje neku superiornost – nad objavom,
nego je jedino u njezinoj službi, budući da ima misiju braniti ju od krivotvorenja,
čuvati je u njezinom integritetu, autenitčno ju interpretirati i donijeti je svim ljudima.
Na svaki način, ono što je važno istaknuti jest da objava – i stoga svete knjige S i NZ
– je povjerena Crkvi a ne slobodnoj interpretaciji («slobodnom ispitu») vjernika.

Na četvrtom mjestu , objava židovsko-kršćanska ima crtu apsolutne novine i

onog nečeg «neočekivanog». Ona ne napreduje po onome kako bi se to ljudski i
zdravo-razumski očekivalo, nego izokreće sve sheme ljudskog razuma i sva ljudska
očekivanja. Rečeno po Izaiji (55,8-9): «Jer misli vaše nisu moje misli, i puti moji nisu
vaši puti, riječ je Jahvina.Visoko je iznad Zemlje nebo, tako su puti moji iznad vaših
putova, i misli moje iznad vaših misli.» U stvarnosti Bog koji se objavljuje nije Bog
kojega bi očekivala najviša ljudska inteligencija. Tako biblijski Bog-Ljubav,
umiješan u ljudski slučaj sve do predanja, davanja svoga Sina Isusa u najokrutniju
smrt radi ljudskog spasenja, nije niti Aristotelova «misao koja sama sebe misli», niti
Platonovo «Jedno», niti budističko «apsolutno ne kvalificirano» niti Muhamedov
Alah, nego je Otac, Bog Saveza, «Bog-s-nama», koji objavljuje svoju ljubav za ljude
u ludosti križa, koji je od sredstva kazne i smrti postao instrumentom opraštanja i
spasenja.

Upravo je ova apsolutna novina kršćanske objave ono što od nje čini jedan
«unicum» u ljudskoj povijesti, po čemu židovsko-kršćanska objava ima jednu
apsolutnu vrijednost i izrazuje nenadmašnu puninu Božje manifestacije, otkrivenja
Boga ljudima. Odavde apsolutno nesuglasje, neslaganje sa bilo kojom drugom
«objavom», i iznad svega, apsolutna njezina istina, naime istina te objave. Ova je
 45

dokazana od činjenice da, ako je Bog u SZ govorio i omogućio svoju spoznaju

posredstvom , pomoću ljudi od njega izabranih (Abram , Mojsije, proroci, mudraci),
u NZ Bog je govorio posredstvom svoga Sina koji je Istina, postala tijelom: «Ja sam
istina» (Iv 14.6). Kršćanska objava, stoga, apsolutno je istinita jer nosi žig i potvrdu
samoga Boga u božanskoj osobi Isusa Krista. Ako je on Sin Božji, garancija istine
kršćanske objave je apsolutna. A Isus jest Sin Božji postao čovjekom. Kršćanin po
vjeri ovo vjeruje; ali, ako i nema racionalnih primoravajućih motiva da se ovo vjeruje,
ipak postoje motivi za tvrdnju da je razumno, razborito vjerovati u božanstvo Isusovo
i da je dakle razumno vjerovati da je židovsko-kršćanska objava «božanska», i stoga
apsolutno istinita.

Ovo ne znači da Bog, u svojoj beskrajnoj ljubavi za ljude i u svojoj univerzalnoj

volji spasenja nije mogao omogućiti upoznavanje sebe ljudima i narodima izvan
židovsko-kršćanskoga ambijenta, barem u nekoj mjeri, po čemu također nekršćanske
religije mogu sadržavati , pomiješano sa zabludama, klice božanske objave i
«sjemenje Riječi»; znači da se samo u židovsko-kršćanskoj objavi, koja je danas
čuvana u naviještana od strane katoličke Crkve, nalazi «punina nadnaravne objave
bez ikakve zablude». Crkva neprestance raste, napreduje u shvaćanju onoga što joj je
Bog u Kristu objavio. U stvarnosti, objava nije neki poklad mrtvih istina, nego živi u
iskustvu Crkve kao vjerničke zajednice i zajednice pojedinih kršćana: takvo «iskustvo
objave» čini to da Crkva otkriva bogatstva do tada skrivena. Ovaj proces «otkrivanja»
trajat će sve do svršetka vremena, kada će Crkva snagom i asistencijom Duha
Svetoga, pristići k čitavoj istini (Iv 16,13); ali već od sada posjeduje puninu – iako još
ne potpuno istraženu i totalno asimiliranu od strane Crkve – religijske istine i ima
misiju, tešku i bremenitu, svim ljudima pomoći u spoznaji te istine, bilo putem
misionarske akcije bilo međureligijskim dijalogom, uvijek podsjećajući da Crkva nije
gospodarica božanske objave, nego je u službi objave na korist ljudima, koji imaju
pravo upoznati objavu u njezinoj isitni i integritetu.
 46

IV. SUSTAVNA RAŠČLAMBA TEME KRĆANSKE OBJAVE

O pojmu objave

Teologija (nauk) objave pretpostavlja teologiju vjere. Objava kao teološka tema ima
posla dakako s Bogom. Nauk o objavi pokrenut je pitanjem je li Bog za kojim se pita
polazeći od različitih iskustava i razmišljanja, čiju zbilju susrećemo polazeći od
različitih dimenzija stvarnosti , je li taj Bog neki daleki, nijemi, nepoznati, šutljivi,
našim ljudskim mogućnostima bitno izmičući Bog, dakle Bog koji nam izmiče, ili se
pak on sam učinio čovjeku zamjetljivim, obznanio se, izrazio se, priopćio se, je li se
Bog objavio i na koji se način i u kojemu se obliku to dogodilo. J.S. Drey (Draj),
jedan od utemeljitelja katoličke tuebingenške škole, ovo stanje stvari ovako je
izrekao: „Božja je objava prikaz njegove biti u nečem drugome što nije Bog i
ukoliko je izvan Boga“.
U gore postavljenom pitanju valja voditi računa o sljedećem: ako se Bog objavio,
onda o tome može biti govora samo ako tu objavu može zamijetiti čovjek sa svoje
strane; i nije samo bitno da čovjek objavu zamijeti, „registrira je“, nego da objavu i
prihvati. Inače to nije objava. Objava je ZA čovjeka, ona je otvaranje, otkrivenje ZA
čovjeka. Ako je tomu tako , onda se ova objava može razvijati samo na onaj način i u
onom obliku koji je čovjeku dostupan.
Objava ujedno mora biti takva da je u njoj dana objava - objava Boga a ne samo
objava čovjeka i njegove vlastite mogućnosti i realnosti. Radi se o objavi one
realnosti , koja transcendira čovjeka i njegove mogućnosti, također i čovjekov svijet,
realnost koja se ne dade „izračunati“ po ovome što je pred našim očima. Kod Božje
objave također se ne radi o ulomku (djeliću) same te stvarnosti, nego o onome što se
u toj i po toj stvarnosti zatiče, nalazi, a to je ujedno nešto sasvim drukčije od sam te
stvarnosti po kojoj se objavljuje.
Ovime još nešto postaje jasno: objava kao oznaka NAČINA I OBLIKA kako se Bog
učinio zamjetljivim, kako se objavo, obuhvaća upravo sve o čemu je riječ u VJERI i u
TEOLOGIJI, u njezinim temama i s disciplinama: svi teološki sadržaji mogu –
 47

formalno – biti sažeti pod pojam objave; svi su konkretizacija i artikulacija objave.
To ne znači da se cjelinu onoga o čemu je u teologiji riječ uvije sažimalo pod pojam
objave ili da se i sada moralo bezuvjetno držati tog pojma kao onoga koji obuhvaća
svu teologiju. U teologiji prvih stoljeća umjesto o objavi govorilo se o EKONOMIJI
SPASENJA kao cjelokupnosti onoga o čemu teologija ima govoriti. Nakon 2.vat
koncila izdana je jedna dobra teološka monografija pod naslovom MYSTERIUM
SALUTIS u kojoj je upravo pod pojam spasenja sažeta katolička dogmatika, prikaz
cjelokupnog katoličkog vjerovanja.
Jedan drugi obuhvaćajući pojam u kojemu cjelokupnost teologije želi doći do izraza
jest RIJEČ BOŽJA. Teologija je nauk o Riječi Božjoj. Najutjecajniji predstavnici
ovakvoga pogleda bili su Karl Barth i Gerhard Ebeling. U povijesti teologije bilo je
razdoblja kada se govorilo o „inflaciji“ pojma objave, o preopterećenosti ,
zamorenosti tog pojma. Pa ipak pojam objave u odnosu na gore spomenute
alternative (ekonomija spasenja, riječ Božja) pogodniji je izrazi cjelokupnost onoga
što se u teologiji ima obraditi; pojam se objave pokazuje prikladnim da izrazi i
obuhvati sav sadržaj vjere i teologije. Postoje i prigovori ovakvom pozicioniranju
objave: 1. Pojam objave odveć je formalan, preopćenit, odveć otvoren i
preobuhvatan. Na to valja odgovoriti : upravo u toj njegovoj obuhvatnoj općenitosti
on je pogodan mnoge sadržaje u sebi po mogućnosti obuhvatiti i time taj pojam čuva
od uskoće,skučenosti i jednostranosti. Prijedlog da se umjesto OBJAVA rabi
POVIJEST SPASENJA , i taj prijedlog nosi sa sobom određene teškoće. Što je
povijest spasenja naspram tzv. profane povijesti ? Je li ona s njom identična ili je
jedan izbor iz nje opremljena svojim posebnim znakovima i obilježjima? Nadalje:
može li se pojmom POVIJEST SPASENJA na zadovoljavajući način opisati ono o
čemu se radi u teologiji i vjeri – npr. zadovoljavajuće opisati dimenzije istine, riječi,
susreta, osobe? Također pojam „Riječ Božja“ nije sam od sebe razumljiv, traži
razjašnjenja: je li to riječ koju sam Bog govori , ako je – kako to predočiti, zamisliti;
ili je to autentična riječ koja je izrečena o Bogu? Nadalje dolazi li u pojmu RIJEČ
dovoljno do izražaja istina da se u teologiji prije svega radi o djelima, činima, o
događajima te o osobi? Ne smije se osporiti da se ove sadržaje može povezati s
 48

pojmom RIJEČ BOŽJA ali se to povezivanje ne vidi samo od sebe. Stoga je

otvoreniji, općenitiji pojam OBJAVA –pogodniji. Jer taj pojam dopušta različite
načine: način povijesnoga, način istine, riječi, djela, osobe. Pojam OBJAVA nema u
sebi neku predodluku o mogućim sadržajima tog pojma, osim važnog određenja da
objava i njezin sadržaj nisu djelo i predstava čovjekova. S druge strane umjesto
OBJAVA staviti jednostavno RELIGIJA kao cjelokupnost onoga o čemu teologija
govori, problematično je iz jednog drugog razloga . Dakako u teologiji i vjeri radi se
o odnosu čovjeka prema Bogu, kako se taj odnos izrazuje u religiji i religijama.
Utoliko se sa dobrim razlogom i temeljem može govoriti o kršćanskoj religiji.
Činjenica je vrijedna promišljanja da ima teoloških sustava koji kršćansku vjeru
radikalno razlučuju od onoga što se podrazumijeva pod religijom , sustava koji u ime
kršćanske vjere kritiziraju religiju, sustava koji govore o „bezreligijskom kršćanstvu“.
Ovakvo je razmišljanje, nedvojbeno, jednostrano i problematično. Ali bez sumnje
postoji opasnost da onda, kada se religiju postavi vrhovnim pojmom i pod taj se
pojam onda sažme kršćansku vjeru, takvoj vjeri u ime religije kao da biva
propisivano koje sadržaje vjera ima pokazivati a koje ne može ili ne bi smjela
pokazivati. U ime religije i onoga što je povezano s shvaćanjima o Bogu, npr. križ
kao Božja mogućnost i križ kao mogućnost Božje objave, ne bi bio moguć, ne bi
imao mjesta u jednoj takvoj vjeri. Križ je ludost i sablazan ( 1Kor1,18-25).
Nasuprot ovome - pojam OBJAVA kao cjelokupnost sadržaja vjere jest jedan
otvoren pojam. Unaprijed nije određeno na koji način se ima događati, odvijati Božja
objava. Zato se može reći: objava je transcendentalno-teološki pojam, jer on
obuhvaća pojedine sadržaje teologije i vjere te ih transcendentira i jer – to odgovara
ovom stanju stvari – svi pojedinačni izričaji vjere žele biti sadržaji Božje objave. Na
ovo temeljno određenje vezana je, u odnosu je vjera kao temeljni čin. Objava i vjera
jesu jedna cjelina koju čini uzajamna usmjerenost jedne na drugu, jedne prema
drugoj. VJERA JE ODGOVOR NA OBJAVU, VJERA JE ODGOVORENA
OBJAVA. PRIHVAĆENA OBJAVA JE VJERA. VJERA JE NA CILJ
PRISPJELA OBJAVA. Ujedno objava je odnosna točka, stalno uporište i cilj vjere.
Ako u teologiji razumijevanje, shvaćanje vjere u svim njezinim sadržajima mora biti
 49

podastrto, onda fundamentalna teologija želi promišljati ono shvaćanje vjere koje
pogađa njezin temelj i njezine korijene – dakle upravo objavu sa njezinim
pretpostavkama, uvjetima i implikacijama. Stoga je objava jedna od specifičnih tema
fundamentalne teologije.
Još nešto valja reći u svezi objave. Objava je jedna mogućnost i jedan način koji je
također dan čovjeku i pripada čovjeku. Čovjek može nešto od svoga, on može
samoga sebe objaviti. On to čini snagom svoje slobode, snagom svoga duha, snagom
svoga jezika, snagom svoje tjelesnosti, snagom u tome ležeće mogućnosti: moći se
učiniti zamjetljivim , opazivim. Čovjek može nešto od sebe , on može sebe priopćiti,
dati kroz čin, kroz riječ, kroz jedno očitovanje, izjavu ili kroz propust ili kroz
uskraćivanje, odbijanje. U njima čovjek postaje nazočan, biva usadašnjen. Ujedno
sva očitovanja bivaju transparentna u odnosu na čovjeka. Kroz njih otvara se čovjek,
daje se upoznati. Kažemo: kroz to i to, s time se on , ona objavila, on ona je pokazala
svoje pravo lice.
Iz rečenoga slijedi: drukčije i mimo objave , kroz temeljni čin otvaranja i
priopćavanja osobe, osoba se ne može spoznati i ne očitije se što čovjek jest , što on
zapravo jest, što je u njemu. S druge strane može se reći : gdje objava dođe do riječi,
tu je i osoba.
Analiza vjere na ljudskom području upućuje na to da je sebeotvaranje i
sebepriopćavanje , davanje osobe – čin duha i slobode, prije svega čin ljubavi i istine:
osoba bi se mogla zatvoriti, mogla bi se uskratiti, odbiti, ili bi mogla obmanjivati . s
ovime se poklapa tvrdnja da vjera koja je u korelaciji sa objavom osobe, jest čin
poštovanja, čašćenja i visokoga cijenjenja. Uskraćivanje, odbijanje vjere, odbijanje
vjerovati drugoj osobi, jest zapravo jedna vrsta omalovažavanja, preziranja osobe,
zapravo necjenjenja – i takvo nešto je ono najgore što se protiv nekoga može
poduzeti. Iz ovih zadnjih primjedbi trebalo bi se vidjeti da fenomeni objava i vjera o
kojima se govori u teologiji, imaju analogiju , jedno poklapanje na općeljudskom
području, na području osobe. Ovi fenomeni nisu dakle vanzemaljski niti predstavljaju
jedno nehumano otuđenje , zastranjenje ili nehumano zahtijevanje naspram čovjeka
kao osobe. Objava i vjera u teološkom smislu kreću se u strukturama i uvjetima koji
 50

određuju čovjeka kao čovjeka i tiču ga se kao osobe. Ovi fenomeni svoje „sjedište“
imaju u području koje nazivamo realnošću, stvarnošću, zbiljom i iskustvom . S druge
strane jasno se pokazuje: čim objavu dovedemo u svezu s Bogom, Bogu pripisujemo
osobni bitak (osobnost).
Temi „Stvarnost i objava - objava i stvarnost“ bit će posvećen prvi dio naših
razmišljanja. Pri tom se radi o povezanosti s onim što teološki biva nazvano objavom
, sa stvarnošću koja smo mi i koja nas određuje.

Prvi dio: NARAVNA OBJAVA

1.STVARNOST I OBJAVA

Sve što jest, sve što se zbiva i kreće: je i prisutno je - ali to nije sve: ono ima
značenje, znakovitost, objavljivost; ono nešto govori, nudi nešto na gledanje.
Što nudi , dopušta gledati, vidjeti? Sigurno, najprije samo ono prisutno. Ali u tom
prisutnom biva zamjetljivo još nešto više i drukčije nego li je obična prisutnost
registrirana i zamijećena u svojoj pojavnosti, u svojoj vanjštini.

2. „BITI OBJAVLJEN“, OBJAVNOST

Izaberimo jedan jednostavan primjer: što je suza? Što ona pokazuje? Suzu možemo
odrediti kao slanu tečnost, tekućinu sa svojim sastojcima; kemijski gledano to je bez
sumnje ispravno. Ali je li s time rečeno što je zapravo suza? To se pokazuje tek kada
se pita , što u jednoj suzi dolazi do izraza, što se u njoj može očitovati, objaviti?
Ovako pitati ponukani smo kada vidimo suze nekoga čovjeka; one su VIŠE i drukčije
od slankaste tekućine. Ovo DRUKČIJE, ovo VIŠE ne vidim na tekućini suze, nego
na osobi koja suze lije; od tog širega , obuhvatnijega pokušavam razumjeti i razložiti
ovo pojedinačno kao očitovanje dotičnog čovjeka. U suzi jednoga čovjeka može biti
 51

bol, patnja, radost, oduševljenje, nemoć i srdžba, nazor, uvjerenje, emocije – sve to
nabrojeno je nevidljivo ali pokreće čovjekovu nutrinu. Tako u onom prisutnom,
pojavnom uvijek se također i ujedno pojavljuje ono nepojavljivo, nevidljivo,
nematerijalno ali duboko stvarno, realno, zbiljsko. Ovo čovjek može zamijetiti i
spoznati. Čovjek može – to je za naše pitanje važno – ne samo ustvrditi, prebrojiti i
izračunati. Čovjek čuje ne samo mahanje, titranje, nego melodiju, čovjek registrira ne
samo optičke refleksije, on vidi lik, on prima ne samo slogove i glasove, on razumije
povezanosti i nazire smisao.
U svemu ovome biva uočljivo ono posebno u čovjeku: otvorenost i kreativnost
njegova duha , spontanost njegove slobode, sposobnost primanja njegovih osjetila,
funkcije njegove tjelesnosti kao instrumenta njegove sposobnosti izražavanja, kao
objava njega samoga.
Objavnost i značenje nadvisuju običnu prisutnost, nadvisuju ono što je jednostavno
prisutno – ali ta objavnost i značenje nisu razaranje stvarnosti, također nisu otuđenje
ili zamagljivanje stvarnosti, nego zamjećivanje cjeline, zamjećivanje onoga pravoga,
srži, dubine. Ako u pojedinačnom suza, osmjeha, izraza lica, geste, nekog postupka,
znaka, ne biva uočena cjelina povezanosti sa čovjekom, ono prisutno, pojedinačno ne
biva pravo uočeno i ne biva viđeno u cjelini.
Iz ovih razmišljanja proizlazi još nešto: sve što jest može za čovjeka postati objavom,
postati značenjem, postati prispodobom, simbolom: sve zemaljsko samo je jedna
prispodoba.

3. SIMBOL

Simbol doslovce „nešto bačeno i spojeno (spoj izvanjskog znaka i smisla) iz

izvanjskog znaka i unutarnjeg smisla; simbol je nerazdvojivo povezan sa značenjem
koje simbol u njegovoj osjetno-vidljivoj datosti i kvaliteti predstavlja. Svjetlost npr.
jest , fizikalno gledano, energija koja kao zračenje u obliku jednoga
elektromagnetskog vala proizlazi iz nekog izvora svjetla i sa brzinom svjetlosti šire se
 52

prostorom; svjetlo se osjeća kao svjetlost, kao boja, kao toplina i kao takvo biva ne
samo doživljeno nego i prihvaćeno. Svjetlo može postati znakom , simbolom jedne
kvalitete i svojstva samoga čovjeka , svojstva koja sa svoje strane mogu biti opisana
u zornim slikama – upravo u slikama svjetla: svjetlost duha, svjetlo uma, vatra
oduševljenja, žar ljubavi. Izvanjski znak sa njegovom snagom, svojstvima,
djelovanjima – postaje simbolom jednoga unutarnjega smisla, unutarnjega značenja,
unutarnjega svjetla samoga čovjeka: njegove nevidljive duhovnosti, slobode i ljubavi.
Jedan simbol nije bilo kakav, samovoljno odabrani znak kao npr. jedan prometni znak
čiju funkciju i značenje može se dogovoriti ali isto se tako može po dogovoru
promijeniti to dogovoreno značenje i funkcija. Simbol se međutim ne može razriješiti
od značenja i smjera smisla, simbol se ne može odvojiti od značenja i smisla koji u
njemu stanuje po samoj naravi kao kvaliteta . simbol se ne razrješuje od
simboliziranoga. To znači: jedan simbol VIŠE je od onoga što je neposredno prisutno
i što je dohvatljivo; simbol je ujedno i MANJE od onoga na što upućuje, manje od
onoga za što je simbol.
Uz simbol kao stvar postoje simboli kao radnje koje U i SA njihovim odvijanjima,
događanjima, izvršidbama nešto znače: polaganje ruku kao znak jedne ovlasti, gozba,
objed kao znak zajedništva, simbolične radnje proroka kao prikaz božanskoga
djelovanja.
S ovome je povezano još nešto: jedan simbol je jedna općeljudska mogućnost
gledanja stvarnosti. To znači: simbol nije nikada samo simbol za mene; jedan simbol
ima vezu, odnos sa zajednicom; on ima predstavničku , okupljajuću i integrirajuću
funkciju. Nadalje, simbol može zajednicu oživjeti, ojačati , produbiti. Iz tog proizlazi
još jednom jedan pristup kako bi se spoznalo značenje jednoga simbola. Nadalje u
simbolu ono što je razdijeljeno biva usmjereno , upućeno jedno na drugo. Simbol je
prema tome jedno BITI koje upućuje na jedno drugo BITI na temelju jedne njemu
vlastite sličnosti.
na sličan način kao kod svjetlosti, objavnost i biti-simbol može biti prikazano kod
drugih fenomena: npr. voda – oživljavajuća, oplođujuća, osvježavajuća, čišćeća voda
 53

postaje simbolom procesa , razvijanja, pokreta, gibanja i načina ponašanja u

ljudskome postojanju.

4. SIMBOL I TRANSCENDENCIJA

Ako s pravom stoji teza da sve što jest „ ima“ objavnost, jest potencijalna objavnost,
ako mi sami imamo takvo razumijevanje, shvaćanje stvarnosti i takvo ophođenje s
njom, ako mi kroz tu objavnost i simboličnost dolazimo u kontakt s dimenzijama
stvarnosti, onda kao samo od sebe nastaje pitanje: je li stvarnost-realnost također
tako složena, i stoga također u tom smislu valja ju i razumjeti, da u tom ona cjelina i
onaj temelj postaje transparentnim - temelj koji se ne da svesti samo na jednu
unutarsvijetovnu vezu, povezanost, ne da se svesti samo na empirijsko obličje i
cjelinu i na čovjeka nego je u vezi, odnosu sa obuhvatnim temeljem i smislom, kojega
mi nazivamo Bogom?
Ako je tome tako, onda valja pitati biva li na stvarnosti kao prisutnosti očitovana,
objavljena također ona zbilja koja sve određuje , Bog? Poteškoća se sastoji u tome što
zbilja Boga kao takva ne stupa direktno u pojavnost, da ona sa prisutnim „svijetom“
nije identična i ne može s njim biti proračunata. Bog nije neki partikularni predmet,
nije objekt kao stvari koje ne susreću; Bog je štoviše nepredmetni temelj svega. Ipak
empirijska stvarnost u njezinoj cjelovitosti i dubini ne može biti opisana bez nju
nosećega i određujućega temelja koji je ujedno određujući temelj sve stvarnosti.
Paul Tillich s svojim promišljanjima objave polazi od toga da objava nije predmet i
proces, događanje pored ostalih predmeta i zbivanja, nego U SAMOJ STVARNOSTI
OTVORENA DIMENZIJA. U njoj je također dana upućenost na transcendenciju ,
transparentnost Bezuvjetnoga. „ Bezuvjetno ulazi u uvjetno, povezuje se s uvjetnim.
Kako se međutim Bezuvjetno može pojaviti kada Ono ipak ne može biti ništa
uvjetno, ne može postati predmet? Ono bezuvjetno može se pojaviti samo na
predmetu, pojaviti na uvjetnome. Uvjetno ne prestaje biti uvjetno, sklop, ustroj
uvjetnoga ne biva uništen. Ali u ovome predmetu, u tome uvjetnome i u njegovim
 54

sklopovima, skrivena je mogućnost i postaje stvarnošću : na nešto upućivati,

usmjeravati, na nešto što ne pripada njegovoj uvjetnosti, što je njegovo najvlastitije a
ujedno i najdrukčije, najtuđije, što na njemu biva objavljeno kao bezuvjetno
skriveno“.
Usred prolaznosti i uvjetovanosti koje nas okružuju i određuju, otkrivamo znak i trag
nekog Drugoga, koii se „mene bezuvjetno tiče“, koji ne dopušta nikakvo „ali“ i
„ako“, koji me kategorički potražuje, postavlja mi zahtjeve , netko s kojim ne
raspolažem, ali koji raspolaže sa mnom.
Čovjek ovu transparentnost uvjetnoga prema Bezuvjetnome može zamijetiti,
pojedinoga stvarnog prema onoj zbilji koja sve određuje kao zadnji temelj, jer čovjek
snagom svoga duha traži sveze, povezanosti, traži transparentnost, jer on stvari ne
samo konstatira, utvrđuje, nego im ide u trag, ide im do korijena, do temelja , jer
čovjek je otvorena za svijet u sklopu, dakle svijet kao cjelinu i s time također za
noseći temelj toga istog svijeta. Čovjek je ovo u nezavršivosti njegova pitanja za
temeljem , u nezavršivosti njegove spoznaje i njegova stremljenja koje se ne smiruje
ni na kojem prolaznom cilju. On je to u neiscrpnoj mogućnosti njegove sposobnosti
izražavanja u jeziku, umjetnosti, kulturi, pjesništvu. Kroz ove sposobnosti, umijeća i
aktivnosti čovjek zamjećuje objavnost stvarnosti za transcendenciju koja se posreduje
kroz svijet, prolaznost, uvjetovano i u tome dolazi do transparentnosti. Stvarnost se
time predstavlja kao posredovanje između pojedinačnosti i uvjetovanosti konkretnog
oblika s jedne strane i beskonačnosti i apsolutnosti temelja s druge strane.
Ova misao vodi do pitanja: „Na koji način sve ovo dolazi do riječi?“ . objavnost i
značenje stvarnosti , njezina simboličnost uopće i posebno simboličnost apsolutnoga,
bezuvjetnoga dolazi do izražaja i danosti U RIJEČI, posebice u jeziku poezije. Jezik
poezije je jezik prije svega u slikama, u simbolima, u prispodobama, u pričama, koje
sa svoje strane daju izraza dimenziji objave. Ovo se zbiva u suprotnosti sa
pojmovnim, tehničkim , prirodoznanstveno-matematičkim jezikom. Kroz jezik
poezije stvarnost , zbilja ne biva iznakažena, njoj ništa ne biva nadograđeno ,
nakalamljeno, nešto što ona uopće ne bi imala, u njoj naprotiv dolazi do riječi nešto,
što spada u obuhvatno određenje stvari, ali u drugom jeziku uopće ne može biti
 55

zahvaćeno. Poezija kao glas bitka u biću objavljuje čovjeku istinu koja ga se
najintimnije tiče.
Svijet kao simbol, simboličnost svijeta isto tako dolazi na vidjelo u umjetnosti i u
umjetničkom djelu u njihovim najrazličitijim oblicima: slikarstvu, arhitekturi, glazbi.
Prema Platonu i Aristotelu umjetnost je oponašanje prirode. Ovo se prema našemu
današnjem shvaćanju čini premalo i oskudno, jer oponašanje prirode danas kroz
tehniku uspijeva puno bolje nego li kroz umjetnost. Gledanje Platonovo i
Aristotelovo mora bit pojašnjeno tako da se istakne da Platon u stvarima nikako ne
gleda samo prisutnost nego prepoznaje odraz , kopiju vječnih ideja. Aristotel
umjetnosti zadaje zadaću prikazati snagu oblikovanja, djelatnu u prirodi. Umjetnost
mora ono što je stavljeno u prirodu, ali još nije ispunjeno, izvršeno, dovršeno – to
dovesti do potpunog , punog obličja.
Ovome prema Grcima odgovara pročišćujuća i razbistravajuća snaga umjetničkog
djela, „katarsis“. Kroz umjetničko djelo u poeziji, slikarstvu, kiparstvu i arhitekturi,
koja su u Grčkoj našla jedno jedinstveno, sve do danas postojeće ostvarenje, treba
čovjek sam sebe naći; on mora biti vođen k unutarnjem redu , k njegovu unutarnjem
određenju.
Ovome shvaćanju srodna je teza M. Heideggera: umjetnost je prema njemu način „
kako u jednome pojedinačnom ljudskom djelu cjelina bitka čovjeku biva zorno
prisutna i kako obratno čovjek sebe kroz ovo umjetničko djelo dovodi pred istinu i
dovodi k posvješćenju svoga vlastitog bića“.
Ove tvrdnje valja još nadopuniti: pristup k simboličnosti i objavnosti stvari jest
nepojmovna, neverbalna meditacija/razmatranje, šutljivo opuštanje, oslanjanje na
stvarnost i na ono, što ona ne na površini, nego u dubini pokazuje i govori. Kroz to
bivaju probuđene stvarnosti i spremnosti osluškivati riječ i govor stvari i događaja sve
do tajne i u dubine njihova temelja.
 56

5. SVJEDOČANSTVO RELIGIJE I POVIJEST RELIGIJA

5.1 Hijerofanija (hieros=svet) i teofanija

Religija kao držanje, kao činjenje i aktivitet čovjeka, kao cjelokupnost određenih
sadržaja (nauk, obredi, upute) jest najprije jedna povijesna činjenica i jedno
konkretno ljudsko iskustvo. Religija je okarakterizirana kroz ono što religiozni čin –
u molitvi i obredu – i što povijest religije naziva božanskim u obliku svetoga. Sveto je
nasuprotnost, odnosna točka, intencija religije. Njegovo temeljno određenje je: da
sveto ne može biti identificirano ni s ikojim predmetom unutar svijeta kao takvoga,
također sveto nije identično sa svijetom kao cjelinom; da je sveto nešto sasvim drugo,
nesvijetovno, što ujedno jest sve skupa noseća, obuhvaćajuća zbilja. Ni u kom slučaju
sveto nije ispod nivoa onoga što se podrazumijeva pod osobom. Inače sveto ne bi
moglo čovjeka kao osobu oslovljavati, niti bi se sveto moglo – u molitvi – osloviti.
Ali upravo ovo božansko, sveto pokazuje se ,prema svjedočanstvu religija i povijesti
religija, u stvarnosti svijeta i ništa od svega što jest nije od toga isključeno. Sve može
biti uputa na sveto u smislu da se sveto u njemu pokaže: kao hijerofanija; da se
božansko u tome objavi: kao teofanija. Ono se pokazuje u svijetu iskustvene
stvarnosti i istovremeno je drukčije od onoga u čemu ili na čemu se pojavljuje – i
upravo to spada u bit simbola, prije svega u bit religijskog simbola.
Značajni poznavatelji fenomena religija Gerardus van der Leeuw i Mircea Eliade, na
temelju njihovih opsežnih povijesno-religijskih istraživanja i religijsko-
fenomenoloških analiza došli su do ovog rezultata: moramo se naviknuti hijerofanije
posvuda akceptirati, u svakom području bitka. Mi ne znamo ima li prema dokazu
povijesti religija uopće nečega, nekog predmeta, postupka, događaja koji nikada i
nigdje nije bio transfiguriran u jednu hijerofaniju, dakle u jednu od strane
religioznoga čovjeka zamjećenu manifestaciju, objavu božanskoga i svetoga. Sa
religioznim čovjekom nije mišljen poseban slučaj čovjeka, nego čovjek čijemu
temeljnom određenju pripadaju religija i religiozno iskustvo.
 57

U okvirima naše tematike ne možemo predstaviti čitavu stvarnost u toj dimenziji:

kao hijerofaniju i teofaniju . oslanjajući se na Eliade navodimo jedan primjer: nebo,
nebeski svod sa suncem, mjesecom i zvijezdama, jest jedna od najstarijih i
najraširenijih prikaza pojavnosti božanskoga i svetoga. Nebo je simbol i time objava
jedne čovjeku uskraćene a ujedno njega određujuće i fascinirajuće sile, veličine,
mudrosti i razumnosti, izvora svjetlosti i života uopće. U nedostižnosti,
beskonačnosti, vječnosti i stvarateljskoj snazi neba objavljuje se božanska
transcendencija. Način bivstvovanja neba jest jedna neiscrpna hijerofanija. Priroda
nije nikada samo priroda. Hijerofanija je našla svoj izraz u mnoštvu nebeskih
božanstava: Uran, Zeus, Jupiter. U izrazu „Bog na nebu“ dana je povezanost sa ovom
svjetovnom predodžbom. Najraširenija i najstarija molitva u svijetu , obraća se „Ocu
na nebesima“. Ona se povezuje sa sviješću : gdje je nebo, ondje je Bog i božanstvo.
Pri tom se pojavljuje ono, što je karakteristično za simbol, simboličko obličje
religioznoga: božansko transcendira naša iskustva, posvješćuje nam našu prolaznost,
ujedno je našemu iskustvu tako adekvatno da mi velimo „ti“, da se molitvom
možemo obraćati tom božanskom.
Je li prastaro i naširoko prošireno iskustvo „neba“, sunca, mjeseca i zvijezda, reda i
ljepote svemira kao jednoga objavljujućeg simbola božanskoga danas još ponovljivo,
izvedivo ili je potpuno anakrono – dio prošloga, naivnoga i mitološkoga načina
razmišljanja, koji ne bi trebalo uzimati odveć ozbiljno u kontekstu današnjeg razvitka
prirodoslovne znanosti. Ova je znanost nebo nebo kao dio stvarnosti djelomično
izračunala, osvojila i sebi podčinila. Zakoni svemira stavljeni su u službu čovjeku i
njegovim ciljevima. Tako su nebo i njegove čovjeku na raspolaganje stavljene
energije prije jedna objava čovjeka i njegovih mogućnosti nego li jedna hijerofanija i
teofanija , jedan simblo božanskoga i svetoga.
Poznato je , da ruski astronaut Gagarin pri povratku sa prvoga putovanja oko Zemlje
daje izjavu: „Svemir je taman. Nisam vidio nikakvog Boga“. Kada su se nekoliko
godina kasnije američki astronauti spustili na Mjesec, kapetan letjelice Borman
posegnuo je za Biblijom i pročitao reda: „U početku stvori Bog nebo i zemlju…“.
 58

Neki tvrde da su ove obje izjave besmislene. Gagarin je učinio jedan sasvim sićušni
korak u svemir; nikakvo čudo da nije vidio Boga. Ali iz toga se ne može zaključiti :
Bog ne postoji. Da je Amerikanac čitao početak Knjige postanka, isto je , prema
nekima, znanstveno besmisleno. Jedino kao neki osobni izričaj, kao izraz trenutnog
unutarnjega doživljaja, ovo čitanje iz Biblije moglo bi imati nekoga smisla.
Ove dvije tvrdnje ruskoga i američkog astronauta ne smije se staviti na istu ravan.
Izričaj Amerikanaca nije samo pobožno uznošenje osjećaja, nego ima temelj i
unutarnji odnos ukoliko je Borman na jedan sasvim novi način zamijetio
veličanstvenost svemira i to ga je ponukalo na razmišljanje. Američki astronaut izriče
nešto što uopće nije besmisleno, iako nije znanstveno forumlirano, izričaj naime da je
u temelju iskustva, koje je on putujući svemirom zadobio nešto što je više od tehničke
datosti i matematičkih proračuna. Prenerazujući doživljaj postaje njemu poticajem
da jednu prastaru poruku ilustrira na nov način i doživi tu poruku potvrđenom,
istinitom.

6. DANAŠNJE RAZUMIJEVANJE SVIJETA

U svezi s ovom problematikom upućujemo na sljedeće: zakoni, koji bivaju stavljeni

u službu čovjeku i njegovim mogućnostima, također za osvajanje neba, nisu zakoni
učinjeni , stvoreni od čovjeka; ti su zakoni od strane čovjeka pronađeni, otkriveni. U
njima biva spoznatljivo – danas se to može manje poreći nego li prije - jedan
LOGOS, jedan razum i jedna mudrost, koja je čovjeku dana i koju on može
promišljati.
Što svijet više biva spoznat u njegovim razmjerima i u njegovim zakonitostima, u
njegovim silama i mogućnostima, to više pogled može postati otvorenijim i
slobodnijim za onu zbilju koja sa Zemljom i nebom nije identična ali koja se u njima
manifestira, koja je zadnji sveobuhvatni temelj svih stvari, zadnji razum u svim
zakonitostima i pravilima. Ako se ovoj perspektivi dadne prostora i govori o tajni
svijeta onda to nije jedan ustupak jednome još nedohvaćenom znanju ili jednoj
 59

primitivnoj slici svijeta , nego posljedica jednoga uvida u duboki temelj stvari. Taj
uvid ne da se uobličiti u jednu matematičku formulu , ali on radi toga ne mora ostati
bez izraza. U davnini izrečen himan : „Nebesa slavu božju kazuju, naviješta svod
nebeski djela ruku njegovih“(Ps 19,1), jest također i danas jedan mogući i smisleni
način govora. Taj način nije pobijen niti nadvladan. Danas je još konkretnije postalo
ono što riječi nebo i zemlja podrazumijevaju i sadrže. Ako nebesa slavu Božju
kazuju i svod nebeski naviješta , onda su oni objava, teofanija, hijerofanija. Ove
tvrdnje potvrđuju primjeri iz područja prirodnih znanosti i tehnike.
Za Galileja Galilei , utemeljitelja moderne prirodoslovne znanosti, priroda je Božja
knjiga. Ona stupa uz Bibliju, ispravu čovjekova spasenja. Priroda objavljuje jezikom
matematike u pojedinačnom veličinu i mudrost stvorenja, koji nisu samo kao do sada
u pobožnoj milini naslućivani, nego točno, egzaktno mogu biti opisani i time
objavljivati, kazivati slavu i gospodstvo Stvoriteljevo intenzivnije nego li prije.
Johannes Kepler shvaća svoj rad kao ponizno opisivanje djela ruku Božjih. U djelu
„Harmonia cosmi“ on piše: „Pošto sam se upito u to da ljudskim razumom sa
sredstvima geometrije priskrbim uvid i pogled u svemir, neka začetnik svemira
sačuva mene od toga da nešto o njegovim djelima izvIjestim što pred njegovim
veličanstvom ne bi moglo opstati i što bi moglo naše shvaćanje dovesti u zabludu; On
neka potakne da se natječemo sa savršenošću njegovih stvaralačkih djela kroz
posvećenje našega života.“
Prirodoslovne znanosti prema A. Einsteinu objavljuju „ jedan tako nadmoćan razum,
da sve smisleno ljudskoga razmišljanja i uređivanja sučelice tom umu jest blijedi
odsjaj“.
Werner Heisenberg izvješćuje u svom djelu „Dio i cjelina“ o jednom razgovoru u
kome mu je bilo postavljeno pitanje: „Vjeruješ li ti u jednoga osobnog Boga?“.
Njegov odgovor: „Smijem li pitanje preformulirati , onda bi ono glasilo – možeš li ti
središnjem redu stvari ili događanja, u koji se ne sumnja, tako neposredno stupiti
sučelice , sa njim tako neposredno stupiti u vezu kao što je to moguće kod duše
jednog drugog čovjeka? Ovdje primjenjujem izričito ovu vrlo teško rastumačivu riječ
duša , da ne bih bio krivo shvaćen. Ako tako pitaš , onda bih odgovorio da „da“. Ti
 60

misliš dakle da središnji red sa istim intenzitetom može biti nazočan kao duša
drugoga čovjeka? Odgovor Heisenberga: „Možda“. Zašto si ovdje upotrijebio riječ
duša a nisi govorio jednostavno o drugim ljudima? Jer riječ duša upravo ovdje
označuje središnji red, središte u nekoga bića koje u svojim vanjskim pojavnim
oblicima može biti vrlo raznovrsno i nepregledno“. Ovim je riječima rečeno ne samo
da čovjeku sučelice nešto stoji što njega nadvisuje, prenerazuje a čega on ipak može
postati svjestan, može to zamijetiti. Riječ o duši nije jedna uputa, naznaka na neko
neosobno nešto, nego na jednu osobnu zbilju.
Iz tog razloga vrlo je teško razabrati zašto – kao što se u nekim teološkim djelima
danas može čitati – se o religijskoj simbolici i transparentnosti prirode , svemira , o
hijerofaniji i teofaniji neba više ne bi smjelo govoriti, jer to navodno spada u
nadvladanu, prevladanu grčku kozmičku sliku svijeta.
Antropološka i antropocentrična epoha, u kojoj se mi nalazimo, ne isključuje
promatranje prirode kao znaka, simbola i objave transcendencije, nego upravo
uključuje , jer čovjek ne može živjeti bez tog odnosa, bez te veze. Napredujuća
prirodna znanost i time povezano rastuće poznavanje empiričkih uzroka ne ukidaju ,
potiru temeljnu strukturu prirode, a ta je: biti simbol transcendencije, ne ukidaju
nego je pojašnjavaju. Sigurno ovo temeljno određenje može biti blokirano kroz
zaustavljanje, fiksiranje na ono čisto prisutno. Ali nije istinito ono što govori B.
Brecht: „ Sudjelujte u rastjerivanju svakoga boga, gdje god se on pojavio. Nema ga
ispod najoštrijih mikroskopa. Tjeraju ga iz zraka usavršeni aparati . čišćenje gradova,
uništavanje bijede imaju za posljedicu nestanak boga i protjeruju ga natrag u prvo
tisućljeće“ (Ozeanflug).
Nikakav tehnički pronalazak , nikakav aparat ne može biti pobijanje Boga, kao što
Bog ne može biti nađen nekim aparatom ili u laboratorijima. Uklanjanje bijede ne
čini da Bog nestane, nego se u tome vidi njegov nalog, njegova zapovijed se bijedu
uklanja. Prirodoslovne znanosti šute o Bogu. One su, metodološki gledano –
ateističke. Ova opravdana i obrazložena šutnja je zapravo jedna uputa, naznaka za to
da Bog nije neki komad ili neki dio svijeta, dakle nikakav predmet kojega ima ,
također nikakav unutarsvjetovni uzrok ili nadomjestak za uzrok. Stoga Bog ,
 61

transcendencija ne može u jeziku tehnike, prirodoslovnih znanosti , matematike doći

do riječi: u tim i prema tim metodama nema nikakve hijerofanije i teofanije. Ali jezik
prirodoslovnih znanosti i matematike nije jedini čovjekov jezik, od strane
prirodoslovnih znanosti i tehnike i od njima odgovarajućih metoda otvorena,
otkrivena stvarnost nije stvarnost u cjelina, nije sva stvarnost, nego dio stvarnosti.

7. BOG „NA NEBU“

Ovdje razvijana tematika hijerofanije i teofanije, koja je posebno artikulirana

sintagmom „Bog na nebu“ , neka bude još pojašnjena iznošenjem pozicije koju
zastupa J.A.T. Robinson u knjizi „Honest to God“. Jedna od glavnih Robinsonovih
teza glasi: riječ o „Bogu na nebu“, povezivanje Boga i neba proizlazi iz jedne
mitološke , danas više neuporabljive slike svijeta i vodi k tomu – Boga si predočiti
kao starog muškarca iznad oblaka, kao oca iznad zvjezdanog šatora. Govoriti o ocu
na nebesima, govoriti o nebu kao mjestu gdje Bog stanuje, može danas lako do toga
dovesti da s odstranjenjem neba također bude odstranjeno i ono što se pod Bogom
podrazumijeva. Robinson potpuno vidi poteškoću da se s odstranjenjem neba
pojavljuje kao neko poricanje Boga, dakle kao ateizam. S druge strane njemu je stalo
do toga da ne nestane misli o Bogu i o transcendenciji, nego se učine razumljivim za
današnjega čovjeka. Izričito Robinson ističe: „ Mi ni na koji način ne želimo
kršćanski nauk o Bogu promijeniti nego želimo zaštiti, da on ne propadne zajedno sa
zastarjelom slikom svijeta“.
Sučelice ovoj situaciji , oslanjajući se na P.Tillicha , Robinson preuzima predodžbu
da „Bog nije nikakva projekcija u onostranost, nije nešto iznad oblaka o čijoj
prisutnosti bismo se mi imali osvjedočiti, nego je on temelj našega bitka“. Ne blizina,
nego dubina znači Bog. Dubina prema Tiliichu nije suprotnost visini, nego izvor
bitka, ona znači ono što se čovjeka bezuvjetno tiče, ono što on bez pridržaja ozbiljno
uzima, ono što je za nas zadnja zbilja. Ovaj govor o dubini želi izraziti: Bog nije
iznad nas, a ipak on je najdublje tanscendentan. Za ilustraciju ovoga Robinson citira
 62

neke rečenice iz jedne Tillichove propovijedi:“ Ime ove beskrajne dubine i ovoga
neiscrpnoga temelja svega bitka jest Bog. Ona dubina jest ono što se misli riječju
Bog. I ako riječ Bog za vas nema nekog značenja, prevedite je i govorite o dubini u
vašemu životu, o izvoru vašega bitka, o onome što vas se bezuvjetno tiče, o onome
što vi bez pridržaja ozbiljno uzimate. Ako to učinite , morat će te možda ponešto od
onoga što ste o Bogu naučili, zaboraviti, možda čak i samu riječ Bog. Ali ako ste
spoznali, da Bog znači dubinu, onda znate puno o Njemu. Vi se ne možete više
nazivati ateistom ili nevjernikom, jer vi ne možete više misliti ili reći – život nema
nikakve dubine, život je plitak, površan, bitak je površnost. Samo ako biste to mogli
izreći sa svom ozbiljnošću, bili biste ateist. Inače to niste. Tko znade za dubinu, znade
također za Boga“.
Predodžba o Bogu kao transcendentnoj dubini usred nas i među nama biva
upotrijebljena od Tillicha i Robinsona protiv jednoga krivog shvaćanja. Bog nije
jedno drugo ime za prirodu ili humanost, Bog nije podsvijest o kojoj govori dubinska
psihologija. Dubina o kojoj se misli u svezi s predodžbom Boga jest transcendentna
dubina, obuhvaćajući temelj bitka. Ovaj temelj ne susreće se međutim u jednom
praznom „u sebi“, nego u, sa i pod odnosima, vezama života; pod procesima ,
izvršidbama bivstvovanja, posebice u susretima osoba, u spremnosti radikalno biti tu
za druge. Ali također i ovdje vrijedi: ono što mi je vječno ne može se izjednačiti s
onim što mi je prolazno, vremenito: to bi bio naturalizam. Bog kao dubina znači da
naše bivstvovanje ima dubinu koju naturalizam i pozitivizam svih vrsta ne mogu ili
ne žele priznati.
U vrednovanju ove koncepcije valja spomenuti: najprije vrijedi osnovno: svako govor
o Bogu jest jedan govor u ljudskom jeziku, sa ljudskim slikama i predodžbama, koje
su svaki put povijesno uvjetovane,ali jedine mogućnosti čovjeka i njegova jezika.
Govor o dubini kao transparentnosti i epifaniji Boga jest legitiman govor, ako
uzmemo u obzir tezu da sve što jest može biti objava. Ali riječ o Bogu kao dubini nije
manje slika i jedan simbol negoli je to visina, nebo. Da slika dubine također svoje
granice ima biva jasno u naporu – ovu predodžbu osigurati od skretanja u naturalizam
i Boga ne poistovjetiti s podsviješću o kojoj govori dubinska psihologija. Nema se
 63

što prigovoriti slici dubine – ta slika je sasvim legitimna i susrećemo je u govoru

religije posvuda tamo gdje se govori o „stanovanju“ Boga, o Božjem bitku, o životu i
boravku Boga u čovjeku i o temelju sve stvarnosti. Ipak valja razmisliti da je to kao i
slika visine, također jedna slika i da kao sve slike ima svoje granice , da ta slika ne
može sve reći. Ovdje još jedno treba razlučivati u pogledu na mnogovrsnu uporabu
pojma Bog i nebo, Bog na nebu.
Nebo može biti slika, simbol , objava Boga, čak jedno ime za Boga, kako se to
susreće u oba biblijska pojma kraljevstvo Božje i kraljevstvo nebesko. Od toga je
različito nebo o kojemu se veli da je Bog stvorio nebo i Zemlju. U toj varijanti Bog i
nebo jasno su razdvojeni.
Sintagma „Bog na nebu“ traži stoga tumačenje. Ako se s time misli: nebo kao svod
jest mjesto, gdje Bog stanuje i gdje on dakle ako egzistira može biti pronađen, mora
biti uhvatljiv, onda biva zaključno : ako je nebo kroz koje leti, plovi svemirska
letjelica prazno, onda Bog ne egzistira; na nebu on ne biva pronađen. To je tzv.
sputnik-argumentacija : ne vidim nikakvog Boga. Samo dvostruka perspektiva o nebu
kao simbolu, kao epifaniji nevidljivoga Boga može očuvati od nesporazuma, krivog
shvaćanja i zamjene i od toga da tehnički podaci ili promjene slike svijeta uzdrmaju i
zbunjivaju vjeru.
Moglo bi se jedino pitati, zašto i dalje čvrsto se držati sintagme Bog na nebu, Otac na
nebesima. Na ovo se može reći : simbolov sadržaj koji je povezan s predodžbom
„gore“, predodžbom visine,neba, predstavlja jednu elementarnu ljudsku percepciju.
Ona se sam od sebe povezuje s predodžbom kvalitativne visine, vrednote, uzvišenosti
i transcendencije. To je tako u tolikoj mjeri da ova slika upravo u njezinoj primjeni na
Boga i u okretanju, obraćanju čovjeka Bogu ne može biti napuštena, ukinuta, bez da
se izgubi jedna elementarna istina o Bogu. U tome se pokazuje da nebo nije neki
samovoljni, izmjenjivi znak za Boga, nego je jedan u samoj zbilji ležeći simbol.
Na ovom unutarnjem, kvalitativnom određenju visine ne mijenja ništa nit jedna
promijenjena znanstvena slika svijeta kao što ta slika ne može spriječiti govor o
izlasku i zalasku sunca, iako je to znanstveno gledano , krivo. Nadalje trebalo bi još
razmisliti, bili se također čovjeka današnjice moralo ponovno upozoravati na ovo
 64

elementarno i pomoći čovjeku nanovo usvojiti izvorno značenje ovih predodžbi,

oživjeti ponovno smisao ovih elementarnih znakova, slika i simbola.
Vrlo je značajno da u razilaženju s R. Bultmannom, odlučujućim predstavnikom
projekta razgradnje nadvladane mitološke slike svijeta (Robinson prihvaća taj
projekt), Karl Jaspers pojašnjava da je mitološki način razmišljanja čovjeku svakog
vremena nužno vlastit i ne radi se o tome da se taj način razmišljanja razgradi, nego
da se u svojoj bitnosti ponovno zadobije. Ova misao danas zadobiva sve više prostora
i značenja.
S time je također otvorena jedna mogućnost govor o Bogu na nebu ponovno
vrednovati dimenziju objave, koja je dana s kozmičkom stvarnošću neba i svemira i
koja se danas bolje i detaljnije zamjećuje, poznaje, ne odbaciti kao arhaizam, kao
mitološku sliku svijeta odbaciti, nego prihvatiti kao objavu stvarnosti.
Vratimo se polaznoj točci: sve što jest može biti hijerofanija i teofanija, ima dakle
dimenziju objave. Iz ovoga širokog područja bijaše izabran model, kojega susrećemo
u religijama i povijesti religije , koji je također i danas aktualan: nebo. Drugi
fenomeni: izvori, brda, mora, stijene, stabla, životinje bile su u tzv. kozmičkim
religijama u odnosu na njihovu kvalitetu predstavljene kao hijerofanija i teofanija. U
tim fenomenima svjetlucaju dimenzije stvarnosti koje izričemo sintagmama: biti
prisutan, biti objavljen.

8. STVARNOST KAO STVORENJE

Odnos stvarnosti prema objavi biva posebice kroz i u tome jasan što stvarnost, tj. sve
što jest – kao stvorenje može biti spoznato i gledano; kao stvorenje koje u svojoj
strukturi biva propitivano o samome temelju te stvarnosti. Ova činjenica također je
temeljem zašto ima hijerofanije i teofanije, temeljem da biti-prisutan ujedno je biti-
objavljen.
 65

8.1 „Biti-stvoren“

Svijet kao cjelina i u pojedinačnom , nosi znak „biti-stvoren“. Prolaznost svijeta je

najjasniji trag toga. Prolaznost kazuje: nešto egzistira ne snagom svoga bića , dakle ne
bitno, ne nužno, inače ne bi moglo niti ponovno započeti niti prestati, moralo bi
uvijek , moralo bi beskrajno, bez početka i svršetka biti. Ako egzistira, egzistira
faktično, slučajno, ne nužno; isto je tako moguće da ga ne bude. To znači: „biti –
stvoren“ ne utemeljuje se i ne razumije se samo iz sebe, nego pretpostavlja jedan
razlog, jedan temelj koji može pokloniti, dati bivstvovanje. Biti stvoren znači:
bivstvovati, ali temelj tog bivstvovanja ne posjedovati iz sebe, nego ga primiti. Ova
struktura nije vezana ni na koju povijesnu fazu nit na neki određeni stupanj slike
svijeta. Stoga ta struktura , budući da izriče jedan praodnos, temeljni odnos, ne može
biti ničim dokinuta, principijelno promijenjena .
Jedno ovakvo razmatranje moguće je onom načinu razmišljanja, koje pita o zadnjem
podrijetlu onoga što jest.
Nužno je da čovjek ovu mogućnost svoga duha: pitati, tražiti uzroke, temelj – ne
prekrije, nego joj omogući da dođe na svjetlo , da on u jednom duhovnom pogledu
nauči ono što Pavao u Poslanici Rimljanima veli. On govori o ljudima (prije i izvan
Krista), koji su istinu Boga „sputavali nepravednošću. Jer što se o Bogu može
spoznati, očito im je: Bog im očitova. Uistinu , ono nevidljivo njegovo, vječna
njegova moć i božanstvo, onamo od stvaranja svijeta, umom se po djelima razabire
tako da nemaju isprike. Jer premda upoznaše Boga, ne iskazaše mu kao Bogu ni slavu
ni zahvalnost, nego ishlapiše u mozganjima svojim te se pomrači bezumno srce
njihovo“ (Rim 1,18-21).
Pokušajmo elemente ovih tvrdnji istaknuti.
a) O Bogu se veli, da je on skriveni, nevidljivi Bog. Skrivenost Boga nije jedan
dio od Njega, nego čitav Bog u jednoj određenoj perspektivi. Bog je iz skrivenosti
iskoraknuo u neskrivenost; neskrivenost je grčka riječ za istinu. Istina Boga je prema
tome objava Boga, njegovo sebeotvaranje , dakle jedan čin, jedno djelovanje. Ovome
 66

pravome Bogu Pavao suprotstavlja idole, koji su nijemi, koji se ne objavljuju, koji ne
mogu djelovati, kojima fali sebeostvarenje u istini (1Kor 12,2).
b) Nevidljivi Bog objavio se , učinio se vidljivim „po djelima“ svoga stvorenja
od postanka svijeta. Bog je od stvorova različit kao njihov stvoritelj, ali ovo stvorenje
je povezano s Njime, u odnosu je s Njime i upućeno je na Njega, ono nije bez Njega.
Stvorenje nije dakle nastalo samo od sebe ili nije neka oduvijek postojeća priroda,
kojoj prema grčkom shvaćanju spadaju također bogovi, nego je kreatura, djelo koje
ima početak i u „podrijetlu i biti“, upućeno je na stvoritelja, koji sa svoje strane u
slobodi svijetu stoji sučelice. Svijet je Božji, svijet nije Bog, i on nije pun bogova.
Oznaka je idola da ne razlikuje simbol i simbolizirano,nego ih poistovjećuje.
Stvorenje je stoga također protu-pojam mitu kao tumačenju svijeta ukoliko ovaj pod
jedno stavlja svijet i bogove, teogoniju i kozmogoniju /gignomai= nastajem, rađam
se/, povijest svijeta i povijest bogova. To što jest, pokazuje se kao biti-stvoreno. U
tom biti-stvoren pokazuje se Bog, Skriveni se objavljuje, Nevidljivi biva vidljiv.
c) Jer se Bog kroz stvorenje objavljuje, čini spoznatljivim, može On prema Pavlu
kroz stvorenje biti spoznat i biva spoznat. Pavao ne spekulira o mogućnosti spoznaje
Boga, on nju konstatira. Ono od Boga spoznatljivo biva duhovno zamijećeno , kroz
razum biva gledano, naime Božja moć i božanstvenost. Ali moć i božanstvenost jesu
načini nevidljivoga Boga. Božja moć kao takva unutarsvjetovno direktno nije
uhvatljiva, još manje božanstvenost, Bogu pripadajuća neuhvatljivost. Bog koji biva
spoznat iz stvorenja, kao začetnik tog stvorenja ne leži u jednostavnom produljenju
svijeta, nego u jasno markiranoj transcendenciji naspram svijeta, koji ipak kao
njegovo djelo daje o Njemu svjedočanstvo. To svjedočanstvo leži u biti-stvoren, u biti
složen. Ovo biti-složen, stvoren, nije svijetu, tj. svemu što jest, naknadno dodano,
stvorljivost (kreaturalnost) je štoviše bit svih stvari i ona se može na svim stvarima
vidjeti. Ovo duhovno gledanje više je od jednog razmišljanja koje pita za temeljem i
uzrokom, to je štoviše jedno pounutrenje kroz duh i srce čovjekovo.
d) U Poslanici Rimljanima izrečene misli upućuju na jedan u Knjizi mudrosti
postojeći tekst, najmlađoj knjizi Staroga zavjeta iz prvoga stoljeća prije Krista, koja je
u Egiptu, vjerojatno u Aleksandriji složena i uređena od strane jednoga helenističkog
 67

Židova i ima kao jasnu nasuprotnost – egipatsku religioznost, prije svega tamo
njegovani kult životinja i idola. Nagađa se da se Pavao na citiranom mjestu iz
Poslanice Rimljanima svjesno oslanjao na taj tekst i njega mjestimice preuzeo. Nakon
jednoga podužega ocrtavanja egipatske službe bogovima, idolima, autor/urednik veli:
„Po naravi su glupi svi ljudi koji ne upoznaše Boga, oni koji iz vidljivih ljepota ne
mogu spoznati onoga koji jest – nisu kadri prepoznati umjetnika po djelima
njegovim; nego smatraju bogovima koji svijetom vladaju oganj ili vjetar ili hitri zrak,
zvjezdani krug ili silnu vodu, li svjetlila nebeska. Jer ako su ih , opčinjeni njihovom
ljepotom , uzeli smatrati bogovima, morali su spoznati koliko ih tek nadmašuje njihov
gospodar, jer ih je stvorio sam Tvorac ljepote. Ali ih je i zadivila njihova sila i snaga,
morali su iz toga zaključiti koliko je tek silniji njihov stvoritelj. Jer prema veličini i
ljepoti stvorova možemo , po sličnosti, razmišljati o njihovu Tvorcu“ (Mudr 13,1-5).
e) Čovjeku iz stvorenja moguća spoznaja Boga ne smije i ne može biti
jednostavno „uzimanje k znanju“. Spoznaja Boga kao stvoritelja svijeta, kao sve
određujuće zbilje, ima naravno neke posljedice: spoznaja mora voditi k priznanju.
Ovo se manifestira na način da čovjek dopušta da bude određen od strane spoznaje
doživljene kao istine – negativno rečeno, da on ovu istinu ne priječi nepravednošću
nego Bogu iskaže slavu i zahvali mu. Nepravednost je prijestupak protiv prava koje
je od Boga dopušteno stvorenju i u stvorenju vladajuće, a to pravo zahtijeva slavu
pravoga Boga. Ako čovjek ne omogući prodor, prijelaz moguće spoznaje Boga u
priznavanje Boga, griješi protiv realnosti stvorenja, potpada prema Pavlu jednom
ništavnom načinu mišljenja i potamnjenju srca. To potamnjenje postaje konkretno u
zamjeni Boga idolima i u izopačenju moralnoga držanja. To prema Pavlu nije
sudbina, nego grijeh, stoga također predmet optužbe.
Ovi ljudi potpadaju pod obmanu: oni zamjenjuju slavu neprolaznoga Boga sa
slikama, obličjima prolaznoga čovjeka ili životinja. Oni pobožanstvenjuju
(apoteoziraju) svijet, oni posvjetuju (sekulariziraju) Boga. Ova je zamjena ujedno
obmana i ludost, koja od ovih ljudi biva gledana i smatrana kao mudrost. Daljnja
posljedica prema Pavlu jest bezorijentiranost u etičkom držanju. Ova
bezorijentiranost sastoji se prema Poslanici Rimljanima (1,26-32) u seksualnoj
 68

perverznosti i u nepravednosti svih vrsta. Sve ovo čine ti ljudi i plješću onima koji
takvo što čine. Sažimajući sve može se reći: prema Pavlu već i poganin ima posla s
Bogom. Poganinova zbilja je jedna doživljena i proživljavana kreaturalnost i utoliko
zbilja pred Bogom . ako čovjek svoj „biti-čovjek“ ne poriče, on neprestance susreće
svemoć nevidljivoga Boga: naime susreće spoznatljivi temelj kao granicu vlastite
egzistencije.

8.2 Temeljna struktura svekolike stvarnosti

Stvorenje, biti-stvor pogađa temeljnu strukturu svekolike stvarnosti, njezinu „biti-

relacija“. Ovo se ne pridodaje stvarnosti svijeta – to je stvarnost svijeta u istini. To
znači: Bog je zadnje određenje stvarnosti i svekolike zbilje; Bog dolazi do riječi kada
je riječ o tako shvaćenoj upućenosti svijeta. Tko želi govoriti o Bogu mora sam sebe
razumjeti kao stvorenje – i obratno: mi kažemo nešto o Bogu kada govorimo o
stvorenju, dakle o tome da smo mi stvorenja. Pri tom dolazi do izraza kako
neidentičnost Stvoritelja i stvora tako i činjenica njihove unutarnje veze.
Iz toga također slijedi: bezboštvo nije samo poricanje Boga, nego poricanje
vlastite egzistencije kao stvora. Poricanje Boga je, tako gledano poricanje svoje
vlastitosti kao zahvalne vlastitosti, kao primljene egzistencije.
Stvarnost kao stvorenje, stvorenje kao objavu razumjeti. Ovu se kvalitetu može
prema Pavlu vidjeti na stvorenju, ova kvaliteta miže također – to je već rečeno – biti
određena kategorijom slušanja: stvari svijeta mogu nešto reći, one mogu govoriti, one
imaju karakter riječi: „Nebesa slavu Božju kazuju „(Ps 19,2). Ovome nalazu i
konstataciji kao temelj stoji teološka istina da se stvaranje odvija kroz riječ. Bog reče
– i bi tako. Kroz svođenje svega stvorenoga na Riječ, koja prizivlje odgovor i
omogućuje odgovor, nastaje prava nasuprotnost Stvoritelja i stvorenja.
Ovaj izričaj znači: sve što jest, što postoji biva svedeno na osobni bitak, na osobe – za
razliku kod istočnjačkih religija, personalno i posebno biva svedeno na neosobno,
impersonalno i općenito. Svođenje svekolike zbilje na osobni bitak jest također jedno
 69

drugo određenje nego li je određenje Boga kao prvog uzroka. Kauzalitet je jedna
unutarsvjetovna datost za objašnjenje odvijanja zakonitosti, koje su dostupne
promatranju. Ali stvaralačka djelatnost Boga upravo nije produljenje
unutarsvjetovnih uzroka i veza događanja, kod kojih se Stvoritelj pojavljuje kao prva
karika u lancu. Stvoritelj ne pripada lancu bitka, taj čitav lanac pripada njemu.
Pojmovno obuhvaćanje ovoga odnosa Boga i svijeta kroz odnos Stvoritelj i stvorenje
našlo je svoje mjesto u poznatom nauku o analogia entis.
Prisjetimo se određenja tipičnog za stanje biti-stvorenje: biti stvorenje znači imati
bivstvovanje, život, ali temelj tog bivstvovanja ne posjedovati sam iz sebe nego ga
primiti. S time je također rečeno da između onoga koji bivstvovanje prima i onoga
koji mu ga dopušta, daje, postoji jedna sličnost, jedno poklapanje, jedna analogija, i
to u svezi bivstvovanja. To znači: i Stvoritelji i stvoru može biti pripisano
bivstvovanje, ali ne na isti način nego na sličan način – prema relaciji: dopustiti i
primiti, izvorno i izvedeno i prema određenju: Stvoritelj i stvor.
Iz ovoga proizlazi: nijedna sličnost ne može biti veća od sličnosti Stvoritelja i
stvorenja. S druge strane razlikovanje Stvoritelja i stvorenja stvara onu veću
nesličnost , koja postoji između prolaznog i neprolaznog bivstvovanja.
Ovdje se pojavljuje novo pitanje: ne razumije li sebe novovjekovni , sekularizirani
svijet kao suprotnost i protivljenje svijetu kao stvorenju i s time svijetu kao jednoj
objavi Boga?

9. SEKULARIZIRANI SVIJET KAO PROTIVLJENJE SVIJETU KAO

STOVORENJU I OBJAVI

Ova se tema nadovezuje na prijašnju refleksiju , na tematiku: stvarnost kao objava,

stvarnost kao stvorenje. Rekli smo da je kreaturalnost, stvorljivost stalna odrednica,
karakteristika stvarnosti i stoga ne može biti nadvladana ili promijenjena. Ovu
tvrdnju ponovno aktualiziramo i izlažemo je jednoj danas uobičajenoj tematici:
 70

tematici sekulariziranog svijeta. Jer taj svijet jest svijet , koji nas određuje , u kojem
živimo i koji sam sebe tako razumije.

9.1 Određenje pojmova

Sekularizirani svijet sadrži dva elementa: sekularizacija kao oznaka jednoga procesa i
sekularizam kao oznaka jednoga stanja odnosno jedne filozofije ili svjetonazora u
svezi sekularizma.
Proces , događanje sekularizacije valja odrediti kao ostvarenje , točnije na početku
Novoga vijeka na svim područjima započetog razriješivanja. Oslobađanja svijeta od
njegova u antičko vrijeme i u srednjem vijeku postojećega okruženja i prevlasti vjere
i religije. Sekularizacija je oslobađanje svijeta od tih ispreplitanja, zadobivanje sebe
samoga kao svjetovnoga, ovostranoga, sekulariziranog svijeta. Rezultat ovoga
procesa jest jedan svijet koji si je svjestan svoje neovisnosti, samostalnosti, koji nije
niti božanski niti vražji (pravljen božanskim niti proklinjan kao sotonski),
oddemonizirani, odnuminozirani svijet, demitologizirani svijet, svijet bez tabua. Ovaj
svijet stavljen je čovjeku na raspolaganje kao područje njegova planiranja,
istraživanja, njegova činjenja, njegova osvajanja. Sekularizirani svijet preuzima
čovjek ne kao jednu njemu darovanu kuću, nego kao materijal za kuću, koju čovjek
sam sebi podiže i koju on namješta i dotjeruje prema svojoj volji i ukusu. Nastojanja i
napori oko čovjekova raja skidaju i zamjenjuju prošnju da dođe Kraljevstvo Božje. K
ovome valja još dodati: čovjek se više ne osjeća kao do sada objektom jedne
nedokučive sile (providnosti), jedne neproračunljive providnosti; njegova najviša
vrlina , krepost nije više prihvaćanje, strpljivost, patnja, poslušnost , prilagodba,
povijanje; čovjek sam sebe razumije novo i snažno kao činitelj, tvorac, kao
oblikovatelj svoga usuda, svoga života, kao planer svoje budućnosti. Ne zahvalnost,
nego stvaralaštvo, kreativnost i mijenjanje onoga sada danoga u ono što se hoće i želi:
prirode u kulturu i povijest – sve to čini i ocrtava poziciju čovjeka u njegovu svijetu.
Sekularizacija kao emancipacija još je u punom tijeku; svršetak puta još se ne nazire.
 71

Sekularizacija kao „uzimanje u posjed“ svjetovnosti svijeta iz suvereniteta vjere,

sekularizacija kao postavljanje, ustoličenje čovjeka kao gospodara, oblikovatelja i
tvorca prirode nasuprot onom gledanju koje prirodu i sve stvoreno gleda kao milošću
i providnošću dano, darovano; sekularizacija kao uspostavljanje , podizanje
čovjekova kraljevstva kao suprotnost prošnji za dolaskom Božje vladavine, Božjega
kraljevstva; sekularizacija kao program antropocentrizma nasuprot teocentrizmu
dokazuje se - ako se pita o udjelu kršćanskog nauka u ovome procesu – kao suprotno
gibanje, kao suprotnost , kao protivljenje kršćanskom nauku.
Moglo bi se u svezi sekularizacije još na to uputiti da sekulariziranom svijetu u
filozofiji Novoga vijeka odgovara subjektivitet, sebe svjesni postali subjektivitet,
antropocentrizam i autonomija u razmišljanju i činjenju. Antropocentrizam se
odjeljuje od teocentrizma, autonomija od teonomije.

9.2 Sekularizacija i vjera

Možemo li o sekulariziranom svijetu, kakav je ovaj naš svijet, još reći da je on

objava, da je on stvorenje Božje, dopušta li taj i takav svijet mogućnost da se u njemu
prepoznaju tragovi Boga?
Najprije se čini da sve govori protiv jedne takve mogućnosti, jer sekularizacija kao
proces sama sebe shvaćala kao opoziciju religiji i vjeri i svoje je duhovne snage crpila
djelimice iz takve opozicije.
K ovome još pridolazi da su mjerodavni reprezentanti religije, vjere i teologije,
odbijali sekularizaciju i sekularizirani svijet, jer ona prema njihovu mišljenju stoji u
proturječju s onim razumijevanjem svijeta kakav podrazumijeva vjera i kakvo stoji u
temelju vjere. Sekularizirani svijet bio bi prema ovima jedno svjesno i radikalno „ne“
svijetu kao Božjem stvorenju. Sekularizaciju kao duhovno-povijesni proces Novoga
vijeka valjalo bi okarakterizirati kao povijest otpada. U tome bi bio uočljiv jedan
zakon povijesti: na početku Novoga vijeka proizašloj borbi protiv Crkve, slijedila bi
borba protiv kršćanske objave i na kraju borba protiv Boga. Papa Pio IX. (1792. –
 72

1878.) je u tzv. SYLLABUSu (1864.) , popis zabluda Novoga vijeka, postavio kao
program: „Nikada se rimski biskup neće pomiriti s napretkom , liberalizmom, s
modernom civilizacijom , niti sporazumjeti“ (DH 2980).
Prvi vat. Koncil 1869.- 1870. je pod ovo negativno prosuđivanje podvukao crtu,
budući da je Konstituciji o katoličkoj vjeri mnoge „izme“ Novoga vijeka:
racionalizam, ateizam, materijalizam, relativizam, faktično ili izričito osudio.
Ovakvo teološko promatranje sekularizacije, koje kršćansku vjeru gleda isključivo
kao suprotnost ( antipod ) sekularizaciji, jest samo jedna strana stvari. Postoji još
jedan sasvim drukčiji način teološkog prosuđivanja i određivanja udjela kršćanske
vjere u fenomenima i procesima sekularizacije. A to bi se moglo ovako formulirati:
sekularizacija je PLOD KRŠĆANSKE VJERE. Ova rečenica se suprotstavlja onima
koji sekularizaciju gledaju kao produkt borbe protiv kršćanstva i koji se pri tom
pozivaju na namjere inicijatora i mjerodavnih raprezentanata same sekularizacije,
koji bi , tako se tvrdi, sigurno protestirali kad bi im se pripisivala bilo kakva
motivacija dolazeće od vjere i religije.
Da je sekularizacija plod kršćanske vjere – to tvrde Friedrich Gogarten, on pojanviše
, isto tako Max Weber i Carl Friedrich von Weizsaeker, to tvrde J. B. Metz i Karl
Rahner. Ta tvrdnja i izričaj postali su nešto kao neki topos.
Jedno ovakvo prosuđivanje počiva na sljedećoj činjenici i razmišljanju: temeljni
fenomeni sekularizacije – razumijevanje svijeta kao ovostranog svijeta s vlastitom
zakonitošću i funkcijom, kao čovjeku na raspolaganje i odgovornost predanom
svijetu - ovi fenomeni jesu plodovi shvaćanja stvorenja očima vjere.
Da se ovom tezom ne teži za nekom jeftinom utjehom ili štoviše nekim eventualnim
kasnijim trijumfalizmom kršćanske vjere, proizlazi iz slijedeće činjenice: samo u
jednoj vjeri koja zna za stvaranje svijeta od strane suverenog, slobodnog i
transcendentnog Boga, i koja (vjera) time Boga i svijeta stavlja sučelice jedno
drugome, vjera koja svijetu „dopušta“ njegovu vlastitost, „otpušta“ (sloboda) u
njegovu vlastitost i kvalificira ga kao prolazni svijet, koja svijet dodjeljuje čovjeku i
čovjeka kao osobu s duhom, slobodom i odgovornošću uzdiže kao cilj stvorenja, koja
osim toga svijet shvaća i razumije kao jedan nastajući (nastajati) i povijesni, jednome
 73

cilju težeći svijet, samo u jednoj takvoj vjeri dani su duhovni uvjeti mogućnosti
sekularizacije, svjetovnosti svijeta, humaniziranog svijeta ( J.B. Metz). Što Bog
stvori, on to ne tome ne čini nasilje, on to ne „usisava“ u sebe. Prihvaćanje svijeta od
Boga znači njegovu slobodu, prihvaćanje svijeta po Bogu znači njegovo oslobađanje.
Specifična težina svijeta ne biva umanjena , nego raste ako taj svijet biva shvaćen i
tumačen kao stvorenje Božje.
Za ilustraciju ovoga navodimo riječi Carla Friedricha von Weizsaeckera: „Tko Bogu
vjeruje, nije više podložan bogovima. Bogovi su sile svijeta u nama i izvan nas. Ako
vjerujemo Bogu, mi smo u svijetu slobodni. Sloboda od bogova, demitologizacija
razmišljanja kroz vjeru osposobljuje čovjeka za oblikovajuće gospodarenje usred
prirode. Samo na ovoj „pozadini“ možemo , čini se, razumjeti također novovjekovnu
sekularizaciju i vjeru u znanost“.
Ovo pokazuje i protuproba: zahvaćati stvaralački i oblikujući u svijet, taj svijet
čovjeku učiniti raspoloživim, pri ruci, to je nemoguće u jednom razmišljanju koje ne
poznaje granice između Boga i svijeta, božansko i ljudsko stavlja u jedno, jednom
razmišljanju koje svijet razumije kao emanaciju božanstva, koje je sa svoje strane
upućeno na svijet, božansko posvjetovnjenje a svjetovno pobožanstvenjenje. Ovakve
predodžbe bile su žive u antičkim religijama , u njihovim mitovima i kulturama. Mit
o Prometeju, koji zbog krađe ognja bogovima, biva kažnjen vječnim mukama, jest
jedan poznati primjer za to. Po svojoj vjeri u Boga, Stvoritelja, i u Isusa Krista kao
Gospodina, koji je svijet od-božanstvenio, od-mitizirao, demitizirao , kršćani su u to
doba gledani kao bezbošci – jedan prijekor koji - između ostalih – je bio temeljem
progona kršćana.
Poznato je svima koje poteškoće za napredak, razvitak i tehničku civilizaciju
proizlaze iz religije hinduizma i njegova shvaćanja imanentnosti božanskoga u svim
bićima i od iz toga izvedene, postulirane nedodirljivosti. Može se stoga razumjeti tezu
koja tvrdi da budićnost Indije leži u nastavku sekularizacije. Ovo vrijedi , tako tvrde
mnogi u Indiji u živeći kršćani i misionari, također za jednu moguću budućnost
kršćanske vjere u toj zemlji.
 74

U jednome svjetonazoru i u jednoj vjeri – to je jedna druga perspektiva – u kojoj se

svijeta gleda kao neku nevrednotu ili kao obmanu, kao mjesto patnje i patničkih
ispreplitanja, kao u budizmu, gdje je čovjeku za nadvladavanje patnje prije svega
postavljen zadatak produbljenja, pounutarnjenja, odsvjetovnjačenja , odrješenja od
svih stvari, ne može biti nikakva prava poticaja, strasti za tim da čovjek aktivno ,
stvaralački i raspolažući , zahvati u svijet i taj svijet i njegovu budućnost mijenja.
Ako se to usprkos tome događa ,onda se to događa u skretanju i nerespektiranju tih
pretpostavki.
Sekularizacija je posljedica , je djelovanje vjere koja stvarnost gleda kao stvor. Ova
teza biva još konkretnijom ako se promisli veliko i oslobađajuće opunomoćenje koje
nalazimo u puno citiranoj, također često krivo shvaćenoj riječi Knjige postanka: „I
blagoslovi ih Bog i reče: plodite se i množite i napunite Zemlju i sebi je podložite“
(Post 1,28) – to nije toliko jedna zapovijed koliko više jedan blagoslov – i ako se u
prirodnim znanostima i tehnici gleda jedno ispunjenje ovoga naloga, nastavak šestoga
i sedmoga dana stvaranja, čovjeku dopuštena koperacija s Bogom Stvoriteljem , s
Kristom Gospodinom svemira, sa Svetim Duhom, Gospodinom i životvorcem. Iz tog
slijedi također da ove riječi nisu propusnica za pljačkanje i pustošenje, da ove riječi
upravo žele braniti Zemlju od zloporabe.
Teza o podrijetlu sekularizacije iz gledanja na svijet očima kršćanske vjere, nije neka
samodopadna unutarteološka tvrdnja, nego nešto što također izvan vjere filozofski i
povijesno ostaje dohvatljivo i na raspolaganju jednome propitivanju. Iz toga međutim
ne bi trebalo „izvlačiti“ neki naknadni trijumfalizam nego jedno iz ove vjere
proizlazeće ohrabrenje, hrabrost, ovaj sekularizirani svijet u njegovoj formalno
kršćanskoj temeljnoj strukturi potvrditi kao „meso od našega mesa“, također iako
crkveni reprezentanti nisu htjeli ovu legitimnost na početku i kasnije stoljećima
priznati, nego je nisu priznavali i protiv nje se postavljali. To je kao razumljivu
posljedicu imalo to da „odrasli sinovi“ sa svoje strane nisu više pokazivali nikakav
interes za takvu genealogiju, za takvo rodoslovlje, naprotiv izričito su počeli takvo
rodoslovlje poricati.
 75

Ipak moralo bi se u teologiji i u svijesti kršćanske vjere upozoravati na ova podrijetla

i unutarnje povezanosti sekularizacije, ne da bi se ubralo neku zahvalu, nego bi se
imenovao stvarni temelj iz kojega današnji svijet živi: ispravno izlagano vjersko
gledanje na svijet koje kršćani i Crkva u prošlosti nisu obuhvatno i oslobađajuće
dovoljno svjedočili, a koje ( gledanje vjere) mi tek danas možemo procijeniti u
njegovim neizmjernim dimenzijama. Time bi trebala biti nadvladana otuđenja i
nepotrebne fiksacije koje su sudbinu sekulariziranog svijeta i Crkve i njihov
međusobni odnos do sada vrlo opterećivale. Trebao bi biti otvoren pogled i
oslobođena staza da Crkva ponovno pronađe jedan odnos prema svojim vlastitim
djelovanjima i učincima.
Posvjetovnjačenje svijeta nije nesreća kršćanske vjere, nego je to onaj način na koji
smo se mi kršćani faktično postavljali prema tom svijetu ili se još postavljamo: nismo
li mi naše vlastito dijete previdjeli, ne prepoznali ili ga zatajili, tako da nam je ono
vrlo rano otišlo, udaljilo se i sada nas gleda u jednome sekularistički izobličenom i
nama otuđenom liku, obličju? Nije li kršćanstvo u zoru Novoga vijeka oklijevajući
prihvatilo i upustilo se na taj novi obzor svijeta, nismo li se mi tom obzoru jako
zatvorili, taj obzor načelno sumnjičili i obescjenjivali, tako da svijet , koji je ipak od
strane Boga prihvaćen i oslobođen za jednu radikalnu svjetovnost, mogao biti
takvim svijetom pred nama samo sa nekom grižnjom savjesti? Ne potječe li
unutarnja nesigurnost i labilnost sekulariziranoga svijeta, njegova manjkava
substancijalna autentičnost , ali također njegova hibridnost i njegova zagrižena volja i
želja za autonomijom upravo iz toga što je kršćanstvo svijet odveć oklijevajući i
zapravo s protestom „pustilo“ da bude ono što svijet po Božjem promislu i planu
zapravo treba biti i jest?
U međuvremenu došlo je do promijene: pastoralna konstitucija 2. Vatikanskog
koncila GS je do sada najuvjerljiviji crkveno službeni dokument jednoga novoga ,
otvorenoga i potvrdnoga određenja odnosa Crkve prema svijetu. Taj dokument je
ujedno neka vrsta „protusyllabusa“, jedan tekst pomirenja Crkve i svijeta. Danas
izgleda tako da GS , Konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu , koja je mnogim
ljudima otvorila pristup vjeri i Crkvi, jer se Crkva otvorila za svijet, biva kritizirana i
 76

sumnjičena – i to ne od ljudi izvan Crkve. Neki teolozi tvrde da je tekst ovoga

dokumenta odveć naivan i odveć optimističan, u svome temelju da ima jedan
predteološki pojam svijeta, da taj tekst ne vodi računa o distanci, „klanja se“ odveć
napretku i vjerovanju u napredak. Pojmovi dijalog i suradnja, koperativnost nisu
dovoljni da bi se odredio nalog, zadaća Crkve; moraju postojati jasna razlikovanja i
granice. Zatvaranje je sada nova parola , i imperativ je sada : zatvorite vrata i prozore!
Valja savjetovati – ovome zahtjevu i imperativu ne odazvati se, jer zatvorenost vodi
u izoliranost, geto - a to onda vodi u sektu, koja je suprotnost Crkvi koja sebe naziva
katoličkom.

9.3 Sekularizacija i sekularizam

Ovdje razvijana tematika postat će još jasnijom ako se s Friedrichom Gogartenom

razlikuje između sekularizacije i sekularizma. Sekularizam je pretvaranje jednoga
procesa u jednu idejnu i filozofiju. Sekularizam znači apsolutiziranje sekularizacije,
koje ništa drugo ne priznaje i ne dopušta vrijediti doli u sekularizaciji prisutne
empirijske fenomene. Iz antropocentrizma kao samo po sebi razumljivo i logično
sekularizam izvodi uklanjanje, ukidanje teocentrizma. Iz činjenice da se Bog u
sekulariziranom svijetu ne pojavljuje , da se temeljnim znanostima sekulariziranog
svijeta: u matematici, prirodoslovlju, tehnici, lingvistici, Boga ne susreće, da u
laboratorijima Bog niti je potreban niti se može spoznati, od strane sekularizma u
smislu zatvorena sustava kao rezultat znanosti proklamira se : Bog je mrtav.
Sekularizam je izopačenost/degeneriranost sekularizacije, tvrdi Gogarten. Kao jedan
„izam“ sekularizam sebe shvaća kao jedno totalno „ništa drugo nego“. Time on ne
samo da poriče svoje podrijetlo iz vjere, tj. iz gledanje na stvarnost kao na stvorenje,
nego on sekularizaciji kao oslobađanju svijeta od strane Boga Stvoritelja , oduzima
noseći i oslobađajući temelj nje same. Time sekularizam postaje nazorom, pogledom
na svijet koji se suprotstavlja Bogu, uskraćuje se Bogu u smislu Ivanova evanđelja.
Sekularizam postaje jednom ideologijom koja se nekritički sama prema sebi odnosi ,
 77

koja se fiksira i zatvara, koja je za druge dimenzije i realnosti koje su iznad onih na
prvi mah zamjetljivih , nijema i slijepa, koja time od čovjeka čini zarobljenikom
njegova vlastita manipuliranog svijeta i osiromašuje ga upravo u onome što je pravi
smisao sekularizacije: subjektivitet, spontanost, sloboda i odgovornost.
Radi prave sekularizacije sekularizam valja odbaciti, koji za razliku od metodičkog
sebeograničavanja, kakvo je u sekularizaciji moguće, poriče stvorenje,
transcendentnost i suverenitet Boga. Iz ovoga razloga sekularizam čovjeku zabranjuje
religioznu mogućnost koja je njemu kao tehničkom čovjeku dana, sam ako on
dovoljno o sebi razmišlja, reflektira. Ovoga čovjeka priroda susreće ne više kao neko
numinozno božanstvo, nego kao materijal za djelo njegovih ruku. Zato priroda ne
može više iskriviti pogled na pravoga Boga u neku krivo shvaćenu „pobožnost
prirode“ ili čak u apoteozu prirode, ona štoviše otvara neposrednost ljudskoga „ti“ s
božanskim „ti“ i u tome spoznaje zadnje realnosti, koje se susreću u tehničkom
svijetu.
Odbacivanje sekularizma radi sekularizacije kao odbacivanje u sekularizmu prisutna i
dominirajućega totalitarnoga zahtjeva želi čovjeku dopustiti , dati onu snagu koju on
treba da bi izdržao i svladao sekularizaciju, svijet koje je čovjeku povjeren kao i
svladavanje povijesti kojoj on mora dati odgovor. Kroz to čovjek biva ne samo
zaštićen od titanizma, nego također od ništa manje opasnosti da on u ovome „izmu“
postane samo sredstvo do cilja ili stepenica na putu jednoga procesa u kojemu
pojedinac doživljava vrlo poznatu i varijantama bogatu sudbinu: „ Ti nisi ništa –
cjelina je sve“.
Refleksija o sekulariziranom svijetu htjela si je postaviti pitanje je li smisleno i
opravdano u sekulariziranom svijetu, dakle u današnjemu svijetu, gledati stvarnost
koja može biti povezana, stavljena u vezu s objavom, u vezu s stvarnošću kao
stvorom. Ovo pitanje s dobrim razlogom može biti pozitivno odgovoreno. Odgovor
svakako ne leži gotov pri ruci, ali on se otvara jednome posvješćivanju podrijetla,
uvjeta mogućnosti sekulariziranog svijeta. Jedan od njih, sigurno ne jedini, jest
razumijevanje svijeta kao od Boga različitoga, i time u svojoj vlastitosti slobodnoga,
 78

stvorenja. Kroz ovo svoje podrijetlo također i sekularizirani svijet jest stvarnost kao
objava.
Ako je tom tako, onda sekularizirani svijet nije protivnost svijetu kao stvorenju,
svijetu kao objavi; svijet kao stvorenje jest štoviše jedan od uvjeta za mogućnost i
neiskrivljeno ostvarenje sekulariziranoga svijeta.
U diskusiji o sekulariziranome svijetu kao svijetu Novoga vijeka, Hans Blumenberg
zauzima posebnu poziciju . Naslov njegova djela „Legitimitet Novoga vijeka“
svjesno je suprotstavljen pojmu sekularizacije. „ Sekularizacija“ je prema
Blumenbergu jedna teološki negativno uvjetovana kategorija. Tko Novi vijek
povezuje sa sekularizacijom, izlaže ga prema Blumenbergu jednoj negativnoj
kategoriji i time zapravo govori o ilegitimitetu Novoga vijeka. Novi vijek je štoviše
nešto izvorno i čisto. On je epohalni zaokret, zapravo novina i znači humano
sebepotvrđivanje nasuprot teološkom apsolutizmu.
Ovako se međutim može govoriti samo onda kad se pojam sekularizacije poistovjeti s
pojmom ilegitimiteta i nepravde. U prethodnim razmišljanjima htjelo se upravo
pokazati da to nije tako. Novi vijek i u njemu probuđeno sebepotvrđivanje posjeduju
sasvim , također teološki, određenu legitimnost.
Ne može se poreći da nema teološkoga apsolutizma ali ne smije se teologiju kao
takvu identificirati s time.

10. ČOVJEK KAO OBJAVA

Što bijaše rečeno o svijetu kao stvorenju i što je pri tom došlo do izraza u svezi s
kvalitetom objave čitave stvarnosti, i to objave s pogledom na Boga koji je različit od
stvorenoga a ipak se manifestira u stvorenju, s pogledom na Boga Stvoritelja kao
temelja cjelokupne stvarnosti to na još izvrsniji način vrijedi za čovjeka, koji se nalazi
u svijetu i čijem bivstvovanju spada „biti u svijetu“, „biti sa svijetom“, „biti usmjeren
na svijet“. Pri tom nije samo tako da čovjek kreaturalnost, „biti-stvoren“ stvarnosti i
time u njoj dane manifestacije božanskoga , može spoznati i izreći. Čovjek spoznaje
 79

također svoje ustrojstvo i svoje stanje ako sebe spoznaje kao stvor, ako spoznaje
svoju kreaturalnost.

10.1 Čovjek kao stvor

Na više načina u mnogim iskustvima čovjek opaža da on sam nije suvereni tvorac
svih stvari. Čovjek je prolazan, on nikako nije u svemu u uvijek gospodar sebe
samoga. On je doveden u mnoge situacije, koje njemu demonstriraju njegovu
prolaznost i pred tim situacijama on je bespomoćan i bez riječi. Svoj pasivitet čovjek
najupečatljivije doživljuje u rađanju i smrti i on zamjećuje da se s njim raspolaže, da
on sam sebi ne može zahvaljivati za sebe, da on sam sebe već „nalazi“, prima sebe,
preuzima sebe, da je on ovisan , upućen, da njegova budućnost ostaje nesigurna.
Sudilo se o pitanju Boga ovako ili onako, mora se ustvrditi da čovjek u svakom
slučaju nije svoj vlastiti tvorac, bez mogućnosti da bira mjesto, vrijeme i okolnosti.
Može se prema umiranju postaviti kako tko želi, u svakom slučaju sigurno je da
čovjek mora umrijeti, također ako on sam dragovoljno izabere smrt; on samo pretječe
ono što mu je dosuđeno i što ga sigurno čeka. Također u svojoj egzistenciji između
rođenja i smrti, čovjek je kao onaj koji je pozvan, zahtijevan, pitan na različite načine
izložen pasivnosti.
Čovjek doživljava svoju prolaznost u njegovo ovisnosti , upućenosti na jednu
povijesnu situaciju, koju on nije stvorio, koju on već prije nalazi, koja je njemu dana,
prije nego mu može biti zadana. Čovjek doživljuje svoju prolaznost u onom što
njemu bez njega , često i protiv njega ususret dolazi: neuspjesi, promašaji, rušenje
njegovih planova i pothvata; čovjek doživljuje kreaturalnost kao prolaznost u
iskustvu svojih granica , svoje nemoći.
Kreaturalnost može također sasvim drukčije biti doživljena: kao sreća, kao uspjeh,
kao dar, kao pomoć, kao spas, kao dobro poklapanje kao naklonost okolnosti.
Dimenzija objave ovih iskustava dolazi do izraza u već prije promišljanom, sigurno
 80

često podsvjesno rabljenom,ali i pri tom još uvijek vrlo poučljivom uzviku – „hvala
Bogu“.
Mi govorimo o ljudskom dostojanstvu svakoga pojedinog čovjeka bez iznimke, o
neotuđivim ljudskim pravima , o nepovredivosti i svetosti života, prije svega slaboga,
nezaštićenoga, bespomoćnog života: kod djece, kod bolesnog čovjeka kod bolesnika
čiji život nije više „pokriven“ nikakvim pothvatima, akcijama, nikakvom korisnošću,
nikakvim spoznatljivim razlogom a koji ipak neosporno stoji u znaku
neraspoloživosti. Čovjek nije sredstvo k nekom od njega različitom cilju čovjek je
sam sebi cilj i sam u sebi određenje cilja.
Što je temelj ovoga , svakome čovjeku danoga nepovredivog dostojanstva i
neraspolaganja koje zato izmiče čovjekovim posjedničkim zahvaćanjima? Je li
dovoljna kao objašnjenje i obrazloženje jednostavna uputa na faktično stanje, na
tradiciju ili naviku ili upućivanje na napredak do kojega je stigao čovjek u Novome
vijeku? Ili je li za to, dostatan i sve noseći , temelj u tome prepoznati da se u biti
čovjeka kao nigdje drugdje pokazuje bit objave/dimenzija objave – kao objava iznad
i dalje od prolaznih datosti i čovjekovih struktura gore prema „sve određujućoj
zbilji“ koja je dana s činjenicom i zbiljom transcendentnog Stvoritelja koji čovjeka u
njegovoj prolaznosti nadvisuje i ujedno je u čovjeku dan kao njegov duboki misterij?
Leži li najdublji i nedodirljivi temelj čovjekova dostojanstva u tome, da je on stvor
Božji – još više: slika i prilika /prispodoba/ Boga -, da on kroz to ima jedno ne od
čovjeka poteklo, ali čovjeka obvezujuće i zahtIjevajuće dostojanstvo? To i još i više
od toga sadržano je u rečenici: „O čovjeku govoriti znači o Bogu govoriti“.

10.2 Čovjek u njegovu držanju

Čovjek može svijet – izvan njega samoga – susretati: osobe, događaje, stvari, stvarna
stanja. On ih susreće spoznavajući i djelujući. Ovaj svijet čovjeku je dan i zadan.
Ujedno je čovjek radi sebe samoga upućen na ovaj svijet. Bitnome određenju čovjeka
 81

spada prema ovome jedna otvorena, primajuća IZLOŽENOST jednome od njega

različitom i ujedno za njega nužnome svijetu.
Odnos čovjeka prema svijetu određen je time da čovjek koji za sebe zna kao za jednu
cjelinu, jedinstvo, susreće mnoštvo i različitost stvari. To mnoštvo ipak ne razrješuje
jedinstvo njega samoga, nego to jedinstvo još više i uvijek iznova posviješćuje . to se
jasno izriče u sebesvijesti, svijesti svoga „ja“ i u njegovu jedinstvu.
Čovjek svoju kreaturalnost doživljuje u spoznaji, činjenju i djelovanju. On u tome
ujedno doživljuje činjenicu svoje upućenosti i usmjerenosti iznad prisutnoga i
pojedinačnoga dalje – u jedno obuhvatno, univerzalno obzorje. Ljudsko spoznavanje i
djelovanje imaju kvalitetu objave ne samo ukoliko se čovjek u tome objavljuje,
izrazuje, omogućuje da bude spoznat , nego ukoliko ovdje leži jedna veza , odnos sa
transcendencijom.
Kada čovjek pita, kada želi spoznati, kada za nečim čezne, ide, onda ti čini najprije
idu na nešto pojedinačno, na nešto sasvim određeno: ne nešto predmetno. Ali kod tog
pojedinačnog čovjek se ne zaustavlja; on se ne iscrpljuje u tome. Svaka spoznaje
postaje početak novih pitanja, sve postignuto postaje poticaj novom traženju i težnji.
To znači: spoznavanje, htijenje, težnja idu prema bezgraničnome, neizmjernome. To
bezgranično osim toga nije samo namjeravani cilj, nego je također obzorje, obzorje iz
kojega proizlaze spoznavanje i htijenje.
Ovdje se pokazuje često opisivani fenomen bezgranične otvorenosti ljudskoga duha
kao i fenomen unutar svijeta neutaženoga ispunjenja želja, htijenja, čežnje, ljubavi;
ovdje se pokazuje nemir ljudskoga duha i srca.
Otvorenost čovjekova omogućuje mu da zamijeti u temeljnim procesima njegova
činjenja jednu zbilju koja je konstituirana kroz ono što ona utemeljuje: bitak, istinu,
vrednote.
S druge strane vrijedi: pojedinačno čovjekovo činjenje, pojedinačni čin koji je u
spoznavanju u svezi s bitkom u njegovoj spoznatljivosti ( u njegovu intelligibilitetu),
tj. njegovo istini , koji (čin) u težiti i voljeti u odnosu je s bitkom u njegovoj
poželjnosti, tj. u njegovoj vrednoti, pretpostavlja jedno istinito i dobro koje nadilazi
 82

ono pojedinačno i ujedno čovjeka ali se u tome ostvaruje i potvrđuje; ovo istinito i
dobro je određenje bitka i to u neograničenom smislu.
U ovome otvorena transcendentalnost je uvjet mogućosti za čovjekovo pojedinačno
činjenje ; s druge strane ovo činjenje je otvoreno za u njemu prisutnu objavu jedne
svijet i čovjeka nadilazeće transcendencije. Transcendentalitet je preduvjet
kategorijaliteta u kojemu ona dolazi do riječi.
Samo jer znademo za bitak, sadržajima naših spoznaja predajemo predikat „je“,
„biti“. Samo jer znamo za dobro općenito, osposobljeni smo za širenje dobra u
pojedinačnome, koje kao pojedinačno dobro upućuje na dobro kao takvo.
Napetost i razlika između spoznatoga i pitanoga, traženoga, između dosegnutoga i
željenoga – razumljiva je samo ako spoznavanje i djelovanje nemaju svoje
utemeljenje tek u pojedinačnom konkretnom predmetu – inače bi se oni u tome
iscrpili – nego ako su spoznavanje i djelovanje već prethodno pojedinačnome u
čovjeku probuđeni kroz jedno predznanje (das Vorwissen) o istini i vrednoti. Time
ponovno izranja transcendentalno obzorje bića istinitoga i dobroga, obzorje kojemu
je čovjek određen, za koje čovjek znade premda možda netematski, koje on u svom
činjenju , djelovanju potvrđuje i uspostavlja i kojem se on uvijek ponovno i uvijek
nanovo okreće.
Povezanost između nepredmetne transcendencije i predmetnog kategorijaliteta ,
između transcendencije kao uvjeta i temelja pojedinačnoga negdje ne biva tako zorna
kao u činima bezuvjetnih odluka: u jednoj radikalno nesebičnoj, kroz ništa
pokolebljivoj dobroti i ljubavi, u jednom sav grijeh brisajućem opraštanju, u jednom
tragove zla iskorjenjujućem pomirenju, u jednom neegoističnom zauzimanju protiv
nečovječnosti u svim oblicima i načinima. Što svaki put konkretno treba činiti, stoji u
znaku pojedinačnoga i time uvjetovanoga. Ali u tome se objavljuje ono radikalno,
bezuvjetno, koje dolazi uvjetno, dolazi iz obzorja i iz temelja bezuvjentoga.
U tome čovjek zamjećuje transcendenciju, on sam nije transcendencija, koju on
međutim u svom činjenju može iskusiti kao sve određujuću zbilju – i to je jedan opis
Boga. To vrijedi i onda kada u ljudskom činjenju i držanju Bog ne biva spomenut tom
 83

riječju , ne biva uopće spomenut. Bog biva priznat na način jednoga bezuvjetno
obvezujućega realiteta faktično, dakle kroz čin.
Iz ovoga proizlazi: beskrajnost i bezuvjetnost nisu postulati koji su rođeni iz
čovjekova traženja neprolaznoga i bezuvjetnoga i naknadnih misaonih projekcija
prolaznih savršenosti u neizmjerno. Ono beskrajno je štoviše prethodni uvjet za
stvarnost, spoznatljivost i poželjnost pojedinačnoga predmeta ili samoga čovjeka.
Ono neprolazno dakle ne može biti manje zbiljno i manje vrijedno nego li su svijet i
čovjek u njegovom spoznavanju i htijenju.
Onome bezuvjetnome, istinitome i dobrome prema ovome ne može nedostajati ono
što jednoj spoznavajućoj i htijućoj osobi pripada: bit pri-sebi u spoznaji i htijenju,
dakle kao duh, sloboda , osobnost. Bez životnosti duha bio bi bezuvjetni bitak mrtva
zbilja ; ona ne bi mogla biti noseći temelj i ispunjavajući cilj čovjeka koji spoznaje,
stremi i djeluje.
Ono bezuvjetno, apsolutno koje nazivamo Bogom, u tijeku ovih razmišljanja
pokazuje se kao ona zbilja koja utemeljuje spoznavajuće „da“ svijetu od strane
čovjeka i u tome samoga čovjeka i svijet. Ono uvijek od čovjeka željeno i ciljano
bezuvjetno u zbilji , istini i vrednoti , koje utemeljuje sve ono unutar svijeta stvarno,
istinito i dobro , koje obvezuje kroz svoju bezuvjetnost slobodu čovjekovu na istinu i
dobro.
Ovdje opisani koraci, dokazi i zaključci ne bivaju od strane svih ljudi reflektirani i
izrečeni. Čovjek se svemu tome može zatvoriti i zadovoljIti se s onim sada prisutnim
njegova činjenja. Ali radi se o tome ono implicitno imenovati, moguću refleksiju
pokazati, dati tom implicitnome jedno ime; radi se o tome , podrijetlo onog danog
otkriti,očitovati. Osim toga valja pokazati da ovdje pokušani proces rasvjetljavanja
moguć je i legitiman, da on daje riječ onome što se često zbiva bez riječi i anonimno i
što upravo u tom procesu, u tom razvijanju uključuje jedno priznavanje i time jednu
implicitnu spoznaju, znanje o apsolutnome, bezuvjetnome kao sve određujuće zbilje:
činjenje/djelovanje/ čovjekovo ima kvalitetu jedne na Boga upućujuće objave
 84

11. DIMENZIJA OBJAVE U JEZIKU I RIJEČI

11. 1 Jezik i čovjekova zbilja

Jezik otvara, objavljuje čovjekovu zbilju, objavljuje čovjeka ukoliko je jezik znak ,
izraz i sredstvo njegove kreaturalnosti. Pozitivno to znači: čovjek posjeduje
stvaralačku kvalitetu, kreativnost. Ova svoj izraz ima u jeziku, u govoru i njegovim
različitim oblicima, čovjek je jezikotvorac, on je jezično kreativan.
Moderna jezična filozofija razlikuje informativni i performativni govor. Informativni
govor utvrđuje , on konstatira: činjenice, podatke, događaje. Kroz jezik stvarnost,
zbilja biva uhvaćena; ona kroz jezik i govor dolazi do riječi, do govora. Jezik je jezik
vijesti. Ovaj izričaj ne treba sugerirati iluziju da postoji jedna sasvim objektivna vijest
i da valja voditi računa da tzv. „čin govorenja“ vijestima svaki put daje različita
značenja. Svako davanje vijesti jest jedan izbor. Time i kroz postavljanje naglaska to
davanje vijest već je jedno tumačenje i vrednovanje. Ovo ovisi o subjektivnim
razlozima i motivima, koji se ne pojavljuju u naoko objektivnom davanju vijesti,
objavi vijesti. Vijesti su podložne manipulaciji. To se manifestira u totalitarnim
sustavima , ali nije samo ograničeno na takve. Manipulacija vijestima postoji posvuda
u eri masmedija.
Za razliku od informativnog jezika , performativni govor ne želi izvješćivati o zbilji,
on štoviše stvara i uspostavlja zbilju. Jezik postaje jedno zbilju uspostavljajuće, zbilju
mijenjajuće djelovanje. U riječima i rečenicama kao : obećajem, opraštam, volim,
vjerujem tebi, dajem ti svoju riječ, svoj „da“, ili u jednom sudu, u jednoj presudi ne
biva utvrđeno i imenovano nešto od riječi i jezika različito – biva štoviše
uspostavljena zbilja, otvorena zbilja, uzrokovana, načinjena biva. Jezik stvara/čini/
zbilju, koje ne bi bilo izvan njega i bez njega. Najjasnije to biva kod događanja
sakramenata. Njihovu formu i njihovu djelotvornost primaju oni kroz riječ, npr. „Ja te
krstim..“, „ja te odriješujem…“, izgovaranje riječi pri pretvorbi u euharistiji. Može se
reći: sakrament je najviši slučaj riječi (K. Rahner).
 85

Jezik otvara i objavljuje čovjekovu zbilju, ukoliko jezik oslobađa. Sloboda , veli
Ebeling, upućena je na jezik, u svezi je s jezikom. Kroz jezik čovjek biva oduzet
bezjezičnoj prisili instinkata, navika, prisili neposredno prisutnoga i postojećega,
onome naoko neizbježivome i biva uveden u mogućnost jedne odluke. Sloboda biva
zazivana, uzrokovana ukoliko se čovjeku tako govori da se on upusti u jedan njemu
obećani i ponuđeni prostor slobode. Oko parola slobode okupljaju se oslobodilački
pokreti: reformacija se okupljala oko parole o slobodi jednoga kršćanina, francuska
revolucija oko parola o slobodi, jednakosti i bratstvu, komunistički Manifest oko
parole: nemate što izgubiti doli vaših lanaca. Proleteri svih zemalja ujedinite se!
Jezik otvara i objavljuje zbilju čovjeka kao jednoga zahvaljujućeg bića, ukoliko
čovjek jezik i govor uči i prima . time on biva uveden u jedno povijesno podrijetlo i
predaju, u mnogovrsne povezanosti pripadnosti, komunikacije i on ostaje na to
upućen. Jezik otvara zbilju čovjeka kao jednoga podrijetlom, tradicijom, društvom i
posredovanjem prožetog, kao jednoga povijesnog bića.
Jezik otvara objavljuje zbilju čovjeka, ukoliko on kroz jezik ima mogućnost,
nevidljivo, odsutno, prošlo i buduće uprisutniti , pustiti da bude prisutno – dakle
cjelokupnost ovoga što se podrazumijeva pod poviješću odnosno pod
transcendencijom. Kroz svoju povijesnost , koja je obilježena sjećanjem,
posadašnjenjem i očekivanjem i koju on m ože izraziti, „učiniti da govori“, čovjek
biva izuzet iz njega sputavajuće, zatočujuće, fiksirajuće prisutnosti sadašnjega
trenutka i oslobođen u širinu njegovih mogućnosti.
Jezik i riječ otvaraju zbilju čovjeka ukoliko oni objavljuju dijalošku strukturu i
situaciju čovjeka, ustrojenost čovjeka kao bića s ostalima, kao biti-s. temeljni oblik
riječi i jezika jest dijalog. Nitko ne može sam za sebe govoriti i nitko se ne može s
time zadovoljiti da samo on sam govori. Čovjek govori ne samo jer je od drugih
primio jezik kao jezik prije njega govoren, nego jer on za tim teži da na svoju riječ, na
svoj govor primi odgovor, jednu rezonanciju.
Također u i kroz riječ i jezik otvorenom međuljudskom području čovjek je upućen,
usmjeren na slobodu , na to da njemu biva dopuštena sloboda riječi kao posredovanje,
priopćenje i predstavljanje njega samoga: sloboda govora. Jezik uključuje isto tako
 86

slobodnu nasuprotnost jednoga „ti“. S druge strane čovjek u svojoj upućenosti u

usmjerenosti opaža da on prihvaćanje i razumijevanje riječi ne može iznuditi.
U kolikoj je mjeri jezik izraz i obličje socijaliteta, međuljdskosti kao objava čovjeka,
pokazuje se u tome da se ljudske poteškoće, zakočenosti, blokiranja, nesporazumi u
tome najviše izrazuju i predstavljaju da se ljudi ne mogu izraziti, izgovoriti, ne mogu
međusobno govoriti, da si oni nemaju više što reći, da opažaju njihove barijere u
obliku nepremostivih jezičnih barijera, da oni sve rečeno krivo shvate ili da ostanu
bez riječi. Iz toga mogu proizaći oboljenja i krize. Iz toga međutim slijedi također
ono što se danas sve većma spoznaje: razgovor, izricanje i poticanje, buđenje na to,
imaju jednu spasenjsku, odriješujuću i često izbavljujuću funkciju, ako „izbavljujuća
riječ“ biva izrečena u pravo vrijeme.
Problem jezika biva posebice danas vidljiv, spoznatljiv, gdje je pitanje čovjekova
sebenalaženja postalo velikom temom. Bernhard Casper drži da se problem
sebenalaženja predstavlja kao jezična nevolja, kao raspadanje jezičnoga zajedništva u
mnoge grupnospecifične govore koji jedan drugoga više ne razumiju. Jezik i govor
starijeg naraštaja različit je od jezika mlađih osoba. Jezik teorije različan od jezika
prakse, jezik znanosti od jezika življena života. Visokospecijalizirani jezici tehnike
razlikuju se od jezika koji je na ulici razumljiv. Jezik birokrata razlikuje se od jezika
onih koji bivaju upravljani od takvih. I jezik jednoga svjetonazorskog bloka razlikuje
se od jezika drugog bloka. Otuđenje se pokazuje neposredno u poteškoći ili
nemogućnosti - zajednički razgovarati i jedan drugoga razumijeti. Ovo međutim
ponovno pokazuje da jezik za čovjeka nije neki periferni fenomen, kako se ponekad
misli, nije stvar koja se pojavljuje među drugim čovjekovim stvarima . jezik se nema
na način kako se posjeduje jedna kuća , dionice ili neki stroj. Jezik je upravo izraz
čovjeka kao takvoga. Ukoliko je netko čovjek, egzistira zahvaljujući jeziku. Ukoliko
smo mi međusobno ljudi , egzistiramo međusobno u našemu govoru.
Riječ i jezik objavljuju kreaturalnost čovjekovu kao jedne prolazne i ograničene
stvarnosti. Kako se često dogodi da riječ zaostane za onim što se htjelo učiniti
zamjetljivim, spoznatljivim. Tražimo riječi,borimo se za pravu, istinsku riječ. Kako
se često događa da riječ stvarnost iskrivljava kroz zabludu, privid, obmanu ili laž, da
 87

riječ sučelice određenim nadmoćnim i nedokučivim situacijama i događajima biva

nemoćna, da se čovjeku zaveže jezik.
Iz ovoga proizlazi spoznaja čovjeka da on nema mi prvu ni posljednju riječ , da je on
upućen na riječ, koja nije samo njegova ili drugih nego jedna riječ moći,
istine,ljubavi. Slobode. Jedna riječ, za kojom gladuju sve riječi i jezici, koja je u svim
riječima i svim jezicima prisutna ali u obliku ograničenosti, nemoći, krhkosti,
fragmenta, u kojoj (riječi) biva očekivana riječ onkraj svih riječi, riječ koja ne biva
čovjeku rečena od čovjeka, riječ koja dolazi iz usta Boga, riječ Božja.
Kroz moć i nemoć riječi i jezika posjeduje jezik dimenizije objave; jezik objavljuje na
sasvim poseban način zbilju čovjeka kao stvorenja u moći i nemoći i podgrijava
pitanje o temlju stvorenja. Time je opisan vez, odnos s objavom kao vez s
transcendencijom.

12. GOVORITI O BOGU

Ako čovjek može sve kroz riječ učiniti da govori, može kroz riječ sve izraziti, onda
također i onu sve određujuću zbilju koja biva nazvana Bogom. Bog je jedna riječ
našega jezika. Upravo pri tom pokazuje se veličina i granica tog jezika. Duh i jezik
čovjeka u odnosu su, u vezi su sa svijetom kojega on kroz opažanje, pogled i susret
postaje svjestan, shvaća ga. Čovjek je duh u svijetu (K. Rahner), on ništa ne spoznaje
što prije nije kroz nazor percipirao i uredio kroz pojmove i kategorije.
Iz toga za govor o Bogu slijedi: može se o Bogu, koji nije neki predmet ovoga svijeta
i u svijetu, nego njegov nepredmetni temelj , govoriti samo indirektno – posredovano
kroz stvarnosti koje smo već imenovali: svijet, stvorenje, čovjeka. Ujedno smo mi na
te upućeni kako bismo uopće mogli nešto reći o Bogu. To je opet moguće kroz
dimenziju objave svekolike stvarnosti o čemu smo do sada govorili. Drugim riječima:
o Bogu se može govoriti samo analogno, na način, u obliku primjera, poklapanja;
ovakav način govora o Bogu utemeljen je u već spomenutoj analogia entis između
Boga i svijeta, između Stvoritelja i stvora.
 88

Kao primjer jednog analognom govora upućuje već Aristotel na mnogovrsno

upotrebljavanje riječi zdrav. Govori se o zdravom tijelu, zdravoj medicini, zdravoj
krvi, zdravoj prehrani, zdravom odijevanju. Sasvim različite stvari bivaju imenovane
riječju zdrav. Povezanost se sastoji u tome što se svi spomenuti, imenovani predmeti
odnose na nešto što je svima zajedičko. Medicina je zdrava jer uspostavlja zdravlje,
prehrana i odijevanje jer oni pridonose zdravlju,krv jer ona pokazuje zdravlje,tijelo
jer je zdravo odnosno ozdravljeno.
Temelj za analogiju leži dakle u tome da različite stvari, imaju različite relacije s
nečim zajedničkim: to je zdravlje, biti-zdrav, što primarni može biti izrečeno o tijelu a
onda i o drugim stvarima. Na način analognog govora može također biti govoreno o
Bogu , ako npr. o njemu tvrdimo da jest. To biva rečeno također o svijetu i čovjeku.
Razlika leži u tome da Bog kao temelj bitka posjeduje bitak i njegovo je počelo,
čovjek naprotiv bitak prima. Analogni govor dopušta također da Bog u smislu jedne
odnosne analogije biva nazvan Ocem ili da Bogu bivaju pripisana svojstva
savršenoga. Nevidljivi Bog biva izrečen sa slikama i pojmovima iz našega gledanja i
shvaćanja . Temelj jednoga mogućeg analognog govora o Bogu leži u tome da
stvarnost svijeta u cjelini i u pojedinačnome jest u relaciji s jednim zajedničkim.
Drukčije rečeno: relacija biti između Stvoritelja i stvorenja omogućuje analogiju entis
kao mogući govor o Bogu – kao govor o sličnosti i različitosti.
Usud u čovjekova neprilika jesu – o Bogu moći i morati govoriti a ipak ne moći
govoriti o Njemu na adekvatan način.
U svome djelu „Bog kao tajna svijeta“, Eberhard Juengel nastupa kao odlučni
odvjetnik analogije kao jedne teološke kategorije. Ali on bilježi jednu zamjetnu
razliku u odnosu na ovo do sada izneseno. On tvrdi: „…postoji samo jedna analogija
između Boga, svijeta i čovjeka - i to u Isusu Kristu. Stoga je govor o Isusu Kristu
analogan govor; analogni govor o Bogu može biti samo govor ili pričanje o Isusu .
analogija se ne temelji na stvorenju kao temeljnom stanju cjelokupne stvarnosti, nego
u kristologiji , samo u njoj“. Ovakvim obrazloženjem i tumačenjem analogije o Bogu
i svijetu valja postaviti pitanje: kako ja dolazim do toga da povežem Boga s Isusom i
Isusa s Bogom, kako dolazim do tog da ih stavljam u vezu ako prije i izvan Isusa
 89

nema nikakva pristupa Bogu? I kako može Isus svojim slušateljima govoriti o Bogu i
biti razumljiv ako to što se misli, podrazumijeva pod Bogom, za njih jest potpuno
nepoznato?
Samo ako čovjek također prije i izvan Krista i kršćanske poruke u svojem čovještvu ,
u svome biti-čovjek, je upućen na Boga, na zbilju Boga, može Isusova poruka postati
relevantna i može značiti zajedništvo s Isusom kao spasenjem. Samo za pitanjem o
Bogu pokrenutog čovjeka ili u svakom slučaju tim pitanjem o Bogu dodirnutog
čovjeka, čovjek Isus može zadobiti utemeljeni autoritet. Moramo si pojasniti da bi
napuštanjem misli Bog iz dohvatljive blizine, pojavio se svršetak kršćanstva.

12.1 Riječ „Bog“

Bog, odnosno njegovi prijevodi ili korelativi, je jedna riječ našega jezika i susrećemo
je u našoj jezičnoj uporabi još iznenađujuće često. Ova jezična uporaba potječe još iz
jednog vremena u kojemu je svijest o Bogu kao jednoj sve određujućoj zbilji još bila
živa i intenzivna. Vjejojatno naš tehnički svijet ne bi bio sposoban niti posebno
disponiran za jedno takvo jezično stvaralaštvo. Ipak vrijedno je zapažanja da se ove
riječi pojavljuju u čovjekovim tzv. igrama riječi, koji upitani za smislom te uporabe
riječi, našli bi se u neugodnosti. Očito je čudesno da ne uspijeva ovu vezu našega
jezika s Bogom prekinuti, izostaviti je – ili je nadomjestiti nekom drugom riječju.
Ebeling pita: „Što može riječ Bog? Za što je sposobna ta riječ? Nije bez daljnjega
tako mnogoznačna i tako nejasna da ne može više nikome ništa reći tko drži do jasnih
pojmova i preciznih definicija? Klasična kršćanska teodiceja doduše uvijek je
zastupala nedefinirljivost (definirati) Boga. Ali ona je u tome također uvijek vidjela
temelj da riječ Bog daje neizmjerno misliti. Oštrina značenja na prvi pogled
nedostaje, ali ova riječ to dijeli (tu neoštrinu) sa svim riječima koje nisu etikete za
gotovu robu nego ujedno pozivi i signali koji u njihovu sadržaju u čovjeku potiču
jedno unutarnje gibanje kojemu dotična riječ pokazuje smjer. Zato se također može
reći – u primjeni razlikovanja između informativna i performativna jezika: o Bogu
 90

može i treba prije svega također na performativni način biti govoreno. Riječ Bog
otvara i osniva, uspostavlja zbilju ukoliko ona djeluje, stvara promjenu, obrat,
obnovu, ukoliko ona izrazuje što je mišljeno, što se razumije pod sveodređujućom
zbiljom i što iz toga konkretno slijedi. Ova zbilja treba biti ne samo spoznata, nego
kroz egzistenciju i praksu priznata; ona ne smije , govoreći riječima Poslanice
Rimljanima „biti priječena nepravednošću“ (Rim 1,18).

13. SAVJEST
13.1 Opis savjesti

Savjest je čovjeku dana instanca njegova djelovanja. Ona je njemu kao dar,
nadarenost i opremeljnost, vlastita kao duh, volja ili jezik; ovi teže k funkciji,
aktualizaciji: k pravorijeku savjesti, k odluci savjesti.
Savjest je karakterizirana kroz to s čime je u vezi, na što se odnosi: moralne
vrednote:pravo – nepravda, dobro – zlo. Ove vrednoste su sa svoje strane zahtjev
zbilje ljudskoj osobi. Dobro prema ovome jest čovjeku dodijeljena zbilja, kvaliteta
koja pripada bitku, i na temelju koje ta zbilja za čovjeka kao cilj volje postaje
poželjna. Svako „trebaš, moraš“ stoga temelji se u bitku. Zbilja je temelj etičkoga.
Ako želim znati kako se imam ponašati u braku, obitelji, zanimanju, državi, tehnici,
umjetnosti, znanosti itd, moram najprije znati što ova životna područja znače za
ljudsku osobu u njezine socijalne odnose, koji zakoni u njima vladaju, koje su
smislene vrednote u njima reprezentirane, koje su koje su povijesne mogućnosti u
njima otvorene i koje su granice njima postavljene. Tek onda može mi postati jasno
kako se imam prema u njima ponašati , kako bi one njihov smisao i njihove funkcije
za ljudsko življenje na optimalan način ispunila. Pravi, istiniti bitak zbilje, unutarnja
istina stvari, postaje mjerom i normom djelovanja.
Funkcija savjesti predstavlja se na ovaj način: savjest je jedno znanje o bitku. Ukoliko
je to jedna poželjna vrednota ,ukoliko je to nešto što treba, mora biti, jedno znanje o
moralnoj vrijednosti, vrednotama. Ovo znanje ne mora nužno biti jedno reflektirano
 91

znanje, dovoljno je jedno znanje o moralnom dobrom odnosno o moralno odbacivom

općenito i o konkretizaciji toga u dotičnome činu.
Od strane savjesti biva potvrđena moralna vrednota a odbačena moralna nevrednota.
K ovome dolazi još trenutak obveze, moralnog imperativa: dobro se ima bezuvjetno
činiti, zlo, nepravda odbaciti, izbjegavati, pobijati.
Savjest na koncu ima funkciju sankcije, jedne sudačke instance o činjenju i o
nečinjenju, o dovršenom činu, o propuštenoj radnji. U ovoj funkciji savjesti dani su
trenuci svjedoka, tužitelja, suca. Od strane savjesti prema činu proizlazeći sud može
biti odobravanje i oslobađanje ili neodobravanje i osuda. Ovi fenomeni bivaju
predstavljeni općenito kao mirna ili kao nečista savjest.
Tako savjest obuhvaća sve dimenzije čovjekove: spoznavanje i znanje, htjeti i težiti,
radost i bol. Savjest je jedno s-znanje, je con-scientia. To će reći : u savjesti se
pokazujuće znanje ne može apstrahirati od subjekta,i subjekt se ne može distancirano
držati izvan toga. Savjest je u odnosu na živo jedinstvo: na čovjekov ja kao osobe. S-
znanje savjesti uključuje sebesvijest u odgovornosti.
U savjesti dano saznanje obuhvaća još više: jednog drugoga kao onoga koji također
zna, kao svjedoka, kao tužitelja, kao suca u događanju savjesti.

13.2 Dijalektika savjesti

Savjest doživljavam s jedne strane kao nešto sa mnom identično. Ništa nije toliko
moje, moj ja , kao moja savjest. Ja se ne mogu otarasiti savjesti, da sam na koncu ja
odgovoran, ne netko drugi za mene. U zahtjevu savjesti odgovaram ja uvijek sam
sebi. Toliko sam s svojom savješću jedno da bi bilo ispravnije reći „ja sam savjest“
nego li „ja imam savjest“.
S druge strane doživljavam moj zahtjev savjesti isto tako intenzivno kao nešto
drukčije: kao reprezentaciju jednoga ne-ja, jednoga drugoga u meni. Ja doživljavam
instancu odgovornosti (savjest) kao poslanika jedne druge sile i zbilje, jedne sile koja
se nalazi izvan područja moga ja. Njoj se ja moram poviti, jer ona je u pravu. Također
 92

ako činim protivno njoj – upravo onda – dajem joj za pravo, ukoliko se osjećam
krivim.
Glas savjesti je u meni i nadilazi ujedno mene (M. Heidegger). Savjest se predstavlja
čovjeku kao povik, zov i istovremeno kao odaziv. Savjest je tako nešto kao jedno
određivanje čovjekova mjesta: čovjek nije toliko određen kroz to što ima razum, nego
da ima savjest i odgovornost. Savjest čini čovjekovo čovještvo, biti čovjekom , ono
biti-čovjek. Čovjek se pri tom doživljava kao jedan koji sa sobom nije identičan, koji
je međutim pitan o identitetu sa samim sobom. U ovome „biti pitan“ dan je njegov
identitet.
Tako je savjest jedno otvaranje zbilje čovjeka, njegove veličine i njegovih granica,
njegova raspolaganja i njegova biti raspolagan, njegove samostojnosti i njegove
upućenosti , usmjerenosti.

13.3 Tumačenja savjesti

Smjer tumačenja već je naznačen s uputom na aspekt cjelokupnosti savjesti, u kojoj

čovjek kao osoba , u svojoj vlastitosti biva stavljen pred zahtjev , u kojoj se on
doživljava ujedno kao zvani i slušatelj, u kojoj je on izazvan na riječ i odgovor, jer
uočava svoj identitet i neidentitet.
Smjer tumačenja leži nadalje u činjenici personalne strukture savjesti kao i u njezinoj
transcendirajućoj dimenziji koja se spoznaje u obvezujućoj sankciji.
Na kraju smjer jednoga tumačenja leži u konstataciji : savjest jest jedan povik, zov,
jedan glas, točnije jeka jednoga glasa. Zov i glas, koji su u meni i ujedno iznad mene,
upućuju na osobu. Osoba međutim, na koju savjest kao jeka upućuje, ne može biti
samo osoba vlastitoga ja , nego jedna druga, jedna bitno transcendentan osoba. Jeka
glasa upućuje na posredovanje, na „lomljenje“ zova savjesti.
Ovo tumačenje odgovara fenomenu savjesti i onome što se pri tom pokazuje.
Sada slijedi predstavljanje nekoliko tumačenja savjesti.
 93

John Henry Newman (1801.-1890.) iskustva savjesti ovako je tumačio: on govori o

savjesti ako jednom ljudskom praiskustvu, govori o savjesti kao o jednome moralnom
instinktu. Savjest je moralno osjećaj (sense) i jedan osjećaj obveze. Jedan sud razuma
i jedna zapovjednička naredba. Savjest ne počiva u samoj sebi, nego dodiruje jednu
zbilju onkraj sebe same i spoznaje jedno odobravanje svojih radnji i to odobravanje
više je od same savjesti. Ovo biva spoznatljivo u svijesti bezuvjetne obveze i
odgovornosti. Ako se , kao što je to slučaj, osjećamo odgovornima, posramljenima,
prestrašeni smo pri nekom prekršaju protiv savjesti, onda to uključuje da je ovdje
netko , kome smo mi odgovorni, pred kim smo mi posramljeni , čijih se zahtjeva mi
bojimo… Mi nismo nježni prema jednome kamenu, nit osjećamo stid pred jednim
psom, nemamo nikakvu grižnju savjesti ako prekršimo neko samovoljno naređenje.
Savjest međutim pobuđuje sve te mučne pokrete osjećaja, zbunjenosti, naslućivanja,
sebeosude; s druge strane prekriva nas jednim dubokim mirom, osjećajem sigurnosti,
jednom rezignacijom i jednom nadom. Ovi osjećaji jesu takve vrste da oni kao
uzbuđujući uzrok (exciting cause) zahtijevaju , traže jedno inteligentno biće, iznad
toga međutim jedno biće koje nije od ovoga svijeta. Zli čovjek bježi, također i onda
kada ga faktički nitko ne progoni. Ali zašto bježi? Odakle njegovi strahovi? Tko je taj
koga on „vidi“ u samoći, u tami, u skrivenim odajama svoga srca? Ako uzroci ovih
osjećaja, osjećajnih gibanja ne pripadaju ovome vidljivome svijetu, onda mora
predmet na kojega su njegova opažanja usmjerena, biti nadnaravan i božanski. Tako
je dakle fenomen savjesti kao fenomen jednoga naloga, zapovijesti, pogodan za to da
duhu utisne sliku jednoga najvišega vladara, jednoga suca, svetoga, pravednoga,
moćnoga, svevidećega, naplaćujućega.
Max Scheler u svojoj raspravi o „Kajanje i ponovno rođenje“ zauzima stav naspram
savjesti na slijedeći način: „Lagana micanja savjesti čine se kao neverbalni naravni
govor, jezik, koji Bog govori s dušom i čije upute pogađaju spas duše. Pitanje je, je li
uopće moguće jedinstvo i smisao pokreta savjesti tako odriješiti od ovoga tumačenja
kao znakovna jezika Boga a da jedinstvo onog što mi nazivamo savješću , još i dalje
postoji“. Ova temeljna razmišljanja Scheler konkretizira kroz fenomenologiju
kajanja. On tvrdi: kad ničega drugoga na svijetu ne bi bilo iz čega bismo ideju Boga
 94

izveli – samo pokajanje, žaljenje moglo bi nas upozoriti na Božju egzistenciju.

Kajanje započinje s optužbom. Ali pred kim se mi optužujemo? Ne spada li bitno i
nužno k biti optužbe jedna osoba, koja prima kajanje i pred kojom započinje optužba?
Kajanje nadalje je jedna unutarnja ispovijest naših grijeha. Ali kome ih
ispovijedamo tamo gdje usne prema van šute i mi smo sami s našom dušom? I kome
se osjećamo krivima zbog tog grijeha koji nas pritišće? Kajanje završava s jasnom
sviješću nadvladavanja grijeha, uništenjem grijeha. Ali tko je grijeh od nas uzeo, tko
ili što je u stanju takvo nešto učiniti? kajanje izriče svoj sud po jednome kao svetom
doživljenom zakonu, koji mi sami sebi nismo dali, koji usprkos tome stanuje u
našemu srcu. I kajanje nas razrješuje gotovo u istom dahu od posljedica ovoga
zakona za nas i naše činjenje. Gdje je zakonodavac ovoga zakona i tko bi drugi nego
li njegov zakonodavac mogao posljedice zakona za nas spriječiti? Kajanje nam daje
novu snagu za čvrstu nakanu – i u izvjesnim slučajevima –jedno novo srce iz pepela
staroga. Gdje je međutim vrelo snage i gdje je ideja za konstrukciju ovog novoga srca
i gdje djelatna snaga za to podizanje?
Iz svakoga pojedinačnog pokretanja , micanja ovoga velikog moralnog procesa nazire
se jedno intencionalno gibanje prema nevidljivoj sferi , jedno gibanje kojemu samo
sebi prepušteno i ne ometano bilo kakvim prebrzim tumačenjem , koje nam kao samo
od sebe ocrtava tajnovite obrise jednoga beskrajnoga suca, jednoga beskrajnoga
smilovanja i jedne beskrajne moći i životnoga vrela“.
Možemo ustvrditi: savjest nije jednostavno samo jedan prikaz čovjekove zbilje, nego
ona omogućuje upravo tu zbilju čovjeka razumjeti kao objavu jedne transcendentne ,
čovjekom raspolagajuće , njemu zahtjeve postavljajuće, njega sudeće instance koja ,
ako ovako radikalno i bezuvjetno raspolaže čovjekom kao osobom, ne može biti
ispod nivoa onoga što se misli pod osobom.
Savjest je prema ovome objava jedne čovjeka transcendirajuće, njega duboko
pogađajuće, njime raspolagajuće zbilje. Savjest je pod ovim aspektom mjesto i
ostvarenje religije, u kojoj se predstavlja i ostvaruje odnos između čovjeka i Boga.
Izričito o savjesti govori Pavao u Poslanici Rimljanima pri opisu stanja ljudi prije i
izvan Krista. Pri tom on tvrdi: „Jer kad pogani koji nemaju Zakona vrše , vođeni
 95

naravlju, propise Zakona, onda su oni, nemajući Zakon, sami sebi zakonom. Oni
činom dokazuju da ono što propisuje Zakon stoji upisano u njihovim srcima, o čemu
zajedno s tim daje svjedočanstvo njihova savjest: unutarnji sudovi koji ih međusobno
optužuju ili brane…“ (2,14-15).
Ovo biblijsko mjesto Ernst Kaesemann ovako interpretira: Pavao želi reći – također i
pogani doživljavaju transcendentni zahtjev božanske volje. Oni osjećaju da je čovjek
postavljen u pitanje i izvana njega samoga dolaze zahtjevi i doživljavaju, iskusuju to
paradoksalno upravo u svojoj nutrini, u njihovom u srce im upisanu zakonu. Čovjek s
time je postavljen , stavljen u vezu s onim bezuvjetno Obvezujućim. Pogani volju
Božju ne doživljavaju iz Tore kao Židovi, nego zamračeno iz zakona koji je upisan u
njihova srca. Pavao pojam savjesti uvodi u NZ kao jedno opažanje jednoga čovjeku
upućenoga zahtjeva. Isto tako savjest je način jednog forenzičkog procesa, svjedoka,
tužitelja i branitelja.
U akciji njegove odluke za onaj transcendentni zahtjev , koji čovjek doživljava u
vlastitom srcu, u reakciji samokritike kao i u neprekidnoj dijalektici njegovih sudova
o samome sebi prema Pavlu biva jasno , da za čovjeka ima kriterija koje si on sam nje
dao i postavio. Ukoliko se oni općenito protiv njega okreću, on ih može nijekati ili do
njih braniti , protiv njih boriti. Ali ih ušutkati ne može. Čovjek nije upravo u svojoj
nutrini svoj vlastiti gospodar. On si ne daje kriterije koji su usmjereni protiv njega i
rado bi kad bi mogao okončao podjelu,rastrganost svoga ja. Netko Drugi nas gleda
kada bismo morali biti kritični prema samima sebi, i Taj nam proturječi u
proturječnostima našega života.
Polazeći od ovakvoga razumijevanja savjesti ( savjest čitava čovjeka zaokuplja,
postavlja mu zahtjeve i upućuje na transcendenciju) razumljivo je da savjest jest
zadnja , najviša i bezuvjetna instanca za čovjekovo činjenje i djelovanje i da ne može
biti više obveze nego li one – slijediti svoju savjest. U savjesti je prisutan čitav čovjek
sa svim svojim snagama i u svim njegovim sposobnostima. Zahtjev – bezuvjetno
slijediti savjest, u svakom slučaju je samo onda moguće i stoga smisleno i dopušteno
ako se u savjesti odvija ono zahtijevanje koje dolazi od one apsolutne, bezuvjetne
zbilje koju mi nazivamo Bog, ako se u savjesti – iako posredovano – Bog javlja ,
 96

manifestira, čini se zamjetljivim. To vrijedi također i za tzv. krivu savjest, savjest

koja se vara,u zabludi je, tj. za jednu savjest koja može varati u tome što je traženo
kao dobro , što se moralno treba činiti kao pravo; ali savjest se ne može varati u
zahtjevu da spoznato dobro mora biti učinjeno.

13.4 Druga tumačenja savjesti

Ovdje izneseno tumačenje savjesti danas nije neosporavano , napadano. Postoje druge
djelotvorne interpretacije i zaključci o savjesti. Pitanje je , odgovaraju li te
interpretacije i zaključci o savjesti i jesu li one pokrivene onim što se općenito u
savjesti pokazuje a ne samo u pojedinačnim aspektima.
Tako se npr. iznosi i zastupa teza da se savjest formirala iz individualnih i društvenih
iskustava korisnosti i tu korisnost savjesti izrazuje. Protiv ovakve impostacije govori
iskustvo da se pravorijek savjesti i sud savjesti vrlo često postavljaju izričito protiv
korisnih varijanti i promišljanja jer ono pravedno i ono dobro ni u kom slučaju nisu
identični s korisnim . svaki mučenik je primjer za to. Puno teža, što se tiče posljedica,
je teza koju je formulirao Sigmund Freud u svojoj kritici religije. Ta teza stoji u
programu „Kraj jedne iluzije“. K ovim iluzijama koje nose religiju , primarno spada
savjest. Freud savjest karakterizira pod njezinim obvezujućim , sudećim ,
optužujućim i oslobađajućim aspektom. On savjest određuje ka o nutarnje zapažanje
odbacivanja određenih , u nama postojećih pokreta želja; ovo odbacivanje ne treba se
ništa pozivati, ono si je samo sebe sigurno. Ovo unutarnje opažanje, nazvano savjest,
Freud na temelju svojih promatranja ne može gledati kao urođeno svojstvo, urođenu
karakteristiku čovjekovu, to zapažanje nastaje štoviše na podlozi jedne, za čovjekovo
dječje razdoblje specifične osjećajne podloge, ambivalentnosti. Prema Freudu nema
izvorne čovjekove sposobnosti razlučivanja dobra od zla. Dobro i zlo nastaju štoviše
kroz strane utjecaje. Oni određuju što se ima zvati dobrim ili zlim. To biva jasno prije
svega u životu bespomoćnoga, na roditelje kao najvažnije odnosne osobe, upućenoga
i o njim ovisnoga djeteta.
 97

Dobro za dijete je ono što roditelji hoće i žele i naređuju i za što dijete biva
nagrađivano priznanjem, pohvalom, ljubavlju i zaštitom. Zlo je ono što odnosna
osoba proglasi lošim, ono što se ne smije činiti. Loše je nešto što biva kažnjeno
uskraćivanjem ljubavi. Dobro i zlo prema ovome izvorno i konkretno za dijete su
određeni kroz dopuštanje ili uskraćivanje ljubavi , odnosno zaštite. Dobro je ono
zašto se biva nagrađivan, loše je ono za što se biva kažnjavan. Iz tog razloga nije
važno je li loše već učinjeno ili ga se tek želi učiniti; u oba slučaja opasnost nastupa
tek ako autoritet roditelja , oca to otkrije.
Ako se ovo stanje nazove nečistom savješću, onda to po Freudu nije stanju stvari
premjereno nazivanje i određivanje. Na razini djeteta svijest grijeha nije ništa drugo
do li strah od gubitka ljubavi, dakle socijalni strah. Socijalni strah kao prava svijest
grijeha ili kao nečista savjest ostaje postojati ako u tijeku života i razvitka na mjesto
roditelja nastupe drugi ljudi: u obliku dotičnoga društva, okoline ili javnosti s
njihovim modelima ponašanja u obliku: to se tako radi, to se tako ne radi, to se ne
priliči ,to je traženo. Ovdje se uvode, utemeljuju , etabliraju nove instance za dobro ili
zlo. Nasuprot ovome novome autoritetu društva, javnosti, životne sredine, najvažnije
moralno pravilo i oblik ponašanja tzv. savjesti sastoji se u tome da stvar, čin, djelo ,
ponašanje ne budu otkriveni,zamijećeni, viđeni. Ako ta opasnost ne postoji, također
ne postoje kočenja moralne naravi. To znači: ne moral, nego mogući skandal postaje
odlučujućom presudom i kriterijem savjesti. Zlo je skandal; skandal , ne čin, djelo
priređuje muku savjesti , prouzročuje kajanje.
Odlučujuća promjena u razvitku i u životu čovjeka nastupa ako na mjesto roditelja,
oca, društva, životne sredine nastupi od Freuda prozvani Ueber- Ich, Nad-ja. Ovdje
tuđi utjecaj biva isključen. Odnosna osoba sam ja sam sebi, i to u podizanju „Ueber-
Ich“, „boljega –ja“, koji sasvim ostaje u području samoga čovjeka. Time fenomeni
savjesti bivaju uzdignuti na višu razinu. Zapravo trebalo bi se – prema Freudu – tek
sada govoriti o savjesti i osjećaju grijeha. U području „ja“ i „Nad-ja“ otpada strah
pred onim „biti otkriven“ i time razlika između zlo-htjeti,željeti i zlo-činiti. Jer pred
„ja“ i pred „Nad-ja“ ne mogu ništa sakriti, također namjere i misli ne mogu sakriti
pred „Nad-ja“. Ipak ostaju muka i strah savjesti. Utjecaj postanka čini da čovjekova
 98

prošlost od njegovih najranijih razvojnih razdoblja i dalje živi. Zato također kod
odrasloga čovjeka ostaju živi izvori i podrijetlo, ostaje kao je bilo u početku. Nad-ja
užasava grješni „ja“ s onim istim osjećajima straha kao u djetinjstvu i vreba na
prigodu da ga kazni .
Na zadnjem nivou svoga razvitka savjest prema Freudu pokazuje jednu vlastitost,
koju nije lako protumačiti. Ona se ponaša to strože i nepovjerljivije, što je čovjek
krjeposniji, tako da na kraju upravo oni koji su u svetosti najdalje napredovali, bivaju
okrivljeni za najgoru grješnost. Tako dugo dok čovjeku dobro ide, i njegova savjest je
blaga i sve dopušta „ja“-u, ako čovjeka pogodi nesreća, on se povlači u sebe, spoznaje
svoju grješnost, povećava svoje zahtjeve savjesti, nalaže se suzdržavanja i kažnjava
se pokorom. Čitavi su se narodi tako ponašali i tako se još uvijek ponašaju. Ali to se
razjašnjenje iz izvornog infantilnog stupnja savjesti , stupanj nije nadvladan fazom
„Nad-ja“ –a , nego postoji i dalje uz ili iza njega: sudbina se gleda kao nadomjestak
roditeljske instance; ako se ima nesreću , to znači da nismo više voljeni od te najviše
moći i ugroženi smo od gubitka te ljubavi.
Iz analiza savjesti proizlazi prema Freudu: tumačenje savjesti, njezinih funkcija i
reakcija kroz pozivanje na Boga kao jednu sve određujuću transcendentnu osobnu
zbilju, jest jedna iluzija. Čovjekov bog je zapravo povećani, uzvišeni oblik jednoga
oca koji prijeti, koji zabranjuje, koji također tješi i koji čovjeka može izmiriti s
tvrdoćom života. Ali ovaj otac nije od čovjeka različiti Bog, on je čovjek – kao
individuua ili zajednica ili kao Nad-ja. Ova veza , ova povezanost treba biti, prema
Freudu, posvješćena , istom onda dolazi svršetak iluzije.
Ova iluzija prema Freudu može biti uklonjena samo kroz „boga logos“, kroz znanost,
koja razara princip želje i obvezuje se načelu realnosti. Za Freuda je stoga
nezamislivo da su naši jadni, neznajući , neprosvijećeni , neslobodni preci u njihovim
religioznim izričajima mogli pronaći riješene teških zagonetki svijeta. To ne može i
ne smije biti istinito! Stoga će samo slabići i neznalice držati se ovoga koncepta želje
i svijeta želja. U religiji dolaze do izraza ta razmišljanja koja se baziraju na želji, to je
toliko očito , infantilno i strano stvarnosti da je bolno pomišljati kako velika većina
smrtnika nikada se neće uzdići iznad tog shvaćanja k realnosti, uvidu, prosvjetljenju.
 99

Čovjek ne može vječno ostati dijete, iskustvo nam govori: svijet nije dječja sobica. U
svom zadnjem djelu , u predavanjima „Uvod u psihoanalizu“ Freud piše: „Religija je
pokušaj, svijet osjetila pomoću svijeta želja nadvladati, pokoriti. Ali religija to ne
može. Njezine doktrine nose pečat vremena u kojem su nastale: vremena neznajuće
djece, pečat dječjega razdoblja čovječanstva. Ako se pokuša religiju uvrstiti u hod
razvitka čovječanstva, ona se pojavljuje kao neuroza, koju pojedini kulturni čovjek na
svome putu od djetinjstva prema zrelosti mora proći i nadvladati.
Također u tom pravcu, očekivanja onostranosti, transcendencije treba odbaciti i
okrenuti se zemaljskoj stvarnosti. To se događa kroz boga „logos“-a , kroz znanost,
kroz snagu i nalog otvoriti se stvarnosti.
Kako daleko doseže snaga boga logosa, pokazuje sljedeće razmišljanje: nadovezujući
se na Wittgensteinovu izjavu – kada su riješeni svi znanstveni problemi, još nije
riješen niti jedan životni problem, moglo bi se reći: kada su riješeni problemi neuroze,
dolaze odlučujući životni problemi do izraza. Freud si postavlja slijedeći problem:
ako se pitam zašto sam uvijek težio biti pošten, zauzet za druge i dobar po
mogućnosti , i zašto nisam popuštao kada sam primijetio da ću zbog toga imati štete,
onda ja u svakom slučaju ne znam odgovora.

13.5 Razmišljanja o Freudovoj analizi savjesti

O fenomenu savjesti i njezina razvitka valja reći : savjest ima udjela u čovjekovu
životu, nastanku, rastu i dozrijevanju i prolazi stadije savjesti – navike , autoriteta i
zrele , samostalne osobne savjesti.
Stoga nije čudno da ovdje igraju jednu ulogu oni elementi koji čovjekov život na
njegovu putu određuju: autoritet oca, roditelja, životne sredine, društva i pri tom
vladajućega sustava normi. To je slično kao i kod drugih procesa, npr. kod govora i
kod jezika. Od Freuda nazvani Nad-ja, koji je razrješenje prijašnje faze, ali koji iz tih
prijašnjih gaza zadržava od tih faza određene modele ponašanja, može kao jedna vrsta
 100

„duševne strukture“ imati udjela u dozrijevanju osobe. Nad-ja djeluje u smislu

rasterećenja u situacijama koje su određene moralnom, ukusom i konvencijom.
Uz sve to valjalo bi pojasniti odnosno obrazložiti zašto u situacijama
konvencionalnog djelovanja i ponašanja imamo ne samo jedan formalni aspekt, nego
imamo također jedno sadržajno slaganje, prije svega negativnog načina: ono ili ono ni
u kojem slučaju ne smije biti: mržnja , laž, nasilje, tlačenje, teror, mučenje.
U životu i razvoju čovjeka ima također situacija u kojima savjest-roditelji, autoriteti i
konvencije biva relativizirana , čak obeskrijepljena, stavljena izvan snage.
Samostalna, zrela i punoljetna savjest ne pita povlači li njezin pravorijek i njezina
odluka gubitak ljubavi, negativne osjećaje, poteškoće ili kaznu za sobom, ona štoviše
pita „ide li“, uklapa li se odgovorno činjenje u smisao egzistencije , konkretnije: je li
pravorijek savjesti, odgovorno činjenje i postupanje, premjerno zahtjevu one zbilje
koja je za čovjeka mjerodavna, odlučujuća ili nije primjereno tom zahtjevu. Temeljni
izričaj koji tu odluku određuje, glasi: spoznato dobro treba pod svim uvjetima činiti –
neovisno o tome, sviđa li se to autoritetima djetinjstva ili sadašnjosti. Ovaj bezuvjetni
imperativ savjesti ne dopušta nikakva ograničenja ili relativiziranje; on treba
konkretizacije u činu. Tako na području savjesti postoji strana nepromjenjivosti i
strana promjenjivosti. Ima također zlouporabe gdje pozivanje na savjest biva
stavljeno u službu bezsavjestnih interesa i ciljeva. Ali sve može biti zlorabljeno. K
tome dolazi: corruptio optimi pessima. Ali ove činjenice nisu pobijanje stvari savjesti
i u njima dane mjerodavne etičke upute.
Kriterij je stvarni, ozbiljni slučaj: situacija priznavalaca, svjedoka, mučenika.
Frojdovsko tumačenje savjesti kroz sliku oca, društva, životne sredine, super-ega ne
može protumačiti iznimne, situaciji primjeren odluke savjesti: dakle odluke savjesti
protiv sile podrijetla, životne sredine, protiv normi svakoga postojećega društva.
Ovdje se zbivaju odluke gdje u pitanju ne stoji niti zemaljski gubitak nit izvanjski
dobitak , nego sam stvar – nadvladavanje zla, njegovih oblika i sila, zauzimanje za
spoznatu dobru stvar, za pravičnost.
Primjera takvih odluka ima dovoljno: Sokrat, proroci, priznavatelji i mučenici
kršćanske vjere, Thomas Morus, Alfred Delp, Dietrich Bonhoeffer, Maximilian
 101

Kolbe, Alojz Stepinac…Ove odluke savjesti ne mogu biti protumačene frojdovskom

teorijom savjesti.
Fascinacija koja bez sumnje proizlazi iz analiza i interpretacija Freudovih i koje su u
stanju puno toga u čovjekovu postupanju , ponašanju i činjenju rastumačiti,
raskrinkati ono što se „prodaje“ kao odluka savjesti, ipak moraju biti priupitane
poklapaju li se one s onom ljudskom zbiljom koja u riječi savjest dolazi do izraza ili
se ne poklapaju.
Ako pri pokušaju tumačenja savjesti , pri pitanju o njezinom temelju i podrijetlu,
dubini i povezanosti dolazi do riječi od čovjeka različita, ali njega ujedno najdublje
pogađajuća transcendentalna zbilja Boga, onda to nije iluzija niti bijeg iz iskustva
,niti prekrivanje stvarnosti, nego uputa na dublji temelj jedne realnosti, koji kao
temelj jedne realnosti ne može biti iluzija nego realitet u najeminentnijem smislu
riječi.
ne vidi se da bi jedna nereligiozna , od personalne transcendencije Boga
apstrahirajuća interpretacija fenomenu i realnosti savjesti bolje odgovarala nego li
interpretacija savjesti kao mjesta i ostvarenja religije, gdje čovjek zamjećuje jedno
ulaženje egzistencije u transcendenciju a što čovjeka određuje. To isto biva uočljivo
u riječima Newmana: „Savjest nije niti traženje sebe samoga, sebeljublje, niti želja sa
sobom biti u skladu, nego je ona jedna poruka jednoga koji nama kao iza jednog
zastora govori . savjest je jedan prorok u njezinim opomenama, jedan svećenik u
njezinim blagoslovima i preklinjanjima, jedan suveren u njezinim odredbama.

14 DIMENZIJA OBJAVE U POVIJESTI

14.1 Što je povijest?

Moguća povezanost objave i povijesti dolazi od toga što povijest stoji u odnosu sa
čovjekom. Svako događanje po sebi može biti opisano kao povijest; govori se također
o povijesti Zemlje i povijesti prirode. Ali povijest u pravom i specifičnom smislu
treba lučiti/razlikovati od onoga što je nužno, iz svojih uzroka jasno objašnjivoga
 102

događanja prirode, koje je u određeno vrijeme slučaj jednoga zakona i njegovih

djelovanja. O povijesti specifično govorimo kao o jednom događanju koje je
prouzročeno čovjekovim činima i odlukama . sigurno , također ljudsko djelovanje
stoji pod nužnostima i zakonitostima prirode, nadalje, stoji pod utjecajima društvenih,
kulturalnih i gospodarskih faktora, ali također ti zadnji faktori nisu prirodne sile, nego
faktori koje je čovjek pokrenuo. Ljudsko djelovanje , u povijesti se razvijajuće i
manifestirajuće djelovanje ima svoje korijene bitno u slobodnoj odluci ljudskoga
duha i volje. Kroz čovjeka , od čovjeka pokrenuto i odlučeno događanje, u kojemu se
također susreće ono novo, prije neviđeno, neočekivano, naziva se poviješću. Povijest
pogađa čovjeka kao osobu. Čovjek ima povijest, ima svoju povijest, on izlaže svoje
bivstvovanje u protjecanju vremena, u povijesti.
Jer čovjek egzistira u intersubjektivitetu , u „biti-s-drugima“, u zajednici, zato je
povijest uvijek u odnosu , u vezi s jednim individualnim: povijest je uvijek povijest
jedne zajednice, jedne obitelji, jednoga plemena, jednoga naroda, čovječanstva. Ono
individualno , kako ono od čovjeka prouzročeno tako i ono na čovjeka usmjereno
događanje jest ujedno vez okolnost-činjenica, to je prostor i vrijeme , u kojemu
pojedinac egzistira i unutar čega on realizira svoju povijest prema kojoj on opet
zauzima stav i time je u odgovornom odnosu s njom.
Budući da k ovako shvaćenoj povijesti i k njezinoj izvršidbi spadaju prostor i vrijeme
ali ne kao izvanjski okvir za jednu nepromjenjivu bitnost čovjeka, nego kao unutarnja
konstitucija, stoga povijest nije upućena samo u sadašnju društvenost, sadašnje „biti-
zajedno“ , nego se odnosi i na njihov protok njihovo prolaženje dakle na prošlost kao
mjesto prijašnjega događanja koje međutim nije jednostavno prošlo , nego djeluje u
sjećanju i okreće se i pozorno je na nove mogućnosti događanja u budućnosti.
Obuhvatno događanje, koje pogađa čovjeka i ljude, sadašnjost i prošlost kao i
budućnost, koje ujedno opisuje jednu povezanost događanja, naziva se poviješću u
pravom smislu riječi.
Povijest je zajedno ovoga događanja kao određenja i djela čovjekova. Ovo događanje
poprima posebne naglaske kroz epohalna djela ili događaje, koji ono ljudsko posebno
akcentuiraju, koji novo dovode u smislu promjene. Govori se o povijesnim, svjetsko-
 103

povijesnim događajima, koji onda prije svega kao takvi bivaju apostrofirani , ako oni
jedan zaokret u čovjekovu nacrtu ili nacrtu svijeta prouzroče: npr. nastanak Rimskoga
carstva, selidba naroda savez između pape i cara križarski pohodi, renesansa,
reformacija, francuska revolucija, oktobarska revolucija, drugi svjetski rat, atomsko
vrijeme, pad berlinskog zida i propast komunističkih režima, Domovinski rat…
Upravo ovo promjena, novo , pridržano je povijesti – za razliku od ciklusa, od
pravilnog kruženja događanja, koje određuje prirodu u smislu „svake godine
ponovno“.

14.2 Povijest i objava

S našom temom dano pitanje glasi: „Je li i u kolikoj mjeri povijest kao izvrsni način,
u kojemu se stvarnost čovjeka i njegova činjenja pokazuje i predstavlja, jedna objava
u smislu jedne upute, jednog usmjeravanja dalje i iznad utvrđenog događanja u
smislu jedne upute na jednu drukčiju zbilju nego li je međuljudska i svjetovna
stvarnost? Ima li povijest jednu dimenziju objave u teološkom smislu?
K ovome pitanju spada jedna primjedba. Da povijest biva na neki način dovedena u
svezu s Bogom nije samo po sebi razumljivo. Ako Bog biva shvaćen kao u grčkom
razmišljanju kao bezvremensko, vječno, statično božanstvo , kao nepokretni pokretač,
povijest ni na koji način ne može biti uputa na Boga, jer povijest jest cjelokupnost
onoga prolaznoga, trenutnoga i ništavnoga i time protuslika božanskomu kao nečemu
nepromjenjivome. Povijest je prema grčkoj predodžbi pokretni odraz, preslika jedne
nepokretne vječnosti, ono izuzeto iz božanskoga i božanskome strano. Stoga povijest
ne može dokazati pozitivne tragove Božje. Povijest može samo onda biti dovedena u
odnos s Bogom , ako predodžba Boga biva zamijenjena spoznajom jednoga već iz
stvorenja spoznatljivog, živoga Boga. Onda povijest postaje odslika jedne gibajuće
vječnosti.
Ponovimo pitanje: „Ima li povijest jednu dimenziju objave“? moglo bi se najprije reći
, to je utoliko točno, ukoliko je u samome čovjeku, koji je određen poviješću, dana
 104

jedna objava. U povijesnosti na poseban način dolazi do izraza da čovjek živi u

dijalektici onog što mu je dano , predodređeno, onoga izvan njegova dometa i ujedno
no što mu je zadano i stavljeno u njegovu odgovornost.
Povijest je dakle utoliko objava ukoliko kao čovjekova povijest ima udjela u
čovjekovoj dimenziji objave, jer u povijesti dolaze do izraza prolaznost, oslovljena je
prolaznost, upućenost ali također prije svega sloboda, odgovornost – moglo bi se tako
reći: savjest – ukoliko čovjek u povijesti ono specifično ljudsko izrazuje. Ako je u
fenomenu raspolaganja, prolaznosti, slobode, odgovornosti, savjesti dan jedan način
transcendencije prema objavi, povijest može biti nazvana onom zbiljom koja ima
dimenziju objave, na objavu naliježe i s njom je povezana. Iznad ovoga, ima li
dimenzije objave u specifičnom smislu koja bi povijesti pridolazila? Rekli smo da je
povijest prije svega prisutna u posebnim, tzv. povijesnim događajima koji nose na
sebi znak velikog zaokreta, preokreta, obnove - prisutna je ili u intenzitetu ovih
događaja povijest „osjeća“. Iz toga proizlazila je i predodžba da takvi događaji na
poseban način dalje od sebe, iznad sebe upućuju, da je u njima nešto od
transcendentne zbilje , od zbilje Boga, od božjega vodstva i providnosti spoznatljivo
i može biti razabrano , da dakle povijest jest jedno mjesto objave Boga.
Neki govore o Božjoj aktivnosti u povijesti. Uzelo se za kvalitetu objave povijesti
ratna razračunavanja i u njima spoznalo jedno nadzemaljsko vladanje, jedan zamah
krila vječnosti. To je imalo svoj razlog u tome što se povijest uglavnom razumjelo
kao povijest ratova i pobjeda. Ratovi su bili iznimni, stršeći, epohalni povijesni
događaji. Vjerovalo se da se mora događanje rata dovesti u vezu s Bogom i u tome
zamijetiti jedan božanski govor, pošto se rizik, nesigurnost, slučajnosti ratnoga
događanja spajalo s božanskom providnošću, sa zbiljom Boga, Boga kao upravljača
bitka. Zazivalo se Boga za pobjedu vlastitoga oružja, pošto se vlastitu stvar
povezivalo, identificiralo sa pravednom stvari i time s Bogom i njegovom stvari,
pošto se nadalje ratničke zahvate i pothvate opisivalo kao određenje egzistencije u
kojoj svaki pojedinac transcendira svoje zemaljske svrhe, ciljeve. Pobjeda oružja
bijaše interpretirana kao jedan govor u kojemu se Bog jednoznačno očitovao i
 105

opredijelio za stvar pobjede i pobjednika: Bog je „s nama“ – s našim jedinicama,

satnijama. Uspjeh je bio kriterij objave Boga – ovdje je govorio Bog.
Poraz je bio – prema ovakvoj interpretaciji – ništa manje jedan govor Boga: govor
srdžbe, kazne, suda nad pobjeđenima: jao pobjeđenima.
Da ove tvrdnje i izričaji nisu nikakva pretjerivanja i nikakve konstrukcije, može
višestruko biti dokazano. Da je u tim pokušajima djelatna jedna ideologija, danas je
postalo jasnije nego li u prijašnjim vremenima. Navodna objava i Božji govor bili su
upotrebljavani kako bi se legitimiralo događanje ili to događanje također odbacilo. Da
su ratovi ,ratna događanja i pobjede bili malo po malo oslobađani od ovakvih
interpretacija time što su sve više dosadašnje predodžbe kroz jedan mogući atomski
rat bile nadmašene, to je jedan pravi napredak.
Prisvajanje Boga za rat i pobjedu, tumačenje rata kao objave Boga ima jedno uporište
ne samo u prirodno-religioznom osjećaju božanske moći, nego također u Starome
zavjetu, u iskustvima Izraela. Izraelski temeljni događaj – izlazak iz Egipta i kasnije
zaposjedanje obećane zemlje, jest jedan događaj oslobođenja i uspjeha, jedno
utemeljenje i potvrđivanje vjere u Jahvu. Bog se kroz to dokazao kao Bog maloga
naroda, da se stanje okolnosti – prolaz kroz Crveno more , uništenje nadmoćnog
neprijatelja, da se konstelacija tih okolnosti predstavila kao objava i očitovanje Jahve.
Tako to čini pobjednička Mojsijeva pjesma i Marjamina: „U čast Jahvi zapjevat ću jer
se proslavio , konja i konjanika u more on je vrgao. Moja je snaga moja pjesma –
Jahve jer je mojim postao izbaviteljem…Jahve je ratnik hrabar, Jahve je ime
njegovo. Kola faraonova i vojsku mu u more baci; cvijet njegovih štitonoša more
crveno proguta… Desnica tvoja Jahve snagom se prodiči; desnica tvoja Jahve ,
raskomada dušmana“. (Izl 15,1-21).
U događaju izlaska Jahve dokazuje svoju prisutnost kao „ja sam ovdje“. To postaje
još većma evidentno , kada su odnosi sile između Mojsijevih jedinica i faraonove
vojske potpuno bili nejednaki, kada je sve govorilo za faraonovu pobjedu.
U kasnijoj povijesti Izraela ponavlja se ovaj model: ratovi Izraela jesu ratovi Jahvini,
jesu sveti ratovi, Jahve je Izraelova zastava, Jahve daje naređenja svojim ratnicima
 106

koji su kroz njega posvećeni. Svećenici također polaze u borbu; kovčeg Saveza je
garancija pobjede.
Pobjede naroda jesu pobjede Jahve. U pobjedi i uspjehu manifestira se moć Jahvina,
njegova prisutnost, njegov savez s narodom. I jer je to Jahve, ratni plijen gleda se kao
nešto što pripada Jahvi i to znači potpuno uništenje neprijatelja, uključujući žene i
djecu,tako u osvajanju Jerihona, tako u slučaju pobjede Saula protiv Filistejaca, koji
biva zbog toga kažnjen jer iz vlastite koristi nije do kraja proveo ratnu kaznu.
Ova mjesta SZ danas su teška hrana ne ukoliko izvješćuju o jednoj određenoj epohi
izraelskoga naroda i o tome se reflektira , nego onda kad povijest izlaska i njegova
teološka interpretacija postanu liturgijska sadašnjost – u vazmenom bdijenju. Pri tom
u rubrici se još naglašava da upravo to čitanje ne smije biti ispušteno. Doduše uvodno
biva rečeno da s to sve treba razumjeti tipološki: kao praslika krštenja. Ali upravo
danas može se čuti – kako se od kršćana može zahtijevati jednu ovakvu povijest
posadašnjivati? Uputa na krštenje biva zamračena kroz lirski veličanstvenu i vrlo
zornu pjesmu, pobjedničku pjesmu o uništenju neprijatelja.
Sigurno, moglo bi se reći – sve skupa nije jedan povijesni opis, nego jedan himan, ne
bi se njegove riječi trebalo stavljati na apotekarsku vagu, tu se samo priča i pjeva.
Himan nadalje potječe iz jednoga kasnijega vremena. Izrael je preuzeo običaje
ondašnjih naroda i činio ono što su svi činili – ali to ne bi trebalo biti. Upućuje se na
to da je Izrael bio u stanju potlačenosti, da je imao pravo na slobodu – iako je ta bila
iskupljena propašću neprijatelja. Ali uz sva ova objašnjenja ostaje problem – pobjeda,
uspjeh , uništenje neprijatelja jest jedna objava Jahve!? Objava njegove moći i
gospodstva. Jahve koji poklanja Izraelu pobjedu , dokazuje se u pobjedi nad
neprijateljima kao najjači i najmoćniji među bogovima.
U komentaru jednoga od najboljih starozavjetnih egzegeta u svezi Izlaska, čitamo
ovo: „Rat je mogao za ondašnju svijest biti jedno pravo, autentično iskustvo. Mi to
više ne možemo tako ponovno doživjeti. Ali ne bismo se trebali ustručavati naš tekst
respektirati kada on čudeći se registrira iskustvo: Jahve je ratnik hrabar, Jahve je ime
njegovo“ (N. Lohfink).
 107

Valja priznati da pada vrlo teško ovo respektiranje; tekst se može vrednovati kao
jedno iskustvo iz prijašnjih vremena i kao dokument jedne razumljive reakcije, ali
ujedno kao dokument jedne situacije koja za mene nije više ponovljiva niti
mjerodavna.
Radi potpunosti valja još reći: ova ratna i pobjednička teologija u tijeku kasnije
povijesti Izraela i u svjedočanstvu SZ nije se uspjela probiti, nametnuti, barem ne
kao dominirajuća pozicija.
Ako se za objašnjenje poseže za Izraelovom okolinom, na druge narode, onda se
mora također reći - i to je kao korektiv i kao razlikovanje iznimno važno – razorenje
Jeruzalema , put u progonstvo i ropstvo, pobjeda neprijatelja, porazi izraelskoga
naroda, u suprotnosti s predodžbama susjednih naroda, nisu tumačeni kao porazi
Jahvini i kao znakovi njegove slabosti; oni su štoviše objava Jahvina suda nad
narodom. Ovdje se pokazuje neidentitet Izraelova rata i pobjede sa Jahvinom
sadašnjom moći. Izrael je – začuđujući fenomen – svoju vjeru u Jahvu , Bog naroda
sačuvao u različitim fazama svoje povijesti.
U NZ povezivanje rata i pobjede kao znaka Božje objave potpuno je napušteno i
prometnuto u paradoks Božje prisutnosti u nemoći, u patnji, na križu. Theologia
glorae u obličju pobjede, moći i uspjeha nadvladana , ukinuta je jednom drugom
teologijom - theologia crucis - jednim religijsko-povijesno i religijsko-
fenomenološki gledano potpuno nepoznatim slučajem.
Time je stvorena jedna potpuno nova perspektiva: patnja, nemoć i smrt postaju
znakom prisutnosti Boga. Ovaj paradoks nošen je vjerom: ako je Bog Bog,
sveodređujuća zbilja , onda patnja i smrt za njega ne mogu biti nikakva granica. Onda
u ludosti i nemoći križa biva spoznatljiva mudrost i noć Boga koja je moć ljubavi.
Ovi temeljni izričaji i određenja ipak nisu mogli spriječiti da religijsko-povijesne ali
također starozavjetne predodžbe: pripisivanje moći i uspjeha Božjem objavljujućem
upravljanju , Božjoj objavi, uvijek ponovno budu djelotvorne u povijesti nakon
rođenja Isusa iz Nazareta: npr. u interpretaciji Konstantinove pobjede, bitke kod
Lepanta i druge.
 108

14.3 Kritička distanca

Premda su različiti ovdje predstavljeni modeli povijesti i objave u odnosu na njihove

sadržaje i odnosnu točku, oni su slični u odnosu na njihovu strukturu i metodu. Svima
njima nasuprot preporučuje se jedna kritička distanca. Zašto?
Od ovih modela istaknuti povijesni događaji bivaju predstavljeni kao direktna objava
Boga i držani u nepobitnoj tvrdnji. Ovi modeli i predodžbe znaju vrlo točno i
odlučno: ovdje i tako Bog je govorio i djelovao. Kao kriterij primjenjuje se ono
faktično ili sam uspjeh ili ono što se htjelo.
Jedan drugi razlog distance: obično u ovakvom gledanju objave u povijesti, ističe se
samo jedan dio onog povijesnoga, jedan subjektivno izabrani i praktično namjerni
isječak kao mjesto objave i transparentnosti ; ono božansko biva shvaćeno kao temelj
ovih i samo ovih povijesnih zbivanja. Time ono božansko biva partikularizirano i
viđeno samo kao temelj jednoga dijela , djelomične stvarnosti . Drugo povijesno
okruženje , koje nije određeno ratom, pobjedom, pokretom ili revolucijom,
svakodnevica povijesti ili negativitet povijesti, iskustvo patnje, nesreće, promašaja,
lišavaju se mogućnosti odnosa sa onim božanskim ili su stavljeni u jedan samo
negativan odnos. Drukčije rečeno: mnoga polja povijesnog događanja bivaju
zasjenjena. O njima se tvrdi da tamo nema pozitivne transparentnosti spram onoga
božanskoga. Time se udara protiv onoga određenja koje je povezano s onim
božanskim : da je ono božansko sve određujuća zbilja.
Jedna primjena Boga za povijesne događaje i djela, jedno jednostrano tumačenje
povijesnih procesa kao transparentnosti božanskoga baca ne samo u jedan rani stadij
SZ, nego štoviše gura u neposrednu blizinu onoga što se naziva ideologijom –
teorijsko podziđivanje onog dogođenog, željenog, da bi ga se obrazložilo,
legitimiralo, opravdalo. Ako se to događa s pozivom na „Bog to želi“, povijest prima
jedno potvrđivanje, jednu vrstu preobražaja i jednu legitimaciju koja povijesti po sebi
ne pripada. Sumnja da je riječ o ideologiji prisutna je također , jer ovakve teološke
refleksije proizlaze iz određenih interesa i ciljeva i za njih su vezane – Bog i njegova
objava uvode se u igru ne da bi se zbilja otvorila, otkrila, protumačila, učinila
 109

transparentnom, nego jednom događanju koje nije motivirano religijskim razlozima ,

s to je događanje očuvanje nečega ili promjene postojećega, opskrbiti Bogom ,
njegovom riječju, činom. Jedna u znaku Boga zamijećena razlika , jedna prava
nasuprotnost, jedna teološka suzdržanost, jedna kritička distanca - ne bivaju spoznati.
Raspolaže se Bogom i njegovim činjenjem bez skrupula i kao samo po sebi
razumljivim.

14.4 Smisao povijesti

Kada želimo govoriti o povijesti kao objavi Boga u smislu jednoga upućivanja na
Boga i mogućnosti pri tom o Bogu govoriti, valja potražiti jedan novi pristup. Ovaj ne
leži u pojedinačnim događajima i procesima kao ovima prije opisanima, nego u
onome aspektu cjeline koji je s poviješću onda povezan kada se o smislu povijesti
govori. Već jednom spomenuti smisao kao otvaranje, otkrivanje i mjesto objave
ponovno se ovdje vraća , u prostoru povijesti. Ali upravo pri tom javljaju se poneke
poteškoće i problemi. Pitanje o smislu povijesti čini se najprije jedno neodgovorivo
pitanje. I to iz više razloga. Najprije – mi cjelinu povijesti nemamo na raspolaganju,
na koju se odnosi smisao pojedinačno nadilazećega značenja. Cjelinu mi preuzimamo
u obliku anticipacije, presizanja, očekivanja i u obliku činjenja koje je s time
nadahnuto. K ovome pridolazi još nešto: povijest se ne odvija po zakonima nužnosti.
Povijest čini, stvara čovjek; ona je odlučujuće određena ljudskom slobodom. Stoga u
njoj nema nikakva ravnomjernoga napretka k uvijek boljemu i savršenijemu. Uvijek
iznova bivamo razočarani; uvijek iznova najbolje namjere i začeci bivaju pokvareni ,
uništeni, najbolje prigode propuštene. Ludost i zloća, nepravda i mržnja bile su uvijek
najjači na iskustvu utemeljeni prigovori protiv prihvaćanja jednoga
sveobuhvaćajućega smisla povijesti. Zlo i patnja u svijetu jesu još uvijek najjače
zapreke i upitnosti za vjeru u jedan sveobuhvatni smisao.
U poslijeratnim godinama često se govorilo: nakon Auschwitza ne može se ne samo
povijest pisati (Adorno) nego također ne može se više ni moliti ni pjevati. Jeza ovoga
 110

mjesta potpuno je utrnula svjetlo Boga ili pitanje za smislom. Da ovo kod velikog
broja ljudi ovako biva doživljavano i shvaćano, nepobitno je. Ali to nije čitava zbilja i
istina. Jer u Auschwitzu sučelice smrti također se molilo i pjevalo, u vjerovanju u
povjerenju da Auschwitz ne može biti zadnja riječ u usudu čovjeka, da krvnik nema
zadnju riječ, da Bog kroz Auschwitz ne može biti pobijen, porican ili da je Bog u
Auschwitzu umro, kao što nije bio pobijen niti može biti pobijen kroz događanje na
Golgoti. Teologija križa u ovome , u svoj svojoj dubini dolazi do značenja. Za ovo
postoji jedna verifikacija posebne vrste: Auschwitz i drugi logovi uništavanja
Birkenau, Maidanek jesu mjesta u Poljskoj. Tamo, također u Auschwitzu, danas
nakon Auschwitza, se moli, pjeva, vjeruje. Auschwitz u Poljskoj nije optužba protiv
Boga, nego optužba protiv ljudi. Auschwitz je prema riječima pape Pavla VI. Golgota
našega vremena.
Premda se misao o bezsmislu događanja i povijesti uvijek ponovno nameće i postaje
stalnom napašću, tu misao treba odbiti i zanijekati.
Jer – kada bi sve bilo besmisleno, onda u biti ne bismo mogli živjeti niti jedan
trenutak; u svakome činu života potvrđujemo ujedno da ovaj život ima smisla, da je
„biti“ bolje od „ne biti“. Postoji ono ipak povjerenja što nas sprječava jednostavno
napustiti nas, druge, svijet, povijest i njezin mogući oblik i oblikovanje.
Kada se čuje uvijek ponovno izraženo pitanje i tako dođe u nevolju – ako ima Boga,
kako to onda ima zla i s time povezane besmislenosti? Si Deus est, unde mala? -
onda s filozofom Boetiusom (5.st.) , koji je u zatvoru čekao svoju smrt, valja
odgovoriti protupitanjem – Bona vero, unde si Deus non est? Ako Boga nema,
odakle onda dolazi ono što je dobro, odakle već partikularni, odakle obuhvatniji
mogući smisao?
Smisao nije samo cilj našega povijesnoga činjenja, on je temelj i pretpostavka tog
činjenja. Mi smisao ne doživljavamo kao „nešto“, što je jednostavno naša predodžba i
projekcija, nego kao „nešto“, što nas već obuhvaća i naše željenje i pitanje za
smislom istom omogućuje. Kada uopće ne bismo mogli niti besmisao kao takav
doživjeti, iskusiti, još manje bismo mogli razumjeti naše djelovanje, koje je nošeno
od praktičnog potvrđivanja smisla. Upravo u intersubjektivitetu , u kojemu se događa
 111

, odvija povijest, ne uspostavljamo-utemeljujemo mi smisao, ovdje se smisao nama

nameće. Nismo mi ti koji zaokupljamo smisao, nego smisao zaokuplja nas.
Smisao nas bodri, dodijeljen nam je i uzima nas u službu. Ovaj način doživljavanja
smisla može biti jedan oblik transparentnosti povijesti i događanja prema objavi.
Ovaj način isključuje naime smisao protumačiti samo polazeći od čovjeka. On
iziskuje jednu refleksiju o podrijetlu ovog iskustva smisla, koje je ovdje,koje se
dostavlja i koje se dopušta. Ovaj način nije samo po sebi razumljivo, nego
neočekivano i iznenađujuće. Smisao mi ne možemo jednostavno nabosti, pohvatati,
zgrabiti, smisao izmiče. On se dokazuje kao uvijek drukčije i veće. Pošto se otkriva
on se odmah ponovno sakriva. Ovo pokazuje da svaki doživljeni smisao upućuje na
jedan misterij koji nam se tragovno i znakovito daje spoznati. Ovaj misterij nije na
neki način onkraj svijeta; on je istina , dubina, ne samo po sebi razumljivo i jedna
tajnovitost samoga doživljenoga, iskušanoga smisla. Tako možemo reći: ova
izmičuća i otkrivajuća se dubina smisla , posjeduje jednu uskrativost i interioritet,
kojim mi ne raspolažemo, koji međutim s nama raspolaže. Nju susrećemo analogno
kako se susreću osobe. Ako stoga iz našega iskustva tražimo jedan model, kako
bismo je nazvali, onda nam na raspolaganju stoji samo model osobe. Ali također
pojam „osoba“ odmah zakaže: taj pojam izmiče, doduše ne prema dolje nego prema
gore. Niti u kom slučaju nije dovoljan ispodpersonalni ili apersonalni model. Tako
smijemo ovo iskustvo u jeziku religijske tradicije označiti kao iskustvo božanskoga.
Božansko se susreće kao jedna sve određujuća zbilja.
U povijesti potvrđivati, „Dakati“ jedan smisao, potvrđivati smisao, reći „da“ smislu,
znači također: smisleno je, ispravno i zapovjeđeno , angažirati se u povijesti,
zauzimati se za pravednost, mir i slobodu i vjerovati u dobro. Znači – nikada ne
prestati započimati, nikada započimati prestajati, znači – u budućnosti se valja nadati
boljem ostvarenju smisla, očekivati i nadati se jednom nama dopuštenom
sveobuhvatnom ispunjenju smisla. Ovo očekivanje je sadržaj u kršćanskom
vjerovanju utemeljujuće nade, koja svoj oslonac ima u križu i uskrsnuću Isusovu od
mrtvih.
 112

Tako biva razumljivim da je nada postala obličjem vjere i budućnost se upotrebljava

kao jedan govor o transcendenciji. Budućnost postaje paradigmom kako o Bogu
govoriti (J. Moltmann), transcendencija i budućnost povezuju se – Bog „iznad nas“ i
Bog „ispred nas“ (J.B. Metz). Bog budućnosti poklanja budućnost i dopušta nju kao
„apsolutnu budućnost“ (K. Rahner) za čovjeka. Time se ne misli , pod tim se ne
podrazumijeva Bog budućnosti, Deus spes (E. Bloch). Bog ne biva rasplinut,
razvodnjen u budućnost, pri čemu – tako Bloch – je Bog šifra za skrivenost čovjeka,
on ostaje Bog budućnosti.
Ova predodžba budućnosti radikalizira ljudski angažman za svijet mira i pravednosti.
Ujedno ono već postignuto biva relativizirano: nije svršetak i dovršenje, nego novi
impuls i novi nalog.
Ako je prije, sve vremenske oblike nadvisujuća transcendencija Boga primarno bila
predstavljena na način jedne nepromjenjive i ovjekovječene prošlosti, onda ona danas
biva stavljena u vezu s budućnošću – Bog je Bog ispred nas, Dolazeći, Bog koji je
naša budućnost. Tako nastaje jedan odlučujući preokret: onaj, koga smo prije,
polazeći od jednog starijeg shvaćanja čovjeka i svijeta, označavali kao sasvim
Drukčijega, sada se pokazuje kao sasvim Novi, kao onaj koji je naša budućnost i
stvara nanovo ljudsku budućnost. On se pokazuje kao Bog koji nama u Isusu Kristu
poklanja mogućnost, stvarati budućnost, to znači, sve novo učiniti i nadvisiti,
premostiti grješnu povijest nas samih i sviju. Nova kultura postaje time poticajem, na
iznenađujući način radosnu vijest S i NZ ponovno otkriti: da Bog obećanja, nama
daje nalog, uputiti se na put u obećanu , hvaljenu zemlju, zemlju koju mi, kao nekoć
Izrael, moramo u pouzdanju u obećanje, kultivirati i izgrađivati.
Ujedno time biva jasno artikulirana posebnost kršćanske nade i iz nje proizlazećeg
djelatnog zauzimanja za svijet i njegovu budućnost: novi pojam Boga, tj. vjera u
Dolazećega, u sasvim Novoga , koji nam poklanja mogućnost već sada ljudsko
događanje učiniti jednom poviješću spasenja, snagom jednog unutarnjega novoga
stvaranja sve do grijehu umrloga novoga stvorenja, ova ideja Boga radikalizira stoga
naše zauzimanje za jedan čovjeka dostojan svijet , relativizira ujedno svaki rezultat,
koji je već postignut. Vjernik koji zna za eshatološko dovršenje, koje je obećano
 113

čovječanstvu i povijesti, u svakom već postignutom rezultatu stoga neće moći

spoznati obećanje novoga neba i nove Zemlje. U suprotnosti s npr. marksizmom on
se neće usuditi dolazećem ispunjenju svršetka dati jedno pozitivno ime. Kršćanin
budućnosti ostavlja jednu veću otvorenost nego li marksist. On drži da marksizam
prijevremeno zazidava mogućnost jer za kršćanina to je ideologija, jedan konkretni
stadij označiti kao zadnju točku.
 114

Drugi dio:

NADNARAVNA OBJAVA

I. PITANJE MOGUĆNOSTI OVAKVE OBJAVE

1. PRIGOVOR PROTIV MOGUĆNOSTI OVAKVE OBJAVE

1.1 Prigovor novovjekovnog razmišljanja

Prigovor protiv objave, kakvu se susreće na području kršćanske vjere: posebna , u S i

NZ posvjedočena objava, koja je u povijesti, u osobi , u riječi i sudbini Isusa Krista
našla svoju kulminaciju, u tijeku povijesti uvijek ponovno, posebice u Novom vijeku
ovaj je prigovor dolazio do izražaja. Prigovor se, možemo načelno reći, događa tamo
gdje nema prostora za jednu posebnu objavu. To je slučaj u deizmu 17. i 18.
stoljeća , prema kojemu se svijet tumači kao djelo i stvorenje Boga i predstavlja u
slici jednog precizno finkcionirajućega stroja i tako svijet biva shvaćen. Stvoritelj je
inženjer svijeta, koji je nakon izgradnje stroja – svijeta - taj svijet prepustio njemu
samome, tj. njegovim funkcijama, zakonima i mehanizmima. Svaka daljnja aktivnost
od strane Boga u smislu jedne povijesno dogođene objave smetala bi tijeku i
odvijanju svijeta , naškodila bi savršenosti stvorenog djela i time savršenosti
Stvoritelja , ne samo naškodila nego i diskreditirala, kvalificirala bi stvorenje kao
jedno šeprtljavo (potrebno „krpanja“) djelo, koje je potrebito korekcija i
usavršavanja.
Ne postoji prostor za posebnu objavu ako se njezini mogući sadržaji od početka samo
onda i samo utoliko pojavljuju kao prihvatljivi ako ti sadržaji kao mogući sadržaji
kritičkog uma ili praktičnog uma mogu biti interpretirani – kao religija unutar granica
čistoga uma, - kao sve što se susreće u povijesnoj posebnosti i jedinstvenosti, i može
postati slučajem i znakom jednog općenitog. Povijesna objava , koju sačinjava jedno
opažajuće primanje, može biti prihvaćena jedino kao djetinjasti stupanj jednog
 115

razvitka ili kao „uvod“. Ovaj stupanj biva uklonjen stupnjem zrelog, odrasloga
mišljenja, koje dopušta spoznaju vlastitog autonomnog mišljenja, koje ima hrabrosti
služiti se vlastitim razumom i svoju nezrelost nadvladati (Kant).
Polazeći od ove temeljne koncepcije Herbert od Cherbury, koji slovi kao otac deizma
postavio je 5 temeljnih načela, tvrdnji o Bogu, slobodi i besmrtnosti: 1. Postoji jedno
najviše biće; 2. Ono treba biti štovano; 3. Moralnost je najviši oblik štovanja Boga; 4.
Pogrješke i prekršaje treba kroz ispaštanje i pokoru izgladiti, 5. Postoji nagrada i
kazna poslije ovoga života.
Ove temeljne tvrdnje-istine u temelju su različitih religija, u ovom se tvrdnjama one
podudaraju. Ove tvrdnje-istine jesu ujedno kritičko mjerilo za konkretne religije,
također za kršćanstvo. Neki dodaci jesu ili svećenička prijevara ili alegorije. Uistinu
katolička Crkva sastoji se od konsenzusa razumom obdarenih stvorova u stvarima
religije.
John Locke – za njega je sadržaj kršćanske religije „tako jednostavan da on ljudskom
umu neposredno postaje jasan i tako općenit da on ne uključuje neku posebnu
konfesiju“. Kršćanstvo je identično s religijom uma, evanđelje je sažetak i
ovjerovljenje lex nature i lex rationis.
Kant je ovu temeljnu misao primijenio za interpretaciju biblije. „ Biblijska mjesta
koja sadrže određeni kao svet navješteni ,ali svaki ( pa i moralni) pojam razuma
prelazeći-nadvisujući nauk koji se protivi praktičnom umu smiju biti izlagana-
tumačena (biblijska mjesta) u korist praktičnom umu. U svezi toga Kant spominje
nauk o Trojstvu, utjelovljenju, o Bogočovjeku. „Postupno prelaženje crkvene vjere u
vladavinu čiste religijske vjere jest približavanje Kraljevstvu Božjemu“. Za posebnu
objavu nema prostora ako u sustavu idealizma, prije svega Hegelova, sve jest
objava, jer čovjek, točnije čovjekov duh, je mjesto prisutnosti, djelovanja i povijesti
apsolutnoga božanskog duha,jer nadalje svjetska povijest je gibanje apsolutnoga
duha kroz i u ljudskome duhu, put njegove „objave“ je put u obliku dijalektike s
tezom, antitezom i sintezom.
Hegelu je stalo do pomirenja između vjerovati i znati i to u ovome smislu: sadržaj
kršćanske vjere ne smije biti prepušten vjeri, nego mora biti mišljen, promišljan kroz
 116

razum. Ovo je moguće ako se spozna da Bog jest dubina duha koji je sam sebe
siguran i da duh, ako on želi sam k sebi doći, mora iz sebe i na ono što on nije, na
tuđe ulaziti i to tuđe prisvojiti si. To isto vrijedi dakle također za Boga, koji mora ući
u svijet, u „biti-čovjek“ i u povijest, da bi mogao biti on sam. Time učovječenje Boga
postaje filozofski razumljivim, spekulativno mišljeno, nužno.
U ovome velikom nacrtu i sustavu leži prigovor protiv posebne objave utoliko što je
tu objava sve. Ako su nadalje Bog i čovjek na onaj način povezani kako to
hegelovsko mišljenje pretpostavlja, briše se razlika između božanskoga i ljudskoga,
prolaznog duha. Time otpada mogućnost govoriti o objavi Boga različitoj od objave
čovjeka. Ako je nadalje povijest put apsolutnoga duha u obliku dijalektike, onda
objava kao čin slobode Boga nije moguća, ona je štoviše put nužnosti.
Ne postoji prostor za jednu posebnu objavu Boga jer jedna takva ne bi bila čovjeku
dostupna – onda međutim ona nije objava . ova je slučaj ako , kako to zastupa
empirizam i pozitivizam, je čovjeku samo ono dostupno što on osjetilno može iskusiti
i zamijetiti, ono što je dakle unutarsvijetovno , predmetno, što može biti verificirano
promatranjem, ponavljanjem, eksperimentiranjem i kontrolom. Prirodoslovne
znanosti jesu dakle jedini oblik ljudske spoznaje. Sva spoznaja proizlazi iz iskustva,
ograničena je na iskustvo i omeđena iskustvom. K ovome ne pripadaju niti Bog niti
jedna bilo kako određena objava. Stvarnost k ovome dovesti u odnos nije
objašnjenje, nego zamračenje stvarnosti.
Samo je po sebi razumljivo da u materijalizmu svih nijansi , prije svega u povijesnom
i dijalektičkom materijalizmu ne može bit prostora za jednu objavu. Sve, što je s time
povezano, dolazi pod sumnju da je puka želja, projekcija ili ideološka nadogradnja i
to na način opijuma.
Običava se Novi vijek staviti, sažeti pod kategoriju prosvjetiteljstva i njegovih
posljedica. Prosvjetiteljstvo slovi prije svega kao kritika objave, kao cjelokupnost
neprijateljstva naspram objave. U jednoj analizi Max Seckler je dokazao da se u
prosvjetiteljstvu zapravo radilo o pomirenju objave i uma, da kritiku objave koju
provodi prosvjetiteljstvo valja razumjeti diferencirano „kao kritiku jednoga
supranaturalističkog razumijevanja objave, koje kao suprotnost naturalizmu objavu
 117

razumije kao nešto iracionalno, nešto iracionalno nadodano, što ne biva posredovano
umom kao istina, nego može biti vjerovano samo u jednome činu sebe ukinuća ; kao
kritika jednoga pozitivizma objave, koji za kroz tradiciju i autoritet postavljeno i
rečeno, traži vjerovanje samo zbog svoje danosti, kroz izjednačavanje pozitiviteta i
valjanosti; na kraju kao kritiku jednoga teološko-objavnog apsolutizma , koji deficit
utemeljenja tvrdnji objave svodi na nepojmljive dekrete volje i zahtijeva jedno
neupitno potčinjavanje za koje su moguća samo još ekstrinsecistička, tj. na vanjsku
stranu i izvanjske okolnosti objave (criteria externa revelationis) se oslanjajuća
utemeljenja/obrazloženja“
U prosvjetiteljstvu vođena diskusija bila je jedan pravi teološki izazov. Ova diskusija
je do toga dovela da je objava bila spoznata kao ključni pojam vjere i teologije, da
objava sačinjava transcendentalno određenje kršćanstva , da je s objavom označen
izvorna i bitna dimenzija kršćanstva . na jezičnoj razini to se izrazuje tako da
kršćanska vjera sada biva gledana i obilježavana kao teologija objave, da biva
spoznata kao temelj i kao dimenzija bitka kršćanstva u cjelini i kao uvjet mogućnosti
i određenja biti teologije i vjere također znanstveno se promišlja.

1.2 Prigovor Karla Jaspersa

Prigovor protiv u biblijskom i kršćanskom vjerovanju posvjedočene objave obraditi

ćemo još s filozofske pozicije Karla Jaspersa. Ovo je utoliko opravdano što se ovaj
filozof kao malo tko u njegovo vrijeme bavio objavom. Reprezentativna je njegova
knjiga – „Filozofska vjera sučelice objavi“ (Der philosophische Glaube angesichts
der Offenbarung). Ova tematika djeluje utoliko dojmljivo jer se čini da je Jaspers u
temeljnim crtama svoje filozofije, u „filozofiji egzistencije“ donio sve pretpostavke
za jednu moguću objavu, u temeljnim načelima: „Nema egzistencije bez
transcendencije“, „nema istinite slike čovjeka bez Boga“, pri čemu je Bog od čovjeka
različit, temelj egzistencije davajuća, obuhvaćajuća zbilja. Ne iz nijekanja
transcendencije nego s izričitim pozivanjem na njezini priznavanje, odbacuje Jaspers
 118

objavu u biblijskom, prije svega u kršćanskom smislu. Njegova pozicija zaslužuje

također zato biti obrađena jer ona u njezinoj ozbiljnosti i njezinoj prodornosti-
uvjerljivosti može biti nazvana reprezentativnom. Sada navodimo Jaspersova
razmišljanja na temu objave. To se događa na način da uz predstavljanje ide i kritika.
a) Objava po Jaspersu je „neposredna, vremenska i prostorno lokalizirana
objava, priopćavanje-očitovanje Boga kroz riječ, zahvate, postupke, događaje. Bog
daje svoje zapovijedi , on uspostavlja zajednicu, on se pojavljuje među ljudima , on
utemeljuje kult „. Objava je – po sebi – fenomen i jedan zahtjev svake religije.
Kršćanstvo ne razumije sebe kao jednu vrstu ovoga reda , kao objavu pored drugih
objava, kršćanstvo pretendira puno više – biti jedina, apsolutna , ona koja se svih
tiče(univerzalna) i stoga ekskluzivna objava.
Proturiječi međutim egzistenciji čovjeka – tako uzvraća Jaspers – da se
transcendencija objavljuje jednoznačno. To bi značilo jedno jednostrano i prebrzo
fiksiranje-vezanje čovjeka za jednu konačnu danost i time jedno ograničenje njegovih
mogućnosti. Jedna ekskluzivno shvaćena-tumačena objava ima kao posljedicu
također i prije svega jedno povlačenje granice transcendenciji, što je nedolično.
Tako Jaspers pojašnjava:“ Ne vjerovati objavi nije posljedica bezbožnosti ,nego
posljedica jedne od strane transcendencije kao slobodne stvorene egzistencije.
Filozofska vjera … mora odustati (se odreći ) realne objave u korist/prilog šifri u
pokretu njezinog višeznačja.“ Ne radi se o alternativi: skriveni ili objavljeni Bog.
b) Vjera objavi implicira po Jaspersu autoritet. Ovaj je za Jaspersa jedna
neupitna ljudska nužnost. „ Jedan čovjek sam ne može živjeti. U zajednici međutim
on nije nikada bez obvezujućega autoriteta, kojega pojedinac ne znajući to, slijedi bez
da se zbog toga osjeća neslobodnim“. Autoritet za Jaspersa nije također suprotnost
prema slobodi. Sloboda je moguća samo kroz autoritet, kroz slobodu u vezanosti,
inače postaje samovolja. Autoriteta ima stoga također bez objave. Od objave i od
vjere objavi pretendirani autoritet izaziva ipak kritiku od Jaspersa. Jer proturječi biti
autoriteta , iziskivati što objava iziskuje: biti općeobvezujući i za sve obvezujući
autoritet. Svaki je autoritet povijesni i time samo po sebi relativan. Pravi autoritet
uključuje mnoštvo oblika: nema autoriteta, ima samo autoriteta (množina).
 119

c) Vjera objavi pretendira biti ne samo jedna istina među mnogima, nego
apsolutna istina, istina kao takva. U ovome je sadržana još jedna pretenzija, biti
istinom za sve, i svi se imaju jednoga držati i za jedno su vezani: za jedan autoritet, za
jednu Crkvu, za jednu knjigu, za jednu vjeru, za jednoga Boga, koji je Bog sviju.
U ime čovjekovo valja usuprot reći da unutar ljudske egzistencije, unutar razuma,
slobode i povijesti nema nikakve općeobvezujuće, općevažeće, nikakve apsolutne,
vječne i sve obvezujuće istine. Istine ima „samo za mene“ i za svakog pojedinca,
istine ima samo kao moje istine. U ovome smislu preuzima Jaspers Kierkegaardovu
tezu: „ Subjektivitet je istina“. Istina nije univerzalna, ona je povijesna, relativna,
polarna i dijalektična. Jedna je istina uvijek obvezujući, ali nikada dostižni cilj svih
putova istine. „Što povijesno, što egzistencijalno pravo jest, jest doduše bezuvjetno,
ali u njegovu izrazu i njegovoj pojavnosti time ne istina za sve“.
Proklamacija istine za sve, kako to pretendira objava, znači, od čovjeka gledano ,
poravnavanje/nivelaciju, polaganje u lijes pojedinca, uzdizanje onoga općega nad ono
posebno, trijumf onoga nepersonalnoga nad osobom i nad pojedincem. Koji je od te i
u toj apsolutnoj istini za sve biva ugrožen i ugašen.
d) Ako objava zahtijeva biti istinom za sve, onda ona vodi k zahtjevu
isključivosti, koji ne trpi konkurenciju, koji ne dopušta da itko vrijedi osim sebe
samoga, koji sve osuđuje što ne nosi njegovo ime i njegov znak. „Postavljena je
alternativa, njega slijediti ili ne slijediti: tko nije za mene, taj je protiv mene“.
Netolerancija vjere objavi znači uskogrudni fanatizam i brutalnu volju za vlašću, za
vladanjem svijetom, koji(fanatizam) poduzima sve ljude privesti vjeri i učiniti ih
kršćanima, koji ih prisiljava obožavati ono što njih oprži i spaliti ono čemu su se oni
klanjali. Politika, progoni, inkvizicija i prisila postaju sredstvima vjere koje je Crkva
u jednoj praksi povijesno i izvršavala.
Takva isključivost, netolerancija i nesposobnost za komunikaciju jesu po Jaspersu
jedno ugrožavanje čovjeka u najdubljoj unutarnjosti njegove egzistencije. Jer čovjek
pripada biti u komunikaciji, u živo suosjećanje doći s jednim Ti drugoga čovjeka u
povijesti i sadašnjosti i s duhovnim pokretima, impulsima, snagama i idejama svih
vremena. Samo u odnosu prema i u susretu s onim što ona sama nije, dospijeva
 120

egzistencija u njezinu otvorenost, u širinu i slobodu. Za ovo, zahtjev isključivosti

vjere objavi, ne ostavlja nikakva prostora niti mogućnosti.
Zahtjev isključivosti vjere valja odbiti ne samo u ime čovjeka, nego također - tako
inzistira Jaspers – u ime Boga: „Zahtjev isključivosti ljudsko je djelo i ne temelji se
na Bogu, koji je ljudima otvorio mnoge putove k sebi „. Inzistirati na jednoj
isključivoj objavi Boga jest u biti jedna uzurpacija istine kroz pojedine ljude i ljudske
grupe.

e) Od objave i od kršćanske vjere zahtijevana istina za sve ljude, ne isključuje

samo sve što je drukčije od nje same, ona obećava također biti pravim odgovorom
na sva pitanja i ispuniti sve mogućnosti razmišljanja i pitanja. Vjera objavi – tako ju
karakterizira Jaspers – znade sve, ona zna sve točno, ona zna sve nepogrješivo. Ona
izgrađuje jedan sustav istine, jedan kozmos sigurnosti, garancija, jedan pravi
svjetonazor i obliku jedne sume u kojoj sve ima svoje mjesto, svoj rang, svoj red i
svoju vezu, u kojemu su sva u svijetu i povijesti razasuta zrna istine jesu skupljena, u
kojemu su svi tragovi i dijelovi istine povraćeni zajedno.
Najsmioniju varijantu i izraz ovakvo je razmišljanje dobilo po Jaspersu kod
Nicolaus Cusanus. Od njega razvijeni i provedeni principi jedne „complexio
oppositorum“ i jedne „concordantia discordantium“ otvaraju obzor za jednu
univerzalnu i neograničenu prostranost. U jednoj tako oblikovanoj i shvaćenoj
koncepciji objave i vjere nema nikakvih rupa ili zagonetki.
Ne bi li čovjek ovo obećanje osiguranja i zaštićenosti, ovu prigodu znanja i spoznaje s
radošću prihvatiti kao ispunjenja njega samoga? Ne, odgovara Jaspers. Ovaj je poziv
kao zov sirena. Tko ga slijedi, dospijeva u zemlju iluzija i pretrpjet će brodolom u
onome najboljemu svome. Vjera i njezino obećanje vode čovjeka u krivu sigurnost i
mir, u nedopustivu sitost onoga koja posjeduje, ima i znade.
Rasterećenje tu-bitka kroz vjeru događa se na račun slobode. Istine nema za čovjeka
kao trajanja, zalihe, inventara i sustava, istine ima samo kao puta i zadaće, kao uvijek
novoga i izvornog događanja, kao samo mene bezuvjetno pogađajućega događaja.
Istine nema u jednoznačno uhvatljivoj i izrecivoj veličini, istine ima samo u lebdećoj
 121

dijalektici. Istine nema u bezvremenskoj valjanosti , istine ima samo u povijesnom i

time relativnom obliku. Tko nešto drugo govori, zamjenjuje ljudsko mišljenje s
božanskom spoznajom i uzima si pravo biti drugim stvoriteljem svijeta.
Ako kršćanska vjera i prije svega „katolička metoda“ raspršene istine u jednu cjelinu
dovode kući, za sebe zahtijevaju i njima unutar njihova univerzaliteta i katoliciteta
pokazuju jedno mjesto, onda se to događa uz cijenu same biti, uz cijenu života.
„Cijena ovoga katoličkoga jedinstva je gubljenje sadržaja u svemu što iz tuđega
prisvojeno, primijenjeno i prihvaćeno“. Iz originaliteta , svježine i životnosti ideje u
izvoru postaje „truplo jednoga čisto još objektivno racionalnoga“ – iz svega postaje
jedno groblje.
f) Osebujnost kršćanske vjere objavi još nešto sa sobom nosi. To je , kako
Jaspers kaže, svrstavanje objave i povijesti, koncepcija jedne povijesti spasenja kao i
koncentracija svih povijesnih događaja u činjenici učovječenja Boga u Kristu,
dijeljenje vremena na prije i poslije Krista. To je u objavi zahtijevano vezanje,
ovjekovječenje jedne povijesne činjenice: Isusova života, to je apsolutiziranje
jednoga povijesnog oblika, njegova zahtjeva i njegovog iziskivanja: „Slijedi me!“.
Jaspers ovaj proces naziva jedno nedopustivo objektiviziranje pojedinca, jedno krivo
poopćavanje onoga faktičnoga i govori o stvrdnjivanju u jednu nasilnu povijesnost, o
„tuđoj i neprijateljskoj povijesti“.
Protiv jedne takve koncepcije onoga povijesnoga i unutar povijesnoga podiže Jaspers
kritiku. On u od strane objave zahtijevanu, pretendiranu povijest vidi samo jedan
krivi razvitak i s pogledom na čovjeka samo jednu opasnost. Dakako, egzistencija
treba povijest. Ali ne radi se o tome da se jedna povijest i jedan povijesni događaj
ovjekovječi ili uzdigne kao obvezatnost za sve ljude za sva vremena. Neprihvatljivo
je da se jedan jedinstveni povijesni oblik učini nenadmašnim i nenadvisivim mjerilom
tubitka i uzorom čovjeka. Povijest je nezatvorena i ne daje spoznati nikakav cilj. Ono
što je Hegel izrekao u rečenici: „Sve povijest ide k Kristu i dolazi od njega ovamo.
Pojavak Sina Božjega jest osovina povijest svijeta“, to Jaspers ne može potvrditi. Jer
„kršćanska vjera jest jedna vjera , ne vjera čovječanstva…Ono na čemu i u čemu se
svi ljudi mogu povezati, nije objava, nego mora biti sve povezujuće iskustvo“.
 122

Čovjek živi, ukoliko ne želi pasti u bezdanu prazninu, od povijesti, ali ne dok on ono
prošlo, ostajuće i obvezujuće priznaje – to je „nasilna povijesnost“ – nego dok on u
„izvornoj povijesnosti“ kroz povijest držan je u gibanju, pokretu i nemiru i naspram
povijesti i njezinih obličja egzistira. Ovo se događa ne kao nasljedovanje jednog
povijesnog „uzora“, nego kroz buđenje egzistencije u razumu i slobodi pred
jedinstvenim likovima povijesti kao što su Isus , Buda, Nietzsche i Kierkegaard. Oni
su svi – zajedno i u njihovoj suprotnosti i oprečnosti – nužni; ali ne kao učitelji i
navjestitelji, nego kao „olujni buditelji egzistencije“. Oni „žele djelovati, ali tako da
oni drugoga k njemu samome dovedu, ono odlučujuće očekuju od toga drugoga, to
mu ne daju“.
g) U vjeri objavi ležeća tendencija k realitetu, k utjelovljenosti, k konkretizaciji
jest po Jaspersu do svoje vrhunske točke dospjela u kršćanskoj vjeroispovijesti u
Bogočovjeka Isusa Krista i u kristološkim dogmama. Ovdje ono apsolutno postaje
realno osjetivo i dodirljivo, transcendencija biva identificirana s jednim čovjekom.
„čovjekova težnja prema utjelovljenosti ovdje je zadovoljena kao nigdje drugdje.
Božja zbilja je čovjeku vjerniku garantirana kroz utjelovljenost jednoga čovjeka“.
Ovakve pozicije kršćanske objave jesu jedna zabluda i iskakanje iz pruge, jer udaraju
protiv temeljnog razumijevanja transcendencije: može bit da se ono „da je“
transcendencije bez sumnje iskusi, njezino „što“ ostaje skriveno. O tome se na da
ništa reći, i svaki pokušaj nju realizirati, zbiljski i konkretno učiniti prisutnom,
iskrivljuje transcendenciju ili je gasi. Transcendencija ostaje i jest samo u nestanku
predmeta, ona je bez određenja i spoznatljivosti, bez slike i obličja.
Ali također egzistencija biva krivotvorena. Egzistenciju utemeljujuće držanje prema
božanstvu, ono biti pred Bogom, zanijemljenje /zanijemiti/ , ostajanje bez riječi i
strahopoštovanje pred apsolutnim , gube se kad čovjek Boga k sebi prisvoji,
konkretizira i materijalizira, kada on u molitvi s Bogom govori, kada on u dogmi,
obredu i kultu briše granice između čovjeka i Boga. Zato Jaspers može reći: sve se
svodi na to da zadobiti „korak iz ropstva utjelovljenosti“ k „slobodi u prostor šifri“ i
tako vjeru pročistiti.
 123

Protiv mogućnosti i protiv pretenzije, zahtjeva jedne utjelovljene, ljudske, personalne

objave Boga Jaspers oslanjajući se na Kanta ističe: ako bi se transcendencija
pokazala neskrivenom, tad bi sloboda bila ukinuta. „Božanska mudrost nije manje
vrijedna divljenja u onome što ona nama daruje nego li u onome što nam taji; jer kad
bi Bog u svojoj visosti pred nama stajao, bili bismo marionete u poslušnosti i ne
bismo ostali slobodno kao ono , kao što Bog nama htio.

1.3. Mogućnost jedne posebne, nadnaravne objave kao fundamentalno-teološki

problem

Nakon izlaganja prigovora prilazimo direktno pitanju: u stvarnosti kao stvorenju leži
manifestacija Boga; ima li iznad ove manifestacije koja dakle leži u stvorenju još
jedna manifestacija koja bi ovu nadmašivala? Dakle ima li jedne nadnaravne objave
Boga ili su mogućnosti objave u stvorenju i prije svega u čovjeku zaključene,
iscrpljene i dovršen, i ovo ne samo faktički, nego principjelno, dakle u smislu da ne
može biti jedne objave Boga koja bi nadilazila stvorenje, jer čovjek za to nema
preduvjete pristupa i prihvaćanja. Ovome pitanju posvećena su slijedeća razmišljanja
koja se nadovezuju na Rahnerov „Hoerer des Woertes“.

2. ČOVJEK KAO ONAJ KOJI PITA, PITATELJ

Pitanje spada u čovjekova najdublja i najspecifičnija određenja. Pitanje pretpostavlja

upitnost onoga o čemu se pita i time spoznatljivost onoga o čemu se pita, inače ne bi
bilo pitanja. Za nečim potpuno nespoznatljivim , ne pita se. Spoznatljivost zbilje
međutim moguće je jer je ona učinak, djelovanje jednoga spoznavanja: spoznatljivost
pretpostavlja spoznato.
Obzor ljudskoga pitanja , neograničen je, beskrajan je. Čovjek pita za sve što jest, pita
za bitkom kao temeljem svega što jest. Stoga svemu i temelju svega pripada
 124

spoznatljivost, istina u ontološkom smislu. Čovjekovo spoznavanje počiva na

unutarnjoj dodjeljenosti, vezi duha i bitka. Bitak i duh dodijeljeni su jedno drugome;
spoznaja je konnaturalitet bitka i duha. Logos čovjeka spoznaje logos stvari.
Pitanje sadrži uz moment upitnosti još jedan moment koji je dan razlikom između
pitanja i pitanoga (za čim se pita), između spoznavanja i spoznatoga, neidentitet
ljudskoga duha i bitka. Pitanje je stoga također znak onoga što se još nedovoljno,
nepotpuno zna, onoga što još nije adekvatno spoznato. Pitanje koje očituje razmak
između čovjeka koji spoznaje i bitka, jest znak znanja i neznanja ujedno, veličine i
granice čovjekove.
Čovjek kao pitajući i pod tim vidom kao osoba i subjekt jest preduvjet jedne moguće
posebne slobode objave. Jer obzor pitanja je neograničen. Čovjek kao pitajući ovaj
obzor ne može dosegnuti spoznavajući, on je u razmaku , razlici naspram njemu:
bitak je obuhvatniji nego li spoznavajuće pitanje i pitajuća spoznaja čovjekova. Tako
gledano nije nemoguća jedna objava, kao da čovjeku ništa novo ne bi moglo biti
otkriveno.
Ova situacija i ustrojstvo jest uvjet mogućnosti za jednu objavu u posebnom smislu.
Dakako moglo bi se govoriti o transcendenciji, o Bogu kao zbilji koja sve određuje;
ipak to se događa samo indirektno i iznad ovoga prije svega u obliku negacije:
neprolazan, nesvjetovan itd. također cjelokupnost iskustva stvarnosti, koje mi
određujemo kao biti-objavljen, u kojemu mi spoznajemo i priznajemo znak
transparentnosti, ne ukida ovu temeljnu crtu našega znanja o transcendenciji: niti
vlastita egzistencija niti savjest, niti jezik, niti povijest. Ništa ne priječi, mnoga toga
govori „za“, da se pojavljujuća, naznačujuća transcendencija jasnije , zamjetljivije
objavljuje i priopćuje, da čovjek zamjećuje jednu novu riječ iznad i preko stvorenja.
Kao pitajući on je za to otvoren. Naša egzistencija određena je onim iščekivati, iz-
gledati. Očekivati jedno posebno sebeotvaranje Boga spada prema Newmanu u
vjerojatnosti unaprijed.
 125

3. TRAŽITELJ SPASENJA

Kada promatramo ljusko htijenje, težnju i ljubav, proizlazi jedno slično stvarno
stanje kao kod pitanja o pitanju. Čovjek, slušatelj riječi, na isti način je tražitelj sreće,
spasa, ispunjenja.
Cilj i predmet ljudske težnje i htijenja jest dobro, vrednota , sve što je poželjno,
vrijedno težnje, i iz toga ništa isključeno od onoga što jest. Ovdje se temelji
ontologija dobroga, vrednote: zbilja i ono dobro, ono dobro kao ono što je primjereno
zbilji. Težnja i htijenje čovjekovo dodijeljeni su doduše jednoj konkretnoj , određenoj
vrijednosti i u tome nalaze svoje ostvarenje. Ali oni se u tome ne iscrpljuju, nego su
otvoreni za dobro kao takvo, za neograničeno dobro. To se spoznaje u tome da svaki
dosegnuti cilj postaje početak novoga htijenja i nove težnje. Niti jedno pojedinačno –
dakle kategorijalno – dobro nije ispunjenje ljudske težnje. Dodijeljenost onoga što se
htjelo i onoga što se postiglo nikada ne postaje identitetom, ta dodijeljenost ostaje –
jedno slično stvarno stanje kao kod pitanja – u otvorenoj razlici: između
transcendentnog i kategorijalnog. Tako od strane ljudskoga htijenja, težnje i ljubavi
proizlazi mogućnost za jedno daljnje otvaranje jedne zbilje na način cilja, onoga
dobroga, spasa i u tome danoga ispunjenja za čovjeka. Načelo nade (E. Bloch) živi od
ovoga impulsa i time je uputa na uvjet mogućnosti nečeg novoga: jednoga
savršenoga, neograničenoga oblika dobroga spasa, ispunjenja.
Francuski filozof Maurice Blondel ovaj fenomen uzeo je kao predmet intenzivne
refleksije. Svoju fenomenologiju čina rezimira on u zaključku da nije moguće ne
priznati nedovoljnost čitavoga naravnoga reda i ne osjetiti jednu daljnju potrebu; nije
moguće u sebi samome nešto pronaći što bi bilo sposobno zadovoljiti ovu obuhvatnu
potrebu. Nužno je, a nije izvedivo.
Da bi se ovu poteškoću razriješilo prema Blondelu preostaje samo jedno: odlučiti se.
Valja se odlučiti ili za prolazno i svjesno ono beskrajno isključiti ili se otvoriti
beskrajnome i staviti se u stanje očekivanja, da beskrajno ovu zadnju usmjerenost,
ispruženost našega temeljnoga htijenja na jedan novi način ispuni. To se događa kada
beskrajno sebe daje, dopušta se, kada ga čovjek prima.
 126

4. SAVJEST

Savjest je tako postavljena da ona može i želi razabrati jasnu artikulaciju

bezuvjetnoga, na to je prije svega J.H. Newman u svojim analizama savjesti
upućivao. „Ako je nešto istinito i božansko, onda je to glas naše savjesti, i bilo bi
strašno - suprotnost prihvatiti. Ipak ostaje puno slabih točaka koje pobuđuju sumnju
u autoritet odluka savjesti i tko hladno ispitujući , skeptično ili površno ili da bi
pronašao neku ispriku za svoju neposlušnost, započne jedno kritičko istraživanje, tom
neće biti teško svoj uma dovesti u zbunjenost i neugodnost, tako da na kraju počne
sebe pitati, je li sve ono što je on čitav život održao grješnim, uistinu grijeh i nije li
savjesnost jedna vrsta praznovjerja“.
Stvarno ustrojstvo čovjeka i svijeta zahtijeva za uporište savjesti, za osiguranje
naravne vjere u Boga jednu instancu izvan savjesti, zahtijeva jedan autoritet koji štiti i
čuva autoritet savjesti.
Ali također jedna od strane skepse neugrožena savjest koja može podržavati jednu
naravnu vjeru, upućuje iznad sebe, ona transcendira svoju transcendenciju prema
Bogu za još jednu daljnju dimenziju. Usprkos svemu što glas savjesti čini za čovjeka,
čini nedovoljno u odnosu kako oštro i bolno mi osjećamo. Tako imamo da dar
savjesti pobuđuje jednu čežnju za nečim, što ona sama ne može u potpunosti dati.
Ona duši posreduje ideju jednoga autoritetnoga vodstva , jednoga božanskoga zakona
i ujedno želju to posjedovati u jednoj punini, ne u običnim krhotinama ili
naslućivanjima. Ona budi jednu žeđ, jedno nestrpljenje za poznavanjem ovoga
nevidljivoga Gospodina, upravljača i suca, koji je do sada samo tajno govorio duši, u
srcu šaputao, koji je nešto priopćio ali ni izdaleka toliko koliko bismo željeli i trebali.
 127

5. RELIGIJA

Isto tako pokazuje fenomen religije i religija da su one otvorene za jednu daljnju
nadnaravnu objavu. Ovo očekivanje spada , tako misli Newman, oznakama religije u
religijama. On religijskofenomenološki govori o tome da bi jedna objava bila
zamislivo najveće dobročinstvo koje bi čovjeka moglo zapasti“. Jer Bog religije i
religija jest jedan skriveni Bog, mi ga ne vidimo , mi samo čujemo o njemu . On
djeluje ispod jednoga vela. Mi znamo odveć malo o njegovoj volji i njegovim
obvezama i pogledima. On je naslućivanje svoga veličanstva položio u naša srca,
ostavio posvuda u stvorenju tragove svoje prisuTnosti i prosuo blještavilo svoga
gospodstva. Dolazimo i vidimo, on je ovdje bio – ali otišao je. Naučio nas je
jednome zakonu, ali samo kroz zaključivanja i nadahnuće, ne kroz neposredno
naređenje. On se nikada ne pokazuje otkriven našemu oku, ne nastupa otvoreno pred
nas. Što bi to moglo značiti? Jedno duhovno biće napušteno od svoga Stvoritelja. To
je situacija i egzistencija čovjeka unutar naravne religije, jedna granična situacija u
pravom smislu riječi, koja ujedno upućuje iznad granice. Tako je poruka jedne objave
urođena našemu srcu kroz očekivanja našega uma. Bilo bi tvrdo morati vjerovati da
objave nije bilo. Držanje čovječanstva oduvijek potvrđuje da jednu takvu objavu valja
očekivati od Milosrdnoga. Ne da bismo mi imali pravo na nju, nego nam on daje
nadu u nju. Ne da smo mi dostojni tog dara, nego je dar dostojan našega Stvoritelja.
Činjenica da postoji jedan Stvoritelj – jedan skriveni – to nas nosi sve do praga jedne
objave i potiče nas na očekivanje božanskih znakova, objave.
Sigurno, iz običnoga očekivanja jedne objave ne može se dokazivati njezina
činjeničnost i zbilja. Ali ne može se isto tako reći da očekivanje i želja jesu dokazi za
nestvarnost, nepostojanje (L. Feuerbach) . zašto se zbilja ne bi mogla predstaviti
također kao ispunjenje jednog očekivanja, kao odgovor na jedno pitanje? Još nešto
biva jasnije: jedna objava, od strane čovjeka ne može biti deklarirana kao proturječje
ili otuđenje.
 128

6. MJESTO JEDNE MOGUĆE , NADNARAVNE OBJAVE

Odgovor u ovoj temi postavljenoga pitanja određen je s dva momenta: ako se radi o
jednoj objavi od strane Boga, onda o toj objavi ne može unaprijed biti odlučeno u
smislu jednoga utvrđivanja. S druge strane: ako se radi o objavi upućenoj ljudima,
onda se ona mora tako događati i teći da ona od strane čovjeka može biti primljena i
prihvaćena. Iz toga za pitanje o mjestu jedne moguće objave proizlazi: mjesto jedne
moguće objave jest čovjek koji je konstituiran kroz povijest i riječ.

6.1 Povijest

Objava kao slobodni čin jest kao slobodno djelovanje upućena na povijest. Povijest
kao čovjekova povijest jest mjesto slobodnog događanja, koja nije slučaj jednoga
općenitoga ili jednoga zakona, koja ne podliježe planiranju i proračunavanju. U
povijesti se uvijek postavlja i pojavljuje također ono novo, do sada još neprisutno i
nedogođeno, jedinstveno. Ne priroda i njezina kroz zakonitosti određena struktura,
nego otvorena povijest jest mjesto onog posebnog, specifičnog, novoga,
neočekivanoga, još ovdje nenazočnoga a što se sve tiče čovjeka.
Objava kao moguća nova, posebna objava stoga je upućena na povijest. Stoga ne stoji
prigovor deizma da jedna posebna nadnaravna objava kvalificira stvorenje tj. prirodu
kao neku krpariju, svodi je na stvar. U posebnoj objavi ne radi se o jednom
mijenjanju ili korekturi prirode, nego o čovjeku koji je određen poviješću i slobodom.
Da je povijest mjesto moguće objave, proizlazi nadalje iz toga što je čovjek , adresat i
primatelj ove objave, određen poviješću. U povijesti, kroz susret s ljudima, s
povijesnim događajima, djelima i ostvarenjima donosi čovjek svoje slobodne odluke i
odgovornosti, koje opet sa svoje strane otvaraju povijest.
Stoga je čovjek upućen na povijest u svim dimenzijama vremena: na prošlost,
sadašnjost i budućnost, na događaje, prije svega na osobe. One su stalni partneri
(nasuprotnosti, biti-s) čovjekovi. Iz obzora povijesnoga čovjek se ne može udaljiti, ne
 129

može mu izmaći. Ako se dakle radi o nečemu što čovjeka želi na obuhvatan i
egzistencijalan način dotaknuti, kao što je to slučaj u njegovoj upućenosti na
transcendenciju, onda to mora biti unutar povijesti , unutar nje susretljivo.
Povijest je konačno stoga mjesto jedne moguće objave Boga, jer je ona kao povijest
čovjeka mjesto neraspolaganja. U povijesno živućim osobama susrećem ja granicu
mene samoga ali također neraspolaganje drugom osobom. Neraspolaganje drugima
jest jedna stalan uputa na jednu transcendenciju koja nadilazi „ja“, također u pogledu
jedne moguće objave ove transcendencije. Stoga je primjereno da transcendenciji
pripisana neraspoloživost biva posredovana kroz neraspoloživost čovjeka, dakle
povijesno.
Iz ovoga slijedi: ako je objava jedno slobodno, jedno od mene neraspolagano
događanje, onda se ova neraspoloživost može susresti samo u prostoru povijesti.

6.2 Riječ

Moguće mjesto jedne objave također je riječ. Time je ponovno oslovljen čovjek kao
mjesto jedne moguće objave .
U riječi može sve što jest biti predstavljeno, uprisutnjeno i manifestirano: također
prošlo, ono što nije neposredno predmetno, također nadosjetilno, duhovno,
nesvjetovno, božansko; ovo zadnje u obliku negacije.
Bez obzira kako objava bila određena i koji sadržaj imala – ona se ne može odreći
posredovanja kroz riječ. Riječ je način kako objava za čovjeka dolazi bliže, kako ona
za njega može postati sadašnjost.
Riječ – to je povezano s već rečenim – može posvjedočiti jedno događanje. Nadalje
riječ može biti jedna rasvjetljavajuća, interpretirajuća, objašnjavajuća riječ: u riječi
dolazi do izraza smisao jednog događanja koje kao obični fakat ostaje višeznačno.
Događanje križa biva u riječi o križu prikazano u svom značenju. To značenje ne vidi
se na samome događanju: razapinjanje jednoga čovjeka kao takvoga ne nosi samo po
 130

sebi to značenje, nije vidljivo na tom događanju; ono štoviše dopušta nešto sasvim
drugo vidjeti: tragični i ponižavajući svršetak jednoga čovjeka.
Ako riječ kao performativna riječ svjedoči ne samo zbilju ili je interpretira, nego
zbilju stvara, jednu novu , slobodnu, prije nepostojeću i iz danoga ne prorančunljivu
zbilju , onda je opet riječ mjesto jedne moguće objave, koja se razumije kao novo
uspostavljajući, čovjeka pokrećući i mijenjajući događaj.
Riječ kao događanje riječi, kao razgovor jest indeks slobode, neraspoloživosti,
neprisiljivosti, indeks jednog pravog ,slobodnog, osobnog partnera.
Riječ – to je s time povezano – je izraz obraćanja, ljubavi. Razgovara se radi susreta,
priopćavanja. Riječ implicira intersubjektivitet, interpersonalitet, komunikaciju,
zajedništvo.
Ako se u jednoj mogućoj objavi radi o događanju između Boga i čovjeka, o jednom
osobnom susretu, o jednom zajedništvu, u kojemu čovjek kao slušatelj riječi, kao
tražitelj spasenja i sreće nalazi svoje ostvarenje, u kojemu Bog nešto o sebi samome
za nas priopćuje, onda je riječ u mnogovrsnosti svojih dimenzija mjesto takve objave.

6.3 Bezuvjetna konkretizacija

Postoji li za pitanje o mjestu jedne posebne , nadnaravne objave još jedno pobliže
određenje u nepreglednom prostoru povijesti, događaja, riječi, ljudi? Ovome pitanju
B. Welte je posveto svoje razmišljanje. Čovjek je načelno , temeljno otvoren za sve i
svašta. U tome se manifestira njegova čovječnost u duhu, slobodi i ljubavi. Ali čovjek
dolazi u opasnost izgubiti se, ako ostane kod ove bezgranične otvorenosti, ako joj se
potpuno preda i pri tom sve drži u oscilirajućem lebdenju. Čovjek mora birati, mora
se odlučiti za jedno konkretno usred mnoštva: za jedno, za svoj svijet, za jedan
životni oblik, za jedan cilj, za jedno zanimanje, za jednu osobu.
Ovaj fenomen Welte naziva bezuvjetna konkretizacija i ona je za čovjeka
karakteristična i neizbježna. Ona je utemeljena u konkretnoj individualnosti,
osobnosti čovjeka i predstavlja tu individualnost, osobnost.
 131

Romano Guardini istu misao ovako formulira: čovjek ne može imati sve; on mora
birati nešto određeno; on ne može živjeti u neograničenome, mora uzeti smjer. Baza
njegova života nije bezgraničnost prostora, nego ovdje. Ne bezgraničnost svijeta,
nego sada. Ne neobuhvatljivost ljudskih mogućnosti, nego one koje su dane u
vlastitome ja. I sadržaj plodonosnog činjenja nije beskonačno, nego ono što iziskuje
zanimanje i situacija. Ako čovjek zadovolji ovom zahtjevu, onda se događa jedan
obrat. Pravo učinjeno otvara pogled u cjelinu.
Dobru ilustraciju ovoga stvarnoga stanja nudi model ljudskog susreta na području
erosa, ljubavi , izbora partnera…
Primijenjeno na mjesto moguće objave ovo znači: jedna u jednoj ovakvoj
konkretizaciji povijesti, riječi i osobe susrećujuća objava ne iskače iz preduvjeta
ljudskoga egzistiranja i ponašanja, nego je njima na najviši mogući način primjerena.
Bilo bi čudno kada bezuvjetna konkretizacija u osobi, povijesti i riječi ne bi bila
mjesto jedne moguće objave…

II. NADNARAVNA OBJAVA

1. ISHODIŠNA OBJAVA
1.1 Problem

Svatko tko pozna Bibliju zna da ona započinje Knjigom postanka, svjedočanstvom o
stvaranju svijeta; ovo svjedočanstvo biva podastrto u dva prikaza stvaranja.
Ovo svjedočanstvo o podrijetlu i početku svih stvari potječe iz odnosno kasnijeg
vremena: iz vremena kraljeva i u svjesnim razračunavanjima s onovremenim
shvaćanjima svijeta i nastanka svijeta, prije svega s babilonskim mitovima koji mogu
biti označeni kao teogonija i kozmogonija ili dao borba bogova.
Poglavalja 1-12 Postanka nazivaju se praopoviješću iako pojam povijesti nije ovdje
na mjestu, ne pogađa stvar, ako se pod poviješću misli konkretno kroz promatranje ili
 132

kroz svjedočenje zadobiveno iskustvo jednog događanja. O prapovijesti može se

stoga govoriti kada ona leži u temelju konkretnoj , iskustvenoj i doživljenoj povijesti
kao petpostavka. Prapovijest želi pojasniti u kojem obzoru stoji konkretna povijest
ovoga naroda; ona nadalje želi učiniti razumljivim i utemeljiti, zašto je u Izraelu
doživljena i življena povijest bila nužna i u čemu se sastoji njezino posebno značenje
i funkcija.
Prapovijest je, Izraelov pogled u prošlost. Prvih 11 poglavlja Postanka jesu iz nekih
predaja složeni dokumenti o tome kako je Izrael na temelju svoga konkretnoga
povijesnog iskustva s Bogom, mislio o početku svijeta i čovjeka. To je iz životnog
iskustva i teološke refleksije rođeno izvješće, prikaz o tome kako je bilo na početku,
kako je na početku moralo biti ako je sada ovako kako je.
Post 1-12 jest prikaz o počecima i uzrocima kao temelj razumijevanja i postojanja
onoga što sada jest, Post 1-11 jest proročanstvo u prošlost. Početak svijeta i povijesti
valja prema Post tumačiti antimitski: ne kao jedan proces kozmičkih sila, nego kao
djelo slobode Boga koji kroz svoju riječ svijet poziva u postojanje. To znači radikalnu
različitost između Boga i svijeta i ujedno intimnu povezanost između nestvorenoga
Stvoritelja i stvorenoga svijeta.
U ovako shvaćenom stvorenju Bog se objavio , ne samo u onome „da on jest“, dakle
u činjenici njegove egzistencije nego u njegovu „biti Gospod“, u njegovo moći,
mudrosti i dobroti. To ističu, u isto vrijeme kada i Post nastali psalmi stvaranja,
posebice ps. 104. Poslanica Rim izričito se odnosi na to (1,11). Sa izričajima o
stvorenju biva zacrtana prije svega jedna teološka antropologija. Biva opisano što
čovjek jest i ovaj opis biva projiciran na genetsku razinu. Dok biva pričano kako je
čovjek bio, govori se što on jest.
S ovom porukom sadržaj tzv. prapovijesti nije još iscrpljen. Knjiga postanka zna - u
drugom prikazu Post 2,4-25 i u pričanju o raju , 3. Poglavlje – o jednom ustroju
čovjeka koji nadilazi njegovu zbilju stvorenja. Čovjek biva opisan kao jedan koji ima
udjela u posebnoj blizini, prijateljstvu i ljubavi Boga. Ovo stanje koje biva ocrtano u
slici rajskoga vrta i teološki s kategorijama stanja milosti, pripada objavi početka ,
 133

ishodišnoj objavi i valja biti protumačeno protološki i etiološki kao pogled Izraela u
prošlost sebe samoga i čovjeka kao takvoga.
Polazna točka i temelj shvaćanja za ovu refleksiju u Knjizi postanka je povijesno i
konkretno iskustvo ovoga naroda: iskustvo ljudskoga grijeha, patnje , zla, tugovanja,
smrti i time povezano pitanje o uzroku, temelju, o „zašto“ u povijesti i u ustroju
čovjeka, koji je – kakvog li paradoksa – najuzvišenije djelo, kruna stvorenja i koji se
istovremeno nalazi u protivljenju, neslaganju s time i nalazi se kao otpad od toga. U
slici raja biva opisana suprotna slika ove situacije, sasvim drugi svijet: svijet bez
sjena, svijet mira, blizine Boga, povezanosti s Njime. Sadašnji svijet i stanje
čovjekovo pokazuju se kao gubitak raja i njegovih posebnih darova. Ovaj gubitak
dogodio se prema Knjizi postanka kroz čovjekov čin, kroz čovjekovu odluku protiv
svoje kreaturalnosti i svoje darovanosti i time zahvaljivosti, biblijski govoreći kroz
odbijanje priznati reaturalnost i zahvaljivost, kroz drskost pokušaja „biti kao Bog“,
sebe samoga postaviti na mjesto Boga „razlučujući, spoznavajući doboro i zlo „ (Post
3,5), - kao cjelokupnost onoga što samo Bogu pripada. Ako je raj izgubljen, onda to
znači da čovjek propada, tone u jednu slomljenu i srozavajuću ( manje vrijednu)
kreaturalnost u kojoj se on povijesno i sadašnje konkretno nalazi: kao čovjek u
protivštini, u neistini i propadanju. U grijehu početka gleda se ne samo prošlost, nego
biva opisana sadašnjost koja je uvijek nazočna i uvijek iznova izvršena, razvijana i
događana opcija čovjeka protiv Boga: sadašnjost grijeha biva jasna u svjetlu prošlosti.
Ne želi se reći: tako bijaše čovjek,nego : tako je čovjek.
Poglavalja 4-11 Knjige postanka daju drastičan prikaz , ocrtavanje sveg većeg rasta
grijeha: od ubojstva Kaina do općeg potopa kao znakova i kazne za univerzalnu
vladavinu zla. Sigurno, pri tom nije nedostajalo svijetlih likova: Abel, Henoh i Noa.
Savez s Noom ( 9. Poglavlje) jedno je novo obraćanje Boga čovječanstvu koje
reprezentira Noa i jedno potvrđivanje i obnavljanje čovječanstvu preostale
mogućnosti Boga iz stvorenja spoznati, stvorenje, prije svega njegov život, njegovu
plodnost u ritmu godine i godišnjih doba gledati kao dar i poklon i time kao objavu ,
kao hierofaniju spoznati i toj spoznaji, priznanju dati izraza u obliku religije. Djela
apostolska vode računa o toj situaciji kada se veli: Bog je stvorio nebo, zemlju i
 134

mora i sve što k tome pripada. „Ipak nije nikada prestajao davati svjedočanstva za
samoga sebe svojim dobročinstvima, dajući vam s neba kišna i plodonosna vremena i
zaštićujući srca vaša jelom i veseljem“ (Dj 14,15-17).
Premda sve ove izričaje ne treba gledati kao povijesno opisivanje činjenica – oni
imaju sloviti kao izričaji stvari u obliku pričanja. Stvar, koja time i u tome želi biti
prikazana , prije svega jest jedan izričaj o čovjeku – u tome ona ima svoju verifikaciju
– izričaj o čovjekovoj dodjeljenosti Bogu. Ta dodijeljenost nije dana samo kroz
činjenicu stvorenja, nego također kroz činjenicu grijeha, koji je sa svoje strane jedan
promašaj, jedna pogrješka protiv posebnog čovjekova određivanja .

1.2 Praobjava

U povezanosti s ovim možda može postati razumljivim što se želi reći s pojmom
„praobjava“. Ovaj pojam bijaše uveden u 19.st. u teološku jezičnu uporabu kako bi se
imenovalo stvar o kojoj je upravo bilo govora. Pojam „praobjava“ bijaše prije svega
primjenjivan kako bi se opisale, u Novome zavjetu sve više otkrivane, religije s
njihovim često začuđujuće konkretnim zajedničkim sadržajima ne samo
fenomenološki nego kako bi se teološki protumačile i shvatile. U religijama svijeta
nalaze se sadržaji kao SPAS, MILOST, PRVI PAD, ISKONSKI GRIJEH, GRIJEH,
SUD, POMIRENJE, IZBAVLJENJE, OTKUPLJENJE, NOVO RAĐANJE, NEBO.
Nalaze se predodzbe o SJAJNOME I ZDRAVOME POČETKU (zlatno razdoblje)
kao i o IZGUBLJENOME RAJU, isto tako o svjedočanstvu OPĆEG POTOPA. K
tome dolaze još MOLITVE, ŽRTVE, OBREDI, RITUALI, SVETA MJESTA I
SVETA VREMENA.
U ovakvim sadržajima religija spoznalo se daljnje djelovanje onoga što se misli pod
pojmom „ishodišna objava“: daljnje djelovanje praobjave koja određuje čovjeka. Ova
nije ostala ograničena na jedinstvenu točku početka, nego živi dalje u tradicijama, u
religijama i mitovima naroda. I te su tradicije, tradicije tog početka, te predaje.
 135

Točnije gledano ovo znači: objava u iskonu, praobjava s njezinim sadržajima:

stvaranje, raj, grijeh, jest uvjet religije. Ova je s njezine strane petpostavka i izvor
mnogih konkretnih religija. Zajednička pretpostavka objašnjava značajne
podudarnosti u njihovim sadržajima.
Različite svjetske religije mogu stoga biti teološki gledano specificirane prema načinu
kako one elemente i sadržaje iskonske objave, praobjave , izrazuju, daju im izraza.
Ujedno same konkretne religije jesu znak i izraz veličine i granice čovjeka.
Tzv. prirodne religije jesu u ovoj teološkoj perspektivi pozitivni i negativni odgovor
na objavu u i iz stvorenja. Religije otkupljenja jesu određene kroz elemente
stvorenja, zlatnog doba na počecima, raja, iskonskoga grijeha, čovjekovom krivnjom
izgubljenoga raja, kao i težnjom za spasenjem, otkupljenjem.
Etičke religije jesu značajno određene kroz u savjesti prisutnom znanju o Bogu: kroz
bezuvjetnu obveznost na dobro, kroz „glas Božji“ u savjesti, kroz iskustvo grijeha,
kroz predodžbu o naknadi i opraštanju, o sudu i blaženstvu. Ovaj konsenzus religija
treba jedno teološko objašnjenje; ovo biva ponuđeno u svođenju na jednu tzv.
praobjavu
Ova činjenica bila je teologiji kršćanske starine na jedan začuđujući način prezentna:
sv. Justin govoraše nadovezujući se na Ivanov proslov o u pogana rasutom sjemenju
Logosa; Terturijan (160.godina Kartaga, ranokršćanski pisac i apologet, učitelj
katekumena) je stvorio izraz ANIMA NATURALITER CHRISTIANA. Uz svu
kritiku religiozne prakse teolozi kao Klement aleksandrijski i Origen vidjeli su u
mitovima jedno pripremanje puta za Krista i u Kristu odgovor na pitanja koja su bila
u temelju mitova. Od Augustina potječe konstatacija: „Sama stvar koja sada biva
nazvana kršćanskom religijom , te stvari bilo je i kod starih; od početka ljudskoga
roda ona je prisutna, sve do pojave Kristove. Od tada se započinje pravom religijom ,
koje je i već prije bilo, nazivati kršćansku religiju“. U smjeru ove misli Nikola
Kuzanski govori o „una religio rituum varietate“.
Ove su se misli povukle , odnosno bile zaboravljene kada se u Srednjem vijeku
mislilo da nema više nekršćanskih religija i kada se konstruiralo model „puer in
silvis“, kako bi se moglo pitati, koje mogućnosti spasenja za njega postoje. Otkriće
 136

novih kontinenata na početku Novoga vijeka s njihovim religijama bijaše primljeno

kao šok i kao teološki problem prvoga reda.

1.3 Značenje

Početkom dvadesetoga stoljeća pokušalo se praobjavu i s njom danu pratradiciju kao

podlogu religije i religija također povijesno dokazati tako da se zastupalo tezu – to je
prije svega činio etnolog Wilhelm Schmidt u svom djelu „Der Ursprung der
Gottesidee“ – put povijesnih religija ne ide od politeizma k monoteizmu kao
posljedica jedne evolucije, jednog religioznog razvitka, i kao rezultat jedne
produbljene religiozne refleksije,nego kreće se obratno: religije pramonoteizma
razdrobile su se u raznovrsne oblike politeizma i valja ih interpretirati kao padanje i
otpad od jedne izvorne razine. Wilhelm Schmidt i njegova škola pokušali su to tako
dokazati da su religiju danas još postojećih najstarijih naroda. Oni su u tih naroda
našli sadržaje vjere u jednoga Boga ili u glavnoga, višnjega Boga , isto tako
predodžbe o raju i potopu kao i relativno visoke etičke naputke. Daljnja povijest
religije i religija prema ovome jest jedna povijest otpada.
Ova Schmidtova teza u religijskoznanstvenim krugovima nije našla na odobravanje i
to s primjedobom da se religije i povijest religija sadržajno puno diferenciranije
predstavljaju negoli to ova teorija prikazuje.
Ali također ako se teza o izvornom religioznom monoteizmu povijesno ne bi mogla
držati – ona ne oslabljuje temeljnu misao jedne ishodišne objave , dakle jedne
praobjave.
U evangeličkoj teologiji pojam „pra ili temeljna objava“ prihvatio je Paul Althaus.
On takvu objavu-praobjavu razumije kao određenje temeljne situacije , odnosno
temeljnog stanja čovjeka. Misao jedne praobjave bijaše u 19.st. također još tako
oživljena da se u tradiciji općenito i u cjelini gledalo jedan neodrecivi element života,
povijesti, posebice povijesti duha, kulture i religije (tradicionalizam) . tradicija je
prenošenje i predavanje onoga što smo i mi primili. Što čovjek ima il spoznaje, dakle
 137

zna, to on nije sam učinio ili proizveo, nego zapazio i primio. Što jesmo – za to smo
dužni drugima. Petpostavka za predaju jest autoritet onoga koji prenosi i dalje daje.
Autoritet biva tako utemeljen, da prenositelj ima pristup k izvoru, vrelu predaje; to u
slučaju religije znači pristup objavi, koja je dana „utemeljitelju“ kao nositelju
religiozne objave.
Pojam i prije svega s praobjavom mišljena stvar, jesu također teološka pretpostavka i
utemeljenje, da bi se moglo govoriti o mogućnosti spasenja ljudi prije i izvan Isusa
Krista. Ovakva situacija također je i danas . stvar je bila manje problematična dok se
mislilo da starost ljudskoga roda doseže 6000 godine i Biblija bi bila najstarija knjiga
svijeta, sve spoznaje o Bogu posredovane bi bile kroz Bibliju.
S otkrićem novih kontinenata, novih naroda, religija i kultura, s otkrićem jedne
milijunske povijesti čovječanstva prije i izvan biblijske poruke , vidjelo se upravo u
ideji , misli jedne s čovjekom i s čovječanstvom od početka dane objave kao
praobjave i temeljne objave i u živoj svijesti Boga u čovječanstvu i njihovim
religijama jedno objašnjenje za jednu s time otvorenu mogućnost spasenja ljudi prije
i izvan Krista. To je također razlog i temelj da su , kako veli K. RAhner , povijest
svijeta, povijest čovječanstva i povijest spasenja koextenzivni. To mora tako biti ako
Bog želi da svi ljudi spasenje dosegnu (1Tim 2,4). Izričito pojašnjava 2.vat: „Oni koji
bez krivnje ne poznaju Kristovo Evanđelje i Njegovu Crkvu, a ipak iskreno traže
Boga i pod utjecajem milosti nastoje djelom izvršiti Njegovu volju koju su spoznali
po glasu savjesti, mogu postići vječno spasenje. Božanska Providnost ne uskraćuje
pomoć potrebnu za spasenje onima koji bez svoje krivnje nisu još došli do jasne
spoznaje Boga i nastoje , ne bez božanske milosti, postići pravi život. Sve što se kod
njih nalazi dobro i istinito Crkva smatra pripravom za Evanđelje i kao dano od Onoga
koji rasvjetljuje svakoga čovjeka da napokon ima život“ (LG 16).
Kao što ni prapovijest tako ni praobjava ne može povijesno biti dokazana. Ali ona je
kao prava etiologija smislena. I jer se traži uzrok, temelj zbilje, etiologija želi govoriti
kao posvješćivanje temelja i uzroka zbilje. Ona je uvjet jedne mogućnosti, teorija
jedne prakse.
 138

2. OBJAVA U POVIJESTI IZRAELA

Što je u prikazu „Povijest i objava“, povijest kao objava, došlo do riječi: trenuci
slobode, trenuci onoga što se ne dade manipulirati, onoga čime se ne dade
raspolagati, iskustvo nečega što se ljudski ne da bez ostatka protumačiti, različnost
između uzroka i posljedice djelovanja, u tome ležeće naslućivanje jedne druge sile
negoli je samo politička, vojna, to sve u povijesti Izraela postaje na poseban način
dohvatljivo. Tema „objava i povijest“ ima jedno odlučno uporište u povijesti Izraela, i
to iz razloga što se objava Boga Izraelu dogodila , zbila na način povijesti, povijesnih
događanja, djela.
Prapovijest, ishodišna objava , jest od samoga SZ stvoren okvir i obzor za povijest
izraelskoga naroda. Početak ove povijesti stavljen je u povijest Abrahama: 12.
poglavlje Knjige postanka.
Time je krug gledanja smanjen: od univerzalnosti prapovijesti koja se tiče čitavoga
čovječanstva na partikularnost i singularitet jednoga naroda i njegova povijesno
usuda.

2.1 Povijest praočeva - patrijarha

Također početak ove posebne povijesne objave, tzv. povijesti praočeva, ima jednu
etiološku namjeru: želi opisati neposredni izvor, prapovijest povijesti izraelskoga
naroda i sudbinu ove povijesti: vodstvo, izabranje, izdvajanje, nalog bit „drukčijima“,
prije svega spoznati i utemeljiti vjeru kao temelj egzistencije naroda u počecima kod
praočeva kroz primjere.
S Abrahamom započeta objava biva smisleno i sukladno sadržaju označena s „objava
kao obećanje“. Time je određeno ono novo ovoga oblika objave. Obećanju od strane
čovjeka primjerena nije poglavito spoznaja, nego vjera i poslušnost. Obećanje
upućuje na povijest, na budućnost. Tako postaje razumljivim ono već opisano,
određenje koje se unutar čitavog Pisma pripisuje Abrahamu, naime da je on otac vjere
 139

(Rim 4,16), da svi istinski vjerujući mogu biti nazvani djecom Abrahamovom i da
vjera , ne tjelesno podrijetlo, podaruje pripadnost Abrahamu, čini od nas djecu
Abrahamovu (Gal 3,6; Rim 4,1).
Abram – tako glasi njegovo izvorno ime – stanuje u Uru, u Kaldeji usred jednoga
okruženja koje je prožeto visokom kulturom i bogatom religioznošću, čiji
najupečatljiviji lik jest kralj Hamurabi, kralj Babilona. Zamislivo je, tako misli R.
Guardini, da je Abraham bio pozvan u osamu, pozvan k unutarnjem odricanju u
uveden u prosvjetljenje i obdaren religioznim spoznajama – spoznajama o tome što je
Bog, kako je moguć put i pristup Bogu. Na taj način okarakterizirani su oblik i put
Budin (560.-480.), koji, odrastao na kraljevskom dvoru, kroz pogled jednoga
bolesnika, jednoga prosjaka, jednoga starca i jednoga mrtvaca spoznaje prolaznost
svih stvari, ostavlja svoj dom, mijenja svoj život i u meditacijama taži putove
ispravnoga djelovanja, činjenja i života koji u žeđi tubitka spoznaje temelj svih zala i
u nadvladavanju toga vidi pravu mudrost. Za Abrahamovo vrijeme slično se događalo
u Indiji kod bramanskih asketa o kojima izvješćuju vede. U objavi koja se dogodila
na Abramu, ne nalazimo ništa tome sličnoga, nego slijedeće stanje stvari: Abram
napušta svoju zemlju, svoj zavičaj, svoju dosadašnju okolinu i odlazi u jednu njemu
nepoznatu daljinu , tuđinu.
Ovaj događaj, ovu odluku jednoga čovjeka ne da se „naravno“ razumjeti i u tome jest
njezina posebnost. Život i činjenje, put i sudbina Abrahamova stoje u znaku
poslušnosti prema jednome nalogu i vodstvu, nalog i vodstvo koji ne dolaze od njega
nego koji njime raspolažu i njega vode, kamo on ne želi. Nalog i vodstvo stoje u
znaku jedne moći, koja je u tom znaku djelatna kao jedna naredba, tu silu i moć on
priznaje u slaganjima, povezivanjima njegova života, koja nisu čiste činjenice nego
datosti u kojima je njemu nešto rečeno, u kojima jedan Drugi djeluje, u kojima se
pokazuje ,objavljuje Onaj, koga Abram naziva „Gospodin“.
Abramov put i život , njegova povijest ima se prema svjedočanstvu Pisma tumačiti
teološki, tj. kao objava, a tu objavu valja odrediti kao povijesno povezivanje i vođenje
od strane jednog Drugoga. Ovoj konstelaciji stvari –ovome slaganju stvarnosti, koja
je jedan trenutak događanja objave, jer to događanje kroz to biva prihvaćeno.
 140

Kvaliteta objave i vjere u obliku vođenja i povezivanja u povijesti Abrahama kroz to

na poseban način izrazuje da ona stoji u znaku obećanja i time u budućnosti koja nije
sasvim praračunljiva za čovjeka i da objava i vjera jesu povezani s ne samo
nepoznatim ,nego također s nevjerojatnim, sa paradoksalnim. O tome je već bilo
govora u jednome drugom kontekstu .
Djelovanje JAHVE s i na Abramu biva zapečaćeno kroz savez, jedan savez između
nejednakih partnera, te taj savez polazi od slobodne Božje inicijative i biva čovjeku
darovan. Ovaj savez uključuje u sebe milost i obveze i stoji u znaku onoga
dolazećega, budućnosti, obećanja: „Jahve mu reče: Ja sam El Šadaj – Bog Svesilni,
mojim hodi putem i neporočan budi. A savez svoj ja sklapam s tobom i silno ću te
razmnožiti“ ( Post 17,1-2). Kao znak novoga što se dogodilo sklapanjem saveza,
Abram prima novo ime: „Nećeš se više zvati Abram – već Abraham će ti ime biti, jer
naroda mnogih ocem ja te postavljam“(17,5). Promjena imena znači prema
orijentalnom shvaćanju promjenu usuda, života.
Daljnje zapečaćenje Božjega saveza s Abrahamom i njegovim potomstvom trebalo bi
biti obrezanje (Post 17,9). Obrezanje jest znak saveza i ujedno znak da onaj koji je
obrezan jest Božje vlasništvo.
Na ovome događaju s Abrahamom biva vidljivo što posebna povijesna objava jest,
koje dimenzije ona pokazuje: jedan život, jedan usud, svi putovi i odluke u tome jesu
riječ, volja i čin jednog Drugog, jednog Gospodina i Boga koji se okreće pojedincu.
U Abrahamovoj povijesti dan je također model ostalih povijesti patrijarha, Izaka,
Jakova i Josipa kao temeljna struktura Božjega djelovanja, Božjega vodstva i
odgovora ljudi na to.
U povijestima patrijarha biva opisan posebni način kako narod izraelski kao Bogu
vlastiti narod zaživljuje, kako započinje njegov povijesni put. Povijesti patrijarha nisu
stoga samo izvješća, nego kerigma, natrag okrenuto proroštvo kao i doksologija
povijesti s pogledom na sadašnjost. Sadašnjost biva shvaćena kao plod obećanja i
razumije sebe i svoju zadaću polazeći od Božjeg djelovanja u objavi, polazeći od
vjere .
 141

Povijest utemeljenja izraelskoga naroda sadrži iste crte koje bijahu vidljive kao
primjeri u povijesti patrijarha, posebice u Abrahamovu slučaju. Povijest utemeljenja
izraelskoga naroda stoji pod istim znakom i pod istom zakonitošću. Sve je sada samo
prošireno.

3. NAROD IZRAEL

Drugi veliki odlučujući pokret povijesne objave događa se u pozivu Mojsija u Egipat,
jednu politički i religijski visoko kultiviranu zemlju. Vrijeme je faraona Ramzesa II.
(1298.-1225.), čiji prethodnik bijaše veliki Amenofis IV., utemeljitelj religije u boga
sunca, koji bijaše čašćen kao jedini Gospodin, kao stvoritelj svega života i svih stvari.
Nakon smrti ovoga kralja i u MOjsijevo vrijeme oživjela je ponovno stara
politeistička i teriomorfna (ther = zvijer) religija.
Poziv Mojsija događa se u teofaniji imena opisanog u Izl 3. Ova teofanija kulminira u
priopćenju i interpretaciji imena Boga, imena Jahve (redak 14). Interpretacija imena
Bog, koji biva poistovjećen s „Bogom otaca“ (El, El Šadaj, usp. Izl 6,2) glasi: „Ja
sam“… to mi je ime dovijeka, tako će me zvati od koljena do koljena“(Izl3,14).
Ovo „Ja jesam“, „ja sam koji jesam“, tumačenje novoga i posebnoga imena Boga,
Jahve, jest jedna poruka. Ona znači: nikakvo sveto mjesto, nikakvo brdo, nikakvi
hram nije boravište Boga, Boga koji je poslao Mojsija. On nije Bog vezan za neko
mjesto; on je ovdje, on je ovdje u onome „sada“ i „ovdje“ povijesti Izraela. „Ja
jesam“ , „ja sam koji jesam“ ne znači samo: ja postojim, egzistiram (Božja
egzistencija); ne samo: ja sam posvuda u prostoru (sveprisutnost Božja); nije riječ o
Jahvinom bitku i bivstvovanju kada se On Mojsiju objavljuje kao „ja jesam“, nego o
njegovoj prisutnosti: faraon će zamijetiti , iako on to ne želi uočiti i priznati, da jedan
moćniji od njega u njegovoj zemlji upravlja. Porobljeni i na izumiranje osuđeni Izrael
iskusit će , vidjet će svoga Osloboditelja i Izbavitelja na djelu. Nevidljvi pokazuje se
u povijesnim djelima , on se objavljuje u svakodnevici povijesti čovječanstva.
 142

Situacija Izraelaca u Egiptu međutim u tijeku vremena postala je pravim vjerskim

problemom, problemom vjere: gdje je Bog otaca koji je dopustio da se nađemo u
ovakvoj situaciji? Nisu li bogovi Egipta u obličju životinja i svemirskih tijela bili
opipljiviji, dohvatljiviji, nisu li bili moćniji od Boga otaca? Sjećanje na Njega kod
mnogih je izbljedjelo.
Ako se moć Jahvinu želi pokazati, onda se to moglo samo tako dogoditi da se Jahve
pokaže i dokaže moćnijim od faraonove moći i njegovih bogova; Bog otaca morao se
dokazati kao pobjednik.
To se dogodilo kroz Mojsijeva djela: u činjenično dogođenom oslobođenju naroda iz
egipatskoga ropstva, u spasenju od faraonova naređenog uništenja ovoga naroda ,u s
time povezanom nizu čudesnih čina i djela: u teškim nesrećama u kojim su se našli
Egipćani, u čudu crvenoga mora i u prolazu kroz pustinju, u susretu s Bogom, u
sklapanju saveza na Sinaju i zaposjedanju obećane zemlje.
Ovi događaji u povijesti izraelskoga naroda, konstitutivne povijesne datosti u
nastanku ovoga naroda, jesu – to je smisao i namjera biblijskoga svjedočanstva – u
njihovoj učestaloj, ljudskim očekivanjima, proračunima i predodžbama protivnoj
paradoksalnosti, djela božanskoga djelovanja, božanskoga vodstva i povezivanja,
izabranja i odvajanja. Objava Boga realizira se kao djelovanje i činjenje u ovoj
povijesti , u njezinim događajima i zbivanjima.
Iz tog razloga ovi događaji od sada nadalje i uvijek iznova bivaju „osvježavani“,
zvani u sjećanje i obredno susretani. Pri tom izrečena vjeroispovijest Izraela tiče se
činjenice i slavi, veliča ju: Jahve je Izrael na čudesan način izveo iz Egipta. Ovaj
jedinstveni povijesni čin je za vjeru Izraela noseći temelj i uvijek novo jamstvo za
Jahvinu spasavajuću pomoć i izvaviteljsku moć u sadašnjosti i budućnosti.
Narod Izrael međutim – to je odgovor – razumije se ili bi se trebao razumjeti kao
narod Jahvin, kao njegova posebna svojina koja u obećanjima i činima ispunjenja
Jahve i u njemu dodjeljenoj vjeri razumije temelj svoje egzistencije. Samisao
Izraelova povijesnoga poziva biva pojašnjen prije svega u Izl 19,4-6 : „Vi ste vidjeli
što sam učinio Egipćanima, kako sam vas nosio na orlovskim krilima i k sebi vas
doveo. Stoga , budete li mi se vjerno pokoravali i držali moj savez , vi ćete mi biti
 143

predraga svojina mimo sve narode – ta moj je sav svijet. Vi ćete mi biti kraljevstvo
svećenika, narod svet „. Ovome se priključuje opomena: „Nemojte raditi kako se radi
u zemlji egipatskoj, gdje ste boravili, niti radite kako se radi u zemlji kananskoj,
kamo vas vodim“ (Pnz 18,3).
Daljnja povijest ovoga naroda određena je načinom kako su se njegovi temelji –
Božje objavljujuće djelovanje i tome dodijeljena vjera i poslušnost razvijali u cik-
cak hodu povijesti i poprimali obličja i kako je Izrael svoj specifični nalog
ispunjavao: iznimka među narodima i ujedno kvasac ostaloga svijeta biti. S ovim
odličjem, odlikovanjem dane napasti bile su: asimilacija, prilagodba, rasipanje Izraela
među druge narode, dakle napuštanje svijesti izabranja, s druge strane potpuna
suprotnost ovome: puno polagati na posebnost, na izabranje, zatvaranje i
začahurenost u sebe na uštrb univerzalnosti. Ovim obim napastima Izrael je u svojoj
povijesti uvijek iznova podlijegao. Od daljnje povijesti Izraela u svezi našega pitanja
o objavi želimo navesti samo neke temeljne čine i temeljne strukture.
U Kananu Izrael je postao jednim narodom svijeta. U biblijskom govoru: okrenuo se
od Jahve, napustio svoju vjeru, zaboravio Savez Jahvin. Tako glasi sud o okruglo 500
godina povijesti Izraela od zaposjednuća obećane zemlje pa do drugoga sužanjstva
(586.-539.). Leitmotiv ove povijesti glasi: prilagodba na religijsku i političku okolinu.
Kada se Izrael prilagođuje , djeluje protiv svoje posebnosti i izdvojenosti. Prilagodba
slijedi iz naravnoga tijeka stvari; ona povijesno samo po sebi razumljivo vodi Izrael u
konflikt sa svojim određenjem. Zemlja nameće svoj zakon novome doseljeniku.
Jedan nomadski narod „ukopava se“, zaustavlja se i doživljuje promjenu od pašnjaka
k oranici, od pastirskog štapa k plugu, od šatora k kući. Kanan navikava Izraelce na
svoju staru kulturu, na običaje i pravo kao na za jedno područje vezanu religiju
Zemlje; uči ih upoznati kananske bogove i štovati ih. Pojavilo se drukčije koljeno,
rod koji nije poznavao Jahvu niti njegova djela, koja je učinio Izraelu. Napustili su
Jahvu i stavili se u službu Balu i kumirima.
Ipak Jahve je ostao kao Bog Izraela u časti. Očevi su ga doživjeli u Egiptu, u pustinji,
u borbama za obećanu zemlju. I iako je doživljaj očeva u sjećanju sinova izblijedio,
vijest o moćnim i spasenjskim djelima Jahve ipak nikada nije zanijemila. Ali čitavo
 144

područje proizvodnje i rađanja, područje zemlje, bilo je ovladano kultom i mitom

Bala i nije se samo od sebe uklapalo u sliku povijesnoga Boga kakvoga je Izrael iz
Egipta i sa Sinaja poznavao. Vjera naime svome Bogu ne postavlja nikakvih granica,
vjera gleda Jahvu kao Gospodina također ovoga područja u koje su kao narod sada
došli i pripisuje mu u vjerojatnom vjernom očuvanju njegove jedinstvenosti pridjeve ,
kultne običaje , ljudska žrtvovanja i blagdane kananskog boga plodnosti. Ovo
prisvajanje u vjeri bijaše skretanjem, otpadom i na tom putu Bal se mogao ugnjezditi
u srce Izraela pod imenom Jahve. „Baliziranje Jahve“ išlo je tako daleko da mu se
božicu Anat, ženu Balovu, stavljalo kao onu koja je s njim na tronu.
Ovaj hod između asimilacije i religioznoga narcizma, borba između Boga i idola,
Jahve i Bala dosegao je vrhunac u izazovu Ilije Balovim svećenicima i prorocima:
„Dokle ćete hramati na obje noge? Ako je Jahve Bog , slijedite ga, ako je Baal,
slijedite njega“(1Kr18,21).
Druga prilagodba izabranoga naroda dogodila se na političkom području. Kraljevska
vladavina Jahve nad svojim narodom događa se najprije na način neposrednosti. Bog,
Duh Božji, diže , budi ljude, većinom muškarce, koji njegovu narodu u određenom
razdoblju pomažu, koji ga vode i sude kao vođe, suci i vojskovođe, koji, kako se veli
„Jahvine ratove“ vode. To je vrijeme sudaca: Otniel, Ehud, Šamgar, Debora, Barak,
Gideon, Tola, Jair, Ibsan, Elon, Abdon, Samson, Samuel.
Ovo slobodno upravljanje na poseban način ističe suverenitet Boga, koji je kralj
Izraela. Moć i sila ovoga kralja mora biti moć i sila naroda: teokratska
karizmatičnost, karizmatska teokracija.
Ipak nije se ostalo na ovome. Posebnost naroda Božjega nije se povijesno održala.
Ona ne predstavlja jednu pravu realpolitičku mogućnost. U Izraelu sve je
zamjetljiviji poziv za jednom čvrstom institucijom moći i za jednom vidljivom
reprezentacijom naroda. Ove želje i stremljenja na kraju prisiljavaju Samuela ,
zadnjega suca na odluku: „Hoćemo da kralj vlada nad nama! Tako ćemo i mi biti kao
svi narodi: sudit će nam naš kralj, bit će nam vođa i vodit će naše ratove „(1Sam8,19).
Kao i u religiji želi narod izraelski također u politici biti kao drugi narodi. Ono što se
gleda kao prirodni i samo po sebi razumljivi razvitak: razvitak od saveza plemena k
 145

organiziranoj državi, jest u očima vjere zapravo otpad naroda od vladavine Boga. To
je odbacivanje Božjega vladanja, sumnja u vjernost i obećanje Božje, u Božju
mogućnost u svijetu i povijesti.
Ipak, ovo skretanje u instituciju kraljevstva biva – to je jedan novi pokušaj i začetak –
preuzeto u Zakon naroda Božjega i u njega ugrađeno i to tako da temeljno određenje
Saveza i obećanja ostaje sačuvano: „Vi ćete biti moj narod, ja ću biti vaš Bog“. Ova
naredba , nalog može biti realiziran također unutar kraljevstva: kraljevstvo mora
postati organ i instrument kraljevske vladavine, gospodstva samoga Boga. Ovo ovdje
započeto čini se da se posrećilo u liku i kraljevstvu Davidovu. On ujedinjuje plemena
izraelska i kroz sretne bitke stvara moćno kraljevstvo, državu. Jedinstvo se naroda
temelji u Jahvi, koji je zajednički Bog svima. Ovu povezanost David je tako izrazio
da je kovčeg Saveza s pločama Zakona, dokumentom Saveza s Bogom, dao prenijeti
u Jeruzalem, na brdo Sion. Tamo je pored kraljevske palače trebao niknuti hram
namjesto dosadašnjega šatora: jedan Bog kao kralj kralja naroda.
Kroz kraljevstvo i svećeništvo treba je misao na Jahvu, Boga Izraela biti sačuvana i
obnavljanjem sjećanja održana – ne samo u riječima nego u zbivanju, događanju
života za pojedinca, za zajednicu, za narod. Vjera Izraela u Jahvu, podsjećanje na
njegova obećanja i ujedno ispunjenje, orijentacija na njegove naputke, ukratko
obveza na jednu egzistenciju iz vjere trebala je kroz kraljevstvo i svećeništvo biti
uprisutnjena, prakticirana i posredovana.
Najviša točka u Davidovu životu označuje ujedno jednu prekretnicu u povijesti
kraljevstva u Izraelu. Dvije crte sijeku se u ovoj točci: vodoravna crta prilagodbe na
okolinu i uspravna crta , koja ono što povijesno nastaje, gradnju hrama i dinastije –
dalekosežne novine, koje su ležale u naravnom tijeku stvari – uvodi , uklapa u
planiranje samoga Boga. Obje skrivaju opasnost: gradnja hrama skriva opasnost ,
Boga koji ide s narodom „ukućiti ga, udomiti ga“ slično kumirima i ostalim
bogovima. Ova novost bila je sada privremeno odbačena i ostavljena za Davidova
sina. Na opasnom putu prilagodbe leži također druga novina. Nasljedstvo, dinastija.
Kod Saula i Davida bijaše „Duh Jahvin“ odlučujući za izbor kralja. Sada na mjesto
karizme moć „kuće“, dinastija.
 146

U svezi naše teme ne možemo slijediti pitanje, kako se ovaj novi stupanj i oblik
objave razvijao u situaciji kraljevstva i kako se u tijeku povijesti predstavljao. U
cjelini nije se posrećio . izraelova igra sa svjetovnom vlašću (igrati se vlasti) i pokušaj
u tome zadržati ono posebno, zadržati ono „biti izabran“ i to u svijetu reprezentirati,
to nije uspjelo. Božja vladavina postala je čovjekova vladavina. Ova pokušaj vidljivo
je krahirao nakon Davidove smrti podjelom kraljevstva na Sjeverno i Južno i u
propasti obaju kraljevstva u babilonskom sužanjstvu naroda – upravo u onoj zemlji
iz koje je došao Abram. Zgriješivši, Izrael ide putem zapravo natrag. Kroz patnju,
kroz gubitak zemlje i slobode trebao je narod Božji zadobiti dublju spoznaju svoga
određenja, svoga poslanja u povijesti Boga sa čovječanstvom. Vlast i zemaljsko
kraljevstvo bijahu loš instrument i neprikladni organ za Božje vladanje i kraljevanje.

3.1 Proroštvo

Jedan fenomen upravo u ovome vremenu kraljevstva (900.-500. prije Krista) mora još
biti spomenut: proroštvo. Proroci Izraela jesu protuteža kraljevstvu i svećenstvu i sa
kraljevstvom povezanim opasnostima i uvijek prisutnim napastima: zaborava, otpada,
nevjernosti Savezu, njegovim obvezama i obećanjima. Napasti svećenstva sastojale
su se u tome da se ostane na izvanjskom izvršavanju, „obavljanju“ obreda a vjeru i
etiku zapustiti. Proroci se razlikuju od proročkih likova drugih religija kao Jahve od
bogova susjednih naroda. Proroci su izričito kordinirani s određenim kraljevima: Ilija
s Ahabom, Izaija s Ahazom, Jeremija s Jojakimom i Zidkijom – isto tako s
odgovarajućim predstavnicima službenog, dvorskog svećenstva.
Što je jedan prorok? Prorok je osoba koja – ako se pođe od izvornog značenja riječi –
namjesto nekog drugoga govori, dakle djeluje po nalogu. Prorok je osoba koja biva
„probuđena“, izdvojena, pozvana i izabrana. Prorok je osoba – to je sadržano u po
stvari sličnoj riječi „vidjelac“ – koja vidi. Ali pogled prorokov ne ide najprije i prije
svega u prošlost i budućnost, nego u neposrednu sadašnjost. Prorok vidi, spoznaje i
govori kako stoji sa Božjom stvari u narodu, kod kralja, kod svećenika. Oko
 147

prorokovo nije zasljepljeno time da je sve u redu, da sve službe funkcioniraju. On

vidi prazninu vjere i ljubavi iza vanjskih fasada, on spoznaje nespasenjsko stanje
usred izvanjskog, „službenog“ spasenja, koje hvale i veličaju dvorski proroci, krivi
proroci. S druge strane prorok je tješitelj naroda sučelice nesreće, progonstva,
beznađa.
Prorok je osoba koja hrabro i sa punomoći govori , ističe ono na što se u svakoj
povijesnoj situaciji sve svodi: na vjeru i poslušnost, na pravednost i ljubav. prorok je
osoba koja jamči za svoju riječ i svoje poslanje te je spremna zapečatiti svoju riječ
činom i životom.
Prorok ima kralja i svećenstvo upozoravati na nevjeru spram Saveza, isto tako spram
lažne sigurnosti. Katastrofe i nesreće interpretira prorok ne kao izvanjsku sudbinu,
nego kao kaznu Božju za počinjeni grijeh: kao događaj objave.
Prorok nastupa kao branitelj, odvjetnik svoga naroda , moleći pred Bogom. On moli
Boga da se Bog sjeti Saveza, obećanja, prisege, da njegovo vlastito djelo , njegov
narod ne bi postao ruglo svijeta.
Polazeći od ovih određenja također je moguće istaknuti neke kriterije za pravog,
istinskog proroka – u suprotnosti s krivim prorocima. Najvažnija oznaka proroštva
jest poziv i naložena mu obveza, koja je često protiv osobne sklonosti, često
doživljavana od strane proroka kao teret i nužnost – u ime Boga govoriti i djelovati –
krivi prorok svoje snove „prodaje“ kao objavu Božju i svoju volju kao riječ Božju.
K ovome subjektivnome kriteriju dolazi kao objektivni, naknadni znak razlikovanja
– zbivanje, događanje rečenoga (Jeremija 28,9.15), poklapanje života i naučavanja
kod proroka, poslušnost zahtjevima Boga, napuštanje sebe samoga, odricanje od
svakoga oportuniizma. Jedna razlikovna oznaka jest da krivi prorok uvijek i za sve
ima rješenja, dok pravi prorok nekada ostaje njem, jer on ne može slobodno
raspolagati riječju Božjom, već mora čekati na trenutak objave.
Pravi prorok upućuje iz sadašnje situacije na jedan novi Savez, na jedan veći i
univerzaliniji savez, koji se temelji , koji je u čovjekovoj nutrini. O tom novom
Savezu često se govori: IZ 19,19; 55,3; 61,8; prije svega Jr 31,31-34: „Evo dolaze
dani – riječ je Jahvina – kad ću s domom Izraelovom i s domom Judinim sklopiti
 148

Novi savez. Ne Savez kakav sam sklopio s ocima njihovim u dan kad ih uzeh za ruku
da ih izvedem iz zemlje egipatske, Savez što ga oni razvrgoše premda sam ja
gospodar njihov – riječ je Jahvina. Nego , ovo je Savez što ću ga sklopiti s domom
Izraelovim poslije ovih dana – riječ je Jahvina: Zakon ću svoj staviti u dušu njihovu i
upisati ga u njihovo srce. I bit ću Bog njihov, a oni narod moj. I neće više učiti drug
druga ni brat brata govoreći: Spoznajte Jahvu, nego će me svi poznavati , i malo i
veliko - riječ je Jahvina – jer ću oprostiti bezakonje njihovo i grijeha se njihova neću
više spominjati“.
Riječi proroka Jeremije izrečene su za vrijeme velike izraelske katastrofe : u vrijeme
opsade i razorenja Jeruzalema. U vremenu nevolje, progonstva, strane vladavine u
narodu Božjemu budi se posebnost, svijest koja ne popušta niti u vremenu koje
slijedi…Ovu svijest pokreću pitanja: što se dogodilo? Što će se dogoditi? Što nam je
činiti?
Pošto se na Izraelu izvršio sud Božji, sada će – tako glasi sada izrečena proročka riječ
– taj sud pogoditi i druge narode, međutim onda dolazi vrijeme spasa, vrijeme
oslobođenja i novoga života u kraljevstvu Božjem. To je riječ proroka u tom
vremenu, riječ Ezekijela i njegove vizije mrtvačkoga polja na kojemu se pojavljuju
znakovi novoga života (37,1-14; usp. 40,1). Bog svome narodu sprema nešto novo :
on će ga uvesti u novu zemlju obećanja (poglavlje 43). Dogodit će se jedan novi
exodus kao nekoć u Egiptu. Kir , perzijski kralj, ruši moć Babilona – „radi mog
Sluge, radi Izraela“ – i dopušta Izraelcima da se vrate doma (2Kr 36,23).
U ovome svjetskom događanju, u padu Babilona, Izrael treba spoznati , prepoznati
upravljanje i Božju objaviteljsku moć. Izrael mora sazrjeti za novu poruku svoga
Boga, za novi savez i za dolazak onoga lika, koje se zove „sluga Jahvin“, za dan i za
gospodstvo Gospodovo.
Time međutim započinje ujedno spasenje za sve narode: narodi će dolaziti i
hodočastiti na Božje brdo (Jr 16,19; Iz56,7). Bog, kralj Izraela, treba biti kralj svim
narodima. Doći će vrijeme u kojemu će se povratiti blaženstvo početnoga vremena,
raj (Iz 35,1-10). Svako će tijelo vidjeti spasenje Božje; dolazak Boga je epifanija
Boga kralja.
 149

Na pitanje „što nam je činiti da bi kraljevstvo došlo?“, ponovno se potiče narod

nakon povratka s iskustvima koja je u progonstvu prikupio i s onim što je u
progonstvu ostalo: sjećanje na povijest spasenja i riječ proroka. Veliki vođe i
obnovitelji Ezra i Nehemija, vode norod putem točnoga ispunjavanja Zakona, a taj
Zakon narod pozna još od Mojsijevih dana i koji je tijekom stoljeća bio proširivan i
razvijan , koji je u protonstvu bio zadnja povezujuća sila. Veličanje Zakona (Ps 118),
znanje o njemu i gorljivost za Zakonom, borba za očuvanje tog Zakona postaju
određujućim Leitmotivom i specifičnim oblikom objave.
Nakon pada perzijskoga kraljevstva po Aleksandru Velikome i uklapanja Izraela u
njegovo carstvo, slijedilo je sučeljavanje s grčkom kulturom. U tom vremenu
ponovno je došlo do dijalektične situacije prilagodbe (usp. 1Mak 1,11) ili
izolirajućega očuvanja onog posebnoga u Izraelu, svetoga Zakona.
Knjige o Makabejcima govore o otvorenome vjerskom ratu kada je kralj Antioh IV.
(176.-164.) zabranio hramske žrtve, subotu i obrezanje, dao da se unište svete knjige i
Židove pod kaznom smrti prisilio , Zeusu, bogu Grka, žrtvovati. Ove knjige govore
također o tome da se nasuprot velikog otpada, sačuvalo malo stado, zajednica novoga
saveza. Možda je to ona zajednica koja se okupljala oko „učitelja pravednosti“ i koju
smo kroz otkriće kumranskoga nalazišta bolje upoznali. Ova se zajednica
oboružavala za dan Gospodnji i za dolazak njegova kraljevstva. Što nam je činiti da
bi kraljevstvo došlo? Sa svom strogošću i tvrdoćom življenoga, ispunjavanje Zakona i
jedno posebno redovničko pravilo jesu odgovor ljudi Kumrana. S potčinjavanjem
židovskoga naroda pod vladavinu Rimljana, završava vanjska povijest naroda
Božjega.
U vrijeme kasnoga židovstva tzv. apokaliptika je dobila, uz proroštvo , a često
namjesto njega, jedno sve više rastuće značenje. Apokaliptika – jedan literarni rod –
razumjela je sebe samu kao objavu koja je bila posredovana ne kroz poziv kao kod
proroka, nego posebice kroz snove i vizije. Ova se objava odnosi u prvom redu na
budućnost, točnije na svršetak vremena svijeta. Apokaliptika želi priopćiti jednu tajnu
mudrosti, ona relativizira ovozemno, dualistički govori o dva eona, u slikovitu govoru
opisuje predznakove svršetka – često s određenim vremenskim proračunavanjima,
 150

nevoljama, tjeskobama, ustajanjima mrtvih, blaženstvom i prokletstvom. Kroz ove

opise apokaliptika želi ponuditi utjehu i nadu.
Vrijedno je zamijetiti da je Izrael samo jedno jedino djelo iz mnoštva apokaliptičke
literature uvrstio u svoje svete knjige, naime Danijelovu knjigu. Pojedine
apokaliptičke elemente susrećemo također u drugim starozavjetnim knjigama sv.
Pisma (Izaijina apokalipsa Iz 24-27; Ez 37,1-14; 40-48; Joel 3-4); većina
apokaliptičkih spisa spadaju u tzv. apokrifne spise. Da su određeni likovi SZ označeni
kao njihovi autori (Abraham, Mojsije, Baruh) trebalo je istaknuti njihov ugled i
značenje.
Apokaliptika je nastala u jednom vremenu teških unutarnjih i vanjskih nevolja
izraelskoga naroda, u tzv. helenističkom okruženju, posebice pod kraljem Antiohom
IV. u 2.st. prije Krista. Ona spada u vrijeme i situaciju između Zavjeta (jednoga i
drugoga).
Time je uspostavljena veza s NZ, u kojemu se nalaze apokaliptičke crte i elementi: u
Isusovim govorima o svršetku svijeta i vremena, u svakom slučaju sa zamjetnim
razlikama u odnosu na apokaliptiku – npr. u pitanju vremenskih određenja – u kojem,
NZ , je jedna posebna apokaliptika – zadnja knjiga Biblije.

4. SADRŽAJI U SZ POSVJEDOČENE OBJAVE

4.1 Bog Izraela

U povijesti Izraela objavljuje se Bog kao Jahve, kao Bog Izraela. U tijeku izraelske
povijesti prepoznatljiv je ovaj put: od Boga otaca (Abrahamov, Izakov , Jakovljev) i
njegovih različitih imena i obličja k Jahvi kao Bogu Izraela, jedan put od henoteizma
k monoteizmu. Jahve , Bog Izraela, objavljuje se kao jedan i jedincati Gospod i to u
jednome isključivom i neusporedivom smislu (Iz20,3-6). On ne podnosi nikakve tuđe
bogove pored sebe; ovi su u predodžbi SZ ili stvorenja, ljudske tvorevine ili Bogu
protivne sile. Ova temeljna misao provlači se poviješću Izraela i artikulira se sve
 151

jasnije u mnogim pomacima: „Čuj Izraele, Jahve je Bog naš, Jahve je jedan!“ (Pnz
6.4), tako glasi svagdašnji Credo . On se ponovno javlja kao zahtjev u svim
proročkim naviještanjima. Politeističke predodžbe svake vrste proturječe ovom
temeljnom izričaju SZ. Izrael nema panteona. Izraelova vjera je jedan monoteizam
čina i prakse.

4.2 Gospodin povijest

Bog Izraela objavljuje se kao Gospodin povijesti ovoga naroda. Pri tom valja
primijetiti da Jahve u povijest Izraela nije tako utkan da bi on u tome riskirao svoju
vlastitu sudbinu i da pati , kao što se to susreće u mnogim predodžbama drugih
religija u obličju narodnih, nacionalnih bogova. Jahve ostaje sve određujuća zbilja.
Pobjede Izraela jesu ,prije svega na početku , manifestacija Jahvine moći, koja je veća
od moći Egipćana, faraona i njihovih bogova. Ali Izraelovo političko propadanje,
njegove nevolje, porazi, zarobljeništvo i progonstvo , nisu porazi Jahve, nisu znak
njegove nemoći, nego od Jahve prouzročen i usmjeren odgovor na Izraelovu nevjeru ,
neposlušnost i otpad. On ostaje sve određujuća zbilja.
Nevolja i porazi nisu razlog odalečenja od Jahve, nego povod pitati se , doći k sebi,
Jahvi se obratiti. Nemoć naroda nije razorila vjeru u Jahvu, nego pročistila.

4.3 Svetac Izraelov

Bog se objavljuje u Izraelu i njegovoj povijesti kao svetac, on je Svetac Izraelov.

Riječ „svet“ najprije želi izraziti da je Bog drukčiji, sasvim drukčiji – drukčiji nego li
je to svijet i ono što je u svijetu. Svetost je pridržanost, svojstvenost Bogu, znak
njemu vlastite neraspoloživosti. Svetost je izraz uzvišenosti i gospodstva nasuprot
svoj kreaturalnosti, prije svega čovjekovoj, izraz nadalje čistoće nasuprot svoj
 152

nečistoći (usp. Iz 6). Ako je Izrael Jahvin narod , onda za njegovo držanje proizlazi :
„Posvećujete se dakle, da sveti budete, jer svet sam ja“ (Pnz 11,44).
Biti-svet naroda , treba biti predstavljen kod okupljanja na bogoštovlje, gdje se
veličaju velika djela Božja, gdje se vjerujući i nadajući se , veličaju djela Božja. Biti-
svet treba se prije svega predstaviti u etici: konkretno u jednom držanju i činjenju,
koje je nošeno pravednošću, ljubavlju, smilovanjem i koje je u dvojbi više negoli
kult, obred prema riječima: „Jer ljubav mi je mila ,ne žrtve“ (Hoš 6,6). Iz toga također
slijedi: Bog Izraela nije neki neuračunljivi , hiroviti Bog. On je sam sebe u svojim
riječima odredio: sveti Bog je pouzdani i vjerni Bog.
Alofons Dreissler temeljnu poruku SZ vidi u riječima proroka Miheja: „Objavljeno ti
je čovječe, što je dobro, što Jahve traži od tebe: samo činiti pravicu, milosrđe, ljubiti i
smjerno sa svojim Bogom hoditi“ (Mih 6,8).

4.4 Stvoritelj neba i Zemlje

Jahve se objavljuje kao stvoritelj neba i zemlje. On stvara svijet iz ničega kroz svoju
slobodnu, svemoguću riječ, i on uzdržava sve što jest u postajanju, u bivstvovanju i
životu. Bog Izraela transcendira narod Izrael; njegov Bog je Bog koji od početka , od
stvaranja jest djelatan u svijetu, čovječanstvu.
Po svojoj vjeroispovijesti u Boga, stvoritelja i po svojoj tvrdnji da je svijet stvor,
razlikuje se Izrael od religija njegova okruženja, u kojima je nastanak svijeta bio
povezan s rođenjem i postankom bogova: kozmogonija bijaše teogonija.

4.5 Osobni Bog

U povijesti Izraela Bog se objavljuje i doživljuje kao personalni Bog. To se ne

odgađa na način neke spekulacije o pojmu osobe, nego kroz izričaj da Izrael egzistira
kroz oslovljavanje od strane Jahve kao i kroz formulu o riječi i govoru Jahvinu,
 153

konačno kroz isticanje njegova slobodnoga djelovanja. Posebno zorno biva istaknuta
osobnost u ovim izričajima: Bog ima lice, Bog ima srce. Lice ovdje znači - onaj koji
je okrenut, koji se obraća nekome, obraćanje Jahve u slobodnu smilovanju. Riječju
„srce“ opisuje se čovjekova cjelina i cjelokupnost onoga što je u njemu. Biva rečeno
da Jahve ima srce. O tome se govori kada je riječ o Jahvinoj ljubavi, suosjećanju,
smilovanju i milosti. Osobniji izričaji od ovih nisu zamislivi. S ovom slikom Jahve
povezan i pripisani antropomorfizmi ne žele Jahvu spustiti na nivo čovjeka, nego
Boga opisati kao personu, osobu.

4.6 Distanca prema okruženju

Posebnost u Izraelu dogođene objave kao posljedicu ima distancu ovoga naroda
prema njegovu životnom okruženju. Ovakvo držanje stalno je ugroženo od ovom
izabranju protivnih tendencija koje vode nivelirajućoj asimilaciji , k onome „da
budemo kao i drugi narodi“, biti kao Egipćani, kao ljudi Kanana. Ali s druge strane
stoji: u Izraelu očitovanoj objavi i u od tog naroda življenoj vjeri biva sačuvano i
osigurano ono za sve ljude i narode određujuće. Ono što se u Izraelu dogodilo i
događa, ne tiče se samo Izraela, nego je „znak za narode“ – tiče se sviju. U povijesti
Izraela zamjetljiva bezuvjetna konkretizacija usmjerena je na univerzalnost. Zakon je
u srce svakog pojedinog čovjeka upisan (Rim 2,14). Bog Izraela je Bog stvoritelj i
Gospodin čitave povijesti.

4.7 Aspekt budućnosti

Jasno i opipljivo, objava Izraelu, vezana je uz prošlost, uz prošlu povijest. Prorok

jasno interpretira sadašnjost kao čin i Božju režiju (slaganje). Ipak karakterističnije od
svega toga je pogled naprijed, crta budućnosti. Ta crta dominira Starim zavjetom i
dokaziva je kroz mnoge fenomene. Ono što dolazi važnije je od onoga prošloga i
 154

sadašnjega, to je objava kao obećanje. Svako događaj bez obzira koliko bio upečatljiv
i koliko se duboko usjekao u sjećanje, upućuje iznad, preko sebe na nešto još veće. I
najveće ispunjenje unutar Izraela samo je obećanje onoga budućeg, nadolazećega.
Slično je i sa nositeljima objave i likovima vjere: Abrahamom, sucima, kraljevima,
prorocima. Oni nisu točke zaustavljanja, krajnje točke, oni su točke prolaza. Svi oni
zapravo znače: nakon nas dolazi Jedan, koji je veći od nas (usp. Lk 3,16). Onaj
Dolazeći je onaj pravi, na Njega se odnose sve riječi i sva obećanja i za Kojega su sve
osobe samo prethodnici i pripravljači puta.
U svim se obećanjima unutar Staroga zavjeta pokazuje da upućuju iznad neposredne
stvoranosti. Kraljevstvo, u kojemu vlada volja Božja, mora tek doći, kralj, po Božjem
srcu mora se istom očekivati, zadnji, konačni prorok nije se još pojavio. Nigdje neki
zemaljsko kralj ne predstavlja čitavo ostvarenje, nit Davi nit Salomon, da o drugima i
ne govorima.
Zasigurno , obećana zemlja bijaše identificirana sa Kananom. Pri izlasku iz Egipta,
kod povratka iz sužanjstva zemaljska vlast i politički sjaj bijahu uvijek gledani kao
uspjeh obećanja. Ali nikada se nije izgubila svijest daj je u zemaljskoj, faktičnoj
datosti kako se ona objelodanjuje , oživjela samo sjena onoga budućega , pogotovo
kada je ta zemlja bila izgubljena. U toj situaciji i zatočeništvu i progonstvu, misao
obećanja i nade zadobiva novi sadržaj i produbljeni razlog i temelj. Ujedno ojačala je
sigurnost da Jahvina obećanja Izraelu nisu identična s političkom vlašću i moći.
Isto stanje stvari „upućivati iznad sebe“ pokazuje se kod mnogih saveza i sklapanja
saveza. Oni nisu samo dotično osnaženje i podsjećanje nego znakovi onog iznad njih,
očekivanja onog pravoga , očekivanja novoga i vječnoga saveza. Ova svijest da je
ono dolazeće ono pravo, biva dominantna kada političko gospodovanje, vlast naroda i
zemlje Izraela biva uništena, kada od njega postaje narod koji hodi u tami sjeni i ništa
drugo nema doli Jahvine riječi i Jahvine upute, zakon kao Tora. Veliki proroci onoga
vremena, Jeremija i Ezekijel podižu se ne samo da narodu pokažu smisao
dogođenoga kao suda nad uskraćenom i izdanom vjerom, nego da obećavajući upute
na ono dolazeće: dolazeći dan Jahvin, dolazeće kraljevstvo Božje, dolazećega proroka
 155

i kralja, Pomazanika , Novi savez u očekivanju onog „dolazećega“ koncentrira se i

konkretizira očekivanje i nada Izraela i njegove povijesti.
O ovome obličju isprepliću se mnogi elementi i motivi. Najprije politički motiv:
dolazeći će biti kralj, po slici Davida ali ga nadvisuje silom i gospodstvom, on će biti
Gospodin nad svim narodima. Uz to ide spasenjski motiv (Iz7; 9; 11): Mesija je knez
mira koji daje i omogućuje pravednost, milosrđe i ljubav; ove a ne sila jesu podloga
njegova gospodovanja i vladavine. Ezekiel ovome pridodaje motiv dobroga pastira,
koji okuplja raspršene, slomljene povezuje, jača slabe (Ez 34; posebno 23-31). Za
Izaiju Dolazeći nije kralj, nego sluga Jahvin koji pati, koji ispašta za grijeh svijeta
(Iz42). U novome obličju pojavljuje se Dolazeći u vizijama Danijelove knjige: velika
svjetska carstva ustupit će mjesto Božjemu kraljevstvu koje će vječno vladati. Ova
Božja vladavina bit će inaugurirana od strane Jednoga koji izgleda kao Sin čovječji
ali dolazi s neba (Dan 7). Mesijansko očekivanje i u njemu sadržana povezanost
političkih, religioznih i soterioloških motiva jesu model i dokaz da je i u kolikoj
mjeri objava SZ, objava u Starome zavjetu, objava u obliku obećanja.
Jedan drugi vidik rečenoga i ujedno potvrda, jest način kako se gleda na određivanje
vremena unutar ovoga oblika objave.
Najprije vrijedi općenito: odlučujuće dimenzije objave nisu toliko prostorne već više
vremenske naravi (načina). Ove dimenzije ne znače ovozemno i onozemno, nego
jučer-danas-sutra. Za objavu u SZ posebno vrijedi slijedeće određenje vremena: neki
događaj zbiva se ovdje i sada. Ali ono sada dogođeno ujedno je obećanje budućega;
prezent uvijek uključuje futur, a taj je veći , obuhvatniji i autentičniji negoli ono što je
sada . S time svaki povijesno-spasenjski trenutak i svaki događaj sigurno zadobiva
značenje za sebe, ujedno oni sučelice onom dolazećem bivaju relativizirani. Slika
vremena unutar ovog oblika i faze objave , objave kao obećanja, nije krug – simbol
nečeg u sebi zaključenoga, uvijek istoga, povratka, simbol mita, nego slika
vremenske pruge ili vremenskoga protjecanja, tijeka. U ovoj slici povijest je shvaćena
i protumačena kao novo i kao novo nadolazeće. Ali u toj slici do izraza treba također
doći da je u ovome novome dano ono staro: tradicija i kontinuitet.
 156

Ako bi se moralo reći teče li ova pruga ravnomjerno ili neravnomjerno, onda valja
primijetiti: ona teče ravnomjerno utoliko ukoliko su u vremenu i povijesti djelotvorni
Riječ Božja i djelo Božje, čin Božji, ukoliko se u različitim sadržajima ostvaruje tajna
njegove volje. Ova crta ili pruga teže diskurzivno, gore-dolje ako gledamo izvanjski
tijek povijesti : uspjeh – neuspjeh, visina-pad, rat-mir, otpad-kazna, obraćenje-novi
otpad. Vremenska pruga teče – može se konačno reći – uspinjući se ukoliko u objavi
SZ biva obećano i očekivano nešto nadolazeće, veće. Ovo dolazeće upravo u propasti
izvanjske narodne povijesti biva sve hitnije i jasnije. Sve više riječ i povijesni događaj
teže za onim što se naziva „punina vremena“.
Ovdje opisano značenje Izraela kao nositelja jedne posebne povijesne objave Boga
sve do danas nije prestalo. Izrael je i ostaje oblik i ostvarenje naroda Božjega, je i
ostaje svjedok Božjega poziva, izabranja i vjernosti , jest i ostaje partner Božjega
Saveza i cjelokupnost Božjih obećanja kao i u tome utemeljene nade. Povijest Izraela
jest i ostaje povijest vjere.
U poglavljima 9-11 Poslanice Rimljanima Pavao govori o tajni Izraela: „Pitam dakle:
zar je Bog odbacio narod svoj? … nije Bog odbacio naroda svoga koga predvidje“
(11,1-2). Pavao dalje odgovara: „Ta neopozivi su dari i poziv Božji!“(11,29). Pavao
kršćanima priziva u svijest: „…ne nosiš ti korijena, nego korijen tebe!“ (11,18).

5. U NZ POSVJEDOČENA OBJAVA BOGA U ISUSU KRISTU

O Isusu Kristu primarno znademo iz spisa Novoga zavjeta. Ovi su izraz i talog
sjećanja, naviještanja , vjere i ispovijesti apostola, učenika, prvih zajednica. Spisi NZ,
prije svega evanđelja nisu u detalje ulazeći opisi Isusova života, ona nisu egzaktni
protokol Isusovih riječi i čina, evanđelja ne nude niti Isusovu psihologiju. Tko NZ
podvrgava ovakvim mjerilima, razočarat će se; prije svega međutim: takav ne
priznaje i time ne vodi računa o namjeri ovih spisa, kojima je stalo do toga da
posvjedoče za Isusa Krista i da probude vjeru u njega (usp. Iv 20,31).
 157

U NZ radi se o priznanju Isusa Krista, o vjeroispovijesti u Isusa Krista, i o vjeri u

njega. Jer u središtu NZ stoji jedna povijesna osoba, jedan život, jedno naviještanje,
jedno držanje i ponašanje, jedan zahtjev, pretenzija, jedna sudbina (križ i uskrsnuće),
ovi su spisi i najvećoj mogućoj mjeri zainteresirani za povijesnu zbilju, stvarnost.
Radi se o jednoj vjeri koja ima povijesni temelj i sadržaj, koja bez tog temelja i
sadržaja ne bi mogla biti kršćanska vjera.
Ako je povijest povezana s vjerom, s svjedocima i svjedočanstvima, onda time težina
i značenje povijesti ne bivaju umanjeni, nego ojačani. Svjedočanstvo kao
svjedočanstvo činjenica i istine povezano je s osobnim ulogom i zauzetošću svjedoka
jedno svjedočanstvo više je od protokola, obavijesti ili priopćenja, koje se uzima na
znanje. Svjedočanstvo biva utoliko vjerodostojnije i čvršće ukoliko svjedok radi
svjedočanstva na sebe preuzima opasnost i rizike i za to je spreman.
Iz toga slijedi: naviještanje, vjeroispovijest i vjera nisu niti suprotnost niti
nadomjestak za povijest. Oni štoviše žive od povijesti i temelje se u njoj. Oni su živi
odgovor na nju, povijest. NZ naviješta kroz, preko povijesti; povijest kroz
naviještanje biva uprisutnjena i djelotvorna. Isus povijesti je Krist vjere; Krist vjere
je Isus povijesti.
Ako je vjera povezana s poviješću i povijest s vjerom, onda u tome dolazi do izraza
da je jedna povijesna stvarnost višeslojnija nego li jedan protokol može zahvatiti. S
druge strane u biti svjedoka i svjedočanstva leži da ono posvjedočeno biva
posredovano osobno i subjektivno. Zato kroz svjedočanstvo mnogih dobiva se bolje
otvaranje povijesne stvarnosti nego li kroz izvješće pojedinca.
Samo vjerujući svjedok može reći što se uistinu u Isusovoj povijesti dogodilo. Jedan
videozapis koji pokazuje Isusovo raspeće mogao bi nam doduše mnoge povijesne
pojedinosti pokazati. Što se međutim s Isusom dogodilo, je li smaknut neki bezopasni
zanesenjak ili politički borac i protivnik , govori li nam ovdje Bog svoju konačnu
riječ, sve to videozapis ne bi nam mogao reći. To nam može reći samo svjedok, kome
mi vjerujemo.
U jednome višekratnom svjedočanstvu dana raznolikost načina gledanja i
prikazivanja pogodna je neku stvarnost predstaviti s raznih strana. Ova stvarnost
 158

time ne biva krivotvorena, izobličena već otvorena. Višeglasje ne umanjuje nego

povećava vjerodostojnost u cjelini.
Da postoje ne jedno nego četiri evanđelja, da pored evanđelja postoje raznovrsna
pisma a pored pisma djela apostolska i Ivanovo otkrivenje, to sve nije slučajnost ili
neprilika, koju bi se umjetno moralo harmonizirati, nego točno i primjereno
poklapanje i odgovaranje onomu o čemu se u NZ radi: o svjedočanstvu za Isusa
Krista svjedočanstvu o Isusu Kristu. Ova mnogostrukost ne vodi u zbunjenost, zbrku
– ona može biti podvedena pod jedan nazivnik, u jedinstvo sklopljena, a to jedinstvo
dano je njezinim sadržajem; ali ovaj međutim sadržaj dolazi do izražaja višeglasno.
Nadalje valja reći: istine ima ne samo u obliku povijesti. Ne znači da ono nepovijesno
ne može biti istinito. Postoji istina u pričama, u prispodobama, u poukama, izrekama
u stihovima, u legendama. Svi se ovi literarni oblici , forme nalaze u NZ. Iz ovoga
proizlazi ključ za primjereno tumačenje , koji pita: „Što je pojedini spis htio reći?“
Spisi NZ nadalje napisani su iz uvjerenja da Isus nije lik prošlosti, nego živi, u
sadašnjosti prisutni i djelujući Gospodin, Krist, koji je doduše na križu umro, koji
međutim nije ostao u smrti, nego je bio uskrišen od mrtvih . on sa svojim vjernima na
nov način , u jednom novome životu ostaje povezan, u jednom životu koje je
nadvladao smrt i otvorio novo vrijeme i zbilju, koja može biti opisana izrazima:
spasenje, izbavljenje, pomirenje, milost, otkupljenje, novo stvorenje; to novo vijeme i
zbilja znače vječni život.
Smrt i uskrsnuće Isusa Krista jesu središnji događaji u Isusovu životu, oni su ujedno
za čovjeka i njegovo spasenje, za njegovo vječno određenje, odlučujući događaji
spasenja.
Najstariji spisi NZ , glavne Pavlove poslanice, u koje su već ušle izvorne formule
vjere i vjeroispovijesti, prožete su ovim središtem u tolikoj mjeri da sve ono drugo ,
npr. zemaljsko, prijeuskrsni Isusov život ustupa mjesto, povlači se iako sve skupa
želi pokazati: Isus iz Nazareta, raspeti, je Krist, je Bogu uzvišeni Gospodin.
Za razliku od poslanica, 4 evanđelja povijest zemaljskoga, preduskrsnoga Isusa
izabiru za predmet njihova svjedočanstva. Njima je stalo do ispovijesti: Isus je Krist.
Krist nije lik neke legende ili mita, on je lik i osoba stvarne povijesti. Ali također
 159

evanđeljima i njihovu pričanju i iznošenju Isusovih riječi i čina stalo je, radi se o
naviještanju, o vjeroispovijesti, o vjeri, o spasenjskoj poruci. Stoga ovim pričanjima
nije toliko stalo da u prvom redu izvješćuju, informiraju tko je bio Isus, nego da
priznaju tko je Isus, u Njega ispovjede vjeru. Ili točnije: u onome što bijaše ,
evanđelja žele reći, što je. Ipak postoji također jedno pozornosti vrijedno poklapanje
evanđelja i Pavla. Također i evanđelja Isusovu muku i uskrsnuće stavljaju u središte,
jesu zapravo povijesti muke s opširnim uvodom. Isusovo djelovanje predstavljeno je
kao put u Jeruzalem.
To je i razlog koji omogućuje razumijevanje vjernosti evanđelja prema povijesnoj
predaji o Isusu, kako to uvod u Lukino evanđelje izrazuje: „Kad već mnogi poduzešte
sastaviti izvješće o događajima koji se ispuniše među nama – kako nam to predadoše
oni koji od početka bijahu očevici i sluge Riječi – pošto sam sve, od početka , pomno
ispitao, naumih i ja tebi, vrli Teofile, sve po redu napisati da se tako osvjedočiš o
pouzdanosti svega u čemu si poučen“ (Lk 1,1-4).
Iz činjenice da evanđelja u njihovim izvješćima i pričanjima stoje u službi
naviještanja, živog i aktualnog naviještanja proslavljenog Gospodina, koji živi usred
onih koji u njega vjeruju i koji njima kroz svoju riječ govori, proizlazi uz vjernost
povijesti i njezinoj predaji značajna mjera slobode prema historijskom slovu,
doslovnom zapisu. Isusov se riječ čuva, biva sačuvana, ali ne biva očuvana s
bojažljivim arhivskim pijetetom nit biva fiksirana, nego u živoj predaji i aktivnom
naviještanju posredovana. Smijemo zapravo formulirati: predaja zapravo ne predaje
Isusovu jednom izrečenu riječ, nego je ona njegova riječ danas. To je objašnjenje za
raznovrsne ( u više mahova) promjene Isusovih riječi i uočljive varijante u
izvješćima i pričanjima o Isusovu djelovanju.
To nije razlog za povijesnu skeptičnost ili dobrodošla prigoda da se u NZ konstatiraju
suprotnosti i proturječja. U tome samo leži uputa na posebnost ,vlastitost i posebnu
namjeru spisa NZ. Samo ako ovo znademo i imamo pred očima, moguće je stvarno
razumijevanje.
Može se također reći: ova posebnost novozavjetnih spisa, biti naviještanje u obliku
povijesti i kroz povijest posredovati vijest, poruku o spasenju, leži u zbilji o kojoj se
 160

ovdje radi: navijestiti , ispovjediti (priznati), posvjedočiti: Isus je Krist. Tako se

uvijek radi o tome da u spasenjskoj poruci evanđelja (množina), tražimo povijest, ali
također u ovoj povijesti spasenjsku poruku. Iz toga proizlazi, iz te činjenice, da je
zemaljski Isus ocrtan bojama Krista, bojama iz smrti ustaloga, živoga i
proslavljenoga Gospodina. Preduskrsna Isusova povijest biva gledana i prikazana u
svjetlu uskrsnog događaja. Ako su crte uskrsloga unešene u sliku zemaljskoga Isusa,
onda se to nije dogodilo radi nepreciznosti, netočnosti ili iz nedostatka perspektive,
nego iz prihvatljivoga, uvjerljivog razloga da u svjetlu Isusova uskrsnuća može biti
bolje i dublje shvaćeno (razumljeno) tko je Isus već u svome zemaljskome životu bio
i što njegovo djelovanje znači. Ova perspektiva vrijedi za sva evanđelja,
najintenzivnije za Ivanovo evanđelje. O ovom stanju stvari treba voditi računa
izlaganje, tumačenje Novoga zavjeta. Sigurno pred ovim stanjem stvari neće biti
odgovoreno na pitanja naše povijesne radoznalosti o „kada“, „gdje“, „kako“, „zašto“.
Ništa ne doznajemo kako je Isus izgledao ništa ne doznajemo o njegovoj mladosti i
skrovitim godinama u Nazaretu; ne znamo točno koliko dugo je trajalo Isusovo javno
djelovanje. Ipak biva posvjedočena jedna istinita i stvarna povijest, čiji profil i
konture nije moguće ne zapaziti.
U ovome što slijedi pokušat ću u kontekstu ovih perspektiva reći u čemu se sastoji
objava koja se dogodila u Isusu iz Nazareta i kako tu objavu odrediti.

6. OBJAVA U ISUSU KRISTU KAO ISPUNJENJE

6.1 Ispunjenje u smislu „sada“ i „ovdje“

Za SZ budućnost , ono što dolazi i Dolazeći, jest odlučujuća kategorija. Možemo

dodati : za vjerničko židovstvo, budućnost je mjerodavno određenje vremena sve do
danas.
Za novozavjetno poimanje naprotiv mjerodavna vremenska kategorija je danas, sada,
sadašnjost, i to u Isusu pojavljeni i dogođeni „sada“, u njemu pjavljena sadašnjost.
 161

Ovo stanje stvari Marko evanđelist ovako izrazuje: „Ispunilo se vrijeme, blizu je
Kraljevstvo Božje“ (1,15). Prema Luki Isus u nazaretskoj sinagogi , nakon čitanja
Izaije proroka 61,1 govori: „Danas se to Pismo , koje ste upravo čuli, ispunilo“
(4,21). Pavao govori na sličan način: „Ali, kad se ispunilo vrijeme, posla Bog svoga
sina…“ (Gal 4,4).
Što znači: ispunilo se vrijeme? Prema Lk 4 misli se da se ispunilo mesijansko
naslućivanje, nagovještaj blagovijesti siromasima, oslobođenje sužnjima, proglašenje
godine milosti Gospodnje – u Isusu ispunilo.
„Vrijem se ispunilo“ ne znači samo da je određena vremenska pruga, staza ili
određeni termin istekao. Štoviše želi se reći da je vrijeme doseglo određenu mjeru –
ne po rastezanju, širenju,nego po sadržaju. To znači: u povijesti se ostvaruje od strane
Boga Izraela kao Gospodara povijesti, zacrtano određenje, tajna volje Božje, koji je
htio u Isusu dovesti puninu vremena: „opet ujediniti u Kristu sve što je na nebesima i
na zemlji“ (Ef 1,10; usp. Kol 1,20). „Ispunilo se vrijeme“ prema tome znači: do sada
još nedogođeno ali očekivano i nadano kraljevsko gospodstvo Boga, jedinstvo Boga
i čovjeka, postalo je događaj: u osobi , riječi, u životu , u djelu Isusa iz Nazareta koji
je Krist.
Ostaje dakako prema novozavjetnom razumijevanju objave još cilj vremena na
svršetku vremena. Postoji u NZ intenzivno izražena, izrečena budućnost i s njom
povezana nada u dolazak kraljevstva Božjega „u velikoj sili i moći“ : dođi kraljevstvo
tvoje! Utoliko u, s i pod ispunjenjem također obećanje , uskrsnuće mrtvih, život
vječni, novo nebo i nova Zemlja. Ovo obećanje ima jedno drugo obličje, jedan drugi
smisao negoli za SZ karakteristično obećanje. Maranatha , ovaj stari u NZ
posvjedočeni liturgijski zaziv (1Kor 16,22; Otk 22,20) daje izraz ovome
novozavjetnom očekivanju i prošnji : Gospodin treba doći, Gospodin koji je došao.
Stoga nije nikakvo proturječje već pravi izraz onoga što jest, reći da se u Isusu Kristu
dogodilo ispunjenje i da ipak predstoji svršetak, da u Isusu dogođeni događaj u sebi
sadrži sadašnjost i istovremeno očekivanje: „već“ i „još ne“. Ako se međutim pitamo
gdje leži ono odlučujuće , onda valja odgovoriti: u sadašnjosti Isusa koji je Krist, i u
sadašnjosti , prisutnosti Kristova događaja. Istom polazeći od te sadašnjosti moguće
 162

je govoriti o svršetku i cilju vremena. Sadašnjost je budućnost koja je već započela,

budućnost je sadašnjost koja je prispjela cilju. Niti jedan drugi događaj , niti prije niti
poslije Isusa Krista nema ovo središnje značenje kao ovo što se u njemu zbilo. Istom
polazeći od tog središnjeg događaja ono prije i ono poslije vremena, dobiva svoj pravi
red i mjesto, istom polazeći od njega biva sve drugo pravo spoznato i shvaćeno.
Bez sumnje je nada u ponovni Gospodinov dolazak i u dolazak KB u sili unutar NZ
vrlo živa. Činjenica da je ranokršćanska nada još intenzivnija od židovske, mogla je
potaknuti mišljenje da , prema NZ, buduće dovršenje, ispunjenje stoji u središtu
događanja. Ali intenzitet i središte nisu isto i ne smiju biti pomiješani. Pojačanu nadu
u budućnost moguće je tako protumačiti da je jedna već dogođena povijesna činjenica
– dolazak i put Isusa Krista utjelovljenjem, smrću i uskrsnućem postala događaj, da je
u njemu već započela budućnost. To znači: nada u budućnost temelji se, oslanja se na
vjeru u sadašnjost. To što se zbilo, nudi jamstvo za ono što će se dogoditi. nada u
dolazak Isusa Krista u moći i sili temelji se na činjenici da je on već došao i da je on
uskrišen od mrtvih.
Vjera u već dogođeno ispunjenje, posebno u uskrsnom događaju, nije dakle
nadomjestak za neispunjeni skori dolazak, nadomjestak za neispunjeno očekivanje
skoroga dolaska KB; upravo je obratno: ova vjera omogućila je nadu u skori dolazak,
zapravo potaknula nadu u skori dolazak. Ova je vjera temelj očekivanja ponovnog
dolaska Kristova i temelj nade u taj dolazak. U NZ posvjedočena je Kristova
prisutnost; od te posvjedočene Kristove sadašnjosti pada svjetlo na putove koji vode u
budućnost. Put u budućnost istom je onda postao vidljiv otkako je u NZ posvjedočeno
„danas“ osvijetlilo prije tamne staze. Ispunjenje objave u smislu sada i danas, dolazi
do riječi također tako da Pavao apostol tvrdi da ono što je u Kristu „jednom“
dogođeno, dogođeno je za svagda (usp. Rim 6,10).
U Isusu Kristu dogođenu objavu možemo opisati , osim s „danas“ također s „ovdje“
(ecce). Objava se ispunila u konkretnome ovdje jedne osobe, Isusa iz Nazareta,
jednoga života, riječi i djela; jer postoji ispunjenje u „ovdje“, postoji također
ispunjenje u „danas“.
 163

Posebnost i vlastitost ovoga „ovdje“ kao ispunjenja objave biva opisano u Bibliji na
mnoge načine. U tu svrhu NZ preuzima različite kategorije.
1. Isus se naziva rabi, učitelj. Ako se o Isusu govori kao učitelju, onda se to
zbiva na poseban, jedinstven način: „Što li je ovo? Nova li i snažna nauka! (Mk 1,27).
„…jer jedan je učitelj vaš, a svi ste vi braća“ (Mt 23,8). Time je stvorena distanca
prema općenitom učiteljstvu. Razlika se još time podvlači da učenik ne traži rabija
nego da Isus pozivlje među učenike, da u Isusovu slučaju učenik nikada ne može biti
učitelj, da Isus kao učitelj – bitno različito od Bude – ne odvaja se od svog nauka
nego je jedno s onim što govori (nauk-osoba), da poruka koju on naviješta ne može
biti odvojena od njegove osobe. Nauk je vezan uz nasljedovanje. Ovaj proces unutar
NZ biva tako realiziran da vjerujući Isus – kao Krist – biva sadržajem, postaje
sadržajem vjere.
2. Isusa se gleda kao proroka: „Prorok velik usta među nama!“ (Lk7,16). Ovdje
spada također riječ Emaus-učenika: „Pa ono s Isusom Nazarećaninom, koji bijaše
prorok –silan na djelu i na riječi pred Bogom i svim narodom“(Lk24,19). Isusa se drži
prorokom što se vidi u pitanju : „Što govore ljudi , tko sam ja?...da si Ivan
Krstitelj…da si Ilija, …da si neki od proroka“ (Mk8,27-30). Kod Ivana susrećemo
pitanje: „Jesi li Prorok?“ (1,21). S time je povezana predodžba da će doći zadnji,
konačni prorok, slično kao Mojsije, koji će proroštvo dovršiti, zaokružiti i kroz svoj
poziv na pokoru i obraćenje i tako zadnju ponudu od strane Boga svom narodu
posredovati. Ovo čekanje bilo je time još veće što se proroštvo u židovstvu bilo
ugasilo.
Slika proroka pogodna je za ocrtavanje i označavanje Isusova života, ponašanja i
djelovanja - njegov poziv i poslanje , njegova kritika ne hrama nego prakse u hramu,
njegova kritika ne Zakona nego načina kako se Zakon tumačio i izlagao, njegova
znamenja i na koncu njegova smrt kao svršetak jednog proročkog života.
3. Ali uz ovo u NZ kao Isusovu posebnost nalazimo nešto što nadilazi sliku
proroka, nešto u smislu „više nego“, „veći nego“. NZ svjedoči da se Isus svim
prorocima, pa i Ivanu K. postavljao sučelice (Mt 11,13). NZ nam svjedoči o Isusovoj
pretenziji: „Ovdje je više od Jone“(Mt12,41). To znači – ono što je u Isusu iz
 164

Nazareta postalo događajem, nije rast , gradacija onoga što već prije bijaše u SZ, nego
je riječ o osobi koja je više nego li prorok. Isus je više od proroka ukoliko kod
proroka nalog i poslanje proroka kao čovjeka nadvisuje , dok je Isus identičan sa
svojim poslanjem. Zato Isus za razliku od proroka ne govori – „Dođe mi riječ
Gospodnja“, nego „A ja kažem vama… ja hoću, neka bude…ja sam došao…ja
šaljem vas…kažem ti, ustani, Lazare izađi van…tvoju su ti grijesi oprošteni…
Opraštati grijehe prema starozavjetnoj predodžbi samo Bog, ne njegov poslanik , niti
Mesija. Zato su razumljivi protesti – „Kako ovaj može ovako govoriti? Pogrđuje
Boga! Tko može opraštati grijehe osim jedinoga Boga?“ (Mk2,7). „Amen“, koji se
inače rabi kao potvrda govora nekog drugog, Isus upotrebljava kao uvod u svoju
riječ: „Amen, kažem vam“. ovakva uporaba tog izraza, koja je karakteristična za
Isusa, uključuje čitavu jednu kristologiju – mišljenja je Heinrich Schlier.
Biblijsko „više nego“ biva opisano kroz Isusovu pretenziju da je on više od Salomona
(Mt 12,42), predstavnik kraljevstva koje je Bog dopustio, više od Mojsija , najvećega
Božjeg poslanika (glasnika) staroga zavjeta, Isus se postavlja iznad njega i ispravlja
ga ukoliko Mojsijev Zakon o razvodu braka korigira i u konačnici nadvisuje kroz
punomoć koju sebi pripisuje: „Starima je rečeno – a ja vama kažem“ (Mt5,21), jedna
punomoć koja Zakon radikalizira sve do nazora srca, ujedno taj Zakon
pojednostavljuje i koncentrira , ukoliko ga određuje kao izraz Božje svetosti , Božje
volje.
U kolikoj mjeri Isus sam sebe shvaća kao ispunjenje, pokazuje njegov poziv k
radikalnom nasljedovanju njega samoga. Nasljedovanje uključuje , podrazumijeva da
se pozvani ne dadne omesti od ničega i od nikoga, svega se odreći, sve napustiti da bi
se dijelilo životno i sudbinsko zajedništvo sa Isusom, uključno križ: „Pusti neka mrtvi
pokapaju svoje mrtve, a ti idi i navješćuj kraljevstvo Božje“ (Lk9,60).
Nasljedovanje Isusa postaje novim principom moralnoga činjenja. To postaje jasno
tamo gdje Isus biva normom ljudskoga djelovanja, gdje je on mjerilo konačnoga suda
(Mt25,40): „Što učiniste jednome od moje najmanje braće ili ne učinoste, to učiniste
ili ne učiniste meni“. Razumljivo je stoga da Isus zahtijeva vjeroispovijest u svoju
osobu, da se u određivanju stava prema Isusu određuje i sudbina dotičnog čovjeka:
 165

„Svatko tko se prizna mojim pred ljudima, priznat ću se i ja njegovim pred svojim
Ocem nebeskim. A tko se god mene odrekne pred ljudima i ja ću se njega odreći pred
svojim Ocem nebeskim“(Mt 10,32; usp. Lk12,8; Mk8,38). Opis „Sina čovječjega“
(Mk) kroz, pomoću „ja“ (Mt i Lk) već je interpretacija onoga što se podrazumijeva
pod riječju Sin čovječji.
Kada Isus izjavljuje – „ovdje - u njemu – je više od hrama „(Mt 12,6), dakle mjesto
posebne i milosne sadašnjosti i prisutnosti Boga, kada on ovu suverenost u čišćenju
hrama, odnosno istjerivanju iz hrama simbolički sa izrazitom uporabom njegove
vlastite punomoći manifestira, kada on izjavljuje da je Sin čovječji gospodar subote
(Mt12,8), kada se on stavlja prosuditeljem autentične interpretacije subote i zakona o
suboti ( to se ne bi usudio nijedan prorok) riječima: „Subota je stvorena radi čovjeka
a ne čovjek radi subota“(Mk2,27), onda u svim tim formulacijama nadvisivanja,
onoga „više od“ dolazi do izražaja što znači u Isusu iz Nazareta dano „ovdje“ , što
znači i sadrži, u čemu se sastoji ispunjenje objave – Isusov „ja“ dolazi na mjesto
Boga Izraela, kojega Isus naziva svojim Ocem
U ovome „ovdje“ dano ono Isusovo „više od“ može nadalje biti opisano kroz
apsolutni i ekskluzivni autoritet na koji Isus pretendira i ostvaruje /autoritet koji ne
dolazi od čovjeka/ . Kada riječ proroka ima i pretendira autoritet, onda je to autoritet
poruke koja je proroku zadana, naređena. Kada je Isus više od proroka, onda se to
temelji i pokazuje u tome da je autoritet riječi Boga, volje Božje, naredbe Boga i
poslanja Boga prešao na osobu onoga koji govori. To se dogodilo u Isusu iz Nazareta.
Autoritet proročke riječi kao punomoć jedne osobe koja je ovdje i sada – to je
ispunjenje objave, koje se dogodilo u Isusu, na Isusu i kroz njega.
4. Objava na način ispunjenja konačno je i time dana da Isus nije samo
navjestitelj poruke o KB (kao što su to bili proroci i Ivan Krstitelj), nego da je on tu
temu učinio središnjicom svoga naviještanja, da je on predodžbu Božje vladavine i
kraljevstva oslobodio od svih ovovremenih , zemaljskih, političkih i nacionalnih
nesporazuma i krivih shvaćanja i da je on KB razumio kao Božje milosno obraćanje ,
kao uspostavljanje Božje moći protiv vladavine zla, grijeha , smrti , kao milost, mir i
vječni život, kao spas čovjeka. Kraljevstvo Božje je jedan isključivi dar, koji čovjek
 166

treba tražiti, za čije dopuštenje mora moliti (Mt6,10). Isus u svom naviještanju
najavljuje neposrednu i aktivnu blizinu Božje vladavine (Mk1,15), on određuje uvjete
pripuštanja u KB. Ovi obuhvaćaju ne samo obraćenje kao razgradnju svakoga
ljudskog bogovanja i kao priznanje da je Bog Gospodin, spremnost na predanje,
spremnost biti dijete, nego prije svega zahtjev nasljedovanja njega samoga i
vjeroispovijest u njega.
U prispodobama o KB u kojima Isus svoj vlastiti misterij naviješta, već dolazi do
izraza da je KB u Isusu prisutno, sadašnjost a Isusovi čini, djela jesu uvjerljiva
potvrda za to.
Silna djela, čudesa, nisu samo ispunjenje mesijanskih obećanja kako glasi Isusov
odgovor na pitanje Ivana K. (usp. Mt11,4-11), nego su znak u njemu prisutne Božje
vladavine,jer su bolest, smrt i grijeh nadvladani. Jedan uistinu dojmljiv, upečatljiv
dokument prisutnosti Božje vladavine u Isusu je prikaz istjerivanja demona od strane
Isusa: „Ako li ja zbilja Božjim prstom izgonim zle duhove, onda je došlo k vama
kraljevstvo Boćje“(Lk11,20; Mt12,28). Istjerivanje demona znači: Isus lomi
vladavini zla. U Isusu prisutna i djelotvorna vladavina Boga potiskuje silu zla. Isus
rabi svoju vlast i moć da oprašta grijehe (Mk2,10), to je još upečatljiviji od liječenja,
dokaz , naznaka da je „kraljevstvo Božje među vama“ (Lk17,20).
U Isusu prisutno „više nego“, „veće nego li“ pokazuje se u tome da Isus probija
ograde ondašnje tradicije i konvencija i solidarizira se s ljudima o kojima se govorilo
da su udaljeni od Boga, isključeni iz njegove blizine: carinici, griješnici, prostitutke.
Isus sjeda s njima za stol . on ne dopušta da zbog toga bude prozivan na odgovornost,
odnosno da radi toga nekome polaže račune, već djeluje s jednom slobodom koja
dolazi iz središta njegove osobe i njegove poruke – iz vladavine boga koju on
naviješta i koja je u njemu prisutna.
Na temelju prije rečenoga razumljivo je da se ono što je u Isusovoj riječi i djelima
postalo događaj, razlikuje od svega onoga iz SZ: sve to Ivana K. imalo se samo
Zakon i proroke. Od tada nadalje naviješta se evanđelje (Lk16,16) i oči i uši koje su
imale udjela u Isusovu djelovanju, proglašuju se blaženima: „A blago vašim očima
 167

jer vide i ušima jer čuju! Zaista kažem vam, mnogi su proroci i pravednici željeli
vidjeti što vi vidite pa ipak ne vidješe , čuti što vi čujete, pa ipak nečuše“ (Mt13,16),
Ovo kod Isusa objavljeno, očitovano „više od“, „veće od“ kao jedinstvo akcije s
Jahvom jedinstvo akcije koje se kod Isusa potpuno poklapa a proizlazi iz jedinstva
bitka (kod proroka toga nije bilo u toj mjeri) . ovdje se dakle otvara put od
kristologije proroka prema kristologiji Sina.
5. Jedinstveno ispunjenje objave u smislu „ovdje“ Isusa iz Nazareta unutar NZ
dolazi nadalje kroz to da biva opisana jedinstvenost sinovstva Isusova u donosu
prema njegovu Ocu. Naziv „Sin Božji“ kao takav uopće nije jednoznačan, on je već
u SZ našao raznovrsnu primjenu. Izraelski narod , kralj, pravednik – svi oni bivaju
nazvani „Sin Božji“. Posebnost Isusova sinovstva u sinoptičkim evanđeljima ovako je
opisana: Mt11,27 – „Sve mi je predao Otac moj. Nitko ne pozna Sina nego Otac, niti
tko pozna Oca nego Sin i onaj komu Sin htjedne objaviti“. Ovdje dakle Isus
pretendira jednu spoznaju Boga koja je savršeno jednaka spoznaji koju Otac ima o
sebi samome, koja je dakle božanske vrste i slijedom toga pretpostavlja božansku bit.
Svaka spoznaja Boga koju ljudi mogu posjedovati također ona od proroka,
uspoređena s ovom koju Isus drži da ima jest nespoznaja. To ima temelj u tome da
samo on i samo on jest Sin.
Tema „Sin Božji“ na poseban je način sadržaj Ivanova evanđelja. Ta tema ne
zaobilazi zemaljskoga Isusa ali ga gleda u svjetlu onog „više od“ i to opisuje u
kategoriji posebnog sinovstva: „Boga nitko nikada nije vidio: Jedinorođenac – Bog-
koji je u krilu Očevu, on ga objavi“ (Iv1,18) – doslovno on ga je egzistirao. Isus je
egzegeza, izlaganje Boga. Isus nosi objavu Oca, zato je kao Sin objavitelj Boga.
Isusovo sinovstvo kod Ivana se predstavlja kao zajedništvo spoznavanja, ljubavi,
života, djelovanja s Ocem. Isus djeluje i čini ono što je vidio od Oca (Iv5,9), čini ista
djela kao i Otac (5,21,22). „Jer kao što Otac ima život u sebi, tako je i Sinu dao da
ima život u sebi“(5,26). Isus donosi istinitu i definitivnu spoznaju Boga – ona ujedno
znači puno životno zajedništvo s njime , „vječni život“ ( 17,3) – jer on poznaje Oca
koji je njega poslao , koji za njega svjedoči djelima koja nijedan čovjek ne može
činiti (15,24). Isus govori što je čuo i vidio (3,11.28; 8,26.28). otac je u njemu i on je
 168

u Ocu (14,10), on i Otac jedno su (10,30). „Sve što Otac ima, moje je“ (10,15). Stoga
Isus ima pretenziju: „Ali sada nemaju isprike za grijeh svoj. Tko mene mrzi i mog
Oca mrzi“(15,23) i :“Tko vjeruje u mene , ne vjeruje toliko u mene ,nego u onoga
koji mene posla“(12,44). „Toliko sam vremena s vama – odgovori mu Isus – i nisi me
upoznao , Filipe? Tko je vidio mene, vidio je Oca“(14,9).
Ivanovo evanđelje opisuje u Isusu dano ispunjenje u smislu ovdje još i na druge
načine: preko karakterističnih „ja sam“ mjesta – ja sam pastir, vrata, svjetlo, kruh,
uskrsnuće, put, istina, život. Ove formule nisu puke alegorije niti jednostavne
usporedbe, imaju pretenziju isključivosti i koje se pojašnjavaju kroz izričaje: „Ja sam
vrata. Tko uđe kroz me, bit će spašen; on će ulaziti i izlaziti i pašu nalaziti“(10,9).
„Nitko ne dolazi k Ocu, osim po meni „(14,6).
U ovim „ja jesam“-mjestima leži govor slika. U znaku jedne slike treba biti izrečena
tajna osobe, trebao bi biti dan odgovor na pitanje – Tko je zapravo ovaj? Ujedno u
ovome govoru slika biva izrečeno što Isus znači za čovjeka, za mene, što Isus ima sa
mnom, što ja imam s Isusom. On je za ljudski tubitak svjetlo, kruh, put, život, istina,
uskrsnuće. Vrhunac ovih „ja jesam“ izričaja je apsolutno uporabljena forma: „Tako
kazah vam da ćete umrijeti u grijesima svojim. Da, ako ne povjerujete da Ja jesam
umrijet ćete u svojim grijesima“(8,24.29). ovo „ja jesam“ je sebeprikazivanje Boga ,
to je svjesno prizivanje na starozavjetnu poruku Izl 3,14: „Ja sam koji jesam“, ja sam
ovdje. Isusu pristaje ovo „ja jesam“. Zato je on ispunjenje u smislu ovdje. Ovako
shvaćeno „ja jesam“ je poruka NZ kao objave Boga u Isusu Kristu, objave kao
ispunjenja. U tome, u danas i ovdje leži razlika s objavom u SZ kao obećanjem.
U Isusu nevidljivi Bog priopćio se , dao se vidljivim, ljudskim , osobnim. DEUS SE
ISPUM REVELAVIT. To je ispunjenje u smislu sada i ovdje.
Zato naviještajući Isus može postati naviještani Krist. To nije proturječje, nego
posljedica puta iz jedne implicitne u jednu eksplicitnu kristologiju. KB , središnja
tema naviještanja povijesnog Isusa, poprima lice Isusa Krista kroz križ i uskrsnuće.
 169

6.2 Ispunjenje starozavjetnih sadržaja objave i određivanja objave

1. Riječ je temeljno određenje starozavjetne objave. To je riječ koja govori o

Bogu, obrađuje Boga, ima ga za sadržaj, ali također i prije svega Riječ Božja u smislu
GENITIVUS SUBIECTIVUS, Riječ koja se pripisuje Bogu, Riječ koju Bog govori
kao temelj njegova stvaralačkog djelovanja: „Dođe, izađe Riječ Gospodnja“, „Po
Riječi Gospodnjoj bi stvoreno nebo , nastade nebo“. Riječ u starozavjetnom
razumijevanju povezana je sa činom i djelom, ona je riječ-djelo, čin, riječ-povijest,
riječ-događaj, performativna riječ.
Povezanost Boga i riječi, riječi i Boga prenosi se na Isusa izričito i programatski u
Ivanovu prologu. Isus je riječ (logos) koji bijaše kod Boga i Bog bijaše Riječ. Pojam
„logos“ u Ivanovu evanđelju povezuje starozavjetne elemente Riječi Božje na način
da se mora reći: kako riječ o Bogu tako i Riječ Božja u Isusu je došla do konkretne,
osobne i ljudske pojavnosti i time do ispunjenja. U Isusu je Riječ Božja, koja je već
prije vladala nad Izraelom, potpuno i definitivno došla u povijesti: Bog je u ovoj
Riječi svoju riječ , tj. sebe izrekao u svijetu. Riječ koja ne samo izvješćuje o
stvarnosti, nego stvarnost stvara, takvu riječ susrećemo na poseban način u Isusovu
djelovanju: u njegovoj riječi koja stvara, uspostavlja ozdravljenje i spas, u riječi
oproštenja grijeha, u riječi na Posljednjoj večeri dogođenog predanja u smrt.
Jedan daljnji element ove logos-kristologije je povezivanje s grčkim i stoičkim
pojmom logosa kao uma svijeta. Taj um svijeta djelotvoran je u Isusu , Logosu, kroz
kojega , po kojemu je sve postalo, bez kojega ništa ne postade(Iv,1,3).
2. Ime Božje. Ime Boga u SZ često je opis samoga Boga. Ime znači neki oblik
sebepriopćenja Boga, dakle sebeobjava. Ime ujedno znači Božju blizinu i ljubav koja
je okrenuta, usmjerena na čovjeka. Kroz priopćenje imena, objavu imena, čovjek ne
zadobiva magičnu moć raspolaganja Jahvom – kroz ime, po imenu treba biti
oslovljen, nazivan sam Bog i blagoslivljan – ime Gospodnje bilo blagoslovljeno.
U NZ nalazimo da Isus ovo „u ime Boga“, „u ime Gospoda“ identificira sa sobom, sa
svojim imenom: „u moje ime“, „radi imena moga“, i s time povezuje isto obećanje,
 170

istu moć. Zamjena imena Boga imenom Isusa dokumentira i opisuje na upečatljiv
način, u Isusu Kristu dano, ispunjenje objave Boga.
U imenu Isusa u konačnom i zadnjem smislu biva jasno što je ime Boga od početka
podrazumijevalo, ali nikada u punoj mjeri i smislu nije bilo ispunjeno: sam Bog kao
prisutna sadašnja , osobna zbilja, kao otvorena, otkrivena, obznanjena tajna. U imenu
Isusa Krista jest stoga dano ime po kojem će se svi spasiti (Dj 4,12), ime u kojem se
Boga zaziva, u kojem se okuplja (Mt18,20), u kojem nas Bog uslišuje i uslišavat će:
„Sve što Oca u moje ime zaištete, dat će vam“ (Iv 16,23). Ime Isusovo tako biva
imenom „koje je veće od svih imena“ (Fil 2,9).
3. Nešto slično vrijedi i za izraz lice Gospodnje. Ovo je izraz božanske milosti i
naklonosti kao i otvorenoga pristupa njoj. U ovome se izrazu posebno ističe značaj
SZ kao obećanja. Jer nigdje lice koje se traži zapravo nije nazočno. Zasigurno ,
rečeno je: svjetlosni sjaj izlazio je iz Mojsija, njegovo je lice zračilo svjetlošću kada
je sišao s gore Sinaja (Izl 33,18; 34; 29). Ali Mojsijevo lice nije Gospodinovo lice,
njegova svjetlost samo je odsjaj one slave i gospodstva koje je Mojsije u objavi imao
prigodu vidjeti, gledati. U proroka ova svjetlost postaje eshatološkom veličinom i
nadom (usp. Iz 60,1). U NZ međutim dogodilo se ispunjenje: „Jer, Bog koji je
zapovjedio: Neka iz tame zasja svjetlo! jest onaj koji zasja u našim srcima da nas
prosvijetli za spoznanje sjaja Božjega na licu Kristovu“ ( 2Kor4,6).
Na licu Isusa Krista zasjala je Božja doxa ali ne kao kod Mojsija kao odsjaj, nego kao
sam Božji sjaj. PROSOPON – ovdje upotrebljeni izraz je lice jedne osobe:
učovječene Riječi, čija je slava, gospodstvo moglo biti viđeno na Zemlji( Iv1,14).
Zato Isus u Ivanovu evanđelju govori: „Tko je vidio mene, vidio je i Oca“ (Iv14,9).
To nije mogao reći i tvrditi nitko prije Isusa niti izvan Isusa. Isus je epifanija Boga.
Stoga je on također slika, ikona nevidljivoga Boga ( 2Kor4,4; Kol1,15), neusporedivo
više negoli čovjek može biti slika i prispodoba Boga. Slika je u smislu NZ identična s
doxom i znači u slici prisutna osoba. Tako je također ovaj izraz zapravo jedna
vjeroispovijest i priznanje ekskluzivne , osobne prisutnosti Boga u Kristu.
Ako je tome tako, onda je u vjeri u Isusa Krista sadržan element slušanja i gledanja.
Duhovna zapažajuća sposobnost čovjekova pri tom je dovedena do njezina ispunjenja
 171

i za vjeru je nužna. Hans Urs von Balthasar s tog razloga govori o evidentnosti Krista
za vjerničko opažanje.
Preko lica Isusa Krista Bog gleda čovjeka, svraće pogled na čovjeka. Božje lice, u SZ
često zazivano i traženo, jest Riječ koja je postala Tijelo, događaj u kojemu se
dogodio konačni spas, u kojemu je Ime Boga definitivno objavljeno.
4. U Isusu Kristu dogođeno ispunjenje objave dano je nadalje i u tome i dolazi
do izraza u tome da je Isus utemeljitelj novoga i vječnoga saveza i time ispunjenje
jednog od odlučujućih i najvažnijih obećanja SZ. Mnoštvo saveza, njihova uvijek
iznova poduzimana obnavljanja, množina i raznolikost organa saveza jesu jedna
značajna uputa i naznaka da u SZ još nigdje nemamo definitivnosti, konačnosti,
punine, da tu puninu treba očekivati (Jr31,31-34). U Isusu Kristu – to svjedoči prije
svega Gospodnja večera i u njoj ostvareno Isusovo predanje u smrt –sklapa se novi i
vječni Savez i utemeljuje novo i konačno od Boga u obliku pomirenja uspostavljeno
zajedništvo ljudi (usp. Mt26,26; Lk22,19).
Konačnost, definitivnost ovoga Saveza i time ispunjenje svega prijašnjeg događanja
Saveza, u tome je dana – o tome reflektira prije svega Poslanica Hebrejima - da je
Isus Krist, posrednik Novoga Saveza, Sin i time nadvisuje sve posredničke likove , da
on, nadvisujući starozavjetno svećeništvo i kult Staroga Z., jest svećenik i dar u
jednome, jer je on sam sebe predao, jer on je bez grijeha i stoga ne mora prinositi
žrtvu za sve i svoje grijehe, jer on – znak prihvaćanja ove njegove žrtve – prošao je
nebesima, jer njegova žrtva uzrokuje ne samo kultno očišćenje, pranje, nego
opraštanje grijeha (Heb4,14; 5,1-9; 7,24.28; poglavlja 8-10)
5. Očekivanje i obećanje SZ kulminira u očekivanju jednog Dolazećega,
Pomazanika, Mesije, definitvnoga posrednika spasenja. Doduše Isus sebe ne naziva
Mesijom; on od strane drugih tako biva oslovljavan, posebno u vjeroispovijesti
Šimuna Petra. Ali Isus čini mesijanska, to znači dolazećem Mesiji pripisivana djela
(Mt11,2-6). Istovremeno vjeroispovijest u Mesiju povezana je s naredbom šutnje.
„Tada zaprijeti učenicima neka nikomu ne reknu da je on Krist-Mesija“ (Mt16,20).
Time se ne cilja na neku ezoteriju – misterij Isusova mesijanstva treba tom šutnjom
biti zaštićen od krivih shvaćanja i tumačenja, prije svega od političke obojenosti.
 172

Do sada rečeno želi biti iz mnogo elemenata sabrani, mnogim dokazima i činjenicama
utemeljeni odgovor na pitanje: „Jesi li ti Onaj koji ima doći ili drugoga da čekamo?“
(Mt11,2). Sam Isus potvrđuje ovo pitanje , upućujući na u njemu dogođeno
ispunjenje „dolazećeg“ obećanja (Mt11,4). Sva evanđelja određena i prožeta su ovim
ciljem i traže na svoj način taj cilj ostvariti; najupečatljivije Mt, koji sve događaje u
životu i povijesti Isusovoj stavlja pod kategoriju ispunjenja jednog mesijanskog
obećanja: „To se dogodilo da se ispuni Pismo“. Ivanovo evanđelje izvorno je
zaključeno riječima: „Ova (znamenja) su zapisana da vjerujete“ (20,31).
Vjeroispovijest ISUS JE KRIST je stoga srž kršćanske vjere, srž molitve i veličanja
od početka, legitimno prikazivanje i razvijanje ponašanja, držanja, poruke, djela i
povijest Isusove.

6.3 Ispunjenje objave u stvorenju

U Isusu dana objava kao ispunjenje bila bi nepotpuna ako Isus ne bi bio ispunjenje
objave u počecima, objave u stvorenju. Time njegova posebna, jedinstvena, konačna i
nenadmašiva pozicija još jednom biva opisana i dovršena. Prema tvrdnjama Pisma
Krist je „slika Boga nevodljivoga, Prvorođenac svakoga stvorenja. ta u njemu je sve
stvoreno na nebesima i na Zemlji, vidljivo i nevidljivo, bilo Prijestolja, bilo
Gospodstva, bilo Vrhovništva, bilo Vlasti – sve je po njemu i za njega stvoreno; on je
prije svega i sve stoji u njemu“ (Kol 1,15-17). Prema ovome Krist je ujedno temelj i
cilj stvorenja. onaj, koji je došao u punini vremena, ujedno je onaj koji bijaše od
početka i prije svakog vremena. Najuvjerljiviji i najsnažniji izričaji o ovome nalaze se
u Ivanovu evanđelju i u poslanicama zatočeništva. Onomu u Ivanovu prologu (1,1) „u
početku“, odgovara ono u Knjizi postanka (1,1) – „U početku“. U Isusu – po Ivanu –
dolazi Logos, Riječ, koja bijaše u početku i po kojoj sve postade. On dolazi kao
svjetlo, koje svakoga čovjeka u svijetu prosvjetljuje, on dolazi na svijet , svijet je
njegovo vlasništvo, on dolazi ljudima koji su njegovi. Prije svega himan Poslanice
Kološanima, ali također Poslanica Efežanima, ističu posebno Kristovu kozmičku
 173

poziciju , „kozmički položaj“. Slične misli odzvanjaju također na početku Poslanice

Hebrejima : „On (Sin) koji je odsjaj slave i otisak bića njegova te sve nosi snagom
riječi svoje“ (1,3). Stoga Krist može biti nazvan glava, početak dovršetak , alfa i
omega (Otk 1,17; 22,132). Ovdje su korijeni kristologije Teilharda de Chardina.
Gledano odavdje još jednom postaje jasnom struktura objave kao povijesti i povijesti
kao objave. Bog nam je objavio „otajstvo svoje volje po dobrohotnom naumu svojem
što ga prije u njemu zasnova da se provede punina vremena: uglaviti u Kristu sve – na
nebesima i na Zemlji“ (Ef 1,9).
Slične veze-povezanosti s univerzalnošću nalaze se u pojmu mudrost. U
starozavjetnoj mudrosnoj literaturi , mudrost je reprezentant i zastupnik Boga u
njegovu pravu na čitav svijet a to je pravo utemeljeno u stvorenju i djelotvorno u
uređenju i održanju svijeta. Ova se kategorija-izraz dovodi u vezu ( suodnos) s
Kristom: kao mudrost-kristologija koja se njezinom univerzalnom, kozmičkom
značenju, pojavljuje uz logos-kristologiju. U Isusu govori „mudrost Očeva“ (Lk
11,49-51); u Kristu se pojavila mudrost Božja (1Kor 2,1-7). „Ako je Isus Krist
uosobljena mudrost, središte i cilj cjelokupne stvarnosti/zbilje, tada zbilja kao cjelina
i pojedinačna zbilja prima od njega, težeći prema njemu, svoje konačno mjesto i svoj
definitivni smisao. U tom slučaju ono što tvori središte, temelj i cilj Isusove
egzistencije, tj. njegovo sinovstvo, njegovo biti za Boga i ljude, mora, na skriven ali
time ništa manje djelotvoran način, dubinski određivati cjelokupnu zbilju“ (W.
Kasper, Isus Krist, Split 1995.,str. 232).
Ako Krist nije samo temelj, nego cilj stvorenja, onda u njemu dimenzija objave u
stvorenju, još jednom jasno dolazi na svjetlo. Stvorenje je zacrtano gledom na Krista,
zacrtano imajući pred očima Krista, i ona sam je DOVRŠENJE stvorenja, završna
riječ svih riječi stvorenja, ispunjenje i dovršenje djela stvorenja, prije svega čovjeka
koji u Kristu našao svoju novu i pravu slika . Zato je Isus pravi , istinski čovjek,
drugi, pravi Adam; za njega, kao za nikoga drugoga, vrijedi ono :ecce homo (usp.
1Kor 15,21.45-49). Slika ovoga čovjeka je slika čovjeka koji sasvim u Bogu je
Utemeljeni, za Boga bezgranično otvoreni, slušatelj njegove riječi, poslušni izvršitelj
njegove volje, onaj koji Boga ljubi iznad svega što se ljubiti može i zato onaj s
 174

ljudima u nesebičnom predanju i bratskom služenju povezani. Zato je Isus onaj u

najvišoj mjeri Mjerodavni, Mjero-davni, među onima koji mjeru daju , On je
najmjerodavniji. U ovoj je slici čovjeka oslovljen antropološki temeljni zakon,
temeljna antropološka zakonitost: što je čovjek biše kod Boga, to je on više kod sebe
samoga.

7. OBJAVA U KRIŽU

Ova tema kazuje da se u Isusu dogođena objava kao ispunjenje ne odnosi samo na
stvorenje ili na pojedine elemente koje se susreće u SZ: riječ, ime, lice, savez, mesija,
vjera nego: objava se događa ovdje i tamo gdje nju nitko ne
sluti/naslućuje/petpostavlja ili očekuje, prije svega ne sluti je nijedna religija. Objava
se događa u situaciji slabosti, patnje, umiranja , smrti.
Isus je ispunjenje objave na posebno paradoksalan način. U njemu je događaj postalo
ovo: naoko ekstremna udaljenost od Boga – to nije čovjek koji je stvoren, nego
čovjek, koji umire – postaje načinom u kojemu se Bog objavljuje, gdje je on prisutan,
gdje riječ o sili i dobroti Boga nije dovedena do absurda , ad absurdum, nego je
ispunjena.
Križ i smrt na križu , naoko , u prvi mah potpuni slom ,urušavanje svih očekivanja,
nadanja i postavljenih ciljeva, znak najdublje sramote i poniženja, postaju znakom
objave Boga.
Ovdje do izraza dolazi ona istina koju bi se moglo svesti na formulu: Bog se
objavljuje u obliku suprotnosti,proturječnosti (sub contrario) - to je objava u
skrivenosti.
Što je ovdje istaknuto je zapravo preuzimanje onoga što je Pavao u Prvoj
Korinćanima dojmljivo izrekao: „Uistinu, besjeda o križu ludost je onima koji
propadaju, a nama spašenicima sila je Božja. Ta pisano je: Upropastit ću mudrost
mudrih, i odbaciti ću umnost umnih. Gdje je mudrac? Gdje je književnik? Gdje je
istraživač ovoga svijeta? Zar ne izludi Bog mudrost svijeta? Doista, kad svijet u
 175

mudrosti Božjoj Boga ne upozna mudrošću, svidjelo se Bogu ludošću propovijedanja

spasiti vjernike. Jer i Židovi znake ištu i Grci mudrost taže, a mi propovijedamo
Krista raspetoga: Židovima sablazan, poganima ludost, pozvanima pak – i Židovima i
Grcima – Krista, Božju snagu i Božju mudrost. Jer ludo Božje mudrije je od ljudi i
slabo Božje jače je od ljudi“ (1Kor 1,18-25).
U ovim su riječima ljudske predodžbe o Bogu u istinskom smislu riječi
prekrižene/osujećene. Ako igdje onda ovdje sučelice križu nalazimo ono razlikovno
kršćansko nasuprot židovstvu i nasuprot religijama, kako je to prototipno izraženo od
strane Grka, nasuprot tezi o nemogućnosti, nesposobnosti Boga da pati. Pavao ovu
sablazan i ljutnju te ludost križa ne umanjuje , ništa od toga ne uklanja, nego na tome
inzistira. „ A ja , Bože sačuvaj da bih se ičim ponosio osim križem Gospodina našega
Isusa Krista“ (Gal 6,14). Kristov križ ne smije se „razvodniti“, „isprazniti“.
Ako se pitamo kako to da je Kristov križ poseban, neusporediv način objave Boga,
onda proizlazi – opet po Pavlu – odgovor: križ predstavlja zamislivo najviši oblik
sebeodricanja, Božje kenosis: sve do smrti, sve do smrti na križu (Fil 2,5-11). U
ovome ne leži jedno ograničavanje, nego jedna manifestacija sile Božje: Bog je tako
velik, da on može biti malen, sićušan i nizak/jednostavan, da dospijeva do granice
smrti. Bog je moćniji od moći smrti. Stoga se može također reći : Bog nije nigdje veći
nego li u njegovom poniženju, nigdje moćniji nego li u njegovoj nemoći.
Križ je jedna objava Boga, jer je objava jedne ljubavi, čija se ozbiljnosti u tome
pokazuje, da je ona spremna dati život za druge. Ovaj „za“ valja razumjeti kao
zastupanje: na mjesto od…, i istodobno kao jedan plod koji mnogima dobro dolazi,
od koristi je za mnoge. Utoliko je križ ispunjenje riječi o patećem, trpećem sluzi
Božjem iz Iz: „Grijehe mnogih ponese na sebi i zauze se za zločince“ (Iz 53,1-12).
Ako Bog pati, onda pati na božanski način, to znači, njegova je patnja izraz njegove
slobode. Boga patnja ne pogađa/dohavća, nego on u slobodi pušta da bude pogođen
time. On ne pati kao stvor iz manjkavosti u „biti“, on pati iz ljubavi i na svojoj
ljubavi, koja je izobilje/pretek od „biti“.
Jedan ovakav izričaj o prisutnosti , sadašnjosti i objavi Boga u patnji, umiranju i smrti
promijenio je situacije i iskustva kojih nije pošteđen niti jedan čovjek – patnja,
 176

umiranje i smrt čovjeka mogu postati manifestacije sadašnjosti Boga, koji u snazi
ljubavi ne izostavlja ništa ljudsko.
Objava Boga u križu bila je iznimno duboko i živo djelotvorna u srednjovjekovnoj
mistici, prije svega kod Bernarda i Bonaventure. Prema Lutheru mudrost po sebi nije
loša ali bez teologije križa zlorabi čovjek onog najbolje k najgoremu dok on naime
mudrost i djela sam sebi pripisuje . sam ako se križ uzima u razmišljanje, spoznaja
Boga iz djela stvorenja je ljekovita/spasonosna.
Hegel je pokušao objavu u križu i objavu po Raspetome filozofski dokučiti i prereći i
također u ovoj točci pomiriti filozofiju i teologiju. On polazi od strofe „O velika
nevoljo, sam je Bog mrtav“ i svodi „povijesni Veliki petak“ na „spekulativni Veliki
petak“. On Isusovu smrt tumači ako trenutak gibanja apsolutnoga duha – to je
Hegelov naziv/obilježba za Boga – prema sebi samome. To je samo stoga moguće što
si apsolutni duh prisvaja ono sebi ono najtuđije – smrt – i to na način da on to ukida
na način nadvladavanja, na način sačuvanja i uzdizanja.
Jer apsolutni duh , jer Bog ide u smrt i u smrti jest – sam Bog je mrtav - , smrt je
nadvladana. Događa se negacija negacije ako se smrt kao negaciju opisuje i razumije.
Ovakvo razmišljanje susrećemo kod Juergena Moltmanna : „Raspeti Bog. Kristov
križ kao temelj i kritika kršćanske teologije“, kod Eberharda Juengela: „Bog kao tajna
svijeta. Prema obrazloženju teologije Raspetoga u diskusiji između teizma i ateizma“.
Hans Urs von Balthasar govori o smrti Boga kao vrelu spasenja, objave i teologije.
Ovu je misao dohvatio također Walter Kasper: „Križ je ono krajnje što je Bogu u
njegovoj sebedarujućoj ljubavi moguće; to je ono id quo maius cogitari nequit,
sebedefinicija Boga koja se na da nadvisiti.

8. TRANSCENDENTALNA KRISTOLOGIJA

Ova polazi od toga da danas nije dovoljno istinu o Isusu Kristu jednostavno
naviještati i ispovijedati. Kristologiju treba posredovati, prenositi. Ovo je pokušavao
Karl Rahner pitanjem ne leže li u samome čovjeku pretpostavke i uvjeti da on
 177

zadobije jedno razumijevanje i jednu spoznaju onoga što se misli pod definitivnom
objavom Boga u Isusu Kristu. Čovjek ima – tako Rahner – jednu transcendentalnu
ideju o Isusu Kristu. Čovjek je tako ustrojen/načinjen da se on u pitanjima, htijenjima,
ljubavi, traženju stalno transcendentira prema najdubljoj tajni sebe samoga, prema
zbilja koja sve određuje a koju se naziva Bogom.
Ovome se prključuje jedna daljnja misao. Isus Krist je najviši slučaj čovjeka. Ona
realizira na jedinstveni i posebni način ono na što je u biti svaki čovjek
usmjeren/naciljan: sebetranscendiranje prema Bogu, jedinstvo čovjeka s Bogom . ovo
se na savršeni način susreće u Isusu; ova sebetranscendencija prema Bogu, jedinstvo
čovjeka s Bogom poklapa se u Isusu s sebetranscendencijom Boga prema čovjeku.
Polazeći od ove perspektive Rahner formulira tezu da je kristologija antropologija
koja sama sebe transcendentira i da antropologija može biti predstavljena kao
deficitarna kristologija.
Ovome valja izričito dodati: Rahner ne deducira, kako mu neki kritičari predbacuju,
svoju kristologiju od jedne apriorne ideje Krista. On tvrdi: „Transcendentalna
dedukcija jedne ideje je uvijek povijesno naknadna refleksija jednoga konkretnoga
iskustva , refleksija koja nužno u faktičnome izričito vidi“.
Drugim riječima: misao jedne transcendentalne kristologije mogla je biti istom
potaknuta nakon što je poruka o Isusu Kristu kao jednome događaju povijesti
saslušana/čuvena i prihvaćena. Polazeći od ovoga događaja ona se unazad pita ima li
za ovo povijesno, konkretno zajedno sa njegovim sadržajima, u samome čovjeku
pedpostavki , uvjeta , dispozicija. Ovo se ne događa da bi se Isusa učinilo
projekcijom ovih očekivanja, nego da bi se razumljivo predstavilo u kojemu odnosu ,
relaciji i dodjeljenosti stoji Isus Krist prema čovjeku: kao odgovor na pitanje, koje
čovjek ne samo da ima, nego koje on sam jest.
Tako Rahner vjeruje da je otvorio jedan put da bi se čovjeku učinilo razumljivim što
je ta pretenzija i misterij Isusa Krista u sebi, koliko ono od Isusa rečeno ima veze sa
samim čovjekom, kako kristologija kao antropologija i antropologija kao kristologija
može biti prenošena, posredovana.
 178

Ovome valja pridodati još jednu misao: čovjek je onaj koji se usuđuje nadati da ova
tajna/misterij nije čisto daleki cilj jednog beskrajnoga gibanja/kretanja nego sam sebe
daje kao ispunjenje najviše pretenzije egzistencije. Ova nada traži u povijesti onaj
pristanak/potvrdu Boga, pristanak koji napušta/ostavlja ambivalentnost čovječanstva,
i postaje konačan i nepovratan. Povijesna konkretnost definitivnog pristanka Boga
na svijet, potvrde svijetu može biti samo čovjek koji s jedne strane u smrti napušta
svaku unutarsvjetovnu budućnost i s druge strane se u ovom prihvaćanju smrti
dokazuje kao od Boga definitivno prihvaćeni. Jedan takav čovjek s ovim usudom jest
ono što se misli pod apsolutnim donositeljem spasa.
Jedna transcendentalna kristologija ne može si umišljati da je ovoga apsolutnog
donositelja spasa upravo u Isusu iz Nazareta našla. Ali ona želi tražiti i tražeći
razumjeti ono što se u Isusu iz Nazareta već našlo.
Sažimljući moglo bi se reći: oznaka Isus je Krist, Mesija želi u Isusu dogođenu
objavu opisati kao ispunjenje objave kao obećanja. Ovo se događa na obzorju jedne
vjere i razmišljanja koji je prožet Starim zavjetom. Oznaka Isus je Gospodin, kyrios
upućuje najprije na koji način Isus jest Krist. Osim toga ispovijest „Isus je kyrios“
želi izraziti da je on ispunjenje objave u iskonu, ishodišne objave i objave u stvorenju.
On je to – to podrazumijeva titula kyrios kao prijevod starozavjentoga imena Boga
Jahve – kao glasonoša i nositelj božje vladavine koja je vladavina mira, pravde i
ljubavi, kao tjelesna i personalna prisutnost Boga.
Kao što je naviještanje Isusa kao Krista bilo vremenu primjereno naviještanje pred
Židovima,,tako je naviještanje Isusa kao kyriosa, dodjeljivanje stvoritelja neba i
Zemlje k u tijelu pojavljenome Isusu Kristu, vremenu primjerena forma naviještanja
pred poganima, pred svim ljudima. Ovo ne spriječava da objava u Isusu Kristu biva
apostrofirana kao sablazan ili ludost..
Prvokršćanska ispovijest i suma prvokršćanskog vjerovanja jesu sažeti u riječ : Isus
–Krist-Kyrios. Isus je Krist, Isus je Gospodin (Fil 2,11).
 179

9. OBJAVA KAO DOVRŠENJE

U ovom što je u ovoj skripti podastrto , oslovljeno je ono najvažnije i odlučujuće što
se o objavi može reći. Središte svega: u Isusu Kristu i Kyriosu, u njegovu djelu
spasenja dana objava jest u određenom smislu također svršetak i dovršenje,
eshatološki događaj. Ipak – na to smo na različite načine već uputili – objava kao
ispunjenje ima još jednu budućnost koja je zasigurno budućnost nje same ali kao
budućnost još nije prisutna, nego se očekuje. Ova budućnost jest dovršenje već
definitivno dogođenoga i došloga, budućnost jest u središtu, u ispunjenju, već
prispjela/dospjela i od nje nošena, prouzročena i držana budućnost. Ona se temelji u
hodie i ecce onoga dogođenoga i može značiti samo do kraja dovedeno ono što je već
započelo: ukidanje/nadvladavanje onoga u već prisutnoga još ne.
Upućivanje na objavu kao dovršenje događa se kroz to da biva pokazano na koji
način u objavi kao dovršenju ono „još ne“ i time budućnost i u njoj dano dovršenje –
predstoje.
Uputa na ovo jesu eshatološke riječi Isusove, riječ o „dolasku Sina čovječjega u moći
i slavi „(Mt 24,30), riječi o sudu, o novom nebu i o novoj Zemlji(Otk 21,1). Nadalje
valja promisliti: Božja vladavina i kraljevstvo je u Isusu Kristu najavljena i stigla.
Njegove riječi i djela, prije svega uskrsnuće od mrtvih i slanje Duha, jesu
raspoznatljivi znakovi ove činjenice. Ali istodobno moli se za dolazak ovoga
Kraljevstva: „Dođi kraljevstvo tvoje…“Maranatha“. Prispodobe rasta upućuju na ovu
budućnost, ništa manje imperativi na budnost, bdijenje, čekanje, spremnost,
strpljenje, borbu, vjeru, nadu. „Ta u nadi smo spašeni! Nada pak koja se vidi nije
nada. Jer što tko gleda, kako da se tomu nada? Nadamo li se pak onomu čega ne
gledamo, postojano to iščekujemo“ (Rim 8,24).
Objava u Isusu je jedna objava u obličju sluge – u niskosti, u ludosti i u sablazni
križa. Time je ona uz svu objavu u sili i suverenitetu jedna skrivena objava i jedna
objava skrivenosti Boga. Ona može biti krivo shvaćena i previđena/ne zamijećena,
ona može biti poticaj pokretanju sablazni i prigovora i protivljenja. Ova se
mogućnost uvijek i događa. Samo je vjera kadra/u stanju ovu sablazan nadvladati i
 180

odoljeti/izdržati ovaj „svjetlo-tamno“ ove objave. Ovu činjenicu valja zadržati u, s i

pod porukom i činjenicom uskrsnuća. K uskrsnuću samome međutim imamo pristup
kroz „svjedoke uskrsnuća“. Uskrsli se nije ukazao pred čitavim svijetom, nego samo
za to određenim svjedocima (usp. Dj 10,40). Svi drugi imaju kroz njihovu riječ doći k
vjerovanju u Uskrsloga. Tako je vjera sigurno dar Boga i svjetlo na putu, temelj,
oslonac i sigurnost, „pobjeda što pobijedi svijet“ (1Iv 5,4). Ali ona kao „krepost puta“
upućuje iznad /preko sebe na jednu dovršenje, koje Pismo opisuje kao „gledanje
licem u lice“ (1Kor 13,12).
Uskrsnuće, Isus je početak dovršenja, u uskrsnuću postaje jasnim što će na svršetku
bez svršetka biti i uskrsnuće je jamstvo i polog svega onoga što se nada. Krist je
„nada slave“ (Kol 1,27). Ali također uskrsnuće je istom početak, njegov plod još nije
posvuda djelatan. Znakovi onoga Bogu protivnoga: bolest, patnja, grijeh i smrt, jesu
još prisutni, stvorenje je još u bolovima i već otkupljeni čekaju na „otkupljenje svoga
tijela“(Rim 8,23). Slavlje spasenjskih djela u sakramentu, prije svega i najvećma u
euharistiji, je „navješćivanje smrti Gospodnje dok on ne dođe“ (1Kor 11,26).
Djelo Isusovo nastavlja se i aktualizira se kroz Parakleta, to se djelo uprisutnjuje u
Crkvi. Crkva u njezinu biti i činiti stoji u znaku puta, rasta prema punini, prema
Kristovoj punoj dimenziji: k Christus totus. Crkva je „putujući narod Božji“.
Sve to – i još drugo – je znak onoga „još ne“. Pri tom ono se ne može uzeti kao
definitivno; u tom „još ne“ prisutno „već“ mora dospjeti do dovršenja i time do
dovršenja također objave gdje je Krist alfa i biva objavljen kao omega (Otk 1,8;21,6;
22,13) i gdje će ono nama dogođeno i na nama dogođeno biti dovršeno : „Ljubljeni,
sad smo djeca Božja i još se ne očitova što ćemo biti. Znamo: kad se očituje , bit
ćemo njemu slični jer vidjet ćemo ga kao što jest“ (1Iv3,2).
Objava kao dovršenje znači polazeći od strane objavitelja: objava u sili i slavi; ona
znači za čovjeka: gledati licem u lice; spoznati kao što sam i spoznat (1Kor 13,12).
Objava u sili i slavi skida/svlači obličje sluge. Božanska doxa , svjetlo Božje slave,
biti gospodin, vladavina i kraljevstvo Božje objavit će se neprelomljeno,
neograničeno, bez sjene svem svijetu. Ova će vladavina biti priznata od sveg svijeta.
Razlike između svijeta i Crkve bit će nadvladane i dovedene do dovršenoga jedinstva
 181

novoga neba i nove Zemlje (Otk 21,1). Sin će predati kraljevstvo Ocu „da bi Bog bio
sve u svemu (1Kor 15,28). To je dovršena Božja vladavina i time i u tome dovršeno
spasenje. Biblijska slika za to je novi Jeruzalem, sveti grad, koji nema više nikakva
hrama, „jer Gospod, Bog , Svevladar, hram je njegov“. I ovaj grad „ne treba ni sunca
ni mjeseca da mu svijetle. Ta slava ga Božja obasjala i svjetiljka mu Jaganjac“ (Otk
21,22).
Što se objektivno zove sila i slava, subjektivno se zove: gledati – za razliku od
vjerovati.
Gledanje uključuje ukidanje, nadvladavanje svih ograda, granica, koje su dane
vjerovanju kao jednoj indirektnoj formi spoznaje . gledanje je najsavršeniji način
spoznavanja kao neposredno biti-unutar i neposredno posjedovati, imati-unutra. Ovo
se gledanje karakterizira kao gledanja licem u lice( 1Kor13,12). Time je završetak i
dovršetak jedno „kod-sebe-samoga –biti“ čovjeka – što je netko više kod Boga
to je više kod sebe samoga – koje ne nestaje u jednoj neprofiliranosti koja osobu
poništava, nego čuva jednu nasuprotnost osobi, licem u lice, koje je međutim u
ovome biti-sučelice, bit nasuprot izgubilo svu stranost, koje najdublje jedinstvo
povezuje s personalnim susretom.
Gledanje licem u lice dalje se interpretira kroz „spoznavati kako smo spoznati“ (1Kor
13,12). Spoznaja kao fragment prestaje time i kroz to ako Bog u nama spoznaje. Ako
spoznajemo kako smo spoznati, onda je Bog onaj spoznavajući, i naša spoznaja jest
uzimanje udjela na Božjem spoznavanju, jedno-postati s onom spoznajom u kojoj
Bog sam sebe spoznaje, vrhunac dovršenja onoga „u tvojoj svjetlosti mi svjetlost
spoznajemo“ (Ps 35,10). Ali također u ovome određenju: „ Spoznat ću kako sam
spoznat“, granica između Boga i čovjeka nije ukinuta. Oboje jesu i ostaju tko jesu.
Ovdje je nasuprotnost, zajedništvo i jedinstvo ali ne identitet. Ja ostaje u ovome
spoznavanju; i ako on može spoznati kako je spoznat, onda on ne biva od Božje
svjetlo slave „progutan“, nego zapravo pravo sam k sebi doveden. Objava kao
dovršenje jest dovršena vladavina Boga i u tome oblik života dovršena ljudskoga
spasenja.
 182

Mi kršćani nadamo se novome čovjeku, novome nebu i novoj Zemlji u dovršenju

kraljevstva Božjega. O ovome kraljevstvu Božjemu možemo govoriti samo u slikama
u prispodobama, tako kako su u SZ i u NZ , prije svega od samog Isusa
ispripovijedane i posvjedočene. Ove slike i prispodobe o velikom miru ljudi i prirode
pred licem Boga, o objednom zajedništvu (za stolom) ljubavi, o domovini i o Ocu, o
kraljevstvu slobode, pomirenja i pravde, o obrisanim suzama i o smijehu djece Božje
– sve su te slike točne i nezamjenjive. Ne možemo ih jednostavno „prevesti“,
možemo ih zapravo samo štititi, ostati im vjerni i suprotstavljati se njihovu
razvodnjavanju i ukidanju kroz tajnom prazan govor naših pojmova i argumentacija,
koji doduše govori našim potrebama i o našim planovima, ne međutim našoj čežnji i
o našim nadama.
Obećanja kraljevstva Božjega, koje je kroz Isusa među nas neopozivo provalilo i u
zajedništvu Crkve djelotvorno jest, vode nas u središte našega života, u središte
svijeta našega života s njegovim vlastitim planovima budućnosti i utopijama. Na
njima se lome i pojašnjavaju ova obećanja također u našemu vremenu znanosti,
tehnike, velikih socijalnih i političkih promjena.
Naša nada očekuje dovršenje čovječanstva iz moći Božje koja mijenja, kao događaj
zadnjih vremena, čija budućnost je za nas u Isusu Kristu već neopozivo započela.
Njemu pripadamo, u njega smo ucijepljeni. Kroz krštenje uronjeni smo u njegov novi
život i u zajedništvu stola, objednom zajedništvu s njime primamo polog dolazeće
slave. Dok se stavljamo pod „zakon Kristov“ (Gal 6,2) i živimo u nasljedovanju
Njega, postajemo usred našega života, svijeta našega života, svjedoci ove mijenjajuće
moći Božje: kao mirotvorci i milosrednici, kao ljudi čestitosti/iskrenosti i siromaštva
srca, kao oni koji žaluju i vojuju u nepobjedivoj gladi i žeđi za pravdom (usp. Mt
5,3).
 183

10. OBRAZLOŽENJE, UTEMELJENJE I OPRAVDANJE ZAHTJEVA OBJAVE –

PROBLEM VJERODOSTIJNOSTI I KRITERIJA

10. 1 Pitanje čuda

Dosadašnje izvedbe teme objave, pokušale su predstaviti svjedočanstva Staroga

Zavjeta o tamo spoznatljivoj objavi u povijesti kao i svjedočanstva Novoga zavjeta u
njihovoj , na Isusa usmjerenoj, konvergenciji i koncentraciji.
Ovi iskazi, svjedočenja u Bibliji se često pojavljuju u znaku zahtjeva, proklamacije,
naviještanja i vjeroispovijesti. Ali već u SZ ,još jasnije u NZ nalaze se značajne
naznake koje upozoravaju da sam zahtjev nije dovoljan, iako se on toliko zanosno
iznosio. Zahtjev ima potrebu za posredovanjem za one kojima se on obraća. Ovo se
događa kroz utemeljenje/obrazloženje, koje zahtjev treba opravdati, legitimirati i
potvrditi. Time se pojavljuje problem kriterija objave, problem njezine
vjerodostojnosti , njezinih motiva i temelja. Kriteriji bi trebali i mogu biti za čovjeka
uvod i pratitelj na putu k vjeri u opisanu objavu. Ovo vrijedi iako nikakav razlog
vjerodostojnosti kao ni zbroj svih razloga ne može zamijeniti vjeru ili vjeru
mehanički ili automatski iz sebe proizvesti.
Ovdje stojimo pred jednom aporijom: pitanje vjerodostojnosti objave i
ovjerovljivanje vjere postavlja se u svoj oštrini i iznutra i izvana. To je znak našega
radikalno racionalnoga vremena, vremena jednoga novoga prosvjetiteljstva, jednoga
razmišljanja koje se temelji na verifikaciji. Za ovo do sada u teologiji, prije svega u
apologetici nuđeni odgovori danas su u njihovoj nosivosti i efikasnosti pod sumnjom.
Na pitanje: kako dokazuje posebna povijesna objava njezin zahtjev da je božanskoga
podrijetla, da je sebeotvaranje Boga? bilo je u tradicionalnoj teologiji odgovora: kroz
čudesa i ispunjena proročanstva i proroštva. Jer ova (čudesa i ispunjenja) na poseban
i istaknut način upućuju na podrijetlo u Bogu i na njegovu posebnu aktivnost; čudesa
i ispunjenja dokumentiraju: ovdje je Bog zahvatio, intervenirao, djelovao, govorio.
 184

Kao potvrda i dokaz za ovo jedan tekst iz Prvoga vatikanskog koncila koji je bio
jedan koncil s specifično fundamentalnoteološkim i apologetskim postavljanjem
pitanja. Jedna od tema Koncila zvala se: objava i vjera. Ovo je sadržaj dogmatske
konstitucije Dei Filius de fide catholica.
Nakon definicije vjere kao „čovjekova čina poslušnosti naspram od strane autoriteta
Boga otvorenoj/učinjenoj da bude pristupačna/ istini“ tvrdi se: „Kako poslušnost
naše vjere ne bi bila manje u skladu s razumom /usp. Rim 12,1/ , Bog je htio s
unutarnjom pomoći Duha Svetoga povezati vanjske dokaze svoje objave, to jest
Božja djela, u prvom redu čudesa i proroštva, koja su, budući da obilno ukazuju na
Božju svemogućnost i beskrajno znanje, najsigurniji znakovi božanske objave,
prilagođeni shvaćanju sviju /kan. 3 i 4/. Zbog toga su kako Mojsije i proroci, tako
ponajviše i sam Krist Gospodin, učinili mnoga i vrlo očita čudesa i proroštva; i o
apostolima čitamo: <Oni pak odoše i propovijedahu posvuda, a Gospodin surađivaše i
utvrđivaše Riječ popratnim znakovima< /Mk 16,20/. I opet je napisano: <Tako nam je
potvrđena proročka riječ , te dobro činite što uza nju prianjate kao uza svjetiljku što
svijetli na mrklu mjestu< /2Pt 1,19/“.
Za istu su temu važna još dva kanona istoga Koncila : „Tko kaže da božanska objava
ne može biti vjerodostojna po vanjskim znakovima, te da zbog toga ljudi moraju biti
pokrenuti k vjeri samo unutarnjim privatnim iskustvom ili nadahnućem svakoga:
neka bude kažnjen anatemom“ (DH 3033) i dalje: „Tko kaže da se čudesa ne mogu
dogoditi, te da zbog toga sva izvješća o njima, pa i ona koja se nalaze u svetom
Pismu, treba smjestiti među priče ili mitove; ili da se čudesa nikada ne mogu sa
sigurnošću spoznati, niti se njima može ispravno dokazati božansko podrijetlo
kršćanske religije: neka bude kažnjen anatemom“ (DH 3034).
Ako dopustimo da ove riječi na nas djeluju, u njima spoznajemo veliki
zahtjev/pretenziju. To je zahtjev univerzalnosti: svi su ljudi svih vremena oslovljeni
ovim kriterijima, ovim „facta divina“,Božjim djelima, posebice čudesima i
proročanstvima. To je zahtjev objektivnosti i na koncu zahtjev sigurnosti i
uvjerenosti, koje su jače od, protiv njih, iznesenih pitanja i sumnji.
 185

Koliko god sve to bilo nužno i korisno za naše današnje postavljanje pitanja – više ne
možemo danas dijeliti ovdje izrečenu sigurnost i uvjerenost, ovdje manifestirani
spoznajni optimizam. Pada nam teško ove misli razumjeti i slijediti, još više: što je u
tom koncilu ponuđeno kao pomoć i olakšanje za vjerovanje, upravo nam to pričinja
poteškoće i predstavlja problem upravo za put k vjeri.
Ako se prije za čudo govorilo da je „najdraže dijete vjere“, onda se danas mora reći
da je postalo dijete koje donosi brige.
Problemi i poteškoće proizlaze najprije iz povijesno-historijske metode i njezinih
rezultata u pogledu novozavjetnih izvješća o čudesima – dodatno s pogledom na
poznatu Lessingovu tezu: vijesti o čudima nisu čuda. Poteškoće proizlaze također iz
današnje slike svijeta koja je oblikovana prirodnim zanostima i tehnikom, u toj slici
za čuda nema više mjesta, prije svega onda ne ako se, kako se većinom događa, čuda
razumije kao probijanje i uklanjanje prirodnih zakona . time je međutim već dan
naputak/upozorenje za to da je možda u pojmu čuda nastupila promjena. Ovo bi
moglo jedan od razloga poteškoća danas , u tome bi mogao također ležati put za
rješenje problema.
Želimo ovdje susrećući problem vjerodostojnosti, prije svega kroz znakove i čuda
složenu vjerodostojnost, tako pokušati zahvatiti da najprije uzmemo u obzir jedan
prigovor, koji problem rješava tako da ga uopće ne dopušta nego kao nelegitimnoga
odbacuje.
Ovo neka bude pojašnjeno kroz poziciju dijalektičke teologije, npr. Emila Brunnera.
On tvrdi: objava ne može biti obrazložena/ utemeljena primjerno razumu/u skladu s
razumom, inače objava nije više objava nego istina razuma. Objavu htjeti obrazložiti i
utemeljiti u skladu s razumom značilo bi ne razumjeti što objava jest.
Jedna teologija koja se upušta u to da navodi dokaze za zahtjev objave, već je od
početak izgubila igru. To je zaslužena kazna za to što ona njezin vlastiti temelj i
predmet ne uzima ozbiljno. Ili ima vjere ili dokaza, ali ne oboje.
Sumnja povezana s vjerom nije ništa drugo doli intelektualna forma grijeha. Sumnja
jest jedna forma hibrida, sumnja dolazi iz jednog apriornog odbijanja objave.
 186

Ako se vjeru primarno opisuje kao smion/rizičan pothvat, ako „ipak“, onda se u
pitanju za vjerodostojnošću vjere može vidjeti samo nesporazum u smislu krivoga
razumijevanja vjere. Onda bi se moralo odbaciti u tzv. kriterijima vjerodostojnosti
ponuđena uporišta, da bi se vjera po mogućnosti radikalno i čisto mogla realizirati.
Reformatorski nauk o opravdanju, tako tumači Rudolf Bultmann, uništava svaku
krivu sigurnost i svako drsko ljudsko traženje sigurnosti pa i u slučaju da se
sigurnost temelji na njegovu dobrom postupanju ili na njegovo konstatirajućoj
spoznaji. Čovjek koji u Boga kao njegova Boga hoće vjerovati, mora znati, da on u
ruci nema ništa na temelju čega bi on mogao vjerovati, da je on stavljen u zrak i ne
može tražiti nikakvu iskaznicu za istinu riječi koja ga oslovljava. Temelj i predmet
vjere nisu identični. Sigurnost nalazi samo onaj koji svaku sigurnosti napusti, tko je
spreman ući u unutarnju tminu.
Ovdje spomenute pozicije same sebe razumiju prije svega kao suprotnost/oprečnost
katoličkom shvaćanjem kako ga nalazimo citiranoga u tekstovima Prvoga
vatikanskoga koncila.
Kao odgovor na ovo gore iznijeto valja reći: pitanje kriterija objave nije čovjekova
drskost, nego su oni u svjedočanstvu samo objave sadržani. Oni su povezani sa s
događanjem objave i samom pretenzijom/zahtjevom objave. Ne obaziranje na
kriterije nije služenje zaštiti i čuvanju vjere i izvornosti/autentičnosti objave nego
uskraćivanje/oduzimanje jednog važnog služenja.
Alternativa: ili vjere ili dokazi, ali ne oboje, bilo bi ispravno kad bi vjera bila nužno
proizlazeća zaključna figura jednoga lanca dokaza. Razlozi vjerodostojnosti kreću se
na onom području koji se opisuje izrazom: uvjet mogućnosti. Ovi razlozi daju
prostora slobodnoj odluci, pače zahtijevaju je.
Rečenici: „Jedna teologija koja se upušta u to da navodi dokaze za objavu, već je od
početka izgubila igru“ treba odgovoriti suprotnom rečenicom: jedna teologija koja se
odriče navesti dokaze u smislu argumenata zahtjeva objave, izgubila je igru; ona od
odluke vjere u objavu čini jednu sigurno respektabilnu ali ne obrazloženu i
obrazloživu opciju; ona se odlučuje za jednu iracionalnu odluku vjere. „Ne“
kriterijima objave jest nadalje neprimjereno zahtjevu objave kao cjelini, pogotovo ne
 187

od njega proizlazećem, od njega zahtijevanom odnosu s čitavim čovjekom s svim

njegovim snagama i nadarenostima.
Druga Brunnerova teza upućuje na ovu povezanost: pitanje dolazi iz sumnje; sumnja
je intelektualna forma grijeha; pitanje dolazi iz hibrida, iz čovjekove drske
autonomije , iz čovjekova izmicanja Bogu.
Na ovo valja odgovoriti: sigurno, ima oblika pitanja i sumnji, koja su u temelju
postavljena ili iznijeta samo da bi već odlučeno „ne“ maskiralo. Ali valja osporiti da
su ovo jedine forme sumnje i pitanja. Nema li pitanja koja dolaze iz objave, iz
spremnosti čuti, osluhnuti, dati si nešto reći? Nije li pitanje kao možda ništa drugo
izraz čovjekove veličine i granice, priznanje onoga da onaj koji pita nikako ne zna sve
i time da je sve odlučio, nego da čovjek upravo kroz njegovo „moći pitati“ i „morati
pitati“ zadobiva u pogledu vjere u objavu nenadomjestivu kvalifikaciju – biti
slušatelj Riječi? Nije li pitanje, kako Heidegger formulira , upravo „pobožnost
razmišljanja“?
Valja još nešto dodati: nema intenzivnije forme sebezatvaranja nego li je „ne pitati“
ili „više ne pitati, više ne postavljati pitanja“. Ne kroz pitanje, nego kroz odbijanje
pitanja vrata prihvaćanja objave bivaju zatvorena. Ovdje nedostaju sve mogućnosti
oslovljavanja, mogućnosti onoga „Govori Gospode, sluga tvoj sluša“ (1 Sam 3,9).
Iz svega ovoga proizlazi: ne ide poteškoće koje danas proizlaze iz problema kriterija
objave i s time postavljene tematike vjerodostojnosti , obrazloženja i
potvrđivanja/priznanje objave i vjere , uklanjati tako da čitavo pitanje o kriterijima
kao teološki nelegitimno u stranu biva gurnuto. To pitanje nije nelegitimno i kad bi
bilo onda bi posljedica bila da je teologija potpuno izgubila vez/odnos sa sadašnjom
situacijom.

10. 2 Problem vjere i vjerodostojnosti po svjedočenju Svetoga Pisma

Nakon ovih promišljanja pokušavamo zadobiti jedan novi pristup stvari i pitamo kako
se samo Sveto Pismo, prije svega NZ, svjedodžba i isprava objave, izražava i odnosi
 188

prema ovoj našoj temi: vidi li i artikulira li i kako Pismo probleme vjere i
vjerodostojnosti, zahtjeva i kriterija objave .
Najprije na ovo valja reći: samo pitanje Novome zavjetu nije samo poznato, ono je
jedno od najvažnijih motiva. Radi se o tome, Isusov zahtjev ne samo naviještati ,
proklamirati, svjedočiti, nego taj zahtjev utemeljiti i obrazložiti, opravdati ga i
pokazati razloge vjerodostojnosti. Ovo se zbiva na različite načine, posebice
dojmljivo kroz Isusova djela koja su predstavljena kao znakovi, znamenja i koja se
označuje kao čudesa.
Za razumijevanje i prosudbu ove tematike najprije je važno pitanje kako gledati
dotično izvješće Novoga zavjeta kao literarni rod: kao povijesno izvješće, ako
pripovijest koja poučava, kao legendu, kao interpretaciju značenja Isusove osobe,
ponašanja i riječi . Ovo u pojedinosti pokazati i dokazati stvar je egzegeze.
Za pitanje interpretacije glede pitanja čudesa načinjene su po današnjoj egzegezi
ove smjernice koje su pomoć za interpretaciju, ne da bi biblijske izričaje imalo po
sniženoj cijeni nego da bi se izbjegle nepotrebne poteškoće. Najprije valja istaknuti
da NZ pojam čudo ne pozna, govori o „silnim djelima“, djelima moći ili
„znakovima“. Ovo se može reći:
Prisutna je jedna redukcija pripovijesti čudesa, ako se vodi računa da se u
evanđeljima nalaze dublete izvješća i da se pokazuje tendencija čudesa povećavati,
uvećavati i umnažati. Po Mk 1,34 liječi Isus mnoge bolesnike , po paraleli Mt 8,16 on
liječi sve. Kod Mk kći Jairova još leži u umiranju, kod Mt djevojčica je već mrtva. Iz
odzravljanje jednoga slijepca i jednoga opsjednutoga bivaju dvojica slijepih i dvojica
opsjednutih, iz 4000 nasićenih postaju 5000 , iz 7 preostalih košarica postaju 12
košara. Ova u samim evanđeljima dokaziva tendencija razvitka, umnažanja i rasta jest
za ovdje postavljeno pitanje i stvar od važnosti. Sama stvar u njezinoj jezgri nije
osporena ali od nas danas zahtijevana protokolarna točnost nije tema Novoga zavjeta.
Ali jedno je kroz to jasno: time se bitno smanjuje „materijal“ izvješća čudesa.
Jedno slijedeće pojašnjenje proizlazi iz usporedbe s rabinskim i helenističkim
pripovijestima čudesa. Novozavjetna izvješća čudesa oblikovana su po analogiji i
pomoću motiva koje poznajemo također iz antike. Tako ima rabinskih i helenističkih
 189

pripovijesti čudesa o ozdravljenjima, istjerivanjima demona, vraćanja mrtvih u život,

stišavanja oluja i slično. S Isusovim suvremenikom Apolonom iz Tiana, postoje
brojne paralele. Posebno je posvjedočeno o Asklepjevom svetištu u Epidauru i tamo
dogođenim mnogim ozdravljenjima . Po ovome se dobiva dojam da NZ
izvankršćanske motive prenosi na Isusa da bi istaknuo njegovu veličinu i puninu
moći. Ali ove naznake, upućivanja nisu pristup Isusu i interpretaciju njegova
djelovanja spriječile nego otvorile. Postoji čak jedna sasvim određena tehnika
pričanja čudesa. Jedna utvrđena tročlana shema po kojoj se o njima izvješćuje:
najprije se ocrtava bezuspješnost dosadašnjih napora, iznesena težina bolesti, da b se
time pripremilo na veličinu čuda; onda slijedi ocrtavanje čudesnog procesa; na koncu
spominju se svjedoci koji su čudo vidjeli i potvrdili ga. Bez sumnje ima također
značajnih razlika između Isusovih čudesa i onoga o čemu se izvješćuje u antici. Isus
ne čini čuda iz zarade, profita, kazne ili predstave/spektakula. Ali sučelice ipak
postojećim paralelama ne može se sva židovska i helenistička izvješća o čudesima
odbacivati kao nepovijesnu laž i obmanu, novozavjetna izvješća naprotiv prihvaćati
kao glatko povijesna
Poneke pripovijesti čudesa pokazuju se, što se tiče povijesne forme, kao projekcije
uskrsnih iskustava u Isusov zemaljski život odnosno kao prije uzeto predstavljanje
proslavljenoga Krista. Ovakve pripovijesti epifanije jesu npr čudo spašavanja iz
oluje, scena preobraženja, hod po moru, hranjenje četiri odnosno pet tisuća i Petrov
ulov riba. Istom tek pripovijesti o vraćanju Jairove kćeri , mladića iz Naina i Lazara u
život žele istaknuti Isusa kao Gospodina nad životom i smrću.
Iz svega ovoga proizlazi da mnoge pripovijesti o čudesima koja donose evanđelja
valja označiti kao legendarne. Legende nisu pričice ili bajke, nego jedan prikaz,
prikazivanje stvarnosti koje nije toliko propitano u svojstvu povijesnog nego više
teološkoga sadržaja koji hoće nešto prenijeti. Ta prikazivanja ne kazuje nešto o
pojedinim djelima spasenja nego o značenju spasenja jednoga spasenjskoga događaja
– Isusa Krista. S pokazivanjem i dokazivanjem da određena čudesa ne mogu biti
pripisana zemaljskome Isusu, nije dakle rečeno da ona teološki i kerigmatski nemaju
 190

što značiti. Ovakva nepovijesna izvješća čudesa jesu izričaji vjere o spasenjskom
značenju Isusove osobe i poruke. Utoliko su istinita.
Unatoč tomu bilo bi krivo iz ove teze zaključiti da uopće nema povijesno zajamčenih
Isusovih čudesnih djela. Suprotno je točno. Nema ozbiljno uzimajućega egzegeta koji
bi dovodio u pitanje dio povijesno sigurnih Isusovih čudesnih djela.
Također nakon kritičkog povijesnog pregledavanja tradicije čudesa evanđelja
proizlazi da se ne može osporiti jednu povijesnu jezgru tradicije čudesa . Isus je
izvršio iznimna djela koja su njegove suvremenike zadivljavala. K tim spadaju
izlječenja od različitih bolesti i simptoma koje se tada razumjelo kao znakove
opsjednutosti. Tzv. čuda prirode treba naprotiv s određenom vjerojatnošću ne gledati
kao povijesna.
Za E. Schillebeeckxa obzorje Isusovih čudesnih djela, tvore riječi: „Dobro je sve
učinio“ (Mk 7,37) i : „Prošao Zemljom čineći dobro“ (Dj 10,38). Problem prema
tomu nije čudo kao čin, nego pitanje u kojoj sili, kojom se silom ova djela događaju: u
sili, snagom Boga ili snagom Zloga. Čudesa su dobra djela moći, koja odgovaraju na
nevolju ljudi. Isusova čuda stoga ne mogu biti ambivalentno izlagana kako su to činili
Isusovi protivnici: „Izgoni demone po Belzebubu“. Čuda prirode usmjerena su po
Schillebeeckxu protiv malovjerja učenika koje treba bit nadvladano kroz jedan
program kontrasta – zapravo vjera takvo što ne bi trebala uopće.
Ova razmišljanja valja nadopuniti još naznakom da se Isus svojim djelima,
„čudesima“ , bavi konkretnim ljudima, upravo onima kojima je njegova poruka
posebno namijenjena: religijski i društveno diskriminiranim , siromašnima, uzetima,
duhovno retardiranima. Ovdje postaje vidljivo jedno zauzimanje koje je kod antičkih
čudotvoraca sasvim nepoznato bijaše. Valja ga tumačiti tako da kroz svoja djela Isus
svoju poruku osnažuje i ilustrira, uobičajene rang-ljestvice i mjerila postojećega
društva korigira, kritizira i želi zbaciti.
Ovim razmišljanjima nije ponuđen nikakav komentar pojedinim tekstovima, opisani
su orijentiri i obzorja u koja se ono pojedinačno može uvrstiti, smjestiti.
Još jednu primjedbu – ponovno načelne naravi - valja ovdje navesti: što je manje
moguće za svako u Novome zavjetu posvjedočeno Isusovo djelo navesti povijesni
 191

dokaz u današnjem smislu, to je više moguće , za poneka ozdravljanja naći jedno

prirodno objašnjenje. Po mišljenju gotovo svih egzeteta ne da se osporiti da Isusove
riječi i njegova djela spadaju usko jedno drugome. Ta njegova djela bivaju
interpretirana njegovom riječju i njegova riječ kroz njegova djela biva ojačana. Veliki
broj evanđeljskih izvješća o čudima bio bi nevjerodostojan kad ne bi odgovarajući
događaji u Isusovu životu iza toga stajali. Jedan od svih čudesa „oslobođen“ Isus jest
nepovijestan.
Nadalje ne bio bi moguće, o Isusovu zahtjevu u obliku ispunjenja govoriti, o
neusporedivosti njegove osobe i o onome u tome danom „više od“, kad o tome ništa
na fenomenološkoj razini čina i djela ne bi bilo vidljivo – iako može biti vrlo teško
ovo u svakom pojedinom slučaju sigurno reći. U posebnom postupanju, djelovanju
posebni bitak , ono „biti“ osobe, biva osvijetljeno, kroz postupanje biva osvijetljen
bitak osobe koja tako nešto čini: Agere sequitur esse, esse sequitur agere.

10.3 Neke pojedinačne teme

Nakon ovih načelnih primjedbi još nekoliko promišljanja o tome na koji način
pitanje - kako u evanđeljima obrazloženje i potvrđivanje u Isusovoj osobi, držanju,
životu i povijesti dani zahtjev, bit objava na način ispunjenja, dolazi do izražaja ,
kako to pitanje biva postavljeno i odgovoreno.
1. U Mt-evanđelju koje je pretežito Židovima usmjereno radi se o dokazu da je
Isus iz Nazareta očekivani Mesija. Ovaj se dokaz kreće po shemi: „To se dogodi da se
ispuni Pismo“.
Isus ispunjava pretpostavke onoga „biti-Mesija“: on je Abrahamov sin, on potječe iz
Davidove loze.
Isus je pravi učitelj i ispunjavatelj Zakona. Ovaj dokaz donosi ciklus govora Mt 5-7:
„Naučavao je kao onaj koji ima vlast“. Isusovo držanje biva legitimirano
upućivanjem na SZ: „Zar niste čitali?“, „Pisano je“.
 192

Ciklus čudesa odnosno ciklus djela (8,-9,34) želi Isusova djela dokazati kao djela
koja Mesiju potvrđuju, ovjeravaju. Također paradoks patnje i umiranja Mesije jest
ispunjenje Pisma. Pri tom valja zamjetiti ono što je već tuebingenški teolog J.E. Kuhn
protiv D.F. Strauss naglasio: u NZ posvjedočena djela i događaji nisu projekcije iz
SZ, u NZ posvjedočeno faktično događanje interpretirano je pomoću Staroga Zavjeta.
2. Tamo gdje adresati naviještanja bijahu ljudi, koji su živjeli izvan obzorja
Staroga Zavjeta, argumentacija vjerodostojnosti nije mogla slijediti samo iz SZ. Ona
se štoviše dogodila kroz posebno istaknuti dokaz Isusovih djela, koja su njegovu riječ
pratila,ilustrirala i osnažila, koja Isusov zahtjev, biti objavitelj, Sin, spasitelj, trebaju
opravdavati i legitimirati.
Upućivanje na Isusova djela kao djela moći, sile, nalazimo u svim evanđeljima,
posebno istaknuto kod Mk i Lk i u tematiziranju djela kao znakova u Ivanovu
evanđelju.
Već ovdje vidimo, da u Svetom Pismu nalazimo jedan drugi pojam čuda, drukčiji
nego li ono što mi s uobičajenim pojmom čuda povezujemo: probijanje prirodnog
kauzaliteta. Ovakva predodžba u biblijskoj slici svijeta uopće nije moguća. Jer sve što
se događa, jest od Boga prouzročeno, ima Boga za djelatnika, i jedan upućujući znak
na njega, ima dakle, kako smo već rekli, jednu dimenziju objave koja je pogodna, bez
obzira kako može biti prouzročena, voditi divljenju i čuđenju. Novome Zavjetu je
stalo do toga ovu transparentnost Božje moći istaknuti.
Sinoptički pojam dynamis kao karakterizacija Isusova činjenja/djelovanja najprije je
još dvoznačan: temeljno određenje je sila, „biti kadar“, moć. To može kao prvo biti
jedna sila za sve moguće biti. Ovo značenje unutar grčko-helenističkg prostora biva
uzdignuto k posebnom značenju, dynamis kao princip svijeta. Dynamis je zbilja iz
koje potječe svijet. U različitim variranjima dynamis je poistovjećuje sad s
kozmosom, sad s božanskim , pri čemu odnos onog božanskoga prema prirodi često
ostaje nerazjašnjen. Ali predodžba o dynamisu kao kozmičkoj božanskoj sili prirode,
kao božanskome principu svijeta koji još ostaje isprepleten sa svijetom, jest jedna
uobičajena,česta predodžba.
 193

Od ovih predodžbi razlikuje se biblijski pojam dynamis, toliko razlikuje koliko je

biblijski svijet različit od grčkoga. Ova biblijski svijet ovako je odrediti: na mjesto
božanstva stupa Bog koji je osoba, na mjesto kozmičke dynamis stupa sila i moć
osobnoga Boga. Ova sila i moć povezana je s riječju ovoga Boga, koja je sama jedna
moćna, djelotvorna, stvaralačka, performativna riječ.
Dynamis ovoga Boga spoznatljiva je u povijesti naroda Izraela. Stereotipna formula
glasi: „Tvojom silom i moći, tvojom dynamis vodio si tvoj narod“. Ali Bog Izraela
ujedno je stvoritelj i održavatelj svijeta, koji to svojom riječju čini, koja je istodobno
nositeljica njegove dynamis (usp. psalme koji govore o stvaranju i stvorenju).
Starozavjetni motivi bivaju preuzeti u NZ. Dynamis , rezervat Boga, prenosi se na
Isusa, ova dynamis u Isusu je djelotvorna, učinkovita. Isusova djela dolaze iz Božje
dynamis i nose znakove te dynamis. Zato sama ta djela mogu biti nazivana dynameis,
silna djela.
Tako se može razumjeti pitanje iz Isusova okruženja: odakle njemu ta dynamis? (Mt
13,54), isto tako Isusov prijekor: „Ne poznate dynamis Božji“/ „Ne razumijete Pisma
ni sile Božje“/ (Mt 22,29).
Dynamis , od strane Isusa izvršena silna djela/djela sile/, jesu znakovi Božje
vladavine, vladavine Boga, znakovi blizine, sadašnjosti, prisutnosti te vladavine. To
svjedoči već citirano mjesto: „Ako ja prstom Božjim (moći, silom Božjom) izgonim
demone, onda je KB k vama već došlo“. Isusova dynamis jest Božja vladavina u
djelima. Ova su djela za oko i za gledanje ono što su riječi za uho i slušanje. Ta djela
čine vidljivim ono što se čulo. Ova su djela na njihov način izražaj jedinstva
SLUŠANJA i GLEDANJA koje se zahtijeva u odgovoru na objavu.
Time se javlja pitanje o funkciji i značenju ovih dynamis, Isusovih silnih djela:
Ona imaju jednu otključavajuću, otvarajuću , obrazlagajuću funkciju. Ona trebaju
čovjeku koji se pita i razmišlja, posvijestiti da Isusova djela koja stoje u nesebičnom
služenju dobru i nadvladavaju silu zla, mogu biti samo znakovi Boga.
Ona imaju jednu pridobivajuću, reklamirajuću i pozivajuću funkciju. Ona trebaju dati
vodstvo i praćenju vjeri i nasljedovanju Isusa.
 194

Ona imaju opravdavajuću funkciju. Ona trebaju Isusove učenike ojačati, poduprijeti i
ohrabriti naspram dvojbi, sumnji i osporavanju.
Ona imaju sudeću funkciju kad se unatoč ovim djelima ne događa obraćenje.
Odbijanje/uskraćivanje vjere, odbijanje nasljedovanja prema tome zapravo nemaju
više nikakvo pravo i nikakav razlog/temelj.
Kao pretpostavka za čudo zahtijevana vjera jest dakle čovjekova spremnost – otvoriti
se, osluškivati, otključati se, htijenje ne uskraćivati, ne odbijati .
3. Iskazi, svjedočanstva Ivanova evanđelja: najprije valja reći da kod Ivana
susrećemo ista obrazlaganja kao kod sinoptika.
Naspram Židovima navodi se kao razlog i obrazloženje Isusova zahtijeva ponavljano
i opširno, iscrpno svjedočanstvo Ivana Krstitelja koji je od Židova bio priznat kao
prorok: Iv 1,19-38; 3, 27-31. Isto pozivanje na SZ, na Sveto Pismo, na Abrahamovo
svjedočanstvo i na Abrahamovo potomstvo.
Ovi razlozi nadvišeni su kroz, svim ljudima dostupno i iznimno, značenje koje je
pripisano Isusovim djelima i njihovom značenju za vjeru u Isusa .
Doduše najprije upada u oči da se u Ivanovu evanđelju ne nalazi ni jednina ni
množina od dynamis. Puno češće imenica je zamijenjena glagolom, koji pogled od
izvanjskoga djela usmjeruje na onoga koji je to djelo izvršio, na onoga koji takvo što
može izvršiti.
Ivanovska riječ za Isusov djela je riječ znak, znamenje ili – rjeđe – djelo. Znak u
smislu Ivanova evanđelja hoće reći: u označenome leži izraz moći koja je samo Bogu
pridržana, jedna u Isusu i njegovu činu/činjenju živa i djelatna sila, koja se razumije
kao sila Boga, jedna djelotvornost nadalje u kojoj prije svega Božja slava biva
vidljiva (usp. također 9,1-46). Samo je jedna varijanta jedinstvenog jedinstva akcije
između Isusa i Boga, kad se u Ivanovu evanđelju tvrdi da su djela, Isusova djela
svjedočanstvo Oca za Sina. ona slove stoga kao obrazloženje i potvrđivanje u ovome
evanđelju susrećućih , ekskluzivno i inkluzivno mišljenih „ja-sam“ iskaza,
svjedočanstava: „…sve ako meni i ne vjerujete, djelima vjerujte pa uvidite i upoznajte
da je Otac u meni i ja u Ocu“ (10,38).
 195

U ovim znakovima kako god oni bili tumačeni: umnažanje kruha, ozdravljenje
slijepca, vraćanje u život Lazara, treba biti dano upućivanje, naputak na osobu onoga
koji ih u zajedništvu, u jedinstvu s Ocem izvršava i treba reći, on je učinio čudo
umnažanja kruha, jest kruh života; onaj koji je slijepcu vid dao, jest svjetlo svijeta;
onaj koji je Lazara na život probudio, jest uskrsnuće i život.
Ivanovo evanđelje koje Isusova djela gleda na obzoru znaka i svjedočanstva, kao
upućivanje, obrazloženje, potvrđivanje i opravdanje, ističe posebno također sudeću
finkciju koja je dana s djelima: „Da nisam učinio među njima djela kojih nitko drugi
ne čini, ne bi imali grijeha; a sada vidješe pa ipak zamrziše i mene i Oca mojega“
(15,24).
Poseban zahtjev koje si ovo evanđelje postavlja jest dokazati da se odbacivanje
Isusovih znakova i djela ne može pozivati na Abrahama, jer je Abrahamov život
stajao u znaku vjere. osim toga rečeno je da odbijanje Isusovih djela uputa jest da oni
koji Isusa odbijaju , Boga ne poznaju (Iv 10,31-39), da oni njihove vlastite predodžbe
i prosudbe zamjenjuju/brkaju s Božjom riječju. Tako znakovi ne postaju pomoć
prema vjeri nego povod krizi, sablazni , nevjeri.

Ovime su pokazane veličina i granice Isusovih djela, znakova i njihova funkcija i

značenje .
Funkcija Isusovih znakova, djela u kontekstu čitavog evanđelja postaje jasnom u
njegovu zaključku: „Isus je pred svojim učenicima učinio i mnoga druga znamenja
koja nisu zapisana u ovoj knjizi. A ova su zapisana da vjerujete: Isus je Krist, Sin
Božji, i da vjerujući imate život u imenu njegovu“ (20,30).

11. ISUSOVO USKRSNUĆE OD MRTVIH

Isusov zahtjev biti konačnim, definitivnim objaviteljem Boga čini se da je doživio

slom u njegovoj smrti i tu je taj zahtjev, čini se, doveden ad absurdum. Da je smrt
bila svršetak Isusova puta, onda ne bi bilo povijesti Isusova djelovanja, ne bi bilo
 196

zajednice onih koji u njega vjeruju, Crkve, onda bi Isus već za svoje suvremenike i
svoje učenike zapravo postao nezanimljiv. Ne bi bilo nikakav povoda da se jednoga
dana kaže: „Ne može biti da je s Isusom kraj, njegovo djelo ide dalje“, pri čemu bi
bilo pitati što je to djelo.
Potvrđivanje, potvrda Isusova zahtjeva, biti definitivnim objaviteljem, Mesijom i
Sinom, leži prema poklapajućem svjedočanstvu Novoga Zavjeta u poruci i u vjeri
povezanoj s tom porukom: Raspeti je bio od mrtvih uskrišen, on je od mrtvih ustao.
Zato je Isusovo uskrsnuće uz sva značenja koja k njemu još spadaju, također znak i
čudo uopće.
U riječima Prve poslanice Korinćanima, vremenski prvome svjedočanstvu uskrsne
poruke, ovo stanje stvari nedvosmisleno i radikalno je forumulirano. Pavao se izričito
pozivlje na jednu predaju koju je i on primio : „Doista, predadoh vam ponajprije što i
primih: Krist umrije za grijehe naše po Pismima; bi pokopan i uskrišen treći dan po
Pismima; ukaza se Kefi, zatim dvanaestorici. Potom se ukaza braći, kojih bijaše više
od pet stotina zajedno; većina ih još i sada živi, a neki usnuše. Zatim se ukaza Jakovu,
onda svim apostolima. Najposlije , kao nedonoščetu, ukaza se i meni“ (1Kor 15,3-8).
„Ako pak Krist nije uskrsnuo, uzalud je dosita propovijedanje naše, uzalud je vjera
vaša. Zatekli bismo se i kao lažni svjedoci Božji što posvjedočismo protiv Boga: da je
uskrisio Krista, kojega nije uskrisio, ako dosita mrtvi ne uskršavaju“ (1Kor 15, 14-
15).
Tema Isusova uskrsnuća treba biti razmatrana i odmah upadamo ne samo u plimu
literature nego s njom također u plimu pitanja i jedne čitave palete tumačenja onoga
što Isusovo uskrsnuće od mrtvih znači. Jednostavno nije moguće u okviru ove skripte
svu ovu problematiku ovdje skicirati.
Pokušat ćemo najprije razmotati smisao poruke uskrsnuća a istom onda bit će govora
o pitanju karaktera događaja uskrsnuća. Polazeći od smisla poruke uskrsnuća poneka
pitanja u svezi načina događaja uskrsa koja se može postaviti i koja su postavljana,
postaju suvišnima.
 197

11.1 Smisao poruke uskrsnuća

Poruka uskrsnuća Novoga zavjeta želi reći da je Bog put kojim je Isus sve do križa
išao, potvrdio; time također Isusovu smrt kao događaj kroz koji Isusova poslanje nije
bilo kompromitirano , nego u kojoj se to poslanje kao put ljubavi Božje prema
ljudima izvršilo.
Bog je potvrdio Isusov put na njemu samome ukoliko ga nije pustio da upadne u
ništavilo nego kroz smrt doveo ga k životnom cilju ovoga puta. Uskrsli Krist je „u
osobi“ identičan s Isusom iz Nazareta, Raspetim.
Smisao poruke uskrsa nije dakle : Isus je mrtav ali Isusova stvar ide dalje, nego: Isus
živi i zato njegova stvar ide dalje. Isusova star nedjeljiva je od njegove osobe. Ali on
ne živi kao jedan koji se vratio u život da bi jednom umro nego kao jedan koji je
smrt definitivno nadvladao.
Da ubijeni Isus živi, to govori da je on ušao u budućnost Kraljevstva Božjega koje
dolazi. Ovu eshatološku budućnost ne možemo si predočiti jer svaka forma
predodžbe ostala bi rob kategorija od koji je složen naš sadašnji i prema ovoj
budućnosti na putu se nalazeći život. Ovu budućnost kvalificira definitivna pobjeda
ljubavi i definitivna zaštićenost života koji je življen u usmjerenju na ovaj cilj.
Poruka uskrsa govori: Bog je Isusa postavio Gospodinom, koji čovječanstvu donosi
Božju budućnost.
Kroz ovo biva jasan antropološki i egzistencijalni smisao poruke uskrsnuća. Mi smo
prema njoj disponirani i istodobno njome pogođeni u pitanju o životu i smrti, o
smislu i budućnosti, imamo u pitanju o nama samima, o temelju i sadržaju naše nade,
u pitanju o našemu svijetu i povijesti one uvjete i pretpostavke da bi razabrali poruku
uskrsnuća kao riječ, odgovor i kao poziv kao i otvaranje, otkrivanje našega tubitka.
Ako se pitamo što je Isusovim uskrsnućem od mrtvih objavljeno, onda možemo
ovako reći: objavljen je Božji „biti-Bog“ u konačnom, definitivnom smislu. Sažeto je
ono što je prije kroz mnoge zrake svjetlilo: ako je Bog uistinu Bog onda smrt za njega
ne može biti granicom nego jedan način njegova dolaska i njegove objave. Tako
gledano vjera u uskrsnuće, uskrsna vjera nije neki dodatak vjeri u Boga i u Isusa
 198

Krista; ova je vjera sažetak i oličenje/utjelovljenje ove vjere. Isusovo uskrsnuće nije
samo odlučujuće eshatološko djelo, čin Boga,nego njegova eshatološka sebeobjava; u
njoj definitivno i nenadmašivo biva objavljeno tko je Bog: onaj čija sila i moć
obuhvaćaju život i smrt, biti i nebiti, koji je stvaralačka ljubav i vjernost, sila novoga
života, na kojega se stoga bezuvjetno oslanja u svim krhkostima svih ljudskih
mogućnosti.
Isusovo uskrsnuće jest objava i ostvarenje Božje vladavine, Božjega Kraljevstva koje
je Isus naviještao. U Isusovu uskrsnuću od mrtvih Bog je dokazao svoju vjernost u
ljubavi i identificirao se definitivno s Isusom i njegovim djelom.