Henry Corbin

SVJETLOSNI ČOVJEK
U IRANSKOM SUFIZMU
Naslov izvornika:
Henry Corbin
L’homme de lumière dans le soufisme iranien
Paris, Liber. De Medicis, 1971.

S francuskog preveo:
Prof. dr. Rešid Hafizović

Izdavač: Korektor:
Naučnoistraživački institut “Ibn Sina” Hajra Polovina
Potok 24, 71000 Sarajevo, BiH;
e-mail: ibnsina@smartnet.ba i Dizajn i tehničko uređenje:
otok@bih.net.ba Tarik Jesenković
www.ibn-sina.net
Štampa:
Za izdavača: SABAH PRINT
Dr. Bahadur Aminian
Tiraž: 1000
Lektor:
Sabaheta Tabak Sarajevo, 2003. godine

CIP-Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo

141.336

CORBIN, Henry
Svjetlosni čovjek u iranskom sufizmu / Henry Corbin ;
[sa francuskog preveo Rešid Hafizović] . - Sarajevo : “Ibn Sina”,
2003. -253 str. ; 21 cm

Prijevod djela: L'homme de lumière soufisme iranien.

- Bibliografske i druge bilješke uz tekst

ISBN 9958-9571-6-7
COBISS/BH-ID 12426502
 Henry Corbin

SVJETLOSNI
ČOVJEK
U IRANSKOM SUFIZMU

Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”

Sarajevo, 2003. godine
U ime Boga, Milosnoga, Premilosnoga!
 SADRŽAJ

RIJEČ IZDAVAČA .................................................................... 7

Predgovor
ADEM  RAZUĐENO LICE LJUDSKE DUŠE
/Prof. dr. Rešid Hafizović/ .................................................................... 9

I SMJERODAVNI PROSLOV ................................................. 21

Smjerodavni pol............................................................................. 21
Simboli sjevera .............................................................................. 25

II SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ ..................... 39

Hermetistička ideja savršene prirode .............................................. 39
Hermesov Um i Hermin Pastir ...................................................... 60
Fravarti i Valkira............................................................................. 63
Nebeski Dvojnik............................................................................ 72
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

III PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL............................. 79

Kozmički sjever i Suhrawārdijeva “orijentalna teozofija” (1191) ..... 79
Vizije o polu kod Ruzbehāna iz Shirāza (1209) .............................. 97
Pol kao prebivalište anđela Sraoshe................................................ 102

IV VISIO SMARAGDINA...................................................... 113

Najmoddīn Kobrā (1220) ............................................................. 113
Svjetlost i duhovna borba.............................................................. 119
Trilogija duše ................................................................................ 122
Slično sa sličnim............................................................................ 125
Uloga dhikra ................................................................................. 133
Zelena svjetlost.............................................................................. 138
Nadosjetilna čula .......................................................................... 144
Svjetlosna nebeska tijela ................................................................ 148
“Svjedok na Nebu”........................................................................ 151
Vaga i Anđeo................................................................................. 160

V CRNA SVJETLOST ............................................................ 175

Svjetlost bez materije..................................................................... 175
Najm Rāzijevo (1256) učenje o fotizmima.................................... 181
Crna svjetlost u “Ružičnjaku Tajanstva” ........................................ 193

VI SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA .............................. 211

‘Alaoddawleh Semnānī (1336.) ..................................................... 211
Svijet boja i svjetlosni čovjek ......................................................... 227
“Fiziološke” boje prema Goetheovu mišljenju ............................... 237

INDEKS IMENA I POJMOVA .............................................. 247

 Riječ izdavača

U ime Svevišnjeg

K koja je pred vama djelo je Henri Korbena (Henry

K
Corbin) “Svjetlosni čovjek u iranskom sufizmu”, a po prvi
put se pojavljuje na bosanskom jeziku zahvaljujući prijevodu
prof. dr. Rešida Hafizovića.
Dr. Henri Korben, filozof i istraživač u oblasti historije fi-
lozofije, jedan je od najznačajnijih iranologa. Za svoga drago-
cjenog i plodonosnog života, pišući i prevodeći, učinio je ve-
liku uslugu iranskoj filozofiji i teozofiji. Ne samo da je dao
ogroman doprinos predstavljanju iranske filozofske i teozof-
ske misli na Zapadu, nego je otkrivajući, identificirajući i
štampajući raritetne rukopise iranskih filozofa i mistika, uči-
nio veliku uslugu i iranskoj kulturi i civilizaciji.
Prevođenje Korbenovih djela praćeno je uistinu osobitim
poteškoćama. On je nastojao u evropskoj filozofskoj tradici-
ji pronaći odgovarajuće pojmove u koje bi preveo pojmovlje
islamske filozofije i teozofije, a kad god to nije bilo mogu-
će posezao je za uvođenjem novih termina u maternjem mu,
francuskom jeziku. Te lingvističke inovacije, zahvaljujući pre-
vođenju značajnog broja djela islamske filozofije na zapadno-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

-evropske jezike, vremenom su našle posebno mjesto u fran-

cuskom, njemačkom i engleskom, jezicima koji baštine bo-
gatu filozofsku tradiciju. Kako je tradicija prevođenja vrela
islamske filozofske misli u jezicima jugoistočne i istočne Evro-
pe nešto siromašnija, prevodioci u ovim sredinama suočava-
ju se sa mnogo više poteškoća pri prevođenju pojmova islam-
ske filozofije i teozofije. Svaki novi prijevod iz ove oblasti na
rečenim prostorima, predstavlja ustvari jedno filozofijsko pre-
gnuće u prenošenju i upoznavanju teških i kompliciranih poj-
mova u jednom novom svijetu. Svako novo djelo otvara pred
nama prozor u nedokučive bistrine svijeta islamske filozofi-
je i teozofije.
Institut “Ibn Sina” gaji nadu da će objavljivanje ove knji-
ge u sjajnom prijevodu vrsnog bosanskog intelektualca, otvo-
riti nove vidike sagledavanja bar nekih krajičaka svijeta iran-
ske teozofije.

Naučnoistraživački institut
“Ibn Sina” – Sarajevo
 Predgovor

ADEM – RAZUĐENO LICE LJUDSKE DUŠE

     istovre-

meno označava krunsko božansko stvorenje
koje, u ukupnoj dosadašnjoj povijesti božansko-
ga stvaranja, pa sve do kraja kozmičkog vreme-
na, u sebi sukusira najbolju i najraskošniju ener-
giju Imena božanske Biti ((Asma’Asma’ al-Jalal
al-Jalal)) i božanskoga Bitka
((Asma’
Asma’ al-Jamal
al-Jamal),
), i također označava topos, izvorno mjesto i
primordijalnu, praiskonsku i preegzistentnu domaju od čije
ilovače je stvoren i u čiji “naravni” milje je usidren kao kruno-
lik nepretrgnutog oblikovanja Deusa artisa, koji uvijek stva-
ra bez imitacije (al-Bari’),
al-Bari’), na nov i nikada dva puta ponovljen
al-Bari’
način. S druge strane, u misaonom sklopu sufijske literature,
napose one iranske provenijencije, ime prvog čovjeka i prvog
božanskog glasonoše (Adem) na licu identiteta kojim je zalo-
ženo jasno ponazočuje i raskriva fenomenologiju jedne ant-
hropologia spiritualis, koja nije drugo doli hijeropovijesna povi-
jest ljudske duše u njenom inicijacijskom, njenom vlastitom
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

soteriološkom samouspravljanju, u njenoj unutarnjoj egzi-

stencijalnoj metanoia (tashakkulat ruhaniya), koja gradi onu
nevidljivu, svjetlosnu rijeku duševnog uzvodnog toka (scala
perfectionis), čije hidrovsko vrelo je u podnožju mističnog Si-
perfectionis
naja ili hijerokozmičke planine QafQaf, a njena delta na samom
vrhu bilo koje od ovih dviju planina mikrokozmičke svete ge-
ografije ljudske duše. Ovo ime, u svojoj beskrajno razuđe-
noj egzistencijalnoj profilaciji ad intra i ad extra, nepretrgnu-
to nam objavljuje ono nezaustavljivo razuđenje ljudske duše
i njenu hijerokozmičku dugu samoorijentiranja u beskrajnoj
pustopoljini uvjetovanoga bitka, dugu satkanu od nepresta-
nih uskrsujućih praskozorja (crepusculum matutinum) i uzne-
senjskih sutona (crepusculum vespertinum) što se stalno smje-
njuju na ezoterijskom nebu (Qur’an
Qur’an anfusi
anfusi) duše svakog homo
viatora (salik
salik) u skladu sa njenim neprestanim i uvijek novim,
zapjenušanim preobražalačkim ritmom. Pošto je svjetlosni
vodotok one rijeke duševnog samouzlaženja prema hidrov-
skom vrelu besmrtna života uvijek uzvodan i uvijek teče uz li-
tice našeg “unutarnjeg Sinaja”, stoga je i hod ljudske duše u
njenom neprestanom egzistencijalnom preobraženju i samo-
usavršenju uvijek upravljen prema hijerokozmičkom, mikro-
kozmičkom Orijentu, Orijentu ljudske duše, tako da on ni-
kada ne podrazumijeva usmjerenje prema Okcidentu, prema
svijetu egzistencijalnog izgona, čak niti u trenucima onog du-
ševnog crepusculum vespertinum, osim ako homo viator viator, duša
kao svjetlosni Adem u nama ((Adam
Adam nurani
nurani),
), nije preusmjerio
svoj ritam i svoju samopreobrazbu iz uzlaznog u silazni samo-
ozbiljujući ritam i tok, u onu negativnu mandala, koja više ne
traži krajnji Orijent ljudske duše, već hlepi i bludi ka Okci-
PREDGOVOR 

dentu, ka Iblisu svoga bića. U tom slučaju hijerokozmos ne-

koć uzlazeće duše i kozmologija boja kao unutarnja fenome-
nologija preobraziteljske, inicirajuće duše, koja ostavlja jasne
putokaze i usmjerenja prema hijerokozmičkom Sjeveru duše-
vne mikrokozmičke geografije, gube svoja raznovrsno oboje-
na obzorja, tamne i tonu u totalnu i neprozirnu noć koja nije
više ona luminozna noć simbola, noć ezoterijskog punoljetstva,
blažena noć nad svekozmičkim ružičnjakom u kojoj ponoćno
sunce usavršene ljudske duše, poput zrela i nabrekla maslino-
va ploda koji sija poput punog mjeseca u vedroj noći, jasno
obasjava crnu ružu u središtu svekozmičkog ružičnjaka, na za-
vršecima čijih latica jasno bljeskaju i prelijevaju se sve boje
cvjetova sa mikrokozmičke egzistencijalne obodnice ljudske
duše. To je noć Iblisa tvoga bića, zastrašujuće mrkla noć po-
srnule ljudske duše, baš one koju Qur’an označava kao nafs
ammara, koja se poput neprozirne sjene, poput tmastog egzi-
stencijalnog zastora rasprostire nad nekoć ulaštenim ogleda-
lom ljudske duše i brani da se ondje ogleda crna ruža, prelo-
mi svoju luminoznocrnu svjetlost i prospe je u tisućama ra-
skošnih nijansi obojenih svjetala.
U islamskoj vjerujućoj i muslimanskoj mislećoj tradiciji
Adem se, najčešće, razumijeva kao prvi čovjek, rodoslovnik
ljudske vrste. Al-Yawaliqi ga svrstava među četiri jedina po-
slanička imena koja su arapskog porijekla, a to su: Adem, Sa-
lih, Shu’ayb i Muhamad. Ibn ‘Abbas smatra da je Ademu, kao
prvom čovjeku i prvom glasonoši Riječi Božije, dano ime po
edemskoj ilovači od koje ga je Bog stvorio. Al-Tha’labi još
precizira kako se edemska ilovača na starohebrejskom nazi-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

va ‘adamah, pa je otuda biblijski Adem po njoj dobio svo-

je ime.1
Prema podacima iz kur’anskoga teksta, u prvome redu se
saznaje da je Adem povijesna osoba. On je prvi primjerak ili
prototip pojedinca unutar ljudske vrste. Bog ga je stvorio od
učinjene/umiješane i ustajale ilovače. (III:59; XXXVII,11)
Oblikovao ga je sa dvije Svoje Ruke. (XXXVIII:75) Isprofi-
lirao ga je prema navlastito izabranoj Slici. Potom ga je pou-
čio imenima svih stvari. (II:31). Svaki od gore rečenih kur’an-
skih stavaka je na svoj način znakovit i zahtijeva profinjenije
tumačenje. Neusporedivo dostojanstvo Ademove osobe nije
posvjedočeno samo time što ju je Bog oblikovao sa obje svo-
je Ruke, nego je podjednako tako posvjedočeno činjenicom
da je Ademovo lice profilirano prema najljepšoj slici (XCV:4)
koju je Bog iznjedrio iz vlastitog imena Allah, i iz činjenice da
je Allah poučio samo čovjeka, svoje krunsko stvorenje, govo-
ru, imenima svih stvari i značenjima, tumačenju (hermeneia,
ta’wil) imena i naslova svih stvari. Oblikujući ga objema Svo-
ta’wil
jim Rukama, Bog je, zapravo, oblikovao Adema u dvostru-
kom egzistencijalnom obrascu, kao malog i velikog čovjeka,
kao makrokozmos (Insan
Insan Kabir
Kabir) i kao božanski mikrokozmos
(Insan
Insan Sagir, Insan rabbani
rabbani). Tako je Adem, s jedne strane, ra-
zbijena, analitična slika svih božanskih Imena, i, s druge stra-
ne, sukus, sinteza, božanski mikrokozmos, univerzalni topos
u kome su kondenzirana značenja i simbolizmi svakog Imena
Božijeg. Na taj način je Adem istodobno u islamskoj vjeruju-
ćoj i mislećoj tradiciji promaknut kao ideja o individualnoj i

1
Yalaluddin al-Suyuti, al-Itqan fi al-‘ulum al-Qur’an, II, str. 237-138.
PREDGOVOR 

korporativnoj, pojedinačnoj i komunitarnoj ljudskoj osobno-

sti u čijem licu je Bog preegzistentno smirio i položio sjeme-
nje sveg potomstva Ademova i svake stvari kojoj je Bog nau-
mio da se očituje na stranicama prirode (Liber mundi, Qur’an
al-afaq) i na stranicama povijesti (Liber revelatus, Qur’an al-
al-afaq
anfas). Njegova osobnost je tako ostala preegzistentnom pri-
anfas
mateljkom svih svetopovijesnih, svetojezičkih i hijerokozmi-
čkih obzorja Riječi Božije i Imena Božijeg.2 On je istodo-
bno pojedinac i cijeli ljudski rod. ‘Abd al-Karim al-Baqi ne
samo da svjedoči gornja značenja Adema kao prvog čovjeka,
imama i halife, nego prati i dodatnu etimologiju ovoga ime-
na, svjedočeći kako u njegovom semantičkom polju odjeku-
ju i značenja odobravanja, blagonaklonosti, ljubaznosti (ins),ins
ins),
kao i značenje zatjecanja u bivanju, bitisanju ((Aysh), stavljaju-
ći tako do znanja da čovjek kao takav nije samo krunski ba-
štinik podarenog bitka nego je njegov način zatjecanja u bi-
tku sasvim drukčiji od sudjelovanja u bitku svakog drugog
stvorenja.3 Baš iz tog razloga često se uspoređuje sa savršenim,
idealnim, potpunim čovjekom (al-insan al-kamil, al-insan al-
tamm). Ademovskom osobnošću Ibn ‘Arabi simbolizira to što
se zove ljudskom, čovječijom zbiljom (al-haqiqa al-insaniya),
koja u sebi sukusira i sobom obgrljuje sve oblike egzistenci-
je koji se razastiru kroz svekozmička obzorja božanskog stva-

2
Ibn ‘Arabi, Futuhat al-makiyya, I, 216.9; II, 123.35; Bukhari, Isti’dhan
1; Muslim, Birr 115, Janna 28; Ahmad II II, 244,251, 315, 323, 434,
463, 519.
3
Suad Hakim, al-Mu’jam al-sufi – al-hikma fi hudud al-kalima, Bayrut
1981., str. 56.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

ranja. Ibn ‘Arabi ga često uzima i kao sinonim za univerzalnu

egzistenciju (al-kawn
al-kawn al-jami’
al-jami’), za duh svijeta (ruh-al’alam).
Ljudska, čovječija zbilja, koju simbolizira ademovska primor-
dijalna narav i osobnost, ima svoje epifanije i očitovanja na
višestrukim silaznorazlijevajućim razinama očitujućeg božan-
skog Bitka, na svekozmičkoj ljestvici nepretrgnuto samoogla-
šujućeg božanskog Bitka: u svijetu Jabaruta (‘alam al-jabarut
al-jabarut)
rečena zbilja se pojavljuje kao Univerzalni Duh (al-ruh al-kul-
liyy) koji se još imenuje Prvim Umom (al-‘aql al-awwal
liyy al-awwal), za
razliku od Ademove družice Have, koja je na toj razini bi-
tka simbol za univerzalnu dušu (al-nafs al-kulliyya); u svijetu
Malakuta, mundus imaginalis (‘alam al-malakut
al-malakut), ademovska
osobnost, kao simbol sveopće ljudske zbilje, pojavljuje se pod
znakom univerzalne duše iz koje se rađaju pojedinačne mele-
kutske duše, a Hava se ondje javlja kao Priroda. U svijetu po-
javnih oblika, vidljivih stvari (‘alam
‘alam al-mulk
al-mulk), ademovska oso-
bnost se pojavljuje u liku Adema kao oca ljudskoga roda, kao
djelomičnog čovjeka ili zemaljskog Adema.4
Sazdan prema najljepšoj slici koju je Bog oblikovao sna-
gom svojih “lijepih Imena” ili najvlastitijih Imena, Adem nije,
prema mišljenju Ibn ‘Arabija, samo simbol univerzalne, pri-
mordijalne, idealne ljudske zbilje koja u sebi smiruje zračenja
i značenja svih božanskih Imena, zbog čega i jest božanski mi-
krokozmos par excellence, nego je on i uglačano ogledalo svje-
tova (miraat mujallawa) u kojemu Bog razgleda ljepote vlasti-
tih Imena i preko njih motri raskoš Svoje vlastite Biti, nedose-

4
Ibn ‘Arabi, Fusus al-hikam, I, str. 48-50; usp. Dawud al-Qaysari, Sharh
fusus al-hikam, str. 45; Abu Hamid al-Ghazali, Mishkat al-anwar
al-anwar, str. 71.
PREDGOVOR 

zljive božanske Naravi (dhat Allah). Zato što njegova ademov-

ska osobnost u sebi ušatoruje primordijalnost netaknute sve-
ljudske zbilje u kojoj je zgusnut sjaj i svjetlo svakog božanskog
Imena, Adem je na taj način postao laštilo, glazura koja je ne-
dostajala makrokozmosu i u kome se, usljed toga, nisu mo-
gle odražavati epifanije božanskih Imena na stranicama neta-
knute prirode i njenih svjetova i kraljevstava. Stoga što je po-
stao ogledalom i dušom svijeta, imenovan je čovjekom i za-
stupnikom Božijim na Zemlji (Insan, khalifa), odlikovan pre-
dodžbenom moći, stvaralačkom imaginacijom, rasudnom
snagom i silom kontemplacije kako bi se potpuno razliko-
vao od svih drugih stvorenja i bio krunom svekolikog božan-
skog stvaranja. Ademova primordijalna osobnost je oblikova-
na kao jedinstvena duša (al-nafs al-wahida) iz koje je izvede-
na ljudska vrsta (IV:1)5
Muslimanska misleća tradicija poznaje četiri tipa ademov-
skog tijela u ljudskome rodu: Ademovo, Havino, ‘Isaovo i ti-
jelo Ademovih potomaka. Svako od njih je na poseban i u
odnosu na ono drugo tijelo različit način prouzročeno.6 Pre-
ma mišljenju Ibn ‘Arabija, Adem predstavlja prvu epifaniju
Slike prema kojoj ga je Bog stvorio, a preko toga i prvu epifa-
niju sukusa svih egzistencijalnih zbilja, epifaniju pojedinačnih
oblika egzistencije, dok je Muhammed, kao unutarnji Adem
i Slika prema kojoj je Bog oblikovao sva stvorenja, zasvodna

5
Ibn ‘Arabi, Fusus, I, 56.
6
Ibn ‘Arabi, Tuhfa al-safar ila hadra al-barar. Tahqiq riyad al-malih, al-
safar al-thani, Dar al-kitab al-lubnani, Bayrut 1973.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

epifanija svekolike, univerzalne Egzistencije na sukusiran, sin-

tetičan, ne više analitičan način.7
Tumačeći kur’anske riječi o tome kako je Bog oblikovao
Adema “sa obje Svoje ruke”, Molla Sadra Shirazi zaključuje
kako se Adem u tom smislu javlja poput knjige koju ispisuju
“Dvije Ruke” božanske Moći, ispisujući njen sadržaj na pri-
mordijalnom ademovskom licu u smislu netaknute, makro-
kozmičke knjige Prirode (Liber mundi, Qur’an al-afaq
al-afaq) i mi-
krokozmičke, sveto/povijesne knjige Povijesti (Liber revela-
tus, Qur’an al-anfas
al-anfas). Adem kao “Knjiga ispisana sa obje Ruke
Božije” samo je vanjsko očitovanje vidljivog, kontingentnog,
stvorljivog bitka naslova, znakova i simbola onog unutarnjeg
sadržaja kojeg u sebi smiruje Qur’an kao sukus preegzisten-
tnih, pritajenih, virtualnih realiteta svijeta zamišljenog, ima-
ginalnog Bitka (alwujud al-dhihni
al-dhihni), koji nije drugo doli mu-
hammedanska primordijalna, prvostvorena, metafizička na-
rav i “osobnost”. Stoga Molla Sadra, kao i Ibn ‘Arabi, povla-
či jasnu razliku između Muhammeda kao unutarnjeg Adema
i Adema kao vanjskog Muhammeda; ili, pak, razliku između
Adema kao Knjige vidljivih, očitujućih svjetova i Muhamme-
da kao samog kur’anskog univerzuma još neočitovanih me-
tafizičkih znakova, simbola i pritajenih realiteta predvječnog
Bitka.8 Zato što je Adem oblikovan sa obje Božije Ruke, i sto-

7
Abu Al-‘Ala al-‘Affifi, Sharh fusus al-hikam, II, 323-324; Ibn ‘Arabi, al-
Insan al-kuliyy, M. S., al-Zahiriya, Dimishq, raqam 4865.
8
Mulla Sadra, e Wisdom of the ron – An Introduction to the
Philosophy of Mulla Sadra, Princeton University Press, Princeton, New
Jersey, 1981., pp. 111-112.
PREDGOVOR 

ga što on istodobno predstavlja unutarnjeg Adema, duhovnu

ili noetičku čovječiju Zbilju (al-insan
al-insan al-kamil
al-kamil, koji jest Mu-
hammed u smislu preegzistentnog Ahmeda), i stoga što je on
izravno u baštinu primio nadahnuće Duha Božijega, založbu
nadahnuća božanske naravi, on je iznad melekutske Naravi.
Urođenim, metafizički ucijepljenim znanjem o stvarima, on
zadobiva prinadležnost božanskog halife na Zemlji, upravite-
lja i čuvara svih očitujućih svjetova. Snagom primanja znanja
o stvarima svijeta, Adem zadobiva sveobuhvatnu ((jam’iyya),
jedinstvenu i neusporedivu narav u kontekstu naravi svekoli-
kog božanskog stvaranja.9 Snagom takve naravi, koja mu isto-
dobno priskrbljuje mogućnost znanja o svim stvarima svijeta i
o sebi samome, Adem zadobiva moć vladanja nad svjetovima
i nad sobom samim. Štaviše, znanje o sebi samome, o svojoj
duši i svojoj primordijalnoj prirodi, daje mu neistrošiv predu-
jam o spoznaji njegovog jedinog Gospodara: “Ko spozna sebe
(svoju dušu), taj spoznaje i svoga Gospodara.” Kada Adem
uspije preklopiti te dvije spoznaje, onu o sebi i onu drugu o
svome Gospodaru, tad postaje istinski, zbiljski Adem ((Adam
haqiqi), idealni čovjek (Insan kamil
haqiqi kamil), čovjek kao takav. Tako-
vrsno preklapanje ova dva vida spoznaje, ili postignuće najvi-
šeg vida samospoznaje, ima svoju paradigmu u duhovnoj či-
njenici ili duhovnom događaju preegzistentnog saveza, kada
Adem kao metafizički Adem ((Adam Adam ruhi
ruhi),
), istodobno kao ro-
doslovnik ljudske vrste, njena jedinka i cijeli ljudski rod koji
je u tom času bio virtualno smiren u njemu, prepoznaje svoga

9
Ibn ‘Arabi, Fusus al-hikam, I, 55, 144-145; usp. Mulla Sadra, e
Wisdom of the ron, pp. 234-235.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Gospodara kada ga upita: “Nisam li Ja Gospodar vaš?”, i kada

Adem u vlastito ime i u ime cijele ljudske vrste, u ime svakog
pojedinačnog Adema, izusti ono preegzistentno “Da!” u ima-
ginalnom svijetu, svijetu simbola i arhetipova (‘alam al-mit-
hal, ‘alam al-malakut
al-malakut).10
Suhrawaradi al-Maqtul veoma precizno portretira lice i
osobnost preegzistentnog, metafizičkog Adema ((Adam ruhi,
Adam haqiqi
haqiqi), Adema iz “vremena” preegzistentnog saveza
(al-mithaq),
al-mithaq), predstavljajući ga kao Anđela ljudske vrste (rabb
al-mithaq
al-naw’ al-insani
al-insani), Anđela objave i spoznaje, ili poistovjeću-
jući ga sa Desetom Inteligencijom, sa Džibrilom, čija duho-
vna sudbina je slična duhovnoj sudbini preegzistentnog, raj-
skog Adema, jer se uz ime i jednog i drugog dovodi pojam za-
ostalosti u vječnosti ili pojam unatražnog pada u vječnosti (ta-
akhkhor fi-l-azal
fi-l-azal). Preegzistentni Adem, kod Suhrawardija, je
sami anđeoski identitet Džibrila kao Desete Inteligencije koja
je “pala sa trećeg na deseto mjesto”, a Deseta Inteligencija,
melek Džibril kao anđeo ljudskoga roda, je rodoslovnik ljud-
ske vrste, ezoterijski, metafizički, duhovni Adem ((Adam haq-
iqi), koji u svom takovrsnom identitetu predstavlja rodoslo-
iqi
vnika ljudske civilizacije, a ta činjenica je Suhrawardiju i pro-
micateljima šiijske duhovnosti poslužila kao posvjedočenje o
tome da je antropologija/adamologija islama, kao stanovita
anthropologia spiritualis, izravno izvedena iz angelologije, kao

10
Suhrawardi al-Maqtul, Kitab al-Talwihat
al-Talwihat, paragraf 55 i 89, u Opera
metaphysica et mystica, I, pp. 70 i dalje, 115; usp. H. Corbin,
Prolegomenes II, pp. 34-35; H. Corbin, La Philosophie iranienne
islamique, pp. 278-279.
PREDGOVOR 

i o tome da je čovjekova primordijalna narav iz svog predraj-

skog aiona temeljito anđeoska narav ((Adam
Adam samawi, Anthro-
pos angelos
angelos).11

Prof. dr. Rešid Hafizović

11
Suhrawardi al-Maqtul, ‘Aql-e sorkh; usp. H. Corbin, Le recit de
l’Archange empourpre, u L’Archange empourpre – Quinze traites et recits
mystiques, 226, 254, 260, Fayard, Paris 1975.
 I
SMJERODAVNI PROSLOV

Smjerodavni pol1
“... a kandilj je kao zvijezda blistava koja se užiže blagoslov-
ljenim drvetom maslinovim, i istočnim i zapadnim, čije ulje
gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne...; sama svjetlost nad
svjetlošću!” (Qur’an 24:35)

1
Kratka naznaka koja se tiče usvojenih transkripcija: imperativnom
nužnošću tipografskog pojednostavljenja zatajeni su dijakritički
naznačeni glasovi; dosljedno tome, emfatici arapskog alfabeta (d, t, s,
zz) nisu obilježeni uobičajenim konsonantima kako za arapske, tako ni
za perzijske riječi. Nadalje, hamza i ‘ayn su transkribirani jednostavnim
apostrofima. Što se ostalih glasova tiče, h uvijek predstavlja stalnu
aspiraciju za obilježenjem; j=đđ u francuskom; kh=ch ch u njemačkom,
španjolsko j ( baš kao i x u riječima koje dolaze iz Aveste). S je uvijek
tvrdo (=ss).
ss Ch predstavlja francuski glas tch. Cirkumfleksni naglasak
ss).
predstavlja scriptio plena; ū je kao ou u francuskom; o i e su sukladni
stvarnoj vrijednosti vokalizacije u perzijskom jeziku.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

 je primarna pojava naše prisutno-

sti u svijetu. Vlastita ljudska prisutnost predsta-
vlja uprostorenje jednoga svijeta unaokolo same
te prisutnosti, a ta pojava podrazumijeva stano-
viti čovjekov suodnos sa svijetom, njegovim svijetom, bivaju-
ći određenom samim načinom njegove prisutnosti u svijetu.
Četiri krunske tačke: istok, zapad, sjever i jug nisu stvari koje
susreće ta prisutnost, nego su one smjerodajnice koje izraža-
vaju smisao one prisutnosti, njeno prilagođavanje tom svijetu,
njenu bliskost s njim. Posjedovati taj smisao znači posjedovati
usmjerenje u svijetu. Idealne linije od orijenta do okcidenta,
od sjevera do juga, tvore splet a priori prostornih očevidnosti
bez kojih ne bi bilo moguće ni zemljovidno niti antropološko
usmjerenje. Suprotstavljenosti orijentalnog i okcidentalnog,
čovjeka sjevera i čovjeka juga, također uređuju naša ideološka
i karakterološka razvrstavanja.
Organiziranje, plan cijelog tog spleta ovisi, počevši od vre-
mena koje obuhvaća ljudsko pamćenje, o jednoj jedinoj stva-
ri, a to je tačka-smjerodajnica, nebeski sjever, polarna zvije-
zda. Da li je onda dostatno kazati kako se uprostorenje, koje
je horizontalno razvijeno prema četiri krunske tačke, upotpu-
njuje okomitom dimenzijom odozdo nagore, od nadira do
zenita? Ili, ne bi li, pak, trebali postojati različiti načini opaža-
nja baš te okomite dimenzije, ukoliko su razlike među njima
te koje modificiraju usmjerenje ljudske prisutnosti, ne samo u
prostoru nego i u vremenu? Usmjerenje u vremenu: različiti
načini na koje čovjek iskušava svoju prisutnost na Zemlji i ne-
prestanost te prisutnosti unutar nečega nalik historiji, posvje-
SMJERODAVNI PROSLOV 

dočujući da ova potonja posjeduje smisao, ali koji? Ovo navo-

di na zapitanost o tome da li je opažanje nebeskog pola, oko-
mite dimenzije koja teži kozmičkom sjeveru, jednoobrazna
pojava koja je psihološki uređena trajnim zakonima, ili, pak,
ona nije uređena i urazličena samim načinom ljudske prisu-
tnosti koja se usmjerava? Otuda onda primordijalna važnost
sjevera i pojma o sjeveru: sukladno ovom načinu, na koji čo-
vjek iznutra iskušava “okomitu” dimenziju svoje prisutnosti,
horizontalne dimenzije poprimaju svoj smisao.
Stoga, jedan od lajtmotiva literature iranskog sufizma čini
“potraga za Orijentom”, ali ta potraga je ona koja traga za
Orijentom o kojemu smo obaviješteni ili kojeg odjednom ra-
zumijemo, ali koji nije smješten niti je smjestljiv na našim ze-
mljovidnim mapama. Taj Orijent nije sadržan niti u jednoj
od sedam klima (keshvar);
keshvar); on je, zapravo, osma klima. A pra-
keshvar
vac kojim nas “osma klima” želi usmjeriti u potrazi, nije u ho-
rizontali nego je u vertikali. Taj mistički nadosjetilni Orijent,
mjesto Polaska i Povratka, predmet vječne Potrage, jest ne-
beski pol; on jeste taj Pol, jedan krajnji sjever, tako dalek da
predstavlja kapiju dimenzije “onostranog”. Iz tog razloga se
prisutnost u svijetu raskriva samo na jedan određeni način, i
ne može se objavljivati drukčije doli na način takve prisutno-
sti. Postoje, dakako, i drugi načini prisutnosti, ali se oni neće
nikada otkriti. Ovaj način prisutnosti je strogo onaj koji odli-
kuje način bivanja sufijom, ali je on u njegovoj osobi tako-
đer i način prisutnosti svake duhovne obitelji s kojom se su-
fizam, a naročito iranski sufizam, povezuje. Orijent za kojim
traga mistik, Orijent koji nije smjestljiv na naše karte, nala-
zi se u pravcu sjevera, onkraj sjevera. Tom kozmičkom sjeve-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

ru, izabranom za polazište, jedino uzdižući hod nas može pri-

bližiti.2
Prva posljedica, koja se u vezi s tim nazrijeva, otvoreno go-
voreći, jest jedno izmještenje suprotnosti koje ravnaju razvr-
stavanjima egzoterijske geografije i antropologije, to jest osta-
janje u prividima. Orijentalci i okcidentalci, sjevernjaci i ju-
žnjaci neće više biti odredivi sukladno odlikama koje im se
sada pririču; oni više neće biti smjestivi u odnosu prema uo-
bičajenim razmjerima. Preostat će zapitanost o tome u ko-
jem času će se ljudima Okcidenta prouzročiti gubitak poje-
dinačne dimenzije nesvodive na podjele utemeljene isključi-
vo na egzoterijskom geografskom značenju. Potom, može se
desiti, baš kao što smo naučili razumijevati alhemiju kao ne-
što što označava tek jedno poglavlje historije ili prethistorije
nauka, da nam geocentrična kozmologija također otkrije svo-
je istinsko značenje, značenje koje također ne proistječe iz hi-
storije naših nauka. Možda iz razloga opažajnosti svijeta, osje-
tilnosti kozmosa u kojemu svijet počiva, je prikladno suštin-
ski geocentrizam motriti i razviđati na način tvorenja jedne
mandala.
To je ona mandala koju, potom, priliči motriti kao sredstvo
za ponovno pronalaženje dimenzije sjevera unutar njene sim-
boličke snage, one snage kojom ona otvara kapiju onostrano-
ga. To je onaj sjever koji je “izgubljen” u času kada je, revolu-

2
O drevnim Mappae mundi, koje predstavljaju gotovo idealni divisio
orbis, gdje je Orijent smješten na sredini uzvisine, dok Jeruzalem stoji
u središtu, vidjeti sugestivne primjedbe L. L. Ringboma, Graltempel
und Paradies, Stockholm 1951., pp. 254 i dalje.
SMJERODAVNI PROSLOV 

cijom ljudske prisutnosti, revolucijom načina te prisutnosti u

svijetu, Zemlja se zatekla “izgubljenom u nebu”. “Izgubiti sje-
ver znači ne moći više razlikovati Raj i Pakao, anđela i demo-
na, svjetlost i sjenu, nesvjesnost i nadsvjesnost. Prisutnost liše-
na okomite dimenzije, svedena na potragu za smislom jedne
historije koja namiče autoritet historiografskim činjenica-
ma, nemoćna dosegnuti oblike u značenju onog uzvišenijeg,
obnoviti nepomični polet gotičkim lukovima, ali stručna na-
metnuti bespremačne besmislice. Zapadnjak ostaje bez daha
pred islamskom duhovnošću, zadivljen sjećanjem na “pred-
vječni savez” i Poslanikovim nebeskim uzdizanjem (mi’rāj);mi’rāj
mi’rāj);
on, čak, zauzvrat, i ne sluti da njegova opčinjenost onim hi-
storijskim, njegovo materijaliziranje “događaja na Nebu”,
može uzrokovati i druga iznenađenja. Na isti način će “nebe-
ska obzorja Svjetlosti”, o kojima govori sufizam, ostati zauvi-
jek nedostupna “astronautičkim” nastojanjima, koja ih, čak, i
ne naslućuju. “Ako li vam oni koji vas vode kažu: ‘Gle, Kra-
ljevstvo je na nebu!’ – tad će vas ptice nebeske preteći... Nego
Kraljevstvo je u vama i izvan vas.”2a

Simboli sjevera
Tako, upravo u času dok ispisujemo riječi Ex Oriente lux,
mi se varamo, posvema uvjereni kako izričemo onu istu stvar
koju duhovnjaci, o kojima će ovdje biti riječi, izriču love-
ći onu “Svjetlost Orijenta”, a mi se zadovoljavamo da se, pri

2a
L’Evangile selon omas, koptski tekst i prijevod sačinio A. Guillaumont,
H. C. Puech..., Paris 1959., log. 3, p. 3, 19-26.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

tom, okrećemo prema geografskom orijentu. Jer, kada mi ka-

žemo da se Sunce rađa na istoku, to onda ukazuje na dnevnu
svjetlost koja slijedi poslije noći. Dan se smjenjuje sa noći,
nalik smjeni dviju suprotnosti koje po sebi ne mogu istodo-
bno supostojati. Svjetlost se rađa na istoku i zalazi na zapa-
du: dva podsjećanja jednog egzistencijalnog opredjeljenja svi-
jeta Dana i njegovih mjerila, i svijeta Noći i njegove dubo-
ke i nezasite čežnje. Štaviše, na njihovu rubu je dvostruki su-
ton: crepusculum vespertinum koji nije više dan i koji još nije
noć; crepusculum matutinum koji nije više noć i koji još nije
dan. Ovom neiscrpljivom slikom Luther, poznato je to, defi-
nira čovječiji bitak.
S druge strane, promislimo, za trenutak, o onome što se
može nazvati svjetlom koje nije ni istočno ni zapadno, sje-
vernim svjetlom: ponoćno sunce, bljesak polarne zore. Nije
to više dan koji smjenjuje noć, niti je to noć koja smjenju-
je dan. To je dan koji sjaji usred noći i koji tu noć, koja je,
ipak, još tu, prevodi u dan, noć koja predstavlja jednu svjetlo-
snu Noć. Et nox illuminatio mea in deliciis meis. Stoga suge-
riramo mogućnost stanovite novine unutar filozofijske antro-
pologije: uputnost postavljanja i tumačenja, na jedan sasvim
nov način, suprotstavljenosti Orijenta i Okcidenta, Svjetlosti
i Tame, kako bi se, u konačnici, ponudilo potpuno, nepredvi-
dljivo značenje te suprotstavljenosti unutar polarne svjetlosti
i, na taj način, unutar nordijskog čovjeka, čovjeka koji “je na
sjeveru”, ili, pak, čovjeka koji hodi prema sjeveru, pošto on i
jeste došao sa sjevera.
Ali ovaj sjever ne može biti dosegnut u svom potpunom
značenju doli na način opažanja koje iziskuje simbolizam, je-
SMJERODAVNI PROSLOV 

dno simboličko usmjerenje, to jest jednu “onostranu dimen-

ziju” koja se jedino može ponazočiti snagom nečega što “sim-
bolizira sa” tom dimenzijom. Isto tako, ovdje je riječ o pri-
mordijalnim Paslikama koje pretječu i ravnaju svakim osje-
tilnim opažajem, i nikako nije riječ o paslikama naknadno
stvorenim sukladno iskustvenoj datosti. Jer o mjestu na ko-
jemu se ta pojava javlja ovisi smisao one primordijalne Pasli-
ke: to je nebeski pol u okomici ljudske egzistencije, kozmi-
čki sjever. A ondje gdje zemljovidna latituda nikako ne pre-
dviđa nešto poput danog pojavka, započinje postojanje Pa-
slike-arhetipa. “Ponoćno sunce” se u glavnim obredoslovlji-
ma religija pokazuje u tajanstvima, baš onako kako ono sja-
ji, unutar Suhrawārdijeva djela, u srcu jednog zanosa čiji vi-
tez je Hermes. Neki drugi učitelji iranskog sufizma bi kazali:
svjetlosna Noć, tamni Podnev, crna Svjetlost. Svi oni predsta-
vljaju plamsaje sjeverne zore koju vizualizira manihejska reli-
gija unutar Columna gloriae koja je sastavljena iz svih dijelova
Svjetla koje se diže od infernuma do svjetlosne Zemlje, Terra
lucida, koja je i sama smještena, poput raja Yima, na sjeveru,
to jest na kozmičkom sjeveru.
Pretječući sve iskustvene datosti, paslike-arhetipi predsta-
vljaju organe meditacije poput aktivne Imaginacije; oni vrše
preobrazbu tih datosti tako što ih prevode u njihov smisao, a
u samom tom djelovanju oni navješćuju način jedne odre-
đene ljudske prisutnosti i temeljno usmjerenje koje joj je pri-
mjereno. Usmjeravajući se na nebeski pol kao kapiju ka ono-
stranom, u pitanju je jedan svijet drukčiji od svijeta zemljovi-
dnog, fizičkog, astronomskog prostora koji i sam ostaje da se
otvara onoj prisutnosti. “Pravi put” ovdje predstavlja ne nagi-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

njanje prema istoku niti prema zapadu; on predstavlja uspi-

njanje prema vrhu, to jest težnju ka središtu; to je uzlazak
izvan kartografskih dimenzija, razotkrivanje unutarnjeg svi-
jeta koji i sam skriva vlastitu svjetlost, koji jest svjetlosni svi-
jet; to je svjetlosna unutarnjost koja se suprotstavlja prostor-
nosti vanjskog svijeta koji će se, suprotno toj unutarnjosti, na-
davati kao Tama.
U svakom slučaju, ta unutarnjost se ne miješa sa bilo čim
od onoga što se može dovoditi u vezu sa našim modernim
pojmovima subjektivizma ili nominalizma, niti sa onim ima-
ginarnim koje nam prlja ideja o nezbiljskom. Nemogućnost
opažanja onog nadosjetilno konkretnog je u službi pretjera-
nog vrednovanja zbilje onog osjetilnog; ovo potonje najče-
šće ne ostavlja bilo kakvu drugu alternativu doli alternativu
svijeta apstraktnih pojmova. S druge strane, to je jedan kon-
kretni duhovni univerzum kojeg Suhrawārdijev neozoroaste-
rovski platonizam označava kao mundus imaginalis (‘ālam al-
mithāl) ili kao “Nebeska zemlja Hūrqālya”. To, jamačno, nije
mithāl
svijet pojmova, paradigmi i univerzalija. Naši autori neumor-
no ponavljaju kako arhetip jedne vrste nije nikako univerza-
lija koju razmatra logika, nego je to Anđeo te vrste. Racio-
nalno apstrahiranje ne raspolaže, u svojim likovanjima, dru-
gim doli “mrtvom odorom” jednog Anđela; svijet Paslika-ar-
hetipova, autonomni svijet Likova i pojavnih Formi predsta-
vlja obzorje angelologije. Motriti bića i stvari “u svjetlu sjeve-
ra” znači gledati “u zemlju Hūrqālye”, to jest motriti svjetlom
Anđela; ovim će se zazvati pristup smaragdnoj Stijeni, nebe-
skom polu, zazvat će se susret sa svijetom Anđela. A to pre-
tpostavlja da pojedinačna osoba kao takva, bez ukazivanja na
SMJERODAVNI PROSLOV 

bilo šta uopćeno, virtualno raspolaže jednom transcenden-

tnom dimenzijom. Narastanje ove potonje će biti popraćeno
vizionarskim opažanjem koje oblikuje opažaje nadosjetilnog
i konstitutivnog zbira spoznaja koje se mogu sabrati u znače-
nju hijerognoze.
Slijedno tome, temeljni pojmovi koje pretpostavljaju mi-
stički simboli sjevera ovdje nam sugeriraju nešto nalik du-
ševno-duhovnoj trodimenzionalnosti koju ne može pojmi-
ti uobičajena dvodimenzionalna shema, ona koja se zado-
voljava suprotnošću svjesno-nesvjesno. Još preciznije kazano,
u pitanju će biti dvostruka Tama: Tama koja nije drugo doli
Tama; ona može zapriječiti, sakriti i uskratiti zatočeniku svje-
tlo. Kada se ovo potonje izmigolji (sukladno manihejskom ili
Suhrawārdijevom ishrāqī poimanju), ona Tama ostaje zadr-
žana u sebi samoj, stropošta se na samu sebe; ona ne posta-
je svjetlom. Ali postoji jedna druga Tama, ona koju naši mi-
stici označavaju u smislu svjetlosne Noćne luminozne Mrkli-
ne, crne Svjetlosti.
U Ibn Sinaovim mističkim kazivanjima se uspostavlja, u
svojstvu osovinskog usmjerenja, izričita razlika između “tmi-
na na prilazima polu” (božanska Noć povrhbitka, onog ne-
spoznatljivog, početka svih početaka) i Tmine koja je na kraj-
njem zapadu Materije i nebitka, gdje zalazi i pojavljuje se sun-
ce čistih Formi. Orijent na kojemu se pojavljuju te Forme,
njihov Orijent-vrelo, jest pol
pol, kozmički sjever. Ibn Sinaovo ini-
cijacijsko kazivanje nam već izrijekom naznačuje dvostruko
stanje i značenje “ponoćnog sunca”: ono je, s jedne strane,
prvi Um, arhanđeoski Logos, nalik objavljenju koje se diže
ponad Tmine Deusa absconditusa, a on je za ljudsku dušu ra-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

đanje nadsvijesti na obzorju svijesti. S druge strane, to sunce

je sama ljudska duša nalik svjetlu svijesti koje se rađa u Tmi-
ni nadsvijesti.3 Vidjet ćemo da obojeni fotizmi (posebice “lu-
minoznocrni” i luminoznozeleni fotizam) kod Najmoddīna
Kobrāa najavljuju i uspostavljaju istovjetnu psihokozmičku
strukturu. Stoga usmjerenje ovdje iziskuje hijerarhijsko pre-

3
Usp. naš rad o Avicenne et le Récit visionnaire (Bibliothèque Iranienne,
svezak 4 i 5), Paris, Adrien-Maisonneuve, 1954., svezak II, paragrafi
XII, XIII i XVIII, 4. U vezi sa ovim radom imamo već sada stari
engleski prijevod: Avicenna and the Visionary Recital
Recital, sa francuskog
preveo Willard R. Trask (Bollingen Deries LXVI), New York,
Pantheon Books, 1960. U to vrijeme, čini se, da je rad izazvao
svojevrsno čuđenje, jer je u cijelosti bio zamišljen u perspektivi
iranizma i njegovih implikacija. Neki ljudi nisu mogli dopustiti
motriti Avicenu drukčije doli uguranog u njegov latinski skolastički
oklop. Osim toga, svako cjelovito razumijevanje jednog autora mora
uzeti u razmatranje način na koji je njegovo mišljenje, zapravo,
preživjelo u duhovnim miljeima u kojima je on bio poznat; nastojati
uzeti u obzir samo ranije tekstove (koje on, možda, nije poznavao)
znak je umijeća lažnog historicističkog “objašnjenja”. I više od toga.
Svako je slobodan da ispovijeda racionalizam koji mu odgovara, ali
nije ovlašten da proizvodi iskrivljeni smisao, osobito onda kada se radi
o riječi “ezoterijske naravi” (τά ξσω, bātin, nasuprot τά έξω, zāhir).
zāhir
Ibn Sinaove mističke priče tvore jednu trilogiju; odvojiti jednu od
druge, najsigurniji je način da se izgubi smisao. Kao što će nas ovdje
često podsjetiti naši autori, slično se samo sličnim spoznaje; svaki
način razumijevanja sukladan je načinu bivanja samog tumača. Ja sam
bio isuviše uvjeren da neću priznati sebi nemogućnost razumijevanja
smisla simbola kod osoba koje su za njih slijepe. Evanđeosko kazivanje
o gozbi čuva svoj smisao, i to, čak, u znanstvenom smislu riječi. Bilo
bi neukusno pokrenuti polemike protiv onih muškaraca ili žena koji
odbijaju gozbu; njihovo odbijanje izaziva isključivo tuga i žal.
SMJERODAVNI PROSLOV 

klapanje trostrukog plana: dan svijesti tvori međuetapu u ra-

sponu luminozne Noći nadsvijesti i tamne Noći nesvjesnosti.
Božanska Tama, Oblak neznanog, “tmine na prilazima polu”,
“Noć simbola” usred koje duša napreduje, nije nipošto Tmina
u kojoj se zadržavaju raspršenim dijelovi svjetlosti. Tmina je
krajnji okcident, i ona je ono pakleno, demonsko. Usmjere-
nje prema polu, kozmičkom sjeveru, određuje ono dolje i ono
gore; pomiješati to dvoje značilo bi čistu i jednostavnu smete-
nost (usp. infra V, 1).
Moglo bi se doslovce desiti da nas to usmjerenje dovede
do vrednovanja onoga što je izvrsno naslutio Michel Guio-
mar. Moglo bi se dogoditi da naša klasična protivljenja, koja
se izriču u odbacivanju neprijateljskog praskozorja ili, napro-
tiv, u zebnji sutona, “odbačene večeri”, ne budu, u krajnjemu,
drugo doli one udvojenosti koje su postale neprepoznatljive,
to jest udvojenosti koje se razlikuju u zemljovidnim medi-
teranskim i sjevernim prostorima istog golemog prvobitnog
mita. Bilo bi to, tad, nešto poput odbljeska tog mita unutar
dvije tjeskobe, dva odbacivanja, dvije suodnosne nemoći čo-
vjeka koji je izgubio svoju “polarnu dimenziju”, to jest čovje-
ka koji više nije usmjeren prema nebeskom polu, i koji je za-
skočen dvojbom Dana koji smjenjuje Noć ili Noći koja smje-
njuje Dan.
Govoriti o polarnoj dimenziji kao transcendentnoj dimen-
ziji zemaljske pojedinačnosti znači svjedočiti da ova potonja
sadrži paralelni dio, nebeskog “dvojnika”, kao i to da je njena
cjelovita struktura cjelina dvojedinstva, unus-ambo. To znači,
potom, podrazumijevati/osluškivati taj unus-ambo u prvom i
drugom licu, kao da tvori jedno dijaloško i dijalogizirajuće je-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

dinstvo unutar istovjetnosti njihove biti, a, ipak, bez miješa-

nja osoba. Zbog toga se polarna dimenzija oglašava pod prili-
kama Lika čija povratna očitovanja su svakoga puta sukladna
sa apsolutno osobnim iskustvom duhovnog i sa ozbiljenjem
onog dvojedinstva. Tako se, naime, u Iranu dvanaestog stolje-
ća (šesto stoljeće po Hidžri) taj Lik javlja u kontekstima koji
se razlikuju, ali koji uglavnom u cijelosti pripadaju metafizici
ili mističkom iskustvu Svjetla.
Na sjeverozapadu Irana Suhrawārdī (umro 1191.) ozbilju-
je golemu zamisao uskrsavanja mudrosti ili teozofije drevnog
zoroasterskog predislamskog Irana; to ozbiljenje on je zapeča-
tio svojom mučeničkom smrću u Alepu, u cvijetu mladosti,
kao žrtva progona doktora Zakona. Svoj teozofski sustav on
označava imenom Ishrāq, jer mu izvorište pronalazi na Ori-
jentu i u svjetlosti Orijenta koji nije geografski orijent. Mu-
draci drevne Perzije su, zacijelo, bili predstavnici-uzori i bašti-
nici te mudrosti, ali njihovo definiranje “orijentā” u stvarnom
smislu riječi svjedoči njihovu usmjerenost na Orijent - vrelo
čiste Svjetlosti. Tri stoljeća prije bizantijskog filozofa Gemiste
Plethona Suhrawārdijevo djelo ozbiljuje susret Platona i Za-
ratustre unutar učenja u kojemu, uz ova dva imena, preovla-
đuju ime i mudrost Hermesova. Isti Lik, koji u hermetizmu
predstavlja lik nebeskog Ega, Alter Ega, partnera i vječnog
pratioca, pojavljuje se također kod Suhrawārdija pod istovje-
tnim imenom Savršene Prirode.
Suhrawardijev suvremenik, u jugozapadnom Iranu,
Ruzbehān iz Shiraza (umro 1209.), uzoriti imām “Vjernih
ljubavi” unutar iranskog sufizma, posvjedočuje u svom dje-
lu Diarium spirituale kako je ozbiljio svoje odsudno iskustvo,
SMJERODAVNI PROSLOV 

svoje osobno inicijacijsko iskušenje, zbir vizija koje ukazuju

na nebeski Pol
Pol; usredotočujući se na njih, najzad je pojmio
svoje osobno i tajanstveno uključenje u skupinu učitelja inici-
jacije ovaploćenih u zvijezdama koje su bile poredane u nepo-
srednoj blizini Polarne zvijezde.
Najzad, na krajnjem istoku iranskog svijeta, u Transoksani-
ji, Najmoddīn Kobrā (umro 1220.) usmjerava sufizam Cen-
tralne Azije prema prakticiranju usredotočenja osjetilnog na
svjetlosne fotizme, čiji hromatizam će nam razotkriti znače-
nje i prvenstvo zelene Svjetlosti. U tom kontekstu će se ukaza-
ti istoznačnost Savršene Prirode, Lik kojeg Najmoddīn Kobrā
označava u smislu svog “Svjedoka na nebu”, svog “osobnog
nadosjetilnog Vodiča”, u smislu “Sunca tajanstva”, “srčanog
Sunca”, “Sunca veličanstvenog spoznanja”, “Sunca Duha”.
O tom Liku Najmoddīn Kobrā kazuje svome učeniku: “Ti
si taj Lik” - i on ilustrira to svjedočenje strasnim glasom za-
ljubljenika koji se obraća ljubljenoj: “Ti si ja (anta ana)”. Me-
đutim, zadovoljimo li se uobičajenom terminologijom, ozna-
čavajući dvije “dimenzije” onog unus-ambo u smislu dimen-
zija ega i jastva, izvrgavamo se snažnoj opasnosti da krivo ra-
zumijemo stvarno stanje stvari. Ego najčešće označava ne-
što apsolutno neosobno ili nadosobno, čisti akt egzistenci-
je koji, očigledno, ne bi preuzeo na sebe ulogu drugoga lica,
da bude drugim pojmom jednog dijaloškog suodnosa. Ali al-
ternativa nije iskustveno niti nužno vrhovno božanstvo ka-
kvim ga određuju dogmatske definicije. Deus est nomen relati-
vum: esencijalni i suštinski individuizirani suodnos je taj ko-
jeg iskustveno navješćuje pojavni Lik kojeg mi ovdje nastoji-
mo susresti pod njegovim različitim imenima. Taj suodnos se
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

može jedino razumjeti u svjetlu one temeljne sufijske rečeni-

ce: “Onaj ko spozna samoga sebe, taj spoznaje svoga Gospoda-
ra.” Istovjetnost između samoga sebe i Gospodara nije sukladna
onom 1=1, nego je sukladna onom 1 puta 1. Istovjetnost je-
dne biti koja se u svojoj cjelovitosti po sebi umnaža, dovode-
ći se tako u stanje uspostave dvojedinstva, posvemašnjeg di-
jaloga čiji sudionici naizmjenično dijele uloge prvog i drugog
lica. Ili je to, pak, stanje koje opisuju naši mistici ovako: kada
na vrhuncu zaljubljenik postaje samom supstancom ljubavi,
on tada biva zaljubljenikom i ljubljenim. Ali, on to ne bi bio
po sebi bez drugog lica, bez onoga ti, to jest bez Lika koji mu
omogućuje da motri sebe, jer njegovim vlastitim očima, po
njemu, onaj Lik motri njega.
Bilo bi, dakle, također škodljivo svoditi dvodimenzional-
nost onog dijaloškog jedinstva na egoizam, cijepati ga na dvi-
je esencije od kojih bi svaka mogla opstojati po sebi, bez one
druge. Pogibelj prijezira bi također bila neugodna koliko i
nemogućnost razlikovanja između Tame ili demonske Sje-
ne, koja drži svjetlost zatočenom, i božanskog Oblaka nesa-
znajnog koji porađa svjetlost. Iz tog razloga, svako vraćanje
na bilo kakvu kolektivnu shemu ne može se vrednovati doli u
svojstvu deskriptivnog postupka, kako bi se naznačile virtual-
nosti koje se ponavljaju sa svakim licem i, par excellence, virtu-
alitet jastva koje nije po sebi bez svog drugog ja, svog Alter Ega.
No takva jedna shema mu ne bi nikada objasnila samo jedan
zbiljski događaj: uplitanje u “sadašnjost” “Savršene Prirode”,
očitovanje “nebeskog Svjedoka”, napad na pol pol, jer zbiljski do-
gađaj upravo podrazumijeva prijekid sa onim kolektivnim,
povezanost sa transcendentnom “dimenzijom” koja pojedi-
SMJERODAVNI PROSLOV 

načno spasava osobu od utjecaja onog kolektivnog, to jest od

svakog podruštvljenja onog duhovnog.
Odsutnošću te dimenzije pojedinačna osoba slabi i zapada
u takovrsne krivotvorine. S druge strane, u pratnji shakhs al-
ghayba, njenog “osobnog nadosjetilnog Vodiča”, ona je izba-
vljena i usmjerena prema svom vlastitom središtu, a dvosmi-
slenosti prestaju. Ili, pak, da priopćimo još vjerniju sliku: njen
“nadosjetilni Vodič” i ona sama se smještaju jedno naspram
drugoga kao dva pola elipse.
Postoji dvosmislenost onog božanskog i onog sotonskog
u smislu u kojem svijest ne luči razliku između onoga šta je
njen Dan, a šta je njena Noć. Postoji bjelodanost egzoterij-
skog Dana: tako, kada prevladaju uvjeti Dana, “ponoćno sun-
ce”, koje jest inicijacijska svjetlost, ne može se pokazati. Egzo-
terijski Dan predstavljaju racionalne norme, tradicionalni na-
lozi, sva prigotovljena rješenja; taj Dan vlada tako kao da duša
sniva u noći bez svijesti o sebi. Taj Dan i ta Noć ignoriraju je-
dno drugo, a ipak su u dosluhu jedno s drugim; duša ne vidi
u tom Danu jer je Noć u njoj. Kraj ove dvoznačnosti je taj
koji navješćuje “ponoćno sunce”, čija obzorja su poređana je-
dno ponad drugog: možda božanska Noć nadsvijesti se ra-
zlijeva poljem svjetlosti svijesti, a možda svjetlost ove poto-
nje potčinjava Tamu podsvijesti, nesvjesnosti koja je obgrlju-
je. U prvom i u drugom slučaju, svjetlosno odsijevanje razdi-
re potku svih domišljenih pokazatelja: pretpostavku uzročnih
odnosa, pravolinijska razvijanja, nepretrgnute tokove doga-
đanja, sve što podupire ono što se uobičajeno označava “hi-
storijskim smislom”. Uspravljati se od Zemlje do neba, to je
smisao jedne druge historije koja se otkriva: to je historija je-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

dnog duhovnog, nevidljivog čovječanstva čiji ciklusi zemalj-

skog putovanja ukazuju na “događaje na Nebu”, a ne na evo-
lucionu kob susljednih pokoljenja. Tajanstvena historija onih
koji nadžive “potope” koji požudno gutaju i guše duhovna
značenja, i koji se iznova pojavljuju na obzorjima prema koji-
ma ih usmjeravaju, jedne iza drugih, oni Nevidljivi. To je ono
usmjerenje koje će trebati, dakle, preciznije odrediti: gdje ono
vodi i kakvo je ono za biće koje na sebe preuzima pregnuće
tog uzlazećeg hoda i koje istovremeno biva “bićem onostrano-
ga”, kojemu taj hod jamči narastajuće očitovanje? Ovo preo-
kretanje, unutar ove uzajamnosti, skriva svako tajanstvo o ne-
vidljivom Vodiču, nebeskom Partneru, “Duhu Svetome” mi-
stičkog putnika (sālik)
sālik) za kojega bi bilo suvišno kazati da nije
sālik
ni sjena niti “dvojnik” iz nekih naših fantastičnih priča, nego
je on svjetlosni Lik, Slika i zrcalo u kojemu mistik kontem-
plira – a bez kojega on ne bi mogao kontemplirati – teofaniju
(tajallī)
tajallī pod prilikom koja sukladira njegovu biću.
tajallī)
Ovih nekoliko primjedbi osvjetljavaju put kojim se treba
upraviti ovo istraživanje. Potrebno je pokušati odrediti identi-
tet onoga Lika pod različitim imenima koja su prirečena nje-
govim pojavcima, jer sama ta različitost nas zadržava u kon-
tekstu religijskih usmjerenja koja naslućuju isti tip pojedina-
čnog iniciranja, čiji plod je povezivanje sa svjetlosnim Vodi-
čem. Duhovni univerzum Irana, prije i nakon islama, ovdje
poprima odveć utjecajnu važnost. U svojim uzvratnim naba-
civanjima (zoroastrijanizam, maniheizam, hermetizam, sufi-
zam) taj Lik naznačuje jedno isto usmjerenje: svjetlost Sje-
vera kao kapija onostranog, obitavališta gornjeg Sjevera koja
predstavljaju unutarnje odaje, skrivaju svoju vlastitu Svjetlost.
SMJERODAVNI PROSLOV 

Mistički Orijent, Orijent-vrelo jeste nebeski pol

pol, tačka usmje-
renja duhovnog uzašašća, koja usmjerava prema svijetlećim
palačama nematerijalne materije bićā određenih u svom vje-
čnom sada. To je oblast koja nije obilježena na našim mapa-
ma: raj Yima, svjetlosna Zemlja, Terra lucida, nebeska Zemlja
Hūrqālya. Prilazi tome se navješćuju u divoti jedne visio sma-
ragdina, odsjaju osebujne zelene svjetlosti krajnjeg stupnja vi-
zionarskog opažanja kod Najmoddīna Kobrāa i njegove ško-
le. Ukazanju toga mogu prethoditi “tmine na prilazima polu”;
ono također može prethoditi tim tminama tako što ove bi-
vaju pocijepane u svojstvu vrhunskog dokaza za pojedina-
čnu inicijaciju. Slijedeći jedan ili drugi slučaj, ova tema pret-
hodi ili, naprotiv, produljuje temu o “crnoj Svjetlosti”, tako
kako je pronalazimo ovdje razmatranom kod dvojice učitelja
iranskog sufizma. Zato što je ova tema plodna i egzemplar-
na, ovdje će se samo naznačiti neke naslućujuće povezanosti;
njihovo potanko objašnjenje bi iziskivalo i neka druga istra-
živanja.
Prijelaz “crne Svjetlosti”, “luminozne Noći” u blijesak one
visio smaragdina označit će, kod Semnanija, dovršeni rast su-
ptilnog organizma, “tijela uskrsnuća” skrivenog u pojavnom
fizičkom tijelu. Upravo tu se razvija veza između iskušava-
nja obojenih fotizama i “fiziologije svjetlosnog čovjeka”: se-
dam suptilnih organa (latīfa), sedam središta koja u svjetlo-
snom čovjeku uosobljavaju Prebivališta sedam velikih posla-
nika. Rast svjetlosnog čovjeka opetuje, na taj način, u smi-
slu interiorizacije, svaki ciklus poslanstva. Ideja takvoga ra-
sta, koja jest oslobađanje svjetlosnog čovjeka, može se upra-
vo otčitavati u nekim tipovima iranskog slikarstva (od mani-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

hejskog slikarstva, do perzijske minijature). Najzad, fiziologi-

ja svjetlosnog čovjeka, čiji rast je popraćen obojenim fotizmi-
ma od kojih svaki ima precizno mističko značenje, u čvrstoj
je vezi sa općenitim naučavanjem o bojama i samom iskustvu
boje. Ako to ukratko naznačujemo na kraju ovoga eseja, to či-
nimo stoga što nije prvi put da se ozbiljuje susret između Go-
etheova i iranskog genija.
 II
SVJETLOSNI ČOVJEK
I NJEGOV VODIČ

...jer ti si sa mnom... do konca mojih dana.

(Ps 23 (22):4,6)

Hermetistička ideja savršene prirode

  se ode u zabludu upotrebom rije-
či “sinkretizam”. Ovaj pojam, najčešće, otvara
prostor dokazu za izbjegavanje razmatranja neke
općenite zamisli koja ide za tim da dovede u sa-
dašnji trenutak učenja za koja se mislilo da su pripadala “do-
vršenoj prošlosti”. Samo, ništa nije nestalnije od tog pojma
“prošlosti”; on, zapravo, ovisi o odluci ili predodluci koja još
može biti i sama prevladana nekom drugom odlukom ili pre-
dodlukom koja iznova ono buduće vraća u onu prošlost. Ta-
kva je, zamalo, već stoljećima, cijela povijest gnoze. Usposta-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

va “orijentalne teozofije” (hikmat

hikmat al-ishrāq
al-ishrāq) od Suhrawārdija,
u dvanaestom stoljeću, nije nikako umakla tom sudu, letimi-
čnom i nemjerodavnom sudu onih koji su mogli tek nabrzinu
i površno steći znanje o tome. Zapravo, kao i u slučaju svake
druge osobne sistematizacije, ondje se iznova pronalaze ma-
terijalno odredivi elementi; oni pripadaju hermetizmu, zoro-
astrijanizmu, neoplatonizmu, sufizmu islama. Ali razvrstava-
nje te građe u jednu novu strukturu usmjeravano je snagom
jedne središnje intuicije koja je izvorna koliko i stamena. Ta
središnja intuicija se posvješćuje u stanovitom broju Likova;
uloga koju na sebe preuzima, među ovim potonjim, hermeti-
stički lik Savršene Prirode (al-tibā’ al-tāmm) posebice je upe-
čatljiva. Suštinska pojedinost: hermetistička tradicija arapsko-
ga jezika je jedina koja nam omogućuje da joj podarimo njen
duhovni sklop. Ona nas podučava kako je Savršena Priroda
nebeski partner, svjetlosni Vodič Mudraca. Da bi se razumje-
la njegova uloga i očitovanje, potrebno je sebi predočiti antro-
pologiju koja mu je bliska, antropologiju čiji vitez je svjetlosni
čovjek, zatočenik Tmina i onaj koji se oslobađa od njih. Svaka
ideologija i iskustvo koji imaju za središte očitovanje Savrše-
ne Prirode pretpostavljaju, dakle, taj pojam svjetlosnog čovje-
ka i pojam kozmičke pustolovine koja preživljava po njemu.
Međutim, može se shvatiti kako se u mrtvi čvor steže ovaj par,
to dijaloško jedinstvo svjetlosnog čovjeka i njegovog Vodiča, o
kojemu izobilno svjedoči hermetistička tradicija arapskog je-
zika sve do Suhrawārdija.
Prisutnost ove ideje o “svjetlosnom čovjeku” pratimo sve do
sufizma Najmoddīna Kobrāa, gdje arapski izrazi shakhs min
nūr, shaks nūrānī nude istovjetno značenje grčkom pojmu
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

φωτεΐνος άνθρωπος. Glede ovog potonjeg pojma, on

postoji u hermetističkim dokumentima koji su do nas
došli blagodareći Zozime od Panopolisa (III s.), čuvenom
alhemičaru čije učenje posreduje stvarne metalurgijske
postupke u smislu tipova ili simbola nevidljivog procesa,
procesa duhovnih preobrazbi.4 To učenje istodobno ukazu-
je na kršćanski gnosticizam predstavljen po “Knjigama he-
brejskim”, i na hermetizirani platonizam predstavljen po “sve-
tim knjigama Hermesovim”. I jednima i drugima je zajedni-
čka antropologija koja upotrebljava ideju svjetlosnog čovjeka
na sljedeći način: postoji zemaljski Adam, vanjski puteni čo-
vjek (σάρκινος άνθρωπος) potčinjen Elementima, planetar-
nim utjecajima i Sudbini; ova četiri glasa, koji tvore njego-
vo ime, “šifrirano označavaju” četiri ključne tačke zemaljskog
horizonta.5 I postoji svjetlosni čovjek (φωτείνος άνθρωπος),
skriveni duhovni čovjek, pol suprotstavljen putenom čovjeku:
Phôs. To je jedan homonim koji, na taj način, u samom jezi-
ku posvjedočuje postojanje svjetlosnog čovjeka: φώς, svjetlo,
i φως, čovjek, jedinka par excellence (duhovni vitez koji je, u
tom smislu, sukladan perzijskom pojmu javānmard).
javānmard Adam
je arhetip putenih ljudi; Phôs (čije vlastito, osobno ime je bilo
poznato samo tajanstvenom Nicotheosu) je arhetip, ne ljudi u
općenitom smislu riječi, već svjetlosnih ljudi: φώτες.
4
Uporedi naše naprijed citirano djelo, bilješka 3, svezak I, pp. 268-272;
W. Scott, Hermetica, svezak IV, Oxford 1936., pp. 106 (grčki tekst),
108, 122, 124-125; J. Ruska, Tabula smaragdina, Heidelberg 1936.,
pp. 26-28 (njemačkog prijevoda).
5
ά=άνατολή (orijent); δ=δύσις (okcident); α=άρχτος (Medvjed, sjever);
μ=μεσημβρία (podnev, jug).
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Preegzistentni, djevičanski i krotki Phôs u Raju; arhonti su

ih nagovorili, lukavstvom, da zaodjenu putenog Adama. No
ovaj potonji, objašnjava Zozime, koga su Heleni zvali Epi-
methej, primio je od Prometeja-Phôsa, savjet da ne prima Ze-
usove darove, to jest sponu koja se potčinjava Sudbini, silama
ovoga svijeta. Prometej je svjetlosni čovjek usmjeren i usmje-
ravajući prema svjetlu, jer on slijedi svog vlastitog svjetlosnog
vodiča. Ne mogu ga čuti oni koji posjeduju samo tjelesne uši,
jer oni su potčinjeni sili Sudbine, kolektivnim silama; njego-
vo preklinjanje i njegov savjet mogu čuti samo oni koji posje-
duju duhovni sluh, to jest osjetila svjetlosnih organa. Mi već
ovdje možemo naznačiti jednu fiziologiju svjetlosnog čovjeka
i njegovih suptilnih organa.
Glede preciziranja koja se tiču svjetlosnog Vodiča, prona-
lazimo ih i kod Zozime i kod gnostika na koje on sam upu-
ćuje. To je, zapravo, onaj svjetlosni čovjek koji govori ustima
Marije Magdalene, kada ona preuzima na sebe, tokom inici-
jacijskih razgovora Uskrsnuloga sa njegovim učenicima, odlu-
čujuću ulogu na koju ukazuje knjiga Pistis Sophia, Novi Za-
vjet religije svjetlosnog čovjeka: “Snaga koja je istekla iz Spasi-
telja i koja sada predstavlja svjetlosnog čovjeka u nama... Go-
spodine moj, ne samo da svjetlosni čovjek u meni posjedu-
je uši nego je moja duša čula i razumjela sve riječi koje si ka-
zao... Svjetlosni čovjek u meni me je usmjerio; on se veseli i
kipti u meni kao da želi izaći iz mene i ući u tebe.”6 Kao što

6
Usp. Carl Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften, I, Die Pistis Sophia...,
drugo izdanje, Auflage bearbeitet... von Walter Till, Berlin 1954., pp.
189, 1. 12; 206, 1. 33; 221, 1. 30.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

Zozime suprotstavlja, s jedne strane, Prometeja-Phôsa Phôsa i nje-

govog svjetlosnog vodiča koji je “sin Božiji”, i, s druge strane,
zemaljskog Adama i njegovog vodiča, Antimimosa, “patvorite-
lja”, tako isto u knjizi Pistis Sophia stoji: “Ja sam taj, veli Uskr-
snuli, koji vam je dao snagu koja se nalazi u vama i koja istje-
če iz dvanaest spasitelja svjetlosne Riznice.”
Istom naizmjeničnošću i srazmjernošću koju će, u sufi-
zmu, učiniti “Svjedok na nebu” istodobno kao kontempli-
rano i kontemplirajuće, i svjetlosni čovjek se istodobno po-
javljuje kao vodič i kao vođeni; taj communicatio idiomatum
nas već upozorava da ono dvojedinstvo, dijalogičko združe-
nje, ne može biti spoj Phôsa i putenog Adama, koji slijedi je-
dnog drugog vodiča. Svjetlost ne ulazi u savez sa demonskom
Tamom; ova potonja je zatočeništvo Phôsa, protiv koje se on
bori kako bi se odvojio i kako bi se ona vratila u svoju prvotnu
ništavnost. Astronomska konjugacija svjetla jest Prometej-
Phôs i njegov vodič “sin Božiji”. Na isti način se također za-
tječe preciziranom jedna struktura koja je, naime, bila izlože-
na svim vrstama iskrivljenja. “Snagom koja se nalazi u nama”,
u svakom od vas, ne može se potaknuti kolektivni vodič, je-
dno očitovanje i općenito istovjetno posvjedočenje za svaku
od svjetlosnih duša. Štaviše, ni makrokozmos niti Univerzal-
ni Čovjek (Insān
Insān kollī
kollī) ne mogu biti ti koji će na sebe preuze-
ti ulogu nebeske polutke svakog mikrokozmosa. Beskrajna ci-
jena povezana uz duhovnu posebnost čini nespoznatljivim to
da li je spasenje, koje se sastoji u utapanju te posebnosti u to-
talitet, bilo mističke naravi. Ono što je važno zapaziti jeste to
da je riječ o analogiji odnosa koji pretpostavljaju četiri pojma,
a to je u osnovi ono što je na dopadljiv način izrazila angelo-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

logija valentinijanske gnoze: anđeli Kristovi su sam Krist, jer

svaki anđeo jest Krist uveden u pojedinačnu egzistenciju. Ono
što je Krist za skupinu svjetlosnih anđela, to je svaki anđeo
za svaku pojedinačnu dušu. U mjeri u kojoj postoje dijade,
u toj mjeri se također stvara konstitutivni odnos svjetlosnog
pleroma.7 To je tako temeljan odnos da se zatječe u manihe-
izmu podjednako kao i u Suhrawārdijevoj “orijentalnoj teo-
zofiji”, i on nam omogućuje uočiti suodnos koji vlada izme-
đu mistikove Savršene Prirode i arhetipskog Anđela ljudsko-
ga roda (poistovjećenog sa Duhom Svetim, melekom Džibri-
lom kur’anske Objave, Aktivnim Umom avicenijanskih filo-
zofa). To što je taj Lik za skup svjetlosnih duša koje su ozrače-
ne njime, to je Savršena Priroda za svaku dušu napose. Prema
ovakvom poimanju tog odnosa usmjeravaju nas hermetistički
tekstovi arapskoga jezika koji govore o Savršenoj Prirodi.
Među tim tekstovima danas je najpoznatije ono djelo koje
se pripisuje Majrītīju: Ghāyat al-Hakīm (“Cilj Mudraca”), ne-
sumnjivo pisano u XI stoljeću, ali su njegovi sadržaji mno-
go stariji, budući da su nam do potankosti poznati religija i
obred Sabejaca iz Harrana.8 Isto tako, Savršena Priroda je opi-

7
Usp. naš rad En islam iranien: aspects apirituels et philosophiques,
Paris, Gallimard, 1971., svezak II, pogl. VI, “Kazivanje o zapadnom
izgonstvu i gnostička gesta”; Hans Söderberg, La Religion des Cathares,
Uppsala 1949., p. 249. Usp. još veoma nejasan paragraf 30 L’Evangile
selon omas, navedeno izdanje, p. 21 (i nemir koji je izazvan kod
Aphraate, “Perzijska saga”, preveo J. Doresse, p. 167).
8
Pseudo-Magrītī, Das Ziel des Weisen, I, Arabischer Text, hrsgb. v.
Hellmut Ritter (Studien
Studien der Bibliothek Warburg
Warburg, XII), Leipzig 1933.
To je djelo čiji stari latinski prijevod je načinjen pod naslovom Picatrix
►
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

sana u smislu “Anđela filozofa”, kao njegov uvoditelj u tajnu

i njegov učitelj, i, najzad, kao predmet i tajanstvo svake filo-
zofije, kao preovlađujući lik osobne religije Mudraca. Taj opis
svaki put zadržava onu temeljnu crtu: Savršena Priroda se ne
može “navlastito” očitovati doli u onome čija je priroda savr-
šena, to jest u svjetlosnom čovjeku; njihov odnos je onaj unus-
ambo u kojemu svako od ovo dvoje istovremeno zauzima po-
ziciju ja i ti - poziciju lika i ogledala: moj lik me gleda mojim
vlastitim pogledom; ja njega gledam njegovim vlastitim po-
gledom.
“Prva stvar koju imaš učiniti prema sebi9 jeste to da pažlji-
vo motriš svoj duhovni entitet (rūhānīyato-ka, “svog anđela”)
koji tobom vlada i koji je povezan sa tvojom zvijezdom, to jest
sa tvojom Savršenom Prirodom, onom koju mudrac Hermes
spominje u svojoj knjizi, govoreći: “kada mikrokozmos, koji
jest čovjek, postane savršenstvo prirode, njegova duša tad sliči
suncu upravljenom ka nebu, suncu koje svojim zrakama os-
vjetljava sva obzorja. Slično tome, Savršena Priroda se rađa u
duši; njene zrake navaljuju i prosežu kroz svojstva profinjenih
organa mudrosti; oni ih privlače i smiruju ih u duši, baš kao
što energije zemaljskoga svijeta privlače sunčeve zrake i dižu

(arapski Būqratīs=’Іπποράτης, Hipokrat). Usp. također našu studiju

Rituel sabéen et exégèse ismaélienne du rituel (Eranos-Jahrbuch, XIX),
Zürich, Rhein-Verlag, 1951.
9
Ibid., p. 193. Cijelo poglavlje, vezano za Savršenu prirodu, smatra se
Ibid
da dolazi iz Kitāb al-Istamakhīs u kojoj Aristotel nudi svoje savjete
Aleksandru, kako bi ga uveo u način na koji treba, po Hermesovu
primjeru, zazivati svoju Savršenu Prirodu.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

ih u atmosferu.” Između Savršene Prirode i njene duše se na

taj način priskrbljuje onaj odnos koji će u psalmu sastavlje-
nom od Suhrawārdija, dok se ovaj obraća svojoj vlastitoj Savr-
šenoj Prirodi, biti naviješten kao odnos u kome je istodobno
Roditelj Dijete, a Dijete je Roditelj. “Mudrac Sokrat je tvrdio:
‘Savršena Priroda se zove suncem filozofa, a istodobno ona
predstavlja izvorni korijen njegova bića i mladarak koji izra-
sta iz njega. Hermesa su pitali: ‘Kako uspijevaš dosegnuti mu-
drost? Kako ona prispijeva ovdje dolje?’ –Po Savršenoj Priro-
di – odgovori on. – Šta je korijen mudrosti? – Savršena Priro-
da. – Šta je ključ mudrosti? – Savršena Priroda. – Šta je, onda,
ta Savršena Priroda? - bijahu ga pitali. –To je nebeski entitet,
Anđeo filozofa, onaj koji je povezan sa njegovom zvijezdom,
onaj koji njime vlada, koji mu otvara pehare mudrosti, podu-
čava ga onomu što je teško, objavljuje mu ono što je ispravno,
dok ovaj sanja, a kao da je u stanju budnosti.”10 Sunce filozo-
fa, upravo kaza Hermes; kod Najmoddīna Kobrāa je Savrše-
noj Prirodi sličan njegov “Svjedok na nebu”, osobni nadosje-
tilni učitelj, a opisan je kao Sunce tajanstva, Sunce srca itd.;
jedna ekstatička Suhrawārdijeva pripovijest će nam pokazati
kada i kako se rađa sunce koje ne dolazi ni sa zemaljskog isto-
ka niti zapada. Savršena Priroda je tako divno konačno tajan-
stvo da nas naš tekst još upozorava kako je to jedini članak
mističke teozofije kojeg su mudraci otkrili samo svojim uče-
nicima, i on je ostao kružiti jedino među njima, bilo u usme-
noj ili pisanoj formi.

10
Ibid., p. 194; usp. En islam iranien, navedeno mjesto.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

Od sada će svaka inicijacijska pripovijest koja zaziva pozor-

nost na Savršenu Prirodu predstaviti scenografiju inicijacije,
bilo to u snu ili u budnome stanju. Ona seže u središte, to jest
do mjesta ispunjenog tminama koje bivaju prosvjetljene či-
stim unutarnjim svjetlom. Takvo je, baš u istom djelu, Herme-
sovo inicijacijsko kazivanje: “Kada sam htio objelodaniti zna-
nost o tajanstvu i način stvaranja, zatekao sam se u jednom
podzemnom hodniku ispunjenom tamom i vjetrom. Usljed
mrkline ondje ništa ne opazih, niti mogadoh zadržati baklju
zbog silovitosti vjetra. A onda, gle, dok snivah, neka osoba mi
se ukaza pod najveličanstvenijom prilikom.11 Reče mi: ‘Uzmi
lampu i stavi je u staklenicu koja će je štititi od vjetra; tad će ti
ona svijetliti unatoč vjetru. Potom uđi u podzemnu sobu; ko-
paj u njenom središtu i odande izvadi izvjesnu teurgijsku sli-
ku oblikovanu sukladno umjetničkim pravilima. Kada budeš
posjedovao tu sliku, tad će vjetar prestati puhati u toj podze-
mnoj sobi. Potom kopaj na četiri ćoška te sobe: na vidjelo ćeš
iznijeti znanje o tajanstvima Stvaranja, o uzrocima Prirode, o
nastanku i oblicima stvari.’ Tad joj ja rekoh: ‘Ko si ti, dakle?’
– Ona mi uzvrati: ‘Ja sam Savršena Priroda. Ako me želiš vi-
djeti, zovni me mojim imenom’.”12
Ista ova inicijacijska pripovijest će, od riječi do riječi, biti
ispričana kod Apolloniosa iz Tyane (Balinas u arapskom), u

11
To su upravo pojmovi koji, s druge strane, postoje u onom čuvenom
“hadīthu o viziji”, koji je prenesen od Poslanika; usp. našu knjigu
L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabī (coll. “Homo
Sapiens”), Paris, Flammarion, 1958, pp. 203 i dalje (ovdje skraćeno=
Soufisme d’Ibn ‘Arabī
‘Arabī).
12
Das Ziel des Weisen, p. 188.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

jednom spisu koji mu se pripisuje. Dokaz osobne inicijacije

ovdje se sastoji u pregnućima svjetlosnog čovjeka, Phôsa, pred
kojima Tmina primordijalnog tajanstva se preobražava u svje-
tlosnu Noć. U tom nadiranju prema središtu, polu i “Tmina-
ma na prilazima polu” najednom se iznenada ukazuje svjetlo-
sni Vodič, Savršena Priroda. Ona je ta koja uvodi u tajanstvo
geste koja nosi svjetlost u toj Noći: vađenje Slike koja pred-
stavlja prvotno objavljenje Abscondituma. Inicirani, stavivši
lampu pod staklenku,13 kako mu je naložila Savršena Priroda,
ulazi u podzemnu sobu; ondje opaža šejha koji je Hermes i
koji jeste njegova vlastita slika, sjedeći na tronu i držeći u ruka-
ma smaragdnu ploču, a na ploči ispis na arapskom jeziku, čije
značenje u latinskom bi bilo: hoc est secretum mundi et scientia
Artis naturae.14 Astronomska konjugacija svjetlosnog čovje-
ka i njegova svjetlosnog Vodiča se uspostavlja preobraženjem
Phôsa u lučonošu, φωσφόρος, jer u njemu i po njemu Savr-
šena Priroda, njegov vodič, raskriva tajanstvo koje je u njoj sa-
moj: tajanstvo svjetlosti nedosezljive božanske Noći.

13
Usporediti onaj poznati kur’anski stavak o Svjetlu (24:35), čiji jedan
dio je ovdje uključen u epigrafiju prvog poglavlja: “Primjer Njegova
svjetla je udubina u kojoj je svjetiljka; svjetiljka je pod staklenicom, a
staklenica je kao zvijezda blistava...”
14
Usp. J. Ruska, Tabula smaragdina, pp. 134-135 (arapski tekst) i
pp. 138-139 (prijevod na njemački). “Ploča pomno čuvana” (lawh
mahfūz, 85:22) na kojoj je ispisan arhetip Qur’āna, neki sljedbenici su
poistovjetili sa onom Tabula smaragdina. Glede blistavog smaradnog
odsjaja ovdje u noći, usporedi zelenu svjetlost i “crnu svjetlost” kod
Semnanija, infra pogl. VI.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

Od tog trenutka njihovo sizigijsko jedinstvo je tako inti-

mno, naizmjenično i istodobno biva preuzimana istovjetna
uloga od strane Hermesa i Savršene Prirode. To je ono što po-
ručuju suhravardijanski tekstovi, koji zazivaju sjećanje na Sa-
vršenu Prirodu, osobito onaj psalam u strasnom lirizmu, već
naprijed spominjan, kao što to poručuju i “sabejske” liturgi-
je koje poznaju istu ovu osebujnu situaciju. Hermes je posla-
nik Savršene Prirode; uvodeći ga u mudrost, ova potonja ga
je uvela u svoj kult, podučavajući ga tome pod kojom moli-
tvenom formom da ju zaziva i moli za ukazanje (hermetisti-
čki dhikr
dhikr); to je onaj osobni kult kojem je Hermes podučio
Mudrace, propisujući im proslavljanje dva puta godišnje, ili
manje, te osobne liturgije njihove Savršene Prirode. Evo, da-
kle, kako jedna sabejska liturgija, obraćajući se Hermesu, za-
ziva njega samoga u pojmovima posve istim kakvim ga je po-
učila Savršena Priroda da joj se po njima obraća.15 Mnogo do-
padljivije od neke teorije, ovo je jedno iskustveno posvjedoče-
nje, priskrbljeno činom molitve, odnosa kojeg Suhrawārdijev
vlastiti psalam naznačuje, označavajući istodobno Savršenu
Prirodu kao Roditelja i kao Dijete. To je, kako ćemo vidjeti,
onaj isti odnos koji se podrazumijeva u strogo sufijskom poj-
mu shāhid
shāhid, svjedok usredotočenja: to je sami ego kojeg kon-
templira sufija, kontemplirajući teofanijskog svjedoka; Kon-
templirajući postaje Kontemplirano, i obrnuto; mistička si-
tuacija koju izriče ona dopadljiva ekhartovska formula: “Po-

15
Vidjeti navedene tekstove u našem djelu En islam iranien, svezak II,
knjiga II, pogl. III i VI.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

gled kojim ga spoznajem je onaj isti pogled kojim on mene

spoznaje.”
Kod jednog filozofa koji je vremenski netom prethodio
Suhrawārdiju susreće se razvitak koji na poseban način pred-
stavlja bogatstvo i izvornost teme o Savršenoj Prirodi: Abū’l-
Barakāt Baghdādī, profinjeni i odveć osoban mislilac, porije-
klom židov i konvertit koji je u poznim godinama prešao na
islam, umro oko 560/1165. u dobi od osamdeset i devet godi-
na. Pošto je drugdje nadugo razmatrana,16 ovdje će stoga biti
samo prispomenuto kako se tema o Savršenoj Prirodi ume-
tnula u njegovo djelo kod problema Djelatnoga Uma nasli-
jeđenog od Ibn Sinaa i avicenista. Kada je Djelatni Um avi-
cenijanskih filozofa poistovjećen sa Duhom Svetim, a ovaj i
sam poistovjećen, snagom kur’anske objave, sa melekom Dži-
brilom, drugim riječima, kada se melek Spoznaje poistovje-
tio sa melekom Objave, tad umjesto da se, na taj način, izazo-
ve racionaliziranje Duha, cijeli problem noetičkog se, napro-
tiv, našao izraženim u pojmovima angelologije. Otuda se po-
stavlja pitanje: zašto postoji samo jedan jedini Djelatni Um?
Odgovoriti na to pitanje znači odlučiti o tome da li su ljudske
duše potpuno istovjetne, glede vrste i kviditeta, ili se, pak, sva-
ka napose razlikuje od one druge po vrsti, ili, pak, one radije
nisu sabrane u duhovne skupine koje uspostavljaju brojne ra-

16
Glede onog što slijedi, usp. Avicénne et le Récit visionnaire, svezak I, pp.
102-106. O Abū’l-Barakātu vidjeti posebice S. Pinès, Nouvelles études
sur... Abu’l-Barakāt al-Baghdādī (Mémoires de la Société des Etudes
juives, I), Paris, 1955; Studies in Abu’l-Barakāt al-Baghdādī’s Poetics
and Metaphysics (Scripta Hierosolymitana, VI), Jerusalem, 1960.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

zličite vrste. “Stoga drevni mudraci... uvedeni u stvari koje ne

opažaju osjetilna čula, ispovijedaju da za svaku pojedinačnu
dušu, ili možda za brojne skupine koje posjeduju istovjetnu
narav i srodnost, postoji jedno biće iz duhovnoga svijeta koje
cijelim trajanjem njihove egzistencije preuzima na sebe brigu
i posebnu naklonost prema toj duši ili toj skupini duša; ono
je to koje ih uvodi u spoznaju, štiti ih, vodi, brani, tješi, omo-
gućuje im da likuju, a to je ono biće koje oni mudraci naziva-
ju Savršenom Prirodom. To je taj prijatelj, branilac i zaštitnik
koji se u religijskom jeziku naziva Melek.” Budući da je sizigij-
ski odnos manje jasno naznačen, ova teza ovdje nimalo manje
ne ostavlja mogućnost osluškivanja onog eha vjernog herme-
tizmu; ona definira stanje koje će ishoditi, kod Suhrawārdija,
odnos koji se ima uspostaviti između Duha Svetoga, Meleka
ljudskoga roda i Savršene Prirode svakog svjetlosnog čovjeka.
Kada se govori o božanskom Biću ili Meleku arhetipu, od tre-
nutka kada njihovo pojavljivanje otkriva transcendentnu di-
menziju duhovnog individualiteta kao takvog, tada ta dimen-
zija treba predočiti pojedinačne crte i uspostaviti pojedinačni
odnos. Upravo tako se uspostavlja neposredni odnos između
božanskoga svijeta i onog duhovnog individualiteta, bez da
ovaj potonji ovisi o posredovanju bilo kojeg zemaljskog ko-
lektiviteta. “Neke duše ne razumiju ništa drugo doli ljudske
učitelje; neke druge sve uče od nevidljivih vodiča koje samo
one poznaju.”
U značajnom Suhrawārdijevu djelu tri odjeljka, načelno,
izvode na vidjelo Savršenu Prirodu, ne nikako teorijski, već
u smislu lika jednog vizionarskog iskustva ili u smislu sugo-
vornice u molitvi. Najizričitiji je onaj odjeljak iz Knjige ra-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

zgovora,17 gdje Suhrawārdi, bez iole dvojbe u vezi s tim, alu-

dira na hermetistički tekst kojeg se ovdje moglo pročitati na
prethodnih nekoliko stranica; forma svjetla se ukazuje Her-
mesu; ono projicira ili udiše u njega znanja o gnozi. Na Her-
mesov upit: “Ko si, dakle, ti?” Ono odgovara: “Ja sam Savrše-
na Priroda”. Drugdje18 je to Hermesov poziv upućen njego-
voj Savršenoj Prirodi usred pogibelji iskušanih u toku drama-
turgije ushita, ozbiljenog na aluzivnoj sceni jednog inicijacij-
skog iskušenja doživljenog unutar osobnog tajanstva (gdje je
Hermes, možda, pseudonim Suhrawārdijev). No, trenutak ta-
kođer kao i mjesto te vizionarske epizode uvode simbole Sje-
vera, kako bi se naznačio prijelaz u svijet koji je s one strane
osjetilnog. Ta epizoda je najzačudnija ilustracija teme koju mi
ovdje analiziramo: Savršena Priroda, svjetlosni vodič duho-
vnog individualiteta kojemu on “otvara” svoju transcenden-
tnu dimenziju, otvarajući u njemu kapiju... (usp. još infra
III). “Osoba” kojoj se u toj inicijacijskoj ekstazi upućuje po-
ziv jest ona ista Savršena Priroda kojoj se obraća onaj psalam
što ga je sastavio Suhrawārdi, a koji je, možda, najljepša mo-
litva koja je ikada upučena Meleku. U tom smislu je to jedna
osobna liturgija koja udovoljava propisima koje je Hermes,
prema svjedočenju “Sabejaca”, ostavio Mudracima:19 “Ti, go-

17
Usp. naše izdanje tog rada o Suhrawārdiju, Opera metaphysica et
mystica, svezak I, (Bibliotheca Islamica, 16), Leipzig-Istanbul 1945,
p. 464.
18
U “Knjizi svjetlosnih proplamsaja” (Kitāb
Kitāb al-Talwīhāt
al-Talwīhāt), ed. ibid. p.
108, paragraf 83.
19
Usp. En islam iranien, svezak II, knjiga II, pogl. III.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

spodaru i prinče moj, moj presveti anđele, moje predrago du-

hovno biće, Ti si Duh koji me rodi i ti si Dijete koje moj duh
porađa...Ti koji si odjeven u najsjajnija božanska svjetla...,
možeš li mi se očitovati u najljepšim (ili najuzvišenijim) epi-
fanijama, pokazati mi svjetlost tvog najblještavijeg lica, biti
moj posrednik...podići iz moga srca tmine zastora...?” Ovo je
onaj sizigijski odnos kojeg duhovnjak iskušava kada seže do
središta, do pola; upravo je to isto ono što se nalazi u misti-
ci Jalāloddīna Rūmīja kao i u cijelom suhravardijanskom pre-
danju u Iranu, kako nas o tome podučava i Mīr Dāmādovo
svjedočanstvo, svjedočanstvo velikog učitelja teologije iz Isfa-
hana sedamnaestog stoljeća; to je takav odnos po kojem, po-
put Merjeme, Fatime, mistična duša postaje “majkom svoga
oca”, omm abī-hā. To je ono što se hoće reći onim Ibn ‘Arabi-
jevim stihom: “U tebi sam stvorio opažaj, kako bi ti ondje po-
stao predmetom moga opažanja.”20
To je odnos koji se ne može izraziti drukčije doli na na-
čin paradoksa, i to je način na koji se ne prestaje priskrbljiva-
ti istovjetno temeljno iskustvo, bez obzira na različitost nje-
govih formi. Ovoga puta cijelo jedno Suhrawārdijevo djelce
je to koje izvodi na vidjelo potragu za i dosezanje tog iskustva:
to je ona vizionarska priča, duhovna autobiografija naslovlje-
na kao Kazivanje o zapadnom izgonstvu. Ovo kazivanje se više
ne pojavljuje samo u tekstovima hermetističke tradicije, nego

20
Glede konteksta ove teme, usp. našu knjigu Soufisme d’Ibn ‘Arabī
(supra
supra bilješka 11), pp. 128-131 i p. 252, bilješka 153. Usp. također
En islam iranien, svezak III, knjiga V, pogl. I, “Mīr Dāmādove
ekstatičke ispovijesti”.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

se pojavljuje i u jednom izrazito reprezentativnom tekstu o

gnozi kao manihejskoj nabožnosti, a to je onaj čuveni Bise-
rov pjev iz knjige Djela Tominih. Ukoliko je istinito da je ta-
kva jedna knjiga mogla biti gurnuta od službenog kršćanstva
u zasjenak apokrifne literature, tad bi se, zauzvrat, moglo ka-
zati da ona formulira lajtmotiv cijele iranske duhovnosti, ta-
kve kakvom ona upravo optrajava u sufizmu.21 U Biserovu pje-
vu se mogla uočiti najava Persifalove Potrage; brdu Mont-Sal-
vat je učinjena sličnom “planina Gospodnja”, Kūh-e Khwājeh,
koja izranja iz voda jezera Hāmūn (na današnjoj granici Ira-
na i Afganistana), gdje Fravartī skrivaju zametak zaratustrov-
skog Spasitelja, Saoshyanta u nadolasku; nalik Mons victoria-
lis, ova planina je bila ishodište Maga, iznova vraćajući iran-
sku profetologiju ka kršćanskoj objavi; najzad, ta planina po-
vezuje sjećanje na kralja Gondopharesa i na prodiku aposto-
la Tome. Sigurnosti radi istaknimo to da suhravardijansko ka-
zivanje o Izgonu, s jedne strane, nalazi svoj početak u poslje-
dnjem činu avicenijanskog kazivanja o Hayyu ibn Yaqzanu, i,
s druge strane, između Biserova pjeva i Kazivanja o zapadnom
izgonstvu postoji paralelizam u smislu da se sve dešava tako što
je Suhrawārdī osobno započeo čitanjem povijesti jednog mla-
dog iranskog princa kojeg njegovi roditelji sa Orijenta šalju u
Egipat kako bi osvojio neizmjerno vrijedni Biser.
Mladi princ svlači svjetlosnu odoru koju su mu njego-
vi roditelji s ljubavlju izatkali, prispijeva u zemlju sužanjstva;
on je Stranac; on nastoji proći neopažen, ali ipak biva prepo-

21
Usp. Avicenne et le Récit visionnaire, svezak I, pp. 182 i dalje i M. R.
James, e Apocryphal New Testament
Testament, Oxford 1950, pp. 411-415.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

znat; biva nahranjen opskrbom zaborava. Zatim stiže poruka

po jednom orlu, potpisana od njegovog oca i majke, suvere-
na Orijenta, kao i od svih plemenitaša iz Domaje. Potom se
princ prisjeća svoga porijekla i bisera poradi kojeg je poslan u
Egipat. A to je “izlazak iz Egipta”, izbavljenje, veliki Povratak
prema Orijentu. Njegovi roditelji mu u susret šalju, po dvo-
jici emisara, odoru koju je ostavio na svome polasku. On se
ne sjeća svoje forme koju je napustio kao pravo dijete: “Gle,
vidio sam je cijelu u sebi, a i ja bijah potpuno u njoj, jer mi
bijasmo dvoje, odvojeni jedno od drugog, a ipak samo jedna
osjetilna forma... Također vidjeh svekolika gibanja gnoze koja
su napredovala prema njoj, i još vidjeh da se ona pripremi da
progovori... Shvatih da je moja veličina bila sasvim usklađena
njenim vlastitim pregnućima, i ona se, u svojim kraljevskim
gibanjima, preli preko mene.”22 Autor je na najizravniji način
i uz najsretniju jednostavnost, bez sumnje, izrazio ono dvoje-
dinstvo Savršene Prirode (ovdje izraženo na način one svjetlo-
sne odore) i svjetlosnog čovjeka izbavljenog snagom nje same
iz sužanjstva, dvojedinstvo koje, naime, izmiče kategorijama
ljudskoga jezika.
Sve ove teme se nalaze u suhravardijanskom inicijacij-
skom kazivanju o Zapadnom izgonstvu.23 Ovdje također

22
H. Leisegang, La Gnose, preveo J. Gouillard, Paris, 1951, p. 249.
23
Arapski tekst i perzijska parafraza objelodanjeni su u našem drugom
svesku djela Oeuvres philosophiques et mystiques Shihāboddīna Yahyā
Suhrawārdija (Bibliothèque Iranienne, svezak 2), Teheran-Paris,
1952; vidjeti Prolégomènes, na francuskom jeziku na početku djela,
pp. 85 i dalje, i En islam iranien, svezak II, knjiga II, pogl. VI. Uskoro
ćemo objelodaniti francuski prijevod cijelog ciklusa Suhrawārdijevih
mističnih kazivanja (“Duhovni dokumenti”, Fayard).
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

čedo Orijenta je poslano na Okcident kojeg simbolizira grad

Qayrawān, poistovjećen sa gradom o kojemu govori Qur’ān
kao o “gradu silnika”. Prepoznat od jednog od tih silnika, on
biva okovan i bačen na dno zdenca iz kojega se može izroni-
ti jedino noću, u trenucima bijega. Njemu je također bila po-
znata narastajuća klonulost od umora, zaborava i gađenja. Po-
tom pristiže poruka od porodice s one strane, donesena od je-
dnog pupavca, kojom se poziva da se pripremi za povratak bez
okolišanja. Potom, pod udarom munje, koja ga razbudi, de-
šava se polazak, potraga za onim Orijentom koji nije na isto-
ku naših mapa, već na kozmičkom sjeveru (baš kao što iran-
ski Mudraci, baštinici “orijentalne teozofije”, zadržavaju svoj
naslov “orijentalaca” jednog drugog Orijenta negoli je onaj
zemljovidni). Povratak prema Orijentu predstavlja uzlazak na
planinu Qāf
Qāf, kozmičku planinu (ili psihokozmičku), planinu
sa smaragdnim gradovima, sve do nebeskog pola, mističkog
Sinaja, smaragdne Stijene. Glavna Suhrawārdijeva djela nam
preciziraju topologiju (usp. infra III): Orijent je mistička Ze-
mlja Hūrqālya, Terra lucida, smještena na nebeskom sjeveru.
To je baš ondje gdje se ozbiljuje susret između hodočasnika i
onoga koji ga je porodio (a na koga se odnosi onaj naprijed
citirani psalam), susret sa Savršenom Prirodom, osobnim An-
đelom koji mu otkriva mističku hijerarhiju svih onih koji su
mu prethodili u nadosjetilnim uzvisinama, i koji, pokazujući
gestu onoga koji mu neposredno prethodi, veli: “On me sadr-
ži na isti način na koji ja navlastito sadržim njega.”
Veoma slična situacija i u jednoj i u drugoj inicijacijskoj
priči gdje se izgnani, stranac sučeljuje sa nasilničkim silama
koje ga žele prisiliti na zaborav, učiniti ga prilagodljivim ono-
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

me što iziskuje njihov kolektivni učitelj. Izgnani je ponajprije

bio heretik; jednom sekularizirane norme u društvenim nor-
mama ne predstavljaju drugo doli ludost, neprilagođenost.
Njegov slučaj je od sada izlječiv, a dijagnoza ne otežava pre-
poznavanje razlika. Pa, ipak, mistička svijest sama za sebe ra-
spolaže jednim mjerilom koje je čini nesvodivom na ona ne-
prikladna prilagođavanja: princ s Orijenta, onaj iz Biserova
pjeva i onaj iz Kazivanja o izgonstvu, zna gdje je, i zna gdje je
prispio; on se, čak, pokušao “prilagoditi”, pritajiti, ali je bio
prepoznat; prisiljen da uzima opskrbu zaborava; okovan u je-
dnom zdencu; unatoč svemu tome, on razumijeva poruku i
zna da svjetlost koja ga vodi (svjetiljka u podzemnoj Herme-
sovoj sobi) nije egzoterijski dan “grada silnika”.
Da je to ovdje lajtmotiv iranske duhovnosti (slika zdenca
će se ustrajno pojavljivati kod Najmoddīna Kobrāa), posvje-
dočit će ovdje još jedan primjer kojega ćemo priskrbiti. Ne-
tom je istaknut paralelizam između epizode iz Djela Tominih
i Suhrawārdijeva Inicijacijskog kazivanja. Taj isti paralelizam
će se pojavljivati i drugdje. U jednoj kompilaciji, čije stvarno
stanje ne može prethoditi vremenu VII/XIII stoljeća, a koja
se javlja kao objašnjenje, na arapskom jeziku, jednog teksta sa
sanskrita, Amrlakunda, nalazi se uključenim jedan mali du-
hovni roman koji, zapravo, nije ništa drugo doli tekst jednog
inicijacijskog kazivanja, bespravno pripisanog, od nekih, Ibn
Sinau, pod naslovom Risālat al-Mabda’ wa’l-Ma’ād
wa’l-Ma’ād, “Raspra-
va o početku i povratku”, naslovom kojeg nose mnoga filo-
24

24
Tekst nosi naslov: Khawd al-Hayāh (Zdenac Vode života), arapska verzija
Amrtakunda, a objelodanio ga je Yusuf Hosayn u Journal asiatique,
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

zofska ili mistička djela, na arapskom i perzijskom jeziku, a

koji se u gnostičkoj perspektivi podjednako može prevesti kao
“Postanak i Izlazak”, to jest silazak u zemaljski svijet, u zapa-
dno sužanjstvo, i izlazak iz Egipta, povratak domu.
Ovdje je stranca poslao gospodar njegove izvorne domovi-
ne (Orijent), a prije polaska prima uputstva od njegova mu-
draca pomoćnika. Mjesto njegova sužanjstva je grad u kojem
mu se narod vanjskih i unutarnjih osjetila i fizioloških ener-
gija javlja poput mase marljivih i bučnih ljudi. Najzad, u srcu
grada se zatječe u prisustvu jednog šejha koji je, posađen na
prijestolje, vladar tog grada. Približi mu se i govori mu; nje-
govim gestama i njegovim riječima odgovaraju iste geste i iste
riječi. Uviđa da šejh nije drugi doli on sam (usp. supra, inici-
rani u liku Hermesa prepoznaje svoj vlastiti lik). Onda mu se
obećanje, koje je dao prije svoga polaska u izgon, veoma brzo
iznova vrati u sjećanje. U stanju vlastite preneraženosti su-
srete onog pomoćnika, koji mu je dao uputstva, i koji ga uze
za ruku: “Zagnjuri se u vodu koju vidiš, jer je to Voda Živo-
ta”. Ponovo izroni iz te mističke kupelji, shvativši sve simbo-
le, odgonetnuvši sve zagonetnosti, i obre se pred svojim prin-

1928, svezak 213, pp. 291-344. Postoji također neobjavljena perzijska

verzija. Glede pripisivanja teksta Ibn Sinau, usp. G. C. Anawati,
Essai de bibliographie avicennienne, Kairo, 1950, p. 254, bilješka 197.
Za više pojedinosti o sadržaju ovog malog irano-indijskog duhovnog
romana, čiji stanoviti elementi već postoje kod Suhrawārdija, a čije
jasno naslovljenje ne dopušta pripisivati ga Ibn Sinau, usp. našu
studiju Pour une morphologie de la spiritualité shī’ite (Eranos-Jahrbuch
XXIX), Zürich, 1961, pogl. V i En islam iranien, svezak II, knjiga II,
pogl. VI, 5.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

com: “Dobro došao!”, reče mu ovaj. “Od sada si s nama.” Ra-

scijepivši na dva dijela konac kojeg je usukao pauk, stopi ih u
jednu nit, kazavši: “1 x 1.”
Takva ista brojka je ona koju smo preporučili naprijed, jer
ona čuva ključ tajanstva koje istodobno zadržava pseudomi-
stički monizam (čija bi formula glasila: 1=1) i apstraktni mo-
noteizam koji se zadovoljava nadrediti Ens supremum mnoš-
tvu bića (n+1). To je brojka jedinstva Savršene Prirode i svje-
tlosnog čovjeka, jedinstva kojeg Biserov pjev definira na tako
izuzetan način: “Bijasmo dvoje, odvojeni jedno od drugog,
mada samo jedna i ista forma.”25 Čak i da se Ibn Sina nije sma-
trao piscem ovog duhovnog romana, taj roman ništa manje
ne bi svjedočio ono značenje njegove Inicijacijske pripovijesti
o Hayyu ibn Yaqzānu, pripovijesti koju nisu nimalo štedjela
ona uboga tumačenja, nesposobna ondje prepoznati išta dru-
go doli jednu bezazlenu filozofsku alegoriju po njihovoj mje-
ri, premda se jasno nameće, iz stranice u stranicu, onaj dubo-
ki smisao, jer, poput drugih inicijacijskih kazivanja iz one avi-
cenijanske trilogije, Hayy ibn Yaqzān otkriva gestu onog istog
Orijenta ka kojemu vode Suhrawārdijeva inicijacijska kaziva-
nja.

25
Formula “1 X 1” također je ponuđena od Ruzbehāna kao formula
ezoterijskog tawhīda. Usp. našu studiju o sufizmu Ruzbehāna Baqlīja
Shirāzīja u našem radu En islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl.
VI, 6.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Hermesov Um i Hermin Pastir

Lik-arhetip, kojeg predstavlja pojavljivanje Savršene Priro-
de, preuzima na sebe, u odnosu prema svjetlosnom čovjeku,
Phôsu, cijelim tokom iskušavanja njegova egzila, ulogu koju
na najbolji način definira pojam ποίμην, “pastir”, čuvar, vo-
dič. Precizno govoreći, to je onaj pojam kojeg također do-
brano zaziva proslov jednog poznatog hermetističkog teksta
među ostalim hermetističkim tekstovima, kao i pojam jednog
kršćanskog teksta koji, možda, odjekuje značenjem onog her-
metističkog pojma. Scenografija svaki put predočuje istovje-
tne etape: najprije vizionarovo usredotočenje, njegovo ušato-
renje u svom vlastitom središtu, trenutak snoviđenja ili nepo-
sredne ekstaze u rasponu budnoga i stanja sna; zatim ukazanje
i ispitivanje; najzad prepoznavanje. Tako se i Hermesu ukazu-
je Noūs, dok “su njegova putena osjetila sapletena” tokom du-
boka sna. On mu izgleda poput bića začudne visine koje do-
ziva njegovo ime i pita ga: “Šta želiš pojmiti i vidjeti, i snagom
mišljenja naučiti i spoznati?” – “Ali ti, ko si, dakle, ti?” –“Ja, ja
sam Poimandrès, Noūs sa apsolutnim suverenitetom. Ja znam
ono što ti želiš i ja sam s tobom posvuda... Najednom se sve,
u jednom trenu, otvori preda mnom, i ja ugledah jednu be-
zgraničnu viziju, i sve posta jasnim i radosnim svjetlom. Vi-
djevši tu svjetlost, gle, kao da bijah zaljubljen u nju.”26 Sukla-
dno koptskom pojmu na kojega će se odnositi ime Poiman-
dres, to ime će biti shvaćeno u smislu nebeskog Noūsa, pastira

26
Poimandres, paragrafi 2-4 i 7-8: Corpus hermeticum, ed. A. D. Nock,
preveo A. J. Festugière, Paris 1945., svezak I, pp. 7 i 9.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

ili svjedoka, ali to je također ona ista vizija koju su posvjedo-

čili oni iranski duhovnjaci, bilo onda kada govore o Savršenoj
Prirodi, poput Suhrawārdijeva Hermesa, ili onda kada govore
o svjedoku na Nebu, o osobnom nadosjetilnom Vodiču, kako
to čini Najmoddīn Kobrā i njegova škola.
Kanon kršćanskih spisa je nekoć odobravao sjajnu knjiži-
cu pod naslovom Hermin Pastir Pastir, naročito raskošnu simboli-
čkim vizijama; danas ta knjižica, prognana u egzil kao i sam
Phôs, pripada tek idealnom Kanonu jedne osobne religije u
kojemu može zauzeti mjesto uz Djela Tomina. Herma je kod
kuće, sjedi na svom krevetu, u stanju duboke samosabrano-
sti. Najednom se ukazuje neka posve strana osoba, posjednu-
ta tik do njega, i zbori mu: “Ja sam izaslanik Presvetog Anđe-
la, sa zadaćom da se nastanim u tvojoj blizini za cijeli tvoj ži-
vot.” Herma pomišlja kako ga ta pojava želi kušati: “Ko si, da-
kle, ti? Ta, ja znam kome sam se povjerio. – Potom mi reče:
‘Zar me to ne prepoznaješ?’ –‘ Ne!’ –‘Ja sam Pastir kojemu si
se ti povjerio’. I dok bijaše govorio, njegov izgled se promijeni,
i, gle, ja prepoznah onoga kome sam se bio povjerio’
povjerio’.”27 Priliči-
lo ili ne u Herminom proslovu gledati kršćanski odgovor na
proslov hermetističkog Poimandresa, preostaje uvjerenje kako
kristologija prvobitno nije uopće započela sasvim onako kako
se kasnije oblikovala kroz stoljeća. Nije nikako slučajno da su,
u knjižici Herminoj, izrazi Sin Božiji, Arhanđel Mikael, Pre-
sveti Anđeo, Anđeo Veličanstveni nerazmrsivo isprepleteni i

27
Martin Dibelius, Der Hirt des Hermas, Tübingen 1923, p. 491. Grčki
tekst, ed. Molly Whittaker (Die apostolischen Väter, I), Akademie-
Verlag, 1956, p. 22, Visio V, 1 i dalje.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

uzajamno povezani. Hermesova vizija ulazi u poimanja u ko-

jima preovlađuje lik Christosa-Angelosa, a tako određena situ-
acija sugerira ovu analogiju odnosa: Hermin pastir je prema
Veličanstvenom Anđelu u istom odnosu u kojem (odnosu) je,
kod Suhrawārdija, Hermesova Savršena Priroda i melek Dži-
bril kao Melek ljudskoga roda i Duh Sveti.
Tema o Christosu-Angelosu je ravna temi o Christusu pa-
storu kojeg tako dobro predstavlja rana kršćanska umjetnost:
Krist, predstavljen pod vidom Hermès créophore (janje na ple-
ćima, sedam planeta u Mjesečevu krugu, Sunce i Mjesec sa
njihovih strana), ili još kao Attis sa pastirskim štapom i fru-
lom, samosabran i iskušan (Ps. 23 i Ivan 10:11-16) kao istin-
ski daïmôn paredros, osobni zaštitnik, posvuda prateći i vode-
ći onoga o kome brigu brine, kako kaže Poimandrès: “Ja sam
svuda s tobom.”28 Hermesova izjava o prepoznavanju “onoga
kome se bio povjerio” služi kao aluzija na duhovni savez sklo-
pljen u času inicijacije. Ovdje će biti zazvano osebujno mani-
hejsko obrazloženje dvostruke teme: teme o Kristu kao Mani-
jevu “nebeskom Dvojniku”, i teme o “svjetlosnoj formi” koju
svaki Izabranik prima na dan kada se odriče vlasti ovoga svi-
jeta. Ovo obrazloženje one dvostruke teme uvodi nas u bit
iranskih predislamskih predodžbi; njihova kasnija opetovanja
posvjedočuju neotuđivu trajnost arhetipa čiji uzorci uvijek
proizvode istu situaciju: povezanost svjetlosnog vodiča i svje-

28
Usp. psihološko tumačenje M. L. von Franza, Die Passio Perpetuae,
potom C. G. Junga, Aion, Untersuchungen zur Symbolgeschichte,
Zürich 1951., pp. 436-438. O Christos-Angelos vidjeti Martin Werner,
Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bern 2, 1953., pp. 322-388.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

tlosnog čovjeka ozbiljuje se u svojstvu usmjerenja na Orijent-

vrelo koji, jednostavno, nije zemljovidni orijent.

Fravarti i Valkira
Ono što navješćuje i predočuje hermetistički lik Savrše-
ne Prirode ili pastira, zoroasterska religija drevnoga Irana nam
nudi kao sličnost ili radije kao klasični uzor par excellence.
Analiza se ovdje, međutim, mora oprezno usredsrediti na po-
teškoće dvostrukog zadatka. Savršena Priroda kao vodič i ne-
beski partner svjetlosnog čovjeka nam se, prije svega, poja-
vljuje do sada kao nešto bitno otporno protiv svake prljavo-
sti Tmina. Ne postoji li, ipak, među njima dvoma veza suo-
dgovornosti? U času kada se precizira, tad ovo pitanje zaziva
jedno drugo pitanje: kada se desi da svjetlosni čovjek oslabi i
postane žrtva Tame, da li je Phôs tada konačno postao zato-
čenikom i plijenom putenog zemaljskog Adema? Na ovo pi-
tanje odgovara zoroasterska scenografija pojedinačne eshato-
logije, kao i tumačenje obojenih fotizama kod Najmoddīna
Kobrāa i njegove škole, sukladno kojem (tumačenju) boje ra-
skrivaju ili, naprotiv, zakrivaju nadosjetilnog osobnog Vodi-
ča. Da bismo izbjegli svaki nesporazum, kažimo sljedeće: ono
što priopćavaju ti odgovori jest ono što je promijenjeno, a to
je čin vizije sukladno kojemu je vizija čin svjetlosnog čovje-
ka, Phôsa, ili, naprotiv, čin putenog i zlog Adema koji, pro-
jicirajući svoju vlastitu sjenku na nebeski Lik i umećući tako
onu sjenu, čini sebi nevidljivim onaj Lik, unakaženi lik. On
je sada u vlasti čovjeka koji iznevjerava savez, koji baca na bje-
linu svjetlosnog svijeta osjenčeni pogled koji mu zaklanja taj
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

svijet, ali njegova negativnost ne može napredovati, i to osta-

je istinitim glede shāhida sufizma i glede eshatološkog lika
Daēnāe u zoroastrizmu.
Zatim, jedna druga zadaća će definirati odnose između dva
lika koji posjeduju istovjetnu vrijednost arhetipa, a to su ona
dva lika koja su pojedinačno imenovana kao Fravarti i Daēnā.
Nemoguće je ovdje produbljivati tu temu; valja se ograničiti
na naznačavanje toga kako iskrsava ovaj problem i kakvo rje-
šenje dopuštaju naslutiti određeni tekstovi, u sukladnosti sa
shemom koja je do sada iskušavana.
Fravarti29 su, u mazdejskoj kozmogoniji, ženski entiteti,
nebeski arhetipovi svih bića koja obuhvaća svjetlosno Stva-
ranje. Svako biće, prevedeno iz nebeskog ili profinjenog sta-
nja (mēnôk)
mēnôk)) u materijalno ili vidljivo stanje ((gētik
mēnôk gētik, materijal-
no stanje koje, u mazdejskom poimanju, ne podrazumijeva
po sebi ni zlo niti tamu, budući da je ova potonja vlastitost
ahrimanovskih protusila, koje su i same iz duhovnog poretka)
- svako biće, dakle, posjeduje u nebeskome svijetu svoju fra-
varti koja, prema njemu, preuzima na sebe ulogu jednog titu-
larnog anđela. Još bolje kazano, svi nebesnici, božanstva, an-
đeli i arhanđeli, i sam Ormuzd pojedinačno posjeduju svo-
ju fravarti. Svjetlosne kozmičke sizigije, “svjetlo nad svjetli-
ma”. Ormuzd otkriva svom proroku Zaratustri da bez sura-
dnje i pomoći Fravartija on ne bi bio kadar zaštititi svoje svje-
tlosno Stvorenje protiv nasrtaja Ahrimanova protustvaranja.

29
Takva je forma pod kojom je iznova uspostavljena riječ koja je,
brkanjem ortografskog spajanja, tradicionalno čitana Fravashi (u
modernom perzijskom farvahar, forūhar
forūhar).
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

No, sama ideja te borbe se razvija u dramatičnim razvijanji-

ma glede ljudskih Fravarti. Na početku tisućljetnog razdoblja
miješanja, Ormuzd ih je doveo pred izbor u kojemu se zapo-
dijeva cijela njihova sudbina: ili prebivati u nebeskom svijetu
pod okriljem Ahrimanove pustoši, ili sići na Zemlju i utjelo-
viti se u materijalnim tijelima, da bi se borili sa Ahrimanovim
protusilama u materijalnom svijetu.30 Pod tim uvjetom one
su izustile ono da koje dariva svoj puni smisao njihovu imenu
u vezi s kojim, među ostalim tumačenjima, ovdje zadržavamo
sljedeće značenje: one koje su izabrale. Religijski predstavnici
će, praktički, završiti tako što će prosto i jednostavno poisto-
vjetiti Fravarti sa dušom utjelovljenom u zemaljskom svijetu.
Međutim, ipak se ne može ne postaviti sljedeće pitanje:
kako pojmiti osebujnu dvodimenzionalnu strukturu svjetlo-
snih bića ako se Fravarti “navlastito”, nebeski arhetipovi, sila-
zeći na Zemlju, poistovjećuju sa zemaljskom “dimenzijom”?
Drukčije kazano, ukoliko, u slučaju ljudi, arhetip, anđeo,
napuštajući visoke nebeske bedeme, i sam postaje zemalj-
ska osoba, nije li mu tad potreban neki titularni anđeo, ne-
beski blizanac njegova bića? Čini se da je mazdejska filozofi-
ja bila osjetljiva na ovo pitanje. Odgovor bi se mogao sasto-
jati u stanovitom načinu poimanja zemaljskog jedinstva Fra-

30
Glede onog što slijedi, usp. naše dvije studije koje su ponudile
reference na izvorne tekstove: Le Temps cyclique dans le mazdéisme et
dans l’ismaélisme (Eranos-Jahrbuch
Eranos-Jahrbuch XX), Zürich 1952, pp. 169 i dalje,
(ovdje skraćeno=Temps
Temps cyclique
cyclique) i našu knjigu Terre céleste et corps de
résurrection: de l’Iran mazdéen à l’Iran shī’ite, Paris, Buchet-Chastel,
1960, pp. 68 i dalje.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

varti i duše, tako što ona prva ostaje sačuvana od svakovrsne

ahrimanovske prljavosti.31 Međutim, kada se razmotri temelj-
na situacija o kojoj ovisi cijeli smisao ljudskoga života, ona-
kva kakva je proživljena kada su, praktički, poistovjećeni Fra-
varti i duša, tad je ovo pitanje mnogo složenije, pošto se rješe-
nje istoga može pronaći jednostavnim jezičkim popisom ma-
terijalnih činjenica.
Filozofska inicijativa je i sama potaknuta eshatološkim
uplitajem osobe Daēnāe (avestinsko ime, čija srednjoiran-
ska ili pahlavi forma je Dēn). Etimološki govoreći, vizionar-
ska duša ili vizionarski organ duše; ontološki govoreći, svje-
tlo koje omogućuje gledanje i svjetlo koje je viđeno. Ona je
prijezemaljska vizija nebeskog svijeta; ona je, stoga, religija i
ispovijedana vjera, ona koja je i sama bila odabrana od stra-
ne Fravarti; isto tako, ona je suštinski individualitet, transcen-
dentno “nebesko” Ja, Lik koji, u praskozorje svoje vječnosti,
iskazuje povjerenje pred dušom svoje duše, jer duhovno ozbi-

31
Mogla bi se u tom smislu elaborirati antropologija Bundahishn
(Mazdejska knjiga stvaranja), prema kojoj je čovjek sastavljen od pet
sila: tijela, duše, duha, individualiteta, tutorskog duha (vidjeti tekstove
u H. S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes,
u Journal asiatique 1929, svezak 214, pp. 232-233). To je, ukratko,
pregnuće koje je iskušao J. J. Modia, e religious ceremonies and
customs of the Parsees, drugo izdanje, Bombay 1937, pp. 388-401. Ali
njegova analiza “duhovne konstitucije čovjeka” ne uspijeva ponuditi
zadovoljavajuću predodžbu posthumnog odnosa fravarti i duše;
štaviše, ta analiza prelazi šutke preko epizode susreta i prepoznavanja
Daēnāe. Čini se, dakle, da ondje postoji nedostatak shematizacije, pa
bi rješenje bilo u meditiranju na jedan drugi način.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

ljenje neminovno je sukladno vjeri. Sva druga tumačenja oso-

bnosti Daēnāe dosežu vrhunac u ovom tumačenju, bez ika-
kva daljeg protivljenja. Otuda ona posthumna epizoda pred
Mostom Chinvant, epizoda o ukazanju “mlade nebeske dje-
ve”, primordijalnog Lika koji istodobno predstavlja svjedo-
ka, sudiju i naknadu: “Ko si, dakle, ti, ti čija ljepota blista
više nego bilo koja druga ljepota ikada kontemplirana u ze-
maljskom svijetu?” –‘Ja sam tvoja vlastita Daēnā. Bijah volje-
na, ali ti si me još ljubljenijom učinio. Bijah divna, ali ti me
učini još ljepšom,’ i grleći svog vjernog, ona ga vodi i uvodi u
Odaju Himni (Garotman). Dijalog koji je ovdje iznova uspo-
stavljen post mortem, ponovimo još jednom, iznova nas vra-
ća uzajamnosti odnosa Roditelja i Djeteta, analiziranog na-
prijed. S druge strane, onaj ko je iznevjerio savez zaključen u
vremenu koje predbivstvuje ovome svijetu, zatječe se u prisu-
stvu jednog odvratnog lika, svoje vlastite negativnosti, karika-
ture svoje nebeske ljudske prirode, koju je on sam unakazio,
uništio: jedno ljudsko nedonošče odsječeno od svoje Fravar-
ti, eto, to je čovjek lišen svoje Daēnāe. Daēnā ostaje ono što
ona jeste u svijetu Ahuramazde; to što vidi čovjek koji je od-
sječen od nje, jeste to da je Fravarti skrivena od njega, baš to;
umjesto svog nebeskog ogledala svjetlosti, on opaža svoju sje-
nu, svoju vlastitu ahrimansku tamu. Takav je dramatični smi-
sao mazdejske antropologije.
Razrješujući na bolji način naznačenu složenu situaciju,
glede fiziologije svjetlosnog čovjeka, jedan mazdejski tekst
nam preporuča jednu trilogiju duše, to jest duhovni ili su-
ptilni organizam čovjeka (njegov mēnôkīh), neovisno o nje-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

govu fizičkom, materijalnom organizmu.32 Postoji “duša na

Putu” (ruvān
ruvān i rās
rās), to jest duša koja je susretnuta na putu Mo-
sta Chivant, koji je, eshatološki i ekstatički govoreći, kapija za
onostrano, povezujući središte svijeta sa kozmičkom ili psiho-
kozmičkom planinom. Shodno tome, nema nikakve sumnje
da se, ipak, radi o Daēāni koja vodi dušu kod uzdizanja, do-
vodeći je do krajnjeg sjevera uzvisina, do “Odaje Himni”, do
oblasti beskrajnih svjetlosti.33 Zatim postoji duša koju onaj
tekst označava kao “dušu izvan tijela” (ruvān i bērôn tan), i,
najzad, duša koja jeste “duša u tijelu” (ruvān i tan). Ove dvi-
je definicije su sukladne sa dva vida iste duše, to jest Fravarti
utjelovljene u zemaljskom organizmu; ona upravlja ovim po-
tonjim poput vojnog zapovjednika (Espahbad Ishrāqīyūna, he-
gemonikon Stoika), a, katkada i utekne od njega, bilo u snu ili
u trenutku ekstatičkog predviđanja, kako bi susrela, u tim ča-
sovima bijega, “Dušu na putu”, to jest svoju Daēnāu koja je
vodi, nadahnjuje i tješi.
Cjelovitost koju predstavlja njihovo dvojedinstvo je, dakle,
“svjetlost nad svjetlima”; to nikada ne može biti spoj ormu-
zdovske svjetlosti i ahrimanske tame, ili, u pojmovima psiho-
logije iskazano, spoj svijesti i njene sjene. Moguće je reći da je
Fravarti, poistovjećena sa zemaljskom dušom, u istom odno-

32
Usp. H. W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books,
Oxford 1943., pp. 110-115 (tekstovi Zātspram 29:9 i Dātastān i
dēnik 23:3). Trebalo bi, razumije se, ovdje mnogo više inzistirati na
datostima postavljenog problema i na značenju naloženog rješenja,
negoli je to slučaj sada.
33
O toj topografiji usp. našu knjigu Terre céleste, pp. 52 i dalje.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

su sa Daēānom u kojem (odnosu) je Hermes i Savršena Pri-

roda, Phôs i njegov svjetlosni vodič, Herma i njegov “pastir”,
zatočeni princ i Odora od svjetlosti. Trebalo bi, štaviše, do-
dati da je motiv za to obremenjen iranskim reminiscencija-
ma: Tobija i Anđeo. Ova tema je tema o neiscrpnoj plodno-
sti, kako je izriče temeljno ljudsko iskustvo; posvuda gdje ovo
potonje preživi, isti simptomi se javljaju, navješćujući slutnju
pojedinačne transcendencije koja likuje protiv svake prinude
i poopćavanja osobe. Isto tako, rečeno iskustvo ima svojih sli-
čnosti u isti mah unutar religijskih univerzuma srodnih uni-
verzumu drevne iranske religije, i unutar univerzuma koji sli-
jede poslije nje, iznova aktivirajući i prevrednujući njene te-
meljne pojmove.
U mazdejskim pojmovima kazano, Daēnā-Fravarti, kao
preegzistentna sudbina čovjeka, uosobljuju i zadržavaju xvar-
nu; da bi se odveć kratko ponudilo puno značenje tog osebuj-
no mazdejskog pojma, biće bolje prisjetiti se dvostrukog gr-
čkog ekvivalenta koji je, u vezi s tim, ponuđen: svjetlo slave
(δόξα) i sudbina (τύχη). No, postoji ondje, strogo govoreći,
slikovito prikazivanje u kojemu se usklađuju iranska i nordij-
ska teogonija. I jedna i druga posjeduju sličnu viziju o nebe-
skim ženskim entitetima koji nose i čuvaju moć i sudbinu čo-
vjekovu: Fravarti i Valkire. Ovi likovi, možda, dosuđuju odlu-
čno poricanje strogim kritikama koje drže svojevrsnim “po-
ženstvenjenjem” vezu Anđela i ženskih osobina. Jedna takva
kritika pretpostavlja, zapravo, potpunu nesposobnost opaža-
nja snage o kojoj je riječ; izgubivši značenje Anđela, čovjek
bez Fravarti (to može biti čovjek bilo kojeg vremena) ne može
ju više zamisliti doli na način karikature. U svakom slučaju,
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

ova tema usporednog istraživanja, povezujući Fravarti i Val-

kire, ne bi otkrila sve svoje virtualnosti doli pod uvjetom da
se traga za njom, nastojeći je potaknuti, tokom vremena, na
procvat. Neka nam ovdje bude dopušteno da zazovemo uspo-
menu na razgovor vođen u savršenom skladu sa preminulim
Gerhardom van der Leeuwom koji je osobno, u duhu ugodne
fenomenologije, odao dužno poštovanje Richardu Wagneru
u vezi s ovim pitanjem. Jer, uočio je on, iako je Wagner na
odveć vlastit način tretirao drevne sage, on je, ipak, posjedo-
vao razumijevanje koje prožima i dovršuje drevna germanska
vjerovanja. Pod prilikom Brunnhilde on je stvorio dražestan i
dirljiv lik Anđela, “Wotanovu misao”, dušu poslanu od Boga;
ona je pred vitezom tako autentična Fylgia, čuvarica njego-
ve snage i njegove sudbine, čije ukazanje uvijek označava pri-
jetnju onostranoga: “Ko me vidi, taj kaže zbogom svome ži-
votu. Ti si vidio blistavi pogled Valkyre, stoga ti sada valja s
njom jezditi.”34 Isto tako, iranski zanesenjak susreće Daēnāu
na putu Mosta Chinvat, na kapiji onostranoga; Hermes su-
sreće Savršenu Prirodu tek u trenutku vrhunskog zanosa.
Svako racionalizirajuće tumačenje bi izabralo pogrešan
put, svodeći taj Lik na alegoriju, pod izlikom da taj Lik “uo-
sobljuje” ljudski čin i djelo. Taj Lik nipošto nije alegorijska
tvorba, već primordijalni Pralik blagodareći kojemu se opa-
ža jedan svijet zbilja koji nije ni svijet osjetila niti svijet razbo-
ra. Otuda ona moć dubina koju nameću ona opetovanja, ne
samo, kako se mislilo, u “orijentalnoj teozofiji” Suhrawārdija,

34
G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen 1933,
paragraf 16, p. 125.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

nego baš i kod nekih tumača Qur’āna (u velikom Tafsīru Ta-

barijevu, u poglavlju 10/9 nalazi se doslovce avestinska epizo-
da susreta Daēnāe post mortem), i još sustavnije u gnozi isma-
ilijskog šiizma. Ismailijska antropologija sebi predočuje ljud-
sku zemaljsku uvjetovanost u smislu ograničenog stanja, me-
đustanja: anđeo u potencijalitetu ili demon u potencijalitetu.
Kod razrješenja situacije koja je u pitanju, ismailijska antro-
pologija prirodno povezuje zoroasterske predodžbe. Isto tako,
Nasiroddīn Tūsī reproducira klasičnu mazdejsku trilogiju, go-
voreći o posthumnom nastanku vjernog sljedbenika: “Njego-
va misao postaje Anđelom koji istječe iz arhetipskog svijeta,
njegov govor postaje duhom koji istječe iz tog Anđela, njego-
vo djelovanje postaje tijelom koje istječe iz tog duha.” Vizija o
Daēnāi na Mostu Chinvat također se iz detalja u detalj prepo-
znaje u “Anđelu ljupkoga i divnoga izgleda, koji postaje prati-
ocem duše do vječnosti.”35 Gnoza islamskog Irana36 na taj na-
čin samo iznova ozbiljuje odlike onoga Lika koji je istovreme-
no Lik koji preovlađuje u mandeizmu i u maniheizmu.

35
Nasiroddīn Tūsī, e Rawdātu’t Taslīm commonly called Tasawwurāt
Tasawwurāt,
perzijski tekst, ed. W. Ivanow, Leiden-Bombay 1950, pp. 44, 65, 70;
usp. našu knjigu Temps cyclique, pp. 210 i dalje, bilješke 86, 89 i 100.
36
Usp. još motiv nebeske hurije kod Nasīra Tūsija, Aghāz o anjām, pogl.
XIX (Publ. de l’Univeristé de Teheran, no 301), Teheran 1335 h.s.,
pp. 47-48.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Nebeski Dvojnik
Svako biće iz fizičkog univerzuma u mandejskoj gnozi ima
svoga parnjaka u nebeskoj Zemlji Mshunia Kushta, naselje-
noj potomcima mističkog Adema i Have ((Adam kasia, Eva
kasia). Svako biće ondje posjeduje svoj arhetipski Lik ( ma-
bda’=dmutha), pa otuda slijedi da ovaj potonji stupa u dodir
sa svojim zemaljskim parnjakom (primjerice, epizoda o mla-
doj djevi probuđenoj i upozorenoj od strane “njene sestre iz
Mshunia Kushta”). U času exitusa smrti, zemaljska osoba na-
pušta svoje puteno tijelo i navlači na sebe profinjeno tijelo
svog nebeskog Alter Ega, dok ovaj potonji, uzlazeći na uzvi-
šeniju razinu, na sebe navlači tijelo od čiste svjetlosti. Kada
ljudska duša dovrši ciklus svojih pročišćenja i kada vage Abat-
hura Muzania posvjedoče njenu savršenu čistotu, tad ona ula-
zi u svijet Svjetlosti i sjedinjuje se sa svojim vječnim Partne-
rom: “Idem u susret svome Liku i moj Lik dolazi u susret
meni. On me grli i drži me u zagrljaju, kao da sam izašla iz ta-
mnice.”37
Lik nebeskog Partnera (qarīn) ili nebeskog Dvojnika (ta-
w’am) također preovlađuje u profetologiji i soteriologiji mani-
heizma. To je anđeo koji se ukazuje Maniju u dobi od dvade-
set i četiri godine, i naviješćuje mu da je došao čas da se ogla-
si i prenese ljudima svoje učenje.38 “Pozdravljam te, Mani,

37
E.S. Drower, e Mandaeans of Iraq and Iran, Oxford 1937., pp. 54-
55.
38
Usp. Henri-Charles Puech, Le Manichéisme, son fondateur, sa doctrine,
Paris 1949., pp. 43-44, i naše djelo En islam iranien, svezak II, knjiga
II, pogl. VI, 4.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

od sebe i od gospodara koji me poslao tebi.” Posljednje ri-

ječi umirućeg Manija na to će ukazivati: “Odmišljao sam
svog Dvojnika svojim svjetlosnim vidom.” Njegova zajedni-
ca će opijevati u svojim psalmima: “Blagosiljamo tvog par-
tnerskog Druga od svjetlosti, Krista, tvorca našega dobra.”39
Mani, poput Tome u onim istim Djelima gdje postoji Bise-
rov pjev, za nebeskog Dvojnika ima Christosa Angelosa, pre-
ko koga mu je obznanjen njegov poziv, baš kao što će posla-
nik Muhammed primiti objavu preko meleka Džibrila (a poi-
stovjećenje Christosa-Gabriela nije uopće nepoznato u gnozi).
No, ono što je Christos Angelos za Manija (u orijentalnom
maniheizmu svjetlosna Djevica se mijenja za Christosa Ange-
losa), taw’am, svaki “nebeski Dvojnik” je to pojedinačno i po-
sebice za svakog Izabranika. Svjetlosni Lik je taj kojeg Izabra-
nici primaju kada ulaze u manihejsku zajednicu činom poje-
dinačnog odbacivanja sila ovoga svijeta. Kod polaska Izabra-
nikova pjeva se sljedeći psalm: “Tvoj nebeski Partner koji ni-
kada ne iznevjerava.” To je onaj kojeg katarizam označava u
smislu Spiritusa sanctusa ili angelicusa koji je poseban za svaku
dušu, koji se brižljivo razlikuje od Spiritusa principalisa, Duha
Svetoga koji je onaj koga se zaziva kod oslovljavanja tri oso-
be Trojstva.
Stoga Manvahmed (zoroasterski arhanđeo Vohu Manah,
Noūs), makar je, prema orijentalnim tekstovima, svjetlosni
Noūs
element i, kao takav, istodobno izvan i unutar duše, ova situa-
cija ne može biti ispravno definirana doli pod uvjetom pridr-

39
A Manichaean Psalm-Book, dio II, ed. C. R. C. Allberry, Stuttgart
1938., p. 42, 1. 22.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

žavanja četiri nužna pojma po analogiji odnosa na koje je već

ranije skrenuta pozornost. Veliki Manvahmed je prema svim
svjetlosnim dušama (columna
columna Gloriae
Gloriae) ono što je svaki Man-
vahmed (a ne kolektivitet) prema svome zemaljskom jastvu.
Ovdje bi još bilo moguće kazati da je odnos svakog Manva-
hmeda (ili Spiritusa sanctusa) prema velikom Manvahmedu (ili
Spiritusu principalisu) analogan odnosu, kod Suhrawārdija,
Savršene Prirode prema Džibrilu kao Duhu Svetome ili Me-
leku ljudskoga roda. Ova svjetlosna Forma na sebe također
preuzima istu onu ulogu kao i Savršena Priroda. Ona je vodič
kroz cijeli život; ona je vrhovna teofanija i vodič Izabranikov
sve do onostranoga. Ona je, dakle, “vodič, onaj koji ga uvo-
di u tajanstvo, omogućujući mu da prosegne u tajanstvo pre-
obrazbe (μετάνοια) u vlastitom srcu; Noūs-svjetlo je ono što
dolazi odozgo, ono što jest svjetlosni tračak presvetoga φω-
στήρ, ono što dolazi prosvjetljujućoj duši, pročišćujući je, vo-
deći je prema svjetlosnoj Zemlji (Terra lucida) odakle je ona
došla u početku vremena, gdje će se vratiti i iznova steći svoj
izvorni lik.”40 Ovaj mudri vodič je svjetlosna Forma koja se
očituje in extremis Izabraniku, “svjetlosni lik sličan duši”, An-
đeo koji nosi “kraljevski vijenac i krunu”; ta Forma je za sva-
kog Izabranika nebeska Sophia ili svjetlosna Djeva (lik koji
podjednako dominira u knjizi Pistis Sophia). Tom liku ma-
niheizam daje isključivo njegovo zoroastersko ime, posvjedo-

40
Vidjeti načelno tekstove koje je sabrao Geo Widengren, e Great
Vohu Manah and the Apostle of God
God, Uppsala 1945, pp. 17 i dalje, 25
i dalje, 33 i dalje; Hans Söderberg, La Religion des Cathares, Uppsala
1949, pp. 174 i dalje, 211 i dalje, 247 i dalje.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

čujući tako zoroastersku viziju Daēnāe, koju svjetlosno biće

susreće, nakon smrti, pod prilikom “mlade djevojke koja ga
vodi”.41
Sve što se ovdje upravo sada nastojalo prebrzo, preveć u
aluziji sabrati, moralo bi biti još cjelovitije upotpunjeno dru-
gim tekstovima kojima je, nesumnjivo, lakše pristupiti nego-
li onima koji su netom nabrojani. Zadovoljimo se prispome-
nuti odjeljke iz Fedona i Platonova Timeja, koji su tumačeni
u četvrtom poglavlju III Eneade, gdje Plotin razmatra daïmôn
paredros-a, kojeg smo po naravi primili i koji je vodič duše
za cijeli život i nakon smrti. Trebalo bi spomenuti i ono di-
vno razvijanje iste teme kod Apuleea (De Deo Socratis, 16),
koji razmatra najuzvišeniju skupinu daïmôna od kojih je sva-
kome napose povjerena briga vođenja ljudske jedinke, kojoj
služi kao svjedok (testis)
testis) i pastir (custos
testis custos). Ništa manje važni za
naš odabir su i tekstovi u kojima Filon Aleksandrijski označa-

41
Usp. En islam iranien, svezak II, knjiga II, pogl. VI, 4 i G. Widengren,
op. cit
cit, pp. 19-20. Posebice su uvjerljive sličnosti između trijade
proistekle iz svakog od peterice “Otaca” ili temeljnih arhetipova
(Kephalaia, pogl. VII, pp. 34-36). Slika svjetla (nalik svjetlosnoj
Djevi) je ta koja “zaziva” trojicu anđela ili tri božanske prilike koje
idu u susret Vodi u času njegove smrti. Ondje bi trebalo mnogo duže
inzistirati, što je ovdje nemoguće činiti, na gnostičkoj temi o Anđelu
kao nebeskom alter egu i spasitelju. Isticati podudarnost između
gnostičkih pojmova ψυχαγωός, ψυχοπομπός, όδηγός, ήγεμών
(rector)
rector) i temeljnog iranskog pojma koji označava ulogu spasotvornog
rector
pratioca i vodiča duše: parvānak (a nalazi se posuđen u mandejskom
pod vidom parwanka, Widengren, ibid ibid., pp. 79 i dalje) U modernom
perzijskom: parwardan, hraniti, odgajati; parwā kardan, brinuti.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

va Noūsa kao istinskog čovjeka, čovjeka u čovjeku. Taj homo

verus, koji obitava u duši svakog od nas, katkada nas isku-
šava poput arhonta i kralja, kojiput poput sudije koji okru-
njuje životne bitke; povremeno on preuzima ulogu svjedoka
(μάρτυς), to jest tužitelja.42 Najzad bi trebalo spomenuti po-
jam sakshin u dvije Upanišade.43 “Čovjek u čovjeku”, on je ta-
kođer svjedok očevidac, pomagač, bez da ikada bude umije-
šan, okaljan u djelima i u unutarnjim stanjima čovjeka, u sta-
nju budnosti ili sna, u dubokom snu ili u zanosu.” Dva prija-
telja u divnom zagrljaju, blisko povezani, uhvaćeni u jednom
istom zagrljaju; jedan od njih priskrbljuje dvostruke plodo-
ve; drugi ih ne priskrbljuje, već kontemplira”. Sakshin je vo-
dič; ljudsko biće ga kontemplira i s njim se sjedinjuje u mjeri
u kojoj svaki nedostatak iz njega iščezne; on je sličnost Savrše-
ne Prirode, shāhid u smislu svjetlosne forme.
U više navrata smo spomenuli riječ “svjedok” (μάρτυς, te-
stis, shāhid
shāhid), koja bi već bila dostatna da nam sugerira ono što
postoji zajedničkim pod svim ponavljanjima onog istog Lika,
od zoroasterske vizije Daēnāe do kontempliranja shāhida u
sufizmu. Ondje gdje postaje svjedok usredotočenja, kao kod
Najmoddīna Kobrāa, teofanijski svjedok vizionarskog predvi-
đanja, uloga koju njegovo ime podrazumijeva, još uvijek se
objavljuje: prema tome, vizionarska duša ga vidi kao svjetlost

42
U raspravi Quod deterius potiori insidiari soleat
soleat, Philo, uz engleski
prijevod kojeg je načinio F. H. Colson i G. H. Whittaker (e Loeb
Classical Library
Library), svezak II, Cambridge 1950., pp. 216-219.
43
To jest Svetāsvatara- i Kāthaka- Upanišada, navedeno prema Fritzu
Meieru u velikom djelu koje je niže citirano u bilješci 64, p. 95.
SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ 

ili, naprotiv, “vidi” ga tek kao tamu; ona navlastito svjedoči,

snagom vizije, za ili protiv svoga vlastitog duhovnog ozbilje-
nja. Isto tako, “svjedok na Nebu” će biti označen kao “vaga
onog nadosjetilnog” (mīzān al-ghayb); dosljedno tome, biće
ljepote kao svjedok usredotočenja je jednako onoj “vagi”, jer
posvjedočuje sposobnost ili, naprotiv, nesposobnost duše da
motri ljepotu kao teofaniju par excellence.
Sve naznake ovdje sabranih tekstova smjeraju prema epi-
faniji samog onog Lika, čija odveć različita imena nam radije
otkrivaju činjenicu o tome da nam ne zakrivaju identitet: An-
đeo ili Sunce filozofa, Daēnā, Savršena Priroda, osobni uči-
telj i nadosjetilni vodič, sunce srca itd. To su sve svjedoci isto-
smjernosti koji njenom nezamislivom kontekstu podaruju fe-
nomenologiju vizionarskog iskustva iranskog sufizma, gdje se
opažaji obojenih svjetlosti javljaju povezanima sa očitovanjem
osobnog duhovnog vodiča (shaykh
shaykh al-ghayb kod Najmoddīna
Kobrāa, ostād ghaybī kod Semnānija). Važno je pokazati da
se primjeri tog iskustva navezuju na isti tip duhovne inicija-
cije, bitno pojedinačne i osobne. Osim toga, poput veze svje-
tlosnog čovjeka sa svojim vodičem, nebeskog parnjaka i tran-
scendentne “dimenzije” njegove osobe, ono iskustvo nam se
nameće kao ono usmjereno i ono usmjeravajuće u strogo odre-
đenom pravcu, prema onim “zemljama” čiji se smjer može
odrediti jedino simbolima, simbolima Sjevera.
Mi smo, zapravo, pokušali pokazati o kojoj strukturi i ko-
jim premisama ovisi sloboda svjetlosnog čovjeka, Prometeja-
Phôsa. Događaj tog oslobođenja će nam sada precizirati ono
usmjerenje o kojem oslobođenje ovisi. Biće važno prepoznati
kojoj oblasti pripada i u kojem pravcu se pokazuje nadosje-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

tilni osobni vodič, koji čini par sa svojim zemaljskim “dvoj-

nikom”, oblasti i smjeru iz kojeg je Phôs istekao i ka kojemu
će ga njegov vodič iznova nužno vratiti. Kod Najmoddīna
Kobrāa će se iznova pojaviti paslika zdenca u dnu kojega je
bačen sužanj iz Suhrawārdijeve inicijacijske priče. Djelotvor-
no izbavljenje iz zdenca započinje u trenutku kada na njegovu
otvoru bljesne nadnaravna zelena svjetlost
svjetlost. S druge strane, mi
ćemo kod Suhrawārdija istodobno naučiti tren u kojemu se
dešava događaj i usmjerenje iz koga se izvlači ono iskustvo ra-
dikalne individuacije, proživljeno kao sjedinjenje sa osobnom
svjetlosnom Formom. Ponoćno Sunce i nebeski pol: simbo-
li Sjevera će se uskladiti da bi nam pokazali pravac mističkog
Orijenta, to jest Orijenta-vrela kojeg treba tražiti, ne na ze-
maljskim planisfernim mapama, makar i na istoku, nego na
vrhuncu kozmičke planine.
 III
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL

Kozmički sjever i Suhrawārdijeva

“orijentalna teozofija” (1191)

  o Airyanem Vaeyah (na pahla-

vi Erān-Vēy
Erān-Vēy) označava kolijevku i porijeklo Ari-
jaca-Iranaca u središtu središnjeg keshvara (orbis,
zona). Pokušaji da se označi zemljovidni polo-
žaj toga na našim mapama naišli su na goleme poteškoće; ni-
jedno uvjerljivo rješenje nije ozbiljeno u vezi s tim, naprosto
stoga što problem takovrsnog lokaliziranja istječe iz jedne vi-
zionarske geografije.44 Činjenice koje se ovdje nude odnose se
na jedan primordijalni, arhetipski Lik, to jest na prvotnu po-
javu usmjerenja koje je spominjano na početku (supra I, 1).

44
Što se tiče “Zemlje sa sedam keshvaras”, kartografskog metoda i
ukazivanja na tekstove, vidjeti našu knjigu Terre céleste, pp. 40-48.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

To je onaj Lik koji preovlađuje i ravna opažajem empirijskih

datosti; to, naprotiv, nisu stečene, geografske i kulturne dato-
sti, koje vladaju nad tim Likom. Ovaj potonji podaruje fizi-
čkim događajima njihov smisao; on ih pretječe, i nisu oni ti
koji ga uzrokuju. Ne može se, ipak, nikako reći da je riječ o
čistom “subjektivitetu” u smislu u kojem mi obično razumije-
vamo tu riječ danas. Riječ je, naime, o jednom organu opaža-
nja kojemu, kao predmet
predmet, je sukladan plan ili određena oblast
bitka, oblast koja se u kasnijoj iranskoj filozofskoj elaboraci-
ji predstavlja kao nebeska zemlja Hūrqalyā. Da bismo se mi
sami usmjerili, najbolje će biti da, ponajprije, istražimo doga-
đaje koji imaju mjesta u Erān-Vēju. Prisjetimo se samo onih
koji nas izravno i navlastito zanimaju.
Erān-Vēj je mjesto znamenitih liturgija proslavljanih od
samog Ormuzda, nebeskih bića, legendarnih vitezova. U
Erān-Vēju je lijepi Yima, Yima koji blista od ljepote, najdi-
vniji među smrtnicima, koji je primio nalog da načini ogra-
đeni prostor, var
var, gdje je bila sabrana elita svih bića, najboljih,
najdražesnijih, da bi bili spaseni od smrtne zime izazvane de-
monskim silama, i da bi jednoga dana iznova nastanili preo-
braženi svijet (Vendidad
Vendidad 2: 21 ss.). Taj var ili raj Yima je opi-
san kao ograđeni prostor koji je, u smislu jednog grada, obu-
hvaćao kuće, zalihe, bedeme. On posjeduje vrata, svijetle pro-
zore koji su sami po sebi skrivali svjetlost unutra, jer je prostor
bio osvijetljen u isti mah nestvorenim i stvorenim svjetlima.
Samo jednom u godini njegovi stanovnici su vidjeli kako se
skrivaju i rađaju zvijezde, Mjesec i Sunce. Stoga im se godina
činila kao jedan dan. Svakih četrdeset godina svaki ljudski par
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

rodi jedan drugi par, muško i žensko. “I sva ta bića žive najlje-
pšim životom u postojanom varu Yime.”
Bilo bi, zacijelo, zanimljivo otkrivati u ovom opisu neko
sjećanje na prvotni boravak Iranaca na krajnjem geografskom
sjeveru, gdje su morali upoznati tridesetodnevno svitanje, je-
dnogodišnje rađanje Sunca. Međutim, preovlađuju naznake o
tome kako smo mi, zapravo, na kapiji nadnaravne onkrajno-
sti: postoje nestvorena svjetla; jedan svijet koji taji svoje vla-
stito svjetlo, poput onih bizantskih mozaika čije zlato iz po-
zadine osvjetljuje prostor kojeg ti mozaici okružuju, jer sta-
klene kocke su, naime, načinjene od zlatne ploče; zemlja bez
sjene, nastanjena svjetlosnim bićima koja dosežu duhovne vi-
sove nedostupne Zemljanima. To su istinska bića iz onostra-
nog svijeta: tamo gdje prestaje sjena, sjena koja drži zatoče-
nom svjetlost, ondje započinje onostrano, a to je samo tajan-
stvo kojeg označava simbol Sjevera. Sjevernjaci, na isti način,
simboliziraju čovjeka čija duša je dosegnula potpunost i ta-
kav sklad da je lišena negativiteta i sjene; ona nije ni istočna
niti zapadna. U indijanskoj mitologiji također narodi Utta-
ra-kurus, narodi sjevernog sunca, po naravi su potpuno i ide-
alno individuizirani; narod dvojnika, tvoreći par, uosobljuje
jedno stanje punoće koju također dobrano izražavaju forma
i dimenzije njihove zemlje: zemaljski raj na krajnjem Sjeve-
ru, čija konfiguracija je poput one savršene kocke, nalik varu
Yime, smaragdnih gradova Jabālqe i Jabārse, nalik nebeskom
Jeruzalemu.
Ostali događaji u Erān-Vēju: Zaratustra (Zoroaster), u
dobi od trideset godina, čezne za Erān-Vējem, pa stoga kreće
na put sa nekoliko pratilaca, muškaraca i žena. Narav preva-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

ljenih prostora, vrijeme kretanja (nalik godišnjem ciklusu ka-

lendara u praskozorje tisućljeća)45 svjedoče nam više i bolje od
jedne pozitivne historije: ovdje postoji uzastopnost hijerofa-
nija. Čeznuti za Erān-Vējem znači čeznuti za Zemljom vizija
in medio mundi; to znači zadobiti središte, nebesku Zemlju,
gdje se ozbiljuje susret sa Svetim Besmrtnicima, sa Ormuzdo-
vom božanskom heptadom i njegovim arhanđelima. Plani-
na vizija je psihokozmička planina, to jest kozmička planina
nalik ljudskom mikrokozmosu. To je “Planina praskozorjā”,
vrh odakle se izvija Most Chinvat, prijelaz ka onostranom,
baš ondje gdje se nalazi mjesto praskozornog susreta anđela
Daēnāe i njenog zemaljskog ega. Isto tako, arhanđeo Vohu-
Manah (Bahman na perzijskom, “Izuzetna Misao”, Εΰνοια)
nalaže vizionarskom proroku da se oslobodi svoje odore, to
jest da se riješi svog materijalnog tijela i organa osjetilnog opa-
žanja: događaji u Erān-Vēju za mjesto i organ imaju svjetlo-
sno suptilno tijelo. Tu, in medio mundi i na vrhuncu duše se
čuva zoroastersko svjetlosno sjemenje, Xvarnah trojice Saoshy-
anta ili budućih Spasitelja, onih koji će pratiti preobrazbu svi-
jeta snagom čina kozmičke liturgije.
Istovjetne kategorije aktivne transcendentalne Imaginacije
su te koje oblikuju opažaje unutar kojih se raskriva nešto po-
put “fiziologije svjetlosnog čovjeka”. To su one kategorije koje
su, omogućujući psihokozmičke sličnosti, temelj onih sim-
boličkih konstrukcija koje služe kao uporište umskim ozbi-
ljenjima usredotočenja, a koje označava pojam mandala. On-
dje ih je bilo u golemom broju, poznato je to. Slavni ziqqūrāti

45
Glede tekstova, usp. ibid
ibid., pp. 57-62.
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

iz Babilona simboliziraju kozmičku planinu u sedam razina,

u pojedinačnim bojama sedam nebesa; po njima bijaše mo-
guć, obredno govoreći, izlazak na vrh, to jest na najvišu ta-
čku koja predstavlja kozmički sjever, pol oko kojeg se vrti svi-
jet. Lokalni zenit svaki put se mogao poistovjećivati sa nebe-
skim polom. Takve iste su stupas (Borobudur), čija simbolička
arhitektura simbolizira izvanjski razvitak univerzuma i tajan-
stvenog, unutarnjeg svijeta čiji vrhunac je u središtu kozmosā.
Najzad, sadržavajući iste sličnosti, postoji mikrokozmički
hram kojeg ishrāqīyūni nazivaju “svjetlosnim hramom” (ha-
ykal al-nūr
al-nūr), ljudski organizam koji obuhvaća sedam sredi-
šta ili suptilnih organa, sedam latīfa (infra VI, I), hijerarhij-
ski poredak iznutarnjih nebesa od kojih svako ima svoju boju
i biva mikrokozmičkim sjedištem jednog od velikih poslani-
ka. Svaka predodžba o čovjeku i svijetu je na taj način osno
ukotvljena; ideja linearne, horizontalne evolucije bi se ovdje
pojavljivala kao potpuno lišena smisla, dezorijentirana. Oda-
ja himni, Zemlja Hūrqalyā, poput nebeskog Jeruzalema, spu-
štaju se u mjeri u kojoj se uspinje svjetlosni čovjek. Prostor sfe-
re od 360 stepeni je sličnost koja materijalizira na kozmičkoj
ljestvici onaj corpus mysticum, tajanstven i nadnaravan, bića i
svjetlosnih organa.
Eran-Vej, raj Yime, duhovno kraljevstvo suptilnih tijela,
nije prestao zanimati i zaokupljati iranska usredotočenja od
vremena dalekih Zaratustrinih sljedbenika do sljedbenika su-
hravardijanske teozofije Svjetlosti, i do mislilaca šejhije ško-
le u šiijskom Iranu. Ideja središta svijeta, legendarna tema o
središnjem keshvaru koji određuje usmjerenje šest drugih ke-
shvara unaokolo raspoređenih i odvojenih jedan od drugog
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

kozmičkim oceanom - ta ideja se provlači kroz cijelu filozo-

fijsku elaboraciju. Najznačajnija etapa ove potonje je, možda,
trenutak u kojem, u “orijentalnoj teozofiji” Suhrawārdija pla-
toničke Ideje se zatječu istumačenim u pojmovima zoroaster-
ske angelologije.
Između svijeta čistih duhovnih svjetlosti (Luces victoria-
les, svijet “Majki”, u terminologiji ishrāqa) i osjetilnog uni-
verzuma, proteže se do granice Devete sfere (Sfera nad sfe-
rama) mundus imaginalis koji jest konkretni duhovni svi-
jet Likova-arhetipova, pojavnih Formi, Anđela vrsta i jedin-
ki; filozofijska dijalektika otuda izvodi nužnost i ondje smje-
šta taj plan; djelotvorna vizija o tome je dana u vizionarskom
opažaju aktivne Imaginacije. Suštinska povezanost koja, kod
Suhrawārdija, usmjerava filozofijsku spekulaciju prema meta-
fizici ekstaze, također je i povezanost koja se uspostavlja u ra-
sponu angelologije onog zoroastrijanskog platonizma i ide-
je onog mundusa imaginalisa. To je, veli Suhrawārdī, svijet
na koji ukazuju drevni Mudraci kada svjedoče da iza svijeta
osjetilnoga postoji još jedan drugi svijet koji ima oblik i di-
menzije, koji se također proteže u prostoru, premda nije riječ
o obliku niti prostornosti istovjetnim onima koje mi opaža-
mo u svijetu fizičkih tijela. To je “osmi” keshvar
keshvar, mistička Ze-
mlja Hūrqālya sa smaragdnim gradovima; ona je smještena na
vrhu kozmičke planine koju postojeće predaje u islamu ozna-
čavaju planinom Qāf Qāf.46

46
Ibid., pp. 125 i dalje, 130 i dalje; naše Prolégomènes II aux Oeuvres
Ibid
philosophiques et mystiques de Sohrawardī (supra bilješka 23), pp.
39-55, vezano za strukturu pleroma svjetlosti, i pp. 85 i dalje o
►
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

Svjedočanstva nas uvjeravaju, uz savršeno usklađenje, da je

to, ipak, bila planina koja se nekoć zvala Alborz (Elbourz, na
avestinskom Haraiti Bareza); zemljovidno govoreći, ovo ime
danas označava lanac planina na sjeveru Irana. Ali to nije ni-
kako ona datost zemaljske ortografije koju obilježava vizio-
narska geografija drevnih legendi, kada nam govori o izvanre-
dnoj rasi koja ondje nastanjuje gradove: rasi koja zanemaruje
zemaljskog Adema koliko i Iblisa - Ahrimana, rasi sličnoj an-
đelima, androginim anđelima, možda, ili anđelima bez ika-
kva spolnog razlikovanja (usp. dvojnici iz raja Yime i Utara-
kurusa), i rasi koju, ipak, ne ustalasava čežnja za potomstvom.
Minerali njihova tla i bedemi njihovih gradova skrivaju nji-
hovu vlastitu svjetlost (poput vara Yime), i oni nemaju nika-
kve potrebe za bilo kakvim vanjskim svjetlom, ni sunčevim ni
mjesečevim, niti za svjetlom zvijezda fizičkih nebesa. Ove na-
znake se usklađuju kako bi odredile nebesku topografiju one
nadnaravne Zemlje do granice Sfere koja, ponad planetarnih
nebesa i neba bezbrojnih zvijezda stajačica, razvija cijeli osje-
tilni univerzum. To je ona Sfera nad sferama koja predstavlja
planinu Qāf, koja okružuje cjelinu vidljivog kozmosa; zasvo-
đe te nebeske kupole, pol se sastoji od smaragdne stijene koja
širi svoj odsjaj na cijelu planinu Qāf.

vezi između Récit de l’exil occidental i Récit avicennien de Hayy ibn

Yaqzān. Još imamo nakanu objelodaniti do potankosti prijevod
velikog Sohravārdijeva djela Hikmat al-Ishrāq (“Orijentalna” teozofija)
sa Glosama Mollā Sadrāa Shirāzija (umro 1640.), koje posjeduju
punovažnost jednog izvornog djela (usp. naš prijevod i izdanje
knjige Livre des pénétrations métaphysiques (Kitāb
Kitāb al-Mashā’ir
al-Mashā’ir) (Bibl.
Iranienne, 10), Teheran, 1964., uvod, p. 40.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Ali, preciznije govoreći, u Kazivanju o zapadnom izgon-

stvu, čije samo naslovljenje doprinosi davanju punijeg znače-
nja “orijentalnoj teozofiji”, to je ona planina uz koju se mora
uspeti izgnanik koji je, najzad, pozvan kući; njemu se valja
popeti do vrha, do smaragdne Stijene koja pred njega posta-
vlja prozračne bedeme jednog mističnog Sinaja; ondje, vidje-
li smo to već (supra
supra II, I), na kapiji svjetlosnog pleroma, mi-
stički hodočasnik se povezuje sa Savršenom Prirodom, svo-
jim Duhom Svetim, u zanosnom predujmu koji tvori pandan
onom u mazdejskoj dramaturgiji praskozornog susreta nebe-
ske Osobe na rubu Mosta Chinvat. Na toj kapiji započinje
“ozračje Duše”, svijet potpuno profinjene, svjetlosne “materi-
je”, međusvijet u rasponu svijeta čistih kerubinskih svjetlosti
i svijeta physisa, ukoliko ovaj potonji obuhvaća i podnomjese-
čevu rastakljivu kao i astralnu materiju nepropadljivih nebe-
sa. Cijeli taj univerzum physisa tvori kozmički Okcident
Okcident; onaj
drugi svijet je Orijent, i taj Orijent započinje ozračjem Duše,
“osme” klime.
Rajska svjetlosna zemlja, svijet Hūrqālye je, naime, onaj
među-Orijent koji se nalazi između “malog Orijenta”, koji
jest duša koja se diže do vrhunca svoje čežnje i svoje svijesti,
i “velikog Orijenta”, koji jest krajnji duhovni Orijent, ple-
rom čistih Inteligencija, koje se rađaju u nadsvijesti duše. Tom
hijerarhijskom rasporedu orijentā sukladno će biti dvostru-
ko simboličko valoriziranje “ponoćnog sunca”, naznačenog
naprijed (supra
supra 1, 2). Zapravo, iako je osma klima nebeska
Zemlja Hūrqālya nazvana Orijentom, i pošto je usmjerenje,
koje nam je pokazano, usmjerenje prema kozmičkom sjeve-
ru, “vrhu svijeta”, tad to, naime, znači da nije riječ o Orijentu
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

koji se proteže na zemaljsku kartografiju. Orijent ovdje smje-

ra na središte koje jest vrh kozmičke kupole, pol pol: to je sma-
ragdna Stijena na vrhu planine Qāf. Treba uspjeti u uspinja-
nju tom planinom kako bi se ondje stiglo, baš onako kako je
ondje stigao i hodočasnik iz Kazivanja o zapadnom izgonstvu,
podlažući se zapovijedi poruke istovjetne onoj koju je primio
izgnani princ iz Biserova pjeva u Djelima Tominim (supra supra II,
I). Ovo usmjerenje je usmjerenje jedne vizionarske geografije
koja se usmjerava na “ozračje Duše”, gdje su smješteni sma-
ragdni gradovi osvijetljeni sjajem jedne unutarnje svjetlosti
koju sami ti gradovi skrivaju. To je nadosjetilni Orijent koji
ravna prvotnom pojavom gnostikova usmjerenja prema svo-
joj prvotnoj domaji. Orijent-vrelo koje, bivajući vrelom, poi-
stovjećuje se sa središtem, sjevernim nebeskim polom, koji se
najavljuje kao kapija onostranog, baš ondje gdje vizija postaje
zbiljskom historijom, to jest historijom duše, i gdje svaki do-
gađaj vizionarski simbolizira jedno duhovno stanje; ili, pak,
kako kažu ishrāqīyūni, to je klima “u kojoj ono tjelesno posta-
je duhom i gdje duh poprima tijelo.”47
Sjeverna svjetlost, svjetlost-izvor, čista unutarnja svjetlost
koja nije ni istočna niti zapadna: simboli sjevera čine priro-
dno razuđenje unaokolo one središnje intuicije koja jest intu-
icija središta. Izlazak iz zdenca, uzlazak koji vodi prema sma-
ragdnoj Stijeni, prema anđelu Savršenoj Prirodi, započinje u
tminama noći. Ovo putovanje je obilježeno preokretima koji

47
Kako to još ponavlja Mohsen Fayz (iranski šiijski teolog iz XVII
stoljeća), usp. našu knjigu Soufisme d’Ibn ‘Arabī, p. 255. Vidjeti
prijevod ovog teksta u našoj knjizi Terre céleste, pp. 275 i dalje.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

simboliziraju stanja i pogibelji duše tokom ovog inicijacijskog

iskušenja. Na prilazima vrhu svijetli buktinja ponoćnog sunca,
primordijalna Slika unutarnjeg svjetla koje je igralo tako va-
žnu ulogu u obredoslovlju religija misterija (usp. supra II, I:
svjetiljka koju je nosio Hermes u središtu podzemne sobe).
Tako se to dešava sa Hermesom kao vitezom eshatološkog za-
nosa kojeg opisuje Suhrawārdī, a u kojem smo već pronašli
svjedočanstvo (supra
supra II, I) kao potkrepu hermetističke tradi-
cije, koja govori o viziji tokom koje je Hermes prepoznao svo-
ju Savršenu Prirodu u divnom i tajanstvenom duhovnom en-
titetu koji mu se očitovao.
Iz ove vizije Suhrawārdī razvija dramaturgiju u jednoj od
svojih velikih rasprava.48 Ovoga puta se Hermes budi u toku
noći, meditirajući u “svjetlosnom hramu” (haykal
haykal al-nūr
al-nūr, nje-
gov vlastiti mikrokozmos), ali u toj noći blješti sunce. Kada
sine “cik zore”, to jest kada svjetlosno biće osvijetli zidove
“hrama” koji ga uokviruju (ovdje se prisjećamo one columna
gloriae maniheizma, podizanje svjetlosnih elemenata koji tvo-
re pandan sa spuštanjem svjetlosnog križa), Hermes ugleda
Zemlju u času dok se potapa, a sa njom “gradovi nasilnika”
potopljeni u božanskoj srdžbi. To rušenje osjetilnog, materi-
jalnog svijeta, Okcidenta raspadljive materije i njenih zako-
na, vraća nas natrag onoj scenografiji Kazivanja o zapadnom
izgonstvu; dosezanje kozmičkog sjevera, smaragdne Stijene, ka-
pije onostranoga, ovdje se najavljuje sa sjajem “ponoćnog
sunca” (kao kod Apuléea: media nocte vidi solem coruscantem).

48
Riječ je o paragrafu 83 knjige “Livre des Élucidations” (naprijed
bilješka 18), o tekstu od izuzetne važnosti.
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

Ponoćno sunce je illuminatio matutina, praskozorna divota

koja se rađa na Orijentu-izvoru duše, to jest na polu, dok se
potapaju gradovi nasilnika. Aurora consurgens se rađa na sma-
ragdnoj Stijeni, zasvođu nebeske kupole, a ona ovdje označa-
va sjevernu zoru na nebu duše. Tako prestrašen pred nepozna-
tim obzorjem, Hermes kriknu: “Spasi me, ti koji si me rodio!”
(to je sami vokativ kojeg koristi, prisjetit ćemo se, psalam ko-
jim se Suhrawārdī obraća svojoj Savršenoj Prirodi). A čuo je
ovaj odgovor: “Uhvati se za uže svjetlosnog tračka i uspni se
do kruništa Prijestolja!” On se uspe i, gle, pod njegovim no-
gama bijaše Zemlja i Nebo. Zemlja i Nebo u kojima, uz su-
hravardijanske tumače (Shahrazôrīja i Ibn Kammūna), pre-
poznajemo mundus imaginalis, samostojni svijet Likova-arhe-
tipova, Zemlju Hūrqālyu, zaštićeni kruništem Prijestolja koje
jest Sfera nad sferama, klima Duše koja pluta unaokolo ne-
beskog pola. Sabejski tekstovi pseudo Majrītīja su nam tako-
đer opisali Savršenu Prirodu kao Sunce filozofa; a Najmoddīn
Kobrā će ga nazvati “svjedokom na Nebu” u smislu nadosje-
tilnoga sunca, sunca srca, sunca duha.
Pred tim Orijentom-izvorom, koji osno usmjerava prema
polu kao kapiji onostranog, tamo gdje u božanskoj Noći sija
unutarnje svjetlo, to jest ezoterijsko svjetlo, zemljovidni, “do-
slovni” Orijent, naime, bi simbolizirao dan egzoterijske svije-
sti, koja se suprotstavlja onoj božanskoj Noći Neizrecivoga s
nimalo manje snage negoli se suprotstavlja noći dubina po-
tamnjele Psihe, miješajući je jednu s drugom, jer usljed svo-
je naravi Dan ne može supostojati sa Noći; on može postojati
samo po sudbonosnoj naizmjeničnosti dana i noći, rađanja i
sunčevih zalazaka. Ali, gle, evo jedne druge svjetlosti, svjetlo-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

sti smaragdne Stijene (u gnozi ismailijskog šiizma, jedan dru-

gi simbolizam će ukazivati na “sunce koje se rađa na zapadu”,
to jest naporedo s noći, ali tu će se, strogo govoreći, raditi o
Imamu koji je pol pol, zasvodnica i okomica ezoterijske hijerar-
hije). “Ponoćno sunce” simbolizira unutarnju svjetlost, svje-
tlost koja je skrivena samim obitavalištem (kao varom Yime),
unutar samog tajanstva. Zbog toga se, kažemo, ovdje prepo-
ruča jedno novo vrednovanje suprotnosti Orijent-Okcident:
“sjeverni” čovjek ovdje nije više čovjek etnologije, nego je to
“orijentalni” čovjek u polarnom smislu te riječi, to jest izgnani
gnostik, stranac koji odbacuje jaram “nasilnika”, jer je on bio
poslan u ovaj svijet poradi svrhe koju ovi ne mogu prepozna-
ti. Stoga smo mi već naslutili sadržaj ovog temeljnog usmjere-
nja, koje usmjerava i ozbiljuje viziju u smislu uzdizanja koje
je u pretrgnuću sa našom idejom bliskom dimenzijama vre-
mena, evolucije, historijske stvarnosti.
Nije li to, prema tome, sušto značenje svih mitova reinte-
gracije koja se zatječe usiljenom snagom tog usmjerenja? Jer
cjelovitost njegova bića, osobna transcendentna dimenzija
koju čovjek prepoznaje na svjetlu sjevera, na “ponoćnom sun-
cu”, nije jednostavno totaliziranje Orijenta i Okcidenta, de-
snog i lijevog, svijesti i besvijesti. Uzdizanje svjetlosnog čovje-
ka iznova se stropoštava na same tmine zdenca u kojemu je on
držan zatočenim. Hermes ne nosi sa sobom svoju sjenu; on je
se otresa; jer on se uspinje, i dok se uspinje, “gradovi nasilni-
ka” se utapaju u ponor. Stoga se priznaje iskušavanje krajnje
poteškoće pred nekim tumačenjima onog coincidentia opposi-
torum, suprotnosti koje se, naizgled, miješaju pod istim poj-
mom opposita nadopuna i suprotnosti. Žaliti što je kršćanstvo
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

imalo lik dobrote i svjetla postavljen u središte, i što je zane-

marilo cijelu tamnu stranu duše, mišljenje je koje ne bi bilo
nimalo neznatnije s obzirom na zoroastrizam. Ali kako bi se
reintegracija sastojala u izjednačavanju, “totaliziranju” Krista
i Sotone, Ormuzda i Ahrimana? Slično stajalište bi dopusti-
la činjenica da bi pod samom vlašću jednoga svjetlosnog lika
satanske snage ostale na djelu, snage koje, primjerice, nastoje
omesti Hermesa da se otrgne dubinama zdenca i da se uspne
do kruništa Prijestolja. Upravo pred njima priliči svjedočiti da
Krist i Sotona, Ormuzd i Ahriman nisu u komplementarnom
odnosu, nego su u odnosu suprotstavljenosti. Mogu se inte-
grirati komplementarnosti, ali ne i suprotnosti.
Čini se, u prvome redu, da se pogrešno razumijeva narav
Dana kojim se oplakuju prisile i, dosljedno tome, narav li-
jekova koji ih liječe. S ovog stajališta motrena, razlika kojoj
nas podučavaju neki učitelji iranskog sufizma između svje-
tlosne Noći, crne Svjetlosti, i crnila, mrkline bez svjetla (infra
V i VI), bitno doprinosi tome da nas sačuva od tumaranja u
nama sada kada smo usmjereni na pol. Dan kojim se oplakuju
prisile, i čija dvosmislenost je očevidna pošto upražnjava de-
monski zakon prinude, jest egzoterijski Dan i Dan svih egzo-
terijskih datosti kojima nameće autoritet. Njegov otkup je u
Noći skrivenih značenja, u ezoterijskoj noći; to je noć nad-
svijesti, a ne noć nesvjesnosti; jer to je Noć neizrecivog, Noć
simbola, koja smiruje dogmatsku žest Dana, a nije ahriman-
ska Noć. Ni jednima niti drugima se ne kompenzira dogmat-
ska racionalna žest niti iracionalno ludilo. Totalitet kojeg sim-
bolizira “ponoćno sunce” jest Deus absconditus i Anđeo Lo-
gos, ili u pojmovima šiijske gnoze izraženo, pol pol, Imām koji
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

je svjetionik u noći ezoterizma. Bila bi potrebna potpuna de-

zorijentacija koja miješa noć Deusa absconditusa sa ahriman-
skom noći, da bi se načinilo od Anđela Logosa Ahrimanovo
objavljenje ili Ahrimanovo komplementarno objavljenje. Sto-
ga drevni iranski zervanizam, prema kojemu se osjećala tako
prijazna naklonost, pod izgovorom da podrazumijeva filozo-
fiju jedinstva koje nadilazi dualizam, nije se mogao javljati
drukčije doli kao apsurdnost i monstruoznost u zoroastrov-
skim očima. Riječ ezoterizam, kome se dešava zloupotreba,
ukazuje na neizbježnu potrebu izražavanja reintegracija ljud-
skoga bitka snagom simbola: luminozna noć i ponoćno sun-
ce; rajski dvojnici Yime; svjetlosni čovjek i njegov vodič; tema
o androgini, povezivanje Adema sa nebeskom Sophijom, “za-
ručnicom njegove mladosti”. Ali postoje još i ovi simboli: Fa-
ust, renovatus in novam infantiam, koji vlada “na Nebu”, tamo
gdje se pojavljuje Sophia aeterna; Faustovo otkupljenje nije
totaliziranje Fausta i Mephistophelès. Duh patvoritelj, Anti-
mimon, nije svjetlosni vodič Phôsa; on nosi protuslovnost, on
nije komplementarnost.
Ukoliko se ovdje, zacijelo, preveć aluzivno zaziva različi-
tost ovih likova, to je tako zbog utiska da usmjerenje, utisnu-
to u ovo istraživanje po samoj svojoj temi i njenim vrelima,
susreće na svakom koraku istovjetne poteškoće koje istječu iz
iste pometnje ili dezorijentiranosti. Ovo potonje može samo
produžavati i pogoršavati zakone egzoterijskog Dana protiv
kojih se usmjerava pregnuće suhravardijanskog Hermesa, nje-
govo pretrgnuće sa uspostavljenim pokazateljima, preegzisti-
rajućim autoritetom. Nije riječ o “historiji” sa Hermesovim
vizijama. Ne može se više podruštvljavati Hermesa niti prin-
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

ca iz Biserova pjeva. Isto tako će se nastojati omesti usmjere-

nje i nastojanje da se shvati gdje su oni, da se uznastoji da oni
zaborave zdenac u koji su bili bačeni. Dan koji im se name-
će nije svjetlost smaragdne Stijene, pa stoga Dan ne može ući
u vez sa Noći simbola. Dvojedinstvo, to su Hermes i njegova
Savršena Priroda, a ne Hermes i “Grad nasilnika”, niti Her-
mes i zdenac u koji su ga ovi potonji bacili. Iz tog zdenca se
ne može izaći sam; još manje se odande može izaći nasumi-
ce; odande se izlazi udvoje, to jest u pratnji svjetlosnog vodi-
ča, ma kakvo moglo biti ime među svim njegovim imenima,
to jest ono ime pod kojim on biva prepoznat.
Stoga mogućnost dosezanja kozmičkog sjevera, smarag-
dne Stijene, je suštinski povezana sa strukturom dvojedinstva
ljudske jedinke, koja virtualno obuhvaća, kao takva, transcen-
dentnu dimenziju svjetla (Hermes i njegova Savršena Priro-
da, manihejski sljedbenik i njegova svjetlosna Forma itd.). Taj
virtualitet sile sumnje i zaborava, pod različitim imenima koja
ih raskrivaju kroz stoljeća, sile egzoterijskog Dana i sile Noći
bez svjetlosti, nastojat će zagušiti i uništiti. Stoga se više ne
predočuje to što jest luminozna Noć, crna Svjetlost, o kojoj
govore neke sufije, a koja nipošto nije mješavina božanskoga
svjetla i demonske sjene. Kazati da je ovo dolje imitacija onog
gore, ne znači reći da ono dolje jest ono gore. Noć odbačenih
demonskih dubina ili, naprotiv, užas dana nadahnutog oča-
ranjem tih dubina, možda su ondje dvije nemoći kojima po-
dliježe zapadni čovjek. To dvoje nisu nipošto sastavni dijelovi
luminozne Noći “orijentalca”, to jest “sjevernog čovjeka”, niti
noći intrabožanskih visina (usp. infra V i VI).
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

To je ono što nas potpuno uvjerava u važnost simbola pola,

dvostrukog sazviježđa Medvjeda i Polarne zvijezde u hijero-
gnozi sufizma. Mi ćemo ondje iznova pronaći istovjetnu sli-
čnost koja vrijedi za kozmičku planinu kojoj je pol najviša ta-
čka. Isti zakon jedne psihokozmičke strukture posvjedočuje,
primjerice, sličnost umskog kruženja oko srca onim kruženji-
ma koja se vrše oko Hrama i vrtnji nebeskog svoda oko nje-
gove ose. Usmjerena na zenit, primordijalna Paslika središta
koje mistik iskušava u sebi samome, oko kojeg se on iznutra
vrti, omogućuje mu da opazi Polarnu zvijezdu kao kozmički
simbol unutarnje doživljene zbilje. Unutarnje svetilište i sma-
ragdna Stijena su, naime, istodobno kapija i mjesto teofani-
ja, pol usmjerenja, pravac iz kojeg se ukazuje svjetlosni vodič.
Tako ćemo, naime, vidjeti kako se on ukazuje u vizijama je-
dnog velikog sufijskog učitelja iz Shiraza, i tako bi, također,
bilo moguće analizirati fenomenologiju molitve, pristajući uz
činjenicu da su Mandejci, Sabejci iz Harrana, Manihejci, Bu-
disti iz Središnje Azije uzimali sjever za qiblu (usmjeravajuća
os) svoje molitve.
Ali, naša fenomenologija sjevera, pola, ovdje još treba pre-
duprijediti svaku bojazan dezorijentacije. Ova potonja, na
tome je netom inzistirano, može se predstaviti kao kušnja
miješanja sjevernog sunca i ponoćnog sunca sa jednom coin-
cidentia oppositorum koja nasumično totalizira protuslovlja,
umjesto da zbiljski totalizira komplementarnosti. Ne napu-
štajući, zapravo, egzoterijsku razinu, ozbiljenje ne poništava
pretrgnuće naloženo snagom okomite dimenzije usmjerene
ka sjeveru. Hermes napušta “Okcident”; on, naime, ne nosi
svoju sjenu dok se uspinje prema kruništu Prijestolja. Zato što
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

je sjever “gore”, on dopušta mogućnost prepoznavanja gdje je

sjena, bilo da je u pitanju pojedinačna sjena prizemnih fun-
kcija psihe, ili da je u pitanju kolektivna sjena “gradova nasil-
nika”. Ali kako bi bilo dopustivo kazati da ono što pokazuje
sjenu i ono u kojem smjeru ide ta sjena može biti jedna ista
sjena? Daleko od toga, jer to što pokazuje gdje je sjena, odliku-
je se kao nešto što po sebi biva bez sjene. Ako je kozmički sje-
ver kapija onostranoga, i ako je on raj Yime, kako bi on mo-
gao biti mjesto Pakla? Hermes se uspinje; a Infernum, on ga
ostavlja na njegovu mjestu, ispod sebe, dolje u nizini koju je
napustio. Nema tu ni ambivalentnosti ni dvosmislenosti; na-
prijed je spomenuto protuslovlje zoroastrijanizma i zervani-
zma, a ukoliko je nešto od ovog potonjeg preživjelo sa plodo-
tvornosti unutar gnoze islama, to se desilo pomjeranjem ra-
zine, radikalnom promjenom njegove dramaturgije, ostavlja-
jući, strogo govoreći, slobodan prostor za usmjerenje koje je
ovdje posvjedočeno.
Postoje, zacijelo, mitološke činjenice u kojima sjever uzi-
ma na sebe značenje suprotno onom kojeg mi ovdje analizira-
mo. Ali se ne bi moglo govoriti o ambivalentnosti doli u mje-
ri u kojoj bi subjekt ostao istovjetnim. Trebalo bi, dakle, za-
početi sa manje ili više fiktivnim podizanjem i supstancijali-
ziranjem kolektivne Psihe, kako bi se posvjedočila trajnost i
identitet kod promjene njenih suprotnosti. Snagom ove je-
dinstvene zamisli bi bila poželjna ambivalentnost simbola sje-
vera, koji se katkad vrednuje kao kapija raja i života, a koji-
put kao kapija tmina i neprijateljskih sila. Nažalost, da li bi se
na taj način izbjegla zamka predodžbe koja se nudi po sebi, i
u kojoj se uživa? Jer ono što, zapravo, zbiljski postoji konkre-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

tno i supstancijalno, to jest osobe od kojih svaka može pomo-

ći onoj drugoj da pronađe svoj vlastiti izlaz iz zdenca, ali, bu-
dući da jedni žele nametnuti svoj put drugima, stanje se vra-
ća natrag onom stanju “grada nasilnika” iz suhravardijanskog
inicijacijskog kazivanja. Ta kolektivizacija Psihe, povlačeći za
sobom dezorijentiranost simbola, ni sama nije drugo doli po-
sljedica već naviještenog zaborava: gubitak uzdižuće okomi-
te dimenzije koja se zamjenjuje evolucionim vodoravnim ši-
renjem. Okomita dimenzija je individuacija i žrtvovanje; ona
druga je kolektivizacija i sekularizacija. Ona prva istodobno
oslobađa od pojedinačne i od kolektivne sjene. Ako je Her-
mes bio prihvatio da ostane na dnu zdenca, on je također, bez
sumnje, imao uzeti kozmički sjever, pol, za Pakao. Ali to nika-
ko ne znači da je Nebo imalo biti Paklom; ono što je on opa-
zio, to je upravo imala biti kolektivna sjena projicirana na pol,
braneći mu da ga vidi, to jest da vidi svoju vlastitu svjetlosnu
osobu (kao što nevjernik na Mostu Chinvat vidi samo svoju
vlastitu nakazu umjesto da vidi Daēnāu; kao što sufija poče-
tnik vidi samo tmine prije negoli se nad otvorom zdenca razli-
je zelena svjetlost). Ukoliko ozračje pola jest ono što to ozra-
čje navješćuje sufiji, tad ono ne može navijestiti suprotnost
osim ako ga sjena ne pomrači, sjena onih koji strogo odba-
cuju uzdizanje ka kojemu poziva sufizam. Pustiti da sjena pa-
dne, to ne znači vratiti se natrag sjeni; orijentacija ne može
biti dezorijentacija.
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

Vizije o polu kod Ruzbehāna iz Shirāza (1209)

Među vizijama koje je Ruzbehān iz Shirāza opisao u svom
Diarium spirituale, neke od njih očituju na posebno izričit
način simbolizam pola.49 Tako u snu, ili radije u stanju izme-
đu jave i sna, što važi za većinu njegovih vizija, cjelovitost
stvorenja mu se otkriva tako kao da je sabrana unutar jedne
kuće; ondje su brojne svjetiljke koje rasipaju živu svjetlost;
međutim, jedan zid brani da se dopre do nje. On se, potom,
uspinje na kućnu verandu, koja je njegovo vlastito obitavali-
šte; ondje su dvije odveć lijepe osobe koje liče na dva sufijska
šejha, a u kojima, preciziranjem temeljnog značenja, on pre-
poznaje svoj vlastiti lik. Svi troje skupa blaguju neku vrstu mi-
stičnog obroka koji se sastoji od zrna čiste pšenice i tako pro-
finjenog ulja da je izgledalo kao čista duhovna supstanca. Na-
dalje, jedan od dvojice šejhova pita Ruzbehāna da li zna kakva
je to supstanca. Pošto nije znao, šejh ga pouči “da je to ulje sa-
zviježđa Medvjeda50 koje smo mi sakupili za tebe.” Vrativši se
iz svoje vizije, Ruzbehan nastavlja meditirati, ali mu je trebalo
vremena, priznaje on, da razumije kako je to ondje bila aluzija
na sedam polova (aqtāb, općenitije sedam abdāla) u nebeskom
pleromu, i kako mu je Bog udijelio čistu supstancu njihova
mističnog stupnja, to jest dodijelio mu stupanj sedam učite-

49
Usp. našu knjigu Introduction u veliko Ruzbehānovo djelo Le Jasmin
des Fidèles d’amour (Bibliothèque Iranienne, svezak 8), perzijski tekst
objelodanjen u suradnji sa Mohsenom Mo’īnom, i prijevod prvog
poglavlja; Teheran-Paris, Adrien-Maisonneuve, 1958, pp. 37 i dalje.
Usp. također En islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl. II.
50
Banāt Na’sh, sazviježđe Medvjeda (Velikog i Malog).
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

lja inicijacije i posrednika koji su nevidljivo prisutni u našem

svijetu. “Potom”, piše on, “usmjerih svoju pozornost na sazvi-
ježđe Medvjeda, i ugledah da je ono oblikovalo sedam otvora
kroz koje mi se Bog pokaza. “Moj Bože”, kriknuh, “šta je to?”
A On mi uzvrati: “To je sedam otvora Prijestolja.””
Kao što je Hermes, u Suhrawārdijevoj inicijacijskoj pri-
či, pozvan da se uspne do kruništa Prijestolja, tako isto, evo,
Ruzbehān biva pribrojan sedmerici Abdāla koji okružuju Pol
(u šiijskim pojmovima je to “skriveni Imām”), i biva posađen
na vrh tajanstvene duhovne i nevidljive hijerarhije, bez koje
život na Zemlji ne bi mogao nastaviti opstojati. Ideja i stru-
ktura te mistične hijerarhije, koje dominiraju teozofijom su-
fizma i, osobito, u šiizmu, u teozofiji šejhizma, jesu u sukla-
dnosti sa idejom i strukturom ezoterijske astronomije; i je-
dna i druga simboliziraju jednu istu Pasliku-arhetipa svije-
ta. Ruzbehān još dodaje one potankosti koje potvrđuju da
ono što on opaža u svojoj viziji o polu, o kozmičkom sjeveru,
predstavlja, ipak, kapiju onostranog i mjesto teofanija: “Sva-
ke noći”, piše on “ja nastavljah motriti one otvore na Nebu,
kao da me njima tjera moja ljubav i moja žarka želja. A onda,
gle, jedne noći vidim da su oni otvori otškrinuti, i vidim Bi-
tak Božiji koji mi se očituje po tim otvorima. On mi reče: ‘Ja
ti se očitujem po ovim otvorima; oni tvore sedam tisuća ka-
pija (sukladno sedam glavnih zvijezda sazviježđa) sve do kapi-
je anđeoskog pleroma (malakūt).
malakūt). I, evo, Ja ti se pokazujem po
malakūt
svakoj od njih odjednom’.”
Ruzbehānove vizije tako ilustriraju najmanje dvije teme:
temu o polu i temu o walayātu, “inicijaciji” kojoj je pol zasvo-
dnica, okupljajući i ređajući oko njega članove jedne čiste Ec-
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

clesia spiritualis, koji ostaju nepoznati običnim ljudima i ne-

vidljivi za njihove oči. Upotreba arapskog pojma qutb, “oso-
vina” (najmat al-Qotb: Polarna zvijezda), prenosi ovdje sliku
mlinske osovine uglavljene u donji nepokretni mlinski točak,
koja proseže kroz središnji otvor gornjeg pokretnog mlinskog
točka, koji ravna kružnim kretanjem. Nebeska kupola je sli-
čna onom pokretnom elementu, dok Polarna zvijezda simbo-
lizira otvor kroz koji prolazi zamišljena osovina. Zvijezde naj-
bliže polarnoj zvijezdi sudjeluju u njenom prvenaštvu i bivaju
založene energijom i posebnim značenjem (zazivanja sazvije-
žđa Medvjeda, u nekim gnostičkim ili magijskim dokumen-
tima, svjedoče o tome). Ovih sedam zvijezda imaju svoje sli-
čne parnjake na duhovnom nebu. Upravo smo vidjeli kako ih
Ruzbehān definira kao “sedam polova”, dok su najčešće ozna-
čavani u smislu sedam Abdāla onih sedam tajanstvenih osoba
koje, iz ciklusa u ciklus, nasljeđuju jedna drugu i zamjenjuju
jedna drugu. Kao što sazviježđe Medvjeda dominira i “gleda”
cjelovitost kozmosa, i sami oni Abdāli također predstavljaju
oči kojima Onostrano gleda ovdašnji svijet.51

51
Usporediti tekst kojeg je uvrstio jedan alhemičar iz XVII stoljeća
u epigrafiju svoga izdanja Nicolasa Flamela: “Et videbant lapidem
stanneum in manu Zorobabel. Septem isti oculi sunt Domini, qui
discurrunt in universam terram (navedeno prema C. G. Jungu, Der
Geist der Psychologie, u Eranos-Jahrbuch XIV, 1947., (pp. 436-437).
Teško je odoljeti ne približiti se motivu o sedam abdāla (koji svake
noći kruže diljem svijeta kako bi izvijestili pol o situaciji u svijetu) iz
teksta o Zahariji: “Ova sedmerica su oči Vječnoga, koje hode cijelom
Zemljom” (4:10), ili iz ovoga teksta: “... samo jedan kamen, koji sam
postavio pred Jošuu, ima sedmere oči” (Zaharija 3:9).
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Upravo se tu ozbiljuje veza između ove dvostruke teme i

Ruzbehānova duhovnog učenja. U ovom potonjem se otkri-
va tema zajednička svakoj spekulativnoj mistici sufizma, po-
sebice razmatrana kod Ibn ‘Arabija, a to je tema o Deusu ab-
sconditusu, “Skrivenom blagu” koje žudi da bude otkriveno,
da bude spoznato. Međutim, samo to objavljenje povlači za
sobom jednu dramatičnu situaciju u kojoj se istodobno zatje-
ču impliciranim božanski Bitak i bitak u kojemu i po koje-
mu se božanski Bitak otkriva, jer Bog ne može gledati drugo
doli samoga Sebe, niti može biti viđen drugim doli samim So-
bom. Awliy’
Awliy’, “inicirani”, ređajući se po različitim duhovnim
stupnjevima, strogo predstavljaju oči koje Bog gleda, jer to su
upravo one oči kojima On gleda. Po njima je naš svijet još svi-
jet kojeg Bog “gleda”, a to je ono što hoće posvijestiti ovo ta-
janstveno svjedočenje, to jest da oni inicirani ne bi postojali,
i kada bi prestao postojati pol (skriveni Imām), koji je zasvo-
dnica nevidljivoga Neba kojeg tvore svi oni skupa, naš svijet
bi se stropoštao u konačnu katastrofu. Odveć je teško, bez su-
mnje, u našim jezicima pronaći dva pojma koji lahko zamje-
njuju smisao riječi walāyat i awliyā’.
awliyā’ 52 Ideja “inicijacije”, ide-

52
Glede konteksta ovog učenja kod Ruzbehāna, vidjeti En islam iranien,
svezak III, knjiga III, pogl. III. Postoji šiijski pojam Walāyata, a
postoji i uobičajeni sufijski pojam Wilāyata. Ovdje će biti još prilike
da se prispomene (infra, VI, 2) zašto učestali prijevod jedne ili druge
riječi u smislu “svetosti”, i riječi wālī (množina awliyā’
awliyā’) u značenju
“svetac” je neadekvatan prijevod. Pojam inicijacije, čini se, na najbolji
način rekapitulira implikacije riječi walāyat. U gnozi duodecimalnog
šiizma, u ciklusima poslanstva je otkriveno da iza njihova dovršenja sa
“Pečatom poslanika” slijedi “ciklus inicijacije” (dā’irat
dā’irat al-walāyat
al-walāyat) koji
►
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

ja bratstva “iniciranih”, nevidljiva i trajno prisutna iz ciklusa

u ciklus poslanstva, zamjenom individualiteta jednih drugi-
ma, čini se, najbolje pobuđuje/sabire ova sazvučja. Ova tema
je bjelodano važna za imamologiju šiizma; u šiijskom sufizmu
također, čini se da proizlazi ono najbolje iz pregnuća oko du-
binskog istraživanja ove teme. A postoji i jedan drugi susret.
Doslovce govoreći, riječ awliyā’ označava “prijatelje”: perzijski
izraz awliyā-e Khodā označava “Prijatelje Božije”. U četrnae-
stom stoljeću je ovaj isti pojam taj kojim se označavala sva-
ka obitelj duhovnjaka na Zapadu. I jedni i drugi nastanjuju
iste nedosezljive visine čiju stranu svijeta niko ne poznaje, na-
lik “prijatelju Božijem” u Oberlandu, “gornjoj zemlji”, gdje će
Goetheova unutarnja vizija, međutim, znati pronaći ih u je-
dnoj velikoj poemi koja je ostala nedovršena: die Geheimnis-
se (Tajanstva).
Mnogobrojne su predaje koje ukazuju na narod “inicira-
nih”, nepoznatih ljudi, koji su, inače, zaštitnici. Ruzbehān ih
je raskrio u proslovu svog velikog djela “Mistički paradoksi”.
Najčešće spominjani broj je ograničen na 360 ljudi, sukladno
360 Božijih Imena, 360 dana i noći u godini, 360 stupnjeva
sfera koje premjeravaju trajanje kozmičkog dana i noći. Sve
inačice koje se odnose na taj broj, imaju simboličko znače-
nje. Da bi izabrali jednu od najjednostavnijih formi tih pre-
daja, mi ćemo citirati sljedeću: “Bog”, piše Ruzbehān, “posje-

preovlađuje u imamologiji. O razvijanju ovoga motiva kod Lāhījija

(niže navedeno djelo u bilješci 118) i o predočenoj usporedbi sa
Goetheovom poemom o “Prijatelju Božijem iz Oberlanda”, usp. naš
rad En islam iranien, svezak IV, knjiga VII, pogl. III.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

duje na Zemlji tri stotine očiju ili osoba čija srca su u skladu sa
srcem Ademovim; četrdeset ljudi čija srca su u skladu sa srcem
Musaovim; sedam čija srca su u skladu sa srcem Ibrahimovim;
pet čija srca su u skladu sa srcem Džibrilovim; trojicu čija srca
su u skladu sa srcem Mikailovim; jednog čovjeka ((pola pola) čije
srce je u skladu sa srcem Israfilovim.” Ovaj zbir od 356 osoba
53

je dopunjen, kako bi dosegao broj od 360, sa četiri poslani-

čka lika koji, za islamski ezoterizam koji meditira nad kur’an-
skom objavom, predstavljaju ljude čija zajednička crta je to da
su bili živi uzdignuti do smrti: Enoh (to jest Idrīs, poistovje-
ćen sa Hermesom), Hidr, Ilija i Krist.

Pol kao prebivalište anđela Sraoshe

Ovom simbolizmu pola i njegovom duhovnom sazviježđu
jedan zoroasterski znanstvenik je, prije nekoliko godina, po-
svetio istraživanje čije krajnje zanimanje je bilo otvaranje je-
dnog novog puta koji vodi zoroastersku nabožnost do sufi-
zma islamskog Irana.54 Suhrawārdijevo djelo nam je, zapra-
vo, već pokazalo nepristrasno i povijesno otvoreni put, kojeg
je otvorio on sam. Preovlađujući lik ondje je onaj isti koji po-
kazuje put o kojemu je riječ, a to je lik Yazata ili “Anđela” iz

53
Što se tiče teksta tog prijevoda, usp. Ibid
Ibid., svezak III, knjiga III, pogl.
III. Postoje brojne inačice u numeraciji i klasificiranju ovih mističkih
hijerarhija.
54
J. C. Coyajee, Cult and Legends of Ancient Iran and China, Bombay
(1936.), pp. 161-183).
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

Aveste,55 koji, ne pripadajući vrhovnoj heptadi Amahraspan-

da (Svetih besmrtnika, “Arhanđela”), zauzima stupanj jednog
od slavnijih anđela: anđela Sraoshe (na pahlavi jeziku Srôsh, na
perzijskom Sorūsh), koji je u islamskom Iranu bio poistovje-
ćivan sa melekom Džibrilom. Lik anđela-svećenika se prepo-
znaje po svojstvima mladenaštva koja također posjeduju svi
Nebesnici i njega naši parsi znanstvenici imenuju kao Anđela
inicijacije (walāyat):
walāyat): prinadležnosti anđela Sraoshe, situs nje-
walāyat
gova prebivanja, osebujnost njegove uloge, sve te odlike mo-
glo bi izgledati da podrazumijevaju, unutar samog zoroastrija-
nizma, postojanje ezoterijskog učenja ispovijedanog od pred-
stavnika jednog kulta čiji je on bio središnji lik.
Avesta (Yasna
Yasna 57) mu doznačuje trijumfalno prebivalište,
na vrhu najviše planine (Haraiti
Haraiti Bareza, Alborz
Alborz). To je ono
isto prebivalište o kojemu smo učili da “je iznutra osvijetljeno
po sebi, a izvana ukrašeno zvijezdama”; to je kozmička plani-
na koju jedan avestinski himan (Yasht
Yasht 12:25) opisuje kao pla-
ninu oko koje se okreću Sunce, Mjesec i zvijezde; Neryoseng,
prevodilac na sanskrit, je poistovjećuje sa planinom Meru.
Ovaj motiv kozmičke planine Avesta i predaje ovdje oboga-
ćuju jednim novim preciziranjem: na njenom vrhu, polu, Po-
larnoj zvijezdi, nalazi se prebivalište anđela Sraoshe. Od sada
nas razvijanja našeg istraživanja dovode dotle da to razumije-
vamo ovako: pošto se hijerokozmologija smješta na kozmički

55
Yazata (perzijski Izad
Izad) doslovce: “divan”. Kada se, sukladno potonjoj
islamskoj tradiciji, taj pojam nudi kao ekvivalent pojmu anđeo
(perzijski fereshta), tad je potrebno, skoro kao u slučaju anđela iz
Biblije, misliti na Proclusove Dii-Angeli.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

sjever prebivališta anđela Inicijacije, i pošto hijerognoza u nje-

govoj osobi vidi pola, po sebi slijedi da je dosezanje do vrhun-
ca mističke inicijacije bilo iskušavano, vizualizirano i opisiva-
no u smislu dosezanja pola, kozmičkog sjevera.

Minor, Izvadak iz “Knjige o 48 sazviježđa, Rasprava o uranometriji

Ursa Minor
autora Abu’l-Hosayn al-Sufija (umro 376/986.)”, Paris, Bibliothèque Nati-
onale, arapski rukopis 5036.
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

Upravo ondje se može nazrijeti spona nepretrgnuća izme-

đu zoroasterske duhovnosti usredotočene na anđela Sraoshu, i
duhovnog univerzuma sufizma usredotočenog na pol. Prisje-
ćajući se postojanja višestrukih inačica, glede broja i određe-
nja osoba, naprijed su, zapravo, spomenute predaje koje ve-
oma drže do ezoterijskih hijerarhija, nevidljivih stupova na-
šega svijeta, usredsređenih na pol.
pol Pol je, s jedne strane, situs
anđela Sraoshe (koji bi na taj način bio sukladan sa anđelom
Israfilom); s druge strane, takva je titula koju, u sufizmu, pri-
ma veliki šejh jednoga razdoblja (to jest šejh jednog sufijskog
bratstva, tarīqat
tarīqat, utoliko ukoliko je to bratstvo istoznačno sa
pojmom mikrokozmosa), pa stoga šiijski sufizam taj pol mo-
tri kao predstavnika Skrivenog imāma.
Jedan drugi istraživački interes zoroasterskog znanstveni-
ka bio je da privuče pozornost na paralelizam između hijero-
kozmologije sufizma i nekih taoističkih pojmova; isto tako, u
sufizmu Središnje Azije naročito se nalazi ukorijenjena i ra-
zvijena ideja walāyata (osobito kod Hakima Termizija, umro
898. kod koga je broj od 40 Abdāla posebice znakovit). Tao-
ističke tradicije poznaju sedam duhovnih vladalaca “smješte-
nih” u sazviježđu Medvjeda. “Klasična osovina nefrita” oslo-
bađa jedno duhovno učenje naviješteno u samom njegovu
imenu, koje se odnosi na Polarnu zvijezdu, “osovinu Neba
oko koje se ono vrti i svojim kruženjem povlači sva druga ne-
beska tijela.” Ovo ne ostavlja prostora za značajnija usklađe-
nja sa pojmovima sufijskog ezoterizma. S jedne i s druge stra-
ne mi smatramo, naime, da duhovna hijerognoza simbolizi-
ra istu shemu kao i astronomski kozmos: svijet je raširen po-
put šatora, počivajući na središnjoj osovini i na četiri spore-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

dna stupa (awtād).

awtād). Osobnosti, koje simboliziraju ove poto-
awtād
nje, imaju zadaću da se svake noći obrnu oko svijeta i da izvi-
jeste Qotba o situacijama koje iziskuju njegovu pomoć. Još
bolje kazano, simbolička numerologija raskriva između nu-
meričke konfiguracije mističke palače Ming-Tang (svjetlosni
hodnik koji je istovremeno hram i astronomski opservatorij) i
rasporeda likova mističke hijerarhije, koja je ovdje na pretho-
dnim stranicama brojčano predstavljena, zapanjujuće stvarnu
podudarnost.56
Tako anđeo Sraosha, s jedne strane, bdije nad usnulim svi-
jetom; on je anđeo čuvar i vrh bratstva selilaca koji “bdiju”
nad svijetom i poradi svijeta; oni su imenovani pojmom koji
navješćuje sveto siromaštvo, avestinskim pojmom drigu (na
pahlaviju drigôsh, na pazendu daryôsh), koji za ekvivalent ima,
u modernom perzijskom jeziku, formu riječi darwīsh, “der-
viš”, ime kojim se još i danas označavaju iranske sufije: “siro-
masi po duhu”. S druge strane, ovo bratstvo oblikuje jednu
zajednicu nevidljivu za obične ljude, i ono uosobljuje samu
sliku razvijenog kozmosa koji počiva, poput šatora, na svojoj
osi: na vrhu samo boravište Sraoshe, kozmičkog sjevera, “koje
skriva njegovu vlastitu svjetlost”. Istoj predodžbi pribjegavaju
simboli taoizma, zoroastrizma i sufizma.
“Nebeske zemlje”, iz kojih smo mi već ranije (supra
supra II) vi-
djeli prozračne i prema njihovim dvostrukim zemljama spu-
štajuće svjetlosne Likove, sve one su također, poput Hūrqālye,
“osma” klima, oblasti kozmičkog sjevera, to jest kapije ono-
stranoga. Postoji Svjetlosna Zemlja maniheizma, Terra lucida,

56
Usp. dijagram kojeg je uspostavio J. C. Coyajee, op. cit., p. 166.
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

smještena u svjetlosnom kraljevstvu. Ona za uspomenu ima

božanstvo svjetlosne vječnosti, okruženo sa dvanaest udivlje-
nja. Ona u sebi smiruje, poput Hūrqālye, Raja Yime, sve lje-
pote naše zemaljske Zemlje, ali u profinjenom stanju, u sta-
nju čiste svjetlosti, bez ikakve ahrimanske sjene. Kada mani-
hejci uzimaju za Qiblu Sunce i Mjesec, to nikako ne znači da
ih oni obožavaju, nego ih gledaju kao vidljive znake, par ex-
cellence, svjetlosnog svijeta, baš kao što, dok uzimaju za Qi-
blu sjever, to čine stoga kako bi se okrenuli prema Terra luci-
da, prebivalištu svjetlosnog kralja. Već smo spominjali ideal-
ni svijet mandejaca, Mishunia Kushta, međusvijet u rasponu
našeg svijeta i svjetlosnih univerzuma; to je svijet nastanjen
nadljudskom, božanskom rasom, bićima suptilnih i za naše
oči nevidljivih tijela, koja se spuštaju od skrivenog Adema
((Adam kasia), kod kojih smo naučili to da svaka od zemalja
ima svoga svjetlosnog Dvojnika. Ovaj mundus imaginalis ta-
kođer ima svog duha čuvara (svog dmutha), svog svjetlosnog
kralja, Shishlam Rba, baš kao što je Hibil Ziwa duh čuvar Ze-
mlje (a između geste Hibil Ziwa i one mladog princa iz Bisero-
va pjeva postoje zapanjujuće sličnosti). No, mandejsko vjero-
vanje je, ipak, takvo da oni vjeruju kako je Svjetlosna Zemlja
na sjeveru odvojena od našeg svijeta visokom ledenom pla-
ninom; precizirajući kako se ona nalazi “između Neba i Ze-
mlje”, to uvjerenje upravo naznačava da se, ipak, radi, ne o ze-
maljskom sjeveru, nego o kozmičkom sjeveru.57 A bilo bi po-

57
Usp. E. S. Drower, op. cit., (supra
supra bilješka 37), pp. 9, 56, 325.
Prikladno je ovdje spomenuti službu Božiju upražnjavanu kod
jedne idealne sljedbe filozofa, koju spominje Enciklopedija Ikhwān
►
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

trebno ovdje još spomenuti motiv Zelenog Otoka (al-Jazīrat

al-khodrā), koji je prebivalište “Skrivenog Imama”.
Nesumnjivo bi bila potrebna cijela jedna knjiga kako bi
se sabrala sva svjedočanstva koja pokazuju značenje Orijen-
ta kao nadosjetilnog Orijenta, Orijenta-izvora, Orijenta ko-
jeg, u konačnici, treba tražiti u visinama, unutar okomite osi,
jer on se poistovjećuje sa polom, kozmičkim sjeverom, nalik
kapiji svijeta onostranoga. Ovo usmjerenje je već ponuđeno u
mitovima orfizma. Pronalazi se u jednoj Parmenidovoj poe-
mi gdje, vođen kćerkom Sunca, pjesnik poduzima putovanje
prema Orijentu. Smisao dva pravca, desnog i lijevog, kozmi-
čkog Orijenta i Okcidenta, temeljni je u valentinijanskoj gno-
zi. Ali, usmjeravati se prema desnoj strani, prema Orijentu, to
znači uvijek ići prema gore, to jest u pravcu pola, jer Okcident,

al-Safā’ (“Braća čistoga srca”). Ti filozofi se istodobno javljaju kao

Sabejci natopljeni neoplatonizmom i kao predismailijski teozofi.
Oni su proslavljali, tokom svakog mjeseca, tri svete noći koje su
sukladne Mjesečevim etapama (prvu noć u mjesecu, noć u sredini
mjeseca, i noć između dvadeset i petog dana u mjesecu i prvog
dana narednog mjeseca). Obred svake od tih noći sadrži tri noćna
moljenja: u prvoj trećini noći su zaokupljeni meditiranjem unutar
osobnog oratorijuma; druga trećina noći je posvećena meditiranju
“kozmičkog teksta” pod vedrim nebom, okrećući lice prema Polarnoj
zvijezdi. Najzad, posljednja trećina noći je posvećena psalmodiji jedne
filozofske himnologije (“Platonov kamen”, “Hermesova molitva”,
“ tajanstveni Aristotelov psalam”, itd.). Izbor Polarne zvijezde kao
qible (kod usmjerenja molitve) izgleda da prokazuje sabeizam onih
Mudraca; njihov kalendar potvrđuje taj utisak. Usp. Rasā’il Ikhwān
al-Safā’, Kairo, 1928, IV, 303-304, a za više pojedinosti vidjeti našu
al-Safā’
knjigu Rituel sabéen et exégèse ismaélienne du rituel (Eranos-Jahrbuch,
XIX/1950), pp. 209 i dalje.
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

zapravo, simbolizira donji svijet, svijet osjetilne materije, dok

Orijent simbolizira duhovni svijet. Ibn ‘Arabī (1240) uzdiže
do simbola svoje vlastito putovanje prema Orijentu; putova-
nje koje ga od Andalusa vodi prema Mekki i Jeruzalemu on
uzima za svoj Isrā’
Isrā’, poistovjećujući ga sa onim ekstasis koji po-
navlja Poslanikovo uzlaženje od neba do neba, sve do “Lotosa
granice”.58 Ovdje geografski Orijent, “doslovni orijent”, po-
staje simbol “istinskog” Orijenta, koji jest nebeski pol, u vezi
s kojim suhravardijanska inicijacijska priča o Izgonstvu opi-
suje uzdizanje nalik onom uspinjanju planinom Qāf do sma-
ragdne Stijene.
Jedan drugi, veoma istaknuti učitelj iranskog sufizma ‘Alī
Hamadānī (umro 786/1385), u raspravi o snovima govori o
Orijentu koji jest sama osebnost (howīyat)
howīyat) svijeta Tajanstva,
howīyat
to jest nadosjetilnog svijeta, koji jest Orijent prema kojem se
uspinju Savršeni. Nadalje, on govori o tom istom Orijentu
kao o osebnosti nevidljivoga svijeta koji je izvorište emana-
cije bitka, spuštajući se do Okcidenta svijeta tijela, kroz osam
stupnjeva ili Odaja svijeta Jabarūta i Malakūta.59 Kada Ibn
Sina pita Hayya ibn Yaqzāna (koji prema njemu uzima na

58
Usporediti našu knjigu Soufisme d’Ibn ‘Arabī, pp. 38-43 (“Hodočasnik
Orijenta”).
59
Ovu raspravu ‘Alīja Hamadānīja je objelodanio Fritz Meier, Die
Welt der Urbilder bei ‘Alī Hamadānī (Eranos-Jahrbuch
Eranos-Jahrbuch XVIII, 1950,
pp. 115-172; posebice vidjeti p. 167). O ‘Alīju Hamadānīju također
vidjeti Fritz Meier (p. 92 niže navedenog djela, bilješka 64), koji navodi
raspravu pod naslovom Mashriq al-rūhānīya wa-maghrib al-jismānīya:
L’Orient des réalités spirituelles et l’Occident des réalités matérielles.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

sebe ulogu kakvu ulogu preuzima Savršena Priroda prema

Hermesu) koja je njegova strana, odgovor ukazuje na nebe-
ski Jeruzalem. Hayy ibn Yaqzān, osobno utjelovljenje Djela-
tnoga Uma, je “Orijentalac”; on pripada onom “Orijentu” u
vezi s kojim on pokazuje filozofu, svome učeniku, stupnjeve
koji se hijerarhijski ređaju prema gore, ponad svijeta zemalj-
ske materije.60 Taj pojam Orijenta u avicenijanskom inicija-
cijskom kazivanju savršeno se, dakle, poklapa sa pojmom ko-
jeg Suhrawārdī upotrebljava u svojoj vlastitoj “orijentalnoj te-
ozofiji”; “Orijentalci” su oni koji, došavši odozgo, vraćaju se
natrag ondje, prolazeći unutarnju inicijaciju koju opisuje Ka-
zivanje o “zapadnom” izgonstvu.
Oni dosežu onu “orijentalnu spoznaju” (‘ilm ishrāqī
ishrāqī) koja
nije predodžbena spoznaja, već je ona neposredna Prisutnost
spoznanog na način na koji je prisutan onaj koji spoznaje sa-
moga sebe. Latinski ekvivalent toga bi bio izraz cognitio ma-
tutina, uobičajen u hermetizmu renesanse, a koji već postoji
u terminologiji svetog Augustina. Dok je večernja, “okciden-
talna” spoznaja, cognitio vespertina, spoznaja vanjskog čovjeka
i vanjskih stvari, jutarnja, “orijentalna” spoznaja, cognitio ma-
tutina, je spoznaja svjetlosnog čovjeka, koji je prispio u “oda-
ju koja sama sobom skriva svoje vlastito svjetlo”, to jest koji je
prispio do smaragdne Stijene, a to je spoznaja koja jest samo-
spoznaja. Ova cognitio matutina je u tom smislu cognitio po-
laris, sjeverna zora na Nebu duše. Baš tu se raskriva put pri-
stupa dubokom smislu sufijske poslovice koja je ovdje na po-

60
Vidjeti naš rad Avicenne et le Récit visionnaire, svezak I, pp. 162 i dalje,
posebice paragrafe 3, 10, 21 i 22; svezak II, pp. 25 i dalje.
PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL 

četku spomenuta: “Onaj ko spozna sebe, taj je spoznao svoga

Gospodara”, to će reći: taj spoznaje svoj nebeski pol.pol
Postoji, zapravo, suodnos između otkrivanja unutarnjeg
ega, ega u drugom licu, Alter Ega, tebe, i vertikalnog značenja
uzvisine - između interiorizacije (raskrivanje nebesa Duše) i
usmjerenja prema nebeskom polu. Ukoliko Suhrawārdijeva
“orijentalna teozofija” uzrokuje širenje sheme ptolomejske
astronomije i peripatetičke teorije Inteligencija, to je tako sto-
ga što univerzum duhovnih bića, kojeg uspostavljaju i jedna i
druga teorija, nije sukladan dimenziji mnoštva neba zvijezda
stajačica, “beskrajnih svjetlosti na koje je bilo usredsređeno
Suhrawārdijevo usredotočenje. Ali, snagom vizionarskog opa-
žanja, koje se prilagođuje vizijama Zaratustre i blaženog kralja
Kay-Khosrawa (jednog od legendarnih kraljeva drevnog Ira-
na, rođenog u Erān-Vēju), nadilazi se shema astronomije nje-
gova vremena, što će reći vizijom o nadosjetilnim nebesima,
onima koje sufizam naziva “ezoterijskim svakoga neba” (bātin
al-falak), a ona su upravo ta koja obilježavaju etape Poslani-
al-falak
kova nebeskog uspenja ili uzlaska uz planinu Qāf. Poistovje-
ćenje “ezoterijskog” Orijenta, to jest nadosjetilnog Orijenta,
kao kozmičkog sjevera, nebeskog pola, uvjetovano je stvar-
nim prelaskom u unutarnji svijet, to jest u osmu klimu, kli-
mu Duše, svjetlosnu Zemlju, Hūrqālyu.
Najmoddīn Kobrā će također istrajavati na razvijanju mo-
tiva da slično može biti spoznano jedino snagom sličnoga.
“Ne vjeruj da nebo koje kontempliraš u nadosjetilnom jest
ono vanjsko, vidljivo nebo. Ne, u onom nadosjetilnom (to
jest u duhovnom svijetu) postoje druga, profinjenija, plavlja,
čistija, sjajnija nebesa, bez broja i bez granice. Što više postaješ
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

unutarnji, to je čistije i ljepše nebo koje ti se ukazuje, sve dotle

dok se ti, najzad, ne zaputiš ka božanskoj čistoti. Ali božanska
čistota je također bezgranična. Nikada, naime, ne vjeruj da s
one strane onoga što si dosegnuo ne postoji ništa drugo, jer
postoji nešto još uzvišenije (paragraf 60).” Evo još jednog ra-
dikalnijeg navještenja načela unutarnjosti, koje od svake du-
hovne zbilje čini nešto također prirođenije mistiku negoli je
njegov vlastiti život i njegova vlastita smrt: “Znaj da duša, de-
mon, melek nisu zbilje koje su ti unutarnje; ti si te same zbilje.
Isto tako, nebo, Zemlja i Prijestolje nisu stvari koje su ti unu-
tarnje, ni Raj ni Pakao, ni smrt ni život. One postoje u tebi;
kada budeš dovršio mističko putovanje i kada budeš postao
čist, zadobit ćeš svijest o sebi (paragraf 67).” No, dovrši to mi-
stično putovanje, a to je interioriziranje, to jest “izlazak prema
samome sebi”; to je onaj egzodus, putovanje prema Orijentu-
izvoru koji jest nebeski pol, izlazak duše izvan “zdenca”, kada
se na otvoru rađa visio smaragdina.

“A Prijestolje bijaše okruženo dugom nalik smaragdu.”

(Apokalipsa 4:3)
 IV
VISIO SMARAGDINA

Najmoddīn Kobrā (1220)

  da je Najmoddīn Kobrā prvi među uči-

teljima sufizma koji je usmjerio svoju pažnju na
fenomene boja, obojene fotizme, koje mistik
može opaziti u toku svojih duhovnih stanja. On
je sebi uzeo u zadatak da opiše te obojene svjetlo-
sti i da ih istumači tako kao da one otkrivaju mistikovo stanje
i njegov stupanj duhovnog napredovanja. Neki među najve-
ćim učiteljima iranskog sufizma, porijeklom iz ove srednjoa-
zijske škole sufizma, osobito Najm Dāyeh Rāzī, njegov izravni
učenik, i Alāoddawleh Semnānī, koji slijedi njegov tarīqat
tarīqat, sa
svoje strane su objasnili ovaj eksperimentalni metod duhovne
kontrole, koja istodobno podrazumijeva vrednovanje simbo-
lizma boja i njihove promjene.
Zacijelo se neće kazati da su njihovim prethodnicima bila
strana vizionarska iskustva. Daleko od toga, ali jedno djelce
jednog anonimnog šejha, nakon Semnānijeva vremena, pošto
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

na njega bjelodano ukazuje, svjedoči nam o protivljenjima je-

dnog “pravovjerca” pred onim što mu se javljalo kao novota-
rija.61 Sam Suhrawārdī, sa svoje strane, na kraju značajne knji-
ge u kojoj sebi stavlja u zadatak da iznova uspostavi “orijen-
talnu teozofiju”, nudi potanak opis iskustava o svjetlima, fo-
tizmima, koje mistik može spoznati; međutim ondje još nisu
bile uvrštene boje niti njihovi simbolizmi.62
Nije riječ o fizičkim opažajima; Najm Kobrā u više navrata
ukazuje na te obojene svjetlosti kao na nešto što se opaža “za-
tvaranjem očiju”. Riječ je o nečemu što se opaža kao svojevr-
sna aura. Postoji, zacijelo, srodnost i podudarnost između fi-
zičkih boja i auričkih boja (ili aurales, “aurorales”, zore) u smi-
slu da fizičke boje i same posjeduju moralni ili duhovni kva-
litet kojemu je sukladno, “s kojim simbolizira” ono što aura
izražava.63 To je, strogo govoreći, ona sukladnost, onaj simbo-

61
To je mala rasprava nepoznatog autora, koju je prije više od jednog
stoljeća (Zeitschrift
Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft
Gesellschaft, 16.
Band, Leipzig 1862., pp. 235-241) istražio Fleisher, Ueber die farbigen
Lichterscheinungen der Sufi’s, prema rukopisu iz Leipziga 187: De variis
luminibus singulorum graduum Suficorum propriis.
62
Usporedi naše izdanje djela Hikmat al-Ishrāq (Oeuvres philosophiques
et mystiques de Sohrawardi, svezak II, supra bilješka 23), paragraf
272. Ovaj tekst opisuje petnaest kategorija fotizama koje može
mistik iskusiti, a za kraj pogledati (paragraf 273): “Sve to istječe iz
zakona osme klime, gdje se nalaze čudesni gradovi Jabalqā, Jabarsā i
Hūrqālya”.
63
Usp. Gerda Walther, Phänomenologie der Mystik, Olten 1955., pp. 68-
711 i 151-1155, i našu analitičku ocjenu ovog važnog rada u Revue de
l’histoire des religions, januar-mart 1958, pp. 92-101. Vidjeti također
važnu studiju Mircea Eliadea, Significations de la “lumière intérieure”
VISIO SMARAGDINA 

lizam koji jednom duhovnom učitelju omogućuje da raspola-

že određenim sredstvom kontrole snagom kojeg luči nadosje-
tilne opažaje od onoga što bismo mi danas nazvali “halucina-
cijama”. Tehnički govoreći, prikladno je govoriti o vizionar-
skom opažaju. Fenomen koji mu je sukladan jest prvi i prvo-
tni fenomen koji nije svodiv na nešto drugo, i također je ne-
svodiv na nešto što može biti opažaj jednog zvuka ili jedne fi-
zičke boje. Glede organa takovrsnog vizionarskog opažanja i
glede načina bivanja u funkciji u kojoj taj opažaj može biti,
ove teme strogo pripadaju “fiziologiji svjetlosnog čovjeka”, čiji
rast će biti obilježen razvijanjem onoga što Najm Kobrā ozna-
čava “smislovima nadosjetilnog”. U mjeri u kojoj ovi potonji
jesu aktivitet samog subjekta, duše, mi ćemo u toj mjeri pre-
dočiti, poradi svrhovitosti, preklapanje sa geteovskom teori-
jom “fizioloških boja”.
Razumije se da, u shemi pretpostavljenog i ovdje provjere-
nog svijeta snagom mističnog iskustva, pojmovi svjetla i tame,
sjajnog i zatamnjenog nisu nikako metafore niti usporedbe.
Mistik zbiljski i realno vidi svjetlo i tmine snagom vizualizaci-
je koja ovisi o jednom drugom organu negoli je fizički optički
organ. On iskušava i opaža kao da je u stanju sjene i tame od
kojeg se nastoji odvojiti, od sila koje ga vuku ka dnu; on vidi,
u smislu svjetla, sve znakove i slutnje koji mu navješćuju oslo-

(Eranos-Jahrbuch XXVI, 1958., pp. 189-242). Suštinsko djelo Victora

Zuckerkandla, Sound and Symbol
Symbol, New York, koje također sadrži (pp.
61 i dalje) izvorna fenomenološka razmatranja “svrsishodnosti” boje.
Postoje provjere među svim ovim istraživanjima koje imaju svoje
konzekvence za našu nakanu. Pošto ovdje ne možemo više na tome
istrajavati, biće potrebno tome se vratiti na drugom mjestu.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

bođenje, usmjerenje u pravcu iz kojeg je došao, sva ukazanja

koja ga tegle prema gore. Nema nikakvog poništenja u usmje-
renju iskušanog svijeta prema okomitoj dimenziji: na vrhu
nebeski pol, na dnu zdenac tmina gdje element svjetla osta-
je zatočen (baš kao i u mazdejskoj shemi, svjetlo je na sjeveru,
sjena i tmine su na jugu). Da je cijela shematizacija u savrše-
nom sazvučju sa osjećanjem manihejske kozmogonije i, isto-
vremeno, sa suhravardijanskom inicijacijskom pričom o Izgo-
nu kao i sa Biserovim pjevom iz Tominih Djela, jasno navje-
šćuje prvi paragraf velike knjige Najmoddīna Kobrāa: “Shva-
ti, prijatelju moj, da objekt potrage (morād
morād) je Bog, a subjekt
koji traga (subjekt koji poduzima potragu, morīd
morīd) je svjetlo
koje dolazi od Njega (ili djelić Njegova svjetla) (paragraf I).”64

64
Sve u zagradama ponuđene reference u tekstu ovoga poglavlja
odnose se na izvanredno izdanje koje je priredio Fritz Meier, Die
Fawā’ith al-jamāl wa-fawātih al-jalāl des Najm ad-dīn al-Kubrā
(Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Veroffentlichubgen
der Orientalischen Kommission, Bd. IX), Wisbaden 1957. Ovo
dragocjeno izdanje, popraćeno tumačenjem na njemačkom jeziku,
izvanredan je doprinos istraživanjima sufizma. Izrazit ćemo blagu
suzdržanost glede forme naslova kojeg je usvojio izdavač suprotno
većini rukopisa. Sa ovim ovdje rukopisima mi bismo radije čitali:
Fawātih al-jamāl
al-jamāl... i na taj način razumjeli naslov: Les éclostons de
la Beauté et les parfums de la Majesté
Majesté, što će reći da bez razvijanja
Ljepote kao teofanije čovjek se ne bi mogao približiti profinjenosti
Deusa absconditusa. O ove dvije kategorije atributa, usp. još infra V,
2. Aspekti Freundlichkeit i Erhabenheit pojedinačno se izvode iz
ova dva temeljna Atributa, ali nam se čini bitnim sačuvati kod ovih
potonjih njihov prvotni smisao (u protivnom, svi tekstovi koji se kod
Ruzbehāna i Ibn ‘Arabija odnose na ljepotu kao teofaniju postat će
neshvatljivi). Mi ovdje, ipak, ne možemo ponuditi niti površni pregled
VISIO SMARAGDINA 

Drugim riječima kazano, “tragalac”, vitez potrage nije ništa

drugo doli sama zatočena svjetlost, svjetlosni čovjek, φωτεί-
νος άνθρωπος.
Takav je prvi lajtmotiv velikog djela Najmoddīna Kobrāa.
Ova iskra svjetla teži da se oslobodi, da se uspne do svoga
izvora. To što postoje one perzijske minijature u kojima se
može prepoznati manihejski utjecaj (infra
infra VI,I), to je, dakle,
upravo ono što vizualizira vizionarski opažaj Najma Kobrāa.
U susret krijesu koji se izvija sa Zemlje silazi krijes sa Neba,
a u njihovom bliskom susretu Najm prepoznaje ili naslućuje
prisutnost “Nebeskog svjedoka”, “Nadosjetilnog vodiča” koji

biografije Najmoddīna Kobrāa. Rođen je 540/1146. godine. Prvi dio

svoga života je proveo u dugim putovanjima (Nishapour, Hamadan,
Ispahan, Mekka, Alexandria) na kojima je stjecao svoje duhovno
oblikovanje. Ali predanja koja se odnose na njihov redoslijed i različite
maršrute, teško da mogu ponuditi savršen pregled toga. U Xwārezm
se vraća oko 580/1184. Cijela njegova aktivnost od sada se odvija u
Središnjoj Aziji, gdje je imao mnogo učenika, od kojih je većina nosila
slavna imena. Prema nekim svjedočanstvima, mogla bi se bjelodano
prepoznati samo dva njegova učenika, usp. infra, bilješka 109.
Predanja kazuju o njegovoj viteškoj smrti u vrijeme strašne mongolske
opsade Xwārezma iz 617/1220-1221. – Mi smo navlastito posvetili
cijeli jedan kurs na L’Ecole des Hautes Etudes (1958-1959.) jednoj
važnoj raspravi Najmoddīna Kobrāa, koja je postala pristupačnom
zahvaljujući izdanju Fritza Meiera. Ovdje nije bilo moguće drugo doli
samo naznačiti glavne teme. Usp. Annuaire de la Section des Sciences
Religieuses de l’Ecole pratique des Hautes-Etudes, godina 1959-1960.,
pp. 75 i dalje. Glede bipolarnosti božanskih atributa Jamāl i Jalāl
Jalāl, ona
ima svog potpunog ekvivalenta u Kabali, usp. Gershom G. Scholem,
Les origines de la Kabbale, preveo J. Loewinson, Paris 1966., index s. v.
Hesed (milost, ljubav) i Srdžba.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

se, u tom paroksizmu, otkriva kao sličnost Savršene Prirode,

Noūsa, ποιμήν, svjetlosnog vodiča Prometeja-Phôsa. Postoji
suodnos između razvijanja svjetlosnog čovjeka, obojenih foti-
zama i očitovanja nebeskog vodiča. Taj suodnos i sam oglaša-
va prethodnu uvjetovanost svakog iskustva: potrebno je da se
ljudi udalje od zastora koji ih čini slijepim. “No, taj zastor nije
izvan njih samih; on čini sastavni dio njih samih, a on sam je
tama njihove stvorljive prirode (paragraf I).”
“Prijatelju moj, sklopi vjeđe i gledaj ono što vidiš. Ako mi
kažeš: ‘Ne vidim ništa’, - u krivu si. Možeš odveć dobro vidje-
ti, ali, nažalost, tama tvoje prirode je tako bliska tebi da ti za-
klanja tvoj unutarnji vid, tako da ga ti ne prepoznaješ. Ako ga
želiš lučiti i vidjeti pred sobom, zadrži vjeđe čvrsto skloplje-
ne, započni umanjivati ili udaljavati štošta od svoje prirode.
Ali put koji vodi toj svrsi, taj put je duhovna borba. Značenje
duhovne borbe je u tome da se poduzme sve kako bi se nepri-
jatelji potisnuli ili uništili. Neprijatelji u ovom slučaju su pri-
roda, prizemna duša i demon (paragraf 2).”
Da bi se stiglo do cilja, potrebno je, najprije, usmjeriti se:
razabrati sjenu i prepoznati gdje se ona nalazi. Ta sjena, to su
tri protivnika koja su upravo označena. Duhovna borba će
dovesti do prepoznavanja neprijatelja i njihovih imena, do
prepoznavanja njihovih pojavnih formi, do ozbiljenja njihove
preobrazbe. Riječ je, zapravo, o sinhronijskim radije negoli o
susljednim djelovanjima; njihov napredak i njihova postignu-
ća su uzajamno uvjetovana: odvajanje sjene i njen pad, očito-
vanje svjetlosti i svjetlosnog Vodiča. Upravo to će nas saču-
vati protiv svake zloupotrebe pojma i riječi sjene: ne samo da
on nije sjena, nego svjetlosni vodič nije niti “pozitivni” aspekt
VISIO SMARAGDINA 

sjene. On je lik koji nam je uvelike nametnuo prepoznavanje

jedne druge dimenzije osobe, ne dimenzije negativiteta, nego
transcendencije. Knjiga Najma Kobrāa, budući je skoro jedna
didaktička rasprava, duhovni dnevnik, diarium spirituale koji
nije lišen analogije sa onim Ruzbehānovim, najbolje što čini
jest to da razvije neke odgojne teme; rečenice su s tim ciljem
i usklađene. Ona tri protivnika ne pristaju se reducirati osim
snagom pregnuća koje se usmjerava na neusklađenu trilogiju
duše. Temeljna snaga koja hrani to pregnuće jest sama svje-
tlost, to jest iskra svjetlosti, “svjetlosni čovjek” koji uspostavlja
odnos sličnog sa sličnim. DhikrDhikr, kao duhovna tehnika, preu-
zima na sebe suštinsku ulogu. Duhovna energija, koja je ra-
zvijena snagom dhikra, jest ta koja omogućuje izlazak i uzdi-
gnuće izvan zdenca; ova tema dolazi uz već naznačenu ustraj-
nost. Etape tog uzdignuća su popraćene obojenim fotizmi-
ma koji navješćuju rast organa ili suptilnih središta svjetlo-
snog čovjeka, čiji rast se usmjerava prema i snagom nadnara-
vne zelene svjetlosti koja se širi iznad otvora zdenca. Na kraju
tog uzdizanja umnažaju se svjetlosne pojave u kojima se na-
vješćuje povezanost sa nebeskim Svjedokom, sa polom. Cijelo
ovo Najm Kobrāovo učenje na najbolji način uosobljuje arhe-
tipa pojedinačne inicijacije jedinstvene u sufizmu.

Svjetlost i duhovna borba

Susresti onu trojicu protivnika znači iskustveno uspostavi-
ti pojavne forme. Najm Kobrā uopće ne oblikuje neku teo-
riju; on opisuje stvarne događaje koji se smjenjuju u unutar-
njem svijetu, na “planu vizionarskog opažanja” (maqām al-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

moshāhada), u poretku zbilje koja je navlastito sukladna sa

organom opažanja koji jest imaginalno svojstvo.65 Upravo tu
je stvorljiva priroda, prirodna egzistencija (wojūd)
wojūd) “prije sve-
wojūd
ga jedna potpuna tama; kada otpočne njeno pročišćenje, ona
pred tvojim očima poprima izgled jednog crnog oblaka. Do-
kle god je ona sjedište Demona (shaytān), ona se javlja crven-
kastom. Kada se ondje isprave i dokinu izrasline, i kada se, za-
uzvrat, ondje utkaju prirodne težnje, vidiš kako njen izgled
sve više poprima bjelinu jednog bijelog oblaka (cumulus
cumulus). Gle-
de prizemne duše, kada ona ozbilji svoj prvi pojavak, njena
66

boja je temeljno plava; ona ima izgled kvrcajućeg vrela, na-

lik vodi koja izvire iz izvora. Ukoliko je ona sjedište Demona,
ona se javlja kao dvostruko izviranje tmine i vatre, bez mogu-
ćnosti da pokaže nešto drugo, jer ne postoji nikakvo dobro u
onom demonskom. No, to je ono što se izlijeva iz duše, nešto
što plavi i razlijeva se nad cijelom ljudskom prirodom; stoga
duša ovisi o cjelovitoj duhovnoj pedagogiji. Kada je ona zdra-
va i čista, val kojeg ona širi je val Dobra, i to Dobra koje razvi-
ja prirodnu egzistenciju; ako je taj val onaj koji pripada Zlu,
tad je Zlo to koje će zametnuti egzistenciju. Demon je neči-
sti oganj pomiješan sa tamom bezbožnosti, pod jednom na-
kaznom prilikom. Katkada on pred tobom poprima izgled

65
O ovom pojmu vidi u našoj knjizi Soufisme d’Ibn ‘Arabī, pp. 117, 133
i dalje, 139 i dalje.
66
O ova tri aspekta nafsa (duše) usp. paragraf 3. Upravo kroz ovu riječ
istječe naš uobičajeni pojam za dušu. U svom najuzvišenijem aspektu
duša je srce (ar. qalb, per. del
del, njemački Gemüt
Gemüt). U svom središnjem
aspektu ona je um (‘aql),
‘aql), svijest. U ovom kontekstu ona označava
‘aql
prizemnu psihu.
VISIO SMARAGDINA 

gorostasnog Crnca, jednog strašljivog lika. On silno nasto-

ji da prodre u tebe. Ako želiš da on nestane, ispričaj to svome
srcu: “O, Ti, pomozi onima koji mole za tvoju pomoć, pomo-
zi i meni (paragraf 7).” Jer, kako kaže jedan drugi veliki sufi-
ja: “Sotona se podsmjehuje svim tvojim prijetnjama. Ono što
ga užasava jest to da vidi svjetlo u tvome srcu”,67 to jest kada ti
postaneš svjestan ko je on. No, čitali smo (supra
supra paragraf 67
naveden in fine III, p. 91) da, poput svake duhovne zbilje, on
nije izvan tebe; njegova nastojanja “da prodre u tebe” samo su
jedna etapa one borbe koja se vodi u tvojoj nutrini.
To će reći, strogo govoreći, da je sjena u tebi: da bi se odvo-
jio od sjene, moraš ozbiljiti svoju vlastitu preobrazbu, i sna-
gom te preobrazbe omogućiti povezivanje dvaju krijesova,
onog uzlazećeg i onog silazećeg, koji idu u susret jedan dru-
gom. “Prirodna egzistencija se sastoji od četiri konstitutivna
počela, hijerarhijski poredana jedan iznad drugog, a svi oni
skupa su tama: Zemlja, Voda, Vatra i Zrak, a ti, ti si sahranjen
ispod sviju njih. Ne uspijevaš se odvojiti od njih doli postupa-
jući tako da se svaki elemenat koji polaže pravo na tebe pove-
zuje sa onim na što ima pravo, to jest čineći da svaki dio ima
vezu sa svojim parnjakom: Zemlja će primiti zemljani dio,
Voda vodeni, Zrak onaj eterični, a Vatra ognjeni dio. Kada
svako počelo bude primilo svoj dio, ti ćeš, najzad, biti oslobo-

67
Među ostalim brojnim primjerima (među kojima ovdje imamo na
umu i Zaratustru koji izbjegava Ahrimana recitiranjem Ahunavairya,
usp.. Vendidād XIX), Fritz Meier spominje (op. cit., p. 162) jednu
epizodu koja postoji u slavenskoj verziji Vita Adae et Evae: kada
Demon pokušava izvući Evu iz Tigrisa svojim brbljarijama, a Eva mu
ne odgovara niti jednom riječju.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

đen tih tereta. Ona tri protivnika su narušila urođeno znanje

o Božanskom; oni uspostavljaju jednu preponu između srca
i božanskog Prijestolja; oni ometaju povezivanje onih dviju
svjetlosnih zraka. Zbog njih se čovjek zatječe u stanju potpune
duhovne sljepoće (paragraf 11).”
Cijela igra one preobrazbe se, dakle, sastoji u sljedećem:
ako se duša uspije izvući, svjetlosni čovjek tad ozbilji svo-
ju povezanost sa svojim svjetlosnim vodičem, svojim “svje-
dokom na Nebu” (shāhidshāhid fi’l-samā’
fi’l-samā’); ili se ona survava u svo-
ju tamu, ostaje povezana sa svojim Iblisom, svojom demon-
skom sjenom. “Obratiti svog vlastitog Iblīsa na islam”, sukla-
dno izrazu Abū’l-Ma’arrīja i ‘Attāra, znači ozbiljiti suzbijanje
prizemne duše. Pojedinac nije u mogućnosti srušiti Iblīsa u
ovome svijetu, ali on može od njega odvojiti svoju dušu, po-
ništavajući sjenu u njoj, jer Iblīs se s njom može povezati je-
dino u sjeni. Sve, dakle, ovisi o pregnuću koje se primijeni
na središnji lik trojice protivnika: na dušu zasužnjenu nje-
nim Iblīsom i naravnom egzistencijom. Etape preobrazbe će
biti označene posredstvom tri odrednice koje Qur’ān pririče
duši; kod razvijanja treće etape moći će se motriti kako zbilj-
ski egzistira srce (qalb), koje jest suptilno središte svjetla, Pri-
jestolje u mikrokozmosu i, na taj način, sami organ i mjesto
povezivanja sa svjetlom Prijestolja.

Trilogija duše
Ove tri odrednice tvore i uspostavljaju trilogiju duševne
drame. Postoji prizemna, nastrana duša: nafs ammāra (12:
53), doslovce zapovjedajuća duša, “ona koja nalaže” zlo, pri-
VISIO SMARAGDINA 

zemni, nagonski i osjetilni ego. Postoji duša koja sebe kori:

nafs lawwāma (75:2), “ona koja sebe kudi”, kritizira; to je svi-
jest navlastito, i ona je slična intelektu (‘aql)
aql) filozofa. Postoji,
aql
najzad, “smirena duša”: nafs motma’yanna (89:87); to je ona
duša koja jest srce (qalb) u istinskom smislu te riječi; na nju
se odnosi onaj kur’anski nalog: “O smirena dušo, vrati se svo-
me Gospodaru zadovoljna, a i On tobom zadovoljan.”68 Taj
povratak, koji znači povezivanje ona dva krijesa, vidjet ćemo
da se upravo navješćuje u jednoj od najznakovitijih vizija Naj-
ma Kobrāa.
Prizemna, raspusna duša predstavlja ego običnih ljudi, koji
je takav tako dugo dok se ne počne osjećati učinak duho-
vne borbe. Kada učinak nepretrgnute molitve, dhikra, pro-
segne ondje, tad najednom kao da se pali svjetiljka u nekom
mračnom prebivalištu. Ova duša se potom uzdiže na stupanj
“duše koja sebe kori”; ona uviđa da je prebivalište nakrcano
nečistoćama i krvoločnim zvijerima; ona se trsi da ih istjera
kako bi odaja bila spremna primiti najuzvišenije svjetlo dhi-
kra; to primanje će biti uvod u razvijanje smirene duše (para-
graf 54).
Za svaki tren ove trilogije, svaku etapu preobrazbe, posto-
je znakovi koji omogućuju vizionarskom opažanju da ih po-
jedinačno prepozna, a blagodareći kojim (znakovima) duho-
vnjak zadržava savršeni nadzor nad samim sobom. “Znaj da
prizemna duša predstavlja znak koji omogućuje vizionarskom
opažanju da ju prepozna: to je veliki krug koji se diže pred to-

68
O mističkoj egzegezi ovog kur’anskog stavka, usp. našu knjigu
Soufisme d’Ibn ‘Arabī, p. 101.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

bom, potpuno crn kao da je od katrana. Potom iščezne. Ne-

što kasnije, gle, ona se diže pred tobom, poprimajući izgled
crnoga oblaka. Ali, što se više diže, to se na njenim krajevima
sve jasnije raskriva nešto što sliči rastu novoga Mjeseca dok se
jednim krajem nazire kroz oblake. Malo-pomalo, Mjesec na-
raste do punine. Kada duša postane svjesna sebe dotle da po-
činje samu sebe koriti, gle, ona se izdigne na rub desnog obra-
za poput jarkorumenog Sunca od kojeg, čak, kao da se osjeća
vrelina na obrazu. Katkada se to Sunce vizualizira pored uha,
kojiput na čelu, a kadšto ponad glave. Ova duša koja sebe kori
je inteligencija (‘aql, o kojoj govore filozofi) (paragraf 55).”
“Glede smirene duše, ona također predstavlja znak koji omo-
gućuje vizionarskom opažaju da je identificira: katkada se
ona diže pred tobom, tvoreći nešto poput putanje nekog go-
lemog izvora iz kojeg istječu svjetlosti; kojiput je ti vizualizi-
raš u onom nadosjetilnom koje je sukladno krugu tvoga lica,
svjetlosnoj kugli, prozirnom disku, nalik savršeno ulaštenom
ogledalu. Dešava se, naizgled, kao da se taj krug penje prema
tvome licu, i kao da ovo potonje u njemu iščezava. Tvoje lice
je potom i samo smirena duša.69 Katkada, zauzvrat, ti vizua-
liziraš taj krug sa odstojanja, kao da je on udaljen od tebe u
onom nadosjetilnom. Potom, između tebe i onog kruga smi-
rene duše nastane tisuću etapa; kada bi se približio jednoj od
njih, bio bi u zagrljaj uhvaćen (paragraf 56).”

69
Savršeno ulašteno ogledalo (speculum) gdje je lik koji se ondje
odražava istovremeno ono što gleda i ono viđeno: to je lajtmotiv svake
spekulativne mistike koja nastoji izraziti “dualnost” onog unus-ambo,
tajanstvo nebeskog alter ega, od kraja Biserova pjeva do motiva shaykh
al-ghayba u ovoj raspravi.
VISIO SMARAGDINA 

Od sada se kraj već nazire. Putovanje će biti dugo i pogi-

beljno; opisati ga je teško, to jest teško je uklopiti opise tog
putovanja u jedan logički i racionalni poredak čiji nijedan
tren se ne dodiruje sa onim drugim trenom. Ono što nam
nudi Najm Kobrāov Diarium jeste mogućnost da se na je-
dan drugi način tematiziraju etape, razmatrajući ih susljedno
sa više motrišta, među kojima bi bila prednost onog motrišta
koje se primjenjuje kod opisivanja snage koja gura mističkog
hodočasnika na duhovnu Stazu. Opažati kod njega učinke te
duhovne energije značit će, unutar jednog drugog motrišta,
obilježavanje etape uzlaska čiji pratilac je rast njegovih “svje-
tlosnih organa”, rast koji eo ipso umnaža njegove mogućnosti
vizionarskog opažanja, sve do vizije koja mu navješćuje inte-
graciju njegovog dvojedinstva.

Slično sa sličnim
Tri organa ili središta su nam do sada poimence imenova-
na: duša (nafs),
nafs), intelekt (‘aql
nafs aql), srce (qalb). Dva druga središta
su ova: duh (rūh) i nadsvijest (sirr,
sirr, “tajanstvo”), i oni zauzima-
sirr
ju mjesto u skupini čije značenje i ulogu ćemo vidjeti niže (in-
fra V, 2 i VI, 1) kod učenika Najma Kobrāa, nalik središtima
suptilne fiziologije za koju se može desiti da bude prepozna-
ta u obojenim svjetlima koja simboliziraju ona središta. To su
organi koji omogućuju ozbiljenje vrhovnog načela za hijero-
kozmologiju kao i za hijerognozu: sličnost gleda da se pove-
že sa sebi sličnim. Jedna supstanca ne vidi niti poznaje drugo
doli svoju sličnost; ona sama ne može biti viđena niti prepo-
znata doli po svojoj sličnosti (paragraf 70). To je načelo koje
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

kod Najma Kobrāa nalaže i uključuje temeljnu intuiciju: ono

za čime se traga jeste Bitak Božiji, a sam tragalac je svjetlo koje
dolazi od Njega, iskra Njegova svjetla. Očitovanje i primje-
na tog načela potakli su, jamačno, mnogobrojne skladnosti.
To načelo je već susretnuto kod Empedokla: “Vatra se opaža
samo vatrom.” U Corpus hermeticum (11/20), gdje Noūs veli
Hermesu: “Ako nisi sličan Bogu, ne možeš razumjeti Boga.”
Kod Plotina (Eneade
Eneade VI, 9,11): “Princip se opaža samo sna-
gom Principa.” Na Zapadu nas on vodi od Meistera Eckhard-
ta do Goethea (infra
infra VI, 2).
Jedno kratko očitovanje ‘Alīja Hamadānīja, velikog učite-
lja koji širi sufizam u Indiji, posebice je zapanjujuće.70 Ljud-
sko biće je vjerni prijepis golemog Qur’āna, koji je kozmos.
Sve što sadrži taj kozmički Qur’ān: sure, ajete, riječi, slova, vo-
kale, ima svoje ezoterijsko i egzoterijsko značenje. “U svakom
dijelu čovjeka koji je očišćen odražava se njegov simetrični
dio koji mu je sličan, jer ništa ne može biti opaženo drukčije
doli po svojoj sličnosti. Kada, dakle, nešto postane čista ezo-
terijska narav koju označavaju ćudi i odlike, u njemu se kon-
templira ono što je toj naravi slično u makrokozmosu. Isto to
važi za dušu, srce, duh, nadsvijest, sve do arkane (khafī),
khafī), unu-
khafī
tarnjeg mjesta na kome se raskrivaju božanski Atributi koji
uznose, mjesta na kome se izgovara: Ja sam njegov sluh, Ja sam
njegov vid...”

70
Usp. tekst Risālat al-insān al-kāmil (Rasprava o savršenom čovjeku)
‘Alīja Hamadānija (supra
supra bilješka 59), koji je ponudio Fritz Meier, op.
cit., Anhang
Anhang, p. 283, bilješka 5.
VISIO SMARAGDINA 

Dijelovi koji tvore ljudsko biće se ipak motre kao fragmen-

ti njihovih kozmičkih parnjaka; svaki od tih dijelova pripa-
da cjelini od koje dolazi. Najm Kobrā na taj način usposta-
vlja stvarnu vezu između ognja strasti i paklenog ognja: ognje-
vi naslade, gladi i žeđi, zlobe i senzualnosti su dijelovi pakle-
nog ognja. Hraniti se ognjem, znači povećavati svoj pakao,
jer pakao nije izvanjski čovjeku; čovjek je po sebi svoj vlasti-
ti pakao (paragraf 130). Raspršene iskre se suzbijaju; iskre za-
točene u čovjeku ozbiljuju privlačenje svoje sličnosti, privla-
čenje koje pod svojim fizičkim vidom jest magnetizam; pod
svojim psihičkim vidom ono je čežnja sličnog za svojom sli-
čnošću. Onaj prvi vid, zapravo, samo je ono egzoterijsko ovog
potonjeg vida; ovaj potonji vid je taj o kojemu razmišlja Najm
Kobrā kada pribjegava slici koja ima svoju naročitu sklonost:
dragi kamen teži izvornom svijetu iz kojeg je istrgnut.
Jer ovo privlačenje je usmjereno: usmjereno je ka nebu
duše, nadosjetilnom nebu, unutarnjem nebu, ili se možda ra-
dije hoće reći “ezoterijskom” nebu, stoga što bi riječ “unutar-
nje” nebo morala potegnuti ideju jednog subjektivizma liše-
nog čvrste zbilje. Usmjerenost ka nebu duše, ka polu, pretpo-
stavlja i ozbiljuje onu interiorizaciju koja predstavlja povra-
tak u izobilni svijet duše, prelazak u ono “ezoterijsko”. Preci-
zno govoreći, suptilni organ, koji razvija srce, a kojeg Najm
Kobrā imenuje Duhom Svetim u čovjeku, poistovjećuje se sa
tim nebom. Suptilni organ označen kao Duh jest nebo srca.
Interiorizacija ozbiljuje prijelaz iz ovdašnjeg svijeta u svijet
onostranoga, od izvanjskog čovjeka ka svjetlosnom čovjeku.
Kako smo to već otkrili, bila je to ideja o duhovnim nebesi-
ma koja navodi Suhrawārdija da razvije shemu ptolomejske
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

astronomije, i bila je to ista ona ideja koja je odvela Herme-

sa i izgnanoga iz kazivanja o Izgonu do smaragdne Stijene. To
je onaj prijelaz, onaj egzodus koji ovjerovljuje i navješta vizije
ponuđene vizionarskom opažanju, u kojima postoji ono gore
i ono dolje, nebesa i zemlje: zato što je upravljeno na pol, sve
to se više ne tiče svijeta predmeta osjetilnoga iskustva. Uzlaže-
nje sličnog prema sebi sličnom (uzdizanje “stupa Svjetlosti”)
kroz cijeli kozmos, povratak od svjetla do svjetla, od dragih
kamenova do njihovog izvora: antropologija koja, naime, ima
svoj organ jest antropologija koja se tiče svjetlosnog čovjeka i
koja se usmjerava na pol pol. Ako ne, Poslanikov mi’rāj i uzdizanje
izvan zdenca su inteligible i lišeni su zbilje. Ukoliko je odgo-
vor pozitivan, tad mističko iskustvo ispunjava ulogu kozmi-
čkog spasenja. Neki suštinski tekstovi Najmoddīna Kobrāa to
objašnjavaju na dopadljiv način.
“Duh Sveti u čovjeku je suptilni nebeski organ. Kada mu
se u izobilju ponudi snaga usredotočene duhovne energije,71
on se povezuje s nebom, a nebo se utapa u njega. Ili, pak,
Nebo i Duh su jedna ista stvar. A taj Duh ne prestaje letjeti,
rasti i izvijati se dotle dok ne stekne uzvišenost koja premašuje
uzvišenost Neba. Ili bismo još mogli kazati: u ljudskom biću
postoji drago kamenje svakovrsnog izgleda, i svaki kamen koji
teži da pronađe svoj vlastiti izvorni izgled je jednolik sa svo-
jom vrstom (paragraf 59)” Ali Najm to još precizira: potrebna
je volja i pregnuće da bi se oslobodila ona privlačeća energi-
ja. “Ja nikada nisam kontemplirao Nebo ponad mene samoga

71
Himma. O ovom pojmu usp. našu knjigu Soufisme d’Ibn ‘Arabī, pp.
165 i dalje.
VISIO SMARAGDINA 

niti unutar mene a da se prije toga, u meni nije javio napor i

onaj prigovor: zašto sada nisam na Nebu ili ponad Neba? Jer,
naime, plemenitost obezdomljenog dragog kamenja je isku-
šala proždrljivu nostalgiju njihovog prvotnog ognjišta i zavr-
šila povezivanjem s njim (paragraf 59).”72
Pojam te povezanosti je, dakle, taj koji osigurava usmjere-
nje: zemlje i nebesa onog nadosjetilnog, onostranog kome je
pol kapija. “Znaj da je vizionarsko opažanje dvostruko: posto-
ji vizionarsko opažanje dolje i ono koje je gore. Vizionarsko
opažanje, koje je dolje predstavlja vizualizaciju svega onoga
što Zemlja – a pod Zemljom ja razumijem ovdje onu Zemlju
koja je u nadosjetilnom (Terra lucida!), a ne Zemlju koja je u
fizičkom, vidljivom svijetu – sadrži: boje, oceane, svjetla, pu-

72
Kao ilustraciju za istu ovu temu potrebno je navesti jedan upečatljiv
primjer “istodobnosti” koja se desila između sna Najmoddīna Kobrāa
i sna njegova šejha ‘Ammāra Badlīsīja: “Bijah usnuo i, gle, doživih
ekstazu (doslovce: “odlutah”, kako obično kažu autori u sličnoj
situaciji). Bijah uzdignut u visine i ondje ugledah pred sobom rađajuće
sunce. Bī mi rečeno da prosegnem u to sunce, nakon čega osjetih
preveliku snagu njegovih energija. Tad se raspitah o tome kod šejha
(‘Ammāra). On mi reče: “Slava Bogu! I ja imadoh snoviđenje poput
tvoga. Činilo mi se kao da sam šetao svetim tlom Mekke. Ti si bio sa
mnom, a Sunce je bilo na sredini neba. Tad mi ti reče: ‘O, šejhu! Znaš
li ti ko sam ja?’ -Ja rekoh: ’Ko si ti?’ A ti mi odgovori: ‘‘Ja sam Sunce na
nebu.’ Tad se šejh radovaše istodobnosti naših dviju vizija, pa mi reče:
‘Bijah uveden u svijet srca. Noćima vodih borbu u ime Boga. Pažljivo
promatrah nebo, sve dok se ono ne uvuče u mene, tako da osjetih kao
da sam ja nebo. Potom opet noćima motrih nebo, dok ga ne ugledah
tik iznad mene. Noćima motrih Zemlju i nastojah otkriti je takvom
kakva jeste, sve dok se ona ne surva u svjetlosnu dugu (paragraf 58)’.”
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

stinje, krajolike, gradove, zdence, zamkove itd. Vizionarsko

opažanje koje je gore jest vizualiziranje svega onoga što Nebo
sadrži: Sunce, Mjesec, zvijezde, zodijačke konstelacije, mjese-
čeve putanje. No, ti ne vidiš niti opažaš nešto, ma šta to bilo,
osim posredstvom nečega što mu je slično (ili što je dio njega
samoga): dragi kamen vidi samo onaj izgled koji je bio njegov
prvotni izgled, i on ne želi niti čezne za drugim doli za tim
svojim prvotnim izgledom. Kada, dakle, vizualiziraš nebo,
Zemlju, Sunce, zvijezde ili Mjesec, znaj da je to stoga i u svr-
hu onoga što je u tebi samome postalo čisti dio koji potječe iz
svog prvotnog izvora (paragraf 60).” Slijedeći upozorenje koje
smo naprijed pročitali (supra
supra III, 3 in fine
fine), a koje uvjetuje
svako iskustvo nadosjetilnog, ma koje Nebo bilo kontempli-
rano, postoje uvijek druga nebesa s onu stranu, bez kraja.
Uzajamno privlačenje i prepoznavanje sličnog sličnim:
taj zakon se primjenjuje, po višestrukim inačicama, u cije-
lom učenju i mističkom iskustvu Najma Kobrāa. On uteme-
ljuje communicatio idiomatum između Boga i čovjeka, jednu
srazmjernost stanja koja se na odveć osebujan način projicira
i izražava u pojmovima spacijalizacije i lokalizacije. Čisti du-
hovni prostor rađa se iz stanja proživljenoga, a to iskušano sta-
nje predstavlja pohođenje Božijih Atributa. Ovdje se mogu
prispomenuti gnostičke knjige kopta Iéua (III stoljeće),73 gdje
emanacije istinskoga Boga Iéuova, koje okružuju Prijestolje,

73
Glede ove usporedbe od krunske vrijednosti, usp. Fritz Meier, op. cit.,
p. 79, i Carl Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften I, Berlin 1954. Das
erste Buch des Jeu, cap. 39, p. 294; Das zweite Buch des Jeu, cap. 42, p.
303.
VISIO SMARAGDINA 

mjesto istinskoga Boga, i same predstavljaju mjesto ili prebi-

vališta, τόποι; duša iniciranoga je ondje prihvaćena od saku-
pljača svjetlosne Riznice; ona pod njihovim vođstvom prelazi
iz jednog mjesta u drugo, sve dok ne dosegne Riznicu Svjetla.
Mahādir, u terminologiji Najma Kobrāa, doslovce su sukla-
Mahādir
dni tim mjestima ili prebivalištima koje poznaje gnoza. Bo-
žanski Bitak ima različita mjesta ili prebivališta, a to su mjesta
Atributa. Ti ih razlikuješ jedno od drugog svojom vlastitom
mističnom egzistencijom, jer kada se uzdigneš na ovo ili ono
mjesto, tvoj jezik, protivno tvojoj volji, očituje ime tog mje-
sta i njegovog atributa.”
Kao što je to važilo za svako od mjesta duše, i kako će to
važiti za svaki od obojenih fotizama, ovdje postoje, dakle,
znakovi i naznake koji omogućuju da ih se kontrolira. “Srce
sudjeluje u svakom Božijem Atributu, to jest u Božijoj Esen-
ciji. To sudjelovanje ne prestaje rasti, a mistici se međusobno
razlikuju glede stupnja tog sudjelovanja. Kao što svaki Atri-
but ima svoje mjesto u jednom od mjesta ili prebivališta o ko-
jima je riječ, tako i srce sudjeluje u svakom od Božijih Atribu-
ta, a ovaj potonji se epifanizira u srcu usljed sudjelovanja srca
u tim Atributima. Na taj način se Atributi pokazuju Atribu-
tima, Esencija Esenciji (ili Ego Egu). S druge strane, Atribu-
ti (ili mjesta) su ti koji kontempliraju srce (uprisutnjujući se u
njemu). Nadalje, srce je to koje kontemplira mjesta Atributa
(uprisutnjujući se u njima). Teofanija se dovršava, prije svega,
teorijskom spoznajom, potom vizionarskim opažanjem, bilo
da Atributi predstavljaju svjedoke koji se uprisutnjuju u srcu,
bilo da se srce posvjedočuje i uprisutnjuje u mjestima Atribu-
ta (paragraf 61). “Profinjen tekst, otežanog pristupa, ali tekst
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

od takvog značaja da unaprijed zacrtava ono što će tek usli-

jediti: mistikov odnos sa njegovim “nebeskim Svjedokom”,
koji je pozvan da se razvije do vrhunca njegovog unutarnjeg
uspinjanja, odnos u kome je istodobno onaj koji kontemplira
(shāhid)
shāhid) i ono kontemplirano (mashūd
shāhid mashūd), Svjedok i Posvjedo-
čeno, i odnos koji stavlja do znanja kako ideja “nebeskog Svje-
doka” kod Najmoddīna Kobrāa u biti nimalo se ne razliku-
je od ideje Svjedoka kontemplacije koji usmjerava duhovnu
perspektivu drugih sufijskih učitelja, svojih suvremenika.
Isto tako, ovaj odnos rezultira idejom o tome da je traga-
lac i sam sastavni dio traženog božanskog svjetla; on predoču-
je načelo Potrage i prepoznavanja “sličnog sličnim”, kako to
i drugi odlomci pokazuju uz nesvakidašnju snagu, čineći nas
svjedocima tog povezivanja koje izražava vrhunski tren oso-
bne inicijacije. “Postoje svjetla koja uzlaze i svjetla koja silaze.
Svjetla koja uzlaze su svjetla srca; ona koja silaze su svjetla Pri-
jestolja. Stvoreno biće je zastor između Prijestolja i srca. Kada
se taj zastor rastrga i kada se u srcu otvore vrata prema Prije-
stolju, sličnost se vine u susret sebi sličnome. Svjetlost koja se
diže prema svjetlu i svjetlo koje se spušta na svjetlo jest svjetlo
nad svjetlima (Qur’ān 24:25) (paragraf 62).” Sve to što ovdje
analiziramo je, možda, dobrano zgusnuto u ovih nekoliko re-
daka: cjelina koja jest “svjetlo nad svjetlima”, nije svjetlo i sje-
na, otuda trostruka psihička dimenzija u vezi s kojom će još
biti mjesta da se na njoj istrajava do kraja.
Evo još nekoliko naznaka od neprocjenjive vrijednosti:
“Svaki put kada srce uzdahne za Prijestoljem, Prijestolje uzda-
hne za srcem, tako da se oni susreću... Svaki dragi kamen (to
jest svaki od elemenata svjetlosnog čovjeka), koji je po sebi,
VISIO SMARAGDINA 

usmjerava prema tebi jedno mističko stanje ili jednu vizuali-

zaciju na Nebu koja mu je sukladna, bilo da je to oganj gor-
ljive čežnje, nježnost ili ljubav (usp. paragraf 83 naveden in-
fra IV, 9). Svaki put kada od tebe uzlazi svjetlo, prema tebi si-
lazi drugo svjetlo, i svaki put kada se od tebe uzdižu krijesovi,
prema tebi se spuštaju drugi krijesovi, koji su onima sukladni
(usp. još paragraf 83)... Ukoliko su njihove energije u ravno-
teži, oni će se susresti na pola puta (između Neba i Zemlje)...
Ali kada tvoja svjetlosna supstanca naraste u tebi, tad je ona
ta koja postaje ono Sve u odnosu na svoju sličnost na Nebu;
tad je svjetlosna supstanca na Nebu ta koja uzdiše za tobom,
jer sada si ti taj koji nju privlači, i ona se spušta prema tebi.
Takvo je tajanstvo mističkog putovanja (sirr sirr al-sayr
al-sayr, paragra-
fi 63-64).”
Ovaj opis, istinu govoreći, zadivljuje; ali kako sufija pri-
spijeva dotle? Najjednostavnije sredstvo ozbiljenja za nje-
ga je dhikr (=zekr
zekr), nepretrgnuta molitva. Dhikr je taj koji
može dovesti do zametka, potom rasta one svjetlosne sup-
stance koja je u tebi, sve do stupnja na kome prema njoj pri-
vlačiš njenog Svjedoka na Nebu, njenog nadosjetilnog Vodi-
ča, i spajanje se tako dovršava. Obojeni fotizmi potom će na-
značiti rast onog svjetlosnog organizma sve do najvišeg ozra-
čja iskre božanskoga svjetla, svjetlosnog čovjeka u tebi, tvog
φωτείνος άνθρωπος.

Uloga dhikra
Od svih duhovnih praksa: meditacije nad Poslanikovim
pravorijecima i predanjima sufizma, meditirano recitiranje
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Qur’āna, obredne molitve itd., dhikr (zekr zekr) je ipak najbo-

lji za oslobađanje duhovne energije, to jest za omogućavanje
iskri božanskoga svjetla koje je u mistiku, kako bi se povezao
sa svojom sličnošću.. Dhikr ima povlasticu da ne biva pove-
zanim sa bilo kojim vremenski programiranim obredom; on
ne poznaje drugo ograničenje doli osobnu mistikovu moć.
Nije moguće razmatrati obojene fotizme bez poznavanja du-
hovnog vježbanja koje je u njihovom vrutku. Sve se zbiva, ra-
zumljivo, u ghaybatu, nadosjetilnom svijetu; fiziologija svje-
tlosnog čovjeka je jedina koja je ovdje u pitanju. Najm Kobrā
se obvezao da opiše stanje i okolnosti u kojima oganj dhikra
i sam postaje predmetom mistikova opažanja. Nasuprot vatri
Demona, koja jeste tamna vatra čiju viziju prati tjeskoba i te-
gobno osjećanje, oganj dhikra se vizualizira poput žarke i čiste
buktinje, oživljene jednim uzlazećim i brzim gibanjem (para-
graf 8). Mistik u svome životu iskušava osjećanje unutarnje
lahkoće, smirenosti, unutarnjeg blaženstva. To je oganj koji,
poput suverenog vladara, proseže u odaju i viče: “Samo ja, i
niko drugi doli ja.” Sve što se ondje zatiče od zapaljive mate-
rije, on spaljuje. Ako ondje ima tame, on je osvjetljuje; ako
je ondje već svjetlost, tad se dvije svjetlosti sjedinjuju, i to je
onda svjetlost nad svjetlima (paragrafi 9-10).
Stoga se forma dhikra par excellence, ozbiljujući isključi-
vo spajanje one čiste i žarke buktinje, sastoji u opetovanju pr-
vog dijela shahādata, ispovijedi vjere: lā ilāha illa’llāh (Nullus
deus nisi Deus
Deus), meditirajući ga sukladno pravilima sufizma.74

74
U Risālat al-sā’ir (F. Meier, p. 201, bilješka 5) Najm Kobrā s vremena
na vrijeme preporuča da se, povremeno, dodaje onaj drugi dio:
VISIO SMARAGDINA 

U gnozi ismailijskog šiizma već se teozofska dijalektika ozbi-

ljivala, uz krajnju suptilnost, naizmjeničnim ritmom odrečne
i potvrdne etape, ritmom kojeg sadrži prvi dio shahādata, dok
ne prokrči put između dva ponora: ta’tīla i tashbīha, to jest
između racionalističkog agnosticizma i literarnog realizma
naivne vjere. Tim putem je uspostavljena ideja posrednih te-
ofanija, hijerarhija svjetlosnog pleroma. Dok, s jedne strane,
čuva transcendentnost Načela onostranosti bitka i nebitka,
ismailijska gnoza, s druge strane, optužuje pravovjerje kao
pad u najgoru metafizičku idolatriju, onu koja je bila, strogo
govoreći, tako brižljivo izbjegavana. U sufizmu Najmoddīna
Kobrāa, ponavljanje odrečnog dijela shahādata (nullus DeusDeus)
ima za cilj sučeljenje sa svim silama one nafs ammāra (prize-
mni ego); to ponavljanje se sastoji u poricanju i odbacivanju
posegnuća za božanskim prinadležnostima, odricanju od svih
zahtjeva na koje ga potiču nagoni za posjedovanjem i vlada-
njem. Sa potvrdnim dijelom shahādata (nisi Deus
Deus) se, s druge
strane, posvjedočuje isključivost Jedinoga sa Njegovim moći-
ma.
Potom se stvara stanje na koje ukazuje ona kod sufija neu-
morno ponavljana rečenica, koju smo prepoznali kod svetog
Pavla (1 Kor 2:29), a koja ondje dospijeva iz Otkrovenja Eli-

“Muhammed je Poslanik Božiji.” Valjat će imati na pameti, u vezi

s tim, narastajuću složenost formule u nekim šiijskim sredinama,
koja spominje Imāma kao wālī Allāh, “Prijatelj Božiji”, “Uvoditelj u
tajanstvo”, a na Fatimu gleda kao na “Svjetlo Božije”. Učenje i praksa
šiija na jedan općenit način sadrže trostruki shahādat: 1) Posvjedočenje
Jedinosti Božije; 2) Posvjedočenje poslaničke misije; 3) Posvjedočenje
walāyata Imāma.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

jeva.75 Mistik “vidi ono što oko vidjelo nije, čuje ono što uho
čulo nije, dok se do njegove pameti uspinju misli koje se ni-
kada nisu uspele do ljudskog srca”, to jest srca čovjeka koji je
ostao dremuckati na dnu prirodne egzistencije. Jer oganj-svje-
tlost dhikra ima za posljedicu da učini biti vidovitim u tami;
ta vidovitost navješta da se srce oslobađa, izranja iz zdenca pri-
rode, mada (koliko se sjećamo suhravardijanskog kazivanja o
Izgonu) “iz zdenca prirode izlazi samo srce koje se uhvati za
uže Qur’āna i za konopac dhikra .”76
Upražnjavanje dhikra u školi Najma Kobrāa, nesumnjivo,
obuhvaća cijeli jedan zbir tehnika: njihanje glave, reguliranje
disanja, neke položaje (kod Semnānija, primjerice, sjedenje sa
prekriženim nogama, desnom rukom postavljenom na lijevu,
koja drži desnu nogu postavljenu na lijevo bedro), položaje u
kojima se otkriva taoistički utjecaj.77 Nepretrgnutom polari-
zacijom pozornosti na predmet, tako da ovaj potonji može,
napokon, biti napunjen takvom snagom da bude oživljen ta-
kvim životom kakvim je privučen i kakvog je u njemu apsor-

75
Usp. Herzog, Realencyklopädie für protestantische eologie und Kirche
3, XVI, 251, 1. 49 i dalje; E. Tisserant, Ascension d’Isaīe, Paris 1909, p.
211, n. 11:34 (uspomena na Apocalypse d’Élie chez saint Paul, prema
Origenu; uspomena na Izaiju, prema svetom Jeronimu: Ascensio enim
Isaiae et Apocalypsis Eliae hoc habent testimonium).
76
Risālat ilā’l-hā’im Najmoddīna Kobrāa, citirano prema F. Meieru,
Anhang, p. 295, broj 20.
Anhang
77
F. Meier, ibid.,p. 202; L. Massigmom, L’idée de l’esprit dans l’islam
(Eranos-Jahrbuch
Eranos-Jahrbuch XIII, 1945), pp. 279 (taoistički utjecaj je prepoznao
H. Maspero; usp. supra III, 3, glede jednog drugog mogućeg tao-
ističkog utjecaja).
VISIO SMARAGDINA 

birao sufija. Na tu pojavu je pozornost skrenuo Rudolf Otto,

kada je već bio prepoznao zapanjujući paralelizam između su-
fijskog dhikra i μνήμη τοΰ θεοΰ ili ‘Iησοΰ upražnjavanog kod
monaha sa Atosa, i u drevnom kršćanskom monaštvu.78
Veoma utjecajna uloga sufijskog dhikra opravdava se time
što eksperimentalno uspostavlja povezanost između motiva
izlaska iz zdenca, polarnog usmjerenja duhovnjaka i rasta nje-
govog svjetlosnog tijela. Polarno usmjerenje je to koje ovdje
podjednako i bitno označava interiorizaciju kao prijelaz u svi-
jet onostranog. Najm Kobrā u profinjenim analizama i prema
svom vlastitom iskustvu opisuje taj proces interiorizacije: to
je uranjanje dhikra, prolazeći kroz tri stupnja. Kako je napri-
jed spomenuto, opisane pojave se ne odnose na fizički orga-
nizam, nego se odnose na profinjenu fiziologiju i na njene or-
gane.
Prva etapa još nepotpunog prosezanja naznačuje se
akustičnim opažajima koji mogu biti tegobni, to jest pogi-
beljni; u tom slučaju (a takav je bio imperativni savjet kojeg je
Najm primio od svoga šejha) potrebno je potpuno prekinu-
ti dhikr sve dok se sve ne vrati u poredak (paragraf 45 i dalje).
Dvije druge etape su opisane kao pad ili utapanje dhikra
najprije u srce, potom u sirr
sirr, “tajanstvo”, transsvijest. “Kada
se dhikr utopi u srce, srce se tad osjeća tako kao da je navlas-
tito postalo zdencem, a dhikr kao vedro koje se ondje spušta
da bi zahvatilo vode.” Ili, prema jednoj drugoj slici iz istov-
jetno proživljenog stanja: srce je ‘Isa, sin Merjemin, a dhikr je

78
F. Meier, ibid., p. 204; Rudolf Otto, Sünde und Urschuld
Urschuld, Munchen
1932, pp. 140 i dalje.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

mlijeko koje ga hrani. Na taj način se pronalazi motiv rađanja

duhovnog Čeda, koji je već naprijed susretnut (supra supra II, 1),
motiv koji ima svoga parnjaka kod tolikih mistika i koji navo-
di sufizam da u Merjemi gleda uosobljenje mistikove duše
(paragraf 49). Drugi opisi, koje je ponudio Najm Kobrā, gov-
ore o uvertiri koju dhikr uzrokuje na vrhu glave, i snagom
koje na tebe najprije silazi tama (tama prirodne egzistenci-
je), potom svjetlo ognja, najzad zelena svjetlost srca (ibid
ibid); ili,
pak, iz rane na slabini kroz koju srce i njegov Duh Sveti izlaze
poput jahača sa svojom jahaćicom, kako bi ozbiljio uzdizanje
do božanskih prebivališta (mahādir al-Haqq, τόποι gnostika,
usp. supra) (paragraf 50). Ne tražimo ovdje nasilu znak nek-
og žigosanja. Sve se dešava, ne u svijetu osjetilnoga kroz iz-
vanjska osjetila, niti u svijetu “imaginarnog”, nego se dešava
u mundusu imaginalisu (‘ālam
ālam al-mithāl
al-mithāl), u tom imaginalnom
svijetu koji ima, kao homogene organe u ljudskom tijelu,
središta profinjene fiziologije (latīfa). U posljednjoj etapi dhi-
kr se tako blisko miješa sa temeljnim mistikovim bićem, kojeg
bi ovaj napustio, ali ga dhikr nikada ne bi napustio. “Njegov
oganj ne prestaje plamtjeti, njegova svjetla više ne iščezavaju.
Ti neprestance gledaš svjetla koja se penju i svjetla koja silaze.
Plamsaj je posvuda oko tebe, u prečistim buktinjama, odveć
vrelim, odveć žarkim (paragraf 51).”

Zelena svjetlost
Svjetlosti koje uzlaze i svjetlosti koje silaze: dhikr silazi
u zdenac srca i istovremeno omogućuje mistikov izlazak iz
zdenca tame. U istovremenosti ovih koncentričnih kretnji
VISIO SMARAGDINA 

navješta se zametanje i rast suptilnog svjetlosnog organizma.

Opisi se kompliciraju i zapliću kako bi se razmrsili kod Naj-
ma Kobrāa u onoj visio smaragdina ka kojoj vode one kretnje.
“Naš metod je metod alhemije”, veli šejh; “riječ je o izvlačenju
suptilnog svjetlosnog organizma ispod planina pod kojima
leži zatočenik (paragraf 12).” “Može se desiti da vizualiziraš
sebe tako kao da se nalaziš na dnu zdenca, i kao da se zdenac
pokrene spuštajući se odozgo nadolje. Ti si, ustvari, taj koji se
u tom trenutku uspinješ (ibid.).”
ibid.).” To uspinjanje (kao što Her-
ibid
mesova vizija kod Suhrawārdija spominje Hermesovo uspi-
njanje do kruništa Prijestolja) je napredujuće izlaženje izvan
planina, za koje smo naprijed vidjeli (supra
supra IV, 2) da su pred-
stavljale četiri prirodna, konstitutivna elementa fizičkoga or-
ganizma. Unutarnja stanja koja prate taj izlazak prelaze u vi-
zualizacije pustinja, to jest “gradova, zemalja, kuća, i svi oni
silaze odozgo prema tebi, a potom iščezavaju ispod tebe, kao
da si vidio nasip na obali mora koji se stropoštava i nestaje u
moru (paragraf 12).”
Ta podudarnost je, strogo govoreći, ona koja priskrblju-
je mistiku sredstvo odlučne kontrole nad zbiljom onih vizija,
jamca protiv iluzija, jer ona nalaže ravnotežu stroge ujednače-
nosti. “Dogodi se da kontempliraš očima svojim ono o čemu
još nikada nisi imao ništa drugo doli jednu teorijsku spozna-
ju stečenu snagom razuma. Kada vizualiziraš more u koje si
uronjen, ali koje samo što nisi pregazio, treba da znaš da to ne
znači drugo doli poništenje nepotrebnih želja koje se rađaju
u elementu vode. Ako je more bistro i kao da u njemu posto-
je uronjena sunašca, svjetla ili krijes, znaj da je to more misti-
čke gnoze. Kada vizualiziraš kišu koja se spušta, znaj da je to
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

rosa koja se spušta sa mjestā božanske Milosti, kako bi oživje-

la krajolike nasmrt usnulih srdaca. Kada vizualiziraš buktinju
u koju si ti, ponajprije, udubljen i iz koje se, potom, izvijaš,
znaj da je to poništenje svih nepotrebnih stvari koje iskrsavaju
iz elementa ognja. Najzad, kada vizualiziraš pred sobom gole-
mi i široki prostor, izobilnost koja se otvara u daljini, kao da
se iznad tebe nalazi prozirni i čisti zrak i kao da na dalekom
obzorju opažaš boje: zelenu, crvenu, žutu, plavu, znaj da taj
prizor navješćuje prolaz kroz visinu onog zraka, sve do polja
onih boja. No, te boje, one predstavljaju unutarnje iskušavana
duhovna stanja. Zelena boja je znak srčanog života; žarka i
čisto ognjena boja je znak vitalnosti duhovne energije,79 što će
reći moći za ozbiljenje. Taj oganj je taman, i on kod mistika
najavljuje stanje zamorenosti i uzastopne zle kobi u borbi sa
prizemnim egom i Demonom. Plava je boja tog prizemnog
ega. Žuta boja naznačuje opuštenost. Sve su to nadosjetilne
zbilje koje su u dijalogu sa onim koji ih iskušava unutar
dvostrukog jezika unutarnjeg ćutanja (dhawq)
dhawq) i vizionarskog
dhawq
opažanja. To su ondje dva uzajamno nadopunjujuća svjedo-
ka, jer ti iznutra sebe iskušavaš i, srazmjerno tome, vizualiziraš
svojim unutarnjim životom ono što strogo iskušavaš u samome
sebi (paragraf 13).”
Šejh tako formulira sami zakon vage koji omogućuje
kontroliranje onih vizija o obojenim svjetlima, i, štaviše,
nužno stavlja do znanja da se radi, ne o optičkim vizija-
ma, nego o pojavama opaženim snagom organa unutarn-
jeg života; vaga omogućuje da se razlikuju i luče od “haluci-

79
Himma: usp. supra bilješka 71.
VISIO SMARAGDINA 

nacija”. To razlikovanje se, zapravo, uspostavlja u mjeri u ko-

joj se posvjedočuje unutarnje iskušano stanje, i u mjeri u ko-
joj je to unutarnje iskušano stanje sukladno sa stanjem kojeg
bi priskrbilo izvanjsko opažanje ove ili one boje. U toj mjeri
je, naime, riječ, ne o iluziji, nego o zbiljskoj vizualizaciji zna-
ka, to jest znaka koloracije predmeta i zbiljskih događaja, čija
zbilja se poima, i nije fizičke, već nadosjetilne, duševno-duho-
vne naravi. Stoga su ovi obojeni fotizmi u punom smislu riječi
svjedoci, svjedoci o onome što ti jesi, o onome što motri tvoja
vizija, i oni su ti koji preobražavaju viziju osobnog “nebeskog
Svjedoka”. Važnost zelene boje (boje pola) istječe iz cijelog tog
konteksta, jer ona je boja srca i srčane životnosti (paragraf
14); no, srce je slika Prijestolja, pol koji je kapija onostranog.
Isto tako, prepoznajemo ovdje više od jedne odlike koja je već
priopćena u suhravardijanskoj inicijacijskoj priči o Izgonu.
“Zelena
Zelena boja je posljednja boja koja optrajava.80 Iz te boje
se izlijevaju svjetlosni tračci koji bljeskaju u iskričavim odsije-
vanjima. Ova zelena boja može biti apsolutno čista; dešava se
da potamni. Njena čistota navješćuje dominaciju božanskoga
svjetla; njeno zatamnjenje proistječe iz povratka tmina prirode
(paragraf 15).” Kao što planina Qāf (psihokozmička planina,
supra III,1) u cijelosti poprima boju smaragdne Stijene koja je
na njenom vrhu (pol, kozmički sjever), tako isto “srce pred-
stavlja suptilni organ koji poprima odbljesak stvari nadosjetil-

80
Majdoddīn Baghdādī ((naveo F. Meier, p. 244, u njegovom djelu Tohfat
al-barara, također spominje izreku ovoga šejha koja ističe zelenu boju
kao posljednji veo duše. O izuzetnosti ove boje kod Semnānija, usp.
infra VI, 1.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

nih zbilja koje ga okružuju. Boja jedne stvari nastaje u suptil-

nom organu (latīfa) s kojim se ta stvar sučeljava, baš kao što
se oblici odražavaju u ogledalima ili u savršeno čistoj vodi...
Srce je svjetlo u dubini zdenca prirode, nalik Jusufovu svjetlu
u zdencu u koji je on bio bačen (paragraf 16).”
Prema tome, evo kako u tom svjetlu započinju preokre-
ti izlaska iz zdenca. Prvi put kada ti se zdenac ukaže, on ti ot-
kriva dubinu s kojom se ne može usporediti ikakva fizički
opažena dubina. Dok si u stanju budnosti, ti govoriš o svom
zbližavanju s njim, a kada ga vizualiziraš u stanju zaveza-
nih osjetila (ili “odsutnosti”, to jest odsutnosti u nadosjetil-
nome, ghaybat
ghaybat), ti si uzdrman takvim strahom da ti se čini
da se s dušom dijeliš. Potom, gle, na otvoru počinje bljeska-
ti nesvakidašnje zelena svjetlost
svjetlost. Od tog trena u tebi se poka-
zuju udivljenja koja ne bi više mogao zaboraviti: udivljenja
Malakūta (svijeta Animae coelestes, ono ezoterijsko vidljivih
nebesa), udivljenja Jabarūta (svijet Kerubina, Božijih Ime-
na). Ti iskušavaš najprotuslovnija osjećanja: klicanje od vese-
lja, strah, zamamnost. Na kraju mističkog puta vidjet ćeš zde-
nac ispod sebe. Od tog časa cijeli zdenac se preobražava u sv-
jetlosni zdenac ili u zdenac zelene boje. “Tmine na početku,
pošto ondje bijaše prebivalište demona, a, gle, sada svjetli-
na zelene svjetlosti, jer je to mjesto postalo mjestom na koje
silaze meleki i božanska Milost (paragraf 17).” Najm Kobrā
ovdje posvjedočuje angelofanije koje su ga oslobodile: izlazak
iz zdenca pod vođstvom četiri meleka koji su ga okruživali;
spuštanje sakīne (shekhina), skupine meleka koji se spuštaju u
VISIO SMARAGDINA 

srce; ili, pak, vizija o jedinstvenom Meleku koji ga uzdiže na

način na koji je uzdigao Poslanika (paragrafi 19-21).81
Sve su to duhovna nebesa, unutarnja obzorja duše, sedam
razina bitka koje imaju svoje sličnosti u svjetlosnom čovje-
ku, razina koje se bljeskaju u duginom preljevu boja one vi-
sio smaragdina. “Znaj da egzistiranje nije ograničeno na samo
jedan čin. Ne postoji ni jedan čin bivanja takav da ne otkri-
va ponad sebe još jedan određeniji i bolji čin bivanja negoli je
onaj prethodni, pa sve tako dok se ne dopre do božanskoga
Bitka. Za svaki čin bivanja, na proputovanju mističkom sta-
zom, postoji po jedan zdenac. Kategorije bitka su ograniče-
ne na broj sedam; to je ono na šta ukazuje broj zemalja i ne-

81
Znaj da prema tom mističnom stanju – Prebivalištu uvjetovanosti
gospodstva i moći – četiri meleka uzdižu mistika: jedan s desne,
drugi s lijeve strane, treći odozgo, a četvrti odozdo...(paragraf 19)
O ovom kvartetu, koji uosobljuje simbolizam središta, usp. naše
tumačenje “Mīr Dāmādovih ekstatičkih ispovijedi” (naprijed, bilješka
20); istovjetna anđeoska tetrada postoji u Summum Bonum Roberta
Fludda, izdanje iz 1629. “ Ovi anđeli, najčešće, iznenada dolaze. Oni,
katkada, dolaze odozgo. Baš kao i Sakīna: to je skupina anđela koji se
spuštaju na srce; njihov iznenadni dolazak iskušava stamenost i mir u
srcu. Oni te potpuno obuzmu, tako da ne ostane ništa slobodno čime
bi se pokrenuo ili govorio, nikakva mogućnost da misliš na bilo šta
drugo doli na božansko Biće (paragraf 21).” “Jedan melek me podiže.
Dođe mi sleđa, zgrabi me i podiže; potom prođe ispred mene i poljubi
me. Njegova svjetlost je iskrila u mom unutarnjem pogledu. Potom
reče:’ U ime Boga pored kojeg ništa drugo ne postoji, Samilosnog,
Svemilosnog.’ Potom mi se još malo približi i popusti me (paragraf
23).”
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

besa.82 Kada se, dakle, uzdižeš iz onih sedam zdenaca unutar

različitih kategorija bivanja, gle, najednom ti se pokaže Nebo
gospodarske uvjetovanosti (robūbīya) i moći. Njegovo ozračje
je zelena svjetlost čije zelenilo je zelenilo vitalne svjetlosti koja
je prosegnula kroz vječno sudarajuće talase. Ta zelena svjetlost
ima takav intenzitet da ljudski duhovi nemaju snagu da je po-
dnesu, što ih ne sprječava da se zaljubljenički zagledaju u nju
snagom mističke ljubavi. A na površini tog neba pokazuju se
tačke rumenila jačeg negoli je ognjeni purpur, rubin ili crve-
ni ahat, a pojavljuju se u skupinama od po pet tačaka. Mistik
pod njihovim vidom iskušava nostalgiju i žarku čežnju; on
nastoji da se poveže s njima (paragraf 18).”

Nadosjetilna čula
To što označavaju ona purpurna sazviježđa prepoznat
ćemo u pojmu jednog opisa koji se bavi temom o izlasku
izvan zdenca pod prilikom stanjā ili unutarnjih događaja koji
su na takav način vizualizirani. Ono što ti vizualiziraš, šejh nas
je tome naučio, jesu etape tvog unutarnjeg uspinjanja, to jest
upravo ono što ti iznutra iskušavaš. No, šta je sadržaj tog isku-
stva? To je rast svjetlosnog čovjeka, preobraženje čula i svje-
tlosnih organa u “smislu onog nadosjetilnog”. Fiziologija svje-
tlosnog čovjeka, podrazumijevajući cijelo jedno učenje o sim-
boličkim formama, ovdje se preobličuje pod jednim drugim

82
O ovih sedam nebesa usp. Qur’ān 67:3 i 78:12; u vezi sa sedam
zemalja, Safinat Bihār al-Anwār, I, 661. O razvijanju ove teme u šejhije
školi, usp. našu knjigu Terre céleste, p. 173, bilješka 86.
VISIO SMARAGDINA 

vidom itinerarium ad visionem smaragdinam. Drukčije kaza-

no, boje koje odlikuju obojene fotizme vizionarskoga opažaja,
ukratko, posjeduju ovo značenje: preobrazba osjetilnog kroz
preobrazbu čula u “smislu onog nadosjetilnog”.
Ovaj proces je potanko opisao Najmoddīn Kobrā. On
ovdje može biti samo sukusirano predočen. Znali smo već
da postoji blisko supovezivanje ćutanja jednog mističnog sta-
nja i vizionarskog opažanja, budući da je ovo potonje vizua-
lizacija onog prvotnog. “Ali, postoji ona razlika kojoj vizio-
narsko opažanje pretpostavlja otvaranje unutarnjeg oka sna-
gom dizanja zastora koji ga zaklanja, tako da ćutanje mistiko-
va iskustva (dhawq)
dhawq) ima za uzrok preobraženje bitka i duha.
dhawq
Mističko iskustvo je blisko unutarnje ćutanje koje neki do-
gađaj proizvodi u tebi. Ta preobrazba obuhvaća promjenu
svojstava osjetilnog opažanja. Pet čula se preobražava u dru-
ga osjetila (paragraf 41).” A suština je, nesumnjivo, u sljede-
ćem: obrat koji određuje nadosjetilni opažaj onog osjetilnog,
jest opažanje ovog potonjeg u mundusu imaginalisu koji je
kod Suhrawārdija označen kao nebeska zemlja Hūrqālya (Ter-
ra lucida na kozmičkom sjeveru), bliska svim misticima vizi-
onarima, osobito jednom Ibn ‘Arabiju83 kod koga je ona mje-
sto preobrazbi, mjesto na kojemu se imaginalna snaga ozbi-
ljuje po scenografiji koja nikada nema karakter sutona jedne
demonske “uobrazilje”.
Jedna odveć kratka retrospektiva je dostatna da nam na-
znači razdaljinu pređenu na mističkoj stazi. Vizionarsko opa-

83
To je općenita tema naše knjige Terre céleste spomenute u prethodnoj
bilješci; usp. također Soufisme d’Ibn ‘Arabī, p. 255, bilješka 169.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

žanje se u početku usmjerava na likove i paslike koje nasta-

ju u osjetilnom svijetu; potom ono izravno motri osobe, biti
(dhawāt),
dhawāt), a to je čas u kojemu (istodobnost mora biti odmah
dhawāt
pokazana) nastaju obojeni fotizmi. Još izričitije kazano, in-
telekt započinje, na način lovca, vrebati nadosjetilne zbilje
(ma’ānī,
ma’ānī, skriveni, ezoterijski sadržaji). On raspolaže dvostru-
ma’ānī
kim poretkom: imaginativnim i predodžbenim odlikama. Vi-
zuelna odlika je za njega poput lovačkog psa. Imaginacija ot-
kriva značenja (ma’ānī)
ma’ānī) jedne prilagođene odore; ona, primje-
ma’ānī
rice, oblikuje prezrenog neprijatelja pod vidom psa; plemeni-
ti i rasni neprijatelj je pod vidom lava itd. Ispod toga počiva
znanost tumačenja (ta’bīr)
ta’bīr) snova,84 tumačenja simbola, to jest
ta’bīr
neizravnih opažanja (paragraf 42).
Nije li prikladno, međutim, kazati da izravno opaženi do-
gađaji u Hūrqālyi nisu drugo doli simboli? Nema li mjesta,
makar “u najmanju ruku”, kazati da to što simboli označavaju
kvalitet koji čini da jedna stvar “simbolizira sa” drugom stva-
ri, nije drugo doli sinhronizam koji bitno uspostavlja konze-
kvencu suprotnu od one naprijed istaknute? Iz novih smislova
se izravno poima poredak zbilje koja je tim smislovima sukla-
dna. Na tom stupnju se intelekt, zapravo, odvažava na kleve-
tanje značenja prethodnog oćuta, sugerirajući mu kako ništa
drugo nije zbiljsko osim onoga što vidiš, kušaš fizičkim osje-
tilima. Evo je otkriven jedan “drugi način osjetilnog opažanja
(ihsās
ihsās ākhar
ākhar), opažanja nadosjetilnih osjetila (hiss ghaybī
ghaybī, sva
ova precizna terminologija mora biti istaknuta), i, dosljedno

84
Usporediti tekst iz Risālat ilāl-hā’im, citirao ga F. Meier, p. 97, bilješka 2.
VISIO SMARAGDINA 

tome, jedna aktivna Imaginacija, drukčija od one koja se pot-

činjava slijeđenju datosti osjetila ranijeg oćuta. On je sada taj
koji dosuđuje poricanje onom prethodnom oćutu.85 Od sada
ga “lov” više ne zanima, jer on izravno opaža. “Duhovne zbi-
lje mu se od sada pokazuju u bojama, jer je sinhronizam, od
sada, ograničen u rasponu boja i unutarnjeg opažanja.”
Drukčije kazano: jedan odlučni događaj se već zbio; boje
ga navješćuju kao jednu savršenu interiorizaciju, jedno savrše-
no usklađivanje između iskušanog stanja i vizualiziranog do-
gađaja, a to je ono u čemu se sastoji preobrazba primitvnih
čula u “nadosjetilna čula” ili u “nadosjetilni organ”, u svjetlo-
sne organe. Opažanje obojenih fotizama je sukladno sa ula-
skom u djelovanje onih nadosjetilnih čula, organa svjetlosnog
čovjeka, “iskre božanskoga svjetla”. “Sva značenja (ma’ānī)
ma’ānī) se
ma’ānī
vraćaju svome vrelu koje jest srce; sve se svodi unutar jedne je-
dine boje, zelene boje, koja jest boja srčane životnosti (paragraf
43).” Ponovimo još jednom: na unutaranjem nebu blistavog
smaragda odvaja se jedna zvijezda purpurnocrvene boje, boje
koja najavljuje, sukladno mišljenju Najmuddīna Kobrāa, In-
teligenciju pod njenim dvostrukim vidom:86 pod vidom ma-

85
Ista ova tema je temeljna i kod Suhrāwardija i njegovog velikog
tumača Mollā Sadrāa Shirāzīja: duhovne zbilje iziskuju vlastiti način
promatranja (irtisād),
irtisād), baš kao što i materijalne zbilje sadrže metod
irtisād
motrenja koji im je vlastit.
86
Usp. paragraf 44 i 70. Ovdje valja naznačiti jednu značajnu raspravu
o crvenoj boji jednog od učitelja šejhije škole u Iranu, iz prošlog
stoljeća, šejha Mohammada Karīma Khāna Kermānija: optički
fenomen, njegova bit i njegova narav, njegove simboličke i mističke
značajke itd. (Risāla-ye yāqūta-ye hamrā). Usporedi crvenu svjetlost
►
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

krokozmosa (Insān
Insān Kabīr, Homo maximus
maximus), to jest Anđela-
Logosa, teofanije Nedosezljivoga, i pod vidom mikrokozmo-
sa, koji je drugo ime za onu nafs lawwāma za koju smo vidje-
li da, predstavljajući svijest-svjetlost, odbacujući sjenu, jeste ta
koja čini da srce stupa u stanje “smirene duše”, čiju životnost
najavljuje zelena boja. Vizionarska usklađenost likova i pasli-
ka je uočljiva.

Svjetlosna nebeska tijela

Tako proživljeni događaj (izbavljenja iz zdenca) i vizualiza-
cije (obojeni fotizmi) su sinhronični i jamci su jedan drugom,
jer predstavljaju sinhroniju razvitka svjetlosnog čovjeka, to
jest svjetlosnih organa (nadosjetilna osjetila) njegove suptil-
ne fizionomije. Njegov rast je sada taj koji nam navješta dru-
ge fotizme opisane kod Najmoddīna Kobrāa, i taj rast će do-
segnuti do vizualizacije “nevidljivog Vodiča” i “nebeskog Svje-
doka”. On se najavljuje u viziji svjetlosnih nebeskih tijela koja
tvore antitezu ciklusima tame koje mistik opaža u svojim po-
četnim iskustvima, kada njegov prizemni ego (nafs ammāra)
još projicira sjenu. Svako od njegovih preobraženih osjetila u
“nadosjetilna čula” ili, pak, svaki od suptilnih svjetlosnih or-
gana, koji predstavljaju analogone njegovim fizičkim čulima,
najavljuje se po svjetlu koje mu je vlastito. Tako postoji svje-

kao preovlađujuću u Ruzbehānovim vizijama: “Vidjeh jedne noći

nešto što je zaogrtalo nebesa. Bijaše to blještava crvena boja. Zapitah
se: ‘Šta li je to?’ Bī mi rečeno: ‘To je plašt Veličanstvenoga’.” Usp. En
islam iranien..., svezak III, knjiga III, pogl. IV.
VISIO SMARAGDINA 

tlo jezika, svjetlo slušnih organa itd. (paragraf 57).87 Među-

tim, ovi potonji se još ne predstavljaju pod vidom onih tako
osebujnih geometrijskih slika nekih vizualizacija Najmoddīna
Kobrāa, takvih kao što su krugovi koji očituju lice u završnoj
etapi mističnog hodočašća. Među drugim krugovima posto-
ji dvostruki krug dva oka, dva svjetlosna nebeska tijela koja se
pojavljuju ondje gdje se taj krug okreće nadesno ili nalijevo.
Postoji krug božanskoga Svjetla koje se očituje kao jednaka
udaljenost dva oka. Postoji krug one vitalne pneuma (dā’irat
al rūh) itd. (paragraf 57).
al-
Ovaj dvostruki krug dva oka je taj koji poprima odlučuju-
će značenje, jer u mjeri u kojoj se pročiste “unutarnja nebe-
sa”, on raste sve dotle dok se ne pokaže krug potpunog lica i,
najzad, aura cijele “svjetlosne osobe”. Etape pojavljivanja tog
svjetlosnog nebeskog tijela omogućuju prethodnim razlika-
ma uzajamnu sličnost. Ono se, zapravo, događa progresivnim
rastom koji je sukladan etapama Mjeseca od časa kada je on
mlađak. Zato što taj rast prati prijelaz u “unutarnja nebesa”

87
U svakom slučaju je riječ o svjetlu projiciranom snagom organa
koji se podudara sa jednim od suptilnih organa svjetlosnog tijela,
čija je vizualizacija sukladna trenutku u kojem ti organi postaju
neovisni o osjetilnom organu fizičkog tijela. “Svjetlost organa sluha
ne posjeduje okruglu formu; ona se jedino sastoji od dvije svjetlosne
tačke koje se pojavljuju unutar dvostrukog kruga dva oka (paragraf
57).” Biće uočena, kao i u slučaju drugih osjetila, ona “vizualizacija”
akustičnog fenomena u smislu nadosjetilne fiziologije, fiziologije
suptilnog tijela i njegovih organa. “Fiziologija svjetlosnog čovjeka”
kod Semnānija utemeljit će se na zajedničkoj osnovi, ali uz sasvim
drukčije razvijanje.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

(Duh i Nebo su jedna ista stvar, to smo već kazali), mistik na

taj način iznutra iskušava dvadeset i osam lunarnih stadija,
koji su sukladni sa dvadeset i osam glasova arapskog alfabeta
tumačenog u smislu glasova “filozofskog alfabeta”, koji se ra-
zvio iz Mjesečeva neba (paragraf 111).88
Dvostruki svjetlosni krug očiju (ili svjetlosnih očiju) bitno
izrasta iz mistikova duhovnog putovanja. Naprijed je već uka-
zivano (supra IV, 6 in fine ) na sedam kategorija bitka, sedam
nebesa koja imaju svoje parnjake u mistikovoj nutrini. Rast
nebeskih svjetlosnih tijela ukazuje na unutarnje uspinjanje
onih sedam razina, a iz svake od njih proistječu “glasovi” sva-
kog neba koji će kod Semnānija (infrainfra VI) biti latīfe, suptil-
ni organi fiziologije svjetlosnog čovjeka. Osim toga, ma kakve
bile razlike, postoji nešto zajedničko među krugovima o ko-
jima govori Najm Kobrā, i svake druge vizije ili dijagrama u
formi kruga, koji je inače poznat (Hallāj, Druzi), kao što po-
stoji sličnost uloge između Semnānijevih latīfa i chakri koje u
mahajanističkom budizmu predstavljaju središta svijesti i or-
gane nadosjetilnog opažanja.
“Kada takav dio unutarnjeg neba postane postepeno čist,
boja neba i njena dimenzija, u odnosu na prethodno nebo,
postaju vidljivi mistiku, dotle da taj krug završava podudar-
nošću sa svakim licem (paragraf 115)”. Čak se dešava, primje-

88
U vezi s tom podudarnošću usp. F. Meier, op. cit., p. 67, bilješka 1;
Paul Kraus, Jābir ibn Hayyān, svezak II, Kairo, 1942., index s. v.;
naše vlastito istraživanje o Le “Livre du Glorieux” de Jābir ibn Hayyān
(Eranos-Jahrbuch
Eranos-Jahrbuch XVIII, 1950.), pp. 75 i dalje; Ps. Majrītī (supra
bilješka 8), Das Ziel des Weisen, p. 46.
VISIO SMARAGDINA 

rice kada stanje vedrine postupno pređe u očajanje, ili stanje

bliskosti u stanje straha, ili stanje žarke čežnje u stanje obamr-
losti, da se svi svjetlosni krugovi lica istovremeno pokazuju:
mistiku se, naime, čini kao da je to sâmo Uzvišeno Lice koje
se pokazuje, isijavajuće iz svjetlosnih krugova koji ga okružu-
ju proslavljajućim pjevom: “Protivno svojoj volji on će izusti-
ti: ’Slava meni! Slava meni! Kako je uzvišeno moje stanje’89 -
kada se nađe posve uronjen u to svjetlo. U protivnom, zatvo-
ren u sebe, on će govoriti u trećem licu: ‘Slava njemu! Slava
njemu! Kako je uzvišeno njegovo stanje’ (paragraf 115).”

“Svjedok na Nebu”
Evo, sada, dodirujemo najdublje unutarnje tajanstvo mi-
stičkog iskustva, odlučni događaj već naslućen u udivljenjima
“smaragdne vizije”. Naizmjeničnost prvog i trećeg lica, njiho-
vo uzajamno zamjenjivanje, ovdje samo navješta onaj isti pa-
radoks Roditelj-Čedo, kontemplirajući-kontemplirano, ko-
jeg nam je već tema o Savršenoj Prirodi omogućila priskrbi-
ti kao vrhunski izraz pojedinačne duhovne inicijacije. Samo
u toj srazmjernosti biće može, zakratko, nazrijeti odlike onog
Punog Lica: svjetlosnog lica koje jeste tvoje vlastito lice, jer ti
sam si navlastito iskra Njegova svjetla. Ono što slijedi i isku-
šava gorljiva mistikova čežnja nije kolektivni odnos podije-

89
To je jedna od čuvenih “pretjeranosti” velikog iranskog mistika
Abū Yazīda Bastāmija (umro 261/875), sabranih u našem izdanju
djela Ruzbehāna Baqlīja Shirāzija, Commentaire sur les paradoxes des
soufis (Sharh-e
Sharh-e Shathiyāt
Shathiyāt), perzijski tekst i prijevod na francuski jezik
(Bibliothèque Iranienne, svezak 12), Teheran-Paris, 1966.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

ljen od strane svih u suodnosu samo prema jednom, identi-

čni odnos za sve i podjednako potraživ nazad od strane svih
u odnosu prema jednom i istom. Ne, to je jedinstven odnos,
upojedinjen odnos, nepodjeljiv odnos, jer je zaljubljenički
odnos. Nije to sinovstvo, već supružništvo. Ova individuacija
nepodjeljivog odnosa ne može se očitovati, oblikovati i izra-
ziti doli snagom lika koji posvjedočuje zbiljsku prisutnost je-
dinog sa jedinim, i za jedinog, u dijalogu njihova unus-ambo.
Lik “Svjedoka na Nebu”, “osobnog nadosjetilnog Vodiča” je,
ipak, takav jamac jedne teofanije, opažene snagom same lju-
bavi, odgovarajući na osjećanje supružništva, da njegova najo-
sebujnija očitovanja, blijesci fotizama koji svjedoče o povezi-
vanju “sličnog sa sličnim”, stvaraju se u prigodi ljubavnog sta-
nja izvedenog do vrhunca. Mističko iskustvo, koje je opisao
Najmoddīn Kobrā, na taj način povezuje forme i iskustva ne-
beske ljubavi unutar iranskog sufizma.
“Kada je krug lica postao čist”, piše šejh, “on izlijeva svjetla
poput izvora koji izlijeva svoju vodu, tako da mistik posjedu-
je osjetilni opažaj (snagom nadosjetilnih čula) izviranja onih
svjetala koja emanira njegovo lice. To izviranje nastaje između
dva oka i između dviju obrva. Potom ono završava razotkriva-
njem cijeloga lica. U tom trenutku pred tobom, naspram tvo-
ga lica, postoji jedno drugo, također svjetlosno Lice; iz njega
se također izlijevaju svjetla, dok iza njegova prozračnog zasto-
ra postaje vidljivim jedno Sunce, samo letimično pokazujući
ljubljeno. To Lice je, zapravo, tvoje vlastito lice, a ono Sun-
ce je Sunce Duha (shams al-rūh) koje nabrzinu bljesne u tvo-
me tijelu. Potom, ona čistota preplavi cijelu tvoju osobu, i,
gle, ti kontempliraš pred sobom svjetlosnu osobu (shakhmin
VISIO SMARAGDINA 

nūr koja također izlijeva svjetlosti. Mistik posjeduje osjetilno

nūr)
opažanje onog izlijevanja svjetala koja izviru iz cijele njego-
ve osobe. Zastor često pada pred svakom osobnom zbiljom, a
onda, cijelim svojim tijelom ti opažaš cjelinu. Otvaranje unu-
tarnjeg vida (basīra, svjetlosni organ gledanja) započinje oči-
ma, potom licem, najzad prsima i, na kraju, cijelim tijelom.
To je ona svjetlosna osoba (shakhs
shakhs nūrānī
nūrānī) pred tobom koja je
označena, u pojmovlju sufizma, kao nadosjetilni Vodič (mo-
qaddam al-ghayb). Također se naziva osobnim nadosjetilnim
Učiteljem (shaykh al-ghayb); ili, pak, duhovnom Vagom nado-
sjetilnog (mīzān al-ghayb) (paragraf 66).”90 Isto tako su mu
prirečena i neka druga imena, koja pobuđuju brojne uspo-
mene na “ponoćno sunce”, svjedoka Hermesove vizije kod
Suhrawārdija (supra
upra II, 1 i III, 1). Najmoddīn Kobrā označa-
va svjetlosnog Vodiča u smislu srčanog sunca, sunca pouzda-
nja, sunca vjere, sunca znanja, duhovnog sunca Duha.91 Još
izričitije on veli: “Znaj da mistik ima Svjedoka (shāhid
shāhid). On je
taj koga zove osobnim Učiteljem u nadosjetilnom svijetu. On
podiže mistika prema Nebu; on je taj koji se također ukazuje
na Nebu (paragraf 69).”

90
Trebalo bi načiniti cijelo jedno istraživanje u vezi sa označavanjima
ovoga lika u školi Najmoddīna Kobrāa. Shaykh al-ghayb se pojavljuje
i kod ‘Azīza Nasafīja, usp. tekst Tanzīl alal-arwāh, naveden prema F.
Meieru, p. 188, bilješka 1, i Anhang
Anhang, pp. 293-294, broj 18. Kod
Semnānija (infra
infra VI, 1) on je označen kao ostād ghaybī.
91
Usp. tekst iz Risālat ilā’l-hā’im, naveden prema F. Meieru, pp. 185-
186, i Anhang
Anhang, p. 293, broj 17.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Osobni Vodič u nadosjetilnom svijetu je na taj način izriči-

to označen kao shāhid
shāhid. Ovaj pojam predstavlja odliku leksike
duhovnjaka koji, u sufizmu, navlastito se nazivaju “vjerni lju-
bavi”, iz razloga “božanske službe” koju upražnjavaju s obzi-
rom na ljepotu, kontemplirajući je kao teofaniju par excellen-
ce.92 Kada Najmoddīn Kobra precizira, govoreći: “Svjedok na
Nebu (shāhid
shāhid fi’l samā’
samā’), nebeski Svjedok, taj naslov samo na-
glašava suštinski apsket shāhida, “svjedoka kontemplacije”,
inače meditiranog kod Ruzbehāna ili Ibn ‘Arabija, i on u prvi
mah smješta izvornost vizionarskog opažanja našega šejha u
kontekst iranskog sufizma; najzad, taj bi naslov morao izbje-
ći svako krivo razumijevanje u psihologiji, pazeći da sačuva,
od preinake, ideju shāhida snagom tumačenja koje je svodi na
ideju “udvojenosti” poput sjene.
Za jednog “vjernog ljubavi” kakav je Ruzbehān iz Shirāza,
svako lijepo lice predstavlja teofanijskog svjedoka, jer ono je
ogledalo bez kojega bi božanski Bitak ostao biti Deus abscon-
ditus. Isto tako, znakovito je da je kod Najma Kobrāa “Svje-
dok na Nebu” naslućen pod vidom plamsaja vizualiziranog na
nebu, istodobno sa stanjem snažne ljubavi. Između nebeske
osobe svjetlosnog Vodiča i predmeta ljubavi, to jest zemaljske
osobe ljubljene nebeskom ljubavlju, postoji teofanijska veza,
jer ona seže dotle da uzrokuje znak vidljiv očima nadosjetilnih
čula, znak prisutnosti “Svjedoka na Nebu”. Kako ovaj potonji
nije vidljiv za “svjetlosne oči” doli u mjeri u kojoj se svjetlosni
čovjek oslobađa jezika tmine, tad postoji naznaka da je nebe-

92
O ovom pojmu shāhida kod Ruzbehāna vidjeti naš rad En islam
iranien..., svezak III, knjiga III, pogl. III, V, VI, 6.
VISIO SMARAGDINA 

ska ljubav pedagogija koja uvodi u to oslobođenje. Stoga se

ideja shāhida umeće u cijelo jedno učenje o mističkoj ljubavi,
supovezujući ono zemaljski ljubljeno i “Svjedoka na Nebu”,
kod njenog očitovanja svjetlosnog Vodiča. Ove pojave ovdje,
razumljivo, pripadaju psihologiji “ nadosjetilnog čula”.
“Gle”, piše Najm Kobrā, “boraveći u Egiptu, u jednom tr-
govištu na obali Nila, bio sam zanesen strasnom ljubavi pre-
ma jednoj mladoj djevojci. Dok su dani prolazili, ja sam, ta-
koreći, ostao suzdržan od bilo kakve hrane i pića, dotle da je
ljubavni plam poprimio u meni nesvakidašnju snagu. Moj
dah je izdisao vreli plam. I svaki put kada bih izdahnuo ta-
kvu vrelinu, odozgo s neba bi se, također, u susret mome dahu
spustio oganj. Dva plama su se preplitala u rasponu Neba i
moga jastva. Zadugo ne znadoh ko to bijaše ondje na mjestu
gdje su se susretale dvije buktinje. Najzad, shvatih da to bi-
jaše moj svjedok na Nebu (paragraf 83).” Ništa ne može bolje
ilustrirati to doli ono iskustveno posvjedočenje, ono što nam
je dano da razumijemo snagom motiva povezivanja “sličnog
sa sličnim” (supra
supra IV, 4): svaki put kada od tebe uzađe jedan
plam, gle, drugi plam se spusti s Neba prema tebi.93

93
‘Aynnal-Qozāt Hamadānī (umro 525/1131), vrli učenik Ahmada al-
Ghazālija, a koji je imao sudbinu sličnu onoj Suhrawardijevoj, iznosi
u svojoj knjizi Tamhīdāt sličnu viziju: “U tom mističnom stanju”, veli
on, “vidim svjetlost koja isijava iz božanskog Bića, i istovremeno vidim
svjetlost koja se rađa iz mene. Ove dvije svjetlosti se susreću i povezuju,
zadobivajući izgled takve ljepote da sam neko vrijeme ostajao posve
zaslijepljen.” (naveo F. Meier, p. 114, bilješka 1). Znakovito je da
‘Aynnal-Qozāt završava taj osobni zaziv ukazivanjem na onaj poznati
hadīth o viziji, gdje Poslanik kaže: “Vidjeh svoga Boga pod najdivnijom
►
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Jedna druga osobna ispovijest Najmoddīna Kobrāa nam

priopćuje, na ništa manje precizan način, onu konstitutivnu
povezanost nebeske ljubavi, uvodeći motiv one soror spiritua-
lis.94 “Odlutao sam u mislima”, piše on. “Kad, gle, pojavljuje
mi se Nebo koje mi izgleda poput knjige Qur’āna. Knjiga je
imala utisnute četvrtaste figure sa istačkanim tragovima. Ta-
čke su tvorile nekoliko stavaka iz poglavlja Tā-hā (20:39-41):
I Ja sam učinio da te svako voli i da rasteš pod okom Mojim; i Ja
sam te za Sebe izabrao kada je sestra tvoja otišla.95 Shvativši te
stavke, počeo sam ih recitirati. A bijah nadahnut da se njiho-
vo značenje odnosi na ženu koju sam poznavao, a koja je no-

prilikom.” Usp. našu knjigu Soufisme d’Ibn ‘Arabī, pp. 203 i dalje.
94
Ghibto: Kako je već primijećeno, to je tehnički pojam kojim Najm
Kobrā označava svako od svojih vizionarskih iskustava: “izlasci” iz
osjetilnoga svijeta, “ulasci” u nadosjetilni svijet.
95
Ovi kur’anski stavci se odnose na epizodu o Musau koji je spasen iz
vode. Način na koji su stavci sabrani i izdvojeni je sukladan, razumije
se, nakani vizionara. Kada riječi “Spustio sam na tebe svoju ljubav”
tematiziraju nebesku ljubav, to je tad ono što se također osluškuje
kod Ruzbehāna: egzegeza ovoga stavka se nalazi i u slučaju Majnūna
koji je postao “ogledalom Božijim”, jer je njegovo biće postalo čistom
supstancom ljubavi ((Jasmin, paragraf 270 in fine ne). Ovaj odjeljak sadrži,
između ostalog, jedan drugi leitmotiv koji je važan za Najmoddīna
Kobrāa, leitmotiv “nadosjetilnih knjiga” koje je Bog napisao na Nebu.
Najm Kobrā poznaje naslove većine njih; dogodi mu se da ih može
čitati (kakav je slučaj sa ovim kur’anskim stavcima ovdje) u redovima i
likovima koje odslikava raspored zvijezda na nebesima duše (paragrafi
71-72). F. Meier (pp. 134-135) spominje, u vezi s tim, primjer
Voyante de Pévorsta, Justinusa Kernera.
96
Ova perzijska riječ označava ljubičicu (cvijet i boju). O onom drugom
►
VISIO SMARAGDINA 

sila ime Banafsha,96 dok je njeno ime u nadosjetilnome bilo

Istaftīn (paragraf 160).” Ne tražimo smisao ovog potonjeg
imena u bilo kakvom arapskom rječniku ili u rječniku perzij-
skog jezika; Najm Kobrā nam sam može ponuditi objašnje-
nje o tome. Vraćajući se iznova na temu o ezoterijskim imeni-
ma koja su nosila neka bića u nadosjetilnom (paragraf 176),
on tumači ovo ime, o kojemu je riječ, u smislu imena “’Aye-
sha njegova vremena”. Činjenica da zemaljska žena nosi jedno
“ezoterijsko” ime, to jest da posjeduje ime na Nebu (ime u na-
dosjetilnom, koje jest svijet Vodiča i osobnog učitelja), sama
ta činjenica na jedan tako diskretan način rječito naznaču-
je u čemu se sastoji, u bitnome, nebeska ljubav: opažanje je-
dnog bića ljepote u njegovoj nebeskoj dimenziji, čulima koja
su postala svjetlosnim organima, jest to što tvori organe “svje-
tlosne osobe”.
Stoga učenje o ljubavi Najmoddīna Kobrāa povezuje, u
njegovoj biti, Ruzbehānovo učenje za koga ljudska ljubav i
božanska ljubav nikako se uzajamno ne suprotstavljaju na na-
čin dvojbe pred kojom istinski mistik bira. To su dva oblika
iste ljubavi; to je tekst jedne iste knjige, ali ga je potrebno na-
učiti čitati (čitati ga “svjetlosnim očima”). Prijelaz od jedne do
druge ljubavi ne sastoji se u prenošenju ljubavi sa jednog na
drugi objekt, jer Bog nije objekt
objekt; Bog je apsolutni Subjekt. Pri-
jelaz sa jedne na drugu formu ljubavi sastoji se u preobrazbi

važnom motivu ezoterijskih imena ili nebeskih imena koja su nosila

neka bića, usp. F. Meier, pp. 135-136.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

subjekta, ‘āshiqa. To je ono ka čemu teži cijelo Ruzbehānovo97

učenje kao i ono Najm Kobrāovo, jer sada više nema mje-
sta čuditi se što, zbog istog razloga, on ne luči razliku, kako
to čine pobožnjaci i askete, između božanske i ljudske ljuba-
vi. Jer preobrazba subjekta, koji izmiruje prividna nesugla-
sja, u paradoksima navodi “nabožne da se sablažnjavaju” od
ekstatičke ljubavi. Desi se da, obraćajući se zemaljskoj ljepo-
ti, objektu svoje ljubavi, “zaljubljenik zavapi”: ‘Ti si moj Go-
spodar! Ja nemam Gospodara doli Tebe!’ To je, možda, bogo-
hulan govor; međutim, on istječe iz jednog emotivnog stanja,
iz unutarnje zebnje, i lišen je svijesti i htijenja. Taj govor ne
izgovara zaljubljenik, nego živa buktinja ljubavi je ta koja ga
izriče, jer oganj ljubavi se hrani ljubljenim, a zaljubljenik ne
može govoriti doli u jeziku trenutnog nadahnuća: “Ti si moj
gubitak u religijskom svijetu i u profanom svijetu; ti si moja
bezbožnost i moja vjera; ti si svrha moje čežnje i ti si kraj moje
ispunjene žudnje; ti si ja (anta anā).” Žestina ovog lirizma se
smiruje, najzad, u onom dugom Hallājovom navodu: “Ja sam
zadivljen nad tobom i nad sobom, kada me sobom potireš u
meni samom, kada mi se primakneš tako blizu, kada pomi-
slim da ti si ja (paragraf 81).”98
Najm Kobrā još (paragraf 101) citira jedan drugi distih pri-
pisan Hallāju: “Ja sam onaj (ili ona) koga volim; onaj (ili ona)

97
Usp. En islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl. IV, 7, i naš Uvod u
Jasmin (supra
supra bilješka 49) sa prijevodom prvog poglavlja ove knjige.
98
Dīwān al-Hallājov, objavio Louis Massignon u Journal Asiatique 213,
1931, broj 30. Tekst koji je ponudio Najm Kobrā predočuje nekoliko
varijanti. Usp. F. Meier, p. 39 arapskog teksta.
VISIO SMARAGDINA 

koga ja ljubim je ja.” To je onaj isti distih kojeg Ruzbehānu

nepoznati iranski tumač uvodi kao popratnu temu o
Majnūnu koji je postao “ogledalom Božijim”99(Majnūnovo
stanje o kojemu onaj tumač donosi one iste kur’anske stavke
kakvi su oni koje je izgovarao Najm Kobrā u sazviježđima un-
utarnjeg Neba u smislu da se odnose na njegovu soror spir-
itualis, jer je on poznavao nebesko ime ove potonje). Šejh
još veli: “Desi se da je zaljubljenik potpuno sagorio u ljuba-
vi, tako da je navlastito postao ljubav (paragraf 82).” Upra-
vo to predstavlja učenje Ahmada Ghazālija.100 Kada zaljublje-
nik postane sama supstanca ljubavi, tad više ne postoji sub-
jekt-objekt odnos, zaljubljenik i ljubljeno. Preobrazba subjek-
ta je ta koja oblikuje neoplatonički identitet ljubavi, zalju-
bljenika i ljubljenog, i to je upravo božanska forma ljubavi.

99
Dīwān, ibid., broj 57. Usp. naše izdanje Jasmina, Glosa 95, p. 170. Ova
dva stiha su katkada pripisivani Hallāju, kojiput Majnūnu, a kadšto
su anonimno navođeni, kao u slučaju Ruzbehānova tumača: “Kada
mistik dosegne savršenstvo u ljubavi”, veli on, “on u sebi totalizira dva
načina bivanja: onaj zaljubljenikov i onaj ljubljenoga. Potom zavapi:
‘Ja sam onaj koga ljubim, a onaj koga ja ljubim je ja; mi smo dva duha
uprisutnjena u samo jednom tijelu’.” Kada se ovi stihovi upute nekoj
zemaljskoj osobi, kako o tome svjedoči Sarrāj, tad je to sukladno, a ne
protuslovi, teofanijskoj ideji ljubavi. Usp. En islam iranien, svezak III,
knjiga III, pogl. VI, 7.
100
Ne treba miješati ovog velikog mistika, vatrene duše, sa njegovim
bratom, teologom Abu Hamidom Ghazalijem. Perzijski tekst knjige
Sawānih Ahmada Ghazālija (umro 520/1126) ((Aphorismen
Aphorismen über die
Liebe) je objavio Hellmut Ritter u Bibliotheca Islamica 15, Istanbul-
Liebe
Leipzig, 1942. Mi smo pripravili prijevod tog djela, ali još nije
objelodanjen.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Kada Najm Kobrā opisuje četiri uzlazna stupnja ljubavi, tad

on upravo govori o toj preobrazbi. Da se ne bi iščuđavali zašto
on ne pravi razliku između ljudske ili božanske ljubavi, bilo
bi potrebno ostati postrance ili izvan tog pitanja, nikako ne
opažajući smisao istodobnosti doživljene unutar povezanos-
ti onih dviju buktinja u rasponu Neba i Zemlje, istodobnosti
između očitovanja Svjedoka na Nebu, nadosjetilnog Vodiča,
srčanog sunca i poznavanja “ezoterijskog” imena, “imena na
Nebu”, onog zemaljski ljubljenoga. Unutarnje objavljenje je
to do kojega ovdje doseže pojedinačna inicijacija; etape su te
koje su, naime, najavljene snagom obojenih fotizama, počevši
od ciklusa tmina i plavoga svjetla prizemnog jastva, još uvijek
sasvim zaogrnutog osjetilnim i čulnim opažajima, do one vi-
sio smaragdina Prijestolja, koja se prelijeva u bojama dugina
svjetla. Šta je to što postoji kao zajedničko između bitno iz-
vorne duhovnosti Najma Kobrāa i one njegovih golemih su-
vremenika, Suhrawārdija, Ruzbehāna i Ibn ‘Arabija, ostaje
samo da se sluti.

Vaga i Anđeo
Među naslovima danim nebeskom Vodiču, povezujući ga
sa obojenim fotizmima, postoji još jedan, onaj u smislu “Vage
nadosjetilnog” (mīzān al-ghayb), koji na poseban način poka-
zuje sličnost između nebeskog Svjedoka Najmoddīna Kobrāa
i drugih očitovanja istovjetnog arhetipa izanaliziranog na pre-
thodnim stranicama (supra
supra II), posebice onog koji predstav-
lja uosobljenje par excellence: lik Daēnāe-Fravarti u zoroster-
skom mazdaizmu. Motiv vage nam, između ostalog, dopušta
VISIO SMARAGDINA 

da odjednom prepoznamo ono što jest sjena i gdje jest sjena;

on nam nalaže onu trodimenzionalnost unutarnjeg svijeta bez
koje bi, na što je već ukazivano, usmjerenje na pol ostalo am-
bivalentnim i dvosmislenim, ili, pak, ne bi osiguralo niti bi
poprimilo ikakav smisao.
Najm Kobrā u više navrata inzistira na ovom simboličkom
naslovu. Cijelo pitanje će za nas biti to da ispravno
protumačimo značenja vage. O čemu je, zapravo, riječ u
slučaju kada se kaže da se nadosjetilni Vodič pokazuje ili, pak,
skriva pod crnom bojom, pod tminom? “Nadosjetilni Svje-
dok, nadosjetilni Vodič, nadosjetilna Vaga: to je ono što se
predočuje u tebi kada držiš vjeđe zatvorenim. Sukladno onom
što se pojavljuje u tebi u smislu svjetla ili tmine, tvoj svjedok
(shāhid)
shāhid) je svjetlo ili tama. Ili, još tačnije rečeno, u ovom po-
shāhid
tonjem slučaju ti nemaš svjedoka, nemaš nebeskog partnera:
u pitanju je njegova potpuna odsutnost. Baš zbog toga “on se
zove vagom, jer po njemu se vagaju stanja duše (tvoga jastva)
glede njihove čistote ili glede njihove pomućenosti.”101 “Nje-

101
Analogija sa ovim mazdejskim pojmom naslućuje se u kontekstu,
naročito u nekim tumačenjima koja nudi Najm Kobrā Bākharziju
u vezi sa svojim vizijama. Usp. odjeljak Waqā’i’ al-khalwat ovog
potonjeg, naveden prema F. Meieru, p. 186, i AnhangAnhang, p. 292, broj 16:
“U tom času se pokazuje snaga individualiteta (qowwat al-‘ayn) koja
se naziva nadosjetilnim suncem, koje je vaga za mjerenje djela i misli.
Svako može po toj vagi znati da li je njegovo unutarnje stanje dostatno
ili je nedostatno, da li je zdravo i cijelo, ili je na pogibeljnu putu, da
li ide pravim putem ili stranputicom, da li je vjeran ili je nevjeran i
razvratan, da li mu je srce rašireno ili je ojađeno, da li mu je cilj blizu
ili se većma udaljava, da li je odbačen ili je prihvaćen, da li napreduje
►
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

gova uloga kao vage je, naime, u tome da naznači da li posto-

ji višak ili postoji manjak unutar duhovnog stanja, to jest da
li je svjetlost prosegnula u tamu ili se desilo obrnuto (paragraf
69). Ukoliko se na pola puta mističnog putovanja desi da se
ukažu dva svjetlosna kruga dva oka, to je već znak izuzetnog
duhovnog stanja. Ako oni ostanu skriveni, ta odsutnost po-
kazuje nedostatnost, prevagu tamne prirode. Oni se, između
ostalog, mogu ukazati manjim ili većim, češće ili rjeđe: sve te
inačice sukladne su sa viškom ili manjkom unutar one vage
(paragraf 70).”
Bivajući sukladne sa preobrazbama duše, etape se tad na
taj način mogu sukusirati. U početku ondje može postojati
tama (to je onda još čovjek bez svjetla, bez svjedoka, “bez fra-
varti”). Dva svjetlosna kruga na pola puta, koji se povećavaju
ili smanjuju; na kraju, potpuna nazočnost svjetlosne os-
obe. “Može se desiti da ti se ona osoba (Svjedok) pokaže na
početku mističnog puta; ali ti ne vidiš ništa doli crnu boju,
boju Crnca. Potom ona iščezne. Ali druga (to jest osoba ot-
krivenog Svjedoka u svjetlosnoj osobi) neće te ostavljati više;
ili bolje rečeno, ti si ta osoba navlastito, jer ona proseže u tebe;
ona se povezuje s tobom. Ukoliko ti se ona u početku ukaže
u crnoj boji, to je stoga što je veo tvoje vlastite zatamnjele eg-
zistencije skriva. Ali, kada ti učiniš da pred njom iščezne ona
tamna egzistencija, buktinja dhikra i gorljiva čežnja tad obgrle
tu odoru, tako da se čisti dragulj oslobodi svoje ljušture. To
jednako važi i za onu posve svjetlosnu osobu. (paragraf 66)”.

ili tapka u mjestu, ukratko, svako može načiniti razliku između svjetla
i tame.”
VISIO SMARAGDINA 

Ovaj tekst je posebno zgusnut. On nudi, u smislu remi-

niscencije, motiv svjetlosne halje, motiv Biserova pjeva iz Dje-
la Tominih, onakav kakav barem postoji u simboličkom ka-
zivanju Enciklopedije “Braće čistoga srca” i one Nasiroddīna
Tūsīja.101a Tamna odjeća je ovdje najednom izgorjela i nesta-
la, otkrivajući svjetlosnu osobu. Odora ništavila i prljavštine
ondje se svlači u času povratka na “Orijent”, a tajanstvo sv-
jetlosne odore je istumačeno u pojmovima koji trijumfuju od
teškoće do izražaja onog unus-ambo: dvije, različite jedna od
druge, a ipak samo jedna slična forma. Ovdje također post-
oji jedna razlika: nebeski Svjedok može iščeznuti, udaljiti se,
a ti ostati ondje, lišen tog Svjedoka. Nebeski Svjedok je sv-
jetlosna osoba, i vidljiv je samo snagom tvoje svjetlosne os-
obe (slično može samo slično vidjeti). Krug tame, Crnac ko-
jeg duhovnjak katkada vizualizira na početku svoga mističnog
puta, nije nebeski Vodič, Svjedok na Nebu. Crna boja, tmi-
na nije on, ona je sjena, ne njegova sjena u njemu, već ah-
rimanska sjena (aktivni negativitet) koja spriječava da ga se
vidi. Ta sjena nije on, to si ti, jer ta sjena je sjena koju proji-
cira tvoja nafs ammāra, senzualna duša, tvoje prizemno jast-
vo. Ne videći drugo doli tu sjenu, ti ne možeš vidjeti svog ne-
beskog Svjedoka. A ako ti on nije prisutan, kako bi ga vidio,
kako bi ti on bio nazočan? On je tvoj Svjedok onda kada si ti
njemu prisutan; on je Svjedok koji tebe kontemplira, a ti si
njegovo kontemplirano. Ali istovremeno, s druge strane, on je

101a
Riječ je o simboličkom kazivanju koje Nasīr Tūsī razvija na kraju
jedne od svojih knjiga na perzijskom jeziku (Koshāyesh-Nameh,
neobjelodanjeno).
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

tebi prisutan, u tebi, i tada je on tvoje kontemplirano. Jer on

tebe kontemplira baš onim pogledom kojim ti kontempliraš
njega. Ovu suptilnu srazmjernost uloga je svaki mistik nasto-
jao formulirati. Dvostruka nijansa riječi shāhid
shāhid: “svjedok-oče-
vidac” koji posvjedočuje, i “onaj koji je prisutan”, ta nijansa
ovdje pomaže da se izrazi ona dijaloška situacija.102 Svjedok ti
ne može odgovoriti doli u sukladnosti sa jednim suodgovara-
njem. Stoga se ne može govoriti o shāhidu koji nije ondje; to
bi bila “odsutna prisutnost”. Ako je on odsutan, tad ne posto-
ji drugo doli Crnac, a to si ti lišen shāhida, lišen suodgovara-
nja i osobnog Vodiča. Posljedično tome, njegovo pojavljivanje
i njegov stupanj vidljivosti su vaga onoga što ti istinski jesi:
svjetlo ili tama, ili mješavina toga dvoga. Upravo na taj način
(a to je važno za strukturu iranskog sufizma) pojam shāhida
kod Najma Kobrāa povezuje se sa, kako je na tome ranije in-
zistirano, pojmom teofanijskog svjedoka, svjedoka kontem-
placije kod mistika “vjernih ljubavi”.
Sam pojam shāhida, zapravo, označava biće čija ljepota
posvjedočuje božansku ljepotu, bivajući tako samim božan-
skim objavljenjem, teofanijom par excellence. On posvjedoču-
je tu ljepotu samog božanskog Subjekta u smislu mjesta i for-
me teofanije; zato što je svjedok prisutan u božanskom Subje-
ktu kao njegov svjedok, tad je Bog Taj Koji kontemplira Sa-
moga Sebe u njemu, kontemplirajući tako svoje vlastito pos-
vjedočenje. Kada, dakle, mistik preuzme na sebe, kao svje-
dok kontemplacije, ulogu onog teofanijskog svjedoka, svje-
doka u korist božanske Ljepote, prisutan u božanskoj Ljepoti

102
Usp. reference gore u bilješci 92.
VISIO SMARAGDINA 

koja se kontemplira u njemu, tad je Bog Taj Koji kontemplira

Sebe unutar one mistikove kontemplacije usmjerene na nje-
gova Svjedoka.103 Najm Kobrāova ideja “Svjedoka na Nebu”
i Ruzbehānova ideja “teofanijskog svjedoka” se susreću un-
utar jednog istog posvjedočenja. U oba slučaja pojavna for-
ma se mijenja sukladno stanju onoga koji kontemplira. Ili je,
pak, čovjek lišen shāhida: on vidi samo sjenu, tamu, “Crn-
ca”; forma njegove ljubavi tad se zadržava unutar senzualne
forme, usljed nemoći da opaža teofaniju. (Isto tako, neke
bukačke izjave izgovorene u naše vrijeme sa ciljem da ustvrde
kako umjetnost više ne treba da ukazuje na ljepotu, na kra-
ju su se sručile na svoje autore svom težinom svjedočenja ko-
jeg su okrenuli protiv samih sebe). Svjetlosni čovjek, “sku-
pocjeni dragulj” izmigoljen iz svoje ljušture, “motri sebi
slično”: dugine svjetlosne boje, buktinju na nebu duše. Kako
ti kontempliraš shāhida, tako on kontemplira tebe, i takav si
ti sam. Tvoja kontemplacija želi ono što želi tvoje biće; tvoj
Bog je onaj kakvog ti zaslužuješ; On svjedoči o tvom svjetlos-
nom ili tvom zatamnjenom biću.
Ondje je, u konačnici, ipak, riječ o onom što je već prislu-
tio zoroasterski pojam o Daēnāi-Fravarti: o jednoj drugoj di-
menziji duše, dimenziji duše koja posjeduje osobnog Svjedo-
ka “na Nebu”, i koja je posvjedočena od tog Svjedoka u is-
toj mjeri u kojoj njeno vlastito biće svjedoči o njoj i za nju.
Bilo bi nemoguće tvrditi, u vezi s tim, da se posjeduje samo
jedna dimenzija bliska predodžbama aktuelne psihologije.

103
Ibid.; cijela Ruzbehānova knjiga Jasmin des Fidèles d’amour tvori jedan
Ibid
kontekst za ovu temu koja se mora upravo ovdje predstaviti.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Struktura dvojedinstva, na koju se motrilo samo kao na sim-

bol, nije 1+1, nego 1 puta 1, i ona je ta koja uspostavlja os-
obnu, pojedinačnu dimenziju transcendencije, koja je, zacijelo,
sve drugo samo ne ono transpersonalno. To je ona dimen-
zija koja navlastito otvara inicijaciju pojedinačnog tipa, čije
stupnjeve i likove smo netom prepoznali; ona se ne odnosi na
suštinski individualitet niti na kolektivno posredništvo, niti
na bilo koju podruštvljenu ili podruštvljujuću religijsku for-
mu. Prema onome, da li će naše razumijevanje, naša herme-
neutika raspolagati ili, naprotiv, neće raspolagati dostatnim
dimenzijama, o tome ovisi da li će jedna izvorna duhovnost
kakva je ona Najm Kobrāova, osjetljiva na razmatranje, un-
utar nadosjetilnih obojenih fotizama, znakova one suštinske
individuacije, usmjeriti naša istraživanja prema jednom no-
vom obzorju ili, naprotiv, ta duhovnost će se zateći, možda,
osakaćenom snagom jednog tumačenja koje će je okrenuti u
krivom smjeru.
Pokušajmo nacrtati dijagram kojeg nam je, na početku,
sugerirala ona trostruka artikulacija duše (supra
supra IV, 3). Na
prizemnom planu: nafs ammāra, prizemno jastvo, impera-
tivna psyché
psyché, koja se oglašava u krugu tmina, kao “Crnac”,
crni oblak koji naginje tamnoplavoj boji. Na višoj razini: nafs
motma’yanna, smirena duša, zelena svjetlost, smaragdni sjaj
i svjetlosni dugini preljevi. Između ove dvije razine: duša-
svijest (nafs lawwāma), koja se u vizionarskom opažanju
oglašava snagom golemog rumenog sunca; ona je intelekt
(‘aql);
aql); ona je stroga svijest. U pojmovima vage kazano: “svje-
aql
dok na Nebu” se očituje u mjeri u kojoj se duša-svijest smjes-
ti u središte, isprazni “pladanj” prizemne duše i dadne pre-
VISIO SMARAGDINA 

vagu “pladnju” smirene duše koja jest srce, to jest suptilni or-
gan kojeg sufije označavaju tom riječju. Stoga je bilo moguće
nedvosmisleno odgovoriti na prvo pitanje: čemu pripada sje-
na, crna boja vizualizirana na početku? Drukčije kazano, da
li bi “nebeski svjedok” ikada mogao biti taman? Ne, jer tmine
su tvoja vlastita tamna priroda, a njena tamnina protuslo-
vi prozirnosti koja uvjetuje uzajamnu prisutnost svjetlosnog
čovjeka i svjetlosnog vodiča, to jest uvjetuje prosezanje un-
utar tebe Paslike ovog potonjeg u času kada je moguće kaza-
ti da “ti jesi on” (1 puta 1). Tvoja vlastita sjenka, dakle, tvoj
Iblīs ili tvoja nafs ammara je ta koja projicira i umeće zastor
kojeg je oganj dhikra, konačno, obujmio i progutao; samo je
ona ta koja čini nevidljivim shaykh al-ghayba, nebeskog part-
nera ili dvojnika.
Ali preobrazba, koja se ozbiljuje, ne znači nipošto to da je
tvoj drevni Iblīs, tvoj “Iblīs obraćeni u islam” taj koji je po-
stao tvoj shaykh al-ghayb, tvoj “svjedok na Nebu”. Da preve-
deš svog Iblīsa na islam (svoju nafs ammāra), to predstavlja
uvjet poradi kojeg shaykh al-ghayb postaje vidljivim; to nikako
neće reći da tvoj Iblīs postaje onaj “svjedok na Nebu”. Zato
što ne postoji jedno temeljno usmjerenje, polarno usmjerenje
koje je ovdje na početku analizirano: duša-svijest, naime, ili
nije oslobođena od svoje sjene, nafs ammāre; ona stremi pre-
ma ovoj potonjoj i snagom ove potonje; tad ona ne vidi dru-
go doli sjenu, svoju sjenu. Ili je, pak, sjena iznova pala; duša je
prispjela na stupanj one nafs motma’yanna i ona vidi svoju vla-
stitu svjetlosnu dimenziju.
Ako se inzistira da se izbjegne svaka konfuzija, to se čini
stoga što se jedno pitanje nameće neizbježnim. Bilo bi prego-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

lemo iskušenje, zapravo, tumačiti u pojmovima svijesti i nes-

vjesnosti, bez ičeg drugog, onu trijadičku shemu duše koja je
naprijed spominjana. Međutim, da li su pojave sjene i svjet-
la, čije unutarnje nastajanje je bilo istodobno analizirano kod
Najmoddīna Kobrāa i sufija njegove škole, čisto i jednostavno
prevodive, govoreći o svijesti kao o obzorju svjetla, i o nesvjes-
nosti kao obzorju sjene? Duša-svijest (nafs lawwāma) je post-
avljena između dva entiteta: između prizemne duše i uzvišene
duše, u kojoj i po kojoj se oglašava “svjedok na Nebu”, nados-
jetilni Vodič. Kako bi bilo moguće kazati da ove “dvije duše”,
između kojih je postavljena duša-svijest, obje pripadaju jed-
nom istom ozračju sjene? Ona prva je sjena koju se nastoji re-
ducirati, kako bi iznova bila uspostavljena struktura dvojedin-
stva. Nije li onda ta struktura dvojedinstva ona dvodimen-
zionalnost duše (kao svjetlosna sizigija) koja navlastito us-
postavlja trodimenzionalnost duševno-duhovnog prostora?
Drukčije kazano, ne nameće li nam trilogija duše (supra
supra IV, 3)
u najmanju ruku usmjerenje, lučenje razina unutar nesvjes-
nosti, kako bi ondje odredila strukturu? Ali kako uvesti poz-
itivna lučenja unutar onoga što je negativno i što jest nega-
tivitet? Nameće se jedna ozbiljnija odluka: povući sve konze-
kvence iz našeg dijagrama, ako želimo izbjeći već najavljiva-
nu konfuziju, između onoga što se nadopunjuje i onoga što je
protuslovno. U protivnom, konfuzija bi nas dovela dotle da
tumačimo Fravarti ili “svjedoka na Nebu” i Iblīsa-Ahrimana
kao komplementarna očitovanja jedne iste Sjene.
Predviđajući te poteškoće, ovdje su se naročito izbjega-
vale dvije stvari. Prvo, izbjegavalo se uspoređivati ideju “svje-
doka na Nebu” sa onim što konotira njemački pojam Dop-
VISIO SMARAGDINA 

pelgänger strogo zbog dvosmislenosti, zbog sjene kojom je

pelgänger,
opterećen taj pojam. Zapravo, ovdje je prije riječ o jednom
paralelnom dijelu, negoli o “dvojniku”, paralelnom nebe-
skom, transcendentnom dijelu; ideja o tom nebeskom part-
neru je antitetična ideji Dvojnika koju su na svjetlo dana iz-
vukle neke fantastične priče, i stoga ne bi moglo biti ni govo-
ra o integriranju ovih antiteza u jednu istu Cjelinu. Isto tako,
psihološka analiza otkriva u onom Dvojniku očitovanje os-
obne nesvjesnosti; ona, dakle, uskrsava iz prizemne duše, to
jest one nafs ammāre, onog tamnog oklopa sjene koju oganj
dhikra mora strogo spaliti kako bi svjetlosni Vodič postao
vidljiv. Ono što sprječava sjedinjenje astronomske konjugaci-
je svjetala ne može biti konstitutivnim elementom.
Drugo, u nekoliko fenomenoloških naznaka, predočenih
ovdje - ondje, izbjegavalo se svako ukazivanje na nešto pop-
ut “kolektivne nesvjesnosti”. Ustanovljuje se, zapravo, izvjes-
na težnja za naglašavanjem, u ovom izrazu, pridjeva “kolek-
tivni”, s ciljem da mu se podari konzistentnost i vrline jedne
hipostaze; čineći to, jednostavno se zaboravlja da pregnuće
analitičke psihologije, ukoliko to jest terapeutika duše, po sebi
teži da pomogne ono što ta psihologija naziva procesom in-
dividuacije. Iz istog tog razloga bi bilo apsurdno objašnjavati
tip pojedinačne inicijacije koji je vlastit sufizmu, svodeći ga
na neku kolektivnu instancu, premda cijelo pregnuće inici-
jacije teži k tome da oslobodi unutarnjeg čovjeka. Predisponi-
ranost za nešto kao što je sufizam može postojati kod brojnih
pojedinaca; ona, međutim, ne može biti kolektivnom predis-
pozicijom. Dnevne zaokupljenosti svršavaju tako što nam za-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

klanjaju svaku duhovnu ili kulturnu pojavu koja im nije suk-

ladna.
Glede iscrtavanja dijagrama, za kojim se netom ukazala
hitna potreba, jer naša hermeneutika raspolaže dostatnim di-
menzijama, ovdje bi mu bilo mjesta da se razvije: jedna druga
stvar je antropogonija u kojoj antitetičke sile (ubojica i žrtva,
naprimjer) odbijaju jednu istu primordijalnu božansku zbilju;
potom antropogonija koja smješta čovjeka u rasponu dviju
stvarnosti. Čovjek je, za ismailijsku gnozu, biće međusvjetova
ili dva svijeta: anđeo u mogućnosti ili demon u mogućnosti;
njegova potpuna eshatološka zbilja nije sukus jedne ili dru-
ge antitetičke moći djelovanja. Čovjek je biće međusvjetova
ili između dva svjeta za Ibn ‘Arabijevu antropogoniju: postav-
ljen je između bitka i nebitka, između svjetla i tame, istodob-
no je jamac i zajamčeno; on je zaštitnik tame u mjeri u kojoj
sprječava svjetlo, ali on je jamac Svjetla u mjeri u kojoj se su-
protstavlja tminama da provale i zagospodare.104
Duša-svijest kod Najmoddīna Kobrāa također je postav-
ljena između dvije krajnosti. U ovom trenu nam je potre-
ban dijagram koji hijerarhijski reda razine jednu ponad dru-
ge; nije moguće sebi predočiti kako postoji samo jedno nevi-
dljivo obzorje, nužno i jednostrano smješteno ponad vidljivog
obzorja, to jest obzorja svijesti. Golem broj očitovanja, koja
presežu, nadilaze svjesno djelovanje duše, smješten je ne is-
pod, nego ponad svijesti. Postoji podsvijest ili nesvjesno,
sukladno razini one nafs ammāra; a postoji i nadsvijest ili

104
Ibn ‘Arabī, Kitāb al
al-Fotūhāt al-Makkīya, pogl. 360; objavljeno u
Kairu 1329, svezak III, pp. 274 i dalje.
VISIO SMARAGDINA 

povrhsvijest koja je sukladna razini one nafs motma’yanna.

povrhsvijest,
U fizičkom poretku stvari nevidljivost jednog predme-
ta može biti podržana u nedostatku svjetla; ona također
može biti podržana usljed pretjeranosti svjetla, usljed svjet-
losne zaslijepljenosti zbog pretjerane blizine svjetla. U poret-
ku “nadosjetilnih čula”, onih koja pripadaju fiziologiji sv-
jetlosnog čovjeka, istovjetne se stvari zbivaju. Nevidljivosti
(odsutnosti shāhida) koja je sjena, ahrimanska Tama, negaci-
ja ili zatočenje svjetla, suprotstavlja se ona nevidljivost koju
učenici Najmoddīna Kobrāa označavaju kao “crnu svjetlost”,
pravrutak svega vidljivog, to jest pravrutak svake svjetlos-
ti (infra
infra V). Ta “crna svjetlost” je, na taj način, antiteza ahri-
manskoj tami. U oba slučaja postoji nešto što preseže granice
moći svijesti. Ali u prvom slučaju nevidljivost, odsutnost sv-
jetla, jest čin podsvijesti; u drugom slučaju nevidljivost, usljed
svjetlosne zaslijepljenosti, usljed pretjerano bliske prisutnosti
svjetla, jest čin nadsvijesti ili transsvijesti. A čini nadsvijesti su
pojedinačni čini; svaka duša ih pojedinačno mora prevladati,
baš kao i svoju vlastitu ili kolektivnu sjenu.
U smislu “čina-uzora”, među činima nadsvijesti, potreb-
no je prisjetiti se, premda se pretjerano upotrebljavala ta riječ,
onog čina-uzora na kojeg ukazuje ideja zazivanja svega on-
oga što u sebi sadrži od onog tajanstvenog i imperativnog,
iracionalnog i nesuzdrživog. Ideja zazivanja je, možda, upra-
vo najbolja za rekapituliranje svega onoga što sugerira ide-
ju Anđela, ideju kakvu su nam posvijestili motiv Daēnāe kao
slave (δόξα) i kao sudbine (τύχη), motiv Savršene Prirode
suhrawardijanskog Hermesa i, najzad, motiv “Svjedoka na
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Nebu”, “Vage nadosjetilnoga”105 kod Najmoddina Kobraa. U

ovom rekapituliranju ideja suštinskog i neizgubivog individu-
aliteta nameće se, zapravo, kao zajednička angelologiji, jer ova
utemeljuje ideju Anđela jednako kao što je i sama utemelje-
na snagom te ideje.
Tako utemeljena, ideja individualiteta nudi onaj isti otpor
pregnućima kolektivizacije i nominalističkim pojmovima.
Ona zadržava privid vjere u to kako je dostatno izaći iz
onog pojedinačnog kako bi se, dosežući ono “društveno”,
dosegnulo u isti mah i ono Božansko, jer je to jedna obrnuta
perspektiva koja nudi cijeli niz bića mistiku koji, uzlazeći uz
planinu Qāf do smaragdne Stijene, postupno uranja ponad i
s onu stranu prirodnih carstava, vegetalnog svijeta, animalnog
svijeta i svijeta ljudske vrste. Od stupnja do stupnja se
pokazuje vrsta koja još uvijek ne obuhvaća individue; potom
individua supostoji sa vrstom koja nad njom preovlađuje;
zatim individua supostoji sa vrstom nad kojom ona dominira;
najzad, od uzdizanja do uzdizanja povratak svjetlosnog čovjeka
svom izvornom pleromu uspostavlja ideju individue bez vrste,
ideju arhetipskog individualiteta, čiji elan i moć, preuzimajući
sve moći jedne vrste, od nje tvore jedinstveni uzor. Ideja

105
U dodatku bilješci 101 naprijed, ovdje će se podsjetiti na vezu koja
je uspostavljena u kršćanskoj ikonografiji između simbola ili atributa
vage i arhanđela Mikaela (čije liturgijsko proslavljanje, 29. septembra,
također se smješta pod zodijakalni znak Vage). Ovaj motiv vaganja
duša je naveo zoroasterskog znanstvenika J. J. Modija da usporedno
istraži lik arhanđela Mikaela i lik Mithre u zoroastrijanizmu: St.
Michael of the Christians and Mithra of the Zoroastrians. A comparaison
((Journal of the Anthrop. Soc. of Bombay, svezak Vi, pp. 237-254).
VISIO SMARAGDINA 

individualiteta, koji po sebi jest svoja vlastita vrsta, jest ideja

o Anđelu;106 Leibniz je prenosi na monadički pojam duše, a
ova je ta koja omogućuje da se dosegne, u stvarnom smislu
riječi, ideja zazivanja u smislu suodnosa sa onim arhetipskim.
Ovdje, čak, ta osebujnost individualiteta razvijenog u smislu
osobne mističke inicijacije, najavljuje se kao “dualitud”,
struktura onog unus-ambo. To je ono dvojedinstvo koje nije
uopće ono protuslovno dvojedinstvo, ahuramazdijansko
svjetlo i ahrimanska tama, nego dvojedinstvo Ahuramazde i
njegove vlastite Fravarti, dvoje svjetlosnih blizanaca, “smirene
duše i njenog “svjedoka na Nebu”, Hermesa i njegove
Savršene Prirode, Phôsa i njegova svjetlosnog vodiča, svijesti i
nadsvijesti. “To je svjetlo nad svjetlima”.

106
Sve ove povezanosti su na dopadljiv način predstavljene u maloj knjizi
sa kojom se nikako ne slažemo na svakoj njenoj stranici, ali spram
koje ovdje želimo iskazati svoju naklonost, jer je to jedna od rijetkih
rasprava o angelologiji napisanih u naše vrijeme, i zato što njena
plemenita drskost najčešće nadahnjuje: Eugenio d’Ors, Introducción
a la vida angélica, cartas a una soledad
soledad, Buenos-Aires 1941., naročito
pp. 37-40 i 62-63.
 V
CRNA SVJETLOST

Svjetlost bez materije

   u smislu “nadsvijesti”

(sirr,
sirr, khafī u sufijskoj terminologiji) po sebi
ne može biti kolektivnom pojavom. To je uvi-
jek nešto što se razvija u smislu borbe čiji pro-
micatelj je duhovni individualitet. Nikada se ne
prelazi kolektivno iz onog osjetilnog u ono nadosjetilno, jer
taj prijelaz je rast i razvijanje svjetlosne osobe. Mistično brat-
stvo, nesumnjivo, otuda ima doći, ali ono mu ne predposto-
ji (Hermes sam proseže u podzemnu prostoriju prema uput-
stvima Savršene Prirode, supra II, 1). Ovo progresivno razvi-
janje, kako smo vidjeli, najavljuje se snagom nekih “teofanij-
skih svjetala”, prilagođujući se svakom stanju. Prisvajanje tih
svjetala, određivanje njihova stupnja prisutnosti snagom i po-
radi njihova “svjedoka”, upravo je ono što tematizira motiv
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

shāhida.107 Tom sizigijskom solidarnosti je uvjetovana misti-

kova “nadosobnost”, to jest transcendentna dimenzija njego-
ve osobe. Kada se jednom prođe kapija, tad se otvara perspe-
ktiva obratā jedne tajne historije, etapā duhovnog putovanja,
uz pogibelji i likovanja svjetlosne osobe, iščezavanja i ukazi-
vanja njenog shāhida. Slijediti ih do detalja, do kraja, znači-
lo bi upregnuti sadržaj cijelog iranskog sufizma, od čijeg uku-
pnog sadržaja smo se ovdje ograničili samo naznačiti nekoli-
ko suštinskih odlika posuđenih od trojice ili četverice velikih
učitelja. Dimenzija nadsvijesti se simbolički najavljuje “cr-
nom svjetlošću”; ova potonja predstavlja kod Najma Rāzija i
Mohammada Lāhijīja najvišu duhovnu etapu; kod Semnani-
ja ona označava početnu i najpogibeljniju etapu, onu koja ne-
posredno prethodi posljednjoj teofaniji koja se navješta unu-
tar zelene svjetlosti. U svakom slučaju, unutar njihova uzaja-
mnog dodirivanja, između visio smaragdina i “crne svjetlosti”
postoji i prepliće se jedno krunsko značenje.
Ideja “crne svjetlosti” (per. nūr-e siyāh) je ta koja nam, na-
čelno, nalaže da lučimo razliku između ove dvije dimenzije
od kojih nijedna ne bi mogla objasniti ono nedimenzionalno
ili nerazlučivo nesvjesno. U mjeri u kojoj se dešava da misti-
čki jezik “simbolizira sa” fizičkim iskustvom, u tolikoj mjeri
se čini da ovo potonje ponajbolje ilustrira ideju polariteta, i to
ne toliko između svjesnog i nesvjesnog, koliko između nads-

107
To je potkrepa motivu spoznaje sličnog sličnim; da teofanije Imena i
Atributa budu uvijek i bitno u sukladnosti sa duhovnim stanjem onoga
kome se one pokazuju, također je temeljni motiv kod Ruzbehāna i
kod Ibn ‘Arabīja.
CRNA SVJETLOST 

vjesnog i podsvjesnog. Postoji neprozirnost koja jest materi-

ja i neprozirnost koja je odsutnost materije. Fizičari luče razli-
ku između crnine materije i crnine stratosfere.108 S jedne stra-
ne, postoji crno tijelo, koje apsorbira sve svjetlosti bez lučenja
boja; to se najbolje “vidi” na komadu crnog metala. Što više
se zagrijava, to više on prelazi od crne u crvenu boju, potom
bijelu, i na kraju crveno-bijelu. Sva njegova svjetlost je apsor-
birana svjetlost od strane materije i iznova isijavana snagom
te materije. Tako je “iskra svjetla” (svjetlosni čovjek, φώςφώς)
apsorbirana u mračnom zdencu (nafs nafs ammāra, supra III, 3),
prema mišljenju Najma Kobrāa i Suhrawārdija, pa je oganj
dhikra prisiljen da je oslobodi, “izbavi”. Crno tijelo je zde-
nac ili tamna peć, “Crnac”; to je prizemna tama, infrasvijest
ili podsvijest. S druge strane, postoji svjetlost bez materije; ne
više, dakle, svjetlost koja postaje vidljiva zato što je neka pre-
tpostojeća materija upije i iznova izsija u mjeri u kojoj ju je
i upila. Tama odozgo je crnilo stratosfere, crnilo zvjezdanog
prostora, crnoga neba. U pojmovima jednog mistika kazano,
ona bi bila sukladna svjetlu božanske Osobnosti (nūr-enūr-e dhāt
dhāt),
crnoj svjetlosti Deusa absconditusa, skrivenom Blagu koje žudi
da se otkrije, “da stvara opažaj kako bi bilo predmetom vlasti-
tog samoopažanja”, i koje se stoga ne može očitovati doli za-
krivanjem u stanje objekta. Ova božanska tmina se ne podu-
dara, dakle, sa prizemnom tamom, tamom crnoga tijela, in-

108
Vidjeti izuzetni članak Jeana-Louisa Destouchesa, L’Ombre et la
lumière en physique, u svesku Ombre et Lumière, objavila Académie
septentrionale, Paris 1961, pp. 15-20.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

frasvijesti (nafs ammāra). Ona je crno Nebo, crna Svjetlost u

kojoj se navješta nadsvijest osebnosti Deusa absconditusa.
Stoga nam je potrebna jedna metafizika Svjetla čiji pute-
vi će nam biti naznačeni duhovnim iskustvom boja kod misti-
ka, u ovom slučaju napose kod iranskih sufija. Njihovo vizio-
narsko opažanje obojenih svjetlosti uspostavlja ideju čiste boje
koja se sastoji u činu svjetla koje ozbiljuje svoju vlastitu mate-
riju, to jest koje aktualizira, na različitim stupnjevima, poten-
cijalitet “skrivenog Blaga” koje teži da se otkrije. Pouzdaniji i
izravniji od svih pokazatelja, u vezi s tim, je onaj pokazatelj
koji nas izvještava o razlici uspostavljenoj u jednoj od velikih
Ibn Sinaovih mističkih kazivanja, naznačenih ovdje na poče-
tku, razlici između “tmina na prilazima polu” i tmina koje vla-
daju na “krajnjem zapadu” materije. Ova potonja jest materi-
ja koju fizika opisuje kao materiju koja je otporna na svjetlo;
to su sile tame koje zadržavaju svjetlost, suprotstavljaju se nje-
nom prolazu, sile crnoga predmeta koji upija svjetlost, a koji
je u Suhrawārdijevoj “orijentalnoj teozofiji” označen drevnim
i karakterističnim iranskim pojmom barzakh (ekran, pregra-
da). Tmine “na prilazima polu” su, zauzvrat, ozračje “Crne
svjetlosti”, one koja predpostoji svakoj materiji koju će ona
sama aktualizirati, kako bi ondje bila prihvaćena i postala vi-
dljivim svjetlom. Između crne svjetlosti pola i tamnine crnog
materijalnog tijela (simboliziranog, primjerice, u onoj nafs
ammāra), čija svjetlost nastoji da umakne, i crne prijemateri-
jalne svjetlosti (one božanske Osebnosti) proteže se, u dubini
neba, cijeli jedan univerzum svjetlosti koje, u svom aktualite-
tu, predstavljaju dovršene boje u stanju života i stanju samo-
stojnog supstancijaliteta.
CRNA SVJETLOST 

Pošto cijelo njihovo pregnuće smjera k tome da ih oslo-

bodi materije koja bi bila strana njihovu djelovanju i u koju
one, desi se to, budu zasužnjene (usp. infra VI, 1, smisao ma-
nihejskog slikanja i njegov utjecaj na perzijsku minijaturu),
one, ipak, ne smiju, da bi postale bojama, usidriti se na povr-
šini predmeta koji bi bio njihova tamnica. Potrebno je predo-
čiti te svjetlosti, koje su postale boje, u njihovu samom činu
svjetlosti, kako se stvaraju u sebi samima, spoznati ih u nji-
hovom vlastitom životu i njihovoj vlastitoj prirodi, njihovoj
formi i njihovu prostoru (onom spissitudo spiritualis, da pre-
uzmemo izraz Henrya Morea, koji predstavlja mjesto nado-
sjetilnih opažaja opisanih kod Najmoddīna Kobrāa i njegovih
učenika). Čiste svjetlosti (koje, kod Sohravārdija, tvore dvo-
struku višebojnu svjetlosnu dugu: longitudinalnu i latitudi-
nalnu, “Majke” i arhetipovi) su, u činu svjetlosti koji ih uspo-
stavlja, konstitutivi njihove vlastite teofanijske forme (maz-
har). “Čini svjetlosti” (fotizmi, ishrāqāt
har ishrāqāt) ozbiljuju primatelj-
ke koje ih čine vidljivim. “Svjetlo bez materije” se ovdje izvo-
di iz svjetla čiji čin ozbiljuje njenu vlastitu materiju (prema
Suhrawārdiju, materijalna tijela nisu nikada dostatni uzroci
odlika koje ta tijela očituju). Ahrimanska tama u odnosu pre-
ma materiji crnoga tijela, založenog silama tmine, nesumnji-
vo je ekvivalent svojevrsnoj bestjelesnosti. Još tačnije kazano,
materija u suptilnom stanju (latīf),
latīf), u “eteričnom” stanju, kao
latīf
čin svjetlosti, nije suprotstavljena svjetlu; bijelo usijanje mun-
dusa imaginalisa (‘ālam al-mithāl
al-mithāl), svijeta paslika i samostoj-
nih formi, jest nebeska zemlja Hūrqālya “koja samoj sebi skri-
va svoju vlastitu svjetlost.” “Gledati stvari u Hūrqālyi”, kako
će kazati neki sufijski šejhovi, znači vidjeti ih u onom stanju
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

u kojem ih jedino može kušati poimanje “nadosjetilnog čula”

(supra
supra IV, 7). To poimanje nije pasivno primljeni utisak ne-
kog materijalnog predmeta, nego je to aktivitet subjekta, to
jest ono što je uvjetovano fiziologijom svjetlosnog čovjeka.
Ovdje će se spontano desiti susret sa geteovskim učenjem o
“fiziološkim bojama” (infra
infra VI, 2).
Još ćemo podsjetiti (infra
infra V, 3) da je “crna svjetlost” svje-
tlost božanske Osebnosti utoliko što je raskrivajuća svjetlost
svjetlost koja omogućuje gledanje. Precizno govoreći, ono što
omogućuje gledanje, to jest svjetlost kao apsolutni subjekt
subjekt, ne
može ni u kojem slučaju postati vidljivim objektom. To je
tako u smislu da Svjetlost nad svjetlima (nūr nūr al-anwār
al-anwār), svje-
tlost snagom koje sva vidljiva svjetla su načinjena svjetla, jest
jednovremeno svjetlost i tmina, to jest vidljiva po tome što
omogućuje gledanje, ali po sebi nevidljiva. Prema tome, kada
se bude govorilo o boji kao pomiješanosti svjetla sa tamom,
to ne bi trebalo razumjeti u smislu miješanja svjetlosti sa ahri-
manskom sjenom, nego u smislu miješanja svjetlosti sa crnim
predmetom. To je miješanje na nešto transparentnijoj razini
tijela koju čini razvijanje sedam boja. Ta mješavina se razu-
mijeva u suodnosu čina svjetlosti i beskrajnog potencijalite-
ta koji teži da se otkrije (“Bijah skriveno Blago, poželjeh biti
spoznat...”), to jest u rasponu od epifanijskog čina do noći
Abscondituma. Ali ta božanska noć je antiteza ahrimanskoj
tmini; ona je izvor epifanija svjetlosti koju kasnije ahriman-
ska tmina nastoji progutati. Svijet boja u čistome stanju, svi-
jet svjetlosnih duga, to je zbir činā one Svjetlosti koja ih čini
svjetlostima, a sama se ne može očitovati doli snagom tih či-
nova, nikada ne bivajući vidljivom po sebi. A sve one prima-
CRNA SVJETLOST 

teljke, one teofanijske forme koje ona Svjetlost stvara unutar

samih onih činova, koji Nju očituju, još su u suodnosu sa mi-
stikovim stanjem, to jest sa aktivitetom “iskre svjetlosti” u čo-
vjeku koji nastoji iznova pronaći svoju sličnost.108a Možda se
nazire suodnos koji nameće, s jedne strane, potrebu lučenja
razlike između nadsvijesti i podsvijesti, i, s druge strane, izme-
đu crne svjetlosti i crnila crnoga objekta. To je cijelo ono usmje-
renje na koje ćemo se nastojati usredsrediti u ovom eseju - u
dobrano nesavršenim pojmovima, kao i obično.

Najm Rāzijevo (1256) učenje o fotizmima

Najm Rāzī,109 izravni učenik Najmoddīna Kobrāa, au-
tor je jedne rasprave o misticizmu na perzijskom jeziku, o
onom misticizmu koji se uobičava prakticirati, sve do na-
šeg vremena, u iranskom sufizmu, a čija poglavlja, na pose-
ban način služeći našoj svrsi, razmatraju vizionarske opažaje

108a
Prikladno je još ovdje pomisliti na suodnos između čina svjetlosti
ili iluminacije (ishrāqāt)
ishrāqāt) i čina kontemplacije (moshāhadāt
ishrāqāt moshāhadāt) u
Sohravārdijevoj kozmogoniji.
109
Najmoddīn ‘Abdollāh ibn Mohammad ibn Shahāwar Asadī Rāzī,
poznat po nadimku Dāyeh (umro 654/1256), jedan od dvanaesterice
istaknutih učenika kojeg je, prema predanju, Najm Kobrā izrijekom
potvrdio (vidjeti tekst Hosayna Xwārezmija, naveden kod F. Meiera, p.
44, bilješka 1); kasnije je živio u Hamadanu; pred mongolsku invaziju
preselio se u Ardabīl (kolijevku safavidske dinastije, na današnjoj
rusko-iranskoj granici, zapadno od Kaspijskog mora), potom u
Malu Aziju; povezao se sa Sadroddīnom Qonyawijem i kružokom
Jalāloddīna Rūmīja. Sahranjen je u Bagdadu. Njegovo osnovno djelo
iz mistike, osim komentara Qur’āna, navedeno je nešto niže.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

(moshāhadāt)
moshāhadāt) i razvijanja onog nadosjetilnog (mokāshafāt).
moshāhadāt mokāshafāt 110
Njihov lajtmotiv luči razliku između teofanija ili ukazanja bo-
žanskih svjetlosti koje su teofanije “Svjetlosti Veličanstva”, i
teofanija koje su teofanije “Svjetlosti Ljepote”. Veličanstvo (to
jest strogost, nedokučiva divota) i Ljepota (opčinjenost, za-
mamnost, umilnost): to su dvije uzvišene kategorije atributa
koji pojedinačno ukazuju na božanski Bitak u smislu Deusa
absconditusa i Deusa revelatusa, atributi Ljepote koja biva te-
ofanijom, samoobjavom Božanskog par excellence.111 Ti atri-
buti su, zapravo, neodvojivi i uzajamno isprepleteni: postoji
nedosezljivo Veličanstvo Ljepote, i postoji zamamna Ljepota
nedosezljivog Veličanstva. Oni zazivaju jedni druge baš ona-
ko kako Najm Kobrā, uspoređujući njihov odnos sa odnosom
muškog i ženskog, motri u njima ispreplitanost koja je sukla-
dna uzajamnom miješanju i ispreplitanosti atributa muške i
ženske naravi (paragraf 4). Da bi priopćio kako je njihova
uzajamna astronomska konjugacija nužna za nastanak onog
duhovnog individualiteta, on navodi onu izreku sufije Abū-
Bakra Wāsitīja: “Atribut Veličanstva i atribut Ljepote uzaja-
mno se prepliću; iz njihova sjedinjenja rađa se Duh. Sin je
aluzija na djelomičnu zbilju; otac i majka su aluzija na potpu-
nu zbilju (paragraf 65). “Za Najma Rāzīja fotizmi, čiste svje-
tlosti i obojene svjetlosti, ukazuju na atribute Ljepote; “crna
svjetlost” ukazuje na atribute Veličanstva. “Fiziologija svjetlo-

110
To su poglavlja XVIII i XIX djela Mirsād al-‘Ibād
al-‘Ibād, izdanje Shamsol-
‘Orafā, Teheran 1312 h.l. (=1352 naše ere), pp. 165-173.
111
O ove dvije kategorije božanskih Atributa usp. naprijed bilješku 64,
napomene u vezi sa naslovom rasprave Najmoddīna Kobrāa.
CRNA SVJETLOST 

snog čovjeka” se zatječe predstavljenom zajedno sa teorijom o

“objavljenjima nadosjetilnoga”.
Prema onom općem pravilu, prije svega, moć opažanja na-
dosjetilnih svjetlosti je u službi onog laštenja koje dovodi srce
u stanje savršena ogledala, a što je, u načelu, djelo dhikra. Te
svjetlosti se u početku očituju kao bljeskovi, trenutačna odsi-
jevanja. Što prozirnost ogledala (“ogledljivost”) biva savršeni-
jom, to su oni odbljesci zamašniji, trajniji, prepoznatljiviji, pa
sve do očitovanja forme nebeskih entiteta. Prema drugom, ta-
kođer općem pravilu, vrelo u kojem poprimaju lik one svje-
tlosti je duhovni entitet mistikov, njegov rūhānīyat, baš onaj,
kako smo vidjeli (supra
supra II,1) kojeg Sohravārdī i hermetisti
označavaju u smislu Savršene Prirode, filozofova “Anđela”.
No, mora se, osim toga, razmotriti i ovo: svako duhovno sta-
nje, svaka odlika, svaki osjećaj, svaki čin ima svoj duhovni en-
titet, svog “Anđela” koji se očituje u svjetlu koje mu je vlasti-
to. Vjerovjesništvo (nobowwat),
nobowwat), inicijacija (walāyat
nobowwat walāyat), duhovi
onih Iniciranih ((Awliyā’
Awliyā’),
Awliyā’ ), veliki šejhovi sufizma, Qur’ān, ispo-
vijedanje islama, vjernost vjere (īmān),112 dakle svaki oblik
dhikra, svaka forma služenja Bogu i obožavanja, svaka od ovih
zbilja izražava se unutar svjetla koje joj je primjereno.
U opisu kojeg nudi naš autor o nadosjetilnim pojavama či-
stoga svjetla, on ukratko ističe sljedeće: odsijevanja i kratko-

112
Postoji značajna teološka razlika između ova dva pojma: islām i īmān,
budući da ovaj drugi predstavlja usavršenje onog prvog pojma. U
šiijskoj teologiji īmān, vjera (kao vjernost i povjerenje) podrazumijeva
srčano prianjanje uz osobu svetih Imāma kao Awliyā’ Awliyā’, uvoditelja u
skriveni smisao poslaničkih objava; cjelovita vjera, u šiijskom smislu
riječi, pretpostavlja trostruki shahādat (naprijed bilješka 74).
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

trajna svjetlosna bljeskanja najčešće za izvorište imaju liturgij-

ske čine (molitvu, obredno pranje itd.). Svjetlost produženog
odsijevajućeg trajanja biće svjetlost Qur’āna ili dhikra. Može
se uzrokovati vizualizacija onog slavnog stavka o Svjetlu (24:
35): “Primjer Njegova svjetla je udubina u kojoj je svjetiljka,
a svjetiljka je u staklenci...” Ovdje “Udubina sa svjetlima” oči-
tuje svjetlo poslanstva ili, pak, svjetlo inicijacijskog svojstva
šejhova. Svijeće, lampe i buktinje očituju različite forme dhi-
kra, ili su, pak, učinak svjetla gnoze. Sve forme zvijezda koje se
pokazuju na nebu srca (āsmā-e
āsmā-e del
del) su, kao kod Najmoddīna
Kobrāa, svjetla koja očituju Anđela, to jest ono ezoterijsko
astronomskoga neba koje je njegova sličnost (bātin-e bātin-e falaq
falaq).
Shodno stupnju srčane čistote, zvijezda može biti viđena bez
svoga neba ili, pak, sa svojim nebom; u ovom potonjem slu-
čaju, Nebo je “profinjena astralna masa” srca, dok je zvijezda
svjetlost Duha. Likovi ispunjeni zvijezdama očituju one Ani-
mae coelestes. Sunce i Mjesec se pojavljuju u različitim položa-
jima od kojih svaki ima svoje značenje. Puni Mjesec na srča-
nome nebu očituje učinke inicijacije sukladno stupnju lunar-
ne inicijacije (walāyat-e qamarīya); sunce očituje učinke so-
larne ili potpune inicijacije (walāyat kollīya). Brojna sunca su
očitovanje savršeno Iniciranih ((Awliyā-e
Awliyā-e kollī
kollī).
). Sunce i Mje-
sec, kontemplirani skupa, predstavljaju očitovanje koje po-
vezuje formu šejha i formu apsolutnog uvoditelja u tajan-
stvo.113 Sunce, Mjesec i zvijezde mogu se pokazati tako kao

113
Walī-e motlaq. U šiijskoj terminologiji walāyat je prerogativa imamata,
harizma Imāma kao wālīja, uključujući i Imāma našega vremena, koji
je skriven i nevidljiv (usp.. supra III, 2 i 3, i infra VI, 2). Nemoguće
►
CRNA SVJETLOST 

da su uronjeni bilo u more, bilo u vodu tekućicu, ili u vodu

stajaćicu, kojiput u zdenac. Svi mistici ondje prepoznaju svje-
tla svog “duhovnog entiteta”. Ona uranjanja u prozirnost na-
javljuju krajnju čistotu srca, stanje “smirene duše” koja će, u
krajnjemu, omogućiti zracima božanskih svjetlosti da prose-
gnu kroz sve zastore. Takav je smisao stavka iz poglavlja “Zvi-
jezda”: “Srce nije poreklo ono što je vidjelo” (53:11), mistički
smisao koji sankcionira Poslanikove vizije (“Moje srce je vi-
djelo moga Gospodara pod najljepšim prilikama”) i teofanije
koje su se pokazivale Ibrahimu i Musau.
Najm Rāzī to zna: neko će, možda, pitati da li sve te teo-
fanije imaju mjesta u iznutarnjem, ezoterijskom svijetu, ili ga
imaju u izvanjskom, egzoterijskom svijetu? Njegov odgovor je
da ko god postavlja pitanje te vrste ostaje postrance one zbilj-

je ovdje raspravljati o odnosima između šiijske terminologije i

terminologije sufizma kao takvog, niti o šiijskim pretpostavkama,
u najmanju ruku pritajenim, o cijeloj teozofiji kojoj pripada pojam
walāyata. Šiijske sufije, razumljivo, posjeduju precizno mišljenje u
vezi s tim, i u vezi ekstenzivne upotrebe pojma awliyā’ awliyā’. Ovdje će
se ukazati na istrajavanje oko simbola Sunca i Mjeseca, koji su u
općenitoj simbolici pojedinačni likovi muške i ženske naravi. U gnozi
ismailijskih šiija (gdje izraz dā’i-e motlaq nije lišen spominjanja izraza
o kojemu je ovdje riječ), Imām kao uvoditelj u skriveni smisao, širitelj
“svjetla walāyata” je predstavljen kao “duhovna majka” sljedbenika.
Fatima, kći Poslanikova i majka svetih Imāma, je “stjecište dva svjetla”,
svjetla poslanstva i svjetla inicijacije. U gnozi duodecimalnog šiizma
solarni walāyat je walāyat Imāma, a lunarni walāyat je onaj pristalica
Imāma (Lāhijī, op. cit., infra bilješka 118, pp. 316-317). Usp. En islam
iranien..., svezak I, knjiga I, poglavlje VI, 2 i svezak IV, knjiga VII,
pogl. I, 3.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

ske situacije u kojoj se ta dva svijeta prožimaju i preklapaju.

Događa se, s jedne strane, da nadosjetilno poimanje biva po-
buđeno i uzrokovano prigodom osjetilnog opažanja; između
osjetilnog (hissī)
hissī)) i nadosjetilnog ((ghaybī
hissī ghaybī),
ghaybī), egzoterijskog (zāhir)
zāhir
i ezoterijskog (bātin) postoji sinhronizam i simbolizam; takvi
isti su temelji i kriteriji vizionarskog opažanja. S druge strane,
desi se da se bez osjetilnog organa i fizičke potpore ozbiljuje
izravno opažanje onog nadosjetilnog snagom srčanog organa
(usp. supra IV, 1, aura i auričko opažanje). U oba slučaja taj
organ (uz duhovnu energiju onog Imaginalnog
Imaginalnog) ozbiljuje pre-
obrazbu onog osjetilnog, kako bi ga opazio “u Hūrqālyi”, na
planu mundusa imaginalisa, imaginalnog svijeta “gdje pute-
no postaje duhom, gdje duhovno prima tijelo” (“naš metod je
metod alhemije”, veli Najm Kobrā).114 Takav je smisao kojeg
izvlači duhovna hermeneutika stavka o Svjetlu: “Bog je svje-
tlost nebesa i Zemlje (24:35)”, jer zbiljski i u istinskom zna-
čenju riječi ono što očituje (to jest svjetlost) i ono što je očito-
vano (teofanijska forma, mazhar
mazhar), ono što opaža i ono opaže-
no jest sami božanski Bitak. “Kada se mistički pojmi smisao
onog ibrahimovskog uzvika: ‘Ovo je Gospodar moj!’ - tad ono
osjetilno i ono nadosjetilno, egzoterijsko i ezoterijsko, vidlji-
vo i skriveno bivaju jedna ista stvar.”
Semnānī će u jednom drugom kur’anskom stavku (41:
53) opaziti samo načelo interiorizacije svake izvanjske datosti
unutar događaja duše, interiorizacije koja prevodi historijsko,
fizičko (zamān
zamān āfāqī
āfāqī) vrijeme u iznutarnje, duševno vrijeme
(zamān
zamān anfosī
anfosī). To je konačni kraj ka kojemu vode svi misti-

114
Usp. referencu supra bilješka 47.
CRNA SVJETLOST 

čki putovi; to je duhovno obitavalište u kojemu pogled ono-

ga koji kontemplira ljepotu Svjedoka kontemplacije (shāhid),
shāhid
shāhid),
u ogledalu koje je iznutarnje oko, oko srca, nije drugo doli
sami pogled onog Svjedoka: “Ja sam ogledalo tvoga lica; tvo-
jim očima u tebi ja kontempliram tvoje lice.” Kontemplirano
je Kontemplirajući, i obrnuto;115 mi smo ovdje već pokuša-
li približiti se tajanstvu te mističke uzajamnosti, čiji paradoks
se ne može bolje izraziti doli u svjetlosnim pojmovima. Najm
Rāzī se prepušta iskušenju do kraja: “Ako se svjetlost rodi na
srčanom nebu, poprimajući oblik Mjeseca ili mnogobrojnih
blistavih mjeseci, dva oka se zatvaraju u ovdašnjem i u dru-
gom svijetu. Ako se ta svjetlost rodi, i kada ona u potpuno či-
stom iznutarnjem čovjeku dosegne stupanj Sunca ili višestru-
kih sunaca, tad mistik više ne poznaje ni ovaj niti drugi svi-
jet, on sada jedino motri svog vlastitog Gospodara pod zasto-
rom Duha; tad je njegovo srce svjetlost, njegovo suptilno ti-
jelo je svjetlost, njegova materijalna forma je svjetlost, njegov
sluh, njegov vid, njegova ruka, njegova iznutarnjost i njegova
izvanjskost su svjetlo, njegova usta i njegov jezik su svjetlost.”
Treba li ondje ikakav drugi znak “svjetlosnog čovjeka”?
Fotizmi čiste svjetlosti, tako opisani, sukladni su stanju
srca, koje jest srce “smirene duše”. Obojeni fotizmi, sada opi-
sani kod Najma Rāzija, uzastopno se ređaju od trenutka kada
se duhovni individualitet oslobodi, likujući nad prizemnom
vlastitošću (ammāragī)
ammāragī) i prispijevajući na stupanj svijesti
ammāragī
(lawwāmagī),
lawwāmagī), zapućujući se ka stupnju smirene duše, kapi-
lawwāmagī
ji onostranoga (supra IV, 3). Mistik, potom, ulazi u prvu do-

115
Usp. reference supra bilješka 92.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

linu sukladno duhovnoj stazi koja, iz etape u etapu, označe-

na vizualiziranjem obojenih svjetlosti, vodi ga do sedme do-
line, do doline “crne svjetlosti”. Ali ovdje je važno istaknu-
ti neke odlike snagom kojih biva prozirnom pojedinačna ori-
ginalnost učitelja iranskog sufizma (odbacujući nepomičnu
uštogljenost stanovite “tradicije” čija ideja je ustanovljena na
Zapadu u ovo naše vrijeme). Dok će kod Semnānija oboje-
ne svjetlosti biti pojedinačno uvedene u sedam središta ili or-
gana suptilne fiziologije (latīfa), kod Najma Rāzija te svjetlo-
sti su jednostavno uvedene u duhovna stanja. U vezi sa “ra-
skrivanjima nadosjetilnoga” Najm Rāzī će zacrtati svojevrsnu
“fiziologiju” suptilnih organa, čiji broj je kod njega ograničen
na pet organa. Gradiranje i ređanje obojenih svjetlosti, osim
toga, predstavljaju jedan sasvim drukčiji poredak kod jednog
i kod drugog autora.
Boje vizualizirane snagom nadosjetilnih čula kod Najma
Razija se nižu u sljedećem poretku. Na prvom stupnju vizua-
lizirana svjetlost je bijela svjetlost
svjetlost; ona je znak islama. Na dru-
gom stupnju je vizualizirana žuta svjetlost
svjetlost; ona je znak pravo-
vjernosti (īmān). Na trećem stupnju je tamnoplava svjetlost
(kabūd);
kabūd); ona je znak dobročinstva (ihsān). Na četvrtom stu-
kabūd
pnju je zelena svjetlost
svjetlost; ona je znak smirenosti duše (smirene
duše, motma’yanna). Opažanje zelene svjetlosti na taj način je
sukladno, glede značenja, ako ne glede stupnja, onom kod
Najmoddīna Kobrāa (i kod Semnānija, infra VI,1). Na pe-
tom stupnju je svijetloplava svjetlost
svjetlost; ona je znak čvrstog po-
uzdanja (īqān). Na šestom stupnju je crvena svjetlost svjetlost; ona je
znak mističke gnoze, “teozofalnog” znanja (kod Najmoddīna
Kobrāa boja Noūsa ili aktivne Inteligencije). Na sedmom stu-
CRNA SVJETLOST 

pnju je crna svjetlost (nūr-e siyāh); ona je znak strasne, eksta-

tične ljubavi.
Šest prvih stupnjeva je sukladno svjetlostima koje Najm
Rāzī označava svjetlima atributa Ljepote, teofanijskim svjetli-
ma koja osvjetljuju. “Crna svjetlost” je svjetlost atributa Veli-
čanstva, koja obgrljuje mistikov bitak; ona se ne kontemplira;
ona daje osvajačku, uništavajuću, potom uništavajuće uništa-
vajuću moć. Ona krši “najvišu teurgiju” (talasm-e a’zam), to
jest aparaturu ljudskog organizma; ovaj pojam je, inače, odli-
ka Suhrawārdijeve leksike. Njihovo povezivanje je ipak od
suštinske važnosti (usp. Wāsitijev tekst koji je naprijed citi-
ran); nedosezivo Veličanstvo je također ono koje se objavlju-
je unutar privlačeće Ljepote, a Ljepota je ta koja jest otkrive-
no Veličanstvo. Ali to otkrivanje pretpostavlja formu, prima-
teljku (mazhar)
mazhar) koja ga prima. Najm Rāzī tvrdi da posvu-
mazhar
da, gdje gledaš u dva svijeta, postoji svjetlo i tama, a to je ra-
zlog zbog kojeg, u slučaju svjetla i tame, Qur’ān (6:1) govo-
ri, ne o stvaranju ili o stvorenom stanju (khalqīyat),
khalqīyat), već o pr-
khalqīyat
votnom uspostavljanju ((ja’līyat
ja’līyat,, uvjetovanje same egzistenci-
ja’līyat
je bitka). Svjetlo i tama nisu stvari pored stvari, već katego-
rije stvari. Međutim, ono prvotno usmjerenje će nas sačuvati
od miješanja božanske Noći, abscondituma Esencije koja čini
da se svjetlo otkrije, i prizemne tame, demonske mrkline, one
koja zarobljava i drži zatočenim svjetlo. Ovo potonje ne oči-
tuje svjetlo; ono ga pod prisilom obnavlja. No, da bi svako
svjetlo koje se oslobodi bilo vidljivo kao svjetlo, potrebna mu
je “materija”, primateljka koja uvjetuje tu vidljivost, s tim što
ni ta materija nije materija prizemne tame. Ovdje se nasluću-
je važnost, već više puta ponovljena, svijeta suptilne materije,
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

mundus imaginalis (‘ālam al-mithāl

al-mithāl), koju u kozmologiji ispo-
vijedaju svi naši duhovnjaci. “Suptilna materija” su ezoterij-
ska nebesa srca, “astralna masa” srca itd. Snagom te “materi-
je” stvaraju se nadosjetilne pojave obojenih svjetlosti, jer ona
je sami čin svjetla, ne nikako njegov suparnik. Božanska Noć
(Deus
Deus absconditus
absconditus) kao izvor i istok svakog svjetla (Deus reve-
latus) nije sastavina onog demonskog i onog božanskog. Ali se
latus
desi toj božanskoj svjetlosti, jednom otkrivenoj, da padne kao
sužanj ahrimanske tame. To je drama koju na dopadljiv način
opisuje manihejska kozmogonija, drama još aktualna, u nei-
scrpivim inačicama, uključujući tu čak i ono miješanje druš-
tvenog sa božanskim.
Glede teorije o suptilnim organima kod Najma Rāzija, ma-
kar drukčije od one Semnānijeve, ona ga, ipak, najavljuje. Ta
teorija bitno istječe iz predaje (hadīth) koja kaže: “Bog ima 70
tisuća zastora od svjetlosti i tame; kada bi se oni razmaknuli,
odbljesci njegova Lica bi spalili sve što bi se susrelo s njegovim
pogledom.” Ti zastori predstavljaju zbir svih osjetilnih i nado-
sjetilnih univerzuma (molk
molk i malakūt, shahādat i ghaybat
ghaybat). Ci-
fra koja kvalitativno određuje njihov broj, sukladno gornjem
predanju, je 70 tisuća. Ali postoje inačice; neke predaje spo-
minju broj od 18 tisuća svjetova, a neke druge 360 tisuća svje-
tova.116 No, svi ti svjetovi su egzistenti unutar čovjeka, u nje-

116
Ovdje je riječ o planovima ili obzorjima jedne transcendentne
kozmografije, tako da 18.000 svjetova označava, u ismailijskoj gnozi,
univerzume koji slijede tok od ciklusa epifanije (dawr dawr al-kashf
al-kashf)
do ciklusa okultacije (dawr
dawr al-satr
al-satr), ili od jedne religije do druge,
od jedne civilizacije do druge. Svaka od njih tvori jedan odvojeni
►
CRNA SVJETLOST 

govu suptilnom ili ezoterijskom biću (nahān = bātin) koje sa-

drži mnoge “oči” koje postoje na način tih svjetova; tim oči-
ma, koje su sukladne onim svjetovima, duhovni čovjek mo-
tri pojedinačno svaki od tih svjetova, oživljujući svaki put du-
hovno stanje u kojem se taj svijet njemu epifanizira. Tako on
posjeduje 70 tisuća “očiju”, među kojima pet izvanjskih osje-
tila vezanih za tjelesne zbilje osjetilne materije, pet iznutar-
njih osjetila, pet energija organske fiziologije; ali, ondje je,
čini se, prisutan tek jedan odveć neznatan dio ukupnih ener-
gija cjelovitog čovjeka, koji raspolaže “nadosjetilnim čulima”.
Isto tako, pojam mokāshafāt
mokāshafāt, “raskrivanja”, Najm Rāzī nam ga
spominje, nije nikada upotrijebljen kod sufija za objekte opa-
žanja, pripadajući trima kategorijama svojstva koje je upra-
vo spomenuto; on se upotrebljava jedino za nadosjetilne zbi-
lje. On, dakle, eo ipso implicira ideju razotkrivanjā onog na-
dosjetilnog, koja se pripravljaju za sāhib-e kashf
kashf, pojam koji se
sa svoje strane ne može bolje prevesti doli značenjem “čovjek
pronicava pogleda.”
Kada se “čovjek pronicava pogleda” upusti u mističko pu-
tovanje (tarīqa), slijedeći pravila duhovne borbe pod vođ-

univerzum, i samo za svaku od njih napose je moguće kazati da je

imala početak (usp. Nasīr Tūsī, Tasawworāt
Tasawworāt, p. 48 perzijskog teksta).
Broj od 360.000 svjetova odnosi se na megaherc (megaciklus) (Kawr,
Аίών), i ti svjetovi se okreću za 360 stepeni oko Sfere; kod Ruzbehāna
broj od 360 predstavlja broj iniciranih koji iz razdoblja u razdoblje
predstavljaju “oči” kojim Bog gleda svijet. Glede broja 70, usp. En
islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl. III. U vezi sa temom o
18.000 svjetova u Kabali, vidjeti Gershom Scholem, Les origines de la
Kabbale, pp. 476, 490.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

stvom učitelja inicijacije (wālī)

wālī) i šejha, on postupno prola-
wālī
zi kroz sve te zastore; na svakoj postaji (maqām) otvara mu se
unutarnje oko koje sukladira toj postaji, i on opaža sve oblike
bitka ili opaža duhovna stanja koja su u vezi s tom postajom.
To opažanje se ozbiljuje nadosjetilnim svojstvima ili organi-
ma suptilne fiziologije “čovjeka pronicava pogleda”, organima
koji, u svakom pokoljenju, pripadaju jednoj manjoj skupini
ljudi. Za razliku od Semnānija, koji će nabrojati sedam su-
ptilnih organa ili latīfa, Najm Rāzī ih broji samo pet: intelekt,
srce, duh, nadsvijest (sirr)
sirr) i arcanum ili transsvijest (khafī).
sirr khafī
Svako od tih nadosjetilnih svojstava motri svoj vlastiti svijet;
stoga će se govoriti o razotkrivanju snagom intelekta (kashf-
e ‘aqlī, najveći broj filozofa nije proniknuo u onostrano); sr-
čano otkrivanje (mokāshafat-e
mokāshafat-e deldel, vizije raznovrsnih obojenih
svjetala); otkrivanje u duhu (mokāshafat-e
mokāshafat-e rūhī
rūhī, nebeska uzne-
senja, vizije anđela, opažanje prošlosti i budućnosti u njiho-
vim trajnim stanjima); najzad, raskrivanje u nadsvijesti i ar-
canumu. Ondje se pokazuju “prostor i vrijeme onostranog”;
ono što je bilo viđeno s ove strane, viđeno je i sa one druge
strane. A svi ti organi su uzajamno isposredovani jedni dru-
gima, i svaki od njih predaje u naslijeđe organu koji mu je u
neposrednom dodiru ono što mu je dodijeljeno i otkriveno, a
njemu susljedni organ to motri pod vidom koji je njemu vla-
stit; što mistik više napreduje na tih sedam srčanih stupnjeva,
usklađujući svoje biće sa moribus divinis (takhalloq bi-akhlāq
Allāh), to mu se sve više umnažaju ona otkrovenja.
CRNA SVJETLOST 

Crna svjetlost u “Ružičnjaku Tajanstva”

Duga perzijska poema, koja nosi naslov Golshan-e Rāz
(Ružičnjak Tajanstva), a koja broji oko 1500 distiha, djelo je
Mahmūda Shabestarija.117 To je djelo koje nikada nije presta-
lo biti mnogo čitano u Iranu sve do danas, ali njegova kraj-
nja jezgrovitost (autor ondje odgovara na jedan skup pitanja
koja postavlja jedan njegov prijatelj, a tiču se visokih učenja
sufizma) je potaknula sastavljanje brojnih tumačenja. Među
ovim potonjim, najcjelovitije i također najviše upražnjavano
tumačenje u Iranu je tumačenje Shamsoddīna Lāhijīja; nje-
govo razumijevanje i njegov sadržaj o tome čine istinski saže-
tak sufizma.118

117
Mahmūd Shabestarī, veliki mistički šejh iz Azerbejdžana, uglavnom
je živio u Tabrīzu 720/1320., a umro u dobi od 33 godine, i sahranjen
u Shabestaru gdje se i danas nalazi njegov mezar. Njegova velika
poema bila je potaknuta pitanjima koja je postavio Mīr Hosayni
Sādāt Harawī. Znakovito je da su ismailije za ove dvije osobe smatrali
da pripadaju ismailijskom šiizmu (usp. naše izdanje ismailijskog
djelomičnog tumačenja Golshan-e Rāz, objelodanjenog u našoj
Trilogie ismaélienne (Bibl. Iranienne, svezak 9) Teheran-Paris 1961.), a
ismailizam je preživio u Iranu pod khirqom (plašt) sufizma, ili, ako se
radije želi kazati, sufizam je poprimio neke vidove kriptoismailizma.
118
Ovo tumačenje, čije obnovljeno izdanje je više puta načinjeno u Iranu,
još je predmetom skorašnjeg izdanja oko kojeg se skrbi M. Kayvān
Samī’ī, Mafātih al-i’jāz, Teheran (1957.), u pozamašnom svesku od
96 + 804 stranice. Shamsoddīn Mohammad Gīlānī Lāhijī, porijeklom
iz oblasti jugozapadno od Kaspijskog mora, bio je istaknuti šejh reda
nūrbakhshīyeh; bio je čak jedan od nasljednika Sayyeda Nūrbakhsha
na čelu reda. Umro je i pokopan u Shirazu 912/1506-07. Brojne
stranice ovog tumačenja će se naći u našoj Trilogie ismaélienne.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Jedna crtica koja se unosi u Lāhijījev životopis pokazuje do

koje mjere učenje o obojenim fotizmima, doznačujući misti-
ku njegov stupanj napredovanja na duhovnom putu, provla-
či se do detalja u njegovu svakidašnjem životu; ono mu, za-
pravo, preporuča nošenje odjeće čije su boje sukladne bojama
svjetlosti, koje postupno odlikuju njegovo duhovno stanje; to
učenje se, na taj način, praktički pretače u simbolizam jedne
osobne liturgije, koja se poistovjećuje sa samim životnim to-
kom. Qāzī Nūrollāh Shoshtarī119 kazuje da u vrijeme u koje-
mu Shāh Esmaïl (Ismail)120 uspostavlja svoju vlast u provinci-
ji Fars (Persida) i Shiraz, u to vrijeme suveren poželje načini-
ti posjetu ovom šejhu. Susretnuvši ga, upitao ga je: “Zašto si

119
Qāzī Nūrollāh Shoshtarī je jedan od krupnih likova šiizma iz
safavidskog razdoblja (njegovo porijeklo seže unazad do Četvrtog
Imāma Zaynol-‘Abidīna). Umro je mučeničkom smrću u Indiji po
nalogu Jahāngira 1019/1610. Usp. naš Uvod u Ruzbehānov Jasmin,
p. 73, bilješka 124. U svom velikom zborniku biografija Majālis al-
Mu’minīn, on pruža korisne obavijesti o našem autoru.
120
Shāh Esmaïl (rođen 892/1487., umro 930/1524., praunuk, po
majci, Kalo Joannèsa Comnène, posljednjeg kršćanskog imperatora
iz Trapezunta, koji je, poznato je, uspostavitelj iranskog nacionalnog
jedinstva nekih devet stotina godina nakon pada Sasanida pred
navalom vojski islama. On je taj koji je od duodecimalnog šiizma
načinio državnu religiju Irana. Imao je jedva četrnaest godina kada je
okrunjen u Tabrīzu (905/1500.); u noći koja je prethodila svečanosti
krunidbe, nekoliko obitelji, to jest obitelji šiijskih teologa, upozorilo
ga je na opasnost definiranja ispovijesti šiijske vjere u jednom gradu
čiji stanovnici su u najvećem broju bili sunnije. Na to je mladić
odgovorio: “Imam misiju da dovršim taj čin; Bog i neporočni Imāmi
su mi na pomoći, i ja se nikoga ne bojim” (tekst u E. G. Browne,
Literary History of Persia, IV, p. 53).
CRNA SVJETLOST 

izabrao uvijek nositi crnu odjeću?” – “Zbog tuge za imāmom

Huseinom”, odgovori šejh. Na to kralj primijeti: “Bilo je uvri-
ježeno mišljenje kako će svake godine deset dana biti posveće-
no žalu za Imāmom.” –“Ne”, uzvrati šejh, “to je zabluda svje-
tine. Tuga za Imāmom je, zapravo, neprestana; ona neće pre-
stati sve do praskozorja uskrsnuća.”
Očigledno se u ovom odgovoru može primijetiti svjedo-
čanstvo o šiijskoj gorljivosti stoga što drama sa Kerbele ostaje
u srcu meditacija, kao što drama Isusove muke ostaje u srcu
kršćanske nabožnosti. Ali se također uviđa ona druga nakana
da se nosi crna odjeća, nakana koja je strogo sukladna običaj-
noj praksi upražnjavanoj kod nekih sufijskih ogranaka, pra-
ksi nošenja odjeće čija boja je bila ista kao što je boja svjetlosti
kontemplirane u mističkom stanju koje je u tom času dose-
gnuto. Na taj način se uspostavlja “hromatski sklad” između
onog ezoterijskog i onog egzoterijskog, skrivenog i vidljivog.
Tako se u prvim etapama nosi odjeća tamnoplavih tonova
(kabūd).
kabūd 121 Odjeća crne boje je, u najuzvišenijem duhovnom
kabūd).

121
Kubūd-pushān, “odjeven u plavo”, je uobičajena perzijska oznaka
za sufije, odnoseći se na njihov običaj nošenja odjeće plave boje;
raznovrsna objašnjenja poprimaju jedno precizno značenje,
suglašavajući se sa općenitim simbolizmom boje odjeće. Sukladno
značenju plave boje (kod Najmoddīna Kobrāa kao i kod Semnānija),
nositi odjeću plave boje pristaje onima koji su još u početnim etapama
mističkog puta. Na taj način se razumijeva Hāfizova zajedljiva
pošalica na račun onih sufija koji su nošenje odjeće te boje načinili
nepromjenjivim običajem: ne bi li oni trebali biti ljudi koji nikada ne
prevladavaju početne etape? S druge strane, kada ovaj veliki pjesnik iz
Shiraza ističe stajalište svog učitelja u vezi sa “crvenom bojom” (Pīr-
►
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

stanju, trebala biti sukladna sa “crnim svjetlom”. Da li to, nai-

me, znači da bi bilo prikladno isto značenje dovoditi u vezu sa
osobnom praksom Lāhijija, koji je izazvao začuđenost shāha
Esmaïla? Jedna poema, koju je napisao jedan od njegovih uče-
nika, u slavu šejhu, čini se da to, zapravo, potvrđuje.122

e Golrang
Golrang) u odnosu prema onima odjevenima u plavo, on aludira
na taj običaj mijenjanja “liturgijske” boje osobnog odijevanja onih
sada već uvelike uznapredovalih na duhovnoj stazi. Usp. naš Uvod
u Ruzbehānov Jasmin, pp. 56-62 (upravo tu je naznačeno kako
identitet Pīr-e Golranga dopušta, možda, povezivanje Hāfiza sa
tarīqatom Ruzbehāna iz Shiraza; ondje je također spomenuto nekoliko
suštinskih pojmova Hafizova simbolizma, koji je pogrešno shvaćen
na Zapadu, zaboravljajući kako i zašto je njegov Dīwān mogao biti
upražnjavan sve do našeg vremena, kao Biblija, kod iranskih sufija).
Tu upotrebu je izričito posvjedočio Najmoddīn Kobrā, koji razlikuje
dvije kategorije plave boje: kabūd (tamnoplava) i azraq (nebesnoplava,
azurna boja). Usp. njegov tekst Adāb al-Morīdīn kojeg je citirao F.
Meier, p. 126, bilješka 7: biće nošena odjeća crne i plave boje (siyāh o
kabūd), kada duhovna borba bude omogućila trijumf razvratne psihe
kabūd
(nafs ammāra), kao da se nosi tuga ove potonje. Ovo značenje nije,
dakle, isto kao u Lāhijījevu slučaju; to ovdje nije ona najviša etapa u
kojoj se govori o “crnom svjetlu”. U najvišoj duhovnoj Odaji, onoj
u kojoj usredotočenjem svoje duhovne energije (himmat) himmat) mistik
himmat
ulazi u translunarne svjetove, Najm Kobrā doznačuje nošenje odjeće
nebesnoplave boje. U svakom slučaju, potrebno je imati na pameti onu
simboličku ljestvicu boja koja može varirati, što je ovdje razmotreno,
od jednog učitelja do drugog. Kod Semnānija najuzvišenija boja je
zelena boja.
122
To je Mollā Banā’ījeva poema koju je citirao M. Kayvān Samī’ī, p. 95
njegova uvoda u Golshan-e Raz (supra bilješka 118). Ostala djela koja
su ondje spomenuta pokazuju koliko vizije o obojenim svjetlima nisu
prestajale zaokupljati Irance.
CRNA SVJETLOST 

Bilo kako bilo, stranice na kojima Lāhijī razvija temu o

“crnoj svjetlosti”, na margini poeme Mahmūda Shabestarija,
od krunskog su interesa za osiguravanje usmjerenja u rasponu
božanske Noći i ahrimanske Tame.123 Crna svjetlost je svje-
tlost čiste Esencije u njenoj Beskonačnosti, u njenom abscon-
ditumu; njeno opažanje ovisi o duhovnom stanju opisanom
u smislu “iščeznuća u Bogu” ((fanā’ fī’llāh), stanju u kojem će
Semnānī, sa svoje strane, opažati pogibelji najviše kušnje koju
podnosi mistik na kapiji one visio smaragdina, zelene svjetlo-
sti koja biva promaknuta na razinu vrhunske svjetlosti Tajan-
stva. Ova usporedba je od izuzetnog interesa; ona bi iziskivala
opsežne meditacije, mada ovdje može biti samo naznačena.
Sasvim slijedeći tekst poeme koju tumači, Lāhijijevo ra-
zvijanje ostavlja da se naziru precizni pravci njegova napre-
dovanja. Ondje se luče tri momenta: nastojanje da se obujmi
pojam crne svjetlosti, potom da se opiše nadsvijest koju ona
uspostavlja, neznanje koje je, kao takvo, znanje; najzad, ona
“luminozna Noć” je poistovjećena sa stanjem mističkog siro-
maštva u njegovu istinskom značenju, baš onim stanjem koje
sufiji priskrbljuje naslov “ duhovnog siromaha” (darwīsh, der-
viš, supra III, 3).
Obujmljenje pojma crne svjetlosti je utoliko teže što on
isijava značenje na dvostruk način. On isijava značenje u pri-
sustvu samih stvari; to je pouzdan način da ih se vidi, na-
čin koji priskrbljuje autoru temu o crnome Licu bića (siyāh-

123
To su stranice 94-102 komentara u citiranom izdanju, koje ćemo
ovdje analizirati, ne pozivajući se više na njih; one se odnose na distihe
122-129 (bez numeriranja u ovom izdanju) Rosarie du Mystère.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

rū’ī I on isijava značenje u odsutnosti stvari, kada inteligen-

rū’ī).
cija, okrećući se od Očitovanja, nastoji razumjeti Ko se očitu-
je i raskriva. To je tema o čistoj Esenciji, božanskoj Osebnosti
kao apsolutnom Subjektu, u vezi s kojim autor preporuča ne-
dosezljivost, govoreći o pretjeranoj bliskosti i svjetlosnoj za-
slijepljenosti. To je mjesto gdje tema o mističkom siromaštvu
nudi rasplet u jednoj dijalektički nerazmrsivoj situaciji: koe-
gzistenciji apsolutnog Subjekta i pojedinačnih subjekata, Je-
dnog i Mnoštva.
Glede prve teme, nema boljeg sredstva da ju se postavi ne-
goli je stvaranje vlastitog svjedočenja šejha Lāhijija koji, u više
navrata, ilustrira svoje tumačenje činjenicama posuđenim iz
njegova osobnog iskustva. Ovdje je to kazivanje o jednoj viziji:
“Opazih samoga sebe”, opisuje šejh, “prisutnim u svijetu svje-
tla. Planine i pustinje bijahu zračile svim bojama svjetlosti: cr-
venom, žutom, bijelom, plavom. Osjetih prema njima nezasi-
tu čežnju; bijah kao ludilom pogođen i dignut izvan sebe sili-
nom iznutarnjeg čuvstva i žive prisutnosti. Najednom, vidim
kako crna svjetlost obuhvaća cijeli univerzum. Nebo i Zemlja,
i sve što bijaše ondje, sve potpuno postade crnim svjetlom, i,
gle, ja bijah potpuno upijen u to svjetlo, gubeći svijest. Po-
tom dođoh sebi.” Kazivanje o ovoj viziji odjednom sugeri-
ra bliskost sa jednom od izvanrednih Mīr Dāmādovih eksta-
tičkih ispovijesti; postoji nešto zajedničko između vizije o cr-
nom svjetlu koje preplavljuje univerzum, i opažanja, kod Mīr
Dāmāda, “goleme vreve tajanstvenih bića”, “tihe vreve” njiho-
ve metafizičke tjeskobe.124 Crna svjetlost otkriva samo tajan-

124
Vidjeti onu drugu ispovijest među Mīr Dāmādovim “Ekstatičkim
ispovijestima”, En islam iranien, svezak III, knjiga V, pogl. I, 4.
CRNA SVJETLOST 

stvo bitka, koje ne može biti drugo doli činjenje-bivanje; sva

bića posjeduju dvostruko lice: jedno svjetlosno, i drugo crno.
Svjetlosno lice, lice dana, jedino koje vide obični ljudi, bez ra-
zumijevanja, jest vidljivi dokaz njihova čina bivanja. Njihovo
crno lice, lice koje opaža mistik, jest njihovo siromaštvo: oni
nemaju od čega bivati, oni su nesposobni održati se po sebi
kako bi bili što trebaju biti, i to je neesencija njihove esenci-
je. Cjelovitost njihova bića jest njihovo lice dana i njihovo lice
noći; njihovo svjetlosno lice jest osuštinjenje njihova nesušta-
stva snagom apsolutnog Subjekta. Takvo je mistično značenje
kur’anskog stavka: “Svaka stvar će propasti, osim Lica Njego-
va” (28:88), to jest osim svjetlosnog lica te stvari.
No, ono što ta dva lica pokazuju vizionaru jest dvostruka
dimenzija bitka precizno analizirana Ibn Sinaovom ontologi-
jom: dimenzija Nužnoga Bitka i dimenzija “kontingentnoga”
bitka. Strogo govoreći, ne postoji, zapravo, ono “kontingen-
tno”. Postoji aktualizirana mogućnost, a sve što je moguće na-
ravi, ulazi u aktualizirani bitak usljed toga što savršeni uzrok,
dostatni uzrok daje mu da bude, da nužno egzistira; a on sam
ne može ne biti. Ali ova dimenzija mogućeg ostaje, ipak, tiho
trajati u samome srcu aktualizirane mogućnosti, u tom smislu
što njena dimenzija nužnosti, njena moć bivanja drži je po-
vezanom sa Vrelom iz kojeg istječe, dok njena dimenzija mo-
gućeg, to jest njeno metafizičko siromaštvo, se uočava u času
kada ga se zamisli, zacijelo, fiktivno i hipotetski odvojenim od
Načela koje mu posuđuje svoju nužnost. Na činima kontem-
placije, upravljenim na one “dimenzije” inteligibilnosti, po-
čiva, poznato je to, cijela avicenijanska teorija izlaženja keru-
binskih Inteligencija, koje isijavaju iz Neba i iz Zemlje. Vizi-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

onarsko izlijevanje te dvostruke dimenzije, pozitivne i negati-

vne, jest vizija o crnoj svjetlosti.
Od nastanka pleroma, od vječnog trena rađanja Prve Inte-
ligencije, prvog Kerubina, Anđela-Logosa, očituje se dvostru-
ka dimenzija svakog egzistencijaliziranog bitka: njegovo svje-
tlosno lice i njegovo “crno lice”. To je upravo ono što je navelo
neke iranske aviceniste125 na usporedbu avicenske kozmologi-
je sa kozmologijom zervanizma drevnoga Irana. Nesumnjivo
je da postoji, glede forme, sličnost dijagrama, ali, kako smo
to negdje već uočili, trebalo bi govoriti o jednom “egzorcizi-
ranom”, “desataniziranom” zervanizmu. Jer “crno lice”, koje
se pokazuje od prvog čina bivanja, nije ahrimanska tama, već
tajanstvo stvorljive uvjetovanosti koje nastaje” u tminama na
prilazima polu, to jest u samome tajanstvu stvoriteljnog uspo-
stavljanja. Ahrimanska tama je na “krajnjem okcidentu”, u
klimi materijalizirane materije. Stoga Lāhijī i mistik kojeg on
tumači ponavljaju, baš kako to bijaše kazao Ibn Sina u kaziva-
nju o Hayyn ibn Yaqzānu, da se u “onim tminama na prilazi-
ma polu” nalazi Voda Života. Da bi se pronašao taj izvor, po-
trebno je proniknuti u značenje dvostrukog lica stvari; a ra-
zumjeti to, znači istovremeno razumjeti mističke implikacije
Ibn Sinine filozofije, posvjedočene u perspektivama koje ona
otvara iranskoj filozofiji. To je ono pred čime, avaj, ubogi ra-
cionalizam modernih tumača Ibn Sinaa, na Zapadu, posvje-
doči svoju nemoć i neizlječivu sljepoću. Kako kaže Lāhijī, ne
uči se, jednostavno, tražiti Vodu Života u tminama pripovije-
danjem i čitanjem knjiga.
125
Sayyed Ahmad ‘Alawī, učenik i zet Mīr Dāmādov. Usp. našu knjigu
Avicenne et le Récit visionnaire, pp. 67-70.
CRNA SVJETLOST 

Avicenska analiza dvostruke dimenzije uspostavljenoga bi-

tka davat će svoje plodove sve do vremena filozofijske rene-
sanse u Iranu XVI i XVII stoljeća. Ona je također prisutna u
metafizici svjetlosti elaboriranoj kod Sohravārdija u pojmo-
vima metafizike esencije, kao i kod njegova velikog tumača
Mollā Sadrāa Shirāzija (umro 1640.), koji je ponudio egzi-
stencijalnu inačicu “orijentalne teozofije”. Tradicionalno go-
voreći, od Mollā Sadrāa do Shaykha Ahmada Ahsā’ija, uteme-
ljitelja šejhije škole u šiizmu, ponavlja se to da čin egzistiranja
predstavlja dimenziju svjetla bića, dok njihov kviditet pred-
stavlja njihovu dimenziju tame. A to se može razumjeti samo
vraćanjem na avicenijanske početke. Metafizičko siromaštvo
bića, analiziranih avicenijanskom ontologijom, Lāhijī će pre-
voditi i iskušavati u smislu osjećanja izvornog mističkog siro-
maštva. Iskušavanjem toga vizionar kontemplira tajanstvenu
crnu svjetlost koja prodiše cijeli univerzum; zacijelo ovdje nije
ahrimanski preokret i rušenje to što mistika podiže u ekstazu;
to je Prisutnost čiji povrhbitak se sastoji u činjenju-bivanju, a
koja (Prisutnost), iz tog razloga, nikada sama sobom ne može
biti činjenje-bivanje niti biti zatečena u smislu bitka - zauvijek
nevidljiva, čineći sve vidljivim u svojoj nepretrgnutoj aktuaci-
ji svakog čina bivanja.
Stoga postoji temeljita veza između značenja crne svjetlosti
opažene u prisutnosti stvari, dok one otkrivaju vizionaru svoje
dvostruko lice, i značenja koje on opaža kada se stvari udalja-
vaju od njega i kada se on okreće prema Načelu. Tako temelji-
ta veza čini da se ona druga tema nameće kao temelj onoj pr-
voj. Ovim drugim značenjem Lāhijī iskazuje da je crna boja
ona čiste božanske Osobnosti u njenoj beskrajnosti, čineći to
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

na isti način na koji Najm Rāzī zadržava tu boju za atribute

nedosezljivog Veličanstva, za Deusa absconditusa. Kada tuma-
či ovaj distih iz Ružičnjaka Tajanstva: “Crna boja, ako shvaćaš,
svjetlo je čistoga Zata. Tamo usred Tame one, Voda vječnog je
Hayata” (stih 123) - šta to Lāhijī želi reći dok govori o svjetlo-
snom bljesku i zaslijepljenosti, koji imaju za uzrok, zacijelo,
ne krajnju udaljenost, već pretjeranu bliskost? Oko iznutar-
njeg vida, sama “nadosjetilna čula” su, dakle, zatamnjena.
Da bismo razumjeli nakanu i šejhovu terminologiju, imaj-
mo najprije na pameti ono što podrazumijeva avicenijanska
ontologija: metafizičku ubogost bića, njihovu neesencijalnost,
neesencijalnost
dotle da ona ne bi mogla od čega postojati da im Nužni Bi-
tak ne nadoknadi njihovu nedostatnost. Netom smo napri-
jed spomenuli egzistencijalnu inačicu aviceno-suhravardijan-
ske metafizike kod Mollā Sadrāa: činu bivanja Sadrā dariva
određujuću metafizičku prisutnost, a ne kviditetu ili esenci-
ji. Može se kazati da Mollā Sadrā iz Shirāza otkriva, u vezi s
tim, između ostaloga, svoj vlastiti karakter: avicenist koji se
također temeljito usidrio u Sohravārdijevu teozofiju, kakva je
i ona Ibn ‘Arabijeva. Ali, dobrano prije njega, u Iranu su po-
stojali duhovnjaci koji su istovremeno čitali Ibn Sinaa i Ibn
‘Arabija. Lāhijī je bio jedan od njih, i, bez sumnje, on upra-
vo poriče iskrivljeno značenje koje je, na Zapadu, uvedeno u
mišljenje ove dvojice učitelja, makar toliko uzajamno različi-
to. Čuveni izraz wahdat al-wojūd ne označava “egzistencijalni
monizam” (nije to ni onaj Hegelov, niti onaj Haeckelov), već
označava transcendentno jedinstvo bitka. Čin bivanja se ne
razlikuje glede smisla, on ostaje jedincat, umnažajući se unu-
tar djelovanja bića koja uvodi u bivanje jedan bezuvjetni Su-
CRNA SVJETLOST 

bjekt Koji Sam nikada ne biva stvoreni bitak. Potom, ona pre-
tjerana bliskost o kojoj govori Lāhijī, zasljepljujuća blještavost
crne svjetlosti razumijeva se onda kada se svaki čin bivanja ili
svaki čin svjetla vrati svome Načelu.
Drukčije kazano, svjetlost ne može biti viđena, strogo sto-
ga što je ona ono što omogućuje gledanje. Svjetlo se ne vidi,
nego se samo primateljke svjetlosti vide. Stoga svjetla, vidlji-
va na planu nadosjetilnog, nužno iziskuju pojam čistih boja,
onakvih kakvim ih se naprijed predstavilo, boja koje njihov
čin svjetlosti ozbiljuje eo ipso kao primateljke, “materiju” či-
stoga svjetla bez koje se pada u materiju stranu njihovu činu
svjetlosti. Prema tome, nemoguće je zauzeti dostatnu distan-
cu, da bi se vidjelo svjetlo koje omogućuje gledanje, pošto je u
svakom činu gledanja to svjetlo, odsada, ondje. To je ona bli-
zina koju mistik izražava, iznoseći svoje udivljenje, riječima:
“Toliko si mi se približio da sve pomišljam kako si ti ja” (su-
pra IV, 9). Ne može se vidjeti svjetlost ni ovdje gdje ju ništa
ne prima, niti tamo gdje je ona progutana. Gledajući da se za-
tekne pred onim što omogućuje gledanje, a ne moći drugo doli
ostati isključivo nevidljivim, znači zateći se pred Tminom (a
to je ona “Tmina na prilazima polu”), jer ne može se uzeti za
objekt spoznaje ono što strogo čini spoznatljivim svaki objekt,
ono što čini da objekt postoji kao takav. Stoga Lāhijī govo-
ri o blizini koja zasljepljuje. S druge strane, demonska sjena
nije svjetlost koja, sama nevidljiva, omogućuje gledanje; ona je
Tama koja sprječava gledanje, kao što gledanje sprječava tama
podsvijesti. Ali crna svjetlost je svjetlost koja sama ne može biti
viđena, jer ona je ta koja omogućuje gledanje; ona ne može
biti objekt, jer je ona apsolutni Subjekt. Ona zasljepljuje kao
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

što zasljepljuje svjetlost nadsvijesti. U Ružičnjaku Tajanstva se

također kaže: “Zataji gledanje, jer ovdje o gledanju nije riječ.”
Ne može se ondje imati znanje o božanskom Bitku, doli ono
znanje koje jest teofanijsko iskustvo. No, u odnosu na božan-
sku Osebnost, to znanje je neznanje, to stoga što znanje pre-
tpostavlja subjekt i objekt, ono što vidi i ono što je viđeno,
dok božanska Osebnost, crna svjetlost, isključuje takav suo-
dnos. Prevesti ono neznanje u znanje, to bi značilo prepoznati
ko je istinski subjekt spoznaje, u jednom uzvišenom činu me-
tafizičkog zatajenja, gdje Lāhijī svjedoči svoje značenje ubogo-
sti derviša i plod svog meditiranja nad Ibn ‘Arabijem.
Ovdje ćemo se iznova prisjetiti nekih vizionarskih opaža-
ja Najmoddīna Kobrāa: katkada se crveno sunce oslobađa iz
crnoga dna, kojiput crvenkasta sazviježđa izranjaju iz dubine
smaragdnog neba koje zasljepljuje čovječiji pogled. Od njega
smo naučili da crveno sunce i one crvenkaste dugine magline
navještaju prisutnost Anđela-Logosa ili neku anđeosku Inte-
ligenciju. Kao i u Hermesovoj viziji, angelofanija je povezana
sa simbolom “ponoćnog Sunca”, simbolom luminozne Noći,
jer Prva Inteligencija, Anđeo-Logos, je početna i primordijal-
na teofanija Deusa absconditusa. Epizoda Poslanikova mi’rāja,
naime, pokazuje njegov duboki smisao. Melek Džibril, kao
melek Objave, poistovjećen je kod svih ishrāqīyūna sa mele-
kom Spoznaje, i on vodi Poslanika do Lotosa granice. On sam
ne može ići dalje; sagorio bi. No, nezamislivo je da bi njegovo
teofanijsko biće bilo progutano i poništeno; to bi značilo sa-
moponištenje božanskog objavljenja. Kako objašnjava Lāhijī,
Melek ne mora prolaziti onaj fanā’ fī’llāh, iskušenje utapanja u
Boga. Teofanijska forma mora optrajavati kako bi iznova bilo
CRNA SVJETLOST 

otkriveno, na izlasku iz vrhunskog iskušenja, crveno sunce na

crnome nebu, nalik Najm Kobrāovoj viziji. Iskušenje tog pro-
sezanja, sadržavajući svojevrsno iskustvo smrti i poništenja,
pridržano je za čovjeka da ga podnese, i ono za njega označa-
va trenutak najveće pogibelji. Ili će on, pak, ondje biti progu-
tan ludilom, ili će preživjeti, uveden u tajanstvo teofanija i ot-
krivenja. To ponovno preživljenje se kod Semnānija prevodi
kao ustajanje iz crne svjetlosti i ulazak u zelenu svjetlost. Sna-
gom tog prijelaza, koji jest poništenje poništenja, prijelaz ka
“Džibrilu tvoga bića”, otkriće se kao posvjedočenje prepozna-
vanja Vodiča, “svjedoka na nebu”, crvenog sunca na dnu bo-
žanske Tame. Jer to prepoznavanje podrazumijeva prepozna-
vanje onog Nespoznatljivog, što će reći podrazumijeva meta-
fizičko zatajenje i mističku ubogost.
Pjesnik Ružičnjaka Tajanstva se pita: “Koja zajednička
mjera postoji između zemaljskog i božanskog svijeta, kad ne-
moć da se otkrije znanje je već po sebi znanje?” A Lāhijī to tu-
mači ovako: “Savršenstvo kontingentnog bića je u tome da se
vrati natrag svom temeljnom negativitetu, i da snagom vla-
stitog neznanja postane znalcem. To znači spoznati određe-
no iskustvo, čiji summum znanja je neznanje, jer ovdje po-
stoji beskrajni nesrazmjer. Ovo mističko stajalište je stajalište
svjetlosne zaslijepljenosti, uronjenosti objekta u subjekt. To je
objavljenje nebitka onoga što nikada nije postojalo, i vječnosti
onoga koje nikada nije prestajalo biti... Zapravo, postoji zna-
nje o Bogu po drugom što nije Bog, jer to drugo doli Bog ne
postoji. Posljednji cilj ka kojemu se zapućuju hodočasnici bo-
žanske Staze ogleda se u prispijevanju do mističke postaje na
kojoj oni otkrivaju da se čini, atributi i osebnost stvari brišu
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

i iščezavaju u svjetlosnom tračku teofanije, i gdje su oni osu-

štinjeni samom suštinskom ubogošću, koja je stupanj nestaja-
nja u Bogu ((fanā’ fī’llāh), gdje se bitak vraća bitku, a nebitak
se vraća nebitku, sukladno kur’anskom stavku: “Bog vam za-
povijeda da povjerene vam stvari onome kome pripadaju vra-
tite.” (4:61)
Ali, neće se pronaći onaj kome povjerena stvar pripada
doli pod uvjetom da se prispije u sedmu dolinu. “Sedma doli-
na je dolina mističke ubogosti i fanā’a. Nakon nje se ne može
ići dalje. Rečeno je da je mistička ubogost kapija crne svjetlo-
sti126 unutar dva univerzuma. Ova izreka izražava činjenicu
kako je mistik posve uronjen u Boga, dotle da nije ništa osta-
lo od njegove vlastite egzistencije, ni izvanjske niti iznutar-
nje, u ovdašnjem niti u tamošnjem svijetu; on se vraća svom
suštinskom, prvotnom siromaštvu, i to je ono siromaštvo u
istinskom smislu riječi. U tom smislu je i bilo moguće kaza-
ti da, kada je stanje siromaštva postalo totalnim, on jest Bog,
jer to mistično stanje daje apsolutni smisao božanskoj Ose-

126
Doslovce: “crna boja obzorja”; napraviti usporedbu između ovog
iskaza i uobičajenog Lahijijevog nošenja crne odjeće; ova potonja
odjeća je, dakle, znak one metafizičke ubogosti koja predstavlja najviši
oblik bogatstva bitka osuštinjenog božanskim bitkom. Motiv “crne
svjetlosti” navodi ovdje da se prisjetimo one paradoksalne forme pod
kojom je jedan od najdrevnijih šiijskih gnostika Hishām ibn Sālim
Jawālīqī predstavio svoje učenje: Bog posjeduje ljudsku formu i tijelo,
ali jedno profinjeno tijelo, ne tijelo sastavljeno od mesa i krvi: to je
jedna svjetlosna iskra koja isijava svjetlost. On posjeduje pet osjetila
kao i ljudsko biće, ali su i ta osjetila suptilni organi. On ima bujne
crne vlasi koje predstavljaju crnu svjetlost (nūr aswad
aswad). Vidjeti kontekst
u knjizi Soufisme d’Ibn ‘Arabī, p. 276, bilješka 326.
CRNA SVJETLOST 

bnosti (oslobođenost
oslobođenost od svake relativizacije)... Sve dok mistik
ne prispije do svog vlastitog negativiteta koji predstavlja nje-
govo potpuno upijanje, on ne može dosegnuti pozitivitet osu-
štinjenja snagom apsolutnog bitka, a to osuštinjenje predsta-
vlja preživljenje snagom Boga. Biti po sebi nebitak, to upra-
vo znači biti po Bogu. Apsolutni nebitak se očituje jedino u i
po apsolutnom bitku. Za sve drugo, osim za Savršena Čovje-
ka, taj stupanj je teško dostupan, jer Savršeni Čovjek je naj-
savršenije biće i sami je uzrok egzistencijacije svijeta.” Tako se
metafizička ubogost bitka preobražava u mističko siromaštvo,
apsolutno oslobođenje od te ubogosti.
“Kako bih navijestio ono što predstavlja tako profinjen
uzor? Luminozna noć, tamna ponoć! (stih 125)”, još vapi po-
eta Ružičnjaka Tajanstva. Njegov tumač to zna: dostatna je
aluzija za to zašto je on iskušao to mističko stanje. Sve drugo
će biti nemoguće razumjeti doli u mjeri u kojoj se bude tome
približilo. A Lāhijī se zaklinje tom luminoznom Noći (shan-
e roshan) koja je tamna Ponoć, sjeverna mistična zora u ko-
joj pronalazimo jedan od onih “simbola sjevera”, koji su od
početka usmjerili naše istraživanje na Orijent, koji nije upi-
siv na istoku naših geografskih mapa. To je, ipak, Noć Noć, jer je
crna svjetlost i absconditum čiste Esencije, noć neznanja i ne-
saznajnog; pa, ipak, je luminozna noć, jer je istodobno teofa-
nija abscondituma u beskonačnom mnoštvu njegovih teofa-
nijskih formi (mazāhir).
mazāhir Podnev, sredina dana, zacijelo, jeste
mazāhir).
dan pun nadosjetilnih svjetlosti u višestrukim bojama, koje
mistici opažaju svojim svjetlosnim organom, svojim iznutar-
njim okom, poput teofanija Imena, atributa i božanskih čina;
no, ipak, tamni podnev, pošto mnoštvo onih teofanijskih for-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

mi je također i onih 70 tisuća svjetlosnih i tamnih zastora koji

skrivaju čistu Bit (usp.. supra ona šifra kod Najma Rāzija). Noć
čiste Esencije, bez boje i određenja, nedosezljiva spoznavaju-
ćem subjektu, jer je ona prije svih čina spoznaje, kao i prije
onog subjekta koji je radije organ kojim ona spoznaje samu
sebe u smislu apsolutnog Subjekta. Pa, ipak, luminozna noć noć,
jer je ona Noć koja uvodi u bivanje onaj subjekt, omogućuju-
ći sebi gledanje preko njega, noć koja ga pokazuje po onome
što bivstvuje. Mračni podnev teofanijskih formi, zacijelo, po-
što bi zaogrnute u sebe one bile tama i nebitak, a i u svome sa-
mom očitovanju “one se pokazuju skrivenim!”
No, nemoguće je objaviti tajanstva teofanija i božanskih
ukazanja, to jest tajanstva shāhida. Ukoliko bi to, ipak, bilo
moguće, on bi na sebe navukao samo osude i nasilna ospora-
vanja. “O vidovima pod kojima se pokazuje127 trag teofanija,
imao bih, zacijelo, mnogo toga reći. No, ipak, bolje je zašu-
tjeti (stih 129).” Tako u vezi s ovim zaključuje Ružičnjak Ta-
janstva. Da bi trebalo skriti tajnu, pitanje je u vezi s kojim se
slažu svi sufijski vizionari, jer ona aludira na božanska svje-
tla koja se hipostaziraju, sa svojim bojama, u formama i liko-
vima koji su navlastito sukladni duhovnom stanju i mistiko-
vu pozvanju. To je, dakle, sama tajna shāhida, Svjedoka kon-
templacije, “svjedoka na Nebu”, bez koje bi Božansko ostalo
biti u stanju abscondituma ili apstrakcije, a i nemoguće bi bilo

127
Moshhad: mjesto prisutnosti shāhaida, gdje svjedok svjedoči svoju
Moshhad
prisutnost i prisutnost u kojoj je on prisutan (odatle mjesto svjedočenja
mučenikā). Shāhid je, dakle, mjesto i forma (mazhar
mazhar) teofanije (tajallī):
tajallī
biće savršene ljepote izabrano kao svjedok kontemplacije.
CRNA SVJETLOST 

i ono supružništvo/partnerstvo, veza zaljubljenika i ljubljeno-

ga, pojedinačnog i nepodjeljivog, koje je predmet težnje sva-
ke mističke duše. Bog nema sebi ravna (mithl),
mithl), ali on ima je-
mithl
dnu Pasliku, jedan uzorni simbol (mithāl),
mithāl), izjavljuje Lāhijī.
mithāl
To je tajanstvo one Poslanikove vizije neumorno meditirane
od tolikih sufija: “Vidio sam svoga Boga pod najljepšim pri-
likama”,128 svjedočeći da božanski Bitak, bez forme i modali-
teta, nudi se oku srca pod jednom formom, jednim modali-
tetom i određenom individuacijom. Nakon iskustva upijanja
svih epifanijskih formi u “crnoj svjetlosti” čiste Esencije, on
preživljava pogibelj ludila, metafizičkog i moralnog nihilizma
u smislu kolektivnog izvlaštenja svih stvorenih formi, shvativ-
ši ono što osigurava trajnost određenja pojavnih formi, tako
određenih epifanijskih formi. To znači izvorno prepoznati lik
nebeskog Svjedoka, shāhida za kojim smo toliko puta traga-
li pod tako velikim brojem različitih imena (supra
supra II i IV, 9).
Stoga se kod Semnānija s onu stranu crne svjetlosti, ka kojoj
on motri putovanje kao nešto krajnje pogibeljno, razvija ona
visio smaragdina.

128
O mističnom kontekstu hadītha usp. našu knjigu Soufisme d’Ibn
‘Arabī, pp. 203 i dalje.
 VI
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA

‘Alaoddawleh Semnānī (1336.)

   od velikih imena iranskog sufizma.

Svojim učenjem definitivno precizira povezanost
vizionarskih opažaja, poređanih prema njihovim
bojama, i “fiziologije svjetlosnog čovjeka”, to jest
fiziologije suptilnih organa čiji rast nije drugo
doli ontogeneza “tijela uskrsnuća”. Obrazloženje je usposta-
vljeno snagom duhovne hermeneutike svete Knjige: duhovna
egzegeza otkrivenog teksta sukladna je sa izlaskom svjetlosnog
čovjeka koji napreduje, iz unutarnjosti u unutarnjost, prema
polu, mjestu svoga početka. Drukčije kazano, struktura sedam
ezoterijskih smislova Qur’āna slična je strukturi jedne misti-
čke antropologije ili fiziologije obrazložene u sedam organa ili
suptilnih središta (latīfa) koja su pojedinačno uosobljena u je-
dnom od sedam velikih poslanika.
Raspravivši, drugdje, do potankosti ovo Semnānijevo uče-
nje, mi ćemo se sada usredsrediti na to da istaknemo samo su-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

štinske odlike.129 Samo ćemo se prisjetiti da je ovaj šejh pri-

padao uglednoj obitelji iz Semnāna (i danas još uvijek razvi-
jenog grada, smještenog na nekih 200 kilometara istočno od
Teherana). Rođen je 659/1261, a sa petnaest godina ulazi, kao
paž, u službu Arguna, mongolskog suverena u Iranu; u dvade-
set i četvrtoj godini, dok je kampovao sa Argunovom vojskom
pred Qazvinom, zapade u duboku duhovnu krizu, zatraži do-
pust i definitivno se posveti sufizmu. Imao je svoju Khāngāh u
samom Semnānu, gdje je primio hrpu učenika, i gdje je sjeća-
nje na njega još živo; njegovo svetilište, divan mongolski spo-
menik, pažljivo podizan, je postojalo sve do skora.
Da Qur’ān posjeduje jedno ili, pak, više duhovnih znače-
nja, da svako egzoterijsko ima svoje ezoterijsko, i da o spozna-
ji tih duhovnih značenja ovisi način bivanja istinskim vjerni-
kom – svjedočenje je koje seže unazad do tisuća suvremeni-
ka prvih generacija islama; ono izražava suštinske aspekte ši-
izma; imamologija je veoma bliska tome; ona je uvijek izazi-
vala osudu ortodoksije doslovnog sunizma. Među ostalim te-
meljima, ona vrednuje onaj hadīth koji prenosi osobnu Po-
slanikovu poruku: “Qur’ān posjeduje jedno egzoterijsko i je-
dno ezoterijsko značenje (izvanjsku pojavu, doslovni smisao,
produbljenu nutrinu, skriveno ili duhovno značenje). Potom,
ezoterijsko značenje ima svoje drugo ezoterijsko značenje (je-

129
Za više pojedinosti o Semnānijevim naučavanjima vidjeti naš rad
En islam iranien..., svezak III, knjiga IV, pogl. IV. Ondje će se do
potankosti otkriti sva ukazivanja na Semnānijeva djela koja su još
u rukopisu na perzijskom i arapskom jeziku; ta ukazivanja neće biti
ovdje ponovljena.
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

dna dubina ima svoju drugu, dublju dubinu, na sliku nebe-

skih sfera koje se posuvraćuju jedna u drugu), i sve tako do se-
dam ezoterijskih značenja (sedam dubina).”
Utemeljenje i upotreba one duhovne ili ezoterijske herme-
neutike vezani su, zapravo, uz metafiziku svjetlosti, koja na-
čelno ima svoje izvorište u Suhrawārdijevu Ishrāqu, a slično
tome operira i kod ishrāqīyūna, sufija i ismailija. Fiziologija
svjetlosnih organa, mistička antropologija kod Semnānija još
naglašava tu povezanost. To je jedna pojava koja ima istoime-
nog parnjaka u latinskoj skolastici, tamo gdje zanimanje za
rasprave o optici, za rasprave De perspectiva bijaše nametnuto
snagom brige oko vezivanja znanosti o svjetlu sa teologijom,
posve nalik njenom ovdašnjem vezivanju uz kur’ansku her-
meneutiku. Podrazumijevanje optičkih zakona unutar sveto-
ga teksta nadahnjuje egzegezu jednog Barthélemija Bolonj-
skog: “Ako optika poznaje sedam načina sudjelovanja tijela u
svjetlu, Barthélemy pronalazi sedam drugih, njima sličnih na-
čina sudjelovanja anđeoskih i ljudskih umova u božanskom
svjetlu.”130 Da postoji suštinska srodnost između hermeneu-
tike ezoterika u islamu i hermeneutike Rogera Bacona, to je
nešto na šta je već bio skrenuo pozornost Asin Palacios. S je-
dne i s druge strane, daleko od toga da se tu nešto svojevoljno
čini, nego se, u suštini, samo primjenjuju zakoni optike i per-
spektive na duhovno tumačenje svetih tekstova.131 To je tako-

130
Et. Gilson, La philosophie au Moyen Age, Paris 1947, pp. 424-426.
131
Usp. Miguel Asin Palacios, Obras escogidas I (Ibn Masarra y su escuela),
Madrid 1946, pp. 159-160, o Opus majus Rogera Bacona i duhovnom
tumačenju kod Ishrāqīyūna. O znanosti perspektive kao najtemeljnije
►
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

đer ona primjena zakona perspektive koja omogućuje dijagra-

me duhovnoga svijeta (kod ismailija ili u školi Ibn ‘Arabija).
Jedno usporedno istraživanje će, razumljivo, odmah morati
ovdje uključiti metode primijenjene u biblijskim interpretaci-
jama teozofa protestantizma, onih iz škole Jacoba Boehmea.
Nažalost, ozbiljenje te zamisli, dobrano izvedeno kod
Semnānija, predstavlja tek djelomično ozbiljenje. Njegov
Tafsīr,132 kojeg otvara jedan dugi proslov u kojemu on izla-
že svoj metod, započinje, zapravo, poglavljem LI. Autor na-
stoji nastaviti Tafsīr koji je ostao nedovršen kod Najmoddīna
Rāzija. On sam je također bio predvidio odveć kolosalne di-
menzije koje je trebalo dosegnuti potpuno ozbiljenje ove za-
misli, to jest zamisao o integralnoj hermeneutici sedam ezo-
terijskih značenja Qur’āna. Njegov čitalac je svjedok tome,
konstatirajući kako autor slijedi, korak po korak, sedam zna-
čenja, ne na teorijski način, nego uvijek gledajući da ukaže na
duhovno iskustvo, to jest da ovjerovi svako značenje povezi-
vanjem sa tipom i stupnjem duhovnog iskustva koje je sukla-
dno razini ove ili one dubine (ili visine). Sami duhovni stu-

među znanostima o prirodi, usp. Raoul Carton, L’expérience physique

chez Roger Bacon, Paris 1924, pp. 72-73, i L’expérience mystique de
l’illumination intérieure chez Roger Bacon, Paris 1924, pp. 214 i dalje
(sedam stupnjeva znanosti o unutarnjem), 265, 306 i dalje.
132
Riječ tafsīr, zapravo, označava doslovnu egzegezu koja za osovinu ima
islamske kanonske znanosti. Budući da se obično ukazuje na njegov
Tafsīr, tad je prikladno govoriti o Samnānijevu Ta’wīlu, što etimološki
znači “vraćanje na početak”, povratak jedne stvari njenom izvorištu,
njenom arhetipu. O tri stupnja hermeneutike: tafsīru, ta’wīlu i
tafhīmu, usp. En islam iranien, index s.v.
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

panj ukazuje na suptilni organ koji je “mjesto” tog duhovnog

stupnja, kao i na boju svjetla koje ga najavljuje i svjedoči do-
segnuće do mistikova vizionarskog opažanja.
Zakon podudarnosti koji ravna tom hermeneutikom, a
koji nije drugo doli zakon svake duhovne hermeneutike,
može se izraziti ovako: postoji sličnost između događaja koji
se dešavaju u izvanjskom svijetu i iznutarnjih događaja duše;
postoji sličnost između onoga što Semnānī naziva zamān
āfāqī, “vrijeme obzorja” ili “horizontalno vrijeme”, fizičko
āfāqī
vrijeme historijskog kalendara uređeno prema gibanju vidlji-
vih zvijezda, i zamān anfosī
anfosī, duševno vrijeme, vrijeme svijeta
duše, vrijeme pola koje dominira iznutarnjim obzorjima. Na
isti način je moguće “otpratiti natrag” (to je sami smisao riječi
ta’wīl, koja tehnički označava duhovnu egzegezu) svaku vanj-
ta’wīl
sku datost u unutarnji “prostor” kojemu je ona sukladna. Taj
prostor predstavljaju susljedno poređanih sedam subtilnih or-
gana mističke fiziologije, od kojih je svaki, vrlinom sličnosti
vremena, uosobljenje poslanika u ljudskom mikrokozmosu;
on na sebe preuzima taj lik i tu ulogu. Svaki suptilni organ,
napokon, označava se po jednoj obojenoj svjetlosti koju mi-
stik u stanju kontemplacije može vizualizirati, i na koju mora
naučiti biti osjetljiv, jer ga ona izvješćuje o njegovu vlastitom
duhovnom stanju.
Prvi od tih suptilnih organa (razvijanja ili središta) označa-
va se tjelesnim suptilnim organom (latīfa qalabīya; qalab, do-
slovce “šupljina”). Za razliku od ljudskog fizičkog tijela, ovo
je sačinjeno od upliva koji isijava iz Sfere nad sferama, iz Duše
svijeta, bez posredovanja drugih sfera, planeta ili elemenata.
Ono se ne može početi tvoriti doli sukladno postignuću fizi-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

čkoga tijela; predstavljajući tjelesnu formu, ali u suptilnom

stanju, to tijelo je na neki način embrionalna šupljina novoga
tijela, “stečeno” suptilno tijelo ((jism moktasab). Stoga misti-
čka fiziologija simbolički ga naziva Ademom tvoga bića. Dru-
gi organ je na razini koja je sukladna duši (latīfa nafsīya), duši
koja je mjesto ne duhovnih djelovanja već vitalnih i organi-
čkih operacija, anima sensibilis, vitalis, i koja je, slijedno tome,
središte neurednih želja i razvratnih poriva; ona kao takva pri-
ma kur’anski naslov nafs ammāra, a njenu ulogu smo vidjeli u
onoj trilogiji Najmoddīna Kobrāa (supra IV, 3 ). Isto tako, ra-
zina koja joj je sukladna na suptilnom planu je za duhovnjaka
mjesto kušnje; sučeljujući se sa svojim prizemnim sopstvom,
duhovnjak je u istoj situaciji kao Nūh koji se sučeljava sa ne-
prijateljstvom svoga naroda. Kada on likuje nad njom, tad se
onaj suptilni organ naziva Nūhom tvoga bića.
Treći suptilni organ je organ srca (latīfa qalbīya) u kojem
se oblikuje embrion jednog mističnog čeda koje je u toj latīfi
poput bisera u školjci; taj biser, ili to čedo, nije drugo doli su-
ptilni organ koji će biti ono istinsko Ja, osobni, zbiljski indi-
vidualitet (latīfa anā’īya). Ukazivanje na to duhovno Sopstvo,
koje će biti čedo pojmljeno u mistikovu srcu, posvješćuje nam
odjednom razlog zbog kojeg je suptilno središte srca Ibrahim
tvoga bića.
Četvrti suptilni organ odnosi se na središte koje tehnički
označava pojam sirr (latīfa sirrīya), “tajanstvo”, kapija nad-
svijesti. To je mjesto i organ intimnog razgovora, tajanstve-
nog razgovora, “psalam povjerenja” (monājāt);
monājāt); to je Mūsa tvo-
monājāt
ga bića.
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

Peti suptilni organ je Duh (rūh, latīfa rūhīya); po svom

uzvišenom položaju on je navlastito investituiran kao zastu-
pnik Božiji; to je Dāvūd tvoga bića.
Šesti suptilni organ se odnosi na središte koje se na najbolji
način može označiti latinskim pojmom arcanum (khafī, latīfa
khafīya). Snagom tog organa se prima potpora, nadahnuće
Duha Svetoga; u hijerarhiji duhovnih stanja ovaj organ ozna-
čava pristup stanju nabīja, vjerovjesnika. To je ‘Îsā tvoga bića;
on je taj koji najavljuje Ime svim drugim suptilnim središtima
i “narodu” njihovih atributa, jer on im je ravnatelj, baš kao što
je ‘Îsā, prema kur’anskome tekstu (3:6), kao pretposljednji
poslanik našega ciklusa, bio navjestiteljem posljednjeg Posla-
nika, to jest navjestitelj dolaska Parakleta.133
Najzad, šesti suptilni organ se odnosi na božansko sredi-
šte tvoga bića, na vječni pečat tvoje osobe (latīfa haqqīya). To
je Muhammed tvoga bića. To je ono suptilno božansko sre-
dište koje krije “rijetki muhamedanski biser”, to jest suptil-
ni organ koji je istnski Ego, a čiji embrion se započinje obli-
kovati u suptilnom središtu srca, “Ibrahimu tvoga bića”. Svi
kur’anski stavci, definirajući odnos Muhammeda prema Ibra-

133
Islamska egzegeza motri na riječ Parakletos kao na zamjenu, koju su
izvršili kršćani, na zamjenu riječi Peryklitos (laudatissimus=Ahmad=M
ohammad). Stavci iz Ivanova evanđelja (14:16 i 26; 15:16) postaju,
po tom čitanju, navjestitelji dolaska Pečata poslanika. U šiijskoj gnozi
Paraclet ((farāqlīt
farāqlīt)) je izričito poistovjećen sa Dvanaestim Imāmom
farāqlīt
(Skrivenim i očekivanim Imāmom) kao širiteljem ezoterijskih značenja
objava; usp. naš izvještaj o L’idee du paraclet en philosophie iranienne,
podnesen na iranološkom kongresu održanom u Rimu, na Academie
des Lincei, aprila 1970. (uskoro iz štampe).
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

himu, za nas predstavljaju jedan divan primjer interiorizaci-

je koju ozbiljuje Semnānijeva hermeneutika, prijelaz iz “hori-
zontalnog vremena” u “vrijeme duše”. Ona završava u ozbilje-
nju, unutar ljudskog mikrokozmosa, istine smisla prema ko-
jemu se Muhammedova religija začinje u Ibrahimovoj religi-
ji, jer “Ibrahim nije bio ni židov niti kršćanin, nego je bio či-
sti vjernik (hanīf),
hanīf moslim (3:60)”, što će reći da “Ibrahim tvo-
hanīf),
ga bića” je provodnik kroz suptilna središta nadsvijesti i arca-
numa (Mūsā i ‘Îsā tvoga bića), sve dok ne dosegne tvoj istin-
ski Ego, tvoje duhovno čedo.
Tako rast suptilnog organizma, fiziologije svjetlosnog čo-
vjeka napreduje kroz sedam latīfa od kojih svaki predstavlja
jednog od sedam poslanika tvoga bića: ciklus rađanja i inicija-
cijskog rasta je sličan ciklusu poslanstva. Mistik je obaviješten
o tom rastu opažanjem obojenih svjetlosti koje karakteriziraju
svako od onih središta ili nadosjetilnih organa, obojenih svje-
tlosti kojima je Semnānī poklonio dužnu pažnju. Ta svjetla su
profinjeni zastori koji omotavaju svaku od onih latīfa; njiho-
va koloracija otkriva mistiku koloraciju etapa njegova rasta ili
njegovog iznutarnjeg putovanja do kojega je on prispio. Kolo-
racija suptilnog tijela na razini njegova rasta, posvema još bli-
skog fizičkom organizmu, (“Ademu tvoga bića”) jednostavno
je tama, crna boja koja katkada naginje tamnosivoj boji; kolo-
racija vitalne duše (Nūh) je plava; koloracija srca (Ibrahim) je
crvena; koloracija nadsvijesti (Mūsā) je bijela; koloracija Duha
(Dāvūd) je žuta; koloracija arcanuma (‘Îsā) je luminoznocr-
na (aswad
aswad nūrānī
nūrānī); to je “crna svjetlost”, luminozna Noć, o
čemu nas je na prethodnim stranicama obavijestio Najm Rāzī
kao i spis Ružičnjak Tajanstva i njegov tumač; najzad, kolora-
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

cija božanskog središta (Muhammed) je blještavo zelene boje

(blještavilo smaragdne Stijene, supra III, 1 i IV, 6), jer “zelena
boja je najbliža tajni tajanstva nad tajanstvima (ili onom na-
dosjetilnom svega nadosjetilnog)”.
Odjednom se nameću tri zamjedbe. Prije svega, obojena
svjetla predstavljaju, u Semnānijevu izlaganju, dvostruku ra-
zliku u odnosu na ono Najm Rāzijevo izlaganje (supra supra V, 2):
najprije u poretku njihova nizanja, potom u njihovu dovrše-
tku. Na tome se ovdje, nažalost, ne može istrajavati. Drugo,
postoji izričita razlika između tame crne stvari (crni predmet
koji upija boje, drži zatočenom “iskru svjetla”) i luminozne
crne boje, to jest crne svjetlosti, luminozne Noći tamnog Po-
dneva, na čemu se, vidjeli smo, dugo zadržala Lāhijījeva me-
ditacija, tumačeći Shabestarijev Ružičnjak Tajanstva. Između
toga dvoga mi smo naslutili stanje svijeta boja u čistome sta-
nju (supra
supra V, 1). Najzad, za razliku od autora koji su upravo
spomenuti, nije crna svjetlost ta koja ovdje naznačuje poslje-
dnje mistikovo stanje, nego zelena svjetlost
svjetlost. To je, nesumnjivo,
sukladno drukčijem načinu na koji je interiorizirana, usmjere-
na svaka od pojedinih dubina.
Pravilo te interiorizacije, zaokretanje “svijeta obzorja” ka
“svijetu duša” naznačeno je kod Semnānija uz svu željenu ja-
snoću. “Svaki put”, piše on, “kada u Knjizi čuješ riječi upu-
ćene Ademu, poslušaj ih organom tvog suptilnog tijela (...).
Meditiraj ono s čime on simbolizira, i budi ipak siguran da se
ono ezoterijsko kazivanje odnosi na tebe, jer kao što se taj go-
vor tiče svijeta duše, jednako tako i ono njegovo egzoterijsko se
odnosi na Adema, tičući se obzorja (...). No, samo će tebi biti
moguće da na sebe primijeniš svjedočanstvo Riječi Božije i da
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

ga ubereš poput grane okićene svježe otvorenim cvjetovima.”

Tako on hodi od poslanika do poslanika.
Sama primjena ovog pravila interiorizacije je ono što će
nam pokazati zašto i kako kod Semnānija, sufije islama, pro-
laz kroz crnu svjetlost koju uosobljuje “’Îsā tvoga bića” ozna-
čava etapu od odlučujuće, dramatične važnosti, ali to nije po-
sljednja etapa. Potpuni uspjeh osobne inicijacije dolazi jedi-
no pristupom do sedme latīfe, one koju razvija “najdivnija
od svih boja”, blijesak smaragda. Zapravo, na razini suptil-
nog organa uosobljenog u smislu “’Isaa tvoga bića”, Semnānī
prepoznaje jednu istu pogibelj, jedno isto zastranjenje u koje
su zapali kršćani općenito i neke sufije u islamu. Vrijedi tru-
da obratiti pozornost na ono mišljenje kršćanstva, takvo ka-
kvim ga je očitovao jedan sufija, jer se ono temeljito razliku-
je od rasprava vođenih od službenih branitelja ili hereziogra-
fa, rasprava stranih svakom mističnom osjećanju. To je kriti-
ka koja je vođena u ime duhovnog iskustva; sve se dešava tako
kao da, za učitelja u sufizmu, ondje bijaše riječ o ozbiljenju sa-
vršenog ta’wīla kršćanstva, to jest da ga se “vrati na početak” i
da on, napokon, prispije do svoje istine.
Ustrajnim primicanjem Semnānī uspostavlja vezu između
zastranjenja u koje zapada kršćanska dogma o Utjelovljenju,
svjedočeći jednobitnost, i na taj način potvrđujući da je ‘Isa,
sin Merjemin Bog, i mističkog pijanstva u kojemu Hallāj izvi-
kuje: “Ja sam Istina” ((Anā
Anā ‘l-Haqq
‘l-Haqq).
). Postoji ondje jedna sime-
trija pogibelji: sufija, s jedne strane, iskušavajući fanā fi’llāh,
miješa ga sa zbiljskim i materijalnim upijanjem ljudske zbilje
u onu božansku; s druge strane, kršćanin ozbiljuje Božiji fanā’
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

unutar ljudske zbilje.133a Stoga Semnānī, s jedne i s druge stra-

ne, prepoznaje onu istu imanentnu prijetnju neobuzdane svi-
jesti. Sufiji bi bila potrebna pomoć iskusnog šejha, kako bi
ovaj izbjegao ponor, i kako bi ga izveo na stupanj koji je, za-
cijelo, božansko središte njegova bića, latīfa haqqīya, gdje se
razvija njegov vrhunski duhovni Ego. U protivnom, budući
da je duhovna energija u cijelosti usredsređena na to razvija-
nje, dešava se da prizemni ego bude ostavljen kao žrtva neo-
bičnih misli i buncanja. “Vaga” (supra
supra IV, 10) je tad potpuno
izbačena iz ravnoteže; snagom kobnog izokretanja onaj vrho-
vni Ego, s mukom rođen, zapada u ono što je bio prevladao,
i propada u svom likovanju. A to također vrijedi, i u domeni
morala, za metafizički opažaj Božanskog i bitka. To je prerano
pretrgnuće procesa rasta, “nedovršena inicijacija”. Moglo bi se
kazati da smrtna opasnost koju Semnānī prepoznaje, s jedne i
s druge strane, jest sama situacija pred kojom se bio našao Za-
pad u trenutku kada je Nietzsche kriknuo: “Bog je mrtav!”
A takva je i ona opasnost s kojom se sučeljuje duhovnjak u
mističnom stanju crne svjetlosti ili luminoznog crnila. Sažima-
jući Semnānija (tumačenje poglavlja CXII), kazat ćemo slje-
deće: ako se jedna ista pogibelj sruči na sufiju i na kršćanina,
to će biti stoga što postoji jedno otkrivenje i razvijanje vrhun-

133a
Ovo radikalizirano tumačenje također istječe iz dubokog nadahnuća
islamske teologije. Bilo bi ondje zanimljivo načiniti usporedno
istraživanje sa tumačenjem one paulinijske teme o χένωσις (Filip. 2,
6 i dalje), “semetipsum exinanivit”, što je luteransku teologiju stajalo
mnogo truda u proteklom stoljeću; usp. Loofsov članak Kenosis, u
Herzog, Realencycl. f. prot. eol. und Kirche3, X, pp. 246-263.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

skog Ega, čiji su procesi sukladni sa svakom pojedinačnom

latīfom. Ona pogibelj ovdje je sukladna sa trenutkom u koje-
mu Ego vrši svoje ukazanje (tajallī)
tajallī) na razini arcanuma ( čija
tajallī
boja je crna boja, i čiji poslanik je poslanik ‘Îsā). Ukoliko du-
hovni rast nije sasvim uklonio “pijanstvo”, to jest zastranjenje
nadsvijesti koja je sukladna sa razinom dvije prve latīfe, tad u
tom procesu ostaje jedan način prizemnijeg opažanja, a Ibra-
himov hod rizikuje da ostane za vijeke nedovršen. Stoga ta-
janstvo teofanije, očitovanje Duha Svetoga pod vidljivom for-
mom meleka Džibrila koji se ukazuje Merjemi, njegovo “na-
disanje” u Merjemu koje od ‘Isaa čini Rūh Allāha (Spiritus
Dei), sve to kršćani u svojoj dogmi Utjelovljenja nisu motrili
Dei
na razini arcanuma (latīfa khafīya). Oni su to motrili na razi-
ni uvida koji su još bliski razini prve dvije latīfe. Njihova do-
gma materijalno stvara jedinoga Boga “na Zemlji”, dok “’Îsā
tvoga bića” predstavlja tajanstvo tvog duhovnog rađanja, to
jest tvog nebeskog uznesenja. Oni su taj događaj motrili u
zamān āfāqī
āfāqī, a ne u zamān anfosī
anfosī, to jest na nadosjetilnoj razi-
ni, gdje se dovršava zbiljski događaj koji je događaj duše u svi-
jetu Duše. Isto tako će sufija, na istoj razini, prevladati meta-
fizičku ubogost, mističku ubogost, u vezi s kojom smo vidjeli
(supra
supra V,3) da je ona tajanstvo crne Svjetlosti. On će sebe opi-
sati kao Anā’l-Haqq (Ja sam Istina), umjesto da kaže, kako ga
na to podsjeća Ibn ‘Arabi, Ana sirr al-Haqq: “Ja sam tajanstvo
Božije”, to jest tajanstvo koje uvjetuje polaritet dva lica, svje-
tlosno lice i osjenčeno lice, jer Bitak Božiji ne može egzistira-
ti bez mene, niti ja mogu postojati bez Njega.
Simetriji pogibelji sukladna je simetrija duhovnih terape-
utika. Potrebno je da se mistik “uzdigne” do najviše duho-
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

vne Odaje (to je prijelaz od crne ka zelenoj svjetlosti), tako da

mu se otkrije priroda njegova istinskog ega, ne kao ego koje-
mu bi Božansko bilo predikat, nego kao organ i mjesto teo-
fanije; to će reći da će on dosegnuti moć bivanja investitui-
ranim svojim vlastitim svjetlom, i moć postajanja savršenim
ogledalom, organom one teofanije. Takva je uvjetovanost “pri-
jatelja Božijeg”, onog kome Bitak Božiji može kazati, sukla-
dno izreci onog nadahnutog hadītha, tako slavnog kod sufi-
ja: “Ja sam oko kojim on gleda, uho kojim on sluša, ruka ko-
jom on hvata...” To je ona božanska izreka koja je sukladna
onoj mističkoj izreci: “Ja sam tajanstvo Božije”. No, ona du-
hovna terapeutika je nadahnuta kod Semnānija stavkom ko-
jeg on do punine analizira i u kojem kur’anska kristologija na-
lazi svog suštinskog izraza: “Nisu ga ubili, niti su ga raspeli,
samo im se pričinilo; Bog ga je sebi uzdigao (4:156)”, to jest
živ je uzdignut do smrti. Samo jedan izvorni “duhovni reali-
zam”, realizam nadosjetilnog, može proniknuti arcanu ovog
stavka. On nameće jedno polarno usmjerenje koje uzdiže ka
dimenziji koja je, za nas, jedina kadra zadržati i sačuvati zbi-
lju tog događaja, “horizontalnu” dimenziju historije. Ono što
sufija traži, zauzvrat, nije nipošto ono što mi hipotetički na-
zivamo “smislom historije”, već unutarnjim smislom njegova
bića i svakoga bića. Nije to materijalna stvarnost, datost ze-
maljskog historiciteta (u zamān āfāqī
āfāqī), nego je to “događaj na
Nebu” koji jedino može sačuvati zemaljskog čovjeka i vratiti
ga natrag “njegovu domu”.
“Sada kada ti čuješ neki govor kojeg je Bog uputio svom
prijatelju Poslaniku, ili neku aluziju koja se njega tiče, poslu-
šaj ih, opazi ih suptilnim organom koji jest ono božansko u
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

tebi (latīfa haqqīya), to jest Muhammed tvoga bića.” U tom

suptilnom središtu se dovršava oblikovanje nebeskog čovje-
ka. Baš ondje suptilno tijelo doseže svoj potpuni rast, tije-
lo “stečeno” mistikovom duhovnom praksom, suptilno tijelo
koje sadrži “esencijalno srce”, duhovno čedo “Ibrahima tvo-
ga bića”, onoga koji je kadar preuzeti na sebe teofanijsku ulo-
gu čistog ogledala (“ogledanje”, mira’īya).134 Povezanost duho-
vne hermeneutike i mističke fiziologije razvija se do punine:
već sada napreduje razumijevanje skrivenog smisla, napreduje
rast suptilnog organizma skrivenog u ljudskome biću, njegov
rast “od poslanika do poslanika”, do punine njegova poslani-
čkog rasta. Ovdje bi trebalo uključiti sve činioce Semnānijeve
teozofske kozmologije. Sa razumijevanjem skrivenog smisla,
energije univerzuma koji prethodi osjetilnom univerzumu su
te koje dosežu do organa suptilne fiziologije, i uključuju se u
te organe “tijela besmrtnosti”, koji su izravnije prisutni u srcu
mistikove osobe negoli “zvijezde njegove sudbine”, pošto su
oni “poslanici njegova bića”.
Dospjevši u to mističko stanje svog savršenog duhovnog
rasta, mistik više nema potrebe za meditiranjem o posljednjoj
latīfi, pošto je on od sada “Muhammed svoga bića”. Baš tu
mi vidimo smisao kojeg preuzima, kod Semnānija, teofanij-
ski lik kojeg smo naučili prepoznavati tokom našeg istraživa-
nja pod različitim i višestrukim imenima, a kojeg on sam na-

134
O ta tri tijela ljudskog bića: prvotno, zemaljsko i propadljivo; stečeno
ili nasladno tijelo; tijelo uskrsnuća, a o analogiji sa “fizičkim tijelom
uskrsnuća” kod mislilaca šejhije škole, usp. En islam iranien, svezak III,
knjiga IV, pogl. IV, 5.
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

ziva ostād ghaybī

ghaybī, učitelj ili nadosjetilni osobni vodič. Taj lik
je ipak shaykh al-ghayb, Vodič, “svjedok na Nebu”, kojeg su
nam posvjedočile vizije Najmoddīna Kobrāa. Semnānī nam
diskretno sugerira ulogu onog nepretrgnutog uplitaja: “Kao
što je”, veli on, “zdravlje fizičkog slušnog čula uvjet koji se
traži kod slušatelja kako bi mogao osluhnuti ono izvanjsko
Qur’āna i primiti tafsīr toga od svog izvanjskog, vidljivog uči-
telja (ostād
ostād shahādī
shahādī), tako isto cjelovitost srca, unutarnjeg slu-
ha je uvjet koji se traži kod nadahnutog duhovnjaka (mol-
ham), kako bi mogao osluhnuti ono ezoterijsko Qur’āna i pri-
miti ta’wīl njegov od svog unutarnjeg, nadosjetilnog učitelja
(ostād
ostād ghaybī
ghaybī).”
Ovaj tekst nesvakidašnje aluzivne gustoće, tako upečatljiv,
naznačuje da je nadahnuti mistik prema svome ostād ghaybī u
istom odnosu u kojem (odnosu) je Muhammed prema Duhu
Svetome, koji je bio njegov neodvojivi pratilac, kao što je to
bio i ‘Isau. Stoga najviša latīfa suptilnog organizma se podje-
dnako odnosi na “Lotos granice”, na mjesto na kojem je Po-
slanik vidio meleka Džibrila kako stoji u Raju (53:14), i sto-
ga ona odabranost zelene boje, navjestiteljice najuzvišenijeg
mističnog stanja, koja se opravdava aludiranjem na rafrafa,
na zastor zelene boje kojeg je Poslanik vidio i koji je prekri-
vao obzorje nebesko u času njegove prve vizije Meleka. Po-
tom se, odjednom, razumije zašto se latīfa, suptilni organ koji
se označava kao “Muhammed tvoga bića” pod jednim dru-
gim vidom označava kao latīfa jabra’élīya, “melek Džibril tvo-
ga bića”. Latīfa jabra’élīya je ovdje, za mistika, u istom odno-
su prema Meleku Objave u kojem (odnosu) je Savršena Pri-
roda prema Meleku ljudskoga roda u suhravardijanskom her-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

metizmu (supra
supra II, 1). Također se razumije zašto je kod toli-
kih sufija, od Jalaloddīna Rūmija do Mīr Dāmāda, navješte-
nje Džibrila-Duha Svetoga Merjemi meditirano tako kao da
se on obraća svakoj mističkoj duši. Osim toga, ima i ovo: te-
ofanijski lik Meleka, koji je za profetologiju Melek Objave,
za “orijentalnu teozofiju” ishrāqīyūna Melek Spoznaje, ovdje
predstavlja Meleka duhovne egzegeze, to jest onoga koji ot-
kriva skriveni smisao ranijih objava, pod uvjetom da mistik
posjeduje srčani sluh, “nebeski” osluh (malakūtī).
malakūtī). U toj mje-
malakūtī
ri on na sebe preuzima duhovnu ulogu koja je u šiizmu ulo-
ga Imāma, walāyat Imāma kao podjelitelja ezoterijskog smi-
sla, a čini se da i sam šiijski sufizam, s njim, u cijelosti identi-
ficira pojam walāyata. Ali se može kazati da Semnānijeva du-
hovnost teži radikalnoj interiorizaciji i profetologije i imamo-
logije. A to je upravo ono što čini nekoga “muhammadī
muhammadī slje-
dbenikom”.
“Onaj ko je zadobio svijest o toj latīfi, onaj ko je prispio
do nje putem, hodom, letom ili ekstazom, onaj ko je razvio
moći svih svojih suptilnih organa, izvan zamućenosti iluzi-
jom i onim relativnim, i ko je učinio da te moći postanu ona-
kvima kakvim se pokazuju u čistome stanju, tad je on je-
dan “muhammadī”
muhammadī” u istinskom smislu riječi. U protivnom,
muhammadī
ne zavaravaj se; ne vjeruj da je sam izgovor: “Vjerujem da je
Muhammed poslanik Božiji” – dostatan da te učini jednim
“muhammadī”.
muhammadī
muhammadī”.
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

Svijet boja i svjetlosni čovjek

Analize koje su naprijed iznesene, u više navrata su nam
pokazale da po njihovoj fizici i metafizici svjetlosti bijaše po-
stojala katkad suptilna, kojiput izričita sličnost između sufi-
zma i maniheizma. Bio bi primamljiv zadatak u ikonografi-
ji slijediti tragove te sličnosti; štaviše, fascinirajuće je ono što,
s druge strane, izvodimo iz samjeravanja sufizma i kršćanstva,
jer je jednostavno naslutiti kako nas ta samjeravanja usmjera-
vaju prema kršćanskim predodžbama koje nisu sasvim predo-
džbe zvaničnog i povijesnog kršćanstva. Semnānijeve nazna-
ke bi već bile dostatne da nas izvedu na taj put. Središnja isti-
na kršćanstva može biti mišljena u pojmovima hipostatskog
jedinstva božanske i ljudske naravi; ona može biti izražena u
pojmovima teofanije (tajallī).
tajallī). Prvi put je bio put Velike Cr-
tajallī
kve; suvišno je podsjećati kako se ona nameće prosudbi cijele
islamske teologije. Drugi put je slijeđen od onih koji su odba-
civali implicirano protuslovlje, bilo da su oni valentinijani ili
manihejci, jedan Apolinarije iz Laodiceje ili, kod protestant-
skih duhovnjaka, jedan Schwenckfeld ili jedan Valentin Wei-
gel. Ovi potonji nisu nipošto stvarali jednu mitološku kristo-
logiju; oni su svjedočili ideju o caro Christi spiritualis.
Ukoliko se također želi razumjeti doseg kritika izrečenih
od jednog sufije kakav je Semnānī, kao i temeljne težnje šiij-
ske imamologije, tad je ovo izlaganje ono što treba imati na
pameti, jer ono podrazumijeva goleme konzekvence za zna-
nost o religijima općenito. Ovaj “spiritualistički realizam”
preuređuje cijelu supstancu one “nebeske zemlje Hūrqālye”
kako bi ponudio tijelo onom duševno-duhovnom i onim du-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

hovnim događajima. Vidjeli smo da Semnānī prokazuje onu

pogibelj srazmjernu pogibelji koja prijeti sufizmu: ne, zacije-
lo, pogibelj onog fanā’ fi’llāh, već, obrnuto, onaj fanā’ Božan-
skog unutar ljudske prirode. Da je Semnānī raspolagao poj-
movljem jedne Moderne, on bi tad morao govoriti o histori-
zaciji, sekularizaciji, socijalizaciji - ne kao o pojavama koje se
ozbiljuju pored drugih pojava u zamān āfāqī āfāqī, “horizontalnom
vremenu” materijalnog historiciteta, već kao o samom feno-
menu pada iz onog zamān anfosī anfosī, duševno-duhovnog vreme-
na, u zamān āfāqī. Drukčije kazano, on govori o prijelazu od
događaja koji su činjenice povijesti duše, ka historiji koja je sa-
tkana od izvanjskih događaja. Oni prvi nisu nipošto događa-
ji iz mitologije, a ikonografija koja ih predstavlja nikako se ne
sastoji u alegorijama. Ali, razumljivo, težnje i postupci se te-
meljito razlikuju sukladno jednoj ili drugoj kategoriji doga-
đaja. Već se mogla desiti ideja kontrasta, koja se, s jedne stra-
ne, odnosi na ikonografiju onog Christus juvenis svih prvih
stoljeća kršćanstva (neki tipovi te ikonografije su već naprijed
spominjani supra II, 2), i, s druge strane, bilo u Istočnoj Cr-
kvi, na ikonografiju pantokratora opskrbljenog svim atributi-
ma zrelosti i muškosti,135 bilo na Zapadu, na ikonografiju tr-
pećeg i raspetog Isusa.
Ono što izriče ovo potonje jeste težnja za susretom Božan-
skog u cjelodnevnoj ljudskoj zbilji, to jest susretom baš u tmi-
nama i poniženjima te prirode: ideja da Božansko nije mo-
glo spasiti čovjeka doli na način postajanja čovjekom u tom

135
O ovim razmatranjima u vezi sa ikonografijom, usp. našu knjigu
Soufisme d’Ibn ‘Arabī, pp. 205 i dalje i 275 i dalje, bilješke od 322-326.
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

smislu riječi. Ono što izriče ono prvotno, zauzvrat, jest ide-
ja da Božansko ne može doći u dodir sa ljudskom prirodom
doli na način preobrazbe ove potonje; da spasenje čovjeka za-
točenog u ahrimansku tamu može biti ozbiljeno samo kroz
nebesko uzdignuće ozbiljeno snagom svemoćne sile privla-
čenja božanskoga Svjetla, s tim što ovo potonje ne smije niti
može biti zatočeno, jer bi tako mogućnost spasenja bila po-
ništena. Ovo su, strogo govoreći, priprava i slutnje onog tri-
jumfa koje ispunjavaju čine manihejske dramaturgije spase-
nja. No, ova soteriologija, oslobođena od “iskri svjetla” po-
dignutih iz njihova zatočeništva i, najzad, spajajućih sa nji-
hovim sličnostima, upravo predstavlja soteriologiju jednog
Sohravārdija i Semnānija. Otuda njihova metafizika svjetlo-
sti koja uokviruje njihovu fiziologiju svjetlosnog čovjeka, koja
je i sama osovljena na prisutnost ili privlačnu moć Savršene
Prirode ili “svjedoka na Nebu”, koji je za mistikov individu-
alitet analogon Manijeva nebeskog Dvojnika, to jest Krist ili
svjetlosna Djeva. To je onaj povratak “svjetla svjetlu”, kao na-
dosjetilni događaj, kojem je manihejsko slikarstvo imalo na-
mjeru omogućiti osjetilni opažaj. Ako ova ikonografija poka-
že sličnost između svojih metoda i onih perzijske minijature,
to će, dakle, biti ona sličnost koja u bitnome prokazuje jednu
drugu sličnost.
Isto tako, ova temeljita sličnost, prepoznatljiva u sličnosti
koja postoji između tehničkih postupaka manihejske ikono-
grafije i onih perzijske minijature, je upravo ta koja se ozbilju-
je u VIII i IX stoljeću naše ere kod tisuća duhovnjaka, tamo
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

gdje se oblikuje šiijska gnoza.136 Sami pojam, koji dominira

šiijskom teozofijom, pojam Imāma i imamologije, određuje
jednu strukturu koja raspolaže sa tri temeljne teme, u kojima
se raskriva srodnost između šiijske gnoze i manihejske gnoze.
Među ove tri teme, tema walāyata je, možda, ipak preovlađu-
juća, jer se oko nje kristalizira tema o ciklusima poslanstva i
tema o duhovnim znanostima o prirodi, alhemiji i astrologi-
ji, koje (teme) predstavljaju temelje manihejske kozmologi-
je i biologije.
Tema o walāyatu je ovdje već predstavljana, bilo u vezi sa
vizijom o sedam abdāla, sedam zvijezda koje su bliske polu,
kod Ruzbehāna, bilo u vezi sa ezoterijskom hijerarhijom koja,
organizirana na sliku nebeske kupole, ima svoje zasvođe u
polu (Skriveni Imām) i ispunjava ulogu kozmičkog spasenja
(supra
supra III, 2 i 3). Na prethodnim stranicama smo vidjeli da se
još javlja, u vezi sa pojmom iznutarnjeg učitelja, ostād ghaybī
ghaybī,
“melek Džibril tvoga bića”, koji nam se, u svojoj ulozi uvo-
ditelja u skriveni smisao objava, pojavio kod Semnānija kao
“Iznutarnji Imām” i, na taj način, kao interiorizacija imamo-

136
Usp. Louis Massignon, e Origins of the Transformations of the
Persian Iconography by eology: the Shī’ite School of Kufa and its
Manichaean connexions (u Arthur Upham Pope, A Survey of Persian
Art, svezak III, pogl. 49, Oxford 1939, pp. 1928-1936, osobito pp.
Art
1933-1936), koji je prvi osvjetlio ulogu Kufe u nastanku slikarstva
u islamu, i valorizirao svjedočanstvo Abū Shakūra Sālimija koje je
naprijed izneseno. Iranski motiv Xvarne nas, ipak, ovdje dovodi do
različitog tumačenja odnosa te ikonografije sa onim što navješta zlatna
pozadina bizantske ikonografije.
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

logije. Već je naznačena poteškoća istodobnog prevođenja vi-

dova koji konotiraju sa tim pojmom: ta poteškoća se, nesu-
mnjivo, tiče toga da implicirana struktura nema potpunu po-
dudarnost na Zapadu, osim kod duhovnjaka koji su, usput,
naprijed spomenuti. Ta religijska struktura je posve različita
od one koju uobičajeno označavamo riječju “Crkva”; ona sva-
kom ciklusu poslanstva (nobowwat)
nobowwat) pretpostavlja ciklus ini-
nobowwat
cijacije (walāyat)
walāyat) u skriveno značenje otkrivenoga slova. Ši-
walāyat
ijska gnoza, kao inicijacijska religija, predstavlja uvođenje u
učenje. Stoga je posebice neadekvatno prevoditi walāyat rije-
čju “svetost”, kako se to često radi. To što konotira ovaj po-
jam, osobito kanonski pojam svetosti, odveć je daleko od te-
meljnog smisla. Walāyat kao inicijacija i kao inicijacijska ulo-
ga predstavlja duhovnu službu Imāma, čija harizma je u uvo-
đenju svojih vjernih u ezoterijski smisao poslaničkih objava.
Još bolje rečeno, imamat je sami taj smisao. Imām kao wālī je
“veliki učitelj”, učitelj inicijacije (prenošenjem na jedan dru-
gi plan može se sačuvati dvostruko egzoterijsko poimanje ri-
ječi wālī: s jedne strane, prijatelj, drug; s druge strane, gospo-
dar, zaštitnik).
Druga tema, tema o ciklusima Objave, implicirana je u
samoj ideji walāyata. Ovaj potonji, zapravo, uspostavlja, na
način koji je upravo istaknut, teoriju o ciklusima poslanstva:
profetologija i imamologija su dva nerazdvojna svjetla. No,
ova teorija o ciklusima Objave, posve predočujući u ismailij-
skoj gnozi odlike koje zazivaju temu o Verus Propheta u ebi-
onitskom kršćanstvu, je očito manihejska teorija. S druge
strane, “fiziologija svjetlosnog čovjeka”, rast njegovih suptil-
nih organa kod Semnānija su modelirani, vidjelo se to, pre-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

ma istoj ovoj teoriji o ciklusima poslanstva. Suptilni organi su

pojedinačno “poslanici tvoga bića”; njihovo prerastanje u “ti-
jelo uskrsnuća” je, uz zapanjujuću podudarnost sa ciklusima
uskrsnuća sljedbenika u ismailijskoj gnozi, mikrokozmičko
ozbiljenje i homologon ciklusima poslanstva.
Najzad, treća tema, alhemija i astrologija su kao duhovne
znanosti o prirodi temeljne za manihejsku soteriologiju svje-
tlosti; također imamo iskusnog Najma Kobrāa koji naznačuje
tragaoca u smislu “svjetlosne iskre” zatočene u tami, i svjedo-
či kako njegov vlastiti metod nije drugi doli metod alhemije.
To je ono alhemijsko djelovanje koje stvara moć vizionarskog
opažanja nadosjetilnih svjetova, koji se očituju po likovima
i sazviježđima koja blistaju na nebu duše, na nebesima svje-
tlosne zemlje. Ova duhovna sazviježđa su slična sazviježđima
koja tumači ezoterijska astronomija (supra
supra III,3), jer jedan isti
lik jeste dominirajući Imago mundi tako ovaploćen i u jednoj
i u drugoj astronomiji: to je lik Imāma koji je pol
pol, baš kao što
je on u duhovnoj alhemiji “Kamen” ili “Eliksir”.
Ovo su tri teme naporedo artikulirane u manihejskoj i u
šiijskoj gnozi, koje (dvije gnoze) razvijaju i objašnjavaju te-
meljni motiv teofanije, čije pretpostavke i implikacije su spo-
menute naprijed. No, ovo teofanijsko osjećanje, zajedničko
šiizmu i sufizmu (a koje posebice trijumfira u šiijskom sufi-
zmu), određuje šiijsko poimanje osobe Imāma, kao što odre-
đuje i poimanje ljepote kod ovih sufija, učenika Ruzbehāna iz
Shirāza, primjerice, za koga je doslovce sačuvan naslov “vjer-
ni ljubavi”. Slijedno tome, upravo stoga treba zazvati ovaj isti
temeljni teofanijski osjećaj, kako bi se, u ikonografiji, obja-
snile zajedničke slikarske tehnike. Osoba Imāma (to jest vje-
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

čnog Imāma među njegovih dvanaest osobnih uzora za duo-

decimalni šiizam) je teofanijska forma (mazhar)
mazhar par excellen-
mazhar)
ce. Osoba shāhida, bića ljepote, izabranog za svjedoka kon-
templacije, je za njemu vjernog osobna teofanijska forma; mi
smo ga tokom ovog istraživanja identificirali pod veoma razli-
čitim imenima. Postoji nešto zajedničko između viteške oda-
nosti, koja povezuje šiijskog sljedbenika sa teofanijskom oso-
bom Imāma, i službe ljubavi koja vezuje mističkog zaljublje-
nika za zemaljsku formu snagom koje mu se raskriva božan-
ski Atribut par excellence, koji jest ljepota. Historijski korijeni
ovog sazvučja neće, možda, biti nikada do kraja rasvijetljeni;
samo historijsko sazvučje se zasniva na vremenskom trenu i u
duhovnim miljeima koji su naprijed zazivani. Ono što feno-
menologija zadržava jesu svjedočanstva o proživljenim stanji-
ma; manihejsko osjećanje drame univerzuma posebice je bilo
kadro razviti osjećanje saveza osobne vjernosti; cijela etika ši-
izma i iranskog sufizma kulminira u ideji javānmardī
javānmardī, to jest
ideji “duhovnog viteštva”.
Prema tome, postaje mogućim u punini vrednovati svje-
dočanstvo koje se duguje piscu iz XI stoljeća, Abū Shakūru
Salīmīju, koji nam opisuje kako su se manihejci iz Središnje
Azije proslavili po kultu ostrašćenog bogoštovlja koje su iska-
zivali prema ljepoti i svim bićima ljepote. Protiv ovog svjedo-
čanstva su se, sve do danas, upravljali prigovori koji poništa-
vaju sami sebe snagom činjenice da čisto i jednostavno mije-
šaju implikacije manihejske fizike svjetla sa onim što smo mi
na Zapadu uobičavali misliti u svojstvu hipostatskog sjedinje-
nja. Otuda valja držati na pameti ono što smo ponovili na po-
četku ovog paragrafa; bilo bi poželjnije za čistu filologiju da se
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

suzdrži od svakog upuštanja u zatvoreno polje filozofije, i po-

javljivati se ondje sa neadekvatnim oruđima.137
Ako se misli u pojmovima teofanije (tajallī,
tajallī, zohūr
zohūr), a ne u
pojmovima hipostatskog jedinstva, tad se govori tek o tjele-
snoj primateljki (mazhar),
mazhar), koja ispunjava ulogu i svrhu ogle-
mazhar
dala. Ta primateljka, caro spiritualis, može biti, kao takva, mo-
trena na različite načine; usljed tog opažanja alhemija, ona
o kojoj govori Najm Kobrā, stvara moć utjecanja na organe
opažanja onoga koji kontemplira (poradi kojih i snagom ko-
jih, čuli smo, Najm Rāzī izjavljuje da je onaj događaj istodo-
bno osjetilne i nadosjetilne naravi). Iz tog razloga nas je on u
više navrata podsjećao kako je vizija u ulozi moći: tvoja kon-
templacija želi ono što ti jesi. Isto tako, ismailijski autori, Abū
Ya’qūb Sejestānī među ostalima, da bi preduprijedili netom
spominjane zlonamjerne prigovore, inzistiraju na činjenici da
ljepota nije atribut imanentan fizičkoj prirodi, niti je mate-
rijalni atribut puti; fizička ljepota je navlastito jedan duho-
vni atribut i jedna duhovna pojava. Ona se opaža jedino sna-
gom svjetlosnog organa; to opažanje, kao takvo, već dobrano
uzrokuje prijelaz sa osjetilnog na nadosjetilni plan. Opis ko-
jeg nudi Abū Shakūr, možda, pretjeruje u detaljiziranju nekih
crta zajedničkih manihejcima i haladžijanskim sufijama, ali
taj opis, kako ga je predstavio L. Massignon, “sukusira suštin-
sku narav onog osebujnog razvijanja jedne kristalne estetičke
sentimentalnosti, transparentne poput duge na nebu, senti-
mentalnosti koju je islam izveo iz jednog manihejskog, go-

137
Usp. naš Uvod u Jasmin, pp. 6 i 20.
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

tovo dramatičnog pojma, pojma zatočenja iskri Svjetla u de-

monskoj strukturi materije.”
Evo tog temeljnog estetičkog osjećanja koje, trajući pod ra-
znovrsnim razvijanjima, ovdje se izražava jednom općenitom
slikarskom tehnikom. Mani je u islamu tradicionalno bio
motren kao poticatelj slikarstva i najveći učitelj u umjetnosti
slikanja (u klasičnom perzijskom jeziku pojmovi nagārestān,
nagār-khāneh upotrebljavani su u smislu “doma Manijeva”,
kako bi označili jednu galeriju slika, knjigu naslikanih liko-
va). Svako zna da je njegovo slikarstvo suštinski posjedovalo
jednu didaktičku ulogu; ono je sebi stavilo u zadaću da doku-
či onostranu viziju osjetilnoga: potaknuti ljubav i naklonost
prema “Sinovima Svjetla”, gnušanje prema “Sinovima Tame”.
Tako razvijeno liturgijsko prosvjetljenje kod manihejaca po
sebi je predstavljalo onu scenografiju “oslobađanja svjetlo-
sti”. Toj svrsi su manihejci težili, da predstave svjetlost u svo-
jim minijaturama rađenim u skupocjenim metalima. Poveže-
mo li se sa stamenošću manihejske tehnike i njenim dekora-
tivnim motivima, ponovno izranjanje manihejske fizike svje-
tlosti unutar Suhrawārdijeve “orijentalne teozofije” i, naroči-
to, unutar nekih psalama koje je on sastavio,138 u tom slučaju
ćemo, tim prije, u sebi produljiti sve ono što još uvijek suge-
riraju reci Louisa Massignona: “Umjetnost perzijskih minija-
tura, lišena atmosfere, perspektive, sjena, oblika, u divoti vi-
šebojnosti koja joj je svojstvena, svjedoči u korist činjenici da

138
Ovaj potonji, primjerice: “Uzdiži dhikr Svjetlosti, pomaži narod
Svjetlosti, vodi svjetlo prema Svjetlu.” Usp. naše Prolégomènes I u
Sohravārdijeva djela (supra
supra bilješka 17), p. 45.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

su njeni promicatelji poduzimali neku vrstu alhemijske subli-

macije iskri božanske Svjetlosti, zatočenih u “masi” slikanja.
Plemeniti metali, ili srebro, izranjali su na površinu rubova i
boja, žrtvenika i pehara, istječući iz same matrice boja.”
Bijeg, uzdizanje i oslobođenje: to je ono što su također
Najmoddīnu Kobrāu navijestile vizije obojenih svjetlosti,
boje u čistome, nadosjetilnom stanju, oslobođene ahriman-
ske tame crnog predmeta koji ih je upio, i iznova uspostavlje-
ne takve kakve su bile razvijene iz božanske Noći “na prilazi-
ma polu”, u onoj Terra lucida “koja navlastito skriva svoje vla-
stito svjetlo” (supra
supra III, 1). U toj čistoj svjetlini prepoznajemo
jednu iransku predodžbu par excellence: Xvarnah, svjetlost sla-
ve koja, od samog svog početka, tvori svjetlosna bića u njiho-
vu bitku, kojima je ona istovremeno slava (δόξα) i sudbina
(τύχη) (supra
supra II, 3). Ona je ta koju je ikonografija oblikova-
la kao svjetlosnu aureolu, aura gloriae, koja okrunjuje kraljeve
i svećenike mazdejske religije; ova predodžba je, naime, bila
prenesena na likove Bude i Budisattve, kao i na nebeske liko-
ve rane kršćanske umjetnosti. Ona je ta koja oblikuje rume-
nu pozadinu brojnih manihejskih slika iz Turfana, kao i slika
nekih perzijskih rukopisa škole iz Shiraza, ostataka slavnih zi-
dnih slikarija iz vremena Sasanida.
Ne varamo se u vezi sa značenjem onih pozadina rumene
boje, kada ih otkrivamo u dubini zlatnih ikona i bizantskih
mozaika. Kada se govori o aureoli osoba ili vizionarske geo-
grafije onoga što se zvalo “krajolicima xvarne” (Strzygowski),
tad je uvijek riječ o onoj istoj preobraziteljskoj svjetlosti: svje-
tlosti se vraćaju svom vrelu ili svjetlosti silaze, u svom suda-
ranju, sve do same površine predmeta koje privlače. Ne po-
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

stoji ni protuslovlje niti pretrgnuće u ovoj ideji, nego posto-

ji produženje i trajanje jedne iste ideje. Jer, uvijek postoji je-
dan pritajeni monofizitizam u svakom orijentalnom kršćan-
stvu, jedna ista neodoljiva čežnja za preobraženjem, caro spi-
ritualis Christi, kome je, možda, fanā’ fī’llāh sufizma tek slu-
tnja ili dovršenje. To protuslovlje i pretrgnuće treba drugdje
istražiti: ondje gdje su Sjena i sjene definitivno prekrile svje-
tlo ikonografije.

“Fiziološke” boje prema Goetheovu mišljenju

Nećemo se ovdje zadovoljiti samo time da rekapitulira-
mo vodeće teme ovog istraživanja; nije riječ o izvođenju za-
ključka; nastojanje istinskog istraživanja je u otvaranju puta
prema novim pitanjima. Među pitanjima koja bi ostala da
se postave, ili razviju, postoji jedno koje je već ovdje sponta-
no objelodanjeno. Ono što smo analizirali u smislu vizionar-
skih opažanja, nadosjetilnih čula, organa ili suptilnih središta,
koja se razvijaju u svojstvu narastajuće interiorizacije, ukra-
tko, sve konstitutivne teme jedne “fiziologije svjetlosnog čo-
vjeka”, sve to nam je predočeno u obojenim fotizmima, na-
dosjetilnim opažajima boja u čistome stanju, u jednoj unu-
tarnjoj djelatnosti subjekta, a ne u smislu jednostavnog isho-
da pasivno primljenih utisaka jednog materijalnog objekta.
Ma kako je blisko ili srodno sa Goetheovim Farbenlehre (teo-
rija ili, pak, doktrina o bojama), neminovno se postavlja ovo
pitanje: ne postoji li za istraživanje podatna usporedba izme-
đu naše “fiziologije svjetlosnog čovjeka” i geteovskog pojma
“fizioloških boja”?
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Prisjetimo se ovdje nekoliko glavnih teza Najmoddīna

Kobrāa: ono što se traži je božanska Svjetlost, a tragalac je na-
vlastito iskra tog Svjetla; naš metod je onaj alhemijski metod;
slično teži sebi sličnom; slično ne može biti opaženo niti spo-
znano doli po onom sebi sličnom. Čini se, međutim, da je i
sam Goethe već zacrtao put za bilo koga ko bi želio odgovori-
ti na poziv iranskog sufije da prosegne u srce problema: “Oko
duguje svoju egzistenciju svjetlu. Iz osjetilnog, pomoćnog, ži-
votinjskog ili neutralnog organa svjetlo je navlastito uskrsnu-
lo jedan organ koji bi mu bio sličan; tako je oko bilo obliko-
vano svjetlom, zbog svjetla i poradi svjetla, kako bi unutarnje
svjetlo došlo u dodir sa izvanjskim svjetlom. Ovdje ćemo se
čak prisjetiti drevne jonske škole koja, pridavajući tome pre-
veliki značaj, nije prestala ponavljati da slično može biti spo-
znato samo onim sebi sličnim. Također ćemo sebi, na taj na-
čin, u sjećanje dozvati riječi jednog drevnog mistika koga bi-
smo rado parafrazirali na sljedeći način:
Ako oko nije solarne prirode,
kako bismo mogli gledati svjetlo?
Ako vlastita Božija snaga ne živi u nama,
kako bi nas Božansko moglo uzdići u ekstazu?139

139
Farbenlehre (Kröners Taschenausgabe, Bd. 62: Schriften über die
Natur geordnet und ausgewählt von Gunther Ipsen, Stuttgart, 1949),
Einleitung, p. 176. Prekasno smo saznali za mogućnost da ovdje
Einleitung
upotrijebimo prezanimljiv pregled iz revije Triades (III, 4, zima 1955)
posvećen “duhovnom iskustvu boja”. Tekstovi te revije predstavljaju
zapanjujuće podudarnosti sa ovim istraživanjem.
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

O drevnom anonimnom mistiku, kojega je Goethe uzeo

za svjedoka, mogli bismo pitati iranske sufije koji su ovdje
spominjani, da nam spontano ponude svoje vlastito posvje-
dočenje o njemu. Ideja “fiziologije svjetlosnog čovjeka”, ta-
kva kakvom je predstavlja teorija o nadosjetilnim čulima kod
Najmoddīna Kobrāa, teorija o suptilnim organima u oboje-
nim ovojnicama kod Semnānija - ta ideja dotiče onu gole-
mu Goetheovu zamisao, to jest istu onu zamisao koja dozna-
čuje “fiziološkim bojama”, na početku velikog djela, njihov
stupanj prvenstva, a koju će autor razvijati sve dok ne obja-
sni mističko značenje boja i iskustvo boja. Pojam “fiziologi-
je” ovdje nas nipošto ne upućuje na neki materijalni organi-
zam, nego nas upućuje na nešto čega je lišena svaka raciona-
listička znanost koja, izvan empirijskih, osjetilnih datosti, po-
znaje jedino apstrakcije uma. Isto tako, Goethe započinje sa
podsjećanjem da fenomen koji se označava kao fenomen “fi-
zioloških boja” bijaše već odavna poznat; govorilo se o colores
adventici, imaginarii, phantastici, vitia fugitiva, ocular spectra
itd. Ukratko, ove boje su smatrane za nešto iluzorno, slučaj-
no, nepostojano; njih su zasvodili u svijet opasnih prikaza, jer
poimanje univerzuma, koje poistovjećuje fizičku zbilju sa cje-
lovitom zbiljom, ne bi moglo vidjeti drugo doli, zapravo, ono
sablasno unutar onog nadosjetilnog. Mi smo, zauzvrat, ovdje
naučili gledati nešto sasvim drugo unutar onog nadosjetilnog,
o kojemu su nam govorile naše sufije. A to drugo sukladno je
sa posvjedočenjem Farbenlehre, kada pokazuje da boje, koje
to posvjedočenje označava “fiziološkim bojama”, pripadaju
subjektu, organu motrenja, “oku koje je samo svjetlo”; još bo-
lje kazano, te boje su sami uvjeti čina gledanja, jer ovaj poto-
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

nji bi ostao neshvatljiv kada ne bi postojalo međuprožimanje,

srazmjerno djelovanje.140
Naslov “fiziološke boje”, koji im je iz tog razloga dan, po-
prima cijeli svoj smisao i svoje opravdanje, koje se uvelike
izriče pojmom “subjekta” o kojemu je riječ. Postoji suštinsko
odbijanje da se odobri jedna čista izvanjskost ili unutarnjost,
kao da oko ne čini drugo doli pasivno odražava izvanjski svi-
jet. Opažanje boje nije akcija i reakcija same duše, koja se u
potpunosti priopćuje biću; postoji, naime, energija koju oči
isijavaju, duhovna energija koja zrači iz svakog osobnog indi-
vidualiteta, energija koja nije ni količinski niti težinski izmjer-
ljiva (ona ne može biti vrednovana na drugi način doli sna-
gom one mistične vage o kojoj je govorio Najmoddīn Kobrā,
supra IV, 10). “Boje koje motrimo u tijelima ne utječu na
oko tako kao da su nešto što je oku strano, kao da se radi o
utisku jednostavno primljenom izvana. Ne, taj organ je još

140
Ibid., paragrafi 1 do 3. Ukratko se spominju najjednostavnija iskustva
o kojima je bilo riječi na početku. Na jedan list potpuno bijelog papira
postaviti ili nacrtati krug u jednoj boji, plavoj naprimjer; polagano
zacrtavati i uporno pratiti zacrtavanje kruga. Uskoro se rubni dio
počinje prelijevati u odveć blještavom žuto-crvenom svjetlu, ali
krajnje krhkom (do te mjere da je teško u svakoj prilici dati mu ime).
To prelijevajuće svjetlo (fiziološka boja), čini se, nastoji “da umakne”
onom obojenom krugu (prisjetiti se ovdje tehnike manihejskog
slikarstva). To mu polazi za rukom, i od tog trena kao da cijela
“svjetlosna duga”, na taj način pokrenuta, leprša tamo-amo na bijelom
papiru, unaokolo obojenog kruga. Ukoliko se ovaj potonji naglo
povuče nazad (u slučaju da se radi o pomjerajućem komadiću), tad se
više ništa drugo ne opaža doli svjetlosna duga one fiziološke boje.
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

u stanju da sam proizvede boje, da kuša ugodan oćut neče-

ga tako srodnog njegovoj prirodi, nečega što mu je predoče-
no izvana. (paragraf 760)” To je tako stoga što boje ne čine
drugo doli prigodice modificiraju moć ili pritajenu određuju-
ću snagu, koja jest samo oko. Još se, kao svojevrsni lajtmotiv,
iznova vraća svjedočenje o tome da oko proizvodi jednu dru-
gu boju, svoju vlastitu boju. Oko traži, pored tako obojenog
datog prostora, jedan prostor slobodan za proizvođenje boje
koju samo oko treba. To ondje predstavlja pregnuće usmjere-
no prema totalitetu, gdje se zatječe pretpostavljenim temelj-
ni zakon hromatične harmonije,141 i stoga se, “ukoliko slijedi
da je cjelovitost boja izvana naložena oku kao objekt, tad oko
s njim sjedinjuje, jer u tom času njegova vlastita aktivnost mu
se nudi kao zbilja (paragraf 808).”
Ne postoji li slična pojava totaliteta u ponovnom spajanju
dviju buktinja, jedne očitovane s neba, i druge očitovane od
zemaljske osobe, što Najm Kobrā motri kao teofanijsku for-

141
Ibid., paragraf 805: “Kada oko vidi tu boju, odjednom se pokrene,
i usklađuje se sa svojom prirodom stvaranja, više nesvjesno negoli
nužno, jedne druge boje koja, uz danu boju, uključuje cjelovitost
kruga boja. Samo boja, snagom osebujnog osjeta, izaziva u oku
pregnuće prema onom općenitom.” (paragraf 806: “Da bi postao
svjesnim te cjelovitosti i samozadovoljnim, on traži pored svakog
obojenog prostora prostor bez boje, kako bi ondje proizveo boju
koju želi.” (Usp. primjer koji je dat supra u bilješci 140) paragraf 807:
“Upravo tu se nalazi temeljni zakon svakog sklada boja, u koji se svako
od nas može uvjeriti snagom svog vlastitog iskustva, srođujući se sa
iskustvima naznačenim u odjeljku ove knjige posvećenom fiziološkim
bojama.”
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

mu njegova “svjedoka na Nebu” (supra IV, 9), to jest kao ne-

beskog parnjaka koji uvjetuje totalitet njegova bitka? A ono
što ovjerovljuje to zbližavanje jesu same izreke drevnog misti-
ka, kojeg Goethe objeručke prihvaća u uvodniku svoje vlasti-
te knjige.
Iz uzajamne sličnosti tako predočenog međuprožimanja
rađa se ideja o osebujnim djelovanjima; ta djelovanja nisu ni-
kada svojevoljna, a njihovi učinci su dostatni da posvjedoče
kako je “fiziološka boja” kao takva iskustvo duše, to jest du-
hovno iskustvo same te boje: “Iz ideje polariteta primjerenog
toj pojavi, iz spoznaje koju smo dosegnuli o njenim pojedi-
načnim određenjima možemo izvući zaključak da pojedina-
čni utisci boja nisu naizmjenično promjenjivi, nego oni djelu-
ju na poseban način i moraju proizvesti uvjete koji posjeduju
odlučnu osebujnost u živome organizmu. To jednako važi za
dušu (Gemüt):
Gemüt): iskustvo nam potvrđuje da posebne boje pro-
Gemüt
izvode konačne mentalne utiske.”142 Ti utisci su oni koji ute-

142
Ibid., paragrafi 761-762. Paragraf 763: “Da bi se savršeno ispitali ti
Ibid
konačni i znakoviti učinci, potrebno je potpuno okružiti oko jednom
jedinom bojom; zateći se, primjerice, u sobi samo jedne boje, ili, pak,
gledati kroz staklo obojeno u zelenu boju. Tad će se osoba i sama
poistovjetiti sa tom bojom; ova potonja će u svoj sklad smjestiti i oko
i duh.” (Ovdje bi mogli prispomenuti Nezāmijevu veliku poemu (XII
stoljeće), Haft Paykar (Sedam Divota), gdje sasanidski princ Bahram
Gôr postupno posjećuje sedam palača od kojih je svaka napose
potpuno obojena bojom jedne od sedam planeta; u svakoj od sedam
palača jedna princeza iz jedne od sedam klima, odjevena u odjeću boje
koja je sukladna boji palače, koja kazuje princu jedno dugo aluzivno
kazivanje. Ilustrirajući poslovicu Vita coelitus comparanda, ova poema
►
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

meljuju značenja boja, koja se ređaju u poretku sve do njiho-

vog mističnog značenja, a to je baš ono što je zadržalo potpu-
nu pozornost naših iranskih sufijskih učitelja. Sa tim znače-
njima se, na dopadljivim stranicama, dovršava ona Farbenle-
hre. “Sve što je naprijed uslijedilo bijaše pokušaj da se poka-
že kako svaka boja proizvodi konačan učinak na ljudsku pri-
rodu, i da ona na taj način otkriva oku i duši svoju suštin-
sku narav. Slijedi da boja može biti upotrijebljena za neke fi-
zičke, moralne i estetičke svrhe.” Ona još može poslužiti je-
dnoj drugoj svrsi sa korisnim učinkom, i na još bolji način
izraziti ono unutarnje značenje; to je ona simbolička upotreba
koju Goethe brižljivo razlikuje od alegorijske upotrebe (nasu-
prot našim navikama koje, nažalost, najčešće miješaju alego-
riju i simbol).143
“Najzad, lahko će biti predočeno da boja može na sebe
preuzeti jedno mistično značenje. Shema (dijagram), u koje-
mu se predočuje različitost boja, zapravo, priopćuje arhetip-
ske uvjete (Urverhältnisse)
Urverhältnisse) koji prije pripadaju čovjekovu vi-
Urverhältnisse
zuelnom opažaju negoli prirodi; prema tome, nema nikakve
sumnje da se može poslužiti njihovim pojedinačnim odno-
sima u smislu jezika, ukoliko se žele izraziti arhetipski uvjeti
koji, kao takvi, ne mogu upotrebljavati značenja sa istom sna-

također priskrbljuje jedan od najčešćih motiva tretiranih u perzijskoj

minijaturi).
143
Ibid., paragrafi 915-917. U bilješci 86 je ukazano na jedno važno
istraživanje jednog iranskog šejha, iz proteklog stoljeća, o simbolizmu
(ta’wīl)
ta’wīl) crvene boje.
ta’wīl
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

gom niti sa istom različitošću.”144 A takav je jezik kojim su,

zapravo, svi učenici Najmoddīna Kobrāa izražavali obojene
fotizme, jer boja nije pasivna impresija, već jezik duše u njoj
samoj. Tako, u heptadi boja Semnānī je opažao heptadu orga-
na svjetlosnog čovjeka, heptadu “poslanika njegova bića”.
U posljednjoj Goetheovoj naznaci nam je, možda, mogu-
će vidjeti kako duhovno iskustvo boje može uvesti u objavlje-
nje “svjedoka na Nebu”, nebeskog Vodiča o kojemu su govo-
rili Sohravārdī, Najmoddīn Kobrā, Semnānī. “Ukoliko je, na-
ime, prihvaćen polaritet žutog i plavog, ukoliko je, posebice,
motreno njihovo pojačano naginjanje ka crvenom, da bi se
vidjelo kako ove suprotnosti teže jedna prema drugoj i stapa-
ju se u nešto treće, tad nema nikakve sumnje da intuicija je-
dnog dubokog tajanstva počinje se javljati u nama, jedna slu-
tnja koja se može pripisati onim dvama odvojenim i uzaja-
mno suprotstavljenim entitetima, jedno duhovno značenje.
A kada ih vidi kako stvaraju zeleno prema dolje i crveno prema
gore, tad je lahko suzdržati se od pomisli kako se ovdje kon-
templiraju zemaljska stvorenja, a tamo nebska stvorenja Elo-
hima (paragraf 919).”
Štaviše, izreke anonimnog mistika su te koje je Goethe pri-
hvatio, a koje nas navode da naslutimo preklapanje geteov-
ske doktrine o bojama i fizike svjetlosti naših iranskih misti-

144
Ibid., paragraf 819, završava ovako: “Matematičari teže vrijednosti i
upotrebi trougla; trougao je smatran veoma vrijednim kod mistika;
mnogo stvari može biti shematizirano unutar trougla, i to tako da
udvajanjem i rastom se stigne do drevnog i tajanstvenog šestougla.”
SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA 

ka, kod kojih ona predstavlja jednu tradiciju koja seže unazad
do drevne Perzije, u predislamsko razdoblje. Naše naznake su
bile letimične. Golem broj pitanja će biti postavljen, ali vri-
jedilo je truda i to što su uopće postavljena. U mjeri u kojoj
je Goetheova optika “antropologijska optika”, u tolikoj mjeri
je ona isprekidana i nastaviće prekidati zahtjeve i navike ono-
ga što mi nazivamo scijentističkim duhom. Ovom potonjem
pada u zadaću da teži za ciljevima koje je sebi odredio. Ali,
ovdje se radi o nečem drugom, o jednoj drugoj svrsi zajedni-
čkoj onima koji su na sličan način iskusili “čine Svjetlosti”.
Ta svrha je nadegzistencija najvišeg osobnog individuali-
teta, dosegnuta povezivanjem sa njegovom vlastitom dimen-
zijom Svjetlosti, njegovim “svjetlosnim licem” koje tom in-
dividualitetu dariva njegovu cjelovitu dimenziju. Da bi ta-
kvo povezivanje bilo moguće, potrebno je da kod zemljani-
na bude razvijena sposobnost za “polarnu dimenziju”, koja se
najavljuje sa povremenim odbljescima nadsvijesti. Tom razvi-
janju teži fiziologija svjetlosnog čovjeka - onom što Semnānī
izražava govoreći o duhovnom čedu koje mora poroditi “Ibra-
him tvoga bića”. Najmoddīn Kobrā kazuje kako je dugo me-
ditirao prije negoli je razumio ko bijaše ona plamteća svje-
tlost na Nebu njegove duše, i sa kojom se poveza vlastita bu-
ktinja njegova bića. Ukoliko je shvatio da to ondje bijaše tra-
žena svjetlost, shvatio je to stoga jer je znao ko bijaše svjetlost
tragalac. On sam nam o tome veli: “Ono traženo je božanska
Svjetlost, a sami tragalac je iskra te svjetlosti.” “Ako sama sna-
ga Božija ne živi u nama, kako nas Božansko može podići u
ekstazu?”, pita se drevni mistik, usmjeravajući tako proslov o
Farbenlehre.
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

Doslovni sklad ovih izrekā nam omogućuje motriti potra-

gu za vrelima i uzrocima “fizioloških boja”, u smislu traganja
za iskustvenim osvjedočenjem u fiziologiji svjetlosnog čovje-
ka, to jest u fenomenima obojenih svjetlosti, opažanih i tu-
mačenih od naših iranskih sufija. I u jednom i u drugom slu-
čaju, riječ je o Potrazi za svjetlosnim čovjekom. I u jednoj i u
drugoj Potrazi Marija Magdalena, u knjizi Pistis Sophia, po-
sjeduje unaprijed dan odgovor, kada joj se dogodi da kaže:
“Svjetlosni čovjek u meni”, “moje svjetlosno biće”, iz kojih ri-
ječi je ona razumjela baš to, i stvorila smisao tih riječi (supra
II, 1). Ko je ono traženo? Ko je tragalac? Uzajamno povezana,
ova dva pitanja ne mogu ostati teorijskim pitanjima. Otkri-
vajuća svjetlost svaki put je već unaprijed ona otkrivena svje-
tlost, a ova fenomenologija ne čini drugo doli odjednom ot-
kriva taj čin što se dogodio. Prema tome, ovih pet čula je pre-
obraženo u druga čula. Superata tellus sidera donat
donat: “A presvo-
đena Zemlja nam dariva zvijezde” (Boèce).
 INDEKS IMENA I POJMOVA
A ‘Affifi, Abu al-’Ala, 16,
bilješka 7
Abdal duhovni potpornji
Abdal, Ahriman, 64, 65, 85,
u hijerarhiji walayata, 91, 168
97, 98, 99, 105, 230
Ahsa’i, Shaykh Ahmad,
‘Abd al-Karim al-Baqi, 13 201
Abu al-Baraqat al-Bagh- ‘Alam al-jabarut, Animae
dadi, 50 intellectuales, 14
Abu Hosayn al-Sufi, 104, ‘Alam al-malakut, mun-
Abu al-Ma’arri, 122 dus imaginalis, animae
‘adamah (rajska ilovača coelestes 14, 18, 84, 98,
od koje je stvoren prvi 107, 145
čovjek), 11 ‘Alam al-mithal
al-mithal, svijet
Adam haqiqi, metafizički simbola, imaginalni
Adem, 17, 18 svijet, 18, 28, 138, 179,
190
Adam kasia, 72, 107
‘Alam al-mulk, svijet
Adam nurani (svjetlosni vidljivih stvari, 14
Adem), 10
Allbery, C.R.C., 73,
Adam ruhi, duhovni bilješka 39,
Adem, 17, 18
Alter ego, 32, 34, 72, 111
Adam samawi, nebeski
čovjek, 19 Anawati, G.C., 58, bilje-
ška 24
Antimimos, 43
Asma’ al-Jalal (Imena bo-
žanskog Veličanstva), 9
Asma’ al-Jamal (Imena
božanskog Savršen-
stva), 9
Al-Bari’ (Bog koji sve
oblikuje bez zorka), 9
Al-jazira al-hodra, zeleni
otok na kojem prebiva
Skriveni Imam, 108
Al-Mitaq, preegzistentni
savez s Bogom, 18
Al-Tiba’ al-tamm, savrše-
na priroda, 40,
Anthropos angelos, rajski
Adam, 19
anthropologia spiritualis,
9, 18
‘aql raz/um, 123, 124,
‘aql,
125, 166
Asin, Palacios, 213
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

‘ashiq, zaljubljenik u Lice Crepusculum vespertinum, 79, 80, 81, 82, 83, 111
Božije, 158 10, 26 Eva kasia, 72
‘Attar, Fariduddin, 122 Custos, pastir, 75
aurora consurgens, polarna F
zora na polarnom Ori- D
jentu, 89 Fana’ fi’llah, iščeznuće u
Daena, 64, 66, 67, 68,
awtad
awtad, hijerokozmički Licu Božijem, 197, 204,
69, 75, 76, 77, 82, 96,
stupovi u ezoterijskoj 206, 220, 228, 237
160, 165
hijerarhiji islama, 106 Fedon, 75,
Dawud al-Qaysari, 14,
bilješka 4 Festugiere, A.J., 60, u
B bilješci 26
Dēn, 66
Filon Aleksandrijski, 75
Bacon, Roger, 213 Derwish, pobožnjak, siro-
mah po duhu, 106 Fravarti, 54, 63, 65, 66,
barzakh, medjusvijet, 67, 69, 70, 160, 165,
imaginalna brana izme- Deus absconditus, Bog
168, 173
dju vidljivog i nevidlji- kao takav, 29, 48, 91,
vog, 178 92, 100, 177, 178, 182,
190, 202, 204 G
basira, iznutarnje motre-
nje, 153 Deus revelatus, 182, 190
Gemiste Plethon, 32
batin, iznutarnje, ezo- Deus artis, 9
Gēti materijalno stanje,
Gētik,
terijsko, inicijacijsko, Dhawq, intuitivno zrije-
64
30, 186 nje, 140, 145
Ghayba, svijet nevidljivog,
Dhikr
Dhikr, molitva srca, 49,
skrivenog, 134, 142
C 119, 123, 133, 134,
136, 137, 138, 162, Ghazali, Abu Hamid, 14,
167, 169, 177, 183, bilješka 4
Christos-Angelos, 62, 73
184 Ghazali, Ahmad, 155,
Cognitio matutina, pra-
Diarium spirituale, 32, bilješka 93, 159
skozorna spoznaja, 110
97, 119, 125 Goethe, 126, 237, 238,
Cognitio polaris, polarna
239, 242, 243, 244,
zora na orijentalnom
245
nebu duše, 110 E
Golshan-e raz, Ružičnjak
Cognitio vespertina, večer-
Empedoklo, 126 tajanstva, 193
nja spoznaja, 110
Eneade, 75 Guillaumont, A., 25
Corpus hermeticum, 126
Crepusculum matutinum, Epimethej, 42
10, 26 Erān-Vēy, nebeska zemlja,
INDEKS 

H Huwiya, božanska ose- Qudsa, 109

bnost, Deus absconditus, Ishraq, ishraqi, orijentalna
Hakim Termizi, 105 109 teozofija, 29, 32, 84,
Hallaj, Abu Mansur, 150, 213
158, 220 I Ishraqat, svjetlosni foti-
Hamadani, ‘Ali, 109, 126 zmi, 179
Hamadani, ‘Ayn al-quzat, Iblis tvoga bića, 11 Ishraqiyun, promicatelji
155, bilješka 93, Ibn ‘Arabi, 13, 14, 15, 16, teozofije svjetlosti, 68,
Haqiqa insaniya, mikro- 47, bilješka 11, 53, 109, 87, 204, 213
kozmička zbilja, 13 145, 154, 160, 170, Iwanov, W., 71, bilješka
202, 204, 214, 222 35
Haykal al-nur
al-nur, čovjek kao
svjetlosni, mikrokozmi- Ibn Sina, 29, 30, bilješka
čki hram, 83, 88 3, 50, 57, 58, bilješka
J
24, 59, 109, 178, 200
Hayy ibn Yaqzan, 54, 59,
109, 110, 200 Ihsan, put potpunog du- Jabarut, Animae intelletu-
hovnog ozbiljenja, 188 ales, 109, 142
Hegel, 202
‘ilm ishraqi, teozofska Jalaloddin Rumi, 53, 226
Hermes (Idris), 27, 32,
mudrost, 110
41, 46, 49, 52, 57, Javanmardi, duhovno
58, 60, 62, 88, 89, 90, Insan Kabir (Makroko- viteštvo, 233
92, 93, 94, 95, 96, 98, zmos), 12, 148
Jism moktasab, stečeno
102, 110, 126, 128, Insan kamil (potpuni tijelo, 216
139, 153, 171, 173, čovjek), 13, 17,
Jung, C.G., 62
175, 204 Insan kulliy, univerzalni
Hermin Pastir
Pastir, 61 čovjek, 43
Hidr poslanik ezoterijske
Hidr, K
Insan rabbani (teoko-
gnoze, 102 zmički mikrokozmos,
Kashf-e ‘aqli, umsko ot-
Hikma al-ishraq, teozofija hijerokozmos), 12
krovenje, 192
svjetlosti, 40 Insan saghir (Mikroko-
Kawn jami’
jami’, univerzalna
Himma, duhovna ener- zmos), 12
egzistencija, 14
geia, 128, bilješka 71, Insan al-tamm (savršeni
140, bilješka 79, Kay Khosraw, 111
čovjek, homo perfectus
perfectus),
Hurqalya, osma klima, 13 Khafi, arcana, otajstvo,
mistični grad,zemlja 126, 175, 192
Iqan, bezuvjetno pouzda-
nebesnika, 28, 37, 56, nje u Istinitoga, 188 Khangah, sufijski kloster,
80, 83, 84, 86, 89, 106, derviška kuća, 212
Isra’ Poslanikovo noćno
Isra’,
107, 111, 145, 146, putovanje od Meke do
179, 186, 227
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

L Mēnôk, profinjeno, sub- zlu teži, 122, 135, 148,

tilno stanje, 64, 67 163, 166, 167, 169,
Lahiji, Mohammad, 176 Mir Damad, 53, 198, 170, 177, 178, 216
Lahiji, Shamsoddin, 193, 226 Nafs al-kulliy, Univerzal-
194, 196, 197, 198, Mira’a mujallawa, čovjek na duša, 14
200, 201, 202, 203, kao uglačano ogledalo, Nafs lawwama, duša koja
204, 207, 209, 219 14 se samoprekorijeva,
Latifa, subtilni organ, Mi’raj, nebesko uzašašće, 123, 148, 166, 168
mistično tijelo, 37, 83, 25 Nafs motma’yanna, smire-
138, 142, 150, 188, na, uravnotežena duša,
Mithal
Mithal, simbol-uzorak,
192, 211, 218, 220, 123, 166, 167, 171
209
222, 224, 225
Modia, J.J., 66, bilješka Najmoddin Kobra, 30, 33,
Leibniz, 173 37, 46, 63, 76, 77, 78,
31
89, 113, 114, 115, 116,
Mohsen Fayz, 87, bilje-
M 117, 119, 123, 125,
ška 47
126, 127, 128, 130,
Mokashafat-e del
del, srčano 131, 134, 137, 138,
Mahadir al-Haqq, prebi-
otkrovenje, 192 139, 142, 144, 147,
valište Božije, 138,
Mokashafat-e ruhi, duho- 148, 149, 150, 152,
Majriti, 44, 89 153, 154, 155, 156,
vno otkrovenje, 192
Malakut, Animae coelestes, 157, 158, 159, 160,
Molla Sadra Shirazi, 16,
109, 142 161, 164, 165, 166,
201, 202
Mani, 72 168, 170, 171, 172,
Monajat, tajanstveni inti-
Manwahmed zoroaster-
Manwahmed, 179, 181, 182, 184,
mni razgovori, 216
ski arhandjeo Vohu 186, 188, 205, 216,
Moqaddam al-ghayb, na- 225, 232, 234, 236,
Manah, 73, 74, 82
dosjetilni Vodič, 153 238, 239, 240, 241,
Marija Magdalena, 42, 244, 245
Moqashafat nadosjetilni
Moqashafat,
246
opažaji, 182, 191 Nichoteos, 41, 136
Massignon, Louis, 234,
More, Henry, 179, Nock, A.D., 60, u bilje-
235
Moshahadat, vizionarski šci 26
Mashud ono kontempli-
Mashud,
opažaji, 182 Nous, Um, Duh, 60, 73,
rano, mjesto ponazoče-
nja, 132 76, 118, 188
Mazhar
Mazhar, teofanijska Nur-e dhat
dhat, svjetlo Lica
forma, 179, 186, 189, N Božijeg, 177
233, 234 Nur-e siyah, crna svjetlost,
Nafs, duša, 125 176, 189
Meister Eckhardt, 126
Nafs ammara, duša koja
INDEKS
Nyberg, H.S., 66, bilje-
ška 31
O Qutb (aqtab), duhovni
Ormuzd, 64, 65, 80,
82, 91
Ostad ghaybi, duhovni
vodič, 77, 225, 230
Otto, Rudolf, 137
P 221, 223, 224, 226,
Persifal, 54
Phôs, puteni čovjek, 41,
42, 43, 48, 60, 61, 63,
69, 77, 78, 92, 173
Pistis Sophia, 42, 43, 74,
246
Platon, 75
Plotin, 75, 126
Prometej, 42, 43, 77
Puech, H.C., 25, bilješka
2a,
Q 98, 100, 101, 119, 154,
Qaf (hijerokozmička pla-
nina u nama), 10, 56,
84, 85, 87, 109, 111,
141, 172
Qalb, srce, 123, 125
Qarin, nebeski partner,
72
Qur’an afaqi (Liber

mndi), 13,16
mndi Saoshyant, Spasitelj,
Qur’an anfusi (Liber reve- 54, 82
latus), 10, 13, 16
latus Schmidt, Carl, 42. bilje-
ška 6,
pol, 97, 99, 106 Scot, W., 41, bilješka 4
Sejestani, Ya’qub, 234
R Semnani, ‘Alauddawleh,
48, bilješka 14, 77,
Rabb al-naw’ al-insani, 113, 150, 176, 186,
Andjeo ljudske vrste, 188, 192, 197, 205,
18 209, 211, 212, 213,
Razi, Najm Dayeh, 113, 215, 218, 219, 220,
176, 181, 182, 185,
187, 188, 189, 191, 227, 228, 229, 230,
239, 244
192, 202, 208, 214,
Sirr tajanstvo, nadsvijest,
Sirr,
218, 219, 234
125, 175
Ringbom, L.L., 24, bi-
lješka 2, Sirr al-sayr
al-sayr, tajanstvo mi-
stičkog putovanja, 133
Ritter, Helmut, 44, bi-
lješka 8 Siyah-ru’i, crno Lice,
197/98
Ruh, duh, intelekt, 125
Ruh kulliy, Univerzalni
Duh, 14 Š
Ruska, J., 48, bilješka 14,
Shabestari, Mahmud,
Ruzbehan Baqli Shirazi,
193, 197, 219
32, 59, bilješka 25, 97,
Shahada, svjedočanstvo
157, 159, 160, 165, vjere: la ilaha illallah,
230, 232 134, 135
Shahid svjedok usredoto-
Shahid,
čenja, 49, 76, 132, 153,
S
154, 155, 161, 164,
171, 176, 187, 208,
Sakshin, vodič, 76
209, 233
Salik (Homo viator, du-
Shah Ismail, 194
hovni putnik ka misti-
čnom Sinaju), 10, 36 Shahid fi-l-sama’
-l-sama’, svjedok
na nebu, 122, 154
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU
Shahs al-ghayb, nadosje-
tilni, duhovni vodič, 35
Shan-e roshan, luminozna
noć, 207
Shams al-Ruh, sunce
Duha, 152
Shahs nurani, svjetlosni
čovjek, 40,
Shoshtari, Qazi Nurollah,
194
Sokrat, 46
Sophia aeterna, vječna
mudrost, 92
Sraosha(Srosh, Sorush),
andjeo objave u avestin-
skoj angelologiji, 102,
105, 106
Suad Hakim, 13, bilje-
ška 3
Suhrawardi al-Maqtul,
al-Maqtul
18, 19, 27, 28, 29, 32,
40, 46, 49, 50, 51, 52,
53, 54, 56, 57, 59, 61,
62, 70, 74, 78, 79, 84,
88, 98, 102, 111, 114,
127, 139, 153, 178,
179, 183, 189, 202,
213, 229, 235, 244
T Trask, R. Willard, 30,
Ta’akhkhor fi al-azal
al-azal, zao-
stala vječnost, 18
Tabari, 71
Tabula smaragdina, 48
Tajalli, teofanija, 36, 222,
227 V
Talasm-e a’zam, najviša
teurgija, 189 Visio smaragdina, 37,
112, 113, 139, 143,
Tariqat duhovni put,
Tariqat,
160, 176, 197, 209
sufijsko bratstvo, 105,
191 Von Franza, M.L., 62
Tashakkulat ruhaniya
(
(Metanoia , duhovne W
preobrazbe), 10
Tashbih, amfibolija, pri- Wagner, Richard., 70
spodobnost, 135 Wahda al-wujud
al-wujud, tran-
Ta’til krajnja transcen-
Ta’til, scendentno jedinstvo
dentnost, potpuna Bitka, 202
izvansvjetskost, 135 Walaya, duhovno prija-
Taw’am, nebeski dvojnik, teljevanjs s Bogom, 98,
72 100, 183, 226, 230,
231
Ta’wil (hermeneutica
spiritualis), 12, 215,
spiritualis Walayat kolliya, potpuna
220, 225 inicijacija, 184
Terra lucida, svjetlosna Walayat-e qamariya, lu-
zemlja, osma klima, 27, narna inicijacija, 184
37, 56, 74, 106, 107, Wasiti, Abu Bakr, 182
129, 145, 236 Wujud dhihni, svijet za-
mišljenog bitka, 16
Terre celeste, nebeska
zemlja, 79, bilješka 44,
87, bilješka 47, 144, Y
bilješka 82,
Testis, svjedok, 75 Yalaluddin al-Suyuti, 12,
bilješka 1
Timej, 75 Yima, zemaljski raj, 80,
83, 85, 90, 92, 95,
bilješka 3 107
Tusi, Nasiroddin, 71,
bilješka 35 Z
Zahir izvanjsko, egzo-
Zahir,
terijsko, vidljivo, 30,
186
INDEKS 

Zaman afaqi,historijsko, Zaratustra, 64, 81, 83, 41, 43

fizičko vrijeme, 186, 111
215, 222, 223, 228 Zervanizam, drevnoperzij- X
Zaman anfosi, hijero- sko vjerovanje u božan-
kozmičko, duševno stvo vremena, 92, 200 Xvarnah, slavna, trijum-
vrijeme, 186, 215, Zeus, 42 falna svjetlost, 82, 236
222, 228 Zozime de Panopolis,
 Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU