MUHAMMAD IQBAL

RAZVOJ METAFIZIKE U PERZIJI:

PRILOG HISTORIJI MUSLIMANSKE FILOZOFIJE

S engleskog preveo:
Nevad Kahteran

Sarajevo, august/kolovoz 2004.

1
Naslov izvornika:

THE DEVELOPMENT OF METAPHYSICS IN PERSIA:

A CONTRIBUTION TO THE HISTORY OF MUSLIM PHILOSOPHY

By SKAIKH MUHAMMAD IQBAL

B.A. (Cantab) M.A. (PB.) Ph.D. (Munich).

London, Luzac & Co. 46, Greta Russel Street W.C., 1908.

RAZVOJ METAFIZIKE U PERZIJI (1908.)

Ova je teza podnesena i branjena na Sveuilitu u Mnchenu kao

Iqbalova doktorska disertacija, a objavljena je iste godine u Londonu.
Knjiga ide tragom razvitka metafizike u Perziji od vremena Zaratustre do
Bahaullaha. Slina monografija nije napisana na engleskom jeziku prije
ove knjige. Iqbal ve u svojemu uvodniku objanjava kako nastoji da:
1. ue u trag logikog kontinuiteta perzijske misli i da je interpretira u
jeziku moderne filozofije; te
2. da razmotri sufizam na znastven nain i da objasni intelektualne uvjete
koji su ohrabrili ovaj fenomen. On dokazuje da je sufizam nuan proizvod
igre razliitih intelektualnih i moralnih snaga, te da bi mogao dii
neaktivnu duu na vii nivo.

2
Posveta profesoru T.W. Arnoldu

Dragi moj profesore Arnold,

Ova mala knjiica je prvijenac od tog literarnog i filozofskog obrazovanja

koje sam zadobijao od Vas posljednjih deset godina, te kao izraz
zahvalnosti, molim doputenje da je posvetim u Vae ime.
Uvijek ste velikoduno sudili o meni, te se nadam da ete ove stranice
prosuivati u istome duhu.

Va odani uenik
IQBAL

3
Predgovor

Djelo Razvoj metafizike u Perziji (The Development of Metaphysics in

Persia) je bilo njegova disertacija, predoena prvo na Sveuilitu u
Cambridgeu, marta 1907., kao njegov diplomski rad, te je kasnije, uz
neka uoblienja i dodatke, predloena za njegovu doktorsku disertaciju na
Sveuilitu u Mnchenu. Poluio je doktorat na istoj 4. novembra 1907.
Disertaciju je prvo objavila izdavaka kua Luzac & Co., London, 1908.
Nijedno naredno izdanje nije se pojavilo tijekom Iqbalovog ivota poto
je izgubio svako zanimanje za istu do 1917. Vidjeti, Muhyidin Qadri
Zoor, Shad Iqbal, Hyder Abad, India, 1942., str. 45; Makatib Iqbal
banam Khan Niaz-ud-Din, Iqbal Academy Pakistan, Lahore, 1986., str.
50; B.A. Dar, Anwar i Iqbal, I.A.P., Lahore, 1977., str. 201, gdje je
nastojao odvratiti da se prevede ranije spomenuto djelo, ukazujui na
zastarjelu narav djela. Iz onog to je napisao moemo pretpostaviti u
pogledu te sumnje da je, do 1917. godine, poeo posmatrati na njega kao
odbaen rad. Ovo je nadalje potkrijepljeno s injenicom da ga u istoj
godini, kada je morao da sastavi svoj Curriculum Vitae, nije ukljuio
meu svoje knjige. Ovo je dokazivano da se, gledano unatrag, ini da
djelo odzvanja idejama ranih orijentalista, koji su bili nosioci ozraja
zastarijevanja i ini se da je u mnogo vidova ogranieno.
Usprkos tome, analize ove vrste utke prelaze preko injenice a
ovo je vano s obzirom na historijski kontekst ovog djela da je Iqbal, s
poetka 20. stoljea, bio jedinstven po tome to je po prvi puta uveo neke
perzijske mudrace engleskom itateljstvu i, nasuprot miljenjima mnogih
orijentalista, pokuao da otkrije islamske korijene sufizma, zadaa koju
su sa uspjehom obavili kasniji uenjaci.
M.S. Umar, direktor Iqbal akademije u Lahoreu, Pakistan
4. septembar 2004.

4
Uvod

Najkarakteristiniji oblik Perzijanaca jeste njihova ljubav prema

metafizikom umovanju. K tomu jo, istraiva koji pristupa postojeoj
literaturi o Perziji oekujui da pronae bilo kakav razumljiv sustav misli,
nalik onome Kapile ili Kanta, morati e da odstupi razoaran, iako
duboko impresioniran izvanrednom intelektualnom suptilnou koja se
razvila na tom prostoru. ini mi se da perzijski um ne pati puno od
detalja, te da je posljedino tome lien te organizatorske sposobnosti koja
postupno izrauje sustav ideja, interpretiranjem temeljnih principa, uz
ukazivanje na nepromjenljive injenice promatranja. Otroumni
brahmanac vidi unutarnje jedinstvo stvari; tako ini i Perzijanac.
Meutim, dok prvi nastoji da to otkrije u svim aspektima ljudskog
iskustva, te da konkretno razjasni njegovo skriveno prisustvo na razliite
naine, ini se da je potonji zadovoljan sa pukom univerzalnou, te da ne
pokuava da provjeri bogatstvo njegovog unutarnjeg sadraja.
Imaginacija leptirovog stila u Perzijanca, polupijana kao to je bila, leti
od cvijeta do cvijeta i ini se da je nemona da ponovo pregleda vrt kao
cjelinu. Zbog ovog razloga njegove najdublje misli i emocije pronalaze
izraz uglavnom u nepovezanim stihovima (gazelima) koji otkrivaju svu
istananost njegove umjetnike due. Hindus, dok doputa, poput
Perzijanca, nunosti vieg izvora spoznaje, uz to se mirno kree od
iskustva ka iskustvu, bezobzirno ih secirajui i prisiljavajui ih da izrue
svoju skrivenu univerzalnost. Zapravo, Perzijanac je samo polusvjestan
metafizike kao sustava miljenja; njegov brat brahmanac, s druge strane,
posvema je svjestan potrebe predstavljanja svoje teorije u obliku temeljito
argumentiranom izvan sustava. A rezultat ove mentalne razlike izmeu
dva naroda je oit. U jednom sluaju imamo samo djelomice izraene
sustave miljenja; u drugom, ogromnu uzvienost istraivanja Vednte.

5
Prouavatelj islamskog misticizma koji je eljan da vidi sveobuhvatan
prikaz principa Jedinstva mora potraiti teke tomove Andaluanina Ibn
'Arabija, ije je dubokoumno uenje u udnoj opreci sa vrlo suhoparnim
islamom njegovih zemljaka.
Meutim, rezultati intelektualne aktivnosti razliitih ogranaka
velike arijevske obitelji jako su slini. Rezultat svih idealistikih
umovanja u Indiji je Buddha, u Perziji Bahullah, a na Zapadu
Schopenhauer iji sustav, unutar hegelijanskog jezika, jeste brak slobodne
istonjake univerzalnosti sa zapadnjakom zadanou.
Meutim, historija perzijske misli predoava fenomen koji je
njemu samom svojstven. U Perziji je, vjerojatno pripadno semitskim
utjecajima, filozofsko umovanje samo sebe neraskidivo zdruilo sa
religijom, a mislitelji novih tokova miljenja gotovo uvijek su bili
osnivai novih religijskih pokreta. Meutim, nakon arapskog osvajanja,
vidimo istu filozofiju koju su od religije odijelili islamski neoplatoniki
aristotelijanci, meutim, to je otcjepljenje bilo samo prolazni fenomen.
Grka filozofija, iako inozemna biljka na tlu Perzije, konano je postala
integralnim dijelom perzijskog miljenja; a kasniji mislitelji, kritiari kao
i zagovornici grke mudrosti, kazivali su filozofskim jezikom Aristotela i
Platona, te su bili uglavnom pod utjecajem religijskih pretpostavki.
Nuno je da imamo ovu injenicu na umu kako bismo poluili potpuno
razumijevanje post-islamske perzijske misli.
Kao to e se pokazati, predmet ovog istraivanja je da se pripremi
temelj za buduu historiju perzijske metafizike. Izvorna misao ne moe se
oekivati u nekom prikazu, predmetu koji je isto historijskog karaktera;
k tomu jo, usuujem se da iznesem neku tvrdnju zbog dvije sljedee
odlike:

6
a) nastojao sam da slijedim razvoj logikog kontinuiteta perzijske misli,
koji sam se trudio da interpretiram u jeziku moderne filozofije. Ovo,
koliko ja znam, jo nije uinjeno.
b) raspravljao sam pitanje sufizma na znastveniji nain, i pokuao sam da
iznesem intelektualne uvjete koji iziskuju takav fenomen. Dakle,
nasuprot openito prihvaenom stajalitu pokuao sam da ostanem pri
svome da je sufizam nuni proizvod igre razliitih intelektualnih i
moralnih snaga koje su nuno potaknule pospanu duu na vii ideal
ivota.
Zahvaljujui mojemu nepoznavanju Zenda, moje znanje Zoroastera
je tek iz druge ruke. to se tie drugog dijela mog rada, bio sam u stanju
da istraim arapske i perzijske rukopise iz kojih sam crpio najvei dio
materijala koje sam upotrebljavao ovdje. Usvojeni metod transliteracije je
onaj koji je je priznalo Kraljevsko azijsko drutvo (Royal Asiatic
Society).
1. Trkh al-Hukam Al-Baihaqija. Royal Library of Berlin.
2. Sharhi Anwriyya (uz tekst izvornika)
autora Muhammada Sharfa iz Herta
3. Himat al-Ain autora al-Ktibja.
4. Komentar na djelo Hikmat al-'Ain
autora Muhammad ibn Mubrak al-Bukhrija. India Office Library.
5. Komentar na Hikmat al-'Ain autora Hussainija.
6. 'Awrif al-Ma'arif autora Shahb al-Dna.
7. Mishkt al-Anwr Al-Ghazzlja.
8. Kashf al-Mahjb 'Al Hajverija. India Office Library.
9. Rislahi Nafs koju je preveo iz Aristotelovog djela Afdal Ksh.
10.Rislahi Mr Sayyida Sharfa.
11.Khtima Sayyida Muhammada Gisdarza.
12.Manzil al-s'rn Abdullaha Ismla iz Herata

7
13.Jwidn Nma Afdala Kshja.
14.Trkh al-Hukam Shahrazrija.
15.Sabrana djela Avicenne.
16.Risalah fi'l-Wujd Mr Jurjnija.
17.Jwidni Kabr. Cambridge University Library.
18.Jmi Jahn Num.
19. Majmu'ani Frs Rislah br. 1 i 2 Al-Nasafija. Trinity College
Library.

S.M. IQBAL

8
SADRAJ

1. Dio
Predislamska perzijska filozofija

Poglavlje I: Perzijski dualizam................................................................

Odjeljak I: Zoroaster..............................................................................
Odjeljak II: Mni i Mazdak ...................................................................
Odjeljak III: Retrospektiva .....................................................................

2. Dio
Grki dualizam
Poglavlje II: Neoplatoniki aristotelijanci iz Perzije...............................
Odjeljak I: Ibn Maskawaih ..................................................................
Odjeljak II: Avicenna ...........................................................................

Poglavlje III: Islamski racionalizam .......................................................

Odjeljak I: Metafizika racionalizma materijalizam .........................
Odjeljak II: Suvremeni tokovi miljenja ..............................................
Odjeljak III: Reakcija protiv racionalizma Ash'ariti ..........................

Poglavlje IV: Polemika izmeu realizma i idealizma ............................

Poglavlje V: Sufizam
Odjeljak I: Porijeklo i kur'ansko opravdanje sufizma .........................
Odjeljak II: Aspekti sufijske metafizike ..............................................
A. Zbiljnost kao sputana volja .........................................
B. Zbiljnost kao ljepota ....................................................
C. (1) Zbiljnost kao svjetlost ............................................
(Povratak perzijskom dualizmu Al-Ishrq)
(2) Zbiljnost kao miljenje Al-Jl ............................

Poglavlje VI: Kasnija perzijska misao ....................................................

Zakljuak ..................................................................................................

9
 1. DIO

Predislamska perzijska filozofija

Poglavlje I: Perzijski dualizam

I. Zoroaster (Zaratustra)

Zoroasteru (u kasnijem tekstu Zaratustra, nap. prev.) drevnom

iranskom mudracu uvijek mora biti doznaeno prvo mjesto u
intelektualnoj historiji iranskih arijevaca koji su se, zabrinuti zbog
stalnog potucanja, posvetili ratarskom ivotu u vrijeme kada su vedske
himne bile jo uvijek sastavljane u ravnicama Sredinje Azije. Ovaj
novi nain ivota i kasnija stabilnost institucije vlasnitva meu
naseljenicima, uinila ih je omraenima od strane drugih arijevskih
plemena koja se jo uvijek nisu bila oslobodila svojih prvobitnih
nomadskih navada, te su povremeno pljakala svoje civiliziranije
roake. Stoga je izbio sukob izmeu naina ivota koji je pronaao
svoje najranije izraze u meusobnim optuivanjima boanstava
Deva i Ahura. Ovo je zbilja bio poetak dugog procesa
individualiziranja koji je postupno odijelio iranski ogranak od drugih
arijevskih plemena, procesa koji se na kraju manifestirao u religijskom
sustavu Zaratustre1 - velikog proroka Irana koji je ivio i poduavao u
razdoblju Solona i Talesa. Po nejasnom svjetlu modernog orijentalnog
istraivanja vidimo drevne Irance podijeljene izmeu dva tabora
pristaa snage dobra i pristaa snage zla kada je veliki mudrac
zdruio njihovo estoko natjecanje, te sa svojim moralnim

1
Neki su europski uenjaci smatrali da Zaratustra nije nita vie od mitske ugledne
linosti. Meutim, od objavljivanja djela dostojnog divljenja koje je napisao profesor
Jackson, Life of Zoroaster (Zaratustrin ivot), iranski se prorok konano, vjerujem,
izvukao iz kunje modernih kritiara.

10
 oduevljenjem iskorijenio jedanput za sviju oboavanje demona, kao i
nesnosan ritual magijskog sveenstva.
Meutim, mimo nae nakane je da tragamo za porijeklom i
razvojem Zaratustrinog religijskog sustava. Nae predmet, u onoj
mjeri u kojoj je dosadanje istraivanje njime zaokupljeno, jeste da
pogledamo metafiziku stranu njegove objave. Dakle, elimo da
usredsredimo nau pozornost na sveto filozofsko trojstvo Bog,
ovjek i priroda.
Geiger u svojemu djelu Civilisation of Eastern Iraninans in
Ancient Times (Civilizacija istonjakih Iranaca u antikom
razdoblju) istie da je Zaratustra naslijedio dva temeljna principa od
svojih arijevskih predaka: 1) da postoji zakon u prirodi i 2) da postoji
konflikt u prirodi. Ovo je opaanje zakona i konflikta u golemoj
panorami bia koje konstituira filozofski temelj njegovog sustava.
Problem prije njega je bio pomiriti postojanje zla sa vjenom
dobrotom Boijom. Njegovi su prethodnici oboavali mnotvo dobrih
duhova koje je on reducirao na jedinstvo i nazvao ga Ahuramazdom. S
druge strane, on je sveo sve snage zla na slino jedinstvo i nazvao ga
Druj-Ahrimanom. Otuda je pomou procesa sjedinjenja doao do dva
temeljna principa koje je, kako Haug pokazuje, posmatrao ne kao
dvije neovisne aktivnosti, ve kao dva dijela ili prije aspekta istog
Izvornog Bitka. Dr. Haug, prema tome, smatra da je Prorok drevnog
Irana bio teoloki monista i filozofski dualista2. Meutim, tvrditi da
postoje dvojni3 duhovi stvoritelji zbiljnosti i nezbiljnosti te
istodobno tvrditi da su ova dva duha sjedinjena u Vrhovnom Bitku,4
jeste praktiki kazati da princip zla konstituira dio same sutine

2
Essays, str. 303.
3
U poetku je bio par dvojnika, dva duha, svaki osebujne aktivnosti. Yas. XXX.I.
4
Blagotvorniji su moji duhovi stvorili, na temelju kazivanja, sve pravedno stvoreno.
Yas. XIX.9.

11
 Boije; a konflikt izmeu dobra i zla nije nita vie doli Boija borba
protiv samog Sebe. Dakle, postoji inherentna slabost u njegovom
pokuaju da pomiri teoloki monizam sa filozofskim dualizmom, a
rezultat je bio raskol meu prorokovim sljedbenicima. Meutim,
Zendiki5, kojima dr. Haugh naziva heretike, koji su, vjerujem, bili
nedvojbeno konzistentniji od svojih protivnika, ostali su pri svojoj
neovisnosti dva izvorna duha jednog od drugog, dok su Magi branili
svoje jedinstvo. Branitelji jedinstva nastojali su iz svih sila, na razne
naine, da svladaju Zendike; meutim, sama injenica da su pokuali
razliitim frazama i izrazima da izraze jedinstvo Praiskonskih
dvojnosti, pokazuje nezadovoljstvo sa njihovim vlastitim filozofskim
objanjenjima, te snagu pozicije njihovih protivnika. Shahrastn6
opisuje ukratko razliita objanjenja Magija. Zarwanije su gledale na
Svjetlost i Tamu kao sinove Beskonanog Vremena. Kiymarthiyya je
smatrao da je izvorni princip bila Svjetlost koja se plaila
neprijateljske moi i ova misao o protivniku pomijeana sa strahom
vodila je raanju Tame. Drugi ogranak Zarwniyya smatra da je
izvorni princip sumnjao u pogledu neega i da je ova sumnja proizvela
Ahrimana. Ibn Hazm7 govori o drugoj sekti koja je objanjavala
princip Tame kao zamraenje temeljnog principa same Svjetlosti.
Pitanje je moe li se Zaratustrin filozofski dualizam pomiriti sa
njegovim monoteizmom ili ne, meutim, neupitno je da je, sa
metafizikog stajalita, napravio dubokouman prijedlog s obzirom na
konanu narav zbiljnosti. ini se da je ideja utjecala na antiku grku

5
Sljedei se stih iz Bundahisha, pogl. I. pokazati stajalite zendika: - a izmeu njih
(ova dva principa) postojao je prazan prostor, tj. ono to su zvali zrak u kojemu se
sada susreu.
6
Shahrastn; ed. Cureton, London, 1846., str. 182-185.
7
Ibn Hazm, Kitb al-Milal wal-Nihal. Izd. Cairo, Vol. II, str. 34.

12
 filozofiju,8 kao i rano kransko gnostiko umovanje, te kroz potonje,
na neke aspekte modernog zapadnjakog miljenja9. Kao mislitelj, on
je vrijedan silnog potovanja ne samo zbog toga to je pristupio
poblemu objektivnog multipliciteta u filozofskom duhu; ve jednako
tako to je nastojao iz svih snaga, odveden metafizikom dualizmu, da
reducira svoju Praiskonsku Dvojnost na vie jedinstvo. ini se da je
zamijetio, to je njemaki mistiki postolar zamijetio mnogo prije
njega, da raznolikost naravi ne bi mogla biti objanjena bez
postuliranja principa negativiteta, ili samorazlikovanja u samoj
Boijoj naravi. Meutim, njegovi neposredni nasljednici nisu posve
uvidjeli duboki znaaj prijedloga svojeg uitelja; meutim, vidjeti
emo, kako odmiemo, da Zaratustrina ideja pronalazi vii duhovni
izraz u nekim aspektima kasnije perzijske misli.

8
U vezi sa utjecajem Zaratustrinih ideja na antiku grku misao, sljedei iskaz
Erdmanna je dobro poznat, iako Lawrence Mills (American Journal of Philology, tom
22) smatra takav utjecaj kao slabo vjerojatan: - injenica da su runi radovi ove
snage, koju (Heraclitus) naziva zaetkom svega to se deava i mjerom svakog
poretka, naslovljeni jezicima vjerojatno je neznatno pripisana utjecaju perzijskih
Magija. S druge strane, on se povezuje sa mitologijom svoje zemlje, doista ne bez
promjene tumaenja kada smjeta Apolona i Dionizija pored Zevsa, tj. konanu vatru
kao dva aspekta svoje naravi. History of Philosophy, tom I, str. 50.
Vjerojatno to duguje ovom dvojbenom utjecaju zoroastrijanizma na Heraklita da
Lassalle (kojega navodi Paul Janet u svjemu djelu History of the Problems of
Philosophy, tom II, str. 147) posmatra Zaratustru kao preteu Hegela.
O zoroastrijanskom utjecaju na Pitagoru Erdmann kae: -
injenicu da su neparni brojevi stavljeni iznad parnih naglasio je Gladisch u svojoj
usporedbi pitgorejaca sa kineskim uenjem, a injenica, povrh toga, da meu
suprotnostima pronalazimo one svjetlosti i tame, dobra i zla, navela je mnoge u
antikom i modernom razdoblju da pretpostave da su pozajmljeni iz
zoroastrijanizma. Tom I, str. 33.
9
Meu modernim engleskim misliteljima gosp. Bradley dolazi do zakljuka slinog
Zaratustrinom. Raspravljajui etiki znaaj Bradleyeve filozofije, profesor Sorley
kae: - Gospodin Bradley, poput Greena, ima povjerenje u vjeitu zbiljnost koja bi se
mogla nazvati duhovnom, budui da ona nije materijalna; poput Greena on posmatra
ovjekovu moralnu aktivnost kao pojavu to Green naziva reprodukcijom ove
vjeite zbiljnosti. Meutim, pod ovim opim slaganjem tamo lei svijet razlike. On
odbija upotrebu pojma smeten, kako bi usporedio svoj Apsoluta sa ovjekovom
personalnou, i on uvodi konzekvencu koja je kod Greena vie ili manje preuena,

13
 Svraajui kazivanje sada na njegovu kozmologiju, njegov ga
dualizam vodi razdvajanju, kao to je to bilo, itavog univerzuma na
dvije sekcije bia zbiljnost, tj. jezgru svih dobrih stvorenja koja
proistjeu iz stvaralake aktivnosti blagotvornog duha i nezbiljnosti,10
tj. jezgri svih zlih stvorenja koja proizilaze iz neprijateljskog duha.
Izvorni se konflikt dvaju duhova oituje u suprotstavljenim snagama
prirode, koja, prema tome predoava neprekidnu borbu izmeu moi
Boijih i moi Zla. Meutim, trebali bismo se prisjetiti da se nita ne
nalazi izmeu izvornih duhova i njihovih pojedinih stvorenja. Stvari
su dobre i loe zbog toga to proizilaze iz dobrih ili loih uinaka, no
one su u svojoj vlastitoj naravi posve indiferentne. Zaratustrina
koncepcija stvaranja je temeljito razliita od one Platonove i
Schopenhauerove prema kojima sfere empirike zbiljnosti odraavaju
nevremenite ili vremenite ideje koje, takoreku, posreduju izmeu
Zbiljnosti i Pojave. Sukladno Zaratustri, one su samo dvije kategorije
egzistencije, a historija univerzuma je nita vie doli konflikt koji
napreduje izmeu sila koje svaka pojedinano potpadaju pod ove
kategorije. Poput drugih bia, mi smo sudionici u ovoj borbi, i naa je
dunost da se poredamo na strani Svjetlosti, koja e konano
pobijediti i posve nadvladati duh Tame. Metafizika iranskog Proroka,
poput one Platonove, prelazi u etiku, i u udnoj osobini etikog
aspekta njegovog miljenja je da je utjecaj njegove drutvene sredine
najoitiji.
Zaratustrino stajalite o sudbini due je vrlo prosto. Sukladno
njemu, dua je stvorevina, a ne dio Boiji kao to su strastveni

odnosno da je zlo jednako sa dobrom unuta ovjeka i da su u svijetu pojave

Apsoluta. Recent tendencies in Ethics, str. 100-101.
10
Ovo ne bi trebalo biti brkano sa Platonovim ne-biem. Za Zaratustru su svi oblici
egzistencije koji proizilaze iz stvaralakog uinka duha tame nezbiljski; jer,

14
 sljedbenici Mitrini11 kasnije tvrdili. Ona je imala poetak u vremenu,
ali moe postii vjeni ivot borei se protiv Zla na zemaljskom
popritu svoje aktivnosti. Ona je slobodna da izabere izmeu samo
dva kursa djelovanja dobra i zla; a pored moi izbora duh Svjetlosti
ju je obdario sa sljedeim sposobnostima: -
1. savjeu12
2. ivotnom snagom

3. duom razumom

4. duhom umom
13
5. Farwashijem . Vrsta zatitnikog duha koji djeluje kao ovjekova

zatita na njegovom putovanju prema Bogu.

Posljednje tri14 sposobnosti se sjedinjene skupa nakon smrti i tvore
neraskidivu cjelinu. Kreposna dua, koja naputa svoje stanite tijela,
podie se u vie regije, i mora da proe sljedee razine egzistencije: -
1. prostor dobrih misli
2. prostor dobrih rijei

razmatrajui konanu pobjedu duha Svjetlosti, oni posjeduju samo privremenu

egzistenciju.
11
Mitraizam je bio faza zoroastrijanizma koji se proirio rimskim svijetom u drugom
stoljeu. Mitrine pristae su oboavale sunce kojeg su smatrali velikim braniteljem
Svjetlosti. Oni su smatrali ljudsku duu dijelom Boga, te su tvrdili da bi obdravanje
misterioznih kultova moglo voditi sjedinjenju due sa Bogom. Njihovo uenje o dui,
njezinom uspinjanje prema Bogu pomou muenja tijela i na kraju prolaenje kroz
sferu Aethera i postajanje istom vatrom, nudi neke slinosti sa stajalitima koja su
podravali neki perzijski sufijski uenjaci.
12
Geigerovo djelo Civilisation of Eastern Iranians, tom I, str. 124.
13
Dr. Haug (Essays, str. 206) usporeuje ove zatitnike duhove sa Platonovim
idejama. Meutim, njih se ne treba razumijevati kao uzore sukladno kojima su stvari
oblikovane. K tomu jo, Platonove ideje su vjene, nevremenite i neprostorne.
Uenje da je sve stvorio duh Svjetlosti zatieno je pomou podreenog duha koji
posjeduje samo izvanjsku slinost sa stajalitem da je svaki duh oblikovan prema
savreno i pretjerano zamjetljivom uzoru.
14
Sufijska koncepcija due je takoer tripartitna. Sukladno njima, dua je spoj
razuma, srca i due (Nafs, Qalb, Rh). Srce je prema njima materijalno i
nematerijalno ili, primjerenije, nijedno ni drugo ono koje se nalazi u sredini izmeu
due i razuma (Nafs i Rh) i djeluje kao organ vie spoznaje. Vjerojatno bi se dr.
Schenkelova upotreba rijei savjest mogla pribliiti sufijskoj ideji srca.

15
 3. prostor dobrih djela

4. prostor Vjeite Slave15. Gdje se individualna dua ujedinjuje sa

principom Svjetlosti bez gubljenja svoje personalnosti.

II. Mn16 i Mazdak17

Vidjeli smo Zaratustrino rjeenje problema raznolikosti, i teoloku, ili

radije filozofsku prepirku koja je podijelila zoroastrijansku Crkvu.

15
Geiger, tom I, str. 104. (Sufijska kozmologoija ima slino uenje koje se tie
razliitih postaja egzistencije kroz koje dua mora da proe na svojemu putovanju
prema nebu. Oni nabrajaju sljedeih pet Prostora; meutim, njihova je definicija
karaktera svakog prostora neznatno razliita: -
1. svijet tijela (Nst).
2. svijet iste inteligencije (Malakt).
3. svijet moi (Jabart).
4. svijet negacije (Lht).
5. svijet Apsolutne Tiine (Hht).
Sufije su vjerojatno pozajmili ove ideje od indijskih sljedbenika sustava yoga, koji
priznaju sedam Prostora: - (Annie Besant, Reincarnation, str. 30).
1. prostor fizikog tijela.
2. prostor bestjelesne dvostrukosti.
3. prostor vitalnosti.
4. prostor emocionalne prirode.
5. prostor misli.
6. prostor spiritualne due razuma.
7. prostor iste due.
16
Koriteni izvori: -
a. Tekst Muhammada ibn Ishqa, kojeg je objavio Flgel, str. 52-56.
b. Al-Yaqb: ed. Houtsma, 1883., tom I, str. 180-181.
c. Ibn Hazm, Kitb al-Milal wal-Nihal, izd. Cairo, tom II, str. 36.
d. Shahrastn: ed. Cureton, London, 1846., str. 188-192.
e. Encyclopedia Britannica, odrednica o Mniju.
f. Salemann, Bulletin de lAcadmie des Sciences de St. Petersburg Series IV, 15.
april 1907., str. 175-184; F.W.K. Mller, Handschriften Reste in Estrangelo
Schrift aus Turfan, Chinesisch Turkistan, Teil I, II; Sitzungen der Kniglich
Preussischen Akademie der Wissenschaften, 2. feb. 1904., str. 348-353; te
Abhandlungen etc. 1904.
17
Koriteni izvori: -
a. Siysat Nmah Nizm al-Mulk, ed. Charles Schefer, Paris, 1897., str. 166-181.
b. Shahrastn, ed. Cureton, str. 192-194.
c. Al-Yaqb, ed. Houtsma, 1883., tom I, str. 186.
d. Al-Brn, Chronology of Ancient Nations, preveo E. Sachau, London, 1879., str.
192.

16
Poluperzijskog porijekla, Mn utemeljiva bezbone zajednice kako
su ga krani kasnije oznaili slae sa onim zoroastrijancima koji su se
pridravali Prorokovog uenja u njegovom istom obliku, i pristupa ovom
pitanju u duhu istog materijalizma. Izvorni Perzijanac, njegov je otac
izbjegao iz Hamadna u Babylon gdje se Mn rodio 215. ili 216. po
Kristu u vremenu kada su budistiki misionari poeli da propovijedaju
nirvnu u Zaratustrinoj zemlji. Eklektiki karakter Mnijevog religijskog
sustava, njegovo smiono proirenje kranskih ideja o spasenju, te
njegova logika konzistencija u dranju, kao istinski temelj za asketski
ivot, da je svijet sutinski zao, dala mu je istinsku snagu koja je ne samo
ostavila utjecaj na istonjaku i zapadnjaku misao,18 ve je jednako tako
ostavila neke nejasne biljege na razvitak metafizikog umovanja u Perziji.
Ostavljajui raspravu o izvorima19 Mnijevog religijskog sustava
orijentalistima, nastaviti emo da opisujemo i konano da odredimo
filozofsku vrijednost njegovog uenja o porijeklu fenomenalnog
univerzuma.
Poganski gnostik, kako ga Erdmann naziva, ui da raznolikost
stvari proistjee iz mjeavine dva vjeita Principa koji su odvojiti i
neovisni jedan od drugog. Princip Svjetlosti ukljuuje deset ideja:
njenost, spoznaju, razumijevanje, misterij, pronicavost, ljubav,

18
Ukoliko vidim ispravno, moemo razlikovati pet razliitih koncepcija od periodo
oko 400. godine po Kristu. Prvo, imamo manihejce, koji su zlobno natuknuli svoj put
u tamu, ali koji se jako proirio ak i meu sveenstvom. (Harnackova History of
Christian Dogma / Historija kranske dogme, tom V, str. 56). Iz antimanihejske
kontroverzije potekla je elja da se shvate svi Boiji atributi kao identini, tj.
zanimanje za Boiju nedjeljivost. (ibid., tom V, str. 120).
19
Neki istonjaki izvori informacije o Mnijevoj filozofiji (npr. Ephraim Syrus,
kojega je spomenuo profesor A.A. Bevana u svojemu uvodniku djelu The Hymn of the
Soul (Himna due), kae da je bio uenik Bardesanesa, sirijskog gnostika. Meutim,
ueni autor al-Fihrista spominje neke knjige koje je Mn napisao protiv sljedbenika
sirijske gnoze. Burkitt, u svojim predavanjima o ranom istonom kranstvu, nudi
slobodan prijevod Bardesanesovog djela De Fato, duh koji ja razumijevam, posvema
je kranski, i posvema je suprotstavljen Mnijevom uenju. Meutim, Ibn Hazm u

17
uvjerenje, vjeru, milostivost i mudorst. Slino tome, Princip Tame
ukljuuje pet vjeitih ideja: nejasnou, jarost, vatru, zlobu i tamu.
Zajedno sa ova dva primordijalna principa koja su povezana jedan s
drugim, Mn uoava vjeiti prostor i zemlju, od kojih svaki pojedinano
ukljuuje ideje znanja, razumijevanja, misterija, pronicavosti, mirisa,
zraka, vode, svjetlosti i vatre. U tami enskom Principu Prirode gdje
su skriti elementi zla koji se, u odreenom roku, sabiru na jedno mjesto i
rezultiraju u kompoziciji, takoreku, ogavnog gledanja avla principa
aktivnosti. Prvoroeno dijete iz vatrene utrobe tame, napalo je podruje
Kralja Svjetlosti, koji je da bi otklonio opasnost podmukle agresije,
stvorio Praiskonskog ovjeka. Potom je zlu djetetu polo za rukom da
pomijea skupa pet elemenata tame sa pet elemenata svjetlosti. Zatim je
upravitelj podruja svjetlosti zapovjedio nekim svojim anelima da
sagrade univerzum iz ovih pomijeanih elemanata sa namjerom da
oslobode atome svjetlosti od njihovog tamnovanja. Meutim, razlog zato
je tama prvo napala svjetlost jeste taj da potonja, koja je u biti dobra, ne
bi mogla da zapone proces primjese koji je bio sutinski tetan po nju
samu. Dakle, stajalite Mnijeve kozmologije prema kranskom uenju
o spasenju je slino onome hegelijanske kozmologije prema uenju o
Trojstvu. Prema njemu, spasenje je fiziki proces, i svako raanje, zato
to produljuje utamnienje svjetlosti, suprotno je cilju i svrsi univerzuma.
Utamnieni atomi svjetlosti se kontinuirano oslobaaju tame koja je
sruena u neizmjerivu bezdanu oko univerzuma. Meutim, osloboena
svjetlost prelazi dalje suncu i mjesecu odakle je prenose aneli u podruje
svjetlosti vjeno domite Kralja Raja Pd i vazarg - Ocu veliine.

svojemu djelu Kitb al-Milal wal-Nihal (tom II, str. 36.) kae: oba se slau u
drugom pogledu, izuzev to je Mn vjerovao u tamu da je ivi princip.

18
 Ovo je kratak prikaz Mnijeve groteskne kozmologije20. On
odbacuje zoroastrijansku hipotezu o stvaralakim uincima kako bi
objasnio problem objektivnog postojanja. Uzimajui potpuno
materijalistiko stajalite o ovome pitanju, on pripisuje fenomenalnom
univerzumu mjeavinu dva neovisna, vjena principa, od kojih jedan
(tama) nije samo dio univerzuma sastojina, ve jednako tako izvor gdje
poiva aktivnost, kao to je bila, ona koja je neaktivna, i ulazi u
postojanje kada doe pogodan trenutak. Dakle, sutinska ideja njegove
kozmologije ima neobinu slinost sa velikim indijskim misliteljem
Kapilom, koji razjanjava proizvoenje univerzuma sa hipotezom o tri
gune, tj. Sattwa (dobrota), Tamas (tama) i Rajas (kretanje ili strast) koje
se mijeaju skupa kako bi oblikovale prirodu, kada je ravnotea
primordijalne materije (Prakriti) poremeena. O razliitim rjeenjima21
ovog problema raznolikosti, koji je vedantinska kola razrijeila pomou
postuliranja misteriozne moi My, a Leibniz je, mnogo kasnije,
objasnio pomou svojeg uenja o identitetu nerazaberivih da Mnijevo
rjeenje, iako djetinjasto, mora nai mjesto u historijskom razvoju
filozofskih ideja. Njegova filozofska vrijednost moe biti nevana, ali je
jedna stvar izvjesna, tj. Mn je bio prvi koji e se usuditi iznijeti svoj

20
Zanimljivo je usporediti Mnijevu filozofiju prirode sa kineskim pojmom stvaranja,
sukladno kojemu sve to postoji proistjee iz jedinstva Yina i Yanga. Meutim,
Kinezi su reducirali ova dva principa na vie jedinstvo Tai Keih. Prema Mniju,
takva redukcija nije bila mogua, jer on nije mogao zamisliti da stvari suprotne naravi
mogu proizai iz istog principa.
21
Toma Akvinski iskazuje i kritikuje Mnijevo protuslovlje o praiskonskim uincima
na sljedei nain: -
a) Ono to sve stvari trae, ak i princip zla bi mogao traiti. Meutim, sve stvari trae
svoje vlastito samoouvanje. ak bi i princip zla mogao traiti svoje vlastito
samoouvanje.
b) Ono to sve stvari trae je dobro. Meutim, samoouvanje je ono to sve stvari
trae. Samoouvanje je dobro. Meutim, princip zla bi mogao traiti svoje vlastito
samoouvanje. Princip zla bi mogao traiti neko dobro to pokazuje da je on
protuslovan samome sebi. God and His Creatures (Bog i Njegova stvorenja), knjiga
II, str. 105. Rickabyjev prijevod.

19
prijedlog da je univerzum prouzroen aktivnou avla, te da je stoga
sutinski zao prijedlog koji mi se ini da je sutinski samo logiko
opravdanje sustava koji zagovara odreknue kao vodei ivotni princip. U
nae doba Schopenhauer je doao do istog zakljuka; iako, za razliku od
Mnija, on pretpostavlja princip opredmeenja, ili individuacije grenu
sklonost volje za ivotom da egzistira u samoj naravi Praiskonske
Volje i ne nezavisna od nje.
Okrenimo se sada osobitom socijalisti drevne Perzije Mazdaku.
Ovaj rani prorok komunizma pojavio se tijekom vladavine Anshrwna
Pravednog (531.-578. po Kristu), i obiljeio je drugu dualistiku reakciju
protiv prevladavajueg zarwnijskog uenja22. Mazdak je, poput Mnija,
nauavao da raznolikost stvari proistjee iz mjeavine dva neovisna,
vjena principa koje je nazvao Shd (Svjetlost) i Tr (Tama). Meutim,
on se razlikuje od svojeg prethodnika u miljenju da injenica njihove
mjeavine, kao i njihovog konanog odvajanja, jeste posve sluajna, a ne
uope rezultat izbora. Mazdakov je Bog obdaren osjetom, i ima etiri
glavne energije u svojemu vjenom pribivanju sposobnost razlikovanja,
sjeanja, razumijevanja i blaenstva. Ove etiri energije imaju etiri
osobne manifestacije, potpomognute sa etiri druge osobe, koje nadziru
tijek univerzuma. Raznolikost u stvarima i ljudima jeste pripisiva
razliitim kombinacijama izvornih principa.
Meutim, najkarakteristiniji oblik mazdakistikog uenja jeste
komunizam, koji je konano izvod iz kozmopolitanskog duha Mnijeve
filozofije. Svi su ljudi, kazao je Mazdak, jednaki; a pojam individualnog
vlasnitva uveli su neprijateljski demoni ija je namjera da preokrenu
Boiji univerzum u poprite beskrajne bijede. Ovo je uglavnom taj aspekt
Mazdakovog uenja koji je bio najokantniji za zoroastrijansku savjest, i

22
Zarwnijsko uenje je prevladalo u Perziji u 5. stoljeu prije Krista (Vidjeti
Z.D.M.G., tom LVII, str. 526).

20
koji je konano prouzroio razaranje njegovog velikog broja sljedbenika,
iako je uitelj pretpostavljao da je izvanredno napravio razgovor o svetoj
Vatri, te da je pruio svjedoanstvo istini svoje misije.

Odjeljak III: Retrospektiva

Vidjeli smo neke od aspekata predislamske perzijske misli; iako, dugujui

naem nepoznavanju ovih tendencija sasanidskog miljenja, te
intelektualnih uvjeta koji su odredili njegov razvitak, nismo bili u stanju
da u potpunosti slijedimo kontinuitet ideja. Nacije, kao i pojedinci, u
svojoj intelektualnoj historiji zapoinju sa objektivnim. Ako je
Zaratustrina moralna revnost dala duhovnu moralnu atmosferu njegovoj
teoriji o porijeklu stvari, usprkos tome isti rezultat ovog razdoblja
perzijskog umovanja nije nita vie od materijalistikog dualizma. Princip
Jedinstva kao filozofska osnovica sveg to postoji, jeste samo nejasno
opaen na ovom stupnju intelektualnog razvitka u Perziji. Polemika meu
Zaratustrinim sljedbenicima pokazuje da je kretanje prema monistikoj
koncepciji univerzuma bilo zapoelo, meutim, mi naalost nemamo
dokaza da potvrdimo panteistike tendencije predislamske perzijske
misli. Znamo da su se u 6. stoljeu po Kristu, Diogenes, Simplicius i
drugi neoplatoniki mislitelji, progonjeni od strane Justinijana, iselili na
dvor tolerantnog Anshrwna. Uz to, ovaj je veliki vladar, dao prevesti
nekoliko djela sa sankrita i grkog za sebe, meutim, nemamo historijskih
podataka da nam pokau u kojoj mjeri su ovi dogaaji zapravo utjecali na
kurs perzijskog miljenja. Stoga, neka nam bude doputeno da preemo
na dolazak islama u Perziju, koji je u cijelosti razorio stari poredak stvari
i priveo razmiljanje novom konceptu beskompromisnog monoteizma,
kao i grkom dualizmu Boga i materije, kao odijeljenom od isto
perzijskog dualizma Bogu i avla.

21
2. Dio

Grki dualizam

Poglavlje II: Neoplatoniki aristotelijanci iz Perzije

Sa arapskim osvajanjem Perzije zapoinje nova era u historiji perzijske

misli. Meutim, ratoborni sinovi pjeskovite Arabije iji su maevi
dokrajili na Nahwandu politiku neovisnost ovog drevnog naroda,
jedva da su mogli dodirnuti intelektualnu slobodu preobraenih
zoroastrijanaca.
Politika revolucija, koja je prouzroena sa arapskim osvajanjem,
oznaava poetak uzajamnog djelovanja izmeu Arijevaca i Semita, i mi
nalazimo da se Perzijanac, iako je dopustio da vanjtina njegovog ivota
postane uvelike semitizirana, nenapadno obraa na islam prema svojim
vlastitim arijevskim obiajima miljenja. Na Zapadu je hladni helenski
intelekt interpretirao drugu semitsku religiju kranstvo; a rezultati
interpretacije su u oba sluaja jako slini. U svakom sluaju cilj je
intelekta otvoreno tumaenje kako bi smekao ekstremnu krutost
apsolutnog zakona koji je nametnut na pojedinca izvana; jednom rijeju
to je nastojanje da se usvoji ono vanjsko. Ovaj proces transformacije, koji
je zapoeo sa prouavanjem grkog miljenja i koji je, iako zdruen sa
drugim uzrocima, zaustavio rast domaeg umovanja, ipak je obiljeio
tranziciju sa isto objektivnog stajalita predislamske perzijske filozofije
prema subjektivnom stajalitu kasnijih mislitelja. Ovaj proces je,
smatram, uglavnom primjereno stranom utjecaju, drao da je stara
monistika tendencija kada je samu sebe ponovo ustvrdila koncem 8.
stoljea, a koja pretpostavljala puno vei duhovni aspekt; i, u svojemu je
kasnijem razvitku ovaj proces oivio i produhovio stari iranski dualizam

22
Svjetlosti i Tame. Dakle, injenica da je grka misao pobudila zanimanje
za novi ivot istanani perzijski intelekt, te da je uvelike doprinijela i
naposljetku bila asimilirana opim smjerom inetelektualnog razvitka u
Perziji, opravdava nam naas letimian prolaz, iako ugroen
ponavljanjem sustava perzijskih neoplatoniara koji, kao takvi, zasluuju
vrlo malu pozornost u historiji same perzijske misli.
Meutim, moramo se prisjetiti da je grka mudrost tekla prema
muslimanskom Istoku preko Harrna i Sirije. Sirijci su posljednji preuzeli
grko umovanje, tj. neoplatonizam i prenijeli muslimanima ono to su
vjerovali da je istinska Aristotelova filozofija. Iznenaujue je da su
muslimanski filozofi, Arapi kao i Perzijanci, nastavili prepiranje o onome
to su vjerovali da je istinsko uenje Aristotela i Platona, te da im nikada
nije palo na pamet da je za temeljito shvaanje njihovih filozofija znanje
grkog jezika bilo apsolutno nuno. Tako je velika bila njihova neukost
da su saet prijevod Plotinovih Enneada prihvatili kao Aristotelovu
teologiju. Stoljea su im bila potrebna da dou do jasne koncepcije
dvojice velikih uitelja grkog miljenja; dvojbeno je da li su ih u cijelosti
ikada razumjeli. Avicenna je jamano jasniji i originalniji od Al-Frbija
i Ibn Maskawayha; a Andaluanin Averroes, iako je blii Aristotelu nego
ijedan od njegovih prethodnika, jo uvijek je daleko od cjelovitog
poimanja Aristotelove filozofije. Meutim, bilo bi nepravedno da ih
optuimo za ropsko oponaeteljstvo. Historija njihovog umovanja je
jedan kontinuiran pokuaj da se gazi kroz beznadnu masu besmislenosti
koju su uveli nepaljivi prevoditelji grke filozofije. Njihovi komentari
tvore, takoreku, napor u otkrivanju, a ne izlaganju. Same okolnosti koje
im nisu ostavile vremena da smisle neovisne sustave miljenja, ukazuje
na otrouman um, no naalost zatvoren u skuen prostor pomou obilja
ometajuih budalatina koju je strpljiva revnost morala postupno da

23
iskljui, te stoga da odvoji istinu od neistine. Uz ove uvodne napomene
kreemo u razmatranje pojedinih perzijskih prouavatelja grke filozofije.

I: Ibn Maskawaih23 (umro 1030.)

Prelazei preko imena as-Sarakhsija,24, al-Frbija koji je porijeklom bio

Turin, te lijenika ar-Rzija (umro 932. po Kristu), koji je, vjeran svojim
perzijskim navikama miljenja, svjetlost drao kao prvu stvorevinu, te
dopustio vjenost materije, prostora i vremena, dolazimo do slavnog
imena Ab Al Muhammad ibn Muhammad ibn Yaqba, koji je obino
poznat kao Ibn Maskawaih blagajnik buwaihidskog sultana
Adauddaule jednog od najeminentnijih teistikih mislitelja, lijenika,
etiara i historiara Perzije. Ispod dajem kratak prikaz njegovog sustava
iz njegovog dobro poznatog djela Al-Fauz al-Asghar, koje je objavljeno u
Bejrutu.

1. Egzistencija osnovnog principa

Ovdje Ibn Maskawaih slijedi Aristotela, te reproducira svoj argument

utemeljen na injenici fizikog kretanja. Sva tijela posjeduju neodvojivu
osobinu kretanja koja pokriva sve oblike promjene, a koji ne proizilaze iz
naravi samih tijela. Dakle, kretanje zahtijeva izvanjski izvor ili prvog
pokretaa. Pretpostavka da kretanje moe konstituirati samu sutinu tijela,

23
Dr. Boer u svojoj knjizi Philosophy of Islam (Filozofija islama) daje nam potpun
prikaz Al-Frbijeve i Avicennine filozofije; meutim, njegov je prikaz Ibn
Maskawayhove filozofije ogranien na etiko uenje ovog filozofa. Ovdje sam dao
njegova metafizika stajalita, koja su nedvojbeno sustavnija od onih Al-Frbijevih.
Umjesto ponavljanja avicenijanskog neoplatonizma, ukratko sam iskazao ono za to
vjerujem da je njegov originalni prinos miljenju njegove zemlje.

24
proturjena je na temelju iskustva. Primjerice, ovjek ima sposobnost
slobodnog kretanja; meutim, uz pretpostavku, razliiti dijelovi njegovog
tijela moraju nastaviti da se kreu ak i nakon to su razdvojeni jedan od
drugog. Niz uzroka kretanja, prema tome, mora se zaustaviti u uzroku
koji, sam nepokretan, pokree sve ostalo. Nepokretnost Prvog Uzroka jest
sutinska; jer bi pretpostavka kretanja kod Prvog Uzroka nuno iziskivala
beskonanu regresiju, to je apsurdno.
Nepokretni pokreta je jedan. Mnotvo prvobitnih pokretaa mora
implicirati neto zajedniko u njihovoj naravi, tako da bi mogli biti
podvedeni pod istu kategoriju. Ovo jednako tako mora implicirati neki
stupanj razlikovanja kako bi ih razlikovali jedne od drugih. Meutim,
ovaj djelomini identitet i razlika iziskuju sastav u njihovim
pojedinanim sutinama; a sastav, koji je oblik kretanja, ne moe, kao to
smo to pokazali, postojati u prvom uzroku kretanja. Prvi pokreta je
iznova vjean i nematerijalan. Kako je prelazak iz nepostojanja u
postojanje oblik kretanja; a poto je materija uvijek predmet neke vrste
kretanja, slijedi da stvar koja nije vjena, ili je na bilo koji nain
povezana sa materijom, mora biti u kretanju.

2. Spoznaja onog skrajnjeg

Sva ljudska spoznaja zapoinje od osjetila koja se postupno

transformiraju u percepcije. Ranije faze miljenja su posve uvjetovane
prisustvom izvanjske zbiljnosti. Meutim, napredak spoznaje oznaava
da je sposobna da misli bez da je uvjetovana materijom. Miljenje
zapoinje sa materijom, ali se njegov predmet postupno oslobaa od
prvobitnog uvjeta njegove vlastite mogunosti. Prema tome, vii stupanj

24
Sarakhs je umro 899. po Kristu. Bio je uenik arapskog filozofa Al-Kindija.
Naalost, njegova djela nisu doprijela do nas.

25
se dosee u imaginaciji sposobnosti da se reproducira i sauva u umu
kopija ili predodba o stvari bez ukazivanja na izvanjsku objektivnost
same stvari. U oblikovanju pojmova kojim miljenje dosee jo vii
stupanj koji se tie slobode od materijalnosti; iako se pojam, u onoj mjeri
u kojoj je rezultat usporedbe i asimilacije opaaja, ne moe smatrati da je
u cijelosti osloboen od openitog uzroka osjeta. Meutim, injenica da
se pojam utemeljuje na percepciji, ne bi nas trebala odvesti da
zanemarimo veliku razliku izmeu naravi pojma i opaaja. Pojedinani
(opaaj) se podvrgava stalnoj promjeni koja utjee na karakter spoznaje
utemeljene na pukoj percepciji. Spoznaji pojedinaca, dakle, manjka
elemenat postojanosti. Univerzalni (pojam), s druge strane, ne podlijee
zakonu promjene. Pojedinci se mijenjaju; univerzalno ostaje biti
neoskvrnuto. Bit materije je da se podvrgne zakonu promjene: to je stvar
slobodnija od materije, manje je izloena promjeni. Bog, prema tome,
budui je apsolutno slobodan od materije, apsolutno je nepromjenljiv; a
Njegova posvemanja sloboda od materijalnosti je ono to ini nau
predodbu o Njemu tekom, ili nemoguom. Svrha sve filozofske
izobrazbe jeste da se razvije sposobnost mentalnog oblikovanja ideja,
ili kontempliranja o istim pojmovima, kako bi ta stalna praksa moda
omoguila predodbu o apsolutno nematerijalnom.

3. Kako jedno stvara mnotvo?

U svezi s ovim nuno je da zbog jasnoe podijelimo Ibn Maskawaihova

istraivanja na dva dijela: -
a) Da je konani posrednik ili uzrok stvorio univerzum iz niega.
Materijalisti su, kae on, branili vjenost materije i pripisali su oblik
Boijoj stvaralakoj aktivnosti. Meutim, doputeno je da, kada materija

26
prelazi iz jednog u drugi oblik, prethodni oblik postaje apsolutno
nepostojei. Jer, ukoliko ne postaje apsolutno nepostojei, on mora ili
prei u drugo neko tijelo, ili nastaviti da postoji u istom tijelu. Prva
alternativa proturjei svakidanjem iskustvu. Ukoliko transformiramo
grudu voska u vrst kvadrat, izvorna okruglost oblika lopte ne prelazi u
neko drugo tijelo. Druga je alternativa takoer nemogua; budui da ona
nuno iziskuje zakljuak da dva kontradiktorna oblika, npr. okruglost i
duina, mogu postojati u istom tijelu. Dakle, slijedi da izvorni oblik
prelazi u apsolutno nepostojanje kada novi oblik ulazi u postojanje. Ovaj
argument uvjerljivo dokazuje da atributi, to jest, oblik, boja itd. ulaze u
postojanje iz istog nita. Kako bismo razumjeli da supstancija jednako
tako nije vjeita poput atributa, treba da pojmimo istinu sljedeih tvrdnji:
1. Analiza materije rezultira u odreenom broju razliitih elemenata,
raznolikosti koja se reducira na jedan prost element.
2. Oblik i materija su neodvojivi: nikakva promjena u materiji ne moe
ukinuti oblik.
Iz ovih dviju tvrdnji, Ibn Maskawaih zakljuuje da je supstancija
imala poetak u vremenu. Materija nalik obliku je morala poeti da
egzistira; budui da vjenost materije iziskuje vjenost oblika koji, kao
to smo to vidjeli, ne moe biti uzet u obzir kao vjean.
b) Proces stvaranja. to je uzrok ove silne raznolikosti sa kojom se
susreemo na svim stranama? Kako je jedno moglo stvoriti mnotvo?
Kada, Filozof kae, jedan uzrok proizvodi izvjestan broj razliitih
posljedica, njihovo mnotvo moe ovisiti o bilo kojemu od sljedeih
razloga:
1. Uzrok moe imati razliite moi. Primjerice, ovjek koji je sastav
razliitih elemenata i moi, moe biti uzrok razliitih akcija.
2. Uzrok moe koristiti razliita sredstva da proizvede razliite
posljedice.

27
3. Uzrok moe pomijeati razliit materijal.
Nijedna od ovih tvrdnji ne moe biti istinita o naravi konanog
uzroka Boga. Da on posjeduje razliite moi, odvojite jedna od druge,
oito je apsurdno; budui da njegova narav ne doputa sastav. Ukoliko
pretpostavimo da je on upotrijebio razliite sredstva da bi proizveo
raznolikost, ko je onda stvoritelj ovih sredstava? Ukoliko su ova sredstva
primjerena kreativnom djelovanju nekog uzroka osim konanog uzroka,
tamo bi postojalo mnotvo konanih uzroka. S druge strane, ukoliko je
sami Konani Uzrokovatelj stvorio ova sredstva, On je morao traiti
druge sredstva da stvori ova. Trea je tvrdnja takoer nedopustiva kao
koncepcija o stvaralakom inu. Mnotvo ne moe proistei iz kauzalnog
djelovanja jednog uzronika. Dakle, slijedi da imamo samo jedan izlaz iz
ove potekoe da je konani uzrok stvorio samo jednu stvar koja je
dovela do stvaranja druge. Ibn Maskawaih ovdje nabraja uobiajene
neoplatonike emenacije koje postupno sve vie i vie uspinju sve dok ne
dosegnemo primordijalne elemente, koji se objedinjuju i nanovo spajaju
kako bi razvili sve vie i vie oblike ivota. Shibl otuda rezimira Ibn
Maskawaihovu teoriju evolucije25:
Kombinacija elementarnih supstancija je stvorila carstvo
minerala, najnii oblik ivota. Vii stupanj evolucije je dosegnut u
biljnom carstvu. Prvo se pojavljuje sama od sebe trava; potom biljke i
razliite vrste drvea, od kojih neka dotiu granino podruje
ivotinjskog carstva, i to u onoj mjeri u kojoj manifestiraju ivotinjske
karakteristike. Kao posredna stvar izmeu biljnog carstva i onog
animalnog postoji izvjestan oblik ivota koji nije ni ivotinjski ni biljni,
ve dijeli karakateristike oboga (npr. koralji). Prvi stupanj iznad ovog
posrednog stupnja ivota, jeste razvitak moi kretanja, te osjet dodira u
siunim crvima koji gmiu po zemlji. Osjet dodira, koji duguje procesu

28
diferencijacije, razvija druge oblike osjeta, dok ne dosegnemo razinu
viih ivotinja u kojima se inteligencija poinje da manifestira na
uzlaznoj ljestvici. ovjeanstvo pokazuje srodnost sa ovjekolikim
majmunom koji se podvrgava daljnjem razvitku, te postupno razvija
uspravan stas i mo razumijevanja slian ovjeku. Ovdje se zavrava
ivotinjski svijet i zapoinje ovjeji rod.

4. Dua

Kako bismo razumjeli da li dua posjeduje neovisnu egzistenciju, trebali

bismo propitati narav ljudskog znanja. Sutinsko svojstvo materije je da
ona ne moe poprimiti dva razliita oblika u isto vrijeme. Kako bismo
transformirali srebrenu kaiku u srebrenu au nuno je da oblik kaike
kao takav prestane da postoji. Ova je osobina zajednika svim tijelima, a
tijelo koje je bez ovoga ne moe se smatrati tijelom. No, kad
propitkujemo narav percepcije, vidimo da u ovjeku postoji princip koji u
onoj mjeri u kojoj je sposoban da zna vie od jedne stvari u isto vrijeme,
moe pretpostaviti, takoreku, mnoge razliite oblike u isto vrijeme. Ovaj
princip ne moe biti materija, budui da on ne posjeduje temeljnu osobinu
materije. Bit due se sastoji u moi opaanja izvjesnog broja predmeta u
jednom te istom trenutku vremena. Meutim, moe se prigovoriti da
princip due moe biti ili materijalan u svojoj sutini, ili neka materijalna
funkcija. Meutim, postoje razlozi da pokaemo da dua ne moe biti
materijalna funkcija.
a) Stvar koja poprima razliite oblike i stanja sama ne moe biti
jedna od tih oblika i stanja. Tijelo koje prima razliite boje trebalo bi, po
svojoj vlastitoj naravi, biti bezbojno. Dua, u svojemu opaanju
izvanjskih predmeta, pretpostavlja razliite oblike i stanja; ona se, dakle,

25
Maulna Shibl, Ilm al-Kalm, str. 141 (Haiderbd).

29
ne moe smatrati jednim od tih oblika. ini se da Ibn Maskawaih ne
prua moralnu podrku suvremenoj psihologiji; prema njemu su razliita
mentalna stanja razliite transformacije same due.
b) Atributi se stalno mijenjaju; iznad sfere promjene mora postojati
neki postojani supstrat koji je temelj osobnog identiteta.
Pokazujui da se dua ne moe smatrati materijalnom funkcijom,
Ibn Maskawaih ide za tim da dokae da je ona u biti nematerijalna.
Moda neke od njegovih argumenata moemo uzeti u obzir:
1. Osjetila nakon to su opazila jak podraaj ne mogu izvjesno vrijeme
opaziti onaj slabiji. Meutim, ovo je posve razliito sa mentalnom
aktivnou spoznaje.
2. Kada razmiljamo o zakuastom predmetu, mi nastojimo da posve
zatvorimo oi za predmete oko nas, koje posmatramo kao mnoge zapreke
na putu duhovne aktivnosti. Ako je dua materijalna u svojoj biti, ona
nema potrebu, zato da bi osigurala nesmetanu aktivnost, da bjei iz
materijalnog svijeta.
3. Percepcija jakog podraaja slabi i pokatkad kodi osjetu. S druge
strane, intelekt se snai sa spoznajom ideja i openitih pojmova.
4. Fizika slabost koja je primjerena starosti ne kodi mentalnoj
krepkosti.
5. Dua moe koncipirati odreene tvrdnje koje nemaju veze sa ulnim
podacima. Primjerice, osjetila ne mogu opaziti da dvije kontradiktornosti
ne mogu postojati skupa.
6. Postoji izvjesna mo u nama koja vlada fizikim organima, ispravlja
osjetilne pogreke, te ujedinjuje cjelokupno znanje. Ovo je ujedinjujui
princip koji razmilja preko materijalnog i koji je prije toga izlijeen kroz
osjetilni kanal, te koji procjenjuje dokaz svakog osjeta, a koji donosi
odluku o suparnikim iskazima, te koji sam mora stajati iznad materijalne
sfere.

30
 Zdruena snaga ovih razmatranja, kae Ibn Maskawaih, odluno
ustanovljuje istinitost tvrdnje da je dua sutinski nematerijalna.
Nematerijalnost due naznaava njezinu besmrtnost; budui da je
smrtnost obiljeje materijalnog.

II. Avicenna (umro 1037.)

Meu ranim perzijskim filozofima jedini je Avicenna pokuao da

konstruira svoj vlastiti sustav miljenja. Njegovo djelo, naslovljeno kao
Istonjaka filozofija jo uvijek je postojee; i do nas je takoer dopro
jedan fragment u kojemu je Filozof26 iskazao svoja stajalita o
univerzalnom djelovanju snage ljubavi u prirodi. Ovo je neto poput
kontura sustava, i vjerojatno je mogue da su ideje iskazane na tom
mjestu bile kasnije potpuno razraene.
Avicenna definira ljubav kao uvaavanje ljepote; a sa stajalita ove
definicije on objanjava da postoje tri kategorije bia:
1. Stvari koje su najvii stupanj savrenstva.
2. Stvari koje su najnii stupanj savrenstva.
3. Stvari koje su izmeu dva pola savrenstva.
Meutim, trea kategorija ne posjeduje stvarnu egzistenciju; budui
da postoje stvari koje su ve postigle vrhunac savrenstva, a postoje i one
druge koje jo uvijek napreduju prema savrenstvu. Ova borba za ideal je
kretanje ljubavi prema ljepoti koja je, sukladno Avicenni, istovjetna sa
savrenstvom. Ispod vidljive evolucije oblika je snaga ljubavi koja
aktualizira svako nastojanje, kretanje, progres. Stvari su tako konstruirane

26
Ovaj fragment o ljubavi je sauvan u Avicenninim sabranim djelima u biblioteci
Britanskog muzeja (British Museum Library), a objavio ga je N.A.F. Mehren (Leiden,
1894.).

31
da mrze nepostojanje, a vole veselje individualnosti u razliitim oblicima.
Posredna materija, mrtva po samoj sebi, pretpostavlja, ili jo ispravnije,
napravljena je da pretpostavi na temelju unutarnje snage ljubavi, razliite
oblike, te da napreduje sve vie i vie na ljestvici ljepote. Stoga
djelovanje ove prvobitne sile, na fizikom planu, moe biti predoeno:
1. Beivotni predmeti su kombinacije oblika, materije i kvalitete.
Dugujui djelovanju ove misteriozne sile, kvalitet se lijepi na svoj
predmet ili supstanciju; a oblik obujmljuje materiju koja se, pokrenuta
pomou mone snage ljubavi, uspinje od oblika do oblika.
2. Tendencija je snage ljubavi da se usredotoi. U biljnom carstvu
ona zadobiva vii stupanj jedinstva ili usredotoenja; iako dua jo uvijek
oskudijeva tim jedinstvom djelovanja koje ona kasnije poluuje. Procesi
vegetativne due su:
a) asimilacija,
b) rast,
c) reprodukcija.
Meutim, ovi procesi su tek toliko brojne manifestacije ljubavi.
Asimilacija pokazuje privlaenje i transformaciju onog to je izvanjsko u
ono to je unutarnje. Rast je ljubav spram postizanja sve veeg i veeg
jedinstva dijelova; a reprodukcija oznaava odravanje kontinuiteta vrste,
koja je samo drugi stupanj razvoja ljubavi.
3. U ivotinjskom carstvu, razliita djelovanja snage ljubavi jo
uvijek su ujedinjena. Ona uvaju biljni instinkt djelovanja u razliitim
pravcima; meutim, jednako tako postoji razvitak temperamenta koji je
korak prema ujedinjenom djelovanju. Kod ovjeka se ova tendencija
prema sjedinjenu manifestira u sputanosti. Ista sila od naravi priroene
ljubavi djeluje u ivotu bia koja su via od ovjeka. Sve se stvari kreu
prema prvom Ljubljenom Vjeitoj Ljepoti. Vrijednost stvari se
prosuuje po njezinoj blizini ili udaljenosti od ovog osnovnog principa.

32
 Meutim, kao lijenik, Avicenna je napose zainteresiran za narav
due. No, u njegovo je vrijeme uenje o metempsihozi (seljenju dua)
postalo sve vie popularno. Stoga on raspravlja narav due sa stajalita
kako bi pokazao pogrenost ovog uenja. Teko je, kae on, da
definiramo duu; budui da ona manifestira razliite sposobnosti i
tendencije na razliitim stupnjevima bia. Njegovo stajalite o razliitim
sposobnostima due moe se predoiti na ovaj nain:
1. Manifestacija kao nesvjesna djelatnost
a) djelovanje u razliitim pravcima (vegetativna dua):
1. asimilacija, 2. rast i 3. reprodukcija.
b) djelovanje u jednom pravcu i osiguranje jedinstva
djelovanja razvoj temperamenta.
2. Manifestacija kao svjesna djelatnost
a) kao usmjerena prema vie od jednog predmeta

Animalna dua

Nie ivotinje ovjek

A. perceptivne sposobnosti A. Perceptivne sposobnosti
B. pokretake sile (elja za a) pet izvanjskih ula
zadovoljstvom i uvanje b) pet unutarnjih ula -
od bola). 1. sposobnost osjeanja
2. uvanje predodbi
3. koncepcija
4. imaginacija
5. pamenje
Ovi tvore pet unutarnjih ula due, koja
se unutar ovjeku manifestiraju kao
progresivni razum, koji se razvija od
ljudskog do aneoskog i poslanikog
razuma.
B. pokretaka sila volja.

b) kao usmjerena prema jednom predmetu dua sfera koja

ostaje i dalje u jednom ujedinjenom i usklaenom
kretanju.

33
 U svojemu fragmentu o Nafsu (dua) Avicenna pokuava da
pokae da materijalni dodatak nije potreban dui. Posredstvom tijela, ili
pak neke tjelesne sposobnosti, dua ne shvaa i ne stvara predodbu; jer,
ako dua nuno zahtijeva fiziki medij u poimanju drugih stvari, ona
mora zahtijevati razliito tijelo kako bi pojmila tijelo s kojim je povezana.
Osim toga, injenica da je dua neposredno sputana sputana sama
sobom kroz samu sebe uvjerljivo pokazuje da je dua u svojoj biti
posve neovisna o bilo kakvom fizikom dodatku. Takoer, uenje o
metempsihozi (seljenju dua) implicira individualno pretpostojanje.
Meutim, ukoliko pretpostavimo da je dua uistinu postojala prije tijela,
onda je ona morala postojati ili kao jedna ili kao mnotvo. Multiplicitet
tijela je primjeren multiplicitetu materijalnih oblika i ne ukazuje na
multiplicitet dua. S druge strane, ukoliko je dua postojala kao jedna,
nepoznavanje ili znanje onog A mora oznaavati nepoznavanje ili znanje
onog B; budui da je dua jedna u oba sluaja. Dakle, ove kategorije ne
mogu se primjenjivati na duu. Istina je, kae Avicenna, da su tijelo i
dua bliski jedno drugom, ali posve razliiti u svojim pojedinanim
sutinama. Raspadanje tijela ne iziskuje ukinue due. Rastava ili
raspadanje je osobina sloevina, a ne pojedinanih, nedjeljivih, idealnih
supstancija. Avicenna potom porie pretpostojanje te nastoji da pokae
mogunost bestjelesnog svjesnog zagrobnog ivota.
Moramo letimino prei rane perzijske neoplatoniare meu
kojima je, kao to smo to vidjeli, jedino Avicenna domislio svoj vlastiti
sustav miljenja. Trebali bismo da govorimo o generacijama njegovih
uenika Behmenyru, Ab'l-Ma'mnu iz Isfahana, Masmiju, Ab'l-
Abbsu, Ibn Thiru27 koji su nastavili uiteljevu filozofiju. Toliko je
bila mona dra Avicennine linosti da je, ak zadugo nakon to je ona
bila maknuta, bilo kakvo proirenje ili modifikaija njegovih stajalita

34
smatrana neoprostivim zloinom. Stara iranska ideja o dualizmu
Svjetlosti i Tame ne djeluje kao determinirajui inilac u napretku
neoplatonikih ideja u Perziji, koje su posudile neovisan ivot na neko
vrijeme i koje su postupno stopile svoje odvojito postojanje u openiti
tijek perzijskog umovanja. Dakle, one su povezane sa kursom domaeg
miljenja samo u onoj mjeri u kojoj su doprinijele snazi i irenju te
monistike tendencije, koja se rano manifestirala u Zaratustrinoj Crki; i
koja je, iako su je neko vrijeme ometale teoloke polemike islama,
prokuljala sa dvostrukom snagom u kasnijem razdoblju kako bi proirila
svoje golemo shvaanje svih prethodnih intelektualnih postignua zemlje
svojeg roenja.

27
Al-Baihaqi; fol. 28a i naredne.

35
Poglavlje III: Islamski racionalizam

I: Metafizika racionalizma materijalizam

Perzijski je um, prilagodivi se novom politikom okruenju, uskoro

iznova potvrdio svoju uroenu slobodu i poeo da se povlai sa podruja
objektivnosti kako bi se mogao povratiti samome sebi, te razmiljati o
materijalnom koje je ostvareno na njegovom putovanju izvan njegove
vlastite unutranjosti. Uz prouavanje grkog miljenja, duh koji je bio
gotovo izgubljen u konkretnom, zapoinje da promilja i spoznaje samog
sebe kao presuditelja istine. Subjektivnost potvruje samu sebe i nastoji
da izgura cjelokupan izvanjski autoritet. Takvo razdoblje, u intelektualnoj
historiji naroda, mora biti epohom racionalizma, skepticizma, misticizma,
hereze oblika u kojima ljudski razum, savladan sa rastuom snagom
subjektivnosti, odbacuje sve izvanjske standarde istine. Otuda
pronalazimo razdoblje koje je predmet razmatranja.
Razdoblje ummayyadske dominacije pozabavilo se procesom
uzajamnog mijeanja i prilagoavanja novim uvjetima ivota; meutim,
sa nastankom abbasidske dinastije i prouavanjem grke filozofije
zatomljena intelektualna snaga Perzije provaljuje jo jednom iznova i
ispoljava izvanrednu aktivnost u oblastima miljenja i djelovanja. Svjea
intelektualna snaga koju je pruila asimilacija grke filozofije, koja se
prouavala uz veliko oduevljenje, izravno je odvela kritikom
propitkivanju islamskog monoteizma. Teologija, obodrena sa religijskm
gorljivou, nauila je da govori jezikom filozofije prije nego to je
hladni razum zapoeo da trai zabitan kutak, daleko od buke prepiranja,
kako bi konstruirao odrivu teoriju o stvarima. U prvoj polovici 8.
stoljea pronalazimo Wsila Ibn Ata perzijskog uenika poznatog

36
teologa Hasana Basrija zaetnika mu'tazilitizma (racionalizma)
najinteresantnijeg pokreta koji je privukao panju najsuptilnijih umova
Perzije i koji je naposljetku iscrpio svoju snagu u otrim metafizikim
polemikama u Bagdadu i Basri. Poznati grad Basra postala je,
zahvaljujui svojoj trgovakoj situaciji, poprite razliitih snaga grke
filozofije, skepticizma, kranstva, budistikih ideja, manihejstva28 to
je priskrbilo obilnu duhovnu hranu za istraivaki razum ovog doba i
oblikovalo intelektualno okruenje islamskog racionalizma. Ono to
Spitta naziva sirijskim razdobljem muhammedanske historije, ne odlikuje
se metafizikim istananostima. Meutim, sa prispijeem perzijskog
razdoblja muhammedanski prouavatelji grke filozofije zapoeli su
dolino da razmiljaju o svojoj religiji; a mu'tazilitski mislitelji,29
postupno su utonuli u metafiziku sa kojom se ovdje iskljuivo bavimo.
Na predmet istraivanja nije da pratimo tok historije mu'tazilitskog
kalma; za sadanju nakanu biti e dostatno ukoliko ukratko izloimo
metafizike implikacije mu'tazilitskog stajalita o islamu. Dakle, pojam
Boga i teorija materije su jedini aspekti racionalizma koje predlaemo da
ovdje raspravimo.

28
Tijekom abbasidskog razdoblja postojali su mnogi koji su potajno bili manihejci.
Vidjeti Fihrist, Leipsig, 1871., str. 338.; Vidjeti takoer Al-Mutazila, ed. T.W.
Arnold, Leipsig, 1902., str. 27, gdje autor govori o polemici izmeu Abl-Hudhaila i
Sliha, dualiste. Vidjeti takoer Macdonaldsovovo djelo Muslim Theology, str. 133.
29
Mutaziliti su pripadali razliitim nacionalnostima, a mnogi od njih su bili
Perzijanci, bilo po lozi ili pak prebivalitu. Wsil Ibn At prikazani utemeljiva ove
sekte bio je Perzijanac (Browne, Lit. Hist., tom I, str. 281). Meutim, Von Kremer
ide za tragom njihovog porijekla do polemika iz umayyadskog razdoblja.
Mutazilistvo nije bio u biti perzijski pokret; meutim, istina je, kao to to profesor
Browne primjeuje (Lit Hist., tom I, str. 283) da su iitske i kadertiske postavke,
uistinu, poesto ile skupa, te da je sadanje iitsko uenje u Perziji danas u mnogim
pogledima mutazilitsko, dok je Hasan al-Ashar, veliki protivnik mutazilita,
posmatran od strane iita sa uasavanjem. Takoer bi moda trebalo pridodati da su
neki od velikih predstavnika mutazilitskog miljenja bili iiti po religiji, npr. Abl-
Hudhail (Al-Mutazila, ed. T.W. Arnold, str. 28). S druge strane, mnogi sljedbenici
Al-Asharija su bili Perzijanci (vidjeti izvatke iz Ibn Askira, ed. Mehren), tako da se
ne ini da je posve opravdano opisivati iitski nain miljenja kao isto semitski
pokret.

37
 Njegova koncepcija Boijeg jedinstva (Wsila Ibn Ata) do koje
su mu'taziliti konano doli pomou suptilne dijalektike jeste jedno od
temeljnih mjesta u kojima se on razlikuje od ortodoksnih
muhammedanaca. Sukladno njegovom gleditu, ne moe se kazati da su
Boiji atributi inherentni Njemu; oni oblikuju samu bit Njegove naravi.
Uslijed toga mu'taziliti poriu odvojitu zbiljnost boanskih atributa i
proglaavaju njihov apsolutni identitet sa apstraktnim boanskim
Principom. Bog, kae Ab'l-Hudhail, je Onaj koji zna, Svemogu,
ivi; a Njegovo znanje, mo i ivot tvore Njegovu samu bit (dht)30.
Kako bi objasnio isto Boije jedinstvo Jospeh Al-Basr31 navodi
sljedeih pet principa:
1. nunost pretpostavke atoma i akcidenata.
2. nunost pretpostavke Stvoritelja.

3. nunost pretpostavke Boijih stanja (Ahwl).

4. odbacivanje onih atributa koji ne dolikuju Bogu.

5. Boije jedinstvo usprkos mnotvu Njegovih atributa.

Ova je koncepcija jedinstva pretrpjela daljnje modifikacije; sve dok

u rukama Mummara i Ab Hshima nije postala puka apstraktna
mogunost o kojoj se nita nije moglo izrei. Ne moemo, kae on,
ustvrditi Boije znanje;32 jer, Njegovo znanje mora biti neto u Njemu
Samome. Prvo iziskuje istovjetnost subjekta i objekta to je apsurdno;
drugo implicira dvojstvo u Boijoj naravi to je jednako nemogue.
Ahmad i Fadl33 Nazzmovi uenici su, meutim, uvidjeli ovo dvojstvo
u dranju da su dva izvorna stvoritelja Bog vjeni princip; te rije
Boija Isus Krist kontingentni princip. Meutim, potpunije iznoenje

30
Shahrastn: Curetonovo izd., str. 34.
31
Dr. Frankl: Ein Mutazilitischer Kalm, Wien, 1872., str. 13.
32
Shahrastn: Curetonovo izd., str. 48. Vidjeti takoer Steiner, Die Mutaziliten, str.
59.

38
na vidjelo elementa istine u drugoj alternativi koju je predloio
Muammar, bilo je rezervirano, kako emo vidjeti, za kasnije perzijske
sufijske mislitelje. Dakle, posvema je jasno da su neki racionalisti gotovo
nesvjesno dotaknuli vanjski rub kasnijeg panteizma za koji su, u nekom
smislu, pripremili put, ne samo pomou svoje definicije Boga, ve
jednako tako pomou svojeg openitog napora da pounutarnje strogu
vanjtinu apsolutnog zakona.
Meutim, najznaajniji prinos zagovornika racionalizma istom
metafizikom umovanju, jeste njihovo objanjenje materije, koje su
njihovi protivnici ash'ariti kasnije modificirali kako bi se uklopilo u
njihova vlastita stajalita o naravi Boijoj. Nazzmov interes se uglavnom
sastojao u iskljuivanju svih proizvoljnosti iz uobiajenog toka prirode34.
Isto je zanimanje za naturalizam odvelo Al-Jhiza da definira Volju na
isto negativni nain35. Iako racionalistiki mislitelji nisu eljeli da
napuste ideju o Osobnoj Volji (Boijoj), oni su ipak teili da pronau
dublju osnovu za nezavisnost pojedinih prirodnih fenomena. Ovu su
osnovu pronali u samoj materiji. Nazzm je nauavao beskonanu
djeljivost materije i izbrisao je distinkciju izmeu supstancije i
akcidencije36. Egzistencija je posmatrana kao kvalitet kojim je Bog
prekrio predegzistentni materijal atoma koji ne bi mogao percipirati bez
ovog kvaliteta. Muhammad Ibn Uthmn, jedan od mu'tazilitskih ejhova,
kae Ibn Hazm,37 tvrdio je da je nepostojee (atom u svojemu
predegzistentnom stanju) tijelo u tom stanju; samo ako u svojemu
predegzistentnom uvjetu nije niti u kretanju, niti u stanju mirovanja, niti
se kae da je stvoren. Potom, supstancija je sabiranje kvaliteta okusa,

33
Ibn Hazm (Cairo, ed. I), tom IV, str. 197. Vidjeti takoer Shahrastn: Curetonovo
izd., str. 42.
34
Steiner, Die Mutaziliten, Leipzig, 1865., str. 57.
35
Ibid., str. 59.
36
Shahrastn: Curetonovo izd., str. 38.

39
mirisa, boje koji, u samima sebi su tek materijalne mogunosti.
Takoer, dua je ljepa vrsta materije; a procesi spoznaje tek su mentalni
nagon. Stvaranje je samo aktualiziranje predegzistentnih mogunosti38
(Tafra). Individualnost stvari koja se definira kao ono to se moe o
neemu iskazati39 nije bitan inilac u svojemu pojmu. Sabiranje stvari
kojim nazivamo univerzum, jeste izvanjska ili zamjetljiva zbiljnost koja
moe, takoreku, postojati neovisno o svem osjetnom. Predmet ove
metafizike domiljatosti je isto teolokog karaktera. Bog, prema
racionalistima, jeste apsolutno jedinstvo koje ne moe u bilo kojemu
smislu dopustiti mnotvo, te otuda moe postojati bez zamjetljivog
mnotva univerzuma.
Potom, Boija se aktivnost sastoji jedino u injenju atoma
zamjetljivima. Svojstva atoma proistjeu iz njegove vlastite naravi.
Kamen koji je baen pada nadolje zbog svojeg vlastitog unutranjeg
svojstva40. Bog, kae Al-Attr iz Basre i Bishr Ibn al-Mutamir, nije
stvorio boju, duinu, irinu, okus ili miris sve su ovo aktivnosti samih
tijela41. ak niti broj stvari u univerzumu nije poznat Bogu42. Bishr Ibn
al-Mutamir je nadalje objanjavao svojstva tijela pomou onog to je
nazvao Tawallud - meusobno djelovanje tijela43. Otuda je jasno da su
racionalisti bili filozofski materijalisti i teoloki deisti.
Prema njima, supstancija i atom su identini i oni definiraju
supstanciju kao prostorno ispunjavajui atom koji, pored kvaliteta
ispunjavanja prostora, ima odreen smjer, silu i egzistenciju koji
formiraju samu sutinu kao aktualnost. Po obliku on je etvrtast; jer, ako

37
Ibn Hazm (izd. Cairo), tom V, str. 42.
38
Shahrastn: Curetonovo izd., str. 38.
39
Steiner, Die Mutaziliten, str. 80.
40
Shahrastn: Curetonovo izd., str. 38.
41
Ibn Hazm (izd. Cairo), tom IV, str. 194, 197.
42
Ibid., tom IV, str. 194.
43
Shahrastn: Curetonovo izd., str. 44.

40
pretpostavimo da je okrugao, kombinacija razliitih atoma ne bi bila
mogua44. Meutim, postoji velika razlika u miljenju meu
predstavnicima atomizma u pogledu naravi atoma. Neki smatraju da su
atomi slini jedni drugima; dok ih Abu'l-Qsim i Balkh posmatraju
slinima, ali i razliitima. Kada kaemo da su dvije stvari sline jedna
drugoj, ovim nuno ne mislimo da su sline u svim njihovim atributima.
Abu'l-Qsim nadalje pravi razliku od Nazzma u zagovaranju
neunitivosti atoma. On smatra da atom ima poetak u vremenu; ali da on
ne moe biti u cijelosti uniten. Atribut Baq' (stalne egzistencije),
kae on, ne podaruje subjektu nikoji novi atribut doli egzistenciju; a
kontinuitet egzistencije nije uope dodatni atribut. Boanska je aktivnost
stvorila atom, kao i njegovo kontinuirano postojanje. Meutim, Abu'l-
Qsim doputa da neki atomi moda nisu stvoreni za kontinuirano
postojanje. Takoer, on porie egzistenciju bilo kojeg posredujueg
prostora izmeu razliitih atoma, te smatra, za razliku od drugih
predstavnika ove kole, da esencija ili atom (Mhiyyat) ne bi ostala biti
esencijom u stajanju nepostojanja. Zagovaranje suprotnog jeste
kontradikcija u pojmovima. Kazati da bi esencija (koja je esencija zbog
atributa egzistencije) mogla ostati biti esencijom u stanju nepostojanja,
jeste kazati da bi postojee moglo ostati biti postojeim u stanju
nepostojanja. Oito je se da Abu'l-Qsim ovdje pribliava ash'aritskoj
teoriji znanja koja je zadala ozbiljan udarac racionalistikoj teoriji
materije.

44
U mojoj obradi atomizma islamskih racionalista dugujem Artur Biramovom djelu
Kitbul-Masil fil-khilf bayn al-Basriyyn wal-Baghdadiyyn.

41
 II: Suvremeni tokovi miljenja

Rame uz rame sa razvitkom mu'tazilitizma vidimo, kao to je prirodno u

razoblju velike intelektualne aktivnosti, mnoge druge tendencije miljenja
koje se manifestiraju u islamskim filozofskim i religijskim krugovima.
No da ih ukratko uzmemo u obzir:
1. Skepticizam. Tendencija prema skepticizmu je bila prirodna
posljedica isto dijalektike metode racionalizma. Ljudi kao to su Ibn
Ashras i Al-Jhiz, koji su oito pripadali racionalistikom taboru, bili su
istinski skeptici. Al-Jhizovo stajalite, koji je naginjao deistikom
naturalizmu,45 jeste ono obrazovanog ovjeka ovog doba, a ne
profesionalnog teologa. Kod njega je zamjetljiva takoer reakcija protiv
metafizikog cjepidlaarenja njegovih prethodnika, te elja da proiri
granicu teologije u ime neukih koji nisu sposobni da razmiljaju o
lancima vjerovanja.
2. Sufizam utjecanje viem izvoru spoznaje, koje je po prvi puta
sistematizirao Dhu'l-Nn, i koje je postalo sve vie i vie produbljivano i
antiskolastiko nasuprot pukom intelektualizmu ash'arita. Razmotriti
emo ovaj zanimljivi pokret u narednom poglavlju.
3. Obnova autoriteta ismailizam karakteristino perzijski
pokret, koji je umjesto odbacivanja slobodnog miljenja nastojao da
dopre do njegovog razumijevanja. Iako se ini da ovaj pokret nema
dosluha sa teolokim polemikama ovog doba, ipak je njegova povezanost
sa slobodnim miljenjem sutinska. Slinost izmeu metoda koje su
upotrebljavali ismailitski misionari i onih pristaa saveza koji je nazvan
Ikhwn al-Saf' Braa istote sugerira neku vrstu tajnog odnosa
izmeu ove dvije institucije. Bez obzira to je mogao biti motiv onih koji

42
su zapoeli ovaj pokret, njegov znaaj kao intelektualnog fenomena ne bi
smio biti izgubljen iz vida. Mnotvo filozofskih i religijskih stajalita
nuna posljedica spekulativne aktivnosti jeste sklona da prizove snage
koje djeluju protiv ovog, religijski govorei, opasnog mnotva. U 18.
stoljeu historije europske misli vidimo Fichtea koji zapoinje sa
skeptikim istraivanjem koje se tie naravi materije, te koje pronalazi
svoju posljednju rije u panteizmu. Schleirmacher se utjee vjeri kao
oprenoj razumu, Jacobi ukazuje na izvor spoznaje koji je vii od razuma,
dok Comte naputa cjelokupno metafiziko istraivanje i ograniava
cjelokupnu spoznaju na ulnu percepciju. De Maistre i Schlegel, s druge
strane, pronalaze odmaralite u autoritetu apsolutno nepogreivog Pape.
Zagovornici uenja o imametu misle u istom tonu kao De Maistre;
meutim, zanimljivo je da su zagovornici uenja o imametu, dok su
gradili ovo uenje osnovom svoje Crkve, dopustili slobodnu igru svih
vrsta miljenja.
Ismailitski pokret je u tom sluaju jedan aspekt stalne borbe,46 koja
je intelektualno neovisna Perzija vodila protiv religijskih i politikih
ideala islama. Roen je izvorni ogranak iitske religije, ismailitske sekte
koja je pretpostavljala posve kozmopolitski karakter sa Abdullah Ibn
Maimnom vjerojatno praocem fatimdskih halifa u Egiptu koji je
umro otprilike u isto vrijeme kada i Al-Ashar, veliki protivnik
slobodnog miljenja. Ovaj neobini ovjek je zamislio golemu shemu u
koju je utkao zajedno brojne niti razliitih nijansi, koje rezultiraju u
spretno konstruiranoj dvosmislenosti, koja je dopadljiva perzijskom umu
zbog njezinog misterioznog karaktera i nejasne pitagoreanske filozofije.

45
Macdonaldsova Muslim Theology, str. 161.
46
Ibn Hazm u svojemu djelu Kitb al-Milal, posmatra perzijske heretike sekte kao
nastavak borbe protiv arapske moi, kojom su prepredeni Perzijanci nastojali da
uzdrmaju pomou ovih mirnih sredstava. Vidjeti Von Kremerovu Geschichte der

43
Poput saveza iste brae, on je pokuao, pod platom pobonog uenja o
imametu (autoritetu) da sintetizira sve dominantne ideje ovog vremena.
Grka filozofija, kranstvo, racionalizam, sufizam, manihejstvo,
perzijske hereze, te iznad svega ideja o reinkarnaciji, sve su izjavile da su
spremne da doprinesu svojim pojedinanim ueem smiono koncipiranoj
ismailitskoj cjelini, razliitim aspektima koji su postupno otkrivani
iniciranima od strane Voe - uvijek Inkarnirajueg Univerzalnog
Razuma prema intelektualnom razvitku doba u kojemu se on
inkarnirao. U ismailitskom pokretu, slobodno miljenje, koje je
zamjeivalo kolaps svoje uvijek iree strukture, nastoji da poiva na
vrstoj osnovi i, udnom ironijom sudbine, odvedeno je da pronae samu
ideju koja se zgraa njegovog ukupnog bia. Jalov autoritet, iako jo
uvijek sklon zgodimice da se ponovo ustvrdi, usvaja ovo neprisvojeno
dijete, te otuda doputa sebi da asimilira cjelokupno znanje prolosti,
sadanjosti i budunosti.
Meutim, nesretan spoj ovog pokreta sa politikom ovog doba
obmanuo je mnoge uenjake. Oni su u njojzi vidjeli (Macdonald,
primjerice) samo monu zavjeru kako bi iskorijenili politiku mo Arapa
iz Perzije. Oni su igosali ismailitsku Crkvu koja je smatrana meu
svojim sljedbenicima jednom od najboljih glava i najiskrenijih srca, kao
puku kliku mranih ubojica koji su ikada vrebali moguu rtvu. Moramo
se uvijek prisjetiti, dok procjenjujemo karakter ovih ljudi, najbarbarskijih
proganjanja koja su ih tjerala da plate krvlju omatenih ruku fanatizam u
istom novcu. Atentati u religijske svrhe su smatrani besprijekornim, te
ak moda zakonitim, meu itavom semitskom rasom. Krajem druge
polovice 16. stoljea rimski je Papa mogao potvrditi takav grozni pokolj
kao masakr sv. Bartolomeja. Taj atentat, iako je dodue potaknut

herrschenden Ideen des Islams, str. 10-11, gdje je ovaj obrazovani arapski historiar
iz Cordobe opirno naveden.

44
religijskom gorljivou, jo uvijek je zloin i isto moderna ideja; a
pravda zahtijeva da ne bismo smjeli prosuivati starije generacije naim
vlastitim standardima ispravnog i pogrenog. Veliki religijski pokret koji
je potresao same temelje strukture golemog carstva, te uspjeno proao
kroz razne teke kunje, moralno predbacivanje, klevetanje i proganjanje,
i koji je stajao stoljeima kao pobornik znanosti i filozofije, nije mogao
posve poivati na slabanoj osnovi politike urote tek lokalnog i
vremenitog karaktera. Ismailizam, usprkos svojoj gotovo posve
izgubljenoj izvornoj vitalnosti, jo uvijek dominira etikim idealom ne
beznaajnog broja ljudi u Indiji, Perziji, Sredinjoj Aziji, Siriji i Africi;
dok je posljednji izraz perzijske misli bbizam sutinski ismailitski po
svojemu karakteru.
Meutim, da se vratimo filozofiji ove sekte. Od kasnijih
racionalista oni su pozajmili njihovu koncepciju boanstva. Bog, ili
temeljni princip egzistencije, nauavali su oni, nema atributa. Njegova
narav ne doputa tvrenje. Kada Mu pririemo atribut moi, mi samo
smatramo da je On podaritelj moi; kada pririemo vjenost, mi
ukazujemo na vjenost onog to Kur'an naziva Amr (rije Boija) kao
odjelitu od Khalq (stvorenja Boijeg), koje je kontingentnog karaktera.
U Njegovoj su naravi sve kontradikcije rastopljene, a iz Njega istjeu sve
oprenosti. Stoga su oni smatrali da su razrijeili problem koji je zadavao
problem razumu Zaratustrinom i njegovih sljedbenika.
Kako bi pronali odgovor na pitanje to je mnotvo? ismailiti
ukazuju na ono to oni smatraju metafizikim aksiomom da iz jednog
moe proistei samo jedno. Meutim, jedno koje proizilazi nije posve
razliito od onog iz ega proizilazi. Ono je uistinu Izvorno jedno koje
koje je tranformirano. Dakle, Izvorno Jedinstvo se transformira u Prvi
Intelekt (Univerzalni Razum); i potom je, pomou ove svoje
transformacije stvorilo Univerzalnu duu koja je, potaknuta svojom

45
naravi na savrenu istovjetnost same sebe sa originalnim izvorom, osjetila
potrebu kretanja, te nastala usljed tijela koje posjeduje mo kretanja.
Kako bi postigla svoj cilj, dua je stvorila nebesa koja se kreu krunom
putanjom prema svojemu pravcu. Ona je takoer stvorila elemente koji su
skupa pomijeani i koji su oblikovali vidljivi univerzum poprite
mnotva kroz koje ona nastoji da proe kako bi se povratila originalnom
izvoru. Individualna dua je saetak itavog univerzuma koji postoji samo
zbog svojeg naprednog obrazovanja. Univerzalni Razum s vremena na
vrijeme se otjelovljuje u osobi Voe, koji iluminira duu prema
njezinom iskustvu i razumijevanju, te je postupno vodi kroz poprite
mnotva prema svijetu vjenog jedinstva. Kada Univerzalna dua dostie
svoj cilj, ili se radije vraa svojemu vlastitom nedokuivom biu, slijedi
proces dezintegracije. estice koje tvore univerzum naputaju jedna
drugu one dobre idu prema istini (Bogu) koji simbolizira jedinstvo; one
zle idu prema neistini (avlu) koji simbolizira raznolikost47. Ovo je
samo u najkraem ismailitska filozofija mjeavina, kako Shahrastn
primjeuje, filozofskih i manihejskih ideja koju su oni postupnim
poticanjem dremuckanja duha skepticizma, uredili, kao to su bile, u
dozama prema inicijaciji, te su ih naposljetku priveli na taj stupanj
duhovne emancipacije gdje se ozbiljni obred rui, i gdje se ini da je
dogmatska religija nita vie doli sustavno redanje upotrebljivih
dvolinosti.
Ismailitsko je uenje prvi pokuaj da se amalgamira suvremena
filozofija s istinskim perzijskim stajalitem o univerzumu, te da se
prefolmulira islam, s obzirom na ovu sintezu, pomou alegorijske
interpretacije Kur'ana metoda kojeg su kasnije usvojile sufije. Uz njih
Zaratustrin Ahriman (avo) nije zlobni stvoritelj zlih stvari, ve je princip
koji naruava vjeno jedinstvo, te ga rastavlja na vidljivu raznolikost.

47
Shahrastn: Curetonovo izd., str. 149.

46
Zamisao da neki princip razlikovanja u naravi prvobitne egzistencije
mora biti postuliran kako bi se drao za empiriku raznolikost potaknuo
je dodatna uoblienja; sve dok hurf sekta (ogranak ismailita), u
etrnaestom stoljeu, nije dotaknula suvremeni sufizam s jedne, te
kransko trojstvo s druge strane. Biti, tvrdili su hurufiti, jeste vjeita
rije Boija, koja, sama po sebi nestvorena, vodi daljnjem stvaranju
izvanjskoj rijei. Meutim, rije spoznaja sutine boanstva bi bila
nemogua, jer je boanstvo iznad dosega osjetila percepcije48. Prema
tome, rije je postala mesom u utrobi Marijinoj49 kako bi manifestirala
Oca. itav je univerzum manifestacija rijei Boije, u kojoj je On
imanentan50. Svaki zvuk u univerzumu je unutar Boga; svaki atom pjeva
pjesmu vjenosti;51 sve je ivot. Oni koji ele da otkriju konanu zbiljnost
stvari, dopustimo im neka trae imenovano kroz Ime, 52 koje ujedno
skriva i otkriva svoj predmet.

III. Reakcija protiv racionalizma: ashariti

Pod pokroviteljstvom ranih abbasidskih halifa, racionalizam je nastavio

da se razvija u intelektualnim sreditima islamskog svijeta; sve dok u
prvoj polovici 9. stoljea nije naiao na snanu ortodoksnu reakciju koja
je pronala vrlo energinog vou u linosti Al-Ash'arija (roen 873. po
Kristu), koji je studirao pred racionalistikim uiteljima kako bi unitio,
na temelju njihovog vlastitog metoda, graevinu koju su oni tako

48
Jwidn Kabr, fol. 149a.
49
Ibid., fol. 280a.
50
Ibid., str. 366b.
51
Ibid., fol. 155b.
52
Ibid., fol. 382a.

47
marljivo sagradili. On je bio uenik Al-Jubb'ija53 predstavnika mlae
kole mu'tazilita u Basri s kojim je imao puno prepirki54 koje su na
kraju okonale njihove prijateljske relacije, te odvele uenika da oglasi
rastanak mu'tazilitskom taboru. injenica je, kae Spitta, da je Al-
Ashar bio posvema dijete svog vremena sa uspjenim openitim
prihvaanjima onog ega se sam poduzeo, inei ga, u drugom odnosu,
znaajnom figurom za nas. Kod njega su se, kao kod mnogih drugih,
jasno reflektirale ove razliite tendencije ovog politiki, kao i religijski,
zanimljivog razdoblja; rijetko se nalazimo u situaciji da usporeujemo
mo ortodoksnog ispovijedanja vjere i mu'tazilitskog umovanja, naivno
bespomoan nain jednog, nezrelost i nesavrenost drugog, tako
dovrenima kao u ivotu ovog ovjekoa, koji je bio ortodoksan kao
djeak i mu'tazilit kao mladi55. Mu'tazilitsko je umovanje nastojalo
(npr. Al-Jhiz) da bude apsolutno nesputano, i u nekim sluajevima je
odvelo u puki negativni stav u miljenju. Pokret koji je inicirao Al-
Ashar bio je pokuaj ne samo da se islam oisti od svih neislamskih
elemenata koji su se tiho uvukli u njega, ve jednako tako da se
harmonizira religijska svijest sa islamskom religijskom milju.
Racionalizam je bio pokuaj da se zbiljnost izmjeri pomou razuma
samog; ovo je impliciralo istovjetnost podruja religije i filozofije i teilo
je da izrazi vjerovanje u obliku pojmova ili termina istog miljenja.
Racionalizam je ignorirao injenice ljudske naravi i nastojao je da razbije
solidarnost islamskih vjernika. Zato je uslijedila reakcija.
Zapravo, ortodoksna reakcija koju su predvodili ash'ariti bila je
nita vie doli prijenos dijalektike metode u odbranu autoriteta boanske

53
Izvaci iz Ibn Askirove (Mehren), Travaux de la troisime session du Congrs
International des Orientalistes, str. 261.
54
Spitta, Zur Geschichte Abul-Hasan Al-Ashar, str. 42, 43. Vidjeti takoer Ibn
Khallikn (Gttingen, 1839.) Al-Jubb, gdje je data pripovijest o ovoj polemici.
55
Spitta, Vorwort, str. VII.

48
revelacije. Nasuprot racionalistima, oni su ostali pri uenju o Boijim
atributima; a s obzirom na polemiku o slobodnoj volji, oni su usvojili
kurs koji lei izmeu ekstremnog fatalizma stare kole i ekstremnog
liberalizma racionalista. Nauavali su da je slobodu izbora, kao i sve
ljudske akcije stvorio Bog, a da je ovjeku data sposobnost stjecanja56
razliitih naina aktivnosti. Meutim, Fakhr al-Dn Rz, koji se u
svojemu silovitom napadu na filozofiju jako kosio sa Tsijem i Qutb al-
Dnom, odstranio je ideju stjecanja i otvoreno ostao pri uenju o
nunosti u svojemu komentaru Kur'ana. Mturdija druga kola
antiracionalistike teologije, koju je utemeljio Ab Mansr Mturd,
rodom iz Mturda, mjesta u okolici Samarqanda vratio se staroj
racionalistikoj poziciji i suprotno Asharitima nauavao da ovjek ima
apsolutnu kontrolu nad svojim djelovanjem, te da njegova sposobnost
utjee na samu narav njegovih inidbi. Al-Asharijev interes je bio isto
teolokog karaktera; meutim, bilo je nemogue harmonizirati razum i
revelaciju bez ukazivanja na krajnju narav zbiljnosti. Stoga je Bqiln57
iskoristio neke isto metafizike tvrdnje (da je supstancija individualno
jedinstvo; da kvalitet ne moe postojati u kvalitetu; da je mogu savren
prazan prostor) u svojemu teolokom istraivanju, te je stoga dao koli
metafiziko utemeljenje koje je na glavni predmet koji se treba iznijeti
na vidjelo. Dakle, neemo se zadravati na njihovoj odbrani ortodoksnih
vjerovanja (npr. da je Kur'an nestvoren; da je vienje Boga mogue itd.);
ali emo nastojati da pokupimo ove elemente metafizikog miljenja u
njihovim teolokim polemikama. Kako bi upoznali filozofe svojeg doba
na njihovom vlastitom terenu, oni se nisu mogli osloboditi filozofiranja;
otuda su svjesno ili nesvjesno morali da razviju teoriju spoznaje koja je
svojstvena njima samima.

56
Shahrastn, ed. Cureton, str. 69.

49
 Sukladno ash'aritima, Bog je krajnje nuna egzistencija koja nosi
svoje atribute u svojemu vlastitom biu;58 i ija su egzistencija (wujd) i
esencija (mhiyyat) identine. Pored argumenta iz kontingentnog
karaktera kretanja, oni su koristili sljedee argumente kako bi dokazali
postojanje ovog prvobitnog principa:
1. Sva su tijela, dokazuju oni, jedno u onoj mjeri u kojoj su od
vanosti za fenomenalnu injenica svog postojanja. Meutim, usprkos
ovome jedinstvu, njihovi su kvaliteti razliiti te ak suprotstavljeni jedan
drugome. Dakle, prisiljeni smo da postuliramo prvobitni uzrok kako
bismo razjasnili njihovo empiriko razilaenje.
Svako kontingentno bie treba uzrok kako bi razjasnilo svoje
postojanje. Univerzum je kontingentan; prema tome, on mora imati
uzrok; a taj uzrok je Bog. To da je univerzum kontingentan, oni su
dokazali na sljedei nain. Sve to postoji u univerzumu je supstancija ili
kvalitet. Kontingencija kvaliteta je oita, a kontingencija supstancije
slijedi iz injenice da nijedna supstancija ne bi mogla postojati odvojito
od kvaliteta. Kontingencija kvalitete iziskuje kontingenciju supstancije;
inae bi vjenost supstancije iziskivala vjenost kvaliteta. Kako bismo u
potpunosti procijenili vrijednost ovog argumenta, nuno je da
razumijemo asharitsku teoriju spoznaje. Da bi odgovorili na pitanje to
je stvar? oni su podvrgnuli traenju kritike aristotelijanske kategorije
miljenja i doli su do zakljuka da tijela u sebi samima nemaju
svojstava59. Oni nisu pravili razliku izmeu primarnih i sekundarnih
kvaliteta tijela i sve su reducirali na isto subjektivne odnose. Kvaliteta je
uz njih postala puki akcident bez kojega supstancija ne bi mogla postojati.

57
Martin Schreiner, Zur Geschichte des Asharitenthums (Huitime Congrs
International des Orientalistes, 1889., str. 82).
58
Martin Schreiner, Zur Geschichte des Asharitenthums (Huitime Congrs
International des Orientalistes IIme Partie 1893, str. 113).

50
Koristili su rije supstancija ili atom sa neodreenom implikacijom
vjenosti; meutim, njihova je kritika, potaknuta pobonom eljom da se
odbrani ideja boanskog stvaranja, reducirala univerzum na puko
pokazivanje poredanih subjektiviteta koji su, kao to su oni tvrdili nalik
Berkeleyu, pronali svoje konano objanjenje u Boijoj Volji. U
svojemu istraivanju ljudske spoznaje koja je posmatrana kao proizvod a
ne puki proces, Kant se zaustavio na ideji Ding an sich (stvar po sebi),
ali su ash'ariti nastojali da prodru dublje i tvrdili su, nasuprot
suvremenom agnostikom realizmu, da je tzv. skrivena esencija postojala
samo u onoj mjeri u kojoj je dovedena u odnos prema spoznavajuem
subjektu. Prema tome, njihov atomizam se pribliava onome Lotzea,60
koji je usprkos elji da sauva izvanjsku realnost, svrio u svojoj potpunoj
redukciji prema idealnosti. Meutim, poput Lotzea, oni nisu mogli misliti
za svoje atome da su unutarnje djelovanje Beskonanog Iskonskog Bitka.
Zanimanje za isti monoteizam je bilo odve snano za njih. Nuna
posljedica njihove analize materije jeste skrajnji idealizam nalik onome
Berkeleya; ali ih vjerojatno njihov instinktivni realizam, udruen sa
snagom atomistike tradicije, jo uvijek prisiljava da upotrebljavaju rije
atom pomou koje nastoje da daju neto nalik realistikom uljeavanju
svojeg idealizma. Zanimanje za dogmatsku teologiju ih je nagnalo da
zadre prema istoj filozofiji kritiko stajalite koje je poduilo njezine
nespremne zagovornike kako da filozofiraju i izgrade svoju vlastitu
metafiziku.

59
Vidjeti Macdonaldsov izvrstan prikaz asharitske metafizike, Muslim Theology, str.
201 i naredne. Vidjeti takoer Mauln Shibl, Ilm Kalm, str. 60, 72.
60
Lotze je atomista, meutim, on ne shvata same atome kao materijalne; u
proirenom smislu, poput svih drugih ula, kvaliteti se objanjavaju kroz recipronu
akciju atoma; oni sami, dakle, ne mogu posjedovati ovaj kvalitet. Poput ivota i poput
svih empirikih kvaliteta, osjetilna injenica protezanja je primjerena suradnji taaka
sile, koja se u vremenu mora shvatiti kao polazite unutarnjeg rada Beskonano
Iskonskog Bitka. Hffding, tom II, str. 516.

51
 Meutim, vaniji i filozofski znaajniji aspekt ash'aritske
metafizike jeste njihovo stajalite prema zakonu uzronosti61. Upravo kao
to su odbacili sve principe optike62 kako bi pokazali, nasuprot
racionalistima, da bi se Boga moglo vidjeti usprkos Njegovom bivanju
neprotenim, tako su u namjeri da odbrane mogunost uda sasvim
odbacili ideju uzronosti. Ortodoksija je vjerovala u uda, kao i u
univerzalni zakon uzronosti; meutim, oni su tvrdili da je u vrijeme
pokazivanja uda Bog privremeno obustavio ovaj zakon. Meutim,
ash'ariti koji su zapoeli s pretpostavkom da uzrok i posljedica moraju
biti slini, nisu mogli dijeliti ortodoksno stajalite, te su nauavali da je
zamisao moi besmislena, te da ne znamo nita izuzev nestalnih
impresija, fenomenalnog poretka koji je Bog ustanovio.
Bilo kakav prikaz ash'aritske metafizike bio bi necjelovit bez
uzimanja u obzir djela Ab Hmid al-Ghazzlija (umro 1111. po Kristu),
na kojega e se, iako su ga pogreno razumjeli mnogi ortodoksni teolozi,
uvijek pogledati kao jednog od najveih linosti islama. Ovaj skeptik
mone sposobnosti je anticipirao Descartesa63 u svojoj filozofskoj
metodi; a sedam stoljea prije Humea prekinuo je okove kauzalnosti s
otricom svoje dijalektike64. On je bio prvi koji e napisati sustavno
pobijanje filozofije, te u cijelosti odbaciti tu prepast intelektualizma koja
je obiljeavala ortodoksiju. Uglavnom je njegov utjecaj bio taj da je
proizveo ljude koji su prouavali dogmu i metafiziku zajedno i koji je
naposljetku vodio stvaranju sustavu obrazovanja koji je proizveo takve

61
Shibl, Ilm al-Kalm, str. 64, 72.
62
Shahrastn, ed. Cureton, str. 82.
63
Ovo (Al-Ghazzlijevo djelo o Oivljavanju religijskih znanosti) imalo je tako
napadnu slinost sa Descartesovom Discourse sur la methode, i da je postojao ijedan
prijevod u Descartesovom dobu, svako bi ga javno osudio za plagiranje. (Lewesova
History of Philosophy (Historija filozofije), tom II, str. 50.
64
Journal of the American Oriental Society, tom 20, str. 103.

52
ljude kao to su Shahrastn, Al-Rz i iluminacionisti (al-ishrqiyyn).
Sljedei odjeljak pokazuje njegovo stajalite kao mislitelja:
Od svoje mladosti teio sam da razmiljam o stvarima sam za
sebe. Rezultat je ovog stajalita bio da sam se pobunio protiv autoriteta; i
sva vjerovanja koja su se ustalila u mojemu razumu su izgubila svoj
izvorni znaaj. Mislio sam da su takovrsna vjerovanja utemeljena na
pukom autoritetu jednako njegovana od strana jevreja, krana i
sljedbenika drugih religija. Istinsko znanje mora iskorijeniti svaku
sumnju. Na primjer, samooito je da je deset vee od tri. Meutim, ako
osoba nastoji da dokae suprotno pomou prizivanja svoje moi da
preobrati tap u zmiju, izvedeno djelo e biti izvanredno, iako ono ne
moe dosegnuti izvjesnost tvrdnje koja je u pitanju65. On je kasnije
propitkivao sve razliite traitelje izvjesnog znanja i naposljetku ga
pronaao u sufizmu.
Sa svojim stajalitem o naravi supstancije, ash'ariti, kruti
monoteisti kakvi su bili, nisu mogli pouzdano raspraviti narav ljudske
due. Jedino se Al-Ghazzl poduzeo ovog problema, i do danas je jako
teko definirati s preciznou njegovo stajalite o Boijoj naravi. Kod
njega se, nalik Borgeru i Solgeru u Njemakoj, sufijski panteizam i
ash'aritsko uenje o linosti ine dovedenim u sklad, pomirbu koja ini
zakuastim kazivanje o tome da li je bio panteista, ili osobni panteista
tipa Lotzea. Dua, sukladno Al-Ghazzliju, opaa stvari. Meutim,
percepcija kao atribut moe postojati samo u supstanciji ili esenciji koja
je apsolutno slobodna od svih tjelesnih atributa. U svojemu djelu Al-
Madnn,66 on objanjava zato je Poslanik odbio da otkrije narav due.
Postoje, kae on, dvije vrste ljudi: obini ljudi i mislitelji. Prvi, koji

65
Al-Munqidh, str. 3.
66
Vidjeti Sir Sayyid Ahmedovu kritiku Al-Ghazzlijevog stajalita o dui, Al-Nazru f
badi Masili-l Immi-l humm Ab Hmid Al-Ghazzl, br. 4, str. 3 i kasnije (ed.
Agra).

53
smatraju materijalnost kao uvjet postojanja, ne mogu shvatiti
nematerijalnu supstanciju. Potonji su odvedeni, na temelju svoje logike,
pojmu due koja brie sve razlike izmeu Boga i individualne due.
Dakle, Al-Ghazzl je uvidio panteistiko aludiranje svojeg vlastitog
istraivanja, te je preferirao utnju u pogledu krajnje naravi due.
On je openito uvren meu ash'arite. Meutim, strogo govorei,
on nije bio ash'arit; iako je priznao da je ash'aritski nain miljenja bio
izvanredan za mase. Smatrao je, kae Shibl (Ilm al-Kalm, str. 66),
da tajna vjere nije mogla biti otkrivena; zbog ovog razloga je promicao
izlaganje ash'aritske teologije, te se jako brinuo o tome da u
vjeroispovijesti njegovi izravni uenici ne objavljuju rezultate svojeg
osobnog razmiljanja. Takovrsno stajalite spram ash'aritske teologije,
udrueno sa konstantnom upotrebom filozofskog jezika, moglo je voditi
jedino sumnji. Ibn Jauz, Qd Iyd, te drugi poznati teolozi ortodoksne
kole, javno su ga prokazali kao jednog od zavedenih; a Iyd je otiao
toliko daleko da je zapovjedio da se unite sva njegova filozofska i
teoloka djela koja su postojala u paniji.
Dakle, jasno je da dokle god je dijalektika racionalizma razorila
Boiju linost i reducirala boanstvo na puku neodredivu univerzalnost,
antiracionalistiki pokret je, iako je sauvao uenje o linosti, razorio
izvanjsku zbiljnost prirode. Usprkos Nazzmovoj teoriji o atomskom
opredmeenju,67 atom racionalista posjeduje neovisnu objektivnu
zbiljnost; atom ash'arita je prolazni trenutak Boije Volje. Jedan spaava
prirodu i nastoji da ukloni Boga teologije; drugi rtvuje prirodu kako bi
spasio Boga kako je shvaen od strane ortodoksije. Sufije, koje su opijene
Bogom, i koji su se drali postrance od teolokih polemika ovog doba,
uvaju i produhovljuju oba aspekta postojanja, te dre da je itav
univerzum samoobjava Boga vii pojam koji sintetizira suprotstavljene

54
oprenosti njegovih prethodnika. Racionalizam drvenih nogu, kako su
ga sufije nazvale, kazuje svoje zadnju rije u skeptiku Al-Ghazzliju, ija
je nemirna dua, nakon dugih i beznadnih lutanja po samotnim pjeanim
obalama presahnulog intelektualizma, pronala konano odmorite u jo
uvijek dubokoj ljudskoj emociji. Njegov se skepticizam vie usmjerava
na dokazanu nunost vieg izvora spoznaje nego da se samo odbrani
dogma islamske teologije i, uslijed toga, oznaava tihu pobjedu sufizma
nad svim spekulativnim tendencijama ovog vremena.
Meutim, Al-Ghazzlijev pozitivan prinos filozofiji njegove zemlje
pronalazi se u maloj knjiici Mishkt al-Anwr gdje on zapoinje sa
kur'anskim ajetom: Bog je svjetlost nebesa i Zemlje (An-Nr, 35) i
instinktivno se vraa na iransku ideju, koja je uskoro nala snanog
izlagatelja u iluiminacionistikoj tradiciji (Al-Ishrq). Svjetlo, nauava
on u svojoj knjizi, jeste jedina istinska zbiljnost; i ne postoji vea tama od
nepostojanja. Meutim, bit svjetlosti jeste manifestacija: ona se pripisuje
manifestaciji koja je odnos68. Univerzum je stvoren iz tame na koju je
Bog prosuo69 svoju vlastitu svjetlost i uinio je njegove razliite dijelove
manje vidljivim sukladno tome da li su primili vie ili manje svjetlosti.
Kao to se tijela razlikuju jedna od drugih po tome da li su tamna,
nevidljiva, osvijeteljena ili ona koja svijetle, jednako tako se ljudi
razlikuju jedni od drugih. Postoje ljudi koji ine prosvijetljenima druga
ljudska bia; a zbog ovog razloga je Poslanik u Kur'anu nazvan gorua
svjetiljka.
Fiziko oko vidi samo izvanjsku manifestaciju Apsoluta ili Istinske
Svjetlosti. Postoji unutarnje oko u ovjekovom srcu koje, za razliku od
fizikog oka, vidi samo sebe kao druge stvari, oko koje vidi preko
konanog, te prodire koprenu manifestacije. Ove misli su samo zametci

67
Ibn Hazm, tom V, str. 63-64, gdje autor iskazuje i kritizira ovu teoriju.
68
Miskt al-Anwr, fol. 3a.

55
koji su razvijeni i roeni u iluminacionistikoj filozofiji Al-Ishrqa
Hikmat al-Ishrq.
Veliki teoloki rezultat ove reakcije bio je taj da je ona kontrolirala
irenje slobodne misli koja je nastojala da likvidira crkvenu solidarnost.
Meutim, vie smo zainteresirani za isto intelektualne rezultate
ash'aritskog modela miljenja, a ovi su uglavnom sljedea dva:
1. On je vodio do neovisne kritike grke filozofije, kao to emo to
neto kasnije vidjeti.
2. Na poetku 10. stoljea kada su ash'ariti gotovo sasvim razorili
uporite racionalizma, vidimo tendenciju prema onome to je nazvano
perzijskim pozitivizamom. Al-Birn70 (umro 1048.) i Ibn Haitham71
(umro 1038.), koji su anticipirali empirijsku psihologiju u prepoznavanju
onog to je nazvano reakcija-vrijeme, napustili su svako istraivanje koje
se tie nadosjetilne naravi i ostali su pri promiljenoj utnji u svezi s
religijskim pitanjima. Takovrsno stanje stvari je moglo postojati,
meutim, logiki nije moglo biti opravdano prije Al-Asharija.

69
U potporu ovog gledita Al-Ghazzl navodi Poslanikovu tradiciju. Ibid., fol. 10a.
70
On (Al-Birn) navodi s odobravanjem sljedee u pogledu uenja sljedbenika
Aryabhatta: za nas je dovoljno da znamo ono to je osvijeteljeno sunevim zrakama.
Ono to lei iznad, makar to moglo biti beskrajnog prostranstva, mi ne moemo
koristiti; jer, ono to suneva zraka ne dosee, ula ne opaaju, a ono to ula ne
zamjeuju, mi to ne moemo znati. Iz ovog razabiremo ono to je bila Al-Birnijeva
filozofija: jedino osjetilne percepcije, povezane zajedno pomou logike sposobnosti
shvaanja, donose izvjesnu spoznaju. (Boersova Philosophy in Islm, str. 146).
71
Osim toga, istina za njega (Ibn Haithama) bila je samo ono to je predoeno kao
materijalno za sposobnosti osjetilne percepcije, te to je zadobijeno iz ovog
razumijevanja, bivajui stoga logiki elaboriranom percepcijom. (Boersova
Philosophy in Islm, str. Str. 150).

56
Poglavlje IV: Polemika izmeu idealizma i realizma

Ash'aritsko poricanje Aristotelove prve materije, te njihova stajalita koja

se tiu naravi prostora, vremena i uzronosti, probudile su taj nesavladivi
duh polemike koji je stoljeima dijelio tabor muslimanskih mislitlja, te
koji je naposljetku iscrpio njegovu energiju u pukim verbalnim
cjepidlaarenjima kola. Objavljivanje djela Najm al-Dn Al-Ktibija
(aristotelijanca iji su uenici nazvani filozofima kako bi se razlikovali od
skolastikih teologa), Hikmat al-Ain (Filozofija biti), uveliko je
intenziviralo intelektualno sukobljavanje, te prizvalo otru kritiku od
mnotva ash'arita, kao i drugih idealistikih mislitelja. Uzeti u u
razmatranje najvanija pitanja u pogledu kojih su se dvije kole razile
jedna od druge.

A. Narav esencije

Vidjeli smo da je ash'aritska teorija spoznaje odvela ash'arite da smatraju

da su individualne esencije raznolikih stvari posve razliite jedne od
drugih, te da su u svakom sluaju odreene konanim uzrokovateljem
Bogom. Oni su poricali postojanje stalno izmjenljive praiskonske tvari
koja je zajednika svim stvarima, te su za razliku od racionalista tvrdili da
egzistencija tvori samu sutinu bia. Dakle, prema njima, esencija i
egzistencija su istovjetne. Oni su dokazivali da sud: ovjek je ivi
stvor, jeste mogu jedino na temelju fundamentalne razlike izmeu
subjekta i predikata; poto bi njihov identitet uinio ovaj sud nitavnim, a
kompletna razlikovnost bi uinila tvrdnju lanom. Dakle, nuno je da

57
postuliramo izvanjski uzrok kako bi odredili razliite oblike postojanja.
Meutim, njihovi protivnici doputaju konanost ili ogranienje
egzistencije, meutim, oni tvrde da su svi razliiti oblici egzistencije, u
onoj mjeri u kojoj se tiu njihove esencije, identini bivajui svi
ogranienjima praiskonske supstancije. Sljedbenici Aristotela koji su se
susreli sa ovom potekoom predloili su mogunost sintetine tvrdnje
pomou zagovaranja mogunosti sloenih esencija. Takovrsan sud kao
to je ovjek je ivi stvor, tvrdili su oni, jeste ispravan; jer, ovjek je
esencija sastavljena od dviju esencija, ivotinjske i ovjeje naravi. Ovo,
replicirali su ash'ariti, ne moe izdrati kritiku. Ukoliko kaemo da su
esencija ovjeka i ivotinje iste, drugim rijeima kazano, mi smatramo da
je itava esencija ista kao ona nekog dijela. Meutim, ova je tvrdnja
apsurdna; jer, ukoliko je esencija sloevine ista kao ona njezinih
sastavnih dijelova, sloevinu bismo morali posmatrati kao onu koja
posjeduje dvije esencije ili egzistencije.
Oito da se itava polemika usmjerava na pitanje da li je
egzistencija puka zamisao ili neto objektivno zbiljsko. Kada kaemo:
da odreena stvar postoji da li doista smatramo da ona postoji jedino u
odnosu prema nama (ash'aritska pozicija); ili da je ona esencija koja
postoji posve neovisno od nas (realistika pozicija)? Ukratko emo
izloiti argumente obje strane. Realisti su dokazivali kako slijedi:
1. Pojam mojeg postojanja je neto neposredno ili intuitivno. Misao
ja postojim jeste pojam, te moje tijelo, budui da je element ovog
pojma, iz ega slijedi da je moje tijelo intuitivno spoznato kao neto
zbiljsko. Ukoliko znanje postojeeg nije neposredno, injenica njegove
percepcije bi zahtijevala proces miljenja koji, kao to to znamo, ne
zahtijeva. Ash'arit Al-Rz doputa da je pojam egzistencije neposredan;
meutim, on smatra sud - Pojam egzistencije je neposredan - kao puku
stvar stjecanja. Muhammad ibn Mubrak Bukhr, s druge strane, kae da

58
itav argument realista prelazi na pretpostavku da je pojam moje
egzistencije neto neposredno72. Ukoliko, kae on, dopustimo da je pojam
moje egzistencije neposredan, apstraktna se egzistencija ne moe
posmatrati kao konstitutivni element ovog pojma. A ako realista tvrdi da
da je percepcija pojedinanog predmeta neposredna, doputamo istinitost
onog to kae; meutim, iz toga ne proizilazi, kao to je on eljan da
ustanovi, da je tzv. osnovna esencija neposredno poznata kao objektivna
zbiljnost. Argument realiste, povrh toga, zahtijeva da razum ne smije da
bude sposoban da shvati tvrdnju o kvalitetima stvarima. Mi ne moemo
shvatiti da je snijeg bijel, jer bjelina, bivajui dio ovog neposrednog
suda, mora takoer biti spoznata bez bilo kakve tvrdnje. Mulla
Muhammad Hshim Husain primjeuje73 da je ovo zakljuivanje
pogreno. Razum u inu ustvrivanja bjeline snijega djeluje na isto
idealnoj egzistenciji kvaliteti bjeline a ne na objektivno zbiljskoj
esenciji iji su kvaliteti puke strane ili aspekti. tovie, Husain anticipira
Hamiltona i razlikuje se od ostalih realista po tome to smatra da je tzv.
nepoznata esencija predmeta takoer neposredno poznata. Predmet, kae
on, jeste neposredno opaen kao jedan74. Mi ne opaamo sukcesivno
razliite aspekte onog to se nadaje da bude predmetima naeg
zamjeivanja.
2. Idealista, kae realista, reducira cjelokupni kvalitet na puke
subjektivne odnose. Njegov ga argument vodi da zanijee osnovnu
esenciju stvari, te da ih posmatra kao posve raznorodne zbirke kvaliteta,
esenciju koja lei u fenomalnoj injenici njihovog zamjeivanja. Usprkos
njegovom vjerovanju u heterogenost stvari, on primjenjuje rije
egzistencija na sve stvari to je preutno doputanje da postoji neka
esencija koja je zajednika svim razliitim oblicima egzistencije. Abu'l

72
Muhammad ibn Mubrakov komentar na Hikmat al-Ain, fol. 5.
73
Husainijev komentar na Hikmat al-Ain, fol. 13a.

59
Hasan al-Ashar odgovara da je ova primjena samo verbalno pogodna,
te da nije namjeravana da ukae na tzv. unutarnju istovrsnost stvari.
Meutim, univerzalna primjena rijei egzistencija od strane idealista
mora oznaavati, sukladno realistima, da egzistencija neke stvari tvori
njezinu esenciju, ili da je neto dodano povrh svega osnovnoj esenciji ove
stvari. Prva pretpostavka je zbiljsko doputenje u ovom sluaju
homogenosti stvari; poto ne moemo tvrditi da je egzistencija koja je
svojstvena jednoj stvari temeljno razliita od egzistencije koja je
svojstvena nekoj drugoj. Pretpostavka da je egzistencija neto to je
povrh svega dodano esenciji stvari vodi u besmislenost; poto e se u
ovom sluaju esencija morati posmatrati kao neto odjelito od
egzistencije; a poricanje esencije (prema ash'aritima) bi izbrisalo
razlikovnost izmeu postojanja i nepostojanja. Osim toga, to je esencija
bila prije nego to joj je povrh svega dodana egzistencija? Mi ne smijemo
kazati da je esencija bila pripravna da primi egzistenciju prije nego to ju
je zapravo primila; poto bi ovaj iskaz implicirao da je esencija bila
nepostojea prije nego to je primila egzistenciju. Takoer, iskaz da
esencija posjeduje mo primanja kvalitete nepostojanja implicira
apsurdnost koja doista ve postoji. Dakle, egzistencija se mora posmatrati
kao oblikovanje dijela esencija. Meutim, ako ona oblikuje dio esencije,
potonja e se smatrati sloevinom. S druge strane, ako je egzistencija
izvanjska esenciji, ona mora biti neto kontingentno zbog svoje ovisnosti
o neemu drugom nego to je ona sama. Potom, sve kontingentno mora
imati uzrok. Ako je ovaj uzrok sama esencija, iz toga slijedi da je esencija
postojala prije svojeg postojanja; budui da uzrok mora prethoditi
posljedici zapravo egzistencije. Meutim, ako je uzrok egzistencije neto
drugo osim esencije, iz toga slijedi da postojanje Boga takoer mora biti
objanjeno pomou nekog uzroka razliitog od Boije esencije to je

74
Ibid., fol. 14b.

60
apsurdan zakljuak koji preokree nunost u kontingenciju75. Ovaj
argument realiste se temelji na potpunom nerazumijevanju idealistike
pozicije. On ne vidi da idealista nikada nije smatrao injenicu postojanja
kao neto povrg toga pridodato esenciji stvari; ve da ju je uvijek smatrao
istovjetnom sa esencijom. Esencija je, kae Ibn Mubrak,76 uzrok
egzistencije bez da joj kornoloki prethodi. Postojanje esencije tvori samo
bie; ono nije ovisno o neemu drugom doli samom sebi.
Istina je da su obje strane daleko od istinske teorije spoznaje.
Agnostiki realista, koji smatra da iza osjetilnih kvaliteta stvari postoji
esencija koja djeluje kao njihov uzrok, jeste kriv zbog napadne
kontradikcije. On smatra da je osnovna stvar koja postoji nespoznatljiva
esencija ili supstrat koji je poznat da postoji. S druge strane, ash'aritski
idealista, pogreno razumijeva proces spoznaje. On ne poznaje mentalnu
aktivnost koja je ukljuena u inu spoznaje; te posmatra opaaje kao puke
prezentacije koje je odredio Bog, kao to to on kae. Meutim, ukoliko
poredak prezentacija zahtijeva uzrok da bi bio odgovoran za njega, zato
taj uzrok ne bi mogao biti pronaen u izvornoj konstituciji materije kao
to ga je Locke pronaao? Osim toga, teorija da je znanje puko pasivno
opaanje ili svijest o onome to je predstavljeno, vodi izvjesnim
nedopustivim zakljucima koje ash'ariti nisu nikada nauavali:
a. Oni nisu vidjeli da je njihova iskljuivo subjektivna koncepcija
znanja uklonila svaku mogunost pogreke. Ako je egzistencija stvari
puka injenica njezinog bivanja predoenom, ne postoji razlog zato bi
ona trebala biti spoznata kao razliita od onog to zapravo jeste.
b. Oni nisu vidjeli da u svojoj teoriji spoznaje nai blinji poput
drugih elemenata fizikog poretka ne bi mogli imati viu zbiljnost od
pukih stanja moje svijesti.

75
Ibn Mubrakov Commentary (Komentar), fol. 8 b.
76
Ibid, fol. 9 a.

61
 c. Ukoliko je spoznaja tek sposobnost primanja predoenja, Bog
koji je, kao uzrok predoenja, aktivan s obzirom na in nae spoznaje, ne
bi smiso biti svjestan naih predoenja. Sa ash'aritskog stajalita ovaj je
zakljuak koban za njihovu cjelokupnu poziciju. Oni ne mogu kazati da
predoenja o njihovom prestajanju da budu moja predoenja, nastavljaju
da budu predoenja prema Boijoj svijesti.
Drugo pitanje skopano sa naravi esencije jeste da li je ona
uzrokovana ili nije. Sljedbenici Aristotela, ili filozofi kako su ih openito
nazvali njihovi protivnici, smatraju da je osnovna esencija stvari
neuzrokovana. Ash'ariti iznose suprotno stajalite. Esencija, kae
aristotelijanac, ne moe djelovati na bilo koji izvanjski uzronik77. Al-
Ktib dokazuje, primjerice, da ako je esencija ovjeje naravi rezultirala
iz djelovanja izvanjske aktivnosti, dvojba u pogledu njezine zbiljske
esencije ovjeje naravi bi bila mogua. Kao injeninu stvar nikada
nismo podravali takovrsnu sumnju; prema tome, iz toga slijedi da
esencija nije primjerena aktivnosti izvanjskog djelovanja na nju samu.
Idealista zapoinje sa realistikom distinkcijom esencije i egzistencije, te
dokazuje da bi realistika smjernica argumenta mogla odvesti apsurdnoj
tvrdnji da je ovjek neuzrokovan; poto on mora biti posmatran,
sukladno realistima, kao kombinacija dvije neuzrokovane esencije
egzistencije i ovjeje naravi.

B. Priroda spoznaje

Sljedbenici Aristotela, vjerni svojoj poziciji kao nezavisno objektivnoj

zbiljnosti esencije, definiraju spoznaju kao primanje predodbi
izvanjskih stvari78. Mogue je da se zamisli, dokazuju oni, predmet koji

77
Ibn Mubrakov Commentary (Komentar), fol. 20a.
78
Ibn Mubrak, fol. 11a.

62
je izvanjski nezbiljski, i kojemu drugi kvaliteti mogu biti pridodati.
Meutim, kada tom predmetu pridodamo kvalitet egzistencije, zahtijeva
se zbiljska egzistencija; poto je potvrda kvalitete stvari dio potvrde te
stvari. Dakle, ako tvrdnja o egzistenciji ne iziskuje zbiljski objektivnu
egzistenciju stvari, natjerani smo da potpuno zanijeemo izvanjskost, te
da smatramo da stvar postoji u razumu kao puka ideja. Meutim,
afirmacija neke stvari, kae Ibn Mubrak, tvori samu egzistenciju ove
stvari. Idealista ne pravi takovrsnu distinkciju kao to je afirmacija i
egzistencija. Izvoenje zakljuka iz gornjeg argumenta da stvar mora biti
posmatrana kao ona koja postoji u razumu, jeste bez opravdanja.
Idealna egzistencija slijedi jedino iz poricanja izvanjskosti koju
ash'ariti ne demantiraju; poto oni smatraju da je spoznaja odnos izmeu
spoznavatelja i spoznatog, koji je poznat kao izvanjski. Al-Ktibijeva
tvrdnja da ako stvar ne postoji kao izvanjska egzistencija, ona mora
postojati kao idealna ili intelektualna egzistencija, jeste protuslovna sama
sebi; poto, prema njegovim principima, sve to postoji u zamisli postoji
u izvanjskom svojstvu79.

C. Priroda nepostojanja

Al-Ktib objanjava i kritikuje ovu tvrdnju, koje su se drali openito

suvremeni filozofi da je postojee dobro, a nepostojee zlo80. in
ubojstva, kae on, nije lo zato to je ubica posjedovao mo da poini
takvu stvar; ili zbog toga to je orue ubice imalo mo rezanja; ili zato to
je vrat uvijenog imao sposobnost da bude prerezan nadvoje. On je lo
zbog toga to oznaava negaciju ivota uvjet koji je neegzistencijalan, a
ne egzistencijalan poput uvjeta na koje smo pokazali iznad. Meutim, da

79
Ibid., fol. 11b.
80
Ibid., fol. 14a.

63
bismo pokazali da je zlo nepostojanje, trebali bismo napraviti induktivno
istraivanje, te propitati sve razliite sluajeve zla. Meutim, savrena
indukcija je nemogua, a necjelovita indukcija ne moe dokazati ovo
pitanje. Uslijed toga Al-Ktib odbacuje ovu tvrdnju i dri da je
nepostojanje apsolutno nita81. Sukladno njemu, mogue esencije ne
lee nepomine u prostoru ekajui atribute egzistencije; inae bi se
nepromjenljivost u prostoru morala posmatrati kao neposjedovanje
egzistencije. Meutim, njegovi kritiari smatraju da je ovaj argument
taan samo pod pretpostavkom da je nepromjenljivost u prostoru i
egzistenciji istovjetna. Nepromjenljivost u izvanjskosti, kae Ibn
Mubrak, je pojam iri od egzistencije. Cjelokupna egzistencija je
izvanjska, ali sve to je izvanjsko nije nuno postojee.
Zanimanje ash'arita za uenje o ponovnom proivljenju
mogunost ponovnog pojavljivanja nepostojeeg kao postojeeg odvela
ih je da zagovaraju oito apsurdnu tvrdnju da nepostojanje ili nita jeste
neto. Oni su dokazivali, budui da donosimo sudove o nepostojeem,
da je ono, prema tome, poznato; a injenica mogunosti njegovog znanja
koja ukazuje na nita nije apsolutno nita. Mogunost znanja je sluaj
afirmacije, a nepostojee koje se spoznaje, jeste sluaj afirmacije82. Al-
Ktib porie istinitost prve premise silogizma. Nemogue stvari, kae on,
su poznate, premda one izvanjski ne postoje. Al-Rz kritikuje ovaj
argument optuujui Al-Ktibija za nepoznavanje injenice da esencija
egzistira u razumu, te da je ipak poznata kao izvanjska. Al-Ktib
pretpostavlja da spoznaja stvari iziskuje njezinu egzistenciju kao
neovisno objektivnu zbiljnost. Osim toga, trebali bismo se prisjetiti da su
ash'ariti pravili razlikovnost izmeu pozitivnog i postojeeg, s jedne, te
nepostojeeg i negativnog, s druge strane. Oni kau da je sve postojee

81
Ibn Mubrakov Commentary (Komentar), fol. 14b.
82
Ibn Mubrakov Commentary (Komentar), fol. 15a.

64
pozitivno, ali da obratno ovoj tvrdnji nije istinito. Jamano je da postoji
odnos izmeu postojeeg i nepostojeeg, ali apsolutno ne postoji odnos
izmeu pozitivnog i negativnog. Mi ne kaemo, smatra Al-Ktib, da je
nemogue nepostojee; mi kaemo da je nemogue samo negativno.
Supstancije koje uistinu postoje su neto pozitivno. to se tie atributa
koji ne moe biti shvaen kao postojanje odvojito od supstancije, on nije
ni postojee ni nepostojee, ve neto izmeu ovoga dvoga. Ukratko
ash'aritska pozicija je kako slijedi:
Stvar posjeduje ili ne posjeduje dokaz svojeg postojanja. Ukoliko
ne posjeduje, ona se naziva negativnom. Meutim, ukoliko posjeduje
dokaz svojeg postojanja, ona je supstancija ili atribut. Ako je supstancija i
posjeduje atribut postojanja ili nepostojanja (tj. opaa se ili ne) ona je,
dakle, postojea ili nepostojea. Ukoliko je atribut, ona nije ni postojee,
ni nepostojee83.

65
Poglavlje V: Sufizam

Odjeljak I: Porijeklo i kur'ansko opravdanje sufizma

Uz modernu orijentalnu uenost postalo je u modi da se otkrije porijeklo

utjecaja. Takovrsan postupak jamano posjeduje veliku historijsku
vrijednost, ali pod uvjetom da nas ne potie da ignoriramo temeljnu
injenicu da ljudski razum posjeduje neovisnu individualnost te da,
djelujui na svoju vlastitu inicijativu, moe postupno razviti sami iz sebe
istine koje su moda anticipirali drugi umovi stoljeima ranije. Niti jedna
ideja ne moe se dokopati due jednog naroda, osim ako je ona u nekom
smislu vlastita dua ovog naroda. Izvanjski utjecaji mogu je trgnuti iz
njezinog dubokog nesvjesnog drijemea; ali je ne mogu, takoreku,
stvoriti iz niega.
Puno toga je napisano u svezi sa porijeklom perzijskog sufizma; i u
veini sluajeva su istraivai ovog najzanimljivijeg podruja istraivanja
naprezali svu svoju ingenioznost u otkrivanju razliitih kanala kroz koje
su temeljne ideje sufizma mogle putovati s jednog mjesta na drugo. ini
se da su oni u potpunosti ignorirali princip, tj da potpuni znaaj nekog
fenomena u intelektualnoj evoluciji jednog naroda, moe jedino biti
shvaen u svjetlu tih pretpostojeeih intelektualnih, politikih i drutvenih
uvjeta, koji sami ine njegovo postojanje neminovnim. Von Kremer i
Dozy izvode perzijski sufizam iz indijske Vedante; Merx i Nicholson ga
izvode iz neoplatonizma, dok ga profesor Browne jednom prilikom
posmatra kao arijevsku reakciju protiv bezosjeajne semitske religije.
Meutim, ini mi se da su ove teorije izraene pod utjecajem pojma
uzronosti koji je sutinski pogrean. To da je ustaljeni kvantitet A

83
Ibn Mubrakov Commentary (Komentar), fol. 15b.

66
uzrokom, ili da proizvodi drugi ustaljeni kvantitet B, tvrdnja je koja, iako
prikladna za znanstvene ciljeve, jeste sposobna da nakodi cjelokupnom
istraivanju, i to u onoj mjeri u kojoj nas vodi da u potpunosti ignoriramo
brojne uvjete koji lee u pozadini nekog fenomena. Primjerice, moglo bi
biti historijskom grekom to da kaemo da se raspad Rimskog carstva
desio uslijed barbarskih nasrtaja. Iskaz u cijelosti ignorira druge sile
razliitog karaktera koje su nastojale da podijele politiko jedinstvo
Carstva. Opisati dolazak barbarskih invazija kao uzrok raspada Rimskog
carstva koje je ono moglo asimilirati, kao to je to uinilo do izvjesne
mjere, tzv. uzrok, jeste postupak koji nijedna logika ne bi mogla
opravdati. Hajdemo, prema tome, u svjetlu ispravnije teorije uzronosti
pobrojati temeljne politike, drutvene i intelektualne uvjete islamskog
ivota s kraja 8. i prve polovice 9. stoljea kada je, pravo uzevi, sufijski
ideal ivota nastao, a kojeg su uskoro slijedila filozofska opravdanja tog
ideala:
1. Kada prouavamo historiju ovog vremena, nalazimo da je to bilo
vrijeme vee ili manje politike uskomeanosti. Druga polovica 8.
stoljea predstavlja, pored politike revolucije koja je rezultirala ruenjem
umayyada (749. po Kristu), proganjanjima zendika (vjeroodstupnika), te
pobunama perzijskih heretika (Sindbha 755.-6.; Ustdhsa 766.-8;
prikrivenog poslanika iz Khursna 777.-80.) koji su, potiui
lahkovjernost ljudi, prikrivali, nalik Lamennaisu u njegovom vlastitom
dobu, politike projekte pod krinkom religijskih ideja. Kasnije, na
poetku 9. stoljea, pronalazimo da su se Hrnovi sinovi (Ma'mn i
Amn) angairali u uasnom sukobu za politiku prevlast; a jo kasnije,
vidimo zlatno razdoblje islamske literature koje je ozbiljno bilo
poremeeno stalnim pobunama mazdekita Bbaka (816.-838.). Rane
godine Ma'mnove vladavine predouju jedan drugi drutveni fenomen
velikog politikog znaaja - shubiyya polemiku (815.), koja napreduje

67
sa nastankom i uspostavom neovisnih perzijskih obitelji, Thirda (820.)
Saffrda (868.) i smndske dinastije (874.). Prema tome, ovo je
kombinirana snaga ovih i drugih uvjeta sline naravi, koja je doprinijela
da se otjeraju duhovi pobonog karaktera sa poprita stalnih nemira u
blaeni mir stalno produbljujueg kontemplativnog ivota. Semitski
karakter ivota ovih ranih muslimanskih asketa postepeno su slijedili
velikoduni panteizam veeg ili manjeg arijevskog biljega, zapravo,
razvitak koji protie uporedo sa sporo napredujuom politikom
neovisnou Perzije.
2. Skeptike tendencije islamskog racionalizma pronale su svoj
rani izraz u pjesmama Bashsh ibn Burda slijepog perzijskog skeptika
koji je oboavao vatru i koji je ismijavao svim nainima miljenja koji
nisu perzijskog karaktera. Korijeni skepticizma pritajeni u racionalizmu
konano su zahtijevali priziv superi-intelektualnog izvora spoznaje koja
se proklamirala u Al-Qushayrijevoj (986.) Risli. U nae vlastito vrijeme
negativni rezultati Kantove Kritike istog uma nagnali su Jacobija i
Schleiermachera da utemelje vjerovanje na osjeanju zbiljnosti idealnog;
a do 19. stoljea skeptik Wordsworth je razotkrio da je misteriozno stanje
razuma ono u kojemu poveamo itav duh i gledamo u ivot stvari.
3. Bezosjeajna pobonost razliitih islamskih kola hanefitske
(Ab Hanfa, umro 767.), afiitske (Al-Shafi, umro 820.), malikitske
(Al-Mlik, umro 795.) i antropomorfistike hanbelitske (Ibn Hanbal,
umro 855.) najogorenijeg neprijatelja neovisnog miljenja koja je
vladala masama nakon Al-Ma'mnove smrti.
4. Religijske rasprave meu predstavnicima razliitih vjerovanja
koje je ohrabrio Al-Ma'mn, te napose una teoloka polemika izmeu
ash'arita i pobornika racionalizma, koja je nastojala ne samo da ogranii
religiju unutar uskih granica kola, ve jednako tako da uskomea duh i
da iznad svega potakne bezvrijedno sektako prepiranje.

68
 5. Postepeno ublaavanje religijske gorljivosti primjereno
racionalistikoj tendenciji ranog abbasidskog razdoblja, te rapidnom
poveanju bogatstva, to je nastojalo da proizede moralnu popustljivost i
nemarnost prema religijskom ivotu u gornjim islamskih drutvenim
krugovima.
6. Prisustvo kranstva kao uinkovitog ivotnog ideala. Meutim,
ovo je uglavnom bio stvarni ivot kranskog pustinjaka prije negoli
njegove religijske ideje, koji je doivio najveu oaranost nad umovima
ranih islamskih bogougodnika, ija je potpuna nesvjetovnost, iako krajnje
oaravajua unutar same sebe, vjerujem, posve suprotna duhu islama.
Takvo je uglavnom bilo okruenje sufizma i prema kombiniranom
djelovanju gornjih uvjeta trebali bismo traiti izvor i razvitak sufijskih
ideja. Uzevi ove uvjete i perzijski um sa gotovo uroenom sklonou
prema monizmu, cjelokupan fenomen nastanka i razvitka sufizma je
objanjen. Ukoliko potom prouavamo glavne preegzistentne uvjete
neoplatonizma, nalazimo da su slini uvjeti proizveli sline rezultate.
Barbarski upadi, koji su netom iza toga reducirali carsku palau na carski
logor, poprimili su ozbiljniji aspekt oko sredine treeg stoljea. Sam
Plotin govori o politikom nemiru svojeg vremena u jednom svojemu
pismu Flaccusu84. Kada se osvrnuo oko sebe u Aleksandriji, svojemu
rodnom mjestu, primijetio je znakove poveanja snoljivosti i
indiferentnosti prema religijskom ivotu. Kasnije je u Rimu, koji je
postao, takoreku, panteon razliitih nacija, pronaao slinu elju za
ozbiljnou u ivotu, slinu labavost karaktera kod gornjih drutvenih
stalea. U obrazovanijim krugovima filozofija je prouavana kao ogranak
knjievnosti umjesto da ju se prouavalo zbog nje same, a Sextus

84
Do nas su doprle vijesti da je Valerian poraen, te da je sada u rukama Sapora.
Opasnosti od Franaka, Gota, Perzijanaca, jednako su uasno uperene prema naem
iskvarenom Rimu. (Plotin u pismu Flaccusu; naveo Vaughan u svojemu djelu Half
hours with Mystics (Pola sata sa misticima), str. 63.).

69
Empiricus, isprovociran antiohijskom tendencijom da spoje skepticizam i
stoicizam nauavao je stari nepomijeani Pironov skepticizam tu
intelektualnu beznadnost koja je nagnala Plotina da pronae istinu u
objavi iznad samog miljenja. Iznad svega, snaan nesentimentalalni
karakter stoike moralnosti, te privrena ljubav Kristovih sljedbenika,
koji se nisu obazirali na duga i estoka proganjanja, propovijedali su
poruku mira i ljubavi itavom rimskom svijetu, iziskujui preformuliranje
poganskog miljenja na nain koji je mogao oivjeti starije ideale ivota,
te biti podesan novim duhovnim potrebama ljudi. Meutim, etika snaga
kranstva je bila odvie velika za neoplatonizam koji zbog svojeg
metafizikog85 karaktera nije imao poruku za iroku javnost, i koji je,
prema tome, bio nepristupaan osornim barbarima, koji su pod utjecajem
konkretnog ivota krana prihvatili kranstvo, te su se posvetili
stvaranju novih carstava od ruevina onog starog. U Perziji je utjecaj
kulturnih kontakata i interkulturne razmjene ideja stvorio u odreenim
umovima nejasnu elju da se ostvari slina preformulacija islama, koji je
postupno asimilirao kranske ideale, kao i kransko gnostiko
umovanje, a koji je pronaao vrstu podlogu u Kur'anu. Napon snage
grkog miljenja se izgubio prije nastanka kranstva; meutim, vru
pustinjski vjetar Ibn Taimiyyine grdnje nije mogao dotaknuti svjeinu
perzijske rue. Prvo je u cijelosti pokoeno barbarskim nadiranjima;
druga, nedotaknuta tatarskom revolucijom, jo uvijek uva svoju
svjeinu.
Meutim, ova je izvaredna vitalnost sufijskog preformuliranja
islama protumaena kada razmiljamo o sveobujmljujuoj strukturi

85
Elemenat ekstaze koji je mogao naii na odaziv nekih umova, neki kasniji uitelji
neoplatonizma odbacili su u pozadinu, tako da je postao puki sustav koji nema
zanimanje za ono ljudsko. Whitakker kae: Mistika ekstaza nije smatrana lahko
postizivom od strane kasnijih uitelja, ve teom; a tendencija je postajala sve vie i
vie takvom da je se smatra nepostizivom na zemlji. Neo-Platonism, str. 101.

70
sufizma. Semitska se formula spasenja moe ukratko iskazati u rijeima:
transformiraj svoju volju - to znai da Semit posmatra volju kao bit
ljudske due. S druge strane, indijski vedantista ui da je sva bol
primjerena naem pogrenom stajalitu prema univerzumu. Dakle, on
nam nareuje da transformiramo nae razumijevanje implicirajui time
da se sutina ovjekove naravi sastoji u miljenju, a ne aktivnosti ili volji.
Meutim, sufije smatraju da nas puka transformacija volje nee dovesti
smiraju; mi bismo trebali izvesti transformaciju oboga pomou cjelovite
transformacije osjeanja, od koje su volja i razumijevanje samo naroiti
oblici. Njegova poruka pojedincu jeste: Voli sviju i zaboravi svoju
vlastitu individualnost u injenju dobra drugima. Rm kae: Osvojiti
srca drugih ljudi jeste najvee hodoae; a jedno srce je vrijednije od
tisuu Kaba. Kaba je tek Abrahamova kua; meutim, srce je samo
prebivalite Boije. Ali ova formula zahtijeva ono zato i kako
metafiziko opravdanje idealnog kako bi se zadovoljilo razumijevanje; te
pravila djelovanja kako bi vodila volju. Sufizam priskrbljuje oboje.
Semitska je religija kodeks vrlo strogih pravila ponaanja; Indijska je
Vedanta, s druge strane, hladan sustav miljenja. Sufizam izbjegava
njihovu nepotpunu psihologiju, te pokuava da sintetizira i semitsku i
arijevsku formulu u vioj kategoriji Ljubavi. S jedne strane on asimilira
budistiku ideju nirwne (fan ukinua) i nastoji da izgradi metafiziki
sustav u svjetlu ove ideje; dok se, s druge strane, on ne odjeljuje od
islama i pronalazi opravdanje svojeg stajalita o univerzumu u Kur'anu.
Poput geografske pozicije svojeg doma, on stoji u sredini izmeu
semitskog i arijevskog, asimilirajui ideje s obje strane, dajui im otisak
svoje vlastite individualnosti, koji je uglavnom vie arijevski nego
semitski po obiljeju. Prema tome, moglo bi biti oito da je tajna
vitalnosti sufizma cjelovito gledite o ljudskoj naravi na kojoj se
utemeljuje. On je preivio proganjanja ortodoksije i politike revolucije,

71
jer se obraa ljudskoj naravi u njezinoj cijelosti; i dok usredsreuje svoje
zanimanje uglavnom na ivot u zamozatajenosti, on uz to doputa i
spekulativnu tendenciju.
Sada u ukratko pokazati kako sufijski autori opravdavaju svoja
stajalita sa kur'anskog stajalita. Ne postoji historijski nalaz koji bi
pokazao da je Poslanik iz Arabije zapravo priopio odreena ezoterijska
uenja Aliju ili Ab Bakru. Meutim, sufija tvrdi da je Poslanik imao
ezoterijsko uenje mudrost - koja se razlikovala od uenja sadranog
u Knjizi, i on iznosi sljedei ajet kako bi potkrijepio svoju tvrdnju: Mi
smo vam jednog od vas kao poslanika poslali, da vam rijei Nae kazuje i
da vas oisti i da vas Knjizi i mudrosti poui i da vas onome to prije
niste znali naui86. On smatra da je mudrost o kojoj se govori u ovome
ajetu neto to nije uneseno u uenje Knjige koju je, kao to je to Poslanik
vie puta izjavio, nauavalo nekoliko poslanika prije njega. Ako je, kae
on, mudrost ukljuena u Knjigu, rije bi mudrost u ovome ajetu bila
isuvina. Mislim da se lahko moe pokazati da u Kur'anu, kao i u
autentinim hadiskim predajama, postoje poeci sufijskog uenja koji se,
uslijed potpuno praktinog arapskog genija, nisu mogli razviti i oploditi u
Arabiji, ali koji su izrasli u odjelito uenje kada su pronali povoljne
okolnosti na stranom tlu. Kur'an prema tome definira muslimane kao
one koji vjeruju u nevidljivi svijet, koji vjeruju i molitvu obavljaju i koji
udjeljuju dio od onoga to smo im Mi dali87. Meutim, iskrsava pitanje
koje se tie onog to i onog gdje nevienog. Kur'an odgovara da je
nevieno u tvojoj vlastitoj dui. Na Zemlji su dokazi za one koji vrsto
vjeruju, a i u vama samima zar ne vidite?88 I iznova: Mi smo ovjeku
blii od vratne ile kucavice89. Slino tome Sveta Knjiga ui da je

86
Sura 2, ajet 151.
87
Sura 2, ajet 2.
88
Sura 51, ajet 20-21.
89
Sura 50, ajet 16.

72
sutinska narav nevienog ista svjetlost: Allah je izvor svjetlosti nebesa
i Zemlje90. to se tie pitanja da li je ova Praiskonska Svjetlost osobna,
Kur'an usprkos mnogim izrazima koji oznaavaju osobnost, izjavljuje u
nekoliko rijei: Niko nije kao On91.
Ovo su neki od glavnih ajeta iz kojih su razliiti sufijski
komentatori razvili panteistika stajalita o univerzumu. Oni pobrajaju
sljedea etiri stupnja duhovne vjebe kroz koje dua - razumski poredak
Praiskonske Svjetlosti (Reci: ta je dua samo Gospodar moj zna,
prema Korkutovom prijevodu, nap. prev., a prema engleskom izvorniku:
Reci da je dua razumski poredak Boiji)92 mora da proe, ako eli
da se uzdigne iznad proste svjetine, te da shvati svoje jedinstvo ili
identitet sa krajnjim izvorom svih stvari:
1. Vjerovanje u nevieno.
2. Potraga za nevienim. Duh istraivanja ostavlja svoje
dremuckanje na temelju opaanja zaudnih prirodnih fenomena.
Pa zato oni ne pogledaju kamile kako su stvorene, i nebo
kako je uzdignuto, i planine kako su postavljene93.
3. Spoznaja nevienog. Ovo dolazi, kao to smo to pokazali iznad,
pomou gledanja u dubine nae vlastite due.
4. Realizacija. Ovo rezultira, sukladno vioj sufijskoj razini, iz
stalnog prakticiranja pravinosti i milostinje: Allah zahtijeva
da se svaije pravo potuje, dobro ini, i da se blinjima
udjeljuje, a razvrat i sve to je odvratno i nasilje zabranjuje94.

90
Sura 24, ajet 35.
91
Sura 42, ajet 11.
92
Sura 17, ajet 85.
93
Sura 88, ajet 17-19.
94
Sura 16, ajet 90.

73
 Meutim, moramo se prisjetiti da su neka kasnija sufijska bratstva
(npr. nakibendije) domislili, ili radije posudili95 od indijskih vedantista,
druga sredstva postizanja ove realizacije. Oni su uili, oponaajui
indijsko uenje o Kundaln, da postoji est velikih sredita svjetlosti
razliitih boja u ovjekovom tijelu. Namjera je sufije da ih makne, ili da
upotrijebimo strunu rije, openito rairenu pomou odreenih
metoda meditacije, te da konano postane svjestan, usred oite
raznolikosti boja, temeljnu bezbojnu svjetlost koja ini sve stvari
vidljivima, a sama je nevidljiva. Stalno kretanje ovih centara svjetlosti
kroz tijelo, te konano shvatanje njihovog identiteta, koje proizilazi iz
stavljanja tjelesnih atoma u odreene tokove kretanja pomou sporog
opetovanja razliitih Boijih imena i drugih misterioznih izraza, iluminira
itavo tijelo sufije; a opaanje iste iluminacije u izvanjskom svijetu u
cijelosti dokrajuje osjeaj razliitosti. injenica da su ove metode bile
poznate perzijskim sufijama zavela je Von Kremera, koji je cjelokupan
fenomen sufizma pripisao utjecaju vedantinskih ideja. Takovrsne metode
kontemplacije su posve neislamske po karakteru i sufije vieg ranga im
ne pripisuju bilo kakav znaaj.

Odjeljak II: Aspekti sufijske metafizike

No da se vratimo razliitim kolama ili radije razliitim aspektima

sufijske metafizike. Paljivo istraivanje sufijske literature pokazuje da je
sufizam posmatrao Krajnju Zbilju sa tri stajalita koja, zapravo, ne
iskljuuju, ve upotpunjuju jedno drugo. Neke sufije opaaju sutinsku

95
Weber izrie sljedei iskaz o Lassenovom autoritetu: Al-Birn je preveo
Patajalijevo djelo u arapski jezikom na poetku 11. stoljea, i jednako tako pojavit e
se Snkhya stra, iako informacija koju imamo u pogledu sadraja ovih djela ne
sukladira sankrtskim izvornicima. History of Indian Literature (Historija indijske
knjievnosti), str. 239.

74
narav zbiljnosti kao sputanu volju, drugi ljepotu, dok trei iznova
smatraju da je Zbilja u biti Misao, Svjetlost, ili Spoznaja. Dakle, postoje
tri aspekta sufijskog miljenja:

A. Zbiljnost kao Sputana Volja

Prva po historijskom poretku je ona koju su predstavili Shaqq

Balkh, Ibrhm Adham, Rbia i drugi. Ova kola zamilja konanu
zbiljnost kao Volju, a univerzum je konana aktivnost te volje. Ona je
u biti monoteistika i uslijed toga vie semitska po karakteru. Ovo nije
elja spoznaje koja dominira idealom sufija ove kole, ve je
karakteristino obiljeje njihovog ivota pobonost, nesvjetovnost, te
intenzivna enja za Bogom to pripada svijesti o grijehu. Njihov cilj nije
da filozofiraju, ve uglavnom da izrade odreen ideal ivota. Sa naeg
stajalita, dakle, oni nisu od velikog znaaja.

B. Zbiljnost kao Ljepota

Na poetku 9. stoljea Marf Karkh je definirao sufizam kao

razumijevanje boanske zbiljnosti96 - definicijom koja oznaava
kretanje od vjerovanja ka spoznaji. Meutim, metod razumijevanja
boanske zbiljnosti formalno je zapoeo Al-Qushair koncem 10. stoljea.
Uitelji ove kole su usvojili neoplatoniku ideju o stvaranju pomou
posrednih djelovanja; no iako je ova ideja potrajala u umovima sufijskih
autora due vrijeme, njihov panzeizam ih je usprkos tome odveo da u
potpunosti napuste teoriju emanacije. Poput Avicenne, oni su smatrali
krajnju Zbiljnost Vjeitom Ljepotom ija se sama narav sastoji u

96
Gospodin Nicholson je sabrao razliite definicije sufizma. Vidjeti J.R.A.S., april
1906.

75
posmatranju svojeg vlastitog lica koje je odraeno u svemiru-ogledalu.
Dakle, svemir im je postao reflektiranom slikom Vjeite Ljepote, a ne
emanacija, kao to su to neoplatonisti nauavali. Uzrok stvaranja je, kae
Mr Sayyid Sharf, manifestacija Ljepote, a ova prva stvorevina je
Ljepota. Shavaanje ove Ljepote postie se pomou univerzalne ljubavi,
koja je priroeni zoroastrijanski instinkt perzijskog sufije koji je volio da
je definira kao Svetu Vatru koja sasvim izgara sve drugo izuzev Boga.
Rm kae:
O, ti ugodno ludilo, Ljubavi!
Ti lijeniku svih naih nedaa!
Ti iscjelitelju oholosti,
Ti Platonu i Galenu naih dua!97
Kao izravna posljedica takovrsnog stajalita o svemiru, imamo
ideju bezlinog upijanja koje se po prvi puta pojavilo kod Byazda
Bistmija i koja tvori karakteristian oblik kasnijeg razvitka ove kole.
Ova se ideja mogla pojaviti pod utjecajem indijskih hodoasnika koji su
putovali kroz Perziju u budistike hramove koji jo uvijek postoje u
Bkuu98. kola jer postala krajnje panteistikom kod Husaina Mansra
koji je, u istinskom duhu indijskih vedanstista, graknuo: Ja sam Bog -
Aham Brahma asmi.
Krajnja je Zbiljnost ili Vjeita Ljepota, sukladno sufijama ove
kole, beskonana u smislu da je apsolutno slobodna od ogranienja

97
Mathnavija Jall al-Dn Rmija uz komentar Bahr al-`ulma. Lucknow (India),
1877.
98
to se tie napretka budizma, Geiger kae: "Znamo da je u razdoblju nakon
Aleksandra budizam bio snaan u Istonom Iranu, te da je pobrajao svoje
ispovjednike sve do Taberistana. Napose je izvjesno da su se mnogi budistiki
sveenici pronaeni u Bactriji. Ovo stanje stvari, koje je zapoelo vjerojatno u 1. st.
prije Krista, potrajalo je sve do 7. stoljea po Kristu, kada je pojava islama uskoro
prekinula razvoj budizma u Kabulu i Bactriji, a ovo je period kada emo morati da
smjestimo nastanak legende o Zaratustri u obliku u kojemu nam to predouje Daqq,
Civilisation of Eastern Iranians (Civilizacija Istonih Iranaca), tom 11, str. 170.

76
poetka, kraja, desno, lijevo, iznad i ispod99. Distinkcija izmeu esencije
i atributa ne postoji u Beskonanom: Supstancija i kvalitet su doista
identini100. Pokazali smo da je iznad te naravi ogledalo Apsolutne
Egzistencije. Meutim, sukladno Nasafiju, postoje dvije vrste ogledala:101
a. Ono koje samo pokazuje odraenu sliku ovo je izvanjska
priroda.
b. Ono koje pokazuje istinsku Esenciju ovo je ovjek koji je
ogranienje Apsoluta i koji sebe pogreno smatra neovisnom
zasebnom jedinkom.
Nasaf kae: O, derviu, zar ti doista misli da je egzistencija
neovisna od Boga? Ovo je velika greka102. Nasaf objanjava znaenje
ovog pomou predivne prie sa moralnom porukom103. Ribe u odreenom
spremitu za vodu su shvatile da su ivjele, kretale se i prebivale u vodi,
ali osjeaju da su bile posve neupuene u istinsku narav onog to tvori
sami izvor njihovog ivota. One su posjetile mudriju ribu u velikoj rijeci i
riba-filozof im se ovako obratila:
O, vi koji se trudite da razveete vor (bia)! Roeni ste u
jedinstvu, pa ipak ete umrijeti u miljenju o nezbiljskoj razdvojenosti.
edni na morskoj obali! Oni koji umiru siromani dok temeljito ue o
blagu!
Dakle, svako osjeanje razdvojenosti je neukost; a svaka drugost
je tek privid, san, sjenka razlika roena iz odnosa koji je sutinski za
samopriznanje Apsoluta. Veliki proricatelj ove kole je izvanredni
Rm kako ga Hegel naziva. On je preuzeo staru neoplatoniku ideju o
univerzalnoj dui koja djeluje kroz razliite sfere bia i izrazio ju je na

99
Nasafijev Maqsadi Aqs: fol. 8 b.
100
lbid fol. 10 b.
101
Ibid. fol. 23 b.
102
Ibid. fol. 3 b.
103
Ibid. fol.15 b

77
nain koji je tako moderan po duhu da Clodd predstavlja odlomak u
svojemu djelu Story of Creation (Pria o stvaranju). Usuditi u se da
navedem ovaj poznati odlomak kako bih pokazao kako pjesnik uspjeno
anticipira modernu koncepciju evolucije, koju je on smatrao realistinom
stranom svojeg idealizma.

Prvi se ovjek pojavio u vrsti neorganskih stvari,

Potom je preao odatle u onu biljaka,
Godinama je ivio kao jedna od biljaka,
Prisjeajui se nitice svojeg neorganskog stanja tako razliitim;
A kada je preao iz vegetativnog u animalno stanje,
On se nije sjeao svojeg stanja kada je bio biljka,
Izuzev sklonosti koju je osjeao prema biljnom svijetu,
Osobito u vrijeme proljea i draesnih cvjetova;
Poput sklonosti koju imaju dojenad prema svojim majkama,
Koja ne znaju uzrok svoje sklonosti prema grudima.
Iznova, veliki je Stvoritelj, kao to znate,
Izveo ovjeka iz animalnog u ljudsko stanje.
Na ovaj je nain ovjek preao iz jednog u drugi poredak prirode,
Sve dok nije postao mudar, svjestan i snaan kao to je sada.
O svojoj prvoj dui on sada nema sjeanja,
I on e iznova biti promijenjen iz svojeg sadanjeg bia.

Sada bi bilo pouno ukoliko bismo usporedili ovaj aspekt sufijskog

miljenja sa temeljnim idejama neoplatonizma. Bog neoplatonizma je
imanentan i transcendentan. Kako je uzrok svih stvari, On je posvuda.
Kako je razliit od svih stvari, On je nigdje. Ukoliko bi samo bio
'posvuda', ali ne i 'nigdje', on bi bio sve stvari104. Meutim, sufija vrlo
saeto kae da je Bog sve stvari. Neoplatonisti doputaju izvjesnu trajnost

104
Whittakerov Neo-Platonism, p. 58.

78
ili postojanost materiji;105 meutim, sufije kole koja je posrijedi,
smatraju posvemanje empirijsko iskustvo kao vrstu sanjarenja. ivot u
ogranienju, kau oni, jeste san; smrt donosi probuenje. Meutim, ovo je
uenje o bezlinoj besmrtnosti izvorno istonjako po duhu - ono koje
pravi razliku izmeu ove kole i neoplatonizma. Whitakker kae:
Njezino (arapske filozofije) specifino uenje o bezlinoj besmrtnosti
opeg ljudskog intelekta jeste, meutim, poto se usporedi sa
aristotelijanstvom i neoplatonizmom, sutinski izvorno.
Gore izneseni prikaz pokazuje da postoje tri temeljne ideje o ovom
nainu miljenja:
a. da je krajnja Zbiljnost spoznatljiva kroz natulno stanje svijesti.
b. da je krajnja Zbiljnost bezlina.
c. Da je krajnja Zbiljnost jedna.
U skladu sa ovim idejama imamo:
I. Agnostiku reakciju kako se manifestirala kod pjesnika 'Umara
Khayyma (12. stoljee) koji je graknuo u svojemu intelektualnom oaju:
Radosne due koje iskapljuju dug gutljaj,
I bogougodnici koji u damijama sjetno se dre budnima,
Izgubljeni su na moru jednako, i ne nalaze obalu,
Samo se jedan budi, svi ostali su zaspali.
II. Monoteistiku reakciju Ibn Taymiyye i njegovih sljedbenika u
13. stoljeu.
III. Pluralistiku reakciju Whida Mahmda106 u 13. stoljeu.
Govorei sa isto filozofskog stajalita, posljednji pokret je
najzanimljiviji. Historija miljenja pokazuje djelovanje odreenih opih
zakona napretka koji su istiniti za intelektualne anale razliitih naroda.
Njemaki sustavi monistikog miljenja prizvali su Herbertov pluralizam;

105
Whittaker's Neo-Platonism, p. 57.
106
Dabistn, Chap. 8.

79
dok je Spinozin panteizam izazvao Leibnizovu monadologiju. Djelovanje
istog zakona odvelo je Whida Mahmda da zanijee istinu suvremenog
monizma, te da izjavi da Zbiljnost nije jedna, ve mnotvo. Mnogo prije
Leibniza on je nauavao da je univerzum spoj onog to je nazvao Afrd
sutinskim jedinicama, ili jednostavno atomima koji su postojali
oduvjeno, i koji su obdareni ivotom. Zakon univerzuma je uspinjue
usavravanje elemantarne materije, koja stalno prolazi od niih ka viim
oblicima koji su odreeni vrstom materije koju temeljne jedinice
asimiliraju. Svako razdoblje njegove kozmogonije obuhvata 8000 godina,
a nakon osam takovrsnih razdoblja svijet se rastavlja na sastavne dijelove,
a jedinice se nanovo spajaju kako bi sagradile novi univerzum. Whidu
Mahmdu je polo za rukom da utemelji sektu koja je bila okrutno
proganjana, a koju je naposlijetku iskorijenio Shh 'Abbs. Kae se da je
pjesnik Hfiz Shirz vjerovao u temeljna naela ove sekte.

C. Zbiljnost kao Svjetlost ili Misao

Trea velika kola sufizma shvaa Zbiljnost kao sutinsku Svjetlost

ili Misao, samu prirodu koja zahtijeva da neto bude misao ili
prosvijetljeno. Dok je prethodna kola odbacila neoplatonizam, ova ga je
kola transformirala u nove sustave. Ipak, postoje dva aspekta metafizike
ove kole. Jedan je izvorno perzijski po duhu, drugi je uglavnom nastao
pod utjecajem kranskih naina miljenja. Oba se slau po tome to
smatraju da injenica empirijske raznolikosti iziskuje princip razlike u
naravi krajnje Zbiljnosti. Sada u ih razmotriti u njihovom povijesnom
nizanju.

80
 I. Zbiljnost kao Svjetlost Al-Ishrq
Povratak perzijskom dualizmu

Primjena grke logike na islamsku teologiju potakla je taj duh

kritikog propitkivanja koji je zapoeo sa Al-Asharijem, a koji je svoj
najpotpuniji izraz pronaao u Al-Ghazlijevom skepticizmu. ak je i
meu racionalistima bilo kritikijih umova, kao to je Nazzm, ije
stajalite prema grkoj filozofiji nije bilo ono ropskog podvrgavanja, ve
neovisnog kritikog suda. Branitelji dogme Al-Ghazl, Al-Rz, Abu-l
Barakt, i Al-midi nastavili su nepopustljivo da napadaju itavu
strukturu grke filozofije; dok su Abu Sa'id Sirf, Qd `Abd al-Jabbr,
Abu-l Ma'li, Abu-l Qsim, i naposlijetku otri Ibn Taymiyya, potaknut
slinim teolokim motivima, nastavili da izlau inherentnu slabost grke
filozofije. U svojoj kritici grke filozofije ovi su mislitelji bili
potpomagani od strane nekih uenijih sufija, kao to je Shihb al-Dn
Suhraward, koji je nastojao da dokae nesposobnost istog razuma
svojim pobijanjem grkog miljenja u djelu pod naslovom Raskrivanje
grkih besmislenosti. Ash'aritska reakcija protiv racionalizma rezultirala
je ne samo u razvitku metafizikih sustava koji su najmoderniji u nekim
svojim aspektima, ve jednako tako i u potpunom razbijanju istroenih
lanaca intelektualnog robovanja. ini se da Erdmann107 smatra da je
spekulativni duh meu muslimanima iscrpio samog sebe sa Al-Frbijem
i Avicennom, te da je nakon njih filozofija bankrotirala prelaenjem u
skepticizam i misticizam. Oito je da on zanemaruje muslimansku kritiku
grke filozofije koja je, s jedne strane, vodila ash'aritskom idealizmu, te
izvornoj perzijskoj rekonstrukciji, s druge strane. Taj sustav potpuno
perzijskog karaktera, vjerojatno mogua destrukcija stranog miljenja, ili
radije slabljenje njegovog uporita u razumu, bio je prijeko potreban.

81
Ash'ariti i drugi branitelji islamske dogme upotpunili su svoju
destrukciju; Al-Ishrq (iluminacionista) edo emancipiranosti
oitovalo se spremnim da izgradi novu zgradu miljenja; iako u svojemu
procesu rekonstrukcije on nije u potpunosti odbacio stariji materijal.
Njegov autentino perzijski mozak, koji se nije obazirao na prijetnje
autoriteta uskih pogleda, dokazuje svoje pravo slobodnog i neovisnog
umovanja. U njegovoj filozofiji stara iranska tradicija, koja je pronala
samo djelomian izraz u djelima lijenika Al-Rzija, Al-Ghazlija i
ismailitske sekte, nastoji da doe do konanog razumijevanja uz filozofiju
njegovih prethodnika i islamsku teologiju.
Shaikh Shihb al Dn Suhraward, poznat kao Shaikh al-Ishrq al-
Maqtl roen je oko sredine 12. stoljea. Studirao je filozofiju uz Majd
Jlija uitelja komentatora Al-Rzija i dok je jo uvijek bio mlad, bio
je bez premca kao mislitelj u itavom islamskom svijetu. Njegov veliki
tovatelj - Al-Malik al-Zhir sin sultana Salh-al-Dna, pozvao ga je u
Halep, gdje je mladi filozof tumaio svoja neovisna stajalita na nain
koji je potaknuo gorku ljubomoru njegovih suvremenika meu teolozima.
Ovi unajmljeni robovi krvoednog dogmatizma koji je, svjestan svoje
uroene slabosti, uvijek uspijevao da dri brutalnu silu iza svojih lea,
pisali su sultanu Salh-al-Dnu da ejhova uenja predstavljaju prijetnju
islamu, te da je nuno u interesu vjere da se zlo ugui u zametku. Sultan
je pristao i tamo je, u ranoj dobi od 36 godina, mladi perzijski mislitelj
tiho susreo bijes koji ga je uinio muenikom istine i zauvijek uinio
besmrtnim njegovo ime. Ubice su pomrle, ali filozofija, cijena koja je
plaena u krvi, jo uvijek ivi i privlai mnoge iskrene traitelje istine.
Najvanija obiljeja utemeljivaa ove iluminacionistike filozofije
(Ishrq) jeste njegova intelektualna neovisnost, vjetina sa kojom je tkao
svoju grau u sustavnu cjelinu, te iznad svega njegova vjernost
107
Vol. 1, p. 367.

82
filozofskim tradicijama njegove zemlje. Po mnogim temeljnim pitanjima
on se razlikuje od Platona, a slobodno kritikuje Aristotela iju filozofiju
smatra tek pripremom za svoj vlastiti sustav miljenja. Nita ne izmie
njegovoj kritici. ak ni Aristotelova logika, koju on podvrgava
propitkivanju, te pokazuje upljine nekih njezinih uenja. Definicija je, na
primjer, prema Aristotelu rod i k tomu jo razlika. Iluminacionista (Al-
Ishrq) smatra da nam odreeni specifian atribut stvari, ono to ne moe
biti ustvreno za bilo koju drugu stvar, nee donijeti nikakvu spoznaju
stvari. Mi definiramo konja kao ivotinju koja hre. No, mi
razumijemo ivotinjsku narav, jer znamo mnoge ivotinje kod kojih
postoji ovo svojstvo; meutim, nemogue je da razumijemo atribut
hrzanje, budui da ga nigdje ne pronalazimo izuzev u opisnaoj stvari.
Dakle, uobiajena bi definicija konja bila besmislena ovjeku koji nikada
nije vidio konja. Aristotelijanska definicija je kao znastveni princip posve
beskorisna. Ova kritika odvodi ejha do stajalita koje je vrlo slino
onome Bosanqueta koji definira definiciju kao pledoaje kvaliteta. ejh
smatra da bi istinska definicija trebala da pobroji sve bitne atribute koji,
uzeti zajedno, ne postoje nigdje izuzev kod opisane stvari, iako oni
pojedinano mogu postojati kod drugih stvari.
Meutim, hajde da se vratimo njegovom metafizikom sustavu i
procijenimo vrijednost njegovog prinosa miljenju svoje zemlje. Kako
bismo u potpunosti razumjeli isto intelektualnu stranu transcedentalne
filozofije, prouavatelj, prema ejhovim rijeima, mora temeljito da se
upozna sa aristotelijanskom filozofijom, logikom, matematikom i
sufizmom. Njegov bi um u cijelosti trebao biti slobodan od traka
predsrasude i grijeha, te bi na taj nain mogao postupno da razvije
unutarnji osjeaj, koji ovjerovljuje i ispravlja ono to intelekt samo
teoretski razumijeva. Nepotpomognuti razum je nepouzdan; on uvijek
mora biti nadopunjen sa dhauqom - tajanstvenom percepcijom sutine

83
stvari koja donosi spoznaju i mir nespokojnoj dui i koja skepticizam
zauvijek ini bezopasnim. Meutim, mi smo zabavljeni sa isto
spekulativnom stranom ovog duhovnog iskustva rezultatima unutarnje
percepcije kako ju je formuliralo i sistematiziralo logiki izvedeno
miljenje. Dakle, hajde da propitamo razliite aspekte iluminacionistike
(Ishrq) filozofije ontologiju, kozmologiju i psihologiju.

Ontologija

Krajnji princip svakog postojanja je "Nr-i Qhir" Primordijalna

Apsolutna Svjetlost ija se sutinska narav sastoji u neprestanoj
iluminaciji. Nita nije vidljivije od svjetlosti, a vidljivost se ne nalazi u
potrebi bilo kakve definicije108. Dakle, sutina svjetlosti je manifestacija.
Jer, ako je manifestacija atribut koji je povrh svega dodan svjetlosti,
slijedilo bi da u samoj sebi svjetlost ne posjeduje vidljivost, te da postaje
vidljiva jedino kroz neto drugo vidljivo po samom sebi; a iz ovog opet
slijedi apsurdan zakljuak; da je neto drugo mimo svjetlosti vidljivije od
svjetlosti. Prema tome, primordijalna Svjetlost nema razlog svojeg
postojanja iznad same sebe. Sve drugo mimo ovog izvornog principa je
ovisno, kontingentno, mogue. Ne-svjetlost (tama) nije neto razliito
to proizilazi iz neovisnog izvora. Ovo je greka predstavnika religije
Magijaca (sveenike kaste Medejaca i Perzijanaca, naa nap.), koji su
pretpostavljali da su Svjetlost i Tama dvije odjelite zbiljnosti koje su
stvorili dva razliita djelovanja. Drevni perzijski filozofi nisu bili dualisti
poput zoroastrijanskih sveenika, koji su, na temelju principa da iz jednog
ne moe emanirati vie od jednog, pripisali dva neovisna izvora Svjetlosti
i Tami. Odnos izmeu njih nije onaj oprenosti, ve postojanja i

108
Sharh Anwriyya - Al-Harawijev komentar na Al-Ishrqijevu Hikmat al-Ishrq,
fol. 10a.

84
nepostajanja. Afirmacija Svjetlosti nuno postulira svoju vlastitu negaciju
Tamu, koju ona mora osvijetliliti kako bi sama postojala. Ova je
Primordijalna Svjetlost izvor sveg kretanja. Meutim, njezino kretanje
nije promjena mjesta; ona je primjerena ljubavi spram iluminacije koja
tvori njezinu samu sutinu i podjaruje je da stimulira sve stvari u ivotu,
na temelju ulijevanja svojih vlastitih zraka u njihovo bie. Broj
iluminacija koje proizilaze iz ove Primordijalne Svjetlosti je beskonaan.
Iluminacije intenzivnije svjetlosti postaju, sa svoje strane, izvorima
drugih iluminacija; a ljestvica svjetlosti postupno se sputa prema
iluminacijama koje su odve nemone da prouzroe druge iluminacije.
Sve su ove iluminacije posrednici, ili kazano jezikom teologije, aneli
kroz koje beskonane raznolikosti bia primaju ivot i podrku od
Primodrdijalne Svjetlosti. Aristotelovi sljedbenici su pogreno ograniili
broj izvornih intelekta na deset. Oni su jednako tako pogrijeili u
nabrajanju kategorija miljenja. Mogunosti Primordijalne Svjetlosti su
beskonane; a Univerzum, sa svim svojim raznolikostima, samo je
djelomini izraz beskonanosti koja je iza njega. Dakle, Aristotelove
kategorije su samo relativno istinite. Nije mogue da ljudska misao pojmi
unutar svoje vrlo male moi razumijevanja sve beskonane raznolikosti
ideja prema kojima Primordijalna Svjetlost iluminira ili moe iluminirati
ono to nije svjetlost. Ipak, moemo razlikovati sljedee dvije iluminacije
izvorne Svjetlosti:
1. Apstraktna Svjetlost (npr. Univerzalni Intelekt, kao i
individualni). On ne posjeduje oblik i nikada ne postaje atribut bilo ega
drugog osim same sebe (supstancije). Iz nje proizilaze svi raznoliki oblici
djelomice svjesne, ili sputane svjetlosti, koja se razlikuje jedna od druge u
koliini sjaja, koji je odreen njihovom uporednom blizinom ili
udaljenou od krajnjeg izvora njihovog bia. Pojedinani intelekt ili dua
je samo bljea kopija, ili udaljeniji odraz Praiskonske Svjetlosti.

85
Apstraktna Svjetlost zna samu sebe kroz samu sebe, i nije u potrebi ne-
ega da otkrije svoju vlastitu egzistenciju samoj sebi. Dakle, svijest ili
samospoznaja je sama sutina Apstraktne svjetlosti, poto je jasno
odijeljena od negacije svjetlosti.
2. Akcidentalna svjetlost (atribut) svjetlost koja posjeduje oblik,
te koja je u stanju da postane neto drugo od same sebe (npr. svjetlost
zvijezda, ili vidljivost drugih tijela). Akcidentalna svjetlost, ili ispravnije
zamjetljiva svjetlost, jeste udaljena refleksija Apstraktne svjetlosti, koja,
zbog svoje udaljenosti, mora izgubiti intenzitet, ili supstancijalni karakter
svojeg vrela. Proces kontinuirane refleksije je doista proces priguivanja;
uzastopne iluminacije postupno gube svoju jakost sve dok, u lancu
refleksija, ne dosegnu izvjesni manji intenzitet iluminacija koje posve
gube svoj neovisni karakter, i koje ne mogu postojati izuzuev udruene sa
neim drugim. Ove iluminacije oblikuju Akcidentalnu svjetlost atribut
koji nema neovisnu egzistenciju. Dakle, odnos izmeu akcidentalne i
Apstraktne Svjetlosti je onaj uzroka i posljedice. Meutim, posljedica nije
neto posve odjelito od svojeg uzroka; ona je transformacija, ili slabiji
oblik samog pretpostavljenog uzroka. Bilo to drugo od Apstraktne
svjetlosti (npr. priroda samog osvijetljenog tijela) ne moe biti uzrok
akcidentalne svjetlosti; budui da potonja, tek kontingentne naravi i
posljedino tome sposobna da bude zanijekana, moe biti uzeta od tijela,
bez tetnog djelovanja na njihov karakter. Ukoliko je sutina ili narav
iluminiranog tijela bila uzrokom Akcidentalne svjetlosti, takav proces
razbijanja iluminacije ne bi bio mogu. Mi ne moemo zamisliti neaktivni
uzrok109.
Sada je oito da se Shaikh al-Ishrq (Suhraward) slae sa
ash'aritskim misliteljima u smatranju da ne postoji takva stvar kao to je
Aristotelova Prima Materia; iako on priznaje postojanje nune negacije

86
Svjetlosti tame, predmeta iluminacije. On se nadalje slae sa njima u
uenju o relativnosti svih kategorija izuzev supstancije i kvaliteta.
Meutim, on ispravlja njihovu teoriju spoznaje, utoliko to prepoznaje
aktivni element u ljudskoj spoznaji. Na odnos sa predmetima nae
spoznaje nije samo onaj pasivni; individualna dua, budui i sama
iluminirana, iluminira predmet u inu spoznaje. Prema njemu, univerzum
je jedan veliki proces aktivne iluminacije; meutim, sa isto
intelektualnog stajalita, ova je iluminacija samo djelomian izraz
beskonanosti Praiskonske Svjetlosti, koja moe da iluminira prema
drugim zakonima koji nam nisu poznati. Kategorije miljenja su
beskonane; na intelekt funkcionira sa svega nekoliko njih. Prema tome,
Shaikh sa stajalita logikog miljenja nije daleko od modernog
humanizma.

Kozmologija

Sve to nije svjetlost jeste ono to iluminacionistiki mislitelji

(Ishrqyyni) nazivaju apsolutnim kvantitetom, ili apsolutnom
materijom. Ovo je samo drugi aspekt potvrde svjetlosti, a ne nezavisan
princip, kao to to Aristotelovi sljedbenici pogreno smatraju.
Eksperminetalna injenica transformacije temeljnih elemenata jednih u
druge, koja ukazuje na ovu temeljnu Apsolutnu materiju koja, uz svoje
razliite stupnjeve masivnosti, tvori razliite sfere materijalnog bia.
Prema tome, apsolutna osnova svih stvari se dijeli na dvije vrste:
1. Onu koja je iznad prostora nevidljiva supstancija ili atomi
(esencije ash'arita).
2. onu koja je nuna u prostoru nejasni oblici, to jest, teina,
miris, okus itd.

109
Sh.An: fol. 11 b.

87
 Kombinacija ovih dviju u potankosti daje apsolutnu materiju.
Materijalno tijelo jesu tamni oblici uz nevidljivu supstanciju, koju
vidljivom ili iluminiranom ini apstraktna svjetlost. Meutim, to je
uzrok razliitih tamnih oblika? Ovi, poput svjetlosnih oblika, duguju
svoje postojanje apstraktnoj svjetlosti, razliitim iluminacijama iji je
uzrok u sferama bia. Oblici koji ine tijela razliitima ne postoje u
naravi apsolutne materije. Apsolutni kvantitet i apsolutna materija su
identini, te ukoliko ovi oblici doista egzistiraju u biti apsolutne materije,
sva bi tijela bila identina u pogledu tamnih oblika. Meutim, ovo je
kontradiktorno svakidanjem iskustvu. Dakle, uzrok tamnih oblika nije
apsolutna materija. A kako razlika oblika ne moe biti pripisana bilo
kojemu drugom uzroku, slijedi da su oni primjereni razliitim
iluminacijama apstraktne svjetlosti. Oblici svjetlosti i tame duguju svoje
postojanje apstraktnoj svjetlosti. Trei elemenat materijalnog tijela
nejasni atom ili esencija nije nita drugo doli nuni aspekt afirmacije
svjetlosti. Dakle, tijelo kao cjelina je posve ovisno o Primordijalnoj
Svjetlosti. Cjelokupni univerzum je uistinu neprekidni niz ciklusa
egzistencije, koji svi ovise o izvornoj Svjetlosti. Oni blie izvoru vie su
iluminirani od onih udaljenijih. Sve vrste egzistencije u svakom krugu, te
samim krugovima, iluminirane su kroz beskonaan broj srednjih-
iluminacija, koje uvaju neke oblike egzistencije pomou svjesne
svjetlosti (kao u sluaju ovjeka, ivotinje i biljaka), te nekih bez nje
(kao u sluaju minerala i prvobitnih elemenata). Prema tome, golema
panorama raznolikosti koju nazivamo univerzumom je ogromna sjenka
beskonane raznolikosti u intenzitetu izravnih ili neizravnih iluminacija i
zraka Praiskonske Svjetlosti. Stvari se, takoreku, hrane svojim
pojedinanim iluminacijama prema kojima se stalno kreu, uz ljubavni
zanos, kako bi pile sve vie i vie sa izvornog napajalita Svjetlosti.
Svijet je vjeita drama ljubavi. Razliite razine bia su kako slijede:

88
Razina { 1. Razina Intelekt -
Primordijalne uzroka nebesa,
Svjetlosti { 2. Razina due,
{ 3. Razina oblika.
|
(1) Razina idealnih 1. Razina nebesa.
oblika. 2. Razina elemenata.
(2) Razina materijalnih (a) Prosti elementi.
oblika: (b) Sloevine:
I. Carstvo minerala.
(a) Nebesa II. Biljno carstvo.
(b) Elementi: III.ivotinjsko carstvo.
1. Jednostavni
elementi.
2. Sloevine:
1. Carstvo minerala.
II. Biljno carstvo.
III. ivotinjsko carstvo.

Ukazujui ukratko na openitu narav Bitka, sada se upuujemo u

podrobnije propitkivanje svjetskog procesa. Sve to nije svjetlost dijeli
se na:
1. Vjeito, primjerice, intelekte, due nebeskih tijela, nebesa, proste
elemente, vrijeme, kretanje.
2. Kontingentno, primjerice, sloevine razliitih elemenata.
Nebesko kretanje je vjeito i ini razliite cikluse univerzuma. Ono je
primjereno inzenzivnosti eznje nebeske due da bude iluminirana sa
izvora iste svjetlosti. Materija od koje su stvorena nebesa je posve

89
slobodna od djelovanja kemijskih procesa, koji su sporedni krupnijim
oblicima ne-svjetlosti. Svako nebo posjeduje svoju vlastitu materiju koja
je jedino njemu svojstvena. Takoer, nebesa se razlikuju jedna od drugih
po smjeru svojeg kretanja; a razlika se tumai na temelju injenice da je
ljubljeno, ili potporna iluminacija, razliita u svakom sluaju. Kretanje je
samo aspekt vremena. Ono je zbrajanje elemenata vremena koje, poto je
izvanjsko, jeste kretanje. Razlikovanje prolosti, sadanjosti i budunosti
pravi se samo u ime praktinosti, no ne postoji u naravi vremena110. Ne
moemo shvatiti poetak vremena; jer bi pretpopstavljeni poetak bio
taka samog vremena. Dakle, vrijeme i kretanje su vjeni.
Ovo su tri primordijalna elementa: voda, zemlja i zrak. Vatra,
sukladno ishrqyyunima (iluminacionistima), jeste samo gorei zrak.
Kombinacija ovih elemenata, pod razliitim nebeskim utjecajima,
pretpostavlja razliite oblike: itkost, plinovitost, krutost. Ova
transformacija glavnih elemenata tvori proces izraivanja i razaranja
koji proima cjelokupnu sferu ne-svjetlosti, i koji potie razliite oblike
egzistencije onima sve viim i viim, te koji ih privodi sve blie i blie
iluminirajuim silama. itav prirodni fenomen kia, oblaci, grmljavina,
meteor razliita su djelovanja ovog imanentnog principa kretanja i
objanjavaju se izravnim ili neizravnim djelovanjem Primordijalne
Svjetlosti na stvari, koje se razlikuje jedno od drugog po svojemu
kapacitetu primanja vee ili manje iluminacije. Jednom rijeju,
univerzum je skamenjena elja; kristalizirana eznja za svjetlou.
Meutim, da li je on vjean? Univerzum je manifestacija
iluminativne Moi koja tvori sutinsku narav Praiskonske Svjetlosti.
Dakle, u onoj mjeri u kojoj je manifestacija, on je samo ovisno bie, te
sljedno tome nije vjean. Meutim, u drugom smislu jeste vjean. Sve
razliite sfere bia egzistiraju pomou iluminacija i zraka Vjeite

110
Sh. An. fol. 34a.

90
Svjetlosti. Postoje neke iluminacije koje su izravno vjeite; postoje druge
koje su slabije vidljive i ije pomaljanje ovisi o kombinaciji drugih
iluminacija i zraka. Postojanje ovih nije vjeito u istom smislu kao to je
postojanje pretpostojeeg uzroka iluminacija. Postojanje boje, primjerice,
jeste kontingentno u usporedbi sa onim zrake, koja odraava boju kada se
tamno tijelo donese pred ono svijetlo. Dakle, univerzum je vjeit na
temelju izvanjskog karaktera svojeg izvora. Oni koji tvrde da univerzum
nije vjean dokazuju pretpostavku mogunosti potpunog induktivnog
zakljuka. Njihov argument proizilazi na sljedei nain:
1. Svaki Abesinac je crn; svi su Abesinci crni.
2. Svako kretanje zapoinje u odreenom trenutku; svako kretanje
mora zapoeti na ovaj nain.
Meutim, ovaj je nain argumentacije pun netanosti. Posve je
nomogue iskazati prvu premisu silogizma (major). Ne moemo sabrati
cjelokupnu abesinsku prolost, sadanjost i budunost u jednom
odreenom trenutku vremena. Dakle, takvo je univerzalno, nemogue.
Stoga je iz propitkivanja pojedinanih Abesinaca, ili naroitih sluajeva
kretanja koji potpadaju pod granice naeg iskustva nepromiljeno izvesti
zakljuak da su svi Abesinci crni, ili da je svako kretanje imalo poetak u
vremenu.

Psihologija

Kretanje i svjetlost nisu popratna pojava u sluaju tijela nieg

poretka. Kameni, na primjer, iako je iluminiran i stoga vidljiv, nije
nadaren sa samoinicijativnim kretanjem. Meutim, kako se penjemo na
skali bia, pronalazimo via tijela, ili organizme u kojima su kretanje i
svjetlost povezani zajedno. Apstraktna iluminacija pronalazi svoje mjesto
prebivalita u ovjeku. Meutim, iskrsava pitanje o tome da li je

91
pojedinana apstraktna iluminacija, koju nazivamo ljudskom duom,
postojala ili nije postojala prije svoje fizike pratnje. Utemeljiva
iluminacionistike filozofije (ishrq) slijedi Avicennu u svezi s ovim
pitanjem i koristi iste argumente kako bi pokazao da individualne
apstraktne iluminacije ne mogu biti smatrane da su ranije postojale, zbog
mnogobrojnih elemenata svjetlosti. Materijalne kategorije jednog i
mnotva ne mogu biti primijenjene na apstraktnu iluminaciju koja, u
svojoj sutinskoj naravi, nije niti jedno, niti mnotvo; iako se ona javlja
kao mnotvo zahvaljujui razliitim stupnjevima iluminacionistike
prijemivosti u svojim materijalnim popratnim okolnostima. Odnos
izmeu apstraktne iluminacije, ili due i tijela, nije onaj uzroka i
posljedice; ujedinjujua veza izmeu njih jeste ljubav. Tijelo koje ezne
za iluminacijom, prima je kroz duu; jer njegova narav ne doputa izravan
dosluh izmeu izvora svjetlosti i samog sebe. Meutim, dua ne moe
prenositi izravno primljeno svjetlo tamnom vrstom tijelu koje,
razmatrajui svoje atribute, stoji na dijametralno oprenom polu bia.
Kako bi bili u odnosu jedno sa drugim, oni zahtijevaju sredstvo izmeu
sebe, neto to stoji na sredini puta izmeu svjetlosti i tame. Ovo sredstvo
je animalna dua vrua, proiena i transparentna isparina, koja ima
svoje glavno sjedite u lijevoj sranoj komori, ali jednako tako krui po
svim dijelovima tijela. Ovo je zbog djelominog identiteta animalne due
sa svjetlou koja, u tamnim noima, kopnene ivotinje goni prema
goruoj vatri; dok morske ivotinje ostavljaju svoja vodena boravita
kako bi uivala u prekrasnom pogledu na mjesec. Dakle, idealno za
ovjeka, jeste da se uspne sve vie i vie na skali bia, te da bude sve vie
i vie iluminiran, to postupno donosi cjelovitu slobodu od svijeta oblika.
Meutim, kako ovo idealno moe biti realizirano? Pomou spoznaje i
djelovanja. To je transformacija razumijevanja i volje, jedinstvo
djelovanja i kontemplacije, koje aktualizira najvii ovjekov ideal.

92
Promijeniti svoje stajalite prema Univerzumu i usvojiti smjer ponaanja
koji je zahtijevan promjenom. No hajde da ukratko razmotrimo ove
naine realizacije:
A. Spoznaja. Kada se apstraktna iluminacija zdruuje sa viim
organizmom, ona se polagahno razvija pomou djelovanja odreenih
sposobnosti sposobnosti svjetlosti, te sposobnosti tame. Prve su pet
izvanjskih ula, te pet unutarnjih ula: cjelokupni senzorni aparat
organizma, zamisao, imaginacija, razumijevanje i pamenje; potonje su:
moi rasta, probave itd. Meutim, ovakovrsna podjela sposobnosti je tek
prikladna. Jedna sposobnost moe biti izvor svih djelovanja111. Postoji
samo jedna sposobnost usred mozga, iako ona poprima razliita imena sa
raznih stajalita. Razum je jedinstvo koje se, u ime praktinosti, posmatra
kao mnotvo. Sposobnost koja postoji usred mozga mora se razlikovati
od apstraktne iluminacije koja tvori stvarnu ovjekovu sutinu. Filozof
iluminacije ini se da povlai distinkciju izmeu aktivnog uma i sutinski
neaktivne due; uz to, on nauava da su na neki misteriozan nain sve
razliite sposobnosti povezane sa duom.
Ipak, najoriginalnije pitanje u njegovoj psihologiji uma jeste
njegova teorija vizije112. Zraka svjetlosti za koju se pretpostavlja da dolazi
izvan oka mora biti supstancija ili kvalitet. Ukoliko je kvalitet, ona ne
moe biti prenesena od jedne supstancije (oko) drugoj supstanciji
(vidljivo tijelo). Ukoliko je, s druge strane, supstancija, ona se kree
svjesno, ili je potaknuta pomou svoje inherentne naravi. Svjesno
kretanje je moe uiniti ivotinjskim opaanjem drugih stvari. Opaatelj
u ovom sluaju biti e zraka, a ne ovjek. Ukoliko je kretanje zrake
atribut njezine naravi, ne postoji razlog zbog kojeg bi njezino kretanje
trebalo da bude svojstveno jednom smjeru, a ne svima. Zraka svjetlosti,

111
Sh. An. fol. 57 b.
112
Sh. An. fol. 60 b.

93
prema tome, ne moe biti smatrana da proizilazi iz oka. Aristotelovi
sljedbenici smatraju da su u procesu gledanja slike predmeta otisnute na
oku. Ovo stajalite je takoer pogreno; jer, slike velikih stvari ne mogu
biti otisnute na malom prostoru. Istina je da se kada stvar doe ispred oka
deava iluminacija, a razum vidi predmet kroz tu iluminaciju. Kada nema
zastora izmeu predmeta i normalnog pogleda, a razum je spreman da
opaa, mora se dogoditi vienje; jer je ovo zakon stvari. Svaka vizija je
iluminacija; a mi vidimo stvari po Bogu. Berkley je objasnio relativnost
nae opaajne percepcije sa nekim gleditem kako bi pokazao da je
konana osnova svih ideja Bog. Ishrq filozof (Suhraward) ima isti
predmet na pomolu, iako njegova teorija vida nije u tolikoj mjeri
objanjenje procesa vienja kao novog naina gledanja na injenicu vida.
Ipak, pored osjeta i razuma postoji drugi izvor spoznaje koje je
nazvan dhauq - unutarnje opaanje koje otkriva nevremenite i
neprostorne razine bia. Prouavanje filozofije, ili navika razmiljanja o
istim konceptima, zdruena sa prakticiranjem vrline, vodi odgoju ovog
misterioznog osjeaja, koji potvruje i ispravlja zakljuke intelekta.
B. Djelovanje. ovjek kao aktivno bie posjeduje sljedee
pokretake snage:
a) Razum ili aneosku duu izvor inteligencije, sposobnosti
razlikovanja i ljubavi prema spoznaji.
b) ivotinjsku duu koja je izvor srdbe, sranosti, dominacije i
astohleplja.
c) ivotinjsku duu koja je izvor putenosti, gladi i seksualne strasti.
Prva vodi mudrosti; druga i trea, ukoliko su kontrolirane
razumom, vode svaka pojedinano junatvu i istoi. Harmonino
koritenje sviju rezultira u vrlinu pravednosti. Mogunost duhovnog
napredovanja pomou vrline pokazuje da je ovaj svijet najbolji mogui
svijet. Stvari kao postojee nisu ni dobre, ni loe. Zloupotreba ili

94
ogranieno stajalite je ono to ih ini takvima. K tomu jo, injenica zla
ne moe biti zanijekana. Zlo uistinu postoji; meutim, ono je po koliini
daleko manje od dobra. Zlo je svojstveno samo dijelu svijeta tame; dok
postoje drugi dijelovi univerzuma koji su posve slobodni od traka zla.
Skeptik koji pripisuje postojanje zla Boijoj stvaralakoj djelatnosti
pretpostavlja slinost izmeu ljudskog i boanskog djelovanja, te ne vidi
da nita postojee nije slobodno u njegovom smislu rijei. Boansko
djelovanje se ne moe posmatrati kao prouzrokovatelj zla u istom smislu
kao to neke oblike ljudske djelatnosti smatramo uzrokom zla113.
Potom, na temelju ujedinjenja spoznaje i vrline dua se izbavlja od
svijeta tame. Kao to znamo sve vie i vie o naravi stvari, sve smo blii i
blii svijetu svjetlosti; a ljubav spram tog svijeta postaje sve intenzivnija.
Stupnjevi duhovnog razvitka su beskrajni, jer su stupnjevi ljubavi
beskonani. Meutim, glavni stupnjevi su kako slijedi:
1. Stupanj Ja. Na ovom je stupnju osjeaj linosti
najdominantniji, a izvor ljudskog djelovanja je openito sebinost.
2. Stupanj Ti nisi. Cjelokupna zadubenost u nae vlastito sopstvo
do potpunog zaborava sveg izvanjskog.
3. Stupanj Ja nisam. Ovaj je stupanj nuno rezultat prethodnog.
4. Stupanj Ti si. Apsolutna negacija Ja, i potvrda Ti, koje
oznaava potpuno pomirenje sa Boijom voljom.
5. Stupanj Ja nisam, i Ti nisi. Potpuna negacija oba pojma
miljenja stanje kozmike svijesti.
Svaki je stupanj oznaen sa vie ili manje intenzivnim
iluminacijama, koje su popraene nekim neopisivim zvucima. Smrt se ne
svrava sa duhovnim napretkom due. Pojedinane due nakon smrti nisu
sjedinjene u jednu duu, ve nastavljaju da traju odvojite jedna od druge u
srazmjeru prema iluminaciji koju su zadobile tijekom svojeg druenja sa

113
Sh. An. fol. 92b.

95
fizikim organima. Filozof iluminacije (Suhraward) anticipira
Leibnizovo uenje o identitetu nezamjetljivosti, te smatra da ne postoje
dvije due koje bi mogle biti posve sline jedna drugoj114. Kada se
materijalni mehanizam, koji ona usvaja u cilju postizanja postupne
iluminacije, potroi, dua vjerojatno preuzima drugo tijelo odreeno na
temelju iskustava iz prethodnog ivota; te se uzdie sve vie i vie na
razliitim stupnjevima bia, koje prihvata oblike koji su svojstveni tim
sferama, sve dok ne dosegne svoje odredite stanje apsolutne negacije.
Neke su due vjerojatno vraaju na ovaj svijet kako bi popravile svoja
pomanjkanja115. Uenje o transmigraciji ne moe biti ni dokazano, niti
pobijeno sa isto logikog stajalita; iako je ovo vjerojatno hipoteza da se
olahko uzme za buduu sudbinu due. Otuda sve due konstantno putuju
prema svojemu zajednikom izvoru, koji poziva natrag itav univerzum
kada je ovo putovanje okonano, i zapoinje drugi krug bia kako bi
nanovo stvorio, u gotovo svakom pogledu, historiju prethodnih krugova.
Takva je filozofija velikog perzijskog muenika. On je, strogo
govrei, prvi perzijski sistematizator koji uvia elemente istine u svim
aspektima perzijskog umovanja, te ih vjeto sintetizira u svoj vlastiti
sustav. On je panteista utoliko to definira Boga kao ukupan iznos sveg
osjetilnog i idealnog iskustva116. Prema njemu, za razliku od nekih
njegovih sufijskih prethodnika, svijet je neto zbiljsko, a ljudska due je
odjelita individualnost. Uz ortodoksne teologe, on tvrdi da je konani
uzrok svake pojave apolutna svjetlost ija iluminacija oblikuje samu bit
univerzuma. U svojoj psihologiji on slijedi Avicennu, meutim, njegovo
razmatranje ovog ogranka prouavanja je sustavnije i vie empirijskog

114
Sh. An. fol. 82.
115
Sh. An. fol. 87 b.
116
Sh. An. fol. 81 b.

96
karaktera. Kao filozof-etiar, on je sljedbenik Aristotela ije uenje o
srednjem putu objanjava i ilustrira sa velikom temeljitou. Iznad svega
on modificira i transformira tradicionalni neoplatonizam u posve perzijski
sustav miljenja, koji se ne samo pribliava Platonu, ve jednako tako
produhovljuje stari perzijski dualizam. Nijedan perzijski mislitelj nije
vie svjestan nunosti objanjenja svih aspekata objektivne egzistencije u
ukazivanju na svoje temeljne principe. On se konstantno poziva na
iskustvo i nastoji da objasni ak fiziki fenomen u svjetlu svoje teorije
iluminacije. U njegovu sustavu objektivnost, koja je posve bila progutana
skrajnje subjektivnim karakterom ekstremnog panteizma, zahtijeva
iznova svoje pravo i, bivajui predmetom podrobnog propitkivanja,
pronalazi razumljivo objanjenje. Onda nije ni udo to je tad ovome
pronicavom mislitelju polo za rukom da utemelji sustav miljenja, koji je
uvijek bio zaokupljao najveu fasciniranost umova ujedinjujui
promiljanje i emociju u savrenoj harmoniji. Uskogrudost njegovih
suvremenika podarila mu je naslov Maqtl (smaknuti), oznaavajui
time da se ne treba smatrati ehidom (muenikom); meutim, kasnije
generacije sufija i filozofa uvijek su mu iskazivali najdublje tovanje.
Moda bih mogao ovdje da primijetim manji duhovni oblik Ishrq
modela miljenja. Nasaf117 opisuje fazu sufijskog miljenja koja se
vratila prvobitnom materijalistikom Mnijevom dualizmu. Zagovornici
ovog stajalita smatraju da su svjetlost i tama sutinski jedno drugom. U
zbiljnosti, oni su dvije rijeke koje su pomijeane jedna sa drugom poput
ulja i mlijeka,118 iz kojih proistjee raznolikost stvari. Ideal ljudskog
djelovanja je sloboda od okaljanosti tamom; a sloboda svjetlosti od tame
oznaava samosvijest svjetlosti kao svjetlosti.

117
Maqsadi Aqs; fol. 21a.
118
Maqsadi Aqs; fol. 21 a.

97
 II. Zbiljnost kao miljenje Al-Jl

Al-Jl je roen 767. po hidri, kao to sam kae u jednom od

svojih stihova, a umro je 811. po hidri. Nije bio profiliran pisac kao ejh
Muhy al-Dn ibn 'Arab iji je nain miljenja izgleda imao veliki utjecaj
na njegovo uenje. On je objedinio u sebi poetsku imaginaciju i filozofski
genij, ali je njegova poezija tek vozilo za njegova mistika i metafizika
uenja. Izmeu ostalih knjiga napisao je komentar na ejh Muhy al-Dn
ibn 'Arabijevo djelo al-Futht al-Makiyya (Mekkanska otkrovenja),
komentar na Bismillu, te uveno djelo Al-Insn al-Kmil (Savreni
ovjek), koje je tiskano u Kairu.
Esencija, ista i jednostavno, kae on, jeste stvar kojoj se daju
imena i atributi, bilo da je ona postojea zbiljski ili idealno. Postojee je
dvovrsne naravi:
1. Postojee je apsolutna ili ista egzistencija isti Bitak Bog.
2. Postojanje je zdrueno sa nepostojanjem stvaranjem svijeta
Prirodom.
Boija Esencija ili ista Misao se ne moe razumjeti; ne postoji
rije koja je moe izraziti, jer je ona iznad svakog odnosa, a znanje je
odnos. Intelekt prolazi kroz neizmjerni prazni prostor prodirui kroz
zastor imena i atributa, temeljito pretresajui golemu sferu vremena,
ulazei u podruje nepostojeeg, te pronalazei da je Esencija iste Misli
egzistencija ije je nepostojanje suma protuslovlja119. Ona posjeduje
dvije (akcidencije): vjeni ivot u svim prolim vremenima i vjeni ivot
u svim buduim vremenima. Ona posjeduje dvije (kvalitete), Boga i
stvaranje. Ona posjeduje dvije (definicije), nestvorenost i stvorenost. Ona
posjeduje dva imena, Bog i ovjek. Ona posjeduje dvije moi, oitovanu
(ovaj svijet) i neoitovanu (budui svijet). Ona posjeduje dvije posljedice,

98
nunost i mogunost. Ona posjeduje dva stajalita; prema prvom, ona je
nepostojea za samu sebe, ali postojea za sve to nije ona sama; prema
drugom, ona je postojea za sebe, a nepostojea za ono to nije ona sama.
Ime, kae on, odreuje imenovano u razumijevanju, slike, koje su u
razumu, predouju ga u imaginaciji i uvaju ga u sjeanju. Ono je
vanjtina, ili ljuska, kao to je bilo, imenovanog; dok je imenovano
unutranjost, ili srika. Neka imena ne postoje u zbiljnosti, ali postoje tek
kao 'Anq (bajkovita, izmiljena ptica). Ovo je ime predmeta koji ne
postoji u zbiljnosti. Kao to je 'Anq apsolutno nepostojea, tako je
Bog apsolutno postojei, iako Ga se ne moe dodirnuti, niti vidjeti.
'Anq postoji samo u zamisli, dok predmet imena Allh postoji u
zbiljnosti i moe se spoznati poput 'Anq samo kroz imena i atribute.
Ime je ogledalo koje otkriva sve tajne Apsolutnog Bitka; ono je svjetlost
ijim posredovanjem Bog Sebe vidi. Al-Jl se ovdje pribliava
isma'ilitskom stajalitu da bismo trebali traiti Imenovano kroz Ime.
Kako bismo razumjeli ovaj odjeljak trebali bismo imati na umu tri
stupnja razvitka istog Bitka, koja je pobrojao. On smatra da je apsolutna
egzistencija, ili isti Bitak, kad preputa svoju apsolutnost da podnosi tri
stupnja: 1) Jednosti, 2) Onstva, 3) Jastva. Na ovom prvom stupnju postoji
odsustvo svih atributa i odnosa, k tomu jo je i nazvano jednim, te prema
tome jednost oznaava jedan korak od apsolutnosti. Na drugom stupnju je
isti Bitak jo slobodan od svakog oitovanja, dok trei stupanj, nije nita
drugo doli izvanjsko oitovanje Onstva; ili, kao to bi Hegel kazao, ovo je
samooitovanje Boga. Ovaj trei stupanj je sfera imena Allh; ovdje se
tama istog Bitka prosvjetljuje, narav poinje da se istie, a Apsolutni je
Bitak postao svjestan. On nadalje kae da je ime Allh sastojina svih
savrenstava razliitih faza boanstva, a na drugom stupnju napredovanja
istog Bitka, sve to je uinak boanskog samooitovanja potencijalno je

119
Insn al-Kamil, tom. 1, str. 10.

99
bilo sadrano unutar golemog zahvata ovog imena koje se, na treem
stupnju razvitka, objektiviziralo i postalo ogledalo u kojemu se Sam Bog
odrazio, te potom pomou svoje kristalizacije rasprio svu tminu
Apsolutnog Bitka.
U skladu sa ova tri stupnja apsolutnog razvitka, savreni ovjek
posjeduje tri stupnja duhovnog usavravanja. Meutim, u njegovom
sluaju proces razvitka mora biti obrnut; budui da je njegov proces
uspinjanja, dok je Apsolutni Bitak sutinski iskusio proces sputanja. Na
prvom stupnju svojeg duhovnog napredovanja on meditira o imenu,
prouava prirodu na kojoj je ono otisnuto; na drugom stupnju on
zakorauje u sferu Atributa, a na treem on ulazi u sferu Biti. Ovdje on
postaje Savrenim ovjekom; njegovo oko postaje Boije oko, njegova
rije onom Boijom, a njegov ivot Boijim ivotom on postaje
dionikom openitog ivota Prirode i gleda u ivot stvari.
No da se okrenemo sad naravi atributa. Njegova gledita u pogledu
ovog najzanimljivijeg pitanja su vrlo znaajna, budui da on ovdje svoje
uenje u sutinski odjeljuje od indijskog idealizma. On definira atribut
kao uzronik koji nam daje spoznaju stanja stvari120. Drugamo on kae da
ovo razlikovanje atributa od skrivene zbiljnosti jeste odrivo samo u sferi
manifestiranog, jer se ovdje svaki atribut posmatra kao drugi od zbiljnosti
u kojoj se pretpostavlja da je inherentan. Ova drugost je primjerena
postojanju spoja i dezintegracije u sferi manifestiranog. Meutim,
distinkcija je neodriva na podruju nemanifestiranog, jer tamo ne postoji
spoj, niti dezintegracija. Trebali bismo primijetiti kako se on veoma
razlikuje od zagovornika uenja o Myi. On vjeruje da materijalni
svijet posjeduje zbiljsku egzistenciju; on je nesumnjivo izvanjska ljuska
zbiljskog bia, meutim, ova izvanjska ljuska nije manje zbiljska. Prema
njemu, uzrok fenomalnog svijeta nije zbiljski entitet skrit iza zbira

100
atributa, ve je to koncepcija koju je um pribavio tako da tamo ne postoji
potekoa u razumijevanju materijalnog svijeta. Berkeley i Fichte bi se u
tolikoj mjeri sloili sa naim autorom, meutim, njegovo ga stajalite
vodi najkarakteristinijem hegelijanskom uenju identitetu miljenja i
bivstvovanja. U 37. poglavlju drugog toma djela Al-Insn al-Kmil, on
sasvim jasno kae da je ideja sastojina od koje je sainjen ovaj
univerzum; miljenje, ideja, pojam jesu graa prirodne strukture.
Naglaavajui vanost ovog uenja on kae: Zar ne promatra svoje
vlastito vjerovanje? Gdje je zbiljnost u tzv. boanskim atributima koja je
automatski pripadna? To je samo ideja121. Otuda priroda nije nita drugo
doli kristalizirana ideja. On srano daje svoj pristanak na rezultate
Kantove Kritike istog razuma; meutim, za razliku od njega, on ini ovu
samu zamisao sutinom univerzuma. Kantov pojam Ding an sich mu je
isto neto to ne postoji; ne postoji nita iza zbirke atributa. Atributi su
zbiljske stvari, materijalni svijet samo opredmeenje Apsolutnog Bitka;
on je drugo sopstvo Apsoluta drugo koje duguje svoje postojanje
principu razlike u naravi samog Apsoluta. Priroda je Boija zamisao,
neto nuno za Njegovu spoznaju Samog Sebe. Dok Hegel svoje uenje
naziva uenjem o identitetu miljenja i bivstvovanja, Al-Jl ga naziva
identitetom atributa i zbiljnosti. Trebali bismo primijetiti da je autorova
fraza, svijet atributa, koju on upotrebljava za materijalni svijet,
unekoliko obmanjujua. Ono to on uistinu smatra jeste to da je
distinkcija atributa i zbiljnosti tek pojavna, te da uope ne postoji u naravi
stvari. Ona je korisna, budui da olakava nae razumijevanje svijeta oko
nas, ali uope nije zbiljskog karaktera. Razumljivo je da Al-Jl prihvata
istinu empirikog idealizma samo provizorno, te da ne doputa
apsolutnost razlikovanja. Ove nas napomene ne bi smjele voditi tome da

120
Insn al-Kmil, tom I, str. 22.
121
Insn al-Kmil, tom I, str. 26.

101
razumijemo da Al-Jl ne vjeruje u objektivnu zbiljnost stvari po samoj
sebi. Doista vjeruje u nju, ali on potom zagovara njezino jedinstvo, te
kae da je materijalni svijet stvar po sebi, da je on drugi, vanjski izraz
stvari po sebi. Ding an sich i njezin vanjski izraz, ili proizvoenje svojeg
samooitovanja, uistinu su zbiljski, iako mi pravimo razliku izmeu njih
kako bismo olakali nae razumijevanje univerzuma. Ukoliko nisu
identini, kae on, kako mogu odraavati jedan drugog? Jednom rijeju,
on pod Ding an sich oznaava isti, Apsolutni Bitak i trai kroz njega
njegovo oitovanje ili vanjski izraz. On kae da e sve dok ne shvatimo
identitet atributa i zbiljnosti, materijalni svijet, ili svijet atributa, izgledati
poput vela; meutim, kada nam se uenje posvijesti koprena je maknuta;
vidimo samu Bit posvuda, te pronalazimo da su svi atributi nita drugo
doli mi sami. Priroda se tad pojavljuje u svojemu istinskom svjetlu; svaka
drugost je maknuta i mi smo jedno s njome. Otri bol znatielje prestaje,
a nametljivo radoznalo stajalite naih umova se odmjenjuje stanjem
filozofske mirnoe. Osobi koja je shvatila ovaj identitet otkria znanosti
ne donose novu informaciju, a religija sa svojom ulogom nadnaravnog
autoriteta nema to kazati. Ovo je duhovna emancipiranost.
Hajde sad da posmotrimo kako on klasificira razliita boanska
imena i atribute, koji su poprimili izraz u prirodi, ili su kristalizirali
boanstvo. Njegova je klasifikacija kako slijedi:
1. Imena i atributi Boiji kakav je On u Sebi (Allh, Jedan,
Neparan, Svjetlost, Istina, Apsolutan, ivi).
2. Imena i atributi Boiji kao izvor cjelokupne slave (Veliki i
Uzvieni, Svemoni).
3. Imena i atributi Boiji kao potpuno savrenstvo (Stvoritelj,
Dobroinitelj, Prvi, Posljednji).
4. Imena i atributi Boiji kao potpuna ljepota (Nestvoren, Liilac,
Milostivi, Izvor svega).

102
 Svako od ovih imena ima svoj naroiti uinak pomou kojega
prosvjetljuje duu savrenog ovjeka i prirode. Kako se ove iluminacije
deavaju, i kako one dotiu duu, Al-Jl nije razjasnio. Njegova utnja u
svezi sa ovim pitanjima daje vei oduak mistikom dijelu njegovih
stajalita i implicira nunost duhovne uprave.
Prije razmatranja Al-Jlijevog stajalita pojedinih Boijih Imena i
Atributa, trebali bismo primijetiti da je njegova koncepcija Boga,
implicirana u klasifikaciji iznad, vrlo slina onoj Schleiermachera. Dok
njemaki teolog reducira sve boanske atribute na jedan pojedinani
atribut Moi, na autor vidi opasnost u pokuaju nametanja Bogu slobode
od svih atributa, te uz to prepoznaje sa Schleiermacherom da je u
Samome Bogu neizmjenljivo jedinstvo i da Njegovi atributi nisu nita
drugo doli gledita o Njemu sa razliitih ljudskih stajalita, razliite
pojave koje jedan neizmjenljivi uzrok predoava naem konanom
razumu prema tome kako kako ga posmatramo sa razliitih strana
duhovnog pejzaa122. U Svojoj apsolutnoj egzistenciji On je iznad
ogranienja imena i atributa, meutim, kada On uini Sebe vidljivim
izvana, kada naputa Svoju apsolutnost, kada se raa priroda, imena i
atributi se ine opeaenima samom njezinom strukturom.
Sada emo zapoeti da razmatramo ono to on nauava u svezi
pojedinim Boijim Imenima i Atributima. Prvo sutinsko Ime jeste Allh
(Boanstvo), koje oznaava sumu svih zbiljnosti egzistencije sa njihovim
pojedinanim poretkom u toj sumi. Ovo se ime primjenjuje na Boga kao
jedino nunu egzistenciju. Boansko bie je najvia manifestacija istog
Bitka, a razlika meu njima jeste ta da je potonji vidljiv oku, ali je
njegovo gdje nevidljivo; dok su tragovi prvog vidljivi, on sam po sebi je
nevidljiv. Na temelju same injenice da je kristalizirano boanstvo,
priroda nije zbiljsko boanstvo; otuda je Boanstvo nevidljivo, a njegovi

103
tragovi u obliku prirode su vidljivi oku. Boanstvo, kao to to autor
ilustrira, jeste voda; priroda je kristalizirana voda ili led; meutim, led
nije voda. Sutina je vidljiva oku, (drugi dokaz o prirodnom realizmu ili
apsolutnom idealizmu naeg autora), iako nam svi njegovi atributi nisu
poznati. ak niti njegovi atributi nisu poznati onakvi kakvi su u samima
sebi, a poznate su tek njihove sjenke ili posljedice. Na primjer, ljubav
prema blinjemu sama po sebi je nepoznata, jedino je njezina posljedica,
ili injenica davanja siromanima poznata i vidljiva. Ovo je pripisivo
atributima koji su inkorporirani u samu narav esencije. Ukoliko je
izraavanje atributa u njihovoj zbiljskoj naravi bilo mogue, njihovo
odvajanje od esencije biti e takoer mogue. Meutim, postoje neka
druga sutinska Boija Imena Apsolutno Jedinstvo i Prosto Jedinstvo.
Apsolutno Jedinstvo oznaava prvi korak iste Misli od tmine sljepoe
(unutarnje ili izvorne Mye Vednte) do svjetlosti manifestacije. Iako ovo
kretanje nije popraeno bilo kakvim izvanjskim manifestacijama, ono ih
uz to sve zbraja pod svojom lanom univerzalnou. Pogledajte zid, kae
autor, vidite itav zid; meutim, ne moete vidjeti pojedinane dijelove
materijala koji su doprinijeli njegovoj izgradnji. Zid je jedinstvo ali
jedinstvo koje ukljuuje raznolikost, tako da je isti Bitak jedinstvo, ali
jedinstvo koje je dua raznolikosti.
Tree kretanje Apsolutnog Bitka je Jednostavno Jedinstvo faza
popraena sa izvanjskim manifestacijama. Apsolutno Jedinstvo je
slobodno od svih pojedinanih imena i atributa. Prosto Jedinstvo
preuzima sva imena i atribute, ali ne postoji disntinkcija meu ovim
atributima, jedan je esencija onog drugog. Boanstvo je slino Prostom
Jedinstvu, meutim, njegova imena i atributi se razlikuju jedan od drugog

122
Mathesonovo djelo Aids to the Study of German Theology, str. 43.

104
i ak su protuslovni, kao to je plemenit kontradiktornan osvetljivom123.
Ova trea faza, ili kako bi Hegel kazao, putovanje Bitka, posjeduje drugi
naziv (Milost). Prva je Milost, kae autor, razvitak univerzuma iz samog
sebe i manifestacija njegovog vlastitog sopstva u svakom atomu koji je
rezultat njegovog vlastitog samooitovanja. Al-Jl razjanjava ovo
pitanje pomou primjera. On kae da je priroda smrznuta voda, a Bog je
voda. Stvarno ime Boije naravi je Allh; led ili kondenzirana voda je tek
pozajmljen naziv. Drugdje on naziva vodu izvorom spoznaje, intelekta,
razumijevanja, miljenja i ideje. Ovaj ga primjer vodi da se poduzme
mjere opreza protiv pogreke gledanja na Boga kao imenentnog u prirodi,
ili onog koji kola kroz sferu materijalne egzistencije. On kae da
imenencija implicira nespojivost bia; Bog nije imenentan, jer je Sam On
egzistencija. Vjeno postojanje je drugo Boije sopstvo, to je svjetlost
kroz koju On vidi Sebe. Kako je zaetnik ideje egzistentan u toj ideji,
tako je Bog prisutan u prirodi. Razlika izmeu Boga i prirode, kao to
bismo moda mogli kazati, jeste ta da se Njegove ideje materijaliziraju, a
nae ne. Ovdje bismo se trebali podsjetiti da e Hegel koristiti istu
smjernicu dokazivanja u oslobaanju samog sebe od optube za
panteizam.
Atribut Milosti je blisko povezan sa atributom Providnosti. On ga
definira kao zbir svega to egzistencija potrebuje. Biljke su opskrbljene
vodom kroz snagu ovog imena. Filozof prirode e iskazati istu stvar
razliito; on e kazivati o istom fenomenu kao neemu to rezultira iz

123
Ovo u velikoj mjeri podsjea na ideju pojave Brahme iz Vednte. Osobni Stvoritelj
Prajpatija iz Vednte pravi trei korak Apsolutnog Bitka, ili Noumenalnog Brahme.
Al-Jl izgleda doputa dvije vrste Brahme onog sa ili bez svojstava nalik Samkari i
Bdarayani. Prema njemu, proces stvaranja je u biti sputanje Apsolutne Misli, koja je
Asat, u onoj mjeri u kojoj je apsolut, i Sat, u onoj mjeri u kojoj je manifestirana i
otuda ograniena. Sada ovaj apsolutni monizam on naginje prema stajalitu slinom
onom Rmnuje. Izgleda da on doputa zbiljnost individualne due i ini se da
neizravno izraava, za razliku od Samkare, da su swara i Njegovo oboavanje nuni
ak i nakon zadobijanja vie spoznaje.

105
djelovanja odreene prirodne sile; Al-Jl e ovo nazvati manifestacijom
Providnosti; meutim, za razliku od filozofa prirode, on nee zagovarati
nespoznatljivost te sile. On e kazati da nita ne postoji iza nje, doli sam
Apsolutni Bitak.
Sada smo zavrili sa svim bitnim Boijim imenima i atributima, te
emo zapoeti da propitkujemo narav onog to je postojalo prije svih
stvari. Arapski poslanik, kae Al-Jl, bio je jednom upitan o mjestu gdje
je Bog bio prije stvaranja. On je odgovorio da je Bog prije stvaranja
postojao u 'Am (sljepoi). Ovo je narav ove sljepoe, ili prvobitna
tama, koju emo sada poeti paljivo da istraujemo. Istraivanje je
naroito zanimljivo, budui da bi ova rije prevedena u modernu
frazeologiju znaila nesvjesnost. Ova sama rije ostavlja nam
sposobnost predvianja sa kojom on anticipira metafizika uenja
moderne Njemake. On kae da je nesvjesnot zbiljnost svih zbiljnosti; to
je isti Bitak bez bilo kakvog sputanja; on je slobodan od Boijih
atributa i stvaranja; on nema potrebe za bilo kakvim imenom ili
kvalitetom, budui da je iznad sfere odnosa. On se razlikuje od
Apsolutnog Jedinstva, jer se potonje ime primjenjuje na isti Bitak u
njegovom procesu sputanja prema manifestaciji. Ipak, trebali bismo se
prisjetiti da kada govorimo o Boijem prvenstvu i kasnijem stvaranju,
nae rijei ne bi smjele biti razumljene kao one koje impliciraju vrijeme;
jer, ne postoji trajanje vremena, niti odvojenost izmeu Boga i njegovog
stvaranja. Vrijeme, kontinuitet u prostoru i vremenu, i sami su stvorevine,
te kako moe dio stvaranja da se uplie izmeu Boga i Njegovog
stvaranja. Otuda nae rijei: prije, nakon, gdje, kada itd., u ovoj sferi
miljenja ne bi trebale da budu konstruirane tako da impliciraju vrijeme,
niti prostor. Zbiljska stvar je ponad zahvata ljudskih koncepata; ne postoji
kategorija materijalne egzistencije koja bi mogla biti primjenjiva na nju;

106
jer, kao to Kant kae, o zakonima fenomena ne moemo govoriti poto
postoje u sferi noumenona.
Ve smo primijetili da ovjek u svojemu napredovanju prema
savrenstvu posjeduje tri stupnja: prvi je meditacija o imenu koje autor
naziva iluminacijom imena. On primjeuje da: kada Bog iluminira
odreenog ovjeka svjetlou Svojih imena, ovjek je razoren pod
blistavom sjajem tog imena; i kada doziva Boga, poziv je uzvraen od
strane tog ovjeka. Uinak ovog prosvjetljenja bi, prema
Schopenhauerovom jeziku, bilo razaranje pojedinane volje, uz to da ona
ne smjela da bude pobrkana sa fizikom smru; jer pojedinac nastavlja da
ivi i da se kree poput kolovrata, kao to bi Kapila kazao, nakon to je
postalo jedno sa Prakrtijem. Ovdje pojedinac usklikuje na panteistiki
nain: Ona je bila ja, i ja sam bio ona, i ne postoji nita to bi nas
razdvojilo124.
Drugi stupanj duhovne vjebe jeste ono to on naziva iluminacijom
Atributa. Ova iluminacija omoguuje savrenom ovjeku da primi Boije
atribute u njihovoj zbiljskoj naravi u srazmjeri sa snagom sposobnosti
primanja koju posjeduje injenica koja klasificira ljude prema snazi ove
svjetlosti koja rezultira iz iluminacije. Neki ljudi primaju iluminaciju iz
boanskog atributa ivota, te stoga participiraju u dui univerzuma.
Uinak ove svjetlosti je lebdenje u zraku, hodanje po vodi, promjena
veliine stvari (kao to je to Krist tako esto inio). Na ovaj nain
savreni ovjek prima iluminaciju od svih boanskih atributa, prolazi
sfere imena i atributa, te stupa u podruje Biti Apsolutne Egzistencije.
Kao to smo ve vidjeli, Apsolutni Bitak, kada naputa svoju
apsolutnost, ima da se podvrgne trima putovanjima, svako je putovanje
proces partikuliziranja neprikrivene univerzalnosti Apsolutne Biti. Svako
od ova tri kretanja javlja se pod novim Sutinskim Imenom, koje

107
posjeduje svoj naroiti iluminirajui uinak na ljudsku duu. Ovdje je kraj
duhovne etike naeg autora; ovjek je postao savren, on se stopio sa
Apsolutnim Bitkom, ili je nauio ono to Hegel naziva apsolutnom
filozofijom. On je postao savrena osoba, predmet tovanja, uvar
univerzuma125. On je taka gdje ovjenost i boanstvenost postaju
jedno, a posljedica je u raanju bogoovjeka.
Kako savreni ovjek dosee ovaj vrhunac duhovnog razvitka,
autor nam ne kazuje; meutim, on kae da savreni ovjek na svakom
stupnju posjeduje naroito iskustvo u kojemu ne postoji ak niti traak
sumnje, ili potresanja. Instrument ovog iskustva je ono to on naziva
Qalb (srce), rije koja je vrlo zakuasta da je se definira. On nudi vrlo
mistinu shemu Qalba, a objanjava ga pomou kazivanja da je to oko
koje postupno vidi imena, atribute i Apsolutni Bitak. Ono svoje
postojanje duguje misterioznoj kombinaciji due i razuma; i na temelju
same svoje naravi postaje organ za prepoznavanje konanih zbiljnosti
egzistencije. Sve to srce, ili izvor onog to Vednta naziva Viom
Spoznajom, otkriva pojedinac ne vidi kao neto odvojito i raznorodno
njemu samome; ono to mu se pokazuje posredovanjem ovoga jeste
njegova vlastita zbiljnost, njegovo vlastito duboko bie. Ova
karakteristika posredovanja odjeljuje ga od intelekta, objekta od kojeg je
uvijek razliit i odvojit od individualnog vjebanja te sposobnosti.
Meutim, duhovno iskustvo, sukladno sufijama ove kole, nije trajno;
trenuci duhovne vizije, kae Matthew Arnold,126 ne mogu se deavati na
nau zapovijed. Bogoovjek je onaj koji je spoznao tajnu svojeg vlastitog
bia, koji je spoznao samog sebe kao bogoovjeka; meutim, kada je to
naroito duhovno ostvarenje gotovo, ovjek je ovjek, a Bog je Bog. Da

124
Insn al Kmil, tom I, str. 40.
125
Insn al-Kmil, tom 1, str. 48.
126
Ne moemo rasplamtjeti kad mi elimo
vatru koja prebiva u srcu.

108
je kojim sluajem iskustvo postojano, velika moralna snaga bi bila
izgubljena, a drutvo srueno.
No hajde sada da sumiramo Al-Jlijevo uenje o Trojstvu. Vidjeli
smo tri kretanja Apsolutnog Bitka, ili prve tri kategorije istog Bitka;
takoer, vidjeli smo da je tree kretanje popraeno sa izvanjskom
manifestacijom, koja je samooitovanje Biti u Bogu i ovjeku. Ovo
podvajanje pravi jaz koji je ispunjen savrenim ovjekom, koji ima udjela
i u boanskim i u ljudskim atributima. On smatra da je savreni ovjek
uvar univerzuma; otuda je, prema njegovom stajalitu, pojava savrenog
ovjeka nuan uvjet za produenje trajanja prirode. Prema tome, posvema
je lahko razumjeti da se u bogoovjeku Apsolutni Bitak, koji je napustio
svoju apsolutnost, vraa u sebe; a da nije bogoovjeka, on to ne bi mogao
uraditi na taj nain; jer, tad ne bi bilo prirode, te posljedino tome ne bi
bilo svjetlosti kroz koju bi Bog mogao vidjeti Sebe. Svjetlost
posredstvom koje Bog vidi Sebe jeste primjerena principu razlike u
prirodi samog Apsolutnog Bitka. On prepoznaje ovaj princip u sljedeim
stihovima:
Ukoliko kae da je Bog jedan, u pravu si; meutim, ukoliko kae
da je On dvojica, ovo je takoer istina.
Ukoliko kae ne, On je trojica, u pravu si, budui da je ovo zbiljska
ovjekova narav127.
Savreni ovjek, se potom povezuje. S jedne strane prima
iluminaciju od svih sutinskih imena, a s druge, svi se boanski atributi
ponovo javljaju u njemu. Ovi atributi su sljedei:
1. Neovisan ivot ili egzistencija.
2. Spoznaja koja je oblik ivota, kao to dokazuje iz kur'anskog ajeta.
3. Volja princip partikularizacije, ili manifestacije Bitka. On ga definira
kao iluminaciju Boijeg znanja prema zahtjevima Biti; otuda je ona

127
Insn al Kmil, tom I, str. 8.

109
partikularni oblik spoznaje. Ona posjeduje devet manifestacija, koje su
sve razliita imena za ljubav; posljednja je ljubav u kojoj se onaj koji voli
i ljubljeno, spoznavatelj i spoznato, stapaju jedno u drugo i postaju
identini. Ovaj oblik ljubavi, kae on, jeste Apsolutna Bit; kao to
kranstvo nauava, Bog je ljubav. Na ovom mjestu on poduzima mjere
opreza protiv pogreke u gledanju na individualni in volje kao
neuzrokovan; otuda implicira hegelijansko uenje o slobodi i smatra da su
ovjekova djela slobodna i odreena.
4. Snaga, koja se iskazuje u samooitovanju, tj. stvaranju. On opovrgava
Muhy al-Dn ibn 'Arabijevu poziciju da je univerzum postojao prije
stvaranja u Boijem znanju. On kae da bi ovo impliciralo da ga Bog nije
stvorio iz niega, te smatra da je univerzum, prije svojeg postojanja kao
ideja, postojao u Boijem sopstvu.
5. Rije ili reflektirano bie. Svaka je mogunost Boija rije; otuda je
priroda materijalizacija Boije rijei. Ona posjeduje razliita imena
konkretna rije, zbir ovjekovih zbiljnosti, boanski poredak, irenje
Jedinstva, iskaz Nespoznatljivog, stupnjevi Ljepote, otisci imena i
atributa, te predmet Boijeg znanja.
6. Mo sluanja neujnog.
7. Mo vienja nevidljivog.
8. Ljepota koja se ini najmanjom ljepotom u prirodi (reflektirana
ljepota), jeste u svojem zbiljskom postojanju, ljepota. Zlo je samo
relativno, ono ne posjeduje zbiljsko postojanje; grijeg je tek relativni
deformitet.
9. Slava ili ljepota u svojemu intenzitetu.
10. Savrenstvo, koje je nespoznatljiva Boija Bit i prema tome
Neograniena i Beskonana.

110
Poglavlje VI:
Kasnija perzijska misao

Pod otrim tatarskim zavojevaima Perzije, koji nisu imali razumijevanja

za neovisno miljenje, tamo nije mogao postojati idejni napredak.
Sufizam, zahvaljujui svojoj povezanosti sa religijom, zapao je u
sistematiziranje starih i razvijanje novih ideja. Meutim, filozofija je u
pravom smislu bila odbojna Tatarima. ak je i razvitak islamskog zakona
pretprio obuzdavanje; budui da je hanefitski zakon bio vrhunac ljudskog
umovanja Tatarima, dalje rafiniranosti zakonske interpretacije bile su
odbojne njihovom umu. Stare su kole miljenja izgubile svoju slonost,
te su mnogi mislitelji napustili svoju zemlju kako bi drugdje pronali
povoljne uvjete. U esnaestom stoljeu pronalazimo perzijske
aristotelijance: Dastra Isfahnija, Hra Buda, Munra i Kmrna koji su
putovali u Indiju, gdje je car Akbar izvodio zakljuke iz zoroastrijanizma
kako bi oblikovao novo vjerovanje za sebe i svoje dvorjanine, koji su
uglavnom bili Perzijanci. Ipak, nijedan se veliki mislitelj u Perziji nije
pojavio sve do 17. stoljea, kada je pronicavi Mulla Sadr iz Shrza
zagovarao svoj filozofski sustav sa svom snagom svoje mone logike. Sa
Mulla Sadrom sve su stvari Zbilja i uz to nijedna od njih, a istinsko
znanje se sastoji u identitetu subjekta i objekta. De Gobineau smatra da
je Sadrova filozofija tek ponovno buenje zanimanja za avicennijanstvo.
Pa ipak, on zanemaruje injenicu da je Mulla Sadrovo uenje o
identitetu subjekta i objekta kontinuiralo konanu fazu koju je perzijski
intelekt poduzeo prema cjelovitom monizmu. Povrh toga, ona je
Sadrova filozofija, koja je izvor metafizike ranog bbizma.
Meutim, kretanje prema platonizmu najbolje je ilustrirano kod
Mulla Hdija Sabziwrija, ija glavna djelatnost pada u 18. stoljee, i za
kojeg su njegovi sunarodnjaci vjerovali da je najvei moderni perzijski

111
mislitelj. Kao uzorak relativno skoranjeg perzijskog umovanja, ovdje u
se ukratko osvrnuti na stajalita ovog velikog mislitelja, kako su izloena
u njegovom Asrr al-Hikamu (djelu koje je objavljeno u Perziji). Pogled
na njegovo filozofsko uenje otkriva tri temeljne koncepcije koje su
neraskidivo povezane sa postislamskim perzijskim miljenjem:
1. Ideja o Apsolutnom Jedinstvu Zbiljskog, koje je opisano kao
Svjetlost.
2. Ideja evolucije koja je zamueno vidljiva u Zaratustrinom uenju o
sudbini ljudske due, i koja poprima daljnje proirenje i sistematiziranje
od strane perzijskih neoplatonista i sufijskih mislitelja.
3. Ideja sredine izmeu Apsolutno Zbiljskog i Ne-zbiljskog.
Krajnje je zanimljivo ovdje primijetiti kako se perzijski um
postupno oslobodio neoplatonistike teorije emanacije, te dosegao ii
pojam Platonove filozofije. Arapski muslimani u paniji, na temelju
slinog procesa eliminiranja dosegli su, kroz isti medij (neoplatonizam),
istinskiju koncepciju Aristotelove filozofije injenica koja ilustrira genij
ovih dviju rasa. Lewes u svojemu djelu Biographical History of
Philosophy (Biografska historija filozofije) primjeuje da su se Arapi
revnosno poduzeli prouavanja Aristotela jednostavno zbog toga to im
Platon nije bio predstavljen. Ipak, sklon sam da mislim da je arapski genij
bio potpuno praktian; otuda im je Platonova filozofija mogla biti
odbojna, ak i da im je bila predoena u svojemu istinskom svjetlu. Od
sustava neoplatonike filozofije neoplatonizam je, vjerujem, bio jedini
sustav koji je predstavljen u svojoj potpunosti muslimanskom svijetu; uz
to, strpljivo kritiko istraivanje odvelo je Arapa od Plotina Aristotelu, a
Perzijanca Platonu. Ovo je veoma izrazito ilustrirano u filozofiji Mulla
Hdija Sabziwrija, koji ne priznaje emanacije, te se pribliava
platonikoj koncepciji Zbilje. tovie, on ilustrira kako je filozofsko
umovanje u Perziji, kao i u svim zemljama gdje prirodne znanosti, ili ne

112
postoje, ili se ne prouavaju, konano apsorbirano od strane religije.
Bit, tj. metafiziki uzrok kao odjelit od znanstvenog uzroka, koji
oznaava zbir prethodnih uvjeta, mora se postupno transformirati u
Osobnu Volju (uzrok, u religijskom smislu) u odsustvu bilo kojeg
drugog uzroka. I ovo je vjerojatno dublji razlog zato su perzijske
filozofije uvijek zavravale u religiji.
No hajde sada da se upravimo na Mulla Hdijev sustav miljenja.
On nauava da razum posjeduje dva aspekta: a) teoretski, iji su predmet
filozofija i matematika; b) praktini, iji su predmet domainstvo,
politika, itd. Filozofija s pravom obujmljuje znanje o poetku stvari i
spoznaju sopstva. Takoer, ona ukljuuje poznavanje Boijeg zakona
koji je identian sa religijom. Kako bismo razumjeli porijeklo stvari,
trebali bismo izvrgnuti istraivanju analizu razliitih fenomena
univerzuma. Takovrsna analiza otkriva da postoje tri izvorna principa128.
1. Zbiljski svjetlost.
2. Sjenka.
3. Ne-zbiljski tama.
Zbiljski je apsolutan i nuan poto je odjelit od sjenke, koja je
relativna i kontingentna. U svojoj naravi ona je apsolutno dobra; a tvrdnja
da je dobra jest oita129. Svi oblici potencijalne egzistencije, prije nego to
se aktualiziraju od strane Zbiljskog, otvoreni su za egzistenciju i ne-
egzistenciju, a mogunosti njihovog postojanja, ili nepostojanja sasvim su
jednake. Prema tome, slijedi da Zbiljsko koje aktualizira potencijalno nije
samo po sebi nepostojanje; budui da nepostojanje koje djeluje na
nepostojanje ne moe proizvesti zbiljnost130. Mulla Hd, u svojoj
koncepciji Zbiljskog kao djelovatelja, modificira Platonovu statiku
koncepciju univerzuma te, slijedei Aristotela, gleda na svoje Zbiljsko

128
Asrr al-Hikam, str. 6.
129
Ibid., str. 8.

113
kao nepokretni izvor i predmet svakog kretanja. Sve stvari u
univerzumu, kae on, vole savrenstvo i kreu se prema biljkama,
biljke prema ivotinjama, a ivotinje prema ljudima. I paljivo promatraj
kako ovjek prolazi sve ove faze u majinoj utrobi131. Pokreta kao
pokreta je izvor ili predmet kretanja, ili oboje. U svakom sluaju
pokreta mora biti pokretan ili nepokretan. Tvrdnja da svi pokretai
moraju biti sami pokretni, vodi beskonanoj regresiji koja se mora
zaustaviti na nepokretnom pokretau, izvoru i konanom predmetu
svakog kretanja. tovie, Zbiljsko je isto jedinstvo; jer, ako postoji
pluralnost Zbilja, onda bi ograniavali jedan drugoga. Zbiljsko kao
stvoritelj jednako tako ne moe biti zamiljeno vie od jednog; budui da
bi pluralnost stvoritelja znaila pluralnost svjetova, to bi morala biti
krunica koja dodiruje jedna drugu, a ovo iznova implicira prazninu koja
je nemogua132. Prema tome, posmatrano kao bit, Zbiljsko je jedno.
Meutim, ono je i mnotvo, sa razliitog stajalita. Ono je ivot, snaga,
ljubav; iako ne moemo kazati da mu ovi kvaliteti automatski pripadaju
oni su to, a to su oni. Jedinstvo ne znai istovjetnost, njegova bit se sastoji
u izbacivanju svih relacija. Za razliku od sufija i drugih mislitelja,
Mulla Hd smatra i pokuava da pokae da vjerovanje u multiplicitet nije
nespojivo sa vjerovanjem u jedinstvo; budui da vidljivo mnotvo nije
nita drugo doli manifestacija imena i atributa Zbiljskog. Ovi su atributi
razliiti oblici Znanja koji tvore samu bit Zbiljskog. Meutim, govoriti
o atributima Zbiljskog je samo verbalno praktino; jer je definiranje
Zbiljskog primjenjivanje kategorije broja na njega - apsurdni proces koji
ide za tim da unese nepovezano u sferu povezanog. Univerzum, sa svom
svojom raznolikou, jeste sjenka razliitih imena i atributa Zbiljskog, ili
Apsolutne Svjetlosti. On je razmotano Zbiljsko, Biti, ili rije

130
Asrr al-Hikam, str. 8.
131
Ibid., str. 10.

114
Svjetlost133. Vidljivi multiplicitet je iluminacija tame, ili aktualizacija
nita. Stvari su razliite jer ih vidimo, takorei, kroz naoari ili razliite
boje ideje. S tim u vezi Hd ispravno navodi pjesnika Jmija
(Damija) koji je ponudio najljepi poetski izraz u pogledu Platonovog
uenja o idejama u stihovima koje bi se stoga mogli prevesti na sljedei
nain: Ideje su stakla razliitih boja u kojima se odraava Sunce
Zbiljnosti, i ini sebe vidljivim kroz njih u skladu prema tome da li su
crvene, ute, ili plave134.
U svojoj psihologiji on uglavnom slijedi Avicennu, ali je njegovo
razmatranje ovog predmeta temeljitije i sustavnije. On klasificira duu na
sljedei nain:
Dua
|
-------------------
| |
Nebeska Zemaljska
|
------------------------------------
| | |
Ljudske ivotinjske Biljne sposobnosti:
1. Odravanje pojedinca.
2. Usavravanje pojedinca.
3. Produenje vrste.
ivotinjska dua ima tri sposobnosti::
1. Izvanjska osjetila}
2. Unutarnja osjetila } Percepcija.
3. Mo kretanja koja ukljuuje:
(a) Hotimino kretanje.
(b) Nehotimino kretanje.

132
Asrr al-Hikam, str. 28- 29.
133
Asrr al-Hikam, str. 151.
134
Ibid, str. 6.

115
 Izvanjska su osjetila: okus, opip, miris, sluh i vid. Zvuk egzistira
izvan uha, a ne unutar kako su neki mislitelji smatrali. Jer, ako ne postoji
izvan uha, nije mogue opaziti njegov pravac i udaljenost. Sluh i vid su
superiorni nad ostalim ulima, a vid je superioran nad sluhom; budui da:
I. Oko moe opaziti udaljene stvari.
II. Njegova percepcija je svjetlost, koja je najbolja od svih atributa.
III. Konstrukcija oka je kompliciranija i delikatnija od uha.
IV. Percepcije vida su stvari koje zaista postoje, dok su one sluha
sline nepostojanju.
Unutarnja osjetila su kako slijedi:
1) Zdrav razum razumska ploa. On je poput premijera razuma koji
alje vani pet uhoda (izvanjskih ila) da donesu vijesti iz izvanjskog
svijeta. Kada kaemo: ova bijela stvar je slatka, opaamo bjelinu i
slatkou napose pomou vida i okusa, ali da oba atributa postoje u istoj
stvari odluuje zdrav razum. Linija koju je napravila padajua kapljica,
kada je rije o oku, nije nita drugo doli kapljica. Ali to je linija koju
vidimo? Da bismo obrazloili takovrsan fenomen, kae Hd, nuno je da
postuliramo drugi osjet koji opaa produljivanje padajue kapljice u
liniju.
2) Sposobnost koja uva percepcije zdravog razuma slike, a ne ideje,
nalik sjeanju. Sud da bjelina i slatkoa postoje u istoj stvari upotpunjen
je sa ovom sposobnou; jer, ako ne uva sliku predmeta, zdrav razum ne
moe uoiti predikat.
3) Sposobnost koja opaa pojedinane ideje. Ovca misli o
neprijateljstvu vuka, te bjei od njega. Neki oblici ivota nemaju ovu
sposobnost, npr. noni leptir koji se snano zavitla i baci na svjetlost
svijee.
4) Pamenje odravatelj ideja.

116
 5) Sposobnost kombiniranja slika i ideja, npr. krilati ovjek. Kada ova
sposobnost funkcionira pod upravom sposobnosti koja opaa pojedinane
ideje, ona se zove imaginacija; a kada djeluje pod kontrolom intelekta,
naziva se koncepcija.
Meutim, dua je ona to pravi razliku izmeu ovjeka i drugih
ivotinja. Ova sutina ovjejeg roda jeste jedinstvo, a ne istovjetnost.
On opaa univerzalno po sebi, a partikularno kroz izvanjska i unutarnja
osjetila. Ovo je sjenka Apsolutne Svjetlosti, te se nalik njojzi manifestira
na razliite naine razumijevajui multiplicitet u svojemu jedinstvu. Ne
postoji nuni odnos izmeu due i tijela. Prva je nevremenita i
neprostorna; otuda je neizmjenljiva i posjeduje sposobnost prosuivanja
vidljivog multipliciteta. U snu dua koristi idealno tijelo, koje
funkcionira poput fizikog tijela; dok je budna ona koristi obino fiziko
tijelo. Dakle, slijedi da dua nije u potrebi nijednog i da koristi oba po
volji. Hd ne slijedi Platona u svojemu uenju o transmigraciji (seljenju
dua), ije razliite oblike on opirno pobija. Dua je prema njemu
besmrtna i dosee do svojeg prvobitnog domita Apsolutne Svjetlosti
pomou postupnog usavravanja svojih sposobnosti. Razliiti stupnjevi
razvitka razuma su kako slijedi:
A. Teoretski ili isti razum -
1. potencijalni razum
2. percepcija samooitih tvrdnji
3. sadanji razum
4. percepcija univerzalnih koncepata
B. Praktini razum
1. izvanjsko proienje
2. unutarnje proienje
3. stvaranje kreposnih navika
4. Jedinstvo sa Bogom.

117
 Otuda se dua sve vie i vie uspinje na ljestvici bia, te konano dijeli
u vjenosti Apsolutnu Svjetlost gubei se u svojoj univerzalnosti. Po
sebi nepostojanje, ali postojea po vjeitom Prijatelju: kako je izvanredno
to da ona jeste i nije u isto vrijeme. Meutim, da li je dua slobodna da
izabere svoj smjer? Hd kritizira racionaliste zbog njihovog postavljanja
ovjeka nalik neovisnom stvoritelju zla, te ih optuuje za ono to on
naziva prikriveni dualizam. On smatra da svaki predmet posjeduje
dvije strane: svijetlu stranu i onu tamnu. Stvari su spoj svjetlosti i
tame. Svo dobro proistjee sa svijetle strane; zlo proizilazi iz tame. Prema
tome, ovjek je slobodan i determiniran.
Meutim, sve smjernice perzijske misli jo jednom pronalaze sintezu
u tom velikom religijskom pokretu moderne Perzije bbizmu ili
bahizmu, koji je zapoeo kao i'itska sekta sa Mirz 'Al Muhammad
Bbom iz Shrza (koji je roen 1820.), i koji je postao sve manje i manje
islamski po karakteru sa napredovanjem ortodoksnih proganjanja.
Porijeklo filozofije ove izvanredne sekte mora se traiti u i'itskoj sekti
shaikhja (ejhija), iji je osniva, Shaikh Ahmad, bio zaneseni
prouavatelj Mulla Sadrove filozofije, o kojoj je napisao nekoliko
komentara. Ova se sekta razlikuje od obinih i'ita po tome to smatraju
da vjeruju u uvijek prisutnog posrednika izmeu odsustnog imama
(dvanaestog poglavara vjernika, iju manifestaciju i'iti eljno iekuju),
a vjernici su temeljni princip i'itske religije. Shaikh Ahmad je tvrdio da
je posrednik; a kada su, nakon smrti drugog ejhijskog posrednika Hj
Kzima, i'iti eljno iekivali manifestaciju novog posrednika, Mirz
'Al Muhammad Bb, koji je prisustvovao predavanjima Hj Kzima u
Kerbeli, proglasio oekivanim posrednikom, mnogi su ga i'iti prihvatili.
Mladi perzijski vidovnjak posmatra Zbilju kao bit koja ne trpi
distinkciju supstancije i atributa. Prvi dar ili samopoveanje Krajnje Biti,
kae on, jeste egzistencija. Egzistencija je spoznata, spoznato je

118
sutina znanja; znanje je volja; a volja je ljubav. Otuda od
Mulla Sadrovog identiteta spoznatog i spoznavatelja, on prelazi na svoju
koncepciju Zbiljskog kao Volje i Ljubavi. Ova praiskonska ljubav, koju
on posmatra kao sutinu Zbiljskog, jeste uzrok manifestacije univerzuma
koji nije nita drugo doli samoproirenje Ljubavi. Rije stvaranje, sa
njim, ne znai stvaranje iz niega; jer, kao to ejhije tvrde, rije stvoritelj
nije naroito primjenjiva jedino na Boga. Kur'anski ajet: Bog je najljepi
stvoritelj,135 implicira da postoje druga samooitujua bia nalik Bogu.
Nakon smaknua 'Al Muhammada Bba, Bahullha, jedan od
njegovih glavnih uenjaka, koji je kolektivno nazvan prvo jedinstvo,
preuzeo je misiju i proglasio se zaetnikom nove volje providnosti,
odsutnog imama, iju je manifestaciju Bb prorekao. On je oslobodio
uenje svojeg uitelja od njegovog doslovnog misticizma, te ga je
predstavio u savrenijem i sustavnijem obliku. Apsolutna Zbiljnost,
sukladno njemu, nije osoba; to je vjeito iva Bit, na koju primjenjujemo
epitete Istina i Ljubav samo zato to su nam ove najvie koncepcije
poznate. iva Bit se manifestira kroz svemir sa predmetom stvaranja u
svojim atomima i sreditima svijesti koji, kao to bi dr. McTaggart kazao,
tvore daljnje odreenje hegelijanskog Apsoluta. U svakom od ovih
neizdiferenciranih, jednostavnih sredita svijesti, postoji sama skrivena
zraka Apsolutne Svjetlosti, a usavravanje due se sastoji u postupnom
aktualiziranju, pomou dosluha sa individualizirajuim principom
materije, njezinih emocionalnih i intelektualnih mogunosti, te otuda
otkrivanjem njezinog najdubljeg bia zrake vjeite Ljubavi koja se
skriva pomou svojeg jedinstva uz svijest. Prema tome, ovjekova sutina
nije razum, niti svijest; to je ova zraka Ljubavi izvor svakog poticaja na
plemenito i nesebino djelovanje, koje tvori istinskog ovjeka. Utjecaj
Mulla Sadrovog uenja o netjelesnosti imaginacije ovdje je oit. Razum,

135
Sra 23; ajet 14.

119
koji vrijedi vie od imaginacije na ljestvici evolucije, sukladno Mulla
Sadru, nije nuno uvjet besmrtnosti. U svim oblicima ivota postoji
besmrtni duhovni dio, zraka Vjeite Ljubavi, koja nije nuno povezana sa
samosvijeu, niti razumom, i koji preivljava nakon tijela. U tom sluaju
spasenje, koje se prema Buddhi sastoji u izgladnjivanju atoma razuma uz
gaenje elje; prema Bahhullahu lei u otkrivanju sutine ljubavi koja
se skriva u atomima same svijesti136. Meutim, obojica se slau da nakon
smrti ovjekove misli i karakter ostaju biti predmetom drugih sila slinog
obiljeja, u duhovnom svijetu, ekajui drugu priliku da pronau
prikladnu fiziku pratnju kako bi nastavile proces otkrivanja (Bahullh),
ili razaranja (Buddha). Prema Bahullhu koncepcija Ljubavi je vanija
od koncepcije Volje. Schopenhauer je shvaao zbiljnost kao Volju, koja
je nagnana na opredmeenje pomou grijene sklonosti koja vjeito
postoji u njezinoj naravi. Ljubav ili Volja je prema obojici prisutna u
svakom atomu ivota; ali uzrok njezinog bivstvovanja koji postoji je
samoprotezanje u jednom sluaju, te nerazjanjivo zla sklonost u drugom.
Meutim, Schopenhauer postulira odreene vremenske ideje kako bi
razjasnio opredmeenje Primordijalne Volje; Bahullh, koliko mogu
vidjeti, ne objanjava princip prema kojemu se samooitovanje Vjeite
Ljubavi realizira u univerzumu.

136
Vidjeti Phelpovu `Abbas Effendi, poglavlje, "Philosophy and Psychology"
(Filozofija i psihologija).

120
 Zakljuak

No da sada ukratko sumiramo rezultate naeg istraivanja. Vidjeli

smo da je perzijski um morao da se bori protiv dvije razliite vrste
dualizma: predislamskim magijanskim dualizmom i post-islamskim
grkim dualizmom, iako je temeljni problem raznolikosti stvari ostao
sutinski isti. Stajalite predislamskih perzijskih mislitelja je potpuno
objektivno, te su otuda rezultati njihovih intelektualnih napora vie ili
manje materijalistiki. Usprkos tome predislamski su mislitelji jasno
uvidjeli da izvorni princip mora biti dinamiki shvaen. Za Zaratustru su
oba primarna duha aktivna, za Mnija je princip Svjetlosti pasivan, a
princip Tame agresivan. Meutim, njihova analiza razliitih elemenata
koji tvore svemir je smijeno oskudna; njihova koncepcija univerzuma je
najmanjkavija na svojoj statinoj strani. Dakle, postoje dvije slabe take u
njihovim sustavima:
1. neprikriveni dualizam.
2. pomanjkanje analize.
Prvi je izlijeio islam; drugi je izlijeen uvoenjem grke
filozofije. Ipak, dolazak islama i prouavanje grke filozofije su
zaustavili domau tendenciju prema monistikom miljenju; meutim,
ove dvije energije su doprinijele promjeni objektivnog stajalita
karakteristinog za ranije mislitelje i potakle pospanu subjektivnost, koja
je na koncu dosegla svoj vrhunac u ekstremnom panteizmu nekih
sufijskih kola. Al-Frb je nastojao da se oslobodi dualizma izmeu
Boga i materije reduciranjem materije na puku zbrkanu percepciju due;
ash'ariti su je potpuno zanijekali i ostali su pri skrajnjem idelizmu.
Aristotelovi su sljedbenici ostali vjerni uenju svojeg uitelja o Prima
Materia; sufije su posmatrale materijalni univerzum kao puku iluziju, ili
nuno drugo, za samospoznaju Boga. Dakle, moglo bi se posigurno

121
naznaiti da je sa ash'aritskim idealizmom perzijski um dokrajio strani
dualizam Boga i materije i, pojaan sa novim filozofskim idejama, vratio
se starom dualizmu svjetlosti i tame. Shaykh al-Ishrq (Suhraward)
objedinjuje objektivno stajalite predislamskih perzijskih mislitelja sa
subjektivnim stajalitem njegovih neposrednih prethodnika, te
preformulira Zaratustrin dualizam u filozofiniji i duhovniji oblik.
Njegov sustav priznaje zahtjeve i subjekta i objekta. Meutim, svi su se
ovi monistiki sustavi miljenja susreli kroz pluralizam Whida
Mahmda, koji je nauavao da zbiljnost nije jedno, ve mnotvo
prvobitno ivih jedinica koje se objedinjuju na razliite naine, te
postupno dospijevaju do savrenstva na prolazu kroz uspinjuu ljestvicu
oblika. Pa ipak, protunapad Whida Mahmda je bio nebitna pojava.
Kasnije sufije, kao i filozofi, umjesno su i postupno transformirali ili
napustili neoplatoniku teoriju emanacije, a kod kasnijih mislitelja
vidimo kretanje kroz neoplatonizam prema zbiljskom platonizmu, kojemu
se pribliila Mulla Hdijeva filozofija. Meutim, isto umovanje i
sanjarski misticizam pretrpjeli su jaku provjeru u bbizmu koji, neobazriv
na proganjanje, sintetizira sve naslijeene filozofske i religijske
tendencije, te potie duh na svijest o krutoj zbiljnost stvari. Iako krajnje
kozmopolitski i otuda posve nepatriotski po karakteru, ona jo uvijek ima
veliki utjecaj na perzijski um. Nemistini karakter i praktini naglasak
bbizma moda su bili davni uzrok napredovanja nedavne politike
reforme u Perziji.

122