Наслов изворника:

Prwtopr) `Iwannhj S) Rwmani,dhj

PATERIKH QEOLOGIA
A e]kdosh Au[goustoj 2004
‘Ekdoseij PARAKATAQHKH

ПРОТОПРЕЗВИТЕР ЈОВАН С. РОМАНИДИС

Професор универзитета

СВЕТООТАЧКО БОГОСЛОВЉЕ
Предговор:
Протпопрезвитер Георгије Д. Металинос

Објашњења:
Монах Дамаскин Светогорац

Са јелинског превео:
мр Александар Ђаковац

Предговор

Универзитетска читалачка публика треба да се радује објављивању ове књиге

познатог и поштованог свеправославног професора догматике, протпопрезвитера о.
Јована Романидиса. Магнетофонски записи његових предавања са првог семестра
академске године 1983-1984 на Теолошком факултету у Солуну, дали су идеју његовим
верним ученицима, о. Јовану и монаху о. Дамаскину Каракалском, да те записе пренесу
на хартију и да их понуде православном мноштву ради теолошког очишћења и духовне
икономије.
Сваки пут када сам разговарао са његовим учеником, о. Јованом, стицао сам
снажан утисак који је на њих чинила његова реч. Његова предавања су пратили ( =
слушали) су не само студенти Теолошког факултета, него и суденти других школа, али
и они који су већ отслушали његова предавања.
Овај изваредни универзитетски професор и клирик, указивао је на Догматику
«другог лика» која је надилазила дотле познате схоластичке обрасце и академизме, који
још увек постоје у нашој теологији. Његова реч је била утврђена у светоотачком учењу
и није се ограничавала на просто навођење светоотачких места ( = цитата), него је
продирала у њихов дух и искуство, у њихову срдачну свезу са Тројичним Богом. Ова
сведочанства о професору о. Јовану Романидису, заједно са мојим уверењем које је
прозишло из проучавања његовог дела, довела су ме до закључка да униврезитетско
време можемо да поделимо на доба «пре Романидиса» и доба «после Романидиса». Јер
је по први пут универзитетска теологија у његовом лицу упознала спој историје и
богослужења ( = богопоштовања) Православне Цркве, као израз искуства црквеног тела
и сведочанства живота у Христу, а не као неко аутономно научно знање, које не
учествује у борби верног за спасење.
Ова књига, тако представља и символ историје наше академске теологије, која
почиње Теолошком школом јонске академије (1824) нарочито тамошњом наставом
догматике, која представља срце теолошког изучавања и научни увод у Веру Цркве.

1
Због тога је сигурно да неће само специјалисти ( = стручњаци) и студенти него и читаво
тело цркве имати много користи од ових предавања, због црквености и привржености
предању њиховог аутора, који је догматску теологију видео и доживљавао као црквену
службу.
Свакако, значајан је и рад о. Дамаскина на читавом тексту. Јер се, без да измени
и најмање слово и дух блажене успомене свога професора, постарао да поправи све
нејасноће које се јављају у живој речи ( о. Јован је увек говорио и предавао напамет, а
није читао предавање) и прилагоди их писаном слову, а да није изменио ни најмање
словце свог професора. На овоме му честитамо од срца и благодаримо за његов труд,
који ће донети толико духовне користи.

< Протпрезвитер Георгије Д. Металинос

Професор атинског универзитета

2
 УВОДНЕ НАПОМЕНЕ

Ова књига садржи запис магнетофонских снимака у амфитеатру одржаних

предавања из Православне Светоотачке догматике, професора, блажене успомене,
протопрезвитера Јована С. Романидиса, онако како су ова предавања замишљена и
излагана на Аристотеловом Универзитету у Солуну током првог семестра године 1983.
Текст је пренет са неопходним исправкама, тамо где је то било потребно.
Вредност предавања, у поређењу са писаним текстовима о. Јована јесте то што су,
пошто су била намењена студентима, једноставнија по свом језику и изразу али се у
суштини и по ширини не разликују од његових писаних текстова.
Језик о. Јована је многозначан. То нисмо желели да мењамо. Сматрали смо, пак,
да је у сваком случају добро да поправимо стил о. Јована, да допунимо језичке
недосатке. Колико је могуће, настојали смо да у правопису следујемо стилу његових
других књига.
Такође смо сматрали да је добро да ова предавања буду допуњена и одређеним
коментарима. Сматрамо да ће читаоцима на тај начин бити олакшано разумевање
предавања.
Текст који је усмено произнесен, по својој природи не представља научни спис,
већ је то покушај увођења читаоца у дух и истину Православног Предања. Ова
предавања настоје да предају читаоцима спознају да Православно Предање које је у
њему положено, не прествавља само теолошки метод којим се може стећи до његових
претпоставки, већ оно представља метод ( = начин) достизања психолошког и духовног
исцељења и виђења Бог сходно могућностима човека. Ова предавања настоје да покажу
да се овај метод нуди сваком човеку до данашњих дана. Пошто је Бог Светлост, овај
метод, ако се исправно разуме, није друго до кретање ка тој Светлости.
У текстовима предавања о. Јована јасно се говори о очишћењу срца од страсти.
Отац Јован се овде не бави питањем на који начин се то очишћење постиже. Учење о
очишћењу налази се у Подвижничком предању Цркве и оличено је у текстовима као
што су «Лествица» Светог Јована Синаитског (Лествичника – прим. прев.). Онај ко
жели да се подучи о очишћењу срца може да отпочне са пручавањем или
истраживањем овог текста, «Лествице» Светог Јована.
У овим изговореним ( = произнесеним) предавањима, о. Јован се бави и питањем
како је Православно Предање научавано, предавано и живљено у Грчкој у периоду
након устанка из 1821. године па до наших дана, какав је значај и каква је улога
Православног Предања у данашњој епохи, које су претпоставке његовог оживљавања,
као и ко су били и ко су сада његови непријатељи. Он се у исто време бави и основама
Православног Предања али и износи критику његовог савременог схватања и примене.
Он ово чини ради обзнањивања Православног Предања и његове вечне вредности, што
и јесте циљ овог труда.
Реч о. Јована, пошто је истинита, јесте савремена и у наше доба, јер икао је
Православно Предање у области јеладске цркве оживљено након објављивања његове
књиге «Прародитељски грех»,1 остала је тужна чињеница да су Светоотачко учење и
теологија и даље непознати многима у нашој земљи. Тако и смућење у теолошким
круговима по питању одређених теолошких тема (на пример, шта је рај и пакако) јесте
последица недостатка светоотачког теолошког критеријума.
Читалац ће видети да је језик о. Јована понекад оштар. Уверени смо, међутим, да
ова оштрина може да буде исцељујућа.
1Књига је објављена и на српском, Јован Романидис, Прародитељски грех, Нови Сад
2001, превео С. Јакшић. (прим. прев).

3
 Топло благодаримо онима који су нам уступили касете са предавањима о.
Јована, као и свима који су се потрудили у њиховој припреми за издавање, као што је
јеромонах о. Алексије Тредер и монах о. Арсеније Блианкофтис.
Такође топло благодаримо поштованом протопрезвитеру о. Георгију
Металиносу, професору универзитета у Атини на подршци и храбрењу за објављивање
овог дела, које се и објављује са његовим уводом.
Благодаримо такође сестрама блажене успомене оца Јована Романидиса
Евламбији и Анастасији, на њиховој дозволи да ова предавања објавимо.
Овај труд не би постигао циљ без графичког атељеа «Полимпсистон» и њиховог
упосленика г. Хрисиле Пегиу.

Написано на Светој Гори, године 2004, месеца јануара 16,

на дан Преподобног оца нашега Антонија Великог,
професора пустиње.

Дамаскин светогорац

4
 САДРЖАЈ

Предговор
Уводне напомене
Садржај

ДЕО ПРВИ
Елементи Православне антропологије
и теологије

1. Шта је ум човеков
2. Ко је психопата, према Оцима Цркве
3. О одвајању Западног хришћанства од Православног етоса
4. Шта је Православље
5. Друштвени циљ Православља
6. Које стање одговара Богу
7. О размевању догмата
8. О паду Адамовом
9. Која је суштина нашег Православног Предања
10. Православље није религија
11. Ко су теолози Цркве
12. О умној молитви
13. Научни метод у теологији и ко је богоносан
14. О религији
15. О две вере
16. Апологија на тему душе
17. О милима и помислима човековим
18. Који је најважнији догмат Светоотачке теологије
19. Шта је искуство обожења
20. О љубави
21. О календару, као и о ритон и смислу у теологији
22. О два слеке апокалипсе
23. У суочавању у истраживању и у теологији
24. Шта је кост у грлу Православне Теологије
25. Ко је пророк у Новом Завету
26. О Тајни миропомазања
27. О лаицима и клирицима, као и о Цркви
28. О франколатинима и о исихазму
29. О конзервативцима и либералнима
30. О богонсцима
31. О томе да ли православна теологија наука
и да ли је Православље религија
32. О разлици између Православља и јереси
33. Које је метафизичко гледиште теологије
34. О обожењу
35. Ко је Бог и ко је човек
36. Христос у Старом и у Новом Завету
37. О светој Тројици. Ко је Бог
38. Свето Писмо под призмом Западне теологије

5
39. О суштини Божијој
40. Светоотачко расуђивање о Светој Тројици
41. Разликовање суштине и енергија Божјих
42. О Тајни Свете Евхаристије
43. О Оваплоћењу
44. О Тајни Свете Тројице
45. О искуству обожења и о три садијума духовног живота
46. О енергијама Божјим
47. Метафизичко сагледавање религије
48. О монаштву
49. Православље и идеологија
50. О егзистенцијализтму
51. О теологији
52. Расуђивање у Православној теологији
53. Западна теологија и савремена наука
54. Која је разлика између православних и јеретика
55. Ко је истинити теолог
56. О молитви
57. Данашње духовно стање у Јелади
58. О Саборима
59. Православље као посебна религија ромјске државе
60. О црквеној музици

ДРУГИ ДЕО
О учењу јеретика
и како су им се Оци супротствили

61. Како су се Оци супротстављали јеретицима

62. О средњевековној философији и схоластичкој теологији
63. ко су оци теолози
64. Темељи искуства обожења
65. Разликовање суштине и енергија
66. О постојању Божијем и о стварању света
67. Јеретици и њихово учење

6
 ПРВИ ДЕО
ЕЛЕМЕНТИ ПРАВОСЛАВНЕ АНТРОПОЛОГИЈЕ И ТЕОЛОГИЈЕ

1. Шта је ум (nou/j) човеков

Исцељење душе човекове јесте превасходна брига Православне Цркве. Црква је

вазда исцељивала душу. Имала је уверење, из јеврејског предања и од самог Христа и
Апостола, да на месту где се налази физичко срце дела ( = ради) нешто, што су Оци
називали «ум». Прихватили су, дакле, предањски израз ум који значи мисао или разум
али су учинили извесну измену. Умом су назвали мислену енергију која дела у срцу
душевно здравог човека. Не знамо када је почело овакво разликовање, пошто изгледа
да су неки Оци истим речима називали ум, као и разум, али и умну енергију, када се
она спушта и када дела у срцу.
Тако, према овим мишљењима, умна енергија јесте једна и једина енергија душе,
која у мозгу дела као разум и која у исто време у срцу дела као ум. Исти, дакле, орган –
ум – непрестано се моли у срцу, и тако је схватана непрестана срдачна молитва док у
исто време /ум/ у мозгу размишља, на пр. о математичким проблемима или о било чему
другом.
Потребно је да кажемо да је оно што Апостол Павле назива ум истоветно са
оним што оци називају мисао (διανοια)*. Постоји једна терминолошка разлика. Када
Апостол Павле каже «мој дух се моли» (1Кор 14, 15), мисли на исто како кад Оци кажу
«мој ум се моли». А када каже «мој ум се моли» мисли «моја мисао се моли». «Ум»
како га Оци схватају није исто што и «ум» код Апостола Павла, него оно што Апостол
Павле назива дух. Када каже молим се умом, молим се духом или појем умом, појем
духом и када каже да Дух Божји «свједочи нашему духу» - auvto. to. pneu/ma
summarturei/ tw/| pneu,mati h`mw/n (Рм 8:16), под речи дух мисли на оно што Оци
називају ум. А кад користи реч ум подразумева мисао или разум.
У изразу «Дух сведочи нашем духу», говори о два духа: о Духу Божијем и о духу
човековом. Овај дух човеков је на неки нејасан начин, касније у време Светог Макарија
Египатског, почео да се назива ум а само су речи разум (λογος) и мисао (διανοια)
наставиле да се односе на човеков разум (λογικη). Тако је «ум» поистовећен са «духом»,
тј. са «срцем». Јер срце је место где, према Апостолу Павлу,2 борави дух човеков.
Тако разумно делање, према Апстолу Павлу, бива умом (дакле мишљењем,
разумом), док умна молитва бива духом и јесте духовна молитва, дакле, срдачна
молитва.3 Тако тамо, кад Апостол Павле каже «Али у Цркви волим рећи пет ријечи умом

*διανοια значи и интелект, смисао, инбтелигенција (прим. прев.).

2 Што значи да дух Божји говори са нашим духом. Бог, дакле, Бог нам се обраћа у
нашем срцу благодаћу Духа Светога. Уп. Добротољубље, Том четврти, 1987, стр. 281 (на
грчком). Овде Свети Григорије Палама у свом другом слову О свештеним исихастима,
говори да ако је Есрце» управитељ читавог постојања, тамо је и ум и све помисли душе.
Овде Св. Григорија Палама под изразом «срце» не мисли на физичко срце, него на срце
које се налази у дубини, док под појмом ум не подразумевао мишљење, него енергију
срца, која иде из суштине ума, тј. из срца. Изрази срце и ум се у суштини поклапају
(истоветни су). Због тога каже Св. Григорије каже: Ум је унутрашње тело тела, тј. срце
(нав. Дело, стр. 282). Овако он одређује шта је дух.
3 Видети: Митрополит Јеротеј (Влахос), Личност у Православном Предању, издање

манастира Рождества Богородице, Лавадиа 1994, стр. 24 (на грчком), где каже следеће:
Човек има два спознајна центра. Један је ум који је одговарајући орган који може да

7
својим, да и друге поучим, неголи хиљаде ријечи језиком (1кор 14, 19)», то значи да
више жели да каже пет речи да подучи друге, него да се умно моли. Ово, што овде
говори Апостол Павле, неки монаси тумаче да Апостол говори о молитви Исусовој,
дакле о молитви: «Господе Исусе Христе помилује ме», која се састоји из пет речи. Али
овде Апостол говори о речима којима подучава друге.4 Јер како би могао да их
подучава умном молитвом, кад је умна молитва унутрашња молитва човека а они који
се око њега налазе не чују ништа? Подучавање, пак, бива разумним научавањем и
разумним делањем. Научавамо и говоримо разумно, што је уобичајено у људском
друштву.5
Друштво могу, међутим, да имају и они који у срцу имају умну молитву. Могу,
дакле, да седе заједно и да један са другим заједничаре а да не говоре. Међу њима,
дакле, може да постоји духовна свеза. Ово за њих наравно важи и када су удаљени.
Овакви људи свакако имају блгодат прозорљивости и пророштва. Прозорљивошћу
знају прегрешења сваког човека као и његове помисли, док пророштвом гледају и
говоре о стварима које ће се збити у будућности. Наравно, постоје такви облагодаћени
(харизматици9 људи којима ако дођете да се исповедите, знају све што сте учинили у
животу, и пре него што отворите уста да им било шта кажете.

2. Ко је «психопата» према Оцима Цркве

Према мишљењу Светих Отаца сваки човек јесте психопата. Није потребно да
неко буде шизофреничар да би био психопата. Реч психопата према Светоотачком
мишљењу означава да психопатија постији у оном човеку код кога умне енергије не
делају исправно. То је, дакле, случај када је ум човеков испуњен помислима, не само
злим помислима него и добрим помислима.6
Онај ко има помисли, добре или лоше, у свом срцу, такав човек према
светоотачком мишљењу јесте психопата. Па макар његове помисли биле и етичне или
чак најетичније или пак, неетичне или какве било друге. Дакле, према оцима Цркве
такав који није прошао очишћење душе од страсти и није достигао стање просветљења
благодаћу Духа Светога, јесте психопата. Овако, међутим, не мисли психијатрија.
Психопата за психијатра је нешто друго. То је онај који пати од психозе,
шизофреничар. За Православље, међутим, да ли је онај ко није достигао очишћење
душе од страсти и који није достигао просветљење, нормалан или није? То је тема.
Ко је нормалан Православни хришћансин према православном Предању? Ако то
желите најајсније да видите читајте последовање Светог Крштења, читајте последовање
Светог Миропомазања или шта год желите из Великог Требника. Читајте последовање
освећења светог храма. Тамо ћете видети шта значи храм Духа Светога, тамо ћете
видети ко је просветљен.
Сва последовања као и подвижничко прдање Цркве говоре углавном о три
сдатијума: О очишћењу душе и тела од страсти, о просветљењу ума човековог
благодаћу Духа Светога, и о обожењу душе и тела човековог. Углавном, међутим,

прими откровење Божије, које се касније утврђује кроз разумом, а друго је разум који
спознаје свет који нас окружује.
4 Погледај Добротољубље, Том 3, 1976, стр. 42, $29 и стр. 352 (на грчком).
5 Погледај Добротољубље, том 3, 1976, стр. 352, (на грчком).
6 Видети: Јован Романидис: «Религија јесте нервна болест, а Православље је лек за њу», у

Ορτθοδοξια, Јелинизам, кретања у трећем миленијуму, томос 2, света Гора, 1996, стр 67-
76 (на грчком).

8
говоре о очишћењу и просветљењу, док последовања цркве јесу израз разумног делања.
Ко је, дакле, нормални Православни хришћансин? Крштени, али неочишћен?
Непросветљен? Онај ко је очишћен и просветљен? Свакако, то је онај ко је савршен.
Такав је нормални Православни хришћанин.
Али по чему се разликују нормални Православни од других Православних? По
учењу? Не, свакако. Узмите Православне уопште. Они међусобно имају једнако учење
(догмате), исто предање и исто заједничко богослужење. У једном храму може да буде
на пример, тридесет Православаца. Од њих су, међутим, само петоро просветљени, а
други нису. Тако се поставља питање: ко је међу њима нормални Православни
хришћанин? Нажалост, само оних петоро.
Међутим, очишћење и просветљење јесу одређена стања исцељења чему можемо
да се научимо од искусних и просветљених духовних отаца. Ту имамо јасне лекарске
критеријуме. Или ти лекарски критеријуми ипак нису јасни? Ако је ум физиолошки
орган човека, сваког човека – јер немају само Јелини или само Православни ум, него и
муслимани и будисти и читав свет – онда сви људи имају исту потребу за очишћењем и
просветљењем. Пут исцељења је један. Или постоје многи начини исцељења? Има ли то
мсилса или не'?

3. О удаљавању Западног хришћанства

од Православног етоса

На ове теме, савремени православни се устежу да одговоре, јер су се данас

толико удаљили од тог предања, тако да православни хришћански метод више не
посматрају у контескту болести и исцељења. Не посматрају православље као
исцелитељни метод, премда су све црквене молитве баве чисто овом темом. Јер ко је
Христос за Православне хришћане? Не призива ли се непретано у молитвама и
тропарима цркве као «исцелитељем душа и тела наших»?
Ако у папском или протестантском предању тражите овакво спомињање Христа,
као исцелитеља, тога уопште нема! Христос се само у православном предању назива
исцелитељем. Због чега је, пак, ово предање нестало из папства и протестантизма, па
се, када им говоримо о исцелитељном методу, зачуђују? Зато што је потреба за
очишћењем и просветљењем, потреба за унутрашњом променом нестала из ових људи
и из њихове теологије. Јер онај ко се мења није човек, него је Бог! За њих се човек не
мења. Једина ствар коју човек чини, према њима, јесте да буде добро дете. И када човек
од злог детета какав је био постане добро дете, тада га Бог љуби! Дакле, ако човек
постане добар, тада се и Бог мења и Он постаје добар. И тако прво није волео
/грешника/ а потом га љуби! А када је човек зао, Бог се гневи, а када је човек добар Бог
се радује! Ово се нажалост догађа у Европи.
Али зло је што ово не бива само у Европи него и у Грчкој и овај дух је завладао
ногима који су у Цркви. Тако испадса да је православље религија у којој Бог мења
настројење! Када је човек добар, Бог га љуби. А када је зао, Бог га не воли.7 Бог се

7 Професор г. Георгије Манзаридис, у приказу књиге Архимандрита Захарија Захара

под насловом «Увод у теологију старца Софронија» (издање манастира Светог Претече,
Есекс, Енглеска, 2000), који је објављен у часопису Синакси (број 85, јан. – март 2003,
стр. 94-98): «.... Љубав према непријатељима представља непреварљиви критеријум
истине и католичности ( = саборности) Цркве. У учењу Светог Силуана и старца
Софронија људи се не деле на непријатеље и пријатеље (или на добре и зле), него на оне
који познају и на оне који не познају Бога. Препознати (сматрати) некога за

9
дакле кажњава и награђује! Тако је суштина правсолавља у грчкој данас схваћена као
етика. Није ли овако децу учила веронаука и парацрквене организације које имају
западне узоре и које су занемариле дух православља?
Дакле, ако неко након свега жели да сзана зашто је православље задесила оваква
беда, нека чита Адамантија Кораиа! Он је након устанка из 1821 покренуо све ово у
Грчкој. Он је тај којии покренуо прогањање исихазма, који се борио против предањског
монаштва, против православља и јединог правог исцељења душе човекове. Али,
пођимо даље.
Претпоставимо да један образовани научник, који нема никакве везе са
религијом, један атеиста ако хоћете, начини истраживање религиозних предања и
стигне до православног предања, па га открије и опише те ствари. Онда каже: Види
ово! Ово предање говори о души, о умној енергији душе и о одређеном методу
исцељења. Након тога, научник истраживач долази до сазнања да ће ова религиозна
метода, ако се остварује у људском друштву, имати много корисних последица на
здравље појединца и заједнице. Након тога, настављајући своје истраживање, он
почиње да открива одакле се појавило ово предање, који су његови извори, колико се
времена успешно примењује у пракси, где се упражњава и напокон долази до тога
зашто ово предање више не постоји данас у православљу и зашто се православље
толико променило. Овај научник потом открива да се ово дешава због тога јер
недостаје исихазам и предањско монаштво, које је носилац овог предања.
А зашто недостаје? Због тога што су земље у којима живе почеле да се
позападњачују, како што се десило са Русијом у време владавине Петра «Великог», и у
Грчкој након устанка из 1821. Савремени историчар Тунбе (Toynbee) каже да
православно друштво днас, мало по мало постаје Западњачко друштво.8 Он је написао
читаву књигу, у којој разликује данас само пет друштава од сто до сто педесет колико
их је било у прошлости. Ових пет друштава је Индијско друштво, друштва далеког
истока (Кина, Јапан), Европско друштво, православно друштво и древна друштва која
данас постоје још у неким областима Аустарлије и Африке. Тунбе има теорију како се
сва ова друштва данас позападњачују.
У прошлости је ово позападњачивање било у средишту мисионарске пажње
Западних мисионара. Европљани су у прошлости али и данас слали и шаљу војске
мисионара не само да би друге народе учинили хришћанима него да би их и
позападњачили. Због тога и у грчкој постоје сви ти јеретици који још увек долазе. Ово
мисионарење, каже Тумбе, није имало успеха код Афричких идолопоклоника и на
другим местима, јер су мисионари уносили поделе међу људе. На пример, у једној
идолопоклоничкој породици један је постао лутеранац, други баптиста, трећи
методиста, следећи пентакосталац, други евангелиста итд. Тако су њихови народи
подељени на мале групе по питању вере, а та подела се догодила и у самим
породицама. Видимо како ово мисионарење доживљава вечлики неуспех у
позападњачивању људи трећег света.
Тунбе, тако уочава да се од 1948 примењује ново решење. Позападњачење се
догађа посредством технологије, као и посредством економије.

непријатеља значи одбацити део тела човечанства и растакање васељенскости. Држање

заповести љубави према непријатељима значи да човек пригрљује читаво човечанство,
да бива католичан ( = саборан), васељенски. А на пољу цркве љубав према
непријатељима представља критеријум који посведочује католичност. Истинита Црква
је она која има живу љубав према непријатељима (стр. 350). Држање овог је од посебне
важности нарочито у наше време».
8 Израз Западно овде не преставља географско већ друштвено и религиозно одређење,

и означава Западно, Папско, протестантско религиозно и религијско предање.

10
 4. Шта је Православље

Постоји, међутим, и противнапад православних, православног друштва. Шта је,

међутим, то православно друштво? Да ли је то друштво у западном слислу речи? Не.
Православље није друштво, ако га Тунбе и назива православним друштвом. Због чега?
Јер је православље наука и то лекарска наука мерено савременим критеријумима. Није
друштво. Православље није некакав политички или друштвени систем. То је зато што
се брине ( = стара) о личном спасењу човеа, тј. о спасењу његове душе и тела.
Православље се темељи на овоме: «Логос постаде тело» (Јн 1, 14) и «у Аду нема
покајања». Свакако, у оквиру православља постоје настојања да се створи друштво.
Међутим, православље није друштво. Али православље није ни религија. Православље
није религија на начин на који су то друге религије. У православљу се јавља један
јединствени феномен кога нема у другим религијама. У томе је разлика. Православље је
исцелитељни метод који исцељује човекову личност.
Добар лекар се стара о исцељењу свакога, независно од болести од које болује и
без прављења разлике. Он не издваја неколицину људи да би њих излећио. Њега не
занима њихов друшштвени статус или њихово образовање или њихов економски
положај или њихова вера ( = религија9 или њихове моралне особине. Добар лекар гледа
само на то да ли је неки човек, који му долази, болестан или није. И, ако је болестан,
труди се и настији да га излечи. Труди се да исцели ( = излечи) патње човекове. Он је
дужан да их лечи. У православном предању, имамо и нешто више од тога. У томе се
управи и састоји наш «противнапад».
Бог не љуби само свете, већ све људе без разлике. Све грешнике, све оне који су
нечисти, љуби чак и самог ђавола. Он жели да спаси, да исцели све. Жели, али не може
да исцели све, због тога што сви не желе да буду исцељени. А да је Бог љубав и да
жели да исцели све и да љуби све без разлике, уверили смо се и уверавамо се из
искуства обожених, оних, дакле који су достигли обожење, тј. боговиђење и који су
Бога видели.
Међутим Бог не може да исцели све, због тога што не врши насиље над
човековом вољом. Бог поштује човека и љуби га. Ипак, Он не може да исцели некога на
силу. Он исцељује само оне који желе да буду исцељени и који траже да их исцели.
Природно је да неко, ко има телесне или психичке болести, одлази добровољно а не на
силу код лекара, како би му било боље, само ако је разуман. Тако је и када је у питању
православна исцелитељна метода. Потребно је да неко сам, без принуде и присиле,
слободно да уђе у Цркву, д а дође код људи који су просветљени и који имају искуства
и који познају исцелитељни метод православнпг предања, и да прибегну послушању
таквом човеку како би пронашли исцељење за себе.

5. Друштвени циљ Православља

Која је друштвена страна ове теме? Имамо човека, који у сваком случају живи у
једном друштву у коме треба да делује као здрава друштвена јединка. Исцељење о коме
смо раније говорили, исцељење мислених енергија душе човекове, када се примни,
аутоматски ствара друштвеног човека, дакле човека психички здравог, који је спреман
да дела у друштву у свим његовим сегментима. А онај ко је исцељен, тиме постаје

11
леакр за друге, за оне који још нису исцељени. Због тога се лекарска наука која се
назива православље, разликује од осталих наука по томе, што онај ко је исцељен, тиме
постаје исцелитељ ( = лркар). Исти метод који је искористио на себи, користи да би
исцелио друге. Због тога не помишља човек, који је исцељен, да нема духовних чада,
дакле других људи који духовно зависе од њега, које би водио ка исцељењу.
У древној цркви није постојао посебан и одређени исцелитељ, пошто је сваки
хришћанин био исцелитељ. То је била мисија древне Цркве. Мисија древне цркве није
била као у данашњој православној цркви, која често остаје на томе да указује о нашим
дивним догматима или о нашем литургијском предању, као да сем тога нема ничега
другог... Говоримо на пример: Гледајте, имамо најдивније догмате, најдивније
богослужење, најдивније појање, најдивније одежде – погледајте како је диван
владичин сакос! Покушавамо да их удивимо владичанским жезлом, мантијама,
крунама, и да на тај начин спороведемо мисионарење. Свакако, мисионарење које се
врши на овакав начин има некаквог смисла и некаквог успеха, али то није аутентична
мисија, као она древне Цркве.
Данашње мисионарење се углавном састоји из следећег: просветљујемо човека
који је празноверан ( = сујеверан) и чинимо га православним хришћанином, без да
покушамо да га исцелимо. Тако, међутим, његовом ранијем учењу ( = догми)
противстављамо или га замењујемо, једним новим учењем (= догмом). Једно
празноверје замењујемо другим празноверјем. Јер ако се православље овако представља
и овако преноси, по чему се онда оно разликује од празноверја? Јер ако се православље
представља и нуди као хришћанство које не исцељује, премда је његово превасходно
дело да исцељује, по чему се онда оно разликује од празноверја?
Постоје хришћани на Западу, који имају нека учења која су потвдили сабори у
прошлости. Они, дакле, јесу јеретици, али по питању догмата, не постоји тако видљива
и велика разлчика између њих и православних. То није тако велика разлика као што је
разлика између хришћана и идолопоклоника. Ако се православни догмати не разликују
у великој мери од догмата неких хетеродоксних хришћана, и ако је је православно
догматско учење, како се данас учи у Грчкој, без свезе са исцелитељним методом
православног предања, у чему се, онда, православно предање, по мишљењу оних који
тако тврде, разликује од предања хетеродоксних ( = неправославних)? Зашто би неко ко
није православан веровао у православље а не у неко друго хришћанско учење, ако му се
и једно и друго не нуди као метода, као пут исцељења, него као празноверје?
Данас говоримо о промени начина мишљења ( = менталитета), о промени
догмата, о промени схватања живота, и на тај начин схватамо покајање. Дакле, данас се
у православљу покајање поистовећује само са прихватањем Христа. Прихватамо, дакле,
Христа, и пошто Га прихватамо, одлазимо у цркву, запалиму једну свећицу, понашамо
се као добри, идемо, ако смо мали, на веронауку, или ако смо велики, на неки начин
изражавамо своју религиозност – подвргвамо се исповести, и, дакле, ми смо они који су
се покајали. Или, ако учинимо нешто што је зло у животу, па променимо мишљење,
онда тражимо опроштај за то што смо учинили и то називамо покајање. А ово је
једноставно промена мишљења. Промена мишљења је само почетак покајања. Не
очишћује се душа човекова од једсноставне промене мишљења. Да би се душа човекова
очистила од страсти, потребан је страх Божји и покајање, које се јавља као стадијум
очишћења и које се употпуњује божанским просветљењем, које просветљује ум
човеков благодаћу Духа Светога.
Ако, дале, православни не следују овој исцелитељној методи, почему се онда
разликују од не-православних? По догматима? Али чему вреде православни догмати
ако се не користе за исцељење душа наших? У том случају нам догмати не служе
ничему.

12
 6. Које стање је стање помирења са Богом

Које је то стање помирења са Богом, које, према мишљењу православних, некога

чини пријатељем Божјим? Погледај на последовања (= службе) Цркве. Крштење се
поистовећује са очишћењем. Крштењу претходе егзорцизми, који представљају
ослобођење човека од владавине и господарења злих духова над њиме. Крштењем
тросттруким погружавањем и израњањем из воде, даје се опроштење грехова, и сламају
се дејства ђавола у човеку. Након тога следи Света Тајна ( = последовање)
Миропомазања, које представља просветљење човека благодаћу Божијом, дакле
енергијама Духа Светога.
У древном хришћанству новопросветљени9, пошто су крштени на Велику
Суботу и пошто су примили благодат светим крштењем и светим миропомазањем, које
је следило, употпуњавали су прво просветљење улазећи у пуноћу просветљења, које се
временски вршило у време Педесетнице, дакле, педесет дана након њиховог крштења.
Али шта је пуно просветљење човека? То је посета Духа Светога уму, тј. срцу
човековом. Као што се, дакле, на Педесетницу збило пуно просветљење апостола
силаском Духа Светога, то исто Црква жели да се поново догоди у одређеном тренутку
њених диховних напора са сваким њеним верним чланом. Читав, дакле, поредак
катихизације неофита у древној Цркви завршавао се њиховом личном педесетницмо, тј.
посетом Духа Светога, који је долазио и настањивао се у срцу човековом и молио се за
његву добробит. Природно, ово пуно просветљење се није догађало свима у тако
одређеном временском поретку, пошто нису сви имали исто настројење.
Свакако, у дан Педесетнице апостоли нису задобили само пуно просветљење
него су достигли и обожење. Ако је, дакле, Педесетница прототип духовног
савршенства човека, циљ сваког хришћанина јесте да достигне овожење. Да види Бога,
свог Створитеља, да види, дакле, Христа у слави. Ово важи за све светитеље Цркве.
Због тога одмах након педесетнице прослављамо празник Свих светих, када славимо
све обожене светитеље Цркве, којима смо позвани да следујемо. Ово је кичмени стуб
црквене катихезе.

7. О схватању догмата

Оци наглашавају да спасење не долази само православним учењем. Није догма

оно што спасава човека. Догмати само отврају пут човеку, како би стигао до очишћења
и просветљења. Међутим, без православних догмата не може се стићи до очишћења и
просветљења. Без исправне православне свести и без православне праксе, без
православног литургијског живота, нико не може достићи очишћење и просветљење.
То су све неопходне претпоставке, неопходни темељи, како би неко могао да стигне до
очишћењеа и просветљења. Догма није, дакле, нешто што нас аутоматски води у ова
стања (очишћења и просветљења).

9Они, дакле, који су примили ново просветљење, којим су од непросветљених постали

делимично просветљени – дакле - делимично осветљени благодаћу и напором који их је
покренуо пре крштења кроз катихизацију, крштењем постају просветљени и то
просветљење, на неки начин, бива допуњено, последовањем Мирпомазања.

13
 8. О Адамовом паду

Оци говоре да се падом човековим помрачио ум човеков. Помрачио се ум

Адамов. Нису се Оци бринули за Адама као Адама, него за ум Адамов, који је због
Адама оболео, дакле помрачио се. Оци говоре о неразумном уму. Свагда је у
светоотачким списима тема о паду поистовећена са помрачењем човековог ума.
Али како ми знамо да је човек пао? Из историјског описа о коме пише Свето
Писмо? А шта значи пад, шта значи Рај? Шта је био рај? Постоје два светоотачка
предања на ову тему, која сажима свети Јован Дамаскин, који даје и два светоотачка
мишљења, без да сам заузима став по овом питању.
Једно предање говори да је у Рају ум Адамов био просветљен а друго предање
говори да је Адамов ум био у Рају боговидан. Те то био његов рај, да гледа славу
Божију. Александријско предање као и предање кападокијаца (Василије Велики) каже
да је Адамов ум пре пада био боговидан. Предање Антиохије (Свети Јован Златоусти)
каже да је ум његов једноставно био просветљен.10
Оци су знали из сопственог искуства од чега се састојало ово просветљење ума и
у предању је предато ( = положено) да просветљење јесте настањење Духа Светога у
срцу човековом, те на тај начин човек постаје храм Духа Светога и исти тај Божји Дух
Свети дела дела у уму човековом и просветљује га. Таков човек је просветљен. Такав је
био ум Адамов, говори антиохијско предање.
По том питању, да ли је ум Адамов пре пада био просветљен или је био
боговидан (дакле у стању непрестаног обожења), Дамаскин не заузима никакав став.
Зашто? Због тога што је оно што је занимало овог Оца Цркве било да да два тумачења о
томе какав је ум био и како се помрачио. Али какко ми знамо да се ум Адамов
помрачио? Једноставно због тога што видимо да и ми сада имамо помрачен ум. А овај
помрачени ум жели исцељење. А исцељење се састоји у просветљењу и обожењу.
Постоје, дакле, две фазе. Обожење јесте потпуно исцељење.
Али шта значи то помрачење ума? Значи да умна енергија човековог срца не
делује исправно. Умна енергија почиње да делује исправно само када човек прође
очишћењ и стигне до просветљења. Након пада, ум је помрачен. Зашто? Зато што је
испуњен помислима и помрачен је овим помислима. Када се збива ово помрачење ума
помислима? Збива се онда, када помисли сиђу у срце и постану помисли ума. Постоје
дакле, у уму помисли које не би требало тамо да буду, јер припадају разуму
(мишљењу). Ум треба да буде савршено испражњен од помисли, како би у човека могао
да уђе Дух Свети и да се у њему настани и да у њему остане.

9. Која је суштина нашег православног предања

Садашња тема јесте која је суштина правоиславног предања. Православно

предање нуди метод исцељења ума човековог, дакле, његове душе. Ово исцељење има
две фазе, како смо рекли, просветљење и обожење. Обожење, дакле боговиђење јесте
јемство исцељења, потпуног исцељења. Овај исцелитељни начин, ова исцелитељна
метода, коју нуди православно предање, предаје се са колена на колено преко људи
који су достигли просветљење и обожење и који су постали исцелитељи ( = лекари) за

10 Видети Атанасије Патски, 1806, стр. 256-257.

14
друге. Ово, дакле, није једноставно преношење знања путем књига, већ преношење и
наслеђивање искуства, искуства просветења и искуства обожења.
Налазимо, пак, у Старом Завету да су стање просветљења и обожења достизали
само патријарси и пророци Израиља. Ово је историјски феномен. Пре пророка имамо
патријархе. Пре мојсија имамо Аврама. Читамо, међутим, у Старом Завету да је и пре
Аврама постојало стање просветљења и обожења. Сам Аврам је био боговидац, дакле,
достигао је обожење. Ово се јасно види. Пре Аврамове епокхе такође имамо елементе
јеврејског предања да су просветљење и обожење постојали и код Аврамових предака,
например код Ноа. Ово предање, предање о просветљењу и обожењу, се преноси. Оно
не настаје из ничега. Оно се не појављује изненада у једанаестом или дванаестом веку.
Постоји Нови Завет, постоји и Стари Завет. У Новом Завету је овакво
истраживања ( = испитивање) много лакше, због ограниченијег времена његовог
трајања. Стараи Завет, међутим, обухвата 1500 година историје. У току овог периода
постоји један кичмени стуб. Овај кичмени стуб, који представља предање о
просветљењу и обожењеу које се преносило са пророка на пророке, јесте и суштина
православног предања: Преношење искуства просветљења и обожења са колена на
колено. Ово искуство узраста ( = протеже се) у Старом Завету хронолошки од Аврама
све до Св. Јована Претече. То је пророчко предање, предање пророка и патријараха.
Али и пре овог периода имамо први период, који траје од Адама, преко Ноа, све
до Аврама. Данас нас археолошка наука уверава у истинитост чињеница које се описују
у Старом Завету најмање до времена Мојсија. Данас не постоји нико, ко не сматра
Стари Завет за текст велике историјске вредности. Али и пре Мојсија све до епохе
Аврамове пронађени су археолошки елементи који потврђу оно што се у Старом Завету
говори о Аврамау.
Видимо, тако, да суштина православног предања није Свето Писмо, него
преношење овог искутва, искуства просветљења и обожења од времена Адама па све до
наших дана.

10. Православље није религија

Код многих влада мишљење да је православље једна од многих религија, која за

своју главну бригу има да припреми чланове Цркве за живот након смрти, да обезбеди,
дакле, једно место у рају за сваког православног хришћанина. Тако сматрају да
православни догмати дају неку посебну заштиту, пошто су, дакле, православни, а ако
неко не верује у православне догмате, то је један од разлога да такав човек иде у пакао,
ако га тамо не пошаљу његова лична прегрешења.
Ови православни хришћани верују да је то православље, те су у потпуности
поистоветили православље са будућим животом. Они не чине много тога у овом
животу, него чекају да умру да би ишли у рај, пошто су, док су били живи, били
православни хришћани!
Једна друга група православних хришћана се налазе у Цркви не због тога што су
заинтересовани за други живот, него углавном јер се занимају за овај живот овде. Они
се дакле, интересују, на који начин ће им православље помоћи да добро живе у овом
животу. Такви православни хришћани се моле Богу, позивају свештенике да се за њих
моле, праве агиазме, параклисе итд, да би им Бог помогао да добро прођу у овом
животу, да не буду болесни, да успешно подигну децу, да свој кћерки обезбеде добар
брак, њихови момци да нађу добре девојке да се њима ожене, да њихови послови добро
иду, трговине око којих се старају да добро раде, њихове мењачнице и индустирија ( =

15
фабрике) итд. Видимо, тако, да се ови хришћани не занимају много за веровања других
религија, а чине отприлике исто што и припадници тих религија.11
Видимо, дакле, из онога што смо до сада рекли, да православље има ова два
значења заједно са свим другим религијама: Прво, да припреми верне за живот након
смрти, и друго, да их сачува, како хришћани не би доживели патње, невоље,
катастрофе, болести, ратове итд. у овоме животу , дакле, да Бог задовољи све њихове
потребе и њихове жеље. Због овог другог, религија игра велику улогу у њиховом
животу и то у њиховом свакодневном животу.
Дубље гледано, од свих ових хришћана о којима смо говрили, колико се њих
интересује да ли Бог постоји или не постоји? Ко Га тражи? Њих се не тиче та тема, да
ли Бог постоји или не, јер је боље да Бог постоји да би смо могли да Га молимо и да му
тражимо да задовољи наше потребе, како би наши послови добро ишли и да бисмо
имали среће у овом животу.
Видимо да човек има једну снажну жељу да Бог постоји, видимо да верује да Бог
постоји, пошто је човеку неопходно да Бог постоји, да би га обезбедио, као што смо
рекли. Е, али иако је то неопходност за човвека да Бог постоји, Бог постоји!
Да човек нема потребе за Богом и да може да се сам обезбеди у животу и да
живи на неки други начин, тада нико не зна колико би било оних који би веровали у
Бога. Ово се дешава, у многоме у Грчкој.
Тако видимо, многи људи, су раније били незаинтересовани за религију, а потом
постају религиозни, јер им се догодило нешто због чега су се уплашили. Због тога
више не могу да живе а да не призивају неког Бога да им помогне, што је наравно
узроковано празноверјем. Због ових разлога, природа људска помаже човеку да буде
религиозан. Ово не важи само за православне хришћане, важи и за вернике других
религија. Природа човекова је свуда иста. Тако човек након пада – помрачен као што
јесте – запада у празноверје.
Питање које сада следи јесте: Где престаје празноверје и где почиње права вера?
О овој теми Оци имају јасно становиште и учење. Човек који следује или који
мисли да следује учењу Христовом и који једноставно иде у Цркву сваке недеље, који
се повремено причешћује, који позива свештенике да му освете водицу итд,12 без да се
у све то удубљује, остаје на словима закона а не у духу закона, те сходно томе, какве
такав користи има од православља? А онај други, који се моли за будући живот, за себе
и за друге и који се савршено не интересује за овај живот, какве опет он користи има од
православља? Ови које смо прво описали, са таквим се духом окупљају око
свештениука у парохији док се ови други оскупљају око неког старца у манастиру,
обично некога архименадрита, који је у пензији и чека да умре, са неколико монаха
који су око њега.13
У оба ова случаја, ови људи нису окупљени око очишћења и просветљења, око
Светоотачког мишљења, тако да је оно што чине погрешно с обзирмом на оно чему
теже. А ако су, пак, усредсређени на очишћење и на просветљење и ако саделавају ( =
врше, примењују) православну светоотачку методу како би задобили умну молитву,
тада је све оно што је горе споменуто постављено на исправном темељу. Ове два тежње
престављају две крајности. Ове крајности немају заједничку основу. Заједничка основа
која одређује православље и утврђује његову повезаност, једна и јединствена основа

11 У уводу смо поменули да је језик који користи о. Јован на неким местима веома
оштар.
12 Све ово чине и прави православни хришћани, и није лоше ако неко све ово жели да

чини. Лоше је ако остане само на томе.

13 Који је, дакле њихов духовни отац, а његови монаси немају никаве везе са

исихазмом.

16
свих тема којима се бави и које увек поставља на исправни темељ када о њима
промишља, јесте ова основа: очишћење – просветљење – обожење.
Оци се не занимају тиме шта ће бити са човеком искључиво након смрти, већ
оно што их превасходно занима јесте шта ће са човеком бити у овом животу. Након
смрти нема исцељења ума, пошто у овом животу исцељење треба да отпочне, јер «у
Аду нема покајања». Због тога православна теологија није надсветска нити је окренута
будућности нити је есхатолошка, него је чисто овосветска. Јер оно чиме се
православље занима јесте човек у овом свету, у овом животу, а не након смрти.
Чему онда служе очишћење и просветљење? Да би човек ишао у рај и да би
избегао пакао? Да ли томе служе? Од чега се састоје очишћење и просветљење и због
чега се траже од православних? Да би се пронашао разлог и да би се на ово питање дао
одговор, потребно је поседовати ( = имати) главни кључ, који се састоји у следећем: сви
људи на земљи, према православном теолошком мишљењу, имају исти крај. И
православац, и један будиста, и један индус, и агностик, и атеиста, и било ко, дакле,
свако од људи који су на земљи, јесте предназначен да види славу Божију. И видеће
славу Божију о концу опште човечанском, приликом другог Доласка ( = Парусије)
Христове. Сви ће људи видети славу Божију, и сходно томе имаће исти свршетак. Сви
ће, свакако, да виде славу Божију, али са једном разликом: они који су спасени видеће
славу Божију као Светлост слатку и незалазну ( = непомрачиву), а они који су осуђени
ће ту исту славу видети као огањ који спаљује, као пламен који ће их пећи. Ово, да ће
сви видети славу Божију, јесте истинита и непроменљива чињеница. То да ће неко
видети Бога, тј. Славу Његову, Светлост Његову – то ће се збити желели ми то или не.
Али ова ће светлост различито деловати на ове а различито на оне.
Тако дело Цркве и свештеника није да нам помогну да видимо ову славу, пошто
ће се то, у сваком случају догодити. Дело Цркве се односи на оно како ће сваки човек
видети Бога. Не на то да чи ће видети Бога. Дакле, дело Цркве јесте да подучава људе
да постоји Бог истинити и да ће се Бог оркрити или као Светлост или као огањ који
спаљује и да ће сви људи приликом Другог доласка Христовог видети Бога,14 и да
припреми своје чланове тако да Бога не угледају као пламен него као Светлост.15
Ова припрема чланова Цркве, као и свих људи који желе да виде Бога као
светлост, јесте суштина исцелитељне методе, која треба да отпочне и која треба да се
заврши у овом животу. Треба током овог живота да се врши исцељивање и током овог
живота треба да се заврши. Јер после смрти нема покајања. Ова исцелитељна метода
јесте суштина и превасходна тачка православног предања као превасходна брига
Православне Цркве. Потребно је проћи кроз следећа три стадијума духовног уздизања:
до очишћења од страсти, до росветљења благодаћу Духа Светога и до обожења, поново
благодаћу Духа Светога. Из овог саледи и ово: ако неко не стигне макар до стадијума
просветљења, током овога живота, неће моћи да види Бога као светлост нити у овоме
животу, нити у другоме животу.
Тако постаје јасно на који начин се Оци старају о човеку до данашњег дана, до
овог тренутка. А онај коме је исцељење потребно, јесте сваки човек који има и
одговорност пред Богом да ово дело започне данас, у овоме животу, јер једино у овом
животу то и може. Не након смрти. И исти тај човек јесте онај који ће да посведочи да
ли је ходио овим путем исцељења или није.
Христос је рекао: «Ја сам пут» (Јн 14, 6). Пут за где? Не само према другом
животу. Христос јесте пут према Оцу Његовом и Оцу нашем. Христос се човеку
открива прво у овом животу и показује му пут ка Оцу. А тај пут јесте сам христос. Ако

14 Свакако, одређено исксутво Бога имају свиљ људи приликом исхода душе из тела,
дакле, након биолошке смрти.
15 Видети Никита Ститат, Филокалија 4, 1976, стр. 134, * 79 (на грчком).

17
човек у овоме животу не види Христа, макар умним чулима, неће видети ни Оца, тј.
Светлост Божију ни у будућем животу.16

11. Ко су теолози Цркве

Ко су данас теолози Цркве? То су само они који су достигли созерцање.

Созерцање се састоји од просветљења и од обожења. Просветљење је непрекидно
стање, које постоји даноноћно, чак и у сну.17 А обожење јесте стање у коме човек
посматра славу Божију и које траје онолико колико то Бог жели.
Онај ко је просветљен може да никада не стигне до обожења. Бог, који га дарује,
просуђује да ли је неопходно да некога ко је просветљен води у обожење. Ако некога не
води у обожење то може да значи да је то боље за душу његову, јер би у противном
случају, обожење могло да му нашкоди, на пример, да га одведе до гордости. Тако бог
некога води обожењу када нема духовне опасности и када је то неопходно било због
тога да би га на тај начин подржао било да би га ојачао било због тога да би га
припремио за каво послање.
Тако, искуство обожења није нешто што је аутоматско неко ко је просветљен не
може (сам од себе) да задобије обожење, премда то жели. Онај ко је, пак, просветљен,
избегава да то тражи од Бога. Онда међутим, када му је потребно, Бог силази и дарује
му, дарује му дакле славу своју, нестворену Светлост своју. На пример, неки
подвижник живи у пустињи, усамљује се од других људи, обитава у оскудици, и све то
ради љубави Божије. Тада, пошто се очистио, долази Дух Свети и теши га и дарује му
исксутво обожења.
Истинити подвижник никада није сасвим сам, него у своме срцу има Духа
светога, Који се непрестано моли у њему и прави му друштво у његовој усамљености.
То је стање просветљености. Када, међутим, Тај исти Дух просуди да је потребно, тада
га, у погодном тренутку, дарује искуством обожења, онда када је потребно и онда када
је то за његово (подвижниково) добро, на пример, да би га ојачао током неког
демонског искушења. Ово се јасно види у житијама светих. У ова, дакле, два стадијума
созерцања – у просветљењу и обожењу – познање Бога је чисто искуствено. То није
метафизичко знање, дакле, није последица философског разматрања.

12. О умној молитви

Садашња тема о умној молитви веома је важна. Умна молитва јесте једно чисто
искуствено стање. Нема сумње да је у питању искуство. Чак ни један психијатар не би
могао да порекне да је умна молитва чисто искутво. Разлика између нас и психијатра

16 Видети, Митрополит Јеротеј Влахос, Личност у православном предању, издање

манастира Рождества Пресвете Богородице, Левадиа, 1994, стр. 162 (на грчком):
«Приликом Другог доласка Христовог васкрснуће сви људи и судиће им се према
делима њиховим. Грешници који нису задобили духовне очи неће нестати ( =
исчезнути). Они ће наставити онтолошки да постоје као особе, али неће имати
заједницу са Богом. А праведници ће имати заједницу и заједничариће са Богом. Како
каже Свети Максим Исповедник, грешници ће живети «вечним лажним бићем» а
праведници «вечним добробићем».
17 Уп. Песма над песмама 5, 2: «Ја спавам а срце је моје будно...»

18
би била не у самој чињеници као таквој, већ у тумачењу узрока који изазива умну
молитву. Дакле, ако бисмо разматрање о овој теми препустили мишљењу одређених
наука, на пример, психологије, психијатрије, патологије, биологије итд., они би били
обавезни ( = дужни) да, користећи се научним методама, поставе хипотезу.
Свакако, Црква има своје сопствено искуство у вези ове појаве. Онај ко има
умну молитву у себи, «чује» ту молитву како говори у његовом срцу. Стотинама година
постоји предање о овом духовном стању. Од светих смо примили одређено разматрање
овог предања о умној молитви и из овог разматрања Црква зна да је умна молитва једно
духовно искуство и да је она последица деловања благодати Духа Светога у срцу
човековом. Ово је многовековно предање и нико не може да порекне његово постојање,
пошто постоји и сувише многио списа светих отаца на ову тему, а поред тога, о овоме
се говори и у Светом Писму. И данас постоје људи, који живе међу нама, који су лично
спознали ово искуство, који њиме живе, у којима дела умна молитва.
Тако би ови истраживачи требали да у обзир узму ове чињениц и да након тога
изнесу своје претпоставке ( = хипотезе) за истраживање ове појаве, тј. умне молитве.
Свакако, међу овима ће постојати и они који ће рећи да је то поповска превара, чак и
овде у Гркој! Рећи ће да то причају попови и да је све то проивод њихових маштарија.
Са таквим старима се свештеници суочавају овде у Грчкој.
Други од ових истраживача ће можда рећи да је то нешто слично хипнози. Има
оних међу лекарима, па и међу професорима универзитета, који говоре да је ово нешто
слично што и хипноза! Нека то тако буде за њих. Али један психијатар је дужан да се
овим обавезно позабави.
Упоредимо сада умну молитву са хипнозом, која такође представља одређено
искуство. Психијатар би требало да утврди, да ли је умна молитва некаква врста
хипнозе или није. Хипноза може да доведе до халуцинација, што значи добеспоретка у
исправном поретку искуствених утисака, које човек има у свом сећању. Међутим, сви
елементи који сачињавају халуцинацију преузети су од чула. Јер човек који има
халуцинације, има их, не због тога што је изгубио осетљивост чула, него због тога што
се његово сећање исклизбуло па спој утисака који се налазе у његовом уму није ништа
друго до беспоредак у поретку утисака. Такве случајеве имамо код неуравнотежених
особа као и код оних који сањаре будни. Чулни елементи, који сачињавају једну
халуцинацију, јесу дакле, стварни. Онај ко има халуцинацију, може да види нешто, што
у том тренутку пред њим не постоји, али што је, међутим, постојеће.18
При хипнози, онај ко је хипнотисан запада у коматозно стање, као да је пао у
кому, и пошто се налази у таквом стањуприсећа се ствари из прошлости и одговара на
питања онога ко га је хипнотисао. Онај, дакле, ко је хипностисан нема контекте са
стварношћу.
Када је, пак, у питању умна молитва, онда ту немамо посла са нечим постојећим
што би могло имати своје место у сећању и о чему би човек потом маштао. Овде се не
дешава исто, као кад је у питању халуцинација, када човек види нешто, без да то нешто
заиста постоји око њега у том часу или да то у том часу утиче на његова чула. У случају
умне молитве која се збива у срцу човековом, човек је осећа у оном моменту када се
она и збива ( = одвија). То није нешто из прошлости. То је искуство садашњоси. Исто
је и са духом који бдије, што је нешто што се збива у умној молитви, а што није ни
хипноза нити је халуцинација. Човек осећа веома јасно да се у њему, у његовом срцу,
налази неко други, који се у њему моли «уздасима неизрецивим (уп. Рим 8, 26) – тако
се нешто не дешава приликом хипнозе. Током умне молитев човек има потпуну свест

18Ово се збива код употребе дрога, на пример ЛСД-а. Свакако, неко може да има
халуцинације и током хипнозе, када потпадне под демонску енергију хипнотизера,
пошто се хипноза збива деловањем злих духова.

19
да се неко у њему настанило и да дела унутра, и тај неко не само што га очишћује него
га и теши и са киме може слободно ( = добровољно) да заједничари.
Вредност доказа истинитости овог искуства не припада Православнима који га
поседују, него истраживачима који га проичу ( = који му се противе) или који желе да
га истражују. А ако пак ти истраживачи дају своје тумачење умне молитве, ти исти би
требало да докажу да њихово тумачење јесте исправно тумачење. Јер православни
вековима имају предање умне молитве чија је истинитост за православне несумњива. А
ово је схватње (православних) несумњиво, јер оно није зсановано на тумачењу
прошлости, те оно, иако не може да буде тачно утврђено или описано, јесте искуство
живота, јести истинито, свакодневно искуство и чињеница, које се непрестано прима и
наставља и предаје с колена на колено унутар православне Цркве.
Црква на нашем језику, који је црквени језик, говори устима Апостола Павла:
«не говоримо људском мудрошћу, него силом Духа Светога»19. Шта је мислио када је
ово рекао? Због чега је апостол противставио силу Духа Светога и мудрост овога света?
Зато што чеовек, који је постао храм Духа Светога, у кога је, дакле, ушао ( = уселио се)
Дух Свети и настанио се у срцу његовом, живо осећа у срцу његову силу, дакле,
енергију Духа Светога тако да се у то да је постао храм Духа Светога не уверава ( = не
убеђује) другим речима нити, пак, философским и теолошким умешностима, него зна
да је храм Духа Светога из свог непосредног и личног искуства. Јер осећа, слуша у себи
Духа Светога, који поје у срцу његовом. Тако је дух човеков сведок Духа Светога,
сведок чињенице која човеку даје безрезервно уверење да је тело његово постало храм
Божји, пошто је Дух Свети дошао и населио се у срцу његовом. Ово стање описује
Апостол Павле, када говори» Дух Божји у нама виче авва Оче»20. У нбама, дакле, виче
Дух Свети Оцу и говори; «Оче мој!».
Да ли ово, дакле, што апостол Павле описује, јесте стварност или измишљотина?
Да се није Апостол Павле помрачио када је ово рекао? Ако пажљиво погледате шта
каже Апостол Павле у осмој глави посланице Римљанима, видећете да он ту заиста
говори о молитви у срцу човековом. Али не говори о томе само Апостол Павле. И
Давид у својим псалмима у Страом Завету говори о томе. Да видимо сада који је био
разлог што су стари хришћани, који су се припремали за умну молитву, прво отпојали
читав псалтир. Псалтир је за њих имао велики значај да би им помогао да саделају умну
молитву.
Не знам колико је хришћана данас прочитало читав псалтир. У стара времена се
псалтир читао изнад покојника пре сахране. Вероватно је то био једини пут да су
читали читав псалтир. Псалтир је чиато свештеник, а ако је поред себе имао појца,
давао му је да чита псалтир. У стара времена, приликом епископске хиротоније ( =
рукоположења), било је потребно да кандидат покаже да познаје псалтир.21 Зашто?
Зашто је псалтир имао тако велику важност у Цркви'Због тога што псалтир
преедставља духовну припрему за умну молитву. Због тога што је умна молитва у
јудејском предању, у пророчком предању, али и у древном хришћанском предању,
настајала читањем псалама. Због тога апостол Павле каже: «Шта треба, дакле? Молићу
се Богу духом: а молићу се и умом; хвалићу Бога духом, а хвалићу и умом» (1Кор 14,
15). Јер умна молитва није само молитва речима него је псалмопој. Због тога нас
предање и уверава да умна молитва настаје појањем псалама. Један од пшримера који

19 1Кор 2,4: «...И ријеч моја и проповијед моја не би у убједљивим ријечима људске
мудрости, него у показивању Духа и силе».
20 Гал 4, 6: «А пошто сте синови, посла Бог Духа Сина својега у срца ваша, који виче:

Ава, Оче!»
21 Канон 2, 7. вас. Сабора.

20
ово посведочује јесте и Свети Јован Касијан, који подучава умној молитви уз помоћ
псалама. За ово постоји велики број сведока.22
Да ли је потребан било какаква философски доказ онима који су достигли стање
умне молитве и који у себи имају ово искуство? А када постоји овакво искуство, чему
онда служи метафизика? Чему служи философија? Да ли је икада било суштинске
помоћи у животу од било какве философије да би се достигло стање умне молитве, које
непрестано дела у срцу, како би оно постало храм Духа Светога?
Када неко нема такво искуство, али жели да га стекне ( = задобије), тада одлази и
подучава се код оних који такво искуство имају. Искуство ове умне молитве је често –
иако постоје изузеци – неопходна претпоставка да би неко достигао обожење из кога
извире искуство нестворењене славе Божије. Ово искуство обожења јесте јединствени
дар Божји, који Бог дарује ономе коме жели, када жели и колико жели и то не зависи од
људског настојања ( = труда). Међутим, претпоставка је да је неко задобио умну
молитву.

13. Научни метод теологије и ко је богонадахнут

Као што ученик који се занима за астрономију, чита књиге о звездама, па потом
одређује ( = прпознаје) звезде на небу, а када одрасте и пожели да све то још боље
изучи и да се са том материјом изблиза упозна, одлазо на универзитет и тамо се служи
телескопом и гледа оно што није могао да види голим оком – е, тако бива и у духовном
животу. Хришћанин који жели да види славу Божију, треба да прође кроз одређене
стадијуме искуства и духовног успињања. Ови стадијуми, како смо рекли, састоје се од
очишћења, просветљења и обожења. Чисто стање просветљења наступа онда када човек
задобије непрестану умну молитву у своме срцу и када постане тако храм Духа
Светога.
У науци, пак, у којој било научној дисциплини, не постоји неко стање које би се
могло упоредити са просветљењем, дакле, не постоји ни неко одговарајуће искуство
очишћења. Само у позитивним наукама, свакако узето по аналогији, постоји стање које
би се могло поредити са обожењем. Када обожени, дакле неко ко се назали у стању
обожења, гледа славу Божију, тако и научник гледа на жељени објекат за који се занима
и који испитује на начин одговарајући науци којом се бави (на пример, уз помоћ
телескопа, микроскопа итд). Дакле, само онај ко се бави неком природном науком,
долази директно до сагледавања објекта свог сазнања и са њиме долази у додир.
Научници се надахњују оним што испитују. Биолог животињама и биљкама
којима се бави, микробиолог микробима које гледа уз помоћ микроскопа итд. Тако је
микробиолог, да кажемо микробионадахнут (µικροβιοπνευµατος), астроном је
азвездонадахнут (αστροπνευµατος) итд. Свако од њих се, дакле, надахњује објектом
свога изучавања.
Тако и теолог – не онај који добије диплому теологије, већ онај који се удостоји
да види Бога – шта треба он да буде? Свакако богонадахнут. А ко је богонадахнут? То
је онај ко је видео Бога.
Зашто се, дакле, онај ко достигне просветљење назива просветљен? Зато што у
себи ума Духа Светога који га научава. А како га учи? Умном молитвом. Дух Свети се,
дакле, моли у срцу његовом и тако га учи, подучава га шта треба да чини или да каже.
Такав чове свакога тренутка зна шта је воља Божија у вез било које ствари. Јер учитељ

22У «Румунском старечнику» који је саставио о. Јован Балан, спомиње се случај једног
лаика хришћанина, који је имао непрекидну умну молитву, задобијену сталним
читањем псалтира.

21
који га томе учи јесте сам Дух Свети. Тако у теологији, Бог јесте и објекат спознајних
настојања човека али и учитељ човеку, и Он га води ка овом знању, дакле, познању
Бога, што није ништа друго до божанска и нестворена светлост.
Тако је и у позитивним наукама – да би неки студент стига тамо где треба да
стигне, зар не треба да се од некога учи својој науци? Да ли треба да учи само из књига
или и од живог и доброг стручњака? Свакако да треба да се учи од доброг стручњака.
Треба да иде на универзитет и да се прилепи уз неког професора који добро познаје
предмет који студента интересује. Такође је потребно да студент буде уверен да
професор зна веома много о ономе што га интересује да сазна. Свакако, студен је
свестан тога да професор не зна све. Он ово учи од свог професора, који би, ако је
савестан и честит, требало да јасно открије свом студенту шта тачно зна а шта не зна у
вез те науке. Тако студент сазнаје од свог професора шта још уве није познато ( = шта
још увек није истражено), као и шта је познато ( = итражено) у науци коју је одабрао.
Он такође сазнаје и метод стицања знања, дакле, метод истраживања, као и да прави
разлику између онога што је познато и онога што није познато, као и да разлучује
корисно и екорисно знање, и како да на што бољи начин испита оно што је објекат
његовог испитивања и спознавања. Ако је његов професор искрен и ако га упозна са
оним што зна и оним што не зна и ако га научи методи испитивања ( = истраживања),
тако ће студент, мало по мало, напредовати и датој науци ће и сам постати стручњак
као и његов професор.
Из свега овога се може видети да искуствени метод изучавања неке науке, који
се углавном темељи на методологији, у потпуности одговара светоотачкомметоду
богопознања, тј. теологији. Такође, ако је просветљење једно искуствено стање, као
што је и обожење једно искуствено стање које нема никакве везе са метафизиком, дакле
са философским мишљењем. А увођење у стање просветљења, што се тиче
методологије, не разликује се од увођењастудената у било коју позитивну нуку. Да би
неко достига стање просветљења, треба да се прибије уз неког духовног оца, који је ово
стање већ достигао и који је спреман да га подучи методи богопознања и да му помогне
у његовом духовном успињању.

14. О религији

Сада се поставља питање: Да ли се религија поистовећује са учењем о

бесмртности душе као и са учењем о постојању Бог и о будућем животу? Да ли је она,
такође, истоветна са држањем онога што је праведно? Дакле, потребно је да имамо
религијум пошто је потребно да постоји један праведни Бог, који ће на крају судити
читавом човечанству, који ће неправедне казнити у паклу и који ће праведнике (добре
људе) сместити у рај? Ако је одговор на ово питање потврдан, онда је потребно да
постоји религија, да би се правда на концу извршила, и да не би остала неутољено
човекова жеђ за срећним животом. Да ли је могуће да онај ко је добра, након смрти
неживи срећно? Није могуће! Будимо дакле праведни у овом животу. Да ли је дакле,
могуће да сви праведни или добри људи не буду оправдани у будућем животу? Није
могуће! Зар не би требало да тамо живе једним благодарним животом, једним срећним
животом? Свакако! Али да би ово било, потребно је да постоји живот након смрти, као
и један добар и праведан Бог који треба да изврши добру и праведну распоедлу међу
људима! Није ли тако? Треба да постоји. Ов је у складу са средњевековном, западном
теологијом.
Међутим, у вези са свиме овиме, појављууе се савремена психологија која све
ово баца под ноге. Она нам каже да су оваква очекивања психолошка, пошто човек у
себи има осећаје праведности, који стреме томе да казне оне који су зли а да награде

22
оне који су добри! А пошто све то не може да се оствари у овом животу, људска
фантазија ствара идеју да ово треба да се оствари у другом животу и због тога немоћни
човек, онај дакле који љуби праведност и који има дубока и важна осећања
праведности, постаје религиозан и верује у догмате ( = учења9 религије коју следи. Из
овог разлога вера, односно учење у које верује, задовољава његове психолошке потребе
за праведношћу. Оваква уверења ( = тј. овакво веровање) нема философско, тј.
метафизичко утемељење, него само психолошко.
Оно што је, пак, исправно у горенаведеном скептичком мишљењу, јесте да ако је
за добре људе икада припремљена правда и срећа, онда то треба да се оствари у овом
животу. Јер људи не знају да ли има другог живота, пошто су докази ( = аргументи)
који се о томе износе чисто психолошки докази и то није научна аргументација, дакле,
то нису аргументи који се темеље на искуству и на научној методологији. Тако ови
људи једностано верују у живот након смрти, односно желе да верују. Због тога је
суштина њихове религије у томе да постоји други живот где се кажњавају неправедни и
награђују праведни.
Из овог разлога, данас можемо видети да озбиљни људи у Европи и Америци не
примају више овако утемељену религију и веома велики број образованих људи
одбацује религију и окрећу се агностицизму, док у Источној Европи одлазе у атеизам.23
У последње време има много комуниста који су се одрекли тврдог атеизма и који су
постали агностици. По оваквом начину размишљања они се приближавају агностицима
Европе и Америке. С друге стране постоје и религиозни људи у комунистичким
земљама и у Америци, који настављају да верују у живот након смрти, пошто, како смо
видели, желе да верују, без да имају научне аргументе који би поткрепили ова њихова
уверења.
Какав је став православне цркве по овом питању? Да ли је православље такође
једна религија која се занима шта ће бити са човеком након смрти? Или је то религија
која се стара пре свега о овом животу којим ће се припремити онај други? Ово друго,
свакако. Оци су ово изразили једном кратком изреком: «У Аду нема покајања». Дакле,
након смрти нема могућности покајања. Новогрчка теологија, међутим, следује свом
учитељу, Адамантију Кораију, и има метафизички приступ овој теми. Они су
преписали латинску и протестантску методологију и сасвим су се удаљили од
светоотачког предања православља.

15. О две вере

У човеку постоје две вере. Једна је вера мозга, логичка вера прихватања. Овде
човек нешто логички прихвата и верује у то што је прихватио. Међутим, ово није вера
која оправдава човека. У Светом Писму пише да се човек само вером спасава (уп. Еф 2,
8), али се ту не мисли просто на веру која се разумом прихвата. Друга вера јест вера
срца, пошто овакве вере нема у разуму, дакле у мислима, него се она налази у области
срца. Ова вера јесте дар Божји, тј. њу човек неће примити ако Бог не жели да му је
дарује, и ова се вера назива унутрашња вера. Овако се, у Јеванђељу, молио отац
младића који је имао падавицу, говорећи: «Господе, помози моме неверовању» (Мк 9,
24). Он је разумом свакако веровао, али није имао дубљу, унутрашњу веру, које је дар
Божји.
Унутрашња вера, пак, проистиче из искуства благодати. А када постоји искуство
благодати, шта је онда унутрашња вера за православне? То је умна молитва. Тако, ако
човек у срцу своме има умну молитву, које је молитва Духа Светога, тада има и

23 Ово је изговорено 1983 године.

23
унутрашњу веру, и том вером кроз молитву сагледава ствари невидљиве. Због тога се
овакав вид сагледавања назива созерцање. Созерцање значи виђење.
А виђење се углавном збива на два начина: Молитвом Духа Светога у срцу, када
човек још увек није достигао обожење, када може да види, посредством молитве, или
обожењем, када нестаје ова унутрашња вера, као и нада и остаје само љубав према
Богу као дар Божји. На ово је између осталог мислио апостол Павле када је казао: «а
када дође оно што је савршено тада стаје оно што је привремено»24 Јер када дође оно
што је савршено, тада престају вера и нада и остаје једино љубав. А љубав је обожење.
У обожењу престаје знање, престаје пророковање, престаје језик, што је умна молитва,
и остаје једино љубав. Апостол Павле о овоме говори веома јасно и ове његове речи
оци цркве тумаче веома тачно.25

16. О апологији на тему душе

Православни теолог није обавезан да даје предност франачком схватању

постојања душе, «него Платоновом», пошто франци следе Платона по питању душе. А
оце не следе Платона по овом питању. Свакако ови новогрци то не знају, и тако, пошто
се веома диве Платону и Аристотелу о којима уче у школама, оци цркве за ове новогрке
постају попут играча у театру, док ови играју намузику Платона и Аристотела! Јер како
би Оци били велики Оци за новогрке, ако нису приврженици ( = следбеници9 страих
Грка? Ове у Грчкој, једини критеријум величине јесте да ли је нешто или није из древне
грчке! Због тога је у празник Света Три јерарха овде у Грчкој добио такав изглед, при
чему изгледа да су Света Тир Јерарха наследници велиог грчког духа старе Грчке! Али
ако неко, међутим, узме да чиат дела тројице јерараха и још више Светог Златоустог,
видеће да Свети Златоусти непрекидно осуђује старе Грке. Златоусти је велики
«мрзитељ» древних грка. За Златоустог назив Грк, има исто значење као и
идолопоклоник, и то је за њега једно хиљење и ништа више. Али и Василије Велики,
као и Григорије Ниски не говоре много другачије о овој теми. Они, Кападокијсци,
имали су друго предање.
Према схватању савремених истраживача православља, , они нису дужни да се
бране ( = да врше апологију) на пример о теми бесмртности душе, као и по питању
постојања духовне душе, као и по питању метафизичке гносеологије, како то чине
Латини. Уопште немају такву обавезу. Уствари, рећи ћу супротно: да имају обавезу да
чине супротно, да настоје да се не баве апологетиком и да заступају само светоотачка
становишта по овом питању.
Хришћанство се појавило у једној епохи у којој је владала идолатрија, а међу
онима који су говорили грчки и латински језик преовладавало је схватање душе како се
налази код платоноваца, аристотеловаца, питагорејаца итд. Већина ових философија
које су се изучавале биле су уједно и религије, као неоплатонизам, који је био чиста
религија. Свакако, они који желе да спасе Платона, и којји не желе да га окарактеришу
као оснивача религије, кажу да то није био религиозни систем. Али ја тврдим да је и
стари Платонов истем био религија. Није, дакле, само платонизам био религија, него је
сам Платон основао религију, када је своја религиозна убеђења уградио у свој
философски ситем. Платон није правио разлику између своје религије и философије.

24 1Кор 13, 10 и 13, 13: «А када дође савршено, онда ће престати што је дјелимично», «А
сад остаје вјера, нада, љубав, ово троје; али од њих највећа је љубав.». Вера и нада,
дакле, испуњавају свој циљ, и човек почиње да сагледава оно у шта је веровао и чему се
надао, тј. Бога, кога сада познаје и кога сада једино љуби, пошто Онај кога гледа јесте
љубав.
25 Читаво Добротољубље се бави овом темом.

24
 За Аристотела је тешко да тако нешто тврдимо, пошто он није признавао
индивидуалну бесмтност човека. За Аристотела, човек као индивидуа није душа, тако
да, у најмању руку због овог схватања аристотелизам не може бити сматран религијом.
Међутим, према другим мишљењима, и то јесте религија, пошто је и Аристотел веровао
у неке богове, као и због тога што је он сам био религиозан човек, као што су уотсалом
били и други у његовој епохи. Свакако и он је веровао у магију, дакле у магисјки
приступ религији.

17. О мислима и мишљењима људи

Какво је порекло мисли и мишљења људи? Још у време древне јелинске

философије па све до наших дана одвијају се расправе, да ли је одређење ( = оцени,
карактеризацији) људског мишљења (помили, речи) предодређено ( = предназначено)
човеку или је то нешто свако засебно задобија, ондосно стиче. Видимо да се ово питање
јасно јавља у аристотелизму.
Касније, након средњег века, ова тема је поново покренута. Тако долазимо у
епоху просветитељства и потом да савременог доба.
Данас се овоим питањем баве и позитивне науке. Видимо како психолози,
психијатри, биолози, лекари итд., изучавају питање настанка и стварања мисли код
човека, користећи се иксутвеним методама испитивања. Данас, дакле, то више није
питање логичких закључака које изводе неки људи (који се баве филосоијом или
метафизиком), то није тема философског разглабања, него је то тема којом се баве
емперијске науке.
У овоме часу (реч је о години 1983. – прим. прир.) расправља се о питању да ли
је људски језик предодређен да постоји у људској природи или је то особина човека
која је стечена. Из лингвистике ( = језикословља) видимо да сваки језик има
изненађујући развој током времена, тако да из века у век настају веома значајне разлике
у оквиру једног језика. Тако да нисмо сигурни, када читамо старе текстове, да ли их у
потпуности разумемо, због другачијих речи које су се у то време употребљавале,
односно због начина на који се некада употребљавале и начина на који се
употребљавају данас.
Тако се може видети, кадасе упореди старогрчки са новогрчким, да постоји
веома много речи које су опстале у новогрчком, али се данас променило њихово
значење тако да више немају исто значење као што су имале у прошлости. Тако, да
бисмо исправно разумели Оце, није довољно само да знамо изреке које су изговорили,
него и њихово право значење. А када кежем Оци, онда немам на уму само оце Новог,
него и оце Страог завета. Оци новог завета се ослањају на оце сраогог и ми их, као оце
отаца наших, прослављамо у Недељу Светих Праотаца. Дакле, циљ није да сазнамо
само изреке отаца, него и смисао који се налази у њиховим изрекама.
У читавом светоотачком предању видимо да оци наглашавају да је
поистовећивање било којег израза, дакле поимања Бога, са самим Богом, уствари
почета идолатрије. Ово је тако, зато што се Бог не може поистоветити са било којим
људским појмом. Нестовреност Божија се не изражава превасходно појмовима, али
Богу дајемо неодговарајућа имена (на пример да је добар, праведан, милостив итд.). И,
ово, пошто знамо из искуства пророка и отаца, из искуства слављословља, дакле из
њиховог обожења, да се при обожењу одбацују појмови о Богу. Из овог искуства се
утврђује чињеница да се ни један створени појам не одговара нествореној стварности
Божијој. Не постоји никаква истоветност нити сличност између појмова или имена које
дајемо Богу, са стварношћу онога што сам Бог јесте.

25
 И из овог разлога, из искуства обожења се уверавамо да Бог није ни Сам ни
Један ни Три. О овоме имамо дивне изразе светог Дионисија Ареопагита, као и светог
Григорија Ниског, са којима се слажу и остали Оци Цркве пошто су и сами имали ово
искуство.

18. Шта је најважнији догмат Светоотачког Предања

Постоји мишљење да теологија која се назива апофатичка има свој извор у

неоплатонизму. Не постоји никаква сумња да има сличности у детаљима између
неоплатонизма и Отаца Цркве. И неоплатоничари (Плотин и други) имају апофатичку
теологију. Али овде, међутим, постоји суштинска разлика. За неоплатонизам је
карактеристична екстаза (e]kstasij) која представља искуство, које Оци цркве виде као
демонско. Током екстазе разумно у човеку излази из простора и времена, као и од
дотадашњег мишљења и сједињује се (потчињава9 непроменљивом. Кажу, дакле,
неоплатоничари, да на тај начин превазилазе време и оно што је променљиво. У складу
са овиаквим схватањем, тело је за њих нешто што је зло или оно што треба одбацити.
Тако у неоплатонизму тело никада не учествује у искуству екстазе. Читава њихова
апофатичка теологија представља ослобађање од људског мишљења, пошто сво људско
мишљење јесте погрешиво и ограничено. Дакле, одбацивање погрешивог мишљења
јесте извор апофатичке теологије неоплатонизма. Они покушавају ( = настоје) да се
ослободе не од створеног него од променљивог. Ово се дешава због тога што у темељу
неоплатонизма, у темељи њихове метафизике, не постоји појам стварања из ничега као
ни појам нестовреног постојања – не постоји, дакле, разлика између створеног и
нествореног. Са друге стране, превасходно одређење, превасходни догмат хришћанске
теологије јесте јасно разликовање тварног и нетварног, као и да између тварног и
нетварног не постоји никаква сличност. Ово претставља темељни догмат ( = учење),
не само светоотачкг предања, него и јеврејског предања, све до данас.

19. Шта је искуство обожења

Али у Западном предању имамо средњевековну схоластичку теологију која не

прави јасну разлику између тварног и нетварног него је схвата као разлику
променљивог и непроменљивог. Тако је њихова теологија аристотеловско –
платониситичка.
Аристотел говори и непокретном покретачу. Постоје, каже, отприлике
четрдесет девет непокретних (покретача), који су чисте енергије и који се не покрећу по
себи, али узрокују кретање других. Покрећу дакле, друге, утицајем, попут магнета.
Ентелехија јесте оно што остварује кретање свуда где постоји. Њоме оно што је
могућно (duna,mei) постаје дејствено (e<nergei,a) [ = саделева се]. Тако, на пример, семе
дрвета које је по могућности [ = потенциално] (duna,mei) дрво, када падне на земљу и
када се стекну одговарајући услови, расте и дејствено (e<nergei,a) постаје дрво. Тако,
док је потнциално (duna,mei) дрво, још увек није савршено, јер још увек није испунило
сврху ентелехије која је у њему. Семе постиже своје савршенство када постане дрво.
Постоје према Аристотелу и такви непокретни покретачи који у себи немају ову
могућност (duna,mei), него по својој природи представљају чисту енергију (e<nergei,a).
Он наглашава да су (такви покретачи) одувек постојали и да ће увек постојати,
покрећући (друге) привлачењем. Оно што се претвара од могућности (duna,mei) у дело
(e<nergei,a) ходи ка своме савршенству а привлачна сила која га води према овом
савршенству има за свој почетак непокретног покретача. То каже Аристотел.

26
 Сада, код неоплатоничара видимо исте идеје по овом питању, дакле,
Аристотелове идеје. Платон се није бавио овом темом о којо смо говорили. Код Отаца
Цркве видимо св. Дионисија Ареопагита, који одбацује платонизам и неоплатонизам и
који нам говори да Бог није само непокретни покретач, него да је покретан. Бог, дакле,
не само да покреће све друго, него се и Сам креће, дакле, (говори нам) да у Богу
постоји и едан страдални елеменат. Ово он свакако, пише протин аристотеловаца и
неоплатоничара. Ово је јасан доказ да Свети Дионисије Ареопагит није имао никакве
везе са неоплатонизмом, иако је користио језик неоплатонизма.
Ова, дакле, идеја, да Бог није само непокретни покретач, него да је покретан –
што је представљало јерес за неоплатоничаре и арестотеловце – значи, да Оци нису
философирали али су откривали њена основна противречја. За Оце, израз да је Бог
непокретни покретач, али и да је покретан, значи да не постоје људске категорије које
можемо да припишемо Богу, а у случају да то чинимо долазимо до логичких
противречности. Међутим, ова истина о Богу не произилази из философије, него из
опита обожења. Зашто? Зато што оци из свог опита знају да појмови које користимо за
Бога, бивају одбачени када спознамо самог Бога, ону, дакле, стварност која јесте сам
Бог.
Јер појмови о Богу, које користимо, служе само да помогну виђењу Бога. А тада,
када неко види Бога, нестају вера и нада и остаје само љубав. Ово, веома јасно, говори
Апостол Павле (1кор 13, 13). Вера у Бога, заједно са свим својим појмовима, као и нада
у Бога заједно са свим својим појмовима, бивају одбачене када неко угледа Бога, Који
јесте Љубав. Тада се ти појмови супротстављају ( = противстављају) само виђењу
возљубљеног. Тада човек прославља, дакле, гледа Христа у слави, и учествује у слави
Христовој. Ти се појмови подређују учествовању у Богу.
Људи се често супротстављају својим ближњима по овим питањима. Насупрот,
њима, онај ко открије искуством обожења Христа у Његовој Богочовечанској природи,
не може више у своме уму да задржи било какав људски појам или раније знање које је
био оформио о Христу, пошто не постоји никаква вештаствена или земаљско
творевина, ништа изван људског тела христовог, што би сличило нествореној
стварности славе прослављеног христа, кога је сада открио. Он једноставно прима
Христа онако како га види. Не може ни да Га опише, нити може да говори о Њему као о
објекту. Јер не постоје људске речи које би могле да опишу нестворену стварност
Христову, божанску природу христову. А ово је тако стога, што не постоји никаква
сличност између тварног и нетварног.
Овде је потребно да нагласимо следеће. Опит обожења у хришћанском предању
нема никакве везе са било којим видом ( = обликом) екстазе. То није екстаза нити је то
нешто што се може постићи само уз помоћ људског разума, јер у опиту обожења
учествује читав човек, са телом дакле, са свим чулима својим која су у потпуности
делатна. Човек се, када угледа Христа у слави, налази у стању пуне активности. Јер
Христа не гледа само човекова мисао, него Га гледа и тело човеково.
Ако читате књигу о Јову, видећете да се тамо каже да је «тело Јовово угледало
Бога» (Јов 42, 59. Дакле, и Јовово тело је учествовало у виђењу славе Божије. Ово је
једно веома добро јеврејско предање. Током прослављења човека, дакле, током овог
опита обожења човека, човеково тело не губи везу са својим окружењем. Ово наравно
под претпоставком да је човек и раније имао слична искуства виђења славе Божије.
Само на почетку, приликом првих опита човек може привремено да ослепи од
превеликог сијања нестворене еветлости, не губећи, међутим, своја ума чула. Ум дела
исправно, као и код других људи. Међутим, његова телесна чула се могу изменити,
пошто се човек до тада није сусрео са нествореном светлошћу, тако да може
привремено да ослепи, као што се догодило апостолу Павлу када је први пут видео

27
Христа у слави на свом путу за Дамаск. Он тада, када је ослепео, није имао осећај да су
му очи пострадале, него је ослепео од превилог сијања Светлости, од славе христове. А
када су се његова чула опоравила тада је видео нормално. Једноставно неко време није
видео.
Када се види нестворена светлост, она је много светлија од светлости сунца и од
ње се природно разликује. То је иста она светлост преображења. Али ова светлост није
светлост како ми замишљамо, односно није нали ономе што ми познајемо као светлост.
Зашто' Зато што ова светлост превазилази светлост!
Човек који се налази у овом стању славе, када наступи виђење светлости,
наставља да општи нормално ( = природно) са људима из свог окружења све док је ова
обожујућа енергија над њим. Ово врло јасно видимо у житијама светих. Видимо, дакле,
да када се човек нађе у овом над-природном стању, наставља да има односе са онима
који се налазе око њега са једином разликом што не једе, не пије, не спава, не врши
природне потребе ( = нужду) током трајања овог стања, пошто се тада налази у
натприродном стању и у животу га одржава само благодат Духа Светога. Тако, ако
овакво стање траје на пример, четрдесет дана и четрдесет ноћи, као што је то било са
Мојсијем на гори Синају (Изл 34, 28-31), човек током свих ових дана и ноћи не спава,
не домара се, не једе, не пије итд. Тада је, дакле, ослобођен од непорочни страсти, од
природнис страсти тела. А то се збива, јер тада настаје обустава пробавног система као
и обустава спавања, тако да човек постаје змени ангео. У свему, пак, другом, он је као и
други људи. Он хода, говори, сусреће се са другима, може да подучава итд., и
истовремено да се налази у овом стању.
У лаичком предању се приповеда да је у давна времена за време турске власти, у
Малој Азији, постојао један свештеник који је био у оваквом стању током Свете
Литургије. А ипак је настављао да чита, да поје, да произноси возгласе, да изговара
молитве и да савшава службу. Зашто? Јер, иако током опита обожења престаје да дела
умна молитва, дакле, престаје да делује непрекидна молитва срца, што опет не значи да
престаје да дела и разум, то јесте разумна молитва, молитва која настаје у мислима,
размишљањем, а управо на тај начин настају подуке за друге. Свакако, за самог тог оца
који је долазио у обожење током Свете Литургије, разумне молитве више нису биле
потребне, али су биле потребне ради других који су савршавали Литургију.* Тако је
свештеник настављао да савршава Литургију све до краја.
Оваква лаичка предавања данас, неки снобовски теолози са универзитета
исмевају, а да не знају да по овом питању лаичко предање следује опиту просветљења и
обожења, што стоји у темељу читавог светоотачког предања и онога што нас теологија
учи о овој појави.
Видимо, дакле, да у овој појави не постоји никава сличност са екстазом која
постоји у неоплатонизму, чак ни са екстазом у средње-платонској школи, ако узмемо у
обзир оно што говори Свети Јустин Философ а што представља кључ за разумевање
учења средњег платонизма. Јер пшостоји мишљење ( = гледиште) међу историчарима
философије да платонизам није религија, али да је платонизам постао религија у
неоплатонизму, код Плотина и његових ученика.
Ако, пак, читамо Јустина Мученика, у његовом «Дијалогу с Трифуном»26, на
почетку списа свети Јустин, који је сам би следбеник те платонске философије, говори
да је пронашао једног философа платоничара који га је подучавао и који је из часа у час

* Свакако, служење Литургије је било потребно и самом свештенику јер без учешћа у
Литургији нема истинитог и потпуног сједињења са Богом па тиме ни обожења (прим.
прев.).
26 Објављено на српском језику, Јустин Философ, Сабрана Дела, Београд – Ваљево –

Србиње, 2002, стр. 77-216 (прим. прев.).

28
исчекивао да види Бога! Ово значи да се Јустин Мученик, који је живео доста раније
пре појаве неоплатонизнма, бавио духовним вежбама и да је веровао да ће из часа у час
запасти у екстазу и да ће тако видети Бога!
Ово значи да његов учитељ није био само философ, него је био нека врста
духовног оца – како кажемо данас, који га је уводио у религијско искуство, које за нас
није ништа друго до демонско искуство. Код исисхастичких теолога је било ного
расправе на ову тему. Тако видимо да Свети Григорије Палама осуђује екстатичка
искуства платонизма као демонска. Данас, у данашњем поретку ствари, реч «демонско»
не звучи добро у ушима многих, и желе да тај израз замене изразима надчулно или
парапсихолошко, у складу са савременим схватањима психологије и парапсихологије,
пошто ове ствари, које доживљавају они који су у екстази, заиста јесу надчулне. За Оце
цркве, пак, све ово представља чисто демонске пројаве.

20. О еросу

Према наоплатонизму, нема Бог љубави према човеку него човек према богу. А
за њих љубав представља известан недостатак, пошто, како кажу, човек има љубави
према ономе што у недостаје. Према овом мишљењу, то значи да то има везе и са
другим питањима, чак и са односом Бога и човека. «Ерос» у древној грчкој философији
означава овај недостатак. Онај који има љубав («ерос») није савршен. Тако је љубав за
оне који су несавршени. Савршенсотво је прам овоме противно љубави. Тако само
човек, као несавршен има љубав (ерос9, док Бог као савршен нема љубави. Бог не може
да има љубави пошто је савршен, зато што је самодовољан (аутаркос) и зтбог тога је он
по себи непокретни покретач.
Погледајте сада шта се наглашава у православном предању. Тамо где свети
Дионисије Ареопагит говори о томе да је Бог покретан, он говори и нешто друго.
Говори, такође, да постоје неки који се расправљају о томе да ли је ерос и љубав (агапи)
исто. И они кажу да то није исто. Једно је ерос а друго је љубав. Тако кажу, Бог има
љубав /агапи), али нема ерос за човека, док човек има ерос атреба да има само љубав
(гапи). Међутим свети Дионисије имајући сопстено исксутво обожења наглашава да
Бог нема само љубав /агапи) него да има и ерос према човеку. Каже, такође, да су за
Бога љубав (агапи) и ерос иста ствар.27
Који би, међутим, платоничар могао да каже да Бог има ерос према човеку? То је
за њих искључено.

21. О терминологији, као и о изразима

и појмовима у теологији

Оци наглашавају да сви изрази и појмови људски јесу производ човековог

мишљења. Ни појмови ни изрази, не силазе, дакле, са неба. Сам Бог у човеку не ствара
ни појмове ни изразе. Тако оци наглашавају – а то је утемељено на њиховом опиту
обожења – да сваки људски језик јесте људска творевина. Човек је тај који је створио
језик са којим заједничари са својим ближњим. Божански језик не постоји. Бог, дакле,
нема неки свој сопствени језик који је дао човеку, нити Бог са човеком заједничари уз
помоћ језика који би му дао да би са њим заједничарио. Језик јесте последица
човекових потреба. Настао је од људи ради потребе свеза међу њима и због потребе
људи да имају заједницу.

27 Уп. Митрополит Јеротеј (Влахос), Личност у Православном предању, Лавадиа 1994,

стр. 104: «Бог је личност и он љуби човека и због тога и Свети Максим Исповедник,
следујући светом Дионисију (Ареопагиту) говори: «

29
 Тако језик није оно што говори Данте и други протестанти, као и франачки
средњевековни теолози, нити је оно што говре муслимани у Курану, да су језик и Куран
сишли с неба и још говоре да на небу постоји нестворени Кран итд. На ову тему постој
и зналачка расправа, између светог григорија Ниског и Евномија. Евномије је веровао
да постоји некакав божански језик, којим се Бог откривао пророцима. Овим језиком,
говорио је, настала су имена Божија која доносе пророци. Тако имена Божија, говорили
су евномијани, представљају суштину Божију и ова имена која описује Свето Писмо, и
ови појмови се подударају са стварношћу која јесте Бог. Тако нешто, природно, не
стоји.
У складу са оним што је раније речено, не можемо да направимо разлику између
божанског и човечанског језика. Не постоји ниукакав божански језик којим Бог говори
са човеком. Нити постоји начин којим бисмо могли да утврдимо које су речи
одговарајуће за теологију а које нису. Не постоји јасна разлика између треминологије
која је дозвољена ( = ваљана9 и оне која није дозвољена ( = која није ваљана). Једини
критеријум, који може да се користи када је у питању терминологија везана за Бога,
јесте критеријум доличности. Постоје, дакле, речи, које није достојно да користимо за
Бога, на пример да је Бог скитница, док је друге долично да употребљавамо за Бога, на
пример да је Бог светлост.
У вези с овим, читава светоотачка гносеологија која је чисто опитна, јесте нешто
што је пре свега веома корисно за православне, а можда и за све друге хришћане. То је
свакако, рећи ће неко, и веома савремено. Јер када су оци писали оно што су писали,
нису мислили да ће касније пстојати и једно франачко преање које ће се развити од
Августина. Јер оци истока нису познавали Августина. Али и они који су га познавали
(тј. који су познавали његова дела) у почетку му нису приписивали велику важност.
Они нису читали Августина нити им је на памет падало да ће он постати темељ читавог
западног предања међу Готима, Францима, Лангобардима, Нормађанима итд., који
имају као јединог путеводитеља Августинову теологију, која је нажалост потпала под
утицај платонистичке, неоплатонистичке и аристотеловске гносеологије. То значи да је
Августинова гносеологија, што значи његов метод богопознања, био потпуно различит
од метода отаца цркве, пошто је убио чисто аристотеловско-платонски.
Оно што разликује Августинову теологију од остале теологије отаца, што
Августин у теологију уводи платноску суштину, што је код Платона архетип. Прам
овом схватању све што на свету постоји јесте одраз неког архетипа. Ово је свакако оно
што су оци не само одбацивали, него је за овакво схватање било запрећено и
екскомуникацијом од тела цркве, пошто је прихватање оваквог схватања представљало
један облик идолопоклонства.28 Не знам да ли данас постоји неки озбиљан човек који
би прихватио ово учење.
У склау са оним што је речено свако може да види да за православне не постоји
разликовање између светове и религиозне терминологије. Не постоје, дакле, светове и
религиозне речи, већ само световне речи, које, благочестиво користимо да као појмове
о Богу.
Тако видимо да је Бог у Старом Завету ооисан као камен. Међутим, да ли је Бог
камен? Свакако да би, у складу са платонском философијом, требало користити само
умствене изразе.29 Такве су на пример речи, ум, логос, мисао, упостас, суштина,
тројичнос, једност ит. Међутим, можемо да видимо да Свето Писмо користи речи као
што су брдо, камен, стена, вода, поток, небеса, сунце итд. Дакле, ако читамо Стари
Завет видимо да су тамо Богу дата многа имена која нису преузета из усторојства, из

28 Погледај Синодикон Православља, Атина, стр. 155-166 (на грчком).

29 Тј. речи са духовним (а не материјалним) садржајем требало би користити за Бога.

30
природе човекове, него из бесловесне творевине. Тако се деловање Божије описује као
облак, светлост, пламен, итд.
У јеврејском предању пре пророка, али и код њих било је познато да Бог нема
слику у материјалној творевини, тако да човек није могао да начини икону Бога.
Сликање које год иконе ( = слике) Божије у Старом Завету било је забрањено. Због тога
Јевреји у Старом Завету и нису имали иконе.
Једина подобна (απαράλλακτος – идентична, одговарајућа) икона Божија јесте
Логос Божји Који се оваплотио, тј. Христос. Друге иконе, осим Христа, Бог нема.
Обичан човек није икона Божија. Само Богочовек Исус Христос јесте икона Божија.
Ништа осим Христа (по човечанској природи) није икона Божија у створеноим свету.30
Сходно реченоме, пошто Бог нема никакве сличности са створеним светом, у
створеном свету не постоје појмови који би се могли дати Богу и који би се могли
поистоиветити ( = који би били одговарајући) за Бога, слободни смо да узмемо било
које име и појам и да га наденемо Богу, али на апофатички начин. Дајемо, дакле Богу
неко име које на овај или онај начин одговара Богу. На пример, кажемо да је Бог
светлост. Али у исто време можемо рећи и супротно да је Бог примрак. Ово нам говори
да Бог није Светлост него да Бог превазилази оно што светлост јесте. Ово ће у наставку
бити разјашњено.
Овде постоји суштинска разлика између апофатичке теологије отаца цркве и
апофатичке теологије средњевековних схоластичких теолога на Запду, која још увек
постоји у њиховим уџбеницима. Ако узмемо уџбеник догматике папских теолога,
видимо следећи парадокс: говоре да постоји један начин на који Богу дајемо имена али
да такође, постоји и један други пут, негативни ( = одричући) којим ова имена
приписујемо Богу и који не служи томе да Му их не бисмо приписали, него да бисмо
очистили та имена од свих њихових слабости.
Тога, међутим, нема код отаца цркве, код којих је начин придавања имена Богу
једноставан. Они, дакле, дају и поричу имена. Користе се супротностима. Ово равило
одбацује читаву аристотеловску философију. Јер оци поричу правило супротности који
се налази код Аристотела31 када говоре о Богу и када му придају супротна ( =
супротстављена, противстављена) имена.
Ово значи да оци не прихватају правила логике када се баве теолошким темама,
односно када говоре о Богу. Зашто је то тако? Због тога што правила логике важе, што
имају важност, само за творевину Божију. За Бога не важе правила логике или
философије. Ни један философски систем не може да се примени на Бога, као ниједан
логички систем. А они који сматрају да чистом математиком могу да приступе Богу, за
оце су неразумни. То је тако због тога што једноставно између створеног и нествореног
не постоји никаква сличност. Оно што важи за створено, не важи за нестворено – а Бог
је нестворен. Због тога не постоје правла која важе за створено, која би се могла
применити на несторено.
Све оно што Оци говоре о Богу не произилази из философског убеђења. Оци не
настоје у својим списима да се теологијом баве на схоластички начин. Јер расуђивање
је брана оцима цркве када богословствују. Због тога, једини исправни начин за
истраживање Светог Писма није покушај да га разумено размишљањем (да поушамо
логиком и тврдњама да га разумемо), него молитвом. Какава је то, међутим, молитва?
Умна молитва. Јер када дође Дух Свети и када посети човека и када уђе у срце

30 Адам је створен по икони Христовој. Човек, исправно говорећи није икона Божија
него је икона Христова.
31 Постоји правио у аристотеловој логици кој каже да нешто не може у исто време да

буде оно што је томе супротно. Тако нешто не може у исто време да буде и црно и бело.
Или је црно или је бело. Не може да буде обоје у исто време.

31
човеково, тада се човек просветљује и постаје способан да исправо схватаи појмовве ( =
изразе) Старог и Новог завета и да од стања просветљења напредује као обожењу.
И када достигне обожење тада из тог истог опита обожења спознаје шта тачно
значе изрази и појмови који се налазе у Светом Писму. Тако на овом месту долазимо до
једног ерминевтичког кључа: Изрази и појмови који се користе у Светом Писму, које су
користили обожени људи који су Свето Писмо написали, као и изрази и појмови који су
употребљени у списима отаца цркве и светих, јесу богонадахнути у смислу да су сви
они имали опит ( = искуство) било просветљења било обожења и на основу тог опита су
написали оно што су написали. Због тога, дакле, што си имали овакав опит, оно што су
написали јесте богонадахнуто.

22. О два вида откровења

Имамо два вида откровења. Постоји откровење које је умна молитва и постоји
откровење које је обожење. Свакако, ово друго откровење, које се назива и јесте
прослављење или обожење, јесте превасходни кључ уз помоћ кога у потпуности
разумемо ( = поимамо) откровење просветљења. Овде се сусрећемо са схватањем
откровења и богонадахнутости, које је чисто исксутвено и ништа друго.
Међутим, оваквим опитом обожења, Бог не открива речи нити открива неке нове
термине. Зашто? Зато што када дође Дух Свети и када се моли у срцу човековом, он се
не моли неким новим речима, које је са Собом донео, него се моли користећи људске
речи које је човекс текао својим искуством. На пример, молитва којом се човек моли,
својим разумом, исту ту молитву користи Дух Свети и иста та молитва постаје молитва
срца! Монах говори: «Господе исусе христе помилуј ме», својим умом. А када дође Дух
Свети у његово срце, тада тај исти израз пстаје молитва његовог срца. Тада том
молитвом почиње да се моли његово срце а не више његов разум. Тако, када Дух Божји
уђе у човека, Он се моли истим речима које је човек раније сам употребљавао. Због
тога и постоји предање ове молитве, којом се молимо било појањем било другим
речима молитве. Тада тај исти псалам или те исте речи молитве постају молитва
човековог срца.
Тако нам се у опиту искуства не откривају нуикаве нове речи или термини. Тако,
не можемо да кажемо да је на Оце сишао Дух Свети и да им је открио израз: једна
суштина или три ипостаси или једносушност. Ово није откровење него су то теолошки
проблеми које су оци користили да би се супротставили јеретицима. Ови појмови нису
откривени од Бога као што ни само просветљење није откровење од Бога. Једноставно,
приликом просветљења настаује једно схватање израза и појмова који су до човека
дошли благочестивим предањем (за које, дакле, зан из своје вере), изрази из Старог и
Новог завета. Користе се и појмови који су дошли из друштвеног опита ( = искуства),
како би и други могли да их разумеју.
Међутим, у обожењу се очишћују сви изрази и појмови, пошто се тада Бог
открива. Према речима Отаца Цркве, када човек богословствује32, он богословствује
превасходно на основу свога опита и сведочења Духа Светога Који је у њему, као и на

32А забрањено му је да богословствује (тј. да се бави теологијом) ако се не налази барем

у стању просветљења. Овакво светоотачко схватање најбоље изражава Свети Григорије
Богослов у свом чувеном изразу који се налази у његовом Слову против Евномијана:
«Добро је богословствовати. Али не увек, не предс ваким и не о свему. Не о свему, јер је
потребно да се созерцавањем уверимо, а за то је потребно да и душа и тело буду
очишћени и усклађени» (ПГ, 26, 16 А-Б).

32
осниву сведочанства обожених људи, које је положено у предању цркве. Тако ова
теологија, онога који је просветљен, служи као потеводитељ ка обожењу. Дакле, изрази
и појмови који се користе у предању Цркве јесу богомдани или су њима живели они
који су обожени.
Овде имамо превасходни ( = главни) кључ светоотачког предања: Теолог се
налази у стању обожења и теологија се темељи на опиту обожења (Старом и Новом
завету и текстовима Отаца Цркве). А искуство ( = опит) обожења се темељи на
молитви. На основу овога можемо да разумемо због чега су Псалми Давидиви
најкоришћеније молитве Цркве. Псалми Давидови представљају темељ литургијског
живота Православне Цркве. Након њих имамо духовне песме, химне итд., о којима
говори Апостол Павле.
Све ово заједно представља основу литургијског живота Цркве, која руководи и
припрема човека, како би могао да дође у стање просветљења у коме се бори и
очишћује од својих страсти. А када дође у стање просветљења, човек користи ове
молитве, химен и молитвосовља које слуша у Цркви. Дакле, Дух Свети се моли у
човеку који је у стању просветљења, молитвама и мољењима литургијског предања.
Када се неко нађе у овом стању просветљења, тада богословствује. Не једноставно на
основу свог сопственог опита, него на основу опита који посведочава Сам дух Свети.
На основу ове уверености ( = сигурности) он проучава списе обожених, као што
је Стари Завет, Нови Завет, светоотачки текстови, правила сабора цркве, житија и
изреке Светих, литургијски текстови Цркве – и тек тада може све ово исправно да
тумачи. Ако и сам задобије искуство обожење, тада може не само да тумачи исправно
него и да исправно богословствује, те да тако постане теолог Цркве.
Постоји једна суштинска разлика између онога који је достигао обожење и који
је истинити теолог, и онога који богословствује, онога дакле, ко је достигао стање
просветљења, премада и овај (тј. просветљени) има мали предукус опита обожења.
Тако богословствују теолози, али се теологијом баве и други. Али то не значи да су сви
они који се баве теологијом заиста и теолози. Теолог се постаје када се достигне стање
обожења и када такав види Христа у слави, када му се открива читава истина, у оној
мери у којој људи могу да је појем у овом животу. Јер Христос је Истина које је
уипотсазирана.
А док неко не достигне обожење он је прост теолог, тј. ученик (студент)
теологије. На овој теологији је дипломирао онај ко је достигао обожење. Данас су
дипломирани теолози они који су добили диплому Теолошког факултета на неком
универзитету. Ови, такозвани теолози, немају нкакве везе са правим теолозима
светоотачког предања. Ако би, разматрајући ко је прави теолог користили критријум
Апостола Павла као и критеријуме светих отаца цркве, на пример Св. Симеона Новог
Богослова, тада бисмо видели да савремена модерна теологија, које је преузета од
римокатоличке теологије, није светоотачка теологија, јер су је писали људи који немају
вишња духовна настројења. Само ако се примењују чисто научни критериуми, може се
у њиховим истраживањима уочити извесна објективност у њиховим закључцима.

23. О објективности у истраживањима и у теологији

На шта мислимо када говоримо о објективности у истраживањима? У

природним наукама објективност се постиже испитивањима и нализама. На пример,
како знамо да у једној целији има око сто хиљада бактерија? Тако што узмемо

33
електронски микроскоп, начинимо фотографију и потом пребројимо.33 Исто важи и за
астрономију, дакле у макрокосмосу. Пре 1026. сви астрономи су веровали да постоји
само једна галаксија. Међутим данас (године 1983.) уз помоћ радиотелескопа,
астрономи су сазнали да у свемиру постоји најмање сто хиљада галаксија! Тако се,
дакле, може доћи до одређених уверења уз помоћ искуства ( = описта) и посматрањем.
Ова објективност која постоји у позитивним наукама и која проистиче из посматрања,
из опита и мерења, преставља кичмеи стуб позитивних наука. Тако, карактеристика
ових позитивних наука јесте поновљивост огледа и потврђивање њихових резултата.
Многи научници са различитих крајева света, тако могу паралелно да се увере у нешто
што је њихов сабрат први открио. Научно знање, дакле, захтева потврђивање и поновно
уверавање других истраживача на различитим местима и у различито време. Тако
сведочанство многих и поверења вредних истраживача јесте оно што ствара и одређује
објективност позитивних наука.
Шта, онда, у светоотачкој теологији може да буде објективно и како може да се
разликује од субјективног? Различите теологије, које су данас у употреби у
православљу, представају проста мишљења о томе шта је светоотачко предање.
Субјективна мишљења. Како, међутим, један православни теолог, може да досегне
објективност у својој теологији? Јер проблем је у следећем: пошто православни теолог
има православну веру од детињства, често истину своје вере прихвата као датост.
Пошто је, дкале, православни хришћанин, он од малена верује, прихвата Христа,
прихвата христово учење као истинито, прихвата учење Отаца Цркве, прихвата
сведочанства помесних и васељенских сабора, прихвата канонско право Цркве итд.
Како, имајући све ово у виду, један савремени православни теолог може да достигне
објективност у свом теолошком методу? Ово је данас превасодни проблем.

24. Шта је кичма Православног предања

Изгледа да у нашим рукама држимо благо, теологију православног предања, која

је пород и последица многовековног искуства, коју су примали, обнављали и
записивали обожени људи различитих епоха. Имамо опите патријараха, пророка, па
након њих Апостола, који су сви достигли прослављење. Прослављење пророка значи
да је видео славу Божију. Пролсваење Апостола значи да је Апостол видео славу
Христову. Апостоли, гледајући славу Христову,уверавали су се из сопственог опита да
слава Христова у Новом Завету јесте слава Божија у Старом Завету. Јер Христос је
Јахве у Страом Завету, Христос је Елохим Старог Завета.
А за Духа Светога, шта је – пошто то није јасно у Старом Завету – уверавамо се
из опита Апостола. Јер се на њима збило понављање опита пророка, с том, међутим,
разликом, што је Јахве Старог Завета сада узео људску природу Христову. Пошто су се
Апостоли прославили након оваплоћења, а тројица од њих посебно приликом
Преображења на гори Тавор, а сви скупа на Педесетницу, када су с висине примили
прослављење које не може да достигне ни ејдан човек у овоме животу.
Након апостола, имао опит обожених, који су Оци Цркве, као и оних од Светих
који су достигли обожење. Ово наслеђивање ( = јављање) обожења продужавасе до
данашњих дана.34 Овај, дакле, опит обожења, јесте кичма православног предања, као и

33Ово је изговорено 1983. Након тога су на ову тему настале многе расправе.
34Током поледњих деценија било је много обожених светих у Цркви, међу којима су
веома познати: Страца Пајсије Светогорац, Старац Софроније из Есекса, Старац

34
темељ промесних и васељенских сабора, каконског права цркве и њеног литургијског
живота све до данас.
Ако се савремени теолог буде овога држао, ако буде ученик светоотачког
предања и ако сам приступи очишћењу и просветљењу и достигне обожење, тако да не
само да поима него да се и сам осведочи у Духу Светоме о истини овог предања, само
тада можемо да кажемо да је досегао објективност у свом теолошком методу.

25. Ко је «пророк» у Новом Завету

На учењу Цркве о божанској благодати темељи се читаво њено учење о Светој

Тројици као и о Оваплоћењу Бога Логоса.
Апостол Павле говори: «И ове постави Бог у Цркви: прво апостоле, друго
пророке, треће учитеље ... (1Кор 12, 28)». Касније се развило мишљење да су прорци о
којима говори апостол Апвел били епископи Цркве раних хришћана. Тако имамо: прво
апостоле, потом епископе и потом презвитере, који су према овом мишљењу учитељи
Цркве.
Ако сада прочитамо четрнаесто поглавље Прве посланице коринћанима
Апостола Павла, видио да он јасно износи да су у коринстској парохији постојали
многи пророци, тј. хришћани са даром пророштав, прозорљивости. Зато пише: «А
пророци два или три нека говоре, а други нека расуђују (1кор 14, 29)». Следи из овога
да је тамо било најмање три прока, а вероватно и више, пет или шест. Стога пророци у
Коринту никако нису били епископи.
Шта онда реч пророци значи код Апостола Павла? Шта значи, види се из
чињенице што апостол Павле на другом месту пише да тајна Божија није била
откривена ранијим нараштајима, онако како је откривена у његовом «како се сада
Духом откри његовим светим апостолима и пророцима (Еф 3, 5)». То значи да се
христос у Старом Азвету није открио онако како се открио сада Апостолима и
прорцима. Овде он не говори о страозаветним пророцима него о прорцима Новог
Завета.
Ово значи:
а) Да је апосто, један од оних којима се Христос открио у слави. Због тога у
петнаестом поглављу прве посланице Коринћанима, апостол набраја све оне којима се
Христос открио након Свога Васкрсења, али и након Педесетнице, пошто он није
правио разлику између Христовог јављања пре Педесетнице и након Педесетнице.
Тако, превасходно знање сваког апостола није било само у томе што је био
ученик Христов пре Његовог Распећа, него и чињеница да му се Он открио у слави
након Свога Васкрсења. Због тога Апостол Павле пише: «а ако и познасмо Христа по
тијелу, но сада га више не познајемо (2кор 5, 16)». Јер да би познавао Христа по телу,
било је потребно да је са Њим био пре Његовог распећа, што са Апостолом Павлом није
би случај. Након Распећа, Гроба и Васкрсења Његовог, не познајемо Христа више по
телу, него по духу. Дакле, гледамо Христа умно очима душе, као и у слави приликом
опита обожења.
б) Пророк је онај, коме се Христос такође открио. Када се Христос јавља након
Свога Васкрсења, јавља се у слави и управо ово искуство које неко задобија када гледа
Христа у слави, било да је апостол или пророк. То значи да је пророк, о коме говори
апостол Павле, онај, који је достигао обожење. Ово се јасно види из онога што говори

Профирије Атински, Старац Јаков из Сввиоса, Старац Јосиф Спилеот, Старца Јефрем
Катунакијски итд.

35
Апостол Павле: «И ове постави Бог у Цркви: прво апостоле, друго пророке, треће
учитеље ... «, јер «а ако ли се један уд прославља, с њим се радују сви удови (1Кор 12,
26)».
Из овога је јасно и да оно што Дионисије Ареопагит говори за епископе, не
предатавља ништа друго. Како је за апостола Павла пророк онај који је достигао
обожење, тако је и за Дионисија Ареопагита епископ онај ко је достигао обожење. И
заиста су од ових пророка које апостол Павле спомиње, касније и произишли епископи
Цркве.35
Свети Никита Ститат нас извештава да постоје људи, који су били
рукоположени за епископе од самог Бога, иако их људи нису препознавали као
епископе. Ипак, они су били епископи – имали су духовну власт епископа.*
Очигледно је да је у коринсткој парохији постојала одређена збрка, пошто су
неки имали дар језика што је једна врста умне молитве, па су помислили да могу да се
изједначе са свима другима. Због тога Апостол Павле, како би у Цркви успоставио
поредак, говори да су у Цркви прво Апостоли, затим долазе пророци, након тога
учитељи и завршава са онима који имају дар језика.
У поглављима тринаест, четрнаест и петнаест прве посланице коринчанима,
апостол Павле даје тумачење читаве православне еклисиологије. Из овога је јасно да су
сви чланови парохије Апостла Павла били боговиди.36 Ово је тако било стога, што су
сви у своје срце били примили посету Духа Светога. Ови су чалнови, дакле, били
боговиди када су од истог тог Светога Духа били рукоположени. И, као што су
Апостоли били ти који су достигли просветљење, дакле, обожење, тако су на исти
начин и проци били они који су достигли обожење, док су учитељи и ниже од њих били
они који су достигли само просветљење.

26. О Тајни Мирпомазања

35 В. Јован Романидис, Ромеји или ромејски оци Цркве, Дела Григорија Паламе, том А,

Солун, 1984, стр. 7 (на грчком): «Први међу пророцима у парохији постајао је епископ а
остали презвитери, или како је у старини било уобичајено, сви су се називали
презвитерима. Видимо да је Црква у Коринту имала најмање пет пророка (1Кор 14, 29).
Апостола Павла нису толико занимале разлике у називима епископа или презвитера,
пошто их је, као и пророке, заједно са апостолима сагледавао као темељ Цркве (Еф 2,
20). Њихова хиротонија, као и у случају Апостола, била је извршена од Самог Христа у
обожењу (Еф 3, 5) а у настваку, кроз препознавање њиховог обожења од оних који су
као и они били обожени.
* Овакеве тврдње се ипак морају узети са задршком или у преносном смислу. Ако би се

буквално прихватили тврдња да су неки људи рукоположени за епикопе од самог Бога,

то би значило да они други то нису. Установивши јерархију Цркве и њену структуру
Сам Бог даје своју благодат епикопима при рукоположењу – као што даје благодат и
читавој евхаристијској заједници и свим службама које у њој постоје - тако да овакво
сагледавање «духовне власти» изван или изнад структра Цркве може бити духовно
веома опасно. Епископство, као и презвитерство, ђаконат и лаикат, јесу сужбе у
евхаристијској заједници и никаква се благодат не даје индивидуално, на основу
индивидуалних постигнућа. Стога сматрамо да ове речи Никита Ститата треба
схватити у преносном, метафоричком, а не буквалном смилу (прим. прев.).
36 В. нав. дело, стр. 7: «Заиста наглашава (Апостол Павле) да је Бог Тај који је свакога

поставио у Цркви. Започиње са Апостолима и пророцима, који су достигли обожење и

завршава са онима који су имали «дар језика» (1Кор 12, 28). Овај стадијум је последица
крштења Духом које се разликовало од крштења водом, што се и данас види по
последовању крштења и миропомазања. Они који су се нашли у овом броју јесу сарско
свештенство. Они (1кор 14, 16) који су били лаици нису имали крштење Духом и још их
апостол Павле није бројао међу оне које је Бог поставио у Цркви».

36
 Ако погледамо на податке које нам дају молитве последовања Светог Мира,
постаје јасно да се Мирпомазање сматрало за Тајну намењену онима који су примили
Духа Светога у своје срце, тј. за просветљене.
Познато је да у древној Цркви тајна Мирпомазања није савршавана заједно са
Светом Тајном Крштења. Тајна крштења је савршавана за опроштење грехова, док је
тајна Миропомазања била намењена онима који су постали удови Тела Христовог. Јер
ова тајна је потврђивала да је у срце њихово ушао Дух Свети и да се тамо моли, да су,
дакле, боговиди. Тајна Миропомазања се савршавала као неко запечаћење ове
чињенице. Због тога, приликом савршавања ове тајне свештеник говори: «Печат дара
Духа Светога», када помазује хришћанина. Овај печат је тада био потврда Цркве да се
тај хришћанин, који је управо помазан, налази у стању просветљења. Због тога се у
латинском предању Миропомазање назива confirmatio, дакле, потврда. Потврда да је тај
хришћанин, након што је прошао кроз очишћење, достигао стање просветљења. Тда га
црква запечаћује и сматра чланом ( = удом) Тела Христовог.
Тако се у древној цркви, само након Миропомазања, крштени сматрао чланом
Цркве. Крштењем је примао опроштење грехова а Миропомазањем је постајао члан
Цркве. Данас се миропомазање савршава на деци одмах након крштења.

27. О лаицима и клирицима и о Цркви

У вези са овим питањем примећујемо одређени развој у историји Цркве, према

коме царско свештнство (1Пет 2,9) није остало оно што је на почетку било.
У почетку, у време првих хришћана, имамо лаике и клирике. Апостол Павле
лаике назива обичнима а оци цркве су ове обичне протумачили као лаике. Лаик јетсе
онај који је крштен, али који још није уздигнут, тако да постене део царског
свештенства, тј. клирик. Клириком се сматрао боговидац, дакле, онај који је у своје
срце примио Духа Светога и коме Дух беше почео да се моли. То је, дакле, онај, који је
постао храм Духа Светога и тиме уд ( = члан) Тела Христовог, односно, Цркве.
Због тога Апостол Павле говори «... ове постави Бог у Цркви...», пошто је
претходно рекао «А ми смо Тело Христово» (1Кор 12, 27). Он нам, дакле, сам даје
одређење шта је Тело Христово.
Касније, преко отаца цркве знамо да је дошла епоха (= период) када су за
клирике рукополагани људи, који би у древној Цркви били сматрани за лаике. Међу
оваквим људима је било и оних који су рукополагани за епикопе. Свети Симеон Нови
Богослов се опширно бави овом темом.
То збачи да се у цркву увукла традиција да се за клирике рукополажу људи, који
нису имали особине потребне да би били клирици Цркве. Нису дакле, поседовали
духовне претпоставке за свештенство.
Против ове аномалије је Св. Симеон устао са тако великом ревношћу да га је
црква прозвала Новим Теологом ( = Богословом). Од његовог времена до времена Св.
Григорија Паламе настала је велика борба у Цркви по питању изабирања епископа. Из
ових разлога, ово исихастичко мњење, како се називало, а које је било на линији Светог
Симеона Новог Богослова, водио је томе да буду посвећивани епископи који су
прихватали исихастичко предање о очишћењу, просветљењу и обожењу.

28. О Франкократији и о исихазму

37
 Ова је линија постојала током читавог периода турске владавине а исто се
дешавало и током франкократије која је наследила турску владавину. Велики део
ромејства37 је нако робовања Турцима био поробљен Францима.
Значајно је да су Франци, који су дуго времена били у различитим деловма
Еладе и средњег истока, чинили велике напоре да потчине православне хришћан
франачким епископима. Јер нису признавали рукоположења православних епископа.
Ово не треба да нас чуди, јер је франкократија постојала и у скорашњој грчкој
историји, када је двадесет оствра дато Италији а франци тамо нису допуштали да
православни епископи буду рукоположени. Јер програм паписта је био да православне
хришћане потчине франачким епископима. То је Франкократија. Франкократија није
постојала само у средњем веку, дакле, пре турске владавине. Франкократију имамо и
након ослобођења Грчке од Турака.
Оно што је важно јесте то да су, током читавог периода којим су владали над
православнима, франци веома добро знали снагу православља која је лежала у
исихастичком предању. Јер исихастичко благочешће је било то што је свагда давало
снагу православљу да поднесе ропство. Зашто? Зато што онај ко има умну молитву
нема страха, пошто у своме срцу има сведочанство Духа Светога, који га уверава да је у
истинитој вери Божијој, као и да су исправне његове мисли о Богу, тако да је овакав
човек спреман да претрпи каква год било потребно мучења, Царства Небеског ради.
Ово нису знали само Франци, него и Турци. Јер је током векова свима постало
познато да снага православља лежи у исихазму.
Франци су сматрали да исихазам не преставља светоотачко предање, него да је
то кварење светоотачког предања! Они никада нису прихватили да је ово преддање
чисто хришћанско предање првих хришћана, упркос чињеници да је ово предање
постојало и на Западу токо много векова.
На жалост, ово предање је нестало у предању Западних Ромеја, дакле, у предању
Норманђана, Гота, Франака, Бургундаца, Лангобарда, као и свих Германа. Ово значи да
исихазам није био само феномен истока него је то била појава која је постојала у
читавој хришћанској древности.
Ако би се списи апостола Павла добро ситражили, видело би се да апостол
Павле непрестано говори о умној молитви, што представља срце исихазма са гледишта
методологије. На ово мисли Апостол када каже «молимо се духом и молимо се умом» и
«појем духом а појем и умом»38. То је уман молитва, како су то тумачили оци цркве.
Ако желите да се осведочите, читајте тумачења Св. Јована Златоустог, да видите како
он тумачи ова места у посланицама Апостола Павла. Тако долазимо до закључка да
исихастичко предање није византијско предање, него предање древног хришћанства.
Када су франци открили ову снагу православља, шта су учинили да би је
онеспособили? Себи су у задатак поставили да одвоје исихазам от темеља нове Грчке,
након устанка 1821. Рад на томе је преузео Адамантиос Кораис.
Он је започео своју борбу против исихазма, када је циљ Руса и веропљана, након
револуције из 1921, био разрушење, искорењивање, исихазма из хришћанског предања.
Тако смо стигли до нашег времена када исихазам сматрамо споредном појавом
православног предања. Заиста, у схоластичким књигама које се ористе у гимназијама,
учимо да је исихазам некаква јерес, нешто безвредно, једно ништавно предање.
Сажимајући речено, кажемо да је прво била побуна Светог Симеона Новог
Богослова, затим је уследило поправљање јерархије на основу овог предања, а потом

37 Задржали смо овај израз, пошто се он налази у многим текстовима о. Јована

Романидиса, те због тога сматрамо да је израз ромесјтво најсиправнији.
38 Уп. 1Кор 14, 15

38
долазимо до Грчког устанка из 21, а крај ове епохе долази након Грчког устанка, када
се ово предање углавном умртвљује.
Шта се, међутим, надаље догађа? Умртљавању овог предања доприносе и
православни патријарси! Овде пре свега траба да истакнемо Архиепископа Атинског
Мелетија Метаксакиса који је изгледа био велики масон. Кажемо, изгледа, пошто сами
масони наглашавају да је Мелетије Метаксакис био масон. Тако је Метаксакис прво
постао Архиепископ Атински а после и патријарх Александријски и напокон патријарх
Константинопољски ( = Васељенски). Током овог Метаксакисовог «пропутовања» од
Атине преко Александријског Патријархата и касније до Констатинопољског трона –
био је и митрополит Кутије на Кипру – био је нас вим местима на којима је исихазам
поникао.
Само у Антиохију није могао да оде пошто је у Антиохији током претходног
века спроведен устанак против православних ромеја, тако да антиохија више није имала
грко-православне епископе. А да није тако било, Метаксакис би и тамо отишао. Ни у
Јерусалим није ишао. Сумњамо да у ово нису били умешани паписти и протестанти
пошто су они увек имали и имају за циљ да униште исихазам.
Данас имамо следећи ситуацију: Најзначајнији папски познавалац на теме
православља јесте неки Jugie. Он је написао једну књигу о догматском учењу Источних
Цркава, на латинском, у којој је најављивао смрт исихазма. Тамо каже: «Можемо да
кажемо да је данас исихазам нестао». То исто је рекао и један савремени грчки
историчар, који је написао Историју Грчког народа, који је победносно објавио смрт
исихазма, као што су и назив Ромеј или ромејски нестали у Грчкој тако да више не
постоји проблем етничког идентитета савремених Грка! Иако ово двоје – исихазам и
ромесјтво – нису међусобно повезани, он је имао за циљ да и једно и друго поништи ( =
негира).
Напокон, један папски теолог по имену Stiernon је написао један велики чланак
на француском о паламизму. У њему се налази читава библиографија и сва кретања
везана са исихазам у прошлости. Његов члана почиње овако: «Jugie, када је написао
своју књигу о догматском учењу, објавио је у својој књизи смрт исихазма, дакле,
непостојање исихазма». Овај Штирнонов чланка је написан отприлике 1973. У овом
делу он се бави разматрањем читаве библиографије у вези паламистких дела. Тада је,
свакако, постојало мало дела о исихазму, као што је мало било и преведених дела Отаца
из редова монаштва написаних у прошлом и претпрошлом веку. Монаси у манастирима
су начинили дивне преводе дела Григорија Паламе на свакодневни језик. Свакако,
Jugie-а није занимало да се бави делима ових монаха, него се интересовао само за оно
што се о исихазму налазило у библиотекама теолошких школа, где су паламизам и
исихазам били запостављени. И наставља Штирнон: «међутим за кратко време појавило
се много дела о Палами и за учење о исихазму су се заинтересовале познате
православне теолошке школе».
Изгледа да се данас интересовање за исихазам налази у успону. Многа значајна
дела су преведена на стране језике а има и много неправославних који су због исихазма
постали православни. Изгледа, међутим, да има много нејасноћа по овом питању, тако
да настају многи сукоби, прикривени сукоби, које студнестки свет не прима ( = не
разуме), па се посеже чак и за клеветама, теолошким и нетеолошким, како би се
зауставио успон исихазма.
Савремени кругови у Атини имају склоност да се подсмевају исихазму. То се
дешава због тога што они који иза тога стоје, нису у стању да поведу озбиљну научну и
теолошку расправу на основу историје догмата и догамтског учења Отаца Цркве, него
су понесени духом научног испитивања које је настало у протестанстким круговима,
који имају сасвим различите претпоставке за истраживање Старог и Новог завета од

39
Православних.Они тако лансирају пароле и постају клеветници исихазма у Грчкој и
изван ње.
Они такође настоје да ограде и цркву овде у Грчкој која је утемељена на
исихазму. Један од епископа њених, Коринтски митрополит Караниколас, урадио је
много тога на светоотачким текстовима. Он је начино синтаксу «Кључеви» светих
канона и превео је књигу «Трагање једног боготражитеља». Тако је и сама јерархија
грчке Цркве стала на страну водећих теолога ради оживљавања исихастичјог предања.
Али, поред овога постоји и супротно настојање од стране оних који
философирају и који се баве есхатологијом. Иако је ствано бављење есхатологијом
уствари тиховање ( = тј. исихазам). Јер прва православна есхатологија јесте исихазам.
Ови, дакле, уводе западне друштвено-политичке теме и крију своје нечасне намере да
сахране наше ромесјтво. Због тога немојте да будете непажљиви. Христос је рекао да
будемо мудри као змије.

29. О «конзервативнима» и «либералнима»

Против оних који подржавају исихатзам данас су устали и они који се називају
«конзервативнима».
Шта међутим значи конзервативизам на Западу? На западу је конзервативан онај
ко поистовећује Свето Писмо са откровењем Божјим свету и човеку. Јер раније су
протестанти паписти веровали у богонадахнутост слова Светог Писма. Веровали су,
дакле, да је Христос Духом Светим диктирао Пророцима и Јеванђелистима Свето
Писмо слово по слово, да су писци Светог Писма били попут писара и да су само
бележили оно што су чули од Духа Светога.
Днас је међутим, под утицајем библијске критике, овакво схватање
богонадахнутости нестало попут ваздуха. Тако се протестантски свет поделио на
конзервативни и на либерални протестантизам. Лутерани су подељени на
конзервативне и либералне. У Амрици постоје лутеранске цркве које су међусобно
доељене. Једне су, на пример, либералне док су друге, као Синод Мисурија,
конзервативне. Једни уопште не примају Свето Писмо као откровење, док га други
примају као потпуно откривено (као да у писању Св. Писма нема «људског лемента» -
прим. прев).
Исто се дешава и са Баптистима. Либерални баптисти не примају
богонадахнутост писма по слову и не признају га као откровење, док га други сматрају
откривењем и богонадахнутим по слову. Исто се дешава и са методистима. Исто се
дешава са свим протестантским скупинама у АМерици. Подељени су, дакле, по овом
питању на конзервативне и на либералне.
Сада, могао би неко да се запита, как оваква подела може да се одрази на
православно предање? Да ли постоје Оци који су по овом питању конзервативни и Оци
који су либерални? Постоје ли канони Отаца цркве који говоре о томе да је Писмо
богонадахнуто по слову? Да ли постоје Оци Цркве који поистовећују Свето Писмо са
опитом обожења? Не, нема таквих. Јер искуство ( = опит) обожењња јесте откровење
Бога човеку. Заиста, према Догматској теологији, ако би неко поистоветио Свето Писмо
са Откровењем, које јесте опит обожења, опит који надилази речи и појмове, то би била
чиста јерес.

Може ли се неко, дакле, ако се у виду имају ови светоотачки списи, сложити са
протестанстким конзервативним гледиштем? А либерални протестанти, када чују за ове
светоотачке списе, кажу: «А, ово је либерализам! А конзервативни кажу: «Ово је јерес!

40
Дакле, за конзервативне протестанте, ми православни смо јеретици, пошто слушамо
оце.
Тад неко може да упита: Ко су православни конзервативци и православни
либерали? Одговор је да су то они теолози који богословствују на протестанстки начин.
Због тога су се многи теолози у Грчкој поделили на либералне и конзевративне.
Либерални су они, који следују протестанстки либерализам и конзервативни су они
који, по овим питањима, следују протестантском конзервативизму. Може ли се, пак,
светоотачко предање усагласити са овим карактеристикама? Свакако не. Један
исихастички теолог Источне Цркве ће Западњацима изгледати као либералан. Зашто?
Због тога што не поистовећује писани текст, нити речи и појмове са откровењем.
Ако је откровење опит обожења који превазилази мисао и речи и појмове, то
значи да конзервативизам или либерализам не могу уклопити у православно предање.
Због тога Оци нису ни либерални ни конзервативни. Једноставно, постоје Оци Цркве
који су достигли само просветљење и оји су светитељи Цркве или који су достигли
обожење и који су такође светитељи Цркве, славнији од ових претходних.
Ово је светоотачко предање – достизање било просветљења било обожења
пошто се претодно прође кроз просветљење. Ништа друго није православно предање
осим овог исцељујућег успињања, које подразумева очишћење ума, просветљење ума и
потом, уколико Бог тако жели, обожење ума и читавог човека. Да ли у овиру овога
постоје просветљени који су либерални и који су конзервативни? Не, свакако. Јер или
јеси просветљен или ниси просветљен. Или си достигао обожење или ниси достигао
обожење. Или си се подврагао исцељењу или ниси. Нема друге разлике осим ове.

30. О богонадахнутости

Позабавимо се сада питањем боонадахнутости. Међу протестантима и међу

папистима настало је уверење, које је веома много утицало на савремену православну
мисао, да је Бог дао Свето Писмо Цркви. Да је то тако слажу се сви протестанти и
паписти православни. Шта више, паписти и православни се слажу да је Бог Цркви дао и
Свет Предање. Протестанти по питању предања желе да преиспитају неке његове
елемнте.
Изгледа да се православна Црква данас суочава са једном чудном појаваом: И у
Старом Завети и у Новом, као и у предању налазе се одређена мишљења, која се уназад
сто педесет година показују као погрешна, пошто су се њима позабавиле позитивне
науке. Ово свакако ствара озбиљне проблеме за онога ко не разуме исправно Оце када
ови говоре о богонадахнутости. Овај се проблем посебно јавља код истраживања
Светог Писма.
У франачком предању које је следовало Августину, откровење је поистовећено
са откривењем појмова, које Бог открива човеку. Свакако, не само појмове, него и речи,
дакле изразе и реченице, који имају свој смисао. Ако се овакво гледиште прихвати онда
имамо богонадахнутост Светог Писма по слову, и према томе Бог је тај који писцима
Светог Писма одређује начин излагања и речи и појмове. Ако се писање схвати на
овакав начин, онда је суштински Бог писац Светог Писма а не прпроци или
јеванђелисти.
Тако је, дакле, Западна теологија следовала слову, што је створило велике
проблеме када је у питању савремена наука која одбацује одређене тврдње Светог
Писма, на пример страост света, тако да онда узгледа да се Бог показао као лажан
пошто је Он то раније издиктирао.
Општи ства који је по питању богонадахнутости преовлађивао јесте да да се
богонадахнутост ограничава само на оно што се налази у Светом Писму. Када кажемо

41
богонадахнутост, одмах нам на пемет пада Свето Писмо, дакле пророци и апостоли.
Ако је неко конзервативан на ум ће му, поред Светог Писма, пасти и неки Васељенски
сабор. Јер за таквог човека и Васељенски сабори су богонадахнути. А ако је још
конзервативнији, на ум ће му пасти и Оци цркве. А ако је још више конзервативан
помислиће и на каноне Цркве, на литургијски живот цркве, и на мантије и камилавке...
Овај последњи је сасвим конзервативан. Ако је педесет основа а сто горња граница,
овај је дошао до сто. Сто посто је конзервативан!
Оно, међутим, што је важно јесте следеће: богонадахнутост овде покрива велики
део области црквеног живота али не читаву ту област. У савременој православној
теологији постоји велико неразумевање ове теме. Шта је, шта значи богонадахнутост и
где је богонадахнутост.
Оно о чему се слажу сви хришћани, и православни и јеретици, јесте да је Свето
Писмо богонадахнуто. Још увек, ипак, нисмо истражили шта је то богонадахнутост,
премда је Свето Писмо суштински богонадахнуто.
Ово посебно оснажује оно што се налази у самом Светом Писму, где христос
обећава Апостолима да ће им послати Духа Светога Који ће их водити «у сваку истину»
(Јн 16, 13). Тако је Христос Тај који шаље Духа Светога а он је тај који води у сваку
истину.
Сада се међутим јавља питање: Коме заправо Христос даје Духа Светога и ко
заправо води у сваку истину?
Паписти одговарају и кажу да се Дух Свети даје пре свега апостолима а преко
Апостола га примају и сви епископи приликом рукоположења ( = хиротоније) а потом
они постављају свештенике на исти начин. Ово уверење паписта изгледа исправно када
је у питању хиротонија њихових епископа, којом приликом онај ко рукополаже говори
рукополаганоме. Прими Духа Светога! Из овога може настати уверење да је
рукоположени читав своји живот до тада живео без Духа Светога кога је примио у часу
своје хиротоније ( = рукоположења).
Ерминевтичко дело Светог Писма јесте наизбрисиво дело Духа Светога. Дух
Свети је тај који је водио тумаче ка исправном тумачењу Светог Писма. Како се,
међутим, ово збива?
Често у медицинској науци, када кажу да одређени лек лечи одређену болест,
знају, из ранијих испитивања, како тај лек делује исцељујуће у одређеном организму. У
свакој науци, када кажу да се нешто догађа, то неђто увек могу да објасне.
Овде, пак, имамо питање: Како Дух Свети силази, где силази и у чему се тај
силазак састоји? Оно што неки кажу, да када неки васељенски сабор одлучи нешто, да
је то непогрешиво пошто су васељенски сабори богонадахнути итд..., јесте као да нас
приморавају да прихватимо као исправно учење оно што је одлучио и разлучио неки
васељенски сабор. Ово је дух учења о непогрешивости Папе.
Свакако, истинито је тврдити да је Васељенски сабор непогрешив, да научава
непогрешиво, да је то што научава корисно за нашу веру итд. Да, али како долази до
тога да је непогрешив? Због чега је непогрешив? Због чега су његова исповедања
непогрешива?
Савремена православна теологија говори веома много о богонадахнутости. Али
колико сам упознат, видим да говоре о богонадахнутости али нисам пронашао обележја
богонадахнутости код оних који о њој пишу. Рекли смо да се и православни и паписти
и протестанти слажу у томе да је Свето Писмо богонадахнуто. Шта међутим значи
богонадахнутост? Да ли су богонадахнути били само пророци и апостоли? Да ли
након апостола немамо богонадахнутих људи? Да ли нема богонадахнутих списа осим
Светог Писма? Ако таквих људи има ко су богонадахнути људи? За пророке знамо да
су били богонадахнути. Али и апостоли су били богонадахнути. Али осим њих, ко су ти

42
други који су богонадахнути? Такође, да ли постоје различити стадијуми
богонадахнутоси и како се они разликују? Како човек бива надахнут од Бога и како
знамо да је неко надахнут од Бога а не од ђавола или од споствене маштарије?
Христос, када је рекао да ће нам дати Духа Светога који ће нас водити свакој
истини, није говорио о Васељенским Саборима. Није, дакле, рекао да ће Цркви дати
Васељенске Саборе. Сабори нису споменути у Светом Писму.* Христос је јеедноставно
рекао да ће Дух Свети бити Онај који ће нас водити пуној истини. Раније међутим, пре
овога, рекао је да ако имате љубави међу собом, ја и Отац мој доћи ћемо и настанићемо
се у вама, а такође је рекао, сада ме видите али ме касније нећете видети. Али ако
будете имали љубави поново ћете ме видети. И Дух ће доћи и настаниће се у вама и
водиће вас свакој истини.
Све ово што говори Христос, а што се налази у Еванђељу Јовановом, које
свештеници читају на Велики Петак, јесу поглавља од темељног значаја. Због чега су
ова поглавља од темељног значаја? Због чега је толико значајна ова Архијерејска ( =
првосвештеничка) молитва Исусова? Због чега се Христос молио за јединство
Апостола? За које се јединство молио? Можда за јединство Цркве? Каково је то
јединство? Речи да ће нас Дух «водити у сваку истину» када их је Христос изговорио,
постављене су на најбоље место. Које је то место?
Поглавља 14 – 17 Јеванђеља Јовановог показују читав напредак духовног стања
апостола у вези љубави и говоре о томе шта је последица љубави. Потпуни лик љубави
се, пак, открива у опиту обожења. Обожење јесте пуноћа љубави. Тако љубав, која
извире из искуства обожења, постаје савршена за исцељење човека.
Ова љубав почиње да делује када Дух Свети уђе у човека, када човек постане
станиште и храм Духа Светога. А када дође Дух Свети и када се насели у човеку, са
Собом доводи и Оца и Сина. Тако у човеку тада пребива читава Света Тројица. Али
како човек зна да је постао храм Духа Светога? Како се у то може уверити? Прави
духовни оци знају када је неко њихово духовно чадо примило Духа Светога и постало
храм Духа Светога. Постоје одређена светоотачка мерила ( = критеријуми) о томе. Који
су?
Када је Христос говорио о изливању Духа Светога на Цркву и на верне, није
говорио у апсолутном смислу, није мислио да ће Га послати читавој Цркви уопште.
Нити је мислио на да, пошто владике и свештеници имају прејемство рукоположења, да
ће Га тако задобити читава Црква. Нити је мисло да због саме хиротоније епископа
постоји икакво јемство да ће се Дух Свети настанити једино у јерархији. Јер постојање
епископа није јемство да је један Сабор надахнут Духом Светим.* Чињеница је да су
постојали ноги епископи који су осуђени као јеретици. Да су ти епископи имали Духа
Светога, не би запали у јерес. Али хиротонија епископа не представља доказ или
јемство да у савком епископу неизоставно борави Дух Свети. Тако, није благодат
архијерејства та која води Цркву «свакој истини».
Христос овде говори о нечему другом. Оци јасно кажу да христос овде говори о
два стања. С једне стране Он говори о просветљењу а са друге стране говори о
обожењу. Када Христос каже да сви буду једно, на кога мисли? На Апостоле свакако.

* Заправо, у Делима Апостолским поменут је сабор Апостола који је одржан у

Јерусалиму око 49. године, на коме су апостоли одлучили да се хришћани имају
уздржавати од крви од блуда и од удављеног, и ничег више од старозаветних прописа.
Овај сабор је своју оидлуку саопштио речима «Угодно би Духу Светоме и нама...» (прим.
прев.).
* Треба нагласити да ни један епископ није носилац благодати као индивидуа, него као

предстојатељ заједнице. У том смислу, и сабори морају да прођу рецепцију Цркве,

односо да буду прихваћени од саборног Тела Христовог, премда епископи јесу и остају
«уста Цркве» (прим. прев.).

43
Он дакле, моли Оца да апостоли буду један «као што смо и ми» (уп. Јн 17, 11). Не каже
једно него један. Како су, пак, Отац, Син и Свети Дух један? Одговор: Уједињени су у
један, по слави (енергији) и по суштини. По Лицима, по упостасима, нису један. Јер
лица Свете Тројице, кажу Оци, нису смешана међусобно. Јединство Свете Тројице јесте
суштина или природна енергија суштине, дакле слава. Отац, Син и Дух Свети јесу један
- а како ћемо ми постати један, међусобно и са Светом Тројицом? Шта ће бити то што
ће нас сједињаватаи? Одговор: Биће то јединство по слави.
Дакле, као што су Отац, Син и Дух Свети једно по слави, пошто имају
заједничку славу, тако ћемо и ми бити једно, када сви будемо учествовали у слави
Божијој, када дкле, сви ми, или неки од нас постанемо достојни, када постанемо
учесници благодати Духа Светога и нестворене светлости. Када се, декале, један човек
прослављује, тада постаје заједничар нестворене славе Свете Тројице, тако да се
сједињује са Светом Тројицом, али и са људима који су тада сједињени са салвом
Божијом.
Тако оно, за шта се Христос молио на Тајној Вечери јесте – прво, за очишћење
њихово, након тога за просветљење и напокон за њихово обожење. Тако се речи «који
ће вас водити у сваку истину», не односе уопште на све људе него на оне који приме
опит обожења. Када, дакле, човек достигне обожење, само је тада вођен у сваку истину.
Достизање сваке истине (не о створеном свету него о Богу) постаје познато само у
опиту обожења.
Пошто су сви Оци имали овај опит или образ, пошто су или били у стању
просветљења или у стању обожења, због тога су сви имали исто схватање Светог Писма
и сви су на исти начин тумачили Свето Писмо у главним моментима а то важи и за
њихова тумачења других Отаца Цркве.
Али шта значи ово што је речено? Да ли су они који се налазе у стању
просветљења или обожења богонадахнути или нису? Одговор: Они, природно, јесу
богонадахнути. Јер шта богонадахнутост значи? Значи да је неко надахнут од Бога. А
шта је супротно томе? Када је неко надахнут од ђавола и демона. Такав је ђавонадахнут
или демононадахнут.
Виши вид откровења који такође јесте богонадахнутост, јесте онај који су имали
апостоли у дан Педесетнице. Кључ православе теологије за разумевање
богонадахнутости јесте Педесетница. Ако је неко у стању да схвати значење
Педесетнице за светоотачко предање, тада ће, ако и није теолог, у најмању руку знати
шта еј теологија и шта је теолог. Као што није потребно да неко буде лекар да би знао
шта је медицинска наука и шта је лекар, на исти начин неко може да зна шта је
теологија и ко је теолог и ко су теолози, без да је сам теолог.

31. О томе да ли је Православан теологија

позитивна наука и да ли је Православље религија

Садашња тема је да ли је теологија наука или није наука. И ако јесте, која је
врста науке? Данас се теологија сврстава у теоријске науке у савременом значењу речи
теорија ( * реч теорија се може превести на срспки и као созерцање, чиме се указује на
дубље духовно сагледавање) а не у светоотачком поимању ове речи.
По Светоотачком мишљењу теологија свакако јесте теоријска ( = созерцатељна)
наука, пошто се бави теоријом ( = сезерцањем), које саделава теолог. У светоотачком
предању реч теорија ( = созерцање9 значи виђење. Теорију ( = созерцава) дакле, има
онај који гледа. А теологија гледа ( = посматра) на два начина:

44
 Прво сагледава унутрашњу веру, кроз умну молитву, пошто је умна молитва
један вид боговиђења којим Бог гледа Бога умом да би осетио Бога како се моли у
њему. Овакав осећај се назива умним осећајем и представља чисти опит.
Ово умно осећање јесте први степен теорије ( = созерцања). Други степен овог
созерцања јесте обожење, које такође јесте боговиђење, тј. виђење нестворене
светлости којим се укида молитва.
Созерцањем се исцељује ум човеков. Пошто је овде реч о исцељењу болесног,
коме ум не дела исправно, то значи да се ово предање не може сматрати теоријском
науком у данашњем значењу речи теорија., него је то једна чисто позитивна наука, у
најмању руку онолико колико је психијатрија једна позитивна наука.
Важно је овде да, док психијатар не зна увек тачно од чега болесник страда и не
зна увек шта је болеснику потребно да би се исцелио, православна теологија и терапија
свагда зна од чега тачно човек страда, сваки човек, и у чему се тачно стастоји терапија.
Православна теологија нема никакве везе са размишљањем нити са било каквим
видом екстазе нити са сањарењем ( на пример са јогом). Очишћење срца јесте
непрестано научавање, које нема везе са ранијим. Циљ је очишћење срца од страсти,
како би се душа човекова нашла здрава, тако да је ова наука иста за све људе.
Током очишћења не изгоне се из човековог ума само зле мисли, него и добре.
Ово има веома велики значај. Јер, када се ум очисти од свих мисли и свих помисли,
посебно оних страсних, тада човек једино може – тј. његов очишћени ум – да прими
настањење благодати Духа Светга и своме срцу. Тада долази Дух Свети и непрестано се
моли у срцу човековом.
Прича о семену јесте у суштини учење о начину задобијања умне молитвеСеме
расте и цвета. Цветање је стање просветљења при коме умна молитва, Духом Светим,
непрестано делује на човекове помисли. Можемо да кажемо да је највеће цветање
уставри обожење.
Да ли, Православље сада јесте или није религија? Поостоје многи, међу којима
сам и ја, који наглашавају да православље није религија. Јер религија је исто што и
празноверје. Религиозна човек је празноверан ( = сујеверан). То је човек који има
одређене маштарије у вези Бога и који сујеверно прибегава религији било ради помоћи,
како би могао да преброди тешкоће у свету, било због страха од смрти, било због
сиромаштва, било ради психолошке несигурности. Због тога видимо да су и богати
религиозни. Религија није резервисана само за сиромашне. Ово марксисти не могу да
разумеју, пошто мисле да ће се човек ослобађањем од сиромаштва ослободити и од
страха да ће умрети због глади, те да му након тога религија неће бити потребна.
Комунсити сада (1983.) обећавају благостање које би било одрживо као друштвени
систем. Као идеја, комунизам је свакако диван пошто говори о друштвеној једнакости.
Међутим, у пракси је неостварив. Јер да би постојала стварна једнакост потребно је
претходно да буде исцељена човекова личност. Ако она не буде исцељена никакав
исеолошки или политички истем, био он савршен или не, не може да успе. Јер увек ће
међу људима бити оних који ће се ради користи приклонисти а у ствари неће бити
заговорниси неке идеологије и они ће тај истем уништити.

32. О разлици између Православља и јереси

У средњем веку, онима који су били на вмасти, било је веома добро познато која
је разлика између православља и јереси. Која је разлика? Разлика је једноставна. Код
јеретика не постоји исцељење ума човековог. У православљу се, пак, ум човеков

45
исцељује. У православљу постоји исцељивљње човекове личности а доказ за то су
светитељи.
Јеретици су били нешто слично надрилекарима који су обећавали некакав живот
наконсмрти. Међутим, они у овом животу нису давали исцељење својим верницима
нити су им нудили ишта више од простог сујеверја. Јереси су биле и остале религије о
живот након смрти. Јеретик је био онај чије учење није било православно, те тако нису
могли да достигну очишћење и просветљење.39 Православље, међутим, нуди исцељење
и води човека у очишћење и просветљење.
Медицинска наука се између осталог брине и за опште друштвено и природно
окружење човеково које треба да буде одговарајуће како би човек био и остао и
психички здрав. Тако здраво окружење помаже човеку да има психосоматско ( тј.
душевно и телесно) здравље. Тако је и са превентивном ( = заштитном) медицином.
Лекар, дакле, треба да се брине са одређено здраво место живљења. Међутим,
превасходна брига његова јесте телесно здравље, тј. да чини човеку добро, да му
помаже код његових одређених страдања.
Исто ово важи и за свештеника Правосавне Цркве који се отачки брине и стара.
Његова превасходна брига јесте брига за душевно здравље човеково, као што смо
раније нагласили, али не на начин на који то чини психијатријсканаука. Он се стара о
свим људима. Стара се да људи пронађу Царство Божије, које је скривено у нама,
сходно речима: «тражите прво Царство Божије и правду његову» (уп. Мт 6, 33).
Али, како ово бива? Бива деловањем ума човековог. Ово деловање јесте срж
настојања православног свештеника који следује светоотачкој мисли. Круг његових
настојања и заинтересованости се шири и обухвата све душтвене теме. Ово, пак, не
значи да оваквим ширењем интересовања, црква треба да запостави своје главно ( =
превсходно) дело, а то је дело исцељивања у односу на које је све споредно.
Свети Дионисије Ареопагит био је током читавог средњег века пример теолога
православног предања. Сви се оци на њега позивају, посебно након Св. Максима
Исповедника, као на највећег ауторитета православне Цркве. Данас смо склони да
Света Три јерарха сматрамо за корифеје Отаца Цркве.
Поред тога, Свети Дионисије ареопгаит је одиграо значајну улогу у обликовању
светоотачког предања. Сам Св. Јован Дамаскин следује Св. Дионисију Ареопагиту.
Ако, дакле, неко жели да види како су преци наши размишљали у средњем веку,
обавезан је да веома озбиљно узме у обзир Дионисија Ареопагита, а посебно треба да
се бави темом ко је заправо био тај Дионисије Ареопагит.

33. Шта је теолошка метафизичка теорија

Раније смо поменули да између Бога и творевине не постоји никаква сличност. А

то да не постоји никаква сличност значи, да не постоји никаква аналогија* између
створеног и нествореног.
Шта је онда теолошка метафизичка40 теорија? Да би у теологији постојала
метафизика или онтологија, потребно је, у сваком случају да постоји одређена
аналогија између створеног и нествореног.

39 Благодат не дела, нема своје исцељујуће дејство на јекога ко нема исправно

догматско схватање.
* Реч αναλογια може се преводити и као пропорционалност, сразмерност, истоветност

итд. Определили смо се за задржавање грчког појма који је шири и обхвата сва
наведена значења (прим. прев.)

46
 У философској и теолошкој традицији Западапостоје две аналогије, тј. два
односа ( = корелације). У православљу, напроив, тако нешто не постоји. Зашто?
Једноставно због тога што Оци наглашавају да између створеног и нествореног или
између творевине и Бога не постоји никаква сличност. То такође значи да не постоји
никаква аналогија међу њима, дакле не постоји никаква корелација или међање, што
опет значи да у оквирима створеног не можемо да спознамо нестворено, тј. Бога или
Његове енергије.
У Западном предању, аналогија, - за коју су западњаци сматрали да постоји - има
два облика: То је аналогија бића (analogia entis) и аналогија вере (analogia fidei).
Аналогију бића подржавају они који следују Августину. Код Августина, пак,
постоје две аналогије и код њега постоји одређено мешање философског начином
испитивања догмата цркве са агиографским. Он, дакле, у свом испитивању, осим
Светог писма користи и логичке методе философског испитивања.
За историјски развој Западне теологије велики значај има рад Виљема Окама,
који је отац номинализма и који је извео снажан напад против аналогије бића.
Номиналисти одбацују сваки вид мешања божанске суштине и божанских својстава, тј.
Одбацују свако распознавање божанске суштине и енергија, и наглашавају да њихово
разликовање постоји само по именима (због тога се и називају номиналисти).
Тако се из учења Виљема Окама стовила традиција која није прихватала
аналогију бића, нити налаогију између створеног и нествореног. Говорили су да се из
философије не може стећи никакво знање о богу. Он је извршио један општи напад на
Платонове архетипове, на универзалије платоновске традиције, и тако је скоро изагнао
ранији платонизам западне традиције што је у Западној теологији произвело велику
кризу.
Ово за православно предање има веома велики значај пошто је учење
платонизма и неоплатонизма о архетиповима такође осуђено од стране православне
цркве. У «Синодику Православља» који се чита у Недељу Православља (у прву недељу
великог поста – прим. прев) постоји посебна осуда учења платона и неоплатонизма и
посебно се осуђују они који примају Платоново учење о архетиповима. То је због тога
што је Платоново схватање о Богу сасвим антропоморфистичко.
Учење о архетиповима који се налазе у уму божијем, суштински пориче слободу
Божију. Ово учење представља темељ гносеологије такозване схоластичке теологије
паписта, према коме они верују да постоји аналогија бића и налаогија између створених
суштина и несторених архетипова или облика или логоса, за које сматрају да постоје у
уму Божијем. Тако се може утврдити (спознати) Божанска суштина када се људском
логиком спозна суштина и општи смисао бића.
Међутим, ово је учење, као што смо рекли, осуђено од православне цркве на
седмом Васељенском Сабору. Овоме се учењу супротставља светоотачко мишљење да
између створеног и нествореног, тј. између творевине и Бога не постоји никаква
сличност.
Платоновом схватању Бога о коме смо раније говории следовао је Августин и
читаво Западно предање. Међутим, Виљем Окам није одбацио аналогију вере која је за
њега Свето Писмо. По његовом мишљењу, у Светом Писму је Бог описан онако какав
је у ставрности. И само у Светом Писму, каже, може се Бог спознати.
Према налогији вере постоји аналогија између бога и творевине. Она не спотоји
на основу философског мишљења (које представља аналогију бића), него на основу
откровења Божијег човеку, које је положено у Светом Писму.

40 Каже теолошка онтолошка теорија, зато што се од времена Фрнацуског

просветитељства области метафизике и онтологије поистовећују.

47
 Тако аналогија вере каже да се Бог открио човеку кроз Свето писмо и да човек
не може да спозна бога на исправан начин кроз философију. Овде Виљем Окам напада
философски метод Августина али не и његов теолошки метод који се заснива на
Светом Писму, тј. на аналогији вере.
Ово учење о аналогији вере праузима и Лутер, оснивач протестантизма. Лутер
је, свакако, исправно учио када је говорио да постоје две вере. Једно је вера мозгом,
вера логичких закључака. На овај начин човек нешто прихвата својом логиком и верује
у то што је прихватио. Али то није вера која оправдава човека. Када писмо каже да се
човек само вером спашава, нема у виду једноставно веру логичких закључака него
унутрашњу веру.
Лутер је превидео да у Светом Писму стоји да заиста постоји једна друга вера
која је дар божији и да ова вера дела у срцу. Он је стигао дотле али није ишао даље.
Није употпунио ову тему, која је темељна за светоотачку мисао – тему о унутрашњој
вери.
У православном предању не постоји ни аналогија вере. Јер између учења Светог
Писма и истине о Богу не псотоји аналогија вере. Зашто? Због тога што између бога и
творевине нема уопште никакве сличности. Због тога су појмови о Богу који се налазе у
Светом Писму неадекватни пјмови. Они бивају одбачени у опиту обожења. Пре тога ти
су појмови од помоћи, неопходни су и бисправни да би водилисамо према Богу.
Свето Писмо јесте водич ка Богу, али у њему нема описа Бога, нити оно има
икакву сличност са богом. Оно говори о богу, говори о Истини али није Истина. Оно је
водич ка истини и Пут – који је Христос. Јер речи Светог Писма јесу символи који
садрже одређене појмове. Ови појмови су у потпуности људски и воде ка Богу, воде
према христу и ништа више од тога.
Када неко чита Свето Писмо он не може да богословствује исправно само на
основу Светог Писма. Ако то чини свакако ће постати јеретик. Јер исправно тумачење
Светог Писма може да постоји само онда када је читање сједињено са опитом
просветљења или обожења. Без просветљења или обожења не може се Свето писмо
исправно тумачити.
Ако неко чита књиге о хирургији не може да буде хирург ако не посећује
наставу на медицинском факултету и ако се хирургији не учи поред неког искусног
професора. Тако је и код било које друге науке. Човек треба да се вежба да би кроз
вежбање ( = подвиг) и опит могао да напредује, и да би се утврдио и уверио у оно што
је сазнао из теорије. Тако се теорија, ако је истинита, потврђује кроз искутво и праксу,
кроз епиријско знање.
На исти начин, онај ко се Светом Писму не приближи преко оних који имају
опит ( = који су опитни), дакле преко људи који имају исто искуство као пророци или
апостоли – а то су оци цркве – не може да се увери у истину Светог Писма. Основа,
темељ овог опита јесте просветљење и обожење, тј просветљење.

34. О обожењу

о обожењу је у православљу много тога написано а неки који су о томе писали

сматрају да је обожење сједињење са божанством (!) које се збива у Тајнама црквеНеки
сматрају да Тајне цркве постоје како би православни хришћани отишли и да би
примили божанство када у њима узмуучешће.
Тако, на пример, свети Симеон Нови Богослов, говорећи о молитви пре
БожанскогПричешћа, каже да нас оно «обожује и храни». Неки благочестиви сматрају

48
да примањем Страшних Тајни примају јединство са Богом и да тако, на неки начин
како да узимају улзницу за рај, и да тако имају рај у џепу (!).
Али то што говори, Свети Симеон говори за себе. Хоће да каже да је он, након
Светог Причешћа често задобијао нестворену благодат Божију, тј имао је искуство
обожења које му је Бог даровао. Имамо ли, пак, ми удеоничарење у богу након сваког
Светог Причешћа? Можемо да нагласимо да смо имали учешћа у божанству, једоставно
због тога што смо се причестили Страшним тајнама а да нисмо спознали осећај
божанске благодати Божије? На жалост ово се разуме на овако погрешан начин на
основу онога што неки благочестиви људи у Грчкој данас пишу.
Али у светоотачком предању обожење није цепљење ( = вакцинисање)
божанством, него боговиђење, прослављење. Када, дакле, човек досегне просветљење
којим Дух Свети долази и моли се у њему, тада постоји препоставка да достигне
боговиђење. Када то Бог жели води га боговиђењу, тј. обожењу и тада он види Христа у
слави.
Ово виђење Христа у слави јесте обожење и само је то обожење. И код
латинских православних писаца постоји један израз – glorificatio – који значи
прослављење. Због тога у православном латинском предњу не срећемо израз обожење.
Погледајмо на Прву Посланицу Коринћанима Апостола Павла где он каже: «ако
ли се један уд прослављује, с њим се радују сви удови» (1Кор 12, 26). Када се, дакле,
прославља један члан парохије тада се сви чланови парохије са њим радују, природно
због свезе љубави која међу њима постоји. А онај ко се прославио, самим тим постје
пророк.
Ово прослављење о коме говори Апостол, јесте обожење у светоотачком
предању, и то обожење чини да неки хришћанин постане теолог. Постоји и израз
прослављење код отаца али се више држе израза обожење који представља теолошки
опис прослављења. Пошто човек, да би видео Бога треба да постане бог по благодати,
потребно је да учествује у Богу.
Човек, сам по себи не може да види бога чак и да се труди. Само, када Бог
прослави човека, човек – благодаћу рођен у богу – може да види Бога. Човек, само када
је у нествореној светлости, када стигне до нестворене светлости, када прими светлост
по благодати, види светлост. Да се човек прославља, то значи читаво његово тело,
читаво његово биће јесте у нествореној светлости. И када се нађе у тој светлости тада и
види светлост и којој и бивствује ( = пребива).
Али у исто време, он гледа и читаво природно окружење око себе да би га
просветлио и да би га привео светлости. Ова светлост сија, светли и обухвата све.
Онај ко гледа, гледа светлост божанства како обухвата сву твар. То изражава
изрека: «Бог је сву да присутан», а исто говори и стих ангелске химне «пуни су небо и
земља славе Твоје». Ово испуњење неба и земље славом, дакле светлошћу Божијом,
назива се мешање (κρασις).41
Царство Божије није ништа друго до ова слава, Светлост Божија која је
нестворена и која је свуда присутна. Међутим, човек у њој не учествује ако се у њој и
налази. У њој учествује само опитом просветљења или обожења пошто се слава
Царства открива онда када се испуни неопходна претпоставка чисто срце. Приликом
просветљења, Светлост славе Божије је унутрашња, док приликом обожења и телесне
оћи учествују у њеном виђењу. Улазак у Царство Божије није ништа друго до ово
откровење славе Божије човеку.
Тако прилиом опита обожења човек гледа оно што се налази око њега и у њему
и једноставо му се открива да види оно што га иначе окружује. Тако човек спознаје оно

41 Од речи κεραννυµαι, што значи смешати.

49
у шта верује, пошто је то и видео. Такође спознаје да постоји ово смешање нестворене
славе божије и твари.

35. Ко је Бог и ко је човек

Између ове нестворене светлости Божије и творевине не постоји никаква

сличност. Када оци кажу да не спознајемо суштину Божију, него да спознајемо само
одређене енергије ( = дејства) Божије, користе овде реч спознавати али не у пуном (=
аналошком) значењу те речи. Када православни кажу да познају енергије божије, то не
значи да енергије божије познајемо онако како познајемо тварне енергије. Познање
славе Божије није попут познања природних енергија (топлотне, светлосне, енергије
кретања, итд) које у виду има биолог или физчар или астроном или археолог итд.,
пошто, када говорим у оквиру ових наука да нешто познајем, то значи да сам упознао
неки објекат или неку појаву коју могу да опишем. А зашто могу да то опишем? Због
тога што личи на нешто друго што већ познајем. Постоји, дакле, сличност између онога
што жлим да опишем и нечега другог.
Поред тога постоји иразлика. Дакле, основа човековог створеног знања јесте
сличност и разлика.* Када ово двоје постоје, тада нешто може да буде описано,
подлеже, дакле, описности и поређењу, по своме роду, врсти итд. Ове категорије,
сличност иразлика, јесу темељ људског знања.
Прем аристотелу, међутим, постоји и закон разума, закон супротности, који
кажеда да једна и иста ствар не може да буде у исто време и нешто што јој је супротно.
Не може, дакле – примера ради – нешто у исто време да буде бело и црно. Не може
нешто да у исто време буде велико и мало, тешко и лако, постојеће и непостојеће,
добро и зло итд.
Оци, међутим, не следују овом Аристотеловом закону пошо се они баве
теологијом. У Светоотачкој теологији овај закон је одбачен. Јеретици то, пак, не
прихватају и користе се овим законом. Због чега, пак, оци не следују овом
Аристотеловом закону супротности, закону Аристотелове логике? Због тога што
између створеног и нествореног не постоји никаква сличност. А ако не постоји никаква
сличност, не може да постоји никакво описивање онога што је нестворено. Не може
чак да постоји ни разлика, пошто не постоји сличност.
Међу створеним стварима постоје многе сличности и разлике. А у чему се
састоји сличност међу створеним стварима? Сва твар је материјална, земља, ваздух,
звезде, камење, животиње, биљке, светлост, топлота, вода, и уопште све што је
видљиво је материјално а материјално је и оно што је невидљиво, као на пример
различити видови природних енергија које имају исту суштину како је Ајнштајн
показао својим законом о једнаким енергијама. Читава свет ових суштина назива се у
философији материја, док се у теологији назива земља.
Даље, између материјалних и видљивих ствари постоји и сличност према
устројству. Сва материјална тела се састоје од атома, који између собом имају
релативну сличност. Тако и из овога произилази релативна сличност све материјане
творевине
Разлика међу њима се састоји у томе да ли се у свету ове суштине налазе у
облику приодних енергија или су у облику материје. Разлика се такође јавља и у
међусобном односу атома у створеним стварима.
*Другим речима, човек познаје или сазнаје на основу сличности и разлик које постоје
међу створеним стварима и појавама (прим. прев.)

50
 Исто ово важи и за живе организме. И овде постоје елементи релативне
сличности и релативне разлике. Релативна сличност међу бесловесним живим
организмима (биљкама и животињама) и човеком, састоји се у истом материјалном
устројству, тј у устројству једница њихове грађе (атома и ћелија), док се разлика међу
њима огледа у постојању или непостојању душе, коју има само човек, и која је саздана
по икони Божијој, као и по умним енергијама душе.
Релативна сличност између англеа и човека састоји се у бесмртности,
разумности, слободи итд., док се релативна разлика састоји у слави, бестелесности
ангела итд. Релативна сличност између англеа и демона налази се у природи, а разлика
међу њима је у слави (англеи су благодаћу послављени док су демони одагнани од
Божанске славе).
Међутим, између Бога и твари уопште не постоји било каква сличност. Тако,
када говоримо да постоји разлика између створеног и нествореног немамо у виду
разлику како се она поима у науци или философији (дакле, као релативна разлика), него
је разумемо као апсолутну разлику. Због тога Оци кажу: «Ако твар јесте биће онда је
бог небиће. А ако је Бог биће онда је твар небиће». Овако говоре због тога што, како
смо рекли, нема никакве сличности између створеног и нествореног.
Ово, пак, значи да, пошто не постоји никква сличност између Бога и творевине,
и само Свето Писмо по себи не може да буде коришћено као мост ка Богу. Јер Свето
Писмо користи појмове. Сви појмови које користимо, без изузетка, происходе од
описивих тврари овога света. Ме остоји ништа што је створено а да није описиво.
Сва имена која се Богу дају у Светом Писму узета су из човековог искуства. Све
су то описна имена. А када, пак, неко доспе до опита обожења, уверава се да је Бог
неназивљив! * Јер не постоји ни једно човечје или нађеоско име или појам који би се
могао дати Богу и који би могао да изрази постојање бића Божијег. Јер Бог није сличан
ни са чиме што човек познаје. Због тога се приликом сагледавања Бога одбацују сва
имена и појмови.42
Постоји једно веома епо место код светпг Дионисија Ареопагита које Оци
користе, и које каже да на послетку Бог није ни Јединица ни Тријада.43 Јер бог није оно
то човек замишља да бог јесте или оно што би човек могао да помисли.

* Овде је употребљена реч ανωνυµος која није лако преводљива на српски језик. Њено
буквално значење – непознатост – не одговара смислу превода, пошто о. Јован хоће да
каже да бог није именљив, тј. да му се не може дати име. Секундарно значење овог
појма – «онај који је скривеног имена» можда боље одговара намери аутора, мада смо се
ипак одлучили за рогобатни али тачнији израз неназивљив (прим. прев).
42 Дионисије Ареопагит, О миситичном богословљу, Увод Владимир Лоски, Политипо

1983, стр. 23. «Именима која дајемо Богу откривају нам се енергије Његове које силазе к
нама, али нас оне не оводе у близину неприступне суштине његове. За Светог Григорија
Ниског сваки појам који се односи на Бога јесте копија, обмањива слика, идол. Појмови
које стварамо следују нашем природном рауђивању и знању и доводе нас у заблуду
стварајући од Бога идола уместо да нам открију самог Бога. Не постоји ни једно једино
име којим би се могла изразити Божанска природа – то је чудо у које се уверава
/осведочава) (верна) душа, када се приближи Богу.
43 Дионисје Ареопагит, нав. Дело, стр. 45: «Говоримо дакле, да (Бог) као узрочник свега,

будући изнда свега, нити је несуштаствен, нити је безживотан, нити бесловесан, нити
безуман. Нити је тело, нити облик, нити изглед, нити каквоту или количину или масу
има. Нити је у месту (Овако овај отац, нужним начином, унапред је обезбедио читаоца како не
би, следећи одрицањима, помислио да Божанство уопште не постоји. Он је овим предпоставио /
= предположио/ да оно јесте /= постоји/ а оним је (означио) да није ништа од бивствујућег, него
је надсуштаствено (Схолија, вероватно Св. Максима Исповедника). Нити је се види, нити
има чулни додир. Нити осећа, нити је осетљив; нити има неред и немир, узнемираван
материјалним страстима; нити је немоћан, подлежући чулним симптомима; нити је у

51
 Ми, на пример, говоримо да је Бог Један. Свакако, када човек каже један, тада
мисли на број један, на монаду. Бог је. Тако, један али је један и било који човек. Исто
је тако и када кажемо да је бог Три Личности. Али Бог није три, нити је Бог три
субјекта или три објекта нити је Бог субјекат или објекат.
Када човек размишља, онстално мисли у оквору односа субјекат – објекат.
Субјекат је онај који описује а објекат оно што се описује.
Када, међутим, кажемо да Отац љуби Сина, овде немамо однос субјекат –
објекат. Није дакле, овде један- Отац, субјекат љубави, а тамо Син – објекат љубави,
како је пгрешно мислио свети Абгустин, који је Бога назвао самољубављу, како би
створио теологију о Светој Тројици. Ако, тако, у Богу не постоји ни субјекат ни
објекат, онда ни Бог није субјекат љубави нити је, пак, објекат љубави.
Тако у Богу не постоје три личности на начин на који у једној прородици постоје
неке три личности.
Постоје православни теолози, махом Руси, који кажу да је Бог личностан. Да
није, дакле, бог философије, која је људски продукт, него да је личносни Бог. Исто то
каже и Западно предање.
Међутим, у светоотачком предању Бог није личносни Бог. Заправо Бог уопште
није Бог! Бог не одговара ничему што човек може да замисли или што би могао да
замисли. Чак ни однос између Бога и човека није личносан. Нити је то однос субјекат –
објекат.
Тако, када говоримо о личносном односу између човека и Бога, грешимо. Не
постоје везе такве врсте између Бога и човека. Упркос овоме што овде говоримо, многи
говоре о личносним везама или о заједници личности, као о прототипу везе Личности
Свете Тројице. Ово је свакако погрешно. Взе бога и човека није попут везе људи
међусобно. Зашто? Зато што бог није један од наше сабраће.
Ово што смо рекли важи до оваплоћења. Међутим, након оваплоћења Бога
Логоса, након његовог оваплоћења имамо личносне везе са Богом. Али то су везе са
Богом као Богочовеком (са Богом као Сином Божјим и Сином Човечјим). Зато је Бог и
постао човек.
Шта значи то да је оваплоћење донело једну посебну везу између Бога и човека,
између Христа и људи, а која веза међутим не постоји у Светој Тројици. Немамо са

недостатку светлости; нити је променљивост, или пропадљивост, или деливост, или

лишеност, или отицање; нити је било шта друго од чувствених, нити јесте нити има.
И опет усходећи (од чувствених ка умним) говоримо да (Бог) нити је душа, нити
Ум; нити има маштање или схватање или реч или мишљење. Нити је реч, ни мишљење,
нити се изриче, нити замишља; нити је број, нити ред, ни величина, ни маленкост, ни
једнакост, ни неједнакост, ни сличност или несличност; нити стоји нити се креће, нити
у тишини проводи; нити силу има, нити је сила, нити светлост, нити живи, нити је
живот; нити је суштина, нити век, нити време; нити постоји умни додир Њега, нити
познање ( = наука); нити је истина, ни царство, ни мудрост,; нити је једно, нити
јединство; нити божанство или доброта; нити је дух како ми знамо; нити синовство или
очинство; нити је било шта друго од онога што ми или неко друго од постојећих (бића)
познајемо; нити је шта од небитујућег, нити шта од битујућег; нити га постојећа (бића)
познају онако како Он јесте; нити Он познаје постојећа (бића) онако како су постојећа;
нити постоји реч о Њему, нити познање; нити је (Он) тама, нити светлост, нити заблуда,
нити истина; Нити се о Њему уопште ишта може потврдити ( = афирмисати), нити
одрицати ( = негирати), него придајући Му афирмације и негације оних (бића и ствари)
које су после Њега (тј. Ниже од Њега), Њега нити одређујемо ( = афирмишемо) нити
одузимамо ( = одричемо).
Јер је изнад сваке афирмације Свесавршени и Јединствени Узрок свега, и изнад
сваке је негације преузвишеност Онога који је просто слободан од свега и с ону страну
свега» (дали смо превод Д. Лучића, објављен у часопису Отачник, Врњачка Бања 1996, стр. 35-
41).

52
Светом Тројицом, са нествореним Божанством онакву везу какву имамо са христом.
Немамо дакле, ни са Оцем, ни са Духом Светим, везу какву имамо са христом, са којим
једино имамо личносну везу. Света тројица је у личну везу са човеком ушла једино
Оваплоћењем, једино кроз Христа. Оваква веза није постојала пре оваплоћења. Јер, пре
оваплоћења, није постојала веза између Бога и човека.
Бог није човек зато што је нестворен. Због своје нестворености Бог, дакле, није
човек, нити му наличи. Тако, када је Бог постао човек, није Бог постао нешто што личи
на Њега самога. Оваплоћење не значи да је Бог узео на себе неку природу која је била
слична Његовој сопственој. Не постоји апсолутно никаква сличност природе човекове
са природом Божијом.
Из тог разлога оци наглашавају да човек није икона Божија. Икона божија је
једино нЛогос, Син. Син јесте икона Оца. Због тога, дакле, што је Син икона Очева и
Христос је икона Очева пошто је Логос. Али због прожимања својстава и овапоћени
Логос, дакле људска природа христова јесте и сама икона Очева. Дакле, и људска
природа христова јесте икона Очева. Дакле, и људска природа Христова јесте икона
Очева због оваплоћења.
Човек није икона Божија. Каже се свакако, да је човек икона Божија. Пре сваг
човек јесте створен по икони Божијој аније икона Божија.44 Шта заправо значи да је
човек створен по икони Божијој, што се налази у Светом Писму, своје испуњење налази
само у Овапоћењу.45 Тако је човеково предназначење од самог почетка било да буде као
Христос, тј. да по благодати буде бог. Да стигне до сличности ( = подобија).* Енергија
по икони значи подобије са Христом по милости. Тако човек као онај који следује ( =
опонаша) Христа постаје и сам икона Очева благодаћу учествујући у слави Христовој.
Тако, када неко достигне обожење (дакле када достигне оно по подобију), тада
по благодати постаје христос и не разликује се од христса уопште осим по природи. Јер
Христос није Бог по благодати него је Бог по природи.
Логосе је, када се оваплотио, постао човек по природи. Није Логос по благодати
постао човек. Није се, дакле, приликом оваплоћења само догодило усиновљење. Није
приликом оваплоћења бог Отац усвојио ( = посинио) неког човека како би се у њему
настанио и како би на тај начин од њега начинио Бога, него је сам Логос, Син Божији,
приликом оваплоћења постао човек по природи.
Тако се у личности Христовој сјединила Божанска са човечанском природом. У
личности Христовој сапостоје божанска природа Логоса и човечанска природа,
нерадељиво, неразлучно и несмешиво сједињене. Христос није обичан човек, него је
Богочовек, и бог и човек истовремено, са особинама ( = својствима) обе природе.
Гледајући у Христа гледамо у оваплоћеног Сина Божијег. Логос, Син Божији, након
свога оваплоћен јесте у свему сједињен са природом човековом у личности
Христовој.46
Човек по благодати постаје храм Духа Светога када достигне стање
просветљења, док, када достигне стање обожења постаје бог по благодати. Постаје
подобан Христу по благодати. Никако по природи. Због тога и јединство човека са
Богом није ипостасно како је то у Христу. Постоји само једно ипостасно сједињење

44 Христос јесте икона Божија а човек је икона Христова. Човек је, дакле, икона иконе,
икона Христа.
45 У оваплоћењу се савршено открива да је човек створен по икони, по свом прототипу,

дакле, по Христу.
* Реч οµοιωσιν може се превести и као подобије.
46 Видети Свети Никодим Агиорит: Εορτοδρµοιον, Τοµος Γ, Ορθοδοξος Κυψελη, Θεσ/κη, σ.

234 (на грчком).

53
Бога са човеком а то је сједињење у Сина и Логоса Божијег са људском природом у
личности Христовој.
Човек се сједињује једино путем енергија (благодаћу) Божијом. Човек се никада
не сједињује са природом Божијом нити се сједињује са ипостаси логоса. Сједињује се
само са човечанском природом Христовом Божанским причешћем. Човек се, дакле,
сједињује са обоженом, васкрслом и прослављеном природом Христовом и кроз Њега
са нествореним енергијама човечанске природе Христове47 која јесте нестворена
Божија благодат. То је оно што спасава, то је оно што васкрсава, то је оно што исцељује
душу и тело човеково.

36. Христос у Старом и Новом Завету

У Новом Завету апостол Павле открива да је христос «Господ славе». Ако неко
тражи у Старом Завету да види како се тамо открио Господ славе, шта ће наћи?
Господ славе, у Јеврејском предању, јесте Ангео славе који је говорио
пророцима страога завета и кроз кога су бивала откровења присуства Божијег. Према
Апостолу Павлу, овај Господ славе јесте Онај Кога су Јевреји распели, дакле,
оваплоћени Логос.
А у Страом завету се дешава следеће:
Као што у Страом Завету Пророк гледа Ангела славе у свом опиту обожења а тај
Ангео јесте неоваплоћени Логос, Син, и њему се на тај начин Бог открива, на исти
начин и након оваплоћења приликом сваког откровења божијег светима Новог Завета,
дакле у сваком искуству ( 0 опиту) обожења, присутан је Христос.
Апостол Павле пише, да се у овом нараштају, код апостола и код пророка (Новог
Завета) открива нешто, што се никада раније није догодило људима (уп. Еф 3, 5).
Откровење божије у Новом Завету (након Васкрсења Христовог) није за Апостола
павла било ништа друго до откривење Христа у слави.
Ово искуство откровења Божијег у људској историји (било да је у питању
неоваплоћени Ангео славе у Страом завету или Христос у слави у Новом Завету) јесте
кичмени стуб и јеврејског страозаветног предања и хришћанског новозаветног предања
као и предања светих отаца. Износим вам један пример личног сведочења у
светоотачком предању. То је опит обожења који је имао сам Свети Григорије Богослов,
који је током борбе коју је водио потив Евномијана, показао не само да познаје
искуство обожења које су имали Пророци Страог Завета и Апостоли, него и да има
своје сопствено искуство.

37. О Светој Тројици – ко је Бог?

Опит обожења исказује се на различите начине. Како знамо да постоји разлика

између Личности Свете Тројице? Како знамо да постоје три светила која су једно
светло?
Оци цркве не почињу од Светог Писма када богословствују. Али да би разумели
Свето Писмо, они крећу од свог соптвеног икуства обожења. Због тога ћемо у
рукописима отаца наћи да када говоре против јеретика не позивају се само на Свето

47Пошто је човечанска природа христова, због ипостасног јединства са Богом логосом,

природни извор нестворене славе.

54
Писмо него се позивају и на свој сопствени лични опит обожења. Из свог сопсвеног
опита, знају Оци веома добро да је бог Светлост. Али бог није само свтлост. Бог је и
тама! Не, свакако, тама онако како је тостворена тама која представља одсуство
светлости (створена тама нема своје опствено постојање48), јер не пстоји, како смо
раније нагласили, никква сличност између Бога и творевине. Одакле, онда, оци знају то
да је бог светлост али и да је Тама?
Знају то, свакако, из Светог Писма, од Пророка Страог Завета као и из читавог
јеврејског предања да не постоји никаква сличност између бога и творевине. Али ово
знају и из свог сопственог опита. Они су сами сагледавали Бога и на тај су Га начин
спознали те су тако схватили ( = разумели) оно што су о овоме писали Пророци и након
њих Светитељи Цркве. Имали су такође сведочанство нпророка, тако да су одмах знали
да оно што виде јесте исто оно што су раније видели и описали пророци.
Пророци, када су говорили о томе како им се Бог открио, јављали су да им се
откривао један Ангео Божији, кога су називали Јахве, Господ славе, Савет великога
Англела итд.
Овај Ангео, који је у Страом Завету називан Бог или Јахве, је увек био присутан
приликом откровења Божијег пророцима. Никада се у страом завету бог није открио а
да то није било посредством Ангела, дакле, посредством Јахвеа. Ово значи да у Старом
Завету имамо јасно указивање на две личности Свете Тројице. То су Ангео (Син) и Бог
(Отац).
Ово је темељно учење свих Отаца цркве, како Истока тако и Запада, латинофона
( = оних који говоре латински) и елинофона ( = оних који говоре грчки) једино са
изузетком Августина. Сви латински оци цркве, као на пример Тертулијан*, Кипријан
Картагински, Новатиан, Иларије (Пиктавијски – прим. прев.) итд., сви су они дакле
писали о догмату о Светој Тројици на Западу и на латинском језику и сви су следовали
истом предању са јединим изузетком Августина.49
Шта знамо о Светој Тројици из личног искуства Отаца цркве?
Знамо да је Света Тројица Светлост, Светлост, Светлост, у Светлости.
Истовремено, три светлости и једно светло јесу Бог. Кажемо у Символу вере: «...
Светлост од Светлости...» итд. Тако је Логос Светлост од Светлости, Бог од Бога. Ово
учење о Светој Тројици ије једноставно учење Светог Писма, него је о учење које
проистиче из опита обожења којим учење Светог Писма о Светој Тројици бива
посведочено. Учење Светог Писма је у сагласности са личним искуством Отаца Цркве.
Оци, нашавши се у светлости, гледају Светлост у Светлости. Тако Свети Отац,
који било, у светлости која га окружује, у бопиту обожења сагледава светлост. Дакле, у
Логосу гледа Оца у Светлости Духа Светога. Нашавши се у Светлости Духа Светога, у
Светлости (Хистовој) гледа Светлост (Оца). Ово гносеолошко искуство, које се
понавља у искуству Цркве у свакој епохи и у сваком нараштају даје познање у
утврђење ( = уверење) да постоје три Светила која су једно Светло. Од ова три светла,
једно исходи од, више од сунца прослављене чивечанске природе Христове. То је Бог.
И то је област, то је граница, људског сазнавања.

48 На овом месту о. Јован је употребио реч «ипостас». Међутим, превести тако буквално
било би погрешно јер би се могло помислити да он говори о некој личносоној димензији
таме што свакако, није случај (прем. прев.).
* Тертулијан, иако је веома значајан за историју цркве и историју хришћансе мисли и

учења, не сматра се светим оцем зато што је пред крај живота одступио од цркве у
јерес и придружио се монтанистичкој секти. Свакао његов допринос хришћанској мили
је несумњиво велики и то нико не доводи у питање (прим. прев.)
49 Видети: Јован Романидис, Догматска и символичка теологија Православне
Католичанске цркве, Прво издање, Солун, 1999, стр. 339 (на грчком).

55
 Када, пак, говоримо о догмату о Светој Тројици користимо појмове и речи.
Међутим, појмови происходе из људског искутва. Говоримо, тако, о стварима које су
створене. Тако, када, не пример, кажемо светлот, не мжемо да у своме уму имамо појам
или слику нестворене светлости. Зашто? Зато што немамо искуство нестворене
светлости, те када кажемо светлост, у наш ум долази представа створене светлости
сунца а не представа нестворене светлости.
Када кажемо нестворена светлост, на шта мислимо? Мислимо на светлост која
није створена. Изговарајући, пак, реч светлост, чак и када говоримо о нествореној
светлости, аутоматски се у нашој фантазији ствара представа створене светлости,
пошто је она усађена у наше сећање. Тада се наша мисао окреће или представи сунчеве
светлости или представи електричног светла или, пак, светлости пламена, итд.
Након тога помишљамо на таму, од које разликујемо светлост, и кажемо да
нестворена светлост није тама, него је светлост и поново је себи представљамо као
створену светлост коју гледамо. Тако, уз помоћ свега овога стварамо једну представу
нестворене светлости која нема никакве везе са истином нестворене светлости. Тако
ми, на концу, остајемо заробљени нашим знањем и искуством о створеној светлости.
Када упоредимо два пророка Новог Завета, из, на пример, епохе Апостола Павла
и два савремена светитеља, где су и једни и други видели нестворену светлост и где и
једни и други бимају исти искуство, тада ови могу да говоре о нествореној светлости и
да разумеју један другога о чему говоре. То је зато што говоре истим језиком.
Ми, пак, говоречи о нествореној светлости, не говоримо из нашег сопственог
опита него из опита других, коју су видели нестворену светлост.
Исто важи и за, на пример, два астронома, који су уз помоћ телескопа видели
нешто што је невидљиво за њихове сопствене очи. Онои о томе што су видели говоре
као о нечему што припада њиховом заједничком искуству, па они тако говоре и истим
језиком. Када, међутим, ми узмемо да читамо њихове књиге о звездама, а да немамо
њихову представу, иста је ствар: једно је да неко има лично искутво о нечему пада о
томе говори а друго је да говори о нечему о чему је само читао.
У складу са овим што је речено шта је Свето Писмо? У чему се оно нразликује
од књиге астронома? Астроном је онај који гледа, проучава и истражује звезде а не онај
који само чита о томе. Дакле, ако само читам Свето Писмо, ако такође читам и списе
Отаца цркве, чак и књиге православне теологије, значи ли то да сам теолог? Ко је тај
који зна много о Светом Писму, као и о списима Отаца? Онај ко то једноставно
исчитава или онај који има лични опит о ономе што је тамо описано, о чему се говори у
тим списима? Свакако, онај ко има опит у Духу светоме. Тако и Оци говоре за онога ко
само чита Свето Писмо или списе њихове па после говори оно што је прочитао, да је
просто теолог. Али, да ли је такав и заиста теолог? Свакако не.

38. Свето Писмо под призмом Западне теологије

Ако неко жели да пронађе исправно тумачење ( = објашњење) неке теме из

историје, да ли ће се обратити студенту или професору историје? Обратиће се
професору историје. Тако је и у теологији. Међутим, у теологији постоје различити
степени. У Страом Завету смо имали пророке. Али ко су ти пророци?
Августиново предање и предање латинског средњег века каже да је бог говорио
пророцима Страог Завета и да су пророци слушали речи Божије. Овакво предање и
данас постоји у Западној теолгији, пошто се пророци поистовећују са онима који су
добили неке знаке од Бога.

56
 Међутим, у Јеврејском предању пророк јесте онај који је прослављен. Онај,
дакле, који је видео славу Ангела или, да кажемо другачије, Ангела славе. Свакако,
када је реч о купини која гори а не сагорева, коју је Мојсије видео, у овом искуству он
сагледава Бога Оца Који је Светлост, а присутан је такође и Син – Логос, који је
светлост у којој Мојсије сагледава прву Светлост, а присутан је и Огањ, који је Дух
Свети. Ово је светоотачко тумачење овог откровења Божијег. Јер овде је присутна
свецела Света Тројица.
Тако се Мојсије нашао код Огња који не пече и н сагорева, који не спаљује грм.
Грм је остао неспаљен што јасно показује да није био изложен створеном ( =
природном) пламену, створеној ватри, јер да је то била створена ватра, она би га сасвим
спалила. Тамо се збило чудо, што је закључак који ће свако лако извести, али ће, ако не
прихвата православно учење о обожењу, такав, читајући Стари Завет остати са пуним
џепом чуда која неће умети да објасни.
Видимо да у православљу догађај са купином која гори а не сагорева не
представља неко чудо. То је, једноставно, било откровење славе Божије. За августина и
за њему сличне то је било велико чудо, зато што су сматрали да том приликом Бог није
допустио створеној ватри да сагори купину!
Ако се Стари Завет чита Западним очима, изгледаће да је он препун чуда. Ако
се, пак, чита светоотачким очима, нема никаквог чуда у догађајима Богојављања.
Постојала су и описана су само откровења славе Божије.
Исто важи и за Нови Завет када су у питању одговарајући догађаји. Онај ко не
разуме шта је то опит обожења и чита Свето Писмо – а то је онај ко се не налази у
светоотачком предању – који је, дакле, упознат са јеврејским предањем а не прихвата
светоотачки кључ за тумачење истог, такав не може да исправно разуме Свето Писмо.

39. О суштини Божијој

Ако говоримо о суштини божијој, видимо да у два Завета постоје следеће

разлике:
а) У Страом Завету се говори о:
• Богу, Јахвеу и Духу Божијем
• Богу, Господу славе и Духу Божијем
• Богу, Англеу и Духу Божијем
Дакле, у Старом Завету постоји јасан опис Свете Тројице.

б) У Новом Завету
Овде, поред онога што је раније речено имамо и називе Отац и Син. Једина,
дакле, разлика у изразима о Богу које срећемо у Новом Завету јесте спомињање Оца и
Сина.
Ова разлика се јавља због оваплоћења. Јер се оваплоћењем Бог у Новом Завету
открива као Отац а ангео као Син. Осим ове разлике не постоји не постоји нека друга
разлика, као што смо већ рекли, између Старог и Новог Завета по питању израза који се
употребљавају о Богу.
Међутим, поред учења о Богу, ангелу и Духу светоме, постоје и друга
разликовања која указују на Свету Тројицу. Такво је разликовање између суштине
божије и енергија божијих, као и разликовање Божанских ипостаси, тј. разликовање
посебних особина сваке ипостаси.

57
 Међутим, јесу ли ова разликовања која су настала код Отаца, философска
разликовања? Да ли, она, дакле, происходе из философског светоотачког мишљења?
Или су, пак, последица опита обожења?
Одговор: у светоотачком предању ово разликовање није последица философског
промишљања, него происходи и свецелосног опита обожења.
У Западној теологији, пак, разликовање које по овом питању чине западни
теолози јесте последица не само нупотребе појединих елемената предања, неги и
философског промишљања.Управо су из овог разлога западњаци и пали у јерес.
Начинили су, дакле, метефизичко (онтолошко) разликовање а не опитно ( =
искуствено).

40. Светоотачко разликовање у Светој Тројици

Светоотачко разликовање суштине и нергија, као и разликовање три ипостси

Божије, заснива се на искуству обожења. У Старом завету разликовање Бога, Ангела и
Духа постоји и засновано је на искуству пророка. У Новом Завету разликовање Оца,
Сина и Светога Духа происходи из искутва обожења повезаним са оваплоћењем.
Апостоли и Оци су имали исто искутво ( = исти опит) као и пророци, осведочавајући се
у Светлост у Светлости кроз Светлост.
У Новом Завету није Отац Тај који се оваплотио нити је Дух Свети Тај који се
овапотио. Из опита обожења они су се уверили ( = осведочили) да се само једно светло
оваплотило – Логос. Тако постоји јединство само између људске природе Христове и
нествореног, а у то јединство не улазе три светлости него само једно светло. За оце,
прво светло* се није оваплотило. Оваплотило се само друго светло. Након оваплоћења
приступ светлости бива кроз људску природу христову. У Светлости ( у Духу Светоме),
кроз Светлост (Христову) видимо извор Светлости (Оца). Овде израз «кроз Светлост»
значи «у људској природи христовој». Кроз људску природу христову, кроз
оваплоћеног логоса, гледамо Оца у Духу светоме.
Опит јесте онај који даје исправно тумачење за оно што се налази у Светом
Писму.
Не траба, свакако, искључити ни друга тумачења Светог Писма. Јер постоје и
друга тумачења Светог Писма а то су тумачења јеретика. На пример, постоје тумачења
аријанаца, евномијаца, монархијана, динамика и тропика, несторијанаца итд. Због чега,
међутим сва ова тумачења нису исправна а исправно је само православно тумачење?
Зашто бих, на пример, сходно научном начину мишљења, био дужан да прихватима да
је само православно тумачење исправно а да неки јеретик никако нема исправно
тумачење?
По овом питању нема став теологија савремених православних, који кажу:
епикопи цркве, који су били чланови васељенских сабора, задбили су од Духа Светога,
као и преко свог канонског рукоположења, дар, да су, када су се окупили на једном
васељенском Сабору, били непогрешиви итд. Оваква теолгија нема никаквог основа,
пошто се један епископ не просветљује Духом светим тек тако, тј. због тога што има
канонско рукоположење или зато што је присутан на Сабору, макар и васељенском, или
стога што је то цркви било потребно или стога што су се за то молили сви чланови

* Овде се мисли на једно светло у смислу једног Бога. Другим речима није се оваплотила
свецела Света Тројица него само једно Лице Свете тројице – Логос Очев, Син Божји.
(прим. прев.)

58
сабора. Потребне су и друге суштинске претпоставке, тј. да се сам тај епископ налази у
стању просветљења.
Јер у потивном долазе паписти и причају своју причу, да када папа нешто
исповеди, да је то непогрешиво! Као да постоји некаква арбитража цркви где је Дух
Свети, па црква на основу тога одлучује да тај и тај теолог има право или која је
теологија исправна! Да ли ово, пак, дело Духа светога? Да ли се тако открива истина у
Цркви?

41. Разликовање суштине и енергија у Богу

Када говоримо о православном предању разликовања суштине и енергија у богу,

мислимо на природне енергије суштине, које се разликују од суштине Божије. Али
природна енергија суштине божије није нешто различито и одвојено од суштине
Божије. Није једно суштина а друго енергија суштине. Међутим, неки наши теолози
говоре о нергији божијој као да је то нешто различито од суштине Божије. Говоре,
дакле, да је једно суштина Божија а друго енергија суштине.
Заиста, неко може да стекне овакво убеђење читајући Оце, убеђење да је једна
ствар суштина а друга неергија Божија. Оно што ови теолози не примећују јесте да Оци
говоре да енергија божија јесте природна енергија суштине Божије, тј. да је то енергија
суштине. Суштина божија, дакле, јесте природна енергиј, која своје постојање дугује
суштини. О овој природној енергији суштине говоре Оци.
Следеће што оци наглашавају јесте да природна енергија суштине Божије, као и
суштина Божија, јесу сасвим једноставне. Међутим, ова једна једноставна енергија се
дели нераздељиво на делове. Према Аристотеловом закону супротности ово је
бесмислено. Јер шта би, сходно таквој логици могло да значи да се дели нераздељиво
на делове? Шта, дакле, значи да се енергија дели а да се не раздељује? Како нечега
може да буде много а да у исто време остане једно? Међутим, заиста се ова једноставна
енергија дели нераздељиво на делове! Оци кажу да је то тако. То каже Свети Григорије
Богослов. Али исти такав израз постоји и код Светог Јована Дамаскина као и код
Светог Григорија Паламе. Сви они говоре да се ова енергија умножава ( =
увишестручује). Како? Вишсетруко. Где? У многима.
Шта, пак, ово значи? Значи да, када пророк дође у стање обожења, у коме се
налази у додиру са Богом, види да та једноставна енергија Божија постоји у свакој
твари. Једна је енергија Божија, алу њене последице многе. И ова једна енергија у свему
јесте једна енергија. И ако је у нечему једна од ових енергија, читав Бог је присутан!
Бог, када ствара космос, не ствара космос суштином него енергијом и вољом.
Тако постоји јединство нестворених енергија Божијих са оним што је створено.
Енергија Божија је сасвим једноствна. Разликују се, међутим, стваралачка ( =
творачка) енергија Божија, промислитељна енергија Божија, очиститељна енергија
Божија, просветљујућа енергија Божија, обожујућа енергија Божија. Између ових
видова једне и једине енергије Божије не постоји поистовећење ( = истост). Када би
постојало поистовећење ( тј. када би ове енерије биле једна те иста), сва творевина би
учествовала, на пример, у обожујућој енергији Божијој. Шта би, пак, ово значило? Да
би сва творевина гледала Бога. Како, међутим, да знамо да не постоји поистовећење
(међу енергијама Божјим)? Из опита Божанске благодати Црква зна веома добро да на
пример, просветљујућа енергија божија није исто што и обожујућа енергија Божија.
Зашто? Зато што су они који достигну обожење Светитељи. Не стижу сви до обожења.

59
 Сходно томе, дељење на делове не значи да је нешто што је велико (Бог) постало
мало, не значи да се Бог умањио.

42. О Тајни Божанствене Евхаристије

Управо је ово и суштина Тајне божанске Евхаристије. Јер шта говори свештеник
у молитви након освећења Часних Дарова? Не каже ли: «Раздељује се хлеб живота, које
се раздељује и никад не нестаје ###»? Шта ово, међутим, значи? Да у тајни Божанског
присуства, у Новом Завету има учешће и људска природа Христова. Тако се сада начин
присуства и јављања Бога човеку збива и кроз људску природу Христову, која се сама
сада нераздељиво дели на делове!
Тако из опита обожења знамо да се једна једноставна енергија Божија дели
недељиво на делове. Оно што се збива на Божанској Евхаристији јесте тајна
оваплоћења. Након Васкрсења Господњег познајемо Христа само послави, дакле у
слави. Ово не значи да је Христос бестелесан. Христос је оваплоћен има потпуну
човечанску природу, која је сада, дакле, након Његовог Вазнесења – прослављена.
Када се причешћујемо Телом и Крвљу Господњом, не узимамо у себе само део
Христа, него свако од нас у себе узима читавог Христа. Али због тога не постоје многи
Христоси. Једн је и исти Христос, и он који је један се налази читав у сваком верном
који се причешћује Бесмртним Тајнама. На дискосу на коме свештеник сече Агнец на
делове не раздељује се Христос, него се многима раздељује нерздељиво. Читав христос
је у сваком делићу Божанског Хлеба. То је тајна присуства Божијег међу људима.
Исто важи и за страозаветне пророке. Христос се овде не појављује бестелесан.
Јавља се као логос, као Ангео. У исто време је и тада био присутан Ангео, дакле Бог,
како код пророка тако и код остале творевине.

43. О Оваплоћењу

Бог није ограничен ни на који начин. Због тога оци наглашавају да је бог Отац
свуда присутан енергијама. Због ипостасног јединства са људском природом
Христовом и Христос је као Логос свуда присутан енергијама, док је, међутим, Христос
као Логос одсутан по суштини. Људска природа Христова је међутим, свуда присутна
по суштини.
Бог, дакле Света Тројица јесте изнад сваке суштине у свету. Јер бог по суштини
нема везе са светом, пошто веза Бога са светом јесте само преко воље и преко енергија.
По суштини, везу са светом има само људска природа Христова, која је свагда
присутна. Не и Божанска природа Христова.
Ово разликовање које у православљу постоји између суштине и енергија Божјих
јесте сасвим једноставно. Основа ( = темељ) овог учења јесте сам опит обожења.
Никаква философија са овим нема везе. Ово разликовање, које чине оци цркве, није
последица философских стремљења, пошто су они из властитог опита обожења знали
да је онај ко је обожен сједињен са Богом по енергијама.
Међути, ипостасно јединство Христово са логосом није овакве природе. Није
Христос сједињен са логосом енергијама или једноставно вољом Божијом, него је
христос (тј. његова људска природа) по природи сједињен са Логосом.

60
 44. О тајни Свете Тројице

Обожење човека јесте његово учествовање у енергијама Божјим. Обожење, пак,

људске природе Христове постоји због њеног јединства са суштином Божијом
(несливено и нераздељиво). Човек, светитељ, сагледава енергију Божију. Христос,
међутим, сагледава, спознаје сутину Божију. Јер овде имамо ипостсно јединство Логоса
са људском природом Христовом у личности Христовој.
Тако човек, учествујући у нергијама Божијим, зна само оно што му је бог
открио. А када би човек приликом искутва обожења учествовао у суштини Божијој,
има сву спознају ( = сво знање) које има и Света Тројица. Али пошто човек зна да нема
сво знање које има Света тројица, из тога разлога сматра богохуљењем да се каже да
човек учествује у суштини Божијој. Јер суштина Божија је савршено непричасна
човеку.
Имаоци Божанске суштине јесу само Отац, Син и Духа Свети. Суштину Божију
познаје једино сам Бог. Отац познаје своју суштину, Син познаје своју, Дух свети
познаје своју суштину. Тако је познавање суштине Божије својствено само Лицима
Свете Тројице. То није својствено човеку и његовом знању. Јер човек познаје Бога само
онолико колико му Бог то ноткрива кроз опит обожења.
Међутим, ово знање које проистиче из опита обожења није знање. Јер људско
знање се темељи на сличностима и разликама. Овде, пак, пошто не постоји никаква
сличност између створеног и нествореног, ово знање о богу није знање. Због тога се и
ово знање које проистиче из опита обожења назива незнање! А назива се незнање,
пошто човек, пошто човек који достигне обожење (тиме) превазилази самога себе.
Зашто? Због тога што приликом обожења човек напушта оно што је до тада знао и
долази у област нествореног где ништа не зна и тамо спознаје бога у Богу. Тада
Логосом спознаје Оца у Духу Светом. Због тога Христос каже: «Ко је мене видео, видео
је Оца» (Јн 14, 9). Ово се односи на чињеницу да човек само у Богу, и након
оваплоћења у Христу, може да спозна Бога.
У овом знању учествује и мисао (разум) и ум (умна енергија и чула ума), чула и
тело човеково. Читав човек учествује. Стога се и читав човек обожује. Обожује се и
његово тло и због тога миомирише. Не само његов душа. Читав дакле, човек учествује у
обожењу и чизтав човек гледа. Али шта гледа? То је питање. Шта гледа? Не гледа ни
боју, ни облик, нити растојање, нити величину, нити светло, нити таму. Не гледа ништа
што личи људском осим прослављене природе Христове, која јесте средиште овог
откровења.А гледајући Христа, он тада види и Оца у Духу Светоме.
Сада долази следеће: једно је веза између личности Свете Тројице, дакле
узајамно прожимање трију личности, а друго је јединство човечанске природе
Христове са Логосом, док је, опет, друго јединство обоженог са Богом. Ово последње
двоје јесу две различите ствари с обзиром на људско искуство. Јер, онај који је
сједињен са Богом Оцем у човечанској природи Христовој, уверава се ( = осведочује се)
да на различит начин ми људи учествујемо у нествореноме а да Личности Свете
Тројице узајамну свезу између себе имају на другачији начин.
Да би се ово духовно искуство и стварност могли вредновати на исправан начин,
направили су оци разликовање које смо раније навели. Зашто су то учинили? Не зато да
би неку тајну боље објаснили, него зато да би се супротставили јеретицима, који су
имали погрешна учења по овим питањима. Ово дело светих отаца и њихова употреба
различитих појмова, нису настали због тога да би се неки догмат разјансио, пошто циљ

61
догмата није да се они објашњавају, него је циљ био њихово одбацивање,* што значи да
се човек сједињује са самом Тајном о којој тај догмат говори. Тада он одбацује догму,
која и није схватљива са гледишта појмова. Он, дакле, одбацује догму пошто сада има
јединство са самом тајном.
Једнинство, пак, са Тајном не значи да Тајну одбацује. Тајна остајеЧовек који је
сједињен са Тајном Свете Тројице јесте сједињен Оним који бежи ( = који је
недостижан) од свих људских појмова. Јер се човек, када има виђење, када има опи
тајне, када се нађе у стању обожења, суочава са нечим што је превасходно неописиво.
Познање енергија Божијих се не може упоредити са гносеолошким ( = спознајним)
силама човека.
Из тог разлога, када кажемо да бог надилази Аристотелов закон супротности, то
не важи само за суштину Божију него и за Божанску енергију. Када, на пример, Оци
кажу да Бог пребива у светлости («у неприступној светлости» - 1Тим 6, 16) или у тами
(«под ниогама Његовим» - Пс 17, 10), као и да је Бог логосан ( = словесан), бесловесан,
надсловесан, немају на уму суштину Божију, него Божију енергију.
Тако такозвана апофатичка теологија не важи само за суштину Божију, него и за
Божије енергије. Енергија Божија нема никакве сличности са било којом пзнатом
енергијом овога света. Јер шта се то од тварног, која се то енергија: «раздељује
нераздељиво на делове»? Само у случају парусије, у случају откровења обоженоме,
постаје нам позната ова чињеница да не постоји никаква сличност, не само између
суштине или ипостаси Божијих са једен стране и створених ствари са друге, него и
између нергија Божијих и тварнога.
Опит обожења превазилази сазнајне моћи човека. У апофатичкој теологији
имамо све ове изразе, попут «познаје неспознајно», «спознаје наднесазнајно» итд.
Оваква терминологија Отаца цркве јесте последица чињенице да Бог као
предмет сазнања не потпада под сазнајне моћи човека. Тако, оваква схватања и оваква
разликовања које чине Оци између суштине и енергија или између суштине и ипостаси,
немају никакве везе са Аристотеловом, Платоновом итд., метафизиком, са онтологијом.
Ни са једном од ових ствари немају везе.
Примећује се да су Оци, с времена на време, мењали терминологију и
остваривали напредак ( = развој) своје терминологије, како би пронашли одговарајуће
изразе у складу са потребама њихове епохе. Ово су, међутим, чинили, не због тога да
би боље објаснили учење цркве, него да би побили јереси које су се биле појавиле. Јер
разумевање учења Цркве долази од просветљења и обожења а не од философског и
филолошког делања или од философског промишљања о том учењу.
Циљ догмата, који су поставили Оци, није њихово разматрање, нко – путем
догамата – сједињење човека са Богом. Онда када се човек сједини са Богом, онда када
му се открије Тајна Божија, онда он одбацује догму.

45. О опиту обожења и о три стадијума духовног живота

Читајући Стари и Нови Завет, шта видимо, ко је достигао обожење? У Старом

Завету су то били пророци а у Новом Апостоли. Прво се, међутим, у Новом Завету
појавио Свети Јован Крститељ. Након тога неки од Апостола. Нису сви Апостоли били
изабрани одједном. Јер на гори Тавору била су само тројица апостола. Након

*Овде о. Јован користи врло јаку реч одбацивање, да би нагласио своју мисао, док је
можда текст разумљивији ако се говори о превазилажењу или испуњењу догмата, или
остварењу личнпг опита онога о чему се у неком догмату говори (прим. прев.).

62
Преображења, они за које засигурно знамо да су достигли обожење у Новом Завету,
били су (осим, наравно, Богородице) Свети Јован Претеча и након њега тројица
Апостола, Петар, Јаков и Јован. Сви остали апостли су се обожили на Педесетницу. На
педесеницу сви апостоли (и седамдесеторица) достигли су обожење, осим, наравно,
јуде издајника кога је заменио матија. И нису само апостоли достигли обожење на
Педесетницу него и ноги други који су се у тај дан и крстили.
Након тога видимо чудну појаву да ј први међи незнабошцима, први варварин у
Новом Завету који је достигао обожење, био корнилије стотник, који је достигао
обожење пре свог крштења. Он наликује јову у Старом Завету, који је, иако није био
Јеврејин него незнабожац, достигао обожење. Али имамо и пример једног другог
човека који је достигао обожење након крштења, а то је Апостол Павле.
Дух «дише где хоће» (Јн 3, 8). Због тога и у случају Корнилија, Петар каже: «Ко
сам ја да се противим Духу Светоме који је Корнилију дао благодат једнаку оној коју
смо ми примили на Педесетницу, па да га не кристим?» Међутим, једно је ако кажемо
да не постоје ограничења вољи Божијој да некога доведе до обожења, а дуга је ствар
ако кажемо да сви учествујемо у обожујућој благодати, пошто је тако нешто
бесмислица.
Обожујућа енергија Божија дела само у онима који, благодаћу Божијом,
достигну стање обожења.
Али ова обожујућа енергија Божија дела поступно, дакле по степенима. На
првом ступњу она јесте и назива се просветљење. Онај који је достигао просветљење
славом Божијом назива се просветљеним. Ово просветљење траје веома кратко, дакле,
врло кратко. Некон тога долази следећи ступањ, када говоримо о виђењу нестворене
Светлости. Онај ко је достигао виђење нестворене светлости назива се боговодац.
Након тога долази трећи ступањ који је савршен, када говоримо о непрестаном виђењу.
Ово (што је речено) предаставља класификовање опита обожујућих енергија Божијих.
Просветљујућа енергија Божија није исто (са обожујућом – прим. прев.). јер
просветљујућа нергија Божија јесте просветљење срца Духом Светим и она се
поистовећује са вишим ступњем умне молитве. На нижем ступњу просветљења, који се
назива новопросветљењем, не достиже се често ово стање умне молитве.
То је стање новокрштених на Велику Суботу – неофита. Препоставља се,
свакако, да ће новопросветљени од новопросветљених постати просветљени наставком
катихезе од пасхе до Педесетнице. Свакако, не достиже у сваком случају свако умну
молитву у дан Педесетнице (дакле, након педесет дана), јер је можда потребно да прође
шездесет или седамдесет дана или једна година или, пак, две или три, а може да до тог
стања никад и не стигне. Ово, превасходно зависи од новопросветљеног, колико се
подвизава као и од тога колико довборг путеводитеља има у свом искусном духовном
оцу. Ако никада не стигне, то значи, пре светоотачко предању, да је овај човек запао у
стање духовне непокретљивости ( = укочености).
Очишћење човека од душевних и телесних страсти не бива једноставно знањем.
Потребно је, свакако, и познавање догмата, познавање садржаја Светога Писма,
познавање молитве итд. Дакле, разум помаже човеку да оствари своје намере ( = да
оствари своје намисли – прим. прев.), да разазна у чему се сатоји његово исцељење, чак
и да исповеди да ли жели да се исцели или не жели. Тако се човек одлучује и вреднује
последице своје одлуке (доноси суд о последицама својих одлука – прим. прев.). Све је
ово дело човековог разума. Свакако, Дух Свети, који делује као савест у мислима и
срцу човековом, помаже човеку да донесе исправну одлуку, али га не принуђава ако
сам човек то не жели. Ако човек исповеди да жели да иде уским и стрмим путем који
води у Живот, тада почиње Бог почиње да васпитава човека.

63
 Универзитетску диплому неко може да стекне и уз помоћ протекције. Међутим,
диплому росветљења не може нико да стекне уз помоћ протекције, него својом
вредношћу, својим подвигом. Или јеси просветљен или ниси просветљен. Или јеси
обожен или ниси обожен. Међутим, сагласно савременој православној теологији, када
се неко крсти, одмах се назива новопросветљеним и сматра се новопросветљеним50 и
храмом Духа Светога!
Данас чујемо свештенике како говоре да ако сте крштени, онда сте храмови Духа
Светога, а ако сте храмови Духа Светога, оно што пише Апостол Павле важи за све нас!
Читајући, међутим, Светог Јована Дамаскина и друге који су писали о моштима
Светитеља Цркве, видимо да он само светима приписује оно што пише апостол Павле о
томе ко је храм Духа Светога. Свети Јован Дамаскин такође објашњава због чега су
свети били Свети Цркве. Он објашњава да су оно заиста били храмови Духа Светога и
само свете назива храмовима Духа Светога. Доказ за то јесу мошти Светих. Јер ако би
било тако да сви ми који смо крштени јесмо уједно и рамови Духа Светога, тада, у
складу са оним што говоре савремени православни теолози, свима нама ће остати
нетрулежне мошти и сви ћемо да будемо Свети. Али тако нешто не бива.
Ако неко пажљиво чита Оце, може да увиди да постоји одређена разлика у
учењу Отаца о Тајнама Цркве и онога како савремени теолози схватају тајне цркве. То
је разлог због чега се савремена теологија налази толико удаљена од светоотачког
предања и православља. То значи да је потребно да се овим питањем позабавимо.
Имамо, дакле, обожујућу благодат, имамо просветљујућу благодат и имао
очишћујућу ( = очиститељну) благодат. Први степен духовног живота јесте очишћење.
Овај степен јесте дело Духа Светога. Дело Светога Духа јесте оно које очишћује,
просветљује и обожује. Бог је, дакле, Тај Који очишћује, просветљује и обожује. Наука
о очишћењу и просветљењу јесте дело и самог катихумена, али ни дело духовног оца
катихумена који нотвара његове духовне очи и припрема га за крштење. Свакако,
духовни отац је дужан да се и сам налази на путу просветљења како би могао да води
другога до стања просветљења и да га води према крштењу водом (тј. према опроштају
грехова) али и Духом.51 А крштење Духом преставља посету Духа светога срцу
крштенога и просветљење срца човековог.52
Тако у раној Цркви имамо прво новопросветљене, дакле новокрштене, који
потом приступају катихизацији и аскетксом напредовању ( = подвизавању) према

50 Често без бзира на то да ли је похађао катихезу или није, без обзира да ли је

просветљен Духом Светим или није, на неки, дакле, магични начин. В. Св. Никодим
агиорит, Εορτοδροµιον, Солун 1987, стр 289 (на грчком): «Свети Кирило Јерусалимски
преклиње катихумене да се крсте бпошто се претходно очисте. Дакле да живе у складу
са вером и са чистоћом те да приме благодат Духа Светога. Због тога и вели. Очисти се
да би примио благодат, јер се опроштај грехова дарује свакоме, док се заједница Духа
светога даје у складу са вером свакога. Ако мало дајеш мало ћеш и примити, а ако
радиш много велика ће бити и плата твоја (Катихеза А)».
51 В. Св. Никодим агиорит, Εορτοδροµιον, Солун 1987, стр 255 (на грчком): «Прво

очишћује Господ, а потом просветљује... Онај ко жели да га бог просветли, прво треба се
очисти од страсти савршавањем заповести: «јер ко се очишћује тај се и просветљује»
(каже Свети григорије Богослов – беседа о светлости), јер ко нема ово прво не даје му се
ни друго. Онај ко тражи да се просветли пре него се очистио, схвата да се бескорисно
трудио...».
52 ово се не односи на децу, него на одрасле који су хили крштени када су били деца,

али су касније грешили па се покајали, тако да такве духовни отац води ка другом
крштењу, крштењу сузама и покајањем, чему следује треће крштење, крштење Духом
које следује крштењу сузама уколико, наравно, постоје духовне претпоставке покајања.
Крштење Духом води човека који се очистио у стање просветљења, које човек прима
као дар непрестане молитве срца, те тако човек заиста постаје храм Духа Светога.

64
упутствима њиховог духовног оца, и, када духовни отац каже некоме да је спреман да
се просветли, тада тај одлази у храм и бива просветљен (помазује се Светим Миром).
На том стадијуму долази Духа Свети и настањује се у човеку, пошто он сада има љубав,
извршава заповести итд.
Ако желите да се уверите у ове духовне стадијуме ( = степне), читајте поглавља
14 до 17 Јовановог Јеванђеља. Тамо су они најјасније описани и то је текст који читамо
у храму на Велики Петак.
У прошла времена, они који ће се крстити на Велику Суботу су имали поуку и
тумачење онога што ће се десити прилиом светог Крштења, када ће примити
новопросветљење, како би могли правилно да напредују и да се правилно поставе
према новом духовном опиту. Од новопросветљења треба до доспеју пуног
просветљења у дан Педесетнице. Њихово просветљење треба, дакле, да се употпуни за
педесет дана (од Велике Суботе до Педесетнице), иако се то недешава у сваком случају,
како сми и раније рекли. Током овог периода бивају непрестане поуке ( = катихизација)
о стадијумима диховног живота. Из тог разлога читају у храму Јеванђеље јованово од
Пасхе до Педесетнице, пошто је Јованово Јеванђеље јеванђеље просветљења и
обожења, док су јеванђеља по Матеју, Марку и Луки јеванђеља очишћења.
Током овог периода, поред других енергија Божјих, присутна је енергија
обожења, као и енергије просветљења и очишћења, док се ова последња посебно даје
катихуменима. Са овим енергијама - очишћујућом, просветљујућом и обожујућом -
заједничаре само православни хришћани. Не и други хришћани него само православни,
и то не ни сви православни хришћани него само они од православних који имају
дговарајуће духовно настројење.
Поред ове три енергије Божије имамо и творачку енергију Божију са којом
заједничари сва творевина, као ујединитљну ( = конезивна) и одржатељну енергију
Божију, у којима, такође, учествује читава творевина. Све што је у читавом свемиру ( =
свету) учествује у ујединитељним одржатељним енергијама Божијим, пошто Бог
одржава читав свет. Поред ових, постоји и промислитељна енергија Божија (Божији
промисао), љубећа енергија Божија, кажњавајућа енергија Божија итд.

46. О енергијама Божијим

Према светоотачком предању, енергија Божија, као и суштина Божија, јесте

једноставна. Суштина Божија је једноставна, и она нема никакве заједнице са
творевином. Међутим, енергија Божија, која јесте природна енергија суштине Божије,
има заједницу са творевином. Али нема са њом заједницу ( = не учествује у њој) на
начин на који то чини остала творевина. Постоји разлика између Божанских енергија и
створених ствари, али постоји различити видови на који начин енергије Божије, како
смо рекли, учествују у творевини. Дакле, нергије Божије се разикују једна од друге.
Због тога Оци и говоре да се једна једноставна ( = проста) енергија Божија
раздељује на различите видове енергије и многи је примају. Како се, то пак, раздељује?
Нераздељиво! Раздељује се нераздељиво. Умножава се не уможавајући се. Остаје
једноставна, иако се умножава на многе, тј. даје се многој творевини. Енергија Божија
се «раздељује нераздељиво на делове».
Слава Божија јесте име, граница која је дата у Старом Завету за јединствену и
једноставну енергију Божију која се нераздељиво раздељује на делове. Из тог разлога у
Новом Завету дом Божији, који је та слава Божија, која је једна, умножава се и постаје

65
много домова.53 Због тога Црква каже да је Отац за сваког човека припремио стан, како
би дошао и у њему се настанио ако се човек удостоји царства Божијега. Овај дом јесте
слава Божија која се умножава без умножавања и пстаје дом за свакога ко је обожен.
сОви станови ( = домови) су само за обожене. На то је мислио христос када је рекао «У
дому Оца мојега многи су станови» (Јн 14, 2). Христос жели да сваки верни достигне
обожење и да буде у овом дому, тј. да слава Божија пребива у сваком верном. Због тога
сваки верни треба да настоји да се насели у једном таквом манастиру.
Ово расуђивање које смо изнели, происходи из опита обожења, из опита
просветљења и на концу очишћења, због тога што онај ко пребива у очишћењу разуме
нешто од ових ствари, пошто чита Оце, чита свето Писмо, прима ( = усваја) учење
Светог Писма и Светих Отаца Цркве те такав доста тога разуме и може да расуди - уз
помоћ духовног оца и пре него што стигне до просветљења и обожења – на ком се
духовном стадијуму налази као и да ли се налази на правом или погрешном путу.
Раније, пре него што су постојали савремене правослвне теолошке школе, ово је
било познато православнима, пошто су их овоме подучавали монаи у областима где су
постојали манастири и православни су тамо одлазили да се подуче светоотачким и
свештним списима.
Након грчког устанка 1821., ово је све било познато у Грчкој али је то касније
постала непознаница утемељењем новојелинизма. А како знамо да је то постало
непознато? Због тога што се то није изучавало на грчким школама у оквиру
универзитета.

47. Метафизичко сагледавање религије

православље се превасходно интересује за овај живот овде. Оци наглашавају да

«након смрти нема покајања». Међутим, савремени грчки теолози који настављају
учење Адамантија Кораија, имају метафизички приступ темама и усвојили су
меодологију Латина и протетсаната по питању религије.
Још доста времена пре него што су ови отишли да се теологији уче у Европи и
Русији али и у Америци након рата, настала је велика борба између емпириста, који су
били наследници просветиељства и Француске револуције 1789., и метафизичара, са
друге стране. Основна разлика између емпириста и метафизичара јесте то што за
емпиристе искуство преставља суштинско одређење док је за метафизичаре то
философски напор.
Тако су сво који су религиозни стали уз метафизичаре док су сви емпиристи
били агностици а неки међу њима и атеисти. Зашто? Пошто суштина емпиријског
схватања није попут философског. Он се свакако јавља као емпиријска философија, као
философија емпирије ( = искуства). Ови су завладали међу метафизичарима у америци
и имали су велики утицај на православне. Направили су, уствари, праву катастрофу за
савремену грчку теологију.
Данас су у Гркој сви емпиристи марксисти (реч је о години 1983.), а да то и не
знају. Јер грчки идеолози марксизма не знају породично стабло марксизма а што је
познато њиховој братији у Европи и Америци, пошто су овде једноставно механички
пренели њихово учење као и, на пример, Јеховини сведоци.
Милим да је то велика трагедија што у грчкој нема мислећих марксиста. Срећом,
свакако за полицију и за судство као и за савремене грчке теологе, али на жалост за

53 Јн 14, 2: «У дому Оца мојега многи су станови».

66
испитивање истине. Јер марксисзам је настао на основама емпиризма и стигао је ту где
је стигао. Темељ марксизма и темељ светоотачке теологије са научне тачке гледишта је
исти, тако да би марксисти и светоотачи теолози могли и да се сложе.
Марксисаз се, пак, бори против религије. Да, али потив које религије? Не против
откровења него против религије која се поистовећује са метафизиком. Један од тих који
поистовећује добробит јелинства са метафизиком, јесте и Адамантиос Кораис.
Суштинска разлика између емпиризма и метафизике је у томе што метафизика
гради своје сазнање превасходно на тме што поистовећује са стварношћу оно што се
чини да је логички сигурно. Свакако, може неко да има логичко убеђење за нешто што
је логички доказиво. Али ако то не подлже емпиријком испитивању, емпирисјком
доказивању, како може да буде сигуран о ономе што промишља и што на основу логике
сматра ( = тврди)? Онда је то једноставно мишљење. Али како неко може да
поистовећује своје мишљење са оним што је сигурно тако? Метафизичар управо ово
чини, док емпиричар прихавата само оно што подлеже емпиријској провери.
По овим питањима Калинисти имају одређених тешкоћа са папистима. Луерани,
пак, живе у другом свету изван ових питања.
Због чега неко ко је атеиста не верује? Због тога што нема дар Духа Светога, дар
унутрашње вере. А онај ко каже да верује, да ли је заиста и верник? Не увек. Тако на
пример Калвинисти, који често кажу да верују, уствари су за то предодређени.54 На овај
начин, међутим, они иду путем који је супротан од научног, путем који се не заснива на
нечему за шта постоји искуство у стварности. Али ни метафизичари немају оправдања
за оно у шта верују. Они то, свакако, знају, пошто су то мислећи људи и знају како
ствари стоје, али ипак настављају да иду тим путем. Управо су због тога и калвинисти
Лутерани побегли у егзистенцијализам. Исто, међутим, важи и за протестанте у
Америци који су раније заступали сентименталност. Протестантизам у Америци је
веома снетименталистичан како у свом богослужењу тако и уопште.

48. О монаштву

Током првих година постојања Цркве, у раном хришћанству, постојао је

комунистички ситем живљења. Онај ко има имало памети и седне да чита Дела
апостолска, јасно може да види да су све имали заједничко. Онај ко је желео да се
крсти, требало је да да оно што жели у заједничку благајну парохије. Нико није имао
појединачно власништво него је све било заједничко. Ту је и приповест о Ананији који
је заједно са својом женом слагао у вези имовине и на месту умро.
Многи наглашавају да је овакво стање постојало само у Апостолској парохији.
Међутим, Свети Јустин Философ и мученик каже идолопоклоницима да «ми хришћани
све имамо заједничко» (Прва Апологија, 14). Ако сада узмемо у обзир да је Свети
Јустин умро крајем другог века после Христа, и да он није познавао ни једну
хришћанску парохију55 у којој нису сви имали све заједничко, то значи да је овакав

54Калвинисти имају учење о предестинацији према коме су неки људи већ одређени да
се спасу а други не. Они који су одређени за спасење ће и бити верујући и вршиће
заповести Божије и тако ће се спасити, а они који нису предодређени за спасење
чиниће зло и сходно томе пропашће. Међутим, према њиховом схватању, ми н можемо
да знамо ко је за шта предодређен тако да морамо да се понашамо као да је спасење
баш нама одређено. Такође, кажу да то предодређење не приморава човека да чини зло
или добро већ да он то чини својом вољом (прим. прев.).
55 Термин «парохија» се овде не употребљава у његовом данашњем значењу, већ

означава локалну цркву, дакле, отприлике оно што је данас епархија (прим. прев.).

67
систем заједничке имовине био на снази најмање две стотине година. Након овог
периода овај систем је почео да нестаје и тада се појављује киновијско монаштво.
Како смо раније нагласили, монаштвом се назива апостолски начин живота. Овај
киновијски начин живота, увек заједички, преживео је током векова у православном
монаштву. Да би, међутим, ово православно монаштво било ствариво потребно је прво
да код човека изазове унутрашњу промену. Промену схватања живота која се изражава
кроз покајање.
А да је потребна прво умутрашња промена човека да би био у стању да прихвати
киновијски начин живота, односно за комунисте, комунистички начин живота. Слажу
се и Маркс и Лењин. Тако са социолошког становишта, дакле са становишта
спољашњег друштвенг устројства, не постоји разлика између комунизма и
православног киновитског монаштва. Такође је, и у једном и у другом случају,
потребна унутрашња промена човека. И Оци кажу да је то тако. У Цркви је Свето
Крштење то које даје снагу за ову човкову промену.
Језгро, пак, православног монаштва које га одржава вековима јесте
подвижничко стремљење. Оци, да би човек постигао ову промену, коју они назибају
добрим мењањем, и како би се та промена спровела у дело, кажу да је ћовеку потребно
подвижничко стремљење. Због тога у монаштву постоје уздржање, нестицање (=
нестјажатељство, сиромаштво), пост и молитва.
Ово, према мишљењу Отаца, не важи само за безбрачне, него и за оне који су у
браку. Треба нагласити да је један од највећих подвижничких списатеља био ожењени
епископ, Свети Григорије Ниски – брат Светог Василија Великог – који је написао
једну веома лепу књигу О девствености.* Многи сматрају да се девственост састоји
само у биолошкој девствености. Ово, пка, није у духу Отаца. Када оци говоре о
уздржању и посту, они се обраћају и брачницима.56 Подвижнички напор у православној
цркви је за све хришћане, како безбрачне тако и брачне.
Успех подвижничких напора, историјски се углавном везује за подвижничке и
монашке центре у Цркви. Раније манстири нису били само у пустим пределима него су
се налазили и у градовима. Сам Константинопољ је био пун манастира и због тога је
називан Велики Манастир.
Данас многи желе да манастире отерају из градова и да их удље у планине да не
узнемиравају народ и неојелинизам који увек желео да следује грађанској опцији.* Да
би ова опција победила, да би поразила подвижничку заједицу и да би подржала
буржује, што се и догодило у Маеричком и европском друштви, требало је да град
очисти од монаштва које је за њу представљало опасност.

49. Православље и идеологија

У учењу о очишћењу, просветљењу и обожењеу, пред собом имамо једну науку.

Може ли ова ствар да се политички употреби? Могу ли, на пример, православни рећи
да смо левица може да постигне умну молитву? Или је онај ко има умну молитву због
тога обавезан да пуде левичар или десничар? Свакако не.

* Ова књига је објављена у српском преводу у издању Манастира Хиландара у зборнику

текстова под назовом Красота девствености.
56 Уздржање у телесним односима међу брачницима на светоотачком језику се назива

целомудреност.
* Овде се под «грађанском» опцијом очигледно мисли на либералистичку, натицрквену

опцију (прим. прев.).

68
 Тако имамо једну наулу која се назива православље и која не може да се сврста
ни уз једну политику. Јер онај ко љуби свог ближњег и ко се за свог ближњег стара, не
мари за то да ли је тај истих убеђења као и он. Оно што православног хришћанина
занима када је реч о идеолошким питањима јесте пре свега – да ли црква има слободу
да врши своје исцелитељно дело. Потребно је да црква има ову слободу.
Она идеологија која спречава цркву да врши ово своје дело назива се безбожни
марксизам или десничарска масонерија57, што је за Цркву једна иста ствар. Ови су
непријатељи Цркве и за њу су једнаки. Изгледа да данас имамо, с једне стране
десничаре који су повезани са масонеријом а са друге стране имамо левичаре који су
потчињени Москви (реч је о 1983. години), која данас такође заступа одређену
пропаганду иако спроводи пропаганду против религије. Јер како је иначе некадашња
митрополија Лењинграда (данас је то Петроград или Санкт Петербург) постала музеј
атеизма? Нажалост, то је комуизам у пракси. Комунизам не би морао тако да поступа
али у праки управо тако чини са Црквом. Црква је, када је суочена са таквим нападом
на себе принуђена да се брани.
У складу, дакле, са претходно реченим, да ли Црква принуђена да подржи неку
одређену идеологију? Наравно не. Лекарска наука је дужна да подржи било коју
политичку партију која се брине о телесном и душевном здрављу народа. Лекар је као
лекар дужан да има лекрске критеријуме у овом случају.

50. О егзистенцијализму

Присталица егзистенцијализма не верује у онтологију. За егзистенцијалисте

онтологија не постоји. Постоји философска феноменологија, дакле феномен, појава, као
нешто супротно онтолошком, кроз шта онтолошко постоји. Онтолошка стварност јесте
она која постоји за метафизику, док је феноменолошко оно што се јавља као постојеће.
Онтологија настоји да путем метафизике доспе до суштине бивствућег (онога
што постоји) те се због тога назива онтологија*. За њене присталице, онтологија је
наука која испитује суштину ствари, али путем философског разматрања.
Насупрот томе, феноменологија каже да је истраживање суштине ствари
узалудан напор. Она се зато ограничава само на феномене ( = појаве) као феномене.
Егзистенцијалисти сматрају да се не може досегнути суштина ствари, него само њихова
феноменалност ( 0 појавност), пошто смо заокупљени појавним, која постоје и која
човек познаје, те се тако уверава да не може да иде даље од феномена који познаје који
за њега представља само постојање. Због тога егзистенцијалисти често или одбацују
метафизику или је одбацују али ипред ње стављају један велики знак питања, надајући
се можда да ће наћи начина да се позабаве једнома таквом темом. И позитивисти чине
исто.
У складу са оним што смо раније рекли, разликовање отаца између Оца, Сина и
светога Духа у суштини нити је онтолошко нити феноменолошко, пошто се не заснива
на знању које претпостоји у човеку и на које би се они философски ослонили. Јер они

57Данас би смо рекли Њу Ејџ (Ново Доба).

*Ово је на грчком јасно али није у српском преводу. Онто-логија јесте реч или наука о
бивствујућем – οντος, односно о ономе што бивствује, тј. постоји. Сам појам је заснован
на грчким речима иако као такав не постоји у античкој мисли него га је знатно касније
изумео Волф (Christian von Wolff (1679-1754) - Philos. nat., sec. 73), иако су се тим
питањима бавили већ древни грчки философи. Волф је метафизику поделио на
онтологију, космологију, психологију и рационалну теологију (прим. прев.)

69
говоре из свог личног искуства, из искуства обожења. Јер опит обожења не представља
људско знање, него је то знање које сам Бог даје човеку и које није «од овога света».
Пошто Бог није познат човеку по својој суштини, Он остаје тајна човеку и након
обожења тако да у православној теологији не постоји никаква могућност да нам неко ко
је достигао обожење одговори на питања која постављају разни образовани људи (кроз
метафизику, позитивизам, егзистенцијализам, итд.). Ово се збива стога што се питања
која постављају различите философије темеље ( = имају основу у) на створеном свету.
Због тога они и имају тешкоће да разумеју колико нешто може да буде познато ( =
спознатљиво) ако није обухватљиво човековом мишљу и ако не може да се испита
емпиријском провером. Због тога, у правиославној теологији, коришћење израза као
што су метафиика, онтологија, егзистенција, феноменологија итд., не користи ничему.

51. О Теологији

Оци, када говоре о Богу, започињу од Светог Писма и од онога што су рекли
Оци Цркве који су били пре њих. До тада, пре него што сами задобију искусто
просветљења, сами не богословствују. Јер пре него што достигну просветљење они су
просто ученици. Научавају се у близини свог духовних отаца, који их припремају за
просветљење. Дају им да читају Стари и Нови Завет, седе са њима и тумаче Свето
Писмо да би се уверили у историчност православног предања, дају им да се баве умном
молитвом, да посте итд., и уопште их подстичу како би достигли очишћење ума и како
би из свога ума одагнали све помисли, како лоше тако и добре. Имајући очишћен ум,
ученици тако могу да приме посету Духа Светога.
Када дође Дух Свети и стане да се у њима моли, тек тада почињу да
богословствују.
У таквом напору и оправдању налази се исцељење за човека. У пракси, ово се
исцељење добија постепено, некада и након дугогодишњих борби. Тком те борбе,
благодат повремено долази и одлази, све док се онај ко се очишћује не очисти од
страсти и док не постане опробан у борби са њима.
У читавој овој борби, философија ни мало, ама баш ни мало не помаже. Јер оно
што се на концу очишћује и просветљује није логика, није мишљење човеково, него ум
човеков. Мисао човекова се брзо очишћује на самом почетку борбе. За очишћење ум и
срца потребно је више времена да би се очистили, ако, наравно, постоји подвижничко
настројење.
Као што рекосмо, мисао човекова је једна ствар а ум је друга ствар. У људској
науци, оно што се просветљује научним сазнањем јесте мисао човекова, разум човеков.
Прави теолог се, међутим, двоструко просветљује. Он треба да просветли и свој разум,
ктоз катихизис, а ли он превасходно просветљује свој ум, тј. своје срце, своје духовно
срце.
У Западној теологији, међутим, пошто њихови теолози поистовећују
просветљење Духом Светим са усклађивањем ( = уравнотежењем) разаума сагласно
платоновским архетиповима, према којима је разум у Богу, те тако излази да се
просветљење – према Августину – поистовећује са тиме да човек спозна ове
архетипове, макар и случајно, али свагда кроз твар. Нарочито их спознаје изучавањем
Светог Писма, па се и на Свето Писмо гледа као на философију. Тако, кажу, човек
спознајући архетипове, аутоматски спознаје закон истине, етичког ( = моралног)
понашања итд.

70
 Према схватању Западног теолошког предања, онтологија има веома велику
важност, пошто онтологија представља темељ ( = сонову) теолошког расуђивања у које
су убеђени западни теолози. Овако они сматрају због тога што су се одсекли од опита
просветљења и обожења светоотачког предања. Тако, уместо да богословствују на
темељу опита просветљења и обожења, протестанти верују да је једини извор истине
Свето Писмо, док паписти верују да је то Свето Писмо али и текстови Светих Отаца
као и усмено предање Цркве те они једноставно читају ове књиге, верујући да у час у
који читају у њима обитава Дух Свети који их просветљује да исправно разумеју оно
што читају. Протестанти верују да је харизма ( = благодатни дар) тумачења Светог
Писма дат целој Цркви, те тако код њих сваки припадник одређене протестантске
конфесије може да у Цркви чита Свето Писмо без обзира да ли је свештеник или није.
У папској Цркви, пак, верују да је Дух Свети дат превасходно јерархији. Због
тога приликом хиротоније ( = рукоположења) њихови епископи говоре ономе кога
рукополажу: «Прими Духа Светога»! Желе тако да покажу да је онај кога рукополажу
наследник апостола. Јер као што је Христос рекао Апостолима «примите Духа Светога»
тако и ови наглашавају да имају и да предају Духа Светога. А Духа Светога да ју својим
епископима да би они могли, заједно са римским Папом, који и сам има Духа Светога,
да исправно решавају питања која их муче...
У православном предању, међутим, имамо пророке, апостоле и Свете, који нису
напросто потврђени сами собом, него су потврђени опитом обожења и управо тиме.
Тако и онајко достигне обожење бива и сам потврђен, тј. он са њима заједничари у
њиховој аутентичности. Тако он не говори ништа другачије од онога што су рекли они,
пошто са њима дели заједничко искуство. Они који имају исто искуство говоре исте
ствари.
Метафизика или онтологија се сматрају науком која се бави ониме што се не
мења, ониме што остаје не променљиво, «суштином бића», и чак и оним што остаје
непроменљиво током једног веома дугог временско периода а што, међутим, не може
да се испита. Изгледа, пак, да савремен позитивне науке тврде да се у створеном свету
све мења да је све подложно промени. Због тога данас веома одсуствује мишљење да
постоји нешто «онтолошко», нешто што је постојано, непроменљиво. Из астрономије
знамо да се око петнаест милијарди година, колико је отприлике стар космос, он стално
мења и заједно са њим се мења и све што је створено.
У православљу, пак, када говоримо о Богу, кажемо да је Бог «свагда постојао и
да ће свагда постојати». Шта, међутим, ово значи? Да ли нам то нам открива шта је Бог
а шта Бог није? Да ли нам то открива биће Божије? Свакако не, пошто је то нешто
апофатичко. Овај израз који смо навели, значи, дакле, да Бог није попут ствари
створеног света које се мењају и које, пошто су једном створене, постоје неко време а
након тога престају да постоје. Бог је свагда постојао, постојао је и пре него што је овај
свет постојао, и наставиће да непроменљиво постоји и након краја овог света. То значи
да је Бог по својој природи вечан и бесмртан. Овај нам израз, мађутим, говори шта Бог
није. Не гвори нам шта јесте.
Метафизака је – сходно ономе што њене присталице кажу – наука о
бивствујућима. Не о не-бивствујућима. Она изучава оно што постоји, оно што јесте. Не
оно што није, не оно што не постоји.
Када Оци говоре о Богу они кажу да нам је Бог несазнатљив по својој суштини.
Не познајемо «биће» Божије, његову суштини. Они кажу бда никада нећемо ни моћи да
спознамо Бога по његовој суштини. Знамо само да постоји. А како то знамо? Тако што
нам је открио своју славу, своју енергију, своју светлост. И када неко види светлост
Божију, он не разуме, он не спознаје, не може да спозна «шта је Бог». Због тога кажемо
да је Бог Тајна.

71
 52. Расуђивање у Православној теологији

У православној теологији постоји расуђивање управо онако како расуђивање

постоји и у позитивним наукама. У позтивним наукама сваки истраживач, да би
напредовао у свом истраживању, поставља своју тезу али се не осуђује да је прогласи
аксиомом, пре него што њену исправност повери у пракси, пре него што је, дакле,
испита искуственим знањем на основу научне методологије. У позитивним наукама не
би могло да буде напретка да не постоји расуђивање о ономе што се сазнаје. На основу
тог расуђивања наулници стварају теорије и постављају хипотезе, које касније са
пажњом проверавају и испитују да ли су исправне.
Расуђивање, пак, које постоји у православној теологији, често мањка у
могућности да псоуди колико неко напредује у богопознању, пошто ово расуђивање
испитује и ограничено је углавном светолошћу откровења славе Божије. Ово
расуђивање и ове хипотезе удаљавају се од знања. Јер што неко више напредује од
очишћења ка просветљењу, расуђивање се умањује. Потпуно одбацивање расуђивања
значи да је чоек достигао обожење када се суочава са самом Истином, која му се
открива и која јесте сам Бог.
Предање Цркве остаје непроменљиво кроз векове пошто се оснива на откривењу
Бога човеку. А откровење Бога човеку јесте исто кроз векове. Оно је било исто свагда,
за све обожене људе од времена Адамовог до сада. Сви обожени (Пророци, Апостоли,
Свети) примали су исти опит Духа Светога све до откровења Христовог. Једина разлика
у овом искутву јесте та што се Христос у Страом Завету откривао бестелесан, као Савет
Великога Ангела, док се у Новом Завету, пошто се Логос оваплотио у лицу Христовом,
Христос открио своју прослављену људску природу, на начин подобан ономе када је то,
на гори Тавору, открио тројицу Апостола.
То значи да се у православној теологији знање о Богу једноставно понавља –
поново се открива обоженима сваке епохе. Ово знање, откривење Божије људима, исте
је природе у свакој епохи, али се разликује по дубини и степену пуноће у сваком
обоженом. Када се Бог открије једном човеку, открива се у оној мери у којој Он то
жели и коју одређени човек може да прими, да прихвати откровење Божије. Највећи
степен дубине откровења Бога човеку јесте оно које се збило на Педесетницу. Тада је
Дух Свети повео апостоле «у сваку истину».

53. Западна теологија и модерна наука

У средњем веку у Европи је владало геоцентрично схватање свемира. Веровали

су да је земља центар свемира и да се све звезде окрећу око земље. Дошли су први
астрониоми модерног доба, посебно Галилеј, и показали да се не окреће сунце око
земље, него да се земља окреће око сунца. Ову чињеницу је уочио уз помоћ телескопа.
Оно што је сматрао да је тачно показао је чињеницама. Није то постигао философким
трудом.
Тадашњи црквени врх није поверовао (јер требало је са својим епископима да
погледају кроз телескоп и да објасне оно што виде) и осудио је човека да буде спаљен
на ломачи као јеретик! Био је приморан на се покаје (!) како би избегао смрт.

72
 Тако се временом створили уверење да оно што је познато о створеном свету
није онакво како су га теолози описивали (који су тада на Западу били писмени,
образовани и мислећи људи своје епохе), него да је свет једно а нешто сасвим друго
њихови описи.
У средњем веку је Аристотел тако силно завладао, тако да јњ његов ауторитет
био једнак ауторитету Светог Писма. Тада је Свето Писмо тумачено мхом на темељу
Аристотелове мисли. Онај ко би се супротставио Аристотелу, како су га франци
тумачили, био је у опасности да изгуби главу!
Због тога код научника који се баве позитивним наукама на Западу постоји
подсвесна симпатија ( = наклоност) орема Аристотеловој личности, не због тога што је
он био учени философ и истраживач природних ствари, него због тога што је Франачко
средњевековље у тако великој мери заснована на Аристотелу. Данас постоји мишљење
да је развој позитивних нака на Западу заснован на критичком мишљењу које су, на
основу Аристеотеловог система, развијали научници, да би тако стигли ту где су
стигли. Њихова је намера била да одбаце ауторитет цркве по питањима тема којима се
баве позитивне науке.
Ово је свакако створили проблеме у Западном Предању, не толико за паписте,
него више за протестанте, који нас убеђују у своју модерност, притом заборављајући да
су њихови утемељивачи (на пример Лутер), такође били одани страом схватању света.
Ово старо схватање света јасно се види и у приступу Западног средњег века
питању Раја и пакла као и питању везе земље са рајем и паклом. Ту имамо Дантеово
дело, који је у крајњој линији био уског погледа на свет и који није имао појма о
светоотачком предању које ми познајемо. Са правсоалвне стране он је једноставно био
средњевековни мрачњак. Данте је био отац ренесансе Запада и био је чедо задојено
теолошким и религиозним предањем Франака – и ништа више од тога.
Исто ваћи и за Бокача и за Петрарку који се такође могу сматрати оцима
Европске ренесансе. Европска ренесанса и такозвани хуманизам не представљају ништа
друго до враћање древном јелинском класичном учењу. То је, дакле, повратак
класичној епохи и ренесанса јелинских списа уопште али и јелинске философије. Ову
ренесансу јелинске класичне философије није изазвао сам Данте, пошто је тај процез
започео најмање две стотине година раније. Данте је, без сумње био присталица ( =
приврженик) Томе Аквинског, те његово дело Божанствена Комедија има свој основ у
теологији Томе Аквинског. Међутим, он је почео да увиђа да Томино тумачење
Аристотела није исправно, да преставља погрешно тумачење.
Међутим, развојем позитивних наука на западу, а посебно напредовањем
истраживања која су започела у астрономији, са астрониомским ситемом који је почео
да преовлађује од Галилеја надаље, почело је да се озбиљно сумња у Аристотелов
ауторитет. Тако долазимо данас до тога, да мислим да не постоји озбиљан човек – осим
наравно неклицине који живе у Грчкој! – који би био присталица Аристотела или
Платона. Више нема њихових присталица. Постоје свакако они који их проучавају, као
што постоје они који проучавају било ког мислиоца у иторији.
Међутим, ово разликовање између философа и историчара философије није се
примило овде у Грчкој, јер оно што сам овде приметио, јесте да савремени грци са
великом љубављу истражују само оне људе из прошлости са којима се слажу. Овде,
дакле, имамо нешто попут поделе на добре и лоше. Ако је неко добар, ако нам се
допада онда је све што каже исправно! А ако је лош, све оно што каже није исправно!
Тако црно постаје бело. Тако настаје упрошћавање, разарање историјске стварности.
Ако кажемо да је Платон значајан, дужни смо да прихватимо оно што Платон
научава. Јер ако је Платон значајан, онда он треба да учи истину. Ако неко не учи

73
истину онда је бескористан. Ако, дакле, Платон не научава истину онда је бескористан!
Тако настаје збрка ( = пометња).
Овакво мишљење, спојено са неојелинским патриотизмом, значи да су сви стари
Грци били значајани. И Платон и Аристотел су били значајан. Због тога и само због
тога треба да и данас постоје присталице Платона и Аристотела. Не знам да ли у
данашњој Грчкој постоји и један присталица Платона, пошто је међу религиознима и
по мишљењу културе религиозних Платон постао несподесан. Али зато видимо да међу
теолозима који филозофирају у теолоким круговима Грчке постоји наклоност према
Аристотелу. Последњих, пак, година јављају се неки који се приклањају
егзистенцијализму.
Тако, да би показали како су Оци цркве модерни, говре да су они платоничари,
пошто је Платон у моди. А ако се мода промени, да би неко био модеран потребно је
дабуде аристотеловац, па тада оце доводе у везу са Аристотелом да би показали да, на
пример Св. Јован Дамаскин зависи од Аристотела и да га уствари тумачи. Тако од неког
оца праве аристотеловца не би ли тако спасили светоотачко предање...
Они, пак, који студирају у Европи или Америци, виде да тамо не пролазе ни
Платон ни Аристотел пошто у англосаксонском свету влада рационализам, док у
Европи, а пре свега у Францускојпреовлађује егзистенцијализам. Егзистенцијализам се
дели на атеистички егзистенцијализам и на религизни егзистенцијализам.
Тако ови, да би помогли православљу да не буде назадно, проучавају религиозне
егзистенцијалисте! Свакако, нисам баш сигуран да их разумеју, иако им подражвају.
Долазе у Грчку и пишу књиге о егзистенцијализму како би младе у грчкој увели у
егзистенцијалистичку мисао, па да тако и они буду модерни. Тако постајемо више него
модерни али не постајемо истинито савремени.

54. Која је разлика између Православних и јеретика

Са гледишта предања савремено православље и предањско правсолавље нису

исто. Постоји свакако нешто што им је заједничко, као што је Свето Писмо, али је то
само део предања. Проблем је, међутим, у томе шта је суштина Предања, шта је језгро
( = срж) предања. Ово се може пронаћи ако се теми приступи како што би се
приступило у било којој позитивној науци.
У православном предању, поред усменог постоје и записани текстови. Имамо
Страи Завет, имамо Нови Завет, имамо исповедања и дела Васељенских и Помесних
Сабора, имамо списе Отаца Цркве итд. Међутим, многе од ових записаних текстова
имају и паписти и протестанти. Вратимо се на тему и запитајмо, која је превасходна
разлика правславних и догмата других хришћана. Због чега смо ми православни адруги
су јеретици? Која је суштинска разлика између православних и јеретика?
Милим да можемо да разумемо шта је превасходна разлика, ако за пример
узмемо лекарску ( = медицинску) науку. Лекари су тако чланови лекарског друштва ( =
коморе?). Ако неки лекар није члан лекрског друштва ( = коморе), не може да се бави
лекарским послом. Да би неки лекар био ваљан пред законом, потребно је не само да
има сведочанство ( = диплому) да је завршио одговарајућу школу за лекаре, него је
неопходно да буде и члан лекарског друштва ( = коморе). Исто то важи и за адвокате. У
овим наука постој једно непрестано преиспитивање. , тако да ако неко одступи од
правилног вршења своје службе, бива осуђен од одговарајућег органа своје струковне
коморе и одстрањен од тела које оскупља оне из његове струке.

74
 Исто, пак, важи и за цркву. У Телу Цркве постоји суђење подобно овом,
одбацивање или одстрањење неког њеног члана, што називамо екскомуникацијом* а
што се примењује када некјо разара цркву. Тако јеретици бивају екскомуницирани из
Тела Цркве. Као што у медицини није могуће да се лечењем бави неки надрилекар
(лажни лекар) и да лечи, тако ни у Цркви није могуће да неки јеретик исцељује душе
људи. Јер пошто је јертик, то значи да не зна, а то значи да не може ни да исцељује.
Тако, као што не може да буде никакве везе између негог збора надрилекара и
лекарске коморе, тако није могуће да постоји једниснтво између правсоалвних и
јеретика. Прави лекар није онај ко једноставно чита много медицинских књига, него
онај ко се школовао на медицинском факултету и који се током дуго времена учио
поред неког искусног професора те је тако постао спсобан да лечи болести.

55. Ко је истинити теолог

Ко је, дакле, истинити теолог? Да ли је теолог је само онај ко чита много

теолошких књига и који је упућен у однсону библиографију? Такав, пак, наликује на
неког микробиолога који је на пример читао у многим књигама о тој науци али који
никада није користио микроскоп нити је извршио било какве анализе итд. У свим
позитивним наукама, онај ко представља ауторитет у својој науци свагда је онај који
има искуства са предметом или појавом којом се бави о којој промишља и коју изучава,
дакле онај ко има искуства у проучавању и који разуме појаву коју проучава.
Према Светоотачкој терминологији овај опит спзнавања енергија Духа Светога
се назива созерцање.* Прва лествица на путу созерцања јесте искуство ( = опит)
самоделатне молитве Духа Светога у срцу човековом, односно искуство молитве.
Молитвом, када се она саделава благодаћу Духа Светога, почиње да се утврђује
унутрашња вера у човеку. Кроз опит ове благодати Духа Светога хришћанин почиње да
созерцава Бога, да спознаје Бога.
Хришћанин сада има помоћ Духа Светога заједно са путеводитељима Старог и
Новог Завета, тј. са Пророцима и Апостолима, као и Оцима цркве који су, у Духу
Светоме протумачили Страи и Нови завет, тако да и он сам сада може да исправно
тумачи Свето Писмо и да су удуби у изразе и појмове Сцетог Писма као и у списе
Светих Отаца Цркве.
У одређеним случајевима, овај хрипшћанин може да се вине до виших стадијума
созерцања ( = теорије), на пример, до просветљења или, ако то Бог жели, до
учествовања у нествореној светлости, дакле, до обожења. Пошто тада постаје
непреварљив ( = непреластив), може да богословствује немајући страх да ће запасти у
прелест.* Јер, према светим оцима, теоози су само они који су богоидци. Црква је
назвање теолога дала само врло малом броју Отаца, иако је много више светих
богословствовало. Разлика је међу њима само у томе што су ови достигли само

* Појам екскомуникација одомаћен је у српском богословљу и дошао је, од латинске

речи excommunicatio што буквално значи одвојити, одбацити, искључити из заједнице. У

грчком језику у овом значењу се употребљава реч αφορισµος (прим. прев.).
* Грчки - θεωρια. У српском језику не постоји реч која би у потпуности могла да послужи

за превођење ове грчке речи, посебно са значењем које она има у црквеном, однсоно
светоотачком предању. Због тога је уобичајено да се она преводи страословенском речи
созерцање (прим. прев.).
* Уобичајено је у српском богословском речнику да се употребљава реч «прелест» кој има

тананије значење од «превара» или «заблуда» и која указује на посебан вид духовне
обмане (прим. прев.)

75
просветљење, дакле до непрестане молитве срца, пошто они који су просветљени
благодачу Духа Светога могу да богословствују на осноу опита ( = искуства)
обожених, али они сами не доносе ништа ново у теологији. Постоје и они који
богословствују на основу размишљања, који су, једноставно прочитали неке књиге,
што је међутим (такво богословствовање) нешто што су Оци забранили.

56. О молитви

Ако потражите нешто у чему се слажу паписти и протестанти, наћи ћете да је т

склоност и једних и других ка импровизованој молитви. Оваква традиција происходу
превасходно из протетснатске побуне, пошто су они са великом пажњом исчитавали
Стари и Нови Завет. Читали су тако у Јеванђељу како долази Дух Свети и како се Он
моли у човеку. Тако човек (према њима) бива покренут на молитву од Духа Светога
који се у њега усели. Према њима, показатељ да неко у себи има Духа Светога јесте тај
да се такав човек моли. Јер Дух Свети Који је у таквом човеку, покреће га и надахњује
на молитву. Тако је код протестаната, у доба њиховог процвата, настало овакво
тумачење кога се они и до данас држе. Верују, дакле, да у човека, када жели да се моли,
улази Дух Свети, који га покреће и надахњује да се исправно моли.
У Православном Предању, пак, важи нешто друго. Када Свето Писмо говори о
уласку Духа Светога у човека оно каже да се Дух Свети молио у Пророцима и у
Апостолима и оно ада не говори о рационалним молитвама, него о умним. Ово
служење, дакле, није рационално служење него умно.58
Тако постоји рационално служење, које бива уз помоћ човековог разума, које се
узноси Богу када читамо или појемо службе у Цркви. Света Литургија је, на пример
разумна ( = словесна) служба, као што су словесне службе и све оне које читамо у
Цркви. Умна, пак, служба, која представља виши вид служења, није служба коју човек
приноси Богу по својој превасходној ( = иницијалној) вољи. Ово је тако зато што на
одређеном стадијуму духовног напретка Дух Свети улази у човека у срце његово, и
служење Богу преноси из области мозга у област срца. Тако у овоме човеку бива умно
служење Богу које се савршава у области срца. Тада мисао последује умној молитви,
али не учествује у њеном рационалном обликовању. Он једноставно ослушкује молитву
Духа Светога у срцу. То је молитва Духа Светога која се збива у срцу човековом.
Када се Дух Свети умно моли у човеку, како смо раније рекли, тада тај човек у
том тренутку бива храм Духа Светога а срце тога човека постаје жртвеник тога храма.
И човек све ово осећа. Човек тада бива слушатељ молитве Духа Светога (1Пет 2, 9).
Тада срце човеково постаје и свештеник и појац и тај човек доживљава унутрашњу –
мистичну службу. Тада он постаје члан царског свештенства. Тада постаје делатни члан
Тела Христовог, дакле Цркве, пошто га је тај исти Дух Свети увео у Тело Христово у
праву Цркву. Миропомазање, које је хришћанин примао у древној Цркви, било је
потврда, печат, да је тај хришћанин постао члан Тела Христовог.
Када човек, коме у срцу дела молитва Духа Светога, жели да се моли разумно ( =
словесно)59 , он то може да чини и да се моли другачије него што чује у своме срцу.
Може, међутим, и да понавља оно што чује у своме срцу.
У православном преању, онај ко се не налази у овом духовном стању умне
молитве, не савршава молитве својим речима, него се мли разумом користећи молитве

58Оно се, дакле, збива срцем кој покреће Благодат Божија а не разумом.
59 Читајући или појући нешто у храму или савршавајући личну молитву или
понављајући монологну молитву.

76
из црквеног последовања. Јер молитва својим речима је веома опасна за оне који се не
налзе у одговарајућем духовном стању.60 Онај ко зна како исправно треба да се моли,
јесте Параклит, дакле Дух Свети, Који подучава човека како да се исправно моли, а
исто тако може да подучава и онај човек који је од Духа Светога научен исправној
молитви.
Ово стање о коме говори Христос, када каже да ће доћи Дух Свети и да ћесе
настанити у вама – управо то каже Христос – а каже нам и како ће се збити, а такође
нам и каже «тражите и наћи ћете» (Мт 7, 7) и овде говори о молитви, о љубави и о томе
да ће Духа задобити онај ко све ово постигне. Да ли овде Христос говори о једном
стању, при коме ће, када дође Христос и Дух Свети и настане се у човеку, такв знати да
су они у њему? Или можда, ако се они и натсане у неком човеку, тај човек то неће знати
и неће разумети? Када дакле, Дух Свети долази да ли то чини под спољашњим утицајем
или без тог утицаја? Или то чини онда када то каже какав владика или свештеник?
Сећам се, када сам био млад свештеник, говорио сам и ја оно што говори
Апостол Павле да смо ми «храм Духа Светога» и самтрао сам да исправно говоримо
оно што је апостол Павле рекао. Али Апостол Павле је ово говорио парохији у
Коринту, и када је говорио да су храмови Духа Светога, да су удови Тела Христовог и
да имају у себи Духа Светога итд., - ако све ово пажљиво прочитате – видећете да се он
обраћа посебном виду верујућих. Јер каже «желим да вам свагда говорим језиом» (1Кор
14,5). Обраћа се, дакле, онима који говоре језиком (онима који су имали различите
видове умне молитве).
Свештеници говоре са амвона: Знате, љубљени моји хришћани да не треба да се
жалостите јер апостол Павле каже да у себи имамо Духа Светога који ће нас водити и
Дух Свети зна које потребе имамо и како треба да се моли итд... Они тако беседе,
говоре о некој молитви Духа Светога у човеку коју човек не осећа, нити за њу зна нити
она дела у њему, нити је он препознаје, говоре о молитви коју, дакле, човек не чује да
се савршава изнутра у њему.
Међутим, да ли је молитва о којој говори Апостол Павле чулна или није чулна?
Да ли Апостол Павле овде говори о некој неприметној молитви Духа Светога, о неком
неприметном учествовању у Телу Христовом? Да ли нам даје одређене елементе уз
помоћ којих можемо да разумемо како се ово збива? Постоје ли, дакле, умна чула,
постоји ли унутрашњи чулни одговор или не, када је реч о ономе о чему апостол Павле
говори?
Ако читамо Свете Оце примећујемо следеће: видимо да они одбацују могућност
да је неко храм Духа Светога а да то не зна, да не осећа, дакле, да је храм Духа Светога.
Јер «Дух сведочи духу нашем да смо чеда Божија» (Рим 8, 16). Како то, пак, Дух
сведочи духу нашем? Није ли то умна молитва? Јер ако то није умна молитва, онда шта
је? Онда је то фантазија неког човека који фантазира?
Дакле, под изразом «Дух сведочи духу нашем да смо чеда Божија» (Рим 8, 16),
не мисли се ни на шта друго до на умну молитву. Ова ума чула, ово стање, овај опит
хришћана о деловању Духа Светога, то је светоотачко предање које се преноси с колена
на колено. На основу њега духовни отац зна када је његово духовно чадо од очишћења
достигло просветљење. Може ли духовни отац то да зна или не може? И како то зна?
Како, дакле, он зна да је његово духовно чадо достигло степен просветљења? Онако
како смо рекли. Јер када смо говорили о искуственој теологији, говорили смо о
искуственој благочестивости (не просто о побожности – религиозности). Теологија
јесте искуствено благочешће. Она није реч али је нешто врло одређено.

60 Пример је фарисеј из јеванђеоске приповести који је запао у гордост.

77
 57. Данашње духовно стање у Грчкој

Изгледа да се данас налазимо на једној кривини у историји Цркве, када

надрлекари (то су, дакле, они који нису способни да исцељују, односно духовни оци
који нису способни да исправно воде своја чада) немају спознају ( = нису свесни) да су
надрилекари. А ако се надрилекар сретне са правим лекаром, да ли ће га овај
препознати. Одговор је да неће уколико нема ваљану свест. Ово се догодило са јудом,
кога Христос јесте препознао али апостоли нису. А јуда није разумео ко је Исус. Због
чега? Зато што није био у одговарајућем духовном стању. Јуда је дакле, био некаврста
надрилекара који ни себе самог није могао да спасе.
Да ли савремена православна теологија има спсобности да разлчи правог лекара
од надрилекара? Можемо ли данас да разлучимо ко је прави духовни отац, ко је дакле у
стању да исцељује, од других који то нису? Можемо ли, другим речима, данас да
разазнамо светитеља у маси ( = гомили)? Изгледа тешко. Јер данашњи хришћани су
доспели у стање када им је тешко да распознају истинитог духовног лекара од
надрилекара. А у такво смо стање дошли због тога што смо светоотачко предање
заменили Западним типом теологије, са теологијом догмата, дакле, са теологијом књига
уместо искуствене ( = опитне) теологије која води душу ка очишћењу од страсти.
Одбацили смо исихастичко предање и заменили смо га догматима или етиком ( =
побожношћу). Ово се се збива од времена након грчког устанка 1821., и све је
предводио Адамантије Кораи.

58. О Сабору

Постоји убеђење код неких да Свето Предање чувају сабори епископа. Међутим,
сабори епископа (Помесни и Васељенски) нису у раном хришћанству били онакви
какви су данас сабори у православној цркви. Јер ти сабори су били сазивани од
епископа који су били домаћи са исцелитељним меодом Цркве, тако да је сврха
сазивања сабора било очување, не само догмата и богослужбеног поретка цркве, како
то данас изгледа, него и исцелитељног ( = терапеутског) метода цркве. У оно је
деловање једнога сабора епископа било од више суштинског значаја. Његово је
деловање било усмерено на очување исцелитељног метода и узрастања цркве.
А ово очување има своје две стране: изнутра у цркви постоји брига ( = старање)
исправне подвижничке борбе. Споља се (то очување) састоји у очувању догмата који
воде исцељењу душе. Изнутра се такође састоје у очувању догмата од јереси које вазда
долазе од људи који нису прихватили исправан исцелитељни метод. Свагда, када се
појави нека новотарија у Цркви, то ће одмах значити да они који су је увели не само
што немају правилно расуђивање о догматима, него се, такође, не налазе у исправном
духовном стању.
Ова схватања са систематизовали велики оци цркве попут Светог Јована
Дамаскина, Светог Максима исповедника, Светог Сименона Новог Богослова, светог
Дионисија Ареопагита итд. Такође су то систематизовали у ученици Светог Григорија
Паламе. Али елементе оваквог схватања видимо и у делима Светог Иринеја
Лугдунског*, као и у делима Светог Игњатија Богоносца, пошто је то једно непрекидно
предање од првог века. Исти елементи се налазе и код апостола Павла, као и у читавом
*Лугднух је стари назив за Лион. За Светог Иринеја су у науци уобичајена оба назива:
«Лионски» или «Лугдунски». (прим. прев.).

78
Новом и Страом завету. Да овакви елементи ту заиста постоје можемо да видимо ако
имамо одговарајуће критеријуме.
Свети Макарије Египатски који се систематски бавио овом темом, каже да се
хришћани који немају молитву, суштински не разликују од верника других религија!
Разлика између хришћана и припадника других религија се у противном састоји само у
томе што такви хришћани разумом верују у Христа и прихватају хришћанске догмате а
ови други их не прихватају. Али та разумна ( = рационална) вера у Христа им не
користи, пошто их не исцељује, не очишћује њихово срце од страсти. Са гледишта,
дакле, исцељења човека они немају користи, тако да су последице које због тога трпе
исте као код не хришћана. То се види по животу који воде.
Каква је онда разлика између једног таквог хришћанина само по имену и једног
на пример Муслимана, кад такав православни не само што се не бори да се исцели,
него, услед своје душевне оболелости, и не помишља да у оквиру цркве потражи лек за
своју болест? Да ли је њихова разилика у учењу? Али чему служи учење ако се не
користи као пут ка исцељењу? Чему служи учење ако га држи затворено и орману и
само га поштује? Ако се поклања само слову догмата а не и духу догмата положеном у
слово?

59. православље као службена религија ромејске државе

Имајући сада ово у виду, видимо зашто је Византиска држава настојала да има
православље као службену ( = државну) религију, и зашто се толико много трудила да
православне догмате сачувала нетакнутим. Па зашто је то чинила? Да би просто
сачувала догмате као догмате? Или због тога што је одређена православна догма била
претпоставка ( = услов) за исцељење друштва, претпоставка за здрав друштвени живот,
кроз исцељење сваког грађанина понаособ? Свакако, ово друго. Шта је била
национална химна Византијског Царства? Није ли била: «Спаси Господе људе своје и
благослови наслеђе своје, победу цару против варвара даруј, и сачувај Крстом Твојим
житејство Своје”.? *
Ова химна изражава идеологију – ако то можемо тако да назовемо – испуњења
православног учења, вере и живота државе, на свенародној равни. Када држава увиди
друштвени значај и корист коју ће икати од православног исцелитељног учења и
методе, ако то оствари, ако препозна православну веру као службену религију државе,
тада ће се држава испунити парохијама у којима ће се свештенослужитељи старати да
се оствари овај исцелитељни напредак. Тако ће парохије у држави градити здраво
друштво па че таква бити и држава. Природно, црква овоме није рекла не, него је
сарађивала са државом.
Ова власт која је дата цркви, створила је цркви одређене проблеме јер се нашла у
служби државе – то је било нужно зло. Многи тако заступају тезу да је црква на тај
начин почела да се посветовњачује.
Поред свега овога, црква је имала и други задатак да чува државу од
надрилекара, дакле од јеретика. Помесни и васељенски сабори су се управо о овоме
старали. У Делима васељенских Сабора налазимо израз: «угодно би Духу Светоме и
нама». Дакле, Учини се добро Духу светоме и нама... Ово су говорили они који су се на

*у српској цркви овај се тропар пева са мало измењеним текстом, вероватно зато што у
византијској верзији указује на њихове државне интересе: «Спаси Господе, људе Своје и
благослови наследство Твоје, победу над противницима дарујући и Крстом Својим и
сачувај Крстом Твојим житејство Своје». (прим. прев.)

79
саборима налазили због тога што су били утврђени у умној молитви, кроз коју су се
уверавали у истинитост Ороса који су утврдили.
Данас, пак, када је умна молитва ретка међу епископима, и када се сви они окупе
на сабор и завапе. «цару небески утешитељу, душе истине, оји си свуда и све
испуњаваш», да ли ће у сваком случају доћи Дух Свети и да ли ће их просветлити? Јер
они су какносни епископи и сабрали су се на сабору и моле се за то? Међутим, Дух
Свети не делује тако. Поред наведеног (тј. канонског сабрања епископа) потребно је
друго. Потребно је да у онима који се моле, у онима који су се сабрали, да дела умна
молитва, како би их просветлила благодат Божија. Када су се догађали псеудо-сбори,
то је било због тога што они који су на њима учествовали нису били на овом
молитвеном ступњу.
Древни епископи су, пак, имали такав духовни опт, и, када су се сакупљали на
Сабор, знали су шта им Дух свети проучује о некој одређеној теми. И када су донели
испопведање вере знали су да је то исповедање исправно. Јер су се налазили у стању
просветљења, док су се неки од њих налазили и у стању прослављења, тј. созерцања.
Видимо, тако, да су удревној цркви преовладавали харизматски ( = благодатни)
елементи (тј, преовладавали су чланови који су имали благодат Духа Светога), док су у
сио време држале основне вредности, тј. црквена и етичка правила. Ово је најјасније и у
Новом Завету и у древној Цркви као ни код великих отаца и Васељенских сабора, од
Првог васељенског сабора (4 век) па све до Деветог васељенског сабора, који је држан у
време Светог григорија Паламе (14 век)61.
Начин на који Дух Свети сведочи у срцу, знају само они у чијем срцу дела умна
молитва. Умна молитва јесте искуствена потврда у уверење о исцљењу ума човековог.
Овакв исцељење је доступно свим људима ако испуне духовне претпоставке
исцелитељне методе. Није то, дакле, одређено и доступно само монасима, само за оне
који носе мантију, него за све људе. Јер у светом Писму нигде не налазимо да се прави
разлика између монашке и лаичке духовности. Свето Писмо говори само о духовности.
Може ли се у Светом Писму наћи и једно место где би се посебно говорило о
духовности клирика а посебно о духовности лаика? Нема таквог чега у Светом Писму.
Јер духовност у Христу јесте једна за све верне.
Ова духовност у Христу, јесте по својој суштини напредовање у исцељењу које
Христос нуди свим људима. То исцељење је намењено свим људима. Ниј оно само за
монах или за свештенике или за образоване или за мислеће, јер у њему нема никаквог
размишљања. Нити има какве везе са спољашњошћу и појавношћу човека, него има
везе са оним што је унутрашње и што је скривено.

60. О црквеној музици

Да кажемо нешто и о црквеној музици.

Циљ црквене музике је да изазове скрушеност илидокслологију ( = славословље)
а не еротска осећања. У Западном предању, од средњег века, дакле до времена Франака,
почела је да се губи разлика између љубавних и религиозних песама. Ако слушат

61 Као Васељенски сабор о. Јован сматра Сабор из 879, као и Паламтиски сабор из
1347. Међутим, иако постоје бројни гласови многих уважених православних теолога
који са добром аргументацијом заступају васељскост ових сабора, они још увек нису
званично признати као такви, па се у свим канонским зборницима под одељком
«васељенски сабори» налази само седам, општеприхваћених сабора. Свакако, ово је
питање сложеније него што се на овом месту о њему може расправљати, али мсатрао да
читалац ово треба да има у виду (прим. прев.).

80
протестанте или паписте како певају у својим храмовима, одмах схваттае да певају у
храму. Не певају. Произносе своје тропаре на један еротични начин.
Када паписти певају песме Богородици нису само речи еротичне него је и
музика таква. Изгледа као да се удварају Богородици као да се удварају Христу! Тамо
се чује чулно појање и чулна музика. Чулношћу покушавају да да изазову чулну
религиозност код своји чланова.
Тако, њихово предање има ову особину чулности па због тога избиљни људи у
Европи и америци нису религиозни, пошто не верују у такву чулност. Они који тамо
вреују су чулни људи који нису скон никаквом истраживању. Мислим на истраживање
уопште. Јер је природно да један мислећи европљанин или аамериканац буде атеиста
под таквим околностима, те да не буде ни паписта ни протетсант. Тешко је ово рећи али
тако ствари стоје. Јер један озбиљан научник никако не може да прихвати темеље
папске или протстантске теологије. То је, заједно са чулним начином њиховог
богослужења, удаљило од вере огроман број људи у папским и протестантским
земљама. Збогт тога свако мже да види како су њихови храмови празни.
Бојимо се да ће се исто догодити и са православном црквом ако се окрене
пијетизму, и ако чулност и рационализам завладају православном теологијом, јер ће
криза, кроз коју мислим да црква данас пролази, бити и њен крај. Након тога неће
постојати ништа да би се криза превазишла.

ДРУГИ ДЕО

О УЧЕЊУ ЈЕРЕТИКА
И КАКО СУ МУ СЕ ОЦИ СУПРОТСТАВЉАЛИ

Када неко достигне обожење, он поново проживљава све фазе окровења (Преображење
– Педесетница), што значи да обожени поново доживљава све истине које су откривене
апостолима. Тада се искуствено уверава ( = осведочава) да је православна теологија по
свом карактеру циклична и да тај круг за своју срж има Оваплоћење. Срж је
Оваплоћени Логос. То је циклични феномен који има своју срж или, ако хоћете, један
кривудави феномен који има своју осовину а та осовина јесте оваплоћени Логос.
Гледајући Логоса, гледамо Оца у Духу Светоме. Гледајући Логоса гледамо Цркву.
Гледајући Логоса гледамо заједницу светих. Гледајући Логоса гледамо сва таинства
Цркве.
Без созерцавања ове сржи нико не може исправно да види ствари. Када човек
стигне до ове сржи искуством ( = опитом) обожења, тада, долази дотле да му бива
откривена свака истина, и он бива непреварљив за оно што је божанско.62 А пошто је
откровење о Светим Тајнама исто свима обоженима, због тога постоји истоветност
учења код свих који су обожени. То је светоотачко предање, на које се позивају сви
православни
Ако се неко одсече ( = одвоји) од ове сржи опита и од овога учења, чак и од
историје овог учења, немогуће је да не западне у јерес, ако покуша да се бави

62Ово пак, не значи да човек постаје неки «папа» у Цркви, јер се црква пројављује као
непогрешива сако као Тело, дакле, као зејдница.

81
теологијом. Да западне у јерес је у оваквом случају неизбежно. А ако не у јерес, онда
свакако у погрешно тумачење, било Светог Писма било Светог Предања.
Тако су оци, који су имали овај опт обожења, знали да су на овај начин по
благодати постали богови. Не по природи. А Христос, пак, који је оваплоћени Логос, да
ли је Бог по природи или по благодети?
Арије је говорио да је оваплоћени Логос Бог по благодати. А Оци су говорили:
Не, Христос је Бог по природи. Арије је наглашавао да је оваплоћени Логос по
благодати извор нестворене славе Очеве. Арије, тако, није порицао да је Христос извор
нестворене славе, али је наглашавао да Христос није природни извор нестворене славе,
него да је то по благодати. Говорио је да је људска природа по природи створена али да
је Христос Бог по благодати.

61. Како су се Оци супротстављали јеретицима

Арије је говорио да је Логос рођен од Оца пре векова. Ипак га је Свети

Атанасије Велики осудио да је говорио о временском рођењу Логоса. Зашто? Због тога
што је тврдио «да је било када га није било». Ово «било» и «када» јесу временске
категорије. Јер када каже да је «било када га није било», то значи да постоји нека
временска разлика, неки период када Логос није постојао. Језички то то значи.Али у
оквиру апофатичке теологије шта год да неко каже о Богу то је ограничено временским
категоријама. Коју год реч да користи неко за Бога, не може да побегне од
временитости тог израза. Зашто? На пример кажемо: Логос је рођен од Оца. Језички, са
гледишта саих појмова ово рођен од Оца може да значи да се вечно рађа од Оца или да
се у времену родио од Оца.То исто важи и ако неко каже: Логос се био родио о Оца.
Оци су, да би изложили своје учење и да би изразили учење Цркве, били
принуђени да користе различите појмове. Свакако и Оци говоре да је Логос рођен од
Оца пре свих векова. Али Оно што оци наглашавају јесте да се људска мисао креће
само у оквирима људског искуства. Тако свака мисао, сваки мисаони израз остаје у
границама људског искутва. Човек не може да превазиђе ограничења своје створености
како би могао да обухвати оно што је нестворено. Ово је према Оцима Цркве сасвим
немогуће. Човек о нествореном може да мисли само то да оно постоји. Да постоји
нешто што није створено, што свагда постоји и што нема никакве сличности са оним
што је створено. Али све ове категорије нису позитивне. Оне су потпуно одричуће. То
нису поставке него одрицања. Када кажемо да је Бог нестворен не кажемо шта Бог
јесте, него само кажемо шта Бог није. Реч нестворен једноставно значи да Бог није
творевина. Ово, пак, говори о томе шта Бог није, а не о томе шта Бог јесте. Кажемо
дакле, шта Бог није.
Кажимо сада шта Бог јесте. Не постоји, међутим, ни једна реч која би објаснила
шта Бог јесте, јер човек због своје природе уопште не може да тазуме Бога. Основни
узрок ове чињенице јесте тај што је човек створен. Он је створен да би спознао Бога али
човек сам по себи нема силе да спозна Бога. Када се сам Бог открије човеку, само тада
човек може да спозна Бога. А ово бива Светлошчу, Благодаћу Духа Светога. Због тога
оци веома често употребљавају израз: «У светлости Твојој видимо светлост». Управо
онако као што бива и у области природног. Када се неко налази у тами, невиди баш
ништа. А ако се нађе на светлости тада види светлост.
Ово језичко начело јесте је владајуће начело код Отаца цркве. Изгледа чудно то
што Оци ову Светлост поистовећују са Мраком (примраком) и наизменично користе
речи Светлост и Мрак. Тако «у светлости твојој видимо светлост» може да буде «у
мраку твоме видимо мрак» и то за Оце означава једну те исту ствар. Јер Бог није ни

82
Светлост ни Мрак, због тога што Бог није творевина да би наликовао било чему
створеном, била то светлост или марк.
Тако наше спознајне ( = гносеолошке) могућности одговарају створеном а не
нествореном, пошто човек може да спозна само оно што је створено. Због тога, која год
терминологија да буде коришћена за Бога, она ће остати ограничена савкодневним
искуством човековим тако да човек нема никакве способности ( = силе) да опише оно
што је нестворено. Ово светоотачко схватање гносеологије се поклапа са савременим
истарживањима која се до данас баве гносеолошком проблематиком, било да је реч о
неурологији, билогији, психологији, антропологији и донекле психијатрији.
Све науке које се баве овом темом, се слажу по питању гносеолошког ( =
сазнајног) деловања човекове егзистенције. Све је у човеку ограничено, како данас
знамо, свакодневним човековим искуством. Чак и апстрактно мишљење човеково када
се бави математичким рачунањем, све то зависи од човековог искуства и његовог
боравка у свету и ту не постоји никаква духовна област.
Атанасијева осуда Арија да он учи о «временском» рођењу Логоса, просиходи из
самог Аријевог израза, па су касније православни бомбардовали аријанце на ову тему.
Толико су их правиославни били притисли да су аријанци били принуђени да одговоре.
Међути, међу многим јеретичким списима који су нестали током времена изгубљени су
и ови одговори.
Свети Оци су осуђивали Арија да говори о временском рађању Логоса. Доказ да
је то тако Оци су пронашли у Аријевој употреби речи «када» и «тада». Али Арије и
аријанци су се бранили да такви напади на њих нису нормални пошто и сами
праволсвани уче о времнском рођењу Логоса пошто Православни научавају да је Логос
рођен од Оца «пре свих векова».
Овај израз «пре свих веова» има веома велики значај, пошто «век ( = еон)» и
«време» нису једно те исто. Оци праве разлику између векова и времена, иако у то
време нису познавали нашу савремену физику. Данас физика више не разуме време
онако како је оно некада схватано. Време је некада схватано само на основу кретања
земље око сунца и на основу кретања месеца. Данас се међутим, схватање времена у
многоме изменило.
Оно што је, пак, за нас важно јесте да су оци правили јасну разлику између
времена и века ( = еона). Тако,кажу оци, када је Бог створио свет, прво је створио
векове ( = еоне), па потом ангеле, па потом овај свет као и време. Оци су, дакле, знали
да је време карактеристика створеног света ( = свемира). Јер прво ншто је створено јесу
векови а не време. Време је Бог касније створио.
Превасходна разлика између векова и времена јесте у томе што у времену имамо
узастопност догађаја ( = збивања), док код векова немамо такву узастопност догађаја,
него сапостојање догађаја ( = збивања) и сапостојање ствари без неопходног ( =
нужног) да догађаји ( = збивања) буду упелтени у узастопност. Човек је ограничен
узастопношћу искуства стања у коме се налази, тј. тиме што постои у времену. Човек
нема искуство постојања без те узастопности. Такво искуство човек може задобити
само опитом обожења, пошто време тада бива одбачено.
Само онај ко достигне стање обожења има искуство таквог начина постојања
који надилази постојање, постојања које надилази време, постојања које надилази
векове, постојања које надилази ростор, постојања које надилази разум итд. Онај ко је
обожен има искуство нествореног, без да спознајно ( = гносеолошки) зна шта јесте то
нестворено. Тако на спознајном нивоу, нестворено за обоженог остаје тајна. Тако Бог, и
када се открије обоженом остаје тајна. Јер и када постане подложан мишљењу, уму,
разуму, чулима и телу човековом, и поред тога Бог остаје Тајна – Он се удаљава од
ограничења и начина на који човек спознаје.

83
 То значи да се људса моћ спознаје темељи на сличностима и разликама. Измеђз
створеног и нествореног, пак, не постоји никаква сличност.
Погледајмо, на пример, слона који некоме који никада није видео слона не личи
ни на шта друго. Али једноставно се разликује од других животиња. Након тога видимо
два слона и кажемо, а, ово двоје личе. Али ако их погледамо мало пажљивије, у случају
да је један од њих мужјак а други женка, видимо да се они међусобно разликују по
одређеним деловима тела. Али, упркос тим разликама постоји једна општа сличност
међу њима, до те мере да када говоримо о једном слону, стављамо га у категорију са
другим слоновима.
Када, пак, неко има опит обожења, он почиње да прави такво разликовање, али
не може да увиди сличности, тј. не може да нађе сличности између нествореног и
створеног. Али разлика пстоји. Види, он тако нешто што никада раније у животу није
видео. То што му се открило нема никакве сличности са оним што зна из дотадашњег
живота. Зашто? Зато што се оно што тада доспева у ум обоженога разликује од свега
што је створено. Зашто не личи на ишта створено? Зато што нема ни боју, нити дужину,
нити је светлост, нити је тама, нити је мало нити је велико, нема облик нема лик.
Због тога Оци, када говоримо о слави Божијој, кажу за њу да је на неки начи без
облика и без идеје. Свакако ово да је без идеје је уперено против платониста. Јер
платонисти верују да постоји један свет идеја. Када пак, оци кажу да је слава Божија
без идеје, то значи да она нема никакве везе са умним Платоновим светом. И сваки пут
када Оци карактеришу славу Божију као без облика и без идеје, то чине због тога да би
се супротставили ставовима Платона и Аристотела и уопште философији. То значи да
се теологија Светих Оатца удаљава од категорија философског начина мишљења.
Није зло ако се неко бави философијом, пошто се тако вежба ум човеков.
Довољно је да не прими философско учење о постојању и о природи Божијој. Ово
говоре сви оци исихасти ( = тиховатељи). И Василије велики и Јован Златоусти и
Григорије Ниски, који су заправо оци цркве који се баве философијом. Ако неко узме
да чита Дионисија Ареопагита видеће да и он спада у овај ред. Тако бављење
философијом није лоше за вежбање духа али је погрешно следити учење философије о
богословским темама.

62. о Средњевековној философији

и схоластичкој теологији

Знамо да унутра православног предања имамо посла са јелинском и ромејском

философијом и да ту нема речи о неком другом философском развитку. На Западу, пак,
постоје различита философска предања, која се нативају средњевековном философијом,
а то је философија која је настала након гермасног освајања Европе (Норманђани,
Франци, Готи, Саксонци, Лангобарди итд.). Они који су са оваквом философијом имали
посла јесу схоластички теолози Западног средњевековља. Ми их називамо латинима.
То су Францки, како смо некада говорили или европљани како кажемо сада.
Они који су населили западно римско царство имали су своје сопствено
богословско предање које се назива схоластика и која има своје сопствено философско
предање. Оваква предаја нема никакве везе са источним оцима него само са оним
оцима запада који су учили онако како су Франци и схватили теологију. Тако смо на
крају ми за Франке постали јеретици и због тога смо, након раскола у цркви, остали
изван токова развоја теологије и философије.

84
 Након раскола за европљане више нису постојали источни оци! Ако узмете
њихове патрологије, то ћете видети. Кажу да је последњи отац цркве на истоку Св.
Јован Дамаскин (!), док је то на западу Исидор Севиљски. Поред тога имамо и
схоластичу теологију на Западу а заједно са њом и средњевековну философију која
нема никакве везе са истоком!
Западњаци не прихватају паламизам за светоотачку теологију. Линија Западних
је да источни не разумеју (!) древне оце цркве, док су они (Западњаци9 остали верни
светоотачком предању, које смо ми одбацили! То је схватање франака. Тако франачка
теологија, са чудном упорношћу наглашава да су они остали верни светоотачком
предању док су Грци (Graeci) издали јелинско предање отаца!
Међутим, тачно је да су Ромеји на истоку, који су говорили грчки, али и они на
западу, посебно у Италији, имали непрекидну повезаност са својом прошлошћу, како
гносеолошки ( = спознајно), тако и историјски, друштвено, језички и теолошки, док се
на Западау догодило то, да су Западни Ромеји након пада у ропство постали неписмени.
Због тога се у Француској и Шпанији и налазе ти који знају ко су били последњи
ромесјки писци и ко су франачки писци. Знају, дакле, ко су последњи ромеји који су
писали налатинском језику и ко су први франци који су писали на латинском језику.
Чудно је да су и у Француској и у Шпанији престали да пишу на ромејском
писму и да су прихватили Готско и Франачко писмо. Такође је чудно што је овај
коренити прекид, који је представљао нарадну катастрофу за Ромеје и победу
германских племена, довео до тога да су и једни и други, заједно са Ромејим,
поробљени од стране Гота, што је код германа створило стање у коме су и само Ромеји
изгубили своју везу са константинопољем и остатком ромејског света.*
Насупрот томе, видимо да на истоку у истом временком периоду не постоји
никакво растакање, никакво одсецање од историјског тока, него постоји непрекидно
настављање како у духовном опиту тако и у списатељским напорима Отаца а такође и у
предању Ваељенских сабора итд.
Запањујуће је да Франци осуђују Грке, дакле Ромеје са Истока у деветом веку,
како они нису остали верни светоотачком предању и позивају нас да поверујемо да су
светооталком предању остали верни Франци који уопште нису знали грчки, нити су
латинске текстове знали да читају исправно! И изгледа да од тада па до дана данашњег
настављају да имају такво мишљење, да су, они, дакле ти који су сачували Светоотачко
предање (!) и да су га чак побољшали (!) својом схоластичком теологијом.
Насупрот свему овоме имамо постојану у дуговековну методологију
православног богословског предања. На западу такође постоји овакво предање међу
православним ромејима какво постоји и на Истоку. Опит обожења и просветљења је
исти тако да је и богословље исто у обе ове области. Ово је посведочено у списима
Западних писаца, махом Ромеја, на теме духовног живота, подвижништва итд. Изгледа
да данас осим православних и англиканци почињу да схватају да је духовни темељ
богословља исти и на Западу и на Истоку. То показује кад и како почиње разликовање
Запада и Истока на богословске и духовне теме.
Карактеристично је да ово разликовање настаје тако што је на Западу почело да
се заборавља древно предеање да за епископе буду бирани они који су просветљени и
обожени. Тако епископи више нису бирани из духовних разлога него да би управљали.
Тако је на Западу епископ од дховног оца постао државни управник (феудалац) који је

*Отац Јован Романидис је познат по свом «ромејству», у чему – слободни смо да кажемо
– мало и претерује. Свакако да је јелинско, или како би он рекао ромејско наслеђе веома
драгоцено, па чак и темељно за хришћанство, али нам се чини да овакво
пренаглашавање политичког или чак етничког момента није сасвим у складу са
хришћанском објавом Царства Божијег у коме «нема Грка ни Јеврејина» (прим. прев.).

85
имао политичку и војну власт. Ово се дешавало и код Гота и код Франака и код
Норманђана маде не у толикој мери и код Германа, пошто се германски феудализма
прилично разликује од Франачког, Готског и Нормандијског. Већина Германа није као
робове имала Ромеје пошто су живели у областима где Ромеја није било, те су њихови
робови махом били ратни заробљеници.
Пошто је епископ постао феудалац, почео је да се бави правом ( =
законодавством) и потчињавањем Ромеја. Тако се он више није бавио духовним
питањима нити теолошким списима него се занима за правосуђе. А теологију су у своје
руке узели неки калуђери по манастирима. Тако се теологијом бавило махом у
манстирима у којима се такође нису занимали за о како да монах достигне просветљење
и обожење, пошто за тиме нису ни тежили. То је било због тога што су се ослањали на
Августиново философско мишљење о просветљењу и обожењу.
Видимо да је у земљама освојеним од западних Ромеја опит просветљења
претворен у философирање, тако да је у учење о просветљењу ушао умни свет
Платонових идеја. Ово изопачено ( = искривљене, фалсофиковане) и криво схватање
просветљења нашло је своје место међу Франачким монашвом тако да је ово франачко
монаштво имало један свој развој који није представљао наставак древвног духовног и
подвижничког живота Цркве, него је створио једно различито предање.
Свакако, ово предање није сасвим ново, него је то заправо Августиново предање.
Ово се догодило због тога што су први франачки теолози и духовници веома много
читали Августина а уопште нису читали друге оце цркве. Тако да је, када се све ово има
у виду, веома чудно то што западни тврде да они једини добро разумеју светоотачко
предање а да смо се ми од њега удаљили. Они чак наглашавају да ми, након Св. Јована
Дамаскина имамо један идолопоклонички облик ( = вид9 хришћанства.
На Западу су тако настале расправе о различитим елемнтима светоотачке
теологије. Из неког разлога на Западу је настало учење према коме су суштина и
енергија Божија једно те исто. Они дакле, поистовећују суштину Божију са Божијом
енергијом. Ово се нарочито јасно види у њиховим раним списима. Они су на један
чисто философски начин поистоветили суштину и енргију Божију. Он је, такође,
непрестано понављао да је Бог una substantia (једна суштина) и постојање Божијеје
поистовећивао са том una substantia. Ово је Августин изрекао не једном него много
пута.
Види се, тако, да су германска пелемна усвојила ово учење. Ово поистовећење
суштине и нергије Божије постало је кичмени стуб схоластичког предања. При оваквом
схватању, јавиле су се и одређене разлике. Неки од њих праве разлику између суштине
и особина (attributa) Божијих. Овакав развој на Запду је оличен у Томи Аквинском с
једне стране и Дунс Скотусу са друге као и Виљему Окаму са треће стране. Дунс
Скотус, чије се присталице називају Скотистима, прави разлику између особина
(attributa) Божијих и суштине, што на известан начин личи на православно разликовање
суштине и нергије Божије. Личи али није исто, пошто је ово његово разликовање чисто
философско, док је православно разликовање чисто искуствено ( = емпиријско). Због
тога се ово његово разликовање и назива онтолошко или метафизичко.
У древној цркви такве разлике – онтолошке или метафизичке – дакле
философске, између суштине и енергије Божије ситематски су правили јеретици. Верни
древне Цркве су такође правили овакво разликовање али је оно било засновано на
опиту просветљења и обожења.

63. Како су Свети Оци богословствовали

86
 Како су Свети Оци у православном предању богословствовали? Оци су се прво
позивали на Свето Писмо како би утврдили учење Цркве. Али, када би се појавила нека
јерес, најпре су се позивалаи на опит живог обожења. Када се јавила Аријева јерес, Оци
су се позивали на иксуство обожених људи који су живели у време аријанских сукоба.
Тако видимо да постоје два начина на који се нешто може доказивати. Али да би нешто
било православано потребно је да се то двоје поклапају или да буду сагласни а не да
буду у међусобном сукобу. Превасходно доказивање происходи из Светог Писма.
Овакво доказивање представља печат и потврду истинитости и на томе се свагда
темељи искуство Отаца и Светитеља Цркве. А темељи се и на опиту живих светитеља
епохе у којој се нека јерес појавила.
Исто то важи за сваку науку. На пример, у астрономији, ако читамо кинске
рукописе можемо да видимо да се 12 јула 1054 догодила велика експлозија коју су
кинески астрономи успели да опишу. Током две недеље су посматрали светлост која се
ширила као последица тог догађаја. Овде, дакле, имамо једног кинскеог писца који
описује овај догађај. Данс ми то читамо и неко би могао да каже да је то «небулоза»!63
Али, данашњи астрономи су доказали да се тада заиста догодила једна таква експлозија
(супернова), чија је последица била појава једног облака у васиони који је касније
назван Crab Nebula. Видимо да овде постоји једно писано сведочанство о једној појави
која је потврђена искуством ( = опитом) данашњих астронома.
На сличан начин и у Светом Писму имамо положена свадочанства која нам
говоре о искуству Пророка и Апостола. Али на који начин ова сведочанства могу да
буду и данас уверљива? Како да будемо сигурни да су ствари описане у Светом Писму
дело Божије и Христово? Према светоотачком мишљењу ово се збива превасходно на
основу живог искуства светитеља сваке епохе који су достигли до тога да виде Христа
у слави и који људима свога времена могу да посведоче истинитост онога што се у
Светом Писму налази. Поред личног опита Отаца Цркве који су имали исти опит ( =
исто иксуство) као Пророци и Апостоли, имамо и сведочанства живих светитеља наше
епохе. Видимо да је ово предање о опиту обожења настављало да живи све до краја
турске владавине и да влада у свести православних.
Тако имамо оце који су се у свом супротстављању јеретицима позивали и на
своје лично искуство обожења. На пример, Св. Григорије Богослов се позивао на своје
лично искуство ( = опит) у борби против јеретика Евномијана.
Али, овде је тема да ли разумемо везу између писаног текста Светог Писма и
опита који данас постоји. То да ли је данашњи опит исправан, друго је питање. Да то
испитамо одвојено.
Питање које се пред нас поставља исто је као и у астрономији. Постоји писана
астрономија а постоји и практична, искуствена астрономија. Иста везе акоја постоји
између астрономских списа а астрономије данашњих телескопа, постоји и између
Светог Писма, дакле, између искуства прослављења које су у Светом Писму описали
пророци и апостоли и иксуства обожења у светоотачком предању и у данашњем
искуству живих светитеља.
Ако не познајемо данаше исксутво живих светитеља то је као да не познајемо
астрономско искуство нкоје се стиче уз помоћ телескопа и да се астрономији учимо
само из онога што се може наћи у књигама о астрономији. То значи да како када би из
неког разлога данашњи астрономи били онемогућени да користе телескопе и када би
били приморани да се задовоље само књигама које се баве астрономијом, они би били у

63О. Јован Романидис у својим усмено произнесеним предавањима понекад користи

речи које образовани људи у Грчкој не би употребили. Објашњење тога јесте да је он
живео и одрастао у САД тако да није имао осећај за грчки језик какав има неко ко је у
Грчкој рођен.

87
истој позицији у којој су јеретици у односу на православне астрономе. Због тога
јеретичка астрономија (тј. јеретичко познавање и тумачење Светог Писма) не
представља никакво знање. Јер како би се то могло назвати знањем кад немају
могућност да то опитом и потврде? Поред тога, ни један опис не може да пружи пуноћу
живог опита и стварности.
Исто важи и за друге позитивне науке а исто важи и за теологију. Живи опит
јесте оно чиме се проверава истинитост или неистинитост одређеног писаног или
усменог предања.
Питање у амфитетару: Зар није довољно сведочанство Светог Писма? Због
чега је неизоставан опит обожења да би се неко уверио у истиниост Светог Писма?
Одговор: Зато што са упливом савремене грчке теоогије многи данас у
грчкојимају проблема да Светим Писмом независно од ставова те втеологије. Свето
Писмо је постало једна књига одвојена од опита пророка и апостола. Јер док само Свето
Писмо говори о искуству обожења пророка и апостола, савремена грчка теоогија нити
зна нити се занима за оно што о томе говори Свето Писмо.
Као доказ за ово што кажем можете узети савремени теолошке текстове. Нећете
наћи да било шта говоре о обожењу и прослављењу апостола и пророка. Из
ерминевтике ( = тумачења) Светог Писма у савременој Грчкој нестало је оно
светоотачко тумачење Старог и Новог завета. Зашто?
Зато што су они који нам тумаче Свето Писмо толико много преузели од Руса,
од протестаната и од паписта тако да су из вида сасвим изгубили светоотачки начин
тумачења Светог Писма.
Имамо Страи Завет, имамо Нови завет имамо сведочанства ВАсељенских
сабора, имамо светоотачко предање. И поред свега тога данас у Грчкој има људи који
за себе кажу да су конзерцативни, а који, међутим, одбацују Предање, односно примају
га на један слеп начин, само као правила.
Ако неко не познаје основе пророчког, апостолског и светоотачког опита, који
јесте основа догмата, како ће моћи да подржи православне догмате а да се не осврне на
искуство отаца? Само ако се окрене Светом Писму? Али ако се окрене само Светом
Писму а не и светоотачком предању, неће моћи да објасни како су оци створили
догмате па че се тако сложити са хетеродокснима ( = неправославнима), који
наглашавају да су се Оци бавили философијом (!) када су одогматили оно што је у
Светом Писму најважније. А истина је, пак, да су оци догмате створили на основу свога
опита обожења, а не на основу философских разматрања онога што се у Светом Писму
налази.
Тако је веома чудно да је, савремена грчка теологија која је проситекла из
исихастичког предања које је као такво сачувано током турске владавине, пристала да
се потчини, и да без разумевања крене путем философије западних отаца цркве
(Августина итд). Они овако настоје да Оце покажу као философе који су се
философијом бавили на темељу страојелинског духа како би уверили људе у догмате,
што је ствар која не постоји у светоотачком наслеђу, него представља чисту карикатуру
истог.
Стога, гледано са чисто научног становишта, потребно је да православнима
постане јасна историјска ситуација утемељености православне теологије на
светоотачкој методологији, како би могли да разумеју где се данас налазе. Ако се то не
учини, православље неће моћи да опстане. Јер православље које нема ово у виду са
гледишта науке изгледа као будалаштина. Јер ће свако онај ко познаје савремену
философску методологију, научну методологију, историју философије као и историју
теологије (на начин који се њоме баве неправославни), видети да православље може да

88
опстане само уз помоћ војне силе и да на тај начин ни један озбиљан човек не може да
се убеди у истину и снагу православља.
А први кога на тај начин неће убедити сам ја. Јер да је православље било оно
што учи неоплатонизам ја бих данас био атеиста. Православље које је одсечено од
својих сопствених корена јесте једна обична глупост. И Света Тројица и Оваплоћење
итд. Јер шта значи «један природа три ипостаси»? Ако је овакав тврдња одвојена од
обожења, дакле од Преображења и од Педесетнице, онда то логички гледано не значи
ништа.
Напокон, који је циљ теологије? Можа то да имамо једно божанско учење које
би могли да ставимо у ормамр да га тамо чувамо? Или можда зато да имамо неку догму
па да од ње направимо морлаку?
А ради се о томе да је, према светоотачком мишљењу, сваки човек болестан.
Данас не постоји човек који живи у складу са природним законима, осим светитеља. Јер
шта је данас човек који живи по природним законима – то је неко ко ос вему просуђује
на основу својих соптсвених критетријума. А ко заиста живи по природним законима?
Ко је луд а ко није? Постоје људи који су толико поремећени да их ставаљају у луднице
јер су или опсани по себе или за друштво. Постоје, међутим, и многи светитељи, који
су једнако опасни али нису затворени у луднице. Како дакле можемо да посудимо ко је
нормалан а ко није нормалан?
Ако погледамо светоотачку теологију видећемо да она каже да нико није
нормалан. И то објашњава:
Бог је човеку дао умну енергију која представља природни елемент људске
природе али која на жалост код већине људи не дела уоште или делује тек по мало. Да
би ова умна енергија почела поново да дела потребно је применити лечење ( =
исцељивање) човекове личности.
Ови моменти, дакле потреба за исцељењем и начин исцељења људске личности
представљају суштину Православног предања. Али није потребно да се исцели умна
енергија православних. Умна неергије није православна. Дакле немају само
православни хришћани ову потребу, него је имају сви људи. Читав свет има ум и тај ум
треба да се исцели. Тако, када говоримо о православној духовности, како су је схватали
Оци Цркве, то значи да говоримо о исцељењу ума код свих људи. Дакле, православна
духовност представља један исцелитељни двиг ( = покрет, помак), која доноси добро
свим људима и која је таква да одговара свима људима.
Кажете православна духовност, што значи да неко не може да буде исцељен ако
не прихвати православно учење, ако, дакле, нема православну догматску свест. Овде
циљ догмата није да потчине човека и да га укалупе према неком религиозном
становишту, него је циљ догмата да помогну човеку да се исцели. Догма пос себи нема
неки други циљ, осим да човека одведе овом исцељењу.
Која се тешкоћа јавља код савремених грчких теолога? То што док су Оци
спознавали постојање ума код свих људи64 као и потребу његовог исцељења, савремена
грчка теологија, дакле модерно православље, не препознаје ову неопходност. Ако се
напор за исцељење ума не постави за темељ модерног православља, ако се оно, дакле,
не врати светоотачким темељима, тада последица тога неће бити само то што ће
догмати бити одсечени од својих темеља и што ће тако постати неутемељени и
неразумљиви, него ће се и православље удаљити од свог превасходног циља, од свог
главног дела те тако неће моћи да опстане.
У таквом случају православље ће бити попут неког солитера који није сазидан на
темељу него на облаку. И ако неко види такву слику, шта ће рећи? Рећи ће: глупост! И

64Ово сведоче и службе у Цркви, у којима се јасно види да исцељење ума јесте лечење
које се тиче свих људи.

89
када би постојали неки који би поверовали да је могуће да солитер стоји на облацима,
зар такви не би били глупани? Шта би друго били? Тако дакле, ако отсечеш догмат од
његовог темеља, свакако да ће са гледишта свога исходишта бити неразумљив ( =
несхватљив).
А шта су урадили савремени грчки теолози? Избацили су опит обожења из
темеља догмата и на његово су место ставили Свето Писмо. Свакако, у Светом Писму
је описан опит обожења Пророка и Апостола. Каже тамо да се тај и тај тада прославио.
Иако се у Светом Писму још каже да су сви Пророци видели славу Божију, када не
постоји испитивање на основу ових опита, тада оно што пише у Светом Писму почиње
да се тумачи на основу нечије фантазије.
Неко, на пример, чита да се Христос на облаку узнео на небо. С једне стране, ако
је сумњичав човек, који нема никакве везе са опитом обожења нити је за тако нешто
чуо, а прочита тако нешто – смејаће се. Рећи ће: како је могуће да човек седи на
облаку? С друге стране, ако је православац, рећи ће: Христос је учинио и ово чудо! Сео
је на облак и попео се на небо. И вероваће у то. Неки други можда мисли да је Христос
приликом Вазнесења почео да се уздиже као на покретним степеницама!
Према Светим Оцима, пак, овај облак није створени облак, кондензована вода.
Тај облак јесте нестворена слава Божија. У Светом Писму слава Божија се назива облак
или светлост или огањ. Када Свето Писмо говори о огњеном стубу или стубу од облака
који је ишао пред Израиљцима у пустињи, то двоје су једна иста ствар. То је слава
Божија. Тако се Христос није узнео на облаку од воде, нити се набо узнео као уз помоћ
покретних степеница, него се вазнео у слави, како се каже и у тропару празника
Преображења. Христос се дакле појавио у нествореној слави пред очима Апостола.
Одсецањем догмата од њиховог темеља, догмати постају неодрживи. Због тога
се данас Црква у Грчкој налази у кризи. Зашто? Зато што су након другог светског рата
грчки ђаци одлазили веронауку где су их учили побожности, где су их учили да Свето
Писмо тумаче на протестантски начин, где су их учили новом тумачењу догмата, новом
православљу итд... и где су задојени моралисањем и пуританизмом. И наравно све су
ово научили као песмицу. Ко зна колико је нас прошло кроз такве катихетске школе.
Школе пуне парола и песмица. Пемисама «Христе наш, Христе наш» су нас учили
православљу.
И шта се након тога десило? Шта се десило са онима који су ишли у такве
катихетске школе? Њихова вера је клонула пошто није имала корена а остао им је
пуританизам. Због тога овде у Грчкој данас имамо моралистичке политичаре који се
баве моралисањем. Уместо да користе закон као критеријум за спровођење реда они
користе моралне категорије да би вредновали понашање грађана (да је оно добро или
лоше). Због тога је данас у Грчкој демократија у опасности. Поистовећују закон са
етиком, а нема демократије ако не може да поднесе и оне који су «лоши».
Како сада, када је вера тих људи клонула, да буду православни? Уверавам вас да
ће сутра, са слободним протоком идеја који постоји, овакво савремено грчко
православље да издахне. А то да ли ће пропасти због материјалистичких идеологија
(Марксизам, егзистенцијализам, атеизам, итд.) или ће пропасти због поновног
оживљавања светоотачког предања – то је друга прича. Сигурно је, ипак, да ће
издахнути. Не може да опстане. Можда ће светоотачко предање оживети а ово лажно
православље ће издахнути. Али ако и не издахне због оживљавања светоотачког
предања, издахнуће због савремене научне мисли. То је тако јер данас не може да
опстане тумачење Светог Писма које није у складу са теолошким методом Светог
Писма.
А теолошки метод Светог Писма своје утемељење има у опиту прослављења и
обожења. Како то да знамо: Читајте Страи и Нови завет. Видећете колико се тамо често

90
помиње да се неки пророк прославио, тј. да је видео славу Божију, да је видео Ангела
славе, да је видео Бога итд. Исто важи и за Нови завет. То је Свето Писмо – опис
откровења Христовог пре и након Оваплоћења. Ако на исправан начин тумачимо Свето
Писмо онда је ово превасходна тема. Како, дакле, знамо да је једно откровење
Христово, један опит обожења који Свето Писмо описује истинит? На који начин
расуђујемо, дали је неко ко каже да је видео Бога пророк или лажни пророк? Истинити,
прави пророк, према Апостолу Павлу, јесте онај који је достигао обожење. Насупрот
томе, лажни пророк је онај који тврди да је достигао обожење а да га стварно није
достигао.
О стварању света зна онај који је достигао обожење јер у том стању види оно
што је од Оца и оно што је од непостојећег. Види дакле, оно што је из небића и што
зависи од воље Божије, а види и оно што је Божије. Ово последње јесу Три Личности
Свете Тројице, суштина, природна енергија суштине, моћ, царство, слава, енергија
божија која се нераздељиво раздељује многима итд. Оно што просиходи и постоји од
Оца је нестворено, док оно што происходи из небића јесте створено.
Основа овог искуства обожења је описана онако како је опсиано стварање света
у Светом Писму. Свето Писмо није узето «с неба», није написано на небу, нити је Свето
Писмо сишло с неба, као што Муслимани говоре за Куран да је сишао с неба и који
верују да је Куран нестворен. Нити је Свето Писмо неко рационално откровење,
независно од опита обожења.
Свето Писмо говори о опиту Пророка и апостола, говори о просветљењу, говори
о молитви Духа Светога. Такође видимо да у Светом Предању постоји једно предање
које претходи самом Светом Писму, које је настало пре него што је Мосјије написао
Петокњижје. Свето Писмо се јавља у историји у једном одређенеом тренутку. Али срж
Светог Писма постоји и пре него што је настало као писани текст. Која јета срж? То је
заједница Патријараха и Пророка са Богом. Тако да крајеугаони камен Светог Писма
није Писмо као књига него опит обожења Патријараха и Пророка. Шта потом чини
Свето Писмо? Само чини записаним описе тих опита, који, међутим, суштински не
могу да се опишу, пошто су они превасходно неописиви, пошто превазилазе човеков
разум. Свето Писмо нема за циљ да опише Бога, пошто је Бог неописив. Свето Писмо
нема за циљ ни да човека води у јединство са Богом. Из тог разлога, када говори о Богу,
језик Светог Писма је символички. Јер је пророцима било тешко да користе појмове,
изразе и представе узете из људског искуства како би описали нестворено које је
неописиво.

64. Темељ опита обожења

Који је, дакле, темељ опита обожења? Према опитном ( = искуственом)

мишљењу разликовање суштине и енергија у Богу се темељи чињеници да је Логос
природни извор славе Божије у којој човек учествује по благодати, као и на томе да
човек никада тим учествовањем не постаје бог по природи, него само по божијој
благодати. Учествовање у Божанској слави јесте дар Божји човеку. Ово представља
превасходни темељ сваког искуства обожења. Друго на чему се темељи јесте то, да није
исто слава Логоса и суштина Логоса. Неко, дакле, може да учествује у енергијама
Логоса али не учествује у бићу Логоса.
Међутим, Тај Логос, који је природни извор славе, учествује у суштини у
Архетипу, Који је Отац, пошто је свеза Оца са Логосом природна и суштинска свеза и

91
није нека свеза по благодати. Отац даје Своју славу Логосу, али Му не даје своје
очинство.*
Овде имамо једну свезу у којој је Отац извор постојања Логоса али није извор
постојања славе Логоса. Јер Отац даје своју сопствену славу Логосу те стога и Логос
бива природни извор славе. Јер слава Логоса није само слава Логоса, него и слава Оца.
Међутим, постојање Логоса јесте од Оца али није постојање Очево. Логос није Отац.
Једно је Логос а друго је Отац. Тако имамо Бога Оца и Бога Логоса. И поред тога
немамо два Бога јер иамо једно божанство, пошто имају исту природу и исту славу.
Ово разликовање се заснива на мишљењу обожених људи да обожени човек није
по природи Бог пошто не учествује у постојању Божијем него у Божијој енергији, као и
да је ова благодат обожења дар Божији човеку. Логос учествује у слави Очевој по
природи а не по благодати. Али човек учествује по благодати. И у Старом завету и у
Новом Завету Логос учествује у слави Очевој по природи. Оваплоћењем је изједначена
и људска природа Логоса, која је са логосом сједињена не по благодати него по
природи. У Личности Христовој имамо природно јединство, ипостасно јединство две
природе Христове, Божанске и човечанске. То није благодано јединство. Јер Христос
није неки од пророка него је Он сам логос који је постао човек.
Ово знање које происходи из опита обожења, којим се човек сједињује са славом
Логоса и кроз славу Логоса са славом Очевом, нагнало је Цркву да направи јасно
разликовање између суштине и нергија Божјих. Тако човек по благодати бива бог, када
се обожи, а Бог са човеком има свезу по енергијама и по вољи али међу њима не
постоји нити свеза суштине нити свеза природа.
Бога само у Оваплоћењу има природно, ипостасно јединство са људском
природом у оваплоћеном Логосу, тј. у Христу. Једниство нестворене и створене
природе у Христу није по благодати него је природно. Христос је по природи Бог. У
Личности Христовој није, дакле, реч о благоданом јединству, него је реч о природном
јединству Божанске и човечанске природе. У сто, пка, време, ово јединство је
ипостасно, јер се са човечанском природом није сјединила ипостас Оца, нити ипостас
Духа Светога, него ипостас Логоса (дакле, Сина). А како, пак, ово знамо? Кроз опит
обожења се уверавамо да је људска природа Христова сједињена са Логосом а не са
Оцем или Духом Светим.
Тако, прво, гледајући Христа, гледамо извор нестворене енергије Божије и
друго, да се од личности Свете тројице оваплотила само Личност Логоса а не и
личности Оца и Духа Светога. Ако овај опит узмемо у целости у обзир, а он је сасвим
Библијски, одмах можемо да видимо зашто црква говори о једној суштини и Три
Ипостси као и зашто говори о природној енергији суштине Божије.
Пошто се, дакле, оваплотио Логос а не Отац или Дух Свети, постоји одређена
разлика између трију испостаси по питању оваплоћења, што представља једну разлику
која није свима својствена. Тако у Светој Тројици имамо и оно што није заједничко а то
су Личности, дакле Отац, Син и Дух Свети Три личности Свете тројице нису међусобно
заједничке.
Овде у Грчкој постоје неки писци који говоре о заједници Личности Свете
Тројице. Али оци не говоре никада о заједници Лица Свете Тројице. Насупрот томе,
они говоре о томе да личности нису заједничке. Заједницу Свете Тројице имамо само у
суштини и у природним енергијама суштина Личности. Ту постоји истоветност

*Зато што «очинство» као и «синовство» указују на Личности – Ипостаси. Суштина Свете
Тројице јесте иста али су Личности различите и имају своја посебна личносна својства.
Сама имена «Отац» и «Син» указју на то да је личност релациона тј. односна категорија.
Све древне тријадолошке јереси су настале због неразумевања тајне личности (прим.
прев.)

92
енергија и суштине. Та дакле, енергија и суштина јесте заједничка Светој Тројици.
Ипостаси нису заједничке. То да нису заједничке представља карактеристику сваки
ипостаси.*
А зашто све ово? Зато што је Отац узрок постојања Логоса и Духа Светога. Он
даје постојање Логосу и Духу Светоме у њиховим ипостасима, али не даје постојање
суштини нити природној енергији суштине Логоса и Духа Светога. Дакле, суштина и
природна енергија суштине Оца заједничари са суштином и природном енергијом
суштине Логоса као и Духа Светога. Отац је, међутим, узрок постојања ипостаси
Логоса и ипостаси Духа Светога.
Са гледишта терминологије, Оци су могли да користе и друге појмове да изразе
ову Тајну, која је у својој суштини неизрецива. Терминолоија која је завладала у Цркви,
јесте она коју су оци користили у својо борби против јеретика којима су се
супротстављали. Сходно јересима које су се јављале црква је увек правила одређено
терминолошко усаглашавање како би објаснила и утврдила своје учење насупрот
одређенеих јереси. Због тога се и њена терминологија увек развијала у вези са
одређеним јересима а не ради некакве жеље теолога Цркве да продубе православну
теологију. Оци се, дакле, нису бавили метафизиком. Чисто умно продубљавање појмова
не постоји у православној теологији. Постоји само једно разјашњавање терминологије
при описивању Тајни Цркве, што није покушај њиховог продубљивања.
Тако историја православне теологије не представља историју теолога да
философирају на основу догмата. Једно продубљавање догмата у православном
мишљењу јављало се приликом њихове употребе приликом напора да се достигне до
стања просветљења. Ово представља православни начин продубљивања Тајни и
догмата и то није појмовно и логичко продубљавање са циљем да се побољша
разумевање Тајни или догмата или да се зађе у њихову дубину. Догмати се не
разумевају. Догмати се одбацују приликом опита обожења јер се замењују живом
истином коју изражавају. Догмати су једноставно водичи ка Богу Када неко види Бога,
тада догмат бива одбачен.
У склопу овога имамо светоотачко разликовање суштине и нергија, као и
разликовање ипостаси Божијих. Тако имамо појмове као што су Три ипостаси, једна
суштина, природна енергија суштине, Божија благодат, једносушност, рађање,
исхођење итд.
Да ли је то философско разликовање, тј. онтолошко или метафизичко? Одговор
је да није, пошто је то боговидно разликовање. Оно настаје боговиђењем. Ова
разликовања која се заснивају на опиту обожења немају никакве везе са филсофским
напорима. Они који су чинили филсофске напоре на ове теме запали су у јереси.

* Чини нам се да на овом месту може доћи до извесног неразумевања. Наиме, јасно је
да личности Свете Тројице нису заједничке читавој Светој Тројици, него су, напротив,
посебне. Међутим, то не значи да оне не заједничаре икао су различите. Још тачније,
управо је у тој различитости могућност заједничарења и то заједничарења у љубави.
Тако се јединство Свете Тројице не темељи на природи или суштини, јер треба знати да
по речи Св. Василија Великог суштина не постоји «гола» тј. не постоји без Личности
оносно ипостаси. Суштина Свете Тројице јесте једна али та суштина постоји на начин
Личности, односно Ипостаси. Не може се говорити о суштини нити о енергији суштине
а да су у виду немају Ипостаси. У том смислу је исправно схватити текст о. Јована у
смислу да Три Ипостаси нису оно што је заједничко Трима Ипостасима, али би хило
погрешно разумети да оне не могу да зејдничаре, те да је Бог један због тога што има
једну суштину. Бог је један зато што је једна Ипостас Оца, Који вечно рађа и љуби Сина
и вечно исходи Духа. А Син се вечно рађа од Оца и љуби Оца и Духа, а Дух вечно
исходи од Оца и вечно љуби Оца и Сина. Та љубав, која се овде јавља као онтолошка а
не етичка категорија, јесте оно на чему се заснива неразрушиво једниство Свете
Тројице (прим. прев.).

93
 65. Разликовање суштине и енергија

Која је, сада разлика између философског разликовања суштине и нергија и

светоотачког разликовања суштине и енергија?
Један од највећих проблема са којима се суочила древна Црква била је
Аристотелова философија а посебно Аристотелово учење о ентелехији. То учење каже
да све што је променљиво има могућност (потенцијал, грчки - δυναµει) и енергију
(ενεργεια). Семе, на пример, има потенцијал дрвета. Стога семе није савршено него је
несавршено. Семе постаје савршено када се асади, када се залива, када расте и када
узрасте у дрво. Савршенство семена је у томе да израсте у дрво.
У свему што је променљиво, према Аристотелу, постоји ова ентелехија, која се
остварује тако што се се оно што је променљиво мења од потенцијалног у енергију ( =
делатно). Аристотел је сматрао да ово важи за све што ј променљиво. Одвојио је оно
што је непроменљиво од онога што је променљиво, одвојио је дакле метафизику, у којој
не постоје ове промене из потенциалног у делатно, такјо да је оно што је маетафизичко
– непроменљиво. Непроменљиво је зато што је по својој природи савршено. А зашто је
савршено по својој природи? Зато што није природно, зато што се не мења.
За Аристотела су метафизичком припадале и звезде које су виљдиве и које су
тада самтране непроменљивима, пошто су веровали да се оне крећу не мењајући се. Ова
Аристотелова философија је створеила нарочите и озбиљне проблеме хришћанима, зато
што су философи говорили како хришћански Бог није Бог, пошто је променљив. Ово се
дешавало због тога што су хришћани говорили да некада космос уопште није постојао а
то је за философе значило да је њихов Бог био потенцијални створитељ света а да је
касније када је створио свет постао делатни Створитељ ( = Демијург). Тако је, према
њиховом мишљењу, хришћански Бог био несавршен, па ствара свет да би био савршен,
дакле, користи свет да би се сам усавршио.
Њихов бог, говорили су аристотеловци, не може да постоји без света. А када су
хришћани рекли да он љуби човека, неки су то тумачили у духу Платона, да Бог жуди (
= страсно љуби) за светом. А жудња је за платоничаре слабост. Јер ако неко за нечим
жуди онда он за тиме и има потребу. А даље следи, говорили су, да ако неко нема
потребе за нечим онда за тиме и не жуди. Тако бог има потребу за светом и због тога
Он жуди за светом.
Због свега овога код неких хришћана се јавила потреба да одговоре на приговоре
ових аристотеловаца па су прибегли светоотачком разликовању суштине и енергија.
Тако су говорили аристотеловцима да Бог по својој суштини није ни потенцијално ни
делатно Сторитељ. Бог је по својој суштини непроменљив. Међутим, пошто је бог
апсолутно слободан, не може се поистовећивати воља Божија са суштином Божијом,
пошто, ако би се воља Божија поистоветила са суштином Божијом, тада Бог не би био
слободан. Али, пошто Бог јесте слободан, суштина и енергија у Богу се не поистовећују
и због тога Бог свагда ствара по вољи а не по суштини. Јер када би стварао по суштини
(тј. када би суштина била узрок Божијег стваралаштва – прим. прев.) онда би Бог био
потчињен некој неопходности. Тако, када би Бог био потенциални створитељ по
природи а након тога постао и делатно оно што је по природи потенциално, тада би
аристотеловци имали право да кажу да је свет неопходан Богу.
Тако су хришћани са великим успехом развили ово учење да противречили
аристотеловцима. Превасходни узрок свих ових напора је био да се покаже да Бог не
чини ништа по својој суштини него да све чини по својој вољи пошто је Бог слободан.

94
Тако је Бог могао и да не створи свет, пошто свет ни на који начин није потребан Богу.
Бог је по суштини Онај који јесте и оно пшто чини не чини по суштини ( тј. због тога
што му је суштина таква – прим. прев.) него по вољи, дакле потпуно слободно, без да на
било који начин има потребу за било чиме.
Неки су хришћани преузели ово светоотачко разликовање суштине и енергије и
почели да на основу тога философирају онако како смо раније навели. Кажемо да су
философиралипошто су све ово о чему смо говорили разматрали са становишта
философског разликовања суштине и енергија у Богу. Значајно је међутим, да је ово
философско разликовање суштине и енергија постало темељ и извор јереси.
Међутим, светоотачко разликовање између суштине и нергија нема никакво
утемељење у филосфским разматрањима него се заснива на опиту обожења. Види се да
се оци нису толико занимали за супротстављање аристотеловцима, чија је филосфоја
произвела мноштво јеретика (Павла Самосатског итд.), пошто њихово супротстављање
догмату о стварању света није било филосфско. Они су знали за разликовање створеног
и нествореног из опита обожења и знали су да се Свето Писмо не бави философијом
када говори о стварању света. Показује се да је ово философско разликовање суштине
и нергија Божијих постало узрок томе да многи хришћани у великој мери постану
идолопоклоници.
Пошто је снага овог разликовања била велика и оно што је она произвела било је
тако велико. Јер и ја сам ово разликовање користио за време. «Првородни грех»* у свом
првом издању се темељио на овом философском разликовању између суштине и
нергије у Богу од почетка до краја, али у новом издању ће то бити промењено. Тако је и
за многе неправославне који не могу да разумеју опитно разликовање између суштине и
енергија у Богу, постало неопходно да на овакав философски начин разликују суштину
и енергије Божије. Тек сам касније открио да Оци нису вршили философско
разликовање суштине и нергије у Богу неко да је то њихово разликовање било
засновано на опиту обожења а не на философији.
Ориген је по овом питању веома православан. Он јесте јеретик по другим
питањима зато што је говорио о претпостојању душе Христове, о апокатастази ( =
васпостављењу, враћању свега у раније стање – прим. прев.) свега на јеретички начин,
што је говорио о препостојању душа људских итд. Имао је Ориген такве демонске
идеје. Али Ориген није отац Аријанизма. Отац Аријанизма је управо Павле Самосатски.
Извор зла су на почетку управо били динамички Монархијани (Павле
Самостаски итд) а касније тропички Монархијани. Од динамичких монархијана је
израсао с једне стране Аријанизам (Арије, лукијанисти итд) који све дугују Лукијану, а
са друге стране они који су били јеретици по Христолошким темама (Диодор Тарски,
Теодор мопсуестијски, Несторије), дакле, несторијанци. Философски темељ аријанизма
и несторијанства је управо исти. Оба се заснивају на философском разликовању
суштине и енергија у Богу.
До недавно је владало мишљење да су само Кападокијски Оци правили коначну
поделу између суштине и нергија у Богу што се оснивало на њиховом опиту обожења и
да је касније само Свети Григорије Палама правио јасну разлику између суштине и
енргија Божијих. Међутим, и Арије је је правио разлику између суштине и енргија
Божијих. Тако сам открио да поред светоотачког разликовања између суштине и
енргија Божијих које се заснива на опиту обожења постоји и јеретичко разлику између
суштине и енргија Божијих које се заснива на философији и које сам раније описао.

*Реч је о познатој књизи О. Јована Романидиса која је преведена и на српски језик.

Објавла ју је издавачка кућа Беседа у Новом Саду 2001. Превод је учињен према другом
издању из 1987. (прим. прев.).

95
 Овде имамо класични пример тога како неко може да узме неко учење цркве
које се темељи на опиту обожења па да онсову тога философира и да оно што на крају о
тога испадне буде потпуна јрес. Тако је и у овом случају философско разликовање
између суштине и енргија Божијих постало темељ јереси Павла Самосатског и
Лукијана који је био један од приврженика Павла Самосатског, као и његовог
настављача Арија и каснијег настављача Несторија. Тако се и догодило да на прва три
Васељенска сабора настану проблеми са истим овим философским разликовањем које
је узрасло у три вида јереси.
Област Антиохије је била та где се уобличило ово философско схватање које се
темељило на разликовању суштине и енергија у Богу које је постојалокод старих
Јевреја али и код древних хришћана. На основу филосског разликовања суштине и
енергија у Богу аристотеловци и палтоничари су се сучељавали са древном црквом и
изгледа да су били поражени у овим расправама.
Кратко време након тога налазимо списе који се приписују светом Јустину
философу и мученику који изгледа да ипак нису његови. Такве расправе се такође
налазе у Оригеновом спису «Против Келса» који је отписао једном философу
идолопоклонику који се подсмевао хришћанском учењу. Једна од ставри којима се овај
идолопоклоник подсмевао било је хришћанско веровање у стварање света.
Свакако, данас ово меже да изгледа неважно за некога ко је одрастао у
православном окружењу, који је православљем окружен у ваздухополовству, у восци у
поморству,65 и који не разуме снагу овог философског мишљења као и инсистирање
православног учења на томе да је свет створен. Ова је тема међутим веома занимала
схоластичаре и она је била кључна за узрастање соластичког предања. Она је занимала
и философе Запада након схоластике и све до данас овим питањем се баве неки
философи и теолози.

66. О постојању Божијем и о стварању света

Ова је тема на неки начин прилично замшена али је у сито време незаобилазна
када је реч о проблему постојања Бога. Филосфски напори идолопоколоника против
постојања хришћанског Бога били су исти као и по питању њихове борбе против учења
о стварању.
Тако су идолопоклоници говрили: Хришћани кажу да постоји бог који је
створитељ и кажу да је тај Бог савршен. Али, ако је бог савршен каква је онда
неопходност да он створи свет? Стварање света философски указује на то да је Бог без
света различит од бога са светом. Јер ако је Бог сам у себи био савршен, ако је имао
самољубав – да искористимо хришћанску употребу појма љубави – онда он нема
потребе да ствара свет. Али, стога он није савршен па је зато и створио свет. Ово
философско противљење хришћанској вери темељило се на философском разликовању
суштине и нергија Божијих.
Међутим ово разликовање када је црква у питању није философско него
просиходи из откровења Божијег човеку. Оно је дакле опитно. Тако црква тврди да
постоји разлика између суштине и нергија у Богу, а то се тврђење заснива на опиту
обожења. Исто важи и за постојање божије. За оце цркве је можда једино значајно, када
говоре о постојању Божијем, то да укажу на један догађај а не на диалектички логички
закључак. На који догађај? На тај да постоји једна група људи који се називају
65
Ово што овде каже о. Јован да је православље свуда присутно је можда важило за неке друге епохе али
не и нашу-

96
Пророци, Апостоли и свети, који су видели Бога. За једног философа или научника,
било да је атеиста или не, ова тврдња да су пророци, постоли и свети видели Бога
изазива порив да се томе супротстави. Не може преко тога да пређе незаинтересован.
Тако, или ће у то да поверује и то да прихвати да су неки људи видели Бога, или
ће почети да се расправља на ту тему, и да поставља питање да ли су стања
просветљења и обожења права или нису. Али да би о овоме могло да се говори
потребни су неки предуслови, потребни су неки заједнички критеријуми. Али, један
прави научни разговор мора да се води без предрасуда, пошто ће онај ко има
предрасуде рећи да или не већ раније, теће тако свој суд унапред донети и пре него што
расправа почне.
Једна православни верник, на приме, кои је одрастао у правосланом храму и кога
је отац тако од малена васпитао, и који је још као мали долазио у цркву , па клада треба
да се причести њему је то било лепо јер је вино које добије слаткасто, а после тога му
дају и нафору а он је гладан, па се после тога поје итд... Такав дакле, који одрастао у
оваквом православном окружењу, такав неће ни да размишља о исправности
православног учења нити о исправности православног богослужења у коме је од малена
учествовао, и за њега је све што је православно лепо и исправно, тако да он ни на који
начин не испитује исправност и истинитост онога у шта верује и нема никакве сумње.
А после тога можда ће да оде и на универзитет и да тамо учи вредно своје предмете
како би добио диплому. А када добије диплому можда ће постати свештеник, добиће
своју парохију, стараће се да добо ожени своје синове и да уда кћери. Такав човек
свакако да нема могућности да учествује у једној научној расправи. За таквог човека
све оно у шта верује је лепо, посебно ако за то има државну подршку.
Међутим, нису само православни побожни и нису само они ревносни хришћани
који су апсолутно убеђени у исправност своје религије, него постоје и неправославни,
на пример муслимани, који имају сасвим супротна убеђењеа њиховим, попут Шаха и
Хомеинија, који верују да ће их, ако очувају праву веру, Бог наградити многим
земаљским добрима.
Али ако неко оде мало изван грчке, где не постоји заштита државе, тамо ствари
стоје мало другачије. Свака црква живи за себе својим сопственим снагама и њена
борба се махом заснива на идејама и убеђивањима. На западу, цркве схолстичког и
протестантског предања почеле су да слабе и многи њихови верници се окрећу
Православљу.
Само у немачкој хиљаде Немаца су примили православље. Они, међутим, одлазе
у Руску Цркву да се крсте зато што је васељенска Патријаршија постигла договор са
тамошњим домаћим немачким црквама да не прима прозелите и да их не поставља за
клирике. Не знам, пак, на каквом се ово канонском праву заснива. Јер према канонима
Цркве, сваки је епископ дужан да приводи нехришћане и јеретике у православље. Он је
дужан да то чини. И који епископ одбије да прими у православну Цркву јеретика који
се покајао, подлеже каноснкој осуди. Изгледа, међутим, да Васељенска патријаршија
сматра да јеретици више не постоје...
Изван Цркве у Грчкој, проблем стварања света и проблем философског
сагледавања овог проблема играли су велику улогу. Довољно је да неко на Западу
студира философију у периоду након схоластике па до данашњих дана да би видео да
се они у философском мишљењу још увек муче око овог једонставног проблема. Муче
се, дакле, тим питањем, како може савршени Бог да посматра створени свет, као и шта
значи стварање из ничега, какав је смисао тога да је ништа непостојеће ида Бог доводи
у постојање бића из непостојања док Он сам свагда постоји.
Основне категорије православне теологије по овом питању јесу створено и
нестворено. Створено јесте оно што происходи из непостојања, из небића, док је

97
нестворено оно што није створено, које свагда постоји и које ће свагда постојати. Све
што је несторено одувак постоји и увек ће постојати у будућности, пошто је Божија
воља да постоји.
Ово учење је учење Светог Писма као и учење Јеврејског предања (пре него што
је Стари Завет записан) а то је, такође и учење цркве. Међутим оног тренутка када неко
покуша да философира на ову тему тада његово учење постаје погрешно. Тешкоће
дакле настају из философског приступа овом учењу.
Али, можда ће се неко запистати: одакле су Пророци и Апостоли и Свети знали
ове догмате о стварању из ничега, о створеном, о нествореном итд?
Прво, занли су то из Светог Писма када је Свето Писмо написано. Међутим, у
време пре него што је Свето Писмо записано, одкале су Пророци знали за ове догмате?
Шта је постојало пре Светог Писма? Постојало је усмено јеврејско предање од времена
Адамовог до времена Мојсијевог. У чему је срж овог усменог предања? Ко су личности
које су биле његов носилац? То су били патријарси и Пророци. Патријарси су живели
пре него што је настао писани текст Светог Писма. Али зашто су они били носиоци
предања? И у чему су се патријарси разликовали од осталих људи? Разликовали су се
по томе што су они били боговидци. Они су видели Бога. Чак су и Адам и Ева били
боговидци. Срж овога предања јесте боговиђење, разговор Божији са пријатељима
Његовим, а ти пријатељи су Патријарси и Пророци. Срж овог предања има дакле, везе
са неком врстом опита.
Знамо из опита Отаца Цркве и Светих, из њиховог дакле живота, да су се и они
опитом обожења уверили да не постоји сличност између створеног уи нествореног, и да
је Бог самопостојећ (тј. постоји сам по себи, безузрочан – прим. прев.), да, дакле, нема
никаве везе са створеним и дањегово постојање нема никаквог узрока у било чему. Јер
Бог је безузрочан по своме постојању. Постоји Бог Отац. Ова Светлост јесте узрок
постојања Логоса и телесне иконе Светлости (дакле Христа) као и Духа Светога. А
такође су оци сходно своме опиту обожења знали да постоји једна слава Три Личности
Свете Тројице и да постоји једна њихова суштина.
Свакако, Оци и Свети нису имали искуство суштине Божије, пошто ни један
човек не може да има искуство суштине Божије, него једино коже да има искуство ( =
опит) природиних енергија суштине Божије, што и јесте слава Божија.66 Тако су они, на
основу свога опита обожења знали да постоји трисветло божанство у једном божанству
једној Светлости. То је био темељ њиховог опита.
Такође су се осведочавалаи да сва створена бића происходе из небића. Сва
створена бића постоје по вољи Божјој али не происходе из Бога, дакле не происходе од
Оца Сина и Светога Духа, него просиходе из небића. И у ово су се уверавали из свог
опита обожења.
Тако видимо да постоји истоветност опита Патријараха, Пророка, Отаца Цркве и
Светих. Сви су они били убеђени у исту истину. Тако разликовање божанских
ипостаси, разликовање суштине и енергија Божјих, разликовање оваоплоћеног Логоса и
Бога и разликовање обожења оваплоћеног логоса у односну на обожење човека, све ове
арзлике које се су се и на терминолошком плану показале у Цркви, сва су та
разликовања за своју основу имала обожење. Због тога и разликовање између суштине
и нергија Божјих, које је чинила Црква, није философско, него је чисто опитно.

67. Јеретици и њихово учење

66
Израз «суштина» свакако припада Светом Предању и није из Светог Писма.

98
 Јеретици су, као што смо рекли, правили философску разлику између суштине и
ергија Божијих, пошто су преузели Светописамско разликовање које није философско и
на основу њега су философирали. Такви су: Павле Самосатски, Лукијан, лукијанисти,
дакле Аријанци и касније Несторијанаци, који су следили предња ових које смо навели.
Павле Самосатски је учио да у Христу не постоји природно јединство две
приоде, него да постоји вољно јединство енергија или, како он наводи на више места,
«јединство по створености». Није, дакле, у Христу постојало јединство Божанске и
човечанске природе Логоса, него јединство енергија Божјих са енергијама људске
природе Логоса. Тако ја Павле Самосатски осушен као јертик.
Али он није био јеретик само по питању разликовања суштине и енергија у Богу,
него је био јеретик и по питању тријадологије. Порицао је постојање Три Лица Свете
Тројице. Није веровао да се у Богу могу разликовати Отац Син и Дух Свети, него је
веровао да постоји једна суштина и једна ипостас у Богу која има своју енергију. Та
енергија јесте или Логос или Дух Свети.
Тако имамо ипостас Бога Оца са енергијом Логоса и енергијом Духа Светога.
Тако су Логос и Дух Свети две нестворене енергије Божје. Тако се, према Павлу
Самосатском, оваплотила енергија Божија а не ипостас Бога Логоса. Тако Христос није
оваплоћени Бог него је богонадахнути човек, дакле, човек у коме Бог обитава. Због тога
је Павле Самосатски осуђен као јеретик не само због своје христологије него и због
своје тријадологије. Био је, дакле, двоструки јеретик.
Касније си лукијанисти направили једну измену у учењу Павла Самосатског.
Ово може да се схвати само ако има у виду да је Павле Самосатски био јеретик.
Лукијан је развио учење које смо навели и због тога је Павле Самосатски осушен.
Пријатељи Павла Самосатског (Лукијан и његови ученици који су аријанци) су Богу
додавали две ипостаси, Сина и Духа Светога што Павле Самосатски није чинио, како не
би и они следили његову судбину и да не би били осуђеникао јеретици.
О свему овоме имамо обавештења у списима аријанаца, који су били Лукијанови
ученици, пошто немамо списе самог Лукијана. Податке смо о томе добили од Арија, од
Евсевија никомидијског итд. Павле Самосатски је тако осуђен пошто није примао
јединство по суштини у Христу са ипостаси Логоса*, као и јединство по суштини
Христово са суштином Божијом, додавајући оваплоћење по природи и по ипостаси.
А лукијанисти су учили да је бог три ипостаси, Отац, Син и Свети Дух, да је
христос Бог и човек и да је јединство двеју природа у христу природно и по суштини. И
ако би се неко замислио нда овим могао би да кжае: па, ови уче исто што и
православни! Шта они заједничко имају са Аријем и са ученицима његовим? А и Арије
је говорио да је логос рођен од Оца пре векова, што су говорили и сви Оци Цркве.
Зашто су онда Арије и аријанци јеретици?
Аријанци и лукијанисти су чинили философско разликовање суштине и нергија
у Богу, што их је одвело дотле да уче да не може да постоји веза по бсуштини између
Оца и Сина. Јер свеза по суштини значи свезу по неопходности ( = по принуди). Због
тога Отац не може да рађа Сина по природи, него ствара логоса енергијом и вољом,
пошто бог не може да има везу која је принудна са нечим што је другачији суштине од
Њега. Так су аријанци прихаватали да постоје две ипостаси, да је Логос ипостас и да је
Отац ипостас, и да су то ипостаси које које постоје пре стваранја света али су такође
тврдили да између испостаси логоса и Бога Оца не може да постоји свеза по суштини,
него је то свеза заснована на вољи и негији (Оца). Бог Отац, говорили су они, са свим
ипостасима, са свим бићима, има свезу по енергијама и по вољи али не и по суштини.
Јер је бог сасвим слободан и не подлеже ниаквој неопходности. Пошто за њих по
*
Тј. није прихватао да је Логос заиста узео природу људску и да је она, у Његовој Ипостаси постала
његова природа.

99
суштини значи по неопходности, због тога Отац не рађа Сина по суштини, него по
енергији и по вољи.
Ово представља срж Аријевог учења. Ова, пак, теорија происходи од Павла
Самосатског, који није прихватао догмат о Светој Тројици нити истинито Оваплоћење.
Јер за Павла Самосатског Отац, Син и Дух Свети нису представљали три ипостаси. Име
Отац представља једну ипостас. Тако у Богу постоји једна ипостас и једна суштина. И
ова једна ипостас, дакле суштина Божија има једну енергију, која се назива логос и још
једну енергију која се назива Дух Свети.. Тако је логос мислена енергија божија а Дух
Свети је љубећа енергија Божија.
Тако у учењу Павла Самосатског имамо једну ипостас, једну суштину са једном
енергијом која се јавља као мислена, творачка, одржатељна, љубећа итд. Ове се, пак,
енергије Божије заснивају на философском разликовању које Павле Самосатски прави
између суштине и енергија Божијих. Он, дакле, прави ово разликовање, али шта још
чини? Поистовећује Оца са суштином, са ипостаси, а раздељује енергију које је по
њему логос и Дух Свети.
Стога за Павла Самосатског, пошто Бог по суштини нема свезе ни са чим, не
постоји проблем са енергијом која се назива Логос и са енергијом која се назива Дух
Свети, пошто су за Павла Самосатског ово нестворене енергије. Али зато настаје
проблем када је реч о оваплоћењу. Како се бог оваплоћава? Јер овде је онда реч о
оваплоћењу нестворене енергије Божије која се назива Логос и која од Дјеве постаје
човек, који се назива Христос и у овом човеку обитава Логос. Који Логос? Нестворени
Логос. А ко је тај нестворени Логос? За Павла Самосатског то је нергија Божија.
Тако христос има своју сопствену људску природу и ипостас и у Њему обитава
енергија Божија коа се назива Логос. Због тога је Христос Логос. Међутим, то онда није
оваплоћење ипостаси и природе, него је то оваплоћење енергије Божије.
У време када је Павле Самосатски живео, појмови ипостас и суштина су
означавали једну исту ствар. Јер разликовање ових појмова - суштина и ипостас - је
касније настало, као и разликовање појмова природа и ипостас. Павле Самосатски је
осуђен на два сабора у антиохији отприлике 227. А осуђен је стога што није признавао
истинитост три Личности Свете Тројице. Јер је он две личности сматрао енергијама и
није признавао једноство две природе у Христу.
Тада, на тим саборима, користио се израз «по суштини», Касније, када је настало
разликовање између појмова суштина и ипостас, коришћен је испранији израз ипостас.
Због тога оци говоре о јединству по ипостаси, као ни по једниству по природи, док
израз јединство по суштини не употребљавају много. Може неко и тај израз да користи
што неће бити грешка, пошто у христу постоји и једнство по суштини, пошто постоји
јединство божанске и човечанске природе у Христу, али је то јединство пре свега по
ипостаси, пошто се само Логос оваплотио.*
Борба против аристотелизма у древном хришћанству била је тако велика
(користили су га јеретици против идолопоколоника), да и када је Павле Самосатски

* Чини нам се да је на овом месту потребно додатно објашњење. Оци халкидонског

сабора су утврдили да су две природе у Христу, божанска и човечанска, сјдињене

нераздељиво и несливено. То је могуће зато што је њихово јединство ипостасно. Дакле
Један је и исти Христос у две природе божанској и човечанској а јединство, однсоно
гарант тог јединства јесте личност односно Ипостас Бога Логоса Који се оваплотио.
Било би погрешно схватити, како су то учинили јеретици монофизити да је јединство
две природе у Христу заснована на природном сједињењу. Када би то било тако онда
Христос не би био истинити Бог и истинити човек, него би његова природа била нека
трећа, што би водило обесмишљавању самог Оваплоћења кога је циљ био да се
нераздељиво и несливено у једној Ипостаси споје нестворена и створена природа (прим.
прев.).

100
осуђен, зато што је користио ово философско разликовање суштине и нергија у Богу,
ово философско разликовање се поново јавља у новим видовима јереси. Тако се
уверавамо у чињеницу да философски основи учења Павла Самосатског, Аријанизма и
Несторијанизма јесу једни те исти. То значи да је овај философски приступ који је
коришћен против идолопоклоника био толико снажан и да се укренио веома дубоко у
хришћанско наслеђе. То је постало узрок да многи идолопоклоници постану хришћани.
Павле Самосатски је осуђен као јеретик за две ствари: а) Зато што није
признавао ипостасност Логоса и б) зато што није признавао стварно оваплоћење
суштине Божије, тј. није признавао суштинско јединство две природе у Христу. Ово
представља темељ Аријеве јереси.
Пошто је Павле Самосатски осуђен као и његово мишљење, Аријанци су
направили један помак, као што смо рекли, можда и због тога да не би изгубили своје
упориште и да би своју позицију у Цркви учинили чвршћом. Шта је, дакле, учинио
Арије да не би био осуђен, шта је учинио Лукијан?
Он је признавао испостаног логоса али је у исто време говорио и о неипостасном
логосу, дакле о нествореној енергији Божијој, која се назива Логос, што је
карактериетично за ранија учења која су признавала и једног ипостасног Логоса, али
који је створен и који је Тај који се оваплотио, али који је међутим имао суштинску
свезу са Богом, дакле свезу по неопходности, пошто је зависио од Бога. Али Бог није
имао суштинску свезу са овом ипостаси Логоса, него је то била веза по енергији и по
вољи. Тако је Бог слободан насупрот ипостасном Логосу. Међутим овај ипостасни
Логос, с обзиром на Бога није слободан. Он је потчињен, он је слуга, он је орган
стварања, он је сам створење итд.
Овај ипостасни Логос, то створење Божије јесте онај ко се, према Арију
оваплотио. Свакако, оваплотио се по неопходности а не по произвољењу воље. Овај
ипостасни Логос се сјединио са људском природом у Христу. Али за Арија људска
природа у Христу није није читава природа Христова, пошто је место ума у њој заузео
ипостасни Логос. Тако човек Христос има створени ум и мишљење и душу, али његов
људски разум није обичан разум који има сваки човек, него је место створеног људског
разума заузео створени разум ипостасног Логоса, који је пре векова створен као
ипоостасни Логос.67
На овај су начин аријанци избегли да буду осуђени као Павле Самосатски,
пошто су споља признавали три ипостаси и примали су догмат о Христовом јединству
по природи, тј. по суштини. Али да би то извели, поставлили су између ипостаси Оца и
ипостаси Логоса једну енергију коју су назвали нестворени Логос. Та енергија је она
која је створила ипостасног Логоса. Бог, дакле, ствара ипостаног Логоса својом
нествореном енергијом, својим нествореним логосом. Тако Бог енергијом и вољом
ствара ипостасног Логоса. Тако између ипостаси Оца и ипостаси Логоса стоји енергија
Божија.
Тако Син Божији, створени ипостасни Логос, јесте дакле, Син по благовољењу
или Син по енергији. Ово је основна догма аријанизма. Исто онако како је читав
створени свет последица деловања нестворених Божјих енергија, тако и ипостасни
Логос јесте последица деловања ове нестворене енергије Божије. Тако је разлика
између православних и аријанаца у томе што су православни одбацивали идеју да
Логос може да буде последица једне енергије Оца, пошто логос поседује све нестворене
енергије Очеве. За православне не постоји ни једна енергија Оца која није и енергија
Логоса. Тако они имају истоветност Својих енергија и није један од Њих последица

67
Тако за Арија Христос није Богочовек него некаккав надчовек.

101
деловања енергије другога. Међутим, за аријанце ипостасни Логос јесте плод енергије
Оечве и њена последица.
За Цркву је било доста тешко да разобличи Аријеву јерес. Постојиали су многи
православни који у почетку нису разумевали Аријеву јерес. Ова се јерес појавила
углавном из два разлога:
а) Арије је говорио да Отац рађа и ствара ипостасног Логоса пре векова али из ничега
(не, дакле, од Оца). Али, према светоотачком мишљењу нема ничега пре векова што би
добило постојање из ничега. Све што постоји пре векова јесте нестворено и од Оца.
Када су створени векови, тада је настало стварање из нечега. Након тога је уследило
стварање ангела и након тога времена.
У августиносвском предању постоји идеја да је Бог вечно присутан, да је у Богу
све вечно присутно и будућност и прошлост. Тако је у Богу и прошлост и будућност
једна непрестана присутност. Тако су Августин и њеове присталице у папском
предању, добили прилику да мисле да ће човек, иако се сада мења, тада моћи да добије
сталну садашњост, вечну садашњост. А ако то задобије онда може да задобије и оно
што је нестворено, чак и суштину Божију! Сва ова Августинова размишљања о времену
су развијена у схоластичком предању.
Међутим, у светоотачком предању постоји једна јасна разлика између векова и
времена. Време постоји у вековима али није све што је створено ограничено временом.
Јер постоје одређена створења (англески редови, демони и душе преминулих), која су
независна од времена, јер живе у вековима а не у времену. Због тога могу да се крећу
звезданом брзином. Због тога англеи и демони и душе упокојених светих могу да се
крећу тако брзо, тако да изгледа да се налазе на више места у исто време. Нису, дакле,
ограничени простором и временом.
б) О Аријевој јереси о оваплоћењу.
Током сукоба православних и аријанаца постојале су одређене тачке додира
међу њима. Да само бог познаје своју суштину и да бог има енергију суштине која се не
поистовећује са Његовом суштином (разликовање суштине и енергије), због тога Бог,
када ствара свет, не ствара га суштином, него га ствара вољом и енергијом. Тако
постоји јединство нестворених енергија Божијих и творевине. Свакако, различити
видови нестворених енергија се не поистовећују. Јер није исто творачка енергија
Божија или одржатељна енергија Божија или очишћујућа енергија Божија или
просветљујућа енергија Божија или обожујућа енергија Божија. Све ово происходи из
опита обожења Отаца и представља темељ њиховог учења против јеретика. Основа
светоотачког учења јесте разликовање енергија Божијих.
Аријанци су ово преизели и на основу тога су философирали. Прихватили су
разликовање суштине и енергија, почели да воде битку против Цркве и да говоре да
логос не познаје суштину Божију. Последица је тога била да он нема све енергије
Божије. А доказ за ово је био, како су говорили, то што он не зна дан Суда, што, дакле,
не зна одређене ствари, које зна само Отац. Према њима, ако не зна све, то значи да
нема суштину Божију.
Током ове борбе и православни и аријанци су узели читаво Свето Писмо и
поделили га у три ступца који су описивали поједине енергије сваке Личности Свете
Тројице које су у Писму биле описане. Говорили су тако, ово је енергија Оца а ово је
енергија Сина а ово је енергија Духа Светога. Направили су један поредак цитата.
Православни су нашли да све енергије које има Отац има и Син и да све енергије које
имају Отац и Син има и Дух Свети. То су рекли православни. Пошто се, дакле,
поистовећују њихове енергије онда се поситовећује (тј. истоветна је) и њихова
суштина. Јер ове енергије јесу природне нергије суштине. Тако три ипостаси имају
заједничку суштину и заједничке енергије суштине. Ово је учење Светих Отаца.

102
 Али, огласили су се аријанци и рекли: станите! Не, није тако. Отац има све ове
енергије али Логос нема све те енергије. Логос има само неке од тих енергија. Такође,
говорили су, ни Дух Свети нема све енергије које има Логос. Тако је настала борба која
је трајала толико година, до Првог Васељенског сабора (325.) до Другог Васељенског
сабора (381.).
Оци су одговорили аријанцима да када се каже по суштини то не значи по
неопходности како су они подвлачили. Оци су такође наглашавали да то што Отац рађа
Сина по суштини нема никакве везе са философским проблемом који је поставио
Арије. Јер ако што када се каже вољом (по произвољењу) то не значи да је то за Бога по
неопходности, тако исто ни када је по суштини ниеј за Бога по неопходности. И када
кажемо по суштини, говоримо то из искуства обожења а не са становишта философске
проблематике.
Али чак и философски приступ не мора да буде проблем ако имамо на уму да не
постоји никаква сличност између створеног и нествореног, тако да не значи да оно што
постоји у творевини постоји и у Богу. Ми о Богу говорило људским језиком и људским
појмовима. То, пак, не значи да се то што ми говоримо савршено поклапа са оним што
Бг јесте. Јер у опито обожења се одбацују сва пророштва и сва тумачења Светог Писма,
сви језици и сви појмови, као и сво људско знање које се односи на Бога. Јер Бог
превазилази све што је људско.
Постији један диван одељак код Дионисија Ареопагита, где каже да у опиту
обожења човек разанаје да је Бог нити Сам нити Тројица, нити Један нити Бог нити
љубав итд...! Јер не постоје називи или појмови који би могли да изразе оно што Бог
јесте. Не може човек да обухвати Бога. Не може да Га ограничи. Појмови и речи се
користе само као путеводитељи а не да објасне нити да растумаче нешто о Богу.
Суштина аријанског учења јесте да за њих изрази по суштини или по природи
означавају нешто што је по неопходности, док по енергији и по вољи (по произвољењу)
означава слободу Божију. Пошто је Бог слободан, прави се ово разликовање суштине и
нергија у Богу како би се сачувала слобода Божија. Тако, када Бог ствара свет, Он га
ствара апсолутно слободно, без да по Својој суштини или по Својој природи има
неопходност (принуду) да га створи. Ствара га зато што је то зажелео и само зато. А да
то није зажелео не би га ни створио.
Ово филсофско промишљање које је настало код јеретика у области Антиохије
било је веома снажно. Због тога су многи идолопоклоници постали хришћани. И поред
тога црква је одбацила ово мишљење. Због чега?
Арије је осуђивао Атанасија Великог да уводи у Бога неопходност, када говори
да Отац по природи рађа Синаа не по вољи како је Арије наглашавао. Осуђивао га је,
дакле, да је то што Атанасиије говори као да каже да Отац по неопходности рађа Сина
и исходи Духа Светога. Свети Оци су, међутим схватали да рађање Сина и исхођење
Духа светога јесте по природи Божијој, а не по вољи Божијој. Оваплоћење свакако јесте
по вољи Божијој пошто у њему имамо природно јединство две природе у Христу.
Зашто су, дакле, Оци одбацили Аријево учење?
Који је био проблем у вези Арија? Арије се слагао са апофатичком теологијом да
човек не може да спозна суштину Божију. У светоотачком предању Бог је неоткривен и
непознат у својој суштини. Исто то имамо и у древном латинском предању са
изузетком Августина. Када оци кажу да је бог познат по својим енергијама, не значи да
појмовно спознајемо енергије Божије, него да та енергија пребива у просветљенима и
обоженима. По мишљењу Светих Отаца неке енергије Божије могуи да буду појмовно
познате по поелдицама које остављају на створеној природи. Али стварно познање
енергија Божијих иамо у опиту просветљења и обожења а не у појмовном знању које је
пследица философских напора да се распозна деловање Божијих енергија у творевини.

103
 Арије је, тако, био следбеник апофатичке теологије и прихватао је да је Бог
неоткривен и неспознатљив по својој суштини, наравно с тим, што је он говорио да ни
Сам Логос не познаје суштину Божију. Али, ако кажемо да ни Логос не познаје
суштину Божију, тада из овога произилази да Бог нема суштинску свезу са Логосом,
пошто по суштини одмах значи и увођење неопходности у Бога. Да ли то то значи?
Ту се јавила и јерес Несторијанизма. И док према Арију Бог не може да има
суштинску везу са нечим што је споља, дакле са неком другом ипостаси, Теодор
Мопсуестијски је говорио да Бог има по суштини свезу са ипостаси Логоса, као и са
ипостаси Духа Светога, али не и са творевином, која је створена из ничега. Он је тако
примао да унутар Свете Тројице Отац има свезу по суштини са Логосом и са Духом
Светим, али не и да Света тројица има такву свезу са светом. Као последица овога
настао је један облик Тријадологије који је био скоро православан али је застранио по
питању оваплоћења. Јер није могао да прихвати да се Логос Христос оваплотио по
ипостаси и по природи својом човечанском природом. Одбацивао је, дакле, природно
сједињење две приоде у Христу. Ово је чинио због тога што се држао философске
претпоставке да је свеза Бога по суштини свеза по неопходности и прихватао је да је
само свеза по енергијама и по вољи слободна свеза. То је јерес несторијанизма, која не
прихвата природно јединство Логоса са човечанском природом Његовом, него сматра
да је то свеза по енергији и по вољи.
Овде имамо подударање начина мишљења приликом супротстављања
јеретицима. Оци цркве су и против аријанаца и против несторијанаца наглашавали да
по природи не значи по неопходности, да не значи да ако је нека свеза по природи да је
он и принуђујућа. Из ког разлога?
Може ли семе неког дрвета, када се залива и пази, да одбије да расте, да каже да
неће да расте? Не, свакако. Јер у њему, према аристотелу, постоји унутрашња
ентелехија, тако да ће семе на крају да се развије у одговарајуће дрво, било да то жели
или да не жели. Семе чини ( = делује) сходно својој природи, својој суштини. Постоји,
дакле, једна унутрашња неопходност која га присиљава да постане одређено дрво када
му то дозволе временске прилике.
Аристотел је зео овај пример из створене природе и применио га на нестворену.
Оног тренутка, пак, када неко узме категорије створене природе и када их примени на
несторену природу, пда у заблуду. То је погрешка. Тако се на аргументацији против
цркве - коју су користили идолопоклоници, тврдећи да Бог има потребу за светом како
би постао савршен и да га је створио због тога да би Сам био савршен - заснивало и
учење јеретика. Оци су се супротстављали овим јеретицима који су користили ранију
аргументацију идолопоклоника, тиме што су (јеретици) наглашавали философско
разликовање суштине и енергија у Богу. А јеретици су желели да покажу да бог није
ничим принуђен да ствара свет, због тога да би Бог био слободан, те да ствара ако то
жели, а не што мора, ако што је случај код семена које желело не желело мора да
постане дрво и не може да постане нешто друго. Међутим, овакво размишљање које су
заступали Павле Самосатски, Арије и њихови следбеници, оци су одбацили. Због чега?
Према аријанцима по вољи значи означава слободну енергију ( = слободно
деловање), док по суштини означава принуђујућу енергију ( = принуђавајуће
деловање). Теодор Мопсуестијски је рекао да ово правило не важи за једносушност. Јер
када постоји једносушност, као то је случај са Светом Тројицом, онда они могу да
имају свезу по суштини а да Бег не биде биће које постоји принудно. Тако су
несторијанци прихватали да у Светој Тројици Отац по суштини рађа Сина и по
суштини исходи Духа Светога. Али, када је у питању оваплоћење, говорили су да не
може да постоји суштинска свеза Логоса са људском природом Христовом и да је због
тога оваплоћење савршено само по благовољењу и енергијом. Због тога су и осуђени.

104
 Арије је осуђен зато што је признавао свез Оца са Сином и Духом Светим која
није суштинска него је по енергији. Несторијанци су осуђени зато што нису прихватали
природно, дакле ипостасно јединство Логоса у Христу са људском природмо
Христовом. Тако су несторијанци с једне стране прихватали догмат о Светој Тројици
док су с друге стране у христологији наставили да се држе философског гледишта на
ствари, да би, како изгледа, философију и даље могли да користе у мисионарске сврхе у
дијалогу са идолопоклоноцима. Црква је међутим рекал да овакав философски приступ
не може да се користи ни у тријадологији ни у христологији. Не може да кле да се
користи та поставка према којој по суштини значи по неопходности.
Како може да се осуди мишљење јеретика да по суштини значи по неопходности
у Богу а да по вољи и по енергији значи слободу?
Ово питање открива један период до петог васељенског сабора и поново бива
покренузо у време схоластике која је следовала теологији светог Августина. Видимо да
се овај проблем јављао на Васељенским саборима, да се јављао у области философије и
да се у Западној филсофији јавља до данас. Постоје многи који не прихватаки
хришћанско учење о стварању света, зато што не могу да замисле да Бог нема потребу (
= принуду) да створи свет. Тако ово питање слободе има веома велики значај.
Свети Оци излажу православни догмат веома једноставим језиком.Међутим
њихов језик постаје тежак онда када се појаве проблеми са јересима. Како се, дакле,
оци супротстављају аријанцима и несторијанцима по овом питању? Који је био одговор
Атанасија Великог као и Кирила Александријског против Теодора Мопсуестијског по
овом питању? Изгледа да је свим јеретицима дат исти одговор. Исти је одговор који је
дат и на Првом и на Другом и на Трећем и на четвртом и на Петом васељенском
Сабору.
А тај одговор је следећи:
Категорије као што су неопходност ( = нужност) и слобода, које се примењују на
створени свет немају никакве везе са Богом. Јер, пошто не постоји сличност између
Бога и творевине, не постоји ни филоосфски проблем, у односу на Бога, који је
поставио Аристотел о потенсцијалности и делатности. Аристотелове категорије су
везане за природу. У природи је положено оно што има потенцијал и што може да се
оствари. Зашто? Зато што му је таква природа. То дакле значи да постоји једна
неопходност у природи да се напредује до свог коначног обличја. Али, пошто нема
сличности између створеног и нествореног, то значи да Свето Писмо и теологија, који
настоје да опишу искуство откровења нествореног, устави покушавају да опишу оно
што је неописиво.
Бог је неописив, тако да не можемо да имамо философску оносву за
Аристотелову енетехију, која се заснива на сагледавању створене природе. Тако, на
основу Аристотелове философије не можемо да направимо правила која важе само за
оно што је видљиво и стврено нити можемо да таква правила и таку егову метафизику
применимо на Бога, на Онога, дакле, који није сличан творевини.
На пример, кажемо да је неки човек слободан, а он чини онако како је то у
складу са његовом природом (за оно што не може да чини другачије, што не може а да
не чини), али нешто друго чини у складу са својом вољом, онако како то жели. У
човековом животу се јасно види разлика између онога што је по природи и онога што је
последица слободне воље. На пример, неко жели да има децу, и овде одмах имамо неку
врсту сарадње онога што је по природи и онога што је вољно. Не може да има децу
само вољно, дакле, само својим умом. Његова одлука да жели да има децу не ствара
одмах децу. Него је потребно да постоји садејствовање воље и деловања. Овде човек не
делује само по природи, него делује комбиновано, на основу свога знања о ономе што
је неопходно и о ономе што жели он чини што чини да би дошао до одређеног

105
резултата. Само у оквирима створеног света постоји тај поредак према коме неко чини
нешто по природи а нешто по вољи. Међутим, ове категорије не могу да се примене на
Бога. То је одговор.
Тако се философско разликовање суштине и нергија у Богу, које се темељи на
аристотеловским философским категоријама, не може примењивати на Бога. То се не
односи на Бога. Разликовање суштине и енергија које чине Оци, произилази из опита
обожења.
Темељ јереси свих ових јеретичких струја и философских поставки јесте
одбацивање апофатичке теологије, тј. чињеници да између створеног и нествореног не
постоји никаква сличност. Тако не можемо на Бога да применимо категорије
аристотеловске или анти-аристотеловске философије. Под изразом анти-
аристотеловска овде имамо у виду ону философију која се заснива на разликовању
суштине и нергија у Богу и која просиходи из опита обожења али која се претвара у
философију, дкале, која се претвара у јеретичко философирање. Код ових, светоотачко
разликовање које произилази из опита постаје онтолошко разликовање.
Међутим, светоотачко разликовање нема баш никаве везе са онтологијом. Ово ће
свако разумети ако буде читао Дионисија Ареопагита, који каже да, када неко стигне до
обожења, тада разуме да Бог није ни Сам, нити Тројица, нити један, нити уопште Бог!
Дакле, сва имена и сви појмови које човек користи јесу пут ка обожењу, али се све то
приликом обожења одбацује, пошто се бог не поистовећује ни са једним именом или
појмом који Му човек приписује. Ово знање просиходи из опита прослављења и
обожења. Ово апостол Павле веома јасно описује: «Језици ће проћи, пророштав ће
нестати и знање ће нестати» (1Кор 13, 8). То исто говори и свети Дионисије Ареопагит.
На основу апофатичке теологије свети оци су одбацили и аријанизам и
несторијанизам. И аријанизам – то наглашавам – који делује као да је апофатичан, у
стварности то није. Јер када арије каже да ни Логос не зна суштину Божију, шта то
значи? Добро, логос не зна суштину Божију. Међутим, одакле арије зна да оно што је
по суштини представља неопходност ( = нужност) за Бога? Тако је сам Арије себе
издао, јер одакле је то Арије научио да суштина Божија за Њега представља
неопходност?
У схоластичкој теологији многи говоре о томе да је Божије биће принуђујуће по
себи. Међутим, у светоотачкој теологији не постоји овакав начин размишљања, пошто
ми не познајемо суштину Божију, тако да не можемо да припишемо Богу категорије као
што је неопходност.
Због тога оци говоре да ако је творевина биће да је онда Бог не биће. То значи да
не постоји никаква сличност између створеног и нествореног. Овај догмат је
натемељнији догмат оравославне теологије и он извире из опита обожења а не из
философског разматрања. Апофатичка теологија није философија, она је истоветна са
опитом обожења и нисачим другим.
Разматрања отаца цркве на основу којих су они настојали да докажу да логос зна
суштину Оца и да поседује све енергије Оца, темељи се на одређеним општим
правилима, која су поштовали и аријанци и православни.
Једни и други се слажу да се у богу разликују суштина и нергије. И једини и
други су из предања наследили разликовање суштине и енергије, према коме је
суштина Божија непричасна творевини док одређена творевина учествује у енергијама
Божијим. Не, међутим, у свим њеним видовима, пошто се јдна енергија божија
разликује по свом облику од других енергија – него учествују у оним енергијама у
којима им Бог даје да учествују. Примера ради, сва творевина учествује у творачкој
енергији Божијој и у промислитељној енергији Божијој. Међутим, само нека од
створења која учествују у наведеним енергијама учествују и у спознајној енергији

106
Божијој или у обожујућој енергији Божијој. Обожујућа енергија је она у којој човек
види Бога.
У светоотачком предању постоје два вида обожења. Један је суштински, реч је
дакле о суштини Божијој. Ту постоји учествовање у суштини Божијој. У овоме
учествују Отац, Син и Дух Свети, пошто је суштина Свете Тројице позната само Светој
Тројици.
Једина твар која учествује у овом обожењу јесте људска природа Христова.
Стога, Христос као Бог али и човек има као обожење суштину Божију. Тако људска
природа Христова не учествује само у нествореним енергијама Божијим, него учествује
и у суштини Божијој. Због тога јединство две природе у Христу, јединство Божанске и
човечанске природе, јесте и јединство по суштини и по испостаси и по природи. Овакву
терминологију свако може да пронађе код Отаца цркве.
Тако Христос познаје суштину Свете Тројице те је христос извор славе Божије,
дакле, извор нестворених енергија Оца и Светога Духа, пошто постоји ипостасно
јединство Логоса сљ удском природом христовом. Јер свака личност Свете Тројице
јесте природни извор нестворених енергија и стога три лица имају нестворену суштину
Очеву.
Свакако, Логос и Дух имају своју суштину од Оца. Заједно са суштином, од Оца
имају и енергију суштине као и силу суштине. Они не учествују по благодати у
суштини Очевој, него пребивају у суштини Очевој. Јер им је Отац дао све оно што Сам
има. Све што Отац има дао је Логосу и Духу Светоме.
Тако Отац има своју ипостас и има њен начин постојања, које јесте нерођеност.
Али он има и своју суштину као и енергију суштине. Тако је Отац узрок постојања
ипостаси логоса али није узрок постојања његове суштине као ни енергија Логоса. Јер
Отац је логосу дао своју сопствену суштину и енргије суштине. Тако Логос по природи
има суштину и енергије Очеве. Постоји дакле, истоветност суштине и енергија Оца и
Сина. Али Логос има и своје постојање од Оца. Постојање, дакле, ипостаси своје.
Међутим, то има на другачији начин него што има суштину и енргије. Ипостас логоса
се рађа. Због тога Оци разлиују начин постојања ипостаси логоса као и начин постојања
Духа Светога од зејднице суштине и нергија. Ипостас Логоса се рађа, док ипостас Духа
Светога исходи од Оца.
Тако код три Чичности Свете Тројице постоји заједничкост суштине и нергија,
али не постоји заједничкост ипостаси.* Због тога оци и кажу да постоји заједничкост
суштине Оца и Сина али да не постоји заједничкост Њихових личности. Личност,
односно Ипостас није дакле заједничка. Ово захтева посебну пажњу, пошто постоје
списи који сештампају и који говоре о заједници Личности Свете Тројице или о
заједници ипостаси. Тако се рађа одређени покушај да се успостави темељ једне
заједничареске терминологије хришћанске вере. Свакако да Света Тројица нема
никакве везе са људским заједничарењем. А ако створимо неку теоријеу заједнице која
се односи на личности Свете Тројице, требало би да кажемо да су оци научавали

* У гречком изворнику је употребљена реч κοινωνια која се на српски уобичајено

преводи као заједница, односно причастије, пречешће. Међутим, на овом месту

сматрамо да је аутор желео да нагласи да суштина и енергије јесу заједничке свим
лицима Свете Тројице, док Њихове Ипостаси нису заједничке. Зато смо ову реч и
превели натегнутим изразом заједничкост да бисмо на тај начин предурепдили
погрешно теолошко разумевање уколико бисмо рекли да међу ипостасима Свете
Тројице не постоји заједница (прим. прев.). Међутим, у даљем тексту ћемо видети да се
аутор поиграва овим значењем речи κοινωνια те на такав начин долази до сасвим
парадоксалних закључака да се личности Свете Тројице нису у зеједници!

107
противно овоме, пошто су јасно говорли о томе да су личности Свете Тројице не-
заједничке.*
Арије није прихватао ово разликовање, јер, према Арију само су неке енергије
заједничке. Јер ова заједница није просто једна заједница него је узајамно учествовање.
Јер Си нучествује у божанству Оца атако и Отац може да учествује у Сину. Тако и
човек, када се обожи, може да учествује у божанству Оца и Сина и Светога Духа али тај
човек тада не постаје извор суштине Божије. Такав обожени човек може да постане
извор Божанске благодати, како и бива, али не може да постане извор суштине. Он
постаје извор само по благодати и по енергијама и по добром настројењу воље. Али
никада по суштини. Тако да Свети који су достигли обожење нису исто што и Христос.
То је тако зато што је обожење Светих енергија Божија. А обожење је Христово у
суштини Божијој. Ово, међутим, јеретици не разумеју.
Међу аријанцима постоје одређене схеме и коришћење одређене теминологије
коју су користили и Свети Оци, али постоје и изрази које оци користе након првог
Васељенског сабора. Пре овог сбора постојала је извесна појмовна нејасноћа код Отаца
када је ова тема у питању. Након првог Ваељенског Сабора долази до прочишћења
терминологије, мада не у потпунсоти. Коначно разјашњење терминологије долази са
другим васељенским сабором, када се коначно јасно утврђује разликовање између
суштине и ипостаси. Пре овога сабора једини који су јасно разликовали суштину од
ипостаси били су Кападокијски Оци (Василије велики, Григорије Богослов итд), док је
код осталих отаца по овом питању постојала одређена нејасноћа.
Због тога израз «једносуштан» (οµοουσιο) није био прихватљив за многе
«конзервативне» Православне Оце, који су овај појам одбацивали јер су га сматрали
опасним, можда и због тога што је он могао да буде схваћен у смислу бпоистовећивања
(да се на тај начин Отац поистовећује са Сином). Јер у време када је Павле Самостаски
био осуђен овај појма је означавао, користио се у смислу поистовећивања.
Разликовањем сушине и ипостаси, нетсала је опсаност да се овај појам схвати у смислу
поистовећивања и од тада се појам једносуштан користи у смислу да Отац, Син и Дух
Свети имају једну суштину.Имају, дакле, једну суштину али се не поистовећују по
ипостасима. Постоји истоветност суштине и енергија, али не и истоветност ипостаси.
Јер Отац јесте Ипостас и Син јесте Ипостас и Дух Свети јесте Ипостас. Три Лица имају
заједничку суштину и заједничке енергије суштине. Тако се појам једносуштан не
односи на ипостас него на то да Отац, Син и Дух Свети имају једну заједничку
суштину. Тако је она овај начин расветљено ово питање и појам једносуштан је био
прихваћен и од стране конзервативнијих Отаца Цркве, пошто је направљено
разликовање суштине и ипостаси.
Изгледало је да су овим напорима Отаца аријанци били поражени у довољној
мери. Касније се, међутим, појавила једна друга група аријанаца, који су се одвијили од
Арија. Они се се користили аристотеловским списима против учења цркве. То су били
Аетије и Евномије. Против Евномија је писао Свети Василије Велики али и Свети
григорије Ниски, који је и написао најбоље дело против Евномија. Али и григорије
Богослов је у својим списима против њега писао.
Евномије је своје учење одвојио од Аријевог на неким одређеним местима. За
разлику од Арија Евномије, који је био епископ Цркве, је поситовећивао нестворену
суштину Божију са нествореном енергијом Божијом и одељивао је створене нергије
Божије од нестворене суштине Божије. Док, дакле, код Арија имамо нестворену

* У складу са горњом напоменом, овде примећујемо као да је код аутора дошло до

бркања појмова заједничкост и заједница. Ипостаси или Личности Свете Тројице
свакако нису заједничке – тј. не поистовећују се - али свакако јесу у зејдници. Св. Оци
су једно и друго потврђивали у својим списима (прим. прев.).

108
суштину и нестворене енергије које се међусобно разликују, код Евномија имамо
нестворену суштину и нестворене енергије које се поистовећују међусобно, али се
разликују од створених енергија. А таквих има много.
Евномије је наглашавао да свака енергија треба да буде одговарајућа
последицама које изазива. Тако Бог има све могућности али их све не користи, него
ствара енергије које су испод силе Божије и које су одговарајуће последицама које
изазивају. Тако је енргија која је довела логоса у постојање виша енергија, од енергије
којом је створена творевина. Тако је читава творевина створена по одређеном поретку,
произилазећи од деловања нижих енергија. Према Евномију, Логос и Дух Свети нису
појаве али творевина јесте појава и свака има твар има своју енергију.
Свети Григорије Ниски је оптуживао Евномија да, по њему, уместо да имамо
Свету Тројицу, има Свету Петорицу (!), пошто он прибраја и две створене енргије,
Логоса и Духа Светога. На тај начин стварни Отца Логоса није Прва суштина него
једна створена енергија. И Дух Свет такође не происходи на исти начин као ни Син,
него је он дело једне створене енергије Сина. Тако прво имамо Бога, након тога имамо
енергију «Отац», па потом имамо Логоса и енергију «Син», па након тога Духа Светога
и на крају енергије свих врста! Другим речима, Евномије је узео одређена места Отаца
и поништио их. Говорио је да Бог, код кога се према оцима енергије суштине
«недељиво деле на делове», јесте једна суштина која има многе створене енергије.
Са гледишта аристотеловске философије, то то је Евномије поистовећивао
нестворену суштину са нествореним енергијама, значи да Бог суштински нема никакве
везе са светом, него да се однос бога са светом заснива на створеним енергијама. Тако
се ствара, говорио је Евномије, једно ново стање. Тако, према њему, није тачно оно што
су Арије и аријанци говорили да суштина Божија није спознатљива. Евномије је
наглашавао да је суштина Божија позната и да још може да буде и откривена!
Евномије је наглашавао да је суштина божија позната логосу. А оци су ти који су
му приписивали де је говорио да је та суштина логосом и откривена. Да је говорио да је
суштина божија откривена не само Логосу него и човеку. А ово је тако према Евномију
због тога што је Сам бог открио имена своје суштине. Тако је он говорио да су сва ова
имена суштине божије откривена човеку од стране самог Бога.
Након овога «напао» га је Свети григорије Ниски говорећи: Где се налази реч
«нерођен»? Јер ово име не постоји нигде у Светом Писму! Али и име «Отац» према
Евномију јесте име нергије Божије а не име суштине Божије. Међутим, Евномије је од
отаца био осуђен и због тога што је поистовећивао име Оца са суштином Божијом.
Међутим, он је сам говорио да ово име поистовећује са енергијом Божијом. Шта то
заправо значи, није сасвим познато.
Према Евномију, дакле, Бог има много енергија. Логоса не ствара својим
нествореним енергијама, дакле не ствара га по суштини, пошто Евномије није
признавао свезу по суштини између Оца и Логоса. Шта је чинио? Између нестворене
енергије Божије и природе логоса уметну је једну створену енергију која следује
нествореној суштини Очевој и овом створеном енергијом Бог ствара Логоса. Након
тога је додао и другу створену енергију која ствара Духа Светога. Ове нергије су
једноставне енергије. Једна енергија за Логоса и једна енергија за Духа Светога. То је
разлог због кога по Евномију постоји један Логос и један Дух Свети.
А када је реч о творевини, према Евномију постоје многе енергије Дух Светога.
Зашто? Јер постоји једна створена енергија за сваку врсту. У противном не би постојало
много врста. Постоји тако једна енергија која је довела логоса у постојање и на исти
начин постоји један Дух Свети, пошто га је једна енергија довела у постојање. А
постоје и многе енергије Духа Светога за свет. Јер када би постојала само једна
енергија Духа Светога за свет, у свету би постојала само једна врста.

109
 Овде видимо како је извргнуто светоотачко учење о једној простој енергији Духа
Светога која се «дели нераздељиво на делове». Ово је учињено употребом филосоије.
Свакако да је немогуће да се неко супротстави Евномију ако добро не познаје
Григорија Ниског, јер током борбе василија Великог са Евномијем одфређене ствари су
остале нејасне. Само су у другом делу Василија Великог ове ствари рашчишћене.
Међутим, суштина одговора Евномију налази се у код Светог Григорија Ниског.

КРАЈ
И БОГУ СЛАВА

Поговор
«Светоотачко богословље»

О Јован Романидис се родио се 1927. године у Пиреју. Његови су родитељи

пореком били из древног Прокопиона у Малој Азији где је пострадао Св. Јован Рус.
О. Јован се теологији учио на семинарији Св. Крста у Бостону, на Јеилском
универзитету, на институту Светог Владимира у Њујрку и на институту Светог Сергија
у Паризу.

О. Јован Романидис свакако спада у ред најзначајнијих Православних богослова

прошлог века. Његов утицај на поколења студената којима је предавао као и на бројне
читаоце који су са пажњом пратили његово стваралаштво је огроман. Зато је велико
задовољство представити православној читалачкој публици још једну његову књигу. У
свом предговору овој књизи, проф. Георгије Металинос не штеди похвале када говори
о о. Јовану Романидису и његовом стваралаштву. Он чак каже да се савремена
православна теологија може поделити на време «пре романидиса» и на време «после
Романидиса». Значај о. Јована, његов углед и утицај његових списа свакако је велики
мада су похвале које о износи проф. Георгије Металинос донекле панегиричне.
Ова књига, насловљена «Светоотачко богословље» представља, уствари,
предавања која је о. Јован одржао 1983. године. Његови верни слушаоци су та
предавања прво снимили на траку а потом су их прекуцали, исправили и дотерали.
Језик о. Јована је иначе релативно тежак, али овде у предавањима он је лакши, што је
природно с обзиром да је реч о усменом произношењу. О. Јован, иначе, никада није
користио претходно написане материјале него је увек говорио напамет. То се види и по
лепршавом стилу и извесној необавезности у изразу. С друге стране, његов наступ је
често веома оштар, па на моменте и заједљив. Читалац треба да има на уму да су ово
предавања, па није чудо што недостају напомене које би прецизније упутиле на изворе,
било светоотачке, када се на њих позива, било на савремене теолошке када исте
критикује.
У сваком случају, запажања која даје о. Јован веома су занимљива и понекад
прилично оригинална. Он даје једно тумачење предања и приступ цркви какав није
уобичајен у савременој православној теологији. Многе теме, о којима би читаоц, сходно
наслову, очекивао да нађе много тога изреченог, једностно нису споменуте или су
споменуте само успут. Разлог томе, сматрамо, треба тражити у чињеници да су
предавања која се налазе у овој књизу уствари предавања са само једног семестра те да

110
се многим значајним темама светоотачког богословља о. Јован бавио било на неким
претодним предавањима било на неким каснијим. Такође, стичемо утисак да је о. Јован
донекле и намерно заобишао уобичајене важне теме светоотачког богословља да би
нагласио оно што је сматрао да је у сагледавању истог до тада пропуштано или
занемаривано.
Основна теза која се провлачи кроз читаву књигу јесте да се православље
разликује од других религија па и од других хришћанских конфесија по томе што је
исцелитељно, однонсно терпеутко. Суштину предања, о. Јован зато види у тријади
очишћење – просветљење – обожење. У том контексту он настоји да протумачи готово
све што у предању постоји, укључујући и Свето Писмо. Стиче се, понекад, утисак да је
аутор свесно занемарио све остале аспекте да би истакао овај. Помало чуди што, када је
реч о обожењу, има тако мало тога реченог о евхаристији. Чак и када о њој говори то је
некако успут, врло кратко и без великог удубљива. Даље, када је реч о есхатологији о
којој о. Јован говори углавном негативно, наглашавајући потребу исцељења овде и
сада, чини се да он уствари говори о есхатологији каква преовладава у западном
богословљу, тј. о есхатологији која се своди само на последњи догађај а који ни на који
начин не постоји у садашњем времену. Православно виђење есхатологије као Царства
Божијег на литургији у икони присутног овде и сада, зачудо, није поменут.
И у овој његовој књизи је заступљена његова теза о «ромејству». По његовом
схватању ромејство превазилази гренице јелинског или грчког националног бића и
обухвата многе народе са хришћанским наслеђем. Тако су ромеји и они који не говоре
грчким језиком, као на пример Јермени, Сиријци, Словени. У том смислу, можемо речи
да је о. Јован био противник национализма какав се понекад јављао у неким помесним
црквама и да је заступао «ромејски» интернационализам.
О. Јован се такође јавља као беспоштедни ритичар Западног, латинског или како
је он обичајавао да кеже Франко-латинског хришћанства. И у књизи која је пред нама
он се осврће на поједине аспекта схоластичке теологиије које посматра из веома
критичке перспективе. Он, такође, није мање критичан ни према јелинском
философском наслеђу коме не види никакво место у корпусу хришћанског учења.
Хришћанско учење је, према њему, засновано на опиту обожења и нема никакве везе са
философским напорима. Штавише, сваки философски напор по овим питањима води
директно у јерес. Философирање, односно философски приступ теологији јесте и корен
његове критике схоластике и Западне теологије уопште.
Иако се књига која је пред нама никако не може сматрати коначним и
заокруженим прегледмо светоотачке теологије, него пре једним предлогом новог
сагледавања исте, она као таква јесте занимљива и значајна за православне теологе и
верне који се занимају да боље упознају како саму светоотачку теологију тако и новију
православну теологију чији је о. Јован несумњиво један од значајнијих редставника.

На крају доносимо непотпун списак значајнијих дела о. Јована Романидиса на

енгелском и грчком језику.
1. ΡΩΜΗΟΣΥΝΗ ΡΩΜΑΝΙΑ ΡΟΥΜΕΛΗ
2. Η ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΕΙΝΑΙ ΝΕΥΡΟΒΙΟΛΟΓΙΚΗ ΑΣΘΕΝΕΙΑ, Η ∆Ε ΟΡΘΟ∆ΟΞΙΑ Η ΘΕΡΑΠΕΙΑ ΤΗΣ
3. ∆ΟΓΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΣΥΜΒΟΛΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ της ΟΡΘΟ∆ΟΞΟΥ ΚΑΘΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
4. ΦΡΑΓΚΟΙ, ΡΩΜΑΙΟΙ, ΦΕΟΥ∆ΑΛΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ∆ΟΓΜΑ
5. ΚΩΣΤΗΣ ΠΑΛΑΜΑΣ ΚΑΙ ΡΩΜΗΟΣΥΝΗ
6. ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΑΙ ΣΥΝΟ∆ΟΙ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ
7. ORTHODOX AND ORIENTAL ORTHODOX CONSULTATION LEO OF ROME'S SUPPORT OF THEODORET DIOSCORUS OF
ALEXANDRIA'S SUPPORT OF EUTYCHES AND THE LIFTING OF THE ANATHEMAS
8. REMARKS OF AN ORTHODOX CHRISTIAN ON RELIGIOUS FREEDOM - Η Αγιά Σοφιά
9. ST. CYRIL'S "ONE PHYSIS OR HYPOSTASIS OF GOD THE LOGOS INCARNATE" AND CHALCEDON
10. HIGHLIGHTS IN THE DEBATE OVER THEODORE OF MOPSUESTIA'S CHRISTOLOGY AND SOME SUGGESTIONS FOR A
FRESH APPROACH
11. ORIGINAL SIN ACCORDING TO ST. PAUL

111
12. THE ECCLESIOLOGY OF ST. IGNATIUS OF ANTIOCH
13. ORTHODOX-HETERODOX DIALOGUES and THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES
14. ΟΡΘΟ∆ΟΞΗ ΚΑΙ ΒΑΤΙΚΑΝΙΑ ΣΥΜΦΩΝΙΑ ΠΕΡΙ ΟΥΝΙΑΣ
15. ISLAMIC UNIVERSALISM AND THE CONSTITUTION OF MEDINA
16. ΜΕΓΑΣ ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ ΚΑΤΑ ΕΥΝΟΜΙΟΥ ΚΑΙ ΤΑ ΚΟΙΝΑ ΚΑΙ ΑΚΟΙΝΩΝΗΤΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ
ΤΡΙΑ∆ΟΣ
17. ∆ΙΕΚ∆ΙΚΗΣΕIΣ ΤΩΝ ΓΕΙΤΟΝΩΝ ΜΑΣ
18. UNITED TO MODERN TECHNOLOGY, THE SICKNESS OF RELIGION IS LEADING TO ECOLOGICAL SUICIDE, HAPPINESS
AND GLORIFICATION ARE ENGAGED IN THEIR PRIMORDIAL COMBAT, AND THE SCIENCE OF FALSIFYING HISTORY FOR
CONTROLLING OTHERS IS STILL QUITE BUSY.
19. NOTES ON THE PALAMITE CONTROVERSY and RELATED TOPICS
20. ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΜΑΚΑΡΙΩΤΑΤΟΝ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΝ ΑΘΗΝΩΝ Έκθεσις, περί των εν Γενεύη Συνελεύσεων, µεταξύ Ορθοδόξων και
Ανατολικών Ορθοδόξων Εκκλησιών
21. ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ - Η ΖΩΗ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ
22. ΟΙ ΑΝΤΙΧΑΛΚΗ∆ΟΝΙΟΙ ∆ΕΝ ΗΣΑΝ ΚΑΙ ∆ΕΝ ΕΙΝΑΙ ΟΡΘΟ∆ΟΞΟΙ;

Мр Александар Ђаковац

112