John L.

McKenzie

СТАРОЗАВЈЕТНА БИБЛИЈСКА ТЕОЛОГИЈА

1. БОГ ИЗРАИЛОВ

1. 1. УВОД

Библијска теологија као посебна дисциплина стара је око 200 година, али се
стручњаци још увијек знатно разилазе обзиром на њезин предмет, начела и методе.
Ваља нешто рећи о границама библијске теологије, како је разумијевамо у овом
приказу. Библијска теологија је дио теологије као цјелине; она не може приказати
праву синтезу објављене науке, а изнад свега теологија СЗ не може тако што
својатати. Библијска теологија није прикладна за синтезу као што је синтеза
спекулативне теологије коју је створио Тома Аквински. Већина новијих књига о овој
ствари је збирка приказа о предметима или темама без покушаја да се ти прикази
уклопе у једну цјелину. (Овај прилог није потпуна обрада теолошких тема; обухвата
само оне теме које су по мишљењу писца најврједније). Библијска теологија се не
придржава категорија спекулативне теологије; она мора стварати властите категорије
преузете из саме библијске мисли, а управо је то подручје неслагања међу
истраживачима.
Библијска теологија треба да буде повијесна у свом методу и начину излагања.
Библијско откровење је уткано у повијесно искуство Израила и немогуће га је
згуснути у било коју тачку која би обухватала цијело искуство. Ограничени простор
не допушта да овдје потпуно образложимо тај чинилац. Библијска теологија је у
најбољем случају помагало за разумијевање Библије; она не улијева само
разумијевање. Грађа коју овдје теолошки образлажемо на почетку је изнешена у
конкретној повијесној ситуацији хитности и код тога је дубоко увјерење и жарко
одушевљење било здружено с хитношћу. За схватање Библије потребан је осјећај
хитности заједно с понирањем у садржај грађе. Библијска теологија показује да ова
грађа и ове формулације улазе у структуру Израилове вјере; али покретну силу те
вјере схватамо само кад слушамо како је најављују њезини гласници.


Текст „Старозавјетна библијска теологија“ (аутор John L. McKenzie) преузет је из библијског
приручника „Biblijska teologija Starog i Novog zavjeta“, KS, Zagreb 1980, 146-225. Превод са енглеског
изворника на хрватски Мато Зовкић. Приређивач српском издању Родољуб Кубат. Иначе ова студија је
објављена у THE JEROME BIBLICAL COMMENTARY (R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy), New
Jersey, 1969. Наслов оргинала: „ASPECTS OF OLD TESTAMENT THOUGHT“, 736-767.

1
 1. 2. БОЖИЈА ИМЕНА

Објект теологије јесте спознаја Бога. Теолошко знање о Богу схвата се као разрада
и синтеза појмова који настају комбиновањем података из откривених теолошких
извора са закључцима дијалектичког умовања. То се, међутим, не појављује у
старозавјетном начину размишљања. Израилци библијске ере нису се служили
дискурзивним размишљањем какво је развила грчка философија нити су били
способни за генерално и апстрактно спекулирање. На јеврејском »спознати Бога«
значи сусрести личну стварност, а неку личност знамо тек ако знамо њено име.
У јеврејском начину изражавања постоји необична повезаност личности и имена.
Нама је то данас страно. »Име« се употребљава у контексту гдје модерни језици
употребљавају »особу« или »властито ја«. Не имати имена значи не постојати у
стварности. Кад се уништи нечије име, он престаје да постоји. Дати име значи
додијелити некоме идентитет а не тек разликовати га од других појединаца или врста.
Кад Бог ствара (Пост 1), он сваком створеном предмету даје име. Давање имена је
чин моћи и утврђивање власништва или неког другог облика надзора. Промјена
имена означава промјену стања или положаја, почетак новог постојања.
Знати име значи познавати именовану стварност. То је разлог зашто СЗ воли
наводити етимологију назива за личности или мјеста, која је чудна ако је
лингвистички анализирамо. Име је бременито значењем; парономазијско повезивање
с карактеристиком неке личности или с догађајем у њеном животу потпуније открива
ту личност. Стога знање о Богу излази на видјело из његовог имена.

1. 2. 1. Ел, Елохим, Елоах

Ел (lae) је транслитерација јеврејског облика уобичајеног назива за божанство у

семитским језицима. У политеистичкој вјери lae је ријеч којом се означава члан
божанских кругова, као што је »човјек« ријеч којом се означава поједини припадник
људске расе. Елохим (~yhil{a/) нема сродних назива у другим семитским језицима; тај
је назив вјероватно у вези с називом Ел. Граматички ~yhil{a/ је јеврејски плурал. Често
се овај облик тумачи као одраз политеистичког менталитета међу прецима Израила.
»Елохим« се примјењује или на једног Бога којега поштује Израил или на богове
других народа; у случају примјењивања на паганске богове овај назив може бити
плурал по облику и значењу. Кад се »елохим« примјењује на Израилова Бога,
значење је сингуларно упркос плуралном облику. То се види и по томе што глагол
долази у сингулару уз ту именицу, осим у неколико одломака гдје се опажају
политеистичики трагови грађе која је била преузета у Библију, на пр. Пост 1 26: »Бог
рече: Начинимо ... по лику Божијем створи их - мушко и женско.« (Тај текст може
бити траг небеског пантеона мушких и женских »елохима«.) Међу боговима који се
спомињу у угаритским текстовима »Ел« је назив за главно божанство. Чини се да је
угаритска употреба једини траг раније и доста раширене теологије у којој је име Ел
било властито име а касније је постало општи назив за божанство. Елоах (H'Ala/)

2
долази само у поезији и чини се да је само пјесничка варијанта. Ни за овај назив нема
сродних у другим језицима. Јеврејски нема ријечи женског рода за божанство.
Не постоји опште прихваћено етимолошко тумачење о значењу назива Ел и
Елохим. Већина стручњака повезују ова имена с ријечју која значи »моћ« и није
искључено да је у старом семитском свијету моћ била темељна и битна ознака
божанства. Кад би то и било исправно тумачење, ријеч »моћ« није одражена у
јеврејским облицима ових назива. Ако се израилски појам о божанству може
изразити једном ријечју, онда би то била ријеч »свет« коју је R. Otto сретно
протумачио као »потпуно други, другачији«; битна ознака Бога је да никако није као
било које од његових створења. Јеврејски има неколико придјевских употреба имена
Ел и Елохим гдје је речено да је нека особа или ствар истовјетна с Елом или
Елохимом или да припада Елу или Елохиму. Та придјевања издижу тако означени
предмет изнад редовног нивоа људског или земаљског бивствовања или постављају
га на виши ниво који најприкладније називамо надљудском. Предмет бива издигнут
јер у нечему надилази уобичајено, као на пр. у величини, снази или чудесности. Код
старих Семита није било оштре и јасне црте која би одвајала богове од других
надљудских бића: свијет Ела-Елохима био је свијет бивствовања и моћи више од
људске. Међутим, кад Библија назива Јахвеа Елом или Елохимом, она га нужно
уздиже и изнад тог надљудског свијета у област која припада једино њему.

1. 2. 2. Шадај

Према елохистичком и свештеничком извору Јахве као Божије име није било
познато прије Мојсеја - што је непатворена повијесна традиција - а у извору P
патријарси називају Бога именом Шадај (yD;v;). То име садрже и неке старије пјесме
изван свештеничког извора (Бр 24 4.16; Пост 49 25). То име долази једино у Библији и
није му сигурно значење. LXX га је превела с pantokra,tor, »Сведржитељ«. Многи
новији истраживачи прихватају сугестију W. F. Albrighta да ово име значи »Онај с
Горе«. Таквим тумачењем ово име одражава опште увјерење старих Семита да се дом
богова налази на »сјеверној гори« која се спомиње у неколико одломака СЗ (Из 14 13;
Пс 48 3).

1. 2. 3. Баал, Адонај, Мелек

Ова три назива садрже идеју о способности владања. Баал (l[;B;) значи »власник«
и ријетко се примјењује на Јахвеа, јер то је била уобичајена титула за најпознатијег
бога Ханаанаца. Често се назив Баал појављује као саставни дио личног имена за
поједине Израилце (напр. Саулов син = Исбаал; Јонатанов син = Мериббаал: 1 Дн 8 33-
34). Можемо претпоставити да је дијете добијало име према Јахве-Баалу а не према
паганском богу. Каснији писци СЗ почели су осуђивати употребу назива »баал« у
именима па су га често мијењали у »tv,B'« (јевр. »срамота«). Тако у 2 Сам 2 8 и 9 6
имена двојице људи коју смо управо спомонули стоје као Ишбошет и Мефибошет.

3
Адонај (yn'doa}, »мој господар« - у овом облику употребљено само за Јахвеа) је исто што
и (yn'doa}), а тако је обично био ословљаван цар. Мелек (%l,m,), »цар« се често
употребљава за Јахвеа. Стари семитски народи називали су многе богове царевима,
али овдје као и другдје код Израилаца се та идеја развијала на посебан начин, Јахве је
цар Израила и свих народа, цар снагом стварања, цар Спаситељ који ослобађа
Израил, есхатолошки цар који на крају повијести успоставља своје универзално
царевање. Није могуће установити који је од ових аспеката био примаран, али поглед
на Савез као на однос између вазала и вишег господара показује да назив »цар« за
Јахвеа није настао као резултат каснијег развоја у Израиловој мисли. Функције старих
царева биле су закон и рат, а Јахве извршава обје те функције у прилог Израилу. Он је
спаситељ који војује за Израила, законодавац који поставља прописе за понашање и
судија који санкционише закон који поставља.

1. 2. 4. Јахве

То је лично име Израилова Бога. Тек у новије вријеме поново је установљено да

изговор треба бити »Јахве«. У Библији на јеврејском ово је име написано с четири
сугласника YHWH (hwhy - тетраграматон) и самогласницима од ријечи yn'doa} (Адонај =
»господар«; негдје у последњим вјековима пред појаву хришћанства Јевреји су
престали изговарати свето име из претјераног поштовања те су мјесто њега
изговарали Адонај). Из такве комбинације настала је ријеч Јехова у старим преводима
која заправо не постоји.
Несигурно је значење овог имена а тумачења која су досада изнешена одвише су
бројна да бисмо их овдје могли навести. Текст Изл 3 13-14 није тумачење овог назива и
врло је тежак за превођење. Јеврејска Библија само име садржи у првом лицу hy<h.a,
rv,a] hy<h.a,. LXX преводи »Ја сам бивствујући (o`
w;n = онај који јесте«, док Вулгата то
преводи »Ја сам који јесам«. Многи сматрају, ослањајући се на P. Haupta, да је ова
формула изворно била у трећем лицу те да је гласила yahweh 'ašer yahweh. Већина
данашњих стручњака повезује ријеч hy<h.a, или hw'hy> с глаголом hwh, што је архаични
облик глагола »бити«. Посебно W. F. Albright и F. M. Cross инсистирају да hw'hy>
представља каузативну коњугацију тог глагола и значи »он проузрокује биће«.
Према Albnghtu име »Јахве« је дио дужег имена које он реконструише као yahweh-
'ašer-yihweh, »онај који доводи у постојање све што постоји«.1 Према томе тумачењу
име показује да је Јахве Творац. F. M. Cross доноси варијацију на ту тезу, 2 јер он
сматра да је »Yahweh« дио литургијске титуле за Ел, на пр. 'êl 'ăšer (или dū, старија
релативна замјеница tAab"c. hw<h.y: = »Ел који доводи војске у постојање«. С друге
стране, ако прихватимо неко тумачење слично преводима LXX и Vg и више
нагласимо егзистенцију, тада име значи да је Јахве онај који стварно јесте - можда
онај који стварно јесте ~yhil{a/, Бог. (Ипак то наглашавање не треба преносити на
философско поље као да нам Библија говори да се биће Божија састоји у

1
FSAC (друго изд.) 15-16.259- 261
2
HarvTR 55, 1962, 256.

4
егзистирању). Можда је варљива сва ова етимологија о имену Јахвеа, јер и кад бисмо
знали изворно значење имена, још не бисмо били сигурни да су Јевреји исправно
разумијевали то име (већина етимологија у Библији су народне и научно су нетачне).
На мјестима гдје се у Библији употребљава име Јахве нема трага свијести о
билокаквој етимологији и у самом СЗ нема доказа да је око значења тог имена била
изграђена каква теологија. Ово име долази преко 6700 пута и њиме се обично
означава Бог. Оно долази чешће него сва друга имена заједно. Такође се често налази
као компонента личног имена код оних чије име почиње с Је/Јеху/Јехо или завршава с
иах/јах (Адонијах, Елијах, Јеремиах, Исаиах, Јехошафат, Јехоиахин). Тако говорећи,
то је израилско име за Бога којим се међусобно прихвата и прокламује здруженост
Јахве и Израила.
Објављивање тог имена Мојсеју у Изл 3 приписано је елохистичком предању, а
свештеничко у Изл 6 3 тврди да патријарси нису знали за то име. Иако јахвеистичко
предање употребљава ово име од почетка своје грађе у Пост 2, то не треба сматрати
супростављањем елохистичком и свештеничком предању него као помањкање
свијести о тој традицији. Објашњавајући теологију имена истакли смо да је
објављивање Јахвеова имена Израилу преко Мојсеја представљало ново и пуније
откривање Јахвеове личне стварности. То се одражава у традицијама Егзодуса гдје је
Јахвеово име повезано с настанком Савеза. Израил познаје свога Бога по том имену, и
није потребна даља дефиниција или квалификација. По том имену он је прокламован
као лично божанско биће које се је открило Израилу, које се доказало спасоносним
чиновима Егзодуса те успоставило савезнички однос с народом који је створило.
Специфично име »Јахве« значи да је он лично биће у чијој суштини и атрибутима не
може учествовати ниједно друго биће.

1. 2. 5. Јахве Цаваот

Титула »Јахве (Бог) војска - tAab"c. hw<h.y:« не долази у књигама од Пост до Судија.
Посебно је повезан са светиштем које је подигнуто за ковчег Савеза у Силу, одакле је
ковчег ношен у битке (1 Сам 1 3; 4 4). Често долази код пророка (Ис 1-39; Јер, Ам, Аг,
Зах). Тешко је установити што значи »војске«. Стручњаци предлажу да би то биле
армије Израила или »небеске војске« (небеска тијела или чак анђели) или »војске
неба и земље« (створени свемир). Пророчки контекст овог назива не допушта да се
»војске« поистовјете с израилском војском, али 1 Сам допушта, и можда је то био
најстарији смисао. Трећи приједлог највише одговара употреби овог назива код
пророка. Он би према томе значио да је Јахве »господар створења«.

1. 2. 6. Патријаршки називи за Бога

A. Alt је показао3 да један облик под којим су патријарси поштовали Бога може
бити означен као »Бог отаца«. Бог који је долазио у додир с патријархом био је назван

3
»The God of the Fathers«, op. cit., 1-100.

5
»Бог Авраамов« (или »Исаков« или »Јаковљев«). Бога Авраамова поштовали су
Авраам и његов род. Он је у извјесној мјери био племенски Бог. Можда је Бог сваког
патријарха имао посебни назив, нпр. »Заштита Авраамова« (Пост 15 1); »Страх
Исаков« (или можда Рођак - Пост 31 42.53); »Јаки Јаковљев« (Пост 49 24). Само међу
номадским народима постоји обичај поштовања бога једне посебне личности.
Најстарији примјер посвједочен је у Кападокији у 18. вијеку пр. Хр., што је из доба
патријарха. Народи са сталним боравком могу поштовати националног бога који је
познат у неком одређеном подручју, али номади или особе које путују потребају
личног или родовског бога који путује с њима. Теолошка посебност израза »Бог
отаца« је важна у библијској религији, јер показује лични однос између Бога и
патријарха (и рода) и тако сузбија формализам у религији. Тиме је створена позадина
за будући савезнички однос између Бога и Израила. Поврх тога, то је средство за
одвраћање од мисли да се Бог налази само на једном мјесту.
Даљи облик под којим су патријарси поштовали Бога јест Ел с различитим
ближим ознакама: Ел Елион (!Ayl.[, lae - Пост 14 18); Ел Олам (~l'A[ lae - Пост 21 33);
Ел Шадај (yD;v; lae - Пост 17 1). Кад су патријарси дошли у Ханаан, открили су да
поштују врховног Бога Ела у различитим светиштима под различитим називима. Тако
је у Јерусалиму био поштован Ел Елион (Бог Свевишњи); у Вирсавеји се поштовао Ел
Олам (Бог Вјечни); у Сихему се поштовао Ел Берит (Бог Савеза). Библија приказује
патријархе како поштују Ела под тим називима у споменутим светиштима.
Успоредимо ли то с оним што смо рекли о изразу »Бог Отаца«, видимо да патријарси
нису налазили супротности у конбиновању поштовања Бога који се њима посебно
открио са поштовањем универзалног Бога који је већ био познат у Ханаану. Тако
Пост 49 25 поставља »Бога ваших отаца« као паралелнога с Ел Шадајем. У религији
патријарха настао је поштовањем Ела универзални аспект којега није било у
поштовању Бога отаца; тако је Бог природе (Ел) и Бог повијести (Бог Авраамов)
играо одређену улогу у премојсијевској религији. Када се Бог повијести открио
Мојсеју као Јахве, он је наставио традицију Бога отаца (Изл 3 15), али му Библија без
оклијевања придаје ознаке Ела као Елион, Шадај и Олам.

1. 3. ЈЕДАН БОГ

Израилска мисао није ни дискурзивна ни спекулативна. Спекулативна питања о

Божјој егзистенцији и једноти у СЗ нису била нити су могла бити посматрана, јер
Израилци нису имали мисаоних категорија у којима би таква питања могла бити
постављена и одговорена. У стара времена на Блиском Истоку се уопште прихватало
постојање божанских бића. Што се тиче једноте, нема у Израилу сигурног и
недвојбеног негирања егзистенције других богова осим Јахвеа прије Девтеро-Исаије у
6. вијеку пр. Хр. (Ипак Понз 32 39 има исту чврстоћу као и Дт-Ис а неки стручњаци
настанак ове Мојсејеве пјесме постављају у знатно раније раздобље). Помањкање
таквог негирања никако не значи да су Израилци држали у некој ублаженој форми
политеистичко увјерење других старих народа; радије су то увјерење одбацивали али
су то одбацивање изразили нефилософским терминима.

6
 Желимо ли поставити та питања и одговорити на њих библијски, можемо рећи, да
није важно има ли пуно елохима (»бог«, »богови«) или их нема, него је важно да
постоји само један Јахве.4 Без обзира на то шта ко разумијева под »елохим«, Јахве је
елохим на начин на који није ни једно друго биће. Ако је Израилац и допуштао
постојање других елохима, не би допустио да су они прави елохими. Питање није у
томе да ли постоји само један елохим него да ли је икоји елохим као Јахве. На такво
питање Израилац је категорично давао негативан одговор. Тако видимо да израилски
рјечник у раном раздобљу не изражава адекватно вјеру Израилаца.
Прије свега, чињеница да постоји само један Јахве јасна је из његовог имена, које
не припада никоме другом. Она је такође јасна из његовог јединственог односа према
повијести Израила а тако се Јахве није односио ни према једном другом народу. То је
однос изабрања и Савеза који пред Израил износи захтјеве какве ниједан други Бог не
поставља на свој народ. Најупадљивији захтјев је да Израил не смије поштовати
другог бога осим Јахве. То је необично одскакање од култних поступака у старом
семитском свијету. Међу Израиловим сусједима ниједан се бог не сматра потпуним и
јединим доброчинитељем својих поклоника тако да би поштовање других богова
било искључено, јер се космос не сматра подручјем владавине једног бога. Израилци
немају шта да траже од каквог другог бога нити се требају чега бојати од каквог
другог бога. Такав став није изричито исповиједање монотеизма али се односи према
другим боговима као да их нема.
Забрана да Израилци не смију имати других богова не значи само да је Израил
посебно Божије власништво од којега су одстрањени такмаци. Напротив, гдјегод се
налази човјек и природа, тамо је Јахве господар. Једини он ствара, једини он управља
природним силама, а тај је појам веома значајан ако имамо на уму да су се у стара
времена поштовале многе природне појаве као божанства. Теогонија, мит о настанку
богова, налази се свуда другдје на Блиском Истоку у старо доба. Од велике је
важности да Израилци не питају нити о поријеклу Јахвеа нити о поријеклу других
богова. Питати о настанку Јахвеа значило би оспоравати да је он сасвим другачији, а
питати о настанку других богова значило би допуштати њихово постојање.
Забрана прављења слика је даљи доказ о јединственој природи Јахвеа. Није нам
познат ниједан други бог с Блиског Истока који не би био визуелно приказан. Њихове
су слике биле антропоморфне, осим у Египту гдје су из разлога непознатих и самим
Египћанима неки богови били приказивани териоморфно (т. ј. у сликама животиња)
или символски, као у ексцентричном култу Атона који је употребљавао сунчеву
куглу. Забрана прављења Јахвеовог лика још више одскаче кад имамо на уму да
Библија говори о Јахвеу људским изразима. Забрањено је поштовати било шта горе
на небу, доље на земљи или у води под земљом (Изл 20 4; Понз 5 8). То је опсежно
набрајање цијелог видљивог свијета. У овој заповијести укључена је тврдња да Јахве
није сличан ничему под свемиром. Он је изнад и мимо видљивог свијета и стога није
сличан ниједноме од елохима за које су Израилци знали.
Археологија је освијетлила одржавање те заповијести. Тако су у Израилским
археолошким налазиштима пронађене стотине ликова божанстава, није откривено
ништа што би се могло назвати ликом Јахвеа. СЗ дакако спомиње изопачења у култу

4
види C. J. Labuschagne, The Incomparability of Yahweh in the Old Testament, Leiden 1966

7
Јахвеа. Стручњаци су међутим доказали да чак ни ликови бика или телета, какви су
били подигнути у Ветиљу и Дану, нису представљали самог Јахвеа јер је бик био
замишљен као постоље на којем је стајао невидљиви Јахве.
Чести епитет: Јахве јесте: »живи Бог«. Тиме је он означен у опречном односу
према другим боговима који су понекад поистовјећени са својим ликовима. У
позитивном смислу, овај епитет истиче да Јахве посједује живот, моћ и личност: он је
будан, пажљив и спреман да одговори. Као живи Бог он је такође другачији од
човјека који је тјелесан и смртан, док Јахве живот даје и одржава. Из ових идеја није
био тежак корак до спознаје да је Јахве једини елохим. Ако су богови других народа
безуспјешни, немају стварност елохима и стога нису уопште стварност. Постоје само
њихови ликови који су беживотни и рукотворени.

1. 4. АНТРОПОМОРФИЗМИ

У религиозној и профаној литератури свих култура општа је појава приписивање

људских црта и понашања нељудским бићима (заједно с антропопатизмима -
приписивањем људских осјећаја нељудским бићима). Антропоморфизми у СЗ
заслужују посебну пажњу управо зато што је било забрањено правити Јахвеов лик уз
изричито истицање да Јахве не личи ни једном створењу. Страх од Јахвеова
сликовитог лика у очитој је супротности с помањкањем икакве забране о употреби
сликовитих ријечи. Јахве има лице, очи, уши, уста, нос, руке, ноге. Он говори, слуша,
има чуло мириса, смије се, сикће, звижди, удара, пише, хода. Осјећа усхићење,
радост, гњев, мржњу, љубав, гнушање, жалост, саосјећање. СЗ никад не говори о
Јахвеу а да му не приписује људске црте. Само по себи, то није ништа посебно јер
богови других народа међу старим Семитима бијаху персонификације природних
сила или социјалне стварности којима су се приписивале људске црте или понашање.
Једва постоји који старозавјетни антропоморфизам за који не би било паралеле у
другој старој семитској литератури.
Неколико изричитих ограничења у СЗ на рачун антропоморфизама немају јасних
паралела другдје. Кад СЗ каже да Јахве није промјењив или несталан у одлукама као
човјек (Бр 23 19), да је он елохим а не човјек (Ос 11 9), да је дух а не тијело - очито је
да су аутори СЗ били свијесни да су говорне фигуре ограничене. У контексту
старинског начина говора и старих религија антропоморфизми су свакако отежали
разумијевање Јахвеове трансценденције. Надаље, они су могли спријечити развој
праве духовне идеје о Богу. Ипак је преко антропоморфизама могуће схватити Бога
очитије него преко апстрактног начина говора. Коначно, људским говором никако не
можемо изрећи неизрециву стварност Бога.
Преко антропоморфних описа непрестано се наглашава жива личност Јахвеа. То је
изражено и ознаком да је Јахве живи Бог. Избор Израила, склапање Савеза и
спаситељска дјела по којима је Јахве учинио Израил својим народом су дјела љубави
која су извирала из личне наклоњености. Закон који је дан Израилу јесте вањско
оличење животне личне воље. Јахвеов одговор на љубав или непослушност је лични
одговор љубави или гњева. Његов однос према Израилу може се приказати као однос
оца према дјеци или мужа према жени. Лични однос Јахвеа према Израилу тражи
8
лични одговор а не само службени или култни став према њему. У пророчким
књигама непрестано се наглашава да је култ без личне оданости узалудан и
лицемјеран. Тотални захтјеви Јахвеови могу се удовољити само тоталним
предавањем. Лично комуницирање постаје могуће: Јахве говори Израилу и Израил
може говорити Јахвеу. Не може се сумњати у стварност његовог захвата у повијести
Израила. Код молитава старозавјетни начин говора добија преко антропоморфизама
интимност и хитност каквој једва има паралела другдје и не може се постићи на икоји
други начин. Прихваћен је ризик приказивања Бога на људски начин да би се избјегла
опасност замишљања Бога као апстракције или безличне силе.

1. 5. МИТОЛОШКО РАЗМИШЉАЊЕ

Старе цивилизације Месопотамије и Египта имале су опширну митологију која је

знатним дијелом реконструисана. Митологија Ханаана дјеломично је позната од
1929. преко докумената из старог Угарита који освјетљују многе алузије из СЗ.5
Проучавање тих докумената показало је разлике између митолошког размишљања
старих народа и размишљања Израила; и кроз многе године велик број стручњака
слагао се да СЗ нема митологије. Међутим, негирати сваку митологију у СЗ значи
оставити приличан број одломака без задовољавајућег тумачења. Шта више, у новије
вријеме постало је очито да негирање митологије у СЗ повлачи за собом пријепорну
дефиницију мита као нешто битно политеистичко и лажно.

1. 5. 1. Дефиниција мита

Данашња анализа суштине мита показује да он није по дефиницији

политеистички и лажан. Многи митови изражавају политеистички или битно
искривљен поглед на свемир, али такав поглед није битно везан уз сам митолошки
начин размишљања више него што су философске или теолошке заблуде везане уз
природу теолошког и философског размишљања. Многи критичари мита мјерили су
га по критеријуму дискурзивне логике и установили да је мањкав, али у културама
без развијене дискурзивне мисли митолошки начин размишљања је једини начин на
који се ум може приближити извјесним проблемима који су изнад осјећајног
искуства. Ти проблеми обухватају нека од најважнијих питања која човјек може
поставити: настанак свијета и човјека; природа божанства; однос човјека према
природи и божанству; поријекло друштва и друштвених институција, коначно
проглашавање моралних начела; сврха и смјер људске егзистенције. Тим се
проблемима можемо приближити такође дискурзивним умовањем које има своје
методе и начела. Мит не рјешава стварно те проблеме, али изражава који став заузима
човјек пред мистеријом; спорно је да ли дискурзивно умовање постиже ишта више.

5
S. H. Hooke, Middle Eastern Mythology, Pelican paperback; London 1963

9
 Интуиција као чуло
спознаје (Блез
Паскал, "логика срца")

E. Cassirer6 дефинише мит као символски облик изражавања заједно с

умјетношћу, језиком и науком. Свако од ових доноси и поставља свој властити
свијет. Мит је интуиција и чин вјере. Он настоји поставити схватљиви облик за
стварности која надилазе искуство. Мит не покушава досегнути парадокс спознавања
неспознатљивог; те стварности могу се изразити једино символским предочавањем
помоћу података узетих из искуства. Символ који је најлакше употријебити и
Какав је однос митсхватити
- јест символ личне дјелатности а у свијету митова не наступају безлични
историја
узроци.
Мит је заодјенут у приповиједање, али то приповиједање није повијесно и нема
повијесну намјеру. Митски догађај није појединачни догађај који би био смјештен у
времену и простору, него догађај који се понавља, догађај вјечног сада, како га је
назвао М. Елиаде. Мит представља у једном догађају сталну стварност свемира. Не
умишља да је символ стварност него предлаже символ као средство за понирање у
стварност која надилази разумијевање. Циљ митопејског начина мишљења је истина а
не заблуда. Чињеница да мит понекад доноси противрјечне приступе стварности коју
тражи, није у супротности с тежњом према истини за којом мит иде. У свијету
дискурзивног размишљања, закони бивствовања и мишљења траже строгу
доследност. Мит допушта да се стварност не може адекватно схватити те показује
ваљаност различитих приступа стварности. Ти различити приступи могу водити
противрјечном изражавању, али мит допушта противрјечја уз претпоставку да
њихово рјешење стоји изнад схватања које преноси.

1. 5. 2. Митопејска мисао у СЗ

Одавно је установљено да се СЗ служи митским језиком и сликама, а након што је

откривена митолошка литература старог Блиског Истока, идентификовани су извори
многих митолошких алузија у СЗ. Можемо навести слједеће алузије као примјере,
иако нису све оне једнако снажне: персонализација природних појава (сунца: Пс 19 5-
7; јутарње звијезде: Ис 14 12сс; дуге: Пост 9 12сс); есхатолошко раздобље описано као
повратак стања из првобитног раздобља (Ис 11 6-9); етиолошке згоде или догађаји
састављени ради тумачења постојеће ситуације, нпр. извјештај о стварању жене из
мушкарчевог ребра (Пост 2 21сс) те о настанку људске невоље и порођајних болова
(Пост 3 16сс); здруживање Елохимових синова и људских кћери (Пост 6 4); свјетска
катастрофа као обртање створења и повратак у хаос (Ис 17 12 сл; 24 19; Јер 4 23); Јахве
који сједи на трону (Ис 6) те Јахвеова кола (Јез 1); нека обиљежја Јахвеова Дана (Јл 2
10 сл; 3 3сс); скупштина светих (Пс 89 18); Јерусалим као сјеверна гора, гора скупштине
(Пс 48 3); сликовитост теофаније (Изл 19; 33 19-23; Суд 5 4; Ав 3). Поетска употреба
слика узетих из митологије није по себи довољна да се установи појава митопејског
размишљања, али кад те слике посматрамо у вези с другим одломцима СЗ, настаје
појава коју можемо назвати митопејском. У тим одломцима слике узете из митологије
нису тек пјесничко уљепшавање него су употријебљене као озбиљно настојање да се
ријечима изрази интуиција трансцендентне стварности.

6
Language anд Myth, N. Y. 1946, 8 сс
нпр. Сличност са
пословицама...
10
 Кад СЗ улази у проблеме који су у другим културама предмет митопејског
размишљања, настаје могућност упоређивања између израилске обраде тих проблема
и митологије других старих народа. Једва постоји икаква митологија без мита о
настанку или стварању. Након открића месопотамског мита о стварању, Enuma Eliš
(ANET, 60-72), постало је очито да Пост 1 садржи исто површан и ненаучан поглед на
састав видљивог свемира као и месопотамски мит. Зачуђују разлике: израилски
извјештај не садржи ништа о настанку богова нити о космичком сукобу међу
боговима, а ти су елементи у месопотамском миту били главни дио процеса стварања.
Остао је само мирни чин стварања по ријечи који јасно показује врховништво
стваралачког божанства које се не напреже. Извјештај СЗ очито је полемичан против
месопотамског мита, или поближе, против схватања стварања какво је приказано у
месопотамском миту; он међутим не надомјешта мит повијешћу или науком које не
садржи, нити теолошким умовањем, осим ако тај израз употријебимо у врло широком
смислу. Месопотамски мит надомјештен је другим митом; разлика је у схватању
божанства.
СЗ не садржи извјештаја о космичком сукобу из кога настаје стварање, а то је
опште проширени мотив у митологији. Бројне су међутим алузије на побједу Јахвеа
над чудовиштем хаоса и оне показују да је усмена традиција вјероватно садржавала
извјештај о стварању према коме је Јахве био побједник у борби. Та се борба открила
у митовима Месопотамије и Ханаана и можда је била пренешена на Јахвеа из тих
извора те је тако постала примјер митопејског начина размишљања које се
трансформисало под утјецајем Јахвеова значаја. Прије смо споменули да је својство
митопејске мисли допуштање различитих приступа; алузије на борбу су приступ
стварању различит од онога у Пост 1. Такође је својствено миту да »догађај« није
контингентни повијесни догађај него константа у стварности, вјечно сада; алузије на
стваралачку побједу Јахвеа приказују га као присутну и трајну стварност. Да је Јахве
смањио своју власт над чудовиштем, свијет би поново пао у хаос.
Приповјест о потопу показује још један примјер прераде страног мита. Ниједан
одломак у СЗ нема тако бројних и тако јасних литерарних сродности с ванбиблијском
литературом као прича о потопу. Очигледна је њезина зависност о том старијем миту
(ANET 42-44. 93-95). Месопотамски мит приступа проблему природних катастрофа
уз које слиједе бесциљна разарања. Приписује их хировитом гњеву богова, јер
божанска срџба, попут људске, може бити неразумна те се човјек може само
покорити вишој сили. Израилцима је то било искривљено схватање божанства.
Заблуда је исправљена не одстрањивањем приче него тако што је она прерађена на
начин да Јахвеов гњев бива схватљиво образложен људском злобом. У природној
катастрофи Израилци су гледали праведни суд Божији над гријехом, и то су изразили
прерађујући постојећи случај. То је митопејски начин размишљања и, да опет
истакнемо, елемент који је утјецао на трансформисање јесте схватање Бога.
Нема међу старинским митовима сличнога извјештају о настанку и паду човјека
какав садржи Пост 2-3. Ипак извјесни детаљи тог извјештаја садрже објект старе
митологије. Ти су детаљи уграђени у схватање људског настанка и судбине које је
један од најдубљих и најкреативнијих дијелова цијеле старозавјетне литературе. Ту је
поимање Бога прожето поимањем човјека које се знатно разликује од онога што
налазимо другдје у литератури Блиског Истока старијег времена. У облику извјештаја
11
 описано је стање човјека: његово достојанство и пад, његова смртност, његов однос
према Богу и материјалном свемиру, његова морална одговорност, поријекло и
значење полности. Значајна је полемичност извјештаја против мита и ритуала о
плодности. Да би те дубоке спознаје приказао, аутор се служи митопејским
символима као што су стабла, змија, врт и ребро. Паралелни извјештај о првом
човјеку који стоји у Јез 28 12-16 показује да је тај догађај приповиједан у различитим
Античка Грчка... облицима у Израилу, а облик који доноси Језекил је чак богатији митолошким
Александрија,
Септуагинта... сликама и може бити један од елемената од којих је састављен Пост 2-3.
Митопејска мисао у СЗ или другдје није намјерно изабрана као начин пјесничког
изражавања који би имао предност пред логичким говором. Мит настаје у културама
у којима логичко размишљање још није достигнуто. Мит међутим није никада
одстрањен ни у напредним културама. Он остаје најприкладнији облик за изражавање
оне стварности коју називамо трансцендентном, стварности која је преширока и
предубока за научно посматрање и философску анализу. Стога митопејска мисао СЗ
задржава не само своју привлачност него и ваљаност у повијести хришћанске вјере и
хришћанске теологије. Повијест мисли показује да се размјерно с демитологизацијом
човјеково размишљање уједно секуларизује. Митопејски начин размишљања увиђа да
трансцендентна стварност прожима видљиви свијет. У Месопотамији се настанак
царске части тумачио силаском с неба. Философски начин размишљања тражи
тумачење у процесу који може бити подвргнут логичком истраживању и анализи.
Одстрањујући мит, човјек упада у опасност да уједно одстрани божанско. Није увијек
успио надомјестити интуиције митопејског размишљања интуицијама неког вишег
реда.
Пије XII7 уважио је опомену коју су упутили многи егзегети ранијих генерација,
кад каже да се увјерења СЗ не смију сводити на ниво митологије других народа.
Тачније је говорити о митопејској мисли у СЗ него о митовима или митологији СЗ. У
претходним одјељцима неколико смо пута спомињали чинилац који израилску
митопејску мисао чини јединственом на Блиском Истоку старог времена те сачињава
коначни темељ њезине ваљаности, а то је израилско поимање стварности Бога -
израилска вјера у Јахвеову личност. Сами Израилци приписивали су тај увид у
божанску стварност откривењу, личном сусрету с Богом који им је говорио, који је
био њихов Спаситељ и судија. За приказивање тог увида нису имали никаквих
мисаоних ни говорних облика који би били својствени њиховој култури па су се
послужили облицима који су били заједнички у старих народа Блиског Истока.
Трансцендентна стварност Јахвеа зрачи из митологијских облика, као што зрачи и из
облика науке и метафизике; човјек међутим не може одбацити икоји од тих облика
док настоји чвршће обухватити истину у коју никада не може до дна продријети.

7
Humani generis, EB 618

12
 1. 6. ДУХ БОЖИЈИ

1. 6. 1. Појам духа

Иста јеврејска ријеч служи за означавање вјетра и духа. Вјетар је Божији дах. Он
је чулно исказивање божанске присутности и моћи. Креће се ненадано и
непредвидиво, човјек не може ни прорећи ни контролисати његов смјер или његову
снагу. Не може му установити извор нити правац (Јн 3 8). По природи је једва
примјетљив те се приближава нематеријалноме, а по сврси је универзалан и
неодољив. Стога је вјетар врло прикладан символ за божанско.
У СЗ дух није лично биће. То је почело дјеловања, не субјект. Припада у правом
смислу ријечи једино Јахвеу; живим бићима се даје, али никада не постаје дио састава
живог бића на тај начин да би живо биће посједовало дух као нешто своје. За дух је
речено да обузима (Суд 6 34; 1 Дн 12 19; 2 Дн 24 20), да бива изливен (Ис 29 10; 44 3; Јез
39 29; Јл 2 28), да захвата (Суд 14 6.19; 15 14; 1 Сам 10 10; 11 6). Неко бива испуњен духом
(Изл 31 3) или Јахве у некога ставља свој дух (Из 63 11; Јез 36 27; Бр 11 25.29). Дух
такође може од некога бити одузет (Пс 51 13) или одступити (1 Сам 16 14). Јелисеј је
молио дупли дио Илијиног духа (2 Цар 2 9). Фразе које су употребљене у тим
текстовима говоре о духу као о некој неприметљивој супстанцији или текућини;
тачније речено, показују безличну природу духа. Најочитије својство духа јесте моћ.
Дух се не спомиње често као стваралачка сила. Према Пост 1 2 вјетар »лебди« над
водама хаоса; кретање вјетра је први знак стваралачке дјелатности која управо избија.
У Пс 33 6 Јахвеова ријеч и његов дах су стваралачке силе; моћ којом Јахве нешто
изговара јесте моћ која се осјећа у вјетру. Вјетар је такође разорна сила; он је дах
Јахвеових ноздрва, његова јарост (Пс 18 16) која суши изворе (Ос 13 15) и он је
средство Јахвеова суда (Ис 30 27-28).
Јахвеов дах је почело дисања и живота за сва жива бића; она могу преживјети
тиме што им бива додјељен његов дух. Та мисао појављује се у бројним одломцима
(Пост 2 7; 6 17; 7 15; Јов 33 4; Проп 3 19.21). Дах живота бива додјељен удахњивањем
(Пост 2 7) а живо биће умире, кад Јахве одузме свој дух (Пс 104 29) који се затим враћа
Јахвеу (Проп 12 7).

1. 6. 2. Дух у повјести Израила

Дух се чешће приказује као почело оне дјелалности која се тиче израилског
народа управо уколико је народ Јахвеов. У раздобљу судија и ране монархије дух је
мистериозни божански импулс који неког човјека потиче на дјела изнад његове
способности или уобичајеног владања, дјела ослобађања Израила од његових
непријатеља (Суд 3 10; 6 34; 11 29; 13 25; 14 6.19; 15 14). Слично и Саул бива потакнут
духом да ослободи град Јавис-Галад (1 Сам 11 6.13). И овдје се дух појављује
првенствено као почело моћи. Потицај духа је властита ознака човјека којег је Max
Weber назвао »харизматичним вођом«. У обична времена лабава организација
израилских племена није потребовала ништа више од обичног управљања племеном
и сеоских старјешина. Кад су спољашњи непријатељи запријетили Израилову миру,
13
такво вођство није било довољно и оно је било надомјештано вођом који је показао да
посједује дух по дјелима духа. За вријеме раздобља судија дух харизматичног вође
био је пролазна појава: дух је долазио на вођу за вријеме нужде, потицао га да обави
своје посланство и одступао од њега кад је задатак био извршен (Суд 8 2). Цар је,
напротив, био трајни харизматични службеник; трајност харизме била је означена
помазањем по којем је био подјељиван дух (1 Сам 10 10). Кад је Давид био помазан,
дух је са Саула прешао на њега (16 13). Кад се усталила идеја да дух трајно почива на
цару, рјеђе се спомињао дух у причама о царевима, а царевима након Саула нису
приписиване импулсивне и изванредне акције какве су предузимале судије.
Дух који човјека потиче на дјеловање може бити зли дух »од Јахвеа« »или
Елохимов« (никада »Јахвеов«) Зли дух проузрокује раздор у Сихему (Суд 9 23),
потиче Саула да покуша убити Давида (1 Сам 19 9) и Јахве шаље лажљивог духа у
уста лажних пророка (1 Цар 22 23). То освјетљава идеју о духу као о божанској сили
која свуда продире. Према једноставном и неуком начину размишљања у Старом
Израилу људске акције које су неочекиване или непротумачиве, показују дјелатност
неке силе веће од силе коју посједује појединац. Та сила може бити приписана само
Јахвеу који по своме духу омогућава људима да дјелују изнад своје уобичајене
способности. Сам дух је морално неутралан; морална одговорност за такве акције
лежи на онима који их предузимају.
Некако су неодређена дјела духа у пророштву. Амос, Осија, Исаија и Јеремија не
приписују пророштво духу. (Одломак Мих 3 8 у којем пророк за себе каже да је пун
Јахвеова духа, не потиче сигурно од самог пророка). Ипак у раним пророчанствима
дух се често повезује с пророчанском изреком (Бр 11 17.25; 24 2; 1 Сам 10 10; 19 20-24).
Треба примјетити да је идеја о пророштву доживјела значајан развој између ране
монархије и пророка из осмог вијека. У раздобљу ране монархије пророци су често
били више екстатични него надахнути говорници. Чини се да су »пророчки синови«
били култне групе које су обављале богослужење у облику пјесме и плеса, често
необуздано; таква усхићеност била је знак дјелатности духа. У Бр (како смо малочас
споменули) пророчки говор се спомиње у контексту екстатичних наступа. У згодама
о Илији и Јелисеју дух преноси пророка од мјеста до мјеста (1 Цар 18 12; 2 Цар 2 16)
или му даје снагу да чини чудеса (2 Цар 2 15). У класичном раздобљу пророка,
почевши с Амосом око 750. године прије Христа - то је раздобље кад пророк говори
ријеч Божију - дух није онај који потиче. У егзилском и постегзилном раздобљу дух
се појављује као онај који надахњује (Јез 2 2; 3 24; 11 5; Зах 7 12; Нем 9 30). Ту опажамо
да је Језекил, у односу на пророке осмог и седмог вијека, често употребљава виђење и
екстазу као средство изражавања. То је подручје дјелатности духа.
Дух као почело дјелатности је морално неутралан и испољава се у великом броју
различитих подухвата који могу бити добри и зли. Постоји дух лажи (1 Цар 22 22), дух
разумијевања и способности за различите послове (Изл 31 3), дух љубоморе (Бр 5 14),
дух суда (Из 4 4) пометње (Ис 19 14), дубоког сна (Ис 29 10), блуда (Ос 4 12), дух
милосрдни и молитвени (Зах 12 10), дух спремни (Пс 51 14), дух кнезова (Охоли дух -
Пс 76 13). Тешко је сажети све те наводе и чини се боље не тражити савршену
доследност у јеврејској мисли и изразу о духу. Заједнички елеменат у тим
текстовима, ако га уопште треба тражити, био би необичан или изванредан степен

14
вјештине при извршавању блуда, пометње, саосјећања и других акција. Понашање
које надилази нормално је подручје на којем се очитава дух.
У месијанском раздобљу дух избија у новој пуноћи. »Месијанске« личности, као
цар (Ис 11 1), Слуга Господњи (42 1) и пророк који најављује месијанско спасење (61
1), примају духа; дјела духа показују на месијанском цару његово месијанско
обиљежје. Дух бива изливен на цијели народ (Ис 32 15; 44 3; Јез 39 29; Јл 3 28); заједно с
новим срцем дух је почело моралног препорода (Јез 36 26). Каснији пророци
приписују духу ослобођење Израила при Изласку (Ис 63 11.14). Поједини Израилац
може тражити удио од духа (Пс 51 12; 143 10). У месијанско доба дух постаје сила за
понашање оних који су оправдани.
Ово може изгледати као конвенционално приказивање старије употребе до те
мјере да идеја о духу бива ослабљена, али се месијански препород не схвата као
достизање чисто конвенционалног владања јер је то револуција у људском понашању.
Силни развој идеје о духу у НЗ лагано тече из појма о духу као Божјој сили која у
месијанска времена оживљава и улијева снагу. Све линије развоја које видимо у СЗ
скупљене су у НЗ заједно у откривању личне стварности Духа.

1. 7. РИЈЕЧ БОЖИЈА

1. 7. 1. Појам ријечи

На Блиском Истоку у старо доба изговорена ријеч била је схваћена као посебно
биће испуњено силом. То је у еминентном смислу вриједило за Божију ријеч. У
Египту и Месопотамији Божија ријеч се сматрала стваралачком силом која доводи
свијет у егзистенцију. У Месопотамији је божанска одлука која равна различитим
судбинама била моћ која покреће и управља ток догађаја. Божанска је ријеч имала
удио у моћи и вјечности самих богова, а човјек јој се није могао одупирати или је
промијенити.
Слично је и људска ријеч била биће обдарено силом али у мањем степену. Снага
људске ријечи најјасније се показивала у свечаним изрекама као што су благослови и
клетве, уговори, обећања и други поступци који су били намијењени утврђивању
људских односа. Царева је ријеч била моћнија од ријечи обичног човјека, али је и
обични човјек посједовао страховиту снагу благосиљања и проклињања.
Моћ ријечи показивала се у магији. Магија, уколико је различита од других
облика говора, придаје снагу самој ријечи, а не особи; то је опречно израилском
поимању изговорене ријечи. Дјелатни чинилац у магичним обредима је строга
употреба исправне формуле, распоред ријечи правилно изговорених. Будући да сила
лежи у формули, формула се мора чувати у тајности; когод зна формулу, посједује
моћ. Магијско схватање моћи ријечи заправо је кварење старијег схватања.
Појам ријечи као силе вјероватно потиче, барем дјеломично, из важности која се
придавала изреченој формули у културама које су се мало или никако служиле
писмом. Код благослова и проклетстава, обећања, пријетња, жеља, заповијести и
уговора ријеч има стварност која траје у будућности; учинак изговорене ријечи може
тако надживјети онога који ју је изрекао. Ријеч тражи једну стварност и она је у себи
15
стварност која поставља захтјеве. Стварност постоји најприје у срцу или жељи затим
прелази у говор и коначно ефективни говор доводи у егзистенцију стварност коју
означава.
Моћ ријечи има коријен у моћи особе. Кад особа говори, испољава се према вани
(G. van der Leeuw) или ослобађа психичку енергију (J. Pedersen). Трајност и енергија
личног захтјева долазе у додир с вањским свијетом преко изговорене ријечи, а
изговорена ријеч задржава та својства трајности и енергије. Такво поштовање и страх
пред изговореном ријечју не постоје често у културама гдје важне изреке морају бити
написане да би биле ваљане. У таквим културама присутнији је страх пред
документом.
У СЗ постоје бројна мјеста гдје се испољава моћ ријечи. Кад је Исак био преварен
од Јакова (Пост 27) те Јаков од Лавана (Пост 29 20-27), грешка обзиром на особу није
учинила неваљаном свечано изговорену ријеч, јер је ријеч самом изговореношћу
постала стварност која не може бити опозвана. Исак може дати Есаву други, нижи
благослов, али не може избрисати благослов који је забуном дао Јакову. Кад Михина
мајка проклиње крадљивца који је њезин сопствени син, иако то она није знала, не
може повући клетву него изговара благослов након клетве да би се благослов
супротставио клетви (Суд 17 1-2). Приликом Натанове параболе Давид изриче смртну
осуду над човјеком из параболе (2 Сам 12 1-18) и тиме несвијесно осуђује самога себе;
пророк обећава да ће казна бити отклоњена од њега, али она пада на Давидово дијете
које је родила Вирсавеја. Жена оптужена због прељубе мора прогутати заклетву
ексекрације пијући воду у коју су умочене записане ријечи проклетства (Бр 5 12-31);
једино невиност може спријечити фатални учинак клетве.
Ријеч има динамички аспект и с њиме сродни дианоетички аспект (О. Procksch) то
јест способност да ствари учини схватљивим. То је функција ријечи као назива.
Познавати име значи осјетити динамизам ријечи у обрнутом смјеру; као што моћ
особе одређује стварност подјељујући име, тако моћ особе обухвата стварност ствари
познавајући име.

1. 7. 2. Ријеч у повијести Израила

Старозавјетни појам »ријечи Божије« ваља разумијевати у свјетлу те опште

употребе. На већини мјеста »ријеч Јахвеова« означава пророчку ријеч; ријеч је
властита харизма пророка, као што је hr'AT (закон) харизма свештеника, а савјет
харизма мудраца (Јер 18 18). Погрешно је сматрати да се пророчка ријеч састоји само
у слушању; то је примање позитивне динамичне стварности која излази из моћи
Јахвеове Личности и тјера пророка да говори (Ам 3 8). Примање ријечи Јез 2 9-3 3)
упоређују с једењем свитка. Јахвеова је ријеч радост и весеље (Јер 15 16), силна ватра
скривена у пророковим костима (20 7-9), жестина којој мора дати одушка (6 11).
Пророчка ријеч добија удио у динамизму самог Јахве; она је испуњена или
успостављена кад настане стварност о којој говори. Однос између пророкове ријечи и
догађаја више је него однос између предсказивања и испуњења; ријеч је биће обдарен
снагом која ефектуира ствар означену ријечју. Ријеч Јахвеова у устима Јеремије даје

16
пророку снагу да чупа и обара, руши и разваљује, гради и сади (Јер 1 9-10); пророк то
постиже упућујући ријеч. Јахвеова ријеч се не враћа к њему празна (Ис 45 23; 55 10-11)
нити је он узима назад (31 2). Кад би се она враћала а да не испуни свој циљ, био би
осујећен лични динамизам самог Јахве. Та ријеч има удио у Јахвеовој вјечности (40
8); њезин се динамизам може одгодити али је неизбјежно да ће се она испунити (9 8).
Јахвеова ријеч је дјелатни чинилац у повијести Израила од првог чина
стваралачког процеса (Пост 1 3) до поновне изградње Јерусалима на основу Кирова
декрета (Ис 44 28). Јахвеов говор доводи до позива Авраама и Мојсеја, изласка
Израила из Египта, Исусових освајања, позива Самуилова, успостављања монархије,
одабрања Давида, подјеле царства, пада Омријеве куће, инвазије Асираца и
Халдејаца, пада Израилова и Јудина царства. Јахвеова ријеч је битни елеменат у
старозавјетном поимању повијести.
Јахвеова ријеч је такође стваралачки чин (Пост 1; Ис 40 26; 48 13; Пс 33 6.9; 147 15-
18). У опсежном појму стварања у СЗ, стварање ријечју повезано је с другим идејама
које су можда старије (на примјер стварање дјелом). Ипак данашњи истраживачи
сматрају такав поглед каснијим развојем; Дт-Ис и Пост 1 спадају у егзилску и
постегзилску литературу.

1. 8. БОГ И ПРИРОДА

Човјеково схватање природе свакако утиче на његов појам о божанству, а ипак би

до одређене мјере ова два појма требала бити независна. Односи природе према
трансцендентном божанству које није укључено у озрачје природе, не зависе од
састава природе и могу се схватити с мало или нимало знања о саставу природе. Али
кад човјек поистовјети божанство с природом, што бива или у митолошком
политеизму старог Блиског Истока или у сциентизму данашњег мисаоног система,
божанство добија облик саме природе па човјеков појам о божанству подлијеже
битним промјенама.

1. 8. 1. Појам природе

Старозавјетни појам природе сроднији је с општепроширеним идејама на Блиском

Истоку старог времена него с данашњим научним и философским погледом; та
разлика често је била препрека уграђивању библијске идеје о односу између Бога и
природе у модерне мисаоне системе. На том подручју философија и наука понекад су
диктирале термине теологији. Класично се природа схватала као безлична и
објективна цјелина с редовним и предвидивим токовима којима управљају »закони«.
Појам природе као цјелине најприје је настао у грчкој мисли уз ријеч космос, а рани
грчки философи сасвимтили су највећи дио свога напора формулисању начела
јединства и цјелине коју су опажали у природи. Сав развој модерне науке почива на
увјерењу о јединству и правилности природе. На Блиском Истоку старог времена
нема чак ни ријечи за »природу«. Појаве видљивог свијета нису посматране нити као
да сачињавају цјелину нити као да су безличне. Неуког посматрача најприје се
17
доимала сукобљавајућа различност природних сила; и управо ради тога сукобљавања
у посматраче се више утискује неправилност него ли редовно понављање основних
појава. Природне силе испољавају неку непредвидивост коју повезујемо с људским
владањем; у предфилософској мисли те силе добијају својства људске личности.
Међутим, будући да су природне силе огромне по снази и циљу, бивају слављене као
особе и тако постају божанства. Космички се ред постиже компромисом, несталном
равнотежом споразумијевања међу многим моћним вољама, непрестаним
сукобљавањем у којем никада поједина сила не излази као врховна. Космички ред
бива схваћен као политички; он бива одржаван у свемиру као што је одржаван у
држави. Испод површине реда увијек постоји могућност анархије која би хтјела
природу свести на хаос. Ако треба ток природе одржати у складу с човјековим
циљевима, човјек мора те личне силе ублажавати и учинити их наклоњеним према
себи.
Из тога настаје појам божанства којем сасвим недостаје јединство те је понекад
тако неодређен као и појам саме природе. Богови се не поистовјећују једноставно са
силама и појавама природе; а осим богова постоје и демони који су пријатељски или
непријатељски раположени према човјеку и њима припадају многа мања подручја
природних појава. Демонима се излази у сусрет не култом него магијом. На подручју
демонског дјеловања природа је најнепредвидљивија и најирационалнија; међутим,
ни на подручју којим управљају богови човјек није никад сигуран обзиром на
божанску вољу која може бити промјенљива и хировита. Из тога напокон излази
појам божанске воље која се заправо не издиже изнад нивоа природе; богови нису
бића тотално различита од човјека или од појава видљивог свијета.
Старозавјетни списи у појму природе као нечег разнородног и личног зависе од
култура свога времена. Не постоји јеврејска ријеч за »природу«, а јединство које СЗ
види у природи није механичко него јединство личне воље. Ипак Израилци не
приписују личност различитим природним силама и не признају одвојене богове који
би одговарали различитим природним силама. Божанска лична стварност Јахвеа не
лежи у оквиру природе; Јахве се не поистовјећује ни с природом као с цјелином ни с
било којим њезиним дијелом. Чињеница је да СЗ не приказује никаква сексуална
својства ни функције Јахвеа, а то је јединствено за појам божанства у ондашњем
свијету. (У јеврејском начину мишљења мушкост се приписује анђелима или
»синовима Божијим« који су чланови небеског двора, што одражава далеко поријекло
небеског двора као политеистичког пантеона с мушким и женским боговима који су
били дјеца врховног бога. Према Пост 6 2 [уп. 1 Кор 11 10] анђели рађају дјецу с
људским женама, а у неким јеврејским легендама они бивају обрезани.) Код других
старих народа Блиског Истока животно је умијесан секс као извор живота у
митологији; многи њихови митови и обреди желе приопштити поклоницима
сексуалну енергију богова. За Израилце Јахве је извор живота, али не по полним
поступцима.

18
 1. 8. 2. Стварање

Појам Јахвеа као Створитеља не одговара ничему у вјери старих народа Блиског
Истока, упркос чињеници што СЗ износи неколико начина поимања стваралачког
процеса. Ти различити начини без сумње одражавају различите развојне фазе.
Најизричитији текстови о стварању потичу из времена сужањства или касније па су
неки данашњи истраживачи закључили да идеја о стварању у раном раздобљу
израилске вјере није била важна или уопште није постојала. Сасвим је невјероватно
да уопште није постојала; друге религије расправљале су о стварању изричито и
подробно. Та идеја није била неважна, али њезину важност треба гледати у цијелом
контексту Израилове мисли, а не као одвојени чланак вјере. Према СЗ стварање је
почетак повијести, што значи да је оно прво међу спасотворним Јахвеовим дјелима.
Израилци не постављају питања о стварању ради самог стварања; стварање и природа
су уграђени у повијест спасења коју изводи Бог. (Ваља уочити да према
»вјеровањима« старог Израила Јахве није прокламован као Бог Створитељ - као у
хришћанском вјеровању – него као Бог који је био дјелотворан у повијести
патријарха [Понз 6 20-25; 26 5-10; ИНав 24 2-13].) У том повијесном контексту треба
посматрати различите приступе стварању.
Стварање као борба. Сасвим је вјероватно да је најстарији приступ стварању,
који је сада одражен само у неколико алузија СЗ, повезивао стварање с борбом
између Јахвеа и противника који представља хаос. У Месопотамији стварање настаје
из побједе Мардука над чудовиштем Тиамат. У ханаанским митовима из Угарита
Alejan Baal ступа у борбу против Mota, затим против другог противника званог Море
или Ријека те против још једнога званог Левијатан или Шалјат са седам глава.
Ливјатан се помиње у СЗ (Ис 27 1). Таква борба одражена је у Пс 74 13-15; 89 10-11; Ис
27 1; 51 9; Јов 9 13; 26 12; 38 8-11. Сигурно ниједан од ових одломака не потиче из раног
времена израилске књижевности па се алузије најчешће тумаче као пјесничке слике
преузете из стране митологије. Ипак нема разлога да претпостављамо да такво
примитивно схватање, које је у великој мјери заступљено у митологији других
народа, није било најстарији и најнеукији приказ стварања у Израилу. С напретком
вјере у Јахвеа тај приказ је био истиснут у прилог другим развијенијим тумачењима
док није преживио једино у пјесничким алузијама. Ови трагови показују да је Израил
задржао темељно поимање природе какво су имали и други народи, поимање да
космички ред није механички. Космички ред се одржава Јахвеовом премоћи над
силама хаоса које он може пустити.
Стварање према Пост. Бројне су алузије СЗ на стварање, али је мало одломака у
којима се ова тема обрађује непосредно и подробно: Пост 1 1-2 4а; Пс 104. Извјештај у
Пост 2 4b-25 није извјештај о стварању у истом смислу, јер говори о поријеклу човјека,
или још тачније, о поријеклу полности, а стварање материјалног свијета само је
споменуто. Пост 2 4b-25 (јахвеистичко предање) је старији него Пост 1 1-2 4а
(свештеничко), али је појам стварања како заступа свештеничко предање старији од
садашњег књижевног облика који је сачуван). Чак ни Пост 1 1 вјероватно не говори о
стварању ни из чега или о стварању у најстрожем смислу ријечи него о Божјем
распоређивању хаоса у устаљени свемир. Стварање из ничега не налази се јасно у

19
Библији до јелинског раздобља кад су се проширили и усвојили философски појмови
(2 Мак 7 28).
Састав материјалног свемира, како га види Пост 1 и скоро све алузије на стварање
и материјални свијет (види Јов 38 4-38), је састав какав постоји у месопотамским
извјештајима о стварању. Постоје три нивоа свемира: небеса, земља и водени бездан
под земљом. Земља је равна плоча која плива над водама док су над небесима
божански станови. Цијела грађевина почива на стубовима. Небеска тијела крећу се
преко неба; киша, снијег, град и вјетар су спремњени у спремиштима која су изнад
неба. Набрајање осам дјела у Пост 1 1сс има за циљ показати да је Бог створио све;
наведен је сваки предмет у тако схваћеној грађевини и речено је да је сваки створио
Елохим. Извјештај је тако распоређен да представља контрапозицију према
месопотамском миту о стварању. Појединости као бездан и небеска тијела, који су у
Месопотамији учињени особама и божанствима, овдје су деперсонализоване. Прије
стваралачке ријечи не постоји ништа, посебно нема борбе. Појам материјалног
свемира није промијењен али је сасвим другачији однос свемира према стваралачком
божанству.
Стварање према Пс 104. Ова пјесма о стварању показује извјесну литерарну
повезаност с химном Атону који је настао у Египту у 14. вијеку за вријеме владања
Ехнатона (ANET 368-371). Тешко је установити да ли та повезаност долази од
сличности у предмету или одатле што је израилски пјесник познавао ово египатско
дјело. У сваком случају појам о стварању из Пс 104 сасвим је израилски. Доминантна
тема је брига Творца за жива бића, животиње и људе. Природне појаве приказане су
скоро сасвим са становишта одржавања у животу. На крају пјесма је оптимистична,
иако се у томе битно не разликује од других извјештаја о стварању. У свима је дјело
стварања гледано као добро у свом настанку, без недостатка или неког елемента који
би био непријатељски према човјеку. Одстрањујући тему о космичкој борби
израилска мисао одбацује дуализам који је укључен у другим извјештајима о
стварању.
У овим пјесмама и другим алузијама на стварање опажа се двоструко поимање
стваралачког чина: стварање дјелом и стварање ријечју. Иако је стварање дјелом
посебно заступљено у старијим одломцима као Пост 2, стварање ријечју није нужно
млад појам. Стварање ријечју појављује се у египатској теологији Мемфиса коју
египтолози стављају око 2700 пр. Хр., што је много раније него икоји докуменат СЗ
(ANET 4-6). У Пост 1 наступа стварање дјелом али и стварање ријечју. Изворни
наивни антропоморфизам какав се опажа у појму стварања дјелом види се у Пост 2,
гдје Јахве »обликује« човјека и животиње; тај израз је узет из лончарева рада и очито
је да се писац послужио сликом лончара.
Иста слика постоји у Египту и Месопотамији. Често се употребљавају ријечи
»градити« или »начинити« у алузијама на стварање. Извјесно профињење постоји при
употреби јеврејског глагола ar'B', »створити«, а субјект тог глагола јест само Јахве. То
је произвођење које може извести једини Јахве. Још је профињенији појам стварање
ријечју, при чему након заповијести слиједи извршење без даље акције. Већ смо
споменули да су ова два појма испреплетена чак у истом одломку, што освјетљава
многоврсност митопејског начина размишљања.

20
 1. 8. 3. Стално стварање

Извјештај о стварању у Пост 1 показује да су Израилци гледали на стварање као

на процес који се завршио у времену од шест дана. У другим извјештајима стварање
је приказано као стални процес који траје тако дуго колико ће и свијет трајати.
Јахвеова побједа над чудовиштем хаоса је понекад приказана као побједа која се
непрестано понавља; за чудовиште се каже да је свезано или спутано а не убијено (Пс
89 10; 104 6-8; Јов 26 12; 38 8-11). Тако Јахве подржава и брани материјални свемир
против разорних сила. Без сталне примјене његове спасотворне моћи свијет би
поново пао у хаос. Тим појмом Израилци избјегавају дуализам паганске космичке
митологије негирајући разорним силама икакву моћ која би била равна Јахвеовој
моћи. У дуализму паганског космичког мита равнотежа између реда и хаоса тако је
лабава да је неизбјежан циклички конфликт.
Слично се свако испољавање Јахвеова господарења може приказати као поново
уприсутњење његове побједе над хаосом. Он сваки дан распоређује небеска тијела и
она му се покоравају (Ис 40 26; 45 12; 48 13). Јахве доноси зору и мрак (Ам 4 13; 5 8); он
мјери воде својом шаком (Ис 40 12), даје дах и дух онима који ходају земљом (42 5).
Стваралачки чинови из Пс 104 понављају се сваки дан.
Стално стваралачко дјеловање Јахвеа наглашено је на подручју плодности. На
Блиском Истоку у старо доба плодност је била предмет ритуалаог уписутњења мита о
стварању, код чега се сваке године поново успостављала плодност преко смрти и
васкрсавања бога плодности и његовог сједињења са супругом. СЗ садржи оштре
нападе на таква вјеровања. Плодове земље даје Јахве, не Баал (Ос 2 10сс); Јахве
благосиља потомство човјека и животиње и плодове земље (Понз 7 13; Јер 31 12). Он
даје и ускраћује кишу (Ис 30 23; Лев 26 4; Понз 11 13 до 15; Јер 5 24). За разлику од
богова плодности Јахве дарује срећу плодности а да он сам није умијешан у процес
рађања.
У неким одломцима Јахвеово мијешање у природу изгледа ближе. Споменули смо
да СЗ гледа природу као лично биће, али не као подручје дјеловања многих личних
бића. Једна од природних појава с којом Јахве често наступа јест олуја. Старозавјетна
поезија у којој је он приказан као господар олује очито је сродна с литературом и
умјетношћу других блискоистачних народа; учесталост и живахност алузија на Јахвеа
и олују дали су потицај бројним истраживачима да закључе како је Јахве на почетку
био бог олује као Адад или Хадад (Пс 29 3-9; 77 17-21; 107 25-29; Ис 30 27.30; Нм 1 3.5; Јов
38 25.35.37). Данас је то мишљење углавном напуштено, али је повезаност Јахве и олује
пречеста а да би била случајна.
Зачуђује приказивање Јахве у теофанијама (Пс 18 8-16; 68 8-10; Ав 3 3-15; Суд 4 4-5;
Изл 19 16.19; Јез 1). Међу елементима теофаније није само олуја него такође потрес и
понекад вулканска ерупција. Теофанија је израилско признавање Јахвеове моћи у
природи, али та се моћ не гледа као слијепа, ирационална сила. Најчешће се Јахве у
теофанији појављује као Спаситељ свог народа од њихових непријатеља. У синајској
теофанији Јахве долази као ослободитељ који склапа Савез с Израилом. Његова моћ
над природом јамчи да он може и хоће спасити Израил. Према каснијем библијском
21
развоју Јахвеова моћ над природом такође се испољава као моћ суђења, чин његове
моралне воље који погађа све који зло чине, били они Израилци или други.
У израилском вјеровању непредвидивост природе модификована је појмом реда у
природи, реда који се темељи на Јахвеовој мудрости. Будући да је Јахве мудар, он
није хировит нити самовољан, а природа није у бити ирационална. Бројне су алузије
на Јахвеову мудрост у природи (Изр 3 19; Ис 28 23-29); његов однос према природи
назван је Савезом (Ос 2 18; Јов 5 23). Неколико пјесама хвале Јахвеову мудрост у
стварању (Изл 8 22сс; Пс 104). Јов 38-39 види Јахвеову мудрост у парадоксима
природе; његов мјеродавни ум одржава ред и склад међу таквим различитим и
опречним чиниоцима. Природа постаје зависна попут зависности моралне воље од
Јахве; ред у природи јест ред праведности.
Кад природа удари човјека невољом, то није чисти случај, јер је она оружје
Јахвеовог гњева (Ам 4 7; Јл 2 1-11; Јер 5 24; Ос 8 7; 9 14). Јеврејски језик и мисао не
разликују »физичко« и »морално« зло; морално зло гријеха неизбјежно се одражава
на природу јер Јахве повлачи свој благослов и употребљава природу као извршитеља
своје казне. Ту мисао изражава СЗ када прерађује месопотамски мит о потопу и кад
описује проклињање човјека и жене у Пост 3 16сс. »Неред« у природи у ствари није
неред него ред више врсте, ред праведне казне.
Природа као лични дјелатник Израилцима је чудо, а ријеч »чудо« овдје више
одговара данашњем изразу »мистерија« него чуду у правом смислу ријечи. Све до
недавно апологетика је развијала појам чуда који је претпостављао природу као
систем у којему владају чврсти закони. Такав појам чуда не постоји у СЗ, јер нема
претпоставке за тај појам. Само стварање је једнако чудо као било која изванредна
појава у природи (Јов 4 8-10; 9 5-10; 26 5-14; 36 26-37 18; 38 1-41 26). Кад догађаји изласка
или друга Јахвеова спасотворна дјела бивају названа чудесима, елемент чудесности
не састоји се првенствено у Јахвеовом захвату у природу, који је увијек диван, него у
његовој спасотворној вољи. То је врхунско чудо - мистерија и чудо - израилске вјере
и повијести. У ту спасотворну вољу уграђене су све природне појаве и догађаји
повијести.
Врхунско испољавање Јахвеове моћи над природном је есхатонско. Поимање
природе као средства за изрицање суда изражено је у очекивању Дана Јахвеова, то
јест катаклизмичког сусрета Јахве са силама зла. Јахвеова осуда вратиће земљу у
првобитни хаос у којем је постојала прије стваралачког захвата (Јер 4 23-26). Земља и
небо љуљаће се заједно са стубовима који их подржавају (Ис 13 3.10; 24 3.19.23; Јл 3 3;
Ам 8 8; 9 5). У прошлости је према свештеничком предању потоп био повратак у хаос
(Пост 7 11).
Есхатонски хаос је стање потребно за ново стварање (Ис 65 17). Пустиња, која је
човјеков непријатељ, биће преображена и наводњена (Ис 32 15; 35 1сс; 41 18-20).
Плодност земље је Јахвеов дар и тај ће дар бити гарантован у изобиљу (Јез 36 6-12; Јл 4
18; Ам 9 13). Нестаће промјене годишњих доба, годишњих несигурности у природи и
чак смјене дана и ноћи (Зах 14 6). Биће окончана међу животињама борба за живот
(Ис 11 6-9). Израилска есхатологија тражи такав циљ или домет за природу. Јахве се
неће више гњевити и изобилно ће даривати своје дарове, из чега ће настати ново
стварање. Пуноћа тог новог стварања посвједочиће Јахвеову праведност и моћ у

22
складу с његовом светошћу. Како је он врховни господар природе, његова се моћ има
очитовати у спашавању и благосиљању као што се сада испољава у кажњавању.

2. ИЗРАИЛ - САВЕЗНИЧКИ НАРОД БОЖИЈИ

2. 1. ЧОВЈЕК

СЗ нема устаљене психологије о човјеку. Његов језик и рјечник о људским

подхватима и компонентама људске природе су сасвим народни, и тешко их је
превести на модерне изразе без искривљивања. Уобичајена јеврејска ријеч за човјека
као врсту је добар примјер за то: ~d'a' не означава врсту него групу, а поједини члан
групе разликује се тиме што се назива »син« човјечији или »кћи« човјечија. СЗ
посматра групу као постојећу стварност а не као нешто апстрактно. Тако Израилци
нису ни тражили ни постављали дефиницију човјекове метафизичке бити. Више им је
било стало до односа колективне групе »човјека« према Божанству и свијету у којем
група живи, него до унутрашњег састава људске врсте.
СЗ показује дубоку свијест о парадоксалним и мистичним елементима у човјеку.
То показује јахвеистички извјештај о стварању човјека (Пост 2). Човјек је начињен
од блата па је стога смртан и немоћан, али дух који Јахве даје, оживљава човјека који
је прах земаљски. Ипак људско достојанство не почива само на томе што је човјеку
додјељен дух који је почело живота и за животиње; човјек се разликује од животиња
јер му ниједна није прикладан помоћник нити садруг. Од њих је виши и стога им
може дати име. Обдарен је личним односима с Јахвеом који за њега ствара врт у
којем може живјети.
Извјештај свештенички о стварању човјека (Пост 1) изричитије наглашава
човјеково достојанство. Човјек је створен по слици и прилици Елохима (Пост 1 26-27).
Несигурно је и контраверзно тачно значење тог израза у садашњем контексту; врло је
вјероватно да се сличност и приличност с Богом састоје у господарењу над нижим
животињама које бива човјеку даровано (1 28-30). Власт над створењем припада
Јахвеу, па према томе додјељивање власти човјеку подиже човјека изнад нижих
створења и показује да он посједује својства попут божанских којих иначе немају
животиње. Према Пс 8 човјек је створен »мало мањи него Елохим«, овјенчан славом
и чашћу и овлаштен да влада над свим нижим живим бићима.
Сличност с Елохимом сачињава мистерију човјека. Парадокс човјека јест да је у
њему величина и господарство испреплетено с елементом слабости који се уопштено
зове »тијело« (rf'B' - bâsâr). Тјелесност је природно стање човјека; тијело се опире
духу који је елемент здружености с Богом (Ис 31 3). СЗ не разликује увијек јасно
физичку слабост и смртност од моралне слабости; претпоставља се извјесна блискост
између ових двију врста слабости али она није свијесно разрађена. Према Пост 3
губитак власти над природом и осуђеност на умирање је последица моралног пада. У
СЗ тијело још није сједиште пожуде или тежња усмјерених према земљи, док у
Павловим посланицама тијело јесте такво. Израз »тијело« не употребљава се увијек у

23
пејоративном смислу. Тијело је нешто што човјек има заједничко са животињом и
стога је оно нестално и распадљиво.
Према Пост 2 људска врста створена је у два пола. То се не разматра изричито ни
у којој Блискоисточној митологији гдје се претпоставља постојање полности као
првобитно почело у божанском свијету као и међу створеним бићима. У супротности
с тим митологијама као и разлику у мисаоним категоријама какве се одражавају у
скоро цијелом СЗ (читамо у Пост 2 18-25) да је жена предмет посебног стваралачког
чина те да је она једино живо биће које је прикладан партнер и пратилац мушкарцу.
Женско има исто достојанство као и мушко те стога није нека потиснута или
подљудска врста.
Упркос ријечима као што су тијело, дух и душа, СЗ схвата човјека као једну
цјелину а не као биће састављено од различитих почела. H. Wheeler Robinson изрекао
је класичну примједбу да су Јелини схватали човјека као утјеловљени дух а Израилци
су га схватали као одуховљено тијело. Јеврејски језик не разликује у човјеку сједиште
интелектуалних дјелатности; те дјелатности излазе из срца, јер је у јеврејском срце
орган више размишљања него осјећања. Јеврејску ријеч vp,n< (nefeš) обично се
погрешно преводи с »душа«. Такав превод уноси у СЗ идеју која му је страна.
Заправо употреба ријечи vp,n< одвише је нестална а да бисмо је могли сажети у један
појам. Кад Јахве удахњује дух у човјека, човјек постаје живи нефеш (Пост 2 7). Ријеч
се свакако употребљава за означавање човјековог ја или личности. То је нарочито
јасно ондје гдје та ријеч служи као замјена за личну или повратну замјеницу, те
»личност« или »сопствено ја« може бити темељно значење ове ријечи, ако не
првобитно. Понекад се каже да је крв сједиште нефеша; у таквим случајевима vp,n<
није »ја« или »личност« него живот који се излијева с крвљу. Нефеш се често
повезује с психичким процесом жеље па се у том контексту ријеч може често
превести с »воља« или »жудња«.
Ни у једноме од тих случајева, узели ми њих појединачно или заједно, нема
ничега сличног с јелинским или данашњим појмом »душе«. Та разлика има важност
за поимање библијске идеје о животу након смрти. Употреба ријечи vp,n< показује да
СЗ у свом начину размишљања није доспио до анализе почела људске природе.
Човјек је посматран као цјелина која постоји, па ријечи које се односе на било шта
осим дијелова анатомије означавају на неки начин цјеловитост свијесног живота. Чак
и кад се говори да су поједини дијелови анатомије као бубрези, утроба, око, рука или
срце субјект и сједиште животних чина, цијела се личност поистовјећује с органом у
којем долази до врхунца психичка енергија.8

2. 2. ЧОВЈЕК У ЗАЈЕДНИЦИ

Односи појединог човјека према друштвеној групи у СЗ, као и у осталим старим
народима, знатно се разликују од таквих односа у данашњем свијету. Те разлике
довеле су до опсежних расправа међу истраживачима, али би било нетачно говорити

8
Kohler, L., Hebrew Man, Nashville, 1956.; Mork, W., The Biblical Meaning of Man, Milwaukee, 1967.

24
о слагању у мишљењима. Расправа се често креће у оквиру антитезе између
колективизма и индивидуализма: говори се да је стари Израил живио у претјераном
колективизму, а касни Израил у претјераном индивидуализму. Такав оквир не
одговара стварности. Колективизам и индивидуализам су данашње идеје које немају
паралеле у израилском начину размишљања. Расправа је надаље помућена
емоционалним пренаглашавањем које те ријечи у наше доба са собом носе.
Друштвене групе које постоје у СЗ спадају у двије врсте: стварна или измишљена
сродност група у које спадају породица, род и племе, те политичке групе у које
спадају село, град и царство. Група сродника схваћена је и представљена као »једно
тијело« а не »једна крв«; разлика између ова два назива изгледа незнатна, али је
значајна кад група бива посматрана као једна личност. Јединство села и града личи
јединству сродника више него политичкој заједници; те старинске заједнице биле су
доста малене те су обично, попут данашњих села на Блиском Истоку, породица у
њима биле тако повезане да се лако примјењивала аналогија сродства.
Једино право политичко друштво у СЗ је монархија. У њој је основ јединства
личност цара који у себи инкорпорира народ којим управља. У политичком друштву
као и у групи сродника јединство је у коначној линији лично и темељи се на оцу,
патријарху или цару. Јединство групе је водоравно и окомито: водоравно се протеже
на све чланове тадашње генерације, а окомито се протеже кроз све раније генерације.
Иако стотине година дијеле пророке од Мојсеја, они се својим савременицима често
обраћају као онима које је Јахве извео из Египта, водио кроз пустињу и увео у
Ханаан. »Израил« је трајна стварност присутна у свим догађајима прошле повијести и
отворена свим одговорностима које му је та повијест задала.
Персонификовање групе је општа појава у људском говору и само по себи не
представља нешто посебно у израилском начину размишљања. Ипак у израилском
персонификовању постоји посебни елемент за који је H. Wheeler Robinson сковао
фразу corporate personality (саборна личност) те је протумачио тако да се види тај
посебни елемент. Саборна личност је гипка; израз може означавати поједину личност
или групу, али спомињање личности укључује групу као што спомињање групе
укључује личност. То се види из догађаја Пост о патријарсима. Патријарх са својим
личним обиљежјима и доживљајима посједују црте за које се вјеровало да су
својствене Израилу те наговијештавају догодовштине групе која од њих потиче. Јаков
у односу према Исаву и Лавану јасно одражава Израила у односу према Едону и
Арамејцима. Савезнички однос Израила према Јахвеу пребачен је уназад у Савез
између Авраама и Јахвеа у којем је Авраам идеални савезник. Освајање Ханаана које
је постигнуто прије монархије отпочиње сељењем Авраама, Исака и Јакова.
Цар је такође таква корпоративна личност. У томе се израилска мисао не
разликује битно од идеја других старих народа на Блиском Истоку. Ипак у односима
Израила према Јахвеу положај цара не одговара положају који су имали у култу
цареви Египта, Месопотамије и Ханаана. Разлика је у трансцендентној супериорности
Јахвеа; цар је једнако поданик Јахвеов као било који други Израилац. Израилски цар
не може бити видљиво очитовање Јахвеове величине, јер би то значило да
представља Јахвеову слику. Цар је харизматична личност и ништа више. Уз те
резерве цар у себи инкорпорира срећу и судбину Израила.

25
 Саборна личност тако сажета у појединој личности вође може бити схваћена
одвојено од вође. Будући да је група једна личност, повијест побуне Израила од
почетка до свога времена може Јез 20 приказати тако да каже како дјеца испаштају
гријехе отаца (20 5). Амос се обраћа својим савременицима као племену које је Јахве
извео из Египта (Ам 3 1). Јеремијина генерација је невјерна Јахвеова заручница (Јер 2
2). Осија види у својим савременицима застрањење Јакова, њиховог епонимног претка
(Ос 12 2-4); дијете које је израсло у незахвалну одраслу личност (11 1-7). Група је
одговорна за оно што је она повијесно, као што је појединац одговоран за оно што он
јесте; ни група ни појединац не могу сасвим избјећи својој прошлости осим ако
потпуно преокрену свој значај. Слично је месијанска будућност Израила, будућност
Израила као групе а не као појединих личности.
Потреба за сигурношћу била је веома важан чинилац који је одређивао однос
појединца према групи. У старо доба кад је човјек прешао границе свога села или
града, улазио је у дивљину гдје влада безакоње. Чак је и у доба израилске монархије
било немогуће осигурати заштиту изван граница насеља: монархија је санкционисала
закон и организовала одбрану против спољашњих непријатеља, али није могла
успјешно надзирати своје подручје. Појединац који није био придружен каквој групи,
био је без одбране и помоћи. Сродници су били задужени да чувају живот,
цјеловитост и власништво појединца; група сродника преко обичаја крвне освете
успјешно је пријетила одмаздом онима који би напали њезине припаднике.
Цијена коју је појединац плаћао за заштиту била је потпуно интегрисање у групу
и потпуно прихватање њезиних поступака и одлука. Солидарност која је осигуравала
одбрану против спољашње агресије није допуштала испаде појединца. Као што је
група штитила појединца и уз властиту опасност (јер је пријетња било којем
поједином члану била пријетња цијелој групи), тако је могла тражити од чланова
потпуну оданост. Такав начин живота није остављао простора за оно што данас
сматрамо идеалним по лични индивидуални развој или личну каријеру; уствари није
било простора ни за личну приватност. Ваља схватити да се мало њих осјећало
потлаченима или скученима таквим начином живота, ако је уопште ико тако што
осјећао. Људски живот је једноставно био живот групе и никакав други начин живота
није био схватљив или пожељан.
У СЗ постоје знакови да су се важне одлуке групе доносиле на темељу
судјеловања многих, барем представничких особа као што су поглавари породица и
родова. Седамдесеторица израилских старјешина потврђују Савез Израила с Јахвом
(Изл 24). »Народ« прихвата Савез којим се преко Исуса Навина обавезује служити
Јахвеу (ИНав 24). Гидеон склапа споразум са седамдесетседам старјешина Сокота
(Суд 8). У неколико извјештаја о успостављању монархије (1 Сам 8-10) иницијатива
долази од народа. Израилске старјешине прихватају Давида за цара (2 Сам 5 1сс).
Thorkild Jacobsen је показао да је у старој Месопотамији државом управљао збор
старјешина и скупштина народа; тако структурисану власт он је назвао »првобитна
демократија«.9 Немамо доказа да је надзор народа био формално устаљен у
институцијама Израила али многи детаљи показују да су постојали бројни начини за
изражавање народне воље. Такво устројство израилског друштва показује да не

9
JNES 2, 1943, 166 сс; ово је потврдио G. Evans, JAOS 78, 1958, 1 сс.

26
смијемо одвише лако говорити о супротности између колективизма и
индивидуализма у Израилу. Појединац се изрицао кроз групу и спремно је прихватао
одлуке у чијем је доношењу и сам судјеловао.
Религиозно дјеловање човјека било је уоквирено друштвом као и свако друго
дјеловање. Не налазимо у старом семитском свијету појаву неке чисто религијске
групе која не би у исто вријеме била и друштвена група; у томе је јединствен положај
Израила, али Израил није чисто религиозна група. У свјетлу те позадине ваља гледати
проблеме који постоје у Јер 31 29-35 и Јез 18 те 33 1-20. Није познат однос појединца
према божанству осим однос преко припадања култној групи која је била истовјетна с
друштвеном групом. Пропаст израилског политичког друштва у вријеме Јеремије и
Језекила није оставила могућност односа појединог Израилца према Јахвеу. У старом
свијету нестајао је бог који не би имао народа. Јеремија и Језекил нису били творци
личне религије, како их називају многи стручњаци, иако не можемо негирати да су
истакли одговорност појединца на начин каквом нема сличнога у ранијим
старозавјетним списима. Њихово наглашавање јесте увјеравање да Јахве није престао
постојати те да је Израил још увијек његов народ. Вјера у трајну моћ Јахвеа је уједно
вјера у опоравак Израила од пропасти. У недостатку традиционалне религиозне и
друштвене групе Израила која је пропала, поједина личност мора постати свјесна
одговорности која се пред њу поставља на другачији начин него што је било у
организованом друштву у доба монархије. Чисто индивидуална религија ипак није на
уму ни Јеремији ни Језекилу.
Савез. Однос између Јахвеа и Израила јединствен је међу религијама старог
свијета. У другим старим религијама божанство се поистовјећивало или с природом
или с друштвом које поштује то божанство. Стога је однос у извјесном смислу
природан, јер су по схватању старих народа физичка природа и људско друштво
првобитне чињенице с којима животно долази у додир човјек. Однос Израила и
Јахвеа је, напротив, - попут створеног свемира - резултат позитивног чина самог
Јахве; однос Јахвеа и Израила допуњен је позитивним одговором Израила. Тај однос
није нужна компонента људске егзистенције него слободно успостављено
заједништво личности.

2. 2. 1. Аналогије за однос Бога према Израилу

СЗ употребљава приличан број аналогија да изрази тај однос. Аналогија о оцу и

сину може изгледати првенствено приказивање природних односа, али кад је
посматрамо у контексту других аналогија те испитамо обиљежје односа отац-син,
опажамо да се и овдје мисли на слободно заједништво личности. Јахве није никад
назван физичким родитељем Израила; он »рађа« Израил обликујући народ за себе.
Очински и синовски став који постоје у аналогији отац-син су лични ставови љубави,
оданости и покорности а не односи тјелесног сродства. Израилово синовство је
адоптивно, не природно.
Аналогија с браком још више показује личне односе, а посебно освјетљава
Јахвеову иницијативу, јер је код старих народа при склапању брака муж увијек
изабирао своју жену. Код Осије и Јеремије аналогија с браком приказана је с
27
посебним нагласком о односу љубави; Израилова вјерност је дјело љубави а
невјерност, лична увреда Јахвеа.
Аналогија о пастру и стаду је рјеђа и не представља тако изричито личне међусобне
односе. Пастир је, међутим, одано привезан уза своје стадо а њему одговара стадо
које је пуно повјерења. Ова аналогија показује да је Јахве Израилов заштитник.
Постоји и аналогија о сроднику. Јахве је назван »осветитељем« Израила (што су
неки преводи превели као »откупитељ«). Ова титула алудира на обичај крвне освете
по којем је рођак дужан по сваку цијену бранити живот, личност и власништво свога
рођака те казнити било каквог нападача. Према овој аналогији Јахве наступа не само
као заштитник и бедем Израила него такође као рођак. Ни овдје не ваља одвише
истицати помисао на природне односе, јер Јахве слободно одабире задатак осветника.
Аналогија о цару и поданику није честа и изричита, али се одражава у божанској
титули »Господ« и укључена је у аналогији о Савезу. Однос цар-поданик има мање
интимности која је тако очита у аналогијама отац-син и муж-жена, али га не треба
разумијевати по узору на стари Египат и Месопотамију или на цареве нашег времена.
Теоретски је сваки поданик могао приступати израилском цару, а неки догађаји из
живота Давида и Саула показују да је то била и пракса у прво доба израилске
монархије. Кад СЗ даје Јахвеу титулу цара, тиме наглашава његову моћ и вољу да
спашава.
Већина данашњих библиста сматра да је аналогија о Савезу темељна аналогија те
да је кључ за друге. Савез међу људима био је на почетку вербални споразум у
култури која није имала писаних споменика. Међусобни споразуми и обавезе биле су
свечано признате пред свједоцима уз пропратне клетве за евентуалне прекршиоце и
уз обредне жртве. Вјерност оних који су склопили савез мање је била осигурана
свједоцима (који су надомјештали писани документ) него пријетњом освете
божанства које је било сазвано за свједока и вјером у моћ изговорене рјечи.

2. 2. 2. Облици Савеза

У СЗ Савезом се потврђују све друштвене трансакције. Оне нису увијек строго

билатералне јер јачи може наметнути савез или пакт слабијем. Савезом се уређује
свађа о извору (Пост 21 32; 26 38) и размјерица међу Јаковом и Лаваном (31 44);
савезом се утврђује повезаност Авраама и његових сусједа (14 13) те односи између
Гаваона и Израила (ИНав 9 15); савезом долази до споразума између Авенера и
Давида који окончава грађански рат и осигурава вјерност Израила Давиду (2 Сам 3 12-
19).
Савез Јахвеа и Израила доминира у Четири последње књиге Петокњижја и
спомиње се у повијесним књигама. Традиције о Савезу су нејасне и сложене, али је
повезивање Мојсеја с успоставом Савеза тако дубоко укорјењено у неколико
традиција да њега не можемо избацити. Постојање Савеза између Јахвеа и Авраама
(предања Е и П) мање је јасно посвједочено и вјероватно је премјештање уназад

28
облика каснијег израилског вјеровања у догађаје о Аврааму.10 Савез с Нојем у
свештеничком предању очито је бацање уназад каснијих догађаја. Чак је и
мојсејевски Савез толико претоварен каснијом грађом да је данас немогуће повијесно
реконструисати ток догађаја. Темељни извјештај, који се налази у Изл 19-24,
састављен је из неколико извора који се не могу рашчланити; извјештај у Изл 33 сада
изгледа као да је обнова Савеза али је вјероватно да је то паралелни извјештај. Понз
4-5 зависи о Изл 19-24. Савез који је настао посредовањем Исуса Навина (ИНав 24)
тражи посебну обраду.
G. E. Mendenhall показао је да је израилски Савез начињен према облику
сизеренског уговора из другог тисућљетја пр. Хр.11 Та формула уговора углавном је
позната из хетитских уговора, али се она уопштено употребљавала у међународним
односима тог раздобља. Важно је уочити да је та формула била најчешћа крајем
другог тисућљетја пр. Хр., што је разлог за датирање Савеза с Израилом прије
настанка монархије. Сизеренски уговор разликује се од уговора међу једнаким
партнерима, јер се сизеренски уговор намеће вазалу од његовог вишег господара и
није билатералан. Вазал је везан тим уговором док вишег господара не вежу његова
обећања у строгом смислу ријечи.
Mendenhall прихвата резултате истраживања V. Korošca о шест елемената у
сизеренском уговору: (1) Увод спомиње име вишег господара те наводи његову
генеалогију и титуле. (2) Повијесни предговор истиче раније односе између двију
странака и првенствено се састоји од навођења доброчинстава које је виши господар
удијелио вазалу; у ословљавању се обично употребљава облик »ја-ти«. (3) Услови
који се постављају вазалу: забрана успостављати односе са другим странцима,
наредба да одржава постојећи мир и услове међу вазалима, војна помоћ вишем
господару, пуно поуздање у господара, не давати азил пребјезима господара,
годишња посјета господару. (4) Уговор се поставља у храм и треба да се повремено
јавно чита. (5) Попис богова који су свједоци уговору. (6) Клетве и благослови за
прекршај или испуњење уговора. Mendenhall додаје: (7) Вазалова заклетва вјерности;
(8) Свечана церемонија заклетве; (9) Поступак против бунтовног вазала.
У садашњим списима СЗ Mendenhall налази једину паралелу таквој формули
уговора у ИНав 24 који садржи уводну формулу, повијесни пролог у облику
ословљавања »ја-ти«, услов о одрицању од других богова, спомињање самог народа
као свједока те одредбу да се уговор о Савезу напише и постави у светиште; нема
клетви ни благослова.12
Елементи уговора ипак су разасути у извјештајима Петокњижја о Савезу. Јахвеове
титуле набројене су у Изл 34 6. Навођење спасоносних Јахвеових дјела је често (Изл
19 4; 20 2; ИНав 24 2-13); цијела композиција Петокњижја износи израилске законе у
оквиру извјештаја који говори о Јахвеову ослобођењу Израила. У садашњем тексту
услови су сами закони а није лако успоставити првобитне услове. Они су се састојали
између осталог у забрани клањања другим боговима и врло вјероватно забрани
поштовања слика. Осим тога вјероватно треба разумијевати Декалог као изворни

10
За Савеза с Авраамом и Давидом види R. E. Clements, Abraham and Damd (SBT, други низ, 5; London
1967)
11
BA 17, 1954, 49-76.
12
За сихемски Савез види J. L'Hour, RB 69, l962, 5-36; 161-84; 350-68.

29
попис услова (о односу Савеза и закона види ниже). Односи између вазала слични су
прописима о односима међу Израилским племенима, а потицај на поуздање у Јахвеа
одговара обавези поуздања у вишег господара. Годишње посјете господару
предвиђена је у три велике годишње светковине о којима је требало ходочастити у
Јахвеово светиште. Традиција да су се камене плоче Декалога чувале у ковчегу
Савеза одговара чувању уговора у светишту (1 Цар 8 9). Нема прописа да се уговор о
Савезу има редовно читати, али већина данашњих егзегета то претпоставља макар се
изричито не спомиње у формули уговора; нпр. A. Alt сматра да је обред у Понз 27
предвиђен као устаљени чин а не тек један догађај. Благослови и клетве постоје у Лев
26 и Понз 27-28.

2. 2. 3. Савез и повијест Израила

Савез отпочиње Јахве чином који се често зове одабрање, нарочито у Понз.
Израил је Јахвеов народ зато што га је Јахве изабрао. Јахвеова спасотворна дјела -
ослобођење народа из Египта и дар ханаанске земље - установљују Израил као народ
те му дају идентитет и чврстоћу која је садржана у ријечи »народ«. Јахвеово
одабрање је дјело његове љубави (Понз 4 37с, 7 6с) а не резултат величине или заслуга
Израила (7 7; 9 4с). Одабрање Израила поставља народу одговорност да признаје
једино Јахвеа за Бога (4 39) и држи његове заповијести (4 40; 7 9с; 10 16с). Формула
уговора јасније показује да је одабрање Израила заправо одабрање на одговорност и
обавезу а не тек привилеговано стање. СЗ не схвата одабрање као протекцију.
Новије проучавање показује да је Савез био основ Израилова јединства као
народа. Јасно је да је Израил у раздобљу судија и монархије обухватао неке групе
различитог поријекла, од којих већина нису прошли кроз искуство Изласка и
уселења. Те групе придружиле су се изворној групи Израила прихвативши Савез
Јахве с Израилом. Традиције о Јахвеовим спасотворним дјелима постала су предања
цијеле групе а обавезе Савеза, посебно обавеза слављења јединог Јахве, постале су
нормативне. Израил је првенствено био религиозна а не етничка заједница. Извјештај
о Савезу у ИНав 24 протумачио је M. Noth као приказ церемоније у којој су такве
различите групе прихватиле обавезу Савеза; већина егзегета прихватају то тумачење.
Noth је тој групи дао назив амфиктионија (ријеч преузета из класичног јелинског),
који означава лигу градова или племена организованих око средишњег светишта. И
овдје формула уговора расвјетљава Израилов Савез: племена су Јахвеови вазали и
требала су бити у међусобном миру; нису могла склапати Савеза с другим народима
или другим боговима. Међутим, прије монархије није било средишње власти;
племенска и мјесна власт била је у рукама племенских и мјесних поглавара а
политичко уједињење у монархију изашло је из политичких потреба, не из теологије
Савеза.
Посматрамо ли очиту темељну важност идеје Савеза у раној повијести и вјери
Израила, чудно је што та ријеч ријетко долази у списима класичних пророка осмог
вијека (Амос, Осија, Исаија, Михеј). Ријеткост саме ријечи не значи да у тим списима
постоји нека битна промјена идеје о односима између Јахвеа и Израила; ти пророци
су нагласили главне теме теологије Савеза - Јахвеов суверенитет, његова спасотворна
30
дјела, јединствени положај Израила као Јахвеова народа и јединствене обавезе
Израила према Јахвеу. Неколико библиста предлажу с великом вјероватношћу да
пророци нису употребљавали ту ријеч јер је она у мишљењу народа искренута у
лажну идеју о привилегији и сигурности: погрешно се сматрало да је Јахве дужан
штитити Израилце без обзира што Израил чини. Амос је, да би то поправио, истакнуо
управо »знање« Израила (= одабрање) као разлог зашто ће Јахве казнити Израил (Ам
3 2).
Mendenhall износи други разлог зашто се пророци нису могли служити том
идејом. У царству Јудином израилски је Савез у великој мјери био надомјештен
Савезом између Јахвеа и Давидова дома (види ниже). Углавном се сецесионистички
Израилци са сјевера нису осјећали кривим за кршење давидовског Савеза; међутим,
чак је и у Јуди Савез с Давидом постао акт вјерности Давидовој династији више него
Израилском народу. Према раним традицијама Јахве се није на то обавезао; пророци
су избјегавали ријеч Савез да не би стварност Израила била условљена опстанком
Давидове династије.
С Јеремијом се поново појављује ријеч Савез; вјероватно стога што се у Понз, који
је морао настати отприлике у исто доба, наглашава Савез. Савез је у Понз
представљен као извор обавеза и благослова већ према томе како је одржаван. Јахве
је само вјеран своме Савезу ако кажњава Израил за кршење тог Савеза. Сам Јеремија
гледа будућност Израила у оквиру новог Савеза (31 31-34). Новост тог Савеза је у
личном односу који он успоставља између Јахве и појединог Израилца; као што је
Израил био Јахвеов народ, тако поједина особа постаје Јахвеов човјек.
Према свештеничком предању у Петокњижју се Савез поистовјећује са законом.
Спољашњи знак Савеза је обрезање. Цијела повијест Јахвеових спаситељских дјела
приказана је у свештеничком предању као низ Савеза који сежу све до Ноја.13

2. 3. САВЕЗ И ЗАКОН

2. 3. 1. Законици и формулације

Петокњижје од Изл до Понз садржи велику збирку закона. Истраживачи данас

признају да ти закони долазе из различитих извора и потичу из различитог времена;
врло мало закона може бити приписано самом Мојсеју. Можемо разликовати
неколико одвојених збирки. Збирке се често називају законицима, али та ријеч није
тачна. Збирке нису кодификоване у уобичајеном смислу тог израза; ниједна од
збирки не сачињава потпуни законик Израила нити све заједно.
Декалог, који је наведен у Изл 20 1-17 и Понз 5 6-21 те представља основне услове
Јахвеовог Савеза с Израилом, није обухваћен тим збиркама, иако даје тон и дух свим

13
За тачан сажетак модерне теорије о Савезу види Brown, R. E., The Book of Deutoronomy, OTRG 10;
Collegeville, Minn; 1965, 114-22. Опширна дјела: Baltzer, K., Das Bundesformular, Neukirchen 1960;
Hilers, D. R., Tretay-Curses anд the Olд Testament Prophets, Biblica et Orientalia 16; Roma 1964;
McCharthy, D. J., Treaty anд Covenant, AnalBib 21; Roma 1963, Mendenhall, G. E., »Covenant, »IDB I,
714-23.

31
каснијим збиркама. Најстарија међу збиркама, која је можда настала прије монархије,
је »Књига Савеза« (Изл 20 22 - 23 19). Девтерономистичка »Књига Савеза« садржи
паренетско прерицање закона (Понз 12-26). »Законик светости« у Понз 17-26 уопште
се сматра старијим од сужањства. Сви други закони скупa се означавају као
Свештеничка збирка која потиче из времена сужањства или касније; међутим, велик
број појединих закона мора потицати од прије сужањства. Ниједна збирка не садржи
искључиво грађански или криминални закон; Законик светости углавном је
религиозан, а Свештеничка збирка углавном је обредна.14
A. Alt15 разликује двије главне формулације израилског закона. Први, казуистички
закони (»одредбе или пресуде, ~yjiP'v.mi, закони који имају клаузулу »ако...«) гдје
погодбена реченица претпоставља случај, углавном с грађанског подручја, а главна
реченица одређује како у том случају треба поступати. Казуистички закони претежу у
»Књизи Савеза« (нпр. Изл. 21 2-6) и у Понз. Ти закони одражавају пријашње законске
одредбе које се темеље на неком сличном поступку. Такав стил казуистичког закона
налази се у праву старог Блиског Истока па су без сумње многи казуистички закони у
Библији дио Израиловог наслеђа из цивилизација које су тај народ окруживале.
Друго, аподиктички закони. Има их два типа: (а) одредбе (~yQixu) које се тичу казне,
често смртне казне (Изл 21 12.15-17), нпр. »ко удари човјека тако да он умре, биће
осуђен на смрт.« У ову групу такође спадају клетве против оних који чине зло. Ови
закони такође могу потицати из старинских одлука у различитим случајевима, али о
темељним случајевима у једноставном друштву. Како сада стоје, они су равни
темељним одредбама о исправном владању и приказани као наредбе божанског
ауторитета. (б) Императиви или заповијести (tAwc.mi) које могу бити позитивне или
негативне. Оне су обично постављене у другом лицу једнине, а не наводе посебне
казне (Лев 18 7-17). За разлику од казуистичких закона, ови првенствено говоре о
религиозним питањима и обавезују све без обзира на околности појединца. Декалог
се састоји од аподиктичких императива, који углавном нешто забрањују, и тако спада
у последњу врсту горе споменуту, иако Библија спомиње да је Декалог збирка
»ријечи« а не »заповијести«.
Будући да је аподиктички закон религиозан те се претпоставља да божанство
изговара императив, сматра се да је управо та формулација у најприкладнијем смислу
»закон о Савезу«. Блискоисточне паралеле за аподиктичке императиве нису у
законицима него управо у текстовима о Савезу. Хетитски уговори које смо прије
спомињали доносе услове за вазале у облику »Немој ...«. Управо је такав паралелизам
потакнуо неке истраживаче да тумаче Декалог као документ услова за Савез између
Бога и Израила.

2. 3. 2. Савезнички Закон

Примјена ријечи »закон« на изворне услове Савеза донекле заварава. Декалог на

примјер није закон у уобичајеном смислу ријечи, било према обичају народа Блиског

14
Погледај добар сажетак о законицима у R. E. Brown, Deuterenomy, ORTC 10, 57-59.
15
»The Origins of Israelite Law« op. cit., 103-71.

32
Истока било према обичају модерног друштва. Декалог је међутим темељ закона.
Изворни услови за Савез су првенствено објављена морална воља Јахвеа који није
само чувар моралног реда него зачетник и тумач тог реда. У савезничкој заједници
воља Бога савезника је врховни ауторитет којему је подложан сваки људски
ауторитет. Морална воља Божија, изражена у условима Савеза, сачињава специфично
израилски начин живота који је санкциониран клетвама и благословима.
Било у Књизи Савеза било другдје, мисао о проширивању и тумачењу објављене
моралне воље Јахвеа довела је до уграђивања у Савез збирке израилских закона.
Сваки је закон сматран да доприноси бољем разјашњењу израилског начина живота
који одређује објављена Јахвеова воља. Тај развој не опажамо прије Понз, али то не
значи да је тај развој настао тек с Понз. У тој књизи која је настала у седмом вијеку
пр. Хр. опажа се очито настојање да се израилски живот организује управо на темељу
савезничког закона као таквог. Закон из Понз био је реформска мјера за отклањање
угрожености Израила која је била наступила сталним и раширеним кршењем закона.
Осјећало се да је израилском начину живота потребна та дефиниција и прецизирање
коју може дати само писани законик. У садржају Понз одјекује пророчко тумачење
обавезне Јахвеове воље и напад на неке тешке прекршаје, али пророци нису
разрадили законске прописе који би отклонили сумњу и несигурност у тумачењу
Јахвеове воље. Иако законик из Понз није потпуна збирка закона, ипак представља
оне законске прописе за које се сматрало да су од животне важности за очување
Савеза и Израила.
Након сужањства јерусалемска јеврејска заједница учинила је себе народом
закона. Садржаји закона који су проглашени од стране Јездре не могу се тачно
установити, али је садржај мање важан од духа у којем је закон проглашен и
прихваћен. Послијесужањско јудејство прихватало је законе Петокњижја као потпуну
кодификацију објављене Јахвеове моралне воље те је развило усмени закон да
детаљно протумачи писани закон и да га очува од кршења. Тако је заједница осјећала
да је осигуран савезнички однос. Овај развој није био сасвим исправан па се чак и у
дијеловима НЗ показује оштра расправа између закона и Еванђеља.
Закон и култ. У свакој религији култ је сусретање заједнице с божанством и
исповиједање вјере. То значење култа није увијек јасно онима који у њему судјелују;
култни символизам обично постаје толико архаичан да мало судионика разумије
његово значење, а ритуал се изроди у чисто механичко понављање или шта горе. У
раскошном ритуалу Свештеничке збирке израилски култ показује неке знакове
дегенерације, али он није био такав од почетка и не требамо га просуђивати по мање
привлачним цртама. У култу као и у закону Савез је чланак вјере који има темељно
значење.
Данашње познавање култа старих народа на Блиском Истоку показује да многи
детаљи Израилског култа нису изворни. Главни елементи култа су мит и ритуал. Под
митом мислимо изношење спасоносног догађаја а под ритуалом символско поново
уприсутњење тог догађаја. Преко та два елемента култа друштво успоставља и
одржава заједништво с божанством. Такво изношење и поново уприсутњење постоји
и у израилском култу уз једну битну разлику: спасоносни догађај који се износи није
митолошки догађај из природе него из спасоносних Јахвеових дјела у повијести,
наиме дјела којима је Израил ослободио из Египта и успоставио га за народ свога
33
Савеза у обећаној земљи. У изношењу се Јахве изнова објављује као Бог Израила.
Данас изгледа да већина грађе у Петокњижју потјече од таквих ритуалних рецитала.
Већи празници израилског календара - Пасха, Бесквасни хљебови, Седмице и
Сјенице - имају пољопривредно и повијесно значење; то су жетвени празници, али
уједно славе догађаје из израилске повијести. Израилски празники нису чисте
светковине природе какве постоје у другим религијама Блиског Истока. У повијесном
озрачју они изнова уприсутњују Јахвеова спаситељска дјела а слављењем тих
догађаја изнова се доживљава Јахвеова спасоносна воља и моћ.
Истраживачи већ дуго сматрају мистериозним што старозавјетни израилски
календар празника не садржи празник који би био у правом смислу и формално
празник Савеза. У јеврејству првог вијека послије Христа празник Седмица био је
слављен као годишњица објављивања закона; ако је то право старинско тумачење
празника, још увијек немамо библијске информације о начину како се та тема
славила. Разбацане алузије широм СЗ потакле су неке новије истраживаче да
постулирају неку врсту празника Савеза који је обухватао рецитал услова о Савезу и
Израилово јавно признавање вјерности Савезу. Такве реконструкције нису
општеприхваћене, али изгледа здраво начело на којем се оне темеље; вјероватно је
чиста случајност што извјештај о празнику Савеза није сачуван.
Неколико библиста повезују празник Савеза са слављењем Нове године. Празник
Нове године био је у Месопотамији ново уприсутњење стварања које се враћало
сваке године с повратком циклуса плодности. Израил не прихвата такав култ
плодности који се не може уградити у поштовање Јахвеа. Кад Израил слави
пољопривредне празнике, у плодности признаје стваралачку моћ и благослов Јахвеа.
Јахвеова спасотворна моћ и воља, која је одражена у повијести Израила, такође се
одражава у обиљу земље. По плодовима земље Јахве испуњава савезничка обећања о
благослову; захваљујући њему, Израил свједочи своју вјерност Савезу, вјерност коју
Бог одобрава својим благословом. Плодност природе уграђена је у Јахвеову моралну
вољу. Израилски култ у својим битним цртама испуњава појам култа као сусрета
заједнице с божанством и исповиједања вјере. Можемо вјеровати да је култ више од
било којег другог елемента у израилској религији саопштавао израилском народу
интимну свијест присутности и дјеловања Јахве као Бога Израилова по Савезу.

2. 4. ПРАВЕДНОСТ

Нека Јахвеова морална својства уско су повезана са Савезом. Овдје долазе до

изражаја антропоморфизми, али постоји јасна разлика у тим својствима између Јахвеа
и човјека. У моралу као и у свему другом Јахве је сасвим другачији.
»Праведан« и »праведност« су уобичајени начини превођења јеврејских ријечи
qd,c, и hq'd'c. које се тешко могу превести на било који модерни језик. Превод с
»праведан« и »правда« није адекватан, али не једноставно стога што би ови изрази
укључивали јуридичко или спољашње својство (у ствари се често hq'd'c. приписује
Јахвеу као човјеку или судији). »Праведан« и »правда« претпоставља цијели

34
јуридички поступак који не постоји у израилском начину размишљања. У израилској
мисли нема апстрактне идеје о правди.
»Праведан« у примјени на човјека означава онога који је судски проглашен
невиним или који је судски доказао своју тужбу. То је вјероватно првобитно значење
из којега су изведена друга значења ове ријечи: права мјера (Лев 19 36, тачна мјера);
права жртва (Понз 33 19, жртвована према исправним ритуалним прописима); праве
стазе (Пс 23 3, стазе које воде у исправном смјеру). Особа је праведна не само по
судској пресуди него такође што та особа подиже исправну тужбу или се с правом
жали да је невина. Праведни судија је онај који изриче пресуду у прилог праведној
странки. Ова ријеч у старо доба употребљавана је у врло једноставном и безазленом
смислу; праведна ствар је једноставно моја ствар и праведни судија је судија који
пресуђује мени у прилог. Та судска позадина ријечи не значи да је праведност чисто
спољашњи назив; стварност личне невиности или лично тражење постоји, али не
може бити ефективна стварност док се јуридички не призна.
Идеја о праведности не може се без потешкоће пренијети на Јахвеа. Најранија
употреба овог израза чини се долази у Девориној пјесми (Суд 5 11), гдје су Јахвеова
»праведна дјела« његови спасоносни чинови у прилог Израилу. Он је судија и
господар који брани Израила од непријатеља; назван је праведним јер је на страни
Израила. Очигледно да је такво схватање далеко од сваке апстрактне идеје о правди.
Праведност је првенствено спаситељско својство, које често изгледа синонимно са
спасењем. Развој идеје о праведности према објективнијем схватању долази с
увиђањем да праведност која брани праведника против кривца може кренути
обрнутим правцем, ако је сам Израил неправедан. Стога је праведност, схваћена као
чисто савезнички атрибут, подложна неким границама. СЗ се сасвим приближава
апстрактној и универзалној идеји правде, кад Израил увиђа да је Јахвеова праведност
укоријењена у самој божанској стварности. Јахве не може поступити неправедно; кад
би могао, не би уопште постојала права правда. Стога мјерило праведности није
једноставно Савез са својим обавезама него Јахвеово дјеловање. Нема правде коју он
не би створио и одржавао. Његову праведност не ваља мјерити људским мјерилима
него он треба мјерити људске мјере.

2. 5. САВЕЗНИЧКА ЉУБАВ

Преводиоцима Библије тежи је проблем јеврејска ријеч ds,x, (hesed) него qd,c,,
»праведан«. Традиционално превођење с »милосрђе« ослања се на грчку и латинску
Библију. »Љубезна доброта« је бољи, али још увијек неадекватни превод. N. Glueck је
предложио нешто незграпни израз »Савезничка љубав« и ми га овдје усвајамо. Тај
израз укључује у сам превод доминантне теме које постоје у изворној ријечи.
Мањкавост овог превода је у томе што не показује да је ds,x, не само љубав која се
остварује на темељу Савеза него и покрет воље који покреће Савез. У општој
употреби ds,x, је и љубав међу родбином и љубав међу савезницима.
Хесед је нормални дио добрих међуљудских односа, али јој је право мјесто међу
члановима групе, чак ако је здруженост и привремена, као што је однос између госта

35
и домаћина. Хесед је доброта која надилази и прелази минимум дужности које
произлазе из удружености, али одржавање добрих људских односа тражи да људи
иду даље од дужности.
Значење савезничке љубави боље разумјемо, ако погледамо уз које ријечи чешће
долази овај израз. Често се повезује с »вјерношћу« (tm,a, или hn'Wma/), а то је атрибут
по којем Јахве испуњава свој Савез и обећања (Изл 34,6; усп. Ив 1,14). Ове су двије
ријечи уједињене у пару tm,a/w,-ds,x,, што бисмо могли превести као »чврста
савезничка љубав«. Љубав се такође повезује са судом, јер је савезничка љубав код
судије његова спремност да спашава. Савезничка љубав, разборитост и праведност су
својства идеалног владара (Ис 16 5); она заједно означавују спремност на спашавање.
Савезничка љубав се такође често повезује са »спасењем«.
Савезничка љубав је емоционални комплекс. Јахве је показује према Израилу који
је његова заручница (Јер 2 2) и показаће је поново кад обнови Израил након његовог
пада (Јер 31 2; Ос 2 21). Антропоморфизам који је укључен у овој ријечи најјасније
показују Осија и Јеремија који се служе аналогијом о браку Израила и Јахвеа уз врло
дубоке осјећаје. Хесед се најчешће повезује са Савезом. Она је плод самог Савеза
(Изл 20 6; 34 6), а склапање Савеза свакако је чин савезничке љубави (Ис 55 3).
Кршење Савеза довољан је разлог Јахвеу да повуче своју савезничку љубав, али се то
не би слагало с његовом добротом. Његова савезничка љубав трајнија је од људске
слободне воље; то је у исто вријеме праштајући атрибут и добротни став на који се
Израил може ослонити, кад је сагријешио против Савеза (Изл 34 6; Бр 14 19; Јер 3 12).
Споменули смо да је »савезничка љубав« шира од самог Савеза. То је покрет
Јахвеове воље који отпочиње и наставља Израилову повијест (Из 54 10; 63 7; Јер 31 3;
Мих 7 20). Заправо сва повијест сусретања Израила с Јахвом - а то је управо
Израилова повијест - може бити укратко приказана као један чин савезничке љубави.
У СЗ тај атрибут је доминантнији мотив Јахвеових дјела; даје усмјереност и коначну
схватљивост његовим поступцима с људима, чак и кад ти поступци укључују гњев и
суд. Та је љубав, више од било којег атрибута, атрибут који даје Јахвеу лични
идентитет; то је кључ за разумијевање његовог бића.16

3. ОДНОС ИЗМЕЂУ БОГА И ИЗРАИЛА

3. 1. ГЊЕВ

Од свих антропоморфизама примјењених на Бога модерном човјеку је можда

најтеже помирити гњев са симпатијом. Ипак је гњев једнако људско осјећање као и
љубав, те је једно и друго људски начин гледања на божанство и говорења о њему.
Свако осјећање означава стварност која се не смије пропустити при покушају
описивања односа између Бога и човјека, заједно с божанском природом из које ти
односи излазе. Нашу потешкоћу схватања Божијег гњева нису осјећали писци СЗ;
Јахвеов се гњев спомиње чешће од човјекова.

16
N. Glueck, Hesed in the Bible, Cincinnati, 1967

36
 Идеја о божанском гњеву до извјесне је мјере дио културног наслеђа Израила у
оквиру старог Блиског Истока. Тамо су људи природу митолошки схватали као
подручје различитих и супарничких лица па су и природне катастрофе лако гледали
као последицу божанског гњева. Стари народи Месопотамије нису били способни да
схвате божански гњев без извјесног елемента хировитости; људи не само да нису
схватали мотивацију божанског гњева, него су заправо тај гњев често посматрали као
ирационалан и немотивисан.
Израилска вјера одбацивала је такву идеју о божанском гњеву; Јахвеов гњев се
увијек повезује с његовом праведношћу, његовим судовима, светошћу и Савезом.
Постоји непосредна веза између Јахвеовог гњева и човјекова гријеха; ако се та веза не
опажа, ваља претпостављати да она постоји. Израилци су спремни допуштати да је
божански гњев, попут божанске мудрости, дубљи од људског гњева те да бива
измамљен и ондје гдје се човјек не би срдио. Ако се то догоди, ваља прихватити
праведни Јахвеов суд. W. Eichrodt је упозорио на још један елемент који има улогу у
смањивању страха Израилаца пред Јахвеовим гњевом, а то је схватање да гњев није
непрекидно Јахвеово раположење. Јахве је обично склон да покаже савезничку
љубав, а гњев је код њега ријетка провала. Јахвеов гњев траје само на тренутак, а
савезничка љубав цијели живот (Пс 30 6).
Гњев у СЗ заузима мјесто које у модерном начину размишљања о божанству
заузима правда. Разлика међу ова два приступа је разлика између личног и неличног.
Док модерни човјек лакше замишља Бога као аутора и бранитеља правног реда,
Израилац је мислио да прекршаји Савеза лично вријеђају Јахвеа те да Јахве одговара
не само ауторитетом и силом него такође личном одвратношћу против прекршитеља.
То је саставни дио израилског поимања живог Бога те увјерења о злоби гријеха. Јахве
не би озбиљно узимао гријех, кад га гријех не би срдио.
Најчешће спомињани предмет Јахвеова гњева је израилски народ; Јахвеов гњев је
мотивисан Израиловим невјерјем, бунтовношћу, малодушношћу и слављењем
лажних богова. Његов гњев повлаче нељудскост, охолост те одбацивање његових
закона. Други су народи предмет његовог гњева ради своје охолости и дрскости,
нарочито кад нападају Израил; такви напади су укључно порицање Јахвеа да је
способан да брани свој народ. Неки гнусни злочини такође повлаче његов гњев, као
злочини који су претходили општем потопу те уништењу Содома и Гомора.
Осим етичики мотивисаних случајева Јахвеова гњева, има и случајева који се
приближава ирационалном. Према увјерењу Израилаца провале таквог гњева бивају
проузроковане увредама против Јахвеове светости, која је бит његовог божанства и
људској мудрости је недокучива. Такви су Јахвеови напади на Јакова (Пост 32 23сс) и
Мојсеја (Изл 4 24сс), гдје гњев бива изазван превеликим приближавањем Јахвеу или
гледањем његовог лица (Изл 10 9-25; 33 20; Суд 13 22; Ис 6 5) или додиривањем
сакралних предмета (1 Сам 6 19; 2 Сам 6 7). Јахвеов гњев је омотан плаштом његове
светости и не може се рашчланити људском рачуном; он није никада неправедан али
је понекад несхватљив.
Јахвеов гњев је често пламен који гута (Јер 17 14; Ис 30 27; 65 5) или бијесна олуја
(Јер 30 23; Ис 30 30). Он је текућина која може бити изливена (Ос 5 10; Јер 6 11; Јез 7 8;
Пс 69 25), горки отровни напитак од кога човјек затетура (Јер 25 15; Ис 51 17.22).
Јахвеов гњев уништава, ако не буде стишан (Понз 7 4; Бр 16 21; Ис 30 28; Јер 4 23-26). Он
37
бива стишан његовом савезничком љубављу која може бити покренута посредовањем
(Изл 32 11сс; Бр 11 1сс; 14 11-20). Јахвеов гњев може, међутим, доћи до степена кад више
не помаже посредовање (Јер 14 11-12; Јез 14 14). Ипак тај гњев никад не прелази
потребне границе и никада није тако приказан да надилази мјеру коју заслужује
предмет гњева.

3. 2. ОТКРИВЕЊЕ

За старозавјетну вјеру битно је увјерење да је Јахве откривени Бог. Јахвеа као

лично биће човјек може упознати једино по откривењу; личност се може открити
другој личности само говором. Јахвеова дјела су облици објављивања, као што дјела
било које личности пројављују стварност те личности; значење Јахвеових дјела човјек
може разумјети само преко Јахвеовог тумачења. Јахвеову вољу човјек не може
установити гатањем које се свуда практиковало на Блиском Истоку у старо доба. (У
религији Израилових сусједа није се заправо очекивало да се гатањем одгонјетне
обиљежје богова чију вољу поштоваоци испитују. Није се сматрало потребним
поближе упознати те богове, јер воља богова није постављала никакве моралне
захтјеве.)

3. 2. 1. Природа откривења

Јахвеово самооткривање одвија се у повијести и представља повијесни догађај

који СЗ смјешта у вријеме и простор. То не значи да је објављивање поједини
одвојени догађај; очитовање Јахвеа, као и испољавање личности, је процес који се
развија, јер ни једну личност не можемо упознати у једном једином сусрету. Увид у
Јахвеову унутрашњост бива дубљи преко суследних раздобља Израилове повијести.
Не треба очекивати да ћемо наћи исто поимање Јахвеа у раздобљу судија или ране
монархије какво налазимо у раздобљу пророка из 8. вијека. Опажа се сасвим
једнолинијски процес. Истраживачи СЗ уочили су да поимање Јахвеа какво постоји у
послијесужањској литератури често не досиже јасноћу визије какву налазимо у
ранијим дјелима као што су Ос, Ис и Девтеро-Исаија. Сваки поједини одломак или
спис СЗ ваља студирати у његовом повијесном контексту који настојимо установити
што је могуће тачније, јер је објављивање која постоји у сваком спису одговор на
одређену повијесну ситуацију. СЗ не расправља о уопштеним питањима.
СЗ има сопствену терминологију откривења која може завести на погрешан пут,
ако је не разликујемо од новије терминологије. Према СЗ одговор на откривење није
»вјера« него »знање«. Ова два израза не значе оно што означавају у модерној
теологији. Познавање Јахвеа које он саопштава својим говором, није спекулативно
него искуствено. Јахвеове ријечи и дјела дају Израилу лично искуство Јахвеа које је
попут искуства о другим личностима. То није чисто интелектуално знање него
комплекс искуства, осјећања и жеље који настају из личног сусрета. Према неким
текстовима познавати Јахвеа значи чинити његову испољену вољу (Јер 22 16). У
неким другим контекстима познавати њега значи признавати га на начин на који се
38
открио, како то изражава честа фраза: »Спознаће да сам ја Јахве.« Старозавјетни
појам откривења укључује ријеч коју Јахве упућује из знања које излази из те ријечи.
Оно што Јахве објављује јест он сам а не неке тврдње. СЗ приказује сусрет Јахве и
Израила као откривање Јахвеа и одговор Израила.
Лична стварност Јахвеа не лежи у оквиру људског разумијевања. СЗ признаје да је
Јахве мистериозан: његове мисли нису људске мисли и његови путеви нису људски
путеви (Ис 55 8-9). Он је диван у савјету и изванредан у мудрости (Ис 28 29). Чинити
Јахвеа обухватљивим значило би свести га на ниво његових створења; тражити
разумијевање њега значило би говорити о нечем што човјек не разумије (Јов 42 3).
Пред мистеријом је једини исправан став човјека скрушеност, јер Јахве својим
самооткривањем доводи човјекову умишљеност до смијеха.

3. 2. 2. Путеви откривења

Јахве се открива преко надахнутих изасланика који се зову пророци. Први

Израилов изасланик је Мојсеје, али га рани списи не зову пророком (али уп. Понз 18
18; Бр 12 6-8); он стоји изван низа пророка јер је на јединствен начин близу Јахвеу.
Пророк има харизму Јахвеове ријечи; пророчко мистично искуство обично се
освјетљава аналогијом о говору и слушању. Пророчка служба појављује се у Израилу
од ране монархије до послијесужањског раздобља а затим губи своју виталност и
коначно исчезава (иако неке важне црте пророштва надживљују у апокалиптици.
Кроз то вријеме пророк је савјест Израила, он бдије над јавним и приватним моралом,
над унутрашњом администрацијом и спољашњом политиком. Нема животног
подручја за које Јахвеова ријеч не би значила ништа.
Мудрост није искуство слушања Јахвеове ријечи као што је то пророштво. Ипак
је, барем у послијесужањским списима, мудрост Јахвеов дар и не може се постићи
чисто људским трагањем, јер једини Јахве има праву мудрост. Мудрост је вјештина
којом неко управља својим животом и пословима; без добијања Јахвеове мудрости
нико се не може надати успјеху и напретку чак ни у приватном животу. Мудрост се
креће на нижем степену од пророштва, али примјењује откривену вољу Јахвеову на
свакодневне послове и показује трајну важност личних одлука чак и у стварима од
чисто личног значења.
Јахве се као створитељ Израила откривао у израилским институцијама. Снага
његове откривене воље даје важност закону Израилову. Израилско предање је такође
израз његове воље па свештеници имају дужност да тумаче његову вољу у
поучавању, а то управо значи ријеч hr'AT. Свештеничке поуке првенствено су се
односиле на култна питања, али су свештеници у извјесној мјери били и
представници Јахвеови у тумачењу израилског правилног владања.
Јахве се открива у природи, али је то Израилцима неартикулисано објављивање.
Народи не препознају божанску стварност Јахвеа у природи па се клањају лажним
боговима. Израил познаје Јахвеа јер је он говорио Израилу; стога га Израил може
препознати у његовим стваралачким дјелима. Јахвеово дјеловање у природи не
разликује се од његовог дјеловања у повијести. Његова је моћ увијек усмјерена према

39
спасењу и суду. Кад једном Јахвеа упознамо, његово се дјеловање опажа у сваком
детаљу природе. Израилцу је обична појава једнако знак личне интервенције Јахве
као и необична.
Јахве се коначно открива првенствено у повијести, као што ћемо управо видјети.

3. 3. ГОСПОДАР ПОВИЈЕСТИ

Идеја о повијести као уједињеном низу догађаја не постоји код старих народа
Блиског Истока. Писани споменици о догађајима који су сачувани у цивилизацијама
тога подручја јесу љетописи и хронике у којима су догађаји нанизани према годинама
и сажети према раздобљима царевања. Нема покушаја да се у догађајима истакне
законитост нити покаже развој у животу и култури народа. Тим народима њихов
властити почетак је предмет митологије а не повијести, а почетак институција такође
је предмет митологије. Митски догађај је стални догађај који се понавља у цикличком
ритму; то је годишњи повратак раздобља, окретање небеских тијела, смјена дана и
ноћи, вјечни конфликт између реда и хаоса. За разлику од митског догађаја повијесни
догађај је контингентан, појединачан и неповратан. Људски живот одвија се по узору
на митски циклус и коначно се враћа почетку одакле процес почиње изнова. При
таквом начину размишљања повијест је једноставно била епифеномен у природи.
Стари људи Блиског Истока нису тражили излазак из митског циклуса нити су се
надали изласку.
Јелини су отпочели данашње схватање повијести, али ни они нису надишли
циклички идеал повијести. Уз ризик да понешто поједноставимо јелинску мисао, у
цикличном поимању повијести можемо видјети настојање да се сажме непромјењиви
свијет схватљиве стварности и ток контингентних догађаја. За Јелина се догађаји
могу учинити схватљивима једино ако их преточимо у циклусе који се понављају и
ум их може схватити. У циклусу догађаји се одвијају по предвидљивом нацрту,
настају, опадају и нестају. Нацрт повијести какав се опажа у Херодотовом извјештају
о Персијским ратовима и Тукидитовој повијести о Пелепонеском рату садржи исти
осјећај неизбјежности који је стални мотив јелинске трагедије.

3. 3. 1. Стари Завјет као повијест

Код старих народа СЗ је јединствена збирка повијесних докумената. Повијесни

оквир доминира цијелом збирком. H. W. Robinson је рекао да је СЗ повијест у коју су
уткане друге врсте литературе.17 Пентатевх представља повијест настанка Израила те
у комплексу повијести, законâ и институција које се приписују том раздобљу. С
повијесним књигама од ИНав до Дн укључиво спада и пророчка збирка; одвојене
пророчке књиге могу се разумјети само ако признамо да су оне одговор на догађаје
повијести од којих су многи споменути у пророчким списима. Они дијелови СЗ који
највише изгледају изванвременски су мудросне и пјесничке књиге; оне су такође

17
Inspiration anд Revelation in the Olд Testament, Oxford, 1946, 123.

40
укључене у збирку којом доминира повијест, ако и не спадају у ту збирку у строгом
смислу ријечи. Многи наслови псалама представљају занимљив примјер повијесног
начина размишљања код оних који су скупљали СЗ; ти наслови су покушаји, често
чисто нагађање, да се пронађе неки догађај у Давидовом животу кад је дотични
псалам био написан.
Старозавјетна збирка литерарних успомена Израила у ствари је повијест Израила,
иако није повијест у данашњем смислу ријечи. СЗ је теолошко постављање и
тумачење повијести. Израилу је његова повијест сусретање с Јахвеом. Сама идеја да
је повијест процес с почетком, средином и свршетком настала је с Израилом. Јахвеова
воља и намјера уједињује тај процес. Повијесна судбина Израила управљана је
Јахвеовом вољом и способношћу да испуни своје науме. Ти науми нису откривени у
пуној јасноћи на било којем степену процеса; на примјер увид у Јахвеове науме у
повијести који постоји у јахвеистичком предању у Пентатевху (вјероватно из
Давидовог времена) је елементарнији него увид какав се очитује у Девтеро-Исаији.
Ведро поуздање каквим се одликује Ј почива на сигурности да повијест није случајно
сукобљавање слијепих сила без значења и сврхе нити епифеномен циклуса природе
који би се вјечно понављао; то је извршавање интелигентног плана. У јахвеистичком
предању, као у цијелом СЗ, прихватање повијести као извршења Јахвеових наума
тражи чин вјере. Јахвеова спасотворна и судбоносна воља даје повијести схватљивост
и правилност. Даје схватљивост, јер одређује почетак и свршетак људског искуства у
повијести те процес којим се ово двоје повезује. Даје правилност, јер показује да
повијешћу управља врховна, моћна и вјечно непокварива морална воља. Испуњење
тог процеса није условљено ни људским успјехом ни људским пропустима. Људска
достигнућа не испуњавају повијест и судбину а људски гријех не обуставља
испуњење сврхе повијести.
У јахвеистичком предању Божије дјеловање почиње стварањем човјека; у
елохистичком предању оно почиње позивом Авраама, а у свештеничком предању
стварањем свијета. Различит је почетак. Овим предањима заједничко је увјерење да
Јахве својим чином отпочиње повијесни процес. Након тога сваки заокрет у
повијести Израила је резултат одлучне Јахвеове интервенције. Он се показује
Авраамовим потомцима, шаље Јосифа у Египат да његовом народу припреми мјесто,
а кад их Египћани тлаче, он интервенише на бриљантно нови начин тиме што се
открива Мојсеју, ослобађа свој народ из Египта и склапа с њиме Савез. Под његовим
вођством и заштитом тај народ запосједа ханаанску земљу. Тамо их нападају
различити непријатељи од којих их Јахве ослобађа преко харизматичних вођа, судија.
Кад филистејска криза буде претешка за групу која није политички организована,
настаје царска служба за супротстављање тој опасности. Иако су традиције о
успостављању монархије различите у детаљима и у поимању царске службе, ипак се
слажу да царска служба долази од Јахвеа.
Раздобље монархије је доба пророчке службе; тада Јахвеови посланици објављују
и тумаче Јахвеова дјела у повијести: расцјеп царства, пад Омријеве династије те
изнад свега пропаст Израила и Јуде под навалом великих сила. Девтерономистички
повјесничари сажимају у једно цијели низ догађаја да прикажу Јахвеов суд против
Израилове невјерности. Након сужањства нови велики спасотворни чин Јахвеов је
поновна успостава јеврејске заједнице која се управља Законом. Цијела јеврејска
41
повијест свједочи потпуно доследна и праведна дјела Јахвеа који се открива у својој
светости.
Вјероисповијесне формуле као што су Понз 6 20-25; 26 5-10; ИНав 24 2-13 показују
израилску свијест о повијести. Слични рецитали постоје у Пс 77; 78; 105; 106. Та су
вјеровања литургијска. Култ се обликовао око повијесних спомињања Јахвеових
дјела. Кад је Израил желио исповиједати своју вјеру у Јахвеа, своје »познавање«
Јахвеа, изразио је то рецитујући Јахвеова дјела у повијести. Из тих дјела Израил је
развио свијест о себи као повијесној стварности која има почетак и одредиште.
Израилова је свијест о властитом мјесту у повијести била тако дубока да је он једини
међу ондашњим народима старог свијета изразио осјећај своје повијести као каријеру
с одређеном сврховитошћу.

3. 3. 2. Детерминизам и универзалност

Из разматрања израилског појма повијести настају два следећа питања, Прво је

питање детерминизма: ако је Јахве господар повијести - како је Израил о њему
вјеровао - је ли човјек стварно слободан и одговоран чинилац у повијести? Прије смо
споменули да је према јелинском начину размишљања, гдје је доминирала
Парменидова логика, стварност и схатљивост само у једном непромјењивом бићу.
Зато су Јелини сводили контингентне догађаје повијести на циклусе нужности и тако
добијали схватљивост негирајући стварно контингенцију и људску слободу. Да ли
израилска мисао избјегава унутарњој нужди логике тако да пада у нужност коју
поставља врховна моћна воља што контролише догађајима апсолутно?
СЗ никада не поставља тај проблем спекулативно те се чини да то за Израилце и
није био проблем. СЗ једнако истиче и Јахвеов суверенитет и људску слободну
одговорност. Кад човјек не би био одговорни чинилац, не би био подложан суду. Кад
пророци оптужују Израил за гријехе, не пропуштају споменути да Израил може
избјећи предстојећој казни обраћењем све дотле док злоба не дође до тачке на којој
обраћење може донијети само чисти опстанак а не повратак тока повијести и казне.
Пророци не показују свијест о икаквом сукобу између Јахвеова врховништва и
људске слободе; пророчко поимање повијести тражи да ниједно од ових увјерења не
буде држано на штету другога.
Друго се питање тиче универзалне сврхе повијести: какво је мјесто других народа
у повијесном процесу којим доминира Јахвеова воља? Овдје као и другдје, опажамо
развој код израилског народа. На почетку Израилове повијести други народи су
непријатељи или уопште нису важни. Ако су Израилови непријатељи, противе се
Јахвеовом плану у повијести и он их отклања. С настанком пророчке службе и
продубљавањем свијести о Јахвеовој моралној вољи која тражи све, страни народи
почињу налазити своје мјесто у повијесном процесу као оружје Јахвеове казне против
Израила. Они немају неке важности изван те улоге; немају сврхе у повијести какву
има Израил. Стога су многи предсужањски списи ускогрудни у обрађивању других
народа. За вријеме сужањства и након тога Израил схвата да се Јахвеово универзално
господство не може остварити, ако га сви народи не признају као Јахвеа. Ако га сви
народи требају спознати, онда ће сви добити удио у религиозном дару који је изворно
42
дан Израилу а коначно ће морати бити избрисане разлике између Израила и других
народа, што ће се и збити. Јахве није учинио свијет неким хаосом; створио га је да
буде настањен, и свако напокон мора признати да је он једини Бог (Из 45 18-24). Слава
која припада Јахвеу не очитује се, док он не буде свуда признат у пуноћи у којој се
показао Израилу. Функција Израила у повијести постаје функција посредовања знања
о Јахвеу другим народима.

3. 4. МОРАЛ

Нико више не доводи озбиљно у питање да се морал у СЗ знатно издиже изнад

морала других старих народа на Истоку, како то излази из религијских докумената.
Ипак није лако тачно показати гдје су разлике, а још је теже дати обрис развоја
старозавјетног морала. Ранији истраживачи обично су сматрали да је монотеизам
одлучни чинилац у настајању морала СЗ те су монотеизам и дубљу моралну свијест
приписивали пророцима 8. вијека. Новије истраживање показује да је то одвише
поједностављено тумачење. Монотеизам и оштрија свијест потичу прије од осмог
вијека а нека ограничења у поимању морала у СЗ настају након тог времена.
Повезивање религије и исправног понашања код старих народа на Блиском
Истоку постоји и изван Израила. У другим старим религијама богови су чувари
исправног понашања; језик којим је то увјерење изречено може често изгледати
конвенционалан, али нема разлога сматрати да право увјерење не можи иза
конвенционалног језика. Разлика између тих старих увјерења и израилских увјерења
може се сажети у двије тачке: у другим религијама богови нису извор моралних
начела нити моралних облигација; сами богови немају моралних обиљежја. Стога
исправно понашање коначно постаје конвенционално а морална обавеза чисто
друштвени притисак заједнице која одбацује онакво понашање какво је друштвено
неподношљиво. Упркос изричитом повезивању религије и морала у литератури,
морал других старих народа Блиског Истока не диже се изнад хуманизма.
У Израилу повезаност између религије и морала лежи у повијесном и
откривењском обиљежју Јахвеа. Код Израилових политеистичких сусједа једини
богови посједују праву слободу која се састоји у одсутности сваке моралне присиле.
Израил с једне стране не вјерује да је Јахве везан или присиљен неким вишим
моралним законом, јер његова воља поставља сваки морални закон. С друге стране
Израилцу би било несхватљиво да Јахве западне у гријех: он у највишем степену
обдржава морал који његова воља тражи од створења. Јахвеова морална воља
испољава се у Савезу а услови Савеза обавезују Израил на својствено израилски
начин живота који се равна по тој вољи. Ко не испуњава те обавезе, чини прјеступ
невјерности и издаје. Обдржавањем тих дужности Израилци постижу »светост« која
је својствена Јахвеовом народу. У СЗ светост је више од моралног својства; она је бит
самог божанства с којим Израил може комуницирати ако обдржава прописе које
Јахве поставља.
То увјерење не значи да су сва или већина Израилових моралних начела
непосредно и формално објављена од Јахвеа. Израил има свој народни морал који је
непосредни извор његовог јавног и приватног морала. Народни морал ствара
43
израилски начин живота; понашање опречно том начину је »лудост у Израилу« или
»никад учињено у Израилу« (Пост 34 7; ИНав 7 15; Суд 19 23; 20 6.10; 2 Сам 13 12; Јер 29
23). Овдје морамо истакнути да Израилов народни морал не излази једноставно из
Израила као етичке заједнице него из Израила као заједнице вјере; то је морал народа
који је у Савезу с Јахвом. Стога је развој Израилова морала увијек битно под
утјецајем Израилова увјерења о моралном обиљежју Јахвеа.18
Тај се утјецај опажа на два подручја: полни морал и хуманост израилског Закона.
Полни морал у Израилу је много строжији него код његових сусједа. У томе се не
одражава само духовна бит Јахвеа за разлику од богова и богиња у култу плодности.
Полна распуштеност профанира светост Бога, који је изнад свих полних односа.
Хуманост Израилског закона показује се у необичном поштовању и достојанству
људске личности. То поштовање види се у ставу према робовима, у ријеткости
смртне казне у поређењу са законима других старих народа, у одсутности тортуре и
сакаћења као врсте казне те у наглашавању једнаких законских права за све чланове
заједнице. Хуманост се протеже такође на странце који бораве у Израилу. Поштовање
достојанства људске личност треба, изгледа, повезивати с Израиловом вјером у биће
човјека и односима човјека према Јахвеу. Истина је да ни полни морал ни хуманост у
Израиловим законима нису без граница, али и уз ограничења види се значајна
супериорност над другим моралним системима који управо због тога не могу бити
извор Израилова морала.
Израилцима је такође својствено да наглашавају срце као темељ морала. Према
јеврејском начину изражавања срце није средиште осјећања као у данашњем говору;
»срце« је скоро синонимно с ријечју »памет«. Како год превели ту ријеч, она значи да
морал мора бити унутарње, укоријењено у увјерењу и жељи. Права моралност није
спољашње држање нити прилагођивање друштвеним нормама. Контраст између
унутарњег и спољашног морала изричито је постављен у Ис 29 13. Вјероватно је
превише тврдити да СЗ потпуно поучава унутрашњем моралу, јер у њему остаје идеја
да човјекова дјела и ријечи, а не његове мисли и жеље, одређују његов степен
моралности. Ипак је истакнуто да ријечи и дјела нису искрена ако не излазе из срца.
Морал СЗ показује развој и границе. На почетку развоја наративни дијелови СЗ у
повијесним књигама од Пост до Цар често приказују израилске јунаке и јунакиње
како дјелују на ниском моралном степену. Не смијемо код израилских аутора мањак
процјене моралности пребрзо узимати као прећутно одобравање појединих дјела, јер
су ти аутори били способни изразити суд на суптилан начин, као што видимо у
догађајима о Јакову и Давидовој породици. Само спомињање тих догађаја показује да
су ови рани библијски ликови тек површински додирнути оним што смо назвали
специфично израилским моралом. Висока морална рјечитост Амоса и Исаије не
постоји код првих Израилаца, али постоји увјерење да је Јахвеова воља подстицајни
мотив моралних обавеза. У послијесужањском поимању Закона као сажетка морала
постоји извјесно назадовање у односу на пророчке списе. Морални законик је
профињенији, али је само морал систематизован до нивоа на којем спољашње

18
За примјере израилског морала види C. L. Salm, Readings in Biblical Morality, Englewood Cliffs, N. J.,
1966

44
обдржавање може постати важније од морала срца, а Еванђеља управо то нападају
(Мт 23 28).
Границе израилског морала често се истичу. Састоје се у томе што СЗ прихвата
ропство, полигамију и раставу, двоструки полни морал (строжји за жене), необичну
мржњу против странаца, окрутност у рату и извјесну равнодушност обзиром на
лажљивост и крађу. У тим случајевима израилски морал се не издиже изнад морала
свога свијета, иако је понекад и на том подручју више. Не треба тражити
профињенији морални увид као да би морал било нешто што се тренутно може
приредити. Израилски морал није створило неколико интелектуалаца, него је то био
законик понашања цијелог народа, стога је народни морал на почетном као и на
развијеном степену. Значајна црта израилског морала јесте што је садржавао начела
по којима се могу надићи његови недостатци.
Лични морал углавном наглашавају мудросни списи. Мудросне максиме, за које
често постоје паралелне изреке у старој мудросној литератури, поучавају младог
човјека како ће успјети у животу. Морал тих мудраца често је назван свакидашњим и
у извјесној мјери стварно је такав. Мудраци се баве приликама свагдашњег живота и
не поучавају моралу у случају кризе нити предлажу херојске подухвате. Понекад им
мотивација изгледа мање него племенита, иако није сасвим неплеменита.
Препоручују морално понашање јер оно осигурава успјех и срећу. Пред таквим
еудемонизмом ваља имати на уму да су мудраци били увјерени да је моралност исто
што и мудрост а одавање пороцима исто што и лудост. Бит мудрости је страх Јахвеов.
Одвише је једноставно увјерење да морално понашање осигурава свјетски успјех, и
треба га поближе образложити. Мудраци не вјерују да неко може успјети чинећи зло.
Једино праведним понашањем може човјек себи осигурати »мир«, стање благостања
у односу на Бога и људе. Мир је Јахвеов дар, а Јахве га не даје злима (Ис 57 21).
Мудросна литература, осим Јова и Проп, не улази у проблем праведника који трпи.
Стара мудрост није имала средства да би се бавила тим проблемом, али мудросна
начела захтијевају да се проблем не рјешава скретањем с пута праведности. »Мир«
злих није прави мир нити је дуготрајан.

3. 5. ГРИЈЕХ

Библијски појам гријеха изражен је с неколико јеврејских ријечи. Међу

најважније спадају четири ријечи које показују како је старозавјетни приступ према
гријеху многострук. У данашњој моралној теологији гријех се дефинише као
својевољни прекршај Божијег закона. У јеврејском нема ријечи која би била подлога
за такву дефиницију. Темељна ријеч коју обично преводимо с »гријех« јесте taj'h;.
Она значи помањкање бољег, недостатак: ко »гријеши«, не испуњава оно што се од
њега очекује у односу на другу особу. У сродним језицима та се иста ријеч
употребљава за означавање побуне вазала против вишег господара. Даља ријеч јесте
!A['. Она означава заокренуту или изобличену ситуацију: ко гријеши, искривљен је
или деформисан, одступа од уходанога. Ова се ријеч обично преводи с
»изопаченост«. Означава трајну штету која је особи нанесена грешним чином. Даљи

45
израз је [v;p, који означава побуну. Кад се он употребљава за међусобне односе,
означава кршење права других. Кад се примјењује на Израилове гријехе, укључује
невјерност према обавезама Савеза. Последњи од четирију изабраних израза јесте
l[;m;. Он означава невјерност, прекршај обавезе која је слободно преузета. Гријех се
такође зове лаж, то значи чин који пориче стварност обећања, напуштање истине.
Тако је гријех напад на стварност. Гријех је лудост која у јеврејском не означава
интелектуалну заблуду него избор тока који је луд јер води у пропаст.
СЗ је свјестан универзалности гријеха, иако мање свијестан од новозавјетних
писаца, нарочито Павла. СЗ наглашава више Израилове гријехе него гријехе
човјечанства. Израил је народ нечистих усана, недостојан да гледа Јахвеа (Из 6 5).
Јеремија не види невина човјека у Јерусалиму и Јудеји (Јер 5 1-6; 8 10). Нема човјека
који не гријеши (1 Цар 8 46). Кад би Јахве рачунао преступе, нико не би могао опстати
(Пс 130 3). Пред Богом нико није праведан и невин (Јов 4 17; 15 14). Свијест о
универзалности гријеха расте из Израиловог повијесног искуства. Разорни догађаји
пада двију монархија и сужањства оставили су у онима који су надживјели осјећај
грешности који је скоро прекомјеран. Гдје Бог тако строго кажњава, човјекова
кривица мора бити веома велика.
Универзалност гријеха излази из злих склоности у самом човјеку. Мисли су
човјекова срца зле од његове младости (Пост 6 5). Јеремија често алудира на зле
склоности срца (Јер 16 12; 18 12). Људско је срце варљиво и болесно (Јер 17 9). СЗ се не
труди да дубље истражи ово стање или узрок том стању. Јахвеистичко и свештеничко
предање вјерују да то није изворно стање човјека. Према свештеничком предању
човјек је начињен по Елохимовој слици и сличности те је попут осталих створења
веома добар (Пост 1 31). Према јахвеисти мушкарац и жена увиђају да су голи тек кад
су сагријешили (Пост 3 7). Тај редак наговијешта да неуредна полна склоност није
постојала у човјеку на почетку његова створеног бивствовања.
Најдужа и најнепосреднија обрада гријеха стоји у Јахвистичком извјештају Пост 3
11. Пост 3 не би требало тумачити одвојено од поглавља која слиједе након тога.
Догађај у рају садржи извјештај о првом гријеху, а слиједећа поглавља доносе
ширење гријеха док не дође до степена на којем га Јахве више не може подносити.
Након првог гријеха слиједи прво убиство затим полигамијски брак, откриће оружја,
први вапај за осветом. Зло нараста дотле да се Јахве каје што је створио човјека и
брише цијели људски род потопом. Поштеђена бива породица једног праведника, а
човјекова склоност злу која га је довела у пропаст (6 5) постаје Јахвеу мотив за
љубазну стрпљивост (8 21). Људски род који настаје након потопа трује се и пада у
противприродну ману те коначно у охолост која људе покреће у изграђивању
вавилонске куле. Јахвеист доноси широк и упечатљив преглед људске злобе, а тај
преглед сачињава позадину за извјештај о Јахвеовим спаситељским дјелима која
касније слиједе. Овдје се јасније него у другим дијеловима СЗ показује универзалност
гријеха те у исто вријеме бива испољен Јахвеов одговор на гријехе људи.
Догађај у рају у Пост 3 је извјештај о првом гријеху и последицама гријеха. Те
последице су проклетство изазвано на процес плодности по којом се одржава људски
живот и смрт као неизбјежни свршетак човјекове борбе да преживи. Прича о рају
такође је изврсна психолошка студија о грешном чину каквој нема равне другдје у

46
СЗ. Кратким и врло једноставним дијалогом писац оцртава мајсторски грешниково
самообмањивање, начин како сам себи оправдава свој поступак, а то је жеља да буде
нешто веће од онога што јесте. Човјек се коначно одлучује на грешан корак под
притиском неког другог. Скоро свака јеврејска ријеч којом се изражава гријех
освијетљена је корацима по којима мушкарац и жена ступају у побуну против
Јахвеове воље. Дуго времена стручњацима је било загонетно зашто тај снажни
извјештај не одјекује непосредно у другим књигама у СЗ прије јелинистичког
раздобља, али је тај извјештај сасвим у складу са старозавјетним ставом према
гријеху.
Кривица. Кривица је корелативна с гријехом. Властитост тог појма у СЗ најбоље
се опажа у чињеници што нема посебне јеврејске ријечи за кривицу. У неким
контекстима изразом »кривица« можемо превести ријечи за гријех, посебно taj'h; и
!A['.Оне означавају трајно стање које настаје услијед грешног чина и понекад је
описано врло реалистичким изразима. Кривица је терет који се на некога може
натоварати (Бр 12 11), који се мора носити (Пост 4 13), који може пријећи с оца на сина
(Лев 26 39). Она је пукотина у зиду која ненадано може пасти на кривца (Ис 30 13).
Пада на главу онога који чини зло (Ис 3 9; Јер 7 19; Јез 22 31). Она је попут воде коју
човјек држи хладну у цистерни (Јер 6 7), попут рђе која изгриза металну посуду (Јез
24 6сс). Ови примјери показују да СЗ приказује гријех као трајно зло које је активно
присутно у свијету; грешни чин остаје и наноси штету која је непоправљива.
У изопаченост може запасти цијела друштвена група. Тако се пророци обично
обраћају цијелој израилској заједници. Све човјечанство гине у потопу; цијели Содом
и Гомор гину у ватри која пада с неба. Модерном човјеку је теже прихватити
колективну кривицу која је подлога причи о Ахану (ИНав 7) те о Сауловим
потомцима (2 Сам 21). Идеја и групној одговорности доста је страна нашем начину
размишљања, али је ваља посматрати у оквиру израилског размишљања о друштву
као заједници припадника који су повезани сродством. Та идеја показује да је Израил
дубоко вјеровао у стварност кривице те сматрао да кривица допире много даље од
појединца који је сагријешио. Кривица је болест, зараза која нагриза цијелу групу у
којој је гријех начињен.
У неким призорима СЗ постоји грубље поимање кривице као нечег механичког
што не зависи од личне одговорности. У таквим причама кривица је мање трајна
злоба него извјесна материјална зараза којој могу подлећи чак и невини. Тако цареви
који из незнања присвајају жене патријараха бивају кажњени тако што се њихови
укућани разболе (Пост 20 3 сл 26 10). Јонатан несвијесно крши завјет свога оца и то је
смртна увреда (1 Сам 14). Узо умире зато што је дотакнуо Ковчег (2 Сам 6). Казна
која долази је безлична, она је скоро демонски учинак који бива изазван
материјалним чином. У таквом примитивном поимању кривице засјењена је мисао о
личној злоби и одговорности те с њоме морална воља Јахвеова. Израил је духовним
развојем надрастао тај примитивни начин размишљања.
Ријечи пророка напротив наглашавају личну природу гријеха као раскид личних
односа с Јахвеом. Обзиром на однос према Јахвеу, човјеков је гријех охолост (Ам,
Ис), прељуба (Ос, Јер, Јез), непокорност и незахвалност дјеце (Ис, Јер). Класични
пророци сложно наглашавају чињеницу да је гријех слободни избор за који се човјек

47
одлучује у пуном знању; гријех је презир Јахвеа и профанација његове светости те
стварно негирање његовог божанства. Пророци такође наглашавују Јахвеов лични
одговор. Јахвеов гњев је појам сасвим опречан од механичког поимања кривице и
казне. Кад Јахве кажњава гријех, он је лично заинтересован. Његов гњев није слијепи
бијес јер њиме управља суд, а Јахвеови судови нису безлични.

3. 6. ОПРОШТЕЊЕ

Одстрањивање гријеха и кривице од животне је важности у старозавјетној

религији. Заједништво с Јахвеом је сам живот, а ако се раскине заједништво с
Јахвеом, нема наде у сигурност. Жели ли се поново успоставити заједништво, ваља
ублажити Јахвеов гњев. Сам човјек не може успоставити поново заједништво с
Јахвеом. Као што је заједништво било бесплатан дар милости од првог тренутка, тако
се оно не може ни успоставити поново људским заслугама. Човјек се мора
препустити Јахвеовом милосрђу и опроштењу. Прописи о култном задовољењу који
постоје у књигама Лев-Бр нису усмјерени на ритуал преко којега би се постизавало
опроштење. Нема ритуалног задовољења за гријехе који су учињени »с намјером« (Бр
15 30; уп. 1 Сам 3 14). »Гријех« и »кривица« за које се приносе жртве нису зла дјела
него грешке настале из непажње којима су прекршени ритуални прописи. Из ријечи
пророка излазило би да су Израилци често гледали свој жртвени ритуал као
механичко давање задовољења које је аутоматски било дјелотворно (Јер 7 9).
Ритуални прописи не равнају се према тој идеји а пророци ту идеју нападају као
грубо празновјерје.
Искајавање формалних гријехова постиже се само подношењем казне која спада
на кривицу; понекад, казна и гријех изгледају скоро истовјетни. Кад Натан најављује
Давиду да му је Јахве опростио гријех, он каже да Давид неће умријети (2 Сам 12).
Кривица је међутим присутна и активна стварност; Давидов живот јесте додуше
поштеђен, али смртна казна спада и на дијете Давида и Витсавеје. Цијели извјештај у
2 Сам 13-20 доводи несреће које падају на Давида и његову кућу у вези с његовим
злочином. Писац без изричитог моралисања показује да је Давидова срећа
преокренута након те кризе, у његовом животу. Морална поука те приче није мање
упечатљива и од поуке коју доноси јахвеистички извјештај о поријеклу и ширењу
гријеха и према Пост 3-11.
За добијање опроштења потребно је обраћење. Обраћање се обично изражава
јеврејском ријечју која значи »повратак« (глагол bWv). Ту ријеч често употребљавају
пророци кад се опоменама обраћају Израилу. W. Eichrodt је скупио бројне фразе које
изражавају идеју обраћења: тражити Јахвеа, питати за њега, понизити се, усмјерити
срце према Јахвеу, тражити добро, мрзити зло и љубити добро, учити се добру,
покоравати се, стицати ново срце, обрезивати срце, заорати нову бразду, опрати се од
злобе.19 Обиље ових метафора показује да је обраћење гледано као права унутрашња
промјена става личне побуне.

19
Theology 2, 465.

48
 Сигурност у опроштење ослања се на опроститељско обиљежје Јахвеа о којем се
често говори (Ам 7 2сс; Ос 11 8сс; Пс 78 38; 103 3). Јахве не жели да зли човјек умре
него да се обрати од свог злог пута и да живи (Јез 18 23). Ис 40-55 често признаје
Јахвеово опроштење. Израил је у сужањству задовољио за своју пређашњу злобу те
поново успоставио заједништво с Јахвом и постао спреман да испуњава своја
обећања. Пророк у Јахвеу гледа оца, пастира, сродника који освећује зло нанесено
Израилу, спаситеља.
У поимању мотива који Јахвеа потичу на опраштање постоји пуно
антропоморфизама. Израил се позива на његову савезничку љубав и вјерност
обећањима, упркос томе што је Израил невјеран обавезама Савеза, увјерен је да се
Јахвеова добра воља не ограничава на услове Савеза. Израил апелује на Јахвеова
обећања и на заклетве које је дао патријарсима а које не би смјеле бити осујећене
тиме што Израил није дорастао величини патријараха. Јахве је обећао вјечно
потомство и он треба пронаћи начин како да одржи обећање. Није присиљен
кажњавати и може ублажити мјере које је он сам поставио. Израил се позива на
Јахвеово име и на његову част: ако у гњеву допусти да његов народ постане плијен
странаца, ти ће страни народи нагрдити његово име говорећи да Јахве не може
заштитити своје. Израил се позива на Јахвеову љубазност: њему више доликује да
опрашта него да кажњава и он стварно више воли опраштати. Треба до одређене
мјере толерисати гријех јер човјекове зле склоности спријечавају га да потпуно
надвлада гријех. Човјек је крхак и смртан, и не ваља га превише строго искушавати.
Код Осије постоје снажни апели на Јахвеову љубав: Израил је његова супруга и Јахве
не може сасвим потиснути своју наклоност према својој љубљеној, кад је она
невјерна и покварена. Ова књига приказује напетост између казне и опраштања као
емоционални конфликт у Јахвеу. Макар Јахве и казнио Израил, његова спаситељска
љубав није осујећена гријесима његовог народа.
Ти мотиви опраштања немају сви једнаку вриједност, а у неким случајевима
антропоморфизми су наивни. Мотиви, међутим, освјетљују многе аспекте под којима
је Израил познавао Јахвеа те се уједињују у појму његовог опраштања који изражава
Израилову сигурност да Јахве свакако може пронаћи пут за надвладавање гријеха.
Идеја о опраштању коначно води у есхатологију. Ако се Јахвеово опраштање треба
примјењивати на начин какав њему одговара, оно мора наћи неки одушак у каквом
чину који лежи изван повијести. Коначно достигнуће Јахвеова опроштења мора бити
измирење с човјеком које чини непотребним даље опраштање.

3. 7. СУД

Ријечи »судити« и »суд« у СЗ имају нешто другачије значење него у модерном

изражавању. У раним списима СЗ судија је првенствено човјек којем се обраћа неко
ради одбране својих права а суд је доказивање права. Кад вјерници призивају
Јахвеово судиште, они траже његову помоћ, а кад Јахве суди, он спашава.
Према старијем начину гледања »Дан Јахвеов« је дан кад Јахве суди Израилове
непријатеље. Указивање Јахвеа у теофанији свакако је спојено с представама о Дану
Јахвеову. Најстарије мјесто на којем долази израз »Дан Јахвеов« је Ам 5 18-20. Из тог
49
одломка можемо закључити да су Израилци до тада гледали на Јахвеов Дан као дан
побједе и ослобођења. Амос преокреће ту идеју те тврди да је то дан суда против
Израила. Израил неће избјећи суд, ништа мање од страних народа наведених у 1 3 - 2 3
те Јахвеова осуда бива изговорена над Израилом као и над Етиопљанима,
Филистејцима и Арамејцима (9 7-10). Дах у који Јахве наступа против свега што је
охоло и умишљено описан је у Ис 2 10-17. Тај суд је универзалан па није искључен ни
Израил, иако он није споменут. Софроније 1 садржи разрађенију пјесму о Јахвеовом
Дану коју није морао приредити један човјек. Дан Јахвеов није само универзалан него
и космички по намјени. Тиме се наговијештавају каснији апокалиптички појмови, али
се суд такође усредоточује на Јуду и Јерусалим. Употреба израза »дан« наговјешта да
се ради о догађају. Касније ћемо расправити да ли тај наговјештај треба понешто
модификовати.
Према предсужањским пророцима Јахвеов суд се извршава у повијести. Амос
говори о скором паду страних народа и Израила; не означава ко ће проузроковати
пад, али не даје наслутити да мисли и на шта друго него на повијесне чиниоце који су
оружје Јахвеовог суда. Осија не говори тако јасно о дану или чак догађају, али јасно
наговијештава пропаст Израила и пријети пропашћу. Јахвеови су судови много
изразитији код Исаије. Односе се на Израила и Јуду те на различите класе људи,
нарочито на богате. Исаијин језик ријетко наговијештава космичку катастрофу, ако је
уопште и наговијештава; Ис 30 27сс је језик теофаније. Ондашња повијесна стварност
Асирије је чинилац који проводи Јахвеов суд и доноси пропаст не само израилским
монархијама него такође свим народима тог подручја. Асирија је као Јахвеов разорни
посредник такође подложна суду који ће се извршити у вријеме што га је Јахве
одредио. Међутим, док Асирија дјелује као палица гњева Јахвеова, неодољива је.
Старији дијелови Михејеве књиге приказују суд против Израила и Јуде као
непосредни догађај који ће проузроковати повијесне силе. Михеј је савременик
Исаије. Други и вјероватно каснији одломци гледају на суд тако да је њихово
гледиште више у складу с каснијим појмовима.
Јеремија и Језекил дјеловали су у доба пада Јерусалима. Они су можда у најбољем
смислу ријечи пророци суда. Сигурни су да ускоро предстоји праведни суд те врло
упечатљиво приказују цијели суд. Њихова увјереност у непосредност суда долази не
само одатле што су свијесни пријетеће силе Халдејаца, него и одатле што имају
дубоко колективно осјећање Јудине кривице. Према њима ни највреднији
заговорници не могу одвратити казну коју тражи та кривица (Јер 14 11; Јез 14 12-20).
Чак ни у тој слици о неизбјежном и страховитом суду не ишчезава потпуно мисао о
суду као спаситељском чину. Сваки корак на суду је опомена и казна; ако Израил
научи да његови гријеси изазивају Јахвеов гњев и ако од њих одустане, моћи ће
преживјети. То није обећање о механичком опроштењу; кад зло узнапредује до
степена на којем га описују пророци, нији довољно само кајање да се обустави ток
догађаја које је покренуо национални гријех. Израил ипак може задржати своје
заједништво с Јахвом чак и на суду, само ако послуша једино њега. У ствари Израил
тек иза катастрофе постаје свјестан ди је суд био потребан за очување Божијег народа
као таквог. Властита би га злоба разорила као Јахвеов народ; ако суд прочисти
Израил, тад Израил може и даље егзистирати као Јахвеов народ, макар био сведен на
жалосни Остатак.
50
 Прије смо спомињали још један појам о суду који се појављује у старијим
књигама СЗ. Тај тип литературе назван је апокалиптиком. Строго говорећи овај назив
не одговара многим специфичним одломцима СЗ, али у СЗ постоје коријени
литературе тог типа. Ис 13 види свјетску катастрофу која је последица Божијег суда.
Исто то виде Ис 24 и Јл 2-3 те велик дио Дн. Језекил 38-39 доноси виђење о рату
против Бога и тиме је ближи овим одломцима него предсужањским пророцима. У
таквим се одломцима не спомиње суд против Израила или против којег конкретног
народа: апокалиптички суд је суд против човјечанства и чак против материјалног
свемира.
Суђење свијету је продужетак суђења Израилу; као што је прави Израил могао
опстати једино кад је повијесни Израил настрадао на суду, тако свијет и човјечанство
може бити сједињено с Јахвеом једино кад постојећи свијет прође кроз завршни суд.
Стари свијет мора бити смакнут да уступи мјесто новом свијету који ће Јахве
створити. У апокалиптичком описивању суд није неки изричити догађај у повијести
као што је то био суд какав су описивали предсужањски пророци. То повлачи
проблем есхатологије.

3. 8. СПАСЕЊЕ

Старозавјетна идеја спасења сложена је и показује повијесни развој који је веома

тешко сажети. Овдје обрађујемо одломке у којима нема појединачног спаситеља.

3. 8. 1. Јахвеова спасоносна дјела

Јеврејска ријеч h['Wvy>, коју преводимо као »спасење«, често долази у контексту у
којем се односи на ослобођење помоћу војске; у том контексту ова се ријеч може
превести »побједа«. При таквој употреби »спасење« је паралелно с »праведним
дјелима« или Јахвеовим »судовима« у прилог Израилу. Спасење такође означава
избављење од сваке пријетње за живот или интегритет особе. У старом свијету цар је
увијек био спаситељ од којег је народ очекивао спасење против спољашњих
непријатеља помоћу рата или спасење од неправде унутар заједнице помоћу царева
суда и законитог управљања.
Јахве се слави као цар спаситељ, нарочито у псалмима 47; 93; 96-99. Они се често
називају »псалмима интронизације« код данашњих егзегета ради хипотезе да су ти
псалми били употребљавани у култној свечаности на којој се славила интронизација
Јахвеа за цара. У тим псалмима бива поздрављен Јахве као цар и величан као
господар природе. Његова спасотворна дјела протежу се на космички ниво. Његово се
спасење показује цијелом свијету. У Ис 40-55 такође се истиче Јахвеова царска
спасотворна моћ која се повезује са стварањем и с очитовањем његове моћи у
природи.
Ослобођење из Египта је прво Јахвеово спасотворно дјело у повијести Израила и
узорак с којим се упоређују други спасотворни чинови. То спасотворно дјело је чин

51
стварања, јер Израил постаје народ, народ Јахвеов, по том избављењу. То је
избављење темељ Јахвеових захтјева у Савезу; Израил се такође најчешће позива на
то спасотворно дјело кад моли за избављење од опасности која му као народу
пријети.
Каснија повијест Израила представља изношење Јахвеових спасотворних дјела:
Израилов пролаз, побједе по којима је Израилу дана ханаанска земља, у Ханаану
ослобођење од непријатељских напада помоћу судија и успостављање монархије, која
је врхунски спасотворни чин у раном раздобљу, заједно с ослобођењем од
Филистејаца. Приповиједање о Јахвеовим спасотворним дјелима испреплетено је
приповиједањем о Израиловој невјерности; она изазива Јахвеов гњев, али не мијења
његову вољу да спашава Израил. Израилови повјесничари знају да су и ударци
Јахвеова гњева спасотворна дјела, јер поучавају Израил да ће га побуна против Бога
довести у стање у којем се спасење може постићи само по страховитом суду који ће
нацију свести на мали Остатак.
Та тема о спасењу по суду доминира у раздобљу монархије код предсужањских
пророка. Амос не говори скоро ништа о Јахвеовој спаситељској вољи (закључак Ам 9
8b-15 је дјело каснијег писца). Код Осије спасење се одгађа на далеку будућност и оно
ће бити постигнуто по средствима која су пророку скривена. Код Исаије је дубље
увјерење о спасењу, али се тема о суду не истиче мање него у Ам и Ос. Код Јер и Јез
спасење повијесног Израила постало је немогуће; за њих спасење значи обнову, али
не обнову повијесног Израила какав је постојао у доба монархије. Обнова је
доминантна тема Девтеро-Исаије који међу свим старозавјетним писцима најбогатије
разрађује тему о спасењу те често алудира на стваралачку моћ Јахвеа у вези са
спасењем. Обнова Израила је нови чин стваралачке моћи који није мање
величанствен од Јахвеова стварања Израила приликом изласка. Док је Јахвеово дјело
спасења приликом изласка било показано Египћанима, обнова ће Израила бити
представљена цијелом свијету. Код Девтеро-Исаије налази одјек тема о новом
изласку скоро једнако као и тема о новом стварању.

3. 8. 2. Природа спасења

Обиљежје спасења можемо упознати из неких израза којима се оно приказује.

Валаамово пророштво (Бр 23-24) свакако спада међу најстарије дијелове СЗ, можда у
10. вијек. У Валаамовом пророштву, спасење се састоји у Јахвеовом благослову. Тај
благослов чини Израил народ одијељеним од других народа и осигурава му побједу
над непријатељима, мирно пребивање у земљи, и обилно благостање. Тон спасења
претежно је ратоборан, али не искључиво. У том пророчанству велику улогу има
материјално благостање и оно никада не ишчезава у даљем развоју идеје о спасењу;
понекад се чак необично описују благостање и богатство укључено у спасењу (Ис 60;
65; Ам 9 13-15). Идеја о побједи над непријатељем изричито је политичка па ни тај
елемент не ишчезава, јер је спасење увијек спасење Израила. Сионске пјесме у Ис 49-
52; 60-62 смјештају спасење у обновљени Јерусалим који прима као поклон богатство
других народа. Политичко спасење значи не само ослобођење од непријатеља него
коначну побједу и потчињавање паганских народа Израиловој владавини.
52
 Чини се да је виши степен посматрања спасења ондје гдје се оно гледа као ера
свеопштег мира (Ис 2 1сс). Спасење значи одстрањивање неправде и успоставу
сигурности која долази од праведног и сталног управљања (Ис 32). Код Јер и Јез
спасење се успоставља формулом савезничког сједињења: »Бићете мој народ и ја ћу
бити ваш Бог«; том тврдњом обећава се обнова заједништва с Јахвеом које је
раскинуо Израил својом невјером. Спасење је Јахвеово пребивање усред Израила.
Према Јез 40-48 храм у новом Израилу постаје средиште земље, жариште светости из
којег зрачи Јахвеова моћ. Опис обнове Јуде у Јер 30-31 садржи све елементе побједе
над непријатељима те материјалне сигурности и благостања; ипак се пораз
непријатеља не наглашава као другдје (на примјер за разлику према Ис 63 1сс).
Материјално благостање је приказано умјерено, а доминантне идеје су мир и радост.
У свим тим поимањима спасења барем се подразумјевајући претпоставља да је
Израил који бива спашен нови Израил; не само ново створење него нов у смислу да је
очишћен од мана које су квариле повијесни Израил. Код Јер и Јез очишћење је сасвим
изричито. За Јер (31 31сс) спасење је нови Савез уписан у срце; услови Савеза, а он је
откривена Јахвеова воља, биће дубоко укоријењени у унутрашњим диспозицијама
сваке личности и управљаће животом појединаца. Спасење није тек чланство у
спаситељском народу; оно је потпуно прихватање Јахве од стране сваког појединца.
У тако спашеној заједници Јахве неће дјеловати преко устаљених људских
посредника и учитеља какви су постојали у повијесном Израилу, него ће се
непосредно откривати сваком Израилцу како се откривао Мојсеју у првобитном
Савезу. Јез (36 26) види да ће камено срце бити надомјештено срцем од меса које ће
бити осјетљиво и отворено према вољи Јахвеовој. Израил прима нови дух, Јахвеов
дух који ће га тјерати на послушност. Тај унутрашњи препород темељ је обећаног
мира и благостања.
Понекад је спасење посматрано шире од спасења Израила. Јахвеово откривање и
поука поћи ће са Сиона свима народима, народи ће по том откривењу и поуци
постићи свеопшти мир (Из 2 1сс). Послање Израила као посредника спасења јасно је
изражен у Девтеро-Исаији. Јахве ће се по Израилу открити народима ко ће му, кад га
упознају, исказати послушност која ће их спасити (Ис 45 18-25). Израил је Јахвеов
свједок пред паганским народима. Свеопшта намјена спасења укључена је и у
поновој успостави раја (Ис 11 6-9; 65 25) те у стварању новог неба и нове земље (Ис 65
17сс), као и у честим алузијама на преображење материјалног свемира и дивно
благостање у вријеме спасења.
L. Kohler20 наглашава да Зах 1-8 садржи цјеловит извјештај о спасењу како се оно
схватало у Јерусалиму око 520-518 пр. Хр. Земља је у миру; Израил је обновљен у
својој земљи; ишчезли су Израилови угњетачи; Израилци живе у миру, радости,
сигурности и умјереном благостању; земља је очишћена од тешких злочина и
недостатака; очекује се да многи народи дођу те да се поклоне Јахвеу. У упоредби с
неким другим послијесужањским списима овај је појам спасења припрост и
једноставан, али га не можемо убрајати међу највише мисаоне домете СЗ. Можемо
рећи да је Зах на путу према »реализованом спасењу« свештеничког предања у којем
је спасење једва шта више од егзистенције Израила уједињеног с Јахвом по култу.

20
Op. cit., 227-29.

53
 3. 8. 3. Царевање Божије

Многоструки развој идеје о спасењу најбоље је сажет, ако га се уопште може

сажети, у идеји царевања (царства) Јахвеовог, иако је тај израз риједак у СЗ. Ипак је
то био довољно прикладан израз да је употребљаван у јеврејској литератури и у
еванђељима као ознака за очекивано спасење којем не требају даље дефиниције.
Царевање Јахвеово је прихватање његове воље од стране свих људи. То се не може
догодити, док га људи не упознају, а могу га упознати једино ако схвате да се открио
у Израилу. Универзално познавање Јахвеа треба да донесе револуционарну промјену
у човјечанство; а будући да човјекова борба против природе излази из човјекове
неуподобљености Богу, мора постојати одговарајућа револуција и у материјалној
природи. Сви људи неће спремније прихватити Јахвеово откривење него што ју је
прихватио Израил; стога сви људи попут Израила, морају проћи кроз судски процес
који је спасотворни чин. Опирање Јахвеу треба устакнути пред његовом неодољивом
силом. У таквом свијету човјек је сигуран од пријетње и слободан да проводи живот
какав доликује човјеку.
У претходном параграфу покушали смо артикулисати идеју која је из далека
наговијештена у многим ријечима СЗ и лежи у темељу израилске наде у спасење; у
оквиру те идеје ваља разумијевати извјесне теже елементе као што је материјално
благостање и политичко спасење.
Прво, материјално благостање. Старозавјетни Израилци мисле у материјалним
категоријама, чиме хоћемо рећи да њихова литература не садржи апстрактног и
генерализованог начина мишљења. Надаље, код њих нема идеје о духовној
стварности у данашњем смислу ријечи. Из одломака које смо горе спомињали јасно је
да спасење није поимано без врхунског духовног достигнућа човјека које се састоји у
потпуном уподобљењу Богу и у савршености човјека која одражава слику Божију у
човјеку. Набрајање врлина Израилцима изгледа мање увјерљиво него посматрање
конкретних промјена које доноси човјеку уподобљење Јахвеу. Најуочљивија промјена
биће нестанак неких препрека за добар живот, нарочито оних препрека које врло
добро позна палестински сељак: опасност од рата и неродна година. За њега ће бити
постигнуто спасење, ако се отклоне те двије опасности за његову сигурност; није
сигурно да би он могао разумјети неки виши идеал. Уз ова два благослова додајте
слободу од дуга и западања у ропство због дуга те слободу од угњетавања од стране
грабежљивих великаша и земљопосједника, па ће Израилац бити задовољан и
сједјети под својом виновом лозом или смоквом, сигуран да му нико неће задавати
страха (Мих 4 4). Ако се отклони људска злоба, какве још границе могу бити
постављене за плодност тла?
То материјално благостање није само символ духовног; оно је учинак духовног
благостања. СЗ уопште показује да није свјестан идеје загробног живота (ипак види
ниже); једини добар живот за који Израил зна представљен је изразима из конкретне
егзистенције за коју човјек зна из искуства. Та егзистенција бива преображена
савршеним заједништвом с Јахвеом који пребива у своме народу. Живот је добар
ондје гдје се људи не опиру његовој спасоносној вољи.
54
 Друго, политичко спасење. Из разлога што је живот приказан изразима конкретне
егзистенције, добар живот предочен је политичким изразима. Спасење, као и сам
живот, искуствено се доживљава у заједници а не појединачно и изоловано. Једино
уређено друштво за које знају старозавјетни Израилци је монархија, ако је вођена
праведно и способно. Спасење није повратак примитивнијем животу, него усавршење
облика друштвеног живота који нуди најбоље могућности за спасење. Ако монархија
пропада ради неправедности владара, спасење се не састоји у елиминисању владара
него у постављању праведних владара.
Политичко спасење понекад се гледа као владање Израила над пораженим
народима. То можемо разумјети као ограничени увид у стварност спасења; то треба,
међутим, повезивати с другим аспектима које смо горе споменули а према којима се
спасење протеже на цијели свијет. Чак и политичко врховништво Израила није чисто
свјетовни облик спасења. Израил је народ Јахвеов и Јахве ће се открити другим
народима само преко Израила. Према једноставном размишљању старих људи, народ
чији је Бог најмоћнији задобија врховништво над другим народима. Старозавјетна
нада у спасење ријетко се издиже до идеје о спасењу које је једноставно за људе; она
се односи на спасење народа, најприје Израила а затим и других. Да Јахве није био
Бог Израила, његова стварност била би мање јасно схваћена; био је, међутим,
потребан даљи развој да би људи увидјели како је он Бог Израила у потврдном
смислу, што га не чини мање Богом народа који му се нису клањали. Тек у НЗ
обновљени Израил, народ Божији, укључује једнако сву Божију дјецу, све људе који
су спремни да буду укључени.
Расправљање о спасењу довело нас је на подручје Божијег плана за будућност
његовог народа.

4. БОЖИЈИ ПЛАН ЗА БУДУЋНОСТ ЊЕГОВОГ НАРОДА

4. 1. МЕСИЈА

Лик Месије имао је важно мјесто у Израиловом схватању Божијег плана за

будућност његова народа. Овдје о томе можемо само кратко расправити и нужно је да
се ослонимо на егзегезу важних али оспораваних старозавјетних текстова; за детаље
нека читалац погледа коментар појединих књига СЗ.

4. 1. 1. Израз »Месија«

Српска ријеч »Месија« долази од арамејске mešîhâ’ која одражава јеврејску ријеч
x;yvim', што значи »Помазаник«. Одговарајућа грчка ријеч је Cristo,j, одакле је у
данашњим језицима настала ријеч »Христос«. У овој расправи разликујемо »Месију«

55
(великим словом) и »месије« или спаситељске ликове. СЗ и касно јеврејство знају за
низ спаситељских ликова који се очекују у вријеме дефинитивног Божијег захвата у
прилог Израилу, на примјер Илија, Пророк - попут - Мојсеја, можда Трпећи Слуга,
Син Човјечји, Помазани Свештеник и др. Те ликове можемо назвати месијанским у
ширем смислу ријечи. »Месија« писан великим словом односи се на тачно оцртани
појам, наиме на помазаног цара из давидовске династије који ће у свијету
дефинитивно успоставити Јахвеово царство. Такав појам Месије настао је током
дугог развоја, што ћемо управо показати.
Исчекивање Месије настаје у послијесужањском јеврејству (иако се у СЗ назив
»Месија« не употребљава као титула у смислу у којем га ми употребљавамо). Из
учесталог и спонтаног спомињања Месије у НЗ (Мк 8 29; 14 16; Јн 1 20; 4 25; итд.) те
такође из послијебиблијских јеврејских списа можемо са сигурношћу претпоставити
да је касно интертестаментално јудејство врло интензивно очекивало Месију и то би
се ишчекивање можда могло називати националном надом. Ипак нису сви Јевреји
очекивали Месију. У првом вијеку послије Христа многи су изгубили вјеру у
давидовску династију која већ 500 година није управљала. Има каснијих јеврејских
књига које расправљају о есхатолошким питањима а да чак и не спомињу Месију.
Шта више, и они који су се надали Месији нису нужно своју наду ограничили само на
Месију. Често су уз ишчекивање Месије очекивали још нешто од онога што смо прије
спомињали. Кумрански секташи очекивали су долазак Пророка, давидовског Месије
и помазаног Свештеника.
Јевреји су, дакако, могли помијешати Месијин лик с другим спаситељским
ликовима, на примјер Слуге, Страдалника, Сина Човјечјега. То се свакако догодило у
хришћанском приказивању Исуса, али немамо довољно података да са сигурношћу
установимо да ли се то догађало у предхришћанском јудејству. На примјер, ниједно
предхришћанско дјело не приказује Месију који би морао трпјети. Ми хришћани
требамо бити свјесни како инстиктивно тежимо за тумачењем јеврејских ишчекивања
обзиром на Месију у свјетлу Исусове личности и живота. У ствари је јеврејски појам
Месије требало додбрано прилагодити прије него се тај појам могао примјенити на
Исуса. Управо стога Исус није без ближег одређивања прихватио тај назив.
Ми хришћани морамо посебно имати на уму да су Јевреји у касном раздобљу
потпуно идеализовали Месију до те мјере да је постао лик с надљудским
способностима, а с друге стране нису ишчекивали божанског Месију у смислу у
којем Исуса признајемо Сином Божијим. Шта више, националистичко обиљежје
никад није било одсутно у било којем стадијуму предхришћанског развоја месијанске
мисли, као што ни старозавјетни појам спасења никад не избјегава потпуно
материјалистичком и националистичком аспекту. Нетачно је и неправедно тврдити да
су Јевреји Исусова времена искварили мисао о Месији који би требало да буде
духовни спаситељ а они су га наводно претворили у свјетовног и националистицког
Спаситеља, док би Исус том појму вратио првобитно значење. Хришћанско поимање
духовног Месије није повратак извору него промјена, промјена која је по нашем
увјерењу обогатила месијанску идеју, али ипак промјена.

56
 4. 1. 2. Развој царског месијанизма

Према израилском схватању повијести Бог је слао спаситеље да ослобађају његов

народ (Мојсеј, Судије, Немија, Јездра). То је опште појава у израилској мисли.
Месијанизам се међутим, како ћемо видјети, односи на спаситељску улогу људи у
оквиру монархије као институције.
(а) Први степен развоја. Првих дана давидовске монархије у Јудеји је сваки
помазани цар био сматран спаситељем кога је Бог послао свом народу. Према СЗ
царска служба у Сјеверном Израилу није се тако високо цијенила. Сасвим је
вјероватно да се први писани спомен месијанског обиљежја давидовске династије
налази у Натановом пророштву које је сачувано у три облика (2 Сам 7; Пс 89; 1 Дн
17). У томе се стручњаци углавном слажу. Не слажу се, међутим, који је од ових
текстова најизворнији; чини се да ниједан није сачувао немодификовано изворно
пророштво.21 У Пс 89 20-38 разликујемо слиједеће елементе: Јахве је одабрао Давида;
обећао побједу и широку владавину; усвојио Давида и његове насљеднике за синове;
склопио с Давидом и његовом кућом савез; обећао вјечну династију без обзира на
вјерност Давидових наследника. Ово пророштво одјекује такође у Пс 132. Пророштво
не говори ни о каквом појединачном наследнику, нити гледа у есхатолошку
будућност. Оно само говори да ће династија опстати као изабрани људски чинилац у
спасењу које Јахве кроз повијест доноси. Спасење које треба да изведе Давид и његов
дом овдје не иде изнад политичког спасења којег осигурава цар.
Јаковљев благослов Јуди (Пост 49 9-12) вјероватно потиче из ране монархије и
укључно алудира на Давидово царевање. Тај благослов ипак треба протумачити; чини
се да осигурава трајност Давидовој династији. Плодност ће трајати док влада
изабрани цар спаситељ.
»Царски псалми« (нарочито Пс 2; 72; 110) такође спадају у овај први степен
месијанизма. Већина католичких егзегета не сматрају више да их је саставио сам
Давид (макар и потицали из 10. вијека), јер пјевају о једном будућем Месији, а у оном
раздобљу такво ишчекивање није постојало. Ти су псалми били примјењиви на било
којег давидовског монарха и могли су бити рецитовани у важним догађајима
монарховог живота, као што је на примјер крунисање. Спомињање да је цар од Бога
рођен (110 3) и да је његов син (2 7) дио је символског дворског језика (Hofstil) којим
се приказивао цар као Јахвеов представник. Некада су тумачи сматрали да се ово
непосредно односи на Исуса у дословном смислу ријечи. Вјечно свештеништво »по
реду Мелхицедекову« (110 4) које је обећано цару вјероватно је било дио наслједних
титула ханаанских царева Јерусалима, а примјер таквих титула је цар и свештеник
Мелхицедек из Пост 14. Вјечно и свеопште владање цара - и за ово се сматрало да се
у литерарном смислу односи на Исуса - дјеломично је било оптимистичка жеља за
дуг живот и многе побједе, а дјеломично одраз трајне величине која је обећана
давидовској династији.
Пс 72 можемо узети као најјаснији израз идеје о цару спаситељу. Тај цар влада
праведно и заслужује службу владара; он је спаситељ сиромаха и оскудника.

21
J. L. McKenzie, TS 8, l947, 187-218.

57
Побјеђује своје непријатеље који су уједно непријатељи његовог народа. Спашава
свој народ од вјечне опасности. За његове владавине Јахве дарива земљи плодност. У
овом псалму цар се нигдје не представља као будући есхатолошки избавитељ. Он је
владајући наследник Давида и савезничких обећања датих Давиду.
(б) Други степен развоја. У списима 8. вијека постоји развој према царском
месијанизму. Зли и неприкладни цареви, као што је био Ахаз, замрачили су славу
давидовске лозе и оптимистичку наду да ће сваки цар спашавати свој народ. Посебно
Исаија изриче истанчаније ишчекивање: освануће продор Јахвеове моћи која ће
поново оживјети династију и осигурати њену трајност. Јахве ће брзо подићи
Давидова наследника који ће бити достојан имена давидовског цара; он ће бити
примјерни харизматични владар, какав је био Давид, кад је установљена царска лоза.
Ис 7 14-17 и 9 1сс усхићено описује пријестолонаследника који се треба родити у
Исаијино доба (735 пр. Хр.), можда је то требао бити син злог Ахаза и неке познате
младе жене с двора (која је нетачно преведена као »дјевица«). Дијете ће бити знак да
је Бог још увијек са својим народом (Имануел) у личности давидовског цара.
Наследник ће успоставити правду, изградити велико царство и донијети мир те бити
вриједан традиционалних дворских назива за монарха (9 5). Иако је Исаија могао
вјеровати да се његово очекивање испунило на Ахазову наследнику добром цару
Језекији, Исаијини одломци више описују идеал који треба бити поново успостављен
него ли стварност. То својство ових одломака омогућило је да се њима служе касније
генерације које су такође очекивале божанску интервенцију за обнову монархије.
Одломак Ис 11 1сс може потицати из времена након дјеловања пророка Исаије;
стручњаци се овдје разилазе. Тај одломак гледа у будућност удаљенију од оне о којој
говоре управо споменути текстови. Јасно истиче харизматичну моћ очекиваног
идеалног владара, јер ће над њим почивати дух и обдарити га својствима идеалног
владара. Он ће спасити царство од унутрашње неправде и спољашње пријетње. У
поређењу са сигурним Исаијиним текстовима, нови елемент у Ис 11 1сс је повратак
прилика из времена земаљског раја које ће донијети владање тог цара. Универзални
мир у вријеме његовог владања је космички; а мир почива на свеопштем »познавању
Јахве«, искуству о личној стварности Јахвеа, по томе што ће се он сам појавити. То
познавање свијету може саопштити једино Израил. Поновна успостава Давидове
династије те универзална и религиозна сврха спасења којему је Давидова династија
посредник - ове двије идеје вјероватно се појављују први пута овдје у СЗ.
Из Мих 5 1-6 видимо да обнова династије под новим и идеалним владаром није
својствена само Исаији. Исаијин савременик Михеј гледа новог Давида који ће доћи
из Витлејема и гарантовати своме народу сигурност против асирске пријетње. Мих 5
3 види обнову јединства Израила и Јуде под тим новим Давидом; раскол који се
догодио под Ровоамом биће зацијељен.
Друге и касније алузије на обнову Давидове династије садрже одјек на ове
текстове уз мале модификације. »Грана« или »изданак« из Јер 23 5 биће цар спаситељ
чије ће име утврдити Јахвеову праведност; овдје праведност означава спаситељску
вољу. Обнова династије биће и према Јер 30 9.21. Давидова династија је младица кедра
коју према Језекилу засађује Јахве (Јез 17 22), а у новом Израилу Давид ће поново
бити цар (Јез 34 23; 37 24). Језекил ипак не наглашава функцију цара као спаситеља,
ово оклијевање може одражавати повијесне догађаје његовог времена, наиме пропаст
58
државе и изагнанство давидовског цара. Монархија се у Јез појављује једноставно с
тога што је она израилска установа без које пророк не може појмити Израил. Неки
егзегети постављају питање, није ли у тим одломцима Јез укључен лични повратак
Давида, али то укључење није потпуно очигледно, јер име може означавати
династију.
(в) Трећи степен развоја. Послијесужањски развој месијанизма није лако
приказати јер немамо писаних текстова; дјеломично морамо тај развој
реконструисати из коначног производа, наиме из очекивања Месије у последњем
предхришћанском раздобљу. Чињеница да Давидова лоза није владала након
сужањства (или барем према нашем најбољем знању након што је управљао
Зоровавел) дубоко је утјецала на месијанизам. Прије сужањства идеални цар који
треба да обнови снагу давидовске лозе могао је увијек бити замишљен као неки од
слиједећих царева владајуће династије. Након сужањства међутим није могао
постојати у замисли Јевреја идеални цар све до неодређене будућности, кад ће се опет
обновити Давидов пријесто. Тако се исчекивање почело усмјеравати према
неочекиваној будућности; то се очекивање усредоточило ка врховном цару који ће
представљати дефинитивну интервенцију Јахвеа у спашавању његовог народа, а није
се усредоточило на једног монарха у непрекидном низу владара. У том раздобљу
почиње се говорити о Месији у строгом смислу ријечи. Сада се поново почело читати
раније Писмо (Царски псалми; Ис) с овим новим схватањем при читању.
Дефинитивно обиљежје Месијиног подухвата је јасно, али је мање јасно
есхатолошко обиљежје. Нема јасних доказа да је Месија био сматран
трансцендентним ликом чија би мисија надилазила повијесну стварност. Свакако би
његово дјеловање било завршно испољавање Јахвеове моћи које би чинило
непотребним сваки даљи Јахвеов спаситељски чин. Тај спаситељски чин неће бити
дјело редовних повијесних сила, него извјесни видљиви наступ Јахвеове моћи у
повијести сличан ономе какав је био приликом изласка из Египта. Ипак се, колико до
сада знамо, тај наступ очекивао у повијесним околностима, иако је понекад
антиципација Месије добијала понешто од украса апокалиптике.
У неким текстовима појам цара спаситеља прошао је кроз занимљиво
преображење. Према Зах 9 9сс (4. вијек!) његово ће владање донијети универзални
мир, и нестаће све ратне црте. Он је средство Јахвеова спасења, али је спасење дјело
самог Јахве, без људског чиниоца. Цар је чак и изгубио царске украсе. Ипак то није
општеприхваћени појам Месије, јер у Соломоновим псалмима који су настали много
касније (1 в. пр. Хр.) снажно се мијеша политика и духовност у лику Месије који ће
под свој јарам подвргнути пагане. У касном јудејству долазак Месије био је предмет
спекулисања. Како ће га људи препознати? Према неким одломцима (Мт 2 4-6; Јн 7 42)
народ је очекивао да се роди у Витлејему, Давидовом граду, и да сав Израил дозна за
његово рођење. У другим одломцима (Јн 7 27; Мт 8 29) видимо међутим да се сматрало
како ће Месија бити скривен, јер људи неће знати одакле долази а он ће моћи
наступити међу њима да га они не препознају.22
Сажимајући можемо рећи да се у току од хиљаду година израилски месијанизам
развијао до степена на који је ишчекивање Месије укључивало једну од главних нада

22
Уп R. E. Brown, The Gospel according to John, AB 29; NY., 1966, 53.

59
у Јахвеову интервенцију за спасење његовог народа. Тај цар спаситељ скоро по
дефиницији требао је бити политички спаситељ, али је требао бити спаситељ снагом
Јахвеове харизме и моћи и тако његови спаситељски чинови неће никада бити чисто
политички. Месија је у току свога владања требао прибавити Израилу идеално
владање самог Јахве. Рјеђе се спомиње да ће Месија бити посредник спасења изван
Израила; јеврејски Месија је често предочаван шовинистички. Имамо ли међутим на
уму поријекло појма о помазаном цару, чудновато је већ то да је икако дошло до
ширег поимања Месије.23

4. 2. ЕСХАТОЛОГИЈА

Док смо расправљали о суду, спасењу и месијанизму, нисмо формално

одговорили на питање о есхатологији према СЗ. Новији егзегети постављају питање,
има ли уопште у СЗ есхатологије прије сужањства. Много нејасноће уноси у
дискусију нејасноћа самог израза »есхатологија«. Дословно, есхатологија је »наука о
последњим стварима«; ако упоредимо СЗ с много потпунијом хришћанском
есхатологијом, излази да ране књиге СЗ уопште немају есхатологије.
Овом се проблему можемо приближити посматрајући оне књиге и одломке СЗ
којима нико не пориче есхатологичност. Ти се одломци називају »апокалиптичким«.
У њима се појављују неке сталне теме: коначна космичка борба између Бога и сила
свијета или сила зла; космичка катастрофа према којој ће пропасти видљиви свијет и
људске институције; пораз и осуда сила које се опиру Богу; почетак новог свијета и
новог времена у којем је врховни владар Бог. Овдје смо само кратко нанизали те теме.
Никакви библијски списи немају тако бујних и чак претјераних слика као
апокалиптички списи. Коначна борба, пропаст видљивог свемира, суд, срећа новог
свијета у царству Божијем - све је то описано великим и често чудноватим потезима.
Сликовитост је екстравагантнија у оним апокалиптичким књигама које је дало
јеврејство, али које нису ушле међу канонске књиге Писма. У СЗ апокалиптичке
одломке садрже Дан 2; Дан 7-12; Ис 24 (вјероватно такође 13 и 65-66); Јл; вјероватно
Јез 38-39.
Помањкање ових тема у ранијим књигама повод је многим библистима да поричу
постојање икакве ране есхатологије код Израилаца.24 Према списима који су настали
прије сужањства Јахвеов спасоносни и ослобађајући чинови бивају потпуно
извршени у повијести и преко повијесног процеса. Јахвеови непријатељи су одређени
повијесни народи; суђење је повијесни чин као што је пад Израила или Асирије.
Спасење које бива очекивано је мирна егзистенција Израила у властитој земљи.
Mowinckel тврди да есхатологија настаје кад Израил више нема повијесне наде. Ако,
у таквој ситуацији Јахве хоће да успостави своју власт, то се мора збити у чину који
долази изван повијести и окончава повијест. То тумачење има доста добрих страна.
Узима у обзир разлику између раних пророка и апокалиптичких списа те брижно
избјегава пројекције каснијих идеја у раније списе. Одређене црте које подсјећају на
23
Уп. бројне чланке у CBQ 19, 1957. Такође L'attente du Messie, Rechbib 1; Bruges, 1954. Klausner, J.,
The Messianic Idea in Israel, London, 1956.; Mowinckel, S., He That Cometh, Nashville, 1954.
24
S. Mowinckel, He That Cometh, 125-54.

60
апокалиптичку есхатологију објашњење су као дио традиционалне теофаније или као
оквир култних празника (Mowinckel).
У исто вријеме постоје одређени елементи израилске мисли које овакво тумачење
не обухвата складно у своју цјелину. Стога други истраживачи25 тврде да је постојала
не само предсужањска есхатологија него и пророчка есхатологија. Vriezen поставља
почетак есхатологије с Исаијом.26 Mowinckel на то одговара да такво тумачење
страних изрека знаци проширивање ријечи »есхатологија« до те мјере да изгуби свако
значење; према њему у раним текстовима постоји »нада у будућност«, а не
есхатологија. Може изгледати да је ово питање само ствар семантике, а можда и јесте.
Ипак негирање ране есхатологије у Израилу укључује и тврдњу да Израил није имао
идеју о повијести стварно различиту од идеја других народа. Нада у будућност која
не води ничем коначном једва је ишта више од наде у наставак садашњег стања.
Израил се у старо вријеме надао да ће Јахве у току повијести активно захватити у
будућност као што је захватио у прошлости те да ће Израил очувати својим
спаситељским чиновима и ослободитељским судом. Питати да ли је то била
есхатолошка нада значи питати нешто што стари Израилци нису могли ни питати ни
одговорити. У Јахвеовој активној интервенцији у повијест укључено је увјерење да
његова морална воља врхунски управља историјом. Може ли Јахве бити господар
повијести, ако ће се повијест безгранично настављати? Кад сукоб између Јахвеа и
сила хаоса не би завршио Јахвеовом побједом, Јахве не би стварно имао божанске
моћи и израилска би вјера упала у циклички дуализам који је владао код мисаоних
људи Блиског Истока у старо доба.
Излази да било каква нада у будућност, која се темељи на Јахвеовој сили и
спасотворној вољи, тражи закључни божански чин који ће окончати повијест и сукоб
између Јахвеа и сила које му се опиру. Будући да есхатологија у свом
најједноставнијем облику укључује барем вјеру да повијест има сврху (end), тада је
нада старих Израилаца у будућност укључно есхатолошка. Идеја о сврси и свршетку
повијести не треба бити изложена помоћу апокалиптичких слика. Истина да код
предсужањских пророка спасење и суд не надилазе оквир повијесног свијета у којем
Израил живи. Ако тај повијесни свијет дође у трајно стање мира преко Јахвеовог
чина, значи да је дошао до коначног стања које нису произвеле повијесне силе.
Ранији и каснији пророци садрже израилско увјерење да повијест мора изаћи на
свеопште Јахвеово владање. Та нада није једнако јасна и изричита на свим степенима
Израилова развоја. Кад се она изриче изразима о свеопштем владању израилског
царског Месије (као у Натанову пророштву), то је вјероватно најпримитивнији облик
те наде. Оно што се у једном раздобљу гледа као свршетак повијести може касније
бити уочено као корак који тражи даље подухвате. У таквом мисаоном развоју и
вјери прихваћено је начело есхатологије, али није потпуно одређена идеја
есхатологије. Појам есхатологије није у својој структури тако крут да се форма и
садржај есхатологије не би могли даље развијати. Вјера старог Израила још није
трансцендентна есхатологија; ако је трансцендентализам битан дио есхатолошке
вјере, тад вјера раног Израила не треба бити названа есхатолошком.

25
G. von Rad, Op. cit., 2, 114-25; Eichrodt, Theology I, 385-91; Jacob, Op. cit., 319-22.
26
Op cit., 350-72.

61
 Апокалиптичко сликовито изражавање пуно је митопејског размишљања и језика
као било који дио СЗ; стога овдје митопејско размишљање има функцију коју не би
могао обавити ни један други начин размишљања. Есхатолошки догађај лежи не само
изван искуства него такође изван повијести, а ипак су Јахвеови судови у повијести
остварење његове силе која се може уградити у есхатолошку слику. Есхатолошка
бића и пад царстава свијета приказани су изразима узетим из Израилова повијесног
искуства. Тим елементима додат је обрт митолошког стварања; свијет се враћа у
првобитни хаос, као што се вратио у потопу. Из тог хаоса новим и коначним
стваралачким чином Јахве производи ново небо и нову земљу с ознакама земаљског
раја, али у том новом небу и новој земљи неће бити побуне против његове
спасотворне воље. Парадокс библијског проучавања је да грубо литерарно тумачење
сликовите митопејске есхатологије замрачује стварност божанских дјела спасења и
суда.

4. 3. ЖИВОТ НАКОН СМРТИ

Библисти уопштено држе да СЗ не изражава наду у живот појединца након смрти

све до неких одломака који су настали врло касно, вјероватно у другом вијеку пр. Хр.
Иако ћемо ову тезу ублажити нешто касније, донекле изненађује што у СЗ нема вјере
у живот након смрти, тим више што је према фарисејском јеврејству и хришћанству
вјера у васкрсење тијела врло важна. У тој ствари стари Израил је био много ближи
увјерењу Месопотамије и Ханаана него увјерењу Египта.
Добро сачувани гробови у Египту и египатске књиге показују да се египатска
идеја о животу након смрти састојала у увјерењу да након смрти слиједи
дводимензионални наставак човјекова земаљскога живота а не неко сасвим ново и
различито стање. Радости с ону страну гроба су тјелесне радости нормалног искуства.
Човјек учествује у животу богова, али на сасвим људски начин; даљи живот није
постизање судбине него избјегавање судбини. Књига звана »Књига мртвих«
представља улаз у блаженство као нешто што слиједи након успјешног испита о
човјековом моралном понашању (ANET 32-36), али успјех више зависи о познавању
исправних одговора него о стварном владању човјека. Нема идеје да би ико могао или
требао бити искључен из блаженства; ако је живот након смрти само наставак
земаљског живота, тада не треба тражити боље моралне квалификације за други
живот него што су оне које су потребне за први живот. Тако Египћани својом вјером
у живот након смрти чврсто тврде да је људски живот на земљи добар те да није
могуће нити пожељно мијењати човјеково стање.
Та египатска идеја није спојива с основном израилском вјером о Јахвеу и човјеку.
Египатски живот након смрти није свијет којим доминира божанство својом личном
присутношћу и вољом, него је то у ствари сасвим секуларизовани свијет. Сама
чињеница да египатска мисао избјегава судбину те човјека оставља у садашњем
стању није по себи у супротности с израилском вјером, јер се Израилци старог
раздобља не изјашњавају о некој високој судбини у другом животу. Египћани
међутим изричито тврде да човјек досиже своју пуноћу у радостима земаљске
егзистенције, а Израилцу је неподносива таква нескривена вјера у материјални свијет
62
(можда је Израилова неспособност да дође до идеје након смрти дијелом резултат
одбацивања египатског грубог секулиризма).
У Месопотамији напротив није постојала изричита нада у живот након смрти.
Свијет мртвих, званих Arallu, је велика гробница гдје тијела мртвих леже непомично
и уврх главе у полусвијести (ANET 87,107). Подземни свијет, како је приказан, такав
је да би човјек радије сјео и плакао (ANET 98). Месопотамска књижевност гледа на
смрт дубоко песимистички. Богови задржавају живот за себе а смрт додјељују
људима као судбину; стога човјек треба уживати радости које му живот нуди, јер
нема друге наде (ANET 90). Тако Месопотамљани, за разлику од Египћана, гледају
смрт као завршетак живота. Попут Египћана они не виде потребу моралног живота
пред чињеницом смрти која, као и рођење, долази свима једнако; не баве се
проблемом преране смрти који поставља СЗ. Чињеница смрти нема никакве
религиозне или моралне важности. Кад би човјек могао досегнути храну живота и
хљеб живота (ANET 96, 101-102), добијао би удио у бесмртности богова, али богови
не дају бесмртност. Овдје се види разлика између месопотамске и израилске вјере, јер
према Пост 2-3 храна живота бива ускраћена не из љубоморе него због моралног
преступа.
У Израилској вјери од животне је важности морално значење смрти, али
израилски став према могућности живота након смрти не показује значајне разлике у
односу на месопотамска увјерења. Смрт која задешава првог човјека као последица
његовог гријеха је окончање живота на земљи. Шири хоризонт се не појављује.
Устројство људске природе, како је Израилци гледају, не открива почело за даљи
живот. Ни »душа« ни »дух« нису компоненте бића које би живјеле након смрти.
Људска личност је одуховљено тијело, а други облици људског живота не бивају
замишљени. Старозавјетни свијет подземља (lAav.) спомиње се често а понекад се
описује врло живо (Из 14). Такви описи показују да је lAav., попут Arallu у
Месопотамији, широка гробница гдје леже непокретна тијела мртвих (Јов 10 21; 17 13-
16). Шеол није облик живота након смрти него негирање даљег живота; сви људи

долазе у lAav. у којем престаје живот и добрих и злих (Јов 3 17-19).

СЗ не изражава често песимизам обзиром на смрт какав се опажа у месопотамској
књижевности, осим у одломцима као што су они из Јова, затим Језекијина пјесма (Ис
38), и неколико псалама (30; 88). Израилци уопштено гледају на смрт као на
нормални завршетак живота те само моле да им се допусти до пуноће проживјети
њихове дане у миру, а нормална порција дана је 70. година. Рана смрт или пак
ненадана или мучна смрт по мишљењу мудрих Израилаца је казна за злодјела. Осим
таквих мисли о смрти која долази прије времена казнено обиљежје смрти не опажа се
другдје у СЗ, што се тако јасно види једино у јахвистичком извјештају Постања 3.
Врло је вјероватно да израилска идеја о човјеку у друштву има дубоку везу с
израилским ставом према смрти. Човјек наставља живјети у својим синовима који
носе његово име те у израилском народу чији је члан. Ако Израил надживи, покојни
чланови Израила нису сасвим нестали. Таква колективна бесмртност није сасвим
страна чак ни данашњем начину размишљања, упркос наглашавању достојанства и
важности поједине особе. Људи су се увијек бринули, и данас се брину, о срећи своје

63
дјеце или других који од њих зависе; након своје смрти живе у утицају који су имали
на своје млађе.
Ваља нам такође осмотрити оне одломке СЗ који као да изражавају чежњу за
извјесним обликом живота након смрти, без обзира каква је вриједност тих одломака.
Неки псалми садрже прозбе за живот или благодарење за даровани живот; контекст -
не само тих псалама него и цијеле израилске мисли - сугерише да псалмиста говори о
очувању од одређене опасности за живот. Данас међутим M. Dahood27 тврди да у
псалмима постоји много више мисли о бесмртности и васкрсењу него што се прије
мислило. »Непријатељ« којем се псалмист супроставља често је смрт (7 6; 13 3; 18 4;
итд).
Погледајмо посебно Пс 49 и 73 у којима се псалмист суочава с проблемом
свеопште смрти која граби праведника као и грешника. Будући да су и праведник и
грешник смртници, праведнику није никаква утјеха ако се каже да је смрт казна
грешнику. Кад псалмист у том контексту изражава своју вјеру да ће га Јахве избавити
од смрти, то избављење не значи очување од неке посебне опасности; то мора бити
очување које ће праведника учинити другачијим од грешника. Ако ови псалми
изражавају такву наду, ипак ваља уочити да та нада остаје неодређена и при коначној
анализи без конкретне форме, иако је сигурна. Можемо нагађати да та нада почива на
загарантованом комуницирању с Јахвеом које се тако често спомиње у псалмима.
Општење с Јахвеом је живот, а комуницирање с добрим и праведним Богом никако не
смије бити уништено осим по слободној побуни. Јахве мора имати неки начин за
очување комуницирања с њим код оних који су му вјерни; иначе на крају крајева не
би било разлике између праведности и грешности.
Сметња за изразитије учење о таквој нади је израилски појам људске природе и
људског живота, према којем нема почела које би трајало и након тјелесне смрти. Кад
та нада напокон бива изричито обликована, она узима једини облик који је могућ у
израилском начину размишљања а то је васкрсење тијела. Нада у васкрсење није
заправо изражена у виђењу о сувим костима Јез 37; пророк ту под сликом васкрсења
изражава своју вјеру да ће Израил преживјети своју националну и државну пропаст из
године 587 пр. Хр. Нада да ће Слуга Јахвеов побиједити смрт изражена је, изгледа, у
Ис 53 10-12, али јединствено обиљежје и послање Слуге не допушта да ту наду, ако је
она уопште изражена, протегнемо на друге осим на јединог Слугу. Први јасни
изричај наде у васкрсење долази у макавејско доба у Дан 12 2. Погледај такође Ис 26
19 у контексту релативно касног дијела те књиге који називамо »Исаијина
апокалипса«. Могуће је да тај текст једноставно изражава вјеру да ће Израил
надживјети.
Та идеја није се развијала. Неки су покушали показати да се вјера у васкрсење
тијела развила под утјецајем идеја из Ирана, али нису успјели. Ако мисли које смо
горе споменули имају икакву вриједност, оне показују да ова специфично израилска
идеја долази из израилског поимања Бога и човјека. Супротно од египатског начина
даљег живота, васкрсење није тек поново враћање у земаљску егзистенцију; оно
обухвата есхатолошки нови живот у новом свијету. Васкрсење се не односи само за

27
Psalms 1-50, AB 16; N. Y; 1966, XXXVI

64
праведнике; достојанство људске личности је такво да се опире утрнућу, макар се
радило и о грешнику.
У Премудростима Соломоновим се појављује други облик вјере у живот након
смрти. Та је књига вјероватно написана у Александрији у првом вијеку пр. Хр. У овој
књизи очит је утицај јелинске философије, и писац је могао прихватити јелинско
учење о бесмртности душе. Видјели смо да та идеја није дио израилског схватања
човјековог устројства. Није пустила дубоки коријен у јеврејству нити у Новом
Завјету, иако су есени могли вјеровати у бесмртност,28 а неки новозавјетни одломци
могу се односити на бесмртност.29

4. 4. ОБЕЋАЊЕ И ИСПУЊЕЊЕ

Хришћанско теолошко проучавање СЗ мањкаво је, ако не посматрамо однос СЗ

према НЗ. Исус се у Еванђељима представља као испуњење наде и судбине Израила а
прва Црква у томе слиједи Исуса. Такво представљање укључује одређена начела
тумачења и подиже низ детаљних проблема; овдје посматрамо само начела а детаљне
проблеме остављамо одвојеним прилозима о појединим књигама и одломцима.
НЗ тврди да је Исус Месија. Та тврдња укључује јединство повијести под једним
Божијим домостројем спасења. У Исусу се састају Божија дјела извођена током
старозавјетне повијести и достижу пуноћу; у њему је крај старозавјетне идеје о
повијести и наде у будућност. Израил нема даље судбине према којој може гледати,
јер су у Исусу извршена судбоносна и спаситељска дјела Божија.
Јединство и континуитет плана те повијест спасења не значе да без Исуса Христа
СЗ нема смисла. Ориген је сматрао, и многи послије њега, да СЗ нема смисла ако у
њему сваку ријеч не протумачимо тако да се на неки начин односи на Христа. Такво
тумачење могуће је само у вјештачком алегоризовању које иде далеко изнад значења
текста. Такво становиште не признаје нити увиђа унутрашњу вриједност СЗ чак и с
хришћанског становишта; да уопште није било НЗ, јеврејско Писмо би задржало
вриједност за људе јер је оно средство по којем се Бог открио људима. Старозавјетни
списи били су пуни смисла за оне који су их писали као и за оне којима су их
намијенили; имали су значење и снагу у оном времену, што су могли схватити они
који нису били свјесни тачног облика у којем ће се даље развијати повијест спасења.
Данас се сматра да је први задатак тумача открити значење које су старозавјетни
текстови имали за ондашње Израилце.
Јединство плана и повијести спасења укључује јединство темељних теолошких
тема СЗ и НЗ. Многе од тема СЗ посматрали смо у овом прегледу и једва је која од
њих без одјека у НЗ. Погрешо је схватање оних који сматрају да новозавјетне теме
нису настале и развијале се у СЗ из којега су сами новозавјетни писци узели полазну
тачку. Маркионова јерес у 2. вијеку порицала је вриједност СЗ за хришћанско
откривење, а посебно јединство појма Бога у СЗ и НЗ. Кад је, међутим, Исус говорио
о свом Оцу, мислио је на Бога за којег су знали сви Јевреји, на Јахвеа у чијем сусрету

28
Јосиф Флавије, Ant. 18,1.5 § 18
29
Уп. J. Barr, Old and New in Interpretation, London 1966, 52 сс.

65
с Израилом извјештава СЗ. Могао им је говорити о Јахвеу као ономе који им је
објављен у повијести; излагао им је пуноћу откривења Јахвеова, али они нису морали
прихватати Оца о коме је он говорио као сасвим непознато биће. У Исусовом
наговјештавању могла су се препознати Јахвеова својства, његови атрибути,
промисао и управљање повијести.
Јединство тема испољава се у јединству рјечника који садрже оба Завјета. Скоро
свака кључна теолошка ријеч НЗ долази из неке јеврејске ријечи која се кроз повијест
дуго употребљавала и развијала у СЗ. Исус и апостоли употребљавали су познате
термине. То дакако не значи да ти термини нису били даље развијани у НЗ, али је
теолошки језик Исуса и апостола био језик којим су се служили они и њихови
слушаоци. Стварање таквог теолошког језика није обављено преко дана. Порука
Исуса била би несхватљива без старозавјетне позадине и израилске вјере. Данашње
проучавање Светог Писма посвећује велику пажњу теолошком рјечнику НЗ и
корјенима тог рјечника СЗ (Нпр. ThWNT), а вриједност таквих студија признају сви.
Ипак јединство тема бива пропраћено развојем који ваља уочити и не
потцјењивати га. Иако једва постоји која кључна теолошка ријеч да не би била
заједничка у СЗ и НЗ, ипак једнако једва постоји која кључна ријеч коју НЗ није
обогатио. Новост хришћанске чињенице бива очитија из помног проучавања развоја
рјечника; хришћанска чињеница расте из јудаизма али се не своди на јеврејство.
Хршћанска чињеница је најновији и најрадикалнији спаситељски чин Божији. Она
отвара трајну револуцију која утиче на јудејство као и на цијели свијет.
Новост хришћанске револуције није довољно уочена код оних који однос између
СЗ и НЗ тумаче као однос између пророштва и испуњења. Не поричући јединство
повијести и тема, сматрамо да конкретна повијесна стварност Исуса Христа није
нигдје у СЗ проречена у дословном смислу. Исус надилази старозавјетне границе
знања о Богу, јер, како он сам рече, не можемо стављати ново вино у старе мјехове.
Радикална новост његове Личности и послања види се у самој ознаци да је он Месија,
односно Христос. Прва Црква је Исуса прокламовала као Месију свјесна да у СЗ нема
ни једног лика попут њега. Он је Месија и може бити препознат као Месија не стога
што се може поистовјетити с којим конкретним пророштвом или низом пророштава
узетих заједно, него стога што у својој Личности уједињује све месијанске идеје.
Уједињење дубоко трансформише неке од тих идеја.
Сличан развој опажа се у другим кључним идејама. НЗ често спомиње идеју
испуњења, али не ради се нужно о испуњењу једног пророштва. Испунити се може
нада или задатак; испунити се може и обећање, а обећање је тачнији назив за
означавање односа између СЗ и НЗ. Обећање је испуњено до мјере која није
проречена, јер није могла бити проречена нити у оно вријеме схваћена. Израил се
религиозно нужно развијао тако да су барем неки, кад је Исус Христос дошао, били у
стању да га препознају. Он је свакако кључ за разумијевање СЗ.

66