КАНОНСКО ПРАВО

1. КАНОНИ И КАНОНСКА СВЕСТ

Када говоримо о канонској свести, можемо разликовати уобичајену и исправну

канонску свест (изрази Афанасјева).
Уобичајена канонска свест јесте канонска свест која се по инерцији развија у
широким црквеним масама, у току дужих мирних периода живота црквених заједница
(од неколико генерација до више векова). Уобичајена црквена свест канонским сматра
све оно што се налази у оквирима постојећих, уобичајених форми црквеног живота, тј.
оних форми на које је таква канонска свест одређене епохе навикла. Свако удаљавање
од уобичајених форми сматра се оглушавањем о каноне.
Када околности наруше спокојан ток црквеног живота, форме црквеног живота
се нужно мењају. А свака промена форми црквеног живота захтева канонску оцену.
Уобичајена канонска свест није способна да дâ ту оцену, јер она сама бива уздрмана из
темеља. Тада уобичајена канонска свест тражи себи дубљи темељ, налазећи га у
канонима: канонско је оно што се у складу са канонима. Међутим, ближе упознавање са
канонским материјалом доводи нас до сазнања да ни канони не могу увек бити крајњи
критеријум, него да и сами често потребују један виши критеријум. Канони нису
апсолутни, јер су сви условљени околностима, а њихова апсолутизација водила би
конзервизању црквеног живота, као и релативизацији канонске свести (а тиме и
црквеног јединства кроз време) – свака епоха имала би своју сопствену црквену свест.
Исправна канонска свест је она канонска свест која се не темељи на пролазном и
промењивом, него на вечном и непромењивом. Форме црквеног живота су, рекли смо,
условљене околностима, дакле промењиве. И сами канони су историјски условљени.
Канонски поредак је спољни, околностима условљени израз догматског учења о Цркви.
А управо је догматско учење о Цркви оно што је непромењиво и вечно. Учење о Цркви
се пројављује кроз каноне, који узимају у обзир разнолике и промењиве околности
живота Цркве.
Измена канона, под чим подразумевамо укидање старих канона и доношење
нових, валидан је процес. Уколико се покаже да је неки канон престао да испуњава
своје назначење – а то је да најпотпуније могуће (потпуно није могуће!) пројављује
догматско учење о Цркви у конкретној ситуацији – дужни смо да га укинемо, и да
донесемо нови канон који ће бити примерен измењеној ситуацији. Међутим, измена
канона не сме да буде израз само измењених околности, јер би то значило упадање у
замку релативизовања учења о Цркви, у коју је упала Реформација. Канони се у новим
околностима могу мењати искључиво уколико ће нова форма адекватније него стара
изражавати догматско учење о Цркви. Такође, доношење измена канона не може
значити коренити раскид са вековном традицијом. Наш однос према канонима треба да
буде уједно конзервативан и иновативан.
Разнообразност канонског поретка је такође легитимна и неопходна, под
условом да не задире у суштину Цркве. У Православној Цркви не постоји један
свеобухватан и општеважећи канонски кодекс, какав постоји код римокатолика. Према
схватању Истока, када би се Православна и Римокатоличка Црква поново ујединиле,
претходно свевши на минимум међусобне разлике догматског учења о Цркви, не би
било потребе за интервенцијом Истока над канонском структуром Запада, или обратно,
нити би таква интервенција била легитимна. Свака помесна Црква има свој канонски
зборник, који носи локални карактер. Спољашње административно јединство свих
помесних цркава довело би до насилног нарушавања њихових легитимних и
неопходних специфичности.
1
 Општеважећи зборник канона Православне Цркве ипак постоји. Чине га канони
у ужем смислу – апостолски канони, канони васељенских и неких помесних сабора, и
правила неких отаца Цркве. Формирао се главним делом у периоду 4–10. века, али је и
после тога доживљавао измене. Међутим, овај корпус није свеобухватан, нити
претендује на важност увек и свуда. С обзиром да ми данас нисмо увек у могућности да
одредимо који канони су валидни, а који не, решавање овог проблема једна је од ствари
која се очекује од дугоприпреманог Свеправославног сабора.
Не постоје основни канони, тј. канони који би регулисали основне принципе
црквеног устројства, најпре базичну организацију заједнице (епископ – свештенство –
лаикат). У томе је кључна разлика црквеног права у односу на световно. Основни
принципи су једном за свагда дати у догматском учењу о Цркви. Према томе, основни
принципи учења о Цркви не припадају канонском праву, него догматици. Док догмати
изражавају оно што је вечно, канони говоре о привременим формама црквеног живота,
чак и када су те форме фактички непромењиве у границама нашег емпиријског
постојања. Овде римокатоличка теологија разликује две сфере унутар канонског
корпуса – ius divinum и ius humanum, при чему се непромењивост приписује канонима
заснованим на божанском праву, тј. онима који произилазе из божанске воље јасно
изражене у Писму и Предању. Међутим, у пракси најчешће није лако разлучити којој
сфери један конкретни канон припада. Са православног становишта, не може бити речи
о једној оваквој подели, јер су сви канони плод potestas clavium, „власти кључева“, која
подразумева право доношења одредби регулативних за црквено устројство, а они
канони који се непосредно позивају на Писмо и сл. нису по себи апсолутни, него они
само наводе сопствену догматску основу.
Па ипак, такви канони се својим садржајем веома приближавају самом
догматском учењу о Цркви, што им придаје фактичко својство неизмењивости. Такви
канони ће сачувати снагу до краја времена, и свети су као и сâме догме које тако верно
изражавају.

2. ТРАЈНО И ПРОЛАЗНО У ЦРКВЕНИМ КАНОНИМА

Однос између трајног и пролазног у црквеном канонима, односно између трајног

и пролазног у животу Цркве, који бива регулисан канонима, најбоље је изражен
халкидонским догматом. Као и оваплоћени Логос, и Црква, као његово тело, има две
природе, двоприродна је – богочовечанска. Можемо говорити о духовној и емпиријској
природи Цркве (изрази Афанасјева). У вези са тим, две крајности у односу према
црквеном животу биле би „еклисиолошки монофизитизам“ и „еклисиолошки
несторијанизам“.
Еклисиолошки монофизитизам је занемаривање емпиријске природе Цркве. Све
у Цркви сматра се трајним. Црква се, практично, повлачи из света, и остаје само један
пут – из света ка Цркви. Међутим, Црква фактички пребива у свету, у историји, и
историја у њој. И не само то: Црква је позвана да афирмише свет, да води историју ка
њеном испуњењу. Због тога је „еклисиолошки монофизитизам“ неприхватљив.
Еклисиолошки несторијанизам занемарује, тачније забацује духовну природу
Цркве. Еклисиолошки несторијанизам карактеристичан је за протестантизам, у ком се
све канонске одредбе, као и свеукупно устројство Цркве, стављају у област ius
humanum. Темељ тога је протестантско подвајање између видљиве и невидљиве Цркве.
Римокатоличка теологија каноне дели на два корпуса – ius divinum и ius
humanum, при чему се непромењивост приписује канонима заснованим на божанском
праву, тј. онима који произилазе из божанске воље јасно изражене у Писму и Предању.
Оваква подела не само да се у пракси показује као проблематична и тешко одредива у

2
случају конкретних канона, него је она за православно схватање принципијално
неприхватљива – православље не познаје постојање ius humanum у Цркви.
Православно становиште, дакле, полази од халкидонског догмата. Говорећи у
терминима невидљиве и видљиве Цркве, можемо рећи да ове две представљају, заправо,
две природе Цркве – духовну и емпиријску, које су међусобно сједињене „несливено,
нераздељиво, неизмењиво, неразлучно“. Духовна природа је неизмењива, а емпиријска
измењива. Ако ово пренесемо на план одредби, констатоваћемо да се догматске
одредбе тичу унутрашњих истина вере, будући тиме непромењиве, општеобавезне и
апсолутне, док канонске одредбе регулишу спољни поредак, спољно устројство, форме
живота Цркве. Пребивајући у емпиријској реалности, Црква облачи емпиријско рухо,
регулисано канонима. Емпиријско рухо Цркве условљено је са једне стране измењивим
историјским околностима у којима се Црква налази, а са друге постоји једно константно
језгро – догматско учење о Цркви, које треба да буде „регулатор“ измена унутар
канонског корпуса. Ако се у измени канона задире исувише дубоко, долази до
нарушавања природе Цркве. Исто то важи и у обратном смеру – другачије догматско
учење о Цркви породиће деформацију црквеног устројства (ранохришћанске јереси,
римокатолицизам, протестантизам...).
Иако су за православно схватање сви канони „божанска правила“ (Седми
васељенски сабор), откривене истине, ius divinum, иако су богонадахнути, то ипак не
значи њихову неизмењивост. Назначење црквених канона јесте изражавање догматског
учења у конкретним историјским околностима, у највећој могућој мери (историјски
живот Цркве никада не може да у потпуности оваплоти суштину Цркве, може само да
тежи ка томе). С обзиром да се историјске околности мењају, то и канони треба да се
мењају. Оно што канони изражавају је неизмењиво, али они то изражавају у измењивим
околностима, па су и сами измењиви.
Измењивост канона је не само допустива и потребна. Она се фактички догађала
кроз историју Цркве. Укидање канона, без доношења новог на његово место, редак је
случај. Међутим, имамо много случајева застарелих, непримењивих канона, који, иако
фигурирају у канонском корпусу, немају практичан значај. Ту спадају канони који се
тичу поновног примања палих, који регулишу ишчезле институције, питања прелазака
клирика из једне области у другу, итд. Друга појава је претумачивање канона, при чему
се задржава текст канона, али се тумачи на нов начин. Оваква појава је карактеристична
за периоде стагнације стваралачке активности у Цркви. Претумачивање канона је ређе
конструктивно, а знатно чешће деградативно. Пример деградативног претумачења
канона јесте апостолско правило које налаже редовно причешћивање, а које се устаљено
схвата само у смислу присуствовања литургији. Овако се ствара „лажно предање“. И
иначе, заблуде у црквеном праву, као последица продирања ius humanum у Цркву, нису
ретке кроз историју. Трећа појава је замена канона новим, за шта је класичан пример
увођење обавезе нежењеног епископата од стране Трулског сабора.

3
 3. ИЗВОРИ КАНОНСКОГ ПРАВА

Као основне изворе канонског права, поред самих канона, препознајемо Свето
писмо, свето предање и природно право.
Свето писмо је темељно сведочанство Божијег откривења у Христу. Како је
Црква тело Христово, она Писмо увек препознаје као темељ свог живота. Писмо се
састоји од Старог и Новог завета. Однос између ова два, посматрано из христолошке
перспективе, јесте однос између обећања и испуњења. Према томе, Црква није одбацила
Стари завет. Што се тиче корпуса старозаветних заповести, Црква их није одбацила,
нити пак узела као потпуно обавезне за нову реалност у Христу. Неке одредбе Црква је
непосредно или готово непосредно преузела из Старог завета: десет заповести, брачне
сметње, сметње свештенству, итд. Нови завет је непосредни или посредни темељ
садржаја већине канона, као и духа у ком су настали црквени канони. Као неке од
новозаветних принципа на којима се темељи канонско предање Цркве можемо навести
следеће: христоцентричност, апостолска власт и прејемство, саборност, светотајинско
искуство, мисија, итд. Осим ових принципа, канони се често директно ослањају на
поступке и речи Христа и апостолā записане у Новом завету. Осим што је непресушни
извор, Нови завет је и апсолутни критеријум аутентичног континуитета живота Цркве
регулисаног канонима, тј. развоја канонског корпуса.
Свето предање подразумева најпре литургијско, светотајинско предање, јер је
света литургија центар целокупног искуства Цркве. Богослужбено искуство је од самих
почетака преношено углавном неписаним, обичајним путем. Тако црквени обичај на
известан начин постаје носилац континуитета црквеног живота, и самим тим извор
канонског права. Сведочанство о поштовању црквених обичаја имамо већ у актима
Првог васељенског сабора, где се појављује исказ: „Нека важе стари обичаји“. Св.
Василије Велики говори да сачуване „догмате и проповеди“ имамо са једне стране из
записаног учења, а са друге смо их примили „тајно из повереног нам апостолског
предања“. Овде се реч „тајно“ може читати „тајински“, тим пре што у наставку
наведеног правила св. Василије набраја базичне елементе литургијске праксе и
црквеног учења: окретање ка истоку за време молитве, крсни знак, благосиљање,
тројични догмат, итд.
Природно право (ius naturale, ius humanum) је оно што апостол Павле назива
„природним законом“, одређујући га као закон који је положен у срце сваког човека као
иконе Божије. Идеју природног права развијали су старогрчки филозофи – Платон,
Аристотел, стоици. Преко стоика, нарочито Цицерона, начела природног права ће
утицати на формирање римског права. Надаље, сви филозофски системи који истичу
важност људског разума прихватају постојање некаквог општег урођеног закона,
узимајући га за основ позитивног права. За хришћанство, природно право је само
одблесак божанског закона који обасјава природне способности људског разума.
Природно право своје истинско назначење и испуњење налази у божанском закону
откривеном кроз Христа. Зато је природно право увек било један од темеља хришћанске
мисије. Помоћу природног права, хришћански принципи су се постепено интегрисали у
грчко-римско право, што ће врхунити у Јустинијановом законодавству. Мисионарећи,
пак, у паганском свету, хришћанство је увек афирмисало локалне обичаје који су
компатибилни са хришћанством, чак до те мере да су добијали скоро канонски
ауторитет.

4
 4. САДРЖАЈ КАНОНĀ

Канони у ужем смислу подразумевају оно што је Црква аутентично одредила у

Духу Светом, на васељенским и помесним саборима или кроз велике оце. Сви канони
(осим оних који су хронолошки последовали) потврђени су на Петошестом сабору,
његовим другим каноном. Отачки канони су, заправо, одломци из њихових списа. У
општи канонски корпус Православне Цркве улазе следећи канони.

Васељенски сабори (7=6): Помесни сабори (11):

Први (Никеја, 325) – 20 канона
Други (Цариград, 381) – 7 канона
Трећи (Ефес, 431) – 8 канона
Четврти (Халкидон, 451) – 29 канона
Петошести (Цариград, 691) – 102 канона
Седми (Никеја, 787) – 22 канона
Анкирски (314) – 25 канона
Неокесаријски (314) – 15 канона
Гангријски (после 340) – 21 канон
Антиохијски (341) – 25 канона
Сардички (343) – 21 канон
Лаодикијски (2. пол. 4. в.) – 60 канона
Цариградски (394) – 1 канон
Картагински (419) – 133 канона
Прводруги царигр. (861) – 17 канона
Цариградски измирења (880) – 3 канона

5
Отачки канони (12+1):
Дионијије Александријски († 265) – 4 канона
Петар Александријски († 311) – 15 канона
Григорије Чудотворац († 270) – 11 канона
Атанасије Велики († 373) – 3 канона
Василије Велики († 379) – 92 канона
Григорије Ниски († 395) – 8 канона
Григорије Богослов († 389) – 1 канон
Амфилохије Иконијски († 396) – 1 канон
Тимотеј Александријски († 385) – 18 канона
Теофил Александријски († 412) – 14 канона
Кирил Александријски († 444) – 5 канона
Генадије Цариградски († 471) – посланица
ЕпАт + Кипријан Картагински († 258)
Други канонски текстови (8 – ЕпАт):
Василије Велики († 379) – +3 канона
Јован Златоуст († 407) – 3 канона
Кирил Александријски († 444) – +2 канона
Јован Посник († 594) – 65 канона
Атанасије Синаит (7. век) – о причешћу
Тарасије Цариградски († 806) – посланица
Никифор Цариградски († 828) – 68 канона
Никола Цариградски († 1111) – 11 канона
Према тематским целинама, све каноне можемо разврстати у следеће групе (7):
– ступање у свештенство
– губљење свештенства
– односи епископа међусобно и са својим епархијама
– помесна саборска организација
– помесна административна организација
– јереси и расколи – одлучивање и поновно примање
– светотајинска и морална дисциплина

Канони никада нису доношени априорно, него увек да би се решили већ

постојећи проблеми. Због тога канонски корпус није један затворени систем кјои
покрива све могуће аспекте црквеног живота. С обзиром да канони непосредно
проистичу из историје Цркве, треба их тумачити у историјском контексту њиховог
настанка; свако другачије тумачење одвешће нас погрешном разумевању канона.
Историјски карактер канона обухвата време и место настанка, социјално-политичку и
црквену ситуацију, узроке канона, терминолошке и друге језичке специфичности, итд.
 5. ДУХ АУТОРИТЕТ И КАНОНĀ

Циљ канонског предања у његовој свеукупности јесте да садржај откривења у

Христу и духовну мисију Цркве усклади са промењивим околностима живота Цркве.
Канони не врше позитивистичку систематизацију целокупне тајне Цркве, нити унапред
регулишу све могуће форме црквеног живота. То није потребно, јер Црква већ живи
истине откривења, нити је могуће, јер су канони условљени историјским околностима
које се мењају. Осим тога, развој канонског корпуса Цркве није плод тежења ка истини
и њеног постепеног достизања. Напротив, Црква од почетка има пуноћу истине, пуноћу
откривења, а канони се јављају као регулатори у конкретним случајевима неразумевања
истине вере или одступања од ње. Иако канони не исцрпљују истину коју изражавају, не
може се рећи да они садрже само део те истине. Они садрже и пројављују пуноћу
истине откривења, али у специфичној перспективи која је условљена околностима
настанка канона.
Дух Свети је тај који својим живим и непрекидним присуством у Цркви
гарантује аутентичност израза истина вере у канонима. Управо на тај начин Дух Свети
„упућује у сваку истину“ и води Цркву кроз историју.
Снага канона не произилази само из црквеног ауторитета од ког потиче. Снага
канона извире најпре из његовог аутентичног односа са откривењем. Добар пример је
помесни Антиохијски сабор (341). Овај сабор је био полуаријански, и у догматској
сфери формулисао је аријански симбол вере. Међутим, с обзиром да је Црква његове
каноне препознала као аутентичне изразе канонског предања, Петошести сабор је те
каноне потврдио као општеважеће, иако су потицали од, да тако кажемо, не-ауторитета.
Корпус који чине канони васељенских, неких помесних сабора и неких отаца у
целини се сматра аутентичним. Ове каноне није могуће разликовати у погледу снаге тј.
ауторитативности, без обзира на то од ког ауторитета потичу и која је ширина њихове
намене. Али, можемо их разликовати по питању садржаја:
– канони васељенских сабора односе се углавном на темељна административна
питања на међуепархијском нивоу, као и на питања јереси и раскола;
– канони помесних сабора односе се углавном на административна питања на
епархијском нивоу, на литургијска питања, пастирске односе, живот пастве и слично;
– канони отаца имају пастирски карактер, и углавном говоре о покајању у неким
конкретним случајевима.
Ова расподела садржаја међу трима групама канона није без одступања.
Изузетак међу васељенским саборима је Петошести, који се доста бавио и пастирским
питањима. Међу помеснима изузетак су Антиохијски (341) и Сардички (343), који су се
бавили административним проблемима на међуепархијском нивоу насталим услед
аријанских потреса, као и Картагински (419), који је потврдио разноврстан по садржају
Зборник канона Северноафричке Цркве.
 6. ПРИНЦИПИ ТУМАЧЕЊА КАНОНĀ

Ваљано тумачење канонског предања Цркве захтева поштовање следећих

принципа.
1. Богословско образовање и здраво црквено мишљење, које значи упућеност у
целокупан дух канонског предања и поштовање основних еклисиолошких принципа. Уз
то, неопходно је, колико је год могуће, елиминисати субјективне претпоставке и
мотивације самог тумача.
2. Канони су органски део црквеног предања. Читав садржај канона темељи се,
непосредно или посредно, на Писму и предању. Њихово назначење је да тумаче Писмо
и предање, према томе они сами могу бити тумачени искључиво у контексту Писма и
предања. Одвојити каноне од Писма и предања значило би одвојити их од темеља
њиховог постојања.
3. Неопходно је разликовати између духа и слова канонског предања, тј. између
суштине и историјски условљене форме. Може се рећи да ваљано тумачење канона има
вертикалну и хоризонталну димензију – под вертикалном подразумевамо њихов однос
са општим садржајем откривења а под хоризонталном њихов историјски оквир. Уколико
слово канонског предања прогласимо за апсолутно, то би значило замењивање целине
канонског предања једним његовим делом (пример: данашњи псеудозилоти). Уколико,
пак, општи дух предања, изражен у одређеној групи канона, ограничимо само на ту
групу, онда „крњимо“ целовити корпус канонског предања (нпр. сматрање моралне
дисциплине изражене у одређеним канонима за спецификум времена у ком су канони
настали).
4. Морају се испоштовати сви општи принципи научне ерминевтике. Дакле, при
тумачењу једног канона треба испитати следеће: општу црквену ситуацију, канонске
токове епохе, терминолошке и друге језичке специфичности епохе, историјски узрок
канона, сврху канона, степен важности питања којим се канон бави, упоредити га са
канонима који решавају сличне проблеме, ауторитет од ког потиче канон, процедуру
доношења канона, ток расправе, итд.
5. Треба предупредити сваку могућу непрецизност која може довести до
погрешног тумачења: уклонити све двосмислености, разјаснити нејасне термине и
формулације, назначити евентуално постојање фалсификата дотичног канона, изнети
досадашња погрешна тумачења, као и све могућности исправног тумачења.
6. Различите формулације истог или сличног предмета од стране неколико
канона сасвим су валидна појава, јер су настајале у различито време и под различитим
околностима. Међу њима свакако постоји суштинска повезаност, и сви су настали у
истом духу.
7. Неопходно је разликовати акривијске и икономијске каноне. Први осуђују
одређени преступ, а други одређују услове за повратак у општење. Први су по правилу
строжи, и доследније изражавају тајну Цркве, док су други блажи, у пастирске сврхе.
8. Светотајински живот цркве, као њен центар, је извор и крајњи циљ
целокупног канонског предања.
9. Административни и казнени канони такође су усмерени на евхаристију. На ово
је нарочито важно обратити пажњу, да би се избегле грешке и непрецизности у
тумачењу вишезначних израза који се у њима често јављају, као што су: рукоположење
(избор кандидата, чин рукоположења), одлучење (мало, велико), забрана причешћа
(покајање, казна), итд.
Када говоримо о тумачењу канона, треба додати и следеће. Каноне треба чувати
у форми у којој их имамо. Овај став није став традиционализма. Напротив, канони нам
сведоче о динамичком обнављању и претумачивању предања у свакој епохи.
 7. ОБНОВА КАНОНСКОГ ПРЕДАЊА

Данас се од православних богослова често могу чути предлози да треба

извршити обнову канонског предања. По њима, постојећи канони више не испуњавају
своју сврху, штавише у многим случајевима ометају мисију Цркве. Гледање на ствар
оваквим очима произвољно је и предрасудно, засновано или на дословном тумачењу
слова канона, или на бркању духа канона са духом овога света у смислу претензија на
преформулисање канонског предања које би задирало у његов дух, што је недопустиво.
Па ипак, обнова канонског предања је увек потребан процес. Зато треба
начинити један уопштени осврт на развој канонског предања кроз историју Цркве.
Могу се доносити нови канони. Други канон Петошестог сабора забрањује
формулисање нових канона. Међутим, ту забрану не можемо схватити дословно, тим
пре што сам Петошести сабор доноси велики број нових канона, од којих се неки баве
истим проблемима као раније донети канони, дајући формално другачије решење.
Једини исправан начин да схватимо ову забрану јесте да се не смеју доносити нови
канони ван духа канонског предања, тј. нарушавајући његов континуитет.
Стари канони се не укидају. Канонски корпус је неодвојиви и суштински
елемент предања Цркве. Канони у конкретним историјским околностима пројављују
истину откривења. Међутим, доношење нових канона никада није значило укидање
старих. Напротив, сваки васељенски сабор, доносећи нове каноне, увек потврђује
целокупан дотадашњи канонски корпус, па и оне каноне који се баве истим питањима
којима се баве неки од нових канона, позивајући се на њих као на основу ових, или их
чак цитирајући. Наизгледна противречност канона који се баве истим питањима не
нарушава њихово суштинско јединство и континуитет, јер се они у истом духу баве
истим проблемом, али у различитим околностима. Из тога следи да Црква не захтева –
нити би могла да захтева – дословно примењивање свих канона.
Поставља се питање због чега, онда, Црква, доносећи нове, не укида старе
каноне. Основни разлог овоме јесте непрекинути континуитет канонског предања
Цркве, вођен Духом Светим. Стари канони, осим што сведоче тај континуитет, такође су
основа његовог даљег трајања. Зато чување целокупног корпуса канонског предања од
стране Цркве, почев од Апостолских канона, дакле од самих почетака, није пуки
традиционализам или некакав култ слова канона, него сведочанство о духу канонског
предања.
То што Црква гледа ка есхатону, ка будућности, не значи негацију историје и
прошлости. Црквена садашњост не сме да буде апсолутни судија црквене прошлости, са
паролом „свет почиње од мене“. Есхатолошка перспектива не значи укидање историје.
Негирање прошлости као критеријума садашњости и будућности значило би негирање
аутентичности искуства Цркве.
Нови канони, такође, суштински ништа не додају канонском предању. Истина
вере не доживљава свој развој, своје узрастање кроз континуитет канонског предања.
Истина вере је дата Цркви од почетка у пуноћи, а канонско предање пројављује ту
истину у историјском животу Цркве.
Данас смо дужни да, као и кроз сву историју Цркве, актуализујемо њену поруку
у новим околностима, држећи се духа канонског предања. Говорећи о форми те
актуализације, најприкладније су конститутивне повеље помесних Цркава, којима свака
Црква опште канонско предање најприкладније могуће актуализује у својим границама.
 8. КОМЕНТАТОРИ – АРИСТИН, ЗОНАРА, ВАЛСАМОН

Најважнији коментатори канонског корпуса Источне Цркве живели су у 12. веку,

и то су Алексије Аристин, Јован Зонара и Теодор Валсамон. Њихови коментари су се,
практично, стопили са текстом канона и тиме постали извор црквеног права.

Алексије Аристин се родио у Грчкој. Био је на високим дужностима у Цариграду.

Као економ Аја Софије, написао је коментаре на Синопсис Стефана Ефеског.
Аристин је себи за главни задатак узео да дође до тачног догматског смисла
канона и да га протумачи. Приликом тумачења се служио пуним текстом канона и
схолијама. Исправљао је синопсис на нејасним местима, попуњавао садржинску
недореченост синопсисне верзије канона, а јасне каноне је означавао као такве. И поред
свега тога, неки канони су остали необјашњени или су нетачно протумачени.
Аристинова тумачења чине велики део Законоправила св. Саве и Кормчије.

Јован Зонара се родио у Цариграду, у угледној породици. Био је на високим

државничким позицијама. Изгубивши жену и дете, напушта двор и одлази у монаштво.
Као монах, посветио се књижевном раду. Написао је хронику од стварања света до
смрти цара Алексеја I Комнина 1118, као и тумачења друге редакције Фотијевог
Номоканона (крај 9. века), који садржи пун текст канона.
Не зна се ко је старији тумач – Аристин или Зонара – али је очигледно да су били
независни један од другога. Зонарина тумачења су опширнија од Аристинових.
Зонара је променио распоред канона – уместо према времену настанка, каноне је
распоредио према значају црквеног ауторитета од ког потичу: најпре апостолски и
васељенских сабора, затим помесних сабора, и на крају отачки. Претходно даје кратку
историју сабора и описује црквене околности у време настанка канона, упоређујући их
са својим временом. Тумачења су му опширнија од Аристинових.
Противречности у канонима исте тематике решавао је према следећим
принципима: 1) од веће ка мањој важности градација је апостолски – васељенског
сабора – помесног сабора – отачки; 2) каснији канон укида ранији; 3) ако се разликују
по строгости, важи блажи канон.
У тумачењима је веома објективан и практичан, због се за касније добре
канонске зборнике уобичајио назив „Зонара“. Има обичај да полемише са
римокатоличким тумачењима. Често одступа од гласвног задатка, оштро
разобличавајући непоштовање канона и опште морално стање, не устежући се да
прозове чак и цара и патријарха.

Теодор Валсамон је као ђакон био на високим положајима у Аја Софији. Ту је

стекао богато искуство. Добро је познавао и грађанске законе. Често су му се обраћали
за помоћ у области права. Касније је постао антиохијски патријарх. Катедром је
управљао из Цариграда, јер је Антиохија била под влашћу крсташа.
Тумачења Валсамонових претходника била су, на неки начин, припрема за
Валсамона. Он тумачи пун текст Номоканона, затим касније саборске одлуке, као и
императорске новеле о црквеним питањима сабране у Василикама, чиме је допунио
Номоканон, који се претходно није мењао од краја 9. века. Обилато наводи праксу свог
времена и пореди је са праксом из времена настанка канона. Није био довољно смео и
објективан. Премда веома оштро полемише са римокатолицима, често угађа цару,
патријарху, или чак личним интересима.
 9. КАНОНСКИ ЗБОРНИЦИ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ

У местима у којима су се одржавали сабори чувале су се саборске одлуке у

зборнику названом синодикон. Касније су додаване одлуке помесних и васељенских
сабора. Тако постепено настају канонски зборници, испрва са хронолошким распоредом
канона.
Најстарији канонски зборник је садржао каноне првог важног помесног сабора –
Анкирског, ком су касније додати канони другог, Неокесаријског сабора. Није се
сачувао.
Βιβλίον је зборник канона ранијих сабора читан на Четвртом васељенском сабору
(451). Не зна се ко га је и када приредио, нити се сачувао.
Понтијски зборник је најстарији познати обимнији канонски зборник.
Садржавао је каноне три васељенска и пет помесних сабора. Вероватно је био узор за
касније зборнике.
Синопсис Стефана Ефеског (крај 6. века) је први синопсис. Синопсиси садрже
углавном скраћени текст канона. Због уштеде и практичности брзо су ушли у употребу.
Синопсис Стефана Ефеског шири је од Понтијског зборника утолико уколико садржи и
апостолске каноне. Аристин је тумачио другу редакцију овог синопсиса.
Синопсис Симеона, магистра и логотета (10. век) уводи нови критеријум
распореда канона – од ког ауторитета потичу. Симеонов синопсис садржи каноне
апостолске, пет васељенских и седам помесних сабора, и Василија Великог.
Кодекс Афричке Цркве је настао на Западу, а потврђен је на Петошестом сабору.
Синтагма у 60 наслова (6. век), прва синтагма, уводи нови, предметни односно
тематски распоред, што је карактеристика свих каснијих канонских синтагми. Синтагме
су првобитно биле приватни зборници, али су због практичности ушле у општу
употребу. Синтагме дају пун текст канона. Синтагма у 60 наслова даје каноне
апостолске, четири васељенска и пет помесних сабора. Није сачувана.
Синтагма у 50 наслова (6. век) дело је Јована Схоластика, потоњег цариградског
патријарха. Као патријарх, учинио је своје дело званичним документом у областима
цариградске јурисдикције. Он је прерадио Синтагму у 60 наслова, и додао каноне
Василија Великог. Недостатак је што је каноне тешко сложити према ауторитету или
хронологији.
Синтагма у 14 наслова (7. век) приписује се Сергију Цариградском. Прерађена је
Схоластикова Синтагма и додати су канони још два помесна сабора, као и 11 отачких
канона. Веома је практична, због чега је ушла у широку употребу. Најпре је дат пун
текст канона, распоређених према ауторитету од ког потичу, а затим су под насловима
исписани само бројеви канона.
 10. ГРАЂАНСКИ И МЕШОВИТИ ЗБОРНИЦИ

Грађански зборници. Хришћанство је било државна вера у Византији, па је

логично што се власт – најпре цар Јустинијан – бавила верским питањима. Важна су
три грађанска зборника.
Изводи из Јустинијанових новела у 87 глава (6. век). Начинио их је Јован
Схоластик, из 12 Јустинијанових новела, највише из 123. новеле. Због практичности је
много коришћен. Ушао је у Савино Законоправило и штампану Кормчију.
Зборник у 25 глава саставио је непознати аутор. Садржи изводе из прва четири
наслова Јустинијановог кодекса и четири Јустинијанове новеле. Ушао је у Савино
Законоправило и Кормчију.
Зборник из три дела. Први део садржи изводе из тринаест наслова прве књиге
Јустинијановог законика са паралелним местима из остатка законика. Ушао је у
Номоканон, а преко њега у Савино Законоправило и Кормчију. Други део садржи изводе
из Дигеста и Институција. Трећи део садржи изводе из Јустинијанових новела.

Номоканони су мешовити зборници црквених канона и византијских државних

закона о Цркви. Κανώνες и νόμοι су стављени у један зборник из практичних разлога.
Два су важна номоканона.
Номоканон у 50 наслова или Номоканон Јована Схоластика (7. век) је спој два
Схоластикова дела – Синтагме у 50 наслова и Извода из Јустинијанових новела у 87
глава. Текст канона је изостављен, а канони су означени бројевима. Закони су дати у
пуном тексту, с тим што је материја која није могла да се подведе под наслове пребачена
на крај зборника. Овај номоканон је касније допуњаван новим саборским канонима.
Њега је св. Методије превео на словенски, и Словени ће користити овај превод све до
штампања Кормчије.
Номоканон у 14 наслова је спој Синтагме у 14 наслова и Зборника из три дела.
Имао је две редакције. Прва редакција је садржала све каноне које је потврдио
Петошести сабор. Друга редакција је Фотијев номоканон (9. век, у време патријарха
Фотија). Фотијев номоканон садржи још и каноне Петошестог и Седмог васељенског,
као и последња два кључна помесна сабора (у Цариграду), и још посланицу о симонији
Тарасија Цариградског папи Хадријану. У додатку је дат пун текст свих канона. Због
потпуности и практичности потиснуо је све претходнике. Њега је Никодим Милаш
превео на српски и прокоментарисао крајем 19. века. Такође, у основи је скорашњег
прокоментарисаног превода Атанасија Јевтића.
 11. ГРЧКИ ЗБОРНИЦИ

У трећем периоду црквеног права (од краја 9. века до данас) на грчком имамо пет
важних зборника.

14. век
Алфавитна синтагма Матије Властара, светогорског монаха. Има 24 дела,
према броју слова грчког алфавита. О једном предмету се наводе најпре сви канони, а
затим сви грађански закони. Будући веома практичан, убрзо је ушао у општу употребу.
То је било време Душанових освајања. Синтагма је преведена на српскословенски. Код
нас је у свеопштој употреби у вереме Душана била Скраћена синтагма, из које су
изостављени канони. Властареву Синтагму је на Српски превео Стојан Новаковић
почетком 20. века.
Синопсис Арсенија монаха, светогорског монаха, а по неким изворима потоњег
цариградског патријарха. Садржи каноне и грађанске законе преузете из Схоластиковог
зборника.
Зборник Константина Арменопулоса, солунског номофилакса и судије. Зборник
је кратак, од свега шест делова, са скраћеним текстом канона. Преведен је на
српскословенски, али поред Властареве Синтагме није заживео.

19. век
Πηδάλιον („крма“) је настао под утицајем штампане Кормчије. Тумачи су
светогорски монаси Агапије и Никодим. Синод и патријарх су одобрили издавање,
међутим приређивач првог, лајпцишког издања, монах Теодорит, самовољно је додавао
текстове који су одступали од православног учења. Ти су умеци избачени, и затим је
зборник неколико пута прештампаван. На почетку је илустрација брода који симболише
Цркву. Елементи илустрације објашњавају се као елементи Цркве, а овај зборник се
сматра њеном крмом. Дат је опширан предговор. Канони су дати на старогрчком, са
Зонариним и Валсамоновим тумачењима, понегде са Аристиновим тумачењима на
новогрчком. Од грађанских закона присутни су само они који се потпуно слажу са
канонима. На крају је дата симфонија (конкорданс). Πηδάλιον је званични канонски
зборник Грчке Цркве. Половином 19. века преведен је на рунумски.
Атинска синтагма је студијски зборник. Приредили су га Ралис, председник
Врховног суда у Атини, и Потлис, професор Атинског универзитета. Издавање је
одобрио Синод Цариградске патријаршије и синоди јиш неких аутокефалних Цркава.
Има шест томова: 1 – Фотијев Номоканон; 2, 3 и 4 – уобичајен канонски корпус са
тумачењима Аристина, Зонаре и Валсамона; 5 – одредбе цариградских сабора почев од
10. века, закони византијских царева од Јустинијана до Андроника, попис епископских
катедри Православне Цркве, обрасци грамата за постављање на црквене службе, итд;
6 – Властарева Синтагма.
 12. СЛОВЕНСКИ ЗБОРНИЦИ

Методијев превод Схоластиковог Номоканона (9. век) је једна од првих књига на

словенском језику. Оригинал није сачуван. У приближно исто време у Русији настаје
Јарослављев номоканон, превод Номоканона у 14 наслова, али не Фотијевог, него прве
редакције.
Свети Сава (13. век) је оставио четири црквеноправна дела.
Хиландарски типик је заснован на типику Евергетидког манастира у Цариграду.
Уређује манастирски живот тада обновљеног Хиландара. Говори о оснивању и
аутономији манастира, о киновијском уређењу, о монашким заветима, о манастирским
добрима, о дисциплини у манастиру. Пергаментни оригинал типика чува се и данас у
Хиландару.
Карејски типик је намењен за испосницу коју је св. Сава основао у Кареји,
центру Свете Горе. Карејске келиоте (до 3) бира хиландарско братство, према
утврђеном поступку. Испосница је потпуно самостална у односу на карејског протоса и
хиландарског игумана. Одредбе о посту су веома строге. Псалтир се дневно чита цео.
Пергаментни оригинал типика се чува у Хиландару. На навратнику испоснице уклесан
је препис.
Студенички типик је у основи једнак Хиландарском. Највећа разлика је у односу
према власти: док се аутономија Хиландара штити од сваке власти, духовне и световне,
дотле се у Студеничком типику, логично, са поверењем гледа на српског владара.
Студенички игуман је архимандрит, изузет од сваке власти локалног епископа.
Студенички типик се може сматрати првим уставом Српске Цркве.
Законоправило је најзначајније дело св. Саве и један од најкомплетнијих правних
зборника Православне Цркве. Убрзо по настанку ће постати званичан зборник Бугарске
и Руске Цркве. Када је постигао аутокефалност, Сава је разделио по један препис сваком
епископу. Канонски део чини Синопсис Стефана Ефеског. Избачени су Валсамонови
коментари, да би се сачувала независност Цркве од државе. Сава је користио и разне
друге канонске зборнике, распоређујући грађу по сопственом нахођењу. Понегде даје
своја кратка објашњења. Оригинал Законоправила није сачуван. Према најстаријем
препису, 1991. је приређено фототипско издање. Архијерејски сабор је 1939.
Законоправило до даљњег прогласио званичним канонским зборником Српске Цркве.
Штампана Кормчија изашла је половином 17. века у Москви. То је, у ствари,
Савино Законоправило, а назив „Кормчија“ је руског порекла. Прво штампано издање
није ушло у употребу. Патријарх Никон је наложио да се изврше допуне, у духу идеје
Москве као Трећег Рима: о отцепљењу Зимске Цркве, о установљењу Руске
патријаршије, и Константинова даровница. Ово, друго издање је ускоро потиснуло
рукописно Законоправило и у осталим словенским православним Црквама и постало
званични зборник. У Русији је неколико пута прештампавано.
Повеље српских владара које се односе на црквена питања (најчешће упућене
манастирима), писане увак на књижевном језику, незаобилазан су извор црквеног права.
Повеље постају краће доношењем Душановог Законика, који је установио
општеобавезне норме, па више није било потребе да се понављају у свакој повељи.
Душанов Законик (14. век) је за Српску Цркву имао исти значај као у своје време
Јустинијаново законодавство за Цркву у Византији. Донет је 1349, допуњен 1354.
Законик је једнак за све – Србе и Грке, па и за самог цара. Првих 38 чланова односе се
искључиво на црквена питања, која често принудно санкционише држава, веома строго,
понекад чак смртном казном. Оригинал Душановог законика није сачуван, али је
сачувано двадесетак преписа. Издаван је више пута – фототипски, преписно, преводно.
 13. ЗБОРНИЦИ ЗАПАДНЕ ЦРКВЕ

До 6. века на Западу су постојали само преводи канона са грчког на латински.

Зборник Дионисија Малог (6. век) је први западни зборник. Садржао је каноне
апостолске (њих 50), три васељенска и пет помесних сабора, као и декрете осморице
папа од краја 4. до краја 5. века. У то време, папски декрети су доношени саборно у
Риму.
Дионисијево-Хадријанов зборник (8. век) је, у ствари, Зборник Дионисија Малог
допуњен новим папским декретима. Име је добио отуда што га је папа Хадријан I
поклонио Карлу Великом. У Граначкој држави је имао статус званичног зборника.

Псеудоисидорове декреталије (пол. 9. века) се приписују епископу Исидору

Севиљском. Зборник је настао у Франачкој држави, са циљем да се одраничи власт
франачког владара, а уздигне ауторитет римског епископа. Препун је фалсификата.
Распоред је хронолошки. Садржи каноне апостолске и неких помесних сабора – грчких,
афричких, галских, шпанских, затим папске декрете до 8. века, при чему су декрети
почев од 4. века углавном фалсификати, што је очигледно из низа нетачних историјских
података. Најважнија су четири писма која чине фалсификат под називом
„Константинова даровница“. Према Даровници, цар Константин преноси своју
резиденцију из Рима у Цариград јер му је неугодно да столује тамо где је глава вере, а
папа добија достојанство императора, град Рим и латерански дворац, Италију и све
западне земље.

Corpus iuris canonici је комплетан зборник канонског права Римокатоличке

Цркве, званичан до 1917. Чине га: Decretum Gratiani (12. век), зборник декрета папе
Григорија IX Liber sixtus (13. век), зборник декрета папе Климента V Liber septimus или
Clementina (14. век), и други папски декрети.
Codex iuris canonici 1917–1983. Његовим ступањем на снагу све претходне
збирке и закони су изгубили снагу, осим ако су експлицитно или имплицитно ушли у
његов састав. Одредбе су састављене у духу савременог права. Називају се канонима, и
има их око 2400. Занимљиво је да се не наводи порекло ни једног канона. Посебна
комисија је задужена за отклањање недостатака, што по потреби чине и сабори и папе.
Codex iuris canonici 1983. Са припремањем овог кодекса почело се већ 60-тих
година. Као главно образложење, римокатолички канонисти наводе глобалне промене
које је донео Други светски рат. По принципима по којима је састављен сличан је
претходном кодексу. има око 1700 канона, чије се порекло ни овде не наводи.

14. ЦРКВЕНОПРАВНА КЊИЖЕВНОСТ НА СРПСКОМ

У области црквеног права српски каноничари су на трећем месту у православном

свету, после Грка и Руса. У 19. и 20. веку на српском је стварало осам важних
каноничара.
Јевтимије Јовановић је био новосадски адвокат и секретар епископа Бачке
епархије. Био је угледна личност у новосадском јавном животу. Најважније дело му је
Начатки церковнаго права древнија православнија восточнија церкве по књизје
Кормчеј. Српски правници су се у то време школовали на западу, па нису били упознати
са правом Православне Цркве. Зато је ово дело од великог значаја, као први уџбеник
црквеног права у читавом православном свету.
 Евгеније Јовановић је био професор Карловачке богословије, Стратимировићев
секретар, 1848. потпредседник Скупштине Војводине. Најважније дело му је О судјех
церковних свјатија восточнија соборнија и апостолскија церкве иже во державах
Австријских.
Никанор Ружичић је био ректор Београдске богословије, касније епископ жички
па нишки. Најважнија су му дела: Велики жупан Стефан Немања и његов значај за
цркву и државу; Номоканон Српске цркве – теорија каноничкога права; Таблице
сродства и Примери сродства.
Никодим Милаш је био ректор Задарске и Београдске богословије, затим епископ
далматински. Године 2008. поднесен је предлог за његову канонизацију као
исповедника. Велики историчар и црквени каноничар. Био је у контакту са свим
познатим правницима, православним, римокатоличким и протестантским. Већина
његових радова одговор је на унијатске притиске аустријске власти. Магистарски
богословски рад био му је на тему Номоканон Патријарха Фотија. У рукопису је
остало дело Црква и држава у Аустро-Угарској, које је запленила полиција и до данас
му се није ушло у траг. Најважнија дела су му Православно црквено право, преведено на
више светских језика, и Правила православне цркве с тумачењима. Остала дела: Брак
између хришћана и нехришћана; Рукоположење као сметња браку; Црквено казнено
право; Достојанства у православној цркви; Канонично право православне цркве при
разређивању црквених области.
Чедомиљ Митровић је био предавач Велике школе (важно је његово приступно
предавање О законодавним границама између цркве и државе), декан Правног
факултета и ректор Универзитета у Београду. Као предавач Београдске богословије
написао је уџбеник Црквено право, који се користио и на Правном факултету. Докторска
дисертација из области права била му је на тему Номоканон словенске источне цркве
или књига Крмчија. Треба навести још и следеће његове радове: Енциклопедија права;
Римско право; Из црквеног и брачног права; Бракоразводни суд по страном
законодавству; Суложништво; О браку и узроцима његове кризе; Суд за брачне
спорове у Србији.
Сергије Викторович Тројицки је био руски емигрант. Био је декан правног
факултета у Суботици, предавач канонског права на Богословском факултету у
Београду, експерт за канонска питања Светог архијерејског синода. Био је на светском
гласу. Познавао је више језика и много је читао историјску и правну литературу, коју је
затим завештао Богословском факултету. Био је велики полемичар. Сарадник великог
броја часописа у Краљевини Југославији. Магистрирао је богословље на тему Други
брак клирика. Дела: Црквено право (уџбеник); Ђаконисе у православној цркви; Црквени
или грађански брак; Црквена јурисдикција над православном дијаспором; Место
црквеног права на правном факултету; Цариградска црква као фактор аутокефалије;
Сродство по браку као брачна сметња; Спор Старог Рима са Новим на странама
словенске Крмчије; Хиландарски номоканони, итд.
Бранко Цисарж је био професор београдске богословије и инспектор
богословија Српске Цркве. Написао је уџбеник Црквено право.
Благота Гардашевић је био асистент Тројицког, касније предавач на
Богословском факултету у Београду. Докторирао је на тему Хришћанско право азила у
Византији. Дела: Црквена казна над убицама у Византији; Црква као правна
институција; Улога хришћанских општина у организацији цркве; Положај жене у
Цркви; Сергије Троицки као црквеноправни писац.
 15. АПОСТОЛСКИ КАНОНИ

Апостолски канони настали су коначно у 7. веку, мада је настанак започео

вероватно већ у 2. веку. Могућа позивања на поједине апостолске каноне, а у сваком
случају паралеле са њима, налазимо већ у канонима Првог васељенског сабора. Од
саборских канона, највећу сличност са корпусом апостолских канона показују канони
Антиохијског сабора (341). Поступност њиховог настанка илуструје нам чињеница да је
Дионијсије Мали (6. век) на латински превео само 50 канона, што може да значи да их
тренутно више није ни било у грчком предлошку. Део апостолских канона је преузет из
првих шест књига Апостолских установа (или је, пак, аутор Апостолских установа
преузео у своју компилацију тада постојеће апостолске каноне) и апокрифне Игнатијеве
посланице Римљанима.
Најважније теме апостолских канона су: рукополагање епископа, свештеника и
ђакона, сметње рукоположењу, преступи клирика, сазивање помесних сабора, крштење
јеретика, пост, канон Писма и апокрифи, зеленаштво.
Канони 1 и 2: Рукополагање епископа врше два или три епископа, а свештеника и
ђакона један епископ.
Канони 34 и 37: Први међу епископима (митрополит) треба да постоји у свакој
области. Он је глава, и ништа важно се не предузима без његовог знања, али ни он
ништа не чини без знања осталих епископа. Зато два пута годишње треба да буде сабор
свих епископа једне области.
Канони 74 и 75: Оптужени епископ се позива три пута на сабор. Ако се не
одазове, суди му се ван његовог присуства. Не прихвата се сведочанство јеретика, него
само правоверних, и то најмање две особе.
У завршној речи се епископима упућује порука: ако буду чували каноне, биће
спасени и имаће мир међу собом. Ако их не буду чували, због непослушности ће бити
кажњени немањем мира међу собом.

16–21. КАНОНИ ВАСЕЉЕНСКИХ САБОРА!!!

 22. ПОМЕСНИ САБОРИ

Помесних сабора чији су канони ушли у општи канонски корпус Православне

Цркве има 10. Канони првих осам су потврђени другим каноном Петошестог
васељенског сабора, а канони последња два ушли су у Номоканон у 14 наслова. То су
следећи сабори:

Анкирски (314) – 25 канона

Неокесаријски (314) – 15 канона
Гангријски (после 340) – 21 канон
Антиохијски (341) – 25 канона
Сардички (343) – 21 канон
Лаодикијски (2. пол. 4. в.) – 60 канона
Цариградски (394) – 1 канон
Картагински (419) – 133 канона
Прводруги царигр. (861) – 17 канона
Цариградски измирења (880) – 3 канона

Анкирски. Током Максиминовог гоњења неки клирици и лаици су напустили

Цркву. Када је гоњење прошло, желели су да се врате. Анкирски сабор је утврдио
услове под којима је то могуће.
Неокесаријски сабор се бавио црквеном дисциплином и браком.
Гангријски сабор је решио проблем полуаријанског епископа Јевсевија Севаског
и његових присталица, што је доводило до немира у Цркви. Гангријским сабором је
председавао Јевсевије Никомидијски.
Антиохијски сабор се бавио црквеним поретком.
Лаодикијски сабор се бавио разним питањима.
Сардички сабор је решио спор између Атанасија Великог и аријанаца. Атанасије
је рехабилитован и враћен на катедру. Сардичким сабором је председавао Осије
Кордовски.
Цариградски сабор је решавао спор између епископа Багадија и Агапија, који су
полагали право на бостарску митрополитску катедру. Багадије је био изабран и
посвећен, али су га два епископа због неких преступа свргла и довела Агапија.
Цариградски сабор је одлучио да два или три епископа не могу свргнути епископа, него
да то може учинити само епископски сабор.
Картагински сабор се бавио питањем апелације римском епископу, што се често
догађало. Одлучено је да епископу може судити само сабор Цркве у којој је
хиротонисан. Осим тога, сабор је извршио ревизију дотадашњих канона Афричке
Цркве.

Прводруги сабор је сазван због сукоба Игнатија и Фотија за цариградску катедру.

Цар је свргнуо Игнатија и поставио Фотија. Сабор је потврдио Фотија. Потврђено је
иконопоштовање.
Цариградски сабор измирења је сазван по Игнатијевој смрти. На катедру је
враћен Фотије.
 23. КАНОНИ СВЕТИХ ОТАЦА

Отачке каноне који су у општем канонском корпусу Православне Цркве као

такве је одабрао и својим другим каноном дефинисао Петошести васељенски сабор.
Отачки канони нису писани са циљем да постану канони, него као одговор на конкретна
питања о канонским недоумицама у одређеним ситуацијама. Ти одговори су канонске
посланице. И сами писци се о својим канонским тумачењима изражавају као о мање
веродостојним од саборски донесених одлука. Отаца о чијим канонима је реч има 12:

Дионијије Александријски († 265) – 4 канона

Петар Александријски († 311) – 15 канона
Григорије Чудотворац († 270) – 11 канона
Атанасије Велики († 373) – 3 канона
Василије Велики († 379) – 92 канона
Григорије Ниски († 395) – 8 канона
Григорије Богослов († 389) – 1 канон
Амфилохије Иконијски († 396) – 1 канон
Тимотеј Александријски († 385) – 18 канона
Теофил Александријски († 412) – 14 канона
Кирил Александријски († 444) – 5 канона
Генадије Цариградски († 471) – посланица
ЕпАт: + Кипријан Картагински († 258)

Дионисије Александријски одговара на четири питања једног епископа.

Григорије Чудотворац је био епископ Неокесарије. Успео је да скоро цео град
обрати у хришћанство. Канони су из његове посланице пастви.
Петар Александријски објашњава начин примања палих за време тек завршеног
Диоклецијановог гоњења.
Атанасије Велики. Канони су његове три посланице. Говори о канону Писма, и о
начину примања јеретика у Цркву.
Василије Велики је одредбе римског права прилагођавао хришћанству. Његови
бројни канони преузети су из посланица Амфилохију Иконијском и из дела О Светом
Духу.
Григорије Ниски одређује епитимије за разне грехе, у чему је изузетно строг.
Григорије Богослов даје старозаветни и новозаветни канон.
Амфилохије Иконијски даје старозаветни и новозаветни канон.
Тимотеј Александријски одговара на разна питања.
Теофил Александријски се бави разним питањима.
Кирил Александријски се бави проблемима незаконитог рукоположења и
насилног свргавања епископа.
Генадије Цариградски је забранио симонију.
 24. УЛАЗАК У ЦРКВУ – КРШТЕЊЕ

Улазак у Цркву не догађа се пуким изјашњавањем појединца да верује, јер Црква

није само заједница људи обједињених истом вером. (То ни у ком случају не значи
другостепеност вере – вера и покајање које из ње проистиче, уз претпоставку слободне
воље, два су неопходна предуслова крштења). Црква је народ Божији сабран у телу
Христовом. Црква је основана од стране Христа на Тајној вечери, а остварила се на дан
Педесетнице силаском Духа Светога. Слушаоцима прве проповеди, на питање шта им
ваља чинити да се спасу, апостол Петар одговара да се покају, крсте, и да ће примити
дар Духа Светога. То је једини начин уласка у Цркву: бити поново рођен одозго,
крштењем водом и Духом.
Једини изузетак је крштење крвљу. Односи се на мученике који су пострадали за
Христа пре него што су крштени. За њих се каже да су крштени у сопственој крви. Овај
изузетак заснива се на схватању крштења као смрти и поновног рођења у Христу.
Препреке за крштење могу постојати. То је најпре бављење занимањем које је са
хришћанског становишта неприхватљиво. У најраније време, као таква занимања
препознавана су: проституција, глума (због паганско-религијског карактера представа),
војник (не само због убијања, него и због тога што су војници полагали заклетву цару
као богу; христијанизовањем империје став се мења, чак у тој мери да се убијање у боју
не сматра убиством), и слична занимања. Свакако да и данас има занимања која су
неспојива са хришћанским именом.
Крштење водом и Духом је у раној Цркви било јединствен светотајински чин.
Код римокатолика се у Средњем веку јавља учење о конфирмацији – дете бива крштено
убрзо по рођењу, а потврђено (чин делимично паралелан миропомазању) од стране
епископа, око 12. године живота. Под римокатоличким учењем, у православљу се
појавило разликовање крштења и миропомазања. Па ипак, ова два чина у
богослужбеном поретку су, осим у изузетним случајевима, неодвојиви, и називају се
двоједном светом тајном.
Трећи моменат примања у Цркву је приступање тајни евхаристије. У свим
најранијим списима који излажу поредак примања у Цркву, одмах након поретка
„крштења водом и Духом“ излаже се поредак евхаристије. Крштење и миропомазање
сами по себи само су обележје пасивног припадања Цркви. Истинско живљење у Цркви
остварује се учествовањем у евхаристији. Може се рећи да су крштење и миропомазање
„улазница“ за евхаристију.
У вези са тим, чин примања у Цркву није важан само за онога ко се прима, него и
за црквену заједницу, јер се у њој и посредством ње рађа нови члан тела Христовог.
Због тога се у најраније време крштење обављало у оквиру црквеног сабрања, тј.
евхаристије. Кључни корак у фактичком одвајању крштења од евхаристијског сабрања
било је вршење евхаристије од стране презвитера, који није њен предстојатељ.
Још један аргумент у прилог томе да крштење треба да се обавља на црквеном
сабрању јесте чињеница да је чин примања у Цркву, фактички, рукоположење у чин
лаика. На новокрштеног се полажу руке и помазује се уљем. Облачи се у бело, као
старозаветни цареви и свештеници. Секу му се власи, што значи да се потпуно предаје
Богу. Постаје члан царског свештенства. У свим раним порецима примања у Цркву
било је садржано полагање руку од стране епископа, данашња форма чега је
миропомазање. Ако новокрштавани добија своје свештеничко звање за Цркву, јер сви
дарови Духа су за служење Цркви, то значи да треба да га добија у Цркви, тј. на
евхаристијском сабрању, на ком су, поред клирика, присутни и они који већ јесу лаици,
који већ јесу у оном чину у који се новокрштавани прима.
 Форма крштења је трократно погружење у чисту природну воду, уз изговарање
крштењске формуле. Крштење обливањем, према канонима, повлачи за собом свргнуће
свештеника; изузетак је болест крштаваног. За крштењем одмах следи миропомазање.
На крштењу постоји кум – особа која сведочи о православном веровању крштаваног,
или за његово васпитање у хришћанском духу ако је дете. Кум не може да буде
нехришћанин, јеретик или расколник, јавни грешник, малоумник, малолетник. Место
крштења је храм, а ван храма само у ванредним случајевима. Крштава епископ или
презвитер, а у случају смртне опасности ђакон, чак и лаици оба пола.

25. КРШТЕЊЕ ОД ЛАИКА И КЛИНИЦИ

Данас и Православна и Римокатоличка Црква сматрају да, у случају смртне

опасности, уколико није присутан клирик, сваки човек (назива се „клиник“) може бити
крштен од стране сваког верника. У пракси се то своди углавном на крштавање
новорођенчади. Основни принцип којим се ово оправдава јесте да „без крштења нема
спасења“. Размотрићемо укратко историјски развој ове појаве.
У најраније време, примање у Цркву догађало се на сабрању под председавањем
епископа. Свету тајну крштења епископ је често препуштао презвитеру или ђакону, али
је „печат“ (данас миропомазање) стављао обавезно он сам. Крштавани су они који су
претходно били оглашени. У случају да оглашени оболи од болести опасне по живот,
крштење је обављано на одру, испрва такође искључиво од стране епископа или
презвитера. Овакви случајеви су постајали све чешћи, због тежње оглашених да одлажу
крштење по свом нахођењу.
Прво сведочанство о крштењу обављеном од стране лаика имамо на Западу, код
Тертулијана. По Тертулијану, када нема ни епископа ни свештеника ни ђакона, лаик
може обавити крштење уколико је ствар неодложна. Ако би клиник остао жив, накнадно
би примио печат од епископа на сабрању.
Прва канонска дозвола крштавања од стране лаика јавља се на Западу почетком
4. века, у одлукама Елвирског сабора. Елвирски сабор допушта крштавање катихумена
клиника хришћанину који је правилно крштен и није другобрачан. Наравно, на
преживелог клиника епископ би полагао руке на сабрању. Треба нагласити да правило
важи само за катихумене. Већ од 4. века, дакле, пракса крштавања клиника од стране
лаика постаје уобичајена и општеприхваћена.
Исток је дуго сумњао у могућност крштавања од стране лаика. Апостолске
установе, Василије Велики и други експлицитно негирају такву могућност. Присталице
лаичког крштавања биле су малобројне. Противљење Истока овој пракси протеже се
чак до 12. века, о чему нам сведочи Валсамон, у чијој аргументацији налазимо општи
став. Лаик није посвећен, дакле не може да крштава. Ако у случају нужде ипак може да
крштава, онда би могао да савршава и све остале тајне, укључујући и рукоположење.
Па ипак, под утицајем римокатоличког богословља, а кроз Могилино
Исповедање (17. век), на Истоку се усталила западна пракса.
Крштавање од стране жене још је већи парадокс, и Исток је експлицитно
против ове праксе, све до 9. века, када цариградски патријарх Никифор Исповедник
допушта и ову могућност. Када је на Истоку допуштена могућност крштавања од
стране лаика, право су добили сви верници, укључујући и жене.
Клиници не могу постати клирици, према Неокесаријском сабору, јер је слободна
воља приликом крштења код њих донекле била притешњена смртном опасношћу, као и
због тога што нису крштени обливањем него кропљењем. Изузетак се може начинити
уколико клиник касније пројави веома врлински живот, и уколико нема довољно
достојних кандидата.
 26. КРШТАВАЊЕ ДЕЦЕ

Предуслови крштења, вера и покајање, захтевају извесну зрелост крштаванога.

Проблем се јавља када говоримо о крштавању деце. Учинићемо најпре историјски
осврт на ово питање.
Апостолско доба није нам оставило никаквих експлицитних сведочанстава ни за
ни против крштавања деце. У јеванђељу Господ каже: „Пустите децу да долазе мени“.
Иако се може тумачити у овом контексту, то ипак није отворено сведочанство о
постојању дотичне праксе. У Делима апостолским и новозаветним посланицама има
неколико случајева крштавања целих породица. Да ли је у тим породицама било деце не
знамо.
Па ипак, могу се донети извесни закључци о могућности са највероватнијим
степеном вероватноће. Готово је сигурно да су се апостоли, потичући из јеврејске
средине, руководили праксом прозелитске бање очишћења и обрезања. Премда је
старозаветна вера била, у принципу, национална вера Јевреја, чланом старозаветног
народа Божијег постајало се печатом обрезања. Постојала је, такође, могућност
примања јудаизма од стране нејевреја – прозелитизам. Прозелитском обрезању, које је
обично вршено над читавом породицом, претходила је бања очишћења, која је важила
за све одрасле и за децу рођену пре очевог обрезања. Хришћанска пракса примања у
Цркву надовезује се на праксу прозелитизма, наравно уз извесне измене. Прво,
обрезање, као стари завет, бива постепено избачено, јер је наступио нови завет у
Христовој крви. Друго, бања очишћења је обавезна за све, укључујући и Јевреје, „јер
сви сагрешише“. И, кључно: ако су се апостоли водили аналогијом са прозелитском
бањом очишћења, онда су, крштавајући породице, крштавали и децу. Ову праксу су
преузеле следеће генерације, у којима случајеви крштавања постају много чешћи.
Постапостолско доба оставља поуздана сведочанства о крштавању деце. Према
сведочанствима Иринеја, Тертулијана, Оригена и Апостолског предања, крштавана су
деца чак и пре него што наврше осам дана живота. У време Амвросија и Златоуста ова
пракса је већ општеприхваћена.
Пелагијански спор у 5. веку дефинитивно ће учврстити праксу крштавања деце.
Пелагијанци су тврдили да првородни грех није наследан, и да према томе крштење
чисти само од личних грехова. Како деца немају личних грехова, то их није потребно
крштавати. Осудивши ову јерес са позиције да без крштења нема спасења, Црква
дефинитивно потврђује валидност праксе крштавања деце.
Узраст у ком се могу крштавати деца остао је предмет разногласја. Тертулијан
саветује да се без велике нужде дете не крштава пре него што постане способно да
макар унеколико схвати чин. Кипријан Картагински је допуштао крштавање непосредно
по рођењу. Постепеном диференцијацијом, на Западу је прихваћено Кипријаново
мишљење, а на Истоку се као минимална старосна граница узима 40 дана, наравно уз
изузетке у хитним случајевима. Временом се ова разлика избрисала, и преовладала
западна пракса. Међутим, јавила се друга разлика, која се задржала до данас. Наиме, на
Истоку се одмах врши и миропомазање, па дете постаје пуноправни члан Цркве са
могућношћу приступања Чаши, док се на западу дете миропомазује („конфирмира“) од
стране епископа тек у 12. години живота, када се и први пут причешћује.
Догматско објашњење крштавања деце. Као што је речено, главни проблем у
вези са крштавањем деце је одсуство њихове личне вере. Пуни хришћански живот
подразумева формулу вера – крштење – вера. Код деце изостаје ова претходна вера, па
да би се оправдало њихово крштавање, она се, на неки начин и нечим, мора
надоместити. То је вера родитеља. Рођење од хришћанских родитеља Црква схвата као
сведочанство да Бог дете призива у Цркву. Треба нагласити да нема ни речи о
супституцији вере вером родитеља или кумова, која је продукт средњевековне западне
схоластике. Вера једнога човека не може заменити веру другога. Па ипак, вера родитеља
узима се као довољна претпоставка хришћанског васпитања детета. Они су обећавали
да ће дете васпитавати у хришћанској вери.
Може се, такође, поставити питање слободне воље крштаваног детета.
Крштавање детета не нарушава његову слободну вољу, јер она још увек ни не постоји.
Одговор крштеног детета на призив Божији зависиће од његове касније вере, а
одговорност ће бити не само његова, него и Цркве која га је крстила, и родитеља. При
томе, какав год да буде њен одговор, она остаје члан Цркве.
Девијације у пракси крштавања деце у историји Цркве нису ретка појава. Чести
су случајеви крштавања заробљене деце, деце без родитеља, деце родитеља
нехришћана, деце из мешовитих бракова, итд. У свим тим случајевима потпуно или
делимично изостаје онај предуслов који „замењује“ претходну веру детета. Исто се
може рећи и за многе данашње случајеве „традиционалног“ крштавања деце крштених,
али нецрквених родитеља.

27. СТУПАЊЕ У ЦРКВУ ИЗ ДРУГИХ ВЕРА

Сви нехришћани без разлике у Цркву се примају крштењем, миропомазањем и

евхаристијом. Проблем се јавља по питању примања у Цркву из неправославних, тј.
расколничких и јеретичких хришћанских заједница.
Најпре се овај проблем постојао само у вези са онима који су крштени у Цркви,
затим одступили од ње у раскол или јерес, а касније се покајали и пожелели да се врате
у Цркву. С обзиром да је одлазак у раскол или јерес повлачио за собом одлучење, са
њима се поступало као са претходно одлученима – примани су епископским полагањем
руку.
Много је дубља проблематика примања у Цркву крштених у шизматичкој или
јеретичкој заједници. На Западу је, нарочито од времена Августина, на основу учења о
непоновљивости крштења, крштење признавано уколико је обављено уз изговарање
тријадолошке формуле. Покајани јеретици примани су епископским полагањем руку.
Оваква пракса показала се веома практичном. Исток се такође чврсто држао
непоновљивости крштења, међутим искључиво право крштавања остављајући Цркви,
што је значило да крштење ван Цркве није крштење. То је значило примање покајаних
јеретика у Цркву крштењем. Међутим, источно схватање ће се ускоро променити под
утицајем западног, и Источна Црква ће у неким случајевима почети да признаје
расколничко односно јеретичко крштење, као и друге тајне. Питање валидности
крштења ван Цркве није решавано по неком општеважећем начелу, него су конкретни
случајеви решавани понаособ.
Два случаја признавања валидности крштења ван Цркве су примање покајаних
новатијана (Први васељенски сабор) и несторијанаца и монофизита (Петошести сабор).
Новатијани су били расколници. Примани су писменом изјавом и епископским
полагањем руку. Покајани новатијански клирици су остајали у клиру. То значи да је
валидним сматрано не само новатијанско крштење, него и рукоположење, према томе и
остале свете тајне. Поновивши исту одредбу, али сада захтевајући миропомазање за
новатијане, петошести сабор је аналогно поступио са несторијанцима и монофизитима,
с тим што је изоставио полагање руку, што је важна чињеница, с обзиром да је у питању
примање јеретика. Тиме је призната је валидност свих њихових тајни.
Признавање крштења, али не и миропомазања одлука је Петошестог сабора, по
питању аријанаца, аполинариста, македонијеваца (јеретици), затим новатијана и
пасхалита (расколници).
 Непризнавање крштења је одлука Првог васељенског сабора по питању
следбеника Павла Самосатског. Они су у Цркву примани крштењем, што значи
невалидност њихових тајни. Као образложење, сабор наводи да су павлијани, иако
користећи тријадолошку крштењску формулацију, у њу инкорпорирали неправославно
учење. Ова чињеница додатно компликује ситуацију, с обзиром да се исто може рећи за
несторијанце и монофизите. Петошести сабор потврђује одлуку Првог сабора у вези са
павлијанима, примењујући је и на евномијане, монстанисте и савелијане. Образложење
се даје за евномијане – формална неисправност крштења, и за савелијане –
неправославна тријадологија. Међутим, док се павлијани крштавају одмах, евномијани,
монтанисти и савелијани морају да прођу кроз катихуменат. Прихватање павлијанског
катихумената значило је признавање харизме егзорциста код њих. Да ствар буде још
компликованија, чињеница је да су монтанисти били ближи Цркви од павлијана.
Као меродавне уочавамо принципе исправности или неисправности крштењске
формуле и догматског учења одређене јереси, међутим не видимо их као апсолутне и
безусловне. Уобичајена формулација, по којој се прихвата свако крштење које је у име
Оца и Сина и Светога Духа (Милаш), историјски је неутемељена и фактички нетачна.
Црква се увек бавила конкретном јересју. У доношењу одлуке важну улогу је играо још
један фактор – црквена политика. Једино факторима црквене политике могу се
објаснити неусаглашености и, чак, противречности које увиђамо у саборским одлукама.
На пример, Први сабор снисходи према новатијанима јер је новатијански раскол у то
време био озбиљан противник Цркве; Петошести сабор захтева миропомазање
новатијана, који су сада мала група која не представља опасност по Цркву. Исти тај
сабор снисходи новим великим противницима – несторијанцима и монофизитима.
Снисхођење из разлога црквене политике тако препознајемо као основни
принцип признавања валидности неких или чак свих светих тајни појединим
јеретицима или шизматицима, у одређеним моментима живота Цркве. Саборски оци су
увек полазили од акривије, јасно изражење у Апостолским правилима: ван Цркве нема
светих тајни; затим су у појединим случајевима снисходили, у мањој или већој мери.
Међутим, овде се јавља кључно питање: како црквена икономија може нешто
безблагодатно учинити благодатним? Ово питање, као и уопште светотајинско
богословље, још увек је магловито и неразјашњено поље у православној теологији, а
догматско питање чије би решавање било кључ на овом пољу јесте питање граница
Цркве.
Пет је начина примања јеретика или шизматика у Цркву – оглашење и крштење,
крштење без оглашења, миропомазање, покајање, писмено изјашњавање. Проблем се
јавља у новим конкретним случајевима којима се сабори, по природи ствари, нису
бавили – који од ових начина применити? Највећи и најактуелнији проблем данас је,
наравно, проблем примања римокатолика и протестаната. По овом питању нема
консензуса, него га свака помесна Црква решава у својим оквирима. Штавише, решења
сваке помесне Цркве мењала су се кроз историју, и то у најширем распону – од
захтевања писменог одрицања од неправославних учења, до захтева за поновним
крштењем. Примера ради, наведимо данашњу праксу Грчке и Руске Цркве. Грчка Црква
не признаје тајне других конфесија, па према томе римокатолике, протестанте и све
остале неправославне прима крштењем. Руска Црква, пак, признаје крштење и
миропомазање, тако да миропомазањем прима само протестанте (који га немају) и
неконфирмиране римокатолике, док конфирмиране римокатолике, монофизите,
несторијанце и друге код којих постоји црквена јерархија прима кроз покајање.
 28. ЈЕРАРХИЈСКА ОРГАНИЗАЦИЈА ЦРКВЕ

Црквена организација извире из устројства евхаристијског сабрања, које је

центар око ког се Црква сабира и на ком се конституише. Основне службе Цркве
проистичу из литургије као иконе есхатолошке заједнице. Међутим, Црква, иако није од
овога света, тј. од историје, ипак се налази у историји, и мора да одговори на различите
историјске потребе. Тако настају и друге црквене службе.
Према томе, црквене службе можемо поделити на непромењиве, које иконизују
есхатолошку заједницу, и промењиве, чије је постојање условљено историјом.
Есхатолошка икона коју видимо на литургији је следећа. Народ Божији је сабран
на једном месту, око личности Христове. Христос је окружен Дванаесторицом апостола,
који, будући очевици његовог васкрсења, сведоче да је управо он Христос, Син човечији
који ће судити свету. Наиме, сетимо се да јеванђеља и Откривење говоре да ће се у
последње време појавити многи лажни христоси и њихови пророци. Зато без апостола
не знамо ко је Христос и немамо приступ к њему. Иконички, сабрање на једно место је
евхаристија. Христа иконизује епископ, као предстојатељ евхаристије. Икона
апостолског сабора је сабор презвитерā, чији је примарни задатак у прво време било
поучавање пастве. Ђакони су карика између клира и народа која омогућава њихов
међусобни дијалектички однос – разликовање без раздвајања; основни задатак им је
преношење дарова од народа до свештенослужитеља, да се моле са народом и у име
народа, и да освећене дарове пренесу назад до народа. Дакле, непромењиве службе
Цркве, без којих би она изгубила своје есхатолошко утемељење јесу епископска,
свештеничка, ђаконска и лаичка.
Историјски условљене службе су све остале служби у Цркви – проповедничка,
мисионарска, монашка, каритативна, итд. Ове службе су нам потребне, и према њима
треба имати пуно поштовање. Међутим, престанком историје и наступањем Царства
небеског оне ће нестати, и због тога се не могу сматрати темељним службама Цркве.

29. ЛАИЦИ У ЦРКВИ

Стари завет свештенство препознаје као нешто посебно. Иако су сви Јевреји
били изабрани народ Божији, свештенство је било резервисано само за једно, Левијево
племе. Преступање те границе од стране нелевита повлачило је за собом смртну казну.
Новозаветни народ Божији је Црква, у којој се испуњава старозаветно обећање о
царском свештенству целог народа Божијег. Раздирање храмовне завесе која је
спречавала поглед старозаветног народа на светињу над светињама, које се догодило
приликом Христове крсне смрти, значило је увођење свег народа Божијег у њу крвљу
Христовом. Старозаветно левитско свештенство испуњава се у новозаветном народу
Божијем, старозаветни храм у телу Христовом, изграђеном од „живог камења“ –
чланова Цркве, а старозаветне жртве у духовној евхаристијској жртви. Сав новозаветни
народ Божији је наслеђе (κληρονομία) Божије, и сваки његов члан је клирик. Сви заједно
служе Богу.
Једна је благодат која се даје. То је прва важна чињеница. Сви су се крстили у
једно тело Христово, једним Духом. Дух свима, по сопственом нахођењу, раздељује
дарове за служење у Цркви. У сваком дару Духа присутна је пуноћа благодати. Зато се
не може сматрати да је благодат епископства већа од благодати било које од јерархијски
нижих служби. Па ипак, то не значи да сви примају пуноћу благодати. Мера усвајања
благодати зависи од свакога понаособ, од тога колико је свако способан да је прими. И
док је у сваком дару присутна пуноћа благодати, дотле мера усвајања благодати бива
различита и у оквирима једног дара тј. једне службе.
 Различитост служби је друга важна чињеница. Сви су обдарени једном
благодаћу Духа у њеној пуноћи, али различитим даровима Духа. Сваки члан заузима
себи својствено место у организму Цркве, из чега произилази различитост дарова, тј.
служби. Дакле, различитост служби произилази из саме природе Цркве (што, узгред
буди речено, протестантско схватање појма царског свештенства у старту осуђује као
неосновано). Па ипак, различитост служби није онтолошка, него функционална. Сви
чланови Цркве су онтолошки једнаки, и сви су свештеници Божији, мада се заједничко
служење свих догађа у различитости служби.
Појам „лаос“ од самог почетка има два значења – значење свег народа Божијег,
укључујући и клирике и епископа, и значење оних којима на литургији началствује
предстојатељ. На основу службе предстојања на литургији формирала се служба
посебног свештенства, чији чланови су означавани појмом „клир“. У најраније време,
ово неће значиди одвајање између клира и народа. Међутим, то ће се ускоро догодити,
продирањем римског црквеног права у емпиријски живот Цркве (4. век), и ствар ће
врхунити разликовањем лаоса и клира као два црквена сталежа. Кључни моменат у
византијској мисли по овом питању биће идентификовање посвећења са
рукоположењем, а не више са примањем у Цркву. Развој ове идентификације ићи ће
толико далеко да ће се рукоположење почети сматрати „другим крштењем“, које такође
разрешава од грехова (Валсамон). Печат овом „раслојавању“ унутар Цркве даће
Тридентијум, који ће, прогласивши немогућност враћања клирика на степен лаика,
посредно прогласити онтолошку разлику између клира и лаоса. То ствара
противречност између свештенства црквене јерархије и свештенства народа Божијег,
коју данас имамо.

30. СЛУЖЕЊЕ ЛАИКА У ОБЛАСТИ СВЕШТЕНОДЕЈСТВА

Евхаристија, као централно богослужење Цркве, је дело Цркве – народа Божијег

са предстојатељем. Лаичка служба, као служба царског свештенства, припада свима у
Цркви, при чему клирици имају посебне службе. И тако, као што се епископ
рукополаже да би одмах затим предстојао на литургији, као што се презвитер и ђакон
рукоположењем одмах прибрајају свештенству односно ђаконству, тако се
рукоположени (крштени) у звање лаика одмах уводи на евхаристијско сабрање, ком у
доба у које је поштован принцип disciplina arcani нису могли присуствовати сви, него
само крштени.
Тако, сваки верник је свештеник, али не сам по себи, него у Цркви. Зато је
питање могућности свештенодејствовања лаика без предстојатеља бесмислено (као што
је, уосталом, бесмислено и питање могућности свештенодејствовања предстојатеља без
народа). Због тога је протестантска интерпретација учења о царском свештенству у
старту немогућа, а учење о царском свештенству не само да не искључује посебну
службу предстојања, него без ње ни не може да се пројављује.
Од три области црквених служби – свештенодејство, управљање и учење – прва
област је, под утицајем схоластике, резервисана само за клирике, док су лаици само
пасивни елемент. Тиме лаици фактички губе службу царског свештенства, што је
резултат учења о посвећењу и његовог преношења са крштење на рукоположење. Тиме
као да је поново навучена старозаветна завеса која је заклањала светињу над светињама.
Тако, већ Петошести сабор лаицима изричито забрањује улазак у олтар. Па ипак,
црквена свест није одмах прихватила ово правило, и чак код Валсамона (12. век) имамо
сведочанства о његовом непоштовању, уз позивање на древни обичај. Следећи корак
овом процесу сакривања светиње од „непосвећених“ је визуелно и аудитивно
заклањање олтара од верних високим иконостасом, завесом и тихим читањем молитава.
 Међутим, једини ваљан одговор на питање ко је вршилац свештенодејстава
може бити да је то сав народ Божији, свако у својој служби. Верници не присуствују
пасивно вршењу светих тајни од стране клирика. Напротив, њихово присуство је
неопходно. Верници не само присуствују свештенослужењу, него и конститутивно
учествују у њему. О томе, и поред свих измена које је доживео, сведочи и данашњи
поредак литургије, нарочито сами текстови канона евхаристије, који, премда се читају
тајно, јасно говоре о томе да су првобитно читани наглас, као молитва целе Цркве.

31. СЛУЖЕЊЕ ЛАИКА У ОБЛАСТИ ЦРКВЕНЕ УПРАВЕ

Звучи парадоксално, али народ Божији, као царско свештенство, док непосредно
и неизоставно учествује у свештенодејственој области, у области црквене управе нема
директног учешћа. Народ Божији је стадо Божије, чији је пастир Христос. Као икона
Христова на црквеном сабрању, епископ је пастир стада Христовог, али будући у њему,
а не изван њега. И епископи су чланови стада Божијег, и као такви вођени од стране
Христа, с тим што су добили посебан дар управљања.
Управљање је посебна служба у Цркви, за коју се добија посебан дар, и једино
они који имају тај дар – а то су епископи са својим презвитеријумом – могу да
управљају народом Божијим. Народ Божији не може да управља сам собом.
Поставља се питање да ли су, према томе, лаици пасивни у области црквене
управе? Одговор је да нису, с тим што је њихова активност друге природе у односу на
пастирску. Служење лаика у области црквене управе најбоље изражавају појмови
консензуса и рецепције. Народ има дар расуђивања онога што се догађа у Цркви, тј.
сведочења воље Божије. То сведочење нема правни карактер, нити је израз мишљења
или воље народа. Црква не живи човечијом, него Божијом вољом. Божија воља се
пројављује кроз епископово управљање, а лаос сведочи да је то заиста тако.
Идеалан израз црквеноуправне активности лаика био је претконстантиновски
период. Добар пример је сведочанство Кипријана Картагинског, који за себе сведочи да
у Цркви ништа важније није предузимао без сагласности народа. Међутим, о природи
учешћа верника у црквеној управи говори нам друга чињеница: Кипријан је често,
услед околности прогона, био принуђен да сам поставља презвитере, а да тек затим
обавештава народ о томе. Према томе, верници нису нужно неспосредо учествовали у
кључним црквеним стварима, него је њихова примарна улога управо сведочење о вољи
Божијој.
Константиновска епоха доноси кључну промену – Црква у очима државе
постаје правни организам, а епископ чиновник ком су клир и народ потчињени.
Рецепција цркве губи своју улогу. Не могући да нађе свој истински израз, рецепција
Цркве ће у Византији попримити хаотичну форму протеста и опозиције црквеној и
државној власти, па ће ове бити принуђене да рачунају са њом и да јој чине уступке.
Синодални систем у Руској Цркви је најискривљенија форма учествовања лаика
у црквеној управи у досадашњој историји Цркве. У синодалном систему, црквена
управа се темељи на праву. Са једне стране су епископи, а са друге институције у које
улазе делегати клира, монаштва и лаоса. На помесном сабору, ове две стране деле
највишу власт. Осим што се противи свим наведеним принципима лаичког учествовања
у управљању Црквом, овакав систем је на највишем нивоу признао раслојавање Цркве,
у којој сада постоје различите интересне групације, које се све труде да њихова воља
буде одлучујућа. Овакав принцип је неспојив са идејом Цркве, у којој све потиче од
воље Божије, пројављене кроз делање оних који имају нарочит дар управљања, и
посведочене од стране оних чија је то улога.
32. УЧЕШЋЕ ЛАИКА У УЧИТЕЉСКОЈ СЛУЖБИ

Као и управљање, и учитељство је посебна служба у Цркви, за коју се добија

посебан дар. У раној Цркви су постојали посебни носиоци те службе – дидаскали.
(Један од њих је Јустин Мученик). О њима не знамо много, али знамо да њихова служба
није искључивала учитељско служење епископа, у чију је службу веома рано ушло
проповедање, уколико и од самог почетка није било њен саставни елемент. Презвитери
ће удео у учитељској служби у различитим Црквама добити у разно време. Тако, знамо
да су Августинове проповеди као презвитера у Хипону изазивале смутњу, док је Јован
Златоуст глас врсног проповедника стекао још као презвитер, као и многи други
источни проповедници из тог периода.
У 3. веку јавља се тенденција укидања службе дидаскала, о чему сазнајемо из
сукоба Оригена као дидаскала са његовим епископом. Ориген је проповедао на молбу
друге двојице епископа, због чега је дошао у сукоб са својим епископом Димитријем
Александријским, који је сматрао да служба учитељства припада искључиво њему
самом као епископу. Општу превагу однео је став Димитрија Александријског. Трулски
сабор лаицима забрањује да поучавају јавно. Ова одлука је неоспорна, с обзиром да је
поучавање посебна служба. Али, како је у то време служба дидаскала већ била давна
прошлост, то је служба учитељства постала искључиво епископска и, евентуално,
презвитерска.
У Византији се, дакле, учврстио став да само епископима припада служба
учитељства. Валсамон сматра да презвитери имају права да проповедају само по
дозволи епископа. Овде је, услед правног духа, дошло до извесне девијације. Наиме,
епископи су, немајући могућности да увек и свуда врше своју учитељску службу, бирали
поједине презвитере и поверавали им учитељство у Цркви. Ти презвитери би научавали
у име епископа који их је за то одредио, а његовом смрћу би губили то право, док им га
нови епископ не врати. Оваква концепција подразумева делегирање права, а благодатни
дарови Духа нису правне природе, па се не могу делегирати. За разлику од овога,
презвитери проповедници у раном периоду су добијали дар учитељске службе, као пре
њих дидаскали. Треба приметити још нешто: епископи у Византији нису могли
делегирати право проповедања лаику, јер је то време када је појам посвећености већ био
резервисан за клир.
У новијој историји Цркве било је покушаја давања улоге лаицима у учитељској
служби, најпре у виду лаичких проповеди. Ови случајеви нису само веома ретки, него
их је, такође, догматски немогуће засновати, јер лаици заиста немају дар учитељства. И
док се не обнови служба дидаскала која је постојала у раној Цркви, служба јавног
поучавања остаје резервисана за клир.
Улога лаика у учитељству је истоветна њиховој улози у управљању Црквом –
лаос сведочи о томе да је одређено учење у складу са учењем Цркве. Међутим, док се
сведочење лаоса у области управљања кроз историју готово без изузетка пројављивало
на позитиван начин, многи су случајеви негативног сведочења лаоса у области
учитељства. Много пута је рецепција Цркве била одлучујући фактор у победи над
јересима. Епископско учитељство, појединачно или саборско, мора да прође кроз
рецепцију Цркве.
Приватно мишљење лаика о неком богословском проблему је сасвим допустиво.
Трулски сабор забрањује јавно поучавање од стране лаика. Управо ова област оставља
места за богословље као науку. Бављење богословљем, иако није служба учитељства,
ипак је служење Цркви, и као такво је одговорна делатност. Сукоб мишљења унутар
богословља је сасвим легитиман, јер реч академског богословља није последња реч.
Коначан суд даје Црква.
33. ОРГАНИЗАЦИЈА И РАЗВОЈ МОНАШТВА

Монаштво је суштински израз хришћанског учења о односу човека према Богу и

свету, узор чега је препадно стање. Монаштво као духовни пут за циљ има исцељене
непослушности првог Адама кроз праћење идеала послушности Другог Адама Христа.
Монашки завет, који данас подразумева сиромаштво, послушност и безбрачност, строго
је лични завет.
Од апостолских времена пројављује се у различитим формама тежња ка
потпуном достизању хришћанских идеала. У прво време то су појединачни подвизи
девица, удовица, поста, итд. Нису изостајали ни екстремни случајеви аскетизма
(кастрација, тражење мучеништва...), које је Црква одбацила.
Од средине 3. века, а нарочито од Миланског едикта, када дух овога света
продире у црквену средину, многи ревнитељи хришћанске моралне акривије напуштају
своје локалне заједнице и повлаче се у пуста места, како би у потпуности могли да се
посвете аскези. То је анахоретски покрет, који је за идеал имао Христов боравак у
пустињи и његову борбу са ђаволом. Умножавање овог покрета ствара потребу за
његовим организовањем, које ће извршити Антоније Велики. Следећи корак учиниће
Пахомије Велики, организујући киновијско монаштво, које сачињавају манастири као
монашке заједнице. Ова два облика монаштва до данас остају основни облици
акривијског аскетског живота у Црвки.
Настало у пустињама Египта, Сирије и Палестине, монаштво се шири Истоком и
Западом, и постаје значајан фактор црквеног живота. Поставља се питање његовог
односа са локалном Црквом. Јављају се две струје – једна потенцира интегрисање
монаштва у помесну Цркву, а друга његову потпуну самосталност. Преовлађује
еклисиолошки једино допустиво решење – интегрисање. Са тим циљем Василије
Велики пише монашка правила, у којима као главни аргумент користи чињеницу да се
монашки завети дају пред епископом. Киновијско монаштво, које је било у већем
додиру са локалним заједницама, прихватило је интегрисање у њих много пре него
анахоретско. Печат на стављање манастира под епископску јурисдикцију ставиће
Четврти васељенски сабор, искористивши као добар повод злоупотребе монаха, који су
веома често напуштали манастире и слободно се кретали градовима. Од сада то могу
чинити само у крајњој нужди и по допуштењу епископа.
Иконоборство (8–9. век) је свог главног непријатеља нашло у монаштву, које
захваљујући тој борби постаје веома утицајно у Цркви. Међутим, по тријумфу
иконопоштовања, монаси ће злоупотребити тај положај, и опет ће се пројавити
тенденције масовног излажења у градове, које ће санкционисати Прводруги сабор.
Опште попуштање монашке дисциплине налази свој израз у новим разликовањима.
Разликују се малосхимници (блажи подвиг) и великосхимници (строжи подвиг), а као
посебна врста киновијских манастира (блажа дисциплина) јављају се идиоритмијски
манастири (строжа дисциплина). Слабљење монашке дисциплине довешће до пада
угледа монаштва и олакшати преузимање канонске контроле јерархије над њим.
У 10. веку велики монашки центри, који су се формирали током иконоборачке
кризе, неће лако прихватити власт локалног епископа. Биће учињен компромис,
формирањем ставропигијалног система, у ком су ставропигијални манастири изузети
од власти локалног епископа, и потчињени директно патријарху. Највећи такав центар
је Света Гора, која је потчињена цариградском патријарху.
На Западу ће се ствари мало другачије развијати. Најважнији за оснивање
монаштва на Западу су Јован Касијан (5. век), који је прерадио правила Василија
Великог, и Бенедикт Нурсијски (6. век), који је основао манастир Монте Касино и
написао сопствена правила, која ће преовладати. У 7. веку западно монаштво даје
велики допринос христијанизацији западних народа. У 8. веку под налетом
иконоборства са Истока беже многи монаси. Њима није било тешко да се прилагоде
Бенедиктовим правилима и западњачком монашком животу, јер се суштинске разлике
неће појавити све до Великог раскола. У 10. веку опатија Клини широм Запада оснива
манастире зависних од опатије, а независне од локалног епископа. По сличном
принципу, у 13. веку формирају се редови (цистерцити, доминиканци, фрањевци,
језуити...), који се не потчињавају локалном епископу него директно папи. Монашки
редови на западу постају практично носиоци црквене организације, хришћанске
духовности, али и културног развоја.

34. УРЕЂЕЊЕ МОНАШТВА

Нарочита потреба за уређењем монаштва јавља се са његовом киновијском

формом. Оснивач киновије, Пахомије Велики (4. век), пише прва правила манастирског
живота. Ова правила нису била подробна.
Подробнија правила саставио је Василије Велики (4. век), покушавши да што
целовитије обухвати монашки живот. Ова правила ће бити општеприхваћена на Истоку.
Према Василијевим правилима, монах се одриче од света, и не може имати личну
својину, а ако нешто и стекне то припада његовом манастиру. Мора да буде безусловно
послушан настојатељу. Дужан је да савлађује страсти. На ово се монах приликом
ступања у манастир свечано заклиње, и то сачињава и данашња три монашка завета.
Четврти васељенски сабор даје велики допринос уређењу монаштва. Он ставља
манастире под јурисдикцију локалног епископа, и монашке завете чини обавезнима и
доживотнима.
Василијева правила ће већи манастири прерађивати за своје услове, чиме настају
типици. Главна три типика су: Јерусалимски св. Саве Освећеног (6. век), Теодора
Студита (8. век), и Атанасија Атонског (10. век). Ова три типика су у основи приближно
једнаки. Најпотпунији је Студитски. Студитски типик за Кијево-печерску лавру преводи
Теодосије Печерски (11. век), одакле прелази у све руске манастире. На основу
Студитског типика св. Сава (13. век) израђује Хиландарски и Студенички типик, који се
шире на сву Српску Цркву. Данас се типици свих православних манастира заснивају на
Студитском типику.
На Западу ће у прво време такође важити Василијева правила. Њих је за свој
манастир преузео Амвросије Милански (4. век), затим их незнатно прерадио Јован
Касијан (5. век). Бенедикт Нурсијски (6. век) је за свој манастир извршио већу
корекцију Василијевих правила, доста их ублаживши. Правила Бенедикта Нурсијског
остају општеприхваћена на Западу, све до појаве монашких редова (13. век).
Степени монашког подвига.
1. Расофорни су монаси који су су прошли кроз типиком установљен период
искушеништва, али још увек нису положили монашке завете. За њих важе сва
манастирска правила. С обзиром да још увек нису положили завет, имају право да се
врате у свет, па и да ступе у брак. Одећа су им раса и камилавка.
2. Малосхимници су положили три монашка завета, којима су доживотно везани:
уздржање, послушност и сиромаштво. Одећа су им паракамилавка и мандија.
3. Великосхимници полажу исте завете, само у строжој форми, што им се
допушта после дугогодишње строге ревности у малосхимничким заветима. Одећа су им
кукуљ и аналав.
4. Анахорети (затворници) еремити (пустињаци) представљају нарочит подвиг
усамљеног живота. Завет је такође доживотан, а Петошести сабор одређује да пре
полагања овог завета треба да проведу годину дана у свету, да би се искушала
постојаност њихове одлуке.
Клир монаштву испрва није био доступан, а на богослужења су монаси одлазили
у оближње парохије. У 5. веку се уз манастире почињу градити цркве, па епископи
рукополажу старије монахе да служе у њима. Временом рукополагање монаха постаје
уобичајена појава. Монаси клирици су јерођакони и јеромонаси.

35. СТУПАЊЕ У МОНАШТВО

Услови за ступање у монаштво.

I Физичке особине:
1. Узраст. За ступање у искушеништво, према канонима Василија Великог,
захтева се да кандидат има 16–17 година. Као апсолутни минимум, уз допуштење
епископа, Петошести сабор одређује узраст од 10 година. Расофорним се постаје, по
правилу, после три године искушеништва. Монашке завете монах може положити са 25
година, а монахиња са 40.
2. Здрав разум. Ступање у монаштво је могуће искључиво слободном вољом, за
шта је неопходан здрав разум. Уколико се постриже лице које није при здравом разуму,
такав постриг не важи, а игуман који је извршио постриг подвргава се епитимији.
II Јуридичка ограничења:
1. Брак се мора претходно раскинути, што се допушта искључиво уз сагласност
другог супружника. По постизању сагласности мора се сачекати три месеца, да би се
искушала сигурност одлуке и да би се видело да ли је то прихватљио за породицу.
Други супружник може ступити у нови брак.
2. Малолетност спречава ступање у монаштво без дозволе родитеља или
старатеља, или под њиховом присилом.
3. Јавна служба, судска истрага или дуг спречавају ступање у монаштво.
4. Поседовање имања приликом ступања у монаштво подразумева његову
расподелу. Нерасподељено имање долази у посед манастира. Ако кандидат жели да
целокупно имање расподели потомцима, за себе мора да задржи онолики део колики
иде сваком потомку, да би тај део дошао у посед манастира.
III Искушеништво уводи Венедикт Нурсијски у 6. веку, да би у 9. веку прешло и
на Исток. Период искушеништва подразумева проверавање одлучности кандидата, под
руководством искусног монаха – старца. Искушеништво траје три године. Може се по
потреби продужити, или скратити у случају болести или ако је и пре истека рока јасно
да је кандидат достојан, али не на мање од шест месеци. Од искушеништва су данас
ослобођени они који су завршили богословску школу интернатског типа и удови
свештеници. Игуман који прими монаха без искушеништва губи игумански чин.
Постриг је чин званичног примања у монаштво. Чин је изложен у великом
требнику, а врши га над монахом настојатељ манастира, евентуално епископ или
јеромонах ког епископ одреди, а над монахињом искључиво епископ. Чину мора да
присуствује и старац који је руководио кандидатом у току искушеништва. Кандидат
исповеда слободну вољу и полаже три доживотна монашка завета – уздржљивост,
послушност и сиромаштво. Уздржљивост подразумева одрицање од сваке телесне
удобности, ношење скромног одела, избегавање забава, неједење меса, и безусловно
уздржање од сексуалних односа. Ако монах ступи у брак, то је блуд и значи одлучење
(или снисхођењем епископа неку блажу епитимију). Послушност настојатељу
манастира је безусловна. У случају да монах сматра да је наредба неоправдана, може се
по њеном извршењу жалити епископу. Сиромаштво значи немање иметка, а све што се
стекне припада манастиру. Изузетак је зарада од ванманастирског посла.
 Социјална ограничења монаха. Монах се не сме бавити световним пословима, не
може бити сведок у цивилним стварима, не може бити старатељ, не може венчавати
осим по допуштењу епископа ако је на парохији, не може кумовати на крштењу нити
сведочити на венчању.

36. МАНАСТИРИ

Најпре су монаси живели одвојено, у сопственим келијама. Келије које су се

налазиле близу једне других формирале су се у лавре, затим у манастире. Манастири су
у принципу били мушки или женски, али је било и мешовитих, што ће дефинитивно
забранити тек Седми васељенски сабор.
Човек који жели да сагради манастир обраћа се епископу. Епископ испитује
искреност намере, као и да ли је човек способан да потпуно сагради манастир и да га
опскрби свиме што је потребно. Епископ затим освећује темељ манастира, као и цео
манастир по завршетку изградње. Једном освећен манастир заувек остаје манастир, а
манастирска добра неотуђива. Противно поступање повлачи канонске казне. За
манстирску имовину настојатељ одговара епископу.
Однос манастира са епископом:
1. Епархијски манастири су потпуно зависни од епископа на чијој се
јурисдикцијској територији налазе. Епископ потврђује избор настојатеља и свих других
манастирских служби, и одобрава све одлуке братства. Епископ сам или преко егзарха
повремено проверава ситуацију по манастирима.
2. Ставропигијални или патријаршки манастири су изузети од јурисдикције
локалног епископа и стављени под непосредну јурисдикцију поглавара помесне Цркве,
или васељенског патријарха, који може имати ставропигију било где у свету. Назив
„ставропигијски“ потиче од крста који се полагао у темељ, а који шаље патријарх.
3. Царски манастири су манастири које су основали владари, у повељи
нагласивши самосталност манастира у односу на црквену власт. Поглавар помесне
Цркве преко егзарха контролише држање типика, затим поставља настојатеља и
рукополаже јеромонахе.
Манастирски живот:
1. Киновије (општежића) су манастири у којима монаси заједно живе,
богослуже, обедују, немају лични иметак него су везани за манастирску благајну,
повинују се настојатељу ког сами бирају а потврђује га надлежни епископ или
патријарх.
2. Идиоритмије се јављају у 14. веку, најпре на Светој Гори. Слична су руска
неопштежића. Кључна разлика у односу на киновије је другачије схватање завета
сиромаштва и послушности. Свако живи и храни се у својој келији, има сопствено
занимање (ручни рад) од ког део зараде даје у манастирску благајну, а остатак задржава
за сопствено издржавање. Приликом смрти заоставштину дају другом брату или
манастирској благајни. Састају се на богослужења, а празником и на заједничку трпезу.
Старешину једном годишње бира збор старијих монаха, и он се брине за редовна
богослужења и надгледа манастирску благајну, о чему полаже рачун братству. У руским
неопштежићима старешину поставља црквена власт.
Унутрашње уређење: ИГУМАН + САВЕТ
НАМЕСНИК – суд: ЕКЛИСИЈАРХ – богослужење: ЕКОНОМ:
ДУХОВНИК параеклисијарх параеконом
епистемонарси канонарси економ за метохе
таксијарх благајник
чредна браћа граматик – летописац
37. КЛИР – ОПШТИ ПОЈМОВИ, ХИРОТОНИЈА, ХИРОТЕСИЈА

Од самих почетака Цркве имамо сведочанства о постојању, поред опште службе

царског свештенства, и посебних свештеничких служби које обављају појединци. Лица
која у Цркви обављају одређену службу морају претходно бити постављена на њу. Али,
то постављење не може бити пуко назначење, него благодатни дар. Бог даје благодатни
дар Духа ономе кога је сâм изабрао.
Као сталне службе у Цркви, које одражавају њено есхатолошко утемељење,
препознајемо епископство, презвитерство и ђаконство. У постављењу на ове службе
незаобилазно учествује Црква, јер се оно догађа у Цркви и за Цркву. Од самих почетака,
постављење клирика састоји се од три момента: изабирање оних које је Бог већ изабрао;
измољавање дарова Духа кроз молитву и полагање руку од стране епископа; сведочење
(рецепција) да је Бог послао дарове Духа на рукополаганог. Прва два момента називају
се хиротонија („пружање руку“) и хиротесија („полагање руку“).
Χειροτονία у ужем смислу подразумева избор лица које се поставља на службу.
Међутим, с обзиром да одмах за избором долазе и друга два момента, у раним
текстовима овај термин најчешће означава цео чин свете тајне рукоположења.
Χειροθεσία подразумева полагање руку, које је на Истоку вршено и над чтечевима
и ипођаконима, који су у Византији сматрани свештенством (и данас у поруци
рукопроизведеном чтецу епископ каже да је чин чтеца „први степен свештенства“). На
Западу је рукоположење од почетка било резервисано за виши клир. И појам хиротесије
у раним текстовима у ширем значењу подразмева цео чин свете тајне рукоположења.
Произведење је трећи важан термин. Произведење је у Византији био црквени
чин постављања клирика или лаика на неку нарочиту дужност (нпр. вратар, економ...).
Произведење није подразумевало измољавање нарочитих дарова Духа, дакле није било
света тајна. Лаик који је произвођен за неку службу остајао је лаик.
Данас, под утицајем Запада, чинови чтеца и ипођакона више се не сматрају
свештеничким даровима, тј. постављење на те службе не сматра се светом тајном
свештенства, него произведењем. Према томе, данас су чтец и ипођакон лаици који
прислужују на богослужењима. Да би се направила разлика између вишег и нижег
клира, промењено је значење наведена два појма, па тако хиротонија значи свету тајну
свештенства, а хиротесија произведење за чтеца или ипођакона. Оваква терминологија
је сасвим недоследна, с обзиром да се термин „хиротесија“, који наглашава чин
полагања руку, користи да се означи онај чин у ком је полагање руку, иако присутно,
маргинализовано. Приликом читања и тумачења канона мора се имати у виду да оваква
терминолошка разлика у време њиховог настајања није постојала.
Иако се изменило схватање постављења за чтеца и ипођакона, сам чин се није
изменио. Разлика каква се данас прави између хиротоније и хиротесије је вештачка. У
Православној Цркви, литургички гледано, ступање у клир почев од чтеца врши се кроз
свету тајну рукоположења. Али, то не значи да нема никакве разлике. Већ се у
Византији рукоположење нижег клира или црквенослужитеља разликовало од
рукоположења вишег клира или свештенослужитеља, на исти начин као и данас – у
зависности од локуса служења, први су се рукополагали ван олтара, а други у олтару.
Данашња недоследност овог правила у случају ипођакона, који се рукополаже ван
олтара а служи у олтару, објашњава се тиме што је ипођаконска служба у Византији
сматрана свештенослужитељском.
38. ИЗБОР КЛИРИКА

I Избор епископа
Доникејски период је период у ком је избор будућег епископа вршила локална
Црква. Колико је за рану Цркву овај моменат био битан јасно говори чињеница да је реч
„хиротонија“, која у ужем смислу означава избор клирика, у ширем смислу коришћена,
као и данас, да се означи цео чин свете тајне рукоположења. Избор није имао јуридички
карактер, него се кроз њега откривала Божија воља – Црква је бирала онога кога је Бог
предизабрао. На хиротонију се окупљао известан број епископа, који нису учествовали
у избору. Њихова улога била је важна за трећи моменат – рецепцију, јер су они гарант да
ће новоизабраног епископа прихватити и њихове Цркве. (Занимљиво је да Милаш
новозаветна места на којима се говори о рукополагању епископа тумачи извлачећи
закључак да су апостоли постављали епископе не питајући народ, а да тек у
постапостолском добу удео у постављању епископа узимају клир и народ).
Кипријан сведочи о два нова момента у избору епископа. Прво, не позивају се
било који епископи, него епископи дотичне провинције. Друго, они добијају улогу у
избору епископа, као они који потврђују избор. Дакле, без њихове сагласности не би
било законитог избора.
Први васељенски сабор даје још већу улогу сабраним епископима. И иначе, није
тешко уочити тежњу васељенских и помесних сабора ка све већем ограничавању улоге
лаоса у избору епископа. Први васељенски сабор у својим канонима говори да епископа
постављају сви епископи области. Ако неки нису у могућности да присуствују, треба да
гласају путем писма. Сабор ништа не говори о учешћу лаоса у избору, али се на основу
тога не може тврдити да је народу одмах одузето свако учешће. Напротив, после Првог
васељенског сабора имамо још дуго сведочанства о веома активном учешћу народа у
избору епископа, а сам сабор подразумева то учешће, и зато ништа не говори. Кључна
разлика коју доноси овај сабор је следећа: избор потврђује обласни митрополит (касније
ће ово право прећи на поглавара помесне Цркве). Док је у предникејском периоду онај
кога изабере народ био сматран изабраним, сада он постаје кандидат ког треба да
потврде епископи и нарочито митрополит. Тиме почиње минимизирање улоге народа у
избору епископа, као и важности првог и трећег момента свете тајне рукоположења.
Рецепција Цркве по рукоположењу замењује се потврдом кандидата од стране
митрополита пре рукоположења.
Антиохијски сабор (341) је следећи корак у овом процесу. Када се упразни
епископска катедра у једној области, надлежни митрополит сазива сабор епископа.
Одлучује већина гласова, при чему митрополитов глас више нема толику важност
колику му даје Први васељенски сабор. Постављају се два питања – место одржавања
изборног сабора, и степен учешћа локалне Цркве у избору. Што се тиче места
одржавања сабора, после Никејског сабора се јавља тенденција да се избор епископа
врши у митрополитској Цркви. Епископима је свакако било лакше сабрати се у главном
граду провинције него у неком мањем граду. Међутим, Антиохијски сабор се није
усудио да отворено санкционише такву праксу. Што се тиче учешћа народа, он је могао
да предложи свог кандидата. У случају да он не буде прихваћен, локална Црква је могла
да предложи другог кандидата вероватно само ако се сабор одржавао у њој, јер ако се
сабор одржавао у митрополитској Цркви, то би одузело исувише времена. У вези са
тим, Антиохијски сабор се бави ситуацијом неприхватања епископа од стране локалне
Цркве, при чему се самој Цркви ничим не прети. Ствари се, међутим, убрзо мењају, и
Апостолски канони у таквој ситуацији налажу свргавање локалног клира као лоших
васпитача непокорног народа, и долазак епископа на катедру упркос неприхватању од
стране народа народа.
 Четврти васељенски сабор, следујући Лаодикијском сабору, јасно говори да у
избору епископа учествују „великаши и угледни људи“ из народа. Дакле, локална Црква
само делимично учествује у избору епископа, што је последица продирања социјалних
разлика у емпиријски живот Цркве. (Милаш, пак, сматра да је разлог то што народ „није
знао да се у границама својим уздржи у вршењу свог изборног права, и што су се на
многим местима догађали нереди и немири“). Слично Четвртом васељенском сабору
одређује и Јустинијан у свом законодавству, с тим што решава проблем могућности
одбацивања локалног кандидата од стране епископског сабора. Јустинијан одређује да
клир и угледни грађани изаберу тројицу кандидата, на које се ограничава избор који
врши епископски сабор. Овај Јустинијанов потез говори још нешто – у то време
епископски изборни сабор се устаљено одржавао у митрополији (приликом избора
епископа), односно патријаршији (приликом избора митрополита).
Тумачи 12. века, разматрајући каноне у којима се говори о учешћу локалне
заједнице у избору епископа, јасно говоре да у њихово време тога више нема, него да
избор врше искључиво епископи и митрополити. Значајно је сведочанство Симеона
Солунског. По њему, нико осим епископа не може присуствовати избору, јер је то „тајно
дело“. Гласа се. Ако гласање бива једногласно, ствар је јасна. Ако не, издвајају се три
кандидата са највећим бројем гласова, да би једнога од њих изабрао митрополит. Данас
избор епископа и поглавара помесних Цркава регулише помесно црквено
законодавство. У већини Цркава у избору поглавара учествују лаици, али не народ, него
представници државне власти. У избору епископа лаици не учествују. (Милаш за своје
време сведочи о учешћу представника народа у Румунији, Бугарској и на Кипру).
Учешће власти у избору епископа у Византији било је велико. Канони често
забрањују уплитање локалне власти у избор епископа због злоупотреба до којих је
долазило. Међутим, о уплитању императора не говори се ништа. Император је у Цркви
имао посебан статус Божијег помазаника, и његово учешће у избору епископа сматрано
је сасвим легитимним, под условом да се не нарушавају темељни принципи. Наравно,
император је највише утицао на избор патријарха. Цариградског патријарха је у већини
случајева бирао сам цар. Понекад је сабор предлагао императору тројицу кандидата, од
којих је он бирао једног, а понекад је император сабору предлагао свог кандидата, кога
је сабор, као по правилу, и бирао. Затим су император и патријарх били кључни фактор
у избору митрополитā и епископā.

II Избор презвитера и ђакона

У доникејском периоду избор презвитера и ђакона вршио се на исти начин као
избор епископа, наравно без учешћа околних епископа. Кипријан сведочи да су се у
његово време клирици бирали у оквиру презвитеријума, да би се на крају затражила
сагласност народа. Апостолски канони садрже једини канон који говори о овом
проблему. Већ тај канон искључује народ и презвитеријум из избора презвитера и
ђакона, и ставља га у руке искључиво епископа. У Византији су услови живота донекле
допринели обнови учешћа народа у избору клирика. Епископи сами понекад нису
имали довољан број кандидата, нарочито за сиромашније заједнице, па су се или
кандидати сами пријављивали, или их је предлагала заједница. У ктиторским Црквама
ктитори су често имали велику улогу – за постављење клирика била је неопходна
њихова сагласност. Епископ је теоретски могао да одбије ктиторског кандидата, али
није било лако наћи другог кандидата ког ће ктитор прихватити. Данас епископи
назначују кандидате за клир. Моменат назначења заменио је моменат избора, који, и
када евентуално постоји, више није органски повезан са чином рукоположења.
39. СВЕШТЕНОРАДЊА СВЕТЕ ТАЈНЕ РУКОПОЛОЖЕЊА

Свештенорадња је централни моменат свете тајне рукоположења. У њој се,

молитвом Цркве и полагањем руку епископа, рукополаганом од Бога предају дарови
Духа. Од чина полагања руку долази и назив целе свете тајне.
Рукоположење клирика врши један епископ, на евхаристијском сабрању.
Данашња пракса се по овом питању од древне разликује само по томе што немају сви
епископи право да врше рукоположење. Наиме, титуларни (викарни) епископи, за које
древна Црква није знала, не управљају ни једном локалном Црквом, па немају коме да
постављају клирике. Титуларни епископ може извршити хиротонију само у име
епархијског епископа, ако му овај то наложи.
Рукоположење епископа је у раној Цркви такође вршио један од присутних
епископа, што је могао бити само онај који је возглављивао евхаристијско сабрање на
ком се рукоположење вршило. Присуство осталих епископа имало је значаја више за
трећи моменат – рецепцију: они су били гарант да ће њихове Цркве прихватити
постављење новог епископа. Ово нам сведоче целокупна литература из тог периода.
Повод за измену овог схватања дају Апостолске установе. Иако и оне
експлицитно говоре да новог епископа рукополаже један епископ, њихов изричај о томе
да поред жртвеника стоје још двојица епископа постепено почиње да се схвата као
њихово учешће у том акту.
Данас црквена свест као услов валидности рукоположења епископа
претпоставља да га врше три, или најмање два епископа. За канонско утемељење овога
узима се први апостолски канон, у ком се каже да хиротонију врше два или три
епископа. Проблем је терминолошке природе. То што дотични канон користи реч
„хиротонија“ („пружање руку“) значи да избор епископа врше најмање два или три
епископа. Било како било, устаљено мишљење покушава се оправдати разним
аргументима. Тиме што епископа рукополаже два или три епископа, а никако само
један, показује се, наводно, њихова једнака власт. Али, ако им је власт једнака, зашто
онда један епископ не може рукоположити другог? Даље, наводно, епископ сам може
рукоположити клирика, јер му предаје нижи степен благодати, али не може епископа,
јер не може предати исти степен благодати који сам има. Али, епископ заправо никоме
не може предати благодат, јер благодат даје само Бог. Ови аргументи се заснивају на
јуридичком, а не светотајинском схватању рукоположења.
Рукоположење се врши на црквеном сабрању. У предникејској епохи тајност
рукоположења је значила његову невалидност. Овај критеријум остаје на снази до
данас, али му се смисао временом доста изменио, чему је највише допринео
митрополитски и патријаршијски систем. За рану Цркву тајно је било свако
рукоположење које се није вршило на сабрању локалне Цркве за коју је постављан
епископ или клирик. Па ипак, док год је локална Црква имала удела у избору клирика,
постављење није сасвим тајно. Што се тиче рукоположења клирика, када су се појавиле
парохије (пол. 3. века), епископи су наставили да рукополажу у својим заједницама, па
парохија није знала ко јој долази за презвитера или ђакона. Слично је и данас.
Границе локалне Цркве су границе рукополагања. Епископ не може рукополагати
ван тих граница. Одступања су се јавила са појавом сеоских парохија, и трајала су до
пуног развоја патријаршијског система, а понекад и после тога. Слично се догађало са
рукополагањем епископа од стране митрополита или патријарха, који је могао
претендовати на јурисдикцију над дотичном епархијом ако је до тада није имао. Такође,
епископ не може рукополагати за своју Цркву клирике (више или ниже) из других
Цркава. Црква није могла добити за епископа некога ко није њен члан, али се то појавом
митрополитског система изменило.
 Рецепција је трећи моменат рукоположења. Рецепција Цркве је сведочанство о
томе да је Бог заиста изабрао рукоположенога за служење у Цркви. Најпре се
пројављује рецепција локалне Цркве у којој и за коју се врши рукоположење. У раној
Цркви ова рецепција се пројављивала кроз народно „амин“, затим кроз целив мира
рукополаганом, и његово приступање службе за коју је рукоположен. У савременој
пракси се рукоположење обично не врши у оној заједници за коју се врши, тако да први
моменат рецепције изостаје. Једини реликт рецепције локалне Цркве је усклик
„аксиос“, који је међутим фактички безсадржајан, јер народ не може сведочити о
достојности кандидата ког није сам изабрао и који се не поставља за њега. Приликом
постављења епископа постоји и други моменат рецепције – рецепција других локалних
Цркава, кроз присуство њеихових епископа на рукоположењу. У принципу, потребна је
рецепција свих осталих локалних Цркава, али то у пракси никада није могуће. У прво
време Цркве су се трудиле да позову што већи број околних епископа, као и епископа
најугледније Цркве у околини. Иако и данас на рукоположењу епископа присуствује
најмање два или три епископа, то је само форма која је изгубила садржај. Једини траг
рецепције епископског рукоположења данас јесу посланице осталим помесним Црквама
приликом постављења новог предстојатеља једне Цркве и њихове узвратне посланице.

Рукоположење без назначења. У прво време рукопологање се вршило на

сабрању оне Цркве за коју се вршило, и није било ни помена о могућности
рукоположења без назначења. Први извештај о рукоположењима без назначења
налазимо у одлукама Четвртог васељенског сабора, који презвитерска рукоположења
без назначења проглашава ништавнима. Циљ је био да се сви презвитери (укључујући и
оне у сеоским, ктиторским, сиротишним и сл. храмовима) подвргну власти епископа.
Међутим, саборска одлука неће успети да укине акефална рукоположења. Акефални
презвитери су постајали они које је епископ рукополагао за храмове (сеоске,
ктиторске...) на његовој територији, који му, међутим, често нису признавали
јурисдикцију. Акефални презвитери су постајали и они који су из неког разлога
напуштали своју заједницу, не будући примани на службу у некој другој. Још један
извор је симонија. Осим тога, у Византији је епископ добијао таксе за свако
рукоположење. У 10. веку се јавља компромис „регистровања свештеника“. То је,
заправо, легализација рукоположења без назначења. Епископ је за сваки храм могао да
рукоположи неограничени број „регистрованих свештеника“, који су чекали да се
упразни место.
Епископи без назначења нису постављани. Али, постојао је велики број
„слободних епископа“, који де факто нису имали епархију. И они су се јављали из
разних разлога. Дешавало се да епископ не прихвати епархију на коју је назначен, или
да народ њега не прихвати (ова право је народу касније одузето). Неки епископи се нису
одрицали својих катедри, али су физички остајали у митрополији, престоници или
одлазили у манастир. Петошести сабор легализује праксу назначивања епископа за
подручја која је Византија изгубила, а такви епископи нису могли да дођу на своје
катедре и остајали су у земљи, најчешће у престоници.

Премештање клирика је најпре било незамисливо. Међутим, то је временом

постала болна појава са којом се Црква у Византији све време борила. Треба посебно
размотрити премештање епископа и премештање презвитера.
Епископско премештање забрањују сви сабори који се тим питањем баве.
Епископ треба да остане у оној Цркви за коју га је Бог од почетка изабрао. Аргумент
плус је чињеница да никада није било премештања из већег града у мањи, из чега следи
да је таква тежња плог гордости и властољубља. Тек Апостолски канони попуштају са
категоричношћу, и допуштају премештање у изузетним случајевима, тачније ако ће то
бити корисније за паству, и уз допуштење многих епископа. У Византији ова одредба,
захваљујући категоричности саборских канона, никада није схватана као легализација
праксе премештања епископа. То се догодило у новијој историји Цркве, најпре у Руској
Цркви, где премештање епископа значи њихово напредовање у служби.
Премештање клирика безусловно забрањује Први васељенски сабор. Међутим,
став постепено лабави. Антиохијски сабор (341) већ није категоричан у забрани; они
клирици који су напустили своју Цркву морају се вратити назад једино ако то захтева
епископ. Још даље иду Апостолски канони, по којима епископ може, на захтев клирика,
допустити његов одлазак у другу Цркву. Овакав став потврђује Петошести сабор, који
уопште не говори о забрани преласка клирика, него једино о сагласности или
несагласности епископа. Петошести сабор уводи праксу отпусних писама. Отпусна
писма су у почетку највероватније упућивана на име епископа који ће примити клирика.
Али убрзо се јављају општа отпусна писма, на основу којих клирик сам тражи епископа
који ће га примити. Како је већина хтела да нађе место у престоници, црквена власт је
често морала да ангажује полицију у протеривању маса незбринутих клирика.

Сукцесивност службе. Идеја сукцесивности службе у клиру, тј. да се мора проћи

кроз ниже да би се дошло до виших служби, на Западу се јавља прилично рано. Исток
је овај принцип прихватио тек на Прводругом сабору. Међутим, с обзиром да на Истоку,
за разлику од Запада, нису постојали утврђени минимални рокови за боравак у једном
чину, на Истоку принцип сукцесивности службе поприма специфичан облик
сукцесивности постављења. Овог правила Црква се строго држи до данас. Најчешће се
у једном дану се пролази кроз степене чтеца и ипођакона до ђакона, а следећи дан се
постаје презвитер.
40. УСЛОВИ ЗА СТУПАЊЕ У КЛИР

Од самог почетка су одређене извесне особине које треба да поседује кандидат за

клир. Особине су најпре схватане као емпиријска обележја на основу којих се може
судити да ли је Бог заиста одабрао одређено лице за дар свештенства, па према томе
нису имала апсолутан значај. Први захтеви су се односили на морални живот, време
ступања у Цркву, и добро сведочанство оних ван Цркве. Постепено канонска валидност
свете тајне свештенства односи превагу над благодатном валидношћу, а особине нису
више само средство за утврђивање нечије одабраности, него добијају важност по себи,
постајући услов канонске валидности рукоположења. Да би се што лакше судило о
канонској валидности рукоположења, услови за ступање у клир се усложњавају.
У Византији, закључно са Петошестим сабором, развијен је читав систем услова
за ступање у клир, који су се изражавали углавном на негативан начин – као препреке за
ступање у клир. Данас постоји тежња да се не говори о недостацима који онемогућавају
ступање у клир, него о особинама које треба да поседује кандидат. Ипак, суштинске
разлике нема, јер се у оба случаја валидност рукоположења сагледава канонски, а не
благодатно. Треба увек имати у виду да канонска валидност није увек и сасвим
подударна са благодатном валидношћу, и да канонска невалидност не значи нужно
благодатну невалидност, као што ни канонска валидност не значи нужно благодатну
валидност.

Услови за ступање у клир могу се поделити на следећи начин:

1. физички услови
2. духовни услови
3. морални услови (клирик је пастир стаду, и као такав мора бити пример)
4. услови који се тичу брачног живота (ко не води ваљано свој дом, не може
5. слободан друштвени положај водити ни дом Божији)

Осим тога, могу се извести још неке опште напомене.

Принципијелно неспособна су лица која не припадају Цркви, као и лица женског
пола. Жене не могу припадати вишем клиру, али могу нижем. Ипак, могуће је да су
ђаконисе припадале вишем клиру, тј. да им је чин био раван ђаконском.
Социјални положај и порекло не условљавају ступање у клир. У Старом завету
свештенство је било резервисано за једно, Левијево племе. У Цркви су сви царско
свештенство, и свима је доступно посебно свештенство. Овај принцип је често
нарушаван, а највећа његова повреда је у Византији веома распрострањена симонија.
Други начин нарушавања овог принципа је наследност службе, о којој сведочи већ
Ориген, а које је касније било устаљен обичај, чак правило, у Јерменској Цркви (из
наше историје: Црна Гора). Овај обичај Петошести сабор осуђује као „слеђење
јудејским обичајима“. Као што је одбачена наследност службе, по аналогији је одбачено
и бирање наследника – клирик, најпре епископ, у принципу не може назначити свог
наследника. Примери одступања од овог правила су многобројни (из наше историје: св.
Сава је назначио Арсенија Сремца). Једино одступање од принципа да порекло не
условљава ступање у клир везано је за личне особине. У питању је ванбрачно рођење,
које је према неким оцима (Максим Исповедник) препрека за ступање у клир. Па ипак,
у Цркви је превладало супротно мишљење, и ванбрачно рођење није препрека за
ступање у клир.
41. ФИЗИЧКЕ ОСОБИНЕ КАНДИДАТА ЗА КЛИР

I Телесни недостаци
У Старом завету, телесни недостаци су сматрани нечистоћом. Зато Левит који би
имао неки телесни недостатак није приман у свештенство. Ако би свештеник задобио
неку телесну повреду, био је удаљаван од службе, привремено или доживотно, у
зависности од степена повреде.
Да је Црква преузела старозаветно схватање телесних недостатака као нечистоће,
онда људи са телесним недостацима не би били ни крштавани, јер је крштење
прибројавање царском свештенству. Па ипак, телесни недостаци, иако не чине
кандидата недостојним, ипак могу представљати практичну препреку или саблазан. У
раној Цркви је то било минимализовано захваљујући разноврсности служби, која је
призив на посебну службу омогућавала чак и лицима са тешким телесним недостацима.
Што се тиче већих телесних недостатака задобијених по ступању у клир, тачније
оних недостатака који потпуно онемогућавају службу у одређеном чину, они су у раној
Цркви значили губљење дара свштенства, због општег схватања благодатних дарова као
датих за служење у Цркви, а не као нечег статичног. Када је у Византији дошло до
сталешког раслојавања унутар Цркве, онда се пракса променила, јер, како каже
Валсамон, било би „немилосрдно“ лишавати чина оне који су због лошег здравственог
стања достојни сажаљења.

II Узраст
Рана Црква је, живећи у античком свету и његовој општој културној клими,
свакако прихватила обичај давања јавне службе лицима тек у одређеном узрасту, који је
значио одређени степен физичког и душевног развоја. И сам Господ се потчинио том
обичају, почевши своју проповед тек са навршених тридесет година живота. Наравно,
овом обичају Црква није придавала апсолутни карактер, иако по канонима
рукоположени пре одређеног доба има да се свргне.
Прву позитивну одредбу имамо тек у 4. веку. Неокесаријски сабор (314) као
минимални узраст за презвитера одређује 30 година. Апостолске установе као
минимални узраст за епископа одређују 50 година. Ове одредбе још увек немају
апсолутни карактер.
Апсолутни карактер задобијају одредбе Јустинијановог законодавства и
Петошестог сабора. Јустинијан одређује минималну узраст за чтеца и епископа, а
Петошести сабор за ипођакона, ђакона и презвитера. Од нижих чинова ка вишим,
минимални узрасти су следећи: 18, 20, 25, 30, 30. Треба истаћи да апсолутност коју
критеријуму узраста придаје Петошести сабор у пракси никада није заживела.
42. ДУХОВНЕ ОСОБИНЕ КАНДИДАТА ЗА КЛИР

Вера је, наравно, услов ступања у Цркву и пребивања у њој. Па ипак, од

кандидата за клир тражи се таква вера која може служити за пример. Емпиријска
обележја такве вере није могуће утврдити, али се могу одредити ситуације у којима
постоји сумња у довољну јачину вере. Кандидати у чију се чврстину вере оправдано
сумња су неофити и клиници.
Неофите апостол Павле у Посланици Тимотеју одређује као оне који су у
опасности да падну у гордост због добијања епископског чина. Први васељенски сабор
Павлов савет уздиже на степен норме: неофит не може постати клирик. Валсамон
сведочи да се у његово време ова одредба није поштовала, али сигурно знамо да није ни
било много таквих случајева, с обзиром да није било много неофита.
Клиницима Неокесаријски сабор (314) не допушта ступање у клир, јер њихова
вера, изражена на крштењу, није потпуно слободна. Изузетак се допушта ако клиник
пројави врлински живот, и ако нема довољно достојних кандидата.

Знање. Апостол Павле у Посланици Тимотеју захтева да епископ треба да буде

кадар да поучава. У 3. веку учитељство потпуно прелази у руке епископа, па се од њега
захтева веће образовање. Међутим, општи однос Цркве у Византији према образовању
није био нарочито афирмативан. Дуго трају сведочанства о епископима који нису
нарочито вични поучавању, штавише о потпуно неписменим епископима. Однос Цркве
према световном образовању био је углавном негативан, међутим мањина црквених
отаца тако бриљира световним образовањем и знањем, да то баца сенку на не нарочито
образовану већину. Мањина се трудила да споји Атину и Јерусалим, и у томе успела.
Било како било, од епископа се ипак захтевало да буде кадар да поучава, а та
способност се изражавала најпре чињеницом да је цела породица хришћанска.
Државна власт почев од Константина труди се да подигне ниво знања
свештенства. Јустинијан је забранио рукополагање потпуно неписмених кандидата.
Седми васељенски сабор наводи знања која се захтевају од епископског кандидата.
Захтеви нису нарочито високи: познавање Писма и црквених канона и умеће њиховог
тумачења. Образовање ипак никада није било нужан услов за ступање у клир.
Данас имамо изопачену ситуацију. Често се, де факто, достојност кандидата и не
испитује, уколико има завршену богословску школу. Иначе, рукоположењу претходи
испит богословских знања, који врши епискпоп или за то одређена комисија, као и
строга заклетва кандидата да ни у чему неће одступати од вере и послушности
епископу.

Душевно здравље је предуслов који је сам по себи толико јасан, да као такав
никада није ни разматран. Једино што је разматрано је могућност примања у клир по
оздрављењу „бесомучних“. На ово питање даје се потврдан одговор.

Моралност се од клирика увек захтевала, јер они као пастири треба да буду
пример стаду Божијем. Црква никада није ишла даље од захтева апостола Павла у
Посланици Тимотеју: „Епископ треба да је без мане, једне жене муж, трезвен, мудар,
поштен, гостољубив, кадар да поучава... Не треба да буде пијаница, убица, лихвар, него
кротак, мирољубив, несреброљубив“. Убиство у било којој ситуацији сматра се
незаобилазном препреком за ступање у клир. У Византији се другачије гледало на
убиство у рату, које се сматрало чак херојством, али је и поред овог одступања у
црквеној свести свако проливање крви остало препрека за ступање у клир. Насиље
уопште, непосредно или посредно, или склоност ка насиљу се такође забрањује
клирику. Физичко насиље не може бити ваљан однос ни према вернима ни према
„онима ван“. Па ипак, знамо да је у Византији ово често нарушавано не само
предавањем преступника у руке власти, него је чак познато постојање тамница и
мучилишта при манастирима и епископским резиденцијама. Среброљубље, које се кроз
историју Цркве пројављивало најчешће у виду зеленаштва или симоније, повлачи за
собом одређене казне. Целомудреност је, у принципу, препрека за ступање у клир. На
телесне грехе Црква је увек гледала као на тешке моралне преступе. Овде треба имати у
виду и неправилан брак, као и одредбу да е у брак не може ступити по примању
ђаконског (по канонима ипођаконског) чина. Од Петошестог сабора епископи морају
бити нежењени. У телесне грехе можемо убројати и пијанство, а тим пре и болести
зависности. У вези са целомудреношћу стоји друга крајност – аскетско
самоушкопљење, које је Црква увек сматрала грехом и препреком за ступање у клир.
Добар глас међу „онима напољу“ био је још један од захтева ране Цркве, јер је клирик
представник Цркве у околном свету, па углед Цркве зависи од угледа клира.

Слободан друштвени положај. Захтев за слободним друштвеним положајем

заснива се на принципу да клирик треба да буде што је могуће слободнији од световних
обавеза и занимања. Осим практичне стране ове одредбе, постоји и њена
принципијелна страна. У доникејском периоду ово је правило било повезано са
чињеницом да је државна службе подразумевала учествовање у незнабожачким
култовима. Константиновим променама ствар се мења: држава излази у сусрет Цркви,
ослобађајући клир од низа друштвених обавеза. То ће временом довести до правила да
државни и војни чиновници не могу ући у клир без претходног напуштања службе. Још
један положај у друштву значио је практичну, иако не принципијелну препреку за
ступање у клир – ропство. Да би роб био примљен у клир, из практичних разлога се
захтевало да претходно буде ослобођен. И данас је Црква дужна да узима у обзир
државне законе, и да настоји да у клир бир људе слободне од државних дужности. Када
говоримо о слободи, за ступање у клир неопходна је, наравно, и слободна воља
рукополаганог.

43. КАНДИДАТ ЗА ЕПИСКОПА

Поред општих особина за улазак у клир, од епископа се захтевају још и следеће.

Узраст. Према Апостолским установама, за епископа се захтева узраст од 50.
година. Јустинијан захтева 30 година, што остаје правило до данас. У савременом
црквеном законодавству није одређен тачан узраст, него се говори само да треба да буде
у зрелом добу, а неке Цркве прецизније говоре о 40 година (румунска, бугарска).
Вера и морал. Кандидат за епископа мора да буде посведочен као дугогодишњи
ревнитељ православног веровања и моралног живота.
Знање. Седми васељенски сабор од епископског кандидата захтева темељно
познавање Писма и црквених канона и способност њиховог тумачења. За данашњи
појам образовања то је мало, па свака помесна Црква одређује захтевани ниво
образовања по свом нахођењу.
Монаштво је неопходан предуслов епископства. Ово је санкционисао Прводруги
сабор (861), пре ког знамо и за жењени епископат, нарочито у првим вековима.
Држављанство. Кандидат за епископа мора да буде држављанин земље у којој ће
епископовати.
44. ХОРОЕПИСКОП И ВИКАРНИ ЕПИСКОП

Хороепископи и викарни епископи су лица која су примила епископско

рукоположење, али нису самостални у својој служби. Хороепископи припадају ранијој,
а викарни епископи новијој историји Цркве.
Хороепископ (грч. сеоски епископ; јавља се и назив „сеоски презвитер“).
Институција хороепископа датира од најранијег периода Цркве. О њима сведочи већ
Јевсевије Кесаријски. Све време постојања институције хороепископа, они су били
епископи мањих градова и села, постављани од стране градског епископа у чијој су се
области јурсдикције налазили и од кога су затим били зависни.
У прво време зависност хороепископа од епископа може се упоредити са
зависношћу епископа од митрополита. Хороепископ је, практично, у повереној му
области могао да чини све што и епископ, с тим што је био дужан да о свему
обавештава епископа. Једини изузетак је рукополагање ђакона и презвитера, за шта је
морао да добије претходну дозволу епископа. Хороепископи су на саборима
учествовали и потписивали се као пуноправни епископи. Међу потписницима одлука
Првог васељенског сабора имамо известан број хороепископа.
Сардички и Лаодикијски сабор представљају прекретницу у историји
институције хороепископа. Ови сабори су у својим областима забранили постављање
хороепископа. Од тада почиње опште опадање ове институције. Хороепископа је све
мање, и све су им мања права. На Четвртом васељенском сабору хороепископи више не
учествују самостално, него као заменици епископа. Хороепископи коначно ишчезавају у
9. веку на Западу, односно у 10. веку на Истоку.
Два поменута сабора дужности које су до тада припадале хороепископу поверава
периодевту. О периодевтима такође имамо веома рана сведочанства. Они су по
јерархијском чину били презвитери. Нису имали парохију, него су обилазили филијалне
храмове и манастире, констролишући их и подносећи извештај епископу. Мање
размирице су могли да решавају и сами. Постојали су паралелно са хороепископима,
што је јасно из чињенице да их Лаодикијски и Сардички сабор само именују, не
одређујући ближе чак ни њихов положај у клиру, него им само поверавајући дотадашње
дужности хороепископа (наравно, са мањим правима, јер нису били епископи, него
презвитери). О укидању хороепископа тумачи 12. века једногласно говоре да је то
учињено да се не би „унижавало епископско достојанство“. Са развојем
административне организације Цркве алужба перидевта постепено нестаје као
самостална, закључно са 12. веком, када се при епископским дворовима установљује
нова служба – егзарх.

Викарни епископ је епископ који има назначење, али на епархију која фактички
не постоји. Обично је то епархија која је некада постојала, а сада је, због историјских
околности, више нема. Викарни епископ често има улогу помоћника неког епархијског
епископа, и у том односу на њега се гледа истоветно као на хороепископа.
45. ПОСЛЕДИЦЕ РУКОПОЛОЖЕЊА

Нема поновног рукоположења на исти степен. Тежња за поновним

рукоположењем на исти степен вероватно је везана са схватањем о већој или мањој
достојности епископа, при чему се сматрало да ће рукоположење од „достојнијег“
епископа бити „ваљаније“. Поновно рукоположење повлачи за собом свргнуће
рукоположеног и онога који га је рукоположио. Једини случај у ком се допушта поновно
рукоположење је уклоко је прво рукоположење извршио јеретрички епископ.
Рукоположење је доживотно, као и крштење. Рукоположење се прима својом
вољом, за цео живот. Свештеник који напусти своју службу и ступи у световну подлеже
анатеми, без обзира из ког разлога је то учинио.
Рукоположењем се губи могућност ступања у брак. Уколико клирик жели да
ступи у брак, по канонима мора то да учини пре рукоположења за ипођакона. Брак у
који би се ступило по рукоположењу сматра се блудом. У Византији се, штавише,
уобичајило схватање да исто важи и за рашчињеног епископа, вероватно да би се
спречио излазак из клира ради ступања у брак.
Свакодневна молитва је обавеза сваке рукоположене особе, и то не само
богослужење у храму, него и лично молитвено правило.
Канонска послушност свима који су виши на јерархисјкој лествици, а најпре
свом епископу. Непослушност епископу повлачи свргнуће, чак и у случајевима попут
одбијања уздизања на виши степен службе. Непослушност се допушта само према
епископу који јавно проповеда јеретичко учење. У том случају, непослушност не само
да се допушта, него се и похваљује, јер такав епископ, практично, и није епископ.

46. ПОСЛЕДИЦЕ ЕПИСКОПСКЕ ХИРОТОНИЈЕ И ОДНОСИ МЕЂУ ЕПИСКОПИМА

Епископ се хиротонише за одређену Цркву. Та локална Црква сматра се његовом

доживотном невестом, а после његове смрти удовом Црквом, до избора новог епископа.
Епископ се не може одрећи управе над Црквом која му је поверена, нити Црква може да
не прихвати епископа којем је поверена. Уколико не својом кривицом епископ не може
да заузме катедру на коју је назначен, ипак остаје у достојанству. У таквом случају може
становати и ван граница епархије, и рукополагати клирике за своју епархију. Премештај
епископа на другу епархију може бити извршен само одлуком сабора епископа. Сам
епископ не може тражити премештај нити дати оставку.
Епископ је у својој Цркви самосталан. Нико не може улазити у послове који се
тичу само његове епархије, ни други епископ, па чак ни поглавар помесне Цркве.
Изузетак за последњег је сучај када епископ не жели да врши потребна рукоположења.
Епископ не може бити сведен на презвитерски чин. Ако из неких разлога губи
епископски чин, епископ губи свештенство уопште.
Односи међу епархијским епископима. Као што је речено, епископ се не може
мешати у питања друге епархије. Епископ мора поштовати одлуке духовног суда другог
епископа према лицима која су прешла у његову епархију из епархије овог другог; нпр.
ако је неко одлучен у својој заједници, одлучен је у свакој. Епископ не сме примати ни
клирика ни лаика из друге епархије без отпусног писма. Ако један епископ нема
довољно клирика, други епископ је дужан да му уступи из броја својих клирика.
Однос епископа према вишој јерархијској власти. Епископ је дужан да учествује
на архијерејском сабору, да се безусловно покорава саборској власти, да извештава
сабор о свему важнијем што може имати значај и ван граница његове епархије, да
ништа што превазилази границе његове власти не предузима без дозволе сабора, и да на
богослужењима спомиње поглавара своје помесне Цркве.
47. УСТАНОВА САБОРА

Устројство Цркве проистиче из њене природе тј. идентитета. Еклисиологија се

темељи на животу Тројице, што је сажето у древном литургијском благослову:
„Благодат Господа Исуса Христа, и Љубав Бога Оца, и заједница Светога Духа...“ Свети
Дух је дух заједништва, он чини да буду превазиђене границе које стоје на путу
јединству. Сам идентитет Цркве је у Царству будућега века, које она иконизује, на чему
се заснива њено устројство. Будући икона есхатона, Црква је увек у дијалектичком
односу са историјом. Са једне стране, она постоји у историји, и та чињеница умногоме
утиче на начин њеног постојања, док са друге стране не сме да дозволи да постојање у
историји утиче на њену суштину, на њен идентитет. Црква не сме да постане држава,
или политичка странка, или друштвена организација.
Црква је једна. Међутим, постојећи у историји, једна Црква се појављује кроз
многе локалне Цркве, тј. епархије. Свака локална Црква, као превасходно евхаристијско
сабрање, представља потпуно тело Христово. Погрешно је сматрати да је локална
Црква само део васељенске. Али, исто тако је погрешно сматрати да је локална Црква,
будући тело Христово у пуноћи, независна од осталих локалних Цркава. Ово друго
значило би цепање тела Христовог. Јединство међу локалним Црквама пројављује се
управо кроз установу епископског сабора.
Сабор није врховна власт у Цркви, у ком случају би се, фактички, опет дошло до
универзалистичке еклисиологије. То доказује чињеница да сабор не може да се меша у
унутрашња питања једне епархије, све док она не утичу на живот других епархија.
Управо овај други моменат је био историјски узрок појаве сабора. Наиме, хришћани
који су у једној епархији одлучивани од причешћа прелазили су у друге епархије, где би
се причешћивали, уз изговор да их је њихов епископ безразложно одлучио, и сл. Да би
се решавала оваква питања, одлучено је да се два пута годишње сабирају епископи
једне области. Потреба за сабором се, дакле, јавља када се јављају проблеми заједнички
за више епархија. То су уједно и границе власти сабора.
Сабор никада не пројављује власт над одређеном епархијом. То гарантује учешће
епископа дотичне епархије у сабору. Идеал сабора је учешће епископа свих Цркава
којих се тичу питања којима се одређени сабор бави. Када говоримо о васељенским
саборима, идеал је учешће свих епископа из целог света. Међутим, у пракси, то никада
није било изводљиво. Услед околностима оправданог одсуства, епископ може
учествовати преко својих делегата, или накнадно посланицом прихватити одлуке
сабора.
48. БОГОСЛОВСКЕ ПРЕТПОСТАВКЕ ПРАВОСЛАВНОГ САБОРСКОГ ПРЕДАЊА

Органско јединство Цркве, осим у простору, пројављује се и у времену, као

континуитет епископске службе и, самим тим, континуитет институције сабора.
Сабори су спонтани историјски израз саборне свести Цркве, увек условљени
историјским околностима у којима се Црква налази. Сабор епископа се сазива када
локлна Црква не може сама да реши одређени проблем, или када се јавља проблем
заједнички за више локалних Цркава. Сабор делује негативно, осудом јеретичких или
расколничких групација које нарушавају јединство Цркве, и позитивно, решавајући
горућа питања црквеног поретка, као и пројављујући сагласност других локалних
Цркава у континуитету епископске службе (приликом епископског рукоположења).
Помесни сабор. У предникејском периоду, помесни сабори су се сабирали по
потреби, када се појаве озбиљни црквени проблеми. Никејски сабор установљава
митрополитски систем, у оквиру кога и редовне митрополитске саборе два пута
годишње, независно од постојања или непостојања горућих проблема. Касније ће
Петошести сабор смањити тај захтев на једном годишње, сада већ на нивоу помесне
Цркве, јер је претходно Четврти васељенски сабор установио патријаршијски систем.
Захтев за редовним одржавањем сабора на помесном нивоу често је избегаван.
Васељенски сабор је увек био и остао ванредан догађај у животу Цркве. Идеално,
на васељенском сабору учествују сви епископи, али се то из објективних разлога никада
није могло остварити.
На Први васељенски сабор били су сазвани буквално сви епископи.
Митрополитски систем, који је установљен на овом сабору, омогућио је нешто
другачију организацију. Приликом сазивања Другог, Трећег и Четвртог обавештени су
митрополити, који су затим на митрополитским саборима одредили делегације
одређеног броја епископа за васељенски сабор.
Четврти сабор уводи патријаршијски систем – почетак пентархију. Петорица
патријараха (римски, цариградски, александријски, антиохијски и јерусалимски)
постепено постају највиши административни ауторитет у животу Цркве. Сада они, на
помесним саборима аутокефалних Цркава, одлучују ко ће и на који начин представљати
њихову Цркву на васељенском сабору. Немање представника једне помесне Цркве на
васељенском сабору компензује се накнадним прихватањем одлука сабора писменим
путем.
Велики раскол у канонској свести Источне Цркве онемогућава сазивање
васељенских сабора, јер би из њих била искључена једна од пет патријаршија. Запад је
другачије гледао на ствар, наставивши да сазива „васељенске“ саборе, тј. опште саборе
Западне Цркве. Известан континуитет на Истоку одразиће се сазивањем монашких
исихастичких сабора у 14. веку, чије ће одлуке имати свеопшти значај. Флорентиснки
сабор (15. век) биће покушај сазивања унионистичког васељенског сабора, у који је
Исток ушао са искреним жељама за обновљење јединства, али ће ствар пропасти. Пад
Цариграда 1453. и турска власт потпуно онемогућавају сазивање васељенског сабора.
У периоду турске власти ојачава ауторитет патријаршијских сабора, као и
ендимуса сабора Васељенске патријаршије, на ком су учествовали и други патријарси и
епископи.
У 19. веку, у клими општег буђења националне свести, и услед ослобођења
православља од турског ропства, у Цркву продире ентофилетистички дух, који делује
као катализатор. Проглашавају се националне Цркве – аутокефалне: грчка, српска,
румунска, пољска, албанска; и аутономне: грузијска, чехословачка, финска, естонска,
летонска.
49. КАРАКТЕР АДМИНИСТРАТИВНЕ ИНСТИТУЦИЈЕ КАНОНСКЕ
АУТОКЕФАЛНОСТИ

Јурисдикција једне важније епископске катедре над извесним бројем других

катедри подразумева право постављања епископа и суђења истима. У 4. и 5. веку
развијају се митрополитски и патријаршијски систем црквене администрације. Као
оквири канонске јурисдикције преузимају се границе грађанске администрације. ово
није нашкодило Цркви, јер се није дотицало темеља еклисиологије.
Први васељенски сабор уводи митрополитски систем. Сваки митрополит има
пуну јурисдикцију (аутокефалност) над околним епископима.
Трећи васељенски сабор посредно прихвата принцип обичајног права, који ће
касније бити веома битан приликом увођења пентархијског система. Наиме,
Антиохијска архиепископија је покушала да искористи свој политички утицај да би под
своју јурисдикцију ставила Кипарску митрополију. Сабор, вођен принципом
аутокефалности митрополија, изричито потврђује аутокефалност Кипарске Цркве, као и
аутокефалност свих митрополија. Али, овај принцип није био једини аргумент. Сабор је
захтевао од Кипарске Цркве исцрпан историјси извештај у прилог тврдњи да Кипарска
Црква никада није била под јурисдикцијом Антиохије. Управо то значило је прихватање
принципа обичајног права – Кипарска Црква је морала да има традицију
аутокефалности.
Код катедри које су уживале велики црквени ауторитет постепено се јавља тежња
ка развоју надмитрополијске јурисдикције. Први забележени покушај управо је
наведено питање којим се бавио Трећи васељенски сабор. Неће проћи много времена
док ће се ове тежње и остварити.
Четврти васељенски сабор уводи патријаршијски систем. Пет најугледнијих
катедри – Рим, Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим – постају патријаршије,
са надмитрополијском јурисдикцијом. Митрополије губе аутокефалност, изузев Кипра,
који је задржао аутокефлност јер му је она била изричито потврђена каноном Трећег
васељенског сабора. (Овде видимо недоследност, јер је истовремено укинута
аутокефалност свих осталих митрополија, која је била потврђена истим тим каноном).
Митрополити са својим сабором задржали су право рукополагања и суда, али самог
митрополита рукополаже патријарх, а митрополитски суд над епископима више није
последња инстанца, него се може упутити апелација патријаршијском суду. Прецизно је
утврђена јурисдикција сваке од пет катедри, са изузетком границе између јурисдикције
Рима и Цариграда на Балкану. Цариград још добија и све варварске земље.
50. ИСТОРИЈСКИ КРИТЕРИЈУМИ ПРОГЛАШЕЊА АУТОКЕФАЛНОСТИ

Циљ административне организације цркве јесте гранатовање највећег могућег

јединства Цркве, на помесном и административном нивоу. Административна
аутономија у одређеној области значи право посвећивања епископа и суда над њима. На
тај начин она гарантује истиниту евхаристију у дотичној области, и уједно, кроз свог
поглавара, сведочи о томе осталим помесним Црквама. Осим тога, постоји
нададминистративна инстанца која бди над истинитошћу вере Цркава широм света. Њу
чине Цркве које имају првенство части, захваљујући непрекинутом наслеђу апостолске
вере или фактичкој улози коју су из разних разлога зауеле у Цркви. То су цркве
пентархије (данас са изузетком Рима). У наведеном својству, оне имају право да и изван
своје јурисдикције предузму иницијативу у заштити јединства једне помесне Цркве.
Највиша од њих, тачније „прва по части“, је Црква Цариграда. Уколико аутокефалност
не служи свом једином циљу, постаје циљ за себе и страно тело у црквеној
администрацији.
Територија је неопходан елемент јурисдикције. Јурисдикција се увек остварује
на конкретној и прецизно одређеној територији. Није могуће признавање црквене
аутокефалности номадском народу (нпр. Абхази). Једна територија не може бити под
више јурисдикција, аналогно принципу да у једном граду не може бити више епископа
(велики проблем у вези са овим данас је дијаспора). Промена јурисдикцијске територије
захтева исту процедуру као проглашење аутокефалности.
Орган административних измена је васељенски сабор. Под административним
изменама подразумевамо проглашење и укидање аутокефалности, као и измену граница
јурисдикцијских територија, а у ширим оквирима и радикалну измену
административног система (увођење митрополитског односно патријаршијског система
од стране Првог однодно Четвртога васељенског сабора). Осим васељенског сабора,
исту власт има и ендимуса сабор као сабор поглавара источних Цркава. Такође,
поступак може бити спроведен и без непосредног учешћа свих помесних Цркава, уз
њихову накнадну сагласност. Поступак покреће Црква која има првенство части –
цариградска. Затим, у процесу давања аутокефалности, неопходна је сагласност мајке
Цркве – оне Цркве од које се одређена територија одваја, тј. која над дотичном
територијом има канонску или обичајну јурисдикцију. Коначно, захтева се сагласност
свих осталих помесних Цркава. Самопроглашење аутокефалности сматра се расколом.
Елементарни услови проглашења аутокефалности јесу пастирска или другачија
оправданост таквог чина (филетизам, политичке амбиције и сл. нису ваљани разлози) и
унутрашња самодовољност Цркве да буде аутокефална (да сопственим средствима
може да врши посвећење епископа и суд над њима, као и да организује свој црквени
живот у целини).
Све што је речено за аутокефалност важи и за аутономију.
Припремна комисија за свеправославни сабор, заседајући у Женеви 1993,
постигла је сагласност у вези са процедуром проглашавања аутокефалности. Најпре
мајка Црква прима захтев. Ако га прихвати, подноси предлог Цариградској
патријаршији, која обавештава остале помесне Цркве. Потребна је сагласност помесних
сабора свих њих. Затим Васељенска патријаршија званично проглашава аутокефалност.
Томос обавезно потписују цариградски патријарх и поглавар мајке Цркве, а по
могућству и поглавари свих осталих помесних Цркава.
51. БРАК – БОГОСЛОВСКИ ПРИСТУП
(литература: Мајендорф, „Брак у православљу“; Михаил Желтов, „Историја
чинопоследовања венчања у византијској традицији“)

Стари завет је суштином брака сматрао продужење рода. У раном јудаизму није
било развијено веровање у загробни живот, него је једини начин на који се продужавао
живот појединца било остављање потомства. То се јасно види у Божијем обећању
Авраму, чији је централни моменат да ће му се „умножити семе“. Због тога се
бездетност сматрала проклетством и последицом греха. Овакво схватање нарушавало је
идеалну слику моногамног доживотног брака, коју имамо изражену на почетку Пост, у
Пнп, у пророчким метафорама о односу Бога и његовог народа. Иако је тај идеал
постојао, он никада није био нормативан. Сасвим је уобичајена била полигамија, чак и
конкубинат (Авраму је Сара била жена, а Агара, практично, конкубина).
Карактеристична је и установа левиратски брак, тј. обавеза брата човека умрлог без
потомства да „подигне брату семе“, тј. да са братовљевом женом зачне дете, које се неће
сматрати његовим, него његовог брата.
Римско право суштину брака види у сагласности двоје на заједнички живот, која
брачном договору даје важност. С обзиром да се ради о договору између два лица, треће
лице није потребно за закључење брака. Могућност развода постоји, под одређеним
условима. У Доконстантиновском периоду, али и у Византији, Црква бракове склапа у
оквирима одредби римског права, и неке од тих одредби ће ући и у црквено
законодавство (Номоканон у 40 глава).
Нови завет доноси корениту измену схватања брака. Циљ брака више није
рађање деце. Рађање деце, као и све остало, има смисао само ако је у вери и љубави. А
брак, као најближе јединство двоје, је сам себи циљ. Христос забрањује развод, осим у
случају прељубе, јер је већ сама прељуба као чин неспојива са љубављу, и већ сама
прељуба значи одбацивање брака. Апостол Павле продубљује богословско утемељење
непоновљивости брака, називајући га иконом брака Христа и Цркве. Па ипак, Црква је
и овде одувек налазила места за икономију, и већ апостол Павле по снисхођењу
допушта други брак. Хришћански идеал брака подразумева верност не само за живота,
него и по смрти једног од супружника, јер је свеза љубави вечна свеза, која ће своје
коначно испуњење добити када Христос постане „све у свему“. У хришћанском браку
двоје постају једно не просто међусобно, него у Христу и са Христом. Хришћански
брак подразумева троје – мужа, жену и Христа.
Хришћанско схватање брака је сасвим ново у односу на јудејско и римско.
Међутим, хришћански концепт брака се није изражавао кроз неки нови обред ступања у
брак, него у самом брачном животу. Због тога обредна страна брака најпре није имала
нарочит значај. Брак се, после решавања грађанских административних питања,
благосиљао, запечаћивао и освећивао на следећој недељној евхаристијској трпези,
учествовањем брачника у њој. (Сазнања о оваквој ранохришћанској пракси Руска Црква
је користила у пракси потврде брака од стране Цркве у времену комунистичке
репресије). Тиме је брак постајао света тајна, будући записан не само на земљи, него и
на небу. Алузију на везу брака и евхаристије имамо већ у Новом завету – извештај о
свадби у Кани. И сама литургија приказује се као свадба Јагњета и Цркве (Отк). Будући
запечаћен на евхаристији као икони будућег Царства, брак је постајао вечан и
нераскидив, и у томе се састоји суштинска измена концепта брака у поређењу са
римским правом.
На Западу овај моменат није преживео. Западна Црква брак доживљава као
договор који закључују брачници, који, према томе, престаје смрћу једног од брачника.
Тиме брак на Западу губи своју есхатолошку димензију.
 Венчање. У предконстантиновском периоду у Цркви није било нарочитог
венчањског обреда. Брак је склапан благословом епископа и учествовањем у литургији,
а брачна церемонија је вршена према античким обичајима. Централни моменти
античког обреда склапања брака били су спајање руку, стављања венаца (исток) или
брачног покривала (запад), и гозба, која је почињала испијањем чаше вина од стране
младенаца. Када је Црква добила слободу, постепено се устаљује нови обичај –
позивање свештеника који је закључио брак да присуствује церемонији. Временом и
спонтано, свештеник почиње да добија и активног удела у брачној церемонији вршеној
по античком обрасцу – да спаја руке младенцима, да благосиља трпезу, итд. Елементи
античког обреда добијају хришћанско тумачење. У 5. веку већ је постојало
чинопоследовање брака одвојено од литургије, ком је придодато причешћивање
пређеосвећеним даровима.
Нарочито чинопоследовање најпре није било општеобавезно, будући обавезно
вероватно само за цареве и велможе, како сведочи каснији назив чина: „Венчање царева,
велможа, и свих православних хришћана“, у ком је трећи елемент очигледно каснији
додатак. Обавезност чина за све слободне грађане проглашава тек цар Лав Мудри (поч.
10. века), а за робове Алексеј Комнин (крај 11. века).
Свему овоме у прилог говоре први записи чинопоследовања венчања, од којих
најстарији у Барберинијевом кодексу (крај 8. века). У њима паралелно постоје
причешћивање и свадбена чаша, једно за другим, наведеним редоследом. То мења
устаљену схему, наслеђену од Мајендорфа, по којој се чинопоследовање брака одвојено
од литургије развило тек у 9. веку, будући иницирано четвртим браком Лава Мудрог,
који није могао да буде склопљен на литургији.
До ишчезавање причешћа из чинопоследовања венчања долази тек у 15. веку,
паралелно са све масовнијом праксом ретког причешћивања и све строжих предуслова
за приступање евхаристијској чаши. У 18. века, у Грчкој се јавља тенденција ка спајању
чинопоследовања венчања са литургијом, плод чега је данашњи чин венчањске
литургије, у којој су неке уобичајене литургијске молитве замењене венчањскима и
јектеније допуњене. У складу са вечном природом брака, само први брак може се
склопити на венчањској литургији и, уопште, бити запечаћен литургијом.
52. УСЛОВИ, ВРЕМЕ И МЕСТО СКЛАПАЊА БРАКА

Основни услови за ступање у брак два лица су различит пол, слободна воља, и
изражавање слободне воље пред двама сведоцима и родитељима. Подразумевају се и
други услови, као што је пунолетство, душевно здравље итд. Обред врши свештеник
или епископ, а јеромонах само по допуштењу епископа.
Начелно, склапање брака има две фазе – предбрачни испит и чин венчања.
Уколико су младенци из исте парохије, оба чина обавља њихов свештеник. Уколико су
из различитих парохија, испит врши невестин, а венчање жеников парох. Брак се
уписује у матичну књигу женикове парохије.
За предбрачни испит, уколико су различите парохије, женик доноси црквену
крштеницу и потврду од свог пароха да није венчан. Предбрачни испит се врши у храму
или у дому једног од младенаца, у присуству родитеља и два сведока. Сведоци морају
бити крштени, православне вере, пунолетни, ако су у браку да су у црквеном браку.
Сведоци не могу бити монаси и лица под епитимијом. Свештеник испитује знање
младенаца о основним истинама вере, знање молитава, схватање брака и живота, затим
да ли постоје сметње или забране. Ако постоји сметња, може се затражити разрешење
од епископа. По успешно завршеном испиту следи три оглашења: у три недељна или
празнична дана у обе парохије се оглашава предстојеће венчање, и позивају се
парохијани да се изјасне уколико знају да постоје некакве препреке. Епископ може
разрешити од оглашавања.
Предбрачни испит се већ сматра заветом, иако не неразрешивим. Поништење
предбрачног испита може извршити архијерејски намесник, у следећим случајевима:
утврђивања неуклоњиве брачне сметње, нарочита наклоност једног од два лица према
трећем лицу, трудноћа једног од два лица са трећим лицем, блудно понашање,
алкохолизам, заразна болест, неоправдано одлагање венчања дуже од шест месеци.
Венчање се врши према устаљеном чину и типику. Врши се у храму, пре подне.
Не може се вршити у среду, петак, на Усековање и Крстовдан, и у току четири поста,
укључујући сирну седмицу, Томину седмицу и после божићног поста до Богојављења.
У изузетним случајевима епископ може разрешити ова ограничења, а у веома хитним
случајевима крштење се може свести на формулу: „Господе Боже наш, славом и чашћу
венчај их“, уз накнадну потврду од стране епископа. У Православној Цркви венчању
безусловно морају да присуствују оба младенца, док у Римокатоличкој постоји
могућност венчања преко заступника.
53. НЕУКЛОЊИВЕ БРАЧНЕ СМЕТЊЕ

– године старости испод 16 за женика и 14 за невесту;

– крвно сродство – праволинијско у сваком степену, и побочно закључно са
четвртим степеном; ово је утицај грађанског схватања које је дошло из Аустро-Угарске,
а претходно је, тамо где је црквени живот био нтензивнији, неуклоњивом сметњом
сматрано побочно сродство чак и до десетог степена;
– двородно сродство настаје склапањем брака између два рода; први степен
двородног сродства представљају жених и невеста; неуклоњива брачна сметња је
двородно сродство закључно са трећим степеном;
– духовно сродство – у првом степену духовног сродства су кум и кумче;
духовно сродство се ограничава на њихове директне сроднике, и то само низлазно, док
узлазно важи само за родитеље; неуклоњива брачна сметња је духовно сродство
закључно са другим степеном;
– сродство по усвојењу – према црквеном праву, усвојења никако не може бити у
праволинијском сродству, као и у бочном сродству закључно са трећим степеном;
усвојење од четвртог до седмог степена може одобрити епископ; осим тога, епископ
може поништити црквено усвојење; усвајач и усвајани су у првом степену сродства по
усвојењу; неуклоњива брачна сметња је сродство по усвојењу закључно са другим
степеном;
– постојећи брак – уколико свештеник и у незнању изврши венчање лица које је
већ у браку, следи му свргнуће;
– ранија четири брака – већ и други брак је снисхођење Цркве, с обзиром да су
брачи завети доживотни; крајња икономија је четврти брак; оволико снисхођење је плод
Томоса измирења из 9. века, којим је окончан игнатијевско-фотијевски сукоб, изазван
жељом цара Лава Мудрог да ступи у четврти брак, што му је Томосом одобрено;
(Мајендорф тврди супротно – да је Томос забранио четврти брак)
– ранија три брака, од којих је за развод два било криво лице које жели да ступи
у четврти брак;
– недостаци чина склапања брака – склапање брака од стране лица које није
презвитер или епископ; склапање брака без црквеног обреда; склапање брака без изјаве
о слободној вољи оба лица;
– доживотна брачна забрана – овакву одлуку може донети надлежни црквени
суд;
– свештенство, према канонима закључно са ипођаконским, а у пракси
закључно са ђаконским чином; ако будуће свештено лице жели да ступи у брак, мора то
учинити пре ступања у клир; ако свештено лице ступи у брак, свргава се;
– монаштво, с обзиром да је уздржање један од (доживотних) монашких завета;
у 19. веку у Русији је допуштено размонашење, после ког и ступање у брак, што је
противно канонима;
– искључење из Цркве значи да искључено лице губи сва права у њој; ако се
покаје и буде враћен у Цркву, може се, наравно, и венчати;
– неприпадање Цркви једног брачника је неуклоњива сметња, осим ако се други
брачник крстио по ступању у брак, у ком случају још ап. Павле саветује останак у
браку, не би ли се и други супружник обратио; ако је други супружник члан
неправославне хришћанске заједнице чије крштење Црква признаје, то је уклоњива
сметња;
54. УКЛОЊИВЕ БРАЧНЕ СМЕТЊЕ

– године старости од 16 (женик) односно 14 (невеста) до пунолетства, затим

преко 70 (женик) односно 60 (невеста), и разлика у годинама преко 15; за сва три
случаја потребно је одобрење епископа, а за малолетне и грађанских власти;
– крвно сродство побочно од петог до седмог степена; пети степен разрешује
Синод у крајњој нужди, тачније ради васпитавања већ постојеће ванбрачне деце, ако
разрешење неће изазвати јавну саблазан; шести и седми степен разрешава архијереј, ако
то неће изазвати саблазан
– двородно сродство од четвртог до шестог степена; четврти степен (брат и
сестра са обе стране и подобно) разрешава Синод, а пети и шести епископ;
– трородно сродство – трородно сродство настаје брачним спајањем три лозе, и
постоји између једног брачног чица и његових крвних сродника са једне, и двородних
сродника другог брачног лица; примери првог степена трородног сродства: моја жена и
мој очух, моја жена и муж моје сестре; трородно сродство до трећег степена је
уклоњива брачна сметња; први степен разрешава Синод, а други и трећи епископ;
– духовно сродство и сродство по усвојењу од трећег до седмог степена; трећи
степен разрешује Синод, а остале епископ;
– ранија три брака – четврти брак се може дозволити уколико кривица у два од
претходна три брака није била особе која жели да ступи у четврти брак;
– ранија два брака, за чији је развод криво лице које ступа у брак; епископ
разрешава ступање у трећи брак, уз одређивање епитимије;
– ништаван брак који није званично раскинут; ништаван брак је брак за који
постоји нека брачна сметња;
– заједничка прељуба пре ступања у брак – ову препреку може уклонити епископ
после издржане епитимије;
– заједничко планирање убиства једног од тренутних брачних другова од стране
две особе које потом желе да ступе у брак;
– непуноправност изјављене слободне воље – ненормално душевно стање,
принуда; превареност или заблуда по питањима: трудноћа будуће невесте, способност
другог брачника за сексуалне одноде, извршен злочин или неодлежана досуђена
затворска казна од најмање три године; уколико супружник који сазна за нешто од овога
тек по ступању у брак ипак одлучи да остане у браку, тиме се сметња уклања; наравно,
исто важи уколико сметња ишчезне;
– неприпадање Цркви једног брачника, уколико припада хришћанској заједници
чије крштење Православна Црква признаје; дозволу издаје епископ; будући клирик не
може ступити у такав брак;
55. БРАЧНЕ ЗАБРАНЕ

Брачне забране су секундарне препреке за брак, које брак забрањују, али га ипак
не чине невалидним.
– лична брачна забрана – по престанку једног брака мора се сачекати десет
месеци до ступања у нови; уколико разлог развода повлачи привремено искључење из
Цркве, мора се сачекати да прође период одлучења;
– непостојање родитељског одобрења за малолетне брачнике; некада се и за
пунолетне брачнике тражило родитељско одобрење;
– непостојање епископског одобрења за оне који се обучавају или су завршили
обучавање у некој од духовних школа; циљ овога је провера моралности и сл.
потенцијалне будуће свештеничке супруге; епископско одобрење је потребно и за
страног држављанина који се венчава у Српској Цркви;
– неизвршен или неправилно извршен чин предбрачног испита;

56. РАЗВОД БРАКА

Једно од темељних особина црквеног брака је његова неразводљивост. „Што је

Бог саставио, чевек да не раставља“. Развод црквеног брака не бива услед чина црквене
власти; црквена власт само констатује да је један брак лишен своје основе, тј. да више
није брак. Никодим Милаш се сликовито изражава о престанку брака као о смрти –
физичкој, моралној или религијској. Када дође до потезања питања развода брака,
Црква се најпре свим силама труди да помири супружнике, а проглашење развода је тек
крајња мера.
Брак је, наравно, једна од најстаријих општецивилизацијских установа. Црква је,
затекавши брак, могла само да приступи његовој реформи, најпре са моралне стране.
Римски закони тог времена нису забрањивали споразумни развод брака. Брак је испрва
могао да буде раскинут чак и једнострано, мада ће касније то бити укинуто, али ће се
могућност споразумног раскидања брака задржати чак и после Јустинијана, све до 9.
века. Први уплив Цркве на грађанско право догодио се, наравно, за време цара
Константина. Константин Велики је забранио развод, осим у случају прељубе, и у
случају преступа једног од супружника који за собом повлачи смртну казну или
доживотну робију. Однос следећих царева према браку је варирао од случаја до случаја.
Јустинијан је коначно утврдио критеријуме на основу којих се може развести брак, а
које је и Црква прихватила, и узела из као темељ бракоразводног права до данас.
Јустинијанови наследници враћају могућност споразумног развода, која ће коначно
бити укинута тек у 9. веку.
Јустинијан као једине оправдане узроке развода брака наводи следеће: преступ
супружника који повлачи смртну казну, стање супружника које се може сматрати
једнаким стању физичке смрти, жеља за животом уздржања (монаштвом). Уколико се
брак споразумно разведе из других разлога, муж и жена се доживотно шаљу у манастир,
а они који су прогласили незаконит разлог имају се физички казнити и послати у затвор.
57. БРАКОРАЗВОДНИ УЗРОЦИ

Осим закона црквеног права који се тичу развода, постоје и државни закони. Ове
друге Црква селективно само уколико се могу усагласити са црквеним гледањем на
брак. Бракоразводни узроци могу се поделити на оне који носе казну за једног
супружника, и за оне који не носе казну ни за једног супружника.

I Канонски бракоразводни узроци.

– прељуба се као узрок развода у јеванђељима ставља у Христова уста. Осим
отворене и доказане прељубе, у вези са њом признају се још неки разлози: када
супружници раде једно другом о глави, са циљем развода; муж може да тражи развод
када жена абортира, ако безразложно и без знања мужа проводи ноћи у туђим кућама,
када посећује јавна места која нису прилична за поштену жену; жена може да тражи
развод када је муж наводи на блуд са другима, када он сам јавно или тајно живи са
другом женом, и када јавно неправедно оптужује жену за прељубу;
– кумовање свом детету – Петошести сабор забрањује женидбу обудовелом
мајком сопственог кумчета; ослањајући се на ову одредбу, јавила се таква злоупотреба
да су мужеви крштавали сопствену децу када би желели да се разведу; ова злоупотреба
је редукована царском новелом којом је допуњен дотични канон тешком казном за
кривца и забраном ступања у нови брак;
– одступање од хришћанства једног супружника;
– епископско рукоположење Петошести сабор одређује као могући узрок
споразумног развода; при томе жена ступа у манастир, а муж има обавезу да је
издржава;
– замонашење је такође могући узрок споразумног развода. Супружник који
остаје у свету може да ступи у нови брак.

II Грађански бракоразводни узроци које Црква прихвата.

– полна неспособност мужа у току најмање три године од дана ступања у брак;
– нестанак мужа на дуго време, при чему се ступање у нови брак дозвољава тек
ако се докаже да је муж мртав;
– злобно остављање од стране супружника;
– завера против државе повлачи за собом тешку казну, због чега је Црква
прихвата као бракоразводни разлог.

III Грађански бракоразводни узроци које Црква није прихватила.

– лудило – грчкоримско законодавство;
– лепра (заразна болест) – цар Лав Исавријанац;
– вишегодишњи затвор услед тешког преступа – новије законодавство;
– неодољива одвратност међу супружницима – аустроугарско законодаство.
58. БРАКОРАЗВОДНИ УЗРОЦИ ПРЕМА БРАЧНИМ ПРАВИЛИМА СПЦ

– прељуба – преварени брачни друг има право да тражи развод, или да опрости
брачном другу који је учинио прељубу; свештеник кога је жена преварила мора да се
разведе, имане подлеже црквеној казни;
– рађење о глави брачног друга ушло је у црквено право из државних законика;
нема разлике уколико је покушај убиства или тешког физичког угрожавања извршен
преко трећег лица; под овај преступ такође спада свесно неотклањање опасности која
угрожава живот другог супружника, као и затајивање тешке полне болести код себе;
– хотимичан побачај или хотимично трајно спречавање зачећа; изузетак је
побачај са циљем да мајка остане у животу, када лекарска комисија утврди потребу за
тим;
– злобно напуштање брачног друга подразумева следеће случајеве: када муж
силом отера жену или жена остави мужа без његовог пристанка, осим ако је напуштени
супружник претходно малтретирао другог; када супружници из оправданих разлога
живе одвојено, а када прођу ти разлози једно лице не жели да се врати у брачну
заједницу, при чему се изузима ситуација споразумног раздвајања, или прељубничког
живљења са трећим лицем; када је брачник лишен слободе на седам година и више;
– нестанак брачног друга, када се не појави годину дана;
– тешка телесна и душевна болест, наступила у току брака, која потпуно
онемогућава сваку духовну и телесну везу са брачним другом, или чак угрожава његов
живот; потребно је званично лекарско мишљење;
– морална поквареност која онемогућава живот достојан брачне заједнице:
противприродни блуд или неки други високо неморални преступ; невршење полне
обавезе из обести или малтретирање брачног друга у току годину дана;
– излазак из Цркве једног брачног друга, својом вољом или коначним
искључењем.

59. ДРУГИ И ТРЕЋИ БРАК

Само први брак је брак у пуном смислу речи. Други и нарочито трећи брак су
крајње снисхођење Цркве људским слабостима. Постоји нарочито последовање за
њихово склапање, које има изразито покајни карактер. Ипак, уколико је други
супружник првобрачан, венчање се ради њега врши према чину за првобрачне. Улазак у
други и трећи брак подразумева одређена ограничења.
Други брак подразумева одређену епитимију, затим немогућност ступања у клир,
као и забрану свештенику да узме учешћа у свадбеном весељу.
Трећи брак Василије Велики отворено назива блудом. Па ипак, он је имао
вековну традицију у грчкоримском праву, и Црква није успела да га искорени. Допушта
се са највише четрдесет година, уколико особа нема деце. Ако има највише тридесет
година, допушта се без обзира има ли деце. У зависности од старости и имања или
немања деце, одређује се епитимија, у сваком случају већа него за други брак.
Четврти брак, по тврдњи Милаша (и Мајендорфа), није допуштен. Томос
измирења из 9. века, којим је окончан игнатијевско-фотијевски сукоб, одобрио је цару
Лаву Мудром да ступи у четврти брак. Краљ Милутин се чак пет пута женио. Видимо
да је снисхођење Цркве понекада ишло невероватно далеко.
60. МЕШОВИТИ БРАКОВИ

Мешовити брак је брак између две особе различитих хришћанских конфесија.

Мешовити брак Црква не благосиља, него га пре трпи, као мање зло у неким
ситуацијама. У том случају, настоји се да се обезбеди да ће деца бити васпитана у
православљу.
Брак са припадником јеретичке заједнице сасвим је немогућ, јер га изричито
забрањује етошести сабор. Изузетак се чини уколико је брак склопљен у јереси, а затим
се један од брачника обратио у православље.
Брак са припадником расколничке заједнице може се толерисати. Најпре свим
средствима треба тежити да се такав брак не оствари. Ако то не успе, треба покушати
обратити другу страну у православље. Ако ни то не успе, треба осигурати да ће деца
бити крштена и васпитавана у православљу. У данашње време, овај последњи захтев
може бити испуњен у браку са протестантом, али не и са католиком, с обзиром да
католичко брачно право са своје стране поставља исти захтев.
Грађански закони по овом питању свакако играју улогу, уколико се не косе са
црквеним одредбама о мешовитом браку. Уколико се склопи мешовити брак према
грађанским одредбама које нису у складу са црквеним, Црква такав брак посматра као
грађански.
61. ИЗЛАЗАК ИЗ ЦРКВЕ

Крштење је неизбрисиво. Као што се физичко рођење не може учинити

непостојећим, исто тако ни „друго рођење“ – крштење не може бити избрисано, нити га
се човек може одрећи. Није могуће „раскрстити се“. Човек који је једном примио
крштење остаје хришћанин читавог живота, и као хришћанин ће изаћи на Христов суд.
Неизбрисивост крштења ипак не значи да није могуће изаћи из Цркве. Живљење
у Цркви значи активно служење у звању у које је човек постављен приликом уласка у
њу. То најпре значи учешће у евхаристијском сабрању. Крштење је „улазница“ за
евхаристију као централну тајну Цркве. Према томе, припадност цркви се крштењем
стиче не као датост, него као задатост. Могућност да припадност Цркви остане
неостварена упркос крштењу објашњава се тиме што Црква не припада овом веку, иако
борави у њему. Кроз Цркву сваки хришћанин на исти начин борави у овом, али припада
будућем веку. Зато живот у Цркви зависи од сваког верног понаособ. Ако нема активног
живота у Цркви, крштење постаје само знак пасивног припадања Цркви, што данас
видимо као чест случај.
Испитивање себе ради учествовања у евхаристијској трпези захтев је који
проистиче из чињенице борављења у овом свету. Крштење значи умирање за овај век и
рађање за будући. Зато је учествовање у евхаристијском сабрању неспојиво са
пређашњих греховним живљењем, које је знак припадности овом свету.
Међутим, с обзиром да је сваки хришћанин члан тела Христовог, испитивање
није само лична ствар, него и ствар целе Цркве, с обзиром да враћање неких њених
чланова греховном животу, њиховим учествовањем у евхаристијском сабрању, постаје
враћање греховном животу целе евхаристијске заједнице. „Мало квасца укисели све
тесто“. Због тога постоји могућност одлучења.
Одлучење недостојних чланова од стране Цркве произилази из есхатолошке
природе евхаристије као тајне Цркве. Црква од причешћа одлучује оне који су
недостојни Царства Божијег, тј. оне који настављају да живе греховним животом.
Такође, одлучењу су подвргавани они који су се оглушавали о истине вере, као и они
који су одступали од вере. Одлучење значи прекид активног црквеног живота.
Старозаветно одлучење такође је имало утицаја на црквену праксу. У
старозаветном периоду постојало је три облика одлучења: 1) привремено одлучење је
трајало тридесет дана, и подразумевало учешће у храмовној молитви али на посебном
месту, као и забрану свима да се приближавају одлученима на више од два метра; 2)
доживотно одлучење, које је значило забрану уласка у храм и општења са
сународницима; и 3) смрт, обично каменовањем, што је касније забранила римска власт.
Осим тога, грех појединца схватан је као грех народа, као и затим у Цркви.
Први познати пример одлучења од Цркве налазимо у 1 Кор. Апостол Павле
саветује Коринћанима да одлуче једног блудника, који је имао односе са својом
маћехом. Апостол их прекорева што су „надувени“ уместо да плачу. Блудника треба
„предати сатани на мучење, да би се дух спасао у дан Господа Исуса“. У поређењу са
старозаветном праксом, овај случај је најприближнији другом облику одлучења, мада
није идентичан.
Циљ одлучења јасно истиче апостол Павле: спасење „у дан Господњи“. Осим
парусије, у раној Цркви тај израз означава и евхаристијско сабрање. Циљ одлучења је,
дакле, поновно учествовање у евхаристијском сабрању када се излечи узрок одлучења.
Одлучени остаје пасивни члан Цркве, док не буде опет примљен у евхаристијску
заједницу. Одлучење, дакле, није и не може бити апсолутно. Потпуна духовна смрт не
може наступити пре физичке. Томе говори у прилог чињеница да се поновно примање
одлученог никада није вршило поновним крштењем. Крштењски печат је неизбрисив.
 Одлучење има локални карактер. Као што се крштава у једној конкретној
локалној заједници и живи у њој, исто тако члан Цркве може бити одлучен само од
стране своје заједнице. Друга Црква може само да укаже на евентуалну потребу за
одлучењем. Овај принцип је веома поштован у раној Цркви. Па ипак, иако одлучење као
чин има локални карактер, последице се тичу свих Цркава. Одлучени у једној Цркви
био је одлучен у свакој Цркви. Међутим, неће сви то прихватати, и често ће долазити до
злоупотреба. Потреба за решавањем тих злоупотреба, према Зизјуласу, иницирала је
појаву сабора као израза саборности Цркве. Ексклузивно право локалне Цркве на
одлучење свог члана биће у принципу поштовано у Византији, мада ће бити доста
злоупотреба од стране митрополита и патријараха. Са друге стране, биће злоупотреба и
од стране надлежних епископа, који ће своје епархијане анатемисати из разлога који се
тичу личног интереса. У новије време одлучење у пракси губи свој локални карактер.
Једна од индикација тога је да је у току синодалног периода у Руској Цркви право
одлучивања припадало Синоду, а не епископу.
Одлучење има личносни карактер. Одлучена може бити само конкретна особа
или група особа. Формуле одлучења које налазимо у канонима у вези са неким
преступима или јересима имају опште карактер. Оне зато могу бити само основа за
одлучење, а саме по себи не представљају чин одлучења. Да би се неко одлучио, мора
бити донета одлука Цркве. У Средњем веку је на западу постојало масовно одлучење –
интердикт: забрањивано је вршење богослужења у једној области. У Московској русији
је постојало одлучење читавог дома, заједно са послугом и кметством. Ове појаве
нарушавају канонско предање.
Прекид општења. Још један специфичан случај је „одлучење“ једне локалне
Цркве. У предникејском периоду оно се изражавало кроз прекид општења са дотичном
заједницом. Први случај прекида општења са једном Црквом био је прекид општења
римске Цркве са малоазијским Црквама за време пасхалних спорова. Овај прекид
општења имплицирао је да су скоро све остале Цркве прекинуле општење са
малоазијским Црквама. Ово је једини начин који је у складу са еклисиологијом. Ако
прекид општења са једном Црквом поприми јуридички карактер, то значи нарушавање
еклисиолошких принципа.
Рецепција одлучења и апелација. Одлучење није јуридички чин, него пројава
воље Божије Духом Светим. У доникејском периоду одлука о одлучењу доношена је на
иницијативу епископа, уз сагласност народа. Затим су остале Цркве реципирале одлуку,
што се у пракси манифестовало тако што су Цркве од највећег ауторитета прихватале
или одбацивале одлуку, а остале их затим следиле. Ако одлука наиђе на негативну
рецепцију осталих Цркава, то значи нецрквени карактер одлуке, и локална Црква је
дужна да је измени или преиспита. Зато је одлучена особа имала могућност да се
обрати другим црквама са молбом за негативну рецепцију. Васељенски сабори доносе
велику реформу, према јуридичким критеријумима. Рецепција бива замењена
могућношћу апелације (жалбе) вишој црквеној власти – помесном сабору. Ово није
сасвим неоправдано, с обзиром да су злоупотребе у овој сфери биле честе.
Степени одлучења. У раној Цркви одлучење је значило немогућност
учествовања у заједничкој молитви. Одлучени су излазили са евхаристијског сабрања
када и оглашени, и врата су се затварала. Одлучење је такође подразумевало забрану
приватних молитвених сабрања са одлученима. Одлучени је за Цркву као незнабожац, у
чему нема степеновања. Међутим, када је евхаристија почела да се посматра као једна
од светих тајни, на литургији се јављају особе које присуствују, али се не причешћују.
Настаје градација на велико и мало одлучење, која и до данас опстаје. Мало одлучење
значи забрану причешћивања, али уз могућност присуствовања литугији. Велико
одлучење или анатема је одлучење у првобитном смислу. Анатема подразумева
немогућност учествовања на било ком богослужењу. Са анатемисаним лаик не сме
имати никаквог молитвеног општења, а клирик ни приватног. Онај ко умре под
анатемом не може бити опојан. Мало одлучење подразумева одређивање рока, а анатема
је увек одлучење на неодређено. Степеновање одлучења је, догматски гледано, веома
парадоксална појава, јер се одлучење од причешћа сматра блажим степеном.

62. ПОВРАТАК У ЦРКВУ

Одлучење или својевољни излазак из Цркве, који Црква третира наисти начин
као одлучење, не бришу печат крштења. Одлучени чува потенцијалну припадност
Цркви. Услов остварења тог потенцијала, тј. услов повратка у Цркву је покајање.
Одлучујући свог члана, Црква верује да ће се он пре или касније покајати и вратити у
њено окриље. До тога може доћи веома брзо, али може и никада да не дође. Због тога се
покајање не може мерити временским периодима.
Отпуштење грехова покајанога значи примање назад у Цркву. Покајање је
неопхподан, али не и довољан услов. Покајање само по себи ништа не значи, уколико
није пропраћено отпуштењем грехова. Овде се поставља кључно питање: да ли је
отпуштење грехова могуће после крштења? Ово питање се, свакако, односи на веће,
„смртне“ грехове, тј. оне грехове који су у старозаветно време повлачили за собом трећи
вид одлучења – смрт. Као такве Црква је препознавала прељубу, убиство и
идолопоклонство, у ужем и ширем смислу. Осврнућемо се на историјски развој овог
проблема.
Из апостолског периода у Новом завету имамо супротна сведочанства.
Позитиван одговор на питање дају нам епизоде о блудном сину („беше мртав и нађе
се“), о блудници коју Христос разрешава од каменовања, поуку о отпуштању грехова
„седам пута седамдесет“. Негативан одговор даје нам исказ о хули на Духа, затим Јев 6
где се категорички говори о немогућности другог покајања за грехе на смрт. Дакле,
видимо да постоје дијаметрално супротни одговори, дакле и праксе. Јермин пастир
заступа ригористички став, јасно истичући да га заступају још само „неки учитељи“.
Едикт папе Калиста (3. век) званично обзнањује отпуштење греха прељубе. Иако
је било негативних реакција (Тертулијан, Иполит), едикт није изазвао кризу. Криза је
наступила за време Кипријана, по питању пријема палих. До тог времена блуд и
прељуба су већ опраштани. Сада се на позитиван начин разрешава и проблем палих.
Први васељенски сабор званично отвара покајање свим категоријама грешника.
Па ипак, ригористички став ће дуго остати жив у црквеној свести. Једна од главних
замерки Златоусту од стране његових противника било је то што је допуштао
неограничени број покајања за све грехе. Августин је сматрао да другосагрешивши
може примити причешће тек на смртном одру. Слабљењем покајне дисциплине крајем
5. века дефинитивно ће преовладати став Првог васељенског сабора, који је
општеприхваћен до данас.
Пријем покајника. Најпре је пријем покајника следио непосредно за покајањем.
Појавом оглашења јавља се аналогно „време покајања“. Овај назив није доследан, јер се
покајање већ догодило, док је овај период намењен испитивању чврстине покајника у
одлуци. Дужина времена испитивања за покајнике најпре није била одређена.
Дужина времена испитивања јавља се у време Кипријана, у јуридичком духу.
Време испитивања се схвата као време искупљења греха. Природно, дужина времена
зависи од тежине греха. Канони који се односе на покајање представљају својеврсни
кривични законик.
Константиновска епоха доводи до тога да покајање постаје принудно. У
Византији је време покајања често било замена за грађанске казне, и супротно –
грађанске казне су ублажавале црквене. Долази до озбиљног нарушавања слободне оље
појединца, коме се, између осталог, не допушта могућност да декларативно напусти
Цркву. Осим тога, на Истоку (никада и на Западу) јављају се ступњеви покајања, које
озваничава Први васељенски сабор. У складу са тежином греха одређује се време
покајања, као и ступњеви кроз које покајник треба да прође. Ступњеви су следећи: плач
(стајање пред храмовним вратима и мољење верних за опроштај), слушање (стајање у
припрати, излазак са оглашенима), припадање (клечање у храму, излазак са
оглашенима), заједностајање (присуствовање богослужењу без причешћивања).
Дужина времена покајања ипак никада није задобила строго јуридички карактер,
с обзиром да је увек остала могућност скраћења или продужења канонима прописаног
времена покајања за одређене грехе.
У државној Цркви примена покајне дисциплине постаје веома сложен задатак.
Епископи више нису довољно блиски пастви. Последица ће бити појава праксе тајне
исповести.
Ко прима покајника? Ово питање је постављено појавом праксе тајне исповести.
У раној Цркви покајника је примала Црква од које је одлучен, на иницијативу епископа
и прихватањем од стране народа. Свакако да је постојала могућност да покајник буде
примљен у другу заједницу, уколико се у међувремену преселио у други град, при чему
је била важна рецепција Цркве која га је одлучила. Када је праксом тајног покајања
„власт кључева“ прешла у руке епископа самог, јавља се правило да појединац ког је
одлучио један епископ не може бити примљен од другог. Уколико епископ умре,
појединца прима наследник овога на катедри. Овакво учење стварало је низ практичних
проблема. Ни у 12. веку однос према овом правилу није био подједнак, мада се оно у
принципу сачувало.

63. ПРИМЕНА КАНОНА НА КАЗНЕНО ПРАВО

Канонско право Цркве се не може посматрати као један затворени

традиционалан систем који чине позитивни закони, чијим дословним тумачењем се
може сазнати истинска воља канонског предања. Канони не могу заменити Цркву, која
увек може и дужна је да по потреби доноси нове каноне, прилагођавајући се захтевима
епохе и области. Ови принципи важе и у судском законодавству Цркве.
Судска власт Цркве. Црква има право да суди својим члановима за повреду вере
и црквеног поретка, као и у свим духовним питањима. Судску власт у Цркви имају
епископи, и могу је вршити сами или са другим клирицима, и то је прва (најнижа)
судска инстанца. Епископском суду припадају духовна питања. Следећа инстанца је
сабор епископа помесне Цркве, који чине сви њени епископи, или знатан број њих. Ова
инстанца се бави крупнијим споровима. Највиша инстанца је суд Васељенске
патријаршије. На пресуду ниже инстанце лице коме се суди може се жалити вишој
инстанци. Одлука највише инстанце је безапелативна. Састав суда зависи од тога да ли
је оптужени лаик, ђакон, презвитер или епископ. Надлежни суд је суд Цркве којој
оптужени припада или Цркве у којој је починио преступ. Пресуда је, наравно,
обавезујућа за целу Цркву.
Смисао црквене казне. Црквена казна има за циљ искључиво духовно
поправљање осуђеног, како би могао да се врати аутентичном црквеном животу, што
најпре значи достојно учествовање у евхаристијском сабрању. Тај циљ не тиче се само
осуђеног; он има за циљ очување јединства и христоцентричног идентитета Цркве, који
бивају нарушени одступањем кроз преступ или јерес. Исправљање сваког таквог
одступања је неопходно да би се заједнички живело светотајинско искуство. Пре
покретања судског поступка, епископ треба да на сваки начин настоји да се преступник
и без суђења поправи. Ако је преступник упоран, епископ је дужан да интервенише,
што не искључује могућност црквене казне. Може се наићи на поделу црквених казни
на „лековите“ и „казнене“. Овакво разликовање значи подређивање канонског права
принципима секуларне судске власти. Имајући у виду једини циљ црквених казни,
црквене казне никако не могу имати казнени или компензативни каратер, какав,
међутим, није одсутан из данашњих црквених законодавстава (новчане казне,
одузимање прихода...). Тим пре, сваки облик тортуре потпуно је стран сотириолошком
циљу црквених казни, премда ни то није страно историји Цркве (у Византији социјална
смрт одлученог, манастирски затвори и други облици присиле, на Западу инквизиција,
итд.).
Однос цркве и државе. Црквено судство не треба да занемари темељне принципе
грађанског права. У неким питањима додир црквене и световне власти је неминован
(брачно право, рукоположење, црквена имовина, примена црквених казни...). Али,
црквено право не допушта мешање ванцрквених ауторитета, а када се то догоди бивају
уздрмани темељи еклисиологије. У пракси, напетост две тенденције –
антропоцентрично-световне и теоцентрично-духовне – значи непрекидну
конфронтацију. Исправан однос два егзегетска круга јесте да се, тамо где се секу, тежи
повећању њиховог преклапања, без премештања њихових центара. Тамо где се кругови
не преклапају, ове стране треба да се потруде да разумеју међусобну функционалну
различитост и да не задиру у сферу која није њихова. Насилна измена круга или
измештања центра круга једне институције од стране друге аутоматски доводи до
сличне реакције, што не решава проблем односа Цркве и државе, него га само
компликује. Најопаснији захват световне власти у новије време јесте истицање
вештачке разлике између административних и догматских канона, која у крајњој
анализи утиче на питање односа Цркве и државе. Оваква подела је страна канонском
предању, а њено истицање од стране световних власти значи тумачење унутрашњег
предања Цркве од стране ванцрквеног ауторитета и наметање тог тумачења Цркви.
64. ПРЕСТУПИ ЧЛАНОВА ЦРКВЕ

I Преступи против вероучења

– апостасија или отпадништво – одрицање од вере; може бити намерна или из
страха; за намерну апостасију клирик се искључује из Цркве, а лаик се доживотно
одлучује; за апостостасију из страха клирик губи право чинодејствовања, а лаик се
одлучује на 12 година;
– јерес – свесно одрицање неког догмата или јавно исповедање осуђене
догматске заблуде; сматра се тежим грехом од отворене апостасије, и повлачи за собом
анатему, која може бити проглашена и посмртно;
– раскол – може бити верски (погрешно учење о другостепеним питањима вере)
и црквени (одрицање послушности законитој јерархији); клирици се свргавају, а лаици
одлучују;
– симонија – куповање свештеног чина, названа по Симону, који је од апостола
хтео да купи благодат чињења чуда (Дап); подразумева и свако друго незаконито
добијање свештеничког чина, као и слично поступање у вези са другим светим тајнама;
за симонију је одговоран свако ко има било каквог учешћа у том чину; против
симонисте могу сведочити чак и нехришћани; лица која су непосредно учинила
симонију се искључују из Цркве, а лица која су у томе посредовала ако су клирици
свргавају се, а ако су лаици анатемишу се;

II Преступи против црквеног поретка (чешћи код клирика)

– злоупотреба црквене имовине
– отказивање послушности црквеној власти, буна, клевета, занемаривање својих
дужности
– свесно рађење против црквеног поретка и Цркве уопште;
– недостојно понашање – крађа, исмевање, лагање, псовање, дружење са
озлоглашеним особама и јеретицима, бављење врачарством и сличним, бављење
недоличним пословима, итд;
– блуд и држање блудница;
– нечовечно поступање према својима у породици и према другим људима;
– непохађање богослужења недељом и празником;

III Морални преступи. Морал у Цркви је, наравно, једнак за све, с тим што
свештенство има обавезу да буде узор стаду, према томе много је већа одговорност.

IV Посебни монашки преступи

– гажење монашких завета;
– издвајање испод власти епископа појединаца или манастира, као и оснивање
манастира без дозволе епископа;
– мешовити манастири;
– примање у манастир без дозволе епископа, или лица која не могу бити
примљења; такође, невођење бриге о братству или сестринству или нечовечно
понашање према њима; недржање манастирског типика.
65. ПОСЕБНИ ПРЕСТУПИ ЧЛАНОВА КЛИРА

I преступ против вероучења

– исповедање атеизма, одрицање православне вере, довођење у сумњу догмата
или јавно исповедање осуђених догматских заблуда;

II преступи против црквеног поретка

– поновно рукоположење на исти степен;
– чинодејствовање после рашчињења;
– служење у приватним богомољама без дозволе епископа;
– рукополагање ван своје јурисдикције;
– самовољна промена места служења;
– отимање туђе епархије или парохије;
– неприхватање назначења;
– злоупотреба положаја;
– злоупотреба црквене имовине;
– бављење недоличним пословима;
– неправилно вршење светих тајни;
– занемаривање проповеди.

III морални преступи – за свештеника су моралне норме строже, и свештенству

су забрањене и неке ствари које нису лаицима: трговина алкохолним пићима, бављење
световним пословима, зеленаштво, посећивање сумњивих места, лов, итд.

IV преступи против свештеничких дужности и непослушност црквеној власти

– немарно вршење свештеничких дужности – немарност и нередовност у
богослужењу, немољење, непошћење, неприступање исповести, немарност према
црквеним матичним књигама, неадекватно одевање у храму, на свештеничком сабору,
пред епископом, невођење личне хигијене, итд.
– недржање типика, као и неслужење треба на захтев народа;
– уношење новина у богослужбени поредак;
– непоштовање храма и олтара – гозбе и пијанке, ноћивање, улазак лаика и
жена у олтар, уношење у олтар небогослужбених ствари, недолично појање, служење у
непосвећеном или оскрнављеном храму, служење без одежди и антиминса;
– неправилно вршење светих тајни – непоштовање прописа о литургијским
даровима, служење литургије не на празан стомак, давање причешћа одлученима или
мртвима, недавање причешћа болеснима; крштавање по други пут или неваљано
крштавање; јелеосвећење над мртвим; опело над самоубицом без дозволе епископа;

V злонамерно и јавно критиковање црквених власти, у храму на богослужењу,

ван богослужења, ван храма, у медијима, итд.

VI вређање и клеветање других чланова свештенства, које може нашкодити

личној слободи, друштвеном животу или законитим правима оклеветаког; најтежим
увредама сматрају се увреде због телесних мана;

VII превисоке наплате – „Забадава сте добили, забадава и дајите“. Па опет, „ко
олтару служи, од олтара нека и живи“. Једини исправан став је оставити вернима на
вољу колико ће средстава одвојити и дати свештенику. Једино што се никако не сме
наплаћивати је причешће, а његово наплаћивање сматра се врстом симоније
66. ЦРКВЕНЕ КАЗНЕ ЗА ЧЛАНОВЕ ЦРКВЕ

– привремено лишавање права и почасти у Цркви: одлучење од причешћа,

искључење из заједничке молитве, забрана опела; лишење црквенослужитељских
степена ипођакона, чтеца и појца; лишавање службе при органима црквене власти и
управе, црквеним хоровима и сл; лишавање права на домаћина храмовне славе и других
почасти;
– лишење монаштва – доживотно; односи се само на обичне монахе, док
јеромонаси у казненом праву спадају у област казни за чланове клира;
– привремено искључење из црквене заједнице – губљење свих црквених права и
почасти на одређено време (од 3 до 10 година);
– анатема – коначно искључење из црквене заједнице – потпуно доживотно
губљење свих права у Цркви, чак и опела; вернима се забрањује да опште са овако
кажњенима.
Епископ изриче привремене казне за лаике и казну лишавања монаштва, док
епархијски суд изриче остале казне. Уколико се казна не изврши за пет година, пресуда
застарева.

67. ПОСЕБНЕ КАЗНЕ ЗА ЧЛАНОВЕ КЛИРА

I дисциплинске казне – не утичу на напредовање у служби, осим ако је неко

кажњен две године заредом, што повлачи заустављање напредовања на три године;
изриче их епископ;
– опомена – епископ кирика подсећа на дужност коју овај занемарује, истичући
последице које ће сносити уколико настави да је занемарује;
– укор је вишпи степен опомене;
– епитимија подразумева боравак у манастиру 15–30 дана, у строгом посту,
молитви и послушности онима којима је клирик поверен; клирик губи половину
награде за свештенорадње, коју добија његов заменик, и сам сноси трошкове боравка у
манастиру; епитимију може изрећи и епархијски суд;

II казне за црквене преступе – изриче их епархијски суд, уз право апелације суду

помесне Цркве;
– премештај на друго место службовања, услед немарног службовања у
дотадашњем, које уједно значи последњу опомену пре строжох казни; клирик сâм сноси
трошкове;
– привремена забрана свештенодејствовања, највише годину дана, делимична
или потпуна – као следећи степен казне за преступе, или пак у току истраге због
кривице која је проузроковала саблазан или приликом оптужбе за материјалне
злоупотребе; клирику може бити одузета половина принадлежности за време трајања
забране, а у корист заменика; за време забране клирик губи сва свештеничка права;
може је изрећи и епископ, на 30 дана;
– губљење парохијске службе, или друге службе која му је поверена, као и права
на награду од дотичне службе; задржавају се општа права јерархијског степена;
губљење службе може бити привремено, с тим што кажњени више не може добити
службу које је био лишен, а може бити и доживотно;
– доживотна забрана свештенодејствовања – за теже преступе, чак и у
незнању или у некаквој ванредној прилици, и то после покајања и поправљења; у
канонима се прописује за свештенике лапсе и за брачне неправилности;
 – лишавање свештеничког чина више јерархије, и поновно прибрајање лаосу, без
разлике доживотно; код јеромонаха подразумева и лишавање монаштва; ако се лишени
свештеног чина дрзне да свештенодејствује бива искључен из црквене заједнице;
– анатема – лишавање свештеничког чина и искључење из црквене заједнице – за
најтеже преступе, као што су симонија, јерес, раскол.

Све одредбе казненог права за клир односе се и на умировљене свештенике,

уколико постоји могућност да се изврше.

68. ЦРКВЕНА ИМОВИНА И КТИТОРСКО ПРАВО

Као институција, Црква има право и потребу да поседује извесну имовину.

Имовина Цркве се дели на свештене ствари (богослужбени предмети) и црквене
ствари (све остало).
Још апостоли и Христос су имали „касу“, коју је, сећамо се, носио Јуда. У
Делима апостолским сведочи се да су чланови прве црквене заједнице све делили међу
собом, премда је имало оних који су били резервисани (епизода са Ананијом и
Сапфиром).
Док је квалификована као забрањено друштво (collegium illictum), Црква није
могла да поседује имовину, мада ће им неки владари то повремено допуштати. У
предконстантиновком периоду Црква је, да би ипак могла да поседује имовину,
користила право да постоји као погребно друштво, или као удружење сиромаха.
Миланским едиктом Цркви бива допуштено да постоји као религијско удружење,
а тиме и да поседује имовину, која је уз то ослобођена пореза. Ипак, ослобођеност
црквене имовине у Византији зависиће од тренутног финансијског стања у држави. У
Византији је свако могао да завешта своју имовину Цркви, или да је поклони Цркви за
живота. Ако би члан Цркве умро без наследника и без тестамента, део имовине је ишао
Цркви. Имовина упокојеног клирика без наследника потпуно је припадала Цркви.
Касније је Црква добијала и део имовине ратних заробљеника који умру без наследника.
Ступање у монаштво значило је давање дела имовине манастиру. Црква је имала право
одржаја (присвајања дугим коришћењем) после 40 година. Цркви су припадале зграде
укиданих незнабожачких и јеретичких јереси. Црква је стицала имање и преступима
њених чланова: имовину клирика који су преступили на пољу црквене имовине,
имовину стечену симонијом, имовину коју су клирици дали својој незаконитој деци и
њиховим мајкама, имовину ђаконисе која је нарушила завет девичанства и онога са
киме га је нарушила.
Србија је углавном преузела византијско законодавство по питању црквене
имовине. За време турске власти, Турци су својевољно узимали црквена имања. У
краљевини Србији црквена имовина била је надлежност министра просвете и црквених
дела. Аграрном реформом у међуратном периоду манастири бивају проглашени
„великим поседима“, чиме бивају умањени. Тај процес ће докрајчити комунистичка
власт, чиме је Српска Црква дошла на ивицу опстанка. До данас се није нарочито много
урадило по питању враћања имовине Цркви.
Управљање црквеном имовином најпре је био задатак епископа. Развојем
филијалних храмова то постаје немогуће, па се уводи чин екдика, по узору на сведовне
градске екдике, који су имали задатак да чувају град од самовоље чиновничког апарата.
Екдика бирају народ и клирици, а потврђује епископ. Поред екдика установљени су и
економи, чије постојање при свакој епархији је санкционисао Четврти васељенски
сабор. Економ је обично најодговорнији клирик, који се брине за свеколику црквену
имовину, и за њу одговара материјално. Мора да познаје и црквене и државне законе.
 Отуђење црквене имовине. Отуђење црквене имовине је у принципу
недопустиво, уколико Црква од тога трпи штету. У том случају кривци губе своје место,
подлежу црквеној казни и плаћају одштету. Међутим, постоје случајеви у којима се
допушта отуђење црквене имовине: да би се помогло сиромасима нарочито за време
глади, да би се помогло држави у опасности од непријатеља, да би се откупили ратни
заробљеници, да би се вратио дуг, реновирао или изградио храм или набавиле
богослужбене књиге. Приликом отуђења поштује се „право прече куповине“, које значи
преферирање храмова и манастира као купаца. Треба пазити да иметак не дође у руке
јеретика, расколника и сл. Предмети од метала се претходно претапају.
Издржавање свештенства. Основна референца је: „Ко олтару служи, од олтара
нека живи“. У раној Цркви је постојао десетак или првине плодова. Касније је
установљена новчана награда. Данас је најбољи начин месечна плата, где је то могуће
(Грчка), или награда за требе („епитрахиљски приходи“). Монахе издржава манастир,
епископе епархија, патријарха патријаршки управни одбор.

Ктиторско право стиче се на два начина.

1. Оригинарно стицање – подизање објекта и обезбеђивање средстава за његово
одржавање. Подврста је „други ктитор“ – обнова, реновирање или проширивање
објекта. Осим тога, Црква може даровати ктиторско право за неке друге велике заслуге.
2. Деривативно стицање – поклањање, наследство, одржај, замена. Ктитор може
другоме поклонити ктиторско право. Ктиророви наследници наслеђују и ктиторско
право.
Ктитори су у Византији били владари, велможе, клирици, монаси, и православни
верници, без обзира на пол. Такође, ктитори су могли да буду цркве, насеља, фондови,
итд. Ктитори су градили храмове, манастире, школе, итд. Ктитор има већа права од
другог ктитора и од онога који је наследио ктиторство. Ктитор може да напише типик.
Обавезна је хрисовуља – пописна књига. Ктитор је могао да предложи игумана за
манастир однодно настојатеља за храм. Ктитор је могао да се користи поклоњеном
имовином само у случају да осиромаши не својом кривицом. Ктитор је имао посебно
место у храму, право сахрањивања у храму, право да буде насликан у храму, спомињање
на богослужењима.
Епископ контролише ктиторску делатност, и ништа се не може учинити без
епископског благослова.
Ктиторско право престаје смрћу ктитора, одрицањем китора од права, или
одузимањем ктиторског права од стране епископа због немарности за ктиторске
дужности, затим због јереси, раскола, искључења из Цркве и сл.