Универзитет у Београду

Православни богословски факултет

Патрологија 1

Приредио Немања Благојевић

Београд 2017
 1. Предмет, структура и границе Патрологије (Пападопулос)

Предмет и структура. Предмет Патрологије јесте свака врста текста написаног у Цркви после
Апостола а који има за циљ да изрази искуство, мисао, осећање, наду, жељу, борбу и сама
разочарења верника. Из корпуса се не изузимају ни апокрифи, анонимна дела, јеретички,
гностички, философски списи који су утицали на мисао црквених писаца. Осврт на јеретике,
гностике и философе олакшава разумевање Отаца и црквених писаца, јер су Оци често и
писали како би одговорили овима, односно на проблеме који су стварали (нпр. да бисмо
разумјели Иринеја Лионског потребно је да знамо гностика Валентина, александријске
богослове не можемо разумјети без Јудејца Филона, Атанасија без Арија, кападокијце без
Плотина). Свакако да се Патрологија не смије претворити у Увод у јереси или у Гностицизам,
али она неће успјети да постигне свој циљ уколико не буде доведена у везу и са тим
књижевностима. Дакле од ванцрквених писаца и њихових текстова се истражује оно што
доприноси разумевању црквених мужева и списа.

Патролог има дужност:

1. да означи писца и да му се приближи, поимајући га у контексту средине у којој је живио
и за коју је писао;
2. да означи дјела за проучавање;
3. да утврди њихову аутентичност или неаутентичност;
4. да приреди њихово критичко или поновљено издање на основу рукописне традиције или
одговарајућег филолошког метода;
5. да изврши филолошку анализу дјела;
6. да историјски оцјени садржај текста уз помоћ и овосвјетске историографије;
7. да протумачи и богословски процјени текст. Послије свих ових небогословских обрада
текста, он мора да дадне богословску оцјену текста, исправно мјесто у свеукупном току
црквеног богословља, оцјени га у односу на циљ самог текста, у односу на његов нарочит
допринос богословљу.

Истраживање патролога може бити богословско, али истовремено и филолошко, историјско,

социолошко, философско, агиолошко и етнолошко. Међутим, уколико није из богословске
перспетиве, оно је онда све остало, осим патролошко.
Патролог своје дело врши помоћу поменутих наука и научних метода, јер, иако не
богословске, оне могу дати значајан допринос истраживању. Међутим, иако значајне за
студије, у једном приручнику 3 Патрологије не налазе се поменуте методе, истраживање и рад.
У приручнику, углавном, имамо коначне оцјене и тумачење личности и текстова заједно са
кратким биографијама. Карктер приручника треба да буде богословски. Уколико карактер
Патрологије престане да буде богословски, тада она губи свој идентитет и секуларизује се.
Исправно патролошко тумачење захтева одређене претпоставке сагласне и аналогне ономе
што претстављају Оци и Црква.
Изузумањем чињенице да су Оци стварали благодаћу Светога Духа, а наглашавањем
историцизма, поједини савремени истраживачи су Патрологију претворили у световну науку,
па и поред многих истраживања Отаца, не постоји истинска Патрологија, а и када је има она
је атрофична.

Границе. Западни богослови су дошли до закључка да се период Патрологије на Западу

завршава са Григоријем Великим (Ϊ604) или Исидором Севиљским (1*636), а на Истоку
средином VIII са Јованом Дамаскином (Т749). Док постоје и строжији патролози који говоре
да се патролошки период завршава IV или почетком V века. Ово је очити примјер не познавања
онога шта Отац и Учитељ представљају у Цркви, а то је превасходно просветљење Духом
Светим и његов допринос у суочавању са кризом у Цркви. А та два елемента просвјетљење и
криза постоје не зависно од епохе. Богословске кризе могу да се појаве у свако доба, што је и
бивало у цркви. Питања на простору истине су наслеђивала једно друго (V век две природе у
Христу, VI две енергије, VIII питање икона...).
Када год би се појавио одређени проблем у цркви Дух Свети је показивао један изабрани сасуд
посредством кога би се рјешавао тај проблем. Дакле, присуство Отаца је резултат духовне
немоћи палог човјека и Божије интервенције. Тако да тек када нестане те људске немоћи и
када Бог престане да уводи човјека у истину, тада ће нестати и Отаца. Због тога докле год је
Црква у историји, имаће и Оце. Стога Патрологија нема границе у историји, као што их нема
ни Предање, чији су Оци, у ствари и носиоци, ствараоци и динамички настављачи.
Погрешно разумевање овог процеса је и код неких православних довело до гледишта да се
после V века примећује недостатак оригиналности и духовне силе коју смо познавали у
претходним вијековима. Али црква се не занима за оргиналност, већ се занима само за истину
и њоме се задовољава. Уосталом и Оци IV вијека билу су оригинални само у одређеним
аспектима у вези са темом или кризом дате епохе, док су у осталом, на динамичан начин
понављали своје претходнике (кападокијци су понављали Атанасија, па чак и Оригена;
Максим кападокијце; Дамаскин је понављао Максима...).
Учесталост црквених криза је фактор који уводи разлику не између Отаца разних епоха, него
између самих епоха. Тако да током II и IV века имамо можда и озбиљније проблеме од оних у
VII, VIII, и IX веку. 4
Тако да на пољу богословља сасвим је природно да кажемо да бројност Отаца и Учитеља цркве
је сразмерна учесталости богословских криза. Због свега овога ми морамо:
1. исправно процјењивати кризу која је довела до појве Отаца;
2. не смемо правити градацију у просветљењу Духом Отаца из различитих епоха;
3. не потцењујемо значај јереси после V века;
4. и не користимо философске критеријуме за разумевање Отаца.

Тако Григорије Богослов каже: „Као што је црква имала у прошлости тако ће имати и у
будућности своје „велике“ мужеве, своје Оце и Учитеље.

2. Подела и класификација материјала Патрологије

(Пападопулос)

Подела. У покушају подјеле Патрологије обично се користе као критеријуми веома значајни
историјски догађаји.

Најзаступљенија подјела:
1. Први период: од краја I вијека до 325. год. доба утемељења.
2. Други период: 325. 451. доба великог процвата или златни вијек.
3. Трећи период: од 451. до Јована Дамаскина (Т749.).

Међутим, подела, на основу историјских а не на основу богословских критеријума, нема

нарочит значај. Уколико желимо да направимо поделу која би одговарала чињеници отачког
присуства у Цркви, њу правимо једино на основу критеријума великих богословских криза и
аналогно њима отачких дела. То је због тога што се и богословље развило под притиском
црквених криза. Тако се Оци спољашње доводе у везу са великим историјским догађајима, а
унутрашње са одређеном богословском кризом.
Будући да се, на пример, у периоду тријадологије појављује и христологија, ни подела по
кризама није могућа (нпр. Атанасије Велики који се бавио богословњем „једносуштности“
поставио је и основе христологије која ће потресати цркву у следећим вијековима). Отачко
богословље представља јединствен и нераздељив догађај и свака врста богословља је
проклијала у окриљу неког другог, тако да се старо и ново разликује само условно. Стога је
јасно зашто не сматрамо сврсисходном поделу Патрологије и предлажемо истицање великих
отачких личности као најбољи индуктивни начин изношења патролошког градива.

Ипак, истаћемо и неке кључне момеите отачког ^огоелопља (ие упуштајући се у поделу
патролошког градива) су:
• II вијек. богословље јединства цркве, валидност њених служби, евхаристијског реализма и
Предања (у борби против гностика) Игњатије Антиохијски, Иринеј Лионски;
• III вијек: изворност цркве, тријадологија;
• IV вијек: тријадологија, пневматологија, христологија;
• V VII вијек: христологија;
• VIII вијек: богословље светих икона.

Поделу патролошког градива на старохришћанско и патролошко не сматрамо ни неопходном

ни реалном. Такозвани Апостолски Оци немају сви изричито апостолство (познавање апостола
и апостолски начин мишљења), јер у ову групу спадају и анонимна дела која нису потпуно
православна. У дословном смислу Апостолски Оци су били само Климент Римски, Игњатије
Антиохијски и Поликарп Смирнски, док је само Игњатије био велики богослов, као први Отац
и Учитељ Цркве. Аутори Варнавине Посланице, Јерминог Патира, Посланице Диогнету,
Дидахија питање је да ли су уопште познавали апостоле, а сасвим је сигурно да нису увијек
били носиоци њиховог начина мишљења. Због тога Пападопулос сматра да не постоји ниједан
разлог нити да истакнемо групу тзв. апостолских Отаца, нити да задржимо тај термин који
погрешно преовладава од како га је употребио 1672. год. Со1е1егш8.

Класификација. Проблем класификације још увјек није ријешен, док су три начела која
доминирају у класификацији градива:
1. начело жанра дотичног дела (антагонистичка, поетска и друга).
2. начело времена проучавање писаца и дела хронолошки (ово наћело се узима у обзир у
комбинацији са претходним и следећим начелом).
3. начело мјеста, школе или језика (нпр. проучавају се представници Александријске
богосовске школе, или са подручја Антиохије или они који су писали на латинском језику...)

У приручницима се углавном користи комбинација ових начела гдје углавном доминира

распоред према жанру и, гдје је могуће, прати се хронолошки ред. Ово одаје утисак за више
литерарно и филолошко, а мање богословско интересовање. Уз поштовање ових
класификација, ипак сматрамо да је критеријум класификације познавање богословског пута
Цркве, који је детерминисан кризама сваке епохе, захватајући Исток и Запад.
Сваки духовни феномен се правилно поима само у односу на узрок који га изазива, па и
богословско присуство једног Оца боље ће се схватити када се проучи у односу на сваку
појединачну кризу. И имајући 6

пред нама у истом временском периоду упоредне покушаје свих богослова из различитих
локалних цркава да ријеше одређену кризу, одлично пратимо мукотрпни пут свих богослова,
па према томе и читаве цркве.
Слаба страна апсолутне хронолошке класификације је и немогућност класификације
недатираних дела, апокрифа и колективних дела. Међутим, много је мање проблема које ова
метода доноси у односу на решења која пружа, јер пружа исправније и дубље разумевање
великих богослова и Отаца. Док су недатирана мала дела, иако вредна пажње и показују живот
Цркве која у датом периоду бива потресена, ипак другостепена. Писци који су безначајни и
немају везе са богословским прегнућем великих богослова одаваће утисак да живе изван
општек тока богословља. Али и то представља одређену добит за нас, јер показује цјелокупан
живот цркве која у тренутку кад је потресена одређеним проблемом (нпр. христологијом)
може да размишља и о другим стварима.Тако, док Јустин пише своју "Агиологију", 6 неки
хришћанин који је био под утицајем гностицизма, саставља апокрифно Јеванђеље. У периоду
када се Атанасије и кападокијци боре против јереси, Евагрије Понтијски пише чувена
"Поглавља о молитви".

3. Књижевни жанрови отачких дела (Пападопулос)

У Цркви се његују многи књижевни жанрови, али су они ту у служби Цркве (писца), јер писац
није писао да би служио одређеном жанру већ је слободан у употреби и њиховом мијешању,
јер његов циљ није жанр него напредак верника. Форма (врста) једног отачког текста не
одређује апсолутно његов садржај. Оно што је апсолутно у случају Отаца је њихов циљ ради
кога су писали, а не форма којом су изражавали свој дух (нпр. Атанасије Велики пишући своје
„историјско“ дјело о ономе што се дешавало на Никејском сабору не удаљава се од догматских
тема, ради којих, уосталом, и записује историјске чињенице)

Према томе, треба да, у смислу бољег разумевања неког од Отаца, његова дела класификујемо
у хронолошком реду. Јер, ако би их представили на основу жанра, изгубио би се богословски
карактер, будући да са духа тежиште премештамо на форму. Када, међутим, не знамо тачан
хронолошки ред, предност дајемо распореду према књижевним жанровима, или према
узроцима који су их изазвали.
Оци су користили њима савремене књижевне врсте, прво новозавјетне, затим паганске.
а) Климент Римски и Игњатије Антиохијски, као најзначајнији међу раним црквеним
писцима, за израз богословске мисли користе форму посланице епистуларни трактат. Овај
жанр је и пагански и новозаветни, те увелико кориштен од стране Отаца (Атанасије Велики,
Василије Велики, Григорије Богослов, Јован Златоусти...)

б) Апологија се најчешће среће у II веку (Јустин, Аристид...)., али се никада није изгубила
из Цркве. Апологете су предузеле подухват одбране хришћанства од Јудејаца, незнабожаца,
философа, и др., и са друге стране објашњавали су ко су хришћани и у шта вјерују. Али треба
знати да су апологете првенствено писали за хришћане. Они су писади помагала за вјернике
који су имали потребу за доказима и анализама, како би се учврстили у вјери, а такође и да
могу оговорити на оптузбе које су изношене против њих. Апологете су први констатовали да
затвореност цркве у себе саму значи њено самопорицање као свјетске и католичанске религије.
Тако црква у лицу апологета остварује свој велики излазак у свијет.
в) Богословска, догматска или антијеретичка дела су главни корпус отачке књижевности
и израз борбе Цркве за искуство истине и њену заштиту. У већини ових отачких текстова
постоји полемичко настројење, али ипак главни карактер ових дјела је афирмативан зато што
је њихов главни циљ пројава, израз истине. Оповргавање погрешног учења јесте резултат
изражавања истине, које се постиже вјерношћу цркви и просвјетљењем Духом Светим.
г) Ерминевтичка дјела имају за циљ сваку врсту тумачења Светог писма, углавном ради
поучавања вјерних, а врло ретко ради филолошког интересовања (Ориген). Ова дјела имају
различиту форму: коментари, омилије, схолије, и др. Оци нису тежили устаљеној и чврстој
методи, јер би то било потчињавање методу што није у духу Отаца. Оци су имали одређене
претпоставке:
1) Поимање Писма по Предању Цркве.
2) Поштовање али не апсолутно слова богонадахнутог Писма.
3) Тражење ширег духа откривање скривеног смисла одређеног места.
Треба споменути алегоријско, типолошко и историјско-литерарно тумачење Светог писма
које су Оци користили, али не као метод, апсолутно и доследно, јер би то могло да доведе до
застрањивања (Ориген алегоријско тумачење; Диодор Тарсијски и Теодор Мопсуестијски
историјско-литерарно тумачење). 8
д) Омилитичка (или беседничка) и катихетска дела, која се карактеришу као
пастирска, представљају одговор на потребе пастве у циљу усавршавања. Потребу за
катихизацијом имали су они који су намјеравали да приме крштење (катихумени) и они који
су већ били крштени. Омилије изговорене са амвона представљају најразноврснији и
најмешовитији жанр отачких дела (догматске Григорије Богослов, ерминевтичке Златоуст,
етичке, похвалне, катихетске Златоуст и Кирило 1ерусалимски).
ђ) Аскетска или ниптичка дела, у која спадају апофтегме (изреке), поглавља и приповедања
о великим испосницима Египта, Палестине, Сирије и других монашких центара. Могу бити
практични савети или правила за монахе, богословске анализе проблема аскетског живота, као
и богословље сазерцатељног живота и боговиђења (Григорије Ниски "Тумачење
Блаженстава", "Тумачење Песме над песмама").
Апофтегме су углавном анонимне, кратке и пословичне, сажете и искуствене изреке. Резултат
су мешавине више стваралаца. Поглавља су жанр сличан претходном, али је писац увек познат
и спис је опширнији. Овај жанр је увео Евагрије Понтијски.
е) Мартирологији, Житија светих и Синаксари.
Записивани углавном од стране непознатих хришћанских писаца, описују истрајност и
мучеништва, те понекад користе и акта из судских процеса. Црква је појединачне записе о
мучеништвима сакупила у један корпус и тако је уобличен Матриријум. Прву збирку
Мартиријума је саставио Јевсевије (изгубљена).
Жанр Житија је почео да се негује послије гоњења и описује живот хришћана који су се
истакли врлином и светошћу (неретко су описана дела преувеличавана и имају нетачности).
Прво житије састави је Атанасије Велики и то је било Житије Св. Антонија.
Синаксари су још каснијег датума и представљају сажетке Мартиријума и Житија, углавном у
литургијске сврхе.
ж) Историјска дјела су настала као жеља цркве да сачува сје, иако историјска, у њима
не мањка интересовања за исправну веру и напредак верника (Јевсевије "Црквена историја").
з) Поезија је један од многобројних жанрова у корпусу црквеног стваралаштва, гдје
до изражаја долази песнички таленат Отаца. Лакша ширења учења цркве путем поетских
облика представљају главни узрок стварања црквеног пјесништва. Поезију Отаца углавном
дијелимо на:
1. ритмичку прозу коју најчешће срећемо у првим вековима и коју карактерише
тенденција ка складности, једнаком броју слогова и римовању (то налазимо у Новом завјету,
код Игњатија, код Мелитона Сардског);
2. химнографију која представља посебно и достојно дивљења поетско
стваралаштво Цркве.
и) Литургијски текстови изражавају став вјерних према Богу и истини у тренуцима
заједничке молитве и службе. Такви текстови (Божанствена лигпургија, Послеоовања светих
тајни...) углавном су анонимни и представљају резултат многоструке прераде.
ј) Саборски, канонски и символички текстови представљају одлуке помесних и васељенских
сабора. Саборске одлуке, ороси и канони, сматрају се за колективна дела, иако је често један
аутор чији текст усваја Сабор.
к) Антологије јесу збирка отачких мјеста или мишљења која се обично односе на неку
догматску тему. Оне се углавном појављују од времена великх христолошких расправа.
л) Дијалошка дела и питања и одговори су такође дјела широке отачке књижевности.
Понекад су питања постављена од стране аутора, а некада су му директно или индиректно
била упућена (Јустин "Дијалог са Трифуном", погрешно приписивана Атанасију Великом
"Нека друга питања" и два "Дијалога о Светој Тројици").
љ) Дела која проучава Патрологија у првом реду су црквена, а затим и јеретичка, гностичка,
апокрифна и философска. Такође дјела се могу карактеристаи и као аутентична, сумњива,
лажна или псевдографи и анонимна.
м) У погледу језика Отачка дела су углавном писана на грчком, латинском и
сиријском. Мада постоје и дјела на јерменском, грузијском, коптском, арапском, етиопском и
словенском језику.
н) Црквени писци су порјеклом били Грци (у ширем смислу схваћено као они који су
живјели на простору грчке цивилизације или су писали на грчком), Латини, 9 Египћани
(Атанасије Велики), Африканци (Тертулијан), Сирци (Јефрем), Јермени, Итали, Гали, Шпанци
И други.
 4. Апостолски оци (ученици) (Шаги-Бунић)
Апостолски оци је уобичајено име за скуп најстаријих хришћанских ванкаконских писаца, које
је употребљавао још у патристичко доба Север Антиохијски, али које је у модерној науци
употребио 1672. Котелијер издавши своју збирку „Оци апостолског доба“. У ту збирку
уврстио је следеће писце: Варнаву, Климента Римског, Јерму (јер се ова имена спомињу и у
Н.З.), те Игњатија Антиохијског и Поликарпа, а такође је додао и описе мучеништва Климента,
Игњатија и Поликарпа. Касније је овим писцима придодан Папије Јерапољски и непознати
аутор Посланице Диогнету. У XIX вијеку, након што је пронађен, почео се и у списе
Апостолских отаца убрајати и Дидахи. Неки су у ову групу убрајали и апологета Квадрата, а
у склопу списа Апостолских отаца најчешће се обрађивао и Апостолски символ. Ипак,
Квадрата и Посланицу Диогнету треба смјестити у оквир прве хришћ. апологетске литературе.
Дакле, под Апостолским оцима подразумјевамо хришћанске писце који су били непосредни
ученици апостола или ученици апостолских ученика, тј. прве две генерације писаца после
апостола. Можемо рећи да су то ванканонски писци апостолског доба и првог поапостолског
доба (до 145. године). Шаги-Бунић сматра да је оправдано говорити о раздобљу Апостолских
отаца као о нечему засебном, јер са појавом апологетске и противјеретичке литературе почиње
ново раздобље. На тај начин појава тих нових облика представља границу која нас сили да о
ономе што је било прије говоримо као о нечему засебном.

Хришћанство се у почетку ширило усменим путем, да би касније настала записана предања

упућена већ конституисаним заједницама вјерних. У том смислу је и значај списа Апостолских
отаца, који су упућени вјерницима, за разлику од апологетских списа II вијека, који поред
верних за циљну групу имају и незнабошце и Јевреје. Код Апостолских отаца налазимо и
супротстављање јеретицима, које је, у литерарном погледу, сасвим другачије од апологетских
дела. Њихови списи имају врло мало систематичног излагања, будући да су превасходно
пастирског карактера.
По књижевној врсти су најсличнија новозавјетним канонским списима (посланице и
апокалипса), од којих су у извјесном периоду у појединим црквама уживала и већи канонски
углед, до формирања самог канона.
Сви ови списи су написани на грчком језику, а стилски се веома разликују: од дотераног стила
Климентове посланице, преко страственог стила Игњатија, до врло једноставног народног
језика Јерминог Пастира.
Ови списи су за савремену академску теологију од великог значаја, јер пружају увид у живот
и схватања прве и друге хришћанске генерације (схватање дјела Христовог и Апостолског
Предања). Они су свједоци и за постојање појединих новозавјетних списа, али које они још не
третирају као Св. писмо у једнаком облику као Ст. завјет, а такође су и свједоци изрека
Христових и апостолских. Значајни су и у погледу схватања тадашњег Црквеног устројства.
Есхатолошко очекивање Другог Христовог доласка је у овим списима још увек живо и свјеже,
а нарочито се истиче свијест јединства са Васкрслим Христом и наглашена христоцентричност
хришћанског живота. Стога, са неким старозаветним и новозаветним апокрифима,
представљају изворе хришћанске теологије.

5. Апостолски символ вере (Шаги-Бунић)

Текст Апостолског символа какав данас имамо не потиче из времена Апостолских отаца нити
из времена самих апостола. Али о овом тексту треба говорити, не само зато што језгро овог
текста потиче из првом хришћанског периода, него зато што се настанак те књижевне врсте
унутар хришћанства спада у то прво раздобље.
Дослован данашњи облик текста први пут налазимо код Цезарија Арлског у Галији (VI вијек),
а затим у литургијским
10 књигама Рима и Галије. На Западу он представља најважнији
нормативни текст садржаја вере, који је морао знати сваки вјерник. Овај символ је добио назив
„апостолски“ још у IV вијеку на основу увјерења Амвросија Миланског и Руфина да потиче
од самих апостола. Име Апостослки символ 11
појављује се први пут 390. год. у писму миланског синода папи Сирицију, и код Амвросија
коме је већ тада била позната легенда по којој су овај символ саставили сами апостоли, а да га
је у Рим донио апостол Петар.
Руфин у свом спису „Коментари Апостолског символа“ објашњава (око 404. године) да су
апостоли послије Духова, а прије него ће се разићи по свијету, заједнички утврдили норму
своје будуће проповједи, како не би нико нешто другачије проповедао. Објашњава термин
"символ" као дјело скупа Апостола, али уједно и као знак, помоћу којих ће вјерни разликовати
лажне од правих учитеља. Тертулијан је почетком III вијека сматрао да је символ саставио сам
Исус Христос, али не доноси сам текст.
Текст символа су катихумени учили напамет пред крштење, али није уношен у црквене списе
као цјеловит образац. Начело усмености потиче од самих апостола, а по Руфину, текст се није
смио записивати да би остао својина само вјерних и да тако до њега не дођу невјерници.
Први забиљежени текст на грчком налазимо у писму Марсела Анкирског папи Јулију I (око
340.), на латинском код Руфина и Никите Ремезијанског (данашња Бела Паланка); али ти
обрасци нису комплетни. Док о постојању текста свједоче ранији писци: Иринеј, Тертулијан,
Новацијан и други.
Источна Црква не познаје неки "апостолски" символ као такав. Међутим, постојали су
крштењски символи сваке поједине цркве, као правила вјере у коју су се вјерници крштавали.
Овакав карактер је имао и западни (римски) символ који је добио назив апостолски. У спису
Иполита Римског "Предање Апостола" (око 200.) налазимо тај символ као крштењски у
интеррогативној форми (у форми питања).
Почеци стварања символа налазе се већ у новозавјетним списима. Сматра се да су символи у
почетку стварани у два облика: христолошки и тринитарни. Прве трагове тринитарне форме
налазимо код Матеја (28,19) и у Дидахију. Други степен представља стапање ове двије форме,
тј. уношење христолошких вјероисповједања у тринитарну шему. Међутим, врло рано су у
символ унесени и други елементи хришћанског веровања (Посланица апостола апокриф из II
вијека сматра да символ мора имати 5 елемената: Бог, Христос, Дух Свети, Црква и опроштење
гријехова, док Јерусалимски символ кога доноси Кирило Јерусалимски има 6 битних тачака:
Бог, Христос, Дух Свети, крст, Црква и васкрсење).
На Западу се већ у IV вијеку јавља мисао да Апостолски символ има 12 чланака (тада је и на
Западу постојао Никејски символ) у односу према дванаесторици апостола (код Амвросија
заиста има 12 чланака, док код Руфина нема). Према легенди забиљеженој у VI вијеку, послије
Духова сваки од Апостола је изрекао по један од поменутих чланака (чак се наводи и који је
чланак изрекао одређени апостол).
Који разлог је цркву навео да поред канона Светог писма осјети потребу за стварањем кратког
нормативног текста у књижевном облику Символа вере?
1. Први је богослужбени Символ има литургијски значај. Постојала је потреба за
кратком формулом помоћу које ће вјерник, пред заједницом, исповједити да је прихватио
јеванђелску поруку, те да га та иста заједница прими у свој круг, као свог члана. Ово нам
показује крштењски карактер символа. Овим човек, у виду сажетог текста, одговара на Божији
позив. У том смислу се такав текст на грчком назива Ομολογία, на латинском Οοηίεδδΐο
исповедање вере, које је јавно и изговара се гласно пред, или са заједницом. Такође имамо
извештаје да мученици пред паганским прогонитељима исповједају своју хришћанску вјеру
(исповједни карактер Исповједници). Такође, символи су и мисионарског карактера.
2. Други разлог је социолошке природе: вјерницимаје требао неки образац помоћу
којег би се међусобно распознавали. Ово је било од великог значаја када је хришћанска
заједница интензивно проживљавала своје заједништво (изражено толико да је сваки верник,
дошавши у другу заједницу приман као гост и у питању свих материјалних потреба). У смислу
распознавања, у II вијеку је био изузетно популаран символ "рибе" као знак хришћанске
идентификације, чија ријеч на грчком представља акростих за Исус, Христос, Син, Божији,
Спаситељ ΙΧΘΥΣ.
3. Трећи разлог је антијеретички. С појавом нових и нових јеретика, црква је била
принуђена да самим текстом символа, вјернима пружи осигурање против заблуда које су
уносили јеретици, као и могућност њиховог брзог препознавања. Услед овога су у символ
уношене допуне.
Никејски символ (325те.године) има првенствено овакав антијеретички карактер, а касније су
га поједине цркве узеле као крштењски символ. Иако првенствено антијеретички, у себи је
сачувао основни литерарни значај старих символа, који бисмо могли назвати комуникативни
у еминентном смислу, за разлику од касније насталих књижевних врста нормативних текстова
догматских дефиниција, анатемизама, декларација и сл. Никејски символ саопштава шта је
садржај вере на богослужбени начин.
Бипартитни облик символа у првом дијелу развија садржај вјере у Свету Тројицу, а затим
христолошку веру (најстарији облик налазимо код Атанасија - Квијемки, али сигурно не
потиче од њега него је настао на Западу и преведен је са латинског на грчки).
Трипартитни уједињују тринитарну и христолошку вероисповест, па се прво говори о Богу
Оцу, затим Сину и потом о Светом Духу.

6. Дидахи теолошке теме и значај списа (Шаги-Бунић)

Овај спис је у давнини био веома цијењен, те га спомиње Климент Александријски, Ориген,
Евзебије Цезарејски, Св. Атанасије Велики У модерној патристичкој науци овај спис постаје
познат тек 1873. када га је у библиотеци ман. Св. Гроба у Цариграду пронашао мит.
никомидијски Филотеј Вриениос у облику једног рукописа из 1056. год.
Спис Дидахи који је издао Филотеј је на први поглед катихетски спис, који садржи четири
дијела:
1. почиње са моралном катихезом у облику учења о два пута (живота и смрти);
2. наставља се литургијским инструкцијама, које садрже и неке молитвене обрасце
(Оченаш и евхаристијске молитве);
3. затим надовезује дисциплинске обрасце;
4. и завршава "малом апокалипсом", тј. есхатолошким дијелом.
Значајно је да у овој катихези не налазимо никакав символ вере, који би приказао пишчево
схватање Бога и вере. Не налазимо ни трага некаквој философској проблематици, нити у њему
има специфично теолошког интереса око продубљивања садржаја вјере. Те једино на етичко-
социјалној равни видимо неку тенденцију за систематизацијом, која је чини се преузета из
јудаизма, док је остало одраз практичног животног става тадашњих хришћана. Поред очитог
стилског јединства читавог списа, тешко се може говорити о некој теолошкој мисли аутора,
која би била његов лични плод, јер је спис састављен из готових целина.
Специфично хришћански теолошки садржај о Богу и о Христу можемо потражити полазећи
првенствено од молитвених текстова у спису (евхаристијских молитава и Оче наш). Та
теологија је веома архаична и одаје значај чисте јудеохришћанске теологије. Бог је "Творац
света", "Господар сведржитељ", начинио је сваког човјека, даје своје дарове (свакако и
материјалне). Богу се обраћамо као "Оцу нашем" или "Оцу светом", а даје му се и једнинствено
име "Отац". Тринитарна формула "у име Оца и Сина и Духа Светога" налази се дијелу о
крштењу. То је такође једино сигурно мјесто гдје се у Дидахију о Духу Св. говори као о
личности.
На неким мјестима назив "Господ" (Κύριος) се односи на Оца, али на много мјеста се односи
на Христа. За христологију у Дидахију је најважније да се говори о Христу, као централној
личности списа. Исусова посредничка улога је наглашена, те је значајан елемент тог
посредништва предаја спознаје (знања), али је и много шире од самог предавања знања, што
се види из формулације "живот и познање" и "познање и вјеру и бесмртност", затим
посредништво у називу "твој слуга".
Теологија о Имену (Όνομα) потиче из јудаизма, где се развила спекулација о Имену као о Моћи
Божијој, инструменту Његовог стварања, аналогно Филоновој спекулацији о Логосу 13 (Име је
један од назива Логоса). Чини се сигурним да Дидахи поистовећује Исуса са Именом када у
молитви каже: "Благодаримо Ти, Оче Свети, за Свето Име Твоје... које си нам објавио кроз
Исуса Сина Твога. ... све створио ради Имена Твога... кроз Сина Твога." (10,2-3).
Сотириолошку улогу Христову видимо у 10,3 "... нама пак дао си духовну храну и пиће и
живот вечни кроз Сина Твога.", у пуној аналогији са давањем земаљске хране и пића за
земаљски живот. Христова жртва и васкрсење се помињу само индиректно у смисли слуге и
ломљења хлебова у Дан Господњи.
Морално учење заузима највише мјеста у Дидахију, првенствено у дијелу који називамо "Два
пута", али практично-етичка питања на неки начин доминирају у тзв. дисциплинском дијелу,
који одређују однос између вјерних и служитеља у Цркви, и присутна су у есхатолошком
дијелу. Етика Дидахија наглашава социјалне аспекте јудеохришћанског карактера.
"Златно правило" Дидахи доноси, као и јеврејска традиција, у негативном облику "Ништа што
не желиш да се догоди теби...", док Христос то чини у позитивном "Све, дакле, што желите да
људи чине вама...". Ипак, може се рећи да је најзначајнија особеност моралног учења Дидахија
у томе да у темеље хришћанског моралног понашања поставља љубав према Богу и ближњем,
а то укључује и љубав према непријатељима.
Значајно је поменути како рад игра значајну улогу; и како нерад и беспослица нису питање
појединог хришћанина, него се цијела заједница мора побринути како нико не би остао
беспослен. Рад је схватан као нешто часно и нераздвојиво од човјековог достојанства, тако,
како год дидахист наглашава давање милостиње, сматра неспојивим са хришћанством да човек
способан за рад живи од исте, јер каже да ће бити осуђен онај који прима а не треба му.
Гостопримство о којем говори дидахист је базирано на заједници, а не само на појединцу и
оно нам одражава једну стварност раног хришћанства. Схватање хришћанске заједнице је
веома важно и представља схватање тадашње цркве. За хришћанску теологију изванредан
домет има његова мотивација: "Јер ако сте заједничари у бесмртноме, колико ли већма у
смртним (стварима)?" Дидахи инсистира на идеји "бити савршен".
Дидахи, као и остала ранохришћанска литература, привилегира сиромашне у односу на
богаташе.
0 односу робова и њихових господара не доноси ништа револуционарно, као ни Павле у Еф
6,4 и Кол 3,22-4,1.
Спис изричито осуђује побачај.
Крштење се обављало још увијек у ријекама и потоцима јер каже: "у текућој води", мада се
сматра да овај израз значи "у живој води". Међутим, такође стоји да се може крстити
погружавањем и у стајаћој води, ако нема текуће, или поливањем, ако нема довољно воде
(свакако троструко полијевање или погружавање). Помиње се могућност крштења и топлом
водом за болеснике. Пред крштење спис прописује пост од недељу дана.
Дидахи говори да се треба дистанцирати од фарисеја, који посте понедељак и четвртак, а
хришћани треба да посте сриједу и петак. Такође упућује да за непријатеље поред молитве
треба и постити "за оне који их прогоне". Упутство о уздржавању од једења идолске жртве
показује своју архаичност.
У вези са молитвом доноси се Оченаш у Матејевој верзији, уз неке варијанте. Доксологија која
изостаје код Матеја и Луке је овдје присутна и она је била присутна и у оновременом јудејству.
Прописује се молитва Оченаш три пута дневно у складу са јеврејском традицијом.
Евхаристија је посебно важна у Апостолским упутствима. Превасходно се у спису назива
"жртвом" и повезује се са Мал 1,11-14 о "чистој жртви" која се приноси Господу на сваком
мјесту и у свако вријеме. Овај чин заједнице, који се обавља у недељу, "Дан Господњи", се
назива "ломљењем хљеба" и "Ευχαριστία" што ће убрзо постати главни термин у старој Грчкој.
Овом догађају заједнице се приступа претходно исповеђеним гријесима да би жртва била
чиста, и нема мјеста онима који су у спору, него сви претходно морају бити измирени.
Вјернима се поручује да сваки дан траже друштво светих (евхаристија), и да чине оно што је
корисно за душу, јер вјера не помаже ако се не нађу савршени у последњи час (есхатологија).
Евхаристијске молитве из глава 9 и 10 спадају у јеврејску књижевну врсту "бераках", које су
очигледно старије од писца Дидахија. Он их као готове текстове преузима у свој спис, с тим
што су те молитве свакако христијанозоване.
14 и жудње
Усклик "Мараната", који је сачуван и код Павла (1 Кор 16,22), као израз очекивања
прве заједнице за славним доласком Христовим, показује есхатолошки карактер прослављања
евхаристије.
Молитве су важне и за еклисиодогију у заједницама којима је писао аутор, наравно и за
еклисиологију прије аутора, јер су те молитве старије. Оне нас ствари упозоравају те молитве:
1) дидахистова еклисиологија је у сржи евхаристијска; 2) за њега је црква прије свега
есхатолошко окупљање; 3) црква је по својој суштини заједница и то сакупљањем људи са
свих страна свијета у мистеријско јединство.
За еклисиологију је свакако важно и описивање различитих служби у цркви. Ово је уједно и
најконтраверзније питање у спису јер одражава црквену ситуацију какву не налазимо ни у
једном другом тексту из првих времена. У спису најважније мјесто имају пророци и то је био
главни повод да се спис датира у другу половину II вијека, те да се његов 16
настанак смјести у монтанистичку средину. Чак је довело и до тога да се писац прогласи
невештим кривотворитељем, који свјесно архаизира и подмеће своје дело апостолима.
Апостоли, наиме код њега релативно лоше пролазе, јер се у једном мјесту не могу задржати
дуже од три дана да не би био проглашен "лажним пророком", што обичан вијерник може.
Тако да би се такав третман апостола тешко могао наћи код неког кривотворца који жели, баш
на основу апостола да да важност свом учењу. Да се ради о монтанисти, он би свакако тежио
да дискредитује епископе, будући да су они већ били у сукобу, док се писац труди да покаже
важност епископа, кога изједначава са пророком.
Зато закључујемо да спис представља једно прелазно стање у развитку црквене унутрашње
организације, које није морало бити исто у свим крајевима.
Разликују се путујуће службе у цркви (апостоли, пророци, учитељи) и сталне службе у мјесној
заједници (епископи, ђакони). Може се закључити да служба епископа одговара служби
пророка, а служба ђакона служби учитеља.
Чини се да харизматичке службе значе непосредно надовезивање прве хришћанске генерације
на јудаизам.
Пророк говори "у надахнућу" (у духу) и строго је забрањено оно што прави пророк говори
стављати у сумњу то би био неопростив гријех. Ово је мјесто које највише подсјећа на
монтанизам. Заједница је та која мора просуђивати који пророк је прави а који је лажни, по
критеријумима које дидахист доноси.
Важно је поменути да носиоце сталних служби поставља заједница, те да они морају бити
"кротки" и "не похлепни за новцем".
Исповедање гријеха је на састанку заједнице .
Есхатологија је садржана у дијелу који називамо "мала апокалипса", дијелу који је можда готов
узет у овај спис, гдје се очитава жива есхатолошка усмјереност вијерних. Посебност овога
дијела у односу на новозаветне текстове је мишљење да неће сви васкрснути, него само "сви
свети". Антихрист има посебан назив заводник света (у смислу лажног учења), који ће се
појавити као "син Божији", који ће чинити "знаке и чуда", земља ће му бити предата у руке и
чиниће најгора злодела. Средишњу есхатолошку важност има вера.
Ако као темељни књижевни облик списа поставимо упутства, онда је од посебног значаја
упутство о честом евхаристијском сабрању, које има изразиту есхатолошку перспективу.

7. Св. Климент Римски (ШагиБунић)

Климент је, по Иринеју, био трећи епископ Рима, а по Јерониму четврти после Петра. Био је
особа која је у старини уживала велики углед, јер се под његовим именом преносила значајна
литература, за коју се данас сигурно зна да не потиче од њега. Тертулијан је сматрао да је био
постављен за епископа од самог Петра. Св. Епифаније је покушао ускладити ова два мишљења,
тј. Иринејево и Тертулијаново, па сматра да је био произведен за епископа од стране Петра,
али да епископски трон уступа Лину, те да је тек после Линова наследника Клета (односно
Анаклета, по Иринеју) био преузео епископски трон. Према "Апостолским установама" Лина
је за епископа Рима био произвео ап. Павле, а након Линове смрти је ап. Петар произвео
Климента за епископа. Данас је опште прихваћено мишљење, које се ослања на Иринеја, да је
он био трећи епископ после Петра.
Јевсевије Кесаријски сматра да је Климент био римски епископ током девет година, од
дванаесте године владавине Доментијана до треће године владавине Трајана, тј. од 92. до 101.
године. Ово је и данас прихваћено мишљење, с тим да је датирање донекле несигурно. У листу
римских папа се наводи време од 88. до 97. год. .
По Иринеју, Климент је био у личном контакту са апостолима, што се може сматрати
поузданим. Јевсевије и Ориген сматрају да је он био пратилац ап. Павла, те да је то онај
Климент из посланице Филипљанима.
Јевсевије извештава о Оригеновој изјави да је Климент био редактор Посланице Јеврејима, или
преводилац исте са арамејског на грчки. Све ово није сасвим сигурно, јер помиње и светог
Луку као могућег редактора. Иако, Јевсевије упозорава на сличност Климентове Коринћанима
и Павлове Посланице Јеврејима, ипак је данашњи став далеко од тога да би он могао имати
главну ријеч у редакцији грчког текста Посланице Јеврејима.
Климент је пореклом, по некима, из царске породице Флавијеваца, тј. био рођак Доментијана.
Сматра се такође да је Климент био стриц конзулу Тит Флавију Клименту, који је своју
дужност обављао до 95. год. послије Христа када је оптужен да је атеиста који се повезао за
Јеврејима (ова оптужба се тумачи као да је он заправо приступио хрисћанству). Прављене су
комбинације током историје да би Климент могао бити конзул Флавије Климент. Међутим,
сви су изгледи да Климент није био паганског порекла, него јеврејског, што се посебно види
из посланице Коринћанима, која се уско надовезује на старозаветну Библију.
Из каснијег времена потиче "Мучеништво Св. Климента", написано изворно на латинском
језику, затим преведено на грчки. По овоме тексту Климента је цар Трајан прогнао на Крим и
тамо је касније био осуђен на смрт и бачен у море са сидром привезаним око врата. Ово 18
је чисто легендарни спис и не узима се за историјски релевантан. Не постоје потпуно сигурни
подаци да је он умро мученичком смрћу. То не спомињу ни Иринеј, ни Јевсевије, ни Јероним.
Први му придаје назив мученика папа Зосима (417 те – 418 те). Касније то прихватају и
литургијске књиге, те га данас црква слави као мученика.
Прва посланица Коринћанима је једини спис који сигурно потиче од Климента. Поред тог
списа њему се приписују још: Друга Климентова посланица Коринћанима, Двије посланице од
Вирџинес, такозване Псевдо - Климентине у које спадају Омилије и Препознавања,
Апостолске конституције.

8. Еклисиологија Прве посланице Коринћанима св. Климента

Римског (Шаги-Бунић)

Посланица Коринћанима је једини сигуран Климентов спис. У тексту се не спомиње Климент,

а Посланица је написана у име Римске цркве. Ипак, Климентово ауторство је сигурно.
Најстарији свједок који ову Посланицу повезује са Климентом је коринтски епископ
Дионисије у писму папи Сотеру. Такође, за Климентово име ову Посланицу везују и Иринеј,
Хегесип, Јевсевије.
Повод за писање ове посланице била је побуна која је избила у Коринту, када је ноколико
особа устало против тамошњих презвитера. Римска црква је сматрала да то није праведно, иако
за нас остаје непознато како је она сазнала за дешавања у Коринтској цркви. Због тога су неки
ову Посланицу и сматрали „епифанијом римског примата“.Нема никаквих података како су се
развијали догађаји у Коринту након што је Посланица донешена. Међутим, предпоставља се
да је постигнут жељени успјех, јер се ова Посланица читала у Коринту, али и у другим
црквама, на недељним богослужењима.
Сматра се да је Посланица написана око 95 те, 96 те. год.
Посланица се састоји од 65 глава.
1. Увод чине прве три главе.
2. Главни дио Посланице се дијели на два дијела:
-први дио (главе 4 до 36) доноси опште моралне поуке које се тичу и појаве у Коринту;
-други дио (главе 37 до 61) говори о коринтском проблему на конкретнији начин.
3. Закључак (главе 62 до 65)
Највећа важност ове посланице је за еклисиологију. Термин Црква се употребљава само у
насловном поздраву: "Црква Божија у Риму... Цркви Божијој у Коринту", и једном у тексту
посланице за означавање мјесних заједница. Како Климент замишља живот мјесне цркве
описао је на почетку, описујући стање у Коринту прије побуне. Од посебног значаја је
одсуство теме о односу цркве према Јеврејима и паганима. Он је први писац који цркву назива
"стадом Христовим", што се свакако надовезује на новозаветни говор о Христу као Пастиру.
Познат му је Павлов говор о цркви као Телу. Он тај појам употребљава у социолошкој
функцији и не говори о цркви на тајинствен начин као о Тијелу Христовом, али ипак говори о
"удовима Христовим". Први од свих хришћанских писаца говори о потреби војничког поретка
у цркви, настављајући јудејску традицију из Кумрана.
Главни циљ његове посланице је утврдити ауторитет хијерархију у цркви, која обухвата више
степена, чији број није могуће јасно утврдити, јер презвитер и епископ код њега имају
синонимно значење.
Главни доказ за њихов ауторитет у заједници се ослања на појмове послања и насљедства.
Епископи (презвитери) и ђакони су постављани уз пристанак цјелокупне мјесне заједнице, која
им мора показати своју покорност. Али они који у заједници изгледају већи, морају у томе
показати већу понизност, јер морају тражити оно што је корисно за све, а не оно што је корисно
само њима, иначе ће бити избачени из заједничке наде. То представља држање заповести
Христових и везе љубави, а ко ради супротно, буни се против властитог тела, раздире удове
Христове. Према томе, служба епископа може бити одузета само ономе који је не обавља
беспријекорно, што није био случај у Коринту.
Како видимо из посланице, на службу су људи постављани само уз пристанак цјелокупне
заједнице, а из исте су могли бити одлучени само ако је нису достојно обављали, а не по вољи
већине.
Служба се састојала у функцији литурга, оних који приносе дарове, док се пастирска улога не
наводи експлицитно, али се наслућује, јер Климент говори о „стаду Христовом“. Без обзира
што је улога презвитера у вођењу стада, ипак се, по Клименту, не дозвољава уздизање истих
изнад стада Христовог, јер Христос припада понизнима у срцу.
Према овоме се види да служба садржи два елемента:
1) пастирски и
2) богослужбени.
Говор о учитељској функцији одсутни су у овој Посланици, али то не значи да је Климент
негира.
Особеност Посланице је у томе што се у њој први пут службе у цркви повезују са левитским
свештенством у Старом завјету (које је у Новом завјету, између осталог сврстано у "сенку" или
"икону" будућих ствари), са нагласком на богослужбеном елементу.
Климент је уједно и први хришћански писац који говори о лаицима.
Овдје, такође налазимо коријен теологије о апостолском прејемству, док говори о насљедству
службе. Посебну улогу овдје играју "славни мужеви", који су после апостола постављали
презвитере, уз пристанак заједнице, и највероватније означавају данашње епископе. Они у том
тренутку још нису постали резиденцијална служба, него су своју службу вршили путујући. У
времену настанка Посланице, назив апостол почиње бити резервисан само за Дванаесторицу,
док је раније означавао и ове путујуће служитеље.
Према овоме би Климентова посланица одражавала прелазно стање у црквеној организацији.
У Посланици се не помиње изричито монархијски епископат, али се наслућује из традиције
која означава Климента као писца у име Римске Цркве, и то као епископа Рима.
Климентова посланица свакако представља први историјски примјер извршавања римског
примата.
22
 9. Св. Игнатије Антиохијски, христологија (Шаги-Бунић)
Св. Игњатије заузима средишње мјесто међу апостолским оцима звог свог свједочења о црквеној организацији
и звог теолошког богатства које нам пружају његова писма. Прве податке о њему налазимо у Поликарповој
Посланици Филипњанима. Јевсевије Кесаријски свједочи да је Игњатије био епископ у Антиохији, као други
насљедник Св. Петра, тј послије Еводија. Он је био епископ антиохијски од прве године владавине Веспазијана
до десете године владавине Трајана, дакле пд 70. до 107. год. Игњатије је у Трајанове вријеме био вођен из Сирије
у Рим да буде бачен пред дивље звијери ради Христа. У градовима кроз које је пролазио он је утврђивао
хришћанске хришћанске заједнице. У Смирни се састао са Поликарпом и одатле је написао своја 4 писма и то
црквама у: Ефесу, Магнезији, Тралији и Риму. Послије тога је из Троаде написао још три писма, и то црквама у
Филаделфији и Смирни и једну посебно за Поликарпа. Ориген око 235. год. зна да је Игњатије бачен пред звијери
у Риму, а Јероним каже да су његове кости пренешене у Антиохију.До нас је дошло пет различитих
свједочанстава о Игњатијевом мучеништву, али сви су они каснијег датума (IV-V вијек) и више су легенде.
Оправдано се може претпоставити да је Игњатије знао бар неке апостоле, али је сасвим без темеља легенда (из X
вијека) коју је забиљежио Симеон Метафраст по којој је Игњатије био дјете које је Христос поставио међу
апостоле као примјер који треба слиједити онај који хоће да уђе у Царство Небеско. Православна црква прославља
Св. Игњатија 2. јануара/20. децембра, а Римокатоличка прква га је традиционално славила 1. фебруара, а по
обновљеном календару га слави 17. октобра.

Христологија
У Игњатијевим посланицама се увиђају три главне теме:
1) христологија;
2) еклисиологија;
3) духовно-мистични смисао хришћанског живота живота, којем је највиши домет
мучеништво.
Игњатијева христологија је основна антијеретичка теолошка тема и далеко је више хомолошке
(исповедање садржаја вере) нарави него специфично теолошке (продубљивање или
доказивање неког садржаја вјере).
Хомологије Игњатијеве су изразито антидокетске: одатле наглашавање да је Исус по тијелу од
рода Давидова, да је зачет од Дјеве Марије (одраз јеванђеља детињства у Мт и Лк) као и
инсистирање на ознаци "одистински" (αληθόσ). Значајно је међутим, да Игњатије Исуса
изричито назива Богом, инсистира на Његовом Крштењу, где се први пут јавља мисао о
очишћењу воде Хрстовим Крштењем, приписаним Његовом трпљењу мисао која ће остати
баштином касније отачке теологије. Његове хомологије односе се начелно на историјског
Исуса и битно је да желе утврдити његову истинску историчност. Међутим, код њега се може
видјети дуалистички приступ оном што Христос јесте: "Син човечији и Син Божији" (Ефес 20,
2).

У том смисли, гледајући ствари хронолошки, каже да је Исус Христос "прије вијекова био уз
Оца и на крају се јавио" (Магн. 6,1), да је "од Једнога Оца произашао" (Магн. 7,2)...
Најзначајније мјесто за каснију теологију, на којем Игњатије промишља Христа у антитетичкој
дуалистичкој схеми, а које одаје утицај неке раније химничне формуле, налази се у Посланици
Ефесцима: "Један је Лекар, и тјелесни и духовни, рођени и нерођени, Бог јављени у тијелу, у
смрти Живот истинити, од Марије и од Бога, најприје страдалан и онда нестрадалан, Исус
Христос Господ наш." (Ефес. 7,2). Игњатије слаже своје паралелизме полазећи од историјског
Исуса, другачије од касније христологије после тринитарног проблема у III вијеку. Ово мјесто
су цитирали и православни писци IV - V вијека као свједочанство за правилно схватање о
Христу какво је утврђено на Халкидонском сабору 451. год.
Изразито хомолошки значај је посебно наглашен када се он позива на свој лични став, свој пут
ка мучеништву гдје каже да "узалуд" умире, ако Господ страда привидно (докети), чак и "лаже"
на Господа (Трал 10); затим каже да ако Господ страда привидно, онда је и он привидно
окован, и додаје да је "близу мача близу Бога" (Смир 4,2).
За христологију је значајно и то што у Ефесцима говори да је Христов долазак био сакривен
"кнезу овога вијека", што одаје јасан утицај јудеохришћанске теологије на Игњатија (Ефес
19,1-2). Игњатије обећање да ће Ефесцима "икономију" коју је започео у овој посланици
објаснити у другој, коју намерава да пише. Очигледно је осећао да је скица сотириолошких
23
тема, изнесена на овом мјесту, недовољна, па да је потребно на то указати реципијентима
посланице.
Иако дјело спасења почиње Христовим доласком на свијет, тј. оваплоћењем, средишњи чин
спасења је, по њему, Смрт и Васкрсење. Коначан резултат спасења је наше избјегавање смрти,
удиоништво у Христовом Васкрсењу, вјечни Живот који је сам Христос, као и "јединство са
Богом" (Филаделф 9,1).
Када Игњатије говорио о сотириологији он се служи поређењем са градитељством (хришћани
су камење храма Очевог, који су припремљени за грађевину Бога оца, подизани помоћу строја
Исуса Христа а то је крст, служећи се ужетом као Духом Св...). На овом мјесту (посланици
Ефесцима) налазимо и свједочанство његове тринитарне вјере, а такође троичност Бога
налазимо и у посланици Магнежанима (13,1-2).
Проблем односа Старог и Новог завјета је присутан код Игњатија, јер су јеретици који се
супроставља из јудејства. О томе се нарочито говори у посланицама Магнежанима и
Филаделфијцима. Он сматра да старозавјетна религиозна пракса мора у потпуности уступити
мјесто новој, али види и стварно јединство Старог и Новог завјета, као конкретне спасењске
стварности, чије је средиште Исус Христос.
Игњатије је први ванканонски писац који се изричито суочава са јересима. Значајно је да код
њега јеретици нису носиоци нечега новог, као новотари, већ насупрот томе они су
конзервативци. Јеретици се позивају на старозавјетне библијске текстове, не допуштајући
нову интерпретацију, док Игњатије не бјежи од новога. Он је можда и заслужан што се за
појаву лажног и погрешног учења у цркви користи термин јерес (иако он тај термин
употребљава само два пута).

10. Св. Игнатије Антиохијски еклисиологија (Шаги-Бунић)

Игњатијева еклисиологија, за разлику од христологије, далеко је више специфично теолошка,
тј. одаје његово лично промишљање. Најзначајније је свједочанство његових посланица о
развијеном хијерархијском устројству заједница којима се обраћа, с монархијским
епископством. У свих шест посланица упућених малоазијским црквама јасно се види да је на
челу тих цркава епископ који је окружен презвитерима, као својим помоћницима и
савјетницима, те ђаконима, који у заједници извршавају своју службу. Једино у Посланици
Римљанима не спомиње такво устројство у Римској цркви, него се тој цркви обраћа као
цјелини. За Игњатијеве посланице се и каже да су оне „епифанија монархијског епископата".
Полазећи од таквом стања, које је представљено у његовим посланицама, он развија одређену
теологију епископата, и уопште теологију цркве. Средишња мисао његове теологије је у
његовој бризи за очувањем јединства сваке мјесне цркве, у мисаоном продубљивању и жељи
да проживљавање јединства буде што интензивније, а не само у борби против јеретика.
Значај Игњатијеве еклисиологије је у томе што полази од конкретне мјесне цркве, која јесте
"Црква Бога и Оца и Господа Исуса Христа", "Црква Света", "Црква Божија", а више њих су
"Цркве Божије". Наглашава "веру и љубав" као основне стварности које проживљава
конкретна заједница, а Исус Христос је "наша заједничка нада".
Љубав је врло значајан термин код Игњатија. Он иде дотле да на више мјеста тим изразом
напросто означава заједницу вјерних, тако да је αγάπη у неком смислу исто што и црква која
се схвата као савез љубави или заједница љубави. Римску цркву назива "председавајућом у
љубави". На једном месту, и то у Посланици Смирњанима, под изразом љубав мисли на
евхаристију.
Без сумње је да евхатистија представља средишњи израз живота мјесне цркве. Он о њој говори
директно најмање осам пута. Она је свакако "захваљивање и слављење Бога", али битно је да
се то дешава на заједничком састанку цијеле мјесне заједнице, на који се сви вјерни морају
често скупљати. Битно је за евхаристију да је ријеч о правом тијелу Христовом, од којег се
јеретици удаљују због свог погрешног исповједања. Игњатије свједочи, индиректно, о
жртвеном карактеру евхаристије. Она је у својој бити храна и пиће, а плод тога јела је
бесмртност.
Вјерници су за њега "храмови Божији", управо њихова тијела су ти храмови, 26 а уједно су и
"камење" за градњу тог "Храма Очевог", гдје храм има очито еклисиолошки значај.
Израз "по тијелу и по духу" са својим варијантама веома је чест код Игњатија за означавање
исправне повезаности заједнице са Христом: док је његово значење у основи христолошко, јер
наглашава праву тјелесност Христову, и уједно и Његово божанство. Црквена повезаност са
Христом мора да буде на обје разине.
Важан еклисиолошки моменат је и то да су вјерници насљедници Божији. Све што се дешава
у заједници је на неки начин одсјај Божијег дјеловања, постоји као неки паралелизам између
невидљиве Божанске стварности и дешавања у хришћанском свијету, гдје је божанско узор
земаљском.
Специфичан теолошки интерес му је у томе да угради епископа, презвитере и ђаконе у
схватање црквене заједнице; службе које постоје и функционишу, настоји теолошки
образложити, водећи рачуна о осигуравању јединства читаве заједнице. Он темељ
хијерархијског уређења црквене заједнице види у божанској спасењској стварности која се
показала у дјеловању Исуса Христа.
Идеја послања код Игњатија се односи на то да епископа треба поштовати као некога ко је
послан од Бога, те да је непослушност епископу једнака непослушности Богу. Наглашава
подражавање: као што Господ Христос ништа не чини без Оца, тако да ни вјерни ништа не
чине без епископа и презвитера. У свему овоме истиче се улога епископа, те каже да вјерни
слиједе њега као што Христос следи Оца, и свештенство као апостоле, а ђаконе да поштују као
Божју заповјест.
Епископ је за њега пре свега средиште богослужења, предстојатељ евхаристије, чија се улога
протеже и много шире.
У његовој Посланици Поликарпу стоји и да они који хоће да се жене то чине свој брак пред
епископом, те то представља прво мјесто у црквеној традицији које говори о склапању брака
пред црквеним службеником.
Из Игњатијевих посланица може се релативно мало утврдити о тачној улози презвитера у
црквеној заједници, мада на неколико мјеста говори о презвитеријуму као о једном телу, док
у вези са ђаконима не употребљава исти начин изражавања. Презвитер за Игњатија није била
толико нека индивидуална функција у црквеној заједници, колико је ту била ријеч о збору
људи који су као колегиј били најуже савјетодавно тијело око епископа.
У теолошком смислу Игњатије ђаконе означава као "оне којима је поверено служење Исусу
Христу", а чини се, да су они директно у служби епископу, а не презвитера. Они су епископу
служили и у разним послањима, нису само служитељи јела и пића, него су у служби цркве
Божије, те да су служитељи тајнама Христовим, те су вјероватно имали одређену улогу и
приликом евхаристијских славља.
Први је писац који употребљава израз "католичка Црква" и то у Посланици Смирњанима, када
каже: „Гдје год служи епископ, ондје нека буде и народ, као што гдје год је Исус Христос тамо
је и католичка црква“ Иако је своју мисао превасходно усредсредио на хришћанску месну
заједницу, тешко би се могло рећи да нема никакву идеју о универзалној цркви. Можда је на
уму имао и цјеловиту небеску цркву којој је епископ Бог или Христос, а Апостоли су
презвитери.
Игњатијеви поступци, као и поступци малоазијских цркава из којих њему у сусрет излазе
посланства на челу са епископом, показују да је у тадашњој цркви владала солидарност.
Код њега налазимо "прву директну индикацију о приоритету Рима" (Н. Афанасијев), у
посланици Римљанима, гдје се цркви у Риму обраћа са нарочитим тоном и назива је
председавајућом у љубави. Католички теолози то често тумаче у смислу председавања власти.
Афансијев мисли да у посланици не налазимо никакве алузије на власт Римске цркве над
осталим црквама.

11. Св. Поликарп Смирнски (Шаги-Бунић)

27
Живот: Поликарп је рођен 69.те а мучеништво је поднео 155.те или 156.те године.
Највероватније да је рођен у хришћанској породици, од имућних родитеља. Одгојен је од
стране Апостола, од којих је и постављен за епископа Смирне. Иринеј помиње да му је учитељ
био Св. Јован Богослов, а Тертулијан и Јероним да је од стране Јована и постављен за епископа.
Изузетно је поштован био у малоазијској цркви.
За време папе Аницета је дошао у Рим, првенствено ради питања о празновању Васкрса, по
ком се питању нису сложили, али су по другим ставкама нашли заједнички језик. Ово
неслагање око датума није довело до проблема, него је чак, у знак почасти служио Литургију
у Риму. Том приликом је обратио много јеретика, а Маркиону је у лице рекао да је "наследник
Сатане".
Убрзо је по његовом повратку из Рима букнуо прогон хришћана у Смирни. Поликарп је желео
да остане у граду, али се по наговору склонио на мало имање близу града, а затим и у друго,
где је на крају био ухваћен и одведен у арену, на погубљење. После одбијања да принесе жртву
лажним боговима, свезан на ломачи изриче једну од најлепших ранохришћанских молитви:
"Господе Боже свемогући Оче љубљенога и благословенога слуге твога Исуса Христа,..." Чим
је Поликарп завршио молитву, ломача је запаљена, присутни верници су уместо горелог меса
осетили мирис печеног хлеба и злата које се огњем прочишћава. Будући да није горео у
пламену, проболи су га бодежом, те је његова крв угасила ватру. Власти нису допустиле да
хришћани узму тело и сахране га, како је било по обичају, него су га спалили. Затим су верни
сакупили преостале кости и сместили га на прикладно место како би сваке године славили
"рођендан његовог мучеништва".

Посланица Филипљанима. Иринеј спомиње да је Поликарп написао више писама сусједним

црквама да их утврди и некој браћи да их опомене. Међутим, до нас је дошла само једна
Поликарпова посланица и то она коју је написао хришћанској заједници у Филипима.
На писање ове посланице био је наведен од самих Филипљана јављајући му да је кроз њихов
град пропутовао Игњатије Антиохијски, затим су га замолили да пренесе цркви у Антиохији
једно њихово писмо које су му приложили, такође су тражили да им пошаље Игњатијеве
посланице, а успут су га замолили да им дадне и савјете за хришћански живот. Поликарп у
посланици обећава да ће се побринути да њихово писмо доспије у Антиохију; о Игњатију
говори као о мученику којег им ставља за примјер, али се види да у Смирну нису дошле
појединости о Игњатијевој смрти, јер их он моли ако шта сазнају да му јаве; он има шаље
Игњатијеве посланице. Из свега овог може се закључити да је Поликарп своју Посланицу
Филипљанима написао када се већ претпостављало да је Игњатије у Риму умро мученичком
смрћу, највјероватније око 108.е год.
У XVI и XIX вијеку појавиле су се сумње о неаутентичности посланице. Неки су доводили у
сумњу цијелу посланицу, а неки су износили хипотезе да су у изворни Поликарпов текст
унијете интерполације, нарочито на мјеста која говоре о Св. Игњатију и о његовим
посланицама.Ипак, оваква мишљења нису дуго опстала. Главни доказ за аутентичност
Посланице Филипљанима налази се у томе што Јевсевије Кесаријски цитира из ње најважније
дијелове који говоре о Игњатију Антиохијском ( гл. 9 и 13), па на тај начин баш за те дијелове
имамо најсигурнију спољашњу потврду. Данас више нико озбиљно не негира аутентичност
ове посланице. Треба споменути и хипотезу Харисона (год. 1936.) који је тврдио да је
посланица састављена из двије посланице које је Поликарп писао у различито вријеме. По
њему, најприје је написао кратко писмо (данашња гл. 13, вјероватно и 14) и то одмах послије
Игњатијевог проласка кроз Филипе, а доста касније око 135. 26
год. када се већ појавио јеретик Маркион (за којег има назнака у 7. гл.) Поликарп је написао
друго писмо Филипљанима (данашње главе 1-12).
Садржај. Посланица почиње поздравом „Поликарп и презвитери који су с њим, Цркви Божјој
која привремено борави у Филипима. У уводу Поликарп изражава радост како су Филипљани
примили и испратили Св. Игњатија и његове другове Зосима и Руфу, а такође исказује и своју
радост над „чврстим корјеном њихове вјере“ која је на гласу од древних времена.
Затим се Поликарп оправдава да им пише зато што су га они за то замолили, а не да би себи
узимао неко право, јер су Филипљани примили поуку од ап. Павла.
28
Након тога Поликарп прелази на давање поука одређеним скупинама људи у Цркви: женама,
удовицама, ђаконима, младима, дјевицама, презвитерима, као и свим вјернима уопште. На
почетку тог дијела ставља парафразу реченице из Прве посланице Тимотеју 6,10: „А почетак
свих зала је похлепа за новцем“. Поликарп на крају тих поука даје и опомену против лажних
учења, те каже: „Сваки који не исповједа да је Исус Христос дошао у тијелу антихрист је и ко
не исповједа свједочанство крста од ђавола је. И ко изокреће ријечи Господа према својим
властитим пожудама и говори да неће бити васкрсења ни суда такав је прворођенац Сатане“.
Из овога се види да је заблуда против које Поликарп устаје докетска, а опис прилично одговара
Маркиону, јер је Иринеј оставио свједочанство да је Поликарп рекао у лице Маркиону да је
„прворођени од Сатане“.
У глави 11 Поликарп говори о неком презвитеру Валенту из Филипа и његовој супрузи који
су упали у велики гријех, највјероватније похлепе за новцем. Он жели да Валенту и његовој
жени „Бог дадне обраћење“, а Филипљанима савјетује да не поступају са њима као са
непријатељима, већ да их позивају натраг као обољеле и залутале удове, да би спасили цијело
тијело. Из ове главе се сазнаје да је хришћ. било прије утемељено у Филипима него у Смирни.
Гл. 12 сажима поруку цијеле посланице. На крају Поликарп позива на молитву за државне
власти и за прогонитеље.
Ако се Посланица схвати као једна цјелина, онда гл. 13-14 представљају њен закључак. Ту
Поликарп обећава Филипљанима да ће се побринути да њихово писмо буде однешено у
Сирију, јавља да шаље Игњатије посланице и моли да му јаве ако шта сазнају о Игњатијевој
смрти (гл. 13). На крају препоручује Филипљанима неког Кресцента и његову сестру. Кресцент
је однио поруку Филипљанима, а предпоставља се да је он писао оно што је Поликарп
диктирао.
Учење Посланице Филипљанима. Посланица Филипљанима не доноси неких мисли које
бисмо могли оцјенити као неку Поликарпову теологију, али она нам ипак пружа важно
свједочанство о вјери и духовно-етичком схватању живота хришћанске заједнице у Смирни у
првој половини II вијека.
Поликарп пише Филипљанима заједно с „презвитерима који су с њим“ што нам показује да је
у Смирни, поред већ развијеног монархијског епископата, свијест о заједничкој одговорности
епископа с презвитерима била жива, тј. да се осјећала нека врста „колегијалне одговорности“
за мјесну Цркву. Такође, Посланица нам и свједочи о братском дописивању између цркава,
које је изазвано бригом из љубави.
Црква се већ тада суочавала са лажним учењима и Поликарп је употребљавао оштре ријечи за
такве, али је далеко од тога да борбу против лажних учења учини доминантном бригом
хришћанске заједнице. Темељна брига цркве је да „доноси плодове за Господа нашег Исуса
Христа“ слиједећи његов примјер.
Поликарп посебно наглашава оно што бисмо данас могли назвати „Црквом сиромашних“, јер
за њега је најгоре зло ако су хришћ. похлепни за новцем. Ипак, оза њега црква није нека
„заједница чистих“ већ заједница свјесна своје крхкости и слабости. Зато препоручује
самилост и суосјећање са сваким чланом цркве, да не суде строго, да знају опраштати, јер и
сами требају опроштење од Бога.
Догматски садржај Посланице је веома сиромашан. У Посланици Бог се назива Пантократор
и Отац Господа нашег Исуса Христа, но она не говори о томе да је он Створитељ свијета
(Демијург), што нам показује да је код њеног писања Поликарпу био непознат темењни став
гностичких и маркионски о разлици између Створитеља и Оца Христовог, с којим се суочава
Иринеј. Посланица не говори ништа о Духу Св.
У Посланици се изричито наглашава христолошка и есхатолошка вјера. Христос је има
истинско тијело, страдао је у тијелу, и васкрсење ће бити у тијелу. То је средишње учење
Посланице које Поликарп супроставља јеретичким учењима која су се појавила у његово
вријеме. Његова есхатологија садржи вјеру у тјелесно васкрсење праведних на основу
васкрсења Христовог и да ће сви изаћи пред Христов суд.
На крају можемо рећи да је због многих цитата из Новог завјета Поликарпова посланица веома
важна за историју новозавјетнго канона.

28
 12. Варнавина посланица (Шаги Бунић)
Посланицу коју имамо под Варнавиним именом данас нико више не сматра делом Св. Варнаве.
Његово име се ни не спомиње у Посланици. Она је, међутим уживала велики углед, готово
једнак канонским списима, и нико у старо вријеме није оспоравао ауторство.
У Синаитикусу (на грчком језику) се ова посланица налази међу новозавјетним књигама,
одмах послије Откривења. Постоји и стари латински превод, начињен за време Св. Кипријана
или при крају II вијека.
Ова посланица је можда била позната и Јерми када је писао "Пастира", Јустину и Иринеју.
Први који је приписује Варнави, сапутнику ап. Павла, је Климент Александријски, који веома
цијени овај спис и у неколико наврата га цитира. Спис је на цијени и код Оригена, који га
цитира као Свето писмо. Јевсевије Кесаријски ју је смјестио међу апокрифе. Св. Атанасије не
спомиње уопште овај спис када је 367. год. набрајао списе који се цркви читају у катихетској
поуци, немајући статус канонских списа.
Као мјесто настанка, опште је прихваћена Александрија, што се у извјесној мјери ослања и на
то како Посланица тумачи Стари завјет. Међутим још значајнија чињеница, која иде у прилог
овој тврдњи је и то да су је највише цитирали теолози из Александрије. Мада, због откривене
блискости са кумранским рукописима, можда би се могло претпоставити и сиријско
палестинско поријекло списа, али није искључена ни Мала Азија.
На основу књижевне врсте, сви научници је сврставају у посланице, док у тексту нису
назначени ни писац ни адресати, због чега би се могло мислити да је реч о пасхалној омилији,
што је недовољно утемељена хипотеза.
Вријеме настанка је између 70. и 140. године, свакако после разорења Јерусалимског Храма,
јер се у 16. глави говори о разорењу. О тачнијем датирању истраживачи се разилазе.
Сврху списа је назначио сам аутор као продубљивање знања самих реципијената. Како из
самог текста видимо, то продубљивање (савршено знање), првенствено се састоји у исправном
схватању Старог завјета, али аутор касније говори и о "другом знању", које је чисто етичког
значаја, о "путу светла" и "путу таме". Сажета поука је у томе да Јевреји уопште нису добро
схватили своје Писмо, јер су све схватили у материјалном смислу, док је све требало схватати
духовно. Каже да је њих преварио "зли анђео" да дословно схвате прописе о обрезању,
жртвама, забрањеним животињама и сл. Зато Савез није код њих него код хришћана.
Због оваквог изразито негативног става према Старом завјету се углавном и оспорава
ауторство Варнавино, јер би његов став могао бити најсличнији Павловом, критичан, али не
негативан. Осим тога, сви су изгледи да је Варнава умро приликом разорења Храма. У науци
је преовладало мишљење да је Посланица продукт јелинистичког хришћанства, што се огледа
у наглашеном против јеврејском ставу и општем суду да се спис користи јелинском
алегоријском егзегетском методом развијеном у Александрији, на основу Филона. Ово
мишљење о алегоријском методу је у модерној науци оспорено, поготово после открића
Кумранских списа. Тако да она свакако спада у јудеохришћанско дјело. Њена егзегетска
метода је првенствено типолошка, а у њој се налазе и алегоријске црте, али је то алегорија
рабинског типа. Антијеврејска полемика показује одређену сродност са каснијом
апологетском литературом која се обраћа Јеврејима, с том разликом што апологетска
литература за адресате има Јевреје, док је посланица упућена искључиво хришћанима. Зато се
не може убројати у антијеврејску апологетику.
Она би по свој прилици могла престављати један "катихетски приручник који садржи
догматски и морални део". Први дио је збирка Тестимониа, пропраћена коментарима и
распоређена по плану катихезе. Други дио је трактат о „два пута“, паралелан са оним у
Дидахију. (Ј. Данијел).
Садржај Осим увода и закључка, Посланица се дијели на два неједнака дијела:
1. Први дио је теоријски, релативно опширан и говори о јеврејском погрешном схватању
Старог завета;
2· Други дио је релативно
29 кратак, практично моралног карактера, који показује велику
сродност са Дидахијем.
Први дио је грађен на Тестимониама из Старог завјета, почиње објашњавањем старозаветних
прописа о жртвама. Бог је преко свих пророка рекао да му не требају жртве, "жртва Богу је
срце скрушено" (Пс 50,19). Затим говори о посту који је по Божијој вољи. Господ је поднио да
Његово тијело буде предато уништењу за наше душе, иако је он Господар космоса. Намера
писца је била да покаже како се старозаветни жртвени прописи фигуративно сви односе на
Сина Божијег и на Његову жртву на Крсту.
Затим, у наставку говори о обрезању, које се требало духовно разумети, као обрезање срца; јер
се обрезују и Сирци, Арапи, Египћани и свештеници паганских народа, те стога то не може
бити печат изабраног народа Божијег.
Потом прелази на законске прописе о нечистим животињама, које су Јеврејима забрањене за
јело. Ови прописи, такође имају духовно, а не материјално значење, као символи за морално
понашање народа. Тако је нечиста животиња свиња, а то значи да се човјек не треба дружити
са таквим који су слични свињама, ни бити као они.
Даље говори о сликама крштења и Крста у СЗ помињући Давида и Исаију као сведоке за
Христа, о томе како ће народ хришћана, као млађи и другорођени бити баштиник мира. Затим
каже да је Јеврејима Закон дат преко слуге, Мојсија, јер су били недостојни, а хришћанима је
сам Господ лично дао Закон, подневши за њих страдање.
На крају говори о суботи и о храму. О суботи говори као о послетку свијета који има да се
збуде након 6000 година од Стварања, јер објашњава да је за Бога дан 1000 година. Док за
светковање суботе чистим рукама и чистим срцем говори да се варамо ако мислимо да би ико
могао тај дан, који је Бог посветио, светковати сада ако није чист у срцу.
Погрешно је било и јеврејско схватање Храма, јер су се уздали у грађевину као да је кућа
Божија, а не у Бога који их је створио, те су поступали слично паганима. Због тога је и срушен
од стране непријатеља. Ипак Храм Божији постоји, као духовни храм који се гради Господу.
А тај храм су сами вијерници.
Други дио Овдје прелази на поучавање о два пута "један свјетла а други таме" док у Дидахију
стоји "пут живота и пут смрти", гдје је ово питање много разрађеније, те неки сматрају да је
први аутор "о два пута", писац Варнавине посланице, а да га дидахиста преузима и продубљује.
Један од најјачих аргумената у корист ове тезе је то да је посланица Варанавина јединствено
дело, које одаје једног писца. Међутим, Ј. П. Аудет је доказао да су ова два списа међусобно
независна, али да оба зависе од једног ранијег кумранског списа.
У закључку упозорава да је близу дан када ће пропасти све што је повезано са злом, "близу је
дан Господњи и плата Његова" (21,3) и тражи од вијерних да буду добри законодавци сами
себи, да буду вијерни савјетници једни другима и да из себе уклоне свако лицемерје (21,4).
Наука. У модерно вријеме највише пажње се посвећивало учењу Посланице о правом значењу
Старог завјета, гдје је овај негативистички став јединствен унутар ранохришћанске
литературе, и патролози у њему откривају сродност са ставом гностика и Маркиона.
Међутим, чињеница је да нигдје код писаца "патристичког" периода не налазимо критике ове
посланице. Кулман сматра да је Варнава желао теолошки објаснити, како то да хришћани могу
сматрати СЗ као канон који важи за хришћанску заједницу, унутар Литургије. Он је тај
проблем решио тако што је у СЗ нашао живот Исусов оцртан до најситнијих детаља.
Христологија и сотириологија је од посебног значаја. Христос је сигурно у средишту
Варнавине теологије. Нигде Га не назива Логосом, главни термин му је "Син Божији", и иде
дотле да пориче назив "Син човечији". Варнава је први писац који види у Постању тринитарну
форму: "да начинимо човјека..." Христос ће судити живима и мртвима, а свијет је Његово
царство.
О оваплоћењу се говори као о Христовом "доласку у тијелу", са сврхом да би људи могли
остати живи гледајући у Њега. Страдање и смрт имају спаситељски карактер.
Екдисиологија није посебно развијена. Црква се назива "нови народ", којем припада Божији
Савез. "Храм Божији" се примењује првенствено на поједине вијернике, али и на заједницу.
Крштење је у посланици важан моменат, који се превасходно повезује са Христовом Жртвом,
на отпуштање грехова. Индиректно се повезује са новим рађањем (нови лик; као да имамо
душу дјетета, као да нас је изнова створио). По крштењу људи постају нова створења, у којима
се Бог настањује, а чија пуноћа ће се остварити тек на крају времена.
Морално учење је сродно учењу списа Дидахи, преко заједничке зависности о "два пута".
Средишња врлина хришћанина је вера. Иако наглашава потребу људског напора 31 у верности
Богу, сматра га недовољним уколико је само дело човечије, него је то дар од Бога.

13. Папије Јерапољски (ШагиБунић)

Иринеј за Папија каже да је био "слушалац Јована Богослова, друг Поликарпов, муж велике
старине". Јевсевије је такође сматрао да је био Јованов ученик ("Хроника"), али је у својој
"Црквеној историји" оспорио ово мишљење, и сматра да је био ученик неког Јована
презвитера, кога сматра аутором Откривења (неки чак сматрају да је овај Јован аутор и
четвртог Јеванђеља и посланице, док су други противни оваквом мишљењу), позивајући се на
предговор самог Папијевог дјела. Према томе Папије је био ученик неког од апостолских
ученика. Јероним такође види Папија као Јовановог ученика, па онда спомиње и да је од Јована
празвитера. Уопште није сигурно да је Јевсевије добро протумачио Папијев предговор, који
дословно цитира, те је стога отворен за поновну анализу. Папије у предговору користи термин
"презвитер" да означи и апостоле. Јована помиње два пута, да укаже како је неке његове изјаве
чуо од Јованових ученика, а неке од самог Јована. Таква интерпретација предговора је солидно
утемељена.
Код Јевсевија имамо индикацију да је Папије био епископ Јерапоља (у Фригији), и она се
сматра тачном. Закључак је да је рођен у Јерапољу или у близини. Увјерење да је био Јованов
ученик повлачи за собом мишљење да је рођен доста прије краја I вијека, а умро је прије
владавине Марка Аурелија, прије 171. године, јер је већ те године, по Јевсевијевој "Хроници",
епископ Јерапоља био Аполинарије. Тврдња да је умро мученичком смрћу у Пергаму је чиста
забуна.
Дело. По Иринеју, имамо извештај о Папијевих 5 књига, а Јевсевије такође говори да је Папије
написао 5 књига које имају наслов "Тумачења говора Господњих". Ово дјело је данас
изгубљено, сачувано је тек неколико фрагмената, дијелом дословних, а дијелом препричаних
код других писаца: Иринеја, Јевсевија, Аполинарија Лаодикијског, Андреје из Кесарије
Кападокијске и др. Чини се да је Максим Исповедник у VII векујош имао дјело у рукама. Није
познат ниједан превод овог дјела на друге језике. Појавила се прича да је Јероним Папијево
дјело превео на латински, али он сам то негира говорећи да за то нема ни времена ни снаге.
Логиа Кириу нису само говори или изреке Исусове у ужем смислу него и дјела, али се он није
ограничио само на Христа него је реферирао ствари које се тичу апостола и ученика, као што
се јасно види из сачуваних фрагмената. Јевсевије је донео веома наповољан суд о Папијевом
дјелу: међу стварима које доноси Папије као неписано предање има „чудних парабола
Спаситељевих и неких Његових учења те других ствари више митског карактера... Био је у
ствари, ограничено надарен. Овај 1евсевијев суд се посебно односи на Папијев хилијазам.
Значај. Папије је најзначајнији као свједок за Марково јеванђеље. У одломку који дословно
цитира Јевсевије стоји да је Марко, поставши тумач Петров, тачно записао, али не по реду, све
што је запамтио од онога што је Христос или говорио или чинио.
У вези са Матејевим јеванђељем каже да је Матеј хебрејским дијалектом написао говоре, а
свако их је тумачио како је могао. Из овога се чини да у Папијевој средини још увјек није био
у употреби грчки текст, него су појединци преводили јеванђеље како су могли.
Јевсевије говори како се Папије служио извештајима из 1 Јн и Шет.
Папије је преносио више усмених традиција, од којих је најзначајнија она о хилијастичком
Царству. Јевсевије га осуђује јер је погрешно разумео оно што су Апостоли говорили у
мистичком смислу. Папија превасходно треба сматрати за представника јудеохришћанске
теологије.
Папије спомиње као свог учитеља Аристона, ученика Христовог, од којега преузима нека
тумачења Христових изрека. О књижевној делатности Аристона немамо никаквих података из
раног хришћанства.

32
 14. Јермин Пастир (Шаги-Бунић)
Овај спис по књижевној врсти спада у ред апокалипси, настао негде средином другог века у
Риму. Једно вријеме је сматран надахнутим списом. Данас га убрајамо у списе Апостолских
отаца. То је свакако посебно значајан споменик црквене прошлости.
Св. Јероним каже да се ова књига „у неким Црквама Грчке јавно читала“.
Грчки изворни текст није сачуван у целости, а средином деветнаестог века је на Светој Гори
откривен грчки текст, у једном кодексу из петнаестог века. К. Симонидис, који је овај кодекс
пронашао, објавио је целовит текст у Лондону, који је у ствари фалсификат, будући да је из
пронађеног текста откинуо 3 листа.
У међувремену је издато више грчких фрагментарних текстова, од којих је најзначајнији
Мичигенски кодекс.
Писац Пастира у више наврата сам себи даје име Јерма, и пружа о себи више аутобиографских
података да је био роб, да су га продали, да је стекао знатан новац, и има њиву коју обрађује.
Ожењен је и има децу, а његова деца су хулила на име Божије и издала своје родитеље. Затим,
говори и о свом доживљају када је својој господарици Роде помогао да изађе из воде, па се
затим дивио њеној љепоти и жалио што нема такву жену. Међутим, многи истраживачи
сматрају да се под Јермином породицом, у ствари подразумева тадашња Црква. Поставља се
питање самог идентитета Јерме, те су неки сматрали да је то Јерма кога помиње ап. Павле у
посланици Римљанима, али највјероватније је у питању неки други Јерма брат Римског
епископа Пија.
Данашњи спис се састоји из три дела:
5. виђења, 12. заповјести и 10. прича.
Међутим, сматра се да данашњи распоред не одговара оригиналном. Изворно дјело је било
подјељено на два неједнака дела:
1) 4. виђења и
2) данашња 5 визија, 12 заповјести и 10 прича.
У прошлом веку су се појавиле хипотезе да је Пастир дјело више аутора. Иако коначна реч о
настанку списа није донета, ипак се једниственост списа и аутора чини неоспорним.
Традиционално мишљење је да је спис оригинално настао у сврху поуке о преумљењу
(Метаноја), покајању и могућности опраштања грехова послије крштења. Али, само овакво
мишљење је упитно, будући да је спис схватан као неки приручник хришћанског морала,
темељно штиво за духовну изградњу и катихизацију.
Јермин пастир, у сваком случају, представља јудеохришћански спис апокалиптичког
карактера, а Петерсон сматра да место настанка није Рим него Палестина.
Само дело почиње као један доживљај, гдје он види некадашњу господарицу Роде како се купа
у Тиберу, пружа јој руку да изађе из воде и видећи њену љепоту помишља како би био срећан
када би имао такву жену поред себе. Затим је након неког времена на путу ка Кумама био
"узет" духом и одведен у равницу, гдје су после његове молитве и исповедања грехова почеле
визије.
Теологија.
Спис је превасходно моралног и духовног карактера. Морал је строго религиозан и
хришћански морални живот се не огледа у строгом испуњавању закона и заповести које човек
може остварити само својим силама, него се као неопходно показује унутрашња повезаност са
Богом у ношењу Имена Сина Божијег и облачењу хаљина "девојака" врлина.
Занимљиво је да Јерма у свом моралном учењу мало места даје љубави, гдје се она помиње у
вези са врлинама на посљедњем месту. Љубав према Богу и ближњима се не помиње изричито,
али у старању о удовицама, сирочадима и слично се овај мотив неминовно показује као
својеврсан вид љубави.
Важно је осврнути се на то да Јерма жалост сврстава у мане а радост у врлине хришћанског
живљења, јер је Дух Свети дат човеку радостан, те жалостан човек ражалошћује Духа.
Истраживачи су се највише бавили покајањем, јер Јерма позива на покајање и обраћење,
којима се може задобити опроштај грехова учињених послије крштења. Поставља се питање
34 покајању
да ли овде Јерма говори о Светој тајни Покајања као акту Цркве или се ради о личном
као субјективном делу грешника?
Постоји само једно место у читавом спису које говори о примању покајника, у Четвртој
заповести, када је реч о прељуби. Затим, у алегорији градње Куле и остављања камења близу
куле, која треба касније да се узидају када постану подобна, види се сведочанство о поступању
Цркве са онима који су отпали, па се покајали. Међутим, чини се да је Јерма у опхођењу према
апостатама (отпадницима) недоследан, јер на неким местима стоји да је опроштај могућ док
на другим то није случај.
Занимљиво је да Јерма разликује отпуштање које се добија Крштењем од онога које се добија
покајањем за оне који су већ крштени. Овим се на неки начин одваја појам метаноје од
крштења, што је у литератури која му претходи било повезано.
Најзначајнија тачка код Јерме поводом покајања за верне је то да постоји само једно покајање,
што у ранијој пракси није познато. Тако сматра да је за некога ко је послије покајања поново
пао у тежак грех, немогуће друго, јер у његовом срцу нема искреног покајања, што је
највероватније резултат његовог очекивања скорог доласка парусије.
Христологија и пневматологија.
У читавом спису се не појављује име Исус, Христос и појам Логос. Назив Господ се
превасходно односи на Оца, а тек на неколико места на Сина. Христа редовно назива Сином
Божијим и Преславним Анђелом". Овде имамо неко рудиментарно схватање троичности Бога.
У причи о господару и робу, робом је представљен "Син Божији", те одаје утисак Христа као
обичног човека који је касније усиновљен. Међутим против оваквог закључка говори то да од
стране Отаца Јерма никада није био нападан или оспораван као јеретик, па би се ту требало
дубље позабавити егзегезом текста.
Јермина теологија о Христу и Духу Светом је изразито јудеохришћанска, те стога он Христа
промишља као Сина који је други до Бога Оца, једног од седам анђела јеврејске апокалипсе.
Син је символизиран литицом на којој се Кула гради и Вратима кроз која се у Кулу уграђује;
рођен је пре свих створења и био је Оцу саветник при стварању.
Пастир представља неки прелазни период од јудејског схватања појма "Име", као носиоца саме
суштине бића и јелинског неразумевања истог. У овом погледу је и неки неспретан покушај
објашњења Христовог оваплоћења и искупљења кроз слику слуге или роба, као алузију на
Његову спасоносну жртву.
У погледу пневматологије, Јерма се користи есенским дуалистичким схватањем два духа:
"Кнез светла" и њему супротстављеног "Анђела мрака"; које је представљено у кумранским
списима. Кнеза светла назива "Анђелом истине" и "Светим Духом".
Еклисиологија.
Црква је у средишту Јерминог моралног учења, она је главни предмет његових визија,
првенствено у лику жене и куле која се гради. Најтемељнија је његова мисао да се спасење
може постићи само кроз Цркву (касније начело "Изван Цркве нема спасења").
Он Цркву проматра у два различита вида:
трансцедентално створену пре свега осталог, за коју је свијет створен;
и есхатолошки она ће се остварити кроз хришћанско живљење видљиве хришћанске
заједнице.
Трансцедентална преегзистентна Црква му се јавља као жена, а есхатолошка као кула. Овакво
схватање Цркве има своје претпоставке у јудејској апокалиптици. Сродну тему о Цркви као
жени и грађевини налазимо и у Откривењу Јовановом.
Јерма на Цркву не гледа као на Невесту Христову, али је види као једну са Њим. Не назива је
изричито мајком, али јој у уста ставља материнске изјаве: "Чујте ме, децо...", и она је одговорна
за вијерне пред Оцем.
Јерма не говори ништа о Евхаристији. Познаје одређени степен црквене организације, која је
у извјесном смислу још увјек архаична.

36
 15. Св. Јустин Философ (ШагиБунић)
Свети Јустин Философ је рођен у Флавији Неаполис (данашњи Наблус) у Палестини, негде
100. 110.те године у паганско-грчкој породици. Назив Философ је сам себи додјелио, а
"философом и мучеником" га назива Тертулијан. На путу трагања за истином је од разних
праваца философије дошао до хришћанства, које назива "новом философијом". Први је у
својим излагањима хришћанске вере уводио философију, а своју философску одисеју описује
у "Дијалогу са Трифуном". Два путаје путовао и Рим и тамо је има своју школу. Тамо је имао
и дискусију са циником Кресцентом. Апологирао је против пагана и Јевреја, али такође и
против марконита и гностика. Мученички је пострадао између 163. и 167. године, у Риму, са
својих шест другова.
Дела: Његова дјела су са теолошког становишта од велике важности.
Написао је:
Две апологије; једна упућена цару Антонију Пију (дужа 68 глава), друга римском сенату
(краћа 15 глава); и провтивјеврејска апологија "Дијалог с Трифуном". У овим својим
апологијама, више него други апологети, пружа увид у организацију и живот прве хришћанске
заједнице.

Прва апологија.
Написана између 148. и 161. године (наводи да се Христос родио пре 150 година, за време
Квиринија). Апологија је подељена на два дела.
У првом делу обраћа се цару са молбом да о хришћанима просуди на основу темељног
испитивања, а не на основу предрасуда и мржње света. Односи се на критику лошег поступања
римских власти према некоме, само на основу тога што је хришћанин. На опаске да су
хришћани атеисти, одговара да не верују у измишљене богове, него у једног истинитог Бога,
те ако су зато атеисти, онда то и јесу. Затим, да Царство које хришћани очекују, неће угрозити
земаљску државу. Овај први део апологије је негативни део и краћи је по опсегу (1 до 12).
У другом, опширнијем (13 до 67), делу износи хришћанску науку њене историјске темеље,
разлоге зашто да се прихвати, то описује у појединости облике хришћанског богослужења.
Почиње са хришћанским моралом, затим, доказује Христово божанство на основу месијанских
пророштава и описује Крштење и Литургију. Закључује (у 68.ој ГЛАВИ) позивом на трезвено
посматрање и прихватање хришћански истине, а ако не прихватање, оно бар неосуђивање
безазлених људи хришћана.

Друга апологија.
Написана је као допуна прве, поводом осуђивања на смрт три хришћанина од стране
римског префекта Убрика, са жељом утицања на јавно мњење. Јустин каже да прогон
хришћана долази од демона, који мрзе истину и крепост, а који су једнако тако прогонили
праведнике Старог завета и паганског света. Велики део апологије побија стоике и платонизам,
показујући узвишеност хришћанства у односу на ове философије.
Дијалог са Трифуном.
Представља најстарију сачувану апологију против Јевреја, која је написана послије
претходне две апологије. Ово је његово најопширније дјело које није у потпуности сачувано
(изгубљен је Увод и велики део 74.те главе). Дело има 142. главе. Ако се дијалог заиста
догодио, место збивања би био Ефес. У њему се описује Јустинова дводневна дискусија са
ученим Јеврејином, који би могао бити Трифун из Мишне. На почетку (гл. 2 до 8) Јустин
описује свој пут ка обраћењу, затим у првом дијелу (гл. 9 до 47) објашњава хришћанско
схватање Старог Завета, а у другом делу (гл. 48 до 108) доказује оправданост да се Христос
поштује као Бог и на крају у трећем делу (гл. 109 до 142) показује да је Црква нови Израиљ.
Изгубљена и неаутентична дела.
Под његовим именом је кружило доста плагијата, а познати су нам и називи неких
изгубљених дела. Сам спомиње спис "Против свих јереси", Иринеј и Јевсевије помињу спис
"Против Грка", "Против Маркиона", "Божанска држава"...
Метод и наука. 38
Јустинова метода је нешто другачија од његових савременика апологета. Убеђен да истина
сама себе најбоље брани, почео је хришћанску науку опширније износити и тумачити. Може
се претпоставити да је покушао изградити мост између хришћанства и философије, поготово
појмом "Логос". Божански Логос је у свој пуноћи утеловљен у Христу, који је објавио потпуну
и сигурну истину, али и сваки човјек делимично поседује делић Логоса и способност спознаје.
По Јустину, Бог је беспочетан, неизрецив, безимен. Ипак име које му најбоље пристаје
јесте Отац (Отац свих ствари), Отац космоса. Будући тако трансцедентан, нема директни
контакт са светом, него га остварује преко посредника Логоса, који је у почетку био једно са
Оцем, али је пре стварања света произашао из Њега, те је кроз Логоса створен свијет. У
теофанијама Старог Завета доказује јављање Христа и Његову преегзистенцију. Ипак, он није
сасвим јасно објаснио вечност Логоса као другога од Оца, те се мора рећи да је његово
објашњење односа Логоса према Оцу ишло у смеру који је могао водити према
субординационизму.
Први је хришћански писац који је Павловом паралелизму Христос Адам, додао
паралелизам Марије Ева. Један је од првих свједока хришћанског поштовања анђела, који се
по њему хране маном и имају неко етеричко тело. Ступили су у полне односе са женама,
отпали од Бога и родили демоне.
Есхатолошки погледи.
Осим мученика, душе свих одлазе у "Ад", где чекају васкрсење, свесне своје будућности,
па су стога срећне или несрећне. Душе имају нешто телесности, бесмртне, али не на начин на
који је Бог бесмртан.
Из његових дела је могуће скоро у потпуности реконструисати Апостолски символ вере.
Код њега видимо троичност Бога, Божанство Христово, Адамов грех, откупљење...
Драгоцјена су и његова свједочанства о крштењу и литургији. Код њега налазимо
најстарији опис литургије. Дао је релативно заокружен теолошки опис односа између Старог
и Новог завета.

16. Свети Иринеј Лионски антропологија и првородни грех

(Шаги-Бунић)
Свети Иринеј, епископ у Лиону, био је Грк и писао је грчки. Рођен је негде у Малој Азији, између 140.те и
150.те год. Највероватније да је рођен у Смирни, где је и слушао Поликарпа. Не постоје подаци како је дошао у
Лион. Год. 177. био је презвитер у Лиону у време епископа Потина. Претпоставља се да је једно време, пре него
што је отишао у Лион, боравио у Риму. Ту је дошао до гностичких списа и упознао се са њиховим тајним
учењима, против којих се борио. За епископа Лиона изабран је након мученичке смрти Потина. Тамо је развијао
велику мисионарску делатност међу Келтима, а можда и према Германима. Учествовао је у спору око
празновања Васкрса са папом Виктором. Датум његове смрти се не може са сигурношћу утврдити. Дела:
Против јереси (у 5 књига) и Изложење апостолске проповеди.

Ориген је други истакнути представник александријске школе. С правом се може назвати

оснивачем хришћанског богословља. Био је хришћански философ који је покушао да напише
систематизовано објашњење хришћанства у категоријама јелинске мисли.
Његова биографија нам је позната из Јевевијеве Црквене историје, а такође и из списа
Светог Григорија Чудотворца и Блаженог Јеронима. Рођен је 185.те год. у Александрији у
имућној хришћанској породици. Његов отац Леонид је мученички пострадао 202. год. у време
Септимија Севера. И Ориген је тада такође желео да мученички пострада, али га је мајка
зауставила тако што му је сакрила одећу. Тако је стид надвладао благочестије. Новац за бригу
о мајци и шесторици млађе браће зарађивао је предавајући реторику и граматику.
Ориген се укључио у интелектуални живот египатске престонице, али остајући ревносни
хришћанином. Постепено је постао нешто као хришћански мисионар међу престоничком
паганском интелигенцијом.
Он се са необичном ревношћу предао аскетизму: ишао је бос, мало је спавао, много постио,
најстрожије ограничавао своје материјалне потребе. Познато је и да се сам ушкопио како би
избегао саблазни од многих женских слушалаца училишта и тако „разрешивши“ проблем
39
полне моралности.
 У његово вријеме у александријској школи почињу да се изучавају и световни предмети,
тако да се и пријем није ограничио само на оне који се спремају за крштење, него је школа
постала отворена за све. Тако александријска школа постаје као неки хришћански универзитет.
Год. 212.те Ориген је отишао у Рим, где се спријатељио са будућим римским еп.ом
Иполитом. Затим, год. 215.те одлазио у Арабију (данашња Трансјорданија), а отуда је отишао
у Антиохију. Год. 216.те у време прогона Каракале он се склања у Палестину. Ту је установио
школу „Александрију у минијатури“, а такође се бавио и излагањем Светог писма пред
зборовима верујућих у црквама. Због тога је дошао први пут у сукоб са црквеном јерархијом:
александријски еп. Димитрије, незадовољан што мирјанин поучава у цркви, опозвао га је
натраг у Александрију.
Богопознање. Иринеј тврди, превасходно у расправи са Маркионом и гностицима, да је
Творац света (Демијург) исти са Богом Оцем којега је објавио Христос. Бог се може спознати
из Христове објаве људима и из природе, која није без посредовања Логоса, кроз кога је све
створено, будући да је Бог трансцедентан. Богопознање Иринеј гледа као Божије прогресивно
откривање самога себе људима, а не као људско достигнуће иницијатива је на страни Бога.
Људи Га никада у потпуности не могу схватити, увек ће бити ученици, чак и када достигну
вечну заједницу са Богом. Створења су неизмерно далеко од Бога, а Он је стварањем, омогућио
Његову делимичну спознају и они могу спознати да је Он Господ свих ствари.
Нико не може својим властитим напорима дохватити и обухватити Бога, насупрот онога
чиме се гностици "диче", јер је с обзиром на своју величину Бог створењима несазнатљив, али
по љубави (првенствено човекољубље којим се Он сам открива) Он се може познати.
Љубав којом се Бог открива и види, уједно је и љубав човекова, којом он приступа спознаји
Бога. Ова спознаја је изразито религиозног карактера, а не неко теоретисање. Оно представља
прожимање душе Богом, у којем се човек осећа уроњен у Бога. Иринеј наглашава
прогресивност богопознања, које никада не може бити закључено, али и упозорава да је оно
могуће само у љубави.
Тријадологија.
Нигдј не употребљава израз ТРИАС, који је први употребио његов савременик Теофило
Антиохијски, али се свакако сматра најизразитијим тројичним теологом у другом веку. Јасније
него други позиционира Духа Светог као различитог од Оца и Сина. Доказ божанства Сина
формулише на основу тога што је Син: Отац је Господ, дакле и Син је Господ, Отац је Бог, и
Син је Бог, јер што је рођено од Бога, такође је Бог. Јасније него други апологети наглашава
вјечну коегзистенцију Сина (Реч) и Духа (Мудрост) са Оцем, следећи Теофила Антиохијског,
и налази библијске доказе за овај став. Он Сина и Духа Светог упоређује са рукама са рукама
помоћу којих је Бог све створио.
Постојање Сина и Духа види пре и независно од стварања света, али не посвећује неку
пажњу покушају да разјасни односе међу божанским личностима у њима самима, независно
од свијета. Његова тријадологија је икономијска, те је разрађује на основу улога Свете Тројице
у свијету, а не између самих Личности. Негира, против гностика, било каква посредна бића у
улози створитеља или уређивача, јер је то дело самог Бога Оца, који својим двема рукама
Сином и Духом (назива Га и Божијим прстом) ствара. Иринеју се није наметнуо проблем
Троичности једнога Бога (тројица а један), да би он то питање захватио, као такво.
Троичност види већ код стварања света: Отац Сином доводи у постојање, а Духом Светим
уређује и даје лепоту. Човек је створен доброхтењем и заповешћу Оца, гдје је Син послужио
и обликовао, а Дух хранио и давао да расте.
Христологија.
Иринеј наглашава Христово богочовечанство, формулацијом (која је касније нашла мјеста
у оросу Халкидонског сабора) да је Христос "заиста Бог и заиста човек". Против гностика он
инсистира да је Логос постао оно што смо ми били. Не види се поуздано из његових
формулација, да ли је био свестан и људске разумне душе у Христу, али је сасвим јасно да је
желео да покаже да је Христос био потпуни човек. Истиче да је Христос један те исти, нема
другога човека у њему (друге личности), иако се понекад користи непрецизним терминима.
Формулацију да је 40Христос један те исти, често уотребљава против гностика, који су, осим
разликовања Бога и човека, правили и разлику између Христа и Логоса. Ово је уско повезано
и са инсистирањем да је Бог Отац један те исти са Богом Творцем.
 Христос пре оваплоћења држи сву творевину, будући њен Творац, на невидљив начин, а
по оваплоћењу, постаје део творевине на видљив начин. Ово се посебно тиче стварања човека
по икони Божијој.
Следећи Јованову теологију, смешта оваплоћење Логоса у оквире схватања да је Син
објавитељ Оца. Отац може бити видљив једино у Сину. Схватање невидљивости Оца разликује
од Јустина, јер није својство по којем би се Бог разликовао од Логоса, него је заједничко и Оцу
и Сину, у смислу спознајних моћи створених бића, а Отац, када хоће, чини себе у Сину
видљивим. Отац се у Сину открива анђелима, затим у Сину се открива у стварању света, у
Закону и Пророцима и оваплоћењу.
Овакво поимање објавитељске улоге ће Иринеју помоћи да изради своје обухватно
схватање возглављења свега у Христу, које је иначе преузео од Павла.

17. Свети Иринеј Лионски антропологија и првородни

грех.
Антропологија.
Иринејева мисао је најоригиналнија у схватању човека, иако је оно обележено
супротстављању гностицима. По њима, човечанство као такво не постоји, јер не постоји једна
јединствена људска природа, па зато ни људски род, него се људи по природи деле на
материјалне, душевне и духовне (гностике). Оваква класна подела остаје вечно и не
промењива је. Из овога такође слиеди да људи нису слободни. Суочен са овим, Иринеј је битно
заузет око тога да утврди јединство људског рода и слободу. Антропологију изграђује од
података из Библије, али његово основно полазиште нису прве главе књиге Постања, него
новозавјетни спис. Он схвата човека полазећи од Христа, а не од Адама. Полазећи од Павловог
учења о Христу као новом Адаму, Иринеј у светлу новог Адама Христа мисли о првом Адаму
и тако тим путем гради поимање о томе шта је у ствари човек.
Човек је створен као икона и подобије Божије. Потпуни смисао иконе спознаје тек након
оваплоћења, тек након тога што је Логос Син узео тело и постао човек. Подобије Божије човек
је постао на основу тог што му је Бог дао Духа. Зато се потпуно остварење човека збива по
добијању Духа Светога, човек постаје оно за шта је створен и задобија синовство Божије и
вечни живот. По икони је баш зато што има тело. Духом Светим тело постаје оспособљено да
прими нераспадљивост, а добијаље нераспадљивости десиће се по васкрсењу. На овој линији
Син је постао савршени човек по васкрсењу, које се збило Духом Светим; тек је васкрсењем
довео човека до савршенства и онога шта значи бити човек. Васкрсли Христос је она потпуна
икона Божја по којој је човек створен. На овај начин Иринеј оваплоћење схвата као развојни
процес, који има своје ступњеве. Желећи да овај процес приближи људском схватању, он
употребљава идеју привикавања; привикавање Бога на заједништво са човеком и привикавање
човека на заједништво са Богом.
Иринеј је своју концепцију савршеног човека створио полазећи од гностичке поделе људи
на три класе: материјалне, анималне и духовне људе. Он уједињује ова три елемента: не
постоје три врсте људи, него су то три елемента (тело, душа и дух) који сачињавају једног
савршеног човека.
Учење о духу као саставном делу савршеног човека, задаје истраживачима доста мука,
будући да га није разрадио до краја и довео до потпуне јасноће. Први је који разликује икону
од подобија Божијег, којег приписује Духу Светоме код човека. Није увек јасно како се дух
који чини човека односи према Духу Светоме. Ако Иринеј сматра да је Дух Свети као личност
саставни део савршеног човека, то онда без сумље представља велики проблем за Иринејево
схватање човекове онтологије. Међутим, он није био метафизичар, с тога се његово учење
може сматрати показатељем његове тенденције у тумачењу обожења човека.
Првородни грех.
У оквирима концепције о савршеном човеку иде и учење о првородном греху, за које је од
суштинске важности његова мисао о потреби прогресивног развитка као темељног својства
човекове нарави. Наиме, Бог је могао, што се њега тиче, човека створити 41 савршеним, али
постоје два разлога зашто то није било тако: прво, човеку је битно да се развија од несавршеног
ка савршеном, јер то одговара природи његовог бића; друго, на овај начин човек би био
ускраћен за слободу, а ово не би одговарало ни његовој природи ни Божијој намери. Божији
план према човеку је био пун љубави премам човеку, те иако је грех пореметио првобитни
план, Бог није због греха од своје намере одустао.
Први људи су створени у стању детињства (ову идеју преузима од Теофила Антиохијског,
али јој је дао свој печат схватањем о прогресивном развоју). Будући да их је Бог створио својим
рукама (Речју и Духом), то значи да су од почетка имали и дар Духа. Како је човек био нејако
дете, била му је потребна заповест, као васпитно средство. Међутим, човек се у својој крхости
и неискуству дао преварити од стране Сатане, прекршио заповест и тиме изгубио прилику
(подобије омиосис). Овај прекршај је био гријех слабости, јер је његова природа у тој детињој
доби била крхка. Адам и Ева су се одмах кајали, нису огрезли у греху ово показују одећом од
смоквиног листа, која је имала значење одела покорних. Бог им се смиловао, проклевши само
Сатану, и није им допустио да једу са Дрвета Живота, да не остану вечно у греху, него их
изгони из раја и даје смрт као израз Свога милосрђа, а не као казну или осуду за грех. Смрт
спречава да грешно стање пређе у вечно и омогућава, да по васкрсењу, на основу Христовог
васкрсења, човек задобије вечни живот - савршенство.
Иринеј најодлучније заступа веру да је Адам задобио спасење. Сва историја спасења има
педагошки карактер. Човек никада није сасвим испуштен из Божијих руку, тј. Логос и Дух
Свети, остадоше увек уз њега, управљајући га према Богу, док није Логос Сам постао човек да
обнови и покаже икону у човеку, возглављујући у себи све човечанство, те да изливањем Духа
Светога у човјеку обнови подобије Божије, и тако доведе човека у спасење - Царство Божије.

18. Свети Иринеј Лионски сотириологија (Шаги Бунић).

Иринеј није створио неке заокружене и дорађене "теорије спасења", али, ипак је
сотириологија на неки начин главна тема његовог теолошког говора. И овде велику улогу игра
његово сукобљавање са јеретицима (гностицима, Маркионом, докетима, евионитима).
Резултат Христовог спасоносног дела је заједница са Богом и сједињење са Богом, у којој
човек добија нераспадљивост и удео у слави Божијој. Христос се оваплотио, примио тело и
постао човек, да уништи смрт, да учини да се појави живот и да изведе заједништво Бога и
човека, јер ми ни на какав начин не бисмо могли примити удиоништво у нераспадљивости да
Он није дошао к нама. Ово заједништво свакако схвата као међусобни однос, који се добро
илуструје у тринитарном карактеру крста "који нам даје милост новог рођења у Богу Оцу
посредништвом Његовог Сина у Духу Светоме". Јер они који носе Духа доводе се Сину Ријечи,
а он их приводи Оцу који даје нераспадљивост живот. Сина нико не може видети без Духа
Светог, а без Сина се не може приближити Оцу.
Иринеј разрађује тему о Логосу Сину, Исусу Христу, као објавитељу Оца, који је један те
исти са Творцем. Син је по оваплоћењу уједно и објавитељ правог знања о томе шта је човјек,
како је он слика Божија, будући да је у Њему самом откривена слика Божија. Гностици су
изузетно наглашавали спасењски карактер знања, те је Иринеј био приморан да тачније
објасни карактер правог (по)знања које је донио Хрисотс. Добијање праве спознаје не би било
могуће да се Христос није оваплотио.
Иринеј је толико инсистирао на сотириолошкој вредности самог оваплоћења Логоса, да га
убрајали у заступнике такозване "физичке теорије откупљења", по којој би откупљење било
изведено самим Христовим узимањем људске природе на себе, а чиме би Његово Распеће,
Смрт, Васкрсење и Вазнесење некако доспело у други план. Ипак, ово у Иринејевој теологији
није споредно него основно, јер без обзира колико он истиче значај оваплоћења он на безброј
места инсистира и на Христовој смрти и васкрсењу. Због тога је Иринеја немогуће сматрати
некаквим заступником „физичке теорије откупљења" који запоставља спасењски значај
пасхалне тајне. Радије треба говорити да када је ријеч о спасењу он увек у виду има укупност
свега што Бог чини за човека. За спасење је изузетно битно то да је Онај који га је остварио
био Бог и Човек теандрички
49 аспект спасења. Ово наглашава посебно против евионита. Затим
против гностика и Маркиона, показује да је оваплоћење заиста било у оном телу које је
творевина Створитеља, јер је на тај начин осигурано да је Творац исти са Оцем и да је Његово
дело (телесни човек) у суштини добар и способан за спасење, те да постоји јединство Старог
и Новог завета.
Зато инстистира да је Син тело узео од жене, да није створено посебно за Њега од земље
или на било који начин потицало с неба или да је другачије природе од нашег. Христос је од
лозе првог човека, заиста један од нас, јер не би заиста имао крви и тела којим би нас откупио
да није у себи возглавио Адама. Зато нису у праву они (следбеници Валентина) који уче да се
спасење не тиче тела.
У смислу откупљења, неки су код Иринеја видели теорију о "правима ђавола", што
наравнно није случај, него се у праведном откупљењу, по Иринеју, ради заправо о победи над
ђаволом, победи од стране човека, јер је за њега веома важно да победник над ђаволом буде
човек и то од исте лозе од које је био човек којег је ђаво победио. Доказ о потреби праведног
откупљења, употребљава Иринеј и против Маркиона, који је сматрао да је овај свет у власти
сасвим другог бога (Демијурга) од Бога Оца којег је објавио Христос.
Што се тиче заокруженог и тачног објашњења на који је начин Христова смрт и васкрсење
била спасоносна за људе, то Иринеј није видио као неки хитан проблем, па то питање није ни
покушао заокружено теоријски разрадити. Он инсистира на томе да је Христос човек својом
послушношћу поништио непослушност првог човека. Сотириолошку вредност за њега нема
само смрт, него и васкрсење: "Ако се није родио, онда није ни умро, ако није умро, онда није
ни васкрсао, онда није ни победник над смрћу..."
Појам возглављења је његов средишњи сотириолошки појам, који на неки начин обухвата
свеукупност спасења. Он се код тога надовезује на Ефесцима 1,10 „возглавити (саставити) све
у Христу“. Но он развија појам возглављења (рекапитулације) полазећи и од његовог значења
у хеленској реторици, где је он означавао сажето понављање битних делова. Полазећи од тих
претпоставки, Иринеј је узео термин возглављење да помоћу њега некако обједини различите
аспекте спасењског дела Исуса Христа, али није успио да до заокружене цјелине доради његов
садржај. Ипак, чини се да је сукоб са гностицима и маркионитима био одлучујући фактор због
кога је Иринеју био потребан један такав свеобухватан појам.
На невидљив начин Христос као Божији Логос, којим Отац ствара све, носи већ све ствари
од самог почетка; возглављење, међутим, значи преузимање у себе свих ствари на видљив
начин. За овај појам је од изузетног значаја право и истинско оваплоћење, због тесне
повезаности са првим човеком.
Будући да је за човека веома важан прогресиван напредак, Христос на неки начин у Себи
резимира све аспекте људске природе. Овде Иринеј уводи још два појма: усавршавања и
испуњења. Возглављење има космички карактер, а не само антрополошки. Такође и
есхатолошки - Црква очекује коначно испуњење у Царству небеском; и антитетички - карактер
Христос својим делом исправља дело првог човека Адама.
Занимљиво је то да Иринеј сматра да је Христос морао пострадати у петак шести дан
стварања, јер стоји да "у који дан окусите, у тај дан ћете умрети", будући да је сматрао петак
даном када је човек узбрао са Дрвета познања.
Иринеј се служи приказом тадашњег друштва како би јасније показао јединство
спасењског плана Божијег кроз оба Завета: Бог је патер фамилиас који у свом дому има робове
(још не поучене), слободне (којима је дат Закон) и синове (којима отвара своју властиту
баштину чини их насљедницима).
Према томе у његовој сотириологији место налази и појам слободе и ослобођења, који је,
чини се уско везан уз појам заједништва с Богом који се уобличава у усиновљењу.

50
 19. Свети Иринеј Лионски примат епископа Рима (Шаги-
Бунић).
Свети Иринеј доноси веома важне податке о Римској цркви и њеном угледу у његово време.
По њему Римску цркву установили су Петар и Павле: „кад су Петар и Павле у Риму
евангелизирали и основали Цркву". Они су предали епископат у Римској цркви Лину: „Када
су дакле блажени Апостоли утемељили и подигли цркву, дадоше у руке Лину службу
епископства" (Против јеретика). Он наводи и листу римских епископа послије Лина: Лин
наслеђује Анаклет, потом Климент, Еварист, Александар, Сискто, Телесфор, Хигин, Пијо,
Анисет, Сотер, а на дванаестом месту епископ Елевтерије.
Стога се Иринеј, јер му се чини да би било дуго набрајати наследства свих цркава, задовољава
да у сврху побијања јеретика наведе само апостолску традицију и по епископском наследству
проповедану веру Римске цркве. Овај говор не уздиже Римску цркву над осталим апостолским
црквама, него се може тумачити тако да је она само једна од апостолских цркава, којој се он
овако обраћа из чисто практичних разлога, али да се исто тако може прибежи и свакој другој
апостолској цркви.
Међутим, Иринеј на овај говор непосредно надовезује једну начелну тврдњу која представља
прави проблем за преводиоце, јер нам није сачуван грчки изворник, него само ропски
(дословни) латински превод. Овај текст се сматра једном од првих теолошких изјава о римском
примату. Иринеј, додуше, у овом делу има намеру само да утврди чињенично стање, а не
описивање јуридичких обавеза као елемента црквеног устројства. Ово је јасно из контекста да
он жели показати да су гностички системи изван хришћанског предања, да су измишљотине,
а није му циљ одредити какви односи морају бити међу Црквама. Истраживачи се разилазе у
интерпретацији појмова "понтенчиор принциполитс" и "Конвенире", као и у схватању шта
Иринеј подразумева под појмом Црква у том тексту.
Појам "понтенчиор принциполитс" тумаче неки као "моћнију власт", а други, што је
вероватније као "моћније порекло", тј. већи углед на основу бољег постанка, односно
установљења. "Моћније порекло" свакако укључује и снажнији утицај. "Конвенире", се
углаваном преводи као "слагати се", али пажњу заслужује и превод "приклањати се".
Битно питање је и значење израза "ханк Еклезијам" и "омнем Еклезијам". Традиционално је
мишљење да под појмом "ханк Еклезијам " (ову Цркву) Иринеј мисли мјесну Цркву у Риму.
Дом Боте је изнео мишљење да се "ханк Еклезијам" не односи искључиво на месну Цркву у
Риму, него на сваку месну Цркву, која је уједно и апостолска. Из овога следи да је Иринеј
рекао да се сви верници морају слагати са сваком месном црквом која има апостолско порекло
(Рим, Ефес, Смирна ове Цркве и помиње као апостолске, које чувају непокварено апостолско
предање). Према томе смисао текста, по Ботеу, би био следећи: "Јер с таквом се Црквом, због
њеног моћнијег угледа по пореклу, мора слагати сва Црква то јест они који одсвуда јесу
верници у којој је увек била заштићена, од оних који (долазе) одсвуд, оно предање које потиче
од апостола".
П. Наутин каже да "ханк Еклезијам" представља универзалну Цркву, па је текст по овом
преводу изгубио сваки значај за првенство Рима. Међутим, овакво тумачење се тешко може
уклопити у непосредан контекст. Афанасијев се оваквом ставу супротставља тврдњом да у оно
време још увек није постојала универзална еклисиологија, а то значи да ни Иринеј није могао
да говори о њој. За њега је ван сваке дискусије да Иринеј говори о Римској цркви . Он значење
термина "омнем Еклезијам" не схваћа као "сва Црква" (тј. цела црква) већ као "свака Црква"
(свака поједина месна Црква), стога свака месна Црква, када се појави неки проблем, треба да
се приклони Римској, јер је у природи сваке Цркве да се обраћа, приклања, у случају
разилажења, Цркви која има већи углед. Афанасијев сматра да је по Иринеју „Римска црква
имала првенство ауторитета у свједочењу" и негира да би Иринејев текст имплицирао неку
јуридичку власт Римске Цркве. По њему није теоретичар римског примата, али се може рећи
да је био теоретичар првентсва Римске цркве међу осталим месним Црквама.
Ј. Колсон предлаже
51 ново тумачење цитираног текста: Црква с којом мора "конвенире" сва
Црква, то јест сви верници, јесте Црква у Риму, али је не схвата само као месну, него и као
универзалну Цркву, тј. "Мајку Цркву, метрополу синова Новога Савеза", чији епископ је и
први, као што је Петар први у збору Дванаесторице.
Упориште за ово налази у начину како Иринеј говори о утемељењу Цркве у Риму од стране
Петра и Павла. Будући да Иринеј познаје и цитира посланицу Римљанима, те зна да Павле није
основао Цркву у Риму, по среди је нешто друго у односу на чисто успостављање Цркве у Риму.
Сасвим другачије говори о Цркви у Ефесу, коју је основао Павле, и о Јовану, који је тамо
боравио, као истинитом свједоку апостолског предања. Овде јасно разликује улогу Павла и
Јована. Будући да се у успостављању Римске Цркве не говори о оном почетном организовању
хришћанске општине, него о сасвим другом чину успостављања универзалне Цркве. Значајно
је што Иринеј на помиње Петра као римског епископа, него и Петра и Павла некако поставља
у исту раван, те да су они дали епископе Цркве Лину.
Под овим Колсон види преношење Цркве из Јерусалима у Рим, тј. да матична Црква више неће
бити у Јерусалиму, него у Риму. Ово се догодило после убијања Јакова, брата Господњег од
стране "неверног Јерусалима". Примат у Цркви има и апостол Јаков, као епископ Јерусалима,
чије је епископство добио на Апостолском сабору. По Колсону, Римска црква није само једна
месна црква, него „нови Јерусалим“ она је од старог Јерусалима преузела примат над свим
хришћанским општинама.
Колсон проналази основне трагове овога преношења примата из Јерусалима на више места у
Новом Завету, а нарочито у Делима Апостолима: ту мисија почиње од Јерусалима, гдје се
збива прво сабрање народа Божијег у Цркву, а завршава у Риму, свечаним одбацивањем
Израиља, кроз Павлова уста: "Нека вам је, дакле, на знање да се незнабошцима посла ово
спасење Божије; они ће и чути" (Дап 28, 28).
У Иринејевом писму папи Виктору у вези пасхалног спора, налазимо теолошке елементе
питања Римског примата. Он заступа темељно начело које би смо данас назвали: јединство
вере у разноликости верских обичаја и држања исте (јединство у различитости). Приговара
папи на оштром поступку против квартодецимана, јер је ишао ка једнообразности. Сматра да
би њихову праксу, која је ослоњена на старо предање требало толерисати. Црквени мир, према
њему укључује и супротности, које треба прихватити и великодушно подносити. Иринеј у
писму Виктору не барата терминима права и власти, не поставља питање да ли је Виктор имао
право и власт да поступи тако како је поступио, него разлозима које би смо могли назвати
ралигиозно-теолошкима настоји навести Виктора на промену става о конкретном поступку са
малоазијским Црквама.

20. Тертулијан (Мајендорф)

Био је први значајнији хришћански богослов који је писао на латинском језику. Родом из
Африке. Родио се око 155. год у паганској породици. Добио је световно образовање и постао
је правник. Након обраћења у хришћанство у Картагини око 193. постао је презвитер, али се
затим преселио у Рим. Он је много писао, у основи на богословске теме. Тон његових дела
резак, страстан, полемичан типичан је за многе афричке писце који су попут Тертулијана
имали сложен и оригиналан карактер. Тертулијан се удаљио од хришћанства правоверја и
после 207. пао у монтанизам јерес која је тврдила да у Христу нисмо добили пуноту откривења,
да откривење није завршено него се налази у процесу довршења захваљујући дејству Духа
Светог. Оснивач је био Монтан, одбацивао је јерархијску организацију цркве и тврдио да
руковођење њоме треба да припадне посебним надахнутим "пророцима" харизматицима.
Монтанистичка група коју је у Африци основао Тертулијан показала се жилавом и постојала
је чак до петог века под именом тертулијанизам.
Тертулијан је писао од 193. до 220. год. Убро након 220. је и умро. Његово насљеђе представља
огроман допринос хришћанском предању. Занимљиво је да у неким његовим делима и после
пада у монтанизам откривамо потпуно православно богословље. Главна дела се могу поделити
у три групе:
1. Списи у одбрану хришћанства (апологетски).
Његов Апологетски трактат
52 доказује да гоњење хришћана од стране државе није оправдано
самим законима државе. У ову групу спада и његова невелика расправа упућена Скапулу,
римском проконзулу у Африци.
2. Списи против јеретика који су у основи усмерени на гностике.
У књизи Оповргавање јеретика основни аргумент се састоји у томе да:
јеретици не могу користити Свето писмо, будући да оно припада Цркви, а не њима; а да уђу у
општење са Црквом не могу, будући да њихово учење није садржано у Светом писму. То је по
својој суштини кружни аргумент типичан пример еклисиолошког мишљења Тертулијана.
Трактат О Крштењу је најранији спис о крштењу који је дошао до нас, а усмерен је против
Квинтилија који је учио да крштење није неопходно. Тертулијан га је оповргао на следећи
начин: као што је ради уласка у Обећану земљу било неопходно пресећи Црвено море, тако и
ради ступања у цркву неопходно је проћи кроз воду крштењске купељи. Вода се посматра као
животодавна стихија. У вези са тим код Тертулијана се први пут сусреће објашњење
монограма ΙΧΘΥΣ, сачињен од првих слова наслова Исус Христос Син Божији Спаситељ. У
овој књизи он истиче да мучеништво за Христа треба сматрати крштењем у крви.
Спис Против Праксеја Полемички спис написан када је Тертулијан већ напустио праволславну
Цркву. Ипак, учење које излаже овде о Светој Тројици не задржи никакве јеретичке елементе.
У Књизи О Души Тертулијан напада философију.
3. Списи на моралне теме, које карактеришу строги морални и дисциплинарни захтеви.
Неки од њих су:
О театрима,
О одећи жена,
Писмо жени,
Наговарање на целомудрије и
Књига о моногамији.
Еклисиологија.
У књизи "Оповргавање јеретика' налазимо његово виђење Цркве, веома блиско погледима
Светог Иринеја. Као и Свети Иринеј, Тертулијан се позива на ауторитет предања чуваног од
стране „апостолских" Цркава.
Испитујући порекло јереси, Тертулијан за све криви философију. Он је био први богослов који
је формулисао знамениту, а никад разрешену противречности: Атина Јерусалим, Академија
Црква, философија хришћанство. Он сматра да се од философа ништа не може добро научити
и да је јединствени објективни критеријум истине правило вјере. Тертулијан излаже правило
вере помоћу оних израза које користи Свети Иринеј, иако је познато да се нису никада срели.
Његово правило вере има исту структуру као и наш Символ вере, јер су се символи вере и
развијали из најстаријих правила вере којима су подучавани оглашени у време њихове
катихетске припреме, а правила вере су, по Тертулијану, наслеђена од апостола.
Он сматра да нико не може да узме и оснује нову цркву, без икакве сукцесије са прошлошћу,
схваћене као јединство заједничке вере. Одавде произилази централни принцип православне
еклисиологије: ради јединства заједничке вере све цркве су идентичне једна другој, ниједна од
њих није изнад и није боља од друге, и фактички постоји само једна Црква, основана од стране
Христа. Стога ни једна црква не може да претендује на првенство над осталим, а на основу
никаквог спољашњег обележја. Према томе, самоодређење јединствене цркве саздано је на
јединству исповедања вере и то јединство је наше оружје против јеретика.
Тертулијан када говри о апостолском прејемству, он има у виду прејемство учења о вери.
Јединство вере у времену и простору залог је јединства и пријатељства међу црквама. У
погледу суштинских црта његово богословље је слично учењу Св Иринеја: обојица
инсистирају на принципу прејемства, како у времену тако и у простору, за обојицу се то
прејемство састоји у јединству апостолског учења тј. у вери. Ипак, и поред овог исправног
схватања цркве он је постао јеретик, али то не умањује важност његовог учења за историју
православне еклисиологије.
Учење о Тројици и о Христу.
Тертулијан је први у историји хришћанске мисли употребио изразе који су касније ушли у
православно тројично богословље. Он је говорио да Син Божији има исту суштину као и Отац
и да Дух Свети исходи53 из Оца кроз Сина. Он је први на латинском употребио реч Тројица и
учио је да Отац, Син и Свети Дух имају једну божанску природу. Његово схватање Тројице је
донекле оптерећено субординатизмом. Божански Логос, друго лице Свете Тројице, у његовом
схватању цепа се на два појма: "Смисао" и "Реч". У почетку Логос није имао самостално лично
битије и постојао је у Богу као његов "Смисао", а тек код стварања света тај "Смисао" постао
је "Реч".Узимајући у обзир укупан ниво тројичног богословља тада код Тертулијана налазимо
потпуно здраво схватање Тројице, а то се исто може рећи и о христологији. Понекад се његов
опис скоро подудара са халкидонским исповедањем.
Моралност.
Тертулијан између мноштва проблема расправља о хришћанском односу према војној служби.
За Тертулијана се овај проблем огледао у обавези виших војничких чинова да приносе жртве
идолима и неопходности да изричу пресуде војним преступницима. Он се отворено противи
томе да хришћани служе војсци. Основна замерка је то да војна служба и многе друге
професије у римском друштву захтевају приношење жртава.
У исто време он је инсистирао да хришћанима треба дозволити друштвену службу будући да
су им римске власти забраниле. У својој Апологији Тертулијан је доказивао моралне предности
хришћана пред паганима.
У односу према браку је био тотални заступник моногамије. Хришћанство браку приписује
Божанско порекло, у њему види образ вечног савеза Бога Христа и Цркве.
У порукама женама у погледу свечаног одевања и украшавања приговара негативан однос
према достигнућима технике и заната, која допуштају људима да изврћу и улепшавају
природу.

21. Свети Кипријан Картагински (Мајендорф).

Кипријанова биографија нам је позната из његових сопствених списа. Сачуван је извештај
о његовом хапшењу, ислеђивању и мученичкој смрти. Рођен је око 200, 210. године у
престоници афричке провинције Картагине. Родом је био из паганске породице и стекао је
солидно образовање, након чега се подучава у реторици. У средњим годинама се обратио у
хришћанство, убрзо постаје и свештеник, а затим и епископ Картагине. Изабран је на предлог
читаве цркве, чак је имао конкурента искуснијег презвитера Новата. И ту се створио
непријатељски однос између њих.
Када је Кипријан ступио на епископски трон, император Декије је започео жестоко гоњење
хришћана (250. године) и то након 20 год. мира. Декијево гоњење одликовало се тиме да су
сви грађани били приморани на паганска жртвоприношења. Многима се то чинило као проста
формалност, па је број одступника овог пута био много већи. Када се гоњење разбуктало
Кипријан се склонио на скривено место са ког се обраћао пастви и свештенству. Неки су га
Осуђивали за „недовољно херојско држање“, нарочито кад се сазнало за мученичку смрт папе
Фабијана. Године 251. гоњење је престало и поставило се питање да ли одступнике примати
назад у цркву. Новат, презвитер је истакао да у цркву одступнике могу примати само
исповједници тј. људи који су подвргнути прогону, отворено исповедали своју веру, а који
нису пострадали, показали су да су били спремни да умру, али нису. Друга категорија су били
хришћани које власти напросто нису ухватиле (ту се сврстао и Кипријан, епископ). Кипријан,
који је спадао у ову другу категорију, је сматрао да само епископ може да понесе одговорност
за помирење са одступницима. Партија исповједника га је осудила оптужујући га за
плашљивост и недолично држање. Године 251. на помесном сабору било је решено да сви
одступници могу да буду припуштени покајању. Група презвитера са Новатом одлучила се од
цркве. Проблемима одступништва и раскола посвећена су главна дела Светог Кипријана: „О
палима и „О јединству католичанске Цркве”.
Године 255. Кипријан је узео учешћа у споровима о крштењу од стране јеретика. Он је, као
и Тертулијан, одбацивао крштење од стране јеретика, јер крштење није могуће изван цркве.
Овакво учење било је објављено на три сабора у Картагини (255 до 256) и изазвало је велики
отпор папе Стефана. Међутим овим споровима је ускоро дошао крај, јер је током гоњења у
време Валеријана пострадао мученичком смрћу и Кипријан и папа Стефан.
Његова дела можемо55 поделити на апологетска и етичка. Раније поменута Ојединству
католичанске цркве и О Палима засебно стоје.
 Апологетска:
Писмо Донату описује се обраћење Светог Кипријана у хришћанство и расправља природа
крштења као ступања у нови живот.
Писмо Димитријану представља оповргавање неког Димитријана који је тврдио да су
хришћани криви за рат, епидемије, глад и суше.
Писмо Квирну веома је важно за историчаре који се баве изучавањем латинског текста
Библије, јер садржи много цитата у раном латинском преводу.
Етичка:
О одјевању дјевственица, О дару трпљења, О ревности, О смрти. Свети Кипријан осуђује
оплакивање мртвих, јер за верујућег човека смрт води у бесмртности и вечну награду.
Кипријану припада најранији коментар на молитву „Оче наш" који се појавио у приближно
време кад и Оригенови коментари на истоку. Овде је пажња аутора усредсређена на идеје
јединства цркве и њен карактер заједништва. Тема јединства провлачи се кроз све
еклисиолошке списе Кипријана. Молба за насушни хлеб према Кипријану се односи на
евхаристију ово нам помаже да схватимо зашто Молитва Господња у литургији претходи
причешћу. Прозба о свакодневном причешћивању не значи да се литургија служила
свакодневно већ да су верници носили причешће својим кућама и њима се причешћивали
свакодневно.
Главни допринос Кипријана црквеном предању јесте његово учење о одступницима и
палима, као и питање о природи католичанске 51 цркве. Придев католичанска" увео је Свети
Игњатије Богоносац („где је Христос, тамо је и католичанска црква“), а у време Светог
Кипријана је трајно ушао у употребуи коришћена је не географски, него у смислу целовитости,
нераздељиве целокупности сваке црквене заједнице. Кипријан сматра да су гоњења хришћана
и цркве стигла цркву због греха хришћана који су се средином трећег века користили великом
слободом и то је успавало „њихову будност".
Он говори о онима који су и пре принуђивања вршили жртвоприношење, о онима који су
доводили децу без икакве потребе. А са особитим негодовањем говори о онима који су то
чинили из бојазни од губитка иметка. На питање шта са њима Кипријан решава једнозначно:
само их Бог може помирити са црквом, па с тога помирење се може догодити само тамо где
Бог обитава тј. у цркви. Због тога не треба исповедници да примају назад у цркву отпале, него
епископи који су савршитељи тајни, јер се ту не ради о личним врлинама човека. Не
савршавају исповедници евхаристију, него црква као целина возглављена епископом, без
обзира на његово понашање.
У свим својим списима Кипријан пре свега тврди апсолутно јединство цркве и
неприхватљивост раскола. Та мисао је централна у његовој књизи О јединству Цркве. Основна
тема ове књиге је доказивање прерогатива епископа у измирењу одступника. У прве три
уводне главе говори се о јединству цркве и о опасности од јереси раскола. Под јединством
Кипријан подразумева светотајинско јединство цркве са епископом као главом.
У четвртој глави, коју много цитира први Ватикански концил, развијена је мисао о „престолу
Светог Петра“ Највећи број научника данас се слаже да он говорећи о „престолу Светог Петра“
као о оснивању једне цркве, није имао у виду римски престо, него ма коју помесну цркву. У
његовом конкретном случају, он је свакако мислио на картагинску цркву. Он следујући
Игњатија и Иринеја у свакој помесној цркви види једну и јединствену католичанску цркву у
свој својој пуноти. У истом духу говори и о јединству епископата. Остали део књиге такође је
посвећен јединству цркве.

22. Климент Александријски (Мајендорф).

Изучавајући Климента Александријског заронићемо у пуно другачији свет. То је Африка,
али различита од Африке Светог Кипријана у културном, историјском и политичком смислу,
а такође и положају у црквеном свету. Александрију је основао 331. пре Христа Александар
Македонски. Овај град56је још пре настанка хришћанства био колијевка хеленизма. У време
Птоломеја у Александрији је основана позната школа-универзитет названа „Музеј“ (храм
Муза, заштитница уметности и науке). Јудаизам је такође одавно цветао на александријском
тлу. У Александрији се појавио први грчки превод Светог писма Септуагинта или превод
Седамдесеторице тумача. У Александрији је живео познати писац Филон Александријски.
Ради тумачења Светог писма Старог завета Филон се користио алегоријом, омиљеном
методом грчких философа у тумачењу митова и басни о боговима код Хомера и Хесиода.
Хришћанство је дошло у Александрију врло рано, вероватно у првом веку, а у четвртом
становништво је било у највећем броју хришћанско. Већ у другом веку у Александрији је
постојала катихетска школа. Такве школе постојале су у многим месним општинама ради
обуке катихумена (оглашених, који су се припремали за крштење). Александријску школу су
непрестано водили познати богослови од којих треба посебно поменути Пантена, Климента и
Оригена. Школа, не само да је имала катихетски, него и академски карактер. Хришћански
мислиоци александријске школе усвојили су алегоријски метод, јер је међу њима господарило
убјеђење да је у многим случајевима дословно тумачење „испод части божанског".
Тит Флавије Климент био је други, након свог учитеља Пантена, ректор александријске
школе. Према сопственом сведочењу рођен је у паганској породици, а родио се и стекао
образовање у Атини. Након обраћања у хришћанство почео је да путује да би чуо
најзнаменитије учитеље. Стигао је у Александрију и одушевио се предавањима Пантена, па је
тамо остао пуних 12 година и наследио свог учитеља на челу катихетске школе. Године 202.
морао је да оде из Египта усљед гоњења хришћана од стране Септимија Севера. Умро је 215.
године.
Дела:
Његова дела су нам позната из Јевсевијеве Црквене историје и она су:
Савети Паганима, написани са циљем обраћења Грка у хришћанство;
Педагог, написан у три књиге. Представља наставак Савета и садржи у основи морално
учење.
Стромата се може превести као „зборници“ или чак као „ћилими (шаренице)“. Ово дело
написано је у 8 књига и садржи записе који се тичу истините философије.
У ова три списа, која су међусобно повезана, Климент најпре оповргава паганство, затим
излаже основе хришћанства (посебно у моралном смислу), и на крају излаже своју философију
хришћанства за зреле хришћане. Дакле, у личности Климента имамо посла са типичним
хришћанином - интелектуалцем. Може се рећи да он припада типу апологете, али више
философски и стваралачки настројених.
Основни задатак Климента био је да хришћанство учини разумљивим и доступним
савременом хеленистичком свету и да изгради мост између хришћанске вјере и грчке
философије. Климент је сматрао да је део хришћанског учења био садржан и у паганизму и да
између философије и јеванђеља нема потпуне супростављености, јер обоје теже ка достизању
једне више Истине. Као што је за Јевереје Закон био педагог за Христа, за Јелине је то била
философија. Он је сматрао да познавање наука и философије помаже да се успостави веза
између хришћанства света који га окружује.
Извор и основа богослужбеног система Климента јесте учење о Логосу (Речи). Према њему
Логос је творац света. Кроз Њега се остварило откровење Божје у старозаветном закону и у
јелинској философији, завршено онда када је наступила пунота времена оваплоћењем Христа.
Он истиче да се истинско хришћанство састоји у знању, а знање је повезано са вером. У тој
упорности са којом Климент увек и изнова подвлачи улогу знања показује се интелектуализам
његовог религиозног мишљења. Тако се стиче утисак да он заиста сматра да је пунота знања
доступна само изабраној елити. Ипак, треба правити разлику између гностика какав је
Валентин и Климент.
У учењу Климента о Предању његова гностичка настројеност још више долази до
изражаја. Он говори о предаји знања преко појединих личности. За разлику од Св. Иринеја,
који је тврдио да Истина припада цркви, да хришћанско знање носи општи, јавни карактер,
Климент знање сматра прерогативом изабраних. Интересантни део Климентовог наслеђа чини
његово морално учење намењено мирјанима. Дакле, Климент тврди нешо дијаметрално
супротно Иринеју. Свети Василије Велики у својим списима прави разлику између ауторитета
харизматика (људи 57 обдарених духовним даровима) и ауторитета црквене јерархије,
наглашавајући, да међу њима не смије бити сукоба. Код Климента је ипак та равнотежа
нарушена. Из његових списа стиче се утисак да је богопознање у правом смислу доступно само
малобројним образованим и интелектуалним људима, да је само њима дато да достигну
мистичке врхунце заједничарења са Богом.
У исто време код Климента налазимо и исказе који су у потпуној сагласности са
православном еклисиологијом. Затим из његовог разматрања о евхаристији видимо да је он ту
тајно схватао алегоријски. Причешћујући се светим тајнама, ми фактички учествујемо,
символичком, духовном посвећењу које нам открива приступ познању истине.
Посебно би требало нагласити разматрање питања о безбрачности и супружничком
животу. Он тврди да је безбрачност само једна од форми аскетизма у исто време као истинско
уздржавење нешто више него уздржање од полних односа. Сама по себи безбрачност није
врлина, јер може да буде и мотивисана егоцентризмом. Хришћански живот састоји се у
испуњавањњу Божије воље. Живот у браку може бити врлински и бити тежи и одговорнији од
монашког.

23. Ориген егзегеза и апологетика (Мајендорф).

Ориген је касније у Палестини, у Кесарији, рукоположен за свештеника. Због тога је александријски епископ
Димитрије протестовао на два месна сабора и одлучио Оригена од цркве и то зато што је као мирјанин
проповједао у цркви у присуству епископа и што као ушкопљеник не може да буде свештеник. Године 223., након
Димитријеве смрти, Ориген је осуђен и од његовог наследника. Због тога он одлази у Палестину где наставља да
са својом учитељском и научном делатношћу. У време гоњења од стране Декија, Ориген је био ухапшен док се
налазио у Тиру. Ориген се није одрекао вере, али се мучења и боравак у тамници нарушили његово здравље, тако
да је умро 253. или 254. год. Тако је Ориген умро у заједници са Црквом или боље речено са палестинском црквом,
јер се са александријским епископом никада није помирио. Његова популарност посебно је дошла до изражаја у
четвртом веку. Међутим, како је утицај његовог учења био негативан и како је породио отворене јеретичке форме
„оригенизма", он је посмертно осуђен као јеретик и анатемисан на помесном константинопољском сабору 534.,
а затим и на петом васељенском сабору.

Егзегеза.
Важан део Оригеновог дела чине егзегетска дела (тумачење и коментари).
Пре свега ту спадају Хексапла, Стари завет који је Ориген поставио у шест стубаца отуда и
назив. У првом ступцу постављен је јеврејски текст (масоретски), написан на ивриту, а у
другом исти текст у грчкој транслитерацији. Остала четири ступца чине грчки преводи и то:
Акиле, Симаха, Седамдесеторице и Теодотиона. За неке делове Библије (нпр. Псалме)
укључио је и друге преводе. Његов рад је први покушај критичког истраживања Библије у
историји. Хексапле су током векова служиле источним богословима као основа старозавјетне
ерудиције поучавања.
Ориген је коментарисао готово читаво Свето писмо. Коментаре је могуће поделити у три
групе:
1. схолије примедбе на маргинама;
2. омилије или проповеди до нас их је дошло 574, од тога на грчком 20 у оригиналу;
3. научни коментари у правом смислу на Песму над песмама, на Јеванђеља по Матеју и
Јовану и на Посланицу Римљанима.
У свим тумачењима и беседама Ориген се користи традиционалном александријском методом,
алегоријом. Понекад се одушевљавао алегоризмом до те мјере да је потпуно превиђао
историјски смисао текста. Ориген објашњава да сви, чак и најбезначајнији, детаљи
старозаветних књига имају вечни смисао и да их треба разумети символички, као алегорију
апстрактно-духовних и истински важних догађаја који се тичу Христа и цркве.
Његови списи такође сведоче о његовој личности и карактеру: сјајно образовање једног
ерудите, професор са карактеристичним јелинским устројством ума, он је у старозавјетни
текст био заљубљен љубављу интелектуалца, био је искрено предан цркви и веома свестран
богослов.
У коментару на заповести Блаженства Ориген тврди да је за разумјевање свештеног текста
неопходно знање посебне
58 врсте, даровано од Духа Светога. То знање нам открива јединствени
духовни смисао.
У омилији на посланицу Јеврејима разматра се проблем о ауторству у најсавременијем
смислу ријечи. Позивајући се на стил и синтаксу посланице Ориген изводи закључак да
апостол Павле не може да буде аутор посланице. Он сматра да аутор може бити неки
образовани Јелин који је добро познавао мисао ап. Павла (нпр. климент Римски или
јеванђелист Лука).
У коментару на Јеванђење по Матеју он покреће горуће питање: како објаснити
неприпремљеном читаоцу смисао и значење таквих књига какве су Левит и Паралипоменон?
У старозаветном писму постоји хармонија тврди он. При читању по деловима губи се смисао
јединствене целине. Као што партија појединачног инструмента у симфонији не може бити
издвојена од целокупног дела. Тај чувени музички образац први је на Писму применио Ориген.
Ево примера предивне, али потпуно вештачке алегорије која одбацује дословно, историјско
значење текста: смрт Мојсија тумачи се као смрт старозаветне религије која уступа своје место
истинитој религији хришћанству, коју символизује нови предводник Исус Навин, који је
праобраз Исуса Христа.
Он тумачи да и благослов који је Господ дао Петру не односи се само на њега, зато што
сви они који имају исте оне особине које и Петар такође добијају благослов. Благослов се даје
према вери, а верујући чине цркву. Тако Ориген у овом коментару на текст који је служио као
сведочанство примата Римске цркве ни једном једином речју не помиње ни Римску цркву, ни
римског епископа.
Апологетика.
Основно апологетско дело Оригена је његова књига Против Келса. Келс је био аутор књиге
„Истинитариеч”, књиге која је побијала хришћанство. Оригенов труд да одговори на ову
књигу је за нас од посебне вредности, јер је у његовој књизи сачувано много цитата из Келсове
књиге. На тај начин имамо потпуну и живу слику односа пагана и хришћана у трећем веку.
Против Келса је прва озбиљна полемика између образованог хришћанина, с једне, и пагана
инетектуалца са друге стране. Келс је тврдио да се хришћани не могу мерити са паганима у
погледу богослужења и философије, јер се ослањају на јеврејске списе. Пребацивао је
хришћанима за демократичност, тј. да је њихово учење доступно свима. Али он је одобравао
учење о Логосу и хришћанску етику. Христа је замишљао као неког чаробњака који је учинио
читав низ убедљивих чуда. У центру полемике је било питање о идолопоклонству и
поштовању ликова.
О Начелима већ сам наслов указује на њен свеобухватан карактер. Књига је била написана
у Александрији између 220. и 230. год. Потпуни текст је познат у латинском преводу Руфина,
а код нас су доспели само невелики фрагменти грчког оригинала. Руфин је књигу преводио у
вријеме када су међу богословима почеле да се јављају озбиљне сумње у правоверност многих
Оригенових погледа, те се због тога не треба потпуно поуздати у његов превод: Руфин је много
шта умекшао, а и местимично изопачио смисао свога учитеља. Књига О Начелима се састоји
из четири дела: у првом се излаже учење о Богу, у другом космологија, у трећем антропологија
и у четвртом хришћанско откривење.
Учење о Светој Тројици Ориген излаже у трактату Дијалог са Хераклитом. У Оригенова
духовна делу могу се убројити расправа О молитви и Коментар на молитву Господњу.

Космологија. У основном Оригеновом дјелу „0 начелима" централно мјесто заузима његово

учење о стварању света изложено у трећој књизи. потешкоћа разраде овог учења састојала се
у потреби да се помире библијска идеја о томе да створени свијет има почетак са
платонистичким учењем које признаје реалност само вјечних идеја. За платоновца је важно
само оно што постоји вјечно, док за јеврејски начин мишљења историја и вријеме јесу основа
реалности.
Као полазна тачка Оригеновог расуђивања о створености свијета служи постојање
разноликости и неједнакости које царују у овом нашем свијету. Ориген каже да је Бог праведан
58
и да Он не може да буде извор неједнакости. Узрок тога, крије се не у првоствореној природи
саме творевине, него у њеним тзв. заслугама. Узрок разноликости света који нас окружује јесте
грехопад. Бог је створио потпуно једнака и савршена „разумна створења". За Оригена
савршенство је повезано са појмовима духовности и сферичности. Прапочетно савршенство
створења (разумних) најприје описује као бестјелесност, а онда као сферичност, круголикост.
Њихов живот састоји се у слободном посматрању бића Бога. Постепено је овим духовним и
разумним створењима досадило да созерцавају божанско биће. Почели су да се удаљавају и у
томе се састојао грехопад, и изгубили су духовну природу, обикли су се у тијела и добили
различите називе. Тако је настао физички свијет. На тај начин Бог није створио зло и неправду,
они су разултат слободних људи (умова). Уколико се више удаљавају од Бога, утолико
добијају „тјелеснија" тијела.
Дакле, у систему Оригена се могу разлоковати два нивоа стварања:
1. На првом материја не постоји, она нема самосталну реалности јер настаје као резултат
грехопада. Први и основни акт стварања дешава се ван времена, у вечности, Бог ствара увјек.
Он је Творац по својој природи.

2. Друго стварање је пад, који је за собом повукао различитост и дешава се у времену.

У систему Оригена, важно мјесто даје се спасењу схваћеном као повратак прапочетном стању
Богосозерцања, ка једниству са Богом. Спасење се остварује по Оригену овако: постоји једно
„разумно створење" коме није досадило созерцавање Бога и које зато није окусило грехопад,
а то је човек Исус Христос. Он је био она човечанска душа у којој се Син Божији оваплотио у
назначено вријеме на земљи. Улога Исуса Христа у спасењу је више педагошка него
искупитељска. Уколико се циљ творевине састоји у причешћивању пуноте Божанства, онда се
домострој спасења састоји у томе да се, не нарушавајући слободу створења, свијет постепено
доведе до свеопште васпоставе (апокатастасис тон пандон). Под „васпоставом“ се разумије
поновно успостављање првобитног савршенства јединства са апсолутним Добром, повратак
ка првобитном созерцању Божанске суштине.
У систему Оригена откривамо противречност, тврдећи са једне стране, да се на крају
творевина „враћа" јединству са својим Творцем, он у исто време инсистира на моралној
слободи разумних створења. Њихова слобода међутим неизбежно повлачи са собом могућност
новог грехопад, па онда нове васпоставе свега итд. (вечно кружење историје). У овом кружном
кретању поновног васпостављења историја губи почетак и крај и сваки смисао. Творевина се
везује за Творца, лишава Га слободе, јер у њој све је потчињено нужности вјечне васпоставе.
Идеја коначног сједињења свих разумних створења са Богом, укључујући ту и демоне, никако
се не да повезати са идејом њихове апсолутне моралне слободе.
Такође, није сасвим јасно какво мјесто заузима Христос у тим циклусима који се стално
понављају. У суштини христологија Оригена најближа је несторијанству. Бог је у систему
Оригена, Бог новоплатоноваца и његова суштина је доступна у духовном созерцању. Стога
Оригеново учење о Христу у основи треба сматрати погрешним.
Према Оригену циљ човјековог живота јесте созерцавање Бога. То се постиже кроз борбу са
страстима и кроз ослобађање од њих. Под страстима Ориген је разумео потчињавање свему
што није Бог. Првобитно савршенство у учењу Оригена само носи чисто духовни ноетични
карактер. Следећи Филона Александријског Ориген се користи сликом узласка Мојсеја на
Гору Синај као алегоријом мистичког узлажења душе ка Богу слика коју је касније користио
Григорије Нисијски.
Еклисиологија Учење Оригена о цркви у потпуности се може сагледати само у општем
контексту његовог система прожетог новоплатонским идејама. При ближем посматрању
показује се да црквене структуре он схвата у духовном смислу. Током живота Ориген се, не
једном, спорио са епископима. У то вријеме када је црквено предање у епископима увјек
видело залог јединства и централни ауторитет Цркве главно мјесто Ориген даје „учитељима
цркве", јер „учитељ" према Ори58
гену може да буде само онај ко иза дословног значења текста Светих списа види њихов виши,
вјечни скривени смисао, а церемонијална чинодејства по Оригену може свако. Сам Христос је
по Оригену био учитељ, који је разумна створења водио ка созерцању Бога. КОд Оригена
сакраменталне функције духовништва су помјерене у задњи план, али то није ни чудо јер
Ориген тајне разумије у чисто символичком слислу. 59
Тријадологија У свом учењу о Тројици Ориген полази од идеје Бога као јединице или монаде
(што су термини позајмљени из новоплатоновског ријечника). Поред тога он се термином
Тројица користи описујући узајамне односе међу Личностима Тројице и по први пут
употребљава небиблијски израз једностуштни (омоусиос).
Син, друго лице Св. Тројице јесте Син Оца, тј. савршена икона која јавља Оца. Ориген из
једносуштија Сина Оцу закључује да је Син вјечан исто као Отац. Ипак, он понекад говори и
да да је Син творевина, као и сав остали свијет.Уколико је међутим у систему Оригена Бог по
својој природи Творац, који увијек ствара, онда у суштини и није могуће повући границу
између Творца и творевине, између Бога и свијета, јер је и једно и друго вјечно.
У односу на Сина Ориген такође употребљава термин (прво) рођени. Како стварање тако и
рођење Сина везивао је за вјечне догађаје. Ориген није правио разлику између стварања и
рођења, разлику коју је као први успоставио Св. Атанасије Велики која је постала крајеугаони
камен хришћанске космологије. Док Ориген говори да је Бог предвјечни Творац, ми говоримо
да је он предвјечни Отац. Између трансцедентног, апсолутно другог Бога и његове творевине
непремостива је провалија. Преко те провалије је покушао да направи мост Ориген када је
утврдио и једносуштије Сина Оцу и створену природу Сина. У томе се састоји слабост учења
о Тројици и о стварању свијета, слабости која је постала извор многих других заблуда.

60
 Мајендорф)

Космологија У учењу о стварању Августин полази од доказивања створене природе свијета,

из чега нужно слиједи постојање Творца. Искуство показује да су све познате ствари пролазне
и промењиве, из чега слиједи постојање непролазног Бића, који је Творца. Истински постојеће
је оно непромењиво, а све промењиво истински не постоји (платоновска идеја). Промјељиве
ствари не могу постојати саме по себи. Њих све непромјенљиви Творац ствара својом Ријечју.
Стварање свијета описано у Постању тумачи алегоријски, користећи се Платоном ради
оповргавања манихејских идеја. Црквени Оци који су проповедали и објашњавали
хришћанство јелинима, користили су се њима блиском терминологијом, у духу грчке
философије. Зато се Августинове идеје темеље на Платоновом монизму, а оно се своди на то
да све истински постојеће постоји само духовно, у Богу. Тако он исто описује човјека као душу
која обитава у тијелу.
Тврдња да се човек састоји из душе и тијела, непосредно је повезана са двије равни сазнања.
На једном нивоу повезано са тјелесним чулима је непостојано, нестабилно знање о
промјенљивим стварима, а на другом нивоу је сазнање душе која сазнаје непромењиве,
постојане 5 Блаженог Августина можемо сматрати оцем западног хришчанства. Док је на
истоку постојало мноштво великих богословских имена, на Западу Августин није имао себи равног.
Његово учење је доминирало латинском теолошком мишљу све до појаве средњовјековне схоластике.
Августин се родио 13. новембра 354. год. у граду Тагасти, С. Африка. Отац му је био паганин, а мајка
Св. Моника, дубоко религиозна хришћанка. Год. 370. он је почео да изучава реторику у Картагини.
Настава је била на латинском језику, тако да Августин никада није научио грчки. Са деветнаес година
се упознао са манихејским учењем и остао њен приврженик читавих десет година. Ипак, манихејски
утицај је заувјек оставио трага на мисао Бл. Августина. Завршивши образовање он је предавао приватно
реторику. Живио је са једном женом дружбеницом и она му је родила сина којем је дао име Адеодатус
(грч. Теодор Богом дан). Године 383. прелази у Рим, али се ту пуно не задржава, зато што одлази у
Милано. Тамо упознаје еп. миланског Амвросија чије су проповједи дубоко потресле Августина.
Августин је посједовао у највећој мјери философски карактер. Он је трагао (скоро па цијели живот) за
рјешењем проблема паралелног постојања добра и зла у нашем свијету. Зато је његов следећи корак,
послије напуштања манихејства, био платонизам и неоплатонизам. њима га је привлачило одбацивање
сваког дуализма (за разлику од манихејаца): Бог је један и све што је у вези са Богом је добро.
Онтолошки, зло не постоји, оно је само отклон од добра. Велики утицај на Августина имала је његова
мајка хришћанска, те је он постепено постао убеђени хришћанин. Од крштења га је одвлачило само то
што је сматрао да крштење треба да доведе до потпуне промјене живота. Коначно преобраћење је
описано у његовој осмој књизи Исповјести, гдјесе каже да јечуо неки глас који мује дао да чита Рим
13,13-14. Крстио се априла 389., затим је 391. постао свештеник и остатак живота проводи у афричком
граду Хипону, гдј е је за епископа изабран 395. год. Ту је био епископ 35 година. Умро је 28. августа
430. год., у вријеме опсаде Хипона од стране Гота. Дјела: Исповјести, Одрицање, О граду Божјем, низ
дјела Против манихејства, низ дјела Против донатизма, низ дјела Против Пелагија, О Тројици.
објекте. Будући да су људи промењиви и пролазни, иако могу сазнавати непромењиве истине,
нужно слиједи: да би вјечне идеје (2+2=4) биле могуће, мора постојати вечно непромењиво
биће Бог. Из овога следи Августиново философско одређење Бога гласи: Бог је непромељиво
Суштаство, Биће ("Ја сам Сушти" Изл. 3,14).
Овакав приступ се суштински разликује од апсолутног апофатичког богословл>а Св.
Григирија Нисијског. Ако вјечне идеје (2+2=4) које су нам сазнатљиве постоје у Богу, онда
можемо сазнати и Бога. Овдје су источно и западно богословље потпуно различити, јер према
Св. Григорију Назијанину, Св. Григорију Нисијском, Св. Дионисију Ареопагиту (псевдо
Дионисију) и другим Оцима, Бог је апсолутно изнад свега, изнад свега што је доступно нашем
сазнању.
Тријадологија У књизи "О Тројству", која је касније постала основа класичног западног,
„психолошког" поимања Бога, Августин сумира своје схватање Бога Тројство пребива као:
„разум, љубав, знање; несливено, али мноштвено у самима себи, заједно сви у свима...".
Своје разматрање почиње од човјека сазданог по лику Божијем, и на основу61 свог схватања
човјекове психологије изводи закључке о Св. Тројици. Међутим, свјестан је да то није довољно
примјерено те каже да се три човека не могу назвати једним, али Тројица се назива Богом и
јесте један Бог. У човеку три елемента му припадају, али нису човјек, док у Богу три Лица не
припадају Богу него јесу Бог.
Овом не баш успешном апстрактном аналогијом са човјеком, Августин је покушао да се
једном за свагда обрачуна са аријанском јереси. Григорије Нисијски користи аналогију
читавог човечанства, а Августин једног човека (апстрактне личности) да би показали једног
Бога у Тројици.
Оваква два пута расуђивања, подједнако легитимна, нису била ослобођена опасности од
јеретичког претумачивања и злоупотреба на Западу савелијанство и модализам; а на Истоку
аријанство.
Тамо гдје би Источни Оци признали да ми ту имамо посла са тајном која се не може објаснити,
него се може само сагледати, западни богослов не одустаје од сопствених напора, и покушава
философски да објасни Бога у категоријама „релативних предиката". Користи терминологију
која је тада још увек била у изради, и свјестан је различитог схватања појмова „ипостас" и
„усиа" на Истоку и Западу.
Термин усиа суштина је био нов и сам Василије га није увек користио доследно. Осим тога,
ријеч Лице персона, такође у латинском има призвук двосмислености, и Августину је то било
познато.
У књизи "О Тројству" разматра се и питање о Светом Духу гдје Га схвата као Дар, као код Св.
Иларија Пиктавијског. Да би ово усагласио са тврдњом у Писму да "Дух исходи од Оца",
Августин је принуђен да релативизује разлике између Оца и Сина, те неизбежно води до
закључка о другостепености Духа. Слично схватање ће касније послужити као згодно
оправдање за Ρίΐΐοςιιε.
Августиново богословље исходи из интуитивне философске тврдње даје Бог један, атакав
приступ је оставио озбиљне последице на западно богословље. На општој равни, реалност
Тројице је изгубила на смислу и претворила се у неку врсту, непотребног философског
додатка. Многи савремени западни хришћани верују у Бога Оца, у Христа, а о Тројици немају
никакву претставу. Ово не долази од интелектуалног неразликовања, него од деистичког
схватања Бога као философски једног Бића.

Када Августин говори о Црки и Св. Тајнама, онда га видимо у другом свјетлу, његовом
најбољем издању. Његови погледи на Духа Светога се никако не одражавају на његово учење
о Цркви. „Човек који има Духа Светога налази се у Цркви, а они ван Цркве немају Духа. Тијело
се састоји из много удова, а један дух даје живот свим удовима. Као што је наш дух (душа) у
удовима нашег тијела, тако је и Дух Свети у удовима Христовог Тела Цркви.“ (Проповјед
268,2)
Августин са великом упорношћу истиче улогу Духа Светог као основне, животодавне силе
Цркве.
Осим о Цркви, Августин садржајно проповједа и о Тајнама. „Узрок због кога се хљеб и вино
називају тајнама је тај што ми у њима видимо једно спољашњи изглед, а разумјемо друго
духовни плод.“ Ако смо, по Павлу удови и Тело Христово, онда, вели Августин, оно што на
олтару лежи јесте наша тајна.
Евхаристију он схвата у терминима јединству Цркве, те она јесте евхаристија само уколико
постоји Црква која је савршава. Наше „Амин" упућено је нама самима, нашој природи која
чини дио Тијела Христовог. Дух силази, како на дарове, тако и на нас, и тек то чини тајну
могућом. Тајинство евхаристије се разуме као разултат, печат нашег јединства као Тијела
Христовог Цркве.
Своје погледе излаже у оквиру полемике са донатистима, који нису признавали 62 као стварна
рукоположења од стране епископа који су чинили компромисе у вријеме прогона. Аргументи
Блаженог Августина против донатизма прије свега тврде саборност Цркве. Чак, у писму које
им упућује поставља питање, није ли им познато због чега Христос мора да изгуби своје
власништво, које се раширило по цијелом свијету, и ако је саборност њихове странке права,
зашто их нема по целом свету?
Такође у другом тексту каже "Анатема на све који издвајају Цркву од свјетске заједнице... јер
се у Његово име проповеда покајање и θπροштење гријехова по свим народима, почевши од
Јерусалима (Лк. 24,47).

Августин тврди да Црква постоји за све. Саборност, ако и не означава универзалност, онда се
свакако гради на том принципу.
У погледу Светих тајни Августин разматра и проблем њихове „дјелотворности". Тако „светост
крштења не зависи од недостатака човјека који савршава или прима крштење, чак и ако је
шизматик. Крштени од стране шизматика се може крстити на спасење ако се он сам не налази
у расколу. Ако се шизматик отргне од своје мрзости и помири се са саборном Црквом, његови
гријеси се опраштају силом примљеног крштења из узрока милосрђа.“ (О крштен>у)
Под „стварношћу" подразумева реалност даровања благодати, а под „дјелотворношћу"
прихватање те благодати од лица које је примило Свету тајну. Принцип разликовања је постао
узрок многих каснијих спорова и несугласица. Тешко га можемо користити на плану
православне еклисиологије. Крштење је ступање у Цркву, зато крштење на осуду (без ступања
у Цркву) није могуће по дефиницији. Црква у Свете тајне никад није вјеровала као у магију; у
сваком поједином случају неопходно је слободно прихватање благодати од крштенога, па
следствено, његова спремност и достојанство. Црква увек признаје (или пак не признаје)
тајинства у односу на саму себе. Тако, на пример, Свете тајне такозване Живе цркве у
Совјетском Савезу нису признате као дјелотворне, будући да је циљ расколника био уништење
Цркве. Тако у XVII и XVIII вијеку Црква одбија да призна Тајне вршене од стране Језуита, јер
су они тада били директни изазов православљу. У оваквим ситуацијама не постоји апсолутно
правило шта је правилно а шта не. Црквена тајинства су живот саме Цркве, као Тијела
Христовог, због тога на Цркви лежи одговорност мудрог распознавања и прихватања рјешења
у конкретним околностима.
Враћајући се на Августина, можемо рећи да у свом настојању да буде исувише логичан,
његови закључци долазе у противречје са настојањем да се ријеше сви проблеми, рађајући
нове потешкоће и неразрешива питања.

1. У своме богословском исповедању Св. Атанасије је полазио од сагледавања

историјског лика Христа, Богочовека и Спаситеља, а тринитарно питање о рођењу и
једносуштију Сина Божјег за њега је прије свега христолошко и сотириолошо питање. Једино
оваплоћење Јединородног Сина Божјег може бити спасоносно. Он смисао спасења види у томе
што се створена човјечанска природа сјединила (или, тачније поново сјединила) са Богом. А
63
то је ипак само могуће уколико се Бог оваплотио и постао човјек. Спасење је обожење.
2. Св. Атанасије полази од наглашеног и одлучног разликовања Бога и творевине,
јер све што је створено није слично своме Творцу по суштини. Творевина је настала ни из чега,
па се може и вратити у ништавило. Само Бог има истинско битије, јер он није настао и нема
почетка. Ипак, творевина постоји и у свом настанку не само да је примила битије, него и
благобитије постојаност и устројеност. То је могуће једино кроз причешће Логосу који
пребива у свету.
По својој доброти Бог не дозвољава творевини „да се заноси и да се забави својом сопственом
прородом", већ Очево Логос силази у васељену и у њој распрострањује своје силе и озарује
све видљиво и невидљиво. У Логосу је почетак и извор устројства космоса и космич6 Св.
Атанасије родио се у Александрији 293. год., у хришћ. породици. Фило-
софију није узучавао, али је посједовао добро образовање. Год. 319. рукоположен је за ђакона од стране
алекс. еп. Александра. Учествовао је на Никејском сабору 325. год. Након Александрове смрти 328.
год. Атанасије је изабран за његовог наљедника. Год. 335. захваљујући аријанцима на Тирском сабору
Атанасије бива осуђен на прогонство у њемачки град Трир. Послије Константинове смрти (337) он се
враћа из прогонства, али неколико год. касније аријанци постављају у Александрију свог епископа
Григорија. Због тога Атанасије бјежи у Рим код архиеп. Јулија. Захваљујући њему Атанасијево учење
је проглашено сагласним са православним догматиима на Римском сабору 341. Год. 343. на сабору у
Сардици (Софија) безуспјешно је покушавано да дође до помирења између никејаца и аријанаца. Год.
346. Атанасију је било дозвољено да се врати у Александрију у својству архиеп., у то вријеме јединог
православног на Истоку. Год. 356. због гоњења од аријанаца, који су однијели побједу над
православнима након доласка Констанција на власти 350. год., Атанасије бјежи у египатску пустињу
гдје се крио током 6 година по разним манастирима. Након доласка на власт Јулијана Отпадника
Атанасије се враћа на александријски трон. Год. 362. сазвао је сабор, који )е био први православни
сабор након Никејског. Атанасијева настојања да обрати многе многобожце у хришћ. изазвала су бјес
код Јулијана и због тога Атанасије по четврти пут мора да иде у прогонство и то у Тиваидску пустињу.
Послије смрти Јулијана Атанасије се враћа у Александрију 363., али је опет мора да бјежи у вријеме
цара Валента који је био симпатизер аријанаца. Ипак, ово није дуго потрајало, па је у прогонству остао
само неколико мјесеци. Након тога, више није узнемираван све до смрти 373. год. Дјела: Против
многобожаца, Бесједа о оваплоћењу Бога-Логоса и његовом доласку к нама у тијело, три Бесједе
против аријанаца, четири писма Серапиону еп. тмуитском о Духу Светом, Апологија, апологија
императору Констанцију, Историја аријанаца, Житије преподобног оца нашег Антонија, Празничне
посланице.
64:

ког јединства. На свој творевини „утиснути су неки отисак и подобије" Божанске Премудрости
и Логоса што и чува свијет од трулежности и пропадања. Ове мисли Атанасијеве подсећају на
Плотиново учење о уму који обликује свијет стављајући печат на материју, али иапк између
њих постоји разлика. За Св. Атанасија настајање и постојање творевине темељи се на
присуству Логоса у њој. Дакле он нам истиче двојство творевине:
1. у њој постоји сопствена, пролазна и створена природа и
2. у њој постоји отисак Логоса који је чува, кроз којега она и постоји.
Ово је заправо двојство „природе“ и „благодати“ и на разликовању и супростављању тих
елемената почива читав његов систем.
Учење о Логосу као стваралачкој и сведржећој Премудрости он је развио још прије аријанских
трвења. "Сапребивајући са Оцем као Премудрост и гледајући на њега као Логос, Син Божији,
ствара, приводи у биће и благоустројава васељену, а као сила Очева одржава у постојању сву
творевину...“
Касније када су се аријански спорови распламсали Св. Атанасије је развио своје учење о
Логосу. Он је још више повезао творачко дејство Логоса и његово искупитељско дјело
(оваплоћење), те је и једно и друго свео под појам: улазак Логоса у васељену.
3. У сагласности са својим учењем и у стварању човјека св. Атанасије види два
логичка момента: стварање (човјекове природе) ни из чега и запечаћење, њено помазање
ликом Божијим као њено „рођење" или усиновљење Кроз Сина у Духу. Твар се усиновљује
Оцу кроз причесност Сину, остајући по природи и даље створена. Дах живота који је удахнуо
у Адама, не бјеше душа, него Дух Свети и Животворни. Међутим, благодат и дар Духа су дати
споља првом човјеку. Због тога је човјек и могао да их изгуби и он их је заиста и изгубио у
грехопаду. Човјек се у грехопаду одрекао гледања Бога и затворио се у себе, предао се
„дивљењу себи“. Људи су упали у самозаљубљеност, душа се од мисленог окренула тјелесном
и заборавила је да је створена по лику Бога.
4. У грехопаду је човјек осиромашио: раздвојиле су се природа и благодат. И јавила
се потреба да се изврши поновно сједињавање, „обновљење" творевине. Требало је да Логос
као Творац, узме на себе обнову своје творевине. То се и догодило, јер Логос постаде
тијело.логос је узео на себе сву човјечанску природу, и у том преузимању, постајући сличан
нама, Он просвјетљује и ослобађа од природних немоћи.
По својом свемоћи Бог је могао да једном заповешћу изагна смрт из свијета. Међутим, то не
би исцјелило човјека, већ навикнутог на непослушност. Сем тога, ни Божија праведност не би
тада била очувана. У таквом проштању би се само показало свемоћ Наредбодавца, док би
човјек и даље остао оно што је био Адам, а благодат би му се поново дала споља. Могућност
новог грехопада тада не би била искључена. Док се кроз оваплоћење Логоса благодат даје
стално човеку. Логос се одје65
нуо у тијело да би га преодјенуо за Живот, не само да га сачува споља од трулежности, него и
да га учини причесником живота.
5. Логос је постао човјек, у свему сличан нама. Али силом свог сједињења са Логосом
тијело се ослобађа своје трулежности и слабости, јер Логос пребива у тијелу. Немоћи су се
долазиле по допуштењу самог Логоса, а не по нужности и против Његове воље. Господ је
допуштао све што је својствено тијелу, да гладује и да плаче, чак и да прими срмт. Али
Господња смрт бјеше по допуштењу његовог смирења и љубави, а не нужност. Он је имао
власт да се разлучи од тијела и тијело је могло умријети. Међутим, оно није могло остати
мртво, „јер је постало храм живота". Због тога је оно одмах оживело и васкрсло, "силом
Живота која у њему обитава".
Тијело није спутавало Логос, него се само у њему ослобађало своје ограничености и склоности
ка гријеху. „Господ је постао наш брат по подобију тијела" и као његови сателесници ми се
спасавамо и оживотворавамо.
Искупљење и спасење се нису само испунили у Оваплоћењу. Оно се продужавало током
цијелог земног живота Господњег. Господ је на два начина пројавио своје човекољубље:
уништио смрт, обновио природу, и себе пројавио у дјелима, показавши да је Очево Слово,
Владика и цар васељене.
Трулежност код људи није могла да се прекрати без смрти. Стога управо у смрти треба видети
„последњи циљ" спасоносног оваплоћења. „Он је имао тијело да би могао примити смрт".
Смрт није могла задржати тијело и оно је васкрсло. На несхватљив начин у једном и истом
савршило се двојако: смрт свих добила је испуњење у Господњем тијелу, а уједно је у њему
уништена смрт и трулежност због присуства Логоса. Он није својом сопственом смрћу скинуо
са себе тијело, него је примио смрт од људи да би и саму смрт, која се дотакла Његовог тијела,
сасвим истребио. Тијело Господње није видјело труљење, него је васкрсло свецјело, будући да
је било тијело самог Живота. У Христу је васкрсло и вазнело се сво човечанство: „кроз смрт
се на све људе распространила бесмртност". Учење Св. Атанасија у својој цјелости јесте учење
о Васкрсењу, о васкрсењу човека са Христом и у Христу.
1. Св. Атанасије јасно разликује јављање логоса у Христу од јављања и пребивања
Његовог у свијету. Христос је постао човјек. У Христу је видљиво тијело било тијело Бога, а
не човјека. Он је тијело учинио својим сопственим, и немоћи тијела постале су сопствене
Логосу. Христова дјеловања нису била раздвојена, као да се једна врше по божанској природи,
а друга по човјечанској, него се све извршавало заједно и нераздјељиво. Не може се рећи да је
један жалио за Лазаром а други га васкрсао, него Један и исти. Од Дјеве се по плоти родио Бог,
а Марија је Богородица. Логос се није променило или претворило у нешто друго, нити је
тијело, рођено од Марије, постало једносуштно Логосу. Марија се и одабира ради тога да би
од ње Господ примио тијело, слично нама, а не једносуштно Божанству.
66
2. Логос се очовјечио да бисмо се ми обожили, да би нас обожио у себи. Обожење је
усиновљавање Богу, чиме синови човјечији постају синови Божији. Логос се у рођењу од Дјеве
није сједилило са неким одређеним човјеком, него са човечанском природом у цјелини. Као
што су лозе једносуштне са чокотом и из њега исходе, тако и ми имамо једнородно тијело са
Господом и примамо од Његове пуноће. У Христу се човјечанство помазује Духом на Јордану,
умире на Крсту и саваскрсава у нетрулежности у Њему, јер Он на себи носи наше тијело.
Силом Духа у човјековој природи сагоревају чулне пожуде, из ње се изгони наклоност ка
гријеху, и у њој се саопштава способност да се не вара видљивим. Човјеку је дата власт над
демонима и искушењима. Жалац смрти истргнут је из творевине. Прихваћени Логосом људи
већ наслеђују вјечни живот. Смрт је престала да буде страшна.
3. Искупљење представља завршетак и васпостављање стварања и зато је оно дјело
Логоса. Трулежност је укинута. Творевина је примила коначну постојаност кроз тијело Бога.
Саздана је нова твар. У другом доласку Христовом испуниће се сав промисао Божији: Христос
ће доћи у слави и свима дати плод Крста свога васкрсење и нетрулежност.
1. На богословско откривање тајне Тројичности, Атанасије је био изазван
аријанским спором. У својим дјелима он најприје разлаже и побија аријанске закључке и
њихово позивање на Св. писмо. Аријанско учење подрива читаво дјело Христово. Творевина
не би могла да пружи потпуно богопознање, ни победу над смрћу, ни сједињење са Богом, „ако
би логос, као створење, постао човјек, онда се човјек не би обожио будући да се не би сјединио
са Богом". Човек једино у једносуштном Сину постиже општење са Богом. И само нас
једносуштни Дух сједињује са Оцем. У догмату једносуштија Атанасије брани стварност
спасења.
2. У откривању тројичног догмата Св. Атанасије је полазио од појма о Богу као
свеблаженој пуноти битија. Бог као просто, блажено и непојмиво битије, изнад је сваког бића

и изнад је сваке човекове помисли. Учење о потпуној једноставности и унутарњој пуноти

Божанског битија и живота за Св. Атанасија је чврста основа откривања истине вјечног рађања
и једносуштија Јединородног Сина и Логоса. Логос је рађање (плод) Оца и рађање Суштине
из Суштине „сопствено рођење суштине“.
Порицање вјечности Сина и Његове савјечности Оцу није само хула на Сина, него и на Оца.
То је умашивање Очевог достајанства, по
рицање Божије неизмјењивости. То би значило допуштање могућности да је „Он некада био
без свог сопственог Логоса као своје Премудрости..“У својој неизмењивости Отац је увјек био
Отац, Отац сопственог Сина. Из односа Оца и Сина мора се искључити свака постепеност,
„трајање“ или „растојање“ међу Њима. Ту постоји пуна и свесавршена савјечности у којој се
искључује свако „некада" и „када". Не може се временским одредницама означити вјечни и
неизмјенљиви Бог. Та вјечност и савјечност и значи да је Син рађање, а не стварање. Ако је
рађање онда је из суштине εκ της ουσίας, и због тога је једносуштно ομοουσιον.
Није потребно савјетовање или извољење да би Бог био Отац, и не треба ни помислити да је
Бог могао бити без Сина. Рођење Сина је прије стање унутарбожанског живота, неголи дејство
или акт. Син је лик Очев, истински и неразличит лик, у коме се сагледава и познаје Отац.
3. Св. Атанасије полази од сагледавања живога јединства Оца и Сина. Отац и Син
су једно и јединствени су у једности суштине, у истовјетности природе. Атанасије је ту
истовјетност волио да именује са речју διοτης сопственост или својственост. Ипак, он никејску
одредбу сматра најтачнијом: једносуштан ομοουσιος. Једносушност не значи само подобије,
једнакост, истост, него то је строго јединство битија, нераскидива и неизмјењива истовјетност,
несливена неодузимивост Сина од Оца. Једносуштије означава не само подобије, него и
истовјетност подобија. „Отац и Син су једно не у смислу да је једно раздјељено на два дијела,
нити у смислу да је једно поновљено два пута. Напротив двојица су по броју због тога што
Отац јесте Отац а не Син, а Син јесте Син а не Отац. Међутим природа је једна.
68Ако је као Син
нешто друго, као рођење (плод), он је, такође, као Бог. Разликовање и разлика Оца и Сина има
своје мјесто унутар јединственог Божанског битија.
Код Св. Атанасија нема посебних термина за означавање Тројице у јединици Божанства. Ријеч
προσωπον у учењу о Тројици он никад не употребљава. Ријеч υποστασις се за њега по смислу
подудара са ουσία, као и код отаца никејског сабора. Он те појмове није разликовао као што
су још за вријеме његовог живота почели да их разликују Кападокијци.Зато се он и ограничава
на лична имена Оца, Сина и духа и одредбе које ближе објашњавају њихов узајамни однос
(рађајући и рођени...).
Сва пажња Атанасија је усредсређена на изобличавање оних који раздвајају једносушност
нераздељиве Тројице. Он свом силом жели да истакне унутарбожански смисао и карактер
Божанског рађања и битија Логоса. У томе смислу он објашњава изреку Никејског символа:
„из суштине Оца". Она изражава истинитост и неизмењивост Синовства, неодвојивост и
јединство са Оцем.
4. Сва творевина је дошла у битије кроз Логос и ништа не постоји мимо Логоса.
Отац ништа не ствара без Њега. Међутим, само битије и рођење Сина није повезано са
извољењем Бога Оца о стварању 68
свијета. Господ Христос нема никакав узрок да буде Логос осим тога да је Он рађање од Оца
и јединородна Премудрост. А та безузрочност не означава ништа друго него до вјечност и
битије. Божанско биће јесте сасвим беспочетно и о Њему можемо казати само: Јесте.
Са свом одлучношћу Св. Атанасије оповргава аријанско учење о Логосу као посреднику,
показујући његову бесциљност. Бог нема потребе за сарадником и помоћником једним
покретом воље он може све да учини. Син се не рађа ради Откривења, него се Божије
Откривење остварује у Њему и кроз Њега. итије Сина претходи стваралачком извољењу
Божјем о свијету.
5. По свједочанству Св. Григорија Богослова Свети Атанасије се први и једини
усудио да писмено исповједи једно Божанство и једну суштину Тројице. Он изузетно снажно
развија учење о Светом Духу. Св. Атанасије полази од појма о пуноћи и савршеном јединству
Свете Тројице „сва Тројица јесте један Бог“. „Постоји света и савршена Тројица, која се
познаје у Оцу и Сину и Св. Духу...“. Тројица није само по имену или начину изражавања него
у самој суштаствености и истини. Дух Свети је начело обновљења и освећења, Дух Живота и
Дух Светиње, Помазање и печат. Када би Дух Свети био створење не бисмо могли бити
причасници Божији. Ми бисмо се сједињавали са творевином и остајали бисмо туђи
Божанственој природи, као њој ни мало не причесни.
Дух Свети исходи од Оца. Он је исхођење Очево, Очев Дух. Св. Атанасије не објашњава
смисао исхођења позивајучи се на границе човјековог познања, али јасно разликује тај начин
постојања од „рађања Сина“. Дух се не рађа и због тога се не назива братом Сина, него се
свагда назива само именом Дух Свети. Истовремено Дух није изван Сина због чега се назива
Духом усиновљења. У своме исповедању о Духу Светоме Атанасије настоји да покаже
савршено јединство и једносушност Свете Тројице и Тројичног дјеловања, јединство
освећења. Због тога он са особитом упорношћу говори о нераздељивости дјеловања Сина и
Духа.
1. Василије Велики своје објашњење Шестоднева започиње наглашавањем истине о
створености свијета. „Стварање неба и земље ке имало узрок у Богу“ Свијет има свој почетак.
Свијет постоји у времену и састоји се од бића подложних рађању и пропадању. Св. Василије
сматра да је Бог створио вријеме као неку средину за материјални свијет, као прејемство и
смену, као нешто проходеће и пролазеће. У начелу, односно у временском почетку, Бог ствара
свијет. Међутим почетак времена још није вријеме, као што почетак пута још није пут или као
што ни почетак куће још није кућа каже Св. Василије. Почетак времена дакле још није вријеме,
па чак ни најмањи дјелић времена.
То да је Бог створио небо и земљу у почетку значи да је „дјело стварања тренутно и не подлеже
времену". Бог је својим хтјењем сворио свијет, али не у времену. Он ствара одједном и за трен.
Али, са свијетом започиње вријеме. „Вријеме је продужење, сапротежно стање свијета“
По расуђивању Св. Василија прије материјалног свијета Бог ствара анђеле, дакле не само изван
времена него и без времена. Анђелско битије не захтева и не претпоставља вријеме. То је
повезано и са његовом представом о неизмјенљивости анђела. Они не трпе измјене, они остају
у стању у којем су створени. У раствор њихове суштине је већ била положена свјетлост.
2. Видљиви свијет Бог ствара одједном. Међутим свијет се не остварује одједном у
својој пуноти и складу. Првобитни свијет још није био уређен, „земља бјеше невидива и
неуређена“ Првосаздана земља је била у неразвијеном, али потенцијалном стању. „Земља је
снагом коју је у њу уградио Творац, иако спремна да породи све то, ипак очекивала
одговарајуће вријеме да по Божјој заповјести донесе на свијет свој пород.“ Тако је шестоднев
опис правога уређења свијета.
Изван бројања и рокова налази се једино први дан стварања. Свети Василије се уздржава да га
назове првим у низу осталих. Он је створен засебно, и јесте неки вечни, кружно трајући дан.

7 Св. Василије Велики родио се око 329. год. у Кесарији Кападокијској. Потицао
је из имућне породице, отац му је био адвокат. Василије и његов брат су добили добро образовање и
васпитање. Са 18 год. слушао је у Цариграду предавања софисте Ливанија, затим проводи неколико
година у Атини. Ту је постао пријатељ са Григоријем Низијанзином (Богословом), а упознао се и са
Јулијаном Отпадником. Василије се крстио тек 354. год. (са 25 год.). послије крштења, желећи да се
упозна са монашким животом, одлази на путовање по Сирији и Египту. Одушевио се аскетским
идеалима и постао је духовно чедо Евстатија Севастијског (он је осуђен на Гангрском сабору 340.
год.). Послије год. дана аскетски жар Василија је утихнуо и почиње са умјеренијим начином живота.
Год. 360. постаје чтец, а 364. рукоположен је чин свештеника од стране Евсевија Кесаријског.
Касније, 370. год. изабран је за еп. Кесарије Кападокијске. Св. Василије је умро 1. јануара 379. год.
Дјела: Против Евномија, О Духу Светом, Бесједе или Проповједи, 365 писама различитим
дичностима, Монашка правила.
Стваралачку ријеч Василије пореди са чигром. По сили првог покрета, чигра чини сва своја
потоња обртања. Тако се исто и потоњи поредак природе, примивши почетак у првој
заповјести, простире и на сва остала времена, све док не дође опште окончање васељене.
По Василију свијет је цјелина без обзира на разноврсност свога састава, јер од Бога је повезан.
Свака створена ствар у цјелини творевине испуњава неки свој сопствени закон. Стварање света
као да је извршено неким тренутним блеском. Глас заповести је био кратак. 16 чак и не беше
глас него покрет или устремљење воље. Међутим, мисао која се налазила у заповести беше
сложена и многообразна. Уметничка пунота и складност васељене наводи на размишљање о
Творцу и Уметнику. "Јер кад је временско овакво, какво ли је тек вјечно". Треба приметити да
се у тумачењу Шестоднева Василије вјероватно користио Посејдоновим коментарима
Платоновог „Тимеја" који нису сачувани. Библијске образе он је преводио на језик јелинске
космологије.
3. У устројству васељене постоје ступњеви који воде ка све већем савршенству. И
на врху љествице се налази човјек. Он је створен другачије него нижи свијет. Човјек је створен
по лику Божијем. Он је бесмртан и саздан је за духовни живот. У створеног човјека Бог је
усадио нешто од сопствене благодати, како би човјек сличним познао слично.
Човјек је саздан од земних састојака и од душе која обитава у тијелу као под неким
покривачем. Ми смо по Василију душа и ум, јер смо створени по лику Творца. Он говори да
је тијело често мучан оков за душу. Из овога видимо да Василије буквално понавља Платона.
70
Он такође истиче као неопходно тјелесно уздржавање, а прије свега строги пост. Само се чист
и миран ум може уздићи до познања или сагледавања истине.
У разликовању душевних способности Василије слиједи Платона. Ниже од разума су пожудна
и вољна моћ. Пожудна или вољна способност душе треба да се подчињава разуму. Уколико се
не подчињава преобраћа се у беснило и избезумљује душу, претварајући се у страст, у гнев.
Уколико не предњачи пред мишљу, раздражљивост челичи душу, стварајући храброст,
трпљење и уздржање. Свака душевна способност по Василију, за оног који је поседује, постаје
или добро или зло, с обзиром на начин употребе.

Јасилпј^ ■
(Флоровски)

1. Човјеку је откривен пут богопознања. Прво, он може и мора, полазећи од

величанствене слике космоса да закључи о разумном узро
ку, о Умјетнику и Узрочнику свега. То је пут космолошког закључивања на које је указао још
Аристотел. Не познати Бога у свијету путем сагледавања његове љепоте и склада, његовог
поретка и чуда, по поређењу Св. Василија, значи не видјети ништа усред бијела дана. И друго,
свако може познати Бога кроз самопознање.
Наравно природно богопознање је непотпуно и недовољно. Оно нас припрема за примање
Божијег откривења, које је дато и запечаћено у свештеним књигама. У њима, како каже Св.
Василије: „нема ничега што је узалудно речено, чак ни једне једине ријечи“. Ипак и кроз
Откривење ми не достижемо потпуно богопознање. Оно је нама свима недоступно. Ми знамо
да Бог јесте, али шта је Бог и каква је његова суштина не може знати човјек нити било која од
виших умних сила. То је тако зато што је обим створеног ума ограничен, а битије Божје
бесконачно и безгранично. Због тога богопознање остаје свагда бескрајни задатак, тј. пут и
усхођење. Суштина ствари , па чак и тварних, нама је недоступна. Ову мисао Св. Василија
подробно развија Григорије Нисијски.
Питање граница богопознања нарочито се заоштрило у спору са Евномијем. Овај спор је имао
не само теолошки, него првенствено философски смисао. Своју аномејску доктрину Евномије
је засновао гносеолошки. А Св. Василије је одговарао Евномију прије свега теоријом
религиозног познања. Оно што није дорекао Василије, касније је допунио његов брат
Григорије Нисијски.
2. Евномије је полазио од учења о објективности појмова. Он је разликовао два рода
имена. Као прво имена именована људима, које су измислили људи, имена по "домишљању".
То су својеврсне логичке функције, које не свједоче о природи или устројству предмета.
Другим речима, то су нека празна имена, само ријечи, само знаци. "Од такозваних домишљања
сматрао је Евномије једна постоје само у ријечима, немајући никакво значење, а друга само у
мисли". У сваком случају од тих „домишљања“ не може се добити никакво неспорно и
објективно знање. Као друго, Евномије утврђује постојање других, предметима одговарајућих,
а тиме и надчовјечанских имена. Он исходи из платонистичких претпоставки прерађених на
основама стоичке теорије „семених логоса". Постоје имена самих ствари која означавају
њихову суштину. Та имена показују суштину и енергију суштине сваке ствари. У њима се
открива премудрост Божија која на одговарајући начин прилагођава називе сваком стореном
предмету, сматра Евномије. То су „софијина" имена која су разложива на појмове, на
обиљежја. Та имена су доступна или саопштена човјеку Богом, који је уградио у разум човјека
нека „семена имена“. Развијајући та семена, у чисто логичкој анализи, ми у тим именима
сагледавамо саме суштине. На тај начин стичемо неспорно, непромјенљиво и адекватно знање.
Из тих гносеолошких претпоставки Евномије извлачи теолошке закључке. Он тврди
могућност адекватног и потпуног богопознања, познања Божије суштине, и то анализом
адекватног имена Божијег, имена 72
Нерођени. Историчар Сократ наводи Евномијеве ријечи: "Бог о својој суштини не зна ништа
71
више од нас. Не може се рећи да је она њему познатија више, а нама мање. Оно што о њој ми
знамо, зна и он
У својој критици Евномија Василије прије свега одбацује подјелу имена на онтолошка и
празна. Одбацује Евномијеву критику домишљања. Под домишљањем треба прије свега
схватити мисаону активност свезнавајућег разума. Постоји међутим стварно разликовање
имена: једно су имена одвојена и означавају поједине предмете (човјек, коњ, во) а друга
откривају узајамни однос(син, роб, пријатељ). Ми именима разликујемо ствари „у себи
образујемо појам о особеним, карактеристичним својствима која у њима видимо". Имена и
њима разликовани појмови јесу средства анализе, а у анализи се садржи смисао сазнања.
Међутим, анализа свагда предпоставља сагледавање, уживљавање или погружавање у
предмет, и уједно тим се никада не исцрпљује сагледавање. одавде Св. Василије прелази на
проблематику богопознања. Нема имена које би могло да изрази Божију природу и које би
било довољно да је обухвати.

Богословски подвиг Св. Василија се састојао првенствено у тачном и строгом одређивању

фојичних појмова. У никејском богословљу је остало доста тога недоречено: учење о јединству
Божијем је било изражено и утемељено појмом „једносуштни” и то много јасније него учење
о Тројичности. То је давало повода за појаву јереси као што је савелијанство. Због
поистовећивања појмова суштина и ипостас недостајало је ријечи којима би се оно неодређено
„Три" изразило чврстом и изражајном именицом. Појам „лице“ у то вријеме још није дошао
до такве чврстине, а осим тога био је оптерећен и савелијанском употребом.
Излаз из те вербалне неодређености био је могућ само кроз разликовање појмова „суштина“ и
„ипостас“. Појмом „ипостас" за разлоковање три личности у Светој Тројици користио се у
прошлости прије свега, Ориген, а за њим и Дионисије Александријски. Међутим „ипостас" за
њих означава скоро исто што и „суштина". Та одредба се показала као исувише јака и оштра,
јер она као да је расјецала једност Тројице. Због тога Болотов каже: „под сјајном формом учења
о Трима Ипостасима назирала се тамна позадина учења о трима природама, о трима бићима“.
Због тога када се говорило о Трима Ипостасима пријетила је опасност осуде за „тритеизам“.

Због свих ових проблема требало је прековати античке ријечи, претопити античке појмове. Тај
задатак су на себе узели Кападокијци, прије свега Св. Василије.
Могу се разликовати четири низа мотива које је Василије преобликовао у својој богословско-
метафизичкој синтези:
1. Као прво, оригеновске мотиве усвојене преко Св. Григорија Чудотворца. То су
прије свега његова основна антитеза: створено-нестворено, ропско-владарско...
2. Као друго Св. Васијије отворено полази из „омиусијанских" дефиниција и
претпоставки, премда саму ријеч όμοιος одбацује и прихвата Никејско ομοούσιος. Он од
омиусијана не узима само термин ипостасис, него и разликовање три ипостаси по
„одликујућим својствима".
3. Као треће Василије усваја низ неоплатонистичких мотива, нарочито о учењу о
Духу Светом. Он је код Плотина првенствено могао наћи спољашњу подршку за све оно што
казује о „три ипостаси". Једно, Ум и Душа свијета су се за Плотина сливали у „началствену
тријаду". Плотин је такође говорио о „једносушности" ипостаси. Његова се тројица јасно
разликује од емпиријског света по својим карактеристичним признацима.
4. И као четврто, основну схему свог тројичног богословља Св. Василије узима из
аристотеловске метафизике. Заједнички обичај код источних богослова је био да у раскривању
истине Божије Тријединства полазе од Тројичности, тј. од нечег „појединачног“ или
„индивидуалног“ тј. од „конкретног“. У Писму је јасно казано о Тројици: Отац,
74 Син и Дух.
Пред богословље је постављен задатак да покаже и препозна суштинско јединство Тројице,
једносушност: и у смислу нумеричког јединства, и у смислу онтолошке једнакости, тј. у
смислу подобија у свему. Источном богословљу је својствено да долази до Једности, а не да
полази од Једности. У томе је и суштинска разлика у односу на неоплатонистичку спекулацију
којој је тако блиска западна теологија, посебно Бл. Августин.
Свети Василије прије свега говори о Тројици. Оно што он назива „ипостас" у ствари јесте
„суштина" или „прва суштина" (πρώτη ουσία) Аристотела. Тиме се термин „суштина“( ουσία)
ослобађа за једнозначно одређење онога што је Аристотел назвао „друга суштина“, тј. за оно
опште или родовско биће, за каквотну карактеристику бића. На тај начин појам суштина се
зближио са појмом „природа“ (φυσις). За Василија појам суштине у богословљу не означава
само другостепено или изведено уопштавање, него прије свега бројну и нераскидиву,
нераздјељиву једност Божанског Битија и Живота суштина је битије.
Св. Василије уопште није био досљедан аристотеловац. Он је само примењивао поједине
аристотеловске мотиве. Треба напоменути да 74
је Василије код Аристотела могао пронаћи и потврду својих мисли о неспознатљивости
„суштине". А аристотелизам је одбацивао као лажни систем који је наводио на јеретичке
закључке. Евномија је оптуживао за заношење Аристотеловим и Христиповим закључцима.
Он покушава да разноврсни и сирови материјал претвори у богословску, а не метафизичку
синтезу. У томе успјева: у њиговој формулацији „једна суштина" и „три ипостаси", Црква је
признала тачно одређење Тројичне вјере коју поседује.
2. Кападокијска схема: три једносушне ипостаси, није била сасвим нова. Међутим, у њој су се
ранији појмови ослободили двосмислености и у томе је новина кападокијског богословаља.
Ново је прије свега било, јасно разликовање појмова суштина и ипостас. Он их противставља
као „опште“ и „посебно“ или појединачно. (Своју мисао посебно детаљно излаже у 38. писму
своме брату Григорију, које представља један од основних догматско-богословских
споменика). Он тврди да се именовано изражава ријечју ипостас. Јер онај који изговори ријеч
човјек слуху предаје неку опширну мисао услед неодређености значења. Из тог назива
познајемо природу, али не означавамо стварни и појединачно именовани предмет. Онај пак
који изговара име Павле, у предмету означеном тим именовањем указује на дотичну природу.
Дакле, ипостас није појам неодређене суштине, која се због општости означеног ни на чему не
задржава, него појам који видљивим и различним својствима у неком предмету изображава и
оцртава опште и неодређено. Ипостас за њега представља карактеристични знак појединачног
постојања.
Ова општа логичка схватања Василије преноси на божанствене догмате и закључује: као прво
„све што мисао било кад представи о суштини Оца", треба прењети и на Сина и на Духа, и то
сасвим истовјетно и неизмјенљиво. Тиме се одређује јединство суштине, једносушност. Сва
именовања су једнака и односе се на Тројицу. Као друго, Тројица не само да се назива него и
јесте Тројица. Тројична имена су ипостасна, тј. реална стварна. У Божанству исповедамо једну
суштину и појмове о бићу не одређујемо различито. А ипостас исповедамо у особености да би
наша мисао о Оцу и Сину и Духу Светом била несливена и јасна.
Треба нагласити да Св. Василије захтјева исповједање три ипостаси не задовољавајући се
признавањем три лица. Појам лице је наиме лишен одређености која се у појам ипостас уноси
самом етимологијом речи υπόστασις. Појмом испостас он настоји да истакне да Тројица имају
сваки понаособ своје „сопствено битије“.
Ипак, учење Василија није лишено нејасноћа. Савременици су га чак оптуживали да на неки
начин расјеца Тројицу, па чак и за тритеизам. Такав утисак заиста и може да остави Василијева
тријадологија ако је ограничимо на схему опште-појединачни и ако је посматрамо као нешто
затворено и самом себи довољно. Ипак, Свети Василије никако не тврди да супротстављање
општег и појединачног исцрпљује тајну 75 тројичности и јединства. Поставља се питање да
ли, се у самој ствари и са свом строгошћу, могу сравњивати три божанске ипостаси и три
човека Павле, Силуан и Тимотеј. Сва оштрина богословског питања се наиме не састоји у
простом набрајању ипостаси и нити у тробројности ипостаси, него у тројединству. Требало је
појам "ипостас" разграничити не само од појма „модус" или „лице" у савелијанском смислу,
него и од појма "индивидуе" (недељивог). Ипостас није исто што и индивидуалност. У
стварности, ипостасне разлике се у опште не заснивају логички, него из опита или из
откривења.
3. За разумјевање Василијеве тријадологије битне су његове напомене о значају
поимања броја у расуђивањима о Богу. Он јасно истиче да ту нема мјеста бројању у правом
смислу ријечи, будући да у Божанском битију нема раздвојене мноштвености која се једино и
може збрајати. У богословљу се број из количинске (квантитативне) преображава у каквотну
(квалитативну) категорију. Дакле, истина тријединства није аритметичка истина и тајна
тријединства није тајна бројева: три и један.
4. У хришћанству се Бог открива не само као Саздатељ, него и као Отац, не само као
створитељ творевине, него и као Отац јединородног Сина. У имену Отац се открива Божанско
рађање, Божанско Синовство, а открива се и Дух који од Оца исходи. Тако нам се открива
тајна Тројице. Такође, „разликујућа својства“ ипостаси која се распознају у непрекидивости
Божанског живота он увјек означава богооткривеним именима: Очинство, Синовство и
Светиња. У томе се он разликује од обојице Григорија: од Григорија Богослова који ипостасна
својства одређује више формално Нерођеност, Рођење и Исхођење, а нарочито од брата
Григорија код кога стоји: Нерођеност, Јединородност, Битије кроз Сина.
Свети Василије се на себи својствен начин изражава о односу Три ипостаси. Отац и Син
суједно по Божанству. Ипостас Сина представља на неки начин образ или лице којим се
познаје Отац. То је неко сабеспочетно сијање. Немогуће је себи дочарати разлику између
свјетлости и свјетлости. У Духу се сагледава Сила и Суштина Јединороднога, али и у Њему се
сагледава Суштина и Сила Оца. То јединство Божанског живота које се ничим не прекида
Василије замишља под појмом једносушности. Овај појам за њега подразумева „срашћено
општење“ Тројице, тј. неизрециво јединство Тројичног живота то је много касније означено
термином прожимање (περιχωρησις код Дамаскина). Најбољу алику Божанског Тријединства
међу природним појавама Св. Василије налази У Дуги.
5. О Божанском јединству и једносуштију нам свједочи јединство божанских
дејстава јединство Царства, Силе и Славе. Тако да „нека нико не приписује власт освећења
искључиво дјеловању Духа. И све остало једнако се у достојнима савршава Оцем, Сином и
Духом Светим, свака благодат и сила, руковођење... живот...". Тим нам се 76
показује да је једно дејствовање Божанства: „отац заповједа, Син твори, Дух савршава“.
6. Нарочито подробно Василије развија учење о Духу Светом и то кроз полемику са
Евномијем и духоборцима. У тој полемици, као што знамо од Григорија Богослова, Св.
Василије је „скренуо од правог пута", избегавајући да отворено Духа назове Богом, већ је
описно и ријечима Писма сведочио о Божанству Духа. То је било привремено пастирско
ћутање. Управо је он први развио учење о Духу у повезано и цјеловито богословско
исповедање. У томе он слиједи Св. Атанасија који је снажно свједочио о Божанству Духа у
својим писмима серапиону.
Доба Св. Василија је било веома магливито што се тиче мисли о Духу Св. Постојали су многи
различити ставови. Да би разрешио препирања и противречја Василије се окренуо
сведочанствима Писма и Предања, прије свега молитвеног. Он полази прије свега из
крштењског призивања. У крштењском призивању се Дух именује са Оцем и Сином. Крштење
је образ смрти и живота. Залог живота даје се Духом. У Духу Светоме ми се сједињујемо са
Богом. „Бог у нама живи кроз Духа". Дух је извор освећења, почетак освећења. Вероватно под
утицајем Оригена, свети Василије област деловања Духа ограничава на разумну творевину.
Он само о њој и говори. Искупљење грехова се остварује благодаћу Духа. Свако дејство
савршавало се у присуству Духа. Духоносне душе, озарене Духом, саме постајудуховне и на
друге изливају благодат. Најзад, благодат Духа ће се открити у последњем васкрсењу, у
„оживотворењу разрушенога". Јер и сада Дух васкрсава и обнавља.
У свом богословљу о Духу Василије исходи из опита духовног живота, из тајне крштења, из
мистике богоподобија и обожења. Он своју вјеру изводи из Писма. Па ипак заједно са тим он
освећијућа и животворећа деловања Духа описује на неоплатоновском језику. У учењу о Духу
у највећој мери се може говорити о његовом "плотинизму".
 6ΟΓΟΠΟ3Ι

У богословском систему Св. Григорија учење о богопознању заузима значајно мјесто. За њега
богопознање јесте пут и задатак живота, пут спасења и обожења. Сворени ум се тако сусреће
са Богом и кроз ум и умно сагледавање творевина се сједињује и обједињује са Богом, као и
што се сам Бог сјединио са човјеком. Григорије Богослов о богопознању говори и у својим
лирским молитвама и у теолошким поукама. Као теолог он правилно учење о познању Бога
супротставља јеретичким крајностима: са једне стране дрском рационалистичком
максимализму Евномијевих аномејаца, а са друге гадљивом одбацивању ума од стране
Аполинарија за којег је ум нешто нечисто и грешно. Против евномијана Григорије говори о
границама богопознања, о неопходности сазнајне аскезе и смирења. Када говори против
аполинаријеваца он говори о богоподобију човјековог ума и тада се служи језиком Платона и
неоплатоничара. Ипак, Григорије се увјек ослања на Библију и своје учење о богопознању не
само да потврђује него и изводи из библијских текстова (у њиховој примјени и тумачењу иде
стопама александријске школе).
Бог је ум, велики ум или „друга савшрена суштина која се постиже само напорима ума“, каже
свети Григорије. По лику Божјем су створена прије свега сва умна бића, англска природа. Бог
оцртава или смишља ликове свијета, најприје умног и небеског а затим и материјалног и
земног. Прво се појављује англески свијет који је прва сродна твар Богу по својој умној,
дууховној природи. Затим Бог ствара видљиви свијет, то складно небо и земљу у којем је груба
чулна природа потпуно туђа Богу, али чија љепота и хармонија одражавају Божју Премудрост
и Моћ. У том материјалном свијету Бог ствара човјека, род створења посредника између
смртних и бесмртних. То је нови свијет, „у малом свијету велики свијет“. Човјек је постављен
на граници двају свјетова и самим тим у средиште цијелог свијета. Иако је саздан од праха
човјек носи лик Божји. Одатле извиру и надземаљски циљеви човјековог живота, јер он као
„нови анђео“ који је постављен на земљу треба да узиђе на небо, тј. призван је да постане бог
по уснивољењу. Бог је најузвишенија и неприступна светлост, „најчистије сијање Тројице“.
Друга свјетлост су анђели, неки млаз створен првом Свјетлошћу или причешћивање Њоме.
Трећа свјетлост јесте човјек.
Григорије без сумње говори платонским језиком и заједно са платоничарима наглашава
помрачујуће деловање чула и тијела уопште. Међутим, он платоновским језиком не изражава
и платоновску мисао. по њему уподобљење Богу врши се прије свега кроз тајинства цркве.
Зато и није случајно крштење названо просвећењем: оно је начело будућег блистања у ком ће
синови свјетлости свецело постати боголики и у себе смјестити свецелог Бога. Све се савршава
кроз Христа, оваплоћеног Логоса. Због свега тога се Св. Григорије тако упорно борио са
Аполинаријем: ум је оно најузвишеније у човјеку. У човековој природи најбитније је лик
Божији и снага ума. Једино кроз боголики ум човјек може да се приближи Богу.
Пут обожења јесте пут очишћења и усхођења ума катарсис. То је прије свега пут одвајања од
чулног света, од материје. Чула помрачују ум. То је пут борбе са страстима и достизање
бестрастија (апатије). Лик подвижникау изображењу Св. Григорија јесте лик мудраца или још
више, лик мудрољупца. Он врло подсећа на лик гностика по Клименту Александријском.
Треба да подсетимо да је Св. Гриргорије у младим годинама у Александрији слушао Дидима
који је понављао Климентове идеје. У том лику има и хеленистичких црта, јер постоји и
неоспорна блискост између идеја Св. Григорија и Плотина (он учи о очишћењу као 78
о путу ка Богу). За Григорија истински живот је умирање за овај свијет у коме је немогуће
остварити пуноту боголикости и богоопштења, у коме само ријетки и преломљени зраци
долазе из обитељи свјетлости. без обзира што је понављао многе платонистичке мотиве, он се
само користи језиком свог времена, али се у суштини њихови идеали не поклапају. Тако
платонистичка аскетика је трагање без кључа, док аскетика Светог Григорија је сасвим у
складу са догмом, повезана за ликом Христа и за тајну Тројичне једносушности. Али треба
напоменути да је његова аскетика прије „очишћење тијела“ него гадљиво очишћење
78 од тијела.
Богопознање је пут обожења, и због тога аскетски пут. Не може свако философирати о Богу,
говори он против евномијана. Не може и не сме свако и свагда да говори о Богу. За то је
потребна чиста душа или барем душа која се чисти. Он хоће да каже да је богословље без
припреме бесплодно и стога беспредметно.
У богопознању постоје ступњеви, није за све да се попну на гору и да ступе у облак и да
разговарају са Богом. За неке је боље да због нечистоте душе буду у подножју горе и да само
ослушкују глас и звук трубе. по њему дарови духа нису једнаки, јер нису једнаки ни они који
их примају. Дарови се пружају по мјери пријемчивости. Али, то не разбија јединство црквеног
тијела. „Говорити о Богу је велико дјело, али је много веће очистити се за Бога“ каже
Григорије. Много је путева који воде до општења са Богом. Довољно је и учење просте вјере
којом без много мудровања Бог већином спасава. Све ово Григорије говори јер у вријеме
аријанских вербалних дуела долазило је до претјеране говорљивости и бахатости у теологији.
За Св. Григорија богословствовати значи подвизавати се. Отуда његова уздржљивост у
ријечима и љубав према тишини.
Евномијанска брбљивост се хранила рационалистичком самоуверношћу, те том привлачном
религиозно-гносеолошком оптимизму Св. Григорије супроставља учење о границама
богопознања. Највише добро је познање Бога и оно се открива у сагледавању -(θεορια).
Сагледавати значи сједињавати се са Богом. управо се због тога до сагледавања треба уздизати
преко праксе. На путу тог усхођења човјек постаје нов, мјељајући се божанственом измјеном.
Али, и на тим висинама Бог остаје скривен за човјека. Другим ријечима и на врхунцима
сагледавања Бог се не открива сам по себи, него само његова слава, његова величанственост;
не свјетлост него блистање светлости. Светиња над светињама која је сакривена и од самих
серафима јесте суштина Божија. Божанство је неограничено и несагледиво. Ми Бога
сагледавамо као у огледалу, ово је понављање ријечи апостола Павла из прве посланице
Коринћанима и реминисценција из Платона или Плотина. То непотпуно сагледавање Бога није
ништа мање стварно сагледавање. То је сагледавање самог Бога, премда не у његовој
неприступној суштини. Шта је Бог по суштини и природи нико од људи не зна нити ће сазнати.
Свети Григорије наводи речи Платона: „Бога је тешко појмити, а изрећи Га пак немогуће је“.
али га исправља и каже: „ирећи је немогуће, а појмити Га још више је немогуће“. Искуство
вјере се не може сасвим превести на језик појмова, па је стога Бог неименив. стога теологија
мора бити апофатичка, тј. мора да описује Бога кроз одрицања. Од потврдних имена једино
боготокривено име Сушти казује нешто о Богу и припада лично Њему и једино Њему, будући
да само њему припада самобитност и самобитије.
У богопознању постоје ступњеви, али постоје ступњеви и у самом богооткривењу. То су два
пута одоздо и одозго. Током вјекова постојала су два знаменита преображаја човјека, која
зовемо два завјета или потреса земље. (пророк Агеј) Један завет је одводио од идола ка закону
а други од закона ка благодати. Ја вам пак благовестим и о трећем потресу, о пресељењу од
овдашњег ка тамошњем, непоколебивом и стаменом.

Црква је за Св. Григорију присвојило име „богослова Св. Тројице“. То име је карактеристично
за њега не само због тога што је читав свој живот богословствовао о Тројици борећи се са
лажним учитељима и учењима, него зато што је сагледавање Тројице било циљ и средиште
цјелокупног духовног живота. Сва молитвена лирика Св. Григорија јесте тројична лирика:
"Тројица је моја помисао и украс".
У догмату о Св. Тројици он понавља и развија мисли Св. Василија
8 Св. Григорије Богослов (Назијанзин) родио се око 330. год. у Аријанзу, неда-
леко од града Назијанза у Кападокији, гдје му је отац био епископ. Његова мајка Нона била је веома
побожна хришћанка. Образовао се у Кесарији Кападокијској, Кесарији Палестинској, затим у
Александрији, и на крају80
у Атини (ту се упознао са Василијем Великим). По повратку из атине кући
Григорије се крстио.Тада се посвећује аскетском животу. Заједпо са Василијем је покушао, на имању
Василијевог оца, да оснује молумонашку интелектуалну заједницу. Год. 361. када га је отац звао да
прими свештенички чин он је оштро протестовао, али ипак касније је попустио и био је рукоположен.
У периоду док је био свештеник прославио се као изванредан говорник и богослов. Године 370.
Василије, као архиепископ Кападокије, предложио је Григорију да постане епископ и овај на то
пристаје и постаје еп. града Сосиме. Убрзо он бјежи из тог града, јер му није одговарао. Затимбјежи
код оца, али годину дана послије одлази у Селевкију исавријску (У Шпанију). Ипак, 378/9. на позив
својих пријатеља он долази у Константинопољ и постаје пастир у јединој тада православној цркви у
престоници, у цркви Св. Анастасије (Св. Васкрсења). По доласку императора Теодосија I он је признат
за архиепископа константинопољског. У његово вријеме сазван је и Друти васељенски сабор. У том
периоду његов главни супарник био је Петар Александријски, рођак Св. Атанасија Александријског.
Због многобројних раснрава, и пребациваља па његов рачун напустио је Сабор и отишао из
Константинопоља. Он одлази у Кападокију, гдје је и умро 390. год. Дјела: Четрдесет и пет проповједи,
Поетска дјела, 243 писма (од који су најважнија два писма Клидонију).

којег је сматрао својим учитељем догмата. Код Григорија се много више осећа непосредан
утицај Св. Атанасија, нарочито у учењу о божанству Св. Духа.
Он говори да ријеч Тројица не означава збир неједнаких ствари, него укупност једнаких и
једнаких по части, сједињених по природи и у природи. Григорије каже: „Не стигнем да
помислим о Једности, а већ ме озари Тројичност. Не стигнем да разаберем Тројицу, а већ се
узносим ка Једном“. Сваки од Тројице гледан по себи јесте Бог и сва Тројица гледани заједно
су такође један једини Бог. Тројица у Јединици и Јединица у Тројици или како он каже
Тројична Јединица.
Карактеристични су мотиви на основу којих Григорије бира примјере у творевини да би
објаснио Тројичну тајну. Врело, ток и поток су нераздељиви временом и њихово узајамно
постојање је нарздељиво при дјељењу њихова три својства. Сунце, зрак и светлост, опет
садрже сложеност, ту је Сунце и оно што је од Сунца. Уопште, тварне аналогије и нису
прикладне управо стога што се у њима свагда пројављује „мисао о кретању“ и „непостојаној и
колебљивој природи“. Тако се Тројичност убраја у настајање и промјену, а управо то теолошки
није прикладно. Јер оно што је у времену то није Бог.
Сагледавање Тројице је неоспорна чињеница духовног доживљаја Св. Григорија и оно што он
доживљава настоји да опише, а притом је свјестан да је то неизводљиво сликама, поређењима
и антитезама. Може се осетити да он заправо види и описује, а не само размишља. У
формулама умозритељног богословља Св. Григорије изражава свој интимни мистични опит и
у циљу његовог објашњења прибјегава средствима новоплатонистичке философије.
Тројичност је некакво кружно кретање Божанског Јединства, двиг унутарбожанског живота.
али, та тројичност није као код Плотина некакво безлично кретање, него је она израз Божанске
љубави: Бог је љубав и Тројединство је савршени израз „једнодушности и унутрашњега мира“.
Савршено јединство унутарбожанског живота се прије свега изражава у потпуној
ванвремености Божанског Битија. Бог је по природи вјечан. У Богу се не могу замислити или
представити било какве промјене, односно било какво временско дјелање. он објашњава да
битије Оца и рађање Сина се подударају. Рађање Логоса и исхођење Духа треба мислити
„прије сваког када“. Син и Дух су савјечни али не и сабеспочетни Оцу: они су од Оца премда
не и послије Оца. То је најтајанственија узрочност која је изнад сваке мене и настајања.
У јединству божанства не ишчезава разлика ипостаси. Јединство Божанства за Григорија, као
и за Василија Великог, означава истовјетност суштине и једноначелност: од Оца и ка Оцу.
Лична својства тројице су непромјенљива. Те „особености“ Тројице природно не уводе
разлику у Божанску суштину, него се оне разликују у једној те истој суштини. По
Григоријевом схватању појмови ипостас и особеност скоро да 81

се подударају. Он као истозначан употребљава израз три Лица (триа просопа), од чега се
Василије Велики клони.Тако он кападокијску терминологију приближава и изједначава са
оном западном (изједначава τρεις υποστασις и τρία πρόσωπα). Григорије се од Василија
разилази и у одрађивању личних својстава. Имена очинства и синовства он избегава, као што
ни светост не сматра81личним својством Духа. Он својства ипостаси обично одређује
терминима: нерођеност, рођење и исхођење (агенисија, генисис, екпоревсис). Термин
екпоревсис он узима директно из Писма (који од Оца исходи, Јн 15,26 ) опет да би предупредио
спорове и да би избегао разна расуђивања о братсву Сина и Духа. При томе он упозорава да
се тачна дефиниција тих појмова не тражи у аналогијама са њиховом употребом у тварном
свијету. Једино сама Тројица зна какав поредак има сама у себи. Ипостасна имена изражавају
узајамни однос лица: схесис. А при томе они су неупоредиви, ни један (лик) није дакле ни већи
ни мањи од другог. Синовство није неки недостатак у поређењу са очинством, нити је
исхођење мање од рођења.
Са особитом силом се Свети Григорије задржава на разјашњавању божанства Духа. То је било
спорно питање 70их година IV вијека и на самом Другом васељенском сабору. У раскривању
једносуштне божанствености Духа Св. Григорије иде за Атанасијем и ослања се првенствено
на крштенску формулу: крштење се врши у име Свете Тројице. Делити једног од Тројице значи
обешчастити исповједање у ново рођење, Божанство, обожење и наду. За Духа каже да је Њиме
познао Бога и да он сам јесте Бог и у овом животу мене чини богом. О Духу свједочи и Св.
писмо, али прикривено и не сасвим јасно, тако да треба „кроз слова пронићи до оног
унутарњег“. Григрију се чини да су чак и међу паганима најбољи богослови и они који су нам
најближи имали представу о Духу, али се нису слагали око имена па су га звали Умом свијета,
спољним Умом и томе слично. У његовом личном опиту божанство Духа се огледа кроз
сагледавање Тројице. Из истине тројичности открива се непосредна једносушност Духа.

За Св. Григорија се смисао и циљ човјековог живота налази у обожењу. То је могуће кроз
човјештво Бога. Григорије против Аполинарија нарочито јасно казује о пуноти човјештва у
Богочовјека.. Што није примљено није исцјељено, није спасено, то је основна идеја његове
сотириологије. Он у полемици са аполинаризму јасније и снажније открива догмат о
„суштинском“ сједињењу „двеју природа“ у једном Богочовјечанском Лику.

83
Христос се рађа, нарушавају се закони природе. Оваплоћење је примање човјекове природе.
Пошто човјек није постао Бог, сам Бог је у моју част постао савршени човјек, каже Григорије.
Бог је од почетка једноставан. Затим се сјединио са човјештвом да би наизад био прикован на
крст такво је наше учење о Богу који је ступио у јединство са нама. Христос је овлапоћени Бог
а не обожени човек.
Григорије самим одабиром ријечи наглашава интимност и пуноћу сједињења у коме пак не
ишчезава сједињено. Као пример најчешће се користила слика сједињења огња и жељеза. Тај
пример је свагда ушао код Отаца као символ богочовјечанског јединства. У исто време су и
један и два. Управо у томе је садржана тајна Христвог лика: не два него Један из две природе.
Григорије у Христу разликује две природе, оно двојако, природу која је подложна страдању и
неизмењиву природу која је изнад страдања. „Он је био Жртва, али и Архијереј. Био је
Жртвоприноситељ, али и Бог. Једно личност, један Богочовек, један Христос, један Син а не
два сина како Аполинарије лажно тумачи православно исповједање. Човјечанска природа у
Богочовеку је обожена као првина, будући да се ради о човештву Бога. Григорије пренесено
говори о страдањима и смрти Бога, тиме он исповједа јединство Богочовечанског лика.
Аполинарије је одбијао да схвати да у савршном јединству могу срасти двоје савршених. Њему
се чинило да ако се у Христу Бог сједињује са пуном или савршеном човјековом природом
онда то мора бити двоје, „један и други“. Таква сложеност не може да буде спаситељска.
Размишљања аполинарија се темеље на претпоставци да све стварно или савршено мора бити
и ипостасно, да се свака природа остварује само у индивидуама или особама. Тако јединство
Богочовјечанског лика изискује јединство природе и претпоставља једну природу. Зато је
Аполинарије да би доказао стварност Богочовјечанског јединства био принуђен да одбаци
човјештво у Христу. Друга могућност, тј. одбацивање божанства у Христу је била
неприхватљива за њега.
Сматрао је да је немогуће сједињење два ума, будући да је између два начела мисли и воље
неизбежно супарништво. Христос је по њему примио само одушевљено тело, само тијело и
душу, али не дух, не ум. Он је говорио да је Христос имао човјеково тијело и душу, а да му је
дух Божанство Логоса. Отуда је човјештво Христово само подобно али не и једносуштно нама.
Свети Григорије се не задржава на философским претпоставкама Аполинарија, и не оспорава
његово поистовећивање природе и лица (φυσις и υποστασις). Он се осврће на сотириолошке
идеје Аполинарија и њих оповргава. Настоји да покаже да управо на поставкама Аполинарија,
спасење није могуће, будући да не постоји стварно сједињење. Јер оно што није примљено,
није ни исцељено. Спасено је оно што је сједињено са Богом. Ако је Адам пао једном
половином, примљена је и спасена само половина. Али ако је Адам пао цјеловито онда се
сјединио свецелим Рођеним и цјеловито се спасава.
На Аполинаријеве недоумице како се могу уједно смјестити два савршена Св. Григорије
говори да спајање никако не треба замишљати тјелесно. Сједињење пак које заступа
Аполинарије уствари јесте невероватно. У сваком случају оно се показује као спољашње.
Позивање на греховност ума није убедљиво: зар и тијело није греховно. Осим тога зар Бог
човјекову природу не прима управо због тога да би је излечио. Не излази ли да је по
аполинаристима од свег човековог састава неисцељив једино ум тј. да је апсолутно презрен и
осуђен.
Спасење се за човјека састоји у сједињењу са Богом. Оваплоћењем Логоса спасење се још не
окончава. Григорије наглашава искупитељни значај крсне смрти. Истиче жртвени карактер
Спаситељеве смрти. Он веома јасно изражава најсроднију интимност примања и усвајања
нашег проклетсва и гријеха од стране Спаситеља и назива непреводивим неологизмима
αυτοαμαρτία. Тијело се чисти и као да постаје лаганије кроз крсно проливање крви. По
Григорију се на крсту васпоставља првостворена чистота човјекове природе. Христос је
примио све људско, све што је проникла смрт, те је смрћу разрушио смрт. Смрт је васкрсење:
у томе је тајна крста. Због тога Св. Григорије и говори на Пасху о страдањима Бога.
Цијелом роду људском, Христос је као човјек, „квасац за сво тијесто". У Христу даровано
спасење и обожење дато је свима. Григорије се ријетко дотиче есхатолошких тема. Много и
често говори о човековом призивању ка обожењу и проповједа подвиг. Могуће 84 је да је Св.
Григорије допуштао загробно очишћење. О грешницима он говори: „можда ће они тамо бити
крштени огњем, тј. последњим, најтежим и најдуготрајнијим крштењем, које ће изјести
вештаство као сијено и уништити лакост сваког гријеха". Он је имао у виду прије свега
непокајане хришћане.

85
1. Човјековој души је својствено „кретање ка љепоти невидивој". „Ко макар и сасвим
мало очисти душу своју тај ће... видети љубав Бога према нама и намеру коју је Он имао при
њеном стварању... Такав ће наћи да је са самом суштином и природом човјека сједињена тежња
ка добру и савршенству и да је са природом његовом повезана бестрасна и блажена љубав
према Лику којем је човјек подобије."
Та тежња и љубав откривају се у трагању, гдје је Бог циљ свих жеља који никада није у
потпуности достижан.„Као што је крај живота почетак смрти, тако је и заустављање на путу
врлине почетак кретања ка пороку“. Зато је и трагање бесконачно и без заустављања.
Бесконачност Божанског битија одређује динамичку (потенцијалну) бесконачност човјековог
пута и подвига. „Увјек треба устајати, чак и они који се примичу циљу никад не би требало да
се задовоље постигнутим .
Богопознање је пут кога одликују жеђ, стремљење, порив и то су прве одлике богопознања.
Тај порив је жудња, чак љубавна страст, ερως.
2. Бог је недостижан, али је човјеку урођено стремљење ка богопознању. Овом је
противречношћу и одређен пут богопознања. Он је изнад познања, али се у стварању открива,
и стога је видљив и познатив свијету. Бога треба видјети у самом себи, у души која мора бити
очишћена од свега „туђег" (чулних склоности) и светла као огледало, док је тијело у мировању.
„У теби самом заложена је мјера твог досезања Бога“ како каже Св.Григорије.
Ово није само виђење него стварни контакт са Богом, јер оном који је очистиодушу долази
Бог. Оваквим размишљањем је Свети Григорије близак Плотину, који је учио да се само кроз
самосазнање може стићи до познања Бога. Душу треба очистити и тако очишћена
душанпостаће богоподобна и познаје Бога јер се „слично сличним познаје".
9 Наука не располаже тачним подацима о животу Григорија епископа нисијког.
Живио је приближно између 335. и 394. год. Био је млађи брат Св. Василија Великог. Образовао се у
Кесарији Кападокијској, гдје је изучавао реторику, а ту се показала и његова склоност ка
философирању. Познато је и да је био ожењен. Његов брат Василије борећи се против Антима архиеп.
тијанског, у циљу очувања православља, рукоположио је за епископе сву своју браћу и друга Григорија
(Богослова). Тако је, иако га је сматрао неспособним и неискусним у црквеним пословима, поставио
свог брата Григорија за еп. града Нисе. За еп. је постављен 371. год. Год. 376. по указу имепатора
Валента, Григорије је био збачеи и послан у изгнанство због својих православних ставова. Год. 379. се
враћа из прогонства, али те године умиру његов брат Василије и сестра Макрина. Те године учествовао
је и на Антиохијском сабору, који га је послао да путује по црквама Арабије и Палестине. Имао је
важну улогу на Другом васељенском сабору 381. год. Умро је око 394. год. Дјела: 1) догматска: 12
књига против Евномија, Посланица Авлалију о томе да нема три Бога, Против Аполинарија, Велики
катихизис. 2) аскетски списи: О дјевствености, Ώε 1п$Ши1о С1т$Напо. 3) егзегетска: Шестоднев, О
стварању човјека, О животу Мојсија, коментари на Пјесму над пјесмама, Еклисијаста, Блаженства,
Наслове Псалама...
3. У лику Мојсеја Григорије види примјер духовног успона. Богојављење започиње
свјетлошћу, јер је и раније Мојсије бога видео у свјетлости (купина несагорива). Сад поставши
узвишенији и савршенији, он Бога види у примраку, и под велом примрака причешћује се
вјечним животом. И то Григорије објашњава овако: прво удаљавање од заблуда је свјетлост.
Пажљивије изучавање оног скривеног води у некакав облак који као да затамљује оно видиво.
И наизад душа улази у светилиште богопознања „одасвуд обавијена Божанским примраком“.
Ипак, том примраку душа види да је од савршенства удаљена колико и она која је на почетку
пута истинско познање је да не знамо, будући да је тражено (Бог) изнад познања. Основна
истина богословља је непојмљивост и неисказивост виђења Божанске природе. 86
Мојсеј потом бива уведен у нерукотворену Скинију која је Христос, Божија Сила и
Премудрост, коју је касније материјално направио, по заповјести, да не би била изгубљена из
сјећања.
Затим силази до народа са таблицама на којима је све, и материја и заповјести, било дјело
Божије. Међутим, народ се није удостојио тог дара, те Мојсеј разбија таблице и сам, по
заповјести, чини нове на којима Бог поново исписује закон. Овде Григорије види алегорију о
човјековој природи, која је некада била несаломива, затим гријехом разбијена, па обновљена
Христом.
Григорије Мојсеја сматра обрасцем за сваку душу.
4. Св. Григорије се нарочито задржава на тумачењу Мојсијевог созерцања у пукотини
стјене, гдје види само леђа Божја. Григорије заправо види у томе нешто узвишено, а то је
истинско богопознање идење за Богом, „а онај који иде за неким, тога за ким иде види са леђа".
На овај начин Мојсеј, који је био нестрпљиво желио да види Бога, сада схвата како се може
видети Бог, а то се постиже идењем за Богом. Зато Бог каже да човјек не може видјети лице
Божије и жив остати, јер то значи да не иде за Богом, него насупрот Њега.
Слично Григорије објашњава и друга мјеста у Библији. Бог ставља Мојсеја на камен, који је
Христос савршена врлина. Али га не оставља да стоји, него да се креће. "Тражих и не нађох
Га...". Богопознање карактерише бесконачно стремљење, јер и када се чини близу и даље је
далеко, те душа непрестано жуди.
У „Пјесми над пјесмама" види екстазу која је сазерцање ван појмова и ликова екстаза без
визија. Овај опис је несумњиво повезан са Филоновом теоријом богопознања, али не као
подражавање, него употреба термина којом Григорије описује своје лично мистичко искуство.
При томе то је мистика Христа, а не хеленског логоса.
5. На врхунцима надумног сазерцања душа се сједињује с Богом, постаје богоподобна,
живи у Њему, „чистотом и бестрашћем постајући слична неприступној природи". То је нека
тајанствена свадба душе, њено духовно вјенчање са Богом. Тај живот у Богу је неописив. Ни
велики тајновидци нису могли да опишу своја виђења. О суштини Божијој, Његовој природи,
не може се говорити.

Појмови човековог ума се формирају на основу сагледавања и изучавања видљивог, створеног

свијета, те су стога потпуно празни у погледу Божанског. Бог је изнад сваког имена, нема
лично име, јер свако име представља ограниченост.
6. Треба разликовати созерцавајући живот у Богу од знања о Богу. „Господ није
назвао блаженством знати нешто о Богу, него имати у себи Бога“. На врхунцима духовног
живота је човјек неизрециво близак Богу, али сазнање Бога је и тада немогуће.
Језик и само појмање су само символични, те ми о Богу не говоримо појмовима и именима
која би јасно показала Бога, него у символима и ликовима који само „указују" на пречисту
Природу. Отуда и мноштво имена и појмова, јер је сваки понаособ недовољан.

Као и Василије Велики и Григорије разликује два типа Божанских имена:

1. Први тип су одрична имена која представљају Божанско битије кроз директно
супротстављање својствима створеног битија. Поред апофатичких имена, Григорије овде
ставља и имена која су позитивна, као на пример „Добар" које само изражева неприпадање и
супротност злу; а када Бога називамо Начелом, ми тиме само изражавамо Његову
безначалност.
2. Други тип су имена изведена из Божанских дејстава и енергија. Ова имена се не
дотичу суштине, него изражавају дејства која се тичу нашег живота (Спаситељ,
87 Творац...).
Према дјеловањима Божјим можемо судити само о томе да за њих постоји основа у Богу. И
чудеса Божија у свијету показују само делимично славу и величину Његову, јер је створени
свијет мали да би обухватио безграничну Премудрост, Силу и Славу.
Треба додати да Св. Григорије разликује још и „апстрактна" и „односна" имена Божија. Једна
садрже у себи указивање на високу и неизрециву Славу, друга на многоликост
промислитељног устројства космоса.
Имена Божија су творевине ума човјековог који тумачи искуство виђења Бога и описује и
учвршћује сазнања, созерцања и нагађања. У том смислу она су Богодостојна и неопходна.
Али ако се у њима види нешто више, ако се преувеличају тако да се обогтворава њихов смисао,
она представљају обмане.
У полемици са Евномијем Григорије се подробно задржава на тумачењу појединих имена
Божијих и показује да ниједно од њих не именује Божију природу. Изузетак не представља ни
богооткривено име
„Сушти", јер управо оно најбоље свједочи о неименованости и безимености Бога, јер је то
безкаквотни предикат који ништа не изражава. О Богу не можемо знати ништа сем тога да Он
јесте, на шта нам указују ријечи: „Ја сам онај који јесам“
Учење Григоријево о именима Божијим ослања се на његово најшире учење о именима и
појмовима уопште. То своје учење износи у полемици против Евномија. Међутим, било би
узалудно претпоставити да је он због полемичких разлога скривао или није изрицао до краја
своје погледе. Такође, не би било тачно одредити Григоријево гледиште као скептички
номинализам и истицати да се он у својој теорији имена разилази са основним начелима своје
религиозне метафизике. У својој теорији имена у суштини само понавља или развија изворно
мишљење о тој теми самог Платона. Григорије у ријечима види „изум човјековог разума", те
је стога и природно да постоји много језика. „Да је закон природе налагао да се имена за нас
рађају из самих предмета, као што се из сјемена и корена рађају биљке, сви би људи говорили
једним језиком."
Изградња Вавилонске куле није значила да је Бог створио више језика, него је само дозволио
да се народи разделе.
Језик је нешто стваралачко и живо, не измишљотина, него развијање и остварење природних
моћи разума. Дар ријечи човјеку од Бога је дат као способност разума. Ову могућност/дар
човјек остварује слободно и стваралачки. Као што Бог не управља непосредно сваким
покретом своје творевине, тако исто Он не сједи као неки граматичар занимајући се
утанчаностима имена и назива. Ријечи, звукове и појмове стварају људи и то уз помоћ
домишљања.
Именовање је повезано са разликовањем предмета, са промењивошћу нашег искуства. Стога
је, са једне стране, именовати Бога непотребно, па чак и немогуће. Природа имена показује да
се чак и у тварним предметима не познаје и не именује њихова суштина, јер, ствари се сазнају
у њиховим односима, дјеловању и узајамном деловању. Ми не знамо суштину ствари, то је
својствено само Богу.
Име, по св. Григорију, јесте знак или белег ствари (σημεϊον). Веза између имена и ствари коју
означава је стваралачка и слободна, и њу ствара моћ разумевања. Име се придодаје, домишља,
а не настаје из самих ствари. Име се не поклапа са стварима, али истовремено није ни нешто
самостално, нема сопствену ипостас.
Григорије се користи Платоновом теоријом те скреће пажњу од имена на саме ствари, у којима
самима се налази њихова одређеност, коју је установио Бог, Творац ствари а не имена. Ми ту
одређеност можемо видјети и до неке мјере изразити. Логичко сазнање и ријеч су настали као
средство услед наше немоћи, а не свједочанство наше моћи.
У свом патосу неизрецивости Грогорије зна за мјеру. Неизрецивост и недомисленост никако
није ознака скривености, недоступности Божијег битија. Напротив, мотив „обожења" је у
његовом богословском 88
систему важан. Он само разграничава разумско сазнање не признаје му самосталну вриједност,
него упућује на лично искуство. Он не одриче високу сазнајну вредност ријечи на првом месту
Св. писма, на основу чега и одбацује терминологију Евномија истичући неизмењивост
богооткривених Тројичких Имена: Оца, Сина и Светога Духа. Међутим, Писмо је за њега само
символ који указује на духовну реалност, зато је недовољно и преварно јеврејско
88 буквално
тумачење. Закон и Пророци су били као неки мали прозори у зиду праобразних учења кроз
које су проницали зраци истине. Сада се пак преобилно излива евангелска свјетлост.

Тајна богословља У сазерцању Св. Григорија Бог је прије свега пуноћа пунота битија,
истинско и владатељно битије, једино исконско битије, једини који има битије по својој
природи. Сем Бога нема ничег битујућег у правом смислу. Самим тим Божанство је бескрајно
и бесконачно и то се изражава прије свега у вјечности и простоти. Божански живот је један,
сам у себи нераскидив, безграничан, вјечан и ни на којој страни не наилази на препреке и
границе. Бог је сам Живот.
Вјечност Божанског живота може се означити символом круга, кружница нигде не започиње,
и не завршава се, затворена је у себе саму.
„Бог је ван граница свега, Он нема краја којим би се окончало Његово битије, него је
истовремено увјек и одсвуд Сушти и безграничношћу живота подједнако надилази, како
крајњу границу, тако и појам почетка. У сваком Његовом имену подразумева се вјечност."
Слично Оригену поистовећује апсолутно битије и добро исконско битије је природа добра. Бог
је љубава и извор љубави. Григорије, као Хелен, на повезује љубав са добром него с љепотом.
Уосталом схватање љепоте није лишено етичког садржаја.
Тријадологија. Пуноћа Божанског живота изражава се у тајни Тројичности, једносуштној и
нераздељивој. Григорије је морао да говори по Писму и трудио се да остане у оквирима Писма,
али спор се водио управо о свједочанствима из Писма, њих је требало објаснити и сва
свједочанства довести у јединство и уклонити крива тумачења. Зато тајну Тројичности
објашњава полазећи и „од општих појмова".
Попут Василија и Григорија Богослова он види пут Тројичног богословља као средњи пут,
између јеврејског строгог монотеизма и јелинског политеизма (заблуде). „Јер догмат Јудеја
обара се исповедањем Логоса и вером у Духа, а многобожачка заблуда Хелена уништава се
јединством (Бога) по природи које искључује мисао о многобожју. Но ако се на ваљан начин
исправе ове неблагочестиве претпоставке... онда нека се од јудејског поимања задржи једност
природе, а од хеленства разликовање по ипостасима."
Ова синтеза раздвојених истина по Св. Григорију повезана је са разликовањем појмова
„суштина“ и „ипостас“. Такође, Григорије је у борби против Евномија морао нарочито
прецизно да развије појам једносуштија. Тиме су биле одређене теме његовог тројичког
богословља.
полазећи од појма о Богу он се труди да изведе истину Тројичности. Бог није бесловесан није
άλογος, и према томе, има Ријеч, има Λόγος. Вечно постојећа природа има ипостасног Логоса.
Даље говори о томе да је немогуће замислити било какву разлику у својствима између Оца и
Логоса, као што се не да разликовати наша ријеч и ум кога та ријеч пројављује. Иначе би била
нарушена простота и јединство Божанства и састојало би се од несличног.
Логос и Онај од кога је Он разликују се по ипостаси. Св. Григорије Другу Ипостас Тројице
радије назива Сином, како би саоднос имена јасније показао нераздељивост и несливеност
двеју ипостаси име Отац само собом изискује Њему саодносног Јединородног Сина. Зато се
Григорије и буни против „нових имена" која Евномије уводи (нерођени), који ускраћују
слушаоцима онај појам узајамности имена Отац и Син.
На сличан начин стиже и до појма о Духу. Тако исто и у природи Божијој треба благочестиво
замишљати Божји Дух, Дух Бога. Примећујемо да Григорије избјегава да говори о томе да је
Бог Дух. Дух је име ипостаси а не природе. Под Духом треба разумети: „самосушту силу која
се сама по себи показује у посебној Ипостаси, која је нераздељива од Бога у којем јесте, и од
Логоса Божијег којег прати, која се не прелива у (безлично) битије, него слично Логосу
Божијем постоји ипостасно..."
Ова тројичност ипостаси не нарушава Божанску једност која се (унутар себе) разликује, али се
90
не дели по подмету. Бог је један и јединит, нераздјељива Монада. Затим, полазећи од анализе
имена он каже да свако име Божје означава силе или дејства Божја енергије. Али ипак нема
посебних дјеловања у свакој Ипостаси. Тројица све чини нераздељиво, та сила припада свима
трима лицима.
Нама је дат живот од Оца, Сина и Духа Светог (подразумјева крштење), а ипак нам је дат један
живот, не три „један те исти живот покреће Отац, припрема Син, и зависи од саизволења Духа"
. То свједочи о јединству Божанског Живота којим се и ми причешћујемо.
Григорије одлучно брани исповјетност тројичног божанског дјеловања. Труди се да обори
саблажњиву аналогију са човјековим дјелима, нпр. три философа, или бесједника нису један
човјек, јединство занимања је само један општи појам. У Богу је другачије, и подразумевамо
истоветност деловања. Он говори да су енергије једне исте онако како је природа једна, а не
само заједничка.
Св. Григорије само формално слиједи Оригена, али се са њим не слаже и одбацује расподјелу
дјеловања по Ипостасима коју Ориген допушта. Затим сасвим је слободан од
субординацијског скретања какво је постојало код Оригена, гдје деловање Божије као да слаби
у нисходећем поретку Ипостаси. Истина, и код Св. Григорија пут Божанског дјеловања у
свијету одговара поретку Божанских Ипостаси: од Оца кроз Сина у Духу Светом. Међутим, то
је разликовање унутартројичком животу које одговара несливеном складу једносуштног
Живота.
У једном, али тројичком деловању свакако нема прекида или ма каквог временског трајања,
као што нема никаквог дјељења у самој Тројици све је увјек једнако присутно као садашње.
На овој основи побија Евномија који се трудио да се уздигне „изнад рођења Сина" ако би нечег
било прије Сина, онда прије Сина не би било ни Оца. Невјечност Сина претпоставља
непостојање Оца.
У излагању тројичности Григорије је полазио од појма силе: Син и Дух су силе, али силе
„суштински битујуће" ипостаси. Појам ипостаси одређује слично своме брату св. Василију.
„Називом Оца, Сина и Духа ме не дознајемо различитост природе, него једино лична својства
која служе за познање ипостаси, по којима знамо да Отац није Син, син није Отац...“ Дакле,
ипостасна имена су саодносна имена и при том су више апофатичка, него потврдна, и не дају
исцрпно разумевање тајне Тројичног живота, утолико прије што је искључена свака аналогија
са тварним смислом тих ријечи.
У одређењу ипостасних особености Св. Григорије се издваја од других Кападокијаца, посебно
од Св. Василија. Оца и Сина он разликује прије свега као Нерођеног и Јединородног. То су два
начина битија: бити нерођеним и бити јединородним. Даље, не задовољавајући се одређењем
ипостаси Духа као „Светиње (као што налазимо код Василија), затим не налазећи да је
довољан термин έκκόρευσις исхођење (као код Григорија Богослова), он види карактеристично
својство Треће ипостаси у томе да је она Трећа: од Оца кроз Сина (δι υιού). Ово δια има
онтолошки, а нв само икономијски карактер. Кроз Сина је истозначно оном "од Оца", јер је
Отац име Прве Ипостаси у односу на Другу. Имена Оца, Сина и Духа нису имена природе по
природи ипостаси се једанко именују Богом. Овим избегава сваки субординатизам.
Формално, кападокијска терминологија подсећа на Аристотела, његов плурализам и
индивидуализам тако да је оно опште само појам под који се подводе индивидуе. На питање
зашто нису три Бога, ако су три Ипостаси Григорије одговара овако: строго узето нетачно је и
себи противречно рећи: три човјека. Јер три се односи на различитост, а човјек је име суштине
која не разликује, него више поистовећује. Именом човјек не може се означити један човјек са
индивидуалним разликама, то није лично, него опште име збрајају се само лична имена, само
њих можемо збрајати и означавати бројем. При том, збрајање већ претпоставља јединство, као
основу сложености. „Човјек" је један јер један исти и истоветан садржај мисли се о свакој
ипостаси.
У погледу несличност Бога са творевином, види се то да је човјек промјењив, у сталном
настајању и нестајању, док „у трима Личностима никада нема никаквог раста или умањивања,
измене или промене". Ипостаси су непролазни и вјечни начини битија Једнога Бога.
Код Григорија, као и свих кападокијаца, разликовање општег и појединачног само је помоћно
логичко средство. Оно основно је тајанствено Тројичко јединство „Тројичка простота". У
Божанству се не види учмало непомично јединство, него пунота живота: тај живот 91 се открива
као Тројединство. У том је суштинска разлика тајне богословља новозаветне вјере од јудејског
догмата стерилног Бога.

Бог је за свијет почетак и крај, извор постојања и циљ свих тежњи. Бог је у почетку створио
небо и земљу. То значи да творевина има почетак свога постојања у Богу, и да започиње да
постоји. За нас је настајање творевине је несхватљиво. Ипак, знамо да она почетак свога
постојања има „кроз промјену" да је њен почетак својеврсно кретање и измена непостојећег у
постојеће. Због тога је творевина нужно измењива, све док не постигне испуњење, док се не
усаврши, док не достигне пуноту.
Бог пребива у свијету не мешајући се са њим, као што се душа не раствара у тјелесном саставу
који оживотворава. Творевина је различита од Бога. Па ипа, како је то све могуће? Не знамо и
не треба да будемо љубопитиви по Св. Григорију.
У библијском казивању о стварању свијета Григорије види запис Мојсијевог виђења на Синају,
а не домишљање логичког разума. Свијет је нешто цјеловито, складно и сагласно. Као цјелину
саздао га је Творац. Григорије каже да „сама тежња Божанског хтјења када пожели, постаје
дјело и хтјење се остварује одмах се претварајући у природу по власти Свемогућега...“
Св. Григорије се ограђује (говорећи) да је материја као таква у својој основи нематеријална,
јер потиче од нематеријалног. Материја је свеукупност каквота ван којих се ништа не може ни
мислити ни представити, њихов „свеукупни стицај“ образује материјалност. Сва та својства
сама по себи су појмови и голе представе ума, јер ниједно од њих само по себи није материја.
Те нематеријалне каквоте Бог управо и ствара у почетку. А тај почетак означава „тренутност
и непрекинутост“, али је то уједно и почетак трајања у времену. Ипак почетак времена још
није у времену, још није вријеме. Ту Григорије понавља Василија. Почетак времена означава
почетак кретања и мењања. Васељена се не јавља одједном у свој својој пуноти, она постено
добија свој склад.
По мишљењу Григорија Шестоднев јесте опис уређења земље, остварење тварних потенција.
После почетка наступа неки неопходни

ред у познатом поретку. Најпре се јавља ватра која истргнувши се из дубина тешке материје
све озарује светлошћу „и би свјетлосггГ. „Рече Бог"значи да је у свако биће заложена нека
премудра и стваралачка ријеч.
Даљи процес устројења свијета Св. Григорије представља као издвајање и дијељење. Током
три дана извршило се узајамно раздвајање сваке ствари у свијету све се распоредило. Тако су
се одвојили копно и вода, издвојила су се свјетила, Сунце, мјесец, звијезде... Све је заузело
своје мјесто по неком премудром поретку. То није могло да се деси одједном. Стога се тек
четвртог дана појављују небеска светила. Може се помислити да се идеја о природном мјесту
сваке ствари код Григорија формирала под утицајем Аристотелове физике. О последњим
данима стварања свијета Григорије не говори подробно, сматрајући довољним тумачења
Василија Великог. Он само подвлачи да постоје ступњеви у стварању, неко усхођење ка већем,
ка природном савршенству. Најпре материја, а затим живот који га прожима. И опет, постоје
и ступњеви живота. Ту мисао о јерархијском уређењу природе, коју налазимо још код
Аристотела, Св. Григорије истрајно слиједи. Отуда се може и рећи да је шестог даа све
достигло до свог крајњег циља.
Посебно мјесто у стварању заузима анђелски свет, духовни и бестјелесни свијет који је,
међутим ограничен временом и простором, јер „ништа од онога што долази 92 у битије кроз
промјену не може постојати другачије него у времену и простору“ Ипак, то не значи да анђели
пребивају у простору на исти начин као и тијела, но они су повезани, ограничени простором,
немају моћ свеприсутности, премда се и могу појављивати гдје год пожеле не трошећи при
том вријеме. Њихово биће је дубље везано са временом. По томе се Григорије знатно разликује
од Василија. Он сматра да је анђеоска природа лако покретљива, и назива је „неспавајућа". То
је повезано са његовом основном мишљу да све треба да стреми ка Богу, и то непрекидно.
Григорије Ниски допушта да је анђеоско царство настало постепено, кроз неко тајинствено
умножавање, тако да се број анђела најприје испунио, а затим умањио кроз пад. Истовремено,
по његовом мишљењу јерархија анђелских чинова је настала и она се одређује према степену
достигнутог савршенства. Број анђела Григорије одређује на основу приче о изгубљеној овци:
Оставља се 99 ради једне... Григорије објашњава да Небески пастир оставља анђеле и долази
људима. Треба напоменути да анђели не поседују пуноту познања. Тајну Оваплоћења схватају
и знају само кроз Цркву, како открива Ап. Павле (Еф 3,10-12). 0 природи анђела ми можемо
судити на основу „истородности" коју наша душа има са њима, премда је наша заодјенута у
тијело.
Стварање свијета окончава се стварањем човјека. То је стварно испуњење и довршење. Човјек
није само дио свијета, него и његов владалац или цар. Због тога се он посљедњи уводи у
творевину. Бог ствара и украшава свијет ради човјека.

93
 34. Св. Григор. . ·■. .

Антропологија Стварање свијета окончава се стварањем човјека. То је стварно испуњење и

довршење. Човјек није само дио свијета, него и његов владалац или цар. Због тога се он
посљедњи уводи у творевину. Бог ствара и украшава свијет ради човјека.
Постоји двострукост у саставу човјека. Са једне стране он је средиште васељене, пунота
природе, микрокосмос, неки мали свијет који у себи садржи све стихије којима је испуњена
васељена. Ипак, није у томе достојанство човјека. Космичност човјека у очима Григорија има
смисла само стога што је створен по лику Божијем и што тиме постаје проводник Божанских
енергија у сваку ствар. У човеку се спајају духовна и телесна природа. Бог човјека ствара
искључиво из љубави, тј. да би и он постао учесник Божанског блаженства. Зато га и ствара
по лику и подобију Своме. Григорије управо и одгонетку човјековог бића види управо у том
основном појму — лик Божији. У њему се налази граница између свијета (природе) и човека.
Лик Божији у човјеку треба тражити на оној страни његовог бића којом се разликује од
природе, тј. у његовој разумној страни, у уму. Такође, лик Божијим у човјеку је све оно што
одражава Божанска савршенства, дакле, свеукупност добара датих човјековој природи. Тако
се онтолошки мотив преплиће са етичким. Лик Божији јесте динамички фактор који дозвољава
повећавање и умањивање, који поседује већу или мању сличност и пуноту. Лик Божији у
човјеку представља његову живу повезаност са Богом, уподобљавање Богу, јер једино кроз
такво уподобљавање човјек постаје причесник божанских добара. Уколико се, пак, само у
неколико удаљи од тог подобија, он се лишава љепоте у којој се налази. Бити лик Божији значи
живети у Богу, имати могућност и почетак тога живота. А та могућност се изражава у
одређеним својствима човјековог бића, прије свега у слободи.
Слобода означава несвезаност никаквом природном силом, способност самодјелатне
одлучности и избора. Слобода је неопходни услов врлине. Изван слободе нема разума. Са
слободом је у човеку повезана и тежња ка Богу, другим речима љубав.
Најзад, у природу човекову утиснута је бесмртност. На тај начин царско достојанство и
признање човјека који ступа у васељену као њен цар и владар повезано је са његовим
богоподобијем.
Појам образа Божијег у човјеку Григорије увјек повезује са учењем о богоопштењу. По
његовом мишљењу несхватљивост човјекове природе своје корене има у Божијем лику у
њему. Ипак, та непојмивост не искључује могућност познавања и одређења, као што о Богу
говоримо без обзира на непојмивост његове суштине. Међутим, крајње онтолошке
дубине скривене су од нас. Једно је сигурно, лик Божији треба тражити у духовној страни, а
не у чулном човјековој природи. Али лик Божији је укључен у чулну страну човјека. У томе је
смисао двострукости људског бића.
У стварању човека Григорије разликује два момента који се, уосталом хронолошки поклапају.
Речено је: „Створи Бог човјека" неодређеношћу израза објашњава Грогорије указује се на
цијело човјечанство. Јер творевини тада није придодато име Адам. Напротив, тачно име се
створеном човјеку не даје као јединки, него као роду. За Бога у ономе што је створио, нема
ничега неодређеног. Први човјек није створен као јединична и засебна личност, него као
родоначенлик човјечанства, те да Божанска стваралачка воља обухвата сву пуноту људи који
ће из њега произаћи.
По мишљењу Григорија, Бог је одредио коначни број човјечанских личности, а тиме
предодредио и коначност историјског процеса. Он жели да истакне да лик Божији није дат
само првосазданом Адаму, већ да се та сила равномјерно простире на сав људски род. Сваки
човјек у себи има пуну мјеру људске природе. Природа је код свих једна и иста, док су особена
својства раздјељена.
У сваком случају Григорије разликује стварање човјека „по заједничкој суштини“ и стварање
мужа и жене. То друго устројство човјека зближава са бесловесном и животињском природом.
Човеку који је створен94по образу Божијем, није била неопходна деоба на полове пошто би се
размножавање вршило на исти непознат начин „којим су и анђели дошли до множине". Тек у
греховном паду, отпавши од равноанђелског стања човјек губи и тај начин бестрасног
размножавања. У предвиђању тог пада, Бог своме образу домишља разлику и деобу полова,
која нема никакве везе са Божанским и Провообразом. Григорије се ограђује да је то његово
лично мишљење и нагађање. У тим расуђивањима се осећају несумњиви одзвуци оригенизма.
Ипак, Св. Григорије се умногоме разилази са Оригеном. Св Григорије врло јасно наглашава да
душа не настаје без тијела, као што ни тијело не настаје без душе; и једно и други има један
почетак. Код Св. Григорија нема гадљивог искључивог спиритуализма, као код Оригена. Све
што је Бог створио јесте веома добро. Вештаство као такво за Григорија није нешто нечисто,
и ниче као прво. Ни животни нагон није нешто нечисто, осим само у човјеку. Јер читаво
устројство органских чланова саздано је са једним циљем, тј. да човјек пребива у животу. Због
тога и само животињско и страсно размножавање није нешто ниско, будући да природи
обезбеђује прејемство: кроз њега се природа бори са смрћу.
Остаје нејасно у које вријеме Грогорије смјешта то друго устројство човјека и актуалну деобу
полова. Може се мислити да је под кожним хаљинама Св. Григорије подразумевао тјелесну
материјалност у коју се облачи пали човек. Григорије је дијелио мишљење које је дијелио Св.
Методије Олимпијски, а које је поновио Григорије Богослов, по коме 95 кожна одјећа означава
само огрубљивање и умртвљавање човјековог тијела чиме он и постаје сличан животињама.
Она дакле не представља тјелесност, него смртност, могућност смрти. Треба додати да су
мишљења Григорија Ниског по коме брак није постојао прије пада, и по коме је закон
супружанства производ гријеха (услед чега по природи не може бити безгрешног брака), међу
древним учитељима прихватили и они који су били најдаље од александријског утицаја:
Златоусти и Теодорит Кирски. Касније ми ту исту мисао сусрећемо код Максима
Исповједника, код Дамаскина, код византијских богослова.
У палом човјеку веома је тешко распознати првостворенога. Боголикост се очитује само код
оних који су напредовали: у њима наново засијава подобије божанских љепота. Све треба да
се повинује духу или уму и да изражава његово достојанство и савршенство. У томе се састоји
бестрашће απάθεια. Смисао страсности је у обртању или изопачењу јерархије, у потчињавању
вишега нижем, у преношењу гнусности вештаства на сам ум. Бестрашће се подудара са
нетрулежношћу. По схватању Григорија заповјест коју је Бог дао првоствореном човјеку да
господари земљом, је значило да господари над бесловесношћу уопште: наиме власт разума
над неразумним. Човјек је призван да господари над природом. Стога он треба да је независан
од ње. Св. Григорије казивање о рају није сводио на причу или алегорију. Он није порицао
природу, већ је из ње издвајао, ослобађао човека, који је самим својим ставом призван да стоји
над њом, а не у њој.
Проблем зла Судбина човјечанства се одређује Божанским предназначењем и слободним
избором воље. Човјек је створен као слободан, и пред њега је постављен динамички задатак.
Напор воље је ослабио и инерција природе је савладала стремљење ка Богу. Тако је зло ушло
у свет. Зло је (настало) из небића и за своје постојање у Божанској вољи нема основа. Због тога
је оно небитијно, тј. „не постоји само по себи, него само кроз одсуство доброг". Како говори
Григорије „зло је име за оно што је изван мисли о добру“.
На парадоксалан начин зло у самом небићу има своје биће, каже Григорије. Дакле, зло је
реално, мада и нестално, јер „нема ипостаси“. То је као нека сенка која се јавља када се удаљи
свјетлост. Из оваквих размишљања св. Григорије изводи закључак о коначном уништењу зла,
које ће као израслина или краста морати спасти са добра и добре природе. У овим погледима
Григорије је био ближи Оригену него Платону, од кога само позајмљује терминологију.
Извор зла се налази у прелому воље, у томе што је човјекова природа посрнула у супротну
страну. Познање добра за човјека представља задатак, а шта је то добро требало је сазнати.
Али десио се пад, јер човјек обманут спољашњом личином и преваривши се у жељи истинског
добра, човек је прихватио привид добра уместо стварно добро. Он је прихватио да је лијепо
оно што весели чула. Човјек се није само обмануо, него је био обманут, тј. преварен из зависти.
Неки виши анђео је био увријеђен ства96
рањем човјека по лику Божијем. То је други корен гријеха и зла у анђеоском свијету. Змија
вара Еву привидом добра, чулним задовољством, оним што је лијепо за очи и пријатног укуса.
Тешко је казати на који начин Св. Григирије схвата забрањено дрво дословно или алегориски.
ωρίου
Међутим јасно је у чему је он видео смисао рајске забране: Прародитељима је било заповеђено
да једновремено са познањем добра не стичу и познање о ономе што му је супротно, те да се,
удаљавајући се од онога што је истовремено и добро и зло, наслађују чистим добром, не
помешаним и не преплетеним са злом. По својој природи зло је двоструко, преварно. Дрво
познања добра и зла се тако називало јер је рађало неки помјешани плод који је у себи имао
супротне каквоте. Познање добра и зла не значи разликовање него привлачност позив на
помућеност, на зло у обличију добра. Плод забрањеног дрвета, није ни чисто зло (јер је цветало
љепотом), али није ни чисто добро (јер је у себи скривало зло): он је смеша и једног и другог.
Друтим ријечима он је био двосмислено. Чулна саблазан се у човјеку родила из ниже сфере
душе, из њене желатељне силе, која је скренула ка материјалном. Самим тим ум губи своју
царствену власт. Тако је нарушена забрана Божја. То значи да је гријех непоштовање воље
Божје, тј. да зло има не само објективни него и етички смисао.
Кроз греховни пад човјек потпада под законе материјалног свијета, постаје смртан, трулежан
и умире. По мишљењу Григорија за човјека је смрт у исто вријеме неко благотворно лијечење,
тј. пут ка васкрсењу и очишћењу.
Григорије дозвољава извесно самоисцрпљење зла, тј. немогућност да постане бесконачно,
бескрајно, неограничено. Он хоће да само за тежњу ка добру постоји бесконачни простор који
омогућава бесконачно кретање. Овакво расуђивање је у вези са мишљењем о свеобухватној
пуноћи будуће васпоставе (апокатастазе), о немогућности крајње упорности у злу, као ни
постојаности зла. Међутим, григорије при том већ претпоставља Христов долазак,
претпоставља да се искупљење већ извршило, па зато не може да допусти ограничење у обиму
тог искупитељског дјела. Он у оваплоћењу Логоса види једини излаз. У искупитељском дјелу
Христа види повратак животу, побједу над смрћу. а то је било немогуће без сједињења
Божанског живота са човјековим.
Идући за Оригеном он говори о давању откупа ђаволу, тачније о искупљењу од ђавола. Било
би неправедно употребити насиље и испољити пуну власт према ђаволу који је уловио човјека,
који је пао у ропство. Отуда је јединствени начин ослобођења откуп по договору. Христос га
је привукао и као очарао (а не застрашио) необичношћу живота и чуда. Прогутавши мамац
тијела он се упецао удицом Божанства. У овој неуспелој јуридичкој теорији Григорије иде за
Оригеном, па чак и даље од њега. Григорије доказује да обмањивача, у ствари, и треба
обмањивати. Григорије ту упада у неумјесни и недоказани антропопатизам. Треба напоменути
да је управо ту теорију врло оштро оповргао Григорије Богослов.
Јудејске и Јелинске саблазни се понављају у хришћанским јересима у аријанству и
аполинаризму. Да би описао богочовјечанско јединство он нема одређену терминологију: он
говори и ο συνάφεια и ο μίξις. Он Христа назива Богоносцем. У полемици са аполинаризмом
Григорије широко излаже учење о спаситељевом човечанству. Он прије свега истиче пуноту
примљеног човјештва. Треба напоменути да за Григорија човјек јесте име природе. Григорије
наглашава цјеловитост људског састава: тијело без душе јесте мртвац, а душа без разума јесте
животиња. Сједињењем са божанством човјечанска природа се уздиже на једнаку висину.
Идући за Оригеном Григорије јасно разликује двије фазе: у развоју или обожењу човјекове
природе у Христу. У самој смрти обожено тијело Спаситељево остаје нетрулежно и кроз
нетрулежност тијела се уништава смртност. Било је то васкрсење читаве природе. Тако се
свршило спасење: дошло је царство живота и разрушена је држава смрти. У смрти и васкрсењу
Спаситеља човјек стварно учествује кроз вјеру, а не по крвном сродству и једносушности.
Препород се свршава двојако крштењем и васкрсењем. Крштење је рођење за синовство Богу.
Пут подвига се одређује призивом ка синовству. Почетак подвига се састоји у љубави према
Богу. Треба нагласити да по мишљењу Григорија, бестрашће представља средњи пут. Стварни
задатак уздржавања није у томе да се пригњечи тијело, него да се усмери на служење души.
Григорије представаља дјевственост и хвалио је његову чистоту, али се ни брака није гнушао.
Он је наглашавао да није на првом мјесту физичка дјевственост, већ благочестиви 98 начин
живота. Уколико њега нема, ни сама дјевственост није ништа друго до минђуша у губици
свиње. Он оштро осуђује гадљиве енкратите. Задатак подвига није умртвљење тијела него
умртвљење страсти и гријеха. Врхунац хришћанског живота се налази у таинству евхаристије.
Григорије одговара поређењем са храном из које се саставља и природно тијело. И хљеб је
заиста постајао друго тијело, освећујући се обитавањем Логоса.

Христовим васкрсењем смрт је побјеђена али не и укинута. Побјеђена је будући да ће сви

васкрснути, али није укинута јер и даље сви умиру и умираће, све док се не оконча круг чулног
времена. Тада ће настати васкрсење: природа ће се претворити у неко друго стање живота.
Али, до тада моћ смрти се наставља.
Смрт је раздвајање душе и тијела, при чему тијело које је напуштено од душе почиње да се
разлаже на стихије од којих је састављено: сваки саставни дио тијела враћа се у истородну
стихију, премда ни једна честица неће бити уништена, нити ће се преобратити у ништавило.
Дакле, то је распадање, али није и нестајање, ондносно прелазак 98
у ништавило. Честице тијела задржавају посебне знаке који свједоче о њиховој припадности
одређеном тијелу, јер душа на њима, као на воску, оставља свој лични печат. Идући за
Оригеном, тај печат који душаутискује назива изгледом или обликом. То је унутрашњи лик,
идеја или форма тијела.
Душа је бесмртна и простире се у вјечност. У смрти се мјења само начин њеног постојања. Не
прекида се њена веза са тијелом које се разлаже: душа се својом „спознајном моћи“ налази у
свим својим елементима. Она је као неки стражар, без напора зна мјесто на коме се налази
свака честица тијела које јој је некада у цјелини припадало. У души остају неки „знаци
сједињења“. То је нови начин везе душе и тијела, који је сличан ономе начину сједињења који
постоји и у животу, када је душа прожимала све дијелове тијела.
Општење ума са телесним говори Григорије, састоји се у неком неизразивом и недомисливом
са-додиривању: оно се не дешава ни у унутрашњости, будући да бестјелесно не може бити
задржано телесним, али не спроводи ни извана. Ум није нигде, ни у једном дијелу тијела, ни у
свим дјеловима, али није ни изван. Стога ни распадање умрлог тијела у простору не смета вези
коју душа има са њима. Та веза душе и тијела има строго индивидуални карактер, због чега
Григорије сматра бесмисленим учење о пресељењу душа. Он сматра да је смрт само једна
посебна етапа човјековог пута „јер Творац нам је предзанчио да не останемо у заметку". Циљ
наше природе није ни младалачко стање, ни узрасти који следе за њим, који нас постепено
облаче, мењајући током времена наш изглед. Циљ и граница тога странствовања јесте
васпостављење древног стања. Смрт је пут и то пут прелажења у боље. У смрти се душа
ослобођена тијела, лакше уподобљује себи сродној љепоти. Тијело као да се претапа и чисти
у земљи. То је вријеме ишчекивања и припреме за васкрсење и суд. Али ваћ јесте неки суд
настао, јер немају сви једнак удио. Разлика се односи на душе. Праведници примају хвалу, а
грешници казну. Има и таквих којима се додељује неко средње мјесто нити са похваљенима
нити са кажњенима. У ову нерешену групу он сврстава оне који су непосредно пред смрт
примили крштење и који због тога нису имали времена да донесу плод, као и децу коју је прије
времена покосила смрт. У вези са тим треба приметити да такво мишљење представља ново
испољавање великог поштовања према динамизму и подвигу емпиријског живота, које је било
тако својствено Григорију Ниском.
Праведници усходе на небеса, а грешници силазе у ад. Григорије ипак када говори о рају и аду
као неким мјестима, под појам мјеста схвата метафору. Душа као бестјелесна по природи нема
потребе да буде на било ком мјесту. То су прије начини постојања, начини битија која измичу
могућности описа и одредби.
У учењу о загробном животу и свијету Григорије говори језиком Оригена. Од Оригена
потиче и та географија загробног живота. Од 99
Оригена он позајмљује и представу о загробном животу као путу. Ова идеЈа се слаже и са
његовом идејом о човјековом животу као путу, те се странствовање наставља и послије смрти
и траје у бесконачност Григорије посебно говори о некрштеним душама. Њу нико не тражи и
она као да нема својег господара. Мука грешника, по његовом мишљењу, састоји се
првенствено у његовој наготи и глади, у лишености добра. Истовремено, она је огањ.То је
процес, наставак земаљског пута и поново пут очишћења. Тајинствени адски огањ по
Григорију, јесте огањ који чисти и крштава, јер онај који се не очисти кроз светотајинску воду
нужно се чисти огњем. Постоји лијечење и у будућем животу. То лијечење је загробни пут
нечистих и нераскајаних душа, а то је заправо пут очишћења од зла.
Григорије не може да замисли да зла упорност тварне воље окренуте небићу може да траје
бесконачно. Очишћење јесте деоба и суд: Божија љубав незадрживо привлачи себи боголику
природу. Међутим овај привлачење је лагано само за чисте. Раније или касније, истребљујућа
сила огња ће уништити сваку примесу и зло. То лијечење огњем и горким лијековима може
бити веома дуготрајно, сразмерно цијелој вјечности. Све је то ипак вријеме.
Григорију не треба преписивати мисао да Писмо пророкује о вјечним мукама само за
непокајане. То за њега не би било довољно јер коначност очишћења за њега је основна и
самоочевидна истина. Оно не можа а да се не оконча.
Вријеме ће се једном окончати, тј. када се испуни унутрашња мера васељене и када даље
размножавање неће бити могуће, због чега ће и ток времена постати непотребан. Окончаће се
седимица текућег времена и наступиће Осми дан, велик дан будућег вијека. Наступиће нови
живот. Христос ће поново доћи и извршиће се свеопште васкрсење. Господ ће уствари, и доћи
ради васкрсења, да би мртве васпоставио у нетрулежност. Васкрснуће наиме тијела која се
разлажу будући да душа не умире. Душа неће васкрснути него ће се вратити. При томе ће се
тијела свих људи васпоставити у првобитној лепоти и неће бити никакве тјелесне разлике
између врлинских и порочних. То не значи да неће постојати разлика између очишћених и
неочишћених. Васкрсењем се за све окончава очишћење, обновљење, и васпостављање тијела.
Очишћење душа ће се за неке још продужити. Прави апокатастасис се одваја од васкрсења и
одлаже се негдје напред. Човјечанство још није уведено у рај: уведени су само праведни људи.
Неочишћене душе не могу да уђу у њега, Вријеме се окончало и последње се испунило.
Међутим показује се да се и није испунило. Григорије понавља Оригена и у ономе што већ
логички није сместиво са претпоставкама које су измењене.
Григорије сеузалуд старао дауједној синтези сједини есхатологију Оригена и Методија
Олимпијског. Васкрсење је некакво ницање тијела из праха. Клас и сјеме су омиљена поређења
Св. Григорија. Васкрсење је чудо Божанствене свемоћи, али чудо које је сагласно са основним
за100

конима природе(?). Због тога је васкрсење неко испуњење, остварење природе. Васкрснута
тијела ће се саставити из пређашњих елемената, које ће са свих страна сабрати
оживотворавајућа сила душе. Васкрсење није враћање пређашњем животу, и пређашњем
начину постојања. Васкрсење је васпостављање цјеловитог човека, и због тога обновљење,
прелазак ка бољем и пунијем. У васкрслим тијелима неће бити органа и дијелова тијела који
су потребни за овдашњи грешни живот. То се тиче органа за исхрану и уопште органа за
функцију и животног раста, који су повезани са протоком вештаства и растењем. То се прије
свега односи и на разликовање полова. Отклониће се сва груба материјалност и ишчезнуће
тежина тијела. Тијело ће постати лагано и непрестано ће стремити у вис. Ишчезнуће
непрозирност, нестаће акциденталне разлике. На тај начин васкрсење је са једне стране
васпостављање у првобитно стање, а са друге не само враћање него и сабирање свега што се
десило у прошлом животу.
Послије васкрсења долази суд. Биће то свеопшти суд, суд над васељеном. Ради суда ће поново
доћи Син Божији. У извјесном смислу ће свако сам себи бити судија. Пробудивши се у
васкрсењу, свако ће се сјетити цјелокупног живота и сам ће дати праведну оцјену. О страшном
суду Григорије говори мало, премда и живописно описује призоре страшног дана. Међутим то
је прије омилитичка поезија, неголи богословље у правом смислу. У учењу о страшном суду
понавља Оригена.
Григорије је учио о свеопштем васпостављању. На крају крајева после дугих вјековних
периода порок ће нестати и неће остати ништа осим добра. То ће бити савршени повратак свих
разумних бића првобитном стању, у коме су била створена и када још није било зла. То
последње васпостављење ће обухватити све: све људе, сав род, сву природу човјекову. И више
од тога и зле духове. Свечаном сабору ће се на послетку придружити и сам изумитељ зла. И
он ће бити излечен. Током тродневне смрти своје Господ је исцјелио сва три сасуда зла:
ђаволску природу, женски пол и мушки.
Учењу о свеопштем васпостављењу о васпостављењу свега у првобитно стање, Григорије
понавља Оригена. Идући за Оригеном Григорије напомиње апостолске речи: „Бог ће бити у
свему". Тиме нас Писмо учи о потпуном уништењу зла. Григорије јавно или прикривено
претпоставља да ће будућа твар у Богу наћи све, сву пуноту, све до неког самозаборава, у
сваком случају до самозаборава о свему што не улази у састав подобија Божијег. У овим
тачним представама постоји и нека сјенка историјског докетизма. Савременици Григорија се
нису изјашњавали о његовој есхатологији. Први помен о томе налазимо код преподобног
Варсануфија 550. Он је сматрао да је Григорије некритички ишао за Оригеном.

У свом богословском исповједању Св. Кирило свагда исходи из Писма и учења Отаца. Он
често наглашава ограниченост нашег разума, изводећи закључак да је неопходно да се
ослањамо на Ријечи Божје. по њему „расуђивање о Најузвишенијем од свих бића и о Његовим
тајнама јесте веома опасно дјело, а за многе и погубно" Истовремено, он не придаје нарочит
значај логичком ковању појмова који се користе за одређивање истина вјере. У томе је била
његова слабост, која га је толико ометала у борби са несторијанством. Кирило је упорно
истицао границе логичког сазнања и говорио је да је за човјека недостижно и неспознатљиво
не само Божанствено Биће, него и тајне Божије воље.
Ка познању Бога може се усходити у извесној мјери само кроз разматрање Божијих дијела.
Међутим, при томе се свагда треба сјећати безграничног растојања које постоји између Бога и
творевине, као и безграничне природе Творца са ограниченошћу творевине. Отисак никад не
бива истовјетан са печатом, и одражавање истине у представи нашег ума није истовјетно са
самом истином. Нама је познање о Богу доступно само у сјенкама и загонеткама. Ни у
тајновитим сагледавањима пророка се није открила природа Божија каква је по самој својој
суштини, него само виђења подобија славе Божије.
У самом Св. писму истина се открива прикривено, због тога без благодатне помоћи и озарења
није могуће правилно разумјевање Писма. Само у опиту вјере се раскрива смисао Ријечи
Божије. Изван наше тварне ограничености води нас вјера, а не истраживање. Због тога вјера
треба да претходи истраживању, а непоколебиво знање се може утврдити само на основама
вјере. Без просвећивања Духом није могуће прићи познању истине нити стећи тачно схватање
божанствених догмата. Знање о Богу јесте умозрење и сагледавање, за разлику од спољашњег
знања. Наше садашње знање је несавршено знање „дјелимично знање“. У будућем животу ће
бити скинута та непунота и прикривеност: тада ћемо откривено и јасно угледати славу Бога
који нам о себи саопштава најјаснија знања.
Кирило се не ограничава само апофатичким богословљем. Међутим, знању које стичемо кроз
испитивање и расуђивање он претпоставља знање (гносис) кроз опит духовног живота са
Христом и у Христу. Он по свом духовном склопу није био философ. Био је веома близак
Кападокијцима, а нарочито Св. Григорију Богослову.
Пуно познање о Богу састоји се не само у знању да Бог јесте, него и у знању „да је Он Отац,
као и у знању тога чији је Отац, укључујући очигледно Светог Духа". Највише знање о Богу
које нам је открио Христос састоји се у објављивању Очевог имена и у привођењу ка схва-

102 Ј
тању Тројичне тајне. Име Отац много боље одговара Богу, него име Бог. Тројичност
Божја јесте највиша истина вјере која се открива само у Христу. У њој је суштинска
новина хришћанства. Тројична истина у исто вријеме је недоступна тајна коју примамо
μωριου
вјером и која се само до извјесног ступња може разјаснити на основу несавршених аналогија
тварне природе.
Идући за Кападокијцима у тринитарном богословљу Св. Кирило јасно разликује појам
суштине (или природе) са једне стране, и ипостаси са друге стране. Једина Божанствена
природа се познаје у три ипостаси. Тројичне ипостаси су различите по бићу: свака постоји по
своме и јесте то што јесте. Истовремено оне су једносушне. Та једносушност не означава само
неко извучено јединство или истовјетност природе него и савршено међусобно проницање и
узајамно општење божанствених лица. Због тога се у сваком Лицу свако Лице цјелосно
познаје: при свој особености свога постојања они суштаствено пребивају један у другом.
Тројична имена су односна и указују на узајамну однос ипостаси. У оваквом раскривању
Божјег Тријединства Св. Кирило остаје у предјелима кападокијског богословља. Божанствено
јединство за Кирила означава савршену истовјетност природе и нераскидиво узајамно
општење ипостаси.
Недокучиво тројично јединство божанственог бића и живота налази и треба да налази
савршени одраз и подобије у Цркви. Ми се кроз Евхаристију суштински сједињујемо у
јединству тијела Христовог, премда свако остаје самим собом „у својим границама и
ипостаси“ и „одељен један од другог душом и тијелом у особеној личности". Дакле ми смо сви
једно у Оцу и Сину и Светом Духу једно по истоветности својстава по једнообразности у
религији, по општењу са светим Тијелом Христовим и по општењу са једним и Светим Духом.
Тако црква пројављује неки најбољи образ Божанског јединства, образ на који је указао
Христос у својој првосвештеничкој молитви: „Два сви једно буду, као ти Оче што си у мени и
ја у теби, да и они у нама једно буду“ (Јн 17,21).

'"'■ :
II Ј < : ·

Донекле откривена још у Старом завејту Тројичност Божанства је јављена Христом у Новом
завјету. Откривење о Богу као Оцу јесте откривење Тројичности, будући да очинство
подразумјева синовство. Име Отац јесте име ипостаси и указује на однос првог лица према
другом и трећем. Оца називамо такође и начелом и извором будући да је он корјен и извор
божанства. Између Божанства и Очинства прве ипостаси нема никаквог размака: вјечност
Очинства означава вјечност неизрецивог божанског рађања, тј. вјечност синовства. Од вјечног
Оца се рађа вјечни Син. Он не настаје, не изниче, него је вјечно био и пребивао у Оцу као у
извору.
Одређењима одблесак и образ Кирило придаје нарочито значење: они нарочито јасно
изражавају савршену једносушност и равночасност Оца и Сина. Као образ, одблесак и „обрис"
Очеве ипостаси Син је неодјељив од онога чији је одблесак. Он није споља или током времена
добио своје биће, него налазећи се у суштини из ње исијавајући, као што од Сунца исходи
његов бљесак. Рођење је акт природе, а не дејство воље: у томе је разлика између рођења и
стварања. Син се назива Обрисом управо стога што је обрис саприродан и неодвојив од
суштине чије је обрис. На тај начин једносушност за Св. Кирила не значи само генеричку
сходност и јединство својстава, него и савршено и нераздјељиво јединство живота. Појмови
рођење и обрис међусобно допуњују и објашњавају један другога. Обрис указује на савршено
подобије својстава, а рођење на произилажење из суштине и на природно пребивање са Оцем.
Код Св. Кирила нема савршене једнообразности у тринитарној терминологији. Он се користи
свеколиком збирком појмова и одредаба да би засновао и раскрио савршену једносушност
Сина и Слова.
Син је заједно са Оцем и Духом, Творац и Промислитељ света. У стваралачкој дјелатности
Сина нема никакве службене улоге или потчињености. Напротив у њој се 103огледа његово Ј
господство над свим. Због тога јеванђелист и каже: „Што постаде у Њему имађаше живот“ (Јн
1, 3-4). Такав је највјероватније био древни текст тиј јеванђ. стихова, који је измјењен тек у
постаријанској епохи: „Све што постоји има живот у Слову“ Творевина изниче и оживљава
кроз додир и причешће Животом: она у Слову има свој живот и биће. Син не само што призива
творевину постојања него и одржава све што је кроз њега саздано. Присуствујући у творевини
по причешћу и оживотворавајући је Слово као да савлађује слабост тварних бића (која самим
тим што су настала подлежу и пропадању).
Путем свјетлости Слова творевина настаје и изниче из таме небића: »И Свјетлост свјетли у
тами“. Присуство Слова у творевини не брише границу између Њега и твари. Напротив та
граница за нас постаје још јаснија уколико откријемо да творевина постоји и живи једино кроз
причешће нечим што није она сама, само кроз причешће самосуштим животом.
Твар је друго-природна Богу. Будући да има почетак мора имати и свој крај. Од те природне
непостојаности њу чува само благодат Божија. Ова размишљања Св. Кирила много подсјећају
на учење Св. Атанасија у његовој раној бесједи „О Оваплоћењу". Заједно са Св. Атанасијем и
Св. Кирило оповргава филоновске представе о Логосу као посреднику између Бога и свијета у
стварању и промишљању о творевини.
Учење о Светом Духу Кирило је развио прилично подробно. Руковођен полемичким мотивима
он се задржава и на доказима о божанству Духа. Дух Свети је од Бога и сам јесте Бог,
једносуштан Оцу и Сину. Ни у чему није мањи или нижи од њих по Божанском достојанству.
Он нас сједињује са божанском природом. Усељавајући се у нас он нас по причешћу чини
храмовима Божијим и боговима по благодати. Преко Њега Бог обитава у људима.
Дух Свети исходи од Оца. Начин тог божанственог исхођења нама није откривен и остаје нам
непознат. Исходећи од Оца, Дух Свети суштаствено пребива у Њему. Због савршене и
нераздјељиве једносушности Св. Тројице Дух Свети је сопствен и Сину: Он је са Њим
суштаствено сједињен. Он је сопствени Дух Оца и Сина. Услед истовјетности природе Дух је
нераздвојив од Сина и кроз Њега исходи по природи. Св. Кирило настоји да истакне савшену
једносушност и нераздељивост Сина и Духа. Син има Духа на исти начин на који
подразумевамо да га има Отац, тј. не као страног и спољашњег. Стога Он шање и излива Духа
у свијет.
Говорећи о исхођењу Духа кроз Сина Кирило жели да разјасни смисао ниспослања и силаска
Светог Духа у свијет у вези са искупитељним дјелом Сина Божијег. Спаситељ о Духу казује
као у Другом Утјешитељу како би га разликовао од Себе и како би показао Његову особену и
сопстевну ипостас. Истовремено Га назива Духом Истине и видљиво Га удахњује како би
посвједочио његову припадност божанској суштини или природи. Он Параклита назива Духом
Истине, Духом Себе самог, будући да се Дух Свети не замишља стран суштини Јединородног.
Он из ње исходи природно: у односу на истовјетност природе, Он није нешто друго у односу
на Њега. Свети Кирило има у виду природно јединство Сина и Духа јединство њиховог дјела
који произилази из тога.
Видети код Кирила приближавање августиновској представи о исхођењу Духа Светога и
зближавати његово „кроз Сина“ са ήΐϊοςιιε представљало би нарушавање мисаоне свезе. У
деветом анатемизму против Несторија Кирило жели да нагласи да Дух „није туђ Сину, зато
што Син има све што и Отац“.
Тројичном исповједању Св. Кирило своди закључке већ окончане богословске борбе и посла.
Код њега налазимо мало новог и оригиналног. Он нам свједочи о средњем богословском
погледу на свијет с почетка петог вијека. Особиту пажњу заслужује његово учење о Слову у
стварању: то је последње поглавље у историји древног хришћанског учења о Логосу.

И VГТ

I ίΐΊ'ΤΤΖ'Ι 1Л/\Т> \ Чг Д Ор ОВ

104 Ј
У свом христолошком исповједању Св. Кирило исходи из живог и конкретног лика Христа.
То је лик Богочовјека, Оваплоћеног логоса, које је сишло са неба и постало човјек. Смисао
оваплоћења Кирило описује још у својим раним дјелима (нарочито у тумачењу на Јеванђење
по Јовану).
Слово постаде тијело. То значи да је Јединородни постао и назвао се човјек да не би неко
помислио да се појавило на исти начин као код пророка или других светитеља, већ да је заиста
постао тијело тј. човјек. При томе Слово није изашло из своје сопствене и неизмјењиве
божанствене природе, нити се преобратило у тијело. Божанство Слова се никако није умањило
оваплоћењем. Допустити умањивање божанства Слова у оваплоћењу значило би разрушити
сав смисао оваплоћења. То би значило да се у оваплоћењу није извршило стварно и пуно
сједињење божанске и човјечанске природе. Слово јесте Бог по природи и у тијелу и са
тијелом, оно Га има као сопствено и уједно као различито од себе. У Христу се ослобађа ропска
природа, усходећи у тајанствено јединство са оним који је примио и носио обличје слуге. Због
тога сродства са Њим и на све нас се распростире Његово Божанствено достојанство, оно
прелази и на свеколико човјечанство.
То није био неки други син, већ један и исти Очев Син који је ради нас на себе примио
човјечанску плот „савршени по природи божанства, а затим умањен мјерама човјештва“. Сва
тајна домостроја састоји се у умањењу и унижењу Сина Божијег, казује Св. Кирило. Кроз тај
„кеносис", кроз то неизрециво и добровољно унижење, оваплоћено Слово као да прима неко
средње мјесто између Бога и људи. Кроз њега као кроз Посредника ми „дотичемо Оца“. У том
неизрецивом спајању и јединству божанског и човјечанског састоји се сво тајинство Христа,
једног из двојице. Син Божији има једно лице и једну испостас и на ту једну ипостас
оваплоћеног Слова односи се све што се говори у јеванђељу. Св. Кирило то јединство
појашњава примјером нераздјељивог јединства душе и тијела у живом човјеку. Један је и
јединствени Син и прије сједињења са тијелом и послије сједињења. Христос се не дијели на
„два сина“.
Христос је био истинити и потпуни човјек из разумне душе и тијела. Он је био човјек истински
природно поседујући све људско осим гријеха. Он је примио цјеловиту природу човјекову: у
томе је сав смисао Његовог спаситељског дјела. Св. Кирило понавља за Св. Григоријем
Богословом: што није примљено није ни спасено.
У својој христологији Кирило је веома близак Атанасију и руководи се сотириолошким
мотивима. Само један Христос оваплоћено Слово, а не богоносни човјек, може бити истински
Спаситељ и Иску106
питељ творевине. Свети Кирило Христа назива новим Адамом и наглашава општост и
братство свих људи са њим по човјештву. Међутим он главни нагласак ипак не ставља на то
урођено јединство, него на јединство које се остварује у вјернима путем тајинственог
сједињења са Христом у причешћу његовим животворним Тијелом. У Евхаристији ми се
сједињујемо са Христом, као што се растопљени дјелићи воска сливају међу собом.
Једно лице или ипостас Христа као оваплоћеног Слова за Св. Кирила није извучена
(апстрактна) или спекулативна истина до које се долази путем расуђивања, него управно и
непосредно исповједање вјере, приказ опита и сагледавања. Јединственог Христа Кирило
сагледава прије свега у јеванђељу.
У Несторијевој јереси Кирило је видео одрицање најтјешњег и онтолошког сједињења у
Христу божанства и човјештва, порицање једног Христа, расецање на два сина. Против тога
он и устаје, указујући на рушилачке закључке који се таквим расјецањем јављају и намећу у
сотириологији. Он прије свега наглашава „неизрециву сплетеност“ и јединство. Разјашњава да
сам Бог Слово јесте почетак и средиште тог јединства. Оваплоћење је јављање и дејствовање
самог Бога његово усвајање и прихватање човјештва. Бог Слово је јединствени дејствујући
субјекат у акту оваплоћења, јер се сам Логос родио од жене. У Несторијевом тумачењу Св.
Кирило је видео својеврсни докетизам, докетизам у односу на Божанство. Сад излази да Бог
није сишао и унизио себе до обличја слуге него да је човјек узвишен до божанствене славе и
превасходства. Тада је кретање било одоздо а не одозго. Међутим Св. Кирило све вријеме
истиче да Христос није богоносни човек (антропос теофорос) већ Бог који се оваплотио. Не
ради се о томе да је Јединородни примио човјека него томе да је постао човјек. Слово је
постало човјек и због тога је Христос један.
Христос је живио, пострадао и умро као „Бог у тијелу“, а не као човјек. По благовољењу
Божијем Он је примио смрт ради свих, предавши јој сопствено тијело како би у сопственом
тијелу, као у првини, неизрецивом силом сатро смрт и постао прворођени из мртвих и првина
из умрлих. То не значи да се страдање преноси на божанство. У оваплоћењу неизмењиво
Слово остаје и пребива какво јесте, какво је било и какво ће бити. Оно није престало да буде
Бог. Међутим по домостроју Слово постаје тијело и страдања припадају властитом човјештву
Слова, које не постоји засебно или само по себи. Оно не припада себи него Слову.
За Кирила је пресудан појам усвајања које помиње још Св. Атанасије. Бог Слово се родио од
Дјеве, он је дао крв своју за нас и својим телом усвојио смрт. При таквом схватању постаје не
само допустиво, него и неопходно да се Св. Дјева назове Богомајком и Богородицом, што је
Несторије са својим присталицама одбацивао. Јер рођени од Дјеве бјеше Бог који се очовјечио,
а не човјек који је споља присаједињен Богу.
Кирило је свагда јасно и одлучно одбацивао аполинаризам. У тумаћењу Јеванђеља по Јовану
он наглашава „цјелосност“ човјештва у Христу и постојање „разумне душе“ у Њему. Ту он
одбацује свако мјешање тијела и Божанства и свако претварање тијела у божанску прироДУ·
Сједињење божанства и човјештва Кирило свагда именује несливеним и непроменљивим. У
свом знаменитом „другом писму" Несторију Св. Кирило каже: Ми не говоримо да се у
сједињењу уништава разлика природа, негода су божанство и човјештво у неизрецивом и
необјешњивом сједињењу остали савршени (тј. пуни). На тај начин ми кажемо да се Сушти и
рођени од Оца прије вјекова родио тијелом од жене. Он се родио тијелом од жене ради нас и
ради спасења нашег, ипостасно сјединивши човјечанску природу. Таквог га ми исповједамо и
у страдању и Васкрсењу, јер не кажемо да се Слово Божије својом природом подвргло мукама.
Божанска природа као бестјелесна није подложна страдању. Међутим пошто се свим тим
страдањима подвргло његово тијело, које је Његово властито, ми кажемо да је оно страдало
ради нас „јер Бестрасни бјеше у страдајућем тијелу“.
По снази и разгојветности мисли ово исповједање са правом сматрају готово најзнеменитијим
дјелом Св. Кирила. Тује карактеристичан снажан нагласак на усвојењу, на томе да се радило о
властитом тијелу Слова. То је човјештво Слова, а не особено човјечанско лице. Таквим
утврђивањем јединства Св. Кирило разјашњава и заступа онтолошку стварност или
истинитост оваплоћења. Он разјашњава и штити истину опита и вјере, а не логичку схему и
небогословску теорију. Он исходи из сагледавања, а не из појмова. Његови анатемизми по
садржају се цјеловито одређују управо сотириолошким мотивима.
У својим сотириолошким расуђувањима Кирило се најчешће ослања на два основна текста ап.
Павла: посланица Јеврејима 2,14 и Римљанима 8,3, а такође наводи често и 2Коримћанима
5,15. Другачије речено за Кирила је Спаситељ прије свега првосвештеник. Кирилова
сотириологија је више од свега сотириологија Посланице Јеврејима. Ту се опет огледа утицај
Св. Атанасија. Требало је сатрти смрт: стога је била неопходна крсна жргва и смрт. И сами
анђели се освећују заслугама оваплоћеног Слова. Искупљење се утемељује васкрсењем које
свједочи о божанству Христа. Оно утврђује наду нашег васкрсења. Св. Кирило наглашава да
Христова смрт представља искупљење због тога што је смрт Богочовјека или како се изражава
смрт Бога у тијелу. Благоизволевши да сиђе до унижења, Син Божији од Оца прима призив на
свештенство које у ствари не припада божанској него човјечанској природи, по којој Он,
уподобивши се нама, подноси све што јој је својствено, не трпећи ништва по божанству, већ
усвајајући све што се свршило по човјештву по домостоју.
Смрт човека не може бити довољна и човјечанско жртвоприношење нема искупитељну силу
— ово је Св. Кирило стремио да каже. Спасење није од људи и не од дјела људских него једино
од Бога. У томе је 108
основа кеносиса, снисхођења и унижења Слова. Он је свагда истицао да се страдање односи
на тијело, само је тијело страдално и подложно страдању. При томе, Св. Кирило утврђује
нераздјељивост, али не и неразличитост, „тијела“ од Божанства. Страдања бјеху по човјештву
и у човјечанској природи, али не бјеху страдања „човјека", тј. самосталне човјечанске
личности.
Свети Кирило изводи закључке као прво свету Дјеву треба исповедати Богородицом,
108 будући
да је она тијелом родила Слово које се оваплотило. При томе, Његово рођење за њега не значи
почетак бића већ начин да постане подобан нама како би нас избавио од смрти и трулежи.
Кроз анатемизме Св. Кирила, провлачи се једна и жива догматска нит: он исповједа једног
Христа, јединство лика, јединство живота.
Његов богословски језик никад не треба превише систематизовати или стилизовати. У
христолошкој терминологији он обично не разликује термине: фисис, ипостасис, просопон и
користи их једно покрај другог или једно са другим као очевидне синомиме. Прво што треба
нагласити јесте да сједињење почиње од самог зачећа Пресвете Дјеве. Не ради се о томе да је
прво зачет човјек а да је потом на њега сишло Слово Божије. Напротив бјеше зачето тијело
Слова које је сишло, са којим се оно сјединило и које ни у најкраћем магновењу није постојало
само за себе. Христово јединство није посљедица оваплоћења или сједињења. Оваплоћење
јесте примње. Св. Кирило настоји да објасни примање човјештва не нарушава јединство
ипостаси оваплоћеног Слова. Христос у своме јединству влада двојаком једносушношћу: он
је једносуштан и мајци и Оцу. Не треба раздељивати двојаку природу у Христу него их само
разликовати и то мислено иди логички. Свети Кирило бјеше стваралачки богослов великог
стила, последњи од великих александријаца.

За Златоуста су извесни западни патролози изрекли мишљење да он „није био богослов него
моралиста“. Најбољи одговор на то је дао Флоровски рекавши: „Златоусти није био
спекулативни богослов, но понајмање је он био адогматични моралиста. Неправедно би било
наглашавати да је он био учитељ моралности, а не учитељ вјере... Златоуст је првенствено био
сведок вјере и тиме се објашњава зашто се његовим ставовима у древности придавало толико
значаја..." Да је Златоусти био богослов види се из тога што је много узимао из богооткривеног
бого10 Биографију Јована Златоустог писао је Паладије еп. еленопољски 408 год.
Јован Златоусти се родио у Антиохији 350 год. од оца Секунда и мајке Антусе. Убрзо послије рођења
отац му је умро, а мајка се није више удавала него се посветила одгоју сина. Стекао је добро образовање
и у кући и по школама Антиохије. Философију је учио код философа Андрагатија, а реторику код
Ливанија. Са 18. год. напустио је јелинску реторику и кренуо изучавати Св. писмо и богословље. Тако
је ступио у антиохијску монашку школу коју је водио Диодор, касније еп. тарсијски. Златоусти је хтио
и да оде у монаштво, али у тој намјери га је спријечило преклињање мајке. Св. Мелетије еп. антиохијски
га је рукопроизвео за чтеца. Када му је мајка умрла 371/2. Јован одлази у монаштво и проводи код неког
пустињака 4 године, а затим још 2 год. у подвижништву сам. Послије 6 год. подвига морао се вратити
у град због слабог здравља. По повратку у антиохију Св. Мелентије Антиохијски га је рукоположио за
ђакона 381. год. Насљедник Св. Мелентија, Флавијан рукоположио је Златоустог за свештеника 386.
год. и повјерио му је дужност да проповједа по свим великим црквама у граду. У том периоду од 386.
до 397. одржао је највећи број својих проповједи и протумачио највећи дио Св. писма. Поред
проповједања организовао је и добротворну дјелатност цркве. По смрти Св. Нектарија у Цариграду 397
год., александријски архиеп. Теофило спремао се да постави свог кандидата Исидора на цариградску
катедру, али савјетник и секретар цара Аркадија Евтропије предложио је> а овај то и прихватио, да
постави чувеног антиохијског проповједника Јована. Тако је Јован, и преко своје воље, доведен у
Цариград и 15. децембра 397. хиротонисан за епископа. За патријарха је свечано устоличен 26.
фебруара 398. год. У Цариграду је иаставио са мисионарским и добротворним радом цркве. Често је и
критиковао раскалашан и неморалан живот који се водио на двору у Цариграду. Због тога и његови
непријатељи почињу да раде против њега. То је нарочито дошло до изражаја послије пада Евтропијевог
(399) и преласка власти у руке царице Евдоксије. Тако је Златоусту на познатом сабору „под храстом“
403. год. суђено. Он није хтио да се одазове на овај сабор, те су га они осудили и прогнали у Витинију.
Међутим, ускоро је Цариград задесио земљотрес и народ је тражио да се Златоусти врати, те је царица
Евдокија морала попустити и опозвати прогонство. Али убрзо крећу поново сукоби. Златоустом је
најприје забрањено да врши богослужење у готово свим храмовима. Тако, уочи Васкрса 404. када је
кренуо са вјерницима на богослужење и крштење оглашених упла је војска у храм и брутално
спријечила богослужење и крштењску воду обојила крвљу убијених. Послије тих догађаја 9. јуна 404.
Златоусти је послан у прогонство у Кукуз у Јерменију. Ту је провео 3 год., послије чега је прогнан још
даље у дивље мјесто Питиунт, на обалама Црног мора. На путу за то мјесто преминуо је у мјесту
Коману 14. септембра 407. год. Његове мошти је свечано пренио у Цариград његов ученик патр. Прокло
27. јануара 438. год. и положио иху цркву Св. Апостола. Дјела Св. Јована Златоустог обухватају око
2000 бесједа, десетину моралних и богословских списа, 245 писама, Литургија која му се приписује,
спис О свештенству...
110
словља, из Св. писма. У извјесном смислу он је био антиохијац, јер је из Св. писма црпио своје
богословље. Треба знати да нико од Отаца цркве није више користио Св. писмо и
препоручивао га као канон вјере и живота цркве. За њега је Свето писмо било жива месијанска
(Стари завјет) и јеванђелска (Нови завјет) историја Бога Логоса и Његове Цркве. Отуда га он
и тумачи буквално и историјски, али и типолошки и пророчки. Златоустов приступ Светом
писму је увјек духован, тј. светодуховски, из живог искуства благодати Духа у Цркви. За Св.
Јована иза Св. писма и правог богословља треба да стоји благодат Св. Дуга. Због тога је за
њега богословље прије свега живот са Христом, односно нови облагодаћени живот у Духу Св.
Златоуст је имао своје омиљене догматске теме и на њих се у својим проповједима увјек
враћао. Главна његова догматска тема је Црква. Црква је за њега недјељива и неодвојива од
Христа и његовог цјелокупног домостроја спасења. Уствари, за Златоуста Црква и јесте сам
тај домострој Христов. Штавише, он иде до потпуног поистовјећивања Христа и цркве „јер
као што су тијело и глава један човјек, тако је апостол (Павле) рекао да су црква и Христос
једно“. Следећи вјерно апостола Павла он најтешње повезује и сједињује Цркву и Христа, тако
да их међусобно чини и допуњавајућима једно другоме. На то му даје смјелост Посланица
Ефесцима гдје је Христос назван „Глава Цркве" а Црква „Тијело и Пуноћа“ Његова. За
Златоустог овде глава не значи само власт, него органско сједињење, сродство и блискост, јер
пуноћа Христа је Црква.
Погрешно би било мислити да Златоусти заобилази или запоставља догмат о Св. Тројици.
Напротив, он тајну Цркве повезује најтјешње са Христом, а Христа посматра само унутар
православног Тројичног исповједања, тако да је његова еклисиологија неодјељива од
христологије, и христологија неодјељива од тријадологије.
Следећа велика тема Златоустовог богословља је свједочење и исповједање Св. тајне
Евхаристије, као тајне саме Цркве. Сво његово учење о Цркви уствари је евхаристијско.
Евхаристију он изводи директно из тајне оваплоћеног Христа. Из исте тајне он изводи и тајну
крштења и заједно са тајном миропомазања најтјешње их међусобно повезује, јер све три
извиру из тајне Христовог домостроја спасења. То се види из мјеста гдје Златоусти повезује
тајну крштења и евхаристије са Христовим страдањем и васкрсењем. Када је на крсту Христос
прободен ради нас, тада је из ребра Његовог истекла „крв и вода“, што је по Златоустом символ
крштења и ехваристије, јер је из њих и црква рођена. Дакле, Христос је од ребра свог створио
цркву, као што је од ребра Адамовог створио Еву. Видимо да код њега постоји најтјешње
повезивање Св. тајни са самим бићем Цркве и поистовјећивање Цркве и Тајни са Христовом
икономијом спасења.
Златоустово схватање Св. Евхаристије као тијела Христовог, али истовремено и
сакраменталног тијела (евхаристија као тајна и жртва) и
црквеног тела (евхаристија као заједница чланова тијела цркве) потиче из његовог
литургијског опита и искуства доживљеног у црквеном сабрању свих вјерних у Христу. У том
погледу је класично његово тумачење 1Кор 10, 16-17 у којем хоће да истакне наше тјесно
сједињење са Христом, али такође и наше међусобно сједињење.
Оваквим богословским схватањима и тумачењима Св. Евхаристије Златоусти показује једну
од основних истина хришћанства, а то је да је природа саме хришћанске цркве евхаристична
и да је Евхаристија не просто „једна од тајни“ у Цркви, него тајна мистерија саме Цркве.
Овакви његови ставови казују нам да за њега хришћанска вјера није само религија, поготово
не религија као приватна ствар човјека, него је та вјера прије свега Црква, заједница, друштво
верујућих људи у Христа. Само се у Златоустовој евхаристијској еклисиологији разоткрива
право хришћанство у свим својим димензијама земаљским, небеским, историјским и
есхатолошким. Раскрива се оно као учење и свједочење о свецелом Христу, о Цркви као тајни
Христовој, разоткрива се циљ Боговаплоћења, а то је да је Бог постао тијело, да се стварно
сјединио са човјечанством и да то ново човечанство и јесте Црква, заједница Бога и људи.
Треба имати у виду да Златоусти није био проповједник комунизма нити хришћанског
комунизма, него проповједник заједништва свих људи у Христу. Заједништва црквеног,
евхаристијског, заједништва у вјере и љубави, али и у свим материјалним добрима.
Златоусту су на Западу неки приписивали пелагијанство. То су спољашњи и погрешни
приступи њему. Он је био представник апостолско-светоотачког учења о слободној
богочовјечанској сарадњи синергизму између Бога и човека, а израз тог синергизма је само
жива вјера и љубав, благодат Божија и врлински живот човјека облагодаћени подвиг
хришћанског живота.

Живот Св. Јефрем је био највећи сиријски црквени отац, надахнути библијски егзегета,
богослов, проповједник и пјесник. Као песник добио је назив „харфа Духа Светога". Са Св.
Григоријем Богословом спада у прве творце црквеног пјесништва на Истоку.
Према Сиријским изворима био је син незнабожачког свештеника из Низибије, али према
његовим списима рођен је од родитеља хришћана који су били из Низибије или околине. Рођен
је 306. године и од младости је живео под благотворним утицајем низибијског епископа Св.
Јакова, који га је рукоположио у ђакона. Св Јефрем је вјероватно као ђакон пратио Јакова на
Првом васељенском сабору. О Јакову Св. Јефрем говори као светитељу и њему је посветио
неке пјесме гдје га похваљује 112

за чудесно избављење града Низибије од Персијанаца (338). Такође, и други насљедник Св.
Јакова Вологез (346-361) је утицао доста на Јефрема, па је и њему посветио неке пјесме.
Св. Јефрем је од младости био подвижник и велики молитвеник. Учио се у библијској школи
у Низибији. Ту је добро изучио Св. писмо и оно ће му биту главни извор за његове касније
теме. Са следећим еп. низибијским Аврамом такође је био пријатеље, па му је постао и
савјетник.
У Низибији је развио богату учитељску, црквену, пастирску и списатељску дјелатност. Остало
је предање да је био музикалан и да је пјевао.
Послије пораза грчко-римске војске од Персијанаца 363. год. цар Јовијан је уступио град
Низибију Сасанидима и тада се Св. Јефрем, као и многи други хришћани, прелази у град Едесу
(Сирија). Библијска школа која је ту постојала процвјетала је након доласка Јефрема. Већина
његових ученика била је из Персије, па се школа и прозвала Персијска школа. У Едеси је он
био и ђакон, савјетник и помоћник еп. Барса.
О Јефрему остала су нам сведочанства од Блаженог Јеронима, Пападија Хеленупољског и
Теодорита. Његово Житије на сиријском језику написао је један од његових ученика по имену
Симеон. Јероним каже за њега да је многе списе написао на сиријском језику и имао је сјајан
углед међу вјерницима. Историчар Созомен говори да је до смрти остао ђакон и тако смирено
избегавао избор за епископа.
У вријеме епидемије куге у Едеси 373. год. служећи друге и сам се заразио и тако умро. Одмах
по упокојењу почео се празновати као свети. Прославља се 10. фебруара (28. јануара).
Дјела Св. Јефрем био је врло плодан и разноврстан писац (писао је егзегетска, догматска,
полемичка и аскетска дјела). Основна карактеристика његова као писца и богослова јесте
његов библизам. Он је познат као тумач Св. писма и вћина његових дјела односи се на прозно
или пјесмичко објашњење Библије. У свом тумачењу он полази углавном од буквалног смисла
(у томе је Едеска школа следовала Антиохијску), али затим раскрива и развија и типолошко,
праобразно значење старозавјетних текстова, или пак новозавјетних текстова у есхатолошком
смислу (тако он користи и искуство александријске школе и њен алегоријски метод).
Његов стил је сликовит, пун метафора, има честих понављања, али кроз све то избија његов
лирски таленат. Грчки језик није познавао, па се није могао ни упознати са дјелима великих
грчких Отаца.
Нека од његових дела на сиријском језику: Химне о вјери, Химне против јереси, Химне о рају,
Пјесме Низибијске, О Господу нашем, О слободи воље...
Учење Св. јефрем није знао ни једну свјетску филозофију и није имао неку ученост ни
образованост да би се могло рећи да је његово учење позајмљено од неких философа или неких
религиозних учења.
Он је био изворно јеванђелски човјек и сва његова наука је само препричано и препјевано
јеванђеље Христово. Све вријеме је био пјесник и славословник Христа, истински богословник
и богославник неизмерне љубави Божије, пројављене у стварању, спасењу и обожењу човјека.
Његов богословски језик је прије свега химна и пјесма Христу. Зато и његова богословска
терминологија није ни много прецизна, ни јединствена, што не значи да је догматски нетачна.
Напротив, дјела Св. Јефрема су итекако богата догматским садржајем и правилним
исповједањем вјере. Он јасно истиче Тројични догмат као основу хришћанске вјере. Божанска
Тројична имена за Јефрема означавају стварно постојећа Лица и у Божанским именима он
сагледава стварнопостојећу Тројицу. Он исповједа сажето Никејско богословље о Тројици и
зато се и енергично борио против аријанске јереси (Син Божји је од вјечности рођен из саме
природе Очеве, као што је из суштине своје Отацнпројавио и Духа Св. вјечно исходећег).
И христологија Св. Јефрема је проста и јасна. Он особито наглашава стварност оваплоћења
(против јеретика докета) и снажно истиче учење о Пресветој Богородици. Христос као Син
Божји оваплоћењем је постао подобан нама да би нас људе учинио подобним Себи (понавља
Св. Иринеја и Св. Максима и не знајући то). Он особито наглашава и страдање и силажење у
ад, као и реалност Христа као Бога и човјека у Св. Евхаристији и у Цркви.
Космологија и антропологија су у потпуности у знаку Христа, тј. у знаку раја, који се код њега
поистовећује са Христом. Снажно су код њега пристутни космички моменти, истински
хришћански космизам. Бог је сав свијет и твар створио за човјека, и њега је зато почаствовао
својим ликом. Божији лик се по Јефрему открива не само у уму и ријечи, него првенствено у
човјековој слободи. „И само питање, вели Јефрем, постоји ли слобода, већ доказује њено
постојање, јер се питања и истраживања рађају од слободе".
Човјек је слободним гријехом пао и отпао од Бога и тиме је унио катастрофу у читаву твар.
Али благодат Божја послије пада није напустила твар и човјека. Лик Божји у човјеку није
ишчезао и човјек увјек има могућност да поново изабере Бога. Човјек је гријехом постао
смртан. Али Јефрем истиче да само оваплоћени и очовјечени Христос ослобађа од смрти
својим васкрсењем, али то васкрсење у Христу за човјека почиње тек покајањем, као новим
животом.
Беома је интересантна Јефремова антропологија. Он истовремено наглашава и величину
човјека и његове слободе, али и грешност и смирење човјека.
Рај за Јефрема није само онај у прошлости, на почетку историје свијета и човјека, нити само
онај на крају, у будућности, у есхатологији. Рај је у самој космолошкој, тачније речено
антрополошкој, и још тачније христолошкој структури света. Он је центар и врх универзума.
За њега је рај уствари Христос.
114
Полови и сексуалност по Јефрему не припадају правој природи човјека, него земљи и
земаљском битисању. Дјевичанство је права природа човјека, и оно припада рају. Оно ће при
повратку човјека у рај бити поново успостављено и полови ће нестати. Зато је по њему
дјевственост на земљи антиципација рајског стања.
Св. Јефрем је много говорио на есхатолошке теме. Он као да има неку сталну првохришћанску
есхатолошку устремњеност ка другом доласку Христовом. Догмат васкрсења свих је код
Јефрема основни догмат. Свете тајне, нарочито Евхаристија, свједоче управо о томе, о истини
васкрсења. Св. Јефрем сасвим просто и вјерно предаје опште црквено вјероучење.
Арије је први и најзначајнији јеретички писац IV вијека. Био је александријски презвитер. Од
њега је потекла јерес названа по њему „аријанизам", која је дубоко потресла читаву

114
хришћанску цркву током IV вијека, а неке области и током V вијека. Аријанизам је била
тријадолошка јерес која је оспоравала Божанство Христа, Сина Божијег, и тиме порицала прву
и основну истину хришћанске вјере, вјеру у Свету Тројицу.
Иначе, Арије је био Либијац, рођен око 250/260 године, а школовао се у александријској и у
антиохијској школи. Сам за себе каже да је био ученик Лукијана Антиохијског, а и у свом
тумачењу Св. писму био је ближи антиохијском буквализму, него александријском
алегоризму. Не би се могло рећи да је био Оригенов сљедбеник, али је сигурно да је знао
искористити извјесне слабости Оригенове теологије. Треба напоменути и то да је арије у свом
богословствовању исходио не из Откровења, већ из философије, нарочито Аристотелове
логике. За ђакона је био рукоположен од александријског архиеп. Петра, али је убрзо био
искључен из цркве као присталица Мелетијевог раскола. Касније напушта раскол и прилази
цркви и од архиепископа Ахиле бива рукоположен за свештеника, добивши као свој храм и
парохију познату цркву Вавколис у Александрији.
Изгледа да је живео подвижничким животом и да је постао доста популаран као добар
проповједник и тумач Св. писма. Тако је и почео да излаже своје учење да је Логос Божије
створење, а не прави Син Божији, и да је Христос само човјек који је због свог моралног
савршенства и послушности Богу усвојен од Бога и обожен. Арије је говорио за Сина Божијег
да је као посебно биће сасвим туђ по суштини Оцу (који уствари и није отац него творац сина,
или само отац у смислу општег оца свих), није Богу савјечан, и према томе „било је када га
није било". Он сматра да би свако рађање Сина од Бога било и „раздељивање" Бо
жанства, некакав процес „одвајања" или „разливања" Божанског бића. Он ипак није био
наиван, и не тако површан и безобзиран као неки каснији аријевци. Он је Сина Божијег
издвајао и уздизао колико је могао изнад осталих створења, дозвољавао је да се употребљава
за њега назив Бог, али то је био само други Бог.
Он је почео јавно да износи своје учење у проповједима у цркви у Александрији изгледа не
прије 318. год. Први који је устао против њега био је александријски презвитер Колут. Под
његовим притиском и архиеп. александријски Александар је почео да испитује Арија и да га
одвраћа од његовог погрешног учења. послије пар неуспјелих покушаја, Арије бива осуђен на
једном, а затим на другом Александријском сабору и протеран са положаја. Он одлази на
Исток код својих пријатења „салукијаниста“, тј. код колега са студија (Јевсевија
Никомидијског, Јевсевије Кесаријски...).
На Првом васељенски сабор у Никеји (325) Арије и неколико њему вјерних присталица су
осуђени и протјерани у Илирик (на Балкан). Ту је стекао извјестан број ученика (Урсакије и
Валент). По наговору пријатеља, а посебно Јевсевија Никомидијског и Теогнија Никејског,
Арије шаље писмо цару Константину (око 327/8) као покајање, и Константин га је
„рехабилитовао" и вратио у Александрију Св. Атанасија, али он је одбио да то прими. На
сабору у Јерусалиму 335. године бива враћен у цркву. Послије тога одлази у Цариград да и
тамо буде примљен од еп. Александра, али скончао је на путу ка храму од стомачне болести
(+336).
Написао је познати спев у стиховима Талију (Гозба) од којег су остали само одломци у дјелима
Атанасија Великог. Такође, написао је и 3 писма (Јевсевију Никомидијском, Александру
Алекнсадријском и цару Константину).

Аеције и Евномије Кизички су били двојица крајњих аријанаца, оснивачи и вође радикалне
партије „аномејаца‘.
Аеције је био родом из Антиохије и радио је у Александрији као софиста и учитељ. Добро је
познавао Аристотелову философију. Аеције је први почео да шири учење о потпуној
суштинској „несличности" Сина Божијег са Богом Оцем. Ишао је толико далеко да је говорио
да боље познаје Божију суштину него самога себе. Православни су га називали „безбожним“,
а уз то био је и пријатељ са Јулијаном Отпадником. 116
Он је постао ђакон у Антиохији, а у време Јулијана Отпадника и епископ аријански, али без
одређене катедре. Умро је око 370. године.
Од њега је остао мањи спис „Синтагматион о Богу нерођеном и рођеном" у коме је излагао
учење о потпуној несличности Сина са Оцем. 116

Такође, остало је и једно Писмо, које наводи Василије Велики. Стекао је доста ученика који су
православни називали „аномејци“ = несличници и „ексукондији" = изнебићници. Међу њима
најпознатији је био Евномије.
Евномије Кизички био је родом из Кападокије, а живео је једно вријеме и учио се у
Александрији гдје је постао Аецијев ученик (око 356. год.). Са Аецијем је дошао у Антиохију
и уз Евдоксија, тада епископа у Антиохији подржавао је крајње аријанство, развивши Аецијево
„аномејство". Био је од стране Св. Василија Анкирског (вођа „омиусијанаца“) свргнут и
протеран са Аецијем и Евдоксијем у Фиргију. Кад је преовладала партија „Омијаца" 360. год
Евномије је рукоположен за епископа кизичког од стране Евдоксија (који је изабран за
епископа Цариградског). Народ и клир га нису прихватили, али тада он (око 362) пише своју
познату „Апологију". На ту Апологију одговара Св. Василије Велики својим дјелом „Против
Евномија”, а у одбрану Евномије је написао „Апологију апологије" али за то му је требало 14
година и 378. године је издаје у три књиге. На све то одговорио му је Григорије Ниски
(Василијев брат) са 12 књига Против Евномија. Григорије Ниски написао је и критику на једно
Евномијево „Исповједање вјере“ које је Евномије поднио цару Теодосију 383. год. Но ни то га
„Исповједање“ није спасло прогонства.
Евномијево богословско учење је крајње аномејско аријанство. Црквени оци IV вијека су га
називали „технологом" а не теологом. У списима се види да је био већи дијалектичар од Арија
и Аеција. Евномије је учио да „нерођеност" Бога Оца није неко његово својство него сама
природа Божија, и зато Син као „рођен" нема никакве везе са Божанском суштином. Такође,
први је развио духоборачку теологију говорећи да је Дух Свети „створење" називајући га
„најлпеменитијим створењем Сина" при чему је и Син „створење" те је деградација Духа још
већа.
Евномије је изразити пример философско-хришћанског синкретизма, али са потпуним
подчињавањем откривењских истина вјере захтевима философске мисли свога доба. Код њега
је преовладала неоплатинска философија као основни став, док је у „технологији" дијалектике
и служењу логичким категоријама преовладала аристотеловска логика, са елементима
стојицизма. Систем Евномијев је један неоплатонски систем, објашњење настанка мноштва из
Једнога. На врху хијерархије је агенитос неизрециво божанство. Оно кроз „енергију" која се
зове Отац, производи „дјело" које је Син. Овај затим једном „енергијом" која је Дух, производи
дјело које је свијет.

Зачетник христолошке јереси аполинаризма, која је по њему добила име. Био је син бејрутског,
а затим лаодикијског драматичара и свештеника Аполинарија, па се назива Аполинарије
Млађи. Рођен је у Лаодикији у Сирији око 310. године. Учио се, као прије тога његов отац, код
јелинског философа/софисте Епифанија, са којим су били пријатељи што се није допало
Лаодикијском епископу Теодору. Епископ их је прво због тога опоменуо, а затим и лишио
црквеног општења. Када су се покајали он их је вратио у цркву. Био је учитељ реторике у
Лаодикији. Био је бранилац Никејске вјере и приврженик Св. Атанасија, па га је као таквог
нови епископ лаодикијски Георгије противник Никеје одлучио (342.) од цркве. У то вријеме је
већ био постао свештеник. Године 360. бирају га за епископа у Лаодикији насупрот епископу
Пелагију.
Главна слабост Аполинарија испољила се у његовој христологији. У борби са аријанизмом
отишао је у крајност у учењу о Христовом оваплоћењу, те је због тога био осуђен на Истоку
неколико пута и коначно на Другом васељенском сабору 381. године. Аполинарије се одвојио
од Цркве 375. године. Тих година тражио је Св. Василије Велики осуду Аполинарија и његовог
ученика и у исту сврху писао епископима Египта и Запада. Иако су га осуђивали он је све до
своје смрти био за својом катедром све до 390. године.
Аполинарије је био плодан писац мада нису сва његова дјела сачувана, а нека су сачувана под
туђим именима. Нека дјела су: „Детањно испавједање вјере” (под именом Св. Григорија
Неокесаријског), „Да јеједан Христос”, "О оваплоћењу Логоса" (Св. Атанасију Великом). Од
Аполинаријевог великог апологетског дјела „Против Порфирија и цара Јулијана”остали су
само извесни фрагменти. Имао је известан број ученика (Виталија, Полемона, Тимотеја), али
нису били значајни писци.
Аполинаријево учење о Христу има своју предисторију у богословљу црквених писаца прије
њега и у његово доба. Реалност људске природе у Христу су прихватили и наглашавали сви
богослови III вијека борећи се против докетизма гностика. То су исто у Антиохији
наглашавали теолози почетком IV вијека под утицајем адопционизма.
Аполинарије је боравио више пута у Антиохији, и закључио да се не може признати да је
Христос и савршени Бог и савршени човјек, јер је он у изразу „савршен човјек" видио
подцјењивање божанске личности Христа. Видео је у томе пренаглашавање човјека Христа,
као неког пророка, и сматрао је то приближавање адопционизму и аријанизму. Он такође није
прихватио да у Христу постоје двојица савршених, такорећи по њему „два Сина“, очигледно
сматрајући заједно са Аристотелом да двоје савршених не могу постати једно, јер би то
значило да онда и нису били савршени. Аполинарије учи да је Христос имао само једну
савршену природу и то Божанску. Он је учио да Христос није узео на
себе људску душу. као принцип самосталности човјека. Касније је овај став исправио тиме
што је признао узимање анималне, али не и разумне душе, тј. душе са својим умом. Због тога
за Аполинарија Христос није човјек, ни Богочовјек већ само Бог који се оваплотио, тј.
ρίο
отјеловио, али не и сасвим очовјечио. Мјесто људског ума и самосвјести, по Аполинарију,
заузео је у Христу Бог Логос.
Он и његови сљедбеници нису никако прихватали двије природе у Христу: „Није један Син
двије природе, него је једна природа Бога Логоса оваплоћена". Овај последњи израз је касније
одиграо велику улогу у спору православних са монофизитима, јер је тај израз употребио Св.
Кирило Александријски мислећи да је Атанасијев. Монофизити се и до данас држе ове
формуле, а неки оци су касније покушавали да јој дају православно значење.
Иначе, антиохијски богослови су аполинаристе, а касније и монофизите, назвали
„синусијастима“, тј. онима који сливају двије суштине уједну.
Евтих, архимандрит цариградски, је зачетник монофизитске јереси. Био је архимандрит у
једном од цариградских манастира са извесним знањем и образовањем и утицајем на двору
цара Теодосија II. У борби против несторијанизма ревносно је узео учешће иступајући
теолошки, но тако да га је то одвело у другу крајност. Зато га је Јевсевије Дорилејски напао на
мањем сабору у Цариграду 448. године одржаном под ратријархом Флавијаном. Јевсевије је
изнео да Евтихучи о мјешању двеју природа Христових и говори како људска природа
Христова коју је узео од Богородице није више једносуштна њој ни нама људима. На позив

сабора није хтео да се јави, све док цар Теодосије није наредио да се доведе. Након што га је
сабор осудио одмах је апеловао на Диоскора Александријског и папу Лава.
Папа Лав, иначе православни јерарх, га је подржао, али затим осудио. Међутим Диоскор га
узме у пуну заштиту и грешком Теодосија њима буде повјерен сабор у Ефесу 449. године који
се претворио у разбојнички скуп. На Халкидонском сабору 451. године бива осуђен као
јеретик. Он је признавао у Христу две природе прије, али само једну послије сједињења, чиме
је порицао и могућност Христовог искупитељског дјела и страдања за спасење човјека.
Каснији монофизити су се ограђивали од Евтиха, али остаје да је он оснивач монофизитства.
Од њега је остало неколико Писама и Апела: цару Теодосију, папи Лаву, Диоскору и
Флавијану, као и кратко Исповједање вјере.
Диоскор Александријски За време архиеп. Кирила био је архиђакон у Александрији и уз
Кирила је био на Ефеском сабору 431.
године. Год. 444. наслиједио је Св. Кирила и ступио на престо архиеп. александријског. Тада
је показао своје право лице и то не само у лошем богословљу, већ и лошем понашању. Најприје
је почео са прогоном пријатеља и сродника Кирила. Себе је називао „владика екумене" и
„васељенски архиепископ". Диоскор се нарочито господарски понашао према Домну
Антиохијском истичући себе да је он наследник Св. апостола Марка. Очигледно да је
показивао тежњу за ширењем примата своје александријске катедре.
Већ у почетку је подржао јеретика Евтиха у Цариграду (448 г.) сматрајући да се тиме бори
против несторијанизма, а не видећи да то чини Флавијан Цариградски кога је Диоскор сматрао
несторијанцем. Римског епископа Лава је такође осумњичио за несторијанство и анатемисао
га је у Ефесу 449. године. Флавијана је,са својом групом фанатичних монаха, претукао и
прогнао, од чега је он послије неколико дана и умро. На том сабору је од цара Теодосија и
писмено добио „власт и првенство“.
Диоскор је осуђен на Халкидонском васељенском сабору 451. године. Умро је у изгнанству у
Малој Азији (Гангра), гдје је и умро 454. год. Монофизити га и данас поштују као светога, и
око њега се, нарочито међу Коптима створила читава легенда. Остало је од њега 10 Писама, у
цјелини или у одломцима, највише на сиријском и коптском језику.
Када се говори о Христу Ориген сматра да треба слиједити и чувати црквено предање које су
нам предали апостоли и које је до данас сачувано у цркви. Тако по њему треба вјеровати само
у ону истину која се не разликује од црквеног и апостолског предања.
Апостолским предањем ми смо добили следеће истине:
1. Да постоји један Бог који је све створио и који је када ничега није било учинио да
све постане. Он је Бог свих праведника (Адама, Авеља, Сита, Ноја, Аврама, Исака, Мојсија,
пророка...). То је Бог који је преко својих пророка обећао у последње вријеме послати Господа
Исуса Христа, да најприје позове Израиљ, а након њихове невјере и незнабожце. Тај праведни
Бог, Отац Господа Исуса Христа, лично је дао Закон, Пророке и Јеванђеља. Он је Бог Старог
и Новог завјета.
2. Исус Христос, који је дошао у свијет, рођен је од (из) Оца прије сваког створења.
Оцу је помогао код стварања свијета. По њему је све постало (Јн 1,3). У последња времена је
самога себе „понизио“ (Фил 2,7). Постао је човјек и оваплотио се. Будући да је био Бог, а
постао човјек, остао је оно што је био Бог. Разлика између Њега и нас је у томе што је он рођен
од
Дјеве Марије и Духа Св. Исус Христос је заиста рођен и заиста је страдао, а не привидно,
Заиста је умро, те васкрсао из мртвих. Послије васкрсења био је са својим ученицима и онда
се вазнио на небо.
3. Дух Св. је чашћу и достојанством придружен Оцу и Сину. Даље, када Ориген
говори од духу каже да се још јасно не види да ли је рођен или нерођен те да ли и њега треба
или не треба сматрати Божјим Сином. То се треба колико је то могуће истражити.
Ориген говори да је у Христу Његова божанска природа једно, а људска природа друго.
За Христа се користе разна имена, као што су: Мудрост и Прворођени. Син се назива
Мудрошћу, што видимо код Соломона који је казао на уста Мудрости: „Господ ме је створио
као почетак својих путева у своме дјелу." Назива се такође и Прворођеним, што видимо код
ап. Павла: „Прворођени прије сваке твари“.

Бог је одувјек Отац свог јединородног Сина, који се родио из Оца. Али он је без икаквог
почетка. Дакле, морамо вјеровати да је Мудрост рођена ван сваког почетка који се може
одредити или само замислити.
У том засебном бићу које се зове Мудрост налазио се сваки облик будућих створења. све је
унапријед обликовано и распоређено снагом предзнања. Ради тих бића која су у Мудрости у
неку руку већ била насликана и унапријед обликована, Мудрост лично изјављује по Соломобу
да је „створена као почетак Божјих дјела“. У себи је садржала почетке, разлоге и врсте
цјелокупних створења.
Ако неко Божијој Мудрости приписује почетак, он то чини и нерођеноме Богу. То значи да
Бог није увјек био Отац, нити је родио Ријеч, нити је посједовао Мудрост кроз сва ранија
времена Мудрост је рођена ван сваког почетка који се може одредити или замислити.
Син је за све што постоји Истина и Живот (Јн 14,6). С правом овако стоји у јеванђељу, јер како
ће створено живети осим Животом? Или како ће по истини постојати оно што јесте, ако не
долази од Истине? Откуд разумна бића, ако им не претходи Логос Ријеч? Или откуд мудри,
ако не би било Мудрости? Све што постоји има живот кроз Сина, а смрт није ништа друго него
отпалост од живота. Бог није хтио да допусти да све што је створио за живот пропадне кроз
смрт, зато је морала да постоји сила која ће да победи смрт, и то је учинио Син Божији својим
Васкрсењем. Због пада створених бића, Божија Ријеч и Мудрост је постала Пут који Оцу води
оне који њиме кроче.
Дакле, Син Божији, Живот, Реч, Истина, Пут и Васкрсење, то су све имена која потичу од
Његових дијела и моћи ни у једном се од њих не може доћи до било чега тјелесног као што је
величина, облик и боја.
Рађање Сина Божијег не 121
може се упоредити са рађањем било ког човјека, јер је рођење Сина
несхватиљиво. То је рађање вјечно и трајно као што се сјај рађа из свјетлости. Син је сјај вјечне
свјетлости, знак 121
Божије силе. Он не постаје Син споља путем посиновљењена у Духу, него је Син по природи.
То се може и потврдити у Св. писму. Тако ап. Павле за јединороднога каже да је „слика
невидљивог Бога", јер се рођени именује сликом онога који га је родио и то онда када се
родитељске црте сличности без грешке налазе у дјетету. Христос као слика укључује јединство
природе и суштине између Оца и Сина, „јер што чини Отац, то чини и Син“ (Јн 5,19). Као што
воља долази из ума, а не одсјеца један дио ума нити се од њега одваја или дијели, на такав је
некако начин, мислимо, Отац родио Сина, своју слику. Син је сјај Свјетлости Оца, и тај сјај је
постао „посредник“ између људи и Свјетлости.
Син се лишио једнакости са Оцем да би нам показао пут Богопознања, тако је постао изражен
лик Божијег бића.
„Мудрост је дах Божије моћи“ Њоме је установио све видљиво и невидљиво. Иако је Мудрост
дах, постала је властито биће, које излази из саме Силе као воља из ума. Заиста никада није
било када Ње није било. Те ако неко тврди да је било када је није било, нека каже зашто је Бог
није раније родио.
Нико не може бити Отац ако нема Сина, ни Господара нема без поседа слуге. Тако се ни Бог
не може назвати свемогућим ако не постоје бића на којима врши власт. Да би се дакле, Бог
указао свемогућим нужно је да све постоји.
Св. писмо каже „Све си учинио у мудрости" и јевађеље учи „све је настало по Њему. И без
Њега ништа није постало". Нека се отуда схвати да назив свемогући не може бити у Богу
давнији од имена Оца. Отац је наиме свемогућ по Сину.
Будући да је Мудрост сјај славе Очеве, и она има удела у свемоћи, такође је свемогућа једна
те иста моћ је и у Оца и Сина. Ако Христос посједује све што је Очево, а у то спада и
свемогућност, значи и да је Син Божији свемогућ. Бог Отац власт над свиме врши преко свога
Сина Ријечи.
У Христу се налази свако добро, и стога се никад не може променити или окренути. Тако, као
што је Отац вјечан и Син је вјечан.
Неки говоре да Син преноси у тјелесну твар оно што је Отац раније обликовао духовно, али
то не може бити истина јер се у јеванђељу каже да Син чини иста дјела као Отац.
Син се назива сликом божанске доброте, али то не значи да он има неку другу доброту наспрам
Оца него исту, зато и сам Исус Христос с правом у јеванђељу каже да нико није добар осим
јединог Бога Оца. У Св. писму многа друга бића се називају, добрима анђео, човјек, слуга,
благо добро срце или добро стабло. Ипак се све то у пренесеном смислу зове таквим, али у
себи не садржи суштинску већ додатну доброту.

Апостоли нам предадоше да је Дух Свети чашћу и достојанством придружен Оцу и Сину. Само
се још јасно не види да ли је рођен или не рођен, те да ли и Њега треба сматрати Божијим
Сином. То морамо колико је могуће истражити, сматрао је Ориген.
О Богу Оцу не можемо ништа да сазнамо осим онога што нам је открио Син, јер у Св. писму
се каже „Нико не зна Сина до Отац ни Оца до Син".
Много мјеста у Св. писму уче нас да постоји и Дух Свети, нпр. Давид у 50. псалму каже: „Не
узми од мене Свога Духа Светога", а у књизи пророка Данила стоји „Дух Свети који је у теби“.
У НЗ такође имамо свједочанства о Духу Светоме (на Крштењу у Јордану, послије Васкрсења
рекао је апостолома „Примите Духа Светога"). У Дап. имамо свједочанства да се Дух Свети
давао (на крштењу) полагањем апостолских руку. Све то нас учи да Дух Свети има велику
власт и достојанство и да се име Духа Светога веже уз име бепочетног Бога и Његовог
јединородног Сина.
Колика је сила Духа Светога видимо из ријечи Господа Исуса Христа гдје се каже да ће се
сваки гријех људима опростити осим хуле на Духа Светога.
Ориген сматра да Божији Дух, о коме пише да је на почетку стварања свијета лебдео над
водама, није различит од Духа Светога.
Све знање потиче од Оца, Син га објављује али се упознаје у Духу Светом. Спаситељ
апостолима говори да има још много тога о чему би им могао казивати, али да још нису
спремни, те да ће ихУтешитељ, Дух Свети, који од Оца исходи, поучити о свему.
Дух Свети је одувек Дух Свети, и није било времена када није познавао Оца, што значи да није
стекао знање него да га поседује са Оцем и Сином од вјечности.
Ориген сматра да се Очево и дјеловање Сина протеже на свете и на грешнике, или боље речено
на сва жива бића. А дјело Духа Светог је само у онима који су се обратили и иду путем Господа
Исуса Христа.
Божанска ријеч је у срцу, показује разлику између добра и зла. У јеванђељу се каже да је
Царство Божије у нама, што значи да сви имамо удела у Богу. Али у време Потопа говорећи о
недостојнима и грешницима Бог је рекао: „Мој Дух неће више никада пребивати са овим
људима, јер су тијело". То очито показује да се Божији Дух одузима од свих који су грешни и
недостојни. Само су свети носиоци Духа Светога.
Не треба мислити да зато што се деловање Оца и Сина протеже на сва бића, а дјеловање Духа
само на праведнике, да је Дух Свети нешто већи од Оца и Сина. Не смије се рећи да је у
Тројици нешто мање, а нешто веће. Сва бића од Оца добијају постојање, разум добијају од
Сина, а кроз Духа Светога постају света. Дар Духа се поседује по Сину 123
и објављује по Оцу. Према томе дјеловање Оца и Сина и Светога Духа непрестано се обавља
у нама.

1.4 Пропаст и пад

Тумачећи пад човјека који је проузроковала непажња Ориген се користи примјером

образованог човека који је своје образовање стицао дуго, те стигао до савршенства и завладао
познавањем вјештине (геометрија, медицина). Таквом човјеку је заиста немогуће да заспи као
образован, а пробуди као незналица. У себи задржава поменуте вјештине, докле год врши свој
посао и у њему се разумно поучава. Али ако занемари вјештину, због немара полако губи мало,
а потом све више. Тако све одлази у заборав. Међутим, могуће је, док је пад на самом почетку,
да се брзо поврати.
Ако ово пренесемо на оне који су се посветили Божијем знању и мудрости, које неупоредиво
надвисују све остале науке, јасно је шта представља добијање, а шта губљење тога (по)знања.
Поготово ако апостол каже: „Јер сад видимо као у огледалу, у загонетки, а онда ћемо лицем у
лице; сад знам делимично, а онда ћу познати као што бих познат“ (1 Кор 13,12).

1.5 Створење и стварање

Блажену и владалачку моћ која господари свиме, која исказује добро и све је створила
називамо Св. Тројица. Та Моћ чини добро, ствара и промишља, и никада није докона или
спречена да дјела. Стога се не може претпоставити да је постојао који тренутак када споменута
добродетељна Моћ није чинила добро. Из овога слиједи да је увјек било бића којима је чинила
добро њених створења. Чини се досљедним снагом Промисли да никада не бјеше часа када
Бог није био и творац и доброчинитељ и промислилац.
Из свега овога слиједи питање: како схватити да је бића било увјек од када је и Бог, те да су
постојала без почетка, а ипак се, без сумње мора вјеровати да их је Бог створио и саздао?
Ориген вели да ми без икаквог погубног дејства можемо рећи да је Бог одувијек Отац, Отац
Мудрости. У тој је, дакле, Мудрости која увјек бјеше с Оцем вазда било оцртано и обликовано
створење. Никада није било тренутка када се у Мудрости није налазио нацрт идеја бића која
су једном требала настати. Тако нећемо говорити ни да су бића ненастала и Богу савјечна, нити
да се Бог који прије не би ништа добро чинио измјенио и почео чинити.

Ориген сматра да овако мисли и Соломон када каже. „Што је било то ће бити, што се чинило
то ће се чинити, и нема ништа ново под сунцем. Има ли што за што би ко рекао: види, то је
ново? Већ је било за вијекова који су били прије нас.“ (Проп 1,910) По њему, Бог је одувијек
био Творац.

1.6 Крај или довршење

Крај или свршетак свијета наступиће када свако буде подложан казнама што их је заслужио за
гријехе. Једино Бог зна то вријеме, а тада ће сваки појединац платити шта дугује. Божија
доброта ће, пошто и непријатеље положи и покори своме Помазанику, привести једноме
свршетку целокупно створење (Пс 109,1) (1 Кор 15,25).
„Јер све покори под ноге његове.“ (1 Кор 15,27). Овде се ради о покорењу и подложности којом
су подложни Апостоли и сви свети, и које и ми желимо каже Ориген. Покорност је спасење
које Христос дарује поданицима.
Овакав крај назиремо: биће сви непријатељи положени Христу, па и последњи непријатељ
смрт. „Онда крај, кад преда Царство Богу и Оцу, кад укине свако поглаварство и сваку власт
и силу. Јер он треба да царује док не положи све непријатеље под ноге своје. Посљедњи
непријатељ укинуће се смрт. Јер све покори под ноге његове. А када каже да му је све
покорено, очигледно, осим Онога који му покори све. А кад му све покори, онда ће се и сам
Син покорити Ономе који му све покори, да буде Бог све у свему.“ (1 Кор 15, 24 28)
По Оригену крај је увјек сличан почетку. Као што је свему један крај тако је свему и један
Почетак. Многобројним бићима предстоји један крај, као што су потекла од једног истог
Почетка. То се збива по Божијој доброти, Христовом подложништву, и једности Духа Светога.
Тако стоји „Да се у Име Исусово поклони свако кољено што је на небесима и на земљи и под
земљом“ (Флп 2,10), и они на тај начин исказују знаке своје подложности. Ова три израза
означавају целу Васељену, бића која су од истог Почетка, у којима светост није била присутна
као биће. Као биће светост је само у Богу, Божијем Помазанику и Духу Светоме. Доброта
природно постоји само у Тројству које је зачетник свега. Код осталих бића доброта је нешто
што долази и одлази. Блажена су само онда када имају удела у светлости, мудрости и самоме
блаженству. Ако, међутим, занемаре то удеоништво, у већој или мањој мери, онда су она сама
узрок свога пада. Због велике различитости у покретима ума и воље, нека лакше а нека теже
падају у дубину. По праведном Божијем промислу, свако страда по
мери сопствене удаљености и хаоса. Међу онима која устрајаше у ономе почетку нека добијају
анђеоски ред, нека ред моћи, првенаштва и власти, престола, господстава... Темељ је заслуга
и напредовање којима су расла у удеоништву и наследству Бога.

Она који су, насупрот поменитих, отпала, користе се њиховом помоћи и преображена њиховим
спасоносним поукама и учењем могу се вратити пређашњем блаженом стању. Ориген сматра
да је од ових бића успостављен ред људског рода који ће се у будућем веку, када, по Исаији
„настане ново небо и нова земља“ (Ис 65,17) вратити оном јединству које Господ обећава: „Не
молим пак само за њих, него и за оне који због ријечи њихове повјерују у мене: Да сви једно
буду, као ти, Оче, што си у мени и ја у теби, да и они у нама једно буду да свијет вјерује да си
ме ти послао.“ (Јн 17, 20 21).
Постоје и трећа бића која су толико отпала и огрезла да се, насупрот оних која су одржала
првобитно стање, боре против спасења ових других. Отуда су и све борбе у овоме смртном
свету. Они су „ђаво и анђели његови“ (Мт 25,41).
Ориген сматра да постоји могућност да се и ови последњи, после дугог страдања, поврате у
оно првобитно стање.
Павле каже да постоје видљиве и временске стварности, и исто тако тврди да, осим тих, има и
невидљивих и вечних. Ориген овде види да неће оне видљиве и временске стварности нестати
него да ће се преобразити у видљиве и вечне чини му се да Павле ово потврђује125 речима: „јер
пролази обличје овога свијета “ (1 Кор 7,31). И Давид каже: „То ће проћи, а Ти ћеш остати; све
ће то као хаљина овештати, као хаљину променићеш их и промениће се“ (Пс 102,26).
Без обзира што Ориген инплицира да постоје људи који мисле да ће на крају нестати телесна
природа, њему је ипак немогуће замислити да створена бића могу живети и постојати без тела
то је својствено само Божијој природи. Неки други ће, по Оригену, можда казати да ће на крају
свако телесно биће бити толико чисто и прочишћено као какав етар. Како ће то бити, са
сигурношћу зна само Бог и они који су по Христу и Духу светому његови „пријатељи“ (Јн
15,5) каже Ориген.

1.7 Нетелесно и телесно

Све су душе и сва разумна природа била света или зла начињена и створена. Све су по својој
природи бестелесне/нетелесне, али ипак створене. Бог је све створио по Христу: „У почетку
бјеше Логос (Ријеч), и Логос бјеше у Бога, и Логос бјеше Бог. Он бјеше у почетку у Бога. Све
кроз њега постаде, и без њега ништа не постаде што је постало.“ (Јн 1, 1 3); „Јер Њиме би
саздано све, што је на небесима и што је на земљи, што је видљиво и што је невидљиво, били
пријестоли или господства, или началства или власти: све је Њиме и за Њега саздано. И Он је
прије свега, и све у њему постоји. И Он је глава тијела, Цркве, који је почетак, Прворођени из
мртвих, да у свему Он буде први. “ (Кол 1, 16 18).
Апостол каже да је по Христу све створено: видљиво телесно и невидљиво бестелесне силе
које имају биће.

Међу створеним бићима нема ниједног које није пријемчиво и за добро и за зло, и није
отворено за обоје. Ово важи и за Сунце, Месец и анђеле и за све створено.
Јов, чини се не показују само да звезде могу пасти у грех, него да заиста нису чисте од грешне
заразе: „Гле, ни мјесец не би сјао, ни звијезде не би биле чисте пред њим, А камоли човјек,
црв, и син човјечји, мољац.“ (Јов 25,5). Ово се, очито, не односи на сјај њиховог тела, јер то
онда не би била њихова грешка, него грешка Творца.
Овде Ориген поставља питање постојања душе у поменутим бићима, и да ли је та душа
древнија од њихових тела.
Сматра да та почела треба схватити као бића са душом, јер примају заповести од Бога, „Ја сам
начинио земљу и човјека на њој створио, ја сам разапео небеса својим рукама, и свој војсци
њиховој дао заповијест.“ (Ис 45,12); што није својствено бесловесној природи. Сматра да су
заповести дате небеској војсци небеским телима да свака звезда достави, својим телом и
обртајима, количину светлости која јој је дата. Кретање је својствено само бићима с душом.
Она не могу да се не крећу, као што ни она која су без душе немају то својство.
По њему је неразумно сматрати да оне немају душу јер се крећу таквим неометаним редом
који је својствен само душевним бићима, стога су пријемчива за напредовање или назадовање.
Душу коју та тела поседују, Бог је накнадно удахнуо, а није настала заједно са телима. За ово
Ориген налази доказе у Писму, аналогно са тим да, ако је човекова душа, која је, по њему нижа
од душе небеских тела почела, придодата телу накнадно, то још више важи за небеска бића
као виша и њихова душа је накнадно придодата.
Ориген иде још даље и у Писму види још нешто везано за телесност. „Јер се твар покори
таштини, не од своје воље, него због онога који је покори, са надом да ће се и сама твар
ослободити од робовања пропадљивости на слободу славе дјеце Божије.“ (Рим 8, 20 21). Овде
види да се под таштином сматра телесност, иако је код звезда тело етерично, ипак је твар. Чини
му се да Соломон ружи свеколику телесну природу, јер је у неку руку терет који спутава
силину духова: „Таштина над таштинама, вели проповједник, таштина над таштинама, све је
таштина... Видјех све што бива под сунцем, и гле, све је таштина и мука духу.“ (Проп 1, 2...
1,14). Сунце, Месец и звезде су подвргнуте таштини јер су стављени у тело и имају задатак да
светле људском роду.
Онај који их је подвргао овој таштини ће их, када изврше своју службу, ослободити тога
робовања распадљивости и таштини.
Апостол Павле каже: „имам жељу умријети и са Христом бити, што је много боље;“ (Флп
1,23), те Ориген сматра да и Сунце може исто рећи за себе: желим се растворити
126 и бити са
Христом.То је, наиме много боље, али Павле додаје: „Али остати у тијелу потребније је вас
ради.“ (Флп 1, 24). Такође и Сунце може казати: остати у овоме небескоме и сјајноме телу
корисније је због објаве Божијих синова. Исто важи и за Месец и звезде.
Слобода створења и ослобођење од ропства је, по Оригену: када Христос „преда Царство Богу
и Оцу“ (1 Кор 15,24) и када поменута бића будући да су раније била у Царству Христовом
буду враћена Оцу; када Бог буде све у свима (1 Кор 15,28), биће и у звездама као у свему
осталом.

1.8 Анђели

Ориген сматра да се слично мора мислити и о анђелима (први ред словесних бића). Улоге које
су им додељене нису пука случајност. Рафаил лечи и вида, Гаврил надзире ратове, док се
Михаил брине за молитве и прозбе смтрника. Ове улоге су они завредили својим заслугама,
настојањима и врлинама које су показали још пре него је настао овај свет. Тада је у реду
арханђела свакоме појединцу додељена посебна дужност, док су други у реду анђела
завредновали служење под заповедништвом арханђела.
Све је ово одређено Божијим праведним судом на основу заслуга, надарености и снаге
појединаца, а не насумично.
Свака разлика међу створењима је резултат њихових живахнијих или лењих кретања те у
њиховој крепости или мани, а не од пристрасности Дародавца.
Овако нешто Ориген образлаже примерима из људског рода. Апостол Петар се Христа одрекао
пред слушкињом, а Павле је био велики прогонитељ хришћана, а затим су обојица донели
велико добро Цркви Божијој. Ориген, против оних који су тврдили да су Апостоли били од
корена доброг дрвета духовне природе, говори: ако су били такви од доброг рода, како су
могли тако ниско пасти, те одрећи се Христа и гонити Цркву? Затим, сматра да би они
одговорили измишљотином: како је у Апостолима деловао неко други, а не они сами. Њихове
тврдње побија каснијом изјавом апостола Павла: „Јер сам ја најмањи од апостола, који нисам
достојан назвати се апостол, зато што гоних Цркву Божију." (1 Кор 15,9) и тиме да је Петар
веома горко плакао (мт 26,75). Јер, зашто би они тако чинили, ако нису криви за пређашња
дела.
По његовом мишљењу, нема ни једног разумног бића које не би били способно за добро и зло.
Тако ни сам ђаво (други ред словесних бића) није био неспособан за добро. Стих „Био си у
Едему врту Божјем“ (Јз 28,13) потврђује да је и он био добар, имао способност, да пригрли
добро или зло.
Једина природа која је изузетак јесте Божија природа, која је извор сваког добра, једина света.
Ако светост има још неко биће, то је само зато што то посвеђење долази од Духа Светога.
На послетку је ту и трећи ред словесних бића која је Бог проценио прикладнима да напуне
људски род душе људи. Неки од њих су својим напредовањем узети у анђеоски ред. То су они
који су постали „синови 128

Божији“ (Рим 8,14), „синови васкрсења" (Лк 20,36)..., јер оставише таму и заволеше светлост.
Ориген сматра да душе никада не могу толико пасти и у потпуности заборавити своју разумну
природу и достојанство те да уђу у ред неразумних живих бића животиња.

127
 24. Испитна питања

1. Предмет, структура и границе Патрологије (Пападопулос)

2. Подела и класификација материјала Патрологије (Пападопулос)
3. Књижевни жанрови отачких дела (Пападопулос)
4. Апостолски оци (ученици) (Шаги-Бунић)
5. Апостолски символ вере (Шаги-Бунић)
6. Дидахи теолошке теме и значај списа (Шаги-Бунић)
7. Св. Климент Римски (ШагиБунић)
8. Еклисиологија Прве посланице Коринћанима св. Климента Римског (Шаги-Бунић)
9. Св. Игнатије Антиохијски христологија (Шаги-Бунић)
10. Св. Игнатије Антиохијски еклисиологија (Шаги-Бунић)
11. Св. Поликарп Смирнски (Шаги-Бунић)
12. Варнавина посланица (Шаги-Бунић)

13. Папије Јерапољски (Шаги-Бунић)

14. Јермин Пастир (Шаги-Бунић)
15. Св. Јустин Философ (ШагиБунић)
16. Св. Иринеј Лионски антропологија и првородни грех (Шаги-Бунић)
17. Св. Иринеј Лионски богопознање, тријадологија и христологија (Шаги-Бунић)
18. Св. Иринеј Лионски сотириологија (возглављење, ανακεφαλαίωσή, гесарки1аИо) (Шаги
Бунић)

19. Св. Иринеј Лионски примат епископа Рима (Шаги-Бунић)

20. Тертулијан (Мајендорф)
21. Св. Кипријан Картагински (Мајендорф)
22. Климент Александријски (Мајендорф)
23. Ориген егзегеза и апологетика (Мајендорф)
24. Ориген космологија, еклисиологија, тријадологија (Мајендорф)
25. Бл. Августин космологија, триј а дологиј а(Мајен дорф)
26. Бл. Августин еклисиологија, мистириологија (Мајендорф)
27. Св. Атанасије Александријски
- искупљење (Флоровски) 128

28. Св. Атанасије Александријски

- Света Тројица, једносуштност (Флоровски)

29. Св. Василије Велики свет и човек(Флоровски)

30. Св. Василије Велики
- богопознање, Евномије (Флоровски)
31. Св. Василије Велики тријадологија, пневматологија (Флоровски)
32. Св. Григорије Богослов богопознање (Флоровски)
33. Св. Григорије Богослов тријадологија (Флоровски)
34. Св. Григорије Богослов сотириологија, Аполинарије (Флоровски)
35. Св. Григорије Нисијски богопознање (Флоровски)
36. Св. Григорије Нисијски
- учење о именима Божијим (Флоровски)
37. Св. Григорије Нисијски тајна богословља, тријадологија (Флоровски)
38. Св. Григорије Нисијски космологија (Флоровски)
39. Св. Григорије Нисијски
- антропологија, појам зла (Флоровски)
40. Св. Григорије Нисијски Васкрсење (Флоровски)
41. Св. Кирило Александријски богопознање (Флоровски)
42. Св. Кирило Александријски
- тријадологија, христологија, пневматологија (Флоровски)
43. Св. Кирило Александријски
- Домострој спасења, Несторије, сотириологија (Флоровски)
44. Св. Јован Златоусти еклисиологија, Св. Евхаристија (еп. Атанасије)
45. Св. Јефрем Сиријски (еп. Атанасије)
46. Арије (еп. Атанасије)
47. Аеције и Евномије Кизички (еп. Атанасије)
48. Аполинарије Лаодикијски (еп. Атанасије)

49. Евтих и Диоскор Александријски (еп. Атанасије)

50. Ориген христологија (Почела)

51. Ориген пневматологија (Почела)

52. Ориген поглавља 1.4-1.8 (Почела)

129
 25. Литература

1. Пападопулос, Од апостолских ученика до Никеје Патрологија 1: Увод, 2. и 3. век, 60-71,

85-101.

2. Шаги-Бунић, Повијест кршћанске литературе, 35-184, 270—273, 425-443, 456-460.

3. Мејендорф, Уводу светоотачко богословље, 54—109, 245—260.

4. Флоровски, Источни оци 4. века, 48—69,102-139, 153-191,202-291.

5. Флоровски, Источни оци 5-8. века, 54—75.

6. Јевтић, Патрологија друга свеска, 234-241, 259-262, 312-328.

7. Ориген, Почела, 149—188, 197-237, 247-251, 260-271, 307-311.

130