Садржај:

Увод. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2

Онтолошка проблематика пре Кападокијаца. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3

Онтологија Кападокијаца. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5

Личност у тријадологији. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7

Личност у христологији и антропологији. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9

Личност у еклисиологији. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Закључак. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .13

Литература. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .14

1
 Увод

Учење митрополита Јована Зизјуласа о личности, тј. његова онтологија, није

разрада неког новог учења или нових идеја, већ се темељи на учењу кападокијских
отаца: Светог Василија Великог, Светог Григорија Богослова и Светог Григорија
Ниског. Једна таква тема не застарева у било ком времену, јер је један од темеља
хришћанског учења уопште, и важна је за све правце догматике као науке. Све до
разраде (или, боље рећи, кристалисања) православног учења о личности, Црква се
суочавала са проблемима у виду разних јереси, од којих је свака имала погрешно
виђење Свете Тројице или Богочовека Христа. У време Кападокијаца, Црква се борила
против духоборачке јереси, наставка аријанства, која је видела Духа Светог као
створење, а не као истинског Бога.
Уско повезано са учењем о личности је и учење о природи, тј. суштини, што је
опет нарочито битно на пољу тријадологије и христологије. Без пуно расправе о овом
питању, можемо рећи да је до времена Кападокијаца постојала извесна паралела између
ова два појма – личности и суштине, што је и најчешће доводило до забуна, али и
опасних јереси. Имајући ово на уму, митрополит Зизјулас посебну пажњу придаје
управо Кападокијцима, али не само као философима, већ као истинским стубовима
хришћанства, који су створили непробојни бедем и препреку за стварање нових
проблематичних учења. Наравно, тих учења је било и после Кападокијаца, али је Црква
имала њихово учење као мерило, тј. све што није било у складу са њиховим
(православним) учењем о личности и суштини, могло се одмах на почетку дефинисати
као јерес. Нешто такво можемо видети у несторијанској и монофозитској јереси, мада
су се оне пре бавиле односом природе и личности у Христу него онтологијом као
таквом. У сваком случају, митрополит Зизјулас узима учење Кападокијаца и ставља га
у савремени контекст, будући да је данас читав свет изложен утицајима са разних
страна, тј. разних религија и философија. Због тога је потребно јасно изложити
православно учење о личности и показати како један православни хришћанин не може
веровати у реинкарнацију и томе слична празноверја, већ у једну, непоновљиву личност
која носи лик и подобије Божије у себи.

2
 Онтолошка проблематика пре Кападокијаца

Иако се о личности и природи говорило у разним религијама и разним

поднебљима, за хришћанство је битно оно схватање личности и природе какво је
преовладавало у јелинској философији. Хришћанство се управо са том философијом
сусрело током свог ширења ка западу, али је временом успело да је победи, тј. да се
усагласи са њом и узме њену терминологију за објашњење хришћанског учења.
Међутим, ни у самој јелинској философији није било јединственог учења о личности и
природи. ,,У платоновској мисли појам личности је онтолошки немогућ, јер душа, која
обезбеђује трајање, биће једног човека није везано стално са конкретним,
индивидуалним човеком. Душа живи вечно али може да се споји и са другим
конкретним телом, да представља другу индивидуалност, на пример у поновном
утеловљењу (инкарнацији)“.1 Слично учење налазимо у Оригеновом догматском
систему, и можемо га схватити као један од првих, мада неуспелих, покушаја синтезе
хришћанства и јелинске философије. Наиме, Платонова философија не даје места једној
и непоновљивој личности, каквом се она сматра у хришћанству, већ апстрактној идеји
која може улазити из тела у тело, из једне личности у другу, све док се не очисти и
врати у идеални свет. Такво учење не може бити прихватљиво за хришћанство, јер
човек има само један живот који може испунити добрим или лошим делима, на основу
чега ће му се и судити.
,,За Аристотела, обратно личност (προσωπον) показује се као појам онтолошки
немогућ управо стога што постоји конкретно индивидуално са којим је душа и повезана
нераскидиво: човек јесте конкретна индивидуалност; међутим, он траје док траје
његово психофизичко сједињење – смрт разара потпуно и коначно конкретну
индивидуалност“.2 Дакле, једна конкретна личност која има могућност вечног живота,
опет у психофизичкој форми, представљала је проблем за јелинску философију. За њих
је било немогуће појмити једно такво становиште; биће је могло преживети или као
апстрактна идеја, која настоји да се ослободи тела и врати у идеални свет, или је пак
нестајала у тренутку смрти. Приче о загробном животу су остављене у удео песницима
и митологији, а философија се нашла пред великим проблемом. Међутим, на сцену
убрзо долази хришћанство са својим решењем поменутог проблема, али се и само

1
Јован Зизјулас, Од маске до личности, Србиње-Београд-Ваљево-Минхен, 1998, 8-9
2
Исто, 9

3
нашло у недоумици пред разним философским становиштима, од којих ни једно није у
потпуности одговарало библијском схватању личности.
Иако је сваки философски правац заступао своје тумачење овог проблема, ипак
можемо издвојити основну нит јелинског схватања личности. Као један од
најпроблематичнијих термина можемо издвојити ,,προσωπον“, који се најчешће доводио
у везу са позориштем, тј. са маскама које су глумци носили при извођењу представа.
,,Наравно, овај израз је присутан у речнику древних Јелина и ван позоришне употребе.
Изгледа да он најпре означава управо онај део главе испод лобање. То је његово
анатомско значење. Но како и ради чега се догодило да се врло брзо поистовети овај
појам са маском (личином), (προσωπον) која се употребљава у позоришту“? 3
Митрополит Зизјулас одговор види управо у природи јелинских трагедија, које су
истицале човекову константну борбу против наметнутих му закона, од богова или од
људи, а човек је у било ком случају био немоћан да се одупре, а да притом не скрнави
те ,,свете“ законе или самога себе. Тако је човек у позоришту исказивао своје
негодовање, и ту управо покушавао да постане личност (προσωπον).4 Међутим,
προσωπον убрзо постаје ништа друго до ,,маска“, па је тај термин био апсолутно
неприхватљив на пољу тријадологије, јер се управо због њега могло говорити о једном
Богу који узима три лика, тј. три маске. Таквих учења је било, па је врло брзо постало
јасно да προσωπον не може на најбољи начин указати на хришћанску онтологију, било
да се ради о тријадологији, христологији или антропологији. Зашто је то тако?
Говорећи о глумцу који носи маску (личину), митрополит Јован Зизјулас објашњава
како је овај у трагедији схватао ,,да је његова слобода ограничена или, још горе, да за
њега слобода и не постоји – јер би ограничена слобода била противречна у себи самој, и
сходно томе да његова личност није била ништа друго до личина (маска), нешто што
није везано за његово право постојање, нешто без битијног (онтолошког) садржаја“.5
Ова маска је, дакле, човеку давала какав-такав осећај слободе, па је он
привремено, на позорници, постајао ипостас, што је било потпуно супротно у односу
на схватање света у ком је живео. Овај израз ће у хришћанству бити много боље
примљен од προσωπον, али је ипак био мутан и не потпуно јасан, што ће касније бити
подробније објашњено. Дакле, пре реформе коју су Кападокијци извршили на пољу
хришћанске онтологије, постојали су изрази просопон и ипостас, од којих ни један ни
други није сасвим одговарао за решење одређених проблема, или је био двосмислен, па
3
Исто, 11
4
Види: исто, 12
5
Исто, 12-13

4
је због тога задавао потешкоће. То се нарочито односи на ипостас, што се пре
Кападокијаца изједначавало са суштином, или природом.

Онтологија Кападокијаца

Да би се јелински философски термини уклопили у хришћанско учење, било је

потребно наћи оне који ће одговарати библијском схватању личности. Имајући пред
собом претходно поменуте изразе, Кападокијци су им дали јасније значење и уградили
их у саме темеље хришћанства. Митрополит Јован Зизјулас своју разраду ове теме
управо темељи на њима, тако да ћемо се овде кратко осврнути на њихове основне
ставове, а након тога видети како термин ,,личност“ постаје основ за све правце
хришћанског учења.
Као што смо поменули у претходном одељку, израз ипостас се у извесној мери
поистовећивао са природом. ,,Од појаве Оригена па надаље, на Истоку је израз ипостас
почео да се користи уместо израза личност, тако да се говорило да Бог поседује три
ипостаси. Међутим, када је израз ипостас преведен на латински језик, одмах су
створене tres substantiae. Према томе, Латини су сада имали великих проблема; наиме,
раније су говорили: una substantia, а сада би требало говорити: una substantia tres
substantiae, што би било немогуће“.6 Наиме, Тертулијан је већ раније покушао јасно
исказати православно учење о Тројици, тако што је употребио израз: una substantia tres
personae. Израз persona је био сличан јелинском термину просопон, мада се Латини
никада нису претерано бавили онтологијом да би их занимала подлога овог
термина. ,,Но као што смо запазили за јелинско лице (личност) или маску (личину), и
римска персона такође изражава истовремено и одрицање и потврду човекове слободе:
као персона човек ограничава своју слободу организованом целином, али истовремено
обезбеђује и једно средство, могућност да окуси слободу, да потврди свој идентитет“.7
Да би се избегле ове забуне, био је потребан термин који ће бити једном за
свагда лишен било какве двосмислености, а управо ту долазимо до Кападокијаца. Као
што знамо, они су уместо термина προσωπον предложили термин υποστασις. ,,У
јелинској философији израз υποστασις никад није имао везе са изразом προσωπον. Као
што смо видели просопон је за Јелине све друго само не показатељ суштине човека, док
је израз ипо стасис био увек везан са изразом суштина (ουσια), тако да се на крају
6
Митрополит пергамски Јован Зизјулас, Догматске теме, Нови Сад, 2001, 134
7
Јован Зизјулас, Од маске до личности, 15

5
потпуно са њим поистоветио. Управо то поистовећење суштине и (усие) ипостаси,
толико раширено у јелинској мисли првих хришћанских векова, било је узрок свих
незгода у расправама о Светој Тројици у току четвртог века“. 8 Дакле, било је потребно
наћи адекватан израз који би одговарао библијском поимању личности, и у вези са њим
остале термине који би најзад решили забуну у тријадологији. ,,У вези са овим
Кападокијци кажу: израз суштина истозначан је са изразом природа и користи се да би
се указало на јединственост (=једнину) Божију, односно на Једног Бога. Бог је, дакле,
једна суштина или једна природа. Према томе, латински израз substantia се на грчки
више не преводи као ипостас него као суштина или природа“.9 Тиме је коначно
разбијена свака забуна по питању односа личности и суштине, али се Кападокијци нису
задржали на томе. У овом случају је личност као носилац суштине била много битнија,
тј. требало ју је боље разрадити. ,,Са друге стране, међутим, израз ипостас поприма
ново значење (обратите пажњу на ову револуционарну новост у терминологији), да би
се на концу изједначио и поистоветио са изразом личност. На тај начин израз личност
престаје да има онај смисао који му је дао Савелије. Јер, три Лица (=личности) више не
означавају три маске него, будући да се лице поистовећује са појмом ипостас, сада
означавају три бића“.10
Дакле, прецизирање поменутих термина је један од највећих доприноса
Кападокијаца хришћанској и философској мисли уопште. Међутим, као што је
поменуто, они ове термине нису искристалисали због самих термина као таквих, већ
ради хришћанског богословља. Другим речима, наведени термини одговарају учењу
Цркве у разним правцима, а можда је најбоље на то указао управо митрополит Јован
Зизјулас. Због тога ћемо, следећи његов догматски систем, видети на који начин
личност постаје темељ хришћанске тријадологије, христологије, антропологије,
литургијског богословља итд. Наравно, Кападокијци су се суочили са конкретним
проблемом, па су православну онтологију развили у том правцу, али не тако да су
оставили отворен проблем онтологије у другим питањима, већ тако да су га коначно
разрешили. Зато ћемо на првом месту видети како та хришћанска онтологија објашњава
Свету Тројицу, тј. зашто је уопште било потребно прецизирати тријадолошку
терминологију.
Личност у тријадологији

8
Исто, 17
9
Јован Зизјулас, Догматске теме, 135
10
Исто

6
 У време Кападокијаца, Црква се суочавала са духоборачком јереси која је
одрицала пуно божанство Светом Духу. Корене тог проблема можемо тражити у
платонизму, преко оригенизма и аријанства све до савремених тријадолошких
проблема у доба Кападокијаца. Да би се такви проблеми превазишли, било је потребно
на исправан начин протумачити израз una substantia tres personae, тј. дати поменутим
терминима (и на грчком и на латинском) право значење. Овде се можемо осврнути на
оно што смо малопре поменули поводом односа личности и природе, тј. да је личност
носилац природе. ,,За Оце Истока јединство Божије, један Бог и онтолошко начело или
узрок личног тројичног живота Бога не чини једна суштина Божија него ипостас
(υποστασις), то јест личност (προσωπον) Оца. Један Бог није једна суштина него један
Отац, који је и узрок рођења Сина и исхођења Духа Светога. Дакле, онтолошко начело
опет се узводи на личност“. 11 Овде је настајао проблем због мешања значења
поменутих термина пре но што су их Кападокијци прецизирали, тј. радило се о
проблему првенства суштине или личности. ,,Божије биће, Света Тројица, није
условљено божанском суштином, већ Оцем, тј. Његовим конкретним бићем. Један је
Бог Отац. Суштина је нешто заједничко свим трима личностима Тројице, али она није
била онтолошки примарна све док је Августин није таквом учинио. Дакле, Кападокијци
су развили онтологију Божанског бића примењујући пре библијско него грчко поимање
бића“.12
Примена оваквог поимања личности у области тријадологије није битна само
због објашњавања односа унутар Свете Тројице, већ и ради објашњења зашто је Бог
један. Учење о Тројици у Јединици је увек било тешко за објаснити и приближити
разним менталитетима с којима се хришћанство сусретало током свог ширења. Јевреји
су заступали строг монотеизам, без могућности постојања више од једне личности у
Богу, тј. са Богом у сфери вечности, док су Јелини изгледа пре могли прихватити
хришћанство као тритеизам него као монотеизам. Међутим, хришћани су увек били
непоколебљиви у своме ставу да је један Бог. ,,Управо са овом тачком непосредно је
везан нови философски став Кападокијских Отаца, првенствено Василија Великог. Ево
те поставке и става: Суштина никад не постоји гола, тј. без ипостаси, без начина
постојања – τροπον υπαρξεως. Према томе, суштина Божија је биће Божије само зато

11
Јован Зизјулас, Од маске до личности, 23
12
Јован Д. Зизјулас, О бићу личности – ка онтологији персоналности, преузето из часописа Источник,
бр. 6, 1993, 54

7
што поседује ова три начина постојања, која не дугује суштини него једном лицу,
Оцу“.13 Уколико се ово учење не објасни подробније, опет ће постојати опасност да се
из православља удаљимо ка учењу о субординацији, тј. Оцу Који има власт над Сином
и Духом Светим, или, простије речено, Који им намеће своју вољу. ,,Наиме, један Бог
није једна суштина, него је Отац; а јединство Свете Тројице Отац изражава као
Личност, а не као суштина. Наравно, израз једна суштина остаје и даље, али не у
смислу да суштина представља узрок; суштина није оно што чини да Бог буде у
ипостасима. Суштина сада дејствује на другачији начин. Оно што је коначни и
првобитни оријентир у постојању Бога није појам суштине него појам Оца, што значи
да не можеш поћи од суштине Божије, а затим доспети до Оца. Полазиш, наиме, од Оца
– будући да објављује Личност, а не суштину (Божију), Отац поседује ту
карактеристику да Га није могуће замислити самога“.14
На тај начин нам и сами појам ,,личност“, примењен на исправан начин у сфери
тријадологије, даје објашњење за јединство Божије, иако говоримо о Три Ипостаси.
Наиме, личност јесте личност зато што има карактеристике личности, тј. особине, а та
карактеристика Оца је већ дата у Његовом имену – Отац. ,,Појам Отац не може стајати
уколико не постоји појам Син. Чији би Он Отац могао бити кад не би било Сина? Тада
бисмо морали рећи да Он није увек био Отац. А ако је Он увек био Отац, увек је
постојао и Син“.15 Међутим, ни ово није коначна реч о Богу као слободном бићу,
управо зато што је Он слободан. Због тога говор о Тројици не може бити ни у ком
случају политеистички. Политеизам подразумева постојање многих богова који су
често супротстављени један другом, али у хришћанству не можемо наићи на нешто
такво. Када говоримо о Богу, онда говоримо да је Он Љубав, а љубави нема ван
заједнице. ,,Начин на који Бог упражњава своју онтолошку слободу, управо оно што га
чини да је онтолошки слободан, јесте то што превазилази и укида онтолошку нужност
суштине, тиме што јесте Бог као Отац, тј. као онај који рађа Сина и исходи Духа. Овај
екстатички карактер Бога, тј. то што се његово биће поистовећује са чињеницом
заједнице, ствара превазилажење онтолошке нужности, коју би повлачила за собом
његова суштина уколико би суштина била првоначална онтолошка категорија Бога;
тако ову нужност замењује слободна самопотврда божанског постојања. Јер ова
заједница је резултат слободе као последица не суштине Божије него једне личности,
личности Оца (ето зашто овај догматски детаљ има тако велики значај!), који је
13
Јован Зизјулас, Од маске до личности, 23-24
14
Јован Зизјулас, Догматске теме, 143-144
15
Исто, 144

8
Тројица, и то не са разлога што је божанска природа – φυσεως – екстатична, него стога
што Отац као личност – προσωπον – хоће слободно ову заједницу“.16

Личност у христологији и антропологији

Претходна тема се директно надовезују на ову, тј. на поимање личности на пољу

христологије и антропологије, а ми ћемо покушати објаснити на који начин. Наиме,
поменули смо да Кападокијци нису разрадили православну онтологију само за потребе
тријадологије, већ за целокупно хришћанско учење. Тако се учење о личности у
категорији Свете Тројице наставља у христологији: Христос је Син Очев. Живот Свете
Тројице је заједница, што се опет надовезује на антропологију, будући да се испуњење
човековог бића налази у Цркви. ,,Људско биће, питајући се ко сам ја, настоји да се
уздигне појединачно на раван онтолошке примарности. Ово је, као што смо већ видели,
уграђено у само питање његовог бића. Поступајући тако, човек настоји да буде бог, јер
су претпоставке заснивања онтологије персоналности присутне једино у Богу. Да ли је
то Imago Dei у човеку? Верујем да јесте. Но, тварно биће не може остварити ову
човекову тежњу за персоналном онтологијом. Ту се појављује Христологија као једини
начин испуњења ове човекове жудње за персоналношћу“.17
Човеково садашње стање није савршено, јер је човек прекршио Божију заповест
и пао. Међутим, и да није пао, он сам по себи не би могао испунити назначење себе као
бића. У ствари, човек је, исто као и Бог, биће заједнице, па му је једино унутар
богочовечанске заједнице могуће спасење и постизање задатог циља. Другим речима,
Бог жели да и људи учествују у животу Свете Тројице, а Црква је управо икона тог
живота, те вечне заједнице. Без сарадње са Богом, човеку је немогуће спасење. ,,Циљ
спасења је да се у људском постојању оствари лични живот који се остварује у Богу, у
Светој Тројици. Тако се спасење поистовећује са остварењем личности у човеку. Но,
зар човек није личност и без спасења? Зар није довољно то што је човек да би био
личност? Светоотачко богословље хоће личност слику и прилику Божију. Не задовољава
се хуманистичким тумачењем личности. Овај приступ светоотачког богословља
посматра човека под призмом два начина постојања. Један је ипостас биолошког
постојања, а други ипостас еклисиалног постојања“.18 Биолошко постојање човека је

16
Јован Зизјулас, Од маске до личности, 27-28
17
Јован Зизјулас, О бићу личности – ка онтологији персоналности, 55
18
Јован Зизјулас, Од маске до личности, 35

9
само по себи јасно: ту се ради о његовој биолошкој, тј. телесној датости, која настаје
заједницом два људска бића. Међутим, такво постојање није довољно само по себи, јер
има одређене слабости, које митрополит Зизјулас нарочито истиче. Прва слабост је
онтолошка нужност, а друга је индивидуализам, тј. раздвојеност ипостаси.19 Што се
тиче прве слабости, она се објашњава тако што постојање једне личности не зависи од
воље те исте личности; човек не може слободно бирати да ли ће постојати или не, јер
му је његово постојање дато као готова ствар. Он је биолошки ,,произведен“, али ипак
има могућност да превазиђе то биолошко постојање и оствари се као личност.
Међутим, ту долази следећа препрека, а то је поменута раздвојеност ипостасти. То
значи да је људска личност подложња распадању, тј. смрти, а једини лек против таквог
болесног стања је оваплоћени Бог Христос.
,,Човеку у Христу омогућава да досегне свој персонални идентитет то што су,
онтолошки говорећи, обе природе Христове у Његовој личности обједињене. У Христу
опште постоји само у и кроз појединачно; појединачно је уздигнуто до онтолошке
примарности. Христово ко је Син. У Њему две природе дарују своје квалитете
идентитету, а да тај идентитет, примарно онтолошки, не бива зависан од ових
квалитета, тј. у смислу у којем су наши идентитети битно зависни – те су стога
неспособни да учине онтологију ја делатном“.20 На тај начин је у Христовој личности
сдржано назначење сваке људске личности; Он је људску природу узнео са десне
стране Оца и омогућио нам да превазиђемо биолошко постојање, тиме што ћемо се
саобразити Њему и ући у еклисиално постојање. ,,Ова Христологија је одозго, а не
одоздо. Ако одозго подразумева Нетварног – Бога – важно је држати се становишта да
човек постиже свој персонални идентитет и онтологију своје конкретности искључиво
утемељујући своје биће у саодносу Отац-Син, у којем природа није примарна
одредница конкретног бића (захваљујући чињеници да им биће није дато – што значи
да је нетварно)“.21 Управо то представља остварење нашег правог бића, тј. еклисиално
постојање. Пошто смо утврдили зашто и како је личност битна на пољима
тријадологије, христологије и антропологије, сада ћемо се посветити начину на који се
личност остварује, а то је живот у Цркви.
Личност у еклисиологији

19
Види: исто
20
Јован Зизјулас, О бићу личности – ка онтологији персоналности, 55-56
21
Исто, 55

10
 ,,Ипостас еклисиалног постојања састоји се у новом рођењу човека у Крштењу.
Крштење као ново рођење управо је чин који образује ипостас. Као што зачеће и
рођење човека сачињавају његову биолошку ипостас, тако и Крштење води једном
новом начину постојања, препороду (1 Петр. 1, 3.23), и тиме једној новој ипостаси“.22 У
претходном одељку смо поменули да је та нова ипостас она која води ка заједници са
Светом Тројицом, тј. ка учешћу у тој заједници. Са друге стране, Крштење је улазак у
Цркву, почетак тог новог живота у Христу. Зато можемо говорити да се људи изван
Цркве никада не могу остварити као пуне личности – њихово постојање ће се завршити
на истој оној онтолошкој датости са којом су суочени при свом зачећу и рођењу, тј.
неће бити у могућности да се остваре као пуне личности. ,,То значи да човек само у
Цркви има моћ да се изрази као саборна личност. Саборност као својство Цркве
омогућује личности да постане ипостас, а да не падне у индивидуалност, зато што се у
Цркви остварују истовремено две ствари: космос се приноси човеку не као међусобно
искључивани делови које он треба накнадно да састави, него као једна целина, која се
саборно појављује и изражава, без раздеобе на свако конкретно биће. Истовремено сам
човек, овим својим саборним начином постојања, тиме што на овај и овакав начин
успоставља однос са космосом, представља и постаје ипостас која није индивидуа, него
истинска личност. На тај начин Црква постаје сам Христос и Црква“.23
Христос није установио Цркву као неки статични организам, који би у својој
статичности остао исти до Његовог другог доласка, као неки музејски експонат. Дакле,
Црква је, у ствари, активни организам у ком непрестано дејствује Дух Свети, а та
њена ,,активност“ се пројављује кроз Свету Тајну Цркве – Евхаристију. У Евхаристији
као заједници је присутна целокупна Божија творевина, а све је сабрано око Христа.
,,Пошто је то средиште Христос, и пошто је Христос Глава Тела, односно возглављење
свега, а пошто је та Глава упућена на Оца, због тога и епископ, као икона Христова,
јесте предстојатељ Свете Евхаристије, који све узноси ка Богу, односно ка Његовом
престолу: Твоје од твојих Теби приносимо због свега и за све. Епископ, дакле, остварује
то возглављење онако како га остварује Христос“. 24 Овде опет долазимо до појма
личности, и видимо да се евхаристијско сабрање одвија управо око личности, тј. да је
једна личност која врши Евхаристију, а то је епископ. Улогу епископа митрополит
Зизјулас нарочито истиче у свом делу Јединство Цркве у Светој Евхаристији и у
епископу у прва три века. То своје схватање митрополит Зизјулас темељи на учењу
22
Јован Зизјулас, Од маске до личности, 39
23
Исто, 45-46
24
Јован Зизјулас, Еклисиолошке теме, Нови Сад, 2001, 105

11
Светог Игњатија Антиохијског (Богоносца), који је први прецизирао улогу епископа у
Цркви, тј. обрадио ту тему у писменој форми. ,,Ништа што припада Цркви не може да
буде без епископа. Једина сигурна (стварна) Евхаристија је она која бива од стране
епископа или његовог представника. Тамо где се појави епископ тамо (нека) је и
помесна Црква (народ), управо онако као што тамо где је присутан Исус Христос, тамо
је и католичанска Црква“.25 Епископ као личност која иконизује Христа на Литургији,
руководи сабрањем верних, од којих су сви еклисиалне личности. Ту се управо
испуњава назначење које је човеку дато од почетка, а то је да целокупни људски род у
сабрању личности приступи Богу и постигне обожење. Због тога у Цркви нема
индивидуалности у било ком погледу: сви су једно, тј. људска пала природа се поново
обнавља и освећује, јер је сједињена са божанском природом у личности Богочовека
Христа. ,,Тако закључујемо да се, према Игњатију, католичанска Црква поистовећује
са целокупним Христом, а целокупан Христос се налази и открива на најчувственији
начин у евхаристијском сабрању и заједничарењу свих чланова сваке поједине Цркве
под вођством епископа. Према томе, помесна Црква није католичанска кроз свој однос
према васељенској Цркви, већ због присуства у њој целога Христа у једној
Евхаристији, којој је епископ на челу“.26
У овоме видимо да се богословље о личности не бави апстрактним стварима, већ
увек живим проблемом људског рода, који би се могао свести на питање сврхе људског
постојања. Већ смо раније поменули поделу на биолошку и еклисиалну ипостас, и
показали како и на који начин човек од пуког биолошког постојања постаје бог по
благодати, тј. еклисиална личност. ,,Тако еклисиална ипостас постоји у историји као
потврда човекове могућности да у његовој тежњи да постане личност, избегне да буде
носилац индивидуалности, раздељености и смрти. Еклисиална ипостас је вера човекова
у могућност да постане личност и његова нада да ће заиста постати истинска личност;
другим речима, вера и нада у бесмртност човека као личности“. 27 Са друге стране,
богословље о личности има и своју космолошку димензију, што је опет нарочито
изражено у Евхаристији, тј. православној еклисиологији. У сабрању верних са Христом,
кроз личност која врши Евхаристију (епископа), приноси се Богу целокупна творевина
на освећење, и тиме се и она заједно са човеком спасава. ,,Историја и време, који се
обично сматрају или као нужно зло или као предсобље вечности, у Светој Евхаристији

25
Јован Д. Зизјулас, Јединство Цркве у Светој Евхаристији и у епископу у прва три века, Нови Сад,
1997, 130
26
Исто, 137
27
Јован Зизјулас, Од маске до личности, 46

12
се укрштају са вечношћу, која на тај начин престаје да буде нешто што је пре или после
времена, и у једном мистичком прожимању прошлости, садашњости и будућности
настаје управо она димензија у којој време, као поље остварења предвечног плана
Божијег о нашем спасењу, може да нађе своје потпуно прихватање и освећење“.28

Закључак

Као што смо видели, учење о личности у светлости православног богословља

даје одговор на многа питања, на првом месту оно основно, егзистенцијално: шта је
циљ човековог живота. То питање би се могло формулисати и другачије: како човек
може испунити себе као личност? Митрополит Јован Зизјулас не бира случајно личност
као темељ хришћанске науке, јер су Кападокијци у право време поставили тај темељ за
сва будућа поколења. Да би одговорили на саму задату тему, не морамо рећи ништа
друго осим да митрополит Зизјулас даје адекватно тумачење личности у оквирима
кападокијског богословља, примењујући га на све правце догматике као науке.
Кроз овај рад смо покушали приказати како личност заузима важно место у
тријадологији, христологији, антропологији, еклисиологији и космологији, темељећи се
на Зизјуласовом тумачењу кападокијске онтологије. Када једном утврдимо да је Отац
као Личност узрок Божанства, онда нам је лако изводити остале закључке, као нпр. да
се у Личности Господа Исуса Христа свет спасава, јер су у Њему обједињене божанска
и људска природа, да човек треба остварити себе као еклисиалну ипостас да би
учествовао у богочовечанском животу Цркве, и да се кроз ту заједницу остварених
личности спасава целокупна Божија творевина. Уколико ово имамо на уму, онда нам
било какав изазов савременог доба не може представљати проблем, јер православно
учење увек може наћи одговор на егзистенцијалне проблеме ако се угледа на
извориште свог богословља о личности, а то су Свети Кападоксијски Оци.

Литература:

1) Јован Зизјулас, Од маске до личности, Србиње-Београд-Ваљево-Минхен, 1998.

28
Јован Зизјулас, Евхаристијско виђење света, преузето са www.verujem.org

13
2) Митрополит пергамски Јован Зизјулас, Догматске теме, Нови Сад, 2001.

3) Јован Д. Зизјулас, О бићу личности – ка онтологији персоналности, преузето из

часописа Источник, бр. 6, 1993.

4) Јован Зизјулас, Еклисиолошке теме, Нови Сад, 2001.

5) Јован Д. Зизјулас, Јединство Цркве у Светој Евхаристији и у епископу у прва три

века, Нови Сад, 1997.

6) Јован Зизјулас, Евхаристијско виђење света, преузето са www.verujem.org

14