Д. Батрелос, 2008

Од четвртог до седмoг века
Халкидона.142 Гра матикова тврдња да људска природа у Христу ни-

је истоветна са личношћу зато што јој недо стају по себна својства не
може да издржи критику. Јер ако би људској природи у Христу недо-
стајала посебна својства, онда она не би била стварна. Његов предлог
заправо „прождире“ људску (историјску и) онтолошку посебност Ису-
са на начин који, заправо, његово човештво чини нестварним. У исто
време, његово квази-свођење личности на посебност представља њено
опасно минимализирање. Грешка његовог предлога је опште видљива,
и вероватно због тога није прихваћен од осталих после-халкидонских
теолога, као што су двојица Леонтија, већ је препуштен забораву. Ње-
гов напор служи једино да осве тли тешкоће пост-халкидонске Хри-
стологије, које су погоршане неизоставним ба вљењем кападокијским
повезивањем личности и посебности. Пост-халкидонска Христологија
није могла да избегне бављење овим повезивањем, не само због тога
што су Кападокијци били врло цењени оци Цркве, што је значило да
њихова теологија не може бити игнорисана или одбачена, већ и због
тога што је Халкидон користио разликовање између личности/ипоста-
си и при роде/су штине коју су Кападокијци користили да би одреди ли
своју Христологију.
Ипак, Јован је изнео неке додат не разлоге због чега људска приро-
да у Христу нема ипостас. Овде ћемо се осврнути са мо на два. Први
је јединство божанства и човештва у Христу по „уипо стазираности“.143
Дру ги лежи у чињеници да човечанска природа не по стоји по се би (kaq
e[auth,n).144 Ови нас разлози воде ка следећој двојици теолога, Леонтију
Ви зантијском и Леонтију Јерусалимском.
7. 4 Леонтије Визан тијски и Леонтије Јерусалимски
7. 4. 1 Неке уво не напомене

Пре него што отпочнемо са представљањем и тумачењем Христо-
логије двојице Леонтија, мора мо ис таћи неколико уводних момената.
Први се тиче питања да ли ми има мо по сла са двојицом Леонтија или
са једном истом осо бом. Наша је претпоставка да је реч о два различи-
142 Ипак, по стоји један ниво на коме изгледа да Јован прихвата посто јање по себног (ivdikh,) тела у
Христу и његових посебних (ivdika,) својстава, која су приписана Лого су и изгледа, на покон, усво-
јена као не што што је Лого су својствено (ibid. 55. 183–8).
143 Јован је увео појам enypostatos у христолошке расправе. Овде се осврћемо са мо на његов ар-
гумент да је човештво у Христу enypostatos (= уипо ста зирано) у смислу да по сто ји, да је стварно
(Ibid. 55. 207-56, као и 55, 200-2), али не у смислу да има своју ипо стас (ibid. 55. 206-7). Јован такође
говори о „enypostatos јединству“, што је јединство које се оствару је у једној личности-ипостаси
(Ibid. 52. 95-6 и 53. 133-6).
144 Ibid. 55. 187–8.
47
Византијски Христос
та писца. То је и наше мишљење али и опште уверење. 145 Пошто смо

то ис такли, желимо и да јасно ис такнемо противље ње оним писцима
који су сматрали да ова дво јица аутора имају различит христолошки
приступ.146 Наша ис тражи ва ња су нас увери ла да су, упрокос њиховим
разлика ма, два Леон тија су штински сагла сна. Ипак, ја ћу их разма-
трати одво јено, како бих био по штен према њиховом засеб ном при-
сту пу христолошким проблемима пост-хал кидонске ере.
Да ље, по ме ну ћу по ла зи ште да је, пре ма на шем ми шље њу,
пот пу на пра во слав ност обо ји це Ле он ти ја ван сва ке сум ње. Ни
је дан од њих не ма ве зе ни ти са ори ге ни змом, 147 или не сто ри-
јан ством, 148 или мо но фи зит ством, 149 упр кос си ме трич ним или
145 Разликовање њих двојице, у многоме је могуће захваљујући чланку Марсела Ричардса: Marcel
Richard’s ‘Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance’, Mélanges de science religieuse, 1 (1944), 35–88. За
поисто већивање двојице Леон тија ве што се зала гао румунски свеште ник Ilie Fracea, ‘O Λεόvντιος
Bυζάντιος: Bί,ος καί, Συγγρά,µµατα (Κριτική Θεόρηση) (Athens: [n. pub.], 1984); За до бар са же так Fra-
cea-ове те зе, виде ти преглед André de Halleux у Re vue d’hi stoire ecclési astique, 81 (1986), 139–43.
Ова те за, ипак, није закључна. Данас се Леон ти ју Ви зантијском приписују следећа дела: (1) Contra
Ne storianos и Eutychi anos, PG 86, 1273A–1316B; (2) Contra Aphtharto docetas, PG 86, 1316D–1357A;
(3) Depre hensio и riumphus super Ne storianos, PG 86, 1357B–1396A; (4) Epaporemata, PG 86, 1901B–
1916B; (5) Epilyseis, PG 86, 1916C–1945D; и (6) Adversus Fraudes Apollinaristarum, PG 86, 1948A–
1976A (о овоме виде ти: Brian E. Daley, ‘ “A Richer Union”: Leontius of Byzantium and the Relationship
of Human and Divine in Christ’, in Studia Patri stica, 24 (Leuven: Peeters, 1993), 239–65 at 239–40).
Беседе Contra Monophysitas, PG 86, 1769A–1901A, and Adversus Ne storianos, PG 86, 1400A–1768iB,
приписују се Леонтију Јерусалимском. Расправа De Sectis, PG 86, 1193A–1268A, не приписује се
ни једном од њих (о томе виде ти: Grillmeier, Christ in Christian radition, ii, pt. 2, 185–6). Dirk Kra-
usmüller је пред ложио тезу по којој је Леон ти је Јерусалимски теолог седмог века, али расправа о
том питању прева зила зи циљ ове књиге (‘Leontius of Jerusa lem: A e ologian of the Seventh Cen-
tury’, Jour nal o Teological Studies, 52 (2001), 637–57).
146 Такву тврдњу нала зимо код: Mo eller, ‘Le Chalcédonisme et le néο-Chalcédonism’, 687; Gray, De-
ence o Chalcedon in the East, 102; Nicolaos Karazafeires, doc toral thesis, University of Тhessalonica,
1985), 74; итд.
147 Marcel Richard је поставио питање о ори генизму Леон тија Ви зантијског још 1947. годи не
(‘Léonce de Byzance était-il origéniste?’, Revue des études byzantines, 5 (1947), 31–66). Најде таљније
излагање тезе о Леонтијевом оригенизму се нала зи у David Be echer Evans, Le ontius o Byzantium:
An Origenist Christology (Washington: J. J. Augustin, 1970). John Meyen dor , Christ in Eastern Chri-
stian Tought (New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1987), 61–8, и Gray, De ence o Chalce don in the
East, 90–103, заступају исто гледи ште. За негативни суд о овој те зи виде ти John J. Lynch, ‘Leontius
of Byzantium: A Cyrillian Christology’, Teological Studies, 36 (1975), 455–71; Brian Daley, ‘ e Orige-
nism of Leontius of Byzantium’, Jour nal o Te ological Studies, 27 (1976), 333–69; Fracea, ‘O Λεόντιος
Bυζάντιος, passim; и Grillmeier, Christ in Chri stian radition, ii, pt. 2, 181–229, esp. 189.
148 Изгледа да Греј приписује Леон ти ју неку врсту семи-несто ријанства (De ence o Chalce don in
the East, 90–103).
149 Хар нак пове зу је Леон ти ја са аполинари јев ством (Hi story o Dog ma, iv. 233–4). Charles Mo-
el ler је при мер негативног суда о нео-халки дон ском тумаче њу Халки дона од стра не Леон ти ја
Је русалимског (‘Le Chalcédo nisme et le néο-Chalcédo nism’, 687, и 701–17; виде ти и његов чла-
нак: ‘Textes “Monophysi tes” de Léonce de Jérusa lem’, Ep he meri des the olo gi cae lo vani en ses, 27 (1951),
467–82). Ken neth Paul Wesche се про ти вио тврдња ма о на вод ном моно фи зитству Ле онти ја Је-
русалимског (‘ e Chri sto logy of Le ontius of Jeru sa lem: Monophysi te or Chal ce donian?’, St Vla-
di mir’s Te olo gical Qu ar terly, 31 (1987), 65–95), ука зу јући на позити ван приступ Леон ти ју који
изра жава већина те олога Право славне Цркве (ви де ти нпр.: Meyendor , Christ in Eastern Chri-
48
аси ме трич ним ∗ при звуцима који се могу приме тити у раз личи тим
деловима њихових спи са. Њи хова Христологија није са мо имуна на
опасности не стори јанства и моно фи зит ства – она је тако уређена да
им се противи.
Треће, разматрање неких основних аспеката њихове Христологије
је неопходно из два начелна разлога. Први је тај што ова два теолога ту-
маче темељно схватање личности/ипостаси и природе/су штине хали-
донског оро са на једна ду бок начин, који даје бољи смисао халкидонској
Христологији. Други је што монотелитски спор, а посебно ди отелистка
Христологија све тог Максима Исповедника, не могу бити схваћени без
осврта на Христологију након Халкидона и на радове двојице Леон-
тија. Није претерано рећи да, да Максим није постигао јасно и дубоко
разумевање личносног јединства и природне посебности у Христу, што
је делом резултат непосредног и посредног познавања леонтијевског
тумачења Халкидона, он би вероватно био мање у могућности да се
бави „Халкидон ском логиком“ и да прошири њену примену на воље и
енергије у Исусу Христу.
7. 4. 2 Личност/ипостас и приро а/суштина ко Леонтија Византијског

Леонтије Византијски био је свестан кападокијског разликовања
ипостаси и природе заснованом на разликовању зајед ничког и посеб-
ног.150 Изгледа да је он ипак веровао да ово разликовање није од велике
помоћи када је реч о Христовом човештву, пошто то човештво мора да
буде нешто по себно – јер у противном не би било стварно – а у исто
време не сме да буде поистовећено са људском личношћу – јер би у
противном несторијанство било неизбежно. Касније ћемо виде ти како
се он бавио кападокијским наслеђем. Сада ћемо пажњу усредсреди ти
на његово сопствено одређење ипо стаси и природе.
Према Леон тијевом мишљењу, природа подра зумева логос бића,
док ипостас подра зумева и логос бића по се би (kaq e[auth,n).151 Надаље,
за Леон тија, су штина представља оно што стварно постоји (pra/gma u`
festw,j),152 док ипостас представља „некога“ (to,n tina dhloi/).153 Када су
анти-халкидонски противници питали Леонтија, да ли се то што је Ло-
гос усвојио људску природу види као eidos или као индивудуална (при-
рода), он је одговорио да је усвојена једна индивидуална људска приро-
stian To ught, 73–80). Као што зна мо, јед на од две распра ве Леон ти ја Јерусалимског је Con tra
Mo nophysi tas!
* Односи се на Хри стологију (прим. пре .).
150 Contra Nestorianos и Eutychi anos, PG 86, 1280A; све референце на Ле он тија биће из PG 86.
151 Ibid. 1280A.
152 Ibid. 1277D.
153 Виде ти нпр. ibid. 1277D и 1280A.
49
да.154 Леонтијеви противници су онда по ставили питање, која је разлика

између индивидуалне природе и ипостаси, јасно подра зумевајући да је
нема. А Леонтије је узвратио да учешће у ипо стаси чини нешто посеб-
ним не по вр сти већ по личности (a;llon poiei/ avlloi/on).155 Он је објаснио
због чега у Христу нема две различите ипо стаси/личности (a;lloj avpo.
a;llou), говорећи да је то тако пошто Логос није нити сасуштаствен156
нити је одвојен од људске природе него са њом сапостоји.157 Изгледа да
се Леон тије слагао са својим противницима да „ипо стас“ подра зумева
све што постоји само по се би и одвојено (од свега осталог).158
Изгледа да је Леонтије схватао личносност као посебност и одва-
јање.159 Али шта је он, заправо, под ти ме подра зумевао? Вратимо се на
два основна значења појма „ипостас“. Прво се односи на стварно по-
стојање бића, а друго означава личност. У складу са првим значењем,
јасно је да ако би људска природа Христова била одвојена од Логоса
и његове божанске природе, она би била стварно одвојена, као што је
ватра по себна „ипостас“ у односу на мач, када нису уједињени у једној
„ипостаси“ у уси јаном мачу. Пошто су Логос, или божанска природа и
људска природа сједињени, они представљају једну ипостас, као што
су мач и ватра једно, један усијани мач, једна „ипо стас“. Ипак, то није
све што је Леонтије заиста рекао, пошто он надаље настоји да покаже
да ако је људска природа Христова одвојена од Лого са, она би такође
представаљала лич ни субјекат различит од Њега (једно a;lloj via-à-vis
Њега).160 Али зашто би то било тако? Леон тије никада ни је дао експли-
цитан одговор на то питање, иако није нарочито тешко да се он из-
веде. За Леонтија, као вероватно и за све после-халкидон ске теологе,
154 Epilyseis, 1917B. Изгледа да је Леонтије прихватио начело византијске мисли да је: viz. eidos
није самопосто јећи, већ посто ји у многима. Више о фило софској атмосфери тога времена виде ти
у: Linos Benakis, ‘ e Problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine ought’, у Domi-
nic J. O’Me ara (ed.), Neoplatonism and Christian To ught (Albany, NY: State University of New York
Press, 1982), 75–86.
155 Epilyseis, 1917B–C.
156 Леон тије је тврдио да ипостас разликује оно што је раз личито по броју али има исту природу
(Contra Ne storianos и Eutychianos, 1280A). Ипак, то није случај у Христу, јер оно што се разликује
по броју нема исту природу, него су то баш две природе.
158 Ibid. 1917C–D. Разумевање ипо стаси, према коме ипостас по сто ји по себи и одвојено од дру-
гих ипостаси, одражава једну ранију тради цију, али начин на који је двојица Леон ти ја користе, даје
формално одређење ипостаси која по стоји управо у тим цртама, што им омогућава да објасне за-
што је људска природа у Христу потпуна, а није личност која се разликује од Лого са. Више о томе
виде ти у: Marcel Richard, ‘Le Traité “De Sectis” et Léonce de Byzance’, Revue d’histoire ecclésiastique,
35 (1939), 695–723, at 705.
159 Нема сумње да су појмови „индиви дуа“ (a;tomon), „личност“ (pro,soon) и „ипостас“ коришћени
као синоними код већине по сле халкидонских пи саца, укљу чујући Леон тија (виде ти нпр: Contra
Ne storianos and Eutychi anos, 1305C).
50
природа није самопостојећа.161 Како је Wesche нагласио, „онтолошки

темељ бића није природа, већ личност. Природа не постоји осим у ипо-
стаси“.162 Леонтијеви противници су упорно понављали да „не постоји
anypo statos (бе зипостасна) природа“.163 Али, тврдећи ово, они нису ми-
слили да нема природе која не постоји (што би била бе смислица). Појам
anypo statos у овом контексту означава бити без личности/ипостаси.164
Антихалкидноци су, позивајући се на овај доказ, желели да докажу да,
пошто нема природе без личности, те уколико у Христу постоји друга
(људска) природа, како је Халкидон тврдио, онда у Њему неизбежно
постоји и друга (људска) личност, што тре ба да буде одбачено као очи-
гледно несторијанство.165 Изгледа да је Леонтијев аргумент био да са мо
уколико Христова људска природа постоји одвојено од Лого са, онда ће
постојати и у (људској) личности, различитој од Лого са. Али, како она
постоји са Лого сом а не одвојено од њега, они нису са мо једна ипостас/
стварност већ, такође, и једна ипостас/личност.166
Ипак, дискусија је изродила питање са киме је, према Леон тијевом
мишљењу, личност/ипостас у Христологији поистовећена. Сада ћемо
размотрити одговор на то питање.
7. 4. 3 Ле он тије Ви зан тијски и ипо стас у Христологији

Brian Daley је исправно запазио да је „Леонтије обазрив да предста-
ви Христа „симетрично“. Он пажљиво приписује људску душу и тело, као
и људска дела и искуства оваплоћеној Речи, „Христу“, „Господу“ пре не-
го „личности Свете Тројице“.167 Ово је свакако тачно за Леонтија, који је
настојао да се усредсреди на Христа као на крајњи производ оваплоће-
ња, пре него на Бога Логоса. Леонтије поистовећује личност, или ипо-
стас, или индивидуу, или субјекта са резултатом јединства по природи
161 Виде ти Contra Nestorianos and Eutychianos, 1280A, за Леон ти ја Византијског и Adversus Nesto-
rianos, 1572D, за његовог имењака.
162 Wesche, ‘Christology of Le ontius of Jerusa lem’, 82; виде ти и Meyendor , Christ in Eastern Chri-
stian Tought, 76–7.
163 Contra Ne storianos and Eutychianos, 1277B. Из гледа да Леонтије прихвата овај аксиом (виде ти
нпр. 1277D, 1280A) али га касније пориче (ви де ти, нпр.. ibid. 1277C).
164 Јован Граматик доноси један од аргумената противника, према коме не постоји безлична
природа (ou;k ev sti fu,sij avpro,swpoj): Richard (ed.), Iohannis Caesariensis, 51. 82–3.
165 Сам Леон тије је овако пренео мишљење сво јих противника: Contra Nestorianos and Eutychi a-
nos, 1277B–C.
166 Веза између личносно сти, с једне стране, и одвајања и поделе, с друге, мора би ти схваћена
унутар овог контекста, а не као супротност појму божанске личности, која је утемељена на при-
сном онтолошком односу. Одвајање које у Леон ти јевом контексту одређу је личност не значи не-
до статак односа (Несто ријев Исус је био у бли ском односу са Лого сом) већ недо статак ду боког
он толошког јединства у једној ипо стаси.
167 Daley, ‘Origenism of Le ontius of Byzantium’, 360, наведно код Grillmeier, Christ in Christian ra-
dition, ii, pt. 2, 187.
51
(kat , ouvsian e;nwsij), који је, по његовом мишљењу, један.168 Он тврди да

Логос сапостоји са људском природом, и тако доприноси целини у ко-
јој јединство резултира.169 На другом месту, он тврди да је Христос цели-
на а да су његове природе део те целине.170 Христос не означава природу
већ ипостас, а коначни продукт јединства је са њом истоветан.171 Према
Леонтију, идентитет личности (у Христологији) је остварен кроз слага-
ње (sundromh,) две природе у једну ипостас.172 У Христовој ипостаси, две
природе се могу видети, и у њима је одређена (Христова) личност.173 Де-
лови од којих је Христос састављен, тврди Леонтије, су конститутивни за
личност Христове ипостаси (sumplhrwtika. tou/ prosw,pou th/j kata. Cristo.n
u`posta,sewj).174 Стога, Леонтије настоји да личност у Христологији сагледа
са позиције ait accompli ипостасног јединства, за које он користи име
„Христос“, како Далеј објашњава, и то његовој Христологији даје одређе-
но халкидонско благоухање. Ипак, не треба овоме придавати превелики
значај. Леонтије нигде не каже нити подразумева да Христос и Логос ни-
су иста личност, као што је то чинио Несторије, и на једном месту он их
експлицитно поистовећује.175 Тако, иако се он није у довољној мери бавио
односом Христа и Логоса, његова је Христологија савршено православна.
Заиста, Леонтије је дао значајан допринос показу јући да природа у
Христу није посебна личност, зато што она не постоји одвојено од Ло-
го са, већ је са њим уједињена у једној ипо стаси. Ипак, он није нагласио
истоветност Лого са са Христом. Та истоветност тре ба да буде снажни-
је наглашена, и на том питању се морало више поради ти, како би се
постигла плодна интеграција Кирилове и халкидонске Христологије.
То је по стигао имењак Леон тија Византијског, Леонтије Јерусалимски,
коме се сада окрећемо.
7. 4. 4 Леонтије Јерусалимски и Христово човештво

Леонтије Јерусалимски је, по пут свог имењака, непопустљив у ис-
тицању стварности и посебности људске природе Христове.176 Ипак, та
168 Contra Ne storianos and Eutychi anos, 1305C. Симетрија код Леон ти ја се такође може приме-
ти ти у паралели коју он по влачи између човека (душа и тело чине човека) и Христа (божанство и
човештво чине Христа): ibid. 1288D–1289B.
169 Deprehensio and riumphus super Ne storianos, 1380C.
170 Contra Nestorianos and Eutychianos, 1289A.
171 Epilyseis, 1925D–1928A.
172 Contra Ne storianos and Eutychi anos, 1293B; реч sundromh је настала од речи suntrecou,sij која је
употребљена у халкидонском оро су (виде ти Tanner (ed.), Decrees o the Ecumenical Councils, i. 86).
173 Epilyseis, 1928A.
174 Contra Ne storianos and Eutychi anos, 1289A.
175 Леон ти је пише: Hgei,sqw de. tou/ lo,gou Cristo.j o` Qeo.j kai. Lo,goj: Contra Aphthar to docetas,
1316D. Колико је мени по знато, овом по исто већењу ни је поклоњена довољна па жња.
176 У Adversus Ne storianos, 1485D, 1548C, и 1552D, Леон тије означава људску природу Христо ву
као ivdiki. и у 1493D јој приписује испостасна [sic] својства.
52
људска при рода не сме да буде схваћена као истоветна са људском ипо-
стаси. Леонтије одређу је ипо-стас као апо-стасис (одаљеност),177 диа-
стасис (одељеност),178 раздвојеност179 и оно што постоји по се би.180 Тако
за Леонтија, људска природа Христова не представља људску ипостас,
пошто никада није одвојена од Лого са.181
Када се ово има у виду, онда крити цизам Донера који је на овај или
онај начин поновљен од стране многих научника, нема значаја. Донер
је тврдио да су „учитељи Цркве... када је њихов циљ био да потврде је-
динство две природе, једи но били у стању да постигну свој циљ одба-
цивањем, након примера аполинаријевства, и да бране пуноћу људске
природе Христове, прихватањем смешања, или трансубстанцијације,
у сфери персоне, слично ономе што су монофизити чинили у сфери
натуре“.182 Ова тврд ња је погрешна. Она подра зумева да је људ ска при-
рода без људске личности непот пуна, што заузврат води закључку да
је личност део природе. Представници после-халкидонског правосла-
вља, укљу чу јући двојицу Леонтија, на несумњив начин чврсто стоје у
уве рењу да је људска природа Христова пот пуна и аутентична људска
природа. Та природа, пак, не постоји у засебној људској личности јер
никада није одвојена од Логоса.
Овде нећемо пона вљати оно што је већ речено прили ком об ра-
де Леон ти ја Ви зан тиј ског, пошто се оба теоло га су штин ски сла жу у
одре ђе њу ипо стаси и тврд ња ма због чега људска природа у Хри сту
ни је ипо стас. Сада је по треб но да раз мо три мо да ли Ле он тије Је ру-
салимски поистове ћу је ипо стас у Христоло гији са Ло го сом или са
Хри стом.
7. 4. 5 Леонтије Јерусалимски и ипостас у Христологији

Леон тије Јерусалимски углавном поистовећује ипостас у Христоло-
гији са Лого сом. Када, на пример, његови несторијански противници
тврде да је Логос једна личност једне природе, док је Христос једна лич-
ност сједињења (циљајући на то да те личности не могу би ти истовет-
не), Леон тије узвраћа да је личност у Христологији са мо једна, личност
Логос, зато што је сједињење заузело место „у природној личности Ло-
177 Ibid. 1529D; повеза ност ипостаси и апо-ста сиса је прихваћена и од Леонтијевих несторијан-
ских противника: виде ти нпр. ibid. 1549D и 1552B.
178 Ibid. 1568B, и Contra Mo nophysitas, 1797D.
179 Adversus Ne storianos, 1529D.
180 Ibid.
181 Contra Monophysitas, 1876B. У Contra Monophysitas, 1800D, Леон ти је ка же да ако би људска
природа Христова била засебна и по сто јала без Ло го са, то би значило умножавање ипо стаси.
182 I. A. Dor ner, History o the Development o the Doctrine o the Person o Christ, i. trans. D. W. Simon
(Edinburgh: T & T Clark, [n.d.]), 152.
53
го са“183. Тако, насупрот Грилмајеровом мишљењу,184 није увек слу чај да

је код Леонтија, Логос у Христологији поистовећен са Христом,185 али
на дру гим мести ма, он макар имплицитно, прави разлику међу њима186
и тврди да је ипостас у Христологији истоветна са Христом, док је Ло-
гос део те ипостаси.187 Ово, свакако, рађа заначајне проблеме са којима
се мора мо суочити.
Присетимо се поново, два основна значења појма „ипо стас“.188
„Ипо стас“ може да означава или једну индивидуалну стварност, или
личност, или, наравно, обоје. С обзиром на прво значење, треба рећи
да Леонти је често примењу је реч „ипо стас“ да означи две различите
ствари које чине једну стварност, чак и ако та стварност није „лична“.
Сунђер и вода у њему, на при мер, или гво жђе и ватра у слу чају усијаног
гвожђа, чине једну ипостас, упркос чињеници да истовремено остају
две природе.189 Изгледа да, понекад, Леонтије и Христа сагледава из ове
перспек тиве – као коначни производ оваплоћења, као једну неразде-
љиву ипостас/стварност – па у том слу чају, ипостас/лич ност Лого са се
мисли као део ипо стаси/стварности.
Ипак, када Леонтије тврди да је личност у Хри стологи ји Логос
(а не Христос), из гледа да он ипо стас разуме као истоветну са Лого-
сом. С обзи ром на то, Логос није део Хри стове ипо стаси, већ читава
ипо стас Христова. Пре ма Леонтију, ипо стас Лого са је у почет ку била
про ста (= несложена), али је сада сло жена у Христу.190 Ипак, ово се ни-
183 Adversus Ne storianos, 1592B–C. О Лого су као личности у Христоло гији код Леонтија, виде ти
и: ibid. 1500C, 1513A (импли цитно), 1577C, 1577D, 1749D, итд.
184 Grillmeier, Christ in Chri stian radition, ii, pt. 2, 277–82.
185 Леон ти је тврди да Христос јесте Логос (Adversus Ne storianos, 1577D), или оваплоћени Логос
(ibid. 1573A).
186 Виде ти: Adversus Nestorianos, 1676A, 1676D–1677A, 1712C; Contra Monophysitas, 1796A,
1801C–D.
187 Леон ти је тврди да је Логос део сложене ипостаси (Adversus Ne storianos, 1445D), и, такође,
да је он део читавог Христа (ibid. 1444D). За сличне изјаве ви де ти: ibid. 1524A, 1524C, 1797A,
1752C–D, итд. У ibid. 1440A изгледа да он негира да Бог може бити сагледан као део неке целине
и тако противречи самом себи, али, пошто је ово вероватно само последи ца његове несавр шене
Христологије, на основу тога се не може пре више закључити. Касније, он додаје да је Логос по стао
део целине а да јој истовремено није по стао пот чињен (ibid. 1444B–D). Тре ба да има мо на уму да
Леон тије нипошто није несторијанац. Он брани гледиште да је Марија Богороди ца (скоро чи тава
че тврта књига Adversus Nestorianos, 1649D–1721C, је по свећена тој теми), и за ла же се за право-
славни теопахсизам: тј. за гледи ште да је Логос по страдао у телу. За њега то значи приписивање
страда ња „чи тавој личности Христовој“ (ibid. 1768eD).
188 Потребно је поједно стављивање и усредсређивање на оно то је суштинско, иначе би било нео-
пходно спомињање свих четрнаест заначења речи „ипо стас“ које Леонтије поми ње у ibid. 528D–
1532A. О значењу појма „ипостас“ више ће би ти ре чи у одељцима 2. 2 и 2. 3 трећег поглавља.
189 Contra Monophysitas, 1813D–1816A. На сличан начин Леонтије примењује појам „ипостас“ на ку-
ћу (састављену од камена и дрвета: ibid. 1816A), на храм, на свет (Adversus Nestorianos, 1564D), итд.
190 Adversus Nestorianos, 1585B. За Леон тија, ипостас Лого са се мења од ivdikh, до koinh, и poikilwo-
te,ra (ibid. 1568A–B), од a`plh, до su,nqetoj (ibid. 1585B, 1716D), од monofuh,j до difuh,j (ibid. 1593C,
54
је догодило спајањем Лого са са било којом другом личношћу.191 Тако

„сло же на ипо стас“ не сме бити схваће на као сло жена из две лич но-
сти. Она мо ра бити схваћена било у смислу јед не сложене не подељиве
стварно сти у којој са постоје Логос и њего ва људска природа, како је
малочас описа но, или као Логос који сада има две природе, бо жанску
и чове чанску, остају ћи јединстве ни лични бо жански су бјект и свог бо-
жанства и свог чо вештва. Ипак, за Леонтија, јединство Лого са и ње-
го вог човештва је тако ду боко да лично „Ја“ у Христологи ји на неки
начин, такође, укључу је и људску при роду Лого са.192
7. 4. 6 Критички осврт
Леон тије Јерусалимски и, нешто мање, његов имењак, нуде темељ-
но повезивање одговарајућих видова христолошке симетрије и асиме-
трије. Ради кална асиметрија на нивоу личности, која је поистовећена
са Богом Лого сом, допуњена је симетријом на нивоу природа, кад год
је ипо стас у Христологији схваћена као крајњи продукт ипостасног
сједињења, и кад год је Христос истакнут као ипо стасна целина у ко-
јој Логос и људска природа сапостоје као делови. Тако је, са те стране,
схваћено антиохијско-западно-халкидон ско наглашавање значаја по-
стојања потпуне људске природе као не за менљивог дела сложене Хри-
стове ипостаси.193
Људска природа није прогу тана силом Бога Логоса или зарад сје-
дињења, како се то догодило са Аполинаријем и монофизитима. Нити
је сведена на збир својстава божанства, како је то било код Севира. С
друге стране, савршено је јасно да је божански Логос јединст ена (у
оштрој су протности са несторијанством) и неподвојена личност у Хри-
стологији, који сада има људску природу сједињену са Њим и Његовом
божанском природом.
Значај рав нотеже између аси ме трије на ни воу лично сти и си ме-
трије на ни воу двају природа (у мери у којој уоп ште мо же би ти си ме-
трије из међу божан ске и чове чан ске природе), које су дело ви једне
ипо стасне целине, сапо стојећи у ипо стаси Христовој (ви ђе ној као
крај њи производ ипо стасног сједи њења) или у бо жан ској лич но сти
1716D) и сада по стоји avlloi,j не због тога што се Логос променио у свом сопственом бићу, већ зато
што је усвојио не што што је од њега различито (ibid. 1693D–1696A).
191 Виде ти нпр: ibid. 1496A
192 Ibid. 1601A.
193 Тре ба напоменути да је не сто ријанство било одбојно према халкидонској Христологији. То је
очиглед но, нпр. у несто ријанским тексто вима објављеним и преведе ним од стране L. Abramowsk-
ог и A. E. Goodman-а, где се напада појам једне сложене ипостаси (што је, такође, честа тема код
противника Леон тија Јерусалимског), и инсисти ра на формули „две природе, д е ипостаси, једна
личност у Христу“ (виде ти: A Nestorian Collection o Chri stological exts, ii: Intro duc tion, Translation,
Indexes (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), xix).
55
Ло го са, 194 тешко може би ти прене брег ну то. Тај баланс карак тери ше
кири лов ски халкидони зам или халк дион ско кири лов ство по сле-хал-
кидон ске Хри столо гије, која, што се ти че пи тања одно са лично сти
и природа у Хри сту, иде упо редо са си ме тричном асиме тријом или
аси ме тричном си ме тријом што од гова ра тај ни овапло ћења Логоса и
мора би ти не за менљиво обележје сваке Хри столо гије. Касније ћемо
виде ти како је Максим довршио по сле-халки дон ску христоло шку
син те зу развијајући своју ди отелитску Христоло гију ба ве ћи се и од-
но сом Хри стових двеју во ља и енер гија са природа ма и лично шћу у
Христу.
7. 4. 7 Конструктивна упо треба капа окијског наслеђа

о стране војице Леонтија
Ве за између лично сти и по себно сти, изведена на основу Кападо-
кија ца, и опа сност ко ју је она пред стављала у Хри столо гији, овде су
већ помену ти. Велика, иако опа сна, збу њеност, та кође је по мену та:
зала гање за људску природу са засебним свој ставима, ка ко би се се
привидно створио ути сак по стоја ња лич но сти, или за при роду без
засебних свој става, како је чи нио Јо ван Граматик, а која, ка ко је рече-
но, не би могла да буде ствар на. Двоји ца Леон тија се нису бавила ка-
падокиј ским наслеђем, ни ти су следова ли Јо ва ну Гра матику. Уме сто
тога, они су ис ко ри стили кападо киј ско на слеђе да по слу жи њихо вим
сопстве ним христоликим стре мљењима на начин који је био сагла-
сан са хри столо шком право славно шћу. Сада ћемо укратко погледати
ка ко су то чи ни ли.
То ком рас праве са пред ставни ци ма се ви ровске Хри столо гије,
Ле он ти је Ви зан тиј ски је био упи тан да ли по себност свој става људ-
ске при роде Христове дели ње гову за себну (= одређе ну) егзистенци-
ју од заједнич ке људ ске природе. Им плицит ни и не изгово рени део
овог аргу мен та је сва ка ко да, ако је то слу чај, онда чо ве штво у Хри-
сту мо ра имати значење људ ске лич но сти. Леон ти је је мудро одго-
во рио да по себна свој ства Хри стовог чове штва не одвајају Хри ста
од Ло го са већ од ње гове мај ке, од људ ског рода, и оста лих људ ских
бића. На исти начин, по себ на (бо жанска) свој ства Лого са не одељу ју
Га од ње говог чо ве штва, већ од Оца и Ду ха. На по ро тив, кроз засебна
194 Овде је примењен другачији пут раз умевања „учења о енипостасији“. Колико нам је познато,
не тако давно је примећено, да када је, код Леонтија, ипо стас по истовећена са Хри стом, онда то
значи да Логос (или божанство) и људска природа опстају у ипостаси Христо ој (Adversus Nesto-
rianos, 1540C–D, 1541D–1544A), али када је ипостас поистовећена са Лого сом, онда то значи да
божанство и човештво опстају у ипостаси Логоса (ibid. 1524B, 1548C, 1552D, 1553C, 1584D, 1585A,
1761B). Огра ничили смо се са мо на ову напомену и на свега неколико рефе ренци, пошто би да ље и
потпуније бављење пи тањем „учења о енипостас-у“ захтевало додатни опширни одељак, што смо,
како је у уводу речено, желели да из бегнемо.
56
својства својих при рода, Логос је у једин ству и заједни ци са са мим

Со бом.195
Као што Брајан Далеј наглашава:
Иако се ова два нивоа бића (бо жанство и човештво), разликују јед-
но од дру гог карактеристичним својствима Бога и човека, и не могу
никада бити про сто смешана у једно – не могу никада да створе „једну
природу“ како је Севир тврдио – јединствено одређење личних свој-
става које произила зе из места Сина у Светој Тројици и Исусовог ме-
ста у људској историји, сва су (= та својства) „у поседу“ једног субјек та,
и сједињена у једном чину постојања, што је управо оно што чини Ова-
плоћену Реч једном, кохерентном, историјском (и транс-историјском)
инди видуом, која је у исто време „истинити Бог и истинити човек“.196
Леон тије Византијски не приписује недвосмислено различите осо-

бине божанства и човештва бо жанској личности Бога Лого са. За раз-
лику од њега, Леон тије Јерусалимски, који је склонији наглашавању
јединства различитих својстава кроз јединство личности у Христоло-
гији, без сумње се осврће на Лого са као на Онога који похрању је сва
(бо жанска и људска) посебна својства. Када несторијански противник
Леонтија Јерусалимског, у његовом спису Adversus Nestorianos брани
став да је ипостас Логоса непроменљива (a;treptoj), што, према њего-
вом мишљењу, повлачи да је немогуће рећи да је једноставна ипо стас
Логоса по стала сложена, Леон тије одговара да Логос има сло жена свој-
ства и пре оваплоћења, пошто је рођен од Оца, и Дух проис ходи пре-
ко њега,197 те да је, оваплоћењем, задо био још својстава, тако да сада
има још сложенија својства (sunqetw,teron uvdiwma).198 Леон тије Јеруса-
195 Epilyseis, 1917C–D.
196 Daley, “A Richer Union”, 251–2. Као што је већ речено, севировци су порицали постојање људске
природе у Христу, али су прихватали постојање људских природних својстава. Леонтије Византијски
је порицао постојање људске ипо стаси у Христу, али је уочавао по стојање посебних људских свој-
става, иако је био довољно пажљив да их не назове „ипостасним“ већ „разликујућим“ (avporistika,).
Насупрот томе, Леонтије Јерусалимски није био тако па жљив, и говорио је о ипо стасним својствима
тела (Adversus Ne stori anos, 1493D). То му се вероватно чинило ваљаним одговором на приговор да,
ако није могуће имати људске природне квалитете у Христу без људске природе која би била у њему,
како су после-халкидонци непрестано тврдили против северијанаца, није могуће имати људске ипо-
стасне квалитете/својства без људске ипостаси која би их похрањивала. Јован Дамаскин је по овом
питању тврдио да ипо стасна – разликујућа својства између два бића различите природе (нпр. чове-
ка и коња) морају бити сматрана као истоснажна природним разлика ма а не ипостасним. На исти
начин, разликујућа својства две природе Христове нису пока затељи присуства две ипостаси (Јован
Дамаскин, De duabus in Christo voluntatibus, in Bonifatius Kotter (ed.), Die Schriften des Johannes von
Dama scus, iv, Patristiche Texte und Studien, 22 (Berlin: Walter de Gruyter, 1981), 2. 12–33 (pp. 174–5).
197 Христос се сматра као diaporqmeuth.j tou/ a` gi,ou Pneu,matoj (Adversus Ne storianos, 1485B).
198 Adver sus Ne stori anos, 1485A–1485D. Изра з all , avsun qetw,te ron мора би ти за мењен са avlla.
sun qetw,teron (ibid. 1485D).
57
лимски често исказу је мишљења слична овоме.199 Он се зала же за став

да је Хри стос сачињен од јединства својстава Логоса и тела.200 Иде чак
дотле да каже да је Логос на неки начин промењен с обзиром на ипо-
стас (avlloiwqe,nta pwj th.n u`po,stasin), пошто је усвојио својства човека
Исуса, па тако има више природних и ипостасних својстава.201
Ипак, ни један од двојице Леон тија не своди јединство у Хри сту са-
мо на јединство својстава, што би саме природе оставило раздељени-
ма. Јединство о коме оба Леон тија говоре јесте јединство две природе,
са њиховим природним и посебним својствима, у једној ипостаси. У
исто време, оба Леонтија воде рачу на о чињеници да посебна својства
људске при роде Лого са остају по себна својства људске природе Лого са
(људска природа није одгур ну та или остављена по страни) и са мо на тај
начин по стају засебна људска својства Логоса, који је постао човек и
који похрању је људску природу.
7. 4. 8 Коначно питање у ве зи војице Леонтија:

мо но тели ти или иотели ти?
Често је сматрано да је по сле-халкидонска Хри стологи ја поплоча-
ла пут по јави монотелит ске јереси сед мог века, за коју се прет по ста-
вља да је изникла на основу њених теолошких пока затеља. У следећем
погла вљу ћемо имати прилике да нешто више ка жемо о овоме. За сада
се вреди позабавити питањем да ли се мо нотелит ско усмерење може
наћи код двојице највећих по сле-хал кидонских теолога, дво јице Ле-
онтија, или је њихова теологи ја усмерена у супрот ном правцу.202 Што
се тиче Леонтија Визан тиј ског, он, према нашем мишљењу, нигде не
подра зумева ни ти изра жава било какав вид монотелит ства или моно-
енер гетства. Напротив, изгледа да он при хвата разликовање енерги ја
две при роде у Христу,203 и штавише, јасно помиње две енер ги је ду ше
Хри стове.204
199 Виде ти: ibid. 1501D, 1529C, 1584A, 1596C; У неким од ових одељака није сасвим јасно да ли су
својства која иду зајед но при родна, ипостасна (по себна), или обоје.
200 Ibid. 1585C.
201 Ibid. 1716C–D. Другачије, ibid. 1493C–D, Леон тије пише да логос има исту непромењену ипо-
стас, која сада по седује додатна „ипостасна“ [sic] својства тела. Сличну изјаву виде ти и у ibid.
1497D.
202 Скорашњи напори да се утврди на који начин су такозва ни нео-халкидонци утрли пут мо-
нотелитству седмог века, подузе ти су од стране Karl Heinz Uthemann-а у његовом чланку: ‘Der
Neuchalke donismus als Vorbereitung des Monotheleti smus: ein Beitrag zum eigentlichen Anliegen des
Neuchalke donismus’, in Studia Patri stica, 29 (Leuven: Peeters, 1997), 373–413. Uthemann испитује
улогу двојице Леон ти ја на странама 385-9.
203 Contra Ne storianos and Eutychi anos, 1269C.
204 Contra Aphthar todocetas, 1332D–1333A. Овде се, у вези са ду шом, нала зе врло значајни изра-
зи, као што су: auvtexousi,othj( qe,lein( qekou,shj( док у каснијим одломцима Леон тије говори о o;rexij
(апетит) у ве зи са Хри стовим човештвом.
58
Како је Грилмајер приметио, Леонтије Византијски без сумње сле-

дује Григорију Ниском који Исуса види „као уисти ну људско биће, са
словесношћу и сна гом воље“, и наглашава „Христову љуску вољу и сло-
боду“.205 Надаље, Леон тије користи израз „природне енергије“ (fusikai/j
evnergei,aj),206 а на другом месту се осврће на „природне силе и енергије“
(fusi ka.j duna,meij te kai. evnergei,aj) тела Христовог.207
На исти начин ни Леонтије Јерусалимски не пружа подршку ни мо-
нотелитству ни моноенергетству, иако неки од његових текстова могу да
буду протумачени као да имплицитно дозвољавају монотелитство или
моноенергетство, уколико се не читају пажљиво, и ако се нема на уму
целовитост његове мисли. На пример, у Adversus Nestorianos, он пише да
смо оправдани сопственом самовласношћу (auvtexou,sion), док је Христос
оправдан Духом, што може да имлицира да је Христу недостајала људска
самовласност (= слобода).208 Ипак, Леонтије је овде вероватно желео само
да нагласи да је лични чинилац Христовог оправдања Логос (чија је при-
рода Дух и са којим Дух сапостоји, како он пише),209 а не људска личност
која жели.210 Када на другим местима Леонтије означава тело као инстру-
мент Логоса, то чини само у том смислу што након оваплоћења Логос
делује кроз своје тело.211 Такође, изгледа да одељци где се енергије односе
на сложеног Христа, на начин који подсећа на Псе удо-Дионисијево пи-
смо Гају и његов изречени моноенергизам, не значе друго до јединство
дела које је учињено.212 Ово постаје очигледно када се овај одељак чита у
светлу изјаве у Contra Monophysitas, на пример, где Леонтије алудира на
Псеудо-Дионисијево писмо Гају и изражава диоенергизам.213 Напокон, у
Adver sus Nestorianos, Леонтије повлачи паралелу између душе, која даје
205 Grillmeier, Christ in Chri stian radition, ii, pt. 2, 225 и 433 где су додата наглашавања.
206 Contra Aphthar to do cetas, 1333A.
207 Ibid. 1336D–1337A. Може ли ово бити један од извора који је инспирисао Максима да уведе
и утврди техничке појмове „природна воља“ и „природна енергија“? Будући да је Максим био упо-
знат са леонтијевском Христоло гијом, та могућност не сме бити искључена. Штавише, Леонтије
доводи енергије у везу са суштином док се бави Христо вим човештвом. Мо гли би се зачуди ти за-
што Uthe mann, који се освр ће на пасус у Леон тијевом делу ка ко би подржао гледи ште да је он по-
служио као припрема за монотелитску је рес, превиђа овај запању јуће значајан одељак (Uthemann
се осврће на 1352D–1353B: виде ти: ‘Der Ne uchalke donismus als Vorbereitung des Monotheletismus’,
385–6).
208 Adversus Nestorianos, 1484C–1485A.
209 Ibid. 1485A.
210 Могла би се додати и једна непосредна референца, у истом одељку, на људски Lo,goj Христа.
Uthemann је погрешно протумачио овај одељак како би подупро доказ Леонтијевог моноенергет-
ства (‘Der Ne uchalke donismus als Vorbereitung des Monotheletismus’, 388). Исти пасус је коменатри-
сао и Moeller, ‘Le Chalcédonisme et le néο-Chalcédonism’, 714.
211 Виде ти нпр: Adversus Ne storianos, 1453A–1460A, 1757B–C.
212 Виде ти: ibid. 1448A–B.
213 Contra Monophysitas, 1773A: du,o fu,sewn ivdika.j evnergei,aj ))) ka/n evk tou/ auvtou/ pro,eisi prosw,pou)
Safwj ou/n e,n toi/j toioi/de qei,a kai. avnqrwpi,nh fu,sij sunergou/sai o`rw/ntai)
59
живот телу (evnergei/ th.n zw,wsin auvtou/), ватре која чини да се гвожђе уси-
ја ([ene
v regei/] th.n pu,rwsin auvtou/), и Логоса који узрокује обожење Његовог
тела (evnergei/ th.n qe,wsin auvth/j).214 Ипак, рећи да Логос узрокује обожење
свога тела не значи да његовом телу недостаје (људска) енергија, већ да
му недостаје обожујућа – дакле, божанска – енергија.
По стоје и на знаке да је Леон тије Јерусалимски био склон учењу о
две воље и енергије. Када се латио разматрања да ако би „Власни (= који
има валаст) човек“ (Kuriako.j a;nqrwpoj)215 био покренут од Лого са, он би
био без ума и словесности (a;nouj kai. a;logoj), па он тврди да су слове-
сна бића покренута од другог (војници од свог генерала, на пример),
али да то не доказу је да су бесловеснa (a;loga), пошто је њихово кретање
до бровољно.216 На другом месту, он описује Христа са сведо брим про-
извољењем (pana,gaqoj pro,qesij),217 и, како смо управо рекли, прихвата
постојање Христове природне енергије.218 Заправо, када говоримо о са-
дејствовању (sunergou/sai) божанске и човечанске природе, можемо се
присетити „диоенерги зма“ папе Лава.219 Дакле, да ли је читава Христо-
логија Леон тија Ви зантијског и посебно Леонтија Јерусалимског, одго-
ворна за појаву монотелитства, због инсистирања на томе да је једна
ипостас у Христологији истоветна са Лого сом, у чи јој ипо стаси посто-
ји људска природа?220 То је веома сложено и деликатно питање, које зах-
тева доста па жње.
Истина је да пренаглашавање божанске ипостаси Лого са у Христо-
логији може потамнети, или чак довести до заборављања целови то сти
и интегрите та Христовог човештва. Ипак, потребно је истаћи две ства-
ри. Прво, није неопходно по стојање ве зе између прихватања да Хри-
стос има божанску ипо стас, с једне стране, и монотелитства, с друге.
Ако су воља и енергија природне спо собности – дакле способности
природе – како је Мак сим касније утврдио, божанскост личности (што,
како ћемо касније виде ти, Максим прихвата) их не доводи у опасност,
утолико што природе и њихова својства остају не такну ти и посебни.221
214 Adversus Ne storianos, 1757A–B.
215 Сходно овом Леон ти јевом изра зу, Христово човештво је значајно. Више о томе виде ти у:
Aloys Grillmeier, ‘Jesus Christ, the Kyriakos Anthrōpos’, Te ological Studies, 38 (1977), 275–93 (о упо-
тре би овог изра за код Леон ти ја Јерусалимског виде ти 289-91).
216 Adversus Ne storianos, 1464A–C.
217 Ibid. 1581D.
218 Виде ти раније поменути одељак у Contra Monophysitas, 1773A.
219 Ibid.
220 Uthe mann изгледа ка же да „учење о уипоста зирању“ до приноси каснијој појави монотелит-
ства (‘Der Neuchalke donismus als Vorbereitung des Monotheletismus: ein Beitrag zum eigentlichen
Anliegen des Neuchalke donismus’, 388).
221 Уколи ко се гледи ште да чо ве штво Ло го са по стоји у ње говој ипо стаси схвати на испра ван
начин, то не подра зуме ва ума њење људске при роде, већ, на про тив, смера на ње но обожење
и уче шће у жи во ту Све те Тро јице. У том смислу, ре ћи да људ ска природа по стоји у ипо стаси
60
Дру го, било би веома непоштено према двојици Леонтија, као и

према развоју Христологије донетом на Пе том Васељенском Сабору,
што ће укратко бити испитано, рећи да су они устројили сво ју Христо-
логију на нарочитом наглашавању божанске личности Логоса,222 или
да су пропустили да у довољној мери нагласе интегритет и по себност
природа и њихових својстава након оваплоћења. Изгледа да не са мо
лингвистички, већ и теолошки, тешко може бити утврђена све за по-
сле-халкидон ске Христологије и монотелитства. О овоме ће, пак, више
ре чи би ти у наредном одељку, пошто је сада време да се окренемо Пе-
том Васељенском Са бору.
8. Пети Васељенски Сабор
Између Халкидона и седмог века нала зи се Пе ти Васељенски Са-

бор, одржан у Константинопољу 553. годи не, и он очигледно не може
бити заобиђен. Ис траживање његове Христологије ће нам помоћи да
осве тлимо нека ва жна теолошка кре тања која је Сабор озаконио и про-
мовисао, а то ће по бољ шати на шу способност да разумемо по сле-хал-
кидон ску Христологију.
Пе ти Васељенски Сабор је један од најспорнијих Са бора древне
Цркве. Што се тиче мотива који су водили његовом са зивању, већина
сматра да је Сабор сазван како би показао сагласност Халкидона са Ки-
рилом, или чак да би пот чинио Халкидон Кирилу, како би се по стигло
дугожељено јединство са против-халкидон ским црквама. Према овом
становишту, то су били разлози осуде „три поглавља“, наиме, личности
и јере тичких дела Теодора Мопсуестијског, против-кирилов ских спи-
са Теодорита Кир ског, и писма Иве Марског.223 Ипак, тре ба имати на
уму да је за Пе ти Васељенски Сабор, за двојицу Леонтија као и за вели-
ки број теолога тог времена, укључу јући цара Јусти нијана, 224Халкидон
остао пре ас ходни и несумњи и ауторитет у Христологији. Сабор
Ло го са, не пред ставља уво ђе ње ан тро поло шког мини мали зма, већ је то антро полошки мак си-
ма ли зам!
222 Већ сам нагласио до бро уравнотежену асиметричну симетрију или симетричну асиметрију
која карак терише Христологију двојице Леонтија.
223 Овим гледиштем се бавио Кала марас, H Pe.mpth Oivkoumenikh, Su,nodoj( passim, који је тврдио
да је циљ Сабора био да спасе Запад, чији је значајан део био под утицајем Несто ријанства и „три
поглавља“. Ни је на мени да одговорим на то питање, али је чињеница да је, од стране релевантних
научника, до ста па жње поклоњено Ка ла марасовом предлогу.
224 Осврћући се на Јусти нијанов едикт из 551, Грилмајер напомиње да „из услова које је импера-
тор по ставио да би се дозволила употре ба израза миа-фисис... следи да он сам ни је био пристали-
ца зах тева за упоредним коришћењем две формуле о којима смо овде расправљали (једна при рода
и једна ипостас у две природе). Он се несум њиво, одлу чио за Халкидон“ (Christ in Christian radi-
tion, ii, pt. 2, 456).
61
2
Монотелитска је рес
седмог века
1. Увод
До сада смо укратко представили неке од најва жнијих пу тева раз-

воја Христологије до краја шестог века, како би обез бедили неопход-
но залеђе за разумевање монотелистког сукоба седмог века и по себно
Христологије све тог Максима Исповедника. Са да ћемо представи ти
историјски контекст овог сукоба, као и кратку Максимову биографију,
како би тиме допринели унапређењу испитивања док тринарних пита-
ња. Ово поглавље ће махом бити по свећено представљању монотелист-
ке Христологије седмог века.
Монотелити седмог века су сачињавали малу групу аматера теоло-
га, од којих су већина били патријарси, чије интересовање често није
била чистоћа хришћанског учења већ црквена поли тика. Њихова Хри-
стологија је вредна ис тра живања из три разлога: прво, због тога што
представља алтернативу диотелитству које је само по се би занимљиво.
Дру го, што без темељ ног познавања монотелитства није могуће схва-
ти ти сам сукоб и диотелитску Христологију светог Максима Исповед-
ника, коју је он развио као одговор на монотелитство. Треће, због тога
што је тешко пронаћи исцрпне студи је о монтелитству, а постојеће че-
сто више збуњу ју него што расве тљавају проблем.
Становишта која нала зимо у секундарној литератури у вези моноте-
литства седмог века су фрагментарна. Језгро њиховог (= монотелитског)
промишљања, и следствено томе, њихове православно сти или неправо-
славно сти, постаје врло контроверзно питање у двадесе том веку, делом
због тога што су теолози који су се бавили овим проблемом били римо-
католици, који су показали велику брижност за питање православно-
сти папе Хонорија, па су у читав про блем унели додатну забу ну.239
Тако, да бисмо представили њихову (= монотелитску) Христологију
на поштен и одговарајући начин, након излагања неопходног историј-
239 Папа Хонорије је, као монотелитски јере тик, осуђен на Шестом Васељенском Сабору 681.
67
ског залеђа, прво ћемо предочити различита схватања и процене мо-

нотелитске Христологије које нам нуди секундарна литература. Потом
ћемо анали зирати и осврнути се на Христологију монотелита, на осно-
ву њихових списа. Затим ћемо настојати да њихову мисао сместимо у
контекст развоја Христологије до седмог века. Напокон, представиће-
мо и наше закључке и процене монотелитства седмог века.
2. Историјски преглед
Седми век се може по сматрати као прекрет ница у светској исто-

рији. Усавршавање изра жавања учења о личности Христовој, настанак
исла ма, освајање многих ис точних византијскх области од стране Ара-
па, обележавају овај век историје. У том историјском контексту настао
је монотелитски сукоб.240 У шестом веку, Јустинијан је имао успеха у
васпостављању Византије, или, још тачније, Римског Царства, какво је
оно било у славним данима Августа. У време његове смрти 565. годи-
не, не само источне области, већ и Италија, Северна Африка и чак део
Шпаније, припадали су Византији, која је оправдано могла да тврди да
је Меди теран постао њено mare no strum (= наше море).
Али, није било суђе но да то по траје. Слове ни са севе ра и Пер си-
јанци са ис тока, по ста ли су озбиљ на претња. Рат са Пер сијанцима је
био дуг и ску по је коштао обе стране. Пр ви рат је завршио по бедом
Византије. Године 591, „вечни“ мир је склопљен са Персијанцима, и
Хо зроје II је сео на трон као саве зник византиј ског цара Маври кија.
Године 602, ситуација се променила. Подржан од војске, Фока је
ушао у Константинопољ, убио Маврикија и по стао цар. Хозроје је у то-
ме видео могућност да обнови рат, и почео је да се шири на византијску
територију. Годи не 613. заузео је Антиохију, а наредне годи не Да маск и
Јерусалим. Хиљаде људи је повео у заро бљеништво и чак се усудио да
узме Свети Крст, најва жнији символ хришћанске вере.
240 Како је начелни за датак ове књиге да ис тра жи систе матску димензију монотелитског сукоба,
де таљно ис тра живање историје његовог развоја премашује тај циљ. Ви ше о исто рији овог суко-
ба виде ти у: Venance Grumel, ‘Recherches sur l’histoire du monothélisme’, Échos d'Orient, 27 (1928),
6–16, 257–77; 28 (1929), 19–34, 272–82; 29 (1930), 16–28, passim; Marcel Do ucet, ‘Dispute de Maxi-
me le Confesseur avec Pyrrhus’, 4–57; Murphy and Sher wo od, Constantinople II et Constantinople III,
133–260; Judith Her rin, Te Formation o Christendom (Oxford: Blackwell, 1987), 183–219, 250–9 and
277–80; Aidan Nichols, Byzantine Gospel: Ma ximus the Con essor in Mo dern Scholarship (Edinburgh:
T & T Clark, 1993), 1–14; Ba sil N. Giannopoulos, Ο Οικουµενικος Συνοδοι και ∆ιδασκαλια τους (At-
hens: Τ Οικονοµικα, 1995), 47–94; Panayotis A. Yannopoulos, ‘Le Troisième Concile de Constantinople
(680–1)’, in Les Conciles Oecumeniques, i: L’Histoire (Pa ris: Cerf, 1994), 127–32 (његова запажања ни су
увек веродо стојна); Louth, Ma ximus the Confessor, 3–18. Pauline Allen and Bronwen Neil (eds.), Ma-
ximus the Con essor and his Companions: Documents rom Exile, ed. With introduc tion, translation, and
notes, Oxford Early Christian Texts (Oxford: Oxford University Press, 2002), 1–30.
68
Монотелитска јерес седмог века
Ираклије, нови император, охрабрен и подржан од патријарха Сер-

гија, склопио је мир са Аварима 620. године, и покренуо нешто налик
светом рату, против Пер сијанаца 622. године То је донело победу 628.
године. Током Ираклијевог одсуства, 626. године, Авари и Словени
су опсели Константинопољ. Сергије је организовао литије са икона ма
Христа и Богородице око зидина Краљичиног града, охрабрујући бра-
ни теље. Покушај да Константинопољ буде освојен је пропао. Захваљу-
јући овој дво јици великих људи, Ираклију и Сергију, Империја је успела
да опстане и да поврати велики део своје некадашње славе и моћи. С
друге стране, управо због тих ратова, и Ви зантија и Персија су постале
значајно слабије и мање способне да се обране од нових непријатеља.
Заправо, нови непријатељ се појавио убр зо. Након Мухамедове
смрти (632), арапска племена, уједињена под новом религијом Ислама,
почела су брзо да се шире и освајају но вооткривене источне области
Византије. Освојили су Да маск 634, Александрију 635, и Јерусалим 638.
године До 640. годи не, већ су утврди ли своје соп ствено цар ство.
Горе помену ти историјски развој је у блиској ве зи са монотелитским
сукобом. Ви зантија је желела да васпостави званичну Цркву у области-
ма у којима су анти-халкидонци представљали значајан део популације.
Таква је била Јер менија, Египат, Месопотамија и Сирија. Заправо, прет-
ње које су представљале прво Пер сија а потом Арапи, учиниле су да то
васпостављење постане још хитније, пошто дисиденти нису увек желе-
ли да бране цар ство чија је званична Црква признавала грозно учење
Лава и Халкидона – у то време, неки су се чак радовали освајачима.
Помирење Цркве са ан ти-халкидон цима схваћено је као слу жење и ин-
тересима царства и интересима Цркве.
Император Ираклије је у Сергију још једном пронашао вер ног са-
ве зника. Изгледа да је патри јарх, на разновр стан и до бро организован
начин, радио на припреми терена за помирење Цр кве и ан ти-халки-
донаца.241 Ако су Мак си мово сведочанство и Грумелова хро нолошка
рекон струк ција ис правни,242 већ пре 619. године, Сер гије је сту пио у
241 Grumel је исправно нагласио значај црквене поли тике за на стајање монотелитске јереси
(‘Recherches sur l’histoire du monothélisme’ (1929), 19), насуптот Beck-у, који изненађу јуће напо-
миње да Сергије није имао „ни најмањи интерес да се баци у узбуркану воду црквене политике“
(Hans-Ge org Beck, ‘Justinian’s Successors: Monoenergism and Monothelitism’, in Hubert Jedin and John
Dolan (eds.), History o the Church, ii: Te Imperial Church rom Con stantine to the Early Middle Ages,
trans. Anselm Briggs (London: Burns and Oates, 1980), 457–63, at 458). Hefele помиње Теофанове ин-
формације да је Сер гије по ти цао од јаковитских, ан ти-халкидонских роди теља. Ако је то тачно, то
још не значи да је Сергије желео да води Цркву на зад ка монофизитској јереси, како Hefele исправ-
но примећује (Charles Jo seph Hefele, A History o the Councils o the Church, v, trans. William A. Clark
(Edinburgh: T & T Clark, 1896), 11), али би то могао да буде знак одређене Сергијеве склоности ка
јаковитским – анти-халкидонским монофизити ма.
242 Виде ти Максимов: Disputatio cum Pyrrho (here after Disputatio), PG 91, 332B–333A. Grumel,
‘Recherches sur l’histoire du monothélisme’ (1928), 257–77.
69
везу са Теодором Фаранаским, шаљући му Минин Либе лус,243 и тра-

же ћи од ње га ми шљење о учењу о јед ној вољи и једној енергији које
се тамо налази ло. Исте године сту пио је у кон такт и са египат ским
моно физи том Георгијем Ара сом, тра же ћи текстове који укљу чују ово
учење, обећавши да ће на тој осно ви радити на њиховом помирењу.
Године 622. сти гао је Теодоров по зи тиван одгоор, па је Сергије поку-
шао, ма да не успешно, да по стигне сагла сност са севировцем Павлом
Јед но оким. Напокон, 626. године, као од говор на пригодно питање
Ки ра Фаског, Сергије му шаље пи смо у коме изла же учење о једној
енер гији.
Упркос не успеху у Јерменији, непрестани напори императора Ира-
клија да постигне дуго очекивано помирење анти-халкидонаца и Цр кве,
морало је, до 630. годи не, донети неке плодове у Сирији и Месопотами-
ји. Штавише, у ју ну 633. године, заједнички напори Ираклија, Сергија и
Кира Фаског, кога је Ираклије поставио за патријарха Александријског
631. године, крунисани су успехом у Александрији. Уговор о сједињењу
је у Александрији ујединио халкидонце и анти-халкидонске теодо сија-
не, узајамним при знавањем две природе у Христу и „једне бо гому жне
(= богочовечанске) енергије“ - што је израз који је приписиван Псе удо
Дионисију.244
Новости су узнемириле монаха Со фронија, Максимовог духовног
оца, који је посетио Кира а касније и Сергија, молећи их да повуку дог-
мат ску новотарију о „једној енергији“. Сергије је објавио један званичан
документ, Псефос, у коме је забранио освртање било на једну или на две
енергије, желећи вероватно да тако предухитри буру у халкидонском
табору, која би настала уколико би Со фроније почео јавно да говори о
новој јереси.245 Убрзо након сусрета са Софронијем, Сергије је послао
писмо папи Хонорију, у којем је писао у корист учења о једној енергији
нападајући учење о две воље. У одговору Сергију, Хонорије је свим ср-
243 Либелус је текст који је написао Мина патријарх цариградски, среди ном ше стог века. Више о
Ли белусу и његовој аутен тичности виде ти ниже.
244 Rudolf Riedinger (ed.), Acta Con cili orum Oecumenicorum, 2nd ser., ii, pt. 2 (Berlin: Walter de
Gruyter, 1992), 598. 21–2. Заправо, Псе удо-Дионисијево писмо Гају говори о „новој богому жној
енер гији“ а не о „једној“ (виде ти PG 3, 1972B). Ипак, Лаут је исправно приметио да „пошто сви
грчки манускрипти Дионисија иду до изда ња из среди не шестог века које је припре мио Јован
Скитопољски, који није био спреман да представи Дионисија као православног кириловског хал-
кидонца, аутентичност монофизитско/монотелитско/моноенергетског чи тања „једне бо гомужне
енер гије“ не може би ти сасвим одбачено“ (Ma ximus the Con essor, 54). Ипак, чињеница да у ману-
скрипти ма стоји „нова“, не посто је одговарајући разло зи да би то тре бало приписати manus scrip-
toris render it lectio potior.
245 Проток времена је ишао у корист Александријској унији, пошто би јој се било лакше супрот-
стави ти на почетку него касније. Мо гуће је да је Сергије рачунао и на то што је Со фроније био у
осам десетим годи нама, па није могао да дуже време представља оп сност за ње гову црквену поли-
тику.
70
Монотелитска јерес седмог века
цем прихватио Сергијево гледиште, које је здружио са озлоглашеним

изра зом „једна воља“.
У међу времену, Софроније је изабран за патријарха Јерусалим-
ског.246 Убр зо након тога је, према ондашњем обичају, упу тио синодал-
но писмо осталим патријарсима, у коме је исповедио диоенергетску
Христологију, иако није користио израз „две енергије“, како је Сергије
тврдио.247 Године 638, вероватно након Со фронијеве смрти,248 Сергије
је објавио Ектесис, званични документ са потписом императора, који
је укљу чивао док тринарну квинтесенцију Сергијевог писма Хонори-
ју, заједно са изра зом „једна воља“.249 Два Сабора, један под Сергијем
а други под његовим наследником Пиром, потврдила су Ектесис, који
је такође потврђен и од стране патријараха Александрије, Антиохије и
Јерусалима.
Ова кав след догађаја је иза звао диотелитску реакцију. Со фроније је
сада био мртав, али је Максим, његов ученик, наставио његов рад.250 У
то време, Максим је већ био озбиљан и познат теолог. Рођен од племе-
нитих роди теља у Кон стантинопољу 580. године, стекао је до бро обра-
зовање и био секре тар цара Ираклија у раним тридесетим. Након неко-
лико годи на, напустио је империјалну службу како би постао монах у
Хрисополису. Касније, 624. или 625. године, преселио се у Кизик, место
које није много удаљено од Константинопоља. Године 626, побегао је
пред персијским нападом и стигао у Картагину у Северној Африци, ве-
роватно око 630. године. Та мо је упознао Софронија.
Као и Со фроније, и Максим је у почетку настојао да спре чи рас-
пламсавање сукоба. Када је Пир, крајем 633, или почетком 634. годи не
246 Schönborn сматра да се то догоди ло почетком 634: C. von Schönborn, Sophrone de Jerusalem:
vie mona stique et con ession dogmati que, éologie Historique, 20 (Paris: Beauche sne, 1972), 91.
247 Со фронијево синодално писмо је у цело сти наведено на заседа њу Шестог Васељенског Са-
бора: Rudolf Riedinger (ed.), Acta Con cili orum Oecumenicorum, 2nd ser., ii, pt. I (Berlin: Walter de
Gruyter, 1990), 410. 13–494. 9.
248 Schönborn верује да је најверо ватнији датум Со фронијеве смрти 2. март 639. годи не, пре не-
го 2. март 638, како се обично сматра (Sophrone de Jerusalem, 97). Ипак изгледа неверо ватно да би
Сергије објавио Ектесис пре Со фронијеве смрти.
249 Хонорије и Сергије су умрли 638. годи не. Doucet тврди да је Сергије можда сачекао Хонорије-
ву смрт пре него што је објавио Ектесис (‘Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus’, 28). Слич-
но тврди Grumel, када каже да су Сергију руке биле одрешене Хоноријевом смрћу (‘Recherches sur
l'histoire du monothélisme’ (1930), 16–17) и да би Хонорије, да је био жив, одбацио Екте сис (ibid.
20). Ипак, ово гледи ште је тешко одрживо, зато што Ектесис суштински ни је дру го до догматски
део Сергијевог писма Хонорију, које је Хонорије свим срцем потврдио, уз додатак изра за „једна
воља“ који је увео сам Хонорије.
250 За де таље Максимовог живота, следили смо грчко Жити је, које је несагласно са сиријским,
које је објавио Sebastian Brock. Пре ма сиријском Жи тију, Максим је рођен у једној прељубној вези
у Палестини а касније је по стао монах у Палаиа Лаври, где је упознао Софронија. Даље бављење
овим питањем прева зила зи циљ ове књиге, али смо дошли до закључка да је сиријска верзија жи-
ти ја мање уверљива. За грчко Житије виде ти: PG 90, 68–109. За сиријско Житије виде ти: Sebastian
Brock, ‘An Early Syriac Life of Maximus the Confessor’, Analecta Bollandiana, 91 (1973), 299–345.
71
– тада игуман Максимовог првог манастира у Хриспополису а касни-

је патријарх Константинопољки – по слао Максиму писмо тражећи од
њега мишљење о Псефо су, Максим је одговорио врло пажљиво. Веома
се радовао ономе што је изгледало као пости зање сједи њења, али је из-
ра зио и сумње и оба зриво стао у одбрану православног становишта,
како не би увредио свог коресподента, кога је веома ува жавао. Након
објављивања Ектесиса, није имао дру гог избора осим да јавно разоб-
личи монотелитство и да стане у одбрану диотелитског гледишта. Папа
Јован IV (640-2) и Теодор I (642-9) су такође бранили диотелитско ста-
новиште. Године 645, у време чу веног диспута Максима са тада бившим
патријархом Пиром и потпуног пора за потоњег, неколико афричких
сабора су такође осудили монотелитство.
Ипак, 648. године, Констанс II је објавио цар ски указ, Типос (који је
вероватно саставио Павле, Константинопољски патријарх у то време),
којим је забрањено свако бављење питањем било једне било две во-
ље или енергије, под претњом свргавања, протеривања и конфискације
имовине. Упркос тим претањама, папа Мартин је са звао Латерански
Сабор 649, који је у основи следовао Христологији све тог Максима, од-
бацио Типос и осудио учење о једној вољи и енергији. Нешто касније,
папа је постао му ченик за диотелитство. Максим је сам доживео слич-
ну судбину. Суђено му је, осакаћен је и прогнан, и у прогонству је умро
13. августа 662. године.
Коначни чин овог сукоба се поклопио са са зивањем Шестог Васе-
љенског Сабора који је потврдио диотелитско становиште и осудио
монотелитство и његове представнике 681. године. Пре него што пред-
ставимо монотелитску Христологију, било би корисно испитати смер-
нице које о тој теми даје секундарна литература.251
3. Преглед литерату ре
Крајем деветнаестог века, Charles Joseph Hefele, чу вени историчар

Васељенских Сабора, дао је де таљни опис монотелитског сукоба, при-
хвативши традиционално гледиште, према коме су монотели ти пори-
цали постојање људске воље у Хри сту, што је, према њему, значило да
њихова Христологија није била православна.252 Неколико деценија ка-
сније, Venance Grumel је заступао слично становиште. Према његовом
мишљењу, монотелитство седмог века је било јерес, која је комбино-
251 Очигледно је да тај преглед не може би ти опширан, али ћемо насто јати да означимо главне
смернице секундарне литературе која се ба ви монотелитством седмог века.
252 Hefele, History o the Councils o the Church, 1–259. Нећемо спомињати ауторе из периода пре
Hefele-а, по што је њихов значај за садашње сагледавање овог питања од мањег значаја.
72
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
5. Посебност и функција људске воље Исуса Христа

према светом Максиму
5. 1 Увод
Сада се усредс ређу јемо на питање шта је Максим подра зумевао
под појмом „воља“ (qe,lsij-qe,lhma), напоредо са разлозима због којих
је сматрао приписивање људске воље Христу неизоставним за право-
славно исповедање вере. Ипак, уколико покушамо да зађемо дубље у
Исповедникову мисао, с уочићемо се са још два питања. Прво је, да ли
Максим приписује Христу засебно (= посебно) деловање људске воље (=
хтења). Уколико је одговор на ово питање позитиван, онда се морамо
запитати који је однос између засебног деловања Хрис товог људског
хтења (= воље) и Логоса, Његове божанске и људске природе и Његове
божанске воље.
Ни значај ни тешкоће везане за ова питања не треба да буду пот це-
њени. С обзиром на њихову важност, оба (питања) се односе не само на
однос божанства и човештва у Христу, већ и на интегритет и аутент-
ичност Његовог човештва, као и на савршавање нашег спасења кроз
људску послушност Оцу. Јер порицање посебног Хрис товог дела (=
акта) људске воље, у чинило би историјско остварење ове послушности
узалудним и поништило би његове сотириолошке последице.
Што се тиче тешкоћа везаних за ова питања, није пре терано рећи да,
с обзиром на Максимово схватање начина хтења, гном ичке воље, пр-
оересис-а, и ос талог, као и њиховог стварног или то божњег иск ључења
из Христа, она предс тављају једно од најза мршенијих питања свето-
от ачке Хрис тологије. У наредним одељ цима позабавићемо се првим
питањем и делимично другим, којим ћемо се, такође, бавити у четвртом
поглављу.
5. 2 Начин хтења, Gnōmē – Гномичка воља ( Gnw,mh – Gnwmiko.n qe,lhma)

и Proairesis – Проеретичка воља (Proai,resij – Proairetiko.n qe,lhma)
у односу на Христологију према светом Максиму
Као што смо видели, за Максима, начин хтења пр едс тавља посебан
начин на који се воља остварује. Погледајмо сада укратко како Максим
одређује два важна појма која се тичу воље (= хтења), proairesis и gnōmē. У
његовој првој диотелитској опускули, Максим одређује жељу (bou,lhsij)
као партикуларну вољу (poia. qe,lhma), усмерену ка једном циљу који је
или могућ или немогућ.725 Proairesis има везе са избором ср едс тава која
725 Opusc. 1, 13B–C.
153
ће (успешно) водити неком циљу. На пример, жеља да се буде здрав јесте

објекат х тења (bou,lhsij), где (исправни) начин (tro,poj) који ће водити
здрављу долази као последица расуђивања (bouleuto,n).726 Proairesis се
односи на про суђивање (boulh, или bou,leusij),727 што пр едс тавља трага-
јући апетит (= жељу, ж удњу) (o;rexij zhthtikh,).728 Према Максиму, ми про-
суђу јемо о стварима које су у нашој моћи (evf v h`mi/n) а чији је свр шетак
непознат.729 Ми не про суђу јемо о свршетку, већ о исправном начину да
постигнемо тај свр шетак (= циљ). Уколико је неки од ових начина јасно
ван нашег домашаја, о њему не про суђу јемо. На пример, ако желимо
да једемо, а пред нама су само неки хлеб и камен, ми не про суђу јемо о
томе шта ћемо јести, пошто је једење камена очигледно немогуће.730
Про суђивање следује за g nōmē. Gnōmē је нак лоност апетита (= жеље,
ж удње) ка оном што је про суђивањем одабрано као најприкладније.731
Proairesis, које се разликује од gnōmē, следује овоме.732 Proairesis изгледа
да предс тавља остварење нак лоности (gnōmē) према ономе што треба
учинити да би се пос тигао жељени циљ. То је састав апетита (= ж удње),
просудбе и суда, и изабрање онога што је про суђивање показало као
најбоље.733
Максим није увек конзистентан у примени разликовања између
gnōmē и proairesis како су малочас описани, и уст вари их понекад
сматра синонимима.734 Ипак, оно што је важно када су у питању оба ова
појма, с обзиром на Максимову Хрис тологију, јесте њихова зависност
од про суђивања које пр етпос тавља незнање, и пр ет поставља да је
могуће следити криви смер деловања. Имати gnōmē и proairesis значи
бити пот чињен не само незнању, већ и променљивости, мог ућности
да се почине зла дела, пасивној и ств арној грешности.735 Максим ос-
ликава врло тамну слику gnōmē и proairesis, и из тог разлога их сматра
непримењивим на Христа, како ћемо укратко показати.
Али М аксим не р азмишља увек на такав начин. У неким његовим
радовима, који потичу из времена пре монотелитског су коба, изгледа
да је имао м ного позитивнији став vis-à-vis gnōmē и proairesis. Постоје
места где се gnōmē и proairesis посмат рају као неутрални појмови или
726 Ibid. 13C. Уместо tro,poj у тексту стоји to,poj.

727 Ibid., 13C–16A.
728 Ibid. 16B.
729 Ibid. 16D.
730 Ibid. 17B.
731 Ibid. 17C.
732 Ibid.
733 Ibid. 16C.
734 Виде ти нпр. ibid. 28D: „про ерет ска (воља) коју на зивају и гномичком (вољом)“.
735 Виде ти нпр: ibid. 20A, 24B, 28D–29B.
154
чак имају позит ивно значење.736 Ипак, оно што је знач ајно и важно за
наше истражи вање јесте да пре монотелитског су коба Максим при-
мењује g nōmē, proairesis, и друге од говарајуће п ојмове, на Христа како
би означио засебно деловање његовог људског х тења (= воље) .
Ево неколико п ри мера. У шездесет првом Одго ору Таласију,
Максим пише да Христос вољно (boulh,sei) прихвата да умре.737 Алу-
зија на Гетси манију је очигл една. Оно што се овде наговештава је
засебни акт х тења, од лука да умре, коју је Христос добров ољно
донео. Реч boulh,sij, коју Максим касније одређује као партикул арно
хтење (poia. qe,lhsij), је врло ин дикат ивна. Штавише, шири контекст
одломка – Христос се пове зује са А дамом, чији неуспех п рева зи лази
– јасно ука зује да од лука да умре припада Христу као човеку, да је то
акт Његовог људског х тења, што је с тановиште кога се Максим држао
до краја жи вота.
Други занимљив одељак је из двадесет првог Одго ора Та ласију,
где Максим каже да се Христос кретао добров ољно у складу са својом
вољом (kata. qe,lsin gnw,mh|).738 Су више би нас далеко одвело испитивање
да ли се gnōmē овде односи на божанску или на људску вољу Хрис-
тову. Али треба поменути да је овај појам примењен на Њега (= Христа).
Такође мора бити поменуто да је Максим посвето овај Одго ор Таласију
показивању како се Христос успешно супротс тавио искушењима и
добровољно умро ради исцељења наше природе и gnōmē – и поново
контекст указује да је Христос као човек био тај који је све то савршио.739
Веома је сугестивно да једна од схолија која прати Максимов текст
напомиње да је Христос био бестрасан у својој g nōmē – реч gnōmē се
овде, очигледно, тиче Хрис товог човештва.740
Коначни пример долази из Максимовог тумачења Молитве
Господње. Ту Максим приписује Христу (људску) бестрасну gnōmē. То
736 На пример, у Другом писму, које Sher wo od датира пре 626. годи не (Annotated Date-List, 25),
Максим тврди да можемо имати једну gnōmē са Богом и једни са дру гима (Ep. 2, 396C). Трагови
позитивног сагледа вања gnōmē које одра жава ранију употре бу, могу се такође открити у Макси-
мовим диотелитским опускула ма (виде ти нпр: Opusc. 3, 48D–49A, и посебно Opusc. 16, 193B, где
Мак сим приписује gnōmē анђели ма и Богу).
737 Question LXI, PG 90, 636C; такође Carl Laga and Carlos Steel (eds.), Ma ximi Con essoris Quae-
stiones ad Talassium, ii: Quaestiones LVI–LXV, Corpus Christianorum Series Graeca, 22 (Turnhout:
Brepols; Leuven: Leuven University Press, 1990), 97. 226–8.
738 Question XXI, PG 90, 313C; виде ти такође Carl Laga and Carlos Steel (eds.), Ma ximi Con esso ris
Quaestiones ad Talassium, i: Qu aestiones I–LV, Cor pus Christianorum Series Graeca, 7 (Turnhout:
Brepols; Leuven: Leuven University Press, 1980), 129. 49–50.
739 Question XXI, PG 90, 312B–316D, и Laga and Steel (eds.), Ma ximi Con essoris Quaestiones ad
Talassium, i. 127–33.
740 PG 90, 317A, and Laga and Steel (eds.), Ma ximi Con essoris Qu aestiones ad Talassium, i. 135. 4–8.
Што се тиче датума настанка списа Questiones ad Talassium, Sher wood (Annotated Date-List, 34) га
смешта у 630–3/4, пре Максимовог анга жовања око монотелитства.
155
је управо та gnōmē која одабире/одлу чује да умре нас ради. Партицип

ai`roume,nhn који Максим овде користи у вези са појмом gnōmē показује
колико лако је он Христу могао да припише нешто блиско ком бина-
цији појма gnōmē и proairesis (proai,resij).741 И овде такође, Максим
гледа на Христа као на човека, чија добровољна смрт има за последицу
исцељење наше п рироде и наше gnōmē.
Насупрот томе, у својим диотелитским делима, Максим непрекидно
иск ључује из Христа и gnōmē и proairesis (као и гномичку и проерет-
ичку вољу). Овде је неопходно пос тавити три питања. Прво је, због
чега Максим чини овакву промену. Друго, на којој основи Максим
иск ључује gnōmē и proairesis из Христа. Треће, да ли одлука да пор екне
gnōmē и proairesis у Христу значи да је он створио једно одређено гле-
диште према коме се Њему (= Христу) не приписују партикуларни акти
људског х тења.
Не можемо ићи тако далеко да пронађемо одговор на прво питање.
Прва од Максимових диотелитских опускула, која нуди најдет аљнију и
најразрађенију дефиницију gnōmē, proairesis, и других релевантних пој-
мова, даје нам путоказ који нам је потребан, пошто се Максим ту јасно
окреће против оних који „поистовећују вољу са жељом (bou,lhsij) и про-
извољењем (boulh,) и proairesis (proai,resij)742 и gnōmē (gnw,mh)“, и тврди да
„Христос има једну проер етску вољу (e[n proairetiko.n qe,lhma).743 Изгледа
да су Максимови непријатељи одабрали да „гном ичку“ и „проер етску“
вољу предс таве као одлике једне Христове воље. Заправо, сам Пир
је, током расправе, рекао Максиму да византијски монотелити једну
природу Хрис тову називају „гномичком“.744 Како је Максимова страте-
гија била да пор екне сваку реч коју би његови противници могли да
искористе да одреде, наводно једну, Хрис тову природу,745 како је већ
741 PG 90, 877D. Videti i Pe ter van Deun (ed.), Ma ximi Con esso ris Opuscula Exe geti ca Duo, Cor-
pus Chri sti anorum Series Gra eca, 23 (Turnhout: Bre pols; Leuven: Leuven University Press, 1991), 34.
136–40.
742 Рro aire sis је често одређиван као избор или одлука. Ипак, што се тиче Максима, овакво обја-
шњење овог појма захтева посебно одређење, поготову када се примењује на Христологију. Прво,
према Максимовом ра није предложеном одређењу proairesis је посебан ид избора или одлу ке који
има ве зе са усмерењем које води ка неком циљу (а не садржи тај циљ сам по се би), и зависи од про-
суђивања и иде руку под руку са променљи вошћу, грешношћу, итд. Искључити (gnōmē и) proaire sis
из Христа као чо ека значи искључити о ај посебан ид бирања и одлучи ања, а не само бирање
и искључи ање као так о. Чињени ца да је Христос у Гетсима нији иза брао и одлу чио као човек да
слу ша вољу Оца нас ни на који начин не обавезује да прихватимо да му је воља Очева би ла непо-
зната, или да је Он имао да се одлу чи или да се премишљао да ли да послу ша (Оца) или не, итд.,
што би подра зумевало приписивање gnōmē и proaire sis Христу, онако како их је одредио Максим.
743 Opusc. 1, 12A–B.
744 Disputatio, 308A.
745 Максим је по све тио читаво поглавље прве опу скуле по бијању гледи шта према коме било јед-
на при родна или једна про ерет ска воља може би ти приписана Хри сту (Opusc. 1, 28B–37A). Виде ти
такође и 4. одељак овог поглавља.
156
показано, сада је сматрао неопходним да одреди gnōmē и proairesis на

такав начин да их учини непримењивим на Христа.
Чинећи то, Максим није могао, што се тиче значења појмова gnōmē
и proairesis да се позове на општева жеће чињенице, или чак и на
заборављену теолошку традицију. Морао је да положи нови темељ не
само у односу на предање, већ и у односу на сопствену ранију упот-
ребу ових појмова. Овај његов изненађу јући корак објашњава се онако
како је већ наведено. Како је наглашено, већина онога што је Максим
рекао при одређивању значења појмова proairesis, „жеља“, „произво-
љење“ итд., има порекло у делу Немесијевог De Natura Hominis.746 Ипак,
морамо поменути да Немесијево одређење појма proairesis није било
шире прихваћено. Изгледа да је појам proairesis био непрецизан (= не-
одређен) чак и у Максимово време.747 Максим је сматрао да је исправна
дефиниција појма proairesis управо она коју је он дао, једноставно зато
што је то слу жило његовим теолошким интересима.
Појам g nōmē је такође остао врло непрецизан након што га је
Максим дефинисао.748 У Диспуту с Пиром, након одбацивања гледишта
да је наводна једина воља у Христу гном ичка воља, Максим ненамерно
и непотр ебно помиње да појам gnōmē код отаца и у Писму, има два-
десет осам различитих значења.749 То је подс такло Пира, као што и нас
подс тиче, да у пита „како је могуће да један тако неодређен појам са
тако много значења, означава једну ствар“.750 Уколико бисмо покушали
да преиначимо Пирово питање, како бисмо разјаснили његову суштину,
вероватно бисмо упитали због чега, кад је појам gnōmē тако неодређен у
Писму и код отаца како је сам Максим изложио, покушава да га одреди
на такав нарочити начин обавезу јући тиме сваког православног хриш-
ћанина да избегне његово примењивање на Христа? Максим је прене-
брегао Пирово питање,751 али само питање указује на одговор.
На ос нову чега је Максим тврдио да Христос не може да има
гномичку или п роер етску вољу? Ово ће питање бити укратко р аз-
мотрено. Рецимо сада само да је за њега прихватање gnōmē/гном-
ичке воље или proairesis/проеретичке воље у Христу з начило у вођење
746 Виде ти Morani (ed.), Ne me sii Emese ni De Natura Hominis, по себно. 99. 10–101. 19.
747 Вредно је поменути да је значење овог пој ма које се задржало у савременом грчком, значај-
но другачије од онога које му даје Максимово одре ђење. У савременом грчком pro aire sis обично
означава етичку наклоност, и најчешће се употре бљава да означи до бро настројење, и том прили-
ком му се придружу је епитет „добар“.
748 О употре би овог појма пре Максима виде ти: unberg, Mic ro cosm and Mediator, 213–14.
749 Disputatio, 312A–C.
750 Ibid. 312C–D. За нимљиво је да Сер гије овде користи реч avpoklhrwtiko,n у вези са gnōmē што
Greek–English Le xicon, ed. H. G. Liddell, R. Scott, and H. S. Jones (Oxford: Clarendon Press, 1939), пре-
води као „бирање... са много могућности, насумице“ (202).
751 Disputatio, 312D–313A.
157
људске личности у Хрис тологију. Треба поменути да, чинећи тако,

Максим делимично утврђује везу између воље и личности, везу коју
су успос тавили његови противници. Ипак, за Максима, није при-
родна воља та која уводи људску личност. Природна воља, како сам
појам говори, од носи се на природу, док се гномичка и п роеретска
воља од носе на (људску) личност. Тако, према М аксиму, није п ри-
родна људска воља та која мора бити иск љу чена из Христа, већ је то
гномичка и проеретска воља. Али у ком с мислу, и из ког р азлога се
gnōmē и proairesis од носе на људску личност? Ово ће бити разјаш њено
у нар едним кратким одељцима.
5. 3 Даље напомене о Максимовом схватању личности и воље

у Христу
Како је већ напоменуто, у после-халкидонској Христологији
истакнуте су две опције које су за циљ имале да објасне како је могуће
да Христос има људску природу а да нема и људску личност. Јован Гра-
матик је сугерисао да је то зато што Хрис товом човештву недостају
засебна (= партикуларна) својства. Насупрот њему, двојица Леонтија,
посебно Леонтије Јерусалимски, тврдили су да је то тако зато што
Хрис тово човештво не пос тоји само по себи, већ је од почетка било са
Њим ипос тасно сједињено. Како смо видели, Граматикова идеја је пала
у заборав, упркос дуго одржаваној повезаности између засебности
и личности на којој је била заснована. Каснији теолози, ук ључу јући
Максима, усвојили су гледиште двојице Леон тија, које је сједињено са
кападок ијским повезивањем засебности и личности кроз приписивање
засебних својстава људске природе Христове Његовој личности.
Рећи да Хрис това људска природа не пос тоји по себи, одвојено од
Логоса и Његове божанске природе, већ да пос тоји у Њему, и да је пот-
пуно сједињена са божанском природом, предс тавља зак ључак коме
ће овде бити посвећено мало пажње. Тај зак ључак се тиче такозваног
обожења Хрис товог човештва, на коме, као је добро познато, Леонтије
Јерусалимски, на пример, тако много инсис тира. Како смо видели,
појам „обожење“ не значи поништавање халкидонског „без смешања“,
нити претварање људског у божанско, већ означава, да се подсетимо
добро познатог аксиома светог Григорија Ниског, исцељење и спасење
усвојене пироде. Природа која није усвојена ос таје огреховљена, а огре-
ховљена природа је природа која није сједињена са Богом. Стога, рећи
да је људска природа Хрис това била огреховљена, подра зумева да она
не пос тоји у Логосу и да није пот пуно сједињена са божанском при-
родом. Ипак, људска природа која не би постојала у Логосу и која не
би у потпуности била сједи њена са Њим и са божанском природом,
пос тојала би одвојено од Њега, по себи – дакле, као засебна људска
158
ипостас, пот чињена огреховљености коју, преко првородног греха,

наслеђују сви људи.
Овде се треба присетити везе, која је раније поменута, између
несторијанства и тврдње о Хрис товој огреховљености. Такође се
треба присетити сукоба из шестог века који се тицао питања Хрис-
товог незнања, при коме је пос тало јасно да приписивање незнања
Христу означава нес торијанство.752 Такво гледиште је исправно, ако
под „незнањем“ имамо у виду безгрешно незнање које предс тавља
последицу и знак огреховљеног стања нашег бића након пада, пошто
нећемо ићи тако далеко да Христа смат рамо свезнајућим као човека,
како је узгледа чинио Евлогије Александријски.753
У хрис толошким списима који се не баве питањем воља, Максим не
инсис тира пре терано на безгрешности и о божењу Хрис товог човештва.
Он то чини понекад, када на пример пише о томе да Богородица није
мати само човека који је задобио о божење прогресивно, преко својих
дела,754 или када пише да је наша природа обожена неисказаном силом
оваплоћења.755 Уствари, у својим диотелитским делима, како ћемо
видети, Максим инсис тира на томе да су Хрис това људска природа и
воља о божени, и да је приписивање огреховљености и незнања Христу
заправо нес торијанство, где је Христос схваћен као прост (= само)
човек.
Ипак, могуће је да пос тоји и трећи аспекат који се односи на начин
на који ми схватамо личност као нешто различито од природе, и што
има везе са питањем да ли личност или природа (или о боје на р аз-
личит начин) морају бити поистовећени са субјектом хтења.756 Стога
се поставља питање, из ког разлога је Максим иск ључио gnōmē и pr-
oairesis из Христа? Да ли је то учинио зато што ови појмови подра зу-
мевају засебно деловање људске воље, што би, следствено томе, увело
људску личност? Да ли је то у чино зато што подра зумевају огрехов-
љеност и незнање, које би Христа претворило у обичног човека? Да
ли је то у чинио како би избегао претварање људске природе Хрис тове
у лични субјекат хтења и деловања? Или је то, пак, у чинио због ком-
бинације свих ових или неких наведених р азлога? Раније напомене ће
нам помоћи да одредимо значење Максимовог повезивања gnōmē/pro-
airesis са несторијанством у Хрис тологији.
752 Како каже Григорије Велики, „онај ко није несторијанац никако не може бити Агнотес“ (Gre-
gory M., Regi strum epistularum (CPL 1714), x. 21: Norberg, CCL 140A, p. 854, 76–7, на веде но код
Grillmeier with Hainthaler, Christ in Chri stian radition, ii, pt. 2, 381).
753 Више о овом сукобу уопште виде ти у: Grillmeier with Hainthaler, Christ in Chri stian radition,
ii, pt. 2, 362–82.
754 Ep. 12, 504A.
755 Ep. 12, 468C.
756 Овим питањем ћемо се бави ти у че твртом поглављу.
159
5. 4 Максимово порицање gnōmē и proairesis у Христу

Пре него што се осврнемо на Максимове разлоге иск ључивања
gnōmē и proairesis из Христа, позабавићемо се неким гледиштима о
овој ствари која су изнесена у сек ундарној литератури, што ће нам дати
општу предс таву о извесној нејасности која се овде јавља. Шервуд је
тврдио да „у сваком интелек туалном стваралаштву пос тоје две силе,
рационална и вољна; код човека, који пос тиже (користи) њихов циљ
кроз низове дела, која се, као целина могу назвати гномичким... Уто-
лико што већина ових дела подра зумева незнање, неодлучност, промен-
љивост (што је у корелацији са грехом), она су иск љу чена из Христа“.757
Према Шервуду, то је тако пошто „та дела припадају личности или ипос-
таси“, те тако „немају места у божанској личности богочовека“.758 Према
Шервуду, „људска воља Хрис това на нивоу личности је иск ључена из
божанске личности Сина Очевог“.759 Довде је добро, али још увек делује
да Шервуд није успео да, на јасан начин, покаже због чега Максим
иск ључује gnōmē (и proairesis) из Хрис товог човештва, и да размотри да
ли се или не, ови афекти тичу засебности његовог људског дела (= акта)
хтења. У другом делу, он пише да „lo,goj fu,sewj( прир одна воља, предс-
тавља, с ј едне стране, природу а с друге стране, је то начин постојања,
па се гном ичка воља и избор тичу личности“.760 Али ако п рихватимо
овакво повезивање као извесно и применимо га на Христа, нисмо ли
у опасности да одредимо Христов засебни људски начин постојања,
што би за последицу имало пос тојање воље која се изра жава његовим
људским ак тима х тења?
Тунберг тврди да Максим пориче gnōmē у Христу „несиг урности и
нејасности која прати појам gnw,mh као такав али који је начелно иск ључен
из Христа“.761 За Тумберга, gnw,mh предс тавља лични и ак т уали зовани ас-
пект човекове способности самоодређења.762 Gnōmē је такође „лично и
индивидуално настројење“.763 Ипак, пошто Христос има индивидуално
и засебно, али не и личносно човештво, искрсава питање да ли Христос
има инди идуално – засебно – људско настројење. Надаље, Тумберг
сугерише да се један од разлога због којих је gnōmē пор екнут у Хрис-
товом човештву „веров атно тиче чињенице да он (Максим) схвата
Христа оваплоћеног не само за једног човека међу многима, већ за
757 Polycarp Sher wood, St. Maximus the Con essor: Te Ascetic Li e, the Four Centuries on Charity,
Ancient Christian Writers, 21 (New York: Newman Press, 1955), 61–2.
758 Ibid. 62.
759 Ibid. 62.
760 Polycarp Sher wo od, Te Earli er Ambigua o Saint Ma ximus the Con essor and his Re utation o
Origenism, Studia Anselmiana, 36 (Rome: Orbis Catholicus, Herder, 1955), 204.
761 unberg, Mic ro cosm and Mediator, 215.
762 Ibid. 219.
763 Ibid. 216.
160
Човека, који пр едс тавља читаво човечанство“. 764 Али, ако се то прих-
вати, неће ли се изложити опасности засебност, а тиме и аутентичност,
људске природе и људске воље Исуса Христа?
Piret доводи gnōmē у везу са начином хтења, али не појашњава у
довољној мери да g nōmē јесте засебни вид хтења који је означен као грех,
што заузврат значи да би, ако би се овај појам применио на Христа, то
од Њега створило обичног човека.765 Штавише, сис тематски п роблем
који се овде јавља јесте у томе што ако се подра зумева да иск љу чу јемо
gnōmē из Христа, онда из Њега, такође, морамо иск љу чити и људски
начин хтења, што би угро зило целовитост његовог човештва. У том
смислу, Фалерел је у праву када каже да је „гномичка воља једна под-ка-
тегорија унутар много шире категорије „начина х тења“,766 што би зна-
чило да иск љу чивање из Христа првог (= gnōmē) не значи неопходно да
се иск љу чује и потоње (= „начин х тења“). Ипак, Фарел греши када доводи
гномичку вољу – а тиме и огреховљеност са којим је она пове зана,
барем у Исповед никовим диотел итским Опускулама – са „људском
створеном ипос таси“,767 пошто се gnōmē, уст вари, односи на палу
ипостас. Штавише, тврдити, као што Фарел чини, да Максим сврс тава
proairesis у исту раван са ра зазнавањем, испитивањем, одлучивањем
итд, са стране природе, и карак те рисати као п рир одну особину,768 што
подра зумева да се оно (proairesis) односи такође и на Христа, предс-
тавља ра зарање Ис повед никове мисли.
Ма цукас769 и Влецис 770 ве рују да g nōmē пр едс тавља последицу
ство реног кар ак тера бића. По мом мишљењу, ово је потенцијално
погрешно, зато што, како је раније речено, Максим пове зује g nōmē
са грешним с тањем нашег човештва, које није последица тога што
смо с во рени, већ нашег пада (Х ристос је као човек и створен и ос ло-
бођен g nōmē). Напокон, Л арше тврди да је оваплоћени Логос попут
нас у ск ладу са логосом при роде, али није у ск ладу са нашим начином
пос тојања, пошто „су Његова дејства с тављена у покрет с Његове
стране у ск ладу са бож анским начином“. 771 Ипак, то није случај када је
реч о божанском – које није ис товетно са о бо женим – начином, који
на овај начин дос тиже до негирања људског-о бо женог начина Хрис-
764 Ibid.
765 Piret, Le Christ et la rinité, 310.
766 Far rell, Free Choice in St. Maximus the Con essor, 124.
767 Ibid. 123.
768 Ibid. 129–30.
769 Mat soukas, Dogmatikh, kai, Sumbolikh, Qeologi,a( 337
770 Atha nasius B. Bletsis, To, Propatoriko, Àma,rthma sth, Qeologi,a Maxi,mou tou/ Òmologhtou?/\ [Erebna
sti,j Àparce,j mia/j vOntologi,aj tw/n Ktistw/n ( essa lonica: Te,rtioj( 1998), 205.
771 Larchet, La Divinisation de l’homme, 241.
161
товог х тења у ск ладу са којим би се з било ост ва рење његове људске

воље?
Хајде да се сада позабавимо неким значајним увидима самог Мак-
сима, по питању појмова gnōmē и proairesis у односу на Христа, како
бисмо видели на основу чега их је он сматрао непримењивим на Њега.
У Диспуту с Пиром, Максим прихвата Кирилово одређење које је
поменуо Пир, према коме gnōmē предс тавља начин живљења, додајући
да gnōmē јесте партикулисана воља (poia. qe,lhsij).772 Али, овде М аксим
не иск ључује gnōmē из Христа на основу тога што је то начин живота,
нити на темељу тога што је то засебна (= партикуларна) воља. Он сматра
да начин живота који се п ројављује преко gnōmē прет поставља про су-
ђивање и избор (evpilogh,).773 „Стога, они који кажу да у Христу пос тоји
gnōmē... тиме тврде да је Он само човек који одлу чује попут нас, имајући
незнање, с умње и мог ућности које су једна другој супротс тављене.“ 774
Христос није пот чињен свему овоме, али, како изгледа да Максим каже,
то не умањује Његово човештво, пошто gnōmē нема везе са логосом
природе (lo,goj f umsewj) већ предс тавља начин употребе (tro,poj crh,sewj)
којим с тичемо искуство како се пос тиже добро.775
Ипак, да ли иск ључивање из Христа гномичког начина хтења значи
иск ључивање из Њега с ваког начина хтења? Максим каже да Христос
пос тоји божански, те тако има природну усмереност ка добру. Он није
требао да бира између добра и зла, сходно Исаији 7, 15-16.776 Ипак, да
ли то значи да Христос није живео живот засебног људског бића, који
по неопходности ук ључује засебне акте х тења и засебно деловање?
Максим напомиње да ће воља светих на небесима бити у складу са
логосом природе, али ће се од ње р азликовати у колико се у обзир узме
начин њиховог живота, пошто ће сваки свети учествовати у Богу на
начин који одговара његовој жељи.777 Али, да ли је Христос као човек
уживао јединственост свога односа са Богом, будући једини безгрешни
човек који је икада живео и љубио Оца и био непрес тано, савр шено и
безусловно послушан Оцу? Да ли то не р азликује Њега и Његов начин
772 Disputatio, 308B–C. Овакво одређење доводи gnōmē по значењу врло близу жељи (bou,lhsij),
коју Максим одређу је као засебну природну вољу (poia. fusikh. qe, lhsij: Opusc 1, 13B). Тре ба поме-
нути да Фарел преводи горе поменути израз као „акт (= дело) хтења на засебан начин“ (Disputation
with Pyrrhus, 30) и тако илуструје своју склоност ка неконзистентној употре би вољних појмова.
За нимљиво је да Максим, изгледа, не искључује начелно „жељу“ (bou,lhsij) из Христа, као што чини
са pro aire sis и gnōmē. (Ову напомену дугу јем Јовану Зизијуласу) То је можда знак његовог уверења
да је засебно деловање људског хтења примењиво на Христа.
773 Disputatio, 308B–C.
774 Ibid. 308C–D.
775 Ibid. 308D.
776 Ibid. 309A.
777 Opusc. 1, 24C–25A. Прошло време глагола evpo,qhsen ука зу је да Максим овде мисли на жељу за
Богом коју су свети показали у свом животу.
162
живљења, укључу јући Његове акте хтења и Његова деловања, од свих

других људи?
У првом Opusculum-у, Максим напомиње да proairesis одговара нама,
због тога што ми нисмо непроменљиви већ смо способни да бирамо
било врлину било страсти.778 Ако би Христос имао гномичку или проер-
етску вољу, онда би имао мог ућност да се креће било у складу са логосом
природе или против њега (para. Fu,sin).779 У првом случају, Христос не би
био бестрасан већ (само) уздржљив, и напредовао би у врлини.780 Ако би
Христос имао proairesis, чак и ако би се кретао у ск ладу са природом, то
би значило да је Он само (= просто) човек, како је говорио Несторије, док
би рећи да се Он кретао против природе, пр едстављало богохуљење.781
Оци се уздржавају да кажу да је Христос имао једну проеретску вољу
зато што се proairesis може кретати према добру и према злу, што је
сасвим неблагочестиво рећи за Христа.782 Максим, такође, искљу чује
проеретску вољу из Христовог човештва на темељу тога што она није
била потчињена процесу одлу чивања и просуђивања нити променљи-
вости, већ је, напротив, била обожена и покретана од Бога Логоса.783
Максим се присећа да је Нес торије био тај који је схватао јединство
Хрис тово не као јединство ипос таси већ као јединство gnōmē.784 Ипак,
према Максиму, јединство гномичких воља подра зумева да оне ос тају
различите након сједињења,785 што опет подра зумева да људска gnōmē
Христа није истоветна са божанском, што опет значи да је Христос
био грешан човек, пошто није хтео оно што је Бог хтео. Тако, јединство
boulai, - којим Максим означава јединство објекта божанског и људског
хтења (tautobouli,a) – које је Нес торије ис такао јесте безначајно пошто
није способно да прева зиђе личносну подељеност у Христу.786
778 Ibid. 24B.
779 Ibid. 28D и 29B.
780 Ibid. 28D. Према Максиму, Христос није притешњен грехом ни у свом бићу ни у својим делима.
781 Ibid. 29B.
782 Ibid. 32C–33A.
783 Ibid. 32A. Изгледа да Максим узима као сигурно да Христос није могао да греши. Изгледа
да је то тако из два разло га: пр во, зато што је за њега, личност Логоса субјекат свих бо жанских
и људских хтења. Са мо људска личност може да одабере зло – одатле ве за између posse peccare и
несто ријанства. Ипак, и људска личност може да одабере зло са мо уколико он или она нису у пот-
пуности преобра жени благодаћу Божијом – одатле немогућност све тих на не бесима да поново
отпадну. Стога, Максимов други разлог због кога Христос није могао да греши изгледа да се тиче
чињенице да је Његово човештво било обожено. Али, то не угрожава Хри стово са моодређење (=
самовласност) као човека, пошто са моодређење не подразумева по нео пходности могућност гре-
шења. Више о не ким од ових те ма биће речи у следе ћим одељцима.
784 Opusc. 2, 41C–D.
785 Мак сим овде алуди ра на халкидонско начело према коме јединство по неопходности подра-
зумева да сједи њене ствари остају различите.
786 Opusc. 2, 44C–45B; на овом месту се Максим осврће на појам ta utobouli,a који се помиње у
Екте сису (Riedinger (ed.) Acta Conciliorum Oecumenicorum, i. 160, 21–2).
163
Даље у истој опускули, Максим тврди да док у Христу пос тоје две
разли чите прир одне воље, не пос тоји р азлика у гномичким вољама.
То је тако, за Максима, због тога што би разлика гномичких воља под-
ра зу мевала супр отстављеност у Христу, што би, опет, значило лич-
носну раздељеност.787 Овде, како је већ споменуто, изгледа да Максим
прихвата Сергијево с тановиште да би две воље у Христу подра зу ме-
вале у нут рашњу супр отстављеност у Њему као и раздељивање на две
личности. Али, ту пос тоји кључни услов, а то је да је реч о гномичким
вољама, а не п рир одним. У сваком случају, опет је јасно да Максим
пове зује гномичку вољу, грешност и увођење људске личности у
Христа.
До сада наведена места довољна су да покажу да Максим пориче
gnōmē и proairesis у Христу због њихове пове заности са грешношћу,
пром енљивошћу, незнањем итд. Али, да ли је то једини разлог? Да ли
он можда не пориче њихово пос то јање у Христу због тога што подра-
зумевају засебан начин х тења што би, наводно, у вело људску личност
у Хрис тологију? Хајде да овај проблем укратко испитамо. У једној од
његових диотелитских Опускула, Максим каже да када пос тоји лич-
носна подељеност, gnōmē се не супротс тавља Богу, у колико се креће у
ск ладу са природом.788 Изгледа да ово подра зумева да gnōmē, чак и ако се
грешно не противи Богу, уводи личност, пошто предс тавља партикул-
арну вољу. Стога, парти куларна људска воља и акти њеног хтења морају
бити иск ључени из Христа, како би се избегло увођење људске личности
у Христа, што би пр едс тављало нес торијанство. Приговор овоме је да
уколико након пада gnōmē свих људи зависи од незнања и одлу чивања
и ако је пот чињена пром енљивости и мог ућности изабирања зла, она
ос таје у замци зла, чак и ако на к онцу одабере добро, те због тога не
може да буде приписана Христу. Дубоко у корењена веза између gnōmē,
proairesis, и огреховљености нас тала је из чињенице да М аксим, како
је већ споменуто, иск љу чује proairesis код светих на небесима.789 Ипак,
упркос немању proairesis, свети на небесима ће имати вољу. Штавише,
њихова ће се воља кре тати на различите начине, и мењаће се у ск-
ладу са њиховим начином кре тања (tw/| th/j kinh,sewj tro,pw|).790 Свети на
небесима ће имати (безгрешни) начин х тења – вољу која ће се кре тати
у р азличитим смеровима – али не и proairesis. Исто важи и за Христа.
787 Opusc. 3, 56A–B.
788 Ibid. 48D–49A.
789 На овом месту се морам осврнути на Фарела, који, пре ма мом мишљењу, погрешно тумачи
овај од ломак тврдећи да за Максима pro aire sis припада људској природи, те да ће све ти на не бе-
сима имати pro aire sis који се неће кре тати ка „средњим стварима“ (Free Choice in St. Ma ximus the
Con essor, 109–15, и passim). Пре ма Максиму, све ти на небесима неће имати pro aire sis већ само
делатну словесну жељу (o;rexij evnergh.j noera.: Opusc. 1, 24C).
790 Opusc. 1, 24B–25A.
164
Он такође има свој парти куларни начин хтења, али не и грешни gnōmē
и proairesis.791
Максим каже да г номичка воља одређује личност (prosw,pou u`pa,rcei
avforistiko,n), и да, ако би наводна једна воља у Христу била гномичка,
она означавала само Његову ипостас, што би, пак, значило да Христос
хоће нешто друго од Оца и Духа.792 Овде једна гномичка воља означава
само једну ипостас, ипостас Христо у, што значи да ако би таква воља
пос тојала у Христу, она не би била у ск ладу са вољом Оца и Духа – што
се очигледно заснива на томе да је свако ипос тасно својство у Тројици
партикуларно (= засебно) само за ту личност – па би се тако Христов
објекат хтења разликовао од Њиховог. Ако се ово тврди, онда изгледа
да је gnōmē веома блиско повезано са партикуларним (= засебним), па се
пос тавља питање да ли иск љу чење из Христа овог првог (= gnōmē), не-
опходно повлачи и иск ључење потоњег (=засебности)?
Сматрам да одговор на ово питање мора бити негативан. Максим
се овде осврће на gnōmē као иск ључиво својство ипостаси Хрис-
тове, што би имплицирало унутрашњу поделу у Светој Тројици, због
супротс тављености Хрис тове воље вољи Оца и Духа. Опет је сасвим
друга ствар тврдити да људска природа Христо а има партикуларну
вољу, која је настала, уоквирена и изра жена у партикуларним делима
људског х тења Логоса у послушном саглашавању са вољом Оца и Духа
а не у супротс тављености њима.
На другом месту, Максим каже да у колико би у Тројици пос тојале три
гномичке воље, оне би биле супротс тављене једна другој. Али, изгледа
да он овде поново доводи гном ичку вољу врло близу, не напросто пар-
тикуларној вољи која је усмерена ка свом обј екту хтења, већ вољи која
је партикуларна на такав начин да се р азликује и да је супротс тављена
партикуларним вољма других личности (другим двема личнос тима
Свете Тројице у овом слу чају) преко својих објеката хтења.793 И он то
сматра неприхватљивим.794
С друге стране, Максим критикује Теодора Фаранског зато што
приписује дејство (= енергију) личности а не начину на који је то дејство
791 Могло би се тврди ти да је један од раз лога због којих Максим ис кључује pro aire sis из све тих
на небесима јесте тај што они неће морати да до носе одлуку како то чине људи у овом животу. Али,
мора мо се присети ти да pro aire sis није исто ветан са избором и одлу чивањем, већ са парти кулар-
ним видом избора и одлу чивања који подразумева грешне особености, што је често помињано.
Више о односу између личносности и начина хте ња, виде ти у следећем одељку.
792 Opusc. 3, 53C.
793 Ibid. 52B–C.
794 Напоменимо да је божанска воља, такође, остваре на у партикулар ним дели ма хте ња (нпр.
дело хтења које се ти че стварања света), која деле све личности Све те Тројице. Изгледа да је ово
реле вантно за Максимово приписивање gnōmē Богу (Opusc. 16, 193B). Чињеница да Максим не
приписује три гномичке воље Светој Тројици, које би одговарале три ма личности ма, сведо чи чи-
њеницу да gnōmē и личност ни су по неопходности препле те не.
165
(= енергија) остварено. Енергија припада логосу наше природе, каже

Максим, али њен тропос (начин) остварује личност.795 На овој основи
се може тврдити да Максим подра зумева да, пошто је начин деловања
(а тиме и начин хтења) остварен личношћу, а како нема људске лич-
ности у Христу да оствари начин делања или хтења Његове људске
воље и енергије, ове (воља и енергија) ос тају неостварене у партикул-
арном деловању људског х тења и партикуларном деловању. Ипак, то
није случај. Максим не иск љу чује мог ућност да божанска личност може
бити та која формира начин хтења и деловања људске п рироде. Пошто
је носилац људске природе Хрис това божанска личност, то је та личност
која ф ормира и одређује Хрис тово људско хтење и људско деловање.
Како Максим на другом месту каже, Логос (божанска личност) покреће
и уобличава људску вољу.796
Да сумирамо ре чено, Максим иск љу чује gnōmē и proairesis из
Христа на основу њихове повезаности са незнањем и грешношћу, што
подра зумева да припадају палој људској личности, која такође мора
бити иск ључена из Христа. Нигде не нала зимо да Максим пориче да је
Христос имао безгрешну, не-про суђу јућу, и ка-добру-усмерену људску
вољу, која је била обликована, покре тана, и остваривана у партикул-
арним делима људског хтења од стране божанске личности Логоса у
послушности Оцу. Нап ротив, читава његова диотелитска Христологија
наглашава ову ис тину.
Ипак, без обзира на тврдње које смо изнели по питању појмова
gnōmē, proairesis, и разлога њиховог иск ључења из Христа, постоји ли
икакав јасан и уверљив показатељ да Максим људску вољу Хрис тову
није сматрао само способношћу (= потенцијалом), већ да је признавао и
њено остварење у посебним делима (= актима) људског хтења? Да бисмо
пронашли коначан одговор на ово питање, морамо се окренути Макси-
мовом тумачењу одговарајућих одломака из Новог Завета. Видели смо
да је један од његових аргумената у прилог диотелитству био да многа
дела Хрис тове воље, попут Његове одлуке да пош тује вољу О чеву у Гет-
симанији, треба да буду приписана Његовој људској вољи. Подсећамо
се овде да је Максим указивао на то да је Хрис тово идење у подручје
Тира и Сидона и ула жење у кућу, и жељење (h;qelen) да за то нико не
дозна,797 пр едс тављало израз Његове људске воље, што је дедук ција
заснована на чињеници да Христос није успео да ос тане скривен, што,
према Максиму, сведочи о слабости Његове људске воље насупрот
сили Његове божанске воље.798 Тако, изгледа да је Максим прихватао
795 Opusc. 10, 136D–137A.
796 Opusc. 1, 32A; Opusc. 3, 45C.
797 Мк 7, 24;
798 Disputatio, 321C–D.
166
у Христу не само партикуларна дела људског хтења, већ и таква дела

Његовог људског хтења која нису била у сагласности са оним што је Он
као Бог желео (јер да је он и својом свемогућом божанском вољом хтео
да ос тане скривен, онда би остао скривен), већ је од ње била различита,
иако не и супротс тављена.799
Постојање начина Христовог људског хтења и начина на који се оно
испољавало, изражено је у Максимовом одељку који ће бити наведен:
Способност хтења (pefuke,nai qe,lein) и [начин] хтења (qe,lein) нису

исто, и спoсобност говoра (pefuke,nai lalei/n) и говор (lalei/n) нису исто.
Пошто способност говора (lalhtiko,n) увек пос тоји [у човеку] по прир-
оди, али [човек] не говори увек, пошто прво припада с уштини и одржава
се логосом природе, док друго припада опредељујућој жељи (boulh,), и
одређено је gnome онога који говори; стога, увек постојећа способност
говорења припада природи, али начин говорења (pw/j lalei/n) припада
ипостаси, а исто важи и за способност хтења (pefuke,nai qe,lein) и [начин]
хтења (qe,lein). Пошто спoсобност хтења и [начин] хтења нису исто (у на-
шем случају, кажем, прво припада суштини, а друго опредељујућој жељи
онога који хоће), оваплоћени Логос је као човек имао способност да хоће
(pefuke,nai qe,lein), спoсобност која је била покретана и саображавана (у
складу са) божанском вољом (tw/| auvtou/ qeikw/| qelh,mati kinou,meno,n te kai.
tupou,menon). Јер Његов начин хтења (qe,lein), како каже велики Григорије,
се ни на који начин не супротставља Богу, пошто је у целости о божен.800
Овај одељак гов ори да Христос има људски начин хтења који је овде
у блиском односу са партикуларним делом х тења. Његова људска воља
не остаје неостварена способност, већ је покре тана и саоб ражавана
Његовом божанском вољом (или у сагласности са њом).801 На другом
месту, Максим се осврће на чињеницу да Логос покреће и саображава
своју људску вољу са испуњењем икономије, која је наравно у односу са,
и ради, мноштва дела његовог људског хтења.802 Горе наведене тврдње,
пак, имају везе са питањем односа између Логоса и Његовог б ожанства
и божанске воље, с једне стране, и Њ еговог човештва и човечанске во-
ље, с др уге, што ће детаљно бити истражено у наредном одељку.803
799 Ту се сугерише да је Христос као човек имао могућност да бира да учини нешто што није би-
ло ни у супротности са Бо жијом вољом нити је са њом било сагласно, јер би то подра зумевао да је
читав његов живот био предде терминисан.
800 Opusc. 3, 48A–B.
801 Да ли датив који је тамо употре бљен (qelh,mati) изра жава вр шиоца радње (agent) или не, биће
касније размотрено.
802 Opusc. 1, 32A–B; Opusc. 3, 45C–D.
803 За краћу верзију наредног одељка виде ти: Demetrios Bathrellos, ‘ e Relationship between the
Divine Will and the Human Will of Jesus Christ according to Saint Maximus the Confessor’, Studia
167
5. 5 Од нос божанске и човечанске воље у Исус у Христу
Однос бо жанске и човечанске воље у Исус у Христу и начин на
који је то схваћено код Максима, предс тавља веома сложено питање
о коме се више пута расправљало у двадесетом веку. Ово је питање
било покренуто већ у првој деценији дведесетог века, када је М. Југи,
по овом питању, укрс тио копља са другим велик им римокатоличким
историчарем догмата Ј. Тиксеронтом (J. Tixeront).804 Тиксеронт је твр-
дио да чињеница да људска природа припада личности Лого са (што
је за Тиксеронта „једноставни субзистентни однос “), а не божанској
природи, значи да божанска и људска дела х тења творе дв а низа која с у
паралелна и нису у зајамно потчињена , „пошто и једна и друга поседују
услов свог пос тојања у личности Лого са, али свака произила зи из једне
од две природе као њена истинска способно ст“.805 Тако, за Тиксеронта,
хармонија у Логос у не долази на механички начин већ је она „прои-
звод слободног и до бровољног (= неусловљеног) пристанка човека који
прилагођава своје одлуке и дела усклађујући их са божанском вољом и
делима“.806
Југи није проп ус тио да примети нестор ијанску склоност
Тиксеронтовог виђења. Он је с пр авом нагласио да је божански Логос
одговоран и за б ожанска и за људска дела хтења, и ус тврдио да потоња
(=људска дела хтења) нису паралелна већ подређена првима (= божанским
делима хтења). З а Југиа, човештво Логоса је покренуто од Бога (qeok
i,nhtoj). Југи се осврће на одломак из Максима , према коме је Христова
људска воља била пок ретана божанством Логоса.807
Изгледа да, поку шавајући да одбрани добровољност и слободу Хри-
стовог човештва, Тиксеронт сугереише један приступ који изгледа да
одражава с увише симетричну формулу Ла о ог Томоса (‘agit enim utr-
aque natura cum alterius communione’), који види природу као субјекат
деловања, а што опет значи, и хтења. С друге стране, Југи инсистира
на превасходности (= игемонији) Логоса и Његовог божанс тв а – без
довољног разликовања то двоје – Хрис тово човештво бива уобличав-
ано на начин који нагиње претераној с иметрији. Последица тога је да
он не успева да покаже да није повређ ено самоодређење (= самовласно-
Patri stica, xxxvii, ed. M. F. Wiles and E. J. Yarnold with the assistance of P. M. Par vis (Leuven: Pe eters,
2001), 346–52.
804 Овде би требало да напоменемо да се ни Тиксеронт ни Југи нису бави ли по себно Макси-
мовим виђењем односа воља у Христу. Они су пре покушали да подреде православно учење с
обзиром на њихово занимање за монотелитски су коб. Ипак, изгледа да је Максим био негде у
поза ди ни њихових промишљања, па се Југи јасно на њега позивао не би ли тако поткрепио своје
становиште.
805 J. Ti xeront, Histoire de Dog mes, iii (Paris: Leco re, 1912), 173.
806 Ibid. 173–4.
807 Jugie, ‘Monothélisme’, cols. 2311–13. Југи се позива на Максимов навод из Opusc. 3, 81D.
168
ст) људске воље Хрис тов е. Изгледа да Тиксеронтов про-антиох ијски

приступ разматрању питања у овом одељку није неусагласив са његовом
означавањем монотелитства као јереси (наравно, са подразумеваним
изузимањем Хонорија),808 док Ју гијева про-алекс андријска стремљења
нису без значаја за његов о означавање монотелитства к ао суштински
православног.809
Како се мени чини, од тада је начињен мали нап редак. Суш тински
се нису променили појмови о којима се расправља, а то се показало
бесплодно и некорисно. Изгледа да је већина научника изразила став
који је ближи Југијевом. P. Parente се, на пример, приближава Југију,810
и тврди да људска воља није паралелна (= напоредна) већ подређена
Логосу и Његовој божанској вољи.811 Слично и Gauthier износи тврдњу
да је природна људска воља Христова саображавана „непроменљивом
божанском вољом која је стављена у дејство личношћу Логоса“.812 Бал-
тазар, напротив, прот ествује против „најопаснијих стремљења чит аве
светоотачке Христологије – а то је Логос-саркс основа“, која своди Хри-
стово човештво на оруђе (= инструмент) Логоса и (Балтазар) наглашава
да се, према Максиму, Христово човештво покреће пасивно“.813 Марфи
и Шервуд тврде да , према Макси му, хармонија воља (volitional harmony)
у Христу пос тоји због са моодређујућег покоравања људске прир оде и
воље Логосу“.814 Doucet каже да не можемо, и не треба , да говоримо
о инструментализациј и у односу Логоса и Његове људске природе,
већ пре о инструментализацији односа божанске природе и људске
природе“.815 Напокон, Ларше исправно поставља питање да ли вр шење
власти над Христовим човештвом припада Логосу у смислу ипос таси,
или у смислу природе. Али, он не успева да пружи одговор.816
Укратко, изгледа да су научници који су покушали да се баве овим
питањем, подељени grosso modo у две групе. Прва има склоност да
пренагласи власт божанског над људским у Христу, док друга има скл-
онос т да пренагласи нез ависност људског од божанског, у нас тојању
да заштити његову аутентичност. Упркос легитимним елементима ко-
ји постоје код оба приступа, први од њих је или у опасности свођења
људске природе и воље Христове на мање више пасивни инструмент
808 Tixeront, Histoire de Dogmes, iii. 174–7.
809 Jugie, ‘Monothélisme’, passim.
810 P. Parente, ‘Uso e signi cato del termine qeoki,nhtoj nella controversia monothelistica’, Re vue des
étu des byzantines, 11 (1953), 241–51, по себно 251.
811 Ibid., passim.
812 Gauthier, ‘Saint Ma xime le Confesseur et la psychologie de l’acte humain’, 81.
813 Baltha sar, Ko smische Li turgie, 224–6.
814 Murphy and Sher wood, Constantinople II et Con stan tinople III, 200.
815 Doucet, ‘Dispute de Ma xime le Confesseur avec Pyrrhus’, 349–50.
816 Larchet, La Divini sation de l’homme, 313–14.
169
божанства, или не успев а да покаже како то може на исправан начин

да буде избегнуто. Друга, пак, група, запада у опаснос т да ипостазира
Христово човештво на квази-несторијански начин. На тај начин су и
једни и други у опаснос ти да погрешно протумаче дубоку и вешто одм-
ерену мисао Максима Исповедника, те не успевају да извуку корист
од његових увида на начин који б и водио плодном испитивању овог
питања.
Сада ћемо пок ушати са једним приступом, чији је циљ да ваљано
испита Исповедниково становиште, у зимајући, с друге с тране, у об зир
и најбоље увиде поменутих становишта. Овакав приступ, поред поку-
шаја да се избегну значајне опаснос ти које се у тим становиштима нала-
зе, има за циљ да предложи нови начин у сагледавању природе и пр-
иродне воље. Ипак, треб ало би отпочети са становишт ем о личности
оваплоћеног Логоса, који, будући један и исти, хоће као Бог својом
божанском вољом и поштује као човек својом људском вољом.
Осврнимо се сада на Максима Исповедника. Разматрајући однос
Логоса и његове б ожанске природе, с једне стране, и његовог човештв а,
с друге, вреди поменути да у једној од својих Амбиг и Максим пише да
Логос покреће усвојену природу која је његова сопс твена, као што душа
покреће тело.817 За Максим а, Христос „као Бог покреће своје сопст-
вено човештво и као човек нам открива своје сопствено божанство“.818
Ипак, Максимова тврдња да чињеница да „усвојена природа није само-
покрећућа, пошто бива покренута божанством са којим је ипостасно
сједињена“, не предс тавља основу за порицање њ еног конс титутивног
покре та,819 чиме Максим означава Христову људск у енергију. Треба
помену ти да Максим овде износи тврдњу која је врло блиска ставу из
догматског дела Сергијевог писма Хонорију. Тамо Сергије тврди да те-
ло Логоса никада не савршава своје природно крет ање по сопственом
пориву већ „онда и на начин и у мери у којој Бог Логос то хоће“, па је
тако човештво Логоса покретано Његовим бож анством, као што је тело
покретано душом.820 Максим је у својој Ambig uum врло близу Сергије-
817 Ambiguum 5, 1049D, and Janssens (ed.), Ma ximi Con esso ris, Ambigua ad Tomam, 24. 93–5.
818 Ambiguum 5, 1056A, and Janssens, (ed.) Ma ximi Con esso ris, Ambigua ad Tomam, 28. 192–3.
819 Ambiguum 5, 1052A–B, and Janssens (ed.), Ma ximi Con essoris, Ambigua ad Tomam, 24. 109–11.
Према Шервуду, ова Амбигва је написана 634. године или недуго потом (Annotated Date-List, 39 и
61).
820 Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 2, 542. 19–544. 3. Тре ба прихвати ти
да је Максим био упо знат са овим делом Сергијевог писма Хонорију. Ни је вероватно да је видео
копију писма, али ако је овај његов део био укључен у Псефос, Максим је са њим морао би ти упо-
знат преко Пиро вог писма (према Шервуду, Максимов одговор је написан крајем 633. или рано
634. годи не (Annotated Date-List, 37). Шервуд није веровао да је овај део пи сма припадао Псефо су
(Annotated Date-List, 38), иако је један његов део поновљен у Ектесису. Његово се разматрање не
може сматрати коначним. Овде се тре ба осврнути на оно што је ре чено у дру гом поглављу по пи-
тању шта заправо сачињава Псефос.
170
вој премиси и фразеологији, али дола зи до другачијих закључака, твр-

дећи да је усвојено чов ештво, које је покретано Логосом или Његовим
божанством, о бдарено људском енергијом.821
Испитајмо сада начин на који Максим схвата однос између Логоса и
Његове божанске природе и воље, с једне стране, и Њег ове људске во-
ље, с друге. Питање како треба разумети овај однос у блиској је вези са
неким Максимовим изјава ма где је људска природа Христова пр едс та-
вљена као биће покренуто и уобличено (kinou,menon kai. tupou.menon) Лог-
осом,822 или божанском вољом Логос а,823 или божанством.824 Како треб а
да разумемо ове изјаве у контексту Исповедникове мисли? Да ли оне
казују да је људска воља Христова инструмент божанске личности или
природе или воље (што би претпостављало један „про-александријски“
приступ)? Или оне, напротив, указују на одређену самодовољност
Христовог човештв а кој е се огледа у пристајању, па тако (човештво)
дозвољава себи да буде покренуто божанском личношћу или вољом
или природом (што би указивало на „про-антиохијско“ становиште)?
Пре него што то елаборирамо, потребно је изнети више ствари. Пре
свега, мора се обратити пажња да Максим непрес тано исказује своје
веровање да људска душа није покренута од стране другога, већ да је
самопокрећућа (auvtoki,nhtoj).825 Штавише, он такође каже да човек по
природи има „самопокрећућу (auvtoki,nhton) силу к оја нема господара
(avde,spoton)“.826 Даље, он стално означава људску вољу као самовлас ну
(auvtexou,sioj).827 Како је показ ано, за Максима је људска воља тако те-
мељно дефинисана самоодређењем (= самовласношћу) да са њим може
821 Уколи ко се прихвати да је Максим био упознат са делом Сергијевог писма Хонорију на који
смо се осврнули, може се тврди ти да је усвојио неке од Сергијевих премиса које су представљале
део преда ња и које могу би ти при хваћене ако се протумаче и користе исправно. Мо жда је то учи-
нио и због тога да своје противнике лакше доведе на своје стајали ште. При сети мо се да је Максим
покушао нешто слично у свом писму Пиру, с обзиром на Псефос.
822 Opusc. 1, 32A; Opusc. 3, 45C.
823 У Opusc. 3, 48A, Мак сим каже да је Христова људска воља по кре тана и уобличавана његовом
божанском вољом. Божанско (tw/| auvtou/ qei]kw/| qelh,mati) може означавати вр шиоца, иако превод: „у
складу са божанском вољом“, који је више отворен према антиохијском схватању односа људске и
божанске воље, не може би ти искључен. Посто ји слична изјава у Opusc. 3, 48D, где је записано да
је при родна воља Христо ва уобли чена (или у складу са) Његовом божанском вољом и није јој се
противи ла (tw/| auvtou/ qei]kw/| qelh,mati tupou,menon( ouvk evnantiou,menon). Напокон, у Opusc. 7, 80D, за људ-
ску природу Христо ву се каже да је покре тана и уобли чавана божанском вољом и у складу са њом.
Opusc. 7, 80D–81A, је веома за нимљива, пошто она комбинује израз kinou,menon – tupou,menon са
обо жењем Христове људске воље, њеним su,nnesij (саглашавањем, стремљењем) божанској вољи,
послушно сти Христа Оцу, и његовог бића као примера (= обрасца) за нас (неки од ових елемената
ће касније бити прокоментарисани).
824 Opusc. 3, 81D.
825 Виде ти Opusc. 1, 20B; De Anima, 357D.
826 Ambigua, 1345D; По себна па жња треба да буде посвећена преводу изра за „без господара“ (av
de,spoton), који показу је да је чо век сам свој го сподар.
827 Виде ти напад на Ектесис у Opusculum (Opusc. 15, 153C–184C) и Disputatio, 288A–353B.
171
би ти поистовећена.828 Витални значај Максимовог приписивања

самоодређујућег карактера људској вољи је такође видљив у ра злици
коју он прави између чулне (aivsqhtikh,) и словесне природе. Прв а је она
која се покреће у ск ладу са поривима (= импулсима) (o`rmh),829 док друг у
карактерише самоодређуј уће (= самовласно) крет ање.830 „У бесловесним
бићима (a;loga) природа је та која покреће/води (a;gei), док је код човека
природа покретана/вођена (a;getai), пошто се човек креће својевољно
(evxousiastikw/j)831 у складу са својом вољом (= хтењем) (kata, qe,lhsin)“.832
С обзиром на начин на који самовласност мора бити схваћена, вреди
поменути да, за Максима, основа и архетип чов екове самовласности
јесте самовласност Божија . Како смо видели, Максим тврди да је човек
самовласан (auvtexou,sioj) пошто је створен по икони божанства, које
је самовласно (auvtexou,sioj), иако он додаје да пост оји разлика између
људске и божанске самовласности (auvtexou,siothj).833
Ипак, могуће је приговор ити да чињеница да Максим верује да је
људска воља самовласна, не доказује да је и Христова људска воља,
такође, са мовласна. Овакав приговор треба одбацити из два разлога.
Први је тај, што би то било у супротнос ти са темељно халкидонс-
ком логиком светог Максима, према којој су људска природа и воља
Христова аутентично људске и подобне нашој у свему осим у греху.
Пошто је самовласност представљена као суштинска особина људске
воље, схватање Хрис тове људске воље на начин где би самовласност
била искључена, значило би нарушавање њ ене ау тентичности. Други
разлог за одбацивање овог приговора је тај што постоје одломци у који-
ма Максим очигледно доводи у везу сам овласнос т која карактерише
људску природу и вољу у целини са са мовл асношћу која карактерише
људску природу и вољу Христову.834
828 Мак сим прави ово поисто већење у Disputatio, 301C и 324D, осврћући се на Диадоха Фотич-
ког и „на оце“. У вези с тим, нема посебног значаја то што Максим на другом месту означава (људ-
ску) вољу као auvtokratoriko,n (Ep. 6, 432B–C).
829 Disputatio, 301B.
830 Ibid. 301B–C.
831 У Opusc. 1, 17C–20A, Максим одређује evxousi,a (власт). Није значајно што овај израз не означава
нашу власт само над спољашњим стварима или делима већ и над нашим апе титима и proairesis (ми
имамо evxousi,a не само над стварима које су у нашој evxousi,a већ и над нашим изабирањем тих ства-
ри). Више о овоме видети расправу у Doucet, ‘Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus’, 183–4.
832 Disputatio, 304B. С обзиром на начелно пи тање овог одељка, мора се посве ти ти пажња чиње-
ници да је код човека природа покретана, али је покре тана од стране чо ека (тј. његове лично-
сти).
833 Ibid. 324D–325A. За Максима, Бо жанска auvtexou, siothj, треба да буде схваћена као u`perousi,wj
(ibid.).
834 Виде ти ibid. 304C–305D, 324C–325B. Присети мо се да је Максим одбацио Пиров аргумент
да је природно принуђу јуће, тврде ћи да је све у словесној природи добровољно (evkou,sion) (ibid.
293B–296A); виде ти, та кође, занимљиве коментаре овог одељка код Вол фсо на (Wolfson) (Philo-
sophy o the Church Fathers, 485–6).
172
Али, у све тлу оног а што је до сада тврђено, изгледа да је Максим

недоследан. С једне стране, он каже да је људска душа са мопокрећућа
и да је њена темељна способност – воља – самовласна; с друге стране,
он каже да је људска воља Христова покретана Логосом и Његовом
божанском природом и вољом. Како да помиримо ова гледиш та која су
наизглед супротстављена? Како је могуће рећи са Максимом да је љу-
дска воља покретана божанском в ољом и да тиме није нарушена , како
су склони да чине неки про-александријски тумачи његове мисли, и
да има аутентично људски карактер, који је упр аво у њеној самовла-
сности? Штавише, уколико желимо да сачувамо самовласност људске
воље у Христ у, како тр еб а да протумачимо Максимово с тановиште да
је она покретана божанством? Једно решење би било рећи да је Хри-
стово човештво, укључу јући и људску вољу, покретано од божанства,
укључујући божанску вољу, зб ог тога што је себи дозволило да буде тако
покре тано. Али, ако то кажемо, како онда да избегнемо пре тварање
Христовог човештва у вољни субјекат који доноси сопствене одлуке,
како је, на пример, Тикерон т врдио, а што би нас довело опасно близу
несторијанства?835
Како бисмо пронашли решење, па жњу морамо да усредсредимо на
пресудно важно разликовање природе (и природне воље), с једне стр-
ане, и личности, с друге. Једно је р ећи да је људска природа Христова
покретана од стране Логоса , а сасвим је др уго рећи да је покретана
од стране божанске воље (или од стране божанства). Рећи да је људс-
ка воља Логоса њиме покретана, сасвим је у складу са Максимовом
мишљу, пошто он стално и изнова појашњава да је вољни субјекат
Христос, онај који је су бјекат хтења и онај који хоће као Бог и као човек
– ов аплоћени Лого с.836 Хтелатељ (енг. Willer) је онај који покреће своју
вољу, а тај хтелатељ је у Максимов ој Христологији поистов ећен са
оваплоћеним Логосом, тако да је оваплоћени Лого с тај који покреће
своју људску вољу као и своју божанск у вољу. То, опет, никако не
противречи самовласности људске воље; напротив, пот врђује је, омо-
г ућавајући њено остварење.
Како је то т ако? Хајде да на тренутак размотримо шта се догађа са
нама, људским личностима. Ми смо обдарени самовласном људском
вољом, самовласном људском силом хтења, уз помоћ које смо сп особни
да хоћемо на самовласан начин. Ми смо хтелатељи кој и остварују своју
самовласну силу хтења хотећи нешто одређено. Са Христом је сличан
835 Пре те рано симетрична арома таквог станови шта има ве зе са чињеницом да је човештво у
Христу схваћено као (дру го, поред Лого са) вољно и делатно начело, на начин који доводи у пи та-
ње Христо во личносно јединство. Имаћемо прилике да се тиме више поза бавимо у дру гом одељку
четвртог поглавља.
836 Више о овоме виде ти у другом одељку че твртог поглавља.
173
случај. Оваплоћени Логос поседује самовласну људску вољу ради које је

способан да хоће као човек на самовласан начин, и да тако оствари са-
мовласну силу своје људске воље.
Али, рећи да личност Логоса покреће своју људску вољу није ис то
што и рећи да божанска природа или божанска воља Логоса покрећу
Његову људску вољу. Ако једноставно кажемо да је божанска воља та
која покреће људску вољу, без освртања на личност Логоса, који, као
човек, дозвољава својој људској природи да буде покретана божанском
вољом на самовласни људски начин, онда је на тај начин, људска воља
сведена на мање више пасивни инструмент божанске воље која је покре-
ће.837 Ако то желимо да избегнемо, једина могућност која нам остаје јесте
да људску природу и вољу начинимо с убјектом хтења који дозвољава
божанској вољи да је покреће; ово ће, пак, звучати несторијански, како
је више пута наглашено.
Ра змотримо даље. Има различи тих примера где се Максим позива
на човешт во као на биће пок ретано од стране божанства. Током јавне
расправе између Максима и Пира, потоњи је тврдио да се људска енер-
гија мора назват и с трашћу, н ас упрот божанској енергији.838 Максим је
то одбацио, али поред тога никада није дозволио да је људска енергија
покре тана „за све ствари к оје су од Бога и ка Богу, трпећи да буде по-
крет ана , пошто није самопокрећућа и самосилна“.839 Овај изр аз се до-
словце може наћи и у једној од Максимових Ambigua. Максим тамо
спомиње да сва бића подносе кретање због тога што нису самопокретна
и самосилна, али жу ри да каже да се словесна бића крећу вољно (kata.
gnw,mhn) како би постигла добро-биће.840 Тако изгледа да пасивно ст
човештва не поништава лични прис танак оних који се крећу, већ га,
напротив, пр ет поставља, на шта упућује израз kata. gnw,mhn. Максим и
у другим прилика ма, такође користи сличан језик–на пример, у једном
од својих писама, где тврди да „постоје, да кажемо, три ствари, Бог,
природа и све т, које покрећу (a;gonta) човека, или пре ка којима се човек
креће (kinei/tai) у складу са вољом (boulh,sei) и gnōmē и proairesis.841
837 Надаље, ако кажемо да божанска природа по кре ће људску природу или вољу Христову, ова
прва би се претворила у по кре тачко начело, што може да буде проблематично. Ви ше о овоме ви-
де ти, такође, у другом одељку че твртог поглавља.
838 Disputatio, 349C.
839 Ibid. 352A. У ibid. 352B Максим разматра да је чињеница да је човек покре тан од Бога због
логоса по коме је он од Бога створен, што изгледа да значи да Бог покре ће човека на тај начин што
је Он тај који је човека обдарио могућношћу кретања. Идеја да Бог на ставља да одржава ту спо-
собност није искључена, већ напро тив, изгледа да је у складу са читавим теоло шким гледи штем
Исповедника. На пример, у Ambigua, 1217C–D, Максим ка же да је Бог поче так и крај кре тања би-
ћа, пошто их је Он створио, она су Њиме и покре тана (di v auvtou/ kinou,mena) и починуће у Њему.
840 Ambigua, 1073B–C.
841 Ep. 9, 445C.
174
Надаље, у јед ном од својих диотелитских дела Максим пише да

се свети крећу и делују [бивајући] покретани (ev nergei/qai) од Бога због
св ог унутраш њег настројења и нак лоност и к Њему.842 На сличан
начин, он пише и у раније помињаној Амбиг и, да „ће Си н потчинити
Оцу оне кој и вољн о прихвате да буду потчињени“.843 То подчињење ће
бити могуће, тврди Максим, због тога што ће они [свети] вољно п ред-
ати Богу свој у самовласну силу (auvtexou, sion), и неће хтети ништа осим
онога што Бог жели. То опет, н е значи поништење њихове самовлас не
силе, што Макси м јасно говори, већ заправо њену потврду (= афир-
мацију) у складу са њ еним гн омичким предавањем (Богу), т ко да они
(= све ти) з аправ о желе да буду покрен ути од Б ога и да не могу да хоће
да се покрену ка било чему другом осим к а Бог у, пошто ће постати
богови по обож ењу. 844 Оно што је значајно у ова два од ломка јесте
да покретање светих од стране Бога пр етпоставља ли чну с агласно ст
оних који бивај у п окретани. Бог не покреће свете без њиховог личног
пристанка , и то, заједно са својим христолошким ек вивалентом кој-
им се бавимо, има далеко сежне по следиц е на многа теолошка питања,
укључ ујући, наравн о, и пит ање однос а сл об одне воље и предодре-
ђења.
Сасвим је уочљиво да у одељку из Амбиг е коју смо поменули, Макс-
им повлачи паралелу изм еђу све тих и самог Христа, који је послушан
божанској вољи Оца у Гетсиманији.845 Следујући Максиму, може се
устврдити да је, будући послушан Оцу, Христос у чинио нешто слично
ономе што чине и свети, када себи дозвољавају да буду пок ренути од
Бога следујући Христу.846
Ово нас доводи до темељног елемента Максимове диотелитске
мисли: наиме, Христова људс ка послушност Оцу савршено је приказана
у његовој молитви у Гетсиманији. Присетимо се овде да је Маским био
први теолог који је на несумњив начин приписао заповест Христ у као
човеку. Прихватање чаше је врхунац сотириолошки незаменљиве људс-
ке послушности Сина божанској вољи Оца, која је истоветна са Његов-
ом божанском вољ ом. Рећи у овом контексту да је људска воља Хрис-
тов а била покретана божанском вољом упропастило би читаву поенту.
Јер је само по себи јасно да послу шност представља conditio sine qua
non за самовласно лично прихватање са стране онога који поштује –
842 Opusc. 20, 233D–236A.

843 Ambigua, 1076A; Максим овде алуди ра на 1Кор. 15, 27–8.
844 Ambigua, 1076B–C.
845 Ibid. 1076B. Тврди ти да Максим тумачи речи Христове упућене Оцу у Гетсиманији на фигу-
ративан начин (на шта би могла да упути реч tupw/n) сасвим је страно Максимовој мисли, јер он
стално и изнова јасно говори да је Христос у Гетсиманији заиста био по слушан Оцу.
846 Свакако, увек остаје једна важна разлика: свети имају људску личност, а Христос има божанску.
175
дакле, Христа као човека – жеље да се хоће бити послушан.847 Максим

тврди да је Христос био послу шан Оцу до смрти, и тако нам пру жа са-
вршени пример вољног саображавања (= уподобљавања) свему што Бог
хоће, а што има смисла само ак о је Хрис тос ово послушање извршио
самовласно као човек. Само у том случају се од нас може тра жити да
му се саображав амо личносном послушношћу вољи Божијој, како нас
Максим подстиче да чинимо.848
Да з акључимо, на основу такве Максимове тврдње, може се тврдити
да је Христос учинио оно што ми треба да учинимо, и што с у многи свети
након Њега учинили. Христос је као човек предао своју људску вољу
вољи Божијој, божанској вољи, и, као човек, дозволио својој сопственој
људској вољи д а буде покренута и уобличена божанском вољом Оца,
кој а је истове тна са Његовом сопственом божанском вољом. Или, да то
поставимо на другачији начин, Лог ос је као Бог хтео својом божанском
вољом, и ис ти тај Логос је као човек поштовао божанску вољу својом
људском вољом.849 Ипак, још ув ек би се могло поставити питање зашто
Максим тако обилно користи изразе који звуче тако александријски: да
је људска воља Христова покретана божанством и божанском вољом.
Зар није могао да користи другачији израз да покаже да Логос као
човек предаје власт над својом људском вољом божанској вољи у пре-
васходном делу послушања и личног с амо-покоравања? Одговарајући
на ов о пит ање, нека прво буде поменуто да Мак сим користи и неке
друге изр азе, како је већ наглашавано. Такође се мора упамтити да
Максим није седео за својим професорским столом како би написао
своју систематск у теологију. Он се с уочио са конкретно м јереси и
било је неопходно да се одбрани од противничких напада. Показао
се изузетно вешт у томе. Како би предупредио приговор да је његово
богословствовање несторијанско, морао је да необориво јас но покаже
да је то једна и иста личнос т, овплоћени Логос, који хоће и као Бог и
као човек, и који следствено томе покреће сопствену људску вољу као
личносни хтелатељ (willer). Ипак, његов превасходни циљ, када је писао
да је људска воља Хрис това покретана и уо бличавана од стране Логоса
или б ожанске вољ е или божанства, изгледа да је био, како се може из-
вести на основу контекста израза, одб ацивање једног приговора аполи-
847 Мак сим, током расправе с Пиром, ка же: „Тако, да ли је Он био по слушан вољ но или невољно?
Ако је био по слушан недо бровољно, то се ра зумно може на звати тиранијом“, и потом настоји да
покаже да је Христос био послушан као човек, доказујући да је био qelhtiko,j као човек (Disputatio,
324A–B).
848 Виде ти нпр. Disputatio, 305C–D.
849 Како сам Пир при знаје, прихвативши Максимове ар гументе, „исти је онај који је хтео (euv
dokw/n) као Бог и био послушан као човек“ (Disputatio, 301D). Максим слично го вори у Opusc. 6,
68D. Слична изјава се може наћи код све тог Јована Дамаскина у De du abus in Christo voluntatibus,
27. 9–13 (Kotter (ed.), p. 209).
176
наријевског порекла к оји су и знели противници диотелитског стано-

вишта. Тај приговор је био да ако би Христо с имао две воље, божанску
и људску, ова потоња би се грешно кретала насупр от божанској вољи.850
Очигледно, наглашавањем чињенице да је људска воља Христов а била
покретана (Логосом и Њ еговом) божанском (природом и) вољом,
Максим је поништио тај приговор. Још један разлог због кога је Максим
писао да је људска воља била покр етана , не само од стране Лого са , већ
и од стране Његове б ожанске природе (и природне воље) може бити
тај што је Максим, како смо видели, поис товећивао Логоса са Њ еговом
божанском природом по ипостаси и по прир оди, што га понекад чини
необазривим у ра зликовању то двоје. Напокон, треба примети ти да је
у неким случајевима , укључуј ући и овај кој им се сада бавимо, Максим
покушао да изрази своју Христологију п омало одвише асиметричним
језиком, како би је у чинио што јаснијом својим противницима и тако
их на успешнији начин привео диотелитском становишту.
Ипак, без обзира на в аљаност ових спекулација, оно што ост-
аје важно јесте да, говорећи да ј е људска природа покретана од стр-
ане Лого са или од с тра не божанства или божанском вољом, Максим
ни на који начин не угр ожава аутентичн ост људске воље Христове.
Максимова се мисао односи на оваплоћеног Логоса , к оји је као човек
послушан божанс кој вољи до смрти, потчињавајући на тај начин љу-
дску вољу божанској вољи. Управо је то оно што чини Христа пример-
ом који нас све подстиче да предамо свој у самовласну људску вољу
вољи Божијој, как о би је он могао покретати ка пуноћи нашег спасења
у складу с а нашим сопственим људским, самовла сним пристанком и
сам опредавањем.
5. 6 Закљу чак
Како је већ р ечено, Мак симово диотелитско становиште је у цели-
ни уве рљиво. Својом диотелитском Христологи јом, Мак сим постиже
дубоку синтезу, уједињуј ући елементе и александијског и антиохијског
предања. Ова синтезе се кр еће у оквир има александијског предања,
разр ађеног од от аца и потврђеног на Саборима. Како смо видели,
Максим припада традицији која види Бог а Логоса као јединс тв ену лич-
ност у Христологији. Ипак, потенцијална слабост ове традиције, која
изгледа да свој главни израз има код Аполинарија, анти-халкидонаца
и напокон, монотелита, јесте угрожавање интегритета човештва Хрис-
товог и његове самовласно сти и активног учествов ања у делу нашег
850 Већ је показа но да су неки монотели ти користи ли аргументе да уколико би било две воље у
Христу, онда би оне биле про тивне једна другој. Максимови мотиви за поби јање ове аргументаци-
је могу бити пронађени у следе ћим одељцима: Opusc. 1, 32A; Opusc. 3, 48D; Opusc. 7, 80D и по себно
81C–D.
177
спасења. Са Максимом, читаво Исусово човештво и Његов а људска

послушност вољи Оца, што представља један од најснажни јих и нај-
здравијих елеменат а антиохијске Христологије, доб ија сигурно мес то у
теологији хришћанске Цркве.
Прела зећи на под-теме Максимове диотелит ске мисли, важно је
повести рачуна о чињеници да Максим употп уњава пос тигнуће дв ојице
Леонтија у придавању значаја партикуларним људским својствима
Хрис та кроз приписивање Његовој људској вољи партикуларних (=
појединачних) акат а хтења , као што је Његов а послушност Оцу у Гетси-
манији. Чинећи то, Максим није само зашти тио целовитост и аутен-
тичност Христовог човешт ва, већ је учинио мог ућим да се људска ис-
торија Ис уса по сматра као васпостављајућа и поново исписана наша
историја, која тако престаје да буде историја човекове побуне потив
Бога и постаје историја послушања Њему кроз љубав.
За Максима, приписивање Христ у две воље – људске воље напоредо
са божанском – не повлачи за собом по неопходности, нити поделу
унутар личности нити огреховљеност. Мак сим инсистира на јединству
личности оваплоћеног Логоса. За њег а, Логос је усвојио нашу природну
самовласну вољу и обожио је. Тако, то више није воља која је пот чињена
незнању и прос уђивању, похоти и несавршености. То више није воља
које може да да буде у заблуди, да ч ини грех и да се противи Богу, већ
је чврсто и непогрешиво усмерена ка до бр у, покрет ана и уобличавана
Логосом у складу са бож анском вољом ради испуњења (= савршавања)
нашег спасења.
Заправо, према Максимовој халкидонској логици, јединство
између божанске и људске воље мора бити наглашено исто толико
снажно као и њихово разликовање. То је јединство две природе које
имају две воље у једној личности Логоса, који је јединствени носилац
тих двају природа. Идентитет хтелатеља, об ожење људске воље и чи-
њеница да је она покретана од стране Логоса, божанств а, или чак сам-
ом божанском вољом, како Максим тврди, ради испуњења воље О чеве,
указује на Максимову жељу да порекне ра здељивање и, што је важније,
супротстављеност Христове две воље, и, како захтева његова „хал-
кидонска логика“, да нагласи њихово јединство поштујући њихову по-
себ ност.
Али како разумети јединство и однос дв е воље а да се не дов еде
у опасност самовласнос т људске вољ е? Следујући неким Максимовим
увидима, тре ба устврдити да је најбољи пут за то уп отребљавање (= на-
глашавање) разлике природе и лично сти, на можда мало конзистентнији
начин него што то понекад чини Мак сим. Максимово инсистирање на
самовласности Христове људске в оље, као и његово инсистирање на
људској по слушности Сина Оцу указује на пут за решење проблема.
178
Уколико кажемо да је божанство или бо жанска воља та која покреће

људску вољу а истовремено не нагласимо да је Логос као чов ек дозволио
својој људској вољ и да б уде покренута њима (божанством или божанском
вољом) у делу п ослушања, б ила би поништена не само читава суштина
послушности Сина Оцу, већ и сама самовласност људске воље Сина,
на чему Максим тако снажно инсистира. Напротив, наглашавањем да
Логос као Бог хоће својом божанском вољом и да је као човек послу-
шан божанској вољи свој ом људском вољом, самовласност људске воље
је сачув ана.
Поменули смо значај јединства две воље у Исус у Христу. Али, тај
проблем се тиче питања да ли постоји један личносни или два природна
субјекта хтења у Христу, што захтева детаљно испитивање. То је, дакле,
питање ком е ћемо се сада посветити.
179

Д. Батрелос, 2008

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Д. Батрелос, 2008

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Од четвртог до седмoг века

Халкидона.142 Гра матикова тврдња да људска природа у Христу ни-

7. 4 Леонтије Визан тијски и Леонтије Јерусалимски

7. 4. 1 Неке уво не напомене

та писца. То је и наше мишљење али и опште уверење. 145 Пошто смо

7. 4. 2 Личност/ипостас и приро а/суштина ко Леонтија Византијског

да.154 Леонтијеви противници су онда по ставили питање, која је разлика

природа није самопостојећа.161 Како је Wesche нагласио, „онтолошки

7. 4. 3 Ле он тије Ви зан тијски и ипо стас у Христологији

(kat , ouvsian e;nwsij), који је, по његовом мишљењу, један.168 Он тврди да

7. 4. 4 Леонтије Јерусалимски и Христово човештво

7. 4. 5 Леонтије Јерусалимски и ипостас у Христологији

го са“183. Тако, насупрот Грилмајеровом мишљењу,184 није увек слу чај да

је догодило спајањем Лого са са било којом другом личношћу.191 Тако

7. 4. 7 Конструктивна упо треба капа окијског наслеђа

својства својих при рода, Логос је у једин ству и заједни ци са са мим

Леон тије Византијски не приписује недвосмислено различите осо-

лимски често исказу је мишљења слична овоме.199 Он се зала же за став

7. 4. 8 Коначно питање у ве зи војице Леонтија:

Како је Грилмајер приметио, Леонтије Византијски без сумње сле-

Дру го, било би веома непоштено према двојици Леонтија, као и

8. Пети Васељенски Сабор

Између Халкидона и седмог века нала зи се Пе ти Васељенски Са-

До сада смо укратко представили неке од најва жнијих пу тева раз-

ског залеђа, прво ћемо предочити различита схватања и процене мо-

Седми век се може по сматрати као прекрет ница у светској исто-

Ираклије, нови император, охрабрен и подржан од патријарха Сер-

везу са Теодором Фаранаским, шаљући му Минин Либе лус,243 и тра-

цем прихватио Сергијево гледиште, које је здружио са озлоглашеним

– тада игуман Максимовог првог манастира у Хриспополису а касни-

Крајем деветнаестог века, Charles Joseph Hefele, чу вени историчар

5. Посебност и функција људске воље Исуса Христа

5. 2 Начин хтења, Gnōmē – Гномичка воља ( Gnw,mh – Gnwmiko.n qe,lhma)

725 Opusc. 1, 13B–C.

ће (успешно) водити неком циљу. На пример, жеља да се буде здрав јесте

726 Ibid. 13C. Уместо tro,poj у тексту стоји to,poj.

је управо та gnōmē која одабире/одлу чује да умре нас ради. Партицип

показано, сада је сматрао неопходним да одреди gnōmē и proairesis на

људске личности у Хрис тологију. Треба поменути да, чинећи тако,

5. 3 Даље напомене о Максимовом схватању личности и воље

ипостас, пот чињена огреховљености коју, преко првородног греха,

5. 4 Максимово порицање gnōmē и proairesis у Христу

товог х тења у ск ладу са којим би се з било ост ва рење његове људске

живљења, укључу јући Његове акте хтења и Његова деловања, од свих

(= енергија) остварено. Енергија припада логосу наше природе, каже

у Христу не само партикуларна дела људског хтења, већ и таква дела

Способност хтења (pefuke,nai qe,lein) и [начин] хтења (qe,lein) нису

ст) људске воље Хрис тов е. Изгледа да Тиксеронтов про-антиох ијски

божанства, или не успев а да покаже како то може на исправан начин

вој премиси и фразеологији, али дола зи до другачијих закључака, твр-

би ти поистовећена.828 Витални значај Максимовог приписивања

Али, у све тлу оног а што је до сада тврђено, изгледа да је Максим

случај. Оваплоћени Логос поседује самовласну људску вољу ради које је

Надаље, у јед ном од својих диотелитских дела Максим пише да

842 Opusc. 20, 233D–236A.

дакле, Христа као човека – жеље да се хоће бити послушан.847 Максим

наријевског порекла к оји су и знели противници диотелитског стано-

спасења. Са Максимом, читаво Исусово човештво и Његов а људска

Уколико кажемо да је божанство или бо жанска воља та која покреће

You might also like