Georg Simmel

A társadalmi differenciálódásról
Szociológiai és pszichológiai vizsgálódások i

1
 Tartalom

1. fejezet: Bevezetés. A társadalomtudományok ismeretelméletéről 4. o.

A társadalomtudományok anyaga; ennek bonyolult karaktere. A szociológiai törvények lehetetlenségéről.

A társadalom fogalma; ennek kritikája az individualisztikus realizmus álláspontjából kiindulva. Az individuum
fogalma.
A társadalom egysége, mint részeinek kölcsönhatása. E kölcsönhatások objektív képződményekké való
összesűrűsödése.

2. fejezet: A kollektív felelősségről 15. o.

A személyes bűn (a primitív korszakokban) bosszút áll az egész társadalmi csoporttal szemben. Objektív és
szubjektív késztetések. A csoport egységessége, mint a harmadikkal szembeni szolidaritás következménye.
E kötelék fokozatos feloldása, a felelős egyes személyiség létrejötte a differenciálódáson keresztül; e
differenciálódás kiterjesztése az individuumok képzet-csoportjaira.
Látszólagos visszatérés a régi álláspontra: a társadalom bűnösségének az egyes bűnösségére kiejtett hatása.
Valamely cselekedet morális karakterének megváltoztatása a kör (melyben lejátszódik) puszta
megnagyobbításán keresztül. Kollektivisztikus intézkedések az erkölcstelenség társadalmi előnyének
hasznosítása érdekében.
A differenciáló kulturális princípium – amely az egyest az erkölcsi viszonyban egyszerre erőteljesebben terheli
meg és tehermentesíti, mint az individualisztikus viszony – szociológiai szemlélete.

3. fejezet: A csoport kiterjedése és az individualitás kialakulása 28. o.

Az önmagában homogén, de egymással élesen szembenálló csoportok fejlődése: a bennük önmagáért lejátszódó
differenciálódás; a különböző csoportok tagjainak hasonlóvá-válása és egymáshoz való közeledése. A szűk
körök felbomlása: (1) a résztvevők individualizálásán keresztül, (2) a kibővítésen és a távolabbiakhoz való
kapcsolódáson keresztül.
Minél individuálisabb a csoport mint olyan, annál kevésbé azok a tagjai; a társadalmi differenciálódás
növekedésének megfelel a személyes differenciálódás csökkenése.
Az általános egyenlőség és az individualizmus.
Etikai alkalmazások: a személytelen érdekek, az ember önmagával szembeni kötelességei, az erkölcsi
autonómia, a személyiség érzése.
A képzet-objektumok kitágítására és differenciálódására vonatkozó korreláció pszichológiai kifejtése.

4. fejezet: A társadalmi színvonal 43. o.

A ritkaság mint olyan megbecsülése, ennek elméleti és gyakorlati kiváltói. Ami széleskörűen elterjedt, az mindig
alacsonyabb, mert régebbi és a primitívebb korszakok örökségére megy vissza. A nagy tömeg ebből levezethető
színvonala.
A csoport és az egyes szellemi tartalmának egymáshoz való viszonya. E viszony sokféle vonatkozása a tartalom
abszolút magasságára.
A csoport egységesítése, és ennek színvonala. Az érzelemszerű tudati folyamatok túlsúlya. A kollektivisztikus
cselekedetek sajátossága.
A társadalmi színvonal kétféle jelentése: az individuális, de egynemű tulajdon és a kollektív tudat
szempontjából; a kettő közötti viszony. Az individuális színvonalak kiegyenlítődése; a társadalmi
követelmények pszichológiai eredete.

5. fejezet: A társadalmi körök kereszteződéséről 60. o.

A társadalmi kör mint a különböző fajta elemek véletlenszerű egyesülése; a heterogén körök homogén elemei
közötti asszociatív viszonyok kialakulása.
Az egyes lehetőségei arra, hogy különböző csoportok tagja legyen; az ebből adódó személyiség-meghatározás.
Az újonnan kialakult körök újfajta differenciálódása, a konkurencia, a szembenálló csoportokhoz való tartozás.
Individuális szabadság a kollektivisztikus célok kitűzésében.

2
Az asszociációk elemzése tárgyi és nem külsődleges, lokális vagy mechanisztikus összetartozás alapján; az
összezáródó nézőpontok absztrakt karaktere. A fölérendelt körök létrehozása individuális körökből; a koordinált
körök egymástól való elválasztása.
A sematikus normákra épülő összezárás alkalmi célszerűsége.

6. fejezet: Az erőmegtakarítás differenciálódása és princípiuma 70. o.

Pszichés erőmegtakarítás – a gondolati tartalom differenciálódásán keresztül. Az erőfelhasználás abszolút

növekedése és relatív csökkenése a magasabb szintű képződmények esetében.
A pártképzés és az ebből kiinduló erő-fejlődés. Az alacsonyabb és a magasabb szintű munka különválasztása.
A régebbi komplexumok szétesése, elemeinek összezáródása új képződményekké; ezen a folyamaton az
erőmegtakarítás tendenciája uralkodik.
A túlzott differenciálódás erőpazarláshoz vezet, ennek visszafordítása. A vallási és a katonai differenciálódás az
erőmegtakarítás szempontja alapján.
A csoport-differenciálódás (amely az individuum egyoldalúságához vezet) és az individuum (amely a
sokoldalúságra irányul) ellentéte. Ennek az ellentmondásnak az okai és következményei.
A differenciálódás egymás-mellettisége és egymás-utánisága; a látens és az aktuális differenciálódás; a kettő
egyensúlya – ebben áll a társadalmi erőmegtakarítás feladata.

3
 I. Bevezetés: A társadalomtudományok ismeretelméletéről

A komplikált képződmények gyakran megfigyelt sajátossága, hogy az egész viszonya egy

részhez, valamely részen belül megismétlődik – ugyanez érvényes az elmélet és a gyakorlat
viszonyára is. Ha az elméleti megismerést vizsgálva, nem a tisztán ideális tartalomra, hanem
ennek a létrejöttére figyelünk, vagyis a pszichológiai motívumokra, a módszertani utakra és a
szisztematikus célokra, akkor a megismerés az emberi gyakorlat egyik területeként jelenik
meg, ami aztán a maga részéről újra az elméleti megismerés tárgyává válik. Ezzel együtt a
tudományok ismeretelméleti és metodológiai szemlélete számára már adódik egy érték-mérce:
ez mint az elmélet elmélete úgy viszonyul az objektumokra irányuló kutatáshoz, mint az
elmélet a gyakorlathoz, azaz kisebb jelentőségű, önállótlanabb, inkább a regisztrálás, mint a
megszerzés a feladata; egy adott tartalom formális oldalait egy magasabb tudati szinten csak
megismétli. Az ember számára általában fontosabb valamit megtenni, mint tudni, hogy ezt
hogyan teszi; az előbbi ténye már mindig is megelőzte az utóbbi világosságát. A
megismerésnek nemcsak a hogyanja, hanem az értelme is a tudattalanban szokott maradni,
mihelyt a cél-sor következő szintjén túlmenően, a legtávolabbi vagy a végső célokra
kérdezünk rá. Az egyes ismeretek beillesztése az igazságok zárt osztályába, a hasznosságuk (a
magasabb ismeretek, érzékelések vagy cselekvések szempontjából), a legelső princípiumokra
való visszavezetésük – mindezek olyan kérdések, amelyek egy ideális világképen belül
legfelül állhatnak, de ennek valóságos kialakításakor (mind az idő, mind a jelentőség
tekintetében) puszta epilógusok.
A fejlődő ismeretek ilyen történelmi menetét tekintve (különösen egy most induló
tudomány esetében, mint amilyen a szociológia), célszerű lenne minden erőnket a konkrét
kutatásra fordítani, hogy először is tartalommal és biztos jelentéssel lássuk el, és a módszerre
és a végső célokra vonatkozó kérdést mindaddig figyelmen kívül hagyjuk, amíg nem
gyűjtöttünk össze elegendő tényszerű anyagot a tudomány műveléséhez. Ha nem ezt tesszük,
akkor felmerül annak a veszélye, hogy egy olyan formát hozunk létre, amelyben nincs meg a
lehetséges tartalom biztonsága; ezek a formák olyanok lesznek, mint a címzettek vagy
szubjektumok nélküli törvénykönyv, vagy mint egy szabály, amelyet nem esetekből szűrtünk
le, és amely alá nem tartoznak a helyességet igazoló esetek.
Ha ezt általánosságban elismerjük, akkor azt is mondhatjuk, hogy egy új tudomány
létrehozását tekintve a tudományok jelenlegi állapota megalapoz egy különbséget a
fentiekben jellemzett korábbi módokhoz képest. Ahogy a modern politikai forradalmak abban
különböznek a primitívebb korok forradalmaitól, hogy a már ismert, máshol már
megvalósított és kipróbált állapotokat próbálják újra megvalósítani, ugyanúgy a modern
szellem magasabb tudatossága azt igazolja, hogy egy tudomány körvonalait, formáit és céljait
(mielőtt nekiállnánk a tényleges felépítésének) a már rendelkezésünkre álló tudományok és
igazolt elméletek teljességéből kiindulva rögzítjük.
Ehhez a szociológiában még egy különös mozzanat társul. A szociológia olyan
eklektikus tudomány, amelynek a más tudományok produktumai képezik az anyagát. Úgy
bánik a történelemkutatás, az antropológia, a statisztika és a pszichológia eredményeivel, mint
félkész termékekkel; nem közvetlenül fordul a primitív anyaghoz (melynek feldolgozását
átengedi más tudományoknak), hanem másodfokú tudományként új szintéziseket hoz létre
abból, amit az előbb említett tudományok már szintetizáltak. A szociológia a mostani
állapotában csak egy új álláspontot nyújt a már ismert tények vizsgálatához. De éppen ezért
különösen kívánatosnak tartja ennek az álláspontnak a rögzítését, mert a tudomány egyedül
belőle kölcsönzi a maga speciális karakterét, és nem a tényszerűen már adott anyagból. Ebben
az esetben az általánosság szempontja, a végső cél egysége, a kutatás módja joggal kerül
előtérbe, amit be kell emelnünk a tudatba, mert ennek már valóban adottnak kell lennie ahhoz,
hogy eljuthassunk az új tudományhoz; vannak persze olyanok, akik inkább a tudomány

4
anyagából, mint a megformáltságából indulnak ki, és az utóbbit az előbbi által
meghatározottnak tekintik. Aligha kell említenünk, hogy itt végső soron csak egy fokozati
különbségről van szó: semelyik tudomány tartalma sem áll puszta objektív tényekből; a
tudomány tartalmának értelmezése és megformálása olyan kategóriákra és normákra épül,
amelyek az illető tudomány számára a prioriak, és amelyeket az elméletalkotó szellem
alkalmaz a magában- és magáértvaló izolált tényekre. A társadalomtudományok esetében –
más tudományokkal szemben – a kombinatorikus elem mennyiségi túlsúlyáról van szó, ami
miatt az ő esetükben különösen indokolt, hogy azokat a szempontokat, amelyek alapján a
kombináció létrejön, beemeljük az elméleti tudatba.
Ez természetesen még nem jelenti azt, hogy a szociológiában szükségünk lenne az
alapfogalmak minden vitán felül álló és jól körülhatárolt definíciójára; vagyis már előzetesen
válaszolnunk kellene a következő kérdésekre: mi a társadalom?, mi az individuum?, hogy
fejthetnek ki az individuumok pszichés hatást egymásra? stb. stb. Valószínűleg itt is meg kell
elégednünk a terület nagyjából való körülhatárolásával, és az objektumok lényegébe való
teljes belátást nem várhatjuk a tudomány teljes kiépítése előtt, ha nem akarunk a régebbi
pszichológia csapdájába esni: először definiálnunk kell a lélek lényegét, mielőtt
nekiállhatnánk a lelki jelenségek tudományos magyarázatának. Még mindig érvényes az az
arisztotelészi igazság, hogy ami tárgyilag az első, az a megismerésünk számára jóval későbbi.
A tudományok logikai-szisztematikus felépítésének kiindulópontját természetesen az
alapfogalmak definíciója alkotja; de csak egy kész tudomány épülhet fel a legegyszerűbb és a
legvilágosabb alapfogalmakból. De ha egy tudományt előbb létre kell hoznunk, akkor a
közvetlenül adott problémákból kell kiindulnunk, amelyek rendkívül összetettek, és csak
fokozatosan bonthatók elemeikre. A gondolkodás legegyszerűbb eredménye ugyanis nem a
legegyszerűbb gondolkodás eredménye. A közvetlenül adott probléma a
társadalomtudományok esetében is talán az egyik legösszetettebb, amelyet egyáltalán el lehet
gondolni. Ha igaz, hogy az ember a legmagasabbrendű képződmény, amelyhez a természeti
fejlődés eljutott, akkor ezt az tette lehetővé, hogy benne a legkülönbözőbb erők maximuma
halmozódik fel, amely a kölcsönös modifikálással, kiegyenlítéssel és kiválasztással éppen ezt
a mikrokozmoszt hozta létre. Nyilvánvaló módon minden organizáció annál magasabb rendű,
minél különbözőbb erőkből áll össze az egyensúlya. Ha az emberi lény a látencia és a
hatékonyság szinte áttekinthetetlen teljességével van felruházva, akkor az összetettségnek
még sokkal nagyobbnak kell lennie ott, ahol az ilyen lények kölcsönösen egymásra hatnak, és
az egyik összetettségét a másik megszorozza, a kombinációk felmérhetetlen mennyiségét
létrehozva. Ha tehát a szociológia feladata abban áll, hogy az együttlét formáit írja le, és
megtalálja azokat a szabályokat, amelyek alapján az individuumok (amennyiben egy csoport
tagjai) és a csoportok egymáshoz viszonyulnak, akkor ezeknek az objektumoknak az
összetettsége olyan következménnyel rendelkezik a tudományunk számára, amely ezt egy
ismeretelméleti megvilágításba állítja (amelyet az alábbiakban részletesen meg kell
alapoznom), és lényegében a metafizika és a pszichológia mellé helyezi. E két tudománynak
ugyanis az a sajátossága, hogy bennük az egymással szembenálló kijelentések nagyjából
ugyanakkora valószínűséggel vagy bizonyíthatósággal rendelkeznek. Azt, hogy a világ végső
soron abszolút egységes, és minden individualizáció és minden különbség pusztán csalóka
látszat lehet, éppúgy meg lehet indokolni, mint a világ minden részének abszolút
individualitását, amelyben még egy falevél sem lehet teljesen hasonló egy másikhoz, és így
minden egységesítés csak a lelkünk szubjektív hozzáadása, csak egy pszichológiai egység-
vágy következménye lenne, melynek semmiféle objektív alapja sincs. Az átfogó
mechanizmus és materializmus a világtörténetben éppúgy végső metafizikai célpont lehet,
mint az a szembenálló meggyőződés, amely a szellemnek (amely mindenütt átcsillan a
jelenségeken, és végső soron ez adja a világ értelmét is) tulajdonít meghatározó jelentőséget.
Ha egy filozófus az agyat a szellemhez képest magában való dolognak tekinti, és ha egy
másik a szellemet az agyhoz képest magában való dolognak tekinti, akkor az egyik éppolyan

5
mély és súlyos érveket sorakoztathat fel véleményének alátámasztására, mint a másik. És
hasonló dolgokat figyelhetünk meg a pszichológiában is, ahol még nem lehet szétválasztani és
pontosan megfigyelni a lelki élet primitív érzéki alapjait, hanem egyelőre a tudat felületén
megjelenő gondolatok, érzelmek és akarati aktusok kauzális viszonyairól van szó. Azt
mondhatnánk, hogy a személyes boldogság-fokozás az önmagunkat háttérbe szorító
barátságosság oka, amely a másikat is ugyanolyan boldognak szeretné látni, mint amilyenek
mi vagyunk – de ugyanezt elmondhatjuk a keményszívű büszkeségről is, amely elvesztette a
mások szenvedésének megértésére vonatkozó képességet. Pszichológiailag mindkettőt jól alá
lehet támasztani. És így egyforma valószínűséggel alátámaszthatjuk, hogy a távolság két
ember egymás iránti érzelmeit fokozza, illetve gyengíti; hogy az optimizmus, illetve a
pesszimizmus az erőteljes etikai cselekvés előfeltevése; hogy az emberi szívet az emberek egy
szűk körének szeretete egy tágabb kör érdekeivel szemben is nyitottá teszi, illetve bezárja és
elfalazza. És ugyanúgy, ahogy a tartalom, a pszichológiai kapcsolat iránya is
megváltoztatható, anélkül, hogy elveszítené a maga helyességét. Azt, hogy az erkölcstelenség
a belső boldogtalanság oka, az egyik pszichológus alapos érvekkel próbálja bizonyítani, egy
másik pedig azt állítja, hogy a boldogtalanság a demoralizálás végső oka. Nem is olyan rossz
bizonyítékok és példák sorakoztathatók fel amellett, hogy a vallási dogmákba vetett hit a
szellemi önállótlanság és az elbutulás oka, de megfordítva azt is lehet mondani, hogy az
emberek szellemi fogyatékosságai indítják őket arra, hogy a túlvilági dolgokba vetett hithez
folyamodjanak. Röviden, sem a metafizikai, sem a pszichológiai jelenségekben nem
találhatunk egyértelmű tudományos szabályszerűségekre, hanem mindig csak arra a
lehetőségre, hogy minden megfigyeléssel vagy valószínűséggel szembeállítható annak az
ellenkezője. Ennek a feltűnő kétértelműségnek nyilvánvalóan az az oka, hogy az objektumok,
amelyek egymáshoz való viszonyáról valamit kimondunk, már önmagukban sem
egyértelműek. A világ egésze, amelyről a metafizikai kijelentések szólnak, az egyediségek
sokféleségének egy olyan teljességét tartalmazza, hogy szinte minden tetszés szerinti
kijelentés számos módon alátámasztható. És minden egyes alátámasztásnak általában van
akkora pszichológiai súlya, hogy a szembenálló tapasztalatokat és értelmezéseket száműzze a
tudatból, amelyek pedig a maguk részéről más, éppen a számukra fenntartott szellemekben
meghatározzák a világkép összkarakterét. Ilyen körülmények között a hamisság csak abban
állhat, hogy vagy egy parciális igazságot teszünk abszolút érvényes igazsággá, vagy pedig
bizonyos tények megfigyeléséből az egészre következtetünk, ami lehetetlen lett volna, ha a
megfigyeléseket jobban kiterjesztettük volna. Tehát azt mondhatjuk, hogy kevesebb a tévedés
az ítélés tartalmában, mint a hangsúlyok kijelölésében, több a tévedés a mennyiségben, mint a
minőségben. És közvetlenül ennek tőszomszédságában helyezkedik el a pszichológiai ítéletek
elégtelenségének forrása. A pszichikai funkciók általános fogalmai, amelyek között
kapcsolatokat hozhatunk létre, annyira általánosak, és az árnyalatok olyan teljességét
tartalmazzák, hogy az egyik vagy a másik hangsúlyozása szerint a kapcsolatból egészen
másféle következmények adódnak, azonos affektusok alapján. A boldogság és a vallásosság
fogalmait pl. olyan széles körök fogják át, hogy ezek egymástól legtávolabb eső pontjait – az
önmegtartóztatás ellenére – ugyanazon fogalom perspektívájából a heterogén
következmények okaiként tudjuk érthetővé tenni. Az említett általános pszichológiai
szentenciák egyikéről sem mondhatjuk egyértelműen azt, hogy teljesen hamis lenne; ezek
általában csak abban tévednek, hogy elhanyagolják azt a speciális különbséget, amelyek a
szóban forgó általános fogalmakat közelebbről meghatározva egyszer ebbe, egyszer pedig egy
teljesen szembenálló kapcsolatba helyezi. Teljesen helyénvaló, hogy a szétválasztás fokozza a
szerelmet; de nem a szétválasztás általában és a szerelmet általában, hanem a kettőnek egy
meghatározott fajtája állítható ilyen viszonyba; és ugyanígy helyes az is, hogy a szétválasztás
gyengíti a szerelmet; de nem minden szétválasztás minden szerelmet, hanem az elsőnek egy
bizonyos árnyalata gyengíti a második egy bizonyos árnyalatát. Itt különösen szem előtt kell
tartanunk a lelki affektus mennyiségének befolyását. Természetesen az érzékelésben

6
bekövetkező változásokat csak a mennyiség gondolati és nyelvi kategóriáival tudjuk
megragadni, és ezért még mindig ugyanazzal a fogalommal jelöljük; valójában azonban belső
minőségi változásokról van szó, amelyek ily módon ezzel együtt lejátszódnak. A nagytőke
ugyan csak mennyiségileg más, mint a kicsi, de minőségileg mégis egészen más jellegű
gazdasági következményekhez vezet; és ez még inkább igaz a szerelemben és a gyűlöletben, a
büszkeségben és a megalázásban, az örömben és a szenvedésben megnyilvánuló érzelmekre.
Ezek csak látszólag mennyiségiek, valójában azonban olyan általánosak, hogy ahol a
tapasztalatok egy bizonyos mennyisége alapján egy érzet pszichológiai vonatkozásairól, mint
olyanról és teljes általánosságban szeretnénk valamit kimondani, az érzet pszichológiai
vonatkozásainak azonnal a legheterogénebb összekötései lépnek előtérbe. És most szeretnék
arról beszélni, ami a szemeim előtt lebegő analógia szempontjából a legfontosabb. Ott ahol
egy pszichikai eseménynek egy másik pszichikai esemény általi okozásáról beszélünk, az
utóbbi a maga izoláltságában és önállóságban (amelyre a nyelvi kifejezés is utal) soha nem
tekinthető az előbbi kielégítő kiváltójának; sokkal inkább egy egész tudatos és tudattalan lelki
tartalomra van szükségünk ahhoz, hogy egy új mozgással egyesülve a folyamat elindulhasson.
Amennyiben a pszichikai eseményeket (mint a szeretetet, a gyűlöletet, a boldogságot) vagy a
minőségeket (mint az okosságot, az ingerlékenységet, az alázatosságot és hasonlókat) tesszük
meg okká, bennük a sokféle erők egy egész komplexusát fogjuk össze, amelyek csak a
kiemelésen keresztül kaphatnak egy bizonyos színezetet és irányt. Ebben nem csak az az
általános ismeretelméleti alap a meghatározó, hogy minden erő hatása az adott létező egyéb
összállapotától függ, amellyel szemben megnyilvánul, és ily módon a kiemelt erők egy sor
más, ugyanabban a pillanatban ugyanarra a pontra ható erőkhöz társulnak. Ennél talán
fontosabb, hogy az emberi lélek olyan rendkívül bonyolult képződmény, hogy ha egy benne
lejátszódó folyamatot vagy állapotot egy egységes fogalommal próbálunk megragadni, akkor
ez mindig csak egy a priori megnevezés lehet; a lelkünkben egyidejűleg olyan sok folyamat
játszódik le, olyan sok erő hatékony benne, hogy az egyszerű pszichológiai fogalmak oksági
összefüggésének megállapítása, ahogy azt az eddigi példákban már láthattuk, mindig teljesen
egyoldalú marad. Nem mondhatjuk, hogy egy egységes affektus átmenne egy másik egységes
affektusba, hanem ezt olyan összállapotok teszik, amelyekben az előbbiek a fődolgok vagy
különösen világító pontocskák, amelyek árnyalása azonban számtalan egyidejű lelki
tartalomtól függ. Ahogy egy hang a maga hangszínét a vele egyidejűleg megszólaló
felhangoktól kapja, tehát nem a tiszta hangot halljuk, hanem a felhangoknak egy egész sorát,
amelyek közül azonban csak az egyik lép előtérbe, de nem egyedül ez dönt az esztétikai hatás
felől. Ennek analógiájára azt mondhatjuk, hogy minden képzetnek és minden érzésnek egy sor
pszichikai kísérője van, amelyek ezt individualizálják és döntenek ennek további hatása felől.
Az egyidejű pszichikai tartalmak sokaságából mindig csak kevés vezető képzet kerül bele a
tudatba, és az oksági viszony, amelyet egykor megfigyeltünk közöttük, legközelebb már nem
érvényes, mert időközben megváltozott a lélek összállapota és másféle folyamatok az egyik
esetben ennek az összekötésnek az irányába, egy másik esetben viszont ezzel ellentétesen
hatnak. Ez az oka annak, hogy miért nem juthat el a pszichológia a természettudományos
értelemben vett törvényekhez: mert a jelenségek komplikáltsága miatt a lélekben nem lehet
megfigyelni egyszerű erőhatásokat, hanem ezeket annyi mellékjelenség kíséri, hogy teljes
biztonsággal sohasem lehet megállapítani egy ok valóságos következményét vagy egy
következmény valóságos okát.
De mégis teljességgel elhibázott lenne, ha a metafizikai és a pszichológiai
erőfeszítésektől elvitatnánk mindennemű tudományos értéket. Ha ezek nem is tekinthetők
egzakt ismereteknek, de bizonyos értelemben mégis csak ennek előfutárai. Ezek egyrészt a
jelenségek leírásához adnak bizonyos orientációt, másrészt olyan fogalmakat teremtenek,
amelyek fokozatos finomításával, felbontásával és más szempontok szerinti újra-
összeállításával az igazságot egyre jobban megközelíthetjük. Vagyis végső soron azt
mondhatjuk, hogy ezek a tudományok olyan egyoldalú kapcsolatokat mutatnak ki, amelyek

7
egyoldalúságát egy szembenálló kapcsolat kiegyensúlyozhatja. Így létrehozzák a tömegnek
egy első organizációját, habár ezt még nem uralják annyira, hogy a végső egyszerű részek
egymáshoz való viszonyáig előrenyomuljanak; ha ez sikerülne, akkor jutnánk el a komplex
jelenségek feloldásához, mint a tudomány végső céljához. Hasonló állapotban van a
szociológia is. Mivel a tárgya a mozgásoknak egy ilyen teljességét foglalja magában, a kutató
megfigyelései és hajlamai alapján egyszer az egyik, egyszer pedig a másik fog tipikusnak és
belsőleg szükségszerűnek tűnni. Az individuum viszonya az általánossághoz, a csoportképzés
okai és formái, az osztályok ellentéte és egymásba való átmenete, a vezetők és az uraltak
viszonyának fejlődése és egy sor más kérdés a legkülönbözőbb történelmi megvalósulások
olyan gazdagságát mutatja, hogy minden egységes norma kijelölése, e viszonyok átható
formájának mindennemű rögzítése szükségképpen egyoldalú marad, és ez sok esetben élesen
szembenálló kijelentésekkel és sokféle példával alátámasztható. Ennek legmélyebb oka az
objektumok bonyolultságában rejlik; ezek teljességgel ellenállnak az egyszerű részekre való
felbontásnak és a bennük rejlő primitív erők és viszonyok rögzítésének. Minden társadalmi
folyamat vagy állapot, amelyet objektummá teszünk, végtelenül sok, mélyen elhelyezkedő
részfolyamat megjelenése, illetve hatása. Mivel ugyanaz a hatás nagyon sokféle okból
indulhat ki, így lehetséges, hogy ugyanazt a jelenséget az erők egészen különböző
komplexusa hozza létre; meglehet, hogy ez a komplexus, amely miután egy ponton egy
bizonyos hatás kedvéért összeállt, a maga további, ezen túlmenő fejlődésében megint teljesen
különböző formákat fog magára ölteni. A nagy fejlődési sorok két állapotának vagy
periódusának megegyezéséből ezért még nem következtethetünk arra, hogy e részleg
következményei meg fognak egyezni a hozzá hasonlónak tűnő részlegek következményeivel.
A továbbiak során a kiindulópontok különbsége újra érvényre juthat, amely csak egy
véletlenszerű és átmeneti egyenlőség számára teremtett helyet. E viselkedésmód gyakorisága
természetesen ott lesz a legvalószínűbb, ahol az egyes faktorok és a részokok teljessége,
bonyolultsága és megismerési nehézsége a legnagyobb. Ez azonban – ahogy említettük –
különösen érvényes a társadalmi jelenségekre; a primer részek és erők, amelyek ezeket
létrehozzák, olyan áttekinthetetlenül sokfélék, hogy százszorosan egyenlő jelenségek lépnek
fel, amelyek a következő pillanatban teljesen különböző tovább-mozgásokba ágyazódnak
bele. Teljesen hasonlóan ahhoz, ahogy a lelki erők komplikáltsága a teljesen egyenlő tudat-
megjelenést hol egy ilyen, hol pedig egy szembenálló következményhez köti. De más
tudományokban is hasonlókat figyelhetünk meg. Az egészségtan történetében, különösen a
táplálkozás elméleteiben gyakran láthatjuk, hogy hogyan váltogatják egymást egy élelmiszer
értékére vonatkozó legélesebben szembenálló állítások. Az emberi testen belül azonban olyan
sokféle erő működik, hogy egy újonnan fellépő hatás a legkülönbözőbb következményekhez
vezethet, az egyiket támogathatja, a másikat pedig akadályozhatja. Ezért talán egyik elmélet
sem téved, amikor felállít egy oksági viszonyt a táplálék és az emberi organizmus között,
hanem csak abban, hogy ezt tartja az egyetlennek és definitívnek. Elfelejtik, hogy ami egy
nagyon összetett rendszerben az egyik irányba határozott hatást fejt ki, a másik oldalról
tekintve egy szembenálló mellékhatással rendelkezhet, és átugorják azokat az időbeli-tárgyi
közbeeső láncszemeket, amelyek beékelődnek egy erő közvetlen hatása és az egész végső
össz-állapota (amire egyoldalú hatást fejt ki) közé. És éppen e társadalmi testben lejátszódó
végső következmények határozatlansága az, ami a szociológiai megismerésben több
egymással szembenálló eredményt tesz lehetővé, és a gyakorlati-szociológiai kérdések terén is
kétértelműségeket hív életre. Az egyes részek sokfélesége és ellenségessége, amelyek közül
pedig mindegyik ugyanazt a célt, az egész számára való boldogság maximumát reméli elérni,
már önmagában is jól mutatja a társadalmi anyag sajátos összetettségét, ami ellenáll
mindennemű pontos kiszámíthatóságnak. Ezért nem lehet beszélni a társadalmi fejlődés
törvényeiről. Az természetesen igaz, hogy a társadalom minden eleme természettörvények
szerint mozog; de az egész számára mégsincsenek törvények. Mint ahogy általában a
természetben, a legkisebb részek mozgását szabályozó törvények fölé nem emelkedik egy

8
olyan magasabb törvény, amely ezeket a mozgásokat mindig ugyanazon a módon ugyanazon
össz-effektussá zárná össze. Ezért sohasem tudhatjuk, hogy két egyformának tűnő társadalmi
állapotban nincsenek-e jelen olyan látens erők, amelyek ezekből a következő pillanatban
teljesen különböző jelenségeket hívnak életre. Így a differenciálódást – amelyről a
következőkben szó lesz – nem tekinthetjük különös erőnek, a társadalom-alakítás primer erői
között szereplő törvénynek, hanem mindössze egy olyan jelenség kifejeződésének, amely a
reális és elementáris erők hatására jön létre. És aztán, ha az egyszerű jelenségek
komplexusának következményeit próbáljuk rögzíteni, akkor erre csak egy olyan módszer áll
rendelkezésünkre, amely a legmagasabb területekre sokszor teljesen alkalmazhatatlan; de
mégis csak ez a módszer áll a rendelkezésünkre, ha az egyedül lényeges és hatékony
jelenséget megpróbáljuk megragadni. Ha a sokféleség a sokféleséggel egységesnek tűnő
viszonyba lép, akkor – az okok tulajdonképpeni hordozóinak megnevezésére törekedve –
szélesre tárulnak a kapuk a tévedés számára.
Ez a nézőpont egy olyan ellenvetéshez vezet, amelyet az ismeretelmélet álláspontjáról
könnyen megfogalmazhatunk a társadalomtudományokkal szemben. A társadalom
fogalmának nyilvánvalóan csak akkor van értelme, ha valamilyen törvényben szembeszegül
az egyesek puszta összességével. Mert ha ezzel az utóbbival egybeesne, akkor csak úgy
lehetne egy tudomány tárgya, mint ahogy pl. a „csillagos éjt” az asztronómia tárgyának
nevezhetjük. Valójában ez csak egy kollektív kifejezés, és amit az asztronómia rögzít, az csak
az egyes csillagok mozgása, és az ezt szabályozó törvények összessége. Ha a társadalom nem
más, mint a tulajdonképpeni realitást alkotó egyeseknek a mi szemléleti módunkban való
összefoglalása, akkor ezek, és az ő viselkedésük alkotja a tudomány tulajdonképpeni tárgyát,
és a társadalom fogalma maga elpárolog. És úgy tűnik ez így is van. Kézzelfogható létezéssel
csak az egyes emberek (az állapotaik és a mozgásaik) rendelkeznek: ezért csak az ő
megértésük lehet a cél; a pusztán ideális szintézisen keresztül létrejött, sehol sem
megragadható társadalmi lényeg így nem válhat a valóság megragadására irányuló
gondolkodás tárgyává.
A szociológia értelmére vonatkozó eme kétely mindenesetre egy helyes alapgondolatra
épül: valóban különbséget kell tennünk – méghozzá olyan élesen, ahogy csak lehetséges – az
objektív egységeknek tekinthető reális lények és ezek komplexusokká való összefoglalása
(amely mint olyan csak a szintetikus szellemünkben létezik) között. És a reális lényekre való
visszatérésre épül minden realisztikus tudás; igen, az általános fogalmak megismerése egy
még mindig érvényben lévő platonizmusra támaszkodva befeketíti a világnézetünkben rejlő
realitásokat, mint pusztán szubjektív képződményeket. Ezeknek az általános fogalmaknak az
egyedül reális konkrét jelenségek összességében való feloldása a modern szellemi művelődés
egyik legfontosabb célja. Ha az individualizmust a társadalom fogalmával szembefordítjuk,
akkor a reflexiót már csak egy szinttel kell elmélyítenünk ahhoz, hogy meglássuk, ezzel
önmaga fölött is kimondja az ítéletet. Mert az egyes ember nem tekinthető olyan abszolút
egységnek, amely egy olyanfajta megismerést követel meg, amely csak a végső realitással
számol. A sokaságnak (amely az individuális emberre magában- és magáértvalóan jellemző)
mint olyannak az átlátása az én meggyőződésem szerint a társadalomtudományok racionális
megalapozásának egyik legfontosabb feltétele, de ehhez itt nem szeretnék közelebb lépni.
Amíg az ember, mint minden más organizmus, Isten egyik teremtő gondolatának
számított, olyan lénynek, amely a képességeivel már teljesen felfegyverkezve lépett be a
világba, kézenfekvő volt, és szinte követelményként jelent meg, hogy az egyes embert zárt
egységnek kell tekintenünk, vagyis oszthatatlan személyiségnek, akinek „egyszerű” lelke a
testi szerveinek összetartozásában találja meg a maga kifejezését és analógiáját. A
fejlődéstörténeti világnézetben ez többé nem lehetséges. Ha szemünk elé idézzük azokat a
felmérhetetlen átalakulásokat, amelyeken az organizmusoknak át kellett menniük, amíg a
primitív formáktól eljutottak az emberi nemhez, aztán az életfeltételek ennek megfelelő
befolyását, amelyek véletlenszerűségének és szembenállásának minden generáció ki van

9
szolgáltatva, végül pedig a szerves alakíthatóságot és az öröklést, aminek következtében
minden váltakozó állapot egy ismertetőjegyet vagy modifikációt hagy a rákövetkezőkre:
akkor az ember szóban forgó abszolút, metafizikai egysége elbizonytalanodik. Az ember
sokkal inkább a legkülönfélébb faktorok összessége és terméke, amelyekről a minőség és a
funkciók tekintetében csak nagyon megközelítő és viszonylagos értelemben lehet elmondani,
hogy egyetlen egységgé olvadnak össze. Fiziológiailag már régen elfogadott, hogy minden
organizmus egy államból álló állam, hogy a részei még rendelkeznek egy viszonylagos
függetlenséggel, és hogy tulajdonképpeni organikus egységnek csak a sejtet lehet tekinteni.
De ez az utóbbi is csak a fiziológusok szempontjából, és csak annyiban tekinthető egységnek,
amennyiben egy hozzá hasonló egység (eltekintve a puszta protoplazmából álló elemtől) a
legegyszerűbb képződmény, amelyhez még életjelenségek kötődnek, miközben persze ő is
magában- és magáértvalóan a kémiai ősalkotórészek különösen bonyolult összetétele. Ha az
individualizmust valóban következetesen szemügyre vesszük, akkor reális lényekként csak a
pontszerű atomok maradnak, és mindaz, ami összetett, az alacsonyabb fokú realitás
nézőpontja alá esik. De azt, hogy mit kellene értenünk a lélek egységén, senki sem tudja
megmondani. Az, hogy lakozna bennünk egy meghatározott lény, aki a pszichikai jelenségek
egyetlen és egyszerű hordozója lenne, az egy teljesen bizonyíthatatlan és ismeretelméletileg
tarthatatlan hittétel. És nem csak a lélek egységes szubsztanciájáról kell lemondanunk, de a
tartalmai között sem lehet felfedezni valóságos egységet; a gyermek és a férfi gondolatai, az
elméleti meggyőződéseink és a gyakorlati cselekedeteink, a legjobb és a legrosszabb óráink
teljesítményei között annyi ellentét feszül, hogy abszolút lehetetlen egy olyan pontot
megnevezni, amelyből kiindulva mindezt egyetlen eredeti lelki egység harmonikus
fejlődéseként lehetne felmutatni. Nem marad más vissza, mint az én teljesen üres és formális
gondolata, amelyben mindezek a változások és ellentétek lejátszódnak, de amely mégsem
több puszta gondolatnál, és ezért nem lehetséges valami, ami minden képzeten felül állva, ezt
egységesen átfogná.
Már az is, hogy az atommozgások és az egyedi képzetek összességét egyetlen
„individuum” történetévé foglaljuk össze, maga sem egzakt és teljességgel szubjektív. Ha
mindennemű individualizmushoz hasonlóan csak azt tekintjük objektív létezőnek, ami
önmagában és önmagáért objektív értelemben egységet alkot, és ha ezeknek az egységeknek
egy magasabb szintű képződménnyé való összeillesztése csak emberi szintézis révén
lehetséges (amivel szemben a tudománynak az a feladata, hogy mindent analizálva
visszavezessen erre az egységre), akkor az emberi individuumnál sem állhatunk meg, hanem
ezt is egy szubjektív összeillesztésnek kell tekintünk; miközben a tudomány tárgyát csak
ennek egységes, atomisztikus alkotórészei képezik.
Amennyire helyes ez a követelmény a megismerés elméletében, ugyannyira
teljesíthetetlen magában a gyakorlatban. A tudás eszménye helyett, amit a világ minden kis
részének története megírhat, elegendőnek kell lennie a konglomerátumok történetének és
szabályszerűségeinek, amelyeket a szubjektív gondolati kategóriáink szerint kimetszünk a lét
objektív teljességéből. Az az ellenvetés, amely erre a gyakorlatra vonatkozik, éppúgy
érvényes az emberi individuummal végzett operációkra, mint az emberi társadalommal
végzett operációkra. Az a kérdés, hogy mennyi és mely reális egységeket kell összefoglalnunk
egy magasabb, de mégis szubjektív egységbe, melynek története egy különös tudomány sorsát
alkotja – pusztán gyakorlati kérdés. Én tehát egyszer és mindenkorra elismerem az ilyen
típusú megismerés előzetességét és puszta morfológiai karakterét, és az ilyenfajta
összefoglalások kritériumai iránt fogok érdeklődni, és aziránt, hogy ezek mennyiben
elegendőek a társadalom leírásához.
Számomra mármost kétségtelennek tűnik, hogy csak egy olyan ok van, amely az
egységesítésnek legalább viszonylagos objektivitást ad: a részek kölcsönhatása. Minden
tárgyat annyiban nevezünk egységesnek, amennyiben a részei egymással kölcsönös
dinamikus összefüggésben állnak. Egy élőlény csak azért képes az egység benyomásának

10
felébresztésére, mert benne látjuk a legerőteljesebben az egyes részek kölcsönhatását;
miközben az anorganikus természeti képződményekben az összefüggés elég gyenge ahhoz,
hogy egy rész leválasztása után a többieket (a tulajdonságaikat és a funkcióikat tekintve)
lényegesen megváltoztassa. A személyes lelki életen belül – a korábban említett tartalmi
diszkrepanciák ellenére – a funkcionális kapcsolatok nagyon szorosak. Egy nagyon távoli és
nagyon régi képzet is olyan erősen hathat minden másikra, hogy ebből a szempontból tekintve
joggal beszélhetünk az egység képzetéről. Természetesen e jogosultságnak vannak fokozatai;
regulatív világ-princípiumként mindenesetre azt kell feltételeznünk, hogy minden mindennel
valamilyen kölcsönhatásban áll, hogy a világ minden pontja és minden ereje között egy ide-
oda mozgó vonatkozás áll fenn. Ezért logikailag nem lehet megtagadni tőlünk, hogy tetszés
szerinti egységeket emeljünk ki, és ezeket egyetlen lény fogalmává állítsuk össze, melynek
természetét és mozgásait történeti és törvényi szempontok alapján rögzíthetjük. És eközben
csak az a döntő, hogy tudományosan melyik összefoglalást lehet célszerűnek tekinteni, hogy
az egyes lények közötti kölcsönhatás hol elég erőteljes ahhoz, hogy magyarázati többletet
tudjunk adni az egyes lények izolált értelmezésével szemben. Mindeközben azonban főként
mégis arról van szó, hogy a tárgyalt kombináció elég gyakori-e, hogy ennek megismerése
tipikus lehet-e, és ha nem is törvényszerűségeket – amelyeket a megismerés a legegyszerűbb
részek hatásának tart fenn – de mégis csak szabályszerűségeket mutasson fel. A társadalom-
léleknek az egymással kölcsönhatásban álló résztvevők összességében való feloldása a
modern szellemi élet általános irányából következik: a szilárdat, az önmagával egyenlőt, a
szubsztanciálisat a funkcióban, az erőben és a mozgásban kell feloldani, és minden létet a
maga kialakulásának történelmi folyamatára kell visszavezetni. Azt, hogy a társadalomban is
a részek kölcsönhatásáról van szó, senki sem fogja tagadni. A társadalom nem egy
önmagában teljesen zárt lény, egy abszolút egység, ugyanúgy, ahogy az emberi individuum
sem az. Ez a részek reális kölcsönhatásával szemben csak szekundér, csak eredmény,
mégpedig mind tárgyilag, mind a szemlélet számára. Ha itt eltekintünk attól a morfológikus
jelenségtől, hogy az egyes természetesen a maga társadalmi csoportjának terméke, és
visszanyúlunk a végső ismeretelméleti alapra, akkor ezt kell mondanunk: nem létezik olyan
társadalmi egység, melynek egységes karakteréből levezethetnénk a részek tulajdonságait,
vonatkozásait, változásait, hanem az elemek olyan vonatkozásaival és tevékenységével állunk
szemben, amelyekre támaszkodva az egységet egyáltalán ki lehet mondani. Ezek az elemek
önmagukban nem valóságos egységek, de a felsőbb összefoglalások szempontjából úgy kell
kezelnünk őket, mert a másokkal való viszonyukban mindegyikük egységesen hat; ezért nem
csak az emberi személyek kölcsönhatása konstituálja a társadalmat, hanem teljes csoportok is
részt vehetnek (más csoportokkal együtt természetesen) a társadalom megalkotásában. A
fizikai és a kémiai atom a metafizika értelmében nem tekinthető egyszerű lénynek, hanem
abszolút értelemben mindig tovább osztható; de az illetékes tudomány szemléletmódja
számára ez közömbös, mert valójában egyetlen egységként hat. Így a szociológiai szemlélet
számára is úgyszólván csak empirikus atomokról van szó, olyan képzetekről, individuumokról
és csoportokról, amelyek egységként hatnak, teljesen függetlenül attól, hogy önmagukban és
önmagukért tovább oszthatók-e. Ebben az értelemben – amely mindkét oldalról tekintve
viszonylagos – azt lehet mondani, hogy a társadalom egységből álló egység. De ezzel nem
akarjuk azt mondani, hogy létezne egy belső és zárt nép-egység, amely a jogot, az
erkölcsöket, a vallást és a nyelvet önmagából létrehozná, hanem a külsődleges érintkezésben
álló társadalmi egységek a célszerűség, szükségszerűség és a hatalom által mozgatva
önmagukban hozzák létre ezeket a formákat és tartalmakat, és végső soron ezek vezetnek el
az egység megteremtéséhez. Ez pedig azt jelenti, hogy a megismerés nem indulhat ki a
társadalom fogalmából, amelyből aztán az alkotórészek vonatkozásai és kölcsönhatásai
levezethetők lennének, hanem először ezeket kell rögzíteni – és a társadalom nem más, mint e
kölcsönhatások összessége, és csak ezek rögzítettségének mértékében alkalmazható. A
társadalom ezért nem egységesen rögzített, hanem graduális fogalom, amely nagyobb vagy

11
kisebb mértékben alkalmazható, az adott személyek kölcsönhatásától és számosságától
függően. Ily módon a társadalom fogalma teljesen elveszti a maga mitikus aspektusát,
amelyet pedig az individualisztikus realizmus mindenképpen szeretett volna ráaggatni.
A társadalom ilyen fogalma alapján két egymással küzdő államot is egyetlen
társadalomnak kellene tekintenünk, mivel kétségtelen, hogy köztük is van valamiféle
kölcsönhatás. A nyelvhasználattal való ilyen konfliktus ellenére én mégis úgy gondolom,
hogy teljes metodológiai felelősséggel elismerhetünk egy olyan kivételt, amelyre a definíció
egyszerűen nem alkalmazható. A dolgok és az események túl komplikáltak és túlzottan
cseppfolyós határokkal rendelkeznek ahhoz, hogy egyszerűen lemondjunk egy, a tényekkel
összhangban lévő magyarázatról, csak azért, mert más, teljesen eltérő tényekre is érvényes.
Ebben az esetben csak azokat a speciális differenciákat kell keresnünk, amelyeket a
kölcsönhatásban álló személyek és csoportok fogalmához még hozzá kell csatolnunk ahhoz,
hogy eljussunk a társadalom megszokott fogalmához, ami kizárja az egymással harcoló
feleket. Azt lehetne mondani, hogy itt egy olyan kölcsönhatásról van szó, amelyben a saját
célokat követő cselekvés a mások céljait is támogatja. De még ez sem teljesen kielégítő; mert
még annak az összességét is társadalomnak nevezzük, ami az egyik oldal kényszerítésére és
ennek kizárólagos haszna érdekében jön létre és marad fenn. Általában véve én azt hiszem,
hogy a társadalomnak bármilyen egyszerű és egységes definícióját is adjuk meg, mindig lesz
olyan határterület, amely nem hozható fedésbe a társadalom általunk megfogalmazott
képzetével. De ez minden olyan definícióra igaz, amely többet szeretne, mint egy önmagunk
által csinált fogalmat leírni; ezek az utóbbiak teljességgel lefedik a tárgyukat, mert a tárgyuk
éppenséggel nem más, mint amit leírnak. Ha azonban egy definíciót úgy akarunk megadni,
hogy a tartalmának egységében egy bizonyos tárgyi – az ez alá eső dolgok természetében
rejlő – összefüggés láthatóvá váljék, akkor ugyanebben a mértékben azonnal megjelenik a
fogalmak lekerekítettsége és a dolgok fluktuációja közötti inkongruencia. De még ennél is
sokkal fontosabb, hogy ahelyett, hogy a fogalmainkat zárt képződményeknek tekintenénk,
amelyek implicit tartalmát csak explikálni kellene, ezeket a valóságra való puszta utalásoknak
tekintsük, amelyek tulajdonképpeni tartalmát még meg kell alapozni, de nem mint képeket,
amelyeknek csak kellően éles megvilágításra van szükségük ahhoz, hogy egy önmagukban
teljes tartalmat megmutassanak, hanem mint kitöltésre szoruló körvonalak vázlatát. Így az
egymással kölcsönhatásban álló lények fogalma szerintem eleget tesz a társadalom
fogalmában rejlő, a személyek közötti kapcsolatokra vonatkozó utalásnak.
De még ezt a meghatározást is legalább mennyiségi értelemben be kell korlátoznunk
ahhoz, hogy a társadalom lényegére vonatkozó további útmutatáshoz eljuthassunk. Mert két
ember, akik között csak átmeneti kapcsolat van, a fentiek értelmében már társadalmat alkot.
Elvileg ezt is el kell ismernünk; a beszélgetésre vagy közös munkára létrejövő emberek
közötti laza egyesülés (egy változás futólagos feltűnése minden emberben, amelyet egy
másból kiinduló erő vált ki) és egy osztály vagy nép legátfogóbb egysége (amely az
erkölcsben, a nyelvben vagy a politikai akciókban nyilvánul meg) között csak fokozati
különbség van. A társadalom tulajdonképpeni lényegének határait talán ott lehet felfedezni,
ahol a személyek egymás közötti kölcsönhatása nemcsak ezek szubjektív állapotában vagy
ezek cselekvéseiben áll, hanem létrejön egy olyan objektív képződmény is, amely a bele
tartozó személyiségekkel szemben viszonylagos függetlenségre tesz szert. Így létrejön egy
olyan egyesülés, melynek formáiban van egy bizonyos fajta tartósság, habár egyes tagok
kiléphetnek, mások pedig beléphetnek. Ahol létezik közös külső tulajdon, melyet
megszerezni, és amely felett rendelkezni nem az egyes ember dolga; ahol jelen van az
ismeretek és az erkölcsi élettartalmak összessége, amelyet az egyes részvétele által sem
növelni, sem csökkenteni nem lehet (ezek bizonyos értelemben szubsztanciálissá válnak és
mindenki számára készen állnak, aki szeretne bekapcsolódni); ahol a jog, az erkölcs és az
érintkezések kialakítottak különböző formákat, amelyekhez mindenki alkalmazkodik, és
alkalmazkodnia kell, ha belép egy másokkal való térbeli együttlétbe – ott mindenütt jelen van

12
a társadalom. A kölcsönhatás ezekben az esetekben egyetlen testté sűrűsödik össze, amely
mint társadalom megkülönbözteti magát azoktól a testektől, amelyek a kátékban közvetlenül
résztvevő szubjektumokkal és az ő pillanatnyi viselkedésükkel együtt eltűnnek.
Az általánosságot kettős értelemben tekinthetjük: mint olyasvalamit, ami bizonyos
értelemben az egyesek között állva tartja össze őket, mégpedig úgy, hogy mindenkinek része
van ugyan benne, de egyedül és kizárólag senki sem birtokolhatja; vagy pedig mint
olyasvalamit, amit mindenki birtokol, és ami csak a vonatkoztató vagy összevető szellem
számára jelenik meg általánosságként. A két jelentés között azonban – amelyeket reális és
ideális általánosságnak is nevezhetünk – nagyon mélyen meghúzódó kapcsolatok állnak fenn.
Habár nagyon is lehetséges, hogy az utóbbi az előbbi nélkül bukkan fel, mégis heurisztikus
alaptételként megfogalmazhatjuk a következő állítást: ha a külsőleg érintkező
individuumokon hasonló jelenségek mutatkoznak meg, akkor már eleve feltételezhetünk egy
közös okot. Ehhez teljesen hasonlóan Laplace abból a tényből, hogy az égitestek körforgása
mind egy irányban és majdnem mind egy síkon játszódik le, arra következtet, hogy a
háttérben egy közös oknak kell meghúzódnia, mert egyébként az egybeesés a kölcsönös
függés esetén egy nem feltételezhető véletlen lenne. Ezzel összhangban a fejlődéstan is arra a
gondolatra épül, hogy az összes élőlény egymás közötti hasonlósága különösen
valószínűtlenné teszi azt, hogy a fajok egymástól függetlenül jöttek létre. Így a társadalom
tagjainak nagyszámú egyenlősége tartalmaz egy utalást egy közös, ezt befolyásoló okra, egy
olyan egységre, amelyben az összesség hatásai és kölcsönhatásai testi alakot ölt, és amely a
maga részéről az összességre tovább hatva, ennek minden részét azonos módon befolyásolja.
Azt, hogy ebben sok ismeretelméleti nehézség rejlik, aligha lehet vitatni. A társadalom
lényegének az a misztikus egysége, amelyet fent elvetettünk, itt úgy tűnik, mintha újra
visszalopódzna, és a tartalma eloldódna az individuumok sokaságától és véletlenszerűségétől,
és velük szembehelyezkedne. Így újra felmerül az a nehézség, hogy vannak bizonyos
realitások, amelyek az egyes embereken túl léteznek, és nyilvánvalóan ettől eltekintve sehol
sem létezhetnének. Ezek nagyjából ugyanazok a nehézségek, amelyek a természeti törvények
és a nekik alávetett egyes dolgok viszonyában megjelennek. Mert én nem ismerek olyan
valóságot, amelyet ezeknek a törvényeknek tulajdonítani lehetne, ha nem lennének olyan
dolgok, amelyekre alkalmazni lehetne őket; ugyanakkor a törvény ereje mégiscsak túlmutatni
látszik az egyes esetek megvalósulásán. Mi azt képzeljük, hogy ha egy ilyenre eddig nem is
került volna sor, a törvény (mihelyt föllép) mint egy általános maradéktalanul kifejtené a
maga hatását. Vagyis, ha a valóság kombinációi sohasem hozták volna létre egy ilyen hatás
feltételeit, úgy mégis érvényben marad az az elképzelésünk, hogy csak az ideális
természettörvény tekinthető érvényesnek, habár a realitást meg kell különböztetnünk egy
puszta álomtól vagy egy logikailag és fizikailag képtelen fantáziától. Az általánosság végül is
ebben a realitás és idealítás között lebegő állapotban helyezhető el, amely az individuumokat
egy társadalommá köti össze – minden individuum a társadalomtól független marad, és mégis
általa hordozott. Ahogy nem tudnánk válaszolni arra a kérdésre, hogy hol van az általunk
igazként elismert természettörvények helye, amelyeknek meglehet sohasem volt részük egy
abszolút megvalósulásban (mint pl. a geometriai tételeknek), ugyanúgy nem lehet megadni
ennek a megragadhatatlan interszubjektív szubsztanciának a helyét sem, amelyet talán
néplélekként vagy ennek tartalmaként határozhatnánk meg. Ez mindenkit és minden
pillanatban körülfog, ez kínálja számunkra az élettartalmat, amelynek váltakozó
kombinációjában az individuum létezni szokott – de senkit sem tudunk megnevezni, akitől
származna, senkit, akin ne csapna túl, és még ott is, ahol az egyes hozzájárulását
megadhatónak véljük, még mindig megmarad az a kérdés, hogy ez a maga lényegét nem
abból a nyilvános tulajdonból merítette-e, amely benne csak koncentrálódott vagy eredeti
módon megformálódott. Az a nehézség, amely az általános és az individuális közötti
viszonyban szociológiai tekintetben felmerül, teljesen megfelel azoknak a nehézségeknek,

13
amelyek tisztán ismeretelméleti szempontból fölbukkannak, és később e viszonyok alakítására
vonatkozó gyakorlati nehézségekben tükröződnek.
Én azt gondolom, hogy az a sajátos ellentmondás, amelyet ez a viszony elméleti
szempontból felmutat, és amely a középkori (de állandóan változó formákban máig tovább
élő) nominalizmus és realizmus szembenállásában vette fel a maga legfeltűnőbb alakját,
tulajdonképpen problematikus gondolkodási szokásokra vezethető vissza. A gondolkodásunk
és a kifejezéseink formái és kategóriái egy olyan korban alakultak ki, amelyben a primitív
szellemek egyrészt végtelenül egyszerű, másrészt azonban zavarosan komplikált képzetektől
voltak eltelve, ami a kultiválatlan élet-érdekek egyszerűségével és a pszichológiai
asszociációknak a logikai absztrakciókkal szembeni uralmával ragadható meg. A későbbi
korok problémái olyan fogalmak és viszonyok körül köröznek, amelyekről a korábbi
koroknak sejtésük sem volt, amelyek uralására azonban csak azoknak a gondolati és
beszédformáknak van esélyük, amelyeket a későbbi kor teljesen száraz célokra kialakított. A
szóban forgó gondolkodási formák már régen megmerevedtek, amikor arról van szó, hogy
egy egészen új tartalmat kellene beemelniük önmagukba, amely sohasem hozható velük
teljesen fedésbe, és amely már tulajdonképpen egészen más, de többé nem helyreállítható
gondolati mozgásokat követel meg. Már a pszichés folyamatok leírásához sincsenek meg a
megfelelő kifejezéseink, hanem a külső érzetek képeihez kell tartanunk magunkat, ha a
mozgásukat, a súrlódásaikat, a kvantitatív viszonyaikat stb. akarjuk tudatosítani. Az emberi
figyelem ugyanis elsősorban a külvilágra mint olyanra, és nem a fizikai eseményekre irányult;
és amikor az utóbbiak eljutnak erre a szintre, a nyelv már nem volt eléggé alkotó ahhoz, hogy
sajátos fajta kifejezéseket képezzen a számára, hanem a térbeli történések inadekvát
képzeteihez kellet nyúlnia, mint analógiákhoz. Minél általánosabbak és átfogóbbak a
kérdésfeltevésünk tárgyai, annál messzebb fekszenek attól a horizonttól, amely a nyelv és
gondolatalkotás korszakát közrefogta, annál súlyosabb, csak a gondolati formák átalakításával
megoldható ellentmondásoknak kell adódniuk, ha az ilyen típusú problémákat (pl. az egyes
dolgok és az általános fogalmak közti viszony kérdését) a mostani kategóriáinkkal próbáljuk
megragadni. Számomra úgy tűnik, hogy azok a megismerésbeli nehézségek, amelyek az
individuumok és a társadalmi csoportok viszonyait körülveszik, egy ennek megfelelő okból
származtathatók. A nemtől és a társadalomtól való függés ugyanis, amely benne van az egyes
életének leglényegesebb és legalapvetőbb tartalmaiban és viszonyaiban, olyan átható és olyan
áttörhetetlen érvényességű, hogy csak nagy nehézségek árán tud önmagáról különös és
világos tudatot kialakítani. Az ember különbség-lény; ahogy sohasem egy inger abszolút
nagyságát, hanem csak az eddigi érzéki állapothoz viszonyított különbségét észleljük, úgy az
érdekünk sem ahhoz az élettartalomhoz tapad, amely már mindig is és mindenütt a
legelterjedtebb és a legáltalánosabb volt, hanem inkább ahhoz, amellyel mindenkitől
megkülönböztethetjük magunkat. A közös alap, amelyből mindennemű individualitás létrejön,
magától értetődő, és ezért nem tarthat igényt különösebb figyelemre, amit mindig az
individuális különbségek vonzanak magukhoz. Minden gyakorlati érdek, a világban elfoglalt
helyünk minden meghatározása, a más emberek mindenféle használata, az ember és ember
közötti eme különbségre épül, miközben a közös talaj, amelyen mindez lejátszódik egy olyan
állandó tényező, amelyet a tudatunk szívesen elhanyagol, mert minden igazán fontos
különbséget ugyanazon a módon érint. Úgy ahogy a fénynek és a levegőnek nincs gazdasági
értéke, és mindennek a javát szolgálják, ugyanúgy a néplélek tartalmának mint olyannak nincs
tudat-értéke, mivel senki sem birtokolja nagyobb mértékben, mint bárki más. Itt is érvényes
az az elv, hogy ami tárgyilag az első, a megismerésünk számára az utolsó. És így az újonnan
követelt ismeret csak nehezen találja meg a maga kategóriáit, amelyekben a tartalmának
viszonyai ellentmondás nélkül megfogalmazhatók, különösen ott, ahol olyan széles
területekről van szó, amelyeknek nincs analógiájuk.
Az egyetlen terület, ahol a társadalmi képződmény mint olyan korán belépett a
tudatba, a gyakorlati politika területe, és ezt követte sokkal később az egyházi gyülekezet

14
területe. Itt adott volt a tudatossá váláshoz szükséges különbség, méghozzá a más
csoportokkal való szembenálláson keresztül, és ezen kívül az egyes és az általános viszonya a
maga politikai oldalára tekintettel nagyon érzékeny hozzájárulásokat követelt az előbbi
számára, ami aztán megkövetelt egy erősebb tudatot, mint a befogadást, ahogy az más
vonatkozásokban az individuum és a csoportja közötti viszonyban az előbbi számára fennállt.
Az egész csoport (amely a szociológiai gondolkodás közvetlen tárgyának tekinthető)
elméletének kidolgozása helyett a következő meggondolásoknak az a céljuk, hogy
megmutassák az egyes ember helyét és sorsát, ahogy a másokkal való kölcsönhatáson
keresztül velük egy társadalmi egésszé zárul össze.

II. A kollektív felelősségről

A nyersebb korszakokra jellemző az a tendencia, hogy az egyes ember ártó tettét, mint a
társadalmi köre, az egész családja és törzse stb. által elkövetett vétket értelmezik. Egy
politikailag egységes csoporton belül, ahol a központi hatalom bünteti a vétkes
cselekedeteket, ez gyakran még a harmadik-negyedik tagig is kiterjed; a büntetés a
családtagokat is érinti, akik pedig a tettben teljesen ártatlanok. Ez még erőteljesebben jelen
van a privát bosszú esetében, amely az egyik embernek a másik általi megsértéséből indul ki,
és időnként egyes családok közötti háborúvá fajul, mégpedig a maga teljes szélességében, és
néha még több generációra is kiterjedhet. A politikailag elválasztott csoportok esetében az
egyik csoport a másik összességétől a kárért – amelyet a másik csoport vagy annak egyik
tagja okozott neki – jóvátételt követel. A differenciálódás hiányossága két okra vezethető
vissza: először is objektív értelemben, amikor az individuum és az összesség összeolvadása
valóban olyan szoros, hogy az előbbi tettei nem is tekinthetők individuálisnak (szigorú
értelemben), hanem a résztvevők kölcsönös szolidaritására épülnek; másodszor szubjektív
értelemben, a megítélő tehetetlensége miatt, a bűnös individuum leválasztható a csoportról,
amivel minden más vonatkozásban, de nem a fennálló bűn kapcsán szorosan összefonódik. –
Mivel gyakran ugyanaz az ok hat mindkét irányba, ezért ezeknek a lehetőségeknek az alábbi
megalapozása nem fogja őket élesen elválasztani egymástól.
A reális összetartozás vonatkozásában mindenesetre úgy tűnik, mintha a primitív
csoportokban az öröklődési princípium (amely az individuumok összefüggésére és
egyenlőségére irányul) túlsúlyban lenne az alkalmazkodási princípiummal szemben (amely
viszont az önállóságra és a variabilitásra irányul). Már többen felhívták a figyelmet arra, hogy
a társadalmi összezárás az emberek egyik legfontosabb eszköze a létért vívott küzdelemben,
és ezért valószínűleg a természetes kiválasztódáson keresztül valóságos szűkösségre és
szigorra tett szert. Minél kisebb azonban az a csoport, amely az egyes számára a szükséges
támasztékok összességét nyújtja, és minél kevésbé keresi a maga egzisztenciájának
lehetőségét ennek hatókörén kívül, annál szorosabban össze kell olvadnia vele. Az
individuum önállósodása és eloldódása az általánosság talajától az örökletesség és az élet-
vonatkozások különbözőségén és teljességén keresztül játszódik le. Minél erősebb a
hűbériség, annál valószínűtlenebb egy adott kombináció megismétlődése, annál nagyobb
annak a lehetősége, hogy a viszonyok sokaságától más viszonyok felé mozduljunk el. Mi
akkor érezzük magunkat szorosabban összekapcsoltnak (és valóban azok is vagyunk), ha csak
kevés szál köt össze minket, de amelyek a tevékenységünk és az érzékelésünk minden irányát
meghatározzák; és ezek az alacsony számuk miatt mindig megjelennek a tudatban is. Ha sok
különböző irányba mutató kapcsolat áll fenn, és a totalitástól való függőség kisebbnek tűnik,
mert minden egyes vonatkozásban kisebb, és valóban az is, amennyiben az egyik vagy a
másik kiemelkedő jelentősége az egésszel mint egésszel szemben nagyobb szabadságot nyújt.
Minél egyszerűbbek azok a reális és az ideális erők, amelyek egy közösséget összefognak (és
amely magában foglalja az egyes lényegi élet-vonatkozásait), annál szorosabb és
szolidárisabb az egyesek és az egész összhangja; de az utóbbi természetesen csak annál kisebb

15
lehet. A vallás történetében ehhez nagyon jó példákat találhatunk. Az őskereszténység kis
közösségei a dogmák viszonylag kis számával rendelkeztek; de ezek összekovácsolták őket,
és a tagokat elszakíthatatlan erővel kötötték egymáshoz. Abban a mértékben, ahogy a
keresztény hit köre külsőleg kitágult, a dogma-birtoklás is megnövekedett, és csökkent az
egyesnek a közösséggel való szolidaritása. A pártok kifejlődésének folyamata ugyanezt a
mintát mutatja: az alapgondolat megszületésének első periódusában (nagyjából a
csoportképződés primitív formájával egyidőben) a párt ugyan még kicsi, de olyan erős
elszántsággal és szilárdsággal rendelkezik, amely általában veszendőbe megy, mihelyt a párt
növekedni kezd, ami általában együtt jár a párt programjának kitágításával.
A társadalmi egésznek mint olyannak a maga fennállása érdekében szüksége van a
tápláléknak egy bizonyos mennyiségére, amely ugyanúgy, mint az egyes organizmusok
esetében nem a nagyság arányában növekszik. Ebből következően, ahol a csoportnak csak
kevés számú tagja van, mindenkinek többel kell hozzájárulnia a csoport fennmaradásához,
mint a nagyobb létszámú csoportokban, így pl. megfigyelhetjük, hogy a kisebb városokban a
kommunális terhek sokkal nagyobbak, mint a nagyvárosokban. A társadalom bizonyos
igényei ugyanazok maradnak, legyenek ezek nagyok vagy kicsik, és ezért az egyestől annál
nagyobb áldozatot követelnek, minél kevesebben vannak. A következő meggondolások
kerülőútja ugyanehhez a végeredményhez fog vezetni.
A társadalmi organizmus hasonlít ahhoz az organizmushoz, amely az egyes élőlény
számára szükségessé tette egy különös életerő feltételezését. Az a csodálatos szívósság,
amellyel a test elviseli bizonyos feltételek megvonását, amelyhez normális esetben a táplálása
és a formájának fennmaradása kötődik; az az ellenállás, amelyet a pozitív zavarokkal
szembeszegez, amennyiben belülről erőket fejleszt ki, amelyek mindig arányosak a
pillanatnyi támadás erejével; végül még ezen is átlépve a megsértett vagy az elveszett részek
újra-kinövése, amely mintegy magától és egy belső hajtóerőn keresztül a megsértett egészet
helyreállítja – mindez egy olyan különös erőre látszik utalni, amely minden egyes rész felett
áll, és tőlük függetlenedve az egészet mint olyant tartja szem előtt. Anélkül, hogy bármiféle
misztikus harmóniára hivatkoznánk, a társadalmi egészben hasonló ellenálló erőt figyelhetünk
meg, amely arányosan bontakozik ki a külső követelmények által támasztott igényekkel. Ez
egyfajta gyógyító erő az okozott károkkal szemben, egy önfenntartási törekvés, amelynek
külső erőit szemmel láthatóan nem tudjuk feltárni, de amely gyakran mégis csak összetartja az
egészet, ha az egészséges nedvek már régen kiszáradtak, és az új táplálék szállítási útvonalai
már elzáródtak. De arról már meggyőződtünk, hogy ez az életerő nem valami különös, az
organizmus részei felett lebegő ágens, hanem legfeljebb az egyes részek összefoglaló
kifejeződése lehet; egy test egyetlen része sem tarthatja fenn magát, vagy egészítheti ki magát
oly módon, amit ne lehetne az organizmuson kívül is helyreállítani, ha ugyanazokat a
mechanizmusokat és kémiai ingereket közvetítjük a számára. Az egyes szerveket és sejteket
nem egy rajtuk kívül álló erő indítja összetartozásra és növekedésre, hanem csakis a bennük
található erők; az együttlétük formája és tartalma csak azoktól a feszítőerőktől függhet,
amelyeket mindegyikük magával hoz, és amelyek kifejlődését kölcsönösen előidézik. Csak e
kölcsönhatások felmérhetetlen finomsága és összefonódása (amely megakadályozza a
betekintést az egyesbe és a különböző részek hozzájárulásába) az, ami az egyes elemeken túl
elhelyezkedő erőre látszik utalni. Minél fejlettebb, kialakultabb és finomabb egy képződmény,
annál kevésbé alakul ki az a benyomásunk, hogy egy olyan erő irányítja, amely az egészre
mint egészre jellemző, annál kevésbé lehet látni, hogy hogyan részesednek az egyes elemek
az egész fenntartásában és fejlődésében. Amíg egy nyers és anorganikus vagy csak kevés
részből összeálló aggregátum esetében minden egyes rész hozzájárulása az egész sorsához
makroszkópiailag megállapítható, addig egy finom és sok tagból álló aggregátum esetében ez
csak egy kiélezett pillantás számára válik láthatóvá. Ez az utóbbi eset megengedi a részek
vonatkozásának egy olyan teljességét, hogy az egyes bizonyos értelemben ezek közé állhat,
egyiknek sem adja át magát teljesen, és így egy olyan objektív nézőpontra tesz szert, amely az

16
egészhez való hozzájárulását szubjektív és objektív értelemben egyaránt elfedi. Primitív
viszonyok közepette nagyon fontos az egyesnek a maga csoportjára való ráutaltsága, de
ezeket a viszonyokat mégis csak jobban jellemezhetjük azzal, hogy a csoport mennyire van
ráutalva az egyesre; mindez pedig az alacsony taglétszám következménye. Ugyanakkor mégis
csak elképzelhető, hogy az egyszerűbb életkörülmények és a testi tevékenységek túlsúlya a
szellemiekhez képest, a természeti embert egy egészségesebb vagy normálisabb
konstitúcióhoz vezetik el, mint amilyennel a kultúrember rendelkezik. Ezért az egyszerűbb
életkörülmények közepette létező csoportok (az előbb említett összefüggések következtében)
sokkal érzékenyebbek és támadhatóbbak, és összehasonlíthatatlanul könnyebb behatásokra is
szétesnek, mint pl. a nagyobb kultúrállamokban létrejövő csoportok, amelyek individuumai
(önmagukban tekintve) feltehetően sokkal gyengébbek. De éppen ebből a viszonyból
kiindulva láthatóvá válik az egész és az erőinek az individuális elemek erőitől való növekvő
függetlensége; minél inkább rá van utalva az egész az individuális elemekre, vagyis minél
inkább hozzájárulnak ezek az egész fenntartásához, annál inkább ki van szolgáltatva a belőlük
kiinduló és valamiképpen rajtuk áthatoló megrázkódtatásoknak. A nyilvánosság
kultiválódásának előrehaladásával ez oly módon változik meg, hogy bizonyos szempontból
még a részeinek depravációját is elviseli (a korábbi állapothoz képest), anélkül hogy az
önfenntartásának esélyeit csökkentené. Ha egy társadalmi csoport ezért azt a látszatot kelti,
mintha sajátos, az elemeitől viszonylag független életerő váltaná ki a fennmaradását és
egyenlítené ki a zavarait, akkor ez az egyesülés formáinak belső összefonódottságában
tapasztalható magas fokú szerveződésre utal. E tulajdonságokkal együtt az a következmény is
erősödni fog, hogy az egész a részekkel szemben egyre függetlenebbnek fog tűnni, és valóban
az is, és a részeknek egyre kevésbé kell feloldódniuk az egészben. Így az a tény, hogy az
egyes a kisebb csoportban nagyobb terheket visel, hogy szorosabban összefonódik vele mint
egy nagyobbal, a dolgok általános összefüggésének csak egy speciális esete.
Egy valamivel egyszerűbb meggondolás ugyanezt a viszonyt egy másik oldalról
mutatja be. Mivel az individuális erők és tevékenységek differenciálódása primitív társadalmi
körülmények között még elég tökéletlen, ezért még nem lehet élesen elválasztani azt, ami a
császáré, és az egyén privát, vagy másféle érdekeit; a közösség oltárán meghozott áldozat
ezért még egy kicsit átfogóbb, mint amit a dolog maga megkövetelne. Az egyes akarati
aktusok és az érdekkörök túl szoros összekötése az egyes célra irányuló tevékenységek
mellett még sok másikat is (amelyek tulajdonképpen nem tartoznak hozzá) mozgásba hoz, és
el is használja őket. Nagyjából úgy, ahogy a gyermekek és az ügyetlen felnőttek sokkal
nagyobb izomcsoportokat mozgatnak meg, mint amennyire szükség lenne; általában a teljes
karjukat mozgatják, amikor elég lenne az ujjukat, az egész testüket mozgatják, amikor a
karjukat is elég lenne. Ahol a társadalmi csoport igényei az egyessel szemben, ahol a mérték,
amelyben az egyes átadhatja magát nekik, szigorú körvonalakkal rendelkezik, ott ezek az
igények ceteris paribus kisebbek lehetnek, mint ahol az életmozzanatok összessége és
strukturálatlan egymásban-léte az egyes követelményeket (és sok szomszédos követelményt)
még magával ránthatja. Emlékeztetni szeretnék arra, hogy a céh-tagság nagyon gyakran
megkövetelt egy bizonyos politikai pártállást (amelyet az átfogó fejlődés teljesen elválasztott
a céh céljaitól), továbbá arra a nagyjából feltétlennek mondható szükségszerűségre, hogy a
szűkebb és primitívebb államcsoportokban kötelező volt ugyanahhoz a vallási közösséghez
tartozni, végül pedig arra a korábbi időkre jellemző kényszerre, hogy egy bizonyos családhoz
való tartozás együtt járt egy örökletes hivatás gyakorlásával, pl. Egyiptomban, Mexikóban stb.
Hogy ez az állapot még a legmagasabb kultúrákban is érezteti a maga hatását, arról minden
elfogulatlan pillantás meggyőződhet: 1865-ig Angliában minden munkás és alkalmazott, akit
a nyereségből fizettek, eo ipso az üzlettulajdonos társának számított, vagyis az üzlet
tulajdonosa szolidáris felelősséggel tartozott iránta. Csak egy ebben az évben született törvény
oldotta fel ezt a kapcsolatot, amennyiben egy finomabb differenciálódáson keresztül csak a
valóban fontos összefonódásokat hagyta érvényben. A munkás ezek után úgy részesedhetett a

17
nyereségből, hogy a minden szempontból igazolhatatlan teljes jogú tagság kockázatába
belerántanák. Ezeknél a viszonyoknál mindig szem előtt kell tartani, hogy a hiányos
differenciálódás nemcsak (az objektivitásban lejátszódva) az egyik rész funkcióját olvasztja
össze valamelyik másik rész funkciójával, amely teleológiailag ehhez nem is lenne szükséges,
hanem gyakran még a szubjektív ítélet sem tudja felfedezni a szétválasztás lehetőségét. És
mindebből az következik, hogy ha a történés függ a tudatos megismeréstől, tervtől vagy
parancstól, az egyedül megkövetelt kiválasztására még ott sem kerül sor, ahol ez pedig
tárgyilag lehetséges lenne. A dolgok elképzelésében megjelenő differencia semmiképpen sem
áll arányban a valóságos differenciálódással, vagy a differenciálódás lehetőségével, inkább azt
kell mondanunk, hogy nagyjából és egészében az utóbbi határozza meg az előbbit. De mivel
az előbbi is hatást gyakorol az utóbbira, ezért kialakul egy kör: a személyek és a funkciók
egybetartozásának hite valóban megakadályozza ezek individualizálódását, és ez a reális
hiányosság alátámasztja a hiányos megismerést stb. stb. Így éppen a család – differenciálatlan
elképzelésekre visszavezethető – feloldhatatlan szolidaritásába vetett hit az, amely elvezet
ahhoz a felismeréshez, hogy a harmadik személyek ellen irányuló individuális tettek a család
egészének is ártanak, és ez a körülmény megint rákényszeríti a családot arra, hogy a támadás
elhárításával a lehető legszorosabban összezárjon, ami aztán a hitnek újabb megalapozást ad.
De azt is szem előtt kell tartanunk, hogy abban a mértékben, amelyben az egyes átadja
magát a csoport szolgálatának, ettől megkapja a maga formáját és tartalmát. Egy kis csoport
tagjaként a saját érdekeit önként vagy önkéntelenül egybeolvasztja az egész érdekeivel, és így
nemcsak a saját érdekeit teszi a csoport érdekeivé, hanem megfordítva is. És a saját
természete bizonyos értelemben már azáltal összeolvad az egész természetével, hogy a
generációk egymásra-következése során a tulajdonságok egyre jobban alkalmazkodnak az
érdekekhez, és a célok egysége válik a szellemi és lelki lény egységévé.
Azt látjuk, hogy azok a viszonyok, amelyek az egyes embert a csoportjával való teljes
egységében mutatják meg, két olyan típust képviselnek, amelyek teljesen egybeesnek azokkal
a fő okokkal, amelyek az individuális szellemben létrehozzák a képzet asszociációit: egyrészt
az egyenlőség, másrészt a reális összefüggés. Az alkalmazkodás azonban – ahogy azt fent már
említettük – az előbbit végső soron le tudja vezetni az utóbbiból; a társadalmi csoportnak a
családból való kialakulása mindkét viszony számára teremt egy okot; de ezek mégis
egymástól messzemenően függetlenek. Két képzet, ugyanúgy, mint két individuum, a lehető
legnagyobb mértékben hasonlíthat egymáshoz, anélkül, hogy lenne köztük bármiféle
funkcionális kapcsolat; az összefüggés és az objektumok sokféle összefonódása (amelyekben
csakis a különböző minőségek a közösek) csakis a megértő szellem számára létezhet. A
szellem eme tulajdonságán keresztül (hogy tudniillik az azonos megjelenésű benne
asszociálódik és reprodukálódik) természetesen az azonos módon minősített tárgyakhoz vagy
személyekhez kötődő érzelmek is átvihetők egy másikra, aki azonban erre semmiféle alkalmat
sem kínál. Valószínűleg minden ember hajlani fog arra, hogy nem kimondottan barátságos és
nem egészen előítélet-mentes hangulatban közeledjék egy olyan másikhoz, aki pl. nagyon
hasonlít egy halálos ellenségére. Megfordítva, egyes emberek bizonyos vonásai gyakran olyan
erővel ejtenek rabul bennünket, ami a maga értéke és bája alapján aligha érthető meg, és amit
a közelebbi kutatás úgy leplez le, hogy van egy olyan másik, számunkra drága ember, aki
ugyanezekkel a tulajdonságokkal rendelkezik, és ez az egyenlőség áll az érzelmek átvitele
mögött, miközben mindenféle, a kapcsolatra vonatkozó tárgyi ok teljességgel hiányzik. Az
egyetlen pontban meglévő formális egyenlőség már elég ahhoz, hogy az érzékeinken
keresztül az adott személyhez olyan viszonyt alakítsunk ki, mint egykor a korábbi
személyhez. Az, hogy ez rendkívüli módon befolyásolja a gyakorlati viselkedésünket, teljesen
kézenfekvő. Egy csoporttal szembeni baráti vagy ellenséges beállítottság számtalan esetben
arra vezethető vissza (vagy azáltal erősödik fel), hogy ennek valamely tagja erre tárgyilag
alkalmat adott, és aztán a pszichológiai asszociáció ezt az érzést azokra is átviszi, akik –
ahogy az egy családban vagy néptörzsben lenni szokott – a hasonlóság vagy külső jegyek

18
alapján (de néha még a közös név is elegendő) egy harmadik személyben felkeltik az
összezáródás érzését. És ami a bizonyításunk számára különösen fontos, az a műveletlenebb
és nyersebb tudat korszakában fokozottabb mértékben fog fellépni, mert ezt általában a külső
egyenlőségekre épülő asszociáció uralja; így pl. a természeti népekről gyakran azt hallhatjuk,
hogy egy emberre vonatkozó képzetet, amelyeket a képe előidéz, nem tudják elválasztani
annak tényleges jelenvalóságától. Minél homályosabb és zavarosabb a gondolkodás, annál
inkább igaz, hogy az asszociáció valamilyen külsőség alapján közvetlenül maga után vonja az
objektumok azonosítását mindenféle más tekintetben is; minden olyan esetben, amikor a
pszichológiai beállítottság a kiegyensúlyozott tárgyiasság helyett a túl gyors szubjektivitást
helyezi előtérbe, az egyetlen személyre vonatkozó érzetek és cselekvési módok kivetülnek
azon személyek egész körére, akik valamilyen egyenlőségen keresztül életrehívják ezt az
asszociációt.
De ugyanakkor nincs szükség a tulajdonságok egyenlőségére ahhoz, hogy egy csoport
összességét valamely tagjának tettéért felelőssé tegyük, mihelyt kialakultak a funkcionális
összefonódások, a célok egysége, a kölcsönös kiegészítés, a vezetővel szembeni közös
viszonyok stb. Azt hiszem, hogy ebben áll annak a problémának a fő magyarázati alapja,
amelyből kiindultunk. Az ellenséges akciót egy idegen törzzsel szemben (legyen szó a nők, a
rabszolgák vagy valamilyen más tulajdon elrablásáról vagy egy bosszúvágy kielégítéséről)
sohasem az egyes ember hajtja végre, hanem ehhez mindig szövetségre kell lépnie a törzs-
társak egy lényeges részével. Erre már csak azért is szükség van, mert ha a támadás egy
idegen törzsnek akár csak egyetlen tagja ellen irányul, annak megsegítésére az egész törzs
meg fog mozdulni; és ez nem azért történik, mert a megtámadott személyiség különösen
hasznos lenne a közösség számára, hanem azért, mert mindenki tudja, hogy az első sikeres
támadás tágra nyitná a kapukat a második számára, és hogy az ellenség, aki kirabolta a
szomszédját, holnap már (megnövekedett erővel) ő ellene is fordulhat. Az egyes saját
sorsának a szomszéd sorsával való analogizálása az általános társadalmasodás egyik
leglényegesebb előrelendítője, mivel megszünteti a cselekvésnek a közvetlen érdekekre való
leszűkítését, és ezt az utóbbit csak egy olyan összefüggés garantálhatja, ami a másiknak is
javára szolgál. Minden esetben világos, hogy az egyesülés kölcsönhatásban áll az
offenzívával, ez pedig a defenzívával; a támadás általában csak a sokak kölcsönhatásán
keresztül lehet sikeres, mert a védekezés sokakat mozgósít, és megfordítva ez általában azért
szükséges, mert a támadás az esetek nagy részében kombinált. A következtetés csakis ez
lehet: minden ellenséges találkozásban, amelyben az egyes egy összességgel áll szemben,
minden ellenfélben nem annyira egy meghatározott személyt, mint inkább az ellenséges
csoport egy puszta tagját látja. Az ellenséges érintések sokkal kollektivisztikusabbak, mint a
barátiak, és megfordítva, a csoportok egymáshoz való kollektivisztikus viszonyai inkább
ellenséges természetűek, mégpedig egészen a magasabb kultúrákig, mert még ezekben is
minden állam abszolút egoisztikus. Ahol viszont sor kerül a törzsek baráti érintkezésére, ott
ezek, mint az individuális kapcsolatok (a kereskedelem, a házasságkötés, a vendégszeretet
stb.) alapjai, csak azokat az akadályokat hárítják el, amelyeket a törzs maga ezekkel szemben
állít. És ahol ezek pozitívabb tartalommal rendelkeznek, ahol egész törzsek egymással való
egyesülése nem az egymásnak való alávetés, de nem is az összeolvadás formájában történik,
ott a cél általában háborús, egy közös offenzíva vagy egy defenzíva; úgy hogy itt az egyes a
maga jelentőségét egy harmadikkal szemben nem csak egy törzs tagjaként, és a vele való
szolidaritáson keresztül kapja meg, hanem a szövetségeseket is csak a törzsi érdekek hozzák
össze. Vagyis, ami összehozza és összeköti őket, az csak az ellenséghez való közös viszony,
és az egyesnek csak annyiban van értéke, amennyiben az egész csoport mögötte áll. E
gyakorlati okokból megkövetelt szolidaritásnak van néhány olyan következménye, amelyek
messze túlmutatnak az eredeti kiváltásuk tartamán és terjedelmén. Már sokan rámutattak arra,
hogy éppen azok a népek, amelyek a szabadságérzékükön keresztül tüntetik ki magukat (a
görögök, a rómaiak, a germánok) az előkelő származásnak olyan értéket tulajdonítanak,

19
amely messze túlnyúlik a személyiség reális hatalmán és jelentőségén. A nemes származás, az
istenekből kiinduló családfa, szinte a legmagasabbrendű mindazon dolgok között, amit a
görög költők dicsőítenek; a rómaiak számára a nem-szabad származás semmivel sem
eltüntethető szégyenfolt volt, a germánoknál pedig a születésbeli különbség törvényes
ellentétet alapozott meg. Ez a feltétlen családi szolidaritás korának utóhatása, melyben még az
egész család ott állt az egyes mögött, akinek a jelentőségét és a tekintélyét a család nagysága
garantálta. Ha pl. a szászoknál egy nemes zsoldja hatszorosa volt az önkéntesek zsoldjának,
akkor ez csak annak a ténynek a jogi a kifejeződése, hogy egy nagy és hatalmas család
valamely tagjának meggyilkolását sokkal erőteljesebben és élesebben meg kell bosszulni,
mint egy jelentéktelen család valamely tagjának meggyilkolását. A beletartozás egy ilyen
családba (mint tulajdonképpeni ható és összetartó erő) még akkor is megtartja a maga
társadalmi hatását, amikor e család támogatása már régen letűnt. Ez természetesen
összetalálkozhat a népek erős szabadság-vágyával, mert a népek között – melyeket
tirannikusan irányítanak és a társadalmi viszonyaikat hozzáigazítják ehhez a rezsimhez – a
nagy családcsoportok már nem maradhattak fenn. Egy erős centrális hatalom eltünteti ezeket
az államokat az államokban, és az egyesnek nyújt bizonyos fajta társadalmi, politikai és
vallási támogatásokat, és mindenek előtt olyan személyes és a jogi védelmet próbál biztosítani
a számára, amely a politikailag nagyobb szabadsággal rendelkező csoportokban csak a
családba való beletartozásra épülhet. Ezért annyira jellemző a római császárságra, hogy a
szabadon-bocsátottakat a legmagasabb pozíciókba ültette, és így a látszatra szabadabb
korokkal ellentétben, abból, aki a családja felől tekintve semmi sem volt, minden lehetett. A
népek szabadságérzéke és az individuális jelentőségnek a születés véletlenéhez való kötődése
közötti, pszichológiainak tűnő ellentmondás megoldódni látszik, mihelyt érvénybe lép az a
hipotézisünk, hogy az utóbbi védelme tulajdonképpen a családból származik, miközben az
individuum a maga részéről csak a szabad államokban lehetséges, amelyekben a család önálló
hatalommal rendelkezik. Az, hogy a szélesebb értelemben vett család még a mi kultúránkba is
belenyúlik, jól látható abból a szorongásból, amellyel a legtöbb ember a társadalmilag
alacsony státuszú rokonokat megpróbálja távol tartani magától, és néha egyenesen megtagadja
őket. Az az aggodalom, hogy az alacsony státuszú rokonok kompromittálhatnak bennünket, és
a fáradozásunk azon, hogy a velük való összetartozást elutasítsuk, mégis jól mutatja, hogy
milyen nagy jelentőséget tulajdonítunk ennek az összetartozásnak.
Az a gyakorlati összezárás, amelyet egy kívülálló lát egy családot megpillantva,
sohasem teljesen kölcsönös, hanem arra a védelemre épül, amelyben a szülők a gyermekeket
részesítik. Ezt lehet az önfenntartás meghosszabbításának is tekinteni, amely már az alacsony
szintű organizmusoknál is megjelenik: a nősténynek a tojást vagy az embriót is pars
viscorumnak kell éreznie, és mindenekelőtt kilökése (ugyanúgy, mint a hím esetében az
ejakuláció) egy túlzott izgalomhoz kötődik, hogy annak a lénynek, melynek megjelenésével
az izgalom összefügg, ne kelljen túlzott figyelmet tulajdonítani, és ezt még a saját énjéhez
tartozóként tudja tekinteni. Ugyanazt az érdeklődést – így fejezte ki ezt egy zoológus –, amit a
nemző a testének asszociált részei iránt érez, egy ideig megőrzi az említett elemek iránt,
amelyek tőle eloldódtak, anélkül, hogy már idegenné is váltak volna a számára. Ezért van az,
hogy a rovaroknál a hím teljesen közömbös az utódjaival szemben, mert a megtermékenyítés
belső, és a női testben lejátszódó folyamatok előtte rejtve maradnak, míg megfordítva, a
halaknál a hímnemű fél gyakran átveszi az anya szerepét, mert a nemi produktumait végül
ráönti az ikrára, miközben a nőnemű fél ettől a folyamattól el van választva, és már semmi
köze sincs hozzá. Amennyiben így a nemző és a nemzett közötti organikus közösség
fennmarad, még ott is, ahol hiányzik a megfelelő fizikai jelenlét, bizonyos értelemben és a
priori módon helyreáll a családszerű egység. Az összezárás itt nem az individuum ama
törekvéseiből jön létre, hogy önmagát vagy másokat fenntartsa, hanem megfordítva ez az
ösztön a család egészének védelmét szolgálja és annak az egységnek az érzéséből adódik,
amely a nemzőt ezzel összezárja. Az, hogy ezeknek a viszonyoknak a növekvő intenzitása –

20
ahogy a magasabban fejlett állatok és az ember esetében megfigyelhetjük őket – a családnak a
közvetlen származáson túlmutató szolidaritását váltja ki, pszichológiailag könnyen érthető. És
ugyanilyen magától értetődő az is, hogy a fiatalok (akiknek viselkedését első lépésben a
családdal való egység jellemzi) végül is kilépnek a passzivitásból, és legalább azáltal, hogy a
szülői védelmet keresik, ennek alávetik magukat, és megnövelik az összetartó csoport
tömegét, hozzájárulnak a fennmaradásához és előrehaladásához.
Ha ezeket a meggondolásokat áttekintjük, akkor a 18. sk.o-n említettekhez képest az
okoknak egy másik beosztásával is találkozhatunk, amely a csoport egyik tagját egy
harmadikkal szemben csak mint olyant, de nem mint individuumot jeleníti meg. Először is
azok a vonatkozások tűnnek szembe, amelyek viszonylag függetlenek a harmadik személyhez
való viszonytól: a szülők és a gyermekek organikus összetartozása, ezek egymáshoz való
hasonlósága, az érdekek hozzáigazítása az azonos életfeltételekhez, ezek összeolvasztása
olyan pontokon is, amelyek kívül esnek a más törzsekhez fűződő viszonyokon. Mindez olyan
egységességhez vezet, amely egyrészt egy harmadik számára megnehezíti, hogy az egyest
individuumként ismerje fel, és mint ilyent kezelje, másrészt pedig a csoport egységét minden
kívülállóval szemben kellően zártnak mutatja ahhoz, hogy az egyeshez való viszony mint
olyan tárgyi megalapozottsággal az egészre is érvényes legyen, és hogy mindazokat az
érzelmeket és a reakciókat, amelyeket egy egyes váltott ki az egészre is vonatkoztathatók
legyenek. Amíg tehát itt az eredendő egység alkotja az alapot, amely egy harmadikkal
szemben egységesként lép fel, addig másutt azt látjuk, hogy az „élet ínsége” sokféle
értelemben egy egységes történést vált ki, és ez – anélkül, hogy egy reális egység megelőzné
– képes egy ilyent előidézni. Szerintem ezt kell a fontosabb és mélyebb folyamatnak
tartanunk, még akkor is, ha rejtve van. Még a fejlettebb szférák vonatkozásában is gyakran azt
hisszük, hogy a két személyiség közötti szolidáris akciót ezek belső összefüggése hívja életre,
miközben az összefüggést – átmenetileg, sőt néha tartósan – csak a szolidaritás szükségessége
váltja ki. Ebben az esetben is (mint oly gyakran) a szervek azon funkciók szerint alakulnak ki,
amelyeket a körülmények követelnek meg tőlük, vagyis ezek a szubjektumok nincsenek
mindig kezdettől fogva úgy megalkotva, hogy a megkövetelt teljesítmény mintegy belülről és
önmagától adódjék. Még az individuumon belül sem igaz, hogy amit a személyiség
egységének nevezünk, az annak a lénynek az alapja, amelyből a beállítottságnak az
emberekkel és a feladatokkal szembeni egysége következne, hanem megfordítva, a gyakorlati
szükségszerűségnek a különböző lelkierők számára (egy harmadik szempontjából) egyformán
kell viselkednie, ami belső kapcsolatok és egységesítések kialakulásához fog vezetni. Így pl.
egy ember – akit ellentmondó hajlamok és szenvedélyek töltenek el, akit az érzéki,
intellektuális és etikai vágyak egészen különböző irányokba sodornának – a maga lényének
egységességét a vallási eszme uralmától kaphatja meg. Amennyiben a természetének
különböző oldalai alkalmazkodnak ahhoz, ami mint isteni akarat mindenki számára
kinyilatkoztatott, és így egy olyan viszonyba kerül az isteni eszmével, hogy köztük létrejön
egy teljesen új egységesség. Vagy ha pl. a költői fantázia és egy erős értelem találkoznak
egymással, és ezáltal a tudat egy állandó meghasonlásban a dolgok idealisztikus és
realisztikus szemlélete közé kerül, akkor egy bizonyos életcél elérésének szükségessége, vagy
egy személlyel szembeni megfelelő beállítottságot felvétele (amely a szétforgácsolt erőket
gyakran egyetlen egységgé rendezi) a fantáziát ugyanabba az irányba fogja terelni, mint a
gondolkodást stb. Az összetettebb képződmények felé továbblépve, Hernhuter szektáját
szeretném példaként felhozni arra, hogy egy harmadikkal szembeni közös beállítottság
hogyan váltja ki és erősíti a kollektivisztikus összetartozást. Krisztushoz – akit e szekta
közössége a maga közvetlen urának tekint – minden egyes tagnak individuális, sőt azt lehetne
mondani, hogy szívélyes viszonya van; és ez a csoport tagjainak olyan feltétlen
összetartozásához vezet, amit sehol máshol sem tapasztalhatunk. Ez az eset azért olyan
tanulságos, mert az egyesnek az összetartó princípiumhoz való eme viszonya egy tisztán
személyes kapcsolatot hoz létre közte és Krisztus között, amelyet semmilyen más kapcsolat

21
sem keresztezheti, és mégis az a puszta tény, hogy mindezek a szálak Krisztusban
összefutnak, őket mintegy utólag is összeszövi. Alapjában véve a vallás felmérhetetlen
szocializációs hatása a magasabb princípiumhoz való viszony közösségére épül. És éppen a
függőségnek ebből a speciális viszonyából próbálják sokan levezetni a vallást; a függőség
ugyanis különösen alkalmas arra, hogy a valláson keresztül a régi módon – még ha nyelvileg
helytelen értelmezés alapján is – kapcsolatokat hozzon létre. Ebben a vonatkozásban még azt
is ki szeretném emelni, hogy a patriarchális családi forma elsődleges összetartozása, nem az
apa általi nemzésre, hanem annak uralmára épül, és a maga egységét az érzékelésben és
cselekvésben nem a priori, hanem utólag egy harmadikhoz való azonos viszonyon keresztül
kapja meg. Ami egy közös ellenséges viselkedés összezáró hatását illeti, úgy már a Manu
törvénykönyvének szerzője is azt hangsúlyozta, hogy a herceg a maga szomszédját tekintse
ellenségnek, de a szomszédjának szomszédját tekintse barátjának; a sok lehetséges példa
közül itt csak arra szeretnék emlékeztetni, hogy Franciaország a maga nemzeti összetartozását
csak az angolok elleni harcnak köszönhette, amivel párhuzamba állítható az utolsó német
birodalom-alkotás. Vagyis, ha az egymásmellettiség együttlétté válik, ha a lokális, mintegy
anatómiai egység pszichológiai egységgé válik, akkor annak hátterében számtalan esetben egy
harmadikkal szembeni közös, önkéntes vagy kikényszerített viszony áll. Az, amit a köznyelv
nagyon jellegzetesen az egyesről mond, hogy a másokkal szembeni tevékenységében „össze
kell szednie” magát, még ha egyébként „szétszórt” vagy „szétesett” is, éppúgy érvényes a
csoportok egészére is.
Mindebből már kellően világossá válhatott, hogy az egyes erkölcsi eladósodása egy
harmadikkal szemben, ezt az egész csoporttal szembeni reakcióra fogja indítani (melyhez
amaz tartozik), és nagyon finom differenciálódásokra van szükség ahhoz – mind objektíve a
csoporton belül, mind szubjektíve a megsértett megismerési képességében –, hogy a reagáló
érzékelését és cselekvését pontosan lokalizálhassuk. A valóságos differenciálódás azonban,
ott ahol büntető reakciókról van szó, általában messze lemarad az elméleti differenciálódás
mögött. Bármennyire igaz, hogy minden kultivált ember és minden fejlettebb törvényhozás
elveti, hogy egy bűnöző hozzátartozói annak tetteiért vezekeljenek, valójában azonban ez
gyakran előfordul, mégpedig abban a formában, hogy egy börtönbe vetett ember gyermeke és
felesége általában a legtehetetlenebb nyomornak van kiszolgáltatva, közvetetten pedig abban
az értelemben, hogy a társadalom őket és a távolabbi rokonokat is, ugyan nem elismerten, de
mégis csak megveti. – A magasabb fokú differenciálódásra való törekvés általában nem áll
meg az individuumnál, hanem még a vele szembeni beállítottságban is kifejezésre jut. Az
ismeretek kifinomodásával egyre kevésbé tesszük az egész embert felelőssé egy erkölcsi
vétekért; egyre inkább megértjük, hogy a nevelés a rossz példák, a természeti hajlam
valamilyen ösztönt vagy képzetkört megrontott, miközben a személyiség más részei továbbra
is erkölcsösen viselkedhetnek. A természetünk gyakorlati részeinek előrehaladó
differenciálódása ehhez objektív értelemben ugyanúgy hozzájárulhat, mint szubjektív
értelemben az elméleti erők közötti differenciálódás. Minél finomabban művelt egy
személyiség, minél elválasztottabban és elkülönültebben állnak egymás mellett a különböző
ösztönök, képességek és érdekek, annál inkább lehet felelőssé tenni ennek egyik részét,
anélkül, hogy az egészére rávetítenénk; ez pl. jól látható a szexualitás területén, amely egy
magas fokú erkölcstelenséget mutat fel, az egyébként teljes kifogástalanság mellett. És most
nézzük a szubjektív értelmet: abban a mértékben, amelyben a megítélő már nem helyezi bele
teljesen a maga személyiségét a mások által okozott érzetekbe, és a tetteknek nem enged meg
más következményt, mint ami éppen megfelel nekik, abban a mértékben a megítélő a tettekkel
szemben objektívvé válik; a maga reakcióit arra a mértékre korlátozza, amelyben a tett a
személyiség egészének csak egy része, és a személyiséget a dologtól, az egyest pedig az
egésztől megtanulja megkülönböztetni. Így a társadalom a szexuális erkölcstelenség említett
esetét még a legextrémebb esetekben is elismeri, amennyiben a férfi bűnösnek a társadalmi
büntetésnek még a minimumával sem kell számolnia, mivel ezt az immoralitásnak egy

22
viszonylag alacsony szintjére helyezi; aminek oka (leszámítva természetesen a szóban forgó
differenciálódást) éppen a nőkkel szembeni barbarizmus egy maradványa. A szubjektív
differenciálódásnak a magasabb fokú fejlődéssel való összekötése a szembenálló
jelenségekről is leolvasható: a durva természetnek az egész személyt megragadó
dühkitöréséről, a nem-kultivált embernek a pillanatnyi affektuson keresztüli teljes
megszállottságáról és végül azokról a hirtelen összecsapott ítéletekről, amelyekre a
műveletlenebb szellemek hajlanak. Mindezek a szolidaritás sajátos érzetében is
megmutatkoznak, amelynek nevében haljuk a „emberiséggel szembeni bosszú” vagy „a
nőkkel és a férfiakkal szembeni bosszú” stb. követelését, elsősorban persze az éretlen
emberektől, vagy azoktól, akik alacsonyabb szellemi műveltséggel rendelkeznek, vagy nem
képesek uralni az érzéseiket. A mi fejlődési szintünkön aligha mondhatjuk el bárkiről is, hogy
ettől teljesen szabad lenne, hogy a nagy szenvedés után, amely nekünk bosszúságot és
csalódást okozott, egy harmadik, ártatlan személlyel szemben ne lennénk könyörtelenebbek
mint különben; közben persze érezzük, hogy a differenciálódás eme hiányán keresztül
önmagunkat degradáljuk. Ebből a kettős differenciálódásból pl. a pedagógia fontos
következtetéseket von le. Az alacsonyabb kulturális korszakok sajátja, hogy a nevelés
fogalmához általában a fegyelmezést kötik, amelynek célja az ösztönök elnyomása és kiirtása.
Minél inkább előrehalad a kultúra, annál inkább az lesz a cél, hogy az erőt, amely az
erkölcstelen ösztönökben is benne van, ne törjük meg általában a fegyelmezéssel, hanem
olyan állapotokat hozzunk létre, amelyekben ezek hasznosan működhetnek, sőt amelyben a
valóságos erkölcstelenség mint olyan szintén létrehozhat valami hasznosat, nagyjából úgy,
ahogy a technikai kultúra korszakában az eldobottat, vagy a gátló tényezőket egyre inkább
megtanuljuk kihasználni. Ez csak egy olyan differenciálódáson keresztül válik lehetségessé,
melynek során a cselekvés és az érzékelés fajtái és viszonyai egyre inkább kilógnak azokból
az átfogóbb komplexusokból, amelyekben először is felléptek, és amelyben az egyik tag sorsa
szolidárisan hatást gyakorol egy másik tag sorsára. Csak akkor, ha a nyilvános és a személyes
élet differenciálódása elvezet ahhoz az önállósághoz, hogy az egyén számára az individuális
cselekvés és szenvedés lehetségessé válik, anélkül, hogy a tárgyias heterogén elemek révén
bekövetkező mechanikus ellaposítások ezt ugyanabba a sorsba vonnák be; csak ekkor válik
lehetővé a káros elemeknek a tiszta lehatárolás révén való eltávolítása, anélkül, hogy a határos
hasznos elemeket megtámadnánk. Így a differenciáltabb orvostudományi ismeretek lehetővé
teszik, hogy a megbetegedett testrészeket körülhatárolásszerűen eltávolítsuk, ahelyett, hogy
mint régebben egy egész tagot levágjuk: pl. a súlyos térd-ízületi gyulladások esetében most
már csak az ízületeket távolítják el, míg korábban az egész combot amputálták stb. De a
differenciálódásnak a büntetésben, különösen a bűnügyi esetekben is megvan a maga korlátja.
Feltételezünk egy olyannyira egységes lelket, hogy még abban az elemben is, amelyből a tett
kiindul, érzékeljük a büntetés fájdalmát is, és éppen ezért egyfajta becsületsértésként,
becsapásként egyfajta erkölcsi bűnként tegyük felismerhetővé. A differenciálódás kezdetei
ezeken a pontokon nagyon gyérek; ezért van az, hogy olyan bűnökre fixálódunk, amelyek
érintetlenül hagyják a tettes társadalmi tisztességességét, és más hasonlók. Mindazonáltal már
a megnövekedett enyheség, amelyet az előrehaladottabb korok a bűnözőkkel szemben
tanúsítanak, már annak a jele, hogy képesek vagyunk az egyes tettet leválasztani a
személyiség egészéről, és így az egyedi erkölcstelenség már nem jelenti (mint ahogy az az
elmosódottabb elképzelésekben még természetesnek tűnhet) a lélek általános romlottságát –
teljesen analóg módon ahhoz a differenciálódáshoz, amely a társadalmi egészet felmenti
valamely tagja által elkövetett tett felelőssége alól. A megbüntetett személyek megjavulása,
amely a magasabb kultúra egyik legfontosabb célja, a sikerre való kilátást lényegében arra a
pszichológiai előfeltevésre építheti, hogy a bűnöző lélek is elég differenciált ahhoz, hogy az
elromlott ösztönök mellett még egészségeseket is magába zárjon; mert egy mélyebbre hatoló
pszichológia nem az előbbi közvetlen eltávolításától, hanem az utóbbi megerősítésétől és
megemelésétől várhatja a bűnöző tartós megjavulását. Egyébként a büntetés mérséklését, az

23
elévülést, valamint azokat a kísérleteket, hogy egy korábbi bűntettből eredő társadalmi
romokat eltakarítsuk, nem csak a lélekrészek egymás-mellettiségének differenciálódására,
hanem egymás-utániságának differenciálódására is visszavezethetjük, így elkerülhetjük, hogy
a későbbi korok azért bűnhődjenek, amit a korábbiak elkövettek. A legmagasabb kultúra
álláspontján egy sajátos visszatérést láthatunk a korábbi nézethez. Éppen az utóbbi időben
újra előtérbe lépett az a hajlam, hogy a társadalmat tegyék vétkessé az individuumok bűneiért.
Napjainkban széleskörűen elterjedt hit, hogy az a külsődleges helyzet, amelyben az egyes
benne áll, az atropikus vagy hipertropikus életfeltételek, amelyek számára kínálkoznak, azok
a hatalmas benyomások és befolyások, amelyeknek ki van téve – mindezek felelősséget
viselnek az individuum szerencsétlenségéért, de az individuum „szabadsága” nem sorolható e
tényezők közé. A természetes kauzalitás kivételt nem ismerő uralmának transzcendentális
ismerete, amely a bűnt a liberum arbitrium értelmében kizárja, összeszűkül a társadalmi
befolyások általi teljes meghatározottságra vonatkozó hitté. Abban a mértékben, amelyben a
régi individulisztikus világnézetet felváltja a történeti-szociológiai világnézet, amely az
individuumokban csak a társadalmi fonalak metszéspontjait látja, az individuális bűn helyébe
újra és szükségképpen a kollektív bűn lép. Ha az egyes született hajlamait tekintve a korábbi
generációk terméke, a műveltségét tekintve pedig a jelenlegi generáció terméke, és a maga
személyiség-tartalmát a társadalomtól kölcsönzi, akkor már nem tehetjük felelőssé a maga
tetteiért, ugyanúgy, mint egy szerszámot, amely a megvalósításnak csak egy átmeneti pontja.
Természetesen kézenfekvő lenne azt az ellenvetést tenni, hogy a társadalom szerkezetének az
egyesre kifejtett hatása valamiképpen mégis csak az egyesből indul ki, amelyre aztán ennek a
végső hatásnak a bűne ránehezedik. Ennek következtében az individuum mint olyan mégis
csak bűnössé válhat, és a felelősségnek bármilyen nagy részét is hárítsa tovább a
társadalomra, úgy ez mégsem sikerülhet teljesen, mert a társadalom végső soron
individuumokból áll, és ezért nem lehet bűnös, ha amazok nem lennének bűnösök. Minden
tökéletlen és igazságtalan társadalmi berendezkedésnek, amely a beléjük születetteket a
bűnözés pályájára löki, a kiinduló lökése mégis egyetlen emberre vezethető vissza;
mindennemű öröklődés, amely belénk helyezi egy vétek csíráját, mégsem az örökkévalóságtól
fogva adott, hanem az eredetének valamelyik előd viselkedésében kell gyökereznie. Habár az
individuumok cselekvését irányító fonalak nagy részét a korábbi generációk indították útjára,
de azért a mostani generációból is újak indulnak ki, amelyekre majd a jövőbeli generációk is
hatást fognak gyakorolni. És az ezekért való felelősséget annál élesebben kell
hangsúlyoznunk, minél inkább meg vagyunk győződve róla, hogy nincs olyan tett, amely a
társadalmi kozmoszon belül hatás nélkül maradna, és hogy egy individuális erkölcstelenség az
ezredik tagig is érezteti a maga hatását. Ha a társadalmi meghatározottság a múlt felől
tekintve fel is menti az egyest, úgy a jövő felé tekintés mértékében mégis csak erősebben
megterheli; a jövő kauzális szövete éppen ezért egyre komplikáltabb lesz, és az individuumot
egyre sokoldalúbban meghatározza, mert minden egyes a nembeli örökséghez hozzátette a
maga részét, mert e nélkül ő maga egyébként nem is jöhetett volna létre.
Anélkül, hogy rátérnék a princípiumok közötti vitára (amely osztozna a szabadságról
folyó viták terméketlenségének sorsában), itt csak a következő nézőpontra szeretnék utalni.
Egy tett következményei könnyen megváltoztatják a karakterüket, ha a személyes
viszonyokról vagy egy legkisebb körről – amelyre először is a cselekvés szándékával
vonatkoznak – egy nagyobb körre terjednek ki. Ha pl. az egyház törekvéseit, hogy a födi élet-
érdekek összességét is alávesse magának, igazságtalannak is ítéljük, úgy (első
megközelítésben) bizonyos középkori személyek hibáztatására azt válaszolhatnánk, hogy itt a
kereszténység egyik régi tradíciójáról van szó, amelyet az egyes áttörhetetlen tendenciaként,
magától értetődő dogmaként készen talál. Ennek értelmében azokat a korábbi
személyiségeket, akik ezt kialakították (de nem az egyes epigonokat, akit könnyedén a maga
bűvkörébe kerített) bűn terheli. Az ő számukra azonban ez mégsem volt bűn, mert a legkisebb
őskeresztény közösségek számára az életnek a vallási eszméktől való teljes áthatása, a

24
létezésnek és a birtoklásnak a keresztény érdekek alá rendelése, teljesen erkölcsös és
nélkülözhetetlen követelmény volt; és ez a kulturális érdekeket tekintve mindaddig
ártalmatlan maradt, amíg voltak olyan kellően nagy körök, amelyek a földi dolgok ellátását
szolgálták. Ez csak a keresztény vallás elterjedésével változott meg: ha a legkisebb
közösségek minden szempontból igazolható életformája túlnyúlna az állam egészén, akkor
ezzel egy sor olyan érdeket sértenénk meg, amely nélkülözhetetlen, és amelynek elfojtását a
keresztény uralom is erkölcstelennek tekinti. Ugyanaz a tendencia tehát, amely a társadalmi
körök kis kiterjedése esetén érdemdús, ezek kiterjedésével bűnössé válik; és ha az utóbbi
esetben az egyes bűnösségét tovább toljuk, ha a tradíción keresztül magyarázzuk, akkor
kézenfekvő, hogy nem annyira egy első körhöz tapad, amelyből kiindult, hanem a maga
indítékát kizárólag a társadalmi kör mennyiségi változásának köszönheti. Az a kérdés, hogy
egy kör pusztán számbeli növekedése megváltoztatja-e a rá vonatkozó cselekvések erkölcsi
minőségét, további vizsgálatokra szorul. De mivel kétségtelenül ez a helyzet, ezért a bűn és az
érdem, amelyekkel a cselekvés egy kisebb körben rendelkezik, ennek kitágításakor gyakran a
maga a közvetlen ellentétébe fordulhat át, anélkül, hogy a cselekvés érvényes erkölcsi
megítélése alá lenne vetve egy személyes felelősségnek, mert csak a tartalma szerint
hagyományozódott át, de az értékének változása nem az egyes emberből, hanem csak ezek
együttlétéből indulhat ki. A tibeti hegyvidéken pl. még most is (ahogy azt több misszionárius
megjegyezte) a többférjűség a társadalom javát szolgálja: mert a talaj ott annyira terméketlen,
hogy a népesség gyors növekedése a legnagyobb általános nyomor kialakulásához vezetne.
Ennek visszafogására a többférjűség kiválóan alkalmas; a férfiak ott gyakran arra
kényszerülnek, hogy távoli csordákat legeltessenek, vagy cserekereskedelemmel
foglalkozzanak, és hosszú időre eltávolodjanak az otthonuktól, és így az a körülmény, hogy
egy nő több férje közül legalább az egyik mindig otthon van, a nő védelmét és a család
összetartozását szolgálja. Ezek a többszörösen megerősített kedvező hatások az ország
erkölcseire azonban azonnal átcsapnának, ha pl. egy új táplálékforrás megjelenése lehetővé
tenné, vagy egyenesen meg is követelné a népesség növekedését. A családformák története
gyakran megmutatja, hogy az, ami egykor erkölcsösnek számított – a puszta viszonyok
mennyiségi változásán keresztül – erkölcsileg megvetendővé válhat. Ha az egyes egy most
bűnösnek számító tettet követ el, pl. a fenti esetben egy nő (a körülmények megváltozása
ellenére) ragaszkodik a többférjűséghez, és ezért a felelősséget magától eltolva az egész
generációra vetíti ki (amely az öröklésnek, a körülményeknek és más hasonlóknak
köszönhetően erre az útra kényszerült), akkor ezt elfogadva, a bűn nem tapadhat egy egyes
emberhez, mert az elkövetője számára sem volt bűn. Természetesen a társadalom, amelynek
átalakulása a bűnt létrehozta, nem lenne bűnös a morális felelősség értelmében, mert minden
modifikáció olyan okoknál fogva jött létre, amelyeknek semmi közük sincs a szóban forgó
morális folyamathoz, és ez csak véletlenszerű következményük. Bizonyos káros intézkedések,
amelyek a társadalmi összesség egyik részét érintik, néha elvesztik ezt a karakterüket, ha
ennek egészében elterjednek; [így pl. a szocializmus képviselői azt hangoztatják, hogy
dirigáló kormányzás tapasztalati hátrányai – amiket általában megfogalmaznak vele szemben
– csak azáltal jöttek létre, hogy a dirigálást egy egyébként minden tekintetben
individualisztikus gazdasági princípiumhoz kötötték, és mindannyian eltűnnének, ha egy
egységes gazdasági princípiumhoz kötnék őket]. Ehhez nagyon hasonlóan egy cselekvési mód
hatókörének kitágítása az észt ésszerűtlenséggé, a jótettet csapássá alakítaná át, és ezzel
lehetővé tenné, hogy a bűn (amit az egyes elháríthat magától) nem hárulhat át másra.
Mindazonáltal a csoport tisztán mennyiségi kitágítása az individuum morális
tehermentesítésének csak a legegyértelműbb esete; a csoport más modifikációi az
individuumra nézve ugyanehhez az eredményhez vezethetnek, ha a bűnt, amelyet a közvetlen
tettes eltol magától, nem hárítjuk át egy másik emberre. Ahogy két anyag kémiai keveréke
egy harmadikat hozhat létre, amely teljesen más tulajdonságokkal rendelkezik, mint a két
eredeti anyag, úgy egy bűn azáltal is létre jöhet, hogy egy bizonyos természeti alkat bizonyos

25
viszonyokkal találkozik, miközben egyik faktor sem tartalmaz semmiféle erkölcstelenséget.
Ebből a lehetőségből kiindulva felállítható az a legújabb antropológiai kutatások által
alátámasztott tézis, hogy a vétkek nem mások, mint atavizmusok.
Tudjuk, hogy a rablás és a gyilkosság, a hazugság és mindennemű erőszakos tett a
korábbi történelmi fázisokban egészen más megítélés alá esett, mint most. Ezek a tettek az
idegen törzsek ellen irányulva, részben közömbös magánügynek, részben dicsőített hőstettnek
számítottak; a saját törzsön belül viszont a kulturális felemelkedés nélkülözhetetlen eszközei
voltak, amennyiben egyrészt egyfajta kiválasztódást vezettek be (ami az erősek és az okosok
javát szolgálta), másrészt a tirannisz és a rabszolgává-tevés eszközeivé váltak (ami a tömegen
belül a fegyelmezés és a munkamegosztás kialakulásához vezetett). De ugyanezek a
cselekvésmódok a későbbi körülmények között vétkesnek számítanak, és így a vétek sok
esetben az öröklésen keresztül az emberi nemet egy olyan korábbi fejlődési szintre veti vissza,
amelyen az adott cselekvésmód még nem számított vétkesnek. Egy kiváló anatómustól
származik a következő megjegyzés, amit én nagyon tanulságosnak tartok: könnyű
bebizonyítani, hogy mindaz, amit manapság testi csúnyaságnak tekintünk, az alacsonyabb
rendű állatokhoz való hasonlóságot rejti magában.
Így a lelki csúnyaság visszaesés egy olyan természeti állapotba, amelynek
diszharmonikus és destruktív viszonyai (amelyek a teljesen különböző körülményekbe való
beleágyazottságból adódnak) vétekként jelennek meg. Ehhez jól illik, hogy a speciális
vétkekkel nagyon gyakran együtt jár az egész lény nyersessége és vadsága, vagyis egy
általában vett atavizmus. És aztán sok vétek párhuzamát megtalálhatjuk a gyermekkori
neveletlenségben: ilyen a hazugságra, a kegyetlenkedésre való hajlam, a pusztítás élvezete, a
másokra tekintettel nem lévő önszeretet stb.; ez olyan, mintha sikerült volna kimutatnunk,
hogy a felnőttkori beszédzavarok pontos megfelelője megtalálható a gyermeki beszéd
tökéletlenségeiben. És mivel nagy valószínűség szerint igaz az a tétel, hogy az individuum
általában vett gyermekkora legalábbis az alapvonások tekintetében megismétli a nemének
gyermekkorát, így joggal feltételezhetjük, hogy amannak morális elégtelenségei letükrözik
ennek átható tulajdonságait. Ha a gyermeket felmentjük az ilyen típusú hibák alól, mivel
tudjuk, hogy döntő mértékben a nembeli öröklődés termékei is, akkor ugyanez érvényes arra
is, aki egy atavisztikus visszavetés következtében megállt a nembeli fejlődésnek azon a
morális szintjén, amelyet a normális ember gyermekkorában lerövidített formában megtett és
legyőzött, amely azonban egykor csak azért fixálódhatott a nemben, mert hozzáférhető és
hasznos volt. Ebben az esetben azonban a cselekvés morális bűne (amelyet a tettes a maga
felmenőinek és a nemnek tulajdonít) nem másra, mint azokra a megváltozott viszonyokra
hárul, amelyek azt, ami egykor jó és hasznos volt, most az ellenkező irányú
következményekkel ruházzák fel.
Azt azonban nem lehet félreismerni, hogy megfordítva az előrehaladó szocializáció a
rossz és erkölcstelen ösztönöknek sok esetben megadja azt a lehetőséget, hogy erkölcsi
sikerekhez vezessenek. Ahogy fent már említettem, az előrehaladott differenciálódásnak
köszönhetően még az erkölcstelenségben rejlő erő is felhasználható a kultúra céljainak
elérésére. Ha ez így van, akkor a társadalom nagyjából ugyanabban az értelemben rendelkezik
bizonyos érdemmel, mint ahogy a fenti esetekben az erkölcstelenségben is vétkes volt.
Hallottam egy kórházban dolgozó irgalmas nővérről, aki csillapíthatatlanul vérszomjas volt,
és a legszörnyűbb és legijesztőbb műtétekben vett részt; de éppen a hidegvérűségének és a
rettenthetetlenségnek köszönhetően a legértékesebb szolgálatokra volt képes, amelyeket egy
együtt érző személy nem tudott volna megtenni. Ugyanazt a természeti alkatot tehát, amely
egy nyersebb korban valószínűleg bűnözővé vált volna, az előrehaladott társadalmi viszonyok
erkölcsös pályájára terelhetik. A csoport tisztán mennyiségi növekedése, amely a fenti
fejtegetések szerint az individuum helyes cselekvésmódját hamissá tudja tenni, megfordítva a
született vagy áthagyományozott erkölcstelen hajlamot is hasznossá teheti. A csoport
növekedése ugyanis egyúttal megköveteli a csoport differenciálódását is. Minél nagyobb az

26
egész, annál inkább szüksége van (az életfeltételek állandóan meglévő szűkössége mellett)
arra, hogy – bizonyos magától értetődő korlátokon beül – mindenki a többiekétől eltérő
célokat tűzzön maga elé, és azokban az esetekben, amikor ugyanazokat a célokat tűzi maga
elé, a megvalósítás más útjait kell választania. Ennek az lesz a szükségszerű következménye,
hogy egy nagy körben lehet találni olyan alkalmas helyeket és lehetőségeket, hogy az egyes
az egyoldalúságokat, bizarrságokat, individuális hajlamokat társadalmilag hasznos módon
kiélje, miközben ezek alkalmatlanná tesznek azon általánosabb igényekkel szemben,
amelyeket egy szűkebb kör állít az egyes elé, és ennyiben és ezen belül az egyest az
erkölcstelenséghez közelítik. A társadalmi kör megnagyobbodása az erkölcsivé-tevés
irányában hat az individuum cselekvésmódjára, úgy hogy ennek érdeme mégsem vezethető
vissza a körre magára, hanem – mint ahogy a fentiekben a bűn – két faktor találkozásának
tulajdonítható, amelyek közül egyik sem sajátíthatja ki teljesen. Az egyes egy kiscsoport
egyszerű viszonyai közepette a maga egoisztikus vagy altruisztikus céljait, amennyiben meg
tudja őket valósítani, ezt viszonylag egyszerű eszközökkel fogja elérni. Minél nagyobb lesz a
társadalmi kör, annál több kerülőútra van szükség ehhez, mert a bonyolult viszonyok
számunkra többféle dolgot tesznek kívánatossá, amelyek a pillanatnyi hatalmi szféránktól
nagyon távol esnek. Továbbá azért, mert a céljaink eléréséhez olyan mellék-sikerek kötődnek,
amelyeket el kell kerülni, mert végülis az egyes oly sok kihívással szembesül, hogy a célok
eléréséhez vezető közvetlen út nagyon gyakran a legutolsó, és a fő dolog gyakran a
konkurensek bonyolult ártalmatlanná tételében és a jóakarók megnyerésében áll, akiket
viszont csak indirekt módon lehet meghódítani és alkalmazni. Mindennek az lesz a
következménye, hogy egy tulajdonképpeni egoisztikus cél eléréséhez egy nagyobb körben sok
mindent meg kell tennünk, ami nem egoista, sok mindent mozgósítanunk kell, ami a saját
törvényét és célját követi, még akkor is, ha áttételesen a miénket is előmozdítja. Minél
tágasabbak azok a viszonyok, amelyek közepette élünk, annál kevésbé lesz képes a saját
boldogságunkért való fáradozás ennek közvetlen elérésére, hanem inkább a külső és főleg az
emberi objektumok feldolgozásában áll, amelyek aztán örömöt szerezve hatnak vissza ránk.
Még akkor is, ha a végső cél nagyon is személyes – az eszközök felhasználásához
önmagunkban önmagunktól kell eltávolodnunk. Eltekintve attól, hogy ez a szubjektív lelkület
képes előmozdítani az erkölcsiségét annyiban, hogy az objektív viszonyok így megkövetelt
megismerése nagyon gyakran egy rájuk vonatkozó érdeklődést is életre hív, és a más
embereknek és dolgoknak való átadás – az önös végcélok miatt – egy önfeladó átadásba
torkollik. De ettől eltekintve is azt mondhatjuk, hogy a szóban forgó célokhoz vezető
kerülőutak gyakran erkölcsi természetűek: minél nagyobbak a társadalmi körök, minél
fejlettebbek a gazdasági viszonyok, annál inkább kell mások érdekeit követnem, ha azt
akarom, hogy ők is szolgálják az én érdekeimet. Ez magával hozza a teljes társadalmi élet-
atmoszféra erkölcsivé válását, amely általában csak azért marad benne a tudattalanban, mert a
végső célok (amelyek miatt létrejön) egoisztikusak. Az individuum belső erkölcsisége ettől
még nem lesz magasabb rendű, mert erről nem a mások javát szolgáló tett, hanem az a
lelkület dönt, amelyből kiindulva megtörténik. A valóságos sikereket azonban mégis
erkölcsinek kell tekintenünk, amennyiben magukban hordozzák mások előmozdítását; és
mivel ez a viszonyaink kiterjedésével egyre fontosabb közvetítő lesz a céljaink felé, így a kör
megnagyobbodása valóban lehetővé teszi, hogy erkölcsösebben cselekedjünk, anélkül, hogy
ehhez bármiféle érdemünk fűződne. És ennek oka nem valamiféle kollektív erkölcsiségben
rejlik, hanem az egoisztikus céloknak olyan nagyságú társadalmi körökkel való
összetalálkozásában, hogy a szóban forgó célok csak altruisztikus természetű kerülőutakon
érhetők el.
Egy valamivel magasabb szinten ugyanennek a kerülőútnak egy másik stációja az
egyes cselekvésében megnyilvánuló erkölcsiséget a kollektív erkölcsiség eredményeként
mutatja meg. A céljaink eléréséhez nemcsak emberekre van szükségünk, hanem objektív
berendezkedésekre is. A jog, az erkölcs és az összes érintkezési forma, amelyet az

27
általánosság a maga hasznát szem előtt tartva, vagyis a saját erkölcsi érdekéből kiindulva
meghatározott, végül olyannyira belenyúlik az egyes életviszonyaiba, hogy az ezekbe lépten-
nyomon belebotlik. Még az egoisztikus szándékokat sem lehet – eltekintve a közvetlenül
erőszakos tettektől – másként megvalósítani, mint a társadalmilag előírt formákban. De a
felhasználás minden egyes alkalma megerősíti ezeket a formákat, és ezzel az erkölcstelen
szándék bizonyos értelemben megfizeti a maga adóját az erkölcsiségnek, amennyiben
alkalmazza azokat a formákat, amelyekben a nyilvános morál objektívvé vált. Az előrehaladó
szocializációnak az a feladata, hogy ezt az adót állandóan növelje, mégpedig úgy hogy az
erkölcstelenség útjának – amelyet természetesen sohasem lehet teljesen eltorlaszolni – az
erkölcsiség számos területén kelljen áthaladnia, ami segít az út kitágításában és
megszilárdításában. A csaló, aki egy rászedő tranzakciót szigorú jogi formában hajt végre, a
hazug, aki pontosan megfigyeli a társadalmi udvariasság szabályait, a szibariszi, akinek
erkölcstelen pazarló kiadásai legalább azokban a gazdasági formákban játszódnak le,
amelyeket a csoportja mint célszerűket megkonstruált, a szélhámos, aki valamilyen személyes
céltól vezérelve az életét a vallási normákhoz igazítja – mindezek legalább érintőlegesen
hozzájárulnak az erkölcsiség vagy az általánosság előmozdításához. De ezt az érdemet nem az
akaratnak, hanem a társadalom természetének kell tulajdonítanunk, amely az egyest a maga
erkölcstelen törekvéseiben olyan utakra kényszeríti, hogy az a nyilvános intézmények és a
közjó adósává váljék. Az individuális bűnnek a társadalomra való továbbhárítása egyébként
azon ismeretek közé tartozik, melynek elterjedésével szemben a szociálpedagógia képviselői
legalábbis szkeptikusak. Mert ez könnyen válhatna a személyes bűn felmentőjévé, és abban a
mértékben, amelyben a lelkiismeret megkönnyebbül, a tettre való csábítás is növekszik. Az
erkölcsiség nyeresége az individuumra vonatkozik, míg a morális költségek az általánosságot
terhelik. E viszony számára van egy szimbólumunk, amely a kollektív felelősség számára is
fontos: ezek a részvénytársaságok. Ahol fennáll a személyes felelősségre-vonás, ott az
érdekekhez már kapcsolódik egy olyan tendencia, amely a túlzottan merész spekulációtól, az
eladósodástól, a túltermeléstől stb. való tartózkodásra irányul. A részvénytársaság vezetősége
(amely idegen pénzekkel operál) azonban nem ismeri ezt a regulátort; ezért a
részvénytársaság felvállalhat egy olyan kockázatot, melynek sikerességéből szintén
profitálhat, melynek sikertelensége azonban számára következmények nélkül marad, mint
hogy egyszerűen távozik, miután a dolog összeomlott, miközben a hivők megbocsátóan
mosolyognak. Mint minden morális esetben a bűn, úgy a gazdasági esetben az adósság egy
olyan lényre nehezedik, amelynek személytelensége megengedi ezt a tovább-hárítást, sőt még
csábít is rá. Itt jól láthatjuk, hogy egy előrehaladott, nagyon bonyolult viszonyokba
beavatkozó gondolat differenciálóan hat, vagyis ugyanabban a mértékben támogatja és kiélezi
az egymással élesen szembenálló tendenciákat. Mert miközben a társadalmi függőségre
vonatkozó ismeretek egyrészt tompíthatják az individuális lelkiismeretet, másrészt azonban
élesíteniük is kell, mert azt tanítják, hogy minden ember számtalan társadalmi szál
kereszteződésében áll, úgy hogy az individuum minden cselekedetének a legkülönbözőbb
társadalmi hatásokkal kell rendelkeznie. A társadalmi csoportokon belül úgyszólván egyetlen
gabonamag sem eshet sziklás talajra, amiről – a jelenkor tekintetében – az élő generációval
való töretlen kapcsolat, és amiről – a jövő tekintetében – minden tevékenységnek az öröklési
anyagra kifejtett hatása gondoskodik. Az individuum önmagára való korlátozása mind a parte
ante mind a parte post megszűnik, úgy hogy a szociológiai szemlélet egyszerre fokozza az
individuum megterhelését és tehermentesítését; és így önmagát igazi kulturális
princípiumként mutatja fel, amely egy egységes eszméből kiindulva – a differenciálódáson
keresztül – az élet különböző tartalmainak kifejlődését és elmélyülését szolgálja.

28
 III. A csoport kiterjedése és az individualitás kialakulása*

Az individualitás kialakulása és a társadalmi érdek közötti viszony tekintetében

megállapíthatjuk, hogy az előbbi nagysága lépést tart annak a körnek a kiterjedésével,
amelyre az utóbbi irányul. Tegyük fel, hogy van két társadalmi csoportunk, M és N, amelyek
mind a karakterisztikus tulajdonságokat, mind a kölcsönös lelkületeket tekintve élesen
különböznek egymástól, és amelyek mindegyike homogén és szorosan összetartozó
elemekből áll, akkor a szokványos fejlődés az utóbbin belül egy növekvő differenciálódást
fog kiváltani. Az individuumok közötti (a belső és a külső természetet tekintve meglévő)
eredeti minimális különbségek, és a működésben megnyilvánuló különbségek kiéleződnek
ama szükségszerűség által, hogy az élet fenntartásához egyre sajátosabb eszközökre van
szükség; mint ismeretes, az individuum specialitása a konkurencia során alakul ki. Bármilyen
különböző is volt e folyamat kiindulópontján M és N, a folyamat mégis egyre hasonlóbbá
teszi őket egymáshoz. Eleve valószínű, hogy minél nagyobb az M és az N elemei közötti
különbség, az egyikben egyre nagyobb számú olyan képződménnyel találkozhatunk, amely
hasonlít a másik megfelelő elemeihez; a minden oldalra kiterjedő eltérés az addig általánosan
érvényes normától, szükségképpen közelíti az egyik tagjait a másikhoz. És ez már csak azért
is megtörténik, mert a mégannyira különböző csoportokra vonatkozó differenciálódás formái
egyformák vagy legalábbis nagyon hasonlóak: az egyszerű konkurencia viszonyai, a sok
gyenge egyesülése egy erőssel szemben, az egyesek pleonexiája, a progresszió, amely az
egykori individuális viszonyokat fokozza stb. E folyamat hatását – pusztán a formális oldalból
kiindulva – gyakran megfigyelhetjük abban a nemzetközi szimpátiában, amelyet az
arisztokraták egymás között ápolnak, és amely egyébként meglepő módon független a lények
specifikus tartalmától, amely a vonzás és a taszítás felől általában dönteni szokott. A
társadalmi differenciálódás folyamata elvezetett az alacsony és a magas
megkülönböztetéséhez; egy meghatározott társadalmi helyzet pusztán formális ténye, a
különböző csoportok különbözőképpen jellemezhető tagjait egymással belső, vagy külső
viszonyba állítja. Ehhez járul még, hogy a társadalmi csoportok ilyen differenciálódásával
növekedni fog a térbeli, gazdasági és szellemi vonatkozások határainak átlépésére vonatkozó
hajlam, és az egyes csoportokat kezdetben meghatározó centripetális erő mellett – a növekvő
individualitás és az elemek ezáltal fellépő repulziója következtében – fellép egy centrifugális
tendencia, amely hidat teremt más csoportok felé. Néhány példa elég lesz ezen önmagában
világos folyamat alátámasztásához. A céhekben eredetileg a szigorú egyenlőség szelleme
uralkodott, amely egyrészt az egyest a termelésnek arra a mennyiségére és minőségére
korlátozta, amelyet mindenki egyformán teljesített, másrészt az eladás és a forgalom
normáival megpróbálta őt megvédeni attól, hogy mások túlszárnyalhassál – a
differenciálatlanságnak ezt az állapotát tartósan nem lehetett fenntartani. A valamilyen
körülményeknek köszönhetően meggazdagodott mester már nem akarta önmagát olyan
korlátok közé kényszeríteni, hogy csak a saját termékeit árusítsa, hogy csak egy
elárusítóhelyet tartson fenn és csak néhány alkalmazottja legyen és hasonlók. Miközben
azonban az erre vonatkozó jogot, részben súlyos harcok során megszerezte, egy sajátos
kettősségnek kellett fellépnie: a céhtársak eredetileg homogén tömegének növekvő
határozottsággal szegényre és gazdagra, tőkésre és munkásra kellett szétválnia. Miután az
egyenlőségi princípiumot egyszer már így áttörtük, és az egyik ember a másikat önmagának
dolgoztatja, és az elárusítóhelyet a személyes képességei és energiája szerint, a viszonyokra
vonatkozó ismeretei és az esély-kalkuláció alapján választhatja ki, szabad pályát teremtettünk
annak, hogy ezek a személyes tulajdonságok kibontakozzanak, fokozódjanak, és az adott
közösségen belül egyre élesebb specializáció és individualizáció alakuljon ki, sőt még ezek
felrobbantása is lehetségessé váljon. Ugyanakkor ennek az átalakításnak köszönhetően az
*
Ez a fejezet rövidített formában néhány évvel ezelőtt megjelent a Zeitschrift für wissenschaftliche Philosophie
című folyóiratban, a XII. évf. 1. számában.

29
eddigi elárusító-területen való további túlnyúlás is lehetővé válik; mégpedig azáltal, hogy az
előállító és a kereskedő (akik korábban egy személyben egyesültek) egymástól
differenciálódtak, és ennek következtében az utóbbi összehasonlíthatatlanul szabadabb
mozgás-lehetőségekhez jutott, és így olyan kereskedelmi kapcsolatok jöttek létre, amelyek
korábban lehetetlennek tűntek. Az individuális szabadság és az üzem méretének növekedése
kölcsönösen összefüggnek egymással. Így a céhszerű korlátozások, és a nagy gyárszerű
üzemek együttes fennállása megmutatja, hogy hogyan kerülhetett sor arra, hogy e század
elején Németországban a nagy gyárszerű üzemek termelési- és a csereszabadságát biztosítani
próbálták, miközben a kisebb és a szűkösebb üzemek esetében ezeket a szabadságjogokat
kollektivisztikusan korlátozni próbálták, mégpedig sikerrel. Tehát a homogén céh-körökből
kiinduló fejlődés kettős irányba mutatott, és ez a kettősség vezetett el a céhek teljes
felbomlásához: először az individualizáló differenciálódás és másodszor a távolihoz
kapcsolódó kiterjedés. A poroszországi paraszt-felszabadítás pl. ebben a vonatkozásban
teljesen hasonló folyamatnak tekinthető. Az örökletesen alávetett paraszt, amely
Poroszországban kb. 1810-ig létezett, mind a földdel, mind az úrral szemben egy sajátos
közbeeső helyen találta magát: a föld ugyan az utóbbié volt, de ugyanakkor a parasztnak is
voltak bizonyos jogai a földdel kapcsolatban. Egyrészt az úr szántóján kellett szolgálnia, de
ugyanakkor a saját hasznára is dolgozhatott a számára kiutalt földterületen. A jobbágyság
megszüntetésekor a parasztnak az addig korlátozott jogokkal bírt föld egy részét átengedték,
teljes és szabad tulajdonként, és a földtulajdonos rá volt szorulva a bérmunkásokra, akik a
kisebb, tőlük megvásárolt földek tulajdonosai közül rekrutálódtak. Amíg tehát a paraszt a
korábbi viszonyok közepette a tulajdonos és a munkás tulajdonságait egyesítette magában,
addig most egy éles differenciálódás lépett fel: az egyik rész tiszta tulajdonossá, a másik tiszta
munkássá vált. Az, hogy hogyan jött létre ebből a személy szabad mozgása, amelyet a távoli
viszonyokhoz való kapcsolódás hívott életre, tulajdonképpen kézenfekvő. Ebben a
vonatkozásban nemcsak a röghöz való külsődleges kötöttség jön szóba, hanem a munkás
helyzete is, akit néha itt, néha ott alkalmaznak, de ugyanakkor fontos szerepet játszik a szabad
tulajdon is, amely lehetővé teszi az értékesítést, a kereskedelmi viszonyok alakítását, valamint
az elköltözést stb. Így lehet megalapozni azt az összefüggést, amelyet az első mondatban
fogalmaztunk meg: a differenciálódás és az individualizálódás feloldja a közelálló
emberekhez fűződő szoros köteléket, hogy cserébe új (reális és ideális) kötelékeket teremtsen
a távolálló emberekhez.
Teljesen hasonló viszonyt figyelhetünk meg az állat- és növényvilágban. A
háziállatfajoknál (ugyanez érvényes a kultúrnövényeinkre is) észrevehetjük, hogy ugyanazon
alosztály individuumai élesen megkülönböztetik magukat egymástól (ugyanúgy, mint a
természeti állapotban lévő individuumok); ezzel szemben egy faj alosztályai közelebb állnak
egymáshoz, mint a nem-kultivált speciesek esetében. A növekvő megformálódás – a
kultiválódáson keresztül – egyrészt az individualitásnak a saját részlegén belüli élesebb
előtérbe nyomulásához vezet, másrészt elindítja az idegenekhez való közeledést, az eredeti,
homogén csoporton túlmutató egyenlőség bázisán. És ezzel teljesen összevág, ha arról
biztosítanak bennünket, hogy a civilizálatlan népek háziállat-fajai különálló speciesnek
tűnnek, a kultúrnépeknél megtalálható variánsaikhoz képest. A civilizálatlan népek háziállat-
fajai még nem jutottak el a kiképződésnek arra a szintjére, amelyen – a hosszasabb
megzabolázás következtében – az egyes részlegek különbségei csökkennek, miközben az
individuumok különbségei növekednek. És ebben a tekintetben az állatok fejlődése
összhangban áll a gazdák fejlődésével: a nyersebb korokban egy törzs individuumai
egységesek, és annyira hasonlítanak egymásra, amennyire az csak lehetséges; ezzel szemben a
törzsek mint egészek idegenül és ellenségesen állnak egymással szemben. Vagyis minél
szorosabb a szintézis a saját törzsön belül, annál szigorúbb az idegennel szembeni antitézis; az
előrehaladó kultúrával együtt nő a differenciálódás az individuumok között, és erősödik az
idegen törzshöz való közeledés. Ennek teljesen megfelel, ha egy kultúrnép széles, műveletlen

30
tömegei élesebb karakterisztikumok alapján válnak el egymástól, mint ahogy ez a művelt
népek körében szokásos. A reflexek vonatkozásában, amelyet ez a viszony a megfigyelő
szellembe helyez, ugyanennek kell lejátszódnia, mégpedig ama fontos pszichológiai szabály
bázisán, hogy a különböző, de ugyanazon génuszhoz tartozók, és egy bizonyos egységben
összefoglalt benyomások egymással összeolvadnak, és azáltal paralizálják egymást, hogy egy
közbeeső benyomás jön létre. Az extrém kvalitások egyikét a másik egyenlíti ki, és ahogy a
nagyon különböző színek a színtelen fehér fényben egyesülnek, úgy a nagyon különböző
alkatú és nagyon különböző tevékenységeket folytató személyiségeket az egész (amellyé a
képzet összefoglalja őket) egy indifferens, az egyoldalúság éles kontúrjait nélkülöző
képződményben egyesíti. Az élesen kiképződött individualitások közötti súrlódások, amelyek
a valóságban megegyezésekhez vagy konfliktusokhoz vezetnek, a szubjektív szellemben is
lejátszódnak. Minél differenciáltabb egy kör az alkotóelemeit tekintve, annál kevésbé fog
mint egész individuális benyomást kelteni, mert az alkotóelemek kölcsönösen nem engedik
szóhoz jutni egymást; az alkotóelemek önmagukat egy átlagbenyomásban szüntetik meg, ami
annál határozatlanabb lesz, minél több és minél különbözőbb tényező egyesül.
Ezt a gondolatot általánosabban úgy is kifejezhetjük, hogy minden emberben ceteris
paribus az individuális és a szociális között egy változatlan arány áll fenn, melynek legfeljebb
a formája változhat: minél szűkebb a kör (melynek átadjuk magunkat) annál kisebb
szabadsággal rendelkezik az individualitás. De ennek ellentételezéseként ez a kör ma is
valami individuális, és éppen azért mert kicsi, éles korlátozással leválasztja magát a többi
körről. A kvékerek társadalmi rendje ezt nagyon világosan mutatja. Mint egész, mint a
legextrémebb individualizmus és szubjektivizmus vallási princípiuma a közösség tagjait
teljesen egyforma, demokratikus, minden individuális különbséget lehetőleg kizáró élet- és
létezésmódra kényszeríti. De ugyanakkor hiányzik belőlük mindenféle érzék a magasabb
állami egység és annak céljai iránt, úgy hogy a kisebb csoportok individualitása kizárja
egyrészt az egyeseket, másrészt a nagyobb csoportokban való feloldódást. És ez az egyesben a
következő formában jelenik meg: a közös ügyekben, az istentisztelet gyülekezeteiben,
mindenki felléphet prédikátorként és el is mondhatja azt, amit és amikor csak akarja; ezzel
szemben viszont a közösség őrködik a személyes ügyek felett, így pl. a házasságkötés felett,
úgy hogy az eset megvizsgálására létrejött bizottság egyetértése nélkül nem is lehet megkötni.
Tehát csak a közösségen belül individuálisak, de az individualitásban szociálisan meg vannak
kötve. És ezzel összhangban, ha kitágul az a kör, amelyben tevékenykedünk, és amelyben az
érdekeink mozognak, akkor ebben az individualitásunk fejlődése is nagyobb játékteret fog
kapni; de mint ennek az egésznek a részei kevesebb sajátosságunk lesz, és a társadalmi
csoport kevésbé lesz individuális.
Ha az individualizálódás és a differenciálatlanság tendenciái kiegyenlítik egymást,
mégpedig abban az értelemben, hogy viszonylag közömbös, hogy a tisztán személyes vagy
pedig a társadalmi közösség (amelyhez a személy tartozik) szintjén játszódnak-e le – úgy az
individualizálás vagy ennek ellentétének növekedése az egyik területen egy csökkenést fog
kiváltani a másik területen. Ily módon eljutunk egy olyan általános normához, amely számára
a társadalmi csoportok nagyságbeli különbsége csak a leggyakrabb alkalmat biztosítja az
előtérbe kerüléshez, de más kiváltó okok alapján is megnyilatkozhat. Így pl. azt láthatjuk,
hogy azoknál a népeknél, ahol extravagáns, túlfeszített, hangulatszerű impulzivitás uralkodik,
ez mindig alárendelődik a divathoz való szolgai kötödésnek. Az őrültség, amit valaki elkövet,
mindenki más automatikusan követi. Ezzel szemben mások, akik józanabbak és
fogékonyabbak az élet messze nem olyan tarka katonás formái iránt, mégis sokkal erősebb
individuális ösztönökkel rendelkeznek, az egyforma és egyszerű életstílusukon belül sokkal
erősebben és pregnánsabban különböznek egymástól, mint amazok a maguk változékony
tarkaságukban. Így tehát az egésznek nagyon individuális karaktere van, de az egyes részei
nagyon hasonlítanak egymásra; másrészt az egész színtelenebb, kevésbé az extrémitásokra
szabott, de a részei mégis sokkal differenciáltabbak. De minket ebben a pillanatban

31
elsősorban a csoport szabadsága és az individuum megkötöttsége közötti korrelációs viszony
érdekel, mégpedig a társadalmi körök méretének fényében. Erre jó példát nyújt a kommunális
kötöttség és a politikai szabadság egymás mellé állítása, ahogy azt a cárok előtti korszak orosz
alkotmányában láthatjuk. Különösen a mongolok elleni harcok idején Oroszországban számos
olyan territoriális egység, hercegség, város, faluközösség létezett, amelyeket nem tartott össze
egységes állami kötelék, és mint egész nagy politikai szabadságot élveztek. A másik oldalon
viszont az individuumnak a kommunához való kötődése a lehető legszorosabb volt,
olyannyira, hogy még földmagántulajdon sem volt, hanem a földet kimondottan a kommuna
birtokolta. A közösség körébe való szűk bezártságnak – amely az individuumtól megtagadja a
személyes tulajdont, és ezzel együtt nagyon gyakran még a személyes mozgáslehetőséget is –
megfelel a politikai körré szerveződő kapcsolatok hiánya. A társadalmi érdekek körei
koncentrikusan helyezkednek el körülöttünk, minél szorosabban körülvesznek, annál
kisebbeknek kell lenniük. De az ember sohasem pusztán kollektív lény, és sohasem pusztán
individuális lény; ezért itt mindig csak többről vagy kevesebbről lehet szó, csak az
egzisztencia egyes oldalainak más oldalakhoz való túlsúlyáról beszélhetünk. Ennek a
fejlődésnek természetesen lehetnek különböző stádiumai, amelyekben a kisebb vagy a
nagyobb társadalmi körökhöz való tartozás karakterisztikus sorrendben jelenik meg. Amíg
tehát egy szűkebb körnek való átadás kevésbé kedvez az individualitás mint olyan állagának,
pszichológiailag mégis meg kell jegyeznünk, hogy egy családhoz való hozzátartozás egy nagy
kulturális közösségen belül előmozdítja az individualizációt. Az egyes nem tudja magát
megmenteni az összességgel szemben; csak akkor őrizheti meg az individualitás érzését, ha az
abszolút énjének egy részét néhány más rész kedvéért képes feladni, és velük összezáródni,
méghozzá a túlzott elhatárolódás, mindennemű keserűség és különlegesség nélkül. És ez még
akkor is igaz, ha a személyiségét és az érdekeit más személyek érekeivel egészíti ki, és a rajta
kívüli egésszel széles spektrumon szembehelyezkedik. Az individualitásnak (a különcség és a
nem-normálisság értelmében) a család nélküli élet széles körben tágas játékteret biztosít. A
differenciálódás – amely az erőből, és nem az egyoldalú ösztönökkel szembeni önmegadásból
jön létre – a legnagyobb egész javára válik; a differenciálódás számára a hozzátartozás egy
szűk körhöz a tág körön belül nagyon gyakran hasznos, sokszor persze csak mint előkészület
és átmenet. A család (melynek jelentése kezdetben politikai-reális, a kultúra előrehaladásával
együtt válik pszichológiai-ideálissá) mint kollektív individuum a tagjainak egyrészt biztosít
egy ideiglenes differenciálódást, ami általában előkészíti az abszolút individualitás értelmében
vett differenciálódást, másrészt védelmet is nyújt ennek a folyamatnak, amely így a
legszélesebb általánossággal szemben is képes fenntartani magát. A családhoz való
hozzátartozás a magasabb kultúrákban – ahol az individualitás és a legtágabb kör jogai
egyszerre jutnak érvényre – létrehozza a szűkebb és a tágabb csoport karakterisztikus
jelentésének valamiféle keverékét.
A fentiekben utaltam arra, hogy a legnagyobb csoport megengedi az individualizmus
extrém kiművelését és eltorzulását, miközben a mizantróp elmagányosodás, a barokk és
hangulatszerű életformák, a nyers önszeretet számára a lehető legnagyobb játékteret nyújtja.
És mindez annak a következménye, hogy a tágabb csoport kisebb követelményeket támaszt
velünk szemben, kevésbé törődik az egyessel, és ezért a teljes kibontakozást – legyen szó akár
a legperverzebb ösztönökről – kevésbé akadályozza, mint a szűkebb kör. A kör nagysága
tehát csak negatív értelemben felelős ezért; és inkább a körön kívüli, mint a körön belüli
felelősségről van szó, amelyre a nagyobb kör a maga tagjainak több lehetőséget nyújt, mint a
kisebb. Miközben ezek egyoldalú hipertrófiák (melyek oka vagy következménye az
individuum gyengesége), addig azt is láthatjuk, hogy éppen az egyoldalúságban – melyet egy
nagy csoportban elfoglalt hely magával hoz – egy összehasonlíthatatlan erőforrás is rejlik,
éspedig nemcsak az egész, hanem az egyes számára is. Semmi nem tudja ezt annyira
alátámasztani, mint az a számtalanszor megfigyelt tény, hogy azok a személyek, akik egy
meghatározott tevékenységi körben megöregedtek, az ebből való kiválással együtt azokat az

32
erőket is elvesztik, amelyekre szükség van a hivatás gyakorlásához. Nem csak arról van szó,
hogy ez az erőmennyiség mindig megszokott pályák mentén haladt, és így nem terelhető át az
újonnan kijelöltek pályákra, és ezért eltéved, hanem a személyiség egésze a hivatásán kívül
lévő összes tevékenységében is összeomlik, úgy hogy utólag az a benyomásunk támadhat,
hogy az organizmus magában és magáért valóan már régen nem rendelkezett a
tevékenységhez szükséges erőkkel, és ezért csak ebben a meghatározott formában tudott a
benne már nem-megtalálható képesség kibontakozni. Nagyjából úgy, ahogy az életerőről azt
képzeljük, hogy a pusztán természetes, a test alkotórészeiben nyugvó erőkön túl, a kémiai és a
fizikai hatásokhoz még egy különös, az organizmus speciális formájához illeszkedő sajátos
erőt is hozzátesz. Ha ezt az élethez hozzáigazítottuk, és a látszólag ezáltal létrehozott
erőnagyságot az egyébként ismert erők összeállítására (vagyis a természeteses körforgásban
található erőkre) visszavezettük, akkor a személyiség energikus összetartozása, és az az
erőtöbblet, amelyet a hivatás és ennek esetleges elhagyása számunkra kölcsönöz, a
személyiségben egyébként is jelen lévő erők különösen kedvező alkalmazkodásának és
elrendezésének tűnik; a forma ugyanis nem hoz létre semmiféle erőt. Mivel azonban az élet
nem más, mint az életerőknek ez a különös, semmivel sem összevethető kombinációja és
koncentrációja, ezért a hivatás is (azon a módon keresztül, amellyel az individuum a maga
erőit elrendezi) éppen ennek kibontakozása és célszerű összefoglalása számára teremt
lehetőséget, amire egyébként nem lenne lehetetlen lenne. És mivel a nagy,
munkamegosztásszerűen tagolt csoportokban az egyes számára ez a speciális formaadás
lejátszódhat, ezért ezen az úton láthatóvá válik, hogy a személyiség megerősítése és
megformálása a lehető legszorosabban kapcsolódik a nagyobb csoportban élt élettel.
Ezen összefüggés további fejlődéséből megérthetjük, hogy az individuum erőteljes
kialakulása és megbecsülése gyakran társul a kozmopolita lelkülettel, úgy hogy megfordítva
egy szorosan határolt társadalmi csoportnak való önátadás mindkettőt megakadályozza. És
azok a külső formák, amelyekben ez a lelkület kifejeződik, ugyanezt a sémát követik. A
reneszánsz kori Itáliában egyrészt kialakult a tökéletes individualitás, másrészt a szűk
szociális környezeten messze túlmutató lelkület és erkölcsiség is. Ezt pl. Dante közvetlenül ki
is mondta: neki és a hozzá hasonlóknak – Firenze szenvedélyes szeretete ellenére – a világ
alkotja a hazát, mint ahogy a halak hazája a tenger. Közvetett és a posteriori módon ez abban
mutatkozik meg, hogy azokat az életformákat, amelyeket az olasz reneszánsz teremtett, az
egész művelt világ átvette, mégpedig azért mert az individualitásnak – bármilyen jellegű is
legyen ez – korábban nem is sejtett játékteret biztosított. E fejlődés szimptómái közül itt csak
azt szeretném kiemelni, hogy ebben a korban a nemességet egyáltalán nem becsülték. A
nemességnek tulajdonképpen csak addig van társadalmi jelentősége, amíg egy olyan kört
jelöl, amely önmagában szorosan összezárva, önmagát energikusan elhatárolja minden
másféle tömegtől, méghozzá mind lefelé, mind felfelé. Ennek értékét tagadva, mindkét
ismertetőjegyet áttörjük: így egyrészt felismerjük a személyiség valóságos értékét, teljesen
függetlenül attól, hogy milyen születési körhöz tartozik, másrészt egyfajta nivellálódást
láthatunk azzal szemben, amin egyébként már felülemelkedtünk. És mindkettő valóban meg is
jelenik ennek a kornak az irodalmában.
Ezekből az összefüggésekből magyarázható egyébként az a szívtelenség és egoizmus,
amit vádként oly gyakran megfogalmaznak a nagy férfiakkal szemben – mert az objektív
ideálok, amelyek áthatják őket, az okokat és a következményeket tekintve túlmutatnak a
szűkebb közvetlen körön, és az erre vonatkozó lehetőségek túllendítik az individuumot a
társadalmi átlagon. Akik ilyen messzire akarnak látni, azoknak általában túl kell nézniük
azokon, akik körülveszik őket.
E viszony legismertebb analógiáját az az összefüggés kínálja, amelyet a
republikanizmus és a tirannisz, a nivellálás és a despotizmus mind az egymásutániságban,
mind az egyidejűségben felmutat. Minden olyan alkotmány, amelyre az arisztokrácia vagy a
burzsoázia nyomja rá a maga bélyegét (röviden, amely a társadalmi és a politikai tudat

33
számára az egymást határoló körök sokaságát kínálja), amennyiben önmagán túl akar lépni,
egyrészt az egyesítésre fog törekedni egy személyes vezető hatalomban, másrészt egy
anarchisztikus színezetű szocializmust próbál megvalósítani, amely minden különbség
kioltásával a szabad személyiség abszolút jogait szeretné helyreállítani. Így az ókori
politeizmus a maga lokálisan különös, az isteni hatékonyság egymás fölött és egymás mellett
álló köreinek különös viszonyával az időszámításunk kezdete körül egyik irányban a
monoteizmushoz, a másik irányban az ateizmushoz vezetett el. Így a jezsuitáknak az
arisztokratikus egyházi alkotmánnyal ellentétben volt egy egyenlősítő demagógiájuk, és
ugyanakkor a pápai abszolutizmus megvalósítására törekedtek. A tömegek nivellálása ezért
általában a despotizmus korrelátuma, és éppen ezért az egyház mutatja fel a legenergikusabb
személyes csúcspontot, és az egyház az, amely nem engedi felszínre jutni az individualitást.
És ugyanakkor az egyháznak van a legnagyobb sikere a világot átfogó és a személyiséget
mint olyant a lehető leginkább nivelláló birodalom felépítésében.
Ezekben a példákban az individualisztikus és a kollektivisztikus tendenciák közötti
korreláció tendenciája más formát ölt: a kör kitágítása (a kör hozzátartozóinak
perspektívájából) ugyan nem áll kapcsolatban a személyiség kialakulásával, de nagyon is
kapcsolatban áll egy magasabb személyiség eszméjével, amelyre az individuális akaratot
átruházzuk, és amely ezért – mint más vonatkozásban a szentek – ennek képviselőjévé válik.
Annak a fejlődésnek, amely a szűkebb csoportból kiindulva egyszerre vezet az
individualizációhoz és a felfokozott szocializációhoz, nem kell minden egyes időpontban a
kettőt egyformán realizálnia, hanem bizonyos körülmények között az egyik elem messze
felülmúlhatja a másikat. És mivel ebben az esetben nem metafizikus harmóniáról vagy
természeti törvényről van szó, amely belső szükségszerűséggel kötné össze az egyik minden
kvantumát a másik hasonló kvantumával, ezért az egész viszony a nagyon bonyolult és
változékony történeti feltételek eredményének összefoglaló kifejeződése. Mint ahogy már fent
is említettük, azzal az esettel is szembetaláljuk magunkat, hogy a két irányba mutató fejlődés
nem egyenletes, hanem alternatívaként jelenik meg, és ez bizonyítja a köztük meglévő
korrelációt. Ezt nagyon tudatosan mutatja az allmende történetének egyik fázisa, a svájci
kollektív tulajdon története. Miután az allmendek a részközösségek birtokába, a helyi és a
falusi korporációkba mentek át, most egyes kantonokban (Zürich, St. Gallen stb.) a
törvényhozás úgy tekint ezekre, hogy ezeket fel kellene osztani a közösség tagjai között, vagy
nagyobb közösségeknek kellene átadni őket; mert ezek a kis egyesületek túl csekély
személyes vagy territoriális bázissal rendelkeznek ahhoz, hogy a tulajdonukat a közjó számára
gyümölcsözővé tudják tenni.
Talán ezt az egész viszonyt – ami az egyidejűség, az egymásutániság, a vagy-vagy
legkülönbözőbb móduszaiban ölt alakot – szimbolikusan úgy kellene kifejeznünk, hogy a
szűkebb csoport bizonyos értelemben középarányos a kitágított csoport és az individualitás
között; úgy hogy a szűkebb csoport önmagában (nem rászorulva a további faktorokra)
ugyanazt az életlehetőséget adja, ami az utóbbi kettő összejátszásából is létrejön. Így pl. a
római államfogalom mindenható hatalmának korrelátuma, hogy a ius publicum mellett a ius
privatum is megjelent; a mindent átfogó egész önmagában megálló viselkedési normája
megköveteli, hogy az individuumokra (amelyeket magába zár) is vonatkozzon egy ilyen
viselkedési norma. Csak a legmagasabb értelemben vett közösség és az egyes személy
létezett; a legrégebbi római jog nem ismerte a korporációkat, és ez az egész szellemisége
számára fontos. És a német jogban sincsenek más jogi alaptételek, csak a közösségé és az
egyesé; de ezek az általánosságok a római államban nem a legátfogóbbak, hanem az egyesek
váltakozó és sokféle szükségleteire szabottak. A kisebb közösségekben nincs szükség a
nyilvános jognak a privát jogtól való elválasztására, mert ezekben az individuum
bensőségesebben fonódik össze az egésszel.
Az individualitás és a társadalmiság közötti kapcsolat gondolatának egyik
következménye a következő: minél inkább igaz, hogy az ember mint társadalmi elem helyett

34
az ember mint individuum (és ezzel együtt azok a tulajdonságok, amelyekkel mint puszta
ember rendelkezik) lép az érdeklődés előterébe, annál szorosabbnak kell lennie annak a
kapcsolatnak, amely őt a társadalmi csoportjának feje felett, az általában vett emberihez
odavonzza, és ez sugallja számára az emberi világ ideális egységének gondolatát. Erre a
korrelációra a sztoikus tanítás nagyszerű példát nyújt. Amíg a politikai-társadalmi
összefüggés, amelyben az egyes áll – még Arisztotelésznél is – az etikai meghatározások
forráspontja, addig a sztoikus érdeklődés (legalábbis gyakorlati értelemben) csak az egyes
személyt és az individuumnak az ideálhoz való közeledését tartja szem előtt. És ez olyan
kizárólagossággal vált a sztoikus gyakorlat színterévé, hogy az individuumok egymás közötti
összefüggése az ideális-individualisztikus cél szempontjából puszta eszközzé süllyedt le. De
ez a cél a maga tartalmát tekintve az általános, az egyesen áthatoló ész által kerül
meghatározásra. És ebben az észben (melynek az individuumban való realizációja a sztoa
ideálja) minden embernek része van; ez az ész magában foglalja a nemzetiség és a társadalmi
kirekesztés minden határán átnyúló egyenlőség és a testvériség eszméjét, amely mindent és
mindenkit átfog, amit és akit embernek nevezhetünk. A sztoikus individualizmus
komplementuma tehát az emberek kozmopolitizmusa. A szűkebb szociális kötelékek
felrobbantása (amelyet bizonyos korokban a politikai viszonyok, más korokban az elméleti
meggondolások támogathatnak) az etikai érdeklődés súlypontját – a kezdetben már említett
princípiummal összhangban – egyrészt az individuum felé, másrészt pedig azon szélesebb kör
felé tolja el, amelybe minden emberi individuum beletartozik. Azt, hogy az emberek
egyenlőségéről szóló tanítás gyakran együtt jár a szélsőséges individualizmussal, ebből és a
következő okokból érthetjük meg. Pszichológiai értelemben kézenfekvő, hogy a gyümölcsöző
egyenlőtlenségek, amelyekbe az egyes a társadalomtörténet bizonyos korszakaiban
beleszületik, két irányú reakciót szabadít fel: az egyik az individualitás joga, a másik pedig az
általános egyenlőség irányába mutat; a nagyobb tömegből azonban mindkettő ugyanabban a
mértékben hiányzik. Csak ebből a kétoldalú összefüggésből kiindulva lehet megérteni pl.
Rousseau filozófiáját; és az általános műveltség emelkedése is ugyanehhez a tendenciához
vezet: egyrészt szeretné eltüntetni a szellemi színvonalak közötti éles különbséget, másrészt
egy bizonyos egyenlőség helyreállításán keresztül minden egyesnek szeretné megadni azt a
korábban megvont lehetőséget, hogy érvényre juttassa a maga individuális képességeit. És én
még abban is biztos vagyok, hogy az általános egyenlőség képzetét pszichológiailag semmi
sem mozdíthatja elő annyira, mint az individualitás értékére és lényegére vonatkozó éles
tudat, vagyis az a tény, hogy minden individuum jellegzetes – és éppen ebben az
összeállításban máshol fel nem fedezhető – tulajdonságokból áll. Ezen a helyen eltekinthetünk
attól, hogy tartalmilag hogyan jellemezhetők ezek a tulajdonságok: az individualitás
formájával minden ember rendelkezik, és ez a maga értéke szerint meghatároz egy bizonyos
ritkasági momentumot. Ily módon létrejön egy formális egyenlőség; amennyiben mindenki
valami különös, annyiban egyenlő is mindenki mással. Az abszolút énről és a személyes
halhatatlan lélekről szóló dogma – amellyel minden ember rendelkezik – minden másnál
jobban hozzájárult az általános egyenlőség képzetéhez. A lélek tartalmában található
empirikus különbségek, az örök és abszolút kvalitásokkal szemben – amelyek minden lélek
tekintetében egyenlők – nem jönnek számításba. Ha az őskereszténység szocialisztikus
karakteréről beszélünk, akkor ennek alapját nem annyira a pozitív okok, mint inkább a teljes
közömbösség negatív oka alkotja; ezt a közömbösséget érezhették az első keresztények
mindazzal szemben, ami egyébként az emberek közötti különbségeket kiteszi – mégpedig
éppen az egyes lélek abszolút értékére támaszkodva. Ha megszűnik az abszolút individualitás,
akkor az egyeseket már csak a tulajdonságaik összegének lehet tekinteni, és természetesen
annyira különböznek egymástól, mint amennyire emezek különböznek egymástól. Ha viszont
ezek a tulajdonságok mellékesek a fődologgal – vagyis a személyiséggel, a lélek
szabadságával és halhatatlanságával – szemben, amely ezen túlmenően még (mint pl.
Rousseau-nál) a tökéletes (csak a nevelés és a társadalom által elrontott) jóság attribútumával

35
is rendelkezik, akkor az emberek közötti egyenlőség ennek legtermészetesebb
következménye. Egyébként, ahogy azt könnyű belátni, a személyiségnek ez a metafizikai
értelme elnyomja a személyiség empirikus és tulajdonképpeni jelentőségét. És mivel az
előrehaladó szocializáció egy természetes és belsőleg szükségszerű kapcsolatban áll az
előrehaladó individualizációval, ezért a most jellemzett viszony, ahol ez gyakorlativá válik,
mindenkor kártékony. A forradalmi mozgalmak (legyen szó az újrakeresztelő vagy az 1789-es
mozgalmakról) azáltal jutnak el a saját logikai vagy etikai lehetetlenségükhöz, hogy ugyan
megszüntetik az alacsonyabb fokú általánosságot a magasabb fokú kedvéért, de anélkül, hogy
az individuum jogát fenntartanák. Különösen a francia forradalom mutatja (a Rousseau-hoz
fűződő kapcsolatát szem előtt tartva), hogy milyen könnyen vezethet el a személyiség
metafizikai jelentése a személyiség reális jelentésének elhanyagolásához, és hogy ettől
hogyan szenved az a szocializáció is, amely pedig belőle indul ki. Térjünk most újra vissza az
individualizmus és a kozmopolitizmus viszonyához: etikai vonatkozásban az előbbi gyakran
egoizmusként jelenik meg, ami nagyon is kézenfekvő akkor, ha a patriotisztikus lelkület
kötelékei összeomlottak; a patriotizmus ugyan belepréseli az egyest, egy, a
kozmopolitizmusnál kisebb körbe, de az egoizmusnak egy erőteljesebb ellensúlyt ad. Már a
cinikusoknál megtalálhatjuk a kozmopolitizmusnak és az egoizmusnak ugyanezt a
korrelációját, amennyiben kiiktatják a patriotizmus közbeeső láncszemét, amire pedig a
legtöbb embernek szüksége van ahhoz, hogy az egoizmust az altruizmus értelmében térdre
kényszerítse. Ha másrészt a klasszikus filozófia (Arisztotelészt leszámítva) nem jutott el a
személyiség éles fogalmi megragadásához, ha az ész fogalma tekintetében gyakran az
általános ész-tervezet és a személyes gondolkodóerő között ingadozott, akkor ez elsősorban
annak következménye, hogy gondolkodás inkább egy szűkebb állami körhöz, mint az
általánosság és a személyesség bizonyos közvetítéséhez kötődik. Az individualitás fokozása
és a társadalmi csoport növekedése közötti korrelációnak az etikai viszonyokra való
alkalmazhatósága a következőképpen is alátámasztható. Amíg a gazdasági vagy az egyéb
termelés egy szűk körön belül zajlik, úgy hogy az előállító többé-kevésbé ismeri a maga
közönségét, a munka és a személyiség (amelyet szolgálnia kell) közötti elkerülhetetlen
pszichológiai asszociáció gyakran két dolgot megakadályoz: egyrészt a dolog és annak
objektív tökéletessége iránti élénk érdeklődést, eltekintve attól, hogy milyen véletlenszerű és
szubjektíven meghatározott szükségletet szolgál, másrészt azonban a tiszta egoizmust is,
amely csak a saját munkájának árával törődik, de egyáltalán nem érdekli, hogy ki fizet.
Mindkettőt támogatja a kör megnagyobbodása, amelyet a munka vált ki. Az elmélet terén az
jelenik meg objektív igazságként, ami a nem számára igazság, amiről a nemnek – az átmeneti
pszichológiai akadályoktól eltekintve – hagynia kell magát meggyőzni. Ugyanígy az ideálok
és az érdekek is abban a mértékben tűnnek számunkra objektívnek, amelyben egy nagyobb
érdekkörre vonatkoznak; minden szubjektívet, egyoldalút belőlük hámozunk ki, mégpedig
azáltal, hogy a szubjektumok egy nagy számához fordulunk, amelyben az egyes mint olyan
eltűnik és amely a tudatot visszautalja magához a dologhoz. Én nem tartom különösen
merésznek, ha az úgynevezett dologi, személytelen, ideális érdeket úgy próbálom értelmezni,
mint amely a benne összefolyó érdekek maximumából jön létre; ezáltal kap egy megdicsőült,
látszólag minden személyesség felett álló karaktert. Ezért azt is meg lehet mutatni, hogy azok
a tevékenységek, amelyek a leggyakrabban és a legalaposabban tanúskodnak a feladatba való
önfeladó elmélyülésről, a dolognak való tiszta önátadásról (vagyis a tudományos, a művészi, a
nagy erkölcsi és gyakorlati problémák) a maguk hatását tekintve mindig legszélesebb
közönséghez fordulnak. Ha pl. azt mondjuk, hogy a tudományt nem a hasznosságáért, és
általában nem valamilyen „célért” kell művelni, hanem kizárólag önmagáért, akkor ez csak
pontatlan kifejezés lehet, mert egy olyan cselekvés, melynek sikerét az emberek nem tartják
hasznosnak vagy előmozdítandónak, nem ideális, hanem egyszerűen értelmetlen lenne. Ennek
jelentősége csak a megszámlálhatatlan egyes érdek pszichológiai sűrítésében és kölcsönös
paralizálásában állhat, ellentétben azzal, amivel szemben az egyesben felismert és tudatos

36
érdek követése egy szűkebb körben mint  hasznosság vagy célszerűség jelenik
meg. Itt tehát láthatjuk, hogy a legnagyobb körhöz való viszony ugyan túl tud lépni az
individuális egoizmuson, de ugyanakkor a tulajdonképpeni társadalmi célszerűség tudatát is
megszünteti, amely sokkal inkább egy kisebb csoport tevékenységének sajátja. Ugyanakkor a
társadalmi kör megnagyobbodásával fellépő társadalmi tudat meggyengülése elsősorban a
gazdasági termelés területén vezet a kiteljesedett egoizmushoz. Minél kevésbé ismeri a
termelő a fogyasztóit, minél személytelenebbül és minöségnélkülibben áll vele szemben a
közönsége, annál erőteljesebb lesz a munka minőség-nélküli termékére, a pénzre való
kizárólagos orientáció. Eltekintve most a legmagasabb területektől (amelyeken a munka-
energia az absztrakt idealizmusból származik), a munkás a maga személyéből és etikai
érdekéből annál többet visz bele a maga munkájába, minél jobban ismeri és minél közelebb
áll hozzá az átvevők köre, amire egyébként csak a szűkebb viszonyok nyújtanak megfelelő
keretet. A csoport (amelyiknek dolgozik) növekvő nagyságával, a növekvő közömbösséggel
(amely csak a csoporttal való szembenállást teszi lehetővé) együtt sokféle mozzanat elesik,
amely képes lehetne a gazdasági egoizmus bekorlátozására. Az emberi természet és az emberi
viszonyok sokféle szempontból olyanok, hogy ha az individuum kapcsolatai a méret egy
bizonyos nagyságát átlépik, akkor önmagukra lesznek visszavetve.
Egy olyan etikai vizsgálódás, amely még mélyebbre hatol az individuális és a szociális
kérdéseibe, megmutatja, hogy az általunk felállított korreláció még a kettő legszélsőségesebb
pontjaira is érvényes. Amit a magunkkal szembeni kötelességünknek nevezünk, legyen az
parancsoló vagy tiltó, az egybeesik azzal, ami másrészt az „általában vett ember”
méltóságának és kötelességének számít. Az önfenntartás, az önuralom, a saját személyiségünk
kiteljesedése – mindezek olyan kötelességek, amelyek legalább ebben az absztrakt formában a
szűkebb társadalmi körhöz való mindennemű viszonyt elutasítanak; miközben ez a kör pedig
szereti ránk hárítani (váltakozó formákban) a maga különösen jellegzetes kötelességeit. Ezek
a kötelességek nemcsak az összes lehetséges viszony közepette érvényesek, hanem
ideologikus meghatározottságuk a legtágabb és a legáltalánosabb körökre is kiterjed,
amelyekkel egyáltalán kapcsolatba kerülhetünk, és kell kerülnünk. Nem ennek vagy annak a
csoportnak a tagjaként kell eleget tennünk az önmagunkra vonatkozó kötelességeinknek,
hanem mint általában vett embereknek. És semmi kétségünk sem lehet afelől, hogy az
általában vett emberség, amely ezeket ránk hárítja csak egy tágabb társadalmi kör egy
szűkebbel szembeállítva; és ez az, amely közvetlenül és egy harmadik személyre
vonatkoztatva jóval egyértelműbb teljesítményeket követel tőlünk. És mivel megszoktuk,
hogy a kötelesség mindig valakivel szembeni kötelesség, ezért (mihelyt érzékeljük)
önmagunkkal szembeni kötelességként értelmezzük, anélkül, hogy látnánk, hogy egyúttal más
emberekre is irányul. A kitágított és összesűrített nembeli tapasztalat ezeknek a
kötelességeknek egyfajta erkölcsi méltóságot kölcsönzött, amennyiben a kör tágassága és az
érdekek és célok teljessége miatt (amelyek benne találkoznak), ennek minden egyes
teleológiai vonatkozását a tudat horizontja mögé tolta. A következő lépésben aztán a nembeli
tapasztalat ezt a tudatot, amely mégis csak egy célt, a kötelességérzés objektumát kereste,
csak önmagára tudta visszautalni, és ennek következtében a legnagyobb általánossággal
szembeni kötelesség a saját énünkkel szembeni kötelességként jelenik meg.
Egy másik megközelítésben, amely az erkölcsiség irányultsága helyett inkább annak
származását tartja szem előtt, ez a következőképpen néz ki. Kant nyomán
megkülönböztethetjük egymástól az erkölcsi heteronimitást, vagyis azokat az erkölcsi
cselekedeteket, amelyek külső parancsra épülnek, az erkölcsi autonómiától, amely belülről
kiindulva és a saját kötelességérzésünkre támaszkodva ugyanazt teszi. Mint ahogy azonban
minden kötelesség a maga célja szerint valakivel szembeni kötelesség, és ez a valaki
eredetileg egy külön személy, úgy a maga eredete szerint a külsődleges parancsok (amelyek
folyamata a nem egész történetén végigvonul) egy puszta kellés belső érzésébe fognak
átcsapni. De az egyes külső impulzusok átfogó teljessége nyilvánvalóan arra irányul, hogy az

37
egyes erkölcsi parancsok eredetét a tudat számára láthatatlanná tegye. Mert mindenütt
észrevehetjük, hogy minden egyes jelenség magán viseli a maga pszichológiai genezisének
bélyegét, amíg csak ebből az egy okból jött létre, de azonnal pszichológiai önállóságra tesz
szert, mihelyt azt láthatjuk, hogy a jelenség az előfeltevések nagy számát feltételezi. Minden
egyes személyiséggel szemben a pszichológiai kapcsolat abban a mértékben oldódik fel,
ahogy a jelenség más kapcsolatokra is szert tesz. Az individuális életben is ezerszeresen
megfigyelhetjük, hogy egy bizonyos kényszert elég gyakran csak elég sok oldalról kell
kifejteni ahhoz, hogy egy adott cselekedetre vonatkozóan egy bizonyos fajta megszokás, és
végül egy önálló, a kényszerre már rá-nem-szoruló indíték jöjjön létre. És ugyanez játszódik
le az öröklésen keresztül is. Minél intenzívebben és minél sokfélébb viszonyokra
támaszkodva játszódott le a nemen belül a társadalmilag hasznos tevékenységekre való
rákényszerítés, annál szükségszerűbbnek fogjuk érezni ezeket, és az individuumok
autonómnak tűnő indítékaira fogjuk visszavezetni őket – úgy hogy itt is az impulzusok
legnagyobb teljessége és legszélesebb köre (a közbeeső szférák kiiktatásával) mint a
legindividuálisabb jelenik meg. Az erkölcsi autonómia tartalmára vetett pillantás megerősíti
ezt az összefüggést. A szűkebb és speciálisabb kötelességek általában nem közvetlenül erre az
autonómiára hivatkoznak; abban a mértékben, amelyben a kötelességeink tartalmilag
szélesebb karaktert hordoznak, ezzel szemben csak a személyes kötelesség-érzettől függnek.
Ha azt akarjuk megvizsgálni, hogy amit „puszta erkölcsiségből hajtunk végre” különbözik-e
az állam, az egyház és az erkölcs külsődleges parancsaitól, úgy mindig azt fogjuk találni,
hogy ez az általánosan emberi – az általánosnak lehet minőségi értelme, mint a családdal
szembeni kötelességek esetén, vagy lehet mennyiségi értelme, mint pl. az általános
emberszeretet esetében. A speciális céloknak speciális végrehajtó hatalmuk van; az általános
emberi végrehajtására az egyes önmagából kiindulva nem képes. Az autonóm erkölcsiség
tartalmazza azt, ami „önmagában jó”; de ez nem más, mint az, ami az ember számára
általában, vagyis a maximális általánosság tekintetében jó. Azt hiszem, kimondhatjuk, hogy
(újra kantiánus kifejezéseket használva) a statutárius és az autonóm parancsok között egy
graduális átmenet van, a kisebb és a nagyobb társadalmi körökhöz hasonlóan. Mindig szem
előtt kell tartanunk, hogy ez egy kontinuus folyamat, hogy nem csak az individualizmus és a
kozmopolitizmus szélső pontjainak etikai-pszichológiai találkozására kerül sor, hanem a két
irány már a társadalmi csoport által megtett úton is bizonyos összhangban áll egymással. És
ez nemcsak az egyes, hanem a kollektív individuumokra is érvényes. A családi formák
fejlődéstörténete erre nyújt némi bizonyítékot, így pl. a következőt. Miután az anyai családot
(ahogy Bachofen és Lippert rekonstruálták) a férfi-hatalom érvényessége elnyomta, nem
annyira az apa általi nemzés ténye jelenítette meg a családot mint egységet, hanem inkább az
az uralom, amelyet egy bizonyos számú ember felett gyakorolt, amelyek közözött nemcsak a
szerelmi utódai, hanem a hozzátársultak, hozzávásároltak, beházasodottak és ezek egész
családja stb. megtalálható, és egyetlen egységes kormányzás alatt egyesülnek. Ebből az
eredetileg patriarchális családból kiindulva csak később jött létre a differenciálódás során a
vérrokonságra épülő család, melyben a szülők és a gyermekek egyesülnek önálló
háztartásban. Ezek természetesen sokkal kisebbek és individuálisabb jellegűek, mint a nagy és
átfogó patriarchális családok; egyedül ez teszi lehetővé az összekapcsolásukat egy sokkal
nagyobb állami egésszé. A szóban forgó régebbi csoportok azonban elegendőek voltak
önmaguknak, mind az életfenntartás, minden a háborús célok tekintetében. Amilyen
mértékben azonban kisebb csoportokká individualizálódtak (vagyis kialakultak a
kiscsaládok), úgy vált kézenfekvő okoknál fogva lehetővé és szükségessé az utóbbiak
összezáródása egyetlen nagyobb csoporttá. Platón ezt a folyamatot éppen ebbe az irányba
hosszabbította meg, amikor a családot általában megszüntetette, hogy az állami közösséget
mint olyant az összezáródás és az erő maximumával ruházza fel.
Már az állatvilágon belül is megfigyelték, hogy a családalapításra vonatkozó hajlam
fordított arányban áll a nagyobb csoportok létezésével. A monogám és a poligám viszonyban

38
van egyfajta exkluzivitás, vagyis az utódokról való gondoskodás a szülőket olyannyira
igénybe veszi, hogy ez a továbbmenő szocializáció kárára válik. Ezért a szervezett csoportok
viszonylag ritkák a madarak esetében, míg pl. a vadkutyák, akiknél a nemek teljes
promiszkuitása uralkodik, és az aktus után a felek teljesen elidegenednek egymástól, általában
szorosan összetartó csordákban élnek. Az emlősök esetében, amelyeknél általában mind a
családias, mind a társas ösztönök megtalálhatók, azt figyelhetjük meg, hogy az előbbiek
uralkodása idején (tehát párzás és a nemzés idején) az utóbbiak lényegesen csökkennek. A
kicsik és szülők egyesülése egy családdá annál szorosabb, minél kisebb a kicsik száma; és itt
csak azt a jellegzetes példát szeretném megemlíteni, hogy a halak osztályán belül azok,
amelyek utódlása teljesen nekik van átengedve, több milliónyi tojást helyeznek el, míg a költő
halak, akiknél megtalálhatók egy családszerű összetartozás kezdetei, csak kevés tojást
produkálnak. Egyesek ebből kiindulva azt állították, hogy az állatok közötti társas viszonyok
nem a házassági vagy a szülői, hanem a testvéri viszonyokra épülnek, mivel ezek az
individuumnak állítólag sokkal nagyobb szabadságot engednek meg, mint amazok. És az
individuumok így hajlamosabbá válnak arra, hogy szorosabban kapcsolódjanak egy nagyobb
körhöz, amely számukra először a testvérekben kínálkozik fel, úgy hogy egy állati családba
való bezártság megakadályozza egy nagyobb állati közösség kialakulását.
A kis csoport felbomlása a lehető legszorosabban összefügg egyrészt a szocializáció
kiterjesztésével és másrészt az individuum megvalósításával – ezt jól mutatja a patriarchális
csoportosulások szétbomlása a régi Rómában. Ha a polgári jogok és a kötelességek háborúban
és békében ugyanúgy vonatkoznak a fiúkra, mint az apára, ha az előbbiek megörökölhetik a
személyes jelentőséget, befolyást, háborús zsákmányt, akkor ezzel a patria potestas-ban egy
olyan repedés keletkezik, amely egyre inkább szétfeszíti a patriarchális viszonyt, mégpedig a
kiterjesztett állami célszerűség kedvéért, a minden egyes tag felett álló nagy egész kedvéért.
De ugyanakkor ez a folyamat a személyiség kibontakozását is előmozdíthatja; a személyiség
az egészhez való viszonya alapján – a patriarchális viszonyt felrobbantva – újfajta
érvényességre tehet szert. És a szubjektív oldalt (az individuum érzelmeit) tekintve, egy nem
túlzottan bonyolult pszichológiai meggondolással megmutatható, hogy a személyiség
tudatának kifejlődésében a tágabb körrel való kölcsönhatás jóval nagyobb szerepet játszhat,
mint a szűkebb kör hatása. Az ugyanis, amiben és amin keresztül a személyiség megjelenik,
az egyes érzelmek, gondolatok és tevékenységek váltakozása. Minél egyenletesebben és
mozdulatlanabbul lép tovább az élet, minél kevésbé távolodnak el az érzéki élet szélsőségei,
annál kevésbé erős a személyiség érzelmi fellépése, és minél vadabb az ingadozás, annál
inkább fogja az ember önmagát személyiségnek érezni. Ahogy a tartósságot mindig csak a
változékonyságon keresztül lehet meghatározni, ahogy csak az akcidensek változékonysága
mutat rá a szubsztancia állandóságára, úgy nyilvánvalóan csak akkor érezhetjük a
pszichológiai tartalom váltakozásában az állandóságot, ha a váltakozás ehhez gazdag
alkalmakat kínál. Amíg a pszichológiai (különösen az érzelmi) ösztönzések csak alacsony
számban jelennek meg, addig az én közvetlenül összefonódik velük, és a mélyükön látens
marad. Akkor kezd el felülemelkedni ezeken, amikor a tudatunk a sokféle különbözőségen
keresztül felfedezi a közös vonásokat, ugyanúgy, mint ahogy a magasabb fogalom sem akkor
emelkedik egy jelenség fölé, amikor ennek még csak néhány alakzatát ismerjük, hanem csak
akkor, amikor a jelenségnek már nagyon sok esetét ismerjük. És a fogalom annál magasabb és
tisztább lesz, minél egyértelműbben előtérbe lép a különbözőség. Az én tartalmának ez a
váltakozása, amely az ént mint a pszichikai jelenségek folyamának nyugvó pólusát a tudat
számára megjeleníti, egy nagyobb körön belül sokkal nagyobb elevenségre tesz szert, mint
egy szűkebb csoport életében. Ezen a ponton megfogalmazható a következő ellenvetés: éppen
a differenciálódás és a specializálódás minden egyest egy sokkal egyoldalúbb atmoszférába
kényszeríti, mint az alacsonyabb fokú munkamegosztás. De ha ezt negatív instanciaként el is
ismerjük, ez elsősorban mégis csak az individuumok gondolkodására és akarására jellemző;
az érzelem ösztönzései, amelyek különös jelentőségűek a szubjektív én-tudat számára, éppen

39
ott helyezkednek el, ahol a rendkívül differenciált egyes más rendkívül differenciált egyesek
körében áll, és ez kiváltja az összehasonlításokat és súrlódásokat. A speciális vonatkozások
egy sor olyan reakciót váltanak ki, amelyek egy szűkebb differenciálatlan körben látensek
maradnak, most azonban – éppen a teljességük és a különbségük miatt – a személyiség érzését
fokozzák vagy létrehozzák.
Sőt kimondottan is szükség van a részek differenciálódására, ha azt akarjuk, hogy
adott térben és szűkös életfeltételek közepette sor kerüljön a csoport növekedésére – ez a
szükségszerűség olyan területeken is lejátszódik, amelyektől távol áll a gazdasági viszonyok
kényszere. Miután pl. a korai keresztény közösségekben a vallásos eszme teljesen áthatotta az
életet, miután minden életfunkciót megpróbáltak beemelni a vallás szférájába, a tömegre való
kiterjesztés szükségképpen együtt járt egy bizonyos fajta ellaposodással és profanizálódással.
A világi elemek (amelyekkel a vallási elemek összekeveredtek) mennyiségileg túlzottan
dominánssá váltak, hogysem a vallási elemek mindjárt és teljesen rájuk nyomhatták volna a
maguk bélyegét. Ezzel párhuzamosan kialakult a szerzetesi rend, amely a világiságot teljesen
háttérbe szorította, és az élet így kizárólag vallási tartalmakkal töltődött fel. Ennek
következtében a vallás és az élet egysége világi és vallási renddé esett szét – a
kereszténységnek mindenképpen szüksége volt erre a belső differenciálódásra, annak
érdekében, hogy átléphesse a maga eredeti szűkös határait. Dante a világi és az egyházi
rezsim közötti legélesebb dualizmust, a vallási és az állami normák közötti kölcsönös
függetlenséget prédikálja, de ezt közvetlen tárgyi összefüggésbe állítja az egész világot átfogó
császárság eszméjével, amely az egész emberi nem tökéletes egységét képviseli.
Ahol kialakul egy nagy egész, ott annyi tendencia, ösztön és érdek találkozik
egymással, hogy az egész egysége és fennállása veszendőbe menne, ha a differenciálódás a
tárgyi különbségeket nem osztaná szét különböző személyekre, intézményekre és csoportokra.
A differenciálatlan együttlét ugyanazon objektum tekintetében ellenségessé váló igényeket
hoz létre ugyanarra az objektumra, miközben a teljes elválasztottság esetén az egymás
mellettiség és egyfajta fegyelmezettség ugyanazon keretek között is lehetséges lesz. Az
egyház viszonya a teljes élet más elemeihez, és nemcsak az államhoz, ezt gyakran előtérbe
tolja. Amíg pl. az egyház egyszerre számít és számított az ismeretek forrásának és őrzőjének,
addig a benne létrejött tudomány mindig egy bizonyos oppozícióba kerül vele. Így jöttek létre
a szembenálló igények, hogy egy bizonyos objektumról tisztázni kellene az igazságot, és ez
vezetett el a „kétféle igazsághoz”, ami már maga is egy differenciálódási folyamat
eredménye. És megfordítva, ez annál súlyosabb konfliktusokhoz fog vezetni, minél szorosabb
egységet alkot még az egyház és a tudomány. Csak akkor fogják tudni jól elviselni egymást,
ha teljesen szétválnak egymástól. Ha ellenállunk annak, hogy a megismerési funkciókat (a
differenciálódásra támaszkodva) a vallási funkciók különböző szerveire vigyük át, akkor
lehetővé válik a kettő egymás-mellet-létezése, bármekkorára is fejlődtek időközben.
Van egy másik, első pillantásra ezzel szembenállónak tűnő jelenség is, amely
ugyanehhez az alapgondolathoz vezet el. Ha ugyanis a már differenciált és az éppen most
differenciálódó elemeket egy átfogó egységben kényszerítjük össze, akkor ennek
következménye nagyon gyakran a fokozott összeegyeztethetetlenség, az erős kölcsönös
repulzió lesz. A nagy közös keret, amely a saját fennmaradása érdekében egyrészt mégis csak
megköveteli a differenciálódást, másrészt kiváltja az elemek kölcsönös súrlódását, az
ellentétek érvényre jutását; ezek az egységen belüli ilyen közel-kerülés nélkül nem jöttek
volna létre, és könnyen elvezethetnek az egész felrobbanásához. Az egységesedés egy nagy
közösségen belül – még ha csak átmenetileg is – eszköz az individualizálódáshoz, és annak
tudatosulásához. Így a középkori császárság világuralmi politikája tette lehetővé a népek,
törzsek és hercegségek partikularizmusát, sőt ez hívta életre. A célként kitűzött és részben
megvalósított egységesség és összefoglalás a nagy egészen belül először megteremti azt,
aminek a felrobbantására hivatott: a részek individualitását ő teremti meg, fokozza és
tudatosítja.

40
 Az individualizálódás és az általánosodás ilyen reciprok viszonya számára a
legkülönbözőbb területeken találunk példákat. Ha a hivatali és a rendi viselet helyett mindenki
úgy öltözik, ahogy neki tetszik, akkor ez egyrészt individuálisabb, másrészt azonban
emberileg általánosabb; mivel mindenkiben van valami sajátosság, egy szűkebb, különösen
karakterizált csoport jön létre, melynek feloldása egyszerre tekinthető szocializációnak és
individualizációnak. A következő eset még határozottabban mutatja, hogy nemcsak a reális
viselkedésben, hanem a pszichológiai elképzelésekben is megmutatkozik az individuum
előtérbe nyomulása és a csoport kiterjedésének korrelációja. Számos utazótól hallhatjuk, de
bizonyos értelemben magunk is könnyen megfigyelhetjük, hogy egy idegen néptörzzsel való
első megismerkedéskor ennek minden individuuma megkülönböztethetetlenül hasonlónak
tűnik, mégpedig annál inkább minél inkább különbözik tőlünk a szóban forgó törzs; a
négerek, a kínaiak és mások esetében ez a differencia a tudatot olyannyira foglyul ejti, hogy
ennek fényében a köztük lévő individuális különbségek teljesen eltűnnek. De ezek a
különbségek egyre inkább előtérbe nyomulnak, minél régebb óta ismerjük ezeket a kezdetben
egyformának tűnő embereket; és ennek megfelelően eltűnik a köztük és a köztünk való
generális és fundamentális különbség állandó tudata is; mihelyt már nem zárt és homogén
egységként lépnek velünk szembe, lassan megszokjuk őket. A megfigyelés azt mutatja, hogy
ugyanabban a mértékben tűnnek számunkra homogénnek, amelyben felismerjük az egymás
közötti heterogenitásukat; az általános egyenlőség – ami összeköti őket velünk – akkor kezd
el növekedni, amikor felismerjük individuális vonásaikat.
A mi fogalomalkotásunk azt az utat követi, hogy először is az objektumok egy
bizonyos számát a nagyon szembetűnő ismertető jegyek alapján egyetlen kategóriában
foglaljuk össze, és egy másik éppígy létrehozott fogalommal élesen szembeállítjuk. És ezzel
együtt e rögtön feltűnő és meghatározó kvalitások mellett másokat is fel fogunk fedezni,
amelyek a kezdetben koncipiált fogalmak alá tartozó objektumokat individualizálják – ezeken
belül kell megjelenniük az éles fogalmi határoknak. Az emberi szellem története bőségesen
nyújtja a példákat erre a folyamatra, amelyek közül az egyik legkiválóbb a régi fajelmélet
leszármazás-elméletté való átalakulása. A régi szemlélet az organikus fajok között még olyan
éles határokat feltételezett, és olyan csekély lényegi hasonlóságot feltételezett, hogy nem
tudott hinni a közös származásban, hanem külön származási aktusokat feltételezett. Ez az
elmélet úgy elégíti ki a szellemünk kettős szükségletét (egyrészt az összefoglalást, másrészt a
megkülönböztetést), hogy egy egységes fogalom alá rendeli az egyforma egyesek nagy
számát, és ezt a fogalmat olyan élesen elhatárolja minden másiktól, hogy a fentiekben kifejtett
formula értelmében az individualitásnak a csoporton belüli csekély jelentőségét a csoportok
erős individualizálásával egyenlíti ki. És ezzel együtt kizárja a nagy osztályok vagy az egész
organikus világ általános egyenlőségének elvét. Az új elmélet ezzel szemben kétirányú
eltolást hajt végre: az összefoglalás vágyát az élet általános egységének gondolatával elégíti
ki, amely a jelenségek (mint pl. vérrokonságban állók) teljességét egy eredeti csírából
származtatja; a differenciálódás és a specializálódás hajlamának pedig azáltal próbál
megfelelni, hogy számára minden individuum egyidejűleg egy különös, önmagában tekinthető
szintje az összes élőlény fejlődési folyamatának. A merev fajhatárokat cseppfolyóssá teszi,
egyidejűleg felszámolja az elképzelt lényegi különbségeket a tisztán individuális és a faj-
különbségek között; így az általánosat általánosabbnak és az individuálisat individuálisabbnak
tudja tekinteni, mint a korábbi elmélet. És éppen ez az a komplementer viszony, ami a reális
társadalmi fejlődésben is érvényre jut.
A megismerés pszichológiai fejlődése is általánosságban ezt a két irányt mutatja. A
gondolkodás nyers állapota egyrészt képtelen arra, hogy felemelkedjen a legmagasabb fokú
általánossághoz, hogy megragadja a mindenütt érvényes törvényeket, amelyek
kereszteződéséből az egyes individuum létrejön. És másrészt hiányzik belőle a felfogás
élessége és a szeretetteljes önátadás, amire az individualitás megértéséhez vagy egyszerű
észleléséhez szükségünk van. Minél magasabban áll egy szellem, annál alaposabban

41
differenciálódik e két irányba; a világ jelenségei nem hagyják békén, amíg nem sikerült
visszavezetnie őket olyan általános törvényekre, amelyek minden különösséget teljesen
eltüntetnek, és a jelenségek mégoly távol eső kombinációja sem szegül szembe az
érvényességükkel. Bármilyen véletlenszerűek és futólagosak is legyenek ezek a kombinációk,
ezek mégis csak adottságok, és aki képes arra, hogy a lét általános és örök elemeit tudatosítsa,
annak az individuális formákat is (amelyekben ezek egymásra találnak) élesen kell
percipiálnia, mert csak az egyes jelenségekbe való legpontosabb betekintés teszi
felismerhetővé az általános törvényeket és feltételeket. A gondolkodás elmosódottsága
mindkettővel szembehelyezkedik, mivel a megjelenés alkotórészei nem válnak el számára
elég világosan ahhoz, hogy az individuális sajátosságok vagy a magasabb törvényszerűségek
(amelyek másokkal közösek) felismerhetők legyenek. Ezzel mélyen összefügg az, hogy a
világnézet antropomorfizmusa ugyanabban a mértékben visszaszorul, amelyben az embernek
minden más lénnyel való természettörténeti egyenlősége előtérbe lép. Ha ugyanis
megismerjük a magasabbat, amelynek mi magunk is és minden más alá van vetve, akkor
lemondunk arról, hogy e véletlenszerű komplikáció speciális normái (amelyeket mi magunk
alkotunk) alapján az egyéb világ-lényeket is elképzeljük és megítéljük. Az antropocentrikus
szemléletmódban veszendőbe megy a másféle módon létrejövő természeti jelenségek és
folyamatok önmagában megálló jelentősége és létjogosultsága, miközben az ember-lét
koloritja teljesen átszínezi. Csak az ahhoz való felemelkedés, ami e fölött áll (vagyis az
általános természettörvényekhez), hozza létre a világnézetnek azt az igazságosságát, amely
minden dolgot a maga önmagáért való létében, a maga individualitásában ismer meg, és ismer
el. Én meg vagyok róla győződve, hogy ha a világ minden mozgását sikerülne
visszavezetnünk az atomok mindent uraló mechanikus törvényszerűségeire, akkor minden
korábbinál élesebben felismerhető válna a lények egymás közötti különbsége is.
Ez az ismeretelméleti és pszichológiai viszony kitágul – még ha meg is tartja ezt a
fejlődési formát –, mihelyt a természettörvények helyett metafizikai általánosságokról
beszélünk. Az értelem absztrakciós ereje mellett a kedély melegsége az, amely a maga
belsejéből létrehozza a metafizikai virágokat, a világ jelenségeivel való együttélés
bensőségességét, amelyet számunkra a legáltalánosabb, az empírián felül álló ösztönerők
sejtetnek. És éppen az érzékelésnek ez a mélysége és összeszedettsége az, amely szent
félelmet csöpögtet belénk a belső és külső jelenségek individualitásával szemben, és ez
megakadályoz bennünket abban, hogy a transzcendens fogalmakban és képekben menedéket
találjunk a pillanatnyi élmény ínsége vagy megmagyarázhatatlansága számára. Minket
tulajdonképpen nem az érdekel, hogy a sors honnan jön és hová tart, hanem inkább az, hogy
egy különös dolog, ebben a meghatározott kombinációban minden mással
összeegyeztethetetlen. Amíg a legmagasabb metafizikai általánosítások a kifinomult érzelmi
életből származnak, addig egy ilyent az egyediségek empirikus világa annyira átjárja, és ezzel
együtt olyan finom szerveződése lesz, hogy egy individuális viszonyban mindazokat az
ingadozásokat, ellentéteket, meglepő vonásokat észre tudja venni, amelyeket tompább
érzékek esetén csak futólagosan észlelnénk, és megelégednénk az egyes dolgok kölcsönös
játékának szemléletével. Aligha kell bizonygatnom, hogy az esztétikai természeti hajlam az,
amely a legteljesebben bemutatja ezt a differenciálódást; ő egyrészt földi-tökéletlen
kiegészítést keres egy ideális világhoz, amelyben a tiszta tipikus formák lakoznak, másrészt a
jelenségek és ezek sorsának legsajátabb, legindividuálisabb dimenziójának megragadására
törekszik. A gyakorlati-erkölcsi dimenzióban a szív érdeke a legmelegebben kötődik a
kötelesség-teljesítés legszűkebb és legtágabb köréhez; egyrészt a legszűkebb családhoz,
másrészt a hazához, egyrészt az individualitáshoz, másrészt a világpolgársághoz. A
kötelességek, a köztük elhelyezkedő körök számára (bármilyen szűkösek és szigorúak is
legyenek ezek), mégis csak nélkülözik az érzékelésnek azt a melegségét és bensőségességét,
amely a társadalmi élet másik pólusához kapcsolódik, erről az oldalról is megmutatva annak
belső összetartozását. És általában az önátadó optimista beállítottság ugyanúgy viselkedik,

42
mint a szkeptikus-pesszimista beállítottság: nagyon szívesen összeköti az önmaga miatti
kétségbeesést a legtágabb általánosság miatti kétségbeeséssel, a belső érték-nélküliség érzését
(amely a tisztán szubjektív mozzanatokból áll) gyakran kivetíti a világ egészére. Ami ezek
között helyezkedik el (a világ egyes oldalai és szeletei) objektív és optimista módon
megítélhető. És megfordítva: a pesszimizmus, amely csak az egyediségekre vonatkozik, mind
az ént, mind a világ egészét érintetlenül hagyja.

IV. A társadalmi színvonal

Általában is megfigyelhető, hogy a ritkaság, az individualitás, a normától való eltérés olyan

megbecsülésnek örvend, amely a formához, mint olyanhoz kapcsolódik, és tág határok között
független a speciális tartalomtól. Már a nyelvről is elmondható, hogy a „ritkaságot” egyúttal
kiválóságként és „különösségként”, mint valami különösen jót jeleníti meg, míg a
közönséges, a nem-individuális, ami a legtágabb kör sajátja, egyúttal az alacsonyat és az
értéknélkülit jelöli. Kézenfekvő, hogy e képzetfajta magyarázatakor abból induljunk ki, hogy
minden jó, mindaz, ami egy tudatos boldogságérzést vált ki, meglehetősen ritka. Az
örömérzés ugyanis rendkívül gyorsan letompul, és a gyakoribbá válásával együtt megszokottá
válik, ami aztán egy olyan színvonalként jelenik meg, amelyen az új ingernek túl kell lépnie
ahhoz, hogy mint ilyen tudatossá váljék. Ha tehát a jó alatt a tudatos életinger okát értjük,
akkor nincs szükségünk különösebb pesszimizmusra ahhoz, hogy a ritkasághoz, mint
szükségszerű predikátumot rendeljük hozzá. De ha ezzel tisztában vagyunk, akkor a
pszichológiai megfordítás is meglehetősen kézenfekvő: mindaz, ami ritka, egyúttal jó is.
Amennyire hamis – logikus módon –, hogy mivel minden a = b, ezért minden b = a, úgy a
valóságos gondolkodás és érzés mégis számtalanszor elköveti ezt a hibás következtetést: a
művészi és a reális dolgokban tetszik nekünk egy bizonyos stílus, és aztán ezt mindennemű
tetszés általános mércéjévé avatjuk. Az a mondat, hogy az M stílus jó, a gyakorlatban
számunkra a következőképpen alakul át: minden jónak az M stílust kell követnie; egy
pártprogram számunkra helyesnek tűnik – és hamarosan csak ezt fogjuk helyesnek tartani stb.
Annak a mondatnak a megfordítása, hogy mindaz, ami jó, ritka, a nagyon ritka széleskörű
megbecsüléséből származik.
De van ennek egy gyakorlati oldala is. A másokkal való egyenlőség, mint tény és mint
tendencia nem kisebb jelentőségű, mint a tőlük való különbözés, és ez a kettő a
legkülönbözőbb formákban minden belső és külső fejlődés legmagasabb princípiuma, úgy
hogy az emberiség kultúratörténetét általában a köztük lévő harc és megbékülés kísérleteként
lehet értelmezni; de az egyes hatókörén belüli cselekvések számára a másoktól való
különbség sokkal jelentősebb, mint a velük való egyenlőség. Elsősorban a más lényekkel
szembeni differenciálódás az, ami a tevékenységünket ösztönzi és meghatározza; rá vagyunk
utalva a különbség személetére, ha más lényeket használni akarunk, vagy köztük egy helyes
álláspontot akarunk elfoglalni. A gyakorlati érdek tárgya az, ami számunkra másokkal
szemben előnyt vagy hátrányt nyújt, és nem a velük való egyetértés, ami az előrehaladó
cselekvés magától értetődő előfeltevése. Darwin azt meséli, hogy egyetlen olyan
állattenyésztővel sem találkozott, aki hitt volna a fajok közös eredetében; az általa tenyésztett
fajt jellemző belső különbségek iránti érdeklődés (aminek számára gyakorlati jelentősége
van), olyannyira eltölti a tudatát, hogy abban az egyéb fajokkal vagy nemekkel való
egyenlőség számára már nem marad hely. Így a tulajdon differenciáltsága iránti érdeklődés –
érthető módon – az én minden más viszonyára is kiterjed. Azt mondhatjuk, hogy az
egyenlőség objektíve egyenlő hasznossága mellett az általánosság és az individualizálódás a
szubjektív szellem számára rendelkezik jelentőséggel, az előbbi inkább a tudattalanság, az
utóbbi inkább a tudatosság formájában. Az organikus célszerűség ebben az esetben
megtakarítja a tudatot, és ezt inkább gyakorlati életcélok érdekében használja fel. Azt, hogy a
különbség képzete milyen mértékben tudja elhomályosítani az egyenlőség képzetét, talán

43
egyetlen példa sem mutatja szemléletesebben, mint a lutheránusok és a reformátusok
konfesszionális vitái, elsősorban a XVII. században. Alig hogy sor került a katolicizmustól
való nagy elválásra, a mozgalom a legsemmitmondóbb dolgok miatt pártokra szakad; és az
egyes pártoktól gyakran hallhatjuk: inkább a pápistákkal kellene közösködni, mint a más
konfesszióbeliekkel! Ennyire el lehet felejteni a differenciálódáson keresztül a fő dolgot, a
szétválasztáson keresztül azt, ami összetart! Az, hogy ez a differenciáltságra vonatkozó érdek
(ami az értéktudat és a gyakorlati cselekvés alapját alkotja) pszichológiailag felemelkedik
ennek megbecsüléséhez, könnyen érthető, és ugyanígy az is, hogy ez az érdek kellően
gyakorlativá válva, ott is létre tud hozni egy differenciálódást, ahol ennek semmiféle tárgyi
alapja sincsen. Így észrevehetjük, hogy az egyesülések – a törvényadó testületektől a nagy
szórakoztató társaságokig –, amelyeknek nagyon is egységes nézőpontjaik és céljaik vannak,
bizonyos idő után különböző pártokra szakadnak, amelyek úgy viszonyulnak egymáshoz,
mint az őket átfogó egész egy radikális változtatásra törekvő tendenciához. Úgy néz ki,
mintha minden egyes a maga jelentőségét csak a másokkal szembeni ellentétben érezné, és
így ezt az ellentétet mesterségesen kell létrehoznunk ott, ahol nincs kezdettől fogva jelen, ahol
az egész közösségiség – amelyen belül az ellentétet keressük – a más ellentétekkel szembeni
egységre épül.
Ha a differenciálódás megbecsülése mellett szóló első ok individuális-pszichológiai
jellegű, akkor a második individuális és szociológiai motívumokból áll, de lehet találni egy
harmadik, tisztán fejlődéstörténeti karakterrel rendelkező okot is. Ha ugyanis az
organizmusok világa egy fokozatos fejlődésen megy keresztül, amely az alacsonyabb
formáktól halad a magasabb formák felé, akkor az alacsonyabb és a primitívebb
tulajdonságok a régebbiek; de ha ezek a régebbiek, akkor ezek elterjedtebbek is, mert a
nembeli tulajdonságot annál jobban örökli minden individuum, minél régebb óta léteznek és
minél szilárdabbak. A közelmúltban megszerzett szervek (a magasabb és a komplikáltabb
szervek viszonylagos értelemben mindig ilyenek) mindig változékonyabbnak tűnnek, és nem
lehet teljes határozottsággal azt mondani, hogy ezekben a nem minden példánya osztozna.
Egy tulajdonság öröklésének kora tehát az a kötelék, amely ennek alacsonysága és
elterjedtsége között reális és szintetikus kapcsolatot teremt. Ha ezért számunkra úgy tűnik,
hogy az individuális és a ritkább tulajdonságok a kiválóbbak, akkor ez – ebből a nézőpontból
tekintve – gyakran téves, de néha mégis találó indukciós következtetés. A differenciálódás
természetesen a csúnya és a gonosz irányába is lejátszódhat. De egy mélyebb elemzés
gyakran kimutatja, hogy mind az etikai mind az esztétikai értelemben vett rossz magas fokú
differenciáltsága esetében a differenciálódás inkább az eszközökre és a kifejezésmódra
irányul, tehát valamire, ami önmagában jó és célszerű, de amely önmagában nem differenciált
lény, és amelyet csak egy gonosz végső cél (amelyre használjuk) ronthat meg. Ezt az állítást a
Síbaris-lakosokra való hivatkozás és az erkölcstelenség minden rafinériája sem ingathatja
meg. De ugyanakkor azt is nagyon pontosan látjuk, hogy ezt gyakran határozottan csúnya,
tehát primitív fejlődési fokokra visszavetülő jelenségek, amelyek mégis csak megbéklyóznak
minket, nagyon is individuális vonások hozzákeverésével hozzák létre; ennek egy nagyon
gyakran idézett példája a beaute du diable.
Még több ilyen világítélettel találkozunk, ha a ritkaság megbecsülése helyett a kérdést
inkább az újdonságra irányítjuk. Minden újdonság ritkaság, még ha nem is mindig a tudat
aktuális tartalmához való viszonyában, de mégis az általában vett tapasztalat totalitásához
viszonyítva; nem mindig ahhoz viszonyítva, ami mellette áll, de mindig ahhoz viszonyítva,
ami előtte helyezkedik el, és valamilyen pszichikai formában mégis csak jelenvalónak kell
lennie ahhoz, hogy ezt mint újat elkülöníthessük tőle. Az új a megszokott tömegéből a
differenciálódás során jön létre; és ez az idő formájában az, ami tartalma szerint ritkaságként
jelenik meg. De hogy milyen megbecsülést élvez az újdonság önmagában és tekintet nélkül a
maga speciális tartalmára, azt itt csak megemlíthetjük. Ha ez lényegében csak a
megkülönböztetés iránti érzékenységünknek köszönhető, ami egy ingert csak hozzáköt ahhoz,

44
ami elválik az eddigi érzékelési színvonaltól, akkor a tapasztalat mégis kétségtelenül
közrejátszik abban, hogy a régi – amely az idősorban elterjedt, mint ahogy az, amit eddig
elterjedtnek neveztünk, a térsorra vonatkozott – a későbbiekhez képest primitív alakzat, amely
csak egy korlátozott időszakaszban létezik. Így pl. azt találjuk, hogy Indiában a kézműipar
társadalmi hierarchiája a korától függ: általában a fiatalabb iparágakat becsülik többre –
számomra úgy tűnik azért, mert szükségképpen ezek a komplikáltabbak, a finomabbak és a
kényesebbek. Ha ezzel szemben a régi, megszilárdult, régóta bevált iparágak megbecsülésével
találkozunk, akkor ez a maga részéről nagyon is reális, átlátható okokra épül, amelyek
bekorlátozzák az egyedi jelenség számára az erőt, de nem tudják megsemmisíteni azt. –
Ezekben a kérdésekben nagyon könnyen félrevezető lehet az, hogy az olyan általános
tendenciák, mint az újnak és a ritkának vagy a réginek és az általánosan elterjedtnek a
megbecsülése, mint az egyes jelenségek okait (mint erőket vagy pszichológiai természeti
törvényeket) értelmezzük, és aztán természetesen abba az ellentmondásba bonyolódunk, hogy
az egyik természettörvény (látszatra legalábbis) éppen az ellenkezőjét mondja ki annak, mint
egy másik. Az ilyen általános princípiumok sokkal inkább a primer erők összetalálkozásának
következményei, és nem mások, mint a jelenségek összefoglaló kifejeződései, amelyek
mindegyike külön megvizsgálandó okokból jön létre. A primer okok felmérhetetlen
kombinációs lehetőségéből adódik az általános tendenciák különbsége, amely csak akkor
jelenik meg ellentmondásként, ha általános okként, általánosan érvényes törvényekként
ragadjuk meg őket, és megköveteljük az egyidejű és egyforma alkalmazásukat minden
területre. Az biztosra vehető, hogy miután elég sokáig mint puszta következmény-jelenségek
voltak jelen a tudatban, egy idő után a lelki életben további pszichológiai történések okaivá
alakulnak át. Egy ilyenfajta tendencia szükségszerű fellépését semmi esetre sem cáfolhatjuk
azzal, hogy van ellenkező irányú érvényesség is. Annak a szükségszerűségnek az igazolása,
hogy az újat és a ritkát meg kell becsülni, nem csorbítja az a tény, hogy a régit és a
hagyományosat is meg kell becsülni.
Az itt szemügyre vett evolúciós perspektívában az utóbbi sekélyessége rendelkezik az
újabbal és az individuálissal szemben az öröklés nagyobb biztonságával, a minden egyesre
való átörökítés bizonyosságával. Ennyiben világos, hogy a nagy tömegnek mint egésznek
csak az eddigi kultúra alacsonyabb alkotórészei lesznek a sajátjai.
Ebből kiindulva pl. érthetővé válik számunkra az a feltűnő diszkrepancia, amely oly
sok ember elméleti meggyőződése és etikai cselekvésmódja között uralkodik, mégpedig
általában az utóbbinak az előbbi mögött való elmaradásának formájában. Helyesen vették
észre ugyanis, hogy a tudás a jellem formálódására csak annyiban gyakorolhat hatást,
amennyiben ez a társadalmi csoport tudás-tartalmából indul ki. Mert amikor az egyes eljut
addig, hogy szert tesz egy valóban individuális, differenciált kvalitásokkal a saját környezetén
túllépő tudásra, akkorra a jelleme és az erkölcsiségének alapvető sajátosságai már régen
kialakultak. Ennek formálódása kizárólag a társadalmi csoportban objektivált szellem
befolyásának, a benne jelen lévő tudásnak van kitéve, amely az individuum veleszületett
tulajdonságai alapján természetesen nagyon is különböző eredményekhez fog elvezetni.
Gondoljunk pl. csak arra, hogy mennyire különböző a túlvilági büntetésnek az individuummal
szembeállított etikai hatása, az erős vagy a gyenge, az álszent vagy a tisztességes, a
könnyelmű vagy a szorongó alkatra. Ha viszont a csoport tudás-színvonala alacsony, akkor
ennek az etikai formálódásra gyakorolt hatásán keresztül megérthetjük, hogy ez gyakran
nagyon eltér attól az elméleti műveltségtől, amelyet a kész, individuális tartalommal feltöltött
szellem képvisel. Lehet, hogy meg vagyunk győződve róla, hogy az önzetlen cselekvés
összehasonlíthatatlanul magasabb értékű, mint az egoisztikus, és mégis egoisztikusan
cselekszünk; át vagyunk hatva attól, hogy a szellemi örömök sokkal tartósabbak, kevésbé
fájdalmasak és mélyebbek, mint az érzékiek, és mégis mint a vakok és az őrültek, ezeket
űzzük és hajtjuk; ezerszer elmondjuk magunknak, hogy a tömeg elismerésénél sokkal
fontosabb néhány belátó ember tisztelete, és hányan vannak, akik ezt nemcsak mondják,

45
hanem tisztességesen hiszik is, és mégsem hagyják ezt cserben, amannak a kedvéért! Ezt csak
arra tudjuk visszavezetni, hogy az ilyen magasabb és előkelőbb ismeretekre csak akkor
tehetünk szert, ha az erkölcsi lényünk már kialakult, de amíg alakulóban van, csak viszonylag
általános, vagyis alacsonyabb elméleti ismeretek vesznek körül bennünket.
Ha azonban egy tömegen belül az egyesek magasabb és finomabb tulajdonságokkal
rendelkeznek, akkor mégis magas fokúan individualizáltak, vagyis az individualizáció jellegét
és irányát tekintve mindenki mástól különböznek, aki minőségileg hasonlóan magasan álló
tulajdonságokat mutat. A közös alapot, amelyről le kell válniuk ahhoz, hogy magasabbra
jussanak, az alacsonyabb tulajdonságok alakítják ki, amelyek öröklése egyedül feltétlen.
Ebből kiindulva érthetővé válik számunkra a schilleri epigramma: „Mindenki, ha egyenként
tekintjük, különösen okos és értelmes, / Ha viszont in corpore vannak, akkor puszta tökfejek
lesznek”. És ugyanígy a heinei vers: „Ritkán értettetek meg / És ritkán értettelek benneteket /
Csak ha a szennyben találkoztunk / Értettük meg azonnal egymást”. Az evés és az ivás, vagyis
a régebbi funkciók, mint a társas egyesülés eszközei nagyon gyakran heterogén személyekből
álló köröket hoznak létre, és ebből kiindulva válik érthetővé, hogy az önmagától megalakult
úri társaságok sajátos tendenciája a tisztességtelen történetek elbeszélésében oldódik fel.
Minél alacsonyabb egy terület, annál biztosabban számíthatunk arra, hogy mindenki megérti,
és minél magasabbra jutunk, annál kétségesebb lesz a megértés, mert itt a differenciálódás és
az individualizálódás már előrehaladottabb. A tömeg cselekedeteit ugyanilyen módon
jellemezhetjük. Retz érsek úr a Memoárjaiban, amelyek a Fronde korabeli párizsi parlament
működésével foglalkoznak, leírja, hogy számos testület, amely sok magas rangú és művelt
személyiséget foglal magába, mindig úgy cselekszik, mint egy csőcselék, azaz olyan
képzetekkel és szenvedélyekkel, amelyek az egyszerű népet irányítják – csak ezek közösek
mindenkiben, míg a magasabbak differenciáltak, vagyis mindenki esetében mások. Ha egy
tömeg egységesen cselekszik, akkor az mindig viszonylag egyszerű képzetek alapján történik;
túlzottan kicsi a valószínűsége annak, hogy egy nagyobb tömeg minden tagja egy sokszínű
gondolati komplexumot hordozzon a tudatában és a meggyőződésében. De mivel a
viszonyaink bonyolultsága miatt minden egyszerű eszmének radikálisnak, vagyis sokféle más
igényt negálónak kell lennie, ezért ebből kiindulva megérthetjük, hogy miért tesznek szert
olyan nagy hatalomra a radikális pártok egy olyan korszakban, amelyben a nagy tömegek
mozgásba lendültek. A radikális eszmék az ellentétek mindkét pólusa számára az igazságot
követelik, és magukban foglalják annak tudatát, hogy miért tesznek szert a legnagyobb
hatalomra azok a vallások a tömeg kedélye fölött, amelyek minden más elfogadását a lehető
leghatározottabban és a legegyoldalúbban elutasítják.
Ennek látszólag ellentmond az az időnként hallott megállapítás, hogy a vallási
közösségek annál kisebbek, minél kisebb a dogmatikus tulajdonuk, és a hit terjedeme egyenes
arányban áll a hívők számával. Mivel a képzetek nagyobb számának befogadásához egy
differenciáltabb szellemre van szükség, mint a képzetek kisebb számának befogadásához,
ezért ezek szerint a nagyobb csoport (ha mint olyan sokkal többféle hitet zár magába) egy
nagyobb szellemi differenciáltságban fog összezáródni. De mégha ezt a tényt el is ismerjük, a
szabály maga mégis igaz marad, és nem lép fel semmiféle kivétel. Mert a vallási területen az
egység és az egyszerűség sokkal nagyobb igényeket támaszt a gondolkodással és az érzéssel
szemben, mint a tarka teljesség, és ennek következtében a politeizmus látszólagos
differenciáltsága a monoteizmussal szemben primitív szintként lép fel.
Ha egy csoport valamely tagja nagyon alacsonyan áll, akkor az a terület, amelyben
osztozik a csoporttal, viszonylag nagy. Ennek a közös elemnek azonban abszolút értelemben
annál alacsonyabbnak és nyersebbnek kell lennie, minél több ilyen egyes van, mivel egy
magasabb közös elem természetesen csak ott lehetséges, ahol a csoport egyes tagjai már
maguk is felmutatnak egy ilyent. A csoport egyes tagjainak viszonylag alacsony műveltségi
szintje (vagyis a csoporttulajdonhoz viszonyított alacsony szintje), egyúttal a csoport alacsony
műveltségi szintjét is jelenti, és megfordítva. Meggyőzőnek tűnő, de mégis felületes

46
következtetés lenne azt állítani, hogy az egyesek egymástól való magas differenciáltsága
esetén a közös terület egyre inkább kisebbedik, és a legnélkülözhetetlenebb és a
legalacsonyabb funkciókra szűkül le. Az előző értekezésünk ugyan arra a gondolatra épült,
hogy minél kiterjedtebb egy társadalmi kör, annál kevesebb közös lehet benne, és hogy a
kiterjedés csak a növekvő differenciálódáson keresztül válik lehetővé, úgy hogy ez az utóbbi
fordítottan aránylik a közös tartalom nagyságához. Annak érdekében, hogy fenti
megállapítással szembeni látszólagos ellentmondást megoldjuk, ezt a viszonyt sematikusan
úgy kell elgondolnunk, hogy a legkorábbi állapot egy nagyon alacsony társadalmi színvonalat
képvisel, ami az individuális differenciáltság alacsony szintjéhez kötődik. A fejlődés
mindkettőt fokozta, de úgy, hogy a közös tartalom megsokszorozására és a differenciálódásra
nem ugyanabban a mértékben került sor. Ennek az lesz a következménye, hogy a kettő közötti
távolság egyre növekszik, hogy a társadalmi színvonal, a rajta felülemelkedő
differenciálódáshoz képest egyre alacsonyabb és egyre szegényesebb lesz, miközben állandó
növekedésben van. A három meghatározás: a csoport közös tulajdonának viszonylag magas
abszolút szintje, a differenciálódás magas szintje és az előbbi szegénysége az utóbbihoz
viszonyítva, egymással egyesítendők. Sokféle analóg fejlődés van, amely ezt a sémát követi.
A proletariátus ma részesedik számos olyan kényelmi és kulturális jószágból, amelyeket a
korábbi évszázadokban nélkülöznie kellett, és az ő életszínvonala és a felsőbb rendek
életszínvonala közti szakadék mégis sokkal nagyobb, mint valaha. A gyermekek a magasabb
kultúrákban éberebbek és vidámabbak, mint a nyers korszakokban, de mégis kétségtelen,
hogy az út, amelyet a legfelsőbb műveltség elérése érdekében meg kell tenniük, jóval
nagyobb, mint az emberi nem „gyermekkorában”. Az individuumokon belül az ifjúkorban az
érzéki és az intellektuális funkciók még közel állnak egymáshoz, az előrehaladó fejlődéssel
aztán az előbbiek gazdagabbak és erősebbek lesznek, de sok alkat esetén mégsem lesznek
arányosak az utóbbiakkal, úgy hogy a kettő abszolút magassága jól összeegyeztethető az
előbbi viszonylagos szegénységével az utóbbihoz képest. És így a mi esetünkben a következőt
láthatjuk: a műveltek és a műveletlenek közötti szellemi különbség nagyobb azokban a
korokban, amikor már az utóbbiak is rendelkeznek egyfajta műveltséggel, mint a szellemi
tartalom nagyobb általános egyenlőségének korában. És az erkölcsiségben is némileg hasonló
a helyzet: biztos, hogy a társadalmi erkölcsiség, amely egyrészt a jogi alkotmányban, az
érintkezési formákban stb. objektiválódott, másrészt a tudatos érzületek átlagában jelenik
meg, egyre magasabb szintre emelkedett. De ugyanilyen biztos az is, hogy az erényes és a
vétkes cselekedetek közötti kilengés nagysága is megnövekszik; a differenciálódások abszolút
magassága tetszőlegesen felülemelkedhet a társadalmi színvonalon, és ez legalábbis
közömbös az utóbbi abszolút szintjéhez képest. A legtöbb esetben azonban (ahogy láttuk) a
közös tartalom abszolút magassága a differenciálódás szintjével szembeni viszonylagos
alacsonyságának feltétele; ennek korrelátuma pedig az a fenti kijelentés, hogy a műveletlen
társadalmi színvonal esetén az individuális differenciáltság hiányának kell uralkodnia.
Ez egy nagyon fontos viszony, mivel rajta keresztül megérthetjük, hogy milyen kevés
kell ahhoz, hogy egy nyers és alacsonyan álló hordában valaki a vezető és az úr pozíciójába
emelkedjék fel. Ez a falkákban élő állatokra is érvényes, amelyekben a vezető állat általában
nem rendelkezik olyan rendkívüli tulajdonságokkal, ami ezt a különös helyzetét igazolhatná;
az iskolai osztályokban is sokszor meg lehet figyelni, hogy egy gyermek a társai között vezető
szerepbe kerül, anélkül, hogy különösebb testi vagy szellemi erők erre predesztinálták volna.
Egy nagyon csekély vagy nagyon egyoldalú kiemelkedés az átlagból már magával hozza a
többiek feletti fölényt, ahol az átlag körüli ingadozások meglehetősen kicsinyek. Egy erősen
differenciált társadalomban való kiemelkedés viszont azért olyan nehéz, mert ha valaki
bizonyos tekintetben az átlag fölé is emelkedik, mindig lesznek olyan más szempontok,
amelyek alapján vannak nála képzettebbek és műveltebbek. Ebből a szempontból nagyon
jellegzetes, ha a partvidéki négerek arról tudósítanak, hogy a falú legügyesebb embere
általában kovács, asztalos, kőműves és takács egy személyben, és a legalacsonyabb törzseknél

47
mindig egyidejűleg pap, orvos, varázsló és az ifjúság tanítója is. A valóságos, specifikus
adottságok egyesülése e különös funkciók szempontjából aligha feltételezhető, hanem csak a
kiemelkedés valamelyik oldal szerint, ami azonban a körülvevő színvonal alacsonysága miatt
egy általános kiemelkedést biztosít. Ugyanez a viszony az alapja annak a pszichológiai
ténynek, hogy a műveletlen emberek arról, aki számukra szokatlan és ugyanakkor imponáló
teljesítményre képes, mindenféle más tekintetben is rendkívüli adottságokat feltételeznek. Ha
az individuum hozzá van kötve a közös és ezért alacsony színvonalhoz, akkor ebből már egy
egész kismértékű (a differenciálódásra támaszkodó) kiemelkedés elég ahhoz, hogy
mindenoldalúan uralja a szituációt. A társadalmi evolúció célszerűségének egyik jelentése
éppen abban áll, hogy azokon a szinteken, ahol az uralom és az alárendelés lefekteti a kultúra
első és legfontosabb alapját, ott a differenciáltság átható hiánya megkönnyíti az uralkodó
személyiség megjelenését. Hasonló viszonyról árulkodnak az individuum képzetei is. Minél
kevésbé differenciáltabbak, minél műveletlenebbek a képzetek, annál könnyebben kap egy
elhajló képzet vezető szerepet és ölt szenvedélyes formát, függetlenül attól, hogy erre
tárgyilag jogosult-e vagy sem; a nyers és a buta emberek impulzivitása és önző
szenvedélyessége gyakran megfigyelt jelenség ebben a közegben. Mindazonáltal úgy látjuk,
hogy a differenciált és a leválasztott elem olyan értéket képvisel, amely a maga tárgyi
jelentőségéhez csak instabil módon viszonyul. Minél alacsonyabb szintű egy csoport, annál
feltűnőbbé válik minden differenciálódás, mert az alacsonyság az individuumok átható
egyenlőségét jelenti, és a minden különösség ezért (a sokasággal szemben) rendkívüli
helyzetet vív ki magának.
Ha egy differenciált tömeg olyan nivelláltsági szintet szeretne elérni, amely
hozzátartozik a cselekvéseinek egységességéhez, akkor ez nem történhet úgy, hogy az
alacsonyabb a magasabbhoz, a primitív szinten megrekedt a differenciáltabbhoz emelkedik
fel, hanem csak úgy, hogy a legmagasabb az általa már leküzdött szintre száll le; ami
mindenkié, csak a legkevesebbet birtoklók birtoka lehet. Ha azok fölé az osztályok fölé,
amelyek közül eddig az egyik uralkodott, a másik az uralt volt, egy vezetés emelkedik, akkor
az általában az utóbbira támaszkodik. Mert ahhoz, hogy egyszerre tudjunk minden réteg fölé
emelkedni, ezeket nivellálni kell. De a nivellálás csak úgy válik lehetővé, hogy a
magasabbakat egy kicsit az alá nyomjuk, mint ahová a lent-lévőket fel tudjuk húzni. Ezért a
hódító mindig az utóbbiakban találja meg a maga készséges támogatóit. Ezzel függ össze,
hogy ha valaki a tömegre akar hatni, akkor ezt nem teheti elméleti tézisekkel, hanem csak az
emberek érzéseire hivatkozva. Mert az érzés filogenetikailag a gondolkodáshoz képest
kétségtelenül az alacsonyabb szint; az öröm és a fájdalom, és velük együtt az én és a nem
fenntartására irányuló ösztönszerű érzelmek mindenesetre a fogalmakkal, ítéletekkel és
következtetésekkel való operálás előtt alakulnak ki. Ezért egy tömeg egyesítésére sokkal
alkalmasabbak a primitív érzelmek, mint az elvont észfunkciók. Ha az egyes embert tartjuk
szem előtt, akkor feltételezhetjük, hogy a lelki erői kellően differenciáltak, és ez már igazolja
azt a kísérletet, hogy az elméleti meggyőződésének alakítása érdekében az érzelmeire
próbálunk hatni. E kétféle lelki energiának először egy bizonyos önállóságra kellett szert
tennie ahhoz, hogy a hatásoknak a tárgyi tartalmak által életrehívott kölcsönösségét fejtse ki.
Ahol a differenciálódás még nem haladt ennyire előre, ott a befolyás csak egy olyan irányba
mutathat, amely egybeesik a természetes pszichológiai fejlődéssel. És mivel a tömeg mint
olyan nem differenciált, ezért a meggyőzéséhez vezető útnak általában az érzelmeken kell
keresztülhaladnia; tehát ugyanúgy, mint az egyes esetén, ezekre kell hatást gyakorolnunk
ahhoz, hogy amazokat alakíthassuk.
Ezt egy olyan jelenség is alátámasztja, amely világosan megfigyelhető egy most
szerveződő tömegen: egy benyomás vagy impulzus azáltal erősödik meg, hogy egyidejűleg az
egyesek nagy számát érinti. Ugyanaz a benyomás, amely ha ránk irányulna, meglehetősen
hidegen hagyna bennünket, egy nagyon erős reakciót hívhat életre, ha egy nagy tömegben
vagyunk, még akkor is, ha ennek minden egyes tagja ugyanabban a helyzetben van; harsányan

48
nevetünk a színházban vagy a gyűléseken az olyan vicceken, amelyek hallatán egy szobában
csak a vállunkat rándítanánk. Valamilyen impulzus, amelynek követésére minden egyes csak
nagyon nehezen szánná el magát, egy nagyobb tömegben már olyan hatást fejt ki, hogy az
egyes már kész résztvenni egy enthuziasztikus, dicséretes vagy bajos cselekvésben. Az egyes
elragadtatottsága a tömeg érzékelésekor még nem jelenti azt, hogy önmagában minden egyes
passzív lenne, és a viselkedését mindig mások, vagy más hangoltságú egyesek ösztönöznék.
Lehet, hogy az egyes szubjektív perspektívájából ez így jelenik meg; de a tömeg mégis csak
csupa egyesből áll, amelyek mindegyike így jár. Ebben az esetben a legtisztább
kölcsönhatásra kerül sor; minden egyes hozzájárul az össz-hangulathoz, amely rá
természetesen olyan nagyságrendben hat, amely elrejti előle az ő hozzájárulását. Még akkor
is, ha nem tudunk felállítani egy olyan törvényt, amely átható funkcionális kapcsolatot
teremtene egy inger hatása és az általa egyidejűleg érintettek száma között, úgy az egész
tekintetében mégsem kételkedhetünk abban, hogy az előbbi az utóbbival együtt emelkedik.
Ezért van az, hogy a tömegre irányuló futó ösztönzések néha lavinaszerű hatást fejtenek ki;
általában ezt lehet elmondani a szeretet és a gyűlölet leghalványabb impulzusairól is. Ezt már
a csordákban élő állatok esetében is megfigyelhetjük: a leghalkabb szárnyütés, valamely
egyes legkisebb lépése gyakran az egész csorda pánikszerű reakciójához vezet. Az
érzelmeknek (a társadalmi együttlétre visszavezethető) egyik legsajátosabb és legátláthatóbb
fokozását tanulmányozhatjuk a kvékerek esetében. Habár a vallási princípiumuk
bensőségessége és szubjektivizmusa szembenáll az összes istentisztelet közös vonásaival, egy
ilyenre mégis sor kerül, mégpedig abban a formában, hogy az emberek órákon keresztül
csendben együtt üldögélnek. Ezt a közösséget most azzal igazolják, hogy az Isten szelleméhez
való közelebb kerülést szolgálhatja: de mivel ez számukra csak az inspiráció és az ideges
egzaltáció állapotában lehetséges, úgy nyilvánvaló, hogy a puszta, csendes együttlét a halál
közössége felé mutat előre. Egy XVII. század végi angol kvéker eksztatikus jelenéseket ír le,
amelyekben a gyülekezet egyik tagjának része volt, és aztán így folytatja: „Abban az erőben,
amelyben a közösség összes tagja egyetlen testté fonódik egybe, valamelyik egyes állapotát
gyakran mindenki átveszi, úgy hogy létrejön egy megragadó termékeny jelenés, amely a
gyülekezet több tagját ellenállhatatlanul a maga hatalmába keríti. Sőt talán még a tömeg
idegességéről is beszélhetünk; a tömeg gyakran rendelkezik egy olyan érzékenységgel,
szenvedéllyel vagy excentricitással, amelyet önmagában véve a tagjainak egyikénél sem
(vagy talán csak nagyon keveseknél) lehet megfigyelni.”
Mindezek a jelenségek egy olyan pszichológiai szintre utalnak, amelyen a lelki életet
még döntően az asszociációk határozzák meg. A magasabb szellemi fejlődés megszakítja
azokat az asszociatív összefüggéseket, amelyek a lelki élet elemeit olyan mechanikusan kötik
össze egymással, hogy egy pont ingerléséhez gyakran a legmesszebbről érkező
megrázkódtatásokra van szükség, és ennek sokszor olyan területeken kell áthaladnia,
amelyeknek semmiféle tárgyi kapcsolatuk sincs a szóban forgó kiindulóponttal. A növekvő
differenciálódás az egyes tudati elemeket oly módon önállósítja, hogy azok egyre inkább csak
logikailag igazolható kapcsolatokat alakítanak ki, és kiszakítják magukat azokból a
rokonságokból, amelyek az eltűnő zavarosságból és a primitív képzetekre jellemző éles
körülhatárolás hiányából jönnek létre. De ameddig ezek jelen vannak, addig megfigyelhető az
érzelmek uralma az értelmi funkciók felett. Mert bármennyire igaz vagy hamis is legyen az a
tanítás, hogy az érzelmek csak homályos gondolatok, az elmosódottság, a képzettartalmak
zavaros egymásba-átcsapása mindenesetre viszonylag élénken előmozdítja az érzés
képességének kialakulását. Minél alacsonyabb tehát az intellektuális színvonal, minél több
olyan bizonytalan körvonalú képzettartalom van, amely számos más képzettartalomhoz
kapcsolódik, annál inkább ingerelhetők az érzelmek, annál kevesebb esély van valóságos
akarat-nyilvánítások és élesen körülhatárolt, logikailag tagolt képzet-sorok kialakulására. És
mindez a szellem össz-ingerlésén keresztül játszódik le, amely egy adott lökés továbbadására
vezethető vissza, és egyszerre oka és következménye az érzelmek fluktuációjának.

49
Amennyiben tehát egy gondolatnak vagy impulzusnak egy nagyobb tömeg általi fölvétele
elveszi annak fogalmi élességét (már csak azért is, mert minden egyes nézeteit a társai erősen
befolyásolják), annyiban megteremtődik a tömegnek az érzelmekre való hivatkozáson
keresztül létrejövő hangoltságának és meghatározottságának pszichológiai alapja. Ha a
fogalmak homályossága az érzelmi élet számára széles játékteret nyit, akkor a
kölcsönhatásban az érzelem is nagyobb hatást fog kifejteni más magasabb funkciókra és
elhatározásokra, amelyek egyébként egy világosan tagolt teleológiai tudat-folyamatból jönnek
létre, és az érzelmek felkeltésére irányulnak. Lényeges az az ellenállás-nélküliség, amely
ebből a pszichikai alkatból adódik, és amely segít megmagyarázni a fent már említett
elragadtatottságot: minél primitívebb és differenciálatlanabb a tudatállapot, annál kevésbé
fogja megtalálni egy felmerülő impulzus a maga szükséges ellensúlyát. A korlátozott szellemi
színvonal csak egyetlen képzetcsoport számára tud teret nyitni, amely aztán az elemeinek
határelmosódottsága miatt, minden ellenállás nélkül továbbörökítődik. Ebből már
megmagyarázható egy néptömeg hangulatainak és elhatározásainak gyors átcsapása, ami a
korábbi tartalomnak csak oly kevés teret ad, mint amennyit a korábbi a mostaninak biztosított;
a képzetek és az elhatározások egymás-utániságának ez a gyorsasága és hirtelensége az
egymás-mellettiség hiányának szükségszerű korrelátuma.
Annak további pszichológiai alapja, amit én kollektív idegességnek nevezek,
valószínűleg a „szimpátia” szélesebb területén keresendő. Először is azt kell feltételeznünk,
hogy a sok emberrel való szoros együttlét a szimpatikus és antipatikus érzések nagy számát
váltja ki, hogy sokféle inger, ösztön és asszociáció kötődik azoknak a benyomásoknak a
sokféleségéhez, amelyekre pl. egy népgyűlésben vagy egy nagyobb hallgatóságban stb.
teszünk szert. És még ha ezek közül egyik sem tudatosodik is, úgy az összességük mégis
ösztönzően hat és kivált egy olyan belső ideges mozgást, amely minden számára felkínálkozó
tartalmat szenvedéllyel itat át, és ezt minden olyan mértéken túl fokozza, ami e szubjektív
ingerállapot nélkül lehetséges lett volna. Ebből kiindulva érthetjük meg a maga teljes
általánosságában az idegi élet fokozását, amelyet a társadalmasodás hoz magával; ennek
pedig annál magasabbra kell jutnia, minél különbözőbbek a belőle kiinduló benyomások és
ösztönzések, azaz minél kiterjedtebbek és differenciáltabbak a kultúrkörök. Van azonban a
szimpátiának még egy ennél is fontosabb formája. Önkéntelenül is utánozzuk azokat a
mozdulatokat, amelyek lefolyását magunk körül látjuk. Ahogy egy zenedarab
meghallgatásakor ezt félig vagy egészen tudattalanul énekeljük, ahogy egy élénk akciót
megpillantva ezt a testünkkel valamiképpen kísérjük, úgy tisztán fizikailag utánozni fogjuk az
arcvonások azon rezdüléseit és változásait is, amelyekben egy másik személy kedélyállapota
nyilvánul meg. Azon asszociációknak köszönhetően azonban, amelyek bennünk egy érzés és
annak megnyilvánulása között alakulnak ki, és visszamenőleg is hatékonyak, ez a tisztán
külsőleges utánzó mozgás is képes felkelteni a megfelelő belső eseményeknek legalább egy
kis részét. A magasabb színházművészet teljesen erre a pszichológiai folyamatra épül.
Amennyiben a színész külsődlegesen utánozza a megkövetelt helyzetet és mozdulatot, beleéli
magát annak belső lényegébe, a külső utánzás hídján keresztül helyezkedik ebbe bele, úgy
hogy aztán az illető személy pszichológiai adottságaiból kiindulva játssza el a szerepét. Már
azt is régen megállapították, hogy egy dühös ember gesztusainak tisztán mechanikus utánzása
képes arra, hogy létrehozza a lélekben a dühös affektusok visszhangját. Az affektus érzéki
megnyilvánulása és ennek szimpatikus-reflektorikus utánzása között egy a látókörünkben
felbukkanó izgalom hatása alá kerülünk, legalábbis többé-kevésbé. Erre természetszerűleg
annál kiterjedtebben és biztosabban sor kell, minél többféleképpen nyilvánul meg ez az
affektus a körülöttünk lévő világban. És ha ez már akkor lejátszódik, ha elfogulatlanul
csatlakozunk egy tömeghez, akkor ez a saját hangulatunk hallatlan fokozásához, egy olyan
kölcsönös elragadtatottsághoz fog vezetni, amely elfojtja mindazokat az ésszerű és
individuális mozzanatokat, amelyek bennünket ehhez a sokasághoz kötnek. Az individuumok

50
egymás közötti kölcsönhatása az érzékelés minden adott erejének önmagán való túllendítése
felé mutat.
Ezzel azonban – úgy tűnik – ellentmondunk annak az eredményünknek, hogy a tömeg
egyesülése ugyanazon a színvonalon már feltételezi e színvonal relatív alacsonyságát és az
egyesek lesüllyedését. Még akkor is, ha az individuum egy relatíve magas színvonalat
képvisel a társadalmi színvonallal szemben, az utóbbinak mindig kell, hogy legyen egy
abszolút magassága, és ezt az érzetek és az energiák kölcsönös fokozásával érhetjük el. Csak
a teljesen kiformált individuum az, amelynek – hogy eljusson a megfelelő társadalmi
színvonalra – alá kell szállnia; ha és ameddig azonban az adottságai a puszta potencialitás
szférájában mozognak, meglehet, hogy előbb még fel kell kapaszkodnia ennek a szintjére. Az
utánzás, amely előidézi a színvonalak egyenlőségét, a szellemi funkciók egyike, amely
társadalmi vonatkozásban talán a legnagyobb (és nem kellően kiemelt) jelentőséggel
rendelkezik. Ebben a tekintetben és most csak azt szeretném kiemelni, hogy az utánzás a
kölcsönös megértés egyik legfontosabb eszköze; a külső cselekvés és a neki alapjául szolgáló
tudati folyamat korábban már kiemelt asszociációja adja meg nekünk egy másik ember
cselekvésének belső megértéséhez szükséges kulcsot, amennyiben az érzelmek, amelyek
korábban a saját cselekedeteinket is előidézték, csak ezen a pszichológiai segítségen keresztül
szerezhetnek tapasztalatot a saját reprodukciójukról. Az a népi kifejezés, hogy egy másik
cselekvésmódjának megértéséhez, először is annak bőrébe kell belebújnunk, mély
pszichológiai igazságra épül; a másik utánzása legalább annyiban megengedi, hogy
belebújjunk a bőrébe, amennyiben ez egy vele való parciális egyenlőséget jelent. A kölcsönös
megértés valóban lebontja az ember és ember közötti korlátokat, amennyiben hozzájárul egy
közös szellemi tulajdon kialakulásához –azt hiszem, ezt nem kell részletesen magyaráznunk.
És azt hiszem, abban sem kételkedhetünk, hogy a cselekedeteink döntő része előzetesen adott
formákra van ráutalva, ami csak azért nem válik számunkra tudatossá, mert minket mindig
valami más érdekel: ami sajátos és eredeti. Éppilyen biztos természetesen annak a szellemnek
az alacsonysága, melynek mozgása az utánzás formájának foglya marad, mert az erre átmenő
tendencia esetében a leggyakrabban előforduló, a leginkább utánzásra felszólító fogja
megadni a cselekvés (amely a fentiek szerint szükségképpen a legtriviálisabb tartalommal
rendelkezik) normáját. Ha ez a fajta szellemi élet – a maga fogalma szerint – szükségképpen
domináns, úgy a differenciálódásra való egyre erősödő törekvés olyan formát fog teremteni,
amely rendelkezik az utánzás, a társadalmi csatlakozás összes előnyével, de ugyanakkor
rendelkezik a változatos differenciálódás – a divat – iránti vonzalommal is. A divatnak
minden területen való követésében az egyes társadalmi lény. A választás kínja
miatti felelősség számára ismeretlen; a tevékenység kényelméhez az általános jóváhagyás
biztonsága kötődik. Azzal együtt azonban, hogy a divat – a tartalmát tekintve – állandó
változásban van, kielégíti a különbségre vonatkozó igényt is, és egy egymás-utáni
differenciálódást képvisel. A mai divatnak a tegnapitól és a tegnapelőttitől való eltérése, a rá
vonatkozó tudat (amely gyakran igen élesen különbözik a korábbitól és a későbbitől) egyetlen
pontra való összeszűkítése, a benne lévő változások és átmenetek, amelyek az individuumok
közötti viszonyokra, viszályokra és kompromisszumokra emlékeztetnek – mindezeknek
köszönhetően sok szellem számára a divat helyettesíti az individuális-differenciált viselkedés
lehetőségét, és ezért nem látják a hozzá kötődő színvonal alacsonyságát.
A tömegnek ebből a szerkezetéből, amennyiben egységesen lép fel, szinte magától
adódik egy olyan jelenség, amely a legkalandosabb szociológiai eszmék irányába mutat. A
társadalmi cselekedeteket az individuum cselekedeteihez képest az ingadozás nélküli találati-
biztonság és célszerűség jellemzi. Az egyest az egymásnak ellentmondó érzetek, késztetések
és gondolatok ide-oda rángatják, és a lelkében minden pillanatban számos cselekvési
lehetőség van, amelyek között nem tud mindig objektív helyességgel vagy szubjektív
bizonyossággal választani; a társadalmi csoport azonban mindig tisztában van azzal, hogy kit
kell a barátjának, illetve az ellenségének tekinteni, éspedig nem is annyira elméleti, mint

51
inkább a cselekvések tekintetében. Az akarás és a tevékenység, a törekvés és az elérés, az
általánosság céljai és eszközei között kisebb a diszkrepancia, mintha ugyanezeket a
mozzanatokat az individuumra vonatkoztatjuk. Ezt úgy próbálták magyarázni, hogy a tömeg
mozgása a szabad individuummal szemben természettörvények által meghatározott, hogy
teljességgel a maga érdekeit követi, amellyel szemben oly kevéssé ingadozhat és választhat,
mint az anyagi tömeg a gravitációs erővel szemben. Ebben a magyarázati módban számos
fundamentális ismeretelméleti nehézség rejlik. Ha magunk is elismernénk, hogy a tömeg
cselekedetei mint olyanok az egyes cselekedeteivel szemben kizárólag természettörvények
által meghatározottak, akkor ebből még mindig nem következne a természettörvények és a
célszerűség szigorú egybeesése. A természet a célszerűséget csak abban a formában ismeri,
hogy ő a produktumok nagy számát mechanikusan hozza létre, amelyek közül aztán az egyik
véletlenszerűen jobban tud igazodni a körülményekhez, és ezáltal célszerűnek bizonyul. De
nincs olyan területe, amelyen minden produktum eleve és feltétlenül bizonyos teleológiai
követelményeknek engedelmeskedne. Azt a régi mondást, hogy a természet mindig megtalálja
a legrövidebb utat a maga céljaihoz, mi már semmiképpen sem írnánk alá; mivel a
természetnek egyáltalán nincsenek céljai, ezért a hozzájuk elvezető utakat sem lehet rövidnek
vagy hosszúnak nevezni. Ezért ennek a princípiumnak a társadalmi célok és eszközök
viszonyára való átvitelét semmiképpen sem tekinthetjük találónak. E nézet képviselői nem
állíthatják azt teljes komolysággal, hogy az egyes választásai és tévedései kivételt alkotnak az
általános természeti kauzalitás alól. De még ha ez így is lenne, és a tömeg cselekedetei ezzel
szemben szigorúan természetesek lennének, akkor még mindig nyitva maradna a következő
két kérdés: a tisztán természeti kauzalitáson belül nem lehetséges-e választás vagy ingadozás,
és továbbá miféle prestabilizált harmóniának kellene fennállnia a társadalmi törekvésekben
ahhoz, hogy a siker mindig fedésben legyen a szándékokkal. De még ha ez a két mozzanat (az
akarás ás a cselekvés) valóban természettörvények által meghatározott is, mégis csak egy
csoda marad, ha az utóbbi sikere, éppen azokat a kereteket tölti ki, amelyeket az első ideálisan
kijelölt.
Ezek a jelenségek azonban – amennyiben valóban megfigyelhetők – könnyen
magyarázhatók abból az előfeltevésből kiindulva, hogy a nyilvános szellem céljai mindig
primitívebbek és egyszerűbbek, mint az individuum céljai; amiben az emberek nagy része
egyetért, annak – ahogy azt már fent kifejtettük – a legalacsonyabb színvonalnak kell
megfelelnie. Ez csak az egyes egzisztenciák primer alapjait érintheti, amin csak magas fokú
műveltséggel és a finoman differenciáltsággal lehet felülemelkedni. Ebből kiindulva már
érthetjük a társadalmi célokra irányuló akarat és siker biztonságát. Ha az egyes a maga
legprimitívebb céljait tekintve mindennemű megingástól és tévedéstől mentes, akkor ugyanez
az általában vett társadalmi csoportról is elmondható. Az egzisztencia biztonsága, az új
tulajdon megszerzése, a régi tulajdon megvédése, a hatalmi szféra fenntartása és kibővítése –
mindezek az egyes számára olyan alapvető ösztönök, amelyek alapján tetszőlegesen sok
másikkal egyesülhet. De mivel az egyes ezekben a principális kérdésekben nem választ és
nem ingadozik, ezért az egyeseket összezáró társadalmi törekvés sem ismeri a választást vagy
az ingadozást. És ezt még azzal kell kiegészítenünk, hogy ahogy az egyes a tisztán egoisztikus
cselekvések esetében világos meghatározottsággal és cél-biztosan cselekszik, úgy a tömeg
minden céltételezése ilyen; a tömeg nem ismeri az önös és önzetlen ösztönök dualizmusát,
amelyben az egyes gyakran tanácstalanul ingadozik, és ennek következtében a kettő között
gyakran üresbe fut. Az azonban, hogy a célok elérése tévedés-mentesebb és sikeresebb, mint
az egyesek esetén, először is abból a tényből adódik – amely egy kicsit távolabb esik
pillanatnyi fejtegetéseinktől –, hogy egy egészen belül a részek olyan súrlódásaival és
gátjaival találkozhatunk, amelytől az egész mint olyan szabad. De aztán abból is következik,
hogy a társadalmi célok primitív karaktere nemcsak a tartalmuk egyszerűségére, hanem a
kézenfekvőségükre is visszavezethető; vagyis az általánosságnak a maga céljainak eléréséhez
nincs szüksége azokra a kerülőutakra és rejtekutakra, amelyekre az egyes oly sokszor

52
rászorul. Ez azonban nem a különös természetesség valamilyen misztikus karakterén múlik,
hanem inkább a célok és az utak magasabb szintű differenciáltsága teszi szükségessé, hogy az
ideológiai láncba egyre több és több közbeeső láncszem illeszkedjék. Amiben azonban sok
differenciált lény összezáródik, az maga nem lehet ugyanabban a mértékben differenciált. És
ahogy az egyes általában nem téved azon cél-összekötések tekintetében, amelyekben a
kiindulópont és a célpont közel fekszik egymáshoz, nagyon is jól tudja, hogy hogyan lehet a
célokat a lehető legbiztosabban elérni, mégpedig úgy, hogy már az első kísérlet is közvetlen
sikerrel kecsegtessen, ugyanúgy természetesen a társadalmi kör is – ha a céljainak egyszerűbb
tartalmából azok formális karaktere is következik – kevesebb tévedésnek és kudarcnak van
kitéve.
A nagyobb csoportok esetében, ahol a fejlődés lefolyását már nem a pillanatnyi
impulzusok, hanem az átfogó és szilárd, fokozatosan kialakuló intézmények határozzák meg,
az utóbbiaknak egy bizonyos tágassággal és objektív karakterrel kell rendelkezniük, hogy a
különböző tevékenységek teljességének ugyanazt a teret, ugyanazt a biztonságot és
támogatást nyújthassák. Az intézményeknek nemcsak tévedés-mentesebbnek kell lenniük,
mert minden tévedés az ettől függő viszonyok óriási száma miatt a lehető legkeményebben
megbosszulja magát, és ezért a lehető legnagyobb elővigyázatossággal kerülni kell, hanem
ezek már kezdettől fogva (eltekintve ettől a célszerűségi szemponttól) mint különösen
helytállóknak, mint az ingadozások és az egyoldalúságok felett állóknak kell fellépniük. És
mindennek az az oka, hogy ők maguk az ellentétek összecsapásából, az érdekek harcából, az
egy csoporton belüli különbségek súrlódásából jöttek létre. Az egyes számára az igazság és a
biztonság az elméletben ugyanúgy, mint a gyakorlatban azáltal jön létre, hogy az először
egyoldalú szubjektív maxima a viszonyok nagy számával lép kapcsolatba; egy általános
elképzelés helyessége egyébként is csak abban áll, hogy sokféle és lehetőleg különböző
eseteken kell végigvezetni. Minden objektivitás csak az egyes képzetek kölcsönös
korlátozásából és kereszteződéséből jön létre, amelyek egyikén sem lehet közvetlenül látni,
hogy pusztán szubjektív lenne. A túlzás, a hamis szubjektivitás, az egyoldalúság mind a
realitás, mind az ismeretelmélet tekintetében nem egy teljesen más jellegű objektivitás
bekapcsolásával korrigálja önmagát, hanem csak a szubjektív képzetek nagyobb számának
összefogásával, amelyek képesek arra, hogy a maguk egyoldalúságait kölcsönösen korrigálják
és paralizálják; és így az objektivitás bizonyos értelemben a szubjektivitás sűrítményeként jön
létre. A nyilvános szellem nyilvánvalóan már eleve azon az úton jön létre, amely az egyes
szellemet csak későn vezeti el a tartalmának helyességéhez és biztonságához. Éppen azért,
mert olyan sokféle érdek van, amely ugyanolyan mértékben jelen van a nyilvános
berendezkedésekben és intézkedésekben, ezeknek minden szemben-állítottság indifferencia-
pontján kell állniuk; az objektivitás karakterét kell hordozniuk, mert minden egyes
szubjektivitás már gondoskodik róla, hogy nehogy elismerjük egy másik túlzottan nagy
befolyását. Valamely csoport cselekedetének közös alapként (és számunkra most ez a fontos)
és az összes lehetséges tendencia és tulajdonság igazolásának közös eredményeként egy
átfogó objektivitást kell felmutatnia, és ki kell alakítania egy olyan átlagot, amely mentes az
egyes faktorok szélsőségeitől. Ennek a biztonságnak és lehetőségnek természetesen megfelel
egy bizonyos formalizmus és a nyilvános lény konkrét tartalmainak általában vett hiánya.
Minél nagyobb egy szociális kör, annál több érdek kereszteződik benne, és annál
színtelenebbek azok a meghatározások, amelyek rá mint egészre vonatkoznak, és amelyek
speciális vagy konkrét feltöltését csak a szűkebb körök és az individuumok nyújthatják. Még
akkor is tehát, ha ez egy genetikailag későbbi és magasabb szint, amely az általánosság
színvonalát objektívnak és célszerűen meghatározottnak tünteti fel, úgy ebben a viszonyban
mégis azt láthatjuk, hogy minden előnyével a tartalmának alacsonysága áll feltételező
kapcsolatban.
Az általános látszólagos tévedhetetlensége az egyessel szemben úgyis értelmezhető,
hogy az ő elképzelése és cselekvése alkotja azt a normát, amelyen az egyes a helyességet

53
vagy a tévedést méri. Az igazság számára végül is nincs más kritériumunk, mint az a
lehetőség, hogy minden kellően művelt szellem meggyőzhető róla. Azok a formák,
amelyekben ez lehetséges, fokozatosan olyan szilárdságra és önállóságra tettek szert, hogy
ezek mint logikai vagy ismeretelméleti törvények, még ott is az igazságról való szubjektív
meggyőzéshez vezetnek, ahol az egyes esetekben az általánosságnak még más a
meggyőződése. De még ezekben az esetekben is jelen kell lennie annak a hitnek, hogy
valamikor ezt is át fogja hatni; egy olyan mondat, amelyről biztosan tudnánk, hogy az
általánosság sohasem fogja elfogadni, az egyes előtt sem viselhetné az igazság bélyegét. És
ugyanez érvényes a cselekedet helyességére is; még ott is, ahol az egész világ ellenállása
ellenére meg vagyunk győződve róla, hogy helyesen és erkölcsösen cselekszünk, annak a
hitnek kell alapul szolgálnia, hogy egy előrehaladottabb társadalom, amelynek mélyebb
belátása lesz a valóban hasznosba, méltányolni fogja a törekvéseinket. Ebből az ideális
összességre való meglehet tudattalan támaszkodásból (melynek színvonalán a most meglévő
csak véletlenül nem áll még) merítjük a mostani gyakorlati meggyőződéseink számára azt az
erőt és győzelmi biztonságot, amely egyelőre még teljesen individuális. És éppen e
bizonyosság alapján anticipálja az individuum az általánosságnak egy olyan színvonalát,
amelyen a most differenciált közkinccsé válik.
Ezeknek a feltételezéseknek a megalapozása lényegében a gyakorlat területére
tartozik. Az egyes a maga céljait csak olyannyira csak az általánoshoz kapcsolódva és annak
közreműködésével tudja elérni, hogy a tőle való izolálódás minden más vonatkozásban is
elveszi tőle mindazt, amit ő normaként vagy kellésként érzékel. És ha az egyes mégis csak
szembehelyezkedik az általánossal, akkor ezt csak az egészből kiinduló normák individuális
kombinációjával teheti; amely az egészben még nem realizálódott ugyan, de egy ilyen
realizálás lehetősége nélkül teljesen értéktelen lenne. A nembeli pszichológiai bármiféle
motívumaival is számoljunk, számomra kétségtelennek tűnik, hogy a biztonság szubjektív
érzése elméleti és etikai vonatkozásban egyaránt egybevág az összességgel való egybeesés
többé-kevésbé világos tudatával. E viszonyok átható kölcsönhatásából kell aztán
megmagyaráznunk azt a nyugodalmas kielégülést, a léleknek azt a tengerszerű csendjét
(amely mögött a meggyőződések megingathatatlanság áll), amely véleményem szerint csak az
összességgel való egybeesés kifejeződése lehet. Ebből kiindulva érthetővé válik a
dogmatizmus mint olyan tulajdonképpeni vonzereje; ami számunkra meghatározottnak,
kétségbevonhatatlannak és általános érvényűnek tűnik, az önmagában és önmagáért olyan
kielégülést és olyan belső tartást nyújt, amellyel szemben a dogma tartalma viszonylag
közömbös. Az abszolút biztonságnak ebben a formájában – amely nem más, mint az
összességgel való egybeesés korrelátuma – rejlik a katolikus egyház egyik legfontosabb
vonzóereje; amennyiben az egyesnek kínál egyfajta tanítást, amely χα όλου-nak számít, és
amelytől mindenféle eltérés lehetetlen, vagy legalábbis eretnek. IX. Pius direkt módon ki is
mondta, hogy minden ember bizonyos értelemben a katolikus egyházhoz tartozik, és így a
lehető legnagyobb mértékben az emberben lévő társadalmi elemre apellál, és az egyes
számára a hit tárgyi meghatározottságában egyidejűleg egy olyan biztonságot szeretne
felmutatni, amely az összességgel való egybeesésben nyugszik. És megfordítva, mert az
objektivitás és az igazság a feltevés következtében az egésszel van fedésben, ezért a tanítás,
amelyre az utóbbi vonatkozik, az előbbinek minden támasztékot és kielégítést megad. Egy
nagyon is megbízható személy mesélt nekem egy olyan megbeszélésről, amelyet a katolikus
egyház egyik legnagyobb méltóságával folytatott, és amelynek során az utóbbi a következőket
mondta: a katolikus egyház legbensőségesebb és leghasznosabb tagjai mindig is olyan
emberek voltak, akik mögött súlyos bűnök vagy nagy tévedések álltak. Ez pszichológiailag
nagyon is érthető. Aki nagyot tévedett, akár erkölcsi, akár elméleti értelemben, az mindennek,
ami tévedhetetlen igazságként kínálja magát, a karjaiba fogja vetni magát; azaz a szubjektív-
individualisztikus princípiumot olyannyira elégtelennek tekinti, hogy csak azt a színvonalat
keresi, amelyen az egésszel való egybeesés számára biztonságot és nyugalmat nyújt.

54
 Egy ilyen előny mindenesetre nem csak azzal a hátránnyal jár, hogy a fentiek
értelmében egy szociológiai színvonalnak, hogy mindenki számára hozzáférhető legyen,
kellően alacsonynak kell lennie, és ennek érdekében a magasabban lévőket sokkal mélyebbre
kell lehúznia, mint amennyire az alacsonyabban lévőket fel kell emelnie, hanem ezzel együtt
az individuális felelősségről és a kezdeményezésről is levesz mindennemű terhet. Mindez az
individuumnak egy olyan gondtalan biztonságot ad, ami megakadályozza az adottságainak
kialakítását és kiélezését. A madarak világában erre feltűnő példákat láthatunk; az ausztráliai
lóripapagájokról és tukánokról valamint az amerikai galambokról azt mesélik, hogy rendkívül
bután és elővigyázatlanul viselkednek, mihelyt nagyobb számban lépnek fel, de mindig
félénkek és viccesek, ha egyedül vannak. Amikor az egyes madár a társaira hagyatkozik,
akkor megtakarít magának bizonyos individuális funkciókat, ami aztán végül az egész
színvonalát is károsan befolyásolja.
De mégis elmondható, hogy egy társadalmi színvonalnak annál nagyobb esélye lesz a
felemelkedésre, minél több tagot számol; mindenek előtt azért, mert a létért és az előnyösnek
ítélt pozíciókért vívott harc sokkal élesebb, és a kiválasztás is sokkal szigorúbb, ha sokan
vannak, mintha kevesen. A felső tízezer magas kulturális színvonalán – melynek helyzete elég
ingatag ahhoz, hogy már egy viszonylag kis csata díjaként is megjelenjen az élni-tudás, és
amelyen az egyes specialitása elég korán kialakul, mert csak így képes a viszonylag kevesebb
harccal körülvett pozíciók ellátására – a kevésbé szigorú kiválasztás hátrányai itt-ott már
érezhetők. Én már a külső viszonyok tekintetében is azt gondolom, hogy a magasabb rendek
fokozódó testi gyöngesége nagyrészt abból származik, hogy a nyomorúságos, önmagukban
aligha életképes gyermekeiket a kiváló gondozásnak és higiénének köszönhetően fel tudják
nevelni, de természetesen anélkül, hogy normális és erőteljes emberekké tudnák fejleszteni
őket. Nyersebb időkben és az alacsonyabb rendekben, amelyekbe a csak kevesek számára
hozzáférhető higiénés eszközök még nem hatoltak be, a természetes kiválasztódás elragadja a
gyengébb egzisztenciákat, és csak az erőseket engedi felnőni. Ezen kívül azonban kezdettől
fogva van bizonyos valószínűsége annak, hogy a résztvevők számának növekedésével a
kiválók száma is növekszik, úgy hogy a szóban forgó harc kedvező anyaggal találkozik, és a
gyengébb energikus elnyomásán keresztül az egész számára egy egyre kedvezőbb átlagot
sikerül produkálni. A nagy számoknak ez a haszna az egész természetet átjárja. A Yorkshire
egyik részében található juhokról egy szakember azt állította, hogy mert általában szegény
emberek tulajdonai, akik csak keveset birtokolnak, ezek sohasem válhatnak nemessé;
másrészt azoknak a kertészvállalkozóknak, akik ugyanazokat a növényeket nagy
mennyiségben nevelik, általában nagyobb sikerük van az új és értékes variánsok
előállításában, mint a puszta hobbikertészeknek. Ezt jegyezte meg Darwin, azzal a
kiegészítéssel, hogy az elterjedt és közönséges fajtáknak a ritkább fajtáknál nagyobb esélyük
van arra, hogy egy adott időben kedvező változásokon menjenek át. Ez a folyamat jelentékeny
fényt vett az általában vett szerves fejlődésre. Miután egyszer egy bizonyos faj elterjedt és
uralkodóvá vált, különös feltételek közepette létrejön és leválik egy alfaj, amelynek csak
kevés példánya van, de mégis egyfajta stabilitást mutat. Ha új életkörülmények lépnek fel,
amelyek másfajta alkalmazkodást követelnek meg, akkor a korábbi szinten visszamaradott és
nagyobb létszámú faj – a nagy számok fentiekben kifejtett előnye alapján – nagyobb
valószínűséggel képes arra, hogy legalább részben az új körülményeknek megfelelően
variálódjék. Ebből már jól megérthetjük, hogy miért van az, hogy az arisztokrata
differenciálódás az általános színvonal felett, miután egyszer már kialakított magának egy
magasabb színvonalat, később oly gyakran elveszti a maga életképességét az
alacsonyabbakhoz képest. Mert az alacsony rendnek mindenekelőtt a résztvevők nagyobb
száma miatt van nagyobb esélye arra, hogy a megváltozott viszonyok közepette vezető
személyiségeket tudjon kitermelni, amelyek különösen alkalmazkodtak ezekhez a
körülményekhez. Ebben az esetben azonban az alacsonyabb fejlődés, amelyben az élesebb
differenciálódás csak csíra formájában van jelen, néhány követelmény számára kedvezőbb

55
feltételekkel rendelkezik, mert egy puha a formálódáshoz könnyen alkalmazkodó anyagot
nyújt, míg az élesen körvonalazott és individualizált formák az eredeti életfeltételeknek ugyan
jobban megfelelnek, a megváltozott és a szembenálló életfeltételeknek általában rosszabbul.
Ez alapján magyarázható az is, hogy azok az osztályok, amelyek egyoldalúan kialakított
társadalmi tulajdonnal rendelkeznek, a nagyon élénk, mozgalmas és változékony korokban
kevesebb előnnyel rendelkeznek, mint azok, amelyekben csak kevés közös vonás van. Így a
modern kultúra mozgásaiban a paraszti rend és az arisztokrácia esélyei visszalépnek az ipari
és a kereskedő középréteg esélyeihez képest; ez az utóbbi rend ugyanis nem rendelkezik olyan
szilárd és határozottan differenciált társadalmi védőszentekkel, mint az előbbi.
Ha a társadalmi színvonalról és ennek az individualitáshoz való viszonyáról
beszélünk, akkor ennek kétféle jelentésére kell gondolnunk, amelyeket a korábbi
vizsgálódásokban nem tudtunk mindig élesen elkülöníteni egymástól. Az emberek egy
bizonyos számának közös szellemi tulajdona rendelkezhet az individuális tulajdon azon
részének értelmével, amely ezek mindegyikében egyformán jelen van; de jelentheti azt a
kollektív tulajdont is, amely egyetlen egyesnek mint olyannak sem sajátja. Az utóbbi közös
vonást (egy ismeretelméleti megközelítésben) reálisnak, az előbbit ideálisnak nevezhetjük,
amennyiben ezt csak egy szellemi összehasonlításban, csak a vonatkoztató megismerésen
keresztül lehet felismerni. Ennek magában és magáért valóan nem kell az egyest érintenie,
valamiféle egységes összefüggés értelmében, mivel ennyi és ennyi másik ugyanazokkal a
tulajdonságokkal rendelkezik, mint ő maga. E két társadalmi színvonal között a
legkülönbözőbb viszonyok állhatnak fenn. A felfelé ívelő fejlődést először is az egyik oldalról
tekintve azzal a formulával ragadhatjuk meg, hogy a társadalmi színvonal terjedelme az
egyenlőség értelmében csökken a kollektív tulajdon értelmében vett társadalmi színvonalhoz
képest. Ennek a fejlődésnek a határát azáltal húzhatjuk meg, hogy az individuumoknak az
egyenlőség egy bizonyos szintjét fenn kell tartaniuk ahhoz, hogy egy egységes közös
tulajdonból még profitálni tudjanak. Természetesen ennek az utóbbinak a kiterjesztésével az
egységesség a szó szigorú értelmében csorbát szenved, és sokféle apró résszé kell
széthasadnia, melynek egységessége a pusztán szubsztanciálisból pusztán dinamikussá alakul
át, vagyis a tartalmilag élesen szétválasztott alkotórészek funkcionális egymást-áthatásában
mutatkozik meg, amely aztán a különböző fajta individualitásokkal összhangban lehetővé
teszi a közös nyilvános tulajdonban való részesedést. Így pl. egy átható és tagolt jogrendszer
ott fog kialakulni, ahol a személyiségeknek (a pozíciójuk, a hivatásuk és a vagyoni helyzetük
tekintetében) egy erős differenciálódása lép fel, és ezek lehetséges kombinációja egy sor
olyan kérdést vet fel, amelyek primitív jogi meghatározása már nem lehet kielégítő. De
mindezen személyiségeknek egy bizonyos egységessége mégis csak meg kell hogy maradjon,
hogy ez a jog valóban és sokoldalúan kielégítő legyen, és megfeleljen az egyes morális
tudatának. A társadalmi színvonal kiterjesztése az egyenlőség és a közös tulajdon értelmében,
még ott is rászorul egy kompromisszumra, ahol az előrehaladó differenciálódás a nyilvános
szellem olyan formáit találja meg vagy teremti meg, amelyek lehetővé teszik a sokféle
törekvés és az életvezetés jogi-erkölcsi együttesének fennállását. Megfordítva, a kollektív
tulajdonnak valamiképpen létrejövő elterjedésének a személyes hasonlóságok elterjedése lesz
a következménye. Ezt a legfeltűnőbben ott láthatjuk, ahol egy nemzet egy meghódított
tartományban erőszakosan bevezeti a maga nyelvét, jogrendszerét, sőt esetleg még a vallását
is megpróbálja a magáéhoz hasonítani. Több generáción keresztül a régi és az új tartományok
közötti éles differenciák kiegyenlítődnek, az objektív szellem egyenlősége a szubjektív
szellem nagyobb egyenlőségéhez fog vezetni. A szubsztanciát tekintve ettől nagyon távol eső
példa, de mégis szeretném megemlíteni a lény, a jellem és végül az arcvonások hasonlóvá
válását; ezt az utóbbit elsősorban a régi házasok esetében lehet megfigyelni. Az élet sorsai,
érdekei és gondjai egy átfogó, közös színvonalat teremtettek a számukra, ami semmiképpen
sem tekinthető eredetileg közösnek, abban az értelemben, hogy mindketten ugyanazokkal a
személyes tulajdonságokkal rendelkeznének, hanem inkább arra kell gondolnunk, hogy

56
létrejött és fennáll köztük egy kollektív tulajdon, amelyből az egyes részesedését nem lehet
kihámozni, mert ez mint olyan egyáltalán nem is létezik. Ahogy a két anyag közötti gravitáció
esetében nem mondhatjuk, hogy a nehézségi erő az individuális kvalitás értelmében az egyik
vagy a másik oldalhoz tartozik, mert az egyik mindig csak a másikhoz való viszonyában
nevezhető nehéznek, ugyanúgy az élmények és a belső tulajdonságok vonatkozásában vagy az
objektív szellemnek egy házasságon belüli megkonstituálódása esetén sem lehet ezt vagy azt a
részt az egyiknek vagy a másiknak tulajdonítani, mert csak a közösségükben és az által jön
létre. De ez a közösség visszahat arra is, ami mindkét fél önmagáért véve, és létrehozza a
személyes gondolkodás, érzés és akarás egyenlőségét, amely – ahogy mondtuk – a külső
megjelenésben is formát ölt. Ennek természetesen az az előfeltevése, hogy az individuális
különbségek már kezdetben sem voltak túl nagyok, mert egyébként az objektíve közös
színvonal kialakítása nehézségekbe ütközne. Ennek az utóbbinak az abszolút nagysága
természetesen szükségképpen rendelkezik egy bizonyos korláttal, ha azt akarjuk, hogy a
szóban forgó sikerhez vezessen; egy bizonyos kiterjedés esetében ugyanis újra lehetővé válik,
hogy a személyes adottságok különbségének fényében az egyiket inkább az egyik rész (vagyis
a kollektív tulajdon egyik vonatkozása), a másikat inkább a másik befolyásolja. Ez azonban
még mindig lehet közös tulajdon; de miközben a résztvevők individuális tulajdonához
viszonyított nagysága egyenes arányban áll a maga hasonlóvá-tevő hatásával, addig abszolút
értelemben a maga növekedésével együtt az egyenlőtlen hatások számára is növekvő
lehetőségek számára nyit teret. Ezért a házaspárok fokozatos egyformává-válását különösen a
nyugodt és egyszerű viszonyok közepette figyelhetjük meg, és ezért célszerű elsősorban a
gyermektelen házaspárokra összpontosítani. Mert ahogy a közös színvonalat éppen a
gyermekek birtoklása nagyítja föl, úgy ezáltal mégis csak egyfajta sokféleség és
differenciálódás lép életbe, amely megkérdőjelezi az individuumokra kifejtett hatások
egyenlőségét.
A társadalmi színvonal és a differenciálódás kétféle jelentésének egy másfajta
kombinációja a gazdaság terén mutatkozik meg. Ugyanannak a teljesítménynek a sokféle
kínálata korlátozott kereslet esetén létrehoz egy olyan konkurenciát, amely – sokkal nagyobb
mértékben, mint ahogy azt általában gondoljuk – már maga is közvetlenül differenciálódás.
Mert ha a kínált áru pontosan ugyanaz, akkor mindenkinek meg kell próbálkoznia azzal, hogy
legalább a kínálat módjában különböztesse meg magát a többiektől, mert a fogyasztó
egyébként egy buridáni helyzetben találná magát. Az áru megformálásában vagy legalábbis az
elrendezésében, a dicsérésében vagy legalábbis a mimikában, amellyel a teljesítményt
dicsérjük, mindenkinek a megkülönböztetésre kell törekednie. Minél egyformább tartalmilag
a kínálat, annál nagyobb különbségeket fognak kialakítani a kínálók a személyes oldalon,
amihez még az is hozzájárulhat, hogy a közvetlen konkurencia antagonisztikus lelkületeket
hív életre, messze eltávolítva egymástól a személyiségeket, mindenekelőtt azok
gondolkodását és érzéseit tekintve. A közös vonások, amelyek a foglalkoztatás, és az azonos
kereskedelmi körhöz tartozás egyenlőségében nyilvánulnak meg, létrehoznak egy annál
élesebb differenciálódást a személyiség más oldalainak irányába. A szóban forgó egyenlőség
kikényszeríti egy más értelemben vett társadalmi színvonal megteremtését, mivel a hivatásnak
vagy az üzleti ágnak mint egésznek vannak bizonyos érdekei, amelyek észleléséhez minden
érintettnek össze kell fognia, vagy a részvénytársaságokban (amelyek a konkurenciát
átmenetileg korlátozzák vagy megszüntetik) vagy az egyesületekben, amelyek a konkurencián
kívül álló célokra irányulnak (mint a reprezentáció, a jogvédelem, a döntések becsületbeli
dolgokban, a másokkal szembeni viselkedés stb., ezek bizonyos esetekben egy nagyon
határozott rendies tudat kialakulásához vezethetnek). Az egyenlőség értelmében vett
társadalmi színvonal viszonylag jelentékeny magassága lehetővé teszi az utóbbi értelemben
vett társadalmi színvonal megfelelő magasságát, amire a céh kínálja a legszebb példát. Ily
módon a versenyen és a komplikált viszonyokon keresztül kialakult differenciálódás jelenik
meg a magasabb szintként, miközben ez a differenciálódás egy új nézőpontból kiindulva

57
megteremti a közös tulajdont. Mert egyrészt a nagyon specializált individuum a fent nevezett
célok elérése érdekében jobban rá van utalva másokra, mint egy olyan individuum, amely
inkább egy ág totalitását képviseli. Másrészt azonban csak a finomabb differenciálódás hozza
létre a lényegi oldalak szükségletét és kiélezését, amelyek mindenkor a kollektív művelődés
alapját képezik. Ha tehát a konkurensek, akik ugyanazt a szükségletet különböző eszközökkel
próbálják lefedni (mint pl. a fehérnemű üzletágban a len, a pamut és gyapjú alapanyagú
termékekkel), összefognak egymással és e szükséglet legjobb kielégítésére egy díjat írnak ki,
akkor mindegyikük azt fogja remélni, hogy a döntés rá nézve kedvező lesz. De egy bizonyos
pontból kiindulva mégis csak létrejött egy olyan közös eljárás, amelyre az azt megelőző
differenciálódás nélkül nem lett volna esély, és ami a további szocializáció kiindulópontjaként
szolgálhat. Más összefüggésekben még vissza fogok térni arra, hogy a foglalkoztatási ágak
sokfélesége és differenciálódása hozta létre a munkás fogalmát és a munkások rendjét, mint
öntudatos egészet. A funkció egyenlősége igazában csak ott lép előtérbe, ahol nagyon
különböző tartalmakkal töltődik fel; csak ekkor oldódik ki a tartalomhoz fűződő pszichológiai
asszociációból, amely ennek nagyobb egyformasága mellett alakul ki, és egyfajta
szocializációs erővel is rendelkezik.
Ha az individuumok differenciálódása megsokszorozza a társadalmi színvonalat, akkor
a fentiekben említett egyik momentum következtében egy ellenkező irányú hatással is
számolnunk kell. Minél inkább felhalmozzuk a szellemi termékeket és mindenki számára
hozzáférhetővé tesszük őket, annál inkább aktivizálódnak a gyengébb képességűek, akiknek
szükségük van az ösztönzésre és a példákra. Számos képesség egy individuális műveltség és
állás elnyerésére, látens marad, ha nincs jelen egy kellően tágas, mindenki számára
hozzáférhető társadalmi színvonal, melynek sokféle tartalma mindenkiből előcsalja azt, ami
benne van, még akkor is, ha ez nem elég erős ahhoz, hogy teljesen eredeti módon (egy ilyen
csábítás nélkül) kibontakozzon. Ezért szembesülünk azzal lépten nyomon, hogy a zsenik
korszakát általában a tehetségek korszaka követi; így pl. a görög-római filozófiában, a
reneszánsz művészetben, a német költészet virágkorszakában és a XIX. század
zenetörténetében. Számtalanszor halljuk, hogy olyan személyeknek, akik alárendelt,
differenciálatlan helyzetben vannak, egy művészi vagy technikai produktum szemlélete
felnyithatja a szemét a saját képességeikre és a tulajdonképpeni hivatásukra tekintettel, és
hogy ebből kiindulva hogyan tudnának eljutni egy individuális műveltséghez. Minél több
minta adott, annál nagyobb annak a valószínűsége, hogy minden, csak valamennyire is
különös képesség kibontakozzon és differenciált élethelyzetbe jusson. A kollektív tulajdon
értelmében vett társadalmi színvonal ebből a nézőpontból kiindulva éppen ezt kisebbíti a
tulajdon egyenlőségének értelmében.
Ezek az egyenetlenségek a társadalmi színvonal mindkét értelmében úgy tűnik csak
addig uralkodhatnak, amíg mindkettő a maga elérhető legmagasabb szintje alatt mozog, és
amikor ennek fokozása mellett az individuumnak és az általánosságnak még más céljai is
vannak, amelyek amazok fejlődését módosítják, de természetesen nem úgy, hogy mindkettőt
egyenlő mértékben érintené. Az egyik abszolút maximuma mindenesetre egybe fog esni a
másik abszolút maximumával. Ahhoz ugyanis, hogy egy csoporton belül először is
létrehozzuk az individuális egyenlőség maximumát, és ezt fenn is tartsuk, az a legbiztosabb
eszköz, hogy az egész viszonylag nagy kollektív tulajdonnal rendelkezik. Ha minden egyes a
maga külső és belső tulajdonának nagyjából egyenlő részét átengedi az összességnek, és az
így létrejött tulajdon elég nagy ahhoz, hogy az egyesek számára a formák és a tartalmak
maximumát nyújtsa, akkor ez szerintem a legnagyobb garancia arra, hogy az egyik
lényegében ugyanazzal rendelkezzék és olyan legyen, mint a másik. És fordítva, ha az
individuumok maximálisan egyenlők egymással és a szocializáció lejátszódik, akkor az
individuális tulajdonhoz képest a társadalmi tulajdon is maximálissá válik; mert az
erőmegtakarítás princípiuma az egyeseket arra kényszeríti, hogy a lehető legtöbb
tevékenységet átengedjék az általánosságnak (most tekintsünk el azoktól a kivételektől,

58
amelyekkel az utolsó fejezetben fogunk foglalkozni) és viszonylag sok képességet
kölcsönözzenek tőle; miközben az individuumok különbségei – amelyek egyébként ennek a
tendenciának korlátokat szabnak – az előfeltevések tekintetében megszűnnek. A szocializmus
ezért mindkét színvonal maximalizálását tűzi ki célként; az individuumok egyenlősége csak a
konkurencia kiküszöbölésével lehetséges, ezt viszont csak a teljes gazdaság állami
centralizációjával lehet elérni.
Pszichológiai értelemben azonban számomra még mindig kétségesnek tűnik, hogy a
színvonalak kiegyenlítésének követelménye valóban olyan abszolút módon szemben áll-e a
differenciálódás ösztönével, mint ahogy az tűnik. Az egész természeten keresztül
megfigyelhetjük az élőlényeknek azt a törekvését, hogy magasabbra jussanak, a pillanatnyi
helyzetükön felülemelkedve kedvezőbb helyzetet alakítsanak ki maguknak. Az emberi
világban ez a legélénkebb tudatos kívánságig fokozódik: az egyes szeretne többel rendelkezni
és többet élvezni, mint amit minden adott pillantás nyújtani tud, és a differenciálódás maga
pedig nem más, mint egy ehhez vezető eszköz vagy ennek következménye. Senki sem
elégszik meg azzal a helyzettel, amellyel a jelenlegi körülmények közepette rendelkezik,
hanem mindenki szeretne egy valamilyen értelemben kedvezőbb helyzetet elérni, és mivel az
erők és a szerencsés esetek különbözök, ezért sikerül bizonyos egyeseknek a többiek nagy
száma fölé emelkedni. Ha az elnyomott többség továbbra is érzi a megnövekedett
életszínvonalra vonatkozó vágyat, akkor ennek az lesz a legközelebbi kifejezése, hogy olyan
szeretne lenni, mint a felső tízezer. A feljebbvalókkal való egyenlőség az első kínálkozó
tartalom, amely a felemelkedés ösztönét kielégíti, ahogy azt minden szűkebb körben láthatjuk,
legyen szó egy iskolai osztályról, egy kereskedelmi rendről vagy egy hivatali hierarchiáról. Ez
képezi annak a ténynek az alapját, hogy a proletariátus dühe általában nem a magasabb
rendek, hanem a burzsoázia ellen irányul; mert közvetlenül ezt látja maga fölött, és ez
képviseli számára a boldogság-létra következő szintjét, amelyre először is fel kéne
kapaszkodnia, és amelyre ezért (legalábbis pillanatnyilag) a felemelkedésre irányuló tudata és
vágya összpontosul. Az alacsonyabb először is a magasabbal szeretne egyenlő lenni; de ha
egyenlő vele, akkor (temérdek tapasztalat mutatja) ez az állapot – amelynek elérése korábban
a legalapvetőbb célja volt – a továbbiak kiindulópontjává válik, a legkedvezőbb pozícióhoz
vezető, végtelenbe tartó útnak csak az első stációja. Mindenütt, ahol az egyenlővé-tevést
próbálják megvalósítani, ebből az új talajból kiindulva az egyes törekvése a többiek
túlszárnyalására, minden lehetséges módon érvényre jutott; így pl. abban a gyakori tényben,
hogy a végrehajtott társadalmi nivellálásból a tirannosz jön létre. Franciaországban, ahol az
egyenlőség eszméi a nagy forradalom miatt a lehető legenergikusabban vannak jelen, és a
júliusi forradalom ezt a tradíciót újra felélénkítette, az utóbbi után nem sokkal az egyesek
szégyentelen pleonexiája mellett felmerült egy általános érdemrend-igény, egy vágy arra
vonatkozóan, hogy az egyes egy gomblyukban lévő szalaggal kitüntesse magát a nagy
tömeggel szemben. És talán nincsen találóbb bizonyíték az egyenlőség-eszme pszichológiai
eredetére vonatkozó sejtésünk mellett, mint az, amit egy szénhordó asszony mondott egy
előkelő dámának, 1848-ban: „Igen, kegyelmes asszonyom, most minden egyenlő lesz, én
selyemben fogok járni, és maga fogja cipelni a szenet” – e kijelentés történeti megbízhatósága
közömbös a belső pszichológiai igazságával szemben.
A szocializmus genezise természetesen a lehető legélesebb ellentétben áll ennek
legtöbb elméleti megalapozásával szemben. Ezek számára az emberek egyenlősége önmaga
által igazolt, önmagában megálló, kielégítő eszmény, egy etikai causa sui, olyan állapot,
amelynek értéke közvetlenül evidens. Ha ehelyett csak egy átmeneti pont, csak a tömeg
pleonexiájának első lépésben elérhető célja, akkor elveszti kategorikus és ideális karakterét,
amelyet csak azért vett fel, mert a legtöbb ember számára ez olyan pont, amelyet először is el
kell érniük, és amíg nem érték el, mint definitív cél lebeg a szemeik előtt. Nincs más érdek,
amelyből kiindulva az alacsonyabban álló az egyenlőséget meg akarja valósítani, mint
amellyel a magasabban álló az egyenlőtlenség megtartására törekszik. Ha azonban ez a

59
követelés – a maga hosszú fennállásának köszönhetően – elvesztette a maga viszonylagos
karakterét és önállósította magát, akkor olyan személyek eszményévé is válhat, akik ezt a
genezist szubjektív értelemben még nem járták végig. Az egyenlőség-követelmény logikai
jogára vonatkozó állítás – mintha analitikusan következne az emberek lényegi
egyenlőségéből, hogy a jogaikat, a kötelességeiket és mindenféle javaikat tekintve is
egyenlőknek kell lenniük – csak a legfelületesebb látszatra épülhet. Mert elsőször is a
valóságos viszonyokból a kellés puszta logikája alapján és ebből kifolyólag a realitásból
sohasem jöhet létre egy eszmény, hanem ehhez mindig szükség van egy akaratra is, amely
viszont sohasem vezethető le a puszta logikai-elméleti gondolkodásból. Másodszor nem
létezik olyan logikai szabály, amelyből az következne, hogy a lények szubsztanciális
egyenlőségéből szükségképpen adódik a funkcionális egyenlőségük is. Harmadszor viszont az
emberek egyenlősége mint olyan számos feltételre épül, és teljesen önkényes lenne, ha az
egyenlőségük mellett a sokféle különbségüket figyelmen kívül hagynánk, és ha az ember
puszta fogalmához (amelyben rendkívül különböző jelenségeket foglalunk össze) ilyen reális
következményeket akarnánk hozzákötni. Ez a természetmagyarázat fogalmi realizmusának
maradványa, amely az egyes jelenségek speciális tartalma helyett, csak a hozzá tartozó
általános fogalmat tekinti lényegesnek. Az egyenlőség-követelmény magától értetődő jogaira
vonatkozó képzet jó példa az emberi szellemnek arra az általános hajlamára, hogy a történeti
folyamatok eredményeit, ha már kellően hosszú ideig fennálltak, logikai szükségszerűségnek
tekinti. Ha azonban megpróbáljuk megkeresni azt a pszichikus ösztönt, amely megfelel az
alsóbb rendek egyenlőség-követelésének, akkor ezt csak mindennemű egyenlőtlenség
eredetében találhatjuk meg, a boldogság fokozásának vágyában. És mivel ez a végtelenbe tart,
ezért semmiféle garancia sincs arra, hogy az egyenlőség értelmében vett magasabb társadalmi
színvonal létrehozása nem lesz-e egy továbbhaladó differenciálódás pusztán átmeneti pontja.
Ezért kell a szocializmusnak a kollektív tulajdon bázisán egy magasabb társadalmi
színvonalra törekednie, mert ezen keresztül az individuumoktól egyre inkább megvonják az
individuális kiemelkedés és differenciálódás lehetőségeit és tárgyait.
Mindazonáltal még mindig fennmarad a kérdés, hogy a lét és a birtoklás kisebb
különbségei, amelyeket még a leghatékonyabb szocializáció sem tud teljesen eltüntetni,
ugyanazokkal a pszichológiai és külső következményekkel rendelkeznének-e, mint most a
sokkal nagyobb különbségek. Mivel nem a benyomás vagy az objektum abszolút nagysága
határozza meg az erre adott reakciónkat, hanem a másfajta benyomásokkal szembeni
különbsége, ezért előfordulhat, hogy a különbség-érzékenység megnövekedése miatt a
csekélyebb differenciákhoz nem kisebbített következmények kötődnek. Ez a folyamat lépten-
nyomon lejátszódik. A szem oly módon alkalmazkodik a csekélyebb megvilágításhoz, hogy
végül a színek különbségét éppúgy érzékelni tudja, mint korábban csak egy sokkal élesebb
megvilágításban. Az ugyanabban a társadalmi körben található kisebb különbségek a pozíciók
és az életélvezetek tekintetében, amelyek egyrészt irigységet és utánzási erőfeszítéseket
váltanak ki, másrészt nagyképűséget, röviden a differenciálódás mindazon következményeit
előidézik, mint az élesen szétválasztott rétegek különbségei stb. Széleskörűen megfigyelhető,
hogy a különbség érzékelése más személyekkel szemben annál élesebb, minél több
vonatkozásban hasonlítanak egymáshoz. Ezért egyrészt a differenciálódásnak azok a
következményei, amelyeket a szocializmus károsnak és kiküszöbölendőnek tart, még
semmiképpen sincsenek megszüntetve. Másrészt azonban a differenciálódás kulturális értékei
nincsenek fenyegetve abban a mértékben, ahogy azt az ellenfelei szeretnék; a különbség-
érzékelésünk alkalmazkodása következtében egy szocializált állapot legcsekélyebb személyes
különbségei (a jó vagy a rossz tekintetében) ugyanazzal a hatalommal rendelkezhetnek, mint a
most meglévő különbségek.

60
 V. A társadalmi körök kereszteződéseii

Az előrehaladott gondolkodásnak a nyers gondolkodástól való különbsége megmutatkozik

azoknak a motívumoknak a különbségében, amelyek meghatározzák a képzetek asszociációit.
A térben és az időben való véletlenszerű együttlét első megközelítésben már elegendő ahhoz,
hogy a képzeteket pszichológiailag összekössük; a konkrét tárgyat alkotó tulajdonságok
egyesítése első lépésben egységes egészként jelenik meg, és e tulajdonságok mindegyike a
többiekkel (amelyek környezetében megismertük őket) szoros asszociatív kapcsolatban áll.
Mint önmagában megálló képzettartalom az egész csak akkor válik tudatossá, ha többféle és
másféle kapcsolatokban is fellép. Mindezekben a kapcsolatokban az egyenlőség fényes
megvilágításba kerül, amennyiben a tárgyilag különbözőtől való kapcsolatból, az egy
tárgyhoz kötődő véletlenszerű összefonódásból egyre inkább kiszabadul. Ezzel az asszociáció
az ösztönzés fölé kerekedik és az aktuálisan észlelhetőn keresztül visszatér a képzetek
tartalmához, amelyre a magasabb szintű fogalomalkotás is épül, mégpedig úgy, hogy az
azonosat a legkülönbözőbb valóságokkal való összefonódásából kinyeri.
A fejlődés, amely itt a képzetek között lejátszódik, az individuumok egymás közötti
viszonyában találja meg a maga analógiáját. Az egyes először is olyan környezetben találja
magát, amely az individualitásával szemben viszonylag közömbös, amely őt hozzáköti ennek
sorsához, és szoros együttlétre kényszeríti azokkal, akik mellé a születés véletlene állította.
Első megközelítésben ez jelenti mind a filogenetikus, mind az ontogenetikus fejlődés kezdeti
állapotát. Ennek előrehaladása mármost a heterogén csoportokból származó homogén elemek
asszociatív viszonyának létrehozására irányul. Így fogja át a család a legkülönbözőbb
individualitások nagy számát, akik első megközelítésben erre a kapocsra a lehető
legszorosabban rá is vannak utalva. Az előrehaladó fejlődéssel ennek minden egyes tagja
különböző kapcsolatokat hoz létre olyan más személyiségekkel, akik ezen az eredeti
asszociációs körön túl helyezkednek el, de a képességek, a hajlamok és a tevékenységek stb.
tárgyi egyenlősége tartalmaz egy rájuk irányuló vonatkozást. A külsődleges együttlétre épülő
asszociációt egyre inkább egy tartalmi jelentéssel rendelkező asszociáció helyettesíti. Ahogy
egy magasabb fogalom összeköti azt, ami a legkülönbözőbb szemléleti komplexusok nagy
számában közös, úgy a magasabb gyakorlati szempontok az egymás számára idegen és
egymással össze nem kötött csoportok individuumait zárják össze. Így olyan új, egymással
érintkező körök jönnek létre, amelyek a korábbi, inkább érzéki kapcsolatokkal összetartott,
inkább természetadta köröket a legkülönbözőbb helyeken felváltják.
Ennek egyik legegyszerűbb példája (amit korábban már idéztem) az, hogy a családi
kör eredeti összetartozását mindenekelőtt az módosítja, hogy az egyes individualitása őt
másféle körökbe is besorolja. Ennek legmagasabb szintje a „tudósok köztársasága”, amely
félig reálisan, félig ideálisan összeköti mindazokat, akik mindennél fontosabbnak tartják a
megismerés magasfokúan általános céljának követését; miközben ezek a személyiségek a
nemzeti hovatartozásukat, a személyes és a speciális érdekeiket, a társadalmi helyzetüket stb.
tekintve a legkülönbözőbb csoportokhoz tartoznak. A szellemi és a művelődési érdek ereje, az
összetartozónak a legkülönbözőbb körökből való kiemelése és egy új közösségben való
összezárása még a mi korunknál is élesebben mutatkozott meg a reneszánsz idején. A
humanisztikus érdek áttörte a középkori körök és rendek elkülönítését, és a legkülönbözőbb
kiindulópontokról érkező emberek számára, akik általában még hűségesek a maguk
hivatásához, lehetővé teszi, hogy olyan gondolatokhoz és ismeretekhez kapcsolódjanak aktív
vagy passzív módon, amelyek sokoldalúan átszelik az élet addigi formáit és beosztásait. Az a
képzet uralkodott, hogy a jelentékenység összetartozik; ezt mutatják a XIV. századból
előkerült élettörténtek, amelyek a kitüntetett embereket mint egységes műben egyesülteket
mutatják be, legyenek azok teológusok vagy művészek, államférfiak vagy filológusok. Csak
így volt lehetséges, hogy egy olyan hatalmas király, mint a nápolyi Róbert, barátságot kössön

61
a költő Petrarcával, és megajándékozza őt a saját bíbor köntösével. Csak így lehetett
elválasztani az új szellemi jelentéseket mindattól, ami addig értékesnek számított, aminek
következtében a velencei szenátus Giordano Bruno kiszolgáltatásakor a következőket írhatta a
kuratóriumnak: „Bruno a legszörnyűbb eretnekek egyike, a legelvetemültebb dolgokat tette,
léha és ugyanakkor ördögi eletet folytatott – de egyébként az egyik legkiválóbb szellem, a
legritkább műveltséggel és szellemi nagysággal”. A humanisták vándorlási ösztöne és
kalandéhsége, az ingadozásokban gazdag és sokszor megbízhatatlan karakterük messzemenő
összhangban van az életcentrumukat alkotó szellem ilyen függetlenségével; ez kiemelkedett
az emberrel szemben támasztható összes követelmény közül, sőt bizonyos értelemben
kiváltotta az ezekkel szembeni közömbösséget. Az egyes humanista – amennyiben az
életviszonyok tarka sokféleségében mozgott – bizonyos tekintetben megismételte a
humanizmus sorsát, amely a szellemi érdek egységes keretében éppúgy átfogta a szegény
tudóst és a szerzetest, mint a hatalmas földesurat és a pompázatos hercegnőt.
Mármost a különböző körök száma, amelyen belül az egyesek elhelyezkednek, a
kultúra egyik legfontosabb fokmérője. A modern ember először is a szülői családba tartozik,
aztán az önmaga által alapított családba, és így a felesége családjába is, aztán a hivatásába,
amely beilleszti őt többféle érdekkörbe (pl. minden hivatásban, amely tartalmaz alá- és
fölérendeltségi viszonyokat, mindenki a maga tevékenységének, hivatalának, irodájának
körében áll, amely összegyűjti a felül és az alul lévőket, egy másik kör pedig a különböző
üzletágak azonos szinten álló tagjait gyűjti egybe), aztán még tudatában lehet a maga
állampolgárságának és egy meghatározott társadalmi rendhez való tartozásának, és legyen
még tartalékos tiszt is, aki néhány egyesület tagja, és lehet, hogy van néhány különböző
társadalmi köröket érintő társas kapcsolata. Ez már a csoportoknak egy olyan nagy
sokfélesége, amelyek közül néhány ugyan koordinálva van, másokat azonban úgy lehet
elrendezni, hogy az egyik eredetibb kapcsolatként jelenjék meg, amelyből kiindulva az
individuum a maga különös kvalitásait tekintve (amelyek alapján különbözik az első kör más
tagjaitól), egy távolabbi kör felé fordul. Az előbbivel való kapcsolat egy komplex képzet
egyik oldalaként továbbra is fennmarad, még akkor is, ha pszichológiailag már régen
kialakultak bizonyos tárgyi asszociációk, de ettől még nem kell elveszítenie a komplexushoz
(amellyel tér-időbeli kapcsolatban áll) fűződő viszonyát.
Ebből többféle következmény adódik. Azok a csoportok, amelyekhez az egyes
tartozik, egyidejűleg egyfajta koordinátarendszert alkotnak, mégpedig úgy, hogy minden
újonnan jövőt egyre pontosabban és egyértelműben lehet meghatározni. Az egyik körhöz való
hozzátartozás az individuumnak további játékteret nyújt; de minél több lesz ezekből a
körökből, annál valószínűtlenebb, hogy még lesznek olyan emberek, akik ugyanezt a csoport-
kombinációt fogják felmutatni, hogy a sok kör még egyszer egyetlen pontban fogja metszeni
egymást. Ahogy a konkrét tárgy a megismerésünkkel szemben elveszti a maga
individualitását, ha ezt valamelyik tulajdonsága alapján egy általános fogalom alá rendeljük,
és ezt azonnal visszanyeri, mihelyt a többi fogalmat (amely alá más tulajdonságai be vannak
sorolva) kiemeljük, úgy minden dolog (platonikusan szólva) annyi ideában részesül, ahány
minősége van, és ezáltal tesz szert individuális meghatározottságra. És ugyanígy viszonyul a
személyiség is azokhoz a körökhöz, amelyekhez tartozik. A pszichológiai-elméleti területen
ennek analógiáját figyelhetjük meg; az, amit mi a világképünk objektivitásának nevezünk,
amiről úgy tűnik, hogy tárgyiasságként szembehelyezkedik a pillanatnyi benyomás
szubjektivitásával, az valójában csak egy összpontosított és megismételt szubjektivitás.
Hasonlóan ahhoz, ahogy Hume véleménye szerint a kauzalitás, a tárgyi egymásra-következés
csak egy gyakran megismételt, időbeli-érzéki egymás-utániságban, és a velünk szemben álló
szubsztanciális tárgy csak az érzéki benyomások szintézisében áll fenn. Így tulajdonképpen az
objektívvé vált elemekből alkotjuk meg azt, amit a  szubjektivitásnak nevezünk, a
személyiséget, amely a kultúra elemeinek individuális kombinációjában áll. Miután a
szubjektív szintézise létrehozta az objektívat, az objektív szintézise egy új és magasabb szintű

62
szubjektívat hoz létre – ugyanúgy, ahogy a személyiség átadja magát egy társadalmi körnek,
és benne elveszti magát, hogy aztán a társadalmi körök individuális kereszteződésén keresztül
megint visszanyerje a maga sajátosságait. Egyébként a személyiség célszerű
meghatározottsága így szembekerül a kauzális meghatározottságával: a személyiség ugyanis
eredetileg nem más, mint számos társadalmi szál metszéspontja, a legkülönbözőbb körök és
alkalmazkodási periódusok átörökítésének következménye, és individualitássá csak a
mennyiségek és a kombinációk (amelyekben a nembeli elemek találkoznak) különössége által
válik. Ha a személyiség az ösztöneinek és érdekeinek sokféleségén keresztül a társadalmi
képződményekhez kapcsolódik, akkor ez úgyszólván csak kisugárzása és visszaadása annak,
amit a társadalmi képződmények megkaptak, egy tudatos és magasabb szintű formában.
A személyiség meghatározottságát az növeli, ha a meghatározó körök egymás mellett
fekszenek és nem koncentrikusak egymással. Vagyis az egyre szűkülő körök (mint pl. a
nemzet, a társadalmi pozíció, a hivatás és ezen belül a különös kategóriák) a benne résztvevő
személyeknek nem tudnak individuális pozíciót kijelölni, mivel a legszűkebb kör már
magában foglalja a tágabb körben való részesedést; nem úgy, mintha valaki a hivatási
pozíciója mellett még egy tudományos egyesületnek is tagja, felügyeleti tag egy
részvénytársaságnál és a városnál is van egy tiszteletbeli tagsága. Minél kevésbé
következtehetünk az egyik körben való részvételből egy másik körben való részvételre, annál
inkább úgy jellemezhetjük a személyt, hogy a kettő metszéspontján helyezkedik el. Itt csak
arra szeretnék utalni, hogy az individualizálódás lehetősége már azáltal is a végtelenbe tart,
hogy ugyanaz a személy a különböző körökben, amelyekhez egyidejűleg tartozik, különböző
viszonylagos pozíciókat foglalhat el. Mert minden újabb összezáródás ugyanabból a
nézőpontból azonnal létrehoz egyfajta egyenlőtlenséget, egy differenciálódást a vezetők és a
vezetettek között. Ha az egységes érdek – mint amilyen az említett humanisztikus érdek volt –
a magasabb és az alacsonyabb személyek számára közös köteléket jelent, amely az egyéb
különbségeket gyengíti, úgy az adott közösségen belül és a rá jellemző kategóriák alapján új
különbségek jönnek létre a fent és a lent között, aminek semmi köze sincs az egyéb körökben
létrejött fenthez és lenthez. Ha a pozíciók szintje, amelyeket egy és ugyanaz a személy a
különböző körökben elfoglal, egymástól teljesen független, akkor olyan ritka kombinációk is
létrejöhetnek, mint pl. az, hogy az olyan országokban, ahol általános hadkötelesség van, a
szellemileg és társadalmilag magasabban álló férfinak alá kell rendelnie magát a maga
altisztjének, és hogy a koldusok párizsi egyesülete rendelkezik egy megválasztott „királlyal”,
aki eredetileg ugyanolyan koldus, mint a többiek, és amennyire tudom, az is marad, miközben
valóságos hercegi megbecsülésben és kegyekben részesül – ez talán a más-más társadalmi
pozícióhoz kötődő fent és lent legkülönösebb egyesítése. De itt azokat a komplikációkat is
figyelembe kell vennünk, amelyek a csoporton belüli konkurencia során jönnek létre; az
üzletember más üzletemberekkel össze van zárva egy körbe, melynek rendkívül sok közös
érdeke van: gazdaságpolitikai törvényhozás, az üzletemberek rendjének társadalmi tekintélye,
ennek reprezentációja, összetartás a vásárlóközönséggel szemben, bizonyos árak fenntárása
érdekében és sok minden más. Ez a kör az egész kereskedelmi világot átfogja, és a
kívülállókkal szemben mint egység jelenik meg. Másrészt azonban minden üzletember
konkuráló ellentétben áll oly sok más emberrel; az ebbe a hivatásba való belépés egyszerre
teremt köteléket és izolációt, egyenlősítést és elkülönítést. A kör a maga közös érdekét a
legkegyetlenebb konkurencián keresztül is fenntartja azokkal, akikkel ugyanazon érdek
alapján a lehető legszorosabban össze kell zárnia. Ez a belső ellentét ugyan az üzletemberek
világában a legfeltűnőbb, de még egy esti társaság átmeneti képződményében is jelen van. És
ha meggondoljuk, hogy milyen jelentősége van a személyiség számára annak a mértéknek,
amelyben a társadalmi csoportjához kapcsolódik, vagy azzal szembe kerül, akkor azt
láthatjuk, hogy az individualizáló kombinációk hallatlan lehetősége tárul fel azáltal, hogy az
egyes a körök olyan sokaságához tartozhat, amelyben a konkurencia és az összetartás
viszonya erősen variálódik. És mivel minden ember rendelkezik a kollektív szükségletek egy

63
bizonyos mértékével, ezért a kollektivizmus és az izolálódás keveréke, amelyet minden kör
felkínál új racionális nézőpontot nyújt azon körök összeállításához, amelyekhez az egyes
csatlakozik. Ahol egy körön belül erős konkurencia uralkodik, ott a tagok szívesen fognak
keresni más köröket, amelyek lehetőleg konkurencia-mentesek; így az üzletemberek körében
határozottan népszerűek a társas együttlétek. Ezzel szemben az arisztokrácia rendies tudata –
amely a saját körén belül kizárja a konkurenciát – az ilyen típusú kiegészítést nagyjából
feleslegessé teszi, és a társadalmasodásnak inkább olyan formáit keresi, amelyek az erősebb
konkurencia irányába mutatnak: pl. a sportérdekek. Végül harmadikként szeretném
megemlíteni a gyakran ellentmondó és azáltal létrejövő kereszteződéseket, hogy egy egyest
vagy egy csoportot egymással szembenálló érdekek kerítenek hatalmukba, aminek
következtében az egyesek ugyanabban az időben is különböző pártokhoz tartozhatnak. Az
individuumok számára egy ilyen viselkedés akkor tűnik kézenfekvőnek, ha egy sokoldalúan
kimunkált kultúrára támaszkodva egy erős politikai pártélet uralkodik. Ebben az esetben
szokott ugyanis fellépni az a jelenség, hogy a politikai pártok a különböző álláspontokat –
azokban a kérdésekben is, amelyeknek semmi közük sincs a politikához – egymás között
szétosztják: így az irodalomnak, a művészetnek, a vallásnak stb. egy bizonyos tendenciáját az
egyik párthoz, a szembenállót pedig egy másik párthoz kötjük. Így végülis az a vonal, amely
szétválasztja a pártokat, az életérdekek összessége által kerül meghúzásra. Ebben az esetben
kézenfekvő, hogy az egyes, aki nem akarja teljesen magáévá tenni a párt irányvonalát, a maga
esztétikai vagy vallási meggyőződésével egy olyan csoportosuláshoz fog csatlakozni, amely a
politikai ellenfélhez tartozik. Az egyes két olyan csoport metszéspontján fog állni, amelyek
önmagukat egymással szembenállónak tekintik. Egész tömegekre rákényszerítettek egy ilyen
kettős helyzetet, pl. abban az időben, amikor az angolok szörnyű elnyomást kényszerítettek az
ír katolikusokra. Az egyik pillanatban az angol és az ír protestánsok még szövetségben
érezték magukat a közös vallási ellenséggel szemben, tekintet nélkül a nemzetiségre, a másik
pillanatban pedig már az ír katolikusok és protestánsok szövetségbe tömörültek a közös
hazájuk elnyomóival szemben, a vallási különbségre való tekintet nélkül.
A nyilvános szellem kialakulása mármost abban mutatkozik meg, hogy a különböző
objektív formák és szervezetek kellően sok körrel rendelkeznek ahhoz, hogy egy sokféle
tehetséggel rendelkező személyiség minden lényegi oldala számára adott az összetartás és a
társias tevékenység lehetősége. Ez egyszerre teszi lehetővé a kollektivizmus és az
individualizmus ideáljának megközelítését. Mert egyrészt az egyes minden hajlama és
törekvése számára talál egy olyan kört, amely számára megkönnyíti a hajlamának és
törekvésének kielégítését, és a tevékenysége számára egy célszerűen kipróbált formát és a
csoporthoz való tartozás összes előnyét felkínálja. Másrészt a csoportok kombinációja –
amely minden esetben egészen más lehet – fenntartja az individualitás specialitását. Ha az
előrehaladott kultúra egyre inkább kitágítja azt a társadalmi kört, amelybe a teljes
személyiségünkkel beletartozunk, cserébe viszont az individuumot magasabb fokon
önállósítja, és megfosztja a szűkre zárt körök támasztékától és előnyétől. Így minden körben
és szövetségben, amely tetszés szerint sok, ugyanazon cél iránt elkötelezett embert egyesít, a
személyiség elmagányosodásának kiegyenlítését láthatjuk; ez az elmagányosodás pedig a
korábbi állapotokkal való szorosabb körülhatároltságoktól való szakítás során jött létre.
Ennek az összetartásnak a szorosságát azon lehet mérni, hogy egy ilyen kör kialakított-
e és ha igen, milyen mértékben egyfajta „becsületet”, mégpedig úgy, hogy az egyik tag
becsületének elvesztését vagy megsértését minden más tag is a saját becsületének
csökkenéseként fogja érzékelni; vagy az is lehet, hogy a szövetség rendelkezik egy olyan
kollektív-személyes becsülettel, melynek változásai az összes tag megbecsülés-érzékelésében
tükörőzödnek. Az ilyen körök a tagjaik célszerű viselkedését e speciális becsületfogalmakon
keresztül (betyár becsület, tiszti becsület, üzletemberi becsület stb.) biztosítják, különösen
annak a speciális differenciának a területén, amelyen keresztül leválnak a legtágabb
társadalmi körről, úgy hogy a kényszerszabályok (az állami törvények) az ezzel szembeni

64
helyes viselkedésre vonatkozóan semmiféle útmutatást sem tartalmaznak. Az egyik
legnagyobb társadalometikai előrelépés éppen ezen az úton következett be: a korábbi
állapotok szoros és szigorú kötöttségei, amelyek alapján a társadalmi csoport mint egész,
illetve annak központi hatalma az egyes tevékenységét a legkülönbözőbb irányokban
szabályozta, a maga rendszabályait egyre inkább az általánosság szükségszerű érdekeire
korlátozza; így az individuum szabadsága egyre több területet hódít meg a maga számára. És
ezeket a területeket újabb és újabb csoportalkotások szállják meg, de úgy hogy az egyes a
maga érdekeit tekintve szabadon dönthet arról, hogy melyikhez akar tartozni; ennek
következtében a külső kényszerítő eszközök helyett már elég a becsület érzése ahhoz, hogy az
egyes olyan normákhoz kötődjék, amelyekre a csoport fenntartása érdekében szükség van.
Egyébként ennek a folyamatnak az eredete nem vezethető vissza kizárólag az állami
kényszerhatalomra. Mindenütt, ahol a csoporthatalom az individuális életvonatkozások nagy
számát (amelyek tárgyilag nem állnak közvetlen kapcsolatban a csoport céljaival) uralja – így
a családban a céhben, a vallási közösségekben stb. – az alátámasztás és az összetartás
általában külön egyesületekre hárul, amelyekben résztvenni az egyéni szabadság dolga. De
ezen keresztül a szocializáció feladata sokkal tökéletesebben valósulhat meg, mint a korábbi,
az individualitást elhanyagoló egyesületeken keresztül.
És ehhez még az is hozzájön, hogy egy emberek fölötti társadalmi hatalom nem-
differenciált uralma – bármilyen szigorú és kiterjedt is legyen – egy sor életvonatkozásról
még mindig nem tud gondoskodni, és ezeket a tisztán individuális önkénynek annál
gondtalanabbul és kötetlenebbül kell átengedni, minél nagyobbak az egyéb vonatkozásokban
fennálló kényszerek. Így pl. a görög és még inkább a régi római polgárnak minden a
politikával és az ezzel összefüggésben felmerülő kérdésben feltétlenül alá kellett vetnie magát
a hazafias közösség normáinak és céljainak; de cserébe mint egy ház ura annál korlátlanabb
hatalommal rendelkezett. Még a legszorosabb társadalmi összezáródás is – mint ahogy azt a
természeti népek kis csoportjaiban megfigyelhetjük – az egyesnek teljes szabadságot ad a
törzsön kívül álló személyekkel szembeni viselkedés tekintetében; így a despotizmus
korrelátuma és támasztéka nagyon sok esetben a személyiség néhány nem-fontos
vonatkozásának tökéletes szabadságában és zabolázatlanságában áll. A kollektív kényszerek
és az individuális önkények ilyen célszerűtlen elosztása után egy igazságosabb elosztás lép fel
akkor, amikor az erkölcsök tárgyi tartalma és a személyek tendenciái döntenek az asszociatív
formák felöl; mert ebben az esetben a személyek addig teljesen kontrollálatlan és tisztán
individuálisan meghatározott tevékenységei könnyebben fognak kollektivisztikus támasztékot
találni. Mert abban a mértékben, amelyben a személyiség mint egész felszabadul, a maga
egyes oldalai számára azonnal társadalmi összetartozást keres, és önmagától korlátozza az
individuális önkényt, amelyben egyébként a kollektív hatalomhoz való differenciálatlan
kötödés pótlékát látja. Ennek megfelelően pl. a nagy politikai szabadsággal rendelkező
országok különösen élénk egyesületi élettel rendelkeznek, vagy pl. azokban a vallási
közösségekben, amelyek nem ismerik az erős, hierarchikusan szervezett egyházi hatalmat,
eleven a szektaalkotási szellem stb. Egyszóval, a szabadság és a megkötés egyenletesebben
oszlik el, ha a szocializáció – ahelyett, hogy a személyiség heterogén alkotórészeit egyetlen
egységes körbe kényszerítené – biztosítani tudja azt a lehetőséget, hogy a homogenitás
heterogén körökből álljon össze.
Ez talán az előrehaladó fejlődés egyik legfontosabb útja: a differenciálódás és a
munkamegosztás először is mennyiségi természetű; úgy osztja el a tevékenységi köröket,
hogy az egyik individuum és csoport másikat kap, mint egy másik, miközben ezek
mindegyike egy sor minőségileg különböző vonást is magába zár. A differenciálódás során
később ez a különbség önállósodik, és ezek a körök minőségileg egységes tevékenységi
körökké zárulnak össze. Az államigazgatás pl. gyakran úgy fejlődik, hogy egy kezdetben
teljesen differenciálatlan igazgatási centrum egy sor olyan területet kirekeszt, amelyek egy
konkrét hivatal vagy személyiség alá vannak rendelve. De ezek a területek mindenekelőtt

65
lokális természetűek; pl. a francia államtanács az egyik tartományba egy intendánst küldött,
hogy ott lássa el mindazokat a különböző funkciókat, amelyeket egyébként az államtanács
gyakorol az ország egésze felett: ez a munka mennyiségi felosztása. Ettől eltér a funkciók
később létrejövő felosztása, amikor pl. az államtanácsból létrejönnek a különböző
minisztériumok, amelyek mindegyikének tevékenysége az ország egészére kiterjed, de csak
egy minőségileg meghatározott vonatkozásban. Ha a gyógyítás művészetének
specializálódása már az ókori Egyiptomban a kéz gyógyítására egy másik orvost képzett ki,
mint a láb gyógyítására, akkor ez egy lokális szempontok szerinti differenciálódás volt; ezzel
szemben a modern orvostudomány az azonos patológiai állapotokat – függetlenül attól, hogy
melyik testrészen lépnek fel – ugyanannak a specialistának engedi át, és így a véletlenszerű
külsődlegesség helyett a funkcionális egyenlőség határozza meg az összefoglalás
szempontjait. A régebbi differenciálódáson és összefoglaláson túlmenő elosztásoknak
ugyanezt a formáját mutatják azok az üzletek, amelyek a bonyolult tárgyak előállításához a
különböző anyagokat szállítják: pl. a vasútépítéshez szükséges összes anyagot, a
vendéglátáshoz, a fogorvosi praxishoz, a cipőkészítéshez szükséges összes cikket, a lakás- és
konyhaberendezésről szóló magazinokat stb. Az egységes nézőpontot, amelyből kiindulva a
különböző előállítási körökből származó tárgyak összeillesztésre kerülnek, az egységes célra
való vonatkozásuk határozza meg, amelyet általában is szolgálnak a terminus ad quem
értelmében, miközben a munkamegosztás egyébként a terminus a quo egységessége alapján
játszódik le. A szóban forgó üzletek (ezt az utóbbit természetesen már feltételezve) egy
hatványozott munkamegosztást képviselnek, és a teljesen heterogén üzletágak – melyek
maguk is már munkamegosztásszerűen szerveződtek – termékeit egy bizonyos szempont
alapján, mint harmonikusan összetartozókat próbálják elrendezni. Az egységes társadalmi
tudatban való összefoglalás, amelyet az individuális különösségek feletti absztrakció tesz
lehetővé és érdekessé, megtalálható a bérmunkások mint olyanok összetartozásában. Teljesen
mindegy, hogy az egyes mit dolgozik, állítson elő ágyút vagy játékszert, az a formális tény,
hogy a munkáját bérért végzi, összezárja őt azokkal, akik ugyanilyen helyzetben vannak; a
tőkéhez való egyenlő viszony alkotja azt a tényezőt, amely oly sok különböző tevékenységből
kiemeli az egyneműt, és ezen keresztül minden résztvevő számára valami egységeset teremt.
Annak a felmérhetetlen jelentősége, hogy egy pszichológiai differenciálódásnak köszönhetően
a takács, a gépgyártó, a szénbányász stb. fogalmából létrejött a „munkás” fogalma, a XIX.
század elején már az angol reakció számára is nyilvánvaló volt; a Corresponding Societies
Act-on keresztül elérte, hogy a munkásegyesületek közötti, és az ezeknek a más társaságokkal
való írásbeli kapcsolata szigorúan tilos legyen. Nyilvánvalóan tudatában volt annak, hogy ha a
munkaviszony általános formájának a speciális szakmákkal való összeolvadása felbomlik, ha
egy sor üzletág közötti szolidaritás a különbözőség kölcsönös csökkentésével a bennük lévő
közöset világos fénybe állítja, akkor ezzel létrejön egy olyan új társadalmi kör, melynek a
korábbiakhoz való viszonya beláthatatlan komplikációkat eredményezhet. Miután a munka
differenciálódása megteremtette ennek különböző ágait, az absztrakt tudat ezen átnyúlva
megint kiemeli a bennük lévő közöset, és ezt egy új társadalmi körré zárja össze. Az üzleti
rend, mint olyan egy hasonló, reális kollektivisztikus berendezkedésekhez vezető
összezáródást hoz létre. Ahol a munkamegosztás még nem haladt nagyon előre, hanem az
egymással rokon feladatok nagy részét ugyanaz az individuum, illetve hivatáskör végzi el –
vagyis csak kevés ilyen hivatáskör van – ott két irányba tartó, következményekkel teli
pszichológiai összeolvadás játszódik le. De talán inkább az elemek egységéről kellene
beszélnünk, amelyet a későbbi differenciáltság állapotából visszatekintve nevezünk
összeolvadásnak; mindenesetre pontatlanul, mivel ez a kifejezés az előzetes szétválasztást
csak a később összeolvadó elemek perspektívájából vázolja fel. Először is a magasabb
fogalom, ami a legkülönbözőbb tevékenységek nagy számában közös, még nem vált ki eléggé
a maga részleteit tekintve ahhoz, hogy közös berendezkedéseket és cselekedeteket tudjon
életre hívni. Így pl. csak a legújabb kultúrában alakult ki az a jelenség, hogy a nők nagy

66
számban egyesülnek annak érdekében, hogy kivívják a politikai és társadalmi jogaikat, hogy
közös akciókat szerveznek a gazdasági támogatás és más őket érintő célok érdekében. Én
természetesen azt feltételezem, hogy a nő általános fogalma egészen eddig túl szorosan
összefonódott azzal a karakterrel, amelyet ő maga képviselt; ebben a tekintetben semmiféle
különbséget sem jelent, hogy ennek az általános fogalomnak a kialakulása gyakorlati
képződmények forrása, vagy megfordítva a külsődleges szükségszerűségek mutatnak ebbe az
irányba. A nők által végzett tevékenységek általában még túl hasonlóak voltak (és most is
azok) ahhoz, hogy létrejöhessen egy reális gyakorlati tartalommal rendelkező fogalom, amely
a mindenütt különböző egyes jelenségekkel együtt tudatosodhatna; ha csak egyfajta fa létezne,
akkor sohasem jutottunk volna el a fa általános fogalmának megalkotásához. Így azok az
emberek, akik önmagukban differenciáltak, sokféle értelemben műveltek és tevékenyek,
inkább hajlanak kozmopolita érzésekre és meggyőződésekre, mint az egyoldalú természetek,
akik számára az általános emberi csak ebben a korlátolt alakban jelenik meg, mivel nem
képesek belehelyezkedni egy más személyiségbe, és nem tudják keresztül harcolni magukat a
mindenki számára közös érzésekig. Az üzleti érintkezés normái annál tisztábban válnak le a
speciális, az ágazatokra jellemző meghatározásokról, minél több ágazatra hasad szét a
gazdasági termelés; az ipari városokban pl., amelyek csak egy üzletágra korlátozódnak,
megfigyelhető, hogy az ipar fogalma mily kevéssé vált le vas, textil-, játékiparról, illetve,
hogy a másféle ipari tevékenység a maga karakterét a tudatot általában meghatározó
üzletágtól kölcsönzi. Eközben – ahogy már utaltunk rá – a magasabb általánosságok
kialakulásának gyakorlati következményei nem mindig kronologikusan jelennek meg, hanem
nagyon gyakran a kölcsönhatás elve alapján olyan ösztönzéseket bocsátanak ki, amelyek
segítenek életre hívni a közös társadalmi vonások tudatát. Így pl. a kézműves-rendet a
tanoncok tartják össze; ha valamely szakma túlzottan sok tanoncot alkalmaz, akkor ez a
munkát olcsóbbá és rosszabbá teszi, akkor ennek a rossznak a megállítása egy adott szakmán
belül csak annyit jelentene, hogy a kitaszított tanoncok más szakmákba áramolnának – úgy
hogy csak egy közös akció segíthetne. Ez egy olyan következtetés, amely természetesen csak
a kézműves tevékenységek sokfélesége által válik lehetővé, de ezeknek az egységét a maguk
speciális differenciáltságán túl még tudatosítani kell.
Ha a differenciálódás hatására az individuális körökből kiválik egy fölérendelt kör,
amelyekben korábban csak látens módon volt jelen, akkor a következő lépésben a
differnciálódásnak csak még több koordinált kört kell elválasztania egymástól. A céh az egész
személy fölött felügyeletet gyakorolt, abban az értelemben, hogy a kézműipar érdeke ennek
egész tevékenységét szabályozza. Ha egy mester felvett egy tanoncot, akkor az a családjának is
tagjává vált; összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy a szakszerű foglalkoztatás az egész életet a
lehető legenergikusabban centralizálta, beleértve még a politikai és az érzelmi életet is. Azok
közül a mozzanatok közül, amelyek ennek az összeolvadásnak a felbomlásához vezettek, itt
mindenek előtt a munkamegosztásra épülő mozzanatot szeretném kiemelni. Minden emberben,
akinek a különböző élettartalmait egyetlen érdekkör irányítja, ennek az utóbbinak az ereje
abban a mértékben csökken, amelyben veszít kiterjedéséből. A tudat szűkössége ahhoz vezet,
hogy egy sokágú tevékenység, és a hozzá tartozó képzetek sokfélesége az ezen kívüli
képzetvilágot is a maga hatása alá vonja. És ezek között nem is kell fennállnia tárgyi
összefüggéseknek; egy nem-munkamegosztásszerű tevékenység esetében a képzetek
viszonylag gyorsan váltogatása olyan nagyságrendű pszichés energiát használ fel, hogy ez
károsan hat más érdekek kiépítésére, és az ily módon legyengített képzetek annál könnyebben
kerülnek asszociatív vagy más típusú függésbe a központi képzetkörtől. Egy ember, akit egy
nagy szenvedély tölt el, a legtávolabbit is, ami átmegy a tudatán, ezzel hozza kapcsolatba. Az
egész lelki élete ettől kapja meg a maga fényét és árnyékát; és minden hivatás egy ehhez
hasonló pszichikai egységet fog kiváltani, amely a más életvonatkozások számára a tudatnak
csak egy viszonylag kis részét hagyja meg. Ez a munkamegosztás egyik legfontosabb belső
következménye; és ez arra a már említett pszichológiai tényre épül, hogy a tudat egy

67
meghatározott időben (ha minden mást változatlannak tekintünk) annál több képzelőerőt
mozgósít, minél gyakrabban kell az egyik képzetről a másikra váltania. A képzeteknek ez a
váltakozása pedig ugyanahhoz a következményhez vezet, mint a szenvedélyek esetében az
intenzitás. Ezért egy nem munkamegosztásszerű tevékenység (inkább, mint a nagyon
specializált tevékenységek) minden mást változatlannak tekintve, egy ember életében centrális,
mindent önmagába szívó helyet foglalhat el, mégpedig különösen azokban a periódusokban,
amelyekben az egyéb életvonatkozásokból hiányzik a modernségre jellemző tarkaság és a
változatos kihívások sokfélesége. És ahogy az egyoldalúbb és ezért inkább mechanikus
tevékenységek minden más vonatkozásnak a tudatban több teret adnak, ezek értékének és
önállóságának is növekednie kell. Az érdekek ilyen koordináló szétválasztását – amelyek
korábban egyetlen centrális érdekben fonódtak össze – a munkamegosztásnak még egy másik
követelménye is alátámasztja, amely a magasabb társadalom-fogalomnak a speciálisan
meghatározott körökből való kiemelkedésével áll kapcsolatban. A centrális és a perifériális
képzetek és érdekkörök közötti asszociációk – amelyek pusztán pszichológiai és történeti
okoknál fogva jönnek létre – általában mindaddig tárgyilag szükségszerűnek tekinthetők, amíg
olyan személyiségeket látunk magunk körül, akiknél ugyanaz a centrum egy egészen más
perifériához, vagy ugyanaz a periféria egy egészen más centrumhoz kapcsolódik. Ha tehát a
hivatáshoz-tartozás az egyéb életérdekeket önmagától függővé teszi, akkor ennek a
függőségnek a foglalkozási ágak növekedésével lazulnia kell, mert – ezek belső különbsége
ellenére – az egyéb érdekekben sokféle egyenlőség kerül napvilágra. A lelki élet legfinomabb
vonatkozásaiban is nyerhetünk némi külső és belső szabadságot, ha azt látjuk, hogy egy
erkölcsileg szükséges tevékenység és érzés másoknál teljesen másféle feltételekre épül, mint a
mi esetünkben; ez különösen érvényes a vallás etikai vonatkozásaira, amelyekhez néhány
ember azért érzi magát odakötözve, mert a régi pszichológia az erkölcsi impulzusokat mindig a
vallási impulzusokhoz kötötte. Az a tapasztalat, hogy a teljesen más vallásúak ugyanabban a
mértékben erkölcsösek, megszabadít az etikai élet centralizmusától, és ennek önállósodásától.
Így a hivatások növekvő differenciálódása az individuum számára azt mutatja, hogy az egészen
más jellegű élettartalmaknak ugyanaz az iránya különböző hivatásokhoz kötődhet, és ennyiben
a hivatástól nagymértékben függetlennek kell lennie. És ugyanehhez az eredményhez vezet a
más élettartalmaknak a kulturális mozgalommal előrehaladó differenciálódása. A hivatás
különbözőségének az egyéb érdekek változatlansága mellett és az érdekek különbözőségének a
hivatások változatlansága mellett egyaránt az egyiknek a másiktól való pszichológiai és reális
elszakadásához kell vezetnie. Ha a differenciálódás és az összefoglalás előrehaladásától a
külsőleg sematizált nézőpontok, vagyis a tárgyi összetartozás felé fordulunk, akkor ennek az
elmélet terén egy határozott analógiáját láthatjuk: korábban azt hitték, hogy az élőlények
nagyobb csoportjainak a külső rokonság szimptómái szerinti összefoglalásával, már az ezek
megismerésére vonatkozó lényegi feladatot is megoldottuk. De egy mélyebb és helyesebb
belátáshoz mégis csak azáltal juthatunk, ha felismerjük, hogy a különböző fajfogalmak alá
rendelt lényeket morfológiai és fiziológiai egyenlőségek kötik össze, és így eljuthatunk a
szerves élet törvényeihez, amelyek az organikus lények sorának egymástól távol eső pontjain
realizálódtak. Ezek megismerése annak az egységesítését hozta magával, amit korábban
általában a külső kritériumok alapján a fajfogalmak teljesen önálló geneziseként értelmeztek. A
heterogén körök tárgyi homogenitássá való egyesülése itt is a magasabb fejlődési szintet
jellemzi.
Ha a racionális-tárgyi princípium győzelme a felületes, sematikus princípium felett kéz
a kézben jár az általános kulturális haladással, úgy ez az összefüggés – mivel nem
apriorisztikus – bizonyos körülmények között mégis csak átszakítható. A család szolidaritása
a kapcsolattal szemben egy tárgyilagos nézőpontból tekintve mechanikusnak és
külsődlegesnek, de ugyanakkor tárgyilag mégis megalapozott princípiumnak tűnik, legalábbis
ha egy tisztán numerikus beosztással vetjük össze, mint amilyen a tized és a század volt a régi
Peruban, Kínában és Európa nagy részében. Amíg a család szociálpolitikai egységessége és a

68
felelőssége minden egyes tagjáért jó értelemmel rendelkezik, és annál racionálisabbnak tűnik,
minél mélyebben belelátunk az öröklés hatásaiba, addig a mindig azonos számú férfiak
összecsiszolása – a rétegződés, a hadkötelesség, az adózás, a bűnügyi felelősség stb.
tekintetében – mint egységes csoport teljesen nélkülözi a racionális gyökereket; és mégis ott,
ahol nyomon tudjuk követni, a nemzetség pótlékának tűnik, és egy magasabb kulturális szint
szolgálatában látszik állni. Ennek igazolása nem a terminus a quo-hoz kötődik – ebben a
tekintetben a család-princípium mint differenciációs és integrációs alap minden másik
princípiumot felülmúlja – hanem a terminus ad quem-hez. Ez a magasabb állami célok
szempontjából – éppen a sematikus karaktere miatt – könnyen átlátható és könnyen
megszervezhető beosztás nyilvánvalóan kedvezőbb, mint a régebbiek. A kulturális életnek itt
egy sajátos jelensége lép fel: úgy tűnik, hogy a mély jelentőséggel rendelkező
berendezkedéseket és érintkezési formákat a kulturális élet mechanikus, külsődleges és
szellemtelen formái rendre elnyomják. Csak a magasabb, a korábbi szintek fölött
elhelyezkedő cél adhat az összhatásnak vagy a későbbi eredményének olyan szellemi
jelentést, amely nélkülözi az egyes konkrét elemeket; ezt a jelleget hordozza a modern katona
a középkori lovaggal szemben, a gépi munka a kézi munkával szemben, a számos élet-
vonatkozás újkori uniformitása és nivellálása (amelyek korábban a szabad individuális élet-
alakításnak voltak átengedve). A nyüzsgés most túl nagy és túl komplikált ahhoz, hogy az
elemeinek mindegyikében egész gondolata juthasson kifejezésre. Ezek mindegyike
önmagában csak mechanikus és jelentéktelen karakterű lehet, és csak egy egész részeként tud
hozzájárulni egy gondolat realizálásához. Ugyanakkor létezik egy differenciálódás, amely
kiemeli a tevékenységben rejlő szellemiséget, úgy hogy a mechanizmus és a szellemiség
különálló egzisztenciát kap; így pl. a munkásnő a szövőszék mellett sokkal szellemtelenebb
tevékenységet fejt ki, mint egy szövőnő, miközben a tevékenység szelleme átment a gépre, és
ebben objektiválódott. Így a társadalmi berendezkedések, a fokozatbeli különbségek, az
összekapcsolódások mechanikusabbá és külsődlegesebbé válhat, de mégis a kulturális
haladást szolgálják, mihelyt felmerül egy magasabb társadalmi cél, melynek egyszerűen alá
kell rendelniük magukat, és amely már nem engedi meg annak a szellemnek és értelemnek a
megőrzését, amellyel egy korábbi állapot a teleológiai sort lezárta. Így alakul át a nemzetség-
princípium a tized princípiumára épülő társadalmi berendezkedéssé, miközben a tárgyi
heterogenitás egyesülése lép a család egyfajta természetes homogenitásának helyébe.
A primitív társadalmakban (különösen azokban, amelyek elemi, önmagukban zárt
csoportok egyesülésével jönnek létre) a vezért kezdetben a háborúra, aztán a tartós uralomra
általában választásokkal jelölik ki. A jó tulajdonságai következtében a méltóságot spontán
módon ruházzák rá, más esetekben viszont e jó tulajdonságokkal kell meghódítania a
méltóságot; de ez mindkét esetben a vezér halálával eltűnik, úgy hogy valamelyik másik,
hasonló jó tulajdonságokkal rendelkező személyiség ilyen vagy olyan módon
megkaparinthatja magának az elsőbbséget. A társadalmi haladás a személyek kiváló
tulajdonságaihoz kötődő eljárások áttöréséhez, és az örökletes hercegi méltóságok
kialakításához kapcsolódik; habár az öröklés viszonylag mechanikus és külsődleges
princípiuma gyermekeket, gyengeelméjűeket és minden más tekintetben alkalmatlan
személyiségeket ültet a trónra, de az államfejlődés ebből kiinduló biztonsága és folytonossága
mégis csak felülmúlja a személyes tulajdonságokra épülő uralom racionális princípiumának
összes előnyét. Ha az uralkodók sorát a tárgyi kiválasztás helyett a születés külsődleges
véletlene határozza meg, és ez mégis kedvező a kulturális haladásra nézve, akkor csak
annyiban lehet azt mondani, hogy ez a kivétel erősíti a szabályt, amennyiben ez a véletlen
önmagának is alá van vetve. Ez pedig azt jelenti, hogy a külsődleges sematizmusnak a belső
racionalitás segítségével való elvetése a maga részéről nem válhat újabb sematikus normává.
Ebben az összefüggésben szeretném felidézni azt a viszonylag analóg viselkedést, ami a
monogámia előnyeit biztosította a nemek promiszkuitásával szemben. Ha ugyanis a szülők
ereje, egészsége, szépsége biztosítja a rátermett utódok kiválóságának valószínűségét, akkor a

69
nem depravációja elsősorban ott léphet fel, ahol az idősebb és lesüllyedt tagoknak is meg van
a lehetőségük az utódok hátrahagyására. De éppen ez a helyzet az élethosszig tartó
házasságban. Ha egy egyesülés gyümölcs-hozása után minden félnek meg lenne az aktív és a
passzív választójoga a másik nemmel szemben, akkor azok a példányok, amelyek időközben
elvesztették az erejüket, az egészségüket és a vonzerejüket, már nem nemzhetnének, és így
nagyobb lenne annak is a valószínűsége, hogy az egymáshoz illő individuumok valóban
megtalálják egymást. A nemek egyesülésének racionális alapjait és racionális céljait állandóan
figyelembe vevő megújításával szemben áll a házassági kapcsolat (mint egy bizonyos
értelemben külsődleges és mechanikus eljárás) megszakíthatatlan tartóssága és folytonossága,
még az egykor meghatározó alapok kihunyása után is; meglehet, hogy ez a kihunyás csak az
előttünk fekvő viszonyt érinti, miközben minden résznek egy másik részhez való
kapcsolódása teljességgel racionális lehet. Mint ahogy az elsőbbség öröklése, ennek a
személyes tulajdonságokra épülő kiharcolása helyett, sematikus karakterű, ugyanúgy az
élethosszig tartó házasság egy pár egész jövőjét egy olyan sémának veti alá, amely egy adott
pillanatban a maga belső lényegének adekvát kifejeződése volt ugyan, mégis kiiktatja a
variálódás lehetőségét, amelyre pedig az összességnek a rátermett utódok kedvéért úgy tűnik
szüksége lenne. Ezt fejezi ki az a népies hit, hogy a házasságon kívüli gyermekek a
rátermettebbek és a tehetségesebbek. Mint ahogy azonban ebben az esetben a stabilitás a
maga szekunder következményein keresztül túlszárnyalja a tárgyi mozzanatokból adódó
meghatározás összes előnyét, úgy a külsődlegesen rögzített átmenet (mint az egyik
életkorszak formájának egy másikra való átörökítése) a nemek viszonyára egy minden vitán
felül álló áldást jelent, és a nem számára minden olyan előnyt túlszárnyal, amely a
megvalósult kapcsolatok előrehaladó differenciálódásából adódik. Így tehát a tulajdonképpeni
összetartozó összeillesztése a korábbi heterogén összezárásból nem szolgálhatná a kultúra
előremozdítását.iii

VI. A differenciálódás és az erőmegtakarítás princípiuma

Az organizmusok sorának minden felemelkedő fejlődését tulajdonképpen az erőmegtakarítás

tendenciája uralja. A fejlettebb lény abban különbözik az alacsonyabbtól, hogy ugyanazokat a
funkciókat tudja kifejteni, mint az, de olyanokat is ki tud fejteni, amit amaz nem tud. Ez
mindenestre csak úgy lehetséges, hogy ennek a lénynek bőséges erőforrások állnak a
rendelkezésére. Ha ezeket állandónak tekintjük, akkor egy adott lény a célra irányuló
tevékenység többletét úgy érheti el, hogy az alacsonyabb funkciókra csak kisebb erőt fordít,
és így a rajtuk túlmenő funkciók számára erőt tud megtakarítani; az erőmegtakarítás az
erőkifejtés feltétele. Minden lény azáltal válik tökéletesebbé, hogy ugyanazt a célt kisebb
erőmennyiséggel tudja elérni. A kultúrák általában nemcsak arra irányulnak, hogy az ember
alatti természet egyre több erejét állítsák a saját céljaik szolgálatába, hanem ezt az
erőmegtakarítás útján próbálják megvalósítani.
Azt hiszem, hogy a célra irányuló tevékenységnek három olyan akadálya lehet,
amelyek elkerülésében az erőmegtakarítás megnyilvánulhat: a súrlódás, a kerülőutak és az
eszközök felesleges koordinációja. Ami a kerülőút az egymás-utániság szempontjából, az az
utóbbi az egymás-mellettiség szempontjából; ha egy cél eléréséhez el lehetne indítani egy
közvetlen, ehhez vezető mozgást, de e helyett inkább egy félreeső utat választok, amely csak
más utak megnyitásával vezethet el a célszerű hatáshoz, akkor ez az idő vonatkozásában úgy
jelenik meg, mintha egy cél felé vezető mozgás helyett még egy sor más mozgást próbálnék
kivitelezni. Ennek lehet, hogy az az oka, hogy az utóbbi az előbbihez kapcsolódik, és habár
pillanatnyilag fölösleges, még sem lehet leválasztani róla, még akkor sem, ha egy olyan cél
felé mutatnak, amelyet közülük bármelyik önmagában is kielégítően meg tud valósítani.
A differenciálás evolucionista előnye, mint erőmegtakarítás szinte az összes itt
felvázolt irányba kiterjeszthető. Én először is egy nem közvetlenül társadalmi területből

70
szeretnék kiindulni. A nyelvfejlődésben a differenciálódás ahhoz vezetett, hogy a régebbi
nyelv kevés igéjéből az új nyelv sokféle igei világa jött létre. A régebbi igékben éles és
harsány hangzásbeli különbségek voltak, míg az újabbakban köztük finom közvetítések és
árnyalások jöttek létre, és ugyanakkor ezek részeikre bomlanak és megint sokféle módon
összeállnak. Ezt teljesen helyénvalóan úgy szokták magyarázni, hogy ez a beszédszervek
számára megkönnyíti a beszédet; a nyelv ilyen gyors siklása a kevert hangok között, a
határozatlan és hajlékony árnyalásokon keresztül, lényegében erőmegtakarítás volt, az
egymástól élesen különböző és nagy távolságban álló hangok közötti ugrálással szemben. És
talán az éles fogalmi határok szellemi cseppfolyósítása is – ahogy az a fejlődés elméletéből és
a tisztán monisztikus világnézetből adódik – gondolati munkát takarít meg, amennyiben a
világ elképzelése annál nagyobb erőt követel meg, minél heterogénebbek a részei, minél
kevésbé kapcsolódik az egyik elgondolás a másikhoz. Egy komplikáltabb, több erőt
elhasználó törvényhozásra van szükség ott, ahol a csoport osztályait különös jogok vagy
formák választják el egymástól; és ennek gondolati megragadását megkönnyíti, ha az abszolút
jogi különbségek élessége feloldódik azokban a folyékony differenciákban, amelyeket a
teljesen egységes és mindenki számára egyforma jogalkotás (a tulajdon és a társadalmi
pozíció különbségei ellenére) még fenntart. És ennek analógiájára talán kimondhatjuk:
minden pszichikai munka abban a mértékben válik könnyebbé, amelyben a korlátozott
fogalmak merevsége közvetítetté és cseppfolyóssá válik. Ezt abban az értelemben
differenciálódásnak tekinthetjük, hogy így a köteléket – amely az individuumok nagy számát
sematikusan átfogja – átszakítjuk, és a kollektív tulajdonságok helyett a lény individualitását
tesszük az elképzelés tartalmává. Miközben az élesen körülhatárolt fogalmi összetartozások
mindig szubjektív jellegűek (a szintézisek – így gondolta ezt Kant – nem lehetnek a
dolgokban, hanem csakis a szellemben), addig az egyesre és annak egyediségére való
visszamenés realisztikus tendenciának tűnik; a valóság a fogalmainkkal szemben mindig
közvetítő, mindig egy ezek közötti kompromisszum, mert mindig csak kiemelt és csak a
fejünkben létező oldalai a valóságnak, amely önmagában ezt sokféle másikkal összeolvasztja.
Ezért a differenciálódás, amely látszólag szétválasztó, a valóságban nagyon gyakran
megbékítő és közelítő princípiumként jelenik meg, és amely a szellem számára (amely
elméletileg és gyakorlatilag ezzel operál) erőt takarít meg.
Itt újra megmutatkozik a differenciálódás viszonya a monizmushoz; amikor az egyes
csoportokra és fogalmakra való szigorúan lehatároló összefoglalás megszűnik (hogy az
individualizálással együtt az átmenet közvetítésének és fokozatosságának is helyet teremtsen)
létrejön a legkisebb különbségek egymással összefüggő sora, aminek következtében aztán a
jelenségek teljessége is egységes egészként jelenik meg. A monizmus minden formáját így
erőmegtakarító princípiumnak szokás tekinteni. Biztosan okkal; de hogy ez az ok feltétlen és
közvetlen – mint ahogy azt a látszat mutatja – abban kételkednék. Ha a dolgok monista
szelleme szorosabban is kapcsolódik a valósághoz, mint pl. az elkülönült teremtési aktusok
dogmája, és ennek ismeretelméleti megfelelői, de még ez is rászorul egyfajta szintetikus
tevékenységre, mégpedig egy átfogóbbra és erőteljesebbre, mintha megelégednénk azzal,
hogy a jelenségek tetszőleges sorát, amennyiben köztük hasonlóságok tűnnek fel, mint
genetikailag összetartozókat tekintsük. Minden bizonnyal egy magasabb szintű gondolkodást
követel meg, ha a fizikai mozgások összességét egy egységes erőforrásból és ezek egymásba
való átalakulásaiból próbáljuk megérteni, mintha minden eltérő jelenség mögé más-más
okokat konstruálnánk: a meleg számára egy különös hőerőt, az élet számára egy különös
életerőt, vagy egy tipikus túlfeszítéssel, az ópium számára egy különös vis dormitiva-t.
Biztosan nehezebb a lélek életét egy olyan egységes egészként felismerni, ahogy ez a
folyamatokba való feloldáskor az egyes képzetek között kínálkozik, mintha elkülönült lelki
képességekkel számolnánk, és a képzetek reprodukcióját az „emlékezetből” vagy a
következtetés képességét az „észből” próbálnánk magyarázni.

71
 Természetesen ahol a szemléleti módok monizmusa nem jár együtt a tartalmainak
differenciálódásával és individualizálódásával, ott a monizmus többféle értelemben is
erőmegtakarító, de nem egy magasabb fokú tevékenység értelmében, hanem inkább a
tétlenség értelmében. Így az elméleti monizmus nem tekinthető mindig a gondolkodás
erősségének, amely egy magasabb és általánosabb absztrakcióhoz emelkedik fel (mint
amilyen pl. az indiai Brahma-eszme). Sokkal inkább egyfajta gyengeséget és ellenállás-
nélküliséget jelez, amely a dolgok szögletes és élénk valósága elől menekül, mivel nem képes
arra, hogy elboldoguljon az individualitás rejtélyével, és egyre följebb és följebb kapaszkodik
a minden-egy metafizikai eszméjéig, amelynél tulajdonképpen minden meghatározott
gondolkodás megszakad. Ahelyett, hogy alászállnák a világ egyediségének feneketlen
mélységébe, amelyből az igaz és a helyes ismeret aranya meríthető, egy kényelmesebb és
erőtlenebb gondolkodási móddal egyszerűen átugorjuk a lét ellentéteit, amelyeknek inkább az
egyesítésére kell törekednünk, és a minden-egy és a minden-jó princípiumának éterében
fürdőzünk. Itt azonban (mint az előzőekben felsorolt esetekben) a differenciálódás bázisán
megjelenő monizmus több erőt használ el, mint a pluralisztikus gondolkodásmód, ez inkább
átmeneti, mintsem definitív. Az ily módon elért eredmények azonban gazdagabbak, úgy hogy
a hozzájuk való viszonyban mégis csak egy csekélyebb erőfelhasználásra kerül sor – úgy
ahogy pl. egy mozdony ugyan sokkal több erőt használ el, mint egy postakocsi, de az elért
hatáshoz képest mégis sokkal kevesebbet. Így a nagy és egységesen igazgatott államnak
szüksége van a legapróbb részletekig munkamegosztásszerűen felépített hivatalokra; de ezzel
a jelentős, az egységesség és a differenciálódása által megkövetelt erőráfordítással sokkal
több mindent tud elintézni, mintha ugyanez a terület számos kis állami egységgé esne szét,
amelyek természetesen nem szorulnának rá az igazgatási testület magas fokú
differenciálódására.
Az erőmegtakarításra vonatkozó kérdés nehezebb egy olyan differenciálódás esetén,
amely az ellenséges ellentétekre való szétesést tartalmazza, így pl. abban a már említett
esetben, amikor egy eredetileg egységes testület különböző, egymással szembenálló pártokra
hasad szét. Ezt tekinthetjük akár munkamegosztásnak is. Mert azok a tendenciák, amelyekből
a pártképződések létrejönnek, az emberi természet általában vett ösztönei, amelyek
valamilyen formában és különböző mértékben minden egyesben megtalálhatók, és könnyen
elképzelhető, hogy azok a különböző mozzanatok, amelyeket korábban mindenki mérlegre
tett, és valamiképpen kiegyenlítődtek, most különböző személyek alakjában jelennek meg, és
mindenki speciális módon foglalkozik velük, miközben a kiegyenlítés csak az összes
együttesében játszódik le. A párt, amely mint olyan mindig egy egyoldalú gondolat
megtestesülése, a hozzá tartozókban (amennyiben valóban azok) elnyomja az összes más
jellegű vágyat, amelyektől pedig nem teljesen mentes. Ha nyomon követjük azokat a
pszichológiai momentumokat, amelyek az egyes pártállását meghatározzák, akkor azt
láthatjuk, hogy a legtöbb esetben nem egy áttörhetetlen természeti hajlam alakította ki őket,
hanem a körülmények és a befolyások véletlenszerűsége, amelyeknek az egyes ki volt
szolgáltatva, és amelyek benne a különböző irány-lehetőségekből és potenciálisan jelen lévő
erőkből éppen ezt az egyet emelték ki, miközben a többiek mellékessé válnak. Ebből az
utóbbi körülményből, a belső ellenmozgalmak (amelyek egy egyoldalú pártba való belépés
előtt lekötik a gondolkodás és az akarat erejének egy részét) megszűnéséből magyarázható az
a hatalom, amelyet egy párt az individuum felett gyakorol, és amely többek között abban
mutatkozik meg, hogy még a legerkölcsösebb és a leglelkiismeretesebb emberek is készek
részt venni egy olyan könyörtelen érdekpolitikában, amelyet a párt, mint olyan szükségesnek
tart. A pártok éppoly keveset foglalkoznak az individuális morállal, mint az államok az
egymás közötti érintkezéseikben. Ebben az egyoldalúságban van az erejük, ami különösen
abból látható, hogy a pártszenvedély a maga teljes lendületét még akkor is megtartja, sőt
akkor bontakoztatja ki igazán, amikor a pártosodás teljesen elvesztette az értelmét és a
jelentőségét, amikor a vita már nem a pozitív célokról szól, hanem a párthoz való tartozás

72
(amely immár minden tárgyi alapot nélkülöz) életre hívja egy másik párttal szembeni
antagonizmust. A legszembetűnőbb példát talán a római és a bizánci cirkuszpártok
szolgáltatják. Miközben a legkisebb tárgyi különbséget sem lehetett felfedezni a fehér és a
vörös, a kék vagy a zöld párt között (végül még a lovak és a hajtók sem voltak a pártokra
jellemzőek, hanem vállalkozók tartották fenn őket, és bárkinek kibérelték), mégis az egyik
vagy a másik pártba való belépés elég volt ahhoz, hogy a másik párt tagjai az illetőt halálos
ellenségnek tekintsék. A korábbi idők számos családi konfliktusa, főleg ha több generáción
keresztül húzódtak, ilyen karakterű volt. A viszály tárgya sokszor már régen eltűnt, de az
egyik vagy a másik családhoz való tartozás mindenkinek adott egy olyan pártállást, amely
élesen szembeállította a másikkal. Amikor a XIV. és XV. században, Itáliában megjelentek a
tirannoszok, és ezáltal a politikai pártélet teljesen elvesztette mindennemű jelentőségét, a
Guelf-ok és a Ghibellin-ok közötti harc tovább folytatódott, de mindenféle tartalom nélkül: a
pártellentét mint olyan meghatározó jelentőséget kapott, melynek értelmére többé senki sem
volt kíváncsi. Röviden, a differenciálódás, amely a pártalkotásban nyugszik, olyan erőket
fejleszt ki, melyek nagysága éppen abban az értelemnélküliségben mutatkozik meg, amely
(gyakran anélkül, hogy bármiféle kárt okozna) minden tartalmat eltüntet, és csak a párt
általában vett formájához tartja magát. Nos, minden társadalmi összetartozás ugyan az
individuum fennmaradási képtelenségére épül, de egy adott pártba való betagozódás (mint a
fent említett esetekben is) nagyon gyakran a hanyatlás korában, a népek és a csoportok
impotenciájának korában lép fel, amelyben az egyes elvesztette az individuális erő biztos
érzését, legalábbis a megnyilvánulásainak eddigi módjait tekintve. Mindenesetre ebben a
formában még megmutatkozik egy olyan erő, amely egyébként talán sohasem fejlődött volna
ki. És habár az ilyen pártosodás sok erőt használ fel és pazarol el, de ez csak egy túlzás és egy
rossz használat, amellyel szemben egyetlen emberi tendencia sincs bebiztosítva. Egészében
azt kell mondanunk, hogy a pártalkotás olyan központisított képződmények kialakulásához
vezet, amelyekre támaszkodva az egyén megszabadulhat a belső ellenhatás terhétől, és az
erőit azáltal juttatja nagyobb hatáshoz, hogy ezeket egyetlen olyan csatornába tereli, ahová
ezek – anélkül, hogy különösebb pszichológiai akadályokba ütköznének – kiáramolhatnak. És
amennyiben az egyik párt egy másik párt ellen harcol, és mindegyik önmagában összesűrítve
tartalmazza a személyes erők nagy számát, a mozzanatok kölcsönös megméréséből származó
eredményeknek, és a nekik megfelelő erőknek, tisztábban, gyorsabban és teljesebben kell
következniük, mintha a köztük lévő harc egy individuális szellemen belül, vagy az egyes
individuumok között robbant volna ki.
Az erőfelhasználás és a differenciálódás közötti sajátos viszony minden olyan
munkamegosztásban kialakul, amelyet mennyiséginek lehet nevezni; míg a szokásos
értelemben vett munkamegosztás azt jelenti, hogy az egyik valami mást dolgozik, mint a
másik, vagyis minőségi viszonyokat érint, a munkamegosztás tehát abból a szempontból is
fontos, hogy az egyik többet dolgozik mint a másik. Ez a mennyiségi munkamegosztás csak
azáltal mutathat a kultúra fejlődése felé, hogy a minőségi munkamegosztás eszközévé válik,
amennyiben kezdetben a mindenki számára közös munka tekintetében a több vagy a kevesebb
a személyiség és a hozzá tartozó tevékenységek lényegesen különböző megformálásához
vezet. Ennek a mennyiségi munkamegosztásnak a kulturális értékét jól mutatja a rabszolgaság
és a tőkés gazdaság. Ennek a minőségi munkamegosztásba való átfordítása először is a testi és
a szellemi tevékenység differenciálódására vonatkozik. Az előbbi alól való puszta
felszabadulásnak teljesen önmagától az utóbbi fokozásához kell vezetnie, mivel az utóbbi
spontánabbul viselkedik, mint az előbbi, és sok esetben nincs szüksége tudatos impulzusokra
és erőfeszítésekre. És itt is megmutatkozik, hogy az erőmegtakarítás a differenciálódáson
keresztül egy sokkal magasabb erőhatáshoz vezet. Mert a szellemi munkának a testi
munkához viszonyított lényegét mégis csak abban kell látnunk, hogy csekélyebb
erőbefektetéssel nagyobb hatáshoz vezet.

73
 Ez az ellentét természetesen nem abszolút. Nincs olyan testi, itt tekintetbe vehető
tevékenység, amelyet nem valahogy a tudat vagy az akarat irányítana, és nincs olyan szellemi
hatás sem, amely mindenféle testi hatás vagy közvetítés nélkül létezhetne. Így csak azt lehet
mondani, hogy a szellemiség relatív többlete egy tevékenységen belül erőmegtakarításhoz
vezet. A testi és a szellemi munkának ezt a viszonyát analógiába lehet állítani az alacsonyabb
és a magasabb lelki tevékenység viszonyával. A pszichikai folyamat (amely benne marad az
egyesben és az érzékiben) ugyan kevésbé megerőltető, mint egy elvont és racionális folyamat,
de az elméleti és a gyakorlati eredményei csekélyebbek. A logikai princípiumokat és a
törvényeket követő gondolkodás erőmegtakarító, amennyiben a maga összefoglaló
karakterével helyettesíti az egyes átgondolását; a törvény, amely végtelen sok egyedi eset
viselkedését egyetlen formulában sűríti össze, jelenti a gondolkodás legnagyobb
erőmegtakarítását. Aki ismeri a törvényt, úgy viszonyul ahhoz, aki csak az egyes esetet
ismeri, mint a gép tulajdonosa a kézi munkáshoz. Ha így a magasabb gondolkodás
összefoglalás és összesűrítés, akkor első megközelítésben mégis csak differenciálódás. Mert a
világ minden egyedisége, amely egy törvény egyetlen esetét jelenti, rendkívül sok erőhatás és
törvény kereszteződési pontjaként jön létre, és először is ennek pszichológiai értelmezésére
van szükség, hogy felismerjük azt az egyedi vonatkozást, amely más jelenségekkel
összefonódva, kijelöli a magasabb törvény alapját és hatókörét. Először is mindazon faktorok
(amelyek véletlenszerű együttesében az egyes jelenség áll) differenciálódásával létrejöhet egy
magasabb szintű norma. És most általánosságban a szellemi tevékenység úgy viszonyul a
testihez, mint ahogy egy adott területen belül a magasabb tevékenység az alacsonyabbhoz
viszonyul, mivel – ahogy fent már említettük – a szellemi és a testi tevékenység különbsége
csak a tevékenység két elemének mennyiségi viszonyát jelöli. A gondolkodás ugyanúgy
illeszkedik a mechanikus tevékenységek közé, mint a pénz a reális gazdasági értékek és
folyamatok közé, a koncentrálás, a közvetítés és a megkönnyítés funkciójával. És a pénz is
egy differenciálódási folyamat során jött létre; a dolgok csereértéke olyan minőség vagy
funkció, amely a dolgok más jellegű tulajdonságai mellett áll, de tőlük el is kell válnia és a
tudatban önállósulnia kell, mielőtt ezek összezárása a legkülönbözőbb dolgok közös
tulajdonságában, egy mindegyikük fölött álló fogalomban vagy szimbólumban bekövetkezne.
Ez az erőmegtakarítás, amely a differenciálódáson és az utólagos összezáródáson keresztül
jön létre, egyszerre jelenti a magasabb fogalmakhoz és normákhoz való felemelkedést, ami
ugyanazon a módon játszódik le. Hogy milyen erőmegtakarító hatása van koncentrációnak, az
individuális funkciók egyetlen centrális erőben való összefoglalásának, az minden további
nélkül világos. De azt is tudatosítanunk kell, hogy egy ilyen fajta centralizáció mindig egy
differenciálódásra épül, hogy ennek feladata (az erőmegtakarítás érdekében) nem annyira a
jelenségkomplexusok totalitásának, mint inkább a kiválasztott oldalainak összefoglalása. Az
emberi gondolkodás története, éppúgy mint a társadalmi fejlődés története, ezen fluktuációk
történeteként fogható fel, amin keresztül a tarka, princípium nélkül összeállított jelenség-
komplexus bizonyos szempontok szerint differenciálódik, és a differenciálódás elemei egy
magasabb alakzattá állnak össze. A feloldódás és az összefoglalás egyensúlya azonban
sohasem stabil, hanem mindig labilis; a magasabb egység sohasem definitív, mert vagy maga
is elemekké differenciálódik, amelyek aztán maguk is újabb és magasabb centrális
képződményeket formáznak meg, és ezek számára az anyagot szolgáltatják, vagy pedig a
korábbi komplexusok más szempont szerint differenciálódnak, ami aztán új összezárásokat
hoz létre, és a régebbieket elavulttá teszi.
Ezt az egész mozgást úgy lehet elképzelni, mint amelyen az erőmegtakarítás
tendenciája uralkodik, mégpedig elsősorban a súrlódás csökkentésének értelmében. Ezt a
fentiekben egy más szempontból az egyházi érdekeknek az állami és a tudományos
érdekekhez való viszonyán keresztül dolgoztam ki. Számlálatlan erő veszendőbe megy ott,
ahol a munkamegosztás még nem jelölt ki mindenki számára egy elkülönített területet, hanem
bizonyos értelemben megnyitja az egyenlőre, a még fel-nem-osztottra irányuló harcot. Sok

74
esetben ez ugyan a produktum javára válik, és a magasabb objektív természetre ösztönöz, de
vannak más esetek, amikor mégis csak megköveteli a konkurens erők eltávolítását, már a
munka kezdeti fázisában, vagy akár a tervezéskor. Ebben a küzdelemben számtalan esetben a
győzelem nem az összes erőnek a munkához való alkalmazkodását jelenti, hanem a rajta kívül
fekvő, többé-kevésbé szubjektív mozzanatokhoz való alkalmazkodását. És ezeket az erőket
elpazaroljuk, a dolog tekintetében veszendőbe mennek: mivel egy olyan nehézség
eltávolítására szolgálnak, amely csak azért létezik az egyik fél számára, mert a másik fél
számára is létezik, és egy kedvezőbb célkijelölés esetén egyikük számára sem léphetne fel;
duplán célszerűtlen, ha erőket arra használunk, hogy más erőket megbénítsunk velük. Ha az a
kultúra eszménye, hogy az emberek erőit az objektumok, illetve a természet legyőzésére, és
nem az embertársaink legyőzésére kell fordítanunk, akkor ennek legnagyobb előmozdítója a
munkakörök szétosztása. És ha a görög társadalompolitikusok a tulajdonképpeni üzletemberi
hivatást az állam lényegére nézve károsnak tekintették, és csak a földművelést tekintették a
javak illő és igazságos megszerzésének, mivel ez a maga hasznát nem az emberektől és ezek
kirablásából veszi, ezért nem fűződhet hozzá kétség, hogy a munkamegosztás hiánya volt az,
amely erre az ítéletre jogosította őket. Mert a földművelés engedélyezése mutatja azt a
felismerésüket, hogy csak az objektumokhoz való odafordulás képes egyedül legyőzni a
konkurenciát, amelytől az állam felrobbantását félték; és az akkori még nem
munkamegosztásszerű viszonyok közepette az objektumhoz való odafordulás lehetetlen lenne,
ha csak nem egy a konkurencia számára oly kevéssé hozzáférhető objektumról van szó, mint a
földművelés. Csak a növekvő differenciálódás tudja eltüntetni azt a súrlódást, amely egy
azonos cél kitűzéséből jön létre, és amely az erőket erről a konkurensek személyes
legyőzésére tereli át.
Ha az individuumra pillantunk, akkor ezt egy másik oldalról láthatjuk. Ha az egyes
akarati és gondolati aktusainak összessége a csoporttal szemben nagyon differenciált, vagyis
önmagában nagyon egységes, akkor ezzel sikeresen elkerüljük azokat az áthangolásokat és az
intervenálásnak azokat a változásait, amelyek a gondolati irányok és impulzusok nagyobb
különbségénél szükségképpen fellépnek. A pszichikai lényünkben van valami, ami analóg a
fizikai kitartás képességével: egy olyan ösztön, hogy továbbra is kapcsolódjunk a
pillanatnyilag uralkodó gondolatokhoz, engedjük át magunkat a mostani akaratnak és az
egyszer már adott érdekkörön belül tovább mozogjunk. Ha viszont egy váltás vagy egy eltérés
válik szükségessé, akkor ezt a tehetetlenségi hatást először egy különös impulzusnak kell
legyőznie. Az új beavatkozásnak erősebbnek kell lennie, mint amit a célja önmagában és
önmagáért megkövetel, mert egy kezdetben más irányú erőhatás keresztezi, és ennek eltérítő
hatását csak többletenergiával lehet kompenzálni. A vis inertae fizikai-pszichés energiáját
talán azzal lehet megmagyarázni, hogy sohase tudjuk teljes határozottsággal kiszámítani azt
az erőmennyiséget, amelyet egy adott külső vagy belső cél érdekében egy látensből egy
hatékony állapotba kell átvezetni. Mivel azonban a szükséges mennyiségtől való elmaradás
igen hamar észrevehető, ezért nyilvánvaló, hogy a túl sok irányába többet és gyakrabban
tévedünk és a motorikusan felhajtott energia még azon a ponton túl is hat, amelyre racionális
módon irányul. Ha ezen a ponton egy új akarat-irány lép fel, akkor nyilvánvalóan nincs
teljesen szabad tere, hanem a más irányú erőknek azt a többletét fogja felmutatni, amelyet
csak egy megfelelő erősítéssel lehet leküzdeni.
Itt emlékeztetnünk kell az individuumon belüli folyamatokra is, amelyeket legalább az
összehasonlítás tekintetében súrlódásként és konkurenciaként is értelmezhetünk. Minél
sokoldalúbb tevékenységet folytatunk, minél kevésbé egységes és körülhatárolt a lényünk,
annál gyakrabban előfordul, hogy a rendelkezésre álló erőmennyiségét különböző direktívák
veszik igénybe, amelyek (ugyanúgy, mint az individuumok) nem képesek ezek békés
szétosztására. Ha mindegyikük lehetőleg sok erőt vesz igénybe a maga számára, akkor
általában másokat kell megkárosítania, ez pedig gyakran abban a formában történik, hogy a
konkuráló ösztön direkt eltávolítására olyan erőt fordítunk, amely nem visz közelebb a tárgyi

75
célokhoz; csak az egymással szembehelyezett erők kölcsönös megszüntetésére kerül sor,
amelynek az eredménye nulla, még mielőtt bármiféle pozitív teljesítményhez jutnánk. Az
individuum csak kétféle differenciálódáson keresztül tudja kiküszöbölni az erők ilyen
elpazarlását: vagy úgy, hogy az egész differenciálódik, azaz a lehető legnagyobb
egyoldalúsággal az ösztöneit egyetlen alaphangra próbálja beállítani, amelyhez csak
együttesen viszonyulnak harmonikusan, és így az egyenlőségük vagy a párhuzamosságuk
miatt nem jön létre konkurencia; vagy úgy, hogy a maga egyedi ösztönei és oldalai szerint
differenciálódik, és ezek mindegyike egy olyannyira elválasztott területet (álljanak ezek
egymás mellett, vagy kövessék egymást), egy olyan élesen körvonalazott célt, és olyan önálló,
mindentől távol fekvő utat tartalmaz, hogy köztük semmiféle érintkezésre, így semmiféle
súrlódásra vagy konkurenciára sem kerülhet sor. A differenciálódás mindkét esetben – az
egész vagy a részek tekintetében – az erőmegtakarítás irányába mutat. Ha ennek a viszonynak
meghatározott helyet próbálunk kijelölni a kozmológiai metafizikában – amely mindig csak
egy bizonytalan sejtés és egy szimbolika igényével léphet fel – akkor Zöllner hipotézisére kell
utalnunk: az anyag elemeiben lévő erőknek olyan jellegűeknek kell lenniük, hogy a
befolyásukra létrejövő mozgások minimalizálják a korlátozott térben létrejövő összeütközések
számát. Eszerint pl. egy gázmolekulákkal megtöltött négyzet alakú térben lejátszódó
mozgások idővel három csoportra oszlanának, amelyek közül mindegyik a két oldalsíkkal
párhuzamosan játszódik le; ebben az esetben a molekulák többé nem ütköznének egymásnak,
hanem már csak az egymással szemben lévő falaknak, és ily módon az összeütközések száma
minimalizálódna. Ezzel teljesen analóg módon azt láthatjuk, ahogy az összeütközések, illetve
a súrlódások csökkenése az összetett organizmusokon belül úgy játszódik le, hogy az egyes
elemek útjai a lehető leginkább széttartanak. Abból a zavaros összevisszaságból, amely az
erőket minden pillanatban egyetlen pontba tereli össze, amelyen aztán a súrlódás, a repulzió
és az erőmegszüntetés lejátszódik, létrejön az elválasztott pályák állapota. Ezt a fizikai
tendenciát éppúgy nevezhetjük differenciálódásnak, mint pszichológiai-társadalmi
szempontból az összeütközések redukciójának. Zöllner maga az ismeretelméleti alapok
fényében ezt a viszonyt úgy értelmezi, hogy a dolgok külső összeütközésének az
örömtelenség-érzés felel meg, és így a fenti fizikai hipotézisnek a következő metafizikai
formát adja: a természeti lények minden munkateljesítményét az öröm és az örömtelenség
érzetei határozzák meg, mégpedig úgy, hogy a mozgások a jelenségek egy meghatározott
területén belül olyan jellegűek, mintha azt a tudattalan célt követnék, hogy az örömtelenség
érzetét minimalizálják.
Az kézenfekvő, hogy ebbe a princípiumba hogyan illeszkedik a differenciálódási
törekvés. De az absztrakcióban talán még egy szinttel feljebb is mehetünk, és a természeti
események általános formális tendenciáját az erőmegtakarításban láthatjuk. Azt a régi és
teljesen félreérthetően megfogalmazott alaptételt, mely szerint a természet mindig a
legrövidebb utat választja, azzal a maximával helyettesíthető, hogy a természet mindig a
legrövidebb utat keresi; az, hogy ez milyen célokhoz vezet, már a materiális elemzés dolga, és
nem enged meg egységes összefoglalást. Az öröm előidézése és az örömtelenség kezelése
ekkor vagy csak a célok egyike, vagy pedig bizonyos természeti lények esetében a sikeres
erőmegtakarítás jele, vagy ennek valamiféle pszichológiai segédeszköze lenne.
Ha a differenciálódást az erőmegtakarítás princípiuma alá rendeljük, akkor kezdettől
fogva valószínű, hogy alkalomadtán a szembenálló mozgások és korlátozások is e
legmagasabb cél szolgálatába állíthatók. Az emberi dolgok sokféleségének és
heterogenitásának összefüggésében nincs olyan felsőbb princípium, amely mindig és
mindenütt ugyanazon egyes eseményeken keresztül valósulna meg. Ezzel szemben a
kiindulópontok különbsége és az a szükségszerűség, hogy az egyenlőtlenre az egyenlőtlennek
kell hatnia ahhoz, hogy az eredmény valami egyenlő lehessen, azt eredményezi, hogy a
közbeeső tagoknak – amelyeknek a legfelső egységhez kell elvezetniük – abban a mértékben
különbözniük kell egymástól, amelyben kilógnak egy adott teleológiai láncból. Ebből a

76
csalódásból és a monisztikus látszat hamisságából – amelyet a magasabb princípium egysége
pszichológiailag a hozzá vezető szintekre is rávetít – a cselekvés és a megismerés számos
vakfoltja és egyoldalúsága megmagyarázható.
A túlzottan messzire hajtott individualizálódás és munkamegosztás veszélyei túlzottan
jól ismertek ahhoz, hogy itt ne lenne elég egyetlen utalás. De azt az egyet mégis szeretném
megemlíteni, hogy a speciális tevékenységre fordított erő a más jellegű tevékenységről való
lemondáson keresztül szélsőségesen fokozódik, ennek az állapotnak a nagy határozottsága és
hosszú tartama esetén azonban ez az erő megint csökkenni kezd. Mert a gyakorlás hiánya a
többi izom- és képzetcsoport számára legyengítést és izomsorvadást okoz, amely
természetesen a teljes organizmus affekcióját jelenti, ugyanebben az értelemben. De mivel az,
ami funkcionál, ebből az egészből meríti a maga táplálékát és erejét, így a rátermettsége
megsínyli, ha az egész szenved. Az egész organizmus összefüggésének kerülőútjain haladó
egyoldalú erőfeszítés (amelyet a többi szerv elhanyagolása tovább gyengít) magával hozza
annak a szervnek a legyengülését is, amelynek megerősödését pedig eredetileg szolgálni
akarta.
Továbbá az a munkamegosztás, amely a funkciókat nyilvános szerveknek engedi át, és
általában egy eminens erőmegtakarítást vált ki, éppen az erőmegtakarítás miatt gyakran fog
visszafordulni az individuumokhoz és a kisebb szövetségekhez. Ekkor ugyanis a következő
eset lép fel. Ha több funkciót leválasztunk az individuumról és egy közös központi szerv pl.
az állam veszi át, akkor ebben, mint valamiféle egységben a funkciók között olyan kölcsönös
vonatkozások és függőségek jönnek létre, hogy az egyik megváltozása a többiek összességét
is átalakítja. Ezáltal az egyesre a vonatkozásoknak egy egész ballasztja nehezedik; újra és újra
vissza kell nyernie az állandóan eltolódó egyensúlyt, ez pedig nagyobb erőráfordítást követel,
mint amire az adott cél eléréséhez feltétlenül szükség lenne. Mihelyt a leadott funkciókból
egy új, többoldalú tevékenységgel rendelkező organizmus áll össze, ennek az érdekek
összességére épülő önálló életfeltételei lesznek, aminek következtében az egyeseket egy
nagyobb apparátus fogja szolgálni, mint amit az izolált célszerűség megkövetelne. Ezen a
helyen csak néhány olyan terhet szeretnék megemlíteni, amely az államra átszállt összes
funkciót érinti: a kiadások költségvetési szemlélete, az a szükségszerűség, hogy a legkisebb
ráfordítások is bekerüljenek az átfogó mérlegekbe, az ellenőrzések sokfélesége, amelyek
általában ugyan szükségszerűek, a konkrét esetekben azonban gyakran fölöslegesek, a
politikai pártok érdeke és a nyilvános kritika, amely gyakran hasztalan kísérleteket hív életre,
a hasznos kísérleteket viszont gyakran elfojtja, azok a különös jogosultságok, amelyeket az
állam által alkalmazott funkcionáriusok élveznek: a nyugdíj, a szociális túlsúly és sok minden
más. Röviden, az erőmegtakarítás princípiuma a funkcióknak az individuális lényről való
leválasztását és egy centrális testre való átvitelét éppúgy be fogja korlátozni, mint ahogy
életre is hívja.
A fejlődésnek a differenciálódás és ennek ellentéte között váltakozó célszerűsége
tisztán megmutatkozik a vallás és a hadsereg példáján. A keresztény egyház fejlődése nagyon
korán elvezetett a tökéletes és a köznapi ember, a szellemi-egyházi arisztokrácia és a misera
contribuens plebs közötti megkülönböztetéshez. A katolikus egyház papi rendje, melynek
feladata, hogy a hivők viszonyát az ég felé közvetítse, csak az egyik eredménye annak a
munkamegosztásnak, amely pl. a postát, mint különös társadalmi szervet is létrehozta, hogy a
polgároknak a távoli helyekhez való viszonyát közvetítse. Ezt a differenciálódást a reformáció
megszüntette; megint visszaadta az egyesnek a maga Istenéhez való viszonyát, amelyet a
katolicizmus tőle elválasztott és egy centrális képződménybe helyezte át. A vallási javak újra
mindenki számára hozzáférhetőek lettek, és a födi viszonyok – a ház és a tűzhely, a család és
a polgári hivatás – egy vallási megszentelésben részsültek, vagy legalábbis ennek
lehetőségében, amit a korábbi differenciálódás még elválasztott tőlük. Ezeknek a lehető
legtökéletesebb eltüntetését mutatják aztán azok a közösségek, amelyekben már semmiféle

77
különös papi rend sem létezik, hanem mindenki, attól függően, hogy a szelleme mire ösztönzi,
szabadon prédikálhat.
Hogy mennyire esik a korábbi állapot az erőmegtakarítás princípiuma alá, azt a
következő meggondolás jól mutatja. A katolicizmus három lényegi rekvizituma: a cölibátus, a
kolostori élet és a dogmatikus hierarchia, amely az inkvizícióban csúcsosodott ki, magas
fokúan hatékony és átfogó eszközök voltak arra, hogy a teljes szellemi életet egy
meghatározott rendben monopolizálják, amely a haladás minden elemét a legtávolabbi
körökből is kiszívta. Ez az allerro-hesten időkben a meglévő szellemi erők konzerválásának
egyik útja volt; ezek az erők egy meghatározott rendre való támaszkodás nélkül, és egy
meghatározott középpont nélkül hatástalanul szétszóródtak volna, de azután mégis csak életbe
lépett egy negatív természetes szelekció. Mert az összes mélyebb és szellemibb természet
számára nem volt más hivatás, mint a kolostori élet, és mivel ez megkövetelte a cölibátust, így
a magasabb szellemi képességek öröklése messzemenően korlátozott volt. És ezzel a nyersebb
és az alacsonyabb természetek önmaguk és az utódjaik számára nagyobb teret nyerhettek. A
szüzességi ideálnak mindig és mindenütt ez az átka; ha a szüzesség erkölcsi követelményként
és erkölcsi érdemként jelenik meg, akkor elsősorban azokat a szellemeket fogja megnyerni a
maga számára, akik nyitottak az ideális mozzanatok befolyásával szemben, tehát éppen a
finomabb, magasabb, etikai irányultságúakat, és ezeknek az utódlásról való lemondása
szükségképpen a rossz öröklődési anyagot teszi dominánssá. Ez egy jó példa arra a fent
elemezett esetre, hogy az erők koncentrálása egy munkamegosztásszerűen meghatározott
tagra, először ugyan az erősítés, de aztán az organizmus össz-viszonyainak kerülőútjain mégis
inkább a gyengítés irányába mutat. Először az éles differeniálódásoknak köszönhetően,
amelyek elválasztották a szellemi és a földi érdekeket, az előbbiek konzerválódtak és
fokozódtak. Az érzékiségtől való teljes elfordulás azonban megakadályozta, hogy a magasabb
minőség áthassa a nagyobb tömeget, de mivel a szellem emberei is csak ebből a tömegből
verbuválódhattak, ezért végül a saját anyaguknak is degenerálódnia kellett. Ehhez jött még a
tanítás dogmatikus tartalma, amely a szellemi élet előrehaladó kibontakozását először a
szellemekre közvetlenül kifejtett hatáson, de aztán közvetetten is, az eretneküldözésen
keresztül korlátozta, ez egy olyan kiválasztódás volt, amely kényes gondossággal választotta
ki a legszabadabb szellemű és legbátrabb férfiakat, hogy aztán valamilyen módon
ártalmatlanná tegye őket. Mindenesetre meglehet, hogy mindebben mégis csak egy jótékony
erőmegtakarítás működött. Talán a népek szellemi ereje a maga régebbi alakjában túlzottan
kimerült, az újabb alakjában pedig túl barbár volt ahhoz, hogy a szellemi ösztön fejlődésére
vonatkozó teljes szabadságán keresztül életrevaló képződményeket tudjon létrehozni. Annak
is volt előnye, hogy a kicsírázása akadályokba ütközött, és ezáltal nedvei koncentráltak
maradtak; középkor a néplélek erőinek ilyen takarékperselye. A középkor bornírttá tevő
vallásossága olyan, mint a kertész munkája: lenyesi az éretlen hajtásokat, hogy az elvesző
nedvek koncentrálásával egy valóban életképes ág képződjék. Kézenfekvő, hogy a reformáció
a munkamegosztásnak ezzel a visszafordításával, közvetlenül vagy közvetetten nagy energiát
takarított meg. A vallási érzékenység és tevékenység számára fölöslegessé vált a papság és a
kiterjedt ceremonialitás kerülőútja; így már nem volt szükség a meghatározott helyekre
irányuló zarándoklatokra, hanem minden kis kamrából közvetlen út vezetett Isten füléhez,
mivel az imának már nem kellett áthaladnia a közbenjáró szentek instanciáján, hogy
meghallgatásra találjon. Az individuális lelkiismeret közvetlenül tudatosíthatja valamely
cselekvés erkölcsi értékét, anélkül, hogy a pap megkérdezésével önmagát vallomásokkal,
kételyekkel és közvetítésekkel terhelné; ennek következtében a belső és a külső vallásosság
teljessége leegyszerűsíti és a differenciált vallási minőségeknek az egyeshez való
visszacsatolásával megtakarítja azt az erőt, amelyre az ennek igazolására szolgáló kerülőútnak
(a központi szerven áthaladva) szüksége lenne.
Végül megtaláljuk a következő formát, amelyben a differenciálódás erőt megtakarító
visszafordítása lejátszódik, különösen a vallási viszonyokban. Két párt, amely közös alapból

78
jött létre, a megkülönböztetési tanokat tekintve, határozottan szétváltak, és önmagukban
megálló csoportokként konstituálódtak. És most egy újraegyesítésnek kell lejátszódnia; de ezt
általában nem az teszi lehetővé, hogy a megkülönböztetendőt az egyik vagy a másik fél
feladja, hanem inkább úgy, hogy ez minden egyes tag személyes meggyőződésének ügyévé
válik. A kettő közös vonása – amely mindegyik számára csak a speciális differenciával való
szilárd kapcsolatban létezett, úgy hogy minden fél egyedül önmagáért birtokolta, és így nem
volt közös egy összezáró erő értelmében – megint ilyenné válik, ha elhanyagoljuk a szóban
forgó differenciáltságot. Ezek a vonások elvesztik a csoportképző erejüket, amit aztán az
egész az individuumokra visz át. Azokban a megbékélési kísérletekben, amelyekre III. Pál
hajlott a lutheránusokkal szemben, mindkét fél nyilvánvalóan a dogmák olyan
megfogalmazására törekedett, amely a két fél számára megint egy közös talajt biztosít,
miközben egyébként mindegyik számára megmaradt az lehetőség, hogy a különöst és az
eltérőt (amire egyébként még szüksége is van) még hozzáillessze. Még a poroszországi
evangélikus uniónak sem az volt a véleménye, hogy az eddigi megkülönböztető tanok
eltűnnek, hanem csak az, hogy ezek minden ember privát ügyévé válnak, anélkül, hogy egy
különösen differenciált képződmény hordozná őket. Az unionistáknak eszerint megvolt a
lehetőségük arra, hogy az akaratszabadságról a lutheri értelemben, az utolsó vacsoráról pedig
a református értelemben gondolkodjanak. Az elkülönítő vonások többé nem voltak döntőek;
megint visszamentek az egyes lelkiismeretére, és ezáltal a közös alapgondolat megkapta azt a
lehetőséget, hogy a korábbi differenciálódást megint megszüntesse – ami egyébként megfelel
a harmadik fejezetben kidolgozott formulának, amely szerint a fejlődés egyrészt a kisebb
csoporttól a nagyobb felé, másrészt pedig ezzel együtt az individualizáció irányába mutat.
Erőmegtakarításról itt annyiban beszélhetünk, hogy a központi vallásos képződmény
megszabadul az olyan kérdések és ügyek terhétől, amelyeket a legjobban az egyén tud
önmaga számára elrendezni; ezért az egyest már nem a konfessziójának autoritása kényszeríti
rá, hogy azzal együtt, ami számára helyesnek tűnik, még a hitcikkelyek bizonyos számát is
elfogadja, amelyek számára egyébként még fölöslegesek is.
Ha ezzel a formával nem is pontosan párhuzamos, de mégis részleges rokonságban áll
vele a háborús rend fejlődése. Eredetileg a törzs minden férfi tagja harcos volt. A tulajdonnal
és a birtok növelésének szándékával közvetlenül összefonódott, hogy az előbbit meg kell
védeni, az utóbbit pedig ki kell harcolni; fegyvert ragadni annak magától értetődő
következménye, hogy valakinek van nyerni-, illetve vesztenivalója. Az, hogy egy ilyen
általános az egyestől mint olyantól, annak minden érdekével összefonódó tevékenységétől
eloldódik és egy különös képződményben önállósodik, már egy magas szintű
differenciálódást és egy különösen nagy erőmegtakarítást jelent. Mert minél több
tulajdonképpeni értelemben vett kulturális tevékenység alakul ki, annál zavaróbbnak kell
lennie annak a lehetőségnek, hogy minden pillanatban fegyvert ragadhatunk, annál
erőmegtakarítóbbnak kell lennie egy olyan berendezkedésnek, amely lehetővé teszi, hogy a
csoport egyik része teljesen a háborúval foglalatoskodjék, hogy így a többiek lehetőleg
zavartalanul fordíthassák erőiket a többi szükséges életérdek kibontakoztatására. Ez a
munkamegosztás a zsoldosokban érte el a maga csúcspontját, akik annyira eloldódtak minden
háborún túli érdektől, hogy bármelyik háborús félnek készségesen a szolgálatára álltak. Ennek
a differenciálódásnak az első visszafordítására akkor került sor, amikor a hadsereg elveszti a
maga nemzetközi és apolitikus karakterét, és abból az országból származik, amelyért harcol;
és így a harcos – ha csak ez és semmi más – legalább még patrióta is lehet. Ahol ez a helyzet,
ott a harcban megjelenő érzékelés, bátorság, feszítőerő, háborús rátermettség, olyan
magasságokba emelkedik, amelyet a hazátlan zsoldosok csak mesterségesen, tudatos akarat-
megerőltetésen és az ezzel összhangban álló nagyobb erőbefektetéssel tudtak elérni.
Mindenütt hallatlan erőmegtakarítást jelent, ha egy megkövetelt tevékenységet szívesen és a
spontán érzés támogatásával hajtanak végre; a tevékenységeinkkel szembeszegülő
mindennemű tehetetlenség, gyávaság és ellenszenv ellenállása ekkor magától elesik, míg

79
egyébként – ha a szívünk ebben nem vesz részt – különös erőfeszítés kell a legyőzéséhez. Az
ily módon elérendő erőmegtakarítás legmagasabb mértékét a modern néphadsereg képviseli,
amelyben a háborús rend differenciálódása teljesen megfordult. Ha a hadkötelesség megint
minden polgárra vonatkozik, ha a haza végtelenül sokféle eleméből álló összesség minden
egyesre rá van utalva, és többek között rá is épül, ha a háborús védelemhez a legkülönbözőbb
saját érdekekre is szükség van – akkor ennek az iránynak a belső feszítőereje felszabadul, és
nincs többé szükség se zsoldra, se kényszerre, se mesterséges erőlködésre, hogy ugyanazt
vagy talán magasabb katonai hatást elérjünk, mint amit a háborús állapot differenciálódása
létre tudna hozni.
A fejlődésnek ezt az egyébként is gyakori módját (hogy a fejlődési lánc utolsó tagja
hasonló formát vesz fel, mint a kezdő tagja) láthatjuk abban a fontos kérdésben, hogy hogyan
képviselhetik egymást a differenciált szervek. A képviselet a testi életben egyáltalán nem
ritka, és első megközelítésben is világos, hogy minél fejletlenebb és differenciálatlanabb egy
lény felépítése, a részei annál inkább tudják helyettesíteni egymást. Ha az édesvízi polipot
kifordítjuk, úgy hogy a belső, eddig emésztéssel foglalkozó részei a bőr helyére kerülnek és
megfordítva, akkor először is a megfelelő funkciók felcserélésére kerül sor, úgy hogy a
korábbi bőr válik most az emésztőszervvé stb. Minél individuálisabban formálódnak meg egy
lény szervei, annál inkább igaz, hogy minden egyes egy semelyik másik által nem teljesíthető
funkciót lát el. De éppen minden fejlődés csúcspontján, az agynál, a részek egymást
helyettesítése megint nagymértékben jelen van. Az a részleges lábbénulás, amelyet egy nyúl
agykérgének részleges szétbomlasztása révén elszenvedett, egy idő után újra megszűnik. Az
agy sérülésekor fellépő afáziás zavarok részben jóvátehetők, amennyiben nyilvánvalóan más
agyrészek veszik át a megsérült részek funkcióit. Egy helyettesítésre mennyiségi szempontból
is sor kerül, amennyiben az egyik érzék elvesztése után, a többiek élessége általában annyira
fokozódik, hogy az e veszteség által akadályozott életcélt lehetőleg mégis segítsék elérni.
Ennek teljesen megfelel, ha a legalsóbb társadalmon belül a tagok differenciálatlansága
következtében a legtöbb önmagától lefolyó tevékenység tetszés szerint bárki végrehajthatja,
bárki bárkinek a helyére léphet. És ha egy magasabb fejlődés a helyettesíthetőségnek ezt a
lehetőségét megszünteti, akkor amennyiben mindegyiket a többiek elől elzárt specialitásra
képezi ki, úgy újra azt találjuk, hogy a legfelesőbb és a legintelligensebb embereknek van egy
kiváló képességük arra, hogy minden lehetséges helyzetben boldoguljanak, és bármilyen
funkciót átvegyenek. A differenciálódás itt az egészről (amelytől a részek egyoldalúságát
követeli) a részre magára viszi át magát, és ennek egy olyan belső sokféleséget kölcsönöz,
hogy minden külső igényhez egy megfelelő képesség fog tartozni. A fejlődés spirálja itt elér
egy olyan pontot, amely éppen függőlegesen a kiindulópont felett helyezkedik el: a
kibontakozásnak ezen a szintjén az egyes ugyanúgy viszonyul az egészhez, mint a primitív
állapotban, csakhogy az utóbbiban a kettő nem differenciált, az előbbiben viszont igen. A
differenciálódás látszólagos visszafordítása, amelyet ezekben a jelenségekben láthatunk,
valójában ennek tovább-alakítása, visszatérés a mikrokozmoszba.
Ezzel összhangban a fent bemutatott katonai evolúciót sem lehet a differenciálódási
folyamat visszafordításának tekinteni, hanem csak a forma olyan megváltozásának, amelyben
a szubjektum megváltozása lezajlik. Amíg a zsoldosok idejében a népnek csak egy töredéke
volt katona, de nagyjából egész életén át, most az egész nép az, de csak egy bizonyos ideig. A
differenciálódás az egymás-mellettiségből az összességen belül áttevődött az individuum
életperiódusának egymás-utánjára. Ez az általában vett idő szerinti differenciálódás nagyon
fontos, amely szerint nem egy funkciónak egy meghatározott részre való átvitele, és ezzel
egyidejűleg egy másik funkciónak egy másik részre való átvitele játszódik le, hanem az egész
egy bizonyos időben átadja magát egy bizonyos funkciónak, egy másik időben pedig egy
másik funkciónak. Ahogy a homokrón differenciálódás esetén a részek egyoldalúan
elzárkóznak a más lehetséges funkciókkal szemben, úgy itt ugyanezt teszi a periódus. A
térbeli és az időbeli egymásra-következés jelenségeinek oly sok területén megfigyelhető

80
párhuzamossága itt is érvényre jut. Ha a fejlődés útja az, hogy a különbség-nélküli
szervezetekből élesen elválasztott, egymás mellett funkcionáló tagok jönnek létre, és a
csoporttagok homogén tömegéből individuális, egyoldalúan kimunkált személyiségek jönnek
létre, akkor ez egyúttal afelé is mutat, hogy a meglehetősen egyforma, kezdettől fogva
egyenes pályákon mozgó egyszerűbb élet egyre határozottabb és egymástól élesen elváló
életperiódusokra esik szét. Ezzel összefüggésben az egyes élete – még akkor is, ha egészként
és viszonylagosan tekintjük – egyoldalúbbá is válik, miközben önmagában mégis a különösen
jellegzetes fejlődési stádiumok egyre nagyobb sokszínűségén megy keresztül. Erre utal már az
a tény is, hogy minél magasabban áll egy lény, annál lassabban éri el a maga fejlődésének
csúcspontját. Amíg az állat a lehető legrövidebb idő alatt teljesen kialakítja azokat a
képességeket, amelyek további gyakorlásával aztán az egész élete eltelik, addig az embernek
ehhez összehasonlíthatatlanul hosszabb időre van szüksége, és ezért sokkal több különböző
fejlődési perióduson megy át; és ennek nyilvánvalóan meg kell ismétlődnie az alacsonyabb
embertől a magasabbhoz való átmenetben is. Nemünk legmagasabb példányainak élete
általában az aggastyánkorig állandó fejlődés – úgy hogy Goethe a halhatatlanságot még arra
tekintettel posztulálta, hogy itt a földön nincs elég idő a tökéletes kifejlődésre. Erről azonban
nagyon gyakran azt gondoljuk, hogy a későbbi szint nem tekinthető előrehaladásnak a korábbi
szintekhez képest, és a korábbiak csak a későbbi legyőzendő előfeltevését alkotják, de ez
sokkal inkább úgy van, hogy a különböző meggyőződési és tevékenységi módok az emberi
lény önmagában egyenlő jogú oldalait képviselik. És azok a lények, amelyek a nemünk
egészét önmagukban a lehető legtökéletesebben képviselik, az egymás-utániságba mennek át,
mert az egyidejű egymás-mellettiségben való fennállásuk logikailag és pszichológiailag
lehetetlen lenne. Szeretnék emlékeztetni arra, hogy Kant maga is végigment egy racionális-
dogmatikus, egy szkeptikus, és egy kritikai perióduson, amelyek mindegyike az emberi
művelődés egy viszonylag jogos oldalát képviseli, és egyébként a különböző individuumokra
való egyidejű elosztásban szokott előfordulni, És ugyanezt láthatjuk a művészi fejlődésen
belüli stílusváltásokban is, aztán a hivatáson túli érdeklődés változásában is – az érintkezési
köröktől a sportig –, az élet elméleti és gyakorlati, realisztikus és idealisztikus korszakainak
kölcsönös elnyomásában, néhány nagyszabású politikus meggyőződésének váltakozásában
stb. Minden pártvélekedés, amelyekhez a politikusok időnként csatlakoznak az emberi
természet mélyen megalapozott érdekére épül; amennyiben az összesség egyáltalán
előrehalad, kifejlődnek benne (habár nem mindig egyenlő mértékben) olyan mozzanatok,
amelyek egyszerre szólnak a kollektivizmus és az individualizmus mellett, a konzervatív és a
haladó előírások mellett, a paternalizmus és a liberalizmus mellett. A pártélet növekvő
határozottsága mutatja, ha nem is mindezen tendenciák jogosultságát, de mégis a
pszichológiai erejét. Ha az egyes képes arra, hogy az összességet felemelje magába, akkor ez
az egyes mozzanatainak vagy az egymás-mellettiségében vagy az egymás-utániságában
lehetséges. És itt újra felbukkan az erőmegtakarítás nézőpontja; ahol az egymással
szembehelyezkedő tendenciák egyidejűleg érvényesítik a tudatunkra vonatkozó igényüket, ott
számtalan esetben sor fog kerülni a súrlódásra, gátlásra és az erő értelmetlen felhasználására.
Ezért differenciálja a természeti célszerűség ezeket, amennyiben különböző időmozzanatokra
osztja szét őket. Az egyoldalú személyiségek erejét egészen biztosan nem úgy kell
magyarázni, hogy eleve egy a normálisnál nagyobb erőmennyiséggel rendelkeznek, hanem
inkább úgy, hogy ők megmenekülnek az erő szükségtelen gátlásától és felmorzsolásától, amit
általában az érdekek és a törekvések különbözősége szokott kiváltani. És ebből következően
az is belátható, hogy a képességeknek és az izgathatóságnak egy adott sokfélesége esetén az a
lény fogja a legkisebb ellenállást, vagyis a legkisebb erőfelhasználást felmutatni, amely az
életének minden periódusában vagy az egyiknek vagy a másiknak adja át magát: Ha lehetetlen
is ezeket az egymás-mellettiségben különböző szerveknek szétosztani, akkor legalább az
egymás-utániságban különböző korszakokra fognak differenciálódni. Akkor az egymással
szembenálló törekvések összetalálkozása és az erejének kölcsönös csökkentése csak a

81
viszonylag rövid átmeneti periódusokban fog lejátszódni; melyben a régi még nem teljesen
halott és az új még nem teljesen élő, és ezért az erőfejlődésnek mindig egy kisebb mértékét
fogja felmutatni.
A tevékenységi módokra vonatkozó kérdésnek (amely az erőnek egy maximumát
takarítja meg, illetve fejleszti ki) ugyanehhez a megoldásához jutunk el, ha az eddigiektől
eltérően nem a különbözőség egymás-utániságát, hanem az egymás-utániság különbözőségét
hangsúlyozzuk. Ha az a feladat, hogy a sokféle törekvést úgy rendezzük el, hogy lehetőleg
tökéletes módon és a lehetséges energiával ki tudja élni magát, akkor az időbeli
differenciálódás szükségességét már elismertük. Ha viszont, megfordítva, az időbeli fejlődés
adott, és azt kérdezzük, hogy melyik a számára legalkalmatosabb tartalom, hogy egy lehetőleg
kis erőráfordítással egy lehetőleg nagy hatást tudjon elérni, akkor azt kell válaszolnunk, hogy
ennek a tartalomnak önmagában a lehető legdifferenciáltabbnak kell lennie. A haszonnal való
analógia, amelyet a terményváltás hoz a vetésforgóhoz képest, itt mindegyikre
vonatkoztatandó. Ha a földet mindig ugyanazzal a termény-fajtával vetjük be, akkor rövid idő
alatt mindazokat az alkotórészeket, amelyekre ennek szüksége van a fejlődéshez,
elhasználunk, és a fejlődésnek szüksége lesz a nyugalomra a regenerálódáshoz. Ha azonban
egy másik fajtát ültetünk el, akkor ennek másfajta talaj-alkotórészekre van szüksége, amelyet
az előbbi nem követelt meg, és ezért a már kimerülteket nyugton hagyja. Ugyanaz a talaj tehát
két különböző fajtának megadja a fejlődés lehetőségét, de két egyformának nem. Azok az
igények, amelyek szembenállnak az emberi lény erejével, ugyanígy viselkednek. A
megváltozott igény az élet talajából egy olyan táplálékot merít, amelyet a változatlanul
maradó nem talált volna meg, mert a korábban felhasználtakra és így a többé-kevésbé
elhasználtakra lenne ráutalva. Az emberekhez való viszonyaink is könnyen kimerülhetnek, ha
mindig ugyanazt várjuk tőlük, de termékenyek maradnak, ha váltakozó igényekkel közelítünk
hozzájuk és különböző részeiket mozgatjuk meg. Mint ahogy az ember szenzorikus
vonatkozásban rá van utalva a különbségre, vagyis csak a korábbi állapottal szembeni
különbséget érzékeli és észleli, ugyanez érvényes a motorikus vonatkozásra is, amennyiben a
mozgás energiája rendkívül gyorsan letompul, ha nem tartalmaz különbségeket. A
cselekedeteink differenciálódásának ebből a formájából kiindulva az erőmegtakarítás a
következőképpen mutatható be. Ha két különböző tevékenységforma, A és B van előttünk,
amelyek ugyanazt vagy két mennyiségileg egyenlő E effektust tudnak létrehozni, és ha éppen
most, vagy már egy bizonyos ideje A-t kifejtettük, akkor E-nek A általi eléréséhez egy
nagyobb erőfeszítés fog tartozni, mint a B általi eléréséhez, ami az eddigi tevékenységhez
képest egy bizonyos változékonyságot fog jelenteni. Ahogy az érző idegeknek egy nagyobb
centripetális ingerre van szükségük, hogy egy egyszer már bekövetkezett inger után még
egyszer ugyanazt létrehozzák, mintha ugyanazt egy másik, korábban nem létező ingertől
várnánk el. Ugyanígy egy nagyobb centrifugális ingerre, vagyis az organizmus nagyobb össz-
erőráfordítására van szükség ahhoz, hogy a már elért effektust még egyszer kiváltsuk, mintha
egy újról lenne szó, amelyhez a speciális energiákat még nem használtuk el. Nem
mondhatjuk, hogy egy lény, melynek tevékenysége a maga egymás-utániságában nem
differenciált, már csak ezért is több erőt használ el, mint egy differenciáló tevékenység, de azt
mondhatjuk, hogy több erőt használ el, ha ugyanakkora sikert akar elérni, mint az utóbbi.
Ha áttekintjük az eddigi nyert eredményeinket, akkor úgy tűnik egy fundamentális
ellentmondás húzódik végig rajtuk, amelyet én a rekapituláció helyett inkább közvetlenül
szeretnék bemutatni. A társadalmi csoport differenciálódása ugyanis nyilvánvalóan közvetlen
ellentmondásban áll az individuum differenciálódásával. Az első azt jelenti, hogy az egyes
annyira egyoldalú, amennyire csak lehetséges, hogy valamilyen szinguláris feladat tölti ki öt
teljesen, és az ösztöneinek, a képességeinek és az érdekeinek összessége erre az egyre hangra
van beállítva; mert az egyes egyoldalúságában rejlik annak a legnagyobb lehetősége és
szükségszerűsége, hogy tartalmilag különbözzék minden más egyestől. Így a nyilvános
gazdasági viszonyok az egyest egész életén keresztül a legegyformább munkára kényszerítik,

82
a legkorlátoltabb specialitásra, mert ily módon éri el azt a készséget, amelyet a termék
megkövetelt jósága és olcsósága benne lehetővé tesz. A nyilvános érdek gyakran megköveteli
a politikai álláspont egyoldalúságát, amely az egyesnek gyakran nem szimpatikus, amit a
pártatlanság szolóni meghatározásával is alátámaszthatunk. Így az általánosság fokozza az
elvárásokat azokkal szemben, akiknek valamilyen pozíciót biztosít, melynek általában csak a
szakra való szélsőséges koncentrációval, minden más művelődési érdeket kizárva lehet eleget
tenni. Ezzel szemben az individuum differenciálódása éppen az egyoldalúság megszüntetését
jelenti; feloldja az akarati és a gondolati képességek szoros egységét, és ezek mindegyikét egy
önálló tulajdonsággá alakítja át. Ha igaz, hogy az egyes önmagában megismétli a nem
történetét, akkor egyúttal szembe is helyezkedik vele; a tag, amely az egész normája szerint
szeretne fejlődni, éppen ezzel negálja a maga szerepét a nem történetében. Az élesen elváló
tartalmak sokfélesége, amelyet az egész megkövetel, csak akkor állítható helyre, ha az egyes
lemond erről: házakból nem lehet házakat építeni. Az, hogy e két tendencia szembeállítottsága
nem abszolút, hanem különböző irányokban vannak bizonyos korlátai, azért magától értetődő,
mert a differenciálódás ösztöne maga sem fut a végtelenbe, hanem minden egyes vagy
kollektív organizmus szembenálló ösztöne előtt meg kell állnia. Így – ahogy már többször is
említettük – a csoporttagok individualizációjában létrejön egy olyan szint, amelyben vagy
ennek teljesítőképessége a speciális hivatása számára megszűnik, vagy a csoport maga esik
szét, mert a tagjai nem találnak többé kapcsolatot egymással. És ezért az individuum
önmagától is le fog mondani arról, hogy az ösztöneinek sokféleségét a legszélsőségesebb
lehetőségekig kiélje, mert ez a legelviselhetetlenebb szétforgácsolódásához vezetne. Bizonyos
határokon belül tehát az individuum érdeke a saját differenciálódásában egy egészre
tekintettel nem fog más állapothoz vezetni, mint az egész érdeke a saját differenciálódásában
egy individuumra tekintettel. Az, hogy hol fekszik ez a határ, amelyen az egyesnek a belső
sokféleségre vagy a specializált egyoldalúságra irányuló vágyai egybeesnek az
általánosságnak velük szemben támasztott követelményeivel, azt mindenek előtt csak azok
szeretnék tisztázni, akik a pillanatnyi viszonyból adódó követelményt, mint abszolútat, mint a
magában való lényből adódót próbálják bemutatni. Mindenesetre a kultúrának az a feladata,
hogy ezeket a határokat egyre inkább kitágítsa, és az individuális feladatokat egyre inkább
úgy alakítsa, hogy mindkét pólus számára a differenciálódásnak ugyanaz a szintje legyen
kívánatos.
Ennek a célnak az előrehaladó megvalósítása ellen mindenekelőtt az szól, hogy az
egymással szembenálló igények mindkét oldalról növekednek. Ha ugyanis az egész erősen
differenciált, és magában foglalja a legkülönbözőbb tevékenységek és személyiségek
teljességét, akkor az ösztönök és a képességek, amelyek az egyesben az öröklődésen keresztül
jelennek meg, végül maguk is sokfélék és divergálóak lesznek. Az ösztönök és a képességek a
teljes tarkaságukban és divergenciájukban, ugyanabban a mértékben fognak a
megnyilvánulásra törekedni, amelyben a viszonyok differenciálódása (amely őket életre hívta)
megvonja tőlük a mindenoldalú igazolódás lehetőségét. Amíg a társadalmi egész
differenciálódása még nem az individuumokat, hanem ennek alegységeit érinti (pl. a
kasztrendszer, az örökletes kézművesség, a patriarchális családforma és a céh uralkodása
esetén, és mindenütt, ahol a rendbeli különbségek súlyosan esnek latba), addig a fejlődésnek
ez a belső ellentmondás még kevésbé fog fellépni, mert a tulajdonságok öröklése lényegében
ugyanazon a körön belül marad, tehát olyan személyeket érint, akik ezeket az ösztönöket és
diszpozíciókat valóban ki tudják alakítani. Mihelyt azonban a körök elkezdenek keveredni –
vagy úgy, hogy az egyes több körben is részt vesz, vagy úgy, hogy a különböző
aszcendensekből kiinduló képességek egyetlen örökösben összpontosulnak – minden egyes
(több generáción keresztül való fennállása esetén) egy sor beteljesítetlen követelést fog érezni.
Minél különbözőbb módokon keresztezik egymást a társadalom különböző alkotórészei, annál
különbözőbb diszpozíciókkal rendelkezik minden utód, annál tökéletesebb lesz a képességeit
tekintve mint mikrokozmosz, de ugyanakkor annál lehetetlenebb lesz a számára annak a

83
kibontakozásra irányuló képességnek a megtalálása, amelyre pedig törekszik. Mert csak a
társadalmi makrokozmosz erőteljes növekedése esetén kerül sor az elemek keveredésére, és
éppen ez a növekedés kényszeríti ki az egyes tagok egyre nagyobb specializálódását. Ezzel
függhet össze, hogy a modern korban az úgynevezett problematikus természetek egyre
gyakoribbá válnak. Goethe azokat a természeteket nevezi problematikusnak, amelyek
semelyik szituációnak sem tesznek eleget, és amelyeknek semelyik szituáció sem tesz eleget.
Ahol az ösztönök és a diszpozíciók – amelyek természetesen a kívánás formájában is
fellépnek – nagy száma találkozik egymással, ott az élet gyakran képez feloldhatatlan
maradványokat. A valóság által felkínált kielégülések csak ezt vagy azt az egyes kívánságot
érintik; és ahol eredetileg úgy tűnik, hogy egy sors, egy tevékenység, egy emberekhez fűződő
viszony teljesen kitölt bennünket, ott a sokoldalú természetek esetében nagyon gyakran fellép
a kielégülések lokalizációja. És ha az összekötések a lelken belül az egészre vonatkozó ingert
is továbbörökítik, akkor ez az inger rövidesen mégis a maga eredeti tűzhelyéhez fog
visszatérni, a szimpatikusan felkeltett ingadozások lecsillapulnak, és végül be kell látnunk,
hogy a sokoldalú kielégülés problémáját ez a szituáción sem tudja átfogóan megoldani. A
viszonyok a maguk részéről a speciális helyzetre tekintettel az egész embert igénybe veszik,
aki azonban csak akkor tud ehhez felnőni, ha a képességeinek összessége ebben az irányban
egyesíthető, ami az öröklődés sokféleségére tekintettel egyre valószínűtlenebb válik. Csak a
nagyon erős jellemek, amelyek egyrészt megálljt parancsolnak a pillanatnyi ösztönök
kielégítésének, másrészt van erejük arra, hogy az ösztöneik követelést összhangba hozzák a
saját kívánságaikkal – csak ezek tudják a problematikus szituációkat távol tartani maguktól
olyan időkben, amikor a helyzetek egyre speciálisabbak, a képességek pedig egyre
sokfélébbek. Ezért a problematikus karakter kifejezés joggal vált a gyenge jellem
szinonimájává; a karakter-gyengeség nem a tulajdonképpeni pozitív oka annak a lényeg-
alakításnak, amely az individuális és a társadalmi differenciálódás viszonyában nyugszik. A
karakter-gyengeség csak annyiban tekinthető oknak, amennyiben azt lehet mondani, hogy egy
határozottan erős jellem szembe tudott volna szállni ezekkel a viszonyokkal.
Itt tehát a differenciálódásra irányuló törekvés, amennyiben egyrészt az egészre,
másrészt a részre vonatkozik, egy olyan ellentmondást eredményez, amely szembenáll az
erőmegtakarítás elvével. És ezzel teljesen analóg módon, az egyes lényen belül is az egymás-
mellettiség differenciálódása konfliktusba kerülhet az egymás-utániság differenciálódásával.
A lény egységessége, a cselekvéseinek és az érdekeinek jellegzetes meghatározottsága, egy
kijelölt fejlődési irányhoz való ragaszkodás – mindezt a természetünk erős törvényei
megkövetelik, akár az egyoldalúság árán is, és ezzel eljutunk ahhoz az erőmegtakarításhoz,
amely a sokaság egyszerű elutasítására fut ki. Ezzel szemben áll a sokféle igazolódásra és a
mindenoldalú fejlődésre vonatkozó ösztön, amely kiváltja azt a másodlagos erőmegtakarítást,
amely a sokféle erő alakíthatóságában és az élet egyik követelményéből a másikba való
átmenet könnyedségében áll. Már ebből is lehet látni a nagy princípiumok hatását, amelyek
minden organikus életet meghatároznak: az öröklődést és az alkalmazkodást. Az élet stabil
egysége, az egyik életperiódus karakterének a másik karakterével való egyenlősége az
individuumban megfelel annak, ami a nemben az öröklés sikereként lép fel. Miközben a
tevékenység és a szenvedés sokfélesége mint alkalmazkodás jelenik meg, mint a született
karakter modifikációja olyan körülmények között, amelyek kiszámíthatatlan teljességgel és
szembenállással vesznek körül bennünket. És most azt látjuk, amint ezeknek az egész életre
kiterjedő konfliktusoknak a tendenciája a differenciálódás törekvésében megismétlődik, mint
ahogy általában is gyakran előfordul, hogy az organizmusban a részek egymáshoz való
viszonya egy egészen belül valamely rész alrészeinek kölcsönös viszonyában megismétlődik.
Ahol jelen van a differenciálódásra vonatkozó hajlam, ott mégiscsak érvényre jut az az
ellentét, hogy minden rövidebb szakasz lehetőleg éles körvonalakkal rendelkező, és legalább
egy irányba differenciált tartalommal töltődik fel, és egy bizonyos idő eltelte után egy azonos
formában lévő más tartalom fel fogja váltani – ez az egymás utáni differenciálódás.

84
Ugyanakkor minden adott időrész megkövetel egy önmagában, azaz az egymás-
mellettiségben differenciált, sokszínű tartalmat. Ez a kettősség számos területen alapvető
jelentőséget kap. Így pl. az ifjúságnak szánt tananyag kijelölésekor is állandóan
kompromisszumot kell kötni a következő két tendencia között: egyrészt egy elsajátítandó
tartalom egységes részét kell elővenni és egyoldalúan, de megfelelő alapossággal meg kell
tanítani, hogy egy ugyanilyen módon kezelt másik tartalom számára helyet teremtsünk,
másrészt pedig a tárgyak egymás-mellettiségének is meg kell jelennie, amely ugyan nem
vezeti el a szellemet gyorsan az alapossághoz, de a változékonyságnak köszönhetően mégis
megőrzi a szellem frissességét és alkalmazkodóképességét. A temperamentumok, a
karakterek, az emberi lények különbségei (a külső hivatástól a metafizikai világnézetig)
azáltal válnak el egymástól, hogy az egyik a sokaságot inkább az egymás-mellettiségben, a
másik inkább az egymás-utániságában juttatja kifejezésre, illetve hajtja az uralma alá. Sokkal
inkább azt kellene mondanunk, hogy a kettő közötti arány minden individuum esetében egy
kicsit másként jelenik meg, mint minden más individuum esetében, és ezek figyelemmel
kísérése a gyakorlati életbölcsesség legvégső követelményei közé tartozik. Általában a két
tendencia közötti súrlódással rendkívül sok erőt pazarolunk el, mielőtt szétosztanánk ezeket
az élet különböző területeire, hogy ily módon eleget tegyünk a legnagyobb erőmegtakarítás
elvének.
Azt azonban nem szabad szem elől tévesztenünk, hogy itt végső soron csak egy
graduális és nem egy principális különbségről van szó. A tudat a maga szűkössége miatt
önmaga tartalmát minden adott pillanatban egy (vagy nagyon kevés) képzetre korlátozza, és a
különböző belső és külső tevékenységek és fejlődések egymás-mellettisége közelebbről
tekintve egymás-utániságként jelenik meg. Ha egy bizonyos periódust mint egységet
lehatárolunk, és azt, ami benne történik, mint egymás melletti történést jellemezzük, az végső
soron teljesen önkényes. Ezzel elhanyagoljuk azokat kis időbeli különbségeket, amelyek egy
perióduson belül a fejlődéstartalmak felbukkanása között helyezkednek el, és egyidejűnek
tekintjük őket; ennek az elhanyagolt időbeli különbségnek a nagysága nem rendelkezik
objektív határral. Ha tehát a fent említett pedagógiai esetben többféle tananyagot használunk
egymás mellett, akkor az közelebbről tekintve mégsem egymás-mellettiség, hanem inkább
egymás-utániság, amely csak rövid intervallumokat mutat. Az egymás-mellettiség számára
így csak két speciális jelentés marad érvényben. Először is a tartalmak egymás-utániságának
kölcsönössége; két fejlődéssort akkor nevezünk egyidejűnek, ha az egyikben megtett egyik
lépést mindig követi a másikban megtett lépés, és aztán ezt megint az előbbihez való
visszatérés követi; ezek mint egészek tehát ugyanabba az időszakaszba tartoznak, még akkor
is, ha ennek részei különböző alrészekből állnak. Másrészt azok a képességek és diszpozíciók,
amelyeket egymás utáni tevékenységekben sajátítunk el, valójában egymás mellett állnak, úgy
hogy a fellépő inger bármelyiket fel tudja ébreszteni; a szerzések egymás-utánisága és a
kifejtések egymás-utánisága mellett ott áll a látens erők egymás-mellettisége. Ha ez az a két
forma, amelyben a differenciálódás egymás-mellettisége megtalálja meg a maga pontos
értelmét, akkor ennek az egymás-utániság tendenciájával való konkurenciája a
következőképpen mutatható be. Ahol a konkurencia a tevékenységek váltakozó fellépésében
áll, ott arról a kérdésről van szó, hogy milyen sokáig kell a komplexus valamely elemének
előtérben állnia, mielőtt egy másik elem leváltaná. Ami ezt a konfliktust megkülönbözteti az
egyes tevékenységformák fennmaradási törekvésétől és a más tevékenységformák előtérbe
nyomulásától, az azáltal fellépő modifikáció, hogy itt mindegyik gyengüléséhez hozzá
kötődik a visszatérésének képzete. Ez a gyengülést egyrészt megkönnyítheti; de ugyanakkor
meg is nehezítheti, mihelyt az egyikből a másikba való átmenet nehézségekbe ütközik, és a
tudat, amely minden változással egy következő változás közelébe kerül, az első változást
elkezdi halogatni. Az említett tendenciákkal szembeni törekvés megfigyelhető a hivatalnoki
funkciók megszervezésében, legyen szó privát vagy nyilvános szolgáltatásról. Az elöljáró
vagy a főnök gyakran érdekelt abban, hogy az alkalmazottainak tevékenysége a feladatoknak

85
egy olyan körét fogja át, amelyeket váltakozva kell ellátni. Ennek következménye lesz az
üzletek gördülékenysége és a szükségessé váló helyettesítések és kisegítések megkönnyítése.
Ezekkel azonban gyakran szembe fog szegülni az alkalmazottak érdeke, amely a hozzáférhető
funkciókat inkább egy sorrendbe szeretné rendezni, és csak az egyik elvégzése után szeretne
nekiállni a következőnek. Mert ezáltal sokkal könnyebben elérhető a ranglétrán való
felemelkedést; általában nem úgy van ugyanis, hogy a magasabb és jobban fizetett funkció a
későbbi, hanem megfordítva a szokás erejénél fogva általában a később kijelölt feladat
részesül nagyobb megbecsülésben és díjazásban, ahogy azt meg lehet figyelni a fejlődésben
visszamaradt hierarchiákban és a jól fizető állásokban. Ahol ezzel szemben már megvalósult a
magasabb és az alacsonyabb funkciók váltogatása egy adott álláson belül, ott az ebből való
felemelkedés nem lesz olyan könnyű, mert a differenciálódási mozzanatok (amelyeket
általában az egymás-utániság követelt meg vagy hozott magával) itt az egymás-mellettiségben
már eleve fennállnak.
Egy másik konfliktushoz vezet a differenciálódás és az individuum valóságos
egymás-mellettiségének második értelme, amely magába zárja a látens erőket és
képességeket. Itt a szellemi-erkölcsi lények különbözősége abban fog megmutatkozni, hogy
egyesek többféle tevékenységet fejtenek ki, hogy egyidejűleg sokféle tehetség alakuljon ki
bennük, mások viszont csak az elfolyó egymás-utániságban, az aktualitás váltakozásában
érdekeltek. A differenciának ugyanezt a formáját mutatja pl. két nyugdíjas, akik közül az
egyik a vagyonát különböző értékekben helyezi el (földtulajdon, tőke, részvények, üzleti
részesedés stb.), a másik pedig az egész vagyonát hol ebbe, hol abba a számára kedvezőnek
tűnő tőkebefektetésbe helyezi. A vagyoni javak differenciálódása a tőkebefektetések egymás-
mellettiségében, illetve egymás-utániságában jelenik meg; az első eset inkább a biztonsághoz,
a második eset inkább a kamatok magasságához igazodik. Magát a tőkét – és különösen a
pénztulajdont általában is – egy látens differenciálódásnak tekinthetnénk. Mert ennek lényege
abban áll, hogy rajta keresztül végtelenül sokféle hatást lehet kifejteni. Önmagában teljesen
egységes karakterrel rendelkezik, mert mint puszta csereeszköz teljesen karakter nélküli,
mégis ő sugározza ki minden cselekvés és élvezet sokszínűségét, és a potencialitás
formájában egyesíti magában az egész gazdasági élet teljes színgazdagságát (ahogy a
színtelennek tűnő fehér magában foglalja a színek teljes spektrumát); egyetlen pontban
koncentrálja mind az eredményeket, mind a számtalan funkció lehetőségét. Mert valójában a
sokféleséget nemcsak előretekintve, hanem visszatekintve is magában foglalja; csak az
egymást keresztező érdekek teljességéből, a legkülönbözőbb tevékenységek gazdagságából
jöhetett létre ez az összes érintett felett álló csereeszköz. A gazdasági élet differenciálódása a
pénz általános oka, és minden tetszés szerinti gazdasági differenciálódás lehetősége az egyes
számára magában foglalja a tulajdonának sikerét. A pénz eszerint a differenciálódás
legtökéletesebb egymás-mellettisége, a potencialitás értelmében. A pénztulajdonnal szemben
tulajdonképpen minden tevékenység általában az egymás-utániság értelmében vett
differenciálódás. A differenciálódás mindenesetre a meglévő erőmennyiséget a különböző
mozzanatok sokaságává teríti szét, még akkor is, ha ezen belül ugyanabban a formában
jelenik meg; a pénzvagyon ideje (mint eminens értelemben vett „termékeny mozzanat”) mint
számtalan szál pillanatnyi összezáródása értelmezhető, amelyek a következő pillanatban
megint számtalan hatásra eshetnek szét. Kézenfekvő, hogy e tendenciák kettőssége, mind az
individuum, mind az összesség tekintetében mély konfliktusokhoz fog vezetni, és hogy itt
nem kevesebbről van szó, mint a tőke és a munka harcáról egy bizonyos szempontból
tekintve. És ezen a ponton újra felmerül az erőmegtakarítás kérdése. A tőke nem más, mint
objektivált erőmegtakarítás, mégpedig abban a kettős értelemben, hogy egy korábban
létrehozott erőt nem használtunk el azonnal, hanem felhalmoztuk, és hogy a jövőbeli
hatásokat ezzel a kompendiumszerű, abszolút célszerű szerszámmal idézzük elő. A pénz
nyilvánvalóan az az eszköz, amelynek alkalmazásánál minden másnál kevesebb energia vész
el a súrlódás következtében. Ahogy a pénz a munkából és a differenciálódásból adódik, úgy a

86
munkában és a differenciálódásban valósul meg, anélkül, hogy e megvalósulási folyamat
során bármi veszendőbe menne. Ebből adódóan azonban azt is megköveteli, hogy rajta kívül
is rendelkezésre álljon a munka és a differencia, mert egyébként általánosság lenne egyediség
nélkül, funkció anyag nélkül, szó értelem nélkül. Az egyidejűségben való differenciálódás,
ahogy a tőkének tulajdonítjuk, szükségképpen az egymás-utániságban való differenciálódásra
utal. A kettő mértékviszonyát úgy meghatározni, hogy az egészben az erőmegtakarítás
maximuma lépjen fel – ez alkotja mind az egyes, mind az általánosság számára az egyik
legnagyobb problémát. Ez a kettő ugyanis gyakran a lehető legélesebben különbözik
egymástól, amennyiben az egymás melletti differenciálódás (amely a tulajdont teszi ki)
gyakran az egymás utáni differenciálódást (amely a munkának felel meg) juttatja túlsúlyba; a
magasabb viszonyok szempontjából egyikük sem lehet nélkülözhető.
Ott, ahol – mint ebben az esetben is – két elem vagy két tendencia kölcsönösen
feltételezi egymást, de kölcsönösen korlátozza is egymást, ott a megismerés könnyen jut a
kettős tévedés kísértésébe. Ha a semmitmondó, „ne túl sokat, és ne túl keveset!” mondattal
próbáljuk megmagyarázni a mennyiségre vonatkozó kérdést, azt, hogy a kívánatos állapot
előállításához hogyan kell keveredniük az egyes elemeknek, akkor ez egy tisztán analitikus,
sőt identikus kijelentés. A „túl” már kezdettől fogva egy helytelen mértéket feltételez, és
ennek negálásával még egyáltalán nem jön létre egy olyan támpont, amely egyúttal a helyes
mérték lenne; az egész kérdés éppen az, hogy melyik az a pont, amikor a „túl” növekedése
vagy visszahúzódása megkezdődik. Az a veszély, hogy egy probléma megfogalmazását már a
megoldásának tartsuk, különösen ott merül fel, ahol az egyik elem mértéke a másik elem
(nem szükségképpen állandó) funkciója, ahogy azt a tőke és a munka esetében is láthatjuk.
Könnyen úgy tűnhet, hogy az erők kibontakozását az egymás-utániságban, ahogy az a
munkára jellemző, az a mérték határozza meg, amelyben ezek potenciális differenciálódása az
egymás-utániságban, a tőkében jelen van és kívánatos; miközben megfordítva ennek az
utóbbinak a helyes mértékét a rendelkezésre álló vagy a kifejtendő munka mennyisége
határozza meg.
Ennél lényegesebb következménye van egy másik, gyakori tévedésnek: hogy a két
elem közötti labilis egyensúlyt stabilnak tekintjük, mégpedig mind a valóság, mind az ideál
szempontjából. Az úgynevezett megrendíthetetlen bértörvény egy olyan kísérlet, amely a
munka aktuális differenciálódását, a tőke látens differenciálódásával próbálja állandó
arányban állítani. És ugyanígy állunk a munka és a tőke közötti érdek-harmónia Carrey-féle
megalapozásával is: mivel az előrehaladó civilizáció az egy termékhez szükséges
munkamennyiséget állandóan csökkenti, ezért a munkást ugyanazért a termékért (relatív
értelemben) egyre jobban meg fogják fizetni, de mivel a fogyasztás is rendkívüli mértékben
megnövekszik, ezért a tőkések nyeresége is növekedni fog. A tőkésnek ugyan minden egyes
termékben relatíve kisebb részesedése van, a termelés tömegszerűségével azonban abszolút
értelemben még mindig sokkal jobban jár, mint egy alacsonyabb szintű termelés esetén.
Ebben az esetben tehát legalább az aktuális differenciálódásnak – ahogy az a civilizált
munkában megjelenik – egy állandó viszonyt kellene kialakítania a tőkében való
felhalmozáshoz, amelyet nem a történeti körülmények véletlenszerűsége, hanem e faktorok
tárgyi-logikai viszonya határoz meg. Másrészt a szocialista utópiák a jövő vonatkozásában
próbálnak megkonstruálni egy ilyen arányt, miközben abból a naiv előfeltevésből indulnak ki,
hogy lehet találni egy olyan arányt, amely mindenütt alkalmazható, és – ha a szocialista
eszményt a mostani vizsgálódásunk perspektívájából értelmezhetjük – egyúttal a társadalmi
erőmegtakarítás maximumát képviseli. Gondolok itt pl. Louis Blanc javaslataira, aki az
individuumok munkáján keresztüli erőpazarlást azáltal próbálja elkerülni, hogy a
tőkenyereségbe torkolló és benne látenssé váló munka ne individuálisan kerüljön
felhasználásra, hanem egyharmadában teljesen egyenlően kerüljön felhasználásra,
kétharmadában pedig a munkaeszközök stb. bővítésére és javítására szolgáljon. Én azt
gondolom, hogy minden olyan kísérlet, amely a tőke és a munka viszonyát elméletileg vagy

87
gyakorlatilag rögzíteni próbálja, ugyanarra a sorsra jut, mint a „lelki képességekkel” való
operációk a régebbi pszichológiában. A pszichológusok is sokáig az értelem és az ész, az
akarat és az érzelem, az emlékezet és a képzelőerő meghatározott viszonyát akarták
meghatározni, míg végül belátták, hogy ezek csak nagyon durva nyelvi összefoglalásai
nagyon bonyolult lelki folyamatoknak. E folyamatok megértéséhez pedig csak akkor
juthatunk el, ha minden hiposztazációtól eltekintve visszamegyünk a legegyszerűbb pszichés
mozzanatokhoz, és feltárjuk azokat a szabályokat, amelyek szerint az egyes képzetek
egymással kölcsönhatásban állva olyan magasabb képződményekké állnak össze, amelyek a
tudat közvetlen tartalmát alkotják. Így az olyan általános és komplikált képződmények, mint a
munka és a tőke, valamint a kölcsönös viszonyuk megértése esetében nem lehet a közvetlen
egymáshoz igazodás és az egyiknek a másik általi közvetlen meghatározására hivatkozni,
hanem vissza kell menni azokhoz az eredeti differenciálódási folyamatokra, amelyeknek
mindkettő csak különböző kombinációja vagy fejlődési stádiuma.

Fordította: Weiss János

i
A fordítás alapjául szolgált: www.digbib.org/Georg_Simmel_1858 és Georg Simmel: Gesamtausgabe, szerk.:
Ottheim Rammstedt, 2. kötet, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1989. 109-295.o.
ii
Ennek a résznek külön története van: az első változata 1888-ban készült el, Bemerkungen zu sozialethischen
Probleme címmel, és a Vierteljehrsschrift für wissenschaftliche Philosophie című folyóiratban jelent meg. Az
eredeti szöveget Simmel különböző betoldásokkal és új bekezdésekkel több, mint a duplájára bővítette. Ez a rész
aztán egy további bővítéssel és átdolgozással megjelent Simmel 1908-as Soziologie. Untersuchungen über die
Formen der Vergesellschaftung című könyvének 6. fejezeteként. E fejezet címéhez Simmel a következő
lábjegyzetet fűzte: „E fejezet egy részét a Sociale Differenzierung című könyvem V. fejezetéből vettem át.“
iii
Ezt az utolsó bekezdést Simmel a Soziologie című műben majd el fogja hagyni.

88