Szent György és napja a néphagyományban

Sfântul Gheorghe şi ziua lui în tradiţia populară

St. George and Its Day in Folk Tradition

1
2
 Szent György és napja a néphagyományban
Román–magyar néprajzi konferencia anyaga
Sepsiszentgyörgy, Székely Nemzeti Múzeum
2007. április 24–26.

Sfântul Gheorghe şi ziua lui în tradiţia populară

Conferinţă de etnografie româno-maghiară
Sf. Gheorghe, Muzeul Naţional Secuiesc
24–26 aprilie 2007

St. George and Its Day in Folk Tradition

Romanian-Hungarian Ethnoghraphic Conference
Sfântu Gheorghe, Szekler National Museum
24–26 April 2007

Romániai Hungarológiai Társaság

Sepsiszentgyörgy, 2011

3
4
 Tartalom

Előszó. Szent György és napja a néphagyományban 9

Pócs Éva (Budapest, Pécs): Szent György és a boszorkányok  13
Constantinescu, Nicolae (Bukarest): Katonaszentek és a népi kalendárium 33
Pozsony Ferenc (Kolozsvár): Szent György napja Erdélyben 38
Keszeg Vilmos (Kolozsvár): Mit hoz a tavasz? A szerepek differenciálódása a tavaszi időszakban 51
Olteanu, Antoaneta (Bukarest): Szent György az egyházi hagyományban és a néphitben 82
Liszka József (Komárom): „Verd a fejed falba…” (Egy Szent György napjához kötődő
hiedelem kultúrtörténeti hátteréhez) 92
Zane, Rodica (Bukarest): A város és a szentek: Bukarest és Szent György 106
Verebélyi Kincső (Budapest): A Szent György-napi szokások kérdésköréről 110
Voigt Vilmos (Budapest): Szent György sárkány-csodája orosz fémikonokon 119
Hedeşan, Otilia (Temesvár): Szt. György Tresnjevicán (esettanulmány) 137
Magyar Zoltán (Budapest): Szent György és más sárkányölő hősök a mondahagyományban 145
Ştiucă, Narcisa (Bukarest): Szent György-napi dobrudzsai görög ünnep 165
Zsigmond Győző (Bukarest): Szent György-nap a XX. század közepén
egy mezőségi faluban, Botházán 168
Neagotă, Bogdan (Kolozsvár): Szent György-napi növényi álarcok az Aranyos völgyében:
a Băbăluda Borréven – néprajzi, történeti és vallási vonatkozások 198

Főszervező:
Bukaresti TE, Hungarológia Tanszék, ill. a Romániai Hungarológiai Társaság

Társszervezők és támogatók:
Sepsiszentgyörgy Helyi Tanácsa, Bukaresti Magyar Kulturális Központ, Székely Nemzeti Múzeum, Bukaresti
Tudományegyetem Etnológia és Folklór Tanszéke, Babeş-Bolyai TE Néprajz Tanszéke és a Kriza János
Néprajzi Társaság (Kolozsvár)

5
 Cuprins

Cuvânt înainte. Sfântu Gheorghe şi ziua lui în tradiţia populară 10

Éva Pócs (Pécs, Budapesta): Sfântul Gheorghe şi vrăjitoarele 20
Nicolae Constantinescu (Bucureşti): Sfinţii militari şi calendarul popular 27
Ferenc Pozsony (Cluj): Ziua Sfântului Gheorghe în Ardeal 46
Vilmos Keszeg (Cluj): Ce aduce primăvara? Diferenţierea rolurilor în acest anotimp 61
Antoaneta Olteanu (Bucureşti): Sfântul Gheoghe între tradiţia Bisericii si credinţele populare 71
József Liszka (Komarno): „Să-ţi baţi capul de perete…” (Elemente de istoria culturii,
referitoare la o credinţă conexă cu ziua Sfântului Gheorghe) 96
Rodica Zane (Bucureşti): Oraşul şi sfinţii: Bucureşti şi Sfântul Gheorghe 100
Kincső Verebélyi (Budapesta): Despre problematica obiceiurilor din ziua Sfântului Gheorghe 115
Vilmos Voigt (Budapest): Miracolul Sfântului Gheorghe cu balaurul
– reprezentat pe icoane metalice ruseşti 124
Otilia Hedeşan (Timişoara): Analiză de caz: Trešnjevica, pe Valea Moravei. Analiză de caz 128
Zoltán Magyar (Budapesta): Sfântul Gheorghe – şi alţi eroi care au ucis balaurul –
în legendele tradiţionale 154
Narcisa Ştiucă (Bucureşti): O sărbătoare identitară a grecilor dobrogeni: corbanul de sănătate 161
Győző Zsigmond (Bucureşti): Ziua Sfântului Gheorghe la mijlocul secolului al XX-lea
la Boteni, într-un sat din Câmpia Transilvaniei 176
Bogdan Neagotă (Cluj): Măşti vegetale de Sângeorz pe Valea Arieşului: Băbăluda din Buru.
Aspecte etnologice şi istorico-religioase 182

Principalii organizatori:
Societatea de Hungarologie din România, Catedra de Hungarologie al Universităţii din Bucureşti

Coorganizatori şi principalii sponsori: Consiliul Local din Sf. Gheorghe, Centrul Cultural al Republicii Ungare
din Bucureşti, Muzeul Naţional Secuiesc, Catedra de Etnologie şi Folclor a Universităţii din Bucureşti, Catedra
de Etnologie şi Antropologie a Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj şi Societatea Etnografică „János Kriza”

6
 Contents

Foreword. St. George and his day in folk tradition 11

Éva Pócs (Budapest, Pécs): St. George and the Witches 215
Nicolae Constantinescu (Bucharest): Knight-Saints in Popular Calendar 216
Ferenc Pozsony (Cluj): St. George’s Day in Transylvania 217
Vilmos Keszeg (Cluj): What Does Spring Bring? Different Roles in Vernal Habits 218
Antoaneta Olteanu (Bucharest): St. George in Ecclesiastical Tradition and Folk Belief 218
József Liszka (Komarno): “Hit Your Head into the Wall...” (To the Cultural-Historical Background
of a Belief Connected to St. George’s Day) 218
Rodica Zane (Bucharest): The City and the Saints: Bucharest and St. George 219
Kincső Verebélyi (Budapest): On St. George’s Day Customs 219
Vilmos Voigt (Budapest): St. George’s Miraculous Deed with the Dragon on Russian Metal Icons 219
Otilia Hedeşan (Timişoara): St. George’s Day at Trešnjevica. A Case Study 220
Zoltán Magyar (Budapest): St. George and Other Dragon-Killing Heroes in Legend Tradition 221
Narcisa Ştiucă (Bucharest): The “Health Corban”, a Festive Identity Mark of the Greeks
from Dobrogea 221
Győző Zsigmond (Bucharest): St. George’s Day in Boteni, a Village from Câmpia Transilvaniei,
in the Middle of the Twentieth Century 222
Bogdan Neagotă (Cluj): Vegetal Masks of Saint George on the Arieş Valley: the Băbăluda
from Buru. Ethnological and Historical-Religious Aspects 223

Main organizers:
University of Bucharest, Department of Hungarology; Association of Hungarology from Romania

Co-organizers and supporters: Local Council of Sfântu Gheorghe; Hungarian Cultural Centre from Bucharest;
Szekler National Museum; University of Bucharest, Department of Ethnology and Folklore; Babeş-Bolyai
University, Department of Ethnography; Kriza János Ethnographic Association (Cluj)

7
 Szent György a védőszentje Sepsiszentgyörgy vártemplomának • Sf. Gheorghe este patronul bisericii fortificate din Sf. Gheorghe
• St. George is the patron saint of the fortified church of Sf. Gheorghe
Kép/Foto/Photo: Henning, János

8
 Előszó
Tudományos ülésszakunk, melynek anyagát e
kötetben olvashatják, öt másiknak a folytatása, be-
illeszkedik azon rendezvények sorába, melyeket
Magyarország Bukaresti Magyar Kulturális Intézete
a Bukaresti Tudományegyetem Hungarológiai
Tanszé­kével együtt szervez immár 10 éve. Eddig
büntető szokásokról, népművészetről, népi mes-
terségekről, napjaink folklórjáról, a növényeknek a
népi kultúrában játszott szerepéről, valamint a népek
közti (etnikumközi és interkulturális) kapcsolatok-
ról esett szó.
A magyar-román néprajzi kutatásoknak, kutató-
ink és népeink együttműködésének már hagyomá-
nya van. Jelen konferencia e hagyomány méltó foly-
tatása volt.
Eddig magyarországi és romániai kutatók, egyete-
mi oktatók, intézményvezetők vettek részt konferen-
ciáinkon, a legutóbbin már Szerbiából (Jung ­Károly)
és Szlovákiából (Liszka József) is volt meghívott.
Engedtessék meg nekem, hogy a továbbiakban
néhány szóban arról beszéljek, hogy személy sze-
rint nekem miért is olyan fontos a Szent György
nap és Szent György. 1983–1984-ben Udvarhely
melletti falvakban tanítottam. Ekkor főleg törté-
neti meg hiedelemmondákat gyűjtöttem. Az ered-
ményből pár kollégával a megyei lap számára a köz-
ség (Felsőboldogfalva) több falujáról is összeállítot-
tunk egy-egy oldalnyi ízelítőt. Hát bizony megrö-
könyödtem, mikor a leadott kéziratok megjelentek.
Mert az csak hasonlított a beadottakra, s hiányzott
több minden belőle. Például egy falunév-magyará-
zó monda s egy kincsmonda. Felhívtam a Hargita
szerkesztőségét, s magyarázatot kértem. Meg is kap-
tam: mit képzelek én, ilyenkor ateista kampány kel-
lős közepén csak nem fognak olyasmit közölni, ami-
ben templom szerepel, mert a lévendő bikafalviak
bizony a szegény bikát annak a tornyába húzzák fel
legelni. A kincsmonda? Ja, hát nehogy azt képzelje,
hogy a szentek nevét fogjuk népszerűsíteni az ate-
ista kampány idején – vágták fejemhez. Bizony mi-
után nem sokkal később a szeku szabályosan szám-
űzött Hargita megyéből, kis vargabetűvel bár, de épp
olyan városba kerültem, melyet épp így hívnak ma
is (Szentgyörgynek). Az egyáltalán nem biztos, hogy
ez lenne a neve, ha közben nincs 1989 decembere.
És mi most épp a nemrég még tiltott névhez, sze-
mélyhez, a hozzá fűződő Kárpát-medencei s balkáni
néphagyományról tartunk tudományos ülésszakot.
Abban a városban, amelyben jeles költőnk, Petőfi
Sándor családi fészket tervezett magának, mert szép-
nek találta, különösképp fekvését.
Immár hatodik román–magyar néprajzi konferen-
ciánk gyümölcsét tarthatják kezükben, és reméljük,
még sokáig mondhatjuk támogatónknak a Bukaresti
Magyar Kulturális Intézetet, Sepsiszentgyörgy ­Helyi
Tanácsát, a Székely Nemzeti Múzeumot. Rendezvé-
nyünk sikeréhez való hozzájárulásukért – a résztve-
vők nevében is – köszönet jár Beke Mihály András
igazgató úrnak és Sepsiszentgyörgy Helyi Tanácsá-
nak, Albert Álmos akkori és Antal ­Árpád mostani
polgármesternek, valamint Vargha Mihálynak, a há-
zigazda intézmény igazgatójának.
Olvassák hát érdeklődéssel, bizalommal e kötetet,
tudományos, néprajzi jellegű párbeszédünk, a ma-
gunk és népeink jobb megismerésére tett próbálko-
zásunk eredményét.
Zsigmond Győző
9
 Cuvânt înainte
Sesiunea noastră de comunicări ştiinţifice, ale
cărei materiale le puteţi citi în acest volum, este
continuarea a alte patru sesiuni de aceeaşi factură,
integrându-se în şirul evenimentelor organizate în
ultimii zece ani de Centrul Cultural al Republicii
Ungare din Bucureşti împreună cu Catedra de Hun-
garologie a Universităţii Bucureşti. Până acum au
fost abordate teme precum obiceiurile punitive, arta
populară, meşteşugurile populare, folclorul contem-
poran, rolul plantelor în cultura populară, precum şi
relaţiile interetnice.
Studiile etnografice ungaro-române, colaborarea
dintre cercetătorii noştri şi popoarele noastre sunt
deja tradiţionale, conferinţele prezente constituie o
continuare demnă a acestei tradiţii. Până acum par-
ticipanţii la conferinţele noastre au fost cercetători,
profesori universitari, conducători de instituţii din
Ungaria şi din România, iar la ultima sesiune am
avut şi invitaţi din Serbia şi Slovacia.
Cu permisiunea Dumneavoastră, în continuare
voi prezenta pe scurt motivul pentru care, pentru
mine personal, ziua Sfântului Gheorghe şi Sfântul
Gheorghe au o importanţă aparte.
În 1983 şi ’84 am fost profesor la o şcoală în apro-
piere de Odorheiu Secuiesc (judeţul Harghita) şi am
adunat material folcloric, în principal, legende istori-
ce şi legende legate de credinţele populare. Împreună
cu câţiva colegi am pregătit din materialele rezultate
câte o mostră de circa o pagină, despre mai multe sate
din comună (Feliceni), pe care le-am pus la dispoziţia
ziarului judeţean. Desigur, am fost consternat când
au publicat aşa-zisul „material pe care l-am furnizat”
în prealabil, fiindcă ceea ce a apărut nu semăna cu ce
prezentasem noi şi pentru că lipseau mai multe ele-
mente din conţinutul iniţial. De exemplu, a fost omi-
să o legendă care explica numele unui sat şi o legendă
despre căutare de comoară. Am dat telefon la redac-
ţia ziarului „Hargita” şi am cerut explicaţii. Le-am
obţinut îndată: Ce cred eu oare? În această perioadă,
10
în plină campanie ateistă, nicidecum nu vor publica
vreun material în care apare o biserică – era vorba de
faptul că locuitorii viitoarei localităţi Tăureni înalţă
taurul să pască exact în turla bisericii. „Legenda des-
pre aflarea comorii? Da! Nu cumva să vă închipuiţi
că în plină campanie ateistă vom populariza nume-
le sfinţilor!” – mă lămureau ei. Cert este că, după ce
peste puţin timp, securitatea m-a izgonit din jude-
ţul Harghita cum scrie la carte (cu un mic ocol, ce-i
drept), am ajuns într-un oraş care se numeşte exact
aşa chiar şi astăzi: Sfântu Gheorghe: nu este însă sigur
că s-ar fi numit la fel, dacă între timp nu ar fi avut loc
evenimentele din decembrie ’89.
Iar acum, noi organizăm o sesiune de comunicări
ştiinţifice despre tradiţiile populare din Depresiu-
nea Carpaţilor şi din Balcani, care se leagă exact de
numele şi reprezentarea care, până nu demult, erau
încă interzise, în acest oraş în care marele poet, Sán-
dor Petőfi, a intenţionat să făurească un cămin pen-
tru el şi familia sa, fiindcă îl găsea frumos, mai ales
prin aşezarea lui.
Vă oferim prin acest volum roadele celei de a şasea
conferinţe etnografice româno-maghiare, şi sperăm
să-i avem încă pentru mult timp drept susţinători:
Centrul Cultural al Republicii Ungare din Bucureşti,
Consiliul Local al Municipiului Sfântu Gheorghe şi
Muzeul Naţional Secuiesc. Le datorăm mulţumiri,
pentru contribuţia lor la reuşita acestei manifestări
culturale – inclusiv în numele participanţilor, dom-
nului director Mihály András Beke şi Consiliului
Local al Municipiului Sfântu Gheorghe, precum şi
domnului ex-primar Álmos Albert, domnului pri-
mar Árpád Antal şi lui Mihály Vargha, directorul
instituţiei care ne-a găzduit.
Aşadar, vă rog să citiţi cu interes şi cu încredere
acest volum, ca parte a dialogului nostru de natu-
ră ştiinţifică, etnografică, prin care urmărim o mai
bună cunoaştere a noastră înşine şi a popoarelor
noastre.
Győző Zsigmond
 Preface
Our scientific conference, the material of which
is published in the present volume, is the continua-
tion of five other conferences; it forms part of a series
of programmes organized by the Cultural Centre of
the Republic of Hungary, Bucharest, together with
the Department of Hungarology of the University of
Bucharest for ten years. So far the following topics
have been discussed: punitive customs, folk art and
folk crafts, folklore today, the role of plants in folk
culture, as well as (interethnical and intercultural)
relationships among peoples.
A tradition of Hungarian-Romanian ethnograph-
ic research, of the cooperation between our research-
ers and peoples has already been established; the
present conference has proved to be a worthy sequel.
So far researchers, university lecturers, institute
leaders from Hungary and Romania have taken part
in our conferences; on the latest one there were also
present guests invited from Serbia (Károly Jung) and
Slovakia (József Liszka).
In what follows, let me reflect on why St. George’s
Day and St. George is so important for me person-
ally. In 1983–1984 I was teaching in villages near
Udvarhely/ Odorhei, and there I collected especially
historical and belief legends. Based on the results,
together with a few colleagues, I made up one-
page presentations on villages of the community
(Felsőboldogfalva/ Feliceni) for the county newspa-
per. However, I was shocked when I read the pub-
lished material, as it only resembled the material we
handed in: several things were missing from it, for
example, a legend explaining the village name, and a
treasure legend. I called the Hargita editorial board
and asked for an explanation. I received the follow-
ing comments: in the middle of the atheist campaign
they would not publish anything in which there ap-
peared the church, for the would-be inhabitants of
Bikafalva/ Tăureni pulled up the poor bull to graze
into a church tower. As for the treasure legend, well,
I should not fancy that they would popularize the
names of saints during the atheist campaign, they
made it clear to me. So, not long after the secret
service of Communist Romania had practically ex-
pelled me from Harghita county, after a short byway,
I got into a town having the same name even today
(Sf. Gheorghe). However, it would probably not have
this name unless the events in December 1989 had
taken place.
And now we are holding a scientific conference
about the Carpathian and Balkan folk tradition re-
lated to a name and a figure which still used to be a
taboo not long ago. The venue of the conference is
the town where our prominent poet, Sándor Petőfi
planned to establish a home, because he found it, es-
pecially its location, beautiful.
Dear readers, you can hold in your hands the re-
sult of our sixth Romanian-Hungarian ethnographic
conference, and we hope that the Cultural Centre
of the Republic of Hungary, Bucharest, the Local
Council of Sfântu Gheorghe, and the Szekler Na-
tional Museum will support our efforts in the future
as well. Also on behalf of the participants, I would
like to thank Mihály András Beke director, the Local
Council of Sfântu Gheorghe, Álmos Albert mayor
at the time, Árpád Antal present mayor, and Mihály
Vargha director of the host institution, for their con-
tribution to the success of our conference.
I fully recommend the present volume as part of
our scientific, ethnographic dialogue, and as an at-
tempt to get to know ourselves and our peoples better.
Győző Zsigmond
11
 Székely Nemzeti Múzeum, Sepsiszentgyörgy • Muzeul Naţional Secuiesc, Sf. Gheorghe • Szekler National Museum
Kép / Foto / Photo: Zsigmond Győző

12
Pócs Éva
Pécsi Tudományegyetem, illetve
MTA Néprajzi Kutatóintézete – Budapest
Szent György és a boszorkányok
A közép-kelet-európai hiedelmekben Szent
György és a boszorkányok több síkon találkoznak.
Olykor csak áttételesen: a sárkányölő szent legendá-
jának és a közép-kelet-európai sárkány mitikus alak-
jának wer­wolf illetve boszorkány-kapcsolatai révén.
(Wer­wolf = ’emberfarkas’, tágabb értelemben ’állat-
ember’.) Törvényszerűbb a kapcsolat Szent György
napja és a boszorkányok többféle vonatkozásában;
ezek közül szeretnék néhányról részletesebben be-
szélni.
Elöljáróban annyit, hogy természetesen nem vá-
lasztható el a szent a napjától: Szent György a nép-
hit, népi vallás újkori naptárában is jelen van, ak-
kor is, ha nincs is mindenütt élő kultusza. Ami kul-
tuszát illeti: noha a katolikus egyház Szent Györgyöt,
mint nem létezettet törölte a valódi szentek sorából,
napjának ünnepén a legendai sárkányölőt is tisztelik,
megemlékeznek róla az egyház részéről is, ha más-
hol nem, a neki szentelt számtalan templom és kápol-
na búcsúján.1 Így van ez még a római katolikus ma-
gyarságnál is, de úgy sejtem, az ortodox Kelet-Euró-
pában még inkább. Nem véletlen, hogy a magyarság
keleti területein a sárkányölő szent képével gyakran
díszítik falaikat, még ha nem is imádkoznak hozzá.
Ami azonban a Szent György-naphoz fűződő gaz-
dag rítus- és hiedelemanyagot illeti – és itt már bo-
szorkányhiedelmekről és boszorkányellenes rítusok-
ról van szó –, ezek nem kapcsolódnak a Sárkányölő
legendához, hanem Szent Györgyhöz, mint állatpat-
rónushoz. A magyar népi vallásban kirajzolódik né-
hány – a hivatalos kultuszban ilyenként nem sze-
replő – állatpatrónus szent alakja: elsősorban Szent
András, Szent Balázs, Szent György és Páduai Szent
Antal, vagy Nyugat-Magyarországon Szent Vendel.
(Ezek – Szent Vendel kivételével – részben ortodox
szomszédjainknál is ismertek, egyéb állatvédő szen-
tek – például Szent Száva vagy Szent Mamasz – mel-
lett). E szentek a néphitben – különösen Erdélyben,
Moldvában – werwolf-hiedelmekkel, boszorkányok-
1 3
 A magyarság múltbeli Szent György kultuszáról illetve mai
szerepéről a népi vallásban: Bálint 1974; Uő 1997: I. 293–314.
kal, vagy mondhatjuk, werwolf-szerű boszorkányok-
kal is kapcsolatba kerülnek, és olykor némely archai-
kus állatok ura vonással is rendelkeznek. Az eredeti-
leg erdei vadakat védő állatok ura képzetei a közép-
kori agrártársadalmak új igényeinek megfelelően az
újkorban az állatgazdaságok uraivá lettek. Leggyako-
ribb szerepük – mint „farkaspásztoroknak” (horvát
és szerb vučji pastir, szlovén gospodar volkov, cseh vlčí
pastýř, német Wolfshirt stb.) az újkorban ismert hie-
delemmondák szerint – az emberi közösségek védel-
me az állatokat megtámadó farkasok mellett a démo-
nikus werwolfoktól, vagy werwolf-tulajdonságokkal
bíró boszorkányoktól;2 és ez a szerep a naptári szen-
tek közül magyar vonatkozásban elsősorban Szent
Györgyhöz – és napjához – fűződik.3 Ennek követ-
keztében a Szent György napjához fűződő egyházi és
laikus boszorkány- illetve rontásellenes rítusok egy
része mögött halványan ott van a háttérben egy ál-
latvédő szent alakja, akinek csak a naptári nap révén
van köze a sárkányölő legendához.
Szent György napja elsősorban a nagy tavaszi
pásztorünnep volt Európa-szerte (igen sok helyen,
így a magyarságnál is az állatok nyári legelőre hajtá-
sának első, valóságos, vagy ahol nem engedte meg az
időjárás, csak szimbolikus, ünnepélyes napja), egy-
ben a gonosztól, ördögtől, boszorkánytól, rontástól
való védekezés alkalma, családilag gyakorolt rítu-
sokkal a háztartás, a tejgazdaság védelmére. Az ál-
latok, nyájak, legelők és istállók Szent György-na-
pi mágikus védelmére voltaképpen egész Európából
hozhatunk adatokat, de igazán élő, és a ­mindennapi
2
  Lásd a farkaspásztor hiedelmekről: Hertz 1862: 121–122;
Krauss 1908: 141, 142; Róheim 1925: 92, Bošković-Stulli 1960:
276, 289; Peuckert 1941. Az európai állatok ura képzetekről lásd
Leopold Schmidt összefoglalását: Schmidt 1952. A szlovén far-
kasok ura kapcsán Mirjam Mencej nagyszabású összefoglalást
írt, amelyben részletesen vizsgálja az állatpatrónus-szentek ’far-
kasok-ura’ szerepeit, így – Szent Márton, Szent András, Szent
Száva, stb. mellett Szent György ilyen vonatkozásait a Balkán
sok helyétől észt és finn hiedelmekig Kelet-Közép-Európa szá-
mos népénél: Mencej 2001: 316–325.
  Lásd erről, különösen Szent Száva kultuszának vonatkozásá-
ban: Schneeweiss 1961: 14; Čajkanović 1973.
13
Pócs Éva
élet fontos részét képező rítusokra úgy látszik, a 20.
században már inkább csak Kelet-Európából.4 Az
egyház, követvén a sárkányölő helyett inkább az ál-
latokat védő szentre vonatkozó népi igényeket, az ál-
latokért mond miséket e napon, takarmányszente-
léssel egybekötve. Az ortodox egyház a középkor óta
teszi ezt, a nyugati katolicizmus pedig helyenként
és időnként követi ezt a példát. Újonnan bevezetett
Szent György-napi, római katolikus állatmisére, ta-
karmányszentelésre több példát tudunk; ez részint
alulról jövő kezdeményezésre, részint ortodox hatás-
ra történik. A Hargita megyei Gyimesközéplok ma-
gyar közösségében például kimondottan a szomszéd
falubeli román ortodox misék mintájára teremtették
meg ezt az új ünnepi alkalmat (és ­rendeltettek el az
érsekkel új – a takarmányokat megszentelő – Szent
György-napi benedikciót), azt kivédendő, hogy a ró-
mai katolikus helybeliek a szomszéd falu ortodox
miséire járjanak Szent György napján takarmányt
szenteltetni.5
A takarmányszentelés és a családilag gyakorolt,
rontást elhárító rítusok mai napig tartó intenzitá-
sa arra vall, hogy Szent György-napon nemcsak az
állatvédő szentek és a szentelmények nyújtotta ol-
talom volt fontos a közösségek mindennapi életé-
ben, hanem az ekkor támadó boszorkányok és egyéb
démonok, a tőlük való, a tej-, illetve agrárgazdasá-
got érő károkkal kapcsolatos félelem is fontos szere-
pet tölt be – legalábbis egyes falusi társadalmakban
– mai napig. Ismert a magyarság minden csoportjá-
nál a hatalmas védekező apparátus a Szent György
(Magyarországon április 24.) éjszakáján támadó, te-
hénrontó, tejrabló boszorkányok ellen a keresztek-
től, fokhagymától, tövises kerítéstől a különböző
szentelményekig és ráolvasásokig. Hasonló a hely-
zet Közép-Kelet-Európa minden népénél.6 A Szent
György-napi harmatszedés, a föld zsírjának, vagy a
tejnek a szimbolikus elrablása a szomszéd gazdaság-
ból a hajnali harmat összeszedésével a legelőről vagy
a vetésről szintén általános európai jelenség, amely
4
 A Szent György napi állatkihajtásról és a védekező rítusokról,
szarvasmarha- és tejvarázslásról: lásd pl. Róheim 1925, 263–264;
Szendrey 1959: 330–337; Ujváry 1969: 126–127; Bálint 1974:
221–222; Barna 1979: 94–99; Gulyás 1998; Pócs 2001; Zsigmond
2004; oroszoknál: Loorits 1955; románoknál: Muşlea – Bârlea
1970: 244–277.
5 8
 Lásd a gyimesközéploki Szent György napi állatmise és takar-
mányszentelés bevezetéséről szóló dolgozatomat: Pócs 2005.
6 9
 Lásd pl. Róheim 1925: 265, uo. párhuzamok is számos európai
néptől; horvát, román adatokat lásd még például: Krauss 1908:
38–40; Muşlea – Bârlea 1970: 362–364.
14
Pünkösd mellett vagy helyett Szent György napjához
inkább Európa keleti tájain kötődik.7
Gyimesközéploki terepmunkám során – még a
közelmúltban is – szinte érezni véltem a levegőben
Szent György-nap táján a boszorkányoktól való fé-
lelmet, aminthogy a takarmányszenteltetésből és a
szentelményekkel végzett védekező, elhárító rítusok
gyakorlásából sem marad ki senki. Nemigen akad
háztartás, ahonnan ne mennének szenteltetni, majd
a változatos helyi hagyományok szerint adagolják az
állatoknak a takarmányba a kukoricalisztet, korpát,
sót; a szenteltvízzel mosdatást, fokhagymával beke-
nést. A szentelt fokhagymából az ablakba is tesznek,
meg a tehén szarvára is kötnek, egyidejűleg keresz-
tet is meszelhetnek az istállóajtóra. Így – legalábbis az
egyházi liturgikus naptárban – kimutatható egy Szent
György – boszorkány szembenállás; és úgy gondolom,
nem lehet véletlen, hogy a sok állatvédő szent közül
éppen Szent György napjához kapcsolódik a tejrontó
boszorkánytól való védekezés.
Ami a Szent György-nap egyéb boszorkány-vonat-
kozásait illeti, általános hiedelem volt a magyarság sok
csoportjánál – hasonlóképpen Közép- és Kelet-Euró-
pa más népeihez –, hogy a boszorkányok nemcsak
megtámadják e napon a gazdaságokat, hanem gyűlé-
seket, mulatságokat is tartanak,8 és különösen az or-
todox Kelet-Európában és szomszédságában („lélek-
ben”) csatáznak is. A csaták legexponáltabb időpont-
jai Kelet-Európában éppen a farkaspásztorként, állat-
védőként is fellépő Szent András és Szent György nap-
jai. Ezek a csaták vagy egymás közt – egy-egy boszor-
kánycsapat között – zajlanak, mint a román strigoi,
vagy olykor a magyar boszorkány esetében; máskor,
mint több délszláv nép hiedelmeiben, valamint a ma-
gyarságnál is ismert nézetek szerint, őket legyőző va-
rázslók állnak szemben velük. E csaták közlekedési és
harci eszközei sokszor jellemzően a mezőgazdaság,
illetve a kender vagy gyapjúfeldolgozás eszközei, pél-
dául mozsarak, cséphadarók, tilónyelvek. A varázs-
lók más Szent György-napi csatái nem a boszorká-
nyok ellen, hanem bizonyos alvilágias démonok, pél-
dául jégesőt hozó sárkányok, vagy a gabonát elrabló
démonok ellen folynak.9
7
 Lásd erről is Róheim összefoglaló áttekintését: Róheim 1925:
265–266.
 Pl. Krauss 1908: 38-41; Đorđević 1953: 41; Vukanović 1989:
21, 226.
 Lásd a strigoj csatáit Szent Vazul, Szent András és Szent
György napján Muşlea – Bârlea 1970: 251, 268, 253; Candrea
1944: 148–150. A magyar és délszláv boszorkánycsatákról, ille-

Itt kell szólnunk röviden a varázsló–boszorkány
csaták egy másféle mitikus kontextusáról. Az orosz
és újabban horvát, szlovén és szerb mitológiakuta-
tók – Roman Jakobsontól, V. V. Ivanovtól és V. N.
Toporovtól V. Belajig és R. Katičićig – elvileg megta-
lálták a közvetlen kapcsolatot a tejelvevő boszorkány
és Szent György napja között: amennyiben mind a
sárkány vagy a démon szent általi legyőzésének mo-
tívumát, mind a tejelvevő boszorkányok hiedelmeit
valamiképpen az ún. ószláv alapmítosz keresztény-
ségbe olvadt, más kontextusban őrzött motívumai-
nak tekintették; illetve éppen a középkori legendák,
vagy az újkori néphit ilyen és hasonló motívumaiból
rakták össze a feltételezett alapmítoszt. Némely eset-
ben – nyelvészeti bizonyítékok segítségével – még
messzebb mentek a múltba, egy feltételezett indo-
európai alapmítoszig. Ennek tárgya a mennyei isten-
ség harca az alvilági szörnnyel, illetve a vízvisszatar-
tó vagy áradást okozó káoszsárkánnyal. A mítosz egy
másik feltételezett – ind, görög, trák és más mitológi-
ákból rekonstruált – változatának témája a démon ál-
tal bezárt tehenek kiszabadítása. A sárkány legyőzé-
sével a vizek kiszabadulnak, megered az eső; a másik
variáns szerint a tehénrabló ellenségtől szabadul ki a
fogva tartott tehén.10 A rekonstrukció istenség-alakját
az ószláv Perun, vagy Jaril/Jarila istennel (és az utób-
bival azonosított Szent György alakjával) egyaránt
kapcsolatba hozták a kutatók, de a fent említett va-
rázslók alakját – különösen a szlovén-horvát kresnik
­varázslóét – is bekapcsolták a rekonstrukciók körébe,
nem utolsósorban boszorkányellenes ­tevékenységük
révén (vö. a mítosz tehén-, ill. tejszabadítás motívu-
mát; a „csapadékelzáró” szörny és ­„tejelzáró” boszor-
kány lehetséges szemantikai azonosítását). Én ma-
gam mindezt az említett mítoszrekonstrukciók meg-
alkotói által nem tárgyalt vonatkozásokkal egészí-
tettem ki, mégpedig a bolgár/szerb/macedón zmej/
zmaj/zmija varázslóval, annak – mennyei, „tüzes” sas
vagy sárkány alakjában az alvilágias „vizes” sárkány/
kígyó, stb. ellen folytatott csatáival kapcsolatban.11
Ezek a rekonstrukciók nem fogadhatók el egy igen
távoli, talán nem is létezett közös indoeurópai vagy
ősszláv múlt szövegemlékeiként, sem pedig közvetlen
történeti kapcsolatok bizonyítékaiként egy valamikori
tőleg a varázslók boszorkány-ellenes csatáiról lásd a 14. jegyze-
tet, a varázslók irodalmával.
10
  Szláv nyelvészek rekonstrukcióinak néhány példája: Jakobson
– Ružičić 1950; Jakobson – Szeftel 1966; Ivanov – Toporov 1970;
Katičić 1987; Kropej 1998; Belaj 1998.
11
 Pócs 1993.
Szent György és a boszorkányok
mítosz és a mai tejet rabló boszorkány hiedelmei kö-
zött. Mégis tanulságosak lehetnek számunkra e mun-
kák, amennyiben rávilágítanak az európai hiedel-
mek némely közös törvényszerűségére, archaikus sa-
játságára, közös európai mitologémák létezésére, kö-
zös szimbólumrendszerekre és szemantikai osztályo-
zó rendszerekre, amelyek lehetnek éppúgy az embe-
ri gondolkodás állandó jellemzői, mint esetleg csak az
európai vallásokra, mitológiákra jellemző sajátságok.
Nézzük, melyek ezek az „egyetemes európai állan-
dók”? Ezek éppen azok, amelyek segítségével a Szent
György-nap és a boszorkányok kapcsolata jól meg-
világítható: ezek egyike a werwolf-hiedelmekkel és
a natura–kultúra kölcsönviszonyával kapcsolatos: a
Szent György-napi boszorkányok és varázsló-ellen-
feleik hiedelmeinek mondhatni majd minden válto-
zata értelmezhető ennek segítségével. Ugyanis az eu-
rópai, de különösen a kelet-európai boszorkány hi-
edelemalakja démonikus oldalát, alakváltoztató ké-
pességét, éjszakai támadásait, tejlopó képességét el-
sősorban werwolf mivoltának, illetve az alakjához
kapcsolódó werwolf-hiedelmeknek köszönheti.12
Aminthogy a boszorkányokat a csatákban legyőző
varázslók is sok werwolf-vonással rendelkeznek, kü-
lönösen az említett délszláv, kígyós, sárkányos zmej/
zmaj/zmija varázsló.
Nem térhetünk itt ki a werwolf-hiedelmek szer-
teágazó körének minden részletére.13 Jelen kontex-
tusunkban fontos a werwolf-képzetekkel szoros
­kapcsolatban megemlíteni azt az Európa hiedelem-
rendszereinek és mitológiáinak mintegy értelme-
zési kereteként sok vonatkozásban felbukkanó ket-
tős szimbolikus osztályozó rendszert, amely a ­világot
a saját–idegen, kultúra–natura, főtt–nyers ellentét-
tel írja le.14 Osztályaiba – egyebek mellett – az em-
berek illetve állatok, és bizonyos kettős, ide is, oda is
tartozó köztes lények sorolhatók: utóbbiak például
az állattá változni tudó emberek, vagyis a werwolf-
lények, és különböző werwolf-rokonok – a természe-
ti démonok, vagy az éjszakai világ támadó szörnyei,
12
 Lásd erről Pócs 1999, 46–49. Lásd például a mezőségi boszor-
kány egyes werwolf-vonásait: Szent György napja, a Kriza János
Néprajzi társaság archívumából, in Zsigmond 2004: 98-99.
13
 Itt csak utalok tanulmányomra, amelyben részletesen vizsgál-
tam az európai werwolf-hiedelmeket, és meg tudtam állapítani
azoknak egy archaikus – összeurópainak nevezhető – mélyré-
tegét: Pócs 2002a. Néhány fontos európai werwolf-összefoglalás,
amely segített munkám elméleti megalapozásában: Hertz 1862;
Eisler 1951; Senn 1982; Lecouteux 1992; Vaz da Silva 2002.
14
  Vö. Lévi-Strauss 1964.
15
Pócs Éva
a mora/mara/lidérc démonok, vámpírok és maga a
sok werwolf-sajátossággal rendelkező boszorkány. Ez
a rendszer az emberi világ sajátságait, helyét az uni-
verzumban a nem emberi (állati, halotti, démoni) pe-
rifériával való szembenállásában határozza meg. Az
„állatembereknek” van tehát egy alternatív démoni/
állati lényük és egy vad, természeti világuk is, amely-
ben otthonosak. Az ember–állat metamorfózis ké-
pességével és általában valamely naturára utaló jeg�-
gyel rendelkező (pl. állat apától, állati testrésszel,
­kígyóbőrben születő) werwolf kettős létezésének al-
ternatívái ebben a bináris oppozició-rendszerben he-
lyezhetők el.
A fent említett mitikus csaták sokszor a kultú-
ra és natura lényei közt: például a naturából táma-
dó werwolfok, werwolf-boszorkányok, valamint a
kultúrába „beavatott” werwolfok (a magyarság és a
Balkán népeinek hiedelmeiből egyaránt ismert „po-
zitív” werwolfok, „werwolf-varázslók”) közt, vagy
– mint a román vagy a horvát hiedelmekben – két
werwolf-természetű boszorkánycsapat között foly-
nak. E werwolf-varázslók sok típusáról tudunk Eu-
rópa-szerte (a Moszyński, majd Ginzburg által rész-
letesen bemutatott európai „samanisztikus varázslók”
majd minden típusa visel werwolf-vonásokat, mint
ezt már Ginzburg is kimutatta15). Lényeges voná-
suk, hogy erejüket a naturával való kapcsolatuk, on-
nan való származásuk, arra utaló ­testi jegyeik (példá-
ul szőrösen, szárnnyal vagy kígyóként, kígyóbőrben
való születésük) révén nyerik: ez által lesz képessé-
gük arra, hogy saját „fajtársaik”, önmaguk negatív as-
pektusa, a naturából támadó démonok ellen fel tud-
nak lépni. Leghatározottabban werwolf-karaktere az
előbbiekben már említett zmej/zmaj/zmija varázs-
lónak (és rokonának, az albán drangue-nek) van. Ez
kígyó, sárkány, sas, kakas, olykor egyéb állattá vál-
tozni tudó, ilyen állat jegyeivel rendelkező (ilyen ál-
lattól, mint apától születő) werwolf. Mint közössé-
gét védő idővarázsló, ­zivatar közeledtekor transzba
esik, a születési jegyeinek megfelelő állatalakot felölt-
ve „tüzes” villámcsatában vesz részt a „vizes” ellen-
fél, az alvilágias, jégesőt hozó démoni werwolf ellen.16
15
 Moszyński 1967: 651–657; Đorđević 1953: 237–250;
Bošković-Stulli 1960, Zečević 1981: 149–151; Ginzburg 1966;
Klaniczay 1984; Pócs 1989; Uő 1999: 7. fejezet; Uő 2002b; il-
letve Ginzburg összefoglaló tipizálási kísérlete: Ginzburg 1989.
16
 Zmej/Zmaj/zmija/drangue varázsló: Đorđević 1953: 248;
Moszyński 1967: 654–657; Zečević 1981: 149–151; Hahn
1854: 163; Marinov 1914: 208–209; Lambertz 1922: 102–104;
Georgieva 1983: 79­–83.
16
A tüzes sárkányok, kígyók, sasok, kakasok démonikus
ellenfelei között ott vannak önmaguk negatív, alvilá-
gias változatai, a kultúrát védő werwolf naturabeli al-
teregói: az alvilági „vizes” sárkányok, kígyók, gyíkok,
vizes csirkék. (A werwolf-varázslók csatáinak ezt a
mennyei–alvilági, tüzes–vizes változatát hoztam a fen-
ti mitológia-rekonstrukcióval kapcsolatba). Az alvilá-
gi „vizes” lények egyéb werwolf-hiedelmek révén azo-
nosíthatók az alvilágias werwolf-boszor­kánnyal, aki
más csata-mitologémákban is megjelenik a varázs-
lók démonikus ellenfeleként. Másrészt van „nem-csa-
tázó” boszorkány illetve látó is, aki, mint ambivalens
werwolf-lény, bizonyos halottakkal, szüléssel, női ter-
mékenységgel kapcsolatos tudás hordozója (halottlátó,
kincslátó, szerelmi varázslásban tanácsot adó, tolvajo-
kat felderítő női látó). A csaták démonikus/alvilági el-
lenfeleként fellépő werwolf-lények – kígyók, gyíkok,
vizes csirkék – lehetnek ezeknek az alvilágias, ambi-
valens boszorkány- és látó-típusoknak a segítőszelle-
mei is, akik nekik köszönhetik transzképességüket és
halotti, női tudásukat; bolgár, román és magyar ada-
taink egyaránt vannak vizes csirkéket, gyíkokat bizo-
nyos rituális előírások betartásával megszerző, speci-
ális tojásokból kikeltető tudósokról, látókról, boszor-
kányokról.17 Ilyenformán ez az alvilágias látó/boszor-
kány könnyen kerül a csata-mitologémák naturabeli/
alvilági ellenfelének pozíciójába: ő lesz a tejrabló, víz-
rabló, termésrabló, a gabonát a halottak alvilági biro-
dalmába hurcoló lény is.
Visszatérve az „egyetemes európai állandókra”,
ilyennek tekinthető a csata-mitologéma is; a tüzes–
vizes, mennyei–alvilági csaták, a vizek kiszabadítása;
a csapadék és tej szemantikai azonossága; ezzel össze-
függésben a tej megszerzése és visszaszerzése körüli
csaták (vö. a Szent György-napi harmatszedés, mint
a tej megszerzéséért folyó szimbolikus csata, és más
hasonló esővarázsló/tejvarázsló termékenységi rítu-
sok egész Kelet-Európában). Egy további „állandó”
a werwolf natura–kultúra közötti közlekedése; ezzel
kapcsolatban térünk rá a Szent György-nap boszor-
kány-vonatkozásainak harmadik aspektusára, amely
e keretekben értelmezhető. A werwolf-varázsló az-
által nyeri el az ambivalens werwolf-lények pozi-
tív státusát, azért tudja kivédeni a sors-rendelte vad
werwolf-sorsot, mert valamilyen módon beavatást
17
 E varázslónők román, szerb, bolgár adatait lásd: Moldován
1897: 191–194; Marian 1899, III. 96–97; Marinov 1914: 213–
214; Đorđević 1953: 13–14; Muşlea – Bârlea 1970: 174–181;
Zečević 1981: 114–119. A bolgár, román, magyar boszorkányok
e vonatkozásáról lásd Pócs 1988.

nyert az emberi kultúrába (szimbolikus felöltözte-
téssel, „megfőzéssel” stb.). Azonban, mint e beava-
tási motívumok elemzéséből kiderült,18 e lényeknek
a naturából származó inherens erejükre (amit állati
születési jegyeik képviselnek), a naturába való időn-
kénti „lemerülésre” is szükségük van ahhoz, hogy a
kultúra védelmében felléphessenek a naturabeli el-
lenféllel szemben. Ismert a werwolf-kontextusú be-
avatási motívumoknak egy másik – Szent György
napjához kapcsolódó – köre, amely a tudásszerzés-
nek, „erőnyerésnek” éppen ezt az aspektusát hangsú-
lyozza. Itt utalhatok a varázslókkal kapcsolatban is-
mert, alvilági kígyókkal kapcsolatos „beavatási” mo-
tívumokra is: a kresnik szlovén werwolf-varázsló pél-
dául – mondái szerint – a kígyókirálynő barlangjá-
ból – vele való harc árán – szerzi meg a gabonát kö-
zössége számára. Ismertek emellett egész Közép-Eu-
rópában és Kelet-Európa nagy részén ún. boszor-
kánylátó, boszorkányfelismerő módszerek, a téli
napforduló valamely ünnepén (karácsonykor vagy
Luca napján), vagy húsvétkor, Szent Györgykor: bi-
zonyos ­rítusok végrehajtásával, vagy „lucaszékre”
ülve felismerhetők a boszorkányok, illetve ugyan-
ezekkel a módszerekkel beavatás nyerhető a boszor-
kányságba.19 A szerb, román és keleti magyar terüle-
teken e módszerek általában Szent György-nap előtti
kígyóhoz (ritkábban „vizes” csirkéhez, tojáshoz, mo-
csárból kiszedett gyíkhoz) kötődnek: valamely nyílá-
son át, vagy magasból „látják” – a levágott kígyófej-
ben kicsíráztatott fokhagyma vagy más növény se-
gítségével – az egyébként láthatatlan tej- és gabona-
lopó, vagy állattá változva csatázó boszorkányokat.20
Egy példa a boszorkány-felismerő kígyóra a Bi-
har megyei Várasfenesről (Románia), Füvessy Ani-
kó közleményéből: „...a Szent György-nap előtt talált
kígyó fejét csípőfogóba szorított ezüstpénzzel kell le-
vágni, majd a szájába egy gerezd fokhagymát tenni.
A kígyófejet el kell zárni, nehogy a boszorkány el-
lopja. A kígyófejet azért is óvják, hogy a kihajtó fok-
hagyma hegye le ne törjön, mert ha letörik, nem lát-
hatják meg a templomban a boszorkányt.” „Vasárnap,
a kalapjába, a bokréta közé kellett rejteni, és akkor
kell a templomba menni, mikor még nincs ott senki.
Kalappal a fején az orgona mögé kell ülni, szemben
18
 Lásd e kultúrába, „emberré” avató módszereket említett cik-
kemben: Pócs 2002a: 183–192.
19
 Lásd pl. Róheim: 1920: 90–115; Kovács 1977.
20
  Đjorđjevic 1953: 13–14, 17, 19; Candrea 1944: 109; Marian
1899: III. 95–97; Pamfile 1916: 133–134. Magyar adatok össze-
foglalóan: Füvessy 1993.
Szent György és a boszorkányok
az ajtóval... Lesték az asszonyokat, kinek van szarva.”
„Nemcsak a szarv árulta el, hogy ki a boszorkány,
farka is van, „ezt is meg lehet látni akkor, mert kilóg
a ruhájából.”21 (A kelet-európai boszorkány szarva és
farka világosan werwolf-sajátságaira utal.)
A Szent György előtti kígyó a magyarságnál és az
egész ortodox Kelet-Európában ismert hiedelmek
szerint a boszorkányok elrabolta tej visszaszerzé-
sében, a megrontott tehén gyógyításában segít. Tu-
dósok, kincslátók, torok- és más betegségek szeren-
cséskezű gyógyítói lesznek, akik Szent György-nap
előtti kígyóval, gyíkkal jutnak valahogyan kapcso-
latba. Említhetjük még a tudós pásztorok amulett-
ként használt kígyófejeit, a fehér kígyó segítségével
állatok beszédét értő pásztor adatait és így tovább.22­
A Szent György előtti kígyó ebben a kontextusban
rokon a fent említett „vizes” kígyó, gyík, csirke alak-
jaival, a varázslók alvilágias segítőszellemeivel. Az
így tudást, látóképességet szerző személyek az em-
bereket támadó boszorkánynak mintegy ellenfelei:
párhuzamba állíthatók a boszorkányok naturából
erőt nyerő varázsló-ellenfeleivel; a boszorkány kile-
sése tulajdonképpen a werwolf naturabeli/alvilági/
démonikus változatának legyőzése a kígyóval (mint
kvázi segítőszellemmel).
A werwolf-hiedelmek fontos – és szintén Euró-
pa-szerte állandó – sajátsága egy ciklikus időfelfo-
gás, a születés–halál–újjászületés állandó körforgá-
sában. A kultúra és naturabeli létformák térbeli vál-
takozásának egy ciklikus időfelfogás, a „farkasidők”
és emberi idők, a halál és élet időbeli váltakozása fe-
lel meg. A két világ közt közlekedő kettős lények az
élet és halál, illetve a halál és újjászületés időciklusa-
it élik meg. Ezt a kígyóként is megjelenő werwolf ta-
vaszi vedlése és újjászületése is ékesen szimbolizálja:
a naturával szoros kapcsolatban lévő werwolf-lények
meghalnak és újjászületnek, mint ahogy a kígyó ved-
lik. De gondoljunk itt a werwolf-varázslók és démo-
nikus, boszorkányos ellenfeleik Szent György-na-
pi lélekcsatáira is az eső, a termékenység megszer-
zéséért, a jégeső terméstől való elhárításáért. A va-
rázsló-boszorkány csatáknak van a vegetáció halálá-
val és feltámadásával kapcsolatos évszakváltó jellege
is, amennyiben a csaták célja sokszor az ellopott (al-
világba elhurcolt) gabona visszaszerzése, felhozása.
21
 Füvessy 1993, 93–94.
22
  Szent György előtti kígyó egészséget, termékenységet va-
rázsló szerepe; tudásszerzés kígyóval: Gulyás 1998: 233–238,
Róheim 1925: 266–271.
17
Pócs Éva
A ciklus-kezdő csaták kimenetele határozza meg
a következő szakaszt: a közösség jólétét, például a
jó termést biztosító időjárását. Mint tudjuk, Szent
György napja a hiedelmekben más vonatkozásban is
a múlt és jövő, a régi és új élet vízválasztója, de az
előbb említett, tudásszerzésre vonatkozó ­hiedelmek
vonatkozásában is: a Szent György-nap előtti, múl-
tat, halált jelentő idő a natura démoni világának
mintegy időbeli leképezése, a Szent György előtti kí-
gyó a naturából származó erő időbeli megfelelője,
mintegy „időalvilágból” szerzett tudás.
A csaták ismétlődése az agrárciklusok, illetve a
vegetáció körforgását is követi: aki győz, újjászüle-
tett, mint a Szent György-nap előtt levedlett kígyó,
és győzelmének következtében a vegetáció is fel-
23
  Vö. pl. Kropej 1998: 160–161.
Irodalom / Referinţe Bibliografice
BARNA GÁBOR
1979 Néphit és népszokások a Hortobágy vidékén. Akadémiai
­Kiadó, Budapest
BÁLINT SÁNDOR
1974 Szent György kultuszának maradványai a hazai néphagyo-
mányban. Ethnographia LXXXV. 212–230.
1977 Ünnepi kalendárium. A Mária-ünnepek és jelesebb napok
hazai és közép-európai hagyományvilágából I–II. Szent Ist-
ván Társulat, Budapest
BELAJ, Vitor
1998 Hod kroz godinu: Mitska pozadina hrvatskih narodnih
običaja i vjerovanja. Zagreb.
BOŠKOVIČ-STULLI, Maja
1960 Kresnik-Krsnik, ein Wesen aus der kroatischen und slove­
nischen Volksüberlieferung. Fabula 3. 275–298.
BURKHART, DAGMAR
1967 Zum Drachenkampfthema. Motivparallelen in der südsla­
vischen und griechischen Volksepik. Zeitschrift für Balka­
nologie V. 146–159.
CANDREA I. A.
1944 Folklorul medical român comparat. Bucureşti
Čajkanović, Veselin
1973 Mit i religija u Srba. Beograd
ÐORĐEVIC, TIHOMIR R.
1953 Veštica i vila u našem narodnom verovaniju i predanju.
Vampir i druga bita u našem narodnom verovaniju i
predanju. Srpski Etnografski Zbornik LXVI. 5–255.
EISLER, ROBERT
1951 Man into Wolf. Routledge&Kegan Paul, London
FÜVESSY ANIKÓ
1993 A boszorkány felismerése Szent György-nap előtt talált kí-
gyó segítségével. Néprajzi Látóhatár II/4. 91–99.
18
éled. Láthatjuk, a Szent György-legenda gondolat-
körétől nem is vagyunk olyan messze; talán a ro-
kon sárkányharc-motivika miatt fixálódtak e napra
(is) a boszorkánycsaták. Nem lehet véletlen, hogy
Szent György napja éppen a kígyóbőrben születő,
kígyó vagy sárkány alteregóval rendelkező varázslók
egyik exponált csatadátuma. Vagy talán fordítva kell
fogalmaznunk: nem véletlen, hogy éppen erre a sok-
dimenziójú tavaszi dátumra helyeződött a sárkány-
ölő szent napja, akinek alakja – ha a magyar folklór-
ban nem is – de a délszláv epikus énekekben ­például
tavaszt hozó, gabonatermékenységgel kapcsolatos
hősként is megjelenik;23 tehát maga a sárkányölő is
kapott – legalábbis néhol, némely folklórműfajban –
egy agrárkultusszal kapcsolatos dimenziót.
GEORGIEVA, IVANICSKA
1983 Blgarszka narodna mitologija. Nauka i Izkusztvo, Szófia
GINZBURG, CARLO
1966: I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e
Seicento. Einaudi, Torino
GINZBURG, CARLO
1989 Storia notturna. Una dezifrazione del Sabba. Einaudi, Torino
GULYÁS ÉVA
1998 A vegetáció megújulásával kapcsolatos Szent György-na-
pi hiedelmek. In Füvessy Anikó (szerk.): Állatábrázolás a
magyar néphagyományban. Ethnica, Debrecen. 232–243.
HAHN, ADALBERT
1854 Albanesische Studien. Jena.
HERTZ, WILHELM
1862 Der Werwolf. Beitrag zur Sagengeschichte. Kröner, Stuttgart
IVANOV, V. V. – TOPOROV, V. N.
1970 Le mythe indo-européen du dieu de l’orage poursuivant le
serpent: reconstruction du schéma. In (Réunis par Jean
Pouillou et Pierre Maranda): Échanges et communications.
Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss à l’occasion de son
60ème anniversaire, II. The Mouton, Hague and Paris.
1180–1206.
JAKOBSON, ROMAN – RUŽIČIĆ, GOJKO
1950 ’The Serbian Zmaj Ognjeni Vuk and the Russian Vseslav
Epos.’ Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire
orientales et slaves X. 343–355.
JAKOBSON, ROMAN – SZEFTEL, M.
1966 ’The Vseslav Epos.’ In Jakobson, R.: Selected Writings IV.
Slavic Epic Studies. The Mouton, Hague–Paris. 301–379.
[1947]
KATIČIĆ, R.
1987 Hoditi – roditi: Spuren der Texte eines urslawischen Frucht­
barkeitsritus. Wiener Slawistisches Jahrbuch 33. 23–43.

KLANICZAY GÁBOR
1984 Shamanistic Elements in Central European Witchcraft. In:
Hoppál Mihály (ed): Shamanism in Eurasia. Göttingen.
131–169.
KROPEJ, MONIKA
1998 The Horse as a Cosmological Creature in the Slovene
Mythopoetic Heritage. Studia Mythologica Slavica 1.
153–167.
LAMBERTZ, MAXIMILIAN
1922 Albanische Märchen (und andere Texte zur albanische
Volkskunde). Akademie der Wissenschaften in Wien.
Schriften der Balkankomission. Linguistische Abteilung
XII. Wien.
LOORITS, OSKAR
1955 Der heilige Georg in der russischen Volksüberlieferung
Estlands. Berlin.
LECOUTEUX, CLAUDE
1992 Fées, Sorcières et Loup-garous au Moyen Age. Histoire du
Double. Imago, Paris
LÉVI-STRAUSS, CLAUDE
1964 Mythologiques I: Le cru et le cuit. Plon, Paris.
MARIAN, S. F.
1899 Serbâtorile la Români I–III. Bucureşti.
MARINOV, DIMITER
1914 Narodna vjara i religiozni narodni obicsai. Szbornik za
narodni umotvorenija i narodopisz XVIII.
MENCEJ, MIRJAM
2001 Gospodar volkov v slovanski mitologiji. Županjčeva
knjižnica, Ljubljana.
MOLDOVÁN Gergely
1897 Alsófehér vármegye román népe. Nagyenyed.
MOSZYŃSKI, KAZIMIERZ
1967 Kultura ludowa slovian II. Kultura Duchowa I. Warszawa:
Książka i Wiedza. [Kraków 1929]
MUŞLEA, ION – BÂRLEA, OVIDIU
1970 Tipologia folclorului din raspunsurile la chestionarele lui B.P.
Hasdeu. Minerva, Bucureşti.
PAMFILE TUDOR
1916 Mitologia româneasca I. Dusmani si prieteniu ai omului.
Bucureşti.
PEUCKERT, WILL-ERICH
1941 Wolf. Wolfsbanner. Wolfssführer, Wolfshirt. In Ernst
Hoffman-Krayer, Hanns Bächtold-Stäubli (Hrsgs.): Hand­
wör­terbuch des deutschen Aberglaubens IX. Walter de
Gruyter, Berlin and Leipzig. 718–796.
PÓCS ÉVA
1988 Sárkányok, ördögök és szövetségeseik a délszláv–magyar
kapcsolatok tükrében. Folklór és Tradíció VI. 145-170.
1989 Hungarian Táltos and his European Parallels. In: Uralic
Mythology and Folklore. Ethnologia Uralica 1. Mi-
hály Hoppál and Juha Pentikäinen, eds. Budapest:
Ethnographic Institute of the Hungarian Academy of
Sciences and Helsinki: Finnish Literature Society. Buda-
pest. 251–276.
1993 Le sabbat et les mythologies indo-européennes. In Nicole
Jacques-Chaquin – Maxime Préaud (red.).: Le sabbat des
sorciers en Europe. XVème-XVIIIème siècles. Actes du
Szent György és a boszorkányok
colloque international, Saint Cloud, 4-7. nov. 1992. Jerome
Millou, Grenoble. 23–31.
1999 Between the Living and the Dead. A Perspective on Witches
and Seers in the Early Modern Age. Central European
University Press, Budapest – New York.
2002a Natura és kultúra – halál vagy élet? Kettős lények és „em-
berré avatás”. In Pócs Éva (szerk.): Mikrokozmosz, makro-
kozmosz. Vallásetnológiai fogalmak tudományközi megkö-
zelítésben. (Tanulmányok a transzcendensről 3.) Balassi,
Budapest. 165–220.
2002b Southeast-European Weather Magicians: Indoeuropean
Agrarian Shamanism. In Esther Katz, Annamária Lammel
and Marina Goloubinoff (red.): Entre ciel et terre. Climat
et sociétés. Ibis Press – IRD, Paris. 355–387.
2001 Szent György napja, In Szabó László – Gyulyás Éva – Csalog
Zsolt (szerk.): Szolnok (Jász-Nagykun-Szolnok) megye nép-
rajzi atlasza (SzMNA) II. 1. Jász-Nagykun-Szolnok Me-
gyei Múzeumok Igazgatósága, Szolnok. 2001. 97–102.
2005 Vízkereszt és Szent György napja Gyimesközéplokon. In
Bárth Dániel (szerk.): Ünneplő. Írások Verebélyi Kincső
születésnapjára. Folcloristica 9. ELTE BTK Folklore Tan-
szék, Budapest. 149–164.
RÓHEIM GÉZA
1920 Lucaszék. In: Adalékok a magyar néphithez II. Budapest.
29–227.
1925 Magyar néphit és népszokások. Athenaeum, Budapest.
SCHMIDT, Leopold
1952 Der „Herr der Tiere” in einigen Sagenlandschaften Europas
und Eurasias. Anthropos XLVI. 509–538.
SCHNEEWEISS, Edmund
1961 Volksglaube und Volksbrauch. Serbo-kroatische Volkskunde
I. Berlin.
SENN, HARRY A.
1982 Were-Wolf and Vampire in Romania. Columbia University
Press, New York.
SZENDREY ÁKOS
1959 A napforduló és a mágikus állatvédés összekapcsolásának
kérdése. Ethnographia LXX. 313–343.
VAZ DA SILVA, FRANCISCO
2002 Metamorphosis. The Dynamics of Symbolism in European
Fairy Tales. Peter Lang, New York and Washington.
VUKANOVIĆ, T. P.
1989 Witchcraft in the Central Balkans I: Characteristics of
Witches; Witchcraft in the Central Balkans II. Protection
against Witches. Folklore 100. 9–24, 221–236.
ZEČEVIĆ, SLOBODAN
1981 Mitska biča srpskih predanja. Iro “Vuk Karadžić”, Beograd.
ZELENIN, DIMITRIJ
1927 Russische (ostslavische) Volkskunde. Berlin und Leipzig.
ZSIGMOND GYŐZŐ (szerk.)
2004 Szent György és napja a magyar néphagyományban.
Medium Kiadó, Sepsiszentgyörgy.
ZSIGMOND GYŐZŐ
2004 Szent György-napi szokások és erkölcsi normák. In uő.
(szerk.): Szent György napja a magyar néphagyományban.
Medium Kiadó, Sepsiszentgyörgy, 73–82.
19
Éva Pócs
Éva Pócs
Universitatea din Pécs, respectiv
Academia de Ştiinţe a Ungariei, Budapesta
Sfântul Gheorghe şi vrăjitoarele
În credinţele din centrul şi estul Europei, Sfântul
Gheorghe şi vrăjitoarele se întâlnesc în mai multe
planuri. Uneori doar în mod indirect: prin interme-
diul legăturilor ce există între werwolf, respectiv vră-
jitoarele şi legenda sfântului care a ucis balaurul şi
imaginea mitică a balaurului din Europa Centrală şi
de Est. Conexiunea este mai determinată în ceea ce
priveşte ziua Sfântului Gheorghe şi diferitele aspecte
ale vrăjitoarelor; doresc să abordez mai detaliat câte-
va dintre acestea.
În prealabil punctez că, bineînţeles, aceste aspecte
nu pot fi disociate de ziua sfântului: Sfântul Gheor-
ghe este prezent şi în calendarul din epoca modernă
a credinţelor şi a religiei populare, chiar dacă nu re-
găsim pretutindeni un cult viu al său. Cu privire la
cultul lui: deşi Biserica Catolică l-a exclus pe Sfântul
Gheorghe, ca şi pe unul inexistent, din rândul sfinţilor
reali, în sărbătoarea zilei sale totuşi este omagiat, drept
ucigaşul legendar al balaurului, şi este evocat chiar şi
de biserică, dacă nu în altă parte, atunci măcar la ne-
număratele lăcaşe de cult care poartă hramul lui.1 Lu-
crurile se przintă astfel inclusiv în cazul maghiarilor
romano-catolici, dar intuiesc faptul că, în Europa de
Est ortodoxă, situaţia aceasta trebuie să fie chiar mai
accentuată. Nu este întâmplător că, pe teritoriile es-
tice ale maghiarimii, pereţii sunt adesea ornamentaţi
cu imaginea sfântului care ucide balaurul, chiar dacă
oamenii nu i se roagă deloc acestuia. Însă cu privire la
belşugul de ritualuri şi credinţe conexe cu ziua Sfântu-
lui Gheorghe, – şi aici este vorba deja de credinţe des-
pre vrăjitoare şi ritualuri legate de ele – acestea nu au
legătură cu Legenda uciderii balaurului, ci cu însuşi
Sfântul Gheorghe, ca protector al animalelor. În reli-
gia populară maghiară se conturează figura câtorva
sfinţi care patronează animalele, care nu apar în cultul
oficial ca atare: în primul rând Sfântul Andrei, Sfântul
Balázs, Sfântul Gheorghe şi Sfântul Anton de Padova,
1
 Despre cultul Sfântului Gheorghe din trecut, la maghiari, re-
spectiv rolul actual al acestuia în religia populară: Bálint 1974;
Idem 1997:I. 293–314.
20
ori în ­vestul Ungariei, Sfântul Vendel. (Aceştia – cu
excepţia Sfân­­tului Vendel – sunt parţial cunoscuţi şi la
vecinii maghiarilor, alături de alţi sfinţi care apără ani-
malele – de exemplu Sfântul Sava sau Sfântul Mamas).
În cadrul credinţelor populare – în special în Transil-
vania şi Moldova – aceşti sfinţi ajung să aibe legături
şi cu unele credinţe despre werwolf şi vrăjitoare, ori,
putem spune, cu vrăjitoare asemănătoare oarecum cu
werwolf, iar uneori au şi câte o trăsătură arhaică de
stăpân al animalelor. Imaginile despre stăpânul ani-
malelor, care, la origine, proteja animalele sălbatice,
în corespondenţă cu noile nevoi ale societăţilor agra-
re medievale, în epoca modernă au devenit stăpânii
gospodăriilor unde se creşteau animale. Rolul lor cel
mai frecvent – ca şi „păstorii lupilor” (în sârbă şi cro-
ată vučji pastir, în slovenă gospodar volkov, în cehă vlčí
pastýř, în germană Wolfshirt, etc.), potrivit legendelor
cunoscute în epoca modernă, care explică aceste cre-
dinţe – este protejarea comunităţilor umane împotri-
va lupilor care atacă animalele, dar pe lângă aceştia, şi
împotriva werwolf-ilor demoniaci, ori împotriva vră-
jitoarelor care sunt înzestrate cu caractere de werwolf.2
Iar acest rol, la maghiari, dintre sfinţii din calendar se
leagă în primul rând de Sfântul Gheorghe, şi de ziua
lui.3 Prin urmare, în substratul unei părţi a ritualurilor
împotriva vrăjitoarelor, respectiv a celor apotropaice,
bisericeşti sau laice, din ziua Sfântului Gheorghe, este
prezent în mod subtil figura unui sfânt care protejează
2
 Despre credinţele legate de pastorul lupilor, vezi: Hertz
1862:121–122; Krauss 1908:141, 142; Róheim 1925:92, Boško-
vić-Stulli 1960:276, 289; Peuckert 1941. Despre imaginiele euro-
pene ale stăpânului animalelor, vezi sinteza lui Leopold Schmidt:
Schmidt 1952. Legat de stăpânul lupilor de la sloveni, Mirjam
Mencej a realizat o sinteză de mare amploare, în care cercetează
în detaliu rolurile de ’stăpân al lupilor’ atribuite sfinţilor patroni
ai animalelor, ca – Sfântul Martin, Sfântul Andrei, Sfântul Sava
etc. Şi alături de aceştia, ipostazele de acest gen ale Sfântului
Gheorghe, începând cu multiple locuri din Balcani până la cre-
dinţele din Estonia şi Finlanda, inclusiv la numeroase popoare
din Europa Centrală şi de Est: Mencej 2001:316–325.
3
 Despre acest aspect vezi, în special referitor la cultul Sfântului
Sava: Schneeweiss 1961:14; Čajkanović 1973.

animalele, şi care are de-a face cu legenda uciderii ba-
laurului doar datorită zilei calendaristice.
Ziua Sfântului Gheorghe, prin mai toată Europa,
a fost în primul rând marea sărbătoare păstorească
de primăvară (în foarte multe locuri, inclusiv la ma-
ghiari, era prima zi de scoatere festivă a animalelor la
păşunile de vară, în mod real, sau acolo unde vremea
nu permitea acest lucru, doar în mod simbolic), tot-
odată ocazia performării în familie a ritualurilor de
protejare a gospodăriei şi a producerii laptelui împo-
triva necuratului, vrăjitoarelor şi acţiunilor malefice.
De fapt, putem aminti date despre protecţia magică
– din ziua Sfântului Gheorghe – a animalelor, turme-
lor, păşunilor şi grajdurilor, din toată Europa, însă,
aşa se pare, că ritualurile cu adevărat vii, care con-
stituie părţi importante ale vieţii de zi cu zi în sec.
al 20-lea le găsim, mai cu seamă, numai în Europa
de Est.4 Biserica, urmărind să satisfacă nevoile popo-
rului, care prefera celui care a ucis balaurul mai de-
grabă pe sfântul care protejează animalele, în această
zi face slujbă pentru animale, sfinţind de asemenea
furajele. Biserica ortodoxă face aceasta din Evul Me-
diu, iar catolicismul occidental, din când în când şi
pe-a locuri, urmează acest exemplu. Cunoaştem mai
multe exemple de introducere relativ recentă a sluj-
belor romano-catolice pentru animale şi de sfinţire
a hranei acestora în ziua Sfântului Gheorghe. Acest
fenomen are loc parţial în urma iniţiativelor por-
nite de jos, parţial datorită influenţei ortodoxe. De
exemplu, în comunitatea vorbitoare de limbă ma-
ghiară din Lunca de Jos (jud. Harghita) această nouă
ocazie de sărbătoare a fost creată la modul deschis,
conform modelului slujbelor ortodoxe a românilor
din satul învecinat, (şi au reuşit să determine arhi-
episcopul să instituie de ziua Sfântului Gheorghe o
benedicţie nouă, în care se sfinţesc furajele), pentru
a evita ca, romano-catolicii din localitate să frecven-
teze în ziua Sfântului Gheorghe slujbele ortodoxe ale
satului vecin, pentru a obţine sfinţirea furajelor lor.5
Sfinţirea furajelor şi intensitatea menţinută până
în zilele noastre ale ritualurilor practicate în familie,
4
 Despre scoaterea la păşune a animalelor în ziua Sfântului
Gheorghe şi referitor la ritualurile de protecţie, magia vaci-
lor şi a laptelui: vezi de ex. Róheim 1925, 263–264; Szendrey
1959:330–337; Ujváry 1969:126–127; Bálint 1974:221–222; Bar-
na 1979:94–99; Gulyás 1998; Pócs 2001; Zsigmond 2004; la ruşi:
Loorits 1955; la români: Muşlea – Bârlea 1970:244–277.
5
  Vezi lucrarea mea despre introducerea, de ziua Sfântului Ghe-
orghe, în Lunca de Sus, a slujbei de protejare a animalelor şi de
sfinţire a furajelor: Pócs 2005.
Sfântul Gheorghe şi vrăjitoarele
de îndepărtare a actelor magice malefice, ne dovedesc
faptul că, nu doar protecţia oferită de sfinţii patroni ai
animalelor şi de către obiectele sfinţite era importan-
tă în viaţa cotidiană a comunităţilor în ziua Sfântului
Gheorghe. Concomitent cu această protecţie, cel pu-
ţin în unele societăţi săteşti, are o însemnătate mare
până în ziua de azi inclusiv teama de vrăjitoarele şi
celelalte fiinţe demoniace care atacă în acest moment,
şi frica de pagubele produse gospodăriei agrare şi pro-
ducătoare de lapte. La toate grupurile ale maghiarilor
este cunoscut uriaşul instrumentar de protecţie îm-
potriva vrăjitoarelor care atacă în noaptea Sfântului
Gheorghe (în Ungaria la 24. Aprilie), vătămând vacile
şi furând laptele. Acest instrumentar este format din
cruci, usturoi, garduri cu spini, diversele lucruri sfin-
ţite şi descântece. Situaţia este similară la toate popoa-
rele din Europa Centrală şi de Est.6 Culesul de rouă din
ziua Sfântului Gheorghe: de asemenea este un feno-
men european general furtul simbolic al mănei câm-
pului sau a laptelui din gospodăria vecină, prin adu-
narea picăturilor de rouă căzute pe păşune ori peste
holdele de cereale. Acest obicei se leagă – alături de
sau în locul momentului Rusaliilor – de ziua Sfântului
Gheorghe, mai ales în regiunile estice ale Europei.7
Cu ocazia cercetărilor mele realizate pe teren, la
Lunca de Sus aproape că percepeam plutind în aer
teama de vrăjitoare – chiar şi în trecutul apropiat –
în preajma zilei Sfântului Gheorghe. În acest sens,
aproape nimeni nu omite prezenţa la sfinţirea fura-
jelor, şi nici performarea ritualurilor de îndepărtare
si protejare împotriva răului, realizate cu ajutorul lu-
crurilor sfinţite. Nu prea se găseşte vreo gospodărie,
din care să nu meargă cineva la slujba de sfinţire, iar
apoi, în conformitate cu datinile locale variate, do-
zează în hrana animalelor mălaiul, tărâţele, sarea; ur-
mând spălarea vitelor cu apă sfinţită şi ungerea aces-
tora cu usturoi. Usturoiul sfinţit se pune în fereastra
grajdului, dar se leagă şi de coarnele vacii, simultan
putând să se facă şi o cruce de var pe uşa grajdului.
Astfel – cel puţin în calendarul liturgic bisericesc – se
evidenţiază o opoziţie între Sfântul Gheorghe şi vrăji-
toarele. Consider că nu poate fi întâmplător nici fap-
tul, că actele de protecţie împotriva vrăjitoarelor care
fură laptele se legă, dintre numeroşii sfinţi care patro-
nează animelele, tocmai de ziua Sfântului Gheorghe.
6
  Vezi de ex. Róheim 1925:265, idem. Şi paralele cu numeroase
popoare europene; date croate şi româneşti mai vezi de exemplu
şi la: Krauss 1908:38–40; Muşlea – Bârlea 1970:362–364.
7
  Vezi şi în legătură cu aceasta, trecera sintetică în revistă a lui
Róheim: Róheim 1925:265–266.
21
Éva Pócs
În ceea ce privieşte celelalte conexiuni ale zilei
Sfântului Gheorghe cu vrăjitoarele – asemenea situ-
aţiei de la alte popoare din centrul şi estul Europei –,
la multe grupuri ale maghiarimii era o credinţă ge-
nerală, că în această zi vrăjitoarele nu numai că atacă
gospodăriile, ci ţin şi adunări, petreceri,8 şi, în speci-
al în Europa de Est ortodoxă şi vecinătatea sa, chiar
se luptă („în spirit”). Momentele cele mai frecvente
ale acestor lupte sunt tocmai ziua Sfântului Andrei
şi ziua Sfântului Gheorghe, care, totodată apar exact
în Europa de Est, inclusiv în ipostaza de pastori ai
lupilor şi patroni ai animalelor. Aceste confruntări
au loc ori între câte un grup de vrăjitoare, cum este
cazul strigoilor la români, şi uneori al vrăjitoarelor
maghiarilor; ori, altă dată, cum ar fi credinţele mai
multor popoare slave sudice precum şi în acord cu
unele concepţii cunoscute la maghiari, inamicii vră-
jitoarelor sunt magicieni, care le şi înving pe acestea.
Mijloacele de transport şi armele acestor confruntări
adesea sunt, în mod caracteristic, instrumente folo-
site în agricultură, respectiv la prelucrarea cânepii
ori a lânei, cum ar fi nişte mojari, hădărăgi, limbi de
meliţă. Alte lupte ale magicienilor, din ziua Sfântului
Gheorghe, nu se îndreaptă împotriva vrăjitoarelor,
ci contra unor anumiţi demoni cu caracteistici in-
fernale: de exemplu balauri care aduc grindina, sau
fiinţe demoniace care fură grânele.9
Aici trebuie să amintim pe scurt şi un altfel de
context mitic al luptelor dintre magician şi vrăji-
toare. Cercetătorii ruşi, şi, mai nou, croaţi, sloveni
şi sârbi, ai mitologiei – de la Roman Jakobson, V. V.
Ivanov şi V. N. Toporov până la V. Belaj şi R. Ka-
tičić – în principiu, au găsit legătura directă dintre
vrăjitoarea care fură laptele animalelor şi ziua Sfân-
tului Gheorghe. Au reuşit aceasta prin considerarea
motivului înfrângerii balaurului ori a demonului de
către sfânt, cât şi a credinţelor despre vrăjitoarele
care fură laptele vitelor, drept nişte motive ce s-au
păstrat înt-un alt context ale aşa-numitului vechi mit
de bază al slavilor, care s-a integrat cumva în creşti-
nism. Sau, presupusul mit originar a fost construit
chiar din unele motive asemănătoare şi de acest fel,
ale legendelor medievale ori ale credinţelor popula-
8
 De ex. Krauss 1908:38–41; Đorđević 1953:41; Vukanović
1989:21, 226.
9
  Vezi luptele strigoiului în ziua Sfântului Vazul, Sfântului An-
drei şi Sfântului Gheorghe: Muşlea – Bârlea 1970:251, 268, 253;
Candrea 1944:148–150. Despre luptele vrăjitoarelor la maghiari
şi la slavii sudici, respectiv în legătură cu luptele magicienilor cu
vrăjitoarele, vezi nota 14, cu bibliografia magicienilor.
22
re din epoca modernă. În unele cazuri – cu ajutorul
dovezilor lingvistice – au mers înapoi în trecut chiar
mai mult, până la un ipotetic mit de fond indoeuro-
pean. Tema acestuia o constituie lupta zeităţii cereşti
cu monstrul infernal, respectiv cu balaurul haosu-
lui, care reţine apa ori produce inundaţii. Subiectul
unei alte variante a presupusului mit – reconstruit
din mitologiile indiene, greceşti şi trace, alături de
credinţele altor popare vechi – este eliberarea vaci-
lor capturate de demon. În urma învingerii demo-
nului, apele sunt eliberate, începe să plouă; potrivit
celeilalte versiuni, scapă vaca ţinută în captivitate
de duşmanul care a prins-o.10 Cercetătorii au făcut
legătura deopotrivă între figura zeităţii din această
reconstituire şi Perun, zeul străvechi al slavilor, sau
zeul Jaril/Jarila (şi cu imaginea Sfântului Gheorghe,
asimilat cu acesta din urmă). În plus, au inclus în ca-
drul reconstituirii şi personajele magicienilor amin-
tiţi mai înainte, în special figura vrăjitorului sloven/
croat kresnik, nu în ultimul rând pe baza activităţii
acestora împotriva vrăjitoarelor (cf. motivului mitic
al eliberării vacii şi al protejării laptelui, respectiv în
concordanţă cu posibilitatea identificării semantice
a monstrului care „reţine precipitaţiile” şi a vrăjitoa-
rei care „reţine laptele”). În ceea ce mă priveşte, am
completat toate acestea cu nişte referinţe neabordate
de creatorii reconstituirii mitului amintit. Este vor-
ba despre vrăjitorul bulgar/sârb/macedonian zmej/
zmaj/zmija, din perspectiva luptelor acestuia în
forma sa celestă, ca vultur „de foc” ori zmeu, lupte
purtate împotriva infernalului balaur/şarpe etc. de
natură „acvatică”.11
Aceste reconstituiri nu pot fi acceptate drept do-
cumente-mărturii ale unui extrem de îndepărtat
trecut comun – indoeuropean ori cu caractere slave
străvechi –, care poate nici nu a existat. Ele nu pot
fi privite nici ca nişte dovezi ale unor relaţii istorice
directe dintre un mit de odinioară şi credinţele des-
pre vrăjitoarea de azi, care fură laptele animalelor.
Totuşi, aceste lucrări ne pot fi de folos, în măsura în
care ele evidenţiază anumite legităţi comune şi spe-
cificul arhaic al credinţelor europene. Mitologemele
europene comune existente, unele sisteme de simbo-
luri şi de clasificare semantică unitară, pot fi la fel de
bine caracteristicile permanente ale gândirii umane,
10
  Câteva exemple de reconstituiri, realizate de lingviştii slavi:
Jakobson – Ružičić 1950; Jakobson – Szeftel 1966; Ivanov – To-
porov 1970; Katičić 1987; Kropej 1998; Belaj 1998.
11 Pócs 1993.

ca şi trăsături care definesc numai religiile şi mitolo-
giile europene.
Să vedem, care sunt aceste „constante paneurope-
ne”? Ele sunt chiar acelea, cu ajutorul cărora cone-
xiunea dintre ziua Sfântului Gheorghe şi vrăjitoare
poate fi pusă în lumină clară: una dintre acestea este
legată de credinţele despre werwolf şi relaţiile reci-
proce dintre natură şi cultură. Putem afirma, că prin
intermediul acesteia pot fi explicate aproape toate
versiunile credinţelor despre vrăjitoarele zilei Sfân-
tului Gheorghe şi oponenţii lor magicieni. Pentru că
figura din credinţe a vrăjitoarei europene, dar mai
ales a celei est-europene îşi datorează aspectul de-
moniac – capacitatea de a-şi schimba înfăţişarea,
atacurile ei nocturne, abilitatea sa în furtul laptelui –
în primul rând naturii sale werwolf (’om-lup’, în sens
mai larg ’om-animal’), respectiv credinţelor despre
werwolf legate de figura ei.12 De asemenea, şi magi-
cienii, care înving vrăjitoarele în luptă, au o mulţime
de trăsături werwolf, în special sus-amintitul vrăjitor
zmej/zmaj/zmija al slavilor sudici, cu caractere de
şarpe şi balaur.
Aici nu putem face referiri asupra tuturor detali-
ilor cu privire la cercul extins al credinţelor despre
werwolf.13 În contextul nostru actual este important
să amintim, în strînsă legătură cu concepţiile despre
werwolf, acel sistem dual de clasificare simbolică,
ce apare – sub multiple aspecte – drept cadru de in-
terpretare a sistemelor de credinţe şi a mitologiilor
europene. Acest sistem descrie lumea prin opoziţiile
propriu–srăin, cultură–natură, fiert–crud.14 În clasele
sale – printre altele – pot fi incluse oamenii, respectiv
animalele, şi anumite fiinţe cu natură intermediară,
care care aparţin ambelor polarităţi: cele din urmă
sunt, de exemplu, oamenii care se pot transforma în
animale, adică fiinţele werwolf, şi diferitele rude ale
acestora – demonii naturii, sau monstrii care atacă
în lumea nocturnă, demonii mora/mara/lidérc, vam-
pirii, şi vrăjitoarele însele, înzestrate cu numeroase
12
 Despre aceasta vezi Pócs 1999, 46–49. Vezi, de exemplu, une-
le trăsături werwolf ale vrăjitoarelor din Câmpia Transilvaniei:
Szent György napja, a Kriza János Néprajzi társaság archívu-
mából, in Zsigmond 2004:98–99.
13
 Aici doar amintesc studiul meu în care am cercetat în amă-
nunt credinţele europene despre werwolf, şi am putut identifica
un substrat profund, arhaic al acestora, pe care îl putem caracte-
riza ca fiind paneuropean: Pócs 2002a. Câteva sinteze europene
importante despre werwolf, care m-au ajutat în consolidarea te-
oretică a lucrării mele: Hertz 1862; Eisler 1951; Senn 1982; Leco-
uteux 1992; Vaz da Silva 2002.
14  Cf. Lévi-Strauss 1964.
Sfântul Gheorghe şi vrăjitoarele
trăsături werwolf. Acest sistem defineşte caractere-
le şi locul lumii umane în univers prin opoziţie cu
periferia non-umană (lumea animalelor, a morţilor,
a demonilor). Aşadar „oamenii-animale” au o fiinţă
alternativă demoniacă/animalică, precum şi o lume
sălbatică, naturală, care le este familiară. Alterna-
tivele existenţei duale ale fiinţei werwolf, care este
înzestrat cu capacitatea de metamorfoză din om în
animal, şi în general şi cu vreun semn referitor la na-
tura sa (de ex. se naşte de la un tată animal, cu vreo
parte a corpului de natură animală, cu piele de şar-
pe) pot fi incadrate în acest sistem binar de opziţii.
Luptele mitice amintite mai sus se derulează de
multe ori între fiinţele culturii şi cele ale naturii: de
exemplu werwolf-ii, vrăjitoarele werwolf, care atacă
din natură, respectiv werwolf-ii „iniţiaţi” în cultură
(werwolf-ii „pozitivi” şi „magicienii-werwolf ”, cu-
noscuţi deopotrivă din credinţele maghiarilor şi ale
popoarelor balcanice). Altă dată – cum se petrece în
credinţele româneşti şi croate – luptele se au loc între
două grupuri de vrăjitoare cu natură werwolf. Avem
cunoştinţe despre numeroase tipuri ale acestor ma-
gicieni werwolf prin Europa întreagă (aproape toate
tipurile din Europa a „vrăjitorilor de tip şamanic”,
prezentate detaliat mai întâi de Moszyński, apoi de
Ginzburg, poartă anumite caraceristici werwolf, aşa
cum acest fapt a fost deja decelat şi de Ginzburg15).
O trăsătură esenţiala a acestora este, că îşi extrag
puterea prin intermediul legăturii lor cu natura, din
originea lor naturală, şi prin caracteristicile corpo-
rale care se referă la aceasta (de exemplu naşterea
lor cu blană, cu aripi ori ca şarpe, în piele de şarpe):
astfel vor fi capabili, să-i înfrunte pe „semenii” lor,
aspectul negativ al propriei fiinţe, pe demonii care
atacă din natură. Caracterul werwolf cel mai evi-
dent îl are vrăjitorul deja amintit zmej/zmaj/zmija
(şi ruda acestuia din Albania, magicianul drangue).
Acesta este un werwolf care se poate transforma în
şarpe, zmeu, vultur, cocoş, uneori şi în alte animale,
şi poartă semnele specifice ale animalului respectiv
(fiind născut dintr-un animal, dintr-un tată din aces-
te specii). În calitatea sa de vrăjitor al vremii, care
protejează comunitatea, acesta intră în transă cănd
furtuna se apropie, şi asumându-şi forma animalului
ce corespunde cu semnele pe care le poartă, se an-
15
 Moszyński 1967:651–657; Đorđević 1953:237–250; Boško-
vić-Stulli 1960, Zečević 1981:149–151; Ginzburg 1966; Klanic-
zay 1984; Pócs 1989; Idem 1999: cap. 7.; Idem 2002b; respectiv
încercarea de sintetizare a tipologiilor întreprinsă de: Ginzburg
1989.
23
Éva Pócs
gajează într-o luptă „focoasă” de fulgere împotriva
duşmanului „acvatic” infernal, werwolf-ul demoni-
ac, care aduce grindina.16 Zmeii, şerpii, vulturii ori
cocoşii caracterizaţi de prezenţa focului regăsesc
printre duşmanii lor inclusiv variantele demoniace,
infernale, ale lor înşişi, drept nişte alterego-uri din
natură ale werwolf-ului care apără cultura: balaurii,
şerpii, şopârlele şi puii de găină având o natură in-
ferioară, acvatică. (Acesastă variantă celestă–inferna-
lă, focoasă–acvatică a luptelor magicienilor werwolf
am legat-o oarecum de mitul reconstituit amintit
mai sus.) Prin inermediul unor alte credinţe legate
de werwolf, entităţile infernale de natură acvatică
pot fi asimilate cu vrăjitoarele werwolf, având de
asemenea caractere infernale. Acestea apar ca opo-
nente demoniace ale magicienilor inclusiv în cadrul
unor mitologeme de luptă diferite. Pe de altă parte,
există şi vrăjitoare, respectiv „văzătoare”, „care nu se
luptă”. Aceste fiinţe, în ipostaza lor ambivalentă de
werwolf, sunt purtătoarele anumitor cunoştinţe re-
feritoare la morţi, naştere şi fecunditaea feminină
(„văzătoarea” celor morţi, a comorilor, cea care oferă
sfaturi privind magia dragostei şi cea care descoperă
hoţii). Fiinţele werwolf (şerpi, şopârle, pui de găină
de natură acvatică) – ce apar în cadrul confruntări-
lor ca inamicii infernali, demoniaci ai magicienilor
pozitivi – pot la fel de bine să fie spirite care ajută
aceste vrăjitoare şi văzătoare ambivalente de acest
tip, de speţă joasă. Acestea din urmă îşi datorează
celor dinainte capacităţile de transă şi cunoaşterea
lor legată de morţi şi de femei. Avem deopotrivă date
bulgare, româneşti şi maghiare despre nişte cunos-
cători, văzători/văzătoare şi vrăjitoare care obţin pui
de găină şi şopârle de natură acvatică, eclozate din
anumite ouă speciale prin respectarea anumitor pre-
scripţii rituale.17 Astfel, această văzătoare/vrăjitoare
inferioară ajunge cu uşurinţă în ipostaza de inamică,
aparţinând domeniului naturii/infernului din cadrul
mitologemelor de luptă: ea va fi cea care fură laptele,
apa, recolta şi entitatea care translatează cerealele, cu
forţa, în tărâmul de jos, al morţilor.
16
  Vrăjitorul Zmej/Zmaj/zmija/drangue: Đorđević 1953:248;
Moszyński 1967:654–657; Zečević 1981:149–151; Hahn
1854:163; Marinov 1914:208–209; Lambertz 1922:102–104;
Georgieva 1983:79­–83.
17
  Vezi datele româneşti, sîrbe şi bulgare despre aceste vrăji-
toare: Moldován 1897:191–194; Marian 1899, III. 96–97; Ma-
rinov 1914:213–214; Đorđević 1953:13–14; Muşlea – Bârlea
1970:174–181; Zečević 1981:114–119. Referitor la acest aspect
al vrăjitoarelor bulgare, româneşti şi mahiare vezi: Pócs 1988.
24
Întorcându-ne la „constantele paneuropene”, pu-
tem considera ca făcând parte dintre acestea şi mito-
logema de luptă; confruntările dintre focos–avcatic,
celest-infernal, eliberarea apelor; identitatea seman-
tică a precipitaţiilor cu laptele; legat de aceasta lup-
tele duse pentru obţinerea şi recuperarea laptelui (cf.
culesul de rouă din ziua Sfântului Gheorghe, drept
o luptă simbolică dusă în interesul stăpânirii lapte-
lui, şi alte ritualuri asemănătoare de magie a ploii/a
laptelui, legate de fecunditate şi fertilitate, în toată
Europa de Est). O altă „constantă” este circulatia
werwolf-ului între natură–cultură; în conexiune cu
aceasta abordăm al treilea aspect ale relaţiilor dintre
vrăjitoare şi ziua Sfântului Gheorghe, ce poate fi in-
terpretat în cadrul dat. Datorită faptului că, într-un
anume fel (prin îmbrăcare simbolică, „fierbere”, etc.),
el a primit iniţierea în cultura umană, magicianul
werwolf îşi câştigă statutul de fiinţă werwolf ambi-
valentă şi pozitivă, şi din această cauză el poate să se
opună cu succes destinului de werwolf sălbatic care
iniţial i-a fost hărăzit de soartă. Însă, aşa cum s-a evi-
denţiat din cercetarea acestor motive ale iniţierii,18
aceste fiinţe au de asemenea nevoie de puterea lor
inerentă provenită din originea lor naturală (repre-
zentate de semnele de natură animalică pe care le au
din naştere). Astfel, din când în când, ei trebuie să
se „afunde” în natură, pentru ca să poată ţine piept
duşmanului din natură, protejând cultura. Este cu-
noscută şi o altă categorie de motive ale iniţierilor
de tip werwolf – legată de ziua Sfântului Gheorghe
–, care accentuează tocmai acest aspect al „obţinerii
forţei” şi a cunoştinţelor. Aici mă pot referi inclusiv
la motivele „iniţiatice” legate de şerpii infernali, cu-
noscute în conexiune cu magicieni: de exemplu, vră-
jitorul werwolf sloven kresnik – potrivit legendelor
sale – ia în stăpânire cerealele pentru comunitatea
lui, din peştera reginei şerpilor, cu preţul luptei cu
aceasta. În afară de acestea, în întreaga Europa Cen-
trală şi în cea mai mare parte a teritoriului Europei
de Est sunt cunoscute unele aşa-numite metode de
identificare, de recunoaştere vizuală a vrăjitoarelor.
Aceste metode sunt puse în aplicare într-una din săr-
bătorile solstiţiului de iarnă (de Crăciun sau în ziua
Luca-ei, în 13. decembrie), ori de Paşti sau în ziua
Sfântului Gheorghe: prin performarea anumitor ri-
tualuri, sau prin aşezarea pe „scaunul Luca-ei” pot
fi recunoscute vrăjitoarele, respectiv, prin aceleaşi
18
  Vezi aceste metode de iniţiere în cultură, de „transformare în
fiinţă umană”, în articolul meu menţionat: Pócs 2002a:183–192.

metode, se poate primi iniţierea în vrăjitorie.19 Pe
teritoriul sârb, cel românesc şi partea estică a celui
maghiar, aceste metode de regulă se leagă de şarpele
(mai rar de un pui ud de găină, de un ou, ori de o şo-
pârlă scoasă din mlaştină) găsit înainte de ziua Sfân-
tului Gheorghe: cu ajutorul usturoiului ori a vreunei
alte plante – care în prealabil a fost pus să încolţească
în capul tăiat al şarpelui – prin vreo deschizătură ori
de la înălţime, „se văd” vrăjitoarele, altminteri invi-
zibile, cum fură laptele şi grânele, sau luptându-se,
transformate în chip de animale.20
Un exemplu, din datele publicate de Füvessy Ani-
kó, pentru şarpele care ajută în identificarea vrăji-
toarelor (Finiş, jud. Bihor): „...capul şarpelui găsit
înainte de ziua Sfântului Gheorghe trebuie tăiat cu o
monedă de argint prinsă într-un cleşte, apoi se pune
în gura lui o căpăţână de usturoi. Capul şarpelui tre-
buie încuiat undeva, ca nu cumva vrăjitoarea să îl
fure. Capul şarpelui este ferit şi pentru ca nu cumva
să se rupă vârful încolţit al usturoiului, căci, dacă se
va rupe, nu vor putea vedea vrăjitoarea în biserică.
„Duminica, trebuia să ascundă (…capul şarpelui, cu
usturoiul încolţit…) în pălărie, printre florile prin-
se buchet, şi era necesar să meargă la biserică când
încă nimeni nu era acolo. Cu pălăria pe cap, trebuie
să se aşeze după orgă, faţă în faţă cu uşa... Pândeau
femeile, cine are coarne.” Nu doar coarnele trădau,
cine este vrăjitoare, pentru că acestea au şi coadă, „şi
atunci se poate vedea şi aceasta, fiindcă atârnă afa-
ră din rochia lor.”21 (Coarnele şi coada vrăjitoarelor
din Estul Europei trimit în mod clar la caracterele
lor werwolf.)
Şarpele găsit înainte de ziua Sfântului Gheorghe
– conform credinţelor cunoscute la maghiari şi în
toată Europa de Est ortodoxă – este de ajutor în re-
cuperarea laptelui furat de vrăjitoare şi în vindeca-
rea vacilor vătămate de acestea prin practici magice.
Cei care, într-un fel sau altul, intră în contact cu un
şarpe ori o şopârlă, găsite înainte de ziua Sfântului
Gheorghe, vor deveni cunoscători, văzători ai como-
rilor, vindecători cu mână norocoasă ai bolilor de gât
şi ai altor probleme de sănătate. Mai putem aminti
capetele de şerpi ale păstorilor învăţaţi (…într-ale
magiei), folosite drept amulete, informaţiile despre
ciobanul care înţelege limba animalelor cu ajutorul
19
  Vezi de ex. Róheim: 1920:90–115; Kovács 1977.
20
  Đjorđjevic 1953:13–14, 17, 19; Candrea 1944:109; Marian
1899, III:95–97; Pamfile 1916:133–134. Date maghiare sinteti-
zate: Füvessy 1993.
21
 Füvessy 1993, 93–94.
Sfântul Gheorghe şi vrăjitoarele
şarpelui alb, şi aşa mai departe.22 În acest context,
şarpele găsit înainte de ziua Sfântului Gheorghe este
înrudit cu figura, amintită mai înainte, a şarpelui,
şopârlei, puiului de găină „de natură acvatică”, care
sunt spiritele ajutătoare infernale ale magicienilor.
Persoanele, care obţin astfel cunoaştere şi capacita-
tea de a vedea, sunt un fel de duşmani ai vrăjitoa-
relor care atacă oamenii. Aceste fiinţe umane pot
fi comparate cu inamicii magicieni ai vrăjitoarelor,
care îşi extrag puterea din natură; pândirea şi zări-
rea vrăjitoarelor, înseamnă de fapt victoria purtată
asupra variantei din natură, infernale, demoniace a
werwolf-ului, prin intermediul şarpelui (ca un cvasi
spirit ajutător).
O caracteristică importantă – de asemena constan-
tă în toată Europa – a credinţelor legate de werwolf,
este o concepţie ciclică despre timp, în circuitul ne-
contenit al naşterii, morţii şi al renaşterii. Alternanţei
spaţiale a fiinţelor din cultură cu cele din natură, îi
corespunde o viziune ciclică a timpului, alternanţa
temporală dintre „vremea lupilor” şi vremea oame-
nilor, a morţii şi a vieţii. Făpturile cu caracter dual,
care circulă între cele două tărâmuri, experimentea-
ză ciclurile temporale ale vieţii şi morţii, respectiv pe
cele ale morţii şi renaşterii. Năpârlirea şi renaşterea
de primăvară a werwolf-ului, care apare inclusiv ca
şarpe, simbolizează în mod grăitor acest fapt: fiin-
ţele werwolf, având legături strânse cu natura, mor
şi se renasc, aşa cum năpârleşte şi şarpele. Dar să ne
amintim acum luptele din ziua Sfântului Gheorghe –
desfăşurate în duh -, dintre magicienii werwolf şi in-
amicele lor demoniace, vrăjitoarele, confuntări având
ca scop obţinerea ploii, a fertilităţii, şi îndepărtarea
grindinei de recolte. Luptele magicienilor împotri-
va vrăjitoarelor au inclusiv o funcţie de schimbare a
anotimpului, în legătură cu moartea şi învierea vege-
taţiei, întrucât finalitatea luptei este adesea recupera-
rea, readucerea în lumea pământeană, superioară, a
cerealelor furate (luate în infern cu forţa). Rezultatul
primei lupte al unui anumit ciclu determină perioada
următoare: bunăstarea comunităţii, de exemplu, sta-
rea vremii, care asigură o recoltă bună. După cum se
ştie, în cadrul credinţelor, dintr-o anumită perspec-
tivă, ziua Sfântului Gheorghe constituie cumpăna
apelor dintre trecut şi viitor, a vieţii vechi şi a celei
22
  Rolul în magia sănătăţii şi fertilităţii al şarpelui găsit
înainte de ziua Sfântului Gheorghe; aflarea anumitor
cunoştinţe cu ajutorul unui şarpe: Gulyás 1998:233–238,
Róheim 1925:266–271.
25
Éva Pócs
noi. Dar acest aspect este valabil inclusiv în ceea ce
priveşte credinţele legate de obţinerea cunoaşterii:
vremea dinaintea zilei Sfântului Gheorghe, care în-
seamnă trecutul şi moartea, poate fi interpretată şi
ca o sui-generis proiecţie în dimensiunea tempora-
lă a lumii demoniace din natură. Astfel, şarpele găsit
înainte de ziua Sfântului Gheorghe, devine corespon-
dentul temporal al puterii provenite din natură, drept
o cunoaştere obţinută dintr-o dimensiune, care este
deopotrivă „temporală şi infernală”.
Luptele repetate sunt în corespondenţă şi cu al-
ternanţa ciclurilor agrare, respectiv a vegetaţiei: cine
învinge, este renăscut, precum şarpele năpârlit îna-
inte de ziua Sfântului Gheorghe, iar în urma victoriei
sale învie şi vegetaţia. Putem remarca faptul, că nici
nu ne-am îndepărtat aşa de mult de ideaţia legată
de legenda Sfântului Gheorghe; poate că luptele cu
23
  Cf. de ex. Kropej 1998:160–161.
26
vrăjitoarele s-au fixat (inclusiv) în această zi, datorită
motivelor înrudite, ale luptei cu balaurul. Nu poa-
te fi întâmplător faptul, că ziua Sfântului Gheorghe
este chiar una dintre momentele predilecte de luptă
ale magicienilor născuţi cu piele de şarpe, având un
alterego de natura şarpelui ori a zmeului. Sau, poa-
te ar trebui să formulăm invers: nu este întâmplător,
că ziua sfântului, care a ucis balaurul, s-a poziţionat
tocmai pe această dată multidimensională, de primă-
vară. Mai ales luând în considerare şi faptul că figura
Sfântului Gheorghe – chiar dacă în folclorul maghiar
nu apare ca atare – dar, de exemplu, în cântecele epi-
ce ale salvilor sudici el este prezent şi ca un erou care
aduce primăvara şi asigură rodul îmbelşugat al grâ-
nelor.23 Aşadar chiar şi însuşi ucigaşul balaurului a
căpătat – cel puţin pe-a locuri şi în unele specii fol-
clorice – o dimensiune legată de cultul agrar.
Nicolae Constantinescu
Universitatea din Bucureşti

Sfinţi-militari în calendarul popular

Una dintre cele mai vechi preocupări ale omu-

lui, măsurarea timpului, se bazează pe contactul său
apropiat cu mediul natural, pe observaţiile empirice
privind succesiunea lumină-întuneric, zi-noapte, pe
apariţia şi dispariţia periodică şi ritmică a soarelui şi
a lunii pe bolta cerească, pe alternarea anotimpurilor
calde şi reci, a sezoanelor umede şi uscate, ploioase
şi secetoase, pe ritmurile ciclului vieţii, de la împere-
cherea animalelor sălbatice şi domestice la naşterea,
maturizarea şi moartea lor. Se poate spune, fără tea-
ma de a greşi, că „percepţia timpului şi a spaţiului a
existat de la primele începuturi şi a urmat neîntre-
rupt stadiile umanizării”.1
Cele două modele – ritmul natural al timpului
şi succesiunea celor mai importante momente ale
existenţei biologice a omului – au fost asimilate unui
model unic şi transferate din zona naturalului în ace-
ea a socialului/culturalului, fiecare moment crucial
din cele două cicluri („vârstele timpului” şi „vârstele
omului”) fiind sancţionat printr-o serie de practici
rituale concretizate, cel mai adesea, în obiceiurile ca-
lendaristice, pe de o parte, şi în cele legate de viaţa de
familie, pe de alta.
Omul a ajuns astfel să creeze calendarul, un pro-
duct cultural, în sensul strict al cuvântului, care i-a
dat posibilitatea să impună o anumită ordine în flu-
xul etern al timpului. Ca singura fiinţă capabilă a
percepe la modul cognitiv timpul, „omul poate con- Sfântul Gheorghe. Icoană pe sticlă, Transilvania, sec. XIX / Szent
trola şi manipula timpul”, în anumite limite, desigur. György. Üvegfestmény, Erdély, XIX. sz.
Măsurarea timpului depinde de „poziţia omului în
raport cu Dumnezeu, cu natura (mediul) şi cu se- Deşi întotdeauna acelaşi, unic şi irepetabil, timpul
menii săi. […] Pentru unii, timpul pare a fi fost fixat este perceput şi măsurat diferit de diferitele grupuri
odată pentru totdeauna, încredinţat de forţele divi- umane, nu doar în raport cu coordonatele lor spa-
ne departe de aranjamentele sociale, în timp ce alţii ţio-geografice (Polul Nord sau Polul Sud, Ecuator sau
imaginau timpul ca fiind ceva foarte adânc, de nepă- Tropice), dar şi în raport cu datele socio-culturale ale
truns, şi ca atare accesibil unei tratări pragmatice, un fiecărui grup creator de cultură. S-a arătat, astfel, că
instrument folosit în comunicarea umană”.2 „ţăranul […] este supus, în activitatea lui profesio-

1
  Leroi-Gourhan 1983, II:125.
2
  Borst 1993:5: Measuring time depends on “man’s position in
his relation with God, with nature (the environment) and with
his fellow creatures. […] For some, time seemed to be fixed once
for ever, entrusted to divine forces and far from social arrange-
ments, while others imagined time to be something very deep,
unfathomable, and therefore accessible to a pragmatic approach,
an instrument used in human communication.”

27
Nicolae Constantinescu
nală, timpului meteorologic, ciclului anotimpurilor,
imprevizibilităţii vremii rele şi dezastrelor naturale.
În activitatea lui el se supune voinţei naturii şi a lui
Dumnezeu, faţă de care singura lui posibilitate de ac-
ţiune este rugăciunea”. Pe de altă parte, pentru negus-
tor, „mediul tehnologic presupune un nou timp mă-
surabil, orientat şi predictibil, diferit de timpul etern
al mediului natural, care reîncepe constant şi rămâne
mereu impredictibil”3. Analiza atentă a perceperii şi
interpretării timpului arată că „într-o societate exis-
tă atâtea timpuri colective câte grupuri distincte” de
oameni există în respectiva societate, respingându-se
astfel posibilitatea ca „un timp unificator” să se fi putut
impune tuturor grupurilor. Dacă se foloseşte distinc-
ţia „timp colectiv” versus „timp individual”, se poate
conchide că acesta din urmă este socotit a fi „punctul
de convergenţă, în conştiinţă, a timpurilor colective”.4
S-a ajuns astfel, simplificând mult lucrurile, la
«construirea» calendarului, un elaborat cultural
prin care omul pune sau impune o anumită ordine
în curgerea continuă, eternă a timpului, o ordine
care nu este, însă, impusă de propria lui voinţă. El
(omul) – arată Arno Borst – „trebuie să încerce să
sincronizeze ritmul vieţii sociale, complex în sine,
cu ciclurile naturale ale pământului, soarelui, lunii şi
stelelor care, totuşi, nu se conformează unui singur
sistem de măsurare”. Rezultă de aici că, în locuri şi
în timpuri diferite, oamenii au trăit simultan în mai
multe sisteme calendaristice: unul natural sau empi-
ric, ritmat de creşterea şi descreşterea luminii, de du-
rata persistenţei soarelui pe bolta cerească, ale cărui
puncte nodale erau (şi sunt) solstiţiile şi echinocţiile,
dublat de un calendar lunar, ‚construit’ prin rapor-
tarea la fazele astrului nopţii, luna; altul, tot natural,
sezonier, ritmat de succesiunea riguroasă a muncilor
agricole sau a altor ocupaţii tradiţionale (păstoritul,
creşterea animalelor); altul oficial, savant, impus ca
universal, «denaturat», adică într-o bună măsură
scos din natură, care ordonează viaţa oamenilor de
pretutindeni astăzi; în fine, un calendar religios, care
conţine marile sărbători ale fiecărei religii, comemo-
rările sau aniversările întemeietorilor respectivelor
culte şi ale slujitorilor lor celor mai importanţi.
Evident, aceste tipuri de calendare nu se supra-
pun perfect; este suficient să reamintim că anul ca-
lendaristic oficial începe la 1 ianuarie; că anul nou
natural se află, pentru români, undeva în preajma
3 5
 Le Goff 1986. I: 91–116.
4 6
  cf. Halbwachs 3–31, apud Le Goff 1986. I: 105, nota 37.
28
echinocţiului de primăvară, la 22 martie, sau la
1 martie (Mărţişorul), sau la 9 martie (încheierea
Zilelor Babei), sau chiar la 24 februarie (Dragobe-
tele); că anul agricultorului începe odată cu scosul
plugului şi ieşitul la câmp, în timp ce anul pastoral, al
oierilor, începe odată cu constituirea stânei, când se
aleg sterpele şi se face măsurişul laptelui, în funcţie
de zonă şi de condiţiile climatice, la Sfântul Gheor-
ghe (23 aprilie) sau la 1 mai (Armindeni); că anul
nou bisericesc începe la 1 septembrie etc. Se înţelege
că nici sfârşitul anului nu va coincide în cele trei sau
patru sisteme calendaristice evocate mai sus.
Totuşi, pe durata a mii de ani de existenţă şi de co-
existenţă a acestor tipuri de calendare au avut loc nu-
meroase medieri, suprapuneri, convergenţe pe care
le scot la lumină aşa numitele sincretisme culturale
analizate de noi în altă parte.5
Calendarul oficial care a fixat începutul anului la
1 ianuarie a fost luat ca suport, ca o ramă tehnică,
o schemă logică în care au fost inserate sărbători şi
obiceiuri, zile festive şi perioade de timp care alter-
nau cu cele obişnuite, non-festive. Deşi se afirmă că
„pentru societăţile tradiţionale […], calendarele sa-
vante, în special cele centrate în jurul unei cronologii
istorice, în locul diviziunilor bioclimatice sau socia-
le, sunt inoperante sau cel puţin insuficiente pentru a
răspunde necesităţilor zilnice”6, se admite, totuşi, că
astfel de calendare greşit reprezentate, cu o structură
schematică, au fost capabile să încorporeze, fără di-
ficultate, o serie de calendare empirice. Ceea ce este
valabil şi pentru calendarele româneşti în care, de-a
lungul celor 365/366 de zile, împărţite în 12 luni şi
52 de săptămâni, se găsesc, alături, sărbători oficia-
le, civile (Anul Nou, Ziua Eroilor, Ziua Naţională),
mari sărbători religios-creştine (Crăciunul şi Paştele
– Naşterea şi Învierea Domnului, Botezul/ Bobotea-
za, Înălţarea etc., ca şi numeroase zile comemorative
ale unor sfinţi, martiri, prelaţi sanctificaţi etc.), săr-
bători şi obiceiuri aparţinând calendarului popular,
natural – Dragobetele, 24 februarie, socotit de mulţi
a fi «cap de primăvară», Mărţişorul – 1 martie, Zilele
Babei – 1–9 martie, Sânzienele – 24 iunie, corespun-
zând solstiţiului de vară etc.
Fiecare dintre aceste tipuri de calendare – popular,
natural sau sezonier, oficial sau civil, religios-creştin
sau bisericesc – arată o distribuţie inegală a timpu-
lui, distribuţie inegală, din punct de vedere calitativ,
  Vezi Constantinescu 2002: 109–120.
 Popova 1990: 26.

a unităţilor luate în considerare (zile, săptămâni),
inegalitate constând în distribuţia inegală a accen-
telor (obişnuit/neobişnuit, profan/sacru, cotidian/
festiv, muncă/odihnă) şi în concentrarea festivului
în punctele cruciale ale timpului anului, măsurat în
acord cu calendarul. Între aceste puncte cruciale, un
loc esenţial îl ocupă începutul sau începuturile, pen-
tru că în fiecare dintre calendarele menţionate există
un alt început; Anul Nou oficial începe la 1 ianuarie,
anul nou natural începe la 1 martie, odată cu venirea
primăverii în zona temperat continentală a emisfe-
rei nordice, sau, din punct de vedere astronomic, la
21/22 martie, la echinocţiul de primăvară.
Anul calendaristic este un segment de timp con-
stând din unităţi naturale (zile, nopţi, zile şi nopţi)
sau din unităţi mai mult sau mai puţin convenţionale
(săptămâna de şapte zile, luna de 30, 31, 28 sau 29 de
zile etc.). Anul calendaristic măsoară curgerea infini-
tă şi ireversibilă a timpului, repetată ciclic, la interva-
le regulate, într-o succesiune infinită de cicluri care se
rostogolesc unul după altul. Reprezentarea circulară
a timpului în diferitele calendare sugerează o curge-
re aparent uniformă de la începutul către sfârşitul
anului şi, deşi nu există o suprapunere perfectă între
diferitele sisteme calendaristice, se pot, totuşi, discer-
ne în fiecare dintre ele anumite „bucle” sau „noduri”,
aşezate, cel mai adesea, în jurul începuturilor.
Din perspectivă „vitalistă” (cf. Mircea Eliade), tim-
pul din fiecare an este văzut ca o fiinţă vie care se naş-
te, se maturizează, îmbătrâneşte şi, în cele din urmă,
moare. La nivelul imaginarului popular, tradiţional,
modelul privitor la „vârstele timpului” (cf. Ion Ghi-
noiu) a produs o reprezentare sugestivă; în calenda-
rul creştin, bisericesc, sfinţii sunt înfăţişaţi ca tineri,
adulţi sau bătrâni, în funcţie de poziţia pe care o au
în curgerea timpului, la începutul, la mijlocul sau
către sfârşitul anului. „Astfel, Sfântul Vasile, pentru
că a avut şansa să fie sărbătorit în prima zi a anului,
apare în legendele populare ca un tânăr chefliu care
stă călare pe butoi, bea şi mănâncă, petrece şi iubeşte.
Treptat, simultan cu scurgerea timpului, sfinţii se ma-
turizează, pentru ca spre sfârşitul anului să domine
generaţia sfinţilor-moşi: Moş Crăciun, Moş Ajun”7.
Naşterea, re-naşterea, înnoirea anului au fost
puse în relaţie cu înnoirea Cosmosului şi cu tema
„recuperării începuturilor”, a „nostalgiei originilor”.
Imaginea Anului-Cerc s-a încărcat cu un simbolism
cosmic vital ambivalent, deopotrivă‚ pesimist’ şi‚ op-
7 11
  Ghinoiu 1988: 120.
Sfinţi-militari în calendarul popular
timist’. Căci curgerea timpului implică îndepărtarea
treptată de ‚începuturi’, aşadar pierderea perfecţiunii
iniţiale. „Tot ce durează – scrie Mircea Eliade – se fă-
râmiţează, degenerează şi sfârşeşte prin a pieri”. Dar,
continuă savantul, „plenitudinea, deşi foarte curând
pierdută, e periodic recuperată. Anul are un sfârşit,
este adică urmat periodic de un început”.8
Ce loc ocupă în această structură a calendarului
sfinţii războinici, militari, cavaleri, de tipul Sfântul
Toader (Sântoader), Sfântul Gheorghe (Sângeorz),
Sfântul Dumitru (Sâmedru) şi alţii ?
Ceea ce îi uneşte pe aceşti „sfinţi ai anotimpului
călduros implicaţi în scurgerea timpului” – Sântoade-
rul, Sf. Gheorghe şi Sf. Dumitru – este faptul că toţi
trei erau prezentaţi, întotdeauna, „în interpretarea po-
pulară, călări pe cai”9. Ipostaza ecvestră, care îi apropie,
a făcut ca, în imaginarul popular, să se producă unele
suprapuneri sau preluări de funcţii, scoase în evidenţă
de literatura de specialitate. Astfel, Sf. Toader (Teodor
= „darul lui Dumnezeu”), sărbătorit în prima săptă-
mână a Postului Mare, începând de marţi, când se
deschide perioada Cailor lui Sântoader, care ţine şap-
te, opt sau nouă zile, adică „până miercuri sau chiar joi
din săptămâna viitoare, când vin caii cei şchiopi, care
nu s-au putut ţine după cei sănătoşi”10, dar şi vineri
(„Vinerea Sântoaderului”) şi sâmbătă („Sân-Toader”,
„Sân-Toaderul cel Mare”, „Sâmbăta Cailor”, „Sâmbă-
ta Sântoaderului”) când Sf. Teodor „se serbează ca cel
dintâi comandant al oştirilor, pe steagul cărora era chi-
pul său” şi pentru „minunile” sale, între care, la loc de
cinste, uciderea balaurului: „El a omorât un năprasnic
şarpe, care îngrozise lumea. El a încălecat pe un cal alb
şi a omorât un şarpe, care mânca pe fiecare an câte un
copil şi era să mănânce şi o fată de împărat. Venind
rândul unei fete de împărat ca s-o mănânce şarpele,
Sf. Toader a încălecat un cal alb, a găsit şarpele şi l-a
omorât (Speranţia, II, ff. 7 v; 56 v: 58 v).”11
8
 Eliade 1978: 49; cf şi Eliade 1959: 52: “For us, the essential
thing is that there is always a conception of the end and the
beginning of a temporal period, based on the observation of
bio-cosmic rhythms and forming part of a larger system – the
system of periodic purification (purges, fasting, confession of
sins, etc…) and the periodic regeneration of life. This need for
a periodic regeneration seems to us of considerable significance
in itself; [and] more importantly […] a periodic regeneration of
time implies, in more or less explicit form – and especially in the
historical civilizations – a new Creation, that is, a repetition of
the cosmogonic act.”
9
  Cf. Ghinoiu 1988: 193.
10
 Olteanu 2001: 590.
 Idem, 596.
29
Nicolae Constantinescu
Similitudinea cu comportamentul eroic al Sfân-
tului Gheorghe este evidentă şi suprapunerea celor
doi sfinţi-militari sau cavaleri s-a făcut fără nici o
dificultate. Învestit cu puteri extraordinare, mai ales
asupra fetelor care ar fi săvârşit vreun act nepermis
în această perioadă „oprită”, de la începutul Postu-
lui Mare, Sântoaderul şi caii săi impuneau o ordine
strictă, după perioada de mari libertăţi premergătoa-
re începutului Postului, mai ales în rândul tinerilor.
„O frică de nedescris semănau aceste întruchipări
hipomorfe care erau serbate de popor cu mai mare
sfinţenie decât eroul călare, recunoscut de biserică,
Sf. Gheorghe”12. Suntem, se vede, în faţa unui exem-
plu clar de sincretism de coduri culturale şi de mu-
taţii de sens, atâta timp cât originea acestor sfinţi
cavaleri, războinici, dragonoctoni, poate fi urmărită
până în timpurile străvechi, în personaje ale diver-
selor mitologii, în imaginea plastică a Cavalerului
Trac, în figura eroică a personajului de basm care se
confruntă cu şi ucide balaurul pluricefal etc.
Fapt este că, în conştiinţa populară, zilele (dar mai
ales nopţile) aflate sub stăpânirea acestor sfinţi-ca-
valeri sunt/erau trăite cu spaimă de către oamenii
culturilor tradiţionale, convinşi de încărcătura nu-
minoasă a acelui timp, pusă în relaţie, poate, cu sim-
bolismul complex al calului din cultura tradiţională
românească, dar şi cu evidente implicaţii în curge-
rea, în schimbarea, în înnoirea timpului.
O pagină din romanul lui Bram Stoker, Dracula
(apărut în S. U. A. în 1897 şi în Marea Britanie în
1912) scoate în evidenţă frica de care erau cuprinşi
românii transilvăneni în preajma acestei sărbători.
Hangiţa îl avertizează pe călătorul străin de perico-
lele care îl aşteptau în noaptea de ajun a sărbătorii
Sfântului Gheorghe: „Când i-am spus că trebuie să
plec numaidecât şi că mă angajasem într-o afacere
importantă, ea mă întrebă din nou: « – Ştii ce zi e
astăzi? » I-am răspuns că e patru mai. Clătină din
cap, pe urmă zise: « – Da, desigur, ştiu asta, ştiu! Insă
dumneata ştii ce zi anume e? » Când i-am răspuns că
nu înţeleg, ea reluă: « – E ajunul Sfântului Gheorghe.
Nu ştii că în noaptea asta, când bat clopotele mie-
zul nopţii, duhurile rele pun stăpânire pe lume? Ştii
unde te duci şi ce te aşteaptă?» Era atât de îngrozită,
încât m-am străduit să-i redau curajul. În cele din
12
  Ghinoiu op. cit.: 194; „Atâtea merite se puneau în spatele lui
Sântoader încât i s-a făcut loc şi în bisericile creştine, unde apa-
re, uneori, pictat călare pe cal şi omorând balaurul în locul lui Sf.
Gheorghe”, Idem, 196.
30
urmă căzu în genunchi, implorându-mă să rămân
sau să mai aştept măcar o zi-două”.13
O primă observaţie de istorie socială şi culturală,
priveşte data: călătorul zice „patru mai”, iar bătrâna
hangiţă afirmă că este ajunul Sfântul Gheorghe, sfânt
care se sărbătoreşte la 23 aprilie. Explicaţia acestui
decalaj de 12 zile este relativ simplă: în timp ce călă-
torul străin se ghida după noul calendar gregorian,
adoptat în Europa de vest, catolică şi protestantă,
de multă vreme, bătrâna hangiţă şi conaţionalii săi,
români din Transilvania, continuau să ţină vechiul
calendar, care va fi înlocuit în România abia după
Marea Unire de la 1 Decembrie 1918, mai exact în
1921, şi va intra în vigoare câţiva ani mai târziu.
În ceea ce priveşte teama pe care o manifestă han-
giţa faţă de ajunul sărbătorii, ea arată o bună cunoaş-
tere de către scriitorul britanic a culturii tradiţionale
româneşti. Căci, într-adevăr, ajunul (ziua dinaintea
sărbătorii) aparţine timpului puternic marcat, sacru,
alcătuind împreună cu Sărbătoarea propriu-zisă şi
cu ziua care îi urmează un triptic, o triadă, care se
distinge, ca întreg, de celelalte zile, normale, obişnui-
te, aparţinând non-festivului, profanului. În noaptea
de înaintea zilei de Sfântul Gheorghe (23 aprilie) „se
înregistrează prima mare desfăşurare de forţe male-
fice, care se alimentează tot din natura renăscută. În
această seară vrăjitoarele iau mana vitelor, a câmpu-
lui, stabilesc valorile pluviometrice, îi chinuie pe oa-
meni, pe care îi transformă temporar în cai de strigă.
De aceea cele mai multe practici care se desfăşoară
în această noapte au un caracter apotropaic, îndrep-
tat cu precădere către vrăjitoare”.14
Omologia Sfântul Gheorghe – Sfântul Teodor
(Sântoader) merge mai departe, fiind întărită prin
fixarea, în calendarul religios, zilei unui Cuv. Teo-
dor Sicheotul la 22 aprilie, adică în ajunul Sfântului
Gheorghe. Mai mult, sfântul canonizat de biserică în
această zi a slujit la „biserica din munte” a Sfântului
Gheorghe, „unde a început a face minuni întru slava
lui Dumnezeu”.15
Ziua de după sărbătoarea Sfântului Gheorghe (24
aprilie) este numită în calendarul popular „Poitra lui
Sf. Gheorghe” şi „Calul lui Sf. Gheorghe”, fiind „ţinu-
tă”, adică celebrată, cinstită în unele locuri mai mult
decât însăşi ziua sfântului, „pentru că poitrele sunt
mai rele de gadini ca ziua mare (Speranţia, I, f. 79 v)”,
13
  Stoker 1993: 44.
14
 Olteanu 2001: 200.
15
  Vieţile Sfinţilor… apud Olteanu, op. cit.: 200.

iar Calul Sfântului Gheorghe „se serbează pentru că
cu ajutorul lui Sf. Gheorghe a putut ucide pe balaur
(Speranţia, VII, f. 198)”.16
Ca dragonocton, Sfântul Gheorghe se înscrie într-o
lungă suită de eroi militari/cavaleri eliberatori ai unor
cetăţi sau ai unor fecioare date ca ofrandă balaurului
asediator. Legenda consemnată în Vieţile Sfinţilor îl
înfăţişează pe Sfântul Gheorghe ca „un ostaş creştin
din oastea lui Diocleţian” care, aflându-se în preajma
peşterii unde balaurul se pregătea să o înghită pe fiica
împăratului, rostind „în numele Tatălui, al Fiului şi al
Sfântului Duh, s-au repezit cu suliţa şi l-au lovit pre
acela tare în gâtlej şi rănindu-l l-au împilat la pământ,
iar calul călca pre balaur cu picioarele”17. Consecinţa
imediată, în planul legendei creştine, este încreştina-
rea locuitorilor cetăţii, îmbrăţişarea de către aceştia a
credinţei în Isus Hristos, ceea ce îi conferă izbăvitoru-
lui calitatea de „purtător de biruinţă”, de învingător al
balaurului şi, implicit, al forţelor răului, al Diavolului,
al necredinţei. Trecută din hagiografie în legenda po-
pulară, povestea elimină episodul creştinării şi insistă
mai ales pe fapta eroică a viteazului ostaş: ”La o fân-
tână, aproape de un sat, se afla o scorpie care mân-
ca oamenii care treceau pe acolo. Venea de multe ori
chiar în sat, de mânca copiii mici ce găsea pe drum.
Sf. Gheorghe, trecând prin acel sat călare pe cal, armat
cu suliţe, l-au rugat oamenii să-i scape de acea scorpie.
Sfântul s-a dus la fântână, a sărit cu calul pe scorpie şi
a străpuns-o cu suliţa (Fochi, p. 284)”.18
Imaginea sfântului militar (războinic, cavaler)
care ucide balaurul (şarpele) domină iconografia
creştină a Sfântului Gheorghe şi se află în deplin
acord cu poziţia pe care o deţine Marele Mucenic în
calendarul popular, natural, sezonier, al ocupaţiilor.
Din multiplicitatea de trăsături ale monstrului, men-
talul popular a reţinut calitatea balaurului de păzitor
al surselor de apă (fântână, izvor, iazuri), adică al
surselor de viaţă (fertilitate, belşug), încât elimina-
rea lui echivalează cu eliminarea morţii şi restituirea
vieţii, a energiei vitale, a forţei creatoare.
Din perspectiva mitologiei naturiste, balaurul (dra-
gon, şarpe, scorpie) este substitutul morţii, distruge-
rii, sfârşitului, iar lichidarea lui înseamnă moartea
morţii, respectiv începutul vieţii, creaţiei. Dacă ritu-
rile din ajun erau dominant apotropaice, cele care în-
soţesc Sărbătoarea propriu-zisă poartă toate semnele
16
 Olteanu, op. cit.: 210–211.
17
  Cf. Oişteanu 1997: 10.
18
 Olteanu, op. cit.: 206.
Sfinţi-militari în calendarul popular
începutului: spălatul ritual cu rouă (apă neîncepută),
scăldatul pentru prima oară în acel an într-o apă cur-
gătoare, udatul fetelor de către băieţi („Se crede că
udatul se face de bucurie şi mulţumită lui Dumnezeu,
primăvara”), mâncatul de fructe de sezon, pentru pri-
ma oară în anul acela, semănatul busuiocului, plantă
magică, „până a nu răsări soarele, dimineaţa” etc.19
În planul activităţii practice, Sângeorzul este un
hotar, o bornă temporală: când Sfântul Gheorghe
„aleargă cu calul său împrejurul pământului, iarba
înverzeşte, codrul înfrunzeşte, pământul se deschide
şi primăvara vine”.20
Simetric, la capătul celălalt al jumătăţii de an se
află Sfântul Dumitru (Sâmedru, Sumedru) (26 oc-
tombrie), sărbătorit şi el tot trei zile – Ajunul, care
este „o sărbătoare cu un pronunţat caracter funerar”,
oferindu-se ofrande (pomeni) în memoria strămoşi-
lor, sărbătoarea în sine şi „Poitra lui Sumedru”21. Din
biografia sfântului lipseşte actul eroic al uciderii ba-
laurului şi al creştinării cetăţii izbăvite de monstru,
ceea ce îi conferă calitatea de sfânt fiind credinţa
sa nestrămutată în Hristos şi sfârşitul tragic pentru
această credinţă. Aşezarea lui în această perioadă a
anului nici nu s-ar fi pretat la o astfel de „poveste”,
căci, spre deosebire de perechea sa de la începutul
sezonului călduros, Sfântul Gheorghe, zeu al vege-
taţiei, al câmpurilor roditoare, al pământului fertil,
cinstit cu crengi şi cu brazde verzi, Sfântul Dumitru
„este asociat cu moartea naturii, cu sosirea iernii şi a
frigului”22. De această semnificaţie sunt legate o se-
rie de practici rituale, precum „focul de Sumedru”,
replică, la începutul sezonului friguros, a focurilor
de primăvară, de la întemeierea stânei, la începutul
anului pastoral. Deşi egali în grad – ambii sunt Mari
Mucenici –, cei doi sfinţi au dobândit, în calendarul
popular, semnificaţii distincte, chiar divergente, în
raport cu poziţia lor în succesiunea anotimpurilor.
Condus de infailibila logică a sensibilului, men-
talul popular a brodat în jurul lor credinţe, practici
şi poveşti potrivite secvenţelor temporale în care cei
doi sfinţi au fost aşezaţi de întocmitorii calendarului
bisericesc.
19
  Idem, 207.
20
  Idem, 206.
21
  „Poitra se zice prânzul din a doua zi după praznic. Praznice
cu cinişoară şi poitră sunt: Vinerea Mare, Sf. Andrei, Sf. Du-
mitru şi Sf. Nicolae (Speranţia, I, f. 99v), cf. Olteanu, op. cit.: p.
456; am văzut, mai înainte, că în aceeaşi categorie de sărbători
intră şi Sf. Gheorghe.
22
  Idem, p. 451.
31
Nicolae Constantinescu
Referinţe bibliografice / Irodalom
Borst, Arno
1993 The Ordering of Time. From the Ancient Computus to the
Modern Computer, Polity Press.
Constantinescu, Nicolae
2002 „The Pagan-Christian Synchretism in the Roomanian Tradi-
tional Customs’ Poetry”, în Religiosità popolare tra antropo-
logia e storia delle religioni. A cura di Ileana Benga – Bog-
dan Neagota. Atti del Convegno Accademia di Romania
in Roma, 15–17 giugno 2000, Presa Universitară Clujeană,
Cluj-Napoca.
Eliade, Mircea
1978 Aspectele ale mitului. În româneşte de Paul. G. Dinopol,
Editura Univers; Cosmos and History. The Myth of the
Eternal Return, Harper & Row Publishers, 1959.
Ghinoiu, Ion
1988 Vârstele timpului, Editura Meridiane.
Le Goff, Jacques
1986 Pentru un alt Ev Mediu, Editura Meridiane.
32
Leroi-Gourhan, André
1983 Gestul şi cuvântul. Traducere de Marcu Berza. Prefaţă de
Dan Cruceru, Editura Meridiane.
Oişteanu, Andrei
1997 Mythos şi Logos, Editura Nemira, Bucureşti.
Olteanu, Antoaneta
2001 Calendarele poporului român, Editura Paideia, Bucureşti.
Popova, Assia
1990 „Les fils du temps. Les calendriers empiriques: définition,
problématique”, în Les Plantes et les Saisons. Calendriers
et Représentation, Collections „Ethnologies d’Europe. Les
Correspondances de Civilisation”.
Stoker, Bram
1993 Dracula. Traducere şi note de Barbu Cioculescu şi Ileana
Verzea. Prefaţă de Barbu Cioculescu, Editura Uni-
vers, Bucureşti.

Constantinescu, Nicolae
Bukaresti Tudományegyetem
Katonaszentek a népi kalendáriumban
Az ember egyik legrégebbi foglalatossága, az idő
mérése a természeti környezettel való közeli kapcso-
laton alapszik, a fény-árnyék, nappal-éjszaka egy-
másutániságának empirikus megfigyelésén, a nap-
nak, a holdnak az égbolton való ritmikus és ciklikus
megjelenésén és eltűnésén, a meleg és hideg évszak-
ok, a nedves és a száraz, az esős és az aszályos idő-
szakok váltakozásán, az élet ciklusának ritmusain, a
vadon élő és a háziállatok párosodásán, születésén,
éretté válásán és halálán. A tévedéstől való félelem
nélkül elmondható, hogy „az idő és a tér észlelése a
kezdetek kezdetétől létezett és szünet nélkül végigkí-
sérte az emberré válás állomásait.”1.
A két modell – az idő természetes ritmusa és az
ember biológiai létének legfontosabb pillanatai – egy
egységes sémává alakult át és a természet szférájaból
áttevődött a társadalom/kultúra területére. A két
ciklus („az idő korszakai” és „az ember korszakai”)
minden egyes sorsdöntő momentumát egy sor szer-
tartásos gyakorlattal tették megfoghatóvá, leggyak-
rabban egyrészt a naptári szokásokban, és másrészt a
családi élethez kötődő hagyományokban.
Az ember ezáltal oda jutott, hogy megalkotta a
kalendáriumot, egy – a szó legszigorúbb értelmében
vett– kulturális terméket, amely lehetővé tette szá-
mára, hogy egy bizonyos rendet vezessen be az idő
örökkévaló folyamatán belül. Mint az egyetlen olyan
lény, aki képes az időt gondolatilag felfogni, „az em-
ber ellenőrizheti és kezelheti az időt”, természete-
sen, bizonyos határokon belül. Az idő mérése függ
„az embernek az Istenhez, a természethez (a kör-
nyezethez) és a társaihoz viszonyított helyétől. […]
Egyesek számára az idő olyan valaminek tűnik, mint
amit az isteni erők egyszer és mindenkorra rögzítet-
tek, függetlenül a társadalmi berendezkedéstől, mi-
közben mások valami nagyon mély, áthatolhatatlan
rejtélyként képzelték el, amely hozzáférhetetlen bár-
miféle gyakorlatias megközelítés szempontjából, az
emberi kommunikációban felhasznált eszközként.”2
1
 Leroi-Gourhan 1983, II: 125.
2
 Measuring time depends on “man’s position in his relation
with God, with nature (the environment) and with his fellow
creatures. […] For some, time seemed to be fixed once for ever,
Bevezetés
Bár mindig ugyanaz, egyetlen és megismételhetet-
len, az idő észlelése és mérése eltérő a különböző em-
bercsoportok esetében, nem csupán azoknak a térbeli/
földrajzi elhelyezkedésük (Déli-sark vagy Északi-sark,
Egyenlítő vagy a trópusok) függvényében, hanem
minden egyes kultúrateremtő csoport társadalmi és
művelődési jellemzői szerint is. Eképpen kimutatták,
hogy „a földműves […]szakmai foglalkozásában alá
van rendelve a meteorológiai időnek, az évszakok cik-
lusának, a rossz időjárás előreláthatatlan voltának és a
természeti kataszrófáknak. Tevékenységében ő aláveti
magát a természet és az Isten akaratának, mellyel kap-
csolatosan az egyetlen cselekvési lehetősége az ima”.
Másrészt a kereskedő számára „a műszaki környezet
egy új, mérhető, irányított és előre jelezhető időt té-
telez fel, amely más, mint az örök természeti idő, ami
szüntelenül kezdődik és megjósólhatatlan marad.”3 Az
idő felfogásának és értelmezésének figyelmes vizsgála-
ta kimutatja, hogy „egy társadalomban annyiféle kol-
lektív idő létezik, ahány elkülönült embercsoport” él
az adott közösségben. Így el van utasítva annak a lehe-
tősége, hogy „egy egyesítő időt” rá lehetett volna kény-
szeríteni az összes emberi csoportra. Ha élünk a „kol-
lektív idő” versus „egyéni idő” különbséggel, akkor
megállapítható, hogy emez utóbbit „a kollektív idők-
nek a tudatban való gyűjtőpontjának”4 tarthatjuk.
Ilyen módon, nagyon leegyszerűsítve a dolgokat,
eljutottak a kalendáriumnak, vagyis egy olyan kul-
turálisan kidolgozott rendszernek a „felépítéséhez”,
melynek révén az ember bizonyos rendet tesz, vagy
kikényszeríti azt az idő folytonos, örök áramlatában,
egy olyan rendet, amelyet nem az ő akarata határoz
meg. Ő (az ember) – fejti ki Arno Borst – „meg kell
hogy próbálja szinkronizálni az önmagában is össze-
tett társadalmi élet ritmusát, a föld, a nap, a hold és a
csillagok természetes ciklusaival, amelyek ennek el-
lenére mégsem egyetlen mérési rendszerhez igazod-
entrusted to divine forces and far from social arrangements,
while others imagined time to be something very deep,
unfathomable, and therefore accessible to a pragmatic approach,
an instrument used in human communication.” Borst 1993: 5.
3
 Le Goff 1986, I.: 91-116.
4
  Vö. Halbwachs 3-31., apud Jacques Le Goff 1986I.: 105.
33
Constantinescu, Nicolae
nak.” Ebből következik az, hogy, különböző helyszí-
neken és időkben az emberek szimultán több naptá-
ri rendszer szerint éltek. Ezek egyike a természetes
vagy tapasztalati, a fény növekedésenek illetve csök-
kenésének ritmusában megmutatkozó vagy a nap-
nak az égbolton való fennmaradása szerinti időbe-
osztás, melynek csomópontjai a napéjegyenlőségek
és a napfordulók voltak (és most is azok). Erre tevő-
dik rá az éjszakai égitest fázisaihoz való viszonyulás-
ra „épített” holdkalendárium, meg egy másik, szin-
tén természetes, szezonfüggő időbeosztás, aminek
ritmusát a mezőgazdasági munkák vagy az egyéb ha-
gyományos foglakozások (állattartás, pásztorkodás)
szigorú egymásutánisága szabja meg. Létezik egy
másik hivatalos, tudományos, általános érvényű-
ként kötelezővé tett, a természetből jórészt kiszakított
naptár, amely ma mindenhol összehangolja az em-
berek életét; és végezetül egy vallásos naptár, amely
minden vallás nagy ünnepeit az adott kultusz meg-
alapítójáról és legfontosabb követőikről való meg-
emlékezéseket, illetve ezek évfordulóit tartalmazza.
Nyilvánvalóan ezek a naptártípusok nem fedik
egymást tökéletesen. Elég megemlítenünk, hogy a
hivatalos naptári év január 1-jén kezdődik; a ter-
mészeti újév a románoknál valahol a tavaszi napéj-
egyenlőség táján van, március 22-én, vagy március
1-jén (Márciuska), vagy március 9-én (a Vénaszony
Napjainak vége, Zilele Babei), vagy akár február 24-
én (Dragobetele); a földművesek éve az eke elővé-
telével és a mezőre való első kimenetellel kezdődik,
miközben a pásztorok, a juhászok éve az esztena lét-
rehozásával veszi kezdetét, amikoris kiválogatják a
meddő juhokat és megmérik a tejet, a vidéktől és az
éghajlattól függően Szent György napján (április 23.)
vagy május 1-jén (Armindeni); az egyházi újeszten-
dő szeptember 1-jén kezdődik stb. Egyértelmű, hogy
az év vége sem fog egybeesni a fentebb említett há-
rom vagy négy naptári rendszerben.
Mégis, ezeknek a naptárfajtáknak a többezer év-
nyi létezése és együttélése során számos közvetítés,
egymásratevődés és találkozás valósult meg, amelye-
ket az általunk más helyen elemzett5 kulturális szink-
retizmus jelensége világít meg.
A hivatalos naptárat alapul véve, amely az év kez-
detét január 1-jére rögzítette, praktikus keretként al-
kalmazva, az általa megteremtett logikai sémába ün-
nepeket és szokásokat illesztettek, ünnepi időszako-
kat, amelyek a megszokott, nem ünnepi periódusok-
  Lásd Constantinescu 2000: 109–120.
5
34
kal váltakoztak. Úgy tartják, hogy „a hagyományos
társadalmak esetében […] a tudós naptárak, főként
azok, amelyek egy történelmi kronológia köré kristá-
lyosodtak ki a bioklimatikus vagy társadalmi felosztás
helyett, működésképtelenek vagy legalábbis elégtele-
nek a mindennapi igényeknek való megfelelés szem-
pontjából.”6 Ennek ellenére elismerik azt, hogy az
ilyenféle, tévesen össszeállított kalándáriumok, me-
lyek rendelkeztek egy sematikus struktúrával, képe-
sek voltak arra, hogy minden nehézség nélkül ma-
gukba olvasszanak egy egész sor empirikus naptárat.
Ez a megállapítás érvényes a román naptárak eseté-
ben is, amelyekben a 12 hónapra illetve 52 hétre fel-
osztott 365/366 napos esztendő egyaránt tartalmaz –
egymás mellett helyet foglaló – hivatalos ünnepnapo-
kat, civil ünnepeket (Újév, Hősök napja, nemzeti ün-
nep), nagy keresztény vallásos ünnepeket (karácsony
és húsvét – Jézus születése és feltámadása, Vízkereszt,
Jézus mennybemenetele stb., valamint számos szent,
mártír és boldoggá avatott főpap napját stb.), a népi,
természetes naptárhoz tartozó ünnepeket és szokáso-
kat (Dragobetele, február 24-e, melyet sokan a tavasz
kezdetének tartanak, március 1-e, Márciuska, március
1–9., az Öregaszony Napjai, június 24-e, Szent János
napja, amely a nyári napfordulónak felel meg stb.).
Ezen naptártípusok mindegyikében – népi, ter-
mészetes, vagy időszakos, hivatalos vagy polgári,
vallásos (keresztény vagy egyházi) – az időnek egy
egyenlőtlen elosztását tapasztaljuk. Az időfelosztás
egyenlőtlen volta megtalálható a minőségben, a figye-
lembe vett időegységekben (napok, hetek), a hang-
súlyok (megszokott/szokatlan, profán/szakrális, hét-
köznapi/ünnepélyes, munka/ pihenés) egyenlőtlen
megoszlásában, valamint az ünnepi jellegnek a nap-
tár szerint mért esztendőn belül a sorsdöntő pon-
tok körül való koncentrálódásában. Az ilyen létfon-
tosságú pillanatok között lényeges helyet foglal el
a kezdet vagy a kezdetek, mert az említett naptárak
minegyikében máskor van a kezdőpont. A hivatalos
új év január 1-jén kezdődik, a természeti új eszten-
dő március 1-jén, egyidőben a tavasz megérkezésé-
vel az északi félteke mérsékelt kontinentális égövén,
csillagászati szempontból pedig március 21/22-én, a
tavaszi napéjegyenlőség idején.
A naptári év egy időszelet, amely természetes
(nappalok, éjszakák, nappalok és éjjelek) vagy töb-
bé-kevésbé egyezményes (hét napos hét, 30, 31, 28
vagy 29 napos hónap stb.) időegységekből áll. A nap-
  Popova 1990: 26. 
6

tári év az idő végtelen és visszafordíthatatlan folyá-
sát méri, amely szabályos időkőzökben, ciklikusan
ismétlődik, a ciklusok végeláthatatlan egymásutáni-
ságában, amelyek egymás nyomában görögnek. Az
időnek a különféle naptárakban való körkörös meg-
jelenítése a folyamat látszólagos egyenletességét fel-
tételezi az év elejétől a végéig. Bár az eltérő naptári
rendszerek között nem létezik tökéletes megfelelés,
mégis ezek mindegyikében meg tudunk különböz-
tetni bizonyos „hurkokat” vagy „csomókat”, amelyek
leggyakrabban a kezdetek körül találhatóak.
A „vitalista” (v.ö. Mircea Eliade) perspektíva szerint
minden egyes évet úgy tekintenek, mint egy élőlényt,
amely megszületik, felnőtté válik, megöregszik és vé-
gezetül meghal. A népi, hagyományos képzeletvilág
síkján az „idő életkorait” (v. ö. Ion Ghinoiu) feltéte-
lező modell egy szuggesztív kifejezési módot ered-
ményezett; a keresztény egyházi kalendáriumon be-
lül a szenteket fiataloknak, felnőtteknek vagy öregek-
nek ábrázolják, attól függően, hogy hol helyzekednek
el az idő folyamatában, az év elején, közepén vagy an-
nak vége felé. „Eképpen, mivel abban a szerencsében
részesült, hogy az év első napján ünnepeljék, Szent
László a népi legendákban mulatozó ifjúként jelenik
meg, amint meglovagol egy hordót, eszik-iszik, vi-
gadozik és szeretkezik. Az idő folyásával egyszerre a
szentek fokozatosan érettebbé válnak, eladdig, hogy
az év vége felé az apóka-szentek generációja uralko-
dik, Karácsony Apó és az Ajun Apó (a román népha-
gyomány szerint karácsonykor az ajándékokat a gye-
rekeknek Karácsony Apó hozza, a ford.).”7
Az év születését, újjászületésést és megújulását
kapcsolatba hozták a kozmosz megújhodásával és
„a kezdetek viszaszerzésének” témakörével is, „az
eredet nosztalgiájával”. A Kör-év képe egy kétértel-
mű kozmikus-vitális szimbolikával telítődött, amely
egyszerre „pesszimista” és „optimista”. Hiszen az idő
áramlása a „kezdetektől“ való fokozatos eltávolodást
is magába foglalja, tehát a kezdeti tökéletesség elve-
szítését is. Mindaz, ami tartós – írja Mircea Eliade
–, részeire bomlik, degenerálódik és végül elpusztul”.
De – folytatja a tudós –, „a teljességet, bár csak nem-
régen veszítettük el, periodikusan újra és újra vissza-
szerezzük. Az évnek van egy vége, ennélfogva rend-
szeresen követi őt egy kezdet.”8
7
  Ghinoiu 1988: 120.
8
 Eliade, 1978: 49; vö. még Eliade 1959: 52.: “For us, the essen-
tial thing is that there is always a conception of the end and the
beginning of a temporal period, based on the observation of
bio-cosmic rhythms and forming part of a larger system – the
Katonaszentek a népi kalendáriumban
A naptárnak ebben a szerkezetében milyen helyet
foglalnak el a szentek, a harcosok, katonák, lovagok,
mint amilyenek Szent Tódor, Szent György, Szent
Demeter és mások?
Ami közös „a meleg évszaknak az idő múlásá-
ban részt vevő” ezen szentjeiben – Szent Tódorban,
Szent Györgyben és Szent Demeterben –, az az a
tény, hogy „népi megjelenítésük esetén lóháton, lo-
vagolva mutatták be”9 mindhármukat, minden alka-
lommal. Az őket egymáshoz közelítő lovas ábrázo-
lás miatt a népi képzeletvilágon belül egyes átfedések
és átvételek jelentek meg, ami e lovagok szerepét il-
leti, ezt a szakirodalom is nyilvánvalóvá tette. Szent
Tódort (Theodor = „Isten ajándéka”) a nagyböjt első
hetén ünneplik, keddtől kezdve, amikoris elkezdő-
dik a Szent Tódor Lovainak Ideje, amely hét, nyolc
vagy kilenc napig tart, vagyis „a következő hét szer-
dai vagy akár csütörtöki napjáig is, amikor a sánta
lovak jönnek, amelyek nem tudtak lépést tartani az
egészseges állatokkal”10, de pénteken („Szent Tódor
Péntekjén”) és szombaton is („Nagy Szent Tódor”, „a
Lovak Szombatja”, „Szent Tódor Szombatja”), ami-
kor Szent Tódort „a hadak legelső vezéreként ün-
neplik, melyeknek zászlaján az ő arcmása volt” és a
„csodáiért”, amelyek között megbecsült helyen van a
sárkány megölése: „Ő megölt egy szörnyűséges kí-
gyót, amely rettenetben tartá a világot. Ő felült egy
fehér lóra és megölt egy kígyót, amelyik minden év-
ben megevett egy gyermeket és majdhogynem egy
királylányt is felfalt. Egy királylányra került a sor,
hogy őt egye meg a kígyó, ekkor Szent Tódor felpat-
tant egy fehér lóra, megtalálta a kígyót és megölte”11.
Nyilvánvaló a Szent György hősies viselkedésével
való hasonlóság, a két szent lovag vagy katona szere-
peinek az egymásratevődése egész könnnyen megva-
lósult. Mivel különleges erővel bírt, főként a lányok
felett, akik valamiféle meg nem engedett dolgot tettek
volna ebben a tiltott időszakban, a nagyböjt kezdete-
kor, Szent Tódor és lovai biztosították a szigorú ren-
det, főleg a fiatalok körében, a böjt elkezdését meg-
előző, sokkal szabadabb periódus után. „Ezek a ló
system of periodic purification (purges, fasting, confession of
sins, etc…) and the periodic regeneration of life. This need for
a periodic regeneration seems to us of considerable significance
in itself; [and] more importantly […] a periodic regeneration of
time implies, in more or less explicit form – and especially in the
historical civilizations – a new Creation, that is, a repetition of
the cosmogonic act.”
9
  Vö. Ghinoiu 1988: 193.
10
 Olteanu 2001: 590.
11
  Speranţia II. ff. 7. v.; 56. v.: 58. v., ill. Olteanu 2001: 596.
35
Constantinescu, Nicolae
alakú ábrázolások olyan nagy félelmet ébresztettek,
hogy a nép sokkal szentebb ünneppel áldozott ne-
kik, mint az egyház által elismert hős lovagnak, Szent
Györgynek.”12 Világosan látszik, hogy a kulturális kó-
dok és jelentésátvitelek szinkretikus jelenségével ál-
lunk szemben, hiszen ezeknek a sárkányölő szent lo-
vagoknak az eredete az ősi időkig visszavezethető, a
különböző mitológiák főszereplőihez, a trák lovag
élethű alakjához, a népmese hőséhez, aki megküzd a
többfejű sárkánnyal és megöli azt stb.
Tény, hogy a népi tudatban az ezeknek a lovag-
szenteknek a fennhatósága alatt álló napokat (de fő-
ként ezek éjszakáit) a hagyományos kultúrák embere
nagy félelemmel élte/éli át, meg lévén győződve an-
nak az időnek a numinózus töltéséről. Emellett talán
kapcsolatban lehet a hagyományos román kultúrá-
ban a ló komplex jelképrendszerével is, de ugyanak-
kor nyilvánvaló összefüggésben áll az idő folyásával,
változásával, megújulásával.
Bram Stoker Dracula című regényének (megje-
lent az Egyesült Államokban 1897-ben és Nagy Bri-
tanniában 1912-ben) egyik lapja nyilvánvalóan be-
mutatja azt a szörnyű félelmet, amely eluralkodott
az erdélyi románokon ennek az ünnepnek az ideje
alatt. A fogadósné figyelmezteti az idegen utazót a
veszélyekre, amelyek a Szent György napját megelő-
ző éjszakán leselkednek rá: „Amikor megmondtam
neki, hogy azonnal indulnom kell és hogy egy fontos
vállakozásban veszek részt, ő újra megkérdezte: « –
Tudod, milyen nap van ma? » Azt feleltem, hogy má-
jus negyedike van. A fejét ingatta és aztan így szólt: «
– Igen, persze, tudom ezt, tudom! Viszont maga tud-
ja, hogy milyen nap a mai? » Válaszomra, hogy nem
értem, ezzel folytatta: « – Szent György nap előestéje
van. Nem tudod, hogy ezen az éjjelen, amikor a ha-
rangok éjfelet ütnek, a gonosz szellemek uralkodnak
a világon? Tudod, hova mész, és mi vár rád?» An�-
nyira meg volt rettenve, hogy igyekeztem bátorságot
önteni belé. Legvégül térdre esett, könyörögve, hogy
maradjak vagy várjak még legalább egy-két napot.”13
Egy első társadalomtörténeti és kultúrtörténeti
megfigyelés a dátumra vonatkozik: az utazó „május
negyedikét” mond, az öreg fogadósné pedig azt állít-
ja, hogy Szent György napjának előestéje van, viszont
ennek ünnepét április 23-án tartják. Ennek a 12 napos
12
  Ghinoiu 1988: 194.; „Annyi érdemmel ruházták fel Szent Tó-
dort, hogy a keresztény templomokban is helyet teremtettek szá-
mára, ahol néha lovon ülve jelenik meg, amint elpusztítja a sár-
kányt Szent György helyett”, Idem, 196.
13
  Stoker 1993: 44.
36
időletolódásnak viszonylag egyszerű a magyaráza-
ta. Az idegen utazó az új gregorián naptár szerint szá-
molta az időt, melyet a katolikus és protestáns Nyu-
gat-Európában régóta bevezettek. Az idős fogadósné
és erdélyi román atyafiai azonban a régi naptárhoz
tartották magukat, amelyet Romániában 1921–ben
fogadtak el, és néhány évvel később lépett érvénybe.
A fogadósné félelme, melyet az ünnep előestéje
miatt él át, azt mutatja, hogy a brit író jó ismerője a
hagyományos román kultúrának. Hiszen az előeste
(és az ünnepet megelőző nap) valóban erős szakrális
jelentőséggel bír, továbbá a tulajdonképpeni Ünnep-
pel és az azt követő nappal egyetemben egy egységes
triádot alkot. Ez a hármas ünnep, teljes egészként el-
különül a többi, megszokott naptól, amelyek a pro-
fán és ünnepélyességet nélkülözö időhöz tartozanak.
A Szent György napja előtti éjszakán (április 23.) „je-
lentkezik a gonosz erők első nagy felvonulása, ame-
lyek szintán az újjászületett természetből táplálkoz-
nak. Ezen az estén a boszorkák elveszik a tehenek te-
jét, a mező termését, megállapítják az esők mértékét,
megkínozzák az embereket, akiket átmenetileg a sa-
ját lovaikká változtatnak. Ezért az ezen az éjszakán
szokásos legtöbb praktika gonoszűző jellegű, ezek
főleg a boszorkányok ellen irányulnak.”14
Szent György és Szent Tódor egymásnak való
megfelelése ennél is tovább megy, ezt erősíti meg a
vallási naptárban a Szent Tódor napjának az április
22-re való rögzítése (Cuv. Teodor Sicheotul), vagyis
közvetlenül Szent György napja előtti helye. Mi több,
az egyház által erre a napra kanonizált szent Szent
György „hegyi templomában” szolgált, „aholis cso-
dákat kezdett véghezvinni, Isten dícsőségére.”15
A Szent György ünnepét követő napot (április
24.) a népi kalendáriumban „Szent György utóünne-
pének” hívják („Poitra lui Sf. Gheorghe”) és „Szent
György lovának” is. Ezt azért „tartják”, vagyis ünne-
pelik, tisztelik meg egyes helyeken még magának a
szentnek a napjánál is jobban, mert „az utóünnepe-
ken gonoszabb szellemek járnak, mint magán a nagy
napon”,16 Szent György lovát pedig „azért ünnepelik
meg, „mert az ő segítségével Szent György meg tud-
ta ölni a sárkányt.”17
Sárkányölőként Szent György beletartozik a hő-
sies katona- vagy lovagszentek hosszú sorába, akik
várakat szabadítottak fel, vagy a várat megtáma-
14
 Olteanu 2001: 200.
15
  Vieţile Sfinţilor apud Olteanu 2001: 200.
16
  Speranţia, I. f. 79. v.
17
  Speranţia, VII. f. 198., Olteanu 2001: 210–211.

dó sárkánynak feláldozott szűzeket mentették meg.
A Szentek élete Szent Györgyöt „egy Diocletianus se-
regéből való keresztény katonaként” jeleníti meg, aki
a barlang közelében volt, ahol a sárkány meg akarta
enni a császár leányát. Fohászkodott „az Atya, a Fiú
és a Szentlélek nevében, reárontott lándzsájával a sár-
kányra és erősen megsebezte a torkát és leterítette azt
a földre, a lova pediglen megtaposta a sárkányt a lá-
bával.”18 A keresztény legenda szerint, ennek azonna-
li következménye a vár lakóinak megkeresztelkedé-
se, Jézus Krisztus hitének az elfogadása. Ez megmen-
tőjüknek a „győzedelmes” jelzőt kölcsönzi, aki a sár-
kány elpusztítójaként természetesen a gonosz erői, a
Sátán, a hitetlenség felett győzedelmeskedett. A szen-
tek élettörténetéből a népi legendákba átkerülve a tör-
ténetből kimarad a megkeresztelkedés mozzanata, és
főként a vitéz harcos hősiességét hangsúlyoza ki: ”Egy
kútnál, közel egy faluhoz, volt egy szörny, amelyik
megette az arra járó embereket. Sokszor még a falu-
ba is eljött, hogy felfalja az utcán talált kisgyerekeket.
Amikor Szent György lóháton és lándzsákkal felfegy-
verkezve arra járt, az emberek megkérték, szabadítaná
meg őket attól a fenevadtól. A szent elment a kúthoz,
lovával ráugratott a szörnyre és lándzsájával átdöfte.”19
A sárkányt (a kígyót) megölő szent katona (har-
cos, lovag) képe uralja Szent György keresztény iko-
nográfiáját, és ez teljes mértékben megfelel a Nagy
Mártír (Marele Mucenic) által a népi foglakozások
természeti, évszakokra osztott naptárában elfoglalt
szerepnek. A szörny tulajdonságainak sokrétűségé-
ből a népi emlékezés a sárkánynak a vízforrást (ku-
tat, forrást, tavat) őrző jellegét hagymányozta to-
vább, vagyis az élet forrásának (termékenység, bő-
ség) a megtámadójáét, tehát a sárkány megsemisítése
egyenértékű a halál elpusztításával és az élet, az élet-
erő, a teremtő energia visszanyerésével.
A természeti mitológia szempontjából a sárkány
(kígyó, sárkánygyík, szörny) a halál, a pusztítás, vég
megtestesítője, és így az ő elpusztítása a halál halálát
és az élet, a teremtés kezdetét jelképezi. Ha az ­előtte
levő nap rítusai túlnyomó részt gonoszűző töltés-
sel bírnak, a tulajdonképpeni ünnepet kísérő szoká-
sok mind a kezdeti jelleget hangsúlyozzák ki: a har-
matvízzel (meg nem kezdett vízzel) való szertartásos
mosás, az év első fürdése egy folyóvízben, a ­lányok
megöntözése a fiúk által („Úgy tartják, hogy a lo-
csolást tavasszal végzik, örömükben, és Istennnek
18
  Vö. Oişteanu 1997: 10.
19
 Fochi, 284 o., ill. Olteanu 2001: 206.
Katonaszentek a népi kalendáriumban
k­ öszönhetően”), az adott évben az első időszaki gyü-
mölcsök elfogyasztása, a bazsalikom elvetése, amely
mágikus növény „mielőtt még a nap felkelne reggel”
stb. 20
A gyakorlati tevékenység szintjén Szent György
napja egy mezsgye, egy időjelző cölöp: amikor Szent
György „lovával körbenyargalja a földet, a fű kisarjad,
az erdő kizöldül, a föld megnyílik és eljön a tavasz.”21
Ezzel szimmetrikusan a félév másik végén találha-
tó Szent Demeter napja (Sâmedru, Sumedru, októ-
ber 26.), akit szintén három napon át ünnepelnek. Az
ünnep előtti nap egy „erőteljesen gyászos jellegű ün-
nep”, amikor az elhunyt ősők emlékezetére áldozato-
kat (pomeni) ajánlanak fel. Ezt követi a fő ünnep és
Szent Demeter utóünnepe („Poitra lui Sumedru”).22
A szent életrajzából hiányzik a sárkány megölésének
és a szörnytől megmentett vár lakói megkeresztelé-
sének hősies eleme. Ezért őt kizárólag a Krisztusban
való megingathatatlan hitéért, és az ezért a hitért vál-
lalt tragikus végzet miatt nyilvánították szentté. Ün-
nepének az év ezen időszakába való elhelyezése nem
is igényelt volna egy ilyen „mesét”. A meleg idő kez-
detén levő társával, Szent Györggyel ellentétben, aki
a növényzet, a termőföldek, a termékeny talaj isten-
sége, akit zöld ágakkal és zöld barázdákkal ünnepel-
nek, Szent Demetert „a természet halálával, a tél és
a hideg érkezésével társítják.”23 Ehhez a jelentéstar-
talomhoz egy sor szertartásos hagyomány kapcso-
lódik, mint „ Szent Demeter tüze”, ami a pásztorév
kezdetét jelző tavaszi, esztenaalapító tüzeknek a hi-
deg évszak kezdetén levő megfelelője. Bár rangjukat
tekintve egyenlőek egymással – mindketten Nagy
Mártírok (Mari Mucenici) – a két szent a népi kalen-
dáriumban eltérő, sőt különböző irányultságú szere-
pet tölt be, az évszakok egymásutániságát jelző hely-
zetüknek megfelelően.
A tapasztalat csalhatatlan logikáját követve, a népi
gondolkodásmód olyan hitrendszert, gyakorlatokat
és történeteket szőtt a két szent személyisége köré,
melyek összhangban vannak azokkal az időszakok-
kal, ahová az egyházi naptár megalkotói helyezték
őket.
20
 Idem 207.
21
 Idem 206.
22
  „Utóünnepnek a főünnep másnapján levő ebédet hívják. Elő-
zetes kisebb vacsorával (cinişoară) és utóünneppel (poitră)
rendekeznek a következő ünnepek: Nagypéntek, Szt. András,
Szt. Demeter és Szt. Miklós (Speranţia, I, f. 99v), vö. Olteanu
idézett műv., 456. o.; korábban láttuk, hogy, ugyenebbe az ün-
nep kategóriába tartozik Szt. György is.
23
 Idem, 451. o.
37
Pozsony Ferenc
Babeş-Bolyai Tudományegyetem, Kolozsvár
Szent György napja Erdélyben
Az emberek szerte a Földön, már a legrégebbi ko-
roktól kezdődően arra törekedtek, hogy az életükben
végbemenő és megfigyelt eseményeket időben és tér-
ben rögzítsék. Az idő tagolása már a természeti né-
peknél megkezdődött, majd az évezredek során fo-
lyamatosan változott. Az európai keresztény közös-
ségek kalendáris ünneprendje elsősorban a 365 nap-
ból álló, mesterségesen kialakított időkeretre épül.
A keresztény egyház intézményesülése után ezt a
csillagászati megfigyeléseken alapuló kozmikus nap-
tárat fokozatosan krisztianizálta, s minden napot sa-
játos vallásos üzenettel látott el.1
Erdélyben a különböző társadalmi, felekezeti, et-
nikai és lokális csoportok ezt a 365 napból álló idő-
tartamot általában eltérő módon tagolták, használ-
ták, s az esztendő egy adott napjához rendszerint el-
térő, sajátos jelentéseket társítottak.2
A természetben, a természethez közel élő népcso-
portok általában jól meghatározott, empirikus nap-
tárral rendelkeztek, melyek általában szervesen in-
tegrálták a policiklikus természet különböző esemé-
nyeit egy konkrét ökológiai keretben. Míg az erdélyi
földműves közösségek időhasználata és ünneprend-
je elsősorban a mezőgazdasági munkák (szántás, ve-
tés és betakarítás) ritmusához és a vegetáció termé-
szetes, éves ciklusához igazodott, addig az állattartó
társadalmak időhasználata, éves rendje rendszerint
az állatok organikus eseményeihez (pl. szaporodásá-
hoz, elléséhez, behajtásához) és a természet szerves
struktúrájához igazodott.3
Szent György napja az erdélyi földművesek életé-
ben is fontos referencia pontként működött, s a kü-
lönböző természeti klimatérikus viszonyok között
élő közösségek mindenhol hozzá igazították bizo-
nyos tevékenységek elvégzését.4 Ez a gyakorlat egé-
szen a XX. század második feléig fennmaradt, a leg-
több helyen az 1962-es kollektivizálásig, majd az
1989-es romániai fordulatot követő reprivatizáció
1 5
 Pozsony 2006, 114–121, 187–191.
2 6
 Pozsony 2006, 190–191.
3 7
 Pozsony 2006, 190–191.
4 8
 Pozsony 2006, 243–244.
38
során kibontakozó vissza parasztosodás eredménye-
képpen, sok helyen napjainkig.5
A tavasz első napját alkalmasnak találták sok he-
lyen a kukorica, a bab meg az uborka elvetésére. Pél-
dául az udvarhelyszéki Fenyéden az uborkát rend-
szerint az év 101. napján, vagyis az Úr szerdáján ve-
tették el. Az erdővidéki Nagybaconban pedig ez a
nap már a kender elvetésének volt hagyományos
időpontja.6
A Kárpátok régiójában élő pásztor- és földműves
közösségek kalendáriumi rendjében Szent György
napja (április 24.) kiemelkedő jelentőségű, évkezdő
napnak számított, amikor jól meghatározott szoká-
sok, cselekvések elvégzése után végleg kiterelték álla-
taikat a falvak melletti legelőre.7 A jeles nap struktú-
rájában számos antik pogány, középkori keresztény és
archaikus mágikus jellegű képzetet, eljárást és elemet
is találunk. Ez a tavaszi jeles nap tehát gyűjtőpont-
ja volt számos olyan szokásnak, eljárásnak, hiedelem-
nek, mely mágikus, rituális eszközökkel, preventív
módon az emberek, állatok termékenységének, biz-
tonságának és egészségének elérésére irányult.
De mint minden új évadra való átmenetet, Szent
György napját, valamint a jeles napot megelőző éjsza-
kát is az állattartó közösségekben határozottan olyan
időszaknak tartották, amikor a különböző ártalmas
lények hatalma hirtelen megerősödik. Szent György
éjszakáját Erdélyben olyan különleges, veszélyes idő-
szaknak vélték, amikor a boszorkányok kivételes erő-
re tettek szert. Erdélyben is általánosan elterjedt az a
képzet, hogy a boszorkányok éjféltől egészen a hajnali
kakasszóig tartották összejöveteleiket, ahol ilyenkor
felszabadultan ettek-ittak, mulattak, táncoltak, so-
vány lovaikon érkeztek a szórakozás helyére.8
Erdély-szerte ugyancsak ismert volt (pl. Mezősé-
gen) az a képzet, hogy a boszorkányok Szent György
hajnalán összegyűjtötték a harmatot egy-egy lepe-
dő segítségével, azzal pedig rontó eljárásokat tudtak
 Pozsony 2006, 235.
 Pozsony 2006, 243.
 Hedeşan 2005, 283–289.
  Szendrey 2004, 62.

Juhászok felvonulása Szent György napján / Defilare a ciobanilor
de Sf. Gheorghe (Méra / Mera, 2004. Kép / Foto: Tötszegi Tekla)
megvalósítani, miközben elősegítették saját teheneik
bőséges tejhozamát, másokét pedig teljesen elvették.9
Erdélyben sok helyen úgy vélték, hogy ez a jeles
nap kiválóan alkalmas a boszorkányok azonosítására
is. Csíki falvakban (pl. Potyondon) úgy hitték, hogy a
boszorkányok ilyenkor, állatkihajtáskor sajtárral set-
tenkednek a csorda után, máshol pedig szarvat visel-
tek fejükön, fokhagymával, négylevelű lóherével, fe-
kete tyúk első tojásával, ezüstpénzzel levágott kígyó-
fejjel zsebükben érkeznek ilyenkor a templomba.10
Aranyosszék magyar közösségeiben úgy vélték,
hogy a boszorkányok ilyenkor parázson vívnak há-
borút egymással. Éppen ezért ellenük úgy védekez-
tek, hogy csipkés egresfát helyeztek az ajtókra.11
Erdélyben elsősorban az állatállomány biztosítot-
ta a falusi családok forgó tőkéjét, megélhetőségét,
anyagi biztonságát, másodsorban pedig az reprezen-
tálta egy-egy gazdacsalád munkaszeretetét, szorgal-
mát és gazdasági potenciálját is. Éppen ezért a juh-
nyáj épségének, gyarapodásának és termékenységé-
nek megőrzésére Erdélyben is számos mágikus eljá-
rással éltek. Ezeknek a Szent György napján gyako-
rolt óvó, védő rítusoknak tehát elsősorban gazdasági
háttere volt jelentős, de számos közösségben számos
szimbolikus elem kapcsolódhatott hozzájuk.12
A Fekete-Körös völgyében az állatok eledelébe,
korpájába ilyenkor tömjénszagú gyökeret helyeztek
rontás ellen. Szatmárban pedig az istállót köleskásá-
val hintették körül, hogy a boszorkányok el ne vigyék
9 16
 Barna 2004, 84.
10
  Szendrey 2004, 62–63.
11
  Szendrey 2004, 64.
12
 Pozsony 2000.48.
Szent György napja Erdélyben
teheneik tejét. A dévai székelyek pedig ilyenkor új fa-
boronát állítottak az istálló ajtaja elé.13 Az istállók nyí-
lászáróit (pl. ajtaját, ablakát) a jeles napot megelőző
estén fokhagymával kenték be, vagy kerítették körbe,
sok helyen pedig tövissel látták el. A gazdák szintén
az óvás érdekében és a termékenység biztosításáért
állataikat ilyenkor földön elhelyezett vasláncon, eke-
vason, tűzön vagy füstön keresztül terelték ki udva-
rukról a legelőre.14 Csíki falvakban, a Gyimesi-szoros
bejáratánál fekvő falvakban a csordapásztor és társai
ilyenkor fenyőágakból készített seprűvel, fűnyaláb-
bal terelte ki az állatokat, hogy biztosítsák a bőséges
fűvet, a táplálékot a legelőkön.15 Bárth János kutatá-
saiból tudjuk, hogy Varságon a nagyállatokat, szar-
vasmarhákat ilyenkor láncon keresztül terelték ki az
udvarról, hogy azokat megóvják a vadállatoktól.16 A
moldvai Klézsén az ünnep hajnalán zöldágakkal, fű-
vel díszítették fel az utcakapukat, hogy a rosszakaratú
lényeket távol tartsák családjuktól, a vadállatokat pe-
dig tenyésztett háziállataiktól.17
Ezt az időpontot Erdélyben alkalmasnak találták
kincskeresésre is. Mezőségen és Székelyföldön úgy
vélték, hogy ahol kincs van elásva, ott Szent György
éjszakáján tüzes lángok csapnak ki a földből. Erdély-
ben sok helyen úgy vélték, hogy a tisztességtelenül
szerezett kincsen átok van, tehát az veszedelmet hoz-
hat és átkot lehet rajta. Székelyföldön úgy tartották,
hogy a kígyók ilyenkor királyt választanak soraikból,
ugyanakkor az ügyesség meg a bölcsesség juttathat-
ja az embereket a kincshez.18 Sóvidéken úgy tartot-
ták, hogy a kincskeresést számtalan olyan tabu (pl.
éjfél, mágikus kör elvégzése, szótalanság, meztelen-
ség stb.) veszi ilyenkor körül, hogy azt betartani nem
lehetett, éppen ezért rendszerint nem is jutottak hoz-
zá az elásott kincshez.19
Zsigmond Győző kutatásaiból tudjuk, hogy egyes
mezőségi falvakban (pl. Botházán, Nagysármáson,
Pusztakamaráson, Keszüben, Mócson) ilyenkor
került sor az úgynevezett hegybekiáltásra (rom.
strigarea peste sat). Mezőség román és magyar fal-
vaiban ez a szokás voltaképpen a tradicionális, kö-
zösségi jellegű erkölcsi rend megerősítésére irá-
nyult, nyilvánosan megbüntetve annak megszegő-
13
  Szendrey 2004, 65.
14
 Barabás 1998a. 83–84.
15
  Szendrey 2004, 55.
 Bárth 2006, 235.
17
 Pozsony 1994. 241.
18
 Zsigmond 2004, 77–78.
19
 Barabás 1998. 84.
39
Pozsony Ferenc
A juhászokat vízzel locsolják • Ciobanii sunt stropiţi cu apă
(Méra / Mera 2004. Kép / Foto: Tötszegi Tekla)
it.20 Máshol elsősorban szilveszter éjszakájához (pl.
Magyarszováton, Kis-Küküllő völgyében, a szász Ki-
rályföldön) kapcsolódik a szokás.
Ez az átmenet ugyanakkor alkalmas volt a jövő ki-
fürkészésére és befolyásolására is, hiszen az évkezde-
tek kiválóan alkalmasak a szimbolikus javak (pl. ál-
dás, egészség, termékenység, szerencse stb.) újra el-
osztására is. Számos időjárással kapcsolatos képzet
elsősorban a természet empirikus megfigyeléséből
származott, más eljárások pedig inkább a mágikus
világképpel fűződtek össze.21
A vízzel való leöntésnek, öntözésnek, locsolko-
dásnak a Szent György napján gyakorolt szoká-
sok szerkezetében elsősorban esővarázsló funkciója
volt hangsúlyos. Kalotaszegen és Mezőségen, az ün-
nep reggelén rendszerint vízzel locsolták le a juhnyá-
jat terelő, kísérő legényeket és pásztorokat. Mezősé-
gi magyar és román közösségekben a jubemérésre te-
relt nyájat ilyenkor gocojnak, papalugarnak nevezett
zöld maszkos alakoskodók kísérték. Amikor azok a
falu melletti legelőről a juhbemérés színhelyére kö-
zeledtek, vegetációs jelképekkel feldíszített legénye-
ket vízzel, szárazabb időszakban pedig tejjel locsol-
ták le. Az eső utánzásával ezekben a közösségekben
preventív módon voltaképp esőt akartak előidézni.22
A bukovinai székelyek úgy vélték, hogy ha a bé-
kák tavasszal, már Szent György napja előtt megszó-
lalnak, akkor abban az évben korán beköszönt a ta-
vasz. Ha a mennybolt ezen a napon megdördült, az
20
 Zsigmond 2004, 76.
21
  Verebélyi 2005, 73.
22
 Pozsony 2000, 28–29, 2006, 244.
40
rendszerint jó termést jelentett.23 Vasas Samu kutatá-
saiból ismerjük, hogy az ifjak Kalotaszegen is fejüket
az első mennydörgés hallatán valamilyen vastárgy-
hoz ütötték. Hiedelmeik szerint úgy tartották, hogy a
különböző ártalmakat, betegségeket ez által átvitték
a vasra, s a kezdődő agrárévadba már egészségesen
léphettek. A Sóvidéken élő gazdák a jeles nap előt-
ti és az azt követő napokat már alkalmasnak talál-
ták a kukorica elvetésére is.24 A varsági gazdák, Bárth
János gyűjtései szerint nem tartották jó jelnek, ha
Szent György napja előtt megdördült az ég. A Har-
gita lábainál fekvő faluban úgy vélték, hogy e tavaszi
jeles nap után általában fagy és hóesés következik.25
Ezt a napot sok helyen alkalmasnak találták a me-
leg időszak siettetésére, tehát az idő manipulálásá-
ra is. Erdélyben, Székelyföldön a gyermekek körében
általánosan elterjedt volt ilyenkor a következő nap-
hívogatás:
Süss fel nap, Szent György-nap,
Kertek alatt libuskáid megfagynak!
A zordabb időjárású Székelyföldön úgy tartották,
hogy a bundasapkát csak Szent György napja után
lehetett kalapra cserélni, s a gyermekeknek mezít-
láb járni.26 Varságon pedig úgy vélték, hogy aki Szent
György napja előtt cipő nélkül jár, annak lábát meg-
marja a béka, aki pedig lefekszik a földre, azt a bo-
szorkányok hatalmukba kerítik.27
Ez a tavaszi jeles nap fontos szerepet játszott a tár-
sadalmi és a jogi életben is. Nagyon sok erdélyi fa-
lusi közösségben ilyenkor választották a különböző
tisztségviselőket, ilyenkor fogadták meg az egész új
pásztorévadra a nyájak, csordák őrizőit. Sóvidéken
ehhez a naphoz kapcsolódott a határjárás meg a ha-
tárjelek megújítása, valamint a kisebb legények meg-
csapása a határjeleknél. Az itt lévő székely falvakban
tehát hagyományosan április 24-én újították meg a
falvak határát jelző halmokat, majd a kisbíró vezeté-
sével a szántóföldek ünnepélyes bejárása során a ser-
dőlő legényeket pálcával megcsapták, tehát az emlé-
kezetet hátuljokra verték, hogy azok ne feledjék soha
el életükben a település határvonalát. Ez a jogszo-
kás a szomszédos Nyárád-mentén, valamint a Kis-
Küküllő völgyében, Csíkban és Háromszéken első-
sorban a húsvéti ünnepkörhöz kapcsolódott.28
Az erdélyi falvakban egészen napjainkig ekkor vá-
23
 Tátrai – Karácsony Molnár 1997, 80–81.
24
 Barabás 1998a, 82.
25
 Bárth 2006, 235.
26
 Barabás 1998, 82.
27
 Bárth 2006, 235.
28
 Barabás 1998. 84.

Tejbemérés / Măsurişul laptelui (Magyarlóna / Luna de Sus,
2001. Kép / Foto: Karácsony Molnár Erika)
lasztották el a télen megszületett bárányokat, össze-
állították a nyájakat, s az egész pásztorévadra megfo-
gadták a nyáj őrizőit. Érdekes tény, hogy a cimbora
szavunk a magyar nyelvben az egyik legkorábbi ro-
mán eredetű szavunk, mely a szövetkezés, társulás,
közösség jelentésű sâmbra szóból származik.29 A ki-
fejezés eredetileg csak a pásztorok és a juhosgazdák
között, Szent György napján létrejött olyan szóbeli
egyezséget, megállapodást és szövetséget jelölte, me-
lyet minden évben vidám mulatsággal tettek neve-
zetessé.30
Érdekes tény, hogy Erdély területe, ahol a nyuga-
ti és a keleti keresztény egyház találkozik, a juhok
tejének elosztása és feldolgozása terén két alapvető,
markánsan elkülönülő régióra tagolható. Székelyföl-
dön az a gyakorlat él, hogy a gazdák által megfoga-
dott juhász Szent György napjától kezdődően egé-
szen Szent Mihályig őrzi a családok juhait, s a helyi
hagyományok által kodifikált módon azoknak min-
den egyes fejős juh után, jól meghatározott mennyi-
ségű sajtot és ordát ad át. Az erdélyi Mezőségen és
Kalotaszegen a székely falvakétól gyökeresen elté-
rő tejelosztási és feldolgozási rendszer alakult ki. Az
ünnep előtti héten előbb megnyírták, megjelölték,
majd összeadták a juhokat. A legények Szent György
vigiliáját már közösen töltötték a pásztorokkal a falu
melletti legelőn, ahol éjszaka figyelmesen vigyáztak
arra, hogy juhaikat valaki megfejje. Pirkadatkor föl-
dig érő bundáikban vidáman bekísérték a nyájat a
falu mellé, mikor a gazdák vízzel vagy tejjel öntöt-
ték le a zöld gallyakkal felöltözött gocojokat, a pász-
29
 Benkő 1967, 436–437, Szabó T. 1975– 1182–1184.
30
 Hedeşan 2005, 283–289.
Szent György napja Erdélyben
A juhok fejése / Mulsul oilor (Magyarlóna / Luna de Sus, 2001.
Kép / Foto: Karácsony Molnár Erika)
torokat és a földig érő bundákat viselő legényeket. Itt
hangsúlyozzuk, hogy a nagyobb legények a mezőségi
Magyarszováton Szent György éjszakáján a szabad-
ban mosakodtak meg. Ugyanők másnap reggel hir-
telen megragadták a hajadonokat, s egy-egy csorgó
vagy kút mellett alaposan megfürösztötték őket. Hi-
edelmeik szerint ez a rituális időben végzett tisztál-
kodás elsősorban egészséget és szépséget biztosított
száumkra, másodsorban pedig hatékonyan elősegít-
hette állataik épségét is.31
A tejbemérésre rendszerint a települések tőszom-
szédságában került sor, ahol a résztvevők figyelme-
sen megmérték minden gazda juhainak tejmennyi-
ségét, s az alapján meghatározták, hogy egy-egy bir-
katulajdonos milyen sorrendben, mikor és hány al-
kalommal kapja meg az egész nyáj tejmennyiségét.
Azt rendszerint zöld gallyakkal feldíszített szamár
hátán szállítottak haza, majd otthon, tehát a csalá-
di hajlékban dolgozták fel, készítettek belőle sajtot és
ordát.32
Egy-egy szabadon összeadott juhnyáj legeltetése,
tejtermelésének elosztása és feldolgozása kapcsán az
31
 Pozsony 2006, 244.
32
 Henics 2005, Szabó Á. 2002, 87–100., Vasas – Salamon 1986,
141–150.
41
Pozsony Ferenc

42
 Szent György napja Erdélyben

Képek a magyardécsei tejbemérésről / Imagini despre măsurişul laptelui la Cireşoaia. (2001. (Kép / Foto: Márton Szilárd)

43
Pozsony Ferenc
alulról építkező, létrejövő juhásztársaság az állatok
tavaszi kihajtásakor az állatok tejhozamának pontos
megmérése után vidám, közös mulatságot szervezett,
kint a szabadban, rendszerint a falu közvetlen szom-
szédságában. Ilyenkor muzsikusokat fogadtak, s egé-
szen estig, felszabadultan mulattak, énekeltek, tán-
coltak. A Szent György napjához kapcsolódott juh-
bemérés részeként a kalotaszegi magyar falvakban az
asszonyok zártkörű mulatságot szerveztek. Tehát a
középkori szokásokhoz hasonlóan, a férfiaktól elkü-
lönülve felszabadultan szórakoztak, játszottak.33
Tréfásabb kedvű asszonyok a falvak közvetlen
szomszédságában szervezett juhbemérés után, a ju-
hásztársaság közös, vidám táncmulatsága közben a
figyelmetlenebb és a cingárabb legényeket vagy férfi-
akat hirtelen megragadták, azokat gyors mozdulattal
földre rántották, majd kezükkel és lábukkal átölel-
ték, utána szorosan összefogózva legurultak a domb-
tetőről a völgybe. Az erotikus elemekben gazdag
hengerikázásnak (pl. Magyarlónán) napjainkban is
egyértelműen egészség- és termékenységvarázsló
funkciót tulajdonítanak. Tehát a szexuális kapcso-
lat utánzásával elsősorban állataik épségét és termé-
kenységét biztosították preventív módon.34
Érdekes tény, hogy a juhait kereső pásztorral kap-
csolatos folklóralkotás is szervesen ehhez a tavaszi
juhászünnepséghez tapadt, melynek első írásos em-
lítése éppen Balassi Bálint 1585–1589 között kelet-
kezett Régi szerelmem nagy tüze hamuvá vált kezde-
tű énekének dallam jelölésében fordult elő: Arra az
oláh nótára az mint az eltévedt juhokat siratja volt
az oláh leány.35 Gottfried Habenicht az alkotás meg-
születését azzal a románságnál élő hiedelemmel ma-
gyarázta, hogy a Keleti-Kárpátokban szigorúan til-
tották a pásztorok szexuális kapcsolatát, mivel az
esztenánál végzett pásztormunka normális, zökke-
nőmentes lezajlásának egyik alapfeltétele a rituális
tisztaság volt. Éppen ezért a juhásznak szigorúan ti-
los volt az esztena térségében szexuális kapcsolatot
teremtenie, a nők pedig meg sem közelíthették a ha-
vasi esztenát, mert akkor, hiedelmeik szerint, a med-
vék a nyájat megdézsmálták volna.36
A folklóralkotás voltaképp arról szól, hogy egy ju-
hászlegény elhagyta nyáját, s miközben ­kedvesével
töltötte idejét, juhai szétszéledtek és eltűntek. A
­Juhait kereső pásztor témája elsősorban a román
33
 Pozsony 1998, 68–69.
34
  Szabó Á. 2002, 91.
35
 Pozsony 2000, 49.
36
 Habenicht 1968, 235–250.
44
pásztorközösségek életformájához kapcsolódott
szervesen, ahol a témának vokális, hangszeres és
dramatikus változata maradt fenn napjainkig. Az er-
délyi magyarság a témát átvette mindhárom megje-
lenési formájában, majd azt tovább gyarapította, s
szintén egészen napjainkig megőrizte.37
A hangszeres altípus Bukovinában, Moldvában,
Gyimesben, Kászonban, Csíkban, Felső- Maros vi-
dékén, a Nagy-Szamos völgyében, a Mezőségen,
­Kalotaszegen és Szilágyságban bukkant fel. A dra-
matikus táncjátékos forma legkeletibb megjelenési
pontja Háromszék, ahonnan egészen a történeti Er-
dély nyugati vonaláig felbukkannak változatai Csí-
kon, Gyergyón, Marosszéken, a Mezőségen, Kalota-
szegen át, de elterjedési területe tovább folytatódik
Szabolcs-Szatmárban, Kunságban, Liptóban, Fejér,
Tolna és Vas megyékben, tehát a magyar folklórte-
rület legnyugatibb pontjain, Dunántúl nyugati sáv-
jában. A szöveges változatok sora Moldvában kezdő-
dik, majd tovább folytatódik Gyimes völgyében, Szé-
kelyföldön (Csík, Gyergyó, Háromszék, Udvarhely-,
Marosszék), de szórványos gyűjtések jelzik Hunyad
megyéből, valamint a Nagy-Szamos völgyéből is.
A hangszeres változatok tehát felbukkannak Mold-
vától egészen Erdély nyugati határáig, míg a drama-
tikus formák tovább folytatódnak Dunántúl nyuga-
ti feléig, addig a szöveges alkotások csak viszonylag
szűk területen, Moldvában, Gyimesben, Székelyföl-
dön fordulnak elő, tehát ahol napjainkig jellemző a
román-magyar közösségek természetes, közvetlen
kapcsolata.38
Az erdélyi, gyimesi és a moldvai magyarságnál élő
Szent György-napi szokások, hiedelmek és képzetek
voltaképpen az itt élő földművesek, pásztorok sajátos
ökológiai szemléletét, világképét tükrözik. Kifejezik
a természethez, a transzcendens szférához, az ember-
társaikhoz és a szomszédos etnikai közösségekhez
fűződő kapcsolataikat. A legtöbb ilyenkor gyakorolt
cselekvés (ágak, fokhagyma elhelyezése nyílászárók-
nál, az állatok füstön és láncon való kihajtása, vízzel
való locsolkodás, közös mulatság, hengerikázás stb.)
voltaképp specifikusan mágikus és rituális eszközök-
kel biztosította családjaik, állataik biztonságát, épsé-
gét, egészségét és termékenységét.
37
 Faragó 1963.
38
 Pozsony 2000, 54.
 Szent György napja Erdélyben

Irodalom / Referinţe bibliografice

Barabás László Pozsony Ferenc

1998 Forog az esztendő kereke. Sóvidéki népszokások. Mentor Ki- 1994 Szeret vize martján. Moldvai csángómagyar költészet. Kriza
adó. Marosvásárhely. János Néprajzi Társaság, Kolozsvár.
Barna Gábor 2000  “Adok nektek aranyvesszőt...” Dolgozatok erdélyi és mold-
2004  Szent György napja. In: Zsigmond Győző (szerk.): Szent vai népszokásokról. Pro-Print Könyvkiadó, Csíkszereda.
György és napja a magyar néphagyományban. Medium Ki- 48–57.
adó, Sepsiszentgyörgy. 2006 Erdélyi népszokások. Egyetemi jegyzet. KJNT – BBTE, Ko-
Bárth János lozsvár.
2006  Jézus dicsértessék! A székelyvarsági hegyi tanyák népének Szabó Árpád Töhötöm
vallási hagyományai. Bács-Kiskun Megyei Önkormányzat 2002 Közösség és intézmény. Stratégiák a lónai hagyományos gaz-
Múzeumi Szervezete, Kecskemét. dálkodásban. Kriza János Néprajzi Társaság, Kolozsvár.
Benkő Lóránd (szerk.) Szabó T. Attila
1967 A Magyar Nyelv Történeti-Etimológiai Szótára I. Akadémi- 1975 Erdélyi Magyar Szótörténeti Tár I. Kriterion Könyvkiadó,
ai Kiadó. Budapest. Bukarest.
Faragó József Szendrey Ákos
1963 A juhait kereső pásztor a magyar folklórban. Igaz Szó, XI. 1959 A napforduló és a mágikus állatvédés összekapcsolása. Az
1. 138–141. állatok első kihajtása. Ethnographia LXX. 313–343.
Földes László 2004 A magyar néphit boszorkánya. Magvető, Budapest.
1982 „A vándorló Erdély”. Történeti-néprajzi vizsgálatok az Er- Tátrai Zsuzsanna – Karácsony Molnár Erika
dély-Havasalföld közötti transhumance-ról. Ethnographia 1997 Jeles napok, ünnepi szokások. Planétás Kiadó, Budapest.
3. 354–389. Vasas Samu – Salamon Anikó
Habenicht, G. 1986 Kalotaszegi ünnepek. Gondolat Kiadó, Budapest.
1968 Povestea ciobanului care şi-a pierdut oile. Geneză, evoluţie, Verebélyi Kincső
tipuri. Revista de etnografie şi folclor XIII. 3. 235–250. 2005 Szokásvilág. Studia Folkloristica et Ethno­graphica 46. Deb-
Hedeşan, Otilia receni Egyetem Néprajzi Tanszéke, Debrecen.
2005 Lecţii despre calendar. Curs folcloric. Editura Universităţii Zsigmond Győző
de Vest, Timişoara. 2004  Szent György-napi szokások és erkölcsi formák. In:
Henics Tamás ­Zsigmond Győző (szerk.): Szent György és napja a magyar
2005 Juhmérés Visában. Szent György-napi örökségünk. Etnofon néphagyományban. Medium Kiadó, Sepsiszentgyörgy.
Népzenei Kiadó, Budapest. 73–82.

45
Bevezetés
Ferenc Pozsony
Universitatea ”Babeş-Bolyai” din Cluj
Ziua Sfântului Gheorghe în Transilvania
Pe întreg Pământul, oamenii se străduiau încă din
cele mai vechi timpuri să fixeze în timp şi în spa-
ţiu evenimentele observate şi pe cele ce aveau loc în
viaţa lor. Împărţirea timpului în segmente a început
chiar la popoarele naturale, iar pe parcursul mileni-
ilor acest proces a cunoscut o transformare neîntre-
ruptă. Ordinea calendaristică a sărbătorilor specifice
în comunităţile creştine din Europa se bazează, în
primul rând, pe matricea temporală a celor 365 de
zile făurită artificial. Biserica creştină, în urma insti-
tuţionalizării sale, a cristianizat în mod gradat acest
calendar cosmic, bazat pe observaţii astronomice şi a
conferit fiecărei zile un mesaj religios aparte.1
Diferitele grupuri sociale, religioase, etnice şi lo-
cale, care trăiesc în Transilvania, în general, au seg-
mentat şi au utilizat această durată temporală de 365
de zile în moduri variate, şi, de regulă, asociind sem-
nificaţii distincte, caracteristice, unei anumite zile a
anului.2
Grupurile etnice care trăiau aproape de natură,
în general, aveau calendare empirice bine definite.
Aceste calendare, de obicei, integrau organic în-
tr-un cadru ecologic concret diferitele evenimente
policiclice ale naturii. Folosirea timpului şi ordinea
sărbătorilor la comunităţile agrare transilvănene se
ajusta în primul rând în funcţie de ritmul muncilor
agricole (aratul, semănatul, strângerea recoltei) şi de
ciclul natural, anual, al vegetaţiei. Pe de altă parte,
în societăţile caracterizate prin creşterea animalelor,
perspectiva temporală anuală era determinată, de
regulă, de evenimentele organice ale animalelor (de
ex. de înmulţirea, naşterea sau întoarcerea acestora
de la păşune) şi de structura organică a naturii.3
Ziua Sfântului Gheorghe funcţiona ca un punct
de referinţă importantă şi în viaţa agricultorilor ar-
deleni. Comunităţile, care trăiau în condiţii clima-
terice naturale diferite, se raportau peste tot la acest
reper în realizarea anumitor activităţi.4 Acest obicei
1
 Pozsony 2006, 114–121, 187–191.
2 5
 Pozsony 2006, 190–191.
3 6
 Pozsony 2006, 190–191.
4 7
 Pozsony 2006, 243–244.
46
a supravieţuit până la a doua jumătate a sec. al XX-
lea, în cele mai multe locuri până la colectivizarea
din 1962. Apoi, ca urmare a reţărănizării rezultate
din reprivatizarea ce a avut loc în România de după
1989, în multe locuri chiar şi până în zilele noastre.5
În multe locuri, prima zi a primăverii era consi-
derată potrivită pentru semănatul porumbului, al fa-
solei şi al castraveţilor. De exemplu, în satul Brădeşti
din apropierea oraşului Odorheiu Secuiesc, castra-
veţii se semănau de regulă în a 101-a zi a anului,
adică în Miercurea Domnului. La Băţanii Mari, din
zona Baraoltului, această zi era data tradiţională de
semănare a cânepii.6
Ziua Sfântului Gheorghe este un moment de o
importanţă deosebită a ordinii calendaristice proprii
comunităţilor de agricultori şi crescători de animale
din regiunea Carpatică. 24 aprilie era o zi de început
de an, în care, după terminarea unei serii de obice-
iuri şi activităţi clar conturate, animalele erau scoase
definitiv la păşunile de lângă sate.7 În structura aces-
tei zile însemnate regăsim şi numeroase procedee,
imagini şi elemente antice, păgâne, medieval-creşti-
ne sau cu caracter magic, arhaic. Aşadar, această zi
însemnată de primăvară era punctul de concentrare
a unei multitudini de obiceiuri, metode şi credinţe,
care vizau obţinerea fertilităţii, a siguranţei şi a sănă-
tăţii umane şi animale prin intermediul unor mijloa-
ce magico-ritule.
Dar, asemenea tuturor momentelor de trecere în-
tr-o perioadă nouă, şi ziua Sfântului Gheorghe, pre-
cum şi noaptea de dinaintea ei, erau în mod ferm
considerate, în comunităţile crescătoare de animale,
ca fiind o perioadă de creştere bruscă a puterii diferi-
telor entităţi malefice. În Transilvania, noaptea pre-
mergătoare zilei Sfântului Gheorghe era un interval
deosebit de periculos, când vrăjitoarele căpătau o
forţă ieşită din comun. Potrivit credinţei populare,
vrăjitoarele îşi ţineau adunările de la miezul nopţii şi
până la strigătul din zori al cocoşilor şi atunci beau,
 Pozsony 2006, 235.
 Pozsony 2006, 243.
 Hedeşan 2005, 283–289.

mâncau, dansau şi petreceau cu toată dezinvoltura,
sosind la locul petrecerii călare pe caii lor gârboviţi.
Imaginea aceasta este general răspândită şi în Arde-
al.8
Peste tot în Transilvania (de ex., în Câmpia Tran-
silvaniei) se cunoştea viziunea despre vrăjitoarele
care în zorii zilei Sfântului Gheorghe adunau roua cu
ajutorul unor cearşafuri, iar cu aceasta puteau realiza
procedee malefice, în timpul cărora sporeau laptele
propriilor animale, iar pe al celor aflate în proprieta-
tea altora, îl furau de tot. 9
În multe locuri din Transilvania se credea că
această zi însemnată este deosebit de potrivită şi
pentru identificarea vrăjitoarelor. În satele din Ciuc
(judeţul Harghita, n. trad.), (de ex. la Potiond), oa-
menii credeau, că, în această perioadă de scoatere a
animalelor la păşune, vrăjitoarele se furişează cu şiş-
tari în urma turmei. În alte locuri, erau imaginate ca
purtând coarne pe cap şi se creadea că în această zi
ele vin la biserică având în buzunare usturoi, trifoi cu
patru foi, primul ou al unei găini negre sau cu un cap
de şarpe tăiat cu ajutorul unei monede de argint.10 În
comunităţile maghiare din zona Arieşului se spunea
că în asemenea ocazii vrăjitoarele se războiesc între
ele, luptând pe jar încins. Tocmai de aceea se apărau
împotriva acestora prinzând pe uşi crengi de agrâş
pline de spini.11
În Ardeal, animalele unei familii reprezentau în
primul rând capitalul mobil şi siguranţa materială a
traiului sătenilor. Din alt punct de vedere, aceleaşi
animale erau un semn al hărniciei, priceperii şi al
potenţialului economic al familiilor de gospodari.
Din această cauză, inclusiv în Transilvania, existau
numeroase procedee magice menite să protejeze să-
nătatea, înmulţirea şi fertilitatea turmei de oi. Astfel,
aceste rituri practicate în ziua Sfântului Gheorghe,
cu scopul de a asigura protecţia şi integritatea ani-
malelor, aveau, în primul rând, un substrat econo-
mic foarte important, însă în multe comunităţi pu-
teau apărea şi numeroase elemente simbolice legate
de aceste metode.12
În valea Crişului Negru, în această zi se amestecau
rădăcini cu miros de tămâie în hrana, tărâţa anima-
lelor, împotriva atacurilor magice rele. În apropiere
de Satu Mare se obişnuia să se presare mei de jur
8 15
  Szendrey 2004, 62.
9 16
 Barna 2004, 84.
10
  Szendrey 2004, 62–63.
11
  Szendrey 2004, 64.
12
 Pozsony 2000, 48.
Ziua Sfântului Gheorghe în Transilvania
împrejurul grajdurilor, pentru a împiedica vrăjitoa-
rele să fure laptele animalelor. Secuii din Deva prop-
teau în ziua aceasta o bârnă nouă de lemn în dreptul
uşii grajdului.13 Deschiderile grajdului (de ex., uşa şi
ferestrele acestuia) se ungea ori se îngrădea cu ustu-
roi în ajunul zilei însemnate, iar în multe locuri erau
protejate cu spini. Tot cu scopul protecţiei magice şi
pentru asigurarea fertilităţii, în această zi gospodarii
îşi mânau animalele din curte spre păşune peste un
lanţ de fier, lamă de plug, prin foc sau fum.14 În satele
din judeţul Harghita, aflate la intrarea în trecătoa-
rea Ghimeş-Palanca, păstorul turmei şi ajutoarele
sale făceau mături din cetini de brad şi în ziua Sfân-
tului Gheorghe mânau animalele cu acestea sau cu
smocuri de iarbă lungă pentru a asigura iarba deasă,
hrana pe câmp.15 Din cercetările lui Bárth János ştim
că, la Varság, în ziua aceasta, animalele mari, vite-
le, trebuiau să treacă peste un lanţ când ieşeau din
curte, ca să fie protejate de animalele sălbatice.16 În
Moldova, la Cleja, în zorii zilei de sărbătoare, porţile
de la stradă erau împodobite cu crengi înverzite şi cu
iarbă pentru a îndepărta fiinţele malefice de familia
lor, iar pe animalele sălbatice, de cele domestice.17
În Transilvania, acest moment era considerat po-
trivit şi pentru căutarea comorilor. În Câmpia Tran-
silvaniei şi în secuime se credea că, unde este vreo co-
moară îngropată, acolo ies flăcări din sol în noaptea
Sfântului Gheorghe. În multe locuri din Transilvania
se credea că aceste comori căpătate în mod necinstit
poartă blestem, deci pot aduce pericole şi afurisire.
Conform credinţei secuilor, la această dată şerpii îşi
aleg regele dintre ei, iar isteţimea şi înţelepciunea
pot contribui la aflarea comorii.18 În zona Praidului
considerau că cercetarea comorii este înconjurată în
aceste momente de o serie de tabu-uri (de ex. miezul
nopţii, făurirea unui cerc magic, tăcerea deplină, nu-
ditatea etc.) ce nu pot fi respectate, şi de aceea nici nu
reuşeau să obţină comoara îngropată.19
Ştim din cercetările realizate de Zsigmond Győző,
că în ziua Sfântului Gheorghe, în unele sate din Câm-
pia Transilvaniei (de ex. la Boteni, Şarmaşu, Cămă-
rasu, Chesău, Moaciu) avea loc aşa-numita strigare
peste sat. În satele româneşti şi maghiare din Câmpia
13
  Szendrey 2004, 65.
14
 Barabás 1998a, 83–84.
  Szendrey 2004, 55.
 Bárth 2006, 235.
17
 Pozsony 1994, 241.
18
 Zsigmond 2004, 77–78.
19
 Barabás 1998, 84.
47
Ferenc Pozsony
Transilvaniei acest obicei viza, de fapt, întărirea ordi-
nii morale tradiţionale a comunităţii, pedepsindu-i
în mod public pe membrii ei care au încălcat-o.20 În
altă parte (de ex. la Suatu, în valea râului Târnava
Mică, în ţinutul cursului superior al Mureşului) obi-
ceiul se leagă de noaptea de Revelion.
Această trecere era totodată propice şi pentru afla-
rea şi influenţarea trecutului, căci începuturile de an
favorizează în mod special şi reîmpărţirea bunuri-
lor simbolice (de ex., a binecuvântării, a sănătăţii, a
fertilităţii, a norocului etc.). Numeroase idei legate
de vreme proveneau, în primul rând, din observarea
empirică a naturii, iar alte procedee erau conexe mai
ales cu viziunea magică asupra lumii.21
Stropitul şi udatul cu apă, în cadrul structurii da-
tinilor practicate în ziua Sfântului Gheorghe, avea, în
primul rând, o funcţie accentuată de aducere magică
a ploii. La Călata Mare şi în Câmpia Transilvaniei, în
dimineaţa sărbătorii se arunca, de regulă, apă peste
flăcăii şi ciobanii care mânau, respectiv însoţeau tur-
ma. În unele comunităţi maghiare şi româneşti din
Câmpia Transilvaniei, la aceste ocazii turma mânată
la locul de efectuare a măsurişului laptelui era înso-
ţită de actanţi în măşti verzi, cu numele de goţoi sau
papalugăr. Când aceştia se apropiau în drumul lor
dinspre păşunea de lângă sat înspre locul măsură-
rii laptelui, flăcăii purtând simboluri vegetale erau
udaţi cu apă, iar în perioade mai secetoase, cu lapte.
Prin imitarea ploii aceste comunităţi urmăreau, de
fapt, aducerea ploii cu caracter preventiv.22
Secuii bucovineni credeau că, dacă în timpul pri-
măverii, broaştele încep să orăcăie încă dinainte de
ziua Sfântului Gheorghe, atunci în anul acela primă-
vara va fi timpurie. Dacă cerul tuna în ziua aceasta,
atunci, de regulă, vestea o recoltă bună.23 Din cer-
cetările lui Vasas Samu cunoaştem faptul că flăcăii
de la Călata Mare îşi loveau capul de un obiect de
fier când auzeau primul tunet în anul respectiv. Con-
form credinţei lor, ei considerau că astfel diferitele
afecţiuni sau boli erau transmise obiectului în cauză,
iar ei puteau începe noul sezon agricol într-o stare
de deplină sănătate. Gospodarii din zona Praidului
considerau că zilele de dinainte şi de după această
zi însemnată erau deja favorabile pentru semănatul
porumbului.24 Agricultorii din Varság, potrivit date-
20
 Zsigmond 2004, 76.
21
  Verebélyi 2005, 73.
22
 Pozsony 2000, 28–29; 2006, 244.
23
 Tátrai – Karácsony Molnár 1997, 80–81.
24
 Barabás 1998a, 82.
48
lor culese de Bárth János, credeau că este un semn de
rău augur dacă cerul tuna înainte de ziua Sfântului
Gheorghe. În satul de la poalele Munţilor Harghitei
se credea, în general, că această zi însemnată a pri-
măverii este urmată de ger şi ninsoare.25
Ziua Sfântului Gheorghe era considerată, în mul-
te locuri, potrivită pentru grăbirea sezonului cald,
aşadar inclusiv pentru a manipula starea vremii. În
Ardeal, copiii din secuime, în această perioadă, cân-
tau adesea, următorul cântecel pentru invocarea a
soarelui:
Străluceşte Soare, Soarele Sfântului Gheorghe,
Pe sub garduri gâştele tale stau să îngheţe!
În ţinutul secuiesc, fiind o zonă cu climă mai as-
pră, se considera că pălăria putea lua locul cuşmei de
blană doar după ziua Sfântului Gheorghe, iar ­copiii
aveau voie să umble desculţi numai după această da-
tă.26 Locuitorii din Varság credeau că cei care um-
blă desculţi înainte de ziua Sfântului Gheorghe vor
fi muşcaţi de broaşte la picior, iar cine se culcă pe
pământ, acela va fi supus stăpânirii vrăjitoarelor.27
Această zi însemnată a primăverii juca un rol im-
portant şi în viaţa socială şi juridică. În foarte multe
comunităţi săteşti transilvănene, acesta era momen-
tul alegerii celor care ocupau diferitele funcţii ofi-
ciale, şi tot acum se tocmeu păzitorii turmelor şi ai
cirezilor pentrut tot sezonul cel nou de păstorit. În
zona Praidului, ocolul hotarelor, reînnoirea semne-
lor de demarcaţie, precum şi snopirea flăcăilor mai
tineri la marcajele de hotar se lega tot de această zi.
Aşadar, în satele secuieşti de aici movilele de pământ
ce însemnau hotarul dintre două sate erau reînnoite
în mod tradiţional în data de 24 Aprilie. Apoi, sub
conducerea judelui mic, se realiza ocolul solemn al
terenurilor de arat şi băieţii mai mari erau bătuţi
cu un par. Memoria a fost imprimată pe şezuta lor,
astfel încât să nu uite toată viaţa lor linia de graniţă
a localităţii. Această obisnuinţă juridică era legată,
în principal, de cercul sărbătorilor de Paşti în valea
învecinată a Nirajului, ca şi în valea râului Târnava
Mică, în Ciuc şi în Trei Scaune (judeţele Harghita şi
Covasna, n. trad.).28
Până în zilele noastre, în satele din Ardeal, mieii
născuţi în timpul iernii erau înţărcaţi în această zi, se
formau turmele şi se tocmeau păstorii pentru tot se-
zonul de păşunat. Este un fapt lingvistic interesant că
25
 Bárth 2006, 235.
26
 Barabás 1998, 82.
27
 Bárth 2006, 235.
28
 Barabás 1998, 84.

termenul maghiar cimbora este unul dintre cele mai
timpurii împrumuturi româneşti, provenit fiind din
cuvântul sâmbra, care înseamnă asociere, înţelegere,
comunitate.29 La origine, conceptul semnifica numai
înţelegerea verbală şi angajamentul la care propri-
etarii de oi şi păstorii au convenit în ziua Sfântului
Gheorghe şi care devenea faimos în fiecare an dato-
rită petrecerii pline de voioşie care i-a urmat.30
Alt fapt ce prezintă interes estă acela că teritoriul
Transilvaniei, unde biserica creştină occidentală se
întâlneşte cu cea estică, se poate împărţi în două regi-
uni fundamental distincte, care se deosebesc net din
punctul de vedere al împărţirii şi al prelucrării lapte-
lui oilor. În secuime se obişnuieşte ca ciobanul toc-
mit de către proprietarii oilor să păzească animalele
familiilor de la ziua Sfântului Gheorghe până la ziua
Sfântului Mihail. La urmă, păstorul trebuie să pre-
dea stăpânilor o anumită cantitate de caş şi de urdă
de la fiecare oaie ce dă lapte, această cantitate fiind
bine stabilită prin metodele codificate ale tradiţiei.
În Câmpia Transilvaniei şi Călata Mare din Ardeal,
în decursul timpului s-a ajuns la o metodă de împăr-
ţire şi prelucrar a laptelui care diferă în mod radical
de cea din satele secuieşti. În săptămâna dinaintea
sărbătorii, oile erau mai întâi tunse, apoi însemnate
cu marcaje distinctive, iar la urmă adunate în turme.
În noaptea Sfântului Gheorghe, flăcăii vegheau deja
împreună cu ciobanii pe păşunea de lângă sat, unde
se îngrijeau ca oile lor să fie mulse. La ivirea zorilor,
îmbrăcaţi în cojoacele lor lungi, însoţeau turma cu
voie bună până lângă sat. Atunci gospodarii udau cu
apă sau cu lapte goţoii îmbrăcaţi în crengi verzi şi pe
ciobanii şi flăcăii purtând cojoace ce ajungeau până
jos, la pământ. Aici accentuăm faptul că, la Suatu din
Câmpia Transilvaniei, în noaptea Sfântului Gheor-
ghe flăcăii mai mari se spălau în aer liber. A doua zi
dimineaţă, tot ei prindeau dintrodată fetele de mări-
tat şi le îmbăiau bine în apropierea vreunei cişmele
ori a unei fântâni. Potrivit credinţei lor, curăţirea fă-
cută în acest moment ritual le asigura în primul rând
frumuseţe şi sănătate, iar, în al doilea rând, contribu-
ia şi la siguranţa animalelor lor.31
Măsurişul laptelui se petrecea, de obicei, în apro-
pierea imediată a localităţilor, unde participanţii
măsurau cu atenţie cantitatea de lapte dată de oile
tuturor gospodarilor. În funcţie de rezultate, se con-
venea asupra ordinii, a momentelor precise şi a frec-
29
 Benkő 1967, 436–437, Szabó T. 1975. 1182–1184.
30
 Hedeşan 2005, 283–289.
31
 Pozsony 2006, 244.
Ziua Sfântului Gheorghe în Transilvania
venţei cu care câte un proprietar de oi urma să pri-
mească laptele obţinut de la întreaga turmă. Laptele
se transporta până acasă, de regulă, cu ajutorul unui
măgar împodobit cu crengi verzi, iar acasă, adică în
gospodăria familiei, laptele se prelucra şi se obţinea
caşul şi urda.32
Grupurile de oieri, care se adunau cu scopul de a
alcătui turmele în mod liber, de a tocmi ciobanii şi
pentru a împărţi şi prelucra laptele obţinut, formau
un sistem de organizare de jos în sus. Participanţii la
momentul scoaterii animaleleor la păşune, la înce-
putul primăverii, după măsurarea exactă a laptelui
dat de turma întreagă, împreună cu cei adunaţi, în-
cingeau o petrecere voioasă în aer liber, în vecinăta-
tea imediată a satului. În asemenea ocazii, chemau
lăutari şi petreceau în aer liber dezinvolţi, cu cântec
şi dans, până seara. În cadrul măsurişului laptelui ce
aparţinea de ziua Sfântului Gheroghe, femeile din
satele ungureşti din Câmpia Transilvaniei organizau
o petrecere intimă, în cerc restrâns. Aşadar, la fel ca
în obiceiurile medievale, separate de bărbaţi, ele se
distrau şi jucau cu toată libertatea.33
După terminarea măsurării laptelui, în timp ce
grupul proprietarilor de oi petrece şi dansează cu
voioşie împreună, femeile mai glumeţe apucau fără
avertisment flăcăii mai subţiri sau neatenţi şi îi tră-
geau jos la pământ printr-o mişcare rapidă, bruscă.
Apoi se agăţau de ei încolăcindu-i cu braţele şi pi-
cioarele şi astfel se rostogoleau din vârful dealului
până jos în vale, prinzându-se strâns unul de celălalt.
Obiceiului rostogolirii (magh. hengerikázás), bogat
în elemente sexuale (de ex. la Luna de Sus), i se atri-
buie până în zilele noastre, într-un mod fără echivoc,
un rol magic de asigurare a sănătăţii şi a fecundităţii.
Deci, prin imitarea jocului erotic, ei se îngrijeau în
mod preventiv, în primul rând de sănătatea şi înmul-
ţirea animalelor lor.34
Este un fapt demn de interes că şi creaţia folclorică,
având ca temă ciobănaşul care îşi caută oile, se lea-
gă organic de această sărbătoare păstorească de pri-
măvară. Prima menţionare în scris a acestui motiv
folcloric se află întocmai în indicaţia pentru melodie
a cântecului lui Balassi Bálint, scris între 1585-1589,
care începe cu Focul mare al dragostei mele vechi s-a
prefăcut în cenuşă (Régi szerelmem nagy tüze hamu-
vá vált): A se cânta pe melodia cântecului valah care
32
 Henics 2005, Szabó Á. 2002, 87–100, Vasas–Salamon 1986,
141–150.
33
 Pozsony 1998, 68–69.
34
  Szabó Á. 2002, 91.
49
Ferenc Pozsony
începe cu ,,Aşa cum fata valahă plângea după oile
sale rătăcite”.35 Gottfried Habenicht explică naşte-
rea acestei opere prin credinţa vie a românilor din
regiunea Carpaţilor Orientali care interzicea ferm
legăturile sexuale ale ciobanilor. Munca păstorilor
de la stână se putea desfăşura normal şi fără proble-
me doar dacă se respecta puritatea rituală. Tocmai
de aceea ciobanilor li se interzicea în mod ferm să
întreţină raporturi sexuale în zona stânei, iar feme-
ile nu aveau voie nici măcar să se apropie de stânile
montane, altminteri, conform credinţei lor, urşii ar
fi dijmuit turma.36
Creaţia folclorică în cauză relatează, de fapt, despre
un cioban care şi-a părăsit turma, iar în timp ce el era
cu iubita lui, oile au plecat şi s-au pierdut. Tema cio-
banului care îşi caută oile era legată organic în primul
rând de modul de viaţă al comunităţilor păstoreşti
de români, unde prezentarea subiectului s-a păstrat
până în zilele noastre în variantă vocală, instrumen-
tală şi dramatică. Maghiarii din Ardeal au preluat
motivul, în toate cele trei versiuni ale sale, apoi l-au
îmbogăţit şi l-au păstrat de asemenea până astăzi.37
Varianta instrumentală a apărut în Bucovina,
Moldova, Ghimeş, Casin, Ciuc, în zona cursului
superior al Mureşului, în valea Someşului Mare, la
Câmpia Transilvaniei, Călata Mare şi în Sălaj. For-
ma dramatizată, sub aspectul unor jocuri populare
cu dans, are punctul cel mai estic de apariţie zona
din Trei Scaune (judeţul Covasna, n. trad.), de unde
rând pe rând întâlnim variantele sale spre graniţa
vestică a Transilvaniei în Ciuc (judeţul Harghita, n.
trad), Gheorgheni, Mureş, Câmpia Transilvaniei şi
Călata Mare. Însă aria de răspândire a acestei forme
continuă şi dincolo de hotarul Ardealului, în zona
35
 Pozsony 2000, 49.
36
 Habenicht 1968, 235–250.
37
 Faragó 1963.
50
umătoarelor judeţe din Ungaria: Szabolcs-Szatmár,
Fejér, Tolna şi Vas, întinzându-se deci chiar până în
Kunság şi Liptó, cuprinzând inclusiv punctele cele
mai vestice ale folclorului maghiar, în fâşia vestică
cea mai îndepărtată din Dunántúl (la graniţa din
Vest a Ungariei, cu Austria, n. trad.). Şirul versiu-
nilor cu text începe în Moldova, apoi continuă în
valea Ghimeşului, în secuime (la Gheorgheni, Trei
Scaune, Mureş, Odorhei), dar culegeri sporadice o
semnalează şi în judeţul Hunedoara şi valea Some-
şului Mare. Aşadar, variantele instrumentale sunt
prezente din Moldova şi până la graniţa vestică a
Transilvaniei, în timp ce formele dramatizate conti-
nuă către Vestul regiunii Dunántúl din Ungaria. În
acelaşi timp, creaţiile cu text apar numai pe o arie re-
lativ restrânsă, în Moldova, Ghimeş şi la secui, adică
exact în zonele unde relaţiile directe, naturale, dintre
comunităţile româneşti şi cele maghiare sunt speci-
fice până în zilele noastre.38
Obiceiurile, imaginile şi credinţele populare din
ziua Sfântului Gheorghe, încă vii în cazul maghiari-
mii din Transilvania, Ghimeş şi Moldova, reflectă, de
fapt, viziunea ecologică specifică şi concepţia despre
lume a ţăranilor şi oierilor care trăiesc aici. Aceste
datini exprimă relaţiile lor cu natura, cu sfera trans-
cendentală, cu semenii lor şi cu grupurile etnice în-
vecinate. Cele mai multe acţiuni practicate în această
perioadă (aşezarea unor crengi sau plasarea usturo-
iului la deschideri, mânarea animalelor prin fum şi
peste un lanţ, udatul cu apă, petrecerile în comuni-
tate, rostogolirea etc.) erau menite în fond să asigure
– prin mijloace specifice magico-rituale – siguranţa,
integritatea fizică, sănătatea şi fecunditatea familiilor
şi a animalelor lor.
38
 Pozsony 2000, 54.
Keszeg Vilmos
Babeş-Bolyai Tudományegyetem – Kolozsvár
Mit hoz a tavasz? A szerepek differenciálódása a tavaszi időszakban
A terep. Jelen dolgozat az Erdélyi Mezőség tele-
püléseinek a 20. század első felére jellemző, minden-
napi tavaszi habitusait foglalja össze. A terepmunka
az 1978–1995 közötti években folyt le, mintegy 25
településre való kiszállással (Keszeg V. 1997, 1999).
A felvett adatok két csoportjának feldolgozására ko-
rábban sor került. A mindennapi élet rítusaira vo-
natkozó adatok mindmáig cédulán maradtak, bemu-
tatásuk ez alkalommal történik meg.
Az Erdélyi-medence éghajlata mérsékelt konti-
nentális. Az évi átlaghőmérséklet 6–10 C°. A leghi-
degebb hónap, január középhőmérséklete –3,–4 C°,
az abszolút hőmérsékletek –31, –32 C° körül válta-
koznak. A legmelegebb hónap, július abszolút hő-
mérséklete 36–42 C° között változik. Az évi abszolút
hőmérsékleti értékek közötti különbség a 70 C° -ot
is meghaladja. A 20. század első felében regisztrált
értékek alapján az évi csapadékmennyiség 600–700
mm között ingadozik.1 A régió flórájában dominál-
nak a mérsékelt éghajlaton ismert euráziai elemek,
továbbá az európai és a közép-európai elemek.2
Az Erdélyi Mezőség természeti adottságai a hon-
foglalástól kezdve kedvező körülményeket biztosí-
tottak a nagyállattartás számára. A földművelés év-
századokon keresztül szintén prioritást élvezett.
­Kevésbé számottevő volt a kertészkedés, a népi ipar.
Mind az állattartás, mind a növénytermesztés kiala-
kult árucserét tartott életben, mind a régió peremén
elhelyezkedő városokban, mind a belső-mezőségi
vásártartó falvakban.
Az Erdélyi Mezőség vegyeslakosságú vidék. A ro-
mán lakosság első okleveles említésére a 13. század
elején kerül sor. Az elnéptelenedett falvakba a 15.
század során tömegesen érkezett a román lakosság.
E migrációt felerősítette a Havasalföldet fenyegető
török veszedelem, valamint a magyar lakosság meg-
fogyatkozása, a nemesség által vérbefojtott 1437-es
jobbágylázadás. A Mezőség területére költözve a ro-
mán népesség jobbágyi státusba került, eredeti fog-
1
  Csűrös I. 1974: 17–18.
2
  Csűrös I. 1974: 38–39.
lalkozását megőrizve. A jobbágyfelszabadítás jelen-
tős módosulást hozott a földbirtok struktúrájában.
A protestáns és a római katolikus, valamint az or-
todox egyház a tavaszi ünnepek időpontját egymás-
tól függetlenül rögzíti le. Ennek következtében ezen
a vidéken ugyanazok a funkciók más-más időpont-
ban érvényesülnek, vagy épp meg is ismétlődnek.
A mindennapi élet. Ha vízkeresztkor megcsep-
pent az eresz, a tavasz későn köszöntött be. Ha vi-
szont a gólyák korán visszatértek, akkor a tavasz is
hamarosan megérkezett. Az időjárási regula szerint
Sándor, József, Benedek,/Zsákkal hozzák a meleget.
A farsang végén megszűntek a női csoportosulá-
sok, a fonók, az elvégzetlen munkát az asszony ettől
kezdve „lopva”, egyéb munkák szüneteiben fejezte
be. A téli időszakra felállított osztovátákat szétbon-
tották. Figyelték, hogy ilyenkor ki jár az utcán. Ha
asszony ment el a ház előtt, akkor a frissen szőtt vá-
szon gyenge minőségűnek bizonyult, darabokra sza-
kadt használat közben.
Szövés után miko vitték ki az osztovátát, ha as�-
szonyt láttunk, nem lett jó a vászon. Mind darabak-
ra szakadt. Má mind néztük, nehogy asszany jöjjen.
(Soós Lajosné Szabó Erzsébet sz. 1921. Detrehemtelep)
A hó elolvadása után a gazda trágyából meleg-
ágyat rakott, s ezzel kezdetét vette a zöldségtermesz-
tés. A gazdasszony ide vetette a vetemény- és virág-
magvakat, hogy később a zsenge palántákat szétül-
tesse a veteményes kertbe, a virágos kertbe, a sírok-
ra. A melegágyat éjszakára gondosan letakarta. Csu-
pán a meleg, napsütéteses órákban fedte ki. Amikor
a talaj felitta a hólevelet, a gazdasszony megtisztítot-
ta a veteményes kertet, a talajt fellazította, gereblyé-
vel egyenesre egyengette, ágyásokra parcellázta, s el-
vetette a veteményeket. Később ugyanide kerültek
a melegágyban kikelt palánták. Az őszi fagyok elől
a virággyökerek a pincébe, a fagytól megvédett vi-
rágszálak november 1-jén a sírokra kerültek. A tava-
szi meleg beköszönte után a virággyökereket újra ki-
ültette. Ahogy az ágyásokban kisarjadt a vetemény,
ahogy a melegágyból helyükre kerültek a palánták,
állandóan óvnia kellett őket az éjszakai hidegtől, s a
51
Keszeg Vilmos
nappali ragadozóktól, a madaraktól. Az első az egész
veteményes kertet képes volt egy hideghullámmal le-
forrázni, az éhes madarak pedig egyenként csipeget-
ték ki a zsenge ínyencséget. Amikor a fagyveszély el-
múlt, s a madarak a természet által bőségesen kínált
növényekben válogathattak, a gazdasszonyra újabb
feladat várt. Gyomlálásssal, kiskapával eltávolította
a gyomnövényeket, tápláló és védelmező talajjal fel-
töltötte a növények tövét. Ha a tavasz száraz volt, na-
ponta egy-egy csésze vizet töltött minden növény tö-
vébe. Erre a célra a háztetőről lefutó esővizet gyűjtöt-
te össze. Öntözni a reggeli vagy késődélutáni órák-
ban volt ajánlatos. És sosem hideg vízzel. Ha a for-
ró napsütésben gyűltek össze a bárányfelhők, s me-
leg esőcseppek kezdtek hullani, sietve letakarta a pa-
lántákat. Ilyenkor az ördög veri a feleségét, s a ragya
elverte a zöldséget. Az uborkára, a paszulyra, a para-
dicsomra különösen ártóan hatott.
Az asszonyokra várt a majorság szaporítása. A ka-
rácsonyi süteményezés teljesen felemésztette a tojás-
tartalékokat. A télközépi ünnepek után elkezdődött
a tojások gyűjtése. Ilyenkor a tyúkok is többet tojtak.
Február végén a gazdasszonyok kiválogatták a kotló-
ültetéshez szükséges tojásokat. Esetleg a tyúkudvar
kakasának függvényében tojáscserét hajtottak vég-
re. A kevésbé előnyös természetű kakastól szárma-
zó tojások konyhai felhasználásra, piacra kerültek, a
férfias természetű, daliás természetű, esetleg sötétvö-
rös színű apaállat udvaráról származó tojások a kotló
fészkébe jutottak. Gondosan, de kisebb számban kel-
lett beszerezni, összeválogatni az egyéb szárnyasok
(réce, liba, pulyka) tojásait. Február végétől, márci-
us-április folyamán a gazdasszony figyelemmel kö-
vette a tyúkok viselkedését. Ha valamelyiken kiüt-
köztek az anyai ösztönök, megültette, vagy kölcsön-
adta a szomszédba. Ha pedig egyszerre túl sok tyúk
vállalkozott az anyaságra, hideg vízben fürösztötte
meg a fölösleges példányokat. Esetleg, hogy a műve-
letet könnyebben megismételhesse, kosár alá rekesz-
tette. Mielőtt a kotlót a fészekre ültette, a fülébe sú-
gott, a kemencéhez dörzsölte, hogy üljön a tojáson.
Ugyanebből a célból marasztalták a házhoz látoga-
tó vendéget. A tojásokat férfi fejfedőből (bundasap-
ka, kalap) juttatta a fészekbe, hogy kakasok, kötény-
ből, hogy jércék bújjanak ki a tojásból, szitából, ros-
tából, hogy sok csibe legyen. A tojásokat egyszerre
kellett a fészekbe borítani, hogy a kiscsibék egyszerre
keljenek ki. A kotlóültetést nem volt szabad elmon-
dani a szomszédoknak, mert akkor nem járt szeren-
csével. A kotló megültetése előtt sem tojást, sem kot-
52
lós tyúkot nem volt ajánlatos a szomszédoknak adni,
mert ezzel az ültetés szerencséje távozott a háztól.
Holdfogyatkozáskor, pénteki napon nem volt szabad
kotlót ültetni, sem akkor, amikor a faluban halott
volt. Az újhold viszont erre a célra szerencsés idő-
pont volt. Azt is kerülni kellett, hogy a csibék rózsa-
nyíláskor bújjanak ki a tojásból. Az ültetéstől kezd-
ve naponta 2-3 alkalommal etetni és itatni kellett a
kotlót, vigyázni, nehogy kihűljenek az alája tett to-
jások, s arra, hogy ne feledkezzék meg a táplálkozás-
ról. A kotlás közepénél a tojást lámpával átvilágítva
már meg lehetett állapítani, hogy az új élet fejlődés-
nek indult benne, vagy pedig kotlós, s ebben az eset-
ben szemétre lehetett dobni, hogy ne vegye igénybe
az anyaállat figyelmét. A válogatást tuladonképpen
a kotlóra is rá lehetett bízni. Ki tudta válogatni, me-
lyek a záptojások, s azokat a fészek szélére távolítot-
ta, vagy akár ki is rúgta maga alól, hogy ne kelljen
hiába melegítenie őket. A korán kikelt csibéket me-
legben, a konyhában, istállóban kellett gondozni.
A nappali napsütés és meleg idején a szabadban tar-
tózkodtak, az éjszakai hideg elől biztonságba kellett
helyezni őket. Naponta friss teát, megreszelt főtt to-
jást kellett biztosítani táplálásukra. Ahogy nőttek, a
darát és – különösen a récéknek és a pulykáknak – a
vágott zöldséget kellett biztosítani. A kicsibéket vé-
deni kellett az ártó tekintettől. Az átható tekintet
ugyanúgy megigézhette, mint a kisgyereket.
Olykor előfordult, hogy a kotló gondviselésére
„árva” csibéket bíztak. Erre olyankor került sor, ha
a kotlót újabb tojásokra ültették, s a kiscsibéket más
anyuka gondjára bízták. Néha a réce vagy a liba alá
loptak be néhány tyúktojást, így egészítették ki a fé-
szekalját. S amikor az újszülöttek világra jöttek, s a
közöttük lévő különbségek túl nyilvánvalóak voltak,
a csibéknek nevelőanyát kellett keresni. A kotló ter-
mészetesen minden csibéjét jól ismerte, az idegen te-
remtményeket csőre kemény ütéseivel riasztotta el a
maga közeléből. Ilyenkor a kegyetlen gazdasszony
ollóval megcsonkította a kotló csőrét, vagy félszemét
cérnával bevarrta. S ha már a csibék kinőttek a kot-
ló szárnyai alól, a csibecsalád szétszéledt, s az utcára
kezdtek kijárni, a családi tulajdonjellel kellett azono-
sítani őket. Ez általában egy olajfesték-foltból állt. A
festék színe, a folt lelőhelye alapján fel lehetett ismer-
ni 8-10 szomszéd majorságját. Azonban az egyhóna-
pos csibe – illetve ebben az életkorban már lassan
a jérce név is megillette – könnyen hazatalált a ba-
rangolásból. Ha nem, akkor az este közeledtével fej-
veszetten kezdett fel-le szaladgálni az idegen térben.
 Mit hoz a tavasz? A szerepek differenciálódása a tavaszi időszakban
Amég én nem ültetek tyukat, hiába jönnek tojásé, me
nem adak. Me eviszik a szerencsémet. (Gólya Rozika sz.
1920. Gernyeszeg) Se tojást nem szabad kölcsönadni,
amég nem ültetsz kotlót. (Simon Ferencné Jakab Anna
sz. 1910. Felsődetrehem) Tavassza nem szabad kölcsön-
adni tojást, miko ültetik a kotlót, odaadad a szerencsé-
det. (Simon Hajnal sz. 1961. Felsődetrehem) Bétesszük
a férfisapkába, hogy legyen mind kakas. (Jenei Jolán sz.
1943. Mezőbodon) A kötényünkbe tesszük, hogy sok
jérce legyen. (Simon Ferencné Jakab Anna sz. 1910.
Felsődetrehem) Rostábo ke tenni a tojásokat, annyi csir-
ke lesz, mind a rostán a lyuk, nem lesznek kotlosak. (Fe-
hér Erzsébet sz. 1932. Detrehemtelep) Ha vasárnop ül-
tetik meg a kotlót, mind kakas lesz a tojásokbó. (Kovács
Kálmánné Székely Rákhel sz. 1896. Detrehemtelep)
Hogyha egyszerre borítom belé a fészekbe, akko egy-
szerre kelnek ki. Igy tanultuk. Nem rendre, egyik
máma, másik holnap, hanem egyszerre. (Demeter Erzsi
sz. 1920. Andrássytelep) Az én anyám azt szokta mon-
dani, hogy miko új a hold, akko ültetik a kotlót. (Simon
Istvánné Varga Iboly sz. 1941. Felsődetrehem) Miko
nincs halott a faluban, akkor ültetik a kotlót. (Simon
Ferenc sz. 1908. Felsődetrehem) Pénteken nem jó ültet-
ni kotlót. (Kovács Kálmánné Székely Rékhel sz. 1896.
Detrehemtelep) Bolond a tyúk, s megkukorégolam.
Hogy kukurigó, kukurigó. A fülibe. S akko aztán miko
megültetem, így a fészekné, Atyának, Fiúnak, Szent-
léleknek nevibe. Úgy lecsendesedik a tyúk, hogy töb-
bet nem bolond. (Gólya Rozika sz. 1920. Gernyeszeg)
Hogy szelíd legyen a kotló, ke súgni valamit a fülibe.
(Fehér Erzsébet sz. 1932. Detrehemtelep) A tyúk amiko
megkotolt, odadörzsölték a kemencéhez, hogy szelíd le-
gyen. (Tót Erzsébet sz. 1932. Detrehemtelep) Márciusba
miko vendég jön a házhoz, mondják, hogy üljen, hogy
üljen a kotló. (Szász Ilona sz. 1928. Detrehemtelep) Mi-
kor holdfogyatkozás van, akko nem ültetünk tyukat. S
miko valaki meg van halva, megvárjuk, hogy temessék
el. (Gólya Rozika sz. 1920. Gernyeszeg)
Sor került az állatok kihajtására, csordába való tár-
sítására, szaporítására. Helyenként a csordapásztor-
nak mágikus erejű botja volt. A pásztor magára hagy-
ta a csordát, s a bot nem engedte szétszéledni az álla-
tokat. A legelőre kihajtott állatokat vízzel öntözték. A
mezőségi falvak román fiataljai közül néhányan zöld
ágat öltöttek magukra, s a vízzel őket öntözték meg.3
3
 Az állatok kihajtására valamilyen jelesnapon történt. A ma-
gyar nyelvterületen ezek a napok a következők: József napja,
Zöldcsütörtök, nagypéntek, Szentgyörgy napja, május 1-je, vi-
rágvasárnapja, áldozócsütörtök, pünkösd vasárnapja. Szendrey
Á. 1959: 314–315.
Tojások előkészítése. / A kotlót a kályhához dörgölik. Pregătirea
ouălor. Cloşca este frecată de sobă. Kép/Foto: Tuka Gábor
A pásztornak vigyáznia kellett, hogy fecske ne repül-
jön át a tehén alatt, mert a teje véressé válik, hogy zöld
búzát, repcét ne legeljenek az állatok, mert felpuffad-
nak. Ha ez mégis megtörtént, friss fűzfaágat kellett
kellett a szájába tenni. Ha azt rágta, megindult a leve-
gő. Ha a tehén pókot evett, azonnal megdöglött. Ha
egy kígyó szopni kezdett egy állatot, a kígyót nem volt
szabad megölni, mert az egész nyáj elpusztult volna.
Vót egy csordapásztor Szakálba. Az leütette a bot-
ját. A csorda onnan ki nem ment, ha nem tudam,
száz ember hajtsa ki. A heverőbe. (Szántó Ferenc sz.
1922. Mezőbodon) Itt Bodonba is vót, Kulicza bá, úgy
mondták. Há úgy vót az is, csordapásztor vót, s mond-
ták, hogy otthatta, odatáamsztatta, az ügyelte az egész
csordát. Onnét ki nem ment a csorda, egy se. (Jenei
Dánielné Varga Jolán sz. 1943. Mezőbodon) Aztán
akko mind dobták a vizet, mikor jöttek bé a mérés-
ből. (Lakatos Mihály sz. 1911, Mezőköbölkút) /Ápri-
lis 24-én/ a fiatalok ők feőtöztek itt is. Egyiket behúz-
ták ződ ággol. Egészen. S aztán az jött, miko béhozták
a juhakat. Aztán úgy várták a vízzel, hogy öntözték
őket. Aztán akko mindenkit megöntöztek. (Földvá-
ri Mányi sz. 1903. Mezőkeszü)Tóhátan amiko vitték
ki a bácsot, úgy dobták rá vederrel a vizet. A bácsra,
hogy adjan tejet a juh. (Demeter Erzsi, sz. 1920.
Andrássytelep) Akko csináltok ott, ahol mentek ki a
juhakka, csináltok ződ ágból, feőtöztettek egy illetőt
szépen. Miko hozták bé a faluba a turmát, vót egy ille-
tő itt előtte. És a fiatalak lesték, hogy hol jünnek, egy-
egy veder vízzel, s ráöntették. (Csákány Zsuzsika sz.
1912. Magyarpalatka) Amikor hozzák be a juhokat a
fejésre, akkor egy berbécst megfogják és felkoszorúz-
zák. Akkor két fiú viszi a berbécset, elöl, s akkor men-
53
Keszeg Vilmos
Nagyra nőjön a kukorica. / Să crească mare porumbul.
Kép/Fotó: Tuka Gábor
nek fel az úton a berbéccsel, s akkor jönnek ki az as�-
szonyok, s akkor veder vízzel leöntik. S kiábálják, hogy
sok tejet. (Székely Pál sz. 1923. Cegőtelke) A pókat ha
megeszi egy tehény, azonna megdöglik. (Kocsis János
sz. 1932. Detrehemtelep) Amelyi állotat szopja a kí-
gyó, ha megöled, megdöglik az állot. (Kocsisné Erős
Erzsébet sz. 1932. Detrehemtelep)
Ezzel párhuzamosan, a földművelésben megtör-
tént a talaj előkészítése. A télen a szántóföldre ku-
pacokba hordott trágyát szétszórták, lezajlott a tava-
szi szántás, a boronálás. Az ekével megközelíthetet-
len kis területeket, a fák tövét a fiúgyermekek ásó-
val lazították fel. Mikor a tavaszi meleg megtörte a
talajmenti fagyokat, rendre megtörtént a kalászosok,
a kukorica vetése, a februártól csíráztatott krump-
li elültetése. A kukorica ültetését a kökényvirágzás
idejére hagyták, az uborka ültetésének idejét a béka-
brekegés jelezte. A határra való kimenetelt, a vetést
a templomban végzett imádkozás, vagy legalább fo-
hász, áldáskérés előzte meg. Fohász zárta a vetés, az
ültetés befejezését is. A vetés előtti éjszakát a házas-
társak nem töltötték együtt, vagy legalábbis önmeg-
54
tartóztatást gyakoroltak. A vetni induló szekér előtt
az asszonynak nem volt szabad átmennie. A menst-
ruáló nő nem kísérhette el a határra a vetni indu-
ló férjét. Mikor a gazda befejezte a vetést, körbejár-
ta, beszegte a búzatáblát, s kezéből szórta a magvakat.
Ezt a madaraknak szánta eledelül, hogy ne bántsák
a termést. A kukorica első megkapálása végén egy
kapa földet a gazda a levegőbe dobott, hogy a növény
magasra nőjön. A kenderföld tisztaságát a gazdas�-
szony már télen biztosítani tudta. Ha csonkahéten
vagy húshegyókedden szüneteltette a fonást, a ken-
derföldet nem lepte el a gyom.
Mikor tavasszal először mentek ki a határra, imád-
koztak? – Igen. Hogy a Jóisten megadta, megsegített,
hogy megértük, hogy menjünk ki a mezőre dolgozni. S
mikor aztán nekifogatt, hogy vesse ősszel a búzát, az-
tán levette a kalapját, s imádkozatt, s úgy fogatt neki
vetni. (Józsa Endre sz. 1899. Ecken) Uram, áldd meg
kezünknek munkáját,/ Te tudod megáldani egész-
ségünket,/ Hogy megteremjen a földünk bőségesen,/
Áldd, is légy velünk erővel, hogy végig az évben keresz-
tül hogy tudjunk munkálkodni. (Köblös Endréné Fo-
dor Mária sz. 1926. Ecken) Akko miko kimenyünk leg-
hamarább dógozni. Igen, akko. Hogy egész évbe őriz-
ze meg, hogy tudja egészségesen végezni. Eztet hasz-
nálom most is, hogy tanítatt nagyapám. Eztet, nem
tudnék emenni, hogy ne... Miko még szénagyűjteni is
menyek, mindig, mindig mondom, hogy segítsen meg
a Jóisten, hogy tudjam összegyűjteni. Ezeket haszná-
lom most is. (Szántó Erzsébet sz. 1930 Mezőbodon)
Édesapám mikor kilépett, ment dolgozni, felemel-
te a sakáját, s azt mondta, hogy: – Én istenem, segíjj
meg. Na gyere, Erzsi, menjünk. Elmentünk vetni, en-
gemet letett, na, te mész ügyesen a szélin, ő fevette a
zsákat a vállára, megint feemelte a sapkáját, én Iste-
nem, adj áldást. S úgy mint leányka, megnéztem, nem
tudtam, mi ez. Jött egy-egy bácsi, ott elment, romá-
nul mondta: – Dumnezeul să-ţi alduiască, Şandore,
munca! /Isten áldása legyen munkádon, Sándor./
Mind hallgattam, mi lehet ez. (Demeter Erzsi sz. 1920.
Andrássytelep)A törőbúzát akko ültetik, miko virág-
zik a kökény. (Tóth Erzsébet sz. 1932. Detrehemtelep)
Mikor elvégezte a kukoricát, na, Isten áldását ké-
rem a kukuricára. S amikor vetettük régebb a búzát,
nekifogatt, levette a kalapját, Istenem, segíjj meg. Adj
áldást a munka után. Emberé a munka, Istené az ál-
dás. Ezt mondták. Aztán mindjá vetettünk. (Máté Jó-
zsef sz. 1917. Mezőszengyel) Vót nekem egy román
szomszédasszonyam. Magyarázta nekem, hogy ő miko
szolgált, román emberné szógált. És odatették, hogy
 Mit hoz a tavasz? A szerepek differenciálódása a tavaszi időszakban
menjen a vetőmag széjin. Ahogy lehajolt, a gazdája
meglátta, hogy asszonyi betegségbe van. Azt mond-
ta, gátá, te mész haza. Neked nem szabad a vetőmag
széjin járjá. (Demeter Erzsi sz. 1920. Andrássytelep) A
búzavetést hogy ne bátsa a madár, körbe kellett járni?
– Visszamenőleg. Például én megkezdtem innét a ve-
tést, bévetettük, s onnét jöttünk vissza. Innét mentem
a vetéssel, me fejülrő kellett megkezdeni, nem alolró.
Akkor és onnat jöttem vissza, hátulró előre, s úgy
mentem vissza. – Tehát ahol befejezte, onnan indult
visszafele, körbe? – Igen. S imádkoztunk édesapámmo,
a vót a szokás. – Mit kellett mondani? – Miatyánkot.
A kalapot levettük, miko nekifogtunk vetni.” (Deme-
ter Pista sz. 1923. Andrássytelep)Vótak napszámosak,
azak miko kapáltok, vettek egy kapa fődet, fedobták,
hogy ilyen nagyra nőjjen a törőbúza. (Soós lajos sz.
1920. Detrehemtelep) Miko kuruttyolnak a békák,
Szent György napján, lehet ülteni az ugorkát. (Kovács
Gizella sz. 1931. Detrehemtelep) Csonkahéten nem
szabad fonni, szulákos lesz a kender. (Kovács Gizella
sz. 1931. Detrehemtelep)
Január 22-én, Vince napján a napsütés jó, gaz-
dag szőlőtermést jelzett előre. A Mátyás napi időjá-
rásból szintén a termésre lehetett következtetni. A
hideg gazdag termést, az eső jégverést, gyenge ter-
mést jelzett előre. Március 25-e Gyümölcsoltó nap-
ja. A férfiak megmetszették a gyümölcsfákat, meg-
ritkították a termőágakat, eltávolították a vadhajtá-
sokat és a korhadt ágakat. Szemezéssel nemesítették
a vadcsemetéket, a termőágakat. A fák törzsét meg-
tisztították az elszáradt, felpattogzott kéregdarabok-
tól. A szőlősben a tavalyi hajtásokat kellett ellenőriz-
ni. Ha nem volt rá szükség, eltávolították, ha igen,
a futószőlőn vezették, a tőkén karikázták. Kötözésre
vékony csíkokba rongyot hasogattak fel. Az 1960-as
években rövid időre a gyári előállítású rafia szolgált
erre a célra. A fák alatt felgyűlt szemetet a fiúgyer-
mekek gyűjtötték össze. Elégetni nagypéntek nap-
ján volt ajánlatos. A nagypénteki füst termésre ösz-
tönözte a gyümölcsfákat.
Hogyha fénylik Vince,/Megtelik borral a pince.
(Soós Lajosné Szabó Erzsébet sz. 1921. Detrehemtelep)
Nagypénteken csináltuk a füstöt kinn a gyümölcsösbe,
hogy ne járjanak a hernyók. Ganét vagy valami olyan
gazt gyűtettünk össze, hogy füstje legyen, ne tüze.
(Jenei Eliza sz. 1907. Mezőbodon)
Katalin vagy Borbála napján ágakat törtek, s a szo-
bában rügyeztették. A cseresznye és a meggy, az or-
gona karácsonyra vagy újesztendőre levelet hajtott,
esetleg virágzott is. Az eljárás a nagylányok férjjós-
ló szokása volt. A tavaszi határjárásokról szokás volt
zöld ágakat, virágokat hazahozni. Érdekes, hogy a fa-
lusi házakban nem voltak virágvázák. A virág a virá-
goskert, a cserepes virág az ablakok, a tornácok dí-
sze volt. Ha mégis virág került a házba, az többnyi-
re víz nélkül hervadt el, vagy konyhai használatú po-
hárba, üvegkannába került. Pedig a tavasz kezdeté-
vel minden friss virágból került a lakótérbe a tavaszt
hírdetni. A férfiak barkát hoztak magukkal határjáró
útjukról. Elsősorban a fiúk tették meg az első csopor-
tos határjárást, hogy hóvirágot keressenek a még hó-
foltos erdőben és legelőn. A virágot csokorba gyűj-
tötték vagy gumóstól vitték haza, s a virágoskertbe
ültették. Az ibolya a tavaszi melegben nyílt ki, s ekkor
már a kislányok verődtek csoportba, s mentek virá-
got szedni. A véletlenül talált négylevelű lóhere sze-
rencsét hozott. A vadsalátát (aranyversengőt) mind a
gyermekek, mind a felnőttek gyűjtötték, s a házias�-
szony levest főzött belőle, a martilapu, a lósorgya (ló-
sóska) levelébe tölteléket csavartak. A többi zöld gyo-
mot az állatok és a majorság elé szórták. A mezősé-
gi falvakban egyedül a kakasmandikót (Polygonatum
odoratum, orvosi salamonpecsét) és a tavaszi héricset
(Adonis vernalis, közismerten: cigányvirág, cigányp.
csa) nem vitték be az udvarra. Úgy tartották, a tyú-
kokat terméketlenné teszi, a tojáshaszon megcsap-
pan a tyúkudvaron. Természetesen, a határ bejá-
rása, a kizöldült és kivirágzott faágak megkeresé-
se május 1-jére virradóra történt. A Maros völgyé-
ben az zöld ágat húsvétra, a Mezőség nyugati falvai-
ban pünkösdkor helyezték el a leány kapuján.4 A friss
zöld ágak, virágok behozatalára, kiállítására a protes-
táns közösségekben a tavasszal, általában a virágva-
sárnapon történő konfirmációs ünnepségen történt
meg. Ilyenkor a templom kapuját, udvarát, bejáratát,
belterét a konfirmandusok és a férfiszülők díszítették
fel. A nyári napforduló napján, román falubelijeiket
követve a magyar lakosok is virágkoszorút készítet-
tek minden családtagnak, s a háztetőre dobták. Akié
leesett, annak várható volt a halála.Valamelyik tava-
szi ünnep keretében a férfiak a fiúgyermekek kísére-
tében bejárták a falu határát, felújították a határjele-
ket.5 Katolikus településen a férfiak a pappal együtt
4
  Galgamácsán, Zemplén vidékén a legények pünkösd esté-
jén állították a zöldágat. Tátrai Zs. 1990: 182. A zöldág állítás
funkcióiral, változó időpontjairól szóló irodalmat a szerző a
közlmúltban foglalta össze: Keszeg V. 2007.
5
 A rítus irodalmának áttekintése: Keszeg V. 2007: 159–160. A
Tiszaháton virágvasárnap napján a leányok felpántlikázott zöld
ággal mentek végig. Kalotaszegen ezen a napon a fiatalok virágot
55
Keszeg Vilmos
mentek ki a búzatáblákra, megszentelni a gabonát.
Szentgyörgy napján a gazda vagy a gazdasszony tövi-
ses ágakkal tüzdelte tele a kerítést, az istálló ablakát.
Ha legeltetés közben a fiúgyermekek Szent János bo-
garat találtak, keresztet vettek rá, s az menten elpusz-
tult. Ha szarvasbogarat találtak, szarvát és páncélját
leszakították, izgatószert főztek belőle, s kíváncsian
várták a hatását. Csemegeként papsajtot, vadsóska
levelet, akácvirágot, csicsóka gumót fogyasztottak.
Ha virágot ültetnek egyik sírról a másikra, azt je-
lenti, hogy veszekednek a halottak. (Fehérné Kocsis
Erzsébet sz. 1958. Detrehemtelep) Öntözőágat tet-
tek a leány kapujára, fenyőből. Tettek rá minden szí-
nű papírt, cérnával tojáshajat fűztek, pirossal. Ügyes
korona volt. Tizet, tizenötöt is. Máshol a fenyőnek a
hegyit, úgy, ahogy vót, aztat díszítették. Olyan for-
mába, mind a karácsonyfát. (Máté József sz. 1917.
Mezőszengyel) Pünkösd nagyszombatján este a legé-
nyek hársfaágat tesznek a lányok kapujára. Szekér-
rel mennek a legények. Béhívják őket, étellel, itallal kí-
nálják. (M. Aranka sz. 1941. Cegőtelke) Pünkösd első
napján szoktak állítani egy pünkösd-fát. De nem a ka-
pukra, hanem a falu közepire. A fiatal fiúk. A legfi-
atalabbak. Virágot kötettek rájo. (Kiss Sára sz. 1928.
Mezőkeszü) Tették Szentgyörgy napko azt a csip-
kebokrot. Tették az ablakba s a kapuhaz, s a pajta
ablakjábo. (Földvári Mányi sz. 1903. Mezőkeszü) Az
istálló ablakábo, me ott van két ablakja, mind a kettő-
be tettek, s aztán az ajtóba. Két nagy ágot. (Csákány
Zsuzsika, sz. 1912. Magyarpalatka) A románok szúr-
nak tövist vagy olyan szúrós rózsabokor ágat a kapu-
ba, az istálló ajtóba, hogy a tisztátolan meg ne kísér-
je az állatakat egész évbe. (Császár Sándor sz. 1927.
Magyarfráta) Hogy a tejet ne vigyék e, azan éjje tövist
tettek a kapura. Kellett menni, amég gyermek vótam,
tövisrózsa bokrat kerestünk, s aztat tűztük ki a kapu-
ra. (Gólya Mihály sz. 1917. Gernyeszeg) Körbejárták
ekéve a határt tavassza. Addig nem ment ki egy eke
se, amég a falu végin nem imádkoztak. /.../ Valami
lánc vót kötve az útan keresztü, s akko kellett men-
jenek keresztül az ekékkel. Aztán kimentek a mező-
re s ott is amég nem mentek a láncan keresztül, addig
nem ment senki se szántani. S esmént amikor jöttek
haza. A mezőről. (Jenei Eliza sz. 1907. Mezőbodon)
A határszentelés úgy volt, hogy a templombó indultak
el, a gyülekezet. A kereszttel, s a zászlóval, ha katoli-
kusak. És kimentek a határra. A búzatáblába. Men-
tek végig az utan. S azakba a kicsi oltárakba búzako-
szedni mentek. Tátrai Zs. 1990: 151.
56
szorúk vótak belétéve. S akkor ott mindegyikné meg-
áldatta, letérdeltek, imádkaztak, s megszentelte. S vót
csinálva vagy öt-hat. S addig mentek, ki a határba, s
ott is vótak ilyen kicsi épületek, s a pap megállatt s
imádkoztak, és benne vót a kereszt és a búzakoszo-
rú. S megszentelte a határt. Nagyon szép vót. (Köblös
Endréné Fodor Mária sz. 1926. Ecken) Akinek leesik
a koszorúja, az hal meg hamarább. (Dani Irma sz.
1930. Magyarborzás) Sănziene nap kellett fonni ahá-
nyan vótak, annyi koronát. És átdobtad a pajtatetejin.
S amelyik leesett, az halt meg hamarább. (Jenei Jolán
sz. 1943. Mezőbodon)
A hóolvadástól, a felmelegedéstől függően már-
cius folyamán lezajlott a nagytakarítás. A lemetszett
ágakat, a gereblyével összegyűjtött avart, az udvaron,
a gazdaságban felgyűlt hulladékot kupacokba rakták
és elégették. A tavasz kezdetén kellemes füst lengte
be a falukat. Általában az apa készítette elő, s a fiú-
gyermekek táplálták. A füstre különösen szükség
volt a fagyosszentek körül, amikor újra talajmenti fa-
gyokra lehetett számítani.
A télvégi hetek folyamán konyhában, tüzelés nél-
küli helyiségekben, kosárba vagy ládába rakva csírá-
zott az ültetni való krumpli. A frissen kikelt, pár na-
pos, pár hetes csibéket a gazdasszony a konyhában
rekesztette el, a kemence közelében. A konyha jelen-
tette a menedéket az évelő cserepesvirágok számára
is. A meleg időre várva virágállványon, szekrényen a
konyhában vészelték át a téli periódust. A pincében,
kamrában leürültek a vetemény, a gyümölcs, a döblec
(sütőtök) tárolására szolgáló polcok. Húsvétkor fel-
használásra kerültek az utolsó savanyított káposzta-
fejek. A nagytakarítás a húsvét előtti napokban tör-
tént meg. A szemét egyik része tűzre, másik része a
trágyadombra került. Ettől kezdve a tisztaságra, a
rendre a gazdasszony folyamatosan vigyázott. Már-
cius elsején a ház körbeseprése egész évre tisztasá-
got biztosított. A bolhák elküldése szintén március
elsején, vagy a hónap első keddi napján történt meg.6
Március első reggelin édesapám mindig mondta,
hogy keljetek fel, seperjetek jó korán, hogy egész nyá-
ron tiszták legyetek. (Köblös Endréné Fodor Mária sz.
1926. Ecken) Március elsején hajnalban három bol-
hát tegyen egy papírba, s dobja be a harmadik szom-
szédhoz. Úgy elmennek a bolhák, mind elmennek a
bolhák, mind elmennek oda a harmadik szomszédba.
6
 A Vajdaság területén Ágota napján, február 5-én körülseper-
ték a házat, az ólat az egerek elküldéséért. Tátrai Zs. 1990: 123.
Az Ipoly mentén a férgek, egerek elküldése nagyszombaton tör-
ténik. Manga J. 1968: 147.
 Mit hoz a tavasz? A szerepek differenciálódása a tavaszi időszakban
(Ercsei Sándorné sz. 1910. Torda) Mărţişor în casă/
Purice afară să iasă/ De la noi în treia casă./Március
a házba,/ A bolhák menjenek el a házból/A harmadik
házba./ S a lepedőt kellett rázni. (Mezőveresegyháza)
Kedd nap szoktuk, mentünk egyik háztó a másikig, s
mondtuk, hogy – Marţi în casă,/ Purecii la altă casă.
/Kedd a házban,/ A bolhák más házba menjenek/
A harmadik házhoz küldtük, hogy mentődjek meg
tőllek. Az ablakhoz álltunk és kellett kiátsuk. (Jenei
Eliza sz. 1907. Mezőbodon)
A fiatalok, különösen a nagylányok szilveszter éj-
szakáján, újév hajnalán aranyosvízért mentek a for-
rásokhoz, a kutakhoz és a patakokhoz. Az elsőnek,
az éjfélkor, az újév hajnalán merített víznek gyógyí-
tó ereje volt. A család tagjai megmosakodtak ben-
ne, ittak belőle, az állatok ivóvízébe is tettek, hogy
a következő évben egészségesek legyenek. Ugyan-
ilyen célból a gyerekek újév napján megrázták a hó-
val, zuzmarával tele fákat. A napkelte előtt merített
vízzel történő tisztálkodást nagypénteken meg lehe-
tett ismételni. A fiatal leányok március elsején hólé-
vel mosakodtak meg, hogy az arcuk tiszta, üde ma-
radjon. Szintén ezen a napon csóré fenékkel men-
tek szembe a napfénnyel, hogy a nyári napsütés ne
égesse meg a bőrüket. Az első fecske megpillantá-
sakor patakhoz szaladtak, megmosták arcukat, s
ráolvasószöveg segítségével leolvasták szeplőjüket. A
tavasz a bőr üdeségének megőrzésére a tél folyamán
is alkalmazott eljárások mellett (bor, friss tej, vize-
let) különböző szereket kínált. Ajánlatos volt a ku-
tyatej nevű növény (Euphorbia amygdaloides) levé-
vel, a szőlő metszése után a csapból csepegő nedvvel,
későbben uborka levével megmosni az arcot. A friss
diólevél főztjével a hajukat mosták, hogy szép bar-
na legyen. Húsvét napján a legények locsolni men-
tek a leányokhoz. A 20. század első felében patakban,
kút mellett mosdatták meg a lányokat. Később illatos
vízzel öntözték meg a család nőtagjait. A locsolóver-
sek szintén kihangsúlyozták a rítus egészségvarázsló
funkcióját. Az állatok tavaszi kihajtásakor a kapuk-
ból csészéből, fazékból, vederből szórták a vizet a ki-
vonuló csordára, hogy az állatokba ne üssön a vész. 7
7
 A tavaszi rituális tisztálkozdás időpontjának változását szem-
léltetik a következő adatok. Szeged, Sarkadkeresztúr vidékén
újév hajnalán aranyosvizet gyűjtöttek. Tátrai Zs. 1990: 110–111.
Torontál megyében a terhes asszonyok Ágnes napján, január 21-
én sós vízben mosakodtak meg, hogy gyermekük egészséges le-
gyen. Tátrai Zs. 1990: 118. Szlavóniában József napján, márci-
us 19-én mindenki megfürdött, tiszta fehérneműt öltött. Tátrai
Zs. 1990: 143. Az Ipoly vidékén a lányok nagycsütörtökön rózsa-
vizet hoztak a folyóról. A család ezzel a vízzel moskadott meg
A Szentgyörgy napján vagy a korábban talált gyí-
kot érdemes volt megsimogatni, mert az illető tenye-
re egy éven keresztül gyógyítani tudta a keléses be-
tegségeket. Ajánlatos volt kézzel megfojtani a tavas�-
szal talált földikutyát, ugyanilyen célból.
Március elsején hajnalba dugja ki a fenekét az aj-
tón, hogy oda ragadjon a szeplő, ne a képire. (Ercsei
Sándorné sz. 1910. Torda) Március elsején a léány
csóré fenékkel ment ki, hogy ott fogja meg a nap, ne az
arcát. (Köblös Endréné Fodor Mária sz. 1926. Ecken)
Márciusi hót, szedték össze! Tették el üvegekbe, szem-
fájáshoz. (Ercsei Sándorné, sz. 1910. Torda) Aki szep-
lős vagy májfoltos, a márciusi hónak a levével mosd-
jon meg. (Ercsei Sándorné sz. 1910. Torda) Nagypén-
teken reggel amég nem jön fel a nap, ki kell menni a
patakra, amék gyermek nem mehet ki, annak kell vin-
ni a vizet. És meg kell mosdni, azt mondják, hogy ak-
kor nem lesz sebe. Soha. Hogyha avval a vízzel mos-
dik. Úgy kell mondani: Szent István, szent Szűz Má-
ria,/Én nem mosam az én kezeimet,/Hanem mosam
az én sebeimet,/S az én bűneimet. Eztet én csináltam
kicsi koramtól, még most is. A patakból. S ha nincs
patak, ahonnét vót. (Idős asszony. Mezőveresegyháza)
Régebben nagypénteken a patakból merítettük a vi-
zet. Abba mosakodtunk, hogy ne fájjon a fejünk
egész esztendőbe. (Mezőveresegyháza) Nagypénteken
akko kellett menjünk a patak vízihez, hogy mosdód-
junk meg. Hogy legyünk szépek s legyünk jók. (Jene-
zi Eliza sz. 1907. Mezőbodon) Húsvét másodnapján
délután járnok a nagyak, a férfiak. Itt is nagy locso-
lás van, a férfiak. Valamiko jártak a vízze locsolás-
ra. Most is megvan. A jó üdő van, olyan vízze locso-
lás van. Hogy há még sokszo kellemetlenség van be-
lőle. Déltájba, akko van jóidő. A férfiak másodnap-
ján s az asszonyak harmadnapján...Sokszo má úgy
belé vannak vegyülve, az én fiam is má házosember
vót, s jöttek munkából, ünnep másodnapja vót vagy
másnap. Nagypénteken a lovakat is megúsztatták az Ipolyban.
Manga J. 1968: 145, Csáky K. 1987: 115. Magyardécsében a legé-
nyek pünkösd másodnapján locsolkodtak. Jászladányban pün-
kösd első napjának hajnalán a patakban fürödtek meg, a kelé-
sek megelőzése végett. Olasztelken áldozócsütörtökön fejfájás
ellen fürödtek, május elsején a szentkutak vizében mosakod-
tak. Máramaros és Szilgyság vidékén május elsején és pünkösd
napján a lányok szeplő ellen, szépségvarázslás céljával harmat-
ban mosakodtak meg. Szendrey Zs. 1941: 181. A Medvesalján a
márciusi, a márciusban hullott hó levével a szeplőt előzik meg.
Kotics J. 1986: 81–82. A szigetközi leányok márciusi hóban, vagy
a május első harmatában mosták meg az arcukat. Timaffy L.
1980: 153–154. Moldvában a húsvét vasárnapi mosdóvízbe pi-
ros tojást tettek. Tátrai Zs. 1990: 157.
57
Keszeg Vilmos
harmadnapja. Várták a vonatat, hogy jöjjenek haza.
S ahogy a nők szállottak le, ott a vederre öntették. Tí-
zen is vótak. Úgy jöttek haza mind szegények, azakná
nem sót semmi védelem. Úgy jöttek haza, mind a
macskák. (Berekméri Ibolya sz. 1929. Gernyeszeg)
Szentgyörgy napján öntöződtünk. Csihányoztak meg
a fiúk. Öntöztek meg. Ha megkaptak vaj egy léányt
valahol, öntözték ler s csihányozódtunk. (Jenei Eliza
sz. 1907. Mezőbodon) /a földi kutyát/ megfogja a nya-
kát, úgy tartsa a kezive, hogy fulladjon meg. Olyan
erős lesz a keze, hogy kelést, daganatat gyógyít. (Ko-
csis János sz. 1932. Detrehemtelep) Aki megfog tavas�-
szal egy gyíkat s megkeni a hasát, abba az évbe a keze
szerencsés lesz, tud gyógyítani. (Tóth Erzsébe sz. 1932.
Detrehemtelep)
A hőmérséklet Szentgyörgy napjától annyira ma-
gas, hogy mezítláb lehet járni, a földre lehet ülni.
­Ettől kezdődően a gazda korán kiment a határra, s
ebédelni nem tért haza. A reggelit és az ebédet a me-
zőn költötte el.
A szalonnát akko lehet megkezdeni, miko megszollal
a kakukk. (Tóth Erzsébet sz. 1932. Detrehemtelep)
Következtetések
1. Mikor kezdődik a tavasz? Róheim Géza szerint
„Kelet- és Nyugat-Európa folklore-jának vízválasz-
tó vonala, hogy a tavaszi évkezdő jellegű szokások
május elsejére esnek-e vagy április 23-dikára, azaz
Szent György napjára.”8 Németország keleti részén,
a szláv népeknél Szent György napjával kezdődött a
tavasz. Ezen a napon hordozták körbe és dobták víz-
be a zöld ágakat, a pásztorok a legelőre hajtották a
nyájat, biztosították a boszorkányok elleni védelmet,
egészséget varázsló eljárásokat végeztek, őseik nyu-
galmát biztosították.9 A magyar pásztorok és állat-
tartók szintén ezen a napon hajtották ki az állatokat,
mérték be a tejet, biztosították az állatok egészségét,
védelmét és a tejhasznot.10 Magyar területen a május
elseje tavaszkezdő jellegét az általánosnak tekinthető
zöldág állítás jelzi. 11
Róheim Géza hivatkozott megállapítása mellett
Szendrey Zsigmond 1941-ben megfogalmazott, az
azóta eltelt időszakban figyelmen kívül hagyott gon-
dolatát is irányadónak tartjuk: a tavaszi szokások, az
8
 Róheim 1925: 363.
9
 Róheim G. 1925: 263–274.
10
 Tátrai Zs. 1990: 145–146., Tátrai Zs.–Karácsony Molnár E.
1997: 79–81.
11
 Róheim G. 1925: 281–286., Tátrai Zs. 1990: 169–173., Tátrai
Zs.–Karácsony Molnár E. 1997: 108–109.
58
agrárrítusok vidékenként más naphoz kötődtek. Az
időpont lokális (pl. földrajzi) meghatározottságú. A
csízió- és naptárkészítők kapcsolták őket a keresz-
tény ünnepekhez. Az eredeti naptól elszakadva szó-
rakoztató céllal épültek be az ünnepi forgatókönyv-
be.12 Szendrey Zsigmond érvelése szerint a tavasz
időszakának elhatárolásában és cselekvésekkel való
feltöltésében különböző szempontok érvényesülnek.
S ennek megfelelően, a több alkalommal kerül sor
tavaszkezdő cselkvésekre.
Természeti ciklusként a tavasz a télről a nyárra, a
hidegről a nyári hőségre, a növények vegetatív álla-
potáról a termő állapotra való áttérést jelenti. A ve-
getáció elemeinek felkeresése, a faluba való behoza-
tala és kiállítása a zöldág állítás szokásában csúcso-
sodik ki. Asztrológiai szempontból a tavaszi napéj-
egyenlőség (március 21.) és a nyári napforduló (jú-
nius 21.) közé eső időszak, amikor az éjszaka rová-
sára a nappalok egyre hosszabbak. A természeti cik-
lusokat szorosan követő paraszti gazdálkodásban a
tavasz érkezése fordulópontot jelent. Ekkor érnek
véget a téli munkálatok, kezdődnek és zajlanak az új
gazdadási ciklus előkészületei és munkálatai. A ta-
vaszi munkálatok megkezdése a határjárásban és az
állatok kihajtásában ritualizálódik. A vallásos élet-
ben kezdetét veszi a húsvét előtti nagyböjt, s ezt kö-
veti a nagyheti és húsvéti események megünneplése.
S az ünnepkör a pünkösdi ünnepekig sugárzik ki. A
vallásos életben a tavasz köszöntése virágvasárna-
pon és és a húsvéti locsolásban történik meg. Kultu-
rális szempontból a tavaszi időszakban dominálnak
az emberi szervezetre (az egészség biztosítása, a test
és a környezet higiéniája) és a szociális környzetre
irányuló cselekvések (látogatások, felköszöntések).
A tavaszi funkciók az évszak során folyamatosan
ismétlődnek, lokális jelleggel (településenként, csa-
ládonként, egyénenként) más-más időponthoz kö-
tődnek, s a jelesnapok szertartásaiban ismétlőd-
nek meg, hangsúlyozódnak ki. Az Erdélyi Mezősé-
gen tavaszi jelesnapként tartják számon nagypénte-
ket, húsvétot, pünkösdöt, március 1-jét, április 24-ét,
május 1-jét. Emellett előírások vagy tiltások kötőd-
nek a holdtöltéhez és a holdfogyatkozáshoz, az első
fecske megjelenéséhez. Ugyanígy, a tavaszi minden-
napi és rituális cselkvések helyszíne rendre a lakás,
az udvar, az utca, a templom, a határ.
2. A falusi, s ezen belül a parasztcsalád életformá-
jára vonatkozó hosszas kutatások azt sugallják – s a
12
  Szendrey Zs. 1941a: 11–12
 Mit hoz a tavasz? A szerepek differenciálódása a tavaszi időszakban
rendelkezésünkre álló források ezt a képet talán csak
árnyalni tudják, megváltoztatni azonban aligha –,
hogy a tél az intenzív együttlét, a szűk kontextusú
kommunikáció időszaka volt. A felnőttek munka-
végzését és beszélgetéseit a gyerekek is figyelemmel
követhették. A gyermekek játékát a felnőttek szem-
mel tarthatták, a település és a család szájhagyomá-
nyát ilyenkor idézhették fel, a genealógiai kommu-
nikatív emlékezet ilyenkor sűrűsödött. Az osztováta
körüli, a fonókbeli, a férfi-műhellyé előlépett kony-
hában (kosárfonás, cipőfoldozás), a szomszédok esti
összeülésében lezajló beszélgetések, az együttétkezé-
sek, a figyelemmel kísért ételkészítés, a felolvasások
zárt térben folytak, s ez a munkavégzés, s egyúttal
az ezt kísérő kommunikáció számára nyilvánossá-
got teremtett. A tavasz idején a különböző csoportok
(családok, legények, leányok, nők, férfiak) különvál-
tak, a cselekvések nemek, korosztályok, foglalkozás
szerint differnciálódtak. A férfiakra hárult a termé-
szettel való intenzívebb kapcsolattartás, a vegetáció
regenerálódásának biztosítása. A tavasz szimboli-
kus megjelenítése a fiúgyermekek, a legények felada-
ta volt. Az ő szerepük volt a közösség tagjaira vonat-
kozó értékítéletek nyilvános megjelenítése. A nők ta-
vaszi attribútumai közül a legfontosabb az egészség
mágikus garantálása volt.
3. A természetben tavasszal bekövetkező változá-
sok ( a felmelegedés, a nappalok időtartamának vál-
tozása, a vegetáció újjászületése) sajátos testkezésli
techniákat, habitusokat léptettek érvénybe. Megvál-
tozott a táplálkozás rendje és tartalma, előtérbe ke-
rültek a test és a környezet higiéniájára irányuló cse-
lekvések, a természettel (növényekkel és állatokkal)
való kapcsolat állandóvá és intenzívvé vált.
4. A tavaszi szezoniális cselekvések között nagy
számban szerepeltek mágikus funkciójú jósló, ser-
kentő és preventív eljárások. Ezek egy-egy időpont
(nagypéntek, péntek, vasárnap, újhold, holdfogyat-
kozás, március 1., április 24., május 1., csonakhét,
osztováta lebontásának ideje, a kökényvirágzás, bé-
kabrekegés, a haláleset jelezte időpont stb.), növény
(kakasmandikó, kutyatej, vadrózsa, csalán), hely-
szín (templom, utca, kerítés, harmadik szomszéd),
gesztus (föld magasba dobása, súgás, ülés, kiborí-
tás, odadörzsölés, imádkozás, körbejárás, mosako-
dás, kölcsönadás), társadalmi státus (nő, férfi, gyer-
mek), tárgy (férfisapka, kötény, rosta, szita, bot, már-
ciusi hó, víz), állat (gyík, földi kutya) mágikus hatá-
sát aktivizálják.
5. Megváltozott a tavasz? A terepmunka a 20. szá-
zad első felének mindennapi struktúráját rekonstru-
álta. Az azóta eltelt évtizedek alatt a természetben
jelentős módosulás következett be. A tél és a nyár
közötti időszak a minimálisra csökkent, a hó hiánya
miatt a tavasznak a téltől való, a magas hőmérsék-
let korai beköszönte miatt a nyártól való elkülönü-
lése szűnt meg. A kereskedelem az év során megsza-
kítás nélkül kínál a hagyományos paraszti világban
jellegezetesen tavaszinak számító termékeket. A nö-
vények jelesnapokon való felbukkanása többé nem
rendelkezik szezoniális és a mérsékelt kontinentális
éghajlatra valló jelleggel. A majorság és a nagyálla-
tok farmokon való tenyésztése, a zöldségek meleg-
házban való termesztése, a gyümölcsök más éghaj-
lati régiókból való importálása minimalizálta az év-
szakok jelentőségét. A földek kollektivizálása, majd
fokozatos gépesítése, a gazdálkodás vállalkozók ke-
zében való koncentrálódása megszűntette a háztáji
gazdálkodást, annak évszakohoz való kötődését, fel-
számolta a tavaszi cselekvések sikerét biztosító má-
giát. A mobilitás, a turzimus általánossá válása mini-
malizálta a természeti környezettel való kapcsolatot,
ellensúlyozta az évszakhoz kötődő környezeti ténye-
zőket (tengerparti üdülés téli időszakban). A média
(tévé, internetes információtárolás) folyamatosan
forgalmazza, hozzáférhetővé teszi a különböző év-
szakok vizuális reprezentációit. A lokális természe-
ti környezet helyett az élményeket egy virtuális tava-
szi világ kínálja fel.
59
Keszeg Vilmos

Irodalom / Referinţe bibliografice

CSÁKY KÁROLY RÓHEIM GÉZA

1987 Hallottátok-e már hírét? Madách Könyvkiadó, Bratislava.
CSŰRÖS ISTVÁN
1974 Az Erdélyi-medence növényvilágáról. Dacia Könyvkiadó,
Kolozsvár.
KESZEG VILMOS
1997 Jóslások a Mezőségen. Etnomantikai elemzés. Bon Ami.
Sepsiszentgyörgy
1999 Mezőségi hiedelmek. Mentor, Marosvásárhely.
2007 A zöldág-állítás egy funkciója: belépni az emlékezetbe. In:
Pócs Éva (szerk.): Maszk, átváltozás, beavatás. Vallásetno-
lógiai fogalmak tudományközi megközelítésben. Balassi Ki-
adó, Budapest. 153–187.
KOTICS JÓZSEF
1986 Kalendáris szokások a Medvesalján. Debrecen (Gömör
néprajza III.).
MANGA JÁNOS
1968 Ünnepek, szokások az Ipoly mentén. Akadémiai Kiadó, Bu-
dapest.
1925 Magyar néphit és népszokások. Athenaeum, Szeged.
SZENDREY ÁKOS
1959 A napforduló és a mágikus állatvédés összekapcsolódásá-
nak kérdése. Az állatok első kihajtása. Ethnographia LIX.
313–343.
SZENDREY ZSIGMOND
1941 A tavasz, nyár és ősz ünnepköreinek szokásai és hiedelmei.
Ethnographia LII. 180–188.
1941a Évnegyedi szokásain és babonáink. Ethnographia LII.
10–23.
TÁTRAI ZSUZSANNA
1990 Jeles napok – ünnepi szokások. In: Dömötör Tekla
(főszerk.): Népszokás. Néphit. Népi vallásosság. Magyar
néprajz VII. Akadémiai Kiadó, Budapest. 102–264.
TÁTRAI ZSUZSANNA – KARÁCSONY MOLNÁR ERIKA
1997 Jeles napok, ünnepi szokások. Planétás, Budapest.
TIMAFFY LÁSZLÓ
1980 Szigetköz. Gondolat Könyvkiadó, Budapest.

60

Keszeg Vilmos
Universitatea ”Babeş-Bolyai”, Cluj
Ce aduce primăvara? Diferenţierea rolurilor în perioada primăverii
Terenul. Prezentul studiu rezumă obiceiurile co-
tidiene de primăvară din localităţile aparţinând de
Câmpia Transilvaniei, specifice zonei respective în
prima jumătate a secolului al 20-lea. Cercetările de te-
ren au fost realizate între anii 1978–1995, prin inter-
mediul unor vizite întreprinse în aproximativ 25 de
localităţi. Deja a avut loc prelucrarea a două părţi din
datele adunate. Datele referitoare la ritualurile vieţii
cotidiene au rămas însă până azi sub formă de notiţe.
Depresiunea Transilvaniei are o climă continenta-
lă moderată. Temperatura medie anuală este de 6–10
C°. Temperatura medie a celei mai reci luni, ianuarie,
este de –3, –4 C°, valorile absolute variind în jurul a
–31, –32 C°. Temperatura absolută a celei mai calde
luni, iunie, este cuprinsă între 36–42 C°. Diferenţa
dintre valorile de temperaturi absolute minime şi
maxime dintr-un an depăşeşte chiar şi 70 C°. Pe baza
valorilor înregistrate în prima jumătate a secolului al
20-lea, cantitatea de precipitaţii anuale variază între
600–700 mm.1 În flora regiunii sunt dominante ele-
mente din Eurasia specifice climei moderate, urmate
fiind, ca frecvenţă, de elemente europene şi central-
europene.2
Condiţiile naturale din Câmpia Transilvaniei au
asigurat, încă din vremea descălecării maghiarilor,
împrejurări prielnice pentru creşterea în masă a ani-
malelor. La fel, agricultura a fost o activitate priori-
tară de-a lungul secolelor. Grădinăritul, precum şi
practicarea meşteşugurilor populare avea o pondere
mai redusă. Atât creşterea animalelor, cât şi cultiva-
rea plantelor susţineau procesul schimbului de pro-
duse ce se dezvoltase astfel. Acest comerţ avea loc în
oraşele din periferia regiunii, dar şi în satele din inte-
riorul Câmpiei Transilvaniei, care organizau târguri.
Câmpia Transilvaniei este o zonă cu populaţie
multinaţională. Prima menţionare într-un docu-
ment oficial a populaţiei româneşti datează de la în-
ceputul secolului al 13-lea. Pe parcursul secolului al
15-lea, satele depopulate au primit un influx masiv
1
  Csűrös I. 1974: 17–18.
2
  Csűrös I. 1974: 38–39.
Bevezetés
de populaţie românească. Această migraţie a fost fa-
vorizată atât de pericolul invaziei turceşti cu care se
confruntase Ţara Românească, cât şi de împuţinarea
populaţiei maghiare, în urma înăbuşirii în sânge, de
către nobilime, a răscoalei iobagilor din 1437. Muta-
tă în regiunea Câmpiei Transilvaniei, populaţia ro-
mânească a avut statutul de iobăgime, păstrându-şi
îndeletnicirile originare. Eliberarea iobagilor a adus
modificări însemnate în structura moşiilor.
Biserica Protestantă, cea Romano-Catolică, re-
spectiv Biserica Ortodoxă stabilesc data sărbătorilor
de primăvară în mod independent unele de celelal-
te. Ca urmare a acestui fapt, în această zonă aceleaşi
funcţii se actualizează în momente diferite, ba chiar
se şi repetă uneori.
Viaţa cotidiană. Dacă ţurţurii picurau de Bo-
botează, primăvara sosea târziu. În schimb, dacă
berzele se întorceau devreme, atunci şi primăvara le
urma curând. Potrivit zicalei, care formulează regu-
la pentru starea vremii, Alexandru, Iosif, Benedict ,/
Aduc căldura în saci. (Ziua acestora se sărbătoreşte
pe 18, 19 şi 21 Martie – n. trad.)
La sfârşitul perioadei carnavalului (magh. far-
sang), încetau adunările femeilor în care se torcea
lâna. De aici încolo treburile încă neterminate erau
făcute de femei „în secret”, în pauza dintre alte acti-
vităţi. Războaiele de ţesut instalate pentru perioada
iernii erau acum dezasamblate. În această perioadă,
oamenii urmăreau cu atenţie cine trece pe stradă:
dacă trecea o femeie, atunci pânza ţesută se dovedea
a fi de slabă calitate şi se desfăcea în timpul folosirii.
După ţesut, când scoteam războiul de ţesut din casă,
dacă vedeam o femeie, atunci pânza nu era bună. Se
rupea toată în fâşii. Priveam cu atenţie, fiecare, ca nu
cumva să vină vreo femeie. (Soós Lajosné Szabó Er-
zsébet n. 1921. Triteni Colonie)
După topirea zăpezii, gospodarul a făcut răsadni-
ţă din balegă şi cu aceasta a început cultivarea zar-
zavaturilor. Soţia lui sădea aici seminţele de legume
şi de flori, pentru ca mai târziu de aici să planteze
răsadurile tinere în grădină, în straturile pentru
flori ori pe morminte. Pe timp de noapte răsadniţa
61
Vilmos Keszeg
era acoperită cu grijă. Gospodina o dezvelea doar în
ceasurile calde, însorite. Când solul absoarbe zăpada
topită, gospodina curăţă grădina de zarzavaturi, des-
ţeleneşte pământul, nivelează solul cu grebla, împar-
te grădina în straturi şi sădeşte diverse seminţe, tu-
berculi etc. Mai târziu, tot aici ajungeau şi răsadurile
proaspăt ieşite din răsadniţă. Rădăcinile florilor erau
adăpostite de gerurile de toamnă, ascunse în pivniţă;
tot aici se păstrau şi florile care urmau să ajungă pe
morminte, la 1 Noiembrie. După venirea căldurii de
primăvară, rădăcinile florilor erau sădite iarăşi afară.
Imediat ce seminţele sădite au încolţit, scoţând ca-
pul din pământ, şi răsadurile au ajuns la locurile lor,
părăsind răsadniţa; gospodina trebuia să le protejeze
necontenit nu numai de frigul nopţii, dar şi de răpi-
toarele de peste zi, adică de păsări. Gerul nopţii pu-
tea să opărească toată grădina cu un val de aer rece,
iar păsările flămânde ciuguleau una câte una bună-
tăţile proaspete. Când pericolul îngheţului trecuse şi
păsările aveau de ales dintr-o multitudine de plante
oferite din belşug de natură, gospodina avea o nouă
treabă de rezolvat. Plivea şi îndepărta cu o sapă mică
buruienile, iar la tulpina plantelor punea moviliţe
de pământ care le hrăneau şi le protejeau în acelaşi
timp. Dacă era o primăvară mai uscată, ea uda zilnic
fiecare tulpină cu câte o cană de apă. În acest scop
folosea apa de ploaie adunată după ce se scurgea de
pe acoperiş. Stropitul plantelor era indicat la orele
dimineţii sau după amiaza târziu, dar niciodată cu
apă rece. Dacă în arşiţa zilei se adunau nori albi şi
începea să picure cu picături calde, răsadurile se aco-
pereau în mare grabă. În asemenea momente dracul
îşi bătea nevasta, şi tăciunea se abătea peste culturi.
Avea un efect deosebit de nefast asupra castreveţilor,
a fasolei şi a roşiilor.
Tot treaba femeilor era să se îngrijească de înmul-
ţirea păsărilor de curte. Pregătirea prăjiturilor de
Crăciun a epuizat complet rezervele de ouă. După
sărbătorile din mijlocul iernii, începea adunarea
ouălor – în această perioadă şi găinile făceau mai
multe ouă. La sfârşitul lui februarie, gospodinele ale-
geau ouăle necesare pentru cuibul cloştii. Eventual,
în funcţie de cocoşul curţii, făceau schimburi de ouă
între ele. Ouăle provenite de la un cocoş cu firea mai
puţin favorabilă ajungeau în bucătărie sau la piaţă.
În schimb, ouăle fecundate din curtea unui cocoş
bărbat, cu comportament viteaz şi roşcat la culoare,
mergeau la cloşcă. Tot cu mare grijă, dar în număr
mai mic, se procurau şi ouăle de la celelalte păsări
de curte (raţe, gâşte, curcani). De la sfârşitul lui fe-
62
bruarie, prin martie-aprilie, gospodina urmărea cu
atenţie comportamentul găinilor. Dacă vreuna trăda
activarea instinctelor materne, o punea în cuib ori
o dădea în împrumut la vecini. Iar dacă erau prea
multe găini disponibile pentru rolul de cloşcă, cele
de prisos erau îmbăiate în apă rece. Ca să poată repe-
ta operaţiunea mai uşor, eventual le închidea sub un
coş. Înainte de aşezarea cloştii pe ouă, îi şoptea ceva la
ureche, o freca de vatră, ca să stea pe ouă. Din acelaşi
motiv invitau musafirii sosiţi în vizită să mai rămână
la ei. Ouăle erau puse în cuib dintr-o cuşmă sau o pă-
lărie bărbătească, dacă se dorea să iasă cocoşi din ele.
Dacă înainte de a le aşeza în cuib, gospodina purtase
ouăle în şorţ ori în poală, atunci rezultau găini, iar în
cazul în care le scotea dintr-o sită, atunci urma să fie
mulţi pui. Ouăle trebuiau să fie puse în cuib deodată,
pentru ca şi puii mici să iasă împreună. Când cloşca
era pusă pe cuib, nu se spunea vecinilor, căci ar fi
adus nenorocire asupra ouălor. Înainte de aşezarea
cloştii pe cuib nu era recomandat să se dea vecinilor
nici ouă, nici altă cloşcă, pentru a asigura norocul
cuibului celui nou din casă. La eclipsă de lună ori în
zilele de vineri era interzisă aşezarea cloştii pe ouă,
la fel atunci când era om mort în sat. Însă Luna Nouă
era un moment favorabil pentru această acţiune. De
asemenea, urmăreau să evite eclozarea ouălor odată
cu înflorirea trandafirilor. Începând cu momentul
aşezării cloştii pe ouă, aceasta trebuia să primească
hrană şi apă de 2-3 ori pe zi, astfel evitându-se atât
răcirea ouălor, cât şi posibilitatea ca găina să uite să
mai mănânce. La jumătatea perioadei de incubaţie,
punând o lumină puternică să lumineze interiorul
ouălor, se putea constata dacă viaţa cea nouă din ele
se dezvoltă ori sunt clocite, caz în care ele se aruncau
la gunoi, ca să nu mai distragă atenţia păsării-mamă.
De fapt, selecţia aceasta se putea lăsa în seama găi-
nii, care ştia să aleagă ouăle lipsite de viaţă, pe care
le îndepărta către extremităţile cuibului. În alte ca-
zuri chiar le arunca din cuib, pentru a nu fi nevoită
să le încălzească fără rost mai departe. Puii eclozaţi
timpuriu se îngrijeau înăuntru, într-un loc cald, în
bucătărie sau în grajd. În timpul zilei calde, însorite,
puii se aflau afară, în aer liber, însă era necesar să fie
protejate de frigul nopţii. Drept hrană li se asigura
zilnic ceai proaspăt şi ouă fierte răzuite. Pe măsură
ce creşteau, aveau nevoie de mălai şi – în special,
raţele şi curcanii – de verdeaţă tocată mărunt. Puii
mici erau feriţi de privirile cu intenţii rele. Ochii stă-
ruitori puteau avea un efect magic nefast asupra lor,
întocmai ca şi în cazul copiilor mici.
 Ce aduce primăvara? Diferenţierea rolurilor în perioada primăverii
Din când în când, o cloşcă primea spre îngrijire
pui „orfani”. Asemenea situaţii se iveau atunci când
cloşca era aşezată pe un cuib nou, iar puii din primul
cuib reveneau unei alte găini grijulii. Căteodată erau
strecurate nişte ouă de găină în cuibul raţei sau al
curcii, astfel completându-se şi cuibul acestora. Iar
când micuţii apăreau din ouă, diferenţele fiind prea
evidente, se impunea adoptarea puilor de găină de
către o mamă vitregă. Fireşte, cloşca îşi cunoştea toţi
puii şi gonea de lângă ea progeniturile străine cu lo-
vituri puternice de cioc. În asemenea cazuri, gospo-
dina necruţătoare ciuntea ciocul păsării ori îi însăila
cu aţă un ochi. Când, în fine, puii creşteau suficient
de mult ca să-şi părăsească mama, luau calea uliţei şi
era necesar să fie identificaţi cu un semn de proprie-
tate al familiei stăpânilor. Acest semn era, de regulă,
o pată de vopsea de ulei. Pe baza culorii şi a poziţio-
nării petelor se puteau recunoaşte păsările din circa
8-10 gospodării învecinate. Însă puiul de o lună – la
această vârstă, merita deja numele de găinuşă – după
peregrinările sale îşi găsea uşor drumul spre acasă.
Dacă se rătăcea totuşi, atunci pe la înserat se apuca
să alerge dezorientat de colo-colo, în spaţiul ce-i era
necunoscut.
Până ce nu am pus cloşcă pe cuib, degeaba vin după
ouă, căci nu le dau. Fiindcă (…altminteri…) îmi iau
norocul. (Gólya Rozika n. 1920, Gorneşti) Nici ouă
nu este voie să dai cu împrumut înainte de a fi aşezat
cloşcă pe cuib. (Simon Ferencné Jakab Anna n. 1910,
Tritenii de Sus) Primăvara nu este permis să împru-
muţi ouă la cineva, când se pune cloşca pe ouă, căci îţi
dai norocul. (Simon Hajnal n. 196, Tritenii de Sus) Le
băgăm pe toate în căciula bărbatului, să fie cocoşi toţi.
(Jenei Jolán n. 1943, Papiu Ilarian) Le punem în şorţ,
să fie găini multe. (Simon Ferencné Jakab Anna n. 191,
Tritenii de Sus) Ouăle trebuie să fie puse în cuib din-
tr-o sită, vor fi atîţia pui, câte găuri are sita, nu vor fi
clocite. (Fehér Erzsébet n. 1932, Triteni Colonie) Dacă
găina este pusă să stea pe cuib într-o duminică, vor
ieşi numai cocoşi din ouă. (Kovács Kálmánné Székely
Rákhel n. 1896, Triteni Colonie) Dacă le vărs deodată
în cuib, atunci vor ieşi împreună. Aşa am învăţat noi.
Nu pe rând, unul azi, unul mâine, ci simultan. (De-
meter Erzsi n. 1920 Roşiori) Mama mea obişnuia să
spună că găina se aşază pe ouă cănd Luna este nouă.
(Simon Istvánné Varga Iboly n. 1941, Tritenii de Sus)
Când nu este mort în sat, atunci se aşază cloşca pe
cuib. (Simon Ferenc n. 1908, Tritenii de Sus) Vinerea
nu este bine să pui găina la clocit. (Kovács Kálmánné
Székely Rékhel n. 1896, Triteni Colonie) Găina este
nebună şi îi fac cucurigu. Cucuriguu, cucuriguu. În
urechea ei. Şi apoi, când o pun la clocit, la cuib, aşa, în
numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh. Aşa se
linişteşte găina, că nu mai este nebună. (Gólya Rozi-
ka n. 1920, Gorneşti) Ca să fie blândă cloşca, trebuie
să-i şopteşti ceva în ureche. (Fehér Erzsébet n. 1932,
Triteni Colonie) Când găina a început să clocească
am frecat-o de vatră, să fie blândă. (Tót Erzsébet n.
1932, Triteni Colonie) În Martie, când vine musafir
în casă, i se spune să stea, ca să stea şi cloşca. (Szász
Ilona n. 1928, Triteni Colonie) Când este eclipsă de
Lună, atunci nu punem găină la clocit. Şi când tocmai
a murit cineva, aşteptăm să fie înmormântat. (Gólya
Rozika n. 1920, Gorneşti)
Venise vremea ca animalele să fie scoase la păşu-
ne, adunate în turme şi înmulţite. Pe-alocuri păsto-
rul turmei sau al cirezii avea un toiag cu puteri magi-
ce. Ciobanul lăsa turma singură, fără supraveghere,
iar toiagul nu permitea animalelor să se risipească.
Animalele duse la păşune erau udate cu apă. Câţiva
dintre tinerii români din satele din Câmpia Transil-
vaniei s-au înveşmântat cu crengi înverzite şi ei au
fost cei udaţi cu apă.3 Păstorul trebuia să aibă grijă ca
rândunicile, în zborul lor, să nu treacă pe sub burta
vacii, fiindcă altfel laptele acesteia devenea plin de
sânge. De asemena, el împedica animalele să pască
grâu verde ori rapiţă, ca să nu se baloneze. Dacă to-
tuşi s-a produs baiul, era necesar să se pună crengi
proaspete de salcie în gura animalului păţit. Dacă a
mestecat salcia, a pornit şi aerul. Dacă o vacă a mân-
cat vreun păianjen, a murit imediat. Dacă şarpele a
început să sugă sângele unui animal, nu era voie să
fie omorât şarpele, altfel toată turma ar fi pierit.
Era un păstor la Săcalu de Pădure. El şi-a înfipt
toiagul în pământ. Cireada nu a ieşit din locul ace-
la, dacă, nu ştiu, să fie gonită de o sută de oameni.
La locul de odihnă. (Szántó Ferenc n. 1922, Papiu
Ilarian) Era unul şi aici, la Papiu Ilarian, se numea
moşul Kulicza. Păi, aşa era şi el, era păstor de turme,
şi se spunea, că părăsea (…vacile…), a proptit aco-
lo (…toiagul…), şi acesta se îngrijea de toată turma.
Din locul acela nu a ieşit turma, nici un animal. (Jenei
Dánielné Varga Jolán n. 1943, Papiu Ilarian) Apoi tot
aruncau cu apă, când se întorceau de la măsuratul
oilor. (Lakatos Mihály n. 1911, Fântâniţa) (De 24
3
 Prima scoatere a animalelor la păşune avea loc într-una dintre
zilele însemnate. Pe teritoriul de limbă maghiară aceste zile sunt
următoarele: Sf. Iosif, Joia Mare (magh. Zöldcsütörtök), Vinerea
Mare, Sf. Gheorghe, Duminica Floriilor, Ispasul, Duminica Ru-
saliilor. Szendrey Á. 1959: 314–315.
63
Vilmos Keszeg
Aprilie...) tinerii se îmbrăcau şi aici. Unul era acope-
rit cu crengi înverzite. De tot. Şi apoi a venit când se
aduceau oile. Apoi îi aşteptau pregătiţi, de îi udau cu
apă. Apoi atunci a fost udat fiecare. (Földvári Mányi
n. 1903, Chesău) La Tohat, când conduceau baciul la
stână, aruncau apă peste dânsul, cu găleţi. Peste baci,
să dea lapte oile. (Demeter Erzsi, n. 1920, Roşiori)
Atunci făceau acolo, pe unde scoteau oile la păşune,
au făcut din crengi verzi, au îmbrăcat frumos pe cine-
va. Când aduceau turma în sat, era cineva înaintea
oilor. Iar tinerii pândeau cu câte o găleată de apă, să
vadă pe unde sosesc şi aruncau apa pe acela. (Csákány
Zsuzsika n. 1912, Pălatca) Când se aduc oile pentru
muls, atunci se prinde un berbec şi i se pune coroni-
ţă. Atunci doi flăcăi duc berbecul, în faţă, şi se duc
în susul străzii, şi atuncea ies femeile şi îl udă cu o
găleată de apă. Şi strigă, ca să fie lapte mult. (Székely
Pál n. 1923, Ţigău) Dacă vaca mănâncă un păianjen,
moare pe loc. (Kocsis János n. 1932, Triteni Colonie)
Dacă omori şarpele care suge sângele vreunui animal,
atunci moare şi vita. (Kocsisné Erős Erzsébet n. 1932,
Triteni Colonie)
În paralel cu aceasta, în agricultură avea loc pre-
gătirea solului. Balega, adusă în timpul iernii şi
aşezată pe pâmânt în grămezi, acum era aşternută
peste tot, primăvara se ara solul şi se fărâmiţa glia.
Porţiunile mici, unde nu încăpea plugul, pe lângă
trunchiul copacilor, erau săpate de băieţi cu hârleţul.
Când căldura primăverii a îndepărtat îngheţul de la
nivelul solului, rând pe rând se semănau cerealele,
porumbul şi cartofii care erau puşi din februarie,
ca să scoată muguri. Porumbul se semăna odată cu
înflorirea tufişului de scorombar, vremea semănării
castraveţilor era semnalată de începutul orăcăielii
broaştelor. Înainte de a merge pe câmp să semene,
agricultorii se rugau în biserică, ori, cel puţin, solici-
tau sprijinul şi binecuvântarea lui Dumnezeu. Sfârşi-
tul semănatului era marcat, de asemenea, prin rugă.
Cuplurile căsătorite nu petreceau împreună noaptea
premergătoare semănatului, sau cel puţin practicau
abstinenţa amoroasă. Femeile nu aveau voie să trea-
că prin faţa căruţei ce pornea la semănat. Soţiei care
era la ciclu nu i se permitea să îşi însoţească bărbatul
la semănat. Când agricultorul termina semănatul,
mergea de jur împrejurul holdei, închizând lanu-
rile de grâu, şi arunca din pumn seminţe. Acestea
erau oferite drept hrană păsărilor, să nu strice recol-
ta. După prima trecere cu sapa prin puieţii de po-
rumb ieşiţi, ţăranul arunca în sus pământ, cu sapa,
ca plantele să crească înalte. Gospodina putea să asi-
64
gure încă din timpul iernii ca pământul unde urma
să pună cânepa să fie curat. Dacă în săptămâna ori
în prima zi a Postului Mare întrerupea torsul lânii,
atunci cânepiştea nu mai era acoperită de bălării.
Când mergeaţi primăvara întâia oară pe câmp, vă
rugaţi? –Da. Pentru că Bunul Dumnezeu ne-a ajutat,
ne-a dat să apucăm în viaţă să putem merge pe câmp
să lucrăm. Iar când în fine s-a apucat să semene grâul,
toamna, apoi şi-a scos pălăria şi s-a rugat şi aşa a
început semănatul. (Józsa Endre n. 1899, Avrămeşti)
Doamne, binecuvântează munca mâinilor noastre,/
Tu poţi binecuvânta sănătatea noastră,/ ca pământul
nostru să rodească din belşug,/ Binecuvântează-ne, şi
fii cu noi cu putere ca să putem lucra pe tot parcursul
anului. (Köblös Endréné Fodor Mária n. 1926, Avră-
meşti) Atunci când ieşim cel mai devreme să muncim.
Da, atuncea. Ca să păzească în tot anul, să poată
termina munca sănătos. Asta folosesc şi acum, cum
m-a învăţat bunicul. Asta, nu m-aş putea duce să nu
spun... Chiar şi când merg să adun fânul, mereu, me-
reu spun, să mă ajute Bunul Dumnezeu să-l pot strân-
ge. Acestea le folosesc şi acum. (Szántó Erzsébet n.
1930, Papiu Ilarian) Tatăl meu, când a păşit afară din
casă, mergea la munca câmpului, îşi ridica căciula şi
spunea: – Dumnezeul meu, ajută-mă! No, hai, Erzsi,
să mergem. Ne-am dus la semănat, pe mine m-a pus
jos din braţe, no, tu mergi frumos la margine, el a luat
sacul pe umăr, şi-a ridicat iarăşi căciula, Dumnezeul
meu, dăruieşte-ne binecuvântarea Ta. Şi, ca o fetiţă ce
eram, l-am privit, nu ştiam ce era asta. Venea câte-un
nene, trecea pe-acolo, spunea româneşte: – Dumnezeu
să-ţi binecuvânteze, Şandore, munca! Tot ascultam,
ce poate fi asta? (Demeter Erzsi n. 1920, Roşiori) Po-
rumbul se semăna când înflorea scorombarul. (Tóth
Erzsébet n. 1932, Triteni Colonie) Când am termi-
nat munca, no, mă rog ca Dumnezeu să binecuvân-
teze porumbul. Şi atunci când semănam, mai demult,
grâul, se apuca, îşi dădea jos pălăria, Doamne, ajută!
Binecuvântează rodul muncii. Munca este a omului,
binecuvântarea a lui Dumnezeu. Aşa se spunea. Apoi
semănam imediat. (Máté József n. 1917, Sânger) Eu
am avut o vecină româncă. Îmi explicase că atunci
când era slujnică, slujea la un român. Şi au pus-o să
meargă la marginea pământului semănat. Cum s-a
aplecat, stăpânul ei a observat că are boală femeiască.
I-a spus, gata, tu mergi acasă, tu nu ai voie să umbli
lângă seminţe. (Demeter Erzsi n. 1920, Roşiori) Când
grâul a fost semănat a trebuit să îl ocoliţi împrejur, să
nu îl strice păsările? – În sens invers. De exemplu, eu
am început semănatul de aicea, am terminat şi ne în-
 Ce aduce primăvara? Diferenţierea rolurilor în perioada primăverii
torceam de acolo încoace. Plecasem de aicea cu semă-
natul şi reveneam de acolo. Am pornit de aici cu se-
mănatul, căci trebuia început de sus, nu de jos. Atunci
de acolo am venit înapoi, din spate către în faţă, aşa
m-am întors. – Aşadar, unde aţi terminat, de acolo
aţi pornit înapoi, în cerc? – Da. Şi ne-am rugat cu
tatăl meu, aşa era obiceiul. – Ce rugăciune se zicea?
– Tatăl Nostru. Am scos pălăria când ne-am apucat
să semănăm.” (Demeter Pista n. 1923, Roşiori) Erau
zilieri, iar când lucrau cu sapa, luau nişte pământ cu
sapa, îl aruncau în sus, ca porumbul să crească aşa de
mare. (Soós Lajos n. 1920, Triteni Colonie) Când oră-
căie broaştele, de ziua Sfântului Gheorghe, se pot sădi
castraveţii. (Kovács Gizella n. 1931, Triteni Colonie)
În săptămâna Paştelui nu este voie să torci lâna, căci
cânepa se umple de buruieni. (Kovács Gizella n. 1931,
Triteni Colonie)
Dacă era o zi însorită pe 22 Ianuarie, în ziua Sf.
Vince, aceasta semnala o recoltă bună şi bogată a
viei. Starea vremii din ziua lui Mátyás (24 Februarie)
prevestea, de asemenea, cum va fi rodul câmpului.
Frigul însemna recoltă îmbelşugată, ploaia prevestea
grindină şi recoltă slabă. 25 Martie este Ziua Blago-
veşteniei. Bărbaţii altoiau pomii, răreau crengile ro-
ditoare, îndepărtau lăstarii târzii şi crengile uscate.
Puieţii sălbatici şi crengile roditoare erau altoite cu
seminţe din soiuri nobile. Curăţau trunchiurile co-
pacilor de bucăţile de scoarţă desprinse sau uscate,
lipsite de viaţă. În vie se verificau lăstarii din anul
precedent. Dacă nu erau necesari, erau tăiaţi, iar
dacă era nevoie de ei, erau conduşi pe spalierul viţei-
de-vie căţărătoare, şi prinşi cu verigi pe trunchiul de
viţă. Pentru a lega lăstarii, se rupeau fâşii din câr-
pă. În anii 1960, pentru o perioadă scurtă, acestea
au fost înlocuite de rafia produsă în fabrici. Gunoiul
ce se strângea sub tulpinile copacilor era adunat de
băieţi. Se recomanda ca toate acestea să fie arse în
Vinerea Mare. Fumul din Vinerea Mare îndemna
pomii să rodească.
Dacă străluceşte Vince,/Se umple pivniţa cu vin.
(Soós Lajosné Szabó Erzsébet n. 1921, Triteni Colo-
nie) În Vinerea Mare făceam fum afară, în livadă,
să nu umble râmele. Am adunat balegă sau bălării
care să nu ardă cu foc, dar să aibe fum. (Jenei Eliza n.
1907, Papiu Ilarian)
În ziua lui Katalin sau Borbála (4 Decembrie) se
rupeau crengi care erau puse în cameră, să înmugu-
rească. Crengile de cireş, de vişin şi de liliac făceau
frunze până la Crăciun sau Anul Nou, poate chiar şi
flori. Metoda aceasta servea fetelor de măritat pen-
tru previziuni legate de viitorul soţ. Când primăvara
se făcea ocolul hotarului, era obiceiul să aducă acasă
crengi verzi şi flori. Este interesant că în casele de la
sate nu existau vaze pentru flori. Florile împodobeau
grădina, iar ferestrele şi prispa erau înfumuseţate cu
flori în ghivece. Dacă totuşi aduceau flori tăiate în
casă, acestea, în majoritatea cazurilor, se veştejeau
din lipsa apei ori erau aşezate într-un pahar de la
bucătărie sau în vreun vas de sticlă pentru servirea
apei de băut. Totuşi, la începutul primăverii, se adu-
ceau în spaţiul de locuit exemplare din toate florile
proaspete, care să vestească învierea naturii. Bărba-
ţii aduceau acasă de la ocolul hotarelor mâţişori. În
primul rând băieţii iniţiau ocolul hotarului, pentru
a căuta ghiocei pe câmp şi în pădurea încă pătată de
zăpadă. Ghioceii erau adunaţi în buchete, ori se ex-
trăgeau din sol cu bulb cu tot şi acasă le replantau în
starturile pentru flori. Viorelele înfloreau în căldura
primăverii, şi atunci era rândul fetiţelor să se adune
în cete şi să meargă la cules de flori. Trifoiul cu patru
foi, găsit întâmplător, aducea noroc. Salata sălbatică
era culeasă atât de copii, cât şi de adulţi, gospodina
făcea supă din ea. Frunzele de podbal şi ale măcri-
şului calului serveau ca foi pentru sarmale. Celelalte
buruieni verzi se aruncau înaintea păsărilor şi a ani-
malelor din curte. În satele din Câmpia Transilvaniei
numai pecetea lui Solomon (Polygonatum odoratum)
şi floarea ţiganului (Adonis vernalis) nu erau aduse
în curte. Considerau că acestea produc infertilitatea
găinilor şi reduc numărul ouălor printre păsările de
curte. Bineînţeles, ocolul hotarului şi căutarea cren-
gilor de copaci înverzite, înflorite aveau loc în noap-
tea de dinaintea zilei de 1 Mai. În valea Mureşului, de
Paşti, se prindeau crengi verzi pe la poarta fetelor, iar
în satele din partea vestică a Câmpiei Transilvaniei
acest obicei se practica de Rusalii.4 În comunităţile
protestante aducerea în sat şi expunerea crengilor
proaspăt înverzite şi a florilor avea loc primăvara, în
general, la serbarea confirmării credinţei, în Dumi-
nica Floriilor. La aceste ocazii, taţii şi confirmanzii
împodobeau împreună poarta, curtea, intrarea şi in-
teriorul bisericii. În ziua solstiţiului de vară, urmând
exemplul consătenilor lor români, şi locuitorii ma-
ghiari făceau coroniţe de flori pentru toţi membrii
familiei şi le aruncau pe acoperişul casei. În cazul
4
 În localitatea Galgamácsa, judeţul Zemplén (Ungaria, n.
trad.), flăcăii puneau crengile înverzite în seara de Rusalii. Tátrai
Zs. 1990: 182. Autorul prezentului studiu a sintetizat de curând
literatura de specialitate legată de funcţiile şi momentele diferite
ale practicii aşezării crengilor verzi: Keszeg V. 2007.
65
Vilmos Keszeg
în care coroniţa cuiva cădea de pe acoperiş, era de
aşteptat ca persoana respectivă să moară. Cu ocazia
uneia dintre sărbătorile de primăvară, bărbaţii în-
soţiţi de băieţi făceau ocolul hotarului şi reînnoiau
semnele de delimitare dintre pământurile familiilor.5
În localităţile catolice bărbaţii mergeau la holdele de
grâu împreună cu preotul, pentru binecuvântarea
cerealelor. În ziua Sfântului Gheorghe, stăpânul casei
ori gospodina înfigea o mulţime de crengi spinoase
în gard şi în fereastra grajdurilor. Dacă băieţii care
duceau animalele la păscut găseau vreun licurici, îi
făceau cruce, iar acesta murea îndată. Dacă găseau
vreun scarabeu, îi smulgeau cornul şi armura, le fier-
beau şi aşteptau plini de curiozitate efectul excitant
scontat. Ca delicatesă, consumau nalbă măruntă,
frunze de măcriş sălbatic, flori de salcâm, tuberculi
de nap porcesc.
Dacă florile de pe un mormânt se replantează pe
altul, înseamnă că se ceartă morţii. (Fehérné Kocsis
Erzsébet n. 1958, Triteni Colonie) Pe poarta fetelor
se puneau ramuri de brad, pentru stropit (magh. ön-
tözőág, n. trad.). O împodobeau cu hârtii multicolore
şi cu coji de ouă cusute cu aţă roşie. Era o coroniţă
reuşită. Puneau chiar zece, cincisperzece. În altă parte
împodobeau vârful de brad, aşa cum era. Oarecum în
felul pomului de Crăciun. (Máté József n. 1917. Sân-
ger) În Sâmbăta Mare dinainte de Rusalii, seara, flă-
căii pun crengi de tei pe la poarta fetelor. Tinerii merg
cu căruţa. Sunt invitaţi înăuntru şi serviţi cu mâncare
şi băutură. (M. Aranka n. 1941, Ţigău) În prima zi a
Rusaliilor se obişnuia să se înfigă în pământ o creangă
înverzită. Dar nu la porţi, ci în mijlocul satului. Bă-
ieţii tineri. Cei ce sunt cei mai tineri. L-au împodobit
cu flori. (Kiss Sára n. 1928, Chesău) De ziua Sf. Ghe-
orghe au pus crengi de măceşe. Le puneau în ferestre
şi la poartă, şi la fereastra coteţului. (Földvári Mányi
n. 1903, Chesău) La fereastra grajdului, căci are două
ferestre, puneau la ambele, şi apoi la uşă. Două crengi
mari. (Csákány Zsuzsika, n. 1912, Pălatca) Românii
înfig crengi cu spini sau crengi din acelea înţepătoa-
re de trandafir în poartă, la poarta grajdului, pentru
ca necuratul să nu păgubească animalele în tot anul.
(Császár Sándor n. 1927, Frata) Ca să nu se fure lap-
tele, noaptea puneau la poartă crengi spinoase. Când
eram copil trebuia să mergem să căutăm tufişuri de
5
 Trecerea în revistă a bibliografiei ritualului: Keszeg V. 2007:
159–160. La Tiszahát, de Rusalii, fetele defilau cu crengi înver-
zite împodobite cu panglici. La Călata Mare, în această zi, tinerii
mergeau să culeagă flori. Tátrai Zs. 1990: 151.
66
măceşe, şi le prindeam de poartă. (Gólya Mihály n.
1917, Gorneşti) Primăvara ocoleau hotarul cu plu-
gul. Atâta vreme cât nu se rugau la capătul satului,
nu a ieşit nici un plug. (...) Era un lanţ, legat de-a
curmezişul străzii şi atunci trebuia să treacă peste el
cu plugurile. Apoi s-au dus pe câmp şi acolo la fel,
până nu treceau de lanţ, nimeni nu se apuca de arat.
Şi iarăşi, când se întorceau. De la câmp. (Jenei Eliza
n. 1907, Papiu Ilarian) Sfinţirea hotarului era aşa, că
adunarea a pornit de la biserică. Dacă erau catolici
purtau cu ei crucea şi steagul. Şi s-au dus pe câmp.
La holdele de grâu. Mergeau de-a lungul drumului.
Şi altarele acelea mici aveau în ele nişte coroniţe de
grâu. Şi atunci l-a binecuvântat pe fiecare, îngenun-
cheau, se rugau (…iar preotul…) a sfinţit pământul.
Erau făcute vreo cinci şase. Şi între timp mergeau, pe
câmp, şi acolo erau de asemenea clădiri mici din aces-
tea, şi preotul se oprea şi se rugau, şi înăuntru era cru-
cea şi coroniţa de grâu. Şi a sfinţit tot pământul. Era
foarte frumos. (Köblös Endréné Fodor Mária n. 1926,
Avrămeşti) Când cade coroniţa cuiva, acela va muri
mai înainte. (Dani Irma n. 1930, Bozieş) De Sănziene
se împleteau atâtea coroniţe, câţi erau. Şi le aruncai
peste acoperişul coteţului. Şi a cui cădea, acela murea
mai repede. (Jenei Jolán n. 1943, Papiu Ilarian)
În funcţie de topirea zăpezii şi încălzirea vremii,
în cursul lunii Martie, se făcea şi curăţenia generală.
Crengile tăiate, frunzele strânse cu grebla şi diferi-
tele rămăşiţe nefolositoare adunate prin curte şi în
gospodărie erau aşezate în movile şi arse. La începu-
tul primăverii satele erau cuprinse de un fum plăcut.
Acest foc era pregătit, de obicei, de tată, iar băieţii
lui continuau să-l alimenteze. Fumul era necesar în
special în preajma sfinţilor care aduc gerul, când era
de aşteptat să fie iar îngheţ la nivelul solului.
De-a lungul ultimelor săptămâni ale iernii, puşi
în lăzi sau coşuri, înmugureau cartofii pentru însă-
mânţat. Pe puii proaspăt ieşiţi din ouă, având câteva
zile sau săptămâni, gospodina îi îngrădea undeva la
un loc călduros, aproape de vatră. Bucătăria consti-
tuia refugiul plantelor cu înflorire timpurie, aflate în
ghivece. Acestea, în aşteptarea căldurii, petreceau
perioada iernii pe dulap sau pe stative pentru flori,
în bucătărie. În pivniţă şi în cămară se goleau treptat
rafturile pentru depozitarea fructelor şi a legumelor,
sau a bostanilor. La Paşti erau folosite ultimele rezer-
ve de varză acră. În casă, curăţenia generală se făcea
în zilele de dinaintea Paştelui. O parte a gunoiului
ajungea în foc, cealaltă parte era pusă alături de bale-
gă, drept îngrăşământ organic. De aici încolo stăpâna
 Ce aduce primăvara? Diferenţierea rolurilor în perioada primăverii
casei veghea neîncetat asupra curăţeniei şi a ordinii.
Măturarea întregii case pe 1 Martie asigura curăţenia
casei pentru întreg anul. Izgonirea puricilor se făcea
tot atunci, ori în prima zi de marţi a lunii.6
În cea dintâi dimineaţă a lui Martie, tatăl meu spu-
nea mereu că sculaţi-vă, şi măturaţi devreme, să fiţi
curate toată vara. (Köblös Endréné Fodor Mária n.
1926, Avrămeşti) De 1 Martie, în zori de zi, puneţi trei
purici într-o hârtie şi aruncaţi-i la vecinul al treilea.
Aşa pleacă puricii, pleacă toţi, se duc toţi la vecinul al
treilea. (Ercsei Sándorné n. 1910, Turda) Mărţişor în
casă/Purice afară să iasă/ De la noi în a treia casă. Şi
trebuia să scuturăm cearşaful. (Strugureni) Obişnu-
iam, în zi de marţi, să mergem de la o casă la alta şi
spuneam, că – Marţi în casă,/ Purecii la altă casă. Le-
am trimis la casa a treia, să scăpăm de ei. Ne aşezam
în dreptul ferestrei şi trebuia să strigăm asta. (Jenei
Eliza n. 1907, Papiu Ilarian)
În noaptea de Revelion, înspre zorii zilei Anului
Nou, tinerii, dar mai cu seamă fetele mai mari, se du-
ceau la izvoare, fântâni şi râuri după apă aurie. Apa
care era scoasă prima oară în Anul Nou, după miezul
nopţii, în zori, avea puteri curative. Membrii familiei
se spălau cu ea, beau din ea şi puneau şi în apa de
băut a animalelor, să fie sănătoase în anul ce urma.
Cu acelaşi scop, pe 1 Ianuarie copiii mici scuturau
crengile copacilor acoperiţi cu zăpadă şi brumă. În
Vinerea Mare se putea repeta ritualul îmbăierii cu
apă scoasă dinainte de răsăritul soarelui. De 1 Martie
fetele tinere se spălau cu zăpadă topită pentru a-şi
menţine prospeţimea şi puritatea feţei. În aceeaşi zi
se obişnuia mersul cu spatele şi cu şezutul gol către
lumina soarelui, pentru a se proteja astfel de arsurile
solare pe timpul verii. La observarea primei rându-
nici, alergau la pârâu, se spălau pe faţă şi printr-un
descăntec scăpau de pistrui. Pe lângă metodele folo-
site în timpul iernii cu scopul de a păstra frumuseţea
tenului (vin, lapte proaspăt, urină), primăvara ofe-
rea şi alte posibilităţi. Era recomandată spălarea feţei
cu seva plantei numite laptele câinelui (Euphorbia
amygdaloides), cu seva viţei de vie care picura din
plantă în urma îndepărtării crengilor în plus, şi, mai
târziu, cu zeamă de castraveţi. Cu fiertura frunzelor
proaspete de nuc îşi spălau părul ca acesta să aibe o
culoare frumoasă, castanie. În ziua Paştelui, băieţii
se duceau să stropească fetele. În prima jumătate a
6
 Pe teritoriul Voivodinei, în 5 Februarie măturau de jur îm-
prejurul casei şi a coteţelor pentru gonirea şoarecilor. Tátrai Zs.
1990: 123. În valea râului Ipoly izgonirea dăunătorilor şi a şoa-
recilor are loc în Sâmbăta Mare. Manga J. 1968: 147.
sec. al 20-lea, fetele erau îmbăiate la pârâu sau lângă
fântână. Mai târziu, femeile din familie erau stro-
pite cu apă înmiresmată. Poezioarele de stropit ac-
centuau funcţia de magie a sănătăţii a acestui ritual.
Primăvara, când animalele se scoteau întâia oară la
păşune, era obiceiul să se arunce peste ele, din faţa
porţilor, apă din căni, oale sau găleţi, pentru a le feri
astfel de boli.7
Şopârla găsită înainte sau chiar în ziua Sfântului
Gheorghe merita să fie mângâiată, căci astfel, timp
de un an de zile, palma respectivului om avea pute-
rea să vindece bolile de piele. Pentru acelaşi efect era
recomandată sugrumarea cu măna a cârtiţelor găsite
primăvara.
În zorii zilei de 1 Martie scoateţi-vă fundul pe
uşă, să se lipească pistruii de el, în locul obrazului.
(Ercsei Sándorné n. 1910, Turda) Pe 1 Martie fata
ieşea din casă cu şezuta goală, ca acolo să o ardă
soarele, şi nu pe faţă. (Köblös Endréné Fodor Mária
n. 1926, Avrămeşti) Zăpada din Martie se aduna
şi era pusă în sticle, pentru dureri de ochi. (Ercsei
Sándorné, n. 1910, Turda) Cine are pistrui sau pie-
lea pătată, să se spele cu zăpada topită din Martie.
(Ercsei Sándorné n. 1910, Turda) În Vinerea Mare,
înainte de răsăritul soarelui, trebuie să mergeţi la
pârâu, trebuie adusă apă şi copiilor care nu au putut
ieşi. Şi trebuie să se spele, se spune că atunci nu vor
avea răni. Niciodată. Dacă se spală cu apa aceea. Aşa
trebuie zis: Sfântul Ştefan, Sfânta Fecioară Maria,/Eu
7
 Următoarele date ilustrează schimbarea momentului îmbăie-
rii rituale de primăvară. În zona oraşelor Segedhin şi Sarkadke-
resztúr (Ungaria, n. trad.), în zorii zilei Anului Nou se lua apă
aurie. Tátrai Zs. 1990: 110–111. În judeţul Torontál (Ungaria, n.
trad.), pe 21 Ianuarie, femeile însărcinate se spălau cu apă săra-
tă, ca să dea viaţă unor copii sănătoşi. Tátrai Zs. 1990: 118. În
Slavonia, pe 19 Martie toată lumea făcea baie şi se îmbrăcau cu
desuuri curate. Tátrai Zs. 1990: 143. În ţinutul râului Ipoly, în
Vinerea Mare fetele aduceau apă de trandafir de la râu. În ziua
următoare, familia se spăla cu această apa. În Vinerea Mare şi
caii au fost duşi la râul Ipoly, să îl treacă înot. Manga J. 1968: 145,
Csáky K. 1987: 115. La Magyardécse flăcăii mergeau la udat în a
doua zi de Rusalii. La Jászladány, în zorii primei zile de Rusalii
se îmbăiau la pârâu, pentru a preveni furunculii. La Tălişoara,
de Ispas, se îmbăiau pentru a evita durerile de cap, de 1 Mai se
spălau cu apa izvoarelor sfinte. În Maramureş şi Sălaj, de 1 Mai
şi de Rusalii fetele se spălau cu rouă pentru a îndepărta pistruii
şi ca o practică de magie a frumuseţii. Szendrey Zs. 1941: 181. La
Medvesalja, prin spălatul cu apa rezultată din topirea zăpezii că-
zute în Martie se previn pistruii. Kotics J. 1986: 81–82. Fetele din
Szigetköz se spălau pe faţă cu zăpada de primăvară ori în prima
rouă căzută în luna Mai. Timaffy L. 1980: 153–154. În Moldova,
puneau ouă roşii în apa cu care se spălau în duminica Paştelui.
Tátrai Zs. 1990: 157.
67
Vilmos Keszeg
nu spăl mâinile mele,/Ci îmi spăl rănile,/Şi păcatele
mele. Asta făceam de când eram mică, chiar şi acum.
Din pârâu. Şi dacă nu este pârâu, atunci de unde se
putea. (Femeie în vârstă, Strugureni) Mai de mult, în
Vinerea Mare, luam apă din pârâu. Ne spălam cu ea
să nu ne doară capul tot anul. (Strugureni) În Vinerea
Mare, atunci trebuia să mergem la apa pârâului, să
ne spălăm. Ca să fim frumoase şi să fim bune. (Jenei
Eliza sz. 1907, Papiu Ilarian) În a doua zi de Paşti
umblă bărbaţii, cei mari. Şi aici este o udare mare,
cu bărbaţii. Cândva mergeau cu apa la udat. Este şi
acuma. Dacă este vreme bună, se face udatul cu apă.
De multe ori aduce chiar şi neplăceri. Pe la amiază,
atunci este vremea bună. Bărbaţii stropesc în a doua
zi, femeile în a treia zi (…a Paştelui…)... De multe ori
sunt aşa de amestecaţi, şi fiul meu era deja om la casa
lui, şi veneau de la lucru, era a doua sau a treia zi
de sărbătoare. Aşteptau trenul să vină acasă. Şi cum
coborau femeile, ei le udau acolo cu găleata. Erau vreo
zece. Veneau acasă săracele, nu aveau nici o apărare.
Au sosit acasă ca pisicile. (Berekméri Ibolya n. 1929,
Gorneşti) De ziua Sfântului Gheorghe ne stropeam.
Băieţii ne băteau cu urzici. Ne udau. Dacă au găsit o
fată undeva, o udau şi o dădeau cu urzici. (Jenei Eliza
n. 1907, Papiu Ilarian) /Cârtiţa/ se apucă la gât, aşa
o ţine cu mâna, să se sufoce. Mâna sa va deveni atât
de puternică, încât va vindeca furunculii şi tumorile.
(Kocsis János n. 1932, Triteni Colonie) Cine prinde
primăvara o şopârlă şi îi unge burta, anul acela mâna
lui va avea noroc şi va putea vindeca. (Tóth Erzsébet
n. 1932, Triteni Colonie)
Începând cu ziua Sfântului Gheorghe temperatu-
ra este aşa de mare, că omul poate umbla desculţ şi se
poate aşeza pe pământ. Începând de acum bărbatul
se ducea la câmp devreme şi nu se întorcea la prânz.
Micul dejun şi prânzul le mânca pe câmp.
Slănina se poate începe când cântă cucul. (Tóth
Erzsébet n. 1932, Triteni Colonie)
Concluzii
1. Când începe primăvara? După Róheim Géza
„Cumpăna apelor dintre folclorul Europei de Est şi
al celei de Vest o constituie alegerea dintre data de 1
Mai, respectiv 23 Aprilie, adică ziua Sfântului Ghe-
orghe, ca moment pentru performarea obiceiurilor
de început de an.” 8 În partea estică a Germaniei, la
popoarele slave, primăvara începea cu ziua Sfântului
Gheorghe. În această zi erau purtate de jur împre-
8 11
 Róheim G. 1925: 263–274.
68
jurul localităţii crengile înverzite, ciobanii scoteau
turma la păşune, se îngrijeau de protecţia împotriva
vrăjitoarelor, se făceau practici de magia sănătăţii, se
asigura pacea strămoşilor.9 La maghiari, păstorii şi
crescătorii de animale scoteau la câmp animalele din
grajduri tot în această zi, măsurau laptele, asigurau
sănătatea, protecţia şi laptele animalelor.10 Pe teri-
toriu maghiar, aşezarea crengilor verzi în faţa por-
ţilor este obiceiul care semnalează, la modul general,
funcţia de început de primăvară a zilei de 1 Mai. 11
Pe lângă afirmaţia de mai sus a lui Róheim Géza,
considerăm a fi valabilă, la modul orientativ, şi ideea
lui Szendrey Zsigmond, formulată în 1941, dar igno-
rată în perioada ce a trecut de atunci: obiceiurile de
primăvară, ritualurile agrare erau legate de zile dife-
rite, în funcţie de regiune. Momentul temporal este
definit local (de ex. geografic). Cei care întocmeau
calendarele, precum şi calendarele care conţineau
inclusiv previziuni au legat aceste rituri de sărbă-
torile creştine. Rupte de momentul original, aceste
rituri erau incluse în scenariul sărbătorilor cu sco-
pul distracţiei.� Conform argumentaţiei lui Szendrey
Zsigmond, există mai multe perspective diferite care
joacă un rol în delimitarea perioadei de primăvară şi
umplerea acesteia cu activităţi. Şi, ca urmare a aces-
tui fapt, acţiunile ce marchează începutul primăverii
sunt performate în ocazii multiple.
Ca ciclu natural, primăvara reprezintă trecerea de
la iarnă la vară, de la frig la căldura verii, iar pentru
plante, ea înseamnă trecerea dintr-o stare vegetati-
vă în cea roditoare. Căutarea elementelor vegetaţi-
ei, aducerea în sat şi expunerea lor culminează cu
aşezarea crengilor înverzite la porţi sau în centrul
localităţii. Din punct de vedere astronomic este vor-
ba despre perioada dintre echinocţiul de primăvară
(21 Martie) şi solstiţiul de vară (21 Iunie) când zilele
cresc în detrimentul nopţii. În activităţile gospodăriei
ţărăneşti, ce urmează îndeaproape ciclurile naturii,
sosirea primăverii constituie o cotitură importantă.
Acum se termină activităţile de iarnă, încep şi se
desfăşoară pregătirile şi muncile legate de noul ciclu
economic. Începerea muncilor de primăvară capătă
o formă rituală în scoaterea animalelor la păşune
şi ocolul făcut de jur împrejurul hotarelor. În viaţa
religioasă începe Postul Mare de dinaintea Paştelui,
9
 Tátrai Zs. 1990: 145–146., Tátrai Zs.–Karácsony Molnár E.
1997: 79–81.
10
 Róheim G. 1925: 281–286., Tátrai Zs. 1990: 169–173., Tátrai
Zs.–Karácsony Molnár E. 1997: 108–109.
  Szendrey Zs. 1941a: 11–12
 Ce aduce primăvara? Diferenţierea rolurilor în perioada primăverii
urmat de sărbătorirea evenimentelor din Săptămâna
Mare şi de Paşti. Cercul festivităţilor radiază până la
Rusalii. În cadrul vieţii religioase, primirea primăve-
rii are loc prin intermediul serbării Duminicii Flori-
ilor şi în stropitul de Paşti. Din perspectivă culturală,
perioada primăverii este dominată de acţiuni cone-
xe cu organismul uman (asigurarea sănătăţii, igiena
trupului şi a mediului) sau cu mediul social (vizite,
urări de bine).
Funcţiile de primăvară se repetă continuu în cur-
sul anotimpului, cu caracter local (în funcţie de lo-
calitate, familie sau individ) se leagă de date diferite,
şi sunt reiterate, accentuate în ceremoniile zilelor în-
semnate. În Câmpia Transilvaniei sunt considerate
drept zile însemnate Vinerea Mare, Paştele, Rusaliile,
1 Martie, 24 Aprilie şi 1 Mai. Pe lângă acestea, luna
plină şi eclipsa de lună precum şi apariţia primei
rândunici sunt momente de care se leagă anumite
prescripţii sau interdicţii. La fel, locul acţiunilor co-
tidiene ori rituale de primăvară este, rând pe rând,
locuinţa, curtea, strada, biserica sau hotarul pămân-
tului dintr-o anumită localitate.
2. Cercetările îndelungate privind modul de viaţă
al sătenilor şi – în cadrul acestuia – al familiei ţă-
răneşti, ne sugerează că iarna era perioada traiului
comun intens, a comunicării în cadru restrâns. Sur-
sele de date care ne stau la dispoziţie pot contribui,
eventual, doar la nuanţarea acestei stări de fapt, dar
nu prea o pot schimba. Copiii puteau urmări munca
şi discuţiile celor mari. Iar adulţii puteau fi prezenţi
la joaca celor mici, şi în asemenea ocazii se evocau
tradiţiile orale ale comunităţii şi ale familiei, memo-
ria genealogică şi comunicativă concentrându-se în
asemenea împerjurări. Mesele pregătite împreună şi
desfăşurate sub atenta supraveghere a gospodinei,
lecturile cu voce tare, discuţiile de seară cu mai mul-
ţi vecini adunaţi la un loc se petreceau într-un spa-
ţiu închis. Acest fapt conferea un caracter deschis,
public, atât muncilor diferite, cât şi comunicării ce
se înfiripa între cei prezenţi. Convorbirile ocazionale
din jurul războiului de ţesut, cele purtate de femeile
adunate să toarcă împreună lâna, sau schimburile de
opinii ce aveau loc în bucătăria avansată la statutul
de atelier de lucru pentru bărbaţi (împletirea coşu-
rilor, repararea încălţămintei), erau tot atâtea ocazii
pentru transmiterea cunoştinţelor teoretice şi prac-
tice. Cu sosirea primăverii se despărţeau diferitele
grupări (familiile, flăcăii, fetele, femeile, bărbaţii), iar
activităţile erau separate conform sexelor, vărstelor
şi profesiilor. Bărbaţilor le revena rolul de a ţine o le-
gătură mai strânsă cu natura şi asigurarea regeneră-
rii vegetaţiei. Reprezentarea simbolică a primăverii
intra în sarcina băieţilor şi a flăcăilor. Ei aveau rolul
de a prezenta în mod public judecăţile de valoare re-
feritoare la membrii comunităţii. Dintre atributele
de primăvară ale femeilor principalul era garantarea
magică a sănătăţii.
3. Schimbările ce surveneau în natură pe timpul
primăverii ( încălzirea, schimbarea duratei zilelor,
renaşterea vegetaţiei) validau anumite tehnici şi da-
tini speciale în ceea ce priveşte întreţinerea corpului.
Ordinea şi conţinutul meselor se schimba, acţiunile
vizând igiena trupească şi a mediului înconjurător
căpătau o semnificaţie primordială, iar legătura cu
natura (cu plantele şi animalele) devenea permanen-
tă şi intensă.
4. Printre acţiunile sezoniere de primăvară figu-
rau în număr mare procedeele cu funcţie magică,
de previziune, de îndemn şi cele preventive. Aces-
te practici cu caracter ritual activau efectul magic,
supranatural, al câte unui moment temporal (Vi-
nerea Mare, vinerea, duminica, Luna Nouă, eclip-
sa de Lună, 1 Martie, 24 Aprilie, 1 Mai, săptămâna
Paştelui, momentul dezmembrării războiului de ţe-
sut, înflorirea scorombarului, orăcăitul broaştelor,
momentul morţii cuiva etc.), al vreunei plante (mă-
seaua ciutei, păpădia, trandafirii sălbatici, urzicile),
al unui loc anume (biserică, stradă, gard, vecinul al
treilea) sau al unui gest (aruncarea în sus a pământu-
lui, şoapta, aşezarea, vărsarea a ceva dintr-un obiect,
frecarea, rugăciunea, înconjurarea în mers, actul de
a se spăla, împrumutarea), al statutului social (feme-
ie, bărbat, copil), al unui obiect (căciulă de bărbat,
şorţ, sită, toiag, zăpada din Martie, apă) ori al unui
animal (şopârlă, cârtiţă).
5. S-a transformat primăvara? Cercetarea desfăşu-
rată pe teren, la faţa locului, a reconstituit structura
cotidiană a vieţii din prima jumătate a sec. al 20-lea.
În deceniile ce au trecut de atunci am fost martorii
unor modificări însemnate ce au avut loc în natu-
ră. Perioada dintre iarnă şi primăvară s-a redus la
minim, din cauza lipsei zăpezii a încetat distincţia
clară a primăverii de iarnă. Venirea timpurie a vre-
mii calde estompează diferenţierea evidentă a pri-
măverii de vară. Comerţul oferă fără întrerupere, pe
toată perioada anului, produse ce în lumea tradiţio-
nală a satului se considerau a fi specifice primăverii.
Apariţia plantelor în zilele însemnate nu mai are un
caracter sezonier, specific climei continentale mo-
derate. Creşterea în masă a păsărilor şi a animalelor
69
Vilmos Keszeg
mari la ferme, cultivarea plantelor în sere, importul
de fructe din alte regiuni climatice au minimalizat
importanţa anotimpurilor. Colectivizarea pământu-
rilor şi apoi mecanizarea treptată a agriculturii, îm-
preună cu concentrarea în mâna întreprinzătorilor a
activităţilor de cultivare a pământului şi de creştere a
animalelor au contribuit în mod decisiv la dispariţia
gospodăriilor săteşti tradiţionale. Semnificaţia ano-
timpurilor în muncile agricole şi în creşterea anima-
lelor a încetat, iar magia, menită să asigure succesul
70
activităţilor de primăvară, a dispărut în mare măsu-
ră. Generalizarea mobilităţii oamenilor şi a turismu-
lui a redus la minim contactul şi legăturile cu natura,
a contrabalansat factorii naturali proprii anotimpu-
rilor (sejur pe litoral în perioada iernii). Mijloacele
mediatice (televiziunea şi bazele de date stocate pe
internet) fac accesibile şi vehiculează neîncetat re-
prezentările vizuale ale diferitelor anotimpuri. În lo-
cul mediului natural local, trăirile sunt catalizate de
oferta unei lumi virtuale de primăvară.
Antoaneta Olteanu
Universitatea din Bucureşti

Sfîntul Gheorghe între tradiţia Bisericii şi credinţele populare

„Sf. Gheorghe are de lucru cu balaurii,

după cum se vede pe icoană”1.

1. Mitul cosmogonic

Fără îndoială, imaginea Sfîntului Gheorghe aso-

ciat cu balaurul pe care îl ucide constituie elementul
central al mitului.
Din această perspectivă, povestea sfîntului-erou
ne trimite la imagini clasice ale mitologiei universale
(în principal indo-europene), semnificaţia centrală
a mitului fiind aceea de a promova valorile civili-
zatoare ale eroului, dar şi ale gestului în sine. Indra
ucigînd şarpele primordial Vrtra, lupta egipteană
dintre Ra şi Apophis, cea a regelui hitit al furtunii
cu şarpele Illuyankas, a eroului iranian Trhaetona
şi a balaurului Ajidahaka sau a lui Zeus cu Typhon
sînt tot atîtea exemple ale unui mit fundamental al
omenirii, asociat creaţiei: lumea şi viaţa, aşa cum le
ştim noi, nu pot apărea decît dacă se face sacrificiul
primordial al unei fiinţe amorfe (Eliade). E adevărat,
nu vorbim mereu de fiinţe total diferite, aparţinînd
unor regnuri opuse, eroii noştri putînd fi fraţi (Indra
şi Vrtra). În orice caz, fie că vorbim de o relaţie de
identitate sau de una contradictorie, schimbarea se
impunea şi exponenţii vechii lumi, care se dovedeau
un obstacol şi chiar o ameninţare pentru viaţa noii Icoană din secolul al XV-lea din Novgorod / Novgorodi ikon
generaţii trebuia să fie înlăturaţi. a XV. századból
Dacă privim credinţele populare actuale legate de
sfîntul creştin, ne dăm seama că ele mai păstrează În cele mai multe locuri, această sărbătoare era
încă ecouri ale vechilor cosmogonii. mai importantă chiar decît bairamul musulman şi
La albanezi, Sf. Gheorghe (la ortodocşi Shen-Gjer- Paştele creştin, ea ţinînd trei zile, în care nimeni nu
gij, Shenjergij; la musulmani, hîzîr Ilias, hîdrelez), mai lucra nimic. Oamenii se pregăteau pentru ea
este considerată prima zi a anului (krye e motmotit) cu cel puţin o lună înainte. Era aleasă jertfa (kur-
şi a verii (festa e verës), care ţinea pînă la Sf. Dumi- ban), cel mai adesea un berbecuţ sau un miel, care
tru, drept pentru care era prăznuită trei zile2. În felul era crescut separat şi pus la îngrăşat. Stăpînul casei
acesta, verii îi erau alocate, ca şi iernii, 180 de zile. cumpăra haine noi, căciuli, încălţăminte pentru toţi
La jumătatea fiecărui interval, adică după 90 de zile, ai lui, iar fetele coseau găteli pentru toţi ai casei. Cu
se celebra jumătatea verii, respectiv jumătatea iernii. o săptămînă înaintea sărbătorii, femeile scoteau din
casă toate lucrurile, văruiau, spălau vasele, făceau
1
 Niculiţă‑Voronca 1903: 811 curăţenie în gospodărie. În prima zi de sărbătoare,
2
  Kalendarnye... 1977: 314. în zori, oamenii se duceau pe cîmp să culeagă flori şi

71
Antoaneta Olteanu
plante verzi, cu care se împodobeau ei, împodobeau
animalele, le agăţau în casă, în grajd, la uşi, la feres-
tre, după care era înjunghiat animalul ritual. După
masă oamenii se duceau în vizită, făcînd urări de
fericire şi sănătate. Dacă în anul ce a trecut murise
cineva, familia nu făcea kurban şi nu mergea în vi-
zită la rude şi prieteni. Vecinii şi rudele le trimiteau
carne friptă şi mîncare şi îi vizitau.
A doua zi, în zori, oamenii se adunau într-un loc
stabilit, aducînd mîncare, pentru a serba răsăritul
soarelui. Oamenii cîntau şi dansau, organizau con-
cursuri şi întreceri, petrecînd toată ziua.
A treia zi se reuneau oamenii din mai multe sate,
de regulă la hotar, unde petreceau din nou împreună3.
2. Şarpele demonic
Basmele şi legendele româneşti au păstrat şi ele
ecouri îndepărtate ale acestui fond mitologic co-
mun. Fete de împărat răpite de zmei (un succeda-
neu al vechiului balaur), împărăţii cărora li s-a barat
accesul la sursa de fertilitate (fîntîni, izvoare blocate
sau secate de creatura malefică) ne arată incompati-
bilitatea dintre cele două lumi ai căror exponenţi sînt
eroii noştri, fiecare dorind să o distrugă pe cealaltă
pentru a-şi continua, cum ştie ea mai bine, propria
viaţă. Într‑un basm publicat de G. Dem. Teodorescu,
Ţugunea, feciorul mătuşii, prezenţa acestor persona-
je semnifică tocmai pătrunderea eroului în cealaltă
lume: „Porniră şi merseră, merseră trei zile şi trei
nopţi de‑a rîndul, până ajunseră la gura unei pră-
pastii pe unde intraseră pe tărîmu‑ălalt. Înăuntru se
vedeau năpîrci, balauri şi felurite jigănii cu cîte trei
capete, toate cu gurile căscate…”
În basmul Un ochi rîde şi altul plînge de N.D. Po-
pescu, eroina scapă de la moarte un balaur care, dîn-
du‑se peste cap, se făcu un mîndru fecior4. Într‑un
alt basm, sora balaurului a fost blestemată „ca să fie
aşa pînă ce s‑a mărita…” (Slutul)5; mai mult, natura
ofidiană este consfinţită de blestemul originar: „Şer-
pele dintîi nu a fost şerpe, a fost om, şi era în cer la
Dumnezeu, dar Dumnezeu l‑a blestemat cînd a înşe-
lat‑o pe Eva, şi s‑a făcut şerpe”6. Demonismul balau-
rului românesc (natură total ofidiană, comparativ cu
natura preponderent antropomorfă a zmeului) este
surprins de numeroase elemente, dintre care con-
3
  Idem: 317–318.
4 7
  Apud Şăineanu 1978: 352.
5 8
 Niculiţă‑Voronca 1903: 831.
6 9
 Idem: 833.
72
siderăm că cel mai reprezentativ este însăşi venirea
pe lume a acestuia. Fierberea mărgicii (înghiţite mai
apoi, ca o poţiune magică), colcăiala şerpilor care
parcă îşi pun laolaltă ce e mai bun (sau mai rău),
esenţa puterii lor, pentru cel care le va transcende
statutul, balaurul, recluziunea magică în care trebuie
să se afle acesta (nevăzut de lumina soarelui, de pri-
virea oricărei fiinţe vii, om sau animal) ş.a. sînt doar
cîteva dintre gesturile care vorbesc de un comporta-
ment al unei fiinţe dacă nu inferioare, atunci aparţi-
nătoare unei ordini diferite de cea cotidiană, cu care
intră în opoziţie, constestîndu-i valorile.
La prima vedere, există deosebiri fundamentale
între personajele omonime din legendele populare
şi din basme. Dacă în credinţe şarpele este, în afa-
ra ipostazelor malefice, şi un simbol al înţelepciunii,
uneori un ingredient necesar pentru obţinerea unor
calităţi extraordinare, basmele fac din el un adversar,
un obstacol greu de învins pentru eroul uman, înzes-
trat cu puteri slabe.
Deosebirile sînt însă numai de suprafaţă. Zmei
sau balauri, înaripaţi sau tîrîtori, cu unul sau mai
multe capete – sînt personaje complexe, care depă-
şesc tiparele prin care pot fi caracterizate în limbajul
comun.
Legendele etiologice încearcă să stabilească o pri-
mă legătură de filiaţie între cele două vieţuitoare, la
început aeriene şi abia mai tîrziu, în urma blestemu-
lui originar, terestre: „În cer la Dumnezeu sînt de
toate lighioanele, numai şerpi nu. Şerpele dintîi era
un zburător, avea aripi şi picioare, şedea în rai şi era
bun la Dumnezeu, dar el a primit duh rău într‑în-
sul, pe diavolul, şi a învăţat‑o pe Eva de au păcătuit.
Dumnezeu s‑a mîniat şi i‑a dat, atît pe dînşii cît şi
pe şerpe, afară din rai, iar şerpelui i‑a luat picioa-
rele şi aripile şi l‑a trîntit jos…”7. Alteori, conştiinţa
populară este şi mai categorică: „Şerpele e din drac,
el are pe dînsul piele de drac”8. În unele limbi sla-
ve o denumire a acestuia cuprinde această rădăcină
în temă (zmei ‘şarpe, balaur’, zemlia ’pămînt’). Este
posibil, pe lîngă posibilitatea ca denumirea să fie o
trimitere directă la natura „pămînteană” a şarpelui,
ca acest cuvînt să fi fost, la origine, o simplă determi-
nare a reptilei, ‘cel ce se tîrăşte pe pămînt’, fiind deci
un eufemism9.
În alte credinţe, izgonirea din rai nu este privită
ca o catastrofă – ea poate fi interpretată ca un fel de
  Ibidem.
  Idem.
 Ionescu 1978: 34, 76, 147.

recompensă, şarpele fiind instituit în postura de pă-
zitor, de gardian (e adevărat, al unui topos decăzut):
„Cum şarpele iscodea şi urzea mereu împotriva Făr-
tatului, atunci Fărtatul l‑a prins de coadă, l‑a învîr-
tit de două ori cum învîrţi un bici şi l‑a azvîrlit în
hău. Şi a zis: – Să te încolăceşti în jurul pămîntului
de nouă ori şi să‑l aperi de prăpădul apelor”10. Aşa
cum se observă din această legendă, demonizarea
şarpelui, sub înfăţişarea balaurului, s‑a făcut con-
comitent cu sublinierea naturii acvatice a acestuia,
care‑l plasează frecvent în domeniul apelor teres-
tre sau celeste. Şerpii/balaurii guvernează atît apele
subterane (fîntîni, izvoare), cît şi pe cele atmosferice
(şarpele‑curcubeu; balaurul‑conducător al norilor
de ploaie etc.).
În acest sens, natura umană a balaurilor este ati-
pică. Cel mai frecvent, povestirile surprind transfor-
marea şerpilor în balauri, în anumite circumstanţe,
inevitabile şi fireşti în logica mitului, care nu exclud
şi posibilitatea drumului parcurs în sens invers de
către balaurii‑şerpi: „Balaurii se fac din şerpi pe care
nu i‑a văzut suflet de om şapte ani. Dar aceşti şerpi
nu toţi se fac balauri, ci ei se adună într‑o zi de vară,
cînd e căldura mai mare, între hotare, şi acolo se pun
bot în bot, încep a sufla şi a spumega la gură. Balele
acelea amestecate încep a se face apoi o piatră scum-
pă cît o mărgea, ori chiar şi cît un ou. Aceasta apoi o
acoper cu trupul şi o ling întruna, fără să scadă, şi aşa
îşi astîmpără foamea şi setea. De cumva vreun şerpe
ar înghiţi‑o, acela se face balaur, trupul i se schimbă,
capătă aripi şi cu acestea se înalţă în nori”11.
În basm, balaurul este plasat în aceeaşi zonă de
graniţă, cînd încercînd să se ridice la cer, susţinut de
aripile sale, cînd tras la pămînt de însemnele carac-
terului său teluric. Prin tradiţie, eroul basmului lup-
tă pe tărîmul celălalt cu trei fraţi balauri. „Întîiul cît
butia de gros, cu capul zburînd pe sus ţinut de două
aripi năprasnice şi cu coada tîrîndu‑se pe pămînt,
prăpădind tot pe unde trece.…”12. În ceea ce priveşte
atributele caracteristice, focul pîrjolitor pare să fie de
departe elementul distinctiv al monstrului fabulos:
„Cînd Făt‑Frumos îi taie capul, balaurul varsă un sîn-
ge otrăvit… Din gura capului drept suflă foc uscînd
tot ce găseşte în cale, cu gura capului stîng îngheaţă
totul, cu capul din faţă adiază tocmai cum e bine să
crească şi să înveselească verdeaţa…” Şi totuşi, între
gheaţă şi foc, balaurul, chiar în această ipostază pi-
10
  Vulcănescu 1987: 246.
11
  Gherman 1928: 136.
12
 Popescu, apud Călinescu 1965: 47.
Sfîntul Gheorghe între tradiţia Bisericii şi credinţele populare
Paolo Uccello, Sfîntul Gheorghe şi balaurul, cca 1456/ Szent
György és a sárkány
rică, este şi el, asemeni zmeului, un reprezentant al
meteorologiei, care are în puterea sa atît arşiţa nemi-
loasă, cît şi răcoarea liniştitoare a izvorului.
3. Balaurul din fîntînă
O tradiţie înregistrată în răspunsurile la chesti-
onarul lui N. Densuşianu ne spune: „La o fîntînă,
aproape de un sat, se afla o scorpie care mînca oame-
nii care treceau pe acolo. Venea de multe ori chiar în
sat, de mînca copiii mici ce găsea pe drum. Sf. Ghe-
orghe, trecînd prin acel sat călare pe cal, armat cu
suliţe, l‑au rugat oamenii să‑i scape de acea scorpie.
Sfîntul s‑a dus la fîntînă, a sărit cu calul pe scorpie şi
a străpuns‑o cu suliţa13.
Fiinţă de graniţă, ca şi zmeul, balaurul este un pă-
zitor tradiţional al hotarelor: „un balaur cu trei ca-
pete, cu nişte feţe grozave, cu‑o falcă‑n cer, cu una în
pămînt stătea de strajă la puntea deasupra prăpastiei
de la marginea împărăţiei” (Zîna Zorilor)14. Astfel
de monştri exemplari sînt numeroşi în mitologiile
vechi: „Cadmus, fondatorul Thebei, trimiţînd pe to-
varăşii săi să ia apă dintr‑o pădure, un dragon, fiu al
lui Marte şi al Venerei, îi mănîncă. Cadmus omoară
monstrul. Hercul ucide hydra din lacul Lerna, care
avea şapte, ori nouă, ori cincizeci de capete, tăiate de
erou dintr‑o dată, oricîte ar fi fost. Merele din grădi-
na Hesperidelor erau păzite de un balaur, cu o sută
de capete, lîna de aur era şi ea în paza unui balaur, pe
care îl ucise Jason”15. În concordanţă cu reprezentări-
13
 Fochi 1976: 284.
14
  Slavici 1975.
15
  Călinescu 1965: 43.
73
Antoaneta Olteanu
le mitologice, basmele populare cunosc şi ele aseme-
nea gardieni, masaţi cu deosebire în zona izvoarelor,
a fîntînilor. În basmul Măr şi Păr16, zmeul/balaur, în-
făţişat în această calitate de patron al locului, îşi cere,
asemeni oricărui stăpîn, dreptul, ofranda specifică:
„Aici în apropiere se ţine un zmeu care bea toată apa
din izvorul nostru, vitele ni se împuţinează, că le‑a
mînca şi el, dar mor de sete. Am vrut să mergem de
aici, dar nu ne lasă, nu se odihneşte pînă ce nu ne
va mânca pe toţi…”. În alte variante, motivul jert-
fei rituale este evident: „în oraşul nostru e numai o
fîntînă, în care este un bălaur cu şapte capete. Aces-
ta tot la o jumătate de an cere cîte o fată, pe care o
vrea el, iar oraşul trebuie să‑i dea, căci de nu, nu ne
dă apă…” Într‑o baladă dobrogeană, Zmeul şi zme-
oaica, zmeul îmbie pe trei voinici să‑i scoaţă punga
din puţ, în fundul căreia sta zmeoaica, care‑i înghiţi.
Dar cel mai mic o despică cu paloşul, iar dintr‑însa
ies ceilalţi doi voinici „jumătate mistuiţi şi jumătate
otrăviţi“17.
În afară de imaginea monstrului nefast, instituit
de tradiţie pentru a pune în practică misteriile ini-
ţierilor, şarpele‑dragon le putea apărea iniţiaţilor şi
în calitate de donator, el fiind prin tradiţie paznicul
castelelor fermecate sau al peşterilor miraculoase, ce
adăposteau comori fabuloase. El face cîteodată şi pe
bidiviul, ducîndu‑şi echipajul spre isprăvi diavoleşti
sau plimbîndu‑l prin Infern. Doctorul Faust este dus
în Infern de către doi dragoni18. În mod asemănător
paznic de comori, dragonii indieni purtau pe cap o
perlă scumpă, o gemă sau o piatră preţioasă, a cărei
posesie îi conferă omului puteri fabuloase (idem),
ceea ce ne trimite cu gîndul la mărgeaua şerpilor din
mitologia română.
4. Mitul creştin
Cultul sfântului Gheorghe (Sf. Mare Mc. Gheor-
ghe, purtătorul de biruinţă), originar din Asia Mică,
a avut la bază închinarea unui tânăr luptător dintr-
o familie nobilă, care a fost martirizat la 23 aprilie
30319.
„În timpul domniei lui Diocleţian – ne spune tra-
diţia –, în cetatea romanilor era minunatul ostaş al
lui Hristos, sfîntul Gheorghie, cu neamul din Capa-
dochia, fiu de părinţi vestiţi, din tinereţe învăţînd
16
 Pop‑Reteganul 1957.
17
  Şăineanu 1978: 530.
18
  Clébert 1995: 110.
19
  Kalendarnye... 1977: 332.
74
buna credinţă. Văzînd atîta cumplire a păgînilor
asupra creştinilor, sfîntul Gheorghe s‑a ridicat îm-
potriva idolilor împăratului. Acesta, fiind cuprins cu
totul de mînie, a poruncit să‑l arunce în temniţă şi
să‑l muncească. Pe cînd era legat pe roată, deodată
s‑a înnorat văzduhul şi s‑a făcut tunet înfricoşat, şi
mulţi au auzit un glas de sus, zicînd: „Nu te teme,
Gheorghie, sînt cu tine“; apoi după puţin timp s‑a
făcut o strălucire mare şi neobişnuită şi s‑a arătat în-
gerul în chip de tînăr prea frumos, stînd lîngă roată
ca purtător de lumină. Iar după ce s‑a făcut nevăzut,
mucenicul s‑a pogorît singur de pe roată, dezlegat de
îngerul lui Dumnezeu şi tămăduit de rane. Şi stînd
sfîntul marele mucenic Gheorghe în temniţă, acei
cari crezuseră întru Hristos, pentru minunile cele
făcute de dînsul, mergeau la el, dînd aur strejarilor şi
căzînd la picioarele lui; iar cîţi erau bolnavi, primeau
tămăduire de boalele lor, pentru că‑i tămăduia prin
chemarea numelui lui Hristos şi prin însemnarea
crucii”20.
În afară de aceste detalii biografice, mai cunoscută
este tradiţa despre sfîntul ce ucide balaurul, cu care
s-a identificat în totalitate mitul, fără a avea un cores-
pondent, fie şi neîsemnat, în viaţa martirului. „Nu se
cuvine a tăcea acea vestită minune despre uciderea
balaurului, pre care a făcut‑o sfîntul marele muce-
nic Gheorghe, aproape de Palestina, patria sa, lîngă
cetatea Viritului. Era lîngă cetatea aceea a Viritului,
spre muntele Livanului, un iezer foarte mare, în care
era un mare balaur înfricoşat şi omorîtor, care, ie-
şind dintr‑acel iezer, pre mulţi oameni îi apuca şi‑i
trăgea în iezer, îi pierdea, mîncîndu‑i. Apropiindu‑se
cu suflarea sa cea pierzătoare, umplea văzduhul de
venin purtător de moarte. Oamenii au hotărît ca, de
nu vor să piară toţi, să dea în fiecare zi la rînd şi cu
sorţi fiecare pre copiii lor, fecior sau fată, spre mînca-
rea acelui balaur. Cînd i‑a venit rîndul fecioarei îm-
păratului, a venit în acel oraş sfîntul Gheorghe, care
s‑a hotărît să omoare balaurul. Şi a ucis sfîntul Ghe-
orghe pre balaurul acela cu sabia în mijlocul cetăţii,
apoi trăgînd afară oamenii trupul lui din cetate, l‑au
ars cu foc. Atunci împăratul cetăţii aceleia şi tot po-
porul au crezut în Hristos şi au primit sfîntul Botez.
Şi erau botezaţi douăzeci şi cinci de mii de bărbaţi,
afară de femei şi de copii”21.
Vedem însă că, în afară de această tradiţie creştină
foarte cunoscută, credinţele populare au o paletă mai
20
  Vieţile sfinţilor... 1905; VIII: 663, 669, 671, 688.
21
  Idem: 727, 728, 729, 733.

largă de reprezentări ce trimit la divinităţi mai vechi,
puse în legătură cu fertilitatea (protecţia animalelor
sau a vegetaţiei, a forţelor umane ş.a.), o ipostază a
căreia a fost preluată mai apoi şi de Biserica creştină
în conturarea unui aspect al mitului Sfîntului Gheor-
ghe, din dorinţa de a asimila măcar o parte a vechilor
tradiţii extrem de răspîndite în mediul popular.
5. Gheorghe al păstorilor
Pornind din vechea reprezentare cosmogonică, Sf.
Gheorghe era, dacă nu începutul anului civil, măcar
al celui păstoresc: „Sf. Gheorghe era termenul de la
care se tocmeau ciobanii (până la Sf. Dumitru). De
atunci Sf. Gheorghe şi Sf. Dumitru au rămas cele
două soroace principale ale anului pentru arendarea
moşiilor, închirierea caselor etc.”22. Un eveniment
important în mediul păstoresc era obiceiul Alesul
(desfăşurat în ajunul Sf. Gheorghe), o sărbătoare
prin excelenţă a ciobanilor – se aleg ciobanii, locul
unde se va face strunga sau stîna; se aleg mieii din oi,
sunt pregătite oile pentru primul muls; se face pri-
mul caş23.  sfîntului, considerat a fi protectorul ciobanilor şi
Natura acestei zile influenţează chiar soarta re-
coltelor în anul ce vine: „Dacă la Sân‑Georgiu e zi
de post (sec), atunci tot anul este la vite lapte slab”
(nemănos)24, „Cînd pică Sf. Gheorghe în zi de sec,
nu‑i mană nici la albine, nici la oi”25. De aceea se
impunea luarea unor măsuri de prevedere destul de
stricte, iar masa rituală era un moment extrem de
important în acest sens: „În acea zi toţi fac jertfă cîte
un miel, îl duc la biserică să se citească apoi se pun şi
ospătează cu toţii în curtea bisericii sau aiurea. Ră-
măşiţele de miel le dau pe apă curgătoare”26. Un alt
gest ritual, dar cu accentuată valoare apotropaică, se
făcea în ajunul sărbătorii. În această zi, în Mehedinţi,
de exemplu, „se cocea un colac mare, rotund, din
pîine nedospită, naprol, căruia i se făceau cruci de
iarbă în patru părţi. După aceea se făcea o coroniţă
din lăstari de salcă, laptele‑cîinelui, busuioc şi un fir
roşu, pentru a proteja animalele de deochi. Întîi oaia
era mulsă peste colac, apoi peste coroniţă. Colacul se
atîrna la poartă, pe o ramură verde de salcie, stejar
sau fag. Participanţii la muls puneau mîna pe colac
şi trăgeau de el: cine se alege cu bucata cea mai mare
22
  Candrea 1928: 102.
23
 Marian 1994: II: 276‑282.
24
 Mangiuca 1882: 19.
25
  „Ion Creangă“: V: 2: 1912: 48‑49.
26
 Fochi 1976: 300.
Sfîntul Gheorghe între tradiţia Bisericii şi credinţele populare
va avea spor la animale. În căldarea de muls se pu-
nea un ban, iar ugerul animalelor se ungea cu osînză
de porc, pentru a nu fi spurcate de rele. După aceea
coroniţele erau aruncate pe apă, ca să nu sece laptele,
aşa cum nu seacă apa din izvor”27. La sîrbi, primul
muls se făcea neapărat în grajd, care era împodobit
cu verdeaţă şi ştergare. Laptele era muls printr-o cu-
nună de plante, un inel de argint sau o verighetă, o
piatră cu o gaură în mijloc, un colac. Era mulsă mai
întîi oaia care fătase prima. Pe cap i se punea o cu-
nună, uneori de fruntea ei i se spărgea un ou. După
muls, o parte din lapte era pus la acrit28.
La bulgari, de asemenea, punctul central al sărbă-
torii erau ceremoniile crescătorilor de animale, care
cuprindeau scoaterea la păscut a vitelor, împodo-
birea grajdurilor cu verdeaţă, primul muls, realizat
printr-o cunună specială, din plante, împodobirea
rituală a vaselor cu plante, pentru a spori rodul (nu
lipsea îngroparea unui ou roşu sub găleata cu lapte),
pregătirea produselor lactate, practici de propiţiere,
înjunghierea primului miel din turmă, cel mai ade-
sea alb, în calitate de jertfă rituală (kurban) adusă
al oilor29. Mielul respectiv trebuia să fie înjunghiat
fără a vărsa sîngele pe pământ. Cu sîngele respectiv
se ung fruntea, obrajii şi bărbia copiilor. Mielul este
fript cînd se adună toţi ai casei şi rudele necăsăto-
rite, de sex masculin. După ce preotul spune rugă-
ciunea, începe ospăţul. Seara, toate oasele mielului
sunt îngropate în pămînt. Frigerea mielului se face
şi la sîrbi, bosnieci, în Herţegovina30. Mielul de jert-
fă era împodobit cu o cunună din plante, în cornul
drept se punea lumînarea de la Paşti, i se dădeau de
mîncare tărîţe, iarbă, sare şi i se dădea de băut. El
era înjunghiat de cel mai bătrîn bărbat din familie,
după ce jertfa era afumată cu tămîie. Jertfa avea loc
de regulă sub un pom fructifer, sîngele fiind îngropat
sub acesta sau aruncat în rîu. În alte părţi, sacrificiul
se făcea în preajma vetrei sau lîngă peretele de răsă-
rit al casei. Cu sîngele lui erau unşi pe frunte copiii,
pentru a fi roşii şi frumoşi. Mielul este fript cînd se
adună toţi ai casei şi rudele necăsătorite, de sex mas-
culin. După ce preotul spune rugăciunea, începe os-
păţul. Carnea mielului era mîncată la masa colectivă,
iar oasele erau îngropate într-un furnicar, pentru ca
27
  Chicet, Calendarul popular al Mehedinţiului. Martie. Aprilie:
1998: 32.
28
  Kalendarnye... 1977: 263.
29
 Idem: 288.
30
  Narodnyj dnevnik... 1991: 56-57.
75
Antoaneta Olteanu
oile să se facă asemenea furnicilor 31. În Macedonia,
mielul era tăiat chiar de capul familiei. Friptura ritu-
ală era neapărat sfinţită la biserică, din ea trebuind
să guste cîte o bucăţică toţi cei prezenţi la slujbă. În
mod asemănător, fiecare membru al familiei trebuia
să mănînce o bucăţică de carne şi să bea puţin lapte,
ca un fel de ridicare a interdicţiilor alimentare ante-
rioare, care nu permiteau consumul de carne de miel
şi lapte de oaie. În timpul mesei, oamenii aveau grijă
să nu rupă oasele animalului, pentru ca oile să nu-şi
rupă şi ele picioarele32. Mesele, adesea colective, se
făceau uneori acasă, la păşune sau în grajd. Mîncare
se ducea şi la cimitir, pentru sufletele morţilor. La
greci, animalul era lăsat mai înainte să alerge de trei
ori în jurul bisericii, după care i se tăia urechea şi
cu sîngele ei erau stropite toate cele patru colţuri ale
bisericii. Carnea, care în vechime era arsă pe altar,
a început mai tîrziu să fie mîncată de oameni, fiind
împărţită egal tuturor mesenilor33.
O observaţie interesantă trebuie făcută. Spaţiul su-
dic, balcanic şi nu numai, preocupat în primul rînd
de creşterea oilor, aduce în prim plan ceremonii ale
păstorilor şi implicit jertfa rituală a mielului. În ră-
sărit însă, spre nord, animalele crescute cu precădere
erau vacile, de aceea imaginea de protector al acestor
turme nu este întîmplătoare (după cum, la austrieci,
sfîntul era considerat protector al cailor). La ruşi, Sf.
Iuri (Sf. Gheorghe), se spune, apără vacile, iar Niko-
la, caii34. Se spunea, la ruşi, că, în această dimineaţă,
Sf. Gheorghe, călare pe un cal alb, apără animalele de
fiare, mai ales de lupi. Se mai spunea, de asemenea: ce
are lupul în colţi e dat de Egoria35. În mod asemănă-
tor, pentru protecţie, vitele erau înconjurate pe cîmp
de proprietar, călare; în acelaşi timp, asupra lor se
aruncau ouă, pentru ca vitele să fie rotunde şi pline36.
Uneori se spunea că lumînările ce arseseră în biserică
la icoana sfîntului sînt bune împotriva lupilor37.
De unde toate aceste credinţe? Legenda spune că
sfîntul a întîlnit odată un lup care a muşcat picioa-
rele calului alb al sfîntului. Lupul, rănit, i-ar fi spus:
„De ce mă omori, dacă vreau şi eu să mănînc?” Sf.
Gheorghe i-a zis: „Dacă voiai să mănînci, trebuia să-
31
  Kalendarnye... 1977: 288.
32
  Idem: 263, 264.
33
  Ibidem, p. 332.
34
 La târgurile care se fac în această zi se vând văcuţe de lemn
sau de lut (Narodnyj dnevnik... 1991: 50).
35
 Kalinski 1990: 118.
36
  Gromîko 1991: 362.
37
 Maksimov 1993: 444.
76
mi fi spus. Hai, ia calul şi să-ţi ajungă pentru două
zile”38. În calitate de protector al animalelor, se mai
povesteşte că sfîntul a poruncit să fie muşcat de şar-
pe ciobanul care a vîndut oaia unei văduve sărma-
ne, spunîndu-i femeii că animalul a fost mîncat de
lup. Cînd vinovatul a început să se căiască, sfîntul
i-a redat viaţa39. În unele regiuni se putea afla din
timp care va fi vita menită lupului. Înainte de a ieşi la
păşune, cel mai bătrân membru al familiei ieşea pe
pajişte şi striga: „Lupule, lupule, spune-mi, care vită
îţi place, pe care ţi-a dat-o Egori?” Când se întorcea
acasă, omul intra în grajd şi prima vită pe care punea
mîna era cea sortită. De aceea ea era tăiată, capul şi
picioarele animalului fiind aruncat pe cîmp, iar car-
nea o mâncau în familie; uneori la această masă ritu-
ală erau invitaţi şi păstorii40.
Înainte de a ieşi din grajd sau în curte, şi aici vi-
tele erau afumate. Erau nelipsiţi mîţişorii de salcie
şi icoana Sf. Gheorghe. Cu o afumătoare specială se
afuma ugerul, pentru a da mult lapte. Vitele ies la
păşune, fiind mînate de oameni cu muguri de salcie,
sfinţiţi la biserică de Florii. Dacă sărbătoarea pica
înainte de Paşti, preotul sfinţea special salcie pentru
acest moment. Când mînau vitele, femeia spunea:
„Domnul fie cu tine, Egorii cel curajos,/ Primeşte
vita mea/ Pentru toată vara şi ai grijă de ea”. Când
toate animalele ajungeau pe cîmp, ciobanul încon-
jura turma de trei ori. În mîini avea o sită în care
erau puse boabe de cereale, icoana Sf. Gheorghe, ouă
colorate, un lacăt şi o lumînare aprinsă. În timp ce
dădea roată turmei, el descînta: „Doamne, binecu-
vîntează-mă pe mine, robul lui Dumnezeu Vasile, să
îngrădesc animalele mele dragi. Nu eu îngrădesc, ci
îl rog pe Domnul Dumnezeu Iisus Hristos, pe Ni-
colae Făcătorul de Minuni şi pe Egorii victoriosul:
sfinţii mei apostoli, împrejmuiţi-mi animalele iubite,
îngrădiţi-le cu un gard de fier, împrejmuiţi-le cu sîr-
mă ghimpată, acoperiţi-le cu un giulgiu sfînt, cu un
acoperămînt veşnic… Apără-le, Doamne, de foc, de
apă, de fiare, de şarpe, de farmecele vrăjitorilor, pen-
tru ca fiarele să nu le vadă cu ochiul lor cel ager, să
nu audă cu urechile lor cele fine mugetul vacii, behă-
itul oii şi să se teamă de glas omenesc! Amin!” Cum
termina de zis, ciobanul şi ajutoarele sale loveau din
topoare, iar bărbaţii care aveau puşti trăgeau cîteva
focuri, pentru a pune pe fugă animalele sălbatice.41
38
  Idem: 441.
39
  Ibidem: 442.
40
  Russkij prazdnik... 2001: 157.
41
  Şapovalova, Lavrentieva 1998: 50, 51.

În această zi se făceau, de asemenea, prăjituri în
formă de oi sau cai, pentru a influenţa fertilitatea şi
sănătatea animalelor42. Aceste alimente rituale erau
valorizate în ajunul sărbătorii, în cadrul unui colind
apotropaic. Tinerii, conduşi de un cioban, mergeau
prin sat să-l „strige pe Egori”, în acompaniament de
toacă sau de tobă, păstrîndu-se un anumit ritm (cu
care erau chemate vitele de cioban). Ca în cazul co-
lindătorilor, urătorii erau recompensaţi de săteni cu
ouă, plăcinte, kozuli (căpriţe), care se asigurau astfel
că vitele nu vor mai fi atacate de lupi sau de urşi: „De
dimineaţă ne-am sculat,/ Pe faţă ne-am spălat,/ Cu
ştergarul ne-am şters./ În cîmp am mers,/ Cruci am
ridicat./ Cruci am ridicat,/ Pe Egoria l-am strigat:/
«Tătucule Egoria,/ Makari, tătuc curajos,/ Apără-
ne vitele,/ Toate animalele,/ Pe cîmp şi după cîmp,/
În pădure şi după pădure./ Pentru lup, urs,/ Pentru
orice fiară/ Cîte o bucată de lemn,/ La răspîntia dru-
mului.»/ Tuşă Anfisia,/ Trezeşte-te degrabă,/ Pune-ţi
basmaua,/ Lasă-te mai jos,/ Dă-ne cîte un ou,/ Dă-ne
două./ Primul ou/ E pentru Egoria, pentru lumîn-
are./ Al doilea ou/ Nouă, pentru muncă,/ Pentru
munca de Sf. Gheorghe”43.
6. Spiritul vegetaţiei
Balaurul din vechiul mit cosmogonic nu era un
răpitor al animalelor, ci al forţelor vitale ale naturii.
De aceea credinţele populare, foarte bogate, dezvoltă
o serie întreagă de reprezentări despre valorile ferti-
lizatoare ale prezenţei sfîntului. Pentru români (dar
nu numai), „Sfîntul Gheorghe e capul primăverii”44;
„El goneşte iarna şi aduce primăvara”45; „Sf. Gheor-
ghe şi Sf. Dumitru au cai. Sf. Gheorghe vine vara şi Sf.
Dumitru iarna. Sf. Gheorghe, cînd aleargă cu calul
său împrejurul pămîntului, iarba înverzeşte, codrul
înfrunzeşte, pămîntul se deschide şi primăvara vine,
dar Sf. Dumitru, cînd aleargă împrejurul pămîntu-
lui, frunzele cad şi omăt şi iarna vine”46; „Între ei ar
exista un legămînt pe viaţă şi pe moarte: dacă pădu-
rea nu este înfrunzită pe data de 23 aprilie, Sîmedru
îl omoară pe Sîngeorz. Aceeaşi soartă o va avea şi
Sîmedru dacă de ziua lui, 26 octombrie, Sîngiorzul
va găsi frunze pe arbori”47. 
42
 Propp 1963: 29.
43
  Şapovalova, Lavrentieva 1998: 47, 48.
44
 Marian 1994: 254.
45
 Fochi 1976: 283.
46
 Niculiţă‑Voronca 1903: 126.
47
  Ghinoiu 1997: 11
Sfîntul Gheorghe între tradiţia Bisericii şi credinţele populare
Întîmpinarea primăverii presupunea un ceremo-
nial complex, care se desfăşura încă din ajunul săr-
bătorii: „În seara spre Sf. Gheorghe se pune pe stîlpii
porţilor şi pe streşinile caselor, înaintea uşilor, cîte o
brazdă verde în forma unui pătrat, în care este îm-
plîntată cîte o ramură verde de rug sau de răchită.
Aceasta se face pentru că în ziua de Sf. Gheorghe
Dumnezeu descuie pămîntul, care rămîne apoi des-
cuiat pînă la Sîmedru”48; „Sf. Gheorghe este stăpînul
verii; oamenii aduc cîte un pom verde pe care‑l pun
înaintea casei şi, dacă se prinde, se spune că Sf. Ghe-
orghe l‑a dat. Se pun în prag brazde verzi în care se
înfig crengi de salcie, ca să ştie morţii de venirea Sf.
Gheorghe cu primăvara; dacă douăzeci şi patru de
ore se păstrează verzi, se zice că anul are să fie vesel şi
oamenii sănătoşi”49; „Cerul se deschide şi în noaptea
de Sf. Gheorghe, cînd dă putere tuturor pomilor să
înflorească: nucul, salcia şi toţi pomii pădurilor”50.
Puterea fertilă care se pogora pretutindeni era o
ocazie ca oamenii să se asigure, în noul an fertil, de o
protecţie fastă a organismului: „În dimineaţa ajunu-
lui, pînă în ziuă, se duc la împroor, adică la păşunat,
pe rouă, pentru ca vitele să fie sănătoase; se făceau
focuri şi dimineaţa, în răsărit de soare, veneau cu ele
acasă”; „Oamenii se încing cu ramuri verzi, să nu‑i
doară mijlocul”; „Se pun sălcii la ferestre, altfel Sf.
Gheorghe ar da boale la oameni”; „Oamenii nu dorm
în această zi, pentru a nu căpăta «somnul mieilor»”;
„Oamenii au obiceiul de a se cîntări, spre a nu se pu-
tea lipi relele şi farmecele de ei” 51; „Pînă nu răsare
soarele oamenii se scaldă în aceeaşi zi pentru întîia
oară, într‑o apă curgătoare, spre a fi sănătoşi tot anul
şi pentru spălarea tuturor relelor”52; „Cine se va spăla
în dimineaţa acestei zile cu rouă, toată vara va fi să-
nătos şi nu‑i vor ieşi pete pe obraz. În ajunul şi în di-
mineaţa zilei de Sf. Gheorghe fetele se spală pe faţă cu
rouă pentru a fi mai frumoase şi mai atrăgătoare”53.
În unele practici de fertilitate – stropitul ritual – se
mai păstrează ecouri ale vechiului mit cosmogonic:
„În scopul de a fi un an bun în ploi, la Sîngeorz se
practicã împroorul. Dacă nu plouă în ziua de Sîn-
georz, atunci se udă totul în curte, în locul unde sînt
adunate oile”54; „Se crede că udatul se face de bucurie
48
 Marian 1994: 255.
49 Fochi 1976: 287, 288, 289.
50
  Gorovei 1995: 49.
51
 Fochi 1976: 298, 288, 292.
52
  Candrea 1928: 109.
53
 Marian 1994: 307, 308.
54
 Drăguţ, Drăguţ 1977: 136.
77
Antoaneta Olteanu
şi mulţămită lui Dumnezeu, primăvara. Alteori cred
că datina udatului de Sîngeorz este de cînd păzea
fîntîna un balaur cu douăsprezece capete şi căruia,
cînd aduceau apă din fîntînă, totdeauna trebuia să‑i
dea o fată s‑o mănînce”55.
Tot în acest sens, în această zi se organizau un fel
de colinde rituale care aveau ca scop asigurarea fer-
tilităţii, mai ales dacă aceasta putea fi cumva ame-
ninţată. Obiceiul Sîngiorzu (Păpăluhăra) este un
exemplu grăitor în acest sens: „În dimineaţa de Sîn-
georz, doi feciori holtei urcau în pădure însoţiţi de
alţi tineri şi pe la ora opt, nouă coborau mascaţi în
sat. Unul se îmbrăca de sus pînă jos în frunze de fag,
iar celălalt îşi confecţiona obrăzar şi haine din coji
de tei sau cireş. Primul, denumit Sânjorzu sau Păpă-
luhăra, venea în fruntea alaiului, urmat de cel de‑al
doilea mascat, denumit goţoi. De la intrarea în sat
erau însoţiţi de muzicanţi. Umblau de‑a lungul uliţe-
lor şi cînta cu ceatăra şi jucau, iar unde erau invitaţi,
ei intrau în curte, fiind îmbiaţi cu bãuturã. Oamenii,
mai ales tineretul, întîmpinau Sînjorzul aruncînd
apă asupra lui, în timp ce masca juca şi se scutura
stropind pe cei din jur, mai ales pe fete şi pe femei.
Aproape la fiecare gospodărie primeau bani pentru
jocul lor. Dezbrăcarea măştilor şi sfîrşitul obiceiului
aveau loc la un om care îi chema să lase în ograda
lui frunzarul cu care au fost împodobiţi, oferindu‑le
ca răsplată un ospăţ îmbelşugat. Se credea că e bine
cine‑i poate chema, că‑i merge bine, îi cu noroc. Pe-
trecerea se încheia de regulă cu joc, după ce, pe banii
primiţi, feciorii cumpărau mai multă băutură”56.  diavolul, de aceea scăldatul era interzis. Acum era
Pentru că de această putere fertilă se puteau bu-
cura şi demonii, existau numeroase practici apotro-
paice împotriva vrăjitoarelor care vor să ia laptele de
la vaci sau mana cîmpurilor: tinerii fac buciume şi
fluiere din coajă de alun, cu care cîntă prin sat. Feres-
trele şi uşile, grajdurile sînt împodobite cu rug săl-
batic, leuştean, pelin şi boz sau sînt unse cu usturoi.
Cine nu doarme în această noapte aude cum cîntă
strigile: „De n‑ar fi odolean,/ Odolean şi rostopască,/
Fire‑ar lumea toat‑a noastră“57.
Şi alte popoare au credinţe asemănătoare. La sîrbi,
ceremoniile închinate acestei sărbători începeau din
vinerea precedentă. În zorii acestei zile sau în ajunul
Sf. Gheorghe, oamenii, tineri şi bătrîni plecau în pă-
dure sau în munţi, pentru a culege plante. Înainte de
a le culege, în pămînt se îngropa o bucată de colac
55
  Viciu 1927: 53.
56
  Cuceu 1973. 449‑450
57
 Marian 1994: 262.
78
şi puţină sare. La încheierea culesului, pe malul unei
ape sau în sat se făcea o masă colectivă. Cu plantele
adunate oamenii se împodobeau, le agăţau la case,
garduri, grajduri, vitelor, vase ş.a. Unele erau duse
pe cîmpuri sau erau uscate şi folosite ca medica-
ment. În unele locuri, la sîrbi şi croaţi, se împleteau
cununi, care conţineau, pe lîngă plantele tradiţiona-
le, căţei de usturoi. Coroniţele erau păstrate tot anul,
fiind folosite mai ales în cazul bolilor animalelor şi
pentru a fi feriţi de demoni. Sîrbii şi muntenegre-
nii aruncau uneori aceste cununi în apă58. Catolicii
făceau cruci din plante, mai ales din cele sfinţite la
biserică de Florii, care erau duse pe cîmp, în grădini,
livezi şi vii, în case şi grajduri, ele putînd influenţa
fertilitatea şi proteja împotriva grindinei59. Sîrbii de
Sf. Gheorghe se scaldă înainte de răsăritul soarelui şi
scot vacile la păşune, pe care le mînă cu salciile de
la Florii60.
Cu această ocazie se făceau colaci speciali, letur-
ghia, kiseliţa, despre care se credea că stimulează
fertilitatea, trebuind să fie mîncaţi de toţi membrii
familiei, de ciobani şi animale (în hrana animalelor
mai erau puse şi resturi de la masa de Crăciun, ale
colacilor de Sf. Ignat, sare şi ouă de la Paşti)61.
Ortodocşii şi musulmanii, pentru a îmbuna apa
şi pentru a-i proteja de boli, duhuri rele, pentru a
aduce fertilitate pământului şi animalelor, îi aduceau
jertfe (plante şi cununi, mîncare ş.a.), dar odinioară
existau şi jertfe umane (fecioare, miei, cocoşi sau gă-
ini). Se mai credea că pînă în această zi în apă se află
recomandat ca oamenii să se scalde, pentru a avea
fericire, sănătate şi frumuseţe. O putere deosebită o
avea roua, dar şi apa luată de sub roata morii, sau cea
în care în ajun au fost puse plante, un ou colorat, mai
ales cel vopsit întîi. Hainele bolnavilor erau cufun-
date de trei ori în ape curgătoare, pentru a scăpa de
boli. Ca vacile să dea cît mai mult lapte, instrumen-
tarul de muls era scăldat în rîu, vacilor li se dădea să
bea apă de sub roata morii, trebuia să treacă prin apă
curgătoare, zicîndu-se: „Cum curge apa, aşa să curgă
laptele pentru noi în acest an”62.
Alte alaiuri, întîlnite la croaţi şi sloveni, îndepli-
neau pronunţate funcţii de fertilitate. Din rîndul ti-
nerilor se alegea cel mai abil, mai dezvoltat şi mai
58
  Kalendarnye... 1977: 262.
59
  Idem: 263.
60
  Narodnyj dnevnik... 1991: 56.
61
  Kalendarnye... 1977: 264.
62
  Idem: 264, 265.

frumos bărbat (la croaţi, zeleni, sveti iurai, zeleni
iura, zeleni Giurai; la sloveni – zeleni iuri, vesnik),
considerat a fi vestitorul primăverii, sens în care era
împodobit cu verdeaţă. În timpul ocolului satului,
tînărul sărea în tăcere; cu cît sărea mai sus, cu atît
creştea mai înalt inul. În alte locuri, el, împreună cu
cei din alai, ura şi dansa. La încheierea ceremonia-
lului, gazdele primeau de la el o creangă de verdea-
ţă, care era pusă mai apoi pe ogor, în livadă, grajd,
în seminţe ş.a. Drept răsplată, colindătorii primeau
mîncare sau bani, cu care pregăteau masa colectivă
din final. Dacă nu primeau nimic, rosteau impre-
caţii ca în cazul descolindatului descris de Petru
Caraman63.
La cehi şi slovaci, la lumina acestor focuri aprin-
se pentru protecţia animalelor, tinerii invocau vara:
„Sf. Jiri vine, ne aduce vara,/ vara, vara, nouă, fetelor
merituoase./ Sf. Jiri, sufletul meu,/ vino, vino la noi,
adu-ne vara cea caldă”. Cînd se întorceau acasă, ti-
nerii trebuia să se rostogolească pe ogoare, pentru a
creşte cerealele înalte 64.
La bulgari, acum erau active şi vrăjitoarele
(mag’osniţî, vrajaliţi, znaharki), despre care se spu-
nea că furau luna de pe cer, pe care o transformau în
vacă şi o mulgeau ş.a.65 Erau răspîndite şi practicile
de rostogolire prin rouă; femeile sterpe îşi dezgoleau
partea inferioară a corpului, pentru a beneficia cît
mai bine de forţa fertilă a acestei ape. De asemenea,
oamenii se scăldau în rîuri şi izvoare66. Alte obiceiuri
specifice: datul în scrînciob, cîntăritul, hora rituală,
legarea tinerilor soţii a baticului după normele feme-
ilor măritate, căutarea comorilor67.
Ca şi la alte popoare, la ruşi, „Egoria este cu căl-
dura, Nikola este cu furajele”. Existau astfel de cînte-
ce care îl invocau pe Egoria pentru a aduce vremea
bună, în calitatea lui de păstrător al cheilor cerului, el
fiind cel care influenţa mersul soarelui şi al stelelor68:
„Iuri, seara bună,/ Iuri, dă-ne cheile,/ Iuri, deschide
pămîntul,/ Iuri, să iasă iarba./ Iuri, pentru ce e iarba?/
Iarba e pentru călăreţi./ Iuri, pentru ce e roua?/ Roua
este pentru vite”69. Pe ogoarele însămînţate se fac sluj-
be şi se stropeşte cu agheasmă. După aceea oamenii
se rostogolesc pe cîmp, pentru a fi puternici şi sănă-
63
  Ibidem: 266.
64
  Ibidem: 233.
65
  Ibidem: 288.
66
  Ibidem: 289.
67
  Ibidem.
68
 Maksimov 1993: 446.
69
  Şapovalova, Lavrentieva 1998: 52.
Sfîntul Gheorghe între tradiţia Bisericii şi credinţele populare
toşi, ca roua de Sf. Iuri70. Tinerii făceau ceremonialul
numit „Iuri cel Verde”. Era ales un flăcău pe care îl
împodobeau cu frunze şi-i puneau pe cap o plăcintă
rotundă mare. Toţi se aşezau în jurul lui şi împărţeau
plăcinta. Despre fata care primea bucata cu multă
umplutură se spunea că se va căsători în acel an. Pe
drum spre casă cîntau: „Cîmpul l-am înconjurat,/ Pe
sfîntul Egoria l-am condus,/ Pe Egoria l-am strigat,/
Pe Egoria l-am cîntat:/ Egori, apără-ne vitele…”71
Şi austriecii aveau reprezentări asemănătoare. În
această zi erau scoase vitele la păşune, iar călăreţii
organizau întreceri. În numeroase localităţi oamenii,
în amintirea vechilor ofrande, aduceau la biserică
votive din fier – figuri de animale, potcoave, coarne
de vite. Tinerii ieşeau dimineaţa cu clopoţei în mînă
pentru a trezi iarba, asemeni colindătorilor, acope-
rindu-şi feţele cu măşti sau mînjindu-se cu funingi-
ne. Oamenii credea că acolo unde georg-ii (masca-
ţii), vor călca, iarba va fi bună, iar recoltele mănoase.
Alţi colindători urau gospodarilor sănătate pentru
animale şi oameni. Dacă gazdele nu-i recompensau
cum se cuvenea, se apela la practica descolindatului:
„Să vă piară animalele, vacile, boii, caii... Să vă moară
fetele, iar focul să distrugă tot ce aveţi”. „Gheorghe
cel verde” se organiza şi în Karinthia: un tînăr îm-
brăcat în verdeaţă colinda pe la case; spre deosebire
de alte ceremoniale asemănătoare, aici obiceiul se
încheia cu vînarea personalului, cu uciderea şi în-
groparea lui, care se integrează totuşi în valenţele
fertilizatoare mai largi ale sărbătorii72.
Concluzii
Concluziile care se impun din toate aceste fapte
prezentate sunt următoarele:
1. Originile orientale, anatoliene, ale cultului unei
divinităţi vechi, asimilate mai apoi de creştinism,
sunt evidente. Caracteristica zeului suprem, patron
al fertilităţii, care eliberează forţele captive, cel mai
adesea sub pămînt, ale vieţii, a fost transferată asu-
pra sfîntului militar (singura realitate biografică, în-
trucît persoana istorică a sfîntului a fost nu un sim-
plu mucenic-luptător pentru credinţă, ci chiar soldat
în armata imperială romană). Vechile civilizaţii din
Asia-Mică nu puteau să nu lase urme semnificative
în noua religie universală, cu surse de alimentare atît
de variate. Imaginea şablon, pur creştină, a sfîntului
70
  Narodnyj dnevnik... 1991: 50.
71
  Şapovalova, Lavrentieva 1998; 51-52.
72
  Kalendarnye… 1977: 171, 172.
79
Antoaneta Olteanu

care ucide balaurul este întîlnită în toată Europa, în
principal în mediile culte.
2. Vechile credinţe orientale au fost perpetuate
mai apoi şi în practicile musulmanilor otomani, care
au adus în Europa tradiţii din această parte a lumii.
De aceea, pe lîngă imaginea clasică, recunoscută de
Biserica creştină, s-au dezvoltat în paralel şi tradiţii
consacrate unui sfînt omonim, patron al crescători-
lor de animale (în special de oi), deosebit de puternic
în spaţiul european oriental şi balcanic, dar şi în re-
giunile mai avansate unde mesagerii musulmani şi-
au adus tradiţiile. Aici intră jertfa rituală (kurban),
practicile de propiţiere şi apotropaice asupra anima-
lelor individuale sau a turmelor, dar şi a oamenilor
care intrau în contact cu ele.
3. Mai răspîndite în Europa sînt practicile consa-
crate unui cult al fertilităţii, care sînt probabil ecou-
rile unui început de an celebrat în această perioadă.
Martie-aprilie erau, la multe popoare, luni în care se
credea că noul an îşi intra în drepturi. Fie că e vor-
ba de 1 martie (sărbătoarea Dochiei), de 9 martie
(mucenicii), 17 martie (Alexiile), 25 martie (Bla-
goveştenia) sau 23 aprilie (Sf. Gheorghe), acum se
performau multe ritualuri ce favorizau deschiderea
pământului, eliberarea vegetaţiei şi declanşarea ac-
tivităţilor agricole. Dar dacă momentele din martie
erau unele pregătitoare, apogeul în constituia cele-
brarea forţelor vitale la 23 aprilie (chiar şi, cu ecouri
mai tîrzii, la 1 mai), cînd începea la modul oficial
anotimpul cald, încheiat, tot oficial, la 26 octombrie,
de Sf. Dumitru. Practicile de propiţiere vizau conso-
lidarea sănătăţii oamenilor şi a vitelor, dar şi solicita-
rea ploilor necesare culturilor (paparude, Gheorghe
cel Verde).

Referinţe bibliografice / Irodalom

CANDREA, I.A. KALENDARNYE...

1928  Iarba fiarelor, Bucureşti 1977  Kalendarnye obyčai i obrjady v stranach zarubežnoj Evropy.
CĂLINESCU, G. Konec XIX – načalo XX vv. Vesennie prazdniki, Moscova
1965  Estetica basmului, Bucureşti, Ed. pentru Literatură KALINSKI, I.P.
CHICET, ISIDOR 1990  Cerkovno-narodnyj mesjaceslov na Rusi, Moscova
1998  „Calendarul popular al Mehedinţiului. Martie. Aprilie”, în MAKSIMOV, S.V.
„Răstimp“, Turnu‑Severin, nr. 2 1993  Krestnaja sila, Moscova
CLÉBERT, JEAN PAUL MANGIUCA, SIMEON
1995  Bestiarul fabulos. Dicţionar de simboluri animaliere, Bucu- 1882  Călindariu julianu, gregorianu şi poporalu românu... cu co-
reşti, Ed. Artemis‑Cavalliotti mentariu pe anul 1883, Biserica Albă
CUCEU, ION MARIAN, SIMION FLOREA
1973  „Obiceiuri şi credinţe în legătură cu ocupaţiile tradiţionale 1994  Sărbătorile la români, vol. I‑II, Bucureşti, Ed. Fundaţiei
la Gîrbou, judeţul Sălaj”, în AMET Culturale Române, Bucureşti
DRĂGUŢ, MARIA, DRĂGUŢ, PAVEL NARODNYJ DNEVNIK...
1977  „Rituri agricole şi pastorale pe Valea Bistrei”, în „Studii şi 1991  Narodnyj dnevnik. Narodnye prazdniki i obyčai. Iz Skaza-
comunicări de etnografie‑istorie“, II, Caransebeş nija russkogo naroda”, sobrannych I.P. Saharovym
FOCHI, ADRIAN NICULIŢĂ-VORONCA, ELENA
1976  Datini şi eresuri populare de la sfîrşitul secolului al XIX‑lea, 1903  Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate
Bucureşti, Ed. Minerva în ordine mitologică, I, Cernăuţi
GHERMAN, TRAIAN POP‑RETEGANUL, IOAN
1928  Meteorologie populară, Blaj 1957  Poveşti ardeleneşti, Bucureşti, Ed. Tineretului
GHINOIU, ION POPESCU, N.D.
1977  Obiceiuri de peste an. Dicţionar, Bucureşti, Ed. Fundaţiei 1965  Fata din dafini, apud G. Călinescu, Estetica basmului, Bu-
Culturale Române cureşti, Ed. pentru Literatură, Bucureşti
GOROVEI, ARTUR PROPP, V.I.
1995  Credinţi şi superstiţii ale poporului român, Bucureşti, Ed. 1963  Russkie agrarnye prazdniki, Leningrad
Grai şi suflet – Cultura naţională RUSSKIJ PRAZDNIK...
GROMÎKO, M.M. 2001  Russkij prazdnik. Prazdniki i obrjady narodnogo zemle­
1991  Mir russkoj derevni, Moscova del’čes­kogo kalendarja. Illjustrirovannaja enciklopedija,
IONESCU, ANCA IRINA Sankt-Petersburg
1978  Lingvistică şi mitologie, Bucureşti, Ed. Litera

80

SLAVICI, IOAN
1975  Poveşti, Bucureşti, Ed. Minerva
ŞAPOVALOVA, G.G., LAVRENTIEVA, L.S. (red.)
1998  Žili-byli… Russkaja obrjadovaja poezija, Moscova
ŞĂINEANU, LAZĂR
1978  Basmele române în comparaţiune cu legendele antice clasice
şi în legătură cu basmele popoarelor învecinate şi ale tutu-
ror popoarelor romanice, Bucureşti, Ed. Minerva
Sfîntul Gheorghe între tradiţia Bisericii şi credinţele populare
VICIU, A.
1927  „Datini şi credinţe”, în „Comoara satelor“, an V, nr. 5‑6
VIEŢILE SFINŢILOR...
1905  Vieţile sfinţilor carii sunt prăznuiţi de sfânta noastră Biseri-
că creştină ortodoxă de răsărit, Luna septembrie, vol. VIII,
1905
VULCĂNESCU, ROMULUS
1987  Mitologie română, Bucureşti, Ed. Academiei, Bucureşti.
81
Olteanu, Antoaneta
Bukaresti Tudományegyetem
Szent György az egyházi hagyomány és a néphit között
1. A kozmogonikus mítosz
Kétségtelen, hogy Szent György képe alkotja, a
sárkánnyal együtt, amelyet megöl, a mítosz közpon-
ti elemét.
Ebből a perspektívából a szent hős története az
egyetemes földi mitológia klasszikus képeire utal
(főképpen az indo-európaiakra), ahol is a mítosz fő
jelentősége abban áll, hogy kiemeli a hősnek – de
magának a gesztusnak is – a civilizációteremtő érté-
keit. Indra, amint elpusztítja a kezdeti Vrtra kígyót,
a Rá és Apophis közti egyiptomi harc, vagy a hetti-
ta viharisten küzdelme Illuyankasz kígyóval, az irá-
ni hős, Trhaetona és az Ajidahaka nevű sárkány egy-
mással való mérkőzése, vagy akár Zeusz összecsapá-
sa Typhonnal, megannyi példája az emberiség egyik
alapvető mítoszának, amely a teremtéshez kötődik: a
világ és az élet, ahogyan mi ismerjük őket, nem jö-
hetnek létre, csak egy minden formát nélkülöző lény
kezdeti áldozata által (Eliade). Való igaz, hogy nem
minden esetben van szó teljesen különböző lények-
ről, amelyek ellentétes fajokhoz tartoznak, mivel
hőseink akár testvérek is lehetnek (Indra és Vrtra).
Mindenesetre, akár azonosságról, akár egy ellentétes
kapcsolatról legyen szó, a változás szükségessé vált és
a régi világ képviselőit, akik akadályozták, sőt veszé-
lyeztették az új generáció életét, el kellett távolítani.
Ha a keresztény szenthez kötődő jelenlegi népi hi-
edelmeket vizsgáljuk, rájövünk, hogy ezek még őrzik
az ősi kozmogóniák visszhangját.
Az albánoknál Szent György (az ortodoxoknál
Shen-Gjergij, Shenjergij; a muzulmánoknál îzîr Ilias,
hîdrelez) az év (krye e motmotit), és a Szent Demete-
rig tartó nyár első napjaként van számon tartva (festa
e verës), ezért három napon át ünnepelték.2 Ekkép-
1
  Niculiţă‑Voronca 1903: 811.
2 3
  Kalendarnye…1977: 314.
82
„Szent Györgynek dolga van a sárkányokkal,
ahogyan a szentképen is látható.”1
pen mind a nyárra, mind a télre 180 napot szántak.
Mindkét intervallum közepén, vagyis 90 nap múltán,
megünnepelték a nyár felét, illetőleg a tél közepét.
A legtöbb helyen ez az ünnep még a muzulmán
bájrámnál és a keresztény Húsvétnál is fontosabb
volt, tehát három napot tartott, miközben senki sem
dolgozott semmit. A emberek már legkevesebb egy
hónappal korábban elkezdték az ünnepre való előké-
születeket. Kiválasztották az áldozatot (kurban), leg-
gyakrabban egy fiatal kost vagy bárányt, amelyet el-
különítve neveltek és hízlaltak. A ház ura új ruhát,
sapkát és lábbelit vásárolt mindenkinek az övéi kö-
zül, a lányok pedig minden családtag számára dísze-
ket varrtak. Az ünnep előtt egy héttel a nők mindent
kivittek a házból, meszeltek, megmosták az edénye-
ket, kitakarították a házat. Az első ünnepnap hajna-
lán az emberek kimentek a rétre virágokat és zöld
ágakat szedni, amivel feldíszítették magukat meg az
állataikat. Miután a megmaradt növényeket felakasz-
tották a házban, az istállóban, az ajtókhoz és az ab-
lakokhoz, megölték az áldozati állatot. Ebéd után az
emberek látogatóba mentek, boldogságot és egészsé-
get kívántak egymásnak. Ha az elmúlt esztendőben a
családban meghalt valaki, akkor a család nem készí-
tett kurbant, és nem mentek látogatóba sem a roko-
nokhoz és barátokhoz. A szomszédok és a rokonok
küldtek nekik sült húst, ételt és meglátogatták őket.
Másnap hajnalban az emberek összegyűltek egy
meghatározott helyen, vittek magukkal ételt is, és
megünnepelték a napkeltét. Énekeltek és táncoltak,
vetélkedőket és versenyeket szerveztek, egész nap
mulattak.
Harmadnapon több különböző faluból szárma-
zó ember találkozott egymással, rendszerint a tele-
pülések közötti határnál, ahol újfent közösen ünne-
peltek.3
  Idem 317-318.

2. A démoni kígyó
A román népmesék és legendák szintén megőriz-
ték ennek a közös mitologikus alapnak a távoli utó-
hangjait. A sárkánykígyók (régi sárkányokkal egyen-
értékű lények) által elrabolt hercegkisasszonyok, a
termékenység forrásától távol tartott királyok (go-
nosz lények által védett vagy kiszárított kutak, for-
rások) mutatják számunkra a két világ összeférhe-
tetlenségét, melyeket hőseink képviselnek, miköz-
ben mindketten azon vannak, hogy elpusztítsák a
másikat, azért, hogy legjobb tudásuk szerint folytas-
sák saját életüket. Egy Teodorescu G. Dem. által kö-
zölt Ţugunea, a nénike fia (Ţugunea, feciorul mătuşii)
című mesében ezeknek a szereplőknek a jelenléte
éppenséggel azt jelzi, hogy a hős behatolt egy má-
sik világba: „Elindultak és mentek, három éjjel és há-
rom nap mentek egyvégtében, ameddig eljutottak
egy szakadék torkához, ahol bementek a másik vi-
lágba. Odabent viperákat, sárkányokat és mindenfé-
le háromfejű szörnyeket láttak, mindegyiknek nagy-
ra volt tátva a szája…”
Popescu N. D. Egyik szem nevet, a másik sír című
meséjében a hősnő megmentett a haláltól egy sár-
kányt, amely a fején átbucskázva délceg legénnyé
változott.4 Egy másik mesében a sárkány lánytestvér-
ét megátkozták, hogy „olyan maradjon, amíg férjhez
nem megy…” (A nyomorék)5; sőt mi több, a hüllőtől
származást az eredendő átok is megerősíti: „Az első
kígyó nem kígyó volt, hanem ember, és a menny-
ben volt Istennél, de amikor becsapta Évát, akkor Is-
ten megátkozta őt és akkor kígyóvá változott.”6 A ro-
mán sárkánygyík démoniságát (teljesen hüllő termé-
szetű, a gonosz démoni óriás [rom. zmeu] túlnyo-
móan antropomorf jellegével összehasonlítva) szá-
mos elem jelzi, melyek közül éppen világrajövetelét
tartjuk a legjellegzetesebbnek. Viselkedésének több
olyan motívuma van, amely egy olyan lény viselke-
dését tárja elénk, amely, ha nem is alacsonyabb ren-
dű, de mindenképpen a mindennapitól különböző
rendhez tartozik, azzal ellentétben áll és megkérdő-
jelezi értékeit. Ilyen motívumok a gyöngy megfőzése
(a főzetet varázserejű italként isszák meg); a kígyók
tekergőzése, amelyek mintha egyesítenék mindazt,
ami a legjobb (vagy a leggonoszabb) bennük, az ere-
jük lényegét az őket legyőző számára; a sárkány má-
gikus elzártsága (sem a nap fénye ne érje, sem bár-
4 7
  Apud Şăineanu 1978: 352.
5 8
 Niculiţă‑Voronca 1903: 831.
6 9
  Idem 833.
Szent György az egyházi hagyomány és a néphit között
miféle élőlény szeme meg ne lássa őt, legyen az em-
ber vagy állat) stb.
Első látásra úgy tűnik, hogy alapvető eltérések
vannak a népballadák illetve a népmesék azonos
nevű szereplői között. A hitvilágban a kígyó kívül
esik a gonosz fogalomkörén, és lehet akár a bölcses-
ség jelképe vagy néha bizonyos rendkívüli tulajdon-
ságok elnyeréséhez szükséges elem; a népmesék már
az erőtlenebb emberi hős ellenfélként, nehezen le-
győzhető akadályként jelenítik meg.
A különbségek azonban csupán felszínes. Antro-
pomorf vagy gyíkszerű, szárnyas vagy csúszómá-
szó, egy- vagy többfejű – mindenik sárkány komplex
lény, s mint ilyen, meghaladja az emberi nyelv sémá-
it, amelyekkel megkíséreljük jellemezni őt.
Az eredetmondák a két lény között igyekeznek
megállapítani egy elsődleges leszármazási viszonyt.
Kezdetben a sárkánykígyók légi teremtmények vol-
tak, később, az eredendő átok nyomán, földiekké
váltak: „A mennyben, Istennél, mindenféle szörnye-
tegek vannak, csak kígyók nincsenek. Az első kígyó:
repülő teremtmény volt, szárnyai és lábai voltak, a
mennyben lakott és Isten kedvére való volt. Azon-
ban magába fogadta a gonosz szellemet, az ördögöt,
és megtanította Évát, hogy vétkezzenek. Isten meg-
haragudott, mind reájuk, mind pedig a kígyóra, és
mindegyiküket kiűzte a mennyből, a kígyónak pedig
elvette a szárnyát és a lábát, és alávetette őt…”7 Más
esetben a népi tudat még ennél is szigorúbban fogal-
maz: „A kígyó az ördögből származik, ördögbőrrel
van befedve.”8 Egyes szláv nyelvekben megnevezése
ezt a szóban forgó szótövet is tartalmazza (zmei ‘kí-
gyó, sárkánygyík’, zemlia ’föld’). A megnevezésben a
kígyó „földi” természetére való közvetlen utalás le-
hetősége mellett nem kizárt, hogy ez a szó eredetileg
eufemizmus volt, egyszerűen csak a hüllő meghatá-
rozása, ‘az, ami a földön kúszik.’9
Más hitrendszerekben a mennyországból való ki-
űzetést nem tekintik katasztrófának – ezt jutalom-
ként is lehet értelmezni, miáltal a kígyót az őr, a vé-
delmező szereppel ruházzák fel (való igaz, hogy csu-
pán egy lehanyatlott toposzra vonatkozóan): „Mi-
vel a kígyó állandóan leskelődött és a Testvér (rom.
Fărtatul) ellen áskálódott, azért a Testvér megra-
gadta a farkánál fogva, kétszer megforgatta a feje fö-
lött, mint egy korbácsot, és a mélybe vetette. És azt
mondta: – Kilencszer tekeredjél a föld köré és védel-
  Ibidem.
  Idem.
 Ionescu 1978: 34, 76, 147.
83
Olteanu, Antoaneta
mezzed a vizek pusztítása ellen.”10 Amint ebből a le-
gendából kitűnik, a kígyónak a sárkány képében tör-
ténő démonná válása a hüllő vízi jellegének hang-
súlyozásával egy időben ment végbe, ami gyakran a
földi vagy az égi vizek világába helyezi el őt. A kí-
gyók/sárkányok egyaránt uralkodnak a föld alatti
vizek (kutak, források), valamint a légköri vizek fö-
lött (a szivárvány-kígyó; az esőfelhőket vezető sár-
kány stb.).
Ebben az értelemben véve a sárkányok embe-
ri természete atipikus. Az elbeszélések legtöbbször
a kígyók sárkánnyá való átváltozását jelenítik meg,
ami a mítosz logikája szerint elkerülhetetlen és ter-
mészetes körülmények között megy végbe, és nem
zárja ki a sárkánykígyók útjának a visszafelé való
bejárását sem: „A sárkányok olyan kígyókból lesz-
nek, amelyeket hét éve nem látott teremtett lélek. De
ezek a kígyók nem mind változnak sárkánnyá, ha-
nem egy nyári napon, amikor melegebb van, össze-
gyűlnek a határon, összedugják az orrukat, elkezde-
nek fújni és szájuk habzani kezd. Ez az összekeve-
redett nyál ­aztán akkora drágakővé válik, mint egy
gyöngyszem, sőt akár mint egy tojás. Ezt aztán elfe-
dik a testükkel és elkezdik nyalogatni, anélkül, hogy
fogyna, és így verik el az éhüket és a szomjukat. Ha
netalán némelyik kígyó lenyeli, abból sárkány lesz, a
teste ­átváltozik, szárnyai lesznek és ezekkel felemel-
kedik a fellegekbe.”11
A népmesében a sárkány ugyanebben a határzó-
nában van megjelenítve, hol azon igyekszik, hogy
szárnyai segítségével felemelkedjen a mennybe, hol
lehúzzák őt természetének földi jellegzetességei. A
hagyomány szerint a mesehős a másik világon há-
rom sárkányfivérrel küzd meg. „Az első olyan vastag,
mint egy hordó, a feje fent repül két rettenetes szár-
nyával és a farka a földön csúszik, mindent elpusz-
títva, amerre jár.…”12 Ami a jellegzetes tulajdonsá-
gokat illeti, a tűzokádás tűnik a mesebeli szörnyeteg
legmeghatározóbb vonásának: „Amikor Făt‑Frumos
(román népmesehős, szó szerint: Szép Magzat, a
ford. megjegyz.) levágja a fejét, kiömlik a sárkány
mérgezett vére… Jobb oldali fején levő szájából tü-
zet fúj, mindent kiszárítva, ami az útjába kerül, bal-
oldali fején levő szájával mindent megfagyaszt, köz-
bülső fejével olyan fuvallatot bocsát ki, ami éppen
jó arra, hogy nőjön és örvendjen minden zöld nö-
vény…” És mégis, a jég és az emésztő tűz között álló
10
  Vulcănescu 1987: 246.
11
  Gherman 1928: 136.
12
 Popescu, apud Călinescu 1965: 47.
84
sárkány, még ebben a természetfeletti megjelenésé-
ben is a démoni óriáshoz (rom. zmeu) hasonlóan a
meteorológia egyik képviselője, akinek hatalmában
áll mind a könyörtelen kánikula, mind pedig a forrás
hűs nyugalmának szabályozása.
3. A kútban levő sárkány
A N. Densuşianu kérdőívére adott válaszokban le-
jegyzett egyik hagyomány ezt örökíti meg számunk-
ra: „Egy kútnál, egy falu közelében, volt egy szörnye-
teg, amely megette az arra járó embereket. Sőt gyak-
ran bejött a faluba is, hogy felfalja az utcán talált kis-
gyerekeket. Amikor lován lovagolva és lándzsákkal
felfegyverkezve Szent György áthaladt azon a falun,
az emberek megkérték őt, hogy szabadítsa meg őket
ettől a szörnytől. A szent elment a kúthoz, lovával
ráugratott a szörnyetegre és átdöfte a lándzsájával.13
Lévén mezsgyén élő lény, akárcsak a zmeu, a sár-
kány a határok egyik hagyományos őre: „egy három-
fejű sárkány, szörnyű pofákkal, amelyeknek egyik
állkapcája az égben, a másik a földön volt, őrt állott
a birodalom határán lévő szakadékon átvezető híd-
nál (A Hajnaltündér).”14 Az ilyen példás viselkedésű
szörnyek nagy számban vannak jelen a régi mitológi-
ákban: „Kadmosz, Théba megalapítója, elküldte tár-
sait, hogy hozzanak vizet egy erdőből. Egy sárkány,
Mars és Vénusz fia, megette őket. Kadmosz megöl-
te a monstrumot. Herkules megöli a Lerna tóban élő
hydrát, melynek hét vagy kilenc, vagy akár ötven feje
volt; ezeket, számuktól függetlenül, a hős egyetlen
kardsuhintással levágta. A Hesperidák kertjének al-
máit egy százfejű sárkány őrizte, az aranygyapjú szin-
tén egy sárkány védelmére volt bízva, amelyet Jászón
megölt.”15 A mitikus képzetekkel összhangban a nép-
mesékben is feltűnnek az ilyenszerű őrök, különös-
képpen a források és kutak környékén. Az Almafa és
Körtefa című mesében16 a zmeu/sárkány a hely véd-
nökének szerepében jelentkezik, és minden uralko-
dóhoz hasonlóan kéri a jussát, a sajátságos áldozatot:
„Itt a közelben tanyázik egy óriás sárkány, amelyik
kiissza az összes vizet a forrásunkból, a marháink
fogynak, mert azokat is megeszi, de szomjan is pusz-
tulnak. El akartunk menni innnen, de nem hagyja,
addig meg sem áll, amíg mindannyiunkat fel nem
fal…”. Más változatokban a rituális áldozat motívu-
13
 Fochi 1976: 284.
14
  Slavici 1975.
15
  Călinescu 1965: 43.
16
 Pop‑Reteganul 1957.

ma nyilvánvaló: „A városunkban van egy kút, abban
egy hétfejű sárkány. Az minden fél esztendőben egy
leányt követel tőlünk, amelyiket magának akarja, a
város pedig oda kell hogy adja neki, mert különben
nem biztosít vizet nekünk…” Egy dobrudzsai balla-
dában (Az óriás sárkány és a felesége) a zmeu rávesz
három legényt, hogy húzzák ki a kútból a tarisznyá-
ját, amiben a sárkány felesége volt, és lenyelte őket.
De a legkisebbik fiú pallosával széthasítja és a má-
sik két legény „félig elégve, félig megmérgezve“ ki-
bújik belőle.17
A baljós szörny képén kívül, a melyet a hagyo-
mány azért vezetett be, hogy gyakorlatba ültesse a
beavatások misztériumát, a sárkánykígyó adako-
zó minőségében is megmutatkozhatott a beavatot-
tak számára, lévén a hagyomány szerint az elvará-
zsolt kastélyok vagy a csodák barlangjának őrizője,
ahol mesés kincsek voltak. Néha a hátas állat szere-
pét is betölti, utasait ördögi kalandokba vezetve vagy
megsétáltatva őket a Pokolban.18 Az úgyszintén kin-
cset őrző indiai sárkányok egy drágagyöngyöt vagy
értékes kristályt avagy drágakövet hordtak fejükön,
amely az azt viselő embert mesebeli erőkkel ruházta
fel (idem). Ez újra eszünkbe juttatja a román mitoló-
gia kígyóinak gyöngyét.
4. A keresztény mítosz
Szent György (Szent György Nagy Vértanú, a győ-
zedelmes) kisázsiai eredetű kultuszának alapja egy
nemes családból származó ifjú vitéz önátadása Isten-
nek, aki 303. április 23-án halt mártírhalált.19
„Diocletianus uralkodása alatt – adja tudtunkra a
hagyomány –, a rómaiak várában volt Krisztus cso-
dálatos katonája, Szent György, egy Capadochiából
származó család sarja, híres szülők gyermeke, aki fi-
atal korától kezdve tanulta az igaz hitet. Látván a po-
gányoknak a keresztények ellen elkövetett sok ke-
gyetlenségét, Szent György fellázadt a császár bál-
ványai ellen. A császár, akit a düh teljesen a hatal-
mába kerített, megparancsolta, hogy vessék tömlöc-
be és kínozzák meg. Amikor rákötözték a kerékre,
hirtelen viharfelhők lepték el az eget és félelmetes
mennydörgés hallatszott, és sokan hallották, amint
egy hang a magasságból így szólt: »Ne félj, György,
veled vagyok «. Kis idő múltán hatalmas és szokat-
lan ragyogás lőn, és megjelent az angyal egy túlon-
17
  Şăineanu 1978: 530.
18
  Clébert 1995: 110.
19
  Kalendarnye...1977: 332.
Szent György az egyházi hagyomány és a néphit között
túl szépséges ifjú alakjában, a kerék mellett állván, a
fény hordozójaként. Amikor pediglen eltűnt, akkor
a vértanú saját erejéből leszállott a kerékről, mert az
Isten angyala eloldozta őt és meggyógyította sebeit.
És a nagy vértanú, Szent György, a tömlöcben ülvén,
és azok, akik hittek volt Krisztusban a csodák mi-
att, amiket tett volt, elmentek őhozzá, aranyat adván
a strázsáknak, és leborulván a lábai elé; ahányan pe-
dig betegek voltak közülük, azok gyógyulást nyertek
a bajukból, mert Krisztus nevében és a kereszt jelével
gyógyította vala őket.”20
Ezen életrajzi adatokon kívül ismertebb a hagyo-
mány a sárkányt elpusztító szentről, amivel is a mí-
tosz teljes egészében azonossá vált, anélkül, hogy
akár a legcsekélyebb mértékben megfelelt volna a
mártír valódi életének. „Nem illendő elhallgatni azt
a csodás hírt a sárkány megöléséről, amelyet a nagy
vértanú, Szent György művelt volt hazája, Paleszti-
na közelében, Virit vára mellett. Volt ama Virit vára
mellett, Livan hegye felé, egy nagy tengerszem, ami-
ben egy nagy, félelmetes és gyilkos sárkány vala. Az
pediglen kimenvén a vízből sok embert megfogott és
behúzta őket a vízbe, elveszejtvén és felfalván őket.
Ahogy közeledett halálos leheletével, megtöltötte az
eget pusztulást hozó méreggel. Az emberek elhatá-
rozták, hogy ha nem akarnak mindannyian elpusz-
tulni, adjanak neki minden nap egyet a gyermeke-
ik közül, sorjában és sorshúzással kiválasztva őket,
fiút vagy leányt, hogy táplálják azt a sárkányt. Ami-
kor a császár leányára került a sor, eljött abba a vá-
rosba Szent György, aki elhatározta, hogy megöli a
sárkányt. Akkor a vár közepén Szent György elpusz-
tította kardjával a sárkányt, aztán az emberek kivon-
szolták a testét a várból és elégették a tűzben. Ak-
kor annak a várnak a császára és az egész népe hinni
kezdtek Krisztusban és elfogadták a Szent Keresztsé-
get. És huszonötezer férfit kereszteltek meg, az as�-
szonynépen és a gyermekeken kívül.”21
Azonban látjuk, hogy ezen a jól ismert keresztény
hagyományon kívül a népi hiedelmekben sokkal
szélesebb a megjelenítések skálája, melyek a régebbi
istenségekre utalnak. Ezek a termékenységgel (a nö-
vények vagy az állatok védelme, az ember erejének
megőrzése stb.) vannak összefüggésbe hozva. Ennek
egyik változatát aztán a keresztény egyház is átvet-
te, hogy Szent György mítoszának egyik aspektusát
körvonalazza, annak érdekében, hogy a nép körében
20
  Vieţile sfinţilor, VIII.: 663, 669, 671, 688.
21
  Idem 727, 728, 729, 733.
85
Olteanu, Antoaneta
rendkívül elterjedt régi hagyományoknak legalább
egy részét magába olvassza.
5. A pásztorok Györgye
A régi kozmogonikus megjelenítésből kiindulva
Szent György napja, ha nem is a civil, de legalább a
pásztorévnek a kezdete volt: „Szent György volt a ha-
tárnap, amikortól megfogadták a juhászokat (Szent
Demeter napig). Azóta Szent György és Szent Deme-
ter napja maradt az esztendő két fő időpontja a föl-
dek és a házak stb. bérlésére.”22 A pásztorkodás egyik
jelentős eseménye a Kiválasztott (rom. Alesul) szo-
kása volt (Szent György előestéjén tartották), amely
egy sajátságos juhászünnep. Juhászokat választanak,
eldöntik, hol legyen a karám vagy az esztena, elvá-
lasztják a bárányokat a juhoktól, ez utóbbiakat előké-
szítik a fejésre és elkészítik az év első sajtját.23
E nap az évi termésre is kihatással van: „Hogy-
ha Szent György böjti napra esik, akkor a tehenek
teje egész évben szegény lesz” (zsírszegény).24 „Ami-
kor Szent György napja böjtre esik, nem lesz bőséges
sem a méhek, sem a juhok haszna.”25 Ezért szükség-
szerű volt bizonyos, általában szigorú, preventív el-
járásokat betartani, a rituális étkezés pedig nagyon
fontos volt ebből a szempontból: „Aznap mindenki
feláldoz egy-egy bárányt, elviszik a templomba, hogy
felszenteljék, ezután pedig mindannyian lakomáz-
nak a templomudvaron vagy máshol. A bárányhús
maradékait folyóvízbe engedik.”26 Egy másik, hang-
súlyosan gonoszűző jellegűt szertartást az ünnep
előtti napon gyakoroltak. Ezen a napon Mehedinţi
vidékén (Románia délnyugati részén fekvő megye,
a ford. megjegyz.) például, „egy nagy kerek kalácsot
(rom. naprol) sütöttek kovásztalan tésztából, amely-
nek a négy szélére fűből keresztet készítettek. Azu-
tán egy kis koszorút fontak fűzfavesszőből, kutyatej-
ből, bazsalikomból és egy szál piros fonalból, hogy
megvédjék az állatokat a szemmelveréstől. A juhot
először a kalácson, majd a koszorún keresztül fejték
meg. A koszorút felakasztották a kapura, egy kizöl-
dült fűz-, tölgy- vagy bükkfaágra. Akik részt vettek a
fejésen megfogták a kalácsot és meghúzták: akinek a
legnagyobb darab jutott, annak jó hasznot hajtanak
az állatai. A fejődézsába egy pénzérmét tettek, az ál-
22
  Candrea 1928: 102.
23
 Marian 1994. II,: 276‑282.
24
 Mangiuca 1882: 19.
25
  Ion Creangă 1912: 48‑49.
26
 Fochi 1976: 300.
86
latok tőgyét pedig disznófaggyúval kenték be, hogy
ne tudja megrontani a gonosz. Azután a kis koszo-
rúkat vízbe vetették, hogy ne apadjon el a tej, aho-
gyan a forrás vize sem apad el.”27 A szerbeknél az
első fejést feltétlenül az istállóban végezték, amelyet
zöld ágakkal és törlőkendőkkel feldíszítettek. A tejet
egy növénykoszorún, egy ezüstgyűrűn vagy karika-
gyűrűn, esetleg egy középen lyukas kövön vagy egy
kalácson keresztül fejték. Először azt a juhot fejték
meg, amely elsőként ellett. A fejére egy koszorút tet-
tek, néha a homlokán eltörtek egy tojást. A fejés után
a tej egyik részét letették savanyodni.28
A bolgároknál hasonlóképpen az ünnep közép-
pontjában az állattartók szertartásai állottak. Ezek:
az állatok eső kihajtását a legelőre, az istállók zöld
ágakkal való feldíszítése, az első fejés, amit egy kü-
lönleges növénykoszorún keresztül hajtottak végre,
az edények rituális feldíszítése növényekkel a termés
bősége érdekében (a tejesvödör alá elásott piros to-
jás sem hiányzott), a tejtermékek elkészítése, áldo-
zati szertartások, a nyáj első - leggyakrabban fehér
színű - bárányának leölése, mint a juhászok és a ju-
hok védőjének tartott szentnek bemutatott rituális
áldozatot (kurban).29 Azt a bárányt úgy kellet meg-
ölni, hogy a vére ne cseppenjen le a földre. Vérével
bekenik a gyermekek homlokát, arcát és állát. A bá-
rányt akkor sütik meg, amikor a ház összes lakója és
a nőtlen férfirokonok mind egybegyűltek. Miután a
pap elmondja az imát, kezdetét veszi a lakoma. Este
a bárány összes csontját a földbe ássák. A báránysü-
tés szokását a szerbek, a boszniaiak és a hercegovi-
naiak is gyakorolják.30 Az áldozati bárányt egy nö-
vényi koszorúval díszítették fel, jobb oldali szarvá-
ra húsvéti gyertyát tettek, megetették korpával, fű-
vel és sóval, és vizet adtak neki inni. A bárány leölé-
sét a család legidősebb férfitagja végezte, miután az
áldozatot tömjénnel megfüstölték. Az állat feláldo-
zását rendszerint egy gyümölcsfa alatt vitték végbe, a
vérét vagy elásták e fa tövébe, vagy a folyóba dobták.
Más vidékeken az áldozat színhelye a tűzhely köze-
lében volt, vagy a ház keleti fala mellett. Vérével be-
kenték a gyerekek homlokát, hogy legyenek szép pi-
rosak. A bárányt akkor sütötték meg, amikor a ház
összes lakója és a nőtlen férfirokonok mind egy-
begyűltek. Miután a pap elmondja az imát, kezde-
tét veszi a lakoma. A bárány húsát a közös asztalnál
27
  Chicet 1998: 32.
28
  Kalendarnye...1977: 263.
29
  Idem 288.
30
  Narodnyj…1991: 56-57.

elfogyasztják, a csontjait pedig elásták egy hangya-
bolyba, hogy annyi juhuk legyen, ahány a hangya.31
Makedóniában a bárányt maga a családfő vágta le.
A rituális sültet feltétlenül felszentelték a templom-
ban, és mindenki, aki a misén jelen volt, meg kellett
kóstoljon egy-egy darabkát belőle. Hasonlóképpen
minden egyes családtagnak is kellett ennie egy da-
rabot a húsból, és egy kis tejet is kellett innia, mint-
egy az ezt megelőző táplálkozási tiltások visszavoná-
saként, melyek nem engedték, hogy idáig bárányhúst
egyenek és juhtejet igyanak. Evés közben az embe-
rek vigyáztak arra, hogy az állat csontjait ne törjék
össze, hogy a juhok lába ne törjön el.32 Az étkezést,
amely gyakran közösségi jelleggel bírt, néha otthon,
máskor a legelőn vagy az istállóban bonyolították
le. Ételt vittek a temetőbe is, az elhunytak lelkének.
A görögök először hagyták, hogy az állat három-
szor körbeszaladja a templomot, aztán levágták a fü-
lét és a vérével megöntözték a templom négy sarkát.
A húst, amelyet a régi időkben az oltáron eléget-
tek, később az emberek elkezdték megenni, miután
egyenlően elosztották az asztalnál ülők között.33
Itt egy érdekes megállapítást kell tennünk. A bal-
káni – és nem csupán balkáni, déli – területen, ahol
elsősorban a juhtenyésztéssel foglalatoskodtak, elő-
térbe kerültek a pásztorrítusok, beleértve a bárány-
áldozatot is. Azonban keleten és északon inkább
szarvasmarhát tartottak, ezért Szent Györgynek a
tehéncsordák védelmezőjeként való megjelenése
nem véletlenszerű (amint az osztrákoknál a szentet
a lovak patrónusának tartották). Az oroszoknál úgy
mondják, hogy Szent Jurij (Szent György) védi a te-
heneket, Nikola pedig a lovakat.34 Az oroszok azt tar-
tották, hogy e nap reggelén Szent György fehér lo-
von lovagolva megvédi az állatokat a fenevadaktól,
főleg a farkasoktól. Azt is mondták, hogy ami a far-
kas agyarai között van, azt Egoria adta.35 Úgyszintén,
a védelmük érdekében a tulajdonos lóháton körbe-
járta a marhákat; miközben tojással dobálták őket,
hogy legyenek kerekdedek és kövérek.36 Néha úgy
beszélték, hogy a szent ikonja előtt elégett gyertyák
hasznosak a farkasok ellen.37
31
  Kalendarnye..., 288. o.
32
  Idem, 263, 264. o.
33
  Ibidem, 332. o.
34
 Az e nap tartott vásárokon fából vagy agyagból készült tehén-
kéket árultak. (Narodnyj dnevnik...: 50.).
35
 Kalinski 1990: 118.
36
  Gromîko 1991: 362.
37
 Maksimov 1993: 444.
Szent György az egyházi hagyomány és a néphit között
Honnan származik ez az összes hiedelem? A le-
genda szerint a szent egyszer találkozott egy farkas-
sal, amely megharapta fehér lovának a lábát. A meg-
sebzett farkas állítólag így szólt: „Miért ölsz meg, ha
én is enni akarok?” Szent György ezt felelte neki:
„Ha enni akartál volna, szólnod kellett volna nekem.
Gyere, vedd el a lovat és legyen elég neked két na-
pig.”38 Azt is mesélik, hogy a szent, az álltok védel-
mezőjeként, megparancsolta, hogy a kígyó marja
meg a juhászt, amelyik eladta egy szegény özvegy-
asszony juhát, és azt mondta az asszonynak, hogy a
farkas ette meg az állatot. Amikor a vétkes elkezd-
te bánni a tettét, a szent visszaadta az életét.39 Bizo-
nyos régiókban jó előre lehetett tudni, hogy melyik
tehén van a farkasnak szánva. Mielőtt az állatokat ki-
hajtották volna a legelőre, a család legidősebb tag-
ja kiment a pázsitra és így kiáltott: „Farkas, farkas,
mondd meg nekem, melyik tehén tetszik neked, me-
lyiket adta neked Egori?” Amikor hazament, az em-
ber bement az istállóba, és amelyik állatra elsőként
tette rá a kezét, az volt a kiválasztott. Ezért levágták,
a fejét meg a lábait kidobták a rétre, a húsát pedig el-
fogyasztották a családban; néha erre a rituális étke-
zésre meghívták a pásztorokat is.40
Mielőtt kiengedték volna az istállóból az udvarra,
a marhákat itt is megfüstölték. A fűzfabarka és Szent
György ikonja sem hiányoztak. Egy különleges füs-
tölővel megfüstölték az állatok tőgyét, hogy sok tejet
adjanak. A tehenek kimentek a legelőre, miközben
az emberek – virágvasárnapkor a templomban meg-
szentelt – kirügyezett fűzfavesszővel hajtották őket.
Ha az ünnep húsvét előttre esett, akkor a pap erre
az alkalomra fűzfaágakat szentelt. Amikor a marhá-
kat hajtották, az asszony azt mondta: „Az Úr legyen
veled, Bátor Egorij,/ Fogadd el a tehenemet/ Egész
nyárra és ügyeljél rá.” Amikor az összes állat kiért a
mezőre, a csordapásztor háromszor körüljárta a nyá-
jat. Kezében egy szitát tartott, amelybe gabonasze-
mek, Szent György ikonja, festett tojások, egy lakat
és egy égő gyertya voltak téve. Miközben körbejár-
ta a csordát, varázsmondókát mondott: „Uram, áldj
meg engem, Isten rabját, Lászlót, hogy bekerítsem
kedves állataimat. Nem én kerítem be, hanem ké-
rem az Úristent, Jézus Krisztust, Csodatevő Miklóst
és a győzedelmes Egorijt: szent apostolaim, kerítsé-
tek be szeretett állataimat, vegyétek körül őket egy
vaskerítéssel, kerítsétek be őket szögesdróttal, takar-
38
  Idem, 441.
39
  Ibidem, 442.
40
  Russkij prazdnik. 2001: 157.
87
Olteanu, Antoaneta
játok be őket egy szent kendővel, egy örök takaró-
val… Védd meg őket Uram, a tűztől, a víztől, a vad-
állatoktól, a kígyótól, a boszorkányok varázslataitól,
hogy a vadállatok ne lássák meg őket éles szemükkel,
hogy ne hallják meg érzékeny fülükkel a tehén bőgé-
sét, a juh bégetését, és hogy féljenek az emberi hang-
tól. Ámen!” Ahogy ezt elmondta, a pásztor és a boj-
tárok zajt csaptak a fejszéikkel, azok a férfiak pedig,
akiknek volt puskájuk, a levegőbe lőttek néhányszor,
hogy megfutamítsák a vadállatokat.41
Ugyanezen a napon juh vagy ló alakú süteményt
is készítettek, hogy elősegítsék az állatok termékeny-
ségét és egészségét.42 Ezeket a rituális étkeket az ün-
nep előtti napon gonoszűző falujárás során haszno-
sították. A fiatalok egy juhász vezetésével bejárták
a falut és „ kiáltozva szólították Egorit”, tóka- vagy
dobkísérettel, miközben egy bizonyos ritmushoz
igazodtak (amelyet a pásztor is betartott, amikor a
marhákat hívta). A téli kolindálókhoz hasonlóan, a
köszöntőket tojással, lepénnyel, kozulival (kecskegi-
da) fogadták, akik így biztosították, hogy a jószágot
többé nem támadják meg a farkasok vagy a medvék:
„Reggeliben felkeltünk,/ Megmostuk az arcunkat,/
Kendővel megtörölköztünk./ A mezőre mentünk,/
Kereszteket állítottunk./ Kereszteket állítottunk,/
Egoriát szólítottuk:/ « Egoria Atyuska,/ Makari,
­bátor Apóka,/ Védd meg a marháinkat,/ Minden ál-
latunkat,/ A réten és a réten túl,/ Az erdőben és az er-
dőn túl./ A farkasnak, medvének,/ Bármiféle dúvad-
nak/ Egy-egy darab fát,/ Az útelágazásába.»/ Anfisia
Néni,/ Ébredj fel hamarjában,/ Kösd fel a kendő-
det,/ Ereszkedjél lennebb,/ Adj nekünk egy-egy to-
jást,/ Adj nekünk kettőt./ Az első tojást/ Egoriának, a
gyertyáért./ A második tojást/ Nekünk, a munkáért,/
A Szent György napi munkáért”43.
6. A növényzet szelleme
A régi kozmogonikus mítosz sárkánya nem a tehe-
neket rabolta el, hanem a természet életerejét. Ezért
az igen gazdag néphit a szentnek egy egész sor olyan
megjelenítését hozta létre, amelyek annak a termé-
kenységre gyakorolt jótékony hatását példázzák.
A románok számára (nem kizárólag), „Szent György
a tavasz feje.”44 „Ő elűzi a telet és elhozza a tavaszt.”45
41
 Şapovalova-Lavrentieva 1998: 50, 51.
42
 Propp 1963: 29.
43
 Şapovalova-Lavrentieva 1998: 47, 48.
44
 Marian 1994: 254.
45
 Fochi 1976: 283.
88
„Szent Györgynek és Szent Demeternek lova van.
Szent György nyáron érkezik, Szent Demeter pedig
télen. Amikor Szent György lovával körülnyargalja
a földet, akkor a fű kisarjad, az erdő kizöldül, a föld
megnyílik és eljön a tavasz, de amikor Szent Deme-
ter nyargalja körül a földet, lehullnak a levelek, ha-
vazik és eljön a tél.”46 „(Úgy tartják, hogy...) egy élet-
re-halálra szóló fogadalmat tettek egymásnak: ha az
erdő nincsen kizöldülve április 23-án, Szent Deme-
ter megöli Szent Györgyöt. Ugyanez a sors vár Szent
Demeterre is, hogyha az ő napján, október 26-án
Szent György leveleket talál a fákon.”47 
A tavasz fogadása egy bonyolult szertartásren-
det feltételezett, amely már az ünnep előtti napon el-
kezdődött: „Szent György előestéjén a kapufélfákra
és a házak ereszére meg az ajtók elé egy-egy négy-
szögletű zöld gyeptéglát tettek, amelybe egy kizöl-
dült csipkebogyó- vagy fűzfaágat állítottak. Ezt azért
teszik, mert Szent György napján Isten megnyitja a
földet, amely aztán Szent Demeterig nyitva marad.”48
„Szent György a nyár ura; az emberek egy-egy zöld
facsemetét hoznak a kapu elé, és, ha megfogan, azt
mondják, hogy Szent György adta. A küszöbre zöld
gyeptéglákat helyeznek, amibe fűzfavesző van szúr-
va, hogy a holtak tudjanak Szent György megérkezé-
séről; ha huszonnégy órán át zöldek maradnak, ak-
kor azt tartják, hogy az év vidám lesz, az emberek
pedig egészségesek.”49 „Az ég Szent György éjszaká-
ján is megnyílik, amikor is erőt ad az összes fáknak,
hogy virágozzanak: a diófának, a fűznek és minden
erdei fának.”50
A termékeny erő, amely mindent megszállott, jó
alkalmat teremtett arra, hogy az emberek az új, gaz-
dag évre biztosítsák szervezetük számára a jótékony
védelemet: „A Szent György előtti éjszaka, virradatig
kimennek legeltetni, a harmatra, hogy a marhák le-
gyenek egészségesek; tüzeket raktak, és napkeltekor
hazatértek az állatokkal.” „Az emberek zöld ágak-
kal övezik fel magukat, hogy ne fájjon a derekuk.”
„Fűzfaágakat tesznek az ablakokhoz, mert külön-
ben Szent György betegséget hozna az emberekre.”
„Ezen a napon az emberek nem alszanak, hogy ne
kapják el a «birkák álmát».” „Az emberek megméret-
keznek, hogy semmiféle gonosz lény vagy varázslás
46
 Niculiţă‑Voronca 1903: 126.
47
  Ghinoiu 1997: 11.
48
 Marian 1994: 255.
49
 Fochi 1976: 287, 288, 289.
50
  Gorovei 1995: 49.

ne tudjon hozzájuk tapadni.”51 „Pirkadat előtt, aznap
először az emberek megfürdenek egy folyóvízben,
hogy egész esztendőben egészségesek legyenek és az
összes rossz lemosása végett.”52 „Aki e nap reggelén
harmattal mosakszik meg, egész nyáron egészséges
lesz és az arcán nem jönnek ki foltok. Szent György
előtt egy nappal és az ünnep reggelén a lányok meg-
mossák az arcukat harmatvízzel, hogy szebbek és
vonzóbbak legyenek.”53
Egyes termékenységi szokások – a rituális öntözés
– még őrzik a régi kozmogónikus mítosz visszhang-
jait: „Azért, hogy az év esőben gazdag legyen, Szent
György napján gyakorolják a vízzel való meghintés
szokását. Ha nem esik eső Szent György napján, ak-
kor az udvaron, ahol a juhok vannak összegyűjtve,
mindent meglocsolnak.”54 „Úgy tartják, hogy az ön-
tözést örömükben és Istennek megköszönve végzik,
tavasszal. Máskor azt hiszik, hogy a Szent György
napi locsolás hagyománya azóta létezik, mióta egy
tizenkét fejű sárkány őrizte a kutat, és amelyiknek,
ahányszor vizet hoztak a kútból, mindig egy lányt
kellett adjanak, hogy megegye.”55
Ugyanezzel a célzattal, ezen a napon egyfajta ri-
tuális falujárást (rom. colindat) szerveztek a termé-
kenység biztosításáért, főként ha valamilyen veszély
lehetősége is fennállott. A Szent György (Sîngiorzu,
Păpăluhăra) szokása beszédes példa ebben az érte-
lemben: „Szent György reggelén két nőtlen legény
más fiatalok kíséretében felment az erdőbe és nyolc-
kilenc óra tájban jelmezekbe bújva leereszkedtek a
faluba. Egyikük tetőtől talpig bükkfalevelekbe öltö-
zött, a másik pedig cseresznyefa vagy hársfa kérgé-
ből készített maszkot és ruhát magának. A első Szent
György (Sânjorzu vagy Păpăluhăra), a menet élén ér-
kezett, nyomában a másik maszkossal, akit gocojnak
hívtak. A falu bejáratától zenészek kísérték őket. Vé-
gigjárták az utcákat, hegedültek és táncoltak, ahova
pedig meghívták, itallal csalogatták őket, ott bemen-
tek az udvarra. Az emberek, főleg a fiatalság, úgy fo-
gadták Szent Györgyöt, hogy leöntötték vízzel, mi-
közben a maszkot viselő legény táncolt és meg-meg-
rázta magát, vízzel szórta be a körülötte levőket, fő-
leg a lányokat és a nőket. Táncukért majdnem min-
den házban pénzt kaptak. A maszkok levetésére és
a szokás befejezésére egy olyan embernél került sor,
51
 Fochi 1976: 298, 288, 292.
52
  Candrea 1928: 109.
53
 Marian 1994: 307, 308.
54
 Drăguţ 1977: 136.
55
  Viciu 1927: 53.
Szent György az egyházi hagyomány és a néphit között
aki meghívta őket, hogy hagyják a kertjében a leve-
leket, amivel feldíszítették volt magukat, s ezért egy
gazgag lakomában részesítette őket. Úgy tartották,
hogy aki meg tudja hívni őket, annak jól fog men-
ni a dolga, a látogatók szerencsét hoznak rá. A mu-
latság rendszerint tánccal végződött, miután a kapott
pénzből a legények italt vásároltak.”56
Mivel ennek a termékeny erőnek a démonok is ör-
vendtek, számos gonoszűző szertartásra került sor a
boszorkák ellen, akik el akarják lopni a tehenek tejét
vagy a mező termését: a fiatalok mogyorófa kérgéből
fakürtöket és sípokat készítettek, ezekkel zenéltek
a faluban. Az ajtók-ablakok meg az istállók vadró-
zsaágakkal voltak feldíszítve. Ugyanerre a célra hasz-
nálták a lestyánt, a fehér ürmöt és a gyalogbodzát,
vagy bekenték fokhagymával a jelzett helyeket. Aki
ezen az éjjelen nem alszik, hallja, hogyan kiabál-
nak a boszorkányok: „Ha nem lenne macskagyökér,/
Macskagyökér és fecskefű,/ Az egész világ a miénk
lenne.“57
Más népek hitvilága is tartalmaz hasonló eleme-
ket. A szerbeknél az ennek az ünnepnek szentelt ce-
remóniák már az azt megelőző pénteken elkezdőd-
tek. Az ünnepnap hajnalán vagy egy nappal Szent
György előtt az emberek, fiatalok és öregek, elmen-
tek az erdőre vagy a hegyekbe növényeket gyűjteni.
Mielőtt leszedték volna őket, elástak a földbe egy ke-
vés kalácsot és sót. A gyűjtés végén egy víz partján
vagy a faluban közös étkezésre került sor. Az össze-
gyűlt növényekkel az emberek feldíszítették magu-
kat, a zöld növényeket felkötözték a házakra, a ke-
rítésekre, az istállókra, a szarvasmarhákra, edények-
re stb. Egy részét kivitték a rétekre, vagy megszárí-
tották és gyógynövényként használták. Egyes helye-
ken, a szerbeknél és a horvátoknál, koszorúkat fon-
tak, amelyekben a hagyományos növényeken kívül
fokhagymacikkek is voltak. Ezeket a kis koszorúkat
egész évben megőrizték, és főképpen az állatok meg-
betegedése esetén, a démonok elleni védelmük ér-
dekében használták. A szerbek és a montenegróiak
ezeket a koszorúkat néha vízbe vetették.58 A katoli-
kusok a növényekből kereszteket fontak, különösen
azokból, amelyeket virágvasárnapon a templomban
megszenteltek. Ezeket a kereszteket elvitték a mező-
re, a kertekbe, a gyümölcsösökbe és a szőlősökbe, a
házakba és az istállókba, mert befolyásolni tudták a
termékenységet és mindent megvédelmeztek a jég-
56
  Cuceu 1973: 449‑450.
57
 Marian 1994: 262.
58
  Kalendarnye..., 1977: 262.
89
Olteanu, Antoaneta
esőtől.59 A szerbek Szent György napján pitymal-
lat előtt megfürdenek és kimennek a legelőre az ál-
latokkal, melyeket a virágvasárnapi fűzfavesszőkkel
hajtanak.60
Erre az alkalomra különleges kalácsot sütöttek
(leturghia, kiseliţa), amelyről úgy hitték, hogy ser-
kenti a termékenységet. Minden családtagnak ennie
kellett belőle, továbbá a pásztoroknak és az állatok-
nak is. Az állatok ételébe még a karácsonyi ünnepi
asztalról származó maradékot, a Szent Ignác napi ka-
lácsok darabkáit, sót és húsvéti tojást is tettek.61
Az ortodoxok és a muzulmánok a víz jóindula-
tának elnyerése érdekében áldozatokat mutattak be
neki, hogy a víz védje őket a betegségektől, a go-
nosz lelkektől és hogy termékennyé tegye a földet
meg az állatokat. Az áldozat növényekből és növé-
nyi koszorúkból, élelemből állott stb., de régebben
állat- és emberáldozat is volt (szűzlányok, bárányok,
kakasok vagy tyúkok). Azt is hitték, hogy eddig a na-
pig az ördög a vízben tartózkodik, ezért a fürdés ti-
los volt. Most ajánlott volt az embereknek megfü-
rödni, hogy boldogok, egészségesek és szépek legye-
nek. Különleges ereje volt a harmatnak, vagy a ma-
lomkerék alól merített víznek, vagy annak, amely-
be egy nappal korábban növényeket vagy egy festett
tojást – főleg az elsőként kiszínezett tojást – tettek.
A betegek ruháit három ízben merítették alá fo-
lyóvízben, hogy megszabaduljanak a betegségek-
től. Azért, hogy a tehenek minél több tejet adjanak,
a fejésnél használt tárgyakat megmerítették a folyó-
ban, a teheneknek a malomkerék alól származó vi-
zet adtak inni, és áthajtották őket egy folyóvízen. Azt
mondták: „Ahogyan a víz folyik, úgy folyjon nekünk
a tej ebben az évben.”62
A horvátoknál és a szlovéneknél megtalálha-
tó más felvonulások hangsúlyos termékenységnö-
velő szereppel rendelkeztek. A fiatalemberek kö-
zül kiválasztották a legügyesebb, legfejlettebb és leg-
szebb férfit (a horvátoknál zeleni, sveti iurai, zeleni
iura, zeleni Giurai; a szlovéneknél zeleni iuri, vesnik),
akit a tavasz hírnökének tekintettek, ezért zöld ágak-
kal díszítették fel. A falu körbejárása során a fiatal-
ember szótlanul ugrott a magasba; minél magasab-
bat szökött, annál nagyobbra nőtt a len. Ez a szerep-
lő máshol a kísérőivel együtt jókívánságokat kiáltott
és táncolt. A szertartás végén a házigazdák egy kizöl-
59
  Idem, 263.
60
  Narodnyj dnevnik...1991: 56.
61
  Kalendarnye...1977: 264.
62
  Idem, 264, 265.
90
dült ágat kaptak tőle, amelyet azután a szántóföldre,
a gyümölcsösbe, az istállóba, a vetőmagok közé stb.
tettek. Fizetségként a falujárók élelmet vagy pénzt
kaptak, amiből elkészítették a nap végén szokásos
lakomát. Ha semmit sem kaptak, átkokat mondtak,
mint a Petru Caraman által leírt kolindálás visszavo-
násában (rom. descolindatul).63
A cseheknél meg a szlovákoknál ezeknek – az álla-
tok védelméért gyújtott –tüzeknek a fényénél a fiata-
lok megidézték a nyarat: „Szent György eljön, elhoz-
za nekünk a nyarat,/ a nyarat, a nyarat, nekünk, az
érdemes lányoknak./ Szent György, én lelkem,/ jöjj
el, jöjj el hozzánk, hozd el nekünk a meleg nyarat”.
Amikor mentek haza, a fiataloknak meg kellett hem-
pergőzniük a szántóföldeken, hogy a gabona magas-
ra nőjön.64
A bolgároknál ilyenkor a boszorkányok is aktívak
voltak (mag’osniţî, vrajaliţi, znaharki), akikről azt
mondták, hogy lelopták az égről a Holdat, átváltoz-
tatták tehénné és megfejték stb.65 Elterjedtek voltak
a harmatban való hempergőzési szokások is; a med-
dő asszonyok lemeztelenítették az altestüket, hogy
minél inkább kihasználják ennek a víznek a termé-
keny erejét. A férfiak is megfürödtek a folyókban és a
forrásokban.66 Egyéb sajátos szokások a körhintázás,
a megméretkezés, a rituális hóra (körtánc), a fiatal
menyecskék kendőjének a férjes nők szokása ­szerinti
felkötése, a kincskeresés.67
Akárcsak más népeknél, az oroszoknál is „Egoria
felel a melegért, Nikola a takarmányért”. Létez-
tek ilyen énekek, amelyek szólították Egoriát, hogy
– mint az ég kulcsának őrizője – hozza el a jó időt,
mivel ő befolyásolta a Nap meg a csillagok járását68:
„Jurij, jó estét,/ Jurij, add ide nekünk a kulcsokat,/
Jurij, nyisd meg a földet,/ Jurij, bújjon ki a fű./ Jurij,
minek van a fű?/ A fű a lovasoknak van./ Jurij, mi-
nek van a harmat?/ A harmat a marháknak van.”69
A gabonával bevetett földön misét tartanak és szen-
teltvízzel megöntözik. Azután a férfiak meghemper-
gőznek a földön, hogy erősek és egészségesek legye-
nek, mint a harmat Szent Jurij hajnalán.70 A fiatalok
elvégezték a „Zöld Jurij” nevű ceremóniát. Kiválasz-
63
  Ibidem, 266.
64
  Ibidem, 233.
65
  Ibidem, 288.
66
  Ibidem, 289.
67
  Ibidem.
68
 Maksimov 1993: 446.
69
 Şapovalova-Lavrentieva 1998: 52.
70
  Narodnyj dnevnik... 1991: 50.

tottak egy legényt és zöld ágakkal feldíszítették fel, a
fejére pedig egy nagy kerek lepényt tettek. Mindan�-
nyian körbevették őt és elosztották a palacsintát. Azt
mondták, hogy az a lány, aki a sok töltelékes részt
kapta, abban az évben férjhez megy. A hazavezető
úton így énekeltek: „A mezőt körbejártuk,/ Szent
Egoriát vezettük,/ Egoriát hívtuk,/ Egoriát megéne-
keltük:/ Egori, védd meg a marháinkat…”71
Az osztrákoknál is léteztek Szent György hason-
ló megjelenítései. Ezen a napon hajtották ki a szar-
vasmarhákat a legelőre, a lovasok pedig versenye-
ket szerveztek. A régi áldozatok emlékére az em-
berek számos helységben vasból készült fogadalmi
táblácskákat vittek a templomba, melyek állatokat,
patkót vagy tehénszarvat formáztak. A fiatalok, a
kolindálókhoz hasonlóan, reggel csengettyűvel a ke-
zükben jöttek ki a házakból, hogy felébresszék a fü-
vet, arcukat maszkokkal vagy hamuval takarták el.
Az emberek úgy hitték, hogy ahová a georgok (masz-
kosok) lépnek, ott a fű dús lesz és a termés bőséges.
Más falujárók a gazdaságokban egészséget kívántak
az állatoknak és az embereknek. Ha a házigazdák
nem jutalmazták meg őket illendően, akkor a jókí-
vánságok visszafordításához folyamodtak: „Pusztul-
janak el az állataitok, teheneitek, ökreitek, lovaitok...
Haljanak meg lányaitok és a tűz pusztítsa el mindazt,
amitek van.” „Zöld György” szokását Karinthiában
(osztrák régió, a ford. megjegyz.) is megszervezték:
egy zöld ágakba öltözött fiatalember végigkolindálta
a házakat; de itt az egyéb hasonló szertartásoktól el-
térően a szokás a szereplő jelképes üldözésével, meg-
ölésével és eltemetésével végződött, ami mégiscsak
beilleszkedik az ünnep tágabb értelemben vett ter-
mékenységnövelő jellegébe.72
Összegezés
Az elmondottakból az alábbi egyértelmű követ-
keztetések vonhatók le.
1. Nyilvánvaló egy régi istenség kultuszának ke-
leti, anatóliai eredete, ezt a kultuszt azután a keresz-
ténység magába olvasztotta. A legfelsőbb istenség
­sajátossága, hogy a termékenység patrónusaként –
leggyakrabban a föld alatt – kiszabadítja az élet fog-
ságban levő erőit. Ezt a tulajdonságát átruházták a
harcos szentre (az egyetlen valós életrajzi elem, hi-
szen a szent történelmi személye nem csupán egy
71
 Şapovalova-Lavrentieva 1998: 51-52.
72
  Kalendarnye…1977: 171, 172.
Szent György az egyházi hagyomány és a néphit között
egyszerű, a hitért harcoló mártír-harcos volt, hanem
a római császári hadsereg katonája is). Az ősi kisázsi-
ai civilizációknak mindenképpen jelentős nyomot
kellett hagyniuk az új egyetemes vallásban, mely-
nek hitvilága olyan változatos forrásokból merített.
A sárkányölő szent teljesen keresztény sablon-képe
egész Európában megtalálható, elsősorban a művelt
körökben.
2. A régi keleti hitvilág azután tovább élt az ot-
tomán muzulmánok hagyományaiban is, akik a vi-
lág ezen részéből származó szokásokat hoztak Eu-
rópába. Ezért a keresztény egyház által is elfogadott,
klasszikus megjelenítéssel párhuzamosan kialakul-
tak egy azonos nevű szenthez fűződő hagyományok
is, aki az állattartók patrónusa (különösen a juhte-
nyésztőké). Ez a szent rendkívül erős Európa terüle-
tének keleti és balkáni régióiban, de a távolabbi vidé-
keken is, ahová a muzulmán hírnökök elhozták sa-
ját hagyományaikat. Ezek közé tartoznak a rituális
áldozatok (kurban), a magányos vagy nyájakban élő
állatokra, továbbá az azokkal kapcsolatba kerülő em-
berekre vonatkozó áldozatbemutatási és gonoszűző
gyakorlatok.
3. Európában inkább elterjedtek azok a szoká-
sok, amelyek egy termékenységi kultusznak van-
nak szentelve, valószínűleg az ebben az időszakban
ünnepelt évkezdés visszhangjaiként. Március–ápri-
lis olyan hónapok voltak, amelyekről sok nép úgy
hitte, hogy az új esztendő akkor jut érvényre. Akár
március 1-ről (Dochia ünnepe), március 9-ről (a
vértanúk ünnepe), március 17-ről (Alex, Alexa
napja), március 25-ről (Gyümölcsoltó Napja) vagy
­április 23-ról (Szent György) volt szó, ilyenkor ke-
rült sor számos rituáléra, melyek a föld megnyílását,
a ­növények kiszabadulását és a földművelési mun-
kálatok elkezdését segítették. Azonban hogyha a
márciusi jeles napok alkalmat teremtettek az előké-
születek elvégzésére, az életerők megünneplésének
csúcspontja mindenképpen április 23-án volt (sőt,
későbbi visszhangjai is voltak, május 1-jén). Ekkor
kezdődött hivatalosan a meleg évszak, ami, szintén
hivatalosan, október 26-án, Szent Demeter napján
fejeződött be. Az áldozatbemutatási gyakorlatok az
emberek és a marhák egészségének megerősítését cé-
lozták, de ugyanezen szokások által kérték a növény-
termesztéshez szükséges esőt is (esőhozó lányok,
Zöld György).
91
Bevezetés
Liszka József
Selye János Egyetem – Tanárképző Kar
Fórum Kisebbségkutató Intézet – Etnológiai Központ
Komárom/Szlovákia
„Verd a fejed falba…”
(Egy Szent György-napi hiedelem kultúrtörténeti hátteréhez)
Gyakori jelenség néprajzi írásbeliségeinkben (a
magyarban és nem-magyarban, a tudományosban
és a „tudományosban”, illetve a tudományos isme-
retterjesztőben egyaránt), hogy bizonyos jelensé-
geket látszólag bemutatunk ugyan, de gyökereikre
nem vesztegetünk szót. Esetleg hozzáfűzünk bizo-
nyos bűvszavakat, olyanokat például, mint a „termé-
kenységvarázsló vagy egészségvarázsló rítus”. Hogy
mi köze – mondjuk – a korbácsolásnak az egészség-
hez, azt még tán az a szakember sem tudja pontosan,
aki a meghatározást leírta, nemhogy az a néprajzilag,
kultúr- és vallástörténetileg képzetlen olvasó, aki az-
tán ezt továbbszajkózza. Ez a gyakorlat ­főleg a nép-
rajzi ismeretterjesztésben szembeötlő és veszélyes,
mert sehova nem vezet. Olyan „ismereteket” terjesz-
tünk ezáltal, amelyek nem ismeretek. Mert mennyi-
vel lesz „okosabb” az, aki megtudja például, hogy a
Szent György napján hallott első mennydörgéskor
azért kell kővel ütögetni a fejünket, hogy az egész
évben ne fájjon, azzal szemben, aki nem tudja mire
vélni, miért is ütögetik embertársai az első menny-
dörgés hallatán egy kődarabbal homlokukat. Marad-
junk is ennél a példánál!
Az Ethnographia egyik korai évfolyamában Téglás
Gábor román hagyományként mutat be egy hiedel-
met. Eszerint a zentelki románoknál „a tavaszi első
mennydörgés hallatára az ifjak fejüket a boronavas-
hoz ütögetik”, hogy abban az esztendőben elkerülje
őket a fejfájás. Ugyanő mondja el, hogy a kőhegyalji
községekben, főleg a román pásztorgyermekek az
első mennydörgés alatt hirtelen a gyepre vetik ma-
gukat, s jól meghemperegnek azon, hogy ne fájjon
a derekuk, és a bolha s más parazita-állat kerülje a
testüket.1 Vasas Samu a kalotaszegi Nyárszóról közli,
hogy az ottani magyarok az első tavaszi mennydör-
gés hallatára a fejüket a falhoz ütögetik, s ezt mon-
dogatják: „Akkor fájjon a fejem, amikor ennek a fal-
1 4
  Téglás 1912: 168.
92
nak.”2 Barna Gábor a Néphit és népszokások a Hor-
tobágy vidékén című munkájában Szent György
napja kapcsán említi, hogy szerte a Hortobágyon „az
idősebbek között (…) ma is általánosan járja a mon-
dás az első tavaszi égzengéskor: verd a fejed a fal-
ba, hogy ne fájjon!”3 Ugyanő említi, hogy a „karcagi
juhászok csinálták gyermekkorukban, hogy a Szent
György-nap előtti égzengéskor meghencseregtek a
földön, hogy a derekuk ne fájjon (…) Az első tava-
szi égzengéskor szokásos meghempergőzés azonban
nemcsak Karcagon ismert. Szerte a Hortobágy kör-
nyékén is lejegyezhetjük” – állítja a szerző.4
Ezeket az adatokat nem azért állítottam most egy-
más mellé, hogy akár csak utaljak is egy újabb Vadró-
zsa-pör lehetőségére, hiszen a jelenség Európa szer-
te széltében ismert. Nem is az elterjedését vizsgálom
most, hiszen ha csak három további adatot említek
(s fogadni mernék, hogy a legtöbbünkben a beveze-
tőben említett jelenségek kapcsán ezeknek legalább
egyike azonnal fölvetődött!), szóval, ha három ada-
tot említek, a jelenség széles földrajzi és történeti el-
terjedtsége könnyedén igazolható. A Siratófal előtt
imádkozó, s homlokukat a kőhöz ütögető zarándokok
képe az első, ami elgondolkodtathat bennünket, s
feltételezni engedi, hogy ez valamilyen rokonságban
állhat az imént bemutatott Szent György napi szo-
kással. Másodjára bármelyik keresztény szent sírhe-
lyet meglátogató azon zarándokokra szeretnék utal-
ni, akik a szent koporsójának, síremlékének tenyér-
rel, homlokkal való megérintésével remélnek enyhü-
lést bajaikra. Végezetül Radnóti Miklós híres soraira,
a Nem tudhatom című versére emlékeztetek:
„… az iskolába menvén, a járda peremén,
hogy ne feleljek aznap, egy kőre léptem én…”
S ha mindehhez még hozzávesszük legalább James
G. Frazernek Az Aranyág magyar fordításában talál-
2
  Vasas 1985: 70.
3
 Barna 1979: 104.
 Barna 1979: 103–104.

ható megfelelő adatait, könnyen belátható, hogy a
jelenség olyannyira univerzális, hogy elterjedtségé-
vel gyakorlatilag fölösleges foglalkozni.5 Most tehát
a rendelkezésemre álló közép- és kelet-európai ada-
tok alapján a bemutatott jelenség értelmezésére te-
szek kísérletet.
Az önmagában is ellentmondásos (illetve első pil-
lantásra annak tűnő) hiedelem több kérdést is fölvet:
miért kell azért a fejet falba, kőbe, vasba stb. verni, hogy
ne fájjon? Hogyan kapcsolódik az egész a mennydör-
géshez, és mindez miért éppen Szent György napjá-
hoz kötődik? A kérdések (és a belőlük fakadó újab-
bak) megválaszolása széles és mély kultúrtörténeti
háttér fölvázolását teszi szükségessé. Most mindeze-
ket (természetesen) éppen csak érinteni tudom.
Más magyar, illetve szomszédnépi adatok alap-
ján az első kérdés megválaszolása tűnik a legegysze-
rűbbnek. Szatmár megyei magyar hiedelem szerint
„ha Szent-György-nap előtt dörgést hallasz, üsd a fe-
jed a falhoz, vagy valamely más kemény tárgyhoz, s
egész esztendőben nem fog a fejed fájni.”6 Heves és
Borsod7, valamint Gömör8 megyében az első tava-
szi mennydörgéshez kapcsolódik a szóban forgó hie-
delem. Krupa András közlése alapján tudjuk, hogy a
magyarországi szlovákok körében széltében ismert a
hiedelem, miszerint a Szent György napján (vagy az
azt megelőző időszakban, illetve általában a tavas�-
szal) hallott első mennydörgéskor bizonyos testré-
szeiket (hátat, derekat) a ház falához, oszlophoz, ház
sarkához stb. kellett dörzsölni, hogy egész évben ne
fájjon. Konkrétan fejfájásra nem hoz adatot. Erdő-
kürtön ekkor kellet megcsókolni a földet, hogy egész
évben ne fájjon a foguk. A földön való hempergés
szokására is bemutat konkrét magyarországi szlo-
vák példákat.9 Egy Sáros megyei szlovák adat sze-
rint, ha az adott esztendőben első alkalommal hal-
lanak menydörgést, hátukkal megtámasztják a  fa-
lat, hogy derekuk egész évben ne fájjon. („Keď prvý
raz v roku počujú hrmeť, dvíhajú chrbátom múr /
stenu/, aby ich kríže nebolely.”)10 Egy, a német babo-
naszótár által közölt adat alapján, aki az első menny-
dörgés alkalmával fejét kőhöz üti, egész esztendő-
ben ment lesz a  fejfájástól. („Wer sich beim ersten
5 11
 Frazer 1993: 351–353.
6 12
 Jakab 1895: 311. Vö.: Doby 1879; Szatmári 1878.
7 13
 Pamlényi 1880: 180. Vö.: Verebélyi 1998: 67 [1914-es maklári
gyűjtés]
8 15
  Székely 1896: 379.
9 16
 Krupa 1998: 214–215.
10
 Pospech 1899. Vö Horváthová 1986: 194.
„Verd a fejed falba…”
Gewitter mit einem Stein stößt, bleibt das ganze Jahr
von Kopfschmerzen befreit.”)11 Jacob Grimm német
mitológiája viszont hasonló észt hiedelemről tudósít:
némelyek, amikor az évben az első égzengést meg-
hallják, ha egy kővel háromszor homlokon ütöge-
tik magukat, akkor egész évben nem fáj majd a fe-
jük. („Manche wenn sie im jahre zuerst donnern
hören, nehmen einen stein, schlagen sich dreimal
vor dem kopf, und bleiben dann das jahr über frei
von kopfschmerz.”)12
Arról az érintési mágiáról van tehát szó, amikor
a hiedelem szerint a bajt, betegséget (akár preven-
tív módon) hozzáérintés útján átvisszük egy másik
személyre, állatra, növényre vagy akár egy élettelen
tárgyra (kőre, vasra stb.). Frazer említett munkájá-
ban az időszámításunk negyedik századában élt Bor-
deaux-i Marcellus egy olyan gyógymódját mutatja
be a szemölcsökre, amely – Frazer szerint – Euró-
pa különböző vidékein azóta is közismertnek mond-
ható: „Érintsd meg szemölcseidet annyi kaviccsal,
ahány szemölcsöd van; azután göngyöld be a kavi-
csokat borostyánlevelekbe, és dobd el a keresztúton.
Aki ezeket felveszi, megkapja a szemölcsöket, te pe-
dig megszabadulsz tőlük.”13 Az átviteli mágia nyilvá-
nul meg Jankó János következő, kalotaszegi adatában
is: „Beteg embernek mennydörgéskor nagyon jó, ha
földet adnak a kezébe és azt a zivatar elmúltával folyó
vízbe dobják; ilyenkor a betegségnek legalább egy ré-
sze a kézben tartott földbe száll és ­elhagyja a sinlő
testet.”14 Hasonló a következő, Zemplén megyei ada-
tunk is: „ha valakinek fáj a feje, menjen ki szótalan-
ban a folyóvíznek napfelkelte előtt, álljon be a ­vízbe
szemközt a folyásával, vessen át magán háromszor
vizet, s mondja: Akkor fájjon a fejem, mikor a víz-
cseppeket ismét látom; sohasem fog fájni a feje”15.
A Szent György napjához kapcsolódó másik szo-
kás, a hempergőzés szintén összefüggésbe hozható
az érintési mágiával (a hempergőzéssel mintegy át-
viszik a bajt a földre), miközben más, egészség- és
termékenységvarázsló magyarázata is elképzelhető.16
Egy bolgár adatunk kissé más, noha gyökerei-
ben hasonló magyarázatot kínál: „Isten kezdetben
az úgynevezett židove-embereket teremté, kik szer-
 Bächtold-Stäubli – Hoffmann-Krayer 1937: 382–383
  Grimm 1875–78, Bd. 3: 490.
 Frazer 1993: 351.
14
 Jankó 1892: 198.
  Verebélyi 1998: 259 [1914-es parnói gyűjtés]
  Vö. Ferenczi 1874: 321; Kovács 1982: 260; Nagy 1896: 177;
Pozsony 2006: 244; Vasas–Salamon 1986: 141–150.
93
Liszka József
felett nagyok és erősek voltak; de ha a földre leestek,
nem kelhettek fel többé s oda vesztek. Nem féltek
még a mennydörgéstől sem, hanem ilyenkor egy kö-
vet tettek a fejükre, és kiáltották: »Fejem kőből való,
nekem semmi nem árthat!« Ezért tavaszkor első
mennydörgés alkalmával jó egy követ a fejre tenni
s ugyane szavakat mondani; akkor az ember egész
éven át nem kap főfájást.17 Itt is érintési/átviteli má-
giáról van szó, csak ebben az esetben nem a beteg-
ségnek egy más tárgyra való átvitelével van dolgunk,
hanem fordítva, az adott tárgy tulajdonságait (jelen
esetben keménységét, ellenálló képességét) vitték át
egy adott emberi testrészre. Ezt támasztja alá egyik,
közelebbről nem lokalizált szlovák adatunk is, mely
szerint mennydörgéskor a gyerekek kővel érintik fe-
jüket, miközben a következőket mondják:
Kőből van az én fejem,
villámlástól nem félek.
(„Keď hrmí, poberú si deti skalky do ruky, tými
sa dotýkajú hlavy a vravia: Moja hlávka kamenná,
Nebojže sa hrmenia!”).18 Valószínűleg szintén ebbe
a képzetkörbe is sorolható az egyik, fentebb már idé-
zett szatmári adatunk, miszerint a Szent György-na-
pi dörgéskor a fejet falhoz, vagy valamilyen más ke-
mény tárgyhoz, kell ütögetni, s akkor az egész elkö-
vetkező esztendőben nem fog fájni.19
Nézzük továbbá, hogyan és miért kapcsolódik ez
az egész mágikus praktika az égzengéshez, menny-
17
  Strausz 1897: 30.
18
 Klimo 1904: 85.
19
 Jakab 1895: 311. Vö.: Doby 1879; Szatmári 1878
94
dörgéshez? Fejős Zoltán egy adata szerint fejfájás el-
len első zengéskor a fejet falba kell verni és mondani:
„arra menjen a fejfájásom, ahonnan zeng.”20 A kér-
dés viszont valószínűleg ennyire azért nem egysze-
rű! A betegség mágikus elküldésén túlmenően más
magyarázata is lehetséges az égzengéskor véghezvitt
praktikáknak.
Szent György napja a közép-európai népek tuda-
tában fontos tavaszkezdő időpontnak számít, egy-
szersmind jelentős perióduskezdet. Az ekkor kez-
dődő időszakot többek között a télre nem jellemző
villámlás, mennydörgés is jelzi. Éppen ezért a Szent
György-nap előtti égzengés általában nem jó jel, hi-
szen az még a téli időszakban történt, tehát nem
„normális”. Ha György napja előtt mennydörög, vi-
haros, hideg esztendő várható – mondja a  terhelyi
szlovák parasztregula. („Keď do Ďura hrmí, bude
búrlivý a studený rok.“)21 Egy jamniki hiedelem sze-
rint, a György-nap előtti égzengés arra mutat, hogy
a tehenek az egész elkövetkező esztendőben rosszul
fognak tejelni. („Keď pred Dzurom hrmí, kravy zle
budú dojiť cez celý rok...“)22
A Szent György-napi első égzengéskor véghezvitt
(egészség-, terékenységvarázsló) praktikák szintén
jellemezni fogják az egész következő időszakot, ter-
mészetesen pozitív értelemben. Ha tehát ekkor átvi-
szünk egy adott betegséget kőre, falra stb., az az elkö-
vetkező periódus egészét meghatározza majd.
20
 Fejős 1985-I: 216.
21
  Vojtek 1900.
22
 Klimo 1902: 23.
 „Verd a fejed falba…”

Irodalom / Referinţe bibliografice

Bächtold-Stäubli, Hanns – Hoffmann-Krayer, Kovács Endre

Eduard (Hg.) 1982 Doroszló hiedelemvilága. Újvidék: Fórum Könyvkiadó.
1937 Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Bd. 8. Ber- Nagy József
lin – Leipzig. 1896 Bácsmegyei babonák. Ethnographia 7, 176–181. p.
Barna Gábor Pamlényi Sándor
1979 Néphit és népszokások a Hortobágy vidékén. Budapest: Aka- 1880 Babonák. Magyar Nyelvőr 9, 179–180. p.
démiai Kiadó.
Pospech, Jozef
Csorba Béla 1899 Povery ľudu. Z Radomy (v šarišskej stolici). Časopis
1988 Temerini néphagyományok. Újvidék: Fórum Könyvkiadó. Museálnej slovenskej spoločnosti 2, č. 6, 100. p.
Dobšinský, Pavol Pozsony Ferenc
1880 Obyčaje, povery a hry slovenské. Turčiansky Sv. Martin: k.n. 2006 Erdélyi népszokások. Kolozsvár: KJNT – BBTE Magyar
Doby Imre Néprajz és Antropológiai Tanszék.
1879 Babonák. Magyar Nyelvőr 8, 518. p. Socháň, Pavel
Fejős Zoltán 1930 Starobylé zvyky slovenských roľníkov pri poľnej práci.
1985 Hiedelemrendszer, szöveg, közösség. 1–2. rész. Budapest: Bratislava: Slobodné učenie sedliackeho.
Múzsák Közművelődési Kiadó. Strausz Adolf
Ferenczi János 1897 Bolgár néphit. Budapest: Magyar Néprajzi Társaság / Ma-
1874 Babonák. Magyar Nyelvőr 3, 226–227; 277–278; 368; 424– gyar Néprajzi Könyvtár 1./
425. p. Szatmári K.
Frazer, James G. 1878 Babonák. Magyar Nyelvőr 7, 130. p.
1993 Az Aranyág. Budapest: Századvég Kiadó. Székely Leó
Grimm, Jacob 1896 Gömörmegyei babonák. Ethnographia 7, 374–379. p.
1875–78 Deutsche Mythologie. Berlin. Téglás Gábor
Hiller, Helmut 1912 Kalotaszegi oláh mithoszi emlékek. Ethnographia 23, 158–
1993 Lexikon des Aberglaubens. Bindlach: Gondrom Verlag. 170. p.
Horváthová, Emília Vasas Samu
1986 Rok vo zvykoch nášho ľudu. Bratislava: Tatran. 1985 Népi gyógyászat. Kalotaszegi gyűjtés. Bukarest: Kriterion
Jakab József Könyvkiadó.
1895 Szatmármegyei babonák. Ethnographia 6, 309–312; 410– Vasas Samu – Salamon Anikó
416. p. 1986 Kalotaszeg ünnepek. Budapest: Gondolat.
Jankó János Verebélyi Kincső
1892 Kalotaszeg magyar népe. Néprajzi tanulmány. Budapest: 1998 Néphit szövegek. Új folyam. Néphit szövegek a Folklore
Athenaeum. Fellows Magyar Osztályának gyűjtéseiből. Budapest: Ma-
Klimo, A[ndrej] gyar Néprajzi Társaság
1902 Povery z Jamníka. Časopis Museálnej slovenskej spoločnosti Vojtek, M[ichal]
5 (1902), č. 1, 22–23. p. 1900 Povery z Ťerchovej. Časopis Museálnej slovenskej spoločnosti
Klimo, Bohuslav 3, č. 6, 97. p.
1904 Naše deti. Časopis Museálnej slovenskej spoločnosti 7, č. 6,
85–86. p.

95
József Liszka
Institutul Fórum pentru Studiul Minorităţilor – Centrul Etnologic
Universitatea János Selye – Catedra de Formare a Profesorilor
Komárno/Slovacia
„Să te dai cu capul de perete…”
(Elemente de istoria culturii, referitoare la o credinţă conexă cu ziua Sfântului Gheorghe)
În materialele noastre etnografice scrise (deopotri-
vă în cele de limba maghiară şi în cele non-maghiare,
în cele ştiinţifice şi cele aşa-zis ”ştiinţifice”, respectiv
în cele de popularizare a ştiinţei) este des întâlnit ca
originea fenomenelor, care aparent sunt prezenta-
te, să fie trecută cu vederea, nefiind amintită deloc.
Eventual li se atribuie unele formule „magice”, cum ar
fi: „ritual de magia fertilităţii ori de magia sănătăţii”.
Poate că nici măcar specialistul care a formulat defi-
niţia nu ştie precis ce legătură poate exista între poc-
nitul din bici şi sănătate. Cu atât mai puţin cititorul
lipsit de pregătire etnografică şi de istoria culturii şi a
religiei, care însă o va transmite mai departe papagali-
ceşte. Această obişnuinţă este evidentă şi periculoasă
mai ales în domeniul popularizării etnografiei, fiind-
că nu are nici o finalitate. Astfel, răspândim anumite
„cunoştinţe” care nu sunt cunoştinţe. Fiindcă, oare,
cu cât va fi „mai deştept” cel care află, de exemplu, că,
în momentul primului tunet auzit de ziua Sfântului
Gheorghe, trebuie să ne dăm în cap cu o piatră de
aceea, ca să nu ne mai doară tot anul, faţă de cel care
nu ştie cum să interpreteze acţiunea semenilor săi,
care – la auzul primului tunet – îşi lovesc frunţile cu o
bucată de piatră? Să rămânem chiar la acest exemplu!
Într-unul din numerele din anii timpurii ai pu-
blicaţiei Ethnographia, Gábor Téglás prezintă o anu-
mită credinţă ca fiind o datină românească. Potrivit
acesteia, la românii din Zem (judeţul Cluj) „la auzul
primului tunet de primăvară tinerii îşi lovesc capul
în mod repetat de fierul bârnei”, pentru ca în anul
acela să fie ocoliţi de durerile de cap. Tot el relateză că
în comunele din împrejurimile localităţii Kőhegyalja
(Ungaria, n. trad.), mai ales copiii-păstori români, în
timpul primului tunet, se aruncă brusc la pământ şi
se rostogolesc de-a binelea pe iarbă, să nu aibă dureri
de mijloc şi pentru ca puricii şi ceilalţi paraziţi să ră-
mână departe de trupul lor1. Samu Vasas publică o
1 4
 Téglás 1912: 168.
96
informaţie despre un obicei din Nearşova, din zona
Călatei, potrivit căruia maghiarii de acolo, când aud
primul tunet de primăvară, se dau cu capul de pere-
te de mai multe ori şi repetă descântecul: „Atunci să
mă doară capul, când o să-l doară pe peretele acesta.”2
Gábor Barna, în lucrarea sa Néphit és népszokások a
Hortobágy vidékén (Credinţele şi obiceiurile populare
în regiunea Hortobágy, (Hortobágy – regiune în Nord-
Estul Ungariei n. trad.) menţionează, în legătură cu
ziua Sfântului Gheorghe, că peste tot, în zona numită
Hortobágy, „printre oamenii mai în vârstă (…) şi as-
tăzi se spune, la modul general, în momentul primului
răsunet al cerului din primăvară: să te dai cu capul
de perete, ca să nu te doară!”3. Tot el menţionează,
că „ciobanii din Karcag, în timpul copilăriei lor, când
cerul tuna înainte de ziua Sfântului Gheorghe, se dă-
deau de-a rostogolul pe pământ, să nu îi doară mijlo-
cul (…) Însă obiceiul rostogolirii în iarbă, cu ocazia
tunetului de primăvară, nu este cunoscut numai la
Karcag. Îl putem remarca peste tot, în împrejurimile
zonei Hortobágy” – susţine autorul.4
Aceste date nu sunt aşezate acum de mine unele
alături de celelalte cu scopul de a trimite măcar la
posibilitatea unui nou proces al Trandafirilor Sălba-
tici, deoarece fenomenul în cauză este cunoscut în
toată Europa. [În 1863 a apărut o culegere de cre-
aţii folclorice maghiare din Transilvania, intitulată
Vadrózsák (Trandafiri Sălbatici), adunate de János
Kriza. Iulian Grozescu, un jurnalist român care trăia
în Ungaria, în 1864 a pornit un pătimaş atac de pre-
să împotriva presupusului plagiat al câtorva balade
populare, pe care el le considera ca fiind româneşti,
la origine, de exemplu balada Meşterul Manole (în
lb. maghiară: Kőmíves Kelemenné). Aşa-zisul proces
al Trandafirilor Sălbatici a atras atenţia specialiştilor
asupra lipsei unor studii comparative de folcloristi-
2
  Vasas 1985: 70.
3
 Barna 1979: 104
 Barna 1979: 103–104

că. (n. trad.)] Momentan nici nu cercetez aspectele
legate de răspândirea obiceiului, fiindcă sunt sigur că
– prin menţionarea a doar încă trei atestări ale aces-
tuia – este simplu de dovedit prezenţa fenomenului
pe o largă arie geografică şi de-a lungul unei perioa-
de extinse de timp. (Aş îndrăzni, de asemenea, să pa-
riez că cei mai mulţi dintre noi şi-au amintit imediat
cel puţin una dintre aceste atestări, în legătură cu
fenomenele prezentate în preambul!). Prima imagi-
ne care ne poate pune pe gânduri, în acest sens, este
aceea a pelerinilor care îşi lovesc fruntea în repetate
rânduri de piatra Zidului Plângerii, în timp ce se roa-
gă. Această imagine ne permite să presupunem că ea
este oarecum înrudită cu obiceiul din ziua Sfântului
Gheorghe, prezentat mai înainte. În al doilea rând,
doresc să fac referire la acei pelerini care vizitează
mormântul orişicărui sfânt creştin. Aceştia ating cu
palmele ori cu fruntea sicriul sau monumentul fune-
rar al sfântului, în speranţa de a obţine astfel rezol-
varea problemelor lor. În încheierea acestui aspect,
reamintesc versurile faimoase ale lui Radnóti (po-
etul maghiar Miklós Radnóti, 1909–1944, n. trad.)
din poemul său intitulat Nu pot şti (în lb. magh. Nem
tudhatom):
„… mergând spre şcoală, am călcat pe-o piatră
de bordură, să nu m-asculte în ziua aceea…”
Şi dacă mai adăugăm la toate acestea măcar datele
corespunzătoare ce se găsesc în traducerea maghiară
a operei lui James G. Frazer, Creanga de Aur, este uşor
să recunoaştem că fenomenul este într-atât de gene-
ral, încât, practic, este de prisos să cercetăm răspân-
direa lui.5 Aşadar, în prezentul studiu, voi urmări să
interpretez fenomenul prezentat pe baza datelor din
Europa Centrală şi de Est, care îmi stau la dispoziţie.
Credinţa, contradictorie în sine (respectiv, având
această aparenţă la prima vedere), ridică mai multe
întrebări: de ce trebuie lovit capul de perete, de pia-
tră, de un obiect din fier etc., pentru a scăpa de dure-
rea de cap? Cum se leagă această practică de tunet şi
din ce motiv se conectează toate acestea tocmai cu
ziua Sfântului Gheorghe? Răspunsul la aceste între-
bări (şi la celelalte, care iau naştere din ele) necesită
schiţarea unui fond mai larg şi profund de istoria
culturii. În prezent (fireşte) am doar posibilitatea de
a menţiona toate acestea la modul tangenţial.
Pe baza unor date maghiare, respectiv, provenite
de la popoarele vecine, ni se pare cel mai simplu să
răspundem la prima întrebare. Conform unei credin-
5 12
 Frazer 1993: 351–353.
„Să te dai cu capul de perete…”
ţe ungureşti din judeţul Satu Mare „dacă înainte de
ziua Sfântului Gheorghe auzi că tună, loveşte-ti capul
de perete, sau de vreun alt obiect tare, şi tot anul nu te
va durea capul.”6 În judeţele Heves şi Borsod7 (Unga-
ria, n. trad.), precum şi în judeţul Gömör8 (Slovacia,
n. trad.), credinţa în discuţie este legată de primul
tunet de primăvară. În temeiul datelor publicate de
András Krupa, ştim că în rândul etnicilor slovaci din
Ungaria este larg răspândită credinţa conform căre-
ia, în timpul primului tunet auzit în ziua Sfântului
Gheorghe (sau în perioada de dinaintea acestei zile,
respectiv, în general primăvara), trebuia să-ţi freci
anumite părţi ale corpului (spatele, mijlocul) de zi-
dul casei, de un stâlp, de colţul casei etc., pentru ca
să nu te mai doară întregul an. Nu se semnalează
date referitoare în mod expres la durerea de cap. În
comuna Erdőkürt (Ungaria), în momentul respectiv,
oamenii trebuiau să sărute pământul ca sa nu aibă
dureri de măsea în timpul anului. Acelaşi autor pre-
zintă exemple concrete provenind de la comunitatea
slovacilor din Ungaria, inclusiv pentru obiceiul ros-
togolirii pe pământ.9 În conformitate cu o atestare
slovacă din Sáros (judeţ în Slovacia, n. trad.), dacă în
cursul anului în curs se aude tunetul prima oară, oa-
menii au obiceiul să-şi sprijine spatele de perete, ca
să nu îi doară mijlocul în anul acela. („Keď prvý raz
v roku počujú hrmeť, dvíhajú chrbátom múr /stenu/,
aby ich kríže nebolely”).10 Conform unei informaţii
apărute în dicţionarul german al superstiţiilor, acela
care – în momentul auzirii primului tunet – îşi lo-
veşte capul de o piatră, tot anul va fi ocolit de dure-
rea de cap. („Wer sich beim ersten Gewitter mit einem
Stein stößt, bleibt das ganze Jahr von Kopfschmerzen
befreit.”)11 În schimb, mitologia germană a lui Jacob
Grimm ne aduce la cunoştinţă existenţa unei credin-
ţe similare în Estonia: unii oameni, când aud primul
tunet din an, dacă îşi lovesc capul de trei ori cu o
piatră, atunci pe parcursul întregului an vor fi ocoliţi
de durerile de cap. („Manche wenn sie im jahre zu-
erst donnern hören, nehmen einen stein, schlagen sich
dreimal vor dem kopf, und bleiben dann das jahr über
frei von kopfschmerz”).12
6
 Jakab 1895: 311. Vezi şi: Doby 1879; Szatmári 1878.
7
 Pamlényi 1880: 180. Vezi şi: Verebélyi 1998: 67. [Date adunate
în 1914., la Maklár]
8
  Székely 1896: 379.
9
 Krupa 1998: 214–215.
10
 Pospech 1899. Vezi şi: Horváthová 1986: 194
11
 Bächtold-Stäubli – Hoffmann-Krayer 1937: 382--383
  Grimm 1875–78, Bd. 3: 490
97
József Liszka
Este, deci, vorba de magia atingerii prin care, po-
trivit credinţei, grijile ori boala (chiar şi la modul
preventiv) sunt transferate prin contact asupra unei
alte persoane, unui animal, unei plante sau chiar
asupra unui obiect neînsufleţit (piatră, fier etc.). În
lucrarea menţionată, Frazer prezintă o modalitate
de vindecare a negilor, procedeu aparţinînd lui Mar-
cellus, care trăise în Bordeaux, în sec. al 4-lea D. C.,
metodă ce – după părerea lui Frazer – de atunci în-
coace este binecunoscută de toată lumea în diferitele
regiuni ale Europei: „Atinge-ţi negii cu atâtea pietri-
cele, câţi negi ai; apoi înfăşoară pietricelele în frunze
de iederă şi aruncă-le la o răscruce de drumuri. Cine
le va ridica, va căpăta negii, iar tu scapi de ei.”13 Magia
de transfer se manifestă şi în următoarea informaţie
a lui János Jankó, provenită din zona Călatei: „Este
foarte bine dacă, în timp ce tună, se pune pământ în
palma omului bolnav, pământ ce după trecerea furtu-
nii se aruncă într-o apă curgătoare; în asemenea mo-
mente, cel puţin o parte a bolii va trece în pământul
ţinut în mână de către pacient, părăsind astfel trupul
chinuit.”14 Şi datele următoare din judeţul Zemplén
(Ungaria) sunt asemănătoare: „dacă pe cineva îl
doare capul, să meargă, neştiut de nimeni, la o apă
curgătoare, înainte de răsăritul soarelui, să intre în
apă cu faţa spre curentul râului, să arunce de trei ori
apă peste sine, şi să spună: Atunci să mă doară capul,
când voi revedea picăturile de apă; niciodată nu va
mai avea durerei de cap.”15
Celălalt obicei legat de ziua Sfântului Gheorghe,
rostogolirea, de asemenea, poate fi interconectat oa-
recum cu magia atingerii (prin rostogolire, proble-
ma este transferată asupra pământului), în timp ce
este posibilă şi o altă interpretare a lui, de practică ce
ţine de magia sănătăţii sau a fecundităţii.16
O atestare din Bulgaria ne oferă o explicaţie uşor
diferită, deşi similară în esenţă: La începuturi, Dum-
nezeu a creat aşa-numiţii oameni-židove, care erau
din cale-afară de mari şi de puternici; dar dacă vre-
odată aceştia au căzut la pământ, nu se mai puteau
ridica în capul oaselor şi se prăpădeau acolo. Nu le
era teamă nici măcar de tunet, ci, în asemenea mo-
mente, îşi aşezau pe cap câte o piatră şi strigau: „capul
meu este din piatră, nimic nu îmi poate face rău!” Din
această cauză, este bine să se pună o piatră pe cap
13
 Frazer 1993: 351
14
 Jankó 1892: 198
15
  Verebélyi 1998: 259 [Date adunate în 1914., la Parrnó]
16
  Vezi şi: Ferenczi 1874: 321; Kovács 1982: 260; Nagy 1896: 177;
Pozsony 2006: 244; Vasas – Salamon 1986: 141–150
98
– cu ocazia primului tunet – şi să se rostească ace-
leaşi cuvinte; atunci persoana respectivă va fi ferită
de dureri de cap în tot anul acela.17 Şi aici este vorba
despre magia realizată prin atingere/transfer, doar
că în acest caz nu avem de-a face cu transferul bolii
asupra unui obiect exterior, ci invers, proprietăţile
obiectului dat (în exemplul amintit: tăria şi puterea
sa de a rezista) erau transpuse asupra unei părţi date
a corpului uman. Acest aspect este susţinut şi de una
dintre atestările din Slovacia, lipsită de o localizare
precisă, potrivit căreia, atunci când tună, copiii îşi
ating capul cu o piatră, rostind în acelaşi timp urmă-
toarea formulă:
Capul meu e de piatră,
de fulger nu-mi este teamă.
(„Keď hrmí, poberú si deti skalky do ruky, tými sa
dotýkajú hlavy a vravia: Moja hlávka kamenná, Ne-
bojže sa hrmenia!).18 Probabil şi una dintre datele
ce ne stau la dispoziţie, menţionate deja, provenind
din judeţul Satu Mare, poate fi încadrată în această
categorie de credinţe. Conform acesteia, în timpul
tunetului din ziua Sfântului Gheorghe, capul trebuie
lovit în repetate rânduri de un perete ori de vreun
alt obiect tare, şi atunci, în tot anul ce urmează, nu o
să doară.19
În continuare, să vedem cum şi de ce se leagă
toată această practică magică de tunetul din cer?
Potrivit unei date publicate de Zoltán Fejős, pentru
a vindeca durerea de cap, în timpul primului tunet
capul trebuie lovit de perete şi trebuie spus: „Dure-
rea din capul meu să plece către locul de unde vine
tunetul.”20 Chestiunea însă, probabil, nu este chiar
atât de simplă! Dincolo de îndepărtarea magică a
bolii, practicile realizate în timpul tunetului pot fi
explicate şi altfel.
Ziua Sfântului Gheorghe este considerată – în
conştiinţa popoarelor din Europa Centrală – ca o
dată importantă de început al primăverii şi, totodată,
drept un moment însemnat de început de ciclu anu-
al. Perioada temporală care începe acum este anun-
ţată, printre multe alte elemente, şi de fulgerul şi tu-
netul care nu sunt specifice iernii. Exact din această
cauză, tunetul de dinaintea zilei Sfântului Gheorghe,
în general, nu este un semn de bun augur, dat fiind
faptul că se petrece în perioada care ţine încă de iar-
nă, deci nu este „normal.” Dacă tună înainte de ziua
17
  Strausz 1897: 30
18
 Klimo 1904: 85
19
 Jakab 1895: 311. Vezi şi: Doby 1879; Szatmári 1878
20
 Fejős 1985-I: 216

Sfântului Gheorghe, ne putem aştepta la un an rece,
cu furtuni – afirmă regula ţărănească din Terhely,
Slovacia („Keď do Ďura hrmí, bude búrlivý a studený
rok.“).21 Potrivit unei credinţe a celor din localitatea
slovacă Jamnik, tunetul care precede ziua Sfântului
Gheorghe indică faptul că vacile vor da lapte puţin
în tot anul care urmează. („Keď pred Dzurom hrmí,
kravy zle budú dojiť cez celý rok...“)22
21
  Vojtek 1900
22
 Klimo 1902: 23
„Să te dai cu capul de perete…”
Practicile (de magie a sănătăţii şi a fertilităţii) re-
alizate în timpul primului tunet din ziua Sfântului
Gheorghe vor avea efect, de asemenea, de-a lungul
întregii perioade următoare, bineînţeles, în sens
pozitiv. Aşadar, dacă în acest răstimp (al tunetului)
transferăm o anumită boală asupra unei pietre, asu-
pra unui perete etc., atunci acest act magic va fi defi-
nitoriu pentru toată perioadă de timp care urmează.
99
Rodica Zane
Universitatea din Bucureşti
Oraşul şi sfinţii: Bucureşti şi Sfântul Gheorghe*
Privirea etnologică românească nu s-a întâlnit
prea des cu spaţiul urban contemporan. Oraşul, ca
teren de anchetă, stă în umbra marilor terenuri ţă-
răneşti, echivalente, într-un fel, ale terenurilor exo-
tice pe care le-a practicat etnologia occidentală. Pe
de altă parte, resimţirea oraşului ca teren etnologic
„degradat”, „decăzut”, în raport cu etalonul sătesc, l-a
ţinut departe de interesul cercetătorilor1.
Experienţa europeană în etnologie urbană, core-
lată cu cea a Şcolii de la Chicago, deschizătoare de
drum în domeniu, a dezvoltat mai multe posibilităţi
de situare a unui teren urban: fie ca spaţiu receptacul
al politicilor de urbanizare ale statului, fie ca spaţiu
al unei reţele de relaţii, fie ca spaţiu fragmentat, care
permite o etnologie „în oraş”, nu o etnologie a ora-
şului2. Perceput în dublă dimesiune, formă materială
şi formă socială, oraşul este construit într-o mor-
fologie urbană ca peisaj, termen care primeşte noi
semnificaţii, prin depăşirea caracterului său vizual
şi convocarea altor dimensiuni: „sistem de idei [...],
concepţie (adeseori asupra lumii) şi utilizare a unui
savoir-faire, adică a unor practici”3.
Dintre căile enumerate anterior, încercarea de faţă
îşi caută posibile corespondenţe în experienţa fran-
ceză, care se autodefineşte ca etnologie în termeni
de delimitare faţă de sociologie. G. Althabe (1998)
„face diferenţa” între cele două domenii prin poziţia
pe care o au specialiştii faţă de obiectul de cercetat.
* Acest studiu a apărut în 2007: Rodica Zane, Etnologie la timpul
prezent, Editura Universităţii din Bucureşti.
1
Cercetarea etnologică românească a deschis câteva terenuri în
oraş: Irina Nicolau, Ioana Popescu, O stradă oarecare din Bucu-
reşti, Editura Nemira, 1999, Nicolae Panea, Zeii de asfalt, Editura
Cartea Românească, 2001, Sanda Larionescu, Relaţii de vecină-
tate în localităţi urbane din sudul ţării, Editura Paideia, 2006.
2
 Pentru această trecere în revistă a tipurilor de etnologie ur-
bană, a se vedea Alain Hayot  (2002), „Pour une anthropologie
de la ville et dans la ville : questions de methods” in Revue Eu-
ropéenne des Migrations Internationales , Volume 18 , Numéro
3, 93–105.
3 4
 Michel Roncayolo, la origine geograf, dezvoltă conceptul de
peisaj urban, dintr-o perspectivă plurală, în volumul Lectures de
villes (2002 : 187-188),
100
Spre deosebire de sociologi care observă din afară,
etnologii se situează înăuntrul faptului de cercetat.
În consecinţă au o altă soluţie faţă de paradoxul lui
Labov (1972, 1976) (consacrat în sociolingvistică,
paradoxul constă în faptul că, oricât ar încerca cer-
cetătorul să-şi observe interlocutorul ca şi cum nu
ar fi de faţă, prezenţa lui determină modificări ale
limbajului vernacular, folosit, de obicei, în comuni-
care). Spre deosebire de microsociologia americană,
în care cercetătorul este preocupat cum să observe o
situaţie ca şi cum nu ar fi de faţă, Althabe consideră
că demersul etnologic înseamnă asumarea implicării
în situaţia de studiat. De aceea terenul etnologic este
unul de lungă durată, însăşi durata aceasta fiind con-
diţia producerii de date şi determinând felul în care
sunt interpretate4.
Demersul de faţă propune într-un fel ieşirea din
tradiţia calendarului popular, specific lumii rurale,
şi căutarea lui în altă dimensiune, cea spaţială, prin
cunoaşterea şi analizarea peisajului urban bucureş-
tean pe care îl stăpâneşte Sfântul Gheorghe. Acest
peisaj devine activ şi evident cu ocazia celebrării
Marelui Mucenic, Purtătorul de Biruinţă, în ziua de
23 aprilie, dar mărcile lui pot fi reperate şi în timpul
cotidian.
Relaţia între spaţiu şi timpul religios se proiecteză
într-o unitate de peisaj urban, lăcaşul de cult, biseri-
ca. O trecere în revistă a bisericilor cu hramul Sfân-
tului Gheorghe şi o vizualizare a lor, într-o posibilă
geografie bucureşteană a sfinţilor, ar fi putut da o re-
prezentare a patrimoniului religios, pentru care însă
Sfântul Gheorghe ar fi fost doar un pretext. De ace-
ea, s-a dovedit profitabil un demers de intersecţie,
în care am încercat nu numai să instalez obiectul de
cercetat în mediul urban, ci şi să apelez la contribuţia
geografiei urbane, a istoriei spaţiului construit. Am
ţinut cont şi de experienţa metodologică a etnologiei
urbane, experimentând observaţia flotantă pe care
 În ciclul de interviuri Parole sur la ville, realizat de Thierry
Paquot, interviu cu Gérard Althabe, 3 aprilie 1998, www.univ-
paris12.fr.

o postulează Colette Petonnet5, descriind-o astfel:
„a rămâne, indiferent de circumstanţe, disponibil şi
nepreocupat, lăsându-ţi atenţia suspendată, „flotan-
tă”, până când apar repere, convergenţe, putându-se
descoperi reguli subiacente” . Pentru ea, oraşul este
la antipodul desocializării sau al socialităţii abstracte
(Baudrillard), observaţia flotantă permiţând desco-
perirea unei socializări vii şi diverse în formele ei de
manifestare. Oraşul este antisatul, este opusul spa-
ţiului în care se ştie totul. A te simţi împreună cu
o mulţime sau a prefera să rămâi în afara ei este un
privilegiu urban.
Tema Sfântul Gheorghe nu este doar una a tra-
diţiilor rurale care particularizează satul românesc
şi probează caracterul de An Nou pe care îl are săr-
bătoarea printr-un fenomen de sincretism cultural
frecvent întâlnit în calendarul popular [Ghinoiu,
1997: 172-173]. Dincolo de caracterul ei local, tema
Sfântul Gheorghe poate fi abordată ca temă identita-
ră europeană, în relaţie cu oraşul sau, mai degrabă,
cu începuturile medievale ale oraşului. Ubicuitatea
sfântului în spaţiul european cu atributele idealului
cavaleresc şi ca patron al regatelor, oraşelor, într-o
geografie generoasă: Anglia şi Estonia, marile oraşe
italiene, Genova şi Veneţia, dar şi extremitatea estică
europeană, Moscova, favorizează această perspecti-
vă. Pe axa istoriei europene, Sfântul Gheorghe punc-
tează spaţiul românesc în Evul Mediu prin relaţia sa
cu Ştefan cel Mare. Ca ocrotitor al Moldovei, este
reprezentat pe steagul de luptă al marelui voievod,
dăruit de acesta muntelui Athos, Mânăstirii Zografu,
care, fiindcă ajunsese în ruină, a fost rectitorită de
către domnul Moldovei aproape integral între anii
1466-1502, astăzi fiind numărată a noua în ierarhia
mănăstirilor athonite.
Dacă Sfântul Gheorghe are o bogată tradiţie în sa-
tul românesc, el nu este un străin la oraş. Se poate
spune că prin el balanţa cu un capăt la sat şi celălalt
la oraş este în echilibru. În mediul urban românesc,
este cunoscut în biserici, prin nume, hram, icoane.
Prestigiul şi popularitatea sfântului sunt proba-
te în ambele registre ale bisericii creştine. Raportul
Sfântului Gheorghe cu lumea europeană sunt nume-
roase şi pot figura într-o abordare identitară. Ipote-
za de la care pornesc este aceea că, prin statutul său
militar, sfântul a făcut relaţia cu spaţiul laic în proces
de structurare statală. Fenomenul îşi are explicaţia
5
  Conceptul este postulat în 1982, ca metodă de cercetare a
urbanului – „L’observation flottante. L’exemple d’un cimetière
urbain”, in L’Homme,volume  22, no. 4, pp. 39.
Oraşul şi sfinţii: Bucureşti şi Sfântul Gheorghe
în două caracteristici ale timpului medieval: pe de o
parte, faptele de arme fondatoare ale primelor teri-
torii statale, pe de altă parte, susţinerea acestor fap-
te prin contribuţia mulţimilor şi motivarea acestora
prin credinţă. Legenda aurea, colecţie scrisă în latină
de Jacques de Voragine între 1261 şi 1266, în care se
povesteşte viaţa a 180 de sfinţi şi martiri în legătură
cu calendarul religios şi episoade din viaţa lui Isus şi
a Fecioarei, a făcut viaţa sfântului cunoscută în toată
lumea şi de către toată lumea şi a produs reprezenta-
rea lui în icoane.
De aceea putem vorbi despre contribuţia sfântului
la legitimarea puterii medievale, dependente de fap-
te de arme şi de participarea mulţimii la ele.
Sfântul Gheorghe cunoaşte bine Bucureştiul. El
patronează centrul spaţial al oraşului. Se poate vorbi
despre o inimă a oraşului care stă sub semnul sfân-
tului. Această inimă corespunde şi centrului geogra-
fic, pentru că în spaţiul stăpânit de sfânt se află şi
kilometrul 0 al capitalei, instituit de Alexandru Ioan
Cuza, care a făcut astfel să coincidă inima veche, me-
dievală a oraşului, cu centrul unei structuri urbane
moderne.
În demersul de faţă a fost urmărită punctarea ur-
mătoarelor aspecte:
1. de Sfântul Gheorghe centrul Bucureştiului re-
instalează o inimă populară, cu dublu statut social;
2. bisericile care poartă numele sfântului produc
un clivaj social şi temporal în centrul oraşului.
Procedând la o o observare a inimii bucureştene
a Sfântului Gheorghe, am identificat două elemen-
te ale peisajului urban care participă la activarea lui
periodică. Este vorba despre cele două biserici care
poartă numele sfântului, aflate la mică distanţă una
de alta: Sfântul Gheorghe Vechi şi Sfântul Gheorghe
Nou.
101
Rodica Zane
Istoria construcţiei lor este comunicată în date
seci de specialişti6. Astfel, Sfântul Gheorghe Vechi,
aflată pe Calea Moşilor, a fost ctitorită la 1492, de
jupân Nedelcu, vel vornic, şi soţia sa, Ana. Biseri-
ca a fost reclădită de Mitrea Vornicul în jurul anului
1575. Pisania precizează că biserica a fost scaun de
mitropolie timp de 30 de ani. Focurile numeroa-
se care au mistuit de-a lungul timpului Bucureştiul
nu au ocolit lăcaşul care, în 1874, a fost ars aproape
integral. Biserica a fost refăcută de locuitorii zonei,
de „mahalagii”, cum scrie în pisanie. În felul acesta,
destinul domnesc al bisericii a fost schimbat într-un
destin comun, de „margine”.
Biserica Sfântul Gheorghe Nou a parcurs o traiec-
torie inversă. Originea ei este obscură, neputându-se
preciza ctitorul şi data. Informaţii sunt consemnate
de logofătul Radu Greceanu doar în secolul al XVII-
lea, când Constantin Brâncoveanu preia construcţia
ei. Cunoaşterea unui detaliu despre statutul bisericii
– a fost închinată Sfântului Mormânt chiar înainte
de a fi terminată – face mai lizibil gestul lui Brân-
coveanu. Prin construcţie şi apoi prin reconstruc-
ţie, biserica devine centrul unui spaţiu monahal
complex, dar şi de trecere, deoarece deţinea şi han,
spunându-se despre frumuseţea ei că era „cum rar
se putea vedea în lume” (Florescu 2000: 326). Ctito-
ria este desăvârşită de un clopot mare despre care a
6
 O sursă de informaţie substanţială este cartea Bisericile Bu-
cureştiului, de Costin Dacus Florescu, Ediţie de Casă, Regie
proprie(318–320, 323–332), în mai multe volume, munca unui
pasionat de istorie în spaţiul urban.
102
rămas legenda că, atunci când era tras, suna desluşit
„Brân-co-vea-nu”.
Am punctat pe scurt istoria Bisericii Sfântul
Gheorghe Nou pentru a face acum din ea o istorie
a spaţiului construit în care se poate sesiza înteme-
ierea acestui lăcaş cu atributele unui element de pe-
isaj urban. Sfântul Gheorghe participă, prin această
construcţie, la consacrarea unui voievod în ochii po-
porului, deoarece spaţiul destinat lui are rolul unui
centru nou, prin care se produce des-centrarea ve-
chiului peisaj. Notaţia cronicarului privind frumu-
seţea bisericii, care o întrecea pe cea a Patriarhiei,
susţine această ipoteză.
Este evident că în datele prezentate mai sus etno-
logul a făcut o selecţie care a decurs din conturarea
unei interpretări odată cu aşezarea în teren. De pe
poziţiile unei observaţii flotante şi din perspectiva
unei geografii urbane putem pune cele două două
biserici ale Sfântului Gheorghe într-o relaţie de com-
plementaritate.
Astfel, Sfântul Gheorghe Vechi, în acord cu evo-
luţia lui istorică, de la biserică mitropolitană la bi-
serică de mahala – de cartier, am spune astăzi –, se
înfăţişează ca un spaţiu al sociabilităţii de vecinătate
şi parohiale, pe când biserica Sfântul Gheorghe Nou,
în acord cu evoluţiasa istorică, de la biserică locală
la biserică domnească, se înfăţişează ca un spaţiu al
sociabilităţii vagi, laxe. Această opoziţie s-a regăsit în
comportamentul participanţilor la slujba din biseri-
că în ziua de Sfântul Gheorghe: în biserica Sfântul
Gheorghe Vechi am remarcat atitudinea dominant

şi constant solemnă a celor prezenţi, fapt pentru
care mişcarea în interior era aproape insesizabilă, iar
zona intrării era un spaţiu de trecere neaglomerat;
în biserica Sfântul Gheorghe Nou, dominante sunt
mişcarea şi aglomeraţia, spaţiile de trecere, poarta,
curtea, pridvorul sunt într-un continuu du-te-vino,
Oraşul şi sfinţii: Bucureşti şi Sfântul Gheorghe
lumea intră şi iese din biserică în permanenţă. Nu
lipsesc improvizaţiile de spaţiu comercial şi alte ac-
tivităţi profane. Aspectul acestui peisaj urban este
cel specific târgului, cu zone de graniţă între sacru
şi profan, a căror funcţie se dezvoltă în spectacular
şi divertisment.
103
Rodica Zane
Prin cele două spaţii, se pot identifica două feţe ale
sfântului, într-o imagine dublă, care alătură intimul
şi publicul, sacrul şi profanul, interioritatea şi exte-
rioritatea, aşa cum şi semnificaţiile atribuite icoanei
care îl reprezintă pe Sfântul Gheorghe duc spre cele
două capete ale „lumii”: cel lăuntric (în de sine) şi
104
cel al comunităţii (în de obşte). Nu în ultimul rând,
faţa Sfântului Gheorghe Nou, gândită şi consacrată
ca semn al puterii, este în legătură cu istoria şi cu po-
vestea, aşa cum sunt ilustrate de viaţa şi moartea lui
Constantin Brâncoveanu, domnitor şi martir, a cărui
statuie stăpâneşte centrul Bucureştiului.
 Oraşul şi sfinţii: Bucureşti şi Sfântul Gheorghe

Referinţe bibliografice

Florescu, Costin Dacus Nicolau, Irina, Popescu, Ioana

f.a. Bisericile Bucureştiului, Ediţie de Casă, Regie 1999  O stradă oarecare din Bucureşti, Editura Ne-
proprie. mira, 1999.
Ghinoiu, Ion Panea, Nicolae
1997  Obiceiuri populare de peste an. Dicţionar, Bu- 2001  Zeii de asfalt, Editura Cartea Românească.
cureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române. Paquot, Thierry
Hayot, Alain 1998  interviu cu Gérard Althabe, www.univ-pa-
2002 „Pour une anthropologie de la ville et dans la ris12.fr .
ville  : questions de methods” in Revue Euro- Pétonnet, Colette
péenne des Migrations Internationales , Volume „L’observation flottante. L’exemple d’un cimetière ur-
18 , Numéro 3. bain”, in L’Homme, volume  22, no. 4, pp. 37-47.
Larionescu, Sanda (coord.) Roncayolo, Marcel
2006  Relaţii de vecinătate în localităţi urbane din su- 2002  Lectures des villes. Formes et temps, Marseille,
dul ţării, Editura Paideia. Éditions Parenthèses.

105
Zane, Rodica
Bukaresti Tudományegyetem
A város és a szentek: Bukarest és Szent György*
A romániai etnológia figyelme nem fordult túl-
ságosan gyakran a mai városok területe felé. A vá-
ros mint kutatási terep a kiterjedt paraszti területek
árnyékában van, amelyek bizonyos szempontból a
nyugati etnológia által kutatási célpontként kiválasz-
tott egzotikus területek megfelelői. Másrészt a város-
nak az etnológia szempontjából egy „lehanyatlott”,
„alacsonyrendű” területként való érzékelése a falu-
si mércéhez viszonyítva távol tartotta tőle az etnoló-
gusok érdeklődősét.
A városi etnológiával kapcsolatos európai tapasz-
talat – egybevetve a Chicago-i Iskola eredményeivel,
amely úttörőnek számít ezen a téren – , egy városi
terület számára több besorolási lehetőséget is felkí-
nál: a falut, vagy mint a városiasítási politika befo-
gadóját, vagy mint egy kapcsolatrendszer terét, vagy
pedig egy feldarabolódott területként közelíti meg,
amely lehetőséget nyújt egy „városon belüli” etnoló-
giára, a város etnológiája1 helyett. A város kettős di-
menzióként jelenik meg, az anyagi forma és társa-
dalmi ­forma szintjén. Egy városi formavilágban épül
fel, amelyet tájnak tekintünk, ezáltal a fogalom jelen-
tésköre újabb értelmezésekkel gazdagodik, hiszen
túlhaladja látvány-jellegét és más síkokat idéz meg:
„eszmerendszer [...], (gyakran a világképre vonatko-
zó) ­felfogás és egy bizonyos savoir-faire alkalmazása,
vagyis egyes gyakorlatok művelése.”2
A jelen kísérlet a fentebb felsorolt módszerek kö-
zül a francia tapasztalattal való lehetséges analógiá-
kat keresi, amely a szociológiától elhatárolódó etno-
lógiaként határozza meg önmagát. G. Althabe (1998)
a két vizsgálódási terület között annak alapján tesz
különbséget, hogy hogyan viszonyulnak a kutatá-
* Ez a tanulmány 2007-ben jelent meg: Rodica Zane, Etnológia
jelen időben, Egyetemi Kiadó Bukarest.
1
 A városi etnológiák áttekintését lásd Alain Hayot (2002),
„Pour une anthropologie de la ville et dans la ville: questions de
methods” in Revue Européenne des Migrations Internationales,
Volume 18, Numéro 3, 93–105.
2 3
 Michel Roncayolo, aki eredetileg földrajztudós volt, a Lectures
de villes (2002: 187–188) c. munkájában kifejlesztette a városi táj
fogalmát, amelyet kettős szempontból közelít meg.
106
suk tárgyához. A külső megfigyelő szerepét játszó
szociológusoktól eltérően az etnológusok a vizsgált
tény belsejében foglalnak helyet. Következéskép-
pen ez utóbbiak egy másik megoldást találtak Labov
(1972, 1976) paradoxonjára (a szociolingvisztikában
honos paradoxon abban áll, hogy bármennyire is
igyekezne a kutató úgy megfigyelni az adatközlő-
jét, mintha saját maga ott sem volna, jelenléte még-
is a beszélgetés során általában használt jellegzetes
nyelvezet megváltozását eredményezi). Az ameri-
kai mikroszociológiától eltérően, amelyben a kutatót
az foglakoztatja, hogy miként figyelhetné úgy meg a
helyzetet, akárha ott sem lenne, G. Althabe szerint az
etnológiai munka a vizsgált helyzetben való részvé-
tel felvállalását jelenti. Ezért az etnológiai terepmun-
ka hosszú időt vesz igénybe, mivel maga ez a hosszan
tartó megfigyelés az adatok megszerzésésnek a fel-
tétele, és ugyanakkor azt is meghatározza, hogy mi-
ként értelmezzük azokat.3
Jelen tanulmány egyféleképpen arra tesz kísérle-
tet, hogy túllépje a falusi világ jellegzetes, a népi nap-
táron alapuló hagyományát, és ennek egy másik di-
menzióban, a térben való megkeresését tűzi ki cél-
jául, ami a Szent György által uralt bukaresti városi
táj megismerése és elemzése által valósul meg. Ez a
táj a Nagy Vértanú (rom. Marele Mucenic), a Győze-
delmes (rom. Purtătorul de Biruinţă) ünnepén, ápri-
lis 23-án válik aktívvá és nyilvánvalóvá, de sajátságos
jegyeit a hétköznapi időben is felfedezhetjük.
A tér és a vallásos idő közötti viszony a vá-
rosi táj egyik egységébe vetül ki, a kultusz helyére,
amely maga a templom. A Szent György nevét vi-
selő templomok áttekintése és ezek megjeleníté-
se – a szenteknek egy lehetséges bukaresti földraj-
zi szempontú kutatásában – a vallási örökség egy bi-
zonyos bemutatását jelenthette volna, amelyen belül
Szent György maga csupán egy indíték szerepét töl-
tötte volna be. Ezért egy keresztmetszet jellegű vizs-
 A Parole sur la ville c. interjúciklusba tartozó, Thierry Paquot
által Gérard Althabe-bal készített interjú, 1998. április 3., www.
univ-paris12.fr

gálat tűnt a leghasznosabbnak, amelyben nem csu-
pán azt próbáltam meg, hogy a kutatás majdani tár-
gyát elhelyezzem a városi környezetben, hanem azt
is, hogy a város-földrajz segítségével a felépített tér
történetiségébe is beillesszem azt. Figyelembe vet-
tem a városi etnológia módszertani tapasztalatát
is, kipróbálva a Colette Petonnet4 által bevezetett
„mozgó megfigyelést”, amelyet ő így ír le: „a körül-
ményektől függetlenül készségesnek és le nem kö-
töttnek maradni, a figyelmedet felfüggesztve hagy-
ni, egy úgynevezett szabadon »mozgó« állapotban
(rom. atenţie flotantă), addig, amíg irányjelző ele-
mek, összefüggések jelennek meg, melyek révén fel
lehet fedezni bizonyos, egyébként nem feltűnő sza-
bályszerűségeket”. Számára a város a deszocializáció
vagy az absztrakt társadalmiság ellenpólusánál
(Baudrillard) helyezkedik el, ahol a mozgó megfi-
gyelés lehetővé teszi egy élénk, és megnyilvánulási
formáiban változatos kapcsolatrendszer felfedezé-
sét. A város az antifalu (rom. antisatul), amelyen be-
lül mindent tudni lehet. A városi kiváltsága azt érez-
ni, hogy beletartozik egy sokaságba, vagy inkább a
kívülmaradást választja.
Szent György mint téma nem csak jellegzetes
rurális hagyomány, a román falu sajátossága, ame-
lyen belül az évkezdés közös megünneplése a – népi
naptárban gyakori – kulturális szinkretizmus jelen-
ségét példázza.5 Helyi jellegén túlmenően a Szent
György-téma európai identitást meghatározó téma-
ként is megközelíthető, a várossal való kapcsolata
alapján, vagy még inkább a város középkori kezde-
teivel való viszonyában. A szentnek az európai tér-
ségben való általános jelenléte földrajzi szempontból
igen gyakori, a szent mindenhol a lovagi ideál tulaj-
donságait képviseli. Mint a királyságok és a városok
patrónusa megtalálható Angliában és Észtországban,
a nagy olasz városokban, Genovában és Velencében,
de ugyanakkor Európa keleti határvidékén, Moszk-
vában is, ezzel igencsak elősegítve ezt a vizsgálódási
perspektívát. Az európai történelem tengelyén Szent
György a középkori román területet a Nagy István-
nal (rom. Ştefan cel Mare) való összekapcsolódással
emeli ki. Moldva védelmezőjeként Szent György je-
len van a nagy vajda harci zászlaján, amelyet ez az
Athosz hegyén levő Zografu kolostornak ajándéko-
4
 A fogalmat 1982-ben vezette be, mint a várost vizsgáló mód-
szert – „L’observation flottante. L’exemple d’un cimetière urbain”,
in L’Homme,volume  22, no. 4, pp. 39.
5
  Ghinoiu, 1997: 172-173.
A város és a szentek: Bukarest és Szent György
zott. Az illető kolostort, amely akkoriban már való-
di rommá vált, 1466-1502 között Moldva fejedelme
majdnem teljes egészében újjáépítette, napjainkban
pedig az Athosz hegyen levő kolostorok hierarchiá-
jában a kilencedik helyen tartják számon.
Miközben Szent Györgynek gazdag hagyománya
van a román faluban, ugyanakkor ő városon sem
idegen. Elmondhatjuk, hogy általa egyensúlyban
van az a mérleg, amelynek egyik oldalát a falvak, a
másikat a városok képviselik. A román városi kör-
nyezetben Szent Györgyöt ismerik a templomokban,
a neve alapján, a névnapja és a szentképei révén is.
A szent tekintélyét és népszerűségét a keresztény
egyház mindkét nagy felekezete támogatja. Szent
Györgynek számos kapcsolata van az európai világ-
gal és ezek helyet kaphatnak egy identitásközpon-
tú megközelítésben is. Abból az előfeltevésből indu-
lok ki, hogy katonai státusa által a szent kapcsolatot
teremtett az államszervezési folyamatban levő pro-
fán dimenzióval. A jelenség magyarázata a középkor
időszakának két tulajdonságával függ össze: egyrészt
az első államokat megalapító és azok területét meg-
határozó fegyvertényekkel, másrészt pedig ezeknek
a haditetteknek a néptömegek részvétele által tör-
ténő támogatásával és ezeknek a vallásos hit révén
való motiváltságával. A Legenda aurea egy Jacques
de Voragine által 1261–1266 között latin nyelven írt
gyűjtemény, amelyben a szerző Jézus és Szűz Mária
életének egyes eseményei mellett 180 olyan szent és
vértanú életét meséli el, akik kapcsolatban állanak a
vallási naptárral. A Legenda az egész világon és min-
denki számára ismertté tette Szent György életét és
azt eredményezte, hogy a szent alakját ikonokon is
megjelenítették.
Ezért beszélhetünk a szentnek a középkori hata-
lom érvényességének megerősítéséhez való hozzájá-
rulásáról, hiszen ez a hatalom a katonai megmozdu-
lásoktól és a széles néptömegek ezekben való részvé-
telétől függött.
Szent György jól ismeri Bukarestet. Ő a város tér-
beli központjának patrónusa. Akár a város szívéről
is beszélhetünk, amely a szent védnökésége alatt áll.
Ez a szív a földrajzi központnak is megfelel, mert a
szent által uralt tér magába foglalja a főváros 0 ki-
lométerét is. Ezt Alexandru Ioan Cuza vezette be, és
így hozzájárult ahhoz, hogy a város régi, középkori
szíve egybeessék egy modern urbánus struktúra kö-
zéppontjával.
Jelen vizsgálódásunk során a következő elemeket
igyekeztünk szem előtt tartani.
107
Zane, Rodica
Szent György napján Bukarest központja újra egy
népszerű szívvé válik, amely kettős státusssal rendel-
kezik; a szent nevét viselő templomok a városköz-
pontban egy társadalmi és időbeli tagolást is meg-
valósítanak.
Szent György bukaresti szívének megfigyelé-
se közben a városi táj két olyan elemét azonosítot-
tam, amelyek hozzájárulnak ahhoz, hogy idősza-
kosan újra és újra aktívvá tegyék ezt a szívet. Arról
a két templomról van szó, amelyek egymáshoz kö-
zel helyezkednek el és a szentről vannak elnevezve:
a Régi Szent György (rom. Sfântul Gheorghe Vechi)
és az Új Szent György (rom. Sfântul Gheorghe Nou)
temploma.
Építésük történetét a szakemberek száraz adatok-
ban közlik.6 Tehát a Calea Moşilor úton levő Régi
Szent György templomot 1492-ben építette Nedelcu
gazda, a rangos udvari tisztségviselő és felesége, Ana.
A templomot Mitrea Vornicul 1575 táján újjáépítet-
te. Az épület felirata jelzi, hogy a templom 30 éven át
az érsekség székhelye volt. A számos tűzvész, ame-
lyek az idő során Bukarestben pusztítottak, a szent
helyet sem kerülték el, így az 1874-ben majdnem
teljesen leégett. A környék lakói állították helyre, a
„külvárosi emberek” (rom. mahalagii), amint azt a
feliratban olvashatjuk. Eképpen a templom fejedel-
mi sorsa egy hétköznapi, városszéli sorsra változott.
Az Új Szent György temploma azonban egy ez-
zel ellentétes utat tett meg. Eredete homályos, épí-
tőjét és létrehozásának dátumát nem lehet meghatá-
rozni. Radu Greceanunak, a fejedemi tanács vezető-
jének feljegyzései csupán a XVII. századból valóak,
amikor Constantin Brâncoveanu fejedelem átvette
a templom építését. A templom státusára vonatko-
zó egyik adat – miszerint a Szent Sírnak volt felszen-
telve, még a befejezése előtt – érthetőbbé teszi szá-
munkra Brâncoveanu uralkodói gesztusát. Felépítése
és későbbi újjáépítése révén a templom egy összetett
szerzetesközponttá válik, de egyidejűleg egy utazási
állomássá is, mivel egy olyannyira szép fogadóval is
rendelkezett, hogy azt tartották róla, „ilyen gyönyö-
rűséget ritkán lehet látni a világban” (Florescu: 326).
A templom megalkotását egy nagy harang teszi befe-
jezetté, amelyről az a legenda maradt fent, hogy ami-
kor meghúzták, tisztán hallatszott, amint így szólt:
„Brân-co-vea-nu”.
6
 Egy alapos adatforrás a Bisericile Bucureştiului, Costin Dacus
Florescu, Ediţie de Casă, Regie proprie (318–320, 323–332) című
többkötetes mű, egy szenvedélyes városi történész munkája.
108
Azért követtem végig röviden az Új Szent György
templom történetét, hogy ezt most az épített tér tör-
ténetévé alakítsam át. Ebben e történetben megfi-
gyelhető a kegyhelynek a városi tájra jellemző ele-
mekkel és annak tulajdonságaival valü összehan-
golása. Ezen az építményen keresztül Szent György
részt vesz egy vajdának a nép szemében való meg-
szentelésében és elfogadtatásában. Hiszen a temp-
lomnak szentelt terület egy új központot alakít ki,
melynek segítségével a régi táj – központ híján – fel-
bomlik. A krónikásnak a templomra vonatkozó fel-
jegyzése, miszerint az szépségét tekintve meghalad-
ja az érseki székhelyet, alátámasztja ezt a hipotézist.
Nyilvánvaló, hogy a fenti adatokban az etnológus
egy olyan válogatást eszközölt, amely a helyszínbe
való beillesztéssel egyidőben körvonalazódó magya-
rázatból adódik. A mozgó megfigyelés alaphelyzeté-
ből kiindulva és a városi geográfia perspektívájából
elmondhatjuk, hogy Szent György két temploma kö-
zött kapcsolat áll fenn.
Ilyen módon a Régi Szent György templom, tör-
ténelmi útjának alakulásával összhangban érseki
templomból külvárosi – vagy, ahogy ma nevezhet-
nénk, lakónegyedi – templommá változott, a pa-
rókiával és a térbeli szomszédsággal való társadal-
mi kapcsolattartás tereként jelenik meg. Eközben az
Új Szent György templom, történeti fejlődése sze-
rint, helyi templomból fejedelmi templommá ala-
kult át, és a tágasabb, lazább társadalmi kapcsola-
tok megnyilvánulási helye lett belőle. Ezt az ellen-
tétet a Szent György napján tartott templomi szer-
tartás részvevőinek magatartásában is megfigyelhet-
jük. A Régi Szent György templomban a jelenlevők
állandó és uralkodó jellegű ünnepélyességét vettem
észre, ezért a templom belsejében a mozgás alig érzé-
kelhető módon ment végbe, a bejárat közelében levő
tér pedig egy szabadon hagyott átjáróként működött.
Az Új Szent György templomban a mozgás és a zsú-
foltság a meghatározó, az áthaladási útvonalak pe-
dig – a kapu, az udvar meg az előcsarnok – folytonos
nyüzsgés helyét képezik, az emberek a templomban
szüntelenül ki-be járnak. Nem hiányzanak a rögtön-
zött kereskedelmi és egyéb hétköznapi tevékenysége-
ket célzó pontok sem. Ennek a városi tájnak a látvá-
nya vásártérre emlékeztet, a szakrális és a profán tér
határán levő helyekkel, melyek szerepe a látványos-
ság és a szórakoztatás irányába fejlődik.
A két eltérő tér révén azonosítani lehet a szent két
arculatát, egy kettős kép alakjában, amely egymás
mellé helyezi a benső, intim és a nyilvános, publikus

jelleget, a szakralitást és a profánt, a belsőt és a kül-
sőt. Ugyanúgy, ahogyan a Szent Györgyöt ábrázo-
ló ikonnnak tulajdonított két jelentés is a „világ” két
szélső pólusához vezet: a belsőhöz (önmagunk vilá-
gába, rom. în de sine) és a közösségihez (rom. în de
obşte). Nem utolsósorban, az Új Szent György ar-
A város és a szentek: Bukarest és Szent György
culata, amelyet a hatalom kifejezése érdekében ter-
veztek és annak is szenteltek, a történelemmel és a
történettel áll kapcsolatban, ahogyan azt a – Buka-
rest központját szobrával uraló mártír-fejedelem –
Constantin Brâncoveanu élete és halála is példázza.
109
Verebélyi Kincső
ELTE BTK – Budapest
A Szent György-napi szokások kérdésköréről
„Kelet- és Nyugat-Európa folklore-jának vízvá-
lasztó vonala, hogy a tavaszi évkezdő jellegű szoká-
sok május elsejére esnek-e vagy április 23-dikára,
azaz Szent György napjára”– írta 1925-ben Róheim
Géza. E jeles nap a továbbiakban nem is igen érdekel-
te a magyar kutatókat, pontosabban a szokáskutatók
számára nem volt elég látványos a nap dramaturgiája,
így a kalendáris ünnepek közül jobbára eltűnt és in-
kább a gazdasági élet szokásai címszó alá sorolódott.
Néphit áttekintések pedig rendre ismételgették azt a
néhány jellemző vonást, amely közismerten e nap hi-
edelemköréhez tartozik. (A Szent György-napi kilö-
vés szokása, amely néhány Garam-menti faluból is-
mert, s inkább a farsangi ítélkező szokásokhoz ha-
sonlít. T. i. a legények a falu közepén tüzet gyújtanak
és az asszonyok lányok hibáit, bűneit kikiabálják.)
Róheim Géza szövegének megfogalmazása óta
szaporodtak a Szent György napjára vonatkozó ada-
tok mind a hazai, mind a nemzetközi szakirodalom-
ban. Alábbi áttekintésünkben a számunkra hozzá-
férhető adatok alapján arra teszünk kísérletet, hogy
­jellemezzük a Szent György napjához tapadó hiedel-
mek és szokások jelentéstartományait, illetve ezek re-
gionálisan megmutatkozó azonosságait és/vagy elté-
réseit. Először a magyar adatokat vizsgáljuk, majd a
nemzetközi anyag bemutatására is kísérletet teszünk.
A Szent György-napi hiedelmek jellemző vonásai:1
– az állatok kihajtása
– az állatok védelme
– harmatszedés
– kígyó/gyógyítás
– kincstalálás
– kaszálókon való legeltetés határnapja
– cselédfogadás /elszegődés határnapja
1
 Az irodalomjegyzékben szereplő tanulmányokat itt külön nem
említjük. Mindazok, amelyeket külön egyes jegyzetben nem em-
lítünk, hozzájárultak ahhoz, hogy a jeles nap jellemző vonása-
it megállapíthassuk. Példaként említünk itt néhány összefogla-
lást Borús R. 1981, Gulyás É.– Szabó L. 1989, Halász A. 1999,
Kotics J. 1986, Kovács E. 1982, Manga J. 1942,1968, Marcell B.
1999, Móra I. 1913, Nagy O. 2000, Réső Ensel S.1864, Richter M.
I. 1908, Penavin O. 1988, Zentai T.1983 stb.
110
– hajnali mosdás/egészségvarázslás
– időjárás /termésjóslás
– néhány munka kezdete pl. dinnyevetés, kotló-
ültetés
– serkentés / időjárás, növekedés, termékenység
Az már a korábbi forrásokból, elsősorban a bo-
szorkányperekben való említésekkor is nyilvánva-
ló, hogy a Szent György-nap megnevezés szolgálhat-
ja egyszerűen az időben való tájékozódást, de lehet2
határnap illetve/vagy éppen ennek a révén jeles nap.
E nap előtt szabad/tilos valamit megtenni. A Szent
György-nap előtti időszak pozitív vagy negatív értel-
mezése nem állandó.3 A nap éjszakájának „boszor-
kányos” napként való értelmezése – ugyanúgy, mint
a Walpurgis éj esetében – összefüggésben lehet a ha-
tárnap jelentéssel: Szent György-nap előtt szabad/
nem szabad a határban legeltetni, a mezőre menni,
füveket keresni stb. 4
Magyarországon általános volt, hogy a mezőgaz-
daságban alkalmazottak egyik – de nem az egyetlen
– szerződési napja Szent György napja volt. Ez a szo-
kás az 1930-as évek végén lassan szűnt meg törvény
hatására. Különösen pásztorok szegődtetésének ha-
tárnapjaként ismert az időpont, amelynek párhuza-
mait Európában.is ismerjük.
Ez a jeles nap az állatok első kihajtásának a napja.
Ehhez kapcsolódik a juhbemérés szokása, amelynek
leírásait Kalotaszegről ismerjük. Sajátos vonásként je-
gyezzük meg azt, hogy a „gazdasági evés” itt a kezdet-
hez és nem a befejezéshez kapcsolódik, mint az or-
szág más területein.5 A juhbemérés gyakorlati teen-
dőinek elvégzése után azonban nemcsak közös evés-
re és mulatságra kerül sor, hanem a nemek közötti vi-
selkedési szabályok felfüggesztésére is, amelynek itt
nem a „felfordított világ” megjelenítése a célja, mint
2
 Komáromy A. .1910
3 Az általam átnézett boszorkányperekben a Szent György-nap
előtt szedett gyógynövények a különösen hatékonyak.
4
 Borus R. 1981, Csorba B. 2001.
5
 Pozsony F. 2000, 2006, Borús R.1981, Ecsedi I. 1931, Gulyás
É. 1986, Kotics J. 1986, Szabadfalvy J. 1964, Szendrey A. 1956,
Teszáry M. 2004.

a farsangi időszakban, hanem a termékenységvarázs-
lás a fogalomnak egy egészen archaikus értelmében.
A határnaphoz kapcsolódik a kezdés jelentése –
ami az állatok első kihajtása elnevezésben is megnyil-
vánul ugyanúgy, ahogyan minden elsőként megne-
vezett/gondolt cselekvésben vagy gesztusban is.
Különösen erősnek tűnik a hagyományban a gyík/
kígyó és az egészségvarázslás kapcsolata.
A gyík télen nem látható, tavasszal jelenik meg, s
e sajátosság révén, kapcsolódik a tavasz”első” napjá-
hoz. A napnak a kígyóval való kapcsolata nem elég-
gé tisztázott nálunk. Mégis megjegyezzük, hogy a
gyík/kígyó/béka előfordulása a hiedelmekben azo-
nos pozícióban nem ritka. Ne feledjük el, hogy az
antik és középkori felfogás a gyíkot a kígyók család-
jába sorolta és például a szalamandrával is rokonítot-
ta. A gyík a népi gyógyászatban egyfelől kapcsolódik
a boszorkányokhoz, a varázsláshoz, másfelől gyógyí-
tó ereje van.6
Ismert az elgondolás, miszerint a paraszti gondol-
kodás a munkák szerint tagolja az évet. Ezt gyanítjuk
megnyilvánulni azokban a szokásokban, amelyek a
kalendáris év egy-egy pontjához a szakrális szférán
túli gyakorlati/szimbolikus mezőben sűrűsödnek.
A Szent György-nap hangsúlyossága, kalendáriumi
helye kétségtelenül a „tavasz kezdete” jelentéssel ru-
házza fel, noha a naphoz kapcsolódó szokások szá-
mos eleme megismétlődik a húsvéti ünnepkörben,
illetve különféle hangsúlyokat kapva felerősödik a
tavaszi periódus egyik vagy másik korábbi vagy ké-
sőbbi időpontjában.
Párhuzamok a magyar tavaszi népszokásokban
Az egész tavaszi periódusban lehet párhuzamo-
kat találni az alábbi Szent György-napi hiedelmek-
hez, szokásokhoz:
– időjárásjóslás/terményjóslás,
– szépség és egészség biztosítása mosdással (lásd
nagypéntek)
– emberi vonatkozású szerelmi/szexuális szoká-
sok (lásd májusfaállítás, szent Iván napi tűzugrás)
– zöldág védő funkciójú felhasználása (lásd virág-
vasárnapi barka)
– gyógynövény gyűjtés (Szent Iván napja).
A naptól, periódustól függetlenül rögzült a tehén–
tej–rontás–boszorkány közötti kapcsolat. (Azt, hogy
6
 Boszorkánysággal kapcsolatban említi a gyíkot az Erdélyi Ma-
gyar Szótörténeti Tár, orvoslással kapcsolatban összefoglaló át-
tekintést ad Henkel, N.1979/81,1150–1153.Lásd még Csáky K.
2006, továbbá Vasas S.1985, Pócs É.1964. Vö. Hoffmann G. 1989.
A Szent György-napi szokások kérdésköréről
ez a folyamat történetileg hogyan ment végbe, a bo-
szorkányperek erre a kérdésre koncentráló vizsgála-
ta tárhatja fel.)
Hasonlóan érdekes a gyík–gyógyítás–Szent
György-nap összefonódásának a kérdése is. Mivel
itt egy bizonyítottan archaikus képzetnek és szim-
bólumnak az orvosi irodalomban való fenntartásá-
val és hatásával is számolni kell, itt másfajta törté-
netiséggel és elterjedéssel számolhatunk, mint a töb-
bi esetben.
A szokások elemekre bontását, azok külön-külön
való vizsgálatát, illetve összevetését, mint megköze-
lítést a népszokáskutatásban ma azért tartom hasz-
nosnak, mivel egyetlen naphoz kötődő szokások ér-
telmezése nagyon bizonytalan. Közismert, hogy a
hiedelem és a rituális jellegű cselekvés, valamint a
tartalom közötti kapcsolatok fellazultak, a szokás-
elemek – hogy Ujváry Zoltán professzor kifejezé-
sével éljek – elmozdultak a helyükről. Ma már eltá-
volodott a kutatás attól a szemponttól is, amelyet a
két világháború között még jeles kutatók is követtek,
hogy tudniillik egy elemet kiemeltek és annak az elő-
fordulását követték az év folyamán. Ilyen volt példá-
ul az évi tüzek gyújtásának a szokása. Ezt a módszert
a kartográfiai kutatások is messzemenően hasznosí-
tották. Ma gyümölcsözőnek tűnik, ha egy szokás ele-
meinek meghatározott periódusban való útját, meg-
ismétlődését kísérjük figyelemmel: így adott perió-
dus szokásainak a tartalma, azok irányultsága job-
ban megrajzolható. Ezt a megközelítést csak elem-
zési módszernek tartom, különösen azokban az ese-
tekben, amikor a szokásformák mögötti gondolko-
dásmódot kívánjuk feltárni. Ez a megközelítés össz-
hangban van Lévi Straussnak azzal az elgondolásá-
val, miszerint a szokások ismétlődnek abból a cél-
ból, hogy a tartalom különféle megjelenési formá-
ban/kódban kifejezetté váljon.
A Szent György-napi szokások mintegy a húsvét
köré rendeződő szokások prefigurációjaként a perió-
dus „megtisztulás”, „előkészület”, „kezdés”, „első” je-
lentéstartalmait fejezi ki, illetve közvetíti.
Európai párhuzamok
Szent György legendája általánosan ismeret a ke-
resztény Európában.7 A folklór adatok számbavéte-
li lehetősége idejétől, azaz a középkor végétől vagy
még későbbről kiviláglik, hogy a sárkányölő szent
7
 Bálint S. 1974, Hartinger , W.1992, Kriss, R. 1960, Lebrun, F.
2001, Liungmann, W.1937/38, Merceron, J. 2002, Peaccck, N.
1967, Reclus, E. 2001, Walter, PH. 2003.
111
Verebélyi Kincső
értelmezései a népi és nem népi kultúrában szétvál-
nak. Különösen azokon a helyeken/országokban /val-
lásokban sajátos a helyzet, ahol a szent kultusza be-
leépül az állami/egyházi ideológiába. Ilyen példá-
ul Anglia, Oroszország vagy a keleti ortodox egy-
ház. (Itt nem is térek ki a Szent György-napi búcsúk-
ra, faluünnepekre, vásárokra). Ugyanígy csak utalok
azokra a felvonulásokra és/vagy körmenetekre, ame-
lyekben megszemélyesítették Szent György és a sár-
kány küzdelmét.8
A középkori lovagi kultúra jól érzékelhető közve-
títésével vált Szent György a lovasok majd a lovak
patrónusává, elsősorban a népi kegyesség körében.9
Ezzel hozhatók kapcsolatb különösen német nyelv-
területen, de Észtországban is a Szent György-napi
rituális jellegű lovaglások. Adott falu körüllovaglá-
sa – ha keresztény/katolikus mezben is –, de megőr-
zött valamit a körülkerítés mágikus bajelhárító funk-
ciójából. A német protestáns területeken a körüllo-
vaglás versenylovaglássá válva maradt fent.10 Lovag-
lás, lovasverseny mint tavaszi szokás, talán mint a le-
gényavatás formája egyébként nagy területen elter-
jedt, nálunk a pünkösdi királyválasztás egyik formá-
jaként ismert.11
A Szent György-nap társadalmi vonatkozású szo-
kásai – pl. cselédszerződés stb.– a mezőgazdasá-
gi munka idényjellegével, illetve a tavaszi évkezdet-
tel áll összefüggésben. Európában másutt is gyakori
például Észtországban vagy Finnországban.
A határnapnak az értelmezése, hogy a Szent
György-nap előtt semmi, utána pedig minden kibú-
jik a földből, igen általánosan elterjedt gondolat Eu-
rópában. Ezért hangsúlyos a Szent György-nap előtt
szedett növény, talált állat stb. mágikus ereje.12
A serkentés szép példája az a szokás, amelyben
gyermekek/fiatalok énekkel hívogatják a napot.13
Az állatok első kihajtásának és védelmének a nap-
ja a Szent György-nap Észak- és Kelet Európában. 14
8 nek, a szépségvarázsló mosakodásnak – a gyakorlás
 Hartinger, W.1992, 221
9
 Az észteknél Szent György a lovak patrónusa, a jeles napon
a lovak fürdetése igen elterjedt szokás, lásd Hiiemae, M. 1984,
2000. Lásd még Bálint S.1974, 212–230.
10
 Beitl, R.1974,844–845. Umkreisen, Umwandeln, Umlaufen,
Umtanzen címszó, valamint Petzoldt, L. 1983, 86–110.
11
 Liungman, W.1937/38.,1941/1945., Simonides, D. 1990,
Vilkuna, K. 1963, 1969.
12
 Horváthová, E.1986.
13
  Gras auslauten elnevezés alatt ismert szokás Ausztriában il-
letve Szlovákiában.
14
 Boszich, M. 1996, Rantasalo, A.V.,1945/11947, Sartori, P.
1910.
112
A megújítás gondolatköréhez tartozik a határjá-
rás, utak és kutak megtisztítása.15 Ezek a szokások
sokszor a húsvéti ünnepkörben valósulnak meg.
Előfordul a Szent György-nap a szerelmi mágia
körében is, például Szlovákiában.
Még tisztázásra vár, hogy a pénz/kincs, azaz a sze-
rencse hogyan és miért kötődik Szent György-nap
hagyományvilágához. Magyarországon ezen a na-
pon lángot vet a föld ott, ahol kincs van elásva, né-
met nyelvterületről származik az az adat, miszerint
ezen a napon a pénztárcát kell átmosni. Közép-Ke-
let– Európában a harminc éves háború idején (XVII.
sz.) ismert volt az úgynevezett Szent György tallér,
amelyet amulettként hordtak a katonák. Lehet, hogy
ezek az adatok nem is állnak olyan távol egymástól.16
Karácsonytól Szent Iván napig sűrűbben, azután
ritkábban fordulnak elő az úgynevezett Jahresfeuer
szokások. A tavaszi tűzgyújtások közé tartozik a
Szent György-napi is, amelynek itt akár konkrét és át-
vitt értelemben is a „tisztítás” jelentése a legerősebb.17
Különösen nagy nemzetközi irodalma van a zöld
ágakkal borított férfialak vízzel való leöntésének
Szent György napján. A zöld ágakba burkolt alak
május 1-jén, Jézus mennybemenetele napján vagy
pünkösdkor is előfordulhatott. Zelenij Juraj, dodola,
Grüner Georg, Wasservogelsingen stb. neveken fordul
elő a nap a nemzetközi szakirodalomban.18
1936-ban P. Geiger még a nagypénteki mosako-
dást, egyáltalán a víz mint szubsztancia megjelenését
a tavaszi szokásokban esővarázslásnak minősítette.19
Nyilvánvaló, hogy ennek az értelmezésnek több jo-
gosultsága van a szárazsággal küzdő terülteken, mint
az esős vidékeken. Mindemellett a víznek az élet szá-
mára nélkülözhetetlen volta, a különféle vallásokban
ismert szimbolikus jelentése és használata elég ala-
pot adnak arra, hogy a szokásokban bármikor, bár-
hol előforduló víz a szokás jelentését felerősítse. Ez
az „anyagban rejlő szentség” lehet a közös nevezője
az esővarázsló szokásoknak, a tavaszi harmatszedés-
időpontjától akár függetlenül is.20
15
 Petzoldt, L. 1983., 121.
16
 Harvolk, E:1980/81., Beitl, R.1974, „Georgstaler” címszó,
Nagy J. 1896
17
  Wolfram. R.1972 , Zender, M.1980.
18
 Huzjak, V.1957, Novak, V…Ghinoui, I.1997, Bellosits B.,
1896, Margalits E., 1909, Peacock, N.1967,
19
  Geiger, P.1936,80. Hartinger, W. 1992, 230
20
 A Stoffheiligkeit kifejezés L. Schmidtől származik. Munká-
jában ugyan nem a vízről, hanem a fémekről pl. a vasról ér-
tekezik , de az általa javasolt fogalom jól használható bizonyos

Európa keleti felén – de nem csak az oroszoknál –
Szent György a farkasok elleni védelem patrónusa is.
Vannak olyan értelmezések, amelyek kereszténység
előtti totemmisztikus elképzelések továbbélését vélik
megtalálni ebben a kapcsolatban.
Egyezések és különbségek
Az összevetésekből az derül ki, hogy a magyaror-
szági Szent György-napi hiedelem- és szokás- adatok
sokféleségük ellenére nem markánsak. Ez alatt azt
értem, hogy Európa más területein akár tagolt szo-
kások keretében megjelenített mondanivaló nálunk
mintegy visszfényként, szétaprózva mutatkozik meg.
A nap periódusokat szétválasztó jellege érzékelhető
nálunk is. A tisztításra való vonatkozás alig mutat-
kozik meg, hiszen a víz, a mosakodás gyéren jelent-
kezik. (Az a hiedelem, miszerint Szent György‑nap
előtt nem szabad kitenni az ágyneműt s azt szellőz-
tetni, csak némi igyekezettel hozható összefüggés-
be a tisztítás mint megújulás, kezdet jelentéssel.)
A tűz alig jelenik meg a magyar szokásokban ebben
az időszakban. (Ahol a tavaszi első tűz gyújtásának a
nagyon elterjedt varázserejű anyaggal kapcsolatban. Lásd Beitl,
R. 1974, Gestaltheiligkeit címszót. Lásd még Hartinger,W.1992.,
230, Sieber, F. 1968, Sartori, P. III.1914, 182, 155.
A Szent György-napi szokások kérdésköréről
s­ zokása megjelenik, az inkább perifériának tekinthe-
tő terület.) A bőségre, termékenységre, szexualitásra
vonatkozó adatok is gyérek.
Erőteljes, általánosan elterjedt és a gyűjtés idő-
pontjától függetlenül jelentkezik a harmatszedés–
boszorkányság–tejhaszon elvétel összekapcsolása,
a gyíkkal való orvoslás, a kincstalálás vagy a kincs
hollétének a jelzése, illetve a szerencse megtalálásá-
nak valamilyen formája. 21Ez utóbbival a nemzetközi
anyagban ritkán találkozunk.
Összegezés
Néhány tanulmány, összegezés alapján történő át-
tekintésben is jól látszik, hogy az európai kalendáris
szokások, nevezetesen a Szent György napja gazdag
jelentéstartományában vannak erőteljes közös voná-
sok és vannak kisebb-nagyobb területekre jellemző
elemek. A kartográfiai lapok egybevetése csak segéd-
eszköze lehet a kutatásnak, amelynek ki kell egészül-
nie valóban átfogó számbavétellel. A jelenlegi lehe-
tőségek alapján megállapíthatjuk, hogy még messze
vagyunk az európai etnológia megvalósulásától.
21
 Nagy O. szerk. 2000.
113
Verebélyi Kincső

Irodalom / Referinţe bibliografice

D’Ayala, Pier Giovanni – Boiteux. Martine Liungman W.

1988 Carnavals et mascarades. Paris. 1937–1938 Traditionswanderungen Euphrat–Rhein, I–I. Hel-
Cocchiara, Giuseppe sinki.
1962 Az európai folklór története. Budapest. Mannhardt, W.
Cuisenier, Jean 1875–1877 Wald- und Feldkulte. I–II. Berlin.
1990 Ethnologie de l ’Europe. Paris. Mendras, Henri
1995 La tradition populaire. Paris. 1976 Sociétés des paysannes. Paris.
Delmas, Claude Papp, Árpád
1980 Civilisation européenne. Paris. 2006 A vajdasági magyar néprajzi atlasz. Kézirat, doktori dis�-
Dumazadier, Joffre szertáció, ELTE Néprajzi Intézet, Budapest.
1968 Loisir. In: International Encyclopedia of The Social Propp, V. J.
Sciences. London, 248–253. 1963 Az orosz agrárritusok tanulmányozásának módszerei.Mű-
Fehrle, E. veltség és hagyomány. V. 55–63.
1955 Feste und Volksbrauche im jahreslauf europaischer Sumner, William Graham
Völker. Kassel. 1978 Népszokások, erkölcsök, viselkedésmódok szociológiai je-
Hartinger, Walter  lentősége. Budapest.
1992 Religion und Brauch. Darmstadt Sydow C.W. v.
Henisch, Bridget Ann 1948 Die Begriffe des Ersten und letzten in der Volksüberlieferung
1999 The médieval Calendar year.The Pennsylvania State mit besonderer Berücksichtigung der Erntebrauche.
University, University Park Selec­ted Papers on Folklore. Copenhagen, 89–105.
Karnoouh Claude Turner, Victor
1990 L’invention du Peuple. Paris 1968 Vom Ritual zum Theater. München.
Kotics József Ujváry Zoltán
1999 A társadalmi kontroll szimbolikus formái. Egy rítus jelen- 1981 Agrárkultusz. Debrecen.
tései. In.: Zsigmond Győző szerk. Szokás és erkölcs. Buka- Varagnac, A.- Chollot-Varagnac, M.
rest, 8–20. 1978 Les traditions populaires. Paris.
Laplantine, Francois Weber, Max
1987 L’anthropologie. Paris 1982 A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Budapest.

114
Kincső Verebélyi
Universitatea Eötvös Loránd din Budapesta
(ELTE BTK)
Despre problematica obiceiurilor din ziua Sfântului Gheorghe
„Cumpăna apelor dintre folclorul Europei de Est
şi al celei de Vest o constituie alegerea dintre data
de 1 mai, respectiv 23 aprilie, adică ziua Sfântului
­Gheorghe, ca moment de performare a obiceiurilor
de început de an” – scria Róheim Géza în 1925. De
aici încolo această zi însemnată nu prea a trezit in-
teresul cercetătorilor maghiari, mai precis, cei care
studiau obiceiurile populare nu apreciau dramatur-
gia zilei respective ca fiind suficient de spectaculoasă.
Astfel, ea a dispărut în mare măsură dintre „sărbăto-
rile calendaristice” şi a fost incadrată cu precădere
în rândul „obiceiurilor vieţii economice”. Iar trece-
rile în revistă ale credinţelor populare tot reiterau
acele câteva elemente specifice, general cunoscute,
care aparţin de sfera credinţelor legate de această zi.
[Obiceiul de împuşcare ”kilövés” din ziua Sfântului
Gheorghe, cunoscut din câteva sate de pe malul râ-
ului Garam, se aseamănă mai mult cu datinile de ju-
decată practicate la câşlegi (magh. farsang). Aşadar,
flăcăii aprind un foc în mijlocul satului şi strigă cu
voce tare păcatele şi defectele femeilor şi ale fetelor.]
După formularea lui Róheim Géza, datele referi-
toare la ziua Sfântului Gheorghe s-au înmulţit, atât
în literatura de specialitate maghiară, cât şi în cea
internaţională. În studiul ce urmează încercăm, pe
baza datelor la care avem acces, să descriem ariile de
semnificaţie ale credinţelor şi obiceiurilor legate de
ziua Sfântului Gheorghe, precum şi asemănările şi/
ori diferenţele de natură regională ale acestora, care
ni se revelează pe parcurs. Mai întâi vom cerceta da-
tele maghiare, apoi vom urmări şi prezentarea mate-
rialului internaţional.
Caracteristicile credinţelor din ziua Sfântului
Gheorghe:1
1
  Studiile care figurează în bibliografie nu apar aici în mod sepa-
rat. Toate cele pe care nu le amintim în note distincte au contri-
buit la posibilitatea de descoperire a trăsăturilor definitorii ale
acestei zile însemnate. Ca exemple în acest sens, amintim câteva
studii ale lui Borús R. 1981, Gulyás É.- Szabó L. 1989, Halász
A. 1999, Kotics J. 1986, Kovács E. 1982, Manga J . 1942, 1968,
Marcell B. 1999, Móra I. 1913, Nagy O. 2000, Réső Ensel S.1864,
Richter M. I. 1908, Penavin O. 1988, Zentai T.1983 etc.
– ducerea animalelor la păşune;
– protejarea animalelor;
– culesul de rouă;
– şarpe/vindecare;
– găsirea comorilor;
– ziua limită pentru păşunatul animalelor pe tere-
nurile de cosit;
– ziua limită pentru angajarea slujitorilor;
– îmbăierea din zori de zi/magia sănătăţii;
– previziuni pentru vreme/pentru recoltă;
– începerea câtorva munci, de ex. semănatul pe-
penilor, aşezarea cloştelor pe ouă;
– îmboldirea naturii/vremea, creşterea, fertilitatea.
Din sursele mai vechi, în primul rând din apariţia
ei în procesele vrăjitoarelor, reiese evident că denu-
mirea de ziua Sfântului Gheorghe poate servi pur şi
simplu ca reper în orientarea temporală, dar poate fi2
zi limită, sau tocmai de aceea, o zi „însemnată”. Îna-
inte de această zi este permis/interzis să se facă ceva
anume. Interpretarea pozitivă ori, dimpotrivă, nega-
tivă, a perioadei de dinaintea zilei Sfântului Gheor­
ghe nu este permanentă.3 Considerarea nopţii de
dinaintea ei ca fiind a „vrăjitoarelor” – ca şi în cazul
nopţii walpurgice – poate fi în legătură cu semnifica-
ţia de zi limită: înainte de ziua Sfântului Gheorghe
este permis/nu este permis păşunatul la marginea
satului, mersul la câmp, adunarea ierburilor etc.4
În Ungaria, exista obiceiul general ca ziua Sfân-
tului Gheorghe să fie o zi – dar nu unica – în care
se tocmeau lucrătorii agricoli. Acest obicei a încetat
treptat pe la sfârşitul anilor 1930, ca urmare a legilor
introduse. Acest moment al anului este cunoscut în
mod special ca ziua limită a angajării păstorilor, în
acest sens fiind cunoscute şi paralelisme europene.
Această zi însemnată este prima în care animalele
sunt scoase la păşune. De acest fapt se leagă şi obi-
ceiul măsurării oilor, a căreu descriere o cunoaştem
2
 Komáromy A. .1910.
3
 În procesele de vrăjitorie cercetate de mine, plantele de leac
culese înainte de ziua Sfântului Gheorghe sunt deosebit de efi-
ciente.
4
 Borus R. 1981, Csorba B. 2001.
115
Kincső Verebélyi
în varianta practicată la Călata Mare. Ca o trăsătu-
ră aparte, notăm faptul că aici „mâncatul în gospo-
dărie” (lb. magh. „gazdasági evés”, n. trad.) se leagă
de început, şi nu de sfîrşit, ca în alte zone ale ţării.5
Însă, după efectuarea muncilor practice legate de
măsurarea oilor, nu are loc doar mâncatul împre-
ună, ci şi suspendarea regulilor de conduită dintre
sexe. Aceasta nu se practica spre a prezenta „lumea
cu susul în jos”, ca în perioada de carnaval, ci era o
interpretare cu totul arhaică a noţiunii de „magie a
fecundităţii”.
Sensul de început se leagă de cel de zi limită – care
apare atât în denumirea de prima scoatere la păşu-
nat a animalelor, precum şi în fiecare acţiune ori gest
numit sau conceput ca fiind „iniţial”.
În cadrul tradiţiei, legătura dintre şopârlă/şarpe,
respectiv magia vindecării, este deosebit de strânsă.
Şopârla este invizibilă în timpul iernii, iese din as-
cunziş doar primăvara şi prin acest specific se leagă
de ,,prima” zi a primăverii. Legătura acestei zile cu
şarpele din cultura populară maghiară nu este sufi-
cient de bine explicată. Totuşi, semnalăm că în siste-
mul credinţelor nu este rară prezenţa şopârlei/şarpe-
lui/broaştei în ipostază similară. Să nu uităm faptul
că viziunea antică şi medievală a încadrat şopârlele
în familia şerpilor, considerând-o rudă, de exemplu,
inclusiv cu salamandrele. În tratamentele populare,
şopârla este legată, pe de o parte, de vrăjitorie, de
magie, pe de altă parte, însă are puteri vindecătoare.6
Este cunoscută teoria conform căreia ţăranul îm-
parte anul în segmente temporale în funcţie de mun-
ca sa. Bănuim că acest principiu, dincolo de sfera sa-
crală, se manifestă în obiceiurile care se concentrează
în jurul câte unui moment al anului calendaristic din
perspectivă practică/simbolică. Zilei Sfântului Ghe-
orghe – prin poziţia ei în calendar – îi este, fără îndo-
ială, atribuită semnificaţia de „început al primăverii”.
Cu toate acestea, numeroase elemente ale datinilor
legate de această zi se repetă şi în cadrul sărbătorilor
de Paşti ori devin mai accentuat ale perioadei de pri-
măvară din diferite perspective în diverse momente,
mai mult sau mai puţin apropiate.
5
 Pozsony F.2000, 2006, Borús R.1981, Ecsedi I. 1931, Gulyás
É. 1986, Kotics J. 1986, Szabadfalvy J. 1964, Szendrey A. 1956,
Teszáry M.2004.
6
  Erdélyi Magyar Szótörténeti Tár (Dicţionarul Etimologic al
Limbii Maghiare din Transilvania) aminteşte şopârlele în le-
gătură cu vrăjitoria, iar despre legăturile acestora cu medicina
găsim o trecere în revistă concludentă la Henkel, N. 1979/81,
1150-1153. Vezi şi Csáky K. 2006, precum şi Vasas S. 1985, Pócs
É. 1964. Cf. Hoffmann G. 1989.
116
Paralelisme între diferitele obiceiuri populare
maghiare de primăvară
Pe tot parcursul primăverii putem găsi obiceiuri
similare cu următoarele credinţe şi obiceiuri din ziua
Sfântului Gheorghe:
– previziuni pentru vreme/pentru recoltă;
– asigurarea frumuseţii şi a sănătăţii prin îmbăiere
(vezi Vinerea Mare);
– obiceiuri legate de oameni privind dragostea/se-
xualitatea (vezi aşezarea crengilor înverzite de 1 mai
în faţa porţilor, săriturile peste foc din ziua Sfântului
Ivan în 24 iunie);
– folosirea crengilor înverzite cu scop de protec-
ţie (vezi crengile înmugurite de salcie din Duminica
Floriilor);
– adunarea plantelor de leac (ziua Sfântului Ivan).
Independent de ziua sau perioada respectivă, s-a
fixat conexiunea dintre vaci-lapte-practici malefice-
vrăjitoare. Felul în care această fixare s-a produs în
cursul timpului poate fi revelat de un studiu – foca-
lizat pe aceste aspecte – al proceselor vrăjitoarelor.
La fel de interesantă este şi problematica interrela-
ţionării organice dintre şopârle-vindecare-ziua Sfân-
tului Gheorghe. În acest caz, avem deja de-a face cu
o imagine-simbol certificată ca arhaică, persistând şi
având efect în litaratura medicală, şi de aceea putem
lua în considerare un altfel de istoric şi o altă răspân-
dire decât în celelalte cazuri.
Din cauza faptului că rezultatul oferit de analiza
obiceiurilor legate de o singură zi rămâne incert,
consider că este utilă, ca metodă de studiu, dezmem-
brarea obiceiului în elementele sale constitutive, cer-
cetarea acestora în mod separat şi apoi compararea
lor. Este general cunoscut că relaţiile dintre credinţe,
acţiunile ritualice şi conţinutul acestora au devenit
mai puţin strânse, folosind expresia profesorului
Ujváry Zoltán, elementele obiceiurilor au fost dislo-
cate. Cercetarea zilelor noastre deja s-a îndepărtat şi
de metoda urmată – în perioada interbelică – inclu-
siv de oameni de stiinţă însemnaţi, şi anume aceea în
care un element dat este extras din context şi este ur-
mărită apariţia acestuia în cursul anului. Un exemplu
în acest sens este datina aprinderii focurilor anuale.
Procedeul amintit a fost utilizat adesea şi de cercetă-
rile cartografice. Astăzi ni se pare mai eficient dacă
urmărim cu atenţie repetiţia şi evoluţia unui element
dintr-un obicei în cadrul unui interval de timp de-
limitat: astfel se poate contura mai clar direcţia de
manifestare şi conţinutul obiceiurilor unei perioade
 Despre problematica obiceiurilor din ziua Sfântului Gheorghe
date. Această abordare o consider doar o metodă de
analiză, în special în cazurile când se urmăreşte des-
coperirea mentalităţii care stă la baza formelor con-
crete ale obiceiului. Acest procedeu este în consens
cu ideea lui Lévi Strauss, potrivit căreia obiceiurile se
repetă cu scopul manifestării, exprimării conţinutu-
lui prin intermediul formelor/codurilor diverse.
Ca o prefigurare a obiceiurilor concentrate în jurul
Paştelui, datinile legate de ziua Sfântului Gheorghe
exprimă, respectiv transmit semnificaţiile de „pu-
rificare”, „pregătire”, „început”, „primul/prima” ale
perioadei studiate.
Similitudini europene
Legenda Sfântului Gheorghe este general cunos-
cută în Europa creştină.7 Începând cu posibilităţile
de atestare ale datelor folclorice, adică de la sfârşitul
Evului Mediu sau chiar de mai târziu, reiese faptul că
interpretările din cultura populară şi non-populară
ale „sfântului care a ucis balaurul” sunt distincte.
Această situaţie este specifică mai cu seamă în locu-
rile/ţările/religiile unde cultul sfântului devine parte
integrantă a ideologiei statului/bisericii. Asemenea
exemple constituie Marea Britanie, Rusia sau Bise-
rica ortodoxă din Est. (Aici nu doresc să fac referire
la pelerinajele religioase, sărbătorile săteşti sau târ-
gurile din ziua Sfântului Gheorghe.) De asemenea,
fac doar trimitere la procesiunile şi/sau alaiurile în
cadrul cărora este personificată lupta Sfântului Ghe-
orghe cu balaurul.8
Prin intermediul culturii cavalereşti medievale, a
cărei prezenţă este clar sesizabilă, Sfântul Gheorghe
a devenit mai întâi patronul călăreţilor, apoi al cailor,
în primul rând în sfera evlaviei populare.9 Astfel se
pot explica ritualurile cu călăreţi din ziua Sfântului
Gheorghe, în special pe teritoriul de răspândire a
limbii germane, dar şi în Estonia.
Călărirea de jur-împrejurul unui sat – performa-
tă chiar în haine creştine/catolice – a păstrat totuşi
ceva din funcţia de protecţie împotriva răului a
gestului magic de încercuire. Pe teritoriile germane
protestante acest obicei s-a menţinut sub forma unei
7
 Bálint S. 1974, Hartinger , W. 1992, Kriss, R. 1960, Lebrun,
F. 2001, Liungmann, W.1937/38, Merceron, J. 2002, Peacock, N.
1967, Reclus, E. 2001, Walter, PH. 2003.
  Hartinger, W. 1992, 221.
8
9 14
 La estonieni, Sfântul Gheorghe patronează caii, obiceiul îm-
băierii cailor în această zi însemnată fiind foarte răspândit. Vezi
Hiiemae, M. 1984, 2000. Vezi şi Bálint S. 1974, 212–230.
întreceri de călărie.10 Călăritul sau concursul de că-
lărie, ca obicei de primăvară, posibil, ca o formă a
iniţierii flăcăilor, este răspândit pe o arie întinsă. La
maghiari, este cunoscut ca una dintre formele de ale-
gere a Regelui Rusaliilor.11
Obiceiurile de factură socială din ziua Sfântului
Gheorghe, de ex. tocmirea slugilor etc., se află în le-
gătură cu caracterul sezonier al muncilor agricole,
respectiv, cu începutul de an, al primăverii. Aceasta
este des întâlnită şi în alte zone ale Europei, ca în
Estonia sau Finlanda.
Interpretarea acestei zile-limită, conform căreia îna-
inte de ziua Sfântului Gheorghe nimic nu răsare din
sol, iar după această dată, încolţeşte totul, este o idee
general răspândită în Europa. Din această cauză pu-
terea magică a plantelor culese, ori a animalelor găsite
înainte de ziua Sfântului Gheorghe, este accentuată.12
Un exemplu frumos pentru practica îmboldirii
naturii (lb. magh. Serkentés, n. trad.) este obiceiul
copiiilor/tinerilor de a chema prin cântec, de a invo-
ca prin incantaţii Soarele. 13
În Europa de Nord şi de Est ziua Sfântului Gheor-
ghe este totodată momentul când animalele sunt scoa-
se prima oară la păşune şi protejate prin ritualuri.14
Preumblarea hotarelor, curăţirea drumurilor şi a
fântânilor ţin de semnificaţia de reînnoire.15 Aces-
te obiceiuri sunt practicate de multe ori în preajma
Paştelui.
Ziua Sfântului Gheorghe apare pe-alocuri inclusiv
referitor la magia dragostei, de exemplu în Slovacia.
Elucidarea cauzelor şi a modalităţilor de legătură
tradiţională dintre ziua Sfântului Gheorghe şi banii/
comorile, adică de noroc, necesită încă cercetări. În
Ungaria, potrivit credinţei, în ziua aceasta pământul
arde cu flăcări în locul unde s-a îngropat o comoa-
ră. O informaţie provenită de pe teritoriu nemţesc
recomandă ca în acestă zi să fie spălat portofelul. În
timpul războiului de 30 de ani (sec. al XVII-lea), în
Europa Centrală şi de Est era cunoscută aşa-numita
,,monedă a Sfântului Gheorghe”, purtată de soldaţi
10
 Beitl, R. 1974, 844-845. cuvintele-titlu Umkreisen,
Umwandeln,Umlaufen,Umtanzen, precum şi Petzoldt, L. 1983,
p. 86–11.
11
  Liungman, W. 1937/38, 1941/1945, Simonides, D. 1990, Vi-
lkuna, K. 1963, 1969.
12
 Horváthová, E. 1986.
13
 Obicei cunoscut în Austria şi Slovacia sub denumirea „Gras
auslauten”.
 Boszich, M. 1996, Rantasalo, A.V., 1945/11947, Sartori, P.
1910.
15
 Petzoldt, L. 1983, 121.
117
Kincső Verebélyi
drept amuletă protectoare. Este posibil ca aceste date
să fie interconectate mai strâns.16
Obiceiurile numite Jahresfeuer au loc mai des în
perioada dintre Crăciun şi ziua Sfântului Ivan (24
iunie), iar apoi datinile de acest gen se împuţinează.
Focurile din ziua Sfântului Gheorghe fac parte şi ele
dintre focurile de primăvară, având pe aceste melea-
guri drept cea mai puternică semnificaţie a lor aceea
de „purificare”, atât în sens concret, cât şi simbolic.17
Udarea cu multă apă a unui figurant masculin aco-
perit cu crengi înverzite în ziua Sfântului ­Gheorghe
are o literatură internaţională deosebit de bogată.
Acest actant putea să apară deopotrivă şi pe 1 mai,
de Ispas sau de Rusalii.” În bibliografia internaţiona-
lă de specialitate ziua aceasta apare sub denumirile
de Zelenij Juraj, dodola, Grüner Georg, Wasservogel-
singen etc.18
În 1936, P. Geiger a calificat îmbăierea din Vine-
rea Mare şi, în general, apariţia apei, ca substanţă, în
obiceiurile de primăvară, drept un ritual de aducere
magică a ploii.19 Este evident că această interpreta-
re are o relevanţă mai accentuată pe teritoriile care
se confruntă cu seceta, decât în zonele ploioase. Cu
toate acestea, faptul că apa este indispensabilă vie-
ţii, semnificaţia simbolică şi folosirea ei în cadrul
diferitelor religii constituie o bază suficientă pentru
fenomenul de întărire a semnificaţiei unei datini în
urma apariţiei apei în obiceiul respectiv, indiferent
de localizare sau de momentul temporal. Această
„sacralitate ascunsă în materie” poate fi numitorul
comun al practicilor tradiţionale de magie a ploii, al
culegerii de rouă pe timp de primăvară şi al îmbăierii
magice pentru obţinerea frumuseţii – chiar şi inde-
pendent de momentul acţiunii propriu-zise.20
În regiunile estice ale Europei – dar nu numai la
ruşi – Sfântul Gheorghe este şi protectorul împotriva
lupilor. Există unele teorii care presupun că această
legătură poate fi o reminiscenţă a credinţei totemis-
tice precreştine.
16
 Harvolk, E:1980/81, Beitl, R. 1974, cuvântul-titlu ,,Georgsta-
ler”, Nagy J. 1896.
17
  Wolfram. R. 1972 , Zender, M. 1980.
18
 Huzjak, V. 1957, Novak, V… Ghinoiu, I. 1997, Bellosits B.,
1896, Margalits E., 1909, Peacock, N. 1967.
19
  Geiger, P. 1936: 80, Hartinger, W. 1992: 230.
20
 Expresia ,,Stoffheiligkeit” provine de la L. Schmidt. Deşi
lucrarea sa nu cercetează apa, ci metalele, de ex. fierul, totuşi
termenul propus de el este foarte potrivit în cazul unui anumit
material foarte răspândit, cu puteri magice. Vezi Beitl, R. 1974,
cuvântul-titlu „Gestaltheiligkeit ”. Vezi şi Hartinger, W. 1992:
230, Sieber, F. 1968, Sartori, P. III. 1914: 182, 155.
118
Potriviri şi diferenţe
Studiul comparativ ne arată faptul că datele din
Ungaria privitoare la credinţele şi obiceiurile din
ziua Sfântului Gheorghe, în pofida diversităţii lor, nu
sunt marcante. Aici mă refer la starea de fapt că acel
conţinut, care în alte zone din Europa este prezentat
chiar în cadrul unor obiceiuri bine conturate, la noi,
maghiarii, se manifestă ca un fel de reflexie a unei
lumini, oarecum sub forma unor scântei minuscu-
le disparate. Specificul de bornă temporală, de ho-
tar ale unor perioade se regăseşte şi la maghiarime.
Simbolismul referitor la purificare abia dacă apare,
fiindcă apa sau îmbăierea are doar o prezenţă răz-
leaţă. (Credinţa potrivit căreia înainte de ziua Sfân-
tului Gheorghe este interzisă scoaterea în aer liber
şi aerisirea aşternuturilor din pat se poate considera
cu greu un element legat de semnificaţia de reînnoi-
re, de început, a purificării.) În obiceiurile maghiare
focul apare extrem de rar în această perioadă a anu-
lui. (Zonele în care este cunoscut obiceiul aprinderii
primului foc de primăvară pot fi considerate cu pre-
cădere periferice.) Datele referitoare la belşug, ferti-
litate, sexualitate sunt de asemenea puţine.
Este însă puternic reprezentată, larg şi general răs-
pândită conexiunea dintre culesul de rouă (indepen-
dent de momentul practicii propriu-zise) – vrăjitorie
– furtul laptelui animalelor, vindecarea cu şopârle,
găsirea comorilor ori semnalarea locului comorilor
ascunse, respectiv vreo formă de a afla norocul.21
Aceasta din urmă se întâlneşte rar în materialul in-
ternaţional.
Concluzii
Pe baza trecerii în revistă, chiar la nivel de concluzii,
a unor studii, se evidenţiază clar faptul că, în câmpul
bogat al semnificaţiilor obiceiurilor calendaristice, în
special al zilei Sfântului Gheorghe, există unele trăsă-
turi comune importante şi apar de asemenea elemen-
te care caracterizează unele zone mai mult sau mai
puţin întinse. Comparaţia foilor cartografice poate fi
doar un element auxiliar al cercetării, ce trebuie să fie
completat de o inventariere cu adevărat cuprinzătoare
a datelor. Luând în considerare posibilităţile actuale,
putem afirma că, deocamdată, realizarea unei etnolo-
gii europene este un obiectiv îndepărtat.
21
 Nagy 2000.
Voigt Vilmos
ELTE BTK – Budapest
Szent György sárkány-csodája – orosz fémikonokon
Az európai folklórban és vallástörténetben év-
századokon át megkülönböztetett szerepe volt Szent
Györgynek, a nevezetes „sárkányölő” szentnek, a két
bizánci „harcos szent” egyikének. A jelentős mártír-
nak is tekintett katonát, aki Diokletiánusz császár
alatt fényes katonai pályát járt be, harminc éves ko-
rában (A. D. 303-ban) Nikomédiában végezték ki
keresztény hite miatt. A körülötte kialakult legenda
szerint Lásziában, egy tóban rettenetes sárkány la-
kott, aki a város lakóitól gyermekeket követelt táp-
lálékul. Már a király leányára került a sor, amikor
ide érkezett a bajnok hős, és ő, értesülvén a helyzet-
ről, hosszas keresztényi fohászkodás után rátámadt
a szörnyre, azt dárdájával átszúrta, kivonszolta a víz
partjára és ott lova segítségével megölte. Majd a ki-
rálylánynak egy pórázt adott, hogy a sárkány tetemét
a városba vigye. A lakosokat ő maga pedig keresz-
tény hitre térítette. Erről szól a „Szent György sár-
kány-csodája” néven ismert történet, amely a pra-
voszláv legendák között igen népszerűvé vált.
Köztudott, hogy a keleti szláv pravoszlávok (fő-
ként az oroszok) körében nemcsak fára festettek iko-
nokat, hanem (rendszerint rézből, rézötvözetből és
bronzból) személyes használatra szánt, ezért álta-
lában kisebb fémikonokat is készítettek. Ezek vagy
egyetlen öntvényből állnak (és nagyságuk 12–15  ×
24 × 1–3 centiméternyi), vagy kisebbek, négyrét
vagy harmadrét egymásba hajtogathatók (3 × 3, vagy
6 × 10 vagy akár 15 × 10 centiméternyiek – táblán-
ként). Ezek házi és úti oltárként, temetőben a sírok
díszítményeként szolgáltak, a tenyérnagyságú vagy
ennél kisebb fémlapokat pedig ­nyakba fűzött, a mel-
len hordott amulettként is használták. Különösen
a 19. századból ismerünk sok szép ilyen fémikont,
amelyek a katonákat mintegy amulettként védték.
Ma az orosz és más múzeumok díszei e mestermű-
vek, az egyházi fémöntés és zománcdíszítés remekei.
Szerencsére több nagyszabású kiállításon láthatók
is voltak, művészettörténeti bemutatásukat ­kiváló
orosz, magyar (és más) kutatók nagyjából azonos
módon végezték el. Noha a magyarországi egyhá-
zakban nem használnak ilyen hordozható fémiko-
nokat, ám évszázadok óta (talán már a középkor-
ban is, az 1849-es cári invázió alkalmával azonban
bizonyíthatólag) kerültek ilyen példányok magyar
földre is, az itthoni múzeumokban és magángyűjte-
ményekben sok száz, gyönyörű és művészettörténe-
tileg is fontos példányukról tudunk.1
Előadásomban nem foglalkozom a Szent György-
legenda kérdéseivel, sőt azzal sem, élt-e a szent? Nem
tárgyalom általában ikonográfiáját sem. Csupán az
orosz fémikonok egy tematikus csoportjáról adok
némi áttekintést.2
Ami ezek művészettörténeti fejlődését illeti, a sár-
kányölő Szent Györgyöt ábrázoló fémtáblák nagyjá-
ból ugyanazt a fejlődést követik, mint a pravoszláv
fémikonok más csoportjai. Bizánci előzmények után
a 16. század óta ismerünk ilyen, az orosz földön ránk
maradt példányokat. A legrégibbek áttört rézikonok,
amelyek mintájára a későbbi századokban is készül-
tek hasonló példányok. A nagyobb fémtáblákon leg-
később a 19. századtól megjelenik a zománc-díszí-
tés, mégpedig egyre több színes mezővel. Ezeket a
fémikonokat kolostorokhoz kapcsolható műhelyek-
ben, hosszú ideig felhasználható öntőformák segít-
ségével, sorozatokban készítették, azaz az egyes da-
rabok ugyan eltérhetnek egymástól, ám a mintázat
jól felismerhető, olykor évszázadokon át megma-
rad, még egy-egy apróbb, technikai eltérés is hagyo-
mányozódik. A fémikonok is ikonok, vagyis az áb-
rázolás ideológiája szigorúan meghatározott. Igen
nevezetes fémikon-készítő műhelyek működtek az
1
 Lásd a 2005 tavaszán a budapesti Iparművészeti Múzeum-
ban tartott nagyszerű kiállításhoz kapcsolódó katalógus-kiad-
ványt: Gnutova et al. 2005. Az alábbiakban GRZ + lapszám/kép-
szám, jelöléssel utalunk az ebben a kiadványban látható fémiko-
nokra. Magyarul Ruzsa György több könyvben, tanulmányban,
kiállításkatalógusban mutatta be e gazdag művészettörténeti ha-
gyományt.
2
  Az utóbbi években több tanulmányt készítettem az orosz fém-
ikonok egyes ikonográfiai motívumiról, illetve sajátos csoport-
jairól. Minthogy ezek sem adtak terjedelmes áttekintést erről a
művészeti ágról, valamint más témákhoz kapcsolhatók – most
nem láttam értelmét ezek tanulságai egyenkénti felsorolásának.
Lásd: Voigt 2010a: 176–188., Voigt 2010b: 787–795.
119
Voigt Vilmos
1. kép / Foto 1 2. kép / Foto 2
­ roszországi „óhitűek” körében, és a feliratok vagy
o jobb kezében tartott hosszú dárdával döf a sárkány
ábrázolások egyes részei az egyház bizonyos irányza-
tainak eltérő felfogását is visszatükrözik.
Most mégsem erről az ideológiatörténetről vagy
legendatörténetről lesz szó.3 A közvetlenül művészet-
történeti (fémművesség-történeti) összefüggéseket
sem érintem. Csupán a fémikonok Szent György-áb-
rázolásainak három, legfontosabb ikonográfiai meg-
oldását tekintem át, és utalok arra, a kutatás számá-
ra hozzáférhető ilyen ikonok mintázata milyen kap-
csolatba hozható egymással. Szerencsére az utóbbi
években olyan publikációk láttak napvilágot,4 ame-
lyek elegendő példát mutattak be ahhoz, hogy ilyen
összevetésre vállalkozzunk.
Noha megejtő szépségűek e fémikonok, esztétikai
értékelésükre most mégsem vállalkozom.
Az orosz szakirodalom „Csudo /Szvjatago/ Geor­
gija o Zmiji” (ЧУДО СВЯТАГω ГЕωРГІЯ ω ЗМIИ)
– Szent György sárkány-csodája – néven említi az
ilyen ikonok ábrázolását.
Már a 16. századból ismerünk ilyen jelenetet mu-
tató áttört fémikont (lásd GRZ 65/120). Ezen a balról
jobbra lebegő palástban lovagoló, tele glóriás szent a
3 ikon (GRZ 163/337). Az ábrázolás egyezik az előb-
  Szent Györgyről, mint szentről, patrónusról és legendák hősé-
ről tekintélyes nemzetközi szakirodalmat ismerünk. Minthogy
most nem szövegfilológiai munkát adok, ezeket a főbb műveket
sem tartottam fontosnak itt felsorolni. A „sárkányölő hős” még
ennél is szélesebb témakör, úgyhogy nem kellett az ilyen tárgyú
szakirodalmat sem idézni. Egyébként a kézikönyvek és lexiko-
nok jó eligazítást adnak mindkét témáról.
4
 Minthogy igen nagy, ám e dolgozat közvetlen témájához csak
igen távolról kapcsolható ez a szakirodalom, az egyes közismert
műveket itt nem tartottam fontosnak fel is sorolni.
120
3. kép / Foto 3
torkába. A kicsi és tekergő sárkányra a ló is rátapos.
A tábla jobb oldalát egészen kitölti egy toronysze-
rű építmény ábrázolása. Ennek a felső sarkában, egy
negyedkörnyi felhőkből kinyúlóan az Isten jobb keze
látható, a szentre rámutató két ujjal. A torony aljánál,
pontosabban előtte, egy, a szenthez képest mintegy
harmad akkora méretű koronás nőalak áll, és rövid
pórázon tartja a sárkány fejét. (1. kép)
A lovagló szent ugyanilyen ábrázolása megvan 19.
századi ikonon is (lásd GRZ 65/121), azonban a to-
rony és a királylány nélkül. Az ilyen ikonokon is van-
nak a kereten körbefutó feliratok. (2. kép)
Mindkét esetben a rézikonok egyszínűek. A zo-
máncos díszítmények közé tartozik a GRZ 107/207.
számú egy, a 19. század második felére datálható
triptichon, amelyen a középső, négyzetes tábla köze-
pén látható ugyanez a jelenet (torony nélkül). A hát-
teret kék zománc, a ló és a sárkány befedhető részeit
fehér zománc fedi. A széles és gazdagon díszített ke-
ret is fehér zománccal fedett. A felirat is ebben a ke-
retben olvasható. (3. kép)
Többszínű zománccal díszített az ugyancsak a 19.
század második felére datálható, tenyérnyi nagyságú
bivel, ám itt ismét megvan a torony, amelynek alsó
része előtt egy nő látható, bal kezében egy pórázzal,
amely a sárkány nyakára van kötve. A felirat az ábrá-
zoláson kívül, felül, a keretben látható. (4. kép)
A budapesti kiállításon két magyarországi ikont is
bemutattak. A régebbi (GRZ 227/93) a 18. század-
ból származik, egyszínű, sokszor használt fémikon.
(5. kép)
 Szent György sárkány-csodája – orosz fémikonokon

4. kép / Foto 4 5. kép / Foto 5 6. kép / Foto 6

A másik (GRZ 227/94) is 18. századi, igen jó álla-

potban. Egyiken sincs torony. A másik képen a szent
mögött a bal oldalon egy, a jobb oldalon három csil-
lag látható. A jobb felső sarokban jól látható a szent-
re mutató kéz. Mindkét esetben a felirat felül, a ke-
retben olvasható. (6. kép)
Különböző kiadványokból tucatnyi további Szent
György-fémikont ismerünk. Ezek apróságokban tér-
nek el egymástól. Például a szent hol előre néz, hol
szembe fordul, sőt még hátrább is tekinthet. A dárda
végére illeszthetnek keresztet. A sárkány feje hol a ló
előtt, hol a lábai között van. A 19. század elejétől a szí-
nes zománccal díszített triptichonon a jelenet két ol-
dalán térkitöltő szerepű növényi indák vannak (mint
például nálunk a 2. képen). A legérdekesebb változ-
tatás az, hogy a torony ablakaiban emberi fejek je-
lennek meg, a felső szinten egy, az alsó szinten ket-
tő. Ők az esemény nézői. Ez a bővített megoldás a 19.
­század második felében a leggyakoribb. Az első tekin-
tetre egyforma fémikonokon a jó szemű megfigyelő
(még a kisméretű fémtáblák esetében is) felfedezhet
apróbb különbségeket. A lovag ruhája, illetve páncél-
zata megváltozik a különböző korokban és műhelyek-
ben. A lószerszám technikája is módosult. Az eredeti-
leg kis karikákból kifejlődött csillagok száma és elhe- 7. kép / Foto 7
lyezkedése is különbözik, van, ahol mind karikákat,
mind csillagokat is találunk. Noha biztosan voltak az Az ábrázolások három ikonográfiai típust képvi-
ikonok megalkotói és használó között olyanok, akik selnek.
ezeket az apróságokat fontosnak tartották, akár még 1. Az egyszerűbb megoldás az, amikor csak a sár-
magyarázni is tudták – voltaképpen azonban ezek- kányt leszúró hőst látjuk. Hogy időben meddig tudjuk
nek az eltéréseknek, bővítéseknek nincs igazi vallási visszavezetni ezt a megoldást, nehéz megállapítani.
jelentése. A feliratok is különbözhetnek, vagy csupán 2. A bonyolultabb megoldáson látható a torony,
a szent nevét, vagy a sárkány-csodát említik. és előtte a megmentett nő, aki pórázon fogja a sár-

121
Voigt Vilmos
kányt. Ennek továbbfejlesztése során a torony ab-
lakaiban nézők jelennek meg. Ez a megoldás a 19.
század második felében a legnépszerűbb, ám, mint
­láttuk, a legrégibb, 16. századi ikonokon is megtalál-
ható a tornyos ábrázolás.
3. Ennek a megoldásnak is van továbbfejlesztése.
A 20. században készített ikonokon több új elem is
megtalálható. A torony helyett sziklákra épített egész
várfalat láthatunk, előtérben nagy várkapuval. A kapu
fölött, valóságos kilátóhelyről egy király és egy király-
nő, valamint két férfi tekint alá. A megmentett leány
nyúlánk alakja megnő, voltaképpen akár a szentnél is
magasabbnak látszik. Szent Györgyöt pedig felülről
egy angyal koronázza meg. Minthogy a tábla jobb fel-
ső sarkába kerültek a várfal feletti nézők, az Isten áldó
keze a bal felső sarokba kerül át. Ám a részletezőbb
és didaktikusabb jelenet még mindig az eredeti kép
megoldását követi, a felirat is a régi. (7. kép)
Minthogy a fémikonok is sok-sok száz, sőt akár
ezer példányban készültek, az egyes darabok pon-
tos datálása nem mindig egyszerű dolog. A készítő
műhelyeket is csak ritkábban, akkor is csak a fém és
a zománc fizikai–kémiai vizsgálatával lehet olykor
megnevezni. De hát nem is az egyedi példányok vol-
tak a fontosak a készítők és a használók számára: az
ikon mindig „másolat”, valaminek egy további pél-
dánya.5 Az ehhez hasonló sorozatosságot egyébként
a népművészet és általában a folklór minden kutató-
ja észrevette a maga területén. Vagyis a mi módsze-
reinkkel is érdemes foglalkozni velük.
Mint említettük, e fémikonok az orosz pra-
voszláv egyházi gyakorlathoz tartoznak. Azonban
­Romániában is megjelennek, először nyilván import-
ként. Magam viszont nem is ismerek az ilyen romá-
niai fémikonokról készített használható áttekintést.
Pedig ez fontos munka lenne. Előadásommal erre az
elvégzendő feladatra is szerettem volna felhívni a fi-
gyelmet. Minthogy a fára festett ikonoknak nemcsak
a száma nagyobb, hanem a rájuk vonatkozó szakiro-
dalom is szinte áttekinthetetlenül nagy, most nem vet-
hettem össze e kétféle technikával készült, ám egyfor-
ma ikonológiát megvalósító hagyományt. Azt is csak
megállapítom, hogy a tenyérnél jóval kisebb, szemé-
lyes használatra készített festett ikonok, amelyeken
fémfedőlap, oklad (gyakran ezüstözve vagy ezüstből)
látható, szintén követik a Szent György-ikonográfiát,
5 6
  Szerencsére az utóbbi időben még magyarul is több ki-
tűnő, ikon-elméleti könyv jelent meg. Ezek azonban nem
közvetlenül a fémikonokról szólnak. Lásd (kiváltképp)
Lepahin 1993, Uszpenszkij 2003, Florenszkij 2005.
122
pontosabban annak legegyszerűbb megoldását, ami-
kor csak a tekergő sárkányt lándzsájával éppen leszú-
ró bizánci páncélos katonaszentet látjuk – és nincs
torony, nézők, vagy királylány, sőt az Isten áldó ujja
vagy a koronázó angyal sem a képen. A már bemu-
tatott felirat is egyszerű e kisméretű ikonfedéltípusok
esetében. Természetesen külön világa van az üveg-
ikonoknak, amelyek közül a mai Romániában készül-
tek vagy használtak már eddig is méltán váltották ki
a kutatók és gyűjtők elismerését. Ezzel a hagyomán�-
nyal sem tudtam ezúttal foglalkozni.
Hogy az ilyen Szent György-fémikonok nemzet-
közi kutatása milyen érdekes, sőt meglepő eredmé-
nyekkel járhat, könnyen bizonyíthatjuk.
Köztudott, hogy a középkorban önálló grúz ki-
rályság keresztény állam volt, igen gazdag és régi
ikonográfiai hagyománnyal. Minthogy Szent Györ-
gyöt az állam védelmezőjének tekintették, legendája
és ennek illusztrálása igen hamar megjelent. Először
a monumentális művészetben (nagyméretű festmé-
nyek, kődomborművek) találkozunk vele, ám meg-
jelenik a kisméretű grúz „fémikonok” körében is. A
15. század végére datálható csehkari (szadgéri) fém
oltárkereszt alján egy négyosztatú bronztábla van.6
A négy képen (ezek témáit a grúz nyelvű feliratok
is közlik) a lovagló szent látható: lándzsával ledöfi a
szintén lovagló, kisméretű Diokletiánusz császárt –
leszúr egy sárkányt és ezzel megment egy bolgár ifjút
– karddal támad egy sárkányra – kiszabadítja a sár-
kány foglyát. Ez utóbbi pontos mása a fentebb már
bemutatott orosz fémikonnak, jobboldalt alul a kis-
méretű királylány pórázon fogja a tekergő sárkányt.
Megvan a szent glóriája, lobogó köpenye, a jobb fel-
ső sarokban az Isten rámutató keze. A különbség
csak annyi, hogy a szent kezében nem dárda, hanem
kard látható. És nincs torony a képen.
Minthogy ez a grúziai fémikon a 15. század végére
datálható, időben jól összekapcsolhatjuk a régi orosz
fémikonokkal – hiszen az ikonográfiai egyezés leta-
gadhatatlan. Ám van még ennél is érdekesebb grúz
Szent György-fémikonunk is!
Amiranasvili (a tbiliszi Szépművészeti Múzeum
akkori igazgatója) könyvében két fémikont a 11. szá-
zad első felére datált.7 A Labedtcsina-, illetve Szakao-
templomból származó fémikonokon a szent lándzsájá-
val egy, a ló lába alatt tekergő férfit döf le. Az egyik ké-
  Lásd: Amiranachvili 1971. A kereszt képe a 95. táblán, a
145. A könyvnek egyébként volt korábbi, orosz nyelvű ki-
adása is.
7
  Lásd az idézett mű 43. és 44. képeit a 72–73. lapokon.

pen a férfi fején korona van, és ennek alapján ezt az áb-
rázolást is a Diokletiánusz-történettel azonosíthatjuk.
Noha a bizánci művészetben volt korai Szent
György-ábrázolás, meg az orosz fémikonok előzmé-
nyeit is visszavezethetjük e korra – mégis meglepő,
hogy az ábrázolás apró részleteiig (a keresztben vég-
ződő lándzsa, a lovag lobogó köpenye, a lószerszám-
ok stb.) megfigyelhetjük az egyezést a grúz fémiko-
nokkal. Egyébként a grúz művészetben is megjelen-
tek a zománcbevonatú ikonok, már a 15. században.
Van ezek között Szent György-ábrázolás is, képek,8
amelyek a rajzok kompozícióját tekintve egyeztethe-
tők orosz példákkal, azonban a zománc díszítésének
módja egészen más, mint az orosz fémikonokon. Itt
is megvan az Isten áldó keze, van egyszerű, dárdás
sárkány-ölés, vagy a sárkányt pórázra fogó, bizán-
ci öltözetben szereplő királylány. A torony ezeken
sem látható. Mindezek ellenérre a grúz és az orosz
zománcfedésű fémlap-ikonok közvetlenül nem szár-
maztathatók egymásból.
A keleti egyházhoz tartozó Szent György-ábrázo-
lások végső soron egy 6. századi egyiptomi freskóig
vezethetők vissza. Már a kora-középkorban megje-
lennek az ilyen ábrázolások az öntött fém-függőkön,
fém-kereszteken.
A 10. század végétől ismerünk elefántcsont-tripti-
chon oldalszárnyakat, kappadókiai barlangfreskókat
a szent ábrázolásával.
Időben ez után következnek a grúz alkotások: iko-
nok és nemesfémből készült ötvösmunkák, amelye-
ket a 11. századig vezethetünk vissza.
Egyébként a sárkányölő jelenetet a British
Museumban őrzött, körülbelül e korból szárma-
zó öntőformán is megtaláljuk. Remélem, köztudott
hogy Angliának is Szent György a legnevezetesebb
védőszentje.
Egyszóval még sok érdekességet mondhatnánk e
sosem élt szent ikonográfiája történetéről.
KÉPEK
Az alábbiakban a bemutatott tárgyakat csak rövi-
den írjuk le. Minthogy ezek igen közel állnak a szak-
irodalomból idézett példákhoz, további tájékozódást
ott talál az olvasó.
1. kép Akár a 17. századra datálható áttört orosz
sárgarézikon (szélessége 6,6 cm, a füllel együtt mért
magassága 8,5 cm), tetején a nyakban viseléshez ki-
alakított függesztőfüllel.
8 téneti Kutatóintézet – Gondolat Kiadó, Budapest.
  Amiranachvili 1971: 140–141. lapjain a 91–92. kép.
Szent György sárkány-csodája – orosz fémikonokon
2. kép A korábbi mintákat utánzó, a 19–20. század
fordulójára datálható sárgarézikon (7 cm, magassága
a függesztőfüllel 10,3 cm). Belső felirata: SZVJATÜJ
GEÓRGIJ.
3. kép A 19. századra datálható, valószínűleg
Moszkva környékén készített rézikon világoskék és
fehér zománccal (5,8 × 6,3 cm, e felett további 3,7 cm
felső rész, két kerubbal, az ótestamentumi Szenthá-
romsággal és felül Krisztus igaz képmásával). Egy
összecsukható triptichon középső része volt. Figye-
lemre méltó a kép két oldalán a térkitöltő finom nö-
vényi ornamentika.
4. kép A 19. századra datálható, valószínűleg
Moszkva-környéki rézikon, sötétkék és fehér zo-
mánccal (7,9 × 8,6 cm). Feliratának értelme „a győ-
zedelmes Szent György vértanú ábrázolása”. Utánza-
tai gyakorlatilag napjainkig készülnek.
5. kép A 18. századra datálható, huzamos ideig
használt, egyszínű vörösrézikon (6,2 × a függesz­
tőfüllel együtt 7,4 cm). Felül a keret közepén levő fel-
irat értelme: Szent György.
6. kép A 18. századi mintát utánzó kései rézikon,
közép-kék és fehér zománccal (5 × 6,2 cm). Felirata:
Szent György. Jellemző a visszafordított görögös (bi-
zánci) fej és hajviselet.
7. kép A közelmúltban készült rézikon, sötétkék,
világoskék és fehér zománccal (10,7 × 14,7 cm). Fel-
irata: Szent György csodája a sárkánnyal.
IRODALOM / REFERINŢE BIBLIOGRAFICE
Amiranachvili, Chalva
1971 L’Art des ciselurs Georgiens. Artia – Gründ, Prague – Paris.
Flo­­ren­­szkij, Pavel
2005 Az ikonosztáz. Typotex, Budapest.
Gnutova, S. – Ruzsa, Gy.  – Zotova, E
2005 Prayers Locked in Bronze. Russian Metal Icons. Museum of
Applied Arts, Budapest
Lepahin, Valerij
1993 Az orosz kultúra ikonarcúsága. JATE Szláv Filológiai Tan-
széke, Szeged.
Uszpenszkij, Leonyid
2003 Az ikon teológiája az orthodox egyházban. Kairosz – Paulus
Hungarus, Budapest.
Voigt Vilmos
2010a Az Istenszülő „minden fájdalmasok öröme”. In: Mód
László – Simon András szerk.: Olvasó. Tanulmányok a 60
esztendős Barna Gábor tiszteletére. Szegedi Vallási Nép-
rajzi Könyvtár 26, Szeged.
2010b Az orosz fémikonokon megjelenő „Szenvedő Istenanya”.
In: Bubryák Orsolya szerk.: „Ez világ mint egy kert...” Ta-
nulmányok Galavics Géza tiszteletére. MTA Művészettör-
123
Vilmos Voigt
Universitatea Eötvös Loránd din Budapesta (ELTE BTK)
Miracolul săvârşit de Sfântul Gheorghe cu balaurul
– reprezentat pe icoane metalice ruseşti
Sfântul Gheorghe, faimosul sfânt care „a ucis
balaurul”, unul dintre cei doi „sfinţi războinici” bi-
zantini, a avut un rol aparte în istoria religiei şi în
folclor de-a lungul mai multor secole. Soldatul privit
şi ca martir important, care sub domnia împăratului
Diocleţian a avut o carieră militară strălucită, a fost
executat la vârsta de treizeci de ani ( în A. D. 303), în
Nicomedia, din cauza credinţei sale creştine. Con-
form legendei formate în jurul acestui personaj neo-
bişnuit, în lacul din localitatea Lasia, trăise un bala-
ur teribil, care cerea de la locuitorii oraşului copii cu
care să se hrănească. Când eroul a ajuns acolo, venise
deja rândul fiicei regelui, iar eroul, aflând acest lucru,
mai întîi s-a rugat prelung, creştineşte, apoi a atacat
monstrul, l-a străpuns cu lancea sa, l-a târât pe mal
şi acolo l-a ucis cu ajutorul calului său. După această
ispravă, a dat prinţesei o lesă cu care să ducă balaurul
răpus în oraş. Iar pe locuitorii oraşului i-a creştinat.
Aceasta este tema poveştii despre miracolul savârşit
de Sfântul Gheorghe cu balaurul, care a devenit foar-
te populară printre legendele pravoslave.
Este binecunoscut faptul că pravoslavii, aparţi-
nând slavilor orientali, mai cu seamă ruşi, nu îşi pic-
tau icoanele doar pe lemn, ci făceau şi icoane metali-
ce mai mici (de regulă din cupru, aliaje de cupru sau
din bronz) destinate uzului personal, care, din acest
motiv, erau de dimensiuni mai mici.
Acestea ori sunt dintr-o singură bucată de metal
turnat (având mărimea de 12–15 × 24 × 30 de centi-
metri), ori mai mici, îndoite de câte trei sau patru ori
(acestea au mărimea unei părţi de 3 × 3, sau 6 × 10
sau chiar 15 × 10 centimetri). Ele servesc drept altare
pentru locuinţe sau în călătorii, ori ca ornamente ale
mormintelor. Foile metalice de mărimea unei pal-
me sau mai mici erau purtate inclusiv ca amulete tip
pandantiv.
Cunoaştem multe asemenea icoane frumoase din
metal, care protejeau soldaţii, mai cu seamă din se-
colul al 19-lea. Aceste capodopere constituie astăzi
podoaba unor muzee ruseşti şi nu numai, fiind do-
124
vezi ale artei şi ale meşteşugului prelucrării metalu-
lui, precum şi al ornamentării cu smalţ. Din fericire,
aceste icoane au fost vizibile şi pentru publicul larg
în cadrul mai multor expoziţii de mare anvergură.
Cercetători excepţionali ruşi, maghiari (şi alţii) au
realizat prezentarea lor, aproximativ în aceeaşi ma-
nieră, din punctul de vedere al istoriei artei.
Deşi în cadrul bisericilor din Ungaria nu sunt fo-
losite aceste icoane metalice portabile, totuşi de câ-
teva secole încoace (poate încă din Evul Mediu, dar
în mod cert dovedit cu ocazia invaziei ţariste din
1849) au ajuns numeroase icoane de acest tip şi pe
pământ unguresc. Avem cunoştinţă despre existenţa
mai multor sute de exemplare minunate şi valoroase
din punctul de vedere al istoriei artei, atât în muzee,
cât şi în cadrul unor colecţii particulare. (Vezi pu-
blicaţia legată de extraordinara expoziţie din pri-
măvara anului 2005, de la Muzeul Tehnologiei Artei
(Iparművészeti Múzeum) din Budapesta: S. Gnutova
– Gy. Ruzsa – E. Zotova: Prayers Locked in Bronze.
Russian Metal Icons. Budapest, 2005. Museum of
Applied Arts. pag. 247, imaginile 366 + 102. Mai jos
ne vom referi la icoanele din metal care se găsesc aici
prin GRZ + nr. pag./nr. imagine).
În expunerea mea nu mă ocup de chestiuni referi-
toare la legenda Sfântului Gheorghe, nici măcar la în-
trebarea dacă sfântul a trăit cu adevărat. Nu voi trata
nici iconografia sa în general. Obiectul acestui studiu
îl reprezintă exclusiv icoanele ruseşti din metal.
În ceea ce priveşte evoluţia acestora din perspec-
tiva istoriei artei, foile metalice reprezentându-l pe
Sfântul Gheorghe care a răpus balaurul au, în linii
mari, aceaşi dezvoltare ca şi alte categorii de icoane
din metal. Precedate de unele icoane bizantine, sunt
cunoscute asemenea exemplare rămase începând
cu secolul al 16-lea. Cele mai vechi sunt icoanele de
cupru perforate, care au servit drept modele pentru
exemplarele similare realizate în secolele următoare.
Pe tăbliţele metalice saturate, ulterioare – mai mici
şi mai mari –, începând cu secolul al 19-lea, apare
 Miracolul săvârşit de Sfântul Gheorghe cu balaurul – reprezentat pe icoane metalice ruseşti
ornamentaţia de smalţ cu din ce în ce mai multe
segmente colorate. Aceste icoane din metal erau fa-
bricate în serii, în ateliere ce ţineau de mănăstiri, cu
ajutorul unor matriţe ce puteau fi folosite pe perioa-
de lungi de timp. Aşadar exemplarele date pot avea
mici diferenţe, însă modelul este uşor de recunos-
cut, câteodată menţinându-se nealterat pe parcursul
mai multor secole sau fiind moştenite inclusiv unele
schimbări tehnice minore. Icoanele din metal fiind
imagini ale sfinţilor, ideologia reprezentării este
strict delimitată. În cadrul ortodoxiei ruseşti erau în
funcţiune ateliere foarte cunoscute de făcut icoane
metalice, iar anumite elemente ale inscripţiilor sau
ale figurilor reprezentate reflectă şi viziunea diferită
a anumitor orientări ale bisericii.
Cu toate acestea, acum nu vom aborda subiectul
acestei istorii a ideologiilor, nici evoluţia legendei.
De asemenea, voi evita să prezint şi legăturile directe
cu istoria artei (cu istoria prelucrării metalelor). Voi
trece în revistă doar soluţiile iconografice mai im-
portante cu privire la înfăţişarea Sfântului Gheorghe
pe icoanele din metal. Totodată, mă voi referi şi la
legăturile posibile dintre modelele diverselor icoane
din această categorie care sunt la dispoziţia cercetă-
torilor. Din fericire, în ultimii ani au văzut lumina ti-
parului lucrări care au prezentat suficiente exemple,
astfel încât ne putem asuma realizarea unui aseme-
nea studiu comparativ.
Cu toate că aceste icoane metalice sunt de o fru-
museţe fascinantă, nu imi propun să includ aici şi
analiza lor estetică.
Literatura rusă de specialitate numeşte reprezen­
tările acestor icoane „Ciudo Gheorghia o Zmie” –
„Miracolul săvârşit de Sfântul Gheorghe cu balaurul”.
Încă din secolul al XVI-lea cunoaştem icoana
metalică perforată (vezi GRZ 65/120). Pe aceasta,
sfântul cu gloria completă, mergând călare din stân-
ga spre dreapta şi având o pelerină ce-i pluteşte în
urmă, împunge gâtul balaurului cu o suliţă lungă,
ţinută în mâna dreaptă. Calul calcă sub copite balau-
rul mic ce-şi unduieşte trupul. (Foto 1.)
Partea dreaptă a tăbliţei este ocupată în întregime
de reprezentarea unei clădiri asemănătoare cu un
turn. În colţul superior se vede mâna dreaptă a lui
Dumnezeu ieşind dintre norii ce formează un sfert
de cerc, cu două dintre degetele Sale arătând spre
sfânt. La baza turnului, mai precis în faţa acestuia, se
află o figură feminină încoronată care ţine din scurt
lesa şi în ea, capul balaurului. Femeia are circa o tre-
ime din dimensiunile sfântului.
O reprezentare similară a sfântului călare se re-
găseşte şi pe icoana din secolul al 19-lea (vezi GRZ
65/121), însă fără turnul respectiv. Şi aceste icoane
au inscripţii. (Foto 2)
Icoanele din alamă sunt unicolore. Dintre icoa-
nele ornate prin smălţuire, cea având numărul de
identificare GRZ 107/207 este un triptic ce poate fi
datat ca provenind din a doua jumătate a secolului al
19-lea. Aici, în centrul tăbliţei din mijloc, pătrate, se
vede aceeaşi scenă (fără turn). Fundalul este acoperit
de smalţ albastru, iar părţile calului şi ale balauru-
lui care se pot colora sunt albe. Chenarul lat şi bogat
împodobit este smălţuit în alb. Inscripţia se află la
rândul ei în acest chenar. (Foto 3)
Un alt exemplar este o icoană cât o palmă, orna-
tă cu smalţ multicolor, care a fost făcută în a doua
jumătate a secolului al 19-lea (GRZ 163/337). Ima-
ginea este la fel, dar aici iarăşi există turnul. În faţa
părţii de jos a acestuia se vede o femeie care ţine în
mâna stângă o lesă legată în jurul gâtului balaurului.
Inscripţia este în chenar, deasupra şi în afara imagi-
nii. La expoziţia de la Budapesta au fost prezentate şi
două icoane din Ungaria. (Foto 4)
O icoană metalică mai veche din secolul al 18-
lea, folosită adesea, este unicoloră (GRZ 227/93 –
Foto 5). O alta (GRZ 227/94 – Foto 6) este tot din
secolul al 18-lea, într-o stare foarte bună. Nici una
nu are turn. Pe cealaltă, în spatele sfântului se văd
trei stele în dreapta şi una în stânga lui. În colţul
drept superior se distinge clar mâna care îl indică pe
sfânt. În ambele cazuri, inscripţia se poate citi sus,
în chenar.
Din diverse publicaţii cunoaştem şi o altă duzină
de icoane metalice care îl reprezintă pe Sfântul Ghe-
orghe. Acestea diferă unele faţă de altele prin câteva
amănunte. De exemplu, în unele reprezentări sfân-
tul priveşte înainte, altă dată este întors cu faţa spre
noi, ba chiar poate să privească şi în urmă. La capă-
tul lăncii poate să fie o cruce. Capul balaurului este
ori în faţa calului, ori între picioarele acestuia. De la
începutul secolului al 19-lea, tripticul ornat cu smalţ
colorat are pe cele două laturi ale scenei liane, moti-
ve din lumea plantelor, cu rolul de a umple spaţiul.
Cea mai interesantă schimbare este apariţia feţelor
umane la ferestrele turnului: una la nivelul superior,
două la primul nivel. Este vorba de spectatorii eve-
nimentului. Această versiune dezvoltată este cel mai
des întâlnită în a doua jumătate a secolului al 19-lea.
Un observator cu privirea pătrunzătoare poate găsi
mici diferenţe chiar şi între icoanele din metal care la
125
Voigt Vilmos
prima vedere par identice (inclusiv în cazul tăbliţelor
de dimensiuni mici). Veşmintele, respectiv armura
cavalerului suferă anumite transformări în funcţie
de perioada sau atelierul de provenienţă. Harnaşa-
mentul calului s-a modificat, de asemenea. Numărul
şi poziţia stelelor care s-au dezvoltat din cerculeţele
mici originale s-au schimbat, sunt şi cazuri în care
regăsim deopotrivă cercuri si stele. Cu toate că prin-
tre creatorii şi utilizatorii acestor icoane în mod cert
existau şi unii care acordau o anumită importanţă
acestor detalii şi chiar le puteau explica, totuşi aceste
diferenţe sau completări nu au o semnificaţie religi-
oasă, în realitate.
Şi inscripţiile diferă între ele, ori notează doar nu-
mele sfântului, ori evocă miracolul acestuia legat de
balaur. Aşadar reprezentările se pot include în trei
categorii iconografice.
1. Soluţia mai simplă este aceea în care vedem
doar eroul care străpunge balaurul cu suliţa. Este
dificil să verificăm exact când a apărut prima dată
această versiune.
2. În varianta mai complicată se vede turnul şi în
faţa acestuia femeia salvată care ţine balaurul în lesă.
/2a/ În cursul dezvoltării acesteia /2b/ apar specta-
tori în ferestrele turnului. Această versiune este cea
mai populară în a doua jumătate a secolului al 19-
lea, însă, după cum am văzut deja, varianta /2a/ se
găseşte şi pe icoanele cele mai vechi, din secoloul al
16-lea.
3. Şi aceasta are o dezvoltare ulterioară. Pe icoane-
le făcute în secolul al 20-lea găsim mai multe elemen-
te noi. În locul turnului putem vedea un zid întreg de
cetate construit pe stâncă, având o poartă mare în
faţă. Deasupra porţii, dintr-un veritabil balcon, un
rege, o regină şi alţi doi bărbaţi privesc în jos. Figu-
ra suplă a fetei salvate creşte în dimensiuni, de fapt,
se pare că îl depăşeşte chiar şi pe sfânt. Iar Sfântul
Gheorghe este încoronat de către un înger venit de
sus. Deoarece spectatorii aflaţi deasupra zidului ce-
tăţii au ajuns în colţul superior din dreapta al tăbliţei,
mâna lui Dumnezeu care oferă binecuvântarea este
în colţul superior din stânga. Însă scena mai detalia-
tă şi mai didactică reflectă soluţia imaginii originale,
inscripţia este şi ea tot cea veche. (Foto 7)
Dat fiind faptul că aceste icoane din metal erau
făcute în mai multe sute sau chiar în o mie de exem-
plare, datarea exactă a unor artefacte concrete nu
este întotdeauna uşoară. La rândul lor, atelierele de
fabricaţie pot fi identificate destul de rar, şi câteoda-
tă doar prin analiza fizico-chimică a metalului şi a
126
smalţului folosit. Însă nici pentru cei care le realizau,
şi nici pentru utilizatorii lor nu avea o importanţă
deosebită ca icoanele să fie piese originale, ele fiind
de regulă o „copie”, un exemplar în plus a ceva deja
existent. Un fel de serialitate similară a fost obser-
vată, de altfel – în cazul ariei lor de studiu specific
–, de către mai toţi cercetătorii din domeniul artei
populare şi, în general, al folclorului. Prin urmare,
merită să le studiem şi prin intermediul metodelor
noastre.
Cum am amintit deja, aceste icoane din metal
aparţin de biserica rusă pravoslavă. Ele însă apar şi
în România, iniţial, în mod evident ca importuri. În
ceea ce mă priveşte, nici nu am cunoştinţă despre
vreo trecere în revistă a icoanelor metalice româneşti
care să ne fie de folos aici. Realizarea unui asemenea
studiu ar fi o muncă importantă de cercetare, asupra
căreia am dorit să atrag atenţia. Icoanele pictate pe
lemn nu numai că sunt mult mai numeroase, dar au
şi o bibliografie de specialitate atât de vastă, încât nu
o puteam include în studiul prezent. Din această ca-
uză nu voi face o comparaţie între tradiţia iconogra-
fică a celor două modalităţi de reprezentare a temati-
cii abordate, legată de Sfântul Gheorghe. Bineînţeles,
icoanele pictate pe sticlă constituie o lume aparte. În
acest sens, cercetătorii şi colecţionarii au recunoscut
pe bună dreptate valoarea celor realizate sau folosite
în România zilelor noastre.
Putem dovedi cu uşurinţă căt de interesante sau
surprinzătoare pot fi câteodată rezultatele cercetări-
lor internaţionale ale icoanelor metalice.
Este ştiut faptul că regatul Gruziei medievale a
fost un stat de sine stătător, cu o tradiţie iconografică
foarte veche şi bogată. Ca urmare a faptului că Sfân-
tul Ghorghe era considerat şi privit drept protectorul
ţării, legenda lui, percum şi ilustrarea acestei legen-
de apar timpuriu. Mai întâi întâlnim acest subiect
în arta monumentală (picturi de dimensiuni mari,
basoreliefuri din piatră), însă tematica apare şi în ca-
zul micilor icoane metalice din Gruzia. La baza unei
cruci metalice de altar din Ciehcar (Sadgher) datând
de la sfârşitul secolului al 15-lea, se află o tăbliţă de
bronz împărţită în patru. (Vezi Amiranachvili, Chal-
va. L’Art des ciseleurs Georgiens. Prague – Paris, 1971.
Artia – Gründ, cu imaginea crucii pe tăblia nr. 95,
p. 145, iar ilustraţia împărţită în patru, în imaginea
nr. 97, la p. 147. De altfel, lucrarea a avut şi o ediţie
anterioară, în limba rusă.) În fiecare dintre cele patru
imagini se vede sfântul călare: îl străpunge cu lancea
pe împăratul Diocleţian, acesta fiind de asemenea
 Miracolul săvârşit de Sfântul Gheorghe cu balaurul – reprezentat pe icoane metalice ruseşti
călare şi mai mic – ucide balaurul cu suliţa salvând
astfel un tânăr bulgar – atacă un balaur cu spada –
eliberează prizonierul balaurului. Această din urmă
reprezentare este copia exactă a icoanei ruseşti pre-
zentate mai sus. Jos, în partea dreaptă a imaginii,
prinţesa de dimensiuni mai mici ţine în lesă bala-
urul care se zvârcoleşte. Regăsim gloria sfântului,
pelerina sa fluturând în vânt, în colţul din dreapta,
sus, mâna lui Dumnezeu arătând spre el. Diferenţa
constă doar în faptul că în locul suliţei sfântul ţine în
mână o spadă, şi nu există turn în imagine.
Pentru că această icoană metalică din Gruzia poa-
te fi datată la sfârşitul secolului al 15-lea, temporal
poate fi legată de icoanele metalice ruseşti vechi –
căci similitudinea iconografică este de netăgăduit.
Însă avem la dispoziţie o icoană metalică din Gruzia
infăţişându-l pe Sfântul Gheorghe care este încă şi
mai interesantă!
În cartea lui, Amiranachvili (directorul de atunci
al Muzeului de Arte Frumoase din Tbilisi) datează
două icoane din metal ca provenind din prima ju-
mătate a secolului al 11-lea (vezi opera citată, ima-
ginile nr. 43 şi 44, p. 72–73). Icoanele metalice ori-
ginare din bisericile Labedtcina, respectiv Sakao, îl
arată pe sfânt cum acesta străpunge cu lancea sa un
om aflat sub copitele calului. Bărbatul din una dintre
cele două reprezentări poartă pe cap o coroană şi, pe
baza acesteia, ilustraţia poate fi identificată ca fiind
legenda lui Diocleţian.
Deşi în arta bizantină a existat înfăţişarea timpu-
rie a Sfântului Gheorghe şi elementele care preced
icoanele ruseşti din metal pot fi regăsite în această
epocă – totuşi este surprinzător faptul că în icoanele
metalice din Gruzia întîlnim o similitudine ce mer-
ge pînă la detaliile reprezentării (lancea terminată
într-o cruce, pelerina plutind a cavalerului, harna-
şamentul etc.). Altminteri, icoanele smălţuite apar
şi în arta gruzină, deja în secolul al 15-lea. Printre
acestea este reprezentat şi Sfântul Gheorghe (opera
citată, imaginile nr. 91–92, p. 140–141), unde com-
poziţia picturală este similară, în schimb modul de
ornare a smalţului diferă faţă de icoanele metalice
ruseşti. Şi aici găsim simpla ucidere a balaurului cu
suliţa ori prinţesa apărând în veşminte bizantine
care ţine balaurul în lesă. Turnul nu se vede nici în
acestea. În pofida tuturor acestor elemente comune,
icoanele din tăbliţe metalice ornate cu smalţ gruzine
şi ruseşti nu pot fi privite ca provenind în mod direct
unele din celelalte.
Reprezentările Sfântului Gheorghe aparţinând
bisericii orientale pot fi considerate ca provenind
de la fresca egipteană din secolul al 6-lea. Încă din
perioada timpurie a Evului Mediu apar reprezentări
de acest fel pe pandantivele şi crucile metalice. De la
sfârşitul secolului al 10-lea cunoaştem aripi latera-
le de tripticuri din fildeş şi fresce cu figura sfântului
din peşterile de la Cappadochia. Cronologic, după
acestea urmează creaţiile gruzine: icoane şi artefacte
din metale preţioase, începând din secolul al 11-lea.
De altfel, scena uciderii balaurului este prezentă şi pe
matriţa păstrată la British Museum, care provine cu
aproximaţie din această perioadă. Într-un cuvânt, ar
fi încă multe de spus despre istoria iconografiei aces-
tui sfânt, care nici măcar nu a trăit vreodată.
127
Otilia Hedeşan
Universitatea din Timişoara
Sfântul Gheorghe la Trešnjevica, pe Valea Moravei. Analiză de caz
În loc de introducere
Trešnjevica este un sat care nu poate fi descoperit
pe orice hartă a Serbiei. Numele său tipărit ar ocu-
pa, probabil, mai mult spaţiu decât i se cuvine, ca
joc al aplicării scării geografice, localităţii în întregul
său. Trebuie să ai o hartă mai completă… Oricum,
pe Valea Moravei, cam la jumătatea distanţei dintre
Beograd şi Niš, mai exact între Jagodina şi Paračin,
eşti pe drumul cel bun.
În două cartiere din sat – primul, Mala Trešnjevi-
ca, vechi şi situat aproape sub poala muntelui, al doi-
lea, foarte nou, încă fără un nume aparte şi aflat lângă
Muroua, cum spun localnicii – trăieşte o comunitate
de circa 200 de vorbitori de limbă română. Autode-
finindu-se ca români şi socotiţi, în mod simultan,
de sârbii din sat, drept ţigani membrii micului grup
aparţin categoriei de populaţie a rudarilor1. Până în
pragul celui de-al Doilea Război Mondial, principa-
la lor ocupaţie a constituit-o producerea şi vânzarea
obiectelor din lemn (fuse, linguri, copăi din lemn) şi
distribuirea acestora pe spaţii destul de largi. După
1950, peregrinarea pentru desfacerea acestor obiecte
de manufactură proprie a fost dublată de activităţi
extrem de asemănătoare, însă ceva mai lucrative,
dintre care cea mai importantă a reprezentat-o co-
merţul ambulant cu obiecte mărunte pentru uz cas-
nic, comerţ care s-a derulat nesistematic, este drept,
însă în întreg spaţiul fostei Iugoslavii.
Am recurs, în mod deliberat, în prezentarea co-
munităţii care mă interesează în contextul discuţiei
de faţă, la această retorică a aproximărilor pentru a
estompa, din capul locului, importanţa pe care ar
putea-o prelua, pe parcurs, o serie de aspecte privi-
toare la condiţionările geografice exacte, la contacte-
le culturale directe ori intermediate, la dimensiunile
precise sau condiţiile istorico-demografice detaliate
ale existenţei sale. Miza mea este aceea de a focaliza
asupra modului în care se construiesc poziţia şi sem-
nificaţiile sărbătorii Sfântului Gheorghe în această
1 7
  Cf Chelcea 1944.
128
comunitate, pornind de la informaţiile obţinute în
ultima decadă a lunii august 20022, când am efectu-
at un stagiu de teren la Trešnjevica3. Notez, aşadar,
tot de la bun început, că întregul meu demers este
unul care ţine de o antropologie raţionalistă, tenta-
tă mai curând să analizeze „ce spun oamenii decât
ce fac ei”4. Este o poziţie mai degrabă inconfortabi-
lă, pe care mi-o asum, însă, în contextul de faţă, cu
precauţiile de rigoare, ştiut fiind că între ceea ce fac
oamenii şi ceea ce povestesc ei că ar face diferenţele
sunt, adesea, notabile5.
Analiza de caz pe care o propun este, prin urma-
re, una care se raportează la straturile şi structurile
memoriei comunitare. Ea are ca bază o serie de şapte
interviuri ample la care au participat zece persoa-
ne6, născute între 1912 şi 1981, bărbaţi şi femei, lo-
calnici sau imigraţi (din localităţi apropiate sau din
străinătate)7, iar această diversitate a surselor poate
fi invocată dacă nu ca o garanţie cel puţin ca o pre-
misă a coerenţei şi corectitudinii imaginii de decelat,
­aceea a valenţelor zilei de Sfântul Gheorghe.
Numit în mod liber în discurs fie Sveći Gheorghele
fie Đurđevu, aşadar şi prin recursul la o denumire
românească şi la una sârbească, momentul care mă
interesează aici apare în două contexte: în primul
rând, în cadrul discuţiilor privitoare la calendar şi,
apoi, ceva mai discret însă fără să aibă o importanţă
2
  Cercetările în baza cărora am efectuat acest stagiu de teren
s-au derulat în cadrul proiectului Ethnolinguistic and Sociolin-
guistic Research of Refugees and Multiethnic Communities in the
Balkans, proiect al Institute for Balkan Studies / Serbian Acad-
emy of Sciences, finanţat de Ministry of Science and Environ-
ment of the Republic of Serbia.
3
  V. şi Hedeşan 2007 (1) : 12.
4
 Leach 1976 : 4; V. şi Mihăilescu 2007 : 130 – 134.
5
 Malinowski 1929 / 1930 (2005) : 474.
6
 Interviuri cu: Păuna Marinković, n. 1918; Jaclina Ilić, n. 1981;
Miliţa Marinković, n. 1928; Ioana Stanojević, n. 1958; Mita Sta-
nojević, n. 1934; Milan Stanković, n. 1912; Božidar Stanojević,
n. 1935; Lenka Stanojević, n. 1937; Milanka Vasiljević, n. 1957;
Milenko Vasiljević, n. 1952.
  V. Hedeşan 2005 (1) : 25 – 30.
 Sfântul Gheorghe la Trešnjevica, pe Valea Moravei. Analiză de caz
mai mică, în povestirile referitoare la praznicele de
sănătate ale Păunei.
Reper al timpului şi mai mult decât atât
Primul context din care poate fi restituit Sfântul
Gheorghe este cel al sărbătorilor anuale cu dată fixă.
În cazul concret de la Trešnjevica, lista acestor săr-
bători cuprinde: Azunu (Ajunul), Crăśunu (Crăciu-
nul), Săfăsuiu (Sfântul Vasile) numit şi Crăśunu Mic
(Crăciunul Mic), Nova Godina pă vechi / Stara Nova
Godina (Anul Nou după stil vechi), Baba Marta (1
Martie), sâmţii sau mladenci, Sveći Gheorghele (Sfân-
tul Gheorghe) sau Đurđevu şi, apoi, Sveći Iovan de
Vară (Sfântul Ioan de Vara, Sânzienele).
Enumerarea elementelor principale ale acestei
liste atrage atenţia, în primul rând, asupra relativei
sale pauperităţi8. În al doilea rând, însă – iar acest
element mi se pare esenţial pentru valorile pe care le
primeşte Sfântul Gheorghe în comunitatea care mă
interesează aici –, spre deosebire de tot ceea ce sun-
tem obişnuiţi a se petrece în calendar, unde această
sărbătoare se află undeva, în prima treime a zilelor
„însemnate” din an, ţinând cont de scurgerea fireas-
că a acestora, la Trešnjevica Sveći Gheorghele este
penultima sărbătoare importantă din cursul unui an.
Ideea este că deşi, sub aspect cantitativ, până acum
nu s-a scurs decât circa o treime din timpul anual,
în ceea ce priveşte momentele festive s-a derulat
aproape tot ce se putea derula (aici intrând inclusiv
sărbătorile cu dată mobilă din ciclul Paştelor9). De
acum înainte lista „zilelor însemnate” de la Trešnje-
vica mai cuprinde doar trei repere obligatorii: Sveći
Iovan de Vară (Sânzienele), Sâmpietru (Sfântul Pe-
tru) şi Sveći Ilie (Sfântul Ilie) precum şi două serii de
practici facultative, care se actualizează în anumite
circumstanţe, după cum pot fi trecute cu vederea
în altele. Astfel, în caz de secetă, femeile umblă cu
Dodolka (Paparudele), după cum în perioadele prea
umede „se leagă ploaia”. În afară de aceste două prac-
tici fără dată fixă, puse în act în funcţie de necesităţi,
mai poate fi identificată şi o destul de restrânsă serie
8
 În mod colateral, de aici rezultă că şi în condiţiile în care seria
sărbătorilor anuale cu dată fixă se restrânge şi se esenţializează
Sfântul Gheorghe rezistă pe poziţia sa, foarte probabil deoarece
valorile sale fac parte din setul de repere fundamentale pentru
o comunitate.
9
 Adică, la Trešnjevica: Zăpusćit sau Dăsposćit (începutul Pos-
tului Mare), Sântoađer (Sântoader), Zoimari (Joimari), Pasću
(Paştele). După Sfântul Gheorghe mai urmează Spasovu sau
Spasovdan (Ispasul) şi Troiţele (Rusaliile).
a zilelor când casele pot avea praznic (după cum, la
fel de bine, pot să nu aibă), serie în care momente
principale sunt: Maica Bogorođiţa (adică Sfânta Pa-
raschiva), Sveći Aranzel (Sfinţii Arhangheli Mihail şi
Gavril) şi Sveći Nicola (Sfântul Nicolae).
O privire oricât de rapidă asupra dispunerii tem-
porale a obiceiurilor de la Trešnjevica va descoperi
că acestea se află, aproape toate, pe parcursul a exact
jumătate de an, adică de la Crăciun (situat în imedi-
ata proximitate a solstiţiului de iarnă) până la finalul
lunii iunie, când sunt Sânzienele şi Sfântul Petru (zile
plasate imediat după solstiţiul de vară). Cea de a doua
jumătate a anului este caracterizată, dimpotrivă, de
un adevărat vacuum festiv. Dezechilibrul atât de tran-
şant cantitativ şi atât de evident marcat de bornele pe
care le reprezintă cele două solstiţii mi se pare că nu
poate fi înţeles decât în relaţie cu vechiul mod de via-
ţă al acestei comunităţi. Practic obiceiurile punctează
sezonul de sedentaritate a grupului, în vreme ce lipsa
acestora pledează, indirect, pentru practicarea, în pe-
rioada respectivă, a transhumanţei speciale pe itine-
rariile lemnului10. În mod suplimentar, perioada obi-
ceiurilor este cea în care familia se găseşte împreună
şi, în consecinţă, poate angrena sărbătoarea, în vreme
ce lipsa obiceiurilor delimitează un adevărat sezon al
peregrinărilor în care viaţa familială este precară, în
care oamenii, aflaţi departe de casă, stabilesc relaţii
întâmplătoare şi pasagere, pentru a renunţa, apoi, la
acestea, fără nici un fel de reţinere.
Această secesiune a timpului anual într-un ano-
timp al festivului şi sedentarităţii, pe de o parte, re-
spectiv unul al non-festivului şi peregrinărilor, pe de
altă parte îmi permite să fac o serie de comentarii,
mai ales în condiţiile în care una dintre sărbătorile
cu poziţie puternică şi cu funcţie de reper al timpu-
lui este chiar Sfântul Gheorghe.
În acest sens, o recapitulare sintetică a funcţiilor
de inaugurare / încheiere de ciclu care pot fi descope-
rite în componenţa unora dintre sărbătorile din ca-
lendar, va identifica în sfinţii Gheorghe (23 aprilie),
respectiv Dumitru (26 octombrie) două adevărate
borne ale timpului ciclic anual. Astfel, „[…] este ex-
trem de cunoscut faptul, încă în vigoare în secolul al
nouăsprezecelea şi, rezidual, chiar în secolul trecut,
că una dintre datele plăţii datoriilor este Sângiorzul,
cealaltă fiind Sâmedrul sau Sfântul Dumitru. Aceste
două momente sunt şi limitele închirierilor de case
în târgurile româneşti din secolul al nouăsprezece-
10
  Chelcea 1944 : 120 – 121.
129
Otilia Hedeşan
lea, ritmate, încă, se vede şi din aceasta, foarte pu-
ternic de calendarul tradiţional. În mod similar, în
anumite regiuni ale ţării, ziua de Sângiorz era cea
în care stăpânii îşi tocmeau slugile până la viitorul
Sângiorz”11. Sau în litera lui S. Fl. Marian: „Cei mai
mulţi români, cari au case de închiriat, moşii de
arendat şi bani de dat pe camătă, îndătinează a-şi
închiria casele, a arenda moşiile şi a da bani pe ca-
mătă de regulă de la Sângiorgiu şi până la Sâmedru
şi de la Sâmedru şi până la Sângiorgiu. Şi tot la aceşti
doi sfinţi îndătinează ei a-şi încasa chiria de pe case,
câştigul de pe moşii şi camăta de pe bani. Afară de
acestea, e pretutindeni datină, cel puţin în Bucovi-
na, ca comunele să năimească ciobanii, cârlănarii,
văcarii, herghelierii şi porcarii, cari au să pască oile,
cârlanii, vacile, caii şi porcii peste vară, asemenea pe
răstimpul de la Sângiorgiu până la Sâmedru. De la
Sâmedru, însă, începând înainte, fiecare agricultor
trebuie să îngrijească singur de vitele sale”12.
Altfel spus şi punctând ce este de punctat din note-
le de mai sus, unul din decupajele clasice ale timpului
tradiţional, care se efectuează pe falia Sfântul Ghe-
orghe – Sfântul Dumitru, face din Sfântul Gheorghe
moment inaugural al anotimpului pastoral, moment
inaugural pentru campania de angajare a muncitori-
lor sezonieri şi termen ferm pentru plata sau anga-
jarea datoriilor, respectiv a chiriilor. Mai mult decât
atât, ziua joacă, în mod difuz, şi rolul de moment in-
augural al anotimpului cald într-un sens mai lax decât
poate presupune împărţirea (doar teoretică în regiu-
nile noastre) a timpului anual în patru anotimpuri.
Dacă, însă, structurarea pe două anotimpuri a
anului de la Trešnjevica aminteşte de modul de or-
ganizare a timpului calendaristic la celelalte comu-
nităţi româneşti şi la comunităţile sârbeşti din pro-
ximitate, falia care desparte cele două mari secţiuni
ale timpului este, aici, una complet diferită. Practic,
în vreme ce pentru majoritatea comunităţilor româ-
neşti dar şi sârbeşti timpul anual se scindează pe o
axă a echinocţiilor, pentru grupul care face obiectul
discuţiilor de faţă calendarul se divide exact pe linia
solstiţiilor. Chestiunea care se poate formula, după
părerea mea, este dacă această distincţie trebuie pusă
pe seama unei opoziţii posibile români vs. rudari, ori
ea este doar expresia unei diferenţieri profesionale?
Ipoteza pe care o avansez este aceea că motivaţii-
le unei organizări a timpului de genul celei decelate
11
 Hedeşan 2005 (2) : 263.
12
 Marian, 2001 :141 – 142.
130
la Trešnjevica sunt expresia prioritară a unei strate-
gii comportamentale proprii unui grup profesional
(în cazul de faţă cel al producătorilor de obiecte din
lemn, dar, mai lax, şi al micilor comercianţi ambu-
lanţi). Astfel, sezoanele şederii în sat, respectiv ale
călătoriilor obositoare la distanţă se îmbucă pe sec-
venţe temporale reprezentative (de circa o lună) cu
anotimpurile muncilor agricole şi pastorale, respec-
tiv ale odihnei instituţionalizate, aproape, din comu-
nităţile profesionale de ţărani şi crescători de anima-
le, dar nu se suprapun cu acestea.
Strategia vânzătorilor de obiecte din lemn este
aceea de a străbate satele de ţărani şi oieri atunci
când îi vor găsi pe aceştia acasă şi dispuşi să facă
cumpărături. În aceste condiţii, deşi timpul primă-
verii târzii şi al începutului de vară (de la Sângiorz
la Sânziene) este un timp, meteorologic vorbind,
propice drumului, el este, încă, trăit acasă de către
cei care prelucrează lemnul, deoarece aceasta este,
pentru comunităţile celelalte, o perioadă a mun-
cilor agricole intense, adesea epuizante şi, oricum,
desfăşurate din zori şi până seara, cel mai frecvent
la distanţă de sate. Totodată, ca perioadă de debut a
ciclurilor agrare şi pastorale, intervalul dintre Sân-
giorz şi Sânziene este unul în care comunităţile de
agricultori şi ciobani nu au obţinut, încă, recolte şi
produse, astfel încât nu dispun de resurse materiale
pe care să le poată investi în procesul de schimb. De
pe la sfârşitul lunii iunie (adică după Sânziene), oda-
tă cu încheierea secerişului, aceste raporturi se răs-
toarnă: ţăranii rămân timp tot mai îndelungat în sat,
culesul legumelor, în uz acum, fiind o activitate de
scurtă durată şi care, oricum, se desfăşoară în apro-
pierea gospodăriei; oierii au început, deja, să produ-
că brânza şi să o vândă; siguranţa de vieţuire pe care
o girează una dintre părţile importante din recoltă şi
producţie permite să se poată reorienta o parte din
surplus în schimbul de obiecte şi mărfuri aduse de
rudarii care tocmai au început să călătorească.
În acelaşi sens, ultima articulaţie a anotimpului
peregrinărilor rudarilor, cea cuprinsă între Sfântul
Dumitru şi Crăciun este, tot meteorologic vorbind,
una nefavorabilă, însă ca sezon de după încheierea
muncilor agrare şi pastorale, respectiv ca timp de
dinaintea lungului anotimp al repaosului hibernal
în comunităţile de oieri şi ţărani, ea este o perioadă
virtualmente prolifică economic.
Conchizând, voi nota că decelarea acestor relaţii
îmi permite să formulez ideea că organizarea tim-
pului în comunitatea care mă interesează aici are ca
 Sfântul Gheorghe la Trešnjevica, pe Valea Moravei. Analiză de caz
bază pragmatică o pliere a sa în funcţie de felul în
care trăiesc, muncesc şi se raportează la timp comu-
nităţile de ţărani şi cele de păstori, mult mai nume-
roase şi mult mai puternice. Complementaritatea
vieţii grupurilor profesionale agrare şi pastorale cu
cea a producătorilor din obiecte de lemn, care co-
mercializează, apoi, aceste obiecte, sau, în alţi ter-
meni, complementaritatea dintre grupurile sedenta-
re şi cele care practică transhumanţa, respectiv cele
care practică transhumanţa secundară, a lemnului
(cum este cazul comunităţii care face obiectul co-
mentariilor de faţă), sunt fapte irefutabile în regiu-
nea Balcanilor.
În aceste condiţii, în bătălia simbolică dintre func-
ţia de stâlp al timpului sacru, respectiv de reper al
timpului profan, al muncii şi relaţiilor sociale, Sfân-
tul Gheorghe transferă cea de a doua semnificaţie a
sa Sânzienelor.
Praznicele Păunei şi semnificaţiile lor
Al doilea context în care apare Sfântul Gheorghe
este cel al relatărilor privitoare la unul dintre perso-
najele cele mai prestigioase din sat, bătrâna Păuna
Marinković13. Recunoscută drept vrăjitoare, dar fi-
ind în acelaşi timp şi şefa uneia dintre familiile cele
mai puternice sub aspect economic de la Trešnjevi-
ca, Păuna este cea care pune praznice, cum spun lo-
calnicii, celor care se îmbolnăvesc subit şi în general
inexplicabil.
Ce sunt, de fapt, aceste praznice? În mod super-
ficial, ele sunt o succesiune rituală alcătuită din:
îmbolnăvirea greu de diagnosticat a unui localnic;
ducerea sa la vrăjitoare; pierderea cunoştinţei, de că-
tre vrăjitoare, moment denumit în mod tradiţional
cădere; revenirea acesteia în firesc şi impunerea unui
praznic pentru sănătatea bolnavului; serbarea anua-
lă, după reguli foarte ferme, a acelui praznic.
Dincolo de această succesiune rituală, praznicul
este o adevărată cheie de boltă a ansamblului miti-
co – ritual local, construindu-se şi reconstruindu-se
la interferenţa dintre sistemul credinţelor privitoare
la moarte şi la geografia mitică a lumii de dincolo,
respectiv sistemul calendarului tradiţional. Având
termene opţionale şi personalizate14 dar destul de
13
 Hedeşan 2007 (2) : 20
14
 Regula tradiţională echivalează cu propunerea de către căză-
toare a unei date a praznicului pornind de la o listă teoretică,
mentală, de zile potrivite şi eligibile în acest sens. În mod prag-
matic, în acest fel se evită suprapunerile neplăcute dintre prazni-
cele mai multor indivizi, întărindu-se caracterul personalizat al
ferm cantonate la o serie de sfinţi şi de alte sărbă-
tori religioase importante din perioada primăverii
târzii şi a verii incipiente, cum ar fi Đurđevu (Sfân-
tul Gheorghe) sau Spasovdan (Ispasul), praznicele
date de Păuna se numără printre ultimele sărbători
calendaristice practicate, anual, în sezonul de seden-
taritate. Simultan, însă, tentând să scape de suferinţă
sau chiar să redea vitalitatea unui bolnav şi, mai mult
decât atât, vizând aceste scopuri prin demersuri spe-
ciale, de genul unor călătorii istovitoare către şi în
cealaltă lume, spaţii virtuale în care se crede că sufle-
tul bolnavului s-ar fi putut rătăci, praznicele sunt şi
momentele care actualizează cu cea mai mare inten-
sitate topografia lumilor de dincolo, argumentând
imaginarul tradiţional al vieţii şi al morţii, al ruptu-
rilor, contiguităţilor, interferenţelor şi continuităţilor
dintre aceste două domenii ontologice.
În interviurile pe care îmi bazez această analiză de
caz, cei mai mulţi dintre localnici au trecut destul de
superficial peste secvenţa care ar putea fi numită că-
derea femeii care pune praznicul. Recunoscut drept
etapă esenţială a practicii în mod unanim, momen-
tul în care femeia căzătoare vorbeşte cu Soimanele,
negociind pentru sufletul suferindului şi, implicit,
pentru vindecarea acestuia, este pomenit fie aluziv,
fie numit, pur şi simplu, fără detalii. Dezechilibrul
dintre importanţa semantică a secvenţei şi incon-
sistenţa narării sale pledează, după mine, în mod
indirect, pentru caracterul ezoteric pe care căderea
trebuie să îl fi avut până foarte de curând. Dacă date-
le cu care se intră în criza ce va determina praznicul
pot fi cunoscute de toată lumea, dacă ceea ce trebuie
făcut odată diagnosticate fiind lucrurile este, iarăşi,
un fapt îndeobşte ştiut, felul în care se derulează con-
tactul dintre reprezentantul oamenilor – femeia că-
ritului. În al doilea rând, se fixează, pe plan memorial, o relaţie
între momentul îmbolnăvirii cuiva şi data praznicului său, una
imediat ulterioară. Sărbătoarea religioasă care urmează, astfel,
să devină praznic personal nu mai este un simplu reper al tim-
pului, ci se metamorfozează discret în protectoare a bolnavului;
eventual, dacă este vorba despre ziua unui sfânt, acest sfânt de-
vine protectorul bolnavului. Desigur că, în acest sens, nu trebuie
pierdut din vedere nici ceea ce cercetătorii numesc „caracterul
sezonier” al acestui tip de îmbolnăviri, ştiut fiind că în general
în Europa, în particular în Balcani şi România – iar comunitatea
analizată aici nu face corp separat în acest sens – perioada de
început a verii, jalonată de Sfântul Gheorghe, Sânziene, Ispas şi
Rusalii este una de intensă manifestare a diverselor spirite, de
manifestare plenară a vrăjitoriei şi, implicit, de îmbolnăviri cau-
zate de punerea în act a acestor fluxuri vitale (v. şi Mesnil 1997 :
184 – 201).
131
Otilia Hedeşan
zătoare, în cazul concret de la Trešnjevica, Păuna – şi
spirite ţine de sfera secretului, deoarece este apanajul
celor iniţiaţi. Fiu al unei vechi căzătoare, amintindu-
şi de ceea ce trăise / auzise în copilărie – adică acum
trei sferturi de veac –, oricum, martor de gradul al
doilea al derulării secretelor şi al punerii stricte în
ritual a contactului dintre lumi, bătrânul Milan Stan-
ković povesteşte: Venea taman, venea mame din tot
satu: hai la vrăzâtoarea aia, că aia faśe čovek cu ži-
vot. E-će! […] Vorbea cu Soimanele. Ovako. Cu ochii-
nchisi vorbea: Hă-hă-hă-hă-hă, să vă trăiască coco-
nasii vostri…Lasă-l, breee, că n-a razumit, zâśe, n-a
razumit, zâśe. Mă rog dă voi, să vă trăiască coconasii
vostri! Să vă trăiască poalele voastre! Skoro dzăśe mi-
nuće, petnaist, a vorbit cu Soimanele. Si-atunśa: ho-
ho-ho, s-a sculat. S-a frecat la ochi si-a luat apă s-a
spălat pe gură… Moje majka govore na Vile.
Odată depăşit acest moment, femeia căzătoare
revine la un comportament firesc în codul cotidia-
nului, păstrând, însă, în cuvintele pe care le rosteşte
– de asemenea după o datină clar reglată – esenţa şi
puterea lumii spiritelor la care tocmai a avut acces.
Prin urmare, ceea ce ea spune va trebui să fie pus
în act, vorbele sale nefiind percepute ca un simplu
capriciu ori ca o soluţie personală, chiar dacă înţe-
leaptă, ci ca un mesaj sacru camuflat în profan, ca un
mesaj dinspre lumea spiritelor atotştiutoare şi atot-
puternice spre lumea umană care se află sub asculta-
rea / adorarea acestora.
În principiu, mesajul căzătoarei – adică, în prezent,
respectiv în ultimele decenii, al Păunei – consistă în
instituirea unui praznic al / pentru15 persoana sufe-
rindă şi în prescrierea tipologiei în care urmează să
se înscrie acesta. Bože Stanojević şi soţia sa surprind,
în acest sens, foarte corect specificul chestiunii şi răs-
pund la întrebarea mea De ce la unii le pune cu miel,
iar la alţii cu raţă?: (Soţia) Că asa vrea ea. / (Bože)
Cu raţă… Care-i o ţâră mai sărac omul, nu are… Ea-i
pune raţă. A raţe de-ale albe. / (Soţia) Si pogăś: cu făi-
nă si apă si să faśe colo-n vatră. Unđe frize raţa, acolo
le faśe-n vatra aia si le unze cu zar, cu miere…
Ideea este că mimând prescripţia divină, dar, foar-
te probabil, şi punând în practică observaţii pragma-
tice evidente, căzătoarea impune ca bolnavul să ser-
beze de-a lungul întregii sale vieţi un praznic. Dacă
în privinţa statutului, a denumirii şi a mizelor majore
ale acestei sărbători nu există oscilaţii, acestea pot in-
15
 Jocul dintre sensul posesiv respectiv final al praznicului este
unul permanent în discursul oamenilor de la Trešnjevica.
132
terveni când este vorba despre tipul praznicului (cu
miel, cu cap de miel, respectiv cu raţă albă şi care nu
este mută) şi despre data acestuia. (Teoretic, ziua ori-
cărui sfânt aflată imediat după ce femeia cade poa-
te fi instituită praznic, dar, practic, praznicele de la
Trešnjevica sunt fie la Sfântul Gheorghe, fie la Ispas,
fie la un alt sfânt mai mărunt însă, după cum observă
Bože, nu mai târziu de Sfântul Ilie.)
Indiferent când şi indiferent cu ce este făcut, praz-
nicul se dezvoltă ca o succesiune de ofrande destina-
te Soimanelor. După rigorile sacrificiilor16 toate sec-
venţele ceremoniei se construiesc ca o supralicitare
a purificării şi a purităţii. Sau, în relatarea comună a
Jaclinei Ilić şi a Miliţei Marinković: Mânca care era
čisto. Si copil mai mic care nu cućedza să mănânśe,
era frică la narod că treśe boala prân el. Mai la urmă
mânca oameni bătrâni si ćineris care era mai asa,
mai sapćespreśe ai. A să nu să lapeđe că mănâncă câ-
nii, numa în pădure. Că nu smeće cânii să mănâncă.
Dacă cânii mânca dân el, boala să-ntorśa. / Îl duśam
în pădure la loc čisto…
De fapt, cumulând detaliile obţinute din diver-
sele relatări, rezultă că pentru ca un praznic să îşi
atingă scopul trebuie: să se sacrifice un animal cu-
rat (un miel – simbol al curăţeniei sau o raţă exclu-
siv albă), la un loc curat, lângă un arbore pur; acest
lucru trebuie făcut de către un bărbat curat, iar ali-
mentele trebuie gătite de către o femeie curată; nu
pot mânca din carnea animalului sacrificat decât cei
curaţi (cazurile de necurăţenie rituală fiind prezen-
tate cu dezinvoltură, ceea ce argumentează claritatea
conştientizată comunitar a acestei realităţi); ceea ce
rămâne după masă este dus la un alt loc curat, un loc
aflat departe de sat, în pădure ori pe Morava, într-
un teritoriu intangibil intruşilor din spaţiul impur al
lumii noastre.
În aceste condiţii, praznicul se dovedeşte o cură
de puritate, o practică spirituală intens determinată
ritual, menită să exprime gratitudinea faţă de spi-
ritele care au provocat reîntoarcerea la viaţă a unui
bolnav grav (chiar pe punctul de a muri) şi să me-
morializeze ritualul prin care una dintre femeile în-
ţelepte şi puternice din comunitate a mediat această
revenire la viaţă.
Trecând, însă, dincolo de carnaţia obiceiului şi
reflectând la importanţa sa excepţională în sânul
comunităţii, întrebările care se impun, după mine,
sunt: ce resorturi trebuie invocate în încercarea de
16
 Mauss – Hubert 1997 : passim.
 Sfântul Gheorghe la Trešnjevica, pe Valea Moravei. Analiză de caz
a-i explica preeminenţa; şi, deîndată, ce scenarii sim-
bolice pot fi decelate dincolo de structurile sale actu-
ale de suprafaţă?
Să recapitulez şi să sintetizez, în acest scop, care
sunt secvenţele practicii: starea gravă a sănătăţii cui-
va, chiar iminenţa morţii sale îi determină pe mem-
brii comunităţii să apeleze la ajutorul unei femei
specializate în vindecare; această femeie este numită,
la Trešnjevica, căzătoare deoarece ritualul pe care ea
îl activează în fiecare caz este unul de tipul pierde-
rii controlului asupra propriului corp – cădere – în
favoarea eliberării temporare a spiritului, adică, im-
plicit, de tipul transei; credinţa a impus, difuz, ideea
că sufletul eliberat al căzătoarei ajunge în contact cu
spiritele şi, după ce discută cu acestea, reuşeşte să le
înduplece şi să salveze bolnavul; odată readus la via-
ţă, acesta urmează să îşi serbeze de-a lungul întregii
sale existenţe revigorarea, oferind ofrande spiritelor
după ritualuri foarte bine reglate tradiţional.
Desenarea acestor repere permite, după mine,
identificarea a două mari complexe simbolico-ritu-
ale care sunt responsabile de practica atât de presti-
gioasă din viaţa tradiţională de la Trešnjevica: este
vorba, mai întâi, despre un anumit tip al complexu-
lui şamanic17 şi, apoi, pe ultima secvenţă, cea referi-
toare la praznicul propriu-zis, despre forma locală a
gurbanelor18.
Pentru a dezvolta prima ipoteză de lectură, este
necesară invocarea uneia dintre observaţiile foarte
generale asupra şamanismului făcute de către re-
putatul istoric al religiilor Ioan Petru Culianu, după
care „şamanismul este identificabil în religia tuturor
continentelor şi la toate nivelele de cultură”19. Spre
acest complex mitico-ritual îndrumă, în primul
rând, faptul că ampla serie de preparative care con-
duce, până în final, la praznic, se dezvoltă în jurul
transei femeii căzătoare. Or, după cum descrie acest
complex religios Mircea Eliade, „şamanul este spe-
cialistul unei transe în timpul căreia sufletul său, se
crede, părăseşte trupul pentru a întreprinde ascensi-
uni cereşti sau coborâri în Infern”20.
Desigur că lectura povestirilor de la Trešnjevica
despre felul în care se petreceau căderile odinioară ca
şi despre modul în care le practică mai de curând Pă-
una, suspiciunile pe care le insinuează mai ales scep-
17
 Hedeşan 2003 : 4 – 93.
18
  Cf Nicolăescu – Plopşor 1922 : 35; Popova 1995 : 145 – 146.
19
  Culianu 1994 : 67.
20
 Eliade, 1997 : 20.
ticul Bože Stanojević, mă determină să mă întreb,
în termenii lui Claude Rivière, ce trebuie întrevăzut
dincolo de aceste practici incomprehensibile pentru
omul raţional al secolului douăzeci şi unu: „Simu-
lare? Impostură? Rămâne de văzut”21. Dar, totodată,
îmi este imposibil să nu creditez autenticitatea prac-
ticii şamanice care mă interesează acum în virtutea
comentariilor aceluiaşi antropolog al fenomenelor
religioase, care conchide: „Comportamentul şama-
nului corespunde unui rol prescris pentru o funcţie.
Ritul nu este un joc şi nici şamanul nu este echiva-
lentul unui actor de teatru”22.
Rolul şamanului este unul destul de clar determi-
nat arhetipal. După cum îl descrie Mircea Eliade, el
„se singularizează”, în sensul că „în societăţile din
Europa modernă reprezintă simptome ale unei vo-
caţii sau măcar ale unei crize religioase”23; şamanul
se singularizează, de asemenea, printr-o experienţă
insolită24, care poate echivala cu un semn al alegerii
sale sacre şi care, cel mai adesea, se calează pe „sche-
ma tradiţională: suferinţă, moarte şi înviere”25. Relu-
ând ce este de reluat din amintirile interlocutorilor
mei, trebuie să observ că povestea vieţii Păunei se
ţese, ca pe o canava, pe aceste repere de rol. Foarte
bolnavă în copilărie, Păuna a zăcut un timp ca moar-
tă. Apoi a fost readusă la viaţă de o altă căzătoare
iscusită, mama lui Milan, care a sfârşit prin a-i preda
harul şi darul. Povestirea cea mai completă, în acest
sens, îi aparţine lui Milan: Pă ea (pe Păuna – n.m.,
O.H.) mumă-mea… Ea a fost, n-a sćiut dă ea nimic.
[…] S-o întrebi pă ea! Mi-a spus mie muma că n-a
sćiut nimica de ea. Ali mumă-mea a luat busuioc si
s-a culcat pă busuioc. Si mumă-mea i-a dăscântat, s-a
rugat si-a predat-o să fie si ea vrăzâtoare. Muma i-a
dat să fie cu Soimanile si să fie vrăzâtoare. Da multă
lume a sculat ea. Pă ea muma a învăţat-o. Muma a
dat-o pă Soimane.
Rescriind povestea într-un alt registru, rezultă că
Păuna şi-a edificat faima de acum respectând trepte-
le iniţiatice ale oricărui şaman. Sau, în litera lui Eli-
ade: „[…] un şaman nu e recunoscut ca atare decât
după ce a primit o dublă instruire: prima, de ordin
extatic (vise, transe extatice etc.) şi a doua, de ordin
tradiţional (tehnici şamanice, nume şi funcţii ale
diverselor spirite, mitologie şi genealogie a tribului,
21
 Rivière 2000: 145.
22
 Ibidem, p. 146.
23
 Eliade 1997 : 23.
24
 Eliade 1997 : 45
25
 Eliade 1997 : 46.
133
Otilia Hedeşan
un limbaj secret etc.)”26. Dacă mai adaug că Păuna
– asemeni femeilor căzătoare care i-au premers – se
bucură şi de acordul27 general al comunităţii şi, chiar
mai mult, că povestea memorabilă a experienţei sale
iniţiatice continuă să fie colportată ca o probă a pu-
terilor sale în multe din satele de pe Morava, inclusiv
în comunităţile sârbeşti28, obţin trăsăturile unei ade-
vărate personalităţi şamanice.
Scenariul şamanic dobândeşte, însă, consistenţă,
prin practicarea sistematică a transei de către femeile
care, cum spune Bože, lecuie la lume29. Descrierea pe
care Milan o face acestei căderi este extrem de re-
velatoare: despărţirea dintre sufletul care porneşte
în căutarea spiritelor şi trupul care pare înţepenit şi
mortificat impresionează şi, implicit, argumentează
sacralitatea demersului. Totuşi, informaţiile cele mai
interesante în acest sens vin chiar de la Păuna, care
descrie sumar topografia pasajului dintre lumea de
aici şi cea de dincolo, pledând, implicit şi în ciuda
tendinţei sale de a nu nara secrete, pentru importan-
ţa pe care acest spaţiu o are în întreaga configurare
a actului vindecării de factură şamanică. Iată o sec-
venţă semnificativă: Muierea aia, śe ţi-am spus, zâśe
că ea a murit si s-a întors. Că ea tot asa treśa pă apă:
toc – toc – toc – toc. Că este care faśe gresca. Nu poţi să
treś pă lumea aia, treś pă punće, e punće pă apa aia…
Ăăăăăă! Când treś pă punća aia, pă apa aia… Apa-i
lată, d-apăi punća aia mică. Tu treś pă ea. Mora să
treś în parća aialantă, în Rai. Pân-la patruzăś, mortu
nu treśe. La četârnaist dana treśe el în Rai. Atunś. A
ea când vine prvi dan, ala a trecut apa în parća aia, a
a picat în apa aia, aśela până-i lumea-i acolo.
Deşi întreţesută la maximum cu non-spus, deşi
lacunară pe plan narativ, deşi trecând prea uşor cu
vederea relaţiile logice dintre lucrurile povestite şi
practicile vindecării de factură şamanică, despre
care discută, de fapt, naraţiunea confuză a Păunei
funcţionează ca singura mărturie validă privitoare la
acele spaţii imaginare dintre lumea aceasta şi cea de
dincolo. Ca şaman, bătrâna este, în fond, „singura
26
 Eliade 1997 : 28.
27
 Delaby, 2002: 38
28
  V. supra
29
 Un fapt tradiţional de aceeaşi factură a fost semnalat, la în-
ceputul secolului douăzeci, în comunităţile româneşti din apro-
piere de Kučevo şi, în mod particular, la Duboca, în (Đorđević,
1943) Preluate de Mircea Eliade, informaţiile despre „căderea
Rusaliilor” la Duboca au fost utilizate într-un demers de discu-
tare a posibilităţii de interpretare a unor fapte răzleţe din cul-
tura tradiţională românească drept elemente şamanice (Eliade,
1995 : 201 – 213).
134
care poate străbate într-o geografie mistică”30, aşadar
singurele date despre relaţiile dintre lumi, numai de
la ea pot să provină.
Interesul acestui sistem de credinţe se relevă, însă,
în măsura în care acest moment – cheie al practi-
cii, momentul transei, se bucură de două imagini
simultane însă complet distincte, deoarece provin
din puncte de vedere diferite. În vreme ce pentru
Păuna momentul căderii coincide cu călătoria isto-
vitoare pe puntea dintre lumi, pentru Milan – a că-
rui perspectivă este, de fapt, cea a privitorului extern
la ritualul căderii – momentul corespunde discuţiei
dintre femeia căzută, femeia – şaman şi Soimane. In-
serţia ambelor naraţiuni în complexul şamanic este
indubitabilă. Pe de o parte, ideea că şamanul porneş-
te în căutarea sufletului bolnavului, pentru a-l adu-
ce înapoi din spaţiul dintre viaţă şi moarte este una
dintre coordonatele şamanismului31; pe de altă parte,
credinţa că şamanul are relaţii directe cu spiritele32,
exact în linia discuţiilor amicale pe care femeile că-
zătoare le poartă cu Soimanele este un alt loc comun
al sistemului mitico-ritual. În acest al doilea sens, re-
torica specială a femeii care vorbeşte cu Soimanele
este extrem de interesantă: pe de o parte ea mizea-
ză pe familiaritate, căci căzătoarea şi Soimanele râd
împreună; pe de altă parte, marcarea diferenţelor de
nivel existenţial este indubitabilă: rugămintea este
contrapunctată de expresia Să vă trăiască poalele
voastre!, ca şi când fiinţa umană nu poate îndrăz-
ni să depăşească partea inferioară, partea de jos, a
spiritului. Acest joc dintre asumarea prietenoasă a
contactului cu spiritele şi gestionarea sa temătoare,
dintre dorinţa de familiaritate cu sacrul şi respinge-
rea lui precaută, dintre hibris şi păstrarea unei drepte
ierarhii a valorilor este o altă coordonată a şamanis-
mului, comentatorii fenomenului notând, în genere,
că atitudinea şamanului faţă de spirite oscilează între
relaţiile intime, pe de o parte, respectiv frică şi pru-
denţă33, pe de altă parte.
Conchizând, voi observa, în sprijinul ipotezei şa-
manice, că întreaga desfăşurare a punerii praznicelor
de către femeia căzătoare ca şi, apoi, praznicele în
sine vizează aceleaşi scopuri care pot fi identificate în
majoritatea şedinţelor de tip şamanic, adică: „divina-
ţia, vindecarea bolnavilor, însoţirea sufletelor în lu-
30
 Eliade 1977 : 178.
31
 Eliade 1977: 177 ş.u.
32
 Eliade, 1977 : 95 – 98.
33
 Delaby 2002 : 77.
 Sfântul Gheorghe la Trešnjevica, pe Valea Moravei. Analiză de caz
mea inferioară, [respectiv] sacrificiile aduse spirite-
lor drept mulţumire sau drept ofrandă protectoare”34.
Pe de altă parte şi la un alt nivel de lectură, în mod
special în partea sa finală, a sacrificiului şi a ospă-
ţului ritual, obiceiul numit praznic la Trežnjevica
aminteşte despre sistemul ritual al gurbanelor35.
Similarităţile structurale cu acest complex ritu-
al general – balcanic sunt evidente. Decelarea di-
ferenţelor este, însă, cel puţin la fel de interesantă.
Ideea este că aceste diferenţe ţin, la prima vedere,
doar de echilibrarea practicii. La Trešnjevica rolul
femeii pornite în căutarea sufletului bolnavului şi
care mediază între profan şi sacru este mult mai
tare, covârşind chiar praznicul în sine. La o privire
mai atentă, această diferenţă se dovedeşte, de fapt,
esenţială. Ea nu înseamnă doar că etapa întemeierii
praznicului este prioritară în raport cu cea a reiteră-
rii anuale a acestuia, deşi, chiar în aceste condiţii, ar
puncta elocvent pentru supremaţia mitului asupra
ritualului şi, implicit, a sacrului aspra profanului.
Ea pledează, indirect, pentru importanţa rolului de
34
  Delaby 2002 : 111.
35
 Nicolăescu – Plopşor 1922 : 35.
Referinţe bibliografice / Irodalom
Chelcea, Ion
1944 Rudarii, Contribuţie la o „enigmă” etnografică, [Bucu-
reşti], Casa Şcoalelor.
Culianu, Ioan Petru
1944 Călătorii în lumea de dincolo, Traducere de Gabriela şi
Andrei Oişteanu, Prefaţă şi note de Andrei Oişteanu,
Cuvânt înainte de Lawrence E. Sullivan, tradus de Sorin
Antohi, Bucureşti, Nemira.
Delaby, Laurence
2002 Şamanii tunguşi, Traducere din limba franceză de Liliana şi
Doru George Burlacu, Cluj – Napoca, Dacia.
Đorđević, Tihomir
1943 Printre românii noştri, Note de călătorie, traducere din lim-
ba sârbă de C. Constante, în Românii din Timoc, Culegere
de izvoare îngrijită de C. Constante şi A. Golopenţia, Bu-
cureşti, Imprimeria Institutului Statistic.
Eliade, Mircea
1995 Şamanism la români?, în De la Zalmoxis la Genghis – Han,
Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi
Europei Orientale, Traducere de Maria Ivănescu şi Cezar
Ivănescu, [Bucureşti], Humanitas, p. 201–214.
Eliade, Mircea
1997 Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, Traducere
din franceză de Brânduşa Prelipceanu şi Cezar Baltag,
Bucureşti, Humanitas.
mediator între lumi al femeii căzătoare, susţine în-
semnătatea riturilor de contact între lumea sacră şi
cea profană, stă mărturie pentru faptul că praznicul
este doar o secvenţă dintr-un sistem magico-religi-
os de factură arhaică mult mai sofisticat şi mult mai
complex.
În loc de concluzii
Revenind, acum, la firul tematic care a generat
aceste reflecţii, Sfântul Gheorghe, nu-mi rămâne de-
cât să constat că la Trešnjevica acesta se dovedeşte
un moment virtual încă extrem de prolific în cadrul
căruia intersectează raţiuni economice (cum este
valoarea de prefinal de anotimp al sedentarităţii) şi
funcţii sacre (zi cu valori excepţionale pentru praz-
nicele de sănătate), dar şi chestiuni de tipul presti-
giului social (în general cei care primesc praznic la
Sfântul Gheorghe trebuie să-şi permită să taie miel,
ceea ce funcţionează ca un criteriu evident al pute-
rii şi al bogăţiei) sau al organizării plenar – festive a
sărbătorii.
Hedeşan, Otilia
2003 Myth and /or Shamanism. Case Analysis: Păuna of
Trešnjevica, în Roma Religious Culture, Edited by Dragoljub
Đorđević, Niš, p. 84–93.
Hedeşan, Otilia
2005 (1) Jedan teren – Trešnjevica u Dolini Morave (A Field –
Trešnjevica, on Morava Valley), în Banjaši na Balkanu.
Identitet etničke zajednice (Bayash of the Balkans. Identity
of an Ethnic Community), Beograd, Balkanološki Institut
SANU (Serbian Academy of Sciences and Arts / Institute
for Balkan Studies), p. 13–106.
Hedeşan, Otilia
2005 (2) Curs de folclor. Lecţii despre calendar, Timişoara,
­Editura Universităţii de Vest.
Hedeşan, Otilia
2007 (1) Tu snimui la lume…, în „Orizont”, an, XIX, nr. 1, 26
ianuarie, p. 12.
Hedeşan, Otilia
2007 (2) Mă razumeşti, fata mea…, în „Orizont”, an, XIX, nr. 3,
23 martie, p. 20.
Leach, Edmund
1976 Culture and Communication. The logic by which symbols
are connected. An introduction to the use of structuralist
analysis in social anthropology, Cambridge University
Press.
135
Otilia Hedeşan

Malinowski, Bronislav Mihăilescu, VINTILĂ

2005 La vie sexuelle des sauvages du nord – ouest de la Mélanésie, 2007 Antropologie, Cinci introduceri, Iaşi, Polirom.
Paris, Gallimard, (1929 / 1930). Nicolăescu – Plopşor., C. S.
Marian, Simion FLOREA ianuarie 1922, Gurbanele, în „Arhivele Olteniei”, Anul I, Nr. 1,
2001 Sărbătorile la români, Studiu etnografic, III, Ediţie îngrijită p. 35–40.
şi introducere de Iordan Datcu, Bucureşti, Grai şi Suflet – Popova, Assia
Cultura Naţională. 1995 Le kourban, ou sacrifice sanglant dans les traditions Balka-
Mauss, Marcel şi Hubert, Henri niques, în „Europaea”, I-1, 145–170.
1997 Eseu despre natura şi funcţia sacrificiului, Traducere de Rivière, Claude
­Gabriela Gavril, Studiu introductiv de Nicu Gavriluţă, Iaşi, 2000 Socio-antropologia religiilor, Traducere de Mihaela Zoicaş,
Polirom. Iaşi, Polirom.
Mesnil, Marianne şi Popova, Assia
1997 Etnologul între şarpe şi balaur. Eseuri de mitologie balcani-
că, Cuvânt înainte de Paul H. Stahl, Traducere de Ioana Bot
şi Ana Mihăilescu, Bucureşti, Paideia.

136
Hedeşan, Otilia
Temesvári Tudományegyetem
Szent György Trešnjevicában, a Morava völgyében. Esettanulmány
Bevezető helyett
Trešnjevica egy falu, amelyet nem lehet felfedezni
Szerbia bármely térképén. Nyomtatott neve valószí-
nűleg több helyet foglalna el, mint amennyi, a föld-
rajzi lépték figyelembevételével, az egész települést
megilleti. Egy teljesebb térképre van szükség… Min-
denesetre, a Morava völgyében, a Belgrád és Niš kö-
zötti távolság mintegy felénél, pontosabban Jagodina
és Paračin között, jó úton jársz.
A falu két lakónegyedében – az első, Mala
Trešnjevica, régi és majdnem a hegy lábánál találha-
tó, a második nagyon új keletű, egyelőre még saját
név nélküli, és a Muroua mellett van, ahogy a hely-
beliek mondják – egy körülbelül 200 lakosú, román
nyelvet beszélő közösség él. Az önmagát románnak
valló és a falubeli szerbek által ugyanakkor cigány-
nak tartott kis csoport tagjai a rudar1 népcsoport-
hoz tartozik. A második világháború kezdetéig fő
foglalkozásuk a fából készült használati tárgyak (or-
sók, fakanalak, dagasztóteknők) gyártása és eladása
volt, valamint ezeknek a terjesztése egy eléggé kiter-
jedt vidéken. 1950 után, a saját kézműipari terméke-
ik árusítását célzó kóborlásaik mellé, ehhez nagyon
hasonló jellegű, de valamivel jövedelmezőbb tevé-
kenységek csatlakoztak. Ezek közül a legfontosabb
az apró háztartási cikkekkel való vándorkereskedés
volt, amely, el kell ismernünk, rendezetlenül folyt, de
az egész egykori Jugoszlávia területére kiterjedt.
A jelen tanulmány szempontjából kifolyólag, a
becslések és megközelítések retorikáját ­akaratlagosan
alkalmazva mutatom be az érintett közösséget. En-
nek célja, hogy a kezdet kezdetétől csökkentse azt
a hatást, amely a pontos földrajzi körülmények, a
közvetlen vagy közvetett kulturális érintkezések,
a pontos méretek vagy a közösség létezésének rész-
letes történelmi-demográfiai adataira vonatkoznak,
és amelyek a későbbiekben jelentősekké válhatná-
nak. Szándékom az, hogy arra koncentráljak, mi-
ként alakul ki Szent György ünnepének a helyzete
1 7
  Chelcea 1944.
és jelentése ebben a közösségben. Ehhez a 2002-es
év augusztusának utolsó harmadában szerzett ada-
tokból fogok kiindulni,2 amikor terepmunkán vol-
tam Trešnjevicában.3 Megjegyzem, hogy egész kuta-
tásom a racionális antropológiához tartozik, amely
hajlik rá, hogy inkább azt elemezze, „amit az em-
berek mondanak, semmint azt, amit tesznek”.4 Ez a
helyzet meglehetősen kellemetlen, de jelen esetben
a szükséges óvatosság mellett vállalom ezt, hiszen
tudott dolog, hogy a között, amit az emberek tesz-
nek, és a között amit ők saját tetteikként mesélnek el,
gyakran jelentékeny az eltérés.5
Következésképpen, az esettanulmány, amelyet be-
mutatok, a közösségi emlékezet rétegeihez és szerke-
zetéhez viszonyul. A kutatás alapja hét terjedelmes
interjú, ezeken tíz személy vett részt;6 1912 és 1981
között született, helybeli és – közeli helységekből
vagy külföldről – bevándorolt7 férfiak és asszonyok.
Az adatközlőknek ez a széles és változatos skálája, ha
nem is jelent biztosítékot, de legalábbis előfeltételét
képezi a Szent György-nap jellegét illető, belőle ki-
szűrendő kép koherenciájának és helyességének. Az
élő beszédben szabadon vagy Sveći Gheorghele vagy
Đurđevu névvel illetik, tehát egyaránt folyamodnak
egy román és egy szerb elnevezéshez. Az engem ér-
deklő időpillanat két szövegkörnyezetben jelentke-
zik: elsősorban a naptárra vonatkozó beszélgetések-
2
 A kutatás, amelynek alapján ezt a terepen való felmérést vége-
ztem, az Ethnolinguistic and Sociolinguistic Research of Refugees
and Multiethnic Communities in the Balkans projekt részét ké-
pezi. Kezdeményezője az Institute for Balkan Studies / Serbian
Academy of Sciences, pénzügyi támogatója a Ministry of Science
and Environment of the Republic of Serbia.
3
  V. şi Hedeşan 2007 (1): 12.
4
 Leach 1976 : 4; V. és Mihăilescu 2007: 130 – 134.
5
 Malinowski 1929 / 1930 (2005): 474.
6
 Interjúk a következőkkel: Păuna Marinković, sz. 1918; Jaclina
Ilić, sz. 1981; Miliţa Marinković, sz. 1928; Ioana Stanojević,
sz. 1958; Mita Stanojević, sz. 1934; Milan Stanković, sz. 1912;
Božidar Stanojević, sz. 1935; Lenka Stanojević, sz. 1937; Milanka
Vasiljević, sz. 1957; Milenko Vasiljević, sz. 1952.
  V. Hedeşan 2005 (1): 25 – 30.
137
Hedeşan, Otilia
ben, és azután, valamivel diszkrétebben, azonban
nem kisebb fontossággal, a Păuna gyógyító lakomá-
járól szóló elbeszélésekben.
Az idő jelzője és annál több
Az első helyzet, amelyből Szent Györgyöt vis�-
sza lehet származtatni, az a rögzített dátumú, éven-
te ismétlődő ünnepek kontextusa. Trešnjevica eseté-
ben ezeknek az ünnepeknek a sora magába foglal-
ja: karácsony előestéjét (Azunu, Ajunul), karácsonyt
(Crăśunu, Crăciunul), Szent Vasile napját, (Săfăsuiu,
Sfântul Vasile) melyet kiskarácsonynak (Crăśunu
Mic, Crăciunul Mic) is neveznek, a régi rítusú újév
napját (Nova Godina pă vechi / Stara Nova Godina,
Anul Nou după stil vechi), a Baba Martát (márci-
us 1-ét), és a szenteket: Szent György napját, (Sveći
Gheorghele vagy Đurđevu, Sfântul Gheorghe) és az-
tán, Nyári Szent János napját (Sveći Iovan de Vară,
Sfântul Ioan de Vara, Sânzienele).
Eme lista főbb elemeinek felsorolása elsősorban
viszonylagos szegényességére hívja fel a figyelmün-
ket.8 Másodsorban azonban, mindazzal ellentétben,
amihez hozzászoktunk, hogy végbemenjen a naptár-
ban, ahol is ez az ünnep az év „jeles” napjai között
valahol az év első harmadában foglal helyet, tekin-
tettel ezek természetes folyamatára, Trešnjevicában
a Sveći Gheorghele egy év alatt a fontosabb ünnepek
közül az utolsó előtti. Ez a tény pedig lényeginek tű-
nik számomra, mivel ezáltal Szent György napja fel-
értékelődik az engem érdeklő közösségben.
Habár, mennyiségi szempontból az év időtar-
tamának eddig csupán mintegy harmadrésze telt
el, ami az ünnepi momentumokat illeti, majdnem
minden lejárt, ami lejárhatott (ide a Húsvét ciklu-
sába tartozó, nem rögzített dátumú ünnepeket is
beleértve9). Innentől kezdve Trešnjevicában a „je-
les napok” sora még csak három kötelező időpon-
tot tartalmaz: Nyári Szent János napját, Szent Pé-
ter napját (Sâmpietru, Sfântul Petru) és Szent Illés
8
 Mellékesen, ebből az következik, hogy olyan körülmények kö-
zött is, amikor az évente ismétlődő, rögzített dátumú ünnepek
sora lerövidül és csak a leglényegesebb elemei maradnak meg,
Szent György napja a helyén marad, nagy valószínűséggel azért,
mert értékei részét képezik egy közössség alapvető viszonyítási
és viszonyulási rendszerének.
9
  Vagyis, Trešnjevicában: Zăpusćit vagy Dăsposćit (a Nagyböjt
kezdete), Szent Tódór napja (Sântoađer, Sântoader), nagycsütör-
tök (Zoimari, Joimari), húsvét (Pasću, Paştele). Szent György
napja után még következik: az áldozócsütörtök vagy Jézus men-
nybemenetele (Spasovu/Spasovdan, Ispasul) és a pünkösd (Tro-
iţele, Rusaliile).
138
napját (Sveći Ilie, Sfântul Ilie). Továbbá van még két
sor nem kötelező gyakorlat, melyek bizonyos körül-
mények között időszerűekké válnak, ahogyan más
helyzetben el lehet tekinteni tőlük. Eszerint, aszály
esetén az asszonyok körbejárnak a Dodolkával
(Paparudele, esőidéző lány), valamint a túlságo-
san nedves időszakokban „megkötik az esőt”. Ezen
a két rögzítetlen dátumú gyakorlaton kívül, melye-
ket a szükségletek szerint végeznek el, még megha-
tározhatunk egy eléggé lecsökkent számú sorba tar-
tozó napot, amikor a házakban ünnepi lakoma le-
het (vagy, ugyanolyan könnyen elmaradhat). Ezek
közül a leglényegesebbek: Szent Paraschiva nap-
ja (Maica Bogorođiţa, Sfânta Paraschiva), Szent Mi-
hály és Gábriel Arkangyalok napja (Sveći Aranzel,
Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavril) és Szent Miklós
napja (Sveći Nicola).
Egy, a Trešnjevicában megszokott ünnepek időbe-
li elhelyezkedésére vetett, bármilyen rövid pillantás-
sal megállapítható, hogy ezek majdnem mind pon-
tosan egy fél esztendőn belül vannak. Karácsony-
tól (amely a téli napforduló közvetlen közelében ta-
lálható) június végéig, amikor Szent János napja és
Szent Péter napja is van (melyek a nyári napfordu-
lót közvetlenül követik). Ellenkezőleg, ami az ün-
neplést illeti, az év második felét egy valódi vákuum
jellemzi. Véleményem szerint, ezt a mennyiségileg
ennyire szélsőséges egyensúlyzavart, amelyet ilyen
nyilvánvalóan határolnak be – a két napforduló ál-
tal képviselt – szimbolikus jelzőcölöpök, nem lehet
másképpen megérteni, csak ennek a közösségnek a
régi életmódjára visszautalva. Gyakorlatilag a szoká-
sok a csoport otthonmaradásának időszakát jelzik,
míg az ünnepek hiánya, közvetett módon, arra utal,
hogy olyankor a faáruk sajátos útvonalán vándorol-
nak10. Ezenkívül, a szokások ideje az, amikor a család
együtt van, és ezáltal megtarthatja az ünnepet, mi-
közben a népszokások hiánya a barangolások való-
di évadját jelöli ki. Ilyenkor a családi élet erőtlen, az
otthontól távol levő emberek véletlenszerű és múlé-
kony kapcsolatokat alakítanak ki, amelyekről később
minden ragaszkodás nélkül lemondanak.
Az év idejének ez a kettészakadása egyrészt egy
otthonülő, ünnepi évszakra, másrészt egy ünnep nél-
küli, zarándoklási időszakra, lehetővé teszi számom-
ra, hogy egy sor kommentárt fűzzek ehhez a tényhez,
főként hogy az erős pozíciójú és az időt jelző ünnepek
egyike éppen Szent György napja.
10
  Chelcea 1944: 120 – 121.
 Szent György Trešnjevicában, a Morava völgyében. Esettanulmány
Erre vonatkozóan, az egyes naptári ünnepek sze-
repéhez tartozó cikluskezdő-cikluszáró funkció szin-
tetikus átismétlése, Szent György (április 23.), vala-
mint Szent Demeter (október 26.) napjait az éves idő-
ciklus valódi jelzőoszlopaiként fogja azonosítani. Így,
„[…] széles körben ismert, a tizenkilencedik század-
ban még teljes mértékben, sőt, szórványosan a múlt
században is érvényes tény, hogy, az adósságok kifize-
tésének egyik napja Szent György, míg a másik Szent
Demeter. Ez a két momentum a tizenkilencedik szá-
zadban a román vásárokon a házak bérlésének hatá-
rát jelző időpont is egyúttal. Amint ebből is látjuk, a
vásárok ritmusát is nagyon erőteljesen meghatároz-
ta a hagyományos naptár. Hasonlóképpen, az ország
bizonyos vidékein, a gazdák Szent György napján fo-
gadták fel béreseiket a következő évi Szent György
napig.”11 Vagy S. Fl. Marian írásában: „A legtöbb ro-
mán, akinek kiadó háza, bérbe adható birtoka, ka-
matra kölcsön adható pénze van, a hagyomány sze-
rint házukat, földjüket vagy pénzüket általában Szent
György napjától Szent Demeter napjáig és Szent De-
meter napjától Szent György napjáig adják használat-
ba. Szintén ezen a két napon szokták beszedni a bér-
leti díjat, a birtokuk utáni nyereségüket és a pénzü-
kért járó kamatot. Ezen kívül mindenhol hagyomány,
de legalábbis Bukovinában, hogy a községek Szent
György napjától Szent Demeter napjáig szegődtessék
a pásztorokat, juhászokat, tehenészeket, csikósokat és
kondásokat, akik majd nyáron át legeltessék a juho-
kat, kosokat, teheneket, lovakat és disznókat. Azon-
ban Szent Demeter napjától kezdve, mindegyik föld-
műves maga kell gondoskodjék a marháiról.”12.
Más szóval, hangsúlyozva mindazt, amit a fentiek-
ből ki kell szűrni, a hagyományos időn belüli klasszi-
kus időszeletek egyike, amely Szent György – Szent
Demeter napjai között húzódik, Szent György nap-
ját a pásztoridény kezdő napjává, az idénymunká-
sok szegődtetését célzó kampány kezdő napjává, va-
lamint a kölcsönök meg a bérletek lekötésének illet-
ve kifizetésének szilárd határidejévé teszik. Mi több,
ez a nap, kevésbé határozott vagy egyértelmű mód-
ón, a meleg évszak kezdeti időpontjának szerepét is
betölti. Itt a meleg évszakot valamivel lazább és tá-
gabb értelemben értjük, mint ahogyan azt az év ide-
jének négy évszakra való felosztása feltételezhetné,
mivel a mi vidékünkön ez a felosztás csupán elmé-
leti jelleggel bír.
11
 Hedeşan 2005 (2): 263.
12
 Marian, 2001: 141 – 142.
Amennyiben Trešnjevicában az évnek a két év-
szakra való felosztása emlékeztet bennünket a közeli
egyéb román és szerb közösségek naptári időbeosz-
tására, itt az idő két nagy periódusba való rendezési
módja teljesen eltérő azokétól. Gyakorlatilag, miköz-
ben a román és úgyszintén a szerb közösségek leg-
többje számára az év ideje a napéjegyenlőségek ten-
gelye mentén válik ketté, a jelen tanulmányban tár-
gyalt közösség esetében a naptár pontosan a napfor-
dulók vonalán oszlik meg. A kérdés, amelyet véle-
ményem szerint feltehetünk, az, hogy, ezt az eltérést
egy lehetséges románok vs. rudarok ellentét számlá-
jára írhatjuk-e, vagy mindössze egy szakmai külön-
bözőség kifejeződésének tudható be?
Az általam előrebocsátott hipotézis az, hogy a
Trešnjevicában felfedezett időszervezési mód okai
egy szakmai csoportra jellemző viselkedés-stratégia
elsődleges kifejeződésében keresendőek. Jelen eset-
ben a fából készített használati tárgyak termelőiről
beszélünk, de tágabb értelemben a kis vándorkeres-
kedők is ide tartoznak. Eszerint, a faluban töltött idő-
szakok, illetőleg a fárasztó távoli utazások idényei bi-
zonyos jellegzetes periódusokban (körülbelül egy hó-
napon át) beleilleszkednek egyrészt a mezőgazdasá-
gi munkálatok és a pásztorkodás évszakába, másrészt
pedig a majdnem intézményesült pihenési időszakba,
amelyek a földműves és állattartó szakmai közössé-
geknél megtalálhatóak, de nem fedik teljesen azokat.
A fatermékeket árusító vándorkereskedők stra-
tégiája az, hogy végigjárják a földműves és juhtartó
falvakat, olyankor, amikor azok lakói otthon talál-
hatók, és amikor hajlamosak a vásárlásra. Ilyen kö-
rülmények között, annak ellenére, hogy a késő ta-
vasz és a nyárelő periódusa (Szent György napjától
Szent János napjáig) az időjárás szempontjából ked-
vező az utazásra, ezt az időszakot a fából dolgozók
még otthon töltik. Hiszen a többi közösség számára
ez a gyakran kimerítő, intenzív mezőgazdasági mun-
ka ideje, amely egyébként is hajnaltól estig tart, leg-
többször a falutól távol. Ugyanakkor, a földművelési
és pásztorkodási szezon kezdeteként, a Szent György
napja és Szent János napja közötti időben a gazdál-
kodó és állattartó közösségek még nem gyűjtötték be
terményeiket és ezért nem rendelkeznek a csere so-
rán felhasználható anyagi tartalékkal. Megközelítő-
leg június végétől (vagyis Szent János napjától) kezd-
ve, az aratás befejezése után, ezek a viszonyok meg-
fordulnak: a földművelők egyre hosszabb időre ma-
radnak a faluban, a zöldségek betakarítása, amely
ilyenkor folyamatban van, csak keveset tart és ezt
139
Hedeşan, Otilia
mindenképpen a háztartáshoz közelebb végzik. A ju-
hászok is elkezdtek már sajtot csinálni és árulni, tehát
a termények egy jelentős része által biztosított anya-
gi alap lehetővé teszi, hogy a fölösleg egy részét elcse-
rélhessék az éppen útnak indult rudarok használati
tárgyaira és termékeire. Ugyanebből a szempontból,
a rudar árusok vándorlásának utolsó évszaka, amely
Szent Demeter napja és Karácsony között tart, idő-
járásilag előnytelen, azonban a mezőgazdasági és a
pásztorkodási idény befejezése utáni időként, vala-
mint a hosszú téli pihenőidőszak előtti periódusként,
a juhtartó és földműves közösségekben ez egy gazda-
ságilag valószínűen jövedelmező időszak.
Levonva a következtetést megjegyzem, hogy ezek-
nek a viszonyoknak a feltárása lehetővé teszi szá-
momra megfogalmazni a következő gondolatot. Az
itt tárgyalt közösség időszervezése a gyakorlatiasság-
ra alapozva aszerint alakult ki, hogy miként élnek,
dolgoznak és viszonyulnak az időhöz a földművelő
és pásztorkodó közösségek, amelyek sokkal számo-
sabbak és erősebbek. A földműves és pásztorkodó
szakmai csoportok élete valamint fatárgyakat készí-
tő, és ezeket később eladó szakmai közösség élete ki-
egészíti egymást. Más szóval, a balkáni övezetben cá-
folhatatlan tény, hogy az otthonülő, illetve a vándor-
lást, valamint a fatermékekkel való másodlagos kó-
borlást gyakorló csoportok (ahogyan a szóban forgó
közösség is) egymást kiegészítő jellegűek.
Ezen feltételek mellett, a szakrális időt jelző sze-
rep és a munkára meg a társadalmi viszonyokra uta-
ló profán időjelző funkció közötti jelképes csatán be-
lül, Szent György napja átadja ezt a második jelenté-
sét Szent János napjának.
Păuna lakomái és ezek jelentései
A második kontextust, amelyben Szent György
megjelenik, a falu egyik legtekintélyesebb személyi-
ségével, az öreg Păuna Marinkovićcsal13 kapcsola-
tos beszámolók alkotják. Elismert boszorkányként,
de ugyanakkor Trešnjevicában gazdaságilag az egyik
legerősebb család főnökeként, Păuna az, aki lako-
mákat rendel (pune praznice), ahogyan a helybeliek
mondják, azoknak, akik hirtelen és általában meg-
magyarázhatatlan módon betegszenek meg.
Mik is tulajdonképpen ezek a lakomák? Felüle-
tesen nézve, ezek egy rituálészerű sorrendet tarta-
nak be: egy helybeli lakos nehezen diagnosztizálha-
tó megbetegedése; ennek elvitele a boszorkányhoz; a
13
 Hedeşan 2007 (2): 20
140
boszorkány eszméletvesztése, amelyet hagyományo-
san elesésnek (cădere) neveznek; ennek magához té-
rése és egy gyógyító lakoma kiszabása a beteg egész-
ségének érdekében; az adott lakoma szigorú szabá-
lyok szerinti megünneplése.
Ezen a rituálészerű eseménysorozaton túlmenő-
en, a lakoma valójában a helyi mitikus szertartás-
rendszer kulcsfontosságú alapeleme, amely a halálra
és a túlvilág mitikus földrajzára vonatkozó hitrend-
szer, valamint a hagyományos naptári rendszer met-
széspontjában épül fel és épül újjá. Ezek időpontja
választható, és személyre szabott14, de ugyanakkor
eléggé szilárdan kötődik egy sor – a késő tavasz és a
nyárelő időszakában levő – szenthez és más jelentős
vallási ünnepnaphoz, mint Szent György napja vagy
áldozócsütörtök (Ispasul). A Păuna lakomái az ott-
hon ülési periódus utolsó, évente gyakorolt naptári
ünnepei közé tartoznak.
Ezzel egyidejűleg azonban, azzal kecsegtetnek,
hogy visszaadják egy beteg életerejét, vagy hogy
megszabadítják a szenvedéstől, sőt mi több, ezt a célt
különleges módon igyekeznek elérni, mint például
a másvilág felé és az abban tett fárasztó utazások ál-
tal, azokban a virtuális dimenziókban, ahol a helyi-
ek hite szerint a beteg lelke eltévedhetett. Ezek az
ünnepek olyan momentumok is, amikor a túlvilági
topográfiát a legerőteljesebben idézik fel, megokolva
az élet és a halál hagyományos képzeletvilágát, vala-
mint az említett két létsík közötti szakadást, közele-
dést, interferenciát és folytonosságot.
14
 A hagyományos szabály egyenértékű a javaslattal, melyet az
eső nő a lakoma dátumára vonatkozóan tesz, egy elméleti, men-
tális listából kiindulva, amely az ebből a szempontból megfele-
lő és választható napokat tartalmazza. Így pragmatikus módon
megelőzhetőek a több egyén lakomájának egybeeséséből szár-
mazó kellemetlenségek és megrősödik a rítus személyre szabott
jellege. Másodsorban, az emlékezet síkján rögzül a kapcsolat
egy személy megbetegedésének és – az azt közvetlenül követő
– lakomájának időpontja között.. A vallásos ünnep, amely ekép-
pen személyes rituálé értékű lakomává fog válni, már nem csak
egy egyszerű időjelző, henem diszkréten átalakul a beteg védel-
mezőjévé; esetleg, ha egy szent névnapjáról van szó, akkor ez a
szent a beteg védőszentjévé válik. Persze, ebben az értelemben,
azt sem kell szem elől tévesztenünk, amit a kutatók az ilyenfajta
megbetegedések „időszaki jellegének” neveznek. Tudott dolog
ugyanis, hogy Európában általában, és a Balkánon meg Romá-
niában sajátságosan – ebből a szempontből pedig a megfigyelt
közösség nem képez külön csoportot – a nyárkezdő periódus,
melyet Szent György napja, Szent János napja, az Áldozócsütör-
tök és a Pünkösd határoznak meg, a különféle szellemek erőtel-
jes megnyilvánulásának, a boszorkányság teljes jelenlétének ide-
je, tehát ilyenkor gyakoriak az adott életenergiák által beindított
megbetegedések is (v.ö. Mesnil 1997 : 184 – 201).
 Szent György Trešnjevicában, a Morava völgyében. Esettanulmány
Az interjúkban, amelyekre ezt az elemzést alapo-
zom, a legtöbb helybeli eléggé felületesen haladt át
azon a mozzanaton, amelyet az ünnepet kijelölő as�-
szony esésének lehet nevezni. A gyakorlat lényeges
elemeként egyhangúlag elismert pillanat, amikor az
eső nő a Soimane nevű szellemekkel beszél, alkuszik
a szenvedő ember lelkéért, ezen belül a gyógyulásá-
ért, vagy utalásként van jelen, vagy egyszerűen csak
megemlítik, részletek nélkül. Ennek a résznek a je-
lentésbeli fontossága, illetve elmesélésének tartal-
matlansága közötti egyensúlyzavar véleményem sze-
rint közvetett módon azt támasztja alá, hogy egészen
a közelmúltig az esésnek ezoterikus jelleggel kellett
rendelkeznie. Ugyanis a krízis kezdeti adatai, ame-
lyek a későbbiekben meghatározzák a lakomát, min-
denki által ismerhetőek, továbbá, az, amit tenni kell,
miután a helyzetet diagnosztizálták, szintén közis-
mert dolog. Ellenben az emberek képviselője – az eső
nő, Trešnjevica konkrét esetében Păuna – és a szel-
lemek közötti kapcsolat lefolyása a titok szférájában
helyezkedik el, mivel ez a beavatottak kiváltsága. Egy
régi eső nő fia, az öreg Milan Stanković, aki minden-
képpen a világok közötti kapcsolatfelvétel rítusának,
ennek szigorú gyakorlatba ültetésének és a titkok
végbemenésének tanúja, visszaemlékszik arra, amit
gyerekkorában – vagyis háromnegyed évszázada –
átélt és hallott: Éppen jöttek, anyák jöttek az egész fa-
luból: menjünk ahhoz a boszorkányhoz, mert az čovek
cu živo csinál. E-će! […] Beszélgetett a Soimane szel-
lemekkel. Ovako. Becsukott szemmel beszélt: Ha-ha-
ha-ha-ha, éljenek a ti uracskáitok…hagyd őt, hééé,
mert nem végzett, mondta, nem végzett, azt mond-
ta. Kérlek titeket, hogy éljenek a ti uracskáitok! Éljen
a ti öletek! Skoro dzăśe minuće, petnaist, beszélgetett
a Soimanele szellemekkel. És akkor: ho-ho-ho, felkelt.
Megdörzsölte a szemét és vizet vett el és megmosta a
száját… Moje majka govore na Vile.
Ha egyszer túl van ezen a pillanaton, az eső nő vis�-
szatér a mindennapi normális viselkedéshez, azon-
ban az általa használt szavakban megőrzi – szintén
egy világosan szabályozott hagyomány szerint – a
szellemek világának lényegét és erejét, ahová kevés-
sel korábban bejárása volt. Következésképpen, amit
ő mond, azt gyakorlatba kell ültetni, szavait nem úgy
tekintik, mint puszta szeszélyt vagy egy – akárha
mégoly bölcs – személyes megoldást, hanem a hét-
köznapival álcázott szent üzenetként, amely a min-
dentudó és mindenható szellemvilágból érkezett az
emberi világ felé, amely kénytelen meghallgatni/
imádni ezeket a szellemi világokat.
Elvileg az eső asszony – vagyis a jelenben, illető-
leg az utóbbi néhány évtizedben Păuna – üzenete
egy, a szenvedő személy számára / érte15 tartott ritu-
ális lakoma bevezetésének formáját ölti magára, va-
lamint a tipológia előírását tartalmazza, amelybe ez
be fog illeszkedni. Bože Stanojević és a felesége eb-
ből a szempontból nagyon helyesen számolnak be az
ügy sajátosságáról, és így felelnek az én kérdésemre:
Miért mond egyeseknél bárányt és másoknál kacsát?:
(Feleség) Mert úgy akarja. / (Bože) Kacsával… Ame-
lyik ember egy cseppet szegényebb, annak nincsen…
Annak ő kacsát mond. Olyan fehér kacsát. / (Feleség)
És pogácsát: liszttel és vízzel és megcsinálja ott a ke-
mencében. Ahol a kacsát süti, ott csinálja, abban a ke-
mencében és megkeni savóval, mézzel…
Az isteni előírást tettetve, de – nagy valószínűség-
gel – nyilvánvaló gyakorlati megfigyeléseket is alkal-
mazva, az eső asszony kiszabja, hogy a beteg egész
életében minden évben tartson egy ünnepet. Amíg
ennek az ünnepnek a státusát, elnevezését és leg-
fontosabb tétjeit tekintve nincsen helye semmifé-
le eltérésnek, addig ezek a különbségek megjelen-
hetnek, amikor a lakoma fajtájáról (báránnyal, bá-
rányfejjel, illetve fehér kacsával, amely nem néma)
és ennek időpontjáról van szó. (Elméletileg bár-
mely szent névnapja, amely az asszony esése után
közvetlenül következik, ünneppé nyilvánítható, de
Trešnjevicában a gyakorlatban vagy Szent György
napján, vagy áldozócsütörtökön, vagy egy kevésbé
jelentős szent napján vannak ezek az ünnepi lako-
mák, viszont, amint azt Bože is megfigyelte, nem ké-
sőbb Szent ­Illés napjánál.)
Az időponttól és a hozzávalóktól függetlenül, a
továbbiakban a lakoma úgy fejlődik, mint egy, a
Soimane szellemeknek felajánlott áldozat. A szakrá-
lis áldozathozatal16 szigorú szabályai szerint a cere-
mónia összes mozzanatai a megtisztulás és a tiszta-
ság túlfokozásaként épülnek fel. Vagy, Jaclina Ilić şi
a Miliţa Marinković közös beszámolójában: Az evett,
amelyik čisto volt. És a kisebb gyerek, akik nem mer-
tek enni, mert félt a nép, hogy átmegy rajta a betegség.
Később ettek az idős emberek és a fiatalság, amelyikek
voltak úgy tizenhét évesek. Hogy ne dobják ki, hogy a
kutyák egyék meg, csak az erdőben. Mert nem smeće,
hogy a kutyák egyék meg. Ha a kutyák ettek belőle, a
betegség visszatért. / Elvittük az erdőbe, čisto helyre…
15
 Az ünnep birtokló illetve célszerű vonatkozásának játéka foly-
ton jelen van a Trešnjevica-ban élők beszédében.
16 Mauss – Hubert 1997: passim.
141
Hedeşan, Otilia
Összeillesztve a különböző beszámolókból szár-
mazó részleteket, valójában az derül ki, hogy egy
ilyen gyógyító akkor éri el célját, hogyha: feláldoz-
nak egy tiszta állatot (egy bárányt – a tisztaság jel-
képét, vagy egy kizárólag fehér kacsát), egy tiszta he-
lyen, egy tiszta fa mellett; ezt egy tiszta férfinek kell
elvégeznie, az ételeket pedig egy tiszta asszonynak
kell megkészítenie; a feláldozott állat húsából nem
ehet bárki, csak az, aki tiszta (a rítus szerinti tisztáta-
lanság eseteit teljes nyíltággal mutatják be, ami bizo-
nyítja, hogy a közösség világosan tudatosítja ezt a re-
alitást); ami az étkezés után megmarad, azt egy má-
sik tiszta helyre viszik, a falutól távol levő helyre, az
erdőbe, vagy a Morava folyóra, a mi világunk tisztá-
talan dimenziójából való betolakodók számára elér-
hetetlen helyre.
Ilyen feltételek mellett, a lakoma egy tisztulá-
si, tisztítási kúrának bizonyul, egy szertartásossá-
gában erősen meghatározott spirituális gyakorlat-
nak, melynek célja, hogy kifejezze a résztvevők hálá-
ját azok iránt a szellemek iránt, amelyek kiváltották
egy súlyos beteg (sőt, haldokló) visszatérését az élet-
be és hogy emlékezetessé tegye azt a rituálét, mely-
nek révén a közösség egyik bölcs és hatalmas asszo-
nya közbenjárt a gyógyulás és az életbe való vissza-
térés érdekében.
Azonban, a szokás felépítésén túlmenően, elgon-
dolkodva a közösségen belül betöltött jelentős szere-
pén, véleményem szerint szükséges feltenni néhány
kérdést: milyen belső indíttatásokat kell felidéznünk
ahhoz, hogy megpróbálhassuk megmagyarázni ki-
magasló fontosságát; és, úgyszintén, milyen jelképes
forgatókönyvet lehet kiszűrni jelenlegi felszíni rend-
szere mögött?
Ezért átismétlem és összegzem a gyakorlat eleme-
it: valakinek a súlyos betegsége, vagy halálának a kö-
zeledte arra készteti a közösséget, hogy egy gyógyí-
tásra szakosodott asszonyhoz forduljon segítségért;
ezt az asszonyt Trešnjevicában eső nőnek nevezik,
mivel a szertartás, amelyet beindít, minden esetben
együtt jár a saját teste feletti kontroll elvesztésével –
az eséssel – a szelleme időleges kiszabadulásának ér-
dekében, vagyis transzállapotba esik; a ködös közhi-
edelem szerint az eső nő testéből kiszabadult szelleme
kapcsolatba kerül a szellemekkel és miután beszélget
ezekkel, sikerül könyörületre bírnia őket és meggyó-
gyítani a beteget; az illető, miután visszahozták őt
az életbe, egész élete során meg fogja ünnepelni fel-
éledését, és a hagyományban világosan szabályozott
szertartás során áldozatot hoz a szellemeknek.
142
Ezen elemek felvázolása, véleményem szerint,
lehetővé teszi számunkra, hogy meghatározzuk a
Trešnjevica hagyományos életében annyira jelen-
tős gyakorlatért felelős két nagy jelképi-szertartás-
beli komplexumot: először is a sámáni17 komplexum
egy bizonyos formájáról van szó, és azután, az utol-
só részletben, amely a szó szerinti lakomát jelenti, a
gurbanele18 nevű hagyomány helyi változatáról.
Ahhoz, hogy az első olvasat-hipotézist kidol-
gozzuk, szükséges idéznünk a hírneves vallástörté-
nész, Ioan Petru Culianu a sámánizmusra vonatko-
zó egyik igen általános megfigyelését, éspedig azt,
hogy „a sámánizmus megtalálható az összes föld-
rész vallásában és a kultúra minden szintjén”19. En-
nek a mitikus-szertartásos komplexumnak az irá-
nyába elsősorban az a tény mutat, hogy az előkészü-
lést jelentő sok elem sorozata, melyek végül is a lako-
mához vezetnek, az eső nő transzállapota körül ala-
kul ki. Azonban, ahogyan Mircea Eliade leírja ezt a
komplexumot, „ a sámán egy olyan transz szakértő-
je, melynek során, úgy hiszik, a lelke elhagyja a tes-
tet, hogy felemelkedjen a Mennybe, vagy alászálljon
a Pokolba.”20
Természetesen, a trešnjevicai beszámolók az esés
régebbi végbemenésének módjáról és arról, ahogyan
főként Păuna gyakorolja ezeket, valamint a gyanak-
vás, melyet különösen a szkeptikus Bože Stanojević
sejtet, arra késztetnek, hogy Claude Rivière szavaival
megkérdezzem, mit kell látnunk ezekben a huszon-
egyedik századi racionális ember számára érthetet-
len praktikákban: „Szimulálást? Szélhámosságot?
Majd meglátjuk.”21 De ugyanakkor lehetetlen szá-
momra, hogy ne adjak hitelt az engem most érdeklő
sámáni gyakorlat autentikus voltának. Ugyanis a val-
lási jelenségek ugyanazon antropológusa kommen-
tárját ezzel a végkövetkeztetéssel zárja: „A sámán vi-
selkedése egy cél betöltése érdekében előírt szerep-
nek felel meg. A rituálé nem egy játék és a sámán
sem egyenértékű egy színházi színésszel.”22
A sámán szerepe egy archetipikusan eléggé világo-
san meghatározott szerep. Ahogyan Mircea Eliade írja
le, ez a szerep, „egyediesül”, olyan értelemben, hogy „a
modern Európa társadalmaiban (...a sámán...) egy bi-
zonyos elhivatottság vagy legalábbis egy vallási krízis
17
 Hedeşan 2003: 4 – 93.
18
 Nicolăescu – Plopşor 1922: 35; Popova 1995: 145 – 146.
19
  Culianu 1994: 67.
20
 Eliade, 1997: 20.
21
 Rivière 2000: 145.
22
  Ibidem, 146.
 Szent György Trešnjevicában, a Morava völgyében. Esettanulmány
szimptómáit mutatja;”23 a sámán egy – szokásostól el-
térő – tapasztalat által úgyszintén szingularizálódik,24
amely egyenértékű lehet szakrális kiválasztottságá-
nak jelével, és amely leggyakrabban pontosan talál
és rögzül „a hagyományos sémába: szenvedés, halál
és feltámadás”.25 Beszélgetőtársaim emlékeiből mind-
arra visszatérve, ami szükséges, észre kell vennem,
hogy Păuna élettörténete úgy követi ezeket a sámán
szerepre jellemző elemeket, mint egy előre elkészí-
tett keretet. Nagyon beteg gyerekként, Păuna egy ide-
ig úgy hevert, mint egy halott. Aztán egy másik na-
gyon ügyes eső nő, Milan édesanyja, visszahozta őt az
életbe és végül átadta neki a tehetségét és természet-
feletti adományát is. Ebből a szempontból a legtelje-
sebb beszámoló a Milané: Őt (Păunát – O.H.) az édes-
anyám… Ő volt, semmit sem tudott róla. […] Kérdezd
meg őt! Nekem édesanyám elmondta, hogy semmit sem
tudott róla. Édesanyám bazsalikomot vett (...elé...) és
reáfeküdt a bazsalikomra. És édesanyám ráolvasással
meggyógyította, imádkozott és átadta őt, hogy ő is le-
gyen boszorkány. Anyám adta neki (...az erőt...), hogy
a Soimani szellemekkel legyen és boszorkány legyen. De
sok embert költött ő fel. Őt édesanyám tanította meg.
Édesanyám adta a Soimane szellemeket.
Ha a történetet más megvilágításban vizsgál-
juk, oda jutunk, hogy Păuna innen kezdve a min-
den sámánra jellemző beavatási fokozatok betartá-
sával erősítette meg hírnevét. Vagy Eliade szavai-
val: „[…] egy sámánt csak azután fogadnak el, mint
olyant, miután egy kettős kiképzésen esett át: az első
eksztatikus jellegű (álmok, eksztatikus transzállapo-
tok stb.) és a második hagyományos jellegű (sámán-
módszerek, a különböző szellemek neve és szerepe,
a törzs mitológiája és genealógiája, egy titkos nyelve-
zet stb.)”26. Ha még hozzáteszem, hogy Păuna – az
előtte élt eső nőkhöz hasonlóan – a közösség általá-
nos belegyezését27 élvezi, sőt, mi több, beavatási ta-
pasztalatának emlékezetes történetét, mint hatalmá-
nak bizonyítékát, tovább is terjesztik számos Morava
mentén levő faluban, beleértve a szerb közösségeket
is28, akkor végeredményként egy valódi sámáni sze-
mélyiség ismertetőjegyeit kapjuk.
A sámáni jellegre utaló életút azonban azáltal nyer
valóságértéket, hogy az asszonyok rendszeresen gya-
23
 Eliade 1997: 23.
24
 Eliade 1997: 45
25
 Eliade 1997: 46.
26
 Eliade 1997: 28.
27
 Delaby, 2002: 38
28
  V. supra
korolják a transzot, ahogyan Bože mondja: gyógyít-
ják a népet29. Ahogyan Milan leírja ezt az esést, az
rendkívüli tényfeltáró jelleggel bír: a szellemek ke-
resésére indult lélek és a halottnak tűnő megmere-
vedett test elválása egymástól mély benyomást tesz
a hallgatóra, és ezáltal a gyakorlat szakralitása mel-
lett is érvel. Mégis, ilyen téren a legérdekesebb infor-
mációk magától Păunától származnak, aki röviden
bemutatja az itteni világ és a másvilág közötti átjáró
helyszínrajzát. Ekképpen a titkok megőrzésére való
hajlama ellenére, egyúttal síkra száll ennek a hely-
nek a sámáni színezetű gyógyítás teljes megvalósu-
lásában való fontos szerepéért. Íme egy jelentőség-
teljes részlet a beszámolójából: Az az asszony, ame-
lyiket említettem neked, azt mondja, hogy ő meghalt,
és visszatért. Hogy ő úgy menegetett keresztül a vízen:
tok – tok – tok – tok. Mert az, amelyik grescát csinál.
Nem tudsz átmenni abba a világba, hídon mész át,
híd van azon a vízen… Áááááá! Amikor átmész azon
a hídon, azon a vízen… A víz széles, de aztán a híd
kicsi. Te azon mész át. Mora, hogy átmenjél a másvi-
lágba, a Mennybe. Negyvenig, a halott nem megy át.
A negyvenedik napon (la četârnaist dana) megy ő át
a Mennyországba. Akkor. Az ea amikor jön prvi dan,
átment a vízen arra a felére, beleesett abba a vízbe, az
addig lesz ott, amíg a világ tart.
Habár maximálisan át van szőve ki nem mondott
dolgokkal, habár hiányos a leírás síkján, habár túl-
ságosan könnyen eltekint az elmesélt dolgok és a sá-
máni gyógyítás praktikája közötti logikai viszony-
tól, amelyről tulajdonképpen beszél, Păuna zavaros
elbeszélése az evilág és a másvilág közötti imaginá-
rius térre vonatkozó, egyetlen érvényes tanúságtétel
szerepét tölti be. Sámánként az öregasszony lényegé-
ben „az egyetlen, aki át tud hatolni egy misztikus tá-
jon,”30 tehát, a világok közötti viszonyról szóló egye-
düli adatok csupán tőle származhatnak.
Ennek a hitrendszernek az érdekessége viszont
abból derül ki, hogy a gyakorlatnak ez a kulcsmo-
mentuma, a transz pillanata, két egymástól teljesen
különböző, de szimultán képpel rendelkezik, melyek
29
 Egy hasonló jellegű hagyományos jelenségről adnak számot
a huszadik század elején a Kučevo közelében levő román közös-
ségekben és konkréten Duboca-ban (Đorđević, 1943). A Mircea
Eliade által átvett adatokat a Dubocán végbemenő „Pünkösd
eséséről” arra használták fel, hogy megkíséreljék megvizsgálni
a hagyományos román kultúra egyes elszórtan jelentkező ténye-
inek sámáni elemekként való értelmezési lehetőségeit. (Eliade,
1995 : 201 – 213).
30
 Eliade 1977: 178.
143
Hedeşan, Otilia
eltérő nézőpontokból erednek. Miközben Păuna szá-
mára az esés ideje egybeesik a világok közötti hídon
való kimerítő utazással, addig Milan szerint – aki-
nek perspektívája tulajdonképpen az esés rítusának a
külső megfigyelőjéé – a mozzanat az elesett asszony,
a sámánasszony, és a Soimane szellemek beszélgeté-
sének felel meg. Tagadhatatlan, hogy mindkét beszá-
moló részét képezi a sámáni komplexumnak. Egy-
részt, a gondolat, hogy a sámán a beteg lelkének ke-
resésére indul, hogy visszahozza őt az életet és a ha-
lált elválasztó köztes térből, a sámánizmus egyik
meghatározó eleme.31 Másrészt, a hit, hogy a sámán
közvetlen kapcsolatban áll a szellemekkel32, amelybe
az eső nőknek a Soimane szellemekkel való baráti be-
szélgetései pontosan beilleszkednek, nos, ez a miti-
kus szertartásrendszer másik közhelye. Ebben a má-
sodik értelmezésben a Soimane szellemekkel beszé-
lő asszony speciális retorikája rendkívül figyelemre-
méltó: egyrészt ő a családias hangulatra alapoz, mi-
vel az eső nő és a Soimane szellemek együtt nevetnek;
másrészt, a létsíkok közötti szintkülönbség cáfolha-
tatlanul megjelenik: a kérést az Éljen a ti öletek! ki-
fejezés kíséri, mint hogyha az ember nem merészel-
hetné túllépni a szellem lenti, alacsonyrendű tájé-
kát. A szellemekkel való kapcsolatfelvétel baráti fel-
vállalása, valamint ennek a félelemmel való kezelé-
se közötti játék, a szakrálissal való közvetlenség vá-
gya és annak az óvatos elutasítása, a hübrisz és az ér-
tékek igaz hierarchiájának a betartása, mindez a sá-
mánizmus egy másik jellegzetessége. A jelenség ku-
tatói általában megjegyzik, hogy a sámán magatartá-
sa a szellemekkel szemben egyrészt a bensőséges vi-
szony, illetőleg, másrészt, a félelem és az elővigyáza-
tosság között ingadozik.33
Végezetül, a sámáni hipotézis érdekében megálla-
pítom, hogy a lakomáknak az eső nő általi kiszabá-
sa és ennek egész szertartásrendje, valamint maguk
az ünnepek is ugyanazokat a célokat szolgálják, ame-
lyeket a legtöbb sámáni praktikában felfedezhetünk,
vagyis: „a jóslás, a betegek meggyógyítása, a lelkek
elkísérése az alacsonyabb világokban, [illetőleg] a
szellemek számára köszönetként vagy védelmet biz-
tosító ajándék formájában bemutatott áldozatok ”34.
Másrészt, és az értelmezés egy másik szintjén, kü-
lönösen a végső fázisban, a szertartásos áldozatho-
31
 Eliade 1977: 177 ş.u.
32
 Eliade, 1977: 95 – 98.
33
 Delaby 2002: 77.
34
 Delaby 2002: 111.
144
zatal és lakoma esetében, a Trežnjevicában szakrális
ünnepnek (praznic) nevezett szokás a gurbanele35 rí-
tusának rendszerére emlékeztet.
Az ezzel az általános balkáni rítuskomplexummal
való felépítésbeli hasonlóságok nyilvánvalóak. A kü-
lönbségek felfedése azonban legalább ugyanolyan ér-
dekes. Első látásra ezek az eltérések csupán a gyakor-
lat kiegyensúlyozására vonatkoznak. Trešnjevicában
a beteg lelkének keresésére indult asszony szere-
pe, aki a szakrális és a profán világ között közvetít,
sokkal fontosabb, sőt, magát az ünnepet is túlszár-
nyalja. Egy figyelmesebb vizsgálat során azonban ez
a különbözőség valójában lényeginek bizonyul. Ez
nem csak azt jelenti, hogy a lakoma szokásának élet-
be léptetése elsődleges, ennek az évente végbemenő
megismétléséhez viszonyítva, habár, ezen körülmé-
nyek között ékesszólóan érvelne a mítosznak a rí-
tussal szembeni felsőbbrendűsége mellett, és ezáltal
a szent magasabbrendűsége mellett a profánhoz vi-
szonyítva. Az említett különbség ugyanakkor, köz-
vetett módon, kihangsúlyozza az eső asszony által a
két világ közti közvetítésben betöltött szerep jelentő-
ségét, megerősíti a szakrális és a profán világ közöt-
ti kapcsolattartó rítusok fontosságát és tanúbizony-
ságaként szolgál annak a ténynek, hogy a szertartá-
sos lakoma csupán egyetlen szakasza egy sokkal ös�-
szetettebb és kifinomultabb, archaikus jellegű mági-
kus vallási rendszernek.
Következtetés helyett
Most, visszatérve a tematikai vonalhoz, amely
ezeket a reflexiókat eredményezték, Szent György-
höz, nem tehetek mást, mint azt, hogy megállapít-
sam: Trešnjevicában ez még egy erőteljesen termé-
keny virtuális időpontnak bizonyul, ahol keresztezik
egymást a gazdasági érvek (mint az otthon ülés év-
szakának vége előtti érték) és a szakrális funkciók (az
egészséget segítő lakomákra nagymértékben alkal-
mas nap értéke). Ugyanakkor a társadalmi presztízs
kérdése is jelen van ezen napon (általában véve, akik
Szent György napján lakomát tarthatnak, meg kell
tudják engedni maguknak, hogy bárányt vágjanak,
ami a hatalom és a gazdagság nyilvánvaló kritériu-
maként működik) valamint az ünnep teljessé szerve-
zésének a jellege is fontos eleme a napnak.
35
 Nicolăescu – Plopşor 1922: 35.
Magyar Zoltán
MTA Néprajzi Kutatóintézete – Budapest

Szent György és más sárkányölő hősök a mondahagyományban

Szent György lovag históriája bizonyára előke-

lő helyen szerepelt az elmúlt századok népi mesélő-
inek repertoárjában. Nagyszámú és a képzőművé-
szet szinte minden ágára kiterjedő ábrázolása pedig
csak erősíthette az orális hagyományt. Április táján,
illetve a Gonosz elleni harc példázataként a templo-
mi szószékekről is vélhetően gyakran elhangzott le-
gendája. S míg kultusza fokozatosan elszürkült, képi
megjelenítései lassanként kikoptak a szakrális szfé-
rából, a néphagyomány – némi hangsúlyváltással – a
lovagszent emlékét, a sárkányviadal történetét kö-
zépkori színességében, elevenségében tartotta fenn. Harcos szentek freskói /Fresce ale sfinţilor luptători
Persze mint minden egyéb vonatkozásban, a száj- (Athos-hegy, Vatopedi-kolostor)
hagyomány a Szent György-mondákat is főként tö-
redékeiben villantja fel. Vagy – amiről a későbbiek- ban főként mint a garabonciás/solomonár hátaslova
ben lesz szó – más mondai hősre, mesehősre ruház- jelenik meg. A Szent György-hagyományok sárkánya
va élteti tovább. Népköltészetünk máig is híven őrzi a harmadik csoportba illeszthető leginkább: ez a nép-
a György-legenda szinte minden elemét, mozzana- mesék oly sokat említett többfejű sárkánya, s az egyes
tát, bár név szerint a szent lovaggal már csak ritkán helyi mondákban említett vízőrző, nőrabló sárkány
találkozunk benne. is ilyen. Végül – a belső-ázsiai folklórörökség része-
György központi bizánci kultuszával magyarázha- ként – a magyar néphagyományban ismeretes antro-
tó, hogy alakja a magyarországi délszlávok folklór- pomorf jellegű sárkány is, aki ember módjára harcol,
jában lelhető fel talán a legelevenebben, amit jelez, cselekszik, s olykor külsejében is hasonlatos ellenfele-
hogy vértanúságát is leginkább ezek a szövegek emlí- ire. E típus a pogány kori hősénekekből maradt fenn,
tik. A magyar változatok természetesen inkább a sár- alámerülve a népmese világába, s mint folklórelem,
kányviadalra koncentrálnak, s elbeszélésében – mint leginkább Északkelet-Magyarországon és Erdélyben
az egyik középkori ősforrásra – a Legenda Aurea szö- ismert.2
vegére vezethetők vissza.
Szent György ellenfelében a mítoszi rétegek egyik
archetípusára ismerhetünk. A rossz, a sötét erők szim-
bóluma ő, akit csak isteni segítséggel lehet legyőzni.
Idővel aztán ez a kép némileg egyszerűsödött, s a mi-
tikus ellenfél sárkánnyá, szörnyeteggé, mesei figurává
vált. Egyikévé a hiedelemvilág állati tulajdonságokat A sárkányölés jelenete mint templomi ornamentika (Észak-Ma-
hordozó természetfeletti lényeinek. A magyar népha- gyarország) /Uciderea balaurului ca ornament bisericesc
gyomány alapvetően négy sárkánytípust különböztet
meg.1 Az első csoportba a zomoknak nevezett, mo- Egy bukovinai székely telepes ekképpen jellem-
csárban lakó, kígyószerű állatokat sorolja. A második zi Szent György ellenfelét: Sárkány volt a régi világ-
típusba a fellegekben járó, vihart keltő szörnyeteg, a ban, Szent György lovag es megölt egyet. A sárkány-
sárkánykígyó tartozik, mely a hiedelemmondáink-
2
 Az észak-magyarországi példák mellett markánsan kimutat-
1
 Erdész 1984. ható az erdélyi és baranyai népköltészetben is.

145
Magyar Zoltán
Szent György legendája a hizsnyói (ma Szlovákia) templom
oltárképén / Legenda Sf. Gheorghe reprezentată pe altarul
bisericii din Chyžné, Slovacia
nak van két szárnya, két lába és hosszú, vastag farka.
A feje hasonlít a krokodiluséhoz. Lángot fúj ki az or-
rán s a száján. A teste pikkelyes, mint a halé. Barlan-
gokban, kutakban és erdőkben él.3
A gyimesi csángók úgy tudják, hogy amelyik kí-
gyó hét évig nem lát embert, az sárkánnyá, sárkány-
kígyóvá válik. E hét év alatt sziklák között, patakfe-
jekben bújik meg, ahonnét a nagyobb árvizek, eső-
zések mossák ki – s a valamikori kígyó, immár kifej-
lett szörnyetegként, több fejet növesztve kezdi meg
rémtetteit.
A Szent György történetét megörökítő mondák
legértékesebb rétegét azon szövegek jelentik, melyek
a fenevad megölését mint településük határában le-
zajlott eseményt említik. Mednyászky Alajos 1829-es
német nyelvű mondagyűjteményében,4 majd a kötet
néhány évvel később kiadott magyar nyelvű válto-
zatában5 még mint román földön történt esetet adja
elő. Értesüléseit bizonyára a Bánát déli részének ro-
mán-délszláv néphagyományából nyerhette, ugyan-
is az általa közölt mondaszövegben helyi folklórmo-
tívumok egész sora szerepel – így a sziklában lát-
ható nyomok ősi toposza is: „A’ különben hango-
3
 Bosnyák 1977: 145.
4
 Mednyánszky 1829: 457–460.
5 8
 Mednyánszky 1834: II. 32–34. (Szent György’ Szirtugrása)
146
Szent György legendája a póniki (ma Szlovákia) templom
falképén / Legenda Sf. Gheorghe pe fresca bisericii din Poniky,
Slovacia
san csergő patak, most már lassú folyással halad el
a kőszírt’ aljánál, mellyről a’ szent férfi oriásugrását
merészlé. Még most is láthatók, az ugrások által leg-
először érintett, kemény kőlapokba véset lókörmök
’s ebnyomok, melyeket a’ völgy lakossa, mint szent-
je’ merész bátorságának ezer évet túl élt tanúit, mély
búzgósággal tisztel!”6
Szent György a hőse annak a száz éve feljegyzett
narratívának is, melyet Valentényi György a Kis-Kár-
pátok vidékének szlovák népétől gyűjtött, és amely
a tájék nagy múltú városának, Pozsonyszentgyörgy­
nek a határát teszi meg a sárkányölő história helyszí-
nének.7
A Balaton-felvidék hagyományvilága szerint el-
lenben az ottani Szent György-hegyen játszódott le
Szent György és a sárkány küzdelme.8 Tapolcai nép-
monda szerint az ottani Királ-kútból – mely kútnál
a hagyomány szerint Mátyás király is megitatta a lo-
6
 Mednyánszky 1834: II. 34. Nem tartjuk kizártnak, hogy e ha-
gyományok egyes elemei még a Bánát kompakt középkori ma-
gyarságának helyi tradícióit is őrzik, azokkal bizonyos részei-
ben kontinuusnak mondhatók – lásd a Maros-Tisza által hatá-
rolt kistáj Szent Györggyel kapcsolatos virágzó kultusznyoma-
it. További hipotézisre sarkall a Mednyánszky által feljegyzett
monda jellege, ugyanis az a Szent László-hagyományok egyes
részeivel is rokonítható (ám hogy onnan kerültek volna át a
Mednyánszky-szövegben szereplő markáns motívumok – szirt-
ugrás, sziklában látható nyomok –, a rendelkezésünkre álló szű-
kös adatok alapján nem bizonyítható).
7
  Valentényi 1909: 111–112. E mondabeli láp maradványa a he-
lyi néphagyomány szerint még századunk elején is megvolt: egy
Súr néven ismeretes, száz holdra terjedő láp, ahol valóban sok
kígyó tanyázott.
  Vajkai 1964: 230.
 Szent György és más sárkányölő hősök a mondahagyományban
vát – egyszer egy sárkánykígyó jött elő, és a vidék né-
pét pusztította, mígnem Szent György vitéz megöl-
te őt.9 Egy másik, Balaton melléki hagyományban a
Szentgyör-hegy névmagyarázó mondája a veres ba-
rátok (templomosok) mondakörének egyes elemei-
vel keveredik, markánsan egyéni helyi szövegválto-
zatot eredményezve:
„A hegy lakói csak a hegymagasi déli oldalt ne-
vezik így. A hegytetőn egy kolostorszerű épület ál-
lott. Abban lakott egy vörös olasz barát. Azzal ijeszt-
gette a népet, hogy leszabadítja a hegyről a sárkányt,
ha kérését nem teljesítik. Minden hónapban egy tisz-
ta fiatal lányt követelt. Nem a sárkánynak, magának.
Onnan senki vissza nem jött. Eltüntette őket, nehogy
a titok kiderüljön. Már megelégelte a nép a dolgot.
Jött egyszer sziget felől egy György nevű vitéz. Fel-
ment a hegyre, és lándzsájával leszúrta a sárkányt,
vagyis az olaszt. Boldogok voltak az emberek, szent-
ként tisztelték a vitézt. Így lett a neve Szent György
vitéz, a hegy neve pedig Szent György-hegy.”10
Fejér megyében Iszkaszentgyörggyel kapcsolato-
san tűnik fel a monda; az általunk ismert sárkeresztesi
változat külön érdekessége, hogy abban György egy
helybeli kovácslegény, aki maga is elpusztul a véres
küzdelemben:
„Az öregapám mondta. Iszkáná nagyon régen, a
kisközség határába nagy kiterjedésű nádos vót. Abba
egy hatalmas sárkán tanyázott. A sárkán rettegésbe
tartotta a falu lakosságát, mer nemcsak háziállatot,
de nem egyszer gyereket is ragadott el. Vót a falu-
ba egy bátor kovácslegén, aki a lova hátára egy kohót
szerkesztett, abba egy láncot tüzesített. Magáhó vet-
te a hosszi lándzsáját, ugy indút a sárkán keresésire.
A sárkán nemsoká váratott magáro, kitátotta hatal-
mas szájját, a legén meg beledobta a torkába a tü-
zes láncot. A lándzsájáva meg körösztű szúrta a ha-
talmas állatot. De az haláltusájába a legént farkáva
agyonvágta. A bátor legént Györgynek híták, azúta
nevezik Iszka kiskösséget Iszkaszentgyörgynek.”11
Az iszkaszentgyörgyiek úgy tudják, hogy György
vitéz a mohai bejárónál, a kőhíd mellett verte le a
sárkányt, hol régebben emlékére kápolna is állt.12
Valamivel délebbre a Duna mentén, a Bodrog
megyei Bezdán mellett egy határrész (Sárkányos)
szintén e mondai hagyomány emlékét őrzi. A bal­
9 14
 Balogh–Ördög szerk. 1982: I. 147.
10
 Balogh–Ördög szerk. 1982: I. 193.
11
  Gelencsér József 1991. 336–337.
12
  Gelencsér József 1991: 337.
káni kapcsolatok fontosságát jelzi, hogy a történet
egy igen szép változatát Bosnyák Sándor boszniai
magyar telepesektől is feljegyezte. Ugyancsak dél­
szláv hatásra mutat Rácalmás szerb lakosainak
legen­davariánsa.
A Mednyánszky által feljegyzett mondában ol-
vasható az is először, miszerint az Alduna vidékén
élők és a bánáti nép a kolumbácsi mérges csípésű le-
gyek eredetét is Szent Györgyhöz kapcsolják.13 Ipolyi
Arnold pedig már egyenesen úgy tudja, hogy a sár-
kányviadal is ott történt: a király beteg leánya gyógy-
ulást keresett a kolumbácsi völgy forrásánál, amikor
a vad sárkány rátört kíséretére. A Szent György által
legyőzött fenevad rothadó torkából előrajzó legyek
e szövegváltozat szerint Margita napjától (július 14.)
keserítették meg a környékbeli nép életét.14 E kárté-
kony rovarok legendás eredetének a század közepére
akkora híre kerekedett, hogy még Hunfalvy János is
említésre méltónak tartotta a Magyarországot és Er-
délyt bemutató földrajzi művében:
„A galambóczi vagyis kolumbáczi vár környékén
mocsárok vannak, mellyből néha az egész bánságot
is ellepik s a barmokban nagy pusztitást okoznak. A
váromladék közelében egy barlang van, a népmonda
szerint sz. György e vidéken egy mérges sárkányt ölt
meg s fejét a galambóczi barlangba dobta; az említett
mérges szúnyogok már a sárkány fejéből kelnek ki.”15
A monda egy más változata szerint a sárkány, mely-
nek testéből a kolumbácsi legyek származtak, erede-
tileg a dévai várhegyen lakott, s nem Szent György,
hanem a románok mitikus hőse, Jorgován ölte meg:16
„Egy másik mese szerint Jorgován (Herkules) egy
nagy kígyót ölt meg, melynek a teste olyan vastag
volt, mint egy ember dereka, a feje pedig még egy-
szer akkora. E kígyót összevagdalva, fejét a Szivinica
felett levő barlangba dobta s bár a király e barlangot
befalaztatta, minden tavasszal magától megnyilt az s
a benne levő kígyófejből származó kolumbácsi legyek
raj módjára tódulnak elő belőle.”17
A kolumbácsi legyek keletkezésével kapcsolatos
nézet analóg azzal a széles körben elterjedt szibéri-
ai mitikus motívummal, miszerint „a kártékony ro-
varok annak a máglyának hamujából vagy parazsá-
ból keletkeztek, amelyen egy gonosz asszonyt égettek
13
 Mednyánszky 1829: 459-460.; Mednyánszky 1834: II. 34.
 Ipolyi 1854: 226.
15
 Hunfalvy 1860: II. 415.
16
  Szabó 1910: 4.
17
  Györffy 1936: 323.
147
Magyar Zoltán
Szent György legendája a lőcsei (ma Szlovákia)
Szent Jakab-templom üvegablakán / Legenda Sf. Gheorghe
pe vitraliul bisericii Sf. Iacob din Levoča
el.”18 Létezik azonban közelebbi párhuzam is: a mon-
da szerint a Szent György által legyőzött szörnyeteg
vércseppeiből hatalmas tűzvész keletkezik. Egy a du-
nántúli Bucsuszentlászlón feljegyzett szövegben a
Szent György-legenda a Szent László mondakörének
részeként fordul elő:
„A Szent László segítségére siető vérző ujjú ne-
mes azt kérte a királytól, hogy szabadítsa meg falu-
ja népét az ott garázdálkodó sárkánytól. László Szent
Györgyöt hívta segítségül, aki a szörnyeteg elpusztí-
tása után arra figyelmeztette a lakosságot, hogy jól
takarítsák föl a fenevad kiömlött vérét. Ám az embe-
rek gondatlanok voltak. A vércseppekből csibék, ab-
18
 Ivanov 1984: 118.
148
ból pedig veres kakasok [tűz] váltak. Ekkor a nemes
ismét Szent Lászlóhoz fordult, aki a tűzoltók patró-
nusát, Szent Flóriánt küldte a faluba.”19
A Szent György-monda elő- és utóélete egyaránt
arra bizonyság, hogy a folklór, a kultúrtörténet egyik
legnépszerűbb narratívtípusáról van szó. Az ókori
kelet mitológiája, a görög-római mítoszok,20 és azok
az egyéb nemzetközi analógiák, melyeket kiváló ku-
tatók sora vonultatott fel példaként,21 egyaránt azt
bizonyítják, hogy a jól ismert motívumsor nem vé-
letlenül került be a kora keresztény szentek egyiké-
nek legendáriumába, majd klasszicizálódott megle-
pően gyorsan a legmegfelelőbb formát és keretet lel-
ve meg benne. A közel ezredévnyi fénykor után be-
következő lassú visszaszorulás sem a történet nép-
szerűtlenné válásának volt a jele, mindössze követ-
ve a kordivatot és a folklór önmozgásait, súlypontja
más műfajokra tevődött át.
Ilyen műfaj volt mindenek előtt a népmese. Mint
önálló típust, az Aarne-Thompson-féle mesekataló-
gus a 300-as szám alatt, Sárkányölő vitéz címen hatá-
rozta meg. Utóbb ezt vették át a magyar népmese ka-
talógusok is.22
A történet mondai redakciói lényegesen ritkáb-
bak, Szent György országos kultusza ugyanis soká-
ig gátat szabott az egyes helyi hősökre adaptált/ak-
tualizált régi-új történet földrajzilag széleskörű el-
terjedésének. Ugyanakkor mint helyi mondák, mar-
kánsan megformálódhattak, és szűkebb régiójuk-
ban a mintaként használt legendával párhuzamo-
san, s olykor annál intenzívebben is hatottak. Mint
19
 Kerny 1996: 232.
20
 Hartland 1896.
21
 Róheim 1911: 129–142., 193–209.; Heller 1916: 161–169.;
Solymossy 1931: 113-132. E narratívtípus egész Eurázsiában is-
mert. Asszír, babilóni, hindu, iráni mítoszok szólnak a sárkány-
harcról, melyben a viharisten küzd a felhődémonnal az esőért.
Az ukrán sárkányölő mítoszokról lásd: Ivanov 1984: 110–111.,
120–121. Ugyanő tesz említést a Szent György-legendát feldol-
gozó bolgár epikus énekekről is. A lengyel folklórhagyomány-
ban Krakkó alapítási mondája, a Wawel hegy barlangjában lakó
sárkány legyőzése a legismertebb ilyen történet (Matusiak 1898:
290.; Ivanov 1984: 125–127.). Természetesen része az angol (pl.:
The Dragon of Shervage wood) és az ír néphagyománynak is.
Az ír mesekatalógus egyenesen 652 mesei változatát jelzi (Ó
Súilleabháin – Christiansen: 1963.).
22
 Berze Nagy 1957: 193–208 (33 változatát közli).; Magyar
Népmesekatalógus 2. 1988: 43–47. (71 változatát jelzi). A sár-
kányölés az AaTh 300 főbb változataiban – Három királyfi, Vízi
Péter és Vízi Pál, Vörös vitéz, Két testvér, A buzogányos gyer-
mek, Veresálnok vitéz, Igazság és Hamisság, A leánytevő sár-
kány, Fordítottfejű János – is szerepel.
 Szent György és más sárkányölő hősök a mondahagyományban
Szent György legendája egy középkori csontnyereg faragott díszí-
téseként / Legenda Sf. Gheorghe pe o şa din os din Evul mediu
láttuk, Mednyászky Alajos a Szent György-legenda
helyi mondává alakulását az ország keleti területei-
re helyezte. Véleményünk szerint is nagy valószínű-
séggel a bánsági részéken figyelhető legkorábban e
folyamat, talán éppen a Tisza és Maros által bezárt
háromszögben, ahol valaha a csanádi püspöki szék-
hely és az oroszlámosi monostor állt. Gellért püs-
pök nagyobbik legendája a XIII. század elején már a
Csanád-monda klasszikus, kiforrott változatát közli,
ami azt jelzi, hogy annak megformálódása bizonyára
már évtizedekkel korábban befejeződött.
A Csanád-monda több motívuma is árulkodik
arról, hogy az a Szent György-hagyománykör ter-
mékeny közegében fogant. Mint a Gellért-legendá-
ból kiderül, Csanádnak álmában maga György jele-
nik meg, éspedig oroszlán képében (mely állat a Sár-
kányölő-mesékben a hősnek vagy kísérője vagy a
sárkányt helyettesítő ellenfele). A Gellért-legendá-
ban előforduló kivágott nyelv motívuma – mely idő-
vel szintén átszűrődött a népmesékbe – azon epikai
építőkockák egyikeként bukkan fel, melyek e monda
kialakulása idején az indoeurópai kultúrkörben álta-
lános ismeretnek örvendtek. Ilyen a görög Peleusz-
monda, melyben a mondahős vadak kivágott nyelvé-
vel bizonyítja igazát. Hasonló történetet mesél el az
ógörög Alkathaos-monda is. Mint narratív motívum
szerepel Trisztán és Izolda történetében (Firdauszi
pedig a Gusztapsz perzsa királyfiról szóló eposzában
dolgozta fel).
A Szent György-legenda egyéb – későbbi – mon-
dai redakciói Kárpát-medence szerte ismeretesek.23
A sárkányölő mondák egy jellegzetes változata (a
sárkány legyőzése csellel) jelenik meg egy Bosnyák
Sándor gyűjtötte Somogy megyei mondaszövegben.
Helyi sárkányölő hősről maradt fenn monda a me-
cseki Büdös-kút, a Balaton-felvidéki Raposkai-hegy
kapcsán, Timaffy László pedig a Szigetközből jelzi
előfordulását.24 A délvidéki Isterbácon a falu határá-
ban található Sárkányos, Sárkánytanya határrészhez
kötik a sárkányölő vitéz történetét.25 A Jászságban az
ottani Szent György-kultusszal összefüggésben szin-
tén ismeretes mint helyi monda, mi több: a környé-
ken talált őslénycsontokat még a jászapáti templom
bejáratához is kitették – mint „sárkánycsontokat”.26
A nógrádi Kékkő várának mondája a középkorban a
várat birtokló Balassák nemzetségjelvényében ágas-
kodó harcias sárkány címerbe kerülését magyaráz-
za meg.27 A magyar hiedelemvilágba szervesen be-
épült vízivó sárkány-, illetve legyőzésének két mon-
dáját a múlt század közepén Tompa Mihály is feldol-
gozta Lófő és Sárkánytörés című népregéiben.28
A dél-erdélyi román néphagyomány mitikus hőse
Jorgován, aki maga is híres sárkányölő volt a mon-
dák szerint,29 s mint már utaltunk rá, egyes változa-
tok szerint az ő általa legyőzött szörnyeteg tetemé-
ből rajzanak elő a mérges kolumbácsi legyek. A Bi-
har-hegységben található Sárkány-barlang névma-
gyarázó mondája a Tógyer néven ugyancsak román
népi hőssé vált Szent Theodor egy hősi cselekedeté-
hez köthető.30
Orbán Balázs a Székelyföldről szóló híres művé-
ben mondai változatok egész sorát közli. Az egyik
23
 A még említendő mondaváltozatok mellett itt szükséges utal-
ni a Nagykunság, Bihar, Bács-Bodrog és Kalotaszeg területén
feljegyzett redakciókra is (Dömötör 1988: 43-44.).
24
 MTA Néprajzi Kutatóintézete Monda Archívuma (a további-
akban: MOA) 8564; Veszprém megye földrajzi nevei I. 1982: 181.;
Timaffy 1993.
25
26
 Bosnyák Sándor szíves közlése.
 Tasnádi Kubacska 1939.
27
  Szombathy 1979: 96–99.
28
 Ipolyi 1854: 226.; Tompa 1870: 549–550.; 560–561.
29
 Téglás 1897: 202–204.
30
 K. Nagy 1885: II. 267–268.
149
Magyar Zoltán
Szent György alakja mint mézeskalács figura / Figura lui
Sf. Gheorghe pe turtă dulce
rege szerint a háromszéki Ika várában egy óriási kí-
gyó lakott, olyan nagy, hogy a farkával körülölelte a
tornyot, míg fejével hol a patakba nyúlt le inni, hol
pedig azért, hogy az arra járókat felkapja és ­felfalja
– e kígyót hosszas tusa után végül is egy idegen vi-
téz ölte meg.31 Hasonló hagyományok élnek a bras-
sói Cenk hegyének egyik barlangjáról, melynek sár-
kányától a város első bírája mentette meg városát.32
A helyi hiedelmek és egy jeles történelmi család ere-
detmondája olvadt össze a Székelyföld nyugati szé-
lén fekvő Magyarzsákod egyik forrásához fűzött tör-
ténetben:
„A Várhegy déli aljában levő mocsárokban egy
nagy sárkány tanyázott; a hegyoldalban forrás bu-
zog fel, melyet ma is Sárkány csorgójának neveznek;
a forrás alatt mészkőszikla, melyben gyönyörü levél-
kövületek jönnek elő, e sziklát is a hagyomány sze-
rint a sárkány rakta össze lapuból s ráfuván, kővé vál-
toztatta. De sárkány uramnak ennél rosszabb szoká-
sa is volt, mert, hogy békében maradjon, hogy arra
járó embereket fel ne falja, minden évben a vidék leg-
szebb leányát kell néki adóba adni, mignem a buni
Bethlenek egyik őse, egy hirhedett hős vállalkozott
e veszélyes szörnyet elpusztitani, és azzal megviván,
meg is ölte; ekkor kapta a néphit szerint a grófságot, s
31
 Orbán 1869: III. 95.
32
 Orbán 1873: VI. 353.
150
czimerül a koronás kigyót.”33 A bonyhai Bethlen-kas-
tély címeréről ugyanez a monda maradt fenn.
A Bethlenekkel kapcsolatban leginkább ez a mon-
da terjedt el a szóhagyományban, s már Kőváry
László is részletesen ismerteti 1857-ben megjelent
mondagyűjteményében (elbeszélésében a család
egyik őse egy almával csalogatta elő rejtekhelyéről a
kígyót).34 E mondák szinte minden esetben a család
várain, kastélyain látható kígyós Bethlen-címerek
hatására, illetve azok magyarázatául születtek, amit
nyilvánvalóan maguk a Bethlenek is elősegítettek.
Az erdővidéki Alsórákoson az ottani Bethlen-kastély
kapucímerének hatására több falubeli ház oromza-
tán – mint díszítőelem – kígyóornamentika is meg-
figyelhető. Ugyanitt egy helyi monda elmeséli, hogy
a Bethlen-ős a vidéket pusztító sárkánnyal egy més�-
szel kitömött állatot falatott fel, úgy pusztítva azt el.35
A Kis-Küküllő mentén, a bonyhai Bethlen kastély
címeréről szintén „azt tartja a monda, hogy az utol-
só gróf, Bethlen Ádám őse, Bethlen Elek udvarában
volt egy halastó, s mellette volt egy kút. E körül élt
egy kígyó, amelytől az emberek féltek, nem mertek a
közelébe menni. Az öreg gróf az erkélyről figyelte a
kígyót. Egy nap, amikor az erkélyen pihent, a kígyót
meglátta, elkérte a puskáját, s meglőtte. Hogy a gróf
lelőtte a kígyót, a kastély címerének a kígyót válasz-
totta. Így lett a kastély címere a kígyó”.36
A Nagy-Szamos mentén, a bethleni szóhagyo-
mányban a Bethlen-monda egy sajátos, invariáns
változata maradt fenn: „Bethlen határában a Pados
alatt volt egy tó, amely most már nincs meg, csak egy
gödör a helyén. Sok száz évvel ezelőtt ebben a tóban
lakott egy nagy hétfejű sárkány. A környék lakossá-
gát tartotta rémületben. Sok embert, állatot mege-
vett, elpusztított.
A bethleni grófnak volt egy bátor disznópászto-
ra. A sárkány a disznócsordában is sokszor kárt tett.
Ezért a disznópásztor nagyon haragudott a sárkány-
ra, és egyszer elhatározta, hogy ő végez a sárkánnyal.
Senki nem tudta lebeszélni elhatározásáról.
Felöltöztették hét rend csepűruhába, hét rend cse-
pűt takartak köréje, hogy a sárkány ne tudja megha-
33
 Orbán 1868: I. 156.
34
 Kőváry 1857: 153-154.
35
 Hála József szíves közlései.
36
 Landgraf szerk. 1998: 201. E bonyhai mondát Adorjáni Ru-
dolf Károly 1993-as gyűjtéséből is ismerjük. E sorok írója ugyan-
csak a Kis-Küküllő mentén és ugyancsak a Bethlenekkel kap-
csolatban 2003 nyarán lelt rá e történetre mint helyi mondára
Bethlenszentmiklóson.
 Szent György és más sárkányölő hősök a mondahagyományban

rapni. Így felöltözve elment a tó partjára, és elkezdett

köveket hajigálni a vízbe, hogy kicsalja a sárkányt.
Nem is kellett sokat bosszantsa. Egy nagy loccsa-
nás, és máris kidugta a nagy fejét, és egyből bekapta
a disznópásztort. Három napba telt a munkája, amíg
megtalálta a sárkány szívét, és a magával vitt késsel
szétvágta. Kimászott a tóból, elterült, és megdöglött.
A disznópásztor kihasította a sárkányt, és kibújt.
A bethleni Bethlen gróf, amikor ezt meghallotta,
azonnal magához hívatta a disznópásztort:
– Ide figyelj Gyuri, ez a zsák pénz a tied, de min-
denkinek azt híreld el, hogy én öltem meg a sárkányt
a kardommal. Megértetted?
– Igen, méltóságos gróf úr.
Valójában oly nagy híre kelt, hogy mindenki éve-
kig erről beszélt. Ezért került a bethleni Bethlen gró-
fok címerébe a kígyó.”37
A partiumi sárkányölő-történeteket már zömmel
a Báthoryakhoz köti a néphagyomány, néhány szat-
mári változatban mindazonáltal Bethlen Gábor a sár-
kány legyőzője. A Báthoryak mondabeli őse, a ha-
gyomány szerint a még István király idejében élt Vid
az Ecsedi-láp sárkányának megölésével alapozta meg
maga és családja jövőjét. A monda kialakulására el- Báthori István erdélyi vajda sárkányfogas címere,
sősorban a nyírségi Szent György-legendák hatottak, 1488 (Nyírbátor) / Blazonul cu dinţi de balaur
további formálódásában pedig meghatározó szere- al voievodului István Báthori
pe volt a sárkányfogas Báthory-címernek. E sajátos
monda utóbb a hajdúk hagyományaiba is átkerült.38 hétfejű sárkány lakott. E szörny, mivel embert, ál-
A Báthoryak eredetmondájának egy másik ága a latot egyaránt pusztított, valóságos réme volt e vi-
nemzetség szilágysomlyói ágának birtokára vezet. déknek elannyira, hogy itt állandóan semmine-
A mondában említett Bátor nevű hős valószínűleg mű élőlény megtelepedni nem mert s ekként a vi-
szintén kitalált személy, de teljességgel az sem zárha- dék csaknem lakatlan volt. Halálfia lett bárki is, ki e
tó ki, hogy a család történelmi ősei között tisztelt Bá- szörnynyel szembeszállott, s őt megtámadni merte.
tor Oposnak vagy a Báthory nevet elnyert András- Akadt ugyan több hős, ki hírnevet akarván szerez-
nak az emlékét őrzi. ni magának, öldöklő fegyverével útját állotta a sár-
Bár a monda feltehetően a Nyírségből került át, a kánynak, megvívta vele a halálharczot, de mit sem
Szilágyságban is korán meggyökerezhetett, hiszen a ért el egyebet, minthogy a sárkánynak valamelyik fe-
környékbeli nép a szilágysomlyói váron ugyancsak jét levágta vagy másként megsebesítette. A sok küz-
láthatta a sárkányos Báthory címert, a várossal átel- delemben a sárkány is elvesztett hat fejet s farkának
lenben, a Púposhegy északi lejtőjén pedig egy kiálló nagy részét, mind e mellett egy fejét és csonka testét
szikla alatti pince alakú lyukat már emberemlékezet is félte a környék.
óta Sárkánylyuknak neveznek: Egy Bátor nevű hős férfi élt azon időben a Magura
„Réges-régen, a mikor a Kraszna-folyó még oly hegyre épült sziklavárában. Egy tündérnőbe lett sze-
nagy volt, hogy vize a keskeny völgyet egészben el- relmes e férfi, ámde a tündérnő csak oly föltétel alatt
borította, a már említett szikla alatti lyukban egy igérte kezét a hősnek, ha a retteget sárkányt megöli.
A hős, ki életét nem sajnálta volna odaadni a tündér-
37
 Landgraf szerk. 1998: 199–200. – Balla Tamás gyűjtése, 1995. nő birásáért, a sárkányt megtámadta s a küzdelem-
Ugyancsak ő e monda némiképp más változatát is feljegyezte,
amelyben arról van szó, hogy a gróf maga küldi a sárkány ellen
ben a sárkány álkapczából egy jókora darabot három
a kanászát, majd mikor az végez vele, a kanásznak nyoma vész. foggal együtt levágott; megölni azonban azt a ször-
38
 Dankó 1973: 327. nyet ez alkalommal sem sikerült. Látva a hős, hogy

151
Magyar Zoltán
csupán csak fegyverével a szörnyet kiirtani, megöl-
ni nem tudja, cselhez folyamodott. Ismerve ugyan-
is a sárkány torkosságát, egy nehány vadállatnak bő-
rét kitömte, a mihez csalétkek mellett nagymennyi-
ségű oltatlan meszet is használt. Az így kitömött álla-
tokat a sárkánylyuk közelében helyezte el, s a sárkány
azokat jó étvággyal csakhamar föl is falta, a beállott
szomjúság lecsillapításául pedig a Kraszna vizéből
jókorát ivott. A víz és az oltatlan mész csakhamar
működni kezdett s a sárkány belső részeiben iszonyú
fájdalom keletkezett. Midőn a tűrhetetlen fájdalom-
nak következtében a sárkány a hátán fetrengett, Bá-
tor, ki e pillanatot várta, kellő közelből nyilával szí-
ven lőtte a szörnyet. Magasra lövellt a vér a szívből,
de annyi ereje mégis volt a sárkánynak, hogy lakába
másszék, honnan azonban többé ki nem jött soha.
E bátor férfi, ki a sárkányt megölte, a Báthory-csa-
lád őse volt. E sárkány megölése által a vidék a foly-
tonos rettegés alól fölszabadult, s egyedüli, tehát
magaura (innen Magura) e vidéknek Bátor lett.”39
Petri Mór Szilágy vármegyét bemutató monog­
ráfiájának negyedik kötetében – ugyancsak szilágy­
somlyói hagyomány alapján – e monda egy másik
változatát közli: e szerint egy, a somlyói várban ra-
boskodó halálra ítélt fogoly a várból egy jól irányzott
ágyúlövéssel pusztította el a Sárkánylyukban tanyázó
fenevadat, és ezért megkegyelmeztek neki.40
A hagyománykör utolsó jeles történeti szereplő-
je az 1608–1613 között uralkodó Báthory Gábor er-
délyi fejedelem, aki változatos, északkelet-magyar-
országi mondakörének már csak egyik – noha hang-
súlyos – eleme a sárkányölés hőstette. E mondavál-
tozat már csak halvány emlékét őrzi az eredeti törté-
netnek; mint szövegemlék, a téma végső profanizá-
lódását mutatja – igaz, épp ez adja meg utánozhatat-
lan naiv báját: „Nyírbátorba lakott, Bátori Gábornak
hitták, egy vezér. Ez egy vezér vót. És az olyan erejű
ember vót, hogy egy csikót, mint egy téglát keresztül
hajintott a templom tetején. Hát ezen csudálkoztak
halhatatlanul, hogy egy túlerős erős ember vót. Mel-
39
 Petri 1901: II. 233–234. Hasonló csellel pusztítja el egy as�-
szony a zalai Nagykutason a falu határában tanyázó sárkányt
(Néprajzi Múzeum Ethnológiai Adattára 2699/13 – Szentmihályi
Imre gyűjtése, 1951.), és ezt a változatot őrzi a nagylengyeli és az
alsórákosi szóhagyomány is.
40
 Petri 1902: IV. 578.
152
lé vót neki egy rozsdás kardja. Hát egy bika szem-
beszállott véle, hogy a bika legyőzi űtet. Igen, néki
olyan kardja vót, hogy a rozsdás karddal egyszerre
levágta annak az iszonyú állatnak a fejét. Egy biká-
nak a fejét. Hát ezen nagyon megállott mindenki-
nek a szava. Az történt ki belőle, máskép ű egy nyu-
godt ember vót, a felesége mellette egy szeretőt tar-
tott. Szeretőt tartott a felesége mellette. Űtet ez na-
gyon bántotta, mikor ű eztet kitudta. A feleségének
vót egy kivánsága, hogy űtet hogy tudná elpusztítani,
az ű férjét, Bátori Gábort? Vállajon vót egy sárkán,
leesett. Azt mondta az asszon neki hogy:
– Milyen egy sárkán fekszik ott és nem merjük
még meg se közelíteni!
Azt mondja neki, Bátori Gábornak a felesége:
– Addig nem halok meg, hajtsd elő nékem azt a
sárkánt, hagy lássam meg!
– Igen? Neked? Szeretnéd látni azt a sárkánt?
Azt mondja:
– Igen, szeretném látni!
Megindult menni Bátori Gábor. Meg is tanálta a
sárkánt, az iszonyú csátéba, csilán közt. Szembeszáll-
tak együtt. Na, de Bátori Gábor könnyen bánt véle,
mert mindig, mikor nekiszállott, leütötte. Megkezd-
te hajtani hazafele Bátornak. Csinálosig jöttek. Mán
ottan nem tudott jönni előtte, ott hozzá kezdte ütni
Csináloson. Bújt a csilánba tülle. De addig verte, ad-
dig kínozta a sárkánt, magaelibe vette, hogy csak haj-
totta, úgy hajtotta, mint magunk elibe csapunk egy
köteles marhát és magunk eleibe csaptuk és úgy haj-
totta haza. Igaz, egy buzogán vót nála. Mikor odavá-
gott neki, mindig összerogyott, legyengítette a sár-
kánt. Igen, a feleségének a vót a kivánsága, hogy mu-
tassa be neki a sárkánt, de a feleségének a lett vóna
a kívánsága, hogy a sárkány az ű férjét pusztítsa el.
Azért kűdte el, hogy hajtsa elé, hogy az bizonyosan
az ű férjét fogja pusztítani. Igen, de nem pusztította
el. Mikor a felesége a sárkánt meglátta, behajtotta az
udvarára, összerogyott a felesége, a szive elfogódott,
meg is halt. Annyira megijedt a sárkántul.”41
41
 Erdész 1965: 4.
 Szent György és más sárkányölő hősök a mondahagyományban
Irodalom / Referinţe bibliografice
Aarne, Antti-Thompson, Stith
1961 The Types of the Folk-Tale, Folklore Fellows Communications
184. Helsinki.
Berze Nagy János
1940 Baranyai magyar néphagyományok. I–III. Pécs.
Landgraf Ildikó (Szerkesztette és a bevezetést írta.)
1998 „Beszéli a világ, hogy mi magyarok…” Magyar történeti
mondák. Budapest.
Bosnyák Sándor
1977 A bukovinai magyarok hitvilága. I. Folklór Archívum 14.
Budapest.
Dankó Imre
1973 Egy történeti mondánk vándorlása. Ethnographia, 325–331.
Erdész Sándor
1965 Báthory Gábor a néphagyományban. Nyíregyháza.
Erdész Sándor
1984 Kígyókultusz a magyar néphagyományban. Studia folklo­
ristica et ethnographica 12. Debrecen.
Gelencsér József
1991 Jeles napi szokások és hiedelmek a Móri-völgyben és a
Zámolyi-medencében. In Gelencsér József-Lukács László:
Szép napunk támadt. 241–374. Székesfehérvár.
Györffy György
1936 Régi feljegyzések. Ethnographia, 322–323.
Hartland, Edvin Sidney
1896 The Legend of Perseus. London.
Heller Bernát
1916: A csanádmonda főeleme. Ethnographia, 161–169.
Hunfalvy János
1856-1864: Magyarország és Erdély. I–III. Darmstadt.
Ipolyi Arnold
1854 Magyar Mythologia. Pest.
Ivanov, Vjacseszlav
1984: Nyelv, mítosz, kultúra. (Válogatta, szerkesztette és az utó-
szót írta Hoppál Mihály. Budapest.
Kerny Terézia
1996 Szent László népi tisztelete. Ars Hungarica 2. 231–237.
Kőváry László
1857 Száz történeti rege. Kolozsvár.
Magyar Zoltán
1998 Szent György középkori tisztelete Magyarországon. Száza-
dok, 161–182.
2000 Szent György és a tűzkultusz. Ethnica, 125–127.
2003 A csángók mondavilága. Gyimesi csángó népmondák. Ma-
gyar Népköltészet Tára III. Budapest.
2004 Kalotaszegi népmondák. Magyar Népköltészet Tára V. Bu-
dapest
2005 Szent György-hagyományok a Kárpát-medencében. Hon-
ismeret, 2. 74–78.
2006 Szent György a magyar kultúrtörténetben. A Kárpát-me-
dence Szent György-hagyományainak néprajzi és művelő-
déstörténeti rétege. Budapest.
2007 A Szilágyság mondahagyománya. Magyar Népköltészet
Tára VII. Budapest.
Dömötör Ákos (Összeállította és a bevezetőt írta.)
1988 Magyar Népmesekatalógus 2. A magyar tündérmesék típu-
sai. Budapest.
Matusiak, Simon
1898 A lengyel nép élete. In Az Osztrák-Magyar Monarchia
irásban és képben. XVI. 248–373. Budapest.
Mednyánszky Alajos
1829 Erzählungen, Sagen und Legenden aus Ungarn Vorzeit.
Pesth
1832–1834 Elbeszélések, regék ’s legendák a magyar előkorból.
I-II. Pest
K. Nagy Sándor
1884-1885 Bihar-Ország. I-III. Nagyvárad
Ó Súilleabháin-Christiansen, Reidar Th.
1963 The Types of the Irish Folklor. Folktale. Folklore Fellows
Communications 188. Helsinki.
Orbán Balázs
1868-1873 A Székelyföld leirása történelmi, régészeti, természet-
rajzi s népismei szempontból. I-VI. Pest-Budapest.
Petri Mór
1901–1094 Szilágy vármegye monographiája. I–VI., Zilah.
Róheim Géza
1911 Sárkányok és sárkányölő hősök. Ethnographia, 129–142.,
193–209.
Solymossy Sándor
1931 Népmeséink sárkányalakja. Ethnographia, 113–132.
Szabó Imre
1910 Déva vára. Déva
Szombathy Viktor
1979 Száll a rege várról várra. Bratislava
Tasnádi Kubacska András
1939 A mondák állatvilága. Budapest
Téglás Gábor
1897 A „Jorgován-monda” két változata a Román-Zsil és a
Magyar-Cserna forrásvidékeiről. Ethnographia, 202–204.
Thompson, Stith
1955–1958 Motif-Index of Folk-Literature. A Classification of
Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables,
Mediaeval, Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and
Local Legends, I–VI, Bloomington-Indiana.
Timaffy László
1992 Táltosok, tudósok, boszorkányok. Kisalföldi népmondák.
Győr.
Tompa Mihály
1870 Tompa Mihály összes költeményei. Budapest.
Vajkai Aurél
1964 Balatonmellék. Budapest.
Valentényi György
1909 A kis-kárpáti tót nép élete, viselete és szokásai. Ethnogra­
phia, 36–47., 106–112.
BALOGH LAJOS–ÖRDÖG FERENC (SZERKESZTETTÉK)
1982 Veszprém megye földrajzi nevei. I. Budapest.
153
Zoltán Magyar
Institutul de Cercetare Etnografică a Academiei de Ştiinţe din Ungaria
Sfântul Gheorghe – şi alţi eroi care au ucis balaurul – în legendele tradiţionale
În mod sigur, legenda cavalerească a Sfântului
Gheorghe a ocupat un loc de cinste în repertoriul po-
vestitorilor populari din secolele trecute. Reprezen-
tările sale fiind numeroase şi regăsindu-se aproape
în toate domeniile de creaţie legate de artele plastice,
acest fapt putea avea ca efect doar sprijinirea tradi-
ţiei orale. Pe de o parte, în preajma lunii aprilie a fi-
ecărui an, pe de altă parte ca exemplu al luptei duse
împotriva Răului, probabil că şi în cadrul slujbelor
bisericeşti legenda lui a fost evocată adesea. În timp,
cultul său s-a estompat gradat, iar reprezentările sale
imagistice au fost uitate încetul cu încetul în sfera ar-
tei sacrale. Însă tradiţia populară – operând un uşor
schimb de perspectivă – a menţinut vie amintirea ca-
valerului sfânt şi a istoriei luptei cu balaurul în toată
prospeţimea sa, cum era probabil şi în Evul Mediu.
Desigur, tradiţia orală – la fel ca şi în cazul altor
aspecte – ne prezintă faptele eroice ale Sfântului
Gheorghe mai cu seamă în fragmente. Sau – după
cum vom vedea mai târziu – le atribuie altor eroi sau
personaje legendare, prelungindu-le astfel existenţa.
Folclorul maghiar păstrează cu fidelitate până astăzi
aproape toate elementele şi detaliile legendei Sfân-
tului Gheorghe, cu toate că în acestea sfântul cava-
ler rareori mai apare numit ca atare. Cultul bizantin
central al lui Gheorghe explică faptul că imaginea lui
se regăseşte ca fiind cea mai vie în folclorul slavilor
sudici din Ungaria. Ca un argument suplimetar în
acest sens este semnificativ faptul că martiriul său
este relatat de asemenea cel mai des în aceste texte.
Variantele maghiare, în mod firesc, sunt focalizate
mai cu seamă asupra luptei cu balaurul, iar istori-
sirea lor efectivă se bazează pe textul din Legenda
Aurea – ca una dintre sursele originare medievale.
În oponentul Sfântului Gheorghe putem recunoaş-
te unul dintre arhetipurile straturilor mitice. Acesta
este simbolul forţelor rele, ale întunericului, care pot
fi înfrânte doar cu ajutor divin. În cursul timpului,
această imagine s-a mai simplificat oarecum, iar duş-
manul mitic a devenit un balaur, un monstru, un
personaj de basm, una dintre fiinţele supranaturale
cu caractere animalice din sistemul de credinţe. Tra-
154
diţia populară ungurească face diferenţa între patru
categorii de bază ale balaurilor.1 În prima categorie
sunt incluse animalele asemănătoare şerpilor ce lo-
cuiesc în mlaştini, având numele de zomok. Al doilea
tip este cel al monştrilor care umblă în văzduhuri,
aducând vijelii. Acest şarpe-zmeu apare în legendele
maghiare ce ţin de viziunea despre lume, mai ales ca
purtătorul şolomonarului (magh. garabonciás). Cre-
atura din legenda Sfântului Gheorghe se încadrează
cel mai bine în a treia grupă: aceasta este balaurul
cu mai multe capete, atât de des întâlnit în basmele
populare, şi balaurul care păzeşte apa şi răpeşte feme-
ile, amintit uneori în legendele locale. În final – ca o
parte a moştenirii folclorice provenite din interiorul
Asiei – tradiţia populară maghiară cunoaşte şi un ba-
laur cu caracteristici antropomorfe. Acesta se luptă şi
acţionează în chip de om, şi uneori este asemănător
inamicului său uman, inclusiv sub aspectul exterior
asumat. Acest tip de zmeu s-a păstrat din cântecele
eroice ale epocii păgâne, s-a integrat în lumea bas-
mului popular şi, ca element de folclor, este cunoscut
mai ales în Nord-Estul Ungariei şi în Transilvania.2
Un colonist secui din Bucovina îl caracterizează
astfel pe duşmanul Sfântului Gheorghe:
„Erau balauri în lumea veche, şi Sfântul Gheorghe
a ucis unul. Balaurul are două aripi, două picioare
şi coadă groasă, lungă. Capul i se aseamănă cu cel
al crocodilului. Suflă flacără prin gură şi prin nări.
Are trupul solzos, ca al peştelui. Trăieşte în peşteri,
fântâni şi păduri.”3
Ceangăii din Ghimeş ştiu că şarpele care timp de
şapte ani nu vede nici un om se transformă în şar-
pe-zmeu, în balaur. În acest răstimp de şapte ani se
ascunde printre stânci, pe la izvoarele râurilor, de
unde este dat afară de către ploile torenţiale şi de in-
undaţii. Monstrul pe deplin dezvoltat, şarpele de al-
tădată, având mai multe capete, începe astfel faptele
sale groaznice.
1
 Erdész 1984.
2
 Pe lângă exemplele din Nordul Ungariei este bine reprezentat
şi în folclorul din Ardeal şi din Baranya.
3
 Bosnyák 1977: 145.
 Sfântul Gheorghe – şi alţi eroi care au ucis balaurul – în legendele tradiţionale
Categoria cea mai importantă a legendelor ce de-
scriu povestea Sfântului Gheorghe sunt formate din
textele care istorisesc uciderea monstrului ca pe un
eveniment petrecut la marginea localităţii lor. În
culegerea de legende de limbă germană a lui Med-
nyászky Alajos, din 1829,4 apoi în ediţia publicată
cu câţiva ani mai târziu, în ungureşte, a volumului
respectiv5, legenda este prezentată încă precum un
fapt petrecut pe pământ românesc. Cel mai probabil,
redactorul culegerii şi-a procurat informaţiile din
tradiţia populară românească şi din folclorul slavi-
lor sudici din Banat. În acest sens, textul legendei
publicate de el conţine o suită întreagă de elemente
de folclor local – printre care şi topos-ul străvechi al
urmelor vizibile în stâncă:
„Pârâul, care altminteri susura cu glas viu, acum
trece deja într-o curgere lină sub muchia stâncii de
unde bărbatul sfânt a îndrăznit să-şi facă saltul său
de uriaş. Sunt şi azi vizibile urmele copitelor de cal şi
ale ghearelor de câine imprimate în lespezile dure de
piatră ce au fost atinse prima oară în urma salturilor.
Aceste urme sunt cinstite cu adâncă înflăcărare de
locuitorii văii, drept martori ce au dăinuit o mie de
ani, dovedind curajul şi îndrăzneala sfântului lor!”6
Sfântul Gheroghe este şi eroul acelei naraţiuni no-
tate acum un veac, care a fost culeasă de György Va-
lentényi, de la populaţia slovacă a zonei Carpaţilor
Mici. În acest text, locul desfăşurării celor petrecute cu
ocazia uciderii balaurului este hotarul oraşului cu un
trecut însemnat pentru împrejurimile de la Pozsonys-
zentgyörgy (Sfântul Gheorghe de Bratislava, n. trad.).7
Dimpotrivă, conform tradiţiilor din zona Bala-
ton-Felvidék (teritoriu aflat în nordul lacului Balaton
4 urmă, la marginea comunei Iszka era un stufăriş
 Mednyánszky 1829: 457–460.
5
 Idem, 1834. II.: 32-34. (Saltul Sfântului Gheroghe de pe stâncă)
6
 Idem, 34. Nu este exclus ca unele elemente ale acestei tradiţii
să păstreze şi tradiţiile locale ale maghiarimii compacte medie-
vale din Banat, fiind continuatorii acestora sub anumite aspecte
– vezi tradiţia zonei delimitate de către râurile Mureş şi Tisa,
în special urmele unui cult înfloritor legat de Sfântul Gheorghe.
Specificul legendei notate de Mednyánszky ne îndeamnă la for-
mularea pe mai departe a unor ipoteze, fiindcă aceasta poate fi
pusă în legătură şi cu unele părţi ale tradiţiei legendei Sfântului
László (însă din cauza datelor insuficiente pe care le deţinem nu
putem dovedi că aceasta ar fi fost sursa de provenienţă pentru
motivele marcante existente în textul lui Mednyánszky: saltul de
pe stâncă, urme vizibile în lespezile de piatră).
7
  Valentényi 1909: 111–112. Conform tradiţiei populare locale,
rămăşiţele acestei mlaştini despre care aminteşte legenda existau
încă la începutul secolului al XX-lea: o mlaştină întinsă de o sută
de pogoane, cunoscută sub numele de Súr, unde într-adevăr mi-
şunau mulţi şerpi.
din Ungaria, n. trad.), lupta dintre Sfântul Gheorghe
şi balaur a avut loc pe Muntele Sfântului Gheorghe
de acolo.8 Legenda populară din Tapolca susţine că,
odată, a ieşit un balaur din Fântâna Regelui de acolo
(Királ-kút) – fântână la care, potrivit tradiţiei, odată
chiar şi Matei Corvinul şi-a adăpat calul. Balaurul
amintit a decimat populaţia locală până ce Sfântul
Gheorghe cel viteaz l-a ucis.9 Într-o altă tradiţie de
lângă lacul Balaton, legenda care explică numele
Muntelui Sfântului Gheorghe se amestecă cu unele
elemente din legendele călugărilor roşii (templieri),
rezultând astfel o variantă locală a textului cu un
pronunţat caracter original:
„Locuitorii muntelui denumesc aşa numai partea
de sus a versantului sudic. Pe vârful muntelui era o
clădire ca o mănăstire. Acolo trăia un călugăr roşu
italian. Acesta ameninţa oamenii că slobozeşte asu-
pra lor balaurul de pe munte, dacă nu îi îndeplinesc
cererea. În fiecare lună cerea o tânără curată, nu pen-
tru balaur, ci pentru el însuşi. Nimeni nu s-a întors de
acolo. Le-a pierdut urma, ca nu cumva să se afle se-
cretul său. Poporul deja se săturase de treaba aceasta.
Odată a sosit dinspre o insulă un viteaz numit Ghe-
orghe. S-a urcat pe munte şi a răpus cu lancea sa ba-
laurul, adică pe italian. Oamenii erau fericiţi şi l-au
cinstit pe viteazul acesta ca pe un sfânt. Aşa a primit
numele de Sfântul Gheorghe cel viteaz, iar muntele
fusese numit Muntele Sfântului Gheorghe.”10
În judeţul Fejér legenda apare legată de localita-
tea Iszkaszentgyörgy; specificul aparte al variantei
cunoscute de noi, de la Sárkereszteses, este faptul că
acolo Gheorghe este un fierar localnic, care îşi pierde
chiar viaţa în cursul luptei sângeroase:
„Moşul meu a spus-o. Cu foarte mult timp în
foarte întins. Acolo îşi avea sălaşul un balaur gigan-
tic. Balaurul teroriza locuitorii satului fiindcă răpise
nu doar animale domestice, ci, nu o dată, şi copii.
Era în sat un fierar tânăr şi curajos, care a făurit un
furnal portabil, în care a încins un lanţ. Apoi a aşezat
totul pe calul său, a luat suliţa sa lungă şi a pornit
astfel în căutarea balaurului. Balaurul nu s-a lăsat aş-
teptat prea mult, şi-a deschis gura imensă, iar flăcăul
a aruncat în gura lui lanţul încins. Iară cu lancea a
străpuns animalul uriaş. Însă în timp ce se zvârco-
lea înainte de a muri, balaurul l-a pălit cu coada pe
fierar. Flăcăul curajos se numea Gheorghe, de atunci
8
  Vajkai 1964: 230.
9
  Veszprém megye földrajzi nevei I., 1982: 147.
10
 Idem., 193.
155
Zoltán Magyar
comuna Iszka se cheamă Sfântul Gheorghe de Iszka.
(Iszkaszentgyörgy)”11
Cei din Iszkaszentgyörgy aşa ştiu, că viteazul Ghe-
orghe a doborât balaurul la intrarea dinspre Moha,
lângă podul de piatră, unde mai de mult a existat şi o
capelă întru pomenirea sa.12
Ceva mai la Sud, de-a lungul Dunării, o porţiune
a hotarului (Sárkányos – Loc cu balauri) localităţii
Bezdán, din judeţul Bodrog, ne aminteşte, la rândul
său, de această tradiţie legendară. Importanţa relaţi-
ilor balcanice este evidenţiată şi de o variantă foarte
frumoasă a povestirii, culeasă de Sándor Bosnyák de
la coloniştii maghiari din Bosnia. Influenţa slavilor
sudici este indicată şi de versiunea legendei cunos-
cute de locuitorii sârbi din Rácalmás.
În legenda culeasă de Mednyánszky găsim prima
oară şi explicarea originii muştelor cu înţepătură ve-
ninoasă de la Kolumbács. Conform textului, locui-
torii din zona Alduna (Dunărea de Jos – n. trad.), şi
populaţia Banatului leagă apariţia acestor insecte de
personajul Sfântului Gheorghe.13 Iar Arnold Ipolyi
chiar ştie că şi confruntarea cu balaurul avusese loc
tot acolo: fiica bolnavă a regelui spera să fie vindeca-
tă de izvorul din valea de la Kolumbács, când balau-
rul sălbatic s-a năpustit asupra suitei sale. După va-
rianta aceasta, balaurul a fost învins de Sfântul Ghe-
orghe, însă, începând cu ziua Margaretei (14 iulie),
muştele care au ieşit în roiuri din gâtlejul descompus
al fiarei au umplut de necaz viaţa oamenilor de prin
părţile locului.14 Originea legendară a acestor muşte
făcătoare de rele a devenit atât de faimoasă la mijlo-
cul secolului, încât ele au fost considerate demne să
apară chiar şi în lucrarea lui János Hunfalvy în care
el prezintă geografia Ungariei şi a Transilvaniei:
„În împrejurimile cetăţii de la Galambócz, adi-
că de la Kolumbácz, sunt mlaştini, de unde uneori
(…ies în roiuri ţânţari veninoşi…, n. trad.) care pot
acoperi întreg Banatul, făcând prăpăd mare printre
vite. În apropierea ruinelor cetăţii se află o peşteră,
unde, conform legendei populare, Sfântul Gheorghe
a aruncat capul unui balaur ucis de el. Ţânţarii veni-
noşi amintiţi răsar deja din capul monstrului.”15
După o altă versiune a legendei, balaurul, din
corpul căruia proveneau muştele, locuise iniţial pe
muntele cetăţii din Deva. Cel care l-a răpus nu este
11
  Gelencsér 1991: 336-337.
12
 Idem., 337.
13
 Mednyánszky 1829: 459–460.; idem., 1834. II.: 34.
14
 Ipolyi Arnold, 1854. 226.
15
 Hunfalvy 1860. II.: 415.
156
Sfântul Gheorghe, ci Iorgovan, eroul mitic al româ-
nilor16: „După o altă povestire, Iorgovan (Hercule) a
ucis un şarpe mare, cu trupul gros, ca mijlocul unui
om, iar capul de două ori pe atât. Eroul a tăiat în bu-
căţi şarpele, iar capul său l-a azvârlit în peştera aflată
deasupra Sivinicăi. Chiar dacă regele a pus ca peştera
să fie zidită, aceasta se deschidea totuşi singură în
fiecare primăvară şi muştele de la Kolumbács, care
au răsărit din capul balaurului, ieşeau în roiuri din
peşteră.”17
Viziunea despre originea muştelor din Kolumbács
are o analogie cu motivul mitic siberian larg răspân-
dit, după care „insectele dăunătoare s-au născut din
cenuşa ori din jarul rugului pe care a fost arsă o fe-
meie rea”.18 Însă există şi o paralelă mai apropiată:
conform legendei, picăturile de sânge ale monstru-
lui învins de Sfântul Gheorghe au iscat un foc foarte
mare. Într-un text notat în vestul Ungariei, la Buc-
suszentlászló, legenda Sfântului apare ca un element
al legendei Sfântului László:
„Nobilul cu degetul sângerând, care s-a grăbit să
vină în ajutorul Sfântului László (regele Ungariei,
n. trad.), i-a cerut regelui să salveze pe cei din satul
său de balaurul care făcea ravagii în zona respecti-
vă. László l-a chemat în ajutor pe Sfântul Gheorghe,
care, după ce a omorît fiara, i-a atenţionat pe local-
nici să cureţe bine sângele vărsat al monstrului. Însă
oamenii au fost neglijenţi, iar picăturile de sânge au
dat naştere la pui care au devenit cocoşi roşii [foc].
Atunci nobilul a cerut încă o dată ajutorul Sfântu-
lui László, iar acesta l-a trimis în sat pe protectorul
pompierilor, pe Sfântul Florian.”19
Atât elementele care preced legenda Sfântului
Gheorghe, cât şi cele care îi urmează acesteia dove-
desc, în mod cert, că este vorba despre unul dintre
cele mai populare tipuri de naraţiuni ale folclorului
şi ale istoriei culturii. Mitologia medievală orientală,
miturile greco-romane,20 precum şi celelalte analo-
gii internaţionale, înşirate ca exemple de către mai
mulţi cercetători merituoşi,21 certifică deopotrivă
16
  Szabó 1910: 4.
17
  Györffy 1936: 323.
18
 Ivanov 1984: 118.
19
 Kerny 1996: 232.
20
 Hartland 1896.
21
 Róheim 1911: 129–142., 193–209.; Heller 1916: 161–169.;
Solymossy 1931: 113-132. Acest tip de naraţiune este cunoscută
în întreaga Eurasie. Lupta cu balaurul este evocată de mituri
asiriene, babiloniene, hinduse şi iraniene, în care zeul furtunii
se confruntă cu demonul norilor, pentru ploaie. Despre miturile
ucrainiene legate de uciderea balaurului vezi: Ivanov 1984: 110-
 Sfântul Gheorghe – şi alţi eroi care au ucis balaurul – în legendele tradiţionale
faptul că seria de motive binecunoscute a devenit nu
întâmplător parte integrantă a legendei unuia din-
tre sfinţii creştinismului timpuriu, ajungând clasică
surprinzător de repede, găsindu-şi cadrul şi forma
cea mai adecvată în această legendă. Faptul că încet-
încet legenda a pierdut teren după o epocă de glo-
rie de aproape un mileniu nu se datorează scăderii
popularităţii sale. Acest fenomen semnalează însă
modificarea accentului speciei povestirii în urma
schimbărilor din moda epocii şi transformărilor in-
trinseci folclorului.
O astfel de specie a fost, înainte de toate, basmul
popular. Ca tip de sine stătător, catalogul basmelor
Aarne-Thompson l-a definit cu nr. 300, sub denumi-
rea de Viteazul ucigând balaurul. Ulterior, cataloagele
ungureşti ale basmelor au preluat această definire.22
Variantele de tip legendă ale povestirii devin con-
siderabil mai rare, deoarece cultul naţional al Sfântu-
lui Gheorghe a constituit pentru mult timp o piedică
în calea răspândirii pe zone geografice întinse ale va-
riantelor mai noi şi mai vechi, adaptate şi actualizate
cu protagonişti eroici din părţile locului. Totodată,
ipostaziate ca legende locale, puteau să se formeze în
mod specific şi în paralel cu legenda originală care
le servea drept model, acestea puteau avea câteoda-
tă o influenţă chiar mai puternică în regiunea lor
restrânsă. După cum am văzut, Alajos Mednyászky
a indicat teritoriile estice ale ţării (Ungaria n. trad.)
ca zonă de transformare a legendei Sfântului Gheor-
ghe în legendă locală. Şi după părerea noastră, acest
proces poate fi observat probabil cel mai timpuriu în
părţile Banatului. Poate chiar în triunghiul delimi-
tat de Tisa şi Mureş, unde odinioară fusese centrul
episcopal din Csanád şi mănăstirea din Oroszlám.
Legenda mai extinsă a episcopului Gellért, de la în-
ceputul secolului al XIII-lea, deja conţine versiunea
111., 120–121. Tot el ne aminteşte şi de cântecele eroice bulgăreşti
care prelucrează legenda Sfântului Gheorghe (Idem. 116.). În
tradiţia folclorică poloneză legenda de întemeiere a Cracoviei,
victoria asupra balaurului ce locuia în peştera muntelui Wawel
este cea mai cunoscută poveste de această factură (Matusiak
1898: 290.; Ivanov 1984: 125-127.). Desigur, legenda face par-
te şi din tradiţia populară engleză (pl.: The Dragon of Shervage
wood) precum şi din cea irlandeză. Catalogul basmelor din
Irlanda semnalează nu mai puţin de 652 de variante în poveşti
(Ó Súilleabháin, Seán-Christiansen, Reidar Th. 1963.).
22
 Berze Nagy 1957: 193-208 (publică 33 de variante).; Magyar
Népmesekatalógus 2., 1988: 43-47. (semnalează 71 de variante).
Uciderea balaurului figurează şi în AaTh, cu cele 300 de variante
principale – Cei trei prinţi, Petru de Apă şi Pavel de Apă, Viteazul
roşu, Cei doi fraţi, Copilul cu buzdugan, Viteazul roşu cel şiret,
Adevăr şi Fals, Balaurul care mânca fete, Ion cel cu capul întors.
închegată, clasică a legendei, ceea ce ne semnalea-
ză că formarea acesteia deja se finalizase cu decenii
în urmă. Mai multe motive din legenda lui Csanád
stau drept mărturie că aceasta se formase în mediul
prolific al tradiţiilor legate de Sfântul Gheorghe. Aşa
cum aflăm din legenda lui Gellért, Csanád îl vede în
vis chiar pe Gheorghe, în chipul unui leu (animal
care, în cadrul poveştilor despre uciderea balauru-
lui, ori îl însoţeşte pe erou, ori înlocuieşte balaurul,
fiind deci duşmanul cavalerului). Motivul limbii tă-
iate care apare în legendele lui Gellért – şi care în
timp s-a transferat şi în basmele populare – apare ca
unul dintre elementele epice care, pe vremea formă-
rii acestei legende, erau general cunoscute în cultu-
ra indo-europeană. Una dintre acestea este legenda
grecului Peleu, în care eroul dovedeşte adevărul spu-
selor sale cu limba tăiată a fiarelor. Legenda greacă
străveche despre Alkathaos istoriseşte, la rândul său,
o povestire asemănătoare. Ca motiv narativ figurea-
ză şi în povestea lui Tristan şi a Isoldei (Firdausi a
prelucrat acest element în epopeea sa despre faptele
prinţului persan Gustaps).
Variante diferite, ulterioare, ale legendei Sfântului
Gheorghe sunt cunoscute în toată depresiunea Mun-
ţilor Carpaţi.23 O versiune aparte a legendelor despre
uciderea balaurului (învingerea balaurului printr-un
şiretlic) apare într-un text cules de Sándor Bosnyák
în judeţul Somogy (Ungaria). Legende despre eroi
locali care au ucis balaurul s-au mai păstrat legate de
Fântâna Büdös din Mecsek, Muntele Raposkai din
Balaton-felvidék, iar Timaffy semnalează apariţia ei
în Szigetköz.24 La Isterbác, în zona sudică, povestea
viteazului care a ucis balaurul este în legătură cu par-
tea de hotar a localităţii numite Sárkányos, sau Sár-
kánytanya (Loc cu balauri, resp. Cuibul balaurilor,
n. trad.).25 În Jászság este cunoscută, de asemenea,
ca legendă locală legată de cultul Sfântului Gheor-
ghe, ba chiar mai mult de atât: oasele unor vieţui-
toare preistorice găsite în împrejurimi au fost puse la
vedere la intrarea bisericii din Jászapáti, ca „oase de
balaur”.26 Legenda cetăţii Kékkő din judeţul Nógrád
(Ungaria) explică felul în care a ajuns balaurul fioros,
23
 Pe lângă diverse variante ale legendei ce trebuiesc amintite,
aici este necesar să facem trimitere şi la textele notate în zonele
din Nagykunság, Bihar, Bács-Bodrog şi Kalotaszeg (Dömötör
1988: 43-44.).
24
 MTA Néprajzi Kutatóintézete Monda Archívuma (MOA)
8564; Veszprém megye földrajzi nevei I., 1982: 181.; Timaffy 1993.
25
  Comunicarea amabilă a lui Sándor Bosnyák.
26
 Tasnádi Kubacska 1939.
157
Zoltán Magyar
gata de luptă, să fie reprezentat în simbolul heraldic
al familiei Balassa care în Evul Mediu deţinea ceta-
tea.27 La mijlocul secolului trecut Tompa Mihály a
prelucrat, la rândul său, în operele sale intitulate Cap
de cal şi Înfrângerea balaurului, două legende despre
balaurul care băuse apa şi despre omorârea acestuia,
motive integrate organic în sistemul credinţelor po-
pulare maghiare.28 Eroul mitic al tradiţiei populare
româneşti din sudul Ardealului este Iorgovan, care el
însuşi era un mare ucigaş de balaur, conform legen-
delor.29 Aşa cum am amintit deja, în unele variante
muştele veninoase de la Kolumbács s-au născut din
hoitul balaurului învins de el. Legenda care explică
numele Peşterii Balaurului din Munţii Bihorului se
leagă de una dintre faptele eroice ale Sfântului The-
odor, devenit, de asemenea, un erou al poporului.30
Balázs Orbán, în cunoscuta sa lucrare despre
Székelyföld (Secuime, n. trad.) publică un şir întreg
al variantelor legendei. Conform uneia dintre ele, în
cetatea Ika din Háromszék (Trei Scaune, actualul ju-
deţ Covasna, n. trad.) locuise un şarpe uriaş. Atât de
mare era, încât a încolăcit turnul cu coada sa, iar cu
capul se apleca ba la pârâu să bea, ba la trecători, ca
să-i înhaţe şi să-i mănânce. Acest şarpe a fost omorât
în sfârşit, după o luptă crâncenă şi lungă, de către
un viteaz străin.31 Cunoaştem tradiţii similare des-
pre una dintre peşterile Muntelui Tâmpa din Bra-
şov: primul judecător al urbei şi-a salvat oraşul de
balaurul care locuia în peştera aceasta.32 În povesti-
rea legată de unul dintre izvoarele localităţii Jacodu,
aflată la limita vestică a secuimii, legenda ce explică
originea unei familii istorice însemnate s-a contopit
cu credinţele locale:
„În mlaştinile de la poalele dinspre sud ale Munte-
lui Cetăţii (Várhegy) îşi avea culcuşul un balaur mare;
din munte ţâşneşte un izvor, numit şi astăzi Fântâna
balaurului. Sub izvor este o stâncă de calcar, în care
se revelează splendide frunze fosilizate. Tradiţia sus-
ţine că toată stânca a fost alcătuită din frunze de că-
tre balaurul care apoi a suflat peste ele şi astfel le-a
transformat în piatră. Însă dumnealui balaurul avea
şi deprinderi mai urâte, căci, pentru a se potoli şi a nu
mai mânca oamenii care treceau pe acolo, drept tri-
but trebuia să i se dea în fiecare an cea mai frumoasă
27
  Szombathy 1979: 96–99.
28
 Ipolyi 1854: 226.; Tompa 1870: 549–550.; 560–561.
29
 Téglás 1897: 202–204.
30
 K. Nagy 1885: II. 267–268.
31
 Orbán 1869: III. 95.
32
 Idem, 1873. VI. 353.
158
fată din zonă. Aceasta până ce unul dintre strămoşii
familiei Bethlen din Buni, un erou vestit, s-a angajat
să răpună monstrul periculos şi, după ce s-a luptat cu
acesta, l-a şi ucis. Conform tradiţiei populare, atunci
a primit rangul de conte împreună cu toate împre-
jurimile locului, şi emblema nobiliară reprezentând
şarpele încoronat.”33 Aceeaşi legendă s-a păstrat des-
pre originea stemei cetăţii Bethlen de la Bonyha.
Această legendă s-a răspândit cel mai mult în tra-
diţia orală legată de familia Bethlen. László Kőváry o
prezintă deja în detaliu în culegerea sa de legende din
1857 (în varianta lui, un strămoş al familiei a ademe-
nit balaurul cu nişte mere să iasă din ascunzătoare).34
Aceste legende s-au născut în aproape toate cazurile
sub influenţa ori pentru explicarea blazonului Be-
thlen cu şarpe, vizibil pe frontispiciile castelelor fa-
miliei, probabil fiind încurajate şi sprijinite inclusiv
de către membrii familiei Bethlen. La Racoşu de Jos,
sub influenţa blazonului prezent pe poarta castelului
Bethlen, putem observa şi un şarpe ca motiv orna-
mental aflat pe frontonul mai multor case din loca-
litate. Tot aici, o legendă locală istoriseşte faptul că
strămoşul Bethlenilor a păcălit balaurul care prăda
împrejurimile, făcându-l să înghită un animal împă-
iat, umplut cu var, şi omorându-l în acest fel.35
În lungul râului Târnava Mică, legenda cu privire
la blazonul castelului Bethlen de la Bonyha susţine
că „strămoşul lui Ádám Bethlen, ultimul conte, Be-
thlen Elek, avea în curte un iaz, iar lângă acesta un
izvor, în jurul căruia trăia un şarpe. Omenii nu în-
drăzneau să se apropie de el. Contele bătrân urmărea
şarpele de sus, din balcon. Într-o zi, când se odihnea
pe balcon, a zărit şarpele, şi-a cerut puşca şi l-a îm-
puşcat. Din cauza că împuşcase şarpele, l-a ales ca
emblemă pentru castelul său. Aşa a ajuns şarpele în
blazon.”36
Lângă cursul Someşului Mare, în tradiţia orală de
la Bethlen, s-a păstrat o versiune specifică, invarian-
tă, a acestei legende: „La marginea localităţii Bethlen,
mai jos de Pados, fusese un lac, care nu mai există, a
rămas doar groapa din el. Cu multe veacuri înainte,
în acest lac a trăit un balaur mare, cu şapte capete.
33
 Idem, 1868. I.: 156.
34
 Kőváry 1857: 153–154.
35
 Informaţiile amabile ale lui Hála József.
36
  „Beszéli a világ, hogy mi magyarok…”, 1998: 201. Cunoaştem
această legendă de la Bonyha din culegerea lui Rudolf Kár-
oly Adorjáni, 1993. Autorul prezentului studiu a găsit această
legendă locală la Bethlenszentmiklós în vara anului 2003, tot
lângă Kis-Küküllő, legată, de asemenea, de familia Bethlen.
 Sfântul Gheorghe – şi alţi eroi care au ucis balaurul – în legendele tradiţionale
Acesta teroriza locuitorii împrejurimilor, omorând
şi mâncând multe animale şi mulţi oameni. Contele
din Bethlen avea un porcar curajos. Deoarece ba-
laurul a făcut adesea pagube în porci, porcarul era
foarte supărat pe el şi odată s-a hotărât să îl ucidă.
Nimeni nu a reuşit să îl facă să se răzgândească. L-au
îmbrăcat în şapte rânduri de câlţi, l-au acoperit de
şapte ori cu câlţi, ca balaurul să nu îl poată muşca.
Astfel îmbrăcat, s-a dus pe malul eleşteului şi a în-
ceput să azvârle pietre în apă, să stârnească balau-
rul. Nici nu era nevoie să-l deranjeze prea mult, cu
o plescăitură mare balaurul şi-a scos capul uriaş din
apă şi l-a înghiţit îndată pe porcar. A ţinut trei zile
să găsească inima balaurului, după ce a ciopârţit-o
cu cuţitul pe care îl luase cu el. Balaurul s-a târât afa-
ră pe malul lacului, s-a trântit şi a murit. Porcarul a
despicat balaurul şi a ieşit afară.
Contele Bethlen, auzind isprava aceasta a chemat
imediat porcarul:
– Fii atent, Gyuri (Gheorghe), îţi dau acest sac
plin de bani, dacă răspândeşti vestea că eu am ucis
balaurul cu spada mea. Ai înţeles?
– Da, domnule conte.
Într-adevăr, povestea a devenit aşa de vestită, că
mai mulţi ani la rând toată lumea vorbise despre ea.
Din această cauză a ajuns şarpele în blazonul conţi-
lor Bethlen.”37
Tradiţia populară din Partium leagă de fami-
lia Báthori majoritatea poveştilor despre uciderea
balaurului, dar, cu toate acestea, în câteva variante
din Satu Mare, Gábor Bethlen apare ca învingător
al fiarei. Conform tradiţiei, strămoşul din legendă
al familiei Báthori, pe nume Vid, care a trăit chiar
pe vremea regelui István, a făurit un viitor pentru
sine şi pentru familia sa prin uciderea balaurului din
mlaştina de la Ecsed. Formarea legendei a avut loc în
primul rând sub influenţa legendelor Sfântului Ghe-
orghe din Nyírség (împrejurimile oraşului Debreţin,
n. trad.), iar în dezvoltarea ei ulterioară rolul deter-
minant a fost jucat de blazonul cu colţi de balaur al
familiei Báthori. Această legendă aparte a ajuns să
se integreze mai târziu şi în datinile populaţiei din
Nord-Estul Ungariei, numită hajdú.38
O altă versiune a legendei care explică originile
familiei Báthori ne conduce pe domeniul acestora
37
 Idem, 199–200. – Culegerea lui Balla Tamás, 1995. Tot el
a notat şi o variantă oarecum diferită a acestei legende, în care
însuşi contele îşi trimite porcarul împotriva balurului, iar când
acesta ucide fiara, i se pierde urma. – idem., 200-201.
38
 Dankó 1973: 327. (Hajdúböszörmény, Hajdúvid)
de la Szilágysomlyó. Eroul menţionat de legendă,
cu numele de Bátor, probabil este tot un personaj
care nu a existat în realitate, dar este posibil şi să fie o
amintire despre Bátor Opos, cinstit printre strămoşii
istorici ai familiei, ori despre András, cel care câşti-
gase pe vremuri numele de Báthori. Cu toate că este
de presupus ca legenda să fi provenit din Nyírség, ea
probabil s-a împământenit repede şi în Szilágyság
(zona Sălajului). Populaţia din părţile locului putea
să vadă la rândul ei blazonul cu balaur al familiei
Báthori pe cetatea de la Szilágysomlyó, iar pe faţa
nordică a muntelui numit Púposhegy există din tim-
puri imemoriale o peşteră cu formă de pivniţă nu-
mită Sárkánylyuk (Gaura Balaurului), acoperită cu o
stâncă proeminentă:
„Cu foarte mult timp în urmă, când râul Krasz-
na fusese încă atât de mare, încât apa lui acoperea
cu totul valea îngustă, în gaura de sub stâncă locu-
ia un balaur cu şapte capete. Acesta ucidea şi om, şi
animal, fără deosebire, şi astfel a devenit un veritabil
monstru al regiunii. Zona a rămas aproape pustie,
fiindcă nici o vieţuitoare nu îndrăznea să se stabi-
lească acolo. Orişicine avea curajul de a ataca şi de a
înfrunta bestia, era un om mort. Se găseau mai mul-
ţi eroi, care din dorinţa de a-şi făuri un renume au
ieşit în calea balaurului cu armele lor ucigaşe şi se
luptaseră cu acesta pe viaţă şi pe moarte. Dar aces-
te confruntări nu aveau alt rezultat decăt tăierea câte
unui cap al blaurului or rănirea sa în alt fel. Pe par-
cursul nenumăratelor lupte, şi balaurul îşi pierduse
şase capete şi o mare parte din coadă, dar chiar şi
aşa toată lumea era îngrozită de capul rămas şi de
făptura sa ciuntită. În vremea aceea, în cetatea de
stâncă de pe Muntele Măgura, trăia un viteaz numit
Bátor. Bărbatul s-a îndrăgostit de o zână, însă aceasta
făgăduia să-i devină soaţă doar cu condiţia ca el să
ucidă balaurul temut. Eroul, care nu ar fi pregetat să-
şi dea viaţa pentru a o avea pe zâna aceea, a atacat
balaurul şi în timpul luptei a tăiat o bucată cu trei
colţi din falca acestuia. Însă nici de data aceasta nu
s-a reuşit uciderea monstrului. Eroul, văzând că nu
poate să nimicească balaurul doar cu ajutorul armei
sale, a recurs la un şiretlic. Fiindcă ştia bine cât era de
mâncău acel balaur, a umplut pielea câtorva animale
sălbatice cu o cantitate mare de var nestins, apoi le-a
aşezat în apropierea găurii balaurului. Acesta curând
le-a şi înghiţit cu poftă mare, şi după aceasta şi-a stins
setea bând apă multă din râul Kraszna. Apa şi varul
nestins au început să funcţioneze în curând, iar în
interiorul balaurului a apărut o durere groaznică. Pe
159
Zoltán Magyar
când balaurul se zvârcolea întors pe state din cauza
durerii insuportabile, Bátor, care deja aştepta acest
moment, de la mică distanţă a tras o săgeată în inima
monstrului. Sângele a ţâşnit departe, în sus din inima
balaurului, dar totuşi a avut încă putere să se târască
în ascunzişul său, de unde nu a mai ieşit niciodată.
Acest bărbat curajos care a ucis balaurul era stră-
moşul familiei Báthori. Prin omorârea balaurului,
împrejurimile au fost eliberate de teroarea neconte-
nită şi Bátor a devenit stăpânul unic al acestei zone.
(Legenda explică simultan şi numele de Măgura:
magaura în lb. maghiară înseamnă „stăpân unic”,
„singurul stăpân”, joc de cuvinte intraductibil, n.
trad.).”39
Mór Petri, în volumul patru al monografiei sale
care prezintă comitatul Szilágy (Sălaj), publică o altă
versiune a acestei legende – tot pe baza tradiţiei de
la Szilágysomlyó. Conform acesteia, un prizonier
condamnat la moarte, fiind închis în cetatea locală, a
tras cu tunul de acolo, ţintind bine şi aşa a răpus fiara
ce sălăşluia în Gaura Balaurului (Sárkánylyuk); astfel
a fost graţiat.40
Ultimul personaj istoric vestit care figurează în
tradiţiile legate de uciderea balaurului este Gábor
Báthori, voievod al Transilvaniei între 1608–1613. În
cazul său, înfrângerea eroică a bestiei este doar unul
dintre elementele mai importante ale legendelor din
Nord-Estul Ungariei, care se leagă de personalitatea
sa. Această variantă abia se aseamănă cu povestea
originală, iar ca text documentar înregistrează profa-
nizarea definitivă a subiectului. Însă, chiar din acest
fapt rezultă farmecul naiv şi inimitabil al variantei
respective: „Locuia odată la Nyírbátor un conducă-
tor, se numea Gábor Bátori. Fusese un conducător.
Şi acesta era un om care arunca un mânz peste co-
perişul bisericii ca şi cum ar fi fost doar o cărămi-
dă. Lumea se minuna de puterea lui nemăsurată. El
39
 Petri Mór, 1901. II.: 233–234. O femeie din Nagykutas,
judeţul Zala (Ungaria), răpune balaurul ce sălăşluia la marginea
localităţii cu un truc similar (Néprajzi Múzeum Ethnológiai
Adattára 2699/13 – cules de Szentmihályi Imre, 1951.), această
variantă fiind păstrată şi în tradiţia orală de la Nagylengyel şi
­Alsórákos.
40
 Idem, 1902. IV.: 578.
160
avea şi o spadă ruginită. Odată, un taur l-a atacat să
îl învingă. Da, el avea o spadă ruginită cu care a tă-
iat dintr-o lovitură capul acelui animal imens. Capul
unui taur. La această ispravă au amuţit toţi de ciudă.
Altfel, el era un om calm. Soţia lui avea un amant şi
el a fost foarte supărat când a aflat acest fapt. Soţia lui
ţinea un amant. Soţia lui avea o dorinţă, să îl omoare
cumva pe el, pe soţul ei, Gábor Bátori. La Vállaj era
un balaur, care a căzut. Femeia îi spuse:
– Ce balaur zace colea şi nu îndrăznim să ne apro-
piem măcar de el!
Spune soaţa lui Gábor Bátori către el:
– Nu voi muri până ce nu îmi stârneşti balaurul
acela ca să-l văd!
– Da? Ţie? Ai dori să vezi balaurul acesta?
Ea spune:
– Da, vreau să îl văd!
A pornit Gábor Bátori. A găsit balaurul printre
urzici. S-au luptat. Păi, Gábor Bátori avea treabă
uşoară cu dânsul, căci ori de câte ori acesta se arunca
asupra lui, el îl dobora la pământ. A început să mâne
balaurul către casă, înspre Bátor. Au ajuns până la
Csinálos. Acolo nu mai putea conduce fiara, acolo a
început să-l tot lovească, la Csinálos. Balaurul se as-
cundea de el printre urzici. Dar atât a bătut şi a chi-
nuit balaurul, că acesta a ajuns să meargă în faţa lui,
ca atunci când cineva mână inaintea sa o vită legată,
şi aşa îl ducea acasă. E drept că avea la el un buzdu-
gan. Când îi dădea câte o lovitură, balaurul se trântea
de fiecare dată, era slăbit deja. Da, soţia lui dorea să
îi arate balaurul, dar soţia lui ar fi vrut ca balaurul
să îl omoare pe soţul ei. De aceea l-a trimis pentru
a aduce balaurul, fiindcă era sigură că balaurul îi va
ucide soţul. Da, dar nu l-a ucis. Când a văzut fiara
mânată în curtea ei, soţia lui s-a prăbuşit la pământ,
inima ei nu rezistat şi a murit. Aşa de tare s-a speriat
de balaur.”41
41
 Erdész 1965: 4.
Narcisa Ştiucă
Universitatea din Bucureşti

O sărbătoare identitară a grecilor dobrogeni: corbanul de sănătate

Ziua de 6 mai (Sf. Gheorghe pe stil vechi) are o

importanţă deosebită pentru păstrarea şi afirmarea
valorilor identitare ale comunităţii elene din locali-
tatea Izvoarele (fostă Alibeichioi), din judeţul Tul-
cea. Întemeiată în urmă cu mai bine de un secol şi
jumătate de 13 familii (în sensul de „neam”) de greci
şi de altele 7 de bulgari refugiaţi în urma războaielor
ruso-otomane, comunitatea s-a manifestat ca deose-
bit de conservatoare pe multiple planuri: socio-eco-
nomic (interesante repere furnizând şi astăzi studiul
relaţiilor de rudenie şi al „strategiilor matrimonia-
le”), lingvistic şi cutumiar.
Sfântul Gheorghe este socotit patron al comu-
nităţii şi una dintre raţiunile pentru care grecii au
păstrat tradiţia jertfirii mielului la această sărbătoare
este aceea că ocupaţia lor originară a fost păstoritul.
Principalul obicei, prezentat de informatorii noştri
ca emblematic pentru întreaga aşezare, este „corba-
nul de sănătate”:
„La Sfântu Gheorghe nu este familie să nu taie un
miel, un berbec. Se taie pentru sfântu’ care păzeşte
casa, pentru sănătate, pentru animale, ca să ai spor
la animale.” (N.D.)
Pe de altă parte însă, unele persoane pe care le-am
intervievat au pus sărbătoarea şi tradiţiile circum-
scrise ei pe seama compoziţiei mixte eleno-bulgare
a comunităţii, susţinând că, iniţial, doar în familiile
Afumarea cu tămâie şi impărtăşirea cu sare şi apă a mielului
în care unul dintre soţi era bulgar se efectua ritualul ce urmează a fi jertfit / Az áldozati bárány tömjénezése és só és
jertfirii mielului. víz
Întrebaţi dacă ştiu că şi turco-tătarii au o sărbă-
toare întru totul asemănătoare, Kurban Bayram, În lucrarea sa, Le kourban, ou sacrfice sanglant
după ce mi-au cerut detalii, au conchis: „Poate, poa- dans les traditions balkaniques, Assia Popova1 îl pre-
te au şi ei, că doar de atâtea sute de ani trăim cu toţii zintă ca pe o tradiţie a cărei geneză trebuie căutată în
în Dobrogea! Da’ totuşi, la ei e altceva, că ei nu sunt zorii creştinismului: „... în ţările creştinătăţii balcani-
creştini ca noi, ei au alt Dumnezeu!” (C.G.) Evident ce sacrificiul sângeros este practicat în mod curent şi
că nu am continuat polemica, dar am notat că, dacă ceea ce este mai important, cu participarea şi binecu-
nu se socotesc chiar „centru de iradiere” a obiceiu- vântarea plină de zel a preoţilor. El este în mod curent
lui, grecilor din Izvoarele le place să se diferenţieze desemnat de ortodocşii din Bulgaria, Grecia, Albania
nu doar de majoritari („românii sunt ortodocşi, dar şi din ţările fostei Jugoslavii prin vocabula kourban
nu ţin corbanul”), ci şi de celelalte minorităţi, tocmai împrumutată de la turci, dar care este în realitate de
prin acest obicei, intuind existenţa unui patrimoniu
comun, dar invocând o diferenţă esenţială. 1
 Popova 1995: I.147.

161
Narcisa Ştiucă
Marcarea uşilor gospodăriei cu sângele mielului sacrificat /
A gazdaságban megjelölik ajtókat az áldozati bárány vérével
origine biblică. Acelaşi termen desemnează, în ace-
laşi timp, ritul sacrificial şi victima.” (trad. n.).
Pe de altă parte, într-o sinteză privind relaţia re-
ligie-folclor, Anna Papamichael-Loutroubas2 arată
că: „Ziua Sfântului Gheorghe (pe 23 aprilie pentru
greci) include multe activităţi, rituri şi credinţe;
acestea se concretizează în imaginea Sf. Gheorghe
călăreţul, sfântul ucigător al balaurului, eroul cu in-
strumente muzicale de dans şi cântece, corelate cu
activitităţi legate de Paşti şi, de asemenea, de cele ale
începutului de an, cum ar fi ieşirea femeilor pe pa-
jişti, rostogolirea lor pe iarbă, împletirea de cununi,
sacrificarea mieilor ca legământ sau pentru a fi vân-
duţi, cântărirea oamenilor şi datul în leagăn. Ziua Sf.
Gheorghe este, de asemenea, o sărbătoare pastora-
lă celebrată de ciobani prin sacrificarea animalelor,
întovărăşiri şi diferite acte îndeplinite cu scopul de
a ţine departe de turme forţele răului. Mai presus
de toate însă ziua de Sf. Gheorghe constituie mo-
2
 Papamichael-Loutroubas 2004.
162
Cuplu de gospodari ducând curbanul la cuptor /
Gazdálkodó házaspár sütni viszi a korbant
mentul instituirii contractelor de muncă şi al anga-
jărilor.” (trad. n.).
Izvorenii proiectează această tradiţie în mit şi în
relaţia culturală cu sacrul, nu în planul pragmatic,
cum ne-am fi aşteptat. Secvenţei rituale îi succed o
serie de acte ceremoniale ce fac legătura între in-
divizi, între nucleele familiale şi, prin generalizare,
contribuie la solidarizarea comunităţii. Obiceiul se
compune din trei secvenţe: sacrificarea animalului
în gospodăria fiecărei familii, cu invocarea Sf. Ghe-
orghe, pregătirea şi coacerea „corbanului” în comun,
prin reunirea unui număr fără soţ de familii vecine
şi consumarea în fiecare familie a acestuia, după ce,
mai întâi, „se face parte şi morţilor”.
Sunt demne de semnalat o seamă de componente
rituale de o mare arhaicitate, ce se înscriu în configu-
raţia balcanică a sacrificiilor aduse, la anumite date
din an, pentru protejarea aşezărilor şi a oamenilor:
purificarea cu sare („aurul alb al magicienilor”) şi
afumarea animalului jertfit cu tămâie, aprinderea lu-
mânărilor între coarnele acestuia, în faţa icoanei şi a
candelei aprinse, invocarea sfântului şi rostirea rugă-
ciunii pentru sănătate şi belşug, apoi însemnarea cu
sânge a pragurilor tuturor uşilor şi, în cele din urmă,
păstrarea şi îngroparea tuturor resturilor pentru ca
nu cumva să se risipească ceva din sporul casei.
Relatările subiecţilor conturează un spirit arhaic
punitiv şi vindicativ, fără revelarea niciunuia dintre
atributele sfântului creştin, în vreme ce premoniţiile
onirice trimit la istoria veterotestamentară a sacri-
ficiului lui Avraam: „Eu tăiam numai un miel. Şi, la
un moment dat, visează nevastă-mea că tăiam mielu
şi să făcea că era Gigi. Mă, tu eşti nebună? Şi, efec-
tiv, ne-am speriat de visu ei şi-am început să tai doi
miei.” (N.D.)
 O sărbătoare identitară a grecilor dobrogeni: corbanul de sănătate
Curbane preparate de mai multe familii vecine întovărăşite /
Több szomszédos család együttesen megkészített korbanja
„Corbanul păzeşte casa! Eu ţineam înainte corba-
nu’ de cununie de Sfântu Gheorghe şi când s-a năs-
cut fecioru-meu, i-am pus numele lu’ socru-meu,
Gheorghe. Şi s-a făcut el de 4-5 ani. Şi-am visat că
mă duceam pe drumu’ spre Brăila şi-l aveam pe fe-
cioru-meu – corban – într-o sacoşă, în spinare. Co-
pilu’! Cu mânuţele scoase-aşa, cum scoţi mielu copt
– prăjit! Da’ asta am visat-o cu v’o 4 zile înainte de
Sfântu’ Gheorghe! Ş-am venit şi i-am spus lu’ bărba-
tu-meu: <Pe copilu’ ăsta-l cheamă Gheorghe şi noi
tăiem mielu’ de Sfântu’ Gheorghe, da’ nouă Sfântu’
Gheorghe ne cere corban să ştii!...>; <Eiii, di un’i
ştii tu?!...>. Mă duc la dascălu’ de la biserică: <Ui-
te-aşa, uite-aşa!> (Ne-a văzut tineri, amărâţi, bani
n-aveam...); <Ce să-ţi spun?!... Să schimbaţi corba-
nu’?... Ia, măi Căliţă, o pulpă de la miel, fă mâncă-
rică, împarte şi... asta-i!>. Aşa am făcut. Da’ io tot
anu’ aveam aşa, o râcă în inimă. Nu eram aşa, îm-
păcată... Când a rămas, să zic aşa, o zi sau două de
Sfântu’ Gheorghe – uite, îmi fac cruce, să nu m-ajute
Dumnezeu dacă vă mint! – a visat bărbată-meu. A
visat c-avea aşa, un cuţit mare şi trebuia să taie cor-
banu’. Pe cin’ să taie? Pe George! Corban! Şi copilu’
umbla şi-ntreba: <Unde-i, tată mielu’ care tre’ să-l
tai?> Şi el zicea: <Nu mă-nduram să-mi tai copilu’
corban!>. Şi să duce la un vecin şi strigă: <Mă, Tudu-
rache! Vino, mă să-l tai tu, că nu mă-ndur io să-mi
tai copilu’!...>; <Măăă... şi pă tine cân’ te văd!... Să-ţi
tai copilu’ corban!... Du-te, mă, la babu Ana lu’ Re-
vizor! Are la miei!... Du-te, mă, şi ia unu’ şi vezi-ţi
de treabă!...>. Şi cân’ s-a trezit: <Uite, uite, femeie,
ce-am visat!>; <Când am visat io anu’ trecut, tu ce-ai
zis?!... Sfântu’ Gheorghe cere corban pentru copil, să
ştii!...>. Mă duc din nou la moş Ianachi, la biserică.
Zice: <Aprinzi trei lumânări şi le pui la un capăt de
scaun. Şi spui: ‘Ăsta este Sfântu’ Ghiorghi (care l-am
avut!), al doilea sfânt este Sfântu’ Tănase, al treilea
sfânt este sfântu’ lu’ bărbată-miu, Sfântu’ Dumitru.’
Şi care lumânare are să apuce copilu’, la sfântu’ ăla ai
să pui corbanu’ tău de cununie! Şi Sfântu’ Gheorghe
să rămână de Sfântu’ Gheorghe! Dacă apucă Sfân-
tu’ Gheorghe, să tai doi (miei): unu’ pentru Sfântu’
Gheorghe şi unu’ pentru cununie!>. Copilu’ meu a
apucat lumânarea din mijloc. La Sfântu’ Tănase, pe
stil vechi, pe 2 mai, am făcut corbanu’ de cununie şi
la Sfântu’ Gheorghe am făcut corban pentru Sfântu’
Gheorghe. Ş-am schimbat şi n-am mai lăsat nici nu-
mele lu’ bărbată-miu, nici pe-al meu. Şi de Sfântu’
Gheorghe am făcut a lu’ Sfântu Gheorghe. Mulţi şi-
au schimbat! Sunt vise multe care-i arată omului!”
(C.G.)
„Corbanul de sănătate” are, aşadar, semnificaţia
unui rit sacrificial destinat protecţiei fiecărei familii
considerată în sens larg (bunici, părinţi, descendenţi
şi afini), dar şi a întregii comunităţi, prin cumularea
individualităţilor în grupuri şi prin generalizarea lui
în întreg satul. Aceasta confirmă valenţele sărbătorii
Sf. Gheorghe de deschidere a ciclului estival agro-
pastoral care pune în joc destinul recoltei şi prospe-
ritatea turmelor3.
Ca şi la români, Sf. Gheorghe este patronul păsto-
rilor, dar şi al recoltelor mănoase în curs de maturi-
zare, ceea ce-i îndreptăţeşte oarecum pe izvoreni să-l
considere un redutabil protector al aşezării, alături
de Sf. Dumitru al cărui hram îl serbează la începutul
lunii noiembrie tot după calendarul vechi.
Aşa cum reiese din fragmentul de interviu citat,
alături de „corbanul de sănătate”, fiecare familie mai
are o altă sărbătoare a ei (un patron al familiei), nu-
mită „corbanul casei” - sinonimă cu „hramul casei”,
în Moldova „ruga” de Sf. Mărie-Mare, în Banat şi
„nedeile” din zilele de sărbătoare de după Sf. Paşti,
în ţinuturile Hunedoarei şi ale Ţării Zărandului.
Acesta se alege în momentul căsătoriei, în funcţie de
numele de botez al capului familiei nou întemeiate,
eventual, al soţiei acestuia: „Apoi în fiecare an, tai
un animal de parte bărbătească (gânsac, răţoi, cocoş
şi-n primu’ an, miel neapărat!). Se aprinde candela,
se pune sare şi apă într-o lingură de lemn, îi dai ani-
malului să bea în faţa icoanei, îl tămâiezi, aprinzi şi
o lumânare şi zici: <Animalul ăsta e (Sfântu’ Gheor-
ghe ori sfântul care-mi păzeşte căsnicia!)>. Arunci
lingura în spatele animalului şi cu sângele de la cap
3
  idem – op. cit., p. 166.
163
Narcisa Ştiucă
şi coadă (dacă e miel) faci semne pe pragul uşii (sus,
jos şi-n părţi, câte o cruce). Îl găteşti (se face numai
tocăniţă) şi împarţi întâi naşilor şi apoi la 2-3 case şi
restul îl mănânci în casă.” (C.G.)
Atât patronul casei, ca şi cei ai comunităţii (Sf.
Gheorghe şi Sf. Dumitru) sunt văzuţi mai curând
ca nişte daimoni precreştini decât ca nişte ocroti-
Referinţe bibliografice / Irodalom
Papamichael-Loutroubas, Anna
2004 „Folk Religion in Modern Greece”, în Ethnology of Religion
(edited by Gábor Barna), Akadémiai Kiadó, Budapest.
164
tori consacraţi de Biserică. Pe de o parte, am sesi-
zat omonimia termenilor „sfânt”, „praznic”, „jertfă”
acoperită de acelaşi cuvânt: „corban” (provenit din
limba turcă = kurban, jerfă), pe de altă parte, spiritul
pe care îl invocă izvorenii se defineşte ca aparţinând
sferei sacrului prin excelenţă, căci el este neîndurător
şi puternic, favorabil şi protector.
Popova, Assia
1995 “Le kourban, ou sacrfice sanglant dans les traditions bal­
kaniques”, în EUROPAEA, I–1, Universita di Perugia.
Ştiucă, Narcisa
Bukaresti Tudományegyetem
A dobrudzsai görögök egyik identitást meghatározó ünnepe:
az egészséget biztosító korban
Május 6-a (Szt. György a régi naptár szerint) kü-
lönleges jelentőséggel bír a Tulcea megyében (Romá-
nia délkeleti részén, a ford. jegyz.), Izvoarele (volt
Alibeichioi) helységben élő görög közösség identitá-
sának megőrzése és kifejezése szempontjából. A kö-
zösséget több mint másfél évszázaddal ezelőtt 13 gö-
rög és újabb 7 bolgár család (értsd: nemzetség) ala-
pította, akik az orosz-török háború miatt menekülni
kényszerültek. Ez a közösség rendkívül konzervatív-
nak bizonyult, több szempontból is: társadalmi-gaz-
dasági téren (a közöttük lévő rokonsági viszonyok és
a párválasztási stratégiák vizsgálata még ma is érde-
kes adatokat szolgáltat), a nyelvhasználat vonatkozá-
sában, valamint a szokásokat illetően is.
Szent Györgyöt a közösség patrónusának tartják.
S hogy a görögök megőrizték az ezen az ünnepen
szokásos bárányáldozat hagyományát, annak az az
oka, hogy eredeti foglakozásukat tekintve pásztorok
voltak. A legfontosabb szokás, amelyet adatközlőink
az egész településre nézve jellegzetesnek tartanak
az „egészséget biztosító korban”: „Szent Györgykor
egyetlen család sincs, amely ne vágna le egy bárányt,
egy berbécset. A házat őrző szent számára vágják le,
az egészség érdekében, az állatokért, hogy az állatok
hasznot hajtsanak.” (N.D.) Másrészt azonban egyes
személyek, akikkel elbeszélgettem, az egész ünne-
pet, valamint a hozzá kapcsolódó hagyományokat
is a közösség vegyes, bolgár-görög összetételének a
számlájára írták. Szerintük kezdetben csak azokban
a családokban hajtották végre a bárány feláldozásá-
nak rítusát, ahol a házastársak közül az egyik bol-
gár volt.
Amikor megkérdeztem őket, tudnak-e arról, hogy
a török-tatár népességnek is van egy teljességgel ha-
sonló ünnepe, a Kurban Bayram, előbb részleteket
kértek róla, aztán így summázták a helyzetet: „Talán
lehet, hogy náluk is van ilyen, hiszen, ugyebár, an�-
nyi évszázada élünk mindannyian Dobrudzsában!
De mégis, náluk másvalami kell legyen, mert ők nem
keresztények, mint mi, nekik más az istenük!” (C.G.)
Egyértelmű, hogy nem folytattam a vitát, de leje-
gyeztem, hogy ha nem is tartják magukat éppenség-
gel egy „kibocsátó központnak”, ami a szokást illeti,
az Izvoarele-ben élő görögök előszeretettel különítik
el magukat, nem csupán az ország többségi lakossá-
gától („a románok ortodoxok, de nem tartják meg a
korbant”), hanem a többi kisebbségtől is. Teszik ezt
pontosan ennek a szokásnak a révén és egy lényeg-
beli különbségre hivatkoznak, habár sejtik egy közös
örökség létezését.
Assia Popova a Le kouban, ou sacrifice sanglant
dans les traditions balkaniques című munkájában egy
olyan hagyományként mutatja be, melynek gyökere-
it a korai kereszténységben kell keresnünk: „... a bal-
káni kereszténység országaiban a véres áldozatok be-
mutatását rendszeresen gyakorolják, és ami a legfon-
tosabb, ez a papok lelkes részvételével és áldásával
megy végbe . Ezt a szokást a bulgáriai, görögországi,
albániai és a volt Jugoszláviához tartozó országok-
ban az ortodox keresztények rendszerint a kourban
szóval jelölik. Ez egy török nyelvből átvett kölcsön-
szó, de valójában bibliai eredetű. Ugyanaz a szó egy
időben jelenti az áldozati rítust és az áldozatot magát
is.”1 (a szerző fordítása).
Másrészt Anna Papamichael-Loutroubas szintézi-
sében, amelyben a folklór és a vallás közti viszonyt
tanulmányozza, rámutat arra, hogy „Szent György
napja (a görögök számára április 23.) számos tevé-
kenységet, rítust és hitelemet foglal magában; ezek
a lovon ülő Szent György alakjában öltenek konkrét
formát. A sárkányölő szent alakjában, aki ugyanak-
kor a tánchoz és énekléshez szükséges hangszerekkel
is rendelkezik, ami összefügg a húsvéthoz kötődő te-
vékenységekkel. Úgyszintén kapcsolatban áll az év-
kezdő praktikákkal, mint például a nők kivonulása a
rét pázsitjára és a füvön való meghempergőzésük, a
koszorúfonás, a bárányáldozatok, melyeket fogadal-
mi vagy eladási célból vágnak le, az emberek testsú-
lyának megmérése és a hintázás. Szent György napja
ugyanakkor egy pásztorünnep is, amelyet a juhászok
1
 Popova 1995.I.: 147.
165
Ştiucă Narcisa
állatáldozatokkal, társulások kialakításával és olyan
különféle cselekedetek véghezvitelével ünnepelnek
meg, amelyek célja, hogy távol tartsák a nyájtól a go-
nosz erőket. Szent György napja azonban mindenek-
előtt a munkaszerződések megkötésének és a szolgá-
latba való elszegődésnek a napja.” 2
Az izvoarele-beliek ezt a hagyományt a mítoszba
és a szakralitással való kulturális kapcsolatok síkjá-
ra vetítik ki, és nem a pragmatikus dimenzióba, aho-
gyan számítottunk volna rá. A rítus mozzanatát egy
sor olyan szertartásos aktus követi, amelyek kapcso-
latot teremtenek az egyének között, a családok ál-
tal képviselt alapvető csoportok között, és – általá-
nosítva – hozzájárulnak a közösségen belüli szolida-
ritás megerősítéséhez. A szokás három részből tevő-
dik össze: az állat feláldozása mindegyik család ház-
tartásában, Szent György megidézésével egybeköt-
ve, a hús közös előkészítése és megsütése, amelyhez
egy páratlan számú szomszédos család gyűlik ös�-
sze, végül pedig minden családban elfogyasztják a
„korbant”, miután korábban „a halottakat is részesí-
tik” belőle.
Több, erőteljes archaikus jelleggel bíró rituális ele-
met érdemes megemlíteni, amelyek beilleszkednek
a Balkánon az év bizonyos napjain, a települések és
az emberek védelme érdekében hozott áldozatok so-
rába: a só („a mágusok fehér aranya”) általi tisztítás
és a feláldozott állat tömjénfüsttel való megfüstölé-
se, gyertyák meggyújtása annak szarvai között meg a
szentkép és az örökmécses előtt, a szent megidézése,
valamint az egészségért és a bőségért fennhangon el-
mondott ima, aztán az összes ajtók küszöbének vér-
rel való megjelölése és, végezetül az összes maradék
megőrzése és elásása, hogy nehogy elpazarlódjon
bármi is a ház hasznából.
Az adatközlők beszámolói alapján egy ősi büntető
és megtorló hangulat körvonalazódik, anélkül, hogy
a keresztény szentnek bár egyetlenegy tulajdonságát
megelevenítenék. Ugyanakkor az álom útján érke-
zett előérzetek és jós-jelek Ábrahám áldozatának ar-
chaikus, öröklött történetét idézik fel: „Én csak egy
bárányt vágtam. És egy adott pillanatban a feleségem
azt álmodja, hogy vágtam le a bárányt és valahogyan
Gigi volt [a bárány]. Hé asszony, te megbolondultál?
És szó szerint elrettentünk az álma miatt, és elkezd-
tem két bárányt vágni.” (N.D.)
„A korban védi a házat! Én régebben az esküvői
korbant Szent György napján tartottam és, amikor
2 tuk az esküvői korbant, és Szent Györgykor korbant
 Papamichael-Loutroubas 2004.
166
a fiam megszületett, az apósom nevét adtam neki, a
Györgyöt. És úgy 4-5 éves lett. És álmomban a Brăila
felé vezető úton mentem és a hátamon, egy szatyor-
ban a fiamat vittem – mint korbant. A gyermeket!
A kezei kilátszottak – ahogyan a sült bárányt veszed
ki –, meg voltak sülve! De ezt Szent György napja
előtt vagy 4 nappal álmodtam! És jöttem és meg-
mondtam a férjemnek: – Ezt a gyermeket György-
nek hívják, és mi Szent György napján vágjuk a bá-
rányt, de tudd meg, hogy Szent György korbant kér
tőlünk! – Ejj, honnan tudod te azt?! Megyek a taní-
tóhoz a templomból: – Így s így van! Látta, hogy fi-
atalok és szerencsétlenek vagyunk, pénzünk nem
volt. – Mit mondjak neked?!... Hogy változtassátok
meg a korbant?... Vedd, te Căliţă, ezt a báránycom-
bot, készítsd meg finomra, osszad szét és... ennyi!
Úgy is tettem. De nekem egész évben nyomta vala-
mi a szívemet. Nem voltam úgy megbékélve... Ami-
kor, mondjuk, még egy vagy két nap volt hátra Szent
György napjáig – nézze meg, keresztet vetek, hogy az
Isten ne segítsen meg engem, ha hazudok magának!
– a férjem álmot látott. Azt álmodta, hogy volt egy
ilyen nagy kése, és le kellett vágja a korbant. Kit vág-
jon le? Györgyöt! Korbannak! És a gyermek ott jár-
kált és megkérdezte: – Apa, hol van a bárány, amit le
kell vágjál? Es ő azt mondta: – Nem bírtam levágni a
saját gyermekemet korbannak! És elmegy egy szom-
szédhoz és azt mondja neki: – Hé, Tudurache! Gye-
re, te, hogy vágd le te, mert nem vagyok képes levág-
ni a gyermekemet! – Hééé... téged is mikor látlak!...
Méghogy vágjam le a gyermekedet korbannak!...
Menj el, te, a Revizor babu Ana-jához! Annak sok
báránya van!... Menj és vegyél egyet, és aztán teddd a
dolgod! És amikor felébredt: – Nézd csak, nézd csak,
asszony, mit álmodtam! – Amikor a tavaly én lát-
tam álmot, akkor te mit mondtál?!... Szent György
korbant kér a gyermekért, úgy tudd meg! Megint el-
megyek Ianachi apóhoz, a templomba. Azt mondja:
– Meggyújtasz három gyertyát és egy szék végére te-
szed őket. És azt mondod: Ez Szent György, a má-
sodik szent Szent Tănase, a harmadik szent az em-
berem szentje, Szent Demeter. És amelyik gyertyát
majd megfogja a gyermek, annak a szentnek a nap-
jára teszed az esküvői korbanodat! És Szent György
maradjon Szent Györgykor! Hogyha a Szent György
gyertyáját fogja meg, akkor vágjál kettőt [bárányt]:
egyet Szent Györgynek és egyet az esküvőért! A gyer-
mekem a középső gyertyát fogta meg. A régi naptár
szerinti Szent Tănase napján, május 2-án megtartot-
 A dobrudzsai görögök egyik identitást meghatározó ünnepe: az egészséget biztosító korban
tartottunk Szent Györgynek. És megváltoztattuk, és
nem hagytuk sem az uram napját, sem az enyémet.
És Szent Györgykor Szent Györgynek tartottuk a
korbant. Sokan megváltoztatták az övéket! Sok álom
van, ami megmutatja az embernek!” (C.G.)
Tehát az „egészség megőrzését célzó korban” egy
áldozati rítus jelentőségével bír, amelyet minden
egyes – tágabb értelemben vett – család (nagyszülők,
szülők, leszármazottak és atyafiak) védelme érdeké-
ben visznek végbe. Azonban ugyanez érvényes az
egész közösség szintjén is, az egyéneknek a csopor-
tokba való tömörülése és a szokásnak a falun belüli
általános elterjedése által. Ez a tény megerősíti Szent
György ünnepének a ciklikus nyári, agrár- és pász-
torévadot megnyitó szerepét, amelynek ideje alatt a
termés sorsa és a nyájak jóléte forog kockán.3
Akárcsak a románoknál, Szent György a juhászok
patrónusa, de az érésben levő gazdag termés védő-
szentje is, ami némiképpen felhatalmazza Izvoarele
lakosságát, hogy a település egyik figyelemreméltó
védőjének tekintsék őt, Szent Demeter mellett, aki-
nek az ünnepét november elején ülik meg, szintén a
régi naptár szerint.
Amint az idézett interjúrészletből is kitűnik,
az „egészségmegőrző korban” mellett mindegyik
­családnak van még egy másik saját ünnepe is (a csa-
lád védője). Ennek elnevezése: „a ház korbanja” –
amely ugyanazt jelenti, mint „a család védőszent-
je” Moldvában, a Nagyboldogasszony ünnepén tar-
tott „könyörgés” a Bánságban és a Húsvét után szo-
3
 Papamichael-Loutroubas 2004: 166.
kásos „nedeie” nevű ünnepnapok Vajdahunyad és
Zaránd vidékén. Ezt a házasságkötéskor választják
ki, az újonnan alapított család fejének keresztneve
alapján, vagy esetleg a felesége keresztneve ­szerint:
„Azután minden évben levágok egy hím állatot (gú-
nárt, gácsért, kakast és az első évben feltétlenül bá-
rányt!). Meggyújtjuk az örökmécsest, egy fakanálba
sót és vizet teszünk, a szentkép előtt odaadjuk az ál-
latnak, hogy igya meg, betömjénezed, meggyújtasz
egy gyertyát is, és azt mondod: – Ez az állat (Szent
György vagy az a szent, amelyik a házasságomat
őrzi!). A kanalat az állat mögé veted, és (hogyha bá-
rány) a fejéből meg a farkából származó vérrel meg-
jelölöd az ajtókat (fent, lent és kétoldalt egy-egy ke-
resztet). Megfőzöd (csak tokánynak készítik meg) és
szétosztod, előbb a násznagyoknak és aztán 2–3 ház-
ban, és a többit elfogyasztod otthon.” (C.G.)
Mind a ház patrónusát, mind pedig a közösség vé-
dőit (Szent Györgyöt és Szent Demetert) sokkal in-
kább valami kereszténység előtti daimonoknek te-
kintik, semmint az Egyház által felszentelt védelme-
zőknek. Másrészt észrevettem a „szent”, a „felszen-
telt ünnepi lakoma” (rom. praznic), az „áldozat” sza-
vak azonos értelemben való használatát, melyeket
ugyanaz a szó fedett át, a „korban” (amely a török
nyelvből származik, ‚áldozat’). Ugyanakkor a hely-
beliek által megidézett szellem sajátságosan a szak-
rális dimenzióhoz tartozóként jelenik meg, mivel ir-
galmatlan és hatalmas, de kedvező és védelmező mi-
nőség jellemzi.
167
Zsigmond Győző
Bukaresti Tudományegyetem
Szent György-nap a XX. század közepén egy mezőségi faluban, Botházán
A Mezőség több falujában gyűjtöttem, Szent
György-napi szokásokról főleg az 1980-as és az
1990-es évek elején. Mindenekelőtt Magyarszováton
(Suatu) és Botházán (Boteni).
Az előbbi túlnyomóan magyarlakta település, az
utóbbi ma már szinte teljesen román. Mindkét falu
- például a rossz útviszonyok miatt – viszonylag el-
szigetelt. 36-40 km-re vannak Kolozsvártól. Magyar
részről általános a kétnyelvűség, román részről csak
elvétve fordul elő.
A magyar és a román népi kultúra egymás mel-
lett élése természetesen mindkét irányban eredmé-
nyezett átvételeket, módosulásokat a népszokások,
a hiedelmek terén is. Jól tükröződik ez például a
Szent György-naphoz kacsolódó néphagyományban.
A továbbiakban bemutatom Szent György napjának
a Botházán az 1950 és 1970 közötti években bizo-
nyosan meglévő velejáróit, melyek közül többet ma
már csak az emlékezet őriz.
Nem sátoros ünnepről van szó és mégis számos
szokás, hiedelem kapcsolódik e naphoz a Mezőségen,
mégpedig a helybeliek életviteléhez, ünnep- és min-
dennapjaihoz szervesen kapcsolódó elemek. Mindez
lehetővé teszi, hogy a közösségre, annak életére jel-
lemző vonásokról szóljunk, egy jellegzetes mezősé-
gi falu egyetlen napja kapcsán bemutathatóvá válik
a mezőségi szokásvilág (és annak hiedelemháttere) a
maga összetettségében, színességében, régivel és új-
jal, kifejezve a földműves és állattartó vegyes nemze-
tiségű lakosság gondjait, örömeit egyaránt.
Karácsonyt és az újévet juttatja eszünkbe a kia-
bálás a hegybe, a kikiáltás: ez a magyar viszonylat-
ban alig ismert, alig ismertetett Szent György-na-
pi közösségi megnyilvánulás.1 Nem csupán azért,
mert több jellemzője kapcsolja a karácsonyi ünnep-
körhöz, de azért is, mert az egyik szomszédos falu-
ban (Magyarszováton) újévi szokásként is gyakorol-
ták. Szervesen és sajátos módon illeszkedik bele az új
évet köszöntő gonoszűző zajongások, bőséget kívá-
nó rigmusok, versikék, jóslások (verzserálódás) so-
1 2
 Kós 2000 II.: 248.
168
rába. Jóllehet ezúttal elsősorban a gazdasági év ün-
nepléséről van szó, de utalnak évszakkezdő jellegére
is. Mondják, hogy Szent György-naptó lehet mezítláb
járni, künn alunni.
Leginkább rokon a kiabálással a mindkét faluban
gyakorolt következő újévi szokás: Elvették egyik ka-
put, elvitték a másik házhoz. A legények csinálták ezt,
leányos háznál. Ahol volt öregebb rendű leány, ott bér-
akták a kaput kóréval.2
Rokon, mert ez is, a bemutatandó hegybe kiabá-
lással együtt, egy erkölcsi norma nevében megtett
véleménynyilvánítás; az egészségesnek hitt, elfoga-
dott életmód szokással való szentesítése. (Az öreg-
lányt kinézik a falubeliek, gúny illeti meg, ha tréfás
is a gúnyolódás.)
A kiabálás a hegybe a kapuállítás, -cserélés szoká-
sától eltérően, a közösségi erkölcs általánosabb érvé-
nyű mércéjének bizonyult; az együttélés adta hely-
zet egész sor problémájában képviseli az éppen elfo-
gadott normát.
Botházán, ahol a román hatás erőteljesebb, kizáró-
lag a szerelmi élettel kapcsolatban kiabáltak. A helyes-
nek vélt rend nevében ítélkezik ilyenkor tréfás módon
vagy (és) durván a falu népe. Ilyenkor, amikor tulaj-
donképpen főként a falu fiataljainak ügyes-bajos dol-
gai kerülnek terítékre, a falu nyilvánossága elé.
A szórakoztató, tréfás, sőt olykor sértő módon
előadott történetek egyben kiemelt, meghányni-vet-
ni való eseményei a falu életének. Nemegyszer ko-
moly összetűzésekre adtak alkalmat. Úgy tűnik,
megnyilatkozik a köz azon akarata, hogy még az év-
ben rendezze az arra az évre tartozó ügyeket.
S ha csak a tudatalatti szintjén is, de megérez-
ték talán a szokás rokonságát a kapuvivéssel, -cse-
réléssel, mert a szomszédos Szováton a kettő egy-
mást követi. Íme, mit mond a hegybe kiabálásról
1982 decemberében az 1928-ban született Székely
Andrásné: ­
Régen volt a kiabálás a hegybe. Az őrmester tiltotta
bé, úgy hét-tíz éve…
  Székely Andrásné, Magyarszovát.
 Szent György-nap a XX. század közepén egy mezőségi faluban, Botházán
Botháza és környéke / Boteni.
Kép/Foto: Zsigmond Győző
Amit tudtak a fiatalok maguk közt, mindent ki-
kiabáltak. Mindenki kiállt hallgatózni; hogy hallják,
mit kiabáltak a hegybe.
E szokásnak, mely valószínű román eredetű,3 a
hosszas együttélés következményeként kialakult, ed-
dig még fel nem sorolt vonásait is számba vehetjük,
ha más adatközlőket is idézek,4 akik vagy passzívan,
mint hallgatók (nők), vagy aktívan, mint a szokást
gyakorlók (férfiak) ugyancsak részt vettek egykor a
hegybe kiabáláson. Tudják, hogy a románok kiabál-
tak hamarabb. Aztán a magyarok.
Bordusani-Ialom.jpg Felirat: Kiabálás a hegybe
Borduşani-ban, Ialomiţa megyében. / Strigare peste
sat în Burduşani.
A környéken csak Szováton volt ez újévkor. Bot-
házán, Pusztakamaráson, Sármáson, Mezőkeszüben
és általában a Mezőségen Szent György-napkor ki-
abáltak a hegybe. Illetve – ahogy ez Botházán volt
– Szent György-nap előtti este. A legnagyobb ünne-
pekhez abban is hasonlított tehát Szent György nap-
ja, hogy tulajdonképpen két napig is tartott.
A társadalmi rendszer, a politikai helyzet, az etni-
kumközi kapcsolatok alakulása – általános vélemény
– nagyon befolyásolja a szokás életét, de főleg meg-
szűnését. Se Botházán, se Szováton nem éledt újra,
csak egyszer nemrég, külföldi filmezők kérésére. Ez
a rendszer elrontott mindent, jött a kommunizmus,
3
 Kós Károly még azt írta 2000-ben megjelent, de jóval korábbi
gyűjtés alapján megírt Mezőség-monográfiájában, hogy csak ro-
mánul kiabáltak. 2000 II.: 248.
4
 Nagy Károly, szül. 1939-ben; Bodor Erzsébet, 1941; Maneszes
Sára, 1931; Balázs Ferenc, 1930; Nagy Károlyné, 1942; Nagy Sán-
dor, 1924; Nagyné Kiss Ilona, 1936.
Mezőségi táj csacsival / Peisaj din Câmpia Transilvaniei.
Kép/Foto: Zsigmond Győző
aztán elrontott minden dógot. Má Ceauseuscu idejin
nem vót ez a szokás, úgy 30 éve. 1955-bül, 56-bul má
eltűnt ez a dolog. A fiatalok elmentek mind városra,
mind az egészen.5
Az egykori pellengér szerepéből jócskán magára
vett a kiabálás a hegybe. Igaz, hatékonysága, norma-
tív volta jóval kisebb a néhai pellengérénél.
S olyanokat is kiabáltak a hegybe, hogy azt nem
mindenki értette, csak az idevaló. Ez egyaránt szol-
gálta a titokzatosságot és a tréfás színezetet is.
Így például a szalonna leányt jelentett. Ilyen jelle-
gű kiáltások:
– Te, ez nem volt mit lopjan, szalonnát lopatt!
– Ellopták a zsírját, nincs mive pergeljen!
Ezek az utóbbi kiáltások tréfás többértelműsé-
gükkel már a szokás magyarrá alakulását is jelzik
Magyarszováton, nemcsak a mértéktartás normájá-
nak kihatását a hegybe kiabálókra. Kétségtelen, hogy
magyar képződmények. A román nyelv használata
ez esetben nem zárja ki az átvett szokás magyar nép-
szokásként való létezését, tekintve a hegybe kiabá-
lás azon sajátosságát, hogy megvan benne a titokza-
tosságra, a résztvevők kilétének a titkolására való tö-
rekvés. És a gátlástalan kifejezésmódot is elősegíti az
itt általánosan ismert román nyelv használata; tudott
dolog, hogy idegen nyelven könnyebb szerelmet val-
lani és káromkodni is.
A román nyelv (mint egy másik nyelv) tehát kel-
lékként, eszközként szerepelve, sajátos színt kölcsö-
nöz a magyar hegybe kiabálásnak. Botházán így
szólt egy – románok és magyarok által egyaránt elő-
5
 Nagy Sándor, Botháza, 1995.
169
Zsigmond Győző
Szent György hava / Luna lui Sf. Gheorghe. Rajz/Desen: Plugor Sándor
adott – kiabálási szöveg: – Tuláj mőőő! (Tulai măăă)
Akko a másikak kiáltották onnét, hogy: – Csé ci cijé
möj? (Ce ţi ţie măi) Ezek innén: – Fata kutáré kum szo
drögosztit! (Fata cutare cum s-o drăgostit) Akko újra
feleltek: – Nuj nics un báj, möj! Bravo möj!(Nu-i nici
un bai, măi! Bravo măi!) S aztán ezze vége vót. (’Jaj,
hé! – Mi bajod, hé? – Ez és ez a leány mennyire szerel-
mes lett! – Nem baj, hé, jól van, hé!’)
A tárgyalt, ősi eredetűnek tartott szokás a romá-
noknál Olténiában, a Bánságban, Erdélyben, Mára­
marosban, Munténiában honos (Olaszországban és
Franciaországban szintén előfordul). Első említése
román vidékről, a múlt század első éveiből való.6
A román szokás jellegzetességeit felsorolva a bot-
házi kiabálás eltérő vonásaira is felhívom a figyelmet.
1. Falubeliekből (általában fiatalokból) csoportok
verődnek össze, és felmennek egy dombra vagy dom-
bokra valamelyik tavaszi ünnep előestéjén, és ott tü-
zet raknak késő éjfélig. Egyetlen olténiai kivételről
tudnak, ott is újévkor kiabálnak, akárcsak Szováton.
A tűz a megtisztulás, megtisztítás jele, csak esetlege-
sen fordult elő Szováton, felfedhetné a kiabálók sze-
mélyét, ez pedig itt nem kívánatos. A kiabálás idő-
tartama pedig rövidebb, 1-2 óra, este 9-10 órától éjjel
11-ig, fél 12-ig tart, Botházán este 8-tól 10-ig.
2. Vidám ilyenkor a hangulat, gyakori a zenekísé-
ret, az éneklés, játék, ideértve a tűzijátékot is. Nagy
a zaj, lárma, amelynek előállítására különféle eszkö-
zöket használnak. Az egész falu figyeli az eseményt.
6 7
 Lásd még Manolescu 1967, Angelescu 1999.
170
3. A szokás központjában maga a kiabálás áll,
amit tehetnek egyénileg vagy csoportosan, átadva
egymásnak a szót. Legtöbbször párbeszéd alakul ki,
mely a későn házasodók, a boszorkányok, különfé-
le vétkezők ellen irányul, kigúnyolják őket. A tűz fo-
kozatos elhagyásának oka lehet az is, hogy (általában
a Mezőségen is) csak csoportosan – egyszerre töb-
ben – kiabálnak.
Aszerint, hogy mi a kiabálás tárgya, Manolescu
három típust különböztet meg: 1. a házasságra, há-
zasodásra vonatkozó hagyományos normának sze-
rez érvényt; 2. a tejet elvevő, a tehenet megbaboná-
zó boszorkányokat leplezi le; 3. általában egy egész-
séges életvitel, a falu közössége által jónak elfogadott
erkölcsi normák szócsöve.
Botházán – ahogy Katonán s általában a Mező­
ségen – a második típus érvényesül.7 A kiabálás a
hegybe itt elsõsorban a házasságra, házasodásra vo-
natkozó hagyományos normáknak szerzett ­érvényt,
a tejet elvivõ, a tehenet megbabonázó boszorká-
nyokat, sztrigojokat leplezte le. Román és magyar
legényekbõl összeverõdött csoportok kiabáltak el-
változtatott hangon este nyolc és tizenegy óra között
két szemközti dombról, hegyrõl, szinte csak román
nyelven.
A kiabálás a hegybe tárgya, kipécézettje nem je-
lenik meg, gyakran csak utalnak kilétére. Az, hogy
egyre többen merészeltek közvetlenek, sőt sértege-
tők lenni, valószínűleg azzal magyarázható, hogy a
 Lásd még Kós 1994: 31.
 Szent György-nap a XX. század közepén egy mezőségi faluban, Botházán
„Papălugăr” a Szamos völgyében, Kishavason. / „Gheorghe” sau de „Sânjorz”, Muncel, com. Câţcău, jud. Cluj, 23 aprilie 2005.
Kép/Foto: Benga Ileana
szokás egyre inkább csakis a fiataloké lett, és bizony
nem egyszer visszaéltek vele.
Érdemes felfigyelni arra, hogy a kiabálás a hegybe
nagyvonalakban tehát a strigare peste sat megfelelő-
je. De nem idegen a magyar faluközösségektől sem,
tudunk ugyanis rokon jellegű gúnyolódó, tréfálkozó
magyar népszokásokról. Ezek a kapuállítás, -cseré-
lés, valamint a Homoród-vidéki falvakban honos új-
évi köszöntés a toronyból, illetve hídról,8 a farsangte-
metés,9 a tuskóhúzás és szűzgulyahajtás10 és az Erzsé-
bet-napi szertartásos vénlánycsúfolás.11
Tárkány Szücs Ernő is említi,12 hogy több falu-
ban szokás volt más bűneinek a nyilvános kikiáltá-
sa: „A Jászságban vagy a palócoknál néhány helyen
Szent György-napján a falu szélén kukoricaszárból
8
 Hála 1990: 146–151., Pozsony 1998: 198.
9
 Barabás 1998: 50-60.
10
 Lásd például Ujváry 1990: 116–121., Lukács 1995:154–156.
11
 Zsigmond 1999b: 107.
12
 Tárkány Szűcs 1981: 788.
máglyát raktak, és ott mindenkit szabad volt nyíltan
megszólni” („kilövés” volt a neve).
A Garam mentén ismert Szent György-napi kilö-
vés a legközelebbi rokona a tárgyalt népszokásnak.13
És sajátos vonásokkal is gazdagodott: fokozott ti-
tokzatosság, egybekapcsolása a kapuállítással, -cse-
réléssel, érdekes magyar nyelvi lelemények, fokozot-
tan kompenzatív jelleg.
Következésképpen számolnunk kell szokásaink
közt a kiabálás a hegybe érdekes, letűnőben lévő, sőt
inkább már csak egykori szokásával is.
Botházán más Szent György-napi szokás (Szová­
ton épp a hegybe kiabálás) szűnt meg részben ma-
gyarsága miatt: az innepi táncról van szó, mely a sza-
badban, kint tartott, magyarok és románok által egy-
aránt felváltva járt magyar és román tánc volt.
Nem csupán húsvétkor szokás a leányok megön-
tözése. Botházán régebb inkább Szent György nap-
13
 MNL IV.: 656.
171
Zsigmond Győző
A gocoj. / Goţoiul. Rajz/Desen: Téglás István
ján öntöztek, illetve áztattak, amikor a tánc szintén
szokásban volt.14 A kútról hozott vizet vederszám
öntötték a gyakran menekülni, elbújni hiába próbá-
ló leányokra. Húsvétkor a kisfiúk öntöztek, a nagy-
legények már nem. Ezt a csak leányos házaknál és
legények általi áztatást aztán átvették a falubeli ro-
mánok is. E szokás révén egészséget, termékeny-
séget kívánva olykor betegséget, hűlést idéztek elő;
ámde ez csak az utóbbi húsz-huszonöt évben ve-
zetett oda, hogy a kíméletesebb, de éppoly jelképes
húsvéti szagos vízzel öntözés vegye át a régi, sokszor
kellemetlenséget okozó Szent György-napi vederrel
öntözés helyét.
Szent György-nap öntözték a léányokat. Nappa.
Délbe miko gyültünk össze, a fiúk, mondtuk na hol
kapjuk meg a léányokat. Aztat és aztat ott. Me bújtak.
A pajta hijjába, a padlásra. Na mentünk, fogtuk meg.
Kettő tartatta és vagy kettő dobta a veder vizet reája.
Ugy megáztattuk mind a macskát.
14 Lásd még Kós 2000 II.: 248.
172
A mezőségi Botházán a közelmúltban – 1993 má-
jusában végeztem itt terepmunkát – még a helybe-
li románok és magyarok által együttesen gyakorolt
tejbemérés és az ún. papălugăr csinálás egy időben
zajlott. Ez utóbbi esetében kétségtelen a románok-
tól kölcsönzés ténye. Feltételezhetően a csak ma-
gyar lakosságú Széken is román hatásra alakult ki
az a Szent György-napi szokás, hogy amikor a pa-
kulár behajtja a turmát, leöntözik, hogy a juhok sok
tejet adjanak.15
A gyűjtés idején már sem a románok, sem a ma-
gyarok nem éltek e szokással. A papălugăr többnyi-
re zöld ágakkal teleaggatott derék, a szerepet válla-
ló gazdalegény volt (rákötözték a sok leveles ágat),
aki megpróbálta elkapni a rá vederből szokás szerint
vizet öntők vedrét. Amennyiben sikerült neki, a ve-
der gazdája fél liter pálinkát tartozott adni neki. Az
öntözés, a víz és az asszonyokkal való elvárt kézfo-
gás is elő kívánta segíteni, hogy több teje, nagyobb
szaporulata legyen a juhnak. A papălugăr általában
ugyancsak bekapcsolódott a – versenyszerűen és vá-
lasztott főnök által irányított – juhfejésbe. A legjobb
fejő ünneplése a szorgalom, az ügyesség, az eredmé-
nyes gazdálkodás elvárásként való elismerését, elis-
mertetését is jelenti.
Botházán úgy tartották, Szent György-napkor
zöld ágat, tövist kell a kapura tenni, hogy a sztrigojok
(inkább a prikulics, kevésbé a boszorkány a szó ma-
gyar megfelelője ez esetben) ne vegyék el a tejet a
marháktól. Arról is tudnak, hogy a keréknek vagy
kutyának megcsinálódó sztrigoj nem mindig rontás
oka, a 69 éves Nagy Sándor szerint egyszer valaki-
nek megszaporították a lisztjét, mert nem zavarta a
sztrigojokat, akik épp Szent György-nap estéjén tán-
coltak egy hídon.
Sok szép szokás vót itt régebb. (…) Tudja, Szent
György-napko régebb szebb idők vótak, melegebb
vót, hamarább jött a tavasz. (…) Szép vót, amiko én
vótam legény. Iskola? Vót magyar iskola is akko, de
má rég nincs az se… A jelennel szembeállított, meg-
szépített múlt az, amelyről az adatközlők szólnak: ál-
talában az egykor meglévő s ma hiányzó jót emelik
ki belőle. A múlt ideje jelenti a jelen által kétségbe-
vont értéklehetőségek idejét.16
A kincskeresés napja is a Szent György-nap.17
15
 Kós 2000 II.: 248.
16
 Zsigmond 1999a: 143.
17
 Keszeg 1992: 201, 210, 212–215, MN VII.1990:146, Zsig-
mond 1999b: 107.
 Szent György-nap a XX. század közepén egy mezőségi faluban, Botházán
Orbán Balázs-barlang, Vargyasi-szoros / Peştera ”Orbán Balázs”,
Cheile Vârghişului. Kép / Foto: Barti Levente
Ez nem arra utal, hogy a meggazdagodásnak ezt a
módját ajánlják e napon. Inkább arra, hogy a sze-
rencsét is meg kell becsülni, a gazdaember jó né-
hányszor rászorul. A munkával megszerzett javakat,
Irodalom / Referinţe bibliografice
Angelescu, Silviu
1999 A megszégyenítés rítusai. In: Szokás és erkölcs. Obiceiuri şi
moravuri. Kiadta a Magyar Köztársaság Bukaresti Kultu-
rális Központja, Bucureşti, 37–42.
Barabás László
1998 Forog az esztendő kereke. Sóvidéki népszokások. Mentor és
Custos, Marosvásárhely
Hála József
1990 Óévbúcsúztató és újévköszöntő népszokások a Nagy-
Homoród menti falvakban. In: Vallásosság és népi kultú-
ra a határainkon túl. Szerk. Fejős Zoltán – Küllős Imola.
Budapest, 146–172.
Keszeg Vilmos
1992 A kincs hiedelemköre a Mezőségen. In: Kriza János Nép-
rajzi Társaság Évkönyve 1., Kolozsvár, 199–218.
Kós Károly
1994 Tavaszi jeles napok. Művelődés XLVI. évf. 4. sz.: 30–31.
2000 A Mezőség néprajza. I-II. Mentor, Marosvásárhely
Lukács László
1995 Farsangi fahúzás a burgenlandi magyaroknál. In: Kultú-
rák találkozása – Kultúrák konfliktusai. Békéscsaba-Buda-
pest, 154–156.
a munka általi boldogulást szorgalmazzák a Szent
György-naphoz fûzõdõ kincsmondák azzal, hogy
szinte mindig hangsúlyozzák: átok van a kincsen,
a könnyen szerzett vagyon nem hoz boldogságot,
könnyen el is úszik. Botházán a már idézett Nagy
Sándor testvérének az esetét említik, akire ráfogták,
hogy Szent György napján ott, ahol a kék láng égett,
aranyat „kapott”. A valóság az, hogy kincset nem ta-
lált, de feljelentették, verést és börtönt is el kellett
szenvednie.
Általában számos gonoszűző szokás, hiedelem,
idő- és termésjóslás lett velejárója Szent György nap-
jának, érdekes, hogy ezek majd mindegyikére egyet-
len falu esetében is van példa. Összefügg ez a nap ta-
vaszi évkezdő jellegével, azzal, hogy évszázadok óta
a hivatali és gazdasági év kezdőnapja. S hogy ilyen
gazdag hagyomány jegyezhető le egyetlen faluban,
még ha jórészt ez csak a múlté is, erre viszont első-
sorban a Mezőség archaikus hagyományőrző jellege
a magyarázat.
Magyar néprajzi lexikon (MNL).
1987 IV. kötet. Főszerk. Ortutay Gyula. Budapest
Manolescu, Gabriel
1967 Despre originea, semnificaţiile şi tipologia unui obicei
străvechi: strigarea peste sat. Folclor literar, Timişoara
111–150.
Pozsony Ferenc
1998 Szól a kakas már. Krónika Könyvek, Pro-Print, Csíkszereda
Tárkány Szűcs Ernő
1981 Magyar jogi népszokások. Gondolat, Budapest
Ujváry Zoltán
1990 Farsang. Néprajz egyetemi hallgatóknak 5. Debrecen
Zsigmond Győző
1999a Égitest és néphagyomány. Pallas-Akadémia, Csíkszereda
1999b Erkölcsi normák érvényesítése Szent György-napi szo-
kásokban / Afirmarea normelor morale în obiceiurile
din ziua Sf. Gheorghe. In: Szokás és erkölcs. Obiceiuri şi
moravuri. Kiadta a Magyar Köztársaság Bukaresti Kultu-
rális Központja, Bucureşti, 103–112.
173
Zsigmond Győző
Adattár
Sok szép szokás vót itt régebb. A kiabálás inkább a
románoké vót itt. Szent György napko több helyt ki-
abáltak erre. Mócson és Kamaráson is, Keszüben is.
Keszübe még többet tudnak mondani, az magyar falu,
ott nincsenek románok, csak öt román család. Ott ma-
gyarul kiátottak.
Nálunk nem kiátottak magyarul. Má románul
kiátottak. A kiátók, legények, kétfelé váltak. Fele vót
a túlsó felin, verőfénybe, fele vót északba. Kiátottak
egyik a másiknak a leányakro. Kiátottak: – Tuláj
mááá’ (Tulai măăă) Akko a másikak kiátottak on-
nét, hogy: – Cse ci cié máj? (Ce ţi ţie măi) Ezek innén:
– Fátá kutáre kum szo drágostit? (Fata cutare cum
s-o drăgostit) Akko újra feleltek: – Nuj nics un báj,
máj! Brávo máj! (Nu-i nici un bai măi! Bravo măi!)
S aztán ezze vége vót.
Szent György nap előtt, Szent György estéjin szok-
tak kiabálni nálunk. Este 8–9-től nem éppeg tizenegy
óráig.
Leginyek kiabáltak. Úgy 16–17 éves, egészen 22-ig,
23-ig.
A leányakat kiátották ki, akik ott vótak, hogy men-
jenek férjhez. Hogy melyik hogy szerelmeskedett a má-
sik fiúva, s úgy. S aztán hiába ott vót, ő nem kiátott,
de kiátottak a másikak. A vénleányakat is csúfolták.
S a fiúk is egyik a másikat kiátotta ki, csúfolták, na
te anná vótá, úgy szerelmeskedté, úgy vótá ottan, úgy
álltá a szobábo, na esztet kiátották.
A magyarok is csinálták, mind románul, me román
barátjai vótak. Nem jut eszembe a románok hogy is
mondták ennek. Má régen vót. Ez a rendszer erontott
mindent, jött a kommunizmus, aztán erontott min-
den dógot. Má Ceauşescu idejin nem vót ez a szokás,
úgy 30 éve. ’55-bül, ’56-bul má eltünt ez a dolog. A fi-
atalok elmentek mind városra, mind az egészen. (NS)
Szent György-nap öntözték a léányokat. Nappa.
Délbe miko gyültünk össze, a fiúk, mondtuk na hol
kapjuk meg a léányokat. Aztat és aztat ott. Me bújtak.
A pajta hijjába, a padlásra. Na mentünk, fogtuk meg.
Kettő tartatta és vagy kettő dobta a veder vizet reája.
Ugy megáztattuk mind a macskát.
Este kiabáltak, regge aztán fogtunk neki az öntö-
zésnek úgy szürkületig. Nem vót olyan, hogy megsér-
tődik. Olyan vót mind egy vicc, jába ott vót a szülő-
je vagy az édesanyja. A kútná öntöztük meg és aztán
mondtuk na most menj és vetkezz le, jól vagy. Kacag-
tak, még a szülők is. Románokat és magyarokat is ön-
174
töztünk, nem számítatt. Együtt is mentünk. Régebb is
csinálták ezt, régi szokás vót, szép vót. Húsvétko men-
tünk a templomba, aztán a fiúcskák mentek öntözni,
aztán kaptak tojást, de ez az öntözés Szent György-
napko vót, vederre. A leányos házakhaz mentünk
csak. Nem a rokonsághoz. Ezt az áztatást aztán átvet-
ték a románok is.
Ezt a dolgot se csinálják már rég. Huszonöt éve se
nem csinálják. Látam az én fiam se nem mejen seho-
va. Kiment ez a divat. Tudja Szent György-napko ré-
gebb szebb idők vótak, melegebb vót, hamarább jött
a tavasz. Az erdő ződ vót, me ugye szoktak szalad-
ni a léányak az erdőbe is, fogtuk meg és a kútig hoz-
tuk őket, mostuk őket, aztán mondtuk, most mehetsz
haza, meg vagy áztatva. (NS)
Szent György-naptó lehet mezítláb járni, künn
alunni. (NKS)
Régebb akko mérték a juakat, Szent György-napkó.
Csináltak pápálugárt levélle.
Mentünk ki a mezőre estétő a juhakka. Aludtunk
ottan. De nem vót szabad, hogy aludjunk, minden-
ki az ő juháal ment, ahány vót. Mindenki étette ott
a juhat, és lefeküdtünk reggel felé. Na akko elszende-
redtek az emberek, aludtak egy kicsit s aztán mikorá
közeledett dél, tizenegy óra, tíz óra, má jöttünk fel a
legelőn, az erdőnek. Na azt mondja, melyik csináló-
dik pápálugárnak. Azt mondja, csinálódak én. Jól
van, na. Neki fogunk s visszük oda. Mi, az egészen, le-
veleket törünk, kössük meg a lábára, kössük meg fel-
felé, csak a szeménél nem, hogy lássa melyik jön a
găleátával. Tudja abba fejik a juhokat. A găleátáva
jönnek az emberek, férfiak, asszonyak, dobják a vi-
zet a pápálugárra. A pápálugár, ahogy kapja e, ahány
găleátát annyi fél liter pálinkát kap. Miko gondolja,
hogy má van pálinkája elég, akko szépen levetkezik –
de megáztassák a pápálugárt jól –, azt mondja jó, ad-
nak kezet az asszonokka, s aztán neki fognak fejni a
juhokat. Mindenki az ő juhait feji meg. Aztán végzik a
fejést. Teszik az asztalra mindenki az ő tejit, a család,
melyik hány juha vót, s aztán amelyik a főnök méri
meg, melyiknek van több, vesszővel, sorjába. Amelyik-
nek van több az az első fejésnél, s miko amelyik a má-
sodik, harmadik, s úgy tovább. Miko vége van a sor-
nak újra kezdődik az új sor. Fejnek megint, versenyez-
ve, csinálnak egy listát. Ez is Szent György-nap volt.
Most má nem tartják.
 Szent György-nap a XX. század közepén egy mezőségi faluban, Botházán
Nagy Sándor saját telkén 2006-ban / Sándor Nagy acasă, 2006.
Kép / Foto: Zsigmond Győző
Melyik pápálugár akart lenni az derék ember vót,
fiatal. Amelyik lett, mondta aztán segitsetek kapjak
e va egy găleátát, me ha csak megáztatnak engemet
maradak kacagásnak, lekacagnak. Maradt ő, s aztán
megcsináltuk, kötettük drótta, nem is vesszőve, meg-
tekertük, megbogoztuk úgy, hogy alig fut miko jött le-
felé, elöl jött a turma előtt. Egybe vót a magyarok a
románokka. Amit mondtunk románul mondtuk, mük
magyarok mind kevesebben lettünk. Nagyon keve-
sen vagyunk most magyarok. A románok se csinálják
most, ehagyták. (NS)
Régebb mondták, hogy Szent György-napkor ke
hozni ződ ágat, tövist a kapuhaz, mert ekko jön – úgy
mondták románul – a sztrigojok s akko eveszik a te-
jet a marháktó, de még bémennek, nem tudom hová,
igaz is vót azt mondják. Még édesanyám mondta
megcsinálodatt egy ember keréknek, megcsinálódatt
kutyának.
Szent György-nap estéjin, miko kiátották, éjfél
után, vót olyan, hogy csinálódatt keréknek, s ment az
utcán lefelé. Ha véletlenül találták s bédugtak egy pál-
cát a kerékbe, benne van reggelig, amíg kieresztették.
Csinálódik kutyának is a sztrigoj. Édesapám ma-
gyarázta, hogy nagyapám eljött és lekaparta nem tu-
dom kinek a fersingit, és nagyapám elment és meg-
szúrta villával, a csűrbe a szekér alatt vót, és aztán
reggel kicsinálódatt. És úgy vette észre, hogy reggel a
foga között vót a rongy. A fersingiből. Akkor jutatt
eszekbe, hop ez az amelyik az éjjel vót nálunk.
Mondta egy asszony nekünk, hogy ezek a sztrigojok
gyűlnek össze és táncolnak a hídan. Volt egy ember,
ment a malomba. Nem mondatt nekik semmit, csak
Nagyék Botházán. / Soţii Nagy, Boteni.
Kép/Foto: Zsigmond Győző
azt mondta, na táncoljatak csak tovább, azt mondta
csak nekijek. Azt mondták: – Szaparodjon meg a lisz-
ted! Azt mondják nem fogyatt egész nyáron e a liszt-
je. A felesége mind mondta: – Te, olyan rég öröltem,
annyi liszt van; Hogy van mind annyi lisztem, hiá-
ba mind sütek vele? Addig, hogy megmondta a férje
neki. Amiko megmondta, reggelre nem még vót liszt-
je neki. (NKS )
Régebb sok minden vót. Ez is Szent György-
nap estéjin vót, akko táncoltak a sztrigojak. Ezek a
sztrigojak farokka születtek. Nem lehetett megismer-
ni a sztrigojt csak úgy ahogy mondta nagyapám, hogy
a foga közt vót a fersingjéből. S azt mondják, amiko
csinálódatt meg kutyának akko addig tépte az embert
míg az ember megszúrta, hogy folyan ki a vére. Addig
nem csinálódatt vissza emberré. De akko átbucská-
zik háromszo s akko má ember. Van egy ilyen sztrigoj,
amelyiknek vannak gyermekei s élnek ma is. (NKS)
Szent György napján, ahol ég kék lánggal, azt mond-
ják, hogy ott van arany. Ahol ég a kék láng, mondták
az öregek, a fődbe ott van arany. Aztán melyik hogy
van téve. Ha oda van, ahogy mondjuk „cu scros” az-
tán nem tud járni nála me vénen marad. Nem lehet
olyasmi dolgokat csinálni.
Tesvérem nem kapatt aranyat, s csinált 4 évet s
hónapat börtönt, s e is vették, me nem adta be az ál-
lamnak. Szenvedett is verést azé a szép 28 karátos ara-
nyé. (NS)
Lejegyezte Zsigmond Győző Botházán, 1993. május 21-én.
Elmondták: Nagy Sándor (NS), szül. 1924-ben és Nagyné Kis
Ilona (NKS), szül. 1936-ban.
175
Győző Zsigmond
Universitatea din Bucureşti
Ziua Sfântului Gheorghe la mijlocul secolului al XX-lea la Boteni,
într-un sat din Câmpia Transilvaniei
Am adunat date etnografice despre obiceiurile din
ziua Sfântului Gheorghe în mai multe sate din Câm-
pia Transilvaniei, mai ales în anii 1980-1990. Cele
mai multe date le-am cules la Suatu şi la Boteni.
Primul sat are o populaţie preponderent maghia-
ră, iar celălalt, o populaţie care astăzi este aproape
complet românească. Ambele sate sunt relativ izo-
late, din cauza insuficienţei drumurilor de acces, de
exemplu, la o distanţă de 36-40 de km de Cluj. În
rândul populaţiei maghiare bilingvismul este un fe-
nomen aproape general, printre români apare doar
în cazuri rare.
Coexistenţa culturii populare maghiare şi a celei
româneşti a avut ca efect firesc unele împrumuturi şi
schimbări în ambele sensuri, atât în privinţa datini-
lor, cât şi a credinţelor populare. Acest fapt se reflectă
clar şi în tradiţia populară legată de ziua Sfântului
Gheorghe. În cele ce urmează voi prezenta datinile
care, între anii 1950 şi 1970, făceau parte în mod cert
din sărbătorirea zilei Sfântului Gheorghe la Boteni.
Multe dintre ele sunt păstrate azi doar în memoria
localnicilor.
Chiar dacă nu este vorba despre o sărbătoare
mare, totuşi în Câmpia Transilvaniei există nume-
roase obiceiuri şi credinţe referitoare la această zi,
mai ales elemente legate organic de modul de viaţă
cotidian şi cel de sărbătoare al localnicilor. Acestea
fac cu putinţă să menţionăm anumite caracteris-
tici aparte ale acestei comunităţi şi ale vieţii ei. Prin
observarea unei singure zile din vieţuirea unui sat
specific zonei din Câmpia Transilvaniei putem pre-
zenta sistemul datinilor (inclusiv fundamentul lor
de credinţe) în toată varietatea şi complexitatea lui.
Elementele vechi şi noi exprimă, împreună, deopo-
trivă problemele şi bucuriile populaţiei de mai multe
naţionalităţi, care îşi câştigă existenţa prin cultivarea
pământului şi prin creşterea animalelor.
O manifestare a comunităţii de ziua Sfântului Ghe-
orghe ce ne aminteşte de Crăciun şi de Anul Nou, fi-
ind abia cunoscută şi puţin studiată la maghiari, este
176
strigarea peste sat numită aici „strigare peste munte”
sau “strigare pe nume”.1 Nu doar fiindcă are mai multe
caracteristici ce o leagă de aria sărbătoririi Crăciunu-
lui, ci şi pentru că într-unul dintre satele învecinate
(la Suatu) a fost practicată ca obicei de Anul Nou. Ea
se integrează în mod specific, organic, în rândul stri-
găturilor ce salută noul an gonind duhurile rele prin
zgomote, al urărilor de belşug, al micilor poezioare şi
predicţii (în lb. magh. „verzserálódás”, n. trad.). Deşi
de data aceasta se sărbătoreşte în principal anul econo-
mic, se face referire totuşi şi la aspectul începutului de
anotimp. Se spune că, începând cu ziua Sfântului Ghe-
orghe, se poate umbla desculţ şi se poate dormi afară.
Următorul obicei de Anul Nou practicat în am-
bele sate este cel mai apropiat de strigarea peste sat:
„Au luat o poartă şi au dus-o la o altă casă. Flăcăii
făceau aceasta, la casele unde erau fete de măritat.
Unde era vreo fată mai bătrînă, acolo au pus la poar-
tă mari grămezi de coceni”.2
Acest obicei este înrudit, deoarece, laolaltă cu obi-
ceiul strigării peste sat ce urmează să fie prezentat,
reprezintă exprimarea opiniei în numele normei
morale acceptate; un fel de aprobare a modului de
trai admis, considerat sănătos. (Fata bătrână este ne-
dorită şi va trebui să suporte ironia, chiar dacă într-
un mod plin de umor.)
Strigarea peste sat – spre deosebire de schimbarea
şi ridicarea porţilor – s-a dovedit a fi o măsură ge-
neral valabilă a eticii comunităţii; aceasta reprezintă
chiar norma acceptată în prezent într-o serie de pro-
bleme şi situaţii care se ivesc în cursul convieţuirii.
La Boteni, unde influenţa românească este mai
puternică, strigarea se obişnuia cu trimitere exclu-
sivă la viaţa amoroasă. Populaţia satului judecă în
aceste ocazii cu mult umor, dar şi cu intransigenţă,
în numele ordinii şi a corectitudinii în care crede. De
fapt, cu acest prilej problemele tinerilor din sat devin
1
 Kós 2000 II.: 248.
2
  Székely Andrásné, Suatu.
 Ziua Sfântului Gheorghe la mijlocul secolului al XX-lea la Boteni, într-un sat din Câmpia Transilvaniei
cunoscute de toţi. Cazurile prezentate în mod dis-
tractiv, glumeţ, ba uneori chiar jignitor, sunt totoda-
tă situaţii deosebite ale vieţii satului, care trebuie să
fie discutate. Ele nu au creat doar odată ocazii pentru
confruntări serioase. Se pare că astfel se manifestă
dorinţa comunităţii de a rezolva problemele ivite în
anul respectiv înainte de a trece în anul nou.
Şi chiar dacă numai la nivel subconştient, oamenii
au sesizat probabil legătura cu mutarea sau schim-
barea porţilor, căci la Suatu, satul vecin, cele două
obiceiuri urmează unul după altul.
Iată ce spune despre strigarea peste sat, în decem-
brie 1982, Székely Andrásné, născută în 1928: „Stri-
garea peste sat era de mult. Miliţianul a interzis-o, cu
circa şapte-opt ani în urmă…”
Tinerii strigau tot ce era cunoscut în cercul lor.
Toată lumea ieşea să asculte, să afle ce s-a strigat.
Acest obicei este probabil de provenienţă româ-
nească. În monografia sa despre Câmpia Transilva-
niei, apărută în 2000, dar redactată pe baza unor date
culese cu mult înainte, Károly Kós spune că se striga
doar în limba română.3 Dacă cităm şi alte surse de
date,4 putem observa şi alte aspecte ale obiceiului
care sunt rezultatul convieţuirii îndelungate. Pe vre-
muri, aceşti localnici erau la rândul lor participanţi
pasivi, care ascultau (femeile), sau activi, ca practi-
canţi efectivi (bărbaţii) ai datinii strigării peste sat.
Ei ştiu că românii strigau primii. Apoi şi maghiarii.
Acest obicei avea loc de Anul Nou doar la Suatu, din
întreaga zonă. La Boteni, Cămăraşu, Sărmaşu, Che-
său şi, în general, în Câmpia Transilvaniei, strigarea
peste sat se făcea de ziua Sfântului Gheorghe. Adică
– precum şi la Boteni – în ajunul zilei Sfântului Ghe-
orghe. Aşadar, sărbătoarea din ziua Sfântului Gheor-
ghe se asemăna cu cele mai mari sărbători de peste
an prin faptul că ţinea, de fapt, chiar şi două zile.
Dinamica sistemului social, a situaţiei politice şi
a relaţiilor interetnice – conform opiniei generale –
are o influenţă mare asupra supravieţuirii obiceiului,
dar mai ales asupra încetării sale. Strigarea peste sat
nu a renăscut nici la Boteni, nici la Suatu, cu o sin-
gură excepţie, determinată de cererea unor vizitatori
din străinătate care doreau să facă filmări.
Acest sistem a stricat totul, a venit comunismul şi
apoi a stricat toate lucrurile. Deja în vremea lui Cea-
uşescu nu mai era obiceiul acesta, de vreo 30 de ani.
3
Kós 2000 II.: 248.
4
Károly Nagy, n. în 1939; Erzsébet Bodor, 1941; Sára Maneszes,
1931; Ferenc Balázs, 1930; Nagy Károlyné, 1942; Sándor Nagy,
1924: Ilona Nagyné Kiss, 1936.
Din 1955-56 a dispărut chestia aceasta. Tinerii au
plecat toţi la oraş, fiecare dintre ei.5
Strigarea peste sat preluase o bună parte din rolul
stâlpului infamiei de odinioară. Ce-i drept, eficienţa
şi caracterul său normativ erau mult mai reduse de-
cât cele ale stâlpului infamiei din vechime.
Şi era obiceiul să se strige inclusiv lucruri care
nu puteau fi înţelese de oricine, ci doar de localnici.
Acest aspect conferea atât un aer misterios, cât şi
nota de umor a obiceiului.
De exemplu, „slănină” însemna fată. Erau strigări
de genul acesta:
– Tu, ăsta nu avea ce să fure, a furat slănină!
–I s-a furat unsoarea, nu are cu ce să frigă!
Strigările acestea, prin polisemantismul lor umo-
ristic, arată deja transformarea obiceiului într-unul
unguresc la Suatu, şi nu doar influenţa normei de
a păstra măsura asupra celor ce practicau strigarea.
Fără îndoială, sunt creaţii maghiare. Folosirea limbii
române în acest caz nu exclude existenţa obiceiului
împrumutat ca obicei unguresc, luându-se în con-
siderare specificul acestuia, tendinţa spre păstrarea
misterului, tăinuirea identităţii participanţilor. Ex-
primarea neîngrădită este favorizată şi de utilizarea
limbii române cunoscute de către toţi cei de aici; se
ştie că înjurătura sau declaraţia de dragoste este mai
uşoară într-o limbă străină.
Prin urmare, folosirea limbii române (drept o
altă limbă) ca unealtă sau recuzită conferă o culoare
aparte strigării peste sat a maghiarilor.
La Boteni, unul dintre textele de strigare folosite
deopotrivă de către români şi de către maghiari sună
astfel: – Tulai, măăă! Atunci ceilalţi strigau de dinco-
lo: – Ce ţi-i ţie, măi? Cei de aici: – Fata cutare cum s-o
drăgostit! Atunci răspundeau iar: – Nu-i nici un bai,
măi! Bravo, măi! Şi apoi cu aceasta s-a terminat.
Datina studiată, considerată de origine străveche,
este proprie românilor din Oltenia, Banat, Transil-
vania, Maramureş şi Muntenia (ea se regăseşte în
unele locuri şi în Italia şi Franţa). Prima ei atestare
din regiunea românească datează din primii ani ai
secolului trecut.6
Prin enumerarea caracteristicilor obiceiului ro-
mânesc atrag totodată atenţia asupra trăsăturilor
distinctive ale strigării de la Boteni.
1. Se adună grupuri de localnici (în general, ti-
neri), se urcă pe un deal sau pe mai multe dealuri în
5
  Sándor Nagy, Boteni, 1995.
6
  Vezi şi Manolescu 1967, Angelescu 1999.
177
Győző Zsigmond
ajunul vreunei sărbători de primăvară şi acolo fac un
foc până târziu, spre miezul nopţii. Se ştie despre o
singură excepţie din Oltenia, acolo se strigă de Anul
Nou, ca şi la Suatu. Focul este semnul purificării, la
Suatu, acesta a apărut doar ocazional, căci ar fi putut
deconspira persoana celor care strigă, ceea ce nu este
de dorit aici. Iar durata strigării este mai scurtă, 1-2
ceasuri, ţine seara, de la ora 9-10 până noaptea la 11,
11 şi jumătate, la Boteni seara între 8 şi 10.
2. Atmosfera este voioasă, adesea se cântă la in-
strumente şi vocal, sunt jocuri, inclusiv jocurile cu
foc. Este zgomot mare, larmă, pentru producerea
acestor zgomote se folosesc diferite ustensile. Întreg
satul urmăreşte evenimentul.
3. Miezul obiceiului este strigarea, ceea ce poate fi
făcut individual sau în grup, participanţii dându-şi
cuvântul reciproc între ei. De cele mai multe ori ia
naştere un dialog care, de regulă, este îndreptat îm-
potriva celor ce se căsătoresc târziu, a vrăjitoarelor
şi a celor care au păcătuit în diverse moduri, aceştia
sunt ironizaţi. Cauza renunţării treptate la foc poate
fi şi faptul că (în general, inclusiv în Câmpia Tran-
silvaniei) se strigă doar în grup, mai mulţi simultan.
În funcţie de conţinutul strigării, Manolescu dis-
tinge trei tipuri:
1. validează norma tradiţională referitoare la că-
sătorie; 2. demască vrăjitoarele care descântă vacile
şi le iau laptele; 3. dă glas la modul general unui mod
de trăi sănătos, normelor morale acceptate de comu-
nitatea satului.
La Boteni – la fel ca la Cătina şi, în general, în
Câmpia Transilvaniei – este valabil tipul al doilea.7
Aici strigarea la munte a validat, în primul rând,
normele tradiţionale legate de căsătorie şi a demas-
cat vrăjitoarele care descântă vacile şi le iau laptele,
numite „strigoi”. Grupurile adunate, formate din flă-
căi români şi maghari, strigau cu vocea schimbată
din vârful a două dealuri („munţi”) apropiate, seara,
între ora opt şi unsprezece, aproape exclusiv în limba
română. Obiectul strigării peste sat, persoana vizată,
nu apare, de multe ori doar se sugerează identitatea
sa. Faptul că din ce în ce mai mulţi au început să în-
drăznească să fie direcţi, ba chiar jignitori, se dato-
rează probabil faptului că obiceiul a devenit din ce în
ce mai mult doar al tinerilor, care nu odată au abuzat
de această situaţie.
Merită deci să remarcăm că obiceiul maghiarilor,
studiat aici, este – în linii mari – corespondentul stri-
7 14
Vezi şi Kós 1994: 31.
178
gării peste sat. Însă această datină nu este străină nici
de comunităţile satelor ungureşti, fiindcă avem cu-
noştinţă despre obiceiuri populare maghiare înrudi-
te, pline de umor şi ironie: ridicarea sau schimbarea
porţilor, sau urările de Anul Nou din turn, respectiv
de pe un pod, care se practică în zona Homorodului,8
înmormântarea iernii,9 tragerea butucului şi aşa zisa
mânare a cirezii virgine10 şi ironizarea rituală a fe-
telor bătrâne de ziua Elisabetei, din 19 Noiembrie.11
Şi Tárkány Szücs Ernő menţionează că în mai
multe sate exista obiceiul de a striga în public pă-
catele altora: „În zona numită Jászság (la Est de Bu-
dapesta, n. trad.) sau la populaţia palóc, din Nordul
Ungariei, în ziua Sfântului Gheorghe, se făcea în
căteva locuri un rug din coceni de porumb şi acolo
era voie să spui deschis o judecată despre oricine” (se
numea „împuşcarea”).12
În valea râului Garam este cunoscut acest obicei
din ziua Sfântului Gheorghe numit împuşcarea,13 fi-
ind obiceiul cel mai bine înrudit cu datina studiată.
Şi este îmbogăţit cu trăsături specifice: caracterul se-
cret accentuat, combinarea cu ridicarea şi schimba-
rea porţilor, jocuri de cuvinte maghiare inovatoare
şi interesante, o notă compensatorie mai puternică.
Prin urmare, trebuie să avem în vedere printre
obiceiurile populare maghiare şi datina interesantă
a strigării peste sat, în curs de dispariţie sau deja dis-
părută în mai multe sate.
La Boteni a încetat un alt obicei din ziua Sfântului
Gheorghe (la Suatu, chiar strigarea la munte) parţial
din cauza caracterului său unguresc: este vorba des-
pre dansul de sărbătoare (magh. innepi tánc), care
fusese un dans desfăşurat afară, în aer liber, jucat cu
schimbul de către români şi maghiari deopotrivă.
Stropitul, udatul fetelor nu se obişnuieşte doar de
Paşti. La Boteni mai de mult se stropea, ori mai de-
grabă „se uda” cu precădere în ziua Sfântului Gheor-
ghe, când şi dansul era încă un obicei.14 Apa adusă de
la fântână cu mai multe găleţi era vărsată peste fetele
care adesea încercau degeaba să fugă sau să se as-
cundă. De Paşti stropeau doar băieţeii, flăcăii mari,
nu. Această „udare” practicată de tineri şi numai la
casele unde erau fete de măritat a fost preluată apoi şi
8
 Hála 1990: 146-151, Pozsony 1998: 198.
9
 Barabás 1998 50-60.
10
  Vezi de exemplu Ujváry 1990: 116-121, Lukács 1995:154-156.
11
 Zsigmond 1999b: 107.
12
 Tárkány Szücs 1981: 788.
13
 MNL IV.: 656.
  Vezi şi Kós 2000 II.: 248.
 Ziua Sfântului Gheorghe la mijlocul secolului al XX-lea la Boteni, într-un sat din Câmpia Transilvaniei
de către românii din sat. Prin acest obicei, urându-se
sănătate şi fertilitate, câteodată era cauzată boală sau
răceală. Însă numai în ultimii douăzeci – douăzeci şi
cinci de ani acest inconvenient a determinat înlocu-
irea udării vechi, cu găleata – care de multe ori a dus
la neplăceri –, de ziua Sfântului Gheorghe, cu obice-
iul udării cu apă înmiresmată, mult mai blândă, dar
la fel de simbolică.
De ziua Sfântului Gheorghe se udau fetele. Ziua. La
prânz, când ne adunasem noi, băieţii, spuneam: no,
unde găsim fetele? Pe cutare şi cutare acolo. Fiindcă se
ascundeau. În podul şurii, în pod. No, mergeam şi le
prindeam. Doi o ţineau şi vreo doi aruncau găleata de
apă peste dânsa. Am udat-o, ca pe o mâţă.
În trecutul apropiat, la Botenii din Câmpia Tran-
silvaniei – în mai 1993 am făcut aici cercetare de te-
ren – măsurişul laptelui şi „facerea de papălugăr” se
realiza simultan şi împreună de către românii şi ma-
ghiarii localnici. În cazul celui de al doilea obicei este
neîndoielnic împrumutul de la români. Putem pre-
supune că şi în localitatea Sic, cu populaţie integral
maghiară, obiceiul din ziua Sfântului Gheorghe de a
uda oile când „ciobanul mână turma în sat”, pentru
ca oile să dea mult lapte, a luat naştere în urma influ-
enţei româneşti.15
Pe vremea culegerii datelor, nici românii şi nici ma-
ghiarii nu mai practicau acest obicei. „Papălugărul”
era îndeobşte un flăcău bun gospodar care şi-a asu-
mat rolul, fiind înveşmântat cu crengi mici înverzite
(mulţimea de crengi cu frunze era legată de trupul
său), iar acesta încerca să apuce găleata celor care îl
stropeau, conform datinii. Dacă reuşea, proprietarul
găleţii era dator să îi dea o jumătate de litru de ţui-
că. Stropitul, apa şi momentul aşteptat în care dădeau
mâna cu femeile aveau rolul să ajute ca oile să aibă mai
mult lapte sau mai mulţi miei. De regulă, „Papălugă-
rul” participa, de asemenea, la concursul de muls oile,
concurs condus de un şef ales. Sărbătorirea celui mai
bun mulgător înseamnă, totodată, şi recunoaşterea şi
aşteptările legate de sârguinţă, pricepere şi gospodări-
rea cu rezultate bune.
La Boteni se credea că de ziua Sfântului Gheorghe
trebuie ca poarta să fie împodobită cu crengi înver-
zite, cu spini pentru a împiedica „strigoii” (aici, mai
mult cu sensul de vrăjitoare) să ia laptele animalelor.
Se ştie şi faptul că strigoiul care se face roată sau câine
nu este mereu cauza unei pagube. După spusele lui
Nagy Sándor, de 69 de ani, aceştia au înmulţit odată
15
Kós 2000 II.: 248.
făina cuiva, pentru că omul respectiv nu a deranjat
strigoii care dansau pe un pod chiar în seara zilei
Sfântului Gheorghe.
Mai de mult erau multe obiceiuri frumoase pe aici.
(…) Ştiţi, înainte vreme de ziua Sfântului Gheorghe
era timpul mai frumos, fusese mai cald, primăvara
venea mai repede. (…) Era frumos când eu am fost
flăcău. Şcoală? Atunci era şi şcoală ungurească, dar de
mult nu mai este nici aceea… Trecutul înfrumuseţat,
pus faţă în faţă cu prezentul, este acela despre care
relatează cei care ne oferă datele: de obicei, accentu-
ează binele care odinioară exista şi care azi lipseşte.
Timpul din trecut reprezintă vremea posibilităţilor
unor valori de care prezentul se îndoieşte.16
Ziua Sfântului Gheorghe este şi ziua căutării co-
morilor.17 Nu înseamnă că în această zi se recoman-
dă această metodă de îmbogăţire. Mai degrabă este
vorba de faptul că şi norocul trebuie apreciat, omul
gospodar fiind adesea la cheremul lui. Legendele
despre comori legate de ziua Sfântului Gheorghe în-
deamnă la făurirea propriei fericiri, la acumularea
bunurilor prin muncă. Cu acest scop, legende ac-
centuează aproape de fiecare dată că averea venită
uşor nu aduce fericire, este blestemată şi se pierde
la fel de uşor. La Boteni se aminteşte cazul fratelui
lui Nagy Sándor, pe care l-am citat deja. Acesta a
fost denunţat cum că de ziua Sfântului Gheorghe ar
fi „găsit” nişte aur acolo unde ardea flacăra albastră.
Adevărul este că nu a găsit nicio comoară, dar a fost
denunţat şi a trebuit să îndure bătaia şi chiar închi-
soarea.
În general, numeroase credinţe şi obiceiuri de iz-
gonire a răului, de prezicere a vremii şi a recoltei au
devenit părţi integrante ale zilei Sfântului Gheorghe.
Este interesant că există exemple pentru aproape fie-
care dintre ele chiar şi în cazul unui singur sat. Acest
fapt este în legătură cu caracterul ei de început de
an din primăvară, fiind de mai multe secole prima
zi a anului oficial şi a celui economic. Faptul că într-
un singur sat se poate nota o tradiţie atât de boga-
tă, chiar dacă aceasta aparţine în mare parte numai
trecutului, se explică, în primul rând, prin specificul
arhaic, care păstrează tradiţia, a zonei din Câmpia
Transilvaniei.
16
 Zsigmond 1999a: 143.
17
 Keszeg 1992: 201, 210, 212-215, MN VII.1990:146, Zsigmond
1999b: 107.
179
Győző Zsigmond
Corpus
Mai de mult pe aici erau multe obiceiuri frumoase.
Strigarea pe aici era mai mult a românilor. De ziua
Sfântului Gheorghe se striga în mai multe locuri prin
zonă. La Mociu şi la Cămăraşu şi la Chesău. În Che-
său (…oamenii…) pot spune chiar mai multe, acela e
un sat maghiar, acolo nu sunt decât cinci familii ro-
mâneşti. Acolo se striga ungureşte.
La noi nu se striga ungureşte. Deja strigau româ-
neşte. Cei ce strigau, flăcăii, s-au despărţit în două
grupuri. Jumătate era în partea cealaltă, la miazăzi,
jumătate era înspre nord. Strigau unii la ceilalti despre
fete. Strigau aşa: – Tulai, măăă! (Tuláj mőőő) Atunci
ceilalţi strigau de dincolo: – Ce ţi-i ţie, măi? (Csé ci
cijé möj) Cei de aici: – Fata cutare cum s-o drăgostit!
(Fata kutáré kum szo drögosztit) Atunci răspundeau
iar: – Nu-i nici un bai, măi! Bravo măi! (Nuj nics un
báj, möj! Bravo möj!)
Şi apoi cu aceasta s-a terminat.
La noi era obiceiul să strige în ajunul zilei Sfântului
Gheorghe. Seara de la ora 8–9, nu chiar până la ora
unsprezece.
Strigau flăcăii. De circa 16–17 ani, până în 22, 23.
Strigau fetele care erau acolo, să se mărite. Care şi
cum făcuse dragoste cu alt băiat, şi aşa. Şi apoi degea-
ba era acolo, el nu a strigat, dar strigau ceilalţi. Iro-
nizau şi fetele bătrâne. Şi băieţii strigau unul despre
celălalt, no, tu ai fost la aceea, au făcut dragoste aşa,
erai acolo aşa, stăteai acolo în cameră aşa şi aşa, no,
strigau în felul acesta.
Şi maghiarii făceau (…aceasta…), toţi româneşte,
căci aveau prieteni români. Nu îmi amintesc cum spu-
neau românii la asta. Deja era de mult. Acest sistem a
stricat totul, a venit comunismul şi apoi a stricat toate
lucrurile. Deja în vremea lui Ceuşescu nu mai era obi-
ceiul acesta, de vreo 30 de ani. Din 1955-56 a dispărut
chestia aceasta. Tinerii au plecat toţi la oraş, fiecare
dintre ei. (NS)
De ziua Sfântului Gheorghe se udau fetele. Ziua. La
prânz, când ne adunasem noi, băieţii, spuneam: no,
unde găsim fetele? Pe cutare şi cutare acolo. Fiindcă se
ascundeau. În podul şurei, în pod. No, mergeam şi le
prindeam. Doi o ţineau şi vreo doi aruncau găleata de
apă peste dânsa. Am udat-o, ca pe o mâţă.
Seara se striga, apoi dimineaţa ne apucam de udat,
până pe la înserat. Nu a fost vreuna care să se supe-
re. Era ca o glumă, degeaba era acolo părintele sau
mama ei. Am udat-o la fântână, apoi am spus, no,
acum du-te şi dezbracă-te, eşti bine. Râdeau, chiar
180
şi părinţii. Am udat şi româncele şi unguroaicele, nu
conta. Şi mergeam împreună. Acesta se făcea şi mai
de mult, era un obicei vechi, era frumos. De Paşti ne
duceam la biserică, apoi băieţeii mergeau la stropit
şi apoi au primit ouă. Dar udatul acesta era de ziua
Sfântului Gheorghe, cu găleata. Mergeam numai la
casele cu fete de măritat. Nu la rudenie. După aceea şi
românii au preluat udatul acesta.
Nici lucrul aceasta nu se mai face de mult. De do-
uăzeci şi cinci de ani nu se mai face. Văd că nici fiul
meu nu merge nicăieri. A trecut moda aceasta. Ştiţi,
înainte vreme, de ziua Sfântului Gheorghe era timpul
mai frumos, fusese mai cald, primăvara venea mai re-
pede. Pădurea era înverzită, căci fetele obişnuiau să
alerge şi în pădure, le prindeam şi le aduceam la fân-
tână, le-am spălat, apoi am spus, acum poţi să mergi
acasă, eşti udată.
Începând cu ziua Sfântului Gheorghe se poate um-
bla desculţ şi se poate dormi afară. (NKS)
Mai demult, atunci se măsurau oile, în ziua Sfântu-
lui Gheorghe. Se făcea papălugăr cu frunze.
De cu seară mergeam cu oile afară, pe câmp. Dor-
meam acolo. Dar nu era voie să dormim, fiecare se du-
cea cu oile sale, câte erau. Acolo fiecare a dat de mân-
care oilor şi către dimineaţa ne-am culcat. No, atunci
au aţipit oamenii, au dormit un pic şi apoi când se
apropia amiaza, la ora unsprezece, deja veneam în
sus pe păşune, spre pădure. No, spune (…unul…),
care se face papălugăr? Spune (…careva…), mă fac
eu. E bine, no. Ne apucăm şi îl ducem acolo. Noi,
toţi, rupem (…crengi cu…) frunze, le legăm de picio-
rul lui, le legăm spre sus, numai la ochi nu, să vadă
care vine cu găleata. Ştiţi, cea în care se mulg oile. Vin
oamenii, bărbaţii, femeile cu găleata, aruncă apa pe
papălugăr. Papălugărul, cum le prinde, câte găleţi,
primeşte tot atâtea jumătăţi de litri de ţuică. Când se
gândeşte că are destulă ţuică deja, atunci se dezbracă
frumos – dar îl udă bine pe papălugăr –, spune (…că
este…) bine, îşi dau mâna cu femeile şi apoi se apucă
să mulgă oile. Fiecare mulge oile sale. Apoi lucrează
cu mulsul. Fiecare pune pe masă laptele său, familia,
care câte oi avea, şi apoi cel care este şeful le măsoară,
cine are mai mult, cu o nuia, pe rând. Cine are mai
multe, acela este primul la muls, şi atunci care este al
doilea, al treilea şi aşa mai departe. Când se termină
rândul, începe rândul nou. Ei mulg iarăşi, concurând,
fac o listă. Şi aceasta era în ziua Sfântului Gheorghe.
Acum nu se mai ţine.
 Ziua Sfântului Gheorghe la mijlocul secolului al XX-lea la Boteni, într-un sat din Câmpia Transilvaniei
Care a vrut să fie papălugăr era un bărbat bine,
tânăr. Cel care s-a făcut (…papălugăr…) spunea, să
mă ajutaţi să prind vreo găleată, fiindcă dacă doar
mă udă, rămân de râsul lumii, vor râde de mine. El a
rămas, şi apoi l-am făcut, l-am legat cu sârmă, nu cu
nuiele, am răsucit şi înnodat aşa, că abia aleargă când
venea în jos, venea în faţă, înaintea turmei. Eram îm-
preună maghiarii cu românii. Ce spuneam, spuneam
româneşte, noi maghiarii am ajuns să fim din ce în ce
mai puţini. Acum suntem foarte puţini maghiari. Nici
românii nu mai fac, au încetat. (NS)
Mai de mult se spunea că de ziua Sfântului Gheor-
ghe trebuie aduse crengi înverzite şi spini la poartă, că
atunci vin – aşa se spunea româneşte – strigoii şi atunci
iau laptele animalelor, dar pe lăngă asta mai intră nu
ştiu unde, şi era adevărat, aşa se spune. Încă mama
mea spunea că un om s-a făcut roată, s-a făcut cîine.
În seara zilei Sfântului Gheorghe, când se striga,
după miezul nopţii, era că se făcea roată şi mergea pe
stradă în jos. Dacă întâmplător l-au găsit şi au băgat
un par în roată, atunci rămâne în roată până dimi-
neaţă, când i-au dat drumul afară.
Strigoiul se face şi câine. Tatăl meu mi-a explicat
că bunicul a venit şi a smuls fusta de ie a nu ştiu cui,
şi bunicul meu s-a dus şi l-a împuns cu furca, era în
şură, sub car, şi apoi dimineaţa s-a transformat îna-
poi. Şi aşa a observat, că dimineaţa avea cârpa între
dinţi. Din fusta ei. Atunci şi-au amintit, că, hopa,
acesta este care a fost la noi în noaptea trecută.
Ne-a spus o femeie ca aceşti strigoi se adună şi dan-
sează pe pod. Era un om, mergea la moară. Nu le-a
spus nimic, a spus doar că no, dansaţi mai departe,
doar atât le-a zis. Au spus: – Să ţi se înmulţească fă-
ina! Se spune că toată vara nu i s-a terminat făina.
Soţia lui tot spunea.: – Tu, am fost la moară de aşa
de mult timp, este aşa de multă făină. Cum de am
tot atâta făină, degeaba tot fac pâine din ea? Până la
urmă, i-a spus soţul. Când i-a spus, dimineaţa nu mai
avea făină. (NKS )
Mai de mult erau multe lucruri. Şi aceasta era în
seara zilei Sfântului Gheorghe, atunci dansau strigoii.
Aceşti strigoi s-au născut cu coadă. Nu se putea re-
cunoaşte un strigoi, numai aşa cum spunea bunicul
meu, că avea între dinţi o bucată din fustă. Şi se spune
că, atunci când se făcea câine, atunci sfâşia omul până
ce omul l-a împuns cu ceva, să îi curgă sângele afa-
ră. Până atunci nu se transforma înapoi în om. Dar
atunci se dă de trei ori peste cap şi atunci deja este om.
Este un astfel de strigoi, care are copii şi trăiesc şi azi.
(NKS)
În ziua Sfântului Gheorghe, unde arde flacără al-
bastră, se spune că acolo este aur. Acolo, unde arde fla-
căra albastră, aşa spuneau bătrânii, acolo în pământ
este aur. Apoi, care cum este pus. Dacă este acolo, cum
spunem, „cu scros”, atunci nu poate umbla cu aurul,
fiindcă rămâne îmbătrânit. Nu se pot face lucruri de
acest fel.
Fratele meu nu a găsit aur, şi a făcut 4 ani şi o lună
de închisoare, şi i-au luat şi aurul, fiindcă nu îl preda-
se statului. A suferit şi bătaie pentru aurul acela fru-
mos de 28 de carate. (NS)
Notat de Győző Zsigmond, la Boteni, 21 mai 1993.
Au relatat: Sándor Nagy, născut în 1924, şi soţia Ilona Kis,
născută în 1936.
181
Bogdan Neagotă
Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca
Măşti vegetale de Sângeorz pe Valea Arieşului: Băbăluda din Buru.
Aspecte etnologice şi istorico-religioase*
Abordăm aici o variantă locală a unui obicei cva-
si-răspândit în Transilvania până în deceniile cinci
– şase, intrat definitiv în crepuscul în anii ‘90. Este
vorba despre procesiunile cu Păpărugi (tineri mas-
caţi în costume din crengi verzi şi scoarţă de copac),
celebrate, în funcţie de regiune, la date diferite: ates-
tările regionale cele mai frecvente sunt la sărbătoarea
Sângeorzului şi la împreunatul oilor/măsurişul lapte-
lui1, în vreme ce la Ispas sau la Rusalii nu avem decât
atestări locale2. În alte zone, această practică ceremo-
nială e atestată în sincretism cu alte ceremonialuri de
primăvară – Plugarul şi Boul împănat3, iar în altele,
cu Păpăruda sud-transilvană şi subcarpatică4.
Faza actuală a ceremonialului celebrat de Sân-
georz, pe care nu l-am mai identificat in actu decât în
câteva localităţi relativ izolate, nu ne permite decât
o circumscriere regională relativă a tipurilor proce-
sionale pe care le prezentăm aici. Pe de altă parte,
metodologic, subscriem mai degrabă la un demers
de tip microistoric, în sensul ginzburgian al terme-
nului, decât la o macrosinteză tipologico-istorică
asupra obiceiului; analizele contextuale, descentrali-
zate pe microregiuni, ni se par mult mai profitabile
decât macroteoriile, care, în mod firesc, ar fi trebuit
să survină abia după explorarea morfodinamică a
realităţilor socio-culturale locale. În aceste condiţii,
precizăm că faptele pe care vi le prezentăm aici sunt
doar o etapă intermediară în cercetarea sistematică a
practicilor ceremoniale de Sângeorz începute de noi
în 2003, în colaborare cu Ileana Benga şi continua-
* Studiul a fost redactat în februarie 2008, pe baza unor cerce-
tări etnologice punctuale asupra obiceiului de Sângeorz în satul
Buru (derulate în anii 2005–2007), şi revizuit de autor în mar-
tie 2011. Textul este însoţit de un film etnografic, Băbăluda din
Buru (2009), realizat de Mihai Andrei Leaha.
1
  Gherman 1986/V–VII: 89–118, Rădulescu 1938/I: 148–158.
2
 Neagota 2005/3: 45–54.
3
  Gherman 1981/II: 157–200. Gherman 1986/V–VII: 89–118.
Neagota-Benga 2009: 413–420.
4
  Stoica-Vasilescu 1970/5: 373–387, Cuceu-Cuceu 1988. Pop
1989: 132–144, Neagota-Benga 2009: 420–422.
182
te apoi în cecetări de tip reţea cu alţi colaboratori.
Ceea ce vizăm este, în primul rând, decopertarea
unor regiuni (Valea Someşului, Valea Arieşului ş.a.),
prin interviuri cu subiecţi aparţinând unor generaţii
diferite, care să reconstituie deopotrivă textele cere-
moniale propriu-zise de Sângeorz şi variile contexte
socio-istorice în care acestea au fost performate şi au
încetat apoi să existe. Mai importantă decât căutarea
originilor istorico-religioase ale obiceiului de Sân-
georz, aproape imposibil de decelat în virtutea struc-
turii de palimpsest morfodinamic proprie culturii
populare (în sensul dat de I. P. Culianu termenului
de „morfodinamică”), ni se pare a fi decelarea me-
canismelor de transmitere ceremonială între genera-
ţii5 şi cercetarea disfuncţiilor survenite la acest nivel,
până la demotivarea tinerilor şi încetarea totală a
practicării ceremonialului. Pe de o parte, contextul
social-economic şi istoric de după al doilea război
mondial a condus la declinul iremediabil al societă-
ţilor rurale cutumiare, datorită unui complex de fac-
tori (sovietizarea agriculturii, „navetismul” – migra-
ţia economică înspre oraşe în condiţiile industriali-
zării stahanoviste a României în deceniile şase-şapte,
ideologizarea unei părţi a culturii populare rurale în
contextul naţional-comunismului ceauşist). Pe de
altă parte, căderea demografică de după 1990, mi-
graţia masivă a tinerilor din spaţiul rural înspre pie-
ţele de lucru din Europa de vest, impactul aculturant
al mass-media şi îmbătrânirea populaţiei de la sate
sunt doar o parte dintre factorii care au remodelat
radical structura satului din România actuală.
***
Pentru a ilustra aceste procese socio-culturale,
prezentăm câteva dintre tipurile procesionale de
Sângeorz atestate în bazinul râului Arieş şi al aflu-
enţilor acestuia, într-o abordare unitară (sintagmati-
că), care să permită delimitarea paradigmelor şi înţe-
5
 Benga 2005: 5–7.
 Măşti vegetale de Sângeorz pe Valea Arieşului: Băbăluda din Buru.
legerea semnificaţiilor fiecărei practici ceremoniale
în dinamica ei morfologică şi istorică.
Trebuie să precizăm însă, că, în întreaga regiune,
singura localitate în care ceremonialul a rezistat e
Buru, comuna Iara (Cluj), dar şi aici nu pentru multă
vreme: Buru e un sat îmbătrânit, depopulat, afectat
profund de migraţia urbană (majoritatea tinerilor
s-au stabilit în oraşele apropiate – Turda, Câmpia
Turzii, Cluj-Napoca, Alba-Iulia) şi de cea externă
(după 1999-2000). Viitorul însuşi al acestui sat de-
pinde exclusiv de dezvoltarea turismului rural şi de
construirea de case de vacanţă ori de weekend (aces-
tea din urmă nu contribuie decât periferic la relansa-
rea social-economică a satului).
Descrierea ceremonialului se bazează pe cercetă-
rile etnologico-vizive de teren, efectuate asupra Bă-
băludei din Buru începând din 2005, timp în care am
prelevat un material etnologico-vizual relativ bogat
şi am început scanarea etno-antropologică a satului6.
Cu două-trei zile înaintea Sângeorzului, o trupă
de tineri cutreieră prin pădurile din preajmă (de obi-
cei pe dealurile din sudul satului, pe drumul către
Aiud), pentru aducerea scoarţei de copac (cireş săl-
batic) necesare costumării. Scoarţa e prelevată după
aceeaşi tehnică, prin decuparea de jur împrejur a co-
jii şi baterea ei sistematică, cu un topor, până se va
putea desprinde cu mâna. Apoi, bucăţile de scoarţă
sunt aduse în sat şi puse lângă pod, în pârâu, ţintui-
te cu pietroaie, pentru a rămâne flexibile în vederea
prelucrării. În ajunul sărbătorii se merge pe un alt
deal (în nordul satului, către Borzeşti) pentru a fi
aduse crengi de mesteacăn pentru costumare.
Unul dintre dobaşi, suit pe un deal din vestul sa-
tului, vesteşte din goarnă venirea Sângeorzului, în
seara dinainte şi în dimineaţa de 23 aprilie. Înainte,
când satul era mai populat, câţiva feciori buciumau
(cu buciume de lemn) de pe dealurile din jurul sa-
tului, timp de trei zile, în fiecare seară. Cineva îşi
aminteşte:
“Iera tulnice din alea lunji, cum îs pă la munte.
Alea sunau. Le băgau cu două-tri zîle-n vale, de să-
6
  Cercetările etnologico-vizuale asupra Băbăludei din Buru
au fost făcute în echipă, în cadrul Asociaţiei Etnologice Orma,
după cum urmează: 2005 (Bogdan Neagota, Ileana Benga), 2006
(Bogdan Neagota, Mihai Leaha), 2007 (Bogdan Neagota, Mihai
Leaha, Anamaria Iuga), 2008 (Mihai Leaha), 2009 (Bogdan Ne-
agota, Ileana Benga, Mihai Leaha, Mihaela Giurgiu), 2010 (Bog-
dan Neagota, Mihai Leaha, Ioan Apostu, Carmen Bălteanu). În
perioada 2008–2011, cercetările asupra comunităţii satului Buru
au fost aprofundate de Mihai Leaha, în vederea realizării unei
serii de filme etno-antropologice.
nfoie tulnicu şi pă urmă sunau. Acolo, în Piatră şi
p-aici, pân sat, cu trei zîle înainte de-a să face Bă-
băluda. (...) Trii zîle înainte de-a să face Băbăluda.
(...) Ş-apoi vineu şi-l puneu pă gard, unde ierau fete,
bunînţeles, nu la tăte bătrânele. Api cântau la fereas-
tră care să făceu Băbăluzi. (...) Vineu la fete prima
dat-aci, şi tulniceu la fete ficiorii, pă urmă să urcau
acolo sus, în Piatră. Ş-api de-acolo bucinau. Acolo
bucinau, dară. Şi pă la ora unu...”7
Tot în ajunul Sângeorzului, se pun crenguţe de
salcie (sălcuţe) la fiecare poartă, pentru apărarea
manei vacilor de strigoaie8. Practica este generală în
spaţiul rural românesc, având variante locale multi-
ple (diferă numai felul crengii care se agaţă de poartă
sau de uşa grajdului).
În dimineaţa zilei de Sângeorz, materialele aduna-
te sunt duse lângă sat, într-o poiană de pe deal, unde
are loc costumarea. Dobaşul de dimineaţă, îmbrăcat
ca un hornar şi uns pe faţă cu funingine amestecată
cu untură de porc, opreşte copiii şi fetele să urce sus,
În Piatră, unde se fac pregătirile pentru Băbăludă,
fugărindu-i şi mânjindu-i pe faţă cu acelaşi tip de
„cremă” (untură + funingine)9. Se adună acolo mai
mulţi bărbaţi de diferite vârste, localnici, speciali-
zaţi în confecţionarea îmbrăcămintei vegetale: trei
fuste şi mâneci din crenguţe de mesteacăn, legate cu
sârmă, un pieptar din scoarţă de cireş sălbatic, un
falus uriaş din lemn, cu vârful vopsit în roşu, şi un
coif circular din scoarţă (căpoi). Cele două persona-
je centrale ale procesiunii sunt Băbăluzîle – Măriuţa
(„femela”) şi Mutu Băbăluzii („masculul”), jucaţi de
doi feciori mai mari din sat, selectaţi după criterii fi-
zice: „... aicea contează mai mult mărimea şi cât eşti
de ţapăn pe tine, să poţi să porţi frunzele. Că îs grele,
vă daţî sama, şi frunzele, şi scoarţa îi grea.”10 Amân-
doi au faţa mânjită cu unsoare funinginoasă şi câte
un măturoi din crengi de mesteacăn, dar sunt costu-
7
 Inf. teren, Eugenia N*, 59 ani (n. la Măgura Ierii, venită în
Buru la 7 ani), Buru, 21. 04. 2007. Înreg. B. Neagota, Arhiva Et-
nologică Orma (AEO).
8
  „Desară să pun sălcile-n portă, pântru că mâine-i Sfântu Ghe-
orghe. Mâine-i Sfântu Gheorghe. Desară să pune sălcuţă-n por-
tă.” (Inf. teren, Bogdan N*, cca. 50 ani, Buru, 22. 04. 2007. Înreg.
B. Neagota, AEO)
9
  „Dobaşu de dimineaţă, serviciul lui este să păzească să nu urce
copiii În Piatră. Şi dup-aceea, până la doişpe. Ăsta-i programu
de dimineaţa, de la opt jumate – nouă, depinde, până la doişpe.
Ăsta-i programul dobaşului de dimineaţa.” (Inf. teren, Bulea
Dorin / Dondo, 17 ani, 21. 04. 2007, Buru. Interviu filmat de B.
Neagota, în AEO)
10
 Inf. teren, Bulea Dorin / Dondo, 17 ani, 21. 04. 2007, Buru.
Interviu filmat de B. Neagota, AEO.
183
Bogdan Neagotă
Vasile Bulea, meşterul de faluşi. Buru, 23 aprilie 2005. /
V. B. borrévi falloszkészítő mester. Foto / Kép: Ileana Benga
maţi diferit: Măriuţa are căpoiul (masca cilindrică)
din scoarţă şi o fustă dublă din crengi de mesteacăn
(una legată pe umeri şi una de talie). Mutu are piep-
tarul din scoarţă de cireş (meşterit de Vasile Bulea11),
o fustă din crengi de mesteacăn, două mâneci şi fa-
lusul uriaş (druga Băbăluzii), legat cu un sistem de
corzi, peste umeri, falus pe care îl ţine ascuns sub
fustă, dar atunci când se apleacă pe spate şi îşi ridică
umerii, se iveşte erectil.12
Falusul Mutului e confecţionat de ani de zile de
acelaşi meşter, Vasile Bulea, ale cărui comentarii
11
 Pieptarul din scoarţă de cireş are epoleţi, tot din scoarţă, iar
pe spate e harta României, decupată din coajă de cireş.
12
  Mutu Băbăluzii e atestat ca personaj în mai multe sate din
regiune (Borzeşti, Petreştii de Jos, Deleni, Iara). Aparţine, după
părerea noastră, categoriei actanţilor ceremoniali migratori,
înscriindu-se în clasa morfologică a personajului itiphalic (Mu-
tul-Trikster), amplu documentat ceremonial în întregul spaţiu
rural românesc. Menţionăm aici doar câteva dintre ipostazele
ceremoniale ale acestui personaj emblematic, a cărui funcţie e
deopotrivă carnavalesc-ludică şi augurală (exhibarea falusului
pentru provocarea fertilităţii): Moşuţul (alias Păpălugăra) din
Vad – Someş, care însoţeşte cei 6–12 Moroi (i.e. Goţoi – n.a.),
exhibându-şi dintre picioare băţul lung (Cuceu-Cuceu 1981/II:
210); Mutul itiphalic din ceata căluşarilor (Oprişan 1969: 178–
192. Kligman 2000: 113–138. Benga-Neagota 2010: 230–270);
Blojul/Bleojul însoţitor al Cerbului (AEO), în cadrul jocului cer-
bului de Crăciun, în zona Haţegului; păpuşa de paie înzestrată
cu un falus erect, purtată în procesiune funerară, prohodită şi
arsă în cadrul unei înmormântări caranavaleşti, în cadrul carna-
valului (Făşanc, i.e. Fasching) ţinut la Lăsata Secului/Zăpostitului
în Banatul Montan (AEO).
184
Expunerea falusului Mutului. Buru / A Néma nem szégyellős, 23
aprilie 2008. Foto / Kép: Adina Tulai
sunt de o licenţiozitate rafinată: „Asta-i prolifera-
rea rasei. (...) Femeile vin după druga Băbăluzii, s-o
vadă.” – spune Vasi13. Autoironic, el face comentarii
asupra fiziologiei masculine, căreia îi contrapune, ca
model exemplar, falusul peren al Băbăluzii: „Minte
am avut de când m-o făcut mama. Pula mi s-o gătat
pă vremuri, pe parcurs... Auzi, dacă mergi c-o bascu-
lă plină de nisip, mergi pă drum, îţi tăt scade nisipu
şi nu te trezeşti că nu mai ai nisip în basculă.”14 În
aprilie 2007, lasă pe altcineva să confecţioneze druga
Băbăluzii15, dar e profund nemulţumit de rezultate,
întrucât falusul trebuie să întrunească anumite cali-
tăţi: lemn de arin (pentru culoarea roşie), grosime şi
lungime. Enervat că meşterul improvizat a tot scur-
tat falusul, domnul Vasile povesteşte snoava croitor
cu pantalonii scurtaţi de tot16.
13
 Inf. teren, Bulea Vasile / Vasi, 60 ani, 23. 04. 2005, Buru. In-
terviu filmat de B. Neagota, AEO.
14
 Inf. teren, Bulea Vasile / Vasi, 62 ani, 23. 04. 2007, Buru. In-
terviu filmat de B. Neagota, AEO.
15
  „De 40 de ani fac pulă la Băbăludă, că io nu mi-am făcut
copii...! (...) Las şi altă jeneraţie. Să să-nveţe şi alţîî.” (Inf. teren,
Bulea Vasile / Vasi, 62 ani, 22. 04. 2007, Buru. Interviu filmat de
B. Neagota, AEO)
16
  „Un sabău, deci sabău însamnă croitor în ungureşte. Şi zîce:
Tu, muiere, scurtează-mi pantalonii ăştia, că-s prea lungi! Bun.
N-o scurtat. Şi zîce la fată-sa: Mai scurtează-mi pantalonii, că
mi-s prea lungi! Şi s-apucă. O vinit iel beat, cu Dumnezăii acasă.
Şi s-o apucat amândouă ş-o scurtat pantalonii. Când să-i ieie,
erau pantaloni scurţi... Amândouă s-o apucat de scurtat.” (Ibid.)
 Măşti vegetale de Sângeorz pe Valea Arieşului: Băbăluda din Buru.
Femeile de vârstă mijlocie au şi ele comentarii pli-
ne de un umor ţărănesc, extrem de frust:
„Vai, ce obicei frumos îi ăsta! Că, ştii ce, la bese-
rică nu să duc oamenii cum să duc la obişeiu ăsta!
La beserică nu să duc oamenii cum să duc la obişeiu
ăsta şi de-abie apucă să vie zîua de mâne! Mai ales
să vadă la Băbăludă şe are, Nelule! Aia le trebe mu-
ierile, că are şeva tare, ca osu! Şi ăsta-i baiu, ca osu
de tare şi muierile plâng după aia. Şi de-abia apucă
să vie zîua de mâne, s-o vadă! Da sigur... După aia
plâng tare muierile şi fetele. Fetele nu tăte chiar aşa,
că nu ştiu încă bine. Da femeile de-abie apucă s-o
vadă mâne cum îi. Şe mărime are... ha, ha, ha, ha!
Acum o pregătesc acolo sus, cum le plaşe la bărbaţi,
să pregătească cât de bine. Vasi îi cu ea. Atunşea ştie
ce mărime să puie. Că dacă-i sângur, le-o înşercat pă
mai multe. Şi cam şti că şe le trăbă... la fiecare. Asta-i,
şe să faşem! No, aşa dară, domnule dragă...”17
O altă femeie, mai vârstnică, plecată demult din
sat, e însă profund nemulţumită de explozia de li-
cenţiozitate care înconjoară actualmente obiceiul.
Ea susţine că, în tinereţea ei, Mutu Băbăluzii avea o
poezie în care falusul era denumit eufemistic „pipă
de goron”, şi că exhibarea acestuia nu era generală,
ci selectivă. Mutu nu le arăta pipa decât fetelor cu un
comportament libertin sau lipsite de ruşine:
„Da’ uită-te, şi să vorbească chiar aşa!... Că zîce
‘Domn maior, domn maior, cu o pipă de goron!’ Asta
să vorbea, nu ce-o vorbit ăştia. Nu zîcea ce-o zîs ăş-
tia. (...) Da pipa nu o arăta la tătă lumea.
La fete nu le arăta?
Dacă iera destrăbălată. Şi dacă mergeau după ei
şi tot îi aţâţau şi vorbeau ce nu trebe poate-n spatele
lor.”18
Celelalte personaje din grupul ceremonial sunt
doi soldaţi19, înarmaţi cu puşti din lemn, care con-
stituie garda Băbăluzîlor20 şi doi dobaşi, selectaţi din-
17
 Inf. teren, Maria Rebegală, 59 ani, 21. 04. 2007, Buru. Înreg.
B. Neagota, AEO.
18
 Inf. teren, NN (o femeie), cca. 70 ani, 21. 04. 2007, Buru. În-
reg. B. Neagota, AEO.
19 Într-o atestare mai veche, militarii sunt numiţi jandarmi
(Cuceu-Cuceu 1981/II: 210).
20
  „Militarii au rolul de a păzi Băbăluzile, ca să le ieie să le-
nschelde băieţii. Că băieţii, normal, să scaldă cu Băbăluzile. Şi
Dobaşu are rolul de a fugi după fete, să le prindă să le-aducă la
Băbăluzi, să le schelde.” (Inf. teren, Bulea Dorin / Dondo, 17 ani,
21. 04. 2007, Buru. Interviu filmat de B. Neagota, AEO) „Deci
ăştia doi militari, ăia păzeau Băbăluda. Deci ăia nu umblau hai-
hui, deci ei numa asta misiune o aveau, ca să păzască Băbăluda.
(...) Ca să n-o baje-n apă, să n-o ude. Şi io-am fost. Io am jăndaru
mneu, alta are jendaru ei, ca să nu ne ude, să nu nu ştiu ce şi să
tre tinerii buni la alergat, dotaţi cu pungi cu unsoare
şi funingine şi, eventual, cu un şarpe mort, cu care
sperie copiii şi fetele. Din interviuri cu persoane
mai vârstnice, se degajă o semantică ambivalentă, în
contextul ceremonialului, cu privire la şarpele mort:
acesta e utilizat pentru sperierea fetelor, dar şi în vir-
tutea simbolismului falic. O femeie de 60 de ani, de-
plângând dimensiunea redusă a şarpelui, spune fără
ocoliş, sfătuindu-l pe Dobaş:
„Încă n-o ieşit ăia mai mari [şerpii]. Încep să iasă
de la Bunavestire, da n-o ieşit ăia mai mari! (...) Mâi-
ne s-o măsuri pă domna cu şerpele!... Dac-ar fi altfel
de şerpe...”21
După terminarea pregătirilor, care durează până
la amiază22, alaiul coboară în fugă de pe deal23 şi tre-
ce podul peste Arieş, pentru a parcurge partea de
sat de la şoseaua dintre Turda şi Câmpeni. Milita-
rii opresc maşinile care trec pe drum, cerându-le să
plătească taxa de trecere, în schimbul unei surprize:
Măriuţa şi Mutu mătură înaintea automobilului şi,
după câteva momente, Mutul îşi expune falusul im-
presionant, stârnind ilaritate. Din interviuri, reiese
vechimea acestui invariant ceremonial carnavalesc,
supralicitat de generaţiile postsocialiste24.
O femeie din Buru îşi aminteşte, plasând întâm-
plarea într-un illud tempus incert din punct de ve-
dere istoric:
„Da cum, da cum, dora tăt aşa o fost! Tăt asta o
fost obişeiu. Ăsta o fost on obişei vechi. Şi când o
fo prefectu de Câmpeni, o fost Sfântu Gheorghe, o
fost zîua lui. O vinit cu maşina de jos, de la Turda.
nu ne bată cineva...” (Inf. teren, NN – o femeie, cca. 70 ani. Şi
Laurenţiu Cosma, 77 ani, 21. 04. 2007, Buru. Înreg. B. Neagota,
AEO)
21
 Inf. teren, Eugenia N*, 59 ani (n. la Măgura Ierii, venită în
Buru la 7 ani), Buru, 21.04.2007. Înreg. B. Neagota, AEO.
22
  „Înainte era mocăniţa, trenu. Şi-atunci coborau copiii, după
ce veneau oamenii de la biserică. Deci aşa, în timpu bisericii
numa hăia lucrau acolo. (...) Şi la unu ş-un sfert, atuncea sosea
trenu din Turda.” (Inf. teren, NN – o femeie, cca. 70 ani., 21. 04.
2007, Buru. Înreg. B. Neagota, AEO)
23
 Mai demult, alaiul cobora în sat ‘bătând toba’ (Cuceu 1981/
II: 211).
24
  Cutuma legării drumului cu lanţul şi a vămuirii simbolice a
trecătorilor (a celor străini de comunitatea satului) e atestată de-
opotrivă în contextul riturilor nupţiale (de exemplu, în satele de
pe Valea Someşului Mic şi de pe Valea Bârgăului) şi al ceremoni-
alurilor calendaristice, îndeosebi a celor care presupun mascarea
şi comportamente carnavaleşti: mascaţii de Anul Nou, în Mol-
dova; mascaţii de Lăsata Secului, în Banatul Montan; Dracii /
Bdiduşii de Rusalii, în Bistriţa-Năsăud (Căianu Mare, Tăure). Pe
durata perioadei carnavaleşti, mascaţii devin stăpânii şi agenţii
apotropaici ai spaţiului domestic al satului.
185
Bogdan Neagotă
Oprirea şi vămuirea maşinilor. / Autók megállítása, megvámolá-
sa Borréven. Buru, 23 aprilie 2005. Foto / Kép: Ileana Benga
O oprit şi le-o dat o grămadă de bani la Băbăluzi. Şi
le-o părut bine că şe fain să faşe de zîua lui...
Asta când o fost, cu prefectu?
D-apăi când iera prefectu pă vremuri.
Înainte de comunişti?
Nu, nu, pă timpu lui Gheorghe Gheorghiu-Dej o
fost. Vinea prefectu şi o trecut de la Turda cu maşi-
na şi să încorda, cu arcuri mere, nu iera cu motor, ca
acuma, cu arcuri. Ş-apoi o oprit şi le-o dat bani şi le-o
părut bine că de zîua lui ce fain să face pă la noi.”25
Un bărbat de aceeaşi vârstă ne spune însă că, în
perioada comunistă, oprirea maşinilor de pe şoseaua
Turda – Câmpeni nu era atât de importantă în eco-
nomia obiceiului, atât din pricina rarităţii automobi-
lelor, cât şi a posibilei reacţii a autorităţilor:
„Pă vremea-ceea nu opreau maşinile aicea, pă
drum?
Opreau, da’ nu ştiu cum să vă spun. Nu ca acu-
ma. C-acuma să luptă oaminii să vadă obiceiurile.
Da-nainte, pă vremea ceauşistă... păcatele noste...
nu umblau... Atuncea rar maşini care reuşeam să le
oprim. Rar. Şi cu frică... Că dup-aia aveam alte nă-
cazuri, pă partea aialaltă... Aveam alte năcazuri, că
ăla-o fo’ baiu. Da’ acuma oricum, nu ştiu cum să vă
spun, îi mai liber, mai [altfel].”26
Atunci, punctul central îl constituia sosirea în
gara Buru a mocăniţei (actualmente desfiinţată) de
la Turda, moment valorificat din plin de Băbălude:
„Plus că viné un tren la doisprezece jumate, în
gară-n Buru. La doişpe jumate ieram (Băbăluzâle –
25
 Inf. teren, Eugenia N*, 59 ani (n. la Măgura Ierii, venită în
Buru la 7 ani), Buru, 21.04.2007. Înreg. B. Neagota, AEO.
26
 Inf. teren, Bogdan N*, cca. 50 ani, Buru, 22. 04. 2007. Înreg.
B. Neagota, AEO.
186
Prin sat, după ouă, cu Mutul Băbăluzii şi Măriuţa. /
A Babaluda tojást gyűjt társával. Buru, 23 aprilie 2005.
Foto / Kép: Ileana Benga
n.n.) în gară. Şi în tren. No. Bine-acuma... să căpăta
on leuţ... de la... Să căpăta on leuţ.”27 „Ce, acuma nu
să gată până pă la unu! Da’ înainte vinea un tren pă
la unşpe jumate, făşeu cruce aşi-n gară, erau gata pă
trenuri. Erau în gară la trenuri Băbăluzîle.”28
În această fază tardivă a obiceiului, etapa vămuirii
maşinilor de pe şoseaua Turda – Câmpeni a fost însă
supradimensionată, din raţiuni financiare, în dauna
celei tradiţionale. Colindarea tuturor gospodăriilor
din sat, care survine astăzi după stagiul de pe şosea,
presupune expunerea selectivă a falusului şi mătu-
rarea simbolică a curţilor sau a picioarelor stăpânei
casei, în schimbul a câteva ouă şi bani, care sunt adu-
naţi de casierul alaiului29:
„Acolo unde erau fetele, da (Băbăluzîle jucau –
n.n.), şi le dădeau ouă, şi de mulţumită că le dădea
ouă, nu bani atuncea, îi mătura cu măturoi înaintea
porţii şi la fată şi, dacă-i o femeie destrăbălată, îi ară-
ta ce nu iera frumos.”30
Mai mult, ofranda Băbăluzilor îi dădea stăpânei
casei dreptul de a uda măştile vegetale, conferindu-i
prestanţă ceremonială:
27
 Inf. teren, Bogdan N*, cca. 50 ani, Buru, 22. 04. 2007. Înreg.
B. Neagota, AEO.
28
 Inf. teren, Eugenia N*, 59 ani (n. la Măgura Ierii, venită în
Buru la 7 ani), Buru, 21. 04. 2007. Înreg. B. Neagota, AEO.
29
  Colindatul şi darul de ouă apar deopotrivă în alte variante
ale Mascaţilor de Sângeorz, în Podişul Transilvaniei (Băbăluda
din Măhăceni, Borbolatiţa din Limba, Burduhoasa din Sâncel –
judeţul Alba etc.) ori la Făşancul de Lăsata Secului în Banatul
Montan, în cadrul procesiunii nupţiale carnavaleşti, derulată
după aceeaşi schemă a colindatului pe la fiecare casă din sat (a se
vedea materialele etnologico-vizive din cadrul AEO).
30
 Inf. teren, NN (o femeie), cca. 70 ani, 21. 04. 2007, Buru. În-
reg. B. Neagota, AEO.
 Măşti vegetale de Sângeorz pe Valea Arieşului: Băbăluda din Buru.
„Tâna (bunica – n.n.), Domne iart-o, zîcea că
numa aia-i muiere care udă Băbăluda.”31
„Şi numa aşeie-i muiere care udă Băbăluda. Aia
cu căpoiu, dacă nu-l udă-n cap on pticuţ nu i-i bun
capu. No, amu io ştiu, nu trebe să-mi spuie nime că
io am trecut pân multe... hă, hă, hă...”32
Dobaşul de după-masă, care a preluat la amiază
ştafeta de la Dobaşul de dimineaţă, fugăreşte copiii
şi fetele, împreună cu militarii, ca să-i ungă cu fu-
ninigine şi să-i ducă la udat. Tot el vămuieşte ouăle
din cuibare, intrând pe furiş acolo unde ştie că ouă
găinile33. Florin, un bărbat de cca. 40 de ani, plecat
din sat, dă, în acest context, o explicaţie sociologi-
zantă întregului ceremonial, stârnind însă îndoiala
interlocutorului, localnic bătrân:
„[Florin] O fost sărbătoarea oamenilor săraci, care-o
fost asupriţi de boieri. Şi asta o fost o zi libertină pentru
oamenii săraci, în care so-mbrăcat în frunză şi intrau
în curte la boierii mari, le luau ouăle de pân poduri,
unde să ouau găinile... Aşa îmi spunea bunicu mie... O
fost sărbătoarea oamenilor săraci... un mod de-a să...
[Laurenţiu] Poate oarecândva, da’ de când ştiu io...
Auzi, dacă ştii pă Ionu lui Miron, pă bărbatu ­Irenii,
ăla umbla pân poduri... Ăla îl ştiu şi io.
[Florin] Ăla iera obiceiu dobaşilor să umble pân
poduri, să caute ouă... O zî liberă, un mod de-a să
exprima faţă de oamenii bogaţi.”34
Explicaţia tânărului, deşi cu iz marxist, atinge însă
nivelul carnavalesc al ceremonialului. Practic, actan-
ţii Băbăludei se bucură, pe durata sărbătorii şi la adă-
postul măştii, de o libertate largă, de-a dreptul satur-
nalică, în care erorile nu sunt penalizate cu asprime.
Nimeni nu are dreptul să riposteze şi să pedepsească
actele personajelor mascate, trebuind să îndure chiar
şi mojiciile. O întâmplare mai veche, cu circulaţie în
sat, este edificatoare în această privinţă:
„Iera odată unu, Domne iartă-l c-o murit, iera
aicea pă... dincolo de ăla iera restaurant. Ş-o vinit
31
 Inf. teren, NN (o femeie), cca. 70 ani, 21. 04. 2007, Buru. În-
reg. B. Neagota, AEO.
32
 Inf. teren, Laurenţiu Cosma, 77 ani. 22, 04. 2007, Buru. Înreg.
B. Neagota, AEO.
33
  Cutuma furtului de ouă, pandant carnavalesc al darului de
ouă pentru colindători (îndeosebi în cadrul practicilor calenda-
ristice de primăvară, dar şi de iarnă), e atestată în varii contexte
ceremoniale: de pildă, în satele Romos, Vaidei şi Romoşel din
zona Orăştiei, personajele mascate din grupul Căluşerilor fură
ouă din cuibare, pentru petrecerea cetei (vezi materialul audio-
vizual din 2006–2007, în AEO).
34
 Inf. teren, Florin N*, cca. 40 ani şi Laurenţiu Cosma, 77 ani,
22. 04. 2007, Buru. Înreg. B. Neagota, AEO.
ceva ţopi din ăştia cu căruţăle şi i-o pus în farfurie,
no, ciorbă şi carne. Cum iera Mutu, aşa, cărbunit pă
mâni, cu şapca aia roşie, i-o ţâpat mâna-n blid şi i-o
luat carnea ş-o mâncat-o. Şe să zâcă? N-o avut şe
zâce nimnica. N-o avut şe să mai zâcă săracu om. O
cotat să-şi cumpere alta, că şe era să facă?”35
Iar Dondo, dobaş de după-masă în 2007, poves-
teşte despre un alt dobaş, din copilăria lui:
„Cel mai bun dobaş din sat! Ăsta un pic nu stătea,
tăt timpu era una fugă după fete. O prins o fată în ca-
pătu podului. Din sat o venit cu ea, până aia n-o mai
putut. Acolo, ni, o prins-o, în Arieş, direct. Ăsta şi cu
unchiu-mio, unu Cristi, o spart geamu la o femeie,
s-o pus în mijlocu mesei, în fund. Acea o oală de sar-
male din aia veche, o oală de pământ. Şi tăte sarmalele
din oală i le-o mâncat. Când o ieşit afară din casă, fe-
meia: ‘Domne, bate-te, da ce cauţi aicea, Urâtule?’”36
Pe de altă parte, actanţii Băbăludei trebuie să aibă
o anume condiţie fizică, fiind extrem de obositoare
purtarea veşmântului de crengi şi alergătura de o zi
întreagă. Cosma Laurenţiu, de 77 ani, îşi aminteşte:
„No, apoi şi io-am fo îmbrăcat în frunză ş-am um-
blat bolund şi nu mai îmi trebe până-i lumea, că ştii
şe?... Două-trii zîle nu mai poţi de picioare, nu mai
poţi de... Îi grea frunza şi te baji în apă şi nu ştiu ce...”37
Dondo, la cei 17 ani, confirmă, din perspectiva al-
tui rol în ceremonial:
„Când am fost anu trecut dobaş de dimineaţa,
cred c-am urcat drumu ăsta (din sat până În Piatră
– n.n.) şi de zece ori. Aşa mă dureau piciorele, de
n-am mai putut, până ce am stat acolo sus, că n-am
mai putut chiar.”38
În urmă cu ani, grupul ceremonial era însoţit de
ceteraşi, iar Mutul şi Măriuţa jucau fetele de la fieca-
re casă colindată39:
„Tătdeauna aişea-n drum să făşea joc, aişi mai
în sus. Acole, Băbăluzîle jucau. Ele jucau acole. (...)
Unde erau fete.”40
35
 Inf. teren, Eugenia N*, 59 ani (n. la Măgura Ierii, venită în
Buru la 7 ani), Buru, 21. 04. 2007. Înreg. B. Neagota, AEO.
36 Inf. teren, Bulea Dorin / Dondo, 17 ani, 21. 04. 2007, Buru.
Înreg. B. Neagota, AEO.
37
 Inf. teren, Cosma Laurenţiu, 77 ani, Buru, 21. 04. 2007. Înreg.
B. Neagota, AEO.
38
 Inf. teren, Bulea Dorin / Dondo, 17 ani, 21. 04. 2007, Buru.
Înreg. B. Neagota, AEO.
39
 În alte variante din Sălaj (Chinzeni, Călacea) ale Păpălugării,
personajul mascat juca pe muzică înaintea fiecărei case (Gher-
man 1986: 100–101).
40
 Inf. teren, Eugenia N*, 59 ani (n. la Măgura Ierii, venită în
Buru la 7 ani), Buru, 21. 04. 2007. Înreg. B. Neagota, AEO.
187
Bogdan Neagotă
Udatul în vale. /Locsolás a völgyben. Buru, 24 aprilie 2007.
Foto / Kép: Anamaria Iuga
„Era cu vioară, cu... Uoo... Iera altfel. Acuma să
cam demodează. Deşi-i un obicei foarte frumos. As-
ta-i normal vestirea primăverii. Aşa înţelejem noi,
că-i vestirea primăverii. (...) Înainte udam pă drum,
vinem, măturam la portă. Coborau acole la pod, în
vale, jucam. Prindeau o fată tânără, o fimeie tânără,
şi jucau în vale... şi cânta cu cetera. Să juca în vale.
(...) Acole-n vale, lângă pod. Acole jucau. (...) Acu-
ma, încet-încet să cam [lasă obiceiu]. Mă mir că cât
de cât [să mai ţine]. Da-n rest s-o gătat cu el...”41
O altă femeie vârstnică aduce completări, spu-
nând că se făcea joc la sfârşitul ceremonialului, iar
Băbăludele jucau fetele pe muzică de ceteră:
„Deci, după ce terminau cu satu, vineau cu cetera
şi să făcea joc. Da numa cu vioara. (...) Aicea-n dâl-
mă. În dâlmă, ştii acolo... şi făceau şi aicea, ni, păstă
vale, jocu.”42
În schimb, obiceiul udării / scăldării în vale (pâ-
râul care curge prin sat) a fetelor, copiilor şi chiar a
feciorilor care s-au sustras participării la ceremonial
s-a menţinut. Reproducem, în continuare, dialogul a
două femei de aproape 60 de ani, care rememorează
udatul de Sângeorz din vreme când erau fete, într-
un dialog plin de picanterii cu alură licenţioasă, în
spiritul sărbătorii:
„D-apoi, în vale cu iele. În vale le moaie. No, păi
lele! Aişea aşa-i obişeiu. În vale. Apoi mâne. Mâne
pă care cum le pote prinde. Valea-i a lor! Măcar ţan-
gateii ăştia, ăştia-s cam prostuţi, nu-s ca ăialalţi mai
mari. Ăia, oricum, dacă vede că valea-i rece, nu le
41
 Inf. teren, Bogdan N*, cca. 50 ani, Buru, 22. 04. 2007. Înreg.
B. Neagota, AEO.
42
 Inf. teren, NN (o femeie), cca. 70 ani, 21. 04. 2007, Buru. În-
reg. B. Neagota, AEO.
188
bagă chiar aşa. D-apăi aieştea nu preşep. Aieştea le
tornă pă vale, dă cu iele şi pă dungă şi pă spate.
Şi pă dumneavoastră v-o udat când aţi fost fată?
Uă, mamă!... Apoi credeţi că io-am fo mai bună?
Nu ti teme, că doară dacă să ţîn după iei, de pune
mâna pă tine, dita-i valea... Oi-oi... Aşi ni, vecină
ăsta atâta m-o urmărit pă mine, da’ n-am ieşit afară
din curte, şi-atâta m-o urmărit c-o oală de tri kile de
apă... O stat aşi, sub gard. Şi io-am ieşit aşi, la gard,
şi ca noroc cî l-am văzut prin crepătură că iel stă aşi.
M-am tras. No lasă, zîc, că pă mine nu mi-i uda tu!
M-o tăt urmărit să mă ude, da nu m-o putut uda.
No, Măriuţă, nu te mai duşe, că te prind aieştea şi
dau cu tine-n vale!
No, păi amu nu-i bai, că şi-aşa-i sâmbătă sara şi tre
să ne spălăm...
Aşa-i, bine zîşi, Măriuţă... Lasă, Măriuţă că te-ai
udat când te-ai măritat, lasă-te-n păcatele tale!... (...)
Am aprope la 60 de ai să fac şi io baie! În vale sau
în râu? În râu, că-i mai aproape şi mai mare apa... (...)
Da’ las să mă schelde, că doră nu mă supăr. Aista-i
obiceiu. De ce să te temi? De apă? Doară apa-i mai
bună şi mai sănătosă!...”43
O altă femeie, de aproape 70 de ani, ne povesteşte
o întâmplare din copilărie (când a scăpat nemânjită
de Băbăludă, ascunzându-se în pod şi, fapt rarisim, a
udat de acolo Băbăluda, rămânând nepedepsită (ne-
udată). Ca să-şi întărescă spusele, interlocutoarea ne
arată dovada – geamul de la pod, rămas crăpat de
atunci:
„Şi-acuma îi geamu spart de-atunci... Deci, de-
acolo să deschidea. Şi-aveam un cufăr. Vi-l poci ară-
ta cufăru ăla, acolo unde m-o pus tata atuncea. Şi
de-acolo aduceau Băbăluda că, hai mă să dăm mâna
şi să mă mânjească. Da’ nu mă lăsam să mă [murdă-
rească]. Şi, uitaţi-vă, m-am închis în pod, şi-atunci
n-o putut Băbăluda să vină la mine, dacă o fost în-
chisă. Şi io atuncea i-am turnat apă la Băbăludă. Şi
zicea că nu oricine poate [uda Băbăluda]. (...) Că pă
care îi tornă apă, apăi o scăldau ăia de puneau pietri
pă ea. Aşa o făcea ăsta ni.”44
După terminarea procesiunii, membrii alaiului
se spală, îşi schimbă hainele şi petrec afară, acasă la
unul dintre ei. Se mănâncă, desigur, omletă făcută
din ouăle strânse la colindat. Copiii, care şi-au ne-
gociat din timp costumele vegetale, se îmbracă şi ei,
43
 Inf. teren, Eugenia N*, 59 ani şi Maria Rebegală, 59 ani, Buru,
21. 04. 2007. Înreg. B. Neagota, AEO.
44
 Inf. teren, NN (o femeie), cca. 70 ani., 21. 04. 2007, Buru. În-
reg. B. Neagota, AEO.
 Măşti vegetale de Sângeorz pe Valea Arieşului: Băbăluda din Buru.
imitând plini de gravitate jocul Păpărugilor: „S-or
îmbrăcat dup-aceea copii ş-apăi s-or făcut şi ei Bă-
băludă. Tăţi ăştia or fost Băbăludă.” Apoi, crengile
de mesteacăn sunt refolosite la măturoaie: „Anu tre-
cut, [crengile de mesteacăn] o rămas la mine – spune
Dondo, o făcut taică-meu măturoaie din toate. Le-o
legat pă tăte ş-o făcut măturoaie, s-avem. Tăt anu am
avut măturoaie.”45
Trebuie, de asemenea, să precizăm, că Băbăluda
din Buru nu e un caz izolat pe Valea Arieşului, ci
doar una dintre ipostazele măştilor vegetale din regi-
une. Din păcate însă, toate celelalte variante locale au
dispărut în cursul ultimului secol şi, în cazul fericit,
nu a rămas decât amintirea lor în memoria pasivă a
celor mai bătrâni. Ocultarea acestui ceremonial s-a
accelerat după 1950, dar semnele morţii apropiate
erau vizibile chiar la cumpăna veacurilor XIX şi XX.
Astfel, într-un articol despre Goţoi, publicat în 1910,
Téglás Istvan spunea: „Este un ritual pentru tineri,
[care] se face în Ardeal, între români, dar în multe
locuri deja nu se mai ţine. În [comitatul] Turda-Ari-
eş (Torda-Aranyos), tinerii de acolo ţin foarte mult la
acest obicei.”46 Mai târziu, în deceniul 6, Traian Gher-
man nota cu amărăciune: „Considerăm foarte nece-
sară continuarea cercetărilor în acest domeniu – nu
din partea mea, ci a etnografilor din generaţia mai
tânără – deoarece toţi câţi s-au preocupat de acest
obicei au făcut constatarea dureroasă că obiceiul este
pe cale de dispariţie. Aceeaşi constatare am putut-o
face şi noi în cursul cercetărilor.”47
Din acest punct de vedere, cele câteva atestări,
pentru comitatul Turda-Arieş, datorate lui Téglás
Istvan48, cercetarea etnologico-vizivă, din 1938, a
geografului N. Al. Rădulescu asupra Sângeorzului
din Topa Mică, CJ (cu menţiuni din satele Mihăieşti,
Corneşti, Berindu, Olpret) şi cercetările sistematice
întreprinse de folcloristul Traian Gherman în dece-
niile trei – şase ale secolului trecut, atât prin anchete
de teren, cât şi prin intermediul corespondenţilor,
sunt nepreţuite pentru descrierea etnografică şi re-
constituirea morfodinamicii acestui ceremonial în
câteva regiuni din Transilvania.
45
 Inf. teren, Bulea Dorin / Dondo, 17 ani, 21. 04. 2007, Buru.
Înreg. B. Neagota, AEO.
46
 Téglás 1910: 243 (tr. ro. Livia Bot).
47
  Gherman 1986/V–VII: 91.
48
 Téglás István (1853, Sfântul Gheorghe – 1915, Turda), peda-
gog şi enograf, a fost inspector şcolar în comitatul Turda-Arieş
(din 1894).
Enumerăm, pentru început, satele din zonă pen-
tru care dispunem de atestări ale obiceiului luat în
discuţie şi denumirile locale ale acestuia49:
1. La vest de Buru, de-a lungul drumului care lea-
gă Turda de Câmpeni, pe cursul superior al Arieşu-
lui: Ocoliş (Sângeorz), Poşaga de Jos (Bloajă), Sălci-
ua de Jos (Sângeorz), Brăzeşti (Bloajă), Baia de Arieş
(Sângeorz), Lupşa (Sângeorz).
2. La nord de Buru, de-a lungul drumului Buru –
Petreştii de Jos – Hăşdate, în bazinul râului Hăşdate
(afluent al Arieşului): Borzeşti (Bloajă) şi Petreştii de
Sus (Bloajă) – satele cele mai apropiate de Buru, în-
spre Cheile Turzii; Deleni (Goţoiu) şi Miceşti (Goţoi)
– pe Valea Micuşului, afluent al Hăşdatelui; Sălicea
(Goţoiu) – pe valea Sălicii, afluent al Hăşdatelui; Fi-
lea de Sus (Moroi/Muroi) – pe valea unui afluent al
Hăşdatelui; Hăşdate (Moroi/Muroi) – la izvoarele râ-
ului Hăşdate. Pentru Bazinul râului Iara (axa Buru –
Băişoara – Valea Ierii) nu avem decât o informaţie de
arhivă despre procesiunile cu măşti vegetale (Mutu
din Iara) şi nu am făcut cercetări de teren în zonă.
3. La est de Buru: Măhăceni (Băbăludă) şi Dum-
brava (?) – pe Valea Unirii, afluent al Mureşului); Gli-
goreşti (Păpălugără) – pe cursul inferior al Arieşului
şi Urca (Păpălugără) – pe Valea Tritiului, afluent al
Arieşului. Pentru Podişul Transilvaniei, dispunem
de mai multe surse de arhivă şi bibliografice, care
acoperă a doua jumătate a veacului al XX-lea şi chiar
începutul secolului al XXI-lea (satul Limba, AB).
4. Din zonele situate la sud de Buru (axa Buru –
Aiud şi versanţii meridionali ai Munţilor Apuseni)
nu avem informaţii de arhivă, şi nici cercetări pro-
prii de teren care să susţină ipoteza procesiunilor cu
măşti vegetale.
E ştiut faptul că, pe drumurile dispuse de-a lun-
gul râurilor, au circulat, în timp, deopotrivă produse
destinate comerţului între sate şi produse culturale
„imateriale”, fie şi în stadiul de invarianţi. Din acest
punct de vedere, e foarte important de menţionat
faptul că şi astăzi, când în localităţile apropiate de
Buru nu mai există niciun obicei de Sângeorz, copii
şi adolescenţi din aceste sate vin la Buru pentru a
ajuta la pregătirea Băbăludei, fără a avea însă dreptul
de a fi actanţi ceremoniali, calitate rezervată exclusiv
49
 Pentru tabloul sistematizat al practicilor calendaristice la
sărbătoarea Sfântului Gheorghe, pe Valea Arieşului, vezi Ne-
agota 2008/10: 36–43 (Anexa I. Atestări ale ceremonialului de
Sângeorz în Bazinul Arieşului, între anii 1888–2007) şi 44–48
(Anexa II. Morfologia ceremonială locală în bazinul Arieşului).
189
Bogdan Neagotă
băştinaşilor, în ciuda crizei acute de candidaţi:
E musai să fie din sat, sau pot veni şi din alte sate să
se facă [Băbăludă]?
[Dondo]: Nu, nu, din alte sate nu, numa din satu
nostru se pot face. El îi aicea-n sat de şase ani. Şi tai-
că-său îi de-aicea din sat. De aia se poate face. Da’
din alte sate niciodată nu s-o făcut. Cu Irozii tot aşa
se procedează, de-aicea din sat numa se fac.50
Morfologia obiceiului din Buru integrează Băbă-
luda într-un tip ceremonial complex, cu mai mulţi
actanţi, atestat şi alte sate din regiune. Fără a avea
intenţia tipologizării exhaustive a obiceiului, trebuie
să acceptăm, cel puţin ca ipoteză de lucru, şi criteriul
morfologic, deşi acesta, din punctul nostru de vede-
re, nu are o relevanţă decisivă în înţelegerea morfo-
dinamicii Sângeorzului. Faptul de a putea încadra ti-
pul ceremonial din Buru într-o anume clasă morfo-
logică, atestată regional, nu ne este extrem de util la
înţelegerea mecanismelor de transmitere ceremoni-
ală, aşa cum au avut acestea loc în timp51. Varietatea
morfologică a obiceiului, în contextul regiunii Tur-
da-Arieş, ne ajută însă la decelarea unor invarianţi
ceremoniali, care, cu siguranţă, vor fi avut, de-a lun-
gul vremii, o motricitate caracteristică de altminteri
culturilor preponderent orale. De aici şi vizibilitatea
conexiunilor intertextuale, în cadrul zonei decupate
de noi, şi profunzimea mecanismelor de transmitere
ceremonială, pentru care obiceiul actual din Buru nu
reprezintă decât vârful aisbergului socio-cultural al
complexului ceremonial de primăvară.
Aşadar, în măsura în care acceptăm preliminar
descrierea morfologică a practicilor ceremoniale
de Sângeorz, putem aserta, în stadiul actual al cer-
cetărilor, următoare ipoteză de lucru. Băbăluda din
Buru aparţine unui tip morfologic complex, cu mai
mulţi actanţi, în care dramaticitatea e dată tocmai de
lărgirea distribuţiei ceremoniale52. Or, această dez-
voltare ceremonială, prin multiplicarea personaje-
lor, urmează îndeobşte calea asimilării unor roluri
din alte obiceiuri calendaristice, prin acumularea
intertextuală de personaje, scenarii şi recuzită cere-
monială. Are loc un fenomen întrucâtva asemănător
50
 Inf. teren, Bulea Dorin / Dondo, 17 ani, 21. 04. 2007, Buru.
Interviu filmat de B. Neagota, AEO.
51
 Pentru problematica generală a transmiterii culturale, vezi
Culianu 1994: 41–43. cf. Benga 2005: 5–13, 184–185.
52
 Îi mulţumim, pe această cale, Ilenei Benga pentru sugestii-
le teoretice date cu privire la dramaturgia implicită ceremoni-
alităţii. Despre „dramaturgia folclorică” cf. Bălaşa 2006/1–2:
197–218.
190
sincretismelor din politeismele antice şi tardo-anti-
ce, mutatis mutantis desigur: aşa cum acolo zeii pu-
ternici (cu relevanţă ontologică şi socială mare, sus-
ţinuţi instituţional) înghiţeau literalmente zeii mai
slabi, tot astfel, în societăţile folclorice, figurile mi-
tico-ficţionale tari le asimilează pe cele slabe sau slă-
bite, iar eremonialurile tari, prestigioase (din punct
de vedere magico-religios, socio-cultural, identitar
etc.) le asimilează pe cele uzate, care nu se mai susţin
prin ele însele în contextul sistemului cultural local,
oferindu-le azil calendaristic sau pur şi simplu ac-
ţionează imperialist, apropriind tot ceea ce este util
performării ceremoniale. Orice teorie a transmiterii
invarianţilor ceremoniali în culturile folclorice ar
trebui să ţină cont de cât mai mulţi dintre factorii
care influenţează transmiterea culturală, făcând-o
posibilă. În cazul specific al Sângeorzului, interfe-
renţele morfologice cu alte obiceiuri calendaristice
(Crăciunul, Anul Nou, Bunavestire, Plugarul – a doua
zi de Paşti, cu Boul împănat – de Rusalii, Paparuda),
cu unele tradiţii narative orale53 şi practici magice
sunt evidente. Nu le abordăm aici, întrucât nu au o
relevanţă deosebită în studiul nostru de caz. Dar, Bă-
băluda din Buru nu a apărut şi nu s-a dezvoltat doar
în microcontextul local, ci a interferat intertextual,
mai mult sau mai puţin declarat, şi cu alte varian-
te ceremoniale de Sângeorz, performate simultan în
alte sate din regiune, în ciuda reafirmării continue,
de către fiecare generaţie, a unicităţii regionale a obi-
ceiului:
„Nu, obiceiu ăsta numa la noi îi. Adică exact numa
ăsta la noi. Am auzit că mai este ceva prin alte sate,
cu urzîcate, când îi obiceiu nostru, dar nu îi.”54
Or, o asemenea conştiinţă a unicităţii obiceiului
satului la un tânăr de 17 ani, utilizator de internet şi
consumator de mass media vizuală, ni se pare emble-
matică pentru relevanţa identitară locală a Băbălu-
dei. Dincolo de caracterul ireductibil în virtutea că-
ruia orice formă de cultură populară locală e asuma-
tă şi transmisă din generaţie în generaţie, ca şi când
ar fi unică, rezidă însă sistemul cultural regional, co-
lorat etnic, în care cresc şi se dezvoltă aceste unicităţi
53
 De exemplu, motivul ‘cizmelor din scoarţă’ ale Goţoiului fe-
minin din Sălicea e izomorf cu unele descrieri de tip memorată
ale Fetei Pădurii, fapt cu atât mai simptomatic cu cât, in extre-
mis, e vorba despre daimoni silvani în ambele situaţii, chiar dacă
unul e tematizat ceremonial, iar celălalt strict narativ (Eretescu
2007: 151–570).
54
 Inf. teren, Bulea Dorin / Dondo, 17 ani, 21. 04. 2007, Buru.
Interviu filmat de B. Neagota, în AEO.
 Măşti vegetale de Sângeorz pe Valea Arieşului: Băbăluda din Buru.
culturale locale. Or, cum misiunea etnologului e şi
aceea de a compara şi disloca unicităţile, topindu-le
în sinteze tipologice, ne asumăm şi noi acest demers,
cel puţin provizoriu.
Băbăluda din Buru ne apare atunci mai puţin în-
rudită cu variantele ceremoniale de pe Valea Arie-
şului (Ocoliş, Poşaga de Jos, Brăzeşti, Baia de Arieş,
Lupşa), cu excepţia Sângeorzului din Sălciua de Jos
(care are doi actanţi cu măşti vegetale, reprezentând
cele două genuri, masculin şi feminin), dar foarte
apropiată de variantele locale din nordul satului, pes-
te Muntele La Baltă (Borzeşti, Deleni, Miceşti, Săli-
cea, Filea de Sus, Hăşdate), cu excepţia Bloajei din
Petreştii de Sus (care are un singur personaj mascat).
Cu variantele locale de la est de Buru, pentru care
dispunem deocamdată numai de câteva atestări,
dincolo de simpla omonimie cu Băbăluda din Mă-
hăceni, de care Băbăluda din Buru diferă însă prin
dramaturgia ceremonială55, nu sunt similitudini56.
Variantele Sângeorzului dinspre dealurile Cluju-
lui (cu atestări pe Valea Hăşdatelui şi a Micuşului)
cunosc o dramaturgie mai bogată, fapt care denotă,
probabil, o mai mare porozitate a satelor din regiune
la influenţe şi inovaţii şi o morfodinamică ceremoni-
ală mai accentuată57. Pe de altă parte, nu se pot aser-
ta, în spiritul şcolii istorico-geografice, distincţii nete
între un presupus tip originar (varianta arhaică),
pur din punct de vedere ritual şi un model sincretic
(varianta evoluată), cu atât mai mult cu cât sărăcia
documentară abia dacă ne permite să circumscriem
transformările câte unui ceremonial local în ultimii
80-100 de ani şi să decelăm structurile cognitive care
restructurează de la un deceniu la altul desfăşurarea
obiceiului, făcând posibilă transmiterea lui de-a lun-
gul timpului. În stadiul actual al cercetărilor, e greu
de susţinut ipoteza evoluţiei Sângeorzului de la for-
me mai arhaice (tipul procesional simplu, cu Păpălu-
gără/Sângeorz), la tipurile mai complexe, dramatur-
55
 O altă omonimie o are Băbăluda din Buru cu Băbăluda din
Geomal (com. Stremţ, AB), dar nu ştim dacă sunt şi izomorfisme
între cele două ceremonialuri (ap. Cuceu-Cuceu 1981/II: 207).
56
  Păpălugărele din Urca şi Gligoreşti se înscriu mai degrabă în
clasa morfologică a Păpălugării de la Sângeorz şi de la împreu-
natul oilor, atestată amplu pe Valea Someşului Mic şi în Podişul
Transilvaniei. Despre Păpălugăra la măsurişu laptelui, vezi, inter
alia, Badea 1975/V: 367–369. Se pare că, înainte de adoptarea
de către Biserica Ortodoxă Română a calendarului gregorian,
măsurişul laptelui se ţinea la sărbătoarea Sfântului Gheorghe
conform calendarului iulian, rămas în memoria colectivă drept
Sângeorzu vechiu (Cuceu-Cuceu 1981/II: 206–207).
57
  Cuceu-Cuceu 1981/II: 210.
gice (Băbăluda din Buru), întrucât e practic imposi-
bilă identificarea variantei celei mai vechi în ordine
temporală. Ar fi o căutare inutilă şi redundantă, ta-
rată dintru început de şubrezenia epistemică a unei
întrebări formulate greşit. Morfodinamica amplă a
variantelor ceremoniale locale e greu de reconsti-
tuit, datorită lipsei surselor documentare dinainte
de sfârşitul secolului al XIX-lea. În această situaţie,
singurul lucru pe care îl putem face este să circum-
scriem istoria recentă a unui obicei pe baza mărtu-
riilor unor subiecţi din generaţii vârstnice, plecând
de la premiza că acestea reprezintă stadii diferite ale
unui ceremonial deosebit de unitar, ale cărui trans-
formări sunt rezultatul interdependenţei factorilor
interni (variaţia specifică tradiţiilor orale, dinamica
mentalităţilor colective, spectacularizarea) şi a ce-
lor externi (contactul cu alte variante, contamina-
rea, impactul structurilor social-politice şi culturale
hegemonice, ocultarea Sângeorzului după reforma
calendarului, transformările social-economice şi
mentalitare ale societăţilor rurale)58. Cu alte cuvinte,
morfodinamica unui obicei59 poate fi reconstituită
prin identificarea şi coroborarea indicilor ceremo-
niali textuali cu indicii intertextuali şi contextuali.
Dar nu se poate construi un model (pattern) al me-
canismelor de transmitere ceremonială care au dus
la diseminarea unui obicei între comunităţile rurale,
întrucât survine aici nu numai condiţionarea dată de
microcontextul social-economic şi cultural pe care
îl reprezintă fiecare sat în parte, ci şi un factor mai
greu de monitorizat şi clasificat: creativitatea cultu-
rală folclorică, care, fără a fi anomică, este extrem de
liberă în interiorul unui sistem cultural dat. Cu alte
cuvinte, e vorba despre existenţa, în fiecare sat, cel
puţin la un moment dat, a unui individ care a produs
inovaţii în viaţa ceremonială a propriei comunităţi,
marcând-o decisiv. Aproape întotdeauna există, în
58
  „Este evident că variantele reprezintă un stadiu în evoluţia
permanentă a ritualului, nu numai în timp, ci şi în spaţiu – va-
riaţia având adică loc atât în cadrul uneia şi aceleaşi localităţi,
cât şi între localităţi diferite din zona respectivă, şi care variante
vor fi diferenţiate nu numai în timp, ci cu atât mai mult cu cât
diferă dezvoltarea istorico-socială a localităţilor comparate. (…)
Aşadar, variantă înseamnă totodată evoluţie; pentru că produce-
rea permanentă de variante însemnează şi împingerea înainte a
ritului, evoluţia sa.” (Nicola 1982/XI–XII: 553–554; cf. Cuceu-
Cuceu 1981/II: 207)
59
 Preferăm termenul de morfodinamică celui de evoluţie, care,
tarat de premise epistemice pozitiviste şi neopozitiviste, riscă să
înfunde cercetarea etnologică în concepte explicative şi aporii
cognitive.
191
Bogdan Neagotă
istoria fiecărui sat, un om care a adus un obicei, o
practică ceremonială pe care a văzut-o în altă parte
şi care a implantat-o în satul său, cultivând-o ca să
prindă rădăcini.
***
În cazul particular al colindatului de Sângeorz,
schema de bază este evidentă: alaiul măştii vegeta-
le colindă întregul sat, oprindu-se la fiecare poartă
sau intrând în toate curţile, unde îşi face programul
după reguli ceremoniale destul de laxe, e udat şi udă
la rândul ei, iar la plecare rosteşte adesea o formulă
augurală, similară urărilor de Crăciun şi Anul Nou
(variantele din Deleni, Miceşti, Hăşdate şi, desigur,
Buru). De exemplu, la Sângeorzul din Buru, în 2007,
urarea de mulţămită a Băbăludelor, după ce acestea
şi-au primit ouăle, se adaptează fiecărei situaţii par-
ticulare. Unui bărbat de vârstă mijlocie, Măriuţa îi
urează: „Să-ţi trăiască nepoţii şi nepoatele şi fetele
mari!” La care omul răspunde: „Domne, dă-i la ne-
potu măcar!” 60
Chiar dacă urarea explicită nu e menţionată în
majoritatea relatărilor de arhivă, actul udării reci-
proce cu apă are o valoare augurală implicită pu-
ternică din punct de vedere ritual. Paralelismul cu
practicile ceremoniale de iarnă merge mai departe,
până la nivelul unor atitudini care frizează desco-
lindatul (varianta din Deleni61). În această situaţie,
actanţii ceremoniali se bucură de un statut de tip
carnavalesc, fiindu-le îngăduit orice, fără a fi pedep-
siţi. De altfel, acesta este, se pare, statutul generic al
actanţilor ceremoniali şi la alte sărbători, în care, pe
durata sărbătorii, libertatea celor mascaţi (de Anul
Nou, de Fărşanc, de Sângeorz, de Rusalii etc.) sau ca-
muflaţi de întuneric (strigatul peste sat era performat
în noaptea din ajunul mai multor sărbători, inclusiv
a Sângeorzului) este practic nelimitată: nimeni nu
are dreptul să se supere, iar dacă se mânie, nu are
voie să-i pedepsească pe tricksters62.
La un alt nivel al analizei, putem spune că cere-
monialul de Sângeorz pune în scenă un ritual de tip
Männerbünde, practicat de facto in illo tempore, care
60
 Inf. teren, Bogdan N*, cca. 50 ani, Buru, 22. 04. 2007. Înreg.
B. Neagota, AEO.
61
  „Unde nu primeau darurile cuvenite, Goţoii loveau cu ‘topoa-
rele în porţi şi în stâlpii porţilor până nu le dau’ (Bonţ), murdă-
rind darurile sau pereţii caselor, pentru că ‘lege contra lor nu se
pomeneşte’ (Vad).” (Cuceu-Cuceu 1981/II: 212). Despre desco-
lindat, vezi Caraman 1997.
62
  cf. Makarius 1974: 215–303.
192
implica recluziunea în pădure şi asumarea unor pro-
be iniţiatice. Cel puţin, morfologia recentă, reconsti-
tuibilă prin interviuri, a unor ceremonialuri cu măşti
vegetale (la Buru, CJ şi la Căianu Mare, BN) sau încă
vie (la Codor, CJ), ne permite să susţinem această
ipoteză: în anumite nopţi din an, în ajunul unor săr-
bători63, tinerii adolescenţi se retrăgeau în pădure,
pentru a petrece o noapte de veghe, doar între ei, la
foc. Era strict interzisă orice prezenţă feminină, aşa
cum se întâmpla şi în cazul strigatului peste sat. E o
noapte de veghe, în care nici unul dintre participanţi
nu are voie să doarmă, sub presiunea unor pedepse
corporale usturătoare, noapte în care, spre diminea-
ţă, sunt prelevate scoarţele de pe arbori (îndeosebi
cireşi sălbateci)64, în vederea confecţionării coifuri-
lor şi pieptarelor şi sunt aduse mormanele de crengi
pentru îmbrăcămintea vegetală.
La Buru, în urmă cu 10–15 ani, tinerii care pre-
găteau Băbăluda, stăteau toată noaptea În Piatră,
deasupra satului, pe locul unde începea vechiul
drum roman, şi petreceau la foc, bucinând din timp
în timp: „Deci merg acolo în deal. (...) Să ducea în
sara asta acolo mâncare, băutură, şi tătă noaptea
tulnicau.”65 Actanţii ceremoniali trebuiau să aibă o
anumită vârstă, de obicei înaintea plecării în armată,
participarea la Sângeorz marcând trecerea la un alt
statut social (cel de adult): „Domnule, era un obicei
care să făcea, deci, la noi, cei care plecau în cătănie.
Înainte de-a mere-n cătănie, ăia se făceau Băbăludă.
Ăsta îi obiceiu.”66
63
 Noaptea de Sângeorz la Buru şi noaptea de Rusalii la Codor
(Goţoii) şi la Căianu Mare (Dracii). Inf. teren, 2005–2006. Înreg.
B. Neagota, AEO. Noaptea de veghe a feciorilor poate să aibă şi
funcţii apotropaice, ea vizând, cel puţin în ajunul Sângeorzului
şi înaintea măsurişului laptelui (Sângeorzul vechi/Sângeorzul ăl
bătrân), apărarea magică a turmei de oi de „hoaţele de mană”,
strigoaiele: „Oile, în seara zilei de 22 aprilie, nu sunt duse acasă
de la păşune, ci sunt duse de către feciori în câmp sau în pădure,
departe de sat. Feciorii se adună toţi la un loc, fac foc şi toată
noaptea o petrec în glume şi poveşti (Ciubanca).” (Cuceu-Cuceu
1981/II: 208.) Din bibliografia recentă asupra hoţiei de mană,
vezi Hedeşan 2000: 178–204. Benga 2002: 261–281. Id. 2004:
500–507.
64
  Scoarţa de cireş e prelevată printr-o tehnică arhaică atestată
şi în alte culturi: suprafaţa de scoarţă care va fi luată e decupată
circular, sus şi jos, cu toporul sau cu un cuţit, apoi se bate uşor,
tot de jur împrejurul trunchiului, cu un retevei sau cu capătul
bont al toporului, pentru a desprinde coaja de trunchi, se face o
incizie longitudinală, pentru ca apoi scoarţa să fie scoasă de pe
trunchi cu mâna, treptat (ca să nu crape).
65
 Inf. teren, NN (o femeie), cca. 70 ani, 21. 04. 2007, Buru. În-
reg. B. Neagota, AEO.
66
 Inf. teren, Bulea Vasile / Vasi, 62 ani, 23.04.2007, Buru. Inter-
 Măşti vegetale de Sângeorz pe Valea Arieşului: Băbăluda din Buru.
La Căianu Mare, în noaptea dinaintea Rusaliilor,
tinerii se retrăgeau şi ei într-o pădure de pe dealurile
din vecinătatea satului, unde petreceau la foc şi se
pregăteau măştile vegetale; coborau de acolo mascaţi
şi nimeni nu ne afla identitatea până la sfârşitul ce-
remonialului. La Codor, lângă Dej, ajunul Rusaliilor
poartă numele de noaptea băieţilor şi are încă reguli
extrem de stricte67: feciorii stau toată noaptea la foc,
într-o poiană de deasupra satului, iar dimineaţa pre-
gătesc măştile Goţoilor şi frunzarele pentru Păpălu-
găre. Coboară de acolo mascaţi şi, cel puţin teoretic,
nu ar avea voie să-şi dea jos măştile până la sfârşi-
tul obiceiului, camuflându-şi identitatea. Or, aceste
practici ceremoniale prezintă similitudini evidente
cu iniţierile din societăţile tribale extra-europene, în
care recluziunea în pădure, asumarea probelor iniţi-
atice şi mascarea constituiau elemente sine qua non
ale scenariului şi dramaturgiei de iniţiere68.
Ipoteza noastră, etnologică şi istorico-religioa-
să totodată, susţine structura iniţiatică profundă de
tip Männerbünde a ceremonialurilor de primăvară
(mascaţii de Sângeorz, Ispas şi Rusalii), coagulată în
cultura populară românească în instituţia tradiţiona-
lă a cetei feciorilor, pe care s-au altoit elemente cere-
moniale specifice practicilor ceremoniale calendaris-
tice (Sângeorzul şi măsurişu laptelui, i.e. „Sângeorzul
vechi”, în cazul nostru). Relaţia dintre ele nu este cu
necesitate una de anterioritate istorică, poate fi la fel
de bine vorba despre o simultaneitate epistemică şi
de întrepătrunderea reciprocă, până la identitate, a
riturilor de iniţiere pubertară (masculină, în cazul
Sângeorzului) şi a ceremonialurilor de primăvară69.
Pe structura social-culturală arhaică a iniţierilor
pubertare, s-au altoit ulterior şi o serie de influen-
ţe ale societăţii dominante, în perioada austriacă şi
viu filmat de B. Neagota, AEO.
67
 Tinerii care sucombă şi adorm sunt batjocoriţi şi li se fac far-
se. Mai mult, structura iniţiatică e vizibilă şi în faptul că cei care
intră în ceata de Rusalii trebuie să parcurgă nişte grade ierarhice.
Copilandrii nu sunt acceptaţi decât ca să ajute la adunat crengi
verzi, cei care au sunt în primul an în grup trebuie să se îmbrace
în Păpălugăre (sunt două Păpălugăre, înfăşurate în crengi verzi
din cap până-n picioare), abia ulterior având dreptul să se facă
Goţoi (sunt 10–12 Goţoi, mascaţi cu coifuri, diagonale, glezniere
şi apărători la încheieturile mâinilor, epoleţi, traistă – toate din
scoarţă de cireş sălbatec. Obiceiul din Codor îl monitorizăm et-
nologico-vizual în fiecare an, începând din 2005.
68
 Eliade 1995: 15–103.
69
 Analiza istorico-religioasă schiţată aici, asupra substratului
iniţiatic pubertar masculin al practicilor calendaristice de pri-
măvară cu măşti vegetale şi animale, am continuat-o într-un
studiu ulterior (Neagota 2010: 223–241).
austro-ungară, influenţe care se datorează obligati-
vităţii stagiului militar şi omologiei dintre caracterul
cvasi-militar al riturilor de iniţiere şi instituţia pro-
priu-zisă a armatei. Aşa s-ar putea explica prezenţa,
în unele dintre variantele atestate arhivistic sau încă
vii ale ceremonialului, a unor accesorii cazone, în
îmbrăcăminte (centură, diagonale, epoleţi etc.), ar-
mament (sabie şi puşcă de lemn) şi regulament cere-
monial – toate conducând la asimilarea actanţilor cu
jendarii sau soldaţii Sângeorzului70.
Din punctul nostru de vedere, diferitele varian-
te festive ale Sângeorzului sunt legate intertextual71
unele de altele şi reductibile la un număr fix de inva-
rianţi ceremoniali, care funcţionează în maniera re-
gulilor cognitive, care, prin combinări şi recombinări
succesive, generează în timp variante diferite. Aceste
reguli sau norme sunt grupate în „seturi” limitate ca
număr şi transmiterea lor cognitivă „generează în
minţile oamenilor rezultate similare (nu identice)
pe o perioadă de timp virtual infinită”, presupunând
regândirea continuă şi activă a tradiţiei locale72. Nu
e vorba despre transmiterea unor întregi „sisteme de
idei”, ci numai de invarianţi cognitivi, constitutivi
pentru textul ceremonial. Integrarea unor personaje
şi secvenţe ceremoniale noi a fost posibilă în virtutea
bazei cognitive comune, care leagă sărbătorile sezo-
niere de cele familiale73, transformă şi resemantizea-
ză în scurtă vreme achiziţiile proaspete, precum şi
elementele pierdute în timp, astfel încât acestea dau
70
  Cuceu-Cuceu 1981/II: 210–211.
71
 Utilizăm aici termenul „intertextualitate” nu în sensul se-
miotico-literar, ci mai degrabă într-o accepţiune largă, precum
cea propusă de Culianu, pentru care intertextualitatea „pune în
centrul ei însăşi viziunea luată ca text, examinând, de aseme-
nea, analogiile confruntate cu conţinuturile textelor precedente”
(Culianu 1994: 39–41).
72
  Culianu 1994: 41.
73
  Cercetare etnologică românească a afirmat în mod repetat
unitatea indisolubilă a obiceiurilor vieţii de familie şi a celor
calendaristice, îndeosebi dintr-o perspectivă sistemic-struc-
turalistă (Pop 1976: 32 şi Creţu 1980: 75–112). Asumându-ne
aceste premize dintr-o perspectivă metodologică dublă, etnolo-
gică şi istorico-religioasă, am încercat să explorăm stratigrafia
morfodinamică a acestei ceremonialităţi cutumiar-folclorice
complexe: „Coloana vertebrală, osatura întregului sistem cutu-
miar calendaristic, o constituie obiceiurile legate de viaţa omului
(obiceiurile vieţii de familie), pe care s-au altoit în timp, urmând
mecanismele stratigrafice proprii culturilor orale, practicile
ceremoniale de factură calendaristică (agrare, creştin-popula-
re etc.). Principiul hermeneutic general care subîntinde acest
proces integrativ îl constituie omologia dintre vârstele omului
şi vârstele timpului, dintre ritmurile antropice şi ritmurile sezo-
niere ale naturii.” (Neagota 2010: 223–224)
193
Bogdan Neagotă
impresia unui corp ceremonial extrem de coerent.
Astfel, în structura heterogenă a complexului ce-
remonial al Băbăludei fuzionează mai multe nivele
ceremoniale distincte, graţie centralităţii calendaris-
tice regionale a sărbătorii Sângeorzului, absorbind
elemente din alte practici ceremoniale de primăvară
şi de iarnă, performate la alte date, dar în scopuri ri-
tuale similare74. Situaţia e deplânsă de persoanele vârstnice, care ac-
Prin abordarea comparativă a mai multor vari-
ante locale ale Sângeorzului se poate circumscrie un
posibil set de invarianţi ceremoniali, care să permită
reconstituirea sistemică, nu cronologică, a morfo-
dinamicii ceremonialului într-o regiune delimitată.
Lista de invarianţi pe care o propunem nu are câ-
tuşi de puţin pretenţii exhaustive. Ea se bazează, în
cea mai mare măsură pe materiale de arhivă (unele
extrem de sumare, culese după metoda chestionaru-
lui poştal) şi are, cel puţin deocamdată, prea puţine
date dintr-o cercetare de teren. Unele dintre ele nu
vor putea fi completate niciodată, pentru că ceremo-
nialul de Sângeorz a încetat să mai fie practicat atât
de demult, încât pur şi simplu nu mai există martori
etnologici. Aşadar, în stadiul actual al cercetărilor,
putem doar propune un set relativ de invarianţi ce-
remoniali, cu precizarea caracterului său definitiv
provizoriu75.
***
Dincolo de morfodinamica ceremonialului Băbă-
luzii transpare însă o comunitate umană, a cărei via-
ţă nu poate fi redusă la simpla descriere morfologică.
Or, acest obicei, central pentru viaţa calendaristică a
Burului şi cu o rezonanţă identitară pregnantă, poate
constitui o poartă de intrare în lumea acestui sat şi un
mobil suficient de puternic pentru a trece la descri-
erea lui etnografică, ţinând cont de transformările
profunde prin care a trecut în ultimele decenii şi de
mutaţiile care au survenit de la o generaţie la alta76.
Prin interviurile despre obiceiul de Sângeorz cu per-
soane de diferite vârste se poate propune o adevărată
diagnoză ceremonială a organismului socio-cultural
şi economic al satului Buru, în care unul dintre li-
antele dintre generaţii îl constituie tocmai pasiunea
constantă pentru Băbăludă, indiferent de motivaţii.
Or, viitorul acestui sat e incert tocmai pentru că nu
74
  cf. Nicola 1982/XI–XII: 561.
75
  vezi Neagota 2008/X: 36–43, 44–48.
76
 Pentru descrierea etnografică (situaţia din prima jumătate a
secolului al XX-lea) a Văii Arieşului şi a Apusenilor Orientali,
vezi Apolzan 1987: 181–250, 353–365.
194
se va mai putea face Băbăludă decât încă vreo câţiva
ani. Altfel spus, pentru că nu se mai nasc copii în sat,
iar depopularea galopantă este evidentă.
În ultimii ani, Băbăluda s-a confruntat cu o adevă-
rată criză de personal, din pricina lipsei tinerilor din
sat. Ceremonialul a fost adaptat noii stări de lucruri
şi a scăzut media de vârstă pentru actanţii Băbăludei.
ceptă cu greu „decăderea obiceiului”. Nenea Vasile,
meşterul de faluşi şi croitor neîntrecut al pieptarului
din scoarţă al Mutului Băbăluzii, consideră starea
actuală a ceremonialului drept inacceptabilă, din ca-
uza vârstei actanţilor:
„Îmi pare rău că n-ai prins exact obiceiu cum tră-
bă, că acuma nu mai sânt oamini în sat. Tineretu-
i în Spania, la căpşuni, la pula lui Dumnezo, şi nu
mai avem tineret. Nu mai avem tineret, mă, omule!
Domnule, era un obicei care să făcea, deci, la noi, cei
care plecau în cătănie. Înainte de-a mere-n cătănie,
ăia se făceau Băbăludă. Ăsta îi obiceiu. Acuma adu-
năm ciurucuri, să fac Băbăludă. S-o strîcat obiceiu,
domle, s-o strîcat obiceiu.”77
O femeie în vârstă consideră şi ea drept inaccepta-
bilă participarea la obicei a copiilor:
„Numa feciorii [aveau voie]. (...) Şi după armată,
şi-nainte de armată. Da obicei, după armată să făcea
lucru ăsta. Pântru ce? Pântru că ierau şi mulţi băieţi
în sat. (...) D-apoi atuncea erau lumea altfel, multe
fete, multe... (...) N-aveau ce căuta copiii. Şi acuma,
cine-i Băbăludă din asta.?... Acuma, cine-i? Că-s
coptii!...”78
În 23 aprilie 2005, unul dintre actanţi, Călin Vasile
Bălaş (Măriuţa), pe atunci în vârstă de 20 de ani, me-
canic auto la Turda, declara că obiceiul n-o să piară,
întrucât cei din generaţia lui, chiar dacă sunt plecaţi
din sat, vor veni şi în următorii ani de oriunde ar fi,
ca să facă Băbăluda. Atunci, Călin şi-a luat concediu
special pentru Sângeorz, iar un alt tânăr a venit în
permisie din stagiul militar tot de dragul Băbăludei.
Peste doi ani, Călin se face iarăşi Măriuţă, dar e afec-
tat de nepăsarea altor colegi de generaţie, mutaţi în
Cluj, care au declarat că nu vor veni la Buru decât
în ziua de Sângeorz: „Care-s pân Cluj o zîs că pot să
vină acuma, numa duminecă, chiar pe zîua Băbălu-
zii şi chiar să mă duc io păstă tăt, gândeşti că mi-i
cam ciudă. Anu ăsta mă fac cu căpoiu... şi anu viitor
77
 Inf. teren, Bulea Vasile / Vasi, 62 ani, 23. 04. 2007, Buru. In-
terviu filmat de B. Neagota, AEO.
78
 Inf. teren, NN (o femeie), cca. 70 ani, 21. 04. 2007, Buru. În-
reg. B. Neagota, AEO.
 Măşti vegetale de Sângeorz pe Valea Arieşului: Băbăluda din Buru.
rămâne pă ăştia mai tineri... Am mai îmbătrânit un
pic.”79 Din generaţia lui e ultimul care a mai rămas
pe baricadă, iar decalajul de vârstă dintre el şi succe-
sori e prea mare ca să mai poată face cu ei echipă în
cadrul Băbăludei: „Problema îi că ăştia care-s odată
cu mine să duc, să duc, stau tăţi bine, s-o dus de p-
aicea. Şi, care mai sânt, nu să fac, şi să rămân numa
io cu copiii ăştia mici, nu prea mere treaba... Că tăţi
mi-s cam micuţi, şi io să rămân cu iei, îi cam nasoală
treaba.”80 Călin crede că, cel puţin în următorii ani,
Băbăluda ar putea avea candidaţi, desigur, cu condi-
ţia ca generaţia care vine să-şi asume obiceiul:
„Să sperăm, nu ştiu ce fac copiii ăştia care-s mai
mici p-aicea pân sat.
Sunt copii aicea-n Buru?
Cam încă pentru câţiva ani de Băbăludă mai sânt.
Deci o tură mai ieste, cum ar veni. Şi pă urmă cam
greu. Numa dacă ne-apucăm şi noi şi alţii de făcut
copii pân-atuncea... Încă pentru-o tură mai sânt
copii aicea-n Buru. Pe urmă, mai greu un pic cu ei.
Tăţi, majoritatea s-o dus de p-aicea.”81
Dorin Bulea (Dondo), în vârstă de 17 ani, elev la
liceu în Turda, a fost, în 2007, sufletul Băbăludei. El
s-a zbătut, mobilizând oamenii pentru pregătirea
obiceiului. În anul precedent, acelaşi lucru l-a făcut
fratele lui mai mare, Ovidiu Bulea, plecat şi el din sat,
care s-a implicat în organizarea ceremonialului timp
de trei ani (de la 17 la 19 ani)82; în 2007, nu a putut
însă veni la Băbăludă. Dorin însuşi, deşi hotărât să
se implice până la 21 de ani83, ezită, deziluzionat de
neimplicarea colegilor de generaţie: „Anu ăsta cred
că va fi ultimul!”84 La pregătiri, au venit numai doi
79
 Inf. teren, Călin Vasile Bălaş, 22 ani, mecanic auto în Turda,
20. 04. 2007, Buru. Înreg. B. Neagota, AEO.
80
  Ibid.
81
  Ibid.
82
 În 2006, prezenţa etnologului cu videocameră şi aparat de fo-
tografiat a avut un rol motivant în demararea pregătirilor. Mama
lui Ovidiu ne mărturisea în aprilie 2007: „El de-aia s-o făcut anu
trecut. Anume ca să-şi facă poze, să aibe amintire. El o şi zîs anu
trecut, el de aia o fost tare supărat că n-o vinit atuncea copiii...
să s-apuce să ducă de-aicea frunza din curte... că nu se mai face.
Mă, copile, zîc, tu ai chemat aicea pă oaminii-aiştea şi acuma să
nu te mai faci... Păi ce să fac cu ei... Faci, faci ce poţi. Şi pote după
aia nu te mai faci. Păi nici nu vreau să mă mai fac! Acuma, zîce,
îi ultima dată, să pot să-mi fac poze.” (Buru, 20.04.2007. Înreg.
B. Neagota, AEO)
83
  „[Te mai faci Băbăludă?] Cum să nu? Pân la 21 ca ceasu. Nici
nu se discută. La mine-i num-al doilea an ăsta, care-l fac.” (Inf.
teren, Bulea Dorin / Dondo, 17 ani, 21.04.2007, Buru. Interviu
filmat de B. Neagota, AEO)
84
  Ibid.
dintre actanţii ceremoniali85 şi patru copii, din Buru
şi din alte sate86, acceptaţi numai la pregătiri, iar apoi
ca victime ale Băbăludelor: „Aleargă după noi. Îi fu-
gărim un pic. Şi ei pe noi, da’ noi îi facem să fugă.”87
„Facem şi noi Băbăluzîle să fugă după noi.”88 Doi
dintre copii, originari din Buru, deci cu dreptul de
fi actanţi ai Băbăludei, vin să ajute în fiecare an, şi îşi
doresc să participe la ceremonial când vor creşte89.
De asemenea, în contextul penuriei de fete, e foarte
importantă venirea copiilor din alte sate ca specta-
tori la Băbăludă. Fără public şi victime (de mânjit
cu funingine şi udat), ceremonialul devine inutil. În
2007, erau aşteptaţi copii din Iara şi din Turda.
În contextul penuriei de personal pentru Băbălu-
dă, unii dintre participanţii direcţi îşi asumă şi două
roluri. S-a mai întâmplat cu câţiva ani în urmă90, iar
acum e rândul lui Alexandru Grigoraş (14 ani), să
fie, încă din primul an de Băbăludă, dobaş de di-
mineaţa (dimineaţa) şi militar (după-amiază): „Mă
pun ăştia să fug. (...) Mîine am de fugit. Două roluri
m-o pus ăştia, chiar din primu an. Primu-i dobaşu
de dimineaţă, până la doişpe şi după aia militar.”91
85
 Dorin Bulea, 17 ani (dobaş de după-masă) şi Grigoraş Ale-
xandru, 14 ani (dobaş de dimineaţa şi militar la amiază) au
trudit la tăiat crengile de mesteacăn, pentru îmbrăcămintea Bă-
băludelor. Călin Vasile Bălaş, 22 ani (Măriuţa) a venit doar la
adus scoarţa de cireş sălbatec, operaţie care necesită cunoaşterea
tehnicii de despieliţare a scoarţei. Iar One, 20 ani (Mutu Băbă-
luzii în 2007 şi militar în 2006), stabilit în Cluj, nu a venit decât
în ziua de Sângeorz, cu întârziere, după îndelungi insistenţe te-
lefonice.
86
  Sergiu Giurgiu, 12 ani (din Ocoliş) şi Bogdan Florin Paşcalău,
14 ani (din Sălciua) – ambii elevi la şcoala din Ocoliş; Marcel
N*, 12 ani (cu bunici în Buru), elev în Câmpia Turzii la Liceul
Teoretic Pavel Dan; elev la Ionuţ Cristian, 12 ani (din Buru), elev
la Şcoala din Iara.
87
 Inf. teren, Giurgiu Sergiu, 12 ani, elev la şcoala din Ocoliş, 21.
04. 2007, Buru. Înreg. B. Neagota, AEO.
88
 Inf. teren, Paşcalău Bogdan Florin, 14 ani, din Sălciua, elev
la şcoala din Ocoliş, 21. 04. 2007, Buru. Înreg. B. Neagota, AEO.
89
 Marcel, elev la Câmpia Turzii, cu bunici în Buru, vine de mic
la Băbăludă, fiind adus de tatăl lui; el îşi doreşte mai mult ca ori-
ce să se facă Băbăludă. Ionuţ Cristian, de aceeaşi vârstă, elev la
şcoala din Buru, întrebat dacă anul viitor (în 2008), se va masca,
răspunde cu mândrie, evitând să spună că e prea mic ca să parti-
cipe la ceremonial ca actant: „Nu ştiu. Nu să ştie.” (Inf. teren, 21.
04. 2007, Buru. Înreg. B. Neagota, AEO)
90
  „Anu trecu câţi am fost? Am fost destui... Nici-o problemă.
Că şi-ntr-un an trebuia să mă fac ieu şi s-o făcut unu de două
ori. Da nu-i problemă, că ne descurcăm.” (Inf. teren, Călin Vasile
Bălaş, 22 ani, mecanic auto în Turda, 20. 04. 2007, Buru. Înreg.
B. Neagota, AEO)
91
 Inf. teren, Grigoraş Alexandru, 14 ani, elev în clas. a VII-a
la Şcoala din Iara, 21. 04. 2007, Buru. Înreg. B. Neagota, AEO.
195
Bogdan Neagotă
Am reprodus aceste fragmente de interviu toc-
mai pentru a întrevedea oamenii locului, dincolo
de rolurile lor ceremoniale, şi pentru depăşi simpla
morfologie a Băbăludei. Fără ei, obiceiul, oricât ar fi
de zemos pentru etnologi, nu are sens şi nici viitor.
De aceea, credem că discursul despre ceremonialuri
trebuie să fie, deopotrivă, un discurs despre oamenii
care-l fac şi despre oamenii din fundal, cei care l-au
făcut în tinereţele lor.
În contextul transformării Burului într-un sat de
weekend sau de vacanţă pentru orăşenii din Turda,
Câmpia Turzii şi Cluj, este evident că viaţa ceremo-
nială a satului nu va mai fi aceeaşi. Băbăluda a im-
primat o pecete identitară acestui sat, cel puţin de la
un anumit moment dat, şi a însoţit satul până la acest
moment de cotitură.
Referinţe bibliografice / Irodalom
AEO (Arhiva Etnologică Orma), Orma Sodalitas Anthropolo-
gica, Cluj-Napoca.
Apolzan, Lucia
1987 Carpaţii – Tezaur de istorie. Perenitatea aşezărilor risipite
pe înălţimi, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti.
Badea Anton
1975 Trei obiceiuri din Câmpia Transilvaniei, în „Marisia. Studii
şi materiale”, V (1975), Târgu-Mureş, pp. 363–373.
Bălaşa Marin Marian
2006 Mic lexicon al dramaturgiei folclorice (I), în Drama, nr.
1–2/2006, pp. 197–218.
Benga Ileana
2002 Rubare il latte: fertilità terrena e minaccia del vivente.
Note su un’ indagine etnografica in Zarand, Romania, in
„Religiosità popolare tra antropologia e storia delle religi-
oni” (Atti del convegno. Accademia di Romania in Roma,
15–17 giugno 2000), a cura di I. Benga e B. Neagota, Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, pp. 261–280.
Benga Ileana
2004 Az ellopott tej és visszaszerzése. Mágikus praktikák és
narratívok a mai Zaránd-vidéken, în volumul „Áldás és
átok, csoda és boszorkányság. Vallásetnológiai fogalmak
tudományközi megközelítésben. Tanulmányok a Trans-
zcendensről IV”, Editor Pócs Éva, Editura Balassi, Buda-
pest, pp. 500–507.
Benga Ileana
2005 Tradiţia folclorică şi transmiterea ei orală, Editura Ecco,
Cluj-Napoca.
Benga Ileana, Neagota Bogdan
2010 Kalus és kalusárok. A román kalus szertartásának szintaxi-
sa és narrative morfológiája. În vol. „Mágikus és szakrális
medicina”, Szerkesztette Pócs Eva, Balassi Kiadó, Buda-
pest, pp. 230–270.
196
Am intrat în Buru datorită Băbăluzii şi, pentru că
ne-am dorit să înţelegem acest obicei tulburător, ne-
am apropiat de oamenii care şi l-au asumat şi trans-
mis. Ieşim din Buru cu o strângere de inimă, ca din-
tr-un sat care se pustieşte de la un an la altul, între-
bându-ne dacă există o alternativă la moartea acestei
comunităţi. Ne gândim la strategiile de dezvoltare
rurală din zona Alpilor ca la un posibil reper pen-
tru salvarea şi relansarea satului. Dar acest subiect
aparţine unui alt capitol din cercetarea etnologică,
cel în care etnologul trece de la simpla observaţie şi
analiză, oricât de empatică ar fi aceasta, la o etno-
logie aplicată şi profund implicată, angajându-se în
refacerea comunităţii pe care o slujeşte.
CARAMAN PETRU
1997 Descolindatul în Orientul şi Sud-Estul Europei. Studiu de
folclor comparat, ed. de I. H. Ciubotaru, Editura Universi-
tăţii Al. Ioan Cuza, Iaşi.
Culianu Ioan Petru
1994 Călătorii în lumea de dincolo, tr.ro., Nemira, Bucureşti.
Creţu Tudor
1980 Ethosul folcloric – sistem deschis, Editura Facla, Timişoara.
Cuceu Ion – Cuceu Maria
1981 ‘Sângeorzul’ – un ritual mana în folclorul românesc, în
„Anuarul de folclor”, II, Cluj-Napoca, pp. 201–214.
Cuceu Ion – Cuceu Maria
1988 Vechi obiceiuri agrare româneşti. Tipologie şi corpus de tex-
te, Editura Minerva, Bucureşti.
Eliade Mircea
1995 Naşteri mistice, tr.ro., Humanitas, Bucureşti.
Eretescu, Constantin
2007 Fata Pădurii şi Omul Nopţii. În compania fiinţelor suprana-
turale, Compania, Bucureşti.
Frâncu T. – Candrea G.
1888 Românii din Munţii Apuseni (Moţii), Bucureşti.
Gherman Traian
1979 Sărbătoarea boului sau boul ferecat, Marisia, IX, pp. 599–618.
Gherman Traian
1981 Plugarul sau trasul în apă, în „Anuarul de Folclor”, II, pp.
157–200.
Gherman Traian
1986 Sângeorzul sau Bloaja, un obicei agrar la românii din Tran-
silvania, în „Anuarul de Folclor”, V–VII (1984–1986), pp.
89–118.
Hedeşan OTILIA
2000 Pentru o mitologie difuză, Editura Marineasa, Timişoara.
 Măşti vegetale de Sângeorz pe Valea Arieşului: Băbăluda din Buru.

Kligman GAIL etno-antropologico, în „Romania Occidentalis, Romania

2000 Căluşul. Transformări simbolice în ritualul românesc, tr.ro.,
Editura Univers, Bucureşti.
Makarius LAURA LEVI
1974 Le sacré et la violation des interdits, Payot, Paris.
Neagota Bogdan
2005 Il cerimoniale del ‘Bue di Pentecoste’ nel centro della Transil-
vania. În „Orma. Revistă de studii etnologice şi istorico-
religioase”, nr. 3/2005 (Paganalia. Aspecte ale calendarului
ceremonial popular), www.orma.ro, pp. 45–54.
Neagota Bogdan
2008, Băbăluda din Buru, Valea Arieşului. O descriere etnogra-
fică, în „Orma. Revistă de studii etnologice şi istorico-re-
ligioase”, nr. 10/2008 (Etnologia de teren), www.orma.ro,
pp. 17–35, 36–48 (Anexe).
Neagota Bogdan
2010 Rituri pubertare şi ceremonializare calendaristică în comple-
xul ‘Păpălugării’ din Transilvania. Perspective etnologice şi
istorico-religioase, publicat în vol. „Eshatologie populară”,
editat de Avram Cristea şi Jan Nicolae, Editura Reîntregi-
rea, Alba-Iulia, pp. 223–241.
Neagota Bogdan – Benga Ileana
2009 Riti, maschere e cerimoniali con rami verti della festa di
Sangiorgio nella Transilvania Settentrionale. Un approccio
Orientalis” (volum omagial dedicat Prof. univ. Dr. Ion Ta-
loş), editat de Alina Branda şi Ion Cuceu, EFES şi Editura
Mega, Cluj-Napoca, pp. 413–420.
Nicola Ioan R.
1982 Un vechi ritual agrar din Transilvania „Boul instruţat”, în
„Marisia”, XI–XII (1981–1982), Târgu Mureş, pp. 527–584.
Oprişan Horia Barbu
1969 Căluşarii. Studiu, E.P.L., Bucureşti.
Pop Dumitru
1989 Obiceiuri agrare în tradiţia populară românească, Editura
Dacia, Cluj-Napoca.
Pop Mihai
1976 Obiceiuri tradiţionale româneşti, Institutul de Cercetări Et-
nologice şi Dialectologice, Bucureşti.
Rădulescu N. Al.
1938 Sângeorzul, în „Revista geografică română”, I, Cluj, pp.
148–158.
Stoica-Vasilescu Lia
1970 Paparuda, în REF, tom 15, nr. 5, pp. 373–387.
Téglás István
1910 A gocoj, în rev. „A Magyar Nemzeti Múzeum Érstesitöje”,
Budapest, pp. 243–246.

197
Neagotă, Bogdan
Babeş-Bolyai Tudományegyetem – Kolozsvár
Szent György-napi növényi álarcok az Aranyos völgyében: a Băbăluda Borréven.
Néprajzi, történeti és vallási vonatkozások*
Ebben a tanulmányban egy olyan szokás helyi vál-
tozatát mutatjuk be, amely 1950–60 előtt még megle-
hetősen elterjedt volt Erdélyben,1 de az 1990-es évek-
ben végleg lehanyatlott. A Păpărugok (zöld ágakból
és fakéregből készült álruhába bújt fiatalok) részvé-
telével tartott felvonulás, melyet a vidéktől függően
különböző időpontban ünnepeltek: a legtöbb regio-
nális megjelenést Szent György napján, a juhok ös�-
szegyűjtésekor/a tejbeméréskor ismerjük, miközben
Jézus mennybemenetele vagy pünkösd napján csu-
pán helyi esetekről tudunk.
Ez a szertartásos gyakorlat bizonyos régiók-
ban egyéb tavaszi ceremóniákkal – a szántással2 és
a kitömött ökörrel,3 máshol pedig a dél-erdélyi és a
szubkárpáti Păpărudá-val4 szinkretikus egységben
jól dokumentált szokás.
A Szent György napján ünnepelt szertartás-
rend jelenlegi fázisa, amelyet már csupán néhány,
viszonylag elszigetelt helységben azonosítottunk
in actu, nem tesz lehetővé számunkra mást, mint
az itt bemutatásra kerülő felvonulás-típusok rela-
tív regionális körülhatárolását. Másrészt, módszer-
tani szempontból, főként egy mikrotörténeti kuta-
tás mellett döntünk, a fogalom Ginzburg-i jelentése
szerint, ahelyett, hogy a szokás történeti-tipológiai
makroszintézisének megvalósítását tűznénk ki ­célul.
A mikrorégiókra felosztott kontextuális vizsgálat
sokkal hasznosabbnak tűnik számunkra a makro-el-
méleteknél, amelyek természetszerűleg csakis a helyi
társadalmi és művelődési valóság morfodonamikai
feltárása után kellene következzenek. Ezen feltéte-
* A tanulmány 2008-ban készült el (Borréven 2005–2007
között végzett terepmunkára alapozva), kiegészült, átírta
a szerző 2011 márciusában.
1
  Gherman 1986: 89-118.
2
  Plugarul, Gherman 1981: 157–200., 1986: 184–186., Benga
2005: 166–168.
3
  Boul împănat, Benga 2005: 168–175.
4
  Stoica-Vasilescu 1970: 373–387., Cuceu 1988, Pop 1989: 139–
144., Benga 2005: 175–180.
198
lek mellett jelezni kívánjuk, hogy a jelen vizsgálódás
során bemutatott tények a Szent György-napi szer-
tartásos szokások rendszerezett kutatásának csupán
egy átmeneti állomását képezik. Ezt a kutatást 2003-
ban kezdtük el Benga Ileanával együttműködve, és
azután más munkatársakkal közösen, s a hálózat tí-
pusú kutatás módszerével folytattuk. Elsődleges cél-
kitűzésünk bizonyos régiók (a Szamosmente, az Ara-
nyos-völgye és mások) feltárása, különböző generá-
ciókhoz tartozó adatközlőkkel folytatott interjúk ré-
vén, a tulajdonképpeni Szent György-napi szertartá-
sok menetének, a szokások gyakorlása és megszűn-
te körülményeinek rekonstruálása végett. A Szent
György napi szokás történelmi-vallási eredetének
kiszűrése majdnem lehetetlen, ha figyelembe ves�-
szük a népi kultúra morfodinamikai palimpszeszt
(a „morfodinamika” fogalmának az I. P. Culianu ál-
tal adott jelentését értve) jellegű szerkezetét. Ennél
is fontosabbnak véljük felszínre hozni a szertartás-
rend generációk közötti átadásának mechanizmu-
sait5 és az e téren megjelent működészavarok mi-
benlétét, a fiatalok motivációhiányáig és a szokás
gyakorlásánák teljes megszűnéséig. Egyrészt a má-
sodik világháborút követő történelmi és társadal-
mi-gazdasági feltételek a szokásjog hagyományaira
épülő faluközösségek visszafordíthatatlan hanyatlá-
sát eredményezték. Ebben a folyamatban számos té-
nyező játszott szerepet: a földművelés szovjetesítése,
az „ingázás, mint életmód” jelensége, Románia szta-
hanovista iparosítása során a városokba való gazda-
sági átvándorlás az 1960–70-es években, valamint a
falusi, népi műveltség egy bizonyos részének az ide-
ologizálása, a Ceauşescu-féle nacionalista kommu-
nizmus körülményei között. Másrészt az 1990 utá-
ni népességcsökkenés, a falusi vidékek fiatalságának
tömeges kivándorlása Nyugat-Európa munkaerőpi-
acára, a tömegtájékoztatás műveltségromboló hatása
és a falvak lakosságának elöregedése csupán egy ré-
5
  Vö. Benga 2005: 5–7.
 Szent György-napi növényi álarcok az Aranyos völgyében: a Băbăluda Borréven

szét képezik azoknak a jelenségeknek, melyek gyö-

keresen átformálták a mai Románia falvainak szer-
kezetét.
***
Ezeknek a társadalmi-kulturális folyamatoknak
az illusztrálása érdekében néhány – az Aranyos me-
dencéjében és ennek mellékfolyói mentén jelentkező
– Szent György-napi körmenet-típust mutatunk be,
egy olyan egységes (ún. „szintagmatikus”), megkö-
zelítésben, amely lehetővé teszi a paradigmák beha-
tárolását, továbbá pedig mindegyik szertartásos gya-
korlat jelentőségének a saját morfodinamikai és tör-
ténelmi szempontjai szerint való megértését.
Hangsúlyoznunk kell, hogy az egész környéken
Borrév az egyetlen helység (Alsójára község, Kolozs
megye), ahol ez a szertartás fennmaradt, de itt sem
sokáig. Borrév egy elöregedett, elnéptelenedett falu,
amelyet nagyon megviselt a városokba való migráció
(a fiatalok nagy része a közeli városokban – Tordán,
Aranyosgyéresen, Kolozsváron, Gyulafehérváron –
telepedett le) és a külföldre való áttelepülés (1999-
2000 után). Ennek a falunak a jövője maga is kizá-
rólag a faluturizmus fejlődésétől és a hétvégi meg az
üdülőházak építésétől függ (az előbbiek csupán kis Dobaşul de dimineaţă (Călin Vasile Bălaş, 23 ani), 23 aprilie
mértékben járulnak hozzá a vidék társadalmi-gazda- 2008. /A reggeli dobos. Foto / Kép: Mihai Andrei Leaha
sági fellendüléséhez).
A szertartás leírása a terepen végzett vizuális és
etnológiai kutatáson alapul, melyet az utóbbi há- Április 23-án reggel és az azt megelőző estén, az
rom évben6 végeztünk Szent György-napon, miköz- egyik dobos, aki felment egy dombra a falutól nyu-
ben viszonylag gazdag etnológiai és vizuális anyagot gatra, kürtszóval jelzi a Szengyörgy (rom. Sângeorz)
gyűjtöttünk össze, és elkezdtük a falu néprajzi felmé- jöttét. Régebben, amikor a falu lakossága számosabb
rését is. volt, néhány legény a falu körüli dombokon fakéreg-
Szent György napja előtt két–három nappal egy ből készült havasi kürttel jelzett minden este, három
csapat fiatal bebarangolja a közeli erdőket (szokás napon át. Valaki így emlékszik erre:
szerint a falutól délre levő dombokon, a Nagyenyed „Olyan hosszú tárogatók voltak, mint a havason.
felé vezető úton), hogy fakérget gyűjtsenek (vadcse- Azok szóltak. Két három napig betették a völgybe,
resznyefa kérgét), ami szükséges a jelmezhez. A fa- hogy megdagadjon a havasi kürt, aztán megszólal-
kérget ugyanazzal az eljárássál hántják le: előbb kö- tatták. Ottan a Piatră-nál és erre is, a faluig, három
röskörül átvágják a kérget, majd addig ütik egy fejsze nappal mielőtt Băbăluda lett volna. (...) Három nap-
fokával, amíg szabad kézzel eltávolítható lesz. Aztán pal mielőtt Băbăluda lett volna. (...) S aztán eljöttek és
a kéregdarabokat visszahozzák a faluba és nagy kö- a kerítésre támasztották, ahol voltak lányok, persze,
vekkel leszorítva a híd mellé, a patakba teszik ázni, nem minden öregasszonynál. Aztán, akik Băbăludák
hogy hajlékonyak maradjanak és meg lehessen mun- voltak, azok kürtöltek az ablakok alatt. (...) A lányok-
kálni őket. Az ünnepet megelőző napon egy másik hoz jöttek, először ide, és kürtöltek a lányoknak a le-
dombra mennek és kizöldült nyírfavesszőket hoznak gények, azután felmentek oda, Piatră-ba. S aztán on-
az öltöztetéshez. nan kürtöltek. Onnan kürtöltek, bizony. És egészen
egy óráig ...”7
6
 A vizuális kutatást (video és fotó) csapatmunkában végeztük.
7
2005-ben Neagota Bogdan, Benga Ileana, 2006-ban Neagota  Terepről származó adatok, N. Eugenia, 59 éves (sz. Járama­
Bogdan, Leaha Mihai és 2007-ben Neagota Bogdan, Leaha gurán, 7 évesen jött Alsójárára), Borrév, 2007. 04. 21. Rögzítet-
Mihai şi Iuga Anamaria. te Neagota B., OET.

199
Neagotă, Bogdan
Băbăluzîle, la Piatră. Buru, 23 aprilie 2008. / Babaludák
a borrévi Kőnél. Foto / Kép: Adina Tulai
Ennek a hagyománynak az emléke annyira erőtel-
jes, hogy egy asszony még 2007 Szent Györgyének
előestéjén is megszólta a dobost (alias Dondót), aki
ment fel a dombra kürtölni, mert nem tartotta tisz-
teletben a szokást, úgy, ahogyan azt az öregek hagyo-
mányozták. Azonban a jelenlegi faluból hiányoznak
mind a fakürtök, mind pedig a lányok:
„Hallod-e, hé?! Ma este kürtölés van, ez a szokás.
Úgy kell csináljátok pontosan, ahogy szokás. Tehát
innentől, ettől az estétől kürtöljetek – de most nin-
csen olyan kéregkürtötök, az a baj! Ez az egyik, és
azután reggel és ezen az estén meglocsolják a lányo-
kat. Tudod azt a dolgot?”
Szintén Szent György nap előtti napon fűzfaágacs-
kákat (rom. sălcuţe) tesznek minden kapuba, hogy
megvédjék a marhák tejét a boszorkányoktól.8 Ez a
gyakorlat általános a román falvak vidékén, számos
helyi változata ismert (csak az istálló vagy az udvar
kapujára akasztott ágak fajtája különbözik).
Szent György napjának reggelén az összegyűj-
tött alapanyagokat a falu határába viszik, egy dom-
bon levő tisztásra, ahol megtörténik az öltöztetés. A
Reggeli Dobos kéményseprőnek öltözik, disznózsírba
kevert hamuval keni be az arcát, megakadályozza a
gyerekeket és a lányokat, hogy felmenjenek a Piatră-
hoz, ahol a Băbăludă előkészítése zajlik. Így kimasz-
kírozva kergeti a kisebb fiúkat és lányokat, akit utol-
ér, ugyanezzel a „krémmel” (zsír + hamu) maszatol-
ja be.9 Ott különféle életkorú férfiak gyűlnek össze,
8
  „Este fűzfaágakat teszünk a kapura, mert holnap Szent György
napja van. Holnap Szent György napja van. Este fűzfaágacskákat
teszünk a kapura.” (Terepről származó adatok, N. Bogdan, kb.
50 éves, Borrév, 2007. 04. 22. Rögzítette Neagota B., OET)
9
  „A reggeli dobos feladata őrködni, hogy ne menjenek fel a
gyermekek a Piatră-ba. És azután tizenkettőig. Ez a reggeli prog-
ram, fél kilenc-kilenctől, attól függ, tizenkettőig. Ez a regge-
200
akik értik a növényi ruházat elkészítésének módját.
A három szoknyát és a jelmez-ruha ujjait zöld, leve-
les nyírfavesszőkből drótozzák egybe, a mellkasi részt
vadcseresznyefa kérgéből csinálják, egy óriási falloszt
fából, melynek hegyét pirosra festik és egy henge-
res sisakot fakéregből (căpoi). A körmenet két fősze-
replője a Băbăludák – Mariska (rom. Măriuţa), „az
aszony”, és Băbăludă Némája (rom. Mutu Băbăluzi),
„a hím” – akiket két, testi adottságaik alapján kivá-
lasztott, nagyobb falubeli legény alakít. „... Itt főleg a
nagyság számít, és az, hogy milyen biztosan állsz a lá-
badon, hogy hordani bírjad a leveleket. Mert a leve-
lek nehezek, értik úgy-e, és a kéreg is nehéz.“10 Mind-
kettejük arca be van feketítve a zsírba kevert hamuval
és van egy nagy vesszőseprűjük, de az öltözékük eltér
egymástól: Mariska viseli a kéregből készült hengeres
maszkot (rom. căpoi) és a két nyírfavessző-szoknyát
(egyet a derekán, egyet a vállára kötve). A Néma mel-
lénye cseresznyefa kérgéből készül (Vasile Bulea mes-
ter keze munkája),11 szoknyája nyírfaágakból, két ru-
haujja ugyenebből. Az óriási hímdorong (rom. druga
Băbăluzii) el van bújtatva a szoknyája alatt, de egy el-
més rendszerrel úgy van felkötözve a vállaira, hogy
amikor viselője hátrahajol és vállait hátrahúzza, ak-
kor a fallusz hirtelen, jól láthatóan előremered.12
A Néma hímtagját évről évre ugyanaz a mesterem-
ber, Vasile Bulea készíti el, akinek kommentárjait kifi-
li dobos programja.” (Terepről származó adatok, Bulea Dorin
/ Dondo, 17 éves, 2007. 04. 21., Borrév. Az interjút filmezte
Neagota B., az OET –ben.)
10
 Terepről származó adatok, Bulea Dorin / Dondo, 17 éves,
2007. 04. 21. Borrév. Az interjút filmezte Neagota B., OET.
11
 A cseresznyefa kérgéből készült mellényen rangjelzések is
vannak, szintén kéregből, a hátán pedig Románia térképe van,
cseresznyefa-kéregből kivágva.
12
  Băbăluda Némája a vidék több falvában megjelenő szerep-
lő (Berkes, Alsópeterd, Indal, Alsójára). Véleményünk szerint a
vándorló szertartási szereplők típusába tartozik, az ithiphallikus
szereplők morfológiai osztályából (Trickster – Néma), melyről
gazdag szertartási adatbázissal rendelkezünk az egész román fa-
lusi vidék esetében. Itt ennek a jellegzetes szereplőnek csupán
néhány ceremoniális megjelenési formáját említjük meg, aki-
nek a szerepe egyidőben karneváli-játékos és mágikus (a fallosz
mutogatása a termékenység előidézése érdekében). Az Öregecs-
ke (rom. Moşuţul, alias Păpălugăra) Vadadról (Szamos mente),
aki a 6–12 Moroi-t kíséri (Gocoj, rom. Goţoi – a szerző jegyz.),
megmutatva a lábai közül a hosszú botot (Cuceu 1981: 210), az
itiphallikus Néma a legénycsapatból (lásd, inter alia, Oprişan
1969: 178–192., Kligman 2000: 113–138., Benga-Neagota 2010:
230–270), a farsangi (rom. Făşanc) szalmabáb, egy merev hím-
taggal ellátva (a Farsang Dognácskán ismert változatában,
Krasssó Szörény megye – terepről származó adatok, 2007. febr.
Rögzítette Neagota Bogdan, Benga Ileana, Timoce Cosmina,
Leaha Mihai. OET).
 Szent György-napi növényi álarcok az Aranyos völgyében: a Băbăluda Borréven
nomult szemérmetlenség jellemzi: „Ez a faj fenntartá-
sa. (...) Az aszonyok eljönnek, hogy lássák a Băbăluda
dorongját” – mondja Vasi.13 2007 áprilisában hagy-
ja, hogy másvalaki készítse el a Băbăluda dorongját
(„Megengedem egy másik nemzedéknek is. Hogy
mások is megtanulják”), de mélységesen elégedetlen
az eredménnyel, mivel a hímtag meg kell feleljen bi-
zonyos minőségi elvárásoknak. Ezek: égerfa (a piros
szín érdekében), a vastagság és a hosszúság.14 Mérgé-
ben, hogy a botcsinálta mester egyre csak rövidítette
a falloszt, Vasile úr elmesél egy adomát egy szabóról:
„Egy sabău, tehát a sabău magyarul szabót jelent.
És azt mondja: – Te asszony, rövidítsd meg számom-
ra ezt a nadrágot, mert túl hosszú nekem! Jó. Nem
rövidítette meg. És azt mondja a leányának: – Vágj
ki a nadrágom szárából, mert túlságosan hosszú szá-
momra! És nekifogott. Ő pedig részegen jött haza,
az Istenekkel. És mindketten nekiláttak lerövidíte-
ni a nadrágot. Amikor fel akarta venni, rövidnadrág
lett... Mindketten nekifogtak a rövidítésnek.”15
Öngúnnyal teli kommentárt fűz a férfiak fizioló-
giájához is, amellyel tökéletes példaként, a Băbăluda
örök hímtagját állítja szembe:
„Eszem az volt, mióta édesanyám a világra hozott.
A f...szom kifogyott régen, az idők során... Hallod-e,
ha egy billenő teherautóval mész az úton, és a kocsi
tele van homokkal, mindig csak fogyatkozik a ho-
mokod, és észre sem veszed, és már nincsen homok
a kocsidban.”16
A középkorú asszonyoknak is megvannak a saját,
paraszti humorral fűszerezett kommentárjaik, me-
lyek igen frusztráltak:
„Jaj, de szép szokás ez! Mert tudod mit, az em-
berek nem mennek úgy a templomba, ahogy erre a
szokásra mennek! Az emberek nem mennek úgy a
templomba, ahogy erre a szokásra mennek és alig
13
 Terepről származó adatok, Vasile Bulea / Vasi, kb. 60 éves,
2005. 04. 23., Borrév. Neagota B. által lefilmezett interjú, OET.
14
  „Hé, f...sz, hol van az égerfából való f...szod! Hé, egy fejszét és
az Aranyosba egyikkel, hogy vágjon egy égerágat, hogy csináljak
neked f..szt! (...) Mert, ha nem csinált neked az anyád, megcsiná-
lom neked én! Olyant csinálok neked, hogy bumm-bumm! (...)
Hé, ez vékony. Vastagabb f...sz kell! Egy vastagabb f...sz! Az az
égerfa kell, te, az a piros! (...) 40 éve csinálom a Băbăludă f...szát,
mert én nem csináltam gyerekeket magamnak, hogy az Isten b...
szon meg!” (Terepről származó adatok, Bulea Vasile / Vasi, 62
éves, 2007. 04. 22., Borrév. Neagota B. által lefilmezett interjú,
OET.)
15
 Terepről származó adatok, Bulea Vasile / Vasi, 62 éves, 2007.
04. 22., Borrév. Neagota B. által lefilmezett interjú, OET.
16
 Terepről származó adatok, Bulea Vasile / Vasi, 62 éves, 2007.
04. 23., Borrév. Neagota B. által lefilmezett interjú, OET.
várják, hogy eljöjjön a holnapi nap! Főleg, hogy lás-
sák, mije van a Băbăludának, Janika (rom. Nelule)!
Az kell a fehérnépeknek, mert olyan kemény vala-
mije van, mint a csont! És ez a baj, mert csontke-
mény és a nők sírnak utána. És alig győzik kivárni
a holnapi nap eljöttét, hogy meglássák! Igen, per-
sze... Az után erősen sírnak az asszonyok és a lányok.
A leányok nem mind olyan nagyon, mert nem tud-
ják olyan jól. De az asszonyok alig várják a holnapot,
hogy meglásssák, hogy milyen. Hogy milyen nagy...
ha, ha, ha, ha! Most készítik el, ott fent, ahogy a fér-
fiak szeretik, minél jobban megcsinálni. Vasi ott van
vele. Akkor tudja, hogy milyen nagyra csinálja. Mert
ha egyedülálló, több nővel kipróbálta. És nagyjából
tudja, hogy mi kell nekik... mindegyiknek. Ez van,
mit tegyünk! Na, így bizony, kedves uram...”17
Egy másik, idősebb asszony, aki régóta elment a
faluból, nagyon elégedetlen a kirobbanó szabados-
ság miatt, ami jelenleg övezi a szokást. Ő azt bizony-
gatja, hogy fiatalkorában Băbăluda Némája egy ver-
set mondott, amelyben a falloszt eufemisztikusan
cserefa pipának nevezték, és hogy annak a felfedése
nem általános, hanem szelektív volt. A Néma nem
mutatta meg a pipáját mindenkinek, csak a szégyen-
telen, szabados viselkedésű lányoknak:
„De oda nézzen az ember, és hogy így beszélje-
nek!... Mert aszondja, Őrnagy úr, őrnagy úr, a csere-
fa pipával! Ezt mondták régen, nem azt, amit ezek
mondanak. Nem mondták régen, amit ezek monda-
nak. (...) De a pipát nem mutatta meg mindenkinek.
De a lányoknak nem mutatta meg?
Hogyha erkölcstelen volt. És esetleg, ha utánuk
mentek és felheccelték, és azt mondták a hátuk mö-
gött, amit nem kellett volna.”18
A szertartásban részt vevő többi szereplő a fa-
puskákkal felfegyverkezett két katona,19 akik a
Băbăludák testőrségét képezik20 és – a gyorsan sza-
17
 Terepről származó adatok, Rebegală Maria, 59 éves, 2007. 04.
21., Borrév. Neagota B. által lefilmezett interjú, OET.
18
 Terepről származó adatok, N.N. (asszony), kb. 70 éves, Bor-
rév. Neagota B. által rögzítve, OET.
19
 Egy régebbi leírásban a katonákat zsandároknak nevezik
(Cuceu 1981: 210.).
20
  „A katonák dolga őrizni a Băbăludákat, hogy azok elvi-
gyék és megfürdessék a fiúkat. Mert a fiúk, természetesen, a
Băbăludákkal fürdenek. És a Dobos szerepe, hogy a lányok
után szaladjon, megfogja és a Băbăludákhoz hozza őket, hogy
azok megfürdessék őket.” (Terepről származó adatok, Bulea
Dorin / Dondo, 17 éves, 2007. 04. 21., Borrév. Neagota B. ál-
tal filmezett interjú, OET.) „Tehát ez a két katona, azok vigyáz-
tak a Băbăludára. Tehát azok nem jártak összevissza, vagyis ne-
kik csak ez a feladatuk volt, hogy őrizzék a Băbăludát. (...) Hogy
201
Neagotă, Bogdan
ladó fiúk közül kiválasztott – két dobos, akik el van-
nak látva néhány zacskó zsíros hamuval és alkalma-
sint egy döglött kígyóval, amivel a gyerekeket és a lá-
nyokat riogatják.
Az idősebb személyekkel való interjúkban egy
kétértelmű szóhasználat érződik, ami a döglött kí-
gyónak a szertartásban való szimbolikáját illeti: a lá-
nyok ijesztgetésére használják, de ugyanakkor falli-
kus szimbólum minőségében is. Egy 60 éves asszony,
felpanaszolva a kígyó kis méretét, kertelés nélkül be-
szél, ezt tanácsolva a Dobosnak:
„Még nem bújtak ki a nagyok [kígyók]. Gyü-
mölcsoltó Boldogasszony napján kezdenek előjönni,
de nem jöttek elé még azok a nagyobbak! (...) Hol-
nap mérd meg a hölgyet a kígyóval!... Ha másféle kí-
gyó volna...”21
A délig elhúzódó előkészületek befejezése után22
a menet szaladva ereszkedik le a dombról23 és átkel-
nek az Aranyos feletti hídon, hogy végighaladjanak
a falunak a Tordát Topánfalvával összekötó ország-
útig eső részén. A katonák megállítják az úton köz-
lekedő autókat, átjárási díjat kérve ezektől, egy meg-
lepetésért cserébe: Mariska şi a Néma sepergetnek az
autó előtt és pár pillanat múlva a Néma felfedi lenyű-
göző férfitagját, nevetést váltva ki ezzel. Az interjúk-
ból kitűnik ceremoniális állandó elemének régisége,
melyet más szertartások esetében is megtalálunk – az
újévi maszkosok Moldvában (terepről származó ada-
tok, OET), az Ördögök (rom. Dracii) Nagykajánban
(Retegan 1957: 38-47.) és így tovább. Egy borrévi as�-
szony visszaemlékszik a következőkre, de az esetet
egy történetileg bizonytalan illud tempusba helyezi:
„De hogyne, de hogyne, hiszen éppen így volt!
Ugyanígy volt a szokás. Ez egy régi szokás volt. És
amikor itt járt Topánfalva prefektusa, Szent György
nehogy a vízbe vessék és megáztassák őt. Én is voltam. Nekem
megvan az én zsandárom, a másiknak megvan a sajátja, hogy ne
vizezzenek be minket, hogy nehogy mit tudom én mit [tegyenek
velünk] és hogy nehogy valaki megverjen...” (Terepről származó
adatok, asszony, kb. 70 éves és Cosma Laurenţiu, 77 éves, 2007.
04. 21., Borrév. Neagota B. által rögzítve, OET.)
21
 Terepről származó adatok, N. Eugenia, 59 éves (sz. Járama­
gurán, 7 évesen jött Alsójárára), Borrév, 2007. 04 21. Rögzítet-
te Neagota B., OET.
22
  „Azelőtt volt a kisvasút, a vonat. És akkor lejöttek a gyerekek,
miután az emberek kijöttek a templomból. Tehát úgy, a temp-
lomozás ideje alatt csak azok dolgoztak ott. (...) És negyed ket-
tőkor, akkor megérkezett a vonat Tordáról.” (Terepről szárma-
zó adatok. Asszony, kb. 70 éves, 2007. 04. 21., Borrév. Neagota
B. által rögzítve, OET.)
23
 Régebben, a menet ‘dobveréssel’ jött le a faluba (Cuceu 1981:
211.).
202
volt, az ő születésnapja volt. Autóval jött, lent-
ről, Tordáról. Megállott és egy csomó pénzt adott a
Băbăludáknak. És tetszett neki, hogy milyen szépen
ünneplik az ő születésnapját...
Ez mikor volt, a prefektussal?
Hát, amikor a prefektus volt, régen.
A kommunisták előtt?
Nem, nem, Gheorghe Gheorghiu-Dej idejében
volt. Jött a prefektus Tordáról és áthaladt itt az au-
tóval és megfeszült, nagy rugókkal volt, nem motor-
ral, mint most, hanem rugókkal. És aztán megállott
és pénzt adott nekik és tetszett neki hogy a születés-
napján milyen jól ünnepelünk itt.”24
Egy ugyanolyan idős férfi azonban elmondja ne-
künk, hogy a kommunista időszakban az autók
megállítása a Torda és Topánfalva közti országúton
nem bírt olyan nagy jelentőséggel a szokás gazdasá-
gi szempontjai szerint, egyrészt a személygépkocsik
ritkasága miatt, másrészt pedig a hatóságok lehetsé-
ges reakciója miatt:
„Abban az időben nem állították meg az autókat
itt, az úton?
Megállították, de nem is tudom hogy mondjam.
Nem úgy volt, mint ma. Mert most az emberek küz-
denek azért, hogy láthassák a szokásokat. De an-
nak előtte a Ceauşescu idejében... uram bocsá’... nem
jártak... Akkoriban ritka volt az autó, amit sikerült
megállítanunk. Ritka. És félelem volt bennünk...
mert azután más bajunk származott belőle, a másik
oldalon... Más bajunk lett, mert az volt a probléma.
De most mindenképpen, nem tudom, hogy mond-
jam el, szabadabb lett [másabb].”25
Akkoriban a vonat megérkezése a (jelenleg meg-
szűnt) kisvasúton a borrévi állomásra állott a szokás
középpontjában. A vonat Tordáról jött, és ezt a pil-
lanatot a Băbăludák teljes mértékben kihasználták:
„Plusz még jön egy vonat is fél egykor az állomás-
ra, Borrévre. Fél egykor mi (a Băbăludák – a szerző
jegyz.) ott voltunk az állomáson. És a vonaton. Na.
Mármost, jól van... kaptunk egy kis pénzt... azoktól...
Kaptunk egy kis pénzt.”26 „Mi az, most nem ér vé-
get egy óráig! De régebben jött volt egy vonat fél ti-
zenkettőkor, keresztet vetettek ott az állomáson, és
24
 Terepről származó adatok, N. Eugenia 59 éves (sz.
Járamagurán, 7 évesen jött Alsójárára), Borrév, 2007. 04 21. Rög-
zítette Neagota B., OET.
25
 Terepről származó adatok, N, Bogdan kb. 50 éves, Borrév,
2007. 04. 22. Rögzítette Neagota B., OET.
26
 Terepről származó adatok, N, Bogdan kb. 50 éves, Borrév,
2007. 04. 22. Rögzítette Neagota B., OET.
 Szent György-napi növényi álarcok az Aranyos völgyében: a Băbăluda Borréven
nyomban fent is voltak a vonaton. Az állomáson vol-
tak, a vonaton, a Băbăludák.”27
A szokásnak ebben az új keletű formájában a
Torda és Topánfalva közti országúton áthaladó autók
megvámolása, anyagi okokból, túlméretezett elem-
mé vált, a hagyományos forma hátrányára. Régeb-
ben ugyanis a falu összes gazdaságát végiglátogatták,
amire manapság csupán az országúti megálló után
kerül sor. A hagyomány szerint a sepergetés és a sze-
lektív magamutogató viselkedés a házak udvarán ját-
szódott le. Néhány tojás és egy kis pénz ellenében jel-
képesen még a gazdasszony lábát is megtakarították
a seprűjükkel, az adományokat pedig a menet pénz-
tárosa gyűjtötte össze:28
„Ahol lányok voltak, ott igen (a Băbăludák táncol-
tak – a szerző jegyz.), és tojást adtak nekik, és hálá-
san, hogy tojást kaptak, nem pénzt, mint manapság,
sepergettek a seprűjükkel a kapu és a lány előtt, és ha
egy feslett fehérnép volt, akkor megmutatta neki azt,
ami nem szép.”29
Sőt, mi több, a Băbăludáknak hozott áldozat jogot
adott a háziasszonynak, hogy meglocsolja a növényi
maszkokat és az így szertartásos szerephez jutott:
„A Nagyi, Isten bocsásson meg neki, azt mond-
ta, hogy csak az a nő, aki meglocsolja a Băbăludát.30
„És csak az a nő, aki meglocsolja a Băbăludát. Azt,
amelyiknek kéregsisakja van, ha egy kicsit meg nem
locsolja a fejét, akkor nem jo a feje. Na, mostanra én
jól tudom, senki sem kell megmondja nekem, mert én
már sok mindenen keresztülmentem... ha, ha, ha...”31
A délutáni Dobos, aki délben átvette a stafétát a reg-
geli Dobostól, a katonákkal együtt megkergeti a gye-
rekeket és a lányokat, hogy bekormozzák és elvigyék
locsolásra őket. Ugyanő, ahol tudja, hogy hol tojnak a
tyúkok,32 titokban belopózva megvámolja a fészkek-
27
 Terepről származó adatok, N, Eugenia 59 éves (sz. Járama­
gurán, 7 évesen jött Alsójárára), Borrév, 2007. 04. 21. Rögzítet-
te Neagota B., OET.
28
 A falujárás (kolindálás) és a tojásajándékozás szintén megje-
lennek a Szent György-napi körmenet más változataiban is – a
Borbolatiţa szokása Limba faluban, Gyulafehérvár mellett (lásd
a video-dokumentum-filmet, amelyet Benga Ileana 2007. április
23-án filmezett) vagy a húshagyó kedden tartott Farsang (rom.
Făşanc) esetében – például Dognácskán, Krasssó Szörény megye
(lásd az OET-nél megtalálható audiovizuális anyagot).
29
 Terepről származó adatok, NN (egy asszony), kb. 70 éves,
Borrév. B. Neagota által rögzítve, OET.
30
 Terepről származó adatok, NN (egy asszony), kb. 70 éves,
Borrév. B. Neagota által rögzítve, OET.
31
 Terepről származó adatok, Cosma Laurenţiu, 77 éves, Borrév,
2007. 04. 22. Rögzítette Neagota B., OET.
32
 A Căluşeri nevű legénycsapat tagjai is lopnak tojást a fészkek-
ben levő tojásokat is. Florin, egy kb. 40 éves férfi, aki
elment volt a faluból, ebből a szempontból az egész
szokásra egy szociologizáló magyarázatot ad, amit
beszélgetőtársa, egy idős falubeli kétkedve fogad:
„[Florin] A szegény emberek ünnepe volt, akiket
elnyomtak a bojárok. És ez a szabadosság napja volt
a szegény emberek számára, amikor is felöltöztek le-
velekbe és bementek a nagy bojárok udvarába, elvet-
ték a tojásaikat a padlásról, ahol a tyúkok voltak...
Így mondta volt nekem a nagyapám... A szegény em-
berek ünnepe volt... egy módja az ün...
[Laurenţiu] Lehetett valamikor, de amióta ne-
kem tudomásom van róla... Hallod, ha ismered Iont,
Miron fiát, Irén férjét, az járta a padlásokat... Azt én
is tudom.
[Florin] Az a dobosok szokása volt, hogy a padlá-
sokon járjanak, hogy tojást keressenek... Egy szaba-
dabb nap, egy módja annak, hogy kifejezzék önma-
gukat a gazdag emberekkel szemben.”33
A fiatalember magyarázata, bár marxista hangu-
latú, mégis felidézi a ceremónia karneváli szintjét.
Gyakorlatilag a Băbăluda szereplői az ünnep időtar-
tamára és a maszk védelme mögött egy széles sza-
badságot élveznek, amely egyenesen a szaturnáliákra
emlékeztet, amikor a vétségeket nem büntetik meg
szigorúan. Senkinek nincsen joga visszavágni és
megbüntetni a maszkos szereplők tetteit, még a kö-
zönségességet is el kell tűrniük. Egy régebbi eset,
amely közszájon forog a faluban, jól példázza ezt a
helyzetet:
„Volt egyszer egy ember, Uram bocsáss meg neki,
mert meghalt, itt volt... azon túl vendéglő volt. És jött
néhány faragatlan ember szekerekkel, és a tányérjuk-
ba, na, levest és húst tettek. A Néma, úgy, ahogy volt,
bekormozott kézzel, abban a piros sapkában, bele-
nyúlt a kezével az egyikük táljába, kivette a húst és
megette. Mint mondhatott volna? Nem volt, amit
szóljon, semmit sem. Meg sem tudott szólalni a sze-
gény ember. Igyekezett egy másikat venni, mit tehe-
tett volna?”34
Dondo pedig, aki 2007-ben délutáni dobos volt,
egy másik dobosról mesél, a gyermekkorából:
ből, amit a társaság mulatságán használnak fel – Romosz, Vajdej
és Romoszhely falvakban, Szászváros vidékén (lásd az OET-nél
megtalálható audiovizuális anyagot).
33
 Terepről származó adatok, N, Florin kb. 40 éves, és Cosma
Laurenţiu, 77 éves, Borrév, 2007. 04. 22. Rögzítette Neagota B.,
OET.
34
 Terepről származó adatok, NN, Eugenia 59 éves (sz. Jára­
magurán, 7 évesen jött Alsójárára), Borrév, 2007. 04. 21. Rögzí-
tette Neagota B., OET.
203
Neagotă, Bogdan
„A legjobb dobos a faluból! Ez egy cseppet meg
nem állott, egyvégben hajkurászta a lányokat. Meg-
fogott egy lányt a híd végénél. Azzal a lánnyal jött a
faluból, ameddig az már nem bírta. Ott fogta meg,
ne, pontosan az Aranyosban. Ez meg a nagybátyám,
egy Cristi nevezetű, betörték az ablakot egy asszony-
nál, és felültek a fenekükkel az asztal közepére. An-
nak volt egy régi fazékban töltött káposztája, egy
agyagfazékban. És az összes töltelékét megették a fa-
zékból. Amikor kijött a házból a nő: – Uram, verd
meg, hát mit keresel itt, te Rusnya?”35
Másrészt a Băbăluda szereplőinek egy bizonyos
testi kondícióban kellett lenniük, mert az ágakból
készült öltözék viselése és az egész napi szaladgálás
nagyon fárasztó volt. A 77 éves Laurenţiu Cosma,
így emlékszik:
„Na aztán engem is beöltöztettek levelekbe és men-
tem körbe, mint a bolond, és többet nem kell ebből,
amíg világ a világ, mert tudod mi?... Két-három na-
pon át nem érzed a lábadat, nem érzed a... Nehéz a le-
vél és belemész a vízbe és mit tudom én, hogy mi...”36
Dondo, 17 évesen, alátámasztja, egy másik szer-
tartási szerep szempontjából:
„Amikor tavaly reggeli dobos voltam, azt hiszem,
hogy tízszer is felmentem ezen az úton (a faluból a
Piatră-ig – a szerző jegyz.). Úgy fájtak a lábaim, hogy
már nem bírtam, amíg végül ott maradtam fent,
mert tényleg nem bírtam többet.”37
Évekkel korábban, a szertartásban részt vevők
csoportját hegedűsök kísérték, a Néma és Mariska
pedig minden végiglátogatott háznál megtáncoltat-
ta a lányokat:38
„Itt az úton mindig tánc volt, itt fentebb. Ott, a
Băbăludák táncoltak. Ők ott táncoltak.. (...) A lányos
házaknál.”39
„Hegedű is volt... Óóó... Másképpen volt. Most
kezd kimenni a divatból. Habár egy nagyon szép
szokás. Ez természetes, a tavasz hírelése. Mi úgy ért-
jük, hogy a tavaszt híresztelik. (...) Azelőtt az utcán
35
 Terepről származó adatok, Bulea Dorin / Dondo, kb. 60 éves,
Borrév, 2007. 04. 21. Rögzítette Neagota B., OET.
36
 Terepről származó adatok, Laurenţiu Cosma, 77 éves, Borrév,
2007. 04. 21. Rögzítette Neagota B., OET.
37
 Terepről származó adatok, Bulea Dorin / Dondo, kb. 60 éves,
Borrév, 2007. 04. 21. Rögzítette Neagota B., OET.
38
 Más, Szilágy megyei változatokban (Közfalu, Kiskalocsa) a
maszkos szereplő, a Păpălugăra, zenekísérettel táncolt minden
ház előtt (Gherman 1986: 100–101).
39
 Terepről származó adatok, N, Eugenia 59 éves (sz. Jára­
magurán, 7 évesen jött Alsójárára), Borrév, 2007. 04. 21. Rögzí-
tette Neagota B., OET.
204
locsoltunk, megjöttünk, sepregettünk a kapunál. Ott
jöttek le, a hídnál, a völgybe, táncoltunk. Megfogtak
egy lányt, egy fiatal nőt, és táncoltak a völgyben... és
hegedültek. A völgyben tánc volt. (...) ott, a völgy-
ben, a híd mellett. Ott ropták. (...) Most lassan-lassan
kezd... [kimaradni a szokás]. Csodálkozom, hogy
még valamennyire... [meg van tartva]. De ezenkívül
vége van...”40
Egy másik idős asszony kiegészíti, mondván, hogy
a ceremónia végén táncot rendeztek, a Băbăludák
pedig hegedűmuzsikára táncoltatták a leányokat:
„Tehát miután végigjárták a falut, jöttek a hege-
dűvel és tánc volt. De csak hegedűvel. (...) Itt a dom-
bon. A dombon, tudod, ottan... és itt is volt, ebben a
völgyben, tánc.”41
Ezzel szemben a lányok, a gyermekek, sőt a szer-
tartásban való részvétel alól kibújó legények meglo-
csolása/megfürdetése a völgyben (a patak a faluban
folyik) fennmaradt. A továbbiakban közöljük két,
majdnem 60 éves asszony párbeszédét, akik felele-
venítik lánykorukból a Szent György-napi locsolást.
Dialógusukat szemérmetlen pikantériával fűszere-
zik, az ünnep hangulata szerint:
„Aztán a völgybe velük. A völgyben megáztat-
ják őket. Na, hát rossz lányok! Itt ilyen a szokás. A
völgyben. Aztán holnap. Holnap melyiket ahogy el
tudják kapni. A völgy az övék! Legalábbis a kiseb-
bek, ezek elég butuskák, nem olyanok, mint azok
a nagyobbak. Azok mindenesetre ha látják, hogy
a völgy hideg, nem teszik őket bele olyan mélyen.
De ezek nem értik. Ezek megöntözik őket elöl is,
hátul is.
Magát is meglocsolták, amikor még lány volt?
Ohó, édesanyám!... Hát azt hiszik, hogy én jobb
voltam? Ne félj, mert ha utánuk mennek, ha elcsíp-
nek, hosszú a völgy... Aj-aj... Így ni, ez a szomszéd
annyit követett engem, de nem jöttem ki az udvar-
ról, és annyit jött a nyomomban egy háromliteres fa-
zékkal... itt állott a kert alatt. És én kijöttem ide, a ke-
rítéshez, és szerencsére megláttam a hasadékon ke-
resztül, hogy itt áll. Visszahúzódtam. Na hagyd csak
el, mondom, mert te engem nem fogsz meglocsolni!
Mind jött utánam, hogy meglocsoljon, de nem tu-
dott meglocsolni.
Na, Măriuţă, ne menjél, mert ezek megfognak, és
jól megfürösztenek a völgyben!
40
 Terepről származó adatok, N, Bogdan kb. 50 éves, Borrév,
2007. 04. 22. Rögzítette Neagota B., OET.
41
 Terepről származó adatok, NN (egy asszony), kb. 70 éves,
2007. 04 21. Borrév. B. Neagota által rögzítve, OET.
 Szent György-napi növényi álarcok az Aranyos völgyében: a Băbăluda Borréven
Na, hát most már nem baj, mert úgyis szombat
este van és meg kell mosakodjunk...
Úgy van, jól mondod, Măriuţă... Hagyd el,
Măriuţă, mert meglocsoltak, amikor férjhez mentél,
nyugodj meg a bűneidben! (...)
Majdnem 60 éves vagyok, hadd fürödjek meg én
is! A völgyben vagy a patakban? A patakban, mert
közelebb van és nagyobb a víz. (...) De hagyom, hogy
megfürdessenek, mert hiszen nem haragszok meg.
Ez a szokás. Miért féljél? A víztől? Hiszen a víz jó és
egészséges!...”42
Egy másik, majdnem 70 éves asszony elmesél ne-
künk egy történetet a gyerekkorából (amikor megúsz-
ta anélkül, hogy a Băbăludă bemaszatolta volna, mivel
elbújt a padláson, és – ami nagyon ritka eset –, onnan
meglocsolta a Băbăludát, és büntetés [locsolás] nél-
kül megmenekült). Azért, hogy a mondottakat alátá-
massza, az adatközlő bizonyítékot is mutat nekünk – a
padlásablakot, ami azóta is meg van repedve:
„Az ablak most is be van törve, még azóta maradt
így... Tehát, onnan nyílott. És volt egy bőröndünk.
Meg tudom mutatni maguknak azt a bőröndöt, aho-
va édesapám elbújtatott akkor. És onnan hozták a
Băbăludát, hogy gyere na, adjunk kezet egymásnak,
és hogy összekenjen korommal. De nem hagytam
magamat [bepiszkolni]. És nézzék meg, bezárkóz-
tam a padlásra, és akkor a Băbăluda nem tudott el-
jönni hozzám, ha egyszer be volt zárva. És akkor én
vizet öntöttem a Băbăludára. És azt mondják, hogy
nem tudja akárki [meglocsolni a Băbăludát]. (...)
Mert arra, aki meglocsolta őt, azután köveket raktak,
úgy megfürdették. Úgy csinálták azt, ne.”43
A körmenet befejezése után a felvonulás részve-
vői megmosakodnak, ruhát váltanak és a szabad ég
alatt vígadnak, valamelyikük otthonában. Persze, a
falujárás során összegyűlt tojásokból készült rán-
tottát esznek. A gyerekek, akik idejében kialkud-
ták maguknak a levetett szertartási ruhákat, most
beöltöznek ezekbe és nagy komolyan utánozzák a
Păpărugok színjátékát: „Azután a gyermekek öltöz-
tek fel, és aztán ők lettek a Băbăludák. Ezek mind
voltak Băbăludák.” Azután a nyírfaágakat vesszősep-
rűk készítésére használják fel: „A múlt évben [a nyír-
faágak] nálam maradtak – mondja Dondo –, édes-
apám vesszőseprűt csinált az egészből. Összekötöz-
42
 Terepről származó adatok, N, Eugenia 59 éves (sz.
Járamagurán, 7 évesen jött Alsójárára), Borrév, 2007. 04. 21.
Rögzítette Neagota B., OET.
43
 Terepről származó adatok, NN (egy asszony), kb. 70 éves,
2007. 04. 21. Borrév. B. Neagota által rögzítve, OET.
Prin sat, după ouă, cu Mutul Băbăluzii şi Măriuţa. Buru, 23
aprilie 2005. /Tojásért megy faluba a Babaluda Némája és
Mariuca. Foto / Kép: Ileana Benga
te az egészet és seprűket csinált belőlük, hogy legyen
nekünk. Egész évben volt vesszőseprűnk.”44
Ki kell emelnünk, hogy a borrévi Băbăluda nem
elszigetelt eset az Aranyos völgyében, hanem csu-
pán a vidék növényi maszkjainak egyik megnyilvá-
nulási formája. Sajnos, az összes többi helyi variáns
megszűnt az elmúlt évszázad során, jobb esetben is
csak az emlékük maradt fent az öreg emberek pas�-
szív emlékezetében. 1950 után ennek a ceremóniá-
nak a visszahúzódása felgyorsult, de a közeli pusz-
tulás előjelei már a XIX. és a XX. fordulópontján lát-
hatóak voltak. Egy, a Gocojról (rom. Goţoi) 1910-ben
közölt cikkben Téglás István ezt mondja: „Ez a fiata-
lok egyik rítusa, [amelyet] Erdélyben tartanak meg
a románok között, de sok helyen már nem szervezik
meg. Torda-Aranyos [vármegyében] az ottani fiatalok
nagyon ragaszkodnak ehhez a rítushoz.”45 Később, a
6. évtizedben Gherman Traian keserűen jegyzi meg:
„nagyon is szükségesnek tartjuk a kutatás folytatá-
sát e téren – nem általam, hanem a fiatalabb generá-
cióhoz tartozó etnográfusok által – mivel mind ahá-
nyan csak ezzel a szokással foglalkoztak, fájdalma-
san állapították meg, hogy a szokás kihalófélben van.
Ugyanerre a következtetésre jutottunk mi is vizsgá-
lódásaink során”.46
Ezért az a néhány feljegyzés Torda-Aranyos vár-
megyéből, melyeket Téglás Istvánnak köszönhe-
tünk,47 meg a Rădulescu N. Al. földrajztudós nép-
44
 Terepről származó adatok, Bulea Dorin / Dondo, kb. 60 éves,
Borrév, 2007. 04. 21. Rögzítette Neagota B., OET.
45
 Téglás 1910: 243; rom. ford. Livia Bot.
46
  Gherman 1986: 91.
47
 Téglás István (1853, Sepsiszentgyörgy – 1915, Torda), peda-
205
Neagotă, Bogdan
rajzi-megfigyelő kutatásai 1938-ból a Szent György
(rom. Sângeorz) szokásáról Pusztatopa (Kolozs me-
gye) helységben (továbbá a Nádasszentmihály,
Nádasberend, és Olpret helységekben ismert szo-
kás), valamint Gherman Traian folklórkutató rend-
szerezett kutatásai a múlt század harmadik-hato-
dik évtizedéből, mind terepen végzett vizsgálatok,
mind pedig levelezés útján begyűjtött adatok felbe-
csülhetetlen értéket képviselnek ennek a szertartás-
nak a néprajzi leírása és morfodinamikai helyreállí-
tása szempontjából, Erdély néhány vidékén.
Kezdetként felsoroljuk a vidék azon falvait, ahon-
nan adatok állnak a rendelkezésünkre a tárgyalt szo-
kásra vonatkozóan, és a szokás helyi elnevezéseit is:
1. Borrévtől nyugatra, a Tordát Topánfalvával
öszekötő út mentén, az Aranyos felső folyásánál: Al-
sóaklos (Szent György, rom. Sângeorz), Alsópodsága
(Bloajă), Alsószolcsva (Szent György, rom. Sângeorz),
Berzesd (Bloajă), Aranyosbánya (Szent György, rom.
Sângeorz), Nagylupsa (Szent György, rom. Sângeorz).
2. Borrévtől északra, a Borrév – Magyarpeterd
– Hasadát út mentén, a Hesdát folyó medencéjé-
ben (az Aranyos mellékfolyója): Berkes (Bloajă) és
Felsőpeterd, Petreştii de Sus (Bloajă) – a Borrév-
hez legközelebbi falvak, a Tordai-hasadék irányában;
Indal (Gocoj, rom. Goţoiu) és Mikes (Gocoj, rom.
Goţoi) – a Micuş völgyében, amely a Hesdát mel-
lékfolyója; Szelicse (Gocoj, rom. Goţoiu) – a Sălicea
völgyében, szintén a Hesdát mellékfolyója; Felsőfü-
le (Moroi/Muroi) – a Hesdát egyik mellékfolyójának
völgyében; Hasadát (Moroi/Muroi) – a Hesdát folyó
forrásánál. A Jára folyó medencéjére vonatkozóan (a
Borrév – Járabánya – Járavize tengely mentén) csu-
pán egyetlen levéltári adatttal rendelkezünk a növé-
nyi maszkok felvonulásáról (a Néma Járabányában)
és nem végeztünk terepkutatást azon a vidéken.
3. Borrévtől keletre: Aranyosmohács (Băbăludă)
és Dombró – a Felvinc-patak völgyében (a Maros
mellékfolyója); Sósszentmárton (Păpălugără) – az
Aranyos alsó folyásánál és Mezőőrkén (Păpălugără)
– a Detrehem völgyében, amely az Aranyos mellék-
folyója. Az Erdélyi-magasfennsík esetében több le-
véltári és bibliográfiai adattal rendelkezünk, amelyek
lefedik a XX. század második felét, sőt a XXI. sz. ele-
jét is (Limba falu, Fehér megye).
4. A Borrévtől délre eső vidékekről (a Borrév –
Nagyenyed tengely mentén és a Nyugati-Kárpátok
gógus és etnográfus, tanfelügyelő volt Torda-Aranyos várme-
gyében (1894-től).
206
középső hegyhátain) nincsenek levéltári adataink,
sem saját, terepen végzett kutatásaink, amelyek tá-
mogathatnák a növényi maszkok felvonulásának hi-
potézisét.
Ismert tény, hogy a folyók mentén vezető utakon,
az idő során egyaránt közlekedtek a falvak közötti ke-
reskedelemben részt vevő árucikkek, valamint bizo-
nyos „nem anyagi”, kulturális termékek, még hogyha
bizonyos állandók fázisában is. Ebben a megközelí-
tésben nagyon fontos megemlíteni, hogy ma is, ami-
kor a Borrévhez közeli helységekben már nem léte-
zik semmilyen Szent György-napi szokás, a gyerekek
és a serdülők eljönnek Borrévre, hogy segédkezze-
nek a Băbăluda előkészítésében, viszont nincsen jo-
guk, hogy szertartásos szerepeket töltsenek be, mert
ezt a jelentkezők súlyos hiánya ellenére kizárólag a
tősgyökeres helybelieknek engedik meg:
Muszáj a faluból lennie, vagy más falvakból is jö-
hetnek, hogy [Băbăludák] legyenek?
[Dondo]: Nem, nem, más falvakból nem, csak a mi
falunkbeliek lehetnek [Băbăludák]. Ő hat éve van itt
a faluban. És az apja is idevalósi, a faluban. Azért le-
het [Băbăluda]. De más falubeli sohasem volt. A He-
ródesekkel (rom. Irozii) ugyanez a helyzet, csak falu-
beliek lehetnek.48
A borrévi szokás morfológiája a Băbăludát egy
komplex, sokszereplős szertartásba illeszti, amely a
környéken több faluban szintén jelen van.49 Anél-
kül, hogy szándékunkban állana a szokás teljeskörű
osztályozása, mint munkahipotézist, el kell fogad-
nunk a morfológiai kritériumot is, habár ez a mi
szempontunkból nem bír meghatároző jelentő-
séggel a Szent György (rom. Sângeorz) szokásának
morfodinamikai megértését illetően. A tény, hogy
borrévi ceremóniatípust besorolhatjuk egy bizonyos
morfológiai csoportba, amely az adott zónában is je-
lentkezik, nem igazán van hasznunkra a szertatás to-
vábbörökítési mechanizmusainak megértése szem-
pontjából, ahogyan ez végbement az idő folyamán.50
Torda-Aranyos régióját tekintve a szokás morfoló-
giai változatossága azonban segítségünkre van egyes
ceremoniális állandók (rom. invarianţi ceremoniali)
kiszűrésében, amelyek az idő múlása során minden
bizonnyal rendelkeztek egy bizonyos mozgékony-
sággal (rom. motricitate), amely egyébként a na-
gyobbrészt szájhagyományra épülő kultúrák sajátos-
48
 Terepről származó adatok, Bulea Dorin / Dondo, 17 éves,
Borrév, 2007. 04. 21. B. Neagota által filmezett interjú, OET.
49
 Lásd a II. Mellékletet.
50
  Vö. Culianu 1994: 41–43., Benga 2005: 5–13., 184–185.
 Szent György-napi növényi álarcok az Aranyos völgyében: a Băbăluda Borréven
sága. Éppen innen ered az intertextuális kapcsolatok
áttekinthetősége, ami az általunk behatárolt vidéket
illeti, valamint a szertartás továbbhagyományozási
mechanizmusainak mélysége is. A Borréven jelenleg
élő szokás, ebből a perspektívából nézve, a tavaszi
szertartás-komplexum jelképes társadalmi-kulturá-
lis jéghegyének mindössze a csúcsát jelenti.
Tehát amennyiben egyelőre elfogadjuk a Szent
György-napi szertartásos gyakorlat morfológiai le-
írását, akkor a kutatás jelenlegi fázisában a következő
munkahipotézist állíthatjuk fel. A Băbăluda szoká-
sa Borréven egy összetett, több szereplős morfológi-
ai típushoz tartozik, amelyben a drámaiságot éppen a
szertartásos szerepek széles skálája biztosítja.51 Azon-
ban a ceremóniának ez – a szereplők megsokszoro-
zódása általi – fejlődése általában más naptári szoká-
sok szerepeinek a beolvadása révén megy végbe, va-
gyis bizonyos szertartásos szereplők, játékrendek és
eszközök intertextuális egybeforrásának formájában
valósul meg. A jelenség, amely itt lejátszódik, némi-
képpen hasonlít az ókori és a kései antik politeizmu-
sok szinkretizmusához és – természetesen – mutatis
mutandis: úgy, ahogyan ott az erős istenek (akiknek
nagy volt az ontológiai és társadalmi jelentőségük és
intézményes támogatást élveztek) szó szerint lenyel-
ték a gyengébb istenségeket, ugyanúgy a népi társa-
dalmakban az erőteljes mitikus/képzeletbeli alakok
saját lényükbe asszimilálják az erőtlen vagy meg-
gyengült társaikat. Folytatva az analógiát, a – mági-
kus-vallási, társadalmi-kulturális vagy önazonossági
stb. szempontból – szilárdan álló, elismert szertartá-
sok magukba olvasztják a megkopott, hanyatló cere-
móniákat. Ez utóbbiaknak, amelyek a helyi művelt-
ség rendszerében önállóan már nem állják meg a he-
lyüket, az erősebb hagyományok naptári menedéket
nyújtanak, vagy egyszerűen, imperialista eljárással
bekebelezik azokat, magukhoz vonzva mindent, ami
hasznos a szertartás megvalósítása terén. Bármely el-
méletnek, amely a ceremoniális állandóknak a folk-
lór jellegű társadalmakon belüli továbbadásával kap-
csolatos, minél több tényezővel számolnia kell, ame-
lyek lehetővé teszik és befolyásolják a kulturális át-
öröklést. A Szent György (rom. Sângeorz) sajátos ese-
tében nyilvánvaló az egyéb naptári ünnepekkel (ka-
51
 Ez úton, kifejezzük köszönetünket Ileana Bengának, a szer-
tartásosság belső dramaturgiájával kapcsolatos elméleti ötletei-
ért, amelyekkel munkánkat támogatta. A „folklór-dramaturgiá-
ról” lásd még: Marin Marian Bălaşa, Mic lexicon al dramaturgiei
folclorice (I), http://www.revistadrama.ro/drama1206/texte/
lexicon.htm#
rácsony, Újév, Gyümölcsoltó Boldogasszony, a Szántó-
vető szokása Húsvét másodnapján, a Kitömött Ökör
Pünkösdkor, Paparuda) és egyes narratív szájhagyo-
mányokkal52 meg bizonyos mágikus gyakorlatok-
kal való morfológiai kölcsönhatás. Itt nem térünk ki
ezekre, mivel jelen esettanulmányunk szempontjából
nincsen különösebb jelentőségük.53 De annak ellené-
re, hogy minden egyes nemzedék folyamatosan újra
megerősíti a szokás regionális egyediségét, Borréven
a Băbăluda mégsem csupán a helyi mikrokontextus
keretén belül alakult ki és fejlődött, hanem – többé-
kevésbé bevallott módon – intertextuális kölcsön-
hatásban állott a Szent György (rom. Sângeorz) más
szokás-változataival is, melyeket a vidék többi falva-
iban vele egyidejűleg gyakoroltak: „Nem, ez a szo-
kás csak nálunk van. Vagyis pontosan csak ez, itt ná-
lunk. Hallottam, hogy más falvakban még van vala-
mi, csihányozás, amikor a mi szokásunk van, de nin-
csen.”54 Azonban, a falubeli szokás egyediségének egy
ilyen mérvű öntudata egy 17 éves fiatal esetében, aki
internetet használ és a vizuális média fogyasztója, jel-
kép értékűnek tűnik számunkra, ami a Băbăluda helyi
identitástudatban elfoglalt jelentőségét illeti. Adott a
meg nem haladható jelleg, melynek értelmében min-
den helyi műveltségi formát nemzedékről nemzedék-
re átvesznek és továbbadnak, mintha az egyedi lenne,
viszont ezen túl létezik az etnikailag sokszínű, regio-
nális kulturális rendszer, amelyen belül ezek a helyi,
egyedi jelenségek nőnek és fejlődnek. Mivel az etno-
lógus küldetéséhez tartozik az is, hogy kiemelje kör-
nyezetükből az egyedi jelenségeket és összehasonlí-
tó vizsgálatnak vesse őket alá, tipológiai szintézisek-
be olvasztva őket, ezért – legalábbis ideiglenes jelleg-
gel – mi is nekifogunk ennek a vizsgálatnak.
52
 Például, a Szelicsében ismert női Gocoj (rom. Goţoi) ‘ké-
regcsizmájának’ motívuma izomorf az Erdő Leánya (rom. Fata
Pădurii) egyes memorizált típusleírásaival, mely tény annál in-
kább jelzésértékű, mivel, in extremis, mindkét esetben erdei
daimonokról van szó, még akkor is, ha ez egyik szertartásos for-
mában jelentkezik, a másik pedig szigorúan narratív jelleggel
fordul elő (Eretescu 2007: 151–570).
53
 A Szengyörgy (rom. Sângeorz) és más ceremóniák közöt-
ti interferenciákkal kapcsolatban, utalunk néhány tanulmány-
ra: Szengyörgy (rom. Sângeorz) – A szántvető (rom. Plugarul),
(Gherman 1986: 89–118. Gherman 1981: 157–200. Benga 2005:
166-168), Szengyörgy (rom. Sângeorz) – A kitömött ökör (rom.
Boul împănat), (Retegan 1957: 27–54. Neagota 2005: 45–60.
Benga 2005: 168–175), Szengyörgy (rom. Sângeorz) – Az esőho-
zó lány (rom. Paparuda), (Cuceu 1981: 201–214 ş 1988. Benga
2005: 175–180).
54
 Terepről származó adatok, Bulea Dorin / Dondo, 17 éves,
Borrév, 2007. 04. 21. Neagota B. által filmezett interjú, OET.
207
Neagotă, Bogdan
A borrévi Băbăluda ebben a megközelítésben szá-
munkra kevésbé tűnik rokoníthatónak az Aranyos
völgyében létező (Alsóaklos, Alsópodsága, Berzesd,
Aranyosbánya, Nagylupsa) szertartások változa-
taival. Kivételt képez az alsószolcsvai Szent György
(rom. Sângeorz), amelyben két növényi maszkos sze-
replő van, a két nemet, a férfiasságot és a nőiséget
képviselve. Ugyanakkor a borrévi szokás nagyon
hasonló a falutól északra, a „hegyen túl” (Berkes,
Indal, Mikes, Szelicse, Felsőfüle, Hasadát) kialakult
helyi variánsokhoz, itt kivételt képez a felsőpeterdi
Bloaja (amelynek egyetlen maszkos szereplője van).
A Borrévtől keletre levő helyi változatokkal, melyek-
re vonatkozóan egyelőre alig néhány adattal ren-
delkezünk, az Aranyosmohács Băbăludájával való
­elnevezésbeli egybeeséstől eltekintve, amelytől a
borrévi Băbăluda azonban szertartási dramaturgiá-
ját tekintve eltér,55 nincsenek megfelelések.56
A Szent György (rom. Sângeorz) szokásának a
Kolozsvár irányában levő dombvidéki változatai (a
Hesdát és a Micuş völgyében is dokumentálva) gaz-
dagabb dramaturgiával rendelkeznek. Ez a tény va-
lószínűleg a vidék falvainak a nagyobb mértékű be-
fogadóképességet jelzi a különféle hatásokat és újí-
tásokat illetően, továbbá egy hangsúlyosabb szer-
tartási morfodinamikára utal.57 Másrészt a törté-
nelmi-földrajzi iskola szellemében nem lehet egy-
mástól élesen elkülöníteni egy feltételezett – rituá-
lis szempontból tiszta – eredeti típust (archaikus vál-
tozat) és egy szinkretikus típust (fejlett variáns). Ez a
tény még inkább érvényes esetünkben, ahol az ada-
tok szegényessége alig teszi lehetővé számunkra egy-
egy helyi szertartás átalakulásának feltérképezését az
elmúlt 80-100 év alatt és azt, hogy ezekből a válto-
zásokból kiszűrjük a kognitív struktúrákat, amelyek
évtizedről évtizedre újjászerkesztik a szokás ­lefolyási
módját, lehetőséget teremtve így annak áthagyo-
55
 Egy másik névazonosság a borrévi Băbăluda és Diómál (Diód
község, Fehér megye) Băbăludája között áll fenn, de nincsenek
ismereteink a két szertartás közötti esetleges izomorfizmusokról
(ap. Cuceu 1981: 207).
56
 A Păpălugăre szokása Mezőőrkén és Sósszentmártonban in-
kább a Kis-Szamos Völgyében gazdagon dokumentált Szent
György napi és a juhnyáj-összeterelési ünnepek alkalmával meg-
jelenő Păpălugăra morfológiai osztályába tartozik. A tejbemé-
réskor jelentkező Păpălugăra vonatkozásában, lásd inter alia,
Badea 1975: 367–369. Valószínű, hogy a Gregorián naptárnak
a Román Ortodox Egyház általi elfogadása előtt a tejbemérésre a
régi Szentgyörgykor (rom. la Sângeorzu vechiu) került sor. (Cuceu
1981: 206–207).
57
  Vö. Cuceu 1981: 210.
208
mányozására az idő folyamán. A kutatás jelenlegi
szakaszában nehéz érvekkel alátámasztani a Szent
György (rom. Sângeorz) szokása fejlődési hipotézi-
sét, ősibb formákból (az egyszerű felvonulás-típus,
a Păpălugără/Szent György részvételével), az össze-
tettebb, dramaturgiai formákig (a Băbăluda Borré-
ven), mivel gyakorlatilag lehetetlen az időben leg-
régebbi változat azonosítása. Hiábavaló kutatás len-
ne, melyet kezdettől fogva kudarcra ítélne a helyte-
len kérdésfeltevés tudományos megalapozatlansága.
A XIX. század vége előtti dokumentációs források
hiánya miatt visszamenőleg nehezen lehet feltárni
a helyi változatok széles skálájú morfodinamikáját.
Ebben a helyzetben az egyetlen, amit megtehe-
tünk, az, hogy – egyes, idősebb nemzedékhez tar-
tozó adatközlők beszámolói alapján – körvonalaz-
zuk egy szokás újabb történelmét. Abból az előfel-
tevésből indulunk ki, hogy ezek a beszámolók egy
rendkívül egységes szertartás különböző fokozata-
it képviselik, amelynek többszörös átalakulása a bel-
ső (a szájhagyományok sajátságos változásai, a kö-
zösségi mentalitás dinamikája, a színészkedő jelleg
bevezetése) és a külső (más változatokkal való érint-
kezés és kölcsönhatás, a társadalmi-politikai és mű-
velődési struktúrák hegemóniájának a hatása, Szent
György / rom. Sângeorz szokásának az eltitkolása
a naptári reform bevezetése után, a falusi társadal-
mak társadalmi-gazdasági és mentalitásbeli változá-
sa)58 tényezők egymástól való kölcsönös függőségé-
ből ered. Más szóval egy szokás morfodinamikája59 a
helyi szertartás meghatározó elemeinek az azonosí-
tása és ezeknek a régióban jelentkező szokás alapve-
tő szertartásos szöveg-elemeivel, valamint a tágabb
környezeti elemekkel való összevetése révén állítha-
tó helyre. De nem lehetséges egy olyan – a szertartás
átöröklési mechanizmusait leíró – modell (pattern)
58
  „Nyilvánvaló, hogy a változatok egy-egy stádiumot képvisel-
nek a rituálé szüntelen fejlődésén beéül, nemcsak időben, ha-
nem térben is – vagyis az elváltozás egy adott helységen belül is
megjelenik, de ugyanakkor az illető vidék különböző falvai kö-
zött is felismerhető. Továbbá, ezeket a variánsokat nem csak az
idő fogja egymástól egyre eltérőbbé tenni, hanem az összeha-
sonlított helységekben végbemenő, különböző irányú, történel-
mi-társadalmi fejlődés is. (…) Tehát, a változat egyúttal fejlődést
is jelent; mivel a variánsok folyamatos létrejötte a rítus előrehala-
dását, fejlődősét is ösztönzi.” (Nicola 1982: 553–554; vö. Cuceu
1981: 207. Benga 2005: 184–185)
59
 A fejlődés helyett inkább a morfodinamika fogalmát része-
sítjük előnyben, mert az előbbi a pozitivista és neopozitivista
episztemikus előfeltevések miatti korrumpáltságával magában
hordja annak a kockázatát, hogy az etnológiai kutatást belefojt-
sa a magyarázó fogalmak és a kognitív kettősség zsákutcájába.
 Szent György-napi növényi álarcok az Aranyos völgyében: a Băbăluda Borréven
kidolgozása, amely tükrözze egy szokás elterjedését
a falusi közösségek körében. Ennek az oka az, hogy
itt nem csupán a társadalmi-gazdasági és kulturális
mikrokontextus behatároló hatása érvényesül, ame-
lyet minden egyes falu jelent, hanem egy nehezeb-
ben követhető és osztályozható tényező is: a folklór-
kultúra alkotóereje, amely, anélkül, hogy rendszer-
bontó lenne, nagyon is szabadon nyilvánul meg egy
adott műveltségrendszeren belül. Arról van szó te-
hát, hogy minden egyes faluban létezik – legalább-
is egy adott időpontban – egy olyan egyén, aki újí-
tásokat vezetett be saját közössége szertartásos éle-
tébe és meghatározó módón módosította azt. Majd-
nem mindig létezik minden falu történetében egy
személy, aki egy szokást hozott magával, egy más-
hol látott szertartásos gyakorlatot, melyet átültetett
saját falujába is, addig gondozva az adott ceremóni-
át, amíg az meghonosodott.
A Szent György-napi falujárás esetében nyilván-
való az alapséma: a növényi maszkot kísérő menet
végighalad az egész falun, minden kapunál megáll-
va vagy minden udvarba betérve, ahol meglehetősen
laza szertartási szabályok szerint eljátsszák a műso-
rukat, a menet tagjai és a házigazdák kölcsönösen
meglocsolják egymást, távozáskor pedig gyakran egy
áldó rigmust mondanak, amely hasonló a karácsonyi
vagy az újévi köszöntésekhez (lásd az I. Mellékletet,
az Indalban, Mikesen, Hasadáton és a Borréven szo-
kásos változatokat). Például a borrévi Szent György
(rom. Sângeorz) esetében 2007-ben a Băbăludák há-
laadó jókívánságai, miután megkapták a tojásaikat,
minden egyes konkrét helyzethez idomulnak. Egy
középkorú férfinak Mariska (rom. Măriuţa) ezt kí-
vánja: „Éljenek a fiúunokáid meg a lányunokáid és
az eladó lányaid!” Amire az ember ezt feleli: „Uram,
adjál legalább a fiúunokámnak!”60
Még ha a szó szerinti jókívánság és a köszöntés
a legtöbb archívumban található beszámolóból hi-
ányzik is, mégis, rituális szempontból, a vízzel való
kölcsönös meglocsolás aktusa erőteljes pozitív elő-
jelet is magában foglal. A téli ceremoniális gyakor-
latokkal való párhuzam tovább is megvan, egészen
néhány olyan magatartásforma szintjéig, amelyek az
áldás visszavonásának (descolindatul) határát súrol-
ják (lásd az indali változatot61). Ebben a helyzetben
60
 Terepről származó adatok, N, Bogdan kb. 50 éves, Borrév,
2007. 04. 22. Rögzítette Neagota B., OET.
61
  „Ahol nem részesültek az illendő ajándékokban, a Gocojok
(rom. Goţoi) ‘fejszével csapkodták kaput és a kapufélfá-
kat, mígcsak meg nem kapták’ járandóságukat (Boncnyíres),
a szertartásos szereplők egy karneváli jellegű státus-
ban vannak, számukra bármi megengedett, anélkül,
hogy megbüntetnék őket. Máskülönben úgy látszik,
hogy ez a státus általánosan érvényes más ünnepek
ceremoniális szereplőire is, akik maszkokba búj-
va (Újévkor, farsangkor, Szent György napján vagy
pünkösdkor stb.) vagy az éjszaka leple alatt (a kia-
bálás a hegybe szokását több ünnep előestéjén gya-
korolták, beleértve Szent György napját is), az ün-
nep időtartamára, gyakorlatilag korlátlan szabadsá-
got élveznek: senkinek nem szabad megsértődnie,
ha pedig valaki mégis dühös lesz, tilos megbüntet-
nie a trickstereket.62
Az elemzés egy másik szintjén a Szent György
(rom. Sângeorz) szertartása egy Männerbünde tí-
pusú rituálét jelenít meg, amelyet de facto in illo
tempore gyakorolnak és mellyel együtt jár az erdő-
be való visszavonulás és bizonyos beavatási próbaté-
telek felvállalása. Legalábbis egyes növényi maszkok
szertartásának a jelenlegi morfológiája, melyet in-
terjúk révén összeállíthatunk (Borréven, Kolozs me-
gyében és Nagykajánban, Beszterce-Naszód megyé-
ben), vagy amely még ma is él (Kodor, Kolozs me-
gye), lehetővé teszi, hogy alátámasszuk ezt a hipoté-
zist: az év bizonyos éjszakáin, egyes ünnepeket meg-
előző napokon,63 a serdülő fiatalok visszavonultak az
erdőbe, hogy egy éjszakát csak maguk között, átvir-
rasztva töltsenek el, a tűz mellett. Minden női jelen-
lét szigorúan tilos volt, ahogyan a kiabálás a hegyen
esetében is. Ez egy virrasztásra szánt éjszaka, amikor
egyetlen résztvevőnek sem szabad elaludnia, fájdal-
mas testi büntetés terhe mellett. Ezen az éjen, hajnal-
tájt, begyűjtik a fák kérgét (főként a vadcseresznye-
öszemocskolva az ajándékokat vagy a házat, mert ‘ellenük szóló
törvény nem létezik’ (Vadad).” (Cuceu 1981: 212). Az áldás és a
jókívánságok visszavonásáról (rom. descolindat) lásd: Caraman
1997.
62
  Vö. Makarius 1974: 215-303.
63
  Szent György éjjele Borréven meg a Pünkösd előtti éjszaka
Kodorban (a Gocojok, rom. Goţoii) és Nagykaján (az Ördögök,
rom. Dracii). Terepről származó adatok, 2005-2006. Rögzítet-
te Neagota B., OET. A legények éjjeli virrasztásának gonoszűző
szerepe is lehet, mivel, legalábbis Szent György napja, valamint a
tejbemérés előtt („a régi Szent György-napján”), azzal a szándék-
kal gyakorolják, hogy mágikus szempontból megvédjék a juh-
nyájat a „tejrabló asszonyok”, a boszorkák ellen. (Benga 2002:
261-281. Hedeşan 2000: 178-204): „A juhokat, április 22-e esté-
jén, nem hajtják haza a legelőről, hanem a legények kiviszik őket
a rétre vagy az erdőbe, távol a falutól. A legények mindannyian
egybegyűlnek, tüzet raknak és egész éjjel tréfálkozva és mesél-
getve mulatnak.” (Ciubancán, lásd Cuceu 1981: 208)
209
Neagotă, Bogdan
fáét),64 amiből a sisakok meg a mellvértek készülnek,
és összeszedik a növényi öltözékhez szükséges nagy
halom ágat is.
Borréven úgy 10-15 évvel ezelőtt a Băbăludát elő-
készítő fiatalok egész éjjel a Kőnél (rom. În Piatră)
maradtak, a falu felett, azon a helyen, ahol a régi ró-
mai út kezdődött, és a tűz mellett mulattak, időn-
ként megszólaltatva a havasi kürtöt: „tehát elmen-
nek oda a dombra. (...) Ezen az estén élelmet és italt
vittek oda, és egész éjjel kürtöltek.”65 A szertartásos
szereplőknek egy bizonyos életkorban kellett lenni-
ük, általában mielőtt katonának mentek volna és a
Szent Györgyön (rom. Sângeorz) való részvétel egy
más társadalmi státusba (a felnőttségbe) való átme-
netet jelölte: „Uram, ez egy olyan szokás volt, ame-
lyet tehát minálunk azok tartottak, akik készültek
katonának. Mielőtt elmentek katonának, azok lettek
a Băbăludák. Ez a szokás.”66
Nagykajánban, pünkösd előtti éjszakán a fiata-
lok szintén visszahúzódtak a falu szomszédságában
levő dombokra, ahol a tűz mellett mulattak és elké-
szítették a növényi maszkokat; onnan beöltözve jöt-
tek le és a szertartás végéig senki sem tudta a kilétü-
ket. Kodorban, Dés mellett, Pünkösd előestéjét a le-
gények éjszakájának nevezik és még mindig nagyon
szigorú szabályai vannak:67 a legények egész éjjel a
tűz mellett maradnak, egy tisztáson, a falu felett, reg-
64
 A cseresznyefa kérgét egy ősi módszerrel fejtik le a törzsről,
amelyet más kultúrákban is megtalálhatunk: a kiszemelt kéreg-
felületet, amelyet el fognak távolítani, körkörösen bevágják, alul
és felül, baltával vagy egy késsel, aztán enyhén megütögetik egy
darab fával vagy a fejsze fokával, hogy elváljon a fatörzstől, majd
hosszában bemetszik, hogy végül fokozatosan, kézzel vegyék le a
törzsről (a megrepedés elkerüléséért).
65
 Terepről származó adatok, NN (egy asszony), kb. 70 éves,
Borrév. Neagota B.által rögzítve, OET.
66 Terepről származó adatok, Bulea Vasile / Vasi, 62 éves, 2007.
04. 23., Borrév. Neagota B. által lefilmezett interjú, OET.
67
 A fiatalokat, akiknek elkoppan a szemük és elalszanak, kigú-
nyolják és megtréfálják. Sőt, mi több, a beavatási struktúra ab-
ban is megmutatkozik, hogy azok, akik a Pünkösdi Csapat tag-
jai lesznek, előbb végig kell haladjanak egy bizonyos hierarchia
fokozatain. A gyermekecskéket nem fogadják be, csak zöld ága-
kat gyűjteni. A csapatból azok, akik részvételük első évében van-
nak, Păpălugărának (Esőhozó lányoknak) kell felöltözzenek (két
Esőhozó leány (rom. Păpălugăra) van), tetőtől talpig zöld leve-
les ágakba tekerve, és csak később lesznek jogosultak a Gocoj
(rom. Goţoi) szerepére (10–12 Gocoj (rom. Goţoi) van, sisakból,
a vállon átlósan átvetett szíjból, boka- és csuklóvédőkből, rang-
jelzésből meg tarisznyából álló maszkban – mindezek vadcse-
resznyefa kérgéből készülnek). A Kodorban szokásos szertartást,
etnológiai-vizuális módszerrel (video és fotó), három éve figye-
lemmel kísérjük: 2005 (Neagota Bogdan, Benga Ileana), 2006
(Neagota Bogdan), 2007 (Mureşan Ioana).
210
gel pedig elkészítik a Gocojok (rom. Goţoi) maszk-
jait és a Păpălugărok levélruháit. Onnan maszkosan
ereszkednek le, és legalábbis elméletileg, a szokás vé-
géig nem lenne szabad levenniük az álöltözetet, el-
rejtve kilétüket. Amint látjuk, ezek a szertartásos gya-
korlatok nyilvánvaló hasonlóságot mutatnak az Eu-
rópán kívüli törzsi társadalmakkal, ahol az erdőbe
való elvonulás, a beavatási próbáknak való alávetés és
a maszkba öltözés a beavatási előírások és a szertartá-
sos dramaturgia sine qua non elemeit képezik.68
A mi hipotézisünk, amely egyidejűleg etnológiai
és történelmi-vallásos jellegű, a tavaszi szertartások
(a Szent György-napkor, áldozócsütörtökön és pün-
kösdkor jelentkező maszkosok) mélységesen beavatá-
si jellegű, Männerbünde típusú szerkezetét tételezi fel.
Ezek a román népi kultúrában a legények csapatának
hagyományos intézményében forrottak össze, amibe
beleolvadtak bizonyos, a naptári szertartásrendre jel-
lemző ceremoniális elemek is (a Szent György/rom.
Sângeorz és a tejbemérés, a „régi Szent György” a mi
esetünkben). A közöttük levő viszony nem szükség-
szerűen a „történelmileg korábbi” minőségre épül,
ugyanolyan könnyen lehet szó egy episztemikus egy-
idejűségről is, valamint egy erőteljes kölcsönhatásról,
mely elmehet akár egészen az azonosságig is, a ser-
dülőkori beavatási rítusok esetében (férfivá avatás, a
Szent György/rom. Sângeorz kapcsán), valamint a ta-
vaszi ceremóniák vonatkozásában.
Az archaikus felnőtté avatás társadalmi-kulturális
szerkezetére utólag egy sor hatás tevődött rá a ma-
gyar, majd az osztrák-magyar domináns társadalom
részéről. Ezek a hatások a kötelező katonai szolgálat
bevezetésének meg a beavatási rítusok kvázi-katonai
jellege és a hadsereg tulajdonképpeni intézménye kö-
zötti megfelelésnek tudhatóak be. Talán ezzel magya-
rázható a ceremóniának – egyes, archívumban felle-
hető vagy még élő változataiban – bizonyos kaszár-
nyai elemek jelenléte, a ruházatban (katonai öv, váll-
szalagok, rangjelzések stb.), a fegyverzetben (fakard
és fapuska), továbbá a szertartás rendjében – melyek
együttesen oda vezettek, hogy a szereplők összeol-
vadtak Szent György zsandáraival vagy katonáival.69
A mi szempontunkból a Szent György (rom.
Sângeorz) különféle ünnepi változatai intertextuális
kapcsolatban állnak egymással és mind visszavezet-
hetőek egy rögzített számú ceremoniális állandóra.70
68
 Eliade 1995: 15–103.
69
  Cuceu 1981: 210–211.
70
 Itt az „intertextualitás” fogalmát nem a szemiotikai vagy iro-
dalmi értelemben használjuk, hanem sokkal inkább egy tág
 Szent György-napi növényi álarcok az Aranyos völgyében: a Băbăluda Borréven
Ezek a kognitív szabályok módján működnek, vagyis
sorozatos kombinációk és újabb keveredések révén
idővel eltérő változatokat hoznak létre. Ezek a szabá-
lyok vagy normák korlátozott számú „előírás-együt-
tesbe” csoportosulnak, és ezek kognitív átadása „az
emberek elméjében hasonló (nem azonos) ered-
ményt idéz elő, egy virtuálisan végtelen időszakra”,
ami a helyi hagyomány folyamatos és aktív újraér-
telmezését tételezi fel.71 Nem bizonyos teljes „gondo-
latrendszerek” átadásáról van szó, hanem csupán a
szertartás textusát alkotó kognitív állandók tovább-
hagyományozásáról. Az új szertartásos szereplők-
nek és elemeknek – az időszaki ünnepeket a csalá-
di ünnepekkel összekötő közös kognitív háttér alap-
ján történő72 – beillesztése, rövid időn belül átalakít-
ja a frissen szerzett részeket és új jelentéssel ruház-
za fel azokat, valamint az idő során elveszett eleme-
ket is, olyannyira, hogy ezek egy nagyon is koherens
ceremoniális egység benyomását keltik. Ekképpen
a Băbăluda szertartás-komplexumának heterogén
szerkezetén belül több, egymástól különböző cere-
moniális szint olvad össze. Ezt a Szent György ünne-
pének a kisrégió kalendáriumában elfoglalt központi
helye teszi lehetővé, miáltal egyéb tavaszi és téli szer-
tartásos gyakorlatok elemeit is magába vonzza, me-
lyeket máskor ültetnek gyakorlatba, viszont hasonló
rituális céllal.73 a mélységes átalakulásokat, amelyeken a közösség
A Szent György (rom. Sângeorz) több helyi vál-
tozatának összehasonlító vizsgálata által körvo-
nalazni lehet a ceremoniális állandók egy lehetsé-
ges együttesét, amelyek lehetővé tegyék a szertartás
morfodinamikájának – egy körülhatárolt vidéken
belüli – rendszerező, nem pedig kronologikus, újbóli
jelentésben, a Culianu által javasolt módon, aki számára az
intertextualitás „a saját középpontjába, magát a szövegként (tex-
tus) felfogott látványt helyezi, ugyanakkor a korábbi textusok
tartalmával való összevetésből kiderülő analógiákat is megvizs-
gálva.” (Culianu 1994: 39–41).
71
  Culianu 1994: 41.
72
 Mihai Pop a ’70-es években a naptári és a családi ünnepek
rendszertani egysége mellett szállt síkra. Szerinte ezek egyes –
„a világ vagy az ember által bejárt úttal kapcsolatos, szó szerin-
ti vagy csak időszaki társadalmi körülményektől függő kapcso-
latoknak betudható” – „formai” különbségeken túl, „a hagyomá-
nyos társadalom embereinek a világról meg az életről alkotott”
ugyanazon egységes, „globális látásmódjának” a kifejeződései. A
szertartási típusok elmosódottá válnak „minden egyes szokás-
nak, mint jelnek a poliszemantikus volta értelmében” és az egyé-
ni meg a közösségi cselekedetek közös szerepe miatt, amelyek
célja „megőrizni a társadalmi életnek – mint egységes egésznek
– a helyes elrendezését.” (Pop 1976: 32).
73
  Vö. Nicola 1982: 561.
összeállítását. Az állandók sora, amelyet javasolunk,
egyáltalán nem lép fel a teljesség igényével. Alapját
legnagyobb mértékben az archívumban fellelhető
adatok képezik (egyesek nagyon hiányosak, mivel a
postai kérdőív módszerével voltak összegyűjtve), te-
hát legalábbis egyelőre túl kevés terepen végzett kuta-
tásból származó adatot tartalmaz. A rendelkezésünk-
re álló források egy részét már soha nem lehet kiegé-
szíteni, mert a Szent György (rom. Sângeorz) szertar-
tásának gyakorlása olyan régóta megszűnt, hogy már
szó szerint nem léteznek etnológiai adatközlő tanúk.
Tehát a kutatás mostani stádiumában a ceremoniá-
lis állandóknak csupán egy viszonylagos sorát java-
solhatjuk, azzal a megjegyzéssel, hogy ez az állan-
dó-együttes végérvényesen ideiglenes jellegű.74
***
Azonban a Băbăluda szertartási morfodinamikáján
túlmenően a háttérben feltűnik egy emberi közös-
ség, melynek életét nem lehet egy morfológiai le-
írássá egyszerűsíteni. Hiszen ez a nyomatékos iden-
titáshordozó energiákat felelevenítő szokás, amely
Borrév naptári életbeosztásának középpontját ké-
pezi, egy kaput jelenthet, melyen keresztül beléphe-
tünk ennek a falunak a világába. Ugyanakkor elég-
séges indítékul szolgálhat a helység néprajzi feltárá-
sának és leírásának szempontjából, figyelembe véve
az elmúlt évtizedekben keresztülment, valamint az
egyik nemzedéktől a másikig megjelent újdonságo-
kat is.75 A Szentgyörgy (rom. Sângeorz) szokásáról
különböző életkorú adatközlőkkel folytatott inter-
júk révén egy valóságos ceremónia-diagnózist java-
solhatunk Borrév társadalmi-kulturális és gazdasá-
gi organizmusa számára, amelyen belül a nemzedé-
kek közötti egyik köteléket éppen a Băbăludă iránti
szüntelen szenvedély jelenti, kinek-kinek a motivá-
ciójától függetlenül. Azonban ennek a falunak a jö-
vője pontosan azért bizonytalan, mert a Băbăludát
már nem fogják tudni megrendezni, csupán alig né-
hány éven keresztül. Éspedig azért, mert a faluban
már nem születnek gyermekek, a rohamos elnépte-
lenedés pedig nyilvánvaló.
Az utóbbi években a Băbăluda valóságos személy-
zethiánnyal szembesült, mivel a településen nincse-
nek fiatalok. A ceremóniát hozzáidomították az új
helyzethez és a Băbăluda szereplőinek átlagos életko-
74
 Lásd a II. Mellékletet.
75
 Az Aranyos völgyének meg a Nyugati Kárpátok keleti régió-
jának a néprajzi leírásáért (a XX. sz. első felében érvényes hely-
zet szerint) lásd: Apolzan 1987: 181–250, 353–365.
211
Neagotă, Bogdan
ra lecsökkent. Az idős emberek, akik nehezen viselik
el „a szokás hanyatlását”, felpanaszolják a körülmé-
nyeket. Vasile bácsi, a falloszok mestere és a Băbăluda
Némája kéregmellényének utolérhetetlen kiszabója, a
szertartás jelenlegi állapotát egyenesen elfogadhatat-
lannak tartja, a résztvevők életkora miatt:
„Sajnálom, hogy nem kaptad el a szokást ponto-
san úgy, ahogyan lennie kell, mert most már nin-
csenek emberek a faluban. A fiatalság Spanyolor-
szágban van, epret szedni, az Isten f...szában, és már
nincsenek fiataljaink. Te ember, nincsen ifjúság ná-
lunk! Uram, ez egy olyan szokás volt, amelyet miná-
lunk azok tartottak, akik készültek katonának. Mi-
előtt elmentek katonának, azok lettek a Băbăludák.
Ez a szokás. Most értéktelen maradékokat gyűjtünk,
hogy Băbăludát csináljak. Elromlott a szokás, uram,
elromlott a szokás.”76
Egy idős asszony maga is úgyszintén elfogadha-
tatlannak tartja, hogy a szokásban gyerekek vegye-
nek részt:
„Csak a legényeknek [volt megengedve]. (...) Ka-
tonaság előtt is és katonaság után is. Általában a ka-
tonaság után csinálták ezt. Hogy miért [akkor]? Mert
sok fiú volt a faluban. (...) De hát akkoriban más vi-
lág volt, sok leány, sok... (...) A gyerekeknek semmi
keresnivalójuk sem volt. És most, ki ez a Băbăludă?...
Most, ki az? Mert gyermekek!...”77
2005. április 23-án az egyik szereplő, Călin Vasile
Bălaş (Mariska, rom. Măriuţa), akkor 20 évesen,
aki Tordán autószerelő, azt nyilatkozta, hogy a szo-
kás nem fog megszűnni, mert az ő nemzedékébe
tartozók ha el is költöztek a faluból, el fognak jön-
ni a következő években is, bárhol is lesznek, hogy
Băbăludák legyenek. Akkor Călin külön szabadsá-
got vett ki a Szent György érdekében, egy másik fi-
atal pedig a kötelező katonai szolgálatból jött eltá-
vozásra, szintén a Băbăluda kedvéért. Két ével ké-
sőbb Călin újra Mariskának (rom. Măriuţă) öltö-
zött, de kellemetlenül érinti őt a nemzedékébe tar-
tozó – Kolozsvárra költözött – többi fiatal érdekte-
lensége, akik bejelentették, hogy csak Szent György
napjára jönnek el Borrévre: „Akik Kolozsváron van-
nak, azt mondják, hogy csak most, vasárnap tudnak
eljönni, éppen a Băbăluda napjára, és hogy én men-
jek el egyedül mindenhova, gondolhatod, hogy elég
fura számomra. Ebben az évben a kéregsisakot (rom.
76
 Terepről származó adatok, Bulea Vasile / Vasi, 62 éves, 2007.
04. 23., Borrév. Neagota B. által lefilmezett interjú, OET.
77
 Terepről származó adatok, NN (egy asszony), kb. 70 éves,
Borrév. Neagota B. által rögzítve, OET.
212
căpoiu) öltöm magamra... és a következő esztendő-
ben ezekre a fiatalabbakra marad... Egy kicsit jobban
megöregedtem.”78 A saját nemzedékéből ő az egyet-
len, aki még tartja a frontot, a közte meg a követke-
zők közötti korkülönbség pedig túlságosan nagy ah-
hoz, hogy társulhasson velük a Băbăluda kísérőinek
csapatában: „A probléma az, hogy ezek, akik velem
egyidősek, elmennek, mind jól megvannak, elmen-
tek a környékről. És akik még vannak, nem öltöznek
be, az pedig nem igazán működik, hogy csak én ma-
radjak, ezekkel a gyermekekkel... mert mindannyian
elég kicsikék, és hogy én velük maradjak, az megle-
hetősen fonák dolog.”79 Călin azt hiszi, hogy a követ-
kező években a Băbăluda szerepére lehetnek jelent-
kezők, persze azzal a feltétellel, hogy a jövő generá-
ció felvállalja a szokást: „Reménykedjünk, nem tu-
dom mihez kezdenek ezek a kisebb gyerekek, akik
itt vannak a faluban.
Vannak gyermekek itt, Borréven?
Hozzávetőlegesen még egynéhány évnyi Băbăludă
erejéig vannak. Tehát egy váltás még van, ha úgy
vesszük. És azután elég nehezen. Csak akkor, ha mi
is és mások is nekiállunk gyerekeket csinálni addig-
ra... Még egy váltásra való gyerek van itt, Borréven.
Azután egy kicsit túl nehéz velük. Mindenki, a nagy-
ja, elment innen.”80
2007-ben Bulea Dorin (Dondo), a tordai líce-
um 17 éves diákja volt a Băbăluda lelke. Ő iparko-
dott, hogy mozgósítsa az embereket a szokás előké-
szítésére. Előző évben ugyanezt tette bátyja is, Bulea
Ovidiu, aki, bár a faluból szintén el van költözve, há-
rom éven keresztül (17 és 19 éves kora között)81 vál-
lalt szerepet a szokás megszervezésében; azonban
78 Terepről származó adatok, Călin Vasile Bălaş, 22 éves autó-
szerelő Tordán, 2007. 04. 20. Borrév. Neagota B. által rögzít-
ve, OET.
79  Ibid.
80  Ibid.
81
  2006-ban, a videokamerával és fényképezőgéppel felsze-
relt etnológus jelenléte ösztönzőleg hatott az előkészületek be-
indításában. Ovidiu édesanyja 2007-ben bevallotta nekünk: „Ő
azért szerepelt tavaly. Azért, hogy fényképezzék le, és legyen
emléke. Meg is mondta a múlt évben, azért haragudott annyi-
ra, mert nem jöttek el a gyermekek..., hogy fogjanak neki és vi-
gyék el a leveleket innen az udvarról..., mert már nem öltözik be.
Hé, te gyermek, mondom, te hívtad ide ezeket az embereket és
most képes vagy, hogy ne öltözzél be... Hát én mit kezdjek ve-
lük... Megteszed, megteszed, amit tudsz. És azután, lehet, hogy
többet már nem szerepelsz. Hát nem is akarok beöltözni többet!
Most van, aszongya, az utolsó alkalom, hogy fényképet csinál-
tathassak.” (Borrév, 2007. 04. 20. Neagota B. által filmezett in-
terjú, OET)
 Szent György-napi növényi álarcok az Aranyos völgyében: a Băbăluda Borréven
2007-ben nem tudott eljönni a Băbăludára. Dorin
maga is, bár elszánta magát, hogy 21 éves koráig
részt fog venni a szokásban,82 mégis kiábrándultsá-
gában habozik, mert a korabeli fiatalok nem vállalják
a szereplést: „Úgy hiszem, hogy ez az év lesz az utol-
só!”83 Az előkészületekre a szertartásos résztvevők
közül csupán ketten jöttek el,84 meg négy gyermek,
Borrévről és más falvakból,85 akiket csak a felkészü-
léshez fogadnak be, később pedig a Băbăludák áldo-
zatai lesznek: „Utánunk szaladnak. Egy kicsit meg-
szalasztjuk őket. Ők is minket, de mi valóban meg-
futtatjuk őket.”86 „Mi is megkergettetjük magunkat
a Băbăludákkal.”87 A gyermekek közül ketten, akik
borrévi származásuk által jogosultak a Băbăludában
való szereplésre, minden évben eljönnek segíteni, és
amikor majd megnőnek, szeretnének részt venni a
szertartásban.88 A lányok hiánya miatt úgyszintén
nagyon fontos, hogy más falvakból jöjjenek gyerme-
kek, megnézni a Băbăludát. Közönség és (korommal
való bekenés és meglocsolás általi büntetésre szánt)
82
  „[Még leszel Băbăludă?] Hogyne? 21 éves koromig, mint az
óra. Ez nem is kérdés. Számomra ez csak a második év, ami-
kor szerepet vállalok.” (Terepről származó adatok, Bulea Dorin
/ Dondo, 17 éves, Borrév, 2007. 04. 21. Neagota B. által filmezett
interjú, OET)
83
  Ibid.
84
 Bulea Dorin, 17 éves (délutáni dobos) és Grigoraş Alexandru,
14 éves (reggei dobos, délután pedig katona) küszködtek a
Băbăludák öltözékéhez szükséges nyírfaágak levágásával. Bălaş
Călin Vasile, 22 éves (Mariska, rom. Măriuţa) csupán a vad-
cseresznyefa kérgét beszerezni jött el, mert ehhez a művelethez
szakértrelemre van szükség a kéreg épségben való lehántásához.
Viszont One, 20 éves (2007-ben a Băbăluda Némája (rom. Mutu
Băbăluzii) és 2006-ban katona), Kolozsváron letelepedett fiatal-
ember, nem jött el, csak Szent György napján, akkor is késve, te-
lefonon keresztül történő hosszas rábeszélés nyomán.
85
  Giurgiu Sergiu, 12 éves (Alsóaklosról) és Paşcalău Bogdan
Florin, 14 éves (Alsószolcsváról) – mindketten az Alsóaklosi
Iskola tanulói; N, Marcel 12 éves (Borréven élő nagyszülők-
kel), az aranyosgyéresi Pavel Dan Elméleti Líveum diákja; Ionuţ
Cristian, 12 éves (Borrévről), az Alsójárai Iskola tanulója.
86
 Terepről származó adatok, Giurgiu Sergiu, 12 éves, iskolás
diák Alsóakloson, 2007. 04. 21. Borrév. Neagota B. által rögzít-
ve, OET.
87
 Terepről származó adatok, Paşcalău Bogdan Florin, , 2007.
04. 21. Borrév. Neagota B által rögzítve, OET.
88
 Marcel tanuló Aranyosgyéresen. Borréven vannak a nagy-
szülei, kiskora óta eljön a Băbăludára, az édesapja hozza el őt; ő
mindennél jobban akarja, hogy Băbăludă legyen. Ionuţ Cristian
ugyanolyan korú fiú, a Borrévi Iskola diákja. Arra a kérdésre,
hogy jövő évben (2008-ban), be fog-e öltözni, büszkén feleli, mi-
közben igyekszik elkerülni annak a kimondását, hogy túl fiatal
még ahhoz, hogy szertartásos szereplőként vegyen részt a ce-
remónián: „Nem tudom. Nem lehet tudni.” (Terepről szárma-
zó adatok, 2007. 04 21. Borrév. Neagota B. által rögzítve, OET.)
áldozatok nélkül a ceremónia értelmét veszíti, hiá-
bavaló lesz. 2007-ben Alsójárából és Tordáról vártak
gyermekeket.
A Băbăludához szükséges résztvevők hiánya mi-
att a közvetlen szereplők közül egyesek két szere-
pet is vállalnak. Néhány éve még volt példa erre,89
most pedig Alexandru Grigoraş (14 éves) sora jött
el, hogy a Băbăludán való részvételének első évétől
kezdve reggeli dobos legyen (reggel) és katona (dél-
után): „Ezek odatesznek, hogy szaladjak.. (...) Hol-
nap szaladnom kell majd. Két szerepet adtak ezek
nekem, már az első évben. Az első a reggeli dobos,
tizenkettőig, és azután a katona.”90
Bár még kezdő, jól ismeri a feladatkörét:
„Katonaként mit kell tenned?
Vigyáznom kell egyikre Mariska és a Nagyfejű (a
kéregsisakos szereplő, rom. Căpoi) közül. És én a
Nagyfejűre ügyelek. Vagyis legyek mellette, amikor
megy ellopni a lányokat, hogy elvigye őket a völgy-
be [füröszteni], és segítsek neki, hogy a vízbe vesse
őket... És így [történik]. A dobos eljöhet, ha akar, mi
a bárban vagyunk, ő viszont eljöhet, eljöhet a faluba.
Szabad neki. Ilyen az ő szerepe.
Hát a dobos mit kell tegyen?
A lányok után kell szaladjon, hogy elhozza őket
Mariskához és a Nagyfejűhöz, ha pedig megfog-
ja őket, össze kell maszatolja a leányokat. És ami-
kor látja, hogy több lány van, akkor el kell hogy
füttyentse magát, így értesítve minket, hogy men-
jünk segíteni neki, megfogni a leányokat. Nagyjából
ennyi.”91
Ezeket az interjúrészleteket éppen azért közöltük,
hogy bizonyos mértékben szerepkörükön túlmenő-
en is megvalósuljon a helybeli emberekkel való ta-
lálkozás, és azért, hogy túllépjünk a Băbăluda mor-
fológiájának egyszerű bemutatásán. Ezeknek az em-
bereknek a jelenléte nélkül a szokás értelmét veszti,
bármennyire ígéretes téma is lenne az etnológusok
számára, és emberek hiányában jövője sincsen. Eb-
ből kifolyólag azt gondoljuk, hogy a szertartásokról
89
  „Tavaly hányan voltunk? Elegen voltunk... Semmi probléma.
Hiszen az egyik évben is én kellett volna legyek [a Băbăluda] és
egy másik kétszer lett az. De nem gond, mert boldogulunk.” (Te-
repről származó adatok, Bălaş Călin Vasile, 22 éves, autószere-
lő Tordán, 2007. 04. 20. Borrév. Neagota B. által rögzítve, OET.)
90
 Terepről származó adatok, Grigoraş Alexandru, 14 éves,
VII. osztályos diák az Alsójárai Iskolában, 2007. 04. 21. Borrév.
Neagota B. által rögzítve, OET.
91
 Terepről származó adatok, Grigoraş Alexandru, 14 éves,
VII. osztályos diák az Alsójárai Iskolában, 2007. 04. 21. Borrév
Neagota B által rögzítve, OET.
213
Neagotă, Bogdan
szóló előadások ugyanakkor az azokat megvalósító
emberekről, és a háttérben meghúzódó emberekről
szóló előadások is kell, hogy legyenek, akik fiatalko-
rukban gyakorolták az adott ceremóniákat.
Borrévnek egy hétvégi vagy vakációs üdülőfa-
luvá való átalakulása esetében, amelyet a Tordán,
Aranyosgyéresen és Kolozsváron élő városlakók lá-
togatnának, nyilvánvaló, hogy a falu szertartási éle-
te nem marad változatlan. A Băbăluda legalábbis egy
bizonyos idő óta egy sajátos identitással ruházta fel
ezt a falut, és elkísérte a települést eddig a forduló-
pontig.
A Băbăludának köszönhetően érkeztünk Borrév-
re, és – mivel szerettük volna megérteni ezt a felka-
varó szokást – közel kerültünk az emberekhez, akik
214
felvállalták és továbbhagyományozták. Elszoruló
szívvel hagyjuk el Borrévet, egy olyan falut, amely
­évről-évre egyre inkább kipusztul, és azt kérdezzük
önmagunktól, hogy vajon létezik-e választási lehető-
ség, amely által elkerülhető ennek a közösségnek a
megszűnése. Az Alpok vidékén gyakorlatba ültetett
falufejlesztési stratégiákra gondolunk, mint egy le-
hetséges irányra, a falu megmentésének és újjáélesz-
tésének érdekében. De ez a téma az etnológiai kuta-
tásnak egy másik fejezetéhez tartozik, amelyben az
­etnológus az egyszerű – bármilyen intenzív empáti-
ával végzett – megfigyelésről és elemzésről áttér egy
alkalmazott és mélységes személyes részvételt felté-
telező etnológiára, maga is szerepet vállalva annak a
közösségnek a helyreállításában, amelyet szolgál.
 Resume
Éva Pócs
University of Pécs and Academy of Sciences, Budapest
St. George and the Witches
The study discusses some of the relationships
­between St. George’s Day and the witches in Central-
Eastern European beliefs. The beliefs of witches and
rites against witches pursued on St. George’s Day are
not connected to the dragon-killing legend, but to
St. George, as patron of animals. The figure of St.
George is also connected to werwolf-like witches
also in the Hungarian popular belief – especially
in Transylvania and Moldavia –, and sometimes
it bears the features of the archaic lord of animals.
There is a huge apparatus of protection, known with
every Central-Eastern European people, against the
witches attacking, stealing milk, stealing cereals on
St. George’s night. It was a general belief with several
Central European and Eastern European people that
the witches would not only attack the farms on this
day, but they would also hold meetings, and especial-
ly in the orthodox Eastern Europe and in its neigh-
bourhood they would also fight (“in soul”). One of
the most exposed dates of the battles between two
groups of witches, or more often between magicians
and witches, or other demons coming from the na-
ture or from the underworld, is the day of St. George,
occurring also as werwolf or animal protector.
The witches and their magician enemies from St.
George’s Day can be interpreted in the context of the
werwolf-beliefs: the midnight attacks of the witches,
their capacity of changing form and stealing milk are
mainly due to their (negative) werwolf-nature, just
as the magicians defeating the witches in the battles
have many (positive) werwolf-features. The trials by
battle taking place at the beginning of the calendar
cycles can be concieved as battles between culture
and nature, where the demon from the nature must
be defeated by the werwolf “initiated” in culture, but
gaining its force from its natural relations, disposing
of a natural “helper”. The time cycle before the battle
– having the meaning of past, death – is a represen-
tation in time of the demon world of nature. In this
way, through these battles the werwolf-like creatures
exist in the permanent circulation of birth–death–
rebirth, which is also symbolized by the springtime
moulting and rebirth of the werwolf also appearing
in form of a snake, as well as by the twofold, “re-
placeable” skin of the werwolf-creatures. There is
another aspect of the “battles of witches”: the people
acquiring knowledge and vision with the help of the
snake moulting before St. George’s Day become the
enemies of the witches attacking the people: they
can be paralleled to the magician-enemies of the
witches, who gain their force from nature; the look-
ing out, the recognition of the witches means in fact
defeating the demon attacking from the nature with
the help of the snake (as a quasi helper from na-
ture). Many times the aim of the battles is to recover
the cereals, stolen to the underworld, from the de-
mons to the human communities – their repetition
also follows thus the circulation of vegetation. The
one who is victorious is reborn, just like the snake
moulting before St. George’s Day, and as a result of
victory the vegetation also revives. As regards the St.
George legend: the battles of witches may have been
fixed (also) on this day because of the related motif
of the fight with the dragon. On the other hand, it is
not by chance that the day of the dragon-killing saint
was placed on this polydimensional spring date: his
figure – though not in Hungarian folklore – ap-
pears also as a hero bringing spring, related to cereal
growth, for instance, in South Slavic epic songs; in
this way the dragon-killer himself acquired – at least
in some places, in some folklore genres – a dimen-
sion related to the agricultural cult.
215
Resume
Nicolae Constantinescu
University of Bucharest
Knight-Saints in Popular Calendar
Though always the same, unique and irrevers-
ible, time is perceived and measured differently by
various human groups, not only according to their
living space and geographical co-ordinates, but also
according to social-cultural data. By means of the
calendar – a cultural product, a mental concept with-
in man’s life since ancient times – it has posed and
imposed a certain order in the eternal and continu-
ous flow of time divided in units of measure dictated
by Nature’s rhythm or adopted after its model. This
resulted in several types of calendars and systems of
measuring time: a natural or empirical calendar, in
conformity with the waning or waxing of the Moon
and with the presence of the Sun on the heavenly
vault, whose crucial points were (and still are) the
equinoxes and solstices; this one was doubled by a
lunar calendar framed by relating it to the phases of
the night heavenly body; another natural calendar
having a seasonal character was given rhythm by a
strict sequence of agricultural activities or animal
breeding stages; an official and scholarly calendar,
imposed as universal but “un-natural”, i.e., in great
measure overlooking Nature, but at the same time
ordering people’s lives everywhere on the planet
nowadays; and last but not least, a religious calen-
dar which contains the important holidays of every
religion, as well as the commemoration or anniver-
sary of their founders and of their most important
ministers. Each of these types of calendars – pop-
ular, natural or seasonal, official or civilian, Chris-
tian-religious or ecclesiastical – displays an uneven
distribution of time from a qualitative point of view
216
concerning the time units taken into account (days,
weeks). The unevenness consists in the unequal dis-
tribution of accents (usual/unusual, profane/sacred,
daily/festive, work/rest) and in the concentration of
the festive in the crucial points of time measured by
calendar. Among these crucial points a special place
is held by the beginning or beginnings around which
time becomes denser, creating the so-called “loops”,
“knots” or “vortices”.
In the religious calendar the most important holi-
days of each creed were fixed around such crucial
moments. The Holy Great-Martyr George the Tri-
umphant is celebrated in spring (April 23), at about
one month after the spring equinox, at the begin-
ning of agricultural and pastoral year. The Saint’s
biography gathers a series of features (he kills the
dragon and rescues the girl destined to him), all of
them perfectly matching the characteristics of the
beginning of the warm season, the end of winter, the
revival of nature and the triumph of life. Symmetri-
cally, at the end of the other half of the year, there
is Saint Demetrius (October 26), a saint associated
with the death of Nature, with the advent of winter
and cold. Though equal in rank – both are Great
Martyrs – the two saints have acquired distinct sig-
nificances, even divergent ones in the popular calen-
dar, according to their position in the succession of
seasons. Guided by the unerring logics of sensitivity,
the popular mentality wove around them all kinds of
beliefs, practices and tales suitable for the temporal
sequences that the two saints of the religious calen-
dar find themselves in.

Ferenc Pozsony
Babeş-Bolyai University, Cluj
St. George’s Day in Transylvania
In Transylvania the various social, religious, ethnic
and local groups divided and used this period of 365
days in different ways, and usually assigned different,
specific meanings to a particular day of the year.
Ethnic groups living in nature or close to nature,
generally disposed of a well determined, empirical
calendar, which organically integrated the various
events of the polycyclic nature in a concrete ecologi-
cal framework. St. George’s Day was an important
point of reference in the life of Transylvanian agri-
culturers as well, and everywhere the communities
living under different natural and climacteric cir-
cumstances adjusted the accomplishment of certain
activities to it.
In the calendar system of shepherd and agricul-
turer communities living in the region of the Car-
pathians, St. George’s Day (April 24) was regarded
as a significant day of beginning the year, when after
carrying out well determined customs and actions
they finally drove their animals out to the pastures
near the villages. In the structure of this holiday we
can find several ancient pagan, medieval Christian
and archaic magical concepts, procedures and el-
ements. This spring holiday was thus a collecting
point of several customs, procedures and beliefs
which were aimed at reaching the fertility, safety
and health of people and animals, by magical, ritual
means and preventive methods.
In Transylvania it was mainly the livestock that
provided the working capital, the living and the ma-
terial safety of rural families, secondly, it also repre-
Resume
sented the love for work, the industry and the eco-
nomic potential of the farmer families. This is why
there were several magic procedures aimed at the
preservation of the soundness, growth and fertility
of the flock of sheep also in Transylvania. It was es-
pecially the economic background of these protect-
ing rituals practised on St. George’s Day that was
significant, but in several communities several sym-
bolic elements could be connected to them.
This spring holiday played a very important role
in social and legal life as well. In many Transylva-
nian rural communities the various officials were
elected in this period, the shepherds and herdsmen
were employed for the whole shepherd season. In
Sóvidék/ Praid’s region the boundary riding and the
renewal of the boundary-marks were connected to
this day, as well as the hitting of the younger boys at
boundary-marks.
The St. George’s Day customs, beliefs and con-
cepts of the Hungarians from Transylvania, Ghimeş
and Moldavia reflect in fact the specific ecological
view, outlook of the agriculturers and shepherds liv-
ing there. They express their relation to nature, to the
transcendental sphere, to their fellow-men and to
the neighbouring ethnic communities. Most actions
practised in this period (placing branches, garlic in
windows, driving out animals through smoke and
chain, sprinkling with water, common amusement,
rolling etc.) provided in fact the safety, soundness,
health and fertility of the families and their animals
by specific magical and ritual means.
217
Resume

Vilmos Keszeg
Babeş-Bolyai University, Cluj

What Does Spring Bring? Different Roles in Vernal Habits

In his monographic work from 1925, Géza Róheim
stated that the date of the beginning of spring – April
24 or May 1– was a decisive factor in tracing the bor-
der between Eastern and Western Europe. In 1941
Zsigmond Szendrey analyzed the Hungarian ex-
amples and drew the conclusion that the beginning
of spring was a matter of local time. The author of
the present study wishes to reconstruct some vernal
everyday habits and activities, outlining their func-
tions and their attachment to certain roles. The study
is based on the results of field-reseaches in the do-
main from 1900 to 1960.

Antoaneta Olteanu
University of Bucharest

St. George in Ecclesiastical Tradition and Folk Belief

In the paper we tried to present an overview of
Church and folk representation on St. George. As
we have already seen in other mythologies, most of
the legends can be interpreted as echoes of old tradi-
tions dedicated to an ancient divinity connected to
fertility, nature renewal and rain/water. The image
of snake-like demons is widespread in Romanian
folklore (fairy-tales, folk beliefs, shepherd traditions
etc.). In order to underline common representations
and specific ones, we present the material by using a
wide comparative approach, with several examples
from Balkan and Central European and Russian my-
thologies.

József Liszka
Forum Minority Research Institute – Ethnological Centre
János Selye University, Teacher Training College – Komarno/Slovakia

“Hit your Head into the Wall…”

(To the Cultural-Historical Background of a Belief Connected to St. George’s Day)

All over Europe there is a belief connected to St.
George’s Day: namely, on the occasion of the first
spring thunder one must hit his/her head into the
wall or hit it with a stone, so that it shouldn’t ache
all year long. The belief, controversial in itself, raises
several questions: why should one hit his/her head
into the wall so that it shouldn’t ache? How is it re-
lated to lightning, to thunder, and why is it linked to
the very St. George’s Day? The presentation is aimed
at exploring the cultural-historical background of
the belief well-known with the Central-European
peoples (Hungarians, Romanians, Slovaks, Germans
etc.). We meet the different versions of the magic of
touch, which was generally practised on St. George’s
Day because this day was considered to be the be-
ginning of a period. The preventive actions carried
out on this day had an effect upon the whole period
which followed.

218

Rodica Zane
University of Bucharest
The City and the Saints: Bucharest and St. George
This study is centred around an urban ethnology
fieldwork on the relation between space and time,
more exactly the space of the church and the Chris-
tian Orthodox calendar. The research emphasized
two particular manners of behaviour during the
holy day of Saint George (April, 23), observed in-
Kincső Verebélyi
Eötvös Loránd University, Budapest
On St. George’s Day Customs
My paper deals with the domain of meaning of
folk traditions connected to St. George’s Day (April
24). There are various European and Hungarian be-
liefs and customs associated with this holiday, hav-
ing a particular semantics. The primary meaning is
that of the “liminal day”, indicating the beginning of
spring. It is evident from folklore data – in spite of
Vilmos Voigt
Eötvös Loránd University, Budapest
St. George’s Miraculous Deed with the Dragon – on Russian Metal Icons
In European folklore and history of religion the
famous “dragon-killing” saint, one of the two Byzan-
tine “fighting saints”, had a distinct role for centuries.
The soldier, also regarded as a significant martyr,
was executed at the age of thirty, in Nicomedia, for
his Christian belief (in 303). According to the legend
which was formed around him, there lived a terrible
dragon in a lake in Lasia, who demanded children
as food from the inhabitants of the town. The king’s
daughter was to be the next victim already, when
Resume
side the spaces of two churches which are under the
Saint’s patronage. My hypothesis is that those special
behaviours are interrelated with social and cultural
functions of the two churches, which have been de-
veloped in peculiar historical contexts in Bucharest’s
urban area.
the fact that various motifs of St. George’s Day folk-
lore are also known in connection with other spring
holidays. As regards European comparative perspec-
tives, further research may be needed, especially for
describing the historical stratification of St. George’s
Day beliefs and customs.
the hero arrived there. Having heard of the situa-
tion, after a long Christian prayer, he attacked the
monster, stabbed it with his lance, dragged it out to
the shore and there he killed it with the help of his
horse. Then he gave a leash to the king’s daughter, so
that she should take the body of the dragon into the
town. He converted the inhabitants of the town to
Christianity. This is the story of “the dragon-wonder
of Saint George”, which became very popular among
the eastern/ orthodox legends.
219
Resume
It is well-known that the Russians did not only
paint icons on wood, but they also made smaller
metal-icons (especially of copper and bronze). These
served as home and travel altars, or in graveyards as
ornaments on graves, the palm-sized or smaller met-
al plates were worn on the neck as amulets. We know
many beautiful metal icons of this kind, which were
protecting the soldiers, especially from the nine-
teenth century. Today these masterpieces of church
casting and enamel decoration, are the exhibits of
Russian and other museums. Fortunately, they could
be seen on several great exhibitions, their art histori-
cal presentation was carried out mostly in an equal
way by prominent Russian, Hungarian (and other)
researchers. Although these portable metal icons
have not been used in churches from Hungary, some
pieces have also existed on the Hungarian soil for
centuries, we know of hundreds of beautiful pieces,
also significant from an art historical point of view,
in museums and private collections.
In my presentation I do not deal with the ques-
tions of the St. George legend, and with the question
either whether the saint really existed or not. I do
not treat its iconography either. I only deal with the
metal icons.
As far as their art historical development is con-
cerned, the metal plates representing the dragon-
killing St. George roughly follow the same line of
development as other metal icon groups. After
Byzan­tine antecedents, we have known such surviv-
ing copies since the sixteenth century. The oldest
ones are fretty copper icons, which served as pat-
Hedeşan, Otilia
University of Timişoara
St. George’s Day at Trešnjevica. A Case Study
During the field research at Trešnjevica in Morava
Valley (Serbia) in the summer of 2002, I identified
two major functions of St. George’s Day.
First of all, this day functions as a real marker of
calendar’s time being the last sumptuous holiday in
the researched village. This final position of a truly
festive season (starting on Christmas Day and end-
ing on St. George’s Day in Trešnjevica) cannot be ac-
220
terns for similar copies made in later centuries. On
later, smaller and bigger full plates there appears the
enamel decoration, with more and more colourful
parts, starting from the nineteenth century. These
metal icons were made in workshops linked to mon-
asteries, with the help of casting moulds for long
time use, in series, i.e. the individual pieces may be
different from each other, but the pattern is clearly
recognizable, sometimes surviving even for centu-
ries, or some smaller, technical difference is handed
down. The metal icons are also icons, which means
that the ideology of representation is strictly deter-
mined. There were very famous metal icon work-
shops among the orthodox people, and some parts
of the inscriptions or illustrations also reflect certain
trends of the church.
Still, the presentation is not aimed at this history
of ideology, and at the history of the legend either.­
I do not touch the immediate art historical connec-
tions (those related to the history of metal craft)
either. I only survey the important iconographical
solutions of the representations on metal icons, and
I reflect on the connections among the patterns of
the icons accessible for research. Fortunately, recent
publications present enough examples for us to be
able to carry out such a comparison.
Although these metal icons are of a fascinating
beauty, I do not undertake to determine their aes-
thetic value.
The Russian specialist literature mentions the
representation of these icons as “Csudo Georgija o
Zmie” – The Dragon-Wonder of /St./ George.
cepted without a series of explanations. Based upon
field interviews, the paper identifies the traditional
occupations as a direct cause of this time-partition,
in this case processing and then selling wood-made
objects. The time of work breaks into a time of shap-
ing the products and another one, that of distrib-
uting them, by locals’ shifting from Trešnjevica to
another place on real migration courses. The festive

seasons are also organized as an overlap on this work
allotment.
Secondly, at Trešnjevica St. George’s Day is the
most auspicious date for a series of shamanist-source
practices, through which curing people whose dis-
ease is determined to be of magical facture is per-
formed. s and customs associated with this holiday,
having a particular semantics. The primary meaning
Zoltán Magyar
Academy of Sciences, Budapest
St. George and Other Dragon-Killing Heroes in Legend Tradition
Beside the multitudinous elements of customs
and beliefs related to St. George’s Day, the folklore
creations on St. George and the dragon-killing type
stories of various genres also form part of the eth-
nographical complex of traditions connected to the
figure and popular memory of St. George. The pres-
ent study is aimed at the analysis of the largest group
of this tradition, namely the dragon-killing type leg-
ends, which are spread over the whole language area
in the Hungarian folklore, and which appear mostly
Ştiucă, Narcisa
University of Bucharest
The “Health Corban”, a Festive Identity Mark of the Greeks from Dobrogea
The Greek calendar festivities are numerous. They
seem to be a synthesis of Balkan elements and they
acquired the role of consolidating the community by
performing some postliminary stages of the passage
rites. Extraordinarily well preserved, they appear to
be highly complex, with large ceremonial forms. The
rites connected with the moment of birth, and es-
pecially the rites connected with marriage or death
are very similar in form, role, participants and reper-
Resume
is that of the “liminal day”, indicating the beginning
of spring. It is evident from folklore data – in spite of
the fact that various motifs of St. George’s Day folk-
lore are also known in connection with other spring
holidays. As regards European comparative perspec-
tives, further research may be needed, especially for
describing the historical stratification of St. George’s
Day beliefs and customs.
in connection with a prominent historical figure
of the region. To our knowledge, these legends on
dragon-killing must have been extremely popular in
the eastern part of the Hungarian language area, in
Transylvania in the past centuries, which is indicated
by the fact that in the course of time these folklore
creations resulted in several local redactions, as leg-
ends of noble founding and of acquiring estates as
well as legends of blazonry, of two Transylvanian
royal families, the Bethlens and the Báthorys.
toire with the Romanian ones. This seems to happen
due to the sharing of religious confession and nota-
bly to the long co-habitation along with the Roma-
nians in the Balkan region and also due to the mixed
marriages from the last decades. The sacrificial rite
named “Corban” (from the Turkish word “curban =
sacrifice”) is an emblematic custom that preserves
funeral and familial significances.
221
Resume
Győző Zsigmond
University of Bucharest
St. George’s Day in Boteni, a Village from Câmpia Transilvaniei,
in the Middle of the Twentieth Century
The author presents some elements of St. George’s
Day which surely existed between 1950 and 1970 in
Botháza/ Boteni, but many of which are preserved
only by memory today.
The “shouting on the mountain” proved to be a
more generally valid scale of community morals;
it represented the accepted norm of the time in a
whole series of problems related to the situation of
living together. In Boteni they shouted exclusively in
connection with love life.
In the region this custom existed only in
Szovát/ Suatu, on New Year’s Eve. In Botháza/ Bo-
teni, Pusztakamarás/ Cămăraşu, Sármás/ Sărmaşu,
Mezőkeszü/ Chesău and in general in Mezőség/
Câmpia Transilvaniei they shouted on the mountain
on St. George’s Day. More precisely, on the eve of St.
George’s Day, as it used to be in Boteni. The feast of
St. George’s Day was similar to the great holidays
also in that it could actually last even for two days.
It is generally considered that the changes of the
social system, of the political situation, of the inter-
ethnical relations deeply influence the survival, but
especially the disappearance of a custom.
The Romanian language (as a different language),
having the role of an accesory, of a means, endows
the Hungarian shouting on the mountain with a spe-
cial colour.
In Boteni the shouting on the mountain promoted
the traditional norms mainly related to marriage, to
getting married, it unmasked the witches, the “stri-
gois” who stole the milk and enchanted the cows.
Groups of Romanian and Hungarian lads shouted
with a disguised voice, almost only in Romanian
language, from two opposite hills, “mountains”, be-
tween eight and eleven in the evening.
In Boteni another St. George’s Day custom ceased
to exist, partially because its being a Hungarian cus-
tom (as the shouting on the mountain in Suatu):
namely, the innepi tánc ’festive dance’, which was an
open-air, Hungarian and Romanian dance danced in
turn by Hungarians and Romanians.
222
Sprinkling the girls was not only an Easter habit.
In Boteni they used to sprinkle, to “soak” rather on
St. George’s Day, when the dance as a custom also
used to be practised (see also Kós 2000 II.: 248).
In the recent past, in Boteni from Câmpia Trans-
ilvaniei the milk measuring practised together by
the local Romanians and Hungarians as well as the
so-called “papălugăr making” took place at the same
time. It is evident that the latter one is a Romanian
borrowing. Supposedly also in Szék/ Sic, which
has only Hungarian inhabitants, the following St.
George’s Day custom shows a Romanian influence:
when the shepherd drives in the flock, it is sprinkled
so that the sheep would give much milk (Kós 2000
II.: 248).
In Boteni they thought that on St. George’s Day
green branches, thorns had to be put onto the gate,
so that the “strigois” (which is the Hungarian equiv-
alent of the “priculici” rather than that of the witch
in this case) should not take the milk away from
the cows. They also knew that the strigoi appearing
in form of a wheel or of a dog was not always the
cause of the witching; according to the 69-year-old
Sándor Nagy, once somebody’s quantity of flour was
increased because that person did not disturb the
“strigois” which were dancing on a bridge exactly on
St. George Day evening.
St. George’s Day is also the day of treasure hunt-
ing.
In general, several customs of banishing the evil,
beliefs, forecast of weather and crops accompany St.
George’s Day, and it is interesting that almost each
of them can be found in one single village. This is
related to the fact that this day marks the beginning
of spring, the beginning of the year, and that for cen-
turies this day has been the beginning of the official
and economic year. And it is primarily the archaic
character of Câmpia Transilvaniei, preserving tradi-
tions, that explains the fact that such rich tradition
characterizes one single village, even if it mostly be-
longs to the past.

Bogdan Neagotă
Babeş-Bolyai University, Cluj
Vegetal Masks of Saint George on the Arieş Valley: the Băbăluda from Buru.
Ethnological and Historical-Religious Aspects
The study circumscribes the regional morphol-
ogy of a ceremonial which takes place at The Feast
of Saint George (the 23 of April), along the basin of
the Arieş River and its effluents (Hăşdate, Iara, Tri-
tiu) with a special overview upon the Băbăluda from
Buru village. In this region the ceremonial takes two
dominant morphological forms:
1. The linear procession, along the main path of the
village, of a young man dressed up in green branches
taken from the woods, procession which is empha-
sized by stopping by each house from the village as it
follows the Christmas Caroling (Colinda) custom. It
also involves drenching the masked character and its
retinue. This version is attested mostly in the Arieş
Valley villages (Ocoliş, Poşaga de Jos, Brăzeşti, Baia
de Arieş, Lupşa, Valea Arieşului) and less along the
northern part of the village Buru (Petreştii de Sus),
and its south – eastern part (Măhăceni, Dumbrava).
During the last decade, the custom has only been
practiced in Măhăceni.
2. The more dramatized version of the ceremonial
involves two ceremonial characters, represented by
a masculine and a feminine one, masked in green
branches and the bark of a wild cherry tree being
accompanied by some auxiliary characters (drum-
mers, soldiers, etc.), which have an adjuvant func-
tion. The versions that have a complex ceremonial
function are less attested on the Arieş River Valley
Resume
(Sălciua de Jos, Borzeşti şi Buru), but there are be-
coming frequent along the effluents of the Arieş Riv-
er, Hăşdate (Petreştii de Jos, Deleni, Miceşti, Filea de
Sus, Sălicea, Hăşdate) and Iara (Iara) or along the in-
ferior course of the river (Urca, Gligoreşti). The only
village in which this custom is kept is Buru, which
constitutes the epicenter of our research.
In Transylvania the ceremonial which is known
under different names (Gheorghe, ­Sângeorzul,
Mătăhula, Burduhoasa, Goţoiul, Băbăluda, Borbo­
latiţa, Păpălugăra etc.) and performed at different
spring feasts (Sfântul Gheorghe/Sângeorz – Saint
George, Înălţarea Domnului/Ispas, Rusalii) or at the
măsurişul laptelui (Old Saint George), has entered,
starting from the second half of the XXth century, in
a terminal phase with just few exceptions, which we
identified during our field research. Today the cus-
tom continues to be practiced in a few villages in the
region of Cluj and Someş Valley. The custom, fre-
quently attested in the European popular cultures, is
in a close relationship with the rites meant to invoke
rain and with the magical practices meant to stim-
ulate the germinating power at all levels (vegetal,
animal, human). Beyond the obvious agrarian sub-
strata, the ceremonial is also related to the mascu-
line puberty rites, related to ceata feciorilor, the tra-
ditional institution still active in a series of regions
from Transylvania.
223
224