See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/289125412

Balansiranje između slobode govora i prava na religiju (zbornik radova s

međunarodne znanstvene konferencije, održane 26. 9. 2009. u Sarajevu)

Book · February 2013

CITATIONS READS

0 227

14 authors, including:

Dino Abazovic Zorica Kuburić

University of Sarajevo University of Novi Sad
19 PUBLICATIONS   42 CITATIONS    15 PUBLICATIONS   18 CITATIONS   

SEE PROFILE SEE PROFILE

Marko-Antonio Brkić
Herzegovina University
4 PUBLICATIONS   0 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

International Scientific Colloquium THROUGH EYES OF A CHILD (deals with the position of a child in (post)transitional societies in South-Eastern Europe) View project

Religion and Ethics in the Making of War and Peace View project

All content following this page was uploaded by Marko-Antonio Brkić on 03 January 2016.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

Naziv publikacije: Balansiranje između slobode govora i prava na religiju
(zbornik radova s međunarodne znanstvene konferencije,
održane 26. 9. 2009. u Sarajevu)
Nakladnik: Međureligijski institut, Sarajevo
Urednik: Marko-Antonio Brkić
Prijevod s engleskog teksta „Religija i uvredljivi govor: strukturiranja pitanja“:
Đermana Šeta
Grafička priprava: Divina Proportion Design Studio, Međugorje
Tisak: Suton d.o.o., Široki Brijeg
Naklada: 1000 primjeraka

Ova publikacija podržana je u sklopu projekta „PRAVO NA SLOBODU

IZRAŽAVANJA I PRAVO NA RELIGIJSKI IDENTITET“ koji je
financiralo Veleposlanstvo Kraljevine Norveške u Sarajevu.

Autorska prava nisu pridržana pod uvjetom da se prilikom korištenja pravilno navede izvornik.
-------------------------------------------------
CIP - Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo
342.727:342.731](497.6)(082)
MEĐUNARODNA znanstvena konferencija Balansiranje
između slobode govora i prava na religiju (2009 ;
Sarajevo)
Balansiranje između slobode govora i prava na
religiju / Međunarodna znanstvena konferencija
balansiranje između slobode govora i prava na
religiju, Sarajevo, 26. rujna / septembra 2009. -
Sarajevo : Međureligijski institut Bosne i
Hercegovine, 2012. - 134 str. : graf. prikazi ; 23
cm
Tekst lat. i ćir. - Bibliografija uz sva poglavlja
ISBN 978-9958-9006-2-4
COBISS.BH-ID 20199174
-------------------------------------------------
 Marko-Antonio Brkić, ur.

Zbornik radova s međunarodne znanstvene konferencije

“Balansiranje između slobode govora i prava na religiju”
Sarajevo, 26. rujna/septembra 2009.

Sarajevo: Međureligijski institut, 2012.

 SADRŽAJ

PREDGOVOR 6

CHRISTIAN MOE
RELIGIJA I UVREDLJIVI GOVOR: STRUKTURIRANJE PITANJA 7

DINO ABAZOVIĆ
BALANSIRANJE IZMEĐU SLOBODE IZRAŽAVANJA I
SLOBODE RELIGIJE – SOCIOLOŠKI UVIDI 16

FAHIRA FEJZIĆ ČENGIĆ

DIJALOG IZMEĐU „VJERSKI MUZIKALNIH“ I
„VJERSKI NEMUZIKALNH“ GRAĐANA 20

ZORICA KUBURIĆ
STEPEN MEĐUSOBNOG POVERENJA NA BALKANU 28

MUHAMED JUSIĆ
SLOBODA IZRAŽAVANJA I VJERSKE SLOBODE -
MUSLIMANSKA I MEĐUNARODNA DILEMA 44

ALEN KRISTIĆ
VJERSKE INSTITUCIJE U BIH: GOVOR „RAZROKOSTI“? 50

EMIR DŽAMBEGOVIĆ
PRIMJENA HABERMASOVE TEORIJE KOMUNIKATIVNOG DJELANJA
NA SLUČAJ ‘MAGDY’ 76

СЛАВОЉУБ ЛУКИЋ
МОГУЂНОСТ САЖИВОТА У МУЛТИРЕЛИГИОЗНОМ ДРУШТВУ
БОСНЕ И ХЕРЦЕГОВИНЕ 91

SAMEDIN KADIĆ
BALANSIRANJE IZMEĐU SLOBODE GOVORA I
PRAVA NA RELIGIJU U XXI STOLJEĆU 100

MEVLUDIN DIZDAREVIĆ
BOSANSKI ISLAM U INTELEKTUALNIM HORIZONTIMA
MUSTAFE BUSULADŽIĆA 108

САНДРА МИЛЕТИЋ, ДАМИР КЉАЈИЋ

ВЈЕРСКЕ ЗАЈЕДНИЦЕ БОСНЕ И ХЕРЦЕГОВИНЕ НА ИНТЕРНЕТУ 117

SINIŠA JEVTIĆ
SUOČAVANJE VJERSKIH ZAJEDNICA U BIH SA
IZAZOVIMA NOVOG VREMENA 126

5
 PREDGOVOR

Cijenjeni čitatelji!
Pred sobom imate publikaciju u kojoj je sabrana većina izloženih radova na
Konferenciji s međunarodnim sudjelovanjem, u organizaciji Međureligijskog
ins tuta iz Sarajeva, održanoj 26. rujna 2009. u Sarajevu, pod nazivom:
„Balansiranje između slobode govora i prava na religiju u XXI. stoljeću“.
Konferenciju je otvorio predsjednik Skupš ne Međureligijskog ins tuta, dr.
Mustafa Cerić, a pozdravili su je i predsjednik Upravnog odbora MRI dr. Niko Ikić,
u ime vrhbosanskog nadbiskupa kardinala Vinka Puljića, o. Vanja Jovanović, u
ime mitropolita dabrobosanskog gosp. Nikolaja, gosp. Boris Kožemjakin, u ime
predsjednika Židovske zajednice u BiH gosp. Jakoba Fincija, te gđa Dijana Tabori, u
ime hrvatskog člana Predsjedništva BiH gosp. Željka Komšića.
Pitanje balansiranja između slobode govora i prava na religiju jedno je od
najaktualnijih društvenih pitanja, ne samo u Bosni i Hercegovini, nego uopće
u svijetu danas. Neke od važnih odgovora na pitanja pronaći ćete u radovima
sudionika konferencije.
U radu konferencije je sudjelovalo više od 100 sudionika iz Bosne i Hercegovine,
Hrvatske, Srbije, Izraela, Danske, Njemačke, Sjedinjenih Američkih Država i
Norveške, čije veleposlanstvo u Sarajevu je i podržalo projekt u sklopu kojega je
održana konferencija, čega je rezultat upravo ova publikacija. Uz radove pozivnih
predavača, u ovoj publikaciji objavljeni su i radovi sudionika koji su izloženi na
samoj konferenciji.
Na koncu, upućujem iskrene zahvale svim sudionicima konferencije, a posebno
kolegici Maidi Hasečić, koja je bila idejni inicijator i koordinator ovog projekta, kao
i Veleposlanstvu Kraljevine Norveške, na čelu s tadašnjim veleposlanikom Nj. E.
gosp. Janom Braathu, koji je prepoznao značaj ovog projekta.
Urednik

6
 Christian Moe

RELIGIJA I UVREDLJIVI GOVOR: STRUKTURIRANJE PITANJA

SAŽETAK: U historijskoj i komparativnoj perspektivi, religijsko i pravno razumijevanje uvredljivog

govora razlikuju se između abrahamskih religija, a tokom vremena su se i mijenjali. Tradicionalni pravni
lijekovi (bilo sekularni ili religijski) ne moraju biti adekvatni za savremene, globalne sukobe u vezi sa
vrijeđanjem religije. U slučaju “karikatura poslanika Muhameda” pomoglo bi da se pitanje strukturira u
pogledu osnovnih prava uravnoteženih u pravnom okviru. U vezi s tim, treba se fokusirati na to kako
legislativa za govor mržnje može riješiti slučajeve poticanja na vjerski progon, a ne na bilo koji navodni
širi sukob između slobode govora i prava na vjeroispovijest. Pravne strategije su, po svom obimu,
ograničene i mogu biti kontraproduktivne. Mogu biti nadopunjene širim rasponom socijalnih reakcija
kojima se struktuira problem kao politički, etički ili problem ponašanja, prepoznavajući i eksploatišući
sinergije između slobode govore i slobode vjeroispovijesti.

Uvod
Ovoj temi ću pristupiti kao pitanju koje je predmetom trenutnih političkih debata
u evropskim zemljama koje se bore sa novim multikulturalnim realitetima, te
povratkom religije u javnu sferu, naročito, ali ne i isključivo, u odnosu na muslimane.
Mobilizacija ljutnje u mnogim zemljama u vezi sa danskim karikaturama poslanika
Muhameda poslužiće kao ilustracija. Kada je dostigla vrhunac, bilo je zastrašujuće
lako polarizirati debatu u dvije grupe, jednu koja je zahtijevala religijsko pravo da
ućutka medije, i drugu koja je podjednako glasno zahtijevala pravo na slobodu
govora da bi gazila osjećanja drugih ljudi. Čini se da su potrebni konstruktiviji
načini strukturiranja ovog pitanja.
Naziv konferencije strukturira pitanje govora uvredljivog za religiju na tri važna
načina, iz kojih ću izvući svoje naznake:
1) On locira problem u historijsko vrijeme: 21. stoljeće. Važne su i historijska
i komparativna perspektiva, iako se ovdje mogu ponuditi samo najkraći prikazi o
tome kako su se razlikovala religijska i pravna shvatanja uvredljivog govora između
abrahamskih religija i kako su se vremenom mijenjala.
2) Naziv predstavlja problem u odnosu na prava i osnovne slobode, utemeljene
u međunarodnom i ustavnom pravu. Ovo je jedan važan okvir za rješavanje sukoba
oko govora uvredljivog za religiju, ali treba biti svjestan njegovih ograničenja.
3) Problematično je što je ovo pitanje predstavljeno kao uspostava ravnoteže
između prava na vjeroispovijest i prava na slobodu govora. Ja bih naveo da se radi o
utjecajnom nesporazumu: pored nekoliko izuzetaka, govorom se ne može prekršiti
pravo na vjeroispovijest; naprotiv, sloboda govora jača pravo na vjeroispovijest,
tako da bismo trebali tražiti sinergije, a ne ravnotežu.

7
 Govor koji vrijeđa religiju: kratka historijska i komparativna perspektiva

Zločin blasfemije doživio je vremenom transformaciju u zapadnom pravu i u

vezi sa krivičnim djelom i oštećenom stranom. Originalni zločin za koji Mojsijev
zakon propisuje smrtnu kaznu bio je akt konkretnog psovanja imena Božijeg (Lev.
25: 15–16, cf. Ex. 20: 7, 22: 28). Talmudski učenjaci su kasnije, racionalno, koristili
čak i restriktivnije definicije: onaj koji je počinio blasfemiju mora “opsovati Ime
Imenom” (Levy 1995).
Kršćani su izraz “blasfemija” koristili naizmjenično sa izrazom “hereza” i kao
element “hereze”. Oni su liberalno za ovo optuživali sve druge sekte, osim svoje,
koje su progonjene kada je kršćanstvo postalo državna religija Rimskog carstva.
Definicija krivičnog djela pomjerena je sa psovanja Imena na doktrinalnu grešku.
Njegova zabrana nije toliko predstavljala odbranu Boga koliko je bila odbrana
doktrinalnog autoriteta hijerarhije Crkve, te time i njenog zaštitnika, cara.
Klasično islamsko pravo bavilo se uvredom Poslanika i uvredom Boga, što je
također podrazumijevalo da je musliman bogohulnik otpadnik od islama. Ako se
taj otpadnik ne bi pokajao, mogao je biti kažnjen smrću. Pokajanje možda ne bi
spasilo otpadnika ako je još uvrijedio i Poslanika; za to je oprost mogla dati samo
uvrijeđena strana, tj. Poslanik. Nemuslimani zimmije nisu mogli biti optuženi za
apostaziju i nije ih se moglo kažnjavati za govor o sopstvenim doktrinama, čak i
ako su zvučale blasfemično za muslimanske uši. Međutim, bilo ih je moguće okriviti
za vrijeđanje Boga ili Poslanika ukoliko su se izražavali na uvredljiv način, ili su
vrijeđali sopstvenu religiju (Kamali 1997). U Meki, kao i u Rimu, ridda (apostazija)
je od početka, kao teški zločin, bila usko povezana sa nelojalnošću državi. (cf.
Saeed and Saeed 2004; [na bosanskom] Topoljak 2008).
Na Zapadu su protestanti koji su i sami optuživani za herezu i koji su s
nelagodom koristili tu oznaku, ponovno otkrili “blasfemiju” i koristili je da optužuju i
Rimsko-katoličku crkvu, s jedne strane, i anabaptiste, s druge, kao i Turke i Jevreje
(Levy 1995). S usponom rane moderne centralizirane države u obliku apsolutne
monarhije, zasnovane na religijskom legitimitetu, blasfemija je postala, čak i jasnije,
zločin protiv države i političkog uređenja. Drugačiji se uzorak proširio iz Francuske
gdje su antiklerikalne snage ukinule taj zločin nakon Revolucije, iako je Crkva,
djelujući sama za sebe, bila u stanju pokrenuti novu ofanzivu protiv blasfemije u
1800-tim (Cabantous 2002, 49).
U 20. stoljeću, glavni pomaci u Zapadnoj Evropi dogodili su se u pravu koje
se odnosilo na blasfemiju. (a) Dekriminalizirana je u nekim jurisdikcijama, a tiho
ignorirana u nekim drugim. (b) Nadležnost je prenesena sa crkve na državu. (c)
Multikulturalizam i nediskriminacija osporavali su religijske monopole, uključujući
monopol na zaštitu od blasfemije. (d) Na blasfemiju se više nije gledalo kao na
zločin protiv Boga (koji se mogao brinuti sam za sebe), ili države (koja više nije bila
zasnovana na religijskom legitimitetu), ili religije (ne možeš naškoditi apstrakciji) –
8
nego kao na povredu osjećanja pristalica religije. (e) A središnji element zločina
pomjerio se “sa predmeta (razmatranja) na način”: nije bitno šta se kaže, nego u
kojoj je mjeri uvredljivo.
Ovaj pomak dešavao se različitom brzinom u različitim jurisdikcijama. A
zakoni vezani za blasfemiju očigledno su ostaci ranijih, veoma drugačijih društava.
Subjektivizacija zločina, porast religijske raznolikosti, te različitost religijskih
pogleda na pitanje šta čini blasfemiju, svi predstavljaju poteškoće za sudove. Da
se vjerskim predstavnicima da ovlast da definišu ovaj zločin, oni bi mogli koristiti
zabranu blasfemije u cilju napada na druge religije ili sekte, ućutkivanja unutarnjeg
neslaganja ili odbijanja kritike. Različite osobe gledaju različito na blasfemiju.
Nediskriminirajući pristup kojim se štite sva vjerovanja bilo koje religije ne bi
ostavio skoro nikakvoga prostora za slobodu govora. Međutim, historijski gledano,
to nije bilo moguće; priroda zakona o blasfemiji je da zaštite dominantnu vjeru i
diskriminiraju manjine.1
Moderno doba globalizacije problematično je na nove načine kojima se ne
može adekvatno pozabaviti u postojećim pravnim okvirima, bilo sekularnim ili
religijskim, islamskim ili zapadnim. Religijske manjine su brojne i postavljaju
legalan zahtjev za ravnopravnošću i zaštitom od diskriminacije. Politike identiteta
i indignacije doživjele su procvat. Religijske uvrede mogu dovesti do društvenih
sukoba koji prerastaju u prijetnju javnom redu i miru i koje koriste politički ekstremisti
na svakoj strani za regrutiranje i mobilizaciju. Transnacionalne religijske mreže
mogu poslužiti kao kanali internacionalizacije takvih ogorčenosti i sukoba.
Što se tiče islamskog prava, njegove klasične odredbe su nekompatibilne sa
međunarodnim ljudskim pravima onoliko koliko i stari evropski zakoni o blasfemiji.
Štaviše, svijet se ne uklapa u klasičnu šemu po kojoj muslimani žive ujedinjeni
u Zemlji islama, a nevjernici u Zemlji rata. Da je do srednjevjekovnog Damaska
doprla vijest da je neko uvrijedio Poslanika u dalekoj Danskoj, oni bi samo slegli
ramenima: šta drugo očekivati od nevjernika?2 Danas, međutim, muslimani žive
u Danskoj kao njeni državljani, a Damask je, satelitskim putem, samo sekundu
daleko. Paljenje danske i norveške ambasade u tom gradu bilo je podjednako
upitno prema islamskom pravu (cf. Bassiouni 1980) kao i Homeinijeva smrtna
kazna za Rušdija, britanskog državljanina. To je nešto što se dešava kada
moderna politika zamijeni tradicionalni autoritet, a globalizacija pokrene natječaj za
univerzalnu jurisdikciju.
Da bi riješili pitanja ovih rizika, moderna evropska država i građansko društvo
trebaju oruđa koja se uklapaju u sekularni mehanizam. Mogu li tu pomoći zakonska
prava i slobode?

1 Za preglede, pogledati npr. Keane (2008); Eriksen (2008: prevod na bosanski jezik); Klausen
(2009); i posebno izdanje Ethnicities 9, br. 3 (septembar 2009).
2 Iskoristio sam Kamalijevu modernu sintezu kao odgovarajući izraz klasičnog stava.
9
 Pravni okviri za rješavanje sukoba zasnovani na pravima

Zakonska prava mogu služiti kao formalni, apstraktni jezik na koji se prevode
konfliktni društveni interesi i zahtjevi. Emocionalni, hermeneutički ‘teški’ zahtjevi
mogu se tako reducirati na ‘lagane’ pravne zahtjeve koji se mogu hladno izbalansirati
jedan naspram drugog prema sudskom presedanu. Iako to možda nije njihova
primarna svrha, zakonska prava mogu tako poslužiti kao okvir za razjašnjavanje i
rješavanje društvenih sukoba između trećih strana, bilo pregovorima, arbitražom ili
parnicom. Sudski aparat obezbjeđuje neovisnog arbitra koji je vrlo dobro obučen
za podršku pravdi.
Ali zakonski okviri generalno, te okviri prava specijalno, imaju svoja ograničenja.
Nijanse važne za društvene aktere mogu biti izgubljene u prevodu dok se pitanje
svodi na binarni izbor između onoga što je dozvoljeno i onoga što je zabranjeno.
Oslanjanje na “govor o pravima” ne mora voditi “osiromašenju političkog diskursa”
(Glendon 1991) – gruboj, parničkoj kulturi sebičnih, beskompromisnih zahtjeva.
Sistem ljudskih prava može njegovati poštovanje, toleranciju, dijalog među
kulturama, te brigu za opće dobro. Ali ovo ne mora obavezno biti ono što pravni
sistem najbolje radi, što navodi na potrebu za alternativnim i komplementarnim
pristupima napetostima među kulturama. Vratiću se na ovo na kraju. Prvo, želio bih
napraviti veoma kratak pregled okvira prava kao heuristike za rješavanje sukoba
između religije i govora, u vezi sa Evropskom konvencijom o ljudskim pravima
kako ju tumači Evropski sud za ljudska prava u Strazburu.
Evropska konvencija o ljudskim pravima obezbjeđuje slobodu misli, savjesti
i vjeroispovijesti svojim članom 9 i slobodu izražavanja članom 10. Raspon ovih
prava je širok. Sloboda izražavanja proteže se na govor koji može biti “šokantan
i uznemirujući”. Sloboda vjerovanja se proteže i na stare i na nove religije, kao i
na nereligijska vjerovanja “ateista, agnostika, skeptika i nezainteresiranih”, te na
filozofska uvjerenja koja mogu uključivati i politička. Država može ograničavati
obje ove vrste prava. Međutim, država može ograničiti samo “vanjsku” slobodu
vjeroispovijesti koja se izražava kroz molitvu, podučavanje, praksu ili poštivanje,
ali ne i nečije “unutarnje” pravo da vjeruje ili promijeni svoje vjerovanje, što
je apsolutno. Ograničenja moraju biti zakonska, moraju biti utemeljena na
definiranim, legitimnim ciljevima, proporcionalna cilju koji se nastoji ostvariti, te
moraju (prema Sudu) zadovoljavati “izraženu društvenu potrebu” i biti “neophodna
u demokratskom društvu”. Manifestacija religije može podlijegati ograničenjima u
interesu: javne bezbjednosti, javnog reda, zdravlja ili morala, te zaštite prava i
sloboda drugih. Sloboda govora može biti ograničena na približno istoj osnovi, kao
i u vezi s nečim drugim, uključujući nacionalnu sigurnost i zaštitu ugleda drugih.
Za razliku od člana 9, član 10(2) također eksplicitno upozorava da prakticiranje
slobode izražavanja “nosi sa sobom i dužnosti i obaveze”.

10
Pravo na vjeroispovijest, sloboda govora: Šta treba izbalansirati?

Naziv konferencije podrazumijeva kontradikciju između “slobode

vjeroispovijesti” i “slobode govora” tako da treba postići ravnotežu između ovo
dvoje. To sugerira da tvoj uvredljiv govor može ugroziti moje pravo da imam ili
prihvatim vjeroispovijest koju želim; da sloboda vjeroispovijesti podrazumijeva
slobodu od uvrede povezane s religijom i pravo na poštovanje.
Sud u Strazburu naklonjen je ovom argumentu. Sud je u više navrata dao
podršku državnim ograničenjima blasfemije3. U nekoliko ovih slučajeva, referirao
je na pravo poštivanja religijskih osjećanja koja treba štititi od nepotrebno uvredljivih
izraza. Većina slučajeva ticala se kršćanskih osjećanja, ali značajno je da je 2005.
godine Sud smatrao da je “u demokratskom društvu” neophodno zabraniti književno
djelo kojim se vrijeđa ličnost poslanika Muhameda (İ.A. v. Turkey; cf. Nathwani
2009). Ovo su mediji već naredne godine uveliko ignorirali, kada su komentatori
kontroverznih danskih karikatura pokazali tendenciju da insistiraju na tome da je
sloboda govora apsolutno evropsko ljudsko pravo: prema Strazburu, to nije tako.
Međutim, mnogi stručnjaci vjeruju da sloboda vjeroispovijesti u članu 9
Evropske konvencije o ljudskim pravima ne uključuje slobodu od povređivanja
religijskih osjećanja niti pravo na poštovanje, te da je obrazloženje Suda slabo
(Nowak and Vospernik 2004, 161; Taylor 2005, 95-102, 111; Barendt 2005, 192).
Takva sloboda nije eksplicitno navedena u Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima,
niti je sistem Ujedinjenih nacija proizveo sličnu doktrinu prema članu 18 Sporazuma
o građanskim i političkim pravima.Vrhovni sud SAD vrlo ozbiljno shvata slobodu
vjeroispovijesti, ali ne tako da ograničava slobodu govora. U svakom slučaju,
nije jasno zašto bi samo religijska osjećanja trebala uživati zaštitu koja navodno
proističe iz široke slobode misli, savjesti i vjerovanja. A sve dok ne potiče na mržnju
i progone, teško je shvatiti kako čak i opsceno blasfemična publikacija može
“spriječiti” vjernike” da prakticiraju slobodu pridržavanja i izražavanja” sopstvenih
vjerovanja, kako tvrdi Sud. To je naročito nevjerovatno kada navodne žrtve ne
pripadaju ugroženoj manjini, nego dominantnoj religijskoj skupini u zemlji, što je
bio slučaj u svakom predmetu kojeg je Sud do sada razmatrao.
Moguće je da postoji dovoljno osnova za zabranu nepotrebno uvredljivog i
profanog govora u “odgovornostima i dužnostima” sadržanim u slobodi govora u
samom članu 10(2), kako se čini da Sud ponekad argumentira. (Taylor 2005). Ali
zašto, ako član 9 ne podrazumijeva dužnost poštivanja religijskih osjećanja? I kada
je satira “nepotrebna”?
3 Norveška i Ujedinjeno Kraljevstvo, sa njihovom luteranskom i anglikanskom državnom religijom,
su primjeri. Nakon 1934, nakon što je kazneni zakon proširio zaštitu na sve religije, nije bilo
procesuiranja slučajeva blasfemije u Norveškoj (NOU 1999, 177). U Ujedinjenom Kraljevstvu –
uprkos ‘multikulturalnim’ argumentima za presudu protiv Gay News 1979. godine – zakon štiti samo
anglikanska/kršćanska uvjerenja, te je žalba muslimana protiv romana Salmana Rušdija bila, shodno
tome, odbijena (Barendt 2005, 186-8).
11
 Suci u Strazburu još uvijek se nisu odrekli svoje odbrane zabrana blasfemije,
iako postoje naznake “robusnije revizije” (Harris et al. 2009, 482). Ali sudeći po
onome kako se razvija reakcija javnosti, vjerovatno hoće.
Smislenija i održivija, u dugoročnom pogledu, bila bi pravna strategija protiv
najgore vrste uvredljivog govora o religiji: govora mržnje, usmjerenog protiv grupa
ljudi, a ne doktrina ili objekata poštivanja. Govor mržnje zagovara gruba kršenja
ljudskih prava pojedinca zbog identiteta grupe kojoj pripada, što je upravo ono što
bi ljudska prava trebala spriječiti. Novija evropska historija pokazuje da to može
voditi strašnim zločinima, naročito kada ga širi država putem savremenih medija,
što je jako dobro poznato u slučaju bivše Jugoslavije.
Naravno, i zakonima koji ograničavaju rasističko i drugo izražavanje ispunjeno
mržnjom može se usprotiviti na osnovi slobode govora.4 Bez obzira na to,
međunarodna ljudska prava preferiraju takve zakone: Sporazum o građanskim i
političkim pravima, član 20, propisuje da “Svako zagovaranje nacionalne, rasne ili
religijske mržnje koje čini poticanje na diskriminaciju, neprijateljstvo ili nasilje bude
zabranjeno zakonom.” Konvencija o eliminaciji svih oblika rasne diskriminacije,
član 4, dalje razrađuje ovaj zahtjev, iako samo u vezi sa rasom, bojom i etničkim
porijeklom (religija nije eksplicitno spomenuta). U evropskom sistemu, Evropska
konvencija o ljudskim pravima ne sadrži klauzulu koja bi korespondirala sa članom
20 Sporazuma o građanskim i političkim pravima, ali Sud je podržao zabrane
rasističkog govora mržnje prema članu 10(2) i uz referencu na član 17, koji smješta
izvan zaštite Evropske konvencije o ljudskim pravima ona djela koja su usmjerena
ka uništavanju prava i sloboda u njoj (Harris et al. 2009, 449–450).
Nekoliko zapadnoevropskih zemalja imaju zakone o govoru mržnje kojima
štite i vjerske skupine, ali ovo je u nekoliko nedavnih nacionalnih debata bila
kontroverzna tema, te zahtijeva pažljivo promišljanje da bi se izbjeglo hlađenje
legitimne debate. Postoji nekoliko relevantnih razlika između religije i rase ili
etniciteta. Neki tvrde da čovjek može izabrati svoju religiju, ali ne boju kože, iako u
stvarnom životu, religijsko uvjerenje teško da je jednostavna stvar izbora pojedinca
kako ju predstavlja ovakvo liberalno teoretisanje. Štaviše, besmisleno je kritizirati
boju kože ili etničko porijeklo, ali je od vitalne važnosti u demokratskom društvu
dozvoliti kritiziranje religije što također predstavlja ideološku formaciju sa ponekad
štetnim društvenim utjecajem.5 Međutim, tom se prigovoru može odgovoriti
formuliranjem razumnih kriterija i zakonskih testova govora mržnje usmjerenog ka
religiji, a koji se razlikuju od onih vezanih za rasističke izraze. U Evropi, historija
može biti najbolji vodič, a govor mržnje o religiji je nedvojbeno sličan rasističkom
govoru po tome što je u prošlosti podsticao na strašne zločine. U zemljama u
4 Nisam uspio pronaći komentar na blogu u kojem sam prvobitno našao ovo što je pokazano. Jedna
od danskih karikatura pokazuje isto: grupu ljutih Arapa koji gledaju karikature, a neko (Poslanik?)
smireno objašnjava da je to samo crtež kojeg je nacrtao nevjernik sa juga Jutlanda.
5 Otto-Preminger-Institut v. Austria (1994), Wingrove v. UK (1996), İ.A. v. Turkey (2005); izuzetak je
Klein v. Slovakia (2006). Vidjeti bazu podataka HUDOC database (http://echr.coe.int/echr/en/hudoc).
12
kojima rasistički, pa čak i neonacistički govor prolazi nekažnjeno, kritičari religije
nemaju se čega bojati. Štaviše, trenutna evropska moda “kritiziranja religije”
(obično islama) bez sumnje duguje nešto rastućoj ksenofobiji.

Nezakonske opcije: Ne budite grubi (ali, uzvratite)

Zabranjivanje blasfemije je nedosljedno, ako ne i aktivno kontraproduktivno,

u modernim društveno-pravnim kontekstima. Treba se fokusirati na dosljedne
zakonske reakcije na ograničeniji, ali stvarni problem govora mržnje koji potiče na
diskriminaciju i progone na osnovu religije. U isto vrijeme, ograničeni raspon čisto
zakonskih pristupa znači da su potrebni drugi pristupi i strukturiranja da bi se spriječio
i riješio sukob, uključujući: prepoznavanje ključne uloge politike i suočavanje s tim;
njegovanje boljeg interkulturalnog ponašanja i etike komuniciranja; te prihvatanje
slobode govora kao prilike da se ne prijeti religiji.
Zakon, kako je navedeno ovdje, mora dozvoliti da dominantna većina
blasfemičnih izraza prođe nekažnjeno.6 Vjernici će u svojim tradicijama pronaći
brojna sredstva da žive s tim i da se izdignu iznad provokacija i kaznenog
refleksa, te da strukturiraju svoje iskustvo na načine koji će ojačati njihovu vjeru.7
Međutim, društveni mir krhkih multikulturalnih društava ne bi trebao zavisiti od
spremnosti vjernika da jednostrano okrenu drugi obraz. Građansko društvo ima
priliku, uključujući one koji su čisto sekularnog uvjerenja, da preuzme odgovornost
da reaguje protiv zapaljivih provokacija religijskih osjećanja i da gradi mostove
povjerenja i uzajamnog poštovanja sa onima koji su uvrijeđeni.
Maurits Berger, pravni stručnjak za islam, s pravom naglašava podobnost
“pristojnosti i učtivosti” (Berger 2009, 4). Uvrede poput danskih karikatura treba
strukturirati manje u odnosu na zakon, a više kao pitanje civiliziranosti i lijepog
ponašanja. Obično je, jednostavno rečeno, nevaspitano vrijeđati druge ljude
ismijavanjem onoga što je njima sveto, te iako oni koji to čine ne trebaju biti
kažnjeni, postoje situacije gdje ih treba osramotiti u javnoj debati i namjerno ih
izbjegavati u pristojnom društvu.
Insistiranje na lijepom ponašanju nije onako staromodno kako se čini.
Iskazivanje poštovanja za religijska osjećanja drugih može biti strukturirano prilično
modernim terminima kao osnovna interkulturalna vještina koju roditelji, nastavnici
i politički lideri trebaju promovirati ukoliko žele da mladi ljudi uspiju kao građani
svijeta 21. stoljeća. To nije ni politički naivno kako zvuči. Političke manipulacije
često uveliko utiču na nastajanje provokacija i selektivnu mobilizaciju indignacije.
6 Naprimjer, navodi se argument da su ovakvi zakoni kontraproduktivni, da mržnja mora biti slobodno
izražena da bi ju se moglo energično ispravljati u javnoj debati, te da slobodan govor jeste koristan za
žrtve progona. (npr. Richards 1999).
7 Naročit problem jeste kako se nositi sa brojnim religijskim izrazima koji sami po sebi
mogu predstavljati govor mržnje, bez obzira da li su usmjereni ka drugim religijama ili, npr.
homoseksualcima.
13
 Prepoznavanje ovoga također znači i prepoznavanje političke mudrosti da se
provokatori predstave kao ljudi lošeg ukusa, a ne da ih se pretvara u mučenike
zbog slobodnog govora time što će ih se procesuirati ili im se prijetiti.
Govoriti o sramoćenju i isključivanju iz društva nikako ne znači da treba
mobilizirati društveni pritisak da bi se ugušila svaka kritička ili satirična izjava upitnog
ukusa. Sloboda ismijavanja religije je teško stečeno pravo integrirano u koncept
kvalitetnog života mnogih ljudi u slobodnom društvu. Kada bira reakciju, čovjek
bi trebao uzeti u obzir komunikativnu etiku koja stavlja naglasak na odnose moći:
ismijavanje dominantne društvene religije sa ranjive pozicije insajdera moralno je
veoma različito od ismijavanja religije ranjive manjine izvana. Također smatram
da kritika religije, da bi bila u javnom interesu, treba biti formulirana na minimalno
konstruktivan način tako da ne isključuje dalju komunikaciju sa ljudima koji su
predmetom kritike.8 Drugi će se razlikovati i prema ovim predloženim kriterijima
i po tome da li su zadovoljni u specifičnom slučaju. To je iz javne debate o ovim
pitanjima, a ne oštrih dihotomija govor vs. religija, koje svi mogu naučiti.
Posljednje, ali ne i najmanje važno, jeste da bi slobodu govora srčanije
mogli prihvatiti i vjernici, kao šansu, a ne kao prijetnju. Sloboda govora
integralna je slobodi vjeroispovijesti; ova su prava neovisna i uzajamno se
podupiru. Istina, kartuzijanskom monahu treba malo govora, a ako neko
teži religijskom mučeništvu, sloboda govora ima tendenciju da ograničava
njegove šanse.
Ali na stranu ovakvi izuzeci, na to se može gledati kao na uslov za autentično
prakticiranje religije, da neko ima slobodu da je podučava i propovijeda, da
svjedoči, da drži propovijedi, hutbe i vazove; da učestvuje u polemici i apologetici,
prozelitizmu i dijalogu, misiji i dovi; a kada je potrebno govori proročku istinu
vlastima, čineći hizb jezikom. Sloboda obrane religije ide zajedno sa slobodom da
ju se napada. Religijske grupe, naročito manjine, mogu se fokusirati na korištenje
sopstvene slobode govora9 da se kreativno, konstruktivno i energično suprotstave
verbalnim napadima, a ne da teže gušenju slobode govora drugih.
Prijevod s engleskog: Đermana Šeta

8 Objavljivanje karikatura poslanika Muhameda u Jyllands-Posten po mom je mišljenju bilo

neuspješno po oba osnova. Izložilo je religijsku manjinu ‘drugog’ uvredi koju novine ne bi rizikovale
da objave da se ticala dominantne državne religije (prethodne godine su odbili ponudu da objave
karikature Isusa). A i upropastili su svoju legitimnu kritiku na račun nekih muslimana napadajući
simbol koji je svet svim muslimanima.
9 Ovim se ne odbacuju strukturalne prepreke s kojima se suočavaju ovakve grupe kada nastoje da se
njihov glas čuje u sekularnoj javnoj sferi kojom dominira većina.
14
Literatura
Barendt, Eric. 2005. Freedom of Speech. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.
Bassiouni, M. Cherif. 1980. Protection of Diplomats Under Islamic Law. The American Journal
of International Law 74, no. 3 (July): 609-633.
Berger, Maurits S. 2009. Legal Trends in Western Europe Related to Freedom of Religion.
Religion and Human Rights 4, no. 1 (May 1): 1-7.
Cabantous, Alan. 2002. Blasphemy: Impious Speech in the West from the Seventeenth to the
Nineteenth Century. European Perspectives. New York: Columbia University Press.
Eriksen, Thomas Hylland. 2008. Sloboda izražavanja i globalizacija: Sukob oko karikatura i
vrijednosti kosmopolitike. Novi muallim 9, no. 35 (September 29): 25-35.
Glendon, Mary Ann. 1991. Rights Talk: The Impoverishment of American Political Discourse.
New York: The Free Press.
Harris, D. J., M. O’Boyle, E. P. Bates, and C. M. Buckley. 2009. Harris, O’Boyle and Warbrick:
Law of the European Convention on Human Rights. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.
Kamali, Mohammad Hashim. 1997. Freedom of Expression in Islam. Revised. Cambridge:
Islamic Texts Society.
Keane, David. 2008. Cartoon Violence and Freedom of Expression. Human Rights Quarterly
30, no. 4: 845-875. doi:10.1353/hrq.0.0031.
Klausen, Jytte. 2009. The Cartoons That Shook the World. Yale University Press.
Levy, Leonard W. 1995. Blasphemy: Verbal Offense against the Sacred, from Moses to Salman
Rushdie. Chapel Hill & London: University of North Carolina Press.
Nathwani, Niraj. 2009. Freedom of Expression and Religious Feelings. In Yearbook of Muslims
in Europe, ed. Jørgen Nielsen, Samim Akgönül, Brigitte Marechal, Ahmet Alibašić, and Christian
Moe, 1:507-532. Leiden: Brill.
NOU. 1999. “Ytringsfrihet bør finne sted”: Forslag til ny Grunnlov §100 [Report of the
Norwegian commission on freedom of expression]. Norges offentlige utredninger. Oslo: Statens
forvaltningstjeneste.
Nowak, Manfred, and Tanja Vospernik. 2004. Permissible Restrictions on Freedom of Religion
or Belief. In Facilitating Freedom of Religion or Belief: A Deskbook, ed. Tore Lindholm, W. Cole
Durham Jr., and Bahia G. Tahzib-Lie, 147-172. Leiden: Martinus Njihoff Publishers.
Richards, David A. J. 1999. Free Speech and the Politics of Identity. Oxford: Oxford University
Press.
Saeed, Abdullah, and Hassan Saeed. 2004. Freedom of Religion, Apostasy and Islam.
Aldershot: Ashgate.
Taylor, Paul M. 2005. Freedom of Religion: UN and European Human Rights Law and Practice.
Cambridge: Cambridge University Press. http://www.cambridge.org/9780521856492.
Topoljak, Sulejman. 2008. Poimanje apostazije u svjetlu savremenih egzegetičko-pravnih
tumačenja i promišljanja. Glasnik Rijaseta IZ BiH 70, no. 1–2 (February): 20–27.

15
 Dino ABAZOVIĆ

BALANSIRANJE IZMEĐU SLOBODE IZRAŽAVANJA I SLOBODE

RELIGIJE – SOCIOLOŠKI UVIDI

„Što na kraju reći... Ne mnogo. Treba se ipak nadati da nas nadolazeća vremena neće stavljati
pred stalni izbor između dviju krajnosti: ili da prihvatimo sveto koje je poludjelo od straha pred svjetovnim
ili da pristanemo na ravnodušno svjetovno što je zaboravilo na sveto. To, dakako, neće biti nikakav
izbor nego velika nesreća i novo ropstvo za cijeli ljudski rod. Zato nam pluralizam svjetonazora i dijalog
religija postaju zadnjom uzdanicom pouzdanja u bolju sutrašnjicu“ (Mardešić, 2007:38)

Da li su sloboda religije i pravo na praktikovanje religije u sukobu sa ostalim

ljudskim pravima, i ako jesu sa kojim?

Da li se ljudska prava kao instrument sve češće koriste kao sredstvo i u svrhu
emancipacije određenih ugroženih grupa, poput recimo položaja žena u nekim
religijskim zajednicama, ili recimo prava seksualnih manjina?
Da li se ljudska prava kao koncept koriste kako bi se namentnula ideološki
dominantna pozicija tzv. sekularnih grupa Zapada?
Ili se pak, preko ljudskih prava, pokušava upravo popraviti položaj manjina
unutar religijskih zajednica, jer same zajednice, po definiciji, nisu monolitne?
Konačno, sloboda izražavanja vs. pripcip ne-diskriminacije?
Upravo na primjeru slobode izražavanja, na jednoj strani, i principa jednakosti
i religijskih sloboda na drugoj strani možemo lako uvidjeti, mnogi autori tvrde, kako
se argument ljudskih prava doista može (zlo)upotrijebiti. Jer sloboda izražavanja
jednako se odnosi i na vjernike i na one koji to nisu.
Sa druge strane, religijski zasnovan jezik često je kriminaliziran, a ne bi uvijek
trebao biti, samo zbog rizika da će inspirirati nasilje ili povrijediti religijska osjećanja
pripadnika drugih religija, odnosno onih koji nisu vjernici.
Sva ova pitanja, dileme i aporije, zapravo su jednako relevantni u svakom
dijelu zemaljske kugle. Ali ishod rasprava o ovim i sličnim pitanjima, kao i ponuđena
rješenja, direktno ovise o socio-političkom konktekstu konkretne sredine.
Dakle, kada su dvije norme u konfliktu, da li kulturni kontekst10 preovladava
kao presudan? Odgovorio bih sa «da» tamo gdje je prisutan selektivan pristup
koji ljudska prava razumjeva samo ukoliko su u skladu sa vlastitim dominantnim
normativnim sistemom – tamo dakle gdje nema govora o univerzanosti ljudskih
prava. A to nas već dovodi do klasičnog predloška za zaljubljenike u rasprave o
univerzalizmu vs. kulturnom relativizmu!
10 Šire u Haarscher, Guy (2002): „Freedom of Religion in Context“, Brigham Young University Law
Review, pp. 269-281
16
 Ja dakako ne mogu na ovom mjestu ulaziti u argumente debate o univerzalizmu
i kulturnom relativizmu pristupa ljudskim pravima, ali mi se čini važnim podsjetiti
da ne smijemo izgubiti iz vida prethodnu činjenicu -- postoje i uvijek su postojale
različite koncepcije sloboda u demokratskim okruženjima.
Konačno, često «zaboravljamo» da su univerzalna ljudska prava kao koncept
i promišljena tek kao ideal koji se treba dostići!
«Ljudska prava se razumijevaju kao zahtjevi a ne obaveze... nisu [i ne smiju
biti – dodao D.A.] ograničena na jedan kulturni koncept zasnovan na normama i
vrijednostima i tako ograničena na određeni Weltanschauung. Ljudska prava su
praksa koja zahtijeva institucionalnu primjenu kao jedan od osnovnih elemenata
njihova postojanja.»
Socio-kulturni kontekst stoga je dobar referencijalni okvir za razmatranje
problema balansiranja između slobode izražavanja i religijskih sloboda, jer nije
problem religija, već religioznost, nije problem u tekstu i izgovorenom, već u
čitaocima i interpretatorima. Kao i nebrojeno puta do sada – jedno se kaže, drugo
se čuje!
Naš socio-kulturni konktekst jeste određen religijskim pluralizmom ali to
nikako ne znači i njegovu otvorenost prema religijskoj različitosti. Mislim da nam
običajnost svakodnevnog života jasno stavlja do znanja, ukoliko želimo da vidimo,
koliko smo otvoreni za Drugo i drugačije.
Urušavanje prethodnog režima i slom prethodne države, te «nedovršiva»
država Daytonske konfiguracije ima, ističem to za prigodu ove teme, ključnu
neuralgičnu tačku! No prethodno jedna metodološka napomena -- mene pozicija
pravnog idealizma ostavlja potpuno ravnodušnim, dapače, imam prema takvoj
poziciji «blagu» averziju, stoga ostavljam po strani, i ne smatram uopće relevantnim
za ovu raspravu ono što je taksativno navedeno u Anexu IV DPA (čitaj Ustav),
pa tako ni činjenicu da recimo Evropska konvencija za zaštitu ljudskih prava i
osnovnih sloboda ima supremaciju nad svim ostalim zakonima u BiH. Dakle,
de facto neuralgična tačka (još uvijek) jeste suštinski neriješeno pitanje odnosa
država – religijske zajednice.
Šta pri tome imam u vidu? Prije svega to da niti možemo govoriti o modelu
separatizma (onaj čuveni Jeffersonovski wall of separation – tj. Roger Williamsonov
«vrt nasuprot neciviliziranosti i divljini»), niti o modelu neutralnosti bez separatizma
(u literaturi su najčešći analizirani primjeri neke države Europe – Njemačka, Velika
Britanija, ili od skora Danska).
Nikako da sazrije odluka, šta nam je danas plauzibilnije zagovarati i činiti – štiti
religiju od države, ili državu od religije. Dakako, «moždana gimnastika» nudi izlaz
– i jedno i drugo. Složio bih se kad ne bih u istom trenu imao nelagodu od situacije
u kojoj sam se našao već više puta razmatrajući ovako ili slično postavljen problem
-- nakon teorijske elaboracije uvijek se nađe neko dobronamjeran da ustvrdi: «sve
to tako fino teoretski stoji, ali kako konkretno da se nešto uradi!?»
17
 Pred kraj teksta vratiti ću se na i na taj problem pretpostavljenog vrlog pitca,
ali nakon nužnog ekskursa o javnoj sferi i javnom prostoru.
U svojoj raspravi o formacijama sekularnog Talal Asad11 nas podsjeća da je
sfera javnosti prostor nužno (a ne samo kontingentno) artikulisan putem moći, i
da svako ko ulazi u njega mora imati u vidu tu dispoziciju moći ljudi i stvari koju
određuje moć. Dakle, pravo na slobodu govora, po Asadu, ne pretpostavlja samo
fizičku sposobnost da se govori već i da se govor čuje, što je uslov bez kojeg
efektivan govor nije moguć. Ako govor nema efekta teško se može reći da je on u
javnoj sferi bez obzira koliko se glasno izgovara. Također trebamo imati u vidu da
se javni govor formira prije svega na unaprijed utvrđenim ograničenjima (uvreda,
kleveta, autorska prava, ali i konvencija povjerljivosti), i da za njega treba dosta
vremena. Bilo kako bilo, Asad postavlja ključno pitanje koje glasi -- na koji način
su različite koncepcije i prakse religije pomogli da se formira prijemčivost slušalaca
za javnu riječ?
Doista, problem je kako deprivatizovana religija može na pravi način da se
obrati savjesti onih koji ne prihvataju njene vrijednosti, bilo da su pripadnici drugih
religijskih svjetonazora, bilo da nemaju religijski svjetonazor. Dakako vrijedi i
obratno kada su u pitanju humanističke intervencije u javni prostor.
On što nam može biti od koristi, u tom smislu, i evo mog odgovora vrlom pitcu,
jeste ne moje, već promišljanje Abdullahi Ahemd An-Na’ima12 o međuovisnim
odnosima ljudskih prava, religije, sekularizma i to na način da
a) ljudska prava trebaju religiju kako bi opravdala svoju moralnu osnovu,
b) religije trebaju ljudska prava kako bi zaštitili dostojanstvo i prava svojih
sljedbenika u bilo kojem političkom sistemu,
c) ljudska prava su u potrebi za sekularizmom kako bi obezbjedili političku
stabilnost i mir među onima koji će uživati ta prava,
d) sekularne vlade trebaju ljudska prava kako bi imali normativne smjernice
kako štititi ljude od zloupotrebe državne moći,
e) sekularizam treba religiju kako bi se osiguralo šire prihvaćanje izvora
moralnosti političke zajednice, kako onih koji su vjernici, tako i onih koji se ne
smatraju vjernicima i
f) religije trebaju sekularizam kako bi različite zajednice (religijske ili ne) dijelile
zajednički politički prostor.
Dakako, želim naglasiti da je upravo iskustvo sekluarizacije upravo u
tome da je samo do u tančine ocrtala polje u kome se ključni procesi odnosa
država – religijske zajednice dešavaju. Pokazalo se, sekularizacija doista jeste

11 Talal Asad, FORMACIJE SEKULARNOG (HRIŠĆANSTVO, ISLAM, MODERNOST), Beogradski

krug, Beograd, 2008, 266 – 270.
12 Abdullahi Ahmed An-Na’im: Interdependence of Religion, Secularism and Human Rights: Prospect
for Islamic Societies, Symposium Taking Peace With gods, Part 2, 65-66

18
u funkciji jačanja vjerskog, a nikako u funkciji onog što čitamo i slušamo kao
rezultat pojednostavljenog i banaliziranog razumijevanja rane sociološke teze o
sekularizaciji. Treba dati za pravo Gianni Vattimu kada kaže da sekularizacija ne
samo da štiti neotuđiva prava individualne svijesti, već je ona također način života
sa postmodernim povratkom religije u najdemokratskijem maniru u višereligijskom
svijetu.
Individualiziranje, pokazalo se to nebrojeno puta, nikako ne znači manje
vjerskog, mada može i tako rezultirati, već i mnogo više vjerskog, drugačijeg
vjerskog...
Dakle, nije problem što imamo kao posljedicu suvremenog življenja
poluautonomna društvena polja13 u kojima dolazi do «izmjene identiteta», niti to što
svako od tih polja ima svoja pravila i norme – dakako tu je država veoma specifično
i veoma moćno polje, baš kao što su to i konkretne religijske zadnice. Problem je
što se, ukoliko tražimo od npr. države da bude otvorenija, to isto ne zahtijevamo i
od ostalih poluautonomnih polja sa njom u interakciji.
Za kraj da podsjetim -- upravo u demokratskom okruženju dominantni i konačni
konsenzus je o institucijama, a ne o vrijednostima.

13 Vidjeti šire J. E. Goldschmidth – T. Loenen, Relgious Pluralism and Human Right in Europe:
Reflections for Future Research, u M.L.P Loenen – J.E. Goldschmidth (eds): RELIGIOUS
PLURALISM AND HUMAN RIGHTS IN EUROPE: WHERE TO DRAW A LINE?, Intersentia,
Antwerpen – Oxford, 2007.
19
 Fahira Fejzić Čengić

DIJALOG IZMEĐU „VJERSKI MUZIKALNIH“ I „VJERSKI

NEMUZIKALNH“ GRAĐANA

Tamo gdje se govori i vjeruje istovremeno –

Tolerancija kao građanska (politička) vrlina i kao pravni akt u prostoru javnoga diskursa –

Osnovno polazište za moje razmatranje problematike slobode izražavanja i

slobode (uže prava) na religiju/vjeru, ne samo za početnu racionalnu raspravu jesu
dva primjera, dvije sličice koje su mogu zvati medijskim ikonama, ali će ovi primjeri
dobro doći i kod izvođenja zaključaka, mada je jedan izabran iz povijesne svete
zbilje, a drugi je profana i racionalno-deklarativna zbilja savremenosti. Ali, obje
sličice smatram značajnim za kojim pokušaj rezimiranja mojega stava i promišljanja
o bh. medijsko-religijskoj vrijednosti rasprava – sloboda govora i pravo na vjeru!
Prva sličica: Radnja se događa u Medini, vrijeme radnje je Poslanikov period,
vinovnici ili subjekti događanja – Poslanik islama Muhammed a.s. i njegov savremenik,
onaj Drugi (kao građanin, viđeno savremenim okom) je Židov iz Medine. Radnja
je ovakva: svako jutro Židov donosi nečist, utrobu zaklanih životinja i ostavlja pred
Poslanikova vrata. Ovaj to svako jutro sklanja, odnosi, baca, i nastavlja svoja posla
činiti. Ekološki djeluje, reklo bi se cinički. I tako to traje izvjesno vrijeme, nekoliko
mjeseci. Bez promjene. Upornost s jedne, i neizmjerno strpljenje (tolerancija) s
druge strane.
Jedno jutro, Poslanik uviđa da nema prljavštine, izazova, nema elemenata
uznemiravanja ispred vrata. Iznenađen je, odlazi Židovu pred kuću da provjeri
zašto je odustao od uznemiravanja. Ovaj reče da je bio bolestan to jutro i da nije
mogao donijeti izmet pred vrata, a zašto je to sad važno. Na to Poslanik, manirom
neizmjerne tolerancije pojašnjava da ga je zabrinula ta nova (pozitivna) promjena i
da stoga reagira.
Rezultat: Židov potpuno iznenađen, štaviše, uzdrman, nakon nekog vremena
zaprepaštenja na toleranciju prihvata islam, a Poslanik, također iznenađen, uviđa de
je način, stil, tolerantnost o kojoj sve zna i primjenjuje je, nazamjenjiv metod rada!!14
Ovu sličicu vidim kao toleranciju viđenu kao političku (osobnu, ili
građansku) vrlinu ponašanja!).
Druga sličica: Vijeće UN-a za zaštitu ljudskih prava (23 glasa za (tzv. slabe
zajednice – muslimanske) i 11 glasova protiv (tzv. jake zajednice – Habermas)),
usvojilo je Rezoluciju o zaštiti religije, koju je predložio Pakistan, u ime OIC-a.
U osnovi, za su glasale sve islamske i nesvrstane zemlje, a protiv sve zapadne
zemlje. Rezolucija, veli, pored ostalog i ovo: „..Ozbiljna zabrinutost kada su u pitanju

14 Preuzeto kao Poslanička Sirra, životopis, biografika iz knjige Ahmeda Halilovića, „Udžbenik
arapskog jezika“ za IV razred Medrese, Izdavač El-Kalem, Sarajevo, 2000. godine
20
stereotipi15 i vrijeđanje religije, izrazi netolerancije i diskriminacije16 kada su u pitanju
vjerske slobode, što je i dalje veoma prisutno u svijetu“. Rezulocija nema pravnu
obavezu17, dakle, izglasana je kao jedna deklaracija, jedna bona fide- gesta.
Ovu sličicu vidim kao izraz ili čin tolerancije kao pravni akt!
Na ovu Rezoluciju reagirala je redakcija jedne vjerske novine, ovdašnji list
„Svjetlo riječi“, glasilo Franjevačke provincije Bosne Srebrene, govoreći protiv
rezolucije. Smisao natpisa sa 29. stranice broja 316/317, iz o.g. glasi: „...Rezolucija
je promašaj i pokriće za zlodjela i udar na slobodu izražavanja, iako i ta sloboda,
dakako, mora imati razumske granice, što na Zapadu nije uvijek slučaj“. Prethodno je
tekst prozvao Pakistan za vjersku netoleranciju prema kršćanima, ponovio naraciju o
karikaturama Poslanika u listu Yilland Posten iz 2006. godine, dekontekstualizirano
osuđujući samo nemire koje su se pojavile u muslimanskim društvima, kazavši da
su „neki imami, efikasni telali“ umjesto 12 prezentirali 120 lažnih karikatura, i oni
su potpalili požar, a ne same karikature. Čini mi se, da bi bilo logično da vjerski
list iz jake zajednice (Habermas) (bosanski franjevci – kršćani) zahtijeva kognitivni
priključak unutarnjeg ethosa na mogući udar na ljudska prava društvene i političke
zajednice, i da su upravo na fonu Rezolucije mogli pozvati Pakistan na nepoštivanje
15 Predrasude, prema „Enciklopediji političke kulture“, predstavljaju na prvi pogled, efemerna,
marginalna čak i beznačajnu pojavu u društvu i socijalnoj psihologiji. Međutim, ne samo da je rijč
o konstanti u društvenom životu da se na predrasude nailazi u svim društvima, već, kao što će se
vidjeti, to je pojava koja u modernom političkom životu igra veliku ulogu i koju vješt političar, i bez
posebnog obrazovanja, zna da iskoristi. Formalno-logički, kod predrasude nailazimo na sud, zaključak
koji nije dovoljno dokazan i provjeren a usmjeren je, najčešće, na određene društvene grupe (bilo na
„nas“ bilo na „njih“)...“ 927. str, Beograd, 1993. g. Što se tiče stereotipa, oni nastaju „kao zatvoreni
mehanički i mentalni konstrukti i predstave u koje se smješta svaka odgovarajuća činjenica, svaki
događaj na koji se nailazi. Zatvorene kategorije služe za kontakt sa stvarnošću na taj način što
nema mentalnog napora, nema aktivnog rasuđivanja, već se činjenice i stvarnosti umeću u unaprijed
date kalupe, koji nisu podložni kritičkoj valorizaciji u slučaju da činjenice na koje se nailazi svojom
osobenošću odstupaju od unaprijed zamišljene stvarnosti.“ A predrasude su dio, ili vrsta stereotipa.
(ibidem)
Prema Vikipediji, predrasude su vrste stavova koje se ne zasnivaju na validnom iskustvu niti na
racionalnim argumentima. Predrasude su tendenciozne generalizacije, afektivno opterećene i
veoma otporne na promjenu. Rasne i etničke predrasude ne uključuju samo neutemeljeno negativno
mišljenje o drugim socijalnim grupama i nekritičko pozitivno o svojoj, nego i mržnju, kao i spremnost
na progon, sgregaciju i uništavanje pripadnika druge rase ili nacije, http://wikipedia.org/sr-el; 25. 09.
2009. g.
16 Latinski discriminare znači razlučivati, dijeliti, ograničenje prava, podjela prema različitim
osobinama, pravna nejednakost, u međunarodnim odnosima – davanje predstavnicima ili
organizacijama neke države manjih prava nego se daju drugim državama; rasna diskriminacija
znači obespravljeni položaj kolonijalnih i polukolonijalnih naroda koji se nalaze pod imeprijalističkim
ugnjetavanjima, i uvredljiv odnos prema nacionalnim manjinama sve do najkrvavijih oblika, npr.
linčovanja i prisilnog preseljavanja čitavih naroda, rasna diskriminacija temelji se na nečovječnoj teoriji
„rasizma“; Bratoljub Klaić, Zagreb 1987. g. „Rječnik stranih riječi A-Ž“, strana 308.
17 Latinski resolvirati, odluka, zaključak, usmena naredba ili pismeno rješenje predstojnika
na službenom spisu koji sadrži kratku odluku o pitanju postavljenom u spisu; stupanj do kojega neki
mjerni uređaj ili analiza mogu razlučiti tvari, svojstva, događaje, susjedne dijelove... Ibidem, strana
1164.
21
 iste te Rezolucije kako bi zaštitili kršćansku manjinu u većinskom muslimanskom
Pakistanu, od napada koje u tekstu navode. Posebno što se ovdje radi o historijskoj
neistovremenosti, koju dijele muslimani Evrope i franjevci Evrope, prvi kao savremena
evropska vjerska manjina, a drugi kao savremena azijska vjerska manjina; sa vrlo
sličnom, ako ne i identičnom sudbinom, koja stane u stavak iz Rezolucije o“ izrazima
netolerancije i diskriminacije religije“.
Rezultat: Nisam uočila da je ijedna značajnija subjektivnost u svijetu, popravila
svoje ponašanje zbog spomenute Rezolucije o zaštiti religije, ali sam uočila ovo,
jednostrano stajalište jedne vjerske novine o vjerskoj rezulociji, koja de facto
pokušava zaštiti toleranciju među religijama u prostoru javnoga diskursa. Što mi se
učinilo pomalo apsurdnim, i što mi je, druga sličica na početku ovoga teksta.

Mit ili stvarnost o slobodi govora i pravu na slobodnu vjeru

Šta hoću upitati nakon dviju, povijesno odvojenih, udaljenih i naizgled nesličnih
primjera u odnosu prema vjeri, sa vjerom i oko vjere, o odnosu društva, društvenih
subjekata, toleranciju i atribucija u odnosu na, čini mi se, vječitu temu – sloboda
govora i pravo na religiju! Ili, možda je ovdje slučajna zamka – sloboda govora i
sloboda vjere, ili pravo govora i pravo vjere. Jer, sloboda, kao širi pojam od prava,
ima i pozitivne i negativne aspekte, i ima snagu da se odnosi i prelijeva kako na
govor, izražavanje i komuniciranje, tako i na vjeru, religiju i konfesiju, i skup tzv.
kulturalnih manjinskih prava, koja će tek zadobijati svoje ‘mjesto pod suncem’. Stoga
je ispravniji i potpuniji naziv onaj koji podrazumijeva slobodu i govoru i vjeri, ili, onaj
koji podrazumijeva pravo i govoru i religiji.
No, vratit ću se sa još jednim pitanjem na početne medijske ikone18, kako sam
primjere imenovala. Šta je sličicama zajedničko? Pa prije svega to da obje tretiraju,
ili pokušavaju tretirati toleranciju, trpljenje, suodnošaj različitoga, jer tolerancija među
istomišljenicima je bespredmetna kategorija. Potom, obje sličice su upečatljive,
pamtljive, ali i vododjelne, reklo bi se. Udaljene su hiljadu ipo godina, istinite su,
primjerene su, važne su i poučne za nas, ovdje živuće, trajuće, misleće. I, moglo
bi se kazati da spadaju u korisne i primjenjive primjere medijskih ikona, onima koje
realnome svijetu pomažu.

18 Pogledati potpuniju definiciju medijskih ikona u knjizi Fahire Fejzić „Uvod u teoriju informacija“,
Promocult, Sarajevo, 2004. godina, gdje se u savremenosti pod medijskim ikonama podrazumijeva
iluzija medijalne slike, koja se promatra, koja postaje kao elektronička sličica (kompjuterska ikona
poput o nečemu važnija od tog samog nečega. ) Pojedine medijske ikone imaju zadaću da kopiraju
realni svijet, da repriziraju empirijski svijet, ali i da ga zamijene. Tako sve veći broj djece i mladih
češće se sreću sa virtualnim medijskim ikonama, nego što se susreću sa realnim svijetom, zamjenjuju
realni za virtualni svijet, ne razumijevaju svijet života, i zapadaju u ozbiljne probleme. Najzanimljivija
medijska ikona 21. stoljeća je Madonna, koja funkcionira na razini medijske stvarnosti u rasponu od
majke, religijskog fanatika, pankerice, do rokerice, čedne djevojčice, princeze ili buntovnice, tako
da djeca i mladi ponajprije, ne mogu ni približno pojmiti ko je Madonna, šta je Madonna, kakva je
Madonna, isl .
22
 Šta je različito među ovim primjerima? Pa prije svega to da su u različitim
tekstovima i u različitim kontekstima posložene. Najprije, tekst jedne je na neki način
eshatološki, sveto-sakralan, tolerantno-mistificirajući, poseban, prerastao u prošlost
(Sirra); tekst druge sličice je noviji, savremeniji, bliži nama, dramatičniji, dijaloški je,
štaviše polemički je, traži od nas, zahtijeva brigu, re-promišljanje, i konačno, čini mi
se, u kontekstu u kojemu ga ja navodim, apsurdan je. Kako može vjerski list prije
štititi slobodu govora od zaštite vjerskoga prava na dostojanstvo i toleranciju? Zašto
rezolucije dobre volje, rezolucije koje traže toleranciju u inače netolerantnom svijetu
per se, uopće postaju meta javnoga diskursa?
Ili, pitanje konteksta: Prvi kontekst je dalek, povijesan, na razmeđu svijetova
i postavki. Drugi kotekst je puno bliži nama, savremenički, nimalo povijestan (ali,
može to postati), posve realan i naoko bizaran.
Šta je tolerancija, uži ili širi fenomen od govora, ili preciznije, od slobode govora,
ili od slobode (prava) religije/vjere? Da li je tolerancija važnija kao već spominjana
vrlina, ili je pak važnija kao pravni akt... Nema jednostavnog niti jednoznačnog
odgovora. Situirajmo to u lokalne okvire i iskustva!
Jurgen Habermas, meni blizak autor, posebno znaimljivo otvara komunikacijske
dimenzije svih gorućih svjetskih problema, ( u Njemačkoj prije svega), ali ovaj mislilac
tako otvara najbolnija pitanja u tkivu zapadnoga društva. I aktivni misli, i aktivno piše...19
Sloboda govora, sloboda itražavanja misli kao demokratski imperativ, i prosječno
shvaćena, podrazumijeva samo, ili prije svega, govor u komunikacijskom smislu,
kao jednu od verbalnih komunikacijskih formi. Jednu od najvažnijih, ali ne i jedinu
formu. Ona izostavlja širi spektar komunikacijksih vrsta, formi, oblika neverbalne
prirode, pri tome češće podrazumijevajući slobodu izražavanja, slobodu piktografije,
ili slobodu javne riječi, javnog prosedea, javnog diskursa općenit, shvaćenog kao
semantički komunikacijski kod20.. Tu spada i umjetnički kod komunikacije, knjiški

19 Na primjer, otvoreno govori o kulturnim pravima pitajući se, pored ostaloga i slijedeće: „Može li
Sik koji vozi motocikl pozivajući se na svoju religijsku dužnost da nosi turban, zahtijevati oslobođenje
od opće obaveze nošenja kacige? Mora li se nekom jevrejskom zarobljeniku ponuditi košer-jelo?
Ima li islamski zaposlenik pravo da nakratko prekine svoje radno vrijeme radi molitve? Smije li
učenica islamske vjere u školi nositi mahramu? Da li za časne sestre važi neko drugo pravilo nego
za nastavnice muslimanke? Mora li se mormonima dopustiti poligamija, ako i je dopuštena u zemlji
porijekla? ... isl. Pogledati šire u tekstu „Religijska tolerancija kao predbodnik kulturnih prava“?,
časopis „Dijalog“, 1-2 broj 2009. godine, od 23. do 67. stranice
20 U teoriji informacija sve se informacije, ili poruke, dijele na dvije skupine: semantičke i estetičke.
Komunikološki promatrano i jedne i druge imaju obavezno faktografsko jezgro, koje ima istu
funkciju, i kod estetičkih kao i kod semantičkih poruka. A to je funkcija prenošenja poruke, podataka,
činjenica, tzv. denotativa poruke, osnovnih ili direktnih značenja poruke. To se faktografsko jezgro
naziva još i kognitivno jezgro, i u pravilu i ono treba stremiti univoknosti, kao i kod semantičkih (i
novinarskih) poruka. A kognitivno jezgro je osnova svih komunikacijskih tokova upravo stoga što u
humanoj komunikaciji komuniciraju ljudi (ne mašine ili kompjuteri), a ljudi su kognitivna ili racionalna
bića, prije svega, makar da su i emotivna i iracionalna bića, pa se ovoj kognitivnoj dimenziji čovjeka
mora prisajediniti emotivno-afektivna dimenzija, koju upotpunjavaju estetičke informacije, estetičke
poruke prije svih.
23
 prosede, crteži, slike, kipovi, filmovi, fotografije, predstave, performansi, inscenacije
– jednom riječju – estetičke informacije.
No, u svima njima, postoje i važni elementi slobode govora i slobode govornika,
a to su na primjer: intencije21, tendencije, angažiranosti... teorijski gledano, intencija
se smatra svojstvom poruke, informacije, dakle svojstvom govora, a tendencije su
također svojstva informacija koje prosljeđujemo i komuniciramo jedni sa drugima, i
za koje tražimo punu slobodu. Postoji i zahtjev za etičnošću javne riječi22.

Verbalna komunikacija je samo dio spektra komunikacijskih oblika

Očito je, podosta termina i zahtjeva definira javnu komunikaciju, ali je već na
prvi pogled uočljivo da je tolerancija širi pojam od pojma slobode riječi (slobode
izražavanja), jer tolerancija obuhvata i sve naše neverbalne forme komunikacije (kao
prva sličica iz Medine s kojom smo počeli izlaganje, Židov nije verbalno uznemiravao,
ali forme netolerancije i vrijeđanja su prisutne). Ta široko spektrirana tolerancija je
tolerancija koja obuhvata i vjersku sakralnu svetost, i kulturu toleranciju, i toleranciju
na tradicijske vrijednosti, i toleranciju etičkih vrijednosti i parametara, i toleranciju
koja obuhvata naše prirodne ljudske radnje, mimiku, osobne geste, lične intuitivne
stavove, činove, načine na koje nastaje naša indiviualnost kroz najrazličitije forme
socijalizacije ili resocijalizacije. O tome Habermas, u tekstu „Religijska tolerancija
kao predvodnik kulturnih prava“, veli da nova kulturna prava podrazumijevaju i
nove politike priznavanja, a ona „svim građanima garantiraju podjednak prilaz
kulturnim okolinama, interpersonalnim odnosima i tradicijama, ukoliko su oni bitni
za oblikovanje i osiguravanje njihovog osobnog identiteta“. (Habermas: 2009; 66).
To sveobuhvatno je potrebno ugraditi u ispravan i upotrebljiv govor o slobodi
govora i pravu na vjeru/religiju. Pri tome treba znati da se tolerancija u vjerskim i
međuvjerskim pitanjima mora odnositi na emociju, osjećaj, tanahni suptilni podražaj
vjere kao onostrane i ovostrane dimenzije čovjeka kao osobnosti i građanina
zajednice ili države. Samo je jednim dijelom tolerancija racionalna, ili bolje reći
racionalno uhvatljiva, posve uklopiva, djelatna i u kaznene zakone, propise, pravila
svediva. Upravo, na ovom nesavladivom dijelu emocija po racionalnom vokabularu
je nemoguće detektirati sve zahtjeve prava i slobode vjere/religije. Naime emocija
kao emocija, u svom punom smislu se raščarava ili odčitava po svojoj posljedici,
medijski, javnodiskursno ne možete detektirati ni ljubav, ni ljubomoru, ni zavist, već

21 Vidjeti šire obrazloženje intencije u knjizi Fahire Fejzić „Uvod u teoriju informacija“, Promocult,
Sarajevo, 2004. g. Također, i tumačenje tendencije, angažiranosti kao svojstava novinarskih kao
semantičkih poruka
22 Zanimljiva stajališta o etici javnog govora, javne riječi i općenito javnog presedea pogledati u:
Muhamed Nuhić, „Javna riječ i odgovornost“, Filozofski fakultet Tuzla, Tuzla 1999. g.; Muhamed
Nuhić, „Komuniciranje od pećinskog crteža do žive slike“, Soroš Sarajevo, 1996. ; Muhamed Nuhić,
„Riječ- slika i zločin“, Press centar ARBiH, Sarajevo, 1994. g., Joseph Raz, „Etika u javnom domenu“,
CID, Podgorica 2005.; Dale Jacquette, „Novinarska etika“, Glasnik, Beograd 2008.
24
samo možete detektirati posljedice ovih emocija. Slično je i sa vjerom, vjerskom
emocijom. I tu uglavnom nastaju glavni problemi u odnosu između slobode govora i
slobode i slobodnog ispoljavanja religije/vjere. Korektnije je govoriti i priznati slobodu
i jednoj i drugoj opciji. Ili, prava je jezička, ali i misaona zamka koja dopušta slobodu
govoru i javnom izričaju općenito, a oduzima pravo i legitimnost vjeri/religiji da
posjeduje vlastitu slobodu, već ima samo uži oblik izražavanja i sankcioniranja, a to
je pravni.
No, smatram da je ne samo emocija polivokna ili pluralna, jer je krajnje
individualistička, već je i racionalnost pluralna i tamo gdje nije, mora se iznaći načina
da se uvaži kao pluralistička dimenzija ljudskog mišljenja i praktičnog djelanja.
Ako na trenutak zaboravimo prvu sličicu, vidjet ćemo da tako više niko neće
reagirati u savremenosti, i u našemu svijetu. Ili, neko posve rijedak, pa kao i da ga
nema. Ovo je vrijeme za drugu sličicu. Svi domeni i svojstva tolerancije kao vrline,
ne mogu stati u pravna uska normativna paragrafiranja, samo tolarancija kao pravni
čin može zauzeti to što može zauzeti. A u multivjerskim sredinama, multikulturnim
i multitradicijskim sredinama, multiobičajnim, multietnološkim, multiantropološkim
sredinama, kakva je doista naša, potrebno je njegovati i štititi, pa opet, njegovati
i štititi toleranciju kao vrlinu, i pojedinaca i na koncu svih članova zajednice. Sam
Habermas, manirom zrelog filozofa prepoznaje ono što svaki istinski vjernik osjeća
i nosi u svojoj duši, prepoznaje tu osviještenu najdublju emociju – „vjerska se
tolerancija može proslijediti na demokraciju“, ali se znatno teže, ustavna tolerancija
može primijeniti u mediju demokracije, jer država uvijek (mada jest osnovna mjera
demokracije) traži nadziranje, čak i kada je njena zakonska legislativa najliberalnija
demokracija. Svaka je država per se paternalna. Stoga je pravi početak tolerancije
upravo u vjerskim i međuvjerskim tolerancijama, kako nas naučava prva sličica sa
početka ovoga teksta, i postaje vremenom prethodnica i drugih vrsta tolerancije, u
tradiciji, u kulturi, u običajima, u etici, u etnosu, kako bi nas mogla naučavati druga
sličica.

Tolerancija kao predziđe brojnih novih kulturnih prava

To dalje znači da bi politička tolerancija poštivala Drugoga i onda kada njegovo

osobno ponašanje smatra pogrešnim, a neku njegovu promjenu kod njega lošom.
To je jedini način kojim se čuva, ili može čuvati složeno (pluralno) društvo da se ne
raspadne po raznim šavovima konflikata.
Tolerancija je sprječavanje diskriminacije. Jednako poštivanje svakoga prema
svakoj njegovoj drukčijnosti – biti drukčiji, ali ne kao samo ono – misliti drukčije
(Habermas; 09:58). Ali, to svakako znači da se prethodno, prije toga riješimo
svake predrasude. Jer, u svijetu današnjice, u svijetu pluralne savremenosti postoji
ogromni pluralizam ponašanja, pluralizam načina života. To su sve različite slike
svijeta, a globalizacija traži uniformnost, pa time i svijesti. Vjernicima je u takvom
25
 svijetu teže nego ateistima, ili agnosticima. Vjernici naprosto nose veliki metafizički
prtljag, i u njemu je Dobro uvijek iznad Pravde. To stoga što je vjernicima njihovo
lično, osobno, samorazumijevanje proizašlo iz Istine Vjere, koje su za njih, uvijek
Univerzalne Istine. Ateistima je pak, mnogo lakše. Oni sa sobom nose samo osobno,
često samo egoističko opterećenje, taj osobni, ego-prtljag, i to može značiti da će oni
vrlo često, kao tzv. „vjerski nemuzikalni građani“ mnogo teže moći probaviti i pojmiti
svu složenost etičkih i moralnih vrijednosti i dilema koje sreću kod istinskih vjernika,
metafizičkih ljudskih bića i građana koji nastoje biti uobičajeni, da tako kažem,
obični smrtni svakodnevni građani zajednice. Ali će oni, u toj svojoj, radno kazano
ograničenosti, bez metafizičko-božanstvene perspektive i složenih tradicijskih
okolnosti odnos vjere i znanja odrediti samokritički, tj. kazat ćemo, trebat će to učiniti
umno. Morat će to učiniti čak i za stvari koje smatraju iracionalnim. Ali, nažalost,
prečesto rigidniji sekularisti žele da njihov svjetonazor, barem u Evropi, paternalno
dijele svi, baš svi. I da taj svjetonazor bude ne samo opći, već u bitnome obavezujući
i jedini, te mu predijevaju imena na univerzalni pojam kakav je demokratija, i kad to
ona nije, opće zapadne vrijednosti u što spada i političko, pa i kulturno poopćavanje,
u što obavezno onda spada pravo na slobodu govora bez ikakvih granica i skrupula
(toleranciju da ne spominjem), govora svakakvoga i po svaku cijenu.23
A potrebna nam je neutralnost. I kompetentnost. S obje strane. No, nje počesto
nema ni na jednoj ni na drugoj strani.
Posebno tamo gdje su ugrožena prava i slobode na vjeru, ispoljavanje ove
snažne ljudske emocije, pravo na samopredstavljanje kako to osobnost želi ili osjeća,
ili javno priznanje vjerske skupine i njihovih jasnih emocija, koje treba štititi. Pravo
na vjeru, na vjersku emociju koju niko ne ismijava, ne dira, ne napada, ne brani je
doista pravo na inkluziju, na uključenost svakog ljudskog bića, svakog građanina na
dostojanstven i primijetan boravak u zajednici, društvu, državi. Ovo je pravo u rangu
sa kulturnim, jezičkim, etničkim pravima, pa ako hoćete i sa rasnim i spolnim pravima
jedinke i zajednice. Otuda ja i Rezoluciju UN-a vidim kao izraz muslimana svijeta koji
se osjećaju marginaliziranom skupinom, kolektivnim fluidnim kolektivitetom u čijoj
duševnoj boli stoji ili leži „iskustvo omalovažavanja, marginaliziranja ili isključivanja
zbog pripadnosti jednoj grupi koja po mjerilima dominantne većinske kulture važi kao
‘manje vrijedna’.(Habermas; 2009:68).
Nova kulturna prava postaju prava nove-stare vrste, i ona postaju predvodnici
tolerantnih, fleksibilnijih prava na religiju i vjerska učenja i u političkoj teoriji i u
sudskim odlukama ona podržavaju ideju „,multikulturalnog državljanstva“ (Kymlicka),
23 Ovdje bih podsjetila na načelo kompetentnosti kao najvažnije načelo u javnome diskursu. Ono
u ubrzanom novinarskom poslu prečesto izostaje. Posebno kod nas u BiH. Vrlo nekompetentni
komunikatori vrlo pretenciozno komuniciraju faktografska jezgra svojih poruka, koje ne podliježe
ni najminimalnijoj novinarskoj profesionalnosti, niti novinarskoj epistemičnosti. A tako ne može
funkcionirati ni jedan javni diskurs, ni javni prostor, pogotovo ne onaj u složenim zajednicama,
sredinama koje još liječe ratne i konfliktne traume, postgenocidna suočavanja i najbolnija stanja
emocija. Kako individualno, tako i kolektivno.
26
kako je ono postojalo u dugom povijesnom toku, mnogo prije kolonijalnih osvajanja i
porobljavanja ideološkim matricama i stigmatizacijama.
Vratimo se na početak, onim dvjema sličicama, medijskim ikonama kojima je
započet ovaj tekst. Ova prva sličica je prerasla u prošlost. Nema je u stvarnosti.
Jer su profetska vremena iza nas. Reinkarnacije pak ni na vidiku. Druga ikona je
naša savremenost. U susretu ili srazu jedne vjere i jedne kulture. Dvije su razlike.
Među njima treba još puno i strpljivo raditi na inkluziji prve u drugu i druge u prvu.
Balansirajuće i tolerantno nadasve. Stoga se ovaj skup mogao zvati i „Tolerancija
između slobode govora i (slobode) prava na religiju“, jer je očito je, odnos među njima
vrlo zategnut. Preoštren, zaoštren, religiji je ostavljen prostor prava, a ne i slobode,
govoru pak područje potpune slobode bez ograda o pravu i obimu odgovornosti,
postoji tek riječ odgovornost. Ne i njena obaveza i primjena. A ona je samo svojstvo,
unutarnji sat u svakome pojedincu koji javno govori, i u svakome ko javno govori,
argumentira i komunicira sa drugima, ali još ne i pravna obligacija. Možeš biti
odgovoran, ali pravno ne moraš.Ta tzv. prljava komunikacija je jako teško pravno
dokaziva, pravno kažnjiva. Čak ni najprecizniji zakoni o kleveti ne pridonose ovome
oltaru /ne/odgovornosti u javnome diskursu, jer se duševna bol, najprije osjeća, pati
i trpi, pa tek onda, može biti ali i ne mora, može pravno sankcionirati. I dalje će,
na radost cinicima javnoga diskursa, sloboda izražavanja bez imalo odgovornosti i
tolerancije za drugačije uši, dopuštati sve forme i obličja koje je teško istolerirati, kako
sugerira početna sličica ovoga teksta! Pa tako će još zadugo, naš kontaminirani javni
diskurs tako izgledati.

Literatura
Jurgen Habermas, „Religijska tolerancija kao predvodnik kulturnih prava“, časopis, Dijalog, Broj
1-32, 2009. godina (53-67)
Fahira Fejzić, „Medijski spektakl kao model ovladavanja svijetom“, izlaganje sa Okruglog stola
o islamofobiji, decembra 2008. Sarajevo,
‘Svjetlo riječi’, broj 316/317 2009.
Rezolucija UN-a o religijskim pravima i slobodama,
Grupa autora, „Enciklopedija političke kulture“, Savremena administracija, Beograd, 1993.
Bratoljub Klaić, Rječnik stranih riječi, Zagreb, 1987.
Fahira Fejzić „Uvod u teoriju informacija“, Promocult, Sarajevo, 2004. Muhamed Nuhić, „Javna
riječ i odgovornost“, Filozofski fakultet Tuzla, Tuzla 1999.
Muhamed Nuhić, „Komuniciranje od pećinskog crteža do žive slike“, Soroš Sarajevo, 1996.
Muhamed Nuhić, „Riječ- slika i zločin“, Press centar ARBiH, Sarajevo, 1994.
Joseph Raz, „Etika u javnom domenu“, CID, Podgorica 2005.
Dale Jacquette, „Novinarska etika“, Glasnik, Beograd 2008.

27
 Zorica Kuburić

STEPEN MEĐUSOBNOG POVERENJA NA BALKANU

Rezime

U ovm radu prikazan je deo empirijskog istraživanja na Balkanu (Balan Monitor, koji je radio
Gallup Europe u saradnji sa European Fund for the Balkans, 2006-2008), koji se odnosi na poverenje
koje građani imaju kako u nacionalne i internacionalne institucije tako i u komšije, saradnike na poslu,
ljude uopšte. Prema razultatima najveći procenat potpunog poverenja (14%) dobili su komšije, zatim
policija (13%) pa Evropska Unija (12%). Posebna pažnja posvećena je međureleligijskim odnosima
poverenja u kojima se razmatra povezanost između broja pripadnika određene veroispovesti i stepena
poverenja. Od pravoslavlja i islama do katolicizama i protestantizama, stepen poverenja se postepeno
smanjuje, isto kao i broj pripadnika, što ukazuje na odnos većine i manjine. Rezultati ukazuju da se
poverenje u verske institucije izdvaja kao dominantni stav u skoro svim državama na Balkanu. Izuzetak
čine Albanija i Kosovo gde je NATO na prvom mestu, dok je u Srbiji NATO na poslednjem mestu. Bivši
komunisti uživaju poverenje kod 4% sipitanika dok ih 24% potpuno odbacuje. Poverenje u ljude ima
oko 7% dok ga uopšte nema 8%.

UVOD
Ova zadata tema konferencije: Balansiranje između slobode govora i prava
na religiju, izazvala je brojne asocijacije koje bi mogle biti polazna osnova mog
izlaganja. Prva tema koja me je inspirisala bila je: „Mediji i sloboda govora, o religiji,
protiv religjie i za religju“. Svakako je autor govora, nosilac svesnog i potsvesnog
potencijala, odgovoran za svoje reči. Moguće je da neko povređuje tuđa osećanja
iz neznanja ili neverovanja, iz druge paradigme mišljenja. Društveni kontekst uvek
je određujući kada je u pitanju govor o religiji. Poznato nam je iz nedavne prošlosti
na našim prostorima, govor o religji bio je uvek negativan, i to je bilo drutšveno
poželjno ponašanje. Iz naučnog pogleda na svet na religiju se gledalo kao na
prevaziđenu pojavu. U tom periodu religja je imala pravo na slobodu govora unutar
svog privatnog prostora, a javno predstavljanje, propovedanje i misionarenje
nije bilo poželjno. Sloboda za verske zajednice i revitaliacija religije dogodila se
početkom devedesetih. Konfesionalna verska nastava vratila se u obrazovni sistem,
i sloboda govora za religiju je postala stvarnost. Onda su došla na red pitanja
kao što su: Čija religija i na kom prostoru treba da bude propovedana?. Po kom
kriterijumu se određuje pravo pozitivnog govora o religiji? Da li je sloboda govora
o sebi podrazumevala i slobodu govora protiv drugih. Šta raditi sa manjinskim
verama i verama manjina? Sociolozi religje pokušavali su da održe balans i izbegnu
poziciju „za i protiv religije, već o njoj samoj“, a sama nauka prešla je iz pozicije
„metodološkog ateizma“ u poziciju „metodološkog agnosticizam“ (Hamilton 2003;
Vukomanovi 2004; Đorđević, 2007; Kuburić 2007).
Druga asocijacija bila je: „Religija i sloboda govora protiv greha“. Religija je
uvek imala tu funkciju moralnog poučavanja i postavljanja granica u ponašanju,
28
međutim, u sekularnom društvu su se sukobila dva prava. Tema je već prisutna
u javnom prostoru i jasno je da je došlo do približavanja mišljenja predstavnika
verskih zajednica u funkciji zaštite verskih učenja protiv greha. I budući da je
greh neizbeživ čoveku, postavlja se pitanje da li da bude tajni ili javni? Možemo
se pitati o postupcima koji greh potstiču i onima koji ga prevazilaze? I konačno,
gde je tu mesto slobodi? Da li je sloboda i pravo svakog pojednica da se ponaša
prema svojim potrebama suprotstavljena slobodi religije da kontroliše i usmerava
ponašanje.
Treća asocijacija me je odvela na razmišljanje o temi religije i tolerancije
u smislu balansiranja između teorijskog i normativnog u odnosu na praktično i
empirijsko. Naime, unutar svake religje postiji noramtivni sistem koji govori kako
treba da bude ljudsko ponašanje i empirijska stvarnost ostvarenih mogućnosti u
kojima ono kako jeste u znatnoj meri odstupa od onog kako bi trebalo da bude. Tako
se unutrašnja dinamika napetosti između učenja i prakse uvek testira tolerancijom
prema vlastitim vernicima, uspostavljajem granica preko kojih se ne prelazi. U tom
kontekstu, takođe, moguće je govoriti o slobodi i govora i ponašanja i o testiranju
granice. Vekovima već, neki novi mladi proveravaju koliko su te granice čvrste i
do koje mere se mogu proširiti. Ujedno je to i testiranje vrednosti slobode i njenog
postojanja. Tako se sloboda izražavanja unutar religje same može pratiti na ravni
međusobnih odnosa institucije i pojedninaca u njoj, onih koji imaju moć i onih koji
osvajaju slobodu (Šušnjić 1998).
Kontekst iz kog govorim je Filozofski fakultet u Novom Sadu na kome već
deceniju i po pokušavamo da vodimo dijalog i negujemo toleranciju. Od brojnih
održanih tribina sa studentima različitih nacinalnih i verskih pripadanja i ateističkog
usmerenja do časopisa „Religija i tolerancija“ u kome su sociolozi religije, filozofi,
istoričari, psiholozi, pravnici, teolozi, dali svoj doprinos govoru o religiji. Pretača
časopisu je zbornik „Dijalog i dogma“ koji je realizacija naših pokšaja da se
prevaziđe paradigma sukoba između vere i nevere isto kao i sukoba različitih
verovanja i njihova međusobna distanciranja. Put je trasiran u slobodi govora koja
je pretočena u knjige koje svedoče o jednom periodu u kome je bilo potrebno voditi
dijalog (Kuburić i dr, 2001b; Kuburić 2002; 2006; 2008; 2009).
Preduslov slobode govora i vrskih slobda jeste međusobno poverenje.
Atmosfera u kojoj se može balansirati i voditi slobodan razgovor jeste upravo
atmosfera poverenja, a kakva ona jeste saznajemo pre svega iz empirijskih
istraživanja. Poverenje u Boga je temelj svake religije, a ono samo se gradi na
osnovu međuljudkih odnosa ili, pak, ono određuje odnose među ljudima. Poverenje
se izgrađuje, može se lako srušiti, teško ga je ponovo zadobiti. Balkan je prostor
na kome se vekovima piše istorija bogatih društvenih kretanja, pobeda i poraza,
pamćenja i osvete. Kakav je trenutak početka XXI stoleća na Balkanu kada je reč
o međusobnom poverenju balkanskih naroda. Da li je slika jedobrazna ili postoje
varijacije. Ko je u centru i gde je centar balkanskih previranja? Prema istraživanjima
29
 rađenim posle devedesetih godina, jasno je da je religija zadobila poverenje, da se
religioznost građana značajno povećala, ali pre svega konfesionalno deklarisanje
(Đorđević 1990; 1994; Blagojević1995; 2005; Radisavljević-Ćiparizović, 2002;
Kuburić Stojković, 2005; Tripković 2005)

Koliko verujemo jedni drugima

Poverenje se uči. Bazično poverenje, prvo, u prvoj godini stečeno, temelj je

ličnosti i njenog kasnijeg učenja o svetu. Tada je iskustvo jedina metoda učenja,
i to iskustvo sa roditeljima i njihovom spretnošću da odgovore na potrebe deteta.
Na tom temelju poverenja razvija se čitav splet ostalih osobina ličnosti, koje su,
takođe, iskustvom stečene i mentalno uskladištene. Određujući je i način prerade
vlastitog iskustva, njegovo osmišljavanje i prenošenje emotivnog u racionalno, a
ponekad i u verbalno izražavanje (Kuburić 2009). Kada je reč o sadašnjem društvu
i prostoru Balkana, iz empirijskih istraživanja u kojima je, između ostalog, prikazan
stepen poverenja koji građani imaju u ljude uopšte a i u pojedine institucije sistema
(Gallup Balkan Monitor 2009), možemo reći da su se naša individualna iskustva
udružila i svela na preostalo poverenje u Boga. Istraživanja pokazuju da su, od
institucija sistema, na prvom mestu verske zajednice one kojima građani veruju.
Iako nesavršene, njihova moć je ponovo zaživela, zahvaljujući i nemoći ostalih
institucija da odgovore na potrebe, čak i one koje su u opisu njihovog posla.
Na suprotnom kraju, grupe koje izazivaju nepoverenje jesu stranci i imigranti.
Biti stranac na Balkanu znači biti meta odbacivanja i posmatranja U nezavidnom
položaju nalaze se i bivši komunisti i skoro su u poziciji stranca. Pripadnici bivšeg
sistema moći ne uživaju više poverenje. Ta novonastala pozicija marginalnih u
periodu tranzicije, poremetila je društveni poredak koji se raslojio po šavovima
drugih identiteta. Sadašnja moć je na strani nacionalnih crkava i verskih zajednica.
Ako se pitamo ko su osobe od poverenja unutar verskih institucija, onda
saznajemo da su to osobe koje su se posvetile monaškom životu (Kuburć 2002).
Među njima u Srbiji najveći ugled ima sam patrijarh, kao simbol nacionalnog
identiteta, kao simbol moralnosti, duhovnosti, posvećenosti Bogu i ljudima. Dao je
on pečat jednom vremenu koje je trebalo podneti. Njegova jednostavnost i trajanje,
kao i mudrost u jezgrovitim porukama naciji i pojedincima, verovatno su doprineli
tom poverenju.
S druge strane prisutno je veliko nepoverenje u ljude uopšte. U Srbiji samo
10.3% ispitanika smtra da se ljudima može verovati. Inače isti procenat je dobijen i
u Albaniji. Sve ostale države u okruženju imaju veći postotak stanovnišva koje ima
više povernja u ljude. U Srbiji se ljudi malo smeju. Preovladava nezadovoljstvo. A
nada se održava okretanjem ka Bogu. Posle ovih uopštenih zapažanja, preći ćemo
na detaljno prikazivanje poverenja koje je prisutno među građanima na Balkanu po
državama i stepnu iskazanog poverenja.
30
Poverenje u insititucije

U Galupovom istraživanju Balkan Monitor (Gallup Balkan Monitor, Insights

and Perceptions: Voices of the Balkans) pronalazimo komparativne mogućnosti
sagledavanja kako po državama tako i po indikatorima. Istraživanje je rađeno na
9.464 ispitanika u osam država i regiona na Balkanu 2006. godine. Istraživanja
su ponavljana svake godine na uzorku od preko 1.000 ispitanika, i 2009. godine
prikazano je kompletno istraživanje sa trendovima promena tokom ispitivanih
godina. Detaljni rezultati mogu se videti na sajtu www.balkan-monitor.eu.
Predmet Galupovog istraživanja bio je: prihodi i životni standard, migracija
mladih, očekivanja i perspektive, kriminal i sigurnost, poslovna klima, percepcija
budućnosti (porodice, zajednice, nacije i regiona), mentalitet / ponovno
osmišljavanje istorije, identitet/identiteti, rat, percepcija drugih, raseljavanje,
poverenje u institucije, migracije, religija i duhovnost. Za potrebe ovog rada
prikazaćemo samo nekoliko pitanja koji se odnose stepen poverenja u različitim
državama.
Za mene je najzanimljivije da pogledamo rezultate koji govore o stepenu
poverenja u različite institucije. Crkva i verske organizacije su na prvom mesto u
skoro svim državama. Najveći porcenat ispitanika ima poverenje u crkvu i versku
organizaciju u Makdeoniji 80%, zatim u Srbiji 76%, pa u Bosni i Hercegovini 73%.
U Crnoj Gori je 71%, , u Hrvatskoj 62%, na Kosovu je 60% ispitanika iskazalo
poverenje u versku organizaciju dok je najmanji broj u Albaniji 57%. U svim
navedenim državama na prvom mestu je crkva i verska zajednica, osim Kosova i
Albanije. Na Kosovu je najveće poverenje ukazano sledećim institucijama: NATO
80%; armija 78%; EU institucije 71% i UN 70%.
Ako gledamo stepen nepoverenja, u Srbiji je NATO na poslednjem mestu jer
samo 1% ispitanika veruje potpuno i 18% delimično. Inače su političke partije na
poslednjem mestu u svim ostalim državama. Političke partije su najviše na kritici u
Hrvatskoj i tamo je 3% ispitanika ukazalo potpuno poverenje a 16% delimično što
je inače najmanji procenat poverenja kada je reč o institucijama.
Ako ne govorimo samo o ekstremnim pozicijama, onda možemo
napomenuti i pozicije drugih institucija. Detaljniji prikaz tabela uvodi nas u širok
dijapazon međusobnih odnosa koji su bazirani na poverenju razvijanom putem
iskustva i pretpostavki.
Ujedinjene nacije imaju različito značenje za narode Balkana. Za 8%
stanovništva na Balkanu one ulivaju veliko poverenje, za 36% delimično dok je za
ostale malo ili nimalo. Iskustva pojedinih država nisu ista. Varijacije su u takvom
rasponu da je Kosovo potpuno okrenuto institucijama od kojih očekuje pomoć, one
su internacionalne i jake, i u ovom slučaju izazivaju najviše poverenje.

31
 Tabela br. 1. Koliko verujete Ujedinjenim nacijama?

The United Nations -

A lot Some Only a little Not at all DK Refused

Serbia 134 8.6% 524 33.7% 392 25.2% 350 22.5% 41 2.6% 115 7.4%
Montenegro 51 6.1% 296 35.5% 179 21.5% 178 21.3% 36 4.3% 94 11.3%
Macedonia 94 9% 437 41.9% 285 27.4% 173 16.6% 14 1.3% 39 3.7%
Albania 107 10.9% 309 31.5% 259 26.4% 92 9.4% 78 8% 136 13.9%
Kosovo 183 17.5% 380 36.3% 236 22.6% 175 16.7% 26 2.5% 46 4.4%
BIH 91 4.5% 778 38.9% 542 27.1% 371 18.5% 80 4% 140 7%
Bulgaria 61 6.1% 369 36.8% 164 16.4% 121 12.1% 273 27.2% 15 1.5%
Croatia 42 4.2% 323 32.3% 291 29.1% 178 17.8% 148 14.8% 18 1.8%

  763 8.1% 3416 36.1% 2348 24.8% 1638 17.3% 696 7.4% 603 6.4%

Koliko je EU bliska pojedinim državama možemo videti iz sledeće tabele. U

proseku 12% stanovnika Balkana veoma veruje EU, 41% veruje donekle, 23%
samo malo i uopšte ne veruje 14%. Najveći procenat poverenja u Evropsku Uniju
imaju građani na Kosovu dok najmanje u Hrvatskoj. Svakako se može postaviti
pitanje otkud takav paradoks, blizine Hrvatske samoj EU i udaljenosti Kosova.

Tabela br. 2. Koliko verujete Evropskoj Uniji?

The European Union -

A lot Some Only a little Not at all DK Refused

Serbia 166 10.7% 665 42.7% 356 22.9% 248 15.9% 37 2.4% 84 5.4%
Montenegro 103 12.4% 344 41.2% 147 17.6% 127 15.2% 42 5% 71 8.5%
Macedonia 137 13.1% 469 45% 247 23.7% 150 14.4% 12 1.2% 27 2.6%
Albania 132 13.5% 382 38.9% 199 20.3% 71 7.2% 83 8.5% 114 11.6%
Kosovo 231 22.1% 357 34.1% 242 23.1% 158 15.1% 24 2.3% 34 3.3%
BIH 147 7.3% 858 42.9% 535 26.7% 263 13.1% 71 3.5% 128 6.4%
Bulgaria 168 16.7% 506 50.4% 148 14.8% 81 8.1% 87 8.7% 13 1.3%
Croatia 45 4.5% 345 34.5% 305 30.5% 187 18.7% 105 10.5% 13 1.3%
  1129 11.9% 3926 41.5% 2179 23% 1285 13.6% 461 4.9% 484 5.1%

Koliko građani veruju svojoj državi. Često smo u dilemi da li se može više
verovati svojima ili tuđima. U poroseku svojoj državi se veruje koliko i ljudima uopšte
ali znatno više ima kritike na državu nego na ljude jer nema nikakvo poverenje 15%
stanovnika. Osim toga zanimljivo je primetiti da je u Bosni i Hercegovini veliko
nepoverenje prema državnim vlastima.

32
 Tabela br. 3. Koliko verujete svojoj državi?

Your country
A lot Some Only a little Not at all DK Refused
Serbia 117 7.5% 621 39.9% 403 25.9% 296 19% 45 2.9% 74 4.8%
Montenegro 112 13.4% 352 42.2% 148 17.7% 114 13.7% 41 4.9% 67 8%
Macedonia 100 9.6% 433 41.6% 273 26.2% 205 19.7% 10 1% 21 2%
Albania 67 6.8% 344 35.1% 221 22.5% 199 20.3% 69 7% 81 8.3%
Kosovo 161 15.4% 389 37.2% 199 19% 243 23.2% 23 2.2% 31 3%
BIH 92 4.6% 783 39.1% 590 29.5% 358 17.9% 74 3.7% 105 5.2%
Bulgaria 76 7.6% 281 28% 226 22.5% 305 30.4% 93 9.3% 22 2.2%
Croatia 70 7% 405 40.5% 267 26.7% 154 15.4% 90 9% 14 1.4%
  795 8.4% 3608 38.1% 2327 24.6% 1874 19.8% 445 4.7% 415 4.4%

Tabela br. 4. Kolio verujete policiji?

The police -

A lot Some Only a little Not at all DK Refused

Serbia 135 8.7% 702 45.1% 423 27.2% 214 13.8% 37 2.4% 45 2.9%
Montenegro 66 7.9% 372 44.6% 185 22.2% 125 15% 40 4.8% 46 5.5%
Macedonia 131 12.6% 471 45.2% 255 24.5% 156 15% 12 1.2% 17 1.6%
Albania 98 10% 432 44% 216 22% 94 9.6% 68 6.9% 73 7.4%
Kosovo 310 29.6% 375 35.9% 175 16.7% 140 13.4% 27 2.6% 19 1.8%
BIH 300 15% 890 44.5% 416 20.8% 257 12.8% 70 3.5% 69 3.4%
Bulgaria 106 10.6% 450 44.9% 224 22.3% 148 14.8% 66 6.6% 9 0.9%
Croatia 99 9.9% 489 48.9% 226 22.6% 131 13.1% 47 4.7% 8 0.8%
  1245 13.2% 4181 44.2% 2120 22.4% 1265 13.4% 367 3.9% 286 3%

Graf. 1. Stepen poverenja u policiju.

33
 Takođe je zčnačajno pogledati položaj medija ili stepen formiranog
poverenja po pojedinim državama. Na Kosovu građani imaju veliko poverenje i
u medije. U Hrvatskoj i Crnoj Gori ono je veoma malo. Da bismo komentarisali
ove odgovore bilo bi potrebno raditi analizu sadržaja medija i uporediti da li je
reč o neopoverenju u istinitost informacija ili je više reč o kritičkoj svesti građana,
njihovom obrazovanju i mogućnosti da primaju informacije iz više izvora.

Tabela br. 5. Kolio verujete medijima?

The media
A lot Some Only a little Not at all DK Refused
Serbia 75 4.8% 654 42% 486 31.2% 275 17.7% 32 2.1% 34 2.2%
Montenegro 31 3.7% 325 39% 242 29% 161 19.3% 37 4.4% 38 4.6%
Macedonia 80 7.7% 450 43.2% 325 31.2% 160 15.4% 9 0.9% 18 1.7%
Albania 65 6.6% 429 43.7% 239 24.4% 117 11.9% 55 5.6% 76 7.7%
Kosovo 142 13.6% 457 43.7% 244 23.3% 162 15.5% 23 2.2% 18 1.7%
BIH 151 7.5% 873 43.6% 536 26.8% 293 14.6% 79 3.9% 70 3.5%
Bulgaria 66 6.6% 449 44.8% 251 25% 159 15.9% 67 6.7% 11 1.1%
Croatia 38 3.8% 322 32.2% 338 33.8% 224 22.4% 68 6.8% 10 1%
  648 6.8% 3959 41.8% 2661 28.1% 1551 16.4% 370 3.9% 275 2.9%

Graf. 2. Stepen poverenja u medije.

34
Da li se ljudima može verovati?

Tabela br. 6. Koliko verujete ljudima uopšte?

Poverenje u ljude?
A lot Some Only a little Not at all DK Refused
Serbia 136 8.7% 885 56.9% 369 23.7% 119 7.6% 24 1.5% 23 1.5%
Montenegro 57 6.8% 481 57.7% 184 22.1% 68 8.2% 27 3.2% 17 2%
Macedonia 51 4.9% 592 56.8% 305 29.3% 77 7.4% 11 1.1% 6 0.6%
Albania 28 2.9% 475 48.4% 297 30.3% 127 12.9% 33 3.4% 21 2.1%
Kosovo 67 6.4% 519 49.6% 297 28.4% 146 14% 12 1.1% 5 0.5%
BIH 194 9.7% 1117 55.8% 443 22.1% 135 6.7% 62 3.1% 51 2.5%
Bulgaria 59 5.9% 566 56.4% 250 24.9% 84 8.4% 37 3.7% 7 0.7%
Croatia 105 10.5% 575 57.5% 220 22% 60 6% 32 3.2% 8 0.8%
  697 7.4% 5210 55.1% 2365 25% 816 8.6% 238 2.5% 138 1.5%

Tabela br. 7. Koliko verujete komšijama?

Poverenje u svoje komšije
A lot Some Only a little Not at all DK Refused
Serbia 246 15.8% 900 57.8% 292 18.8% 68 4.4% 29 1.9% 21 1.3%
Montenegro 90 10.8% 486 58.3% 170 20.4% 43 5.2% 25 3% 20 2.4%
Macedonia 107 10.3% 617 59.2% 243 23.3% 59 5.7% 8 0.8% 8 0.8%
Albania 64 6.5% 521 53.1% 249 25.4% 88 9% 38 3.9% 21 2.1%
Kosovo 174 16.6% 566 54.1% 201 19.2% 80 7.6% 16 1.5% 9 0.9%
BIH 311 15.5% 1178 58.8% 320 16% 73 3.6% 65 3.2% 55 2.7%
Bulgaria 157 15.7% 562 56% 176 17.5% 76 7.6% 25 2.5% 7 0.7%
Croatia 164 16.4% 558 55.8% 188 18.8% 51 5.1% 32 3.2% 7 0.7%
  1313 13.9% 5388 56.9% 1839 19.4% 538 5.7% 238 2.5% 148 1.6%

Tabela br. 8. Koliko verujete saradnicima na poslu?

Your coworkers -
A lot Some Only a little Not at all DK Refused
Serbia 142 9.1% 727 46.7% 276 17.7% 85 5.5% 183 11.8% 143 9.2%
Montenegro 70 8.4% 405 48.6% 138 16.5% 42 5% 84 10.1% 95 11.4%
Macedonia 85 8.2% 481 46.2% 220 21.1% 62 6% 85 8.2% 109 10.5%
Albania 55 5.6% 425 43.3% 163 16.6% 62 6.3% 160 16.3% 116 11.8%
Kosovo 122 11.7% 440 42.1% 173 16.5% 96 9.2% 101 9.7% 114 10.9%
BIH 200 10% 909 45.4% 304 15.2% 102 5.1% 208 10.4% 279 13.9%
Bulgaria 121 12.1% 496 49.5% 137 13.7% 49 4.9% 169 16.8% 31 3.1%
Croatia 118 11.8% 397 39.7% 113 11.3% 37 3.7% 149 14.9% 186 18.6%
  913 9.6% 4280 45.2% 1524 16.1% 535 5.7% 1139 12% 1073 11.3%

35
 Tabela br. 9. Koliko verujete strancima?
Strangers -
A lot Some Only a little Not at all DK Refused
Serbia 35 2.2% 517 33.2% 484 31.1% 387 24.9% 48 3.1% 85 5.5%
Montenegro 19 2.3% 293 35.1% 225 27% 204 24.5% 26 3.1% 67 8%
Macedonia 32 3.1% 337 32.3% 365 35% 253 24.3% 15 1.4% 40 3.8%
Albania 40 4.1% 223 22.7% 272 27.7% 283 28.8% 74 7.5% 89 9.1%
Kosovo 43 4.1% 238 22.8% 321 30.7% 385 36.8% 28 2.7% 31 3%
BIH 40 2% 660 33% 657 32.8% 425 21.2% 80 4% 140 7%
Bulgaria 11 1.1% 159 15.9% 303 30.2% 460 45.9% 62 6.2% 8 0.8%
Croatia 24 2.4% 326 32.6% 327 32.7% 214 21.4% 98 9.8% 11 1.1%
  244 2.6% 2753 29.1% 2954 31.2% 2611 27.6% 431 4.6% 471 5%

Graf. 3: Stepen poverenja u strance.

Tabela br. 10. Koliko veruješ imigrantima?

Immigrants -
A lot Some Only a little Not at all DK Refused
Serbia 20 1.3% 472 30.3% 451 29% 348 22.4% 49 3.1% 216 13.9%
Montenegro 18 2.2% 272 32.6% 199 23.9% 178 21.3% 47 5.6% 120 14.4%
Macedonia 28 2.7% 299 28.7% 382 36.7% 267 25.6% 14 1.3% 52 5%
Albania 59 6% 371 37.8% 264 26.9% 93 9.5% 81 8.3% 113 11.5%
Kosovo 34 3.3% 276 26.4% 353 33.7% 259 24.8% 37 3.5% 87 8.3%
BIH 56 2.8% 656 32.8% 528 26.4% 440 22% 91 4.5% 231 11.5%
Bulgaria 13 1.3% 200 19.9% 190 18.9% 187 18.6% 391 39% 22 2.2%
Croatia 15 1.5% 230 23% 285 28.5% 230 23% 224 22.4% 16 1.6%
  243 2.6% 2776 29.3% 2652 28% 2002 21.2% 934 9.9% 857 9.1%

36
Da li se vernicima može najviše verovati?

Budući da smo ovo istraživanje otpočeli pričom o poverenju koje je najviše

usmereno na verske organizacije, želim da ga završimo analizom pojedinih
veroipsovesti na prostoru Balkana i stepenom poverenja koje se ima u vernike tih
verskih zajednica. Da li se poverenje verskim zajednicama zasniva na poverenju
njenim vernicima ili verskim vođama. Možda je samo Bog onaj u koga se veruje.
No, možda je i moć jedne zajednice u broju vernika koje ima i u uticaju koji oni imaju
u društvenoj zajednici. Na Balkanu u proseku protestantizam je stran balkanskoj
kulturi i ne samo da je u manjinskom odnosu on je i na distanci od dominantog
stanovništva što pokazuju i druga istraživanja (Kuburić 2001a; Kuburić 2004;
Kuburić 2008).

Tabela br. 11. Koliko veruješ protestantima?

Protestants -

A lot Some Only a little Not at all DK Refused

Serbia 60 3.9% 568 36.5% 342 22% 269 17.3% 58 3.7% 259 16.6%
Montenegro 28 3.4% 342 41% 133 15.9% 125 15% 54 6.5% 152 18.2%
Macedonia 34 3.3% 325 31.2% 310 29.8% 303 29.1% 14 1.3% 56 5.4%
Albania 31 3.2% 217 22.1% 215 21.9% 204 20.8% 104 10.6% 210 21.4%
Kosovo 38 3.6% 226 21.6% 264 25.2% 313 29.9% 54 5.2% 151 14.4%
BIH 59 2.9% 762 38.1% 460 23% 305 15.2% 126 6.3% 290 14.5%
Bulgaria 13 1.3% 230 22.9% 113 11.3% 142 14.2% 469 46.8% 36 3.6%
Croatia 32 3.2% 379 37.9% 229 22.9% 131 13.1% 212 21.2% 17 1.7%
  295 3.1% 3049 32.2% 2066 21.8% 1792 18.9% 1091 11.5% 1171 12.4%

Graf. 4: Stepen poverenja u protestante.

37
 Tabela br. 12. Koliko veruješ katolicima?

Catholics
A lot Some Only a little Not at all DK Refused
Serbia 67 4.3% 716 46% 345 22.2% 193 12.4% 53 3.4% 182 11.7%
Montenegro 51 6.1% 411 49.3% 144 17.3% 70 8.4% 54 6.5% 104 12.5%
Macedonia 47 4.5% 446 42.8% 330 31.7% 157 15.1% 16 1.5% 46 4.4%
Albania 62 6.3% 292 29.8% 215 21.9% 124 12.6% 103 10.5% 185 18.9%
Kosovo 32 3.1% 277 26.5% 290 27.7% 251 24% 51 4.9% 145 13.9%
BIH 151 7.5% 899 44.9% 438 21.9% 192 9.6% 124 6.2% 198 9.9%
Bulgaria 16 1.6% 264 26.3% 112 11.2% 119 11.9% 459 45.8% 33 3.3%
Croatia 101 10.1% 550 55% 185 18.5% 50 5% 101 10.1% 13 1.3%
  527 5.6% 3855 40.7% 2059 21.8% 1156 12.2% 961 10.2% 906 9.6%

Graf. 5: Stepen poverenja u katolike.

Tabela br. 13. Koliko veruješ pravoslavnima?

Orthodoxs -
A lot Some Only a little Not at all DK Refused
Serbia 186 12% 882 56.7% 266 17.1% 74 4.8% 54 3.5% 94 6%
Montenegro 115 13.8% 473 56.7% 91 10.9% 38 4.6% 46 5.5% 71 8.5%
Macedonia 130 12.5% 480 46.1% 263 25.2% 125 12% 16 1.5% 28 2.7%
Albania 68 6.9% 316 32.2% 213 21.7% 115 11.7% 96 9.8% 173 17.6%
Kosovo 92 8.8% 298 28.5% 253 24.2% 226 21.6% 51 4.9% 126 12%
BIH 210 10.5% 992 49.6% 353 17.6% 161 8% 123 6.1% 163 8.1%
Bulgaria 121 12.1% 510 50.8% 104 10.4% 40 4% 203 20.2% 25 2.5%
Croatia 37 3.7% 399 39.9% 240 24% 131 13.1% 175 17.5% 18 1.8%
  959 10.1% 4350 46% 1783 18.8% 910 9.6% 764 8.1% 698 7.4%

38
 Graf. 6. Stepen poverenja u pravoslavne.

Tabela 14. Koliko veruješ muslimanima?

Koliko verujete muslimanima?
A lot Some Only a little Not at all DK Refused
Serbia 130 8.4% 643 41.3% 367 23.6% 205 13.2% 62 4% 149 9.6%
Montenegro 75 9% 428 51.3% 129 15.5% 73 8.8% 48 5.8% 81 9.7%
Macedonia 219 21% 389 37.3% 244 23.4% 147 14.1% 11 1.1% 32 3.1%
Albania 88 9% 329 33.5% 226 23% 96 9.8% 95 9.7% 147 15%
Kosovo 244 23.3% 366 35% 170 16.3% 152 14.5% 43 4.1% 71 6.8%
BIH 260 13% 956 47.8% 363 18.1% 166 8.3% 105 5.2% 152 7.6%
Bulgaria 42 4.2% 318 31.7% 145 14.5% 154 15.4% 311 31% 33 3.3%
Croatia 31 3.1% 390 39% 239 23.9% 133 13.3% 189 18.9% 18 1.8%
  1089 11.5% 3819 40.4% 1883 19.9% 1126 11.9% 864 9.1% 683 7.2%

39
 Graf. 7. Stepen poverenja u muslimane.

Tabela br. 15. Koliko veruješ bivšim komunistima?

Koliko verujete bivšim komunistima?

A lot Some Only a little Not at all DK Refused
Serbia 67 4.3% 590 37.9% 381 24.5% 303 19.5% 56 3.6% 159 10.2%
Montenegro 47 5.6% 370 44.4% 132 15.8% 108 12.9% 51 6.1% 126 15.1%
Macedonia 51 4.9% 318 30.5% 238 22.8% 372 35.7% 20 1.9% 43 4.1%
Albania 30 3.1% 183 18.7% 189 19.3% 299 30.5% 104 10.6% 176 17.9%
Kosovo 13 1.2% 196 18.7% 270 25.8% 405 38.7% 41 3.9% 121 11.6%
BIH 106 5.3% 808 40.4% 442 22.1% 324 16.2% 117 5.8% 205 10.2%
Bulgaria 26 2.6% 264 26.3% 154 15.4% 266 26.5% 259 25.8% 34 3.4%
Croatia 34 3.4% 341 34.1% 227 22.7% 188 18.8% 192 19.2% 18 1.8%
  374 4% 3070 32.4% 2033 21.5% 2265 23.9% 840 8.9% 882 9.3%

40
Zaključci i diskusija rezultata

Stepen međusobnog poverenja na Balkanu ima svoju hijerarhiju. Bezrezervno

poverenje skoro 10.000 ispitanika je odgovaralo na ovaj upitnik metodom od kuće
do kuće. Vliko poverenje se ima pre svega u svoje komšije, i ako nekome treba
verovati onda su to komšije (14%) ispitanika najviše veruje svojim komšijama i to
se pokazalo kao najveći procenat u ovoj kategoriji. Na drugom mestu je policija
sa 13,2% onih koji veruju veoma mnogo. Treće mesto pripada Evropskoj Uniji.
Možemo reći da su to tri medalje za pobednike od kojih se očekuje društvni
kontekst, kako vidimona lokalnom nivou društvene zajednice, na državnom nivou
organa kojima je profesionalna dužnost da štite i na širem nivou gde je Evropska
Unija nada svih balkanskih zemalja.
Gledano pojedinačno na 15 ponuđenih mogućnosti da se iskaže poverenje,
na celokupnom uzorku možemo sagledati koje su to osobe, grupe i institucije koje
zadobijaju najviše poverenja. Od bližnjih komšilje i ljudi na poslu su oni kojima se
može verovati i kojima se čovek obraća za saradnju i pomoć, osobe od mogućeg
poverenja. Ipak bezrezervno poverenje ima najviše do 15% populacije, dok
nepoverenje prema ovim istim kategorijama društva ima najmanji procenta ljudi
a to je 5,7%. Dakle, možemo zaključiti da se najviše veruje komšijama i ljduima s
kojima se radi na poslu.
Na suprotnom kraju, grupe koje izazivaju nepoverenje i prema kojima se drži
distanca jesu stranci i imigranti. Skoro 27% stanovništva nema ni malo poverenja
u njih.. Biti stranac na Balkanu znači biti meta odbacivanja i posmatranja, i to je
izgleda sudbina zatvorenih društava. Kada se kroz ovu prizmu posmatra prostor
Balkana, onda je jasno da su svi oni koji nisu tradicionalno prisutni i poznati nisu
ni dobrodošli. Osim toga, toj raznolikosti se ne prilazi s aspekta tolerancije, koja
je razvijena u Zapadnom svetu, već sa pozicije moći čuvanja vlastitog ognjišta,
jer je strah prisutan verovatno kao odbrambeni mehanizam pred balkanskim
migracijama i ratovima.
U nezavidnom položaju nalaze se i bivši komunisti i skoro su u pozici stranca.
Pripadnici bivšeg sistema moći ne uživaju više poverenje. Samo 4% stanvništva
ima u njih poverenje dok ih 24% potpuno odbacuje kao osobe u koje ne treba
imati ni malo poverenja. Ta pozicija marginalnih takođe je novonastala u periodu
tranzicije i poremetila društveni poredak koji se raslojio po šavovima drugih
identiteta. Sadađnja moć je na strani nacionalnih crkava. U globalu onih kojih ima
najviše njihovo je i poverenje. Tako na Balkanu dominira pravoslavna i islamska
tradicionalna religioznost te se u tom smislu i opredeljuje. Najviše poverenja
zadobijaju muslimani kao verska grupa od 11,5% stanovnika dok pravoslavni od
10% stanovnika. Nepoverenje u muslimane ima 11,9% ispitanika a nepoverenje
u pravoslavne 9,6%. Ako zaokružimo odgovore vidimo da je normalna raspodela
uočljiva te da je najveći broj ispitanika sa uzrdržanim stavom poverenja prema
41
 svim grupama te da se ekstremno poverenje i nepoverenje raspodeljuje zavisno
od jačine stava koji dominira. Tako primećujemo da odnos prema pravoslavlju je
uravnotežen i da koliko ima pozitivnih i prihvatajućih toliko i negativnih i odbacujućih
relacija. Od svih religija pravoslavlje je na Balkanu najbrojnije i ono uživa i najveće
poverenje, ne zbog prirode same religije već zbog dominantno blisog odosa
najvećeg broja stanovnika na Balkanu. Druga religja po brojnosti i poverenju jeste
islam. Na trećem mestu nalazi se katolicizam i po brojnosti i po poverenju ali se
raspodela distribucije nagnula na stranu nepoverenja jer skoro duplo više ljudi im
ne i ukazalo ni malo poverenja od onih koji imaju apslolutno poverenje. (12,2%
nema nikakvo poverenje dok 5,6% ima puno poverenje). Protestanti na Balkanu su
grupa koja je od 18,9% stanovnika odbalčena dok je prihvata i veruje 3%.
Dakle, dve bliske relacije u odnosu poverenja usmerene su prema onima s
kojima se živi na istom prostoru i prema onima s kojima se radi. To su prijateljski
odnosi koji se zasnivaju na ličnom iskustvu i znanju. Druga kategorija odnosa jeste
verska pripadnost u kojoj se takođe blisko i poznato prihvata kao svoje. Treća
kategorija odnosa jesu političke i državne institucije kojima je zadatak da čuvaju
red i pravdu te se u njih i ima određena doza poverenja.
Policija, EU i Ujedinjene nacije su takođe značajno prisutne u životu pojednica
koji im manje ili više veruju. Evropska unija je u boljoj poziciji od Ujedinjenih nacija,
možda zato što je bliža prostorno i sa većim uticajem.
Vlastita zemlja je na Balkanu razočaravajuće izgubila poverenje od 20%
stanovnika. Veruje joj 8,4%. Značajno više se ne veruje nego što se veruje. Po
državama vidimo da su novoformirane države one koje imaju više poverenja u
svoju državu. Ni mediji, kao deo državne politike nisu u zavidnom položaju. Njima
se ne ukazuje poverenje od 16,4% stanovnika dok im veruje 6,8%. I ovde je
distribucija nagnuta ka većem neprijateljstvu.
I na kraju kao neki antropološki zaključak možemo ukazati na poverenje
uopšte u ljude. Imaju li građani neku ideju o tome koliko se čoveku može verovati.
Bezrezervno poverenjeu u ljude ima 7,4% dok nepoverenje ima 8,6%. Možemo
reći da je to neka mera proseka i svih ostalih stavova da se ti ljudi koji mogu biti u
različitim ulogama od komšije i kolege do policajca i novinara, sveštenika i imama,
različito pokazuju u svojim ulogama. Biti čovek već samo po sebi je dovoljan
razlog za poverenje ili nepoverenje zavisno od ličnog iskustva pojedinaca. Tako
se i u istraživanju raspodela odgovora kretala u proseku umerenih stavova, dok su
ektremne pozicije samo ukazivale na hijerarhiju moći koja se nalazi u zadobijenom
poverenju. Poverenje u ljude najviše je iskazalo u Hrvatskoj dok je najmanje u
Albaniji.
Gledano po državama posebno, možemo primetiti da i među njima takođe
ima razlike, ali da su one neznatne. Na Kosovu i u Albaniji se pokazuje najveća
distanca prema bivšim komunistima. Nije ni čudo kada se zna koliko je paranoidna
varijanta tog komunizma bila. Najveća distanca prema pravoslavnima je na Kosovu
i u Hrvatskoj.
42
 Literatura
Gallup Balkan Monitor, Insights and Perceptions: Voices of the Balkans, in partnership with
the European Fund for the Balkans, 2008 Summary of findings. www.balkan-monitor.eu
Blagojević, Mirko: (1995): Približavanje pravoslavlju; Gradina, Niš.
Blagojević, M. (2005): Religija i crkva u transformacijama društva, Sociološko-istorijska analiza
religijske situacije u srpsko-crnogorskom i ruskom (post)komunističkom društvu, Beograd: Institut za
filozofiju i društvenu teoriju »Filip Višnjić«.
Bolčić, Silvano i Milić Anđelka (2002): Srbija krajem milenijuma: Razaranje društva, promene
i svakodnevni život. Beograd: Institut za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta u Beogradu.
Đorđević, Dragoljub (priređivač) (1994): Povratak svetog?; Niš: Gradina.
Đorđević, Dragoljub: (1990): O religiji i ateizmu; Gradina, Niš.
Kuburić, Zorica (2002) Vera i sloboda, Verske zajednice u Jugoslaviji, Novi Sad: CEIR.
Kuburić, Zorica: (2008): Religija, porodica i mladi; drugo izdanje, Beograd: Čigoja štampa, Novi
Sad: CEIR.
Kuburić, Zorica: (2009): Porodica i psihičko zdravlje dece, Begorad: Čigoja štampa.
Kuburić, Z. i Stojković, N. (2004): Religijski self u transformaciji, Društvene promene i religioznost
građana Vojvodine. U: Sociološki pregled, januar- jun 2004. no. 1-2. str. 321-342.
Kuburić, Z. i Kuburić-Borović, M. (2009): Revitalization of religion on the Balkan, u: Gavrilovic,
D. Ed. Revitalization of Relgion, Niš: JUNIR.
Radisavljević-Ćiparizović, Dragana: (2002) ‘Vezanost ljudi za religiju i crkvu krajem devedesetih’,
u- Srbija krajem milenijuma: razaranje društva, promene i svakodnevni život, (priredili: Bolčić, Silvano
i Milić, Anđelka); Institut za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta, Beograd.
Šušnjić, Đuro (1998): Religija I; Čigoja štampa, Beograd.
Šušnjić, Đuro (1998): Religija II; Čigoja štampa, Beograd.
Tripković, Milan, ed. (2005): Religija u multikulturnom društvu, Novi Sad: Filozofski fakultet;
Beograd: Sociološko društvo Srbije.

43
 Muhamed Jusić

SLOBODA IZRAŽAVANJA I VJERSKE SLOBODE MUSLIMANSKA I

MEĐUNARODNA DILEMA

Summary
Author is stressing the fact that both freedom of expression and freedom of religion are human
rights that should be respected and should not be confronted. In recent past, people who where
confronting these two basic human rights have been fundamentalists from “both sides”. Nevertheless,
it can not be ignored that there is no clear border between the two rights.
From Muslim perspective there is no clear position about the question of restriction on freedom of
speech and whether it should include blasphemy. But absolute majority of today’s Islamic authorities,
among which is International Academy of Islamic Law, see that freedom of expression does not mean
the right to offend. This view is not shared in the West and that disagreement can clearly be seen in UN.

Sukob fundamentalizama

Sloboda govora i sloboda vjere su dva osnovna ljudska prava i ne bi ih trebalo

konfrontirati. Međutim, bilo bi ignorantski ne primijetiti kako se ona ipak sve češće
kod nas, ali i u svijetu24, ne samo konfrontiraju nego se nerijetko postavljaju tako da
jedno pravo skoro pa da isključuje drugo. Također, ukoliko se istinski udubimo u svaki
od spornih slučajeva u kojima su ova dva temeljna ljudska prava bila sukobljena u
nekoliko zadnjih godina, primijetit ćemo da su akteri tih sukoba, uslovno rečeno, sa
obje strane, kao po pravilu bili ekstremni zagovornici jednog ili drugog prava.
Ne možemo se oteti dojmu da se radi o sukobu fundamentalizama: jednog
vjerskog koji je pravo na slobodno ispovijedanje vjere spreman nadrediti brojnim
drugim ništa manje „vjerskim“ pravima (npr. pravu na život, slobodni odabir vjerskog
ubjeđenja i sl.) i drugog slobodarskog fundamentalizma koji je pred oltarom „slobode
izražavanja“ spreman žrtvovati, ne samo dobar ukus, nego i pravo drugoga da ne
bude omalovažavan, etiketiran kao opasnost samo zato što pripada nekoj religiji
i sl. Ovu zajedničku tendenciju svih fundamentalizama da prenaglašavaju jednu
od vrijednosti religije ili nekog drugog sistema vrijednosti, postavljanjem iste kao
temeljne, da bi potom na račun njenog postizanja kršili brojne druge principe iz istog
sistema vrijednosti primijetili su još ranije brojni istraživači „izama“. „Fundamentalisti
svih rasa i ideologija obično izvuku jedan princip iz mora principa i na njemu posebno
insistiraju. Onda čitavu tradiciju stavljaju u službu zaštite i implementacije tog
elementa (izdvojenog iz bogatstva tradicije), kojeg nazivaju srž.“25
Zato će pitanje balansa između prava na religiju i prava na slobodno izražavanje,
barem u sferi humanističkih nauka, još dugo ostati u domenu „dobrog ukusa“ i lične
24 Dovoljno je prisjetiti se na koji je način nastala i kako se razvijala kriza oko karikatura poslanika
Muhameda (a.s) objavljenih 30. septembra 2005. u danskom listu Jyllands- Posten
25 Više o islamskom fundamentalizmu i fundamentalizmu uopšte vidi Islamski fundamentalizam- šta
je to?, Priredili: Nusret Čanćar i Enes Karić, Sarajevo 1990.
44
procjene bez striktnih pravila o tome kada neki kritički osvrt na religiju, njeno učenje
i aktivnosti vjerskih velikodostojnika postaje uznemiravanjem koje bi zbog načina na
koji je izrečen mogao biti shvaćen kao provokacija. Iako sloboda izražavanja kako se
ona (naravno ne jednoglasno) doživljava u zapadnom kulturno-civilizacijskom krugu
podrazumijeva i pravo da se uvrijedi i šokira, to ne znači da se uvreda i provokacija
bezuvjetno smatraju dozvoljenim. Ali to više zavisi od onoga kako je nešto rečeno,
nego šta je rečeno.
Kada je pak riječ o pravnoj dilemi o tome gdje povući jasnu granicu između ova
dva prava, odnosi ne mogu biti tako labilno postavljeni i tu još uvijek ne postoji pravna
dosljednost. Tako je sloboda izražavanja već na neki način ograničena zabranom
„govora mržnje“ i širenja netolerancije i neprijateljstva. O pravnoj dilemi koja se veže
za pitanja slobode izražavanja i vjerskih sloboda, barem u evropskom kontekstu i iz
perspektive pravne prakse Evropskog suda za ljudska prava i Evropske konvencije o
ljudskim pravima (European Covention on Human Rights- ECHR) preporučujem rad
Sloboda izražavanja i vjerska osjećanja autorice Niraj Nathwani objavljen u prvom
Godišnjaku muslimana u Evropi.26

Pravo da se odgovori

Vjerske zajednice moraju biti spremne da čuju kritiku na svoj račun, bez obzira
da li ta zapažanja dolaze iz vlastitih redova ili, uslovno rečeno, izvana. I vjernici
moraju biti spremni da budu kritikovani zbog svojih stavova i postupaka, pa makar
oni za njih bili inspirisani vjerom, jer niti jedna religija, pa tako ni islam, ne amnestira
svoje sljedbenike od odgovornosti za vlastite postupke samo zato što nastupaju u
Božije ime. Oni muslimanski autoriteti koji naglašavaju ovu samokritičnost u odnosu
vjernika prema vlastitoj religioznosti smatraju kako islam, a vjerovatno je situacija
slična i sa drugim religijama, od svojih sljedbenika konstantno traži da preispituju
da li, i u kojoj mjeri, je to što čine u skladu s voljom Božijom. I dok većina religija
drži da su njihova učenja apsolutne istine i izrazi Božanskog savršenstva, te samim
time nisu podložni kritici, ostaje da ljudsko razumijevanje tih istina, zbog ljudske
nesavršenosti, nikada nije savršeno i zato ostavlja prostora za kritiku, preispitivanja
i drugačije promišljanje, a sve to zahtjeva uspostavu institucije slobode govora kao
preduslova da se vjera stalno i iznova preispituje.
Ako bismo zavirili u svetu knjigu muslimana Kur’an ne bismo mogli ne primijetiti
kako je sveti tekst daleko „tolerantniji“ prema onome što bi danas mnogi opisali
kao blasfemične stavove, nego su to vjernici koji se na njega pozivaju. Možda će
zvučati grubo, ali sudeći prema do sada izrečenim stavovima po određenim spornim
temama koje su isplivale u svjetskoj javnosti proteklih godina, čini se da Kur’an ne
bi prošao šerijatsku recenziju određenih krugova vjerskih puritanaca koji bi u njemu
26 Nathwani, Niraj, Freedom of Expression and Religious feeling, Yearbook of Islam in Europe,
Volume 1, Brill 2009. str. 507.
45
 sigurno našli puno „uvredljivih i blasfemičnih stavova“. Jer, u Kur’anu mi nalazimo
da Uzvišeni navodi argumente svih onih koji su se Njemu ili Njegovim poslanicima
kroz povijest suprotstavljali. Tako u Kur’anu balazimo da Bog prenosi riječi onih koji
su govorili kako je „Božija ruka stisnuta, tj da Bog ne udjeljuje ljudima dovoljno“ (El-
Maide: 64) ili onih koji su se suprotstavljali poslaniku i govorili “Zar da napustimo
božanstva naša zbog jednog ludog pjesnika“. (Es-Safat: 36). A ovakvih i sličnih
primjera je napretek.
U ovome su brojni liberalni islamski autori vidjeli dokaz da oni koji danas u
ime islama burno reaguju na svaki oblik blasfemije teško da u Kur’anu mogu naći
uporište za svoje postupke.27
Međutim, ono što je evidentno iz iščitavanja svih tih kur’anskih primjera na koje
se ovi liberalni autoriteti pozivaju, jeste da Bog sebi „zadržava pravo“ da na svaku
od prenesenih tvrdnji neprijatelja vjere i odgovori. Tako npr. kada je riječ o gore dva
spomenuta primjera čitavi ajeti glase: „Jevreji su govorili: `Allahova ruka je stisnuta!`
Stisnute bile ruke njihove i prokleti bili zbog toga što govore! Ne, obje ruke Njegove
su otvorene, On udjeljuje koliko hoće! A to što ti objavljuje Gospodar tvoj pojačaće
kod mnogih od njih zabludu i nevjerovanje...“ (El- Maide: 64).
Dok drugi ajet dolazi u slijedećem kontekstu: „ Kad im se govorilo: “Samo je
Allah Bog!” – oni su se oholili i govorili: `Zar da napustimo božanstva naša zbog
jednog ludog pjesnika. ` A nije tako, on Istinu donosi i tvrdi da su svi poslanici istinu
donosili, a vi ćete sigurno bolnu patnju iskusiti, kako ste radili, onako ćete kažnjeni
biti!“ (Es-Safat: 36-39.)
Zanimljivo je kako u istim ajetima na koje se pozivaju liberalni muslimanski
autori da opravdaju neograničenu slobodu izražavanja, konzervativci nalaze svoje
argumente za osudu. A ajeti uistinu daju argumente i jednim i drugim. Ali ostaje da
Kur’an time što u svetoj knjizi prenosi neke od najbogohulnijih izjava sviju od Šejtana
do drevnih neprijatelja poslanika, šalje poruku da svako ima pravo da iznese svoj
stav, ali da takvo pravo mora biti zagarantovano vjernicima koji su pozvani da na
argumentovan način brane ono što smatraju da su njihove vrijednosti i svetinje.
I kao što se pravo da se iznese suprotan stav kada je uvredljiv za nekoga
osporava, tako se, sve češće osporava i pravo da se osudi uvreda i da se iznese
odgovor. Tako smo za vrijeme famozne kontraverze oko danskih karikatura mogli
čuti stavove kako muslimani, ako žele da žive u Evropi, moraju prihvatiti da ih neko
vrijeđa i da na to ne smiju reagovati, čak i nenasilnim metodama.
Kada govorimo iz perspektive modernog uređenja društva koje podjednako
slobodu govora smatra „svetom“ kao i slobodu religije, onda bi trebali biti spremni
da vjerske zajednice i pojedinci koji sebe smatraju vjernicima imaju pravo da brane
svoje stavove i da odgovore na javno izrečene kritike ili osude. Međutim, u našem
društvu smo nerijetko svjedoci kako se reakcije vjerskih zajednica na javno izrečene

27 Vidi na primjer: Mansour, Ahmed, Freedom of Opinion between Islam and Muslims objavljeno na
http://www.ahl-alquran.com
46
stavove za koje te zajednice smatraju da su neutemeljeni ili pogrešni, kvalificiraju
kako napadi na slobodu izražavanja. Tome, nerijetko doprinose i same zajednice,
koje umjesto da ospore izrečene stavove i da na njih argumentovano odgovore
osporavaju samo pravo kritičara da se bave temama koje se dovode u vezu sa
vjerom ili njenim predstavnicima ili da imaju drugačiji stav od zvaničnog.

Ka muslimanskom koncenzusu

I pored svega, unutar zvaničnih muslimanskih vjerskih krugova još uvijek

prevladava stav prema kojem, iako „islam garantuje slobodu izražavanja“ ona bi
trebala biti ograničena samo na konstruktivnu i dobronamjernu kritiku, a nikako
da bude sredstvom blasfemije ili vrijeđanja bilo čega svetog. Tako nalazimo da je
ovo pitanje razmatrala Internacionalna akademija islamskog prava čiji je osnivač
Organizacija islamske konferencije i to na svom devetnaestom redovnom zasjedanju
u emiratu Šarika (Ujedinjeni Arapski Emirati) u periodu od 26. do 30. aprila 2009.
Na tom sastanku Akademija je donijela slijedeće zaključke koji s obzirom na značaj
institucije predstavljaju mainstream stajališta muslimanske uleme po ovom pitanju.
Ti zaključci su:
- Pod slobodom izražavanja se podrazumijeva: potpuno pravo čovjeka da javno
iskaže ono što smatra da je ispravno od onog što bi moglo biti korisno za njega kao
individuu ili društvo u cjelini.
- Sloboda izražavanja je pravo zagarantovano islamom, ali u okvirima šerijata.
- Neki od najbitnijih okvira, prema zaključcima Akademije, koje šerijat postavlja
kada je riječ o slobodi izražavanja su:
Nevrijeđanje drugog na način koji bi mogao povrijediti njegov život, čast, ugled
ili društvenu poziciju kroz omalovažavanje, podcjenjivanje, ismijavanje, te zabrana
širenja takvih stavova na bilo koji način.
Pridržavanje principa objektivnosti, istinitosti, nepristranosti i nepodlijeganja
emocijama.
Pridržavanje principa odgovornosti i obaveze čuvanja interesa društva i njegovih
vrijednosti.
Da sredstvo prijenosa mišljenja i stava bude legalno (u skladu sa šerijatom).
Nije dozvoljeno iznositi mišljenje pa makar ono bili i ispravno na način koji promoviše
nered ili je u suprotnosti sa principima (islamskog) morala i društvenim vrijednostima,
jer u šerijatu cilj ne opravdava sredstva.
Da cilj iznošenja mišljenja bude Božije zadovoljstvo, te da bude u individualnom
ili kolektivnom interesu muslimana ili njihove zajednice.
Da se sagledaju posljedice koje iznošenje mišljenja može imati i da se uvijek
ima na umu pravilo o odnosu štete i koristi i da se ne čini nešto što će proizvesti veću
štetu negoli korist.

47
 Da se mišljenje temelji na pouzdanim izvorima kako se ne bi širile
dezinformacije u skladu sa kur’anskom instrukcijom: „O vjernici, ako vam nekakav
nepošten čovjek donese kakvu vijest, dobro je provjerite, da u neznanju nekome
zlo ne učinite, pa da se zbog onoga što ste učinili pokajete.“ (Kur’an, sura El-
Hudžurat: 6)
Da slobodno izražavanje ne sadrži bilo kakvu uvredu vjerskih učenja i njegovih
propisa ili svetinja
Da slobodno izražavanje ne bude razlogom narušavanja reda u naciji (ummetu
ili zajednici vjernika) ili stvaranja razdora među muslimanima.
Iako ovi zaključci za cilj imaju prvenstveno da vjernicima muslimanima, koji
drže do stavova ove institucije, daju smjernice kako da se odnose prema pravu
na slobodu izražavanja i u kojem kapacitetu da je koriste, oni govore o tome
kako bi ovi muslimanski autoriteti željeli vidjeti da se pravo na slobodu profilira
i u međunarodnim odnosima. To se da zaključiti i na osnovu preporuka koje su
donesene na istom zasjedanju Akademija:
Treba osigurati garancije kako bi se zaštitile sloboda govora i izražavanja koje
su u skladu sa šerijatom i koje u obzir uzimaju ličnu odgovornost za iznesene
stavove i to kroz propisivanje adekvatne zakonske legislative i uspostavljanje
pravednog sudstva.
Poduzimanje svih sredstava koja su na raspolaganju da bi se spriječila
zloupotreba slobode govora s ciljem skrnavljenja vjere i njenih svetinja, ili sijanja
smutnje među muslimanima.
Rad na primjeni međunarodnih konvencija kojima se zabranjuje vrijeđanje
vjerskih osjećanja pojedinaca i zajednica i osudi duplih standarda međunarodne
zajednice u tretiranju pitanja islama i nekih drugih identičnih pitanja
Angažman muslimanskih zemalja na donošenju međunarodne legislative
kojom se zabranjuje vrijeđanje religija i traži zaštita vjerskih osjećanja i svetinja
svih religija28
Ustvari, većinski muslimanske zemlje već neko vrijeme pokušavaju progurati
kroz institucije UN-a neku vrstu rezolucije kojom bi se sve zemlje svijeta pozvale da
blasfemiju i vrijeđanje nečijih vjerskih osjećanja osude i da sankcionisanje takvih
postupaka ne smatraju nasrtajem na slobodu izražavanja.
Ali nastojanja Organizacije Islamske konferencije da kroz Ujedinjene narode
nametne rezoluciju koja brani uvredljiv rječnik ili slike protiv neke religije, naišla
su na protivljenje kako američke administracije, tako i nekih drugih, većinom
evropskih, država. Govoreći o stanju vjerskih sloboda u 198 zemalja svijeta,
državna tajnica Hillary Clinton se usprotivila pokušajima 56 islamskih zemalja da
rezolucijom te svjetske organizacije difamaciju religije i bogohuljenje u najširem
smislu riječi proglase krivičnim djelom.
28 Zaključci i preporuke sa zasjedanja Internacionalne akademije islamskog prava su objavljeni u
kuvajtskim dnevnim novinama El-Kabes od 28.8.2009.
48
 Jamstvo vjerskih sloboda na vrhu je popisa sloboda američke Deklaracije
Prava – podsjetila je gospođa Clinton – ali je naglasila da najbolji odgovor na
netoleranciju nije zabrana ili kažnjavanje uvredljivog govora i difamacije, već
naprotiv, kombinacija snažne pravne zaštite protiv diskriminacije i zločina iz mržnje,
te energična odbrana slobode vjere i izražavanja29.
Kao i američka administracija i većina od 56 zemalja Vijeća Europe protivi se
zakonima protiv bogohuljenja ističući da je poticanje na vjersku mržnju krivično
djelo, ali da bogohuljenje potpada pod slobodu govora.30
Očito je mala vjerovatnoća da će se stavovi po ovom pitanju približiti barem
među glavnim akterima ove dileme. U međuvremenu ćemo morati nastaviti sa
balansiranjem između prava na slobodu izražavanja i prava na slobodu religije.

29 Prema http://www.state.gov/secretary/rm/2009a/10/130937.htm (pristupljeno stranici 1.11.2009.)

30 Prema Glas Amerike, 28.10.2009.
49
 Alen Kristić

VJERSKE INSTITUCIJE U BiH: GOVOR „RAZROKOSTI“?

Uvod
Razumijevajući javni govor vjerskih institucija u širem smislu riječi teološkim
govorom – taj bi govor u svakom slučaju morao izvirati iz teologije koja u svijetlu
Božje riječi kritički promišlja cjelokupnu svjetsku zbilju – u ovom promišljanju ne
želim govoriti o pravu vjerskih institucija na javnu riječ nego o tome u kojoj mjeri je
javna riječ vjerskih institucija odgovorna odnosno koliko je to autentičan teološki
govor.
Dakle, svjesno želim pomaknuti naglasak s prava na obvezu i kad je u
pitanju javni govor vjerskih institucija i to iz dva razloga. Ne samo zato što živimo
u društvu „sporenja o pravima“ u kojem svi žele prava bez obveza nego i zato
što sam duboko uvjeren da u našem društvu ključni problem i u slučaju javnog
govora vjerskih institucija ne predstavlja pravo odnosno sloboda nego odgovornost
odnosno autentičnost.
Pa čak bi i bez lokalnih, to jest prostorno-vremenskih uvjetovanosti, ispravno
bilo govoriti prvo o obvezi, pa tek onda o pravu zato što obveza, kako to uviđa
Simone Weil, prethodi i sebi podređuje svako pravo.31
Kritičko promišljanje o tome u kojoj je mjeri javni govor vjerskih institucija u
BiH odgovoran odnosno autentičan kao svojevrstan teološki govor podijelit ću na
četiri dijela.
U prvom dijelu progovorit ću o načelnim oznakama autentičnog teološkog
govora koje će mi potom poslužiti kao parametri za uspostavu dijagnoze kad je
u pitanju javni govor vjerskih institucija u BiH. U drugom dijelu govorit ću o nekim
simptomatičnim oznakama javnog govora vjerskih institucija u BiH da bih u trećem
dijelu izrekao dijagnozu s obzirom na taj govor. U četvrtom, ujedno zaključnom
dijelu, iznijet ću, ukoliko dijagnoza bude negativna, terapiju koja bi javnom govoru
vjerskih institucija u BiH povratila autentičnost.
Sve u svemu, promišljanje će biti strukturirano, kao i svaka analiza, metaforički
kazano liječnički pregled, od tri djelatna koraka – zamjećivanja simptoma,
uspostave dijagnoze i propisivanja terapije – što omogućuje prethodno znanje, to
jest poznavanje parametara nužnih za uspostavu dijagnoze, jer baš ti parametri
razgraničavaju zdravo od bolesnog stanja.

31 Usp. Simone Weil, Ukorijenjenost – Preludij za deklaraciju o dužnostima prema ljudskom biću,
Nakladni zavod Globus, Zagreb 2003, str. 9-14

50
1. PARAMETRI ZA USPOSTAVU DIJAGNOZE

Govoreći o autentičnim oznakama teološkog govora oslanjat ću se prvenstveno

na uvide kršćanske teologije koja se na konstruktivno-dijaloški način sučelila s
modernom što je zapravo preduvjet relevantnog teološkog govora u postmoderni.
Neovisno o toj kršćanskoj perspektivi, uvjeren sam da će izneseni uvidi o
autentičnim oznakama teološkog govora uvelike biti relevantni i iz perspektive
islamske tradicije, premda donekle moraju biti utemeljivani i obrazlagani na
drugačiji način.

1.1. Humanizacija i sloboda

Na samom početku važno je istaknuti da govor vjerskih institucija sam po sebi
nije nevin i dobar govor. Teološki govor, neovisno o tome što mu je „predmet“ Bog,
nikakav automatizam ne štiti od zastranjenja.
Baš naprotiv, jer je „predmet“ tog govora Apsolutno, taj je govor u trajnoj kušnji
da zapadne u zabludu da je i sam apsolutan, ponad svakog kritičkog propitivanja.
To jednako vrijedi i za vjerske institucije čije je pozvanje da upućuju na Apsolutno,
ali se nerijetko stavljaju na mjesto Apsolutnog.
U slučaju da vjerski govor ili vjerske institucije za sebe prisvoje oznake
Apsolutnog pred sobom imamo puku vjersku ideologiju i ideologizirane vjerske
institucije koje su kao idolizirane društvene zvijeri čak totalitarnije od ovozemaljskih
totalitarnih ideologija i društveno-političkih formi izniklih iz njih, o čemu uvjerljivo,
progovara spomenuta francuska filozofkinja i mistikinja židovskog podrijetla
Simone Weil.32
Sukladno tome, uza sve poštovanje ne smijemo smetnuti s uma da su vjerske
institucije i teološki govor relativne ovosvjetske zbilje koje nam valja kao takve i
uzimati ukoliko ne želimo zapasti u idolopoklonstvo koje neumitno rađa nasiljem.33
Iz sasvim teoloških razloga, dakle, javni govor vjerskih institucija uvijek iznova
trebamo budno, čak budnije nego govor nekih drugih institucija, podvrgavati kritičkoj
analizi, u čijem bi središtu trebalo stajati pitanje: U čijem se interesu zapravo javno
izgovara riječ Bog?34
Da ne živimo još uvijek u predmodernom mentalitetu odnosno mentalitetu
polovične moderne, to vjerojatno ne bi trebalo isticati, jer povijest svjetskih religija
zorno pokazuje da je teološkom govoru, uključujući javni govor vjerskih institucija,
svojstvena dijalektika, kojom je naposljetku obilježeno sve ljudsko.

32 Usp. Simone Weil, Težina i milost, Litteris, Zagreb 2004, str. 198-204.
33 O ukorijenjenosti nasilja u idolopoklonstvu pogledati: Mile Babić, Nasilje idola, Did, Sarajevo 2002.
34 U središte teološkog promišljanja to pitanje stavlja katolički teolog J. B. Metz razvijajući novu
političku teologiju. O tome pogledati: Johann Baptist Metz, Politička teologija, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb 2004; Johann Baptist Metz, Memoria passionis – Provokativni spomen u pluralističkom
društvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009.

51
 Konkretno, teološki govor može biti:
a.) govor koji otvara nove mogućnosti odnošenja prema zbilji, pa na osnovi
toga i govor sposoban izraziti strast za oslobođenjem, za novim i boljim, slobodom
naprosto, dakle, govor usmjeren sveobuhvatnom ozdravljenju svjetske zbilje, pa i
svakog konkretnog društveno-političkog ambijenta,
ili
b.) govor koji apsolutizira i sakralizira postojeće, pa na osnovi toga i zamrznut
i zamrzavajući govor koji paralizira djelovanje i u kojem vlada represivna struktura;
Sažeto kazano, teološki govor, pa i govor vjerskih institucija, može biti govor
humanizacije ili govor dehumanizacije odnosno govor slobode ili govor neslobode.
Navedeno se da još zaoštriti na pozadini tvrdnje Simone Weil da je predmet
obveze vazda ljudsko biće, a samo ta obveza, sukladno naravi ljudskog bića, i jest
vječna: „Čovjek je obvezan prema svakome ljudskom biću zbog same činjenice da
je riječ o ljudskom biću.“35
To bi na poseban način moralo vrijediti za teološki govor, uključujući javni
govor vjerskih institucija. Prvenstvena obveza tog govora mora biti ljudsko biće,
pa bi taj govor prije svega morao biti ljudski govor, dakle, govor „za“, a ne „protiv“
konkretnog čovjeka. Da je tomu tako, proročki je zamijetio i papa Ivan XXIII, a u
tome duhu usmjerio je, sazvavši ga, Drugi vatikanski koncil, o čemu na potresan
način govore njegove testamentarne riječi sa samrtničke postelje: „Sada smo,
više nego ikad sigurno, više nego u prošlim stoljećima, pozvani služiti čovjeku kao
takvom, a ne samo katolicima, poglavito i posvuda braniti prava ljudske osobe,
a ne samo prava Katoličke crkve. Ne mijenja se evanđelje, već ga mi počinjemo
bolje razumijevati…“36
Naprosto, svrha je kršćanstva kao i svake religije čovjek, pa tako čovjek mora
biti i svrha teološkog i javnog govora vjerskih institucija.37

35 Simone Weil, Ukorijenjenost – Preludij za deklaraciju o dužnostima prema ljudskom biću, str. 10.
36 Giancarlo Zizola, Utopija Ivana XXIII, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1977, str.383. O važnosti
Ivana XIII. u tome smislu pogledati: Alen Kristić, Papa Ivan XXIII – San o Crkvi služenja, u: Svjetlo
riječi, XXVII(2009)320, str. 45-47. O papi Ivanu XXIII. dostupna je na hrvatskom jeziku i knjiga:
Christian Feldmann, Ivan XXIII. – Njegova ljubav i njegov život, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2002.
37 Navedena tvrdnja može izazvati prigovor uperen protiv zagovaranja teološkog horizontalizma.
Međutim, u svijesti da je kršćanskom teologijom odveć dugo vladao licemjerni teološki vertikalizam
kao ideološko sredstvo metafizičkog opravdanja nepravednih društveno-političkih odnosa – drugačije
nije bilo niti u drugim religijskim tradicijama – ističem da je temeljni zahtjev autentičnog teološkog
vertikalizma ništa do teološki horizontalizam odnosno sam Bog, sukladno kršćanskom misteriju
utjelovljenja, u središte teologije (mišljenja o Bogu) stavlja čovjeka, pa ljudskost postaje temeljni
kriterij i svrha samog teološkog govora. Sam Bog, dakle, naš pogled odvraća od samoga sebe,
metaforički kazano od nebeskih visina, skrećući ga na čovjeka kraj nas, i to ne na apstraktnog
pojedinca – to je puka tlapnja – nego konkretnu osobu upletenu u složene društveno-političke odnose.

52
 Razaznaje se to i iz samog Dekaloga, zajedničke baštine židovske, kršćanske
i islamske tradicije, u kojoj Bog samoga sebe objavljuje kao branitelja i jamca
ljudskosti.38
A da ni to ne bi ostalo odveć apstraktno i načelno, nadodajmo da Bog, branitelj
i jamac ljudskosti, sebe kroz Stari i Novi zavjet objavljuje kao pristranog Boga što u
prvi mah može zazvučati strano, pa zaslužuje dodatno pojašnjenje.39
Božja pristranost očituje se u tome što je to prvenstveno Bog potlačenih i
prezrenih, dakle, Bog žrtava. Tek kroz tu pristranost očituje se Božja univerzalnost,
to da je Bog biblijske tradicije Bog za sve ljude, i to tako što tlačitelje poziva na
obraćenje. Dakle, Bog biblijske tradicije jest Bog za sve ljude, ali tako što je Bog
„za“ potlačene i ujedno Bog „protiv“ tlačitelja, a to dijalektičko „za“ i „protiv“ Božje
izraz je jedne te iste božanske spasenjske ljubavi iz koje nije isključen nitko, ali
koja se ozbiljuje različito, jer je čin milosrđa, pozvat ću se opet na Simone Weil,
spram siromašnog dati mu komad kruha, a spram bogatog od njega zatražiti komad
kruh40, pa to Bog tako i čini. Naprosto, samo kroz dijalektiku „za“ i „protiv“, Bog i
potlačenog i tlačitelja može osloboditi zla tlačenja, vračajući potlačenom pravicu i
zahtijevajući od tlačitelja obraćenje.
O toj božanskoj osloboditeljskoj praksi na veličanstven način progovara Marijin
Veliča: „Slavi duša moja Gospodina… junačko djelo izvede mišicom svojom:
rasprši one koji su oholi u misli srca svoga; zbaci s prijestolja vladare, a uzvisi
neznatne; gladne zasiti dobrima, a bogataše otpusti praznih ruku…“ (Lk 1, 46-55).
U tome smislu i teološki bi govor, pa tako i javni govor vjerskih institucija,
morao biti pristran, i samo je pod tim uvjetom, taj govor, gledano iz kršćanske
perspektive, nošen biblijskim govorom.

1.2. Vjernost zemlji

Teološki bi govor, mutatis mutandis i javni govor vjerskih institucija, morao biti
nešto između čitanje svete knjige (Biblije ili Kur’ana) i čitanja novina. Dakle, taj nam
govor ne bi smio posredovati niti puku sliku prošlosti niti puki opis sadašnjosti.41
Autentičan teološki govor uvijek izvire iz dijalektike prošlog i sadašnjeg koja
i prošlost i sadašnjost sili na otvorenost. Pogledom u prošlost čovjek susreće

38 O tome pogledati: André Chouraqui, Deset zapovijedi danas, Konzor, Zagreb 2005.
39 O Božjoj pristranosti odnosno pristranosti Božjeg kraljevstva govori Jon Sobrino, istaknuti
predstavnik teologije oslobođenja, koji djeluje u El Salvadoru. Izričito o tome pogledati: Jon Sobrino,
Christologie der Befreiung, Matthisa-Grünewald-Verlag der Schwabenverlag, Ostfildern 2008, str.
123-125. Značajna je i Sobrinova kristologija pisana iz perspektive žrtava: Jon Sobrino, Der Glaube
an Jesus Christus – Eine Christologie aus der Perspektive der Opfer, Matthisa-Grünewald-Verlag der
Schwabenverlag, Ostfildern 2008.
40 Usp. Simone Weil, Nadnaravna spoznaja, Naklada Ljevak, Zagreb 2000, str. 171.
41 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, Naklada Naprijed, Zagreb 1996, str. 78.

53
 svjedočanstva o Božjim osloboditeljskim činima i obećanjima koja ga oslobađaju
za promišljanje i ozbiljenje novih mogućnosti u sadašnjosti, radikalno za novo i
bolje sutra.
Sjećanje na prošla Božja osloboditeljska djela podsjeća nas zapravo uvijek
iznova na privremenost snaga koje proizvode nepravdu i ropstvo u sadašnjosti,
oslobađajući nas tako hipnotizirajućeg utjecaja postojeće zbilje. Pred nama se
uslijed toga otvaraju obzori nade, ali nade koja mora ostati povijesna.42
Sada postaje razvidno da se u autentičnom teološkom govoru, uključujući
javni govor vjerskih institucija, čin sjećanja spojen s činom nade nužno mora
preobražavati u solidarni angažman u sadašnjosti, što daje za pravo F. Nietzscheu
kad kaže da je sud prošlosti uvijek proročanstvo, ali ga je moguće razumjeti samo
ukoliko smo kao poznavatelji sadašnjosti ujedno i graditelji budućnosti.
Dakle, teološki govor mora krasiti aktivna vjernost sadašnjosti odnosno
vjernost zemlji, kako bi to rekao F. Nietzsche, a što od kršćana na jedinstven način
zahtjeva tajna utjelovljenja, ne dopuštajući kršćanima da vjernost zemlji izigraju
u ime vjernosti bilo kojoj metafizičkoj ili intimističkoj fantazmi, što se, nažalost,
prečesto događalo.43
Samo dok bude vjeran dijalektici prošlosti i sadašnjosti, teološki će govor
biti sposoban umaći kako kušnji servilnog stava prema faktičnom tako i kušnji
neodgovornog bijega u prošlost. A upravo to i jest znak u kojoj mjeri je neka
zajednica ili institucija vitalna.
Riječ je, iz kršćanske perspektive kazano, zapravo o dijalektici smrti i
uskrsnuća; spremnost da se sebe uvijek iznova mijenja i negira, čak spremnost
da se umre, preduvjet je zadobivanja novog života. Dakle, i teološki je jezik nužno
promjenljivi jezik uvijek potrebit obnove.44

1.3. Zadaće teološkog govora

Nakon rečenog moguće je orisati neke presudne zadaće teološkog, pa i
javnog govora vjerskih institucija, a u našem kontekstu prividno blagonaklonom
religijskom osobito je važna proročko-kritička zadaća toga govora.45
Dakle, prva bi zadaća teološkog govora bila briga za stvaranje novog i boljeg
čovjekovog sutra (proročko-kritička i antropološka dimenzija), ali ne u onostranom

42 Usp. Isto, str. 78-79.

43 Na vjernosti zemlji kao obvezi kršćana, a u ime vjere u utjelovljenje i u uskrsnuće ustrajno je u
svojoj teološkoj misli inzistirao Dietrich Bonhoeffer, stvarajući važne poticaje nadasve za kasniju
novu političku teologiju i teologiju oslobođenja, imajući upravo na umu Nietzscheove prigovore
kršćanskoj praksi i mišljenju. Kršćanska kritička borba protiv svijeta mora se izdržati u svijetu, isticat
će Bonhoeffer, jer je to uvijek solidarna borba za svijet. A ta kritička borba protiv svijeta otpor je životu
u liku „sunovraćenosti u sebe“, koji se nerijetko ponajvećma skriva među „pobožnim“ bjeguncima iz
svijeta, i to otpor u ime novog isusovskog života u liku „postojanja za druge“.
44 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, str. 78.
45 O tome pogledati: Stjepan Kušar, Proročko-kritička dimenzija teološke misli, u: Bogoslovska
smotra, 70(2000)3/4, str. 725-744.
54
nego ovostranom, dakle, danas i ovdje, među nama, u našim konkretnim povijesnim
odnosno društveno-političkim prilikama (povijesna dimenzija), jer očekivanje
konačnog spasenja koje je pridržano Bogu (eshatološka dimenzija) nije razlog da
čovjek ne djeluje u sadašnjosti nego upravo obratno razlog čovjekova djelovanja u
sadašnjosti kao da sve ovisi o njemu, a u svijesti da ipak sve ovisi o Bogu („aktivna
opuštenost“ onkraj očajanja i preuzetnosti, glavnih grijeha protiv nade).46
No, teološki govor mora biti i radikalno otvoren za dijalog odnosno kritiku iz
drugih diskursa, primjerice političkog humanizma, sociologije, filozofije (dijaloška
dimenzija), što bi se moglo označiti potrebom za konstruktivnim dijalogom
sa suvremenošću, bez čega će teološki jezik biti getoiziran i lišen bilo kakve
relevantnosti za suvremenog čovjeka.47
Poseban aspekt dijaloga sa suvremenošću predstavlja, naravno, dijalog s
teologijama drugih religija (ekumenska i međureligijska dimenzija).
Naposljetku, teološki bi govor u društvo morao unositi nešto novo (dimenzija
originalnosti), a ne naprosto ponavljati obećanja drugih, primjerice politike,
ekonomije ili psihologije. Oponašanjem postojećega teološki govor postaje
jalov, nesposoban roditi novu zvijezdu, kako je taj prigovor protiv teologije lijepo
formulirao F. Nietzsche.48
Imajući u vidu naš društveno-politički kontekst, na koncu ovog dijela
istaknut ću još jednom da se mjera autentičnosti teološkog govora, a time i javnog
govora vjerskih institucija, prvenstveno mjeri time: a.) koliko taj govor konkretno
osnažuje ljudskost, za nju otvara nove mogućnosti i prostore, među nama danas
i ovdje, u konkretnom društvu, dakle, tu izlet u apstraktno, veličanstvena religijska
učenja ili načelni proglasi, nema vrijednosti; b.) koliko je taj govor pristran govor u
biblijskom smislu odnosno u kojoj mjeri izvire iz djelatne sućuti za žrtve; b.) koliko
taj govor konkretno oslobađa temeljnih ljudskih strahova (strah od smrti, istrebljenja
i gladi…) koji dokidaju čovjeka, pa samim time uvećava slobodu kreativnog
ljudskog djelovanja u svim segmentima društva; c.) koliko je taj govor sposoban
kao obogaćujući poticaj primiti kritike iz drugih diskursa odnosno „jezičnih igara“;

2. ZAMJEĆIVANJE SIMPTOMA

Od mnoštva znakovitih obilježja javnog govora vjerskih institucija kod nas,

izabrat ću osam obilježja, koja su po mome sudu toliko dominantni da njihovu
činjeničnost nije potrebno niti potkrepljivati konkretnim primjerima – činjeničnost
tih obilježja potvrdilo bi čak i površno listanje vjerskog i dnevno-političkog tiska,
a kamoli ne ozbiljna analiza – što nam zadati opseg ovoga rada uostalom i ne
dozvoljava, kao niti to da uđemo u po sebi nužnu i opravdanu analizu stanja

46 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, str. 80

47 Usp. Isto.
48 Usp. Isto, str. 80-81.
55
 pojedinačnih vjerskih institucija s obzirom na obilježja njihova javnog govora, što
je, dakako, uvjetovano samom naravi svake od njih, ali i poviješću i društveno-
političkim prilikama kod nas.
Konkretno, riječ je o slijedećim obilježjima javnog govora naših vjerskih
institucija: nesposobnosti prihvaćanja kritike, odsuću samokritike, posredovanju
krivog načina pripadanja, bešćutnoj usredotočenosti na sebe, relativizmu bez
stvaralaštva, nepovijesnosti i neprijateljstvu spram sekularizacije, što sve skupa
vrhuni u robovanju tvrdoglavom poricanju krivnje.
Usudit ću se ipak donijeti sud da je situacija s obzirom na javni govor vjerskih
institucija najbolja unutar Katoličke crkve – što ne znači da je ta situacija blizu
onakve kakva bi trebala biti!!! – a to se ima zahvaliti prije svega što je Katolička
crkva globalna institucija (uvijek potencijalni branik mnogim devijacijama javnog
govora!) i što je na našim prostorima nazočna franjevačka tradicija, koja je od
svojih početaka vezana uz protest protiv devijacija u Crkvi (politizaciji, juridizaciji i
militarizaciji), ali i zrelosti kršćanske teologije uopće (na svjetskoj razini) što je trajni
poticaj kršćanskim teolozima s našeg područja.
Bilo bi također nepravedno ne reći kako u svim zajednicama postoje
pojedinci koji se ustrajno bore protiv devijacija javnog govora domaćih vjerskih
institucija, teološkog govora uopće, pa čak i da postoje pojave koje ne dopuštaju
da sasvim zgasne nada u moguće prevladavanje tih devijacija, kojima, nažalost,
jako pogoduju nepovoljne političko-ekonomske prilike u regiji, ne na zadnjem
mjestu procesi tranzicije i posljednji rat.

2.1. Nesposobnost prihvaćanja kritike

Posljednja dva desetljeća domaće vjerske institucije koriste po sebi pozitivnu
promjenu nastalu rasapom komunizma. Postale su punopravne sudionice
javnog govora o cjelokupnoj društveno-političkoj zbilji. Čak se nerijetko poslije
pozicije prisilne šutnje suočavaju s pozicijom sudionika javne debate s posebnim
autoritetom.
Razumijevajući početna nesnalaženja s novom situacijom, mora se ipak kritički
zapaziti trajna navada domaćih vjerskih institucija da sudjeluju u javnoj debati o
aktualnim problemima bez ozbiljne pripreme koja je preduvjet odgovornosti za
javnu riječ. Manjak pripreme ili drugačije kazano bontona u javnoj debati zakriva se
redovito moralizatorskim brbljanjem. Naprosto, zaboravlja se da pravo sudjelovanja
u javnoj debati za sobom vuče i specifične obveze.
Sučeljeni smo često ne samo s nespremnošću vjerskih institucija da odgovaraju
za javno izgovorenu riječ (neovisno je li tu riječ izrekao vrhovni poglavar, vjerski
službenik ili vjernik) nego i s nespremnošću da budu na raspolaganju javnosti za
kritičko propitivanje javno zastupanih stavova i javne prakse, posebice ukoliko se ti
stavovi i praksa negativno reflektiraju na sveopću društveno-politički zbilju.

56
 Bježeći od obveze da budu ne samo subjekt već i objekt javne debate (zahtjev
transparentnosti), vjerske institucije gotovo svaku kritiku upućenu izvana olako
proglašavaju fobijom: islamofobijom, kršćanstvofobijom, vrijeđanjem svetih spisa,
stoljetnih religijsko-nacionalnih vrijednosti…
Ne negirajući postojanje zbiljskih fobija, ipak bi od domaćih vjerskih
institucija nakon zakazanja u predvečerje i tijekom posljednjeg rata – doduše, svake
na njoj svojstven način i u različitom stupnju – bilo za očekivati čisto ljudski, a kamoli
ne vjernički (dakle, u smislu radikalizacije ljudskosti), više ponizne spremnosti za
prihvaćanje kritičkih osvrta izvana. No, čini se kao da tim zakazanjima nisu zbiljski
potresene, o čemu će domalo biti više riječi!
U svakom slučaju, javnost se više s pravom ne zadovoljava teoretskom
ljepotom i uzvišenošću religijskih učenja već odsudnim postaje jedino pitanje koliko
je svaka religija (posebice vjerska institucija) konkretno pridonijela opraštanju,
pomirenju ili socijalnoj pravdi u konkretnom društvu! Veličanstvenost religijskog
učenja više ne može biti izgovor za neljudsku religijsku praksu, čemu uz javnost
napose doprinose deideologizirina teologija i sociologija religije!
Riječ je zapravo o bolnom privikavanju naših vjerskih institucija na
život u svijetu od stakla, kako je taj fenomen opisao Željko Mardešić49, dakle, u
svijetu u kojem zahvaljujući medijima sve postaje prozirno, pa i zatajene političke
zloupotrebe, novčane pronevjere i seksualni skandali u krilu vjerskih zajednica,
naprosto, nevjernost vjerskih institucija temeljnim zahtjevima i vrijednostima
izvorne tradicije na koju se pozivaju, što je posredno signal nevjernosti Bogu, koja
se vazda mjeri stupnjem izdaje konkretnog marginaliziranog čovjeka.
A upravo je u fenomenu svijeta od stakla Mardešić razaznavao razlog
za radost jer priječi glumljenu i površnu vjeru, napominjući da dulje traju i bolje
funkcioniraju sustavi koji svoju tamnu stranu ne poriču.50
Već to je dostatno da se vjerske institucije kod nas kane obranaškog
govora o fobijama – a pitanje je li ta strategija ispravna i kad je riječ o pravim
fobijama – svjedočeći temeljnu duhovnu istinu da je nedužnost uvijek puka tlapnja,
a laž temeljna duhovna bolest, što potvrđuje i moderna psihologija.
Naposljetku, obranaško zatvaranje uz negiranje tamne strane i na osobnoj i
na kolektivnoj razini za posljedicu ima patološke reakcije (mentalitet viktimizacije,
neurotičnu uvjerenost u svjetske zavjere…) uz tragično finale. Nijedna
narcisoidnost, koja nam je ustvari svima urođena, nije pogubnija od one koja je
metafizički poduprta.

49 Usp. Željko Mardešić, Svijet od stakla, u: Željko Mardešić, Odgovornost kršćana za svijet, Svjetlo
riječi, Sarajevo – Zagreb, 2005, str. 70-72.
50 Usp. Isto, str. 71-72.

57
 2.2. Odsuće samokritike
Nesposobnost domaćih vjerskih institucija da trijezno prihvate kritike izvana
izravno je povezana s kroničnim nedostatkom samokritike u okrilju samih vjerskih
zajednica / institucija, koju, važno je istaknuti, ne može zamijeniti nikakva kritika
izvana.
Naš je problem, uvelike povijesno uvjetovan, to što gotovo i nemamo
odraslih vjernika. Većina vjernika odgojena je u poslušničkom mentalitetu, dakle,
nekritičkom i pasivnom duhu, što je posljedica, ne na zadnjem mjestu, života na
razmeđu civilizacija, kultura i religija, mjestu gotovo trajnih sukoba, gdje je stalna
prijetnja političko-religijskog neprijatelja zahtijevala zbijene redove, pa se iz tih
razloga na našim prostorima u istom duhu još uvijek živi čak i političko. Ne čudi
odviše što u takvom ozračju i vjerskim institucijama i državi odgovaraju gotovo
isključivo konformistički podanici bez kritičkoga: proročkog duha i građanske
odvažnosti.
No, danas hitno trebamo demokratizaciju vjerskih zajednica iznutra na osnovi
koje će se oblikovati kritička masa vjernika sposobna iznutra slobodno propitivati i
kreirati zbilju svake vjerske zajednice, pa time biti i konstruktivan dijaloški partner
onog hijerarhijsko-službenog u njima. Trebamo ustvari vjernike koji će spoznati da
jesu i moraju biti subjekti u vjerskim zajednicama. I kod nas postaje sve snažnija
„sociološka disonanca“, odnosno to da ono što vjerske institucije zagovaraju
u društvu – demokracija, ljudska prava, sloboda pojedinca, jednakost svih,
transparentnost… – nisu spremne dosljedno ili nikako provesti u samima sebi.51
No, na to se nadovezuje još jedan nama svima zajednički problem, onaj
pripadanja, kojim je odsudno obilježen i teološki govor odnosno javni govor vjerskih
institucija kod nas.

2.3. Bez umijeća pripadanja

Umijeće istinskog pripadanja još uvijek nam je daleko. Razlog tomu je nadasve
naše zanemarivanje prirodno-animalnih automatizama, koji uvjetuju naše grupno
ponašanje, tlo grupnog egoizma i nesnošljivosti, i naš strah od samoće.
Samo u samoći, međutim, može stasati zbiljska osobnost. Bez nutarnje
samoće nema slobode i odgovornosti. Samo onaj tko zna biti sam – samotnik
– može pripadati na pravi način, jer u samoći se prima dar izravnog doživljaja
zbilje kao sjedinjenosti svega sa svime u Bogu. Postavši u samoći svjestan tog
jedinstva, samotnik se vraća u svijet ispunjen uviđavnosti i sućuti prema svima,
sposoban čak ljubiti i neprijatelje, jer je u samoći iskusio da je i ona sam ljubljen
od Boga, unatoč vlastitoj nevrijednosti (spoj kontemplacija i akcije). Za samotnika
Bog postaje „tlo“ apsolutne slobode s kojeg može prirodnim grupama pripadati
s kritičkim odmakom; izvor konačne sigurnosti i zaštićenosti samotnika više nije
51 O toj „sociološkoj disonanci“ govori Miroslav Volf: Miroslav Volf, Trinität und Gemeinschaft – Eine
ökumenische Ekklesiologie, Grünewald – Neukirchener, Meinz – Neukirchen-Vluyn 1996, str. 17.
58
prirodna grupa nego sam Bog. Zato se duhovni život i začinje u samoći.
No, čovjek koji bježi od samoće postaje nesposoban za istinsko zajedništvo.
Njegovo pripadanje, svejedno je li riječ o nacionalnoj, religijskoj ili stranačko-
političkoj zajednici, nije ništa do ustrašeni bijeg od sebe, utapanje u grupi,
skopčano s žrtvovanjem vlastitog ja: osobne odgovornosti, slobode, krivnje ili
misli. Grupa je za takvog čovjeka opijum koji otupljuje njegov strah od samoće,
pa nije začudo da na pogrešan način kuša potvrditi sebe, zaliječiti razdijeljenost u
sebi, i to isključivanjem drugih, doživljavajući patološki svaku različitost i drugost
kao prijetnju. Grupa sačinjena od takvih pojedinaca postaje kotao kolektivističkog
fanatizma, a njezin je Bog tek totem grupe, idol žedan ljudske krvi.52
Nažalost, jezik naših vjerskih institucija nerijetko odaje upravo robovanje
prirodno-animalnim mehanizmima grupnog egoizma i nesnošljivosti odnosno
neprevladani strah od samoće u vjernika. Naše su vjerske zajednice još uvijek
dominantno sačinjene od nesigurnih i ugroženih pojedinaca koji sigurnost i zaštitu
traže u grupi. Da bi im dala oslonac, grupa mora biti snažna, a to znači smanjiti
dodir s onima izvana. Gubljenje dodira s onima izvana za sobom povlači uvećanje
podozrivosti i osjećaja ugroženosti. Radikalizacije grupe i destabilizacija društva
su neminovne posljedice.53
Autentične religijske poruke čovjeka pak oslobađaju ne samo straha od
samoće nego i spona grupe. Vjera u božanskog Boga svih ljudi – ta svi smo djeca
Božja – vjerniku zabranjuje podjelu na „nas“ i „druge“, umjesto „grupnih interesa“,
bilo nacionalnih ili religijskih, pred vjernikom je zadaća služenja čovjeku, jer mu
sigurnost više nije položena u prirodnoj grupi, pa niti u naciji, nego u apsolutno
slobodnom biću, Bogu. Otuda vjerniku snaga da preraste prirodnu grupu, djelujući
iz nutarnje slobode i bogatstva, protivno egoističnim normama prirodne grupe.
O tome je proročki i ustrajno na našim prostorima posebice pisao hrvatski
katolički teolog Vjekoslav Bajsić: „Ono što Krist zapravo zahtijeva jest to da se
kršćanin ne smije nikada utopiti u svojoj grupi, pa bila to i sama Crkva, jer će time
samo izopačiti Crkvu i sniziti je na razinu čopora. Apsolutiziranje interesa Crkve kao
grupe dovodi neminovno do inkvizicije i spaljivanja vještica. Crkvena je doktrina,
kako rekosmo, da Bog stvara svaku pojedinu dušu, tj. čovjek nije samo dio grupe,
bilo narodne bilo crkvene duše, nego je biće koje se nikada ne može posvema
‘svrstati’, pa ga i ne smijemo nikada promatrati samo kao pripadnika neke grupe.
Njegova svijest koja izražava njegovu osobnu slobodu i odgovornost, koju mu nitko
ne može oduzeti niti je sam može nekomu prepustiti, ne smije se utopiti ni u kakvoj
etničkoj ili ‘crkvenoj’ savjesti. Zahtjev da se ljubi neprijatelj moguće je provesti tek
tako da se svi ljudi smatraju pripadnicima ‘naše grupe’, tj. našima. Napokon je Krist
za sve umro i svi su djeca Božja. Crkva zato ne smije biti neka zatvorena grupa

52 Usp. Alen Kristić, Thomas Merton – Mistika i otpor, u: Svjetlo riječi, XXVII(2009)319, str. 45-47.
53 O mehanizmima ugrožene grupe pogledati: Vjekoslav Bajsić, Mehanizmi grupnog ponašanja –
Granice čovjekovih mogućnosti, u: Bosna franciscana, 1(1993), str. 31-46.
59
 koja se ponaša po ‘naravi stvari’, te se stoga ne može dobro uspoređivati s drugim
grupama. Ona je grupa svoje vrste, već otprve otvorena svima, a njezin je ‘grupni
interes’ to da služi čovjeku a nikako da ga instrumentalizira u svrhu jačanja svoje
grupne moći, možda samoga pustoga broja svojih pripadnika. Njezina bi zadaća
morala biti mijenjati grupne mehanizme dokle je to moguće, a ne služiti se njima
da se sama brani ili nameće drugima kao grupa…“54
Dok ta svijest ne prožme govor naših vjerskih institucija, robovat ćemo političko-
religijskom nacionalizmu, a naše će tobožnje štovanje Boga biti samo značka
ispod koje ćemo licemjerno i dalje tjerati naše prirodno-animalne instinkte grupnog
egoizma i nesnošljivosti, kao što su ta značka u nekim drugima vremenima, ne
tako davno, bile totalitarističke ideologije, fašizam i komunizam.
Dakle, bez te svijesti domaći teološki govor, uključujući javni govor domaćih
vjerskih institucija, nije i neće biti u stanju preobraziti naš pogubni način življenja
i izražavanja ljubavi prema domovini i narodu. A naša ljubav prema domovini
i narodu u pravilu nije ništa do idolatrija samih sebe. Razlog tomu je to što ta
ljubav ne izvire iz sućuti nego iz osjećaja nacionalne veličine, kako to oštroumno
zamjećuje Simone Weil.
A u području nacionalne oholosti i sebičnosti nema mjesta za obzir prema
drugima, priznanje vlastite krivnje i ograničenje želja; sve to predstavlja zločin, čak
svetogrđe. Zato ljubav koja izvire iz osjećaja nacionalne veličine nije legitimna za
kršćanina – a to ne bi smjela biti niti za jednog autentičnog vjernika! – jer nema boju
kršćanske poniznosti, slobodne kristovske usmjerenosti prema dolje. Kršćaninu je
po uzoru na Krista primjerena samo sućut prema domovini i narodu. To je osjećaj
bolne nježnosti za nešto lijepo, lomno i prolazno. Domovinu i narod treba voljeti
kao nešto zemaljsko. Za razliku od nacionalne veličine, po naravi isključive, sućut
je univerzalna, ali i sposobna razlikovati dobro i zlo. Očiju otvorenih i za dobro i za
zlo, i u jednome i u drugome nalazi razlog za ljubav. Zapažajući nepravde, laži i
zločine u prošlosti i sadašnjosti domovine i naroda, bez prikrivanja i prešućivanja,
sućut ne postaje manja nego bolnija; za nju je i zločin razlog približavanja da bi se
podijelio sram.55

2.4. Govor bešćutne usredotočenosti na sebe

Nije začudo da je govor domaćih vjerskih institucija, duboko obilježen
grupnim egoizmom i nesnošljivošću, ujedno govor u kojem nema djelatne sućuti
za konkretne žrtve našeg društveno-političkog ambijenta, pri čemu prvenstveno
mislim na žrtve nacionalističke mržnje (ne samo one pogođene mržnjom nego
i na same mrzitelje) i na žrtve socijalne nepravde, pri čemu je napadni govor o
54 Vjekoslav Bajsić, Crkva i grupni čovjek, u: Vjekoslav Bajsić, Život i problemi crkvene zajednice,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2000, str. 120. Taj članak prvotno je objavljen u: Bogoslovska smotra,
(1980)2/3, str. 218-233.
55 Usp. Alen Kristić, Simone Weil – Kršćanka izvan Crkve, u: Svjetlo riječi, XXVII(2009)321, str. 45-47.

60
nacionalnim interesima, pa barem je to jasno, tek smokvin list iza kojeg se skrivaju
tvorci socijalne nepravde.
Još uvijek od naših vjerskih institucija nismo čuli jasnu i konkretnu javnu osudu
(a kamoli radikalni raskid) s konkretnim tvorcima socijalne nepravde i raspirateljima
nacionalne mržnje, pri čemu tvorcima socijalne nepravde i nacionalne mržnje ništa
i nije bolji zaklon do načelnih osuda socijalne nepravde i nacionalističkih omraza,
koje se, istina, začuju od vremena do vremena od eksponenata vjerskih institucija.
U očima ljudi pogođenih socijalnom nepravdom i nacionalističkom mržnjom
vjerske institucije zapletene u takav načelan govor izgledaju poput svećenika i
levita iz Isusove prispodobe o dobrom Samaritancu koji naprosto zatvorenih očiju
i srca prolaze drugom stranom ulice pored obespravljenih i poniženih ljudi, kojih
je iz dana u dan sve više. A u srcu takvih vjerskih institucija i vrhunska molitva bez
sumnje postaje vrhunska blasfemija.
Ta bešćutnost u govoru i djelima spram konkretnih žrtava društveno-političkih
prilika kod nas usko je povezana s grčevitom zabrinutošću vjerskih institucija za
vlastiti opstanak. Ta briga vjerske institucije gura u oportunističke, više ili manje
javne, saveze s društveno-političkim strukturama odgovornim za neljudsko stanje
kod nas, nadasve nacionalističku podjelu zemlje i rastuću socijalnu nepravdu.
Za autentične vjerske institucije opstanak je pak Božji problem – primjerice Crkva
vjeruje u Kristovo obećanje nepobjedivosti – a njezin je problem beskompromisno
zalaganje za konkretne društveno-političke žrtve, što za sobom povlači gotovo u
pravilu sukob s tvorcima nepravde. Tek se u rizičnom zalaganju za žrtve pokazuje
iz čega žive vjerske institucije, iz vjere u Boga ili iz vjere u neljudska političko-
ekonomska savezništva.
Kazavši da kad uistinu radi, Crkva radi protiv opstanka Crkve, talijanski
kršćanski filozof Gianni Vattimo pogodio je bez sumnje paradoksalnu bit svih
autentičnih vjerskih institucija: razlog njihova postojanja je uvijek izvan njih samih!56
Dakle, apsolutiziranje institucionalne slobode od strane vjerskih institucija
uvijek je za posljedicu imalo žrtvovanje slobode navještaja Božje riječi odnosno
etičke konkretnosti Božje objave. Skrivene iz načelnih osuda socijalne nepravde,
političarenja, mržnje ili rata vjerske institucije spašavaju istina sebe, ali na cjedilu
ostavljaju konkretnog čovjeka mrvljenog zupčanicima moći i dobiti. Političke
korektne, vjerske institucije načelnošću izdaju uvijek etički konkretnu Božju riječ u
čijem središtu je zahtjev za socijalnom pravdom i mirom.57
Sučeljeni smo zapravo i kod nas s fenomenom institucionalizma odnosno
naše vjerske institucije više ili manje ponašaju se kao da su ljudi zarad njih, a ne
one zarad ljudi.58 Kamo sreće da su naše vjerske institucije onoliko strasti uložile
56 Usp. Richard Rorty / Gianni Vattimo / Santiago Zabala, Kakva je budućnost religije nakon
metafizike?, u: Europski glasnik, XII(2007)12, str. 260.
57 Usp. Alen Kristić, Papa Ivan XXIII – San o Crkvi služenja, str. 45-47
58 Izričito o katoličkom institucionalizmu pogledati: Alen Kristić, Institucionalni katolicizam,u: Bobovac,
XIV(2008)165, str. 6-7;
61
 primjerice u obranu otpuštenih radnika, žrtava kriminalnih pretvorbi mnoštva
poduzeća, koliko za po sebi opravdana pitanja o povratu imovine vjerskim
institucijama, zakonskom reguliranju položaja vjerskih zajednica u državi ili
tretiranju vjerskih institucija u medijima.
Tada se za njih ne bi moglo reći da nerijetko ostaju nijeme kad trebaju
protestirati a protestiraju kad trebaju ostati nijeme.
Ukratko, naše vjerske institucije još uvijek odaju feudalno-birokratski profil koji
bi pod hitno trebalo preobraziti u onaj osobni kako bi i sama vjera postala osobna
i time svjedočka, a ne ideološka zakrpa.
Dakle, prava sloboda vjerskih institucija ne ogleda se u materijalno-
institucionalnoj sigurnosti institucija već u stupnju slobode institucija za djelatnu
obranu konkretnog ugroženog čovjeka, čak i pod cijenu da se sama vjerska
institucija nađe među žrtvama, što se uvijek jasno ogleda i u javnom govoru
institucija, njegovoj etičkoj načelnosti i konkretnosti.

2.5. Relativistički govor bez stvaralaštva

Zamjetna je i u javnom govoru domaćih vjerskih institucija česta osuda
relativizma u postmodernom svijetu. Taj je govor licemjeran, čak i onda kad
izriče formalne istine, jer same te vjerske institucije već dugo relativiziraju vlastite
religijske tradicije na koje se pozivaju, i to ono vrhunsko u njima kao što su zahtjev
za socijalnom pravdom, nenasiljem, opraštanjem, mirotvorstvom, svega onoga što
u očima „svijeta“ izgleda kao ludost, ali što spada na bit autentično religioznog, na
način božanske preobrazbe svijeta.
Prevladavanje tog relativizma, opravdavanog nacionalnim interesima ili
institucionalnom sigurnošću, u govoru vjerskih institucija omogućio bi im da ujedno
sačuvaju svoj identitet i relevantnost u društvu, što je odsudni problem religija
uopće u svijetu, jer bi povratkom svojoj biti bile u stanju u društvo unositi nešto
novo, sadržaje koje ne mogu pružiti politički, ekonomski ili znanstveni programi.
Da i ne spominjemo da se bijeg od svoje biti, zakona svoga bića, uvijek plaća
frustriranošću i mahnitošću.59
Ukoliko bi to učinile, naše vjerske institucije ne bi i dalje, gotovo redovito,
oponašale „diskurs sporenja o pravima“, koji prevladava našim društveno-
političkim ambijentom, nego bi vlastitim primjerom (govorom i djelima) poticale
vjernike i građane uopće da dragovoljno prihvaćanje dužnosti u svrhu jačanja
prava. Tada bi bile u stanju napraviti i odmak od političkog govora kakav je kod
nas, govor straha, podjela, prkosa, govor erosa bez etosa i ratia, pa religijski
govor ne bi bio govor zbijanja vlastitih redova, govor zaštite svoga teritorija, govor
zastrašivanja neprijatelja. U tom slučaju mogle bi pridonijeti drugačijem pamćenju

59 O tome je instruktivno pogledati sljedeću knjigu u kojoj kao ogledni primjer služi analiza smislenosti
redovničke egzistencije danas kao religiozne egzistencije par exellence: Johann Baptist Metz / Tiemo
Rainer Peters, Pasija za Boga i zbog Boga, Svjetlo riječi, Sarajevo-Zagreb 2009.
62
prošlosti, zasnovanom ne na selektivno-biološkom pamćenju (zlopamćenju) nego
na očišćenom pamćenju, dakle, pamćenju u kojem se spajaju sjećanja na vlastitu
pretrpljenu patnju i sjećanje na zlo koje smo mi nanijeli drugima, kako prošlost ne
bi bila razlog novih sukoba i mržnji.
Dakle, vjerske institucije kod nas su pozvane u društvu unijeti nešto novo
odnosno nepatvorenu religijsku logiku – Trebamo učiniti prvi korak prema drugima
čak i ako na njega neće biti odgovora! – a ne robovski oponašati političku zapravo
politikantsku logiku – Trebamo sačuvati svoje položaje!
Dostatno je čak i površno prolistati vjerski tisak pa zapaziti da i kod nas
vjerske institucije izbjegavanje govora o konkretnim životnim problemima i pitanjima
(pomirenje, nenasilje, socijalna pravda…) plaćaju zapadanjem u banalan govor o
tome tko što smije nositi, kako izgledati, s kim se družiti, kako će se listati sveta
knjiga…
Suvišne u svijetu, zbog relativističkog bijega od samih sebe, izazivat će
sve više podsmijeh i prezir. Ali to je neizbježna cijena relativističkog govora bez
stvaralaštva, novosti, imaginacije…

2.6. Govor onkraj povijesti

Sve do sada rečeno signalizira da javnom govoru domaćih vjerskih institucija
ne polazi za rukom očuvati vjernost spram jednog od temeljnih zahtijeva autentičnog
teološkog govora: taj govor mora biti povijestan, govor određen poviješću i govor
za povijest. Ne treba smetnuti s uma da bez hrabrosti za stvaranje povijesti, što
može samo povijestan govor (i djela), postajemo njezini bijedni objekti. Dakle,
autentičan govor vjerskih institucija ne smije biti govor samodostatne spekulacija
koja se hrani iznutra, nematerijalni i apsolutni govor.60
Da je tomu tako, europska kršćanska teologija uvjerila se na krajnje bolan
način suočavajući se tragedijom Auschwitza, odgovornošću kršćana za taj „šok
kontingencije“ dvadesetog stoljeća.
Taj „šok kontingencije“, iznova je tu istinu morala usvojiti europska kršćanska
teologija, zabranjuje o Bogu govoriti apstraktnim pojmovljem, dakle, svaku vrst
govora imunoga na konkretne ljudske patnje.61 Govoriti o Bogu može se autentično
samo lica okrenutog svijetu, povijesnoj patnji konkretnih ljudi, što ustrajno ponavlja
katolički teolog J. B. Metz.
Reći Bog u Isusovom smislu, podsjetit će taj teolog, znači dopustiti da nas
tuđa patnja potrese u našoj religijskoj sigurnosti, pa tako tuđe trpljenje postaje
religioznom provokacijom, koja nas sili na praksu su-patnje, a samu pobožnost
uznemiruje patničkim pitanjem koje se vraća Bogu.62 Ne biti fiksiran za tuđu krivnju
60 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, str. 161-162.
61 Usp. Johann Baptist Metz, Bog i vrijeme – Teologija i metafizika na razmeđima moderne, u:
Religija, moderna, postmoderna: filozofsko-teološka razmatranja, Hegelovo društvo / Hrvatski studiji –
Studia Croatica, Zadar – Zagreb, str. 51.
62 Usp. Johann Baptist Metz, Memoria passionis – Provokativni spomen u pluralističkom društvu, str. 41.
63
 nego osjetljiv za tuđu patnju zadaća je autentičnog teološkog govora, pa i javnog
govora vjerskih institucija, što nije ništa drugo do vjernost povijesti.
To je uvidjela, kao i svi autentični kršćani, i Simone Weil za koju je željeti
istinu značilo uvijek željeti izravni kontakt sa zbiljom – sa životom izrabljenih i
prezrenih – jer svijet valja voljeti kakav jest ne izmišljajući. Početak zla u nama
gubitak je dodira sa zbiljom, prevlast ugodnih sanjarija, a pouzdan znak zbiljnosti
zbilje njezina okrutnost i hrapavost. Zato se, strastveno zaokupljena socijalnom
pravdom, Simone Weil uvijek stavljala na stranu potlačenih kao pravda koja uvijek
bježi iz pobjedničkog tabora.63
Takav bi morao biti, a u velikoj mjeri ili čak uopće nije, javni govor domaćih
vjerskih institucija, dakle, to ne bi smio biti govor onkraj povijesti, govor mimo života
izrabljenih i prezrenih.
A razlog tog zlokobnog „nije“ nadasve je u tome što naše vjerske institucije još
uvijek nisu potresene našim domaćim „šokom kontingencije“ iz posljednjeg rata
koje simboliziraju nadasve imena tri grada: Vukovara, Sarajeva i Srebrenice. Iako
će o mehanizmima bijega od povijesti u govoru naših vjerskih institucija biti kasnije
govora, naznačimo već sada da su dvije temeljne strategije bijega od povijesti
odnosno od života potlačenih: religijsko-politički nacionalizam i fundamentalističko-
karizmatični pokreti odnosno metafizičko podupiranje nepovijesnih nacionalističkih
mitova i intimistička duhovnost.
Dakle, hitno bi se i u javnom govoru domaćih vjerskih institucija morala
nazirati istina da nas Božja riječ ne udaljava od povijesti, pa to ne bi smio niti javni
govor vjerskih institucija, nego nas približava povijesti i odgovornom sudjelovanju u
njoj, štoviše naređuje nam odgovorno sudjelovanje u povijesnoj areni, i to u korist
potlačenih.64
Zato je govor vjerskih institucija, ukoliko je autentičan, ne samo povijestan
nego uvijek i proročki; mora poticati na solidarni angažman u korist žrtava i borbu
protiv nepravednih struktura; bez tog angažmana bit će tek puka ideologija koju
obilježava posvemašnji lom između riječi i djela.

2.7. Govor protiv sekularizacije

Sekularizacija – izvorno biblijski proces! – kao radikalna desakralizacija svih
prirodnih i povijesnih pojava nužna je oznaka autentičnog teološkog govora, što je
ujedno važan aspekt proročke dimenzije teološkog govora.65
Govor vjerskih institucija kod nas ne samo da u tome biblijskom smislu
nije sekularan i sekularizirajući, što bi podrazumijevalo obračun s političkim
idolopoklonstvom i religijsko-političkim nacionalizmom (također zahtjev
Dekaloga, i to prve zapovijedi), nego se čak sekularnost nerijetko napada kao

63 Usp. Alen Kristić, Simone Weil – Kršćanska izvan Crkve, u: Svjetlo riječi, XXVII(2009)321, str. 45-47.
64 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, str. 162.
65 Usp. Isto, str. 164-165.
64
nešto protureligijsko, što bi se moglo reći tek za jednu posve drugu pojavu, onu
sekularizma.
Dakle, zadaću teološkog, pa i javnog govora vjerskih institucija, predstavlja
čuvanje praznog mjesta za Boga u srcu ljudi, i to tako što će uvijek iznova rušiti
idole, nadasve oboženu naciju, ekonomski probitak i vođe, svejedno bile to političke
ili religijske, jer idoli, lažna božanstva, onemogućuju budućnost.
U suvremenoj teologiji, nadahnutoj izvornom biblijskom sekularizacijom,
transcendencija se ne razumijeva metafizički, dakle, u smislu da ona onemogućuje
slobodno i odgovorno ljudsko djelovanje, nego je ona posred života kao stalno
relativiziranje sadašnjosti i otvaranje novih mogućosti, kao relativiziranje svih
zemaljskih pojava i likova.66
Priliči joj, dakle, paradigma „putnika“ odnosno „svete nesigurnosti“ jer je
protiv statičnog identiteta, posvećenih nacionalističkih projekata, tobože božanski
savršenih!
Tako bi i u govoru naših vjerskih institucija morao vladati stav nepovjerenje
prema svakome, pojedincu ili skupini, koja za sebe pokušava prigrabiti atribute
apsolutnoga, a ne stav oportunizma; a povlašten oblik tog nepovjerenja humora
su i satira, dakle, ismijavanje svih ovozemaljskih sakralizirajućih pokušaja, što
je kronični nedostatak javnog govora domaćih vjerskih institucija i naše domaće
teologije uopće.
Na taj bi način javni govor vjerskih institucija izbjegao kušnji da od činjenica
stvara sustav vrijednosti; umjesto toga bi imenovao stvari koje nedostaju, oduzimao
magičnu snagu stvarima koje jesu, i eto nas opet kod imaginacije i stvaralaštva kao
preduvjeta čovjeka oslobođena za budućnost.67
Da bi teološki govor, pa i govor vjerskih institucija morao biti sekularno-
sekularizirajući govor satire i humora, dakle, ikonoklastički govor subverzivnosti,
koji nas podsjeća da nijedna sadašnjost nije konačna i da ništa zemaljsko nije
apsolutno, govori i mistička duhovnost.
Svi grijesi zapravo izviru iz pokušaja da čovjek nutarnju prazninu nastalu
uništavanjem vlastitog „ja“ ili preko gubitka voljene osobe ispuni zabavom, slavom
ili religijskim iskustvima. To činimo jer se bojimo da bi se u njih mogao ušuljati Bog.
Praznini, unatoč tome, treba dopustiti da se preobrazi u glad za Bogom, a krhkost
života u glad za izvorom života.
No, praznina je čovjeku neizdrživa. Neutaživa žeđ za apsolutnim, urođena
sposobnost obožavanja, neiskorjenjiva potreba za predanjem, tjera ga na izbor
između idolatrije i Boga. Poniznost je u čovjeku, ali smo često ponizni pred lažnim
bogovima, kaže Simone Weil.68

66 Usp. Isto, str. 41-45.

67 Usp. Isto, str. 167-169.
68 Usp. Simone Weil, Težina i milost, str. 95-96.

65
 Zato je zadaća teološkog govora pa i javnog govora vjerskih institucija
proročki podsjećati da u svijetu nužnosti nema ničeg apsolutnog čime bi čovjek
mogao popuniti nutarnju prazninu. Sve zemaljsko je pregrada, ali i prolaz do Boga,
sredstvo nalik mostu (metaxa), koji valja prijeći, a ne na njemu graditi nebodere.
Bit zemaljskog je, dakle, posredništvo. Čovjeku su potrebna relativna zemaljska
dobra – ognjište, zavičaj, tradicija… – ali ne kao nadomjestak već stepenica do
Boga. Voljeti Boga preko zemaljskih stvari. Ali to uviđa samo onaj tko Boga ljubi
nadnaravnom ljubavlju. Većina od zemaljskih stvari čini nadomjestak za Boga,
materijal za zatrpavanje nutarnje praznine, predmet obožavanja.69
Pravog Boga obožava onaj tko uvjetne stvari voli samo uvjetno. A od toga nije
izuzet niti vlastiti narod, vlastita domovina, vlastita partija, vlastita religija, vlastita
vjerska institucija / zajednica. Priječiti da te zbilje zaposjednu mjesto u čovjeku
koje pripada božanskom Bogu, jedinom Apsolutu, znači njegovati sekularno-
sekularizirajući govor satire i humora. Dakle, to je hitna zadaća govora i djelovanja
naših vjerskih institucija, pozvanih da čak i same sebe u tome smislu uvijek iznova
relativiziraju.
A sve to skupa znači da govor vjerskih zajednica mora biti vrhunski govor
trijeznosti i racionalnosti!

2.8. Govor poricanja krivnje

Opisana negativna obilježja javnog govora domaćih vjerskih institucija
kao izvorište, prema mojemu sudu, imaju nesposobnost vjerskih institucija da
priznaju konkretnu (su)krivnju, i to ne samo za posljednji rat u čijem vihoru se
raspala Jugoslavija nego i za ranije krvave sukoba na našim područjima, premda,
naravno, nije moguće govoriti o isključivoj krivnji vjerskih institucija za te sukobe,
koji uostalom nikada nisu niti imali samo isključivo lokalne uzroke.
Doista, u javnom govoru naših vjerskih institucija još uvijek nema niti
naznaka suočavanja i priznanja povijesnih krivnji za spomenute sukobe, počevši
od onoga posljednjeg iz 90-tih godina prošlog stoljeća. A samo bi bespoštedna
istina prema samima sebi tim vjerskim institucijama povratila jednostavnost i
čestitost, priprostu ljudskost naprosto, koju su sve, premda ne u istom stupnju, u
sukobima nesumnjivo izgubile.
Riječ je u biti o krivnji koja se korijeni u višestoljetnom kompromisu u
okrilju domaćih vjerskih institucija između nacionalističkog i etičke konkretnosti
božanskih objava na kojima se temelje domaće religijske tradicije, i to u korist
nacionalističkog s gušenjem etičkog karaktera božanskih objava koji se posebice
očituje u Dekalogu.
Priznanje krivnje je pak i kad su u pitanju vjerske institucije preduvjet
njihova opravdanja i obnove, ljudske koliko i vjerničke.

69 Usp. Isto, str. 183-186.

66
 Na posebno radikalan način taj se zahtjev tiče institucija koje se diče
kršćanskim imenom jer jedino u spoznaji krivnje započinje proces čovjekova
suoblikovanja s Kristom, kako je to istaknuo njemački pastor, žrtva nacista, Dietrich
Bonhoeffer, priznajući zastupnički u ime obnove povijesne krivnje svoje vlastite
Crkve, skrivljene u vremenu nacionalsocijalizma.70
Važna su nam u tome smislu Bonhoefferova zapažanja jer nas podsjećaju
na obilježja autentičnog priznanja krivnje – odsudnog izazova za naše vjerske
institucije – a koja je po njemu, kad su u pitanju kršćanske zajednice, uvijek
jedinstveni znak Kristove milosti i početak suoblikovanja Kristu, što je bit kršćanske
etike i života uopće.
Prvo, autentično priznanje krivnje uvijek se zbiva bez osvrtanja na sukrivce:
„Ono [priznanje krivnje] je strogo ekskluzivno time što svu krivnju preuzima na
sebe. Tamo gdje se još računa i odvaguje, na mjesto priznanja krivnje s obzirom na
Kristov lik stupa neplodni moral samopravednosti.“71 Nepatvorena religijska logika
i tu je ta da svaki grijeh nekog drugog mogu opravdati, samo svoj vlastiti grijeh
ostaje krivnja koju nikada ne mogu opravdati. To ne vrijedi samo za pojedince nego
i za vjerske institucije, zasigurno za one kršćanske.
Drugo, te krivnje ne smiju biti načelne nego konkretne kao što su krivnja za
bezbožnost masa, krivnja za otpad vlasti od Boga, krivnja za smrt odgovornog
djelovanja, krivnja za iskorištavanje radne snage, krivnja za život slabih i nemoćnih,
krivnja za opsjednutost čašću, sigurnošću i bogatstvom koje ne priliči vjerskim
institucijama, zapravo krivnja za svih 10 zapovijedi Dekaloga.
Treće, obrana od priznanja konkretnih povijesnih krivnja od strane vjerskih
institucija pod izlikom da su u odsudnim trenucima bile zapriječene da se upuste
u borbu s protuljudskim i protubožanskim silama jer bi tako dovele u pitanje
bogoslužje i zajedničarski život odnosno same sebe izraz je okorjele bezbožnosti.
U tome smislu, napose zbog kršćanskih vjerskih institucija, važno je doslovce
prenijeti Bonhoefferove riječi jer se radi o naširoko rasprostranjenoj navadi među
domaćim vjerskim institucijama: „Tako govori nevjernik koji u priznanju krivnje
ne spoznaje ponovno zadobivanje lika Isusa Krista, koji je nosio grijehe svijeta,
nego samo opasno moralno degradiranje. Slobodno priznanje krivnje čak ne
predstavlja nešto što bi se moglo učiniti ali i izbjeći, nego proboj lika Isusa Krista
u Crkvu; Crkva dopušta da se na njoj dogodi ili pak prestaje biti Kristova Crkva.
Onaj tko guši ili upropaštava priznanje krivnje od strane Crkve, taj čak postaje na
beznadežan način kriv prema Kristu. Time što priznaje krivnju, Crkva ne razrješava
ljude vlastitog priznanja krivnje, nego ih poziva u zajednicu priznanja krivnje.“72
Dakle, vjerske institucije kod nas pozvane su da postanu zajednice
priznanja krivnje jer će bez toga i dalje ispražnjene od autentične religijske
70 Riječ je zapravo o poglavlju Etike Dietricha Bonhoeffera naslovljenom Krivnja, opravdanja, obnova.
Pogledati u: Dietrich Bonhoeffer, Etika, Ex libris – Synopsis, Rijeka – Zagreb 2009, str. 149-156.
71 Dietrich Bonhoeffer, Etika, str. 148.
72 Usp. Isto, str. 151-152.
67
 logike biti najveći kočničari društveno-političke obnove umjesto da budu njezine
predvodnice, i to prvenstveno priznanjem svojih konkretnih povijesnih krivnji.
Opet se to na izniman način tiče kršćanskih vjerskih institucija jer samo
priznanjem svojih krivnji mogu zadobiti udioništvo u Kristovu liku, liku onoga, koji
nas je, prema kršćanskom učenju, spasio tako što je na sebe dobrovoljno preuzeo
naše krivnje.

3. USPOSTAVA DIJAGNOZE

Na osnovi opisanih simptoma koji, prema mome sudu, obilježavaju javni

govor domaćih vjerskih institucija kao svojevrstan teološki govor da se utemeljeno
ustvrditi da javni govor vjerskih institucija kod nas, uzevši ga u cjelini, boluje od
apatije teološkog idealizma odnosno pogubne zapletenosti u načelan i frazeološki
govor, što je znak da od te iste bolesti kod nas boluje sama teologija.
Već je naznačeno da je ta bolest plod veće ili manje rastrganosti domaćih
vjerskih institucija između etičke konkretnosti božanske objave/a i neljudskih
političko-društvenih sila koje se kušaju legitimirati svetim, a te su sile kod nas
nacionalističke provenijencije, što znači da, apsolutizirajući tlo, krv i rasu, poriču bit
svake autentične religijske poruke koja mora biti poruka slobode i duha.
Te se političko-društvene sile, bez bilo kakve istinske katarze od 90-tih godina
prošlog stoljeća do danas unatoč strahotama rata, po potrebi kušaju u masi
legitimirati uz pomoć vjerskih institucija što u njima uvijek iznova rađa mukom
izbora: Prevladati strah od moguće propasti, pa se tim neljudskim društveno-
političkim silama bespoštedno oduprijeti? Ili im se pragmatično prikloniti u maniri
dodvoravanja ili totalnog izručenja, što svakoj vjerskoj instituciji izvan svake sumnje
osigurava vrhunsku društvenu, političku i ekonomsku moć i ugled?
Rastrgane tom mukom, kao razroki uznici vječitog sukoba, domaće vjerske
institucije u prijelomnim vremenskim razdobljima, kao što je bilo ono 90-tih godina
prošlost stoljeća, ostaju bez sustavnog institucionalnog odgovornog djelovanje,
a čast im, ako uopće, spašavaju odvažni pojedinci, noseći nerijetko križ osude i
prezira u vlastitim zajednicama.
Umjesto da u izazovnim vremenima izriču konkretne upute u konkretnim
situacijama konkretnim ljudima, dakle, konkretne zapovijedi za konkretno
vrijeme, mjesto i osobe, one u ime institucionalne sigurnosti i političke korektnosti
pribjegavaju frazeološkom i načelnom etičkom govoru.
Ali odijeljene od konkretnih određenja – vezanosti uz konkretne osobe,
vrijeme i mjesta – božanske zapovijedi u kojima se korijeni etički govor i sam taj
etički govor gube svoje ovlaštenje i težinu, zbiva se posvemašnje razaranje etičkog
govora i božanskih zapovijedi, njima ovladava apsolutna nemoć.73

73 Usp. Isto, str. 361.

68
 Dakle, vjerske institucije nisu pozvane naprosto deklamirati opća etička
načela i dogmatski ispravne sadržaje vjere, nekakve vječne istine, nego zakoračiti
u konkretnu zbilju i u svijesti o vlastitoj ograničenosti, ali i Božjoj milosti, usuditi se
formulirati ono zapovjeđeno i nužno „ovdje i sada“, one istine koje vrijede danas,
baš za nas u našoj konkretnoj društveno-političkoj zbilji.74
Konkretno, u predvečerje posljednjeg rata 90-tih godina prošlog stoljeća nije
dostajalo da vjerske institucije načelno osuđuju rat kao zlo nego da konkretno osude
konkretni rat koji se spremao i konkretno osude konkretne političko-društvene sile
koje su taj rat spremale (napose, one koje su se pozivale na njihovu religijsko-
nacionalnu tradiciju), te da kršćanima zabrane – a za to nadasve ima mjesta, čak
bezuvjetne nužnosti u kršćanskom nauku – uz prijetnju isključenja iz Crkve da u
svoje ruke uzmu oružje predvođeni tim neljudskim društveno-političkim silama.
Takav je zahtjev primjerice 1934. na danskom otoku Fanøu pred Svjetskim
savezom i Svjetskim vijećem za praktično kršćanstvo postavio Dietrich Bonhoeffer
svjestan nadolazeće katastrofe II. svjetskog rata.
Tvrdeći da se teološki ne smije miješati mir i sigurnost – „Mir znači u
potpunosti se izručiti Božjem nalogu i ne tražiti jamstava, nego u vjeri i poslušnosti
dati svemoćnom Bogu povijest naroda u ruke, umjesto da samoživo želimo njome
upravljati. U borbama se ne pobjeđuje oružjem, nego s Bogom.“75 – proročki je
pred kršćanske crkve stavio istinu da će konkretni Božji nalog ispuniti samo ukoliko
kršćane bezuvjetno pozovu na mir na što su obvezane vjerom u Krista Kneza mira:
„Samo veliki ekumenski koncil svete Kristove Crkve iz cijelog svijeta može reći da
svijet mora primiti riječ mira škrgućući zubima i da narodi moraju biti sretni zato što
će Kristova Crkva svojim sinovima u ime Krista oduzeti oružje iz ruku, zabraniti im
rat i obznaniti Kristov mir nad poludjelim svijetom. Zbog čega se bojimo gnjevnog
pokliča svjetskih sila? Zašto im ne oduzmemo moć i ne vratimo je Kristu. To danas
još možemo učiniti. Ekumenski se koncil okupio i on može Kristovim vjernicima
obznaniti taj radikalni poziv na mir.“76
Ili, suočene s podivljalom socijalnom nepravdom kod nas, potaknutom
tranzicijskim i globalizacijskim procesima, vjerske institucije nisu pozvane naprosto
načelno govoriti o socijalnoj pravdi nego proročki imenovati i pozivati na odgovornost
konkretne tvorce socijalne nepravde, tako rade kititi se etiketom „uzornih vjernika“.
Ujedno moraju i konkretnim djelima javno stati na stranu konkretnih žrtava socijalne
nepravde. Karitativno djelovanje vjerskih institucija po sebi hvalevrijedno nipošto
ne može zamijeniti proročki prosvjed protiv konkretnih tvoraca socijalne nepravde,
čak se nameće pitanje vjerodostojnosti karitativnog djelovanja bez tog proročkog

74 Usp. Isto, str. 361-362.

75 Navod je preuzeti iz: Reinhard Frieling, Put ekumenske misli – Uvod u ekumenologiju, Teološki
fakultet „Matija Vlačić Ilirik“, Zagreb 2009, str. 263.
76 Isto.

69
 prosvjeda odnosno koliko je ono plod umirivanja vlastite savjesti i zatvaranja očiju
pred pravim uzrocima socijalne bijede.77
Nažalost takav konkretan govor, konkretan raskid s društveno-političkim
silama, koje stvaraju nacionalističku mržnju i socijalnu nepravdu, izostaje, što
svjedoči da naše vjerske institucije u velikoj mjeri žive ne iz vjere u Boga nego iz
vjere u trula svjetovno-politička savezništva.
Robovanje apstraktnom i načelnom govoru - Istina koja nije konkretna i
nije istina, naročito ne pred Bogom, rekao bi Dietrich Bonhoeffer! – u okrilju naših
vjerskih institucija i zajednica poprima dva karakteristična oblika.
Na prvom mjestu riječ je o kompromisnom religijskom životu i to u liku religijsko-
političkog nacionalizma u okrilju kojeg se identificira Božje kraljevstvo s ozbiljenjem
nacionalističkog projekta „nacionalno čistih područja“, pri čemu teološki govor i
javni govor vjerskih institucija izdaju zahtjev povijesnosti, prvenstveno tako što
pasivno ili aktivno potpomažu i izravno ili neizravno šire nepovijesne nacionalističke
mitove78 u čemu važnu ulogu ima zlouporaba religijskih simbola i određenih formi
pučke pobožnosti, po svojoj naravi propusnijih za nacionalističku zloupotrebu, što
za posljedicu ima ideološko falsificiranje povijesti u korist trenutnih okapanja oko
društveno-političke moći.79
Dakle, riječ je o ogreznuću u političko-religijskom nacionalizmu80, konkretno
političko-populističkom katoličanstvu, pravoslavlju i islamu. Tu se u ime
dodvoravanja nacionalističkim vođama, personifikaciji nacionalnih interesa,
načelnošću umrtvljuju za svaki oblik neljudskosti opasne poruke utemeljiteljskih
religijskih spisa, pa čak i drevne upute iz Dekaloga, kao ona Ne ubij! ili Ne ukradi!,
koje u sukobu s „nacionalnim dobrom“ gube svoje apsolutno važenje.

77 O tom što znači konkretan prosvjed protiv tvoraca socijalne nepravde pogledati: Alen Kristić, Oscar
Romero – Proročki vapaj za socijalnom pravdom, u: Svjetlo riječi, XXV(2007)291, str. 25-27; Alen Kristić,
Dom Hélder Camara – Franjo Asiški dvadesetog stoljeća, u: Svjetlo riječi, XXVI(2008)307, str. 45-47;
Alen Kristić, Bartolomé de Las Casas – Zlato ili Bog, u: Svjetlo riječi, XXVI(2008)308, str. 45-47.
78 Kao posebnost Izraela, a time i biblijske vjere uopće, J. B. Metz govori o nesposobnost Izraela da
se tješi mitovima, a u tome smislu niti Isusov križ, kao nešto povijesno najzasvjedočenije u njegovom
životu, ne dopušta da vjera u uskrsnuće postane mit pobjednika: „Često sam se pitao što zapravo
razlikuje pretkršćanski Izrael – taj mali, kulturno prije neznatni i politički neslavni pustinjski narod – od
sjajnih visokih kultura njegova vremena od Egipta, od Perzije i od Grčke? Za mene je to poseban
oblik bespomoćnosti, siromaštva, to je na izvjestan način Izraelova nesposobnost da se uspješno
distancira od proturječja, strahova i beznađa stvarnosti – primjerice, uz pomoć mitologiziranja ili
idealiziranja životnih okolnosti. Izrael nije poznavao nikakvo mitsko odnosno idejno ‘bogatstvo u
duhu’ kojim bi se bio mogao izdići iznad vlastitih strahova, iznad osjećaja tuđine u egzilu te iznad
povijesti stradanja koja ga je uvijek iznova snalazila. Izrael je u svojoj najunutarnjijoj biti ostao mitski i
idealistički nijem.“ (Johann Baptist Metz / Tiemo Rainer Peters, Pasija za Boga i zbog Boga, str. 27)
79 O značaju religija u oblikovanju nacionalnih narativa odnosno nerijetko nepovijesnih mitova u
službi nacionalističkih ideologija kod naroda u BiH pogledati: Stephen R. Goodwin, Uloga religije u
formiranju bošnjačkog, srpskog i hrvatskog nacionalnog narativa, u: Trauma i pomirenje (Zbornik
radova), Trauma centra, Sarajevo 2009, str. 95-128.
80 Kad je u pitanju katolička tradicija pogledati: Alen Kristić, Nacionalno-crkveni katolicizam, u:
Bobovac, XIV(2008)164, str. 6-7;
70
 Na drugom mjestu riječ je o radikalnom religijskom životu i to u liku
fundamentalističko-karizmatskim pokreta koje obilježava spiritualistička odvojenosti
vjere i politike – u gornjem slučaju smo imali konformističko identificiranje vjere i
politike! - odnosno isključiva zabrinutost za očuvanje vlastite čistoće i kreposnosti
(intimistička religioznost) koja iznikla iz razočaranja u politiziranu religiju nju samu
ipak posredno potpomaže. U ovom slučaju povijesnost teološkog govora i javnog
govora vjerskih institucija ne izdaje se u ime nacionalističkih nego u ime intimističkih
fantazmi jer se solidaran angažman za svijet izobličuje u narcisoidnu okrenutost
vlastitom spasenju; svijet je tobože ionako zavrijedio propast i osudu od Boga koja
se i priziva.

4. IZRICANJE TERAPIJE

Postaje razvidno da je za ozdravljenje javnog govora domaćih vjerskih

institucija i domaćeg teološkog govora uopće presudan proboj do etičke
konkretnosti, a upravo je etička konkretnost temeljno obilježje božanskih objava
na kojima se korijene domaće religijske tradicije. A taj će proboj biti moguć tek u
slučaju radikalnog raskida unutar domaćih vjerskih institucija s kompromisnim i
radikalnim oblicima religioznog života odnosno s političko-religijskim nacionalizmom
i fundamentalističko-karizmatskom duhovnošću.
Jasno je da do tog proboja – obrata od načelnog ka konkretnom, od
frazeologije ka zbiljskom – može doći samo posredstvom božanske milosti koja
je nosivi temelj autentičnog religijskog, ali uopće i ljudskog života. Na čovjeku je
odnosno na vjerskim institucijama da se upute onamo gdje im je zajamčen susret
s božanskom milošću koja preobražava ne samo govor nego i djelovanje.
Koje je to mjesto i kako se na to mjesto dospijeva suglasne su i židovska
i kršćanska i islamska religijska tradicija. To mjesto je konkretan i zbiljski svijet
konkretnih ljudi onkraj svih metafizičkih, nacionalističkih ili intimističko-pobožnjačkih
fantazmi.
Ukoliko žele progovoriti autentičnim teološkim govorom u javnosti, vjerske
institucije moraju govoriti iz konkretnog i zbiljskog svijeta konkretnih ljudi, moraju
ga naučiti prosuđivati odozdo, iz perspektive izrabljenih, nemoćnih, potlačenih i
prezrenih, ukratko trpećih. Samo sučeljene s konkretnim licima trpećih, postat će
svjesne i potresene bezbožnošću svakog načelnog govora u javnosti, pa i onoga
vlastitoga.
Dakle, da bi raskinule s bezbožnim načelnim i apstraktnim govorom, vjerske
se institucije na našim područjima, a poglavito njihovi poglavari, moraju odvažiti na
konkretnu promjenu mjesta na kojem stoje i s kojeg, procjenjujući svjetsku zbilju,
govore u javnosti. To novo mjesto mora biti među konkretnim žrtvama konkretnih, a
ne neosobno-mitskih protuljudskih i protubožanskih političko-ekonomskih sila, koje
se tako rado kite kršćanskim ili islamskim imenom.
71
 Taj zahtjev za promjenom mjesta s kojeg se govori (i djeluje, jer je autentičan
religijski govor uvijek djelatan govor) u ime zadobivanja etičke konkretnosti
govora korijeni se zapravo na biblijskom konkretizmu o kojem govori Prispodoba
o posljednjem sudu iz 25. poglavlja Matejeva evanđelja, koja po sudu mnogih
egzegeta predstavlja ni više ni manje nego sažetak i bit evanđelja.
U prispodobi o Posljednjem sudu (Mt 25, 31-46) kao kriterij božanskog suđenja
ne javlja se pravovjernost odnosno dogmatska čistoća, dakle, fanatično zauzimanje
za religijska načela i pravila, niti način ophođenja prema svetim utemeljiteljskim
spisima, niti visina financijske potpore pružene vjerskim institucijama i autoritetima,
nego jedino sasvim konkretan odnos prema gladnima, žednima, beskućnicima,
golima, bolesnima, utamničenima, dakle, konkretnim žrtvama povijesti odnosno
jednog konkretnog nepravednog društveno-političkog sustava, a ne smije se
smetnuti s uma da su se kroz povijest sve do danas kreatori takvih neljudskih
struktura fanatično zaklinjali u vjernost Bibliji ili Kur’anu, a drugačije nije bilo niti kod
nas u predvečerje 90-tih godina prošlog stoljeća.
Odnos prema konkretnim žrtvama nepravednih društveno-političkih odnosa
eshatološki je kriterij božanskog suđenja jer se upravo s tim žrtvama poistovjećuje
sam Isus, a preko njega i sam Bog - „Zaista, kažem vam, meni ste učinili koliko
ste učinili jednomu od ove moje najmanje braće.“ (Mt 25,40) – pa tako te žrtve
za kršćane predstavljaju povlašteno mjesto susreta s božanskom milošću, samim
Bogom, jer su na svojevrstan način sakrament Božje nazočnosti u svijetu. Ne čudi
da su se obraćenja velikana kršćanskog života i misli začinjala ustvari redovito kad
su se ti pojedinci usudili otići među svoju „najmanju braću“, žrtve društva i vremena
u kojem su živjeli.
Za međureligijski dijalog i to ne prvenstveno onaj na razini nauka nego na
razini prakse, solidarnog angažmana za žrtve socijalne nepravde i protiv struktura
koje porađaju te žrtve, važno je istaknuti postojanje hadisa sa istom porukom: „Moj
robe, bio Sam gladan, a ti Me nisi nahranio, bio Sam žedan, a ti Me nisi napojio,
bio Sam bolestan, a ti Me nisi obišao. Zbunjen čovjek odgovara, pa kako samo to
mogao napraviti? Bog mu onda objašnjava: Jedan je moj sluga bio gladan, drugi
žedan, treći bolestan, a ti nisi ništa učinio.“ (Hadis Kudsi).
Dakle, samo se s toga mjesta istinski može razumjeti srž židovstva,
kršćanstva i islama odnosno beskompromisno prihvatiti i prakticirati etička
konkretnost židovske, kršćanske i islamske objave bez bezbožnog straha za
institucionalnu sigurnost ili bezbožne žudnje za sigurnošću i bogatstvom koje ne
priliči niti jednoj vjerskoj instituciji, pogotovu ne u društvu sapetom socijalnom
nepravdom.
Dakle, samo pod uvjetom promjene (fizičke koliko i mentalne) mjesta na
kojem se živi i s kojeg se govori iz naših vjerskih institucija začut ćemo autentičan,
a to znači konkretan etički, teološki, naposljetku ljudski govor, konkretan koliko je
konkretna svagdanja patnja konkretnih ljudi u našem konkretnom vremenu, govor
72
koji ne samo zahtjeva nego i polučuje konkretno solidarno djelovanje. Kolikogod
veliki simbolički potencijal imali vjerski poglavari na temelju svoje službe za mučnu
ali spasonosnu promjenu, važan doprinos mogu dati voditelji vjerničkih zajednica u
bazi – lokalnih župskih zajednica i džemata – gdje se zapravo jasno i vide razorne
posljedice socijalne nepravde.
Jer za sve vjerske institucije, ukoliko žele biti ljudske institucije i prakticirati
solidarnu odgovornost za svijet, vrijedi ono što je Dietrich Bonhoeffer zaronjen
u konkretnost vlastitog vremena napisao o autentičnoj Crkvi: „Crkva je samo
onda Crkva kad postoji za druge. Ponajprije mora ona pokloniti svoje vlasništvo
onima koji trpe nevolje… Crkva mora sudjelovati u svjetovnim zadacima ljudske
zajednice, i to ne vladajući, nego pomažući i služeći. Ona mora reći ljudima svih
zvanja što je to život s Kristom, što znači postojati za druge.“81
Samo u tom slučaju vjerske institucije će i kod nas javnim govorom i
djelovanjem pripravljati ono što je nada svih religija, a što se u kršćanskoj tradiciji
imenuje sintagmom Božjeg kraljevstvo među ljudima.
Bez pripravljanja puta kraljevstvu Božjem, koje je u konačnici djelo Božje, a
to pripravljanje nije ništa do solidarni angažman za žrtve nepravednih društveno-
političkih struktura, vjerske institucije prakticirat će porugu Boga goru od bilo koje
bezbožničke poruke, puko religiozno zazivanje Boga umjesto vršenja konkretne
Božje volje.
Proboj Božje milosti u srce čovjeka, doduše, ne može zapriječiti ništa, ali
postoje društveno-politička stanja koja otežavaju vjeru. Onaj tko je gladnoga
ostavio da gladuje, gologa bez odjela, utamničenoga u okovima… – a sve su to
čini vrhunske uvrede Bogu – kriv je za nevjeru gladnoga, gologa, utamničenoga…
ukoliko ne dođe do vjere.
No, postoji li ta svijest u vjerskim institucijama i prožima li ona javni govor
vjerskih institucija?

Zaključak

Ne sumnjam da će predstavljena analiza čiji je konačni rezultat poguban –

autentičnog javnog govora od strane domaćih vjerskih institucija gotovo da i nema
odnosno potrebujemo posvemašnje uskrsnuće iz smrti teološkog govora uopće, pa
time i javnog govora vjerskih institucija – izazvati šok, ako ne i bijesno ogorčenje.
No, pravu istinu koja mi se nameće zapravo još nisam uopće niti izrekao,
a ona je ono posljednje što bi nas moralo nagnati na trijezno prihvaćanje stanja
teološkog govora uopće i javnog govora domaćih vjerskih institucija:
Posljedica načelnog i apstraktnog teološkog govora, uključujući javni govor
domaćih vjerskih institucija, od predvečerja 90-tih godina prošlog stoljeća do
danas, ali i ranije, stravična je konkretnost „šoka kontingencije“ koji smo doživjeli

81 Dietrich Bonhoeffer, Otpor i predanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974, str. 178.
73
 tijekom posljednjeg rata, a koji metaforički simboliziraju imena tri grada – Vukovar,
Srebrenica i Sarajevo – dakle, stravična konkretnost civilnih žrtava stradalih u tim
gradovima.
Jer su prijekor načelnog govora konkretne žrtve, nećemo imati autentičnog
teološkog govora, pa time niti autentičnog govora domaćih vjerskih institucija,
sve dok posvema ne budu potresene spomenutim „šokom kontingencije“,
dakle, konkretnim žrtvama posljednjeg rata, koje zapravo svjedoče o istini naše
kršćanstvenosti i islamstva, ljudskosti naprosto.
Dakle, kao konačni zahtjev povrata autentičnosti teološkog govora i javnog
govora vjerskih institucija u BiH, ali i u čitavoj regiji, nameće se nešto što bi se
moglo nazvati katoličkom, pravoslavnom i islamskom teologijom nakon Vukovara,
Srebrenice i Sarajeva.
Neće više biti moguć autentičan teološki govor iz islamske perspektive ako
u njemu ne budu primjerice odjekivali krikovi žrtava iz Kazana i s Uzdola, kao što
neće biti moguć autentičan teološki govor iz pravoslavne perspektive ako u njemu
ne budu odjekivali krikovi žrtava iz Vukovara i Srebrenici, kao što, naravno, neće
biti moguć niti autentičan teološki govor iz katoličke perspektive ako u njemu ne
budu odjekivali krikovi žrtava iz Ahmića i Gabele.
Vrijeme je da se naš teološki govor, kao i javni govor domaćih vjerskih
institucija, oblikuje pred licem i nijemim krikovima žrtava iz posljednjeg rata kako bi
prevladao svaki oblik arogantnosti i trijumfalizma i postao barem malo više djelatno
sućutan govor, naprosto malo više ljudski govor, pa bi bio osjetljiviji i na patnju
žrtava u poraću, poglavito socijalne nepravde.
Tek u tome slučaju bi javni govor vjerskih institucija, izvirući iz uskrslog
teološkog govora, mogao pridonijeti nužnoj preobrazbi naše ljubavi prema
vlastitome narodu i domovini, ali i preobrazbi razumijevanja veličine uopće, dakle,
sveukupnoj i sveobuhvatnoj društveno-političkoj obnovi.

Literatura
1. Alen Kristić, Bartolomé de Las Casas – Zlato ili Bog, u: Svjetlo riječi, XXVI(2008)308, str.
45-47;
2. Alen Kristić, Dom Hélder Camara – Franjo Asiški dvadesetog stoljeća, u: Svjetlo riječi,
XXVI(2008)307, str. 45-47;
3. Alen Kristić, Institucionalni katolicizam, u: Bobovac, XIV(2008)165, str. 6-7;
4. Alen Kristić, Nacionalno-crkveni katolicizam, u: Bobovac, XIV(2008)164, str. 6-7;
5. Alen Kristić, Oscar Romero – Proročki vapaj za socijalnom pravdom, u: Svjetlo riječi,
XXV(2007)291, str. 25-27;
6. Alen Kristić, Papa Ivan XXIII – San o Crkvi služenja, u: Svjetlo riječi, XXVII(2009)320, str.
45-47;

74
 7. Alen Kristić, Simone Weil – Kršćanka izvan Crkve, u: Svjetlo riječi, XXVII(2009)321, str. 45-
47;
8. Alen Kristić, Thomas Merton – Mistika i otpor, u: Svjetlo riječi, XXVII(2009)319, str. 45-47;
9. André Chouraqui, Deset zapovijedi danas, Konzor, Zagreb 2005;
10. Christian Feldmann, Ivan XXIII. – Njegova ljubav i njegov život, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb 2002;
11. Dietrich Bonhoeffer, Etika, Ex libris – Synopsis, Rijeka – Zagreb 2009;
12. Dietrich Bonhoeffer, Otpor i predanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974;
13. Giancarlo Zizola, Utopija Ivana XXIII, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1977;
14. Johann Baptist Metz, Memoria passionis – Provokativni spomen u pluralističkom društvu,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009;
15. Johann Baptist Metz, Politička teologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2004;
16. Johann Baptist Metz / Tiemo Rainer Peters, Pasija za Boga i zbog Boga, Svjetlo riječi,
Sarajevo-Zagreb 2009;
17. Jon Sobrino, Christologie der Befreiung, Matthisa-Grünewald-Verlag der Schwabenverlag,
Ostfildern 2008;
18. Jon Sobrino, Der Glaube an Jesus Christus – Eine Christologie aus der Perspektive der
Opfer, Matthisa-Grünewald-Verlag der Schwabenverlag, Ostfildern 2008;
19. Mile Babić, Nasilje idola, Did, Sarajevo 2002;
20. Miroslav Volf, Trinität und Gemeinschaft – Eine ökumenische Ekklesiologie, Grünewald –
Neukirchener, Meinz – Neukirchen-Vluyn 1996;
21. Reinhard Frieling, Put ekumenske misli – Uvod u ekumenologiju, Teološki fakultet „Matija
Vlačić Ilirik“, Zagreb 2009, str. 263;
22. Religija, moderna, postmoderna: filozofsko-teološka razmatranja, Hegelovo društvo /
Hrvatski studiji – Studia Croatica, Zadar – Zagreb;
23. Richard Rorty / Gianni Vattimo / Santiago Zabala, Kakva je budućnost religije nakon
metafizike?, u: Europski glasnik, XII(2007)12, str. 245-262;
24. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, Naklada Naprijed, Zagreb 1996;
25. Simone Weil, Nadnaravna spoznaja, Naklada Ljevak, Zagreb 2000;
26. Simone Weil, Težina i milost, Litteris, Zagreb 2004;
27. Simone Weil, Ukorijenjenost – Preludij za deklaraciju o dužnostima prema ljudskom biću,
Nakladni zavod Globus, Zagreb 2003;
28.. Stjepan Kušar, Proročko-kritička dimenzija teološke misli, u: Bogoslovska smotra,
70(2000)3/4, str. 725-744;
29. Trauma i pomirenje (Zbornik radova), Trauma centra, Sarajevo 2009;
30. Vjekoslav Bajsić, Mehanizmi grupnog ponašanja – Granice čovjekovih mogućnosti, u:
Bosna franciscana, 1(1993), str. 31-46;
31. Vjekoslav Bajsić, Život i problemi crkvene zajednice, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2000;
32. Željko Mardešić, Odgovornost kršćana za svijet, Svjetlo riječi, Sarajevo – Zagreb, 2005;

75
 Emir Džambegović

PRIMJENA HABERMASOVE TEORIJE KOMUNIKATIVNOG

DJELANJA NA SLUČAJ ‘MAGDY’

Sažetak

Rad se fokusira na pitanje balansiranja između slobode govora i prava

na religiju u BiH, a u užem pogledu na status muslimana koje označavaju ili se
označavaju pripadnicima selefijskog pokreta. U svjetlu Habermasove teorije o
Komunikativnom djelanju analizirani su napisi o slučaju „Magdy“ iz dnevnih novina
„Oslobođenje“ i „Dnevni avaz“ u periodu od 17. do 21. jula 2009. godine. Na ovaj
način, skreće se pažnja na faktore koji vode ka disbalansiranju slobode govora ljudi.
U radu se ukazuje da je osnovni problem u netematskom relativnom površinskom
i temeljnom znanju o islamu, te zloupotrebi pretenzija na važenje kako bi se re/
kreirao poželjni „weltanschauung“.

UVOD
Teorija o komunikativnom i strateškom delanju predstavlja jednu od
najznačajnih Habermasovih teorija kojom nastoji analizirati društvo. Za razliku
od Parsonsa koji ga analizira samo iz perspektive sistema, on ga analizira i iz
perspektive svijeta života. U Habermasovom modelu društvo se sastoji od
sfere sistema (politički i ekonomski sistem) i od sfere svijeta života (javnost i
privatnost).82 Kada je riječ o balansiranju između prava na religiju koje može biti
disbalansirano slobodom govora (ili prigovora, neosnovanog i/ili insinuiranog) u
BiH, da bismo pokušali valjano predočiti kompleksnost teme, koristili smo prizmu
Habermasove teorije o komunikativnom djelanju. S tim ciljem smo i izradili sliku
I, na kojoj se pod brojem (1) nalazi netematsko površinsko i temeljno znanje
koje predstavlja samu podlogu uslovima za važenje komunikacije ili najobičnijim
jezikom kazano „zajedničko znanje o stvarnosti koje se podrazumijeva“ (u daljem
tekstu „netematsko znanje“).
Pod brojem (2) su pretenzije na važenje kojim iskazi bivaju prihvaćeni ili
odbačeni kao neosnovani. Ove pretenzije su vrlo interesantne i naša analiza će
se bazirati upravo na tome kako neki mediji kombinuju „netematsko znanje“ (1) i
osporavanje pretenzija na važenje iskaza „protivnika“.

82 „Demokratsko komuniciranje“ France Vreg, Sarajevo 1991, str. 229

76
 Slika 1.

Sve zajedno formira svijet života (3) (termin komplementaran

komunikativnom djelanju“), a koji se sastoji od tri jednako izvorne, međusobno
ukrštene komponente (kultura, društvo i strukture ličnosti). U tranzicijskom bh.
društvu ove tri komponente su od ključne važnosti jer se preko njih vrši pritisak na
oblikovanje netematskog znanja (1). U svijetu života obitavaju ove komponente i
na putevima interpretacije se učvršćuju u obrasce tumačenja koji se dalje prenose.
Nadalje, u mreži interakcija socijalnih grupa se zgušnjavaju u vrijednosti i norme,
a prolazeći kroz procese socijalizacije kondezuju se do stanovišta, kompetenci,
načina gledanja na stvari i identitete. Mediji nedvojbeno igraju veliku ulogu na
ove procese. U ovakvom okruženju odvija se (4) komunikativno djelanje, kojem
mediji vrše pritisak ne prethodna tri stepena (svijet života, pretenzije na važenje i
netematsko znanje) a posljednje, strateško delanje, koje se nalazi pod brojem (5),
javlja se kao alternativa za neuspjelo komunikativno delanje. Slučaj „Magdi“ koji je
sukobom rezultirao ubistvom je najradikalniji primjer. Zato ćemo pitanje disbalansa
analizirati kroz medijsko tretiranje ovog slučaja i to iz ugla netematskog znanja i
pretenzija na važenje, odn. njihovog osporavanja.

77
 1. NETEMATSKO ZNANJE (odn. netematski relativno površinsko i
temeljno znanje - NRPTZ)83

Neosporan je potencijal obavezivanja medija prirodnog jezika, a koji se

koristi za svrhe delanja. No, prije nego što dođe do njenog ostvarenja treba imati na
umu da među učesnicima mora postojati upravo netematski relativno površinsko
znanje koje na sebe preuzima teret prihvatljivosti pretenzija na važenje dopuštajući
da se učesnici oslanjaju u obliku pragmatičkih i semantičkih pretpostavki.84 Ono
podrazumijeva:
a) znanje o horizontu vezanom za situaciju koje svojom implicitnošću
svaki izričaj čini neproblematičnim i ojačava njegovu prihvatljivost. Npr.
ako tokom neobaveznog razgovora u frankfurtskom parku Grinberg
poznanici reknem da u Iraku većina djece maštaju da se eksplozivnim
sredstvima „dignu u zrak“ i postanu šehidi, ona na to neće reagovati
daljim postavljanjem pitanja samo ukoliko zna da sam se upravo vratio
iz Iraka gdje sam proveo sam nekoliko godina kao novinski izvještač i
politički analitičar.
b) kontekstualno znanje koje zavisi od teme, odn. znanje koje govornik
može da pretpostavi u okviru zajedničkog jezika, iste kulture, istog
obrazovanja tj. u okviru zajedničkog miljea ili doživljajnog horizonta.

A šta to znači kada je riječ o islamu? Ukoliko postoji netematsko znanje

(odn. netematski relativno površinsko i temeljno znanje)85 o islamu kao vjeri mira
(i u gorepomenutom „horizontu“ i u „kontekstu“), a ne terora – onda bismo imali
riješen problem balansiranja između slobode govora i prava na vjeroispovijest.
Svako bi onda (a.) znanje o horizontu (koliko god bilo obilježeno sukobima) i (b.)
kontekstulano znanje dovelo do preispitivanja iskaza. Time pravo na slobodu
vjere ne bi bilo više nikada posmatrano kao „pravo“ na ugnjetavanje drugih i/ili
kao „pravo“ ugrožavanje slobode govora. Tako bi moglo i trebalo biti, posebno
sada kada znamo da je dokumentovano kako muslimani u većini ne podržavaju
teror u knjizi „Ko govori u ime islama“ (zasnovana na podacima iz Galupovog
istraživanja)86.

83 das Vordergrundwissen und das Hintergrundwissen

84 „Postmetafizičko mišljenje“ Jirgen Habermas, Beogradski krug, 2002., str. 98
85 U daljem tekstu označavaćemo skraćeno netematsko znanje
86 „Ko govori u ime islama“ John L. Esposito, Dalia Mogahed, Udruženje ilmijje IZ u BiH, Sarajevo 2009.

78
2. NEGATIVAN IMIDŽ ISLAMA U „NETEMATSKOM ZNANJU“

Kontinuitet negativnog imidža islama u zapadnoj misli od pojave islama

kao vjere i njenim predstavljanjem kao vjere koja je u neskladu sa slobodom
govora, nejednostavnije je opisao Frederick Quinn, skrećući pažnju na različite
interpretacije poslanika islama Muhammeda a.s. kao na „antikrista ili luciferanski
lik ili kardinal kojeg nisu izabrali za Papu, pa se okrenuo protiv crkve“87. Takvo
netematsko znanje o islamu je potvrđeno i govorom Pape Benedikta XVI na
Univerzitetu Regensburg u kojem je citirao bizantijskog cara Manuela II “Pokažite
mi samo šta je to novo što je Muhamed donio, i vidjet ćete samo zle i neljudske
stvari...”88 a na koje je, pored otvorenog pisma koje je uputilo 38 islamskih
učenjaka89, možda najbolje odgovorio Boris Dežulović90 ukazujući dijelom na
postojanost i neopravdanost ovakvih stavova koji se u obliku citata i pogrešnih
tumačenja ponavljaju i učvršćuju kroz komponente Svijeta života (kultura, društvo
i strukture ličnosti).
Stoga ne čudi da je imidž prava na islamsku vjeroispovijest gotovo doveden
u ravan sa naklonošću ka terorizmu, a koji je zapravo moderna forma kanibalizma91.
No, za razliku od kanibalizma i vjerovanja da konzumacijom ljudskog mesa dolazi
do preuzimanja svojstava, kao što su hrabrost i snaga ubijenog neprijatelja, ovdje
se ubijanje nedužnih civila (i vojnika koji uvode demokratiju) posmatra kao put u
Džennet. Ovo je karakterisitika prikazivanja islama, mada ni ostale vjere ne stoje
najbolje. Naime, islam nije jedini koji je na ovaj način prikazan u netematskom
znanju, nego je to slučaj sa svim religijama. Davor Marko tvrdi da je, od objavljivanja
članka „Sukob civilizacija“ 1993. godine u časopisu „Foreign affairs“, pisati o religiji,
usredotočeno na „ratnički potencijal religija”, jednostavno „in“:
„(...) kao da sve svjetske religije ne posjeduju mirotvorne vizije koje
mogu biti i politički plodotvorne. Stvari drugačije ne stoje niti s medijima
što se ipak da jednostavnije razumjeti i objasniti kao plod zarobljenosti
novinara i čitatelja/gledatelja „fascinacijom fatalnim” nezasitnom žeđu
za senzacionalističkim vijestima u duhu slogana: „Dobra vijest, nikakva
vijest!”.92
Odgovornost je svakako i na crkvama/vjerskim zajednicama, no ostaje
pitanje: kako nametnuti motrenje kroz mirnodopsku prizmu ovakvom netematskom
znanju.

87 „The Sum of All Heresies: The Image of Islam in Western Thought“ Frederick Quinn, Oxford University Press,
Inc, 2008. - Brojne negativne ideje o liku Poslanika islama Muhammeda a.s., u drugim uglovima pp. 159 – 172
88 Govor održan u auli Sveučilišta u Regensburgu pred znanstvenicima i profesorima 12. 09. 2006.
89 http://www.mm.co.ba/arhiva/98-otvoreno-pismo-papi-benediktu-xvi
90 Globus, 22/09/2006 str. 40, također i na http://impious.files.wordpress.com/2009/02/tekst.jpg
91 Encyclopedia Britannica Online - http://www.britannica.com/EBchecked/topic/92701/cannibalism
92 Iz knjige Davora Marka „Zar na zapadu postoji drugi Bog?“ objavljivani dijelovi kao Feljton. Citat iz
„Oslobođenja“ od ponedeljka 27. jula 2009., str 46-47

79
 3. PRETENZIJE NA VAŽENJE - trihotomno ustrojstvo jezičkih činova

Nesumnjivo je da je velika moć medija u kreiranju realnosti, ali kad pitamo

„Ko nadzire nadzornike?“ („Quis custodiet ipsos custodes?“) ne možemo se
oteti dojmu da od „sedam smrtnih novinarskih grijeha“, u koje spadaju: plagijat,
podmićivanje, sukob interesa, prikrivanje informacija, prevara, napad na privatnost
i ideološka angažiranost, posljednja biva prikrivena jer je posmatranje svijeta kroz
ideološku matricu koju nameću mediji rezultat decenijske prakse.93 Ideološka
angažiranost u kreiranju negativne slike arapa, a samim tim i islama u „Hollywood“-u,
o čemu govori analiza 900 filmova, otkriva da su Arapi većinom predstavljani kao
nedvosmislena rasistička karikatura.94 Stoga je popularnost Al-Jazeerae, Al-
Arabiyya-e, MBC i drugih TV kanala među muslimanima svijeta, kao alternative
CNN-u i BBC-u sasvim razumljiva.95 Ipak, u srži svake vijesti ili reakcije na vijest
jeste jezički iskaz. A da bi neki iskaz bio prihvaćen kao istinit, mora ispuniti izvjesne
uslove: on može i treba poslužiti postizanju sporazuma; on važi za učesnike, pa je
zaključak da orijentacija ka pretenzijama na važenje spada u pragmatičke uslove
mogućeg sporazumijevanja kao i sámog razumijevanja jezika”96

4. KAKO SMO PRIMIJENILI DIO HABERMASOVE TEORIJE

Novost je da smo pokušali ukazati kako se zapravo preko a.) netematskog

znanja i b) pretenzija na važenje odn. preko njihovog osporavanja najviše i vrši
disbalansiranje između slobode govora i prava na religiju, osporavajući vjernicima
i/ili u ovom slučaju Islamskoj zajednici Bosne i Hercegovine97 svaki iskaz. Kod
pretenzija na važenje to izgleda ovako:
PRETENZIJE NA VAŽENJE

Uslovi za važenje Osporavanje važenja Ilokucione snage

komunikacije komunikacije: (tri osnovna modusa)
Osporava se kao neistinit
u pogledu iznesenog iskaza
1. pretenzije na (odn. egzistencijalnih Konstativni govorni
propozicionalnu istinu presupozicija sadržaja činovi
iskaza);
i/ili

93 Lista „Sedam smrtnih novinarskih grijeha“ je preuzeta iz knjige„Dijalektika nestajanja“ Lejla Panjeta, Heft &
Naklada Zoro Sarajevo, 2005., 16.str. Lista pomenutih novinarskih grijeha je navedena kao neformalna
94 Reel bad Arabs: how Hollywood vilifies a people. Shaheen, J. New York: Olive Branch Press. (2001).; pažnju
skrenuli Esposito i Mogadeh na str.83 (vidi fusnotu 5)
95 Ko govori u ime islama“ Esposito, Mogahed, Udruženje ilmijje IZ u BiH, Sarajevo 2009., str. 61
96 Postmetafizičko mišljenje“ Jirgen Habermas, Beogradski krug, 2002, p. 139
97 U daljem tekstu biće označneo kraticom IZ BiH
80
 Osporava se kao netačan
u pogledu postojećih
2. pretenzije na Regulativni govorni
normativnih konteksta (ili
normativnu činovi
legitimiteta pretpostavljenih
ispravnost
normi);
i/ili
Osporava se odn. kritikuje
3. subjektivna Ekspresivni govorni
kao neiskren u pogledu
istinoljubivost činovi
intencije govornika1
U predhodnoj tabeli nije riječ o uskraćivanju slobode govora, nego o iskrivljivanju
govora ili pogrešnoj interepretaciji koja služi za dobru repliku i konstrukciju, a
u skladu sa poznatim netematskim znanjem (koje je u suglasju sa ideologijom
ocrtanom kroz netematsko znanje). Ovakva praksa se sprovodi na dva načina:
a.) „spinovanje netematskog znanja“ (SNT)98 podrazumijeva da se
čitaocima, na osnovu netematskog znanja o predmetu, skreće pažnja
na aktuelnost teme. Naprimjer: „Mostar: Masovna tuča sa vjerskom
pozadinom“ (Oslobođenje, 17. Juli 2009. Godine, str.7) iskaz je u kojem
se aludira na sukobe između različitih konfesija. Ipak, u smislu netematkog
znanja, takav naslov bi mogao samo značiti sukob muslimana i katolika
zbog događaja iz ‘92-’95, mada o tome u ovom novinskom napisu uopšte
nije bilo riječi.

b.) „lažno razotkrivanje spina“ (LRS) odn. skrivenih istinskih namjera,

proglašavanjem velikog broja iskaza vjernika/muslimana i/ili IZ BiH kao
strateškim u širem smislu, a latentnim u užem smislu (Habermasovski
kazano), npr. optužuje IZ BiH da „utjeruje bošnjake u vehabijsku suru“
(Oslobođenje, 21. Juli 2009. „Lovac na vehabije“ str.10).

Ono što je interesantno je da je čelništvo IZ BiH, u klimi potenciranja „ratničkog

mentaliteta“ islama, svako negativno pisanje o islamu ili djelovanje protiv IZ BiH
označilo kao „islamofobično“. U tom smislu, sasvim je logična posljedica pojavljivanje
webstranice www.islamofobija.com čiji je moto „Odlučni da je zaustavimo“, a služi
sa prikupljanje svih diskriminirajućih vijesti usmjerenih protiv muslimana i IZ BiH.
U bh. društvu debata o legitimnosti upotrebe ovog termina se može objasniti
izjavom A.W.Pagea: „U demokratskoj zemlji svako poduzeće započinje s javnom
dozvolom i opstaje uz javnu privolu.“99 Kako mirnodopski polog vjere postoji u svijesti
98 Spin – termin koji se najčešće vezuje za propagandu i manipulaciju koje vrše spin doktori, komunikatori koje
nastoje povezati sa PR praksom, mada iskonski (4 modela PR) može biti samo vezana za Barnumov cirkuski
press-agentry model PR-a. Iako se neki PR stručnjaci promovišu čak kao spin doktori, Robert Dilenschneider je
možda najbolje opisao njihov odnos: „Spin je za PR ono što je pornografija za umjetnost“. Rasprava o moralnosti
spina kao i pitanje „da li je to PR“, i dalje traje. Više: Encyclopedia of Public Relations, Robert Lawrence Heath,
New York, SAGE Publications inc., 2005, pp. 800-803.)
99 Citirano prema Cutlip, Center, Broom „Odnosi s javnošću“, MATE d.o.o. Zagreb; str.127

81
 kritičara, ali i onaj koji vjeru povezuje sa skromnošću i odvojenošću od upravljanja
državom, svakako su i IZ BiH, ali i oni koji se nazivaju muslimanima i imaju vjeru
kao dio svog imidža, podložni analizi i kritici. Podijeljenost je u mišljenju da li su
pojedini mediji subjektivni ili objektivni pri kritikovanju IZ BiH, odn. da li IZ BiH treba
uopće biti podložna kritici. Ukratko, da li je kritika IZ BiH islamofobija? Nedvojbeno
je da bismo netematsko znanje koje prevladava u BiH u ovom slučaju, uzimajući
u obzir dostupne definicije, svakako mogli nazvati islamofobijom.100 No, kako su
komunikatori IZ BiH propustili da razjasne svoju ulogu npr. na dženazi101 Magdyja
Dizdarevića102, i oni sami snose dio odgovornosti. S druge strane, primjena ove
analize mogla bi biti od koristi i drugim religijama, pa zato ne želimo ograničavati
ono što nazivamo netematskim znanjem. Posebno zbog mogućih obračuna na
ideološkoj matrici, a koji vjeru posmatraju kao regresivne faktore društva.

SLUČAJ „MAGDY“
Slučaj „Magdy“ se desio Mostaru, u noći 16. jula 2009. godine. Najjednostavnije
rečeno, dva sukoba vjernika koji su obavili noćni namaz sa, ispostaviće se na
kraju policijske istrage, osobama iz kriminalnog miljea, rezultirala je smrću jednog
od onih koji su obavili noćni namaz (Magdija Dizdarevića)103. Praćeni su napisi
dnevnih novina „Oslobođenje“ i „Dnevni avaz“ u periodu od 17. jula do 22. jula
2009. godine. Zbog ograničenog prostora nismo bili u mogućnost predstaviti
rezultate istraživanja dnevne novine „San“, te magazina „BH Dani“ i „Slobodna
Bosna“.
Prije nego počnemo sa analizom pomenućemo pozicije sa kojih je pisano.
IZ BiH se u BiH i u svijetu smatra legitimnim zastupnicima islama na području
BiH. Njihova odgovornost nije samo o stanju džamija, nego i o vjernicima. Ipak,
zbog njihovog nejasnog određenja ili neodređenja prema osobama koje se
smatraju pripadnicima selefijskog pokreta (a koje u medijima također nazivaju
i „vehabijama“), kritikovani su više puta. Kritike upućene IZ BiH su stizale i od
medija, koje pripadnike ovog pokreta povezuju sa terorističkim organizacijama,
ali i od strane uleme/islamskih učenjaka odn. akademika Rešida Hafizovića.104
Međutim, čini se da je situacija postala i više nego banalna: ljude se na osnovu
njihovog izgleda (brada i kraće pantalone) diskriminira.

100 Nekoliko definicija dao Davor Marko, „Oslobođenje“ 25.07.2009. „Širenje islamofobije“ Feljton (11) iz
knjige „Zar na zapadu postoji neki drugi bog“. Definicije koje odgovaraju pomenutoj situaciji popraćene brojnim
fusnotama pogledati na http://en.wikipedia.org/wiki/Islamophobia
101 Dženaza – obred ukopavanja muslimana ili muslimanke; „Leksikon islama“ Nerkez Smailagić, IP Svjetlost,
Sarajevo 1990. godine, 156 str.
102 Napomena - Mediji su negdje koristili „Magdi“, a negdje „Magdy“. Zbog toga će u tekstu biti prisutne oba
načina pisanja imena. Naziv slučaja „Magdy“ je prema imenu nastradalog: Magdy Dizdarević.
103 “Tuča u Mostaru: Igor Salčin osumnjičen za ubojstvo Magdyja Dizdarevića” Sarajevo-X, 31. srpanj 2009.
godine; preuzeto 2.XI 2009 sa web-adrese http://www.sarajevo-x.com/bih/clanak/090731056
104 „Oslobođenje“ 25.11.2006 „Oni dolaze po našu djecu“ http://www.orbus.be/aktua/arhiva/aktua1313.htm;
Uslijedio je odgovor Rijaseta IZ BiH: „Hafizović iznio neprimjerene kvalifikacije“ http://www.bosnjaci.net/
prilog.php?pid=19911 (Pristupljeno tekstovima 01.XI 2009)
82
 INSTRUMENTARIJ ZA „NETEMATSKO ZNANJE“ (netematski relativno
površinsko i temeljno znanje - „NRPTZ“) i PRETENZIJE NA VAŽENJE
Zbog ograničenja prostora ocjenjivanjem su obuhvaćeni samo negativni napisi.
S obzirom da pretenzije na važenje iskaza utiču i oblikuju netematsko znanje,
ocjenjivanje je nazvano „NRPTZ“. Ocjene su negativne (od -1 do -10), neutralno
(0) i pozitivne (od 1 do 10) i „nema zapisa“. Gdje je ton neutralan samo je zapisana
ta konstatacija.
17. juli 2009. – petak:
„Dnevni avaz“ - Nema zapisa o slučaju.
„Oslobođenje“ – autor: D.P. „Oslobođenje“ objavljuje tekst na sedmoj
strani u rubrici Događaji pod naslovom „Magdi Dizdarević u životnoj opasnosti“
kojem je data značajna pažnja. U samom tekstu nema naznaka o neobjektivnom
izvještavanju, štaviše, intervjuirani su povijeđeni.
Zato potpuno zbunjuje:

NAČIN OSPORAVANJA OBRAZLOŽENJE OCJENA

Nije ispunjena – netematsko

Pretenzije na spinovanje
-2
propozicionalnu istinu „Masovna tuča sa vjerskom
pozadinom“

1. nadnaslov koji je odabran pretenciozno „Masovna tuča s vjerskom

pozadinom u Mostaru“ daje naslutiti da se radi o sukobu pripadnika
različitih vjera. Aludira na sukobe između različitih konfesija, (muslimana
i katolika) iako o tome uopšte nije bilo riječi. Posupak skretanja pažnje je
preko „spinovanja netematskog znanja“ (SNT). S pravom kažemo da je
tendenciozan, ali i da proizilazi iz negativnog NRPTZ unatoč tome što se
u posljednjem pasusu kaže:

„Srećko Bošnjak nije mogao da potvrdi da li je u ovoj tuči riječ o pristalicama

vehabijskog pokreta. Tek je rekao da se incident dogodio neposredno nakon
završetka večernje molitve u Šarića džamiji“.
NRPTZ ton: - 2
18. juli 2009. – subota:
„Dnevni avaz“ i „Oslobođenje“ -

NRPTZ ton: neutralan.

19. juli 2009. – nedjelja
„DNEVNI AVAZ“ Autor – M. Smajkić. Na naslovnoj stranici slika vjernika
na dženazi uz naslov: „Dženaza ubijenom mladiću: Magdi u mezar, ubice na

83
 slobodi“, u rubrici „Aktuelno“ (3. strana) dva teksta. U prvom tekstu se govori
o obavljenoj dženazi u kojoj se pominje da je dženazu obavio Bilal Bosnić. U
antrfileu „Osumnjičeni pušteni iz pritvora“. U drugom tekstu „Nije imao pravo na
izbor“ obavljen je intervju sa tetkom ubijenog Magdija Dizdarevića, Azrom Škoro
jer majka nije bila u stanju išta reći. Citiram:
Niko ne zna čime su ga tako udarali, nasmrt... Samo zato što je imao
bradu. Magdi i Edib, jednostavno, nisu vehabije. Samo su poštovali ono što
je Muhammed, a.s., govorio da je lijepo da muslimani nose bradu. Na koncu,
svi imamo pravo na svoj izbor. Magdi ga, eto, nije imao.
U antrfileu pod naslovom „Mladić je mučki ubijen“ izjava oca jednog od vjernika
(iz džamije) nastradalih u sukobu u kojoj se potcrtava negativna uloga medija u
ovom slučaju (naše podebljavanje):

Senahidov i Seidov otac, Derviš Krhan, također je poznavao rahmetli

Magdija. - Taj mladić mučki je ubijen, a ni muhi zla nije mislio. Po svim propisima
i zakonima, ljudi bi trebali imati slobodu vjerovanja. Ali, nažalost, cijelu situaciju
napuhali su naši bosanski mediji. Stalno nas kljukaju time kako se obučavaju
nekakvi teroristi, vehabije, a četnici nam zemljom sigurno hode. Ako smo
u ratu imali čudo bosanskog otpora, sada imamo čudo bosanskog ponašanja –
rekao nam je Derviš Krhan.

Način osporavanja Obrazloženje Ocjena

Pretenzije na
Ispunjene 0
propozicionalnu istinu

Pretenzije na Nisu ispunjene – odgovorni iz IZ BiH

-2
normativnu ispravnost propustili pojasniti neobavljanje dženaze

Subjektivna Ispunjena- intervjuisane osobe bliske

+2
istinoljubivost ubijenom.

OCJENA: Kako je porodica zahtjevala da uposlenici IZ BiH ne obave dženazu,

ispunjena je pretenzija na propozicionalnu istinu. Ipak, komunikatori IZ BiH su
propustili da pojasne zbog čega osoba koja nije uposlenik IZ BiH nije obavila
dženazu, te da pojasne „ko ima normativnu ispravnost“ da mijenja kulturu, tradiciju
i običaje (iz Svijeta života105).

105 Ukoliko je nejasno pogledaj Sliku 1. na str. 2 i pojašnjenje na str. 3 i 4.

84
 NAČIN OSPORAVANJA OBRAZLOŽENJE OCJENA

Nije ispunjena:
1. Osporava se normativna
ispravnost djelovanja IZ BiH zbog
Pretenzije na normativnu dženaze koja je drugačija;
-6
ispravnost 2. „prisustvovala dva „službenika“
IZ.“; potom i
3. “sastanak vjerskih ljudi koji
nemaju veze sa muftijstvom“
„OSLOBOĐENJE“ – autor Asaf Bečirović. Na naslovnoj strani je glavna
vijest sa nadnaslovom „Dženaza protekla dostojanstveno, bez vođstva Islamske
zajednice BiH“: >>U Mostaru ukopan ubijeni Magdy Dizdarević<<. Tekst koji
zauzima veći dio 3 stranice istog naslova naglašava: „Jučer u Mostaru održan
sastanak uglednih svjetovnih, da ne kažemo bivših vojnika, i vjerskih ljudi ovog
grada, koji nemaju veze sa mostarskim muftijstvom. Razgovarano je o smirivanju
situacije u Mostaru. Kažemo smirivanju, budući da u petak ništa nije mirisalo na
dobro“
Neprestano isticanje neprisustva vođstva IZ BiH (iako se u tekstu pominje
da su obavili „tehnički dio dženaze“, te da su „među ostalim, prisustvovali i dva
“službenika” Islamske zajednice. Bili su tretirani poput svih ostalih vjernika. I, ako
je to uopšte bitno, dženaza kojoj smo prisustvovali po svemu je različita od onih
koji su uobičajene za ovo podneblje“
Ono što se da primjetiti je da se na više načina nastoji IZ BiH osporiti pretenzije
na normativnu ispravnost odn. kritikovani zbog neučestvovanju u dženazi (po
želji rodbine, dženaza drugačija od drugih, neprisustvo na sastanku uglednika,
odsustvo vjerskog vođstva IZ BiH) pri čemu im se osporava neostvarivanje
legitimiteta pretpostavljenih normi.
Osporavanje pretenzija na normativnu ispravnost IZBiH. NRPTZ - 6
U antrfileu „Političko-medijska kampanja“ se prenosi stav IZ BiH da je za sve
kriva pomenuta kampanja, kako je već objavljeno u saopćenju za medije Rijaseta
IZ BiH u listovima San i Dnevni avaz.

20. juli 2009. - ponedeljak

„Dnevni avaz“
NRPTZ ton: neutralan.

„Oslobođenje“ – autor: Asaf Bečirović. Na vrhu naslovne fotografija sa

dženaze: MOSTAR nekon dženaze Magdija Dizdarevića >Ko zavađa Bošnjake
i vehabije<, na 3. strani u rubrici „U žiži“ naslov „Vehabije prijete da će pravdu

85
 preuzeti u svoje ruke?“. Tekst se sastoji od tri dijela. U prvom se analizira prijeteći
grafit, potom slijede intervjui sa Semirom Drljevićem Lovcem i hafizom Dževadom
Gološem. U centru pažnje je grafit:
Način osporavanja Obrazloženje Ocjena

Nije ispunjena:
Pretenzije na
1. „Pretpostavljanje“ ko je autor grafita na mostu;
propozicionalnu -4
2. U rubrici „Dobar, loš, zao“ se IZ BiH osporava
istinu
pravo prigovora na medijsko izvještavanje

Pretenzije na Nije ispunjena:

normativnu „ Ko zavađa Bošnjake i vehabije“ – ne postoje -2
ispravnost nacionalne razlike.
Nije ispunjena:
Subjektivna
Hafiz Gološ: „I misli se kako je on vođa -2
istinoljubivost
vehabija.“
„Elem, u nedjelju ujutro na pješačkom mostu u Mostaru osvanuo je i
grafit. Pisalo je: „Smrt Igoru Salčinu“. Tik do mosta je Saudijski centar i za
pretpostaviti je da su vehabije autori grafita. No, Igor Salčin osuđen je na pet
i pol godina zatvora zbog organizovanja prostitucije. Autori grafita očito misle
kako je za ubistva Dizdarevića bio na vikendu.“

U ovom slučaju se ne ispunjavaju pretenzija na propozicionalnu istinu, koliko

god pretpostavljanje zvučalo da sugeriše istinu. NRPTZ - 2
Naslov je pretenciozan (>Ko zavađa Bošnjake i vehabije<) jer se njime
implicira da postoji nacionalna različitost (u slučaju „vehabija“) u odnosu na Bošnjake
i/ili se implicira da su „vehabije“ druge nacije odn. Arapi. Naslov je još besmisleniji
posebno kad se uzme u obzir izjava Ibre Husnića, jednog od tri uglednih Bošnjaka,
za koji kaže: „Razgovarali smo o tome kako, nakon masovne tuče koja je imala
tragične posljedice, izbjeći sukobe među Bošnjacima Mostara.“ Dakle, ne „kako
izbjeći sukobe između vehabija i Bošnjaka“.
Ono što je interesantno, za razliku od teksta prethodnog dana, gdje je rečeno
da je „Jučer u Mostaru održan sastanak uglednih svjetovnih, da ne kažemo bivših
vojnika, i vjerskih ljudi ovog grada, koji nemaju veze sa mostarskim muftijstvom.“,
u ovom tekstu se kaže „na tom su, nazovi sastanku“. Ovaj put opravdano jer autor
priznaje da su na tom „nazovi sastanku“ bile ukupno tri osobe.

KONSTUIRANJE VOĐE „VEHABIJA“

Posebno je interesantan dio u kojem se navode podaci o hafizu Gološu,
a onda se, nakon materijalno dokazivih konstatacija, dodaje konstantivni iskaz
koji se nikome ne može pripisati: „I misli se kako je on...“ (naša podvlačenja i
podebljanja):
86
 „Hafiz Gološ
Imao je Lovac i sastanak sa hafizom Dževadom Gološem, osnivačem i
glavnim mentorom škole Kur’ana Darul Kur’an el Mustarije u Mostaru.
Hafiz Gološ završio je Karađozbegovu medresu u Mostaru kao najbolji
učenik u svojoj generaciji, 98. je hafiz u istoriji Mostara. I misli se kako je
on vođa takozvanih vehabija.“
Ko misli? Gdje misli? Očita je subjektivna istinoljubivost koja je u isto
vrijeme i kontradiktorna jer se po prvi put dodaje i „takozvanih“ uz pominjanje
„vehabija“ kao skupine. U nastavku teksta navodi se izjava hafiza Dževada
Gološa u kojoj on tvrdi da „ne postoji danas čovjek na zemaljskoj kugli koji za
sebe tvrdi da je vehabija“. Ipak, podsjećamo da se naslovom čvrsto implicira
postojanje (registrovane?) skupine Vehabija. Ne „takozvanih“. Jasno je da je i
ovdje visok stepen negativnog NTRPZ.

„DOBAR, LOŠ, ZAO“

U Rubrici „Dobar, loš, zao“ na 4. strani novine „Oslobođenje“ ocjenjuju se
izjave osoba i organizacija. Najlošija ocjena (zao) dodijeljena je Rijasetu IZ BiH uz
ovo obrazloženje:
„Porodica ubijenog selefije u Mostaru poziva na mir i dostojanstvo,
poglavari Islamske zajednice jednu ličnu tragediju dižu na ravan obračuna
sa islamom. Neodgovorno i nepotrebno.“
Iako je o ovom događaju tih dana izvještavano u istoj novini kao o
„Masovnoj tuči s vjerskom pozadinom u Mostaru“ (17. Juli 2009.) uz naslove „Ko
zavađa Bošnjake i vehabije“ (20. Juli 2009) i prikazivanje u ostalim listovima kao
o sukobu vehabija i Bošnjaka, uredništvo „Oslobođenja“ u ovom iskazu osporava
IZ BiH pravo da slučaj posmatraju kao posljedicu „netematskog znanja“ i medijske
atmosfere koja se formira oko islama i IZ BiH. Štaviše, poziv na mir i dostojanstvo
IZ BiH koji je bio od početka u prvom saopćenju kao da nije registriran.
Ono što je posebno interesantno je da u samoj kritici „Dobar, loš, zao“
uredništvo „Oslobođenja“ o ubistvu govori kao o „jednoj ličnoj tragediji“, gotovo
da je riječ o nesretnom slučaju. Još jednom je uočljivo majstorstvo novinarskog
spina pri čemu se IZ BiH osporava pravo prigovora na (neispunjavanje normativnih
pretenzija na važenje) jer je riječ o selefiji). S druge strane iskazu IZ BiH se osporava
subjektivna istinoljubivost u pogledu intencije govornika jer se subjektivni iskaz
„porodice ubijenog selefije u Mostaru (koja) poziva na mir i dostojanstvo“ pretvara
u iskaz sa pretenzijom na propozicionalnu istinu (subjektivna želja „poziva za mir i
dostojanstvo“ se pretvara u propozicionalnu istinu) odn. u nešto o čemu niko nema
normativno pravo dati komentar, a kamoli IZ BiH.

87
 21. juli 2009. – utorak
„Dnevni avaz“
NRPTZ ton: neutralan.

„Oslobođenje“ – Vildana Selimbegović donosi tekst dosjetljivog naslova „Lovac

na vehabije“. U naslovu se ponovlja posupak skretanja pažnje preko „spinovanja
netematskog znanja“ (SNT) koji smo imali 17. jula 2009. godine („Masovna tuča sa
vjerskom pozadinom“), a koji se zasniva na negativnom NRPTZ usmjerenom ka
islamu. Očito je da autorka Vildana Selimbegović pri tome zapravo misli na Semira
Drljevića Lovca zbog toga što je neko iz policije dobio dojavu da on sprema napad
na vehabije. Interesantan je stav urednice „Oslobođenja“ prema selefijama, odnosno
takozvanim, vehabijama:
„Vehabije su danas realnost koja se pod plaštom zaštite ljudskih prava
i najčešće pozivanjem na Evropsku konvenciju Bošnjacima nameće kao
vrijednost kojoj trebaju stremiti. Da im se više ne ponovi Srebrenica, da im se
ne dogodi genocid... Utjerivanje u suru je - zna to i historija - lakše izvodivo
uz pomoć čistih religijskih sekti, a utjerivanje u suru, barem kod Bošnjaka u
godinama nakon Daytona postao je imperativ. Iako je rezultat takve politike
zapravo poražavajući po bošnjački nacionalni korpus, ne biraju se sredstva.
Lovac je najeklatantniji primjer: Zlatni ljiljan Armije BiH, specijalac Policije
RBiH čiji ratni ožiljci nedvojbeno svjedoče o danima provedenim na frontu,
jedan od simbola odbrane Mostara... samo zato što nije u suri, postao je
sumnjiv. I na pravdi Boga optužen da sprema napad na vehabije!“
Iako se iz intervjua sa Azrom Škoro (tetkom rahmetlije Magdija Dizdarevića,
u uvodu) vidi da porodica nije smatrala oznakom „vehabija“ relevantnom, štaviše,
„Oslobođenje“ prethodnog dana koristi sintagmu „takozvane vehabije“, Vildana
Selimbegović ovdje koristi priliku da, u skladu sa komentarom od prethodnog dana
(Dobar, loš, zao), osporava pravo prigovora IZ BiH zbog neispunjavanja normativnih
pretenzija na važenje, te im se tako imputira da vrše „utjerivanje u suru.. uz pomoć
čistih religijskih sekti“ (valjda tzv. „vehabija“). Također tvrdi da je Lovac „samo zato
što nije u suri, postao je sumnjiv. I na pravdi Boga optužen da sprema napad na
vehabije!“.

88
 Način osporavanja Obrazloženje Ocjena
Nije ispunjena:
Pretenzije na
Navodna zloupotreba ljudskih prava za
propozicionalnu -2
zaštitu vehabija i nametanje vehabizma kao
istinu
vrijednosti
Nije ispunjena:
Pretenzije na Optužba upućena „bošnjačkim ideolozima“ koji
normativnu su se dosjetili „da žrtvuju Armiju BiH i prave -2
ispravnost svoju vojsku. Vehabija.“. IZ BiH se jedino
spominje u političkom odn.ideološkom smislu.
Nije ispunjena:
Subjektivna
IZ BiH zapravo želi izvršiti: „utjerivanje u -2
istinoljubivost
vehabijsku suru“ (LRS)
Izjavi IZ BiH se osporava pretenzija na važenje iskaza posmatrajući
je neiskrenom i u pogledu intencije govornika tj. iskazu se osporava subjektivna
istinoljubivost pretvaranjem iskaza „porodice ubijenog selefije u Mostaru (koja)
poziva na mir i dostojanstvo“ (20. Juli, „Dobar, loš, zao“, Oslobođenje) u to da želi
vršiti „utjerivanje u suru“ i to „vehabijsku“. Ovo smo nazvali „lažnim razotkrivanjem
spina“ (LRS), odn. skrivenih istinskih namjera, proglašavanjem iskaza IZ BiH (kritika
medija zbog ratničke atmosfere) kao strateškim u širem smislu, a latentnim u užem
smislu jer IZ BiH želi da „utjeruje Bošnjake u vehabijsku suru“.
Ovako to zvuči:
Duboko poštujem snagu porodice Magdija Dizdarevića: u najvećoj boli
pozvali su na sabur. Njihov je poziv upućen braći, no vrijedilo bi ga proširiti i na one
institucije Islamske zajednice koje su - u času Magdijeva ubistva - prepoznale priliku
da Bošnjake utjeraju u vehabijsku suru. Ne birajući sredstva. I svjesno zaboravljajući
pritom da bi bošnjačke žrtve u proteklom ratu, kojim tako suvereno mašu kao svojom
zastavom - bile daleko, daleko veće da nije bilo boraca Armije BiH. Lovaca i lovaca
koji su odbranili i Sarajevo, i Mostar, i Bihać mnogo prije nego li su se bošnjački
ideolozi dosjetili da žrtvuju Armiju BiH i prave svoju vojsku. Vehabija.
Nevjerovatno je da se u isto doba IZ BiH osporava normativna ispravnost
(nisu predvodili dženazu, nisu prisustvovali sastanku, drugačija dženaza), te se time
želi ukazati kako minornu ulogu igra institucija IZ BiH u odnosu na vehabije, a u isto
vrijeme se imputira istoj IZ BiH da želi utjerati bošnjake „u vehabijsku suru“(?). Drugi
nevjerovatni spinovani obrat je imputiranje da su se „bošnjački ideolozi“ dosjetili „da
žrtvuju Armiju BiH i prave svoju vojsku. Vehabija.“. Iako nije jasno ko su ti „bošnjački
ideolozi“, očito je da je jedina organizacija koja se u tekstu spominje je IZ BiH. Nijedan
političar niti politička stranka (kao društvena struktura ili ličnost) nije pomenuta pa da
se ne može ni naslutiti opravdanost sintagme „bošnjački ideolozi“.

89
 ZAKLJUČAK

U svjetlu Habermasove teorije o Komunikativnom djelanju (TCA) analizirani

su napisi o slučaju „Magdy“ dnevnih novina „Oslobođenje“ i „Dnevni avaz“ u periodu
od 17. do 21. jula 2009. godine. Analizirajući napise uočili smo da je „Oslobođenje“
čak 10 puta negativno ocjenjeno (-22), za razliku od „Dnevnog avaza“ koji je samo
jedanput negativno ocjenjen (-2). Bombastičnost naslova ispisanih u periodu od 17.
do 21. jula 2009. godine bila je predmet analize teksta objavljenog u „BH Startu“ od
28.07.2009. godine. Skrenuli smo pažnju na faktore koji vode ka disbalansiranju
slobode govora ljudi, a koji se obilato koriste. U radu se ukazuje da je osnovni
problem u netematskom relativnom površinskom i temeljnom znanju o islamu,
te zloupotrebi i pogrešnoj interpretaciji tuđih pretenzija na važenje kako bi se re/
kreirao poželjni „weltanschauung“.

LITERATURA
Cutlip, Center, Broom „Odnosi s javnošću“, MATE d.o.o. Zagreb;
Esposito, John L.; Mogahed, Dalia „Ko govori u ime islama“ Udruženje ilmijje IZ u BiH,
Sarajevo 2009.;
Habermas, Jirgen, „Postmetafizičko mišljenje“ Beogradski krug, 2002.;
Heath, Robert Lawrence „Encyclopedia of Public Relations“, New York, SAGE Publications
inc., 2005.;
Panjeta, Lejla „Dijalektika nestajanja“ Heft & Naklada Zoro Sarajevo, 2005.;
Quinn, Frederick „The Sum of All Heresies: The Image of Islam in Western Thought“ Oxford
University Press, Inc, 2008.;
Shaheen, J. „Reel bad Arabs: how Hollywood vilifies a people“ New York: Olive Branch
Press. (2001).;
Smailagić, Nerkez; „Leksikon islama“, IP Svjetlost, Sarajevo 1990.;
Vreg, France „Demokratsko komuniciranje“ Sarajevo 1991.;

MAGAZINI I DNEVNE NOVINE

„Oslobođenje“
„Dnevni avaz“
„BH Start“
„Globus“

WEBSTRANICE
http://www.britannica.com/
http://www.wikipedia.org/
http://www.orbus.be/
http://www.bosnjaci.net/
http://www.mm.co.ba/
90
 Славољуб Лукић

МОГУЂНОСТ САЖИВОТА У МУЛТИРЕЛИГИОЗНОМ

ДРУШТВУ БОСНЕ И ХЕРЦЕГОВИНЕ

АПСТРАКТ
Бог је створио човјека као круну стварања да постоји на начин на који постоји сам Бог,
тј, кроз лично постојање. Дакле, човјек није створен да постоји сам, већ је створен као биће
заједнице, гдје поред њега постоје и други човјек који је такође створен као биће Божије и
који такође има исто право на живот и слободу. Тежња читавог човјечанства увијек је била
за слободом и благостањем у овом свијету. Човјек је у свим културама, цивилизацијама и
религијама тежио да постане слободан, али слободан тако да његова слобода не би угрожавала
слободу другог човјека, већ да своју слободу испуни у заједници са другим личностима, гдје
слобода не креира негацију, нити угрожава друге. На тај начин, и у Босни и Херцеговини основ
за саживот треба да буде у поштовању слободе друге личности и настојању на доприносу ка
разумијевању, дијалогу и заједничком животу. Највећи допринос овоме треба да дају постојеће
вјерске заједнице које егзистирају на овом подручју, а које би настојале да своје вјернике
образују и припреме на живот у мултирелигиозном друштву, гдје би дошло до поштовања и
разумијевања једних према других, али само кроз истину и уважавање. О могућем саживоту
на овом подручју свједоче и многа наведена свједочанства кроз историју. Због тога сматрам
да је најбољи начина, да се кроз слободно дјеловање и слободно јавно испољавање вјерских
конфесија, а кроз дијалог и разумијевање, на читавом подручју Босне и Херцеговине може се
остварити потпуно повјерење и нормалан саживот достојан човјека.

У хришћанском поимању основна и полазна тачка хришћанске

антропологије јесте да је човјек створен на крају читавог стварања као
врхунац и круна творевине. Такође је у Старом завјету још наведено да је
само човјек, за разлику од остале творевине, створен по слици и прилици
Божиој: „Потом рече Бог: Хајде да начинимо човјека по свом обличју, као
што смо ми, који ће бити господар од риба морских и од птица небеских и од
стоке и од цијеле земље и од свих животиња што се мичу по земљи“. Тако
је човјек одмах након стварања издвојен од комплетне творевине са циљем
да испуни своје назначење, а то је да оствари заједницу са својим Творцем,
дакле са Богом. Али Бог није створио човјека да буде покорни роб који ће
га се бојати и умилостивљавати жртвама, већ га је створио као слободно
психосоматско биће које ће величати свога Творца из љубави према њему,
из пуне слободе, ни из какве принуде.106 Дакле, Бог је обдарио човјека да
буде слободна личност, да постоји на исти начин као што постоји Бог, пошто
оно што представља Божанство Бога јесте Његово лично постојање, лично
постојање Три личности које чине божанско биће, у односу љубави и слободе,
ван сваке нужности.
Тако материја, коју Бог ствара ни из чега – ex nihilo, улази у постојање
а човјек се поставља као једино биће којем Творац даје моћ, али и благослов
106 I Мој. 1, 26.
91
 да је користи, да користи њену безграничну потенцијалну снагу, да тако ствара
себи угодан живот и да ту природу узнесе самом Творцу. Међутим, човјек у
жељи да сам постане бог, али не бог по благодати, кроз заједницу са Богом,
губи своје назначење, пада и почиње да се губи у овом свијету, гдје више у
другом човјеку не препознаје „икону Божију“, већ напротив, само непријатеља
и противника. Тако Свето писмо каже да до тренутка пада „бијаху обоје голи,
Адам и жена му, и не бијаше их срамота“,107 али послије пада „ отворише им
се очи, и видјеше да су голи, па сплетоше лишће смокава и начинише себи
прегаче“.108 Шта представља осјећање голотиње или стид због голотиње? То
је прва последица пада и сазнање да поглед друге особе који пада на мене
није поглед некога који ме воли или љуби, или некога у кога имам апсолутно
повјерење. То је уствари поглед некога који ме не љуби и који мене не
посматра са љубављу, већ ме гледа као објекат кроз своју похоту и жељу. Тај
поглед другу особу претвара у обичан објекат и неутралну индивидуу, гдје се
губи људски субјективитет и идентитет једне особе.109
Тако је злоупотреба највећег дара Божијег, а то је дар слободе, умјесто
да човјека води ка вјечности, одвела га је у супротну страну, у непостојање.
Нажалост, такав примјер злоупотребе слободе гледамо свакодневно и у
данашњем животу гдје појединци, народи, а и поједине религије, желе да кроз
своју моћ, доминацију или силу, чак у појединим случајевима представљајући
се као свесрдна помоћ или заштита, желе да угрозе, а у доста случајева и да
униште слободу других. Сада се опет питамо, да ли се човјек поново жели да
наметне као бог без Бог, да би се на тај начин као појединац наметнуо изнад
осталих и доминирао над другима?
Тежња читавог човјечанства увијек је била за слободом и благостањем
у овом свијету. Човјек је у свим културама, цивилизацијама и религијама
тежио да постане слободан, али слободан тако на његова слобода никада
не угрози слободу другог човјека, већ да своју слободу испуни у заједници са
другим личностима, гдје њихова слобода не креира негацију нити угрожава
друге.
Али ако кроз историју погледамо велике цивилизације и њихове
развоје, видјећемо да се сваки пут радило о доминацији појединца над
заједницом или о доминацији једне заједнице или културе над другом.
Посматрајући и крећући се од римског друштва видјели би да ка испуњењу
апсолутног идеала слободе могла је да тежи само римска аристократија,
док су сви остали били само као објекти, јединке или индивидуе, а не
праве и пуне личности које своје испуњење имају у слободном и личном
односу кроз заједницу са другим личностима. Превазилажење овог „римског

107 Јеротић Владета, Хришћански проблеми човјека, Београд 1997, стр. 65.
108 Пост. 2, 25.
109 Пост 3, 7,
92
индивидуалитета“ имамо у јудаизму, али се код јудаизма појављује закон
који ускраћује човјекову тежњу ка апсолутном испуњењу личног односа са
Богом и са другим човјеком.110
Управо тј револуционарни преокрет у превазилажењу полних, расних,
културолошких и националних баријера догађа се у хришћанству гдје ап. Павле
каже: „Нема ту Јеврејина ни Грка, нема роба ни господара, нема мушког
рода ни женског; јер сте ви сви једно у Христу Исусу“.111 Хришћанство је,
дакле, од самог свог почетка па све до данас тежило и тежи да се превазиђе
расни, национални и полни сукоб или дискриминација, али, нажалост, то се у
потпуности није успјело превазићи ни у самој хришћанској цркви. Овдје није
ријеч само о подјели која се десила у историји хришћанске цркве на Источну
и Западну, гдје се у ствари радило о подјели на двије културе, већ је ријеч
и о етнофилетизму112 који је и данас изузетно доминантан у православним
помјесним црквама.
Највећи доприносу у покушају превазилажења ових разноликости
понудила је Византија. Међутим, сада када боље сагледамо и анализирамо
тај дуги период историје једне од највећих и најмоћнијих свјетских империја,
која је имала свој континуитет преко хиљаду година, испоставља се да то
није било у потпуности савршено у свакоднем животу, али нам ипак даје
један добар примјер и протутип за дашње прилике у мултиетничким и
мултикултуролошким срединама. Узмимо само пар примјера из Византије.
Ђеновљани су имали право слободне трговине у Византији, а поврх тога дата
им је слобода да се настањују у Галатији, цариградском преграђу Златног
Рога. Овдје су они остали све до у турско доба и та се Галатија претворила
у богату ђеновљанску трговачку луку у самом Цариграду. 113 Римокатолици
су имали своје самостане по острвима, а чак су имали самостан и у самом
Цариграду. Такође су муслимани долазили, трговали, па и научно сарађивали
са Византиом. Познато је како се арабљански калиф Ал Мамун (813-833)
обраћао византијском цару Теофилу да му пошаље Лава Математичара,
најпознатијег математичара тога времена, а касније и митрополита солунског,
ријечима: „Немој да ме одбијеш зато што ја говорим другим језиком и што
сам различите вјере“.114
Реално је прихватити да и данашња европска култура лежи на
темељима те византијске цивилизације. Сама Европска Унија, то јесте начин
постојања Европске Уније, свакако је копија устројства Византијске Империје,
гдје сви народи учествују заједно у једној „пандржави“, гдје се не нарушава
национални идентитет, гдје нема доминације једног народа над другим и гдје
110 Јанарас Христо, Азбучник вере, Нови Сад 2000, стр. 121.
111 Ξιώνη Νικόλαος , Προλεγόμενα θεολογικής ανθρωπολογίας, Ἀθήνα 2007, σσ. 38-39.
112 Гал. 3,28.
113 το έθνος- народ, племе, φιλάω-љубити, вољети.
114 Острогорски Георгије, Историја Византије, Београд 1998, стр. 425
93
 сви теже заједничком благостању. Тако данас европска цивилизација у себи
носи основни идеал хришћанства, а то је идеал слободе и равноправности,
који је јасно назначен кроз сам Устав Европе, а гдје сви народи и све
вјероисповијести имају загарантована права. Међутим, слобода или право
на слободно религијско исповиједање, те слобода вршење вјерских обреда
не значи нарушавање слободе других, која би као последицу имала сукоб
и нарушавање већ успостављеног поретка, што нажалост неки у Босни и
Херцеговини погрешно тумаче.
Босна и Херцеговина управо и има ту прилику да се као „Европа у
малом“ прикаже како кроз постојање православља, католичанства и ислама
може да буде примјер и узорак заједничког живота и разумијевања једних
према другима и за остале мултиетничке земље. Али ка остварењу овог
циља требају да теже првенствено они који живе на овом подручју без
страних уплитања или наметања, гдје се треба да докаже зрелост домаће
популације, тј. становништва који живи у овој земљи. Овдје свако најважнију
и најодговорнију улогу треба да преузму религијске заједнице које сада имају
прилику да остваре свој циљ и да испуне само етимолошко значење појма
„религија“, који потиче од латинске ријечи religatio = везидба или везање ,115а
то је веза или повезивање човјека према Богу и повезивање људи једних
према другима тј. човјека према човјеку, пошто је, као што смо навели, сваки
човјек икона Божије, а не супротно.
Управо допринос ка што бољем разумијевању и заједничком животу
треба тражити у потенцирању на остварењу бољих веза и контаката између
постојећи религиозних конфесија које егзистирају на овом подручју, а које би
настојале да своје вјернике образују и припреме на живот у мултирелигиозном
друштву, гдје би се дошло до поштовања и разумијевања једних према других
у таквој средини, али само кроз истину и уважавање.
Овдје се не ради о покушају стварања једне „надрелигије“, већ напротив,
на схватању да човјек није створен сам, већ да је створен као биђе заједнице,
гдје поред њега постоји и други неко који је такође створен као биће Божије и
који има исто право на живот и дар слободе као и он. Међутим, данас имамо
и злоупотребу вјерских слобода када под плаштом вјере појединци настоје
да своја политичка па и национална убјеђења наметну другима, што у основи
води ток ствари у један амбис из кога нема излаза. Ако један хришћанин има
право на свој вјерски објекат онда то право има и муслиман, али и било ко
други. Међутим, несхватљиво је и недопустиво да се у појединим дијеловима
БиХ кроз изградњу вјерских објеката потенцира на доминацији једног народа
и једне идеологије. Такође је недопустиво да појединци из реда једног народа
настоје да оспоре постојање другог народа који историјски и вијековима
постоји на овим просторима, те да чак настоје да оспоре неоспорну чињеницу
115 Радић Радивој, Цариград, приче са Босфора, Београд 2008, стр. 91.
94
о постојању нпр. православних сакралних објеката кроз вијекове, који управо
и доказују континуитет вјерског живота на овим просторима од саме појаве
хришћанства.
Овдје се ипак ради о мишљењу појединаца у једној вјерској заједници, а
то ипак, не смијемо повезати са ставом једне комплетне религијске конфесије.
Наравно да је овдје ријеч и о људској искључивости која никако не би смјела
да буде испољена као став једне вјерске заједнице. Увијек треба да имамо
на уму Христове ријечи којима треба и да тежимо: „Љуби ближњег свога
као самог себе“,116 а које указују само на љубав, а никако на реваншизам и
искључивост. То не значи да у хришћанству нема и да није било искључивости.
Сукоб, ривалитет и нетрпељивост су хришћанство често потресали, а као
последицу је водило и у самоуништење, о чему нам свједочи мрачни Средњи
вијек, доба инквизиције и Великог раскола.
Овакав примјер треба све да подстакне да разумију, а поготово младе,
како је људска искључивост увијек била деструктивни елемент у било којем
друштву, дакле, не само у хришћанском, већ и у односу са осталим вјерским
конфесијама. Основ и почетак међурелигијске сарадње јесте да вјерске
заједнице кроз дијалог поврате првенствено повјерење, гдје у рјешавању
проблема морају да искључе било какав покашај доминације једних према
другима.. Кључ свега јесте „дијалог и истина“ гдје све вјерске заједнице кроз
ова два најкреативнија елемента треба да врате повјерење које је изгубљено
током грађанског рата, и гдје би кроз сарадњу са домаћим властима градили
једно право демократско друштво.
Свакако се овдје ради о врло комплексном проблему који се не
појављује само у једном временском периоду већ о проблему који траје
вијековима. Сукоб цивилизација и религија који се дешавао на овом подручју
показао је своју суровост, не само у последњем грађанском рату у БиХ, већ у
свим досадашњим ратовима кроз вијекове. Колико су год ратови били сурови
и исказивали своју нетрпељивост, са друге стране, људи ових подручја су
успијевали да се издигну изнад свакодневнице и покажу своју праву људскост
и узвишеност. Такав примјер јесте и млинар Марко Липовац из Бања Луке који
је за вријеме усташког покоља у Дракулићу 1942. године, као Хрват, католик,
у свом млину спасио неколико десетина својих православних комшија. Не
можемо заборавити ни „Бањалучку декларацију“, декларацију бањалучкух
муслимана из 1941. године, против прогона Срба у НДХ-а. Па зар нисмо
и у последњем грађанском рату имале такве свијетле примјере. Зар смо
заборавили Срђана Алексића из Требиња и његову несебичност и храброст?
Нажалост, о њима се данас најмање прича, па могу да кажем како се они чак
и не желе да спомињу. Потпуно су се заборавиле ријечи Галилео Галилеја који
је рекао: „Доброчинства треба урезивати у бронзу, а неправде у ваздух“.
116 Divković Mirko, Latinsko-hrvatski rječnik, Beograd 2006, стр. 909.
95
 Међутим, управо се данас дешава нешто о чему нико у овој земљи неће
и не жели да говори, Изгледа као да се овдје са циљем врши нарушавање
вриједности човјекове личности гдје се код свакога човјека покушава прво
наћи негативна категорија, а не његова права вриједност. Вјероватно је
данас код нас дошло до велике кризе морала или „конкуренције друштва“,
проблема који је настао још шездесетих година у Америци,117 гдје сваки
човјек у другом човјеку види супарника и непријатеља. Данас такав посао,
нажалост, на најбољи начин одрађују медији гдје у жељи да задобију што
већу пажњу, увијек настоје да као ударну вијест понуде нешто што страшније
и негативније, гдје се показује како комлетно човјечанство ужива само у
патњи и страдању, које су управо и последице његовог пада и помрачења
његове природе. Човјек је тако послије пада постао роб свог гријеха гдје су
му наслађивање бол и патња, а гдје се плаши природе и другогог човјека.118
Али сада када се налазимо у једном мрачном тунелу, гдје имамо
тотални пад морала и људске вриједности управо је религија та која треба да
покаже своје назначење и суочи се са савременим проблемима. Ту улогу треба
да преузме првенствено вјерска настава у основним школама која треба да
припреми младог човјека да постане права зрела личност, која своје постојање
црпи кроз заједницу других личности. Када сагледамо комплетно образовање
који нам се нуди како у Републици Српској, тако исто и у Фредерацији Босне
и Херцеговине, можемо закључити како читав систем наставе која се предаје
у школама прави младог човјека само базом информација и података, а
не инсистира се на обликовању човјека као личности или на образовању
комлетног човјековог бића, како на то етимолошки сама ријеч „образовање“
указује. Значи, право образовање није само пружање информација, већ је
право образовање оно које наш живот усклађује са свеопштим посојањем.
Тако сем вјерске настава која тежи да младог човјека уведе у овај реални
свијет и која човјека припрема да као биће заједнице своје постојање гради
кроз живот са другима, који му уствари и дају идентитет постојања, ми данас
у Босни и Херцеговини немамо другог предмета који би човјеку нудио и
указиво на то шта треба да буде, а то је, првенствено, да буде човјек. Са
друге стране, настојање појединих, нажалост, деструктивних елемената, да
се у Републици Српској уведе предмет Култура религије, унио би пометњу
и дискредитовало све настојање које су кроз вјерску наставу у основном
образовању остваривали вјероучитељи. А потенцирањем да овај предмет не
предају људи, који су се квалификовали за вјерску или религиозну наставу,
има као позадину сасвим нешто друго, а не како се жели приказати. У тој
линији се и налази велико супростављање саме Српске православне цркве
која би кроз овај предмет изгубила свој положај и повјерење које је остварила
117 Мат. 27, 39.
118 Јеротић Владета, Хришћански проблеми човјека, Београд 1997, стр. 65.
96
кроз вјерску наставу, а гдје би се њен ауторитет, али не само њен већ и осталих
вјерски конфесија, ставио на маргину.
Проблем који се управо јавља као последица до сада наведених
проблема и који се јавља као резултат злоупотребе вјерских слобода јесте
појава вјерског и националног фанатизма који је на нашим просторима уско
повезан. Данас имамо поједине вјерске и националне скупине које апсолутно
не раздвајају вјерски од националног идентитета и гдје своје ставове
хоће да другима наметну кроз силу и доминацију. Тако је зилотизам119 код
православних, који је био својствен испочетка само Грцима у Византији,
прешао и код Срба, гдје такве групе искључују било какав дијалог са
другима, те се као једини ауторитет намећу они сами. Са проблемом вјерског
фанатизма суочила се и исламска вјерска заједница, кроз појаву вехабија
на подручју Босне и Херцеговине, који су страшно уздрмали традиционални
вјерски поредак домаћих муслимана. Али се овдје не ради само о проблему
унутар једне вјерске конфесије већ о покушају да се њихови ставови наметну
и другим вјероисповијестима које живе упоредно са њима. Вјерски фанатизам
није заобишао нити римокатоличку цркву, поготово у Западној Херцеговини,
гдје се морао умијешати у рјешавању овог проблема и сам Ватикан. Свакако,
да је у сва три случаја ријеч о искључивости појединих фанатичних вјерских
група које кроз силу и стварање нереда желе да наметну своје ставове без
покушаја дијалога и разумијевања.
Ипак, ако све ово сагледамо и зажелимо да донесемо некакве
закључке, било би корисно да се бар на кратко вратимо уназад, па макар и до
Средњег вијека, па да видимо како је на овом подручју могућ мултирелигиозни
и мултиетнички живот, пошто је он као такав постојао кроз вијекове. Ако
погледамо стање за вријеме владавине босанских банова, па затим краљева,
те историјских извора из тих времена, видјећемо да су на овим подручјима
живјели заједно и православни, а и католици. О томе нам свједоче и нека
писма самих папа. Тако је најважније писмо папе Гргура ХI, фебруара 1373.
године, у којем говори да «у крајевима Босне живе скоро све шизматици и
јеретици те да на граници Босне према Угарској као и у мјесту званом Глаж
120
и у многим другим мјестима помијешано живе како хришћани (мисли на
католике), тако јеретици и шизматици (мисли на православне)».121

119 ό ζήλος-ревност, савјесност, жестина

120 Град Глаж је био центар срдњовјековне жупе Глаж која се простирала вјероватно негдје на
подручју данашњег Челинца, Прњавора, па према Кулашима, а према појединим историчарима
можда и на подрушју Градишке. У повељи краља Стефана Томаша из 1446 год. наводи се град
Глаж и Срида варош, те остала села ове жупе која се могу повезати са многим топонимима са
овог подручја.
121 Позајмљено из дјела Мргиђ-Радојчић Јелена, Доњи Краји, Крајина средњовековне Босне,
Београд 2002, стр. 142.

97
 Иако су православни били у већини, о чему свједоче писана свједочанства
из тога периода нпр. и сам краљ Твртко ΙΙ (1422-1443) у молби од 9. априла
1428. године, коју је упутио папи Мартину V да му одобри женидбу са
Доротејом, која је била католкиња, наводи како становништво гдје он
влада није католичко пошто каже да «живи и влада међу шизматицима и
расколницима који насељавају његово краљевство»,122до видљивог већег
сукоба између становништва није долазило. Доласком Османлија и присилном
исламизациом домаћег становништва од стране Турака имамо пуно примјера
гдје је становништво које је примало ислам помагало својој браћи која се нису
исламизовала. Такав најсвјетлији примјер јесте и Мехмед Паша Сололовић
који је свом брату Макарију, патријарху српском, помогао у обнови Пећке
патријаршије 1557. године. Тако је исто и патријарх Арсеније IV Јовановић
1731. године добио ферман од Султана Махмуда I «којим свештенство и
латинске цркве у Босни има да га за свога патријарха признају и да слушају
његове ријечи, које се тичу њихове вјере, и њему се обраћају за све ствари,
које се тичу закона».123 Узмимо примјер и свједочанства фрањевца Ивана
Фрање Јукића који је од православних свугдје радо дочекиван. И један од
највећих српских пјесника Алекса Шантић је једну своју, ако и не најпознатију
пјесму, посветио муслиманима који су по окупацији Аустро-угарске, након
одлуке Берлинског конгреса 1878.године, напуштали Босну и одлазили у
Турску. Он их је кроз своје ријечи „Остајте овдје сунце туђег неба неће вас
гријати ко што ово грије...“ желио да убиједи и одврати од исељаваља, у
жељи да остану на својим огњиштима.
Сви ови примјери не свједоче о једном идеалном стању које је постојало
кроз вијекове, али нам свједоче да је заједнички живот постојао, да је могућ
и данас, а кроз уважавање, разумијевање и неискључивост. Основ живота
треба да буде људска вриједност и кроз препознавање и уважавање људске
вриједности можемо сви заједно да тежимо ка бољој и љепшој будућности.
Тако, човјек који своје постојање гради кроз лични однос са другим човјеком
и кроз тежњу да се сједини са својим Творцем, тј. са Богом, управо и данас
може, а и има могућност, да то учини на овом тлу гдје религија траба да
оствари своје назначење и сједини првенствено човјека са човјеком, а затим
човјека са Богом.

122 Živković P., Tvrtko II Tvrtković i njegovo doba, Sarajevo 1981,стр, 121.
123 Давидовић Светислав, Српска православна црква у Босни и Херцеговини од 960 до 1930
године, Сарајево 1991, стр. 47.
98
БИБЛИОГРАФИЈА
1. Свето писмо Старог и Новог завјета.
2. Јанарас Христо, Азбучник вере, Нови Сад 2000.
3. Јеротић Владета, Хришћански проблеми човјека, Београд 1997.
4.Давидовић Светислав, Српска православна црква у Босни и Херцеговини од 960 до 930
године, Сарајево 1991.
5. Мргиђ-Радојчић Јелена., Доњи Краји, Крајина средњовековне Босне, Београд 2002.
6.Острогорски Георгије, Историја Византије, Београд 1998.
7. Радић Радивој, Цариград, приче са Босфора, Београд 2008.
8. Хорнај Карен, Наши унутрашњи конфликти, Титоград.
9. Divković Mirko, Latinsko-hrvatski rječnik, Beograd 2006.
10. Živković P., Tvrtko II Tvrtković i njegovo doba, Sarajevo 1981.
11. Ξιώνη Νικόλαος. , Προλεγόμενα θεολογικής ανθρωπολογ ας, θήνα 2007.

99
 Samedin Kadić

BALANSIRANJE IZMEĐU SLOBODE GOVORA I PRAVA NA

RELIGIJU U XXI STOLJEĆU

Što se mojih teških grijeha tiče, ja najživlje pamtim jedan:

Kada sam jednog dana, prolazeći šumskom stazom duž rječice,
Bacio kamen na bjeloušku sklupčanu u travi.
I to što me je snašlo u životu bilo je samo kazna
Koja, prije ili kasnije, svakog stiže ko tabu neki prekrši.

Ceslaw Milosz, Zaobilazeći Decartesovu ulicu

Odnos između prava na slobodu govora i prava na religiju, nipošto nije

jednoznačan i sadrži cijelu mrežu višestrukih međurelacija. Ova mreža uključuje
teme: granice slobode govora i društvena odgovornost, iluzija slobode govora i
iluzija o postojanju autentične vjerske prakse na društvenom nivou, metafizički agon
partikularnih vjerskih zajednica, sloboda govora u samim vjerskim zajednicama,
odnos kritike, kao autonomne društvne djelatnosti i svetosti minimuma vjerskih
principa. Svaki od ovih odnosa ekvilibrira po tankoj liniji tolerancije u trajnoj opasnosti
da se strmoglavi u ambis sukoba, difamacija i povrede samih prirodnih prava. No,
ova potecijalna suprostavljenost temeljnih liberalnih vrijednosti nije specifična samo
za slobodu govora i slobodu vjerovanja. Uzmimo za primjer vodeće prosvjetiteljske
vrijednosti: slobodu, jednakost i zajedništvo, za koje popularno mišljenje, prema
riječima Ronalda Dworkina, smatra da su u neotklonivoj konfrontaciji. Na temelju
ove konfrontacije moguće je govoriti o razlikama u liberalnoj tradiciji Amerike i
Evrope, kao i političke razlike među liberalima, egalitaristima i komunitaristima.
Pa ipak, potencijalni konflikt među prirodnim pravima nigdje nije naglašen kao u
slučaju slobode govora i prava na religiju. Zašto?
Argumenti liberalne teorije u prilog osnovnom principu da sloboda govora i
njene prateće slobode moraju biti zaštićene su jednoglasno prihvaćeni i uvjerljivi.
Sloboda govora stoga obično ima ustavnu zaštitu. Potencijalni problem nastaje
kada se pokušavaju iscrtati konceptualni okviri slobode govora. Kako definirati
vanjske okvire slobode izražavanja?
Time se vraćamo na izvorne aporije protejske riječi “sloboda”, do samih
embrionalnih turbulencija liberalno-ugovornih teorija. Kako regulirati potencijalni
sukob između dvije različite slobode, između dva različita prava? Treba li naprosto
prepustiti državi da balansira ovaj odnos, u Hobsovom smislu? Stvari su, naravno,
dosta složenije. Prije svega, zato što su sloboda govora i pravo na religiju dvije
potpuno različite tekovine liberalnih društava, iako ne a priori suprostavljene, kako
se često markira.

100
 U eseju “Dva koncepta slobode” Isaija Berlin rekapitulira dva fundamentalna
značenja riječi “sloboda”: negativnu slobodu i pozitivnu slobodu. Toliko potrebni
balans (slobode govora i prava na religiju) kojeg danas prizivamo, tiče se negativne
slobode.
Negativna sloboda se sastoji u odgovoru na pitanje: “Koliko je veliko područje
djelovanja subjekta bez uplitanja drugih?” Ili, “Dokle subjekat može ići sa svojom
slobodom a da pri tome ne bude poništen ili spriječen?” “Sloboda se stoga sastoji u
negativnom cilju – u odbrani od uplitanja u lični život.“ U političkom smislu, čovjekova
sloboda je uvijek ograničena državom (zakonima) koji su još od Hobbesa definirani
kao regulator među različitim slobodama. Da nema zakona, svaka sloboda bi
poništavala svaku drugu slobodu. Pojednostavimo li stvari, onda možemo reći
kako država uzima dio od svake slobode i ograničava je na njeno usko područje.
Koje je to područje? Prema Berlinu, to je sfera privatnog života i zakon nema moć
nad njom. Država ne smije imati kontrolu nad privatnim životom pojedinca jer bi se
u tom slučaju povrijedio onaj minimalni dio preostale slobode. Svako narušavanje
ovog zabrana može se nazvati despotizmom.124 Negativna sloboda je dakle
“sloboda od”, sloboda koja je “određena pokretnom ali prepoznatljivom granicom”.
Berlin citira Džona Stjuarta Mila koji kaže: “Jedina sloboda koja zaslužuje da
se tako nazove jeste sloboda da težimo vlastitom dobru onako kako hoćemo.”
Prisila je dopuštena jedino kao instrument pravde, da bi se zaustavilo narušavanje
minimuma jedne slobode od strane neke druge slobode. Taj minimum slobode
sačinjavaju elementarna prava pojedinaca. Benžamin Konstan je govorio da se
od proizvoljnih povreda moraju zaštititi barem sloboda vjeroispovjesti, mišljenja,
izražavanja i vlasništva.125
Naslov današnje konferencije konotativno upućuje na latentnu suprostavljenost
dvije elementarne slobode: slobode vjeroispovijesti i slobode govora. Paradoks
liberalizma sastoji se u činjenici da se čak ni minimumi ovih sloboda ne zadržavaju
u sferi privatnog, (u suprotnom je riječ o falsificiranju samog pojma slobode.) U
socijalnom prostoru ove slobode se neminovno susreću, s mogućnošću kolizije ili
izmirenja. Tada govorimo o negativnim aspektima ove dvije pojedinačne slobode.
U čemu bi se sastojale negativna sloboda govora i negativna sloboda
vjerovanja? Kada je riječ o slobodi govora, negativna sloboda bi se sastojala ─
da posudimo Berlinovu konstrukciju ─ u odgovoru na pitanje: “Koliko je veliko
područje subjektovog govora bez uplitanja drugih?” ili “Dokle subjekat može ići
sa svojom slobodom govora a da u tome ne bude poništen ili spriječen?” ili prosto
“Dokle sežu granice slobode govora?”

124 Ronald Dvorkin, “Sloboda, jednakost i zajedništvo” u: Kiš J. (ur.) „Savremena politička filozofija”,
Sremski Karlovci-Novi Sad: „Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanović”, 1998.
125 Isaija Berlin, “Dva koncepta slobode”, u Janos Kis (urednik), „Savremena politicka filozofija”,
„Knjizarnica Zorana Stojanovica”, S. Karlovci, 1988.str. 57

101
 Prema liberalnim teoretičarima sloboda izražavanja je esencijalni uvjet širenja
političkih informacija, a one su conditio sine qua non svake demokratske političke
debate, a time i ideal otvorenog društva. Javnost ima pravo na sve informacije,
odnosno ima pravo biti informirana kad prati političku raspravu kako bi mogla stvoriti
stav na smislen način. Sloboda govora nije sama sebi svrha; ona je instrument
kojim se regulira onaj već pomenuti univerzalni regulator, univerzalni nadzornik
svih sloboda – država. Ova regulacija unverzalnog regulatora konkretizirana je u
medijima, kao profesionalnim udruženjima sa specifičnim deontologijama. Ukoliko
možemo govoriti o instrumentima u kojima se sloboda govora ostvaruje kroz formu
strateške etike, mediji dolaze na prvo mjesto. Sloboda medija se u liberalnim
društvima prespostavlja slobodi uopće. “Tamo gdje nema slobodnih medija, nema
ni ličnih ni političkih sloboda, tamo gdje su mediji spriječeni da se distanciraju,
da koriste slobodu riječi u suočavanju sa onima koji sannjaju da ih potčine, sa
ljudima na vlasti, prvenstveno političarima zaključak se, dakle, sam nameće. Nema
slobode bez slobodnih medija.”126
A Daniel Cornu u djelu „Etika informisanja“ piše: „U domenu medija, liberalne
teorije počivaju na načelu slobodnog tržišta informacija i ideja, čiji je cilj da
obezbjedi pluralizam kao uslov za izlazak istine na površinu. Te ideje vjerne su
idealu koji proklamuje Džon Milton (John Milton) u svom djelu Areopagitica (1644):
treba dozvoliti da se ideje slobodno sučeljavaju; a istina će na kraju ipak sama sebi
prokrčiti put i staviti se na mjesto zablude.“127
Temeljni principi etike informisanja, na koje Cornu reducira sva načela
Minhenske deklaracije, jesu odbrana slobode informisanja, traganje za istinom
i poštovanje ličnosti. Ovi etički principi trebali bi ograničavati medije iznutra:
sloboda govora pretvara se u svoju suprotnost tamo gdje se narušavaju ovi
principi. Iskon slobode govora počiva u političkom, u ograničavanju političke moći.
Funkcija slobode govora jeste da uravnoteži usmjerenja ka moći različitih političkih
subjekata, odnosno da ukaže na izopaćenje političkog u sektoru vlasti. “Liberalizam
je, od samih početaka, pridavao posebnu pažnju ograničavanju političke moći,
jer prirodna prava pojedinaca imaju prioritet u odnosu na režim koji treba da ih
sprovodi u djelo. Time se objašnjava mjesto koje se pridaje slobodi izražavanja i
slobodi štampe. Sloboda štampe nalazi se na mjestu ukrštavanja dvije slobode:
slobode izražavanja i slobode preduzetništva; koncipirana je u interesu građana,
ali pripada u suštini štampi kao instituciji i medijima kao organizacijama.”128
O slobodi govora je moguće raspravljati i čisto ideološki, na način da je prvobitno
stanje ono u kojem se govor nudi zbog samog sebe, zbog samog izražavanja.
Ovo ideologiziranje slobode govora reducira ovu slobodu na puko izricanje
mišljenja, kao na nekom seminaru, na akademski parla-parla-parlamentarizam,129
126 Ibid. str. 57
127 Ibid.
128 Ibid. str. 58
129 Fransis Bal, „Moć medija“, „Clio“, Beograd, 1997., str. 5
102
kako bi rekao Heidegger, za koji se pretpostavlja da je tipična situacija. Sloboda
govora se ne ostvaruje u nekom bestežinskom kontekstu, nego u konkretnom,
svakodnevnom, empirijskom, pa recimo i političkom kontekstu. Govor postoji zbog
određenih, manje ili više jasnih razloga, on se ostvaruje kao govor koji ima svoje
svrhe i ciljeve. Može se stoga postaviti pitanje koliko je sintagma „slobodan govor“
iluzija, u smislu nekog racionalnog govora koji se proizvodi zbog samog sebe.130
Sloboda govora nam treba samo i samo kao instrument zaštite političkog od
izopaćivanja i zloupotreba, a ne kao larpurlartističko orgijanje i besmisleno testiranje
vlastitih granica kroz blasfemiju i rušenje preostalih tabua. Tamo gdje postoji
pretjerana samouvjerenost u vlastitu slobodu govora; tamo gdje se govor ostvaruje
u bestežinskom prostoru, legitimno je postaviti pitanje suštinske vrijednosti tog
govora i smislenosti takve slobode. U djelu “Izmanipulisana riječ” Philippe Breton
kaže “kako prvi korak u manipulisanju predstavlja uvjeravanje u sugovornikovu
slobodu.”131 Drugim riječima, sloboda govora, kao neprikosnoveni demokratski
ideal, zahtjeva stalnu rehabilitaciju, ali i konstatno preispitivanje vlastite autonomije
i smislenosti. Sloboda govora, da bi bila legitimna, mora se vraćati na vlastite
osnove, kritički ih propitujući, time više ukoliko znamo da - od kad je govor postao
političko oruđe, njime se ne prestajemo služiti u cilju manipulacije i realizacije
vlastitih interesa. U svakom govoru ima, kako kaže Breton, “malo informacija i
mnogo dokazivanja.”132 Govor je govor radi ubjeđivanja, a ne informisanja.
Sloboda govora vezuje se za početak demokratije, u kojoj riječ osvaja prevlast
nad ostalim sredstvima vlasti. “Riječ postaje političko oruđe u pravom smislu tog
pojma, koje omogućava pristup svim mjestima od uticaja u državi, oruđe kojim se
upravlja i vlada nad drugima.”133 Ovakav položaj govora u demokratskom sistemu
dovodi do nastanka posebnih tehnika uvjeravanje: propagande, demagogije i
manipulacije. “Manipulacija riječju”, markira Breton, “nastaje iz napetosti koja vlada
između njenih ogromnih mogućnosti i prevremene nemogućnosti da se razvije u
demokratskom obliku.”134 Manipulacija je postal integralni dio govora: susrećemo
je u političkim, ekonomskim, kulturnim sektorima društva. Iako “sloboda govora
predstavlja suštinsku karakteristiku demokratskog društva”,135 postoje izopaćenja
u kojima se ona okreće protiv društva čiji je ideal. Takvo jedno izopaćenje jeste

130 Daniel Korni, “Etika informisanja”, “Clio”, Beograd, 1999., str. 89

131 Ibid., str. 91
132 O Heideggerovoj odbojnosti prema “brbaljanju” vidi: Manfred Frank, “Conditio moderna”,
“Svetovi”, Novi Sad, 1995.
133 Pozovemo li se na Michela Foucaulta i njegovu teoriju o „političkoj anatomiji“, tek tada bi se
otvorio prostor za kritičko preispitivanje autentičnosti koncepta slobode govora. Šta je to sloboda
govora u društvu utemeljenom na dispozitivu znanje-moć? Da li su oni disciplinirani i kontrolirani
uopće u stanju nešto autentično reći; ima li potčinjeno tijelo sposobnost slobodnog izražavanja?
Izražavanja koji sadrži bitne, autentične političke konotacije? (Mišel Fuko, „Nadzirati i kažnjavati:
nastanak zatvora“, „Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića“, Sremski Karlovci – Novi Sad, 1997.)
134 Filip Breton, „Izmanipulisana riječ“, „Clio“, Beograd“, 2000., str. 21
135 Ibid. 33
103
 manipulacija, koju Breton nominira kao neprijatelja demokratskog društva, slobode
govora i biti čovjeka, budući da od njega čini nečiju igračku. Sloboda govora
implicira da svako može izreći svoje mišljenje, bez obzira da li ono sadržavalo
rasističke, ksenofobične, nacionalističke ideje.136 Kako ograničiti ove zloupotrebe?
Kako zaštititi slobodu govora od manipulacije? Kao izlaz iz ove situacije, Breton
predlaže “pounutrašnjenje” (internalizaciju) normi odnosno normiranje samog
govora.137 “Liberalna iluzija o potpuno slobodnom, nesputanom govoru, ne uklapa
se u društvenu prirodu jezika, koja od govora već čini neku vrstu ograničenja.”138
No, najprije je potrebno otkloniti zabunu po kojoj se sloboda govora poistovjećuje
sa slobodom izražavanja. Evo kako Breton opisuje ovu zabunu: “Sloboda govora
podrazumjeva da se on može slobodno prenositi. Po ugledu na Emanuela Terea…
reći ćemo da je uvođenjem demokratije otkriven način da se u okviru društva
stvori prostor u kome bi ljudi bili jednaki, bez obzira na nejednakosti koje izvan tog
prostora postoje… Svi mogu uživati slobodu izražavanja, ali pod izričitim uslovom
da postoji i sloboda primanja poruka koje nastaju u tom prostoru nejdnakosti…
Nije samo neophodno zaštititi slobodu izražavanja, mora se sačuvati i sloboda
primanja. Naše demokratske ustanove budno motre na onu prvu, ali ih ona potonja
malo zanima. Upravo u toj neravnoteži se nalazi oslonac manipulacije.”139

Vratimo se sada na negativni aspekt slobode vjerovanja. Koliko je veliko

područje čovjekove vjerske prakse bez uplitanja drugih? Do koje mjere je subjekat
slobodan u prakticiranju svojih vjerskih načela a da u tome ne bude poništen
ili spriječen? Koliko je pouzdano područje u kojom vjernik može biti siguran da
njegovo vjerovanje neće biti obezvrijeđeno, njegovi principi izvrijeđani? Moglo bi
se reći da je na ova pitanja, liberalno društvo odgovorilo sekularizmom, svodeći
vjerovanje na minimalni privatni sektor. No, ova redukcija vjerovanja na nekakav
privatni prostor, danas se može višeznačno tumačiti, ako ne i dovesti u pitanje, kao
protivna samoj biti liberalizma. Postoje očite vulgarizacije sekularnog koncepta,
koje vjeru odvajaju od politike, tvrdeći da participacija vjere u političkom životu
može imati samo destruktivan uticaj. S druge strane, religijske institucije mogu
postaviti sasvim legitimno pitanje: ako se nećemo baviti politikom, čime ćemo se
baviti? Dokle seže sloboda govora religijskih institucija? Koje je to područje na
kojem je moguće realizirati najautentičnije religijske principe, kao što su pravda,
opće dobro i uzajamno milosrđe?
Smatramo da postoji specifičan ekvilibrijum u kojem se sloboda govora i pravo
na religiju nadopunjuju, a ne poništavaju. Već smo rekli da se suština slobode
govora ogleda u ograničavanju vlasti i sprečavanju njene zloupotrebe. Na isti

136 Ibid., str. 34

137 Ibid.
138 Ibid., str. 38
139 Ibid., str. 182
104
način, koristeći slobodu govora kao instrument, religije mogu u javnosti artikulisati
temeljne etičke principe. Religija ne samo da može, nego mora postojati i kao
kritika politike, ali ne kritika u ime moći i ljudi, već u ime principa. Samo tako
religija može učestvovati u javnom život na esencijalan način, ne gubeći svoju
autentičnost. Koristeći slobodu govora, na način krtike politike kroz tuđe ili vlastite
medije, religija učestvuje u općoj društvenoj odgovornosti, djeleći je ravnopravno
sa ostalim društevnim subjektima.
Zahtjev za balansom slobode govora i prava na religiju jeste zahtjev za
povratkom religije u javni život: religije trebaju postići minumum saglasnosti oko
temeljnih moralnih principa, te u ime tih principa nastupati u javnom životu. Pod
tim pretpostavkama, sama religija treba određenu moć, budući da od moralnih
principa, koji nemaju političku snagu nema koristi.140
Svaki govor o slobodi govora implicira analizu moći. Kroćenje političke moći
je temeljni problem društvenih teorija.141 Ova činjenica dobiva na težini ako je
uzmemo u modernom kontekstu: moderna interpretacija odrednice zoon politikon
jeste, kako kaže Hans Küng, „biće usmjereno prema moći“.142 Moć nam treba, ali
je treba ukrotiti. Interesi su neizbježni, ali ih treba etički usmjeriti. Kako ograničiti
moć? Kada je riječ o unutrašnjoj političkoj moći, Küng se poziva na švicarskog
politologa Aloisa Riklina koji navodi šest velikih izuma protiv zloupotrebe moći,
koji su „kao politička etika usmjerena ustanovama, ostali značajni do današnjeg
dana“.143 Ti izumi su raznovrsni od obuzdavanja moći putem ustava i podjele vlasti
do izjednačenja moći putem smanjene razlike u moći. svakako ne treba zanemariti
slobodu vjerovanja i slobodu govora kao sredstva kojim je moguće obuzdavati
moć. Hans Küng se na primjer zalaže za svjetski ethos kao saglasnost religija oko
univerzalnih moralnih principa, da bi se na taj način konrtolirala moć.
Polazimo, dakle, od teze da je sloboda vjerovanja komplementarna slobodi
govora u njenom esencijalnom liberalnom značenju. Vjerovanje nije neprijatelj
otvorenog društva, sve dok ne ugrožava neku drugu slobodu. Ukoliko religijske
zajednice učestvuju u političkom životu, kao politički subjekti koji promoviraju
moralne principe, one moraju biti spremne na kritiku, bez koje je sloboda govora
puka fraza. Pri tom se pretpostavlja da debata o religiji bude utemeljena na
racionalnim argumentima, povijesnim istinama i ljudskoj mudrosti. Ogroman broj
difamacija religija lišen je ovih temelja.
Ako su danas religije u defanzivnom položaju u odnosu na pustošeće pohode
svih pratećih devijacija slobode govora, one ipak, mnogi će optužiti, ne mogu reći
da su, kao konkretne institucije, potpuno nevine. Ne tako davno, sloboda govora je
bila utamničena a ključeve su čuvali zastupnici religije. Ljudi su ubijani, spaljivani,

140 Ibid., str. 185

141 Ibid., str. 185
142 Ibid., str. 186, 187
143 Hans Küng, „Svjetski ethos za svejtku politiku“, „Intercon“, Zagreb, 2007., str. 26
105
 zbog izrečenih i neizrečenih mišljenja. Danas se sloboda govora sveti izrugivanjem
temeljnim principima svih religija. Pa ipak, ovo izrugivanje, kao devijantni govor o
religiji, uglavnom je politički motivisan govor. On nastupa sa skrivenom tendencijom
da dodatno depolitizira religiju, da obesnaži njen bilo kakav normativni uticaj. Govor
protiv religije jeste politički, a rijetko kad metafizički govor. Mi živimo u svijetu koji
je davno definiran kao svijet bez Boga i velike metafizičke rasprave su okončane.
One se povremeno plasiraju u javnosti kao manipulativni govor, s konkretnim
i jasnim ciljevima. Nije više cilj srušiti neki metafizički idela, već kompromitirati
pobornika tog ideala koji nastupa s političkim tendencijama.
Uzmimo kao primjer medijski prikaz islama. Slobodni govor o islamu kao
tobožnja apolitička apologija univerzalnih vrijednosti, u analizama pojednih
teoretičara, pokazao se kao najtrivijalnija ekspozitura političkih činilaca. Sloboda
govora se promovira kao ekskluzivirana univerzalna vrijednost da bi se obezvrijedio
onaj Drugi. Tako Edvard Said, na tragu Foucaultovih naznaka o znanja i moći, tvrdi
kako govor ne opisuje političku stvarnost, već je definira. U knjizi “Krivotvorenje
islama” predočava sve nijanse medijskog mehanizma koji jednom zauvijek definira
islam “kao monolitnu religiju, oblik terorizma i histerični konflikt između profanog
i svetog”.144 Nigdje sloboda govora nije tako izmanipulisana kao u slučaju islama,
tvrdi Said.145 “Umjesto znanja, često nailazimo na novinare koji daju ekstravagantne
izjave koje mediji istog časa pokupe i dalje dramatiziraju.”146 Umjesto inkluzivizma
i želje za razumjevanjem Drugoga, na djelu su “pretjerano stereotipiziranje”,147
“zlobne generalizacije”,148 “otvoreno neprijateljstvo”,149 klevete i “kanonske već
diskreditirane orijentalističke ideje”,150 a sve to na podlozi “jasne pobjede ideologije
nad činjenicama”.151 Said s tugom konstatuje: “Ono što mainstream mediji u svojim
raspravama govore o muslimanskim nazorima, karakteru, vjeri ili kulturi u cjelini
danas se više ne smije govoriti ni za Afrikance, ni za Židove, ni bilo koji drugi
istočanjački narod…”152 Sloboda govora stoga može biti iznevjerena od strane onih
koji je s najviše žara promoviraju.
Drugi primjer očite zloupotrebe slobode štampe jeste objavljivanje karikatura
Muhammeda a.s. Zagovornici slobode govora, oni koji su branili i pomenutu
karikaturu, na prvi pogled bili su rukovođeni idejom rušenja svih tabua. Pa ipak,
može se konstatovati kako su pravi motivi bili lišeni elementarne etike poštivanja
drugog. Nije, dakle, riječ o blasfemiji, nego o silovanju općenito prostora privatnosti,

144 Edward W. Said, “Krivotvorenje islama”, Biblioteka “Tridvajedan”, Zagreb, 2003.

145 Ibid., str.
146 Ibid., str. 13 (Saidov predgovor drugom izdanju)
147 Ibid., str. 9
148 Ibid.
149 Ibid.
150 Ibid.
151 Ibid., str.
152 Ibid., str. 9
106
tuđih vjerovanja. I kako tako nemoralnoj civilizaciji objasniti da se nešto ne smije,
pozivajući se na tradicionalna prava?
Zaključimo da sukob slobode govora i prava na religiju ne pripada iskonu
slobode govora, kao jednom od prirodnih prava. Sukob na liniji sloboda i religija
puka je teorijska proizvoljnost; tobožnja represivnost religije i autonomna
neograničenost slobode govora sasvim su anahroni koncepti. Ova debata treba
ići u pravcu snaženja prefinjene ravnoteže između slobode govora i slobode
vjerovanja ili nevjerovanja. Balans o kojem danas govorimo teško je uspostaviti, još
teže jednom zauvijek. Ali demokratsko društvo počiva na teškoćama ove vrste: kao
što je teško ograničiti govor, još je teže ograničiti ljudsku potrebu za vjerovanjem.
Potrebno je graditi kulturu balansa, koja će detektirati zloupotrebu kako vjerovanja
tako i govora.

107
 Mevludin Dizdarević

BOSANSKI ISLAM U INTELEKTUALNIM HORIZONTIMA

MUSTAFE BUSULADŽIĆA

Sažetak
Decenijima se nad intelektualnom zaostavštinom Mustafe Busuladžića (1914-1945.) sakupljala
ideološka prašina. Ovim radom pokušavamo osvijetliti njegovu misao sa akcentom na njegovu
kulturalnu interpretaciju islama. Naime, Mustafa busuladžić je prvi autor koji u popularni diskurs uvodi
sintagmu «bosanski islam» sa kojom pokušava razriješiti krizu identiteta u Bošnjaka. Naime, on smatra
da identitet nije jedan već višeslojan i da mi jesmo pripadnici islama ali i zemlje Bosne i svijeta u
cjelini. Ova stajališta su u njegovu vremenu bila iznimno avangardna i kao takvo jeste obavezujuće
i smjerodavno za buduće istraživaće iz ove oblasti. Njegovo mišljenje može poslužiti kao podloga
boljem razumijevanju Islama i Zapada s obzirom na iskustvo bosanskih muslimana koji su po njemu
baštinici vrednota i jednog i drugog. Samim tim, njihova geostrateška pozicija omogućava ima da budu
ambasadori Istoka na Zapadu i Zapada na Istoku.

Uvod
U intelektualnoj historiji Bosne i Bošnjaka Mustafi Busuladžiću153 pripada
sasvim posebno mjesto. Njegova intelektualna zaostavština je odveć golema
ne samo po broju stranica koje je napisao već i dubinom i autentičnošću svojih
promišljanja za koja s punim pravom možemo kazati da predstavljaju smjerodavni
i mjerodavni obrazac odgovornog islamskog mišljenja. Rođen je u mediteranskom
Trebinju, školovan u Gazi Husrev-begovoj medrese i sjajnim generacijama VIŠT-
a154. Također je pohađao postdiplomske studije iz orijentalistike u Rimu gdje se
upoznaje sa magistralnim tokovima evropskog promišljanja islama. Kao mladi
intelektualac koji je ostvario dobre uvide u klasično islamsko mišljenje i ujedno
temeljito poznavao zapadnjačke intelektualne tokove, Busuladžić predstavlja
intelektualnu vertikalu svoga vremena. Treba znati da je zbog poznavanja nekoliko
evropskih jezika (njemački, talijanski i engleski) kao i orijentalnih (turski i arapski)
imao priliku da bez posrednika i tuđih interpretacija propituje najsvježije tokove
mišljenja iz cijeloga svijeta, posebno onog zapadnog. Uz činjenicu njegove
mladalačke radoznalosti i društvene angažiranosti ovo je stvorilo pretpostavke za
153 Mustafa Busuladžić je rođen u Trebinju 1914. a strijeljan u Sarajevu od strane komunista u prvim
danima osnivanja Nove Jugoslavije. Njegovo suđenje je primjer «revolucionarnog nasilja» s obzirom
da mu je kao civilu suđeno pred vojnim sudom zajedno sa još četiri osobe. Cjelokupno suđenje je
trajalo dva dana i Vojni sud koji je bio i tužilac i porota bez prava odbrane osudio je Busuladžića na
strijeljanje, oduzimanje imovine i gubitak građanskih prava. U svom kratkom životu od 31. godine
objavio je oko stotinu većih i kraćih radova od kojih su šest objavljeni kao separati. U svoje vrijeme
je bio najznačajniji kritičar ideologija fašizma i komunizma što je uz njegov veliki društveni utjecaj bio
presudan razlog njegova strijeljanja 29. juna 1945. godine.
154 O ovom obrazovnom zavodu Enes Karić piše: «Naše je mišljenje da su studenti i svršenici VIŠT-a
u Bosni već pola stoljeća ponudili dobru, efikasnu, i za Bosnu i Hercegovinu i njezin evropski kontekst,
jednu od najboljih interpretacija islama». E. Karić, Prilozi za povijest islamskog mišljenja u BiH», El-
Kalem, Sarajevo, 2004., str. 71.
108
intelektualnu svježinu i neobičnu snagu mišljenja koja se nudi na stranicama koje
potpisuje ovaj autor.
Podsjetimo da je intelektualna stratifikacija njegova doba slijedila obrazac koji
je već bio prisutan u većinskim muslimanskim zemljama i koji se u najkraćem može
klasificirati u tri kategorije tradicionalisti, svjetovni modernisti i vjerski modernisti. Dok
su jedni dogmatski neupitno prihvatali zapadnjačke tekovine, drugi su na istovjetan
način odbijali učešće u modernizaciji koju su razumijavli kao atak na tradicionalne
norme i vrijednosti. U tom ideološkom procjepu djelovao je Busuladžić pokušavajući
osigurati samosvojnu poziciju na tragu jedne osnovne ideje očuvanja vjerskog
identiteta i osiguranja ugroženog biološkog egzistiranja. Podsjećamo, historijski
period u kojem je djelovao Busuladžić je u bitnome određeno svjetskim ratovima
i velikim stradanjima posebno malim skupina koje žive na svjetskim kulturnim i
nacionalnim granicama. Mustafa Busuladžić je specifikum jer je pokušavao da
definira modernizaciju u islamskim terminima kako bi ostvario islamski definiranu
modernizaciju što je zadaća teško ostvariva laicističkim autorima sa oslabljenim
religijskim identitetom. Naime, njihove modernističke ideje su doživljavane kao
izdaja tradicije i neuspjeli evropski plagijati.

Bošnjačko i bosansko iskustvo suodnos Islama i Zapada

Busuladžić je specifičan autor jer je u fokus svoga intelektualnog angažmana

stavio suodnos Islama i Zapada u širokim historijskim i geografskim koordinatama
ovih pojmova. Na tragu najboljih zasada klasičnog islamskog mišljenja, kada se
islamska kultura formatirala i kristalizirala, on se otvara stranim utjecajima da bi
ih kritički protumačio i «islamizirao». Na tom su fonu nastala krajnje inovativna
rješenja i tumačenja koja zavrjeđuju našu punu pažnju iz više razloga. Prije svega,
zato što debata o suodnosu Islama i Zapada tek u našim vremenima dobiva
na punom intenzitetu. Također, smatramo da su bosanski muslimani, snagom
činjenice geografske uvjetovanosti napozvaniji da govore o ovoj temi koja ima
globalne refleksije. Muslimani Bosne i Hercegovine su već vjekovima nastanjeni
na ovoj historijskog granici gdje se susreću i sudaraju civilizacije i kulture. Stoga
je razvidno zašto je njihovo iskustvo i intelektualna tradicija koja je refleksija tog
iskustva od presudnog značaja za oblikovanje budućih obrazaca kulturoloških
preplitanja. Želimo kazati da su upravu oni koji su u jeku ere «sukoba civilizacija»
govorili o bosanskom islamu kao prvorazrednom izvoznom proizvodu Bosne i
Bošnjaka tj. uzornom modelu egzistencije kulturološkog i religijskog pluralizma.
Ono što je rijetkima poznato jeste činjenica da je Mustafa Busuladžić prvi autor
koji je u popularni diskurs uveo sintagmu «bosanski islam» što nas je opredijelilo
da se u širem formatu bavimo ovim tokom njegova promišljanja. Dakako, ovo nije
jedini novum koji nahodimo u njegovoj intelektualnoj zaostavštini. Podsjetimo da je
Busuladžić prvi svratio pažnju na orijentalistički diskurs kojeg je izvrsno poznavao.
109
 Također, on je prvi predstavio konvertitsko tumačenje islama koje će tek kasnije
postati iznimno popularno. Ovo su samo neke ideje koje je Busuladžić ucijepio u
bosansku interpretaciju islama ali ćemo se zbog aktualnosti teme fokusirati na ovaj
segment njegova mišljenja.

Kulturalna tematizacija islama

Jedan od bitnih segmenata Busuladžićeva mišljenja jeste kulturalna

interpretacija islama koja je manifestna u brojnim njegovim radovima i studijama.
Naime, on islamu ne prilazi isključivo kao religiji već i kao kolosalnoj kulturalnoj
činjenici koja je u to doba bila pod stalnim napadima. Stoga se on vraća
klasičnoj islamskoj kulturi gdje traži naputke za vlastite zapitanosti i izazove. U
tom kontekstu treba razumijevati i njegovo populariziranje «bosanskog islama».
Naime, Busuladžić je prvi autor koji u svojim radovima uz islam kao univerzalnu
kategoriju stavlja i geografsku odrednicu. Na ovo ukazuje Fikret Karčić koji bilježi
da je termin «bosanski islam» na bosanskome jeziku prvi put upotrijebljen u
Busuladžićevom prijevodu članka njemačkog historičara Georga Stadtmullera155.
Dakako, Busuladžić i na brojnim drugim mjestima spominje ovu i druge sintagme
koje konotiraju slično značenje što ukazuje da je on razvijao teoretski okvir
kulturalne specifičnosti bosanskih muslimana. Tako u njegovim radovima nahodimo
termine kao što su «Bošnjaci156», «bosansko-hercegovački muslimani», «bosanski
muslimani», «balkanski muslimani», «muslimani sa jugo-istoka Europe». Važno je
naglasiti da ovo nikako ne znači da on želi uvesti bosanske muslimane u procese
partikularizacije, getoizacije i odvajanja od islamske matice. Također, on ne želi
izvršiti reviziju islama i negiranje njegova univerzalnog karaktera s obzirom da se «u
normativnom smislu islamu ne mogu davati geografski, rasni niti etnički atributi»157.
Islam je jedan i muslimani ga razumijevaju kao univerzalnu i svevremensku
činjenicu. Ustvari, jedna od najvećih ideja sa kojom je došao Muhammed a.s. jeste
ideja poslaničkog kontinuiteta, tj. da je On tek nastavak velikog poslaničkog niza
koji su donosili i pronosili istovjetan nauk. Stoga je razvidna sumnjičavost nekih
krugova spram ovovrsnih pristupa islamu.
Po Enesu Kariću, sintagma «bosanski islam» je jedan vid reakcije muslimanskih
mislilaca na novu ambijentalnost u koju su bosanski muslimani dovedeni nakon
silaska sa scene Osmanskog carstva.
155 V., Fikret Karčić, «Istočno pitanje –paradigma za historiju muslimana Balkana u XX vijeku», u:
Muslimani Balkana i istočno pitanje u XX vijeku, Behram-begova medresa, Tuzla, 2001., str. 31.
156 U tekstu «Odnos muslimana prema nemuslimanima» iz 1944. godine on nas imenuje
muslimanima Hrvatima, kao i u radi objavljenom u Osservatore Romano a u svim ostalim slučajevima
nas oslovljava drugačije unatoč važećoj politici NDH. Ovakvo imenovanje ima svoju posebnu težinu
u kontekstu politike NDH koja je insistirala na hrvatskoj nacionalnoj opredijeljenosti Bošnjaka. Također
ovo poprima na važnosti imamo li u vidu da su ga komunisti optužili kao simpatizera i saradnika
ustaškog režima što se ovim dovodi u pitanje.
157 F. Karčić, nav. djelo, str. 31.
110
 Dramatično drugačiji historijski i kulturološki konteksti Austro-Ugarske
monarhije, Kraljevine Jugoslavije, NDH i komunističke Jugoslavije zahtijevali
su i reinterpretaciju islama u Bosni i kulture koja je na ovim zasadama nastala.
Radi se o odnosu univerzalnog i partikularnog, susretu univerzalnog islamskog
učenja sa bosanskom zavičajnošću koja se može čitati kao «islam u Bosni» ili, u
kulturološkom diskursu, «bosanski islam». «Islam u Bosni» je vjerom univerzalni
islam, ali kulturom i kulturološki, «islam u Bosni» je i «bosanski islam».
Koncept «bosanski islam» umnogome je sličan konceptu «evropski muslimani»
koji uvodi Tarik Ramadan. Ovaj autor analizira obrasce koegzistencije muslimana
u Evropi i tvrdi da postoji modus «evropeiziranog muslimana» tj. muslimana bez
islama, kome je islam folklorna i kulturalna kategorija bez implikacija na stvarni
život. Drugi koncept je «musliman u Evropi» koji podrazumijeva virtualni život,
stanovanje u Evropi, a istovremeno psihološki i duhovno odsustvovanje iz Evrope.
Treći koncept predstavlja srednji put prema kojem muslimani treba da razviju svoje
autentično razumijevanje vlastitog identiteta u novim okolnostima i drugačijem
kulturalnom ambijentu158. Ovaj autor stvara teorijski okvir integracije muslimana
u evropske tokove bez gubitka vlastitog identiteta. Integracija nije samo uzimanje
već i davanje te bi se time ostvario za obje strane plodotvoran susret i prožimanje.
Koncept «bosanskog islama» kao Ramadanov «evropski musliman» znači
da se muslimani u Bosni i Hercegovini moraju osloboditi dvostrukog kompleksa;
spram Evropljana, na jednoj strani, i spram zemalja gdje muslimani žive u većini,
na drugoj strani, te vlastitim porinućem u Tradiciju tražiti modalitete islamskog
življenja. Ovaj kompleks niže vrijednosti u odnosu na istočnije muslimane vidljiv
je u traženju odgovora za vlastite probleme od alima iz Egipta nekada, ili danas
iz Saudijske Arabije, koji daleko slabije razumijevaju naš kontekst koji je druga
premisa u donošenju pravnih rješenja.
Tačno je da Ramadan u svom drugom djelu tvrdi: «Islam nije kultura. Sviđalo
se to nama ili ne, suština islama je vjerska». Ove teze nisu u koliziji sa prethodno
izrečenim stajalištima već su otklon od onih tendencija koja reduciraju islam na
kulturalnu dimenziju čime ga svode na formu bez suštine, tj. kulturu bez vjere. Dočim
on dalje veli: «Oko skupa načela koji definiraju temelje privrženosti islamu, oblast
društvenih poslova je polje koje je otvoreno za kulturu…»159. Po Ramadanu, ono
što je omogućilo prelazak islama kao vjere u civilizaciju jeste «načelo integracije»,
tj. njegova sposobnost «da integrira svekolika znanja, umjetnosti i umijeća/vještine
koje je čovječanstvo uspjelo da proizvede»160. Ova sposobnost je omogućila
muslimanima da žive u različitim kulturalnim okruženjima i da pri tome ne izgube
ništa od svoje duhovnosti. Ovo je ujedno značilo i apstrahiranje partikularnog od
158 V., Tarik Ramadan, Biti evropski musliman, preveli Fikret i Hamida Karčić, Sarajevo, 2002., str.
227-236.
159 Tarik Ramadan, Evro-Američki muslimani i budućnost islama, preveli Ermin Sinanović i dr.,
Sarajevo, 2007., str. 267.
160 Ibid.
111
 univerzalnog koga se ne može odreći a da se ostane musliman. Ovaj proces je
neumitnost s obzirom da «nikada nijedna religiozna misija nije mogla ostati samo
na svojim duhovnim i transcendentnim visinama. I Islamu je suđeno živjeti i proći
svoj dramatski koridor svjetovnosti».
Prelazak iz transcendentne dimenzije u konkretnost Ovoga svijeta i nesumnjivi
kulturalni diverzitet življenja islama ipak ne znači da se radi o različitim «islamima»
već o islamu u jednini. Islam je integrirao lokalne elemente koji nisu u koliziji sa
islamskim referentnim okvirom s obzirom da tu raznolikost omogućava islamska
univerzalnost. Tako dolazimo do zaključka o neraskidivoj povezanosti između
kulture i vjere s obzirom da se religija, kao ideja, manifestira i provodi u stvarnost
putem kulture koja postaje njeno drugo agregatno stanje. »Svako odgovorno i
plodotvorno religijsko iskustvo podrazumijeva istodobno i vjeru i kulturu. Kultura
vjeru, koja je po svojoj suštinskoj naravi apstraktna, uvodi u život u historiju u
povijesne procese».

Islam u Bosni i bosanski islam

Kada Busuladžić govori o bosanskom islamu, on pod tim ne podrazumijeva

devijantnu formu islama svedenog na narodnu religioznost161 jer se u svojim
radovima žestoko obračunava sa praksom i običajima koja nemaju svoje izvorište
u Tradiciji islama. «Skoro sve islamske skupine, kako one na istoku tako i one
u Europi…živeći izmiješane sa našim inovjernim stanovnicima ili pod utjecajem
drugih vjera tijekom vremena su poprimile mnoge utjecaje i tuđe običaje kojima
su dali vjerska obilježja»162. Ovo uzimanje od drugih nikako ne smijemo smatrati
beznačajnim, s obzirom da «održavanjem neislamskih običaja i tuđih natruha
poprimamo i tuđi duh…tako se utapamo, gubimo sami sebe, svoju islamsku
individualnost»163. Vidimo da on uočava kako se određene prakse i običaji kao i
tehnika i nauka ne mogu odvojiti od duha na kome su fundirani, od ideološkog
zaleđa na kome počivaju, te stoga u njima vidi opasnost za vlastiti identitet. One
niti jesu niti mogu biti ideološki neutralne te ih on kao takve i prepoznaje i detektira
kao opasnost za religijski identitet.
Busuladžić bosanski islam vidi prije svega kao geostratešku činjenicu
egzistiranja u specifičnim okolnostima «na razmeđi islamskog Istoka i kršćanskog
Zapada»164. On bosanske muslimane upozorava na krajnji oprez s obzirom da
smo «malobrojna zajednica koja živi na razbojištu povijesnih antagonizama», što
od nas zahtijeva krajnju ozbiljnost, da «sve stvari postavimo na svoje mjesto i da

161 «Termin «narodna religija» (popular religion) označava narodna vjerovanja i praksu obično
slijeđenu bez obzira na skripturalnu ili doktrinarnu podršku», V., F. Karčić, nav. djelo, str. 31.
162 M. Busuladžić, «Nekoliko protuvjerskih običaja», Novi Behar, XVII / 1945., br. 3., str. 36.
163 Ibid.
164 M. Busuladžić, «Naš životni put», u: Muslimani u Evropi, Sejtarija, Sarajevo, 1997., str. 179.
112
se ne zavaravamo zabludama».165 On smatra da zajednice ne iščezavaju pukim
biološkim nestankom već gubitkom vlastitog identiteta. S obzirom da je naša
diferencia specifika islam, jasno je da on traži očuvanje prvenstveno religijskog
identiteta i osobene kulture koja je na tim zasadama nastala.
Bosanski muslimani kao «islamska straža u Evropi» imaju dvojaku zadaću.
Prije svega, da očuvamo unutarnje duhovno i kulturno jedinstvo te da riješimo čitav
niz «kulturno-socijalnih i ekonomskih pitanja i tako opravdamo naziv najkulturnijih
muslimana». Ovim nam on želi poručiti da muslimani ne smiju biti amnestirani
od rješavanja onih problema za koje su sami odgovorni. Druga naša uloga je da
budemo svjetionici islama, «da svojim životnim djelima te usmenom i pismenom
riječi prikažemo islam u svjetlu istine Evropi» . Ovim on naglašava da je prva
stepenica na putu ostvarivanja razumijevanja i saradnje Istoka i Zapada u boljem
međusobnom poznavanju i uklanjanju tegobnih stereotipnih obrazaca166. On je
svojim djelom i riječju radio na tome da Zapad i njegovu kulturu predstavi Istoku
i jednodobno da puninu islama i svu raskoš njegove kulture uvede u evropske
tokove.
Na drugoj strani, ta ista Evropa ima posebnu odgovornost spram bosanskih
muslimana. Naime, svi Evropljani, posebno oni koji imaju izravne kontakte sa
bosanskim muslimanima, svojim ponašanje spram njih polažu neku vrstu prijemnog
ispita. «Od stava europskih naroda prema islamskim zajednicama u Europi zavisit
će politička orijentacija islamskog svijeta prema Zapadu»167. On smatra da bosanski
muslimani treba da iskoriste dobre historijske i kulturološke veze sa Istokom kako
bi poboljšali svoju geostratešku poziciju.168 Busuladžić sugerira da je za Bošnjake
pogrešno pitanje ili Istok ili Zapad, već i Istok i Zapad.
Po Busuladžiću, distinktivna odrednica «bošnjačkih muslimana» je islam:
«Mi smo sa islamom i kroz islam postali veliki» a patarenima koji su ga u većini
prihvatili, islam je «zajamčio biološki opstanak a zatim omogućio kulturnu i biološku
afirmaciju». Ustvari, islam je razvio naše određene potencijale organizatorske
sposobnosti, duhovne i kulturne kvalitete, i na taj smo način «unišli u povijest,
postali njeni subjekti». Time se razlikujemo od vlastitog okruženja, a u odnosu na
islamski svijet razlikujemo se izravnim kontaktom sa Zapadom, čime smo objedinili
165 M. Busuladžić, «Kult golotinje», u: Muslimani u Evropi, nav. djelo, str. 196.
166 «Zanimljivo je da što više Amerikanci znaju o muslimanskim zemljama, veća je vjerovatnoća da
će imati pozitivno mišljenje o tim zemljama. Ovaj trend uočava se i u vezi s poznavanjem muslimana:
oni Amerikanci koji poznaju barem jednog muslimana skloniji su da imaju pozitivno mišljenje o
muslimanima i islamu», John L. Esposito, Dalia Mogahed, Ko govori u ime islama, Udruženje ilmijje IZ
u BiH, Sarajevo, 2009., str. 135.
167 M. Busuladžić, «Kulturne i političke veze islamskog svijeta i Italije», u: Muslimani u Evropi, nav.
djelo, str. 84.
168 Interesantno je napomenuti da se ukupni položaj bosanskih muslimana u bivšoj Jugoslaviji
popravio onog trenutka kada je Tito želio uspostaviti bolje odnose sa muslimanskim zemljama u
okviru Pokreta nesvrstanih. V: Noel Malcolm, Povijest Bosne, preveo Zlatko Crnković, Dani, Sarajevo,
1995., str. 264-265.
113
 «dinamizam Zapada i spiritualne vrijednosti Istoka». Vidimo da Busuladžić želi
predstaviti bosanske muslimane kao posrednike između Istoka i Zapada. S
obzirom da oni u sebi sabiraju svojstva i jednih i drugih, oni mogu biti ambasadori
Istoka na Zapadu i ambasadori Zapada na Istoku. Geostrateška pozicija bosanskih
muslimana određuje ih kao važan link kojim struje ideje između Istoka i Zapada i
ostvaruje bolje razumijevanje i saradnja ova golema dijela svijeta.

Identitet graničnih skupina

Pored naglašavanja kulturalne osobenosti bosanskih muslimana postoje i

drugi, dublji razlozi kreiranja ovog koncepta. Prije svega, ovim se želi naglasiti
upućenost bosanskih muslimana samih na sebe, da ni od koga pomoć ne mogu
očekivati. «…Moramo biti načistu sa tim da se za svoje samoodržanje moramo
sami snalaziti…i pitanje svoje sudbine riješiti u nama samima. Svaki drugi put bi
bio uzaludan, pogrješan i beskoristan» . Ovim se od muslimana traži da se brinu
sami za sebe jer su u najtežoj poziciji a ne, kao što je slučaj sa nekim drugim
autorima, da se brinu o globalnim problemima a okreću glavu od svoje nemile
stvarnosti. Bilo je autora koji su sa takvim žarom pisali o problemu opstanka
palestinske države dok je istovremeno za njihovu vlastitu državu i narod bio
pripreman mesarski panj. U tom smislu, zanimljive su njegove ocjene o čvrstini
karaktera bosanskih muslimana, koji je plod življenja na ovoj historijskoj granici.
«Kao što su sve granične bilo vjerske ili narodnosne skupine ljudskog društva
borbenije od onih koje su usko povezane uz svoju maticu, tako su i muslimani
stanovnici Bosne po svojoj posebnoj žilavosti i otpornosti i vjerskoj gorljivosti
unišli u europsku i svjetsku povijest»169. On pravi komparaciju sa katoličkom
Poljskom170 koja je, također, «ukliještena između agresivnog ruskog pravoslavlja
i borbenog njemačkog protestantizma». Ovakav geopolitički kontekst u kojem su
živjeli Bošnjaci rezultirao je nastankom «borbenog i dinamičkog islama iz kojeg su
izvirale otpornost, žilavost, vjerski žar i pripravnost žrtvovanja za ideale» . Doista
je tačno da su sve zajednice koje se susreću i sudaraju sa drugim i drugačijim
daleko osjetljivije na ugrožavanje svog religijskog i kulturnog identiteta nego što
je to slučaj sa onim zajednicama čiji identitet nije izravno doveden u pitanje. Radi
se o tome da sve zajednice kao i pojedinci naglašavaju onaj segment identiteta

169 M. Busuladžić, «Misli o sudbini naroda…», u: Muslimani u Evropi, nav. djelo, str. 183.
170 I recentna istraživanja posvjedočuju istovjetnu sliku prema kojoj su Poljaci najreligiozniji
Evropljani od kojih se 93%izjasnilo kao religiozni a u prosjeku se pola Evropljana mole ili meditiraju
jednom sedmično. Naravno da postoje odstupanja od tradicionalne koncepcije religioznost koja
podrazumijeva pripadanje nekoj crkvi ili zajednici. Radi se o «vjerovanju bez pripadanja» naime, ljudi
biraju religijska uvjerenja i doktrine, praktikuju, miješaju i upoređuju. Ovaj trend difuzne religioznosti
sociolozi nazivaju «kafeterija religijom» i «churc-free duhovnošću» koji podrazumijeva religijski
eklektizam i posuđivanje iz različitih tradicija dok se smanjuje broj onih koji posjećuju crkve. V. M.
Radević, «Evropljani i religija», Slobodna Bosna, 23. 7. 2009., str. 79-
114
koji je u danim historijskim okolnostima ugrožen. Tako su i Bošnjaci u Osmanskoj
eri naglašavali svoje etnički identitet a u Austro-Ugarskom periodu je u prvi plan
stavljan vjerski identitet. Možemo zaključiti da su Bošnjaci pokazali visok stepen
«kulturne rezistencije» ili «kontra akulturacije», što nije ništa drugo do «vrsta
kulturnog otpora protiv nasilnog nametanja izvesnog sistema kulturnih vrednota».
Zato su Bošnjaci pokazali i veću otpornu energiju spram pokušaja modernizacije
za vrijeme Osmanske uprave, tzv. tanzimata.
Dalje, on veli da su Bošnjaci oduvijek znali na silu odgovoriti kao cjelina,
snažno i adekvatno, ali nikada u napadačkom stavu. Ta reakcija rezultat je
«svijesti o geopolitičkoj važnosti zemalja, koje od pamtivieka obitavamo, iz našeg
povijesnog poslanja na pragu Europe, te konačno iz žive sviesti da smo pripadnici
i islamskog i svjetskog kolektiva»171.
Možemo kazati da on akcentira kulturalnu posebnost bosanskih muslimana
kako u odnosu na ostatak muslimanskog svijeta, tako i u odnosu na naše kršćanske
komšije. Naime, istina je da sa drugim muslimanima svijeta dijelimo zajedničku
religiju ali nas razdvajaju brojene druge jezičke, historijske i druge različitosti. Na
drugoj strani faktor religije nas razlikuje od komšija sa kojima dijelimo jezik, tlo i
druge istovjetnosti. Ovu dvostruku izoliranost Bošnjaka u literarnoj formi je izrazio
Meša Selimović: «…najtužniji vilajet na svijetu, najnesrećniji ljudi na svijetu, gubimo
svoje lice, a tuđe ne možemo da primimo, otkinuti a ne prihvaćeni, strani svakome,
i onima čiji smo rod, i onima koji nas u rod ne primaju. Živimo na razmeđu svjetova,
na granici naroda, svakome na udaru, uvijek krivi nekome. Na nama se lome talasi
istorije kao na grebenu…».172 No, treba kazati da ono što je nekada nedostatak
drugi put može postati i strateška prednost.

Zaključak
Mustafa Busuladžića možemo u najkraćem opisati kao mislioca sinteze,
autora koji je uspijevao da u svom mišljenju sintetizira i sabere različite utjecaje
što je osobina velikih ljudi. Inkluzivnom metodom on je uspijevao pomiriti i Istok i
Zapad, i prošlost i sadašnjost, idealno i realno nastojeći razriješiti krizu bošnjačkog
identiteta. Tražeći odgovor na pitanje vlastite pripadnosti on je stvarao teorijski
okvir «bosanskog islama» kojeg, istina je, nije do kraja završio ali je zacrtao
puteve njegova ozbiljenja. Na tom tragu on islamu prilazi ne samo kao vjeri već
i grandioznoj kulturnoj baštini. Sljedeći je korak uvođenje koncepta «bosanski
islam» od kojeg su zazirali mnogi autori njegova vremena, a dijelom i našeg,
smatrajući da se tako reducira islamska univerzalnost. Ono što možemo zaključiti
iz Busuladžićevih tumačenja bosanskog islama jeste da je iluzija kako postoji
jedan i nedjeljiv identitet. Mi jesmo pripadnici islama koji je nerazdruživi dio našeg

171 M. Busuladžić, «Uticaj islamske etike…», nav. djelo, str. 8.

172 Meša Selimović, Derviš i smrt, BIGZ, Beograd, 1985., str. 307.

115
 identiteta ali i grada iz kojeg potječemo, ove zemlje u kojoj živimo i svijeta koji
je također dio naše osobnosti. Slične ideje zastupa i Morin kada veli: «Svi smo
mi višeidentitetna bića u smislu u kome u sebi ujedinjujemo porodični i lokalni
identitet, regionalni, nacionalni, transnacionalni i eventualno konfesionalni i
doktrinarni identitet»173. Tragedija nastaje kada postoji sukob identiteta i borba
za supremaciju koji se može sretno riješiti kada se «pomiruje bogatstvo dva
identiteta u sukobu». Takav je slučaj i sa Busuladžićevim bosanskim islamom koji
nije amorfni islam iskrivljen raznim sinkretizmima i sveden na kulturu, niti je izraz
hibridne kulture ponikle na «granici svjetova». To je pokušaj usaglašavanja dva
identiteta, evropskog i islamskog, koji su se sastali u Bošnjacima i koji su se morali
izmiriti zarad sretnije budućnosti.
Također, naše Bošnjačko iskustvo suživota, unatoč incidentnim traumama,
može pomoći u ozbiljenju globalnog suživota religija i kultura, njihovom boljem
razumiejvanju i međusobnom oplođivanju. Upravo ovo je magistralna teza koju
nam podaruje Mustafa Busuladžić konceptom «bosanski islam».

Literatura
Busuladžić Mustafa, Muslimani u Evropi, Sejtarija, Sarajevo, 1997.
Id., «Nekoliko protuvjerskih običaja», Novi Behar, XVII / 1945., br. 3.
Esposito John L., Mogahed Dalia, Ko govori u ime islama, Udruženje ilmijje IZ u BiH, Sarajevo,
2009.
Ilić Miloš, Sociologija kulture i umetnosti, Beograd, 1983.
Karčić Fikret, «Istočno pitanje –paradigma za historiju muslimana Balkana u XX vijeku», u:
Muslimani Balkana i istočno pitanje u XX vijeku, Behram-begova medresa, Tuzla, 2001.
Karić Enes, Prilozi za povijest islamskog mišljenja u BiH», El-Kalem, Sarajevo, 2004.
Malcolm Noel, Povijest Bosne, preveo Zlatko Crnković, Dani, Sarajevo, 1995.
Morin Edgar, Kako misliti Evropu, preveo Spasoje Ćuzulan, Svjetlost, Sarajevo, 1989.
Radević M., «Evropljani i religija», Slobodna Bosna, 23. 7. 2009.
Ramadan Tarik, Biti evropski musliman, preveli Fikret i Hamida Karčić, Sarajevo, 2002.,
Id., Evro-Američki muslimani i budućnost islama, preveli Ermin Sinanović i dr., Sarajevo, 2007.
Selimović Meša, Derviš i smrt, BIGZ, Beograd, 1985.
Silajdžić Adnan, Kriza religijskog identiteta u današnjem svijetu, Fakultet islamskih nauka,
Sarajevo, 2004.
Smailagić Nerkez, Klasična kultura islama I, samizdat, Zagreb, 1973.

173 Edgar Morin, Kako misliti Evropu, preveo Spasoje Ćuzulan, Svjetlost, Sarajevo, 1989., str. 154.

116
 Сандра Милетић, Дамир Кљајић

ВЈЕРСКЕ ЗАЈЕДНИЦЕ БОСНЕ И ХЕРЦЕГОВИНЕ НА

ИНТЕРНЕТУ

Апстракт
У раду су анализирани интернет сајтови четири вјерске заједнице у Босни и Херцеговини
(БиХ), и то: Исламске заједнице БиХ, Српске православне цркве, Католичке цркве и Јеврејске
заједнице БиХ. У уводном дјелу рада се говори о значају Интернета као важног средства
комуникације. Потом, у другом дијелу, приказан је значај појављивања вјерских заједница на
Интернету, а у трећем дијелу, организација вјерских заједница БиХ. Највећи дио рада посвећен
је анализи изгледа и садржаја интернет сајтa. Изгледом су обухваћени прегледност сајта,
писмо и језик, вјерска обиљежја и мотиви, статичност или динамичност и интерактивност.
Анализирани садржаји су опште информације (историјат, подаци о вјерској заједници,
контакти, галерије фотографија, линкови и подаци о броју посјетилаца) и новости (вијести,
извјештаји, најаве, обавјештења и саопштења).

Увод
У времену у коме живимо, односно у 21. вијеку, огроман значај има
масовно коришћење Интернета, као извора великог броја информација.
Интернет је глобална мрежа компјутера свих врста и типова и величина па
се због тога често назива и „мрежа свих мрежа“ јер у себи интегрише хиљаде
различитих рачунарских мрежа широм свијета које користе исте стандарде да
би међсобно могле комуницирати.
Глобална мрежа података, односно Интернет данас има велики утицај
и значај за развој било ког друштва. Интернет садржи информације из свих
области живота и из готово сваког дијела свијета. Користе га, како „обични“
грађани тако и локалне и државне власти, свјетске организације и институције.

Значај појављивања вјерских заједница на Интернету

Данас готово све вјерске заједнице у свијету користе Интернет као важан
медији за пласирање одређених информација, али и за комуникацију са
својим вјерницима. Такође, пласирањем различитих информација вјерске
заједница покушавају да привуку нове вијернике.
Интернет сајтови вјерских заједница служе и за лакшу комуникацију
са писаним и електронским медијима који са тих сајт преузимају разне
информације које затим преносе својим читаоцима, гледаоцима и слушаоцима.
Информисањем путем Интернета вјерске заједнице могу да утичу и на
формирање јавног мњења о одређеном догађају, тако што ће га осудити или
подржати.

117
 Иако у БиХ Интернет није доступан великом броју становништва, ипак су
га вјерске заједнице прихватиле као важно средство комуникације са својим
вјерницима.
Према подацима Gfk.ba. из 2009. године, 35 одсто грађана БиХ који су
старији од 15 година па навише користи Интернет (33% крајем 2008. године).
Преко Интернета се вјерницима пласирају информације о дешавањима
у њиховим вјерским заједницама, најављују наступајући празници и дају
информације о начину њиховог прослављања. Вијерницима је путем
Интернета доступна литература за продубљивање у вјери.
Није ријеткост ни да се на популарној мрежи за дружење Facebook налазе
разне групе посвећене вјерским заједницама или одређеним личностима које
су представници неке вјерске заједнице. На Facebooku чак постоје и такозвани
профили свештеника.

Организација вјерских заједница на простору БиХ

Вјерске заједнице су заједнице, установе и организације вјерника, основане

у складу с властитим прописима, научавањима, вјерама, традицијама и
праксом, којима је призната правна способност и које су уписане у Регистар
цркава и вјерских заједница у БиХ.
Вјерске заједнице су различито организоване на простору БиХ. Исламска
заједница БиХ и Јеврејска заједница БиХ имају кровне организације за своје
вијернике у БиХ, а Српска православна и Католичка црква организоване су по
одређеним историјско-географским регијама.
Исламска заједница БиХ је подијељена на бањалучко, бихаћко,
горажданско, мостарско, сарајевско, травничко, тузланско, војно и зеничко
муфтијство.
Српска православна црква на простору БиХ организована је према
територијалном принципу, и чине је једна митрополија и четири епархије.
То су Митрополија дабробосанска, Епархија бањалучка, Епархија
бихаћко-петровачка, Епархија зворничко - тузланска и Епархија захумско -
херцеговачка. По значају су једнаке.
Католичка црква на простору БиХ организована је у једну надбискупију и
три бискупије, према територијалном принципу. То су Сарајевска надбискупија
и Бањалучка, Мостарска и Требињска бискупија. Такође, Католичка црква
је тако организована да има и једно заједничко тијело које чини Бискупска
конференција.
Јеврејска заједница БиХ је кровно тијело, а њени мањи дијелови су
јеврејске општине.

118
Анализа интернет сајтова вјерских заједница БиХ

Интернет сајт данас имају све вјерске заједнице у БиХ које су предмет
анализе. Прва ствар која се запажа је назив интернет сајтова вјерских
заједница, све оне носе назив по имену својих вјерских територијалних
јединица.
Интернет сајтови имају све епархије и бискупије у БиХ, али не постоје
интернет сајтови Српске православне цркве у БиХ и Католичке цркве у БиХ.
Интернет сајт Сарајевске надбискупије је у изради. Исламска заједница у БиХ
и Јеврејска заједница БиХ имају своје интернет сајтове.
У анализи су обрађени изглед сајта (прегледност сајтови, писмо и језик,
вјерска обиљежја и мотиви, статичност или динамичност и интерактивност)
и садржаји: опште информације (историјат, подаци о вјерској заједници,
контакти, галерије фотографија, линкови и подаци о броју посјетилаца) и
новости (вијести, извјештаји, најаве, обавјештења и саопштења).

Исламска заједница у БиХ174

Интернет сајт Исламске заједнице најбоље је сређен, како визуелно тако

и садржајно. Како је ово једини сајт Исламске заједнице БиХ, тако је и богат
великим бројем информација. Муфтијства немају своје интернет сајтове.
Почетна страница сајта није баш најпрегледнија због обиља информација.
Ту се налазе вијести, интервјуи, рубрика интелектуални полигон, фото
галерија и публикације. Сајт је исписан латиницом и босанским језиком и
нема садржаја на ћирилици. Сајт садржи исламска обиљежја и мотиве, а
почетна страница је динамична, има такозване флеш анимације.
Од општих информација заступљени су основни подаци о Исламској
заједници у Бих, односно о Сабору и Уставном суду Исламске заједнице, о
њеном изборном систему и реису – л – улеми.
Сајт садржи и податке о службама ријасета Исламске заједнице,
о канцеларијама Ријасета, дирекцијама и центрима, муфтијствима,
факултетима, медресама, библиотеку, мешихате, пописе и текстове.
Ту су и контакти, а на сајту постоји и форум. Постоји и рубрика питања
и одговори на различите теме које се односе на исламску вјерску заједницу.
На интернет страници објављене су и рекламе које су у вези са Исламском
заједницом. Постоји и превод на енглески језик, а преведени су готово сви
садржаји. Постоји и огласна плоча на којој се посјетиоци могу информисати о
одређеним догађајима, такмичењима, конкурсима и сличном.
Постоји и могућност да се путем овог сајта слуша радио програм БИР
радија.
174 Интернет водич, http://www.geocities.com, (20.08.2009.)
119
 Садржаји новости су бројни. Вијести објављује служба за односе с
јавношћу, а пренијете су и вијести агенције МИНА, као и вијести из других
медија, а садржајно су везане за дешавања у вези са Исламском заједницом
у БиХ, али и за муслимане широм свијета.
Сваког дана на интернет сајту објављена је једна или више вијести.
Вијести су углавном објављене онога дана када се догађај десио, али има
и изузетака, па су неке објављене са неколико дана закашњења. Вијести
углавном нису написане класичном новинарском методом, али има и оних
које јесу. Сваку вијест најчешће прати и фотографија. Вијести су редовно
ажуриране.

Српска православна црква

Српска православна црква нема јединствени сајт на коме би биле

објављиване информације које су у вези са православним становништвом у
БиХ. Ова вјерска заједица држи се свог територијалног принципа кога чине
једна митрополија и четири епископије, а свака од њих има свој интернет сајт.
Митрополија дабробосанска. Интернет сајт митрополије је прегледан.
Написана је на ћирилици, на српском језику. Нема могућности за преглед
садржаја сајтови на неком другом писму или језику.
Садржи вјерске мотиве и обиљежја (обиљежје Српске православне
цркве и слика Саборне цркве у Сарајеву). Статична је и нема могућности
комуникације са вјерницима (попут форума, квизова, рубрика питања и
одговори). На почетној су страници информације информативне службе
митрополије – Дабар инфо.
На сајту су објављени подаци о митрополији, њеном историјату,
о митрополитима као и шематизам митрополије, односно податке о
манастирима, црквама и парохијама и страдању цркава. Сајт садржи и
контакте, адресар, бесједе, обраћања, а у објављене су и рекламе које су у
вези са Српском православном црквом.
Од свих интернет сајтова Српске православне цркве у БиХ Митрополија
дабробосанска има, што се тиче вијести најуређенију страницу. Један од
разлога је вјероватно и то што митрополија има Информативну службу
дабробосанске митрополије - Дабар инфо.
Вијести објављују свака два или три дана. Углавном се објављују онога
дана када се догађај десио, али има и случајева да вијести касне два или три
дана. Уз сваку је вијест објављена и фотографија. Углавном нису класично,
односно традиционално написане. Имају архиву вијести.
Бањалучка епархија.175 Сајт Бањалучке епархије је прегледан. Написана
је на ћирилици, на српском језику. Не постоји могућност да се види садржај
175 Истраживачка компанија GFK Група БиХ, http://www.gfk.ba, (20.08.2009.)
120
сајта на неком другом језику или писму.Садржи вјерске мотиве и обиљежја
(обиљежје епархије и СПЦ, икона и фотографија Храм Христа спаситеља).
Статична је и нема могућности контакта са вијерницима. На уводној су страни
вијести, најаве, редовни распоред богослужења у Саборном храму Свете
тројице.
На сајту се налазе текстови о историјату Српске православне цркве
и историјату Бањалучке епархије, као и информације о територијалним
промјенама епархије и о свим владикама. Ти су текстови веома добро
написани и садрже велики број информација и детаља. Прате их и
одговарајуће фотографије. На страници је и шематски приказ Бањалучке
епархије са бројевима телефона парохија.Ту су и подаци о манастирима у
бањалучкој епархији, активним и неактивним. Нема реклама.
На страници су објављене вијести по рубрикама епархијске, парохијске
и све, а углавном су то извјештаји о слављима, полагањима темеља цркава,
освештањима и слично. Вијести касне и по неколико дана. Тако је, на примјер,
догађај који се десио 12. јула, објављен тек 20. јула. Уз скоро сваку вијест
има и фотографија. Вијести нису класично написане, али садрже све битне
податке. На страници нема много вијести, углавном једна или двије мјесечно.
Постоји архива вијести.
Бихаћко - петровачка епархија.176 Сајт је прегледан. На ћирилици
је, на српском језику и нема опције за други језик и писмо. На њему се
налазе вјерска обиљежја и мотиви (иконе и обиљежје СПЦ). Сајт Бихаћко -
петровачке епархије је статичан и нема могућност за контакт са посјетиоцима.
На насловној страни налазе се вијести.
Ту су и подаци о епархији, као и о манастирима и црквама. Подаци о
свим свецима Српске православне цркве могу се видјети преко линка. Нема
реклама. Постоје и линкови, галерије, архива вијести и адресар. Објављени
су и подаци и контакт телефони свештеника у епархији. Постоје и статистички
подаци о укупном броју посјета.
Вијест о неком догађају објављена је 2 или 3 дана након што се догађај
десио, али има и вијести које су објављене истога дана када се догађај десио.
Нису класично написане. Уз сваку вијест има објављена и фотографија.
Вијести су само из епархије бихаћко - петровачке. Постоји архива вијести.
Зворничко - тузланска епархија. Сајт Зворничко - тузланске епархије
је прегледан, написан на ћирилици, на српском језику. Постоји и могућност
избора језика, али ова опција није у функцији. Садржи вјерска обиљежја и
мотиве (обиљежје епархије и фотографију владике). Страница није динамична
и не постоји могућност интерактивности. На насловној су страни вијести.
Ту су подаци о владици, епархији, намјесништвима, манастирима и
176 Закон о слободи вјере и правном положају цркава и вјерских заједница у БиХ, Сарајево
2004.
121
 црквама и контакти. Сајт садржи и линкове и библиотеку. Постоји и рубрика
вјеронаука, као и подаци о Светосавској омладинској заједници у цијелој РС.
Сајт има и претраживач који није у функцији. Нема реклама.
Вијести су прилично добро ажуриране и уз сваку је објављена
фотографија. Готово сваког дана објављује се по једна или више вијести.
Вијести су објављене онога дана када се догађај десио и односе се на
дешавања у епархији. Нису класично написане. Постоји архива вијести.
Захумско - херцеговачка епархија.177 Сајт Захумско - херцеговачке
епархије је прегледан. Написан је на ћирилици, на српском језику. Садржи
вјерске мотиве (икону и слику цркава и манастира). Сајт је статичан и није
интерактиван. Вијести се налазе на насловној страници.
Објављени су и подаци о владици, историјат Захумско - херцеговачке
епархије, подаци о манастирима и парохијама. На страници се налазе
календар, подаци о новом броју „Видослова“, о владици, текстови владике
Григорија који су објављени у „Гласу Српске“, претраживач, информације о
обнови храмова и цркава, најаве и вијести.
Нема датума када су вијести објављене, па се не може утврдити да ли су
објављене истога дана када се догађај десио. Нису класично написане, али
садрже све информације. Уз њих је објављена једна или више фотографија.
Ту су и саопштења за јавност уз која су углавном објављене и фотографије.
Вијести се односе на дешавања у епархији. Постоје и тонски записи са
догађаја. Ту су и најаве разних догађаја, као и фотогалерије.

Католичка црква

Постоје интернет сајтови Бањалучке бискупије, а интернет сајт Мостарске

бискупије и Требињске бискупије је заједнички. Сајт Врхбосанске надбискупије
је у изради.
Бањалучка бискупија. Сајт Бањалучке бискупије је прегледан.
Користи се латиница и хрватски језик. На сајту се могу пронаћи и садржаји
написани на енглеском, њемачком и и италијанском језику, али на те језике
није преведен комплетан садржај интернет сајта који је објављен на хрватском
језику. Од вјерских обиљежја и мотива има само грб бискупије.
Сајт је динамичан, има неколико флеш анимација, али нема интерактивних
објеката.
Ту су и подаци о деканатима, односно жупама, самостанима, као и
основни подаци о Бањалучкој бискупији, пасторалном центру, о Ивану Мерцу
и други.
Постоје и рекламе које су у вези са Католичком црквом у БиХ. Постоје
статистички подаци о броју посјетилаца.

177 Митрополија дабробосанска, http://www.mitropolijadabrobosanska.org, (20.08.2009.)

122
 Објављена су и интернет издања разних публикација. Постоје и сатистички
подаци о броју број жупа, свештеника, вјерника, крштених и слични. На
интернет страници налази се адресар са са адресама и контакт бројевима
телефона свих важнијих установа које су у вези са Католичком црквом.
На почетној страници налазе се вијести. Вијести су објављене два
до три дана послије догађаја који се наводи у вијести, а објављују се сваких
неколико дана. Осим вијести из Бањалучке бискупије објављене су и вијести
из БиХ и окружења које се односе на Католичку цркву у БиХ. Нису класично
написане, али имају све детаље. Постоји и архива вијести.
Ту су и рубрике најаве, актуелности (посљедња је објављена за Ускрс
2009. године и то је бискупова ускрсна порука). Ту су и разна обавјештења (као
што је распоред богослужења) која су актуелна и добро урађена. Постоји и
рубрика аудио и видео записи, али се у њој налази мало записа, а посљедњи
је објављен у фебруару 2009. године.
Мостарска и Требињска бискупија.178 Сајт је заједнички за Мостарску
бискупију и Требињску бискупију. Прегледан је. Написан је на латиници и
хрватском језику и нема могућности прегледа садржаја неком другом језику
или писму.
Садржи вјерска обиљежја и мотиве (грб бискупије и фотографију цркве
и Богородице). Сајт динамичан је, али није интерактиван.
На итернет сајту детаљно су објашњена устројства бискупија, а ту су
и основни подаци о бискупијама. Имају рекламе у вези са римокатоличком
вјерском заједницом. Ту су и контакти, подаци о бискупском ординијату.
Постоји и галерија фотографија, а објављена су и саопштења, проповиједи,
адресар, карта жупаније, а може се преузети и службени вијесник у ПДФ
формату.
Вијести су на насловној страни. Вијести се објављују сваких неколико
дана и мало их је. Нема фотографија уз вијести, Нису класично написане,
али у њима има доста података. Углавном су вијести објављене истог дана
када се догађај десио, али има и вијести које касне и по неколико дана. Тако
је вијест догађају који се десио 18. јула објављена тек 2. августа. Постоји и
архива вијести.

Јеврејска заједница БиХ179

Јеврејска заједница БиХ нема свој самосталан интернет портал, већ је

то и портал Јеврејске Општине Сарајева и Јеврејског културно-просвјетног и
хуманитарног друштва „ Ла Беневоленција“.
Сајт није прегледан, језици садржаја се мијешају, а није јасно то који се
подаци односе на поменуто друштво, а који на Јеврејску заједницу БиХ.
178 Бањалучка бискупија, http://www.biskupija-banjaluka.org/ (20.08.2009)
179 Јеврејска заједница БиХ , http://www.benevolencija.eu.org, (20.08.2009.)
123
 Поједине рубрике преведене су на енглески (контакти, гробља, лексикон,
линкови). Има и рубрика које су само на енглеском. Коришћена су обиљежја
и мотиви из јеврејске историје и вјере. Сајт је динамичан и интерактиван.
Од општих информација на овом сајту су приказане бројне информације
о јеврејима у БиХ, прије свега кроз чланке о историјату њиховог долажења
у поједине бх. градове, али и информације о страдању Јевреја током 2.
свјетског рата.
За вјернике ту су линкови јеврејског календара, јеврејских празника,
молитвеник и подаци о гробљима.
Страница садржи и статистичке податке о броју посјетилаца и то колико
их је било дневно, дан раније, мјесечно, као и укупан број посјетилаца.
Такође се на овој страници могу пронаћи разни конкурски који се односе
на програме који су у вези са јеврејском вјерском заједницом.
Постоји и галерија фотографија. Ту су фотографије са разних прослава
и манифестација.
Постоје и подаци о Музеју Јевреја, али нема много информација о њему
(само основне - гдје се налази и од када до када је отворен). Са овог интернет
сајта заинтересовани могу да преузму билтене, публикације и брошуре који
се односе на јеврејску заједницу.
Објављени су и контакти, а постављен је и лексикон најзначајних ријечи
на хебрејском који је веома добро урађен.
На страници су и рекламе које се односе на јеврејску заједницу као што
су реклама за јеврејски радио и микрокредитну организацију која финансира
програме који се односе на Јевреје. Постоји и књига гостију, као и подаци о
свим јеврејским општинама, које немају своје интернет сајтови.
На почетној страни налазе се вијести. Нису редовно ажуриране, посљедња
објављена у јулу. Осим вијести, ту су и најаве о одређеним дешавањима које
су у вези са јеврејском заједницом у БиХ. Иначе, сајт јеврејске заједнице не
односи се искључиво на вјерску заједницу, већ садржи и друге информације о
Јеврејима и о дешавањима која су у вези са Јеврејима.
Вијести не објављују редовно, објављено је само 9 вијести од почетка
године. Нису класично написане, а односе се углавном на најаве догађаја који
тек треба да се догоде. Постоји архива вијести.

Закључак и препоруке

Изглед свих сајтова је задовољавајући, али требало би бити више

интерактивних објеката, квизова, рубрика питања и одговори, колико знате
и томе слично, као и форума, што би омогућило корисницима веће учешће у
коришћењу информација о вјерским питањима.
Заједничко за све сајтове вјерских заједница у БиХ је то да се најчешће
124
на њима налазе опште информације и вијести. У општим информацијама
дати су подаци који се не мијењају, као што су историјат, подаци о вјерској
заједницама, вјерским званичницима, контактима, линковима, а ту су и фото
галерије. Управо су ти подаци најбоље ажурирани. Написани су искључиво
на писму и језику народа који припада тој вјерској заједници и осим сајтова
Исламске заједнице, Бањалукче бискупије и Јеврејске заједнице немају
могућност за преглед садржаја на неком другом језику.
Требало би омогућити и преглед садржаја на другом писму и језику да би
се садржајем сајта упознали и припадници друге вјерске заједнице.
У вијестима су дате информације о дешавањима у одрђеној вјерској
заједници. Најчешће су то извјештаји са различитих догађаја попут
освјештања, полагања темеља нових вјерских објеката, посјета страних и
домаћих званичника представницима вјерским заједницама и други. У оквиру
вјести дати су разна обавјештења и најаве одређених догађаја. Осим на сајту
Исламске заједнице, ни на једном сајту вијести нису радовно ажуриране и
углавном су постављене неколико дана послије догађаја.
Требало би редовно постављати више вијести, најмање једну дневно јер
се на тај начин информишу вјерници, а и медији могу да преузму одређене
информације.

Извори и литература:
Извори
Исламска заједница БиХ, http://www.rijaset.ba/
Митрополија дабробосанска, http://www.mitropolijadabrobosanska.org/
Епархија бањалучка, http://www.spcbl.org/
Епархија бихаћко-петровачка, http://www.eparhijabihackopetrovacka.org
Епрхија зворничко-тузланска, http://www.eparhijazvornickotuzlanska.org/
Епархија захумско-херцеговачка, http://www.eparhija-zahumskohercegovacka.com/
Бањалучка бискупија, http://www.biskupija-banjaluka.org/
Мостарска бискупија, http://www.cbismo.com/
Требињска бискупија, http://www.cbismo.com/
Јеврејска заједница БиХ, http://www.benevolencija.eu.org

Литература
Писање вијести и извјештаја за данашње медије, Брус Д. Итјул и Даглас А. Андерсон,
Медија центар Београд (Writing and reporting for today’s media, Bruce D. Itule and Douglas A.
Anderson)
Истраживачка компанија GFK Група БиХ, http://www.gfk.ba
Закон о слободи вјере и правном положају цркава и вјерских заједница у БиХ, Сарајево
2004.

125
 Siniša Jevtić

SUOČAVANJE VJERSKIH ZAJEDNICA U BIH SA IZAZOVIMA

NOVOG VREMENA

Ako bismo pokušali opisati vrijeme u kojem živimo, onda bismo bez ikakve
dileme mogli reći da živimo u vremenu brzih promjena. U velikoj mjeri te promjene
nam nameće nauka. Praktično svakodnevno nauka nam predstavlja dostignuća
koja na neki način utiču na život čovjeka. Ta dostignuća uglavnom predstavljaju
unapređenja života. Međutim, uz sve te promjene javljaju se i brojne etičke dileme
koje nisu postojale ranije. Kao primjer možemo navesti pitanje oko prava na
eutanaziju. Sa razvojem medicinskih nauka stvorena je mogućnost produženja
života i onim pacijentima koji boluju od vrlo teških bolesti. Nažalost, tim ljudima
često nije moguće obezbijediti i bolji kvalitet života, pa se život vrlo lako pretvara
u patnju. U takvoj situaciji neki bolesnici su spremniji izabrati smrt nego život i
tu se javlja dilema prihvatanja eutanazije. Po svojoj prirodi ovo pitanje duboko
zadire u područje religije pa zato nije iznenađujuće što su se u raspravu o pravu na
eutanaziju uključile i vjerske zajednice.
Pitanje eutanazije je samo jedno od brojnih pitanja koja se javljaju kao odraz
promjena koje donosi savremeno doba. Jedno od tih pitanja je i koliko je današnje
društvo, a samim tim i vjerske zajednice, spremno prihvatiti osobe koje su izvršile
promjenu pola? Kada se postavi jedno takvo pitanje obično se smatra da je to
problem koji se javlja negdje u dalekom svijetu, ali ne i na prostoru Balkana. Ipak,
nedavno se u medijima pojavila vijest koja pokazuje da su se i na našim prostorima
počele dešavati promjene. Tako su nedavno mediji objavili vijest o liberalnom stavu
Srpske pravoslavne crkve prema pitanju promjene pola. Naime, protojerej Velibor
Džomić, stručnjak za crkveno pravo, izjavio je da će ubuduće osobama koje su
promijenile pol biti omogućeno da se krste i vjenčavaju u Mitropoliji crnogorsko-
primorskoj Srpske pravoslavne crkve. Protojerej Džomić, koji je inače paroh
podgorički, objasnio je da osoba koja je zbog medicinske opravdanosti promijenila
pol može koristiti blagodati svetih tajni, ali da sa svojim stanjem mora da upozna
sveštenika. Napomenuo je i da promjena pola ne predstavlja uobičajenu pojavu pa
je zbog toga i crkveni postupak sa takvim osobama nešto drugačiji, baš kao što je
drugačiji i kada se želi vjenčati par u kojem je mladoženja stariji od mlade više od
petnaest godina ili mlada od mladoženje više od tri godine.
Ono što je u čitavoj ovoj vijesti bitno je činjenica da je to zvaničan stav Srpske
pravoslavne crkve. Kako je protojerej Džomić istakao, SPC je utvrdila stav da je
osobama koje su promijenile pol “blagosloveno korišćenje darova crkve Hristove
od krštenja do pričešća.”

126
 Teško je povjerovati da je ovo jedinstveno mišljenje svih episkopa Srpske
pravoslavne crkve. Naprosto, samo pitanje promjene pola je tako kontroverzno
da je teško dobiti oko njega neku široku saglasnost. Zato se i može iznijeti sumnja
da li je ovo zaista opšti stav SPC-a. Ipak, sama činjenica da će se u Mitropoliji
crnogorsko-primorskoj krstiti i vjenčavati osobe koje su promijenile pol predstavlja
tako radikalnu promjenu da se treba zapitati šta je to navelo crkvene krugove da
se odluče na taj korak. Iznenađenje nije samo to što je donijeta liberalna odluka o
položaju takvih osoba u okviru SPC-a, već uopšte prihvatanje ideje da je potrebno
razmatrati problem promjene pola. U prethodnom periodu SPC je imala vrlo jasan
i jednostavan odnos prema svim takvim pitanjima – odbacivala ih je čim bi se
suočila sa njima. Naprosto, pojave kao što su promjena pola ili homoseksualnost
tretirane su kao izopačenosti i o njima se kao takvima nije imalo šta raspravljati,
već su jedino mogle biti osuđivane. Zato je prilično iznenađujuće da su se u Srpskoj
pravoslavnoj crkvi počeli baviti takvim pitanjima i to u mitropoliji koja se smatra za
prilično konzervativnu. To se po svemu sudeći može objasniti samo činjenicom da
je dah promjena stigao i na balkanske prostore.
Pitanje je, ipak, u kojoj mjeri je stigao i do same Bosne i Hercegovine?
Da bismo razmotrili ovo pitanje moramo imati u vidu da vjerske zajednice na
području BiH nisu teritorijalno izolovane vjerske grupe, već da pripadaju religijama
koje djeluju na globalnom planu. Iz te činjenice bi se mogao izvući zaključak da
vjernici u BiH jednako dolaze pod udar promjena kao i pripadnici njihovih vjerskih
zajednica koji žive u drugim zemljama. U praksi to ipak nije tako jednostavno.
Tradicija jedne zemlje, društvene okolnosti koje u njoj vladaju, kao i čitav niz
drugih faktora, utiču na to u kojoj mjeri će neka zemlja biti otvorena za promjene.
Bosna i Hercegovina je već vijekovima mjesto gdje se spajaju, ali i sukobljavaju
Istok i Zapad. Iz te sukobljenosti proisticala je stalna društvena napetost koja je
tjerala narode da se jasno nacionalno profilišu i da sa podozrenjem gledaju jedni
na druge, kao i da budu veoma neskloni prihvatanju bilo kakvih stranih uticaja.
U takvoj situaciji ni tri velike vjerske zajednice koje postoje na ovom prostoru
nisu mogle izbjeći svrstavanje uz nacionalnu pripadnost svojih vjernika. Čak se
može reći da su ne samo podržale izgradnju nacionalnog osvećenja, već su i
postale glavni simboli nacionalne pripadnosti. Tako je postalo podrazumijevajuće
da su Hrvati katolici, Srbi pravoslavci, dok za muslimane sve donedavno nije
ni bila uspostavljena jasna granica između nacionalne i vjerske pripadnosti. Ta
povezanost vjerskih zajednica sa nacionalnom komponentom usmjerila je njihovo
djelovanje prema “ovozemaljskim” problemima. U centar pažnje su dospjela
nastojanja da se pomogne vjernicima u borbi sa svakodnevnim nedaćama, dok su
ontološka pitanja i sva ostala problematika koja je prevazilazila potrebe održavanja
uobičajenih vjerskih obreda u najvećoj mjeri zanemareni. Na tome se i zasnivala
osnovna razlika u pogledu funkcionisanja vjerskih zajednica u BiH u odnosu na
druge, razvijenije zemlje.
127
 Ipak, ne predstavljaju samo naučna dostignuća izazov za vjerske zajednice.
U ramazanskom obraćanju vjernicima reisu-l-ulema Mustafa Cerić je izjavio: “Zar
ima neko ko ne vidi da je ovaj svijet izgubio dušu pa je svu svoju pažnju posvetio
tijelu, koje uljepšava do besvijesti, koje glorificira do bezumnosti, kojem se klanja
do bezdušnosti...” Jedan od najvećih izazova sa kojim se suočavaju vjerske
zajednice u današnjem vremenu je glorifikovanje tjelesne ljepote. Nije to problem
samo islamske vjerske zajednice, već i svih ostalih vjerskih grupa, jer zajedničko
svim religijama je stanovište da je duhovno iznad materijalnog, tj. tjelesnog. Ukoliko
vjernici više pažnje posvećuju tijelu nego duši, onda se i sama vjera dovodi u
pitanje. Zbog toga su vjerski lideri uvijek spremni uputiti kritiku društvu koje je palo
u zamku obožavanja tjelesnosti. Međutim, nekog efikasnog rješenja za taj problem
nema, osim nametanja nošenja odjeće koja će sakrivati najveći dio tijela. U okviru
hrišćanstva nema tradicije nošenja takve odjeće pa se ne može ni očekivati da
se na taj način riješi problem. Ipak, islamske zemlje, prije svega one na Bliskom
istoku, imaju tradiciju nošenja odjeće koja pokriva čitavo tijelo, pa samim tim i
mogućnost da ograniče isticanje tjelesnih atributa. Pitanje je, ipak, koliko je to
moguće nametnuti izvan Bliskog istoka, naročito na Zapadu. Neke od zapadnih
zemalja koje su se suočile sa ovim problemom reagovale su prilično burno. U
Francuskoj su se jasno izjasnili protiv nošenja burki, izjavivši čak sa ministarskog
nivoa da je to nepoštovanje prava žena. Biće zanimljivo vidjeti kako će se u Bosni
i Hercegovini razvijati situacija po ovom pitanju.
Tih izazova će u narednom periodu vjerovatno biti još i više nego sada. Kako
bi se prema njima trebali odnositi možda se najbolje može naučiti na osnovu
jevrejskog primjera. Nedavno se grupa rabina u avionu koji je nadletao Izrael
molila Bogu da poštedi zemlju od bolesti svinjskog gripa. Ono što se može naučiti
iz ovog čina nije novi način sprečavanja širenja zaraze, već odnos prema stvarima
koje predstavljaju aktuelne teme. Prošlo je vrijeme kada su vjerske zajednice
mogle nezainteresovano gledati na svijet oko sebe. Jevreji su to shvatili na vrijeme
i prepoznali svinjski grip kao odličnu priliku da pokažu aktivan pristup svoje vjerske
zajednice. Koliko su spriječili širenje bolesti nije lako utvrditi, ali je zato lako vidjeti
da su privukli medijsku pažnju i postali vijest na globalnom nivou, a to često ne
uspijeva ni daleko brojnijim vjerskim zajednicama.
Izazove novog vremena ne treba čekati već im krenuti u susret. Tu lekciju
su vjerske zajednice širom svijeta već naučile. Za očekivati je tim putem krenuti i
vjerske zajednice u BiH.

128

View publication stats