Ivan Cvitković UDK: 316.74:2(497.1); 2-67:32(497.

1);
Fakultet političkih nauka 2-662:323.1(497.1)
Univerzitet u Sarajevu Originalni naučni rad
cvitkovici@fpn.unsa.ba Primljen: 19.04.2013.

SOCIOLOŠKI POGLEDI NA NACIJU I

RELIGIJU U KONTEKSTU VJERSKIH
SLOBODA

“A moja nada je, kao i moja historija, stara i nesigurna.”

(D. Pušina)

Sažetak

Milanskim ediktom priznato je pravo na drugačiji religijski identitet, što mnogi ni danas
nisu spremni učiniti. Raspadom Jugoslavije stvorena su nacionalno i konfesionalno ho-
mogena, ali i podijeljena društva. Kako se „snašlo“ crkveno vodstvo u političkim pro-
mjenama 90-ih godina prošloga stoljeća? Što je zajedničko pojedincima u nacionalnim
i konfesionalnim zajednicama u uvjetima reafirmiranja vjerskih sloboda? Difuznost
granice Crkva-politika. I politika i Crkva snose „troškove“ ispolitizirane religije. Druš-
tvena udaljenost među pripadnicima tri konfesije. Odnos prema Drugom. Pitanje op-
rosta i dijaloga. Različitost poimanja konfesionalnog identiteta. Religija i konfesija kao
važan faktor u nastanku i razvoju nacionalne kulture. Religija i nacionalizam. S čime se
susreću religijske zajednice na Balkanu: s renesansom ili s krizom? Dostojanstvo raz-
lika (odnos prema seksualnim slobodama). Sumnje i zabrinutost religijskih zajednica.

Ključne riječi: Edikt, nacija, nacionalizam, religija, vjerska sloboda, konfesionalni

identitet, razlike, Drugi.

1. Uvod

Kakvo vrijeme, takvo i raspoloženje

Teško je temu „Sociološki pogledi na naciju i religiju u kontekstu vjer-

skih sloboda“ dovesti u vezu s „izazovima Milanskog edikta danas“. Ipak, po-
18 Cvitković I.: Sociološki pogledi na naciju i religiju u kontekstu…
kušat ću to učiniti. Pritom neću polaziti od „kršćanskog koncepta sloboda“, već
od sloboda uopće, bez obzira što ću se primjerima osvrtati na dvije – po
društvenom utjecaju i brojnosti sljedbenika – najmoćnije crkvene zajednice:
Katoličku i Srpsku pravoslavnu crkvu.
Narodna poslovica kaže: Što bliže crkvi – to dalje od Boga. Zar to ne
pokazuje pojava „surogat religije“, nastale u situaciji društvene poželjnosti for-
malnog iskazivanja religijskog identiteta, nakon '90-ih godina prošlog stoljeća.
Nikad na području Balkana, od 1940-ih godina, nije bila veća religijska samo-
identifikacija i odlazak u crkvu, a istovremeno veća udaljenost od religije i nje-
nog naučavanja (ako je suditi po broju ubojstava, samoubojstava, nasilja nad
Drugim, trgovini ženama, drogom, maloljetničkoj delikvenciji, ljudskom nesu-
osjećajnošću itd.).
Inzistiranje najutjecajnijih crkava na vjerskoj (konfesionalnoj) pouci od
vrtića, preko osnovnih i srednjih škola do sveučilišta, po mom sudu, vodi ogra-
ničavanju sloboda. Sve se to odvija pod plaštom prava roditelja na odgoj djece.
Kao da bi to pravo bilo eliminirano kad ne bi bilo vjerske (konfesionalne)
pouke u javnim školama. Dodamo li tomu prijetnju uskraćivanjem obreda i
druge prijetnje onima koji ne pohađaju vjersku (konfesionalnu) pouku, onda
ima opravdanje stav da je riječ o ograničavanju sloboda. Zar to nije favo-
riziranje jednog svjetonazora, „diktat svjetonazora“.1 Još jednom se pokazalo da
stare navike najteže umiru.
No, vratimo se Konstantinu i Milanskom ediktu. Kada je 313. godine
priznao kršćanstvo, car Konstantin nije bio kršćanin. Dakle, učinio je ono što
mnogi, širom svijeta ni danas (1700 godina kasnije) ne mogu, ili neće, učiniti:
priznati slobodu iskazivanja religijskom identitetu drugačijem od njihovog. Na-
protiv, svjedoci smo da se danas, širom svijeta, pa i u našoj regiji, na razne nači-
ne, ali više stvarno nego pravno (mada ni pravno nisu nađena najsretnija rješe-
nja), ograničavaju prava pripadnika „manjinskih“ religijskih identiteta (pripad-
nika sljedbi, novih religijskih pokreta, alternativnih religija i sl.).

2. Podijeljena društva
Duni (novi) vjetre sa Neretve

Osvrnimo se na društveno okruženje u kojem djeluju dvije najmoćnije

kršćanske crkve u regiji. Obje su, do devedesetih godina, djelovale u društve-
nom okruženju zasnovanom na jednoj ideologiji – ideologiji jedne vrste „socija-
lističkog internacionalizma“. Poslije devedesetih, obje opet djeluju u društve-
nom okruženju u kojem, opet, dominira jedna ideologija. Mjesto ranije interna-
cionalističke ideologije zauzela je nacionalna ideologija. Nacija je iskorištena

1
„Religije nisu za vlade i države, već za pojedince. Država može da pomogne versku
odgovornost pojedinca, ali vlast ne može i ne sme da propoveda veru“ (Husain,
2008:232).
Religija i tolerancija, Vol. XI, №19, januar–jun, 2013. 19
da se postigne politička tortura nad narodom, a ne istinske slobode.2 Zašto je
ideja nacionalnog nadvladala ideju internacionalnog, o tome bi valjalo razmiš-
ljati nekom drugom prilikom. Zašto se desila transformacija dojučerašnjih, ko-
munista koji su „uskočili“ u „čizme nacionalizma“, u današnje nacionaliste.
Jesu li komunisti prvi ideju internacionalizma stavili u službu nacionalizma,
svjesni da u balkanskoj političkoj kaljuži izborni uspjeh mogu postići samo na-
cionalisti, ili osobe sa snažno izraženim nacionalnim nabojem?
Zahvaljujući tom procesu i raspadu Jugoslavije nastale su religijski ho-
mogene države i društva (U Srbiji se 94% stanovnika izjašnjava kao vjernici, a
od toga 84,98% činili su pravoslavni; po popisu iz 2011. godine katolici su u
Hrvatskoj činili 86,7% stanovništva; Slovenija je i od ranije bila religijski ho-
mogena). Samo su Bosna i Hercegovina i Makedonija (donekle i Crna Gora) os-
tale ne multireligijska, već religijski (konfesionalno) podijeljena društva. Ta
konfesionalna podjela (katolici, pravoslavni, muslimani) asocira i na nacionalne
podjele (Hrvati, Srbi, Bošnjaci; u Crnoj Gori tu su još i Albanci; u Makedoniji
Makedonci, Albanci, Srbi…). Jesu li i religije (konfesije) izvor tih podjela u
društvu, jesu li i one doprinosile stvaranju podijeljenih društava u višereligij-
skim državnim zajednicama kakva je bila Jugoslavija? Nažalost, povijest daje
više potvrdnih nego odričnih odgovora na to pitanje.
U tako odijeljenim društvima dominira stav “Mi” i “oni” , “naši” i “nji-
hovi”; “Mi” (Hrvati-katolici, Srbi-pravoslavni, Bošnjaci-muslimani) smo uvijek
dobri, a “oni” loši momci.
Jesu li se crkvena vodstva „snašla“ u društvenim promjenama nastalim
devedesetih godina (ne mislimo na financijsku situaciju, na tom području su se i
više nego dobro snašla)?3 Stječe se dojam kao da su se probudili iz dubokog sna
koji je otpočeo četrdesetih godina prošlog stoljeća i postale, dobrim dijelom,
neorijentirane na području javnog života. Suglasna su bila u jednom: ne želimo
biti „sakristijska crkva“, ne želimo da nas se zatvori u sakristije.4 Je li crkveni
sustav „zastario i brojne razine Crkve nisu imune na iskušenja svijeta“, kako je
to u „Danima“ ocijenio bosanski franjevac fra Ivo Marković5. „mi smo ustvari
zaostali primitivni kršćani, umišljena Europa, zastarjela“, nastavlja ovaj franje-
vac. Crkveno vodstvo želi, i ima pravo, govoriti o mnogim društvenim temama,

2
Navelo je to dečke da na portalu „Prometej“ (18.03.2013. god.) napišu kako je nacija
„imaginarna zajednica s izmišljenom zajedničkom prošlošću, tmurnom sadašnjosti, a
bez budućnosti“.
3
„Za vrijeme komunizma Crkva je bila siromašna, i tada je bila vrlo jaka. Čim dobije
lažnu slobodu, ona se pokvari“ (Milan Vranešić, grkokatolički biskupski vikar
žumberački u „Jutarnjem listu“, od 27.11.2011:31).
4
„Ta militantna religioznost, koja se pojavila u svakom dijelu svijeta gdje je sekularna,
prema zapadnom modelu ustrojena vlast strogo odvojila religiju i politiku, čvrsto je od-
lučila dovesti Boga i/ili religiju s margina kamo ih je prognala moderna kultura natrag u
središte pažnje“, piše Karen Armstrong u djelu „U prilog Bogu“ (2012:292).
5
V. „DANI“, Sarajevo, 08. 03. 2013:17.
20 Cvitković I.: Sociološki pogledi na naciju i religiju u kontekstu…
ali mora biti spremno i snositi odgovornost za taj govor. Ne može se kritizirati
„svakoga“, a ne biti spreman primiti kritiku „ni od koga“. „Ako je Crkva izi-
šla iz sakristije u otvoreni, javni prostor, onda ona ne može nastupiti s autorite-
tom gotovih istina i besprizivnih sudova, već mora prihvatiti pravila javnog dis-
kursa … u kojem su sva pitanja otvorena i gdje nema izvanjskog autoriteta (ni
vjerskog ni političkog) kao arbitra“ (Mirić, 2006:183).6
Može li vraćanje religije na svjestsku političku scenu doprinijeti stva-
ranju „imaginarne zajednice“ čija će lojalnost biti transnacionalna (Neki kažu
da su elementi tog procesa bili vidljivi tijekom rata u BiH '91-'95 u kojem su
„pravoslavne zemlje“ pomagale pravoslavne Srbe, „katoličke zemlje“ katolike
Hrvate, a „muslimanske zemlje“ muslimane Bošnjake)?
Što je zajedničko pojedincima u nacionalnim i religijskim zajednicama
u uvjetima reafirmiranja vjerskih i nacionalnih sloboda? I jednu i drugu zajed-
nicu čine osobe koje imaju različite svjetonazore (svatko je katolik, musliman,
pravoslavni, odnosno Hrvat, Bošnjak, Srbin na svoj način); pripadnici zajednice
slijede različite opcije, imaju različit socijalni status u grupi; jedni su liberali,
drugi demokrate, treći socijalisti; jedni su bogati drugi prosjaci (između njih su
siromašni), itd.7 Utjecaj Crkve u javnosti ovisit će, u dobroj mjeri od tipa reli-
gioznosti njenih pripadnika (tko će biti dominantan: konzervativci, liberali, lje-
vičari …), odnosno od toga koliko u svakodnevnom životu drže do uputa koje
daje crkveno vodstvo.
Je li u crkvama dominira moto „moderno je živjeti u prijateljstvu s dru-
gima“. Tu ne mislim samo na crkvena vodstva, već i na sve članove zajednice.
No ohrabruje me skorašnji primjer iz mog rodnog Mostara. Kad su učenici ko-
ledža „United World“, u kojem nastavu pohađaju učenici iz četrdeset zemalja
svijeta, izišli prošetati gradom, svatko zaogrnut svojom nacionalnom zastavom,
djevojka i mladić, Hrvatica i Srbin, zaogrnuti svojim nacionalnim zastavama,
šetali su držeći se za ruke. A onda je jedna prolaznica dobacila djevojci: „Kako
možeš ići pored Srbina“. Odgovor djevojke bio je da je zastala, strastveno po-
ljubila svog dečka Srbina. Rekli bismo sukob dva shvaćanja – starog i novog. Po-
nadajmo se da je to znak nekog novog vjetra sa Neretve. Očito da će suočavanje
s našom prošlošću (pa i crkveno) morati biti nešto drugačije od dosadašnjeg.

3. Što bliže politici – to dolje od svog poslanja

Granice za odnos Crkve i politike nikad nisu bile jasne, pa ni danas.

One su često difuzne, a kao i svake granice, ponekad i konflikte. Najčešće se su-

6
„…ostvarivanje tokvilovog proročanstva po kome su moderne demokratije osuđene da
sve više trpe vladavinu javnog mnijenja“, piše Jacques Cornen-Huther (Koenen-Iter,
2005:119).
7
„'Nacionalno'! O, blagi bože! Šta je to 'nacionalno'?...Ništa i sve… Nadničari ili boga-
taši, nadničari ili bankari, lepotani ili bogalji.“, piše argentinski književnik Ernesto
Sabato u romanu O junacima i grobovima (2012:163).
Religija i tolerancija, Vol. XI, №19, januar–jun, 2013. 21
kobljavaju politizirana religija i politička religija (koja je Naciju uzdigla na pije-
destal obožavanja, izvršila „pobožavanje“ nacija, „…odurni nacionalisti koji na-
ciju stavljaju iznad svega“, rekao bi Eko, 2011:111).8 Hindusi kažu da čovjek
pripada obitelji, zvanju i zajednici. Kojoj zajednici? Ima ih više. Nacionalna za-
jednica je samo jedna od njih. A dominacija bilo koje nacionalne ili konfesio-
nalne grupe nad drugima je uvijek mogući izvor konflikata.
S novim pristupom vjerskim slobodama, početkom tranzicije, društvena
i politička moć s države prenijela se na političke strane, još preciznije političke i
svećeničke elite koje odlučuju o svemu (direktno ili posredno). U takvoj situa-
ciji, promatrač stječe dojam da su se dvije vodeće kršćanske zajednice regije
ponekad pretvarale u političke religije kojima je primarno svjetovno: političko
mobiliziranje masa u svrhu određenih političkih opcija. U međusobnoj ispreple-
tenosti religije i politike, crkvenog i političkog vodstva, teško je sociologu, koji
sve to promatra sa strane, ocijeniti kad politika koristi religiju (osobito kod pos-
većenosti Nacije), a kad religija (Crkva) koristi politiku. Ili obje, i religija
(Crkva) i politika, žele „ušićariti“ iz tog neprirodnog „braka“, koji od Konstan-
tina do danas niti je usrećio Crkvu, niti politiku. Ipak, na ovim prostorima ne
nazire se kraj romance Crkve s državom.
Što je Crkva dobivala i gubila iz bliskosti i udaljenosti od države? U pr-
voj fazi, iz vremena Konstantina, Crkva se iz Crkve evanđelja pretvorila u Cr-
kvu moći i vladavine; otvoren je put manipulacije crkvom i religijom u svjetov-
ne i političke srhe. Jačanje vlasti u kršćanstvu rezultiralo je gubitkom služenja
čovjeku. Druga faza bila je odvajanje Crkve i države, to je vrijeme prosvjeti-
teljstva, vjerskih ratova, religijske zajednice nisu mogle doprinijeti miru te je
došlo do odvojenosti Crkve od države. U radikalnom konceptu religija se treti-
rala kao nešto što će nestati. Od odvojenosti imala je koristi i Crkva i države.
Treću fazu odlikuje odvojenost, ali s dijalogom i suradnjom. Ta faza je karakte-
ristična za demokratsku državu u kojoj su građani jednakopravni; država je neu-
tralna prema religiji; slobode postoje za sve religijske zajednice, a tolerancija i
odvojenost religije i politike je put u garanciju i jednakopravnost građana.
Potreba za jednakopravnosti građana u religijski pluralnim društvima,
nameće upravo takav, sekularni model države koji se pokazao, nakon krvavih
ratova u Europi, uspješnim, ili bar bolje uspješnim od drugih modela. U pravnoj
domeni (Ustav, zakoni) to se da dosta jednostavno urediti. Ali što je sa sociolo-
gijsko-politološkom ravni?

8
O tome je svojevremeno književnik Vitomir Lukić pisao: „Od ove garniture
profesionalnih Hrvata pod grbom 'ključa' – hrvatstvo će u budućnosti sve manje biti na-
cijom, a sve više zanimanjem u korisne svrhe. Ta tiha revolucija našega nacionalnog
problema imat će jedva nešto više od grafičkih posljedica: za mnoge ljude će samo rub-
rike nacionalnosti i profesije zamijeniti svoja mjesta u kancelarijskim formulama“,
pisao je Vitomir Lukić 1977. godine (2009:210). Što se promijenilo trideset godina
poslije?
22 Cvitković I.: Sociološki pogledi na naciju i religiju u kontekstu…
Funkcionalisti bi rekli da politici, u regiji Balkana, Crkva i religija služe
za legitimiranje nacionalne (a često i nacionalističke) akcije. Jasno je da se ne-
sposobna vlast, kojoj je potrebna legitimacija, oslanja na religijsku(e) zajed-
nicu(e). I politika i Crkva će snositi „troškove“ tako ispolitizirane religije (za po-
litizaciju religije u službu nacionalizma, ali i za zlouporabu nacionalizma u ko-
rist Crkve).
Naravno, uz ono što im je zajedničko, svaka od kršćanskih crkvenih za-
jednica ima i ponešto posebnog kad je riječ o odnosu religija-politika. To je i u
slučaju Katolike i Srpske pravoslavne crkve na Balkanu. Činjenica da Katolička
crkva - za razliku od Srpske pravoslavne – ima svoje vodstvo i vrhovni autoritet
u Vatikanu9 koji se ne poklapa s nacionalnim granicama ima, bar teorijski, ne-
kih implikacija za neovisnost religije od politike (bez obzira što to odbijaju
prihvatiti nacionalisti u svim dominantno „katoličkim zemljama“).
U razmatranju odnosa dvije vodeće crkve i politike, imajmo u vidu da
religija i konfesija doprinose identitetu koji razvija osjećaj bliskosti i zajed-
ništva s religijskim istomišljenicima (muslimanima, katolicima, pravoslavnima,
budistima i sl.), bez obzira na etničke pripadnosti. A što je s odnosom tog iden-
titeta prema religijsko-konfesionalnim neistomišljenicima? Ovdje, u balkanskoj
regiji, uočljiva je društvena udaljenost među pripadnicima tri konfesije (i tri na-
roda). Pravoslavni i katolici (Srbi i Hrvati), mada pripadaju istoj religiji (kršćan-
stvu), udaljeniji su jedni od drugih, nego što su udaljeni od pripadnika druge
religije (muslimana). Ako i postoje kontakti, onda su to samo „poslovne“ veze.
Osjećaj grupne pripadnosti (nacionalno-konfesionalne) je u porastu još od kraja
80-ih godina prošlog stoljeća. Multikulturalnost se, osobito nakon krvavih rato-
va 90-ih, polako gubi (ili se traže nove forme življenja).
Malo se tko pita što me čini sličnim s Drugim? A odgovor bi mogao
biti: oba smo osobe. Oba smo nekom Drugi. Ni jedan ni drugi ne možemo bez
Drugog. Drugi nam treba – trebamo Drugomu. Oba trebamo komunikaciju. Ov-
dje se naglasak stavlja samo na ono što me/nas čini različitim od Drugoga (Drugi
nije isto što i ja). Stvara se izopačen pogled na Drugog: Drugi je prijetnja za mene.
Nema zabrinutosti za Drugog koja otvara put interakciji s njim. Nema
suosjećanja za Drugog, iako je to jedna od kršćanskih moralnih vrlina. To je za-
mijenjeno razočaranošću u Drugog zbog događanja u ratovima 90-ih (ubojstva,
silovanja, logori, rušenje crkva, manastira, samostana, džamija…) i pesimiz-
mom u mogućnost zajedničkog života. Emocije su postale ključni igrač u među-
sobnim odnosima (bol, strah, mržnja, prijezir, zavist).
Bilo bi zanimljivo istražiti da li, i koliko, u multireligijskom okruženju
(bar tamo gdje je od njega ponešto ostalo), nošenje vjerskih simbola na sebi
9
Podsjetimo se da je, po uputama Pija IX (papa 1846-78) i Leona XII (papa 1823-29)
katolicima bilo zabranjeno sudjelovati u političkim izborima. No s pontifikatom Pija X
(papa 1903-14) otvorena su vrata i formiranju (katoličkih) stranaka i pokreta. Navedeni
primjer pokazuje koliko ponašanje Katoličke crkve u nekom narodu ovisi i o stavovima
Vatikana.
Religija i tolerancija, Vol. XI, №19, januar–jun, 2013. 23
(križ; nikab; hidžab; polumjesec sa zvijezdom…) utiče na socijalno udaljavanje
jednih od drugih (druženje, zajednički izleti; zajedničke sportske aktivnosti, i sl.).
Uz suosjećanje, oprost je, isto tako, kršćanska vrijednost. Nalazi se u
srži najraširenije kršćanske molitve „Očenaš“: „..otpusti nam duge naše kao što
i mi otpuštamo dužnicima svojim!“ (Mt 6,12). Oproštenje je, rekli bismo današ-
njim jezikom, ekumenska vrijednost. Ali, „oprost je olakšanje samo za onoga
tko ga prihvati“ (Coelho, 2011:110) Ivan Pavao II je (2000. god.) molio za op-
rost za grijehe koje su počinili pripadnici Crkve i u ime Crkve. Nije mi poznato
da je i jedan od biskupa, episkopa, muftija molio za oprost za grijehe počinjene
u ratovima 90-ih „u ime vjere“. A nije da nije bilo i takvih zločina.
Ako su protekla stoljeća mogla proći u monologu, XXI. stoljeće mora
biti stoljeće dijaloga među kršćanima (katolicima, pravoslavnima, protestan-
tima), muslimanima, pripadnicima novih religijskih pokreta, ateistima, agnos-
ticima … Raznolikost i religijski pluralizam, koji će obilježiti XXI. stoljeće kao
„stoljeće komunikacija“, traže dijalog. Dijalog, za razliku od religijske mržnje i
netrpeljivosti, neće izazvati konflikte i ratove. Dijalog je put koji vodi u prija-
teljstvo među pripadnicima različitih religijskih tradicija. On nam omogućuje da
razumijemo jedni druge. Međutim, dijalog podrazumijeva i biti samokritičan
prema svojoj religijskoj tradiciji. Zašto se ne čuju glasovi iz vodstava religijskih
zajednica po pitanjima socijalne pravde i socijalnih nejednakosti. Može li se ta
šutnja promatrati kroz prizmu njihovih materijalnih privilegija koje dolaze od
„sekularnih“ država (financiranje vjerske pouke u javnim školama, apanaže iz
budžetskih sredstava, doprinosi za osiguranje, itd.).

4. Konfesionalni identiteti

Dvadeset prvi vijek će biti „vijek identiteta“, piše Dominique Moisi

(2012:28). Samo neka ne bude vijek „divljanja“ identiteta.
Konfesionalni identitet je jedan od mnogih identiteta (kulturnih, nacio-
nalni, jezičnih, ekonomskih i sl.) koji mogu biti značajniji od drugih identiteta.
Naime, u višestrukosti identiteta svaki čovjek pravi njihovu hijerarhiju: na vrhu
je onaj identitet kojemu pojedinac pridaje najveću važnost (može to biti profe-
sionalni identitet, nacionalni – koji je često izmišljena slika nas samih o nama
samima, religijsko-konfesionalni, zavičajni..). Identitet podrazumijeva određe-
na ponašanja. Njega treba živjeti. Da bi ste bili „to i to“, trebate živjeti „tako i
tako“, pamtiti „te i te“ norme“. „Identitete valja nositi i pokazivati, a ne skladiš-
titi i čuvati“, piše Bauman (2011:74).
Na području Balkana, religijske zajednice su izgrađene na istim vrijed-
nostima koje pogoduju izgradnji kolektivnog identiteta (poput drevnog budi-
zma): zajednička povijest, obredna praksa, lokalna sveta mjesta, zajedničko
etičko naučavanje i nacionalna pripadnost). Naravno, katolički, pravoslavni,
muslimanski idnetitet nije strogo određena kategorija, niti ih „nositelji“ tih iden-
titeta na isti način razumiju. Jedni će taj identitet razumjeti kao kulturni iden-
24 Cvitković I.: Sociološki pogledi na naciju i religiju u kontekstu…
titet, pripadanje zajedničkoj kulturi i tradiciji zasnovanoj na određenoj religiji.
Drugima će to biti primarni identitet, trećima „statistički“ identitet.
Konfesionalni identitet vrši snažan utjecaj na pojedinca (njegovu inte-
rakciju; utječe na stvaranje shema i stereotipa u koje smješta Drugoga; odnos
prema rodnim pitanjima).10 Teško se probija svijest da ono što nam je zajed-
ničko treba da ostvarujemo u državi, a ono što nam je različito da spada u gra-
đansko, u civilno društvo. Dakle i nacija i religija i konfesija ne spadaju u dr-
žavne, već u građanske vrijednosti. To ni u kom slučaju ne znači da te građan-
ske vrijednosti i različitosti (religija, konfesija, nacija, kultura, tradicija…) ne
utječu na političko, državno.
Novozavjetnu poruku „ljubi bližnjega kao samoga sebe“, daleko je
lakše zagovarati nego ostvarivati (uostalom kao i sve slične moralne pouke).
Pokazuju to i međusobni odnosi kršćana (katolika, pravoslavnih, protestanata),
a što tek reći o njihovim odnosima prema nekršćanima (židovima, muslimani-
ma, ateistima …).

5. „Sveto trojstvo“ – ime, jezik, konfesija

I kod jednih (Hrvata) i kod drugih (Srba) kršćanstvo je postalo važan

faktor u nastanku nacionalne kulture (katoličanstvo kod Hrvata, a pravoslavna
varijanta kršćanstva kod Srba). Tako su katoličanstvo i pravoslavlje neodvojivi
od hrvatske i srpske kulture i tradicije (kao i islam od bošnjačke kulture i tradi-
cije). Koliko je i religijskim zajednicama važno da budu dio nacionalne kulture,
pokazuju i apeli njihovih vodstava pred svaki popis stanovništva, kad u prvi
plan izbija pitanje: kako se opredijeliti? Uvijek se daju upute vjernicima kako se
izjašnjavati: u rubriku nacionalnost pisati (Hrvat, Srbin, Bošnjak); jezik (hr-
vatski, srpski, bosanski) i vjerska pripadnost (katolik, pravoslavni, islam).
Postoje li razlike u odnosu prema naciji u „zapadnom“ i „istočnom“
kršćanstvu? Teorijski – da. Istočne (pravoslavne) crkve karakterizira povijesno
harmoničan odnos s državom (i politikom). Tu treba tražiti korijen „osjet-
ljivosti“ autokefalnih crkava na nacionalno jedinstvo. Zapadu više odgovara
Augustinovska teza o dva carstva i odvojenost Crkve i države („Dajte caru care-
vo, a Bogu Božje“ – Mt 22,21). No kako se teorija često razlikuje od prakse, to
se pokazalo i u pitanju odnosa „zapadnog“ i „istočnog“ kršćanstva prema naciji
na području ex Jugoslavije. Oba su se „nacionalizirala“ (kao i islam kod Boš-
njaka). Oba su povezana s nacionalizmom.
Ovdje nas zanima, prije svega, spoj kršćanskih „većinskih“ zajednica i
nacionalizma (što ne znači da takvog spajanja religije i nacionalizma nema i re-
cimo kod muslimana-Bošnjaka). Pomalo je neuobičajeno da jedna svjetska reli-
gija, koja nadilazi regionalno, jezično i nacionalno („Nema tu više ni Židova ni

10
„Religija viđena kao marker identiteta progutala je odanost zajedničkom Bogu. I po-
red toga što je Bog na usnama svih, religija je postala bezbožna.“ (Kuburić, 2012:369)
Religija i tolerancija, Vol. XI, №19, januar–jun, 2013. 25
Grka, nema više ni roba, ni slobodnjaka, nema više ni muškog ni ženskog, jer
ste svi samo jedan u Kristu Isusu“ – Gal 3,26-28) bude upletena u nacio-
nalističke politike kao što je to slučaj s katoličanstvom i pravoslavljem na pod-
ručju ex Jugoslavije. Međutim, povezanost kršćanstva s nacionalizmom (hr-
vatskim, srpskim) i islama s bošnjačkim nacionalizmom je „balkanska bolest“. I
ne samo to: svi se smatraju „izabranima“. Kakav bi to bio Bog koji bi radio na
„favoriziranju“ jednih na račun drugih?
Stječe se dojam da su obje kršćanske zajednice bliže nacionalističkim
političkim opcijama, nego liberalno-demokratskim. To i ne iznenađuje s ob-
zirom da je nacionalizam11 najmoćnija politička sila prostoru Balkana (od poli-
tike do kulture). A nacionalizam (kao i katoličanstvo i pravoslavlje) traži podči-
njenost pojedinca kolektivitetu (to im je jedna od zajedničkih sociologijskih
osobina).
Neki bi rekli da ova „fuzija“ religije i nacionalizma neminovno vodi
politiziranju religije (bar što se tiče nacionalnih interesa i tradicija). Može li to
ojačati vjerski indiferentnost među vjernicima?12 Ako tomu još dodamo poma-
mu crkvenih zajednica za materijalnim dobrima (afere oko novca, imovine,
pedofilije i sl.), nenaviknutost na politički, a pogotovu religijski pluralizam,
onda odgovor može biti potvrdan. Teško je reći s čim se susreću religijske
zajednice na Balkanu: s renesansom ili s krizom?

6. Dostojanstvo razlika
Odnos prema seksualnim identitetima

I prije, osobito nakon ratova na kraju XX stoljeća, kod ovdašnjeg stano-

vništva izoštrena je svijest o razlikama13, o „nama“ i „njima“ (običaji, vjero-
vanja, način ishrane, ponekad i način oblačenja). Koliko je to daleko od poruke
kralja Ašoke odaslane još u trećem stoljeću prije naše ere: „Nikad ne misli i ne
kaži da je tvoja religija najbolja. Nikad ne kudi religiju drugih. Onaj koji čini
tako … u nakani da istakne slavu svoje vlastite religije, u stvarnosti, takvim
ponašanjem, nanosi joj najveću štetu.“

11
„Nacionalizam i vjerski fundamentalizam su ljudski talog mrtve prošlosti“ (Ali,
2010:243).
12
Kad se religijska zajednica suviše približi državi, ili jednoj političkoj stranci, može
postati manje privlačna za mase stanovnika koje tu državu (ili stranku), možda, smatraju
tlačiteljicom. Tako je u vrijeme konfucijanske dominacije u Kini (kao državne religije),
a u vrijeme ogromnih poreza, oko 1/3 populacije se okrenula taoizmu, a djelomice i
budizmu. Treba imati u vidu da je konfucijanizam bio prevashodno socijalno-politička
doktrina, pa potom religija.
13
„Neznanje i netolerancija idu ruku pod ruku. Mir i pomirenje mogući su samo između
naroda koji jedni druge poznaju i prihvaćaju. Usprkos tome što živimo u dobu
informacija, mi druge ne razumemo ništa boje nego ranije“, piše Dominique Moisi
(Mojsi, 2012:181).
26 Cvitković I.: Sociološki pogledi na naciju i religiju u kontekstu…
Posebno su obje kršćanske zajednice sklone neuvažavanju seksualnih
sloboda, uloge žena u zajednici. I slično. Što je tek sa slobodom iskazivanja
svog biseksualnog, homoseksualnog, lezbijskog identiteta? Kako se religijske
zajednice balkanske regije odnose prema tim identitetima? Po odnosu prema
homoseksualcima, ovdašnji kršćani (a i muslimani) spadaju u klasične konzer-
vativce i fundamentaliste. Ili, kako se odnose prema feminističkim aktivnostima
u njihovim zajednicama? Ima li razumijevanja za to? Ako je suditi po reagira-
njima na neke knjige iz tog domena (Rebeke Anić, Zilke SpahićŠiljak), onda
nema. Da ne govorimo o reagiranju „katoličkih talibana“ na uvođenje rodnih pi-
tanja u nastavu zdravstvenog odgoja u školama na području Hrvatske.
Obje su skeptične prema mnogim pitanjima bioetike. Naravno, Crkva (i
ne samo ona) ima pravo iskazivati sumnju i zabrinutost za mnoga pitanja iz te
oblasti. Od početka razvoja genetskog inženjeringa (oko 1960) javlja se zabri-
nutost u religijskim krugovima. Riječ je o teološkim sumnjama u genetski inže-
njering koji odabirom, umetanjem ili uklanjanjem pojedinačnih gena želi mani-
pulirati genom organizma. Skepticizam se javlja i prema suvremenim medi-
cinskim istraživanja (etička pitanja oko kloniranja i matičnih stanica). Otvaraju
se etička pitanja oko ljudskog reproduktivnog kloniranja i ljudskog terapijskog
kloniranja.

7. Kraj
Znam što je bilo, ne znam što će biti

Strah me je „bratske mržnje“ koja ne samo da tinja, već se pomalo i

rasplamsava nakon ratova krajem prošlog stoljeća. Ako je Edvard Kocbek, u
svojem „Dnevniku 1951–1952“, zapisao: „U Beogradu vlada takva bjesomučna
mržnja prema Hrvatima, u Zagrebu prema Srbima, da bi se i jedni i drugi u po-
četku rata ili u početku građanskog nereda tako ubijali, klali i mučili kao još
ikada u povijesti“, što bi tek danas rekao?14 Zasigurno bi eventualni budući rat
između Srba, Hrvata i Bošnjaka bio krvaviji nego onaj devedesetih godina proš-
log stoljeća. Jer podjele i udaljenosti među pripadnicima ta tri naroda i tri
konfesije su neusporedivo veće nego što su bile prije početka ratova
devedesetih.

14
„U čemu leži najveći procenat hrvatsko-srpskih nesporazuma? U niskom stepenu kul-
turne i nacionalne svijesti kao cjeline, u nepoznavanju i nesvladavanju te materije, u ne-
snalaženju pred mnogobrojnim pitanjima političke historije, u pamćenju mnogobrojnih
otrovnih detalja lične prirode, u pomanjkanju bilo kakvog, pak i najmanjeg objektivnog
sjećanja na raznovrsne političke obrte i zamke, u gluposti prije svega, u duhovnoj lije-
nosti malograđanštine za koju je jeftino izjaviti da je 'buržujska', jer ovom se jedno-
stavnom formulom ne obuhvaća već, obratno, prikriva egzaktna istina. Jer kad se kaže:
'šokačka posla' ili 'onaj Stroco hoće da nas pounijati', ili 'vrlo važno, kakvi bakrači, au-
strijske pokrajine valja prisajediniti', onda, dakako, da se time nije ni kajmakčalanski
reklo mnogo više od glupe fraze s ovu stranu: 'cincarska posla'…“ (Krleža, 2009:111).
Religija i tolerancija, Vol. XI, №19, januar–jun, 2013. 27

LITERATURA

Ali, Tariq (2010.). Sukob fundamentalizama. Zagreb: Profil.

Armstrong, Karen (2012.). U prilog Bogu . Zagreb: Ljevak.
Bauman, Zygmunt. Identitety. Cambridge: Polity Press.2004 (citat prema prijevodu
Mirka Petrovića: Zygmunt Bauman , 2011. Identitet. Zagreb: Naklada Pelago).
Coelho, Paulo (2011.). Aleph. Zagreb:V/B/Z.
Eko, Umberto (2011.). Praško proljeće. Beograd: Plato.
Husain, Ed (2008.): Islamista. Beograd: Samizdat B92.
Koenen-Iter, Žak (2005.): Sociologija elita. Beograd: Clio.
Krleža, Miroslav (2009.). Mnogopoštovanoj gospodi mravima. Zagreb: Naklda Ljevak.
Mirić, Jovan (2006.). Sumrak intelekta. Zagreb: SKD Prosveta.
Mojsi, Dominik (2012.). Geopolitika emocija. Beograd: Clio.
Pušina, Dervo (2001.). Žive rane. Sarajevo: Autor, 2001
Sabato, Ernesto (2012.). O junacima i grobovima. Beograd: Plato.
Kuburić, Zorica (2012.). O mogućnostima izgradnje međusobnog poverenja na
Balkanu, u: Zbornik: Opasna sećanja i pomirenje: kontekstualna promišljanja
o religiji u postkonfliktnom društvu. Rijeka: Ex Libris., 2012:369
Lukić, Vitomir (1977). Hrvatstvo (po Krleži), u: Bosna franciscana, Sarajevo, br.
30/2009.
28 Cvitković I.: Sociološki pogledi na naciju i religiju u kontekstu…
Academic Ivan Cvitković
Faculty of Political Sciences
Sarajevo
cvitkovici@fpn.unsa.ba

SOCIOLOGICAL VIEWS ON THE NATION AND RELIGION IN CONTEXT

OF RELIGIOUS FREEDOMS

“My hope is old and uncertain,

like my history.”
(D. Pušina)

Summary

By the Edict of Milan, the right to have different religious identities is recognised,
which many are not, even today, ready to do. By dissolution of Yugoslavia, nationally
and confessional homogenous, but also segregated societies were created. How did the
church leadership "find their way" in political changes of the 1990s of the last century?
What do individuals in national and confessional communities have in common, in cir-
cumstances of reaffirmation of religious freedoms? Diffusivity of the Church-politics
border. Both politics and the Church bear "costs" of politicised religion. Social distance
amongst those that belong to three confessions. An attitude towards the Other. The
issue of forgiveness and dialogue. Difference in understanding of the confessional
identity. Religion and confession as an important factor in continuity and development
of the national culture. Religion and nationalism. What do religious communities on the
Bal-kans face with: renaissance or crisis? Dignity of differences (an attitude towards
sexual freedoms). Doubts and concerns of religious communities.

Key words: Edict, nation, nationalism, religion, religious freedom, confessional identi-
ty, differences, Other.