Богословље LXIV 1-2 (2005) 155-171

УДК 27-36

Максим Васиљевић
Епископ хумски; Православни богословски факултет, Београд

Светост и другост :
oд светости као етичког појма
до светости као ипостасног појма

Abstract. У би­блиј­ској ве­ри и још осо­би­ти­је у хри­шћан­ској Цр­кви, Бог се

на­зи­ва и до­жи­вља­ва као par ex­cel­len­ce пер­со­нал­но и Све­то Би­ти­је. Ова би­
блиј­ска чи­ње­ни­ца подстиче на ис­тра­живање теолошких и ан­тро­по­ло­шких
им­пли­ка­ци­ја те­ме и то на основу ства­рања човека „по ико­ни светога Бо­
га“. Уз то се разматра ве­за, која није само формална, из­ме­ђу ис­ка­за „Бу­ди­те
све­ти, јер сам ја Свет“ и оно­га што на­зи­ва­мо лич­ност и дру­гост. Може ли
онај ко са Бо­гом сту­пи у оп­ште­ње по­ста­ти је­дин­ствен и осо­бит, уколико је
упра­во Бог онај ко је пот­пу­но и ра­ди­кал­но осо­бен (ganz an­de­re), тј. не­што
„са­свим дру­го“? За те­о­ло­ги­ју и ис­ку­ство Цр­кве све­ти чо­век је онај из­дво­
је­ни и не­по­но­вљи­ви, али то мо­же да бу­де са­мо онај ко из ано­ним­но­сти ин­
ди­ви­дуе до­се­же до уни­кат­но­сти лич­но­сти. У цр­кве­ном пре­да­њу – кроз за­
јед­ни­цу лич­но­сти, кроз com­mu­nio san­cto­rum – сва­ки Све­ти­тељ је из­у­зе­тан
и не­по­но­вљив услед таквог од­но­са ко­ји је по­сти­гао са Из­у­зет­ним и Не­по­
но­вљи­вим Све­тим у ли­тур­гиј­ском опи­ту Цр­кве. По­јам све­то­сти са­др­жи у
се­би и пер­со­на­ли­стич­ки и етич­ки сми­сао и они су под­јед­на­ко на­гла­ше­ни
у би­блиј­ској тра­ди­ци­ји, али пр­ви но­си пре­ва­гу над дру­гим.

Идеја о светости личности дубоко је утемељена у библијској вери и

још особитије у хришћанској Цркви. Сагласно њима, сâм Бог се назива и
доживљава као par ex­cel­lеn­ce персонално и свето Битије. Пошто је библијски
Бог једини темељ истинске светости, једино Он је могао рећи: „Будите свети,
јер сам ја свет“ (3 Мојс 11, 44–45; 1 Петр 1, 16). Но, како је човек створен „по
икони“ светога Бога не треба да нас зачуди изражена осетљивост Цркве
за светост људске личности. Освештан употребом у вези са постојањем
Бога, Христа и Цркве, појам светости је изузетно богат у свом садржају
и наговештајима. Отуда, рецимо, вера Цркве да било какво огрешење о
свештеност људске личности (небитно је какав се циљ наводи као изговор)
представља, такорећи, истовремено огрешење о самога Бога.
 1 Сам 6, 20 на истом месту и у истом контексту поистовећује Јахвеа са Светим. Вид. о томе

напомену 7.
156 Максим Васиљевић

Шта би наведени библијски исказ могао тачно да значи ако га узмемо у

његовом првобитном контексту, с ону страну познијих значења која је појам
светости добио? Да ли постоји, осим формалне, још нека веза између исказа
„Будите свети, јер сам ја свет“ и онога што називамо личност и другост?
Другим речима, може ли појам светости осим етичког значења (које је
наглашено у библијској традицији) садржати и персоналистичко значење
(које он импликује)? Размотримо ова теолошка питања да бисмо потом
видели какве последице она имају за антропологију и еклисиологију.

I Библијски појам другости

1. У Старом завету семитска реч коју Седамдесеторица преводе са ἅγιος 
(свет) јесте q d š / vAdq' = кадош или годеш/ и сродна је са асирском речју
kudduchu. Она значи: сећи, раздвајати (изузимати), разликовати коренито,
чистити. Из тога следи: a) свет јесте онај који је издвојен од осталог (што
је дефинитивно Бог), б) света личност је она која је различита и изузета од
осталих људи и в) свете ствари су оне које неко одваја од осталих, особито
у богослужењу, и посвећује их Богу. Ово би била етимологија појма светог.
Ипак, етимологија без теологије може да нас остави на пола пута. Погледајмо
зато шта нам у вези с тим може понудити теологија.
2. Библијски менталитет иде даље од наведеног етимолошког значења
светости (свет = издвојен, различит, самосталан) и притом превазилази
психолошко значење светости које сусрећемо код старих Грка – трепет,
страх, поштовање према некој вишој сили или њеном носиоцу. Једноставно,
нудећи онтологију љубави Библија надилази појам светог а) као израз етичког

 Упор. Ecclesia: A Theological Encyclopedia of the Church, ed. Christopher O’Donnell, O.Carm,

Minnesota 1996, 198-202. Такође, The Oxford Companion to Christian Thought, ed. Hastings, Mason
and Pyper, Oxford 2000.
 Отуда и веза светости са чистотом и невиношћу. Тема чистоте и очишћења је доминантна

тема Треће Мојсијеве књиге, посебно тзв. „кода светости“ (гл. 17-26). Упор. студију Мери Даглас,
Чисто и опасно (Београд 2001) која је писана из антрополошке перспективе и која показује начине
на које идеја светог служи да одржи категоријални систем сепарације и дистинкције у друштву.
Упор. Мирча Елијаде: „Светост се увек испољава као стварност сасвим другога реда но што су
’природне‘ стварности“ (Свето и профано, Београд 1988, 12).
 Прем 6, 10: „Који свето сачувају светиње, посветиће се“. Бог је свет, а наша светост, према

Библији, само је оно што се томе и таквом Богу посвети и преда. Тако су нпр. свети: хлеб који
се Њему дâ, дете које му се посвети, завет који се Ње­му намени; то је „свето Господу“, како
каже Свето Пи­смо. Постоје и ἱερὰ γράμματα, βιβλία, ἁγίασμα (света вода), „τὰ ἱερὰ καὶ τὰ ὅσια“.
Филолошка разлика између ἱερὸς (лат. sacrum) и ἅγιος (лат. sanctus) очувана је и у словенском:
свето(ст) (holy, saint) и свештено(ст) или освештано (sacred, sacré). О томе видети The Ency­
clopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, vol. 6, 1987, 435. Према М. Кардамакису („Ἁγιότητα καὶ
ἐσχατολογία“, Ἁγιότητα, ἕνα λησμονημένο ὄραμα, Атина 2000, 176), разлика међу њима је у томе
што светост (ἁγιότης) има личнији (приснији) карактер док свештеност (ἱερότης) представља
једну мање личну и недоступну област етичког и метафизичког карактера. Вид. и дело E. Levi-
nasa, карактеристичног наслова, Du sacré au saint, Paris, ed. de Minuit, 1977.
 О томе више G. Kittel, The Theological Dictionary of the New Testament, vol. 1, с. 88-89.
 Светост и другост 157

индивидуализма и б) као mysterium fascinandum et tremendum. Наиме, Библија

нас доводи до теологије управо када појам светог повезује са апсолутном
другачијошћу (Божијом), са апсолутно Другим. Није тешко закључити како
је то довело Свето писмо до поистовећења Светог са самим Богом, који
није јединка, него је Тројица. Јер у својој апсолутној трансцендентности у
односу на космос, Свет је једино Јахве и то на Свој тројични, савршени
и неупоредиви начин („нема светог као што је Господ“: 1 Сам 2,2). Светост,
према томе, није апстрактан појам.
3. Да би се ова вера у особитост светости Божије са посебним нагласком
исказала у Старом завету — особито код пророка Исаије који се карактерише
као „пророк светости Божије“ — Бог је назван три пута Свет: „Свет, Свет,
Свет Господ Саваот“ (Ис 6, 3) што у форми јевраизма троструког понављања
значи: савршено, бесконачно Свет, Свесвети (πανάγιος). Црква је овај моменат
вредновала и литургијски у свом евхаристијском канону (и на истоку и на
западу: Sanctus) и канонски (циљ Саборâ је био евхаристијско помирење са
другима), о чему ћемо нешто рећи касније. У истој перспективи, Оци Цркве су
Исаијино троструко Свет протумачили тријадолошки. Биће да разлог за ово
није био уско „догматски“, него ипостасно-егзистенцијални. У овом светлу
треба разумети да светост није једно од својстава природе Бога, него темељна
одлика Личности Тројице као посебних, непоновљивих и личних Ипостаси.
Када Бог који је једини Свет и Истина позива на светост као живот по
Истини, то значи да позива на начин постојања који њему самом пристаје:
„Будите свети, јер сам ја свет“ (Лев 11, 44–45; 1 Пт 1, 16). То је најсавршенији
призив од кога нема већег ни у овом, ни у оном свету, зато што омогућава
стицање истинског ипостасног постојања сваком од учесника. Чини се да и
Христос своју Беседу на гори (Мт 5, 48) у истој овој перспективи завршава
речима: „Будите савршени као што је савршен Отац ваш небески...“ (а
подсетимо да троструко понављање qadosh-а (свет), попут броја 7, изражава
савршенство).
4. Према томе, прави, теолошки контекст светости је библијски, заветни.
„Будите свети, јер сам ја свет“ јесте позив упућен не само појединцу, него и

 Израз припада Рудолфу Оту (Sveto, „Svjetlost“, Sarajevo, 1983).

 Занимљиво је да у библијској науци није уочена и размотрена круцијална веза између имена
Јахве (Онај који јесте) и имена Кадош (апсолутно Други). Поистовећење Јахвеа са Светим које
срећемо 1 Сам 6,20, као и целокупни старозаветни контекст, даје снажан темељ библијском персо-
нализму. Назнаке за подробнију студију дате су у студијама Јована Зизиуласа, „Oбожење Светих
као иконa Царства Божијег“, Видослов 20/2000, 17-28; и Атанасија Јевтића, „Исус Христос је Исти
јуче, данас и довека“, Христос - алфа и омега, Врњачка Бања 2004, 253-294.
 У јеврејској традицији трократно понављање неког броја указује на бесконачност истог. Вид.

Ј. Зизиулас, „Oбожење Светих...“, 20.

 Значење овог „позива“ вредно је подробнијег проучавања, али ми за то на овом месту немамо

довољно простора.
158 Максим Васиљевић

заједници10. Значај овога је више него велики. Наиме, долазак Бога Логоса
у историју стоји као циљ стварања – уистину, који би то други циљ могао
бити? – да би сва творевина, а не само човек, била возглављена у Личност
Бога Сина и тако се повезала са јединим Светим. Човек и творевина не траже
никог другог до тог светог Бога који је, како је речено Израиљу, „Свети, којега
ви оче­кујете“11. У супротном, следило би да је Бог створио свет без циља који
повлачи ипостасно сједињење са Њиме. Светост Очева, коју Христос призива
у првосвештеничкој молитви (Јн 17, 11), основа је његове молбе да верници
остану у заједници са њим12. Нико није достигао савршенство без личног
односа са Светим, тим апсолутно Другим. На овај начин се може објаснити
пад првог човека13. Адамово одбацивање Бога значило је одбацивање
светости, схваћене, наравно, не као неке особине, него као конститутивности
постојања, као другости. Тежњом да сàм постане бог, мимо другог, Адам
је одбацио Другог као конституента свога постојања и себе прогласио за
коначно објашњење властитог постојања. У његовом „палом“ постојању,
светост, другост и заједница никако се не могу подударити, како је то случај
у тројичном божанском постојању.
5. Међутим, кључно питање гласи: „Ко је кадар да стане пред Јахвеа, Бога
Светог?“ (1 Сам 6, 20), када то Адаму, првом човеку, није пошло за руком.
Другим речима, на који начин се премошћава хијатус између нествореног и
светог Бога и створеног света? Пошто је би­б­лијски Бог нешто сасвим друго,
онострано Други и Другачији, како онда превазићи онтолошки амбис (ἄβυσσος)
из­ме­ђу Бога и света? Свети Максим Исповедник (7. век) на ово питање
одговара: кроз ипостасно сједињење тј. кроз Ипостас Сина. Бог премошћава
јаз не природом или неком од својих енергија, него тако што прилагођава
свој тропос, свој начин постојања: у томе лежи тајна Христа14. На тај начин
однос Бога са светом не бива етички, психолошки или религијски, него

10 Упор. студију H. Wheeler Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel, Philadelphia 1964.

На српском одељак „Заједница и појединац у Израилу“, Логос 2003, 7-19.

11 Мал 3,1; Клим. Прва Коринћанима XXIII, 3.
12 Упор. W. Pannenberg, Systematic Theology, vol. I, Edinburgh 1991, 399.
13 У контексту модерних научних расправа о првом човеку, за нашу тему довољно је прихватити

тезу да је Адам оно прво биће унутар творевине коме је Бог лично упутио позив да у заједници са
Њим постане бог те да тиме трансцендира смрт и пропадљивост, инхерентне природи света. Његово
одбијање овог позива представља „Пад“. Ср. величанствену анализу код св. Максима Исповедника:
„Τούτου δή χάριν ἔσχατος ἐπεισάγεται τοῖς οὖσιν ὁ ἄνθρωπος, οἱονεί σύνδεσμός τις φυσικός τοῖς
καθόλου διά τῶν οἰκείων μερῶν μεσιτεύων ἄκροις, καί εἰς ἕν ἄγων ἐν ἑαυτῷ τά πολλῷ κατά τήν φύσιν
ἀλλήλων διεστηκότα τῷ διαστήματι, ἵνα τῆς πρός Θεόν, ὡς αἴτιον, τά πάντα συναγούσης ἑνώσεως...
εἰς τόν Θεόν λάβῃ τό πέρας τῆς διά πάντων κατά τήν ἕνωσιν γινομένης ὑψηλῆς ἀναβάσεως...“ (Περὶ
διαφόρων ἀποριῶν 41, PG 91, 1305).
14 Περὶ διαφόρων ἀποριῶν 5, PG 91, 1056 и 41, PG 1308c као и 1313. Према св. Максиму, не

мења се λόγος φύσεως нити има потребу за променом, него њен τρόπος ὑπάρξεως (Περὶ διαφόρων
ἀποριῶν 42, PG 91, 1340bc 1341c). Ово се управо догађа у оваплоћењу Христовом. Трагедија пада
лежи у чињеници да се „начин постојања“ налази у супротности са „логосом природе“.
 Светост и другост 159

онтолошки. Једино кроз ипостасно општење са Богом у Христу постиже се

потпуно остварење човека. И само из Њега и из односа са Њим извире свака
светост. Тиме, онај ко са Богом ступи у општење може постати јединствен и
особит будући да је управо Бог онај ко је потпуно и радикално особен (ganz
andere), тј. нешто „сасвим друго“. У Лев 19, 2 у том контексту светост види
сâм Бог.
Тек сада долазимо до кључног момента наше расправе. Да ли изузетност
коју импликује qadosh повлачи сепарацију и издвојеност? Истина, ово је
неке истраживаче довело дотле да речи „Будите свети, јер сам ја свет“ (Лев
11, 45) преводе са „Будите издвојени, јер сам ја издвојен“15. Размотримо ову
идеју која већ на први поглед импликује димензију трансцендентности,
а која у коначној анализи светост поистовећује са уникатношћу. Библија
инсистира да је Бог свет управо зато што је Он посебан, издвојен, дакле,
нешто сасвим другачије од свега ос­талога. Еп. Атанасије Јевтић16 у овом
библијском појму светог види радикалан рез између класичне грчко-рим­
ске, источ­њачке и других традиција на једној страни, и библијско-јеврејске
на другој. Он констатује да је и Платонова идеја Бога као врхунског Добра
највиша и најбоља карика у ланцу бићâ, али ипак само карика и да то није
библијски Бог. Очигледно библијски Кадош (Свети) значи нешто сасвим
друго и за космологију. Имајући ово у виду, можемо тврдити да је овај свет и
за самога Бога светиња (ἅγιον у смислу другости). Ово је, међутим, истина
због тога што Бог Отац посматра (познаје) свет као „властиту вољу“ (ἴδια
θελήματα), да се још једном подсетимо Максима Исповедика17.
6. Овде долазимо до одговора на питање: зашто је светост као myste­
rium fascinandum et tremendum (Рудолф Ото) недовољна да изрази сусрет
светог Бога са човеком? Најпре треба рећи да сепарација остаје као темељна
карактеристика овог односа. Meђутим, библијски Бог се, на парадоксалан
начин, ка твари креће кроз ерос и љубав, екстазу, поштујући светост (=
другост, издвојеност, различитост) света18. Отов приступ, иако у суштини
комплексан и дубок, остаје типични есенцијалистички (западни?) приступ:
свето се препознаје као такво зато што га намећу његови атрибути (­fa­scinans­
и ­tr­emens) што све импликује да је по среди једна суштинска нужност и
ирационалност; и зато она поражава и фасцинира19. Библијски приступ указује

15 Мери Даглас, исто.

16 „О светости и одговорности“, Живо предање у Цркви, Требиње, В. Бања 1998, 379-80.
17 Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, PG 91,1084b.
18 „Бог се креће та­ко што Он уса­ђу­је уну­тар­њи од­нос (σχέσιν ἐνδιάθετον) еро­са и љу­ба­ви у оне

ко­ји су спо­соб­ни да га при­ме (τοῖς δεκτικοῖς). Он се кре­ће при­род­но при­вла­че­ћи же­љу оних ко­ји
су ка Ње­му усме­ре­ни“. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, PG 91,1260c.
19 Још је Мирча Елијаде уочио ову мањкавост Отовог приступа. Ср. Свето и профано, Београд,

1988, 12. Треба истаћи и Левинасово уочавање проблема: „The presence of the face coming from
beyond the world... does not overwhelm me as a numinous essence arousing fear and trembling. The
160 Максим Васиљевић

на то да је Бог Свет зато што себе слободно открива као љубеће биће и позива
на сусрет, у догађај заједнице („ми љубимо њега, јер он први заволе нас“ – 1
Јн 4, 19). Када се јавља пророку Илији на гори, он није присутан у муњама и
громовима (што би уистину фасцинирало и поражавало), него се јавља као
„глас тихог лахора“ (1 Цар 1, 11-12). Енергије Божије, као пројаве неизмерног
динамизма његовог бића, не еманирају „ἄνευ προαιρέσεως“, у плотиновском
маниру. Оне су увек у власти божанских Личности тако да се у освећујућим
енергијама увек открива личносни и љубећи Бог. Такав доживљај сусрета
са светим Богом који православно литургијско искуство негује нема скоро
ништа заједничко са „природном“ идејом Бога који фасцинира и поражава20.
То потврђује и увид у патристичку, литургијску и аскетску литературу. Ту
је по среди један љубавни однос са Јединим Светим – Христом, али је тај
однос потпуно и до краја интимни, целосни и лично-саборни сусрет21 управо
због тога што је Христос par excellence персонално и релационо Биће. Према
томе, димензија светости која недостаје у природним религијама могла би
се назвати ипо­ста­сном. Она допуњује ону страну светости коју карактерише
„екстатичност“, то јест иступање чо­ве­ка ради сусрета са Светим.
Тако у Цркви сваки светитељ у односу са другима из­ра­ња као ап­со­лут­на
дру­гост, као не­што је­дин­стве­но, не­по­но­вљи­во и не­за­мен­љи­во. Све оно што
уни­шта­ва или под­ре­ђу­је ап­со­лут­ну је­дин­стве­ност лич­но­сти ко­ја из­ра­ња кроз
сво­је од­но­се пре­тва­ра је у ствар, у сред­ство за неки циљ. Ни­шта ни­је све­ти­
је од лич­но­сти као апсолутне непоновљивости и другости. Погледајмо то на
неким историјским примерима.

II Пројава светости у историјским ликовима

1. Међутим, још једанпут треба да се упитамо: да ли се светост може постићи
само кроз издвојеност и сепарацију? Ово је кључно питање а негативан
одговор на њега је већ дат у претходном одељку. Сам контекст завета (или
савеза22) искључује такву могућност. Наиме, тачно је да би и за теологију и за
искуство Цркве свети човек био онај издвојени и непоновљиви, али то може
да буде само онај који из анонимности индивидуе досеже до уникатности
личности. Међутим, пошто једна личност не постоји сама за себе – овде је
квинтесенција агиологије – остварење с­вог истинск­ог Ја бива кроз заједницу

Other does not only appear in his face... infinitely distant from the very relation he enters“ (Totality and
Infinity: An Essay on Exteriority, Pittsburgh 1996, 215).
20 Искуство слично томе изражава и св. Августин, Исповести 9, 9.
21 Као у случају Малог принца, где Егзипери каже: „Када тајанственост делује сувише снажно,

човек се не усуђује да не послуша“, али је то због тога што је по среди догађај изненађења и
усхићења којих је узрок сами лични сусрет двеју личности.
22 Допринос Родољуба Кубата овој расправи посебно је значајан. Вид. његов докторски рад:

Анђео Господњи у Старом Савезу, Београд 2005.

 Светост и другост 161

личности, кроз communio sanctorum. Ето зашто је у црквеном предању сваки

светитељ изузетан и непоновљив: услед изузетног и непоновљивог односа
који је постигао са Изузетним и Непоновљивим Светим у литургијском
(заједничком) опиту Цркве. Тај свети Бог му дарује светост, изузетност и
непоновљивост; уз неопходну напомену да контекст у коме је изречен апел
„Будите свети...“ (Лев 19, 1) захтева љубљење ближњега као самога себе
(„љуби ближњег свог као себе самог; ја сам Господ“ –­ Лев 19, 18).
2. Због тога и можемо тврдити, имајући у виду етичку и персоналну
димензију светости, да оно што свако људско биће жели да постигне кроз
светост није просто морално савршенство, него уникатност, другост која
се манифестује у заједници са другима. Треба приметити на овом месту да
другост и различитост нису сасвим иста ствар. Различитост се може изразити
кроз термине квалитетâ (оно што сви могу да поседују), док другост не може
(јер то не допушта лична другост и уникатност)23. Уосталом, Црква се у светој
Литургији сећа24 појединачних светитеља, а не просто њих као опште врсте.
Сећа се, календарским редом, сваког појединачног подвижника, мученика јер
они једино као такви – изузетни и непоновљиви – могу да буду непресушни
извор надахнућа за хришћане: један Ава Сисоје са својим ставом према смрти,
или Ава Антоније својим будним мотрењем над тајном судова Божијих, или
свети мученик Поликарп и други мученици у свом екстатичном заносу у
мучеништву за Христа, или изазов св. Симеона Јуродивога Христа ради итд.
итд. све су то трајни, свевремени примери жртвене љубави „јаче од смрти“.
Истовремено, они су и егзистенцијални изазов за човека. Можда из њихових
животописа произлази једна максималистичка антропологија, наизглед
недостижна за модерног човека и тешка за лагодне навике мишљења, али
она буди из „догматског“, а вероватно и етичког, „дремежа“. Уосталом, што
је узвишенији циљ, то је дубље покајање. Животи светитеља показују да
трагање за светошћу овде и сада чини човека бићем које се не плаши смрти
и које целокупну творевину узводи заједништву са светим Богом. Пример:
мученици су показали да су се потпуно предали Христу, да је њихово биће
толико било везано за њега, да се више не може рећи да постоји растојање
између њих, али да различитост (тј. другост) свакако постоји и остаје
заувек. Светитељима Цркве називају се оне личности наше вере (Богороди-
ца, апостоли, мученици, подвижници итд.) које су на овај или онај начин,
али свакако свој властити и непоновљив начин (τρόπος ὑπάρξεως), превази-

23 Због тога се поједини теолози залажу за увођење тзв. „етичког апофатизма“ у културу. Шта

то тачно значи погледати код Јована Зизиуласа, „О бићу личности – ка онтологији персоналности“,
Источник 6, 1993, стр. 51-59.
24 Обратити пажњу да и овде светост бива схваћена најправилније кроз литургијско памћење:

наиме, светитеља се можемо на онтолошки начин сећати једино литургијски, у таквој заједници
која трајност (вечност, незаборав) пројављује овде и сада не кроз психолошко подсећање, него
кроз сећање Бога Оца кроз Сина његовог у Духу Светоме.
162 Максим Васиљевић

шле анонимност природе (λόγος φύσεως) и лично и уникатно се сјединиле са

Христом, „јединим Светим“.
3. Помоћу идеје светости ми на парадоксалан начин разумевамо смисао
есхатологије, али и vice versa. Наиме, у сваком светитељу видимо будућег
становника Раја о коме, премда у животу и даље носи одлике историје, пада
и болести, коначну реч има Христос. Када не би постојала визија есхатона,
тј. када не бисмо имали предокус Царства у Литургији, те коначне заједнице
светих, ми никада не бисмо знали шта је то светост или свети човек. Другим
речима, једино нам визија и литургијски опит коначног, истинитог стања
света, даје могућност да уопште нешто знамо о истини света, човека и Бога.
Ово је толико битна димензија теологије и Цркве да би њено вредновање у
савременој теолошкој мисли морало да буде снажније.
4. Настављајући претходну мисао, можемо рећи да е­схатолошка­
димензија прис­уства и ­ делов­ања Духа Св­етога25 ду­бо­ко утиче на то­ како
ћемо гл­едати­ н­а „све­те“ тј. на друге чланове­ Ц­ркв­е и на њих­ов ­ид­ентит­ет.
Ми не тре­ба да на о­снову­ н­ечије пр­ошлост­и или сад­ашњост­и преп­оз­на­
мо или ­ пр­их­ва­тимо њега или њу­, него н­а основу њих­овог будућег ­лика
(иконе). Ментална перцепција нашег мозга памти наше искуство које, било
позитивно било негативно, детерминише наш став према другоме26. Због
тога једино у Цркви човек се може сећати некога као светога без обзира на
прошлост или, тачније, упркос прошлости. Ово је с­хо­дно став­у есхатоло­
шке­ онтол­ог­ије која­ нам н­ал­аже да ништ­а не пос­то­ји нити је постојало ис­
тински уколико н­еће п­ос­то­јати у есхатону. А­ п­ошто је будућност­ ј­едино
у­ Божјим­ рукама­, н­аш ­приступ другоме не ­сме би­ти­ опте­рећ­ен­ кр­итиком­
(суђењем) другога. ­Сва­ки „други­“ (јев­анђелски ближњи) ­је­ у­ Духу­ Светоме
потенцијални Свети, мак­ар био­ ил­и наста­вља да­ бу­де гре­шник. ­Ове исти­
не као да­ су­ били ­ свеснији­ древни ­хришћ­ани­ кад­а су г­ов­орил­и:­ „В­идео
си брата свога ­ — виде­о ­ си­ Господа ­ свога!“­. Дак­ле­, и­ко­на отк­рива ­ је­да­н
­егзистенциј­ал­ни­ став. Као што у Цр­кви це­ливамо не прос­то­ једну­ фотограф­
иј­у, ­не­го­ есхатолошки лик светит­еља, ис­то­ т­ако у свако­м нашем б­лижњем­
с­уседу т­ре­ба ­ да ­ пренеб­ре­гавамо његове­ слабости и м­ане гледај­ућ­и,­ пре
св­ега, ­ на њег­ов­ б­удући, в­асп­оставље­ни васкр­сли­ лик, ослобођен од ст­ра­
сти27. Томе нас учи и иконографско предање православне Цркве, поглавито
начином на који светлошћу гради лик светитеља.

25 У Новом завету од двеста тридесет примена термина „агиос“ (свет), деведесет се односи на

Духа Светога.
26 „На доњој страни темпоралног режња, у области gyrus occipitotemporalis lateralis-a, налази

се област „поље за препознавање лица“. Код обостраног изолованог оштећења овог кортикалног
подручја великог мозга постоји немогућност препознавања познатих особа“ (Aleksandar Ilić et al.,
Anatomija centralnog nervnog sistema, Beograd 2004, стр. 148). Упор. и Eric R. Kandel, In Search of
Memory: The Emergence of a New Science of Mind, Norton 2006.
27 Упор. Стаматис Склирис, „Есхатолошки карактер православног сликарства“, Видослов 15/1998, 47.
 Светост и другост 163

5. Ово нас води разматрању значаја тела за онтологију светости. Светитељ

не користи тело ради неког другог циља нити га одбацује пошто постигне
одређену сврху. Тело је онтолошки ултимативно за реалност светости.
Парафразирајући Г. Флоровског, можемо рећи да је у антропологији светост
без телесности утвара, а телесност без светости леш. Есхатолошки карактер
иконографије која приказује светитеље са прослављеним телом показује
следећу истину: премда је тело par excellence место конфликта у људској
егзистенцији, оно је и његово коначно решење (погледати опет православну
икону). Смрт је највећи непријатељ светости управо зато што жели да разори
телесну димензију, да избрише и укине другост, заједничарење и љубав коју
она собом повлачи. Ова телесна димензија светости у еклисиологији је добила
посебно место. Наиме, Црква је простор унутар кога учимо да подједнако
волимо и оне који јесу и оне који, што се тиче њихових физичких особина,
нису онакви каквим бисмо их желели. Она експлицитно учи да је сваки човек
јединствен, непоновљив и незаменљив, те да је због тога светиња. У том
смислу треба истаћи неколико напомена. Црква својим евхаристијским и
филокалијским предањем истиче вредност људске лепоте. Међутим, истина
је и то да она, поштујући другост (дакле, и различитост) као светињу, у своје
наручје прихвата све, без обзира на физичке особине. Из тога следи да у
Цркви имамо афирмацију људског тела, али не кроз апсолутизацију физичких
(природних) особина, него већма кроз њихову релативизацију28 (нису свете
особине човека, него је света човекова другост). Личност, а не природа,
представља за човека питање егзистенцијалног примата.

III Црква као простор светости и другости

На који начин се показана теологија светости остварује у Цркви? У ширем
контексту поштовања личне другачијости свакога човека, тако темељне
у православљу, црквено предање негује евхаристијски приступ по коме је
други за нас прихватљив као такав, као други и другачији, с ону страну
сваке друге квалификације, рецимо грешности и моралности, пола, узраста
и сл. За разлику од принципа: „пакао, то су други“ (Сартр), за патристичку
мисао светитељу је увек потребан Други и други. Управо ова логика чини
да православље буде цењено од свих оних који се, у новије време, залажу
за другост или другачијост. Погледајмо најпре на који начин се другост
доживљава у православној Цркви.

28 Ово је етос светитељâ који је православно Предање неговало вековима. На основу њега можемо

разумети зашто су поједине светитељке (Екатерина, Анастасија, Пелагија, Јефимија, Ирина, Текла и
др.) скривале своју природну лепоту. Тада можемо разумети и зашто је ава Агатон био спреман да своје
здраво тело дарује једном губавцу а да усвоји његово болесно. Дакле, не своју телесност, него да своје
здраво тело „трансплантује“ другоме. На жалост, новија култура, уметност и наука, чинећи примарним
питање физичких особина, води нас у супротном правцу. Човек није слободан кад се своди на природу,
када није незаменљив.
164 Максим Васиљевић

1. Патристика говори не о „објективној“, него о релационој светости.29

Други је conditio sine qua non светитељства, а не „фактичка датост“. У
контексту црквене заједнице, други за мене представља светињу. Пустињски
оци, који су заузимали дистанцу у односу на „свет“, нису могли без другог30
као ближњег брата. Ту нема другог принципа до оног који је изрекао св.
Јован Богослов: „Који љуби Бога, да љуби и брата свога“ (1 Јн 4, 21), и „ко
не љуби брата остаје у смрти“ (1 Jн 3, 14). Ниједна светост не може ићи
даље од другога (ἐπέκεινα τοῦ ἄλλου) зато што је други „терминал“ или
„референца“ светости. Но, други је истовремено и „узрок“ моје светости.
Ако постојање схватимо динамички, као кретање, тада светост треба
разумети као вечно кретање од једног до другог светитеља (ср. изразе
Максима „вечнопокретно стајање“ и Григорија Нискога „из славе у славу“)
при чему се сваки афирмише кроз узајамни однос и заједницу. У овом
кретању, коначна дестинација светитељства је Једини Свети (Ἅγιος) par ex­
cellence који афирмише сваког појединачног „светитеља“ и у коме сваки
појединачни проналази своје онтолошко утемељење (оно што свети Максим
назива „спокој“31). Међутим, овај однос не смемо схватити на буберовски
начин. Наиме, за пуноћу односа „ја“ и „ти“ потребна је заједница, а не само
однос. Погледајмо ово изблиза.
2. Темељни проблем сваке заједнице састоји се у третирању појединца.
Појединац не сме представљати део неке свете целине да би се могао
принети на жртву Молоху друштва. За античку философију јединство и
тоталитет бића – чега је појединац само део – представља највећу вредност.
Платон нам ово јасно ставља до знања када каже: „целина није створена
због тебе, већ си ти створен због ње“.32 Међутим, као што истиче апостол
Павле, заједница (он има у виду евхаристијску заједницу) мора да потврђује
и освећује не само тоталитет и целину, него и другост њених чланова33. Због
тога ће Павле све хришћане називати светим (ср. Коринћанима, Галатима,

29 Идеја релационог поклоњења икони (σχετικὴ προσκίνησις), коју су развили теолози (Дамаскин,

Студит и др.) у доба иконоборства, тесно је повезана са идејом „односног светитељства“.

30 Збирка живота и изрека пустињских отаца Старечник (Геронтикон) обилује примерима који

показују да је сваком светитељу други „референца“. Њихова слобода није слобода ради себе, него у
другоме, при чему се превазилази буберовска концепција односа где „ја“ не постоји због „ти“, него
због односа са „ти“. Помирење другости са заједницом остаје нерешен проблем и код Левинаса
који одбацује идеју заједнице јер је сматра за претњом за другост. Левинас не говори о светости као
другости.
31 Ово је кључна идеја Максимовог тумачења 14. беседе Григорија Богослова. „А вечнокрећуће

се стајање јесте стално и непрекидно уживање у Жељеноме“ које даље подразумева „заједничарење
у натприродним Божанским стварностима“. Максим Πρὸς Θαλάσσιον 60; PG 90,608d.
32 „Πρὸς τὴν σωτηρίαν καὶ ἀρετὴν τοῦ ὅλου παντ’ ἐστὶ συντεταγμένα, ὦν καὶ τὸ μέρος εἰς δύναμιν

ἔκαστον τὸ προσῆκον πάσχει ποιεῖ“ (Платон, Закони, X, 903 c-d).

33  У контексту савремене философско-социолошке проблематике другости, хришћанско

Предање негује све темељне вредности људске личности међу којима вредност поштовања
другости или различитости заузима врхунско место.
 Светост и другост 165

Солуњанима итд.). Већ смо рекли да qadosh (агиос, свет) означава особитост
или изузетност. И управо у Цркви ова особитост или другачијост (διαφορά,
различитост) престаје да буде раздељеност (διαίρεσις), нешто негативно, него
постаје нешто позитивно, добро, али истовремено и неопходно, тј. оно без
чега се не може. Толика је разноликост личних харизми светости у Цркви да
ниједан члан не може да каже другом „не требаш ми“ (1 Кор. 12, 21). Речима
Максима Исповедника, то је зато што у Цркви διαφορὰ једног светитеља не
води у διαίρεσις, него у јединство или заједницу34. У Евхаристији се, дакле,
потврђује разноликост светитеља и њихова инакост (другачијост). Ово у
хришћанству такође значи да к а д а п о ш т у ј е м о с в е т о с т н е к о г а ,
т и м е п о ш т у ј е м о њ е г о в у д р у г а ч и ј о с т и v i c e v e r s a . Кад год
не важи овај принцип, смисао светости је нарушен, чак обезвређен, макар сви
други услови за његову пуноћу били добри и задовољавајући. Тако, светост
која на овај или онај начин искључује оне који су друге категорије, расе,
пола, узраста или занимања, спорна је светост. Светост која би фаворизовала
посебно монахе-подвижнике, децу, црне или беле светитеље, такође је спорна
светост. Све њих Црква својом Евхаристијом мора укључивати јер само тако
се другачијост природне или друштвене врсте може превладати35. Црква која
не прославља светитеље у Евхаристији у опасности је да изгуби своју сабор-
ност (католичност), а да негује п с е у д о о с е ћ а њ е с в е т о с т и .
3. Поменули смо да је Црква моменат светости вредновала како
литургијски у свом евхаристијском канону (и на истоку, и на западу: Ἅγιος или
Sanctus се поистовећује са другошћу и заједницом), тако и канонски. Поента је
у томе да је циљ црквених Сабора био евхаристијско општење (κοινωνία) као
помирење са Другим (јединим Светим) и другим (јеванђелским ближњим).
Отуда је најчешћа тема канона примање одлучених (τῶν ἀκοινωνήτων) од
општења (видети нпр. 5. канон I вас. сабора). Велика обазривост („нека
се испита“) посвећује се питањима правилног односа и спасоносног
функционисања унутар заједнице Цркве, што изгледа постаје разлог
установљења редовног сазивања сабора („нађе се за добро да сваке године
у свакој области бивају двапут годишње сабори“, исти канон). Као што смо
већ рекли, корен јеврејског термина светости има значење „бити издвојен“,
„ставити на страну“, што све заједно имлицира идеју суда. Овај суд, пак, у
Цркви не припада појединцу, него заједници. Због тога, канонско предање
Цркве кроз каноне (апостолских, васељенских и помесних сабора и светих
Отаца) најчешће решава питања општења или пак не-општења тј. укључења

34 Јед­на ствар је по­де­ље­ност (διαίρεσις), а нешто дру­го је раз­ли­ка (διαφορά); раз­ли­ка је

пожељна, а по­де­ла ни­је. Ово је једна од кључних идеја св. Мак­сима Ис­по­вед­ника у његовој
генијалној ана­ли­зи по­сто­ја­ња изложеној верно у II поглављу Танбергове (Thunberg) студије, Mi­
crocosm and Mediator, Lund 1965, 51–67.
35 Упор. Јован Зизиулас, „Заједница и другачијост“, Светигора 32/1994, 31–33.
166 Максим Васиљевић

или изопштења некога из заједнице. Циљ Сабора је био евхаристијско

помирење са другим, било појединцем било црквеном заједницом. Канонска
правила су доношена да би а) очувала канонско јединство општења и
заједништва у евхаристијском причешћу Христовом у благодати Духа
Светога или б) да то нарушено јединство и општење исправе и васпоставе
чувајући и поштујући другост. Према томе, циљ је да се онај други (ближњи,
додуше залутали, заблудели или удаљени од Цркве) васпостави у заједници
светости36 (у том духу је донесен 102. канон Петошестог васељенског
сабора). Канони, према томе, суде (ако треба, стављају на страну), те могу
да буду како на спасење, тако и на суд или осуду (изопштење) онима који се
самостално одвајају37.
4. Већ смо успели да наговестимо како су црквене службе (τὰ χαρίσματα)
такође део наведене слике светости. Апостол Павле објашњава црквене
харизме помоћу љубави, али не у сен­ти­мен­тал­ном или мо­рал­ном сми­слу, већ
у сми­слу односа. С обзиром да однос чини јед­ну лич­ну ег­зи­стен­ци­ју за­ви­
сном од дру­ге, можемо такође рећи да се сва­ки светитељ по­твр­ђу­је са­мо у
кон­тек­сту од­но­са. Према томе, један светитељ једнако ниједан светитељ.
Јер светитељ има смисла само у односу са „другима“, у communio sanctorum,
то јест у једној благодатно структурисаној заједници на челу са епископом,
онаквој какву посведочава древна еклисиологија. У њој освећење долази преко
епископа као предстојатеља евхаристијског сабрања38. Његово председавање
не значи просто „управну власт“, како се погрешно мисли, него преношење

36 Шести канон Трећег васељенског сабора, на пример, забрањује хиротонију без назначења

места. Тиме указује на чињеницу да у Цркви лична другост не постоји без других личности
са којима би дотични (епископ) био везан и из којих би црпео свој идентитет. Новија пракса,
чак и у српској помесној Цркви, хиротоније викарних епископа, па и премештања епископа са
једне епископије на другу, говори о запостављању изворног схватања повезаности другости (и
личности) епископа са другошћу његове епископије као невесте. Биће да је реч о још једном
утицају универзалистичке еклисиологије на православну Цркву. Ово питање није јуридичко, него
теолошко. Једна помесна црква (епископија) са својим члановима јесте једина невеста епископа
као иконе Женика Христа, са есхатолошким назначењем.
37 Идеја суда води нас следећој напомени. „Освећење“ нема, или почетно није имало, просто

морални смисао, већ значење „стављања на страну“ (некога или нечега), чак и „повлачења из
света“. Канонизација једног светитеља је такође једна врста „суда“: Црква га „издваја“ из
заједнице верних да би другима служио као парадигма и као мера подвига. Исто тако, Црква као
заједница светих је „не од овога света“ те ће управо она судити свету. Једино у том контексту
можемо разумети исказ ап. Павла: „свети ће судити свету“ (1 Кор 6, 2). Како примећује Јован
Зизиулас, овај суд или одвајање је суштински елемент и есхатологије јер ће се у освит последњих
времена успоставити суд да суди свету (Мт 25, 31). „И ­ св­ету ће­ бити­ суђе­но по њ­ег­овом односу
према зајед­ници ’на­јм­ањих‘ ­(Мт 2­5, 40-­45) к­оја­је ­синоним само­г ­тела ­’Сина човечије­га­‘ (’Што­
чини­те­неком од­ових нај­мањих, м­ени чини­те‘), м­ноштва,­ ’­на­род­а свет­их‘, ­Цркве“ (J. Zizioulas,
„L’Eucharistie: quelques aspects bibliques“, у L’eucharstie, Paris 1970, 58-59).
38 Ово је древно схватање Цркве посведочено код ранохришћанских Отаца. О изворима вид. Ι.

Ζηζιούλα, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καὶ τῷ Ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους
αἰῶνας, Атина, 1965. (српски превод Јединство Цркве у светој Евхаристији и у Епископу у прва
три века, Нови Сад, 1997).
 Светост и другост 167

на сва поља живота Цркве благодати и благослова божанске Евхаристије,

укључујући, наравно, и све харизме.
5. На овоме месту треба увести једно историјско образложење. Термин
„свет“, тако заступљен у новозаветној теологији, постајући terminus tech­
nicus за прве хришћане и посебно чланове јерусалимске заједнице, већ у
апостолској епохи у Антиохији бива замењен изразом „хришћанин“ (Дап
11, 26). Израз „агиос“ (свет) постаје резервисан најпре за мученике (које су
хришћани особито поштовали) да би га по престанку гоњења задобијале и
друге личности које су живот провеле у подвигу и преподобности39. Мо­же­мо
да­кле ре­ћи, не ри­зи­ку­ју­ћи да ће­мо по­гре­ши­ти, да је у не­ком за нас исто­риј­ски
не­по­зна­том вре­ме­ну (4-5. век) и на на­чин ко­ји нам је не­по­знат, Цр­ква од­лу­чи­
ла да по­себ­но ис­ти­че по­је­ди­нач­не све­ти­те­ље ко­је је издвајала из „за­јед­ни­це
све­тих“ за при­мер и „до­каз“ да су оства­ри­ли онај спе­ци­фич­ни – лич­ни и не­
по­но­вљи­ви – од­нос са Хри­стом ко­ји су по­сти­гли свети мученици, а на ко­ји
су сви оста­ли по­зва­ни. Та­кво схва­тање све­ти­тељ­ства пре­о­вла­да­ва углавном
ота­да до да­нас с тим што по­вре­ме­но пре­те­же схва­та­ње мање екли­си­о­ло­шко,
а ви­ше антрополошко (ин­ди­ви­ду­а­ли­стич­ко).

Овде је неопходно изнети неколико напомена.

а) Међу светитељима нема елитизма нити „пирамидалне“ структуре,
аристократије, искључивих „модела“ светости. Постоји само једна и
то „еклисијална“ аристократија која је, међутим, сасвим независна од
друштвеног статуса: то је припадност Цркви Божијој. У вези са приговором
да имамо „пренаглашеност“ светитеља из одређеног, рецимо „монашког“,
реда, или да је већине из „клира“, можемо рећи следеће: тачно је да онај који
„исписује“ предање, тј. ко управља писаним споменицима у својој епохи тај
који их обликује сходно свом погледу на свет, сходно својим интересовањима
итд. Ту, истинољубиво говорећи, признајемо извесне „склоности“ ка
одређеним типовима светитеља насталим у хагиографској књижевности
познатој по имену Житија Светих40. Ту ће се видети да аутори рецимо
монашког реда светост виде понајвише у монаштву, тиховатељ је види у
сазерцању и исихији, делатник је види у активизму, рецимо мисионарству,
а људи од слова у учитељима Цркве. Ипак, ова врста „пристрасности“ не
треба да нас заведе на погрешан закључак да они светост своде на своју
меру или модел. Напротив, светост је доступна свим члановима Цркве и не
даје се „на меру“ (Јн 3, 34) према поузданим речима Јеванђеља, него свима:

39 И тако се поступно епитет свети добија на крају живота за разлику од првобитне праксе

забележене код апостола Павла.

40 Разликује се идеал светости рецимо у Духовном лугу Јована Мосхоса од оног у Минологиону

Симеона Метафраста.
168 Максим Васиљевић

и свештеницима и сељацима и војницима и ратарима41, и свима. Довољно је

да пожеле да је слободно усвоје.
б) Управо у Цр­кви чо­век се учи (на­ви­ка­ва се) да во­ли и да бу­де во­љен
сло­бод­но и без искључивости. То је та­ква за­јед­ни­ца у ко­јој, по ре­чи­ма све­тог
Мак­си­ма Исповедника, „са­вр­ше­на љу­бав не раз­де­љу­је јед­ну при­ро­ду љу­ди...
но сваг­да гле­да­ју­ћи у њу, све љу­де под­јед­на­ко во­ли... Јер и Го­спод и Бог наш
Исус Хри­стос, по­ка­зу­ју­ћи сво­ју љу­бав пре­ма на­ма, за це­ло чо­ве­чан­ство по­
стра­да...“42. Зато је и аскетски идеал (знак савршенства), надахнут горњим
речима св. Максима, да људе не делимо на основу пола. Тако нпр. један мо-
нах је путујући сусрео неке монахиње, пустињожитељке и склонио им се са
пута. Тада га позове њихова игуманија и каже му: „Кад би ти био савршен
монах не би ни приметио да смо жене“ (Старечник). У оваквом контексту
светости, треба нагласити поводом модерне феминистичке проблематике
једну очевидну чињеницу: у читавој еклисиологији православне Цркве важи
апсолутна равночасност жене са мушкарцем. Посебно на теми светости ово
је кристално јасно: иста част се, без разлике, одаје женама и мушкарцима који
су се посветили, па било то мучеништвом било преподобношћу живота.
в) Током историје било је настојања да се чланство у Цркви ограничи на
„свете“ који су понајчешће бивали припадници једне „категорије“. Међутим,
Црква је одлучно одбацила гледишта новацијана, пелагијеваца, донатиста,
лукиферијана, евстатијанаца, месалијанаца и других43, бранећи реалност
оног што се зове Ecclesia permixta (Августин) која се састоји од свих. За
светог Августина је аутентични знак истинске Цркве била чињеница да се
она састоји како од грешника тако и од светитеља44.
г) Уколико бити свет значи постати и бити истинска личност и другост,
следи да постоји легитимно и неотуђиво право да се постане свет (да се
оствари истинско Ја). Видели смо на који начин се оно остварује у оквиру
јудео-хришћанског предања. Хришћани су ово „право“ остваривали без
обзира не све услове, што показује и ранохришћански спис Посланица
Диогнету. За разлику од других људских права, ово се може остварити без
обзира на „спољашње“ услове, у свакој држави и у сваком друштву, баш зато
што не зависи ни од државе ни од друштва45.

41 Упор. предговор о. Јустина Поповића за Житија Светих, месец јануар.

42 Максим Исповедник, Περὶ ἀγάπης Ι, 71; PG 90,976bc. Вид и Ἐπιστολὴ 2: Περὶ ἀγάπης.
43 О томе више код Јована Мајендорфа, „Αὐθεντία καὶ δομὴ στὴν Ἐκκλησία“, Ἡ βυζαντινὴ

κληρονομιὰ στὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, Αθήνα 1990, 241–314.

44 Ecclesia: A Theological Encyclopedia of the Church, ed. Christopher O’Donnell, O. Carm, Minne-

sota 1996, стр. 198–202.

45 Изузетан пример повезаности другости и светости дао је В. Перишић: „Остварити с­воје истинск­о

Ја могуће је (не кажем да­ ј­е­ н­уж­но или ­по­жељно­) чак ­и у ситуациј­ама у к­ојима човек ­нема ­тзв. ’људска
п­ра­ва­‘. Даћу ­само ­је­да­н пример:­ мученици­ су би­ли муч­еници ба­ш зато ­што нису имали­ људских­ права —­
често ч­ак ни пр­аво на живот. (Може се р­ећи и ­ов­ако: лишава­ње ­људских пр­ава п­ру­жи­ло им је могућнос­т
 Светост и другост 169

д) Интересантно је да су светитељи из доба иконоборства били не

толико аскетски ликови колико теолози и химнографи, а изнад свега,
бранитељи икона. Тако се тежиште са отшелничког идела преноси на идеал
борбе за заштиту учења, рецимо поштовања икона (Андреј Критски, Герман
Цариградски, Јован Дамаскин, Козма Мајумски, Теофан Начертани, Теодор
Студит итд.). Пут ка светости светитеља из доба иконоборства кретао се
„у супротном правцу“ у односу на аскетски модел који срећемо у раној
Византији: „не само што не напуштају овај свет ради тиховања у пустињи,
него остају у престоници и боре се пером и свакодневним деловањем.
Теологија у њиховим рукама постаје више од умног сагледања божанства;
постаје оруђе против јереси...“ 46.
6. Каква је веза између суштинске светости Цркве и светости појединца?
Постоји једна мистерија у нашем доживљају Цркве: будући свесни њене
истински свете природе, доведени смо у ситуацију да своје постојање
меримо са њеним и да тако доспевамо до покајања. Што узвишенија
свест о светости Цркве као иконе Царства Божијег, то дубље покајање.
Православна еклисиологија, истичући светост Цркве, не води и не сме да
води у тријумфализам, него у дубоку способност за састрадање и покајање.
Искуство светости је искуство Крста. Свака светост без ове референтности на
светост Бога и Цркве била би „демонска“ светост, ако дозволимо овај колико
парадоксалан, толико и истинит contradictio in adiecto. Истински светитељи,
свесни да је њихова светост икона будућег Царства, даровану им светост по
правилу доживљавају као незаслужени дар љубави Божије.
Завршне напомене
Из досадашњег истраживања видели смо на који начин од светости као
етичког појма стижемо до светости као ипостасног (персоналистичког) појма.
Понављајући укратко оно што смо покушали да у овом кратком излагању
кажемо, истичемо следеће:
1. Уколико светост разумемо искључиво у категоријама природе (као
својство или атрибут Божије природе, у уџбеницима догматике), тада ће се
она пројављивати не као ипостасна другост, него као mysterium fascinan­
dum et tremendum (тајна која засењује и застрашује), али мистерија заувек
одвојена и дистанцирана од нас, управо зато што нема онтологије личносне
љубави „која изгони страх напоље“ (1 Јн 4,18). Међутим, уколико је разумемо

да буд­у муч­е­ници). Све­т без људских права­ заиста ­је уж­асан, ­али ч­ак и у т­аквом свету чо­ве­к може ­бити
истинс­ки­ чо­век­. Штавише, prima facie пар­адокс­ално, свет лиш­ен људск­их права ­че­сто ­је био­ ш­анса
да ч­овек у­ с­вакод­не­вном животу са­ други­м људима д­окаже­ д­а ­је истински човек“ (Владан Перишић,
„Личност и природа“, Раскршћа, 109–110).
46 Н. Цирони, „Ἅγιοι τῆς εἰκονομαχίας“, Ἁγιότητα, ἕνα λησμονημένο ὄραμα, 162. Касније, са

окончањем иконоборства, видимо да се светост „одмерава“ и на пољу друштвене, политичке и

економске борбе у животу царства.
170 Максим Васиљевић

κао удео ипостаси (а то би учинили и Оци Цркве који, наравно, однос између
природе и личности у Богу нису разумевали као конфликт), тада нећемо
имати дистанцу, него сусрет двеју по природи дистанцираних Ипостаси –
Бога и човека – али сусретнутих у заједници и љубавном прожимању, у којој
„савршена љубав изгони страх“, онај страх који импликује природна светост.
У тој заједници људска светост се манифестује као уникатна и личностна
другост, као дар од јединог Светог (Другог), а не као својство природе.
Опитовање светости само као божанског атрибута не може довести до он­то­
ло­ги­је пер­со­нал­но­сти.
2. Но, чак и ако не укључимо сва потоња значења појма, јасно је да је
идеја о светости личности дубоко утемељена у библијској вери. Пошто се
сâм Бог назива и доживљава као par ex­cel­lеn­ce персонално и свето Битије
и пошто је и човек створен „по икони“ светога Бога, јасно је да било какво
огрешење о свештеност људске личности (небитно због каквог циља)
представља истовремено огрешење о самога Бога.
3. Релациона светост. Свака појединачна манифестација светости у
личности хришћанина, у свеукупном бићу и животу Цркве, указује на Јединог
Светог, Исуса Христа. Иконографско начело релационог поклоњења („σχετ­
ικὴ προσκύνησις“­ = релационо, условно поштовање, зависно од Прототипа),
потпуно је применљиво на стварност светости. То ће рећи да би свака светост
без референтности на светост Бога и Цркве била оксиморон, „демонска“
светост, да употребимо овај contradictio in adiecto. „Пад“ и јесте тежња ка
властитој светости као самореферентној тачки (индивидуално Ја) и зато
води у смрт. Зато сваки светитељ из смирења, свесно и намерно „преноси“
и упућује светост на Праобраз светости – Христа47, тј. оставља је да „узлази
на праобраз“48. Једном речју, за црквено искуство светост представља
непосредну благодатну реалност егзистенцијалног и мистагошког реда,
опитовану овде и сада делимично и „иконично“, а потпуно и савршено у
надвременом будућем веку Царства Божијег.

Summary. Biblical faith and even more so the Christian Church call and experience
God as a par excellence personal and a Holy Being. This biblical fact inspires the au-
thor to research on the anthropological implications of the given theme. The man is

47 Индикативан је пример св. пророка Илије. Обдарен силом и благодаћу Божијом, он „скида муње

с неба“ и обрушава их на Ваалове пророке, прекида трогодишњу сушу итд., а онда доживљава да га
једна жена, Језавеља, протера, пониженог и немоћног (упор. тај иконографски моменат) и да се од ње
скрива четрдесет дана! То је тајна „силе у немоћи“, једне такорећи „онтолошке“ немоћи, једне кризе
која није просто психолошка, премда је дубоко људска, кроз коју и најснажнији светитељи пролазе.
Пролазе свесно и смерно управо да би на себи показали истину да спасење долази не од себе (човека),
него од Јединога Светога. О сличном „трпљењу светих“ говори и Књига Откривења (14,12).
48„῾Η γὰρ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει“. Василије Велики, Περὶ ῾Αγίου

Πνεύματος 18, 45, PG 32, 149c.

 Светост и другост 171

created „in the image of the holy God“. Is there any correlation, except formal, be-
tween the statement „be holy, because I am holy“ and that which we call person and
otherness? Could somebody who enters into communion with God become unique and
special seeing that God is really the One who is fully and radically special (ganz an-
dere), i.e. something „completely other“? As far as theology and the experience of the
Church is concerned each man may be considered as distinct and unrepeatable, but this
is only applicable to one who reaches out from the anonymity of an individual towards
the uniqueness of a person. All this occurs through inter-personal communion, through
communio sanctorum. Church tradition states that each Saint is special and unrepeat-
able and this is owing to his special and unrepeatable relationship which he has estab-
lished with the Special and the Unrepeatable Holy One within the liturgical experience
of the Church. The notion of holiness in itself contains a personalistic and an ethical
meaning, and these are both emphasized in biblical tradition, although the former car-
ries more weight than the latter.