Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola

DR. TUBA IVÁN

MORÁLIS I.
ÁLTALÁNOS
ERKÖLCSTEOLÓGIA

2005

1
 A katekéta - lelkipásztori munkatárs alapképzés
kidolgozása és bevezetése Főiskolánkon az Európai Unió
társfinanszírozásával, az Európa Terv keretében valósul meg.

2
 AZ ERKÖLCSTEOLÓGIA BIBLIAI ALAPJAI

(1) A korai keresztény etika nagy mértékben ismétli a bibliai erkölcsöt. A Biblia világa és
saját életviszonyaik között még roppant csekély különbség volt. De hamarosan kialakult az
a meggyőződés, hogy az ószövetségi utasításoknak csak egy része kötelező a keresztények-
re.
Találkozunk azzal a gondolattal is, hogy az Ószövetségben sok minden azért kötelező, mert természettör-
vény, és ezért mindenkire kötelező.
(2) A germán népek misszionálásakor elfogulatlanul nyúltak vissza a zsidó törvény számos
konkrét rendelkezésére. Azt hitték, hogy itt Istentől kínált eszköztárat találnak a keresztény
civitas fölépítéséhez. Alig észlelték a legalizmus veszélyét, és nem látták az újszövetségi
éthosz sajátosságát.
Bőven alkalmazzák az Ószövetséget a skolasztika fénykorának teológiai etikájában
is. Szent Tamás ugyan kifejezetten különböztet morális, ceremoniális és judiciális törvé-
nyek között, és maradandó érvényt csak az első csoportnak tulajdonít, alkalmanként kulti-
kus és tisztán törvényi határozatokat is kötelezőnek nyilvánított.
(3) Az önálló erkölcsteológia tantárgy keletkezése után a bibliai kijelentéseket sokszor
csak arra használják, hogy már meglévő elképzeléseket utólag törvényesítsenek. A Bibliát
gyakran idézik ugyan, de meglehetősen ritkán a fejtegetések igazi forrása. Szinte mindig
csak a lelőhelyet adják meg; az illető szentírási helyek pontos tartalma már nem is fontos.
(4) Az ilyenfajta erkölcsteológiával szembeni elégedetlenség hatására ismételten kísérletet
tettek a Biblia felé jobban tájékozódó előadásra. A XIX. században főleg J. M. Sailer és J.
B. Hirscher, a XX. században F. Tillman és B. Häring. Műveiket átjárja a Biblia szelleme
és tartalma, de a biblikus kijelentéseket túlságosan reflektálatlanul alkalmazzák. Alig tö-
rődnek az abból adódó nehézségekkel, ha a bibliai morált közvetlenül átviszik a mai korba.
A Bibliára visszanyúlva a múltban két hiba fordult elő gyakran: Vagy nagyon is sa-
ját elképzelések szerint kérdezték a Bibliát ahelyett, hogy őt magát hagyták volna beszélni.
Vagy túl pontszerűen vették figyelembe az egyes kijelentéseket, aztán kortörténeti kontex-
tusuk figyelembevétele nélkül közvetlenül applikálták az éppen akkori viszonyokra.
Ha a múltból be akarunk vonni egy tant, először magát a Bibliát kell szóhoz juttatni,
etikai szaktémák tárgyalásánál az egyes idézetek helyett inkább a mindenkori összefüggés-
re és az átfogó szemléletre rákérdezni; egyiket se tegyük anélkül, hogy ne reflektálnánk a
bibliai kijelentések és elképzelések kötelezőségi fokára. Eközben nem szabad túlzottan
restriktív megoldásra törekedni. Hiszen ha egy bibliai kijelentés szigorú kötelezősége nem
is bizonyítható, sok esetben magas értéket őriz. A helyes morál keresésekor a Biblia szavai
figyelmessé és töprengővé tehetnek, nyugtalanítanak vagy bátorítanak, megfontolásokat
ösztönöznek vagy elkapnak, gyöngítenek vagy elmélyítenek.

1. szakasz

Az Ószövetség éthosza és etikája

1.§ A Törvény éthosza
Az ószövetségi éthosznak ez a része különböző rétegekből áll, de már a Bibliában fölis-
merhető a kísérlet arra, hogy az etikai-jogi határozatok sokrétűségét a Törvény – a Tóra –
fogalma alatt foglalják össze. Ezt a Törvényt annyira az írásos hagyomány lényeges tar-
talmának tekintették, hogy a Pentateuchoszt olykor egyszerűen „Törvény” néven említik.1

1 Így Jézus Sirák fia előszavában.

1
1
Sőt néhány újszövetségi hely szerint vagy egyedül (Jn 10,34; 15,25; 1Kor 14,21), vagy a
prófétákkal együtt (Mt 7,12; 22,40) az egész Ószövetség helyett áll.

I. TARTALMI ELEMEK
(1) Jellemző a fajta szerint különböző szabályozások együttléte. Az élet egészére tervezett
rendezés lévén, a Törvény előírásai három csoportba oszthatók:
– A jogi rendelkezések a büntető, polgári és eljárási jog területére vonatkoznak. Főleg a Szövetség könyvé-
ben találhatók (Kiv 20-23) és a MTörv sok részletében.
– A kultikus-vallási rendelkezések főként a Leviták könyvében lelhetők, de a Kiv és Szám néhány szaka-
szában is. A lényeges alkotórészekhez számítják a „kultikus dekalógust” (Kiv 34,14-26), a tisztaságról szó-
ló kijelentéseket (Lev 11-15) és a „Szentség törvényét” (Lev 17-25).
– A kifejezetten erkölcsi utasítások szétszórtan találhatók a Kiv, Lev és MTörv könyveiben. Ezek a feleba-
rát iránti viselkedés követelményei (Lev 19,11-18.32-37), a szexuális viselkedés normái (Lev 18,6-30;
19,20-22), valamint a dekalógus (Kiv 20,2-17; MTörv 5,6-21).
A Biblián belül alig lehet különbséget tenni a Törvény eltérő elemei között. Kultikus, eti-
kus és jogi határozatok sokszor ugyanazon szakaszban, észrevehető cezúrák nélkül keve-
rednek egymással (vö. pl. Kiv 22 vagy Lev 19).
Ezt a globális szemléletet nem szabad csak a megkülönböztetés képességének hiá-
nyára vagy kevéssé fejlett tudatállapotra visszavezetni: vagyis hogy még nem ismerték föl
az egyes területek specifikumát és ezzel az erkölcs sajátosságát. Hanem ebben az esetben
Izrael különleges vallásosságának is jelentősége van. Isten nagyságától és páratlanságától
lenyűgözve, minden követelményt tőle származónak fognak föl. Akaratát annyira minden
utasítás forrásának tekintik, hogy alig merülhetett föl a megkülönböztetés gondolata.
(2) Az etikus rendelkezések között túlsúlyban vannak azok, amelyek bizonyos cselekedete-
ket követelnek vagy tiltanak. De hiba volna a Tórát pusztán külsődleges erkölcsi kódexnek
tekinteni. Olykor belső beállítódásokat is tematizál, mint például a szeretetet a felebarát
(Lev 19,18) és az idegen (MTörv 10,19) iránt. Ugyanígy torzítás a Tórában csak etikai
minimumot látni. Ha általában egyszerű erkölcsiség elemeit tartalmazza is, alkalmanként
olyan igényekhez nyomul előre, amelyeknél etikusabbat alig lehetne elgondolni. Tárgyilag
jóformán kizárólag társadalmi erkölcsről van szó, amelynek élenjáró témái és céljai lehet-
nek:
– az emberi élet alapvető, bár sokszor korlátozott tisztelete,
– a békés egymás mellett élés család és törzs áttekinthető közösségében,
– gondoskodás a házasság intézményéről és a saját nemzetség fönnmaradásáról,
– szolidaritás a rokonokkal és a néphez tartozókkal,
– a nép biztosítása kifelé,
– a szociálisan gyöngébbek: az idegenek, szolgák, özvegyek, árvák és szegények védelme.

II. FORMAI SZEMPONTOK

(1) Alapvető ismertetőjel a Tóra-éthosz vallási-teológiai jellege. Persze Izrael sajátságos
vallásossága mérvadó, amelyet a Jahvéba mint Izrael egyetlen Istenébe vetett hit jellemez,
és amely abból a meggyőződésből él, hogy Isten különleges kapcsolatot kezdett Izraellel,
amelyet a szövetség kategóriája szerint értelmeznek; vagyis ezt a szövetséget Jahve szabad
kiválasztásban alapította tartós és személyes közösségnek. Izrael vallásosságának e két
különlegessége a későbbiekben is meghatározza a törvény éthoszát: minthogy Isten egyet-
len, minden etikai követelmény tőle származik, ezek a szövetség gondolata alapján olyan
Isten adta előírásokként foghatók föl, amelyek teljesítésével járul hozzá a nép ehhez a szö-
vetséghez.
Jahve mindent fölülmúló és átható valóságának tudata nem engedi, hogy az éthosz
területét önálló, az emberre hagyott életterületnek lássák. Hanem Jahvéval közvetlenül
kapcsolatosnak értelmezik: ő az, aki parancsol és tilt, az erkölcsi viselkedés is (végső so-
ron) őrá vonatkozik. A történelemben és a nép életében annak megmentőjeként és teremtő-

2
2
jeként mutatkozó Isten utasításai tudtul adják, milyen viselkedéssel jut el hozzá és őrizheti
meg vele a szövetséget a nép.
(2) Ebből a különleges teológiai értelmezésből származnak a Tóra-éthosz további ismerte-
tőjelei, amelyek világosan megkülönböztetik környezetének moráljától, és részben megha-
tározzák az erkölcs keresztény értésmódját is.
(a) Az erkölcs másodlagos jelentősége
A követelményeket megelőzően Jahve kegyelmesen népéhez fordult, amennyiben meg-
mentette és kiválasztotta. A szövetség tételeinek betartása nem egy autark partner önálló
hozzájárulása, hanem olyan válasz, amelyet erre az isteni tettre épp Jahve gyógyító és sza-
badító működése tesz lehetővé.
(b) Jellegzetessége: nép- vagy társadalmi morál
Jahve a néppel köti meg szövetségét, úgyhogy a parancsok is mint a szövetség föltételei
elsősorban a népet illetik. Az egyén is meg van szólítva, de az első címzett Izrael összessé-
ge. Ezért a Tóra-éthoszban kevésbé van szó az egyén tökéletességéről, mint inkább az
együttélés erősítéséről, a közösség javáról és a nép egzisztenciájának biztosításáról.
(c) A parancsok mint ajándék és kegyelem értendők
A parancsokban Jahve életteret nyit a népnek; megmutatja neki az utakat, amelyeken elér-
heti és megőrizheti üdvösségét. A törvény elsődlegesen ajándék, amely örömöt és boldog-
ságot ad, amelyre vágyódik az ember és amelyért köszönettel tartozik (vö. Zsolt 19 és
119).
(d) Az engedelmesség különös hangsúlyozása és a személyes-dialogikus szerkezet
Amennyiben minden kötelezettséget Jahve akaratára és kegyelmi előzékenységére vezet-
nek vissza, döntő erkölcsi föladattá válik az engedelmesség. Az etikai törekvés célja első-
sorban nem egy rendnek a betartása, hanem maga Jahve: hogy akit megszólít, az hittel,
hálával és félelemmel vallja őt magáénak – fenntartás nélküli engedelmesség foganatosítá-
sában: „Az lesz igazságosságunk, ha vigyázunk, hogy Jahve Istenünknek ezt a parancsát
pontosan megtartsuk, ahogy parancsolta nekünk” (MTörv 6,25).
(e) Nyitottság a továbbfejlődés irányában
Az engedelmesség hangsúlyozása a konkrét egyedi rendelkezéseket másodrangúnak és
változtathatónak tűnteti föl. Mivel tulajdonképpen már nem is ezeket kell figyelembe ven-
ni, éppenséggel előfordulhatnak változások és fejlődések. Lehetővé válik a rugalmas reagá-
lás a nép mindenkor változó életkörülményeire, anélkül hogy az erkölcsi cselekvés lénye-
ge, az engedelmesség teljesítése veszélybe kerülne. Ugyanakkor ilyen nézet esetén megkí-
vántatik a nyitottság a mindenkori új igényekre is. Ahol a parancsok tulajdonképpeni forrá-
sának Jahve szuverén akaratát tekintik, ott elengedhetetlen irányában az állandó éberség
magatartása.

III. A KINYILATKOZTATOTT TARTALOM

(1) A Tóra-éthosz nem gondolható el egy Izraelnek kinyilatkozó Istenbe vetett hit nélkül; a
kinyilatkozással való kapcsolat ezen éthosz számára konstitutívnak látszik. Másrészről nem
szabad figyelmen kívül hagyni, hogy a törvény tartalmában sokrétű hasonlóság áll fönn a
szomszéd népek moráljával. Ez érvényes mind a „kondicionális parancsokra”, ahol a köve-
telmények kazuisztikus fogalmazású föltételes mondatban jelennek meg, mind az
„apodiktikus parancsokra”, amelyek közvetlen megszólítással támasztanak követelményt.
Mindkét fajtára és a velük kapcsolatos tartalmakhoz bőségesen találni párhuzamot Izrael
kulturális környezetében. Ebből arra következtethetünk, hogy éthosz területén Izrael sok
mindent a régi Kelet népeivel közösen birtokolt, esetleg tőlük vett át.
(2) A kinyilatkoztatás részesedését a Tóra-éthoszban ezért nem úgy kell érteni, hogy az
utasítások egyenként és összességükben belőle forrásoznak. Sokkal megfelelőbbnek tűnik
az az értelmezés, hogy az Isten kinyilatkoztatásától érintett ember még etikai viselkedés-

3
3
módjait is csak Isten felől értheti meg. Innét kapja ez az éthosz a kötelezőségét, de sor ke-
rül tartalmi fölülvizsgálatra is, ami vagy jóváhagyásához, vagy korrektúrához és továbbfej-
lesztéshez vezet.
Ez az értelmezés föltételezi az újabb teológia kinyilatkoztatásértelmezését, misze-
rint a kinyilatkoztatás nem másként föl nem ismerhető tárgyi tartalmak közlése, hanem
Isten föltárulkozása: kinyilatkoztatja magát és akaratának titkát, ami az ember megváltásá-
ra és üdvösségére irányul. A szabadítónak mutatkozó Isten és a közben láthatóvá váló em-
berkép a kinyilatkoztatásnak igazi tartalma, amelyből aztán megvilágosodik az emberi
éthosz tartalma is.
(3) Mivel a kinyilatkoztatásnak és a kinyilatkoztatás befogadásának története van, és ez
sok lépésben zajlik, befolyásuk az éthosz tartalmára szintén a historikum jegyét viseli.
Csak lassan derül ki, hogy Isten előrehaladó föltárulkozásából milyen konzekvenciák
származnak az emberek egymásközti viselkedésére.
Ennek láttán magyarázatot találunk a Tóra-éthosz két legterhelőbb gyöngéjére: ezek a férfinak kedvező
szexuális erkölcs létezése (vö. MTörv 22,21; 22,28k, vagy a MTörv 24,1-4, amely a házasság fölbontását
csak a férfinak engedélyezi) és az Istenre hivatkozás az akkori hadviselés módszereit illetően, egészen ad-
dig az elképzelésig, hogy Isten maga adna parancsot egy legyőzött nép totális kiirtására (vö. pl. Szám 21;
31; MTörv 1-3; 20,12-18). Mindkét esetben tévesen adják tovább Isten önkinyilatkoztatásának impulzusát.
Az elsőben a kinyilatkoztatás egyáltalán nem, a másodikban túl szűk értéséből, amelyben csak Isten abszo-
lút hatalmát és szigorát vették tudomásul. Ezzel Isten nevét bizony eleinte nagyon kétes dolgokhoz adták
hozzá, de éppen ezáltal olyan útra léptek, amely az embertelenségek legyűréséhez vezethet. Hiszen ha
ilyenfajta szörnyű elképzelések az Isten-tapasztaláshoz kötődnek is, megnyílnak ennek tisztító befolyása
előtt. Ha a kinyilatkozó Isten a kegyelem és irgalmasság Istenének bizonyul, és ilyennek tapasztalja őt az
ember, akkor egy ilyen háborús morál szükségképp korrekción megy át a nagyobb emberségesség felé.
Hogy a törvény ószövetségi éthoszában ez még túl kevéssé történt meg, az nem a kinyilatkoztatás korlátolt-
sága, hanem az emberé, aki – vétekből vagy korlátoltságból – a kinyilatkoztatás fölhívását túl homályosan
észlelte, vagy túl szűkkeblűen vezette tovább.

Kitérő: A tízparancsolat
A dekalógus kiemelkedő jelentősége és hatástörténete miatt külön tárgyalást érdemel. Ez annál is inkább
méltányos, hiszen az egyházi igehirdetésben a tízparancsolat reneszánszát éli.

I. A TÍZPARANCSOLAT TELJES ALAKJÁHOZ

A dekalógus szövege két helyen maradt ránk: Kiv 20,2-17 és MTörv 5,6-21. Mindkét eset-
ben a Szinajon ill. Hóreben történt szövetségkötés híradásában. A hagyományozás helye,
de a kettős előfordulás ténye is fölveti a dekalógus eredetének kérdését. Különböztetni kell
a kérdés történelmi és teológiai aspektusa között.
1. A dekalógus keletkezése
(1) Az exegézisben ma általánosan elfogadott, hogy a dekalógus csak a késő királykorban
keletkezett. A szinaji kihirdetés körülményeinek ábrázolásában egy későbbi kor teológiai
indíttatású értelmezését látják.
(2) Hajlanak arra a fölfogásra, hogy a dekalógust eredetileg önálló parancssorozatokból
állították össze mostani formájába, vélhetőleg a Kr. e. VIII-VII. században.
Emellett szól a dekalógus „vegyes stílusa”: Az egyes parancsok stílus szempontjából nem fogalmazódtak
egységesen, például a sabbat és a szülőtisztelet parancsának pozitív formulájú fogalmazása eltér a többitől.
(3) A két hagyományozott szöveg közül újabban a Deuteronomium-fogalmazás időbeli
elsőbbségének nézetét is képviselik: Eszerint a Dtn-fogalmazást átdolgozva utólag illesz-
tették az egyébként régebbi Ex-szövegbe.
A beillesztés idejéül a Pentateuchosz végső szerkesztését emlegetik, okként a végső szerkesztő ama nézetét,
hogy a tízparancsolat kései említése nem illik a súlyához, és ezért már korábban említendő.

2. Teológiai tartalom
Ezt különösen két motívumból lehet föltárni: abból, hogyan rendelődik a szinaji teofánia történéséhez, és
hogyan ágyazódik a Jahve és népe közti szövetségkötés gondolatába.

4
4
(1) A dekalógus mint egy epifánia-közlés része először isteni eredetének gondolatát hozza
kifejezésre. Bárhogyan is történt, a Jahvéban hívő számára tőle származnak a parancsok:
Jahve nem akarja, hogy a sabbatot meggyalázzák, a felebarátot megöljék vagy házasságot
törjenek.
Egyben kiderül, hogy az etika elválaszthatatlanul beletartozik az Isten-
tapasztalásba. Jahve nem csupán kultikus isten. A kinyilatkoztatás Istene igényt tart az
egész emberre, így annak etikus viselkedésére is. Egy és ugyanazon szinten nyernek emlí-
tést a kultikus-vallási és az etikus cselekvésre vonatkozó parancsok, és mindkettőt Isten
követeli. Az önmagát föltáró Istent a hitben úgy tapasztalják, mint etikai igénnyel is föllé-
pő Istent.
Végül a kapcsolat a teofániával mutatja a dekalógus eminens helyi értékét. Azáltal,
hogy az isteni jelenlét legfőbb formájához kapcsolódik, maga is végső tekintélyt kap.
(2) Dekalógus és szövetség viszonya nem föltételezi, hogy Izrael történelmében ténylege-
sen volt szövetségkötés, és a dekalógus szövetségokmánynak vagy szerződésszövegnek
minősülhet a partnerek számára. Függetlenül ezektől az exegézisben ma vitatott tényállás-
októl érvényben marad, hogy a Bibliában a dekalógust szövetségteológia, vagyis olyan
elképzelés keretében nézték, amely szerint Jahve különleges közösséget alapított Izrael
népével.
(a) Ezzel itt megint mutatkozik az erkölcs másodlagos és következményes jellege. A
dekalógus parancsai Jahve megelőző tettéből adódnak. Mindenek előtt emlékeztet arra, mit
tett Izrael megmentésére és szabadítására: „Én vagyok Jahve, a te Istened, aki kivezetett
Egyiptomból, a szolgaság házából.” A dekalógus parancsai az elháríthatatlan válasz minő-
ségével rendelkeznek. Exodus és dekalógus felelgetnek egymásnak. Ezért sohasem szabad
a tízparancsolatot úgy idézni, hogy elhagyják a bevezető utalást az Egyiptomból való sza-
badulásra.
(b) A szövetséggondolathoz kapcsolódásból következik továbbá a követelmények alapve-
tően szociális jellege. A dekalógus parancsai főleg a társadalom számára fontos javak vé-
delmét célozzák. Így például a 6. parancsban nem az egyén szexuális integritásának egyéni
értékéről van szó, hanem a házasság szociális javáról.
(c) Végül a szövetséggondolat háttere képes megvilágítani a dekalógus határolt jellegét:
alapvető, de egyszerű erkölcsiséget tartalmaz. Nem csúcsparancsokat nevez meg, hanem
minimális követelményeket. Kijelöli a végső határokat, amelyek mögött a halál zónájába
kerül az ember, vagyis elveszíti a szövetségben való életet, kiesik Jahve közösségéből.
3. Számlálás és beosztás
(1) A tízes számot tudatosan választották. A tízes szám az Ószövetségben „egy lekerekített
egész” kifejezésére való (például a tíz egyiptomi csapás), és gyakorlati (mnemotechnikai)
okokból kínálkozik.
(2) A számlálásnál eltérés mutatkozik az egyes keresztény egyházakban a képtilalom kü-
lönböző értékelése következtében. A nyugati egyházban általában nem érzik önálló pa-
rancsnak, hanem vagy az elsőhöz számítják vagy átugorják; ezért a tízes szám elérése ér-
dekében a kívánás tilalmát a végén két önálló parancsra osztják föl. Az ortodox egyházak-
ban és a kálvinizmusban a képtilalom önálló második parancsnak számít, a következők
számozása ennek megfelelően elcsúszik; a tízes számot egyetlen kívánástilalom fölvételé-
vel őrzik meg.
(3) Különbségek mutatkoznak akkor is, amikor próbálják két táblára elosztani a parancso-
kat. A zsidó hagyományban a cezúrát a szülőtisztelet parancsa után látták, amely ráadásul
itt is ötödiknek számít, úgyhogy mind a két táblára azonos számú parancs került. A keresz-
ténységben a sabbat-parancs után látták a fordulópontot, és ennek megfelelően tettek kü-
lönbséget az Isten iránti három és a felebarát iránti hét parancs között. Ez a beosztás
szakmailag találónak tűnik, de nem felel meg a bibliai leletnek. Ez utóbbi szerint a sabbat

5
5
parancsa már a felebarát iránt is magában foglal kötelezettséget, a szülőtisztelet parancsa
pedig megint vallási természetű kötelezettséget említ.
A protestáns teológiában nem ritkán a nagyra becsült első parancs és a többi között
látnak fordulópontot. A katolikus exegézisben csak egy ideig hajlottak N. Lohfink ilyen
elhatárolást képviselő véleményére, aki a dekalógust a hettita vazallusszerződések
szkémájából próbálta megérteni, és az első parancsban az alaptétel kinyilvánítását látta,
amely mindig világosan elvált az utána következő egyes rendelkezésektől.

II. A PARANCSOK EGYENKÉNT

1. Mellettem más isteneid ne legyenek.
A parancs kimondja Jahve kizárólagos igényét elismerésre és tiszteletre. Ez az igény any-
nyira alapvető jelentőségű, hogy joggal áll az összes követelmények élén. Változatos fo-
galmazásokban a MTörv sok más helyén is megtalálható. Így pl. követelmény, hogy egye-
dül Istenhez ragaszkodjanak és csak őt kövessék (6,14), csak őt féljék és egész szívvel sze-
ressék (6,5.13), semmi gazdagságért és jólétért el ne feledjék (8,11k), és vele szemben ne
hivatkozzanak a saját teljesítményre és igazságosságra (9,4k).
1a. Ne csinálj magadnak istenképet.
A tilalom nemcsak idegen istenek képei ellen irányul, hanem tiltja egy Jahve-kép előállítá-
sát is. Így fordul szembe azzal a kísérlettel, hogy egy kép révén befolyást nyerjenek Jahve
fölött: nem lehet rendelkezni vele. Az istenkép hatalmának ilyen fajta értelmezése később
elhomályosult.
2. Jahve Istened nevével ne élj vissza.
Az uralkodó exegetikai vélemény szerint itt is Jahve transzcendenciájának biztosításáról
van szó. Tilos nevének mágikus alkalmazása, például azon elképzelés szerint cselekedni,
hogy a név említésével hatalmat nyerjenek a nevezett fölött. Egy újabb magyarázat szerint
ez a parancs a tisztulási esküvel való visszaélés ellen fordulna, amellyel egy vádlott föl-
menthette magát a bíróság előtt. Eszerint tilos hamis eskü esetén Jahvéra hivatkozni.
3. Emlékezz a sabbatra: tartsd szentnek!
A parancs teljes szövege összefonódást mutat kultikus és szociális viselkedés között. A nap
Jahvénak szentelése egyszersmind jelenti a munkaszünet biztosítását fiak, lányok, rabszol-
gák és idegenek számára.
4. Tiszteld apádat és anyádat.
Teljes bizonyossággal arról a követelményről van szó, hogy gondoskodjanak a szülőkről
abban a korban, amikor segítségre szorulnak, de valószínűleg – erre utal az általában kulti-
kus-vallási összefüggésben használt kabbed = tisztel ige – a szülők vallásos jellegű megbe-
csüléséről is, hiszen ők a hagyomány és hit hordozói és közvetítői.
5. Ne ölj.
Az egyetemesen csengő fogalmazás ellenére eredetileg csak korlátozott ölési tilalom. Ezt
mutatják részint a Bibliában is jogosnak tekintett kivételek, még inkább a tiltásban alkal-
mazott raszach ige, amely egy személyes és ugyanakkor védtelen ellenfél önkényes leölé-
sét jelenti.
6. Ne törj házasságot.
E parancs eredeti érvénye is határolt, a házasságtörés akkori korlátozott értelmének megfe-
lelően. Férfi esetében csak egy idegen házasságba való betörés számított annak. De már
ószövetségi korban kialakul az az elképzelés, hogy házas férfi házasságon kívüli szexuális
viselkedésével saját házasságát is töri.
7. Ne lopj.

6
6
E parancs hiányosan határolódik el a tizedik parancstól, amelyben nyilván ugyanazt a vi-
selkedést vetik el. A nehézség megszüntetéséhez olykor azt a tételt képviselik, hogy ebben
a parancsban eredetileg egy szabad embernek ill. izraelitának ellopását tiltják: a parancs
inkább az ember szabadságát, mint tulajdonát akarja védeni. Egy ilyen magyarázat nem
túlságosan valószínű. A lopási tilalom föltűnő kettőzése azzal magyarázható, hogy a
dekalógus eredetileg önálló kisebb parancsláncolatokból nőtt.

8. Ne tanúskodj hamisan felebarátod ellen.

Elsősorban nem a hazugságot tiltja általában, hanem a bíróság előtti hazug nyilatkozatot,
amellyel mást jogtalanul el lehetett ítélni, esetleg még halálra is.

9. Ne kívánd felebarátod feleségét.

E parancs önálló kezelésének oka a MTörv-fogalmazásban van, amelyben a kívánás tár-
gyainál a felebarát felesége elkülönülten és első helyen van megnevezve. A „kívánás”
(chamad) nemcsak egy gondolati bűn belső folyamatát jelenti; hanem átfog minden csele-
kedetet a kívántnak elsajátításáig.
10. Ne kívánd felebarátod házát.
A „ház” gyűjtőfogalomként áll a felebarát egész vagyona helyett, a parancs teljes szövege
azonban az egyes javak közül néhányat külön említ, köztük a rabszolga és rabnő a
dekalógus korhoz kötöttségéről árulkodik.

III. A KÉSŐBBI TÖRTÉNET

1. A bibliai zsidóságban
Jézus korában a dekalógus a zsidóságon belül az egyik legfontosabb szentírási helynek
számított, és a napi imádság része volt. Röviddel azután kivált a hivatalos imák köréből,
valószínűleg a diaszpórában élő zsidó „heretikusokkal” folytatott vita miatt, akik azért,
hogy könnyebben kijöjjenek a pogány többséggel, a Mózesi Törvényből csak a dekalógust
akarták kötelezőnek megtartani. A zsidó vallás ilyen lerövidítését nyilván nem kellett tá-
mogatni a dekalógus különös hangsúlyozásával a hivatalos napi imában.
2. Az Újszövetségben
(1) Egyik újszövetségi irat sem idézi egészben, de a dekalógus egyes parancsai megtalálha-
tók mind az evangéliumokban, mind a levelekben. Sőt egy helyen majdnem teljes fölsoro-
lás található, bár nyelvileg más fogalmazásban: az egyes parancsok mindenkori áthágóit
veszi számba (1Tim 1,9k).
(2) Az idézetek bámulatos szabadságot árulnak el a dekalógus szövegének kezelésében.
Ahol több parancsot neveznek meg, hézagok vagy idegen betoldások mutatkoznak, vagy
megváltozott sorrendben. A parancsok alkalmanként rövidebb szövegformában jelennek
meg. De mindenek előtt új értésmód válik láthatóvá: a parancsok tartalmának kitágításában
és a felebaráti szeretetre irányulásában.
(a) A kitágítás tendenciája mutatkozik a hegyi beszéd néhány antitézisében, ahol pl. a
dekalógus ötödik és hatodik parancsa az indítást adja a továbbmenő formulázáshoz: „Hal-
lottátok, hogy mondatott...” Az ószövetségi parancs szövege az isteni akaratnak csak át-
meneti megnyilvánulása, amely kiegészítendő új utasítással. Ne csak a gyilkosság marad-
jon el, hanem már a haragvás, ne csak a tényleges házasságtörés, hanem már a szívbéli. A
dekalógus parancsai maguk is tágabb értelemben látszanak értődni például 1Tim 1,9k idé-
zésében, ahol az áthágók listájában a hatodik parancsnál nemcsak a házasságtörők kerülnek
sorra, hanem a fajtalanok egyetemesen, a nyolcadik parancsnál nem csak hamisan esküvők,
hanem hazugok általában.
(b) A felebaráti szeretetre irányulás csak a dekalógus második feléből való parancsokra
vonatkozik, amelyeket azonban félreismerhetetlenül ily módon értelmeznek: tartalmuk és

7
7
céljuk nem csupán a jogtalanság kerülése, hanem a szeretet bizonyítása. Így kifejezetten
Róm 13,9: „Mert a parancsok: Ne törj házasságot, ne ölj... és az összes más parancsok egy
mondatban foglalhatók össze: Szeresd felebarátodat, mint saját magadat.”

3. A kereszténységben
(1) Az első időben némi visszakozás regisztrálható. Egyik parancsot sem tagadják, kötele-
ző utasításokként emlegetik őket, a dekalógust is ilyenként idézik. De az igehirdetésben és
oktatásban nem játszik döntő szerepet. A zsidóság elhárítása miatt sokszor egy természetes
erkölcsiség mozzanataként értelmezik: a parancsok minden ember számára kötelezők és
ezért föl is ismerhetők. Bármennyire találó lehet is ez szakmailag, e nézet nyomán feledés-
be merült a dekalógus egy lényeges eleme: a követelmények már nem ágyazódnak be Isten
előzetes idefordulásába.
(2) Nagyobb tisztelet a dekalógus iránt a korai középkorban nyilvánul meg a germánok
térítésének idején, amikor is direktebb és átfogó módon nyúlnak vissza az Ószövetségre. A
dekalógus központi mozzanattá válik az igehirdetésben, és egyenrangúként lép a Credo és
Miatyánk mellé. A keresztény etika szerkezeti és beosztási elvévé emelkedik, lassanként
szinte teljesen kiszorítja az erények és bűnök szerinti beosztást. Ez a fejlődés a
katechetikában már a korai skolasztikában elindul. A teológiai etikában csak a skolasztika
virágzása után kezdődik, itt a dekalógus már nem érvényesülhetett kizárólag tagolási elv-
ként. Az újkor kezdetén mégis oly lényeges alkotórésze volt a keresztény morálnak, hogy a
reformátorok is kitartottak mellette.

IV. A MAI ALKALMAZÁSHOZ

(1) Egy ilyen hagyományőrzésre való tekintettel nem lenne értelmes, ha le akarnának
mondani a dekalógus alkalmazásáról a keresztény igehirdetésben. Jelenleg sokkal nagyobb
szimpátiának örvend, mint néhány évvel ezelőtt; bizonyára annak köszönhetően, hogy újra
a kereszténység zsidó gyökerei felé fordult a figyelem.
(2) Alkalmazásánál mindig utalni kellene az egész teológiai keretére: hogy minden köve-
telményt megelőz Isten mentő és szabadító tette. Ezzel egyúttal két állandó perspektíva
nyílik az egyes parancsok számára is. Mindegyiknél ki kellene mutatni az élethez és a sza-
badsághoz való vonatkozást. A parancsok mindegyike – még a hatodik is - az életet akarja
lehetővé tenni és óvni, és mindegyik biztosítja és támogatja a szabadságot.
(3) A törvények érvényének kérdésében először az eredeti szövegre kell ügyelni. De nem
volna helyes itt megállni. Az egyes parancsok új tényállásokra való kitágításának és aktua-
lizálásának folyamata már az Újszövetségben föllelhető, és onnét nyer igazolást is. Az
ilyen fajta továbbvezetéseket üdvözölni lehet, és minduntalan újra meg kell kísérelni. Amit
ilyen módon új követelményekként találnak ill. aktualizálnak, nem lehet az eredeti szöveg-
gel bizonyítani, de az eredeti szövegen azt kell érteni, ami mélyebb jelentőségében: élő
szó, amely mindig új térségekbe és új belátásokhoz vezet. E tekintetben a dekalógus még
az emberiség legtermékenyebb erkölcsi szövege lehet.

8
8
2.§ A Próféták éthosza
Az a korábban képviselt tézis, hogy Izrael etikája csak a prófétákkal kezdődik, nem bizonyult helytállónak. A
próféták bennállnak egy hagyományban. Nem akarnak újat hozni, hanem emlékeztetni akarják a népet régi
rendeltetésére és kötelezettségeire. Persze olykor máshová kell helyezni a hangsúlyt.

I. TARTALMI ELEMEK
(1) Egyik első és a próféták számára tipikus hangsúly az erkölcs nyomatékozása a kultusz
előtt. Nem tagadják a kultikus kötelességeket, de olykor polemikus élességgel utasítják el
azt a kísérletet, hogy valaki a rituálék teljesítésével alibit teremtsen Jahve előtt (például
Ám 5,21-25; Iz 1,10-17; Jer 7,21-23).
– Ebből hiba volna arra következtetni, hogy a próféták általánosan elutasították a kultuszt. Kritikájuk nem a
kultusz ellen irányul, hanem az akkori kultusz egy tényleges sajátossága ellen: hogy elszigetelten és erköl-
csi következmények nélkül végzik, ill. hogy istentelen és bűnös életvitellel jár együtt. Ezért nem fogadja el
Jahve koruk konkrét kultuszát.
– A prófétikus kultuszkritika differenciált szemlélete alapján a prófétáknál nem áll fönn a moralizmus ve-
szélye. Nem akarják ők a kultuszt az erkölccsel pótolni, és csak egyedül ezt érvényesíteni. Csak hirdetik az
erkölcs mellőzhetetlen jelentőségét, és védekeznek az erkölcstől elszakadt kultusz ellen. Egyikük sem vitat-
ja, hogy a Jahvéban való hit kultikus cselekményekben is megnyilvánulhat.
(2) Egy második tartalmi súlypont a szociális kötelezettségek hangsúlyozása: a szegények
fölkarolása, a szociálisan gyöngék védelme, a társadalmi szakadás leküzdése a népben, a
jog tisztelete és az igazságosság betartása. Ezeket a témákat a próféták még a Törvény
éthoszánál is nagyobb nyomatékkal tárgyalják.

II. JELLEMZŐ SZEMPONTOK

(1) Nem szabad eltekinteni a prófétai morál vallási jellegétől. A tekintet a felebarát fölött
mindig újra Jahve felé is fordul, úgyhogy a szociális kötelezettségek minden hangsúlyozá-
sa mellett mégsem csupasz szociális programot hirdetnek. Amint a Tóra-éthoszban, itt is
maga Jahve számít a követelések forrásának, kibővítve azzal a gondolattal, hogy nemcsak
Jahve akarata, hanem lénye is bizonyos viselkedésmódokat követel: Mivel Jahve igazságos
és irgalmas, az embernek is így kell cselekednie (vö. Másod-Iz és Oz). Ezentúl találkozunk
azzal a motívummal, hogy az aszociális viselkedés Jahve népét sújtja (Mik 2,8; 3,3), vala-
mint azzal az elképzeléssel, hogy a szociálisan helyes viselkedésben magának Jahvé-nak
valóságát tapasztalják meg: „Apád is evett és ivott, akárcsak te, de azért az igazságra és a
jogra is gondja volt, jól is ment a sora. Törődött a szegény és nyomorult ügyével, azért
minden rendjén ment. Vajon nem ezt jelenti-e ismerni engem?” (Jer 22,15k).
(2) Második sajátosságként megállapítható az etika nagyobb bensőségesedése. Ez az is-
mertetőjel is a prófétikus vallásosság és teológia különlegességéből nő ki: a követelmények
Jahve lényében horgonyoznak és nemcsak akaratában. De akkor a követelmény értelméhez
is hozzá kell járulni, és óvakodni kell attól, hogy a külsődlegesen nézett követelményt
pusztán engedelmességből teljesítsék.

III. A KINYILATKOZTATOTT TARTALOM

(1) Első pillantásra az éthosz a prófétáknál is kifejezett kinyilatkoztatás tartalmának tűnik.
A követelményeket közvetlenül Jahve szavának nevezik, és direkt utasításának adják ki.
Pontosabb vizsgálódás után azonban árnyalt kép rajzolódik ki. A próféták sok esetben nem
új követelményekkel állnak elő, hanem már ismerteket nyomatékoznak. Emlékeztetik a
népet etikai hagyományokra, amelyeket ugyan Istentől származónak értelmeztek, de tar-
talmukhoz számos Biblián kívüli párhuzam található, így aligha tekinthetők sajátos érte-
lemben Istentől kinyilatkoztatottaknak. De igaz ez olyan követelményekre is, amelyeket
először olvasunk a prófétáknál. Tartalmuk szerint egyikük sem szárnyalja túl az emberi
tapasztalás és ítélőképesség lehetőségeit, úgy hogy forrásukként csak Isten kinyilatkoztatá-
sa jöhetne szóba.

9
9
(2) Tehát megint megfelelőbb lehetne az a magyarázat, hogy az etikai követelmények a
kinyilatkoztatás indirekt eredménye. A kinyilatkoztatás nem tartalmazza ezeket a követel-
ményeket, de lehetővé teszi ennek a tartalomnak a követeléseit. Isten új önföltárása, ame-
lyet a próféták tapasztalnak – hogy ő olyan személyes és emberközeli Isten, aki gondosko-
dik az emberekről és a népről –, még mélyebben gondolkodóba ejti őket egymás iránti vi-
selkedésükről és arról, mennyire kapcsolatban van ez Istennel. Innen jutunk el aztán mind
a szociális kötelezettségek hangsúlyozásához, mind a viselkedésmódoknak Jahve lényéből
történő megalapozásához. Így idézi elő a kinyilatkoztatás a morál új tartalmait és az elmé-
lyülést vallási-teológiai megértésében.
A próféták példája mutatja, hogy nem kell puszta ismétléshez és stagnáláshoz ve-
zetnie annak, ha a korábbin elgondolkodunk, emlékezni akarunk rá és kitartani mellette. A
lemondás arról, hogy „saját szívéből” akarjon beszélni (Jer 23,16) és magát hirdetni, a pró-
féta esetében teljesen új belátásokat eredményez. Az önmagától eltekintés kísérlete alkotja
azt a teret, amelyben fejlődés és továbbvitel lehetséges.

3.§ A Bölcsesség éthosza

Majd egy évezredet átfog azoknak az írásoknak a műfaja, amelyekben ez az éthosz található. Kapcsolatban
áll a Törvény és a Próféták éthoszával, de félreismerhetetlen sajátossággal is rendelkezik, amely olykor köze-
lebbinek tünteti föl a széles keleti bölcsességhez, mint ahhoz, ami Izrael hitére jellemző. A párhuzamok je-
lensége a Biblián kívüli térben áttekinthetetlen; olykor közvetlen átvételekre is van bizonyíték. Így a Példa-
beszédek könyvében (22,17-23,11) szinte szószerinti részlet található Amen-em-ope egyiptomi bölcsesség-
könyvéből (X. sz.).

I. TARTALMI ELEMEK
(1) Az etikus témák a Bölcsességben tág teret ölelnek föl, úgyhogy főleg a régebbi írások
azt a benyomást kelthetik, mintha a Bölcsességben túlnyomóan etikáról volna szó. Maguk
a témák szinte az élet minden területét érintik. Arról van szó, hogyan tud az egyén helye-
sen megbirkózni az élet teljességével. Hiányzanak viszont pl. a háborúval vagy a nép poli-
tikai önállításával összefüggő kérdések.
(2) Az egyénre irányulás által mégis eljutunk az etikai anyag kibővítéséhez is. Az Isten és a
felebarát iránti helyes viselkedésről szóló kijelentések mellé lépnek immár olyanok is,
amelyek az ember önmaga iránti viselkedését illetik: figyelmeztetések szorgalomra és sze-
rénységre, az emóciók uralására és általában a mértékletességre – hogy ne legyünk iszáko-
sak, tartsuk féken a nyelvünket, ne engedjünk idegen asszony csábításának. Csak az bölcs,
aki magát is formálni és őrizni tudja.

II. JELLEMZŐ SZEMPONTOK

(1) A Bölcsesség-éthosz legföltűnőbb ismertetőjegye az előadás módja. A Törvénytől és a
Prófétáktól eltérően ez itt szinte sosem történik egyenes követelések vagy tilalmak prokla-
málásával, hanem belátások és tapasztalatok közvetítésével. Nem parancs-éthosz, hanem
tanácsokban és észérvekben ajánlkozó erkölcsiség. Nem annyira az ember akaratára, in-
kább eszére apellál.
(2) Az érvelés túlnyomóan az illető tárgyból indul ki. Hogy mit kell tenni és elhagyni, a
Bölcsesség szemléletében magából a cselekvésből, mégpedig közelebbről a következmé-
nyeiből adódik. Ezek magukkal az egyes cselekedetekkel adott konzekvenciák, amelyek
azokat vagy tanácsosnak, vagy nem tanácsosnak tüntetik föl. Kevésbé hivatkozik Jahve
igéire, inkább a napi tapasztalatra és az egészséges emberi értelemre.
(3) A Bölcsesség-éthosz további ismertetőjele aztán, hogy az emberi élet sikerére irányul.
A cél a lehető legboldogabb és legharmonikusabb élet. Az olyan cselekvés ajánlatos,
amelytől jó következmények várhatók, míg tanácsos lemondani olyan cselekvésről, amely-
nek negatív kimenetele van. Az a fajta érvelés, miszerint amint cselekszik valaki, úgy

10
10
megy a sora, kétségtelenül utilitarista színezetű. A bölcsességi gondolkodás azonban kü-
lönbözik attól, amit általában utilitarizmuson értenek.
– A Bölcsességben nem elszigetelten nézik a hasznot vagy kárt, hanem az ember esedékes tettével belsőleg
és szükségszerűen összekötöttnek látják. Meggyőződésük szerint a világ annyira értelmes, hogy egy jó cse-
lekedet mindig az ember hasznára válik. Aki etikailag pozitív módon jár el, végső sikerre jut.
– Második különbség a szokványos utilitarizmussal szemben abban látható, hogy a haszonhoz vagy kárhoz
hozzá kell számítani, hogy a cselekvést Jahve szankcionálja. Egy viselkedés elhagyását néha motiválja a
különben bekövetkező isteni büntetésre utalás: „Ne foszd ki a szegényt... és ne bántsd az elnyomottat. Mert
Jahve intézi ügyüket, és elrabolja a rablók életét” (Péld 22,22k).
– Végül a harmadik különbség , hogy a Bölcsességben tudnak arról is, hogy haszon és kár nem vehető
számba mindig egyenesvonalúan és progresszíven, hanem itt dialektikus viszony állhat fönn. A Kr.e. I. szá-
zadból származó Sirák-könyvben így olvassuk: „Sokaknak vesztükre szolgál a sikerük, egynémely találat
veszteséggel ér föl” (Sir 20,9).

III. A KINYILATKOZTATOTT TARTALOMHOZ

(1) A Bölcsesség éthoszát a Bibliában sem értelmezik speciális kinyilatkoztatásból szárma-
zónak. A Tórától és a Prófétáktól eltérően az egyes útmutatások nem Isten közvetlen sza-
vaként jelennek meg, hanem mint olyan belátások, amelyeket az ember empirikus-evilági
úton maga kitalálhat. Ezért tűnik ez az éthosz első pillantásra kevésbé teologikusnak; pro-
fán köntösben jelenik meg.
(2) De semmiképpen sincs teológiai vonatkozás nélkül. Szintúgy beágyazódott egy hit által
megnyitott horizontba, ahol azonban kevésbé döntő a szövetség Istenébe vetett hit – a szö-
vetségről a Bölcsességben kevés szó esik. Inkább jellemző egy univerzális-vallási gondo-
lat: a hit a teremtés és a benne létező rend Istenében. Ez a hit annyira meggyőzte és átitatta
az izraelita bölcsességet, hogy elfogulatlanul kereshettek etikai utasításokat magában a
világi valóságban.
Olyan világban kerestek, amelybe Isten rendet teremtett. Akarata így fölismerhető mind a világ megtapasz-
talásában, mind a róla való gondolkodásban. Így biztonságban van az az ember is, aki az etikai ismeret te-
rén tevékennyé válik, de ez olyan keretben történik, amelyet Isten szabott meg. Maga a megismerés sem
független Istentől. A bölcsesség Jahve félelmétől függ, vagy egyenesen az ő ajándéka.
A bölcsességetika profanitása mögött tehát igenis erős és kifejezett hit áll, és épp ennek a
hitnek magától értődése teszi lehetővé és magyarázza a profanitást.
(3) Éppen itt látható aztán a Bölcsesség éthoszának jelentősége a jelenre vonatkozóan. A
Tóránál és a Prófétáknál inkább nyújt modellt arra, hogy kell ma megközelíteni és megol-
dani erkölcsi problémákat; ez mentalitásban érthetően közelebb áll hozzánk. A próféták
imponálnak nekünk, de a köznapokon inkább úgy érzünk és gondolkodunk, mint a Böl-
csesség: hogy Isten akarata akkor lelhető föl, ha találkozunk a valósággal, és tűnődünk
magukról a problémákról és az összefüggésekről.
(4) Épp e tekintetben az ószövetségi hagyomány jótékony csodájának tekinthetjük, hogy a
Bölcsesség éthosza is helyet találhatott benne. A három forma együttese egyszersmind
jelzi, hogy az erkölcs kérdése – arról, mit kell emberként tennünk és elhagynunk – alig
válaszolható meg egyetlen lendülettel; minden nézet és mentalitás saját korlátaiba ütközik,
és szüksége van rá, hogy más elképzelések kiegészítsék.

Ószövetségi alakok és események éthosza

Az Izraelben előfordult etikai elképzelések a három eddig tárgyalt éthosz-formán túl kife-
jezésre jutnak a személyekről és eseményekről szóló számos elbeszélésben is. Nem annyira
egyes cselekvésekről és megfelelő egyedi normákról van szó, inkább általános és alapvető
magatartásokról: erényekről és viselkedésmódokról, amelyek egyes bibliai alakok életében
példásan megjelennek. Ilyen például Ábrahám önzetlensége, miközben Lóttal huzakodik,
gyökeres engedelmessége, amikor Izsák föláldozására kap megbízást, és mindenek előtt az
a készsége, amellyel Isten szavára elhagyná a természetes biztonságokat – ez a magatartás
az Exodus-elbeszélésben is visszacseng, ezért marad alapvetően nyitott a nép egész élete és
éthosza. Józsefnél a kiengesztelődés szándéka jelenik meg példásan, Dávidnál a nagylelkű-

11
11
ség, abban, ahogyan ellenfeleivel bánik, de becsületessége és alázata is, amellyel bevallja
vétkét; Jeremiásnál és Jóbnál a türelem és a hősi kitartás elnyomásban és szenvedésben –
ez két olyan magatartás, amely különösen a judaizmus korában tett szert kiemelkedő jelen-
tőségre. De gondolni kell ebben az összefüggésben az asszonyok életében is arra a rettent-
hetetlenségre, amelyet Juditról közölnek, vagy arra a hűségre és ragaszkodásra, amelyet
Rút a magányossá vált anyósával, Noémivel szemben mutat, akit fiatalasszonyként termé-
szetes érdekei ellenére nem hagy el ínségében.
Ezekből és sok egyéb példákból szintén kiderül, mit éreztek Izraelben helyes maga-
tartásnak. Ennek a megélt éthosznak közvetlen szemléletessége nem kevésbé alakítólag
hathatott, mint a kifejezetten hirdetett követelmények.

2. szakasz

Az Újszövetség éthosza és etikája

1.§ Jézus etikája
Közvetlen alakjával nem, csak az egyes evangéliumok értelmezésében találkozunk, ezért tulajdonképpen az
evangéliumok etikájáról kellene beszélni. Ilyen óvatosság azonban egy erkölcsteológiai műben nem tűnik
sem szükségesnek, sem tanácsosnak. Föltételezhetjük, hogy az evangéliumok szerzői Jézus gondolatait hite-
lesen hagyományozták. Alkalmanként mégis jelentőséggel bír, ha egyik-másik evangélium különös hangsú-
lyokat tesz.

I. A HEGYI BESZÉD
Hiba lenne, ha a hegyi beszédet kizárólag az etika szempontjából néznénk. De tekintélyes részt foglal el
benne, és a Jézusnak tulajdonított erkölcsi útbaigazítás legnagyobb összefüggő bemutatásának tekinthető.
Még jelentősebb persze a kijelentések értelmének és érvények kérdése miatt. Olyasvalamit kívánnak, ami
vagy azt a benyomást kelti, hogy nem élhető meg, vagy kétséget abban, hogy keresztények vagyunk-e még.

1. A tartalomhoz
a) Az újdonság mozzanata
(1) Itt az ún. antitézisekre szoktak utalni, amelyekben Jézus egy régi követelménnyel („hal-
lottátok”) szembeállítja a sajátját („én pedig mondom nektek”), amely a korábbit vagy to-
vábbviszi, vagy szembefordul vele (Mt 5,21-48). Hasonló mutatható ki a hegyi beszéd nyi-
tányának számító makarizmusoknál2 is, ha ezeket összehasonlítjuk a biblikus ábrázolás
szerint szintén egy hegyen meghirdetett dekalógussal. Mindkét esetben azonosan vagy
hasonlóan fogalmazott tanok soráról van szó, mindkét esetben emberi viselkedésmódokról,
az Isten és a felebarát iránti kapcsolatok együttlétéről. Eme hasonlóságok ellenére mégis
túlsúlyban vannak a különbözőségek:
- A dekalógus követeléseket tartalmaz; a makarizmusok ígéretekkel akarnak bátorítani a jóra.
- A dekalógus túlnyomóan elhagyni való cselekvéseket nevez meg; a makarizmusok fogalmazása pozitív.
- A dekalógusban mindig cselekvést vagy elhagyást követelnek; a makarizmusokban olykor csak tényleges helyze-
teket említenek (Boldogok a szomorkodók, boldogok, akiket... üldöznek), miáltal a teljesítmény motívuma az
emberi viselkedésben észrevehetően háttérbe szorul.
- A dekalógus védeni akar olyan embereket, akik gyöngébbek a megszólítottaknál, és óvni jogtalanságtól; a
makarizmusokban magukról a gyöngébbekről van szó, és a megtörtént jogtalanságra felelő reakciójukról.
- A dekalógus érthető és közvetlenül meggyőző morált tartalmaz; a makarizmusok kijelentései meglepnek és
provokálnak.
Ezekkel a különbségekkel a makarizmusok világa is túlvezet a korábbin, és az éthosz egé-
széhez új és gazdagabb hangsúlyokat hoz:

2 = boldog. A makarizmusok szóval jelöljük Jézus etikai prédikációjának nyitányát.

12
12
 – Erősebbnek tűnik pozitív tartalmában: Inkább a jó megtételéről van szó, mint a rossz kerüléséről.
– A cselekvés kegyelmi jellege érthetőbbé válik: Isten tette és idefordulása nemcsak megelőzi, hanem át
is csillog rajta.
– Az etikai föladat mélyebben értődik: A kiindulási pont kevésbé a cselekvésben, inkább az ember lété-
ben és jellemében van, és a már elszenvedett jogtalanságra adott válaszról van szó.
- De mindenek előtt fölragyog az éthosz keresztény tartalma: a makarizmusok valamit sejtetnek Jézus
sorsáról és viselkedéséről.
(2) A Nyugat etikai hagyományában a makarizmusok kevésbé találtak figyelemre, mint a
keleti egyházban, ahol olykor kifejezetten „keresztény dekalógusnak” is emlegették őket.
Nyugaton az ószövetségi dekalógus a maga nagyobb tartalmi tágasságával erősebb sémá-
nak bizonyult; benne az életterületek sokasága szólalt meg, míg a makarizmusok csak né-
hány téma variációja. Érthető, hogy emiatt nem választották az előadás vezérfonalának,
szinte teljes kiesése a nyugati egyházak erkölcséből viszont roppant sajnálatos. Ha jobban
figyelembe veszik és megfontolják, valószínűleg ez a morál más színezetet és irányulást
kap, sőt talán az európai történelem fejlődése kevésbé harciasan vagy kevésbé teljesít-
ményre irányultan zajlik.

b) A közösség és folytonosság mozzanata

A hegyi beszéd kijelentéseit nem eleve és minden tekintetben kell újnak érteni. Szinte
mindegyikhez lehet a korabeli zsidóságból párhuzamokat találni. A hegyi beszéd nem állít
olyan követelményt, amely hasonló formában az akkori idő rabbijainál ne lett volna megta-
lálható.
Az egybecsengés magyarázata: közös begyökérzettségük az ószövetségi Bölcsesség
nagy áramlatába. Belőle éltek a rabbik, de a hegyi beszéd több mint egyharmadában is a
bölcsességi gondolatkincset vélik fölismerni, köztük olyat is, amelyet különösen Jézusra
jellemzőnek éreznek.
Például azt a fölszólítást, hogy ki kell engesztelődni a testvérrel az áldozás előtt (Mt 5,23-26), a meg-
torlás elutasítását (5,39-42) vagy az ellenség szeretetének parancsát (5,44k) a teremtésteológiából származó
utalással Isten időtlen jóságára igazságtalanokkal és gonoszokkal szemben.
A korábbi gondolatkincs eme fölkarolásánál azonban jellemző eltolódás ismerhető föl. A
Bölcsesség tipikus témája (a helyes viselkedés önmagunk iránt) a hegyi beszédben háttérbe
szorul. Túlsúlyban vannak az embertárssal szembeni viselkedésről szóló igék. Jézusnál
nem az én áll előtérben, hanem a felebarát.
2. Az értelmezés és érvényesség kérdéséhez
A követelmények nyilvánvaló keménységét és kompromisszum-nélküliségét szemlélve ebben a kérdésben
kell látni a hegyi beszéd fő problematikáját. A történelem folyamán nagy számú értelmezési kísérlet volt,
amelyekből azonban egyik sem tudott érvényesülni.
a) Történelmi értelmezéskísérletek
1. A hegyi beszéd szándékosan említ teljesíthetetlen követelményeket, hogy az embert
saját képtelenségére és az isteni irgalom szükségességére utalja (a korai protestáns teológia
értelmezése).
Ellene föl lehet hozni, hogy Jézus a hegyi beszéd szövege szerint sehol nem sejteti,
hogy az általa megszólítottakat képtelennek tartja; hanem sürgeti, hogy a követel-
ményeknek megfelelően éljenek és cselekedjenek.
2. A hegyi beszéd elsődlegesen érzületetika. Nem a szövegben megnevezett konkrét tettet
kívánja meg, hanem a benne jelzett érzületet, mint például a kiengesztelődést, az ellenség-
szeretetet vagy igazlelkűséget (a liberális protestáns teológia értelmezése).
Ennek ellene vethető, hogy az érzület minden hangsúlyozása mellett nyomatékkal
megkívántatnak a tettek is (7,21: „aki megteszi mennyei Atyám akaratát”).
3. A hegyi beszéd „interim-etika” a közelvárás kontextusában, vagyis rigorózus kivételmo-
rálnak találták ki rövid időre, a világ hamarosan bekövetkező végéig, amelynek jövetelét
hősies cselekvéssel még siettetni is lehet. Hogy a követelmények huzamosan is érvényesek
lehetnek, kívül áll a hegyi beszéd szándékán (A. Schweitzer értelmezése).

13
13
 Ezzel szemben a közelvárás gondolata a hegyi beszédben nem fedezhető föl; ehe-
lyett találhatók olyan kijelentések, amelyekben magától értődőként számolnak a te-
remtés további fönnállásával (5,45); azután szinte mindig olyan követelésekről van
szó, amelyek állandóan visszatérő és bizonyos mértékben normális helyzetekre és
problémákra vonatkoznak; és végül Jézusnak határozottan az volt a véleménye,
hogy az Ország érkezése nem az ember tettétől, hanem egyedül Isten akaratától és
kegyelmétől függ.
4. A hegyi beszéd csak részben mindenkinek szóló követelmény; benne sok minden csak
tanács vagy ajánlás olyanok számára, akik nagyobb tökéletességre törekszenek (korábban
gyakori, már a patrisztikus kor végén fogható értelmezés a katolikus teológiában).
Ennek az értelmezésnek gyöngéje, hogy a szöveg semmiféle támpontot nem nyújt
ahhoz, hogy egyes kijelentések csak egy elitre irányulnak.
5. A hegyi beszéd szó szerint érvényes követelmény, amely társadalmi-politikai térben is
figyelmet érdemel (L. Tolsztoj, L. Ragaz, F. Alt).
Az az impulzus, ami ezen értelmezés mögött áll, hogy a hegyi beszédet radikális
módon komolyan kell venni és maximális mértékben érvényt kell szerezni neki, el-
ismerést, sőt csodálatot érdemel. Jézus azonban nyilván nem gondolt arra, hogy
szoros értelemben törvényeket hozzon (amelyek mindenkor okvetlenül pontos szö-
veg szerint érvényesek és követendők), vagy direkt utasításokat adjon politikára és
társadalomra vonatkozóan. Ezzel persze nem állítjuk azt, hogy a hegyi beszédnek
ne volna jelentősége a társadalmi-politikai téren.
b) Kezdemények egy megközelítő megértéshez
Aki a hegyi beszéd megértésére tökéletes és kimerítő magyarázatot akar adni, az kifejtés-történetének láttán
vakmerőnek számít. De az újabb exegézis fölhasználása adekvátabb értelmezéshez vezethet.
(1) Az első kezdemény látható, ha figyelembe vesszük a szerkesztéstörténetet: hogy a he-
gyi beszéd utólagos kompozíció. A Jézusra visszautaló szavak eredetileg más alkalmakkor
hangzottak el, és más hallgatókörre is irányultak. Így könnyebben érthetővé válik sok min-
den, ami most alig fölfogható kiélezettségnek tűnik.

Ha például az a követelmény, hogy „ne aggódjatok életetek miatt és azért, hogy van-e
ennivalótok...” (6,25), eredetileg kiküldetésük pillanatában hangzott el a tanítványok felé
(vö. Mt 10,5), abban a helyzetben teljesen érthető utasítás: A kiküldetés néhány napja
alatt mindent összpontosítani kell a közelgő ország hirdetésére.
Egy követelmény eredeti szituációjának ilyen megfontolása nyomán háttérbe kerül az a gondolat, hogy ez a
követelés mindenkire érvényes. A személyes érintettség lehetősége azonban ettől nem lesz kisebb, inkább
még erősödik: Nem lehet, hogy bár mást joggal nem érint, éppen rólam van szó?
Ennek a kezdeménynek határokat szab, hogy az eredeti helyzetek sokszor már nem közve-
títhetőek, az igék immár egy Mt-tól tudatosan választott összefüggésben hagyományozód-
tak.
(2) Egy második kezdeményben ezért meg kell kérdezni Mt szándékát is: Mit akart mon-
dani az Úr igéinek ezen összeállításával? Itt sok szól G. Lohfink tétele mellett, hogy Mt a
hegyi beszédben azt az új éthoszt akarja megmutatni, amit Jézus tanítványainak közössé-
gében – Isten új népében – meg kell élni, ott azonban meg is élhető, mert az üdvösségtől
érintett és hordozott közösség. Ezzel egyidejűleg érthető a címzett kérdése is: A hegyi be-
széd követelményei nem az egyénekre, nem is az egész emberiségre irányulnak, hanem a
tanítványokra mint az új Izraelre.
Ez a kezdemény sem ad fölvilágosítást arról, hogyan kell közelebbről figyelembe venni a követeléseket, va-
jon a tanítványok közösségében sosem szabad esküdni, és minden esetben el kell-e maradnia az erőszaknak
a jogtalansággal szemben.
(3) Ezekben a kérdésekben csak a harmadik kezdemény képes továbbvezetni, miszerint a
hegyi beszéd igéit, miként a Biblia más útmutatásait is, élő szavaknak kell tekinteni, ame-
lyek nem rögzíthetők betűkbe, hanem mértékük és értelmezésük a szeretet főparancsában

14
14
található, amely minden etika summája és foglalata. Ezzel a hegyi beszéd többi követelmé-
nye nem válik tetszés szerint kicserélhető példákká arra vonatkozóan, hogyan valósítható
meg a szeretet. Hanem a követelmények és a szeretet kétféleképpen kapcsolódik egymás-
hoz.
– Először a követelmények (mint pl. az eskü vagy az erőszakos védekezés tilalma) a pa-
rancsolt szeretet érvényes kifejezése; konkretizálják azt, amit tenni kell, ha valaki ele-
get akar tenni a szeretet igényének. Ezért vannak követelmények, amelyek úgy érvé-
nyesek és köteleznek, amint hangzanak. Eltérés tőlük előfordulhat; de ezt külön meg
kell indokolni, mégpedig szintén a szeretet felől: A konkrét követelmény már nem kö-
telez akkor, ha a szerinte helyes cselekvés (pl. lemondás az erőszakról) ténylegesen a
felebarát ellen irányulna.
– Másodszor a hegyi beszéd követelései érthetővé teszik a szeretet szellemét és tartal-
mát. Illusztrálnak és fölismertetik, mit jelent a szeretet, ha a hegyi beszédben, róla
mint főparancsról beszélnek, amit mindig figyelembe kell venni. A konkrét követel-
mények bizonyos mértékben ennek a szeretetnek arcát rajzolják.
Ennél a megoldásnál, amely az egyes követeléseket a szeretet parancsából interpretálja,
mivel a szeretet bármilyen cselekvésnél követelmény, a hegyi beszéd érvényes a társadal-
mi-politikai téren is. Gyakori ellenvetés, hogy például az erőszak tilalmának figyelembevé-
telével nem lehet gátat vetni a jogtalanságnak, hanem az egyenesen támogatást kap, az
állam tehát nem tenne eleget védelmi föladatának, ha komolyan venné. Ebből mégsem
vonható le az a következtetés, hogy a hegyi beszéd alapvetően nem lehet érvényes az álla-
mi cselekvésre. Az az összefüggés, amelyben az egyes követelmények a szeretet főparan-
csával állnak, e terület számára is elsősorban illőnek és kötelezőnek tűnteti föl őket. Hogy
egy keresztény a politikában eleve fölmentettnek érezné magát a hegyi beszédtől, nem fér
össze az itt kifejtett értelmezéssel. Még ha se Jézus, se Mt nem gondolt volna a társadalmi-
politikai cselekvésre, akkor sem lehet ezt a hegyi beszéd igényéből kikapcsolni. Noha el
kell ismerni, hogy a föltételek, amelyek között a politikai térben a hegyi beszéd utasításait
a szeretet kritériuma szerint meg kell valósítani, gyakrabban kívánhatnak egy követel-
ménytől eltérést, mint a személyes térben.
3. A hegyi beszéd sajátossága: a kinyilatkoztatás új horizontja
(1) A hegyi beszéd etikájának különlegessége és újdonsága nem a tartalomban keresendő,
amint a Bölcsesség hagyományáramában gyökerezettség és a kortárs zsidóságban lévő
párhuzamok mutatják. Nincs benne egyetlen olyan kijelentés sem, amely hasonló formában
máshol is nem lenne meglelhető. Az ellenségszeretet leginkább újszövetséginek számító
parancsához is találni megfeleléseket még Biblián kívüli térben is.
(2) A különlegesség nem is a követelmények eszkatologikus vonatkozásában látható: hogy
Isten beköszönő uralmának órájában lettek meghirdetve. Eltekintve attól, hogy az
eszkatologikus gondolat a hegyi beszédben nem különösen erős, etika és eszkatológia kap-
csolódása is az akkori zsidó apokaliptika közkincse.
(3) Döntően újnak kell viszont tekinteni a vonatkozást Krisztushoz. Az utasítások úgy je-
lennek meg, mint annak követelései, akiben maga Isten nyilvánul meg, és ezzel minden
eddiginél jobban közli és föltárja önmagát az embereknek. Az, hogy a követelmények a
Krisztushoz vonatkozás által ezen új kinyilatkoztatás horizontjában állnak, ez jelenti saját-
ságukat és különbözteti meg őket olyanoktól is, amelyek tartalmilag teljesen hasonlónak
tűnnek hozzájuk. Így az ellenségszeretet parancsát a hegyi beszédben az Isten ellenség és
bűnös iránti szeretetének hátterében kell nézni, amint ez Jézus életében és halálában szem-
léletessé vált. Ezzel persze fölmerül a kérdés, nem kap-e ettől ez a követelmény mégis új
tartalmi hangsúlyokat is.

15
15
 De fölismerhető a hegyi beszéd eszkatologikus vonatkozásában is egy proprium:
Jézus etikája Istennek azon érkező országára való tekintettel fogalmazódik meg, amely
éppen őbenne már eljött. Jézus egész prédikációjának középpontja az a gondolat, hogy az
Istentől véglegesen ajándékozott üdvösség közel jött az ő személyében.

II. JÉZUS ETIKÁJÁNAK LÉNYEGES TARTALMAI

1. A megtérés követelménye
Különös módon megnyilatkozik a végérvényes eszkatologikus üdvösség meghirdetéséből.
A összekapcsolódás Jézus prédikációjának programszerű nyitányaként hagyományozódott:
„Térjetek meg! Hiszen közeljött a mennyek országa" (Mt 4,17). Ez a megtérés, amint a gö-
rög kifejezés sejteti, átfogó átgondolást jelent, amely nemcsak a
rossztól való elfordulást kívánja meg, hanem azt is, hogy az ember búcsút és távolságot
vegyen némely dologtól, ami sokáig jónak és legitimnek számított. Isten mindent fölülmú-
ló uralmának beköszöntésére az embernek a korábbi elképzeléseken túlmenő éthosszal kell
válaszolnia.
Ennek a megtérésnek a motívuma nemcsak ott található, ahol kifejezetten szó van róla; más kijelen-
tések és követelmények belső mozzanataként is meglelhető, amelyek ezzel megvilágítják, mit is je-
lent konkréten a .
(1) Ilyen konkretizálást mutatnak például a hegyi beszéd antitézisei. A nagyobb igazságos-
sághoz vivő útjukon Jézus tanítványainak nem szabad megállniuk sem a Mózesi Törvény
követelményeinél, sem a rabbik hagyományainál; hanem készen kell állniuk ellentétes cse-
lekedetre is (mint a házassági válás vagy az esküvés esetében), sőt olyan magatartásra is,
amely ellene mond a spontán erkölcsi érzéknek (mint a jogtalanság elleni védekezés eseté-
ben).
(2) Hasonlóképpen konkretizál a követésre hívó több mondás is. Szerintük meg lehet kí-
vánni, többek között, még a család iránti pietás és szolidaritás kötelességeivel szembeni
cselekvést is (vö. Lk 9,59-62).
(3) A megtérés mozzanatára utalnak az önbiztosítás kísérlete ellen irányuló mondatok (vö.
Mt 10,39: „Aki meg akarja nyerni életét, elveszíti azt”; Mt 6,25-33: „Ne aggódjatok élete-
tek miatt...”). Amíg valaki önmagát próbálja menteni és igazolni, még nem találta meg a
helyes választ arra, hogy Isten véglegesen idemondta az üdvösséget. Ezen ajánlat nagysá-
gának csak maradéktalan bizalom és szabad, fönntartás mentes odaadás felel meg. Aki
vallja, hogy Isten Országa az egész embert megváltó hatalom, annak egész egzisztenciájá-
val és kizárólagosan át kell adnia magát; már nem nyúlhat vissza pótlólagosan más táma-
szokhoz.
(4) Végül megvilágítják a megtérést a gyakori óvások a gazdagságtól (Mt 6,19-21.24;
19,23-25; Lk 6,24k; 12,13-34; 16,19-31). Hiszen a bőséges birtoklás érzése könnyen ve-
zethet az önelégültséghez és telítettséghez; fátyolt borít arra, mennyire rá vagyunk utalva
Isten kegyelmére és irgalmára; gyöngíti a jövendőnek várását és erősít abban a föltevésben,
hogy biztonságos az ittlétünk. Főként a jómóddal kapcsolódó kellemességek jelenthetnek
állandó kísértést, hogy életünk üdvét és boldogságát abban lássuk, amit birtoklunk.
2. Az ember felé fordulás és szeretet parancsa
Jézus nem szólít kivándorlásra ebből a világból, és nem hirdeti a világi föladatok végét sem. Felebarátaikhoz
utasítja a tanítványokat: hogy forduljanak gondoskodva és szeretettel feléjük, ereszkedjenek le nyomorukba,
és álljanak készen szolgálatukra. Az emberszeretetnek ez a motívuma a Jézustól hirdetett etika nem elhanya-
golható tartalma.
(1) Hogy Jézus mennyire komolyan vette az emberek felé fordulást, megmutatkozik saját
cselekvésében és viselkedésében. Ő „a másokért való ember” (D. Bonhoeffer).
– Gyógyít, vigasztal, bátorít és segít rengeteg esetben.
– Mások kedvéért háttérbe szorítja elemi szükségleteit (Mk 3,20k); engedi magát megróni másokhoz kap-
csolódása miatt (Mt 11,19); segít és gyógyít ott is, ahol emiatt támadják (Mt 12,9-14; Lk 13,10-17; 14,1-
6).

16
16
– Ha mások ínségét látja, engedi áthangolni magát: föladja saját terveit (Mk 6,30-34), még attól is eláll,
amit küldetéséből adódó föladatának tekint (Mt 15,22-28).
– Különösen pártját fogja a szegényeknek, betegeknek, vámosoknak és bűnösöknek. Megszünteti a ki-
váltsággondolkodást, amellyel emberek sorompót állítanak föl egymás között, amennyiben magukat
jobbnak tartják, másokat kívülállóvá degradálnak és maguktól távol tartanak. Emellett kapcsolatot tart a
tekintélyes rétegekből való emberekkel: meghívatja magát farizeusokkal (Lk 7,36-50; 14,1-14); van ideje
az írástudó Nikodémus számára (Jn 3,1-21); a főtanács egy tagját tanítványai közé számolja (Mt 27,57);
megfordul a jómódú Lázár házában (Jn 12,1-11). Célja az emberek közti bármilyen válaszfal lebontása,
nem új akadályok fölállítása.
– Másokért itt-léte tetőpontra és teljesülésre jut, amikor életét adja oda a kereszten. Meghal „a sokakért”
(vö. Mk 14,24) és a világ életéért (vö. Jn 6,51).3
(2) Az ember felé fordulás motívuma megtalálható Jézus igehirdetésében is. Kifejezett
követelésekben és több példabeszédben is meglelhető.4 Gazdag bőségben kifejti, mit kíván
részletesen a felebaráti szeretet.
– Sürgeti a másokért való tevékenykedést: segítsünk elemi szükséghelyzetekben (vö. Mt 25,31-46 az ítélet
példázata), gondoskodjunk szüleinkről (Mk 7,10-13), tanúsítsunk jóságot ott is, ahol viszonzás nem vár-
ható (Mt 5,46k; Lk 14,12-14).
– Egy másik téma a viszály leküzdése: meg kell őrizni vagy helyre kell állítani a békét (Mt 5,9), ki kell
engesztelődni (Mt 5,23k) és le kell mondani a megtorlásról (Mt 5,38-42).
– Gyakran buzdít elnézésre és megbocsátásra: az ember óvakodjék a felebarát megítélésétől (Mt 7,1; Jn
8,7), legyen türelmes hibáikkal szemben (Mt 7,3-5) és állandóan kész az elszenvedett jogtalanság elvise-
lésére (Mt 6,12; 18,22.23-35).
– Követeli a kiváltságokról és hatalmi előnyökről való lemondást: A tanítvány ne akarjon uraskodni a töb-
biek fölött (Mt 20,25-27); szűnjék meg minden viszály rangról és méltóságról (Mk 9,33-37), még az arra
vonatkozó kísérlet is, hogy valaki a jó cselekvésével akarjon kitűnni mások előtt (Mt 6,1-18).
(3) A felebaráti szeretet motívuma Jézus etikájára egyenesen konstitutív. Nem az egyén
vagy a személyiség etikája, amelyben elsődlegesen önmegtalálásról és önkibontakoztatás-
ról van szó: a cselekvésre meghatározó a másik, a felebarát vagy a testvér. A kulcsszavak
ebben az éthoszban nem lelkiismeret vagy önállóság vagy épp emancipáció, hanem szere-
tet, odaadás és szolgálat. A János-evangélium szerzője szerint a szeretet Jézus egyetlen
igazi követelménye (15,12: „ez az én parancsom”), ez közösségének ismertetőjele (13,35:
„erről tudja majd meg mindenki, hogy tanítványaim vagytok”).
(4) A felebaráti szeretet Jézus etikájában legfőbb és minden egyebet összefoglaló követel-
ménynek számít.
– Így különleges világossággal Mt 22,37k, ahol a felebaráti szeretet parancsa az istenszeretet parancsához
„hasonlónak” mondatik, és azzal együtt az egész ószövetségi hagyomány sarokpontjaként jelenik meg; sőt
Mt 7,12 szerint (az aranyszabály formulájában) egyedül a „törvény és próféták” összegzésének számít.
– A Mk 12,31 által választott „második” parancs megjelölés alárendelést látszik állítani, de a további versek
(32-34.v.) egyenlőséget sejtetnek, egyszersmind tanúsítják – az istenszeretettel közös – elsőbbségét az is-
tentisztelet külső megnyilvánulása előtt: „Őt (Istent) teljes szívvel szeretni... és a felebarátot szeretni, mint
önmagát, többet ér minden elégő és más áldozatnál.”
–Ilyenfajta elsőbbséget tanúsítanak más helyek is. Így Mt 9,13 és 12,7 szerint, mindkétszer Oz 6,6-ra hivat-
kozva („Irgalmasságot akarok, nem áldozatbemutatást”), a kultikus-rituális előírások tisztelete háttérbe
szorul az emberekről gondoskodás elől; Mt 5,23k szerint nincs értéke az olyan áldozatnak, amelyet nem
előz meg a kiengesztelődés a testvérrel. Jézus nem utasítja el az áldozatokat, de számára nincs értelmük, ha
az Istenhez fordulásból kimarad az embertárs.
(5) A felebaráti szeretet azonban szoros kapcsolatban van az Istenhez fordulással. Ez
megmutatkozik Jézus viselkedésében és igehirdetésében is.
– Viselkedésében az embernek való intenzív odaadás kapcsolódott az Isten iránti odaadással; az önzetlen-
ség a másokkal kapcsolatában együtt járt azzal, hogy fönntartás nélkül mennyei Atyja akaratára figyelt.
– Igehirdetésében legfeltűnőbb a két főparancs egyidejű emlegetéséből és kapcsolódásából adódó együttes
(Mt 22,37-40), de abból is kiderül, hogy az etikai és vallási viselkedés (kiengesztelődés és áldozat) önálló
egységnek számítanak.

3 Amilyen joggal beszélnek prae-existens Krisztusról, hasonlóképp lehet pro-existens Krisztusról is:
élete másokért (pro) élet volt.
4 Mt 18,23-35 példázat az irgalmatlan szolgáról; Lk 10,30-37 példázat az irgalmas szamaritánusról.

17
17
Hogy miként értendő közelebbről isten- és emberszeretet együttese, Jézus etikájában nincs
kimondva, amint egyébként a Bibliában sem. Azt félreérthetetlenül állítja, hogy a kettő
összetartozik, de nem nyújt fölvilágosítást az együttes tárgyi alapjára és belső összefüggé-
sére.5

Kitérő: Teológiai reflexió Isten- és felebaráti szeretet viszonyáról

(1) Kevéssé alkalmasnak érzik manapság a korábban gyakori magyarázatot, miszerint az
Isten- és felebaráti szeretet kapcsolatát egyetlen motívum megléte adta: a felebarátot is „Is-
ten kedvéért” kell szeretni. Ez az elképzelés a felebaráti szeretet perverziójához vezethet. A
felebarát eszközzé válik az istenszeretet bizonyítására, ha már nem önmagáért szeretik. Ez
ellene mond méltóságának, és egyáltalán a szeretet elsorvadásához vezethet. A végén nem
szeretik sem a felebarátot, sem az Istent.
(2) Talán megfelelőbb a K. Rahnertől származó megfontolás, amelyben az Isten- és ember-
szeretet egysége intencionális emberi végrehajtások (ismerés, akarás) sajátosságából válik
érhetővé, amelyekben a tárgyi objektummal egyidejűleg mindig együtt fogják föl a min-
denkori tárgy transzcendentális horizontját is. Egy zöld fa vagy karosszék azért ismerhető
föl zöldnek, mert létezik a „zöld” szín átfogó mozzanata, ami egy zöld tárgy megjelenését
egyáltalán lehetővé teszi. A „zöld” szín eme átfogó mozzanata csak a konkrét tárgyakon
fogható föl, de utólag önmagában is elgondolható, és ezzel az ismeret kifejezett tárgya le-
het.
– A szeretet intencionális folyamatára vonatkoztatva Isten és a felebarát úgy viszony-
lanak egymáshoz, mint transzcendentális horizont és tematikus-tárgyi objektum. Te-
hát ahol valódi emberszeretet van, egy és ugyanazon aktussal Istent is szeretik, mint
annak átfogó horizontját. Igaz felebaráti szeretet egyben istenszeretet is, noha eleinte
csak öntudatlanul és még nem tematizáltan.
– Isten is lehet azonban a szeretet kifejezett célja. Vannak olyan megvalósulásai az
istenszeretetnek, amelyek nem irányulnak egyúttal emberekre is. Ez a kifejezett is-
tenszeretet azonban csak utólag lehetséges. Először és eredetileg Istent témátlanul
szeretik a felebaráti szeretet kifejezett aktusában. Kifejezett Isten-szeretet lehetséges
aktuális felebaráti szeretet nélkül, de nem megelőző nélkül. Isten csak azután tehető a
szeretet „témájává”, ha már előbb témátlanul megragadták az emberhez fordulás ak-
tusában.
Ezen értelmezés szerint Isten- és emberszeretet belsőleg kapcsolódnak. Az egyik nincs a
másik nélkül. Ott léteznek, ahol a felebarátról van szó, egyazon végrehajtásban, úgyhogy a
felebarát önmagáért szerethető, és ez a szeretet nincs Isten-szeretet nélkül. És a közvetlen
Isten-szeretetre érvényben marad, amit a Biblia oly félreérthetetlenül mond: „Aki testvérét
nem szereti, nem szeretheti az Istent” (1Jn 4,20).
3. Fölhívás a követésre
Ami eddig ismételten kiderült, itt most kifejezett témává lesz: az éthosz Jézus személyére
irányul. Jézus követése több, mint csak etikus magatartás, de magában foglalja ezt, és dön-
tően jellemzi. A követés gondolata az egyik legélőbb és legtermékenyebb motívumnak
bizonyult, amely újra meg újra elbűvölte a keresztényeket.

5Első és szemléletes utalást az isten- és emberszeretet együttesének okára Mt 25,40 (45) kínál: „Amit
egynek legjelentéktelenebb testvéreim közül tettetek, nekem tettétek.” („Amit ... nem tettetek, nekem
nem tettétek.”)

18
18
a) Az eredeti értelem Jézusnál
(1) A szinoptikus evangéliumok szerint ez határolt, de sajátságos tartalmat jelöl ki. A köve-
tés együttélést jelent Jézussal a konkrét hétköznapokban: a tanítvány vele vándorol, osztja
életföltételeit, és bekapcsolódik messiási föladatába. Ilyen együttélésre nem minden köve-
tőjét hívta Jézus. A meghívottak korlátozott körénél nem ismerhető föl, hogy a kiválasztás
tekintély vagy méltóság szerint történt volna.
(2) Az utánzás gondolata először háttérben áll. Kezdemények azonban mutatkoznak ebben
az irányban, úgyhogy követést és utánzást nem érdemes szigorúan elválasztani. A követés-
re hívó igékből kiderül, hogy tényleges hasonlóság lesz Jézus és a hívottak között. Mivel
ugyanaz a föladatuk, mint neki, életük külső föltételei is hasonlítani fognak az övéhez. El-
lenállásba és elutasításba fognak ütközni (Mt 10,25), szegénységben és hontalanságban
kell élniük (Mt 8,19k). Jézus egy helyen közvetlenül az utánzásra hív, ahol az egymásközti
viselkedést illetően saját példájára utal: „Aki köztetek nagy akar lenni, legyen a szolgátok...
Mert az Emberfia sem azért jött, hogy őt szolgálják, hanem hogy ő szolgáljon...” (Mk
10,43-45)
(3) A követésre hívás ebben az eredeti értelemben meglepő hasonlóságot mutat az akkori
rabbik tanító üzemében lévő adottságokkal. Rabbi és tanítvány ( ) min-
denkor átfogó életközösségben kapcsolódtak egymással, ott is a tanítvány „követésének”
jelölték ezt a viszonyt. Fontosabb mégis a különbség és ezzel a sajátosság Jézusnál, ami őt
inkább a próféták hagyományában mutatja. Nála a követés nem a tanítvány elhatározásán
múlik, mint a rabbiknál, hanem az ő szabad választásból eredő hívását föltételezi. És a kö-
vetés nem a Tóra megtanulását jelenti, hanem a részesedést az Isten uralma hirdetésének
messiási föladatából. Ennek a föladatnak súlyából és keménységéből érthető aztán az a
radikalitás, ami a követés igéit sokszor jellemzi.
(4) A követés eredeti módja csak Jézus földi életének arasznyi idejében volt lehetséges, és
halálával véget ért. A követés igéje azonban oly drága lehetett a tanítványoknak, hogy át-
mentik a húsvét utáni időbe, és a követésben most is lehetséges, sőt nélkülözhetetlen föl-
adatot látnak. Közben azonban az értelmezésben bizonyos változásokra kerül sor.

b) Újszövetségi továbbvitelek
(1) A legfontosabb változás abban áll, hogy Jézus követését immár mindenki számára lehe-
tőségnek és föladatnak látják. A názáreti rabbival személyes életközösség csak keveseknek
állt nyitva, a föltámadott és fölmagasztalt -hoz csatlakozást mindenki meg-
valósíthatja.
(a) A szinoptikusoknál megtalálható a tendencia, hogy a követés konkrét követelményeit is
mindenkire irányítottként adják vissza.
– Amennyiben általános követelményekről van szó (mint Lk 9,23: „...tagadja meg
magát”), vagy a követelmény átvitt értelmet tartalmaz (mint uo.: „... vegye föl min-
den nap keresztjét”), Jézus hívását a húsvét utáni idő új föltételeire alkalmazzák.
– Nem teljes értelemben hajtható végre az, hogy a mindenkire rárótt követéshez tar-
tozzék a házasságról és vagyonról lemondás is (mint többek között Lk 14,26 és 33).
Ez nem lehetett sem Jézus szándéka, sem pedig a keresztény közösségben nem meg-
valósítható, ha ennek az első nemzedéken túl is fönn kell maradnia.
(b) Jánosnál a húsvét utáni követés értelme szellemi csatlakozás Krisztushoz: azonos a
hittel (vö. 8,12 és 12,35k). A mindenkire kiterjesztés nem vet föl problémákat, hiszen a hit
mindenkitől megkövetelhető, aki Krisztushoz akar tartozni. Ezen túl a követést Jánosnál az
üdvösség útjának értik, amely a sötétségből a világosságra vezet: Követni Jézust a keresz-
ten át az Atya dicsőségébe (vö. 12,26).

19
19
(c) Pálnál a „követés” szó nem található, de a „Krisztusban” és „Krisztussal” formulákkal
hasonlót juttat kifejezésre: minden keresztényt kötelező csatlakozást a megdicsőült Úrhoz,
miáltal a keresztény élet az ő sorsának utólagos végrehajtása: Mivel Krisztusban meghal-
tunk, élnünk is kell vele (vö. különösen Róm 6); illik vele összekötve saját egzisztenciánk-
ban utána megvalósítani azt, ahogyan ellene mondott a bűnnek és Istenért élt.
Ez a követés nem egy kívülről jövő hívásra adott válasz, hanem egy már bekövetkezett belső változás bi-
zonysága. Jézus életének utólagos végrehajtása csak azért lehetséges, mert a kapcsolat vele már előzőleg
létrejött. Nem a követés alkot először kapcsolatot, hanem növekszik a már ajándékozott kapcsolattól. Ezzel
maga is kegyelmi adománynak bizonyul.
(2) További változás a húsvét utáni időben, hogy a követést egyre inkább utánzásnak ér-
telmezik. Jézust legtöbbször példának és mintaképnek állítják. Így Jánosnál (13,15.34;
15,12), de Pálnál is és az őt követő levelekben. Sosem a történelmi Jézus külső
életföltételeinek ismétléséről van szó. Hanem figyelmeztetés tulajdonságainak, belső ma-
gatartásainak és érzületének átvételére (Fil 2,5).
– Ennek az érzületnek tartalma a szeretet (Jn 13,34; 15,12; Róm 15,7; Ef 5,2.25), az
önkiüresítés (Fil 2,6k) és az engedelmesség (Fil 2,8). Ezeket minden egyes keresz-
tény megélhet konkrét életformától függetlenül, úgyhogy a követés emez értelmezé-
sénél sem okoz nehézségeket az összes keresztényt érintő követelményt látni benne.
– Az, hogy a követésnek utánzásként való értelmezése változást hoz ugyan, de nem
az eredeti tartalom meghamisítását, különös szemléletességgel mutatkozik meg 1Pt
2,21-ben: „Krisztus példát hagyott nektek, hogy nyomait kövessétek.”

c) A Biblia utáni fejlődés

Krisztus követése kezdettől fogva minden egyes kereszténynek sajátságos és lemondhatat-
lan föladata. Aki keresztény akar lenni, annak erre is készen kell állnia. Az ember nem
lehet keresztény anélkül, hogy ne akarná Krisztust követni. A közelebbi értelmezésben
persze további változások mutatják, mit jelent a követés.
(1) Az Újszövetségben már megkezdett áthelyezés a követés (sequela) gondolatáról az
utánzás (imitatio) motívumára a patrisztikus teológiájában teljesen lezárul. Jézus követését
teljesen utánzásnak értik: Quid est... sequi nisi imitari.6 Hogy később mennyire nem vettek
itt észre semmi különbséget, mutatja a híres középkori irat, a „De imitatione Christi” cí-
mének elfogulatlan visszaadása a „Krisztus követésével”.
(2) Az utánzás tartalma gyanánt egyre inkább konkrét vonások és adottságok is számítanak
Jézus életében. A mártíriumban – úgy meghalni, mint Jézus –korán az utánzás ill. követés
különösen sűrű kifejezését látják, azután a házasság nélkül és szegénységben töltött élet-
ben, vagy a szerzetességben és a három „evangéliumi tanács” szerinti élet melletti döntés-
ben. Jézus életének még tágabb utánzásához érkezünk a középkor spiritualitásában, amikor
is a keresztes hadjáratok során találkoznak Jézus életének helyeivel. Így keletkeznek olyan
jámborsággyakorlatok, mint az ostorozás vagy a keresztút imádkozása, és a szent eszmé-
nyévé válik, hogy Jézus életét ismételheti egyediségeiben is.
A követés ilyen ideálja a legértékesebb erőket ébresztette az emberben, vallási és
erkölcsi téren a szeretet csúcsára és képességeinek legvégső bevetésére buzdította, és nem
ritkán vezetni is tudta. A követés eme konkretizálásai nélkül az egyház élete szegényebb
lenne. De az nem igazán kielégítő, hogy a folyamatos Jézus-követés nagyon is kapcsoló-
dott bizonyos életformákhoz, amennyiben a szerzetesi állapot választásában látták első és
tulajdonképpeni megvalósítását. Tehát azok a keresztények, akik nem határozták el magu-
kat az „evangéliumi tanácsok” szerinti életre, csak kevésbé jó követésre tűntek alkalmas-
nak. E nézet korrektúráját a II. Vatikáni zsinaton kísérelték meg.

6 Augustinus: De sancta virginitate 27.

20
20
d) A bibliai kijelentések értelmezési kísérlete
Már a bibliai kijelentéseknél fölismerhető, hogy „Jézus követése” nem egységes elképze-
lés: Jézus indítását két irányban vitték tovább: ezek a szinoptikus értelmezés ill. Jánosé és
Pálé. Mindkét esetben kiterjesztik mindenkire a hívást, de először a Jézustól hozzákapcsolt
követelményekkel egyetemben, másodszor tartalmi átértelmezésben.
(1) Nehézségeket egyedül a szinoptikus értelmezés okoz, miszerint a követéssel megkíván-
tatik a házasságtól, családtól és vagyontól való elszakadás, ami vagy ahhoz a dilemmához
vezet, hogy a követés ugyan parancs, de nem lehetőség mindenki számára, vagy hogy csak
a szerzetesi állapotban teljesíthető a tulajdonképpeni követés. Ilyen következtetések persze
föltételezik, hogy a szinoptikus értelmezés kizárólagosan illetékes. De ezt a bibliai lelet
nem erősíti meg. Ellenkezőleg az, hogy Jánosnál és Pálnál általánosabb kifejtés található,
ellene mond a szinoptikusok monopóliumának vagy rangelsőségének is.
Eltekintve a kiváltott nehézségektől, ez az értelmezés mégis fontos és pozitív funk-
ciót tölt be: odahat, hogy a kezdet konkrét Jézus-követése lényegi veretességében Jézus
halálán túl eleven maradjon az Egyházban. Hogy miért élhetik meg még ma is a hívást
egyének kötelezőnek, azt főleg azokból a különleges föladatokból kellene megalapozni,
amelyek az Egyház életében és küldetésében betöltendők. Ez a különleges követés azért
van, mert különlegesek a szolgálatok. Nem vitatható, hogy közben az egyén mélyebb kap-
csolatba kerülhet Krisztussal, ám nem kellene az első motívumnak tekinteni.
(2) A jánosi-páli interpretációnál a követést oly tágan értelmezik, hogy minden életállapot-
ban lehetséges és ugyanakkor lemondhatatlan. Mert Krisztussal kapcsolódni a hitben, sor-
sának végrehajtásában és érzületeinek átvétele által: ez maga a keresztény követelmény.
Nem hoz új tartalmi jellegű kötelezettséget – hogy az erkölcs törvényei mellett még a kö-
vetést is figyelembe kell vennie a kereszténynek; inkább azt mutatja, milyen szellemben
kell teljesíteni ezeket a parancsokat: hogy mindent, amit meg kell tenni és elhagyni, Krisz-
tussal kapcsolatban és kapcsolatból való cselekvésként fogjuk föl. Amit etikai föladatnak
ismerünk föl a valóságban, az Krisztus követésében való föladatnak értendő. A követés
nem partikuláris keresztény különnorma; hanem integráló kapocs az erkölcs egészére:
mindent Jézus személyéhez köt.

4. A kereszt motívuma
A keresztről az erkölcsteológián belül kevés szó esik, ritkán elmélődnek kifejezetten a ke-
resztény éthoszra gyakorolt fontosságáról. A Jézustól hirdetett és benne megtestesült
éthoszt a kereszt mégis döntően jellemzi. A kereszt nem vet föl teljesen új témákat, de sok
mindent jobban és mélyebben megértet.
(1) Így a kereszt megvilágítja azt, hogy az etikus cselekvés alapirányulását főleg bevetés és
odaadás határozza meg, s ez elmehet az önfeladásig. Krisztus nem önmagáért hal meg,
hanem másokért.
(2) Egy másik indítás érkezik a rossz megértésére és leküzdésének lehetőségére. A kereszt
fölismerteti a rossznak halálos hatalmát, és óv alábecsülésétől. A rossz nem tüntethető el
könnyűszerrel a világból; Jézus csak magas árért győzte le. Ugyanakkor a kereszt mutatja,
miként lehet elérni teljes legyőzését. A kereszttel a rosszat nem leküzdik, hanem kibírják;
Jézus legyőzte a rosszat, amennyiben elviselte.
(3) Különleges választ kínál a kereszt a szenvedésre és kezelésének kérdésére. Nem taná-
csolja, hogy a szenvedést keressük vagy dicsőítsük, vagy minden esetben vállaljuk. De
figyelmeztet, hogy nem minden szenvedés kerülhető el, és utat mutat, hogyan lehet ilyen
szenvedéssel megbirkózni: az ember kiszenvedi azt elvi időlegességének és Isten mindig

21
21
nagyobb hűségének hitében, ahonnét segítség érkezik és amely áldássá változtatja, amit
átokként vagy egyenesen pokolként élnek meg.
(4) Nagyon közvetlen a válasz a szenvedés egyik legkeservesebb formájára: a kudarc él-
ményére. A kereszt érthetővé teszi, hogy még egy egzisztenciális, az élet idegére menő
összeroppanás is végső bizalomban viselhető és kibírható.
(5) Végül a keresztben megmutatkozik a kegyelem föltétlen primátusa. Az üdvösség és a
megváltás ajándékok, nem érhetők el még oly hősies emberi cselekedettel sem. A kereszt
nem teszi fölöslegessé az erkölcsöt, hanem második helyre utasítja azt. Relativálja az er-
kölcsi erőfeszítést, amint az erkölcsi kudarcot is. Erénnyel nem nyerhető meg minden, de a
bűnössé válással, amint a jó lator sorsában látható, még nem veszett el minden.
A kereszt tehát sok mindenre szimbólum az etikában is. Benne sűrűsödik és válik
szemlélhetővé, milyen választ tud adni a keresztény hit etikai kérdésekre. Ha nem tekintik
olyasvalaminek, ami Jézus éthoszát jellegzi, azt jelentené, hogy figyelmen kívül hagyják
azt, ami etikai témákat sok másnál inkább értelmez a hitből, és félreérthetetlenül keresz-
tény jelleget kölcsönözhet nekik. Vagy a hitünkben egyébként mindig jelenlévő kereszt
épp az etika területén nem bírna semmi jelentőséggel? Valószínűbb, hogy Jézus vele is
mondani akart valamit tanítványainak cselekvésére és viselkedésére vonatkozólag.

2.§ Szent Pál etikája

Ő sem fejlesztett ki etikai rendszert. Nyilatkozatait túlnyomóan a közösségben előforduló problémák határoz-
ták meg; ezek egyedi kérdésekre akarnak választ adni. Ámde ezek az állásfoglalások oly gyakoriak és oly
tipikusan teológiai összefüggésben állnak, hogy Pál joggal nevezhető az „első keresztény etikusnak”.

I. A TARTALOMHOZ
1. Fontos és gyakrabban előforduló témák
a) A törvény helyi értéke és érvénye
A törvény kérdése Szent Pál minden etikai témájának élén áll, és ugyanakkor olyan téma,
amelynél hangsúlyozottan kifejezésre jut, milyen jelentős a teológiai gondolkodás az etiká-
ra. Hiszen a törvény kérdésében alapjában az erkölcs és üdvösség viszonyának csak teoló-
giailag megválaszolandó kérdése rejtőzik. Kifejezetten ugyan csak a zsidó törvény helyi
értékéről és további érvényéről van szó, de Pál kijelentései oly alapvető jellegűek, hogy
végül is egyáltalán az erkölcs funkcióját érintik.
(1) Az első és döntő az isteni cselekvés primátusának megvallása, ami által minden emberi,
vele minden erkölcsi cselekvés alapvetően viszonylagossá válik.
Pál az evangélium nélkülözhetetlen alkotórészének tartja, hogy az üdvösség egyedül Krisztus által jön az
emberhez, a kereszt és a föltámadás eseménye és a benne működő kegyelem és kiengesztelődés hívő elfo-
gadása, nem pedig az (erkölcsi) törvény pontos teljesítése által. A törvénynek ill. az ember erkölcsi erőfe-
szítésének üdvútként való elismerése egyet jelentene Krisztus halála megváltó erejének lekicsinylésével:
„Mert az igazságosság a törvény által jönne, mintha Krisztus meg sem halt volna” (Gal 2,21). Pál ugyan a
törvénnyel szemben azért is tartózkodó, mert a parancsok csábítanak az áthágásra (vö. Róm 7,8-10). De
igazi aggálya mégis teológiai aggodalom Krisztus megváltó tettének leértékelése miatt: a törvény teljesítése
öndicsérethez és az önmegváltás kísértéséhez, a saját teljesítményre hivatkozáshoz és ezzel végül a hit meg-
tagadásához vezet. Aki saját erkölcsi teljesítményére támaszkodik, túlértékeli és túlköveteli önmagát (vö.
Róm 7,14-23); félreismeri bűnös kiindulási helyzetét (vö. Róm 2,1.17-23; 3,9-18.23), amelyből egyedül Is-
ten meg nem szolgált kegyelme tud kivezetni (Róm 3,24-27).
(2) De Szent Pál kitart az erkölcs jelentősége és pótolhatatlansága mellett is. A libertinista
gnózissal mérkőzve védi az etikai megfelelés szükségességét, amelyet azoknak is teljesíte-
niük kell, akik Krisztus által megváltottak.
A judaizáló tendenciákkal szemben hangsúlyozza a keresztény embernek a törvénytől megszabadulását és
megváltottságát, de nem úgy magyarázza, hogy egyetért egy antinomista entuziazmus devizájával, hogy a
pneumatikusoknak minden meg van engedve (vö. 1Kor 6,12; 10,23). A törvény igájától és átkától megsza-
badult ember nem törvénynélküli, hanem belekapcsolódik abba a szolgálatba, amelyet Pál „Krisztus törvé-
nyének” jelöl (1Kor 9,21; Gal 6,2). Ez a törvény a felebarát iránti szeretetben áll, és mivel a tevékeny szere-
tetről van szó, az emberi együttélés egész területét érinti. A megváltott nem mentesül a felebarát iránti gon-

22
22
 doskodás és a helyes életvitel alól a világban, úgyhogy számára is érvényes egy sereg kötelesség és tilalom,
amelynek figyelemmel tartása jelentős Isten előtti állására vonatkozóan (vö. például 1Kor 7,19). Csak ez a
teljesítés nem egyedül a követelményekkel járó törvény eredménye, és még kevésbé egyedül az ember tel-
jesítménye; hanem az elfogadott üdvösség tanúsítása és továbbadása. A keresztény számára föladott szere-
tet az, amely neki korábban adatott (vö. Róm 5,5); a jó, amit tennie kell, annak a Léleknek a „gyümölcse”,
aki benne működik és akiben ő él (vö. Gal 5,18.22.25).
b) A helyes viselkedés egymás iránt
„Krisztus törvénye” magvának megfelelően a közvetlenül szociális viselkedést illető kije-
lentések Szent Pálnál is az erkölcs tárgyi főtémáját alkotják. Így fordul például
– irigység és versengés ellen (1Kor 3,3k; Gal 5,20; Fil 1,15),
– elítél gyilkosságot és vitát (Róm 1,29; 2Kor 12,20),
– elvet pöröket (1Kor 6,1-8) és megszólást (Róm 1,29; 2Kor 12,20),
– óv az egyenetlenségtől és szakadástól (így különösen 1Kor passim);
– pozitíven figyelmeztet az egységre (így különösen 1Kor 12),
– a bosszúról való lemondásra (Róm 12,17-21),
– a bőkezűségre (2Kor 9),
– a kölcsönös segítésre (Gal 2),
– egymás tekintetbevételére (Róm 14; 1Kor 8)
– és mindig újra a testvéri és felebaráti szeretetre (Róm 13,8-10); Gal 5,14; 6,10; 1Tesz
4,9; 5,14; és főként 1Kor 13,1-8).
c) Viselkedés a szexualitás területén
Ebben a témakörben főleg szexuális elferdülésekről, valamint általános zabolátlanságról
szóló kijelentésekkel találkozunk, alkalmasint a pogány-keresztény közösségek különleges
helyzetére reflektálva (így Róm 1,24-27; 13,9.13; 1Kor 5,1-5.10; 2Kor 7,1; 12,21; Gal
5,19; Fil 3,18k; 1Tesz 4,4k). Sőt olykor fölismerhető, hogy a szexuális tévelygésekre Pál
különösen figyelt. 1Kor 6,9k bűnkatalógusában kilenc tagból négy a szexualitás területére
vonatkozik. A pozitív oldal felé kiegészítést nyújtanak a házasságról és szüzességről szóló
fejtegetések 1Kor 7-ben.
2. Csak alkalmilag tárgyalt témák
Ilyenként említést érdemel: a rabszolgaság (1Kor 7,21-24; Kol 3,22-4,1; Filemón), az ál-
lami tekintéllyel szembeni viselkedés (Róm 13,1-7), ferde beállítottságok munka és tulaj-
don irányában (1Kor 6,10; 1Tesz 4,6; 2Tesz 3,10-12) és figyelmeztet egyszerűségre, alá-
zatra és türelemre (Róm 12,12.16; 1Kor 4,19; 2Kor 6,6; Fil 2,3-8).

II. A MOTIVÁLÁS SZEMPONTJÁHOZ

Szent Pál nem elégedett meg azzal, hogy csak megnevezzen erkölcsi követelményeket, sokszor fáradozott
motiválással és indoklással is.
(1) Egyenként idézett motívumok például Isten akarata (1Tesz 4,3), Krisztus példája (Róm
15,7; Fil 2,5-8), Pál saját példája (Fil 4,9), a közösség tekintete (1Tesz 4,12), missziós ha-
tása kifelé (1Kor 14,23k), az ószövetség hagyománya (1Kor 13,9k; 1Kor 10,6-11) és Jézus
rendelkezései (1Kor 7,25; 9,14).
Az kissé meglepő, hogy nem hivatkozik gyakrabban az „Úr parancsaira” (vö. ez a vonatkozás 1Kor 14,37-
ben), sőt el is tér Jézus rendelkezéseinek szó szerinti szövegétől. Bár más helyeken fönnáll tényleges egy-
becsengés Jézus követelményeivel, de a leletből az is kivehető, hogy a Jézus utáni első nemzedék korában
sem tartották elégnek szavai puszta idézését, ezért további ismeretutak és megoldások után néztek. Pálnál
ez persze azzal az igyekezettel történt, hogy Jézus szelleméből döntsenek (vö. 1Kor 7,25), valamint abban a
hitben, hogy az erkölcs alapvetően bekapcsolódik a Krisztus-történésbe.
(2) A gyakrabban említett és összefoglaló motívum az a gondolat, hogy Isten eszkatologi-
kusan cselekszik Krisztusban. Sőt a paulinus etika igazi megalapozását lehet látni abban,
hogy utal Isten eme végidős cselekvésére. Ez az eszkatologikus megalapozás újabb kettős
kidomborítást talált, a „még nem” és a „már most” Páltól képviselt „hasadt
eszkatológiájának” megfelelően. Pál a jövendő aiónt nem tisztán jövőbeli valaminek látja;
meg van győződve arról, hogy Jézus halálában és föltámadásában már megkezdődött. Isten

23
23
egy végleges cselekvése egyrészt a jövőben van („futurikus eszkatológia”), de a Krisztus-
történésben már belenyúlik a jelenbe („prezentikus eszkatológia”). Ebben az értelemben
aztán az éthosz is kétféleképpen alapozódik az eszkatologikumból: egyrészt a még hátralé-
vő, másrészt a már eljött üdvösségből.
– A jövőből megalapozás például ott található, ahol követelményeket szigorít, hivatkozva az Úr napjára
(Róm 13,11-14; Fil 1,9-11); 1Tesz 5,2-11) vagy az ítéletre (1Kor 11,29-34), vagy ahol a jövendő aratásról
beszél (Gal 6,7-10), az Ország örökléséről (1Kor 6,9k; Gal 5,21) vagy a közvetlenül küszöbönálló végről
(1Kor 7,29-31).
– A már eljött üdvösségből való megalapozásnál olykor magát a Krisztus-eseményt említi (2Kor 5,14k ha-
lálát mindenkiért; Fil 2,5-8 engedelmességét), gyakrabban a részvételt ebben a történésben: Mivel az ember
Krisztushoz tartozik, tagjait nem teheti parázna nő tagjává (1Kor 6,15); mivel a keresztségben összekapcso-
lódott vele, ki kell tartani az igazságosság szerinti életben (Róm 6,3-11); mivel szintén a keresztségben
megkapta Isten Lelkét, meg kell ölnie a test műveit (Róm 8,13) és készen kell állnia, hogy ebben a Lélek-
ben járjon (Róm 8,4; Gal 5,25).
Így értelmezett eszkatológiájával Pál értésünkre adja, hogy számára az etika nem puszta
adottság, hanem a krisztológia teológiai következménye: Amit az embernek tennie és el-
hagynia kell, végső soron az eljövő és visszatérő Krisztusból érthető.

III. A SAJÁTOSSÁG
(1) A paulinus etika esetében is bőven találhatók párhuzamok a Sztoa népies filozófiájá-
ban, még inkább a zsidó apokaliptikában. Sőt ezzel Szent Pál az eszkatologikus megalapo-
zás mozzanatát is osztja.
(2) A különleges és új a paulinus eszkatológiában, hogy Krisztus áll a végidős esemény
középpontjában, és ilyen jellegű és értelmezésű eszkatológia motiválja. Ezáltal az egész
éthosz új irányulást és alapvetően más színezetet kap. Hiszen a prezentikus eszkatológia
erősödő motívuma által – Krisztusban már eljött az üdvösség – a jelen világ pozitívabb
fényben jelenik meg, tehát sokkal nagyobb odaadás is követelhető iránta. A zsidó
apokaliptika rezignatív alapkezdeményét így a Krisztus-történés alaposan korrigálja.
– Szent Pál ugyan az eszkatologikus gondolatból is viszonylagossá teszi a jelent (vö.
1Kor 7,29-31: birtokolni, mintha nem is birtokolna). Nem hagy afelől sem kétséget,
hogy az ember igazi hazáját a túlvilági életben látja (vö. például 2Kor 5,1-10; Fil
1,21-23). De eszkatologikus gondolkodásának Krisztusban horgonyzása miatt sosem
követelte a világból való kimenekülést. Mert Krisztusban Isten annyira a világ mel-
lett döntött (vö. 2Kor 5,18), hogy a keresztény is köteles szeretetben és engedelmes-
ségben a világ felé fordulni. Nem próbálhat kimenekülni belőle egy világidegen jö-
vőbe; hanem arra hivatott, hogy itt és most szolgálatot teljesítve másoknak, utólag
végrehajtsa azt, hogy Isten Krisztusban idemondta magát a világnak.
– A Krisztus-történésnek és a Krisztus által eljött üdvösségnek Szent Pál számára
megdönthetetlen realizmusa ugyanakkor megakadályozza a világmentes etika máso-
dik formáját: a gnózis áramlatában elterjedt elhajlást spiritualista szellemiségbe,
amelyben eltekintenek az emberi élet konkrét föltételeitől, tehát ezt a világot megint
nem veszik komolyan. Ez a spiritualizmus nem fér össze azzal, hogy Krisztus konk-
rét élettel és haldoklással váltotta meg az embert, és Isten az egész embernek, tehát
testiségének megváltását is akarta. Innét is sürgetnie kell Pálnak egy reális, serény
cselekvést: tevékeny szeretetet (Gal 5,6) és a testi viselkedésben is kifejeződő etikus
bizonyítást (1Kor 6,12-20).
– A világtól menekülés kísértéseitől és a spiritualizmus veszélyétől Pál azért is meg
volt óva, mert ragaszkodott az ószövetségi teremtéshithez. Tudta, hogy ez hiányokkal
teli világ (vö. Róm 8,19-23), de végül is Isten teremtménye (vö. például Róm 1,20;
Kol 1,16), amelynek el kell jutnia a megváltásra (Róm 8,21.23), és ezért nem át-
ugorható. Tehát a teremtéshitből is érvényes, hogy cselekedni e látható világ konkrét

24
24
 föltételei között kell: mind a saját, mind a felebarát egzisztenciáját egész teremtmé-
nyi valóságukban kell nézni és tisztelni.
Ez a bibliai kinyilatkoztatásnak egyszerre új és régi gondolata, amely a paulinus etika sajá-
tosságát meghatározza, és végül még egzisztenciáját is megalapozza. Hiszen általa győzi le
Pál egy világ és etika nélküli kereszténységnek a veszélyét, amely az apokaliptikából és
gnózisból egyszerre ered. A hit abban, hogy ezt a világot Isten alkotta és azon van, hogy
Krisztusban újjá alkossa és megváltsa, megérteti Pállal, hogy az ember föladata a felebarát
konkrét szolgálatában áll. Ezzel az éthosz teológiai beágyazottsága olyan keretben mutat-
kozik, amelynél átfogóbb alig elgondolható. Példája ugyanakkor mutatja, mennyire döntő-
en összetartozik az új iránti nyitottság és a forrásokhoz való hűség. Pál nyitott a Krisztus-
történés újsága iránt, tehát legyőzi az apokaliptika pesszimizmusát; de kitart a teremtéshit
régijénél is, tehát elkerüli a Krisztus-történés spiritualista föloldását a gnosztikusok által.

Záró reflexió
(1) A hozadék nem az, hogy fölismerhetővé válik egy zárt etikai rendszer. A keresztény
etika kezdetén sokfelé nyitott morál áll, amely nehezen hozható közös nevezőre. Ami a
bibliai morálban található, több a szórványosnál vagy véletlennél, de nem derül ki belőle
kiépített és lekerekített szintézis. A bibliai erkölcs nem kész tanépület formájában jelentke-
zik, amelynél később csak bizonyos toldások lehetségesek és szükségesek, vagy kiegészí-
tések a belső berendezésben. Ilyenfajta konszolidált valaminek a közvetítése a keresztény
etika kiinduláspontjaként a bibliai morál felől nem teljesíthető és nem is várható.
Egy ilyen fejezet valamit megéreztet vagy legalább megsejtet a bibliai kezdet sok-
rétűségéből és nyitottságából, vagy akár gazdagságából és elevenségéből. Tehát a bibliai
erkölcs megfelelően a természet világából vett képekben írható le: mint maradandó tápta-
laj, amelyből a keresztény etika mindig regenerálódhat; mint vetőmag, amely állandóan
készen áll, hogy hirtelenül áttörjön; mint forrás, amely soha el nem apadóan minduntalan
frissességre és világosságra vezethet, hogy el ne hatalmasodjék az elkoszolódás és zavaro-
sodás, és a kezdet tisztaságából minduntalan valami új érvényre jusson és érződjék. A bib-
liai morálban nem egy halott és fosszilis monumentummal találkozunk, hanem egy to-
vábbható kezdettel ismerkedünk meg.
A bibliai etika nem akármilyen kezdet. Nem csupán csurgó, amely forrásnak mu-
tatkozik. Egyáltalán nem szegényes vagy nyomorúságos erkölcs az, amelyből a keresztény
etika eredetét vette, nem olyan fölütés, amelyre az ember csak szégyenkezve tekinthet visz-
sza, mert tán túl szűkös vagy együgyű. Biztos ma többet mondanak az etikában, differenci-
áltabban és magasabb reflexiós fokon beszélnek erkölcsről, de el is érik-e mindig azt a
magasságot vagy mélységet, amely a bibliai morálban oly félreérthetetlen?
(2) A bibliai erkölcs kötelezőségének kérdése – mi érvényes és tartandó még ma is – két-
ségtelenül a legfontosabb, de jelenleg a legnehezebb is. Meg kell hagyni, hogy abszolút
eltökélt válasz erre jelenleg nem adható. A verbális sugalmazás föltételezésével korábban
lehetséges magyarázat, hogy legalább minden újszövetségi erkölcsi kijelentés, mert isteni
sugallat lecsapódása, örökre érvényesnek értékelendő, a mai problématudatnál teológiailag
már nem igazolható. Másrészről nem kielégítő az sem, ha a kötelezőség kérdését teljesen
nyitva hagyják, és lemondanak bármiféle válaszról.
De milyen fölvilágosítás volna lehetséges? Kettős kritériumot lehetne megnevezni
egy bibliai erkölcsi kijelentés kötelezőségére: kapcsolata a tulajdonképpeni kinyilatkozta-
tással és tárgyi helyessége.
(a) Egy bibliai kijelentés akkor tekintendő örökké érvényesnek, ha annyira kapcsolatban
van az igazi kinyilatkoztatással, Isten önföltárásával, hogy vitatása e kinyilatkoztatás moz-
zanatát is érintené és tagadná. Egy ilyen kijelentés nem azért kötelező, mert ő maga kinyi-
latkoztatás, hanem mert bensőleg és szorosan összefügg egyik mozzanatával.

25
25
 Ilyen állítás például a Biblia meggyőződése az emberi vétek realitásáról: hogy em-
berek valóságosan vétkessé válhatnak, és ebből a vétekből magukat nem szabadíthatják ki.
Ez az állítás föloldhatatlanul összekapcsolódik Isten önföltárulásával, hogy ő lényegéből
engedékeny és megbocsátó Isten. Isten kinyilatkoztatásának ezt a vonását irrelevánsnak
tartják és tagadják, ha az emberi vétek valóságáról szóló kijelentést időközben meghala-
dottnak tekintik. Megfordítva: Isten irgalmának kinyilatkoztatása megerősíti a vétekről
szóló kijelentéseket.
Tehát mindenütt, ahol a Biblia egy etikai kijelentésénél fölmutatható Isten önfeltá-
rásával ilyenfajta kapcsolódás, azt minden időkön túl érvényesnek kell tekinteni. Ez persze
az esetek korlátozott számában lehetséges, inkább csak tágas és globális kijelentéseknél.
Egy konkrét parancs vagy egyes versek tartalma ilyen módon alig bizonyulhat kötelező-
nek. Ezekre csak a második kritérium jöhet szóba, a tárgyi helyesség.
(b) Egy bibliai kijelentés az erkölcsről akkor is kötelezőnek minősítendő, ha tárgyilag he-
lyesnek tűnik. A gyilkosság tilalma azért még nem helyes, mert a Bibliában áll; emiatt még
éppoly kevéssé számít igaznak, mint az Efezusi levél követelménye, hogy az asszonyok alá
vannak vetve férjüknek. A Biblia összes etikai kijelentései nagy tiszteletet és bizalmi elő-
leget érdemelnek. A Biblia hívő olvasói számára eleve előnyt élveznek, kétség esetén in-
kább helyesnek tekintendők. De az ilyen kijelentések még vizsgálatot igényelnek. Ez
azonban nem minden esetben megkövetelendő. Sok bibliai utasítás egyből helyesnek tűnik,
ám nem mindegyikre érvényes az állítás. Fölmerülhetnek kérdések és kétségek, hogy egy-
általán és mennyiben érvényes még egy bibliai ige, mint például az asszony alávetettségé-
ről szóló. Itt a tárgyszerű magyarázatot kellene keresni. Egyedül a Bibliára hivatkozással
ilyen eseteket nem lehet elintézni. Tágabb reflexió és racionális-érvelő megalapozás kere-
sése szükséges.
Ez a követelmény erősödik a bibliai morál tartalmi nyitottsága láttán: csak a témák
és kérdések szelete jut szóhoz benne. Az, hogy miként kell bánni más és új problémákkal,
nem oldható meg visszanyúlással a Bibliára. Bármilyen gazdagságot kínál etikai belátá-
sokban, nem ment föl a fáradozástól, hogy pótlólag utánagondoljunk: miként található és
alapozható meg az, amit az embernek tennie és elhagynia kell – mi Istennek és a jónak az
igénye és elvárása iránta.

26
26
IRODALOM

BERAN Ferenc: A keresztény erkölcs alapjai. Budapest, 1999.

BODA László: A keresztény nagykorúság erkölcsteológiája. Budapest: Ecclesia, 1986.
BODA László: A keresztény erkölcs alapkérdései. Budapest: Szent József kiadó, 1993.
BÖCKLE Franz: A morálteológia alapfogalmai. Bécs: OMC, 1975.
EVETOVICS Kunó: Katolikus erkölcstan. Budapest, 1940.
HÄRING Bernhard: Krisztus törvénye I. Pannohalma-Róma, 1997.
KIRÁLY Ernő: A keresztény élethivatás. A keresztény élet az erkölcsteológia fényében. Budapest, 1982.
LICHERI G.: Hit – történelem – erkölcs. Budapest, 1994.
LIÉGÉ, P.-A.: A krisztusi élet. Bécs, 1982.
MÜLLER E.: Katolikus erkölcstan. Veszprém, 1889.
PINCKAERS Servais: A keresztény erkölcsteológia forrásai. Módszere, tartalma, története. Bp.: Kairosz,
2001.
RATZINGER Josef: A keresztény hit. Bécs, 1976.
RATZINGER Josef; SCHÖNBORN, Ch.: Bevezetés a Katolikus Egyház Katekizmusába. Budapest, 1994.
ROTTER Hans: Krisztusi cselekvés alapja és sajátos jellege. Eisenstadt, 1980.
SZEGEDI László: Krisztusi erkölcstan. Budapest, 1996.
VARGA Andor: Az erkölcsi élet alapjai. Róma, 1975.
WEBER Helmut: Általános erkölcsteológia. Bp.: SZIT, 2001.

Főiskolai jegyzetek
BAGI István / DIÓS István: Erkölcsteológia. 1973.
BALÁZS Pál.: Morális. Veszprém. 1998.
BODA László: Erkölcsteológia I-IV. Budapest, 1980.
KÖVÉR Alajos.: Út, igazság, élet. Katolikus erkölcstan. Pannonhalma, 1994.
MEDVIGY Mihály: Katolikus erkölcsteológia. Kéziratos jegyzet. 1980.
TARJÁNYI Zoltán (szerk.): Erkölcsteológiai tanulmányok I-III. Budapest: Jel, 2002-2004.

27
27
 AZ ERKÖLCSI IGÉNY

1.§ A természettörvényről szóló tanítás

I. A TERMÉSZETTÖRVÉNY FOGALMÁNAK TÖRTÉNELMI FEJLŐDÉSE

1. Ókor
(1) Az erkölcsi természettörvény gondolatához az első kezdemények a szofistáinál találha-
tók. A természettörvény náluk nem az erkölcs megalapozásáért való fáradozásból ered,
inkább annak redukálásából, amit addig kötelezőnek tekintettek. Erre a maradékra kon-
centráltak, hogy a továbbiakban szabad kezet nyerjenek.
(a) Kiindultak az egyes városállamok törvényei közötti differencia tapasztalásából. Ezzel a
ténnyel mérkőzve, arra a megoldásra jutottak, hogy a törvényeknek két különböző fajtája
van.
– Vannak törvények, amelyeket pozitív tevéssel thesis) hoznak létre. Az ilyen tör-
vény nem örök és nem általános érvényű. Nem kell okvetlenül tiszteletben tartani,
főként nem az idegennek; megszegése esetén tanácsos nem rajtakapatnia magát.
– Látunk más törvényeket is, amelyek „a természet által” (physis) vagy „természet-
től” érvényesek. Ezek mindig és mindenütt köteleznek, és mindenkire érvényesek.
Megsértésük akkor is rossz, ha senki sem veszi észre. Vannak kötöttségek, amelyek
minden pozitív törvényhozást megelőzve érvényesek, és emberi tételezéssel nem
megváltoztathatóak. Fönnállásukhoz nincs szükségük formális törvényfogalmazásra.
Nem emberi akaratnyilvánítás eredményei.
(b) A negatívum a szofisták álláspontjában a pozitív törvények leértékelése volt. Ezeket
mindenféle moráltól mentesnek látták.
(2) A tényleges törvényhozás e messzemenő viszonylagosítása ellen joggal tiltakoztak Pla-
tón és Arisztotelész, hangoztatták a pozitív törvények kötelezőségét. A szofisták zseniális
megkülönböztetését azonban ők is alkalmazták. Arisztotelész is beszél dikaion physikon-
ról (természettől jogos), elválasztva a dikaion nomikon-tól (törvényesen jogos).
(3) A természettörvény tana a Sztoában válik az egész erkölcs megalapozásává és igazolá-
sává. Ha valami megfelel a természet törvényének, akkor az jó, és ezért meg kell tenni;
amit az embernek tennie kell, az mind ott található. Etikailag jól cselekedni azt jelenti:
vivere secundum naturam.
(a) Természetnek számít a konkrét physis, az, amit tulajdonságként, törvényszerűségként
és föltételként, főleg az élőlények biológiai természetében és különösen az embernél, meg-
állapítható. Ezek a biológiai adatok megszabják, mit kell tennie vagy épp elhagynia az em-
bernek.
A természet tekintélyéről való meggyőződés nem materializmust fejezett ki, hanem
szellemi háttere: egy isteni logosznak és a benne egzisztáló örök törvénynek elfogadása. Ez
a logosz átjárja az egész világot = természetet, amelyben tehát az örök törvény elemei is ott
vannak, és így kötelező normák az ember számára. Az isteni logoszt különösen jelenvaló-
nak látják az emberi észben és ezzel együtt az örök törvényt is, amelynek utasításai az em-
ber eszében szintén megtalálhatók. Az erkölcsi cselekvés szabálya immár így is hangozhat:
vivere secundum rationem. Ez a formula ugyanazt jelenti, mint a természetre utalás, hiszen
itt is ugyanaz az isteni törvény jut kifejezésre.
(b) Ennek a koncepciónak alapja a panteizmus volt; a természet és az ész azért az erkölcs
forrásai, mert az ember magát az istenit látja bennük. A rákövetkező évszázadokban a
Sztoában kifejlesztett elképzelések panteista alapjuk nélkül is továbbélnek.

28
28
2. Patrisztika
(1) Az egyházatyák átveszik a gondolatot, hogy a természet és az emberi ész megmutatja
az embernek, mit kell tennie vagy elhagynia. A jó: egybecsengés a természettel, a termé-
szetszerű egyet jelent az erénnyel, miközben természeten a ténylegesen létezőt is értik.
(2) A természetet és észt azonban sajátosan keresztény kontextusban értették. A természet
szerinti cselekvés megfelel annak a rendnek, amelyet a Teremtő belé helyezett; az ész sze-
rinti cselekvés követi azokat az ösztönzéseket, amelyeket Krisztus mint az Isten Logosza a
logoi spermatikoi által az emberi észbe elültetett.
(3) Miért nyúltak vissza az egyházatyák a természetes erkölcsi törvény sztoikus tanára?
- Lehetőséget nyújtott a bibliai erkölcsben mutatkozó hézagok betömésére. Amit nem
találtak benne, a természetes erkölcsi törvényben kellett fölismerni és onnét megala-
pozni.
- Ez a tan magyarázatul szolgált arra a tényre, hogy a pogányok is rendelkeztek érté-
kes etikai belátásokkal, ismerték a legfontosabb bibliai parancsokat. A bibliai morál-
ban is sok minden fölismerhető a természetből az ész segítségével. Erre az elképzelés-
re annál kész-ségesebben hajlottak, mivel azt hihették, hogy már a Római levél első
két fejezetében is rátaláltak.
Ilyen módosított formában adták tovább a sztoikus tant a középkornak, persze a ius
gentium hasonló gondolataival együtt: vannak a speciális római jogon túl jogi-etikai alapté-
telek, amelyek minden nép számára kötelezőek, és főként a népek közötti viselkedést sza-
bályozzák.
3. Skolasztika
Aquinói Szent Tamás megpróbálta a különböző hagyományelemeket egységes koncepció-
ba összekötni. Ma eltérő értelmezésekre bukkanunk a lex naturalis-ról vallott nézetéről.
(1) A szövegek egy részében a természetes erkölcsi törvény jellegzetesen ész-törvény.
(a) A természetes erkölcsi törvény eredetének a lex aeterna in mente divina számít: az Is-
tentől tervezett világkonceptus és a világnak általa működtetett tényleges irányítása és ve-
zetése. Ez a világterv érvényes minden teremtményre, persze saját természetének megfele-
lően különböző módon. Az ész nélküli teremtmények hozzájárulásuk nélkül irányíttatnak.
Az embernek mint ésszel megáldott teremtménynek az „természetes”, hogy eszével vagy
ratiójával gondoskodjék magáról és irányítson, bár csak az isteni gondviselés és kormány-
zás keretén belül. Ezt az Istenhez kötött, de mégis önálló önirányítást jelöli Szent Tamás
kifejezetten a természetes erkölcsi törvénynek. Ezáltal részesedik az eszes teremtmény az
isteni lex aeterna-ban. Ez pedig azt jelenti: közvetlen hordozója felől is az ész törvénye.
(b) Tartalom felől a lex naturalis észtörvénynek tűnik, ahol annak fogták föl, amit az ész
spontán és közvetlenül, mintegy „természetes” szükségszerűséggel fölismer. Itt a „termé-
szetes” nem egy pozitív vagy önkényes tételezéssel áll ellentétben, hanem azzal, amit csak
további keresés és megfontolás után ismerhet föl az ész. Az így értett természettörvény
csak a legáltalánosabb etikai elveket fogja át.
(2) A szövegek második csoportjában a lex naturalis-t az emberi természet törvényének
értelmezi, amely az észt legalább részlegesen megelőzi és előre adott. Ezt azonban Szent
Tamás tendenciák és hajlamok együttesének fogja föl, és inclinationes naturales-ről be-
szél. Természettörvény mindaz, ami ezeknek a hajlamoknak megfelel.
Thomas három inclinatio naturalis-t nevez meg: az önfenntartásra, a fajfenntartásra és az ismeretre
való hajlamot. Általuk meghatározott lelki-biológiai adottságokat neveznek meg, amelyekre okvet-
lenül figyelni kell, ha az ember a természetnek megfelelően akar cselekedni. Az inclinatiókból ér-
telmezett természettörvény tartalmilag határoltnak bizonyul.
(3) A Szent Tamásnál föllelhető helyek harmadik sorozatánál a természettörvény tartalmaz
részletezett követelményeket is. Olykor közvetlenül a természettörvény gondolatára
rekurrál, így például ama kötelezettség mellett, hogy többek között klerikusoknak is meg
kell fizetniük a tizedet, vagy amaz ítélet mellett, hogy a vakmerőség erkölcsileg elvetendő.

29
29
Ugyancsak egy tartalmilag teltebb természettörvény irányába utal a „természet elleni” bű-
nökről szóló beszéd, ez olyan kategória, amellyel ismételten találkozunk a szexuális etika
témáinál.
4. Későbbi fejlődés
(1) A középkori voluntarizmus szerint jó és rossz csak Isten szuverén és szabad akaratától
függ, aki az egész erkölcsiséget és minden egyes normát megváltoztathatna. A Szent Ta-
más iskolájából származó teológusok hangsúlyozzák: A jó nem függ egy akarattól; semmi
önkényesség, hanem önmagában belátható valami. Föl lehet ismerni egy mindig ugyan-
olyan, szilárd természetből; logikusan adódik meghatározott folytonos tényállásokból. A
fejlődés további folyamán a természet fogalmát még két oldal felé közelebbről meghatá-
rozzák.
– Az első rögzítésben természetnek számít az embernek mintegy metafizikai lényege,
vagyis mindaz, ami minden idők minden emberében közös, vagy ami az embersé-
get konstituálja. Azt hitték, hogy ezt a lényegi természetet könnyen földeríthetik és
hogy belőle egy sereg konkrét követelmény leolvasható, amelyeket mindenki szá-
mára érvényesnek és változatlannak, tehát éppen a természettörvény tartalmának
értelmeztek.
– A második rögzítésben a természeten egy cselekedet szerkezetét értik. Bizonyos
emberi cselekedeteknek saját természetes, bennük lakó céljuk van (finis operis),
amelyre minden aktuális végrehajtásnál törekedni kell, vagy amelyet legalább nem
szabad pervertálni. Egy cselekedet „természetének” figyelembe vételét is egyre in-
kább a természetes erkölcsi törvényhez számítják, ami ezzel konkrétabb tartalmat
kap. Főként a szexuális morál normáit hitték ily módon a cselekedetek „természe-
téből” megalapozhatónak.
(2) A természettörvény eszméje a késő skolasztika és a felvilágosodás idején virágzott. Az
első korszakban a fő képviselők a spanyol teológiából jöttek, a másodikban túlnyomóan
filozófusok és jogászok voltak. A tényeket illetően a következő sajátosságokat lehet megál-
lapítani:
– A természettörvény főleg észtörvénynek minősül. Természetes az, ami értelmesnek
bizonyul. A természet az ember legkiválóbb képességének természetét jelenti: ez az
ész.
– Óvatosan természetjogról beszélnek; hiszen olyan jogi tételek fogalmazásáról és
indoklásáról van szó, amelyek mindig és mindenütt kötelezően érvényesek lehetnek.
A ius gentium keresése a megnagyobbodott világ láttán egyre sürgősebbnek tűnhe-
tett.
– A megfontolásokat erős racionalizmus jellemzi. Azt hiszik, hogy etikai elvekből,
de a természetből is logikai szigorral konkrét tételek vezethetők le. Ilyen gondolko-
dás abszurd következtetésekre vezethet.
– Különösen hangsúlyozzák a természetjog változatlanságát. Ami logikusan szük-
ségszerű, annak időtlenül igaznak és mindig érvényesnek kell lennie.
– A természetjog tartalmát nagyon terjedelmesnek látják. Azon is fáradoznak, hogy
minden tényleges állami törvény természetjogi követelménynek bizonyuljon. A
természettörvény további területein az igyekezet arra irányul, hogy az etika képze-
teinek egészét ezzel a pecséttel lássák el.
– Megkezdődik a természetjog elválása isteni alapjától. Az ész mint természet elválik
a lex aeterna-tól, önálló értékként értelmezik. Állandó szólásmóddá válik, hogy a
természetjog érvényes lenne Isten nélkül is.
A túlhajtott természetjogtan értékes gyümölcsöt hozott: az emberi jogok eszméjét és első
proklamációit az amerikai és a francia forradalomban. Az az elképzelés, hogy az embert
természettől változtathatatlan jogok illetik, a természetjogtan előmunkálatai nélkül alig

30
30
érvényesülhetett volna. Ennek a túlzásnak köszönhető a modern világ egyik lényeges alko-
tóeleme.
(3) De a túlzások okozták a természetjogeszme bukását a XIX. század végén, amikor heves
kétségekre, támadásokra került sor, főleg a pozitivizmus és a historikumnak erős figyelem-
bevétele részéről, amelyhez a racionalista-időtlen természetjog egyáltalán nem nőtt fel. A
természetjoggal és -törvénnyel szemben gyakorolt radikális kritika elvárta volna, hogy az
eszmét véglegesen félretegyék. Ámde a gondolat túlélt minden támadást. Valójában „a
természetjog örök visszatéréséről” lehet beszélni.
Ez a visszatérés mutatkozik jogász berkekben, ahol újra megtanulták értékelni egy
mindig érvényes, állam előtti jog nélkülözhetetlenségét. De mutatkozik a jelen életérzésben
is, ahol újból próbálják normának fölfogni a természetet. És a teológiában is újra többet
beszélnek természetjogról és természetes erkölcsi törvényről, mint a Zsinat utáni első évek-
ben.

II. A JELEN HELYZET A KATOLIKUS TEOLÓGIÁBAN

1. A hagyományos újskolasztikus értelmezés
(1) A természetes erkölcsi törvény a Biblia mellett a morál főforrása lett. Ami erkölcsi kö-
vetelményt nem lehetett kiemelni a Bibliából, a természettörvényből kellett kinyerni, vagy
belőle törvényessé nyilvánítani.
(a) Természettörvényen értendők mindazon normák, amelyek az ember és a világ létéből
adódnak, és az ész segítségével abból kiolvashatók. Ezeknek követelmények alapja az em-
ber és a dolgok természetében van.
(b) A tartalomhoz leginkább három elemet számítanak: a legalapvetőbb erkölcsi elveket, a
legközvetlenebb és a távolabbi levezetéseket.
– A legalapvetőbb erkölcsi elvek az olyan alaptételek, mint „A jót kell cselekedni”, az aranyszabály
és a dekalógus parancsai. Ezek minden „normális”, „eszes” ember számára beláthatók.
– Első levezetésnek számítanak fontos és evidens követelmények, mint például a házassági válás
vagy az eutanázia tilalma. Vétlen tudatlanság nem könnyen lehetséges velük kapcsolatban.
– Távolabbi levezetéseknek számítanak a nehezebben fölismerhető normák, például az öngyilkosság
tilalma vagy a szülők ama kötelessége, hogy gyermekeikre megfelelő örökséget hagyjanak. Ilyen
követelményeknél lehet vétlen tudatlanság.
A természettörvény tartalmi határáról nem beszélnek. Úgy tűnik, hogy átfogja az egész
erkölcsöt.
(c) Kiemelik a természettörvény változhatatlanságát. De az újskolasztika vége felé regiszt-
rálják a történelmiség mozzanatát is. A változatlan tételek alkalmazásánál ügyelni kell a
mindenkori helyzetre, amelynek következtében éppenséggel lehetséges változás és átalaku-
lás is. Így nem szükséges, hogy a szülőktől gyermekeikre hagyandó örökség mindig pénz
vagy föld legyen; a kornak megfelelően lehet egy jó képzés biztosítása is.
(2) Úgy hitték, hogy e koncepció révén jó eszköztárral rendelkeznek etikai normák meg-
győző megalapozásához. Ámde a múlt század közepén ez a magabiztosság megrendült.
Immár a katolikus teológián belül is egyre több kérdést, kételyt és apóriát éreztek.
1. Megfelel-e a természettörvény egy keresztény etika sajátosságának, vagy ez éppen miat-
ta elhomályosul? A katolikus teológiában is nagyobb súlyt kapott a Biblia. A II.
Vatikánum kifejezetten megkívánja, hogy az erkölcsteológia jobban táplálkozzék „az Írás
tanításából”.
2. Méltányosan bánik-e a természettörvény tana a világ és az ember alapvető történelmisé-
gével? Ha természetükben állandó fejlődés és változás van, a normák nem maradhatnak
változhatatlanul minden időkre ugyanazok. A tapasztalat szerint ma sok mindent másként
szabályoznak és normáznak, mint a középkor vagy az ókor századaiban.
3. Az embernek vagy egy dolognak természete vagy lényege tényleg mindig pontosan föl-
ismerhető, vagy nem tartják-e gyakran a ténylegest lényegnek? Még alapvetőbb kérdés: Ha

31
31
az ember szükségképpen és kezdettől mindig kultúrlény is, fölismerhető-e egyáltalán nála a
tisztán természetes?
4. Milyen mértékben lehet a természet vagy a lét a cselekvés normája? A létből nem vezet
közvetlen út a kellhez. Fölmerül a kérdés, hogy a természetet nem gondolják-e kritikátlanul
a tökéletességnek. Pedig van benne kaotikus és kérdéses is, például az agresszivitás.
2. A megújítás kísérletei
a) Megújítási kísérlet a történelmiség figyelembevételével
(1) Jacob David az ember történelmiségének jelenségét összekapcsolja a természettörvény
gondolatával, amennyiben lehetségesnek tartja a természettörvénynek változékony normáit
is.
(a) David ezen föltevéshez különböztet „lényegi” és „reális”, „konkrét” természet között.
– Az első az emberlét ama legbelső magja, amely okvetlenül az emberhez tartozik, és
nélküle az ember nem elgondolható. Ez a mag alapvetően változtathatatlan; hiszen
szükségképp minden idők minden emberében ugyanaz. E mag körül azonban más ré-
tegek is fekszenek, amelyek többé-kevésbé esetleges jellegűek ill. nagyon különböző
történelmi helyzetekből erednek. Ezek a tulajdonságok alkotják az ember mindenkori
„konkrét természetét”; ezek változékonyak és alakulhatnak.
– Természettörvény-szerű normák mindkét területről adódnak, ámde csak a „lényegi
természetből” való normák általános érvényűek és változatlanok; a „konkrét termé-
szetből” valók nem. Kikerülhetnek a forgalomból, és nem érvényesek mindenkire, de
amíg és amennyire érvényesek, egy objektív természet szilárd alapjával rendelkez-
nek; nem önkényes megállapítás vagy puszta konvenció eredményei.
(b) David szerint is a „természet” objektív elénk-adottság, amelyre az ember rátalál, és a
törvényt vagy a normákat csak kiolvassa belőle, nem pedig maga tervezi. Az új csak az
nála, hogy változékony elemeket is az emberi természethez és ezzel a természettörvényhez
sorol.
(c) A változhatatlan természettörvény terjedelmét korlátozottnak látja. Csak kevés általá-
nos alapnorma ill. alapjog, mint például az élet és létfönntartás joga, vagy a szabadságra
való jog. Hogy konkréten mit kíván egy ilyen jog, az már nem esik a változhatatlan termé-
szettörvény körébe.
(2) A pozitívum Davidnál a történelminek és konkrétnak komolyan vétele, valamint az a
törekvés, hogy gondolatait ne teljesen a hagyományozottól függetlenül fejlessze. Azt is
meg kell engedni, hogy van értelme partikuláris és csak átmenetileg érvényes normákról
gondoskodni, és az ilyen normákat a konkrét valóságból kell nyerni. Nyitva marad azon-
ban, hogyan lehet abból, ami a tényleges valóságban előre adva van, egy cselekvésre köte-
lező normát igazán és helyesen fölismerni. De főleg az a kérdés merül föl, hogy egy válto-
zékony természettörvény kategóriájával nyerünk-e valamit. Davidnál inkább a szakszerűről
van szó, mint a „természetesen helyesről”, ami mindig és alapvetően kötelező. Ezzel azon-
ban túl nagy lépést tett a hagyományból kifelé.
b) Megújítási kísérlet korlátozással
(1) F. Böckle az újskolasztikus változat hiányosságát azzal akarta megszüntetni, hogy a
természettörvény terjedelmét és tartalmát szerényebbre vette.
(a) Természettörvénynek nem minősülhetnek konkrét viselkedésnormák, hanem csak né-
hány etikailag releváns alapbelátás. Ezekre mértékadók bizonyos előreadottságok, „naturá-
lis és antropológiai” adatok és törvényszerűségek, amelyek mint „nem tetszés-
szerintiségek” értendők. Bizonyos emberi ösztönstruktúrákat és szükségleteket nem lehet
büntetlenül átugorni vagy megváltoztatni. A „naturális nem tetszésszerintiségek” induktív-
empirikus úton fölismerhetők – tapasztalat és reflexió által, nem az ember lényegéről vagy
az emberi cselekvés szerkezetéről és finalitásáról való spekuláció által. A konkrét valóság-
hoz fordulva beleütközünk abba, ami nem manipulálható, hanem kérlelhetetlenül bizonyos

32
32
magatartásra sürget. Ámde ilyen módon csak néhány általános, bár elementáris etikai belá-
tást nyerünk „fundamentális javakba és értékekbe”. Ilyenfajta javaknak tekinthetők az élet,
egészség, család vagy tulajdon, értékeknek számíthatnak igazságosság, hűség, szolidaritás
stb. Ilyesmikről az emberi életben és együttélésben nem lehet lemondani. Egyedül ezen
belátások summáját akarja Böckle természettörvénynek elismerni; kifejezetten elutasítja
kiterjesztését konkrét cselekvési normákra.
(b) Ezzel a természettörvénynek csak korlátozott és általános tartalma van, de az általános
érvényűnek és változhatatlannak jellegét viseli: érvényes mindig és mindenütt. Csak kevés
tartozik hozzá és nagyon nyílt, meghatározatlan, de ezáltal megnő a széles konszenzus esé-
lye.
(2) Böckle nézetét legalább három pozitív tulajdonság jellemzi:
- Az empirikus kezdet révén közelebb áll a valósághoz, és jobb alapot képez, mint
reflexiók az ember lényegéről, amely mint ilyen mindig csak elvontság.
- Megfelel a problématudatnak, amelyet a szociológia, az etnológia és a filozófia éb-
reszt és támogat. A szociológia azt sugallja, hogy sok normát maga az ember csinál;
az etnológia rámutat, mennyire különbözőek lehetnek etikai szabályozások az egyes
kultúrákban; a filozófia pedig figyelmeztet a naturalista téves következtetés megen-
gedhetetlenségére. Mindezen ellenvetéseket elkerüli Böckle elképzelése, mivel sze-
rinte csak az általános tartozik a mindig érvényes törvényhez, konkrét cselekvési
normák nem.
- Marad a hagyomány vonalán. Nem állít újat a természettörvényről, hanem az uni-
verzalitás és változhatatlanság régi igényét fogalmazza meg és vezeti tovább a mai
lehetőségeknek megfelelően.
Böckle fáradozásai mutatják, hogy a természettörvény eszméje nem vethető el. A mai er-
kölcsteológiában is kitartanak mellette. De olyan szükséges eszme is, amelyről nem mond-
hatunk le?

III. A BIBLIA ELIGAZÍTÁSA

(1) Katolikus teológusok úgy érezték, hogy a Biblia kötelez a természettörvény
gondolatára, ezért is ragaszkodtak hozzá. A protestáns teológusok szerint a teremtés meg-
romlott a bűn miatt. Hogy lenne még itt olyan „természet”, amelyből le lehetne olvasni, mi
a jó és mi a teendő? Erről a nehézségről meggyőződve, képtelenek a Bibliában utalást föl-
fedezni rá. Katolikus oldalon viszont úgy vélték, hogy a Bibliában a természettörvény gon-
dolata kifejezésre jut.
(2) A patrisztika óta a természettörvény bibliai locus classicus-ának számított a Róm 2,14-
16: „Amikor pogányok, akiknek nincs törvényük, természettől ( ) teszik meg a
törvényben foglaltakat, törvény hiányában önmaguknak törvénye. Ezzel igazolják, hogy a
törvény műve szívükbe van írva...”
– Szent Pál itt a „természet” kifejezést népies-filozófiai értelemben használja,
amelynek kevésbé van elvi súlya. „Természettől” annyit jelent, mint „hazulról”,
„magától”.
– Az érvelés nem arra irányul, hogy pogányok is eljuthatnak helyes erkölcsi fölis-
merésekre. Az igazi cél annak bizonyítása, hogy zsidók és pogányok egyaránt vét-
keztek és rászorulnak Isten irgalmára (vö. Róm 3,23). A pogányok erkölcsi ismere-
te annak előfeltétele, hogy ők is bűnbe essenek.
– Szent Pál nem gondol a Mózesi Törvényen túlmenő éthoszra, hanem a pogányok-
tól fölismert törvényt redukálja a legfontosabb etikai követelményekre.
Szent Pál nem gondol olyan törvényre, amely a metafizikai lényegi természetből szárma-
zik; konkrét emberek járnak az eszében. Olyan követelményekről van szó, amelyeket Isten
az ember szívébe, vagyis lelkiismeretébe írt. A pogányok is éreznek kötelezettséget az er-

33
33
kölcsi cselekedetre, mégpedig tartalmilag azonos tettekre, mint a zsidók; van közös alap-
kincs erkölcsi belátásokban.
– Hogy miért bukkannak pogányok és zsidók ugyanazon föladatokra, Pál megindo-
kolja ugyan – a követelmények a pogányok esetében is Istentől származnak –, de
nem erőlteti az érvelést. Számára evidens, hogy pogányoknak és zsidóknak ennyire
azonos éthosza van.
– Emiatt azonban fölmerül a kérdés, mennyire jellegzi Szent Pál kijelentését a Föld-
közi-tenger keleti térségének akkori társadalmában ténylegesen meglévő összhang a
legfontosabb etikai kérdésekben. Más tapasztalatok esetén szintén erre a kijelentés-
re jutott volna? Nincs-e ma más helyzet előttünk, mint amelyet ő ismert, és ezért a
mostanira nem is tud megoldást kínálni? Ennek föltételezésével aligha mondható,
hogy egy konkrét, mindenkire kötelező természettörvény képzete bibliai kijelentés
volna, amelyhez föltétlenül ragaszkodni kell.
– Bizonyára föladhatatlan a Szent Pál-i kijelentés végső magva: hogy az ember
alapvetően képes etikai föladatok fölismerésére. Ez a gondolat belső kapcsolatban
van azzal, ami a szöveg igazi kinyilatkoztatott kijelentésének számíthat: az Istenhez
fűződő viszonyt érintő fölvilágosítás, hogy mindenki vétkezett és rászorul Isten ir-
galmára. Vétek azonban csak akkor lehetséges, ha előzőleg etikai föladatokat fölis-
mernek. Ha valaki nem ragaszkodik ezen fölismerő képességhez, megkérdőjelezi a
kinyilatkoztatás és a hit egyik központi tételét.
(3) Nem kevésbé jelentős a természettörvény gondolatának erőteljes előfordulása a Biblia
bölcsességhagyományának széles áramlatában. Isten olyan rendet szőtt bele a világba,
amelynek fölismerésére képessé tette az embert, és tiszteletben tartását elvárja tőle. Isten
teremtése nem káosz, nem puszta nyersanyag az ember kényére-kedvére. Isten „művelés-
re” adta neki, és sok mindennel ellátta, úgyhogy az embernek gyakran csak bele kell illesz-
kednie az előre adott rendbe, hogy élete sikerüljön és boldoguljon.
Itt is mutatkozik egy gondolat, amely összekapcsolódott a természettörvény kon-
cepciójával – hogy az előre adott valóságban a helyes cselekvésre szóló utasítások találha-
tók –, szoros kapcsolatban a kinyilatkoztatás azon hittételével, hogy a világ Isten műve, aki
azt bölcsen alkotta. Isten bölcsességének műve lévén ennek fénye szükségképpen rajta van
ezen a teremtésen is. Ennek tagadása nem egyeztethető össze a bibliai teremtéshit konkrét
alakjával, úgyhogy sok minden amellett szól, hogy a természettörvény alapelképzelését a
kinyilatkoztatás felől föladhatatlannak kell tekinteni. Ezzel még nincs szankcionálva a böl-
csességi éthosz minden egyes részlete, csak arról az alapvető meggyőződésről van szó,
hogy a valósághoz fordulva intések és figyelmeztetések találhatók az etikus cselekvésre.
(4) Az erkölcsi természettörvény tehát a Biblián kívül keletkezett koncepció. De ennek a
gondolatvilágnak lényeges elemei és nyomai megtalálhatóak a Bibliában is. Ezért a keresz-
tény teológia nem mondhat le erről a gondolkodásról és ilyen kezdeményekről. Ehhez já-
rul, hogy a természettörvény eszméje visszatérő téma az egyházi tanítóhivatal dokumen-
tumaiban is.

IV. LEGFRISSEBB TANÍTÓHIVATALI KIJELENTÉSEK

Miután az utolsó évszázad pápái alatt a természettörvényre hivatkozás tág teret foglalt el, a
Zsinat éveiben bizonyos tartózkodás volt észrevehető. A pasztorális konstitúció szövegé-
ben föltűnően ritkán alkalmazták a terminust, és ezt nyilván megfontoltan tették.
De ezután újra gyakrabban és hangsúlyozottan esett szó a természettörvényről. Így a Humanae vitae-ben
(1968), Persona humana-ban (1976), Familiaris consortio-ban (1981), Reconciliatio et paenitentia-ban
(1984) és végül különösen terjedelmesen a két 1993-ban megjelent dokumentumban: a Katolikus Egyház
Katechizmusában és a Veritatis splendor enciklikában.
(1) A Katolikus Egyház Katechizmusa „A természetes erkölcsi törvény” cím alatt külön
szakaszban (1954-1960) kijelenti a következőket:

34
34
 – A természettörvény az emberi ész törvénye: „nem más, mint az észnek Istentől be-
lénk helyezett fénye” (Aquinói Szent Tamás); „természetesnek” hívják, „mert az ész,
amely hirdeti, az emberi természethez tartozik”.
– Tartalmilag hozza „az alapvető erkölcsi tudást” – „az első, lényeges parancsokat”;
erre a „szilárd alapra” építheti föl az ember a további morált.
– Általános érvényű és változhatatlan.
– Könnyebb fölismeréséhez és a tévedések elkerülésére a bűnös ember rászorul a ke-
gyelemre és a kinyilatkoztatásra (vö. 2071 is).
(2) A Veritatis splendor enciklika kijelentései bővebb tartalommal ismétlik meg a
Katechizmusban mondottakat. A második fejezet első szakaszában találhatók „Szabadság
és törvény” cím alatt (35-53), ahol a tulajdonképpeni téma az emberi ész szerepe; de annak
határaként behatóan szó van a természettörvényről is. A legfontosabb a következő belőle:
(a) A természettörvény kikerülhetetlenül az emberi szabadság és ész elé van adva. A való-
ság vagy természet az ember számára nem puszta „nyersanyag” (materies), amelyet teljes
autonómiával saját belátása szerint alakíthat (46). Az emberi személyt nem lehet tiszta sza-
badságnak fölfogni (48k), hanem adottságokba és szerkezetekbe ütközik, amelyek nem
átugorhatók, hanem szabadságának figyelnie kell ezekre, és meghajolnia előttük (uo.).
(b) Ámde a természettörvénynél elsősorban és főként az ész aspektusára kell ügyelni. Arra,
amit az emberi ész jónak és helyesnek ismer föl. A természettörvény maga az emberi ész
(44.; vö. 43. is; sőt a 61. számban „az ész törvénye” terminus található), az észt persze lé-
nyegében Isten bölcsessége és törvénye alá rendeltségben kell látni (44).
(c) Az emberi szabadság elé adott természet elsődlegesen személyesnek értelmezendő.
Elsősorban „az emberi személy természete” (50.). Félreértés és az egy ember kettéhasítása,
ha biologista-fizicista valamit látnak benne (47-48.). Az ember testi természetében fölis-
merhető struktúráknak mind egészemberi-személyes jelentésük van.
(d) A természettörvény terjedelméről különböző kijelentések találhatók. Egyrészt elutasí-
tásra lel az a nézet, amely csak általános tájékoztatásokra szorítkozik (47), másrészt az
előre adott struktúrákból következően csak „bizonyos alapvető javak” tiszteletben tartásá-
ról van szó (48).
(e) A természettörvény különös aspektusainak számít univerzalitása és változhatatlansága
(51., 53., 90. és 115). Az első aspektus érvénye pozitív és negatív törvényeken kap megvi-
lágítást (51-52), a második pedig védelmet az ellenvetésekkel szemben (53).
Az enciklika tehát kijelentéseivel a hagyományba ágyazódik, de fogalmazásainak
óvatos jellegével közelít az újabb teológiai álláspontokhoz. Főleg a személyes szempont
hangsúlyozásával félreérthetetlen továbbfejlődést jelent.

IV. LEZÁRÓ REFLEXIÓ ÉS ÉRTÉKELÉS

(1) Természetjog és természettörvény kettős értelemben bizonyul rágós témakörnek. Ezek
a megfontolások elvontságuk miatt kevéssé lelkesítenek, de ezeket az elképzeléseket az
ókortól fogva vitatták. Ez a körülmény azt sejteti, hogy maradandó kérdésekről van szó, és
olyan válaszról, amely nem lehet teljesen elhibázott; különben ez a rideg tematika aligha
tartotta volna magát ilyen csökönyösen.
(2) A történelem tanúsága szerint gyakori volt a tendencia az eszme teherbírásának túlérté-
kelésére. Ez főként két irányban történt:
(a) Ahol konkrét normák tömegét is természettörvénynek értik, félreismerik az ember tör-
ténelmiségét és szabadságának hatósugarát. Ahol szinte minden törvényt és normát egye-
dül helyesnek, mindenkire és örök időkre kötelezőnek nyilvánítanak, összeütközésbe ke-
rülnek az élő és minduntalan változó valósággal. Minél részletesebb lesz a természettör-
vény tartalma, annál könnyebben támadnak kételyek, annál nehezebb hozzájárulást nyerni.

35
35
 Ezért ha meg akarják menteni, a fogalmat kizárólagosan néhány kevés alapvető
normára és alapbelátásra kellene alkalmazni. Ezekre azonban joggal és nyereséggel. Mert
világossá teszi, amiben ezután egyáltalán nem szabad kételkedni, vagy ami mellett ki kell
tartani: Jog és erkölcs terén van megingathatatlan, ami elvonandó minden szeszélytől, és
amiről sem hatalom, sem többség nem határozhat vagy rendelkezhet. Ez talán a természet-
törvény koncepciójával talált egyik legértékesebb belátás. Hogy a nyugati szellemtörténet
emez értékes gyümölcsét ne veszélyeztessék, hanem megóvják, okvetlenül szükség van
redukálásra. A természettörvény gondolatát oly korlátozottan kell alakítani, hogy ki lehes-
sen tartani mellette.
(b) Az a kísérlet, hogy a normákat közvetlenül a természetből vagy a valóságból nyerjék,
félreismeri a természet ambivalenciáját, ahol nyilván van pozitívum és aggasztó, és ezt
nem lehet saját mércéje szerint megkülönböztetni. „Természetes” az állatoknál a gondos-
kodás, de a rangsor tartása is; a természethez tartozik a körforgás elve, minden anyag ál-
landó és átfogó újra fölhasználása, de nem kevésbé tipikus rá az állandó küzdelem az ittlét-
ért, és az erősebb gyakran csak a gyöngébb számlájára kerekedik fölül. A természettör-
vénynek egyiket is, másikat is érvényben kellene hagynia. Ténylegesen öntudatlanul min-
dig választanak aközött, mit kell átvenni a természetből és mit nem. Csak nem válnak nyil-
vánvalóvá a kritériumok, amelyek szerint a választás történt, úgyhogy amit aztán termé-
szettörvénynek adnak ki, nem mindig kerülheti el az önkényesség benyomását.
Nem kétséges, hogy a természetben töménytelen bölcsesség rejtezik, sok belátás és
ösztönzés nyerhető belőle. A technikai-gazdasági téren ma világosabban látják, hogy az
ember a természet tiszteletben tartására van utalva. Visszahúzódik az a gondolkodás,
amely csak a nyersanyagot látja benne az ember fölényes fölhasználásához. A mai ökoló-
giai válság oka az, hogy csak a természet használatával törődtek, ahelyett hogy rá hallgat-
tak és tanultak volna tőle. A válság leküzdése csak természet adottságainak nagyobb tiszte-
lete révén érhető el. Hogy ezt az etika terén mindig így lássák és követeljék, a második,
ami igazán értékként érvényesülhet a természettörvény koncepciójában és hagyományá-
ban. E tekintetben a természettörvény gondolata meglepően aktuális.
Ámde itt is meg kell fontolni és nevezni a határokat. A gondolat túlzásnak tűnik, ha
úgy vélik, hogy a konkrét cselekvési normák egyedül és közvetlenül a természettől jönnek.
(3) Eredményként megállapítható: Természettörvényről vagy természetes erkölcsi törvény-
ről beszélni ma is érdemes. A koncepciót helyeselni kell, ha korlátozott számú nagyon álta-
lános, de alapvető etikai alapnormát értenek rajta, és azt, hogy az ember rá van utalva a
természet előadottságára, természetes eredetének és adottságainak előzetességére, amit az
erkölcs keresésében nem szabad átugrani. Ezzel a hagyomány két főszála – természettör-
vény mint az ész törvénye és a természet törvénye – továbbfut, de határolt, megtisztult
formában. Ámde az erkölcsi igény megalapozásának problémája még nem oldódott meg
kielégítően. A pontosabb tartalom (például a konkrét normák) utáni kérdés nyitott marad.
A természettörvény tana megveti az alapot, de nem mondja meg, hogyan nézzen ki részle-
teiben a normatív morál háza tája, hogyan lehet konkrét utasításokat találni, vagy meglé-
vőket megalapozni és igazolni. Ehhez további megfontolások és vázlatok szükségesek.
Amit ma felelősen természettörvényen lehet érteni, az semmiképp sem hamis és alkalmat-
lan; csak nem elégséges.

2.§ A szituációs etika megoldási kísérlete

„Szituáción” az egyén konkrét, egyszeri találhatóságát értik: azokat a szellemi-gazdasági
viszonyokat, amelyek között él, a különleges körülményeket, amelyek között cselekednie
kell, a múltat, ahonnan jött, a tulajdonságokat, amelyekkel rendelkezik, valamint bizonyos
vonatkozások hálójába gabalyodottságát dolgok, események és más emberek iránt, meg
aziránt, amit ezek a mások tesznek és elhagynak.

36
36
I. A SZITUÁCIÓS ETIKAI GONDOLKODÁS SZÁRMAZÁSA ÉS EREDETE
(1) A legrégibb, teológiai gyökér a középkorba nyúlik. A nominalista voluntarizmus állás-
pontja szerint sincs olyan norma, amely eleve és mindenkorra megállapítaná, mi a jó és
rossz. A voluntaristákat Isten abszolút szabadsága érdekelte, amit nem volna szabad örök
normákkal korlátozni; az ember állandóan legyen kész újólag Isten akaratára hallgatni, aki
követelhet és tilthat, amit és ahogyan akarja.
(2) Második gyökér az újkori individualizmus filozófiájában keresendő, amelyben kiemel-
kedik az egyénnek mint önálló lénynek a jelentősége. Az egyéninek hegeli leértékelése
ellen fordult S. Kierkegaard (+1855), és síkra szállt az egyén elvitathatatlan értéke mellett.
Mindenki egyszeri, megismételhetetlen ember egészen személyes sajátossággal.
Kierkegaard nyomában a XX. sz. második harmadában kibontakozott az egzisztenciafilo-
zófia, amelynek etikájaként tekinthető a szituációs etika. Az egyszerit és konkrétat az er-
kölcs területén hangsúlyozta olyan erővel, hogy a közösnek és kötelezőnek nem maradt
esélye.
(3) Harmadik gyökérnek tekinthető a természettudományos-technikai gondolkodás, amely-
ben korábban eltávolodtak az örök törvények képzetétől. Igyekeznek ugyan törvényszerű-
ségeket fölismerni a természetben, de mindig újra megkérdőjelezik ezeket, és megpróbál-
ják jobbakkal kiegészíteni. A tapasztalásnak több jogot engednek, mint a fölfedezett tör-
vénynek. Ez a pragmatikus gondolkodás idővel az etikában is észrevetette magát.
(4) Utolsó gyökér a sokféle személyes nehézség az általános normákkal. A szubjektív érzü-
letben minduntalan túl merevnek és vaknak élik meg őket az egyén különleges körülmé-
nyei iránt, gyakran kevéssé segítőkésznek és emberinek. A normák életértékében való eme
kételkedésből is növekszik a hajlam a szituációs etikai gondolkodásra; általános törvények
helyett szívesebben indulnának ki az egyéni és a különleges helyzetből.

II. A SZITUÁCIÓS ETIKA FORMÁI

1. Extrém szituációs etika
(1) Eszerint minden egyes helyzet teljesen elszigetelt esemény. Illúzió arra gondolni, hogy
szituációk között összefüggések vannak és ezzel átfogó megoldások is. Egyetlen döntést
sem lehet egyik helyzetből egy másikba átvinni. A valóság, amelyben valakinek cseleked-
nie kell, összefüggéstelen és abszurd. Ahol átmenő törvényeket elfogadnak, meghamisítják
az ember helyzetét; több értelmet látnak, mint ami ténylegesen van.
(2) Ez a forma, amelyet pl. J.-P. Sartre (+1980) képviselt, túl szélsőséges volt, semhogy
sokáig tartani lehetett volna. Csak a második világháború korának megrendüléseiből ma-
gyarázható. Itt oly rettenetes dolgok fordultak elő, hogy sokak számára az addigi erkölcs
összes mércéje csődöt mondott. Minden annyira értelmetlen, kegyetlen és abszurd volt,
hogy bármilyen stabil, átfogó normára gondolni menekülésnek tűnt a realitás keménysége
elől.
(3) Azóta normálisabb idők jöttek, amikor az állandóság mozzanatait megint világosabban
érzik és átélik. A szélsőséges szituációs etikát a viszonyok megcáfolták, úgyhogy igazi
küzdelem vele nem szükséges, nem is sürgős.
2. Relativáló szituációs etika
(1) Alapvetően nem vitatja erkölcsi szabályok létezését és jogosultságát. Csak azt utasítja
el, hogy mindig és minden esetben köteleznek. Konfliktus esetén a helyzet követelményei
félretolják a normákat. Nem tagadják tehát a normákat, de legalább a konkrét magatartást
megcélzó normák érvényét viszonylagossá teszik. Az általános etikai alaptételek vagy ge-
nerális követelmények nem viszonylagosak.

37
37
(2) A viszonylagosító szituációs etika képviselői között keresztény teológusok is találha-
tók, inkább a nem katolikus térségben. Legismertebbek az amerikai teológus J. Fletcher és
az anglikán püspök J. A. T. Robinson.
(3) A fölfogás lényege a következőkben írható le:
– Az egyetlen abszolút etikai norma a szeretet. Mindenkire érvényes követelmény,
amelyet okvetlenül minden helyzetben figyelembe kell venni. Minden más köve-
telményt olykor föl lehet függeszteni; a szeretetlenségen kívül minden tilalom elve-
szítheti jogosultságát. A szeretet hiányán kívül semmi nincs, ami önmagában rossz
és ezért mindig bűnös lenne.
– Ámde az így viszonylagosított normák is megőrzik jelentőségüket. A szeretet vé-
dőfalát alkotják egy kiszámíthatatlan és szeretetlen világban, minthogy – sokrétű
tapasztalat kondenzátumaként – egyedi utasításként ajánlkoznak a szeretet kinyil-
vánításához és megőrzéséhez. A normák tekintetében alázattal kell „tájékozódni”,
de csak támpontok; segítségükkel a konkrét helyzetben sokszor könnyebben és job-
ban tudunk különböztetni jó és rossz között, mintha csak magunkra hagyatkoznánk.
A szituációs erkölcs keresztény tudósai nézetükre az Újszövetségben véltek igazolást talál-
ni, főleg a hegyi beszéd „törvénymentes” jellegében. Ebből kiderül, hogy a keresztény mo-
rál nem fogható föl törvénykódexnek.
(4) A szituációs etikát ebben a formában sem képviseli már kifejezetten senki. Ámde kü-
szöb alatt sok eleme továbbél, és befolyásolja a teológusok és keresztények etikai érzékét.

3. Kiegészítő szituációs etika

(1) K. Rahner szerint vannak normák, amelyek sosem vesztik érvényüket, meghatározott
helyzetekben sem. Csakhogy ezek nem mindig határozzák meg elégség pontosan a konkrét
kötelezettséget. Gyakran tekintetbe kell venni a konkrét, egyszeri szituációt is. A norma
mindenkire érvényes követelményét nem pótolni, hanem kiegészíteni kell az óra és az indi-
vidualitás parancsával.
(2) A kiegészítés két okból kívánatos: Először az emberi személy egyszerisége miatt,
amely által az egyedi sosem csak az általánosnak egy esete, úgyhogy mindenkire érvényes
utasításokkal az sem határozható meg soha, hogy mi a teendő. Másodszor Isten mindenkit
személyesen hív, úgyhogy nem lehet mindent olyan közös normákkal megnevezni, amit
Isten egy embertől elvár.
(3) Rahner erre a kiegészítésre „formális egzisztenciáletika” elnevezést venné szívesen.
– Az „egzisztenciális etika” azt jelentené, hogy ezen kiegészítő követelmények
alapja alkotja az ember egzisztenciáját, azt a valamit, ami mindig konkrét, egyszeri
és csak őhozzá tartozik. Nem az essentia, az általános lényeg, amit minden más
emberrel közösen birtokol. Ebből a lényegből jönnek az általános normák, az egé-
szen személyesek pedig abból, amit nem oszt mindenkivel: a lényegtől különböző
egzisztenciából. Egy ilyen egzisztenciális etika tartalmát ezért mindig csak egészen
személyes, individuális föladatok, fölhívások vagy követelmények alkothatják.
– Emiatt Rahner számára ez mindenesetre csak tisztán „formálisnak” gondolható el.
Tartalmi oldala szerint nem bontakoztatható tovább, mivel a konkrét és individuális
alapvetően elzárkózik a megnevezéstől és formulázástól. Hiszen ezáltal általános
síkra emelkednék, és már nem volna egészen konkrét és személyes. Eszerint tar-
talmi vagy materiális egzisztenciáletika nem lehetséges; csak egy sor formális as-
pektusról lehet tárgyalni, mint például: hogy léteznek ilyen fölhívások, hogyan is-
merheti föl ezeket az egyén, hogyan kellene bánnia velük, vagy az is, hogyan is-
merjék el mások, és milyen érvényt találjanak az egyházi közösségben.

38
38
(4) Rahner fejtegetéseit kevéssé karolták föl, noha a szituációs etika ilyen formája ellen
semmiféle aggály nem merült föl. Ilyenféle kiegészítő etikára szükség van. Sőt bizonyos
megfontolások párhuzamot találnak régebbi teológiai tanokban: az evangéliumi tanácsok
hagyományos elképzelésében, ahol szintén személyes, nem általánosítható meghívásokról
van szó. Rahner kijelentései azonban kevéssé szemléletesek és termékenyek. Kevéssé von-
zó az a kilátás, hogy egy etikában csak formálékról lehet beszélni.

III. A BIBLIA ELIGAZÍTÁSA

(1) Hogyan viszonyul a Biblia a törvényekhez és normákhoz? Erre a kérdésre két irányban
találni válaszokat.
(a) Nem kevés hely világos közelséget mutat a szituációs etika téziseihez. Így a Biblia is
utal a szeretet primátusára; parancsa az első és minden mást átfogó követelmény (vö. Mt
7,12; 22,35-40). – Továbbá a Bibliában nem mindegyik követelmény szigorú törvény; sok
mindennek inkább olyan fölhívás jellege van, amely energikusan ösztönöz meghatározott
cselekvésre vagy viselkedésre, de alig akar minden kivételt kizáró norma lenni. – Végül
néhány parancsnál kifejezetten jogos kivételek fordulnak elő, így a sabbatparancsnál és a
„szent kenyerek” evésének tilalmánál (vö. Mk 2,23-28).
(b) Más helyeken viszont alapvető elutasítás sejlik föl. Némely normákról oly módon be-
szélnek, hogy semmiféle kivétel nem látszik lehetségesnek. Így például különös nyomaté-
kossággal 1Kor 6,9k: „Ne ámítsátok magatokat! Sem paráznák, sem bálványimádók, sem
házasságtörők, sem kéjelgők, sem fajtalanok, sem tolvajok, sem kapzsiak, sem részegesek,
sem átkozódók, sem rablók nem fogják örökölni az Isten országát.” Ez a hely élesen kifo-
gásolja azt a tételt, hogy a szeretetparancs kivételével az összes normának csak relatív ér-
vénye van, és mindegyiküknél lehetségesek kivételek.
De itt is maradnak kérdések: Vajon Szent Pál minden egyedi tettről mondott-e itt véleményt, például
az alkalmi lopásról vagy egyszeri mámorról is egy különben integer ember esetében, vagy inkább
szokásszerű viselkedésre gondol, amint a „tolvaj” és „részeges” kifejezések sejteti? Továbbá vajon
már a tettek - minden körülménytől függetlenül - kizárnak az ország örökléséből? Végül: Mely
konkrét tett kapzsiság vagy átkozódás és ezért minden körülmények között elhagyandó? Pál
pasztorális célkitűzésből beszél apodiktikusan, hogy ne tekintsenek ilyesmit ártalmatlannak és a ke-
resztény léttel összeegyeztethetőnek. De akart-e ezzel elméleti doktrinális ítéletet hozni, hogy ilyen
cselekedetek mindig és minden körülmények között rosszak, úgyhogy az illető tilalmak kivétel nél-
kül érvényesek?
Tehát arra a kérdésre, vannak-e kivétel nélkül érvényes konkrét normák, vagy pedig mind-
egyiküknél lehetségesek kivételek, a Bibliában nem található egyértelmű, minden viszont-
kérdést megválaszoló fölvilágosítás. Sok minden szól a relativálás joga ellen, és főleg 1Kor
6,9k súlyos ellenvélemény. De vajon elvi jellegű is?
(2) Hasonlóan eldöntetlennek mutatkozik a bibliai ítélet az egyén „nagykorúságának” kér-
désében is. Optimistán csengő kijelentésekkel szemben állnak mások, amelyek e tekintet-
ben kevéssé bíznak az emberben.
(a) Bizakodóak például olyan helyek, amelyek arról szólnak, hogy a keresztények szaba-
dok, és a Lélek vezetésével megtalálják a helyeset (Gal 5,1.18); nincs szükségük taníttatás-
ra, mert Isten tanítja őket (1Tesz 4,9); vagy hogy mindnyájan tudósak a Szentlélek általi
fölkentség következtében (1Jn 2,20).
(b) Tartózkodással találkozunk ott, ahol az Újszövetség a Lélek asszisztenciája nélküli
embereket veszi szemügyre. Sőt olykor a helyes ítélet képességét is elvitatja tőlük. Róm
1,31 kijelenti azokról, akik nem hajlandók elismerni Istent, hogy Istentől elvetett gondol-
kodásuknak kiszolgáltatottan „oktalanok és megbízhatatlanok”. Sőt Jn 8,44 megpendíti,
hogy semmit sem akarnak érteni; Jézus szemére hányja hallgatóinak, hogy a sátán az aty-
juk, és ezért a hazugsághoz fordultak, nem az igazsághoz.
(3) Ha a pontos bibliai válasz hiányának okát kérdezzük, kézenfekvő az a föltevés, hogy
még nem érezték a szituációs etika problémáját mai élességében. Nyilván nem volt akut

39
39
kérdés, mivel az emberek különbözőségét és individualitását távolról sem élték át annyira,
ahogy manapság. Túlsúlyban volt a közösség, úgyhogy az egyén különlegessége és sajá-
tossága alig volt észrevehető. A szituációs etikánál Biblia utáni problémáról van szó,
amelyre ezért pontosan illő választ máshol kell keresni.

IV. AZ EGYHÁZI REAKCIÓ

(1) Katolikus teológusok oldaláról a válasz szinte mindig kifejezett elutasítás volt. Senki
sem akarta szituációs etikusnak értelmezni magát. Az elmélet gyanúsnak és komoly er-
kölccsel összeegyeztethetetlennek minősült.
(2) Elutasítás érkezett az egyházi tanítóhivataltól is. XII. Pius két 1952-es állásfoglalásában
azért utasítja vissza az elméletet, mert szélsőséges szubjektivizmusában minden erkölcsi
mércét a lelkiismeretre hagyna, amely „döntéseinek föltétlen bírájává tétetik”. A S.
Officium 1956-os dekrétuma katolikus teológusoknak megtiltja a szituációs etika előadá-
sát, terjesztését és védelmét „bármilyen név alatt is”.
(3) Közeledés történt a szituációs etika elképzeléseihez a Zsinat pasztorális konstitúciójá-
ban. Azzal a megállapítással, hogy sok kérdésben keresztények különböző megoldásokra is
juthatnak (43. sz.), burkoltan helyesli a szituációs etika egy mozzanatát: egy bizonyos ké-
telyt közös normák föltétlenségében ott is, ahol közös problémákról van szó.
(4) A tanítóhivatal továbbra is elutasító tendenciája világosan megmutatkozik az önma-
gukban rossz cselekedetekről szóló vitában.

V. LEZÁRÓ REFLEXIÓ ÉS KIÉRTÉKELÉS

(1) A szituációs etika, legalább keresztény formájában, nyomatékosan fölhívja a figyelmet
két mozzanatra, amelyekről könnyen megfeledkeznek az erkölcsteológiában, pedig nagy
jelentőségűek a keresztény éthosz számára, ha nem akar szűkületekbe és torzulásokba jut-
ni.
(a) Az első a szeretet hangsúlyozása: tényleg mint első parancsot komolyan kell venni,
minden más követelményt hozzá kell mérni. Ahol ennek a föladatnak nem tesznek eleget, a
parancsok önállósulhatnak, a külvilág számára azt a benyomást kelthetik, mintha a köve-
telményeket öncélúan támasztották volna, ami aztán gyakran értelmetlennek vagy bosszan-
tónak tűnteti föl őket.
(b) A második mozzanat a tekintet élesítése az egyén értékére és különlegességére. Ahol a
morálban túlságosan mindenki számára fogalmaznak meg normákat, ott végül kollektivista
mércét támasztanak. Az ilyen erkölcs érzéketlen az ember iránt, aki mindig konkrét, egy-
szeri személy saját személyes életkörülményei között, amit sosem szabad az általánosra
redukálni, ezért mindig vele kell gondolni. Másrészről túl könnyen támad az a benyomás,
hogy az ember van a törvényért, ahelyett hogy a törvény lenne az emberért. A személyes
körülmények figyelembe vétele biztosítja az erkölcs emberi jellegét. A szituációs etika
érdeme, hogy emlékeztetett erre is.
(2) A szituációs etika vázlatához fontos gyöngeségek kapcsolódnak. Számos mozzanatra
azon az áron tesz figyelmessé, hogy másokat elnéz; nem valósítja meg a kívánatos közvetí-
tést és szintézist.
(a) Túl kevésre becsüli a közöset és kötelezőt. Az emberek nemcsak különbözőek és külön
saját személyiségek; mindnyájan megegyeznek abban, hogy emberek. Elégséges-e csupán
a szeretet parancsát vállalni mint ennek a közösségnek lecsapódását? Megfelelőbbnek és a
valósághoz illőbbnek tűnik, hogy vannak konkrét közös vonások is; hiszen mindig konkrét
emberek vannak, akik minden különbözőségük ellenére megegyeznek egymással. Nem
kell-e ennek érvényesülnie és kihatással lennie még a konkrét cselekvésre is, legalább ab-

40
40
ban az értelemben, hogy némely dolog egyszerűen nem történhet meg, ha meg akarjuk
óvni az emberlétet és az emberséget?
(b) Az etikai normák megkülönböztetés nélkül egyetlen sémának vannak alávetve. Vajon
mindegyikről ugyanúgy kijelenthető, hogy viszonylagos, és mindegyiküknél lehetnek – a
szereteten kívül – bizonyos helyzetek alapján kivételek? Ez nyilván nem érvényes az egé-
szen általános normákra, amelyek lényegi alapmagatartásokat neveznek meg. Vagy elgon-
dolható, hogy bizonyos esetekben nem kell igazságosnak lenni, vagy hogy a hűség is egy-
szer joggal megszeghető? Csak konkrét normáknál veszíthetik érvényüket bizonyos hely-
zetekben. De ha a normák még konkrétabbá válnak, a kivételek lehetőségét csökkenteni
kell a teljes megszűnésig. Hiszen minél pontosabban leírják az illető tettet, annál több kerül
be a lehetséges körülményekből is a normába, és ennek megfelelően csökken azon szituá-
ciók köre, amelyeknél bizonyos körülmények között kivétel lehetne. Mindenesetre nem
valószínű, hogy valaha hatályát veszítheti ez a norma: Ne verj halálra védtelen gyerekeket!
(c) Az erkölcsi cselekvéshez irányítás túl bizonytalan marad. A szituációs etika keveset
segít. Korlátozás nélkül helyes azt mondani, hogy mindenekelőtt meg kell valósítani a sze-
retetet. Így mondja ezt már a Biblia is, erről szól Szent Ágoston merész mondása is, ame-
lyet a szituáció etikusai szeretnek idézni: „Szeress, és amit aztán tenni akarsz, azt tedd”. De
ha nem mondunk többet a szeretetről, túl sok marad nyitott. Hiszen annyi mindent lehet
szereteten érteni; a jóakarat egyedül nem garantálja, hogy tényleg jótett sikerül. Hasonló-
képp általános marad az a fölvilágosítás is, hogy cselekedjünk a szituációnak megfelelően,
és hogy a normák „védőfalat” nyújtanak a szeretet számára. Ha nem tárgyaltuk ki köze-
lebbről, milyen módon és milyen kritériumok szerint kell szituációkat és normákat meg-
fontolni, keveset segítettünk. Ezzel a bizonytalansággal a szituációs etika kétséges és koc-
kázatos koncepciónak bizonyul. Túl sok alkalmat kínál kibúvókra, kedvez az etikai mini-
malizmus tendenciájának.
Így túlnyomóan pozitív értékelés a szituációs etikáról nem lehetséges. Nem tekint-
hető sem úgy, hogy pótléka, sem úgy, hogy továbbvitele a természettörvény tanának. Arra
a kérdésre, hogyan lehet az erkölcsi igényt konkréten megtalálni és megalapozni, tovább
kell keresni a választ.

3.§ A teleologikus normaindoklás gondolata

A teleologikus gondolkodás fejlődése 1970 körül kezdődött, amikor a természettörvény eszméje hanyatlani
látszott. Emiatt lehetne pótléknak tekinteni a természettörvény tanához, közelebbről nézve azonban sokkal
több, mint a továbbvitel és konkretizálás egy módja. Kísérlet, hogy hatékony módszerrel kitöltse a tartalmilag
redukált természettörvény által nyitva hagyott teret. A szituációs etikával osztozik a konkrét felé tájékozó-
dásban, de képes fölülmúlni bizonytalanságát.
Kiindulási pont közvetlenül a normáknak vagy az egyes cselekedeteknek mozzanata is.
Ezúttal nem olyasvalamit kérdeznek, hogy mit lehetne megállapítani az erkölcsi igényt
megelőzően. A teleologikus konceptusnál a megoldást abban keresik, ami utólag adódik
egy cselekvésből vagy viselkedésből. A tekintet a következményekre vagy konzekvenciák-
ra irányul.
A „teleológia” név mellett előszeretettel beszélnek „konzekvencializmusról” is ott, ahol a teleologi-
kus kezdeményt vitatják. Megtalálható „a javak mérlegelésének elmélete” megjelölés is, ez már ko-
rábbi etikai vitából ismert alkalmazás, és az amerikai vitától jellegzett „proporcionalizmus” név.
A teleologikus koncepció közvetlen forrásának az újabb angolszász filozófia tekintendő,
amelyben nem lehet figyelmen kívül hagyni az utilitarizmus ottani széles áramlatához való
közelséget. De hasonló gondolatokat a hagyományos erkölcsteológiában, sőt még a Bibliá-
ban is föl lehet fedezni; az ószövetségi bölcsességben hangsúlyozottan utalás történik egy
tett vagy viselkedés következményeire.

41
41
 Közben a Veritatis splendor enciklikában fölhangzik az első tanítóhivatali állásfoglalás is a teleolo-
gikus gondolattal kapcsolatban. Az enciklika csak az új kezdemény túlzásait és abszolutizálását uta-
sítja vissza, amint ezt már a megkülönböztető „teleológia és teleologizmus” cím sejteti. A teleologi-
kus gondolkodás elmélyítése és pontosítása azonban megfelel a mindig jobb érvek keresésének, amit
az enciklika legitimnek és szükségesnek nevez (vö. 74. sz.).

I. A TARTALMI KIJELENTÉS
(1) A teleologikus indoklás magva az, hogy egy norma igazolása vagy egy cselekedet he-
lyessége nem magából a normából vagy a cselekedetből adódik: Nem lehet tartalmukból és
kinézetükből kikövetkeztetni, hanem csak hatásaikból. Az etika kérdésére a következmé-
nyei mérvadók egy cselekedetnek vagy annak, amit egy norma követel vagy tilt. Arról,
hogy mi a teendő vagy elhagyandó, mindenkor csak az dönt, amit egy tettből – vagy norma
esetében – tettek bizonyos fajtájából származik, amit célként (görögül: telosz) hatékonyan
elérnek. Egy cselekvés vagy norma akkor helyes és jó, ha pozitív következményei vannak,
helytelen és hamis, ha a következmények negatívak.
(a) Ilyen indokláson nyugszik például a lopás tilalma. Lopni erkölcsileg azért téves (ill. rossz), és azért elha-
gyandó, mert egy sor negatív kihatása van. Megsérti egy másik jogát és igényét, bizalmatlanságot teremt
egymás között, bizonytalanná teszi az együttélést, és előidézi azt a veszélyt, hogy mozgásba hozza a megtor-
lás és viszontmegtorlás spirálját. Eme negatív következmények elkerülése adja a „Ne lopj” norma értelmét,
amely ezáltal jogosultnak bizonyul. Persze ez csak a szokásos esetekre érvényes. Elgondolhatók olyan hely-
zetek is, amelyekben a tilalom tisztelete még rosszabb következményekhez vezetne, például egy ember éhha-
lálához. Ebben a speciális esetben a norma elveszti jogosultságát; át lehetne, sőt kellene hágni; hiszen az
emberi élet többet nyom a latban, mint a tulajdonjog óvása.
(b) Teleologikus indoklásnál tehát mindig azt közöljük, milyen következmények vannak
túlsúlyban: a jók a fontosabbak-e, vagy inkább a rosszak. Össze kell hasonlítani a kérdéses
javakat és fenyegetettségüket; csak azt lehet kötelezőnek ill. megengedettnek tekinteni,
amelynél a pozitív következmények súlyosabban nyomnak a latban, mint a negatívak. Eb-
ből a föladatból érthető a teleologikus modell elnevezése is: a „javak mérlegelésének” el-
mélete, megvilágosodik a „proporcionalizmus” név is: a mindenkori következmények ará-
nya szerint döntünk.
(c) Abból, amit eddig kifejtettünk, fölismerhető a teleologikusan indokolt normák egy lé-
nyeges tulajdonsága: a kivételek lehetősége. Nincsenek elvileg kizárva, hiszen egy norma
szerinti cselekvés következményei nem minden esetben azonosak; variálódnak, és a min-
denkori helyzet szerint különböző súlyuk van. Ami szokásosan negatív kimenetelű, annak
egyes esetben más hatása lehet.
(d) A teleológia a „deontológia” gondolatának ellenfeleként értődik, miszerint egy cselek-
vés vagy norma értéke és értéktelensége önmagában nyugszik minden következménytől
függetlenül, bárhogyan alakulnak is ezek különböző szituációk alapján. Egy deontologikus
norma önmagából is kötelezettség és szükségesség (görögül: deon = az, aminek lennie
kell). A következmények kérdezése ennél irreleváns. Minden helyzetben figyelembe kell
venni, még ha egyedi esetben nagyobb baj származnék is, mint áthágásakor vagy megveté-
sekor.

Deontologikus normának számít sokak szemében a hazugság tilalma. Magában hordozza ennek igé-
nyét és kötelezőségét. Ezért meg kell felelni neki, bármilyen következmények lépnek is föl. Ha va-
laki gyilkos szándékkal kérdez is barátom rejtekhelye után, nem szabad becsapnom. Az így megala-
pozott normánál igazi indoklás nem lehetséges, nem is szükséges. Csak elfogadni és vállalni lehet,
mint adott és meg nem kérdőjelezhető kötelességet.
(2) A teleologikus konceptusnak és a megfelelő terminológiának átvétele élénk vitát váltott
ki, mivel összefüggésben volt azzal a tétellel, hogy bármelyik norma egyedül következmé-
nyeiből indokolható. Ennek ellene mondtak. Mert itt megint túlságosan relativáltnak látták
a erkölcsi normákat; úgy tűnt, hogy nem őrizték meg az etikában a megingathatatlannak a
mozzanatát. A vita nem általában a teleologikus normák létezéséről folyt, hiszen a múltban

42
42
is sok normát ily módon indokoltak. Az ahhoz vivő út, hogy előnyök és hátrányok mérle-
gelése által jussunk megoldásokhoz, lépésről-lépésre meglelhető az erkölcsteológiai ha-
gyományban.
Aztán a vitában a pontosabb megkülönböztetés által egyetértésre jutottak. Érzik a teleologikus kez-
demény használhatóságát, de elismerik, hogy deontologikus elemek nélkül az éthoszban nem lehet
boldogulni.

II. ÁLLÁSFOGLALÁS ÉS ÉRTÉKELÉS

1. Megfontolások a teleologikus gondolkodás javára
(1) Figyelembevétele megfelel egy közvetlen etikai impulzusnak és központi etikai motí-
vumoknak. Azzal a kérdéssel, hogy egy norma vagy tett igazolható-e, szinte magától föl-
merül az a kérdés is, mi következik majd ebből, és úgy látszik, az ember egyedül azáltal
érheti el a felelős cselekvés minőségét, hogy utána tud kérdezni.
A normák és cselekvések jogosultságának kérdése nem mindig jelentkezik. Sok
esetben deontologikus meggyőződéssel cselekszünk. Sőt legtöbbször hosszas megfontolás
és indoklás nélkül világos előttünk, hogy mit kell tenni vagy elhagyni. S ott is, ahol fölme-
rül egy cselekvés jogosultságának kérdése, nem a hatása szerint való igazolás az egyetlen
impulzus. Hanem érzület és motívumok is fontos szerepet játszanak, így mindenek előtt a
szeretet érzülete: az az akarat, hogy másokhoz egészen általánosan, minden megfontolás
előtt, jók legyünk. De ezzel elháríthatatlanul fölmerül a kérdés a következmények iránt, az
iránt ti., hogy mi jó a másiknak, vajon cselekvésem olyan minőségű-e, hogy hoz valamit az
ő javára és támogatja őt. A szeretet mint puszta érzület és motívum túl könnyen elfajulhat.
Annak, aki szeret, hogy szeretete valódi szeretet maradjon, mindig föl kell tennie magának
a kérdést cselekvésének következményei iránt is.
(2) Az eszme gondoskodik az éthosz talajfogásáról. Ahol egy cselekvés következményeire
ügyelnek, kapcsolatban maradnak a konkrét valósággal. Lehetővé válik a tényleges össze-
függések állandó visszajelzése. Könnyebben lehetséges a normák és döntések helyességé-
nek verifikálása, korrigálása és továbbfejlesztése. Ahol a normákat tisztán önmagukban
szemlélik, nem mindig kerülhető el az, hogy egy szép nap már ne bizonyuljanak alkalmas-
nak, mert a valóság közben alapvetően mássá lett. Egy agrártársadalomban a kamattilalom
megfelelő, mert a kamatszedésnek ilyen körülmények között túlnyomóan negatív hatása
van. A mai társadalom megváltozott körülményei között egy ilyen tilalom immár anakro-
nisztikusan hat, és kitartani mellette reménytelen maradiságnak minősül. Ilyen tévutak és
zsákutcák elkerülhetők, ha a következmények iránt érdeklődünk. Azok játékba hozzák a
mindenkor aktuális összefüggéseket; a követelményeknél és normáknál segítenek a világ-
idegenség veszélyével szemben.
A teleologikus gondolat megkívánja és garantálja a szaktudásnak és az egyéb tudományos kutatás
eredményeinek bevonását. Itt persze megmutatkozik az etikának a profán tudományok eredményei-
től való problematikus függősége. Hiszen mindenütt, ahol ún. vegyes etikai ítéleteket hoznak –
olyanokat, amelyeknél az ítélethez egy premisszát az empirikus tudományok szállítanak (pl. az
atomenergia veszélyességéről vagy veszélytelenségéről szóló kijelentés) –, az erkölcsteológus dön-
tően arra van utalva, hogy a mindenkor helyeset átvegye. De ez nem mindig egyértelmű a szakma
felől sem, és a teológusnak sincs meg saját szakjából a szükséges szakismerete, hogy a kérdést saját
kompetenciájából megvilágítsa. De ilyen esetekben is kívánatosak az etikai állásfoglalások; nem
odázhatók el, és nem kerülhetők meg örökre.
(3) Az a gondolat, hogy a következmények döntenek, megérteti a normák, de a kivételek
létezését is. A normák olyan következményekből származnak, amelyek szokásosan elvár-
hatók. Ha egy bizonyos tett általában túlnyomóan negatív hatásokhoz vezet, ez ok az álta-
lános tilalomra; ha normális módon túlnyomóan pozitív hatások jelentkeznek, ez alkalom
egy általános követelés megfogalmazására. De a következmények ugyanazon elvéből ma-
gyarázhatók a kivételek is; ott lehetségesek és adottak, ahol a következmények az egyedi
esetben fordított értékviszonyban mutatkoznak. Általános szabályozások egyrészről és

43
43
kivételek másrészről nem különböző érdekekből vagy szemléleti irányokból erednek – az
elsők a társadaloméból, a másikak az egyénéből. Itt mindkettő egy és ugyanazon kezde-
ményből adódik.
(4) A következmények iránti tájékozódás aláhúzza a tapasztalat jelentőségét és ebbe benn-
foglaltan a hagyományét: ezt az éthosz számára két központi mozzanatot is.
(a) A teleologikus kezdemény megerősíti Szent Tamás tételét: „Ami az erkölcstudomány-
hoz tartozik, leginkább tapasztalásból ismert.” Hiszen a következmények fölismeréséhez és
értékeléséhez főként empirikus tudás szükséges. Ha tudni akarjuk, hogyan végződik vala-
mi, ezt valószínűleg a korábban szerzett tapasztalatok fényében találhatjuk ki. Lehetnek
saját tapasztalataink, de nagyobb súlyúnak tűnnek az idegenek.
– A saját tapasztalatoknak nem kell mindig az illető témakörben lenniük. Nem kell személyesen
agyonütni valakit, hogy a gyilkosság negatív következményeit megismerjük. Nem kell azt megta-
pasztalni, mennyire elviselhetetlen az élet hazug atmoszférában, ahhoz, hogy értékeljük a nyíltság és
becsületesség értékét. A saját tapasztalat hatékonyságához gyakran elég egy csak megközelítő és ha-
sonló, vagy olyan, amelyet mások viselkedéséből nyertünk.
– Idegen tapasztalatoknak tekintendők a meglévő normák és utasítások. Az előttünk élt emberek
mint-egy kollektív tapasztalatának lecsapódása ez, a korábbi generációk tapasztalati kincse: amit ők
átéltek, kipróbáltak és kitaláltak, s amiért olykor keserves tanulópénzt kellett fizetniük. Az általuk
tapasztaltak és elszenvedettek gyakran normában sűrűsödtek, és így hagyományozódtak a következő
korokra és emberekre. Ha ügyelni akarunk a következményekre, éppen arra kapunk ösztönzést,
hogy a normákhoz forduljunk. Hiszen bizonyos cselekedetek következményeiről különleges tudás
mindenekelőtt a normákban sejthető.
(b) Ha ily módon látják a normákban raktározott tapasztalást, ez már a hagyomány bevo-
nását is jelenti. Érthetővé válik a gyakran annyira bosszantónak érzett tény, hogy az er-
kölcsteológia mindig hagyományhoz kötött, és benne oly fontosnak tartják a hagyomá-
nyost, az áthagyományozott normákat és elképzeléseket. Azért kell megtenni, mert ott ta-
lálkozni leginkább a tapasztalat mozzanatával, ami egy cselekvés következményeinek is-
meretére oly biztató és tanulságos lehet. Az a gondolat, hogy az erkölcsi igény teleologiku-
san meghatározható, nem teszi fölöslegessé, nem is kapcsolja ki a hagyományt, hanem
magától megnyílik efelé.
2. Tisztázások és pontosítások
(1) Ha az elv alkalmazásra kerül, mindenkor a következmények teljes rádiuszára ügyelni
kell. Egy magatartás kihatásaihoz nem csak fizikai vagy szociális effektusok tartoznak:
hogy életet elvesznek vagy megmentenek, bizalmat növelnek vagy csökkentnek, jogrendet
fönntartanak vagy rontanak. Ügyelni kell arra is, hogyan hat vissza magára az illetőre:
Megállhat-e még e cselekedet után önmaga előtt? Belülről növeli és érleli-e, vagy inkább
ellenkező hatással van, gátolja a személyes fejlődést, torzítja a jellemet? A következmé-
nyeket lehetőleg átfogóan tekintetbe kell venni, minden fajta hatásra ügyelni kell.
(2) Ámde azzal is számolni kell, hogy a következmények mindig csak megközelítően is-
merhetők föl. Sem végső bizonyossággal, sem egész teljességükben nem vagyunk képesek
megismerni őket. Ez főként akkor érvényes, ha késői következményekkel kell számolni,
amint ez különös világossággal érződik a technika területén, ahol olyan projektek, mint
atomenergia vagy géntechnológia, azért olyan vitatottak, mert a joggal sejtett és rettegett
kései következményekről oly kevés vehető ki pontosan. Végső bizonyosságunk egy csele-
kedet kimeneteléről mindig csak utólag van. Előre többé vagy kevésbé minden csak való-
színű. Az erkölcsteológiában azonban ilyen valószínűséget mindig elégségesnek ismertek
el. Az erkölcs területén ítéletekhez sosem kívántak abszolút bizonyosságot, hanem csak
„erkölcsi”, vagyis hozzávetőleges vagy megközelítő bizonyosságot.
(3) Pozitív és negatív következményeket nem szabad egyenértékű tényezőknek tekinteni.
Először is a negatív következmény súlyosabban nyom a latban, és csak akkor egyenlíthető
ki pozitívval, ha máskülönben az egyéb következmények még súlyosabbak lennének. A
pozitívum bővítésénél fontosabb és sürgősebb az, hogy a negatívum zónája határolttá vál-

44
44
jék. A negatívum vállalható nagyobb rossz megakadályozására, nem pedig egy nagyobb jó
elnyerésére (bizonyos körülmények között megalkudhatunk egy hazugság negatív követ-
kezményeivel, ha fontos hátrány elkerüléséről van szó, de nem előny kedvéért). Ilyen
szemlélettel megfelelünk az egész hagyomány egyik alapdogmájának, ami talán így hang-
zik: Nem szabad jótettet akarni a rossz segítségével.
Az így értelmezett teleológia ellen már nem lehet fölhozni azt a szemrehányást, hogy azt a mindun-
talan elutasított tézist képviselik: „A cél szentesíti az eszközöket.” Ez a tétel azért nem elfogadható,
mert globális fogalmazásában azt igazolná, hogy jó célhoz kétes vagy épp (erkölcsileg) rossz eszkö-
zök is bevethetők. Ezt a stratégiát a keresztény hagyományban sosem tartották etikailag felelősség-
gel vállalhatónak. A teleológiai modellben, ahogyan itt értődik, szintén nem talál igazolást vagy
méltánylást: negatívumot csak egy különben nem elkerülhető nagyobb rossz elkerülésére lehet vál-
lalni.
(4) A teleologiai kezdemény nem azt jelenti, hogy a tényleges siker vagy kudarc dönt egy
tett erkölcsi minőségéről és így jóról és rosszról. A tényleges kimenetel nem mindig a
mindenkori cselekvő egyedüli eredménye, legalább is nem mindig az, amit az illető a le-
hetséges következmények lelkiismeretes vizsgálata után előrelátott. Ez az előrelátás a dön-
tő. Amit vállalunk, hogy következményként föllép, az teszi a cselekvést jóvá vagy rosszá.
Ha a vizsgálat arra a meggyőződésre vezet, hogy a pozitív következmények nyilván túl-
súlyban vannak, az, amit ezen föltétel mellett teszünk, jó cselekedetnek minősül. Ha előre
nem látottan valami más sül ki, ez a tett utólag nem válik vétkessé. Persze a jövőre vonat-
kozólag tanulni kell belőle. Ez-után nagyobb tapasztalattal fogunk közeledni azonos vagy
hasonló helyzetek vizsgálatához.
(5) A következmények mérlegelését ne értsük pusztán intellektuális tevékenységnek vagy
épp hideg racionalista kalkulálásnak. Az ember emocionális és affektív erői is részt vesz-
nek ebben. Az erkölcs sosem csak a logika dolga. Hogy mekkora súlya van pl. a „bizalmat-
lanság” következménynek, vagy mit jelent „szeretve lenni”, pusztán intellektussal nem
fölfogható. A következmények nézetei és átgondolásai az egész ember dolga; éppen olyan
holisztikus, mint a lelkiismeret; hiszen végső soron ezt a munkát ő végzi.
3. Válasz a kifogásokra
(1) Az első súlyos kifogás a teleologikus modellt alkalmatlan kísérletnek látja, mivel a
tényleges eredmény nem mindig csak magára a cselekvőre megy vissza. Ő gyakran csak
rész-ok, amelyhez még sok más járul, és olykor egészen más következményeket idéz elő,
mint amit a cselekvő gondolt vagy tervezett is. Az egyéb okok befolyására való nyitottság
lehetetlenné teszi, hogy egy cselekvés erkölcsi minőségét a következmények határozzák
meg.

Ez a kifogás figyelemreméltó nehézségre utal, de magát a kezdeményt nem gyöngítheti el.

Alternatívának csak az a lehetőség maradna, hogy azért tegyünk valamit, mert parancsolják, köve-
telik, vagy mert kötelesség. Csak deontologikus normák volnának, ami nyilvánvalóan nem felel
meg a keresztény etika hagyományának. Hiszen legalább néhány normánál lehetségesnek tartottak
teleologikus indoklást. A következmények iránti tájékozódást tehát nem lehet eleve alkalmatlannak
vagy elhibázottnak tekinteni. Csak az megfontolandó, hogy nagy körültekintéssel kell keresni, és
mindig csak megközelítő ítéletek lehetségesek.
(2) A másik, még súlyosabb kifogás az utilitarizmus vádja: A teleológia modellje ennek az
áramlatnak gyermeke, közel áll ennek a gondolkodásnak szelleméhez, amelyben a jót szin-
tén következményeiből próbálják meghatározni, és ahol egy cselekvést csak akkor díjaz-
nak, ha haszonnal is jár: Jó az, ami használ. Ilyen „hasznosságetika” azonban sem a teoló-
giailag, sem filozófiailag nem elfogadható; nem felel meg az erkölcs sajátos értékének, és a
múltban minduntalan erkölcsileg kétségesként elutasították. Kivonhatja-e magát a teleoló-
gia gondolata ilyen verdikt alól?

45
45
 Válaszul el kell ismerni: Vannak az utilitarizmusnak olyan történelmi kifejeződései,
amelyek tényleg nem igazolhatók. De minden kritika és idegenkedés ellenére az utilitariz-
mus elemeit ténylegesen sokan igenlik, és olyan etikusoknál és teológusoknál is találko-
zunk velük, akik kifejezetten elvetik. Azt senki sem vitatja, hogy a jónak azáltal kell jónak
bizonyulnia, hogy jó kihatásai is vannak. Szókratész megerősíti: „Ha kérdezel, ismerek-e
olyan jót, ami semminek vagy senkinek se jó, akkor ilyet nem ismerek.” Döntő csak az,
hogy az összes következményeket lássák és mindenkire nézve megfontolják. Azonkívül
mindenkor figyelni kell a cselekvés immanens következményeire is. Csak ahol a cselekvő
szándéka elválik ettől, és a cselekvéstől idegen célra tör mint hatásra, ott válik aggasztóvá
a helyzet, és fönnáll az erkölcsi hibázás veszélye.
A kifogások tehát nem képesek megcáfolni a teleologikus modellt. Legitim és hasz-
nálható kezdemény, amellyel gyakran tetszetősebben lehet normákat megindokolni, mint
puszta megállapítás vagy egyedül tekintélyre hivatkozás révén, amellyel azonban ott is,
ahol még keresnivaló van, inkább és nagyobb biztonsággal lehet megoldásokhoz jutni. A
következmények iránti kérdezéssel olyan fonál került a kezünkbe, amely ténylegesen to-
vábbvezet és erősebbnek látszik, mint a különben pillanatnyilag rendelkezésre állók.
4. A határok
(1) Első határ az, hogy világon belüli cselekvésnormákra korlátozódik. Amit Istennel kap-
csolatban hoznak, kiválik a következmények fölbecsülésének köréből. Hit vagy istenszere-
tet dolgában javak mérlegelése egyáltalán nem lehetséges. Nem gondolható el olyan érték,
amely a hit elvesztését vagy tönkretételét kiegyenlíthetné. Egy hit elleni cselekvést semmi
más konzekvenciával sem lehet versenyeztetni vagy kitárázni. Az a kérdés, hogy mi történ-
jék vagy mi nem történhet a közvetlen Istenhez fordulásban, a teleológia segítségével nem
megoldható. Itt nem lehet lemondani a deontologikus mozzanatról.
(2) A modell itt-ott a világon belüli cselekvésnormáknál is alkalmatlannak látszik. Normák
egész soránál alkalmazása ugyan lehetséges, de teljesen fölösleges. Vannak cselekedetek,
amelyek hatása nyilván oly destruktív, hogy a megfelelő tilalomról nem szükséges vitat-
kozni. A negatív követelmények túlsúlya evidens náluk (pl. kínzás). Abszurd volna itt még
következménykalkulálást végezni.
Ténylegesen ezek azok „az önmagukban rossz cselekedetek”, amelyekkel kapcsolatban a Veritatis
splendor lelkünkre köti, hogy számoljunk létezésükkel. Akkor nem kell ellentmondást látni a teleo-
logikus gondolat és ama meggyőződés között, hogy számos cselekvés tárgyánál fogva rossz, ha a te-
leológiát csak a tárgy rosszaságának közelebbi magyarázatához alkalmazzák: A cselekvés tárgya
azért önmagában rossz, mert olyan negatív és rossz kihatásai vannak, hogy ezeket nem egyenlítheti
ki semmi jó szándék vagy más jó következmények.
(3) Végül harmadik határnak kell értékelni, hogy ez a kezdemény inkább arra szolgál, hogy
meglévő normákat vizsgáljon és indokoljon, mint új szabályozásokat találjon. Az utóbbi
nincs kizárva, de észrevehetően nehezebb lehet. A kezdemény mindenesetre
teljesítőképesebbnek látszik azzal szemben, ami etikai szabályozásokban már rendelkezés-
re áll.
(4) A tervezet igazi hiányának azt kell minősíteni, hogy a következményeknél döntő kérdés
nyitva marad: mércéjének vagy vonatkozási pontjának kérdése. Mikor kell következmé-
nyeket jónak vagy rossznak értelmezni? Honnan szerzik mindenkor minőségüket? Milyen
kritérium szerint kell őket mérni és egymással egybevetni? Vagy: Mi van minden teleoló-
giánál deontologikusan előre adva, amit nyilván tovább már nem lehet alátámasztani és
bizonyítani, hanem az ember optál vagy dönt mellette?
Erre a kérdésre több válasz kínálkozik, közülük a következőkben azt emeljük ki és bontakoztatjuk
tovább, amely a legszemléletesebb, és a legnagyobb horderejűnek látszik. Ezen válasz szerint a er-
kölcs kritériuma és az erkölcsileg helyes és jó mértéke az emberben keresendő, közelebbről abban,
ami őt mindenek előtt kitünteti: személylétében. A személy java a jó és rossz közti különböztetés
végső alapja és ezzel együtt a végső utalás is arra, hogyan ismerhető föl és indokolható az erkölcsi
igény.

46
46
4.§ A személy java mint az erkölcs kritériuma

I. MAGA A KRITÉRIUM
A személy nem az ember a maga tiszta szubjektivitásában, az emberi természettől elválasztott és vele szem-
benálló valami. Tárgyi jellegű valóságról van szó: olyan személyről, akihez integrális alkotórészként tartozik
az emberi természet is, úgyhogy a következő megfontolások a természettörvény eszméjét vezetik tovább és
specifikálják. De korábbi hibák elkerülése végett tudatosan föl kell ragadni a teleologikus gondolatot is. Ahol
elvből minduntalan vizsgálják a következményeket, inkább lehet megakadályozni, hogy a személyt túl stati-
kusan vagy ideologikusan nézzék. A következmények kérdése biztosítja a visszakapcsolást a valósághoz.
A perszonális és a teleologikus gondolat kombinációja egyszerű alaptételhez vezet, amely további
magyarázatot igényel, és amelyet egy teológiai etika esetében ki kell egészíteni olyan eszmélkedésekkel,
amelyek a kritériumot nyitottnak mutatják a hit világa felé.
1. Az alapgondolat
Hogy mit kell tenni és elhagyni, azt az emberi személy java határozza meg. Az erkölcsi
igényt felőle kell fölismerni és megindokolni. Jó és ezért megteendő az, ami az ember
személyes javának megfelel és szolgál, ami őt mint embert előmozdítja, emberségét ki-
bontja, több és jobb emberré teszi. Megfordítva mindaz, ami a személy javának árt, ami a
személyes bontakozást akadályozza, késlelteti vagy csökkenti, az erkölcsileg negatív, amit
ezért nem szabad tenni, hanem el kell hagyni. Az, hogy valami jó vagy rossz, az emberi
személyre gyakorolt hatásától függ. Mindent azon kell lemérni, hogy mennyire növeszti
magát az embert, vagy legalább óvja-e a satnyulástól.
2. Indoklása
(1) Az első és legfontosabb ok, amiért az egész erkölcsöt az ember személyéhez kell mé-
retni, ennek egyedülisége és különállása. Az egész érzékileg megtapasztalható világban az
embert illeti az első rang, ő a középpont. Önkénytelenül így érezzük, szinte mindig így
látja a filozófiai reflexió is. Kant számára csak az ember az, akit „mindenkor egyúttal cél-
ként” és „sosem pusztán eszközként” szabad nézni és használni. A II. Vatikáni zsinat sze-
rint „hívők és nem hívők csaknem egybehangzó véleménye az, hogy mindent az ember ér-
dekében kell elrendezni, minthogy az ember áll a földi lét középpontjában és csúcsán.”
(2) Azon elképzelés ellen, hogy az ember a teremtésben elfoglalt elsősége miatt az erkölcs
mércéjévé válik, van egy régebbi kifogás, egy egészen új pedig magát az elsőséget is vitat-
ja.
(a) Teológusok az ember ilyen hangsúlyozása esetén Isten mindent fölülmúló állását látják
érintve. Akik a erkölcsöt az ember felől akarják meghatározni, mintha a görög szofisztiká-
ból való Prótagorasz régen tévesnek, sőt ijesztőnek érzett tételét ismételnék, hogy az ember
az összes dolgok mértéke. De ehelyett nem Istent kell-e, mivel fölötte áll az embernek,
mindenben mértékadónak elismerni, úgyhogy sokkal inkább az ő akaratát, vagy az ő be-
csületét és megdicsőítését kellene a erkölcs végső kritériumának tekinteni: hogy jó az, ami
az ő akaratának megfelel, vagy becsületére és megdicsőítésére szolgál?
Ilyen ellenvetésnek nem nehéz elvenni az erejét, ha az ember javát nem konkuren-
ciának fogják föl Isten akaratával és becsületével szemben, hanem ténylegesen ezzel együtt
járónak. Az ember és java a mérték, mert Isten akarja az embert. Vagy el lehet képzelni,
hogy Isten olyan valamit akar, vagy úgy törekszik dicsőségre, hogy az ember mint az ő
teremtménye kárt szenvedjen? Már Szent Irenaeus félreérthetetlenül és pregnánsan mond-
ja: „Isten dicsősége az élő ember.”
(b) Az ökológiai mozgalomban az ember különállását mintegy alulról vitatják. A mai kör-
nyezetválság okát épp abban látják, hogy az ember a teremtés koronájának tekinti magát,
ezért ténykedik olyan önhatalmúlag ebben a világban. Jobb lenne, ha lemondanánk erről az
igényről, és nem vonatkoztatnánk mindent magunkra.
Nem vitás, ahogyan az ember bánik környezetével és az egyéb élettel, ezt alig félre-
ismerhető önzés határozza meg. Sok mindent igénylünk magunknak meggondolatlanul és
túl magától értődően, gyakran megfeledkezünk a természet és az élet érdekeiről és igényei-

47
47
ről. Sok átgondolásra és megtérésre van szükség, és már az etikai megfontolásban, hogy mi
a tenni és elhagyni való. Ebben a kérdésben az eddig megszokottnál inkább azt is meg kell
fontolni, mi jár és mit kell megadni a nem emberi teremtésnek.
– Ez persze nem jelentheti azt, hogy meg kell tagadni az embert mint a teremtés kö-
zepét és csúcsát, és csak egy értéknek látni a többi között. Ahol ilyesmi történik, ott
a végső konzekvenciában embertelen ítéletekhez lehet jutni. Lehetségessé válnak
olyan kijelentések, amelyekben az ember állatok és növények mögé helyezve látja
önmagát, olyan következtetésekkel, amelyek már gondolatilag sem végrehajthatók.
Vagy komolyan megengedhető az a megállapítás, hogy embereket föl szabad ál-
dozni ritka or-chideák megmentéséért, vagy hogy szép medvepéldányokat jobban
kell védeni egy tőlük megtámadott gyermeknél? Az ilyen konzekvenciák abszur-
duma mutatja, hogy az ember minden más életet megelőző rangjáról értelmesen
nem lehet lemondani. Ezt a másik életet respektálnia kell az embernek, nem tehet
vele és a természettel azt, amit akar. De azért szürkebálnákat és kékcinkéket nem
kell magasabbra helyezni, mint egy emberéletet. Ahol végső alternatíva jelentkezik
ember és állat között, mindenkor az ember érdemel elsőbbséget. Jézus számára két-
ségen fölül áll: „Többet értek sok verébnél” (Lk 12,7).
– De az a követelmény, hogy a cselekvéskor arra is ügyeljünk, mi illeti meg az egyéb
életet, nem teszi-e szükségessé az ember pozíciójának bizonyos relativálását? Nem
kell-e az ember mellett más végső viszonyítási pontokat elismerni egy cselekedet
értékeléséhez, mint pl. állatok és fák javát, egy élethely integritását vagy egy táj
puszta szépségét? Bár csak csekélyebb kritériumok lennének a személy javáéhoz
képest, de teljesen saját, nem az emberre redukálható kritériumok. – Erre az ellen-
vetésre a legnehezebb válaszolni. Hiszen az a válasz, amely korábban kézenfekvő
lett volna, ma kevesebb hatással van: hogy az embernek saját érdekében a környe-
zetében lévő egyéb élettel gondosan kell bánnia – állatvédelem például csak azért,
mert magának az embernek használ. Egy ilyen kijelentést ma antropocentrikusnak
értenének. Úgy tűnik, hogy itt az egyéb élet önértékűségét nem respektálják, sőt
egyáltalán tudomásul sem veszik. Leginkább a gondolat némileg megváltoztatott
formája kínálkozik válaszul: Épp az önérték elismerését kell az ember javára szük-
ségesnek látni. Az ember eljátssza integritását, lehetőségei alatt él, ha nem fedezi
föl azt, hogy az állatokat önmagukért kell tisztelni. Ilyen respektusra hasonlóképp
szüksége van, mint a másik ember önértékének tiszteletére. Így lehetségesnek lát-
szik vallani az egyéb élőlények tiszteletét önmaguk kedvéért is, anélkül hogy ezért
föl kellene adni azt, hogy minden erkölcs végső kritériumaként az emberi személy
javát kell számítani.
3. Magyarázata
a) A „személy” fogalmához
(1) A „személy” terminus választásával igyekszenek rámutatni, hogy mindenegyes egyén
javáról van szó. A erkölcsben elsődlegesen nem az emberi nemet tartjuk szem előtt. Nem
az emberiséget kell támogatni, nem is egy nép vagy osztály kollektív nagyságát. Biztos
tekintettel kell lenni átfogó összefüggésekre is – a bonum commune a hagyományos ke-
resztény etika tiszteletreméltó kategóriája –, de az egyént nem szabad nagyobb egység ja-
vára kérdezetlenül föláldozni és hibásan tervezni. Ez szintén az ember céljának elvétése
lenne, ami méltóságába ütközik. Aki a személy javáról beszél, tudatosan lemond a totalita-
rizmus minden kísérletéről. Semmilyen kollektívának, jövőbelinek sincs előnye az egyén-
nel szemben. Az egyén fölbecsülhetetlen értékű, ezért először és utoljára az ő javára kell
tekintettel lenni. Hadd tehesse szabadon azt, ami őt személyileg emberségében továbbviszi;
nem szabad olyan terheket rátenni, amelyek alatt emberileg elsatnyul.

48
48
(2) A személy nem jelent elszigetelt individuumot. Az ember személyléte mindig vonatko-
zások fonadékát is kifejezi. A személy java sosem nézhető csak egy egyén javaként, aki
elrekesztve és elzárva minden mástól egocentrikus modorban csak saját jóérzéséről és gya-
rapodásáról gondoskodik, próbál mindent ehhez mérni. Félreértés lenne azt vélni, hogy a
személyes jó kritériumával aszociális individualizmust propagálnánk. Az egyén java dön-
tően függ attól, hogy látja-e felebarátjának javát, hallja-e jaját is. Nem bontakozik szemé-
lyes emberlétében, ha önmagánál marad, hanem csak akkor, ha önmagát transzcendálja.
Emberként és személyként oly mértékben növekszik, amennyire képes szeretni. A erkölcs-
ben személyes kritériumról beszélni nem jelenti tehát a lemondást a keresztény főparancs-
ról, hanem valójában annak határozott megerősítését. A szeretet azért minden etikai föladat
közül az első, mert benne a legpregnánsabb értelemben az ember javáról van szó, másoké-
ról éppúgy, mint a sajátjáról.
Semmiképpen nem szabad elnézni vagy vitatni, hogy saját javunk és másiké között,
vagy különböző mások java között is, nem utolsósorban az egyén java és a közjó között
feszültségek és súlyos konfliktusok támadhatnak. Általános szabályozást megnevezni nem
lehetséges. Csak egy okvetlenül megőrzendő határra lehet utalni: Senkit nem szabad annyi-
ra megterhelni és leértékelni, hogy puszta nyersanyaggá és eszközzé váljék.
(3) Annak közelebbi tartalmához, hogy mi is a személy és mit fog át, nem szabad eltekin-
teni attól, hogy tekintélyes szerepet játszik a mindenkori világnézeti álláspont, és ezzel a
keresztény esetében a keresztény hit is. Ezért a személyhez tartozónak kell látni pl.
teremtményiségét, istenképiségét, egyenlőségét és kapcsolódását az összes másokkal, eg-
zisztenciális veszélyeztetettségét és megváltásra szorultságát, szenvedőképességét. Ez nem
más, mint amit közismertebben emberképnek neveznek. Ezt azonban elkerülhetetlenül
vallási vagy hasonló állásfoglalások és opciók formálják.
b) A „személy java” fogalmához
(1) Hogy mi tartozik a személy javához, azt mindig csak megközelítőleg lehet megadni,
sosem kimerítően. Ámde legalább két kezdeményből néhány ugyancsak figyelemre méltó
tartalmat meg lehet nevezni.
(a) Egy első lehetőség induktívan mintegy alulról kezdődik, és annak lényegi és elenged-
hetetlen mozzanatai után kérdez, mi az, ami kitesz egy emberéletet és elengedhetetlen egy
emberi egzisztencia viteléhez. Eszerint az emberi személy javához tartozik kétségkívül
bizonyos vitális alapszükségletek teljesítése: hogy az embernek tápláléka és lakása legyen,
életét békében és szabadságban élhesse, nem fenyegetve éhségtől, erőszaktól és megalázó
szegénységtől. A személy javához tartozik az is, hogy valaki bizonyos mértékű társadalmi
elismerést élvezzen, és ne tapasztalja állandóan mások elutasítását és megvetését. Végül a
személy javához tartozik, hogy valaki hihessen, bízhasson, remélhessen és szerethessen,
beleértve a vallási dimenziót is; ellentmond a személy javának, ha olyan körülmények kö-
zött kell élnie, hogy ilyenféle viselkedésmódok lehetetlenek számára.
(b) Másik lehetőség a személy javának közelebbi tartalmi meghatározásához az emberi
jogokon át vivő út. A személy javához tartozónak kell látni mindazt, amit a különböző
konvenciókban jogokról és igényekről egyenként fölsoroltak.
Eszerint a személy javához számolható egyrészt bizonyos korlátozásoktól való
mentesség – kifejezett szabadságjogok, mint pl. a vallás- és lelkiismereti szabadság joga,
másrészt bizonyos teljesülésekre vonatkozó igény – ún. teljesítmény- vagy együttműködés-
jogok, mint például a képzésre, házasságra, orvosi gondoskodásra és sok egyéb másra való
jog. Az emberi jogok minden egyes embert megilletnek, akármilyen államhoz vagy egy
bizonyos társadalomhoz való tartozást megelőzően, de a mindenkor történelmi szituációtól
is eltekintve érvényesek. Az emberi jog az mindenkor és mindenütt.
Az emberi jogok legfontosabb konvenciói közé számíthatnak az amerikai Virginia Bill of Rights
1776-ból, a francia Déclaration des droits de l'homme 1789-ből, az Egyesült Nemzetek általános
emberjogi nyilatkozata 1948-ból, az 1966-os két nemzetközi szerződés, ugyancsak az Egyesült

49
49
 Nemzetek részéről: megállapodás „polgári és politikai” valamint „gazdasági, szociális és kulturális
jogokról”, az emberi jogok európai konvenciója 1950-ből és az Európai Biztonsági és Együttműkö-
dési Konferencia záró aktái 1975-ből (Helsinki Akták). Meglepő konvergencia mutatkozik az embe-
ri jogok listája és az 1974-es római püspöki szinódus által kibocsátott „Üzenet az emberi jogokról és
a kiengesztelődésről” között.
(2) A személy javának tartalmát minden pluralizmus ellenére nem mindenben értik eltérő-
en. Sok mozzanatáról messzemenően egységesek, először az egész emberiséget felölelő
keretben. De az emberi jogok közelebbi értelmezésében számos differencia van. Hogy mi-
ként nézzük pontosabban a személy javát és értelmezzük egyenként mozzanatait, az vilá-
gos függőségben van magának a személynek becsülésétől és értékelésétől. A személy ja-
vának kontúrjait meghatározza a mindenkori emberkép is, amely egy kultúra vagy társada-
lom sajátja és másrészről világnézeti és vallási alapopciók eredménye. A személy javáról
meghozandó ítéletre tehát befolyással vannak alapvető és végső nézetek és döntések, a
keresztény esetében a keresztény hit is. Egy keresztény a személy javát más méretekben,
perspektívákban és rangsorokban fogja látni, mint olyan valaki, aki az ember egzisztenciá-
ját erre a világra korlátozva látja.
Ez nem akadályozza, hogy bizonyos közösségre jussanak az ember szemléletében – például hogy az
ember javához tartozik a testi és lelki egészség, és ezzel fönnáll az igény bizonyos orvosi gondosko-
dásra. Lehetnek konvergenciák és összhangok, de elkerülhetetlen, hogy az egészség értékelésében
már eltérjenek a fölfogások. A keresztények az egészséget sosem tekinthetik legfőbb értéknek, ame-
lyért a hit is föláldozható, vagy erkölcsileg kétes dolog jogosult volna. Hasonló érvényes a szexuális
teljesülésről vagy a társadalmi elismerésről. Értékük és az emberre vonatkozó jelentőségük elisme-
rése mellett mindig látni kell az értékek hierarchiájában mögérendelt helyüket a perszonális jó ösz-
szességében.
(3) A személy javát átfogó és differenciált valaminek kell látni, amelynek egyes mozzana-
tai rangsorban és belső kapcsolatban állnak egymással. Ezért nem felel meg ennek a jónak
egyes aspektusok elszigetelt és az összes többitől teljesen független támogatása. A sze-
mélynek sem szektorális, sem átmeneti java nem lehet az erkölcs kritériuma, hanem csak
az emberlét egészére nyitott és maradandó bontakozása. Jó nem az, ami pillanatnyilag elő-
nyös, hanem ami tartósan növeli, vagy alapvetően nem akadályozza ezt a fejlődést. Ha egy
aspektus támogatása az ember további növekedésére blokkolóan hat, vagy lehetetlenné
teszi, ezt már nem lehet a személy javából megindokolni.
Egy hazugság pillanatnyilag segíthet sok kínos helyzet megtakarításában emberek
között, de hosszantartó bizalmi törést is eredményezhet. A szexuális viselkedés bizonyos
módjai vitathatatlanul növelhetik a jóérzést, de nyilván csak azon az áron, hogy a mások-
hoz vivő út, a személy számára centrálisabb teljesülések eltorlaszolódnak vagy pedig meg-
nehezülnek.
A személy java tehát nem a pillanat boldogságát jelenti. Minden mozduló kívánságnak
közvetlenül és azonnal nem kell teljesülnie. Ami az embert növeli és emberlétében kibont-
ja, nem az, ami itt és most tetszik. Az embert gyakran olyan cselekedet és viselkedés viszi
előbbre, amely most nem tűnik könnyűnek, csak némi idő után bizonyul kifizetődőnek és
boldogítónak. A hűségnek vagy az adott szónak megtartása sok helyzetben a végsőt kíván-
hatja az embertől, visszapillantva vagy épp a végén olykor úgy látja, hogy épp ezáltal kü-
lönös módon emberként előrehaladt. A „személy java” formulánál tehát marad bőven tér
vesződségre, lemondásra és aszkézisre.
(4) A mindenkor érintettek így értett személyes javán mérhetők le tehát egy tett következ-
ményei, egy viselkedés kihatásai, vagy egy magatartás illetve érzület lecsapódása. Ebben
kapja a teleologiai gondolat deontológiai kiegészítését és megalapozását. Hiszen azt, hogy
mi szolgálja a személy javát, nem a konzekvenciák kutatásával kell kideríteni, itt van a
tovább már nem indokolható opciók és döntések helye.
A teleologiai gondolatnak a személyessel való kombinációja adná itt az egyelőre végső választ az
erkölcs megalapozásának kérdésére. Perszonalista teleológiának vagy teleologikus
perszonalizmusnak lehetne nevezni.

50
50
II. A MEGOLDÁS ELŐNYEI
(1) Az első előny teleológia és deontológia kapcsolódása. A személyre és javára utalás
szállítja a fix pontokat, amely nélkül a következményekről szóló vita lapos utilitarizmusba
és opportunizmusba csúsznék. A perszonális jó fogalmából jön az állandó óvás, hogy a
következményeket ne értékeljék túl röviden és fölületesen.
De akkor itt helyénvaló az értékek és álláspontok melletti hitvallás. A végső alapok nem lehetnek
indoklások, hanem csak állásfoglalások és döntések. Az érveléseket nem lehet végtelenül tovább-
folytatni. Az etikában és erkölcsteológiában egy ideje a válság megoldását főleg a jobb érvelésben
látták. Időközben megint világosabb, hogy ahol indokolni akar is az ember, szükség van olyan ele-
mekre, amelyek mögé már nem lehet kérdezni. A személyről és javáról szőtt elképzeléssel ezek az
elvárások teljesülnek.
(2) Második előny az erkölcs szubjektív és objektív mozzanatának egészséges keverése.
Amennyiben a következményekre utalunk, érvényesül az objektív mozzanat. Amennyiben a
személyre vonatkozó következményekre kérdezünk, a szubjektív elem is érvényre jut, hogy
az egyéneket ne kezeljük sematikusan, teljesen függetlenül minden személyes sajátosság-
tól.
Szubjektív és objektív ilyen keverése nincs meg sem a természettörvényről szóló elképzelésben, sem
a szituációs etika koncepciójában. Az első az objektív, az utóbbi a szubjektív túlhangsúlyozására
tendál. A teleologikus perszonalizmus középre és egyensúlyra törekszik.
(3) További előnynek számít a világos közelség a mai mentalitáshoz, amelyben az ember
nemcsak a személy érdeke iránt roppant érzékeny – hogy az egyént a maga páratlanságá-
ban lássák, hanem kitartó érdeklődést mutat konkrét-pragmatikus megoldások iránt, ami-
hez különös mértékben és sajátos módon a következményekről való gondolkodás képes
elvezetni.
(4) A legfontosabb előny a erkölcs önértelmezését érinti. Ha a személy javát szolgáló kö-
vetkezményeknél kezdünk, ez minden más megoldásnál inkább fölismerteti az erkölcsi
cselekvés pozitív irányulását, elsődlegesen a jó megtevésére és kibontására irányuló jelle-
gét.
Az erkölcs elsősorban nem a rossz elhagyását jelenti; előtérben nem a védekezés áll
a humánumot fenyegető erőkkel szemben. Bár nem lehet lemondani ilyen ellenállásról, de
borús szemlélet lenne benne látni az erkölcs értelmét, az egészre nézve sokkal inkább béní-
taná, mint támogatná az impulzust a erkölcsi cselekvéshez. Kevéssé lenne magával ragadó
az is, ha az erkölcsi föladatnak egy status quo megőrzését fognánk föl, ha pl. végső kritéri-
umként a természetet vagy az ember méltóságát neveznénk. A „személy java” formulában
eleve együttrezeg: az erkölcsnél elsősorban és főként előmozdításról és bontakozásról van
szó. Első és igazi értelme nem a talentumok őrzése és elásása, hanem a kockáztatás és az
uzsorázás velük. A erkölcs eredendően előre fordul és szinte offenzív. Az elsődleges föl-
adat az erkölcsi cselekvésben az, hogy a jó és értékes gyarapodjék és növekedjék a világ-
ban.
Ez toborzóbb formula. Remélni, hogy a cselekvésével az ember egy keveset építhet, valamit tesz,
aminél folytatás és fölvirágzás figyelhető meg, ez mindenesetre motiválóbb és bátorítóbb lehet, több
erőt és vállalkozó kedvet ébreszthet, mint a puszta fenntartás eszméje vagy éppen az az elképzelés és
kilátás, hogy mindig csak védeni lehet és kell valamit.

III. NYITOTTSÁG TEOLÓGIA ÉS HIT FELÉ

Bármennyire profánnak és kevéssé keresztényinek tűnhet is első pillantásra a személyes-teleologikus terve-
zet, mégsem zárkózik el egy teológiai értelmezés és elmélyítés elől; hanem számos tekintetben kínálkozik
felé. Legalább négy kiindulási pontot lehet fölismerni.
(1) Annak megítélésére, mit is jelent a személy és a személy java, a mindenkori emberkép
vagy az alapvető világnézeti elképzelések is döntő hatással vannak. Ezzel azonban a ke-
resztény esetében a hit befolyása elkerülhetetlen. Aki hiszi, hogy az ember teremtménye
Istennek, aki őt szereti, és mostani létezésmódján túli életre alkotta meg, az a személy javát
másként fogja értékelni, mint az, akinek ez az élet tiszta véletlen vagy abszurditás. Ilyen

51
51
perspektívából az ember talán a birtoklásban vagy élvezetben láthatja a leginkább előrevi-
vőt és elérendőt. A hívő igényesebben fog gondolkodni az ember javáról. Egy keresztény
etika keretében pedig csak a hitben értelmezett jóról lehet szó. Ezzel azonban a személyes-
teleologikus indoklás tervezete keresztény-teologikus előjelet kap.
Különleges jelentőségű a Krisztusban való hit. Az ő sorsa fölismerteti részint az
embernek gondolt jó nagyságát, részint a teljesedéshez vezető út módját. Krisztusban vilá-
gossá válik, milyen magasság érhető el az emberlét kibontásában, de az is, milyen mélysé-
gig mehet ez lemondás és áldozat révén. Innét jöhetnek a legerősebb impulzusok: ott is
kitartani, ahol már azt hiszi az ember, hogy semmit sem lát és tapasztal saját személyének
javából és bontakozásából. Krisztus példája ott is megsejtet valamit a személy végső lehe-
tőségeiből, hogy az ember akkor is növekedhet és érhet, ha minden veszni látszik.
(2) Egy másik betörési hely a teologikum számára a következmények mozzanatából adó-
dik. A következmények illő és átfogó fölismeréséhez a korábbi nemzedékek tapasztalatait
is tekintetbe kell venni, és gyakran nyereséggel vissza lehet nyúlni hozzájuk, ez különleges
módon érvényes a Biblia élménykincsére. A következmények kérdezésének gondolata nyi-
tottá tesz a Biblia képzetei felé is. Így az egész bibliai erkölcs megint beléphet a képbe:
mint ösztönzés és támogatás a gyakran vesződséges munkában, a mindenkori következmé-
nyek fölkutatására és meggondolására. A Biblia megoldásai bizonyíthatnak, tanácsolhatnak
és bátoríthatnak, de óvhatnak is attól, hogy a túl könnyen vegyük a dolgot, túl gyorsan el-
készüljünk az ítélettel arról, mi segít vagy árt.
(3) Harmadik lehetőség a hit behozására megint a következmények mozzanatából jön, de a
személyes jó mozzanatából is: mindkettő alkalom és ösztönzés lehet az Isten kegyelmébe
és vezetésébe vetett hitre: Isten segítségünkre van a helyes fölismeréséért folyó küszködés-
ben, éleslátóvá tesz, kegyelme megvéd álokoskodásoktól, és Lelke előre megismerteti a
ténylegesen bekövetkezőket. Ez azt jelenti, hogy itt tér nyílik az imádságra. A személyes-
teleologikus konceptus olyan megoldás, amelyben Isten kérlelése szervesen beleillő kiegé-
szítés és elmélyítés.
(4) Végül tér és alkalom nyílik a hitnek még egy módja számára: a meggyőződés arról,
hogy Isten akarata hétköznapi világunkban szólít, a normális, szokásos életben is, minde-
nütt tudniillik, ahol tapasztalni és fölismerni véljük, hogy valami az ember javához tarto-
zik, hozzá járulhat vagy biztosítja azt. Bárhol pozitívnak és támogatónak tűnik egy cselek-
vés vagy viselkedés az ember számára, az értelmezésnek nem kell itt megállnia; ami ilyen-
nek mutatkozik, értelmezhető Isten konkrét akarataként itt és most.
Az olyan hitnek, amely Isten igényével számol a mindenkori jelenben, nemcsak
spirituális relevanciája van, hanem egy keresztény alapjában le sem mondhat róla. Amit
Isten elvár az embertől, az nem csak egy hajdan kibocsátott szóból fogható föl, bibliai uta-
sításokból, amelyeket csak alkalmazni kell a pillanatnyi viszonyokra. Az autentikus keresz-
tény hit szerint meg vagyunk győződve arról, hogy Isten állandóan működik, és akaratát
nyilvánítja, biztos az egykor adott bibliai utasítások vonalában, de mindig új aktualizálás-
ban. Fölszólítása és igénye nemcsak a múlt mélységéből érkezik hozzánk, hanem a közvet-
len jelenből is, a mostani élet, a ma élő felebarát szükségeiből. Ehhez a hithez azonban épp
a személyes-teleologikus konceptus nyújtja a keretet, mintegy szállítja a nyersanyagot,
amelyből táplálkozhat.
Lám a tervezet nagy nyitottságot és közelséget mutat a teológiával és hittel szemben. A
teleologikus perszonalizmus elképzelésében mindenütt vannak bejáratok, ahol a hit beára-
molhat. Bár tudatosan az embertől és a látható-konkrét világában indul, de mindig lehet
újra egybeesés és olykor egybeolvadás is a hittel. A konceptusnak vannak kontúrjai és ve-
retei, amelyekbe a teológia és a hit elemei pontosan beleillenek. Olyan megoldás, amely
ugyan nem követeli a hitet, de készségesen engedi magát tőle megtölteni vagy fölvétetni. A

52
52
személyes-teleologikus tervezetben van mindenütt hely Isten és Krisztus számára, Biblia és
teológia számára, hit, kegyelem és imádság számára.

Záróreflexió
Választ kell még adni két kifogásra, és rövid szisztematikus összefoglalást kell megkísé-
relni egy különleges kérdésre való tekintettel: mi része van észnek és hitnek az erkölcsi
igény indoklásának folyamatában.
(1) A kifogásokat a fáradságos út végén álló eredmény provokálja: Nem valami magától
értődőt neveztünk meg végül, és nem marad-e minden pontatlanul?
(a) A magától értődés végső és alapvető megoldásoknál nem szokatlan, nem is sajnálatos.
Nem szokatlan, mert ezek a megoldások általában annyira elemiek, hogy ha egyszer meg-
fogalmazták és tudatosították őket, közvetlenül érthetőnek és evidensnek érződnek. Önma-
gukból tetszetősek, vagy éppen magátólértődőek. Ez az etika számára határozottan kívána-
tos. Minthogy minden embert érint az, ami az etikát végül megalapozza, ennek könnyen és
közvetlenül mindenkitől fölfoghatónak kellene lennie.
(b) Bosszantóbb a pontatlanság. Még sok marad általánosságban, nem kapjuk sem a sze-
mélyes jó részletes leírását, sem egzakt ítéletet az egyes értékek rangsoráról, sem azon kri-
tériumok fölsorolását, amelyek szerint mindenkor el lehetne számolni a következmények-
kel. Itt részletekben kétségtelenül sok kiegészítés lehetséges. Ámde nem lehet minden eset-
re érvényes értékhierarchiát, sem bőséges értékelőnyszabályt vagy mérlegelési módszert
megnevezni. A hagyomány megkísérelt ilyet egy ordo amoris fölállításával, amelynek meg
kellett magyaráznia, mikor melyik embernek milyen sürgősséggel és besorolásban kellene
jót tennie egy másikkal, vészhelyzetben azonban inkább kell tenni azt, ami elérhetőbbnek
tűnik.
Ilyenfajta megfontolások tágítják és élesítik a tekintetet a jó lehetőségeire. De az élet sokrétűségét,
az értékek bőségét és értékkonstellációkat nem képesek befogni. Talán ezért is rekedtek meg mindig
az ilyen kezdemények, maradandó konszenzust nem értek el. Alkalmas megoldás csak nagyon álta-
lános és roppant tartózkodó lehet. Mindamellett a személyes-teleologikus gondolat értésünkre adja,
hogyan indulhatunk el és mehetünk tovább, hogy konkrétumhoz jussunk az etikában.
(2) Összefoglalásul kézenfekvő megkülönböztetni az erkölcs és a erkölcsi normák megala-
pozásának kérdésénél a konkrét tartalmak közvetlenül etikai szintjét és az emberkép meta-
etikai szintjét. Szigorúan véve hozzájuk kell számítani még egy harmadikat: az erkölcsi
igény végső megalapozásának transzcendentális szintjét, amely választ ad a erkölcsi köte-
lezettségnek kérdésére. Hogyan magyarázható, hogy az ember a erkölcs kérdéseiben –
másként, mint például a matematika vagy zene kérdéseiben – föltétlen követelmény elé
állítva látja magát?
(a) Az erkölcs föltétlenségének alapvető szintje számára a megalapozás csak a hitből tűnik
lehetségesnek, nem pedig tisztán világonbelüli-ésszerű érvekkel. Ezekkel eljuthatunk egy
többé-kevésbé nagy valószínűséghez, de az a meggyőződés, hogy az erkölcsben abszolút
igény éri el az embert, csak akkor növekszik, ha elfogadnak egy az embert transzcendáló
valóságot. Ez nem általános, de gyakori teológiai vélemény: A kell igénye csak Isten felől
magyarázható.
(b) A középső szintnél, az emberképnél és a személyes jó elemeinél az ész részesedése már
magasabbra tehető. Itt belátások nyerhetők az empíriából, itt a helye a filozófiával és a
humántudományokkal való dialógusnak is. Ezek sokféleképp hozzájárulhatnak ahhoz, mi-
ként értendő az ember és java, mit jelentenek az ember számára olyan alapvető értékek,
mint élet, egészség vagy szexualitás. De ezek végső értelmezése megint a hitből jön, min-
denesetre egy keresztény számára. A meta-etikai keretet elsődlegesen a hit határozza meg.
(c) Végül a harmadik szinten, a konkrét etikai normák és cselekedetek területén, elsődlege-
sen és eredetileg az emberi észre van szükség. Hiszen itt a teleológia elve van soron. A
következmények kérdése főleg ehhez a harmadik szinthez van rendelve. Ahol azt kell

53
53
megmagyarázni és megalapozni, mi konkréten és részletesen a tennivaló, ott inkább jönnek
megoldások a következmények, a konkrét tárgyi összefüggések megfontolásából és vitatá-
sából. A konkrét normák eme területén tehát lehetséges együttműködés és csere a másként
gondolkodókkal, és a profán tudományból származó eredmények megragadása és behozása
is. De a következmények vitatása már világnézeti értékelések és állásfoglalások
előföltétele és befolyása alatt történik, a keresztény esetében tehát már eleve a hittől befo-
lyásoltan.
Az erkölcsi igényt gondolatilag, érvelve megalapozni nem egyszerű, és nem mindenki dolga. Ha
másrészről mindenkinek etikusan kell cselekednie, okvetlenül van az erkölcsi igénynek egy másik,
könnyebb megközelítése, mint a reflexión és érvelésen át. A hagyomány ténylegesen elfogadott ilyet
a lelkiismeretről szóló elképzelésben, ahol igényt és igényeket mintegy közvetlenül érzünk és észle-
lünk. Ami hiányzik a racionális fölülkerekedés tehetségéből, kiegyenlítődik a lelkiismeret által.
Ezenfölül a lelkiismeret helytáll az etikai tételek és belátások átláthatatlan sajátosságáért: hogy azok
az embert személyesen és bensőleg mozgatják és érintik. Természettudományos tételek érdekelhet-
nek, az etikai tételek eltalálnak. Tehát egyedül a gondolati magyarázattal etikai tételeknél még nem
hangzik el minden. Ahol sikerül is, még nem az etikai észlelés egésze. A rés csak a lelkiismeret
személyes mozzanatából látszik zárhatónak.

IRODALOM

KEK 1954-1960.

II. János Pál körlevele: Az igazság ragyogása 35-53.

BÖCKLE Franz: A morálteológia alapfogalmai. 48-63.

54
54
 AZ ERKÖLCSI IGÉNY ÉSZLELÉSE A LELKIISMERETBEN

1.§ Az egyes jelenségek

A „lelkiismeret” megfejtésének kísérletével már a skolasztikában találkozunk, közelebbről
a conscientia ut actus és a conscientia ut habitus közti különböztetésben. A lelkiismeret
konkrét szavát (a lelkiismeret ítéletét a mindenkori helyzetben) és a lelkiismeret képességét
(az emberben meglévő erkölcsi tudást) lehet érteni ezeken. A lelkiismeret eme két aspektu-
sa ma is kapcsolódik a „lelkiismeret” szóhoz. Csak a skolasztikus szemléletből hiányzik az
érzelmi érintettség.

I. A LELKIISMERET TARTALMA
(1) Ide tartozik az erkölcsi képzetek összessége, amellyel rendelkezik valaki: a tudás jóról
és rosszról, föladatokról és tilalmakról, de az érzés szerinti értékelések is, amelyek inkább
reflexió nélkül növekedtek élmények révén vagy más emberekkel való találkozásban, vagy
amelyek egyszerűen adva vannak az emberléttel, mint sok elemi mozdulat és reakció.
(2) Hogy az erkölcsről való tudás - amely a tisztán intellektuális szférához tartozik - szin-
tén a lelkiismeret területéhez sorolható, ott mutatkozik meg például, ahol a lelkiismeret
neveléséről beszélnek. Ennél a fáradozásnál persze nem arra törekszenek, hogy csupán
ismerjék az etikai értékeket és normákat, hanem hogy azonosuljanak a mindenkor közölt-
tel. Ezért lelkiismeretről csak ott lehet beszélni, ahol az erkölcsi képzeteket nemcsak tud-
ják, hanem helyeslik is.
(3) Az, hogy valakit erkölcsi képzetek ilyenformán meghatároznak, első pillantásra a spon-
taneitás korlátozásának és kényszerítésnek tűnik. Jobban megfigyelve a szabadság kezde-
tének és biztosításának bizonyul. Megóv attól, hogy valaki teljesen ki legyen szolgáltatva
hajlamai, hangulatai és szeszélyei játékának. A szabadságot - egyáltalán annak bevetését,
valamint őrzését és bizonyítását - csak az teszi lehetővé, hogy a lelkiismeret anyaga tarta-
lommal rendelkező igényt tart készenlétben.

II. A LELKIISMERET BEVETÉSE

(1) A lelkiismeret bevetésén először az az alapvető tehetség értendő, hogy erkölcsi képze-
teket konkrét helyzetre alkalmazunk, valamint az a mód is, ahogyan ez történik. De ide
sorolandó az erkölcsi konfliktusok és kihívások észlelésének és a fölkínált megoldások
megítélésének képessége is.
(2) A lelkiismeret bevetésének mértéke és módja nagyon különböző lehet. Hogy erőtelje-
sen vagy gyöngén, aggályosan vagy bátran történik, messzemenően az egyén személyisé-
gétől és pillanatnyi állapotától függ. Tehát már ennél a jelenségnél a lelkiismeret egészem-
beri tényezőnek mutatkozik, ami több pusztán az ész vagy az akarat mozzanatánál.
(3) Ugyanezt igazolja az etikai meggyőződések alkalmazása konkrét tényállásokra. Nem
mindig csak következtető gondolkodás eredménye egy kifejezett vagy rövidített szillogiz-
mus formájában (a gyilkosság elvetendő – ez a tett itt gyilkosság lenne – tehát el kell
hagyni). Olyan állásfoglalásokkal is találkozunk, amelyek intuitíven vagy közvetlen meg-
érzésből születnek, vagy olyan döntés akarati aktusára vezethetők vissza, amelynél két
vagy több - önmagában azonos - lehetőség között választanak egyet.

III. A LELKIISMERET-ÉLMÉNY
(1) A legnagyobb személyes sűrűségű jelenség, amelynél azonban egyszersmind világossá
válik a „lelkiismeret” egyéneket fölülmúló dimenziója: Egy ilyen élmény nem az illető

55
55
tette, hanem rátör. Ilyet nem lehet akarni vagy leállítani; ki vagyunk szolgáltatva neki. A
lelkiismeret szava „belőlem és mégis fölöttem” jön (Heidegger).
(2) Lényeges a vonatkozás egy konkrét tetthez vagy magatartáshoz, legyen az múlt- vagy
jövőbeli. Elméleti etikai probléma bizonyos körülmények között vitát vált ki és a lelkiis-
meret-alakítás folyamatát, de nem azt a sajátságos élményt, amelyben valaki érintettnek
érzi magát. Ez csak ott van meg, ahol konkrét cselekvés van napirenden.
Itt elsősorban a saját tettről vagy mulasztásról van szó. Mások viselkedése is kiválthat belőlem er-
kölcsi jellegű élményreakciót. Ámde ilyen élmény sosem éri el azt az intenzitást, amely a saját tett
esetében megvan: mindig lehetőséget enged az eltávolodásra.
(3) Aszerint, hogy egy magatartás még előttünk áll vagy már megtörtént, különböztetnek
megelőző és követő lelkiismeret (conscientia antecedens et consequens) között. A maga-
tartás minősége szerint – hogy jó-e vagy rossz – a megelőző olykor még tovább osztható
intő és óvó lelkiismeretre, a követő lelkiismeret jóra vagy rosszra. Ez utóbbi, ami megszé-
gyenítő és gyötrő szemrehányásokban és önvádolásokban áll, kétségtelenül a legnagyobb
intenzitású lelkiismeret-élmény.
– A rossz lelkiismeretre jellemző a szakadatlan vádolások mellett a széttépettség élménye: a meg-
győződés és cselekvés szétesésében az ember meghasadtnak érzi magát (elveszítve az eredeti integ-
ritást = egész-séget), a tett szégyenletessége miatt kirekesztettnek érzi magát a többiek közösségé-
ből, és ha hisz Istenben, Tőle is halálos távolságban érzi magát.
- A jó lelkiismeret egy jó tett után igazolja az embert, és az elégedettség érzését közli vele. Ezt az
élményt protestáns teológusok vitatják, teológiai állásfoglalásuk alapján, miszerint az ember egyedül
Isten által igazul meg. A jó lelkiismeretet valóban kevésbé világosan tapasztalják, mint a rosszat, és
mindenképp tartózkodóan kell megítélni: Mivel szinte sosem vagyunk képesek tökéletes cselekedet-
re, nem tudjuk ugyanúgy jónak átélni magunkat, ahogyan a rossz lelkiismeret vétkesnek mond min-
ket. Ámde emiatt egzisztenciánk még nincs alapvetően megkérdőjelezve. A tapasztalat igazolja,
hogy a lelkiismeretből kiindulhat megerősítés és elismerés is, például ott, ahol jogtalanul vádolnak
vagy kezelnek.
– A megelőző lelkiismeret ösztönzéseit nem mindig élik meg egyértelműen. Sokszor csak kezdemé-
nyekben és talányosan jelentkezik, vagy úgy tűnik, több irányban szól. Ennek a bizonytalanságnak
és a belőle származó konfliktushelyzeteknek ténye figyelmessé tesz nevelésének föladatára.

2.§ Nem teológiai tudományok kijelentései

I. A LELKIISMERET ÉRTÉKELÉSE AZ ÚJKORI FILOZÓFIÁBAN

(1) A lelkiismeretnek nagyra értékelése a fölvilágosodás korának filozófiájában gyökere-
zik.
Rousseau szerint a lelkiismeret a természet egy darabja, ezért alapvetően jó, és minden gyanún fölül
áll: „Lelkiismeret, lelkiismeret, ó, te isteni ösztön, örök és mennyei hang.” Kant belső ítélőszékhez
hasonlítja, amelyet mint törvényhozót és vádlót egyszersmind föltétlen tekintély illet meg. Fichte
szerint is az egyén lelkiismerete a végső és legfőbb instancia, amely „magasabb bírót nem ismer el
maga fölött”.
(2) Később tartózkodóbban ítélik meg a lelkiismeretet, talán a francia forradalom és a hoz-
zá kapcsolódó háborúk borzalmainak benyomása alapján, ahol a lelkiismeret nevében gaz-
ságok történtek.
Schopenhauer mély szkepszist nyilvánít a lelkiismeret erősségével és megbízhatóságával szemben,
amelynek meggyőződései – véleménye szerint – nagy mértékben babonaságból, emberfélelemből
stb. nőnek. Hegel bizonytalan instanciának tartja, amelynek objektív mércékhez kell igazodnia,
számára ezek elsődlegesen és összefoglaltan az államban adottak. Nietzsche egy beteg lélek kérdé-
ses és az embert kínzó jelenségének látja. Feuerbach – miként az isteneszmét – elválasztja minden-
féle transzcendenciától, és tisztán evilági valóságnak érti, amelyet ezért az ember mindenestől meg-
magyarázhat. Ezzel a váltó át lett állítva a lelkiismeret tisztán empirikus-evilági szemlélete felé,
amire a következő időben főként a mélylélektan tett kísérletet.
(3) A XX. században M. Scheler a lelkiismeret funkcióját és tekintélyét megint pozitívab-
ban látja, és hangsúlyozza a transzcendenciához való vonatkozásait. Véleménye szerint a

56
56
lelkiismeret tisztán profán fölfogásának kísérlete a lelkiismereti szabadság elve esetén az
erkölcsi anarchia megsemmisítő következményéhez vezet.
(4) 1945 után a filozófiában megint erősebb kétely regisztrálható a lelkiismerettel szemben.
A második világháború idején és a megelőző években szerzett tapasztalatok - a lelkiismeret
gyakran kevés segítséget nyújtott, vagy épp tévelygésre juttatott – sok kritikus kérdést en-
gedtek föltenni a lelkiismeretnek mint jóról és rosszról megbízható tájékozódású instanciá-
nak.

II. A LÉLEKTAN ELIGAZÍTÁSAI

1. A lelkiismeret S. Freudnál (+1939)
a) Elképzelései
Freudot főleg az a kérdés érdekelte, miként keletkezik a lelkiismeret a gyermekkorban. Ezt
ő teljesen pszichikai folyamatnak értelmezi, amely két menetben zajlik le.
(1) Az első fázisban egy tabu-lelkiismeret még kevéssé stabil instanciája fejlődik ki. A
gyermek (mint még gyönge „én”) vakon helyesli a szülők parancsait és viselkedésmódjait,
amelyek sokszor a gyermek ösztönös kívánságai (az „ösztön-én” tendenciái) ellen irányul-
nak. Az ösztönről való lemondáshoz a gyermeknek kettős motívumból támad ereje: fél a
büntetéstől és a szeretetmegvonástól. A tabu-lelkiismeret még nem rendelkezik nagyobb
tartóssággal. Tartalma gyorsan újra szétesik és változik, ha a követelő személyeket a gyer-
mek nem tapasztalja, vagy más nevelők más parancsokkal és viselkedésmódokkal lépnek
helyükbe.
(2) A második fázisban, kb. az 5-6. életévtől keletkezik a fölöttes én tudata – az ún.
Ödipusz-komplexussal, a szülőkkel való küszködéssel összefüggésben. Az a tapasztalat,
hogy a szülők a valóságban sem a szeretet tárgyaként nem elérhetők, sem az agresszió tár-
gyaként nem elfojthatók, kiváltja a gyermek kompenzáló törekvését, hogy a szülőket pa-
rancsaikkal és értékképzeteikkel együtt saját bensejébe fogadja, és ott pszichikai valóság-
ként újra létrehozza. Ez a befelé projiciált szülői instancia a lelkiismeret második és tulaj-
donképpeni formája. Fölöttes énnek nevezhető, mert az énnel szembenálló tényezőnek
éljük meg.

– A fölöttes én tartalmában először a szülők vagy a közvetlen nevelők személyétől függ,

később megnyílik a tágabb környezet befolyásai előtt, egy csoport vagy kultúra „hagyo-
mányának hordozójává” válik.
– A fölöttes énnél további két aspektus különböztethető meg: tartalma („ideális én”) és tiltó-ellenőrző
funkciója („az ideális én őre”). Az „ideális én” az a célkép, amelyre az én próbál viselkedésében irá-
nyulni; ámde elvileg csak negatívan meghatározott ideál: „Átfogja az összes korlátozások summáját,
amelyekkel az énnek rendelkeznie kell...” Az „ideális én őrének” az a föladata, hogy az illető aktuális
ént kritikusan figyelje, és az ideális én mércéihez szabja. Freud számára „lelkiismeretnek” főként a fö-
löttes én e második formában számít.

– A fölöttes én a bűntudat új dimenziójához vezet, amely akkor keletkezik, ha az ösztö-

nös kívánságok beleütköznek a környezetnek a fölöttes énben fölhalmozott tilalmaiba és
parancsaiba. Az örömelv és a valóságelv közti konfliktust immár a saját énben és nyo-
masztóbb konfliktusként éljük meg. Ilyen instancia előtt semmi nem rejthető el; mostan-
tól gondolatok, fantáziák és kívánságok is bűntudatot okoznak.
(3) A fölöttes én tudat később fölülmúlandó vagy pedig az énnel úgy kapcsolandó, hogy ez
ne lássa magát a saját bensőből származó szemrehányások által szorongatva és kínozva. A
fölöttes én tudatjellege és ezzel a bűntudatok, minthogy betegesek és betegítők, az ember
további fejlődésében elhagyandók.
(4) Ténylegesen Freud ismeri a lelkiismeret folytatódását, csak nem így nevezi, és semmi-
képp sem hozza kapcsolatba a fölöttes én tudatával. Ehelyett intellektusról és észről, ill.
ezek „hangjáról” beszél: Ha valaki ezt követi, helyesen cselekszik.

57
57
b) Megítélés
(1) Freud fölfedezésével egyet kell érteni: a lelkiismeret tényleg fejlődő valami, amely a
gyermekkorban tudattalan belső pszichikai folyamatok keretében, a gyermeknek a környe-
zetével és önmagával küszködésében alakul. Itt az emberi lelkiismeret és vele az igazság
egy darabja lett fölfedezve.
(2) Ámde legalább három fontos kifogás támasztható:
– A lelkiismeret keletkezése túlságosan az Ödipusz-komplexus erősen vitatott ténye-
zőjéhez kapcsolódik. Nem lehet ez az egyetlen oka annak, hogy a szülői elképzelések
bensőségessé válnak.
– Mivel a lelkiismeretet patologikus esetekből (túlzott bűntudat) szemléli, egyoldalú-
an csak korlátozó tilalominstanciának és az embertől idegen tényezőnek (fölöttes én)
tekinti – így alapvetően eltér a hagyománytól, amelyben a lelkiismeret a személyiség
(az én) magjának és közepének számított. Freudnál a személy magjától (az éntől) el-
választott instanciává válik, amely uralkodólag és elidegenítően hat az emberre.
– Azzal az igénnyel, hogy mindenestül a pszichoanalitikus értelmezéssel magyarázza
a lelkiismeretet, átlépi tudományának és illetékességének határait.
Ezen hiányosságok közös alapját Freud világnézeti opciójában kell látni, amelynek jelleg-
zetessége a materializmus vallása és Darwin történelembölcseletének elfogadása. Az evo-
lúció materiális törvények szerint és állandó, irgalmatlan létharcban megy végbe. A lelki-
ismeret eszköz, amely révén a természettől bárdolatlan, kíméletlen önállításra törekvő em-
ber szelídül és fékeződik, hogy együtt tudjon élni másokkal, ami szintén az evolúció köve-
telménye. Ebből az értelmezésből következik: az ösztönök túlhangsúlyozása (az Ödipusz-
konfliktus rejtjelében) a lelkiismeret genezisének magyarázatában; a lelkiismeret egyoldalú
szemlélete, miszerint az elhárító-korlátozó (szelídítő) tilalominstancia, amelynek föladata
az eredendően vad ember szelídítése; és az az elképzelés, hogy a lelkiismeret jelensége
abszolút módon immanens valóság, amelyhez ezért egyedül és kizárólag az empirikus
pszichoanalízis való.
2. A lelkiismeret C. G. Jungnál (+1961)
a) Elképzelései
(1) Jung lelkiismeret-értelmezésének kulcsa az „archetípusokról” szóló elképzelése. Ezek-
ben a tömörített szimbólumokban az emberiség elementáris élményei csapódnak le, a kol-
lektív tudattalanban raktározódnak, ki-ki saját pszichéjén keresztül részesül belőlük. Az
archetípusos képzetek minden ember közös java, kezdettől hozományához tartoznak. Ve-
lük jövünk a világra; a pszichéhez tapadnak.
(2) A lelkiismeretet a kollektív tudattalanhoz tartozik, archetipikus képzetek és reakciómó-
dok alapkincsét fogja át. Először csupán van, velük együtt csak akkor jelenik meg, amikor
összeütközik azokkal az erkölcsi elképzelésekkel, amelyeket egy társadalomban tudatosan
és hivatalosan képviselnek. Ilyen kollíziónál a lelkiismeret mélyebb igények és impulzusok
ügyvédjeként jelentkezik. Így például lázadna ott, ahol egy társadalom hivatalos erkölcsi
kódexe egy fogoly ellenség megölését kívánná. Itt az emberről mint az ember őrzőjéről
való archetipikus képzet mélységéből jönne elementáris emocionális ellentmondás. A lelki-
ismeret született képesség. Legalább az alapvető lelkiismereti tartalmak kezdettől megvan-
nak az emberben. A lelkiismeret eredeti, természetes realitás.
(3) A lelkiismeret ellentétekből áll, ezért elvi polaritás és ambivalencia jellemzi. A valóság
pozitív vonások mellett negatív mozzanatokat is átfog, a fény mellett mindig ott az árny,
építő tendenciák mellett állnak a pusztítóak. Ebből az előföltételből kiindulva a lelkiisme-
ret Jung számára erkölcselőtti és ambivalens. Nem csak a jóra serkenti az embert, kétest és
rosszat is tanácsolhat; lehet őrzőangyal és csábító. Intenciója nem elsősorban a jóra irányul,
hanem az egészre, amelynek természetéhez tartozik, hogy átfogja a rombolót és negatívot
is, úgyhogy ahol ez hiányzik, a lelkiismeretnek egyenesen érvényre kell juttatnia.

58
58
(4) Ezen erkölcsi ambivalencia ellenére a lelkiismeret engedelmességet érdemel. Hiszen a
kollektív tudattalanban gyökérzettsége által az egyénen túlnyúlik a numinosumnak, vagyis
az ember egyénen túli ősalapjának területébe. Olyan valaminek a hangja, amelyet Jung
szintén a kollektív tudattalan numinosumába telepít, és a Selbst archetípusának nevez. Egy
pszichikai erőről van szó, amely az egyént próbálja „individuációjához”, vagyis személyi-
ségének teljes alakjához vezetni, amely mint egész megint csak ellentétekből állhat. A
Selbst ehhez az egész-séghez a lelkiismeret jelentkezésein át vezet; ezért hallgatni kell rá,
ha az ember el akar jutni önmegvalósulásához. Ez Jung szerint sosem egyedül saját tudatos
erőfeszítésének eredménye, hanem főleg abból növekszik, ha hallgat a lelkiismeret hangjá-
nak hívására.
b) Besorolás és értékelés
(1) Jung a maga lelkiismeret-koncepciójával megint jobban az addig túlnyomóan képvi-
seltnek vonalában áll. Elképzelése a lelkiismeretnek, valamint bizonyos lelkiismereti tar-
talmaknak velünk született jellegéről inkább megfelel annak a föltétlen tekintélynek, ame-
lyet a múltban szinte általánosan meglévőnek láttak a lelkiismeret szavában. Teológiai ol-
dalról ez könnyebben helyben hagyható, mint Freud tételei. Jung nézete jobban meg tudja
magyarázni az erkölcsi igényben az önállót és „természetest”, a minden konvención átlépő
jelleget, amint ez – legalább olykor – a lelkiismeretben kifejezésre jut.
(2) Ámde Jungnál is két oldal felé aggályokat kell jelezni.
(a) Az egyik azon tétel ellen irányul, hogy minden természetes realitás poláris ellentétek-
ből van összetéve, ez a lelkiismeret esetében jó és rossz ellentétét jelenti, úgyhogy a rom-
bolásra és erkölcstelenre is indulhatnak belőle impulzusok. Amennyire el kell fogadni,
hogy sok minden, ami egyértelműnek tűnik, közelebbről ambivalensnek bizonyul, egy álta-
lános és elvi dualizmus azonban ideológiai tételezés, és a lelkiismeret esetében éppoly ke-
véssé elfogadható, mint ott, ahol ezt a divinum területén állapítják meg: hogy ott is a fény
mellett van árnyék. Itt Jung spekulációkba és ezoterikus gondolatmenetekbe veszett; ezt a
szemrehányást tették neki olykor archetípustanára tekintettel is.
(b) A második aggály Jung individualista akcentusára vonatkozik. A lelkiismeret a min-
denkori egyén túlságosan elszigetelt tényezőjeként jelenik meg. A „kollektív tudattalan-
ban” gyökerezik ugyan, és tartalmait az egyén mindenkivel közösen birtokolja, de az élet
későbbi, tudatos fázisában a lelkiismeret kifelé irányuló kontaktusairól nem esik szó, akti-
vitása teljesen az egyes személyiség megvalósítására – az individuációra – vonatkozik. Itt a
lelkiismeret és közösség közti sokrétű viszonyokat túl csekélyre becsülik, a tudat „dialekti-
kus” szerkezete szinte egyáltalán nem érvényesül.
3. Újabb elképzelések
a) Freud eszméinek továbbfejlesztése
A lelkiismeret keletkezéséről szóló elméletét összességében később alig képviselték, né-
hány lényeges elemét azonban máig bámulatosan széles körben elismerik, így főleg a
heteronóm fölöttes én képzetét. Ámde itt két fontos módosításra került sor.
(1) A fölöttes én keletkezésének időpontját a gyermek első éveibe helyezték előre (A. Fre-
ud, R. Spitz). Már ebben az életfázisban a szülők gesztusait és arckifejezését „visszhang
szerűen” utánozzák, s ezzel megkezdődik a környezet személyeivel az azonosulás folya-
mata, ami első tetőpontját a második életév kezdetén éri el, ha a gyermek a nemet mondást
tanulja: a lemondást saját kívánságairól is azonosulva a tiltóként megélt anyával. A fölöttes
én keletkezésének előredatálása ma a Freud utáni iskola közkincsének tekinthető.
(2) Jelentősebb a második módosítás. Relativálják a fölöttes én szerepét az én funkciójának
magasabbra értékelésével: az ember erősebben ő maga kezdettől is, a fölöttes én kialakulá-
sa után is. Ezzel megjelenik a lelkiismeret személyes, önálló formája is, amelynek tartalma
elsődlegesen nem idegen képzetekből áll; nemcsak azért tartunk jónak valamit, mert mások
mondják, hanem mert magunk így látjuk. Itt a lelkiismeret nem a külvilággal való azonosu-

59
59
lást jelenti, hanem azonosságot önmagával. Ilyen nézetet képvisel H. Hartmann, H. E.
Erikson és E. Fromm.
b) Kijelentések a fejlődéslélektan keretében
A tendencia itt is egy lassanként önállósuló lelkiismeret elfogadása felé halad. Kifejezett
téma ugyan nem maga a lelkiismeret, hanem az „erkölcsi ítélet” fejlődése, de épp ebben
látható a lelkiismeret egyik döntő funkciója.
(1) J. Piaget azt vizsgálta, miként viselkednek a gyermekek játék közben. Az érvényes sza-
bályokat egyre lazábban értékelték: eleinte „szentnek és érinthetetlennek” érezték őket, de
úgy a 11. életévtől egyre inkább megállapodással változtathatónak értelmezték, vagyis a
gyermeki játékszabályok ezen területén fölülmúlták a heteronóm meghatározottság fázisát.
(2) L. Kohlberg közvetlenebbül foglalkozott az etikai kérdésekhez való viszonyulással.
Gyermekeket és fiatalokat konkrét esetpéldákra feleltetett, eközben szintén lassanként éret-
tebbé és önállóbbá váló ítéletet állapíthatott meg. Három – konvenció előtti, konvencioná-
lis és konvenció utáni – szintet különböztet meg, mindegyiket kettős fokozattal, úgyhogy
összesen egy hatfokú skála keletkezik, közülük a hatodik minősül a legtökéletesebbnek.
Ennek lehet odaítélni Kant kategorikus imperativusának minőségét, ámde ezt a végső fo-
kozatot nem mindig éri el minden ember.
Ha áttekintjük az utolsó évtizedek fejlődését, nem hagyhatjuk figyelmen kívül a vé-
lemények bizonyos konvergenciáját. Biztos és közös meggyőződésnek számít a következő:
1. A lelkiismeret tulajdonképpen a felnőtt ember instanciája, amellyel saját ítéletéből va-
lamit jónak vagy rossznak tart.
2. Létezik a fölöttes én Freudtól fölfedezett heteronóm tudata is; jogosultsága azonban csak
mint kezdeti és átmeneti fokozatnak van. Tartalmak szállítójaként bizonyos hídfunkciója
van az igazi lelkiismeret kialakulásához, de ha az ember eljut egy meghatározott érettségi
állapotra, véget kell érnie.
3. Ténylegesen a fölöttes én tudat gyakran szívósan és hosszan kihat a további életre.
A teológus számára ez nem meglepő. Hiszen teológiai premisszáiból alig számolhat
azzal, hogy akár egy ember is van, aki teljesen és csak ő maga, teljesen önállóan, elidege-
nedés nélkül. A bűnnel - amelybe mindenki belebonyolódik - mindig jelen van az elidege-
nedés is. Az a lelkiismeret, amely a jót egészen sajátjának látja, volna az az új szív, amely-
be Isten helyezte törvényét, és amely maga részéről egészen egybeolvadt volna ezzel a
törvénnyel.

III. A SZOCIOLÓGIA KIJELENTÉSEI

(1) Az uralkodó elképzelés a szociológiában, amely kihatással van a lélektanra is, az összes
tudattartalom társadalmi-kulturális függőségének tétele. Hogy milyen meggyőződéseket
birtokol valaki a lelkiismeretében, azt a mindenkori környezet változatos és változékony
elképzelései határozzák meg. Ami az egyik kultúrában jónak és értékesnek számít, az egy
másikban rossznak és elvetendőnek minősül. Nyomós empirikus anyag alapján arra halad a
tendencia, hogy az egyes fölfogások közti különbségeket univerzálisnak tartsák: egyetlen
erkölcsi kérdésben sincs olyan szabályozás, amelytől eltérő véleményt ne lehetne találni
valahol egy más kultúrában vagy társadalomban. Ebből a lelkiismeretre az következik,
hogy nem tekinthető olyan instanciának, amelyet maga a jó befolyásol és jellegez; csak az
formálja, amit egy társadalomban jónak tartanak és tételeznek.
(2) Vitathatatlan, hogy etikai kérdésekben vannak különbségek egyes kultúrák között; az
egyetemes etikai pluralizmus tétele csábító az egyes kultúrák sokrétűségéről iszonyatosan
megnőtt ismeretek láttán, de az idegen kultúrkörökből származó emberekkel és vélemé-
nyekkel szinte mindennapos találkozások alapján is. Mégsem lehet beleegyezni minden
tudattartalom ilyenfajta relativálásába, már a tapasztalati tények miatt sem. Minden diver-
gencia ellenére mutatkozik némi közös.

60
60
 A megöregedett szülők megölése nálunk bűncselekménynek számít, más kultúrákban viszont pa-
rancs. A két norma ugyanazon etikai meggyőződésből ered: a gyermekek szüleikkel szemben külö-
nös figyelemre és hálára kötelezettek. Az ölés megbízatása például abból az elképzelésből szárma-
zik, hogy a gyermekeknek segíteniük kell szüleiket idejében kiválni ebből az életből, mivel az elhal-
tak a túlvilágon abban az állapotban élnek tovább, amelyben a halál pillanatában voltak. E föltétel
mellett kegyetlenség volna, ha gyermekeik tétlenül hagynák őket gyámoltalan korba jutni.
(a) Ha azonban van közös az etikai meggyőződésekben, nem képviselhető a tétel az összes
tudattartalom totális kulturális függőségéről, hanem erősödik a gyanú, hogy mégis adva
van a lelkiismerettel néhány etikai norma, és nem mind csak a kultúrának és környezetnek
a terméke. Mégis több, mint egy üres lap, amelyet csak az ember születése után írnak las-
sanként tele. Az elemi etikai kérdések esetében inkább vetőmagok vagy csírák gyűjtemé-
nyéhez hasonlít, amelyeket csak kelteni és gyámolítani kell.
(b) Az elemi tartalmak kibontásához és közelebbi kialakításához persze a környezet és a
nevelés elengedhetetlen. Például az ölési tilalom pontos terjedelmének képzete – érvényes-
e idegenekre vagy fogoly ellenségekre – valóban függ a mindenkori kultúrától vagy attól a
társadalmi csoporttól, amelyben valaki él. Amint egy növény nagyságát is messzemenően
meghatározza a nap és eső. Csak a növény végső és igazi életereje nem tőlük jön; ez léte-
zik napot, esőt, sőt földet megelőzően és tőlük függetlenül. Ugyanez érvényes bizonyos
tudattartalmakra is a nevelés, kultúra és társadalom összes befolyásával szemben.
A lelkiismeret profán elméleteinek földolgozása után a következő eredmény álla-
pítható meg: A lelkiismeret messzemenően függő tényezőnek tűnik, de ez a függőség mind
az elején, mind pedig a végén határolttá válik. A lelkiismeret nem abszolút nulla ponton
kezd, hanem mindig magával hoz valami tartalmat; és nem marad az idegen meghatáro-
zottság fokán, hanem kibontakozik az a képessége, hogy az erkölcsről önállóan ítél és dönt.

3. § A lelkiismeret bibliai értelmezése

I. BIBLIA ELŐTTI ÉS BIBLIÁN KÍVÜLI NYOMOK

(1) Egyiptomi írásokban korán beszélnek arról, hogy az ember saját bensejében átél egy
instanciát, amely kritikusan kíséri magatartását, olykor korholja és vádolja. Ezt az instanci-
át a „szív” szóval illetik.
(2) A később klasszikussá lett syneidésis szót legkorábban Démokritosz egy töredékében
találjuk (Kr. e. V. sz.). Először semlegesen használják „tudni valamiről” vagy „megérteni”
értelemben (syn-eidénai együttlátni), a következőkben egyre inkább elnyeri az erkölcsi
tényállásokról való tudás máig jellegzetes jelentését. Ezzel egy szinte „intellektualista”
fogalom alakult ki az észlelésnek az erkölcs területére tipikus formájára. Az erkölcs világa
olyan területnek számít, amelyben a ratio szükséges és illetékes.
(3) A szó kialakulása mellett azonban a hellenizmusban megtalálható az egyes lelkiismere-
ti jelenségek megfigyelése is.
– A rossz lelkiismeret realitását a korai időben kifelé projiciálják: az erinnüszök alak-
jába – ezek ziláltan csüngő hajú nők, akik űznek és gyötörnek egy vétkest, amíg vét-
két levezekli. Az V. századi görög fölvilágosodás folyamán azonban a bosszúnak ez
a szelleme az emberben lokalizálódik, főleg a görög tragédiában úgy jelenik meg,
mint az embert vádoló és kínzó (rossz) lelkiismeret.
– A megelőző lelkiismeret formája található Szókratésznél daimonionjának ábrázolá-
sában: ez a bensejében észlelhető isteni hang, amely megvesztegethetetlen ítéleteket
hoz arról, mit nem szabad megtenni.
(4) Végül az első megfontolt koncepció mutatkozik a lelkiismeretről a Sztoa filozófiájában.
A lelkiismeret azonos az ember eszével (logosz), ami a világ-logosz egy szikrája. Tehát a
syneidésisnek egyrészt racionális-logikus, másrészt isteni jellege van: rossz és jó tetteink
őréül állított szent szellem (Seneca), „isten bennünk” (Ovidius).

61
61
II. A BIBLIA ELIGAZÍTÁSA
1. Lelkiismeret az Ószövetségben
(1) A héber nem rendelkezik a görög szónak megfelelővel. De a Septuagintában is ritkán
fordul elő a syneidésiscsak egy helyen van sajátságos „lelkiismeret” jelentése (Bölcs
17,10).
(2) A Bibliában is található azonban pótszó a lelkiismeretre: ez a „szív”. Főleg a rossz lel-
kiismeret jelensége fordul elő (így Ádámnál és Évánál, Káinnál vagy József testvéreinél),
olykor a jóé is, alkalmanként a megelőzőé is.
– A rossz lelkiismeretre vö. 2Sám 24,10: „Akkor megdobbant Dávid szíve… és így szólt az Úrhoz:
Nagy bűnt követtem el...”
– A jó lelkiismeretre vö. Jób 27,6: „Egyetlen napomért sem szégyenkezik szívem.”
– A megelőző lelkiismeretre vö. 1Kir 3,9 az ifjú Salamon imája: „Adj szolgádnak engedelmes szívet,
néped kormányzására, jó és rossz megkülönböztetésére.
(3) A lelkiismeret iránt az Ószövetségben nem volt különösen nagy érdeklődés. Ennek a
tartózkodásnak okát nem annyira egy kevéssé fejlett antropológiában kell látni, hanem az
ószövetségi ember különleges istenképzetében.
(a) Ennek egyik jellemzője a meggyőződés, hogy Isten és ember közvetlenül állnak szem-
ben, és bármi történik a világban, azt közvetlenül Isten műveli. Ez a közvetlenség az isten-
tapasztalatban az ószövetségi embert érdektelenné teszi a saját bensejében lévő instancia
iránt. Maga Isten mondja meg neki, mit kell tenni és elhagyni (vö. Zsolt 139,1-2). Egy köz-
tes instancia iránti érdeklődés nagyon csekély. Nem az emberben lévő tudás fontos, hanem
az állandó odafigyelés Isten szavára. A lelkiismeret fontosabb az engedelmesség. S ha al-
kalmanként mégis említés történik a lelkiismeret realitásáról, ez legtöbbször azonnal
Jahvéhoz kapcsolódik. Ő adja a szívnek a tudást, egyedül tőle jöhet a tiszta és őszinte szív
(= a jó lelkiismeret). Az Ószövetségtől idegen az a gondolat, hogy a szív (ill. a lelkiisme-
ret) önálló valami az emberben. Mindig csak határolt és relatív, Istenre vonatkoztatott és
benne határát meglelő valóság.
(b) Különösképpen áll ez a rossz lelkiismeretre az istentapasztalás második sajátossága
alapján: Jahvét kegyelmes és megbocsátó Istennek hitték. Az ember nincs reménytelenül
kiszolgáltatva lelkiismerete bűnvádjainak, mint a görögök oly sok mítoszában. Vétkét Isten
előtt hordozhatja, és ott szabadulhat meg tőle. Az utolsó szó nem a vádoló és ítélő lelkiis-
mereté, hanem Jahvéé, aki szereti az embert, és gondoskodik róla.
2. A lelkiismeret az Újszövetségben
a) Evangéliumok
A szó itt is jóformán teljesen hiányzik, és a téma is csak alkalmanként kerül elő, mint pél-
dául a rossz lelkiismeret jelensége Júdásnál vagy Péternél. Jézus sehol nem hivatkozik az
ember lelkiismeretére, hanem mindig közvetlenül mennyei Atyjának szavához vagy akara-
tához utasítja. Úgy látszik, nem számol azzal, hogy az emberben van olyan instancia vagy
erő, amely egyértelműen a jóra irányul: amely magától tudja, mi jó és helyes. Inkább fölté-
telezi, hogy az ember bensejéből, „szívéből” sok fonák és negatív dolog jöhet elő (vö. Mk
7,21-23); „szeme” lehet fény és sötétség (vö. Lk 11,43k).
b) Szent Pál levelei
Pál a görög syneidésis szakkifejezést tudatosan alkalmazza, ámde a megelőző lelkiismeret
jelensége még más nevekkel jelenik meg. A syneidésis-helyek főként a Római levélben és
a két korintusi levélben találhatók; a többi nevek: a „hit” (Róm 14,23) és a „törvény szívbe
írt műve” (Róm 2,15). Pál a lelkiismeret világos megbecsülését mutatja, anélkül hogy el-
hallgatná a határokat.
(1) A lelkiismeret értéke Pál számára abban van, hogy itt dől el az ember Isten előtti sorsa.
Ahol a lelkiismeret nem bizonyíthatja az embernek, hogy helyesen cselekedett, ez tényle-
gesen az ember Isten előtti lehanyatlását jelenti: „Elvész... a testvér, akiért Krisztus meg-

62
62
halt” (1Kor 8,11). A lelkiismeretben az ember végső felelősséggel áll Isten előtt; üdvösség-
ről és kárhozatról van szó.
A lelkiismeret meggyőződésének olyan súlya van, hogy akkor is figyelni kell rá és
másoknál is respektálni kell, ha téves föltevéseken alapul, például hogy a bálványok miatt
nem szabad a piacról áldozati húst enni (vö. 1Kor 8 és 10). Az ilyen téves meggyőződés is
kötelező annak, aki ezt osztja. Aki az áldozati hús evését tilosnak tartja és mégis eszik,
„beszennyezi” lelkiismeretét, és eljátssza üdvösségét.
(2) Ámde minden elismerés és nagyrabecsülés mellett a lelkiismeret határolt és veszélyez-
tetett tényezőnek tűnik.
(a) A lelkiismeret Pál számára elvileg szubjektív valami. Az egyénekben eltérő ítéletekre
juthat, és nyilvánvalóan nem elsősorban magára a dologra vonatkozó szerv. Nem olyan
instancia, amely elsődlegesen az objektíven helyesre irányul. Először és tulajdonképpen az
egyén szubjektív helyességét, etikai-vallási integritását kell igazolnia: hogy megismerés és
cselekvés nála nem esnek szét, hanem úgy cselekszik, ahogyan helyesnek megismerte. A
syneidésisnem annyira azt ítéli meg, hogyan is állnak a dolgok, hanem hogy valaki a cse-
lekvés közben tisztában van-e magával vagy sem.
(b) Tehát a syneidésisnem a végső mérce, nem lehet sem föltétlenül ráhagyatkozni, sem
óvatlanul rá hivatkozni. Az első határa Isten igéjében van, így az áldozati hús kérdésének
esetében abban a kijelentésben, hogy a világban minden Istené, és nem tartozik semmiféle
bálványokhoz, úgyhogy minden aggály nélkül megehető az áldozati hús (1Kor 10,26). A
másodikat a felebaráti szeretet határolja: Nem szabad úgy („erős”) lelkiismeretemre hivat-
koznom, hogy ezáltal egy másik a saját szemében bűnös magatartásra csábuljon; „inkább
sosem eszem húst”, következtet Pál.
(c) A lelkiismeret Pálnál főként az Istentől való függésben jelenik meg. Állandóan átfogja
és hordozza az ő ereje és kegyelme. Ez érvényes mind a megelőző, mind a tettet követő
lelkiismeretre.

– A megelőző lelkiismeret ítélete nem az ember önálló teljesítménye, hanem Istentől a

szívbe van írva (Róm 2,15), ill. az Istentől adott hitben nyerjük el (vö. Róm 14,23: „Ami
nem hitből történik, az bűn”).
– Hasonlóképpen a követő lelkiismeret ítélete, ha képes megadni az embernek az óhajtott jóváhagyást,
szintén nem áll önmagában, hanem fölülről hangzik erőteljesen; a jó syneidésistanúságát „a Szentlé-
lekben” adja (Róm 9,1).
Összefoglalva elmondható, hogy Szent Pál becsüli, de józanul nézi a lelkiismeretet. Fölötte
áll Isten igéje és a szeretet, valamint Isten kegyelme és idefordulása is, amire rá van utalva
és amiből él.
c) Egyéb írások
Bennük a Szent Pálnál utoljára említett gondolat bontakozik tovább: a jó syneidésis mint
Isten felénk fordulásának tárgya és eredménye jelenik meg. Tiszta, ha Isten megtisztítja
(Zsid 9,9; 10,2. 22), szoros kapcsolatban áll a hittel (vö. 1Tim 1,5 és 3,9), 1Pt 3,21 szerint a
keresztség „könyörgés Istenhez jó syneidésisért”. Tömörebben a kegyelmi jelleg valamint
a jó lelkiismeret jelentősége aligha fogalmazható meg.

Összefoglalás
1. Fejlődés mutatkozik a lelkiismeret erősebb figyelembevétele irányában. A Biblia növek-
vő mértékben vesz tudomást realitásáról, legfiatalabb részeiben a máig használatos sajátsá-
gos nevekkel is bizonylatolja. Nemcsak a beszélő Istent és a meghallgató embert ismeri,
hanem emelkedő mértékben reflektál az emberben lévő instanciára is, amely illetékesség-
gel bír tettére és magatartására, némi szubszisztenciával és önállósággal rendelkezik.

63
63
2. A lelkiismeret teljesen a hit kontextusában ítélhető meg, Isten és ember viszonyának
hátterében. Az ember realitása, de jelentőségében nem korlátozódik rá és az empirikusan
foghatóra, hanem belenyúlik a hittől kinyílt világba.
3. A hit világába való beágyazottsága ellenére a lelkiismeret föltűnően józan értékelést kap.
Gyökeresen emberi realitás marad, istenítésről szó sem lehet. Sehol nem találkozunk azzal
az elképzeléssel, hogy a lelkiismeret Isten szava. Sokkal inkább az isteni kegyelem tárgyá-
nak tűnik, olyas valaminek, amely önmagától nem teljesít semmi helyeset, Istennek kell
megtisztítania, jóvá tennie és megmentenie. Közismert a lelkiismeret határoltsága is. A
lelkiismeret szavánál fontosabb Isten szava és ítélete, valamint a felebarát igénye és rászo-
rultsága. A Biblia teologikusabban és szociálisabban, tehát „objektívebben” gondolkodik.
Az etikában a kulcsszó nem a szubjektív-individuális „lelkiismeret”; a döntő szavak inkább
„engedelmesség” és „szeretet” vagy „szolgálat”, amelyek a saját szubjektivitáson túl egy
vonatkozást is kifejezésre juttatnak.
4. Egy szempontból a lelkiismeretnek mégis végső jelentőséget kell tulajdonítani. Amíg
szól, és jelentkezését nem korrigálja Isten szava vagy a felebarát igénye, az illető számára
abszolút módon kötelező. A saját lelkiismereti meggyőződés elleni cselekvés az egyénre az
Isten előtti lehanyatlást hozza, akkor is, ha ez a cselekvés tárgyilag helyes volna. Az
egyénnek végül is nincs más választása, mint aszerint cselekedni, ami lelkiismeretében
helyesnek mutatkozik. Saját személyes lelkiismerete ténylegesen a végső norma az egyén
erkölcsére, valamint az a mérce is, amely meghatározza Istenhez fűződő viszonyát. Ez vi-
lágosan megragadható a bibliai hagyomány végén. De a lelkiismeret az utolsó írásokban is
problematikus valami, amely ha végső kötelezőséget jelent is, állandóan megvilágosításra
és megváltásra szorul.

4. § A lelkiismeret a teológiában
A patrisztikában csak a szóhasználat bizonyítható, kifejezett tanítás még nem. Szent Ágos-
ton behatóan leírta ugyan a lelkiismeret pszichikai valóságát: mennyire szorongató és fur-
daló, de mennyire bizonytalan és hasadt is lehet a belső hang az emberben. De ez csak áb-
rázolás; nincs rendszerbe vagy tanításba foglalva. Az csak kb. a XII. század közepétől kez-
dődik.

I. SKOLASZTIKA
(1) Itt bontakozik ki az a traktátus, amely nélkül ma már nem elgondolható keresztény eti-
ka. Több mint 1000 éven át az egyház és a teológia megvolt anélkül, hogy reflektáljon a
lelkiismeret értékéről és jelentőségéről.
(2) A skolasztikában sem azonnal tárgyaltak róla nagyon bőségesen. Szent Tamásnál
ugyan találni hosszabb reflexiót a lelkiismeret jellegéről és érvényéről, többek között a
téves lelkiismeretről is a De Veritate írásában (Q 16-17), de a Summa theologicá-ban csak
néhány elszórt artikulust találunk a lelkiismeretről, köztük az egyik ráadásul azt a kérdést
boncolgatja, hogy az utolsó ítéletkor olvashat-e majd mindenki a másik lelkiismeretében,
fölfedezi-e azokat a bűnöket, amelyek már megbocsátattak. Fontosabb két másik hely, ahol
világossá válik az a feszültség, amely áthúzódik az egész fejlődésen.
– Az egyik azt a kérdést tárgyalja, hogy köti-e a lelkiismeretet az emberi törvény.
Thomas igennel felel, de a törvénynek igazságosnak kell lennie. Hogy éppen ebben
nem értenek egyet az egyének lelkiismeretei, ez előtte is világos volt, amint a máso-
dik hely mutatja.
– Ebben egy már Petrus Lombardus által fölvetett kérdésre adott válaszról van szó:
Hogyan kell dönteni, ha a lelkiismeret konfliktusba kerül az egyház olyan állásfogla-
lásával, amelynél az excommunicatio következménye fenyeget? Lombardus erre az
esetre az egyház álláspontjának elfogadását kívánta meg, de Thomas szerint ilyen

64
64
 esetben is a saját lelkiismeretet kell követni az egyházzal szemben. Ez a válasz utal
arra, hogy a lelkiismeret tényleg témává lett, és hogy egyre nagyobb értéket tulajdo-
nítottak neki.
(3) A lelkiismeret eme növekvő tematizálásában szerepet játszhat a teológia akkor általá-
nosan magas színvonala: a teológiai reflexió ereje elérte a lelkiismeret témáját is. De az
emelkedő individualizmus áramlata is észrevéteti magát, ahol az egyént egyre jobban önál-
ló személynek nézik, már nem elsődlegesen és főként egy olyan közösség tagjának, amely
mindent szabályoz számára.
(4) Az egész lelkiismeret-tanra jellemző a skolasztikára tipikus distinkció. Különbséget
tesznek conscientia és synteresis (synderesis) között. Synteresis a lelkiismeret, amennyiben
készenlétben tartja az etikai belátások kincsét, egyfajta őslelkiismeret, vagy pedig lelkiis-
meret mint habitus vagy potentia. A conscientia jelenti az őslelkiismeretnek ill. az ott tá-
rolt etikai belátásoknak alkalmazását a konkrét esetre; tehát egyfajta szituációs lelkiisme-
ret, vagy pedig a lelkiismeret mint ítélet vagy akcióban levő lelkiismeret.
(5) Ezt az alapmodellt a középkorban különbözően interpretálják. Lényegében három
irányzat különböztethető meg.
– A tomista iskolában mind a synteresis, mind a conscientia az intellektushoz tarto-
zik. A synteresisben az etikai belátások lényegileg ismeretek, alkalmazásuk a
conscientiában egy szillogizmus értelmi operációjában történik: a lelkiismeretesség
nem más, mint tiszta, következtető gondolkodás.
– A ferences teológiában a synteresis szorosabban kapcsolódik az akarathoz. Nem az
értelemből tudunk a jóról és helyesről, hanem mert az akarat éppen erre a jóra és he-
lyesre hajlik. Mivel ezt akarjuk, azért rendelkezünk az etikai belátások fundusával.
– A misztikus teológiában a synteresis a léleknek legbelsőbb alapja, scintilla animae
(a lélek szikrácskája), amelyben elsődlegesen nem etikai belátásokról van szó, hanem
Isten közelségének megtapasztalásáról. Tehát a lelkiismeret mindenekelőtt vallási ér-
telmezést kap: Elsősorban az embernek Istennel való kapcsolata fontos, az erkölcsi
cselekvés csak ezután jön. Ez a tan a lelkiismeret optimista szemléletéről is árulko-
dik. Hiszen ez kép volt a lelkiismeret végső egyenességére és romlatlanságára. A lel-
kiismeret legbelső oldala sértetlenül mentődött át a Paradicsomból.

II. REFORMÁCIÓ
(1) A skolasztika hagyományos lelkiismeret-tanát Luther elveti, mert túl kevéssé tartja val-
lásosnak és realistának: nagyon is puszta morálról van benne szó, általában és áthatóan túl
optimistán gondolkodik. Luther nem hagyhatta érvényben azt a föltevést, hogy az ember-
ben az Isten akarata ill. a jó iránti érzék érintetlenül maradt. A bűn az egész embert érintet-
te, nem menekült meg sértetlen mag.
(2) A hagyományos lelkiismeret-tan eme kritikájában fölismerhető Luther életrajzi háttere.
Személyes sorsában nagyon elevenen átélte a lelkiismeret határait és kérdésességét.
– A megelőző lelkiismeret kérdésességét akkor tapasztalja, amikor apja ellenáll a
szerzetesség melletti döntésének. Amikor Luther fogadalmára hivatkozva próbál vé-
dekezni, apja kinyilvánítja a gyanút, hogy az ördög szemfényvesztése is lehet az,
amit lelkiismeretében hallott; a Bibliában az is írva áll, hogy engedelmeskedni kell a
szülőknek. Az apja ellenvetése súlyos belső konfliktusba dönti, amely során egyre
inkább fölismerni véli, hogy az ember ott is tévedésbe eshet és vétkezhet, ahol lelki-
ismeretét követi.
– Az, hogy ebben a válságban még nyilvánvalóan beteges bűntudat is gyötri, amely-
nek nagysága nem áll összefüggésben valóságos kudarcával, átéleti vele a tettet kö-
vető, vádoló lelkiismeret kérdésességét is.

65
65
(3) Nem utolsósorban ezen személyes élményekből jut el Luther a lelkiismeret eleinte
pesszimista értékeléséhez. Ez számára eredendően negatív tényező, amelyben megnyilat-
kozik az ember egész elveszettsége és vétke. Véleménye szerint ebből az ínségből az egy-
ház nem tud kivezetni: sem útmutatása – mivel a pápa és a zsinatok gyakran tévedtek és
Isten szava ellen döntöttek, sem szentségei – a gyónás sem csillapíthatja a lelkiismeret vád-
jait, amint önmagán tapasztalta. De saját erkölcsi igyekezete sem képes továbbsegíteni. A
lelkiismeret minden erőfeszítés ellenére minden időben nyugtázni fogja nekünk, hogy bű-
nösök vagyunk. Tettünk által sosem jutunk jó lelkiismerethez; mindig fog találni valamit,
amit szemünkre vethet.
A lelkiismeret ínségén egyedül a hit képes segíteni: a bizalom, hogy Isten megment
minket Krisztus által. Ahol a lelkiismeretben ez a hit érvényesül, ott a vétkes és megfélem-
lített lelkiismeretből jó, bátor és Krisztus által megszabadított lelkiismeret lesz. Ez az em-
beri tekintélyekkel szemben szabad, de semmiképpen nem autonóm. Ura nem maga az
egyén, hanem Krisztus és az Isten szava.
(4) Luther a lelkiismeretet a konkrét üdvösségtörténet összefüggésébe állítja. Először és
főként Krisztusból fogja föl; számára a lelkiismeretnél is a Krisztus által megvalósított
megváltásról és a rá irányuló hívő bizalomról van szó. Újra fölfedezte a lelkiismeret eredeti
bibliai értelmezését. Luther lelkiismeret-teológiájával kapcsolatban mégis fölmerül két
kérdés.
– Az egyik a kiindulási helyzetre vonatkozik. Az egész lelkiismeretet eredendően
csak a bűn jellemzi? Annyira sújtja, hogy semmiféle helyénvaló ismeret nem lehet-
séges, így nyilvánvalóan betegesnek is kell értelmezni? Katolikus oldalról szeretnénk
a lelkiismeret erejét kissé pozitívabban látni. Érintette a bűn, de nem törte meg; sok
hiányossága nem annyira a bűnnek, mint inkább az ember teremtményiségének
számlájára megy.
– Még fontosabbnak tűnik a második kérdés: Nem értékeli-e le Luther az egyház
hozzájárulását? Nem szánt-e Krisztus több közvetítést neki, részint igehirdető szolgá-
latában („aki titeket hallgat, engem hallgat”), részint kiengesztelő szolgálatában
(„akinek megbocsátjátok bűneit...”)? Nem túlságosan az egyén ügye a lelkiismeret
Luthernél? Erősen hangsúlyozza ugyan, hogy a lelkiismeret vertikálisan Krisztusban
és az Isten igéjében van lehorgonyozva, de kevéssé figyel arra, be van-e kötve az
egyházi közösségbe.
(5) A Luther utáni korra két fejlemény érdemel említést.
(a) A protestáns teológiában egy idő után Luther lelkiismeret-fogalma visszahúzódik. Újra
optimistábban értékelik a lelkiismeretet; olyan instanciának tekintik, amelynek segítségé-
vel nagyon sok jót és helyeset föl lehet ismerni. De a XIX. század végén M. Kähler kezd
visszatérni Lutherhez; lelkiismeret-értelmezését a következő időben neves teológusok kép-
viselték (többek között D. Bonhoeffer, P. Tillich, G. Ebeling, H. Thielicke).
(b) Fejlődésnek indult a lelkiismeret szabadságának gondolata is. Ezt Luther még egészen
Krisztus felől nézte, a fölvilágosodás szekularizálásában éppen ez a dimenziója rövidül
meg. A lelkiismeret magától az embertől minősül jónak. A teológiai horgony fölhúzásával
maga a lelkiismeret lesz a tekintély. Ami a teológus számára Istentől származik, azt immár
teljesen önmagában nyugvónak látják. A lelkiismeret érvényes egyedül, autonóm, és ezért
alapvetően szabadnak kell lennie. Az ember már csak önmagának felelős. Az, hogy ebben
a szellemi áramlatban egyúttal az egyén különleges értékét hangsúlyozták, megint mutatja
lelkiismeret és individualizmus érdekének összefüggését: ott beszélnek különös nyomaték-
kal lelkiismeretről, ahol az embert főként egyénnek látják.

66
66
III. A MAI KATOLIKUS TEOLÓGIA
A Trento után keletkező erkölcsteológiában főleg a skolasztikus lelkiismeret-tan tomista
interpretációja érvényesült, egészen századunkig. A lelkiismeret elsődlegesen a ratio moz-
zanatának számított. Ettől az értékeléstől az újabb katolikus teológia tudatosan elhatárolta
magát.
(1) A XX. század felétől egyre inkább a lelkiismeret holisztikus szemléletét képviselik.
Visszanyúlva a középkori misztikára, még inkább a modern fenomenológiától (M. Scheler,
D. von Hildebrand) ösztönözve, a lelkiismeretet immár az egész személyiség funkciójaként
értik. A személyiség legbelső magvában kell keresni, ahol az ember önmaga.
(2) Második lényeges mozzanat a lelkiismeret vallásos értelmezése. A lelkiismeret az Isten
és ember közti találkozás helyének számít: A lelkiismeret fölszólításában Isten hívását kell
látni, a lelkiismeret döntésében a válasz magának Istennek szól, nem csak egy normának
vagy törvénynek. XII. Pius egy kijelentése szerint a lelkiismeret „az ember legbelső magja,
és az a szentély, ahol egyedül van Istennel, akinek szava fölhangzik legbensejében”.
A „lelkiismeret = Isten hangja” kép egyre inkább fenntartásokba ütközik. J. H.
Newman (+1890) csak Isten szavának „visszhangjáról” beszélt. Az, hogy a Biblia sem
használja a metaforát, óvatosságra int, és vizsgálatra buzdít.
(a) Alkalmanként vannak fönntartások azzal szemben is, hogy a lelkiismeretet egyáltalán
„hanghoz” hasonlítsuk. M. Heidegger számára a lelkiismeret csak a „hallgatás modusában”
manifesztálódik. Meg kell engedni, hogy egy hallgatás lehet nagyon kemény szemrehá-
nyás, tehát éppen a tettet követő lelkiismeret reakciója, de semmiképp sem a lelkiismeret
egyetlen megnyilvánulása. A jó magatartás után belőle származó elismerésben, valamint a
megelőző lelkiismeret tartalmas jelentkezéseiben a hallgatásnál többnek éljük meg.
(b) Az „Isten hangja” megjelölés ellen szólnak a lelkiismereti tartalmak sokrétű társadal-
mi-kulturális föltételezettségei, valamint a hibás és téves lelkiismereti meggyőződések té-
nye. Elképzelhető, hogy Isten fonák vagy téves cselekvésre hív? De másrészről lehetne-e
vétkes a téves lelkiismeret megsértése, amint a Biblia és az egész hagyomány látta, ha e
lelkiismeret mögött nem állna Isten fölhívása?

– A feszültséget a közvetítés kategóriájának bevonásával lehetne föloldani: Isten mindig

csak emberi közvetítésekben mutatja magát az embernek, ott azonban valóságban tapasz-
talják. A Bibliában sem közvetlen isteni beszédben történik kinyilatkoztatás, hanem
mindig csak emberi szavakban és elképzelésekben, amelyek határoltak és elégtelenek. És
mégis kinyilatkoztatás történik bennük: Isten ténylegesen ezekben a tökéletlen, sokszor
megtévesztő szavakban és elképzelésekben közli önmagát.
– Hasonlóképpen képzelhető el Isten és lelkiismeret kapcsolata is: A lelkiismeret tartalmi képzetei
emberi dolgok, mint a szavak a Biblia írásaiban. De Isten ezeket a fogyatékos tartalmi képzeteket
használja, hogy bennük igényét az emberekhez irányítsa. Az igény és az igény materiálja nem azono-
sak, mert az egyik abszolút, a másik pedig ennek a világnak határolt, tehát viszonylagos adottsága.
Másrészről igény és materiál semmiképp sem választható szét. Isten nem a határolt képzetek mellett
vagy fölött hív, amint a Bibliában sem az emberi szavak nélkül beszélt, hanem mindig csak bennük.
Ezért aztán a lelkiismeret határolt vagy épp téves jelentkezésében is Isten fölszólítását lehet látni, és a
lelkiismeretet ezzel Isten hangjaként érteni, az itt kifejtett, korlátozott értelemben.
(3) A mai teológiai értelmezés számára a legtipikusabb ismertetőjel a lelkiismeretnek mint
önálló instanciának rendkívüli hangsúlyozása és nagyra értékelése: az egyén joggal hivat-
kozhat lelkiismeretére - nagyobb mértékben, mint ahogy eddig meg volt engedve a katoli-
kus térségben - még akkor is, ha az eltér előre adott normáktól.
(a) A lelkiismeret ilyen előnyben részesítésével a katolikus egyházon belül sokáig tartóz-
kodóan álltak szemben, itt kétségtelen bekövetkezett az áttörés; ennek – ha nem kiváltó,
mégis nyomatékosan erősítő – oka volt a II. Vatikáni zsinat: kiemelte a lelkiismeretet, és
határozottan vallotta a lelkiismereti szabadságot.

67
67
(b) A zsinati kijelentésekek fölvillanyozó hatásuk volt, tartósan megjellegezték a Zsinat
utáni egyház atmoszféráját.
Ilyen kijelentések a lelkiismeretről főleg a pasztorális konstitúcióban és a vallás-
szabadságról szóló nyilatkozatban találhatók. Az első okmány a leghatározottabban
beszél magáról a lelkiismeretről (így a 16. pontban), a második hangsúlyozza a lel-
kiismereti szabadság gondolatát (vö. 2., 3. és 8. pont), ami persze a pasztorális
konstitúcióban is meglelhető (a 16. vagy a 41. és 43. pontban is). A világi életterü-
letek öntörvényűségéről meg a laikusok illetékességéről és önállóságáról („nagyko-
rúság”) szóló kijelentésekkel együtt (vö. GS 43) a lelkiismeretről szóló szövegek
kétségkívül olyan erős hangsúlyt helyeztek el, ahogyan addig a katolikus teológiá-
ban nem volt lelhető. Ámde mellette áll mindig az a gondolat is, hogy a lelkiismeret
döntésének tájékozódnia kell az igazság, az isteni törvény és az egyházi tanítóhiva-
tal tanítása felé.
(c) Ezt az összefüggést a Humanae vitae-hez kapcsolódó püspöki nyilatkozatokban is még
teljesen őrzik, de a Zsinat recepciójában sokszor nem vették át. Hanem azóta gyakran csak
a lelkiismeret illetékességének és önállóságának gondolata kerül előtérbe: Kell, hogy er-
kölcsi kérdésekben az egyén lelkiismerete maga dönthessen.
Azt, hogy a Zsinat a vallás- és lelkiismereti szabadság mellett nyilatkozott, sokszor
téves egyházi döntések revíziójaként értelmezik: Az Egyház itt igent mond arra, amit az
előző században tagadott. A zsinati kijelentések tényleg búcsút vettek korábbi egyházi ál-
láspontoktól, például a katolikus állam vagy katolikus államvallás kérdésében. De a lelki-
ismeret tekintetében a törés semmiképp sem látszik abszolútnak. Az a lelkiismereti szabad-
ság, amelyet a II. Vatikáni zsinat vall, nem azonos azzal, amit az előző században az Egy-
ház elvetett. Az az igény, amely akkor az elutasításhoz vezetett, legalább részben a zsinati
szövegekben is megtalálható: a lelkiismeretet nem szabad minden kötöttségtől mentesnek
érteni.
(d) A „lelkiismeret” szó óvatlan használata ilyen értelmezést szuggerál. Ahol „lelkiismere-
tet” emlegetnek, úgy tűnik, el kell némulnia minden érvnek és ítéletnek. De nem bomlik-e
föl ezzel az erkölcs szubjektív egyedi nézetekre és döntésekre, nem satnyul-e magánüggyé,
miközben mindenki azt teszi, ami neki tetszik? Ez a problematika a lelkiismeret különös
hangsúlyozása esetén fönnáll, megválaszolásában különböztetni kell.
1. A lelkiismeretet minden aggály ellenére végső kötelező normának kell tartani az egyén
számára.7 Ez a biblikus szemlélet egyik föladhatatlan mozzanata, de más okok is fölhoz-
hatók mellette.
– Az antropológiai-etikai ok: Az ember méltóságához tartozik a képviselhetetlenség
a felelősségben; ha emberként cselekszik, cselekedetéért a felelősséget teljesen nem
delegálhatja másokra. Ez azonban megkívánja, hogy a szerint irányulhasson, amit sa-
ját lelkiismerete tenni vagy elhagyni elébe tart.
– A teológiai ok: Isten minden embert saját nevén hív, erre az egyénnek személyes
módon kell válaszolnia. Ez csak akkor lehetséges, ha lelkiismeretének jelentkezései-
hez tartja magát; Isten előtt nem szabad és nem kell idegen válaszokkal megjelennie.
– A gyakorlati ok: Azok a körülmények és föltételek, amelyek között a jót tenni kell,
oly sokrétűek, hogy minden esetre nyilván nem létezhetnek normák és szabályok.
Ezért is föltétlen a lelkiismeret felelőssége. Reménytelenül sokat követelnénk egy te-
kintélytől, ha mindenre pontos utasítást kellene adnia. Ez a tény a lelkiismeret inten-
zív hangsúlyozását az újabb teológiában különösen illőnek, sőt gondviselésszerűnek
tűnteti föl.

7 A Veritatis splendor 60. fogalmazása is: norma proxima moralitatis cuiusque hominis.

68
68
2. Ámde utalni kell a lelkiismeret határaira és gyöngéire is. A saját lelkiismeretre hivatko-
zás veszélyekkel jár.
– Az első a lelkiismeretnek mint belső tényezőnek jellegéből adódik. Az ember belső
dolgai ki vannak vonva a külső fölülvizsgálat alól. Az, hogy milyen komolyan hivat-
kozik valaki a lelkiismeretére, sosem deríthető ki egzakt módon; azt mindig csak
hinni lehet. Ezzel azonban rögtön jelentkezik a kísértés is visszaélésre és csalásra:
Lelkiismeretet mondanak ott, ahol valójában önzésről, kívánságokról és szeszélyek-
ről van szó.
– Az igazi veszély azonban a tévedésre és öntúlértékelésre való hajlamosságban ke-
resendő. Ez a lelkiismeret szubjektív jellegéből adódik. Egyrészről ebben van a lelki-
ismeret ereje: ez gátolja meg, hogy idegen meghatározás meghamisítsa. De a lelkiis-
meret szubjektivitása megalapozza döntő gyöngéit is: az ember korlátolt és hamis el-
képzelésekbe bonyolódhat, és nem képes elválni tőlük. Mindenképpen helyesen
érezzük a személyes meggyőződések értékét, nem mondhatunk le róluk, közben
mindig kísértve vagyunk, hogy makacsul ragaszkodjunk ezekhez a meggyőződések-
hez.
Eme két veszéllyel szemben korrektívának kínálkozik mindenek előtt a lelkiismeret tájéko-
zódása kifelé. Nem szabad megmaradni a saját bensőségben és szubjektivitásban, hanem a
tekintetet a saját személyen és saját érzéseken túl az önmagán kívüli adottságok felé kell
irányítani. A Biblia példája nyomán főleg két dologra gondolhatunk: hogy az ember a
helyzetre és a többiek szükségleteire figyel, és hallgat az Isten szavára, valamint az egy-
házban élő útmutatásokra. A lelkiismeret a végső norma, de nem maradhat magába zártan.
Rászorul az állandó kommunikációra a környezettel, és rá van utalva Isten vezetésére. El-
satnyul, ha magában marad; szüksége van a közösség levegőjére és a kegyelem fényére.

5. § A lelkiismeret nevelésének kérdései

Ahhoz, hogy a lelkiismeret mindenkor helyes döntést hozzon, nevelése és fölvértezése
elkerülhetetlen föladat, mivel a lelkiismeret nem kezdettől tökéletes valami, minduntalan új
kérdések elé áll, amelyekre nem tud azonnal ösztönös biztonsággal helyes megoldást. Eb-
ben az összefüggésben különböző problémák lépnek föl.

I. A LELKIISMERET KÉTSÉGE
(1) Az a probléma, hogyan jut a lelkiismeret biztos meggyőződésre, nem csak a lelkiisme-
ret pozíciójának újkori fölértékelésével keletkezett. Ténylegesen már a középkor vége óta
intenzív vitákhoz vezetett, amelyek a XVII-XVIII. században jutottak csúcspontra. Az ak-
kori megfontolások és fáradozások főleg a különböző „erkölcsi szisztémák” tételeiben csa-
pódtak le.
(2) „Erkölcsi szisztémán” nem annyira egy rendező szerkezetet vagy tagolási elvet értettek,
hanem egy elvet, egy általános szabályt azoknak az eseteknek megoldására, amelyekben a
lelkiismeret kétségben van, vajon fönnáll-e vagy sem egy etikai kötelesség. Egy ilyen kulcs
tartalmáról és megfogalmazásáról eltérő fölfogások voltak, ezekről legalább két évszáza-
don át hevesen és alaposan vitáztak, és nem ritkán eretneket is kiáltottak. Négy különböző
álláspontot képviseltek, amelyekhez ellenfeleik szemében még egy ötödik járult.
1. A tutiorizmus megoldása („tutior” = biztosabb), elutasítói rigorizmusnak is mondták: Kétes esetben
mindenkor a szigorúbb véleményt kell követni.
2. A probabiliorizmus megoldása („probabilior” = valószínűbb): Azt a véleményt kell követni, amely-
nek nagyobb valószínűsége van.
3. Az aequiprobabilizmus megoldása: Követhető egy vélemény, ha éppolyan valószínű, mint az ellen-
vélemény.

69
69
 4. A probabilizmus megoldása: Követhető egy csak valószínű vélemény is, ha indokolva van, még ak-
kor is, ha az ellenvélemény valószínűbb, vagyis már akkor is mentesnek tarthatjuk magunkat a köte-
lességtől, ha a nagyobb valószínűség a kötelezettség mellett szól.
A laxizmus ötödik „erkölcsi szisztémája” inkább csak vádként létezik a 4. megoldás bizonyos képvi-
selőinek címezve, akik látszat szerint az elégséges valószínűség kiszabásában túl messzire mentek, és
a mentességet nagyon légies okok esetén is adottnak látták.
A „erkölcsi szisztémák” vitája, amelyben a domonkos teológusok a probabilizmus szigo-
rúbb irányzatát képviselték, a jezsuiták a hajlékonyabb probabilizmus hívei voltak, azzal
végződött, hogy az egyházi tanítóhivatal először a laxizmus álláspontját (1665), majd a
rigorizmusét (1690) hivatalosan visszautasította, de a probabilizmus megoldását nem, bár
etikailag egyre inkább aggályosnak számított. Végül az aequiprobabilizmus érvényesült,
amelyet főként Liguori Szent Alfonz (1696-1787) képviselt.
(3) Az „erkölcsi szisztémák” körüli harcok ma kevéssé tűnnek értelmesnek, pedig az
éthoszt illetően lényeges alaptételvitát folytattak le bennük. Hogy a tanítóhivatal valamint a
teológia oldaláról a probabilista rendszerek mellett döntöttek, ez opció volt az emberi sza-
badság javára. Amellett álltak ki, hogy az üdvösség nem mindig a nagyobb biztonságban
keresendő.
Az „erkölcsi szisztémák” körüli vita nem csak „teológusok perpatvara” volt, hanem
olyan mérkőzés, amelyben mai szemléletből elengedhetetlen nyitáshoz nyomultak
előre. Alapvető döntést hoztak a nagyobb szabadság javára, miközben az új és ele-
inte csak valószínű is esélyt kapott.
(4) Az akkori megoldásnak persze határai és gyöngéi is voltak.
– Az egész előadásnak erősen jogi színezete volt; a sajátosan etikai tematika nem
igazán jutott érvényre.
– További hiányosság volt a minimalizmusra törekvés; túlságosan a határok kérdé-
se felé tájékozódtak: mi van még megengedve, hol kezdődik a bűn. Úgy tűnt, mint-
ha a keresztény etika fő dolga jogok és kötelességek kicsinyes mérlegelése volna;
hiányoztak az éthosz számára oly szükséges pozitív impulzusok.
– Végül gyöngeség volt a formalizálás magas foka is. A kínált szabályok – szabad
cselekedni, ha az okok valószínűek, valószínűbbek vagy hasonlóan valószínűek –
bizonyos irányokat mutattak, de nagyon elvontak, kevéssé segítettek a gyakorlat-
ban.
(5) Ezért ma még más utakat kellene keresni, hogyan juthat el egy lelkiismeret kétségein
túl biztos és helyes döntéshez. Főleg a már említett kifelé irányuló alaporientációkra kell
gondolni. A következő öt szabály hasznosnak bizonyulhat a helyes lelkiismeret keresésé-
ben.
1. Az első lelkiismereti rezdülés után időt kell szánni a meggyőződések és ítéletek érlelésé-
re.
2. Foglalkozni kell a mindenkori kérdés szakmai oldalával, és kérdezősködni a lelkiismeret
által megoldásul kínált magatartás kihatásai iránt.
3. A számunkra előnyös megoldásokat fölül kell vizsgálni abból a szempontból, hogy
mennyire szolgálnak másoknak is, és megfelelnek-e a felebaráti szeretet parancsának.
4. Elképzeléseinket tisztázni kell másokkal beszélgetve, a hagyományos morállal foglal-
kozva, tehát tájékozódva a Biblia szava és az Egyházban élő meggyőződések irányában.
5. Imádkozni kell a helyes belátásért és döntésért. A helyes belátások megtalálása nem a mi
teljesítményünk. Isten Lelke mutatja meg az embernek, mi helyes.

II. A LELKIISMERET TÉVEDÉSE

(1) Ma nem ritkán illetlenség beszélni a tévedő vagy téves lelkiismeretről, valakiről ezt
megállapítani sértésnek számít. Nem fér össze a lelkiismeret iránti tisztelettel, hogy más
meggyőződéseit ilyen módon megkérdőjelezik. Nem azt jelenti-e a lelkiismereti szabadság,

70
70
hogy valaki meggyőződéseinek tiszteletet kívánhat, és nem kell hallgatnia a szemrehá-
nyást, hogy torz és hamis dolgot képvisel? Szakmai differenciák esetében csak „más” lelki-
ismeretről lehet beszélni, nem „tévesről”.
(2) Ezzel a nézettel szemben meg kell állapítani, hogy a II. Vatikáni zsinat szerint a lelki-
ismereti szabadság joga nem ér véget ott, ahol valaki hamis véleményeket képvisel. Száza-
dokon át meghatározó szabály volt: „A tévedésnek nincs joga”; ezt ma már nem tartják
helytállónak. Jogai csak személyeknek lehetnek, és ezek mindenkit megilletnek, tehát a
lelkiismereti szabadság joga azokat is, akik lelkiismeretükben tévednek. Ez a látásmód
főként a „Vallásszabadságról szóló nyilatkozat” nagy teljesítménye, de búcsút véve „A
tévedésnek nincs joga” formulától nem kell arra gondolni, hogy nem lehetnek tévedések a
lelkiismeretben, úgyhogy minden vitát abba kell hagyni, ahol valaki lelkiismeretére hivat-
kozik. A Zsinat szövegéből és szelleméből nem igazolható az a vélemény, hogy mindig
csak „más” és nem „téves” lelkiismeretről lehetne beszélni.
(3) Ezt ma sem képviselik általános tételként. Az erkölcs több területén nem készek min-
denki meggyőződését érvényre juttatni, amiért az a lelkiismeretére hivatkozik. Aki a rab-
szolgaságot vagy a kínzást legitimnek tekinti, vagy a környezetvédelem kötelességét lelki-
ismerete megerőszakolásának tartja, nem számíthat rá, hogy erre való tekintettel
fölfüggesztik az ítéletet elképzeléseiről. A társadalom etikai tudatában továbbra is létezik a
téves lelkiismeret kategóriája; minden elismerés mellett a lelkiismereti szabadság nem
számít abszolútnak.
(4) Ha korábbi megoldások után kérdezünk, ebben az összefüggésben két gondolat érdemel
említést: a leküzdhetetlenül téves lelkiismeret képzete és az a pasztorális tanács, hogy nem
kell mindig lerombolni a jóhiszeműen rögzült tévedést.
(a) A hagyományban számoltak azzal, hogy a lelkiismeretben lehetnek olyan téves meg-
győződések, amelyeket az illető – legalább pillanatnyilag – legjobb akarata mellett is, még
ha információt és fölvilágosítást kér is róla, nem képes leküzdeni. Tilalomnál és követel-
ménynél egyaránt lehetségesnek tartották, hogy valaki magatartásának vétkességét nem
érzi, nem is látja be. Az ilyen tévedések határait nem szabták szűkre. Kivételnek csak a
legelemibb etikai követelményeket tekintették, a „primér természetjog” tartalmát; az első
etikai elvekre és a legfontosabb tartalmakra gondoltak. De minden további parancsnál,
mint például az öngyilkosság tilalmánál vagy a házasság fölbonthatatlanságának követel-
ményénél alapvetően lehetségesnek tartották egy leküzdhetetlen tévedés blokádját, amivel
egyszersmind kimondták, hogy e tévedés szerinti magatartás nem minősülhet vétkesnek.
Tehát ebben az elképzelésében egy nagyon messzemenő lelkiismereti szabadság jogának
gondolata jutott kifejezésre. Persze más néven történt, és bizony a tévedést tévedésnek
mondták.
(b) A jóhiszemű tévedést nem érdemes lerombolni – ezt a tanácsot ott látták helyénvaló-
nak, ahol félős, hogy a tévedésről való fölvilágosítás után az illető nem változtatja meg
magatartását, hanem a szokás rabjaként folytatja, csak most tudva magatartásának fonák-
ságáról, tehát egy eddig pusztán téves cselekvésből vétkes lenne (materiális bűnből formá-
lis). Itt a tévedés nem leküzdhetetlen, de úgy gondolják, fönn kellene tartani, mert egyéb-
ként nagyobb károk keletkeznének. Ennek a gondolatnak bibliai eredete alig tagadható (vö.
Mt 13,24-30 hasonlat a konkolyról a búzában).
Összegzésül megállapítható, hogy a hagyomány felől óvatos bánásmód dukál annak a lelkiismeret-
nek, amelynek meggyőződéseit nem tudják osztani. A múltban sem voltak azon a véleményen, hogy mindent
vagy mindig azonnal korrigálni kellene, amit maguk tévesnek vagy vétkesnek tartanak.
(5) Arra a kérdésre, miként reagáljunk megfelelő módon téves véleményekre, ma nem csak
egy válasz adható, hanem a tévedés faja és a kihívás módja szerint különböztetni kell.
1. Az alapvető értékeket és mások jogait fenyegető meggyőződésekkel szemben föl kell
lépni és nyomatékkal ellentmondani nekik. Ha szülők lelkiismereti okokra hivatkozva vo-

71
71
nakodnak elvégeztetni gyermekükön életmentő operációt, ilyen meggyőződést határozottan
tévesnek kell bélyegezni, és nem szabad tűrni, hogy e meggyőződés szerint cselekedjenek.
2. Ha a tévedés különösebb kárt nem okoz, és a fölvilágosítás kísérlete nagyobb károkat
idézne elő, mert vita és ellenszenv támadna, vagy mert egy eddig csupán téves cselekvés
tudatosan tévessé, tehát bűnössé válnék, célszerű lehet a hallgatás és elfogadás.
3. De ha a téves meggyőződés nagyobb bajjal fenyeget, és éppen állásfoglalást kívánnak
tőlünk, nem szabad hallgatni. Megkíséreljük saját véleményünk megvallásával összekap-
csolni a másik jóhiszeműsége iránti tisztelettel. Meggyőződésének becsületességében nem
kételkedünk (úgyhogy az illető cselekedhet aszerint), mégsem tartjuk helyesnek, hanem
más véleményt képviselünk, amely érdekében egyúttal kinyilvánítjuk azt a reményt, hogy
előbb-utóbb a másik is hozzá fog járulni.

III. HIÁNYOK A LELKIISMERET NEVELÉSÉBEN

(1) Minthogy a lelkiismeret pszichikai-emocionális valami, amely sosem lesz teljesen raci-
onális-intellektuális, már kora gyermekkorban ébrednie és bontakoznia kell. Nevelése nem
indulhat csak akkor, ha a gyermek gondolkodni és érteni kezd, és nem állhat pusztán tu-
dásközvetítésben. Hanem az első és legfontosabb lépések: ébreszteni és gondozni a gyer-
mek emocionális erőit, mindenekelőtt azt a képességét, hogy bizalommal és szeretve azo-
nosuljon azokkal, akik nevelik. Csak így lesz a gyermek abban a helyzetben, hogy környe-
zetének etikai képzeteit, amelyek tőle sok lemondást és követelményt kívánnak, tényleg
tartósan átvegye. Hogy ezt a pozitív kiindulási helyzetet a gyermekben megteremtsék, a
nevelők főleg két föladattal találják szembe magukat: a gyermeknek átélhető emocionális
odafordulást kell ajándékozniuk, és saját személyükben példát kell nyújtaniuk neki – pozi-
tív lehetőséget a gyermek természetes ösztöne számára, hogy környezetének személyeivel
azonosuljon.
(2) Ha a lelkiismeret nevelésének eme korai formája elmarad, ez végzetes kihatással van
egész későbbi életére. Amit elmulasztanak a nevelésnek ebben a különösen érzékeny fázi-
sában, az utólag gyakran már nem behozható. Ha valakinél később csak csekély mértékű
lelkiismeret és etikai érzékenység található, annak sok esetben az az oka, hogy az illető a
kora gyermekkor meghittségéből csak keveset élt át.
(3) Ámde hiba volna itt abszolút determinációt föltételezni: hogy egyszeri hibázás után a
fejlődés javíthatatlanul negatív irányba fut. Ilyen föltevés kézenfekvő például Freudnál, aki
a lelkiismeretet teljesen környezetétől függőnek látja, amely ezért meghatározza kezdetét
is. Ahol viszont - mint például C. G. Jungnál - velünk született fundussal számolnak a lel-
kiismeretben, tehát kezdetét nem a környezet kezében látják, ott inkább lehetségesnek tart-
hatnak későbbi jobbra változásokat. Akkor a gyermekkori károkkal még nem veszett el
minden.
(4) Ehhez a bizakodó állásponthoz inkább csatlakozhatunk. Nemcsak jobban megfelel a
jelenségeknek, hanem olykor empirikusan is igazolható. Rendszeresen tapasztalhatók meg-
lepő jóra fordulások: addig teljesen lelkiismeretlen emberek, rendkívüli körülmények kihí-
vására, hirtelen nagyobb érzéket produkálnak az etikus viselkedés iránt. De ez az álláspont
mindenek előtt teológiailag jobb. Sokkalta inkább megfelel a kegyelem hatalmába vetett
alapvető hitnek: képes megváltoztatni embereket. Ugyanakkor beleillik a lelkiismeret bib-
liai szemléletének vonalába, miszerint ezt a magától gyönge és bemocskolt képződményt
Isten megtisztíthatja, jóvá teheti és megmentheti.

Köztes reflexiók
(1) Az erkölcsi igényről folytatott vizsgálódás végén az emberi személy jelent meg ama
végső normaként, amelyhez minden erkölcsi normának és normázásnak mérnie kell magát,
de ahol alapját és jogát is kapja. Most meg kiderült, hogy ezeknek a normáknak a fölkuta-

72
72
tásához is van személyes iránytű. Annak fölismerésére és kitalálására, mit is kell ténylege-
sen az embernek tennie vagy elhagynia, szükség van az ész és értelem egyénen túlmenő
erőire és az egyének közti érvelő csere képességére, de normák, követelmények és fölhívá-
sok csak akkor válnak kötelezővé, ha átmentek a személyes meggyőződések szűrőjén, és
az egyén személyesen érzi az etikai fölhívást.
Hogy a lelkiismerettel kapcsolatban nyitva áll egy ajtó a szubjektivizmushoz, sőt az
önkényhez? Ez hasonló veszély, mint amikor a személyt valljuk az erkölcs kritériumának.
De amint ott sem azzal hárítható el a veszély, hogy valamiféle kollektívát tolnak a legfölső
helyre, itt sem lehet abban a megoldás, hogy a lelkiismeret témát engedik elejteni. A szub-
jektivista eltévelyedés ellen lehet védekezni: ha állandóan utalnak a kifelé nyitás szüksé-
gességére. Úgy, ahogy a személyhez lényegileg hozzátartozik a más személyekhez és a
nem emberi környezethez való vonatkozás, a lelkiismeretet is rászorul a kifelé tájékozódás-
ra.
Erre a mozzanatra ösztönöz a Bibliában kirajzolódó értelmezés is. A Biblia megje-
löli a lelkiismeret gyöngéit és határait. Ugyanakkor azt is készen tartja, ami megment, gyó-
gyít és továbbvezet: a személyes lelkiismeret Isten szavára és kegyelmére, valamint a fele-
barát személyére irányul.
(2) De nem kell-e a katolikus teológia hagyományában még más instanciát is figyelembe
venni? Isten igéjén kívül nem kell-e még egy további hangra hallgatni, hogy biztosak le-
gyünk abban, amit parancsolva és követelve látunk? Mennyire függ az Istentől
kinyilatkoztatottnak meghatározása, az erkölcsi igény fölismerése és a személyes lelkiis-
meret szava a tanítóhivatalnak döntéseitől is?

6.§ Az erkölcsi igény értelmezése és pontosítása az egyházi tanítóhivatal által

I. A MAI NEHÉZSÉGEK OKAI ÉS HÁTSÓ OKAI

(1) Legalább négy közvetlen ok érdemel említést azok közül, amelyek ellentmondani lát-
szanak a tanítóhivatal erkölcsi illetékességének.
(a) Tárgyilag első helyen áll az erkölcs autonómiájának hangsúlyozása: az erkölcs terüle-
tén a hittől és tartalmi hitpremisszáktól függetlenül találni megoldásokat. A tanítóhivatal az
erkölcs területén nem igényelhet magának nagyobb illetékességet, mint ami minden becsü-
letes keresőt megillet.
(b) További ok a keresztények „nagykorúsága”: az egyén meg tudja ítélni élethelyzeteit, és
van abban a helyzetben, hogy megfelelő megoldásokat találjon. Ilyen föltétel és alapállás
esetén méltatlan kiskorúsításnak tűnik az egyházi instancia kísérlete, hogy tekintélyileg
mindenkire kötelező választ írjon elő.
(c) Nehézség a lelkiismereti szabadság eszméje is, amelyet sokak érzése szerint a tanítóhi-
vatali döntések méltánytalanul korlátoznak, ha éppen meg nem szűntetnek. Ez főleg ott
számít, ahol az ilyen döntések ellene mondanak a lelkiismereteknek. Itt ma sokkal inkább
adnak igazat a lelkiismeretnek, mint a mindenkori egyházi tekintély szavának.
(d) A negyedik kifogás a teológusok szakértelmére utal, akik tanulmányaik és szakmai
illetékességük alapján mindig jobb ítéletekhez jutnak. Ha diszkrepancia támad közöttük és
a tanítóhivatal döntései között, őket illeti meg az elsőbbség. Ezt alátámasztja a tanítóhivatal
tévedéseire való utalás: erkölcsi kérdésekben gyakran válaszolt tévesen vagy elégtelenül,
visszatekintve gyakran kellett volna igazat adni a félreértett és megrendszabályozott teoló-
gusoknak.
(2) Más okok búvópatakként nehezítik az Egyház tanítóhivatalának megközelítését, és
blokkolják a megértést.
(a) Az első a liberális-demokratikus életérzés, intézmények és tekintélyek iránt kifejezett
tartózkodásával. Még nem veti el teljesen vagy alapvetően, de csak szűk határok között tűri

73
73
őket szükséges rosszként. Már nem hatékony meggyőződés az, hogy különös rang illethet-
né meg őket, legalábbis társadalmi-politikai területen nem. Az állami tekintély deszakra-
lizálása idővel kihatott az Egyház körére is. Aki józanul nézi az állami tekintélyt, előbb-
utóbb az egyházi tanítóhivatalt is így fogja értékelni, így fog vele kapcsolatban érezni.
(b) A második földalatti áramlat a szakértőkbe vetett bizalom. Minél kevésbé foglalkozha-
tunk magunk valamivel, annál inkább hagyatkozunk szakemberek illetékességére. Ez
ugyan nyitottá tehetne a tanítóhivatali kijelentések iránt is, de az általános averzió az in-
tézményekkel szemben éppen ott kevésbé sejtet szakembereket.

II. TÖRTÉNELMI ADATOK

(1) Erkölcsi tanítóhivatalról későn kezdtek beszélni. A kifejezés egyetlen helyen lelhető föl
a patrisztikában, ott is csak nagyon általános értelemben.8
(2) Ilyen tanítóhivatal tárgyilag persze kezdettől észrevehető, és az egyháztörténelem min-
den szakaszán át megnyilvánul.
(a) Bizonyos értelemben már a bibliai korban megvolt. A paulinus írásokban bizonyos
erkölcsi álláspontokat hamisnak és tévesnek tekintettek és visszautasítottak. Azok az em-
berek például, akik tiltották a házasodást, 1Tim 4,3 szerint „képmutató hazugok, akiknek
megbélyegzett a lelkiismeretük”. Akik őket követik, „démonok tanítására” figyelnek. „A
helyes és egészséges tanításhoz” kell csatlakozni.
(b) A bibliai szerzők tekintélyéhez társultak később a püspökök és a tanítók. Különösen a
gnózissal és a manicheizmussal való küzdelemben emelkedik a tekintélyi döntések szüksé-
gessége és száma. A vélemények sokrétűsége és tarkasága megkívánta a keresztény hit, de
a keresztény életvitel kötelező kifejtését is.
A patrisztika korában lassan kihámozódik a tanítóhivatalt jelölő szó (magisterium). Ámde először
Istenre és Krisztusra, az Egyház igazi tanítójára vonatkoztatják (Mt 23,10). Emberek az Egyházban
csak szolgálatot (ministerium) végezhetnek: „Mi nem úgy beszélünk, mint tanítók, hanem mint
szolgák.”
(c) A skolasztikára jellemző a kettős tanítóhivatal elképzelése: az egyik a püspököké, a
másik a teológusoké vagy doktoroké. A tanítóhivatalok rangsorára nem reflektálnak, de
megkülönböztetik a mindenkori beszéd jellegét. Ha more apostolico szükséges válaszolni,
III. Ince pápa azt mondta, egyszerűbben és óvatosabban kell tennem, a more scholastico
beszéd bonyolultabb és merészebb lehet.
A XII-XIII. századtól a teológusok tanítóhivatala csúcsra emelkedett. A keresztény
tan vitás kérdéseit az egyetemek és teológusok döntötték el. A bázeli zsinat egyik ülésén –
1439. június 25-én – háromszáz doktor mellett csak hét püspök volt jelen. Az Egyház úton
volt afelé, hogy doktorok és professzorok egyháza legyen.
(d) Trient után a pápai tanítóhivatal mindinkább előtérbe került. A teológusok szinte meg
sem kísérelték, hogy kritikát gyakoroljanak e tanítóhivatal állásfoglalásaival és döntéseivel
kapcsolatban, vagy saját véleményt szögezzenek velük szembe. Az egyes erkölcsteológu-
sok műveit a tanítóhivatal cenzúrákkal látta el, és a tiltott könyvek listájára tette, amíg ki
nem javítja.
Az indexre tételen túl elítélnek bizonyos irányzatokat és egyes erkölcsteológiai téte-
leket is, amelyeket átalányban különböző minősítésekkel látnak el, tehát kizárnak a teoló-
gusoktól képviselhetők köréből. Az ítéleteket először a pápák nyilvánították ki bullákban
és konstitúciókban, de a XVII. század kezdetével közvetlenül tevékennyé válik a Római
Kúria egy szerve: a S. Officium. Saját nevében bocsátott ki határozatokat és instrukciókat,
amelyeket gyakran a pápa is elismert és méltányolt.
Kritika és szkepszis az egyházi tanítóhivatal eme formájával és gyakorlásával
szemben csak a II. Vatikáni Zsinat után alakult ki. Azóta a disszenzus számos országban

51 Arról a magatartásról van szó, amellyel József a jóra indítja fivéreit; vö. Ambrosius: De Joseph 10, 53.

74
74
olyan erősséget ért el, hogy római döntések esetén eleve védekező állásba mennek és rög-
tön arra hajlanak, hogy eltévelyedettnek és hibásnak tartsák azokat. Nem ritkán a pápa ál-
lásfoglalásait és okmányait is bevonják ebbe az elutasításba.

III. FORMÁK ÉS IGÉNY

Szigorúan véve mindenki elfogad egy olyan tanítóhivatalt (munus docendi), amely a ke-
resztény hit és nevelés továbbadásának föladatával foglalkozik: ide tartoznak a szülők és
tanítók, a teológiaprofesszorok és lelkipásztorkodó papok. De az általános tanítóhivatal
mellett tulajdonképpen egyházinak minősül a püspökök és a pápa hierarchikus tanítóhiva-
tala is.
(1) Az egyházi tanítóhivatal alapföladata isteni megbízatásból és a Szent Lélek segédleté-
vel a keresztény közösség szolgálata a hit megőrzése és kibontása által. Ez föltételezi a
tévedések elhárítását, de megkívánja a keresztény üzenet korszerű föltárását és magyaráza-
tát is. Anélkül hogy uniformitásra törekednék, utakat mutat és épít a közös meggyőződé-
sekhez.
Az általános „szolgálat” jellemzés mutatja a tanítóhivatal alapvetően alárendelt ál-
lását. Nem önmagában nyugvó instancia, amely saját hatalmi tökéletességéből beszél és
dönt, vagy saját ötleteket és bölcsességeket ad magából. A tanítóhivatal is először hallgató,
közvetíti és védi az Isten igéjében hagyományozott hitet, amelynek igénye alatt áll önmaga
is.
(2) Alapigény a kényszerítő (hivatalos) és az Egyház tagjait kötelező beszéd. Persze az
egyházi tanítóhivatal nem minden megnyilatkozása bír ugyanazon súllyal, a bizonyosság
és kötelezőség mindig azonos fokával.
(a) Különböztetni kell a püspökök és a pápa rendes és rendkívüli tanítóhivatala között. Míg
az elsőhöz a keresztény tan normális, mindennapos tanúsítása és hirdetése tartozik, a má-
sodikat bizonyos rendkívüli formákhoz kötötték: egy zsinat (a püspökök összegyűlt kollé-
giuma a pápával egységben) ünnepélyes kijelentéseihez és a pápa ex cathedra megnyilat-
kozásaihoz.
(b) Tárgyilag a legfontosabb a tévedhetetlen és az autentikus tanítóhivatal közötti külön-
böztetés. Az első megnyilatkozásai abszolút biztosnak és megmásíthatatlannak számítanak,
a második megnyilatkozásainak ilyen minőséget nem tulajdonítanak.
(c) Mindkét eddigi megkülönböztetés keretében található egy harmadik, amelyben a kije-
lentések és a megkívánt hozzájárulás jellege szerint különböztetnek. Végső meghatározást
ebben a témakörben a Zsinat adott, amelyet azután a római tanítóhivatal tovább bontakoz-
tatott.
1. A Lumen gentium 25 szerint megkülönböztetendő kétféle kijelentés és hozzájárulás:
a. A rendes és rendkívüli tanítóhivatal kijelentései a tévedhetetlenség rangjával, amivel
szemben a hit engedelmességét (fidei obsequium) kell tanúsítani.
Tévedhetetlennek számítanak kijelentések,
a) ha azokat meghatározott formában hirdetik ki:
akár a püspökök kollégiuma egybehangzóan és a pápával kapcsolatban végérvé-
nyesen kötelezőként, akár a pápa mint a püspöki kollégium feje és az Egyház leg-
főbb pásztora és tanítója végérvényes meghatározásként (definitivo actu);
b) ha ezek kapcsolatban állnak a kinyilatkoztatás depozitumával:
vagy közvetlenül tartalmához tartoznak, vagy megőrzéséhez és kifejtéséhez szük-
ségesek (sancte custodiendum et fideliter exponendum). A tévedhetetlen kijelenté-
sek tárgyát alkothatják olyan tényállások is, amelyek a kinyilatkoztatásnak mintegy
elébe vannak helyezve, és az nélkülük megfelelően nem juthat szóhoz.

75
75
b. Az autentikus tanítóhivatal kijelentései a tévedhetetlenség rangja nélkül, amelyek az
„akarat és értelem vallásos (= vallásilag megalapozott) meghajlásának (religiosum
obsequium)” formájában követelnek hozzájárulást.
2. A zsinati szöveg kifejtését a római tanítóhivatal folytatja, úgyhogy meglehetősen egysé-
ges képet kapunk. Eszerint a kijelentéseknek immár négy csoportja különböztethető meg:
– A tévedhetetlen tanítóhivatal olyan kijelentései, amelyek közvetlenül a hit kincsé-
hez tartoznak, és Istentől kinyilatkoztatottnak hirdetik őket. A hit hozzájárulását kell
adni nekik.
– A tévedhetetlen tanítóhivatal olyan kijelentései, amelyek belsőleg összefüggenek a
hit kincsével. Szilárdan el kell fogadni és meg kell tartani őket.
– Olyan kijelentések hitről és erkölcsről, amelyeket véglegesen ad elő a (hiteles) taní-
tóhivatal. Ezeket is szilárdan el kell fogadni és meg kell tartani.
– A hiteles tanítóhivatal olyan kijelentései, amelyeket végleges döntés hozásának
szándéka nélkül adnak elő. Itt az akarat és értelem vallásos meghajlása kívántatik.
(3) A hozzájárulás minden formájának alapja csak hívő meggyőződés lehet. A hit abban,
hogy a tanítóhivatal hordozóinak a Szentlélek különleges támogatása jár. Ilyen hit nélkül a
tanítóhivatal és igénye alapjában értelmetlen marad.
Legsúlyosabb kifogásként a Lélek különleges támogatása ellen a tanítóhivatal renge-
teg téves döntését idézik. A tévedések meglétét nem lehet vitatni. De azt nehezen le-
hetne kimutatni, hogy a legtöbb eddigi döntés téves és hibás volt. Rendszerint hozzá-
járultak ahhoz, hogy az Egyház megmaradjon az igazságban.

IV. A TANÍTÓHIVATAL VONATKOZÁSA A ERKÖLCSHÖZ

(1) Ma nemritkán tagadják, hogy az Egyház ilyen kérdésekben végső kötelezőséggel be-
szélhet. Indoklásul fölhozzák, hogy az Egyház még sosem nyilatkozott ilyen módon. A
erkölcs területén nincsenek tévedhetetlen döntések, definíciók vagy dogmák.
Ennek a tételnek mögé lehetne kérdezni: pontosan szét lehet-e választani dogmati-
kus és erkölcsi tényállásokat? Ha valaki azt mondja, hogy az Egyház az erkölcs kérdésében
sosem nyilatkozott végső tévedhetetlen kötelezőséggel, az mindig meglévőnek és helyes-
nek fogadja el az eleinte egy teológia fölosztását.
(2) Maga az Egyház és a tanítóhivatal régtől és minduntalan megállapította illetékességét
erkölcsi kérdésekben. Erre az igényre a klasszikus kifejezés a „fides et (vel) mores” formu-
la; újabb fordulat, ha a természetes erkölcsi törvényre is kiterjedő kompetenciáról beszél-
nek.
(a) A már Szent Tamásnál és sok középkori teológusnál meglelhető „fides et mores” for-
mulát a tanítóhivatal először a trentói, azután az I. és II. vatikáni zsinaton alkalmazza.
– Míg a Tridentinumban a „mores” kifejezés még nem azonos az erkölcs fogalmával,
az I. Vatikánumban már csak így értődik. Hogy nem a megélt, hanem az előadandó
vagy magyarázandó erkölcsre gondolnak, kiviláglik abból, hogy kifejezetten
„doctrina fidei vel morum”-ról beszélnek. Direkt kijelentés, hogy a pápa a hit és az
erkölcs kérdéseiben tévedhetetlenül nyilatkozhat. Ennél a formulánál is a hit marad
az első és tulajdonképpeni; a pápai tévedhetetlenség az erkölcsi tanokra csak annyi-
ban terjed ki, amennyiben azok a hitbeli tanok fénye alá esnek.
– A Lumen gentium 25. pontjában egyformán szó van a pápai és a püspöki, a téved-
hetetlen és az autentikus tanítóhivatal területéről és illetékességéről. A püspökök ta-
nítóhivatalánál kifejezetten arról van szó, hogy a püspökök nemcsak a hitet mint
ilyent hirdetik, hanem úgy is, amennyiben az jelentős az erkölcsre. A Krisztus aján-
dékozta tévedhetetlenség oly messzire nyúlik, amennyire a kinyilatkoztatásban fog-
laltak védelme és kibontása megkívánja.

76
76
(b) Az újabb fordulat „a tanítóhivatalnak a természetes erkölcsi törvény kérdéseire is kiter-
jedő kompetenciájáról” érthető a „mores” fogalmának megvilágításaként.
– Ilyen kompetenciáról IX. Pius óta számos pápai enciklika beszél, a II. Vatikánum
kerülte, később újra fölmerül, például a Humanae vitae-ben (4.) vagy „A teológusok
egyházi hivatásáról” szóló instrukcióban (16.).
– A hithez és kinyilatkoztatáshoz kapcsolódás magában az új fordulatban nincs
tematizálva, de a mellette fölhozott indoklások sorában igen. Így például hangoztat-
ják, hogy a természetes erkölcsi törvény is Krisztus tanításához tartozik, vagy hogy
tiszteletben tartása megkívántatik az üdvösség elnyeréséhez.
(3) De a tanítóhivatalnak az erkölcsre vonatkozó kompetenciája önmagából is fölismerhe-
tő: természetesen és szükségszerűen következik a hitre vonatkozó illetékességéből. Hiszen
ha képesítve van döntésekre a hit területén, jelentőséget nyer az erkölcsre is.
– A hit lényegénél fogva nem lehet következmények nélkül az erkölcsi életre. Nem
azonos a erkölccsel, de okvetlenül hatnia és igazolódnia kell benne. De akkor akinek
illetékessége van a hit kérdéseiben, nem lehet vak olyan kérdések iránt, amelyek az
erkölcsben szerepet játszanak. Lényeges funkcióját vennénk el az igehirdetéstől, ha
csak a hitről beszélhetne, nem mondhatná meg azt is, hogyan hasson ki ez a hit a cse-
lekvésben és viselkedésben.
– De a hit nem lehet következmény nélkül az erkölcsi megismerésre sem. Erkölcsi
belátások nem mindig szerepelnek a hitkincsben, nem is vezethetők le hitpremisz-
szákból. De az értékek és javak végső értelmezésére a hitnek van befolyása. Másként
látják és értelmezik pl. a tulajdont vagy szexualitást, igazságosságot, hűséget, lemon-
dást stb. a hit fényében. Hogy az etikán belüli eszmecserében csak szakmai és racio-
nális érvek számítanak, ez olyan tétel, amely kevéssé bízik a hitben, és korlátozottan
felel meg a tapasztalatnak. Bármilyen tiszta és világos is egy érvelés, mégsem racio-
nális és logikus benne minden. Az érveket alaposan meghatározzák a nem racionális
mozzanatok: a személyes és kollektív tapasztalatok, karakter és temperamentum, vi-
lágnézeti vagy hitszerű állásfoglalások és jellegek is. – Ám ez szintén indokolja a ta-
nítóhivatal kompetenciáját az erkölcs területére is. Hiszen akit a hit védelmére és ki-
bontására rendeltek, annak ott is tudnia kell beszélni, ahol etikai elképzeléseket már
nem lát összhangban egy emberi életterület hívő értelmezésével. A hit világa felőli
beleszólás alapvető lehetőségét nehezen lehet elvitatni a tanítóhivataltól.
(4) Összegzésül az eddig mondottakból immár a következőt kell leszögezni.
1. A tanítóhivatal joggal igényel illetékességet erkölcsi kérdésekben is.
2. Különös kompetencia azonban csak akkor illeti meg a tanítóhivatalt, ha kapcsolat van az
illető erkölcsi témák és válaszok, valamint a depositum fidei között.
3. A tanítóhivatal válaszai az erkölcs területén elérhetik a tévedhetetlen kijelentések minő-
ségét is ugyanazon kritériumok szerint, amelyeket a kifejezett hit területén megkövetelnek:
közvetlenül tartozzék vagy belsőleg kapcsolódjék a kinyilatkoztatáshoz.
4. Ha a tanítóhivatal az erkölcs területén definitive terjeszt elő döntéseket és kijelentéseket,
ezeket is különös szilárdsággal kell elfogadni és megtartani (pl. a szentségi házasság egy-
sége és fölbonthatatlansága, a szándékos gyilkosság, eutanázia és abortusz tilalma).
5. A hiteles tanítóhivatal nem definitív döntéseivel és kijelentéseivel szemben „az akarat és
értelem vallásos meghajlását” kell tanúsítani. Vélelmezni kell helyességüket, de kétely is
megfogalmazható szakértelem vagy keresztény tapasztalat alapján.9
(5) Egy kérdés nyitva marad akkor is, ha elfogadjuk a erkölcsre való kompetenciát. Vajon a
döntések lehetősége ezzel csak az elvek szintjén létezik, vagy konkrét egyedi normákra is?

9 „A Szentlélek a legegyszerűbb embereken keresztül világíthatja meg a tudósokat és a magas rangúakat”

(KEK 2038).

77
77
Az utóbbi lehetőséget a teológusok sokszor tartózkodóan ítélik meg. Indoklásul az ilyen
normák változékonyságára utalnak, amelyek minél konkrétabbak, annál gyorsabban vál-
tozhatnak.
A tanítóhivatal olykor hangsúlyozottan beszél a természetes erkölcsiség egész terü-
letéről, másutt óvatosabb kijelentéseket találunk. A vallásszabadságról szóló nyilatkozat
kifejezetten csak a természetes erkölcsiség elveiről beszél, amelyeket az Egyháznak tekin-
télyileg kell magyarázni és igazolni. A pasztorális konstitúció egyes kérdések irányában
számol az Egyház oldaláról adott válasz átmeneti tévedésével is. A tartózkodás szükséges-
ségét igazolva láthatják az által is, ami a „természettörvényről” általában érvényes: hogy az
általános alapnormákra való korlátozódással nyer, a konkrét cselekvési normákra kiterjesz-
téssel viszont fönnáll a túlfeszítés veszélye.

V. TANÍTÓHIVATAL ÉS LELKIISMERET
Kapcsolatban vannak egymással, kölcsönösen segíthetik egymást. Ezért elsősorban nem
alternatívát és riválist kell látni bennük, eltekintve attól, hogy a tanítóhivatal hordozói is
rendelkeznek lelkiismerettel, és csak azt szabad előhozniuk és sürgetniük, amihez lelkiis-
meretükből sürgetést éreznek, és amit ők maguk össze tudnak egyeztetni azzal.
(1) Fölmutathatók pozitív vonatkozások mind a tanítóhivatal, mind a lelkiismeret felől.
(a) A tanítóhivatal a Szentlélek különös támogatása alatt vezetést és tájékoztatást kínál a
lelkiismeretnek. A keresztény tanítás hiteles értelmezésében hozzájárul a lelkiismeret neve-
léséhez, ezért a lelkiismeretnek el kell ismernie a tanítóhivatalt külön ismeretforrásnak, és
figyelembe kell vennie a tanítóhivatal kijelentéseit. A lelkiismeret ahhoz, hogy helyesen
döntsön, tartozik hallgatni a tanítóhivatal utasításaira.
(b) A lelkiismeret gondoskodik a tanítóhivatal álláspontjainak érvényesítéséről. Elfogadja
azokat maga számára, lefordítja saját helyzetébe, és tanúsítja mások előtt. Az, hogy ehhez
mindenkor lelkiismereti döntés szükséges, mutatja, hogy a tanítóhivatal is rászorul a lelki-
ismeretre. Eleven és éber lelkiismeret nélkül kijelentései puszta és hatástalan szavak ma-
radnának. A tanítóhivatal ennek megfelelő föladata csak az lehet, hogy gondoskodjék a
lelkiismeretek fenntartásáról és erősítéséről. A pápa „öngyilkosságot követne el”, ha a lel-
kiismeret ellen beszélne. Lerombolná azt az utat, amelyen át egyedül juttathatja el döntése-
it és kijelentéseit az emberekhez és a valósághoz.
(c) Végül a lelkiismerettől ösztönzések indulhatnak a tanítóhivatal felé: hogy figyelmessé
tegyék problémákra és esetleges megoldásokra. Főként ahol sok lelkiismeret azonos meg-
győződésekre és érzésekre jut, ez a tanítóhivatalnak értékes utalásokat adhat. Gyakran em-
legetik a „hívek érzékét” (sensus fidelium, helyesebben consensus fidelium), és bár csak
nehezen deríthető ki, alapvetően figyelmet érdemlő tényező.
(2) Konfliktus esetén, ha az egyén helyesnek vagy pedig megengedettnek tart olyan vala-
mit, ami a tanítóhivatal kijelentésétől eltér vagy ellenkezik velük, helyes és szükséges lehet
revideálnia saját lelkiismeretét, és a tanítóhivatal álláspontjához idomulni. De bizonyos
esetekben nem kerülhető el, hogy a tanítóhivatal vonalától eltérően saját lelkiismeretünket
kövessük.10
(a) Normális és szokásos esetben igazodni kell a tanítóhivatali kijelentésekhez. Ez a hely-
zet mindenütt, ahol a lelkiismeret még nem nyilatkozik végső föltétlenséggel, és az egyén a
véleményét egynek érzi több lehetséges közül. A tanítóhivatal kijelentéséhez idomulni nem
árulás a lelkiismeret ellen, hiszen általában kifelé nyitottnak kell lennie. Tárgyilagosan
szólva is alighanem ott lehet a nagyobb belátás, ahol azok nyilatkoznak, akiket az Egyház
vezetésére és őrzésére rendeltek. Akinek hívő meggyőződése, hogy ezt ők nem a Lélek

10 „Minden ember erkölcsiségének közvetlen szabálya a lelkiismeret” (VS 60).

78
78
különleges támogatása nélkül teszik, annak az ő kijelentéseiket kell először a helyesebbnek
tartania.
(b) Ámde nincs kizárva, hogy tanítóhivatali kijelentések egy bizonyos területén olyan elté-
rő lelkiismeret keletkezik, amelynél joggal lehet vagy éppen kell megmaradni. Általános
teológiai tanítás, hogy ahol lelkiismeret és tanítóhivatal között fájdalmas diszkrepanciára
kerül sor, a lelkiismeretnek nem mindig és minden áron kell beleegyezését adnia.
Egyébként érvényes marad, hogy ahol leküzdhetetlen lelkiismereti tévedés forog fönn, akkor is a
lelkiismeretet kell követni, ha definitív és tévedhetetlen kijelentéssel áll szemben. Ahol föltétlenül
beszél, megőrzi az egyén számára az utolsó szót, amitől nem térhet el. Csak ez nem jelenti az utolsó
szót magában az illető tárgyban is. Annak kimondása a tanítóhivatal dolga, amely ezzel az egyes lel-
kiismeret Isten iránti közvetlenségét mégsem képes megszűntetni, nem is törekszik rá.

VI. TANÍTÓHIVATAL ÉS TEOLÓGUSOK

Jó, hogy mindkettő van, és ez mindkettőnek jó. Erősíti saját tanúságukat és megóv egyol-
dalúságtól, amelyre emberek annyira hajlanak, ha nincs bizonyos ellensúly és szemközti
szomszéd. Szokás szerint az emberek rosszul viselik, és nem tesz jót egy közösségnek, ha
mindent egy tényezőre telepítenek rá. Ámde téves volna tanítóhivatal és teológusok között
hatalomfölosztásra gondolni, és a kettő viszonyát kormány és ellenzék politikai sémája
szerint érteni, ahol az egyik oldal ellenőrzi a másikat, és a kettő ugyanazon pozícióért és
hatalomért verseng egymással. Fonák volna a gazdaságból vett hasonlat is, amely a tanító-
hivatalt és a teológusokat üzleti riválisoknak fogná föl, akik a vélemények vitájában piaco-
kért és részesedésekért küzdenek. Bár a tanítóhivatalnak és a teológusoknak különböző
föladataik és észrevehető feszültségeik vannak, mégis van bennük alapvetően közös és
együttműködés közöttük.

(1) Közös például mindkettőben, hogy nem állnak Isten szava fölött, hanem annak szolgál-
nak. Nem állnak az Egyház fölött sem, hanem benne, és ott is szolgálatra rendelten. A teo-
lógus is a többiekért kapott tehetséget és állást az Egyházban; s amint a tanítóhivatal, úgy ő
sem önmagát mutogatja és hirdeti először. – De érintkezési pontok mutatkoznak ennek a
szolgálatnak végrehajtásában is. A föladatok minden önállósága mellett mindkettőnek
alapvetően a hit őrzését és kibontását kell megvalósítania. A tévedések elhárítása nemcsak
a tanítóhivatal föladata, innovációk és az ösztönzések nemcsak a teológus monopóliuma és
egyedüli területe.
Közösség lehet abban is, hogy mindkettő hasonló módon szenved kísértést. A tanítóhivatal hordozó-
it alkalmanként hatalom akarásával és önkényességgel gyanúsítják, ilyen hajlamok teológusoknál is
fölfedezhetők. A saját vélemény összecserélése a Szentlélekével nemcsak a tanítóhivatal képviselői
számára jelent veszélyt.
(2) A kapcsolódás másik mozzanata a teológusok együttműködése a tanítóhivatal hordozó-
ival. Dolgoznak a tanítóhivatalnak, esetleg előkészítik a tanítóhivatal szükséges nyilatkoza-
tait: hogy azok, ha megjelennek, elérjék a mindenkori történelmi reflexiófokozat teljes
nívóját. Ehhez járulnak az utómunka útjai: a teológusok a tanítóhivatal nyilatkozatait ré-
szint ismertté teszik, részint elmélyítik és továbbvezetik. Hiszen a még oly jó és helyes
nyilatkozatok sem lehetnek teljesen kimerítőek, nem minden esetben tanúsítják a legmé-
lyebb megértést, vagy nem mindig a legjobb fogalmazásúak, olykor az indoklásoknak is
lehetnek korlátai. A teológusnak kell keresnie a mindenkor jobb fogalmazásokat, kifejezé-
seket és érveket, kidolgoznia egy tanítóhivatali nyilatkozat tulajdonképpeni és mélyebb
igényét: mi áll végül is pl. az in-vitro-megtermékenyítés tilalma vagy a Humanae vitae
döntése mögött. Az utómunkálathoz tartozik a legjobb közvetítés kigondolása is: hogyan
hozhatók a tanítóhivatal álláspontjai és kijelentései egyre közelebb az Egyházban egyes
csoportokhoz és közegekhez, pl. fiatalokhoz vagy házasemberekhez, orvosokhoz vagy új-
ságírókhoz, vagy olyanokhoz, akik még távol tartják magukat az Egyháztól. Ilyenfajta fá-

79
79
radozásoknál a teológusnak nem kell félnie attól, hogy a tanítóhivatal puszta szócsövévé
vagy „hangosbeszélőjévé” válik. Ezenközben is megszólaltathatja a saját tudományát.
(3) Ámde minden kapcsolódás és együttműködés mellett marad különbség tanítóhivatal és
teológusok között, mindkettőnek saját, egymásra nem redukálható föladatai vannak.
(a) A teológus tipikus föladatai pl.: a hittan egyre mélyebb kutatása és reflektálása, állás-
pontok és vélemények kritikus fölülvizsgálása, köztük a sajátjáé is, az érvek szakadatlan
földolgozása és nem utolsósorban új megértésmodellek fölvázolása. A tanítóhivatal sajátja
a tekintélyi döntés és a hiteles tanúság. Kétségkívül teológusok is képesek fölismerni a
helyeset, és jogosultak beszélni erről. Csak nem illeti meg őket az a tekintély, hogy mások-
tól megkívánhassák a hozzájárulást állításaikhoz és nézeteikhez. Ilyen tekintéllyel a Kato-
likus Egyházban csak az egyházi tanítóhivatal van ellátva.
(b) A teológusoknak ahhoz, hogy föladatuknak utánajárhassanak, bizonyos önállóságra és
bizonyos mértékű szabadságra van szükségük a kutatásban és a tanításban. Az egyházi
tanítóhivatal ma mindkettőt kifejezetten elismeri. Vannak biztosítékok, amelyek a jó légkör
érdekében elengedhetetlennek tűnnek. A teológusoknak nem volna szabad félniük, hogy
minden lépésükre fölügyelnek, és minden merész vagy homályos szónál megfeddik őket.
A teológiai kutatás és tanítás szabadsága nem lehet abszolút. A mai társadalomban
nem akarnak biankó csekket adni a természettudósoknak sem, hogy bármit kutat-
hatnak, hanem határozottan bejelentik a nyilvánosság beleszólási jogát. – A teoló-
gusnak is minduntalan fölül kell vizsgálnia kutatásának és tanításának jogosultságát
és opportunitását, hogy pl. mások is képviselhetik-e az igazságot az Egyházban,
amelyet hite szerint ő fölfedezett (vö. Jn 16,12). Hiszen ő is mindig csak egy darab-
ját találja meg az igazságnak; a darabok pedig annyira szögletesek és csorbák lehet-
nek, hogy csak sértenek és sebet ütnek.
(4) A legföltűnőbb jelenség a konfliktus és a konfrontáció esete. Minden közösség és
együttműködési kísérlet ellenére, az eltérő föladatok alapján, de a különböző emberek
miatt is ez teljesen sosem elkerülhető. Sőt nézetek és állítások olykor olymódon szemben
állhatnak, hogy tartósan talán nem is békíthetők ki egymással. Mi képviselhető ilyen ese-
tekben és mi nem?
(a) Nem látszik képviselhetőnek a teológusok „párhuzamos tanítóhivatalának” megoldása
állandó distanciában és konkurenciában az Egyház hivatalos nyilatkozataival. Nem vennék
tekintetbe a tanítóhivatal különleges rangját. Ráadásul az állandó bizonyítani akarás, hogy
ő mennyivel jobban meg tudja oldani a problémákat, mint a tanítóhivatal képviselői, gyak-
ran kínos. Emlékeztet a tanítványok vitájára: ugyan ki közülük a legnagyobb.
(b) Kevéssé hasznos az azonnali és közvetlen apellálás a nyilvánossághoz. Élezi a feszült-
séget, megnehezíti a dialógus és konszenzus keresését. Nem mindig utasítható el a benyo-
más, hogy ezen az úton keresnek új szövetséges társakat, mint ahogy az a veszély sem,
hogy az illető a magamutogatás kísértésébe esik; az ilyen fejleményektől akkor is félni
kell, ha a diszkrepancia eredeténél valóban az igazságért és mások jogaiért aggódtak.
A nyilvánosságot teljesen kizárni nem lehet. Ha egy teológus vitára bocsátja a nézeteit, a publikáció
útjára kell lépnie pl. szakfolyóiratokban, így az érdekelt médiumok fölkaphatják és terjeszthetik. Ez
ellen egy szerző alig védekezhet, de igenis lemondhat interjúkról és televíziós föllépésekről, meg-
elégedhet szakmai kollégák közti beszélgetéssel. Nem mindegy, hogy egy vitás ügyet kollégák kö-
rében mutatnak-e be, vagy mintegy a piacra mennek vele. Az utóbbi alig tekinthető normális keresz-
tény útnak.
(c) Az ügynek és minden részvevőnek hasznosabb és evangéliumszerűbb is (vö. a Mt
18,15-17-ben hagyományozott szabály) lehetne ilyen esetben először keresni a beszélgetést
a tanítóhivatal képviselőivel, és eléjük tárni az aggodalmakat és belátásokat. Ilyen beszéd
talán nem mindig lehetséges, és nem minden esetben vezet a differenciák megoldásához.
A teológus, hogy elhajlását a hivatalos egyházi állásponttól ne tegye nyilvánossá, ne nyilatkozzék
többé az illető témakörről. Ez legalább egy időre lehetséges útnak látszik, bár a 752. k. kifejezetten

80
80
 belső hozzájárulás teljesítéséről beszél. Ahol egy teológus lényeges kérdésekben és tartósan nem tud
hozzájárulni az egyházi tanvéleményhez és képviselni is azt, fölmerül valamikor – a tanítóhivatal, de
ő maga számára is – a kérdés, maradjon-e tovább tanító tevékenységében.
(5) Ha a tanítóhivatal és a teológusok eszményi viszonyát vizsgáljuk, kézenfekvő, hogy
útitársaknak és zarándokoknak nézzük őket egy közös úton. Hiszen egyikük sincs a célban,
mindkettőjüknek keresniük kell a pontos utat. A tanítóhivatal sem rendelkezik eleve min-
denütt az igazság abszolút garanciájával, ahol nem a tévedhetetlenség igényével beszél.
Bár mindkettőjüknek, a tanítóhivatalnak és az Egyház tagjaként az egyes teológusnak is
megígértetett a Lélek. Tehát alapvetően nem fonák dolog egymásra hallgatni, egymást kér-
dezni, és egymással beszélni.
A tanítóhivatal és teológusok értsék és értessék magukat úgy, mint egymással úton
lévők, mint Péter és a szeretett tanítvány a föltámadt Úr keresésekor. Hallgassanak egy-
másra és mindketten egymással az „élet Igéjére”, hogy ne hiába fussanak sem ők, sem az
Egyház (Fil 2,16). Maga a futás, a cselekvés az erkölcs területén, a következő fejezet témá-
ja.

IRODALOM
Vaticanum II: Gaudium et spes 16
Dignitatis humanae
II. János Pál: Veritatis splendor (1993) 54-64.
KEK: 1776-1802

BODA László: Erkölcsteológia I. Budapest: 1980.

BÖCKLE Franz: A morálteológiai alapfogalmai. 63-70.
HÄRING Bernhard: Krisztus törvénye I.
NYÍRI Tamás: Alapvető etika. Budapest: 1988.
WEBER Helmut: Általános erkölcsteológia. Budapest: SZIT, 2001. 177-245.
TARJÁNYI Z.: Az Egyház lelkiismeretről szóló tanítása. In: ETT II. Budapest: Jel, 2003.

81
81
 VÁLASZ AZ ERKÖLCSI IGÉNYRE

1. szakasz

Az erkölcsi cselekvés általános elemei

Itt az a kérdés, mi adja az ember tettének az erkölcsi viselkedés különleges jegyét. Hiszen nem minden erköl-
csi jellegű, amit emberek tesznek: az álomban vagy hipnózisban tett cselekedetek, a szívműködés vagy a
gyomor munkája. Ahhoz, hogy egy magatartás erkölcsi és beszámítható legyen, szükség van az emberi tevé-
kenység bizonyos járulékos fölszereltségére. Egy actus hominis nem, hanem csak egy actus humanus, egy
tudatos és szándékos emberi cselekvés lehet actus moralis, de ezen túl még néhány dologra szükség van.

1.§ A szabadság mint előföltétel

Az erkölcsi cselekvés csak a szabadság föltételével lehetséges. Az önálló döntési képesség
minimumának meg kell lennie ahhoz, hogy egy cselekvés elérhesse az erkölcsi cselekvés
minőségét és magasságát. A szabadság játéktere nélkül lehetnek jó vagy negatív hatású
cselekedetek, de ilyen föltétellel sosem mennek túl a dresszúra vagy automatikus hajtottság
határán. A belülről meghatározott, a környezet ingereire szinte csak mechanikusan reagáló
állat ezért erkölcsi cselekvésre alapvetően nem képes; csakis az erkölcshöz analóg módon
cselekedhet vagy viselkedhet. Az persze kérdés, hogy az embernél tényleg másként van-e,
rendelkezik-e a szabadság azon mértékével, amely az erkölcsi viselkedéshez elengedhetet-
len.

I. MAI FÖLFOGÁSOK
(1) Az akaratszabadság körüli viták a korábbi századokban főleg teológiai okokból kelet-
keztek, azután a filozófia és profántudomány területéről jött támadások váltották ki. Az
akaratszabadság vitái ma sem hiányoznak, de visszafejlődtek. Az az elképzelés, hogy az
ember mindenestül determinált, kevéssé bizonyult hihetőnek. Sokkal tetszetősebbnek tű-
nik, hogy az ember képes szabad döntésekre. A szabadság alapvető nagyraértékelése nem
engedi meg, hogy az embernél elvből kétségbe vonják. Sőt arra is hajlanak, hogy a szabad-
ság mozzanatát az emberen kívül is fölfedezzék: állatoknál éppen úgy, mint az anyagban,
amelyet régóta nem látnak annyira szigorúan fizikai-kémiai törvényektől determináltnak,
mint egy mechanikus-materialista természettudomány uralma idején. A harcok akörül,
hogy az ember ténylegesen szabad-e vagy minden csak illúzió, mindenesetre megszűnni és
a szabadság elfogadásának javára eldőlni látszanak.
Ámde ezen viták révén érzékenyebbek lettünk az emberi akaratszabadság akadá-
lyoztatásai és korlátozásai iránt. Ma nem gondoljuk kritikátlanul, hogy ha valaki tudva és
akarva cselekszik, ez mindig szabad cselekvés is. Tudni véljük, hogy ott is, ahol valaki azt
gondolja, hogy szabadságban cselekszik, valójában finom navigálások és mechanizmusok
működhetnek. Ma a „mérsékelt indeterminizmus” meggyőződése számít uralkodónak:
Alapvetően meglévőnek látják az embernél a szabadságot, de egyedi esetben sokféle meg-
szorítással számolnak. Ilyenkor az akaratszabadság kérdését néha intenzíven vitatják, de
általános problémaként nem.

(2) Ha ma az erkölcsi cselekvésben lévő szabadságról beszélnek, inkább előtérben áll az

érzület- és lelkiismereti szabadság dimenziója és mértéke: hogy valaki önállóan, kívülről
rögzítés és méltánytalan pórázon tartás nélkül dönthet erkölcsi nézeteiről, és ennek megfe-
lelő módon cselekedhet. Régen nem vitatkoznak az ilyen szabadság lehetőségéről, hanem

82
82
ragaszkodnak engedélyezéséhez, és nyomatékosan betartatják. Meg vannak győződve arról,
hogy ez lehetséges és szükséges ahhoz, hogy az ember méltósága megőrződjék az erkölcsi
cselekvésben. Ha valaki csak azt teszi, amit mások mondanak és előírnak neki, fenyegetve
látják az ilyen cselekvés minőségét. Nem annyira az a fontos, milyen szabadság van az
egyes emberben, hanem mennyire szabad az egyén környezetének meghatározó hatalmá-
tól. Nem vitatják, hogy a környezetből ösztönzések, vagy követelések és tilalmak érkez-
hetnek, de erkölcsi cselekvést csak akkor látnak, ha valaki önállóan állást foglal velük
szemben, és bizonyos körülmények között eltérő vagy ellentmondó meggyőződésekre és
döntésekre juthat.
A sokféle individuális és kollektív gyámkodás után, amit az embereknek a történe-
lem folyamán át kellett élniük, a szabadság mostani hangoztatása nagyon is érthető. De
egyedül ezáltal még nincs igazolva. Teológiai ítélethez először kézenfekvő a Bibliára pil-
lantás.

II. A BIBLIAI KIJELENTÉSEK

1. Ószövetség
Az akarat- vagy választási szabadság megvallása nem filozófiai fontolgatások vagy racionális indoklás kön-
tösében jelenik meg. De megtalálható az a spontán és magátólértődő elképzelés, hogy az ember szabad arra,
hogy a jót tegye és a rosszat elhagyja. Ez meglelhető direkt kijelentésekben és megállapításokban is, de föl-
tárható más alapmeggyőződésekből és -motívumokból is.
- Gen 4,7-ben Isten szól Káinhoz: „Ha jót teszel, fölemelheted arcod; ha nem teszel jót, az ajtónál la-
pul a bűn. Utánad vágyakozik, de te uralkodj rajta”. Eszerint Káin nincs segélytelenül kiszolgáltatva a
rossznak; elkerülheti, és a jó mellett dönthet. Ezt Mózes kifejezetten mondja (MTörv 30,19): „Életet
és halált teszek eléd, áldást és átkot. Tehát válaszd az életet...” A legvilágosabb hely Sir 15,14k: „(Az
Úr) kezdetben teremtette az embert, és átengedte őt saját döntése hatalmának (szó szerint: tanácsa ke-
zére). Ha akarod, megtarthatod a parancsot...”
– Ilyen kijelentéseknél fontosabb az indirekt vallomás, amely föltárható olyan alapgondolatokból,
mint például a visszatérő beszéd jutalomról és büntetésről. Ez csak olyan föltétellel értelmes, ha az
ember szabadon dönthet parancsok és követelmények mellett vagy ellen. A legmélyebb indoklás az
Ószövetség emberképében rejlik. Az ember ugyan agyag és eszköz Isten kezében, de semmiképp sem
báb. Szellemi és Istentől szabad válaszra hívott lény. A többi teremtménytől eltérően belsőleg kell vál-
lalnia Isten akaratát, ami csak úgy lehetséges, ha képes határozni és rendelkezni önmagáról.
Tehát az ember szabadon választhat jó és rossz között, ha nem is önkényesen. Teljességgel
fönnáll a jóra való kötelezettség. A választás parancs és áthágás között nincs tetszésére
bízva, hanem csak lehetséges, de az teljesen. Nem áll kozmikus vagy másmilyen mágikus
kényszer alatt, hogy ezt vagy azt kérlelhetetlen szükségszerűséggel tennie kelljen. Oly sza-
bad, hogy azután Isten felelősségre vonhassa.
2. Újszövetség
Itt az emberi szabadságnak az Ószövetséghez képest elmélyült szemlélete mutatkozik,
amelyben fölhangzik az előírásokkal és törvényekkel szemben való szabadságnak az újkor-
ra oly tipikus gondolata is, persze más perspektívában. A mai etikai érzékelésben a szabad-
ság elsődlegesen az egyén függetlenségére vonatkozik az általános morális normákkal
szemben; ez egyedül a morál problémája. Szent Pálnál a szabadság az etikai térségben
alapvetően kapcsolódik a megváltás történésével; ez a téma számára elsődlegesen az üd-
vösség tanában jelentkezik, nem a morálban. Ha szabadságról beszél, nem arról van szó,
hogy szabadnak érezzük magunkat ettől vagy attól az erkölcsi előírástól vagy jelszótól.
(1) Pál számára a bűntől való szabadság áll előtérben. A keresztény nincs eladva neki
(Róm 7,14), már nem a szolgája (Róm 6,20), nem tekinti úrnak maga fölött: „Bűn már nem
fog uralkodni rajtatok” (Róm 6,14). Eddig ezt tette - most Isten és a kegyelem uralkodik; a
keresztények átkerültek Isten hatáskörébe, holtakból élőkké lettek (vö. Róm 6,13-15).
Félreértenénk ezeket a helyeket, ha az akaratszabadság problémájához látnánk ben-
nük megnyilatkozásokat – például hogy az ember a bűn hatalma alatt a rosszat nem igazán
szabadon tette volna. Ő az ember üdvösségéről és megmentéséről akar kijelentéseket tenni:

83
83
hogy a bűn uralma alatt a halálba hullott ember elveszettségéből megmenekült Isten ke-
gyelmes tette által Krisztusban. Pált elsődlegesen és főként a benne való hit érdekli, nem az
erkölcsre tekintő magyarázatok.
Ámde kijelentéseiben észrevehető „etikai él”. Pál nem mond le arról, hogy célt tűz-
zön ki a megszabadítottak elé. Váljanak Isten szolgáivá (Róm 6,22), és álljanak az igazsá-
gosság szolgálatába (vö. uo. 6,18). A keresztény ember szabaddá válik arra, hogy immár
Isten akaratát tehesse; fölszabadul a jó megtételére. Ez a szabadság tehát nem szabadságle-
vél a libertinistáknak, hanem szolgálatot tesz lehetővé, arra ad megbízást: „Ne éljetek visz-
sza a szabadsággal a test javára, hanem szeretettel szolgáljatok egymásnak” (Gal 5,13). A
bűntől való szabadságot a felebarátról való gondoskodásban kell igazolni és tanúsítani.
De éppen ebben van adva is. Hiszen a bűn végül is semmi más, mint hogy valaki
mindenben önmagát keresi és akarja állítani. A „test” és „test szerint élés” az önzést jelenti
és a rabul ejtő körözést önmaga körül, amelyből mint egy halálos örvényből nem lehet ki-
keveredni. Aki szabaddá válik a bűntől, szabaddá válik ettől az önzéstől is, és inkább lesz
képes tekintettel lenni és áldozni másokra.
(2) Elvileg hasonló eredményt mutat a törvénytől való szabadság is, amelyen először csak
a zsidó törvénytől való szabadulást értették. Pál számára a szabadulás ettől a törvénytől
sokkal több volt, mint egy elkerülhetetlen követelmény a pogánymisszió keretében. Inkább
a megváltottság egy módját látta benne úgy, amint a bűntől való szabadságban. Hiszen ha a
keresztény még a törvény uralma alatt lenne, még a bűn uralma alatt is állna. Pál kettős
kapcsolódást lát törvény és bűn között: Először a törvény ingerel az áthágásra és a saját
akarat érvényesítésére (így főleg Róm 7 szerint); azután meg ahol teljesítik követeléseit,
„saját igazságosság létre hozásában” (vö. Róm 10,3) fölényeskedésre vezethet Isten előtt
(így főleg a Galata-levélben). Pál állítása ténylegesen túlmegy a zsidó törvényen, és egyál-
talán a törvény és erkölcs körében való szabadságot érti; hiszen mindegyik követelmény
áthágásra csábíthat, protestálhat, büszkeségre vezethet és saját teljesítményre hivatkozhat.
A negatív hatásokra utalás messzemenő tárgyi azonosságot enged fölismerni a bűn-
től való szabadsággal. Mindkét esetben ugyanazon kísértés ellen fordul: ez az önállításra
csábítás. Mindkétszer van szó arról is, hogy ugyanarra a pozitív magatartásra válunk sza-
baddá, képessé válunk a jó megtevésére. A „törvénytől való szabadsággal” sem libertinus
álláspontot képviselünk. Nem jelenti azt: Mivel szabadok vagyunk a törvény előírásaitól,
mindenki önmagának törvénye, tehet és elhagyhat, amit akar. Szabadságon itt is mások
szolgálatára való megbízást értünk. A törvénytől megszabadított ember nem törvény-telen,
hanem kötve van Krisztus törvényéhez, ami a felebaráti szeretetben áll: „Hordozzátok
egymás terheit, így teljesítsétek Krisztus törvényét” (Gal 6,2).
(3) A szabadság mindkét módja az emberhez Krisztus által jut el. Nem a mi művünk, ha-
nem az ő ajándéka: „A szabadságra Krisztus szabadított föl minket” (Gal 5,1). Ez a gondo-
lat még egyszer mutatja szabadság és szolgálat egymásbanlétét és összefonódását. Krisztus
megszabadít, amennyiben önmagát adja oda; gyökeresen Atyja akaratának szenteli magát,
és marad ebben az engedelmességben „a kereszthalálig” (Fil 2,8): „Krisztus kiváltott min-
ket a törvény átkából, amennyiben átokká lett értünk...” (Gal 3,13). Ami által Krisztus
megszabadít, az éppen ellentéte annak, ami önzés és önállításra törekvés. Lemondás ez a
személyes előnyről, saját igények föláldozása, a legvégső igénytelenség. De az odaadásnak
ez a szelleme ugyanakkor megint szabadság is. Hiszen: „Ahol az Úr Lelke, ott szabadság
van” (2Kor 3,17).

III. TEOLÓGIAI REFLEXIÓ ÉS ÁLLÁSFOGLALÁS

1. Az akarat- és választási szabadsághoz
(1) Érezzük, hogy sok dologban szabadon döntünk. Mégis sok minden ez ellen szól. Ez
nem azt jelenti, hogy mindent rögzítettnek kell gondolnunk magunk számára, de azt igen,

84
84
hogy a rögződések nagyon messze mehetnek, és a szabadság játéktere gyakran igen cse-
kély. Mindenesetre sok minden elgondolható, ami a szabadságot a cselekvésben messze-
menően korlátozhatja, sőt megszüntetheti, akár egy meghatározott egyedi cselekedetnél,
akár általában az élet hosszabb-rövidebb szakaszaiban vagy egész idejében.
- Itt először az emberi szabadság elvi korlátaira kell gondolni. Az ember sosem képes
abszolút, minden tekintettől eloldott szabadságban cselekedni. Mindig csak meghatá-
rozott időben, adott szellemi-kulturális térben dönthet, már elintézett föltételek kö-
zött, amelyeken ő maga nem képes változtatni. A teremtményi szabadság természe-
ténél fogva mindig határolt.
- Tény, hogy az ember mindenkori konstitúciója - a genetikai hozomány, amelyet
kapott, vagy a testi és lelki-szellemi egészség foka, amelyet pillanatnyilag birtokol -
olykor eltérő cselekedetekre indítja az egyik embert, mint egy más öröklési anyaggal
és más egészséggel rendelkező másikat.
- Végül gondolni kell az egyén történetére és fejlődésére is, arra, amit átélt és elszen-
vedett, de arra is, amit a múltban érzett, határozott és tett: mivé tette önmagát korábbi
döntésekben és cselekedetekben. Mindennek lecsapódása is továbbhathat, és az aktu-
ális cselekvést nagyon tartósan bizonyos irányba hajthatja. A mélylélektan fölfedez-
te, hogy milyen erősen meghatározza egy ember cselekvését a múltja. Az egyént
nagymértékben tudattalanjából és tudatalattijából korábbi életfázisok elsüllyedt vagy
elnyomott motívumai kormányozzák.
Ilyen behatárolások tudomásulvétele és elismerése nem jelenti a szabadság alapvető két-
ségbevonását. Lehetőségéhez lehet és kell ragaszkodnunk. Ha egy választás csak behatá-
roltan is lehetséges, még választás marad; korlátozások nem jelentik egy dolog
fölfüggesztését. Minden emberi cselekedetnél számolni kell szabadsággal, de sosem lehet
biztonsággal megmondani, ténylegesen megvan, megvolt-e, vagy pedig milyen fokban
vagy mértékben volt meg.
(2) Annak vizsgálatánál, hogyan járul hozzá a Biblia ehhez a nézethez, meg kell különböz-
tetni a szabadság határainak és alapvető lehetőségének elfogadását.
(a) Az emberi szabadság határainak és akadályainak gondolata vagy épp a szabadság két-
ségbevonása a konkrét egyedi esetben nem található a Bibliában. Számára nyilvánvaló
magától értődés, hogy az ember szabadon meghatározza cselekedetét. A bibliai értékelés-
nél szó lehet az emberi akaratszabadságnak reflektálatlan és ezért túl kevéssé kritikus
szemléletéről: hogy túl problémátlanul mindenütt adottnak látták, vagy pedig elhirtelen-
kedve számoltak meglétével. Ha mi ma elfogadjuk, hogy az egyént sok minden ösztönzi és
űzi, és olykor inkább fölötte döntenek, mint sem ő maga dönt, ezt a Biblia ugyan nem bi-
zonyítja, de el sem veti.
(b) Másként áll a helyzet, ha egyetemes és gyökeres kétséget nyilvánítanak: eszerint az
ember sehol és alapvetően nem képes szabad döntésre. Ez beleütközik a Biblia egyik
alapmeggyőződésébe, amely a maga részéről belsőleg összefügg a tulajdonképpeni kinyi-
latkoztatással: azzal a meggyőződéssel, hogy az ember felelős Isten előtt. A Biblia végső
alapvető eszméihez tartozik, hogy az ember életével és tetteivel a végén nem merül el egy-
szerűen a világtörténelem általános személytelen-kollektív folyamatában, hanem tettéről és
mulasztásáról személyesen számot kell adnia Istennek. Ilyen felelősség azonban nem le-
hetne, ha legalább a döntés- és akaratszabadság minimuma nem adott. Ugyanakkor nem
volna lehetséges az, ami szintén a bibliai világ- és emberképhez tartozik: az emberi vétek
valósága. Hiszen vétek is csak akkor lehet, ha valaki szabadon dönthet a rossz mellett, azt
választja, noha elhagyhatná.
2. Az önálló döntés szabadságához
(1) Ahhoz a gondolathoz, hogy az egyén csak akkor cselekszik valódi értelemben moráli-
san, ha a környezet nyomásától szabadon dönthet, alapjában határozottan csatlakozni lehet.

85
85
(2) Ezt az álláspontot a Biblia sem vitatja. Persze két kiegészítést is tesz, amely lehetséges
téves fejleményeket már a kezdetnél korrigálhat.
(a) A Biblia az ilyen szabadságot föladatnak és kötelezettségnek érti, és nem elsődlegesen
az egyén jogának. Az ember nem önmagáért szabad, hanem a felebarát szolgálatáért. A
szabadság nem olyan valami, amit élvezni kell, és amire hivatkozni lehet. Hanem képesítés
arra, hogy az ember kiszabaduljon az önzés ördögi köréből – szeretettel odafordulva a töb-
biekhez.
Itt a szabadságot kétségtelenül mélyebben fogják föl, mint egyébként ma szokásos.
Ma mintegy semleges előföltételéről van szó, hogy szabadon választhatunk jó és rossz kö-
zött. A Bibliában ennek a választási szabadságnak irányulásáról és megszilárdításáról van
szó. Akkor használják helyesen, ha a jó mellett döntenek. A szabadság eme teli fogalmá-
ban fölragyog az akaratszabadság értelme és célja.
(b) Egy második kiegészítés, hogy a Biblia a szabadság ajándékjellegére utal. Az ember-
nek adatik, hogy szabadon dönthet a jó mellett; Krisztus szabadító tette által illeti meg. Ha
a Bibliában szabadságról esik szó, mindig vele együtt rezdül még valami a „megszabadí-
tás” szóból. Ezzel pedig fölismerhetővé válik a legmélyebb ok, miért kell a cselekvési sza-
badságot föladatnak és szolgálatnak fölfogni. Ajándék és adomány lévén lényegének felel
meg, ha másokért bevetik. A Biblia tanúsága szerint hamis módon használnánk, ha önké-
nyesen csak saját magunkért vennénk igénybe.
Ezekhez a Bibliára tipikus kijelentésekhez számos megerősítést találni a tapasztalatból is. Az ember nem ott a
legszabadabb, ahol minden kerítésen átmászik. Szabadságot csak ott nyerhet és főleg őrizhet meg, ahol hatá-
rokat is elismer és igazodik hozzájuk. Ez érvényes a dolgok alkotta határokra is, olyanokra is, amelyeket más
emberek szabnak.
- Aki a tárgyi világ törvényei fölé helyezi magát, nem szokott növekedést megélni szabadságban, ha-
nem a legtöbb esetben beszűkíti játékterét, vagy pedig teljesen elveszíti azt. Azt gondolni, hogy a rö-
pülésnél az esés vagy az autóvezetésnél a sebesség törvényeit figyelmen kívül lehet hagyni, a szabad-
ság mámorát ajándékozza ugyan, de gyakran már a végét is. Az átugrott határok kérlelhetetlenül meg-
kívánják a sarcukat. Akkor már nem szabad az ember tőlük, ha nem figyel rájuk. Fordítva: ahol ki-
egyezünk a nem változtatható adottságokkal, növekedhet a szabadság tere; figyelem és erők szabaddá
válnak az ilyenfajta eltolhatatlan határok állandó és alapjában hasztalan rohamozásától.
- Hasonló érvényes azokkal a határokkal kapcsolatban, amelyeket a többi emberek szabnak: az ő éle-
tük, jogaik és mindenek előtt szabadságigényük, amelyet ők ugyanúgy birtokolnak, mint mi. E tekin-
tetben is csak akkor őrzi az ember szabadságát, ha kész másoknak is megadni. Szabadságunk keresése
mindig azt is jelenti, hogy a másik szabadságát akarjuk, gondoskodunk arról, hogy ő szabad legyen
vagy azzá váljék. Aki csak önmagának követel szabadságot, olyan útra lép, amelyen egyre inkább el-
veszíti azt. Ahelyett hogy tényleg szabadabbá válnék, igényeinek nyomása alá kerül, és belebonyoló-
dik az önzés bozótjába.
Lezárásul megállapítjuk, hogy a szabadság több, mint semleges előföltétele annak, hogy ez
és az között választani lehet. Inkább fölhatalmazás a jóra, pozitív képesség és erő ahhoz,
hogy tényleg akarhassuk, ne legyünk rá túl gyöngék vagy túl kötöttek. Az emberi szabad-
ság nem csupán egy üres kapu, ahonnét egyformán lehet ebbe vagy abba az irányba menni;
magában hordja már a rendeltetést és adottságot a jó felé vivő útra. Ebben pedig végül is az
isteni szabadság reflexének bizonyul; ő teljes szuverenitásban, senkitől nem kényszerítve,
semmitől sem meghatározva és korlátozva, de mindig csak a jót akarhatja és akarja; a rosz-
szat el kell vetnie, és mégis abszolút szabad. Az ilyen szabadság gondolatilag nem kinyo-
mozható, megmarad titoknak, leginkább magánál Istennél, de adva van és nagy titok az
embernél is. A mi szabadságunk sem érhető utol racionálisan; végül is talányos és földerít-
hetetlen marad előttünk. Ennek tapasztalása megijeszthet, teherként és végzetként tapasz-
taltathatja meg a szabadságot. Aki szabadságát Isten és Krisztus felől fogja föl, mint onnét
ajándékozott képességet a jóra, ilyen kétségbeeséstől megóvottnak éli át magát. Nem érzi
magát mint J.-P. Sartre a szabadságra ítéltnek; Szent Pállal a szabadságra hívottnak látja
magát.

86
86
2. § Újabb teológiai elképzelések az alap- és előzetes döntésről
Nincs egységes értelmezése annak, mit mondunk és jelölünk az alap- és előzetes döntéssel.
Különböztetni szoktak ugyan kettejük között, de olykor egynek is veszik a kettőt. Nem
szabad eltekinteni különbségektől és nüánszoktól, de egyben összhang van: Mindig a dön-
tés különleges fajtájáról van szó, tehát többről, mint a szabadság csak szokásos bevetésé-
ről; hanem ez annyira szokatlan, hogy különleges figyelmet érdemel.
A tematika újdonsága mellett nem minden új benne; néhány dolog már korábban is szóhoz jutott, ha
más néven is, mint például a „kegyelem állapota/bűn állapota”, „fogadalmak”, „fő- vagy gyökérbű-
nök” (peccata vel vitia capitalia), „a végső cél választása” vezérszavak és főleg az „erény” és „szen-
vedély” kifejezések esetén. Ilyen témák a mai elképzelések előfutárainak számíthatnak, de ezek félre-
ismerhetetlenül saját jelleggel bírnak, és különleges újkori tapasztalatoknak és ösztönzéseknek kö-
szönhetők. Róluk legyen először szó, amennyiben alkalmat adtak ezen elképzelések kialakulásához.

I. AZ ALKALMAK
1. Ösztönzések a lélektanból
(1) Az újabbkori lélektan vitathatatlan fölfedezése, hogy az emberi cselekvés pszichikai
kontinuumot mutat. A kísérletek, amelyek egy ember egyes cselekvéseit és viselkedésmód-
jait elsősorban önmagából értették, egyre inkább fölismertették, hogy az emberi élet meg-
felelően csak úgy fogható föl, mint áthúzódó és állandó folyamatban lévő történés, amely-
ben szakadatlanul adódik az egyik a másikból, és éppen úgy továbbnyomul a következő-
höz. Eszerint az ember cselekvése és vele szabadságának használata is nem hangos egyedi
aktusokból tevődik össze, amelyek egymástól függetlenül önmagukban állnak, vagy egy-
más után sorakoznak, mint gyöngyök egy zsinóron, egy és ugyanazon élet fonalán. Az sem
elég, ha egymásba kapcsolódva látják őket, mint egy lánc tagjait. Sokkal illőbb az emberi
cselekvést folyóhoz vagy áramláshoz hasonlítani, amelyből az egyes cselekvések hullá-
mokként magasba csapnak és kiemelkednek. Az egyes hullámot biztos ilyennek kell látni,
de csak az egész teszi lehetővé, onnan hordoztatik és fogható föl. Ugyanez látszik megfe-
lelni az egyes cselekedeteknek is.
Ha valaki a házastársához hűtlen, becsapja, megalázza, sértő válaszokat ad stb., ilyen cselekedetek el-
szigetelten nem értelmezhetők helyesen. Inkább fröccsök vagy hullámok, amelyek magasba lendülnek
az utálat vagy ellenségesség széles alapáramlatából, amely jellemzi és színezi a partnerkapcsolatot.
(2) A második fölfedezés – hogy emberi cselekedetek különböző intenzitásúak és szemé-
lyes érdekeltségűek lehetnek – abból a kérdésből ered, mennyire van jelen a személy egyes
cselekedeteiben. Bár minden egyes emberi – vagyis tudatos és akart - cselekedet személyes
cselekedet, de a személy jelenléte nem mindig ugyanolyan erejű. Olykor a személy beveté-
se óriási, más esetekben inkább tompított; az egyik cselekedetben hevesen vesz részt, má-
sokban észrevehetően tartózkodó. Közben a részesedés foka nem kapcsolódik a cselekedet
tárgyi jelentőségével. Előfordul, hogy fontos cselekedeteknél a személyes bevetés csak
csekély, kicsinységeknél pedig nagyon sokat visz be magából a személy. Egy tett külső
súlya még nem fokmérő annak belső személyes jelentőségére, valódi értékére vagy értékte-
lenségére.
Az olyan súlyos és messze kiható döntésekbe, mint hivatás- vagy párválasztás, valaki valósággal be-
lebotorkálhat, hősi tetteknél vagy gaztetteknél sincs ott teljesen. Másrészről kicsi, alig észrevehető ud-
variatlanság elkövethető éberen és a megvetés oly fokával terhelve, ami messze túlmegy magán a cse-
lekedeten.
Ha az első észlelés inkább negatív következtetés alapja volt – hogy egyes cselekedeteket
sosem lehet csak önmagában megfelelően megítélni, a második pozitív kérdést vált ki:
Nincsenek-e az emberi cselekvés kontinuumában bizonyos tettek, amelyek - mert szemé-
lyes mélységűk különleges - különleges módon meg is jellegzik ezt a kontinuumot? Mivel
hasonló kérdések az alap- és előzetes döntésről való elképzelésekben is csengenek, ez a
második észlelés erősebb lökésnek számíthatott annak kialakulásához. Súlya attól még
erősödik is, hogy a filozófiai-teológiai reflexió is ebbe az irányba céloz.

87
87
2. Ösztönzések a filozófiai-teológiai reflexióból
(1) J. Maritain már egy gyermek első szabad erkölcsi aktusában – ha ez először egy erköl-
csi követelménynek önmaga kedvéért megfelel vagy nem felel meg – a szabadság haszná-
latát látja az abszolút jó mellett vagy ellen. Magának a cselekedetnek csak szűkös és na-
gyon behatárolt tartalma van – a gyermek ideajándékoz egy almát, vagy ellop egy csekély-
séget –, de az aktus dinamikája messze túlmegy ezen. A gyermek Isten előtti döntést hoz.
Hozzá fordul, vagy szembeszáll vele. Már itt megszületik az ember életére alapvető döntés;
vágány állítódik még ugyan nem az egész életre, de előreláthatóan hosszabb szakaszra. Ezt
az első választást lehet alapdöntésnek vagy optio fundamentalis-nak értelmezni.
(2) K. Rahnernél az emberi szabadság nem merül ki puszta választási szabadságban, nem
is írták még le átfogóan, ha hozzáveszik például az erények vagy szenvedélyek formájában
már eldöntött szabadság jelenségét. A szabadság lényegére vonatkozó reflexió inkább az
emberi személy titkával belsőleg összekötöttnek bizonyítja, ezzel mutatja a szabadságnak
még egy végső, minden egyedi tettet és döntést megelőző és azokat fölülmúló formáját,
amely kifejeződik az egyedi tettekben, de sosem merül ki bennük. Ebben a szabadságban
önmagáról dönt a személy, nem arról, mit tesz, vagy hogyan akarja magát beállítani vagy
érezni. A választási szabadságtól eltérően ezt a formát általában alapszabadságnak, alkal-
manként transzcendentális szabadságnak is jelölik. Ennek az alapszabadságnak aktuálását
jelölik alapdöntésnek vagy optio fundamentalis-nak.
Az alapdöntés kifejezés általában a spekulatív fáradozások lecsapódása, míg a ta-
pasztalati lélektantól inspiráltan inkább hajlanak az előzetes döntés kifejezésre. Üdvözölni
lehetne, ha a tényleges szóhasználat ily módon rögződnék: hogy „alapdöntést” alkalmaz-
nak a reflexió által föltárt döntésre, az empirikusan megállapított tényállásoknál pedig
„előzetes döntésről” beszélnek.

II. MAGUK AZ ELKÉPZELÉSEK

1. Az alapdöntés (optio fundamentalis) gondolata
(1) Erre a koncepcióra négy állítás lényeges.
1. Az alapdöntés az alapszabadságnak sajátságos aktusa – az az emberi tett, amely megfe-
lel és sajátja szabadsága legbelsőbb magjának: A személy nem ez vagy az fölött, hanem
önmaga fölött leledzik, de itt is nem ezen vagy azon aspektus fölött, hanem önmaga mint
egész fölött, miközben csak két lehetőség van: a jó vagy a rossz melletti határozás. A sze-
mély vagy a szeretet vonalára és életformájára szánja el magát – megnyílni mások felé,
vagy az önzés irányára és maximájára – másoktól elzárkózva elsődlegesen saját előnyével
törődni. Először lényegének megfelelően határozza meg magát; hiszen a személy lényegi-
leg vonatkozás másokhoz. A második esetben saját lényege ellen fordul; megcsonkítja és
elidegeníti azt.
2. Egy ilyen alapdöntés nem egyedi, határozott vagy kifejezett aktus. A személy egy ilyen-
fajta döntést nem tiszta mivoltában hoz meg; nem láthatjuk magunkat elvontan, minden
konkrét kihívástól eloldva, egyedül a kérdés előtt: Nos jó vagy rossz legyek? Ez a kérdés
mindig más aktusokban és döntésekben áll vagy dől, amelyeknek meghatározott tartalmuk
van. Az alapdöntés egy mozzanat ezekben a materiális cselekedetekben, anélkül azonban
hogy kimerülne bennük, egyikükben vagy összességükben. Alapdöntés nem létezhet a
konkrét – kategoriális – egyedi döntések „teste” nélkül, de nem esik egybe velük. Mélyeb-
ben van – ez jut kifejezésre az „alapdöntésben”, ugyanakkor túlmegy rajtuk – ez engedi a
„transzcendentális” szabadság aktusaként fölfogni. Egészen sajátos jellegű döntés, amely
minden más tartalmi-kategoriális döntéstől alapvetően különbözik.
- Az alapdöntésben benne van egy egyedi cselekedet valódi morális értéke. Igaznak lenni, vagy az ir-
galmasság egy tette önmagában nem áll minden gyanú fölött. Mind az egyik, mind a másik lehet szá-
mító részvétel egy gátlástalan önállítás stratégiájában. Így van ez még a legszentebb kategoriális cse-
lekedetnél is. A szegények melletti opció sem azonos a jó melletti optio fundamentalis-szal; istentisz-

88
88
 telet alatt messze távol lehet a szív Istentől. Az egyes cselekedetek valódi értéke ténylegesen kinek-
kinek alapdöntéséből származik.
- Ámde az alapdöntés nem gondolható el függetlennek az egyedi döntésektől. Nem tekinthető a konk-
rét egyedi cselekedetek lovasának, aki szuverénül irányítja őket. Őt is meghatározzák ezek a cseleke-
detek. Hogy mit választ és tesz konkrétan, nem jelentéktelen az alapdöntés számára. Az egyes tettek-
nek van befolyásuk, erősíthetnek vagy gyöngíthetnek egy alapdöntést; s nem utolsósorban színezhetik.
3. Mivel az alapdöntések nem saját kategoriális aktusként léteznek, csak korlátozott módon
ismerhetők föl. Nem lehet róluk olyan világos, tárgyszerű tudás, amint azt tudjuk, válasz-
tottunk-e hivatást, vagy döntést hoztunk-e egy hazugság esetén. Az ilyen döntéseknek van
tartalmuk; velük kapcsolatban objektíven megállapítható, hogy az ember helyesli-e vagy
elutasítja-e ezt a tartalmat. De hogy hoztunk-e és milyen alapdöntést – ténylegesen meg-
nyíltunk-e vagy sem az ilyen kategoriális döntésekben –, ehhez csak szubjektív közelítés
van. A személytől mint alanytól nem válik el; sőt neki közvetlenül tudatos – hiszen tuda-
tosság nélkül nem volna szabadság. De ő sem tudhat róla. Hiszen éppen ez alapvetően nem
vezethető át az objektívbe; ahol ezt mégis megkísérlik, már elidegenült önmagától, és már
nem az, ami sajátosságát jelenti: a személy éppen nem objektív döntése önmagáról. A saját
alapdöntéséről tehát az embernek sosincs objektív tudása, sem reflex ismerete, hanem csak
közvetett-intuitív öntudata.
Egy jó egyedi tett még nem bizonyíték, de utalás vagy jel, hogy a mélyben szintén a jó felé tart az irá-
nyulás, olyan jel persze, amely nem egyértelmű, úgyhogy mindig csak remélhetjük, hogy ilyen pozitív
irányulása van. Sosem tudhatjuk abszolút, hanem mindig csak megközelítő vagy morális biztonsággal.
4. A jó melletti vagy elleni alapdöntésben valójában Isten mellett vagy ellen esik döntés. A
személy őelőtte intézkedik magáról. A mélyebb és igazi önrendelkezés, amely az egyes
szabad cselekedetekben történik, abban a kérdésben van összefoglalva: Milyen a kapcsola-
tod Istennel? Teremtményének látod magad? Vagy abszolútnak állítod magad? Az egyes
cselekedetekben együttrezgő alapdöntésben adja meg a személy válaszát Isten fölhívására.
- Az ember Istenhez való viszonya nem válik ezzel pusztán az erkölcs ügyévé. Hiszen vannak határo-
zottan vallásos és vallástalan cselekvések és döntések, amelyekben a személy megvalósíthat és kife-
jezhet alapdöntést: a hit és a bizalom aktusai, imák, istentisztelet, kifejezett tematikus istenszeretet
vagy mindennek ellentéte is. Másrészről nincs kizárva az éthosz mint az Isten iránti állásfoglalás dön-
tő kérdésének médiuma. Csak nincs monopolhelyzetben. Abban lenne, ha Isten csak a felebarátban
mutatta volna meg magát nekünk, és mi csak ezen az úton át érhetnénk el őt. Ténylegesen azonban ta-
núsította és föltárta önmagát az ember előtt, és valamit megismertet vagy pedig sejtet sajátjából is ve-
lünk.
- Azzal, hogy az alapdöntésben Istenhez való állásfoglalásunkról történik döntés, nem mondjuk, hogy
üdvösségnek vagy kárhozatnak, istenszeretetnek vagy Isten elutasításának kérdése az ember kezébe
volna letéve. Azért nem, mert Krisztus ajándékozza már az alapszabadságot is, amelyből az alapdön-
tés születik. Az ember már itt szembetalálkozik Isten kegyelmével. Ha megnyílik, ez ennek a kegye-
lemnek elfogadása; olyan út mellett dönt, amelyet Isten tesz lehetővé számára, amelyre ő csalogatja és
ösztönzi.
- Az Isten elleni – vagy ahol a hozzá való viszony megmarad az éthosz médiumában, a jó elleni –
alapdöntésben kell látni az ember tulajdonképpeni bűnét: az Istentől mint végső céltól való elfordulás
halálos bűnét. Ez az elfordulás persze sosem magában történik, hanem mindig kategoriális (tárgyi)
egyedi aktusokban, úgyhogy ezeket is bűnnek kell értelmezni, és még halálos bűnöknek is jelölhetők.
De mindig csak analóg, levezetett értelemben azok. A kategoriális egyedi cselekedetek nem önmaguk-
tól vagy tartalmuktól bűnök – bármilyen súlyos és pusztító legyen is a cselekedet. A sajátságosan bű-
nös bennük annak a személyes önrendelkezésnek a mozzanata, amely szembeszegül Istennel vagy a
jóval, és magához önző vonatkozásban befalazza magát és elzárkózik előtte.
– Az Isten melletti vagy elleni döntést – hogy az ember a kegyelemben vagy a bűnben van-e – az em-
ber szintén sosem tudhatja objektíven és biztonsággal. Ezzel az alapdöntésről való elképzelés megfelel
a Tridentinum szövegének, hogy senkinek sem lehet abszolút bizonyossága az üdvösségről az életben.
(2) Az „alapdöntés” ténye empirikusan nem bizonyítható, hanem filozófiai-teológiai refle-
xió eredménye. Mindenesetre képes olyan sokrétű jelenségeket és megfigyeléseket meg-
magyarázni – személynek és tettnek az emberi cselekvésben kiderülő differenciáját, bizo-
nyos bibliai szövegek kijelentéseit, a nehézségeket a bűn és dogmatikus tradíciók pontos
meghatározásánál –, hogy nehezen lehet mint tiszta spekulációt elintézni. Olyan elképzelés

89
89
ez, amelyhez alapvetően és szívesen csatlakozhatunk. Mivel azonban más értelmezésekre
is alkalmat ad, megfelelőnek látszik némely pontosításokkal és lehatárolásokkal foglalkoz-
ni.
(a) Egy alapszabadság létezésének tétele nem azt jelenti, hogy az ember eleinte vagy min-
dig újra a szabadság nulla-helyzetében leledzik egy jó és rossz előtt teljesen semleges po-
zíció értelmében. Ha dönt, már mindig vagy az egyikre, vagy a másikra irányul. Az ember
legalább akkor, ha nagyobb tudatosságban határoz magáról, olyan valakinek találja magát,
mint aki már rendelkezett magáról. Tehát mindig csak egy meglevő alapirányulást helyesel
és erősít, vagy gyöngít, vagy változtat. Az ember túlságosan határolt és teremtmény, sem-
hogy minden föltételezettségtől és megállapodottságtól függetlenül létezhetnék.
(b) Egy alapdöntés utóhatását és tartamát nem szabad túlértékelni. Még nem végleges dön-
tés az élet egészére, eleinte nem is szilárdítja meg hosszabb időszakra. Általában gondos-
kodik bizonyos kontinuitásról, de az ember elevenebb és labilisabb is, semhogy ma nem
dönthetne másként, mint tegnap. Ráadásul egy alapdöntés nem rögtön stabil valami –
egyetlen egyedi cselekvés végrehajtásában. Szilárdsága nő, minél inkább igazolódik és
mélyül következő cselekedetekben, anélkül hogy valaha is olyan erőssé válnék, hogy ne
tudna fölborulni és ellenkezőbe fordulni.
A váltás lehetősége alapvetően mindig megvan, egy hirtelen váltásé is, de egy rég-
óta tartó alapdöntésnél általában lassan kiépülő változással lehet számolni. Ilyen esetben az
átmenet sem a halálos bűnhöz, sem a megtéréshez nem könnyedén és egy pillanat alatt
történik, a rövid lejáratú ingázás egyik és másik között nem látszik normálisnak, sem való-
színűnek.
Az alapdöntés szilárdságát alaposan eltúlozza J. Maritain egy gyermek első szabad döntéséről való kijelenté-
seiben. Ha el is tekintünk attól a kérdéstől, egyáltalán képes-e már egy gyermek ilyen mély személyes dön-
tésre, joggal kétkedhetünk abban, hogy a megnyílás csupán egyszeri fölvillanása vagy a betokozódás szórvá-
nyos aktusa hosszabb időre meghatározza egy élet dinamikáját. Nem éppen azért hirtelenebbek és ingatagab-
bak a gyerekek a felnőtteknél, mert még nem megállapodottak és nem kiérleltek? Maritain fölfogása kevéssé
felel meg egy gyermek tényleges lehetőségeinek. De nézete alkalmat ad a következő megjegyzésekhez:
– A gyermekek olykor megdöbbentő éberséget és világosságot mutatnak kis életük döntéseiben, cse-
lekvésükben nem ritkán a felnőtteket megszégyenítő egyenességről és következetességről tanúskod-
hatnak. Csak az kérdéses, képesek-e végső állásfoglalásokra és főleg végső gonoszságra.
- Érdekes párhuzamot kínál A. Adler fölfogása a „vezérvonalról”, amelyet az ember már gyermekko-
rában lefektet, és amely egész életére jellemző szokott lenni. Az ember már gyermekként szilárd min-
tát alakít ki, hogyan reagáljon az élet kihívásaira, és próbálja uralni azokat. Adler is csak két lehetősé-
get lát: a közösséghez fordulás helyes és egy anti-szociális beállítódás „hamis” vezérvonalát. Ezek ki-
alakulása Adler szerint persze inkább a tudattalanban történik, és számára határozottan nem vétek, ha-
nem „tévedés”.
- Érdemes figyelni arra, amit Maritain tartalom és cél szétválásáról gondol egy alapdöntés esetében:
szűkös tartalom mellett a cél lehet az ember számára a legmagasabb és legvégső. A felnőtt számára ez
talán nem is olyan ritka. A mérvadó döntéseket – mind jóban, mind rosszban – gyakran határolt és
esetleges nyersanyagon hozzuk.
(c) Egy alapdöntés hatótávolsága és jellegző ereje szintén szerényen vonható meg. Egy jó
alapdöntés nem minden következő cselekedetet tesz jóvá; nem von maga után mintegy a
farvizében mindent, amit az ember a következő időben tesz; sok minden kívül marad
jellegző erején, és nem hagyja magát elragadni. Egy negatív alapdöntés szívása sem kaphat
el mindent; nincs eleve negatív bélyeg egy bűnös minden tettén. Ennek oka az ember el-
lentmondásossága vagy következetlensége. Nem képes a mélységben hozott döntést eg-
zisztenciájának minden körzetében érvényesíteni és teljesen egységesen kezelni. A jó alap-
döntés esetében ez sajnálatos, egy negatív esetében az emberre szerencsésebb hiány és a
reménység oka. Ami a negatív irányultságú cselekedetekkel ütközik, előkészíthet a megté-
réshez a jó alapdöntésre.
(d) Az elképzelés a bűnök jobb megkülönböztetésére alkalmas, nem redukálásukra vagy
bagatellizálásukra. Ha a tulajdonképpeni bűnt Isten és a jó előtti elzárkózásban látjuk, ez

90
90
nem jelenti, hogy csak Isten vagy a felebarát direkt megvetéséből származó cselekedetek,
vagy pedig csak ez a két magatartás számíthatnak súlyos hibázásnak. Ilyen értelmezésnél
nem veszik figyelembe, hogy a negatív alapdöntés nem határozott cselekedet, hanem Is-
tennek ama témátlan visszautasítása, amely más cselekedetekben is kifejeződhet, de Isten
vagy a felebarát direkt elutasításában is.
(e) Egy alapdöntés létrejötte realisztikusan nem tekinthető elszigetelt történésnek. Szoká-
sosan nem hirtelen belépő esemény, hanem hosszabb időn keresztül épül kevéssé mélyen-
szántó döntések által. Az alapdöntéseknek úgy, ahogy utóhatásuk, előtörténetük is van. A
jó melletti vagy elleni döntések csak lassanként nyernek világosságot és erőt, míg végül
egy bizonyos egyedi cselekedetben elérik azt az erőt és egyértelműséget, amelyben az
alapdöntés komoly esete történik. Nem jön hirtelenül, hanem elő- és próbafutamok sokasá-
gából nő ki.
Annak oka, hogy miért kell a fundamentális döntéseknél előtörténettel számolni, egyrészt megint ma-
ga az ember – mint sok elő- és köztes fokban fejlődő és alapvetően csak létesülő lény; de vehető egy
alapdöntés lehetséges utótörténetéből is: Ellentétes döntések által egy fönnálló optio fundamentalis
nem borul föl azonnal, hanem lassanként úgy elgyöngülhet és kiüresedhet, hogy átforduláshoz vezet.
2. Az előzetes döntés gondolata
(1) Közvetlenül észlelhető tényállásokra alapul, nem vet föl nagyobb problémákat, és az
erkölcsi gyakorlatra hasznosnak bizonyul. Jellemzői:
(a) Az előzetes döntések bizonyos erkölcsi értékekkel vagy problémakörökkel kapcsolat-
ban foglalnak állást, ezáltal az illető bizonyos preferenciát vagy diszpozíciót teremt magá-
ban azzal a nyilvánvaló akarattal, hogy a jövőben is megfelelő eseteknél ebben az irány-
ban dönt. Közben itt is jóról vagy rosszról esik döntés.
Például az őszinteség értékétől vagy a szexualitás életterületétől szólítva az ember nem mindig csak
esetileg válaszol, hanem szokásosan kialakít egy választ, amihez alapvetően tartani akarja magát
ezekben a kérdésekben. Az ilyen elvi választ tekinthetjük előzetes döntésnek.
(b) Az előzetes döntéseknek is megvan a dinamikájuk. Nem olyan döntések, amelyek egy-
szer megtörténvén, történetüket befejezték. Utóhatásuk van, és befolyással vannak az aktu-
ális döntésekre. Jó előzetes döntések jó aktuálisra is ösztönöznek, negatív előzetes dönté-
sek gyöngítik a lehetőséget ehhez, és más irányba űznek.
Szigorúan véve minden döntés előzetes döntés, de csak akkor látszik ésszerűnek ilyenről beszélni, ha
bizonyos ereje és dinamikája van. Szórványos vagy fölületes állásfoglalás egy erkölcsi értékkel kap-
csolatban még nem jelentős. Egy aktuális döntésnél valódi súlyú csak az lehet, ami hosszabban és in-
tenzívebben beágyazódott. Mindenesetre a vágányállítás ott látszik szilárdabbnak, ahol előzőleg gyak-
rabban és nyomatékosabban helyeselték vagy bagatellizálták pl. a becsületesség értékét. Másrészről az
előzetes döntések nem hatnak alapvetően meghatározólag. Nem okvetlenül szüntetik meg az aktuális
szabadságot.
(c) Előzetes döntések csak az etika világának egyes területeire vonatkoznak. Valamivel
kapcsolatban foglalunk állást: a hivatás területével, a pénzzel, az igazságosság értékével, a
gyermekek tiszteletével stb. kapcsolatban. Sosem összesen a jóval és rosszal kapcsolatban
foglalunk áldást – ebben áll az alapvető különbség az alapdöntéstől. Hiszen ez megint
transzcendentális döntés lenne, amelytől a kategoriálisnak a genusa lényegileg különbözik.
Az előzetes döntések, mivel tartalmilag meghatározottak, a második csoporthoz tartoznak.
Persze különleges fajta kategoriális döntések, amennyiben képesek befolyást gyakorolni a
következő döntésekre is, és kormányozni azokat. Tehát joggal foghatók föl egyfajta „át-
meneti dolognak” az alapdöntés és az aktuális egyedi döntések között.
- Habár az előzetes döntés nem azonosítható az egészre vonatkozó alapdöntéssel, olykor mégis kibő-
vülésre tendál. Egy jó előzetes döntés egy területen el akar érni másokat is; egy érték helyeslése maga
után vonja a másikét is; ha egy területen előzetes döntés született egy jó magatartás mellett, ez átra-
gadhat más területeken való magatartásra is.
- Az előzetes döntések jelentőségét a tapasztalat sokrétűen igazolja: meghatározóak lehetnek egy
egész életre, ezért gondoskodni kell jó előzetes döntésekről. Ámde itt is ügyelni kell az emberrel adott
határokra. Túlságosan ellentmondásosak vagyunk, semhogy egy jó beállítódás mindig ki is táguljon a
jóra máshol vagy épp mindenütt. Tartósan képtelenek vagyunk következetességre és koherenciára, így

91
91
 ha előzetesen döntöttünk is pozitív cselekvések mellett, ugyanakkor nyakasan hajlunk és vonzódunk
kevéssé dicső, vagy épp aljas és gonosz viselkedésre.
(d) Az előzetes döntések valódi döntések, ezért fölismerhetők. Meghatározott, objektíven
leírható tartalmuk van. De nem mindig a teljes tudat fényességében nőnek. Sőt az első po-
zitív és negatív állásfoglalásoknak talán mindig kissé rejtett, észrevétlen kezdetük van.
Hiszen nyilván már gyermekkorban alakulnak. A gyermek is ad értékelő válaszokat – hogy
viszonyul például testvéreihez, hogy bánik játékaival, hogy reagál a környezet követelései-
re –, de ez még inkább érzelmileg, nem teljes és világos tudattal történik. Félig tudatos
vagy tudattalan döntések, amelyekkel egy gyermek kellően előkészíti útját és viselkedés-
mintáit életének területeire.
Ebből következik, hogy az előzetes döntés is lassanként keletkezik. Neki is van előtörténete. Itt is sok
kicsi állásfoglalásból születik végül az az előzetes megjellegzettség, amely későbbi helyzetekre és cse-
lekedetekre érezhetően befolyással lesz. Itt mutatkozik a tapasztalati lélektannal való kapcsolat. Hi-
szen az minduntalan utal a sokrétű diszpozíciókra, amelyek a cselekvés pillanatában már jelen vannak,
és ezt a cselekvést kormányozzák és befolyásolják. Nem kevés cselekedet az illető ember jóval koráb-
bi cselekedeteivel, beállítottságaival vagy mulasztásaival magyarázható.
(2) Az előzetes döntés fogalma tehát empirikusan teltebb, mint az alapdöntés elképzelésé-
nél. Előzetes döntések direkten bizonyíthatók a valóságból. Amit az előzetes döntések je-
lenségéről mondanak, azt pszichológiai tényállások fedezik. Ezzel szemben áll a fogalom
csekélyebb mélysége. A tárgyi-objektív világban marad, nem nyomul előre az emberi cse-
lekvés azon végső szemléletéhez, amelyet az alapdöntés elképzelése elér. Az előzetes dön-
tés fogalma kevésbé igényes, és világosan pragmatikusabb. Ez az erőssége, de határa is.

III. ÖSSZEFOGLALÁS ÉS KIÉRTÉKELÉS

(1) Közös a két elképzelésben, hogy mélyebben betekintenek az emberi cselekvésbe. Nincs
az még megfelelően megragadva és illően értékelve, ha tisztán önmagában egyedi, elszige-
telt eseményként ítélik meg. A két elképzelés láttatni akarja a nagyobb összefüggéseket,
amelyekbe minden egyes cselekedet beágyazódik, és amelyek figyelembevétele teszi csak
lehetővé, hogy az egyes cselekedetet megközelítőleg helyesen megítéljék. De ezen össze-
függések tematizálásában mutatkozik aztán mindegyik sajátossága.
(2) Az alapdöntés gondolata a cselekedetek mélyszerkezetére hívja föl a figyelmet. A vég-
ső ítéletet abból kell nyerni, ami a személy legbelső magjában történik vagy nem történik,
miközben ez a történés csak magának az alanynak hozzáférhető, és ő sem ismerheti meg
tárgyként magát. Ez az elképzelés tehát általános óvatosságra int, különösen az ember bű-
néről való ítéletben. Bizonyossággal és biztonsággal mindig csak az előtérben lévőt lehet
megítélni. Hogy ebben tényleg eljut-e Isten előtt a tagadás halálos bűnéhez vagy nem, azt
legföljebb erkölcsi biztonsággal ismerheti meg maga az illető is.
(3) Az előzetes döntés gondolata figyelmessé tesz a cselekedetek előterére. Egy cselekvés-
hez a vágányt nem mindig csak a tett pillanatában állítják át, hanem gyakran jóval koráb-
ban. A lehetséges vágányok zűrzavarából azonban föl kellene tudni ismerni a ténylegeset:
vajon a korábbi beállítódásból és döntésből mi befolyásolta vagy okozta valójában ezt vagy
azt cselekvést? Így ez az elképzelés is óvatosságra int a tettek értékelésében; óv attól, hogy
ítéletünkben túl pontosan akarjunk tudni. De ugyanakkor tudtunkra adja azt is, milyen fon-
tos mindenkor a vágányok helyes állását figyelemmel kísérni.
(4) A két koncepció korrigálja az emberi cselekvés túl együgyű szemléletét. Kitágítja a
tekintetet, helyesebben és mélyebben érteti meg azt, amit teszünk. De egyikük sem képes
tökéletesen megvilágítani, és elvezetni maradéktalanul világos ismeretre. Ellenkezőleg,
világossá teszik, milyen problémáktól terhelt út vezet oda. Egyikük sem kínálja a kulcsot
abszolút biztos ítélethez. Az emberi jóság és vétek kérdése nyitva marad; ezekkel az elkép-
zelésekkel sem lehet maradéktalanul megmarkolni és megfejteni. Szabadságunkkal és tet-
teinkkel együtt titok maradunk önmagunk előtt. Ami leginkább sajátunk, és amit senki nem

92
92
képes megtenni, csak mi, azt mi magunk sem ismerhetjük meg világosan és leplezetlenül.
Rejtve van előttünk, mint testi szemeink előtt saját szívünk vagy vesénk.
Az „alap-” és „előzetes döntés” a szabadság képességének aktusai. Szigorúan véve a „döntés” szó
azokra a pillanatokra érvényes, amelyekben tényleg választás és elköteleződés történik. A döntés
megmaradására és utóhatására más megjelölés illik: ez az „érzület” szó. Alapdöntés mellett beszél-
nek alapintencióról is mint az elsőnek permanens megvalósulásáról, és az előzetes döntések tovább-
vitelét nem ritkán érzületek ápolásának értik.

3. § Az érzület része és jelentősége

Az „érzület” sem egyértelmű szó. A kifejezés sokfélét jelenthet, helyette más szavak is
állhatnak, anélkül hogy szigorú elhatárolások volnának végezhetők. Így érzületnek mond-
ható például a szándék vagy a cél is egy cselekedetnél – a finis operantis11, amely nem
mindig esik egybe a finis operis-szel, de nem kevésbé az alap vagy a kiindulópont – a mo-
tívum, amiért valamit teszek vagy elhagyok. Végül jelentheti a belső hangoltságot, a cse-
lekvést kísérő erkölcsi érzést – például jóságot, gyűlöletet, barátságosságot, egykedvűsé-
get, hitet, bizalmat, haragot, érdektelenséget és sok egyebet.
A következőkben az érzületbe mindent belefoglalunk, ami az emberi cselekvés
szubjektív irányulásának számíthat. Persze közben az érzület nem azonosítható egyszerűen
a cselekvések belső oldalával sajátságos értelemben: amennyiben az érzület egyenlő a
szubjektíven akarttal és érzettel, ellentétben a külső tettel. Biztos az is, de távolról sem
csak az. Hiszen nagyon is van a puszta érzület is, függetlenül bármilyen külső tettől és vi-
selkedéstől. Az ember lehet hálás érzületű anélkül, hogy valakinek hálát adna. Neheztelést
és ellenszenvet is táplálhat egy károsítás aktuális tette nélkül. Döntő kérdés az érzület sú-
lyának és jelentőségének kérdése: Milyen helyi érték illeti meg az erkölcs keretében?
Előnyt érdemel-e a külső tett előtt, vagy alárendelt helyzetben van?

I. MAI ÉRZÉKELÉS
(1) Ahol az érzület kifejezett téma, kétségtelen elsődleges és döntő elemnek minősül. Egy
cselekedet értéke egyedül tőle látszik függeni. Nem számít a jó, ha nem jó érzülettel teszik.
A mellékszándékokra érzékenyen reagálunk. A megfelelő érzület hiányát egy jó tettnél
különösen erkölcstelennek tartják.
(2) Egy magatartás spontán értékelésében viszont nem ritkán megfeledkeznek az érzület-
ről, főként kudarcok esetén. Itt elsődlegesen a teljesítmény mértéke szerint ítélnek. Aki ezt
nem hozza, alig számolhat azzal, hogy jó érzületére hivatkozva elnézőbb ítélettel találko-
zik.
A nyomorúságosan játszó futballistát kifütyülik. Hasonlóan elúszik az érzület aspektusa, ha politikai
kudarcról vagy gazdasági és hivatásbeli balsikerről ítélnek. Itt teljesen a teljesítmény elve kerül fölül.
A két tendencia nem áll egymással ellentmondásban, de bizonyos feszültségben igen. Le-
hetséges, hogy ez benne rejlik a dologban: hogy az érzületnek nagy értéke van ugyan, de
az sem jelentéktelen, ami ténylegesen történik?

II. A BIBLIAI LELET

1. Ószövetség
(1) Kezdetben kevés szó esik érzületről. A hagyományos erkölcs legrégibb rétegében túl-
nyomóan a konkrét külső tettről van szó. Áldozatokat kell bemutatni, vendégbarátságot
kell tanúsítani, ne történjék gyilkosság és házasságtörés. Ehhez egy érzület kívántatik: az
engedelmességé. Amit az ember tesz, azért kell tennie, mert Jahve kívánja. Ahol az enge-

11 A finis operantis a cselekvő akart célja, a finis operis magáé a cselekvésé (= értelmi cél, amelyet magában
a cselekedetben bennlakónak fogadnak el).

93
93
delmességet túlságosan és egyedül hangsúlyozzák, könnyen figyelmen kívül hagyják a
parancsok értelmét; anélkül teljesítik, hogy tartalmukról számot adnának.
(2) Ez az engedelmességetikánál mindig fenyegető etikai extrinszecizmus12 később két
fejlemény miatt főleg a prófétai igehirdetésben észrevehetően meggyöngül.
- Az egyik fejlemény, hogy a követelményeket már nemcsak Jahve akaratából, ha-
nem magatartásából és lényéből is indokolják. Azt kell tenni, amit ő tesz: például tö-
rődni a szegényekkel és idegenekkel, és olyannak lenni, amilyennek ő bizonyul: pél-
dául igazságosnak és irgalmasnak. A tekintet erősebben irányul a kívánt magatartás-
ra. Önmagában is helyeselhető; a pusztán engedelmességből teljesítés lehetősége
csökken.
– A másik, hogy immár határozottan kívántatik a helyes belső magatartás. Főleg egy
kiüresedett vallási gyakorlat sivársága és képmutatása ellen, rituális előírások puszta
végrehajtásával szemben a próféták nyomatékkal ösztönöznek a belső megfelelő be-
állítására. Isten a szívet kérdezi. Ezért aki Istenhez akar fordulni, annak szívét kell
„megszaggatnia”, nem a ruháit.13 Ahhoz, hogy valaki megálljon előtte, már nem
megteendő vagy elhagyandó cselekedeteket emlegetnek, hanem sűrűbben és hangsú-
lyozottan olyan belső magatartásokat is, mint hála, hűség, irgalom, alázat. Másrészt
kezdik észrevenni, hogy a negatívum már a rossz akarásával kezdődik, és ezért kerü-
lendő a „vágyódás” utána.14
A fejlődés tehát az erkölcs bensőségesedése irányába mutat. Ámde nem válik puszta érzü-
letetikává, a prófétáknál sem. Ehhez éppen ők túl konkrétan és realistán érzékelnek, ki-
mondott szociális témák túlságosan foglalkoztatják őket. A felebarát nyomora okvetlenül
markos segítséget igényel, nemcsak szép érzéseket.
2. Újszövetség
(1) Az érzület nagyrabecsülése azonnal fölismerhető: gyakoribbá vált az ösztönzés jó belső
magatartásokra, amelyek listája ráadásul még bővült, érzület és tett viszonya pedig közvet-
lenül szóvá tétetett. Egy jó cselekedet is veszít értékéből, ha nem helyes érzület hordozza.
Aki azért ad alamizsnát, imádkozik és böjtöl, hogy az emberek lássák, nem számíthat Isten
felől jutalomra (Mt 6,1-6. 16-18); nem használnak az illetőnek semmit olyan hősi tettek
sem, mint vagyon és élet odaadása, ha nem a szeretet érzületéből származnak (1Kor 13,3).
A jónak jó és tiszta szívből is kell jönnie. Egy önkereső és hiú szándék ugyan nem ront el
mindent, de diszkreditálja azt, aki ilyennel cselekszik. Végül világosan elvettetik a rossz
akarás. Nemcsak a rossz külső tettet kell elhagyni, hanem már a rossz belső vágyakozást is.
Más asszonyának kívánása már házasságtörésnek számít (Mt 5,28).
(2) Ámde nem minden múlik az érzületen. Nagyon is tekintetbe kell venni a külső tettet is.
Tettekre van szükség, és bizonyos magatartás elítéltetik. A hegyi beszédben Jézus nem
elégszik meg az ellenségszeretet vagy erőszakmentesség érzületével; azt akarja, hogy tény-
leg ily módon cselekedjünk, és bizonyos cselekedeteket elhagyjunk. Mt 25,31-46 hasonlata
szerint tettek alapján dől el a végén az ítélet: élelmeztünk-e éhezőket vagy látogattunk-e
betegeket, vagy nem. Jézus nem nyilvánítja a külső tettet értéktelennek vagy jelentéktelen-
nek. Számára csak az okos, aki prédikációjának szavait „hallgatja és megteszi” (Mt 7,24).15

12 Ez azt jelenti, hogy egy parancs indoklása nem magából a parancsolt dologból van, hanem egyedül kívüle
fekvő tekintélytől, úgyhogy teljesítése tisztán külsődlegesen is történhet.
13 Vö. Joel 2,13.
14 Így már a dekalógus záróparancsában: „Ne kívánd…”
15Hasonlóan röviddel előbb a 21. v. a mennyei Atya akaratára való tekintettel: Csak az, aki megteszi, fog
bemenni a mennyek országába.

94
94
Ugyanígy hangzik ez az első generáció igehirdetésében. Jakab „az ige megtevőit” óhajtja
(Jak 1,22), Pál „a hitet, amely szeretetben hatékony” (Gal 5,6).
Tehát mind az Ó-, mind az Újszövetség ragaszkodik mindkét mozzanathoz, érzü-
lethez és külső tetthez. Az a korábban nem ritka fölosztás, miszerint az Ószövetségben
csak a cselekvést kívánták meg, az Új viszont az érzület értékét hangsúlyozza, fölületes és
könnyen cáfolható. Mindkét esetben mindenkor könnyen megtalálni mindkettőt, az Újszö-
vetségben pedig kiegyensúlyozott együttlét van.

III. FEJLŐDÉS A TEOLÓGIATÖRTÉNETBEN

(1) A Bibliában elért együttlétet a patrisztikában eleinte még messzemenően őrzik. Az ér-
zületre ösztönzés még inkább kiépül, kétségtelenül a hellenista-római kultúrában elért szel-
lemi színvonaltól támogatva. A külső tett lebecsülésétől megóvja őket a Biblia közelsége, a
gnózisra és manicheizmusra való reagálás, és nem utoljára a köznapi élet konkrét szükség-
letei.
(2) De a germán koraközépkor durva századaiban csak a vaskos tettek után kérdeztek; az
érzület finomabb eleme iránt kevés érzékük volt. A penitenciás könyvek moráljában szinte
semmi szerepet nem játszik. Ezekben a sikerhez tapadás elve uralkodik: Döntő az, ami
történik. Aki kidönt egy fát, amely valakit agyonüt, vétkesnek számít, és büntetésből veze-
kelnie kell, függetlenül szándékának kérdésétől. Az etika nyers és kevéssé fejlett formája
jut itt kifejezésre. Lehet, hogy ez az akkori időben megfelelt, és talán sok jó hatása is volt,
de nem volt bibliai vagy éppen újszövetségi, és a növekvő kulturális fejlődéssel okvetlenül
egyre inkább elégtelennek és hamisnak érezték.
(3) A korai skolasztikában a penitenciás könyvek moráljára reagálva mintegy újra fölfede-
zik az érzületet. Petrus Abaelardus (1079-1142) helyesen érezte a penitenciás könyvek
döntő hiányosságát az érzület elfeledésében, de átesett a ló másik oldalára. Eltekintve attól,
hogy méltányos volt-e az egyházi bűnbánattartás szentségi jellegéhez, a külső cselekedet
jelentőségét mértéken túl leértékeli. Habár az etikus cselekvésben az érzület a tulajdonkép-
peni, attól még nem közömbös, mit tesznek mindenkor milyen érzülettel. A helyes érzület-
nek arra is kell mindig figyelnie, hogy a helyeset tegye. Abaelard abbéli buzgalmában,
hogy megszabadítsa az erkölcsöt a penitenciás könyvek juridizmusától, éles dialektikájával
az érzület szerepét túl puristán és elvi-absztrakt módon nézte. Mindamellett oly nyomaté-
kosan kiemelte jelentőségét, hogy őutána az nem merült úgy feledésbe, mint a penitenciás
könyvek korában.
(4) Sőt a későbbi századokban nemritkán újra az érzület hasonló túlértékelésére került sor,
mint Abaelardnál, általában a kazuista erkölcsteológián kívül. A tulajdonképpeni értékes-
nek az etikus cselekvésben a tiszta belső szándék számított. Hogy valaki katedrálisokat épít
vagy cipőt javít-e, nem tűnt többé jelentősnek. Az a döntő, hogy akár egyiket, akár másikat
a szeretet és istentisztelet érzületével teszi-e. Ez a visszavonulás egy puszta bensőségbe az
újkorban a német idealizmus filozófiai irányzatától is erősödött. Ez oly általánosan előnyt
ad az ember belsejének, hogy a külső tettek megint elhanyagolható, mellékes üggyé vál-
nak. I. Kant szerint a jó elsődlegesen az akaratban keresendő: „Sehol semmi a világon, sőt
egyáltalán azon kívül sem gondolható el, amit megszorítás nélkül jónak lehetne tartani,
csak egyedül a jó akarat.” Ez a mondat alkalmas a tekintetek elfordítására a cselekedetek
jó- vagy rosszaságáról, az erkölcsi impetust egyoldalúan a helyes érzület ápolására irányít-
ja, és a morál föladatát már akkor megoldottnak látja, ha tiszta és nemes érzületünk van.
(5) Az „érzületetikának” nevezett gondolkodásban az első világháború után M. Weber
(1864-1920) végzetes tendenciát látott: az ember fennkölt eszmények ápolására és propa-
gálására koncentráljon, ne törődjön egyáltalán a valóságba átvezetésükről; legyen vak a
gyakran rossz következmények irányában, amelyeket egy ilyen eszmények szerinti maga-
tartás maga után vonzhat. Weber nem kérdőjelezi meg alapvetően az érzület gondolatát és

95
95
értékét, de arra ösztönöz, hogy egészítsük ki egy „felelősségetika” aspektusával, amelyben
tudatosan kérdezünk egy cselekvés következményei után, és tudjuk, hogy kötelességeink
vannak irányukban. Ezzel Weber megint elért egy bizonyos szintézist, de ahol a következő
időben tudatosan rá hivatkoznak, a hangsúly a cselekvés és a következmények figyelembe-
vételén van, és kevésbé gondolnak az érzületre. Ezt a fejleményt támogatni látszik a nö-
vekvő pragmatizmus, elmélyíti a normatív kérdések vitája az újabb etikában és erkölcsteo-
lógiában.
A Biblia és a történelem áttekintésével két következtetés kerül előtérbe: 1. Tévessé
válik az is, ha eltekintenek az érzülettől, az is, ha egyedülinek számít. 2. Nem könnyű érzü-
let és külső tett viszonyát pontosan meghatározni, és az elért szintéziseket tartósan fönntar-
tani.

IV. ÁLLÁSFOGLALÁS ÉS ÍTÉLET MAGÁRÓL A DOLOGRÓL

(1) Érzület és tett helyi értékének és viszonyának kérdésében azt kell válaszolni, hogy az
érzület nem határozza meg egy cselekedet teljes etikai értékét. Nem az egyedüli mérce
arra, hogy egy cselekedetet jónak vagy rossznak ítéljünk, persze ez nem is a külső tett a
maga hatásával. Egy cselekedet teljes etikai értéke mind a kettőtől függ: az érzülettől és
attól, ami tárgyilag történik. Abszolút nem közömbös, éppen mit tesznek vagy hagynak el
jó érzületből. A külső tettre sem jogtalanul alkalmazzák a „jó” és „rossz” megjelölést. A
cselekedetek nem egyszerűen közömbösek, úgyhogy csak a mindenkori érzülettől válnak
jóvá vagy rosszá. Már maguktól birtokolják a moralitás alapállományát, akár jó, akár rossz
irányban.
Valakit betegségből meggyógyítani eleve más minőségű, mint emberek lelövése vagy házak leégetése. Ha az
utóbbi netán jó érzületből származnék, biztos vonakodva neveznénk ilyen folyamatokat jónak.
Ha tehát egy cselekedet etikai értékéhez mindkettő figyelmet érdemel: az érzület és a tett a
maga hatásával, még megmarad a kérdés, melyik fontosabb a két elem közül. Itt a válasz-
ban különbséget kell tenni.
– A cselekvő számára minden kétséget kizáróan az érzület a fontosabb. Számára min-
den tettnél az a döntő, hogy ő jó érzülettel cselekszik. Ez olyan, mint egy „arany-
kulcs”, amellyel a jelentéktelen tettet is átvezethetjük az értékes területére: annak
szintjére, ami Istennek fontos. Ahol pedig hiányzik a jó érzület, ott egy még oly pozi-
tív cselekedet is haszontalan magára a cselekvőre, egy perverz érzület csírájában el is
rontja a tettet.
- A cselekvéstől érintettek számára döntőbb a tett a maga hatásával. Hogy egy tudós
beteges becsvágyból vagy az emberiség érdekében fedezett-e föl egy gyógyszert, a
környezet számára viszonylag jelentőség nélküli. Annak az fontos, hogy föl lett ta-
lálva. Itt nem a szigorúan erkölcsi értelemben vett jóról vagy rosszról van szó, de egy
tett a maga hatásával nem nézhető a moráltól teljesen elválasztva. Nemcsak a szigo-
rúan erkölcsi értelemben vett cselekvés föltétlenül belépő reflexe és lecsapódása, ha-
nem ez érinti közvetlenül a többieket, és belenyúl az életükbe. Az ilyen beavatkozá-
sok minősége nem lehet közömbös az etikára vagy erkölcsteológiára. A rá vonatkozó
kérdések lényegileg a témakörükhöz tartoznak, legalább akkor, ha az erkölcs első és
igazi területének a másokkal való együttlétet látják. Ahol a morált az érzület kérdezé-
sében ragadják meg, ezt az egyéniségnek kedvező morál végső kifejezésében lehet-
ne, amelyben a legfőbb cél nem a mások iránti szeretet, hanem az egyén tökéletese-
dése: a személyiség kialakítása. A Biblia a keresztény etika elé az első irányt adta,
nem a másodikat. Egy ilyen ihletésű etika értékeli a személyt – ezért marad az érzület
hangsúlya, de a személyt a felebarátra vonatkoztatva látja – ezért nem veszíti szem
elől a tettet és következményeit.
(2) Az érzület tartalmának kérdése: Mi minősülhet jó és helyes érzületnek, úgyhogy érte
fáradozni és róla gondoskodni kell? Különösen központinak számít három érzület: az igaz-

96
96
lelkűség, a szeretet és az istentisztelet, ezeknek minden tettel és magatartással kapcsolatban
kell lenniük. Ezek az érzületek tettben szoktak megnyilvánulni, de föl is halmozhatók az
emberben.
- Az igazlelkűségben magának az embernek a tisztaságáról van szó: hogy becsületes
mindenben, amit csinál, nem színlel, és nem kapcsol össze egy dologgal „idegen”
szándékokat.
- A szeretet folytán nem feledkezünk meg a felebarátról, hanem állandóan motivál,
hogy gondolunk javára és ügyelünk rá, hogy meg ne sértsük. A szeretet ezen érzüle-
téhez számítható ugyanakkor minden, ami a másikért mozgósít, ami békülékenyre
hangol, keménységet leépít, az együttérzés képességét növeszti, távolságokat és ide-
genséget csökkent. Ezen érzékelések potenciálja aktuális alkalom nélkül is általáno-
san ébreszthető és bontakoztatható. Rákészülünk, hogy jobban és nyitottabban csele-
kedjünk. Ápoljuk a jóság érzését, hogy ha szükséges, jóságosabban létezhessünk
vagy cselekedhessünk; tápláljuk a kiengesztelődés motívumát és érzését, hogy ko-
moly esetben készek legyünk a kiengesztelődésre; „a béke gondolatait” gondoljuk,
hogy könnyebben szerezhessünk és meg is őrizhessük a békét.
- Az istentisztelet hívő hálát jelent, minden viselkedés Istenre rendelését, akitől min-
denféle jó származik és aki végtelen türelemmel segít nekünk. Ezért bármit teszünk,
dicséretére és dicsőségére tegyük, úgy amint Pál ajánlja: „Akár esztek, akár isztok,
vagy bármi más tesztek: tegyetek mindent Isten dicsőségére” (1Kor 10,31), és a hálá-
ra hegyezve: „Bármit cselekesztek, szóval vagy tettel, mindent Jézus, az Úr nevében,
és adjatok hálát általa az Istennek, az Atyának” (Kol 3,17).
Ilyen érzületek minduntalan megújításával és elmélyítésével még nincs garantálva a jó és
helyes magatartás, de annak az embernek, aki mintegy feltöltődött velük, nagyobb az esé-
lye, hogy azt tegye, ami neki és a felebarátnak javára és üdvösségére szolgál.

2. szakasz

A jó cselekedet és magatartás

1.§ A jó cselekedet
Így kellene állandóan reagálni az erkölcsi igényre, Isten hívására: a pozitív válasz a jó
megtevésében áll. Az igazi probléma itt nem az elméletben van, hanem az életben és a
gyakorlatban. A korábban elmondottakból csak a legfontosabbakat ismételjük el még egy-
szer röviden. Azután szólunk a megkövetelhető integritásról: Mennyire kell lekerekítettnek
lennie a jó cselekedetnek ahhoz, hogy ilyennek minősülhessen?

I. A JÓ CSELEKEDET TARTALMA ÉS CÉLJA

(1) A normatív aspektus vitájánál kihámozódott, hogy jónak az számíthat, ami az ember
személyes javát szolgálja. Minden egyes jó cselekvésnek tehát ez a tartalma és ez a célja:
Az embert és az ő javát kell óvni és támogatni.
(a) A jó cselekvés először azt jelenti, hogy az ember kibontja és gyarapítja azt, ami jó és
hasznos, ami életet tágít és életlehetőségeket nyit. A jó cselekvés legerősebb és legboldogí-
tóbb élménye az, ha forrása egy korábban ilyen módon még nem létező jónak. Jót csele-
kedni annyit jelent, mint előmozdítani és gyarapítani a jót.
(b) Az ember javának figyelembevétele azt is jelentheti, hogy sok mindent elhárítunk vagy
elhagyunk. Az ilyen cselekvés nem annyira vonzó, mint a pozitívumra irányuló, de ebben a
rossztól megrágott világban nem kevésbé szükséges. A negatívum oldaláról oly sok és né-
ha súlyos fenyegetés jön, hogy elhárításukat nem szabad lebecsülni vagy leértékelni. Ez is

97
97
megérdemli, hogy jó cselekvésnek nevezzék. A hazugságról vagy bosszúról való lemon-
dást mindig elégségesen jellemeztük azzal, hogy a rossz elmulasztásának tekintjük? Ez
fenomenológiailag pontos, de az erkölcsben is rendjén van? Nem kellene csekélynek ítélni
a lemondást arról, hogy a rossz kibúvóit járjuk. A jó cselekvés nem merül ki ebben. Még
nincs minden megtéve azzal, ha semmi rossz nem történik. De olykor a rossz elhagyása
hősies és roppant bevetést kíván.

II. A CSELEKEDET MEGKÍVÁNT INTEGRITÁSA

1. Bonum ex integra causa, malum ex quolibet defectu16
(1) Az axióma a platonizmus gondolatvilágából származik, amelyben elvileg és elsődlege-
sen az ideális és tökéletes iránt érdeklődtek, ebben látják a normát, és ha bármit elvesznek
belőle, abban már bukást és negatívumot látnak. Ez az alapbeállítottság jellegzi ezt az axi-
ómát is.
(2) A tétel azt jelenti, hogy egy cselekedet csakis akkor jó, ha minden, ami erkölcsi leltárá-
hoz tartozik, a jó minőségével rendelkezik. A jónak olyan alapból kell jönnie, amelyben
minden összhangban van: az erkölcsi cselekvés összetevő elemeinek mindenestül rendben
kell lenniük. Mihelyt valamely helyen valami hiányzik, vége a cselekedet jóságának;
egyetlen fogyatékosság a negatívum fokára nyomja, és rossznak bélyegzi.
- Tehát nem csak az kívánalom, hogy a normatív oldal rendben legyen: hogy, amit tárgyilag tesznek,
jónak és helyesnek számítson. Rendben kell lenniük a körülményeknek, amelyek között a tárgyilag jót
teszik: hol, mikor és milyen módon cselekszenek az adott esetben. És végül a helyes érzületnek is ad-
va kell lennie, meg jó és helyes célnak. Csak ha mindezen aspektusnál az erkölcsi tartalom próbája
pozitív eredményt hoz, akkor forog fenn a jó nevet megérdemlő cselekedet.
- De mindegyik aspektusnál lehetnek hiányok. A legjobb szándék mellett is tehet az ember olyat, ami
tárgyilag téves vagy rossz. Vagy torzult szándékkal teszi a jót; vagy téves időben, téves helyen vagy
téves keretben teszi; vagy jogtalan és aggályos eszközökkel végzi; vagy aggályos vagy perverz motí-
vumai vannak. Mindezen esetben mindenkor csak valami hibás a cselekedetben, de ez az egy seb elég,
hogy a cselekedet pozitív minőségét elvegye. Már nem számíthat jónak.
Ezt az axiómát ma idegennek és egy elmúlt világhoz tartozónak érzik. Nem látják, mi ér-
telme van, és miért lenne historikus érdekességén kívül bármilyen más jelentősége.
2. Az axióma kiértékelése
(1) Az alaptétel nem mindenestül és maradéktalanul üdvözölhető. Önmagában sincs telje-
sen rendben. Rigorista és perfekcionista gondolkodásmódra vezethet, és elterelheti figyel-
münket a teljes jóra vivő sok vesződséges köztes fokozatról. Tényleg minden, ami nem
körös-körül jó, már rossz cselekvés, malum? Nincs a jónak növekvő foka? Az integritás,
ami biztosan a jó ismertetőjele, mindig egyszerre és teljesen elérhető? Egy olyan cselekvés,
amely ilyen integritásra nem jut el, de úton van felé, helyesen van besorolva, ha rossznak
értelmezik, mert épp valami hiányzik belőle?
Gyakran állhat fönn hiány az érzület és szándék terén. Az ember segít a másiknak, beveti magát a kö-
zösségért, erőlködik a hivatásában. De ez az érvényesülni akarás érzületéből jön, becsvágy kíséri, az
ember inkább önmagára gondol, mint a többiekre. Udvariasság és tisztelet nyilvánítása mások iránt
együtt járhat belső közömbösséggel vagy azzal a gondolattal is: Barátságosnak kell lennem, mert
szükségem van a másikra. Mindezen esetekben nincs meg a helyes érzület. De mindez már rossz érzü-
let is? Egy számító szándék minden esetben elvetendő is? Talán valóságközelibb és helyesebb lenne
tökéletlennek és csak kezdetlegesen jónak érteni, amely sok tisztulást igényel, de képes is rá. Aki azt
véli, hogy érzület és szándék eme szubjektív körében mindig minden rögtön tökéletes lehet és kell is
legyen, az félreismeri az ember tényleges erőit és lehetőségeit.
Az alaptétel korlátjai közé számíthat tehát, hogy túl könnyen enged eltekinteni attól, hogy
a jó gyakran csak növekszik az emberi cselekvésben. Nincs rálátása erkölcsiségünknek egy

16

98
98
lényegi vonására: hogy szinte mindig csak úton vagyunk. Az axióma hatásosan mutatja a
célt, de túl kevéssé enged gondolni e célhoz vivő útra.
(2) Ámde pozitív mozzanatok is vannak a formulában. Az axióma figyelmessé tesz a jó
átfogó, holisztikus jellegére: jó az, ami egészséges és integer. Az, hogy a gondolat a jó
ezen oldalára nem merül feledésbe, még most is értelmesnek tünteti föl emlegetését. Rá-
adásul az erkölcsi cselekvés komplexitását is mutatja. Emlékeztet rá, hogy az etikus cse-
lekvés többdimenziós történés, ezért az etikában nemcsak az erkölcsileg helyes kérdésének
föltevéséről van szó. Utal egy pusztán normatív etika elégtelenségére. S nem utoljára föl-
csendül mű és érzület szintézisének szükségessége. Amennyiben mindez kifejezésre jut az
axiómában, vagy ilyen belátások nyernek ösztönzést belőle, hozzá kell járulni, figyelmet és
tiszteletet érdemel továbbra is.

2. § A jó magatartás – az erény témája

Itt van a helye arról beszélni, amit a görögben aretének (jóság), a latinban virtusnak (férfi-
asság), a németben Tugendnek (alkalmasság) neveznek, és ami az etikai alapképzetekhez
tartozik. Ahol megfontolás tárgyává teszik az ember erkölcsét, ott beszélnek erényről. Az
egész nyugati etikában központi kategória volt, tehát több mint kétezer év óta kifejezett
téma.
Ámde tárgyi okokból is kézenfekvő az erényről beszélni; és éppen ezen a helyen.
Hiszen az erény az egyes jó tetten túlmenő módot jelent az erkölcsi igénynek, Isten hívásá-
nak megválaszolására. Az erénynél nemcsak egyszeri, pontszerű cselekvésről van szó, ha-
nem maradó beállítottságról és hajlandóságról, tehát magáról az emberről. Az erénynél
nemcsak az a kérdés merül föl: Mit tegyünk, vagy hogyan cselekedjünk? Hanem: Milyen-
nek kell lennünk?
Az erény nyilván az erkölcs cél- és csúcspontja, a végső és utolsó, amit az ember
etikai törekvésében elérhet: hogy ő maga legbelül és szívében jó, és egyre inkább azzá vá-
lik, és ezt a jóságot és javulást az élet minden szirtjén át éppúgy megmenti és megőrzi,
mint monotóniájának és unalmának szomjazós szakaszain át.
E nyilvánvaló előny ellenére számos kifogást kell megállapítani az erénnyel kap-
csolatban. Ugyancsak súlyos megfontolások szólnak ellene. Ezek olyan forrásokból szár-
maznak, amelyek egyébként sokszor segítik megközelíteni a mindenkori etikai témákat.

I. A JELENLEGI ÉRTÉKELÉS
(1) Évtizedek óta az erény érezhető lebecsülése vagy pedig nagyfokú érdektelenség jellem-
ző. A dicső múlt ellenére a téma ma holtnak tűnik. Nem kelt visszhangot; a szó a köznapi
nyelvben nem létezik. Amint sok más erkölcsi terminus is, nyilván maradéktalanul elhasz-
nálódott. Talán azáltal történt, hogy az erény utoljára képviselt és propagált értelmezésében
kevéssé vonzó volt, ráadásul aggasztóan beszűkült, elsődlegesen a szexualitás területére
korlátozódott úgy, hogy az erényt egynek vették a tisztasággal. Hogy ezzel egy, a tiszta-
sággal ellentétesen érdekelt társadalomban veszített tiszteletéből, tulajdonképpen alig cso-
dálható, hanem szinte kényszerű következmény. Az érdektelenséghez hozzájárul az is,
hogy sok mást is kritikusan szemlélnek, ami korábban erénynek számított. Így bizalmatla-
nok olyan magatartások iránt, mint pl. bátorság vagy önuralom, megmosolyogják a hűséget
és állhatatosságot, az alázatot és türelmet az emberhez méltatlannak és hamisnak tartják,
lebecsülik a szorgalom, rendszeretet vagy pontosság „másodlagos erényeit”.
(2) A társadalomban végbement eme fejlődéssel ellentétben állnak főleg filozófiai téren
olyan fáradozások, amelyek az erény témáját újra nagyobb élénkséghez és rezonanciához
segítenék. Az első világháború előtt jelent meg M. Scheler híres cikke: Az erény rehabilitá-
lásáról. Ő szeretné az ó- és középkorban megragadható értelmezéshez visszanyúlva megint
pozitív, a cél és magasztosság felé tájékozódó valaminek megtapasztaltatni, amely az em-

99
99
bert emlékeztetni akarja képességére és lehetőségeinek nagyságára. Az erényt nem vesződ-
séges erőfeszítés jellemzi, hanem a jónak öröméből ered. Szintén az értékbölcselet kereté-
ben hangsúlyozza az erény témáját N. Hartmann, aki a sajátságos erkölcsi értékek három
csoportját különbözteti meg, és rajtuk külön-külön bizonyos erényeket ért. Az erény és
egyes erények fenomenológiai megközelítésén főleg D. von Hildebrand és O. F. Bollnow
fáradozott. Pontos leírás révén próbálják az erények csábító és toborzó oldalát kimutatni.
Bollnow főleg az „egyszerű erkölcsiség”, vagyis a hétköznapi élet normális és pátosz nél-
küli erényeit emlegeti, mint pl. szakszerűség, fair magatartás, kompromisszumkészség stb.
J. Pieper nem csekély sikerrel igyekezett újra megnyitni a skolasztikus erénytraktátusok
forrását. R. Guardini az erényről és erényekről való emberi tudást és megtapasztalásukat
teológiai összefüggésekbe állítja, és spirituálisan elmélyíti.
Ezek a főleg az értéketikából, a fenomenológiából és a történelembe visszarévedé-
sekből származó, túlnyomóan filozofikus kísérletek ugyan gondoskodtak arról, hogy az
erény gondolata ne tűnjön el teljesen a vitából, de a hétköznapi gondolkodásban, értékelés-
ben és közbeszédben nem értek el fordulatot. Az erényről köznapokon továbbra is ugyan-
úgy hallgatnak.
(3) Ámde a helyzet nem teljesen kilátástalan. Mind teológiában, mind filozófiában találko-
zunk újult törekvésekkel a téma körül, s most már az empirikus tudományokból is érkez-
nek ösztönzések, mint például a szociológiából és a magatartáskutatásból, de a lélektanból
is. Ezekben meglepően új módon fedezzük föl azt, mi is az erény, és minek van egészen
általánosan jelentősége számára: a megszokás és a szokások értékét és életértékét, és hogy
mennyire hajlik az ember természetétől fogva szilárd reakciómódok kialakítására.
– Így megállapítható például, hogy az élőlény minden magasabb viselkedése föltéte-
lezi a képességet szokások kialakítására. Nagyobb teljesítmények csak akkor lehet-
ségesek, ha bizonyos viselkedésmódok automatizálódnak, úgyhogy realizálásukhoz
már csak az energia és kontroll minimuma szükséges, így fölösleg keletkezik, amely
„fölfelé” levezethetően előidézi az új, rendkívüli magatartást. A szokások tehát te-
hermentesítenek, lehetőségi alapot jelentenek egy teljesebb és gazdagabb élethez.
– A második megközelítést az állatok ösztönbiztosításának jelensége kínálja. Náluk
is vannak szilárd magatartásmódok, amelyek a túlélést és az alkalmazkodást szolgál-
ják, továbbá megkönnyítik és garantálják. Ösztönei biztosan vezetik az állatot, de ál-
taluk rögzítetté és merevvé is válik; mindenkor csak így és nem másként cselekedhet.
Az ember szabaddá válik ettől a köteléktől, de ugyanakkor mentes a biztosításoktól,
amit nyilván csak nehezen viselhet el; az elszenvedett ösztönredukcióért pótlásra van
szüksége. Ezt a pótlást úgy szerzi meg, hogy immár szilárd viselkedésmódokat ír elő
magának, többek között erények proklamálásában. Ezek tehát az ember számára ha-
sonlóképp szükségesek, és hasonló életértékűek, mint az ösztönök az állat számára.
– A lélektan területéről származik az a fölfedezés, hogy minden ember fejlődésében
van hajlam szilárd reakciókra és beállítódásokra. Mindenki igyekszik meghatározott,
mindig visszatérő ingerekre és helyzetekre lehetőleg változatlan módon válaszolni,
és állandó beállítódásra szert tenni ezekkel a kihívásokkal szemben. Ahol ennek a
beállítódásnak pozitív jellege van, tényleg létrejön az, amit az etikában erénynek
mondanak, úgyhogy teljesen az élet adottságaként érthető: Az egyén már normális
fejlődésében ilyenfajta maradandó hajlandóságokhoz jut a jó tevéséhez.
Hogy ezektől és hasonló ösztönzésektől az erény iránti érdeklődés jobban fölébredhet-e,
még nem bizonyított. Mindamellett ezek olyan megközelítések, amelyek a mai, inkább
empirikus beállítottságú embernek valószínűleg könnyebbnek tűnnek. Ilyen háttérben
megint tetszetősebb, hogy vannak erények és kell lenniük, hasonlóképpen növekedhet az
erények pozitívuma iránti érzék. Persze még mindig megmaradnak a jól kezelhető és meg-
felelő terminológia nehézségei. A szó elleni averzió ezzel még nem szűnt meg.

100
100
 Az erénnyel szembeni aggályok olykor magából a teológiából, alkalmasint a katoli-
kus teológiából, főleg azonban Luther oldaláról jöttek. Az ellenvetés fő oka a nyilvánvaló-
an hiányos bibliai alap. Joggal igényelhet-e az erény témája a keresztény etikában olyan
központi helyet, amilyet a múltban gyakran birtokolt? Egy kiépített erénytannal tényleg a
Biblia gondolatkincse adatik tovább és bontakozik, vagy inkább a görögök filozófiájából
való elképzelések?

II. A BIBLIAI LELET

(1) Az Ó- és Újszövetségben megállapítható a megfelelő tematika tényleges hiánya. Az
erényre a Biblia nem reflektál. Kifejezetten nem témája a bibliai morálnak. Még a megfele-
lő szó is hiányzik. Héber megjelölés az erényre még annyira sem található, mint a lelkiis-
meretre, a görög kifejezés is föltűnően kevés.

Az areté a Septuagintában roppant ritkán fordul elő, és tán csak egy helyen (Bölcs 5,13)
sajátos „erény” jelentéssel. Az Újszövetségben található négy helyből csak két helyen – Fil
4,8 és 2Pt 1,5 – fordítható „erénnyel” pozitív emberi magatartás értelemben. A szó teljesen
hiányzik az evangéliumokban. Jézus hirdethette Isten teljes és meg nem rövidített akaratát
anélkül, hogy erre a szóra szüksége lett volna. Pálnál is csak egyetlen helyen található, egy
sorban sok más megjelölésével annak, amit jónak tartanak, és aminek keresztényeknél ér-
vényesülnie kell: „Végül testvérek, ami igaz, ami tisztességes, ami igazságos, ami ártatlan,
ami kedves, ami dicséretre méltó, ami erényes és magasztos, arra figyeljetek” (Fil 4,8).
E kevés hely láttán az ember kénytelen elismerni, hogy az „erény” nem bibliai fo-
galom: a szó egyértelműen hellenista-filozófiai eredetű.
(2) Ámde a szó lemaradásánál fontosabbnak látszik egy másik bibliai lelet: a Biblia szem-
mel látható szkepszise az ember képességével szemben, ami az erényben oly világosan
kifejezésre jut. Megfelel-e az erény gondolata, ez volt főleg Luther ellenvetése, az ember
összetörtségének, amint ezt főleg Szent Pál leírja? Lehet-e az emberben, amilyennek a Bib-
lia ábrázolja, tényleg ilyenfajta stabil irányulás a jóra, amit az erény fogalma oly nyilván-
valóan kifejez?
(3) Ezzel az ellenvetéssel szemben áll, hogy az erény dolgából a Bibliában éppenséggel
valami fölismerhető; nem hiányzik minden ebből a tematikából. Ezért aztán az erény mégis
csak magától értődőbb az etikában annál, semhogy a bibliás morál megtehetné, hogy egy-
általán semmit sem említsen róla.
A Biblia bőven ismer konkrét erényeket, amelyeket megnevez és bevés: ilyen a sze-
retet, türelem, szelídség, jóság, tartózkodás, igazságosság, jámborság, állhatatosság és még
sok más. Az Újszövetség erénykatalógusokat hoz (Gal 5,22k; 1Tim 6,11), az Ószövetség-
ben megtaláljuk a négy sarkalatos erény említését (Bölcs 8,7).
A Bibliától nem idegen, hogy vannak maradandó jó beállítottságok, és kell is len-
niük. Ezekről tud Jézus is és megfelelően ösztönöz rá: Nemcsak olykor-olykor legyünk
irgalmasok, türelmesek vagy megbocsátásra készek, hanem mindig.
Végül megint Jézusnál találkozunk az „erény” tárgyához tartozó gondolattal: a jó
magában az emberben gyökerezzék. Már a szívben jónak kell lennünk. Az embernek kell
jónak lennie, akkor tud majd jól cselekedni is. Ha rendben van a fa, lesznek gyümölcsei is.
Ha sosem reflektálnak is kifejezetten az erény problematikára, nyomaiban jelen van
a Bibliában, úgyhogy az erénytan későbbi kiépülése nem alapvetően bibliátlan. Az indítta-
tások elsődlegesen máshonnét jöttek, és sokszor más hangsúlyokat tettek, mint ami a Bibli-
ában található. De a Biblia nem áll szemben az erénytannal. Legalább tárgyi kapcsolódási
pontjai vannak ott. Így ma is teljesen törvényes egy erkölcsi tényezőt „erény” néven bemu-
tatni.

101
101
III. TÖRTÉNELMI FEJLŐDÉS
(1) Egy reflex erénytan kezdetei a nyugati térségben az antik görög filozófiában keresen-
dők. Már a Kr. e. VI. században megtalálható Püthagorasznál az erények megnevezésének
és beosztásának első kísérlete. Szókratész és Platón főleg az erények eredetére és egymás-
hoz rendelésére kérdez rá – milyen belső lelki erőkből keletkeznek és felelnek meg külön-
külön. Szókratész az erényt csak a megismerő képességre és így a helyes tudásra akarja
visszavezetni, úgyhogy szerinte csak képzés révén tanulható, Platón próbál nagyobb bázist
nyerni; szerinte más lelki erőknek – az akarás és vágyódás – is van részük az erények létre-
jöttében. Az antik erénytanhoz végül leginkább Arisztotelész járul hozzá, aki a fogalom
magyarázatán és az erény szerkezetén fáradozik.
Arisztotelész koncepciójára két képzet vagy kategória döntő: hexisz és meszotész
Számára a hexisz az erény legfontosabb formai eleme. Ez az embernek vagy a léleknek is
az a „bírása”, amit később a latinban habitussal fordítanak, és tárgyilag egy maradandó
hajlandóságot és képességet – tehetséget vagy hatalmat – jelent bizonyos viselkedésre. A
meszotész a legfontosabb tartalmi elem, azt jelenti, hogy az erény mindenkor azáltal bizo-
nyul erénynek, hogy a helyes közepet keresi két szélsőség között, és meg tud tartani. Hogy
ezzel nem kell középszerű magatartást látni az erényben, már Arisztotelész visszautasította.
Hangsúlyozza, hogy csak „lényegét tekintve ... közép, de abból a szempontból nézve, hogy
mi a legjobb és a helyes, az erény a legfelső csúcs.” Az erény megszerzéséhez a tanulás
nem haszontalan, de fontosabb és mérvadóbb az illető magatartás állandó gyakorlása
(aszkeszisz) és az utánzás erényes példakép iránti tájékozódás által.
A Sztoában előszeretettel vitáznak az erények egymásközti összefüggéséről, és
gyakran képviselik az egységükről szóló tételt: Vagy minden erényt birtokolja valaki, vagy
egyiket sem. Kifejezetten és véglegesen artikulálják a négy alaperényről szóló elképzelést.
Cicero óta a következő klasszikus sorrend érvényes: okosság, igazságosság, bátorság és
mérték.
(2) Az egyházatyák az erényről való elképzeléseket a platóni hagyomány áramából, főleg
pedig a Sztoából veszik át. Ambrosius használja először a sztoikusok négyes csoportjára a
kardinális erények kifejezést, és miként korábban az alexandriai Philón, a paradicsomból
kiömlő négy folyóhoz hasonlítja és Krisztussal kapcsolja össze őket, aki ezeknek az eré-
nyeknek alapja. Hieronymus hasonlóképpen integrálja őket a kereszténységbe: A négy
erény az a négyesfogat, amellyel egy keresztény is célba juthat. Nyssai Gergely számára az
erények „a sugarak, amelyek az igazságosság napjából jönnek ki... kiáradnak, hogy minket
megvilágítsanak”. Augustinus a legszorosabban összeköti őket a szeretettel; „nem más,
mint az egy szeretet Isten iránt különböző megjelenési formákban”. Nagy Szent Gergely
végül Isten Lelkétől formáltnak látja őket, és az ő Bibliában említett hét adományát határo-
zottan „erényeknek” érti.
(3) A középkor skolasztikus teológiája hozza el a keresztény erénytan csúcspontját.
Lombardusnál előtérben áll az erény meghatározásáért való fáradozás, Thomasnál jellemző
a visszanyúlás Arisztotelészre és egy nagy szintézis vázlata. A három isteni erénnyel
együtt a négy sarkalatos erény egész speciális teológiai etikájának tagolási elve. Ez kimon-
dott erénytraktátus, amelynek kereteit az említett hét erény cövekeli ki, amelyek sok
alerényre oszthatók.
(4) Ez ellen az erénytan ellen fordul a XVI. században a reformátorok ellenvetése, különö-
sen Martin Lutheré. Ő túlságosan hangsúlyozottnak látja benne az ember tettét, és végül az
ember kísérletét saját igazságosságának megalkotására. Egy ilyen koncepció szerinte el-
lentmondásban áll azzal a tanítással, hogy a mindig bűnös embernek egyedül a kegyelem –
Isten irgalma és előzékenysége – ad megigazulást. Főleg egy habituálissá vált jóra irá-

102
102
nyultságnak a skolasztikus erényfogalommal összekötött gondolata tűnik összeegyeztethe-
tetlennek a reformátor teológia alapmeggyőződésével. Hogy az ember állandó gyakorlással
belső képességet szerezhet magának, amely könnyen, gyorsan és vidáman engedi tenni a
jót, e teológia számára túl optimista gondolat az emberről. Ezt inkább a pogányok és a filo-
zófus Arisztotelész gondolatának tartják, és nem az apostol és teológus Szent Pál tanításá-
nak.
(5) Ámde az erény témája megmaradt, még a protestáns etikában is – Melanchton közvetí-
tésével – képes volt helyet találni. Sőt a fölvilágosodás korában különösen érvényre jutott
anélkül, hogy a skolasztikára jellemzően az ember létében gyökereznék, sokszor anélkül is,
hogy kapcsolatban lenne Krisztussal és a hit világával. Félreismerhetetlen az erényképzet
moralista leszűkülése, amelyben a kell elszigetelten emelkedik ki. Ugyanakkor találunk
kísérleteket új erények és erényrendszerek megnevezésére, olykor tudatosan a hagyomá-
nyos kardinális erények helyett és leváltásuk érdekében.

IV. TÁRGYI PROBLÉMÁK

1. Az erény megromlásának veszélye
(1) A tendencia, hogy szellem- és lélektelen rutinná váljék, az ismétlésnek az erényhez
szükséges mozzanatával jár együtt. Erényt megszerezni és megőrizni egyetlen tettel nem
lehet, csak mindig ismétlődő cselekvéssel. De éppen ezzel együtt jár a veszély, hogy lecsú-
szik me-chanikus ismétlésbe. Már nem éber személyes elszántság hordozza, hanem merev,
mechanikus kényszerrituále vonásait nyeri el; üres programmá válik, amely bizonyos inge-
rekre automatikusan lepereg.
(2) A mértéken túli hangsúlyozásra való hajlandóság az illető erény értékéből ered. A belső
jóság és egy pozitív tetthez való ennyire állandó hajlandóság meggyőzőereje oda vezethet,
hogy a megfelelő erényt túlfeszíteni és kizsigerelni engedjék, vagy egy-egy erényt mint pl.
bátorságot vagy engedelmességet a legfőbbnek nyilvánítsák. Egy erény kibontakozása ér-
dekében nyilván mindenkor fáradozni kell – gondoskodni arról, hogy az ember még iga-
zabb, még jobb, még becsületesebb stb. legyen, de vannak túlzások, amelyek inkább az
ellenkezőjét idézik elő. Így lehet az igazságosságból fanatizmus, a jóságból következetlen
engedékenység, a becsületességből durvaság vagy épp cinizmus. A hiba ezeknél a fokozá-
soknál a szemlélet szűkössége és korlátoltsága. Az ember túlságosan csak az illető erényre
rögződik, másoktól túlságosan elszigetelten látja és hangsúlyozza azt. De az ilyen eloldó-
dás nem tesz jót neki. Egy erénynek sem jó, ha egyedül marad. Hiszen a szereteten kívül
minden erénynek tartalmi határai és sajátos veszélyeztetettségei vannak. Ahhoz, hogy
erény maradjon, rászorul más erények kiegészítésre, ha éppen nem ellensúlyára.
Aki igaz akar lenni, nem szabad befolyásoltatnia magát személyes érzésektől vagy
vonatkozásoktól, ellenszenvtől vagy rokonszenvtől, részvéttől stb. „Személyválogatás”
nélkül kell cselekednie, bizonyos mértékig kendővel a szemén, amint sokszor mutatják a
Justitia ábrázolásai. Az igaznak távolságra és függetlenségre és lehetőleg hűvös fejre van
szüksége. De ez ugyanakkor a közelség és melegség hiányát is jelenti. Az igazságosság
merev alkalmazása esetén hiányozhat az együttérzés képessége, a megbocsátásra és enge-
dékenységre való hajlam, pedig sokszor csak ezek teszik újra lehetővé egyáltalán az életet.
Elszigetelten és túlságba víve az igazságosság teljesen romboló lehet. Tehát hogy ilyen
kinövésekre és elfajulásokra ne kerüljön sor, ki kell egészíteni és szinte mérsékelni más
erényekkel.
(3) Végül a hencegésre és büszkeségre való ingerlés is – hogy az ember az erényt kirakatba
teszi vagy erre föl valamit saját javára beszámít – olyasmiből nőhet ki, ami vele együtt jár:
a fáradozás és törekvés mozzanatából, amelyek szokás szerint megszerzésükkel és megőr-
zésükkel kapcsolatosak. Kézenfekvő, hogy az így elértet előbb vagy utóbb különös telje-
sítményként jóváírják maguknak. Ám ezzel az erény, ha nem is fordul ki magából, de

103
103
ugyancsak elértéktelenedik. A beképzeltség és a saját teljesítménnyel való hivalkodás túl
könnyen tönkreteszi azt a jót, ami az erény gyümölcse. „Magas erény nem figyel az eré-
nyességre. Ezért van erénye. Alacsony erény sosem mentes az erényességtől. Ezért nincs
erénye.”17
A három említett veszélyeztetettség egyike sem szükségszerű, de mindegyikük tu-
datos előkészületet és elhárítást kíván. A rutinná merevedés ellen állandó éber együttmű-
ködésre van szükség, egyetlen erényre rögződés ellen tágas etikus figyelmességre, és min-
denféle erénygőg ellen egy megmaradó érzékre: „Haszontalan szolgák vagyunk; amit tar-
toztunk megtenni, megtettük” (Lk 17,10).
2. A téves elnevezés veszélye
Valóban mindig minden erénynek számíthat-e, amit ilyennek néznek, értenek és mutatnak?
Nagyon különböző erénykatalógusok és -rendszerek találhatók, amelyek nemcsak terjede-
lemben és az alkalmazott szavak szerint különböznek; olykor ellentétek és ellentmondások
is mutatkoznak. Az ilyen és kultúrától. differenciák alapja abban keresendő, hogy az
erényképzetek is függenek a mindenkori időtől.
Így a harcos erények hangsúlyozása az Ószövetségben annak a fenyegetésnek ref-
lexe, amelyet Izraelnek korai korszakában át kellett élnie. Az ókor négy főerénye azt tük-
rözi vissza, ami megfelel a szabad férfi viszonyainak és követelményeinek az akkori görög
városállamokban. Az újkor kezdetén A. Geulincx által elképzelt új négyes csoportban –
szorgalom, engedelmesség, igazságosság és alázat – könnyen fölismerhetjük a feltörő pol-
gárságtól való függőséget; ezek voltak az erre a csoportra illő erények, azok a magatartá-
sok, amelyekre szükség volt, ha az ember jólétre jutni és társadalmilag fölemelkedni akart.
Ennél a társadalmi függőségnél különösen problematikus, hogy általában a társada-
lom vezető és hangadó csoportjai állapítják meg és jellegzik a mindenkori erények képét.
Így azonban nincs kizárva, hogy erényképzetek arra is szolgálnak, hogy a népesség más
rétegeit a saját csoport érdekei szerint vezessék, fönnálló törékeny viszonyokat legitimálja-
nak és rögzítsenek.
Ez lenne a helyzet ott, ahol egy társadalmi küzdelem klímájában különös módon
hangsúlyozzák az engedelmességet és szerénységet, vagy ahol egy katonai felsőréteggel
bíró társadalomban tulajdonképpeni erényekként kiemelnek olyan magatartásokat, mint
bátorság és merészség.
E veszélyeztetettség láttán követelményként jelentkezik az állandó kritikus fölül-
vizsgálat föladata. Ez érvényes arra, amit tartalmilag erénynek tartanak, valamint egy erény
vagy egy egész erényrendszer helyi értékére is. Az „erény” lehet puszta szó és etikett,
amellyel kérdéses dolgokat kasíroznak és díszítenek. Egy erény akkor érdemli meg nevét,
ha az ember személyes javát szolgálja, annak javát, aki birtokolja, valamint azok javát,
akik tőle érintettek.

V. A LÉNYEGES ÉS JELLEGZETES
(1) A történelemben volt egy sereg híres erénydefinició, amely mindenkor a lehető legtö-
mörebb formában próbálta megmondani annak lényegét, amit erényen értünk. Például
Arisztotelész szerint az erény „az, ami jóvá teszi azt, aki birtokolja, és azt, amit ő tesz”; a
Sztoában a lélek egy habitusának számított, amely megfelel a természetnek és az észnek; a
skolasztikában Augustinushoz kapcsolódva azt mondták az erényről, hogy „a szellem jó
minősége, amellyel helyesen élnek és amelyet senki nem használ rosszul”.
(2) Mindezen definíciókban közös, hogy régiesen hangzanak, olyan szavakat és fordulato-
kat használnak, amelyek alig lefordíthatók. Mindazonáltal összhangosan rámutatnak az
„erény” két lényegi tulajdonságára: ez a jóra irányultság és ennek állandósága.

17 Lao-ce mondása mutatja, hogy az erény és az erények téma más kultúrákban is.

104
104
(a) Minden meghatározásából kifejezésre jut, legtöbbször a puszta szóban fölcsendül, hogy
az erény pozitív erkölcsi magatartást jelent. Így összefüggés van az areté, a görög ősszó, és
az ariszton = a jó között, a német „Tugend” szó és a taugen = valamire jó vagy hasznos
jelentésű ige között. Erényeknél mindig olyan magatartás realizálásáról van szó, amely
értékesnek számít, az erkölcs területén értékesnek. A jó stílusú írás talentuma még nem
erény, éppoly kevéssé, mint a jó éneklés, festés vagy számolás készsége. Erényről csak
akkor beszélhetünk, ha a képesség etikailag jó cselekvésre vonatkozik.
Ez elsősorban azt mondja, hogy az ilyen cselekvés képessége az illető számára jó,
amennyiben az erény és az erények révén személyes érettségre és teljesedésre jut. Sőt nem
ritkán ebben látják az erény egyetlen tartalmát és aggasztó határát: Túlságosan a szubjek-
tum dolga és ezzel egy individualista erkölcs kifejezése. Egy ilyen nézet túl szűk, és csak
féligazsága van. Hiszen minden morálnak okvetlenül kapcsolata van a felebaráttal. Erköl-
csi cselekvés és viselkedés sosem korlátozódik csak az egyénre. Amit valaki tesz, az min-
dig többé-kevésbé önmagán túl sugárzik környezetére és társaságára. Így az erénynél is
mindig gondolni kell külső és másokra vonatkozó kihatásaira. Attól is erény, hogy jó az
együttesre és a közösségre. Olyan magatartásformát jelent, amely által az emberek együtt-
élése könnyebb, kellemesebb és gazdagabb lesz.
Hogy milyen jelentősége van az erényeknek az együttélésre, azt megmutatja, ha
egyszerűen megfontoljuk, valakivel együtt kellene élni, akinek bizonyos erények teljesen
hiányzanak, pl. egy igazságtalannal, lustával, mértéktelennel vagy balgával, tehát valaki-
vel, aki éppen a híres négy kardinális erényből nem birtokol semmit. Egy csapásra elvisel-
hetőbbnek tűnik az együttlét olyanokkal, akiknél ezekből a magatartásokból legalább va-
lami érezhető.
Az erény tehát átfogó értelemben jónak bizonyul. Jó az egyénnek és környezetének.
(b) Jellemzőbb az erényre a jó magatartás állandósága. Tulajdonképpen csak ez mutat túl
az „erény”-ben az egyedi jó tetten. Nem puszta cselekvés, hanem magatartás. Erényről
legkorábban akkor beszélhetünk, ha valaki nem csak olykor-olykor igazságos vagy segítő-
kész, vagy csak most pontos, hanem állandóan vagy legtöbbször így cselekszik. Az erény a
jellem egy része, egy meghatározott etikai stílus, az ember második természetévé válik.
(3) Az állandóság eme lényegi vonásából erednek újultan a jó mozzanatai; még több előny
származik az illetőre és a közösségre.
Az illetőre adódik egy bizonyos könnyedség előnye. Amit szokás szerint teszünk,
általában gyorsabban zajlik le és kevesebb erőfeszítéssel. Nem kell mindig újra nekiru-
gaszkodni.
A többieknek az erény állandósága bizalmat és biztonságot nyújt. Ha ismert, ho-
gyan cselekszik valaki általában, azt is lehet tudni, hogyan fog reagálni az egyedi helyze-
tekben. Magatartása a többiek számára kiszámíthatóvá válik; legalább megközelítőleg elő-
relátható. Ilyenfajta bizonyosságok alkotják a megbízhatóság szféráját.
Az erény tehát nemcsak azáltal jó, amit tesz; azon mód által is, ahogyan ezt teszi:
hogy a jót állandóan teszi. S ez a második is újra átfogóan hat: Jó az illetőre, a többiekre és
a közösségre is.

VI. A MARADANDÓAN ÉRTÉKES

Maradandóan értékesnek és ugyanakkor az egyes jó cselekedetekkel szemben többletként
négy dolgot említhetünk meg, ami egyúttal sűrített formában összefoglalja, ami korábban
lényegesnek és döntőnek látszott a keresztény éthoszra vonatkozóan.
(1) Az első, ami az erény előnyének számíthat, a jó jelenléte nagyobb bőségben. Az erény
több szempont és több ok miatt jó. Olyan tényezőnek tűnik, amelyet a jó körös-körül meg-
határoz és átitat. Ez nem azt jelenti, hogy az erényeknek semmilyen korlátja nincs; nem
maradéktalanul és minden irányban tökéletesek; a jó az erényeknél sincs teljes egyértelmű-

105
105
séggel jelen. Mégis bennük világosabban érezhető, és nagyobb sűrűséggel jelenvaló. Az
erények jelentik annak a jó csúcsát, amit az ember ebben az életben tenni képes. Valóban
érvényes, amit Augustinus élete végén pregnánsan és lapidárisan fogalmazott: az erények –
más értékekhez hasonlítva – „a nagy javak”.
Hogy mennyire számít az erény a jó csúcsának, nem utolsósorban abban mutatko-
zik meg, hogy az egész erkölcs számára központi két terminus származik közvetlenül az
erény területéről vagy annak köréből, ami Arisztotelész magyarázatukhoz mondott: az
éthosz és aszkézis szavak által jelzett gondolatkörből. Az éthosz összefügg a görög „meg-
szokottság” szóval, az aszkézis a görög „gyakorlás” szóból vezethető le. Az egyik azt a
vonást említi, amely nélkül az erény nem érthető, a másik olyan viselkedést idéz, amelynek
segítségével megszerezhető és megóvható.
(2) Egy második előny a perszonális gondolkodás elmélyítése és megvilágítása a morálban.
Az erény nem személytelen séma - amint Nietzsche gondolta -, ami az egyént elidegeníti
önmagától, és elvesz tőle minden személyes jelleget. Sokkal inkább kimondott individuális
tényező, amire már Arisztotelész utalt: A helyes közép, amely szerinte az erény lényegét
határozza meg, nem mindenki számára ugyanaz. A vitéznek, ha a bátorság erényét keresi,
más van középen, mint egy szorongónak; aki erős testalkatú vagy nehéz munkát kell telje-
sítenie, a mértéktartás erényére a közepet valami másban kell keresnie, mint pl. egy gyer-
meknek vagy valakinek, aki testileg kevésbé igénybe vehető. Kiemelte a megélt erény
személyes mozzanatát M. Scheler: Kötelességek és normák átvihetők, erények nem. Bár-
milyen alkalmas vagy ügyes valaki, engedelmesnek, igaznak vagy jóságosnak lenni, kü-
lönböző helyzetekben más viselkedést kíván, és olykor nagyon különböző lehet. Ilyen ké-
pességek és hajlamok mindenkor személyes jegyet viselnek. Az erényekben mindig jelen
van a személy is – képességeivel és történelmével.
Az erények ugyanakkor vissza is hatnak a személyre. Az embert megőrző jellegük
van. Óvják és megtartják, amennyiben megakadályozzák, hogy cselekvése szétfolyjon és
föloldódjék ezer és ezer elszigetelt egyedi cselekvésbe. Az erények vonalat és tartást hoz-
nak egy életbe. Összekapcsolnak képességeket, erőket és cselekedeteket; összesűrítik és
intenziválják őket, úgyhogy az élet nem marad sápadt és színtelen, hanem személyes és
egyéni kontúrokat és hangsúlyokat kap.
(3) Az erény értékessége abban is fölragyog, hogy a normáknál világosabban tudatosítja az
erkölcs növekedését és nyíltságát.
Az erények mutatják az etikai igény örök nyitottságát. A normákat, főleg a tiltókat,
gyakran lezárólag kell teljesíteni. Egy bizonyos cselekedetet meg kell tenni vagy elhagyni.
Egy erénynél sosem érünk a végére. Az általa támasztott föladatok megmaradnak. Az eré-
nyek ébren tartanak és tovább sarkallnak. Megakadályozzák, hogy erkölcsileg mintegy
nyugalomba vonuljunk, és elkönyveljük magunknak a megigazulást: hogy minden megté-
tetett, mert nem vagyunk rablók, csalók és házasságtörők, hetente kétszer böjtölünk és a
templomnak adjuk a tizedet (vö. Lk 18,11k).
Másodszor, az erény mutatja az erkölcsi képesség növekedését is. Definíciójába tar-
tozik, hogy a türelmes, segítőkész vagy mértékletes viselkedés lehetősége nem marad
puszta lehetőség (potentia), hanem fejlődik és egyre valószínűbbé válik, hogy valaki tény-
leg így fog cselekedni. Az igazlét puszta lehetősége, az igazságosság képessége tehetséggé
növekszik. Az igaz cselekvésre való hajlam emelkedik és sűrűsödik olyan módon, hogy a
megfelelő cselekvéssel egyre jobban és reálisabban lehet számolni.
(4) Az erényben is megmutatkozik az erkölcs másodlagos és alárendelt jellegének igazsá-
ga. A morál mint követelmény vagy mint viselkedés sosem az első, az első mindig Isten
tette, kegyelme és felénk fordulása. A morál mindig csak a második helyen következik, és
válasz jellege van. Minden emberi cselekvést megelőz Isten kezdeményezése.

106
106
 Ez a szemléletmód ott is tapasztalható, ahol az erényt a teremtés hátterében és ösz-
szefüggésében nézik. Az erények olyan magatartásnak tűnnek, amely utólagos végrehajtás
jellegével bír. Az erényekben véghezvisznek valamit, kibontakoztatják az ember létét és
képességét, fejlődést és mozgást jelentenek, de mindezt nem először állítják elő, hanem
rátalálnak és bekapcsolódnak egy meglévő, magától a teremtéstől megalapozott tendenciá-
jába: a teremtés dinamikájába, amelyben az ember olyan lénynek van elgondolva és szán-
va, amely azzá válik, amivé lehet, és arra bontakoztatja ki magát, amire képes. A teremtés-
nek ez az alapimpulzusa előre adott; ez mindig ott van, messze azelőtt, hogy az ember föl-
fogni és az erényben megvalósítani próbálja. Bármit nyerünk is az erénnyel, és bármi tör-
ténik is benne, sosem az ember tiszta teremtése és teljesítménye. Mindig csak válasz, és a
követés egy módja.
Még világosabban kifejezésre jut ez ott, ahol az erényt az Istentől és Krisztustól
eszközölt üdvösség keretében nézik. Itt kifejezetten és tudatosan ajándéknak és kegyelem-
nek tekintik. Kezdeténél nem az ember akarata és igyekvése áll, hanem Isten kegyelmes
felénkfordulása; tőle jönnek a lehetőségek és a képesség, ő adja az ösztönzéseket, és mind-
untalan új erőket ajándékoz az út folytatásához. Kifejezésre jut ez a teológiai meggyőződés
pl. amikor az atyák Krisztusról mint az erények alapjáról beszélnek, de az erény skolaszti-
kus definíciójának kibővítésében is, miszerint az erény „a szellem jó tulajdonsága..., ame-
lyet Isten bennünk és nélkülünk művel”, vagy a „belénk öntött erény” (virtus infusa) teoló-
giai fogalmában, amely a legrövidebb formában kimondja, hogy az erény az embernek
kívülről adatik, miközben a „belénk öntött” terminus arra forrásra enged gondolni, amely-
lyel a Bibliában a kiáradás képe gyakran társul: Istennek és Fiának Lelkére. A gondolat
különösen szimpatikus megfogalmazása végül az, amelyben az erények szorosan kapcso-
lódnak a szeretettel. Őt látják minden erény előidézőjének (Petrus Lombardus), nevezik
kifejezetten „anyjuknak és őrzőjüknek” (Nagy Sz. Gergely), hangsúlyozottan mindegyikük
formájának és lelkének értik. De ez a szeretet is lélek az Isten Lelkéből, tőle érkezik az
emberhez. Az erények a keresztény számára épp ennek a Léleknek a „gyümölcse”18, nem
az autark, önmagától képes és ügyes ember műve.
Tehát az erény a keresztény értelmezésben eleve más alapon áll, mint pl. Arisztotelésznél.
Olyan alapon nő, amelyet maga Isten vetett. Nem nekünk kell tennünk az első lépést. Az
elsődleges mindig Isten hívása és kegyelme. Minden, ami jót teszünk és rosszat elhagyunk,
válasz Isten hívására, csalogatására és kegyelmére. „Megadatott nekünk... hogy szolgáljunk
neki” (Lk 1,74k).
IRODALOM

Congr. pro Doctrina Fidei: Instr. Libertatis conscientia (1986)

VS 35-53
COMTE-SPONVILLE André: Kis könyv a nagy erényekről. Budapest: Osiris, 1998.
MacINTYRE Alasdair: Az erény nyomában. Budapest: Osiris, 1999.
PIEPER Josef: A négy sarkalatos erényről. Budapest, 1996

Ibrányi Ferenc: A megtorlás erénye. 6(1940)104-

18Így kifejezetten Gal 5,22k: „A Lélek gyümölcse pedig szeretet, öröm, béke, türelem, kedvesség, jóság,
hűség, szelídség és önfegyelem.”

107
107
 Tartalomjegyzék

AZ ERKÖLCSTEOLÓGIA BIBLIAI ALAPJAI ................................................................. 1

Az Ószövetség éthosza és etikája...................................................................................... 1
1.§ A Törvény éthosza ...................................................................................................... 1
Kitérő: A tízparancsolat .................................................................................................... 4
2.§ A Próféták éthosza ...................................................................................................... 9
3.§ A Bölcsesség éthosza ................................................................................................ 10
Az Újszövetség éthosza és etikája................................................................................... 12
1.§ Jézus etikája............................................................................................................... 12
2.§ Szent Pál etikája ........................................................................................................ 22
AZ ERKÖLCSI IGÉNY...................................................................................................... 28
1.§ A természettörvényről szóló tanítás .......................................................................... 28
2.§ A szituációs etika megoldási kísérlete ..................................................................... 36
3.§ A teleologikus normaindoklás gondolata.................................................................. 41
4.§ A személy java mint az erkölcs kritériuma ............................................................... 47
AZ ERKÖLCSI IGÉNY ÉSZLELÉSE A LELKIISMERETBEN ..................................... 55
1.§ Az egyes jelenségek .................................................................................................. 55
2.§ Nem teológiai tudományok kijelentései.................................................................... 56
3. § A lelkiismeret bibliai értelmezése ............................................................................ 61
4. § A lelkiismeret a teológiában..................................................................................... 64
5. § A lelkiismeret nevelésének kérdései ........................................................................ 69
6.§ Az erkölcsi igény értelmezése és pontosítása az egyházi tanítóhivatal által............. 73
VÁLASZ AZ ERKÖLCSI IGÉNYRE................................................................................ 82
Az erkölcsi cselekvés általános elemei ........................................................................... 82
1.§ A szabadság mint előföltétel ..................................................................................... 82
2. § Újabb teológiai elképzelések az alap- és előzetes döntésről .................................... 87
3. § Az érzület része és jelentősége................................................................................. 93
A jó cselekedet és magatartás.......................................................................................... 97
1.§ A jó cselekedet .......................................................................................................... 97
2. § A jó magatartás – az erény témája ........................................................................... 99

108
108