M od ernliğin Ara Yüzü: Alternatif Tıp

Dr. Mehmet Aysoy

kakftils
 Dr. MEHMET AYSOY
1968 Afyonkarahisar/Sandıklı doğumludur. Lisans, yüksek
lisans ve doktorasını İstanbul Üniversitesi sosyoloji bölü­
münde tamamlamıştır. Aysoy’un küreselleşme, gelenek,
sosyal politika, tıbbileştirme ve engellilik mevzuatı konu­
larında yayımlanmış makaleleri yanında; “Geleneksel Son­
rası Toplum Üzerine” (2 0 0 3 ), “Avrupa Birliği Sürecinde
Özürlüler Politikası” (2 0 0 4 ), “Yapılaşma Teorisinde Gele­
nek Fenom eni” (2 0 0 8 ), isimli kitapları bulunmaktadır. Ha­
len dünyevileşme konusunda çalışmalarını sürdüren yazar
evli ve Emine Tuğçe, Mustafa Tuğra ve Vahid Fatih’in baba­
sıdır.
 kaknüs yayınlan: 591
inceleme-araştırma serisi: 68

ısbn: 9 7 8 -9 7 5 -2 5 6 -3 8 1 -0
yayıncı sertifika no: 11216

1. basım, İstanbul, 2012

kitabın adı: şifa bu değil

m odernliğin a ra yüzü: a lten a tif tıp
yazarı: dr. mehmet aksoy

yayma hazırlayan: seda darcan çiftçi

teknik hazırlık: mahmut ali akay
kapak tasarım: furkan selçuk ertargin
iç baskı: alemdar ofset
kapak baskı: milsan a.ş.
cilt: dilek mücellit

kaknüs yayınları
kızkulesi yayıncılık tanıtım hiz. san. ve tic. ltd. şti.
merkez: mimar sinan mah. selami ali efendi cad. no: 5 Üsküdar, İstanbul
tel: (0 21 6 ) 492 59 74/75 faks: 3 3 4 61 48
www.kaknus.com.tr e-posta: kitap@kaknus.com .tr
dağıtım: çatalçeşme sk. defne han no: 27/3 cağaloğlu fatih, İstanbul
tel: (0 21 2 ) 520 49 27 faks: 520 49 28

www.kaknus.com .tr e-posta: satis@kaknus.com .tr

f /k a k n u s y a y in la ri t @ kakn usyayin
 Dr. Mehmet AYSOY

ŞİFA BU DEĞİL
Modernliğin A ra Yüzü: Alternatif Tıp
 Değerli Hocam
Prof. Dr. Ahmet Korkut TUNA’y a
 İçindekiler

Önsöz .................................................

BİRİNCİ BÖLÜM
“O ntoloji versus Fenom enoloji”

Kutsal ................................................
G e le n e k ..............................................
Dünyevilik ......................................
Hastalık ve Şifa ...............................

İKİNCİ BÖLÜM
“Dinler ve Tıp” .............................

Ruh ve Beden ..................................

Tıbbı M an ev i....................................
Tıbbı Nebevi ....................................

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
“Tıbbın Serüveni” ........................

Modern Tıp ......................................

Alternatif Tıp ..................................
İcad Edilmiş Gelenek ...............
Karşı-Modern Tıp ......................

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
“Şifa Bu Değil” ...........................

Şifayı Anlamak ...........................

Lügatçe ...........................................
Kaynakça ....................................
 Önsöz

Modern tıbbın çaresizliğini ifade eden “kronik” günü­

müzde yaygınlaşmış ve bu durum karşısında geleneksel uy­
gulamalar, din referanslı “şifa” etiketleriyle alternatif tıp adı
altında piyasa edinmiştir. Alternatif tıbbın geldiği durum hem
modern tıbbın temsilcileri hem de kamu idarecileri açısından
önemli bir sorun niteliği taşımaktadır. Bu durum iki ayrı açı­
dan açıklanmış; ya modern tıbbın sorunlarının bir sonucu
olarak “medikal” yaklaşımla veya tıbbileştirme açısından sos­
yolojik yaklaşımla değerlendirilmiştir. Elinizdeki çalışma ise
alternatif tıbba dünyevilik açısından yaklaşmaktadır.
Alternatif tıp, modernlik öncesi dönemde var olan din ve
tıp arasındaki sorunların modernlik içine taşınması, söz ko­
nusu sorunların modernlik içinde daha farklı boyutlar elde
etmesi anlamını taşımaktadır. Tarihi süreçte dinlerin Yunan
düşüncesiyle temasları telafisi mümkün olmayan etkiler bı­
rakmış, dinlerin düaliteye dayalı sistematikleri karşısında,
Yunan düşüncesinde yer alan dikotomik yapılar dini düşün­

7
 M EH M E T AYSOY

ceyi etkilemiş ve dini düşüncede varlıkları günümüzde de sü­

ren sorunları belirginleşmiştir. Özelde tıp alanında karşımı­
za çıkan ruh-beden dikotomisi, başka bölünmelerin (dünya-
ahiret, zahir-batm, akıl-kalb) altlığı olarak karşımızdadır.
Günümüzde dünya, hret, kutsal, hastalık, şifa gibi bir dizi te­
mel dini kavram düalitesinden kopmuş dikotomik içerik ka­
zanmıştır. Söz konusu süreç başka bir ifadeyle dünyevileşme­
ye karşılık gelmektedir. Bu bağlamda dünyevilik dini düalite
-literal anlam- karşısında yeniden anlamlandırma gayretini
ifade eder.
Dikotomiler modernliğin de karakteristiğidir. Klasik dö­
nemde varolan dikotomiler modernlik içinde ya doğrudan ya­
da başka bir bağlamda yeniden üretilmiştir. Semavi-dünyevi
dikotomisi yerini kutsal-profana, ruh-beden dikotomisi zi-
hin-bedene bırakmıştır. Diğer yandan modernliğin kendisini
kurduğu dikotomiler -gelenek/modem- dine dair olanı teolo­
jinin alanından fenomenolojinin alanına sürüklemiştir ve bu
anlamda fenomenoloji dünyeviliğin mekanıdır. Alternatif tıp,
geleneğin -geleneksel tıbbın- modern tıp karşısında değişimi­
ni ifade eden bir tanımlamadır. Modem (Ortodoks) tıbbın ta­
rihiyle yaşıt bir tarihe sahip olan alternatif tıp, sosyolojik an­
lamda modernlik içinde geleneğin değişimi ve yer edinmesi
anlamını taşımaktadır. Geleneksel uygulamalar modernliğin
araçlarıyla yeniden üretilerek “icad edilmiş gelenek” veya var
olan tıp yaklaşımına karşı bir yaklaşım anlamında “karşı-mo-
dern tıp” formunda modernliğe dahil olmaktadır.
Günümüzde modern tıp hastalık alanından sağlık alanına
doğru genişlemekte, hayata dair her alan tıbbileştirilmekte-
dir. Bu durum şifa kavramını hastalık-şifa bağlamından çıka­
rarak hem dini bağlamından kopartan hem de metalaştıran
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

bir süreci koşullamaktadır. Günümüzde şifa her türlü dini re­

feransla alternatif tıp alanında üretilen ürünlere katma değer
sağlayan bir sıfata dönüşmüştür. Şifalı ottan, şifalı meyveye,
şifalı sudan şifalı taşa sonu belirsiz bir kutsama süreciyle kar­
şı karşıyayız. Bu durum sadece tıp açısından değil din adına
da değerlendirilmesi gereken bir durumdur. Tarihsel süreçte
din ve tıp alanını ayıran şifa ve tedavi kavramlarının anlam­
ları aşınmış biri diğerinin yerine kullanılabilir hale gelmiştir.
Benzer anlamda dini bir kavram olan “hastalığın” anlamı şi­
fanın anlamının dünyevileşmesiyle aşınmaktadır.
Bu çalışmada hastalık ve şifanın anlamlarının değişimi ta­
rihsel süreçte ele alınmıştır. Geleneksel tıp, modern tıp ve al­
ternatif tıp, hastalık ve şifa kavramları bağlamında dünyevi­
leşme açısından konu edilmiştir. Din günümüz dünyasında
anlaşılması zorlaşmış en önemli olgu olarak karşımızdadır.
Modernliğin bilince yansıması, bilinci dine karşı yabancılaş­
tırmakla kalmamış, ürettiği kavramlarla dini olan, dine dair
alan ve kavramları bağlamından sökmüştür. Günümüzde
hangi alanda olursa olsun konuya modernliğin tarafından
yaklaşmak artık yaygınlaşmış ve kolay kullanılan kavram ve
terimlere ulaşılmıştır. Buna karşın dine dair bir alanı konu
edebilmek, dinin kendi kavram ve terimleriyle konuyu de­
ğerlendirebilmek imkansızlaştırılmıştır. Sorun elbette sadece
bir dil sorunu değildir.
Modernlik, dini kavramları tarihselleştirerek tartışılabi­
lir hale getirmekte, başka türlü okuma ve yoruma açık hale
getirmektedir. Bu bağlamda hem din hem de modernlik açı­
sından kavram ve terimlerin içeriklerinin değişimi önemli bir
problematik olarak yerini almıştır. Din açısından “anlam”,
metinsel olanda gizli bir niteliğe dönüşmüştür. Kavram ve te­

9
 M EH M E T AYSOY

rimlerin ne anlamda kullanıldığı değil de nasıl anlaşıldığının

önemli olduğu modernlikte bu durumun bir problematik de­
ğeri de yoktur.
Çalışma içinde dünyevilik, günümüz sosyal biliminde
yaygınlık kazanmış -m odernliğin ürünü- temel kavramlar ve
tarihsel süreçte dini düşünceye dahil olmuş felsefi kavramla­
rın dini kavramlarla karşılaştırılması yöntemiyle konu edil­
miştir. Dünyevileşme süreci ise din-felsefe ve din-tıp ilişkisi
çerçevesinde “gelenek” üzerinden çözümlenirken, tarihi sü­
reçte hastalık, şifa, ruh, beden kavramlarının edindiği içerik­
ler dünyeviliğin sınırlarını çizmiştir. Çalışmanın alternatif tıp
ve modernlik çözümlemesinde teorik referansı yapılaşma te­
orisidir bu nedenle hem alternatif tıbba dair hem de yapılaş­
ma teorisinin temel kavram ve terimler çalışmanın sonunda
yer alan lügatçede açıklanmıştır.

“Mehmet AYSOY
Ankara, 2012
mehmetaysoy@mail.com

10
BİRİNCİ BÖLÜM
 “Ontoloji versus Fenomenoloji”

Dinler kozmolojiyi düaliteler üzerinden kurar, felsefe ise

aynı gayreti dikotomilerle gerçekleştirir. Düalite2 ile dikoto-
mi2 arasındaki fark dini ve dünyevi arasındaki -literal anlam
ile yorum arasındaki- farka karşılık gelmektedir. Başka bir
açıdan din ve felsefe veya akıl ve vahiy arasındaki farktır. Ta­
rihsel süreçte dini düşünce düaliteye dayalı bağlamlardan
kopmuş ve dikotomik yapılar edinmiştir. Söz konusu deği­
şim Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam için aynı yönlüdür ve
bu anlamda her üç dinin de düşünce tarihinde yer alan diko­
tomiler Yunan düşüncesinin etkisini ifade etmektedir.
2 Düalite; doğadaki, evrendeki karşıtlık ve birbirini tamamlayıcılık ilkesi­
ni ifade eden genel bir terimdir. Genellikle, birlik-çokluk, ruh-madde,
bilinçli-bilinçsiz, tesir eden-tesir edilen, şekil veren-şekil alan, aktiflik-
pasiflik, Gök-Yer, spiritûel alem-fiziksel alem, ışık-karanlık, ak-kara, ha-
yır-şer, iyi-kötû, doğum-ölûm, yûkseliş-iniş, mikrokozmos-makrokoz-
mos vb. gibi bir tür karşıtlık ve birbirini bütünleyicilik gösteren iki şeyi,
iki gücü, iki varlığı, iki unsuru ifade etmede kullanılır.

2 Dikotomi: (Yun. dichia: ikili; temnein: kesmek) İki eşit parçaya ayrılmak
üzere büyüme noktasından ikiye bölünerek dallanma.

13
 M EH M E T AYSOY

Modernlik te dikotomi inşa eden, kendisini dikotomiler

eşliğinde kuran bir yapıya sahiptir. Bu nedenle de dikotomi­
ler modernliğin bir ürünü sayılmakla kalınmamış, onun kay­
da değer karakteristiği olarak da değerlendirilmiştir.3 Bu bağ­
lamda tarihsel süreçte dinlerin hem Yunan düşüncesiyle hem
de modernlikle ilişkileri, düalitelerin dikotomik yapılara dö­
nüşümünün önemli izlerini sunar. Bu izler dünyevileşmenin
de göstergeleridir. Üç büyük dinin Yunan düşüncesi ve mo­
dernlikle ilişkisi hem üç büyük dinin ayrı ayrı değişimini
hem de dünyevileşme anlamında ortak paydalarını anlama­
mıza izin vermektedir.
Dünyevileşme açısından modernlik yeni bir dönemin adı­
dır. Modernlik içinde dünyevilik, modernliğin serüveniyle il­
gili bir bilim olan sosyolojinin kavram ve terimleri ekseninde
çözümlenebilir bir nitelik taşır. Sosyolojik olgular içinde sa­
dece “din” kendi tanımını kendisi yapar. Buna karşın mo­
dernlik bu tanıma rağmen bir tanımlama gayreti olarak karşı­
mıza çıkar. Modernlik4 içinde ontolojik ve teolojik alana dair
konular sosyolojikleştirilmiş, fenomenolojiye aktarılmıştır.
3 Jenks (2 0 1 2 ) sosyolojide yer alan özne-nesne, yapı-eylem, küresel-yerel
vb. gibi ikilemleri hem modernliğin hem de sosyolojinin karakteristiği
olarak değerlendirir. Diğer yandan Gencer (2 0 0 9 ) modernliği düalitele­
rin parçalanıp dikotomiye dönüşmesi olarak tanımlar.

4 Modo’dan ( “son zamanlar”,”tam şimdi”) gelen m odem u s Latince’den üre­

tilmiş bir sözcüktür. İlk olarak İsa’dan sonra beşinci yüzyılın sonunda an-
tiquus’un karşıt anlamlısı olarak kullanıldı. Daha sonraları, bilhassa onun­
cu yüzyıldan sonra modemitas (modem zamanlar) ve moderni (bugünün
insanları) terimleri de yaygınlık kazandı. Modernlik, bundan dolayı,
Hristiyan Ortaçağların bir icadıdır. Bu durumun, ilke olarak, eski dünyay­
la güçlü bir karşıtlığı tesis etmiş olması gerektiğini tahayyül etmek müm­
kün. Eski dünya pagandı, modem dünya ise Hristiyan. Yani, eski dünya
karanlığın örtüsü altında kalmış, ama modern dünya, Mesih’le anlam de­
ğiştirmişti, ya da daha ziyade, tarihe ilk kez bir anlam verilmiş oldu.

14
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Bu anlamıyla fenomenoloji hem dinin hem de dine ait kav­

ramların modernlik içinde konu edilebileceği altlıktır. Bu an­
lamda kavramsal açıdan sosyolojinin kullandığı; din, gelenek
ve kutsal modernliğin ürünüdür. J. Samuel Preus (19 8 7 )’un
tarihi çalışmasının da gösterdiği gibi Batı’da Jean Bodin ile bir­
likte ortaya çıkan religion (din), seküler bir kavramdır.5
(Gencer,2012) Modernlik içinde “kutsal” kavramı da fenome-
nolojikleştirilmiştir. Tarihsel bir perspektiften bakıldığında,
bu kavram, dini yaşantıyı dinin temeli olarak vurgulayan XIX.
Yüzyıl bağlamında ortaya çıkmıştır. (Furseth,2011) Kutsalın
fenomenolojikleşmesi, sosyolojinin din konusunda en önem­
li sorunlarının temelini teşkil etmiş; din kutsala eşitlenmiştir.
İşte bu bağlamda bir kutsal modernliğin ürünüdür.6 Kutsal,
dinlerde kullanımı çok sınırlı olan kavramların başında gel-

5 Buna karşılık W . C. Smith (1 9 9 1 : 98 - 102, 2 8 9 -9 0 )’in keşfettiği gibi,

Hint - Avrupa ve Sami dil ailelerinde bulunan den ve din kelimeleri, Zer-
düştlük gibi eski İran dinleri yanında, orijinal olarak Yahudilik, Hıristi­
yanlık ve İslam’ın getirdiği gerçek "din”i göstermektedir. Eski Farsçadan
gelerek İbraniceye de geçen den ve dath/data kelimeleri sistem atik din ve
hukuk/yasa anlamına gelmektedir. Şu halde din, geleneksel dünyada ah­
lak ile hukukun iç içe geçtiği bir düzeni anlatmaktadır. (Gencer, 2012)

6 "Kutsallık" terimi Latince kökende Sanctus, sacer kelimeleriyle karşılan­

maktadır. İngilizce’de "kutsallık” holiness ve sanctity, " kutsal” holy ve
sacred kelimeleriyle ifade edilmektedir. Sacred ve holy kelimeleri birbi­
rine yakın gibi durmalarına rağmen iki önemli açıdan farklılık arz et­
mektedir: Her şeyden önce "Sacred” İngilizce’de daha yeni bir kelimedir.
Sacred kelimesi holy kelimesinin semantik anlam alanının hepsini değil,
bir kısmını içermektedir. Buradan anlaşılıyor ki , "sacred” kelimesi ile
kastedilen kutsallık bizzat Tanrı tarafından kaynaklanan bir anlamı de­
ğil, insanlardan kaynaklanan, insanlarca öngörülen bir anlamı göster­
mektedir.” Holy” kelimesi ise kaynağı ve referansı bizzat Tann’mn oldu­
ğu, en azından inananın hak diye kabul ettiği kutsallığı tasvir etmekte­
dir. İnsanlar gerçekten de hayatlarında ilahi karaktere sahip yönler ve

15
 M EH M E T AYSOY

mektedir.7 Gerçekte, "kutsal” kavramı, bir din içerisindeki

unsurları birbirine bağlayarak o dinin bütünlüğünü sağlayan
ve kuşatan en temel öğedir. Kutsal, çok tanrılı dinlerden tek
tanrılı dinlere kadar din biçimlerinin özünde olan bir anlam
içerir. Kutsal, bütün bir din olgusunun kurucu unsurudur;
din içinde diğer unsurların bağlandığı temeldir. Şüphesiz ki,
"kutsal” dediğimiz zaman, mekan ve şahıs gibi unsurlar dini
kurmaz; bilakis bunlar dini anlayışın bir uzantısıdır. Yine ge­
lenek de modernliğin ürünü bir fenomen olarak karşımızda­
dır. (Aysoy,2003) Modernlik dışında hiçbir dönemde “gele­
nek” kavramına rastlanmaz. Geleneğin dışından söz edile­
mez. Sadece modern dönemde bu mümkün olmuştur. Bu an­
lamıyla kavramlar dini anlamından soyutlanıp sekülerleştiril-
miş/ dünyevileştirilmiştir. Çağımızda önde gelen mukayeseli
din bilgini W. C. Smith (1998: 9; G encer,2012)’m da belirtti­
ği gibi, dinler tarihinin onun sembollerinin tarihi olarak alın­
dığı Batı’da gerçek din tarihi henüz yazılmamıştır. Bunun so­
nucu olarak bugün üzerinde uzlaşılabilir bir din tarifine bile
ulaşamamış, Batılı bilim dünyasının gelenek kavramının kün-
hüne varması da zor görünmektedir. (Gencer, 2012)

Kutsal
Kutsal, modernlik içinde kutsal-profan dikotomisiyle ta­
nımlanmıştır ve dinler tarihi, din antropolojisi veya sosyolojisi
görünümleri idrak edebilirler. Bazen de insanlar kendi tahayyüllerine,
inançlarına ya da dini tecrübelerine kutsallık izafe ederler. Dinlerde kut­
sal ve kutsal olmayan ayırımı vardır. (Güneş,2010)

7 Zaman, mekan, şahıs ve nesne diye tasnif edebileceğimiz kutsallık varlık

alanlarından Kur’an-ı Kerim’de sadece mekan (Cebrail için doğrudan
kutsallıkla ilgili kelimeler zikredilmiş, diğer kutsallık alanlarıyla ilgili "k-
d-s" kökünden bir kelime zikredilmemiş tir).

16
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

aynı tanımı kullanmıştır. Bu bağlamında kutsal teolojik değil

fenomenolojiktir ve din fenomenolojisinin temel konusudur.8
Sosyoloji içinde kutsal klasik ifadesini Durkheim’da bulur.
Durkheim’a göre; dünyanın, bir kutsal olan her şeyi, diğeri de
profan olan her şeyi içeren iki alana bölümlenmesi dini düşün­
cenin ayırt edici özelliğidir. (Adıbelli, 2011) Durkheim’in dine
kutsal/dünyevî ayrımı açısından yaklaşan meşhur din tanımı-

8 Felsefenin kurucusu, en önemli çalışmaları 1890 ve 1920 yıllan arasın­

da yayınlanan Edmund Husserl’dir. Husserl bilgi ve tecrübelerimizin
köklerine inen kelimenin tam anlamıyla radikal bir felsefe geliştirmeye
çalışır. Özellikle bilimsel bilginin içinde kök saldığı gündelik yaşantı ve
etkinliklerimizle bağını kopardığını öne süren Husserl’e göre, fenomeno­
loj inin görevi bu bağlantıyı yeniden kurmaktır. Bildiklerimizin bu şekil­
de bir kenara itilmesi bazen ‘fenomenolojik indirgeme’, bazen ‘paranteze
alma’ ve daha teknik literatürde epoche olarak adlandırılır. Husserl ve
onun gibi düşünenler, yaşam tecrübelerinin objektif bir ampirizm için
gözardı edilmesini arzu eden her türlü bilimsel metodolojiye karşı çık­
mışlardı. Bunun yanında onlar, beşer tecrübelerini azami ölçüde dikka­
te alarak, onları hakikatin keşfedildiği birer araç olarak kullanmayı
amaçlıyorlardı. M ircea E liade (1 9 0 7 - 1 9 8 6 )’nin fenomenolojik yönte­
minde, dinin özünü anlamak için kutsal (sacred) ve bilhassa da kutsal-
profan ayırımı öne çıkar. Hatta denilebilir ki onun T he S acred and P rofa-
ne (19 5 9 ) adlı eseri Otto’nun T he Id ea o f H oly’si kadar etkili ve önemli
bir fenomenoloji kitabıdır. Otto’nun Kutsal’m tecrübesi dediği şeye o,
daha antropolojik bir kelimeyle kutsalın tecellilerinin (sacred) beşer ta­
rafından tecrübe edilmesi adını verir. Sonuçta Eliade’nin kutsal- profan
dikotomisi varlık alemindeki iki farklı forma işaret eder ki bu da kutsa­
lın ilk mümkün tanımında gizlidir; kutsal, profan olanın zıddıdır. Onun
bu eserine dalan bir kişi, fenomenolojinin, ya Dinler Tarihi biliminin
başlıca metotlarından biri olduğuna tamamen inanacaktır yahut daha
derin bir okumayla Dinler Tarihi’nin aslında Din Fenomenolojisinden
başka bir şey olmadığını düşünmeye başlayacaktır. (Alıcı,2005) Burada
açıkça Eliade’nin dinin tanımlanmasını da kutsalla ilişkilendirdiği görü­
lür zaten ona göre;“ne y a z ık ki şu an elim izde kutsalın tecrübesini ifa d e
ed ecek din kelim esin den d a h a uygun bir terim bu lunm am aktadır”.

17
 M EH M E T AYSOY

mn altında yatan, dinin özünün kolektif tecrübelerden ayrıl­

maması gerektiği varsayımıdır. Durkheim’in gözlemlerine göre
kutsal olan, aynı zamanda güçlüdür. O, bireyleri hem cezbe-
der, hem uzak tutar. Elle tutulup gözle görülemeyen bu güç (ki
o Durkheim’e göre tanrılaştırılmış toplumdan başkası değil­
dir), inançlara yansır ve dinî ritüellerde hep tecrübe edilir. (Po­
loma, 1995) Bu yaklaşım daha sonra modernlik çözümlemele­
rinde kullanılan kutsal-profan dikotomisinin temelini oluştur­
muştur.9 Durkheim bu disiplini genel anlamda dinin sosyal
fonksiyonları çerçevesinde ele alırken Weber, öncelikli olarak
“teodise problemi” (ölüm, çile, şer gibi en temel ahlaksal prob­
lemleri içeren açıklamalar) ile “kurtuluş dürtüsünün karşılaş­
tırmalı incelenmesi”ni ele almıştır. (W eber,2012)
“Kutsal” ile "dindışı” arasındaki sözde evrensel karşıtlığa
(dikotomiye) modernlik-öncesi yazılarda rastlayanlayız.10
(Asad,2007) Ortaçağ teolojisinde esas karşıtlık dikotomi do-

9 '(Elementary Form s of the Religious Life, İ 9 f 5 ,s . 37; Tûrkçesi: Dini

Hayatın ilkel Biçimleri, çev. Fuat Aydın, IstanbukAtaç, 20 0 5 ). Eleştir­
menler, Durkheim’in kutsal ile din dışının birbirini dışlayıcı alanlar ol­
duğu görüşüne karşı çıkmışlardır, zira dindışı şeyler kutsal, kutsal şey­
ler de dindışı haline gelebilir.(Bkz.William Paden, "Before The Secular
Become Theological: Rereding The Durkheimian Legacy”, Method and
Theory in the Study of Religion, cilt 3, no. 1.1991, bu eleştiriler karşı­
sında Durkheim’i savunur.) Daha yakın zamanda, eleştirmenler günlük
yaşamda kutsal ve dindışmm tipik olarak "tek bir torbaya tıkıştınldığı”
itirazında bulunmuştur. Fakat bu eleştirmenler bile kutsalın evrensel­
liğini kabul etmekte ve bunu özel bir güç türü olarak sunmaktadır.
Karşı çıktıkları husus, kutsalın "günlük yaşamın maddiliği”nden katı
bir şekilde ayrı tutulması gerektiği görüşüdür (bkz. Colleen McDan-
nell, Material Chrstianity, New Haven, Connecticut: Yale University
Press, 1995, birinci bölüm )
10 Örneğin, Fransa’da sacre sözcüğü ortaçağda ve modem çağma başların­
da Hıristiyanların günlük dillerinin bir parçası değildi. Belirli şeylere

18
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

ğaüstü kutsal ile doğal dindışı arasında değil, ”semavi” ile

"dünyevi” arasındaydı. Bu dikotomi tarihsel açıdan dini dü­
şünceyi etkileyen en önemli yapıdır ve hem “doğa”nm kav-
ramlaştırılmasmda11 hem de “kozm olojinin” sistemleştiril-
mesinde belirleyici olmuştur.
(kaplar), kuramlara (kardinaller kurulu) ve kişilere (kralm bedenine)
gönderme yapan ilmi kullanımları vardı, ama gönderme yaptığı nesne­
lere ilişkin olarak önvarsayıları hiçbir yegane deneyim yoktu ve bir ör­
nek biçiminde ayrı bir yere koyulmuyorlardı. Tüm bu dönem boyunca
halkın dini inancı açısmdan-yani pratikler ve duyarlılıklar açısmdan-
önem arz eden sözcük ve kavram saintete (azizlik), yani sıradan halka
ve onların sıradan dünyasıyla yakından bağlantılı olan, belirli insanların
ve onların anısını yaşatan nesnelerin mübarekliğiydi. Sacre sözcüğü
Devrim zamanında ön plana çıktı ve seküler iktidarı hatırlatan tehditkar
tınılar kazandı. Örneğin, İnsan Haklan Bildirgesi (1 7 8 9 ) "droits natu-
rels, inalienables et sacres”ten (doğal, devredilemez ve kutsal haklar)
bahseder. Mülkiyet hakkın on yedinci madde ile kutsal kabul edilir.”
L’amour sacre de la patrie” (kutsal vatan aşkı) yaygın bir on dokuzuncu
yüzyıl sözcüdür. Açık ki bu kullanımların işaret ettiği bireysel deneyim
ve bu deneyimi yaşadığını iddia eden yurttaştan beklenen davranış, Or­
taçağda "kutsal”sözüyle ifade edilenlerden epeyce farklıydı. Bu sözcük
artık birey olarak yurttaşlann ve kolektif olarak halkın kutsallaşmasının
doğallaşmış bir iktidar biçimini ifade ettiği modem seküler devletin iş­
levlerinin ve özlemlerinin ayrılmaz bir parçası olan bir söyleme aitti.

Latince “natura”, Grekçe, “phusis-physis”, Arapça, “tabi’at”: Klasik do­

ğa tasavvurunda, bir ilkeyi, bir prensibi, kök veya kaynağı ifade eder.
Physis sözcüğünün asıl anlamı döllenme, filiz verme, doğma anlamına
gelen phy kökünden gelir ve organik gelişme sürecine işaret eder. Bu
kavram, düşünce tarihi içinde çeşitli anlamlar kazanarak zengin bir içe­
riğe sahip olmuştur. Bunlardan ilki, bir şeye kendisi olma özelliğini ka­
zandıran öz, o şeyin olduğu gibi olmasını sağlayan şey (ilke)dir. Grek
zihni, kavramı genellikle bu anlamda kullanmış, bir çok Grek filozofu­
nun yazdığı “Tabiat Üzerine” başlıklı kitaplarda da bu birincil anlam
kastedilmiştir. Süreç içerisinde physis kavramının anlam sahası geniş­
leyerek doğal şeylerin tamamı, evrenin kendisi anlamında da kullanıl­
maya başlanılmıştır. Öte yandan Aristotelesçi yorumda kavrama amaç­
lılık da karışır: Bir şeyin uğruna var olduğu nihai durumdur, physis.

19
 M EH M E T AYSOY

Platon ve Aristoles’te sistemleşen, Batlamyus ve Yeni Pla-

tonculuk süzgecinden geçerek Copemicus’a kadar geçerliliği­
ni sürdüren klasik evren tablosu -kozm oloji-, belirli bir hiye­
rarşiye göre sıralanan farklı varlık sferlerinin oluşturduğu ka­
palı bir yapıdır ve doğa tasavvuru kendi içinde iki kutuplu bir
eksen üzerinde şekillenmiştir; ilki, doğanın her türlü metafi­
zik etkenden bağımsız olarak kendi başına ve mutlak var ol­
duğu kabulü, İkincisi, bunun tam tersi olarak, doğanın duyu­
lar alemine konu olan tarafı da dahil olmak üzere tümden yad-
smışı ve giderek fiziksel gerçekliğinin yok sayılması. Doğanın
nesnel incelemeye konu olan, duyularla hissedilebilir somut
fenomenler alemi “Natura Naturata” ve fenomenler aleminin
kendisinden türediği öz kaynak anlamında “Natura Naturans”
olarak köklü biçimde ikiye ayrılması, klasik kozmolojinin ay-
altı ve ay-üstü alem olarak bölünmesini belirlemiştir. Aristote-
lesçi evren anlayışı ise, kendi kendine hareket eden, dolayısıy­
la canlı, ruh taşıyan, akıllı, akıllı olduğu için düzenli (yasaya
uygun) ve bir amaç doğrultusunda hareket eden devasa bir or­
ganizma olarak ifade edilebilir. Üç büyük dinin yorumcuları
Aristoteles’in temel prensiplerini kendi dinlerinin evren kav­
ramıyla harmanlamışlardır. (Arslan,2012)
Klasik dönemin kozmolojisi, insanın varoluşunu semavi
hareketlere göre tanımlayan ve etkileyen aşkın arketipal güç­
lerin mekanı olan gökyüzü anlayışıyla yer-merkezli, sonlu ve
hiyerarşik iken ve ortaçağ kozmolojisi, bu genel yapıyı koru­
yarak, bunu Hıristiyan sembolizmine göre yeniden-yorum-
larken; geleneksel semavi-dünyevi dikotomisi bütünüyle yok
eden modem kozmoloji ise, sonsuz uzay boşluğunda var
olan/yüzen bir gezegen dünyası varsayıyordu. Artık gök ci­
simleri, aynı tabii ve mekanik güçler tarafından hareket etti­

20
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

riliyordu ve Yeryüzü’nde görülen aynı maddi özlerden oluşu­

yordu. Yermerkezli kozmos’un çöküşü ve mekanistik para­
digmanın yükselişiyle birlikte, astronomi, sonunda astroloji­
den büsbütün koptu. Kadim ve ortaçağ dünya tasavvurları­
nın aksine, modem evren’in gök cisimleri, esrarlı ya da sem­
bolik bir önemi haiz değildi; bunlar insan için var var olmu­
yordu; insanın yolunu aydınlatmak ya da hayatını anlamlan­
dırmak için var değillerdi. Mahiyeti ve hareketleri, gerek in­
sanın varoluşuyla, gerekse herhangi bir ilahi gerçeklikle hiç­
bir ilişkisi olmayan, bütünüyle mekanistik ilkelerin ürünü
olan tastamam maddi entitelerdi/şeylerdi. Sadece yaratılmak­
la kalmayıp, aynı zamanda, sürekli olarak ve doğrudan şahsi
ve faal bir Kadir-i Mutlak Tanrı tarafından idare edilen orta­
çağ Hıristiyan kozmos tasavvurunun aksine, modern evren,
düzenli tabii yasalar tarafından yönetilen ve münhasıran fizik
ve matematik terimleriyle anlaşılabilir gayr-ı şahsi bir feno­
mendi. Yaratıcı ve mimar olarak Tanrı, artık fizik evren’den
uzaktan uzağa uzaklaştırılmaktaydı ve şimdi sevgi, mucize,
kurtuluş ya da tarihi müdahale Tanrı’sı olmaktan ziyade,
maddi evreni kuran, değiştirilemez yasalarını koyan ve sonra
da evrene doğrudan müdahale etmek-ten kendisini alıkoyan
üstün akıl/zeka ve ilk neden Tann’sıydı. Ortaçağ kozmos’u,
sürekli olarak Tanrı’ya bağ/ım/lıyken, daha büyük ontolojik
gerçekliğe sahip olan ve ister aşkın, isterse içkin olsun her­
hangi bir ilahi hakikate ihtiyaç duymayan modern kozmos,
kendi ayakları üzerinde duruyordu. (Tarnas,2011)
Ortaçağ Hıristiyan dünya tasavvurunda, insan zihni, ni­
hai olarak tabiat üstü bir nitelik arzeden kainatın düzenini
ilahi kaynağın yardımı olmaksızın kavrayamazken, modern
dünya tasavvurunda, insan zihni kendi akli melekeleriyle ev­

21
 M EH M E T AYSOY

renin düzenini kavramaya muktedirdi ve bu düzen bütünüy­

le tabiiydi. Maddi ve müşahhas olana karşı manevi ve aşkın
olanın hakimiyetine yapılan Hıristiyan dualistik vurgu, fiziki
dünyanın beşeri aktivitenin hakim odak noktası olmasıyla
birlikte şimdi tepe taklak edilmişti. Tam insan dramının sah­
nesi olarak bu dünyanın ve bu hayatın coşkulu bir şekilde
kucaklanması, geleneksel dinin dünyevi varoluşu ve hayatı,
ebedi hayata hazırlık sürecinde talihsiz ve geçici sınav alanı
olarak yok sayan hayat ve dünya tasavvurunun yerini almış­
tı. Beşeri umut ve kaygılar, şimdi, gözle görülür bir şekilde
seküler başarı üzerinde odaklanıyordu. Ruh ile madde, Tanrı
ile insan arasındaki Hıristiyan dikotomisi, şimdi, zihin ile
madde, insan ile kozmos arasında kurulan modern dikotomi-
ye dönüşüyor ve böylelikle, sübjektif ve şahsi insan bilincine
karşı, objektif ve gayr-ı şahsi maddi dünya bilinci yerini alı­
yordu, karşı tarafa yerleştiriyordu. (Tarnas,2011)
Klasik Grek tasavvuruyla mukayese edildiğinde, modern
evren, içkin bir düzene sahipti ama yine de insan zihninin
doğrudan iştirak edebileceği kozmik bir akıl’dan/zeka’dan su­
dur etmeyen, aksine, insan zihninin kendi kaynaklan yoluy­
la tabiatın maddi kalıplarından ampirik olarak devşirilen bir
düzen anlayışı icat etmişti. Ayrıca, bu düzen, Greklerin anla­
dıkları gibi, hem insan zihni, hem de tabiat tarafından eşza­
manlı olarak ve tevarüs edilerek paylaşılan bir düzende değil­
di. Modern dünya düzeni, birinin kabul edilmesinin kaçınıl­
maz olarak diğerinin bilgisini de anlamlandırdığı ve sunduğu
iç zihin ile dış dünyayı aynı anda besleyen aşkın, nüfuz edici
ve birleşik bir düzen olmaktan da uzaktı. Daha ziyade, iki
alan, sübjektif ve objektif dünyalar, şimdi artık esas itibariy­
le birbirlerinden ayrıydı ve farklı ilkelere dayalı olarak işli­

22
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

yordu. Algılanan düzen ne olursa olsun, bu düzen, şimdi, ta­

biatın içkin düzenliliklerinin objektif olarak kabul edilmesin­
den ibaretti (ya da Kant’tan sonra, zihnin kendi kategorileri
tarafından oluşturduğu fenomenal bir düzendi b u ). Artık in­
san zihni, tabiatın bütün diğer kısmından ayrı ve onlardan
üstün bir fenomen olarak algılanıyor ve kabul ediliyordu.
Klasik Grek dünya tasavvuru, insanın entelektüel ve spi-
ritüel çabasının yegane gayesinin, insan ile kozmos’un ve
kozmosun ilahi akıl’mm birleştirilmesi (ya da yeniden-bir-
leştirilmesi) olduğuna vurgu yaparken; Hıristiyan dünya ta­
savvuru, insanın varoluş gayesinin, insan ile dünyayı Tanrı
ile yeniden birleştirmek olduğunu vurgularken; modern dün­
ya tasavvurunun amacı, insan için mümkün olan geniş bir
özgürlük alanı yaratmaktı: İnsanı, tabiattan; baskıcı siyasi,
sosyal ya da ekonomik yapılardan; smırlatıcı metafizik ya da
dini inançlardan; Kilise’den; Yahudi-Hıristiyan Tanrı’smdan;
statik ve sonlu Aristocu-Hıristiyan kozmosundan; ortaçağ
Skolastisizminden; antik Grek otoritelerinden; bütün primi­
tif dünya kavrayışlarından özgürleştirmek/ti. Galileo ve New-
ton’dan sonra, semavi-dünyevi ayırımı terk edilmişti ve bu
ezeli dikotomi olmaksızın, astrolojik inanç sistemine yardım­
cı olan metafizik ve psikolojik öncüller çatırdamaya başla­
mıştı. Gezegenler, kozmik bir akıl/zeka tarafından hareket et­
tirilen arketipal semboller değil, eylemsizlik ve yerçekimi yo­
luyla hareket ettirilen şimdi sıkıcı maddi nesneler olarak bi­
linen, kabul edilen "varlıklar”dı. Astrolojinin esas itibariyle
hayati bir önemi haiz olduğuna ikna olmayan Rönesans’ta
yalnızca birkaç düşünür vardı; oysa Newton’dan sonra, astro­
lojiyi incelemeye değer olarak kabul edilen sadece birkaç bi­
lim adamı kalmıştı. (Tarnas,2011)

23
 M EH M E T AYSOY

Üç büyük dinin “semavi” dinler olarak nitelendirilmesin­

de de belirleyici olan semavi-dünyevi dikotomisi ekseninde
semavi; kutsal ve dünyevi; kutsal olmayan anlamım içeriyor­
du, bu anlamda da Batı düşüncesinde modern dönemde kar­
şımıza çıkan kutsal-profan bağlamı söz konusu dikotominin
yeniden inşası anlamını taşımaktadır.
Fenom enolojik açıdan kutsalın ne’liği üzerine çalışan
araştırıcılar, genellikle kutsalın kutsal olmayanla yani pra­
fanla karşılaştırıldığında açık seçik şekilde anlaşılabileceği­
ne dikkat çekm ekte ve kutsalın özelliklerini bu bağlamda
tanımlama yoluna gitmektedirler. Kutsalı kutsal olmayanla
açıklamaya dayalı bu yaklaşım esas alınarak, kutsal olma­
yanın özelliklerine bakıldığında öncelikli olarak şu temel
karakteristik karşımıza çıkar: Sıradanlık ya da aleladelik.
Buna göre kutsal olmayan ya da daha doğru bir ifadeyle
kutsal olarak kabul edilmeyen şeyler sıradan alelade şeyler­
dir. İnsan yaşamında herhangi bir olağanüstülüğe sahip de­
ğildir; dolayısıyla olağanüstü anlamda bir etkiye de sahip
değildir. Sıradanlık özelliği taşıyan şeylerin bir diğer özel­
liği, varlık ve öz itibarıyla aynı zamanda insanın da yer al­
dığı bu evrenin içerisinden olmaları ve aşkın bir değer taşı­
mamalarıdır. Kutsal olmayanın ya da prafanın bu özellik­
leri karşısında kutsallar ve kutsal değerler ise sıra dişilik ya
da olağanüstülük karakteri taşırlar. Bunların insan üzerin­
de sıra dışı bir etkiye sahip oldukları; aşkın karakterleriyle
insan üzerinde etkileyici/belirleyici bir rol taşıdıkları düşü­
nülür. Sıra dişilik, aşkm lık ve etkileyicilik gibi özellikleriy­
le insanın sosyal, kültürel ve doğal çevreyle ilişkilerinde
günübirlik karşı karşıya olduğu sıradan olgu ve olaylardan
farklıdırlar.

24
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Gelenek
Gelenek ve kutsal arasında önemli bir bileşim söz konu­
sudur. Gelenek özünde teolojik bir kavramdır ve gelenek di­
nin fenomenal boyutunu oluşturur.(Gencer,2012) Özünde
teolojik bir olgunun modernlik içinde kavramlaştırılması ve
yine modernliğin kutsaldan uzaklaşma bağlamında değerlen­
dirilmesi, geleneği fenomenolojinin sınırlarına sürüklemiştir.
Bu anlamıyla gelenek modernliğin ürünü bir fenomendir ve
konu edilmesi yine modernliğin ürünü olan bir yaklaşımla
imkanlıdır. Modernliğin ontolojik altlığı olarak nitelendirebi­
leceğimiz gelenek-modern dikotomisi12 günümüzün anlaşıl­
masında diğer bir sorun olarak karşımıza çıkar. Teolojik bir
kavram olan geleneğin fenomenolojik bir kavrama dönüşme­
si, daha doğrusu geleneğin bizatihi modernliğin ürünü bir
kavram olması, sosyolojik anlamda konu edilmesini sınırlan­
dırmıştır.

12 Sosyoloji modernliği bir dikotomi; “gemeinschaft/gesellschaft” ekse­

ninde kavramlaştırmıştır. Sosyologlarca ‘büyük ikilik/ayırım’ (great
dichonomy) olarak adlandırılan bu gelenek, günümüz sosyal bilimleri­
nin ‘geleneksel ve modern’ ya da ‘modern-postmodern’ ayrımlarının da
temelini oluşturmaktadır. Çok tanınmış ve oldukça sık alıntılanan böy­
le kutupsal bir tipoloji, 1887’de yayınlanan ‘Gemeinschaft und Gesells-
chaft’ (Cem aat ve Toplum) adlı kitabın sahibi Ferdinand Tönnies’e
(1 8 5 5 -1 9 3 6 ) aittir. Bu kitapta Tönnies, ‘gemeinschaftlich’ karakterine
sahip ilişkiler temelinde biçimlenmiş bir toplum tipinden ‘Gesellschaft’
kavramıyla dile getirdiği bir toplum tipine geçişi tasvir etmektedir. Bu­
na göre; her türlü samimi, mahrem, bize ait olan ve birlikte ortaklaşa
yaşam topluluk (cemaat) hayatı olarak adlandırılır. Toplum ise dışı­
mızda olan kamusal yaşamdır (puplic life). İnsan kendisinden olanlar­
la birlikte (ailesiyle) oluşturduğu cemaatte ak ve kara günlerde doğuş­
tan itibaren hep ona bağlı olarak yaşar. Toplum ise kişinin yabancı bir
ülkeye girer gibi girmesini gerektirir.

25
 M EH M E T AYSOY

Gelenek modernlik içinde iki ayrı yaklaşımla konu edil­

miştir; hermenötik ve fenomenoloji.33 Metin (text) bağlam
(context) ilişkisine dayanan hermenötik, filolojik veriler ışı­
ğında Tevrat ve İncil gibi kutsal metinlerin yorumlanmasına
yönelik teolojik bir disiplin olarak doğmuştur. Hermenötik-
le, yorum nazariyesini kastediyoruz. Sözcük, mitolojide Tan-
n ’nm habercisi olan Hermes’e bir atıf yapar. Hermes’in göre­
vi, tanrılarının eylemlerini ve planlarını insanlara izah etmek­
ti. Böylece, tanrısal alanla beşeri alan arasında bir köprü kur­
du. Benzer bir biçimde hermenötik, iki alanın, bir taraftan bir
metnin ya da bir eserin ve diğer taraftan onu anlamak isteyen
kişinin arasındaki ilişkiyle ilgilendi. Hermenötiğin tarihi,
‘hermenötik’ teriminin tarihiyle özdeş değildir. O, modern
ifademizin kökenine uzanan Yunanca’daki hermenia sözcü­
ğü olmasına rağmen, hermenötik sözcüğünün işaret ettiği et­
kinlik, lengüistik, resim ve beşeri ifadenin diğer biçimlerinin
yeterli yöntemi üzerine insanın düşünme pratiği kadar eski­
dir. (Jeanrond,2007) XIX. asrın başlarında Schleiermacher,
genel olarak metinlerin anlaşılmasının hangi şartlar altında
mümkün olduğunu araştırmak üzere disipline felsefi bir içe­
rik kazandırdı. Daha sonra Dilthey ve Weber, "kültür bilim­
leri" adını verdikleri sosyal bilimlerde hakim pozitivistik pa­
radigmaya karşı hermenötiği alternatif metodolojik paradig-

33 Peter L. Berger, Robert N. Bellah ve Clifford Geertz gibi bilginler, teolo­

ji ile sosyolojinin buluştuğu din sosyolojisi ve antropolojisi -fenom e-
noloji-perspektiflerinden geleneğin yeniden keşfi yolunda önemli
adımlar atmışlardır. Ayrıca Mircea Eliade ve Wilfred C. Smith gibi bil­
ginler de çağımızda gelişen mukayeseli din incelemesi perspektifinden,
dinin tecessümü geleneğin evrensel yönünü göstermişlerdir. Gene ça­
ğımızda Hans-George Gadamer de teoloji ile felsefenin buluştuğu her­
menötik perspektifinden bu konuda canlı bir tartışma başlatmıştır.
(W atson 1997)

26
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

ma olarak geliştirdi. Bilgi ile gerçeklik arasında tek-yönlü bir

ilişki öngören pozitivizme karşılık hermenötik, tekst ile ve
bu tekstin tarih ve toplumda tekabül ettiği konteksti, diğer
bir deyişle dünya görüşü ile tekabül ettiği gerçekliği karşılık­
lı atıfla yorumlamayı amaçlar.14 Bu ele alışta geleneğin an­
lamlandırılması açısından anlama sürecinin bizzat kendisi
hermenötik bağlamda bir analizi/ayrıştırmayı gerekli kılmak­
tadır. Nitekim geleneksel yorumbilimsel teorilerden farklı
olarak, anlama süreci düzenlenmiş, yöntemsel ve önyargısız
teknikler sorunu olarak değerlendirilemez. Zira anlama et­
kinliği, öznenin önyargıları ve peşin hükümlerine bağlı ola­
rak bir gelenek içerisinde gerçekleşebilir.15 Hermenötik pers-
14 XX. Yüzyılda Martin Heidegger ve Hans-George Gadamer gibi filozof­
lar ise, hermenötiği metodolojik bir disiplin olmaktan çıkararak ba­
ğımsız bir ontolojik disipline dönüştürdü.

15 Temel hareket noktası açısından baktığımızda hermenötik anlamanın,

hem bir gelenekte ifadesini bulan ‘nesneye’ hem de o nesnenin bize
içinden hitap edebileceği bir geleneğe ilişkin olduğu gerçeği ortaya çı­
kar. Hermenötik anlamada bireyin anlama konuları/nesnelerle olan
ilişkisi yalın ve sorunsuz değildir. Hermenötik, geleneğin bize ilettiği
mesajın ‘aşina’ ve ‘yabancı’ karakteri arasındaki gerilim üzerine inşa
olur. Bu gerilim, hermenötik anlamanın konusu olan nesneye gelene­
ğin aktardığı bir şeydir. T h eoria ve p ra k sisin oluşumunda inşa-
i bir karakteristiğe sahip olan geleneğin, bir anlam ve anlamlandırma
evreni yaratarak tarihsel etkinliğini sürdürdüğüne tanık olmaktayız.
Geleneğin yaratıcı üretkenliği içerisinde varlık bulan bu anlamlandır­
ma evreni, öznenin tüm çeşitliliği ile anlama nesnesine yönelik zihin­
sel çabasına eşlik eden bir zemin/perspektif yaratır. Bu perspektif, an­
lama çabasına eklemlenen arızi bir unsur olmanın ötesinde özneyi ku­
şatan bir çerçeve sunar. Özneyi tümüyle sarmalayarak anlam/anlam­
landırma dünyasına dahil eden bu perspektif, yorumsal otantisitesini
tarihsel süreçte sistematik anlamalar ve yorumlamalar eşliğinde devşir­
mektedir. Aktarım sürecini deruhte eden geleneğin, anlayan ve yorum­
layan öznenin diyalektiğini tayin edici bir işlevi söz konusudur. Söz

27
 M EH M E T AYSOY

pektifle hakikat, zamanlar üstü değil, tarihsel akış içerisinde

varlık bulan bir olgudur. Bu çerçevede hakikat, tarihsel an­
lam dünyalarını ve geleneği anlamlandırmayı ifade eder. Ha­
kikat bilgisinin arayışında olan öznenin bu bilginin nesnesi
ile karşılaştığı ve etkileşime girdiği vasatı, ‘gelenek’ oluştur­
maktadır. Hermenötik, anlama sürecini yorumlama ve uygu­
lama boyutlarıyla kuşatıcı varoluşsal bir eylem olarak tasav­
vur etmektedir. Sürecin öznesi tümüyle, önyargılarına ve ko­
şullanmışlığına eşlik eden bir tarihsel bilinç ile hareket et­
mektedir. Süjenin tevarüs ettiği tarihsel ve sosyo-kültürel bi­
rikim bir gelenek oluşturarak anlamlandırma sürecinde etkin
bir anlam evreni inşa eder. Bu yönüyle gelenek, Aydınlanma
düşüncesinin temel öngörüsünde olduğu üzere, anlam inşa­
sında aşılması gereken metodik bir açmaz ya da engel olmak­
tan çıkar. Böylesi bir temellendirme ile ‘gelenek’ ve ‘önyargı’
ontolojik ve metodolojik meşruiyetini kurmaktadır. Her şey­
den önce anlama etkinliğinin nesnesinin bizzat kendisi bir ta­
rihsel gelenek içerisinde var olması yönüyle temel meşruiyet
zeminini oluşturmaktadır. Bunun yanı sıra bütünsel bir kate­
gori olarak anlama-yorumlama uygulama üçlemesinin süj esi­
nin varoluşsal tarihselliği de meşruiyet zeminini tahkim eden
bir unsur olarak tezahür etmektedir. (Kılıç,2010)
Batı’da yüzyıl dönemecinde yaşayan Emile Durkheim ve
Max W eber gibi, Yahudi ve Protestan güçlü bir dini arka pla-

konusu diyalektik, öznenin kendi iç dünyası ile temasım kuran ‘içsel

bir söyleşi’ olmanın yanı sıra, yönelmiş olduğu anlamlandırma evreni
ile ‘dışsal bir söyleşiye’ de dönüşür. Bu çift yönlü diyalektik, anlamlan­
dırma sürecini yaratıcı bir dinamizmle inşa eder. Bir anlamda bu süreç­
te özgül bir tarihsellikte var olan özne, tarihe bulanmışlıkla verili gele­
neğin tarihsel izdüşümlerini her dem yeniden yaratır/üretir. Bu süreç­
te geleneğin verili kalıpları içerisinde özne, anlam kurucu ve yorumla­
yıcı bir figür olarak var olur. (Kılıç,2010)

28
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

na sahip öncü sosyologlar, birbirine bağlı modernlik kadar

geleneği de kavramayı başarmışlardı. Modern dünyada en
temelde din, hukuk ile ahlak arasındaki parçalanmaya para­
lel olarak gerçek gelenek ve teolojik ve sosyolojik alanlar
arasında bölünerek asli bütüncül anlamını kaybetmiştir. Bu­
nun sonucunda geleneğin özü ile kabuğu ve aktanlış tarzı
birbirine karışmıştır. Nitekim lafzen gelenek, anane veya tra-
dition terimlerine hakim espri aktarmadır. (G encer,2012)
Bu bağlamda geleneğin sosyolojide konu edilmesi, modern­
liğin açıklanmasında bir araç niteliği taşımıştır ve bir diko-
tomi ekseninde olmuştur: Gelenek/Modern.16 Aydınlanma
felsefesinin sunmuş olduğu perspektif açısından sorunlu bir
değer alanı olarak kategorize edilen gelenek, ne anlam kuru­
cu bir araç ve ne de anlamlandırma/yorumlama yöntemi ola­
rak öngörülebilir. Zira her şeyden önce modernite açısından
gelenek, modernitenin kendi varoluşunu onun ötekileştiril-
mesi ve yokluğu ile kurduğu negatif bir anlam kategorisidir.
Bu yüzden geleneğin sözünü ettiği anlam çerçevesinde meş­
ruiyeti modernitenin öngördüğü paradigma açısından so­
runlu olduğu aşikardır.

I® Bu tür dikotomik kavramlar kesinlikle aydınlatıcı olmaktan uzaktır;

onların kusurlarının kaynağı, iç-dinamikçi gelişme modelleriyle ilişki­
leri ve bu ilişkinin sıkça işe karışmasıdır. Daha ziyade üstü örtülü ifa­
de edilen bu iki kabulün, yani bir toplumun kurumsal niteliğinin her
şeyden önce o toplumun ekonomik veya teknolojik gelişme düzeyi ta­
rafından belirlendiği ve bu yüzden ekonomik açıdan en gelişmiş top­
lum veya toplumlarm belirli bir zaman diliminde diğer toplumlarm
sonraki gelişimlerinin mevcut bir imgesini oluşturdukları ön-kabulleri
karşısında dikkatli olunmalıdır.” (Giddens,2 0 0 5 ,4 1 4 ) “Artık, dikoto­
mik karşıtlık eleştirilerinde, bunun yerine, belirli toplumlarda gelenek­
sel ve modemin muhtemel farklı ‘karışımları’ndan söz edilir. (Ay­
soy,2008)

29
 M EH M E T AYSOY

Geleneğin fenomenoloji^7 içindeki bağlamı ise, farklı di­

siplinlerin kesişme mekanı olması anlamında karmaşıktır. Fe-
nomenoloji dünyevileşmenin altlığı işlevini görmüş, modern­
likte ontolojinin yerini almıştır. Ek olarak fenomenolojik yak­
laşım, sosyoloji ve teoloji arasında sürüp giden tartışmalar için
uygun koşulların oluşturulmasına imkan sağlamıştır. Benzer
şekilde erken dönem Flnstiyanlığı üzerine yapılan çalışmalara
yeniden ilgi gösterilmesi, din fenomenolojisinin gelişimine
katkıda bulunmuştur.18 Fenomenoloj inin sosyoloji içinde yer
1 7 “Fenomenoloji” kelimesini felsefî anlamda ilk defa Alman asıllı İsviçreli
matematikçi ve filozof Johann Heinrich Lambert, Neues O raganon (Leib-
zig, 1764) adlı eserinde kullanmıştır. Lambert’in çağdaşı Alman filozof
İmmanuel Kant (1 7 2 4 -1 8 0 4 ) ise fenomen kelimesini eserlerinde iki de­
fa kullanmış ve buralarda “tecrübenin yani görünen ve zihnimizce oluş­
turulan şeylerin verileri” olarak anlamlandırmıştı. Ona göre “numenler”,
yalnızca akıl ve idrak ile elde edilen şeylerken, kendinden olan şeyler­
den ayrışan fenomenler ise rasyonel, bilimsel ve objektif olarak hareket
eden eşyadır. Felsefî fenomenolojinin en önemli ismi hiç kuşkusuz Ge-
org W . F. Hegel (İ 7 7 0 - İ 8 3 f ) ’dir. O, Tinin Fenom enolojisi (Phanom enolo-
gie des Dougles Ailen, Geistes, İ8 0 7 ) adlı eserinde Kant’m phenomena
ve noumena şeklindeki ayırımına karşı çıkar. Ona göre fenomenler, bil­
ginin fiili safları olup, evrimsel bir tarzda ham bilinçten mutlak bilgiye
doğru daimî bir ilerleyişi gösterirler. Bir başka değişle fenomenler, zih­
nimizin bize gözüktüğü yolları incelemekle mutlak bilgiye ulaştığımız
ve Tinin (Ruhun) gelişim safhalarını bize sunan tezahürlerdir. Hegel
için fenomenoloji ise kendisi vasıtasıyla zihnimizin bize göründüğü yol­
lan araştırarak mutlak bilgiye geldiğimiz bir bilimdir. (Alıcı,2005)

18 Fenomen terimi ve onu anlamaya yönelik olmak üzere yapı (structure),

betimleme (description), morfoloji, karakter verme (characterisation),
anlama (verstehen), öz (wesen/essence) ve tezahür (erscheinungen/ma-
nifestation) gibi felsefe kavramlarla ilintilidir. Bu bağlamda Din Feno-
menolojisi’nin iki temel boyutu bulunmaktadır; a). Kant’m, numen/fe­
nomen ayırımına bağlı olarak “Üstün Kutsal Varlığı” ifade etmek üzere
“Fenomen” (Grekçe P hainom enon/kendini gösteren, tezahür eden şey)
terimi ışığında gelişen anlamlandırmalar b). Hegelci-Husserlci genel fe-
nomenolojiden ödünç alman terimler etrafında gelişen fikirler.

30
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

edinmesi Schutz ile başlar ve Schutz, klâsik çalışması “Top­

lumsal Dünyanın Fenomenolojisi”nde, Max Weber’in çalışma­
sını felsefi temelde eleştirerek fenomenolojik görüşleri sosyo­
lojiye katmaya çalışır. Schutz, toplumsal dünyaya ilişkin bilgi­
mizi bütünlük ve anlamdan yoksun temel bir tecrübe akışın­
dan nasıl oluşturmaya çalıştığımızı göstermeye çalışır. (Cra-
ib, 1992) Sosyolojide fenomenolojik yaklaşım Peter Berger’in
çalışmalarıyla önemli bir yer edinmiştir. Özelde din sosyoloji­
sinde Weber’den sonra en çok etki eden sosyologlardan sayı­
lan Berger, dünyevileşme konusunda halen geçerliliğini koru­
yan çalışmalar ortaya koymuştur.19 Son dönemde küreselleş­
me teorileri içinde gelenek bir fenomen olarak yeniden konu

19 Berger’in tezi, “çoğulcu modem durumda bütün dinlerdeki otorite un­

surunun tehlikeye girebileceği” varsayımına dayanmaktadır (Berger,
1979: xi). Bir dini devam ettirecek olanların önünde üç seçenek bulu­
nur: Tümdengelim (dinin otoritesini, ona yönelik meydan okumalara
rağmen yeniden tasdik); indirgeme (dini dünyevîleştirmeye çalışmak);
tümevarım (dinde mündemiç tecrübeleri yeniden keşfedip içselleştir-
meye çabalamak). Berger’e göre ne birçok dinî muhafazakârın durdu­
ğu tümdengelimci konum, ne de birçok dinî liberalin tuttuğu indirge­
meci konum pek çok modern erkek ve kadın için makuldür. Sadece
üçüncüsü -yan i tüm evarım - modernitenin karşısında uygulanabilir bir
seçenektir. Bu bağlamda “dünyevileşme” modernliğin ürünüdür. “Tü­
m evarım a seçenek, tüm dinî tasdiklerin zemini olarak tecrübeye baş­
vurmak demektir -sınırları nereye kadar giderse gitsin, bir kimsenin
bizzat kendi tecrübesine ve belli bir dinin sınırları içerisindeki tecrübe­
ye” (Berger,19 7 9 :5 8 ). Berger, kültür ve toplumun dinî veçhelerinin or­
taya çıkışında dinî tecrübenin önemini kabul etmesine rağmen, “dinî
tecrübenin insanlar arasında herkese ve eşit derecede dağıtılmadı-
ğT’nda ısrarlıdır (Berger,19 7 9 :4 3 ). Berger (1 9 7 9 :4 4 -4 5 ), toplumsal ku­
ram ların önemini vurgulayan güçlü bir sosyolojik duruşu sürdürerek
şöyle demektedir: Dinî tecrübe, gündelik hayatın gerçekliğini ihlal
eder; kaldı ki bütün dinler ve kuramlar gündelik hayatın gerçekliği da­
hilindeki yapılardır... Bir din ve onun etrafında şekillenen bütün ku-

31
 M EH M E T AYSOY

edilmiştir. Özellikle Giddens’m yapılaşma teorisinde gelenek,

hem modernliğin hem de geleneksel-sonrası durumun açık­
lanmasında önemli bir araç olarak yer edinmiştir.

Dünyevilik
Seküler ve dünyevi, biri diğerinin yerine kullanılabilmek­
tedir. Sosyolojide kullanıldığı anlamda sekülerlik, modernli­
ğin karakteristiği olma bağlamında dünyeviliğin anlamını
içermesine karşın, dünyevilik modernliği tam anlamıyla kar­
şılamaz. Sekülerleşme modernliğin ürünü,20 modernlikle
ram lar, olağan, gündelik gerçeklikte vardırlar. O, başka bir gerçekliğin
tecrübesini hem o tecrübeyi hiç yaşamamış olanlara, hem de yaşayıp da
unutma tehlikesi içerisinde bulunanlara aktarır. Her din, kolektif bir
hafızadır... Fakat din, dinî tecrübeyi sadece aktarmakla kalmaz, aynı
zamanda onu ehlileştirir [vurgu aslında]. Dinî tecrübe, gerçekte tehli­
kelidir. Onun tehlikeleri, kuramsallaştırma vasıtasıyla azaltılır ve ru­
tinleştirilir. (Polom a,1995)

2 0 "Sekülerizm” ve "sekülarist sözcükler İngilizceye on dokuzuncu yüzyı­

lın ortalarında "ateist’Ve "kafir” suçlamalarından (halen çoğunluğu Hı­
ristiyan olan bir toplumda bu sözcükler ahlaksızlık çağrıştırıyordu) kur­
tulmaya çalışan özgür-düşünürler tarafından sokulmuştur. "Sekülerizm
" sözcüğünü dile 1851 yılında Georgejacob Holyoake sokmuştur. "Hol-
yoake Sekülarizm sözcüğünü kullanarak kendi teizm karşıtı konumunu
Bradlaugh’un ateist beyanlarından ayırmayı amaçlıyordu ve her ne ka­
dar Bradlaugh, Charles W atts,G .W .Foote ve diğer ateistler seküler hare­
ketle özdeşleştirilmişlerse de, Holyoake her zaman sekülarizm toplum­
sal, siyasi ve etik amaçlarının ille de ateist inanca bağlı olmayı gerektir­
mediğini göstermeye çabalamıştı: liberal düşünceli ateistlerin, teizmle-
rine helal gelmeden bu amaçları gerçekleştirme mücadelesine katılma­
larını umuyordu ve çok az başarı elde etmiş olsa da bu tutumunu ısrar­
la korumuştur.”Eric S. Waterhouse, "Secularizm”, Encyclopedia of Reli-
gion and Ethics, cilt II,haz. James Hastings, s.348.(O w en Chadwick,
The Secularization of the European Mind in the 19th Century, Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1975; Türkçesi: 19. Yüzyıl Avru­
palI Akim Sekülerleşmesi, çev.Murat T.Aslan, İstanbul: birey.2004.)

32
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

ilintili, modernlik içinde tanımlanabilir bir olgu iken, dünye­

vilik dini anlamıyla her zamanda konu edilebilen bir feno­
mendir. Din açısından dünyevileşme; dünya-ahiret bağlamı­
nın dünya lehine aşmdırılmasıdır. Bu durum biri diğerini be­
lirleyen bir dizi düalitenin dikotomiye dönüşmesini de ifade
eder. Ruh-beden, zahir-batm, madde-mana gibi bir dizi düali-
te bağlamından kopar ve biri diğerini ötekileştiren anlamlara
sürüklenir. Din açısından bu yapılarda ortaya çıkan değişim
modernlikle ortaya çıkmış değildir. Tarihte Yahudilikte dün-
yevileşmenin en uç sınırlarını, Hıristiyanlıkta dünyayı ret et­
menin en uç sınırlarıyla karşılaşırız. Bu bağlamda dünyevileş­
me Yahudilik açısından ayırıcı niteliği olan bir kavram değil­
ken, Hıristiyanlık için oldukça belirleyici bir kavramdır. İs­
lam söz konusu olduğunda durum daha farklı bir hal alır, Hı­
ristiyanlığın modernlikle serüveni ve İslam’ın serüveni farklı­
dır. İslam Hıristiyanlığın “ruhban” yapısı karşısında “dünye­
vi” bir dindir, Yahudilik te İslam karşısında “dünyevi”dir.
Sosyoloji Hıristiyanlığın dünyevileşmesini konu edinmiş­
tir. Dünyeviliği modernliğin açıklanmasında bir fenomen
olarak ele alan bu yaklaşımlar, genelde Weber’in çalışmaları­
na dayanmıştır. Weber’e göre sekülerleşme süreci Batı’ya öz­
gü bir gelişmedir ve bunun kökleri antik Yahudilikte, Protes­
tanlıkta ve gelişen kapitalizmde bulunmaktadır. Bu sürecin
merkezinde akılsallık (Rationalitât) ve akılcılık (Rationalisie-
rung) kavramları bulunmaktadır. Yaşamın bütün yönlerinde,
geleneksel normlar yahut karizmatik coşku olmaksızın he­
saplama ve denetlemede, insanın artan yeteneklerinde akılcı­
lığın yaygınlaşmasını görürüz. (Robinson,2002) Burada artık
karşımızda Weber’in Schiller’den aktardığı ve sözcük olarak
“Nesnelerden büyünün, sihirin kovulması” anlamına gelen

33
 M EH M E T AYSOY

ünlü “dünyanın büyüden arındırılması” (Entzauberung der

W elt) süreci vardır. İnsan artık büyük bir büyülü bahçede ya­
şamamaktadır. Buradaki ve yanı başındaki dünyaya yönelmek
ve güvenliği elde etmek için, onun artık ruhları yüceltmesine
ve onları yardıma çağırmasına gereksinimi yoktur. İnsan ar­
tık kurtuluşu ayinsel, idolatrik yada sakramental yöntemler­
le aramak zorunda değildir. Onun yaşamında kader duygusu
zayıflayarak, yitip gitmektedir.
İnsanın dünya anlayışındaki farklılaşma ile ‘büyü bozu­
mu’ arasında sıkı bir bağlantı bulunmaktadır. Bilimlerin ge­
lişmesi, dünyanın doğal ve kültürel bir sürece tabi olduğunu
göstermekte, bu durum insanın dinsel anlayışında tikel ve
hatta öznel olduğunu öğretmektedir. Toplumun fonksiyonel
ayrımlaşması, dinin gitgide kamusal yaşamdan dışarıya itil­
mesine yol açar. Din, ekonomik, siyasal ve hatta sosyal dav­
ranış ve tutumlar alanından, özel yaşamın gizli bir köşesine
çekildi ve orada bireyselleşmiş insanın kutsalla ilişkilerini yo­
rumlamada ve organize etmede bir işleve sahip oldu. Böylece
hristiyanlık vahyi aracılığı ile anlaşılan tüm insani tecrübede­
ki bütünsel görüşün yerine, farklılaşmış görüşler geçmiş ol­
du. Artık yalnızca kamusal ve özel yaşamı kuşatan ve yurttaş­
ların bireysel yaşamı için kısımlara ayrılan bir değer sistemi
yoktur. (Robinson,2002)
Weber, Protestanlığın ve bilhassa Kalvinist mezheplerin
“modern kapitalizm”in “ruhu” üstündeki etkilerinin izini
sürmeye çalıştı ve bu terimlerin anlamlarını -y a da açıklama­
yı önerdiği şeyleri- ancak adım adım açıklığa kavuşturdu. Ele
aldığı Protestan mezhepçilerin dinsel yönelimlerinin kapita­
lizmin ne zorunlu ne de yeterli nedenleri olarak gördü; ama
bu yönelimlerin "modern” kapitalizmin "ruhu”nun ya da kül­

34
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

türünün şekillenmesine katkıda bulunduğuna inanıyordu.

Gerek "modern” kapitalizmi gerekse onun "ruhu”nu, bunlar
ile bu dünyaya dönük riyazetin (asceticism) Protestan biçim­
leri arasında bağlantı kuran tarzlarda tanımladığından, bu
konudaki argümanının döngüsel (circular) olduğu kanaatine
varılabilir.
Weber argümanını telaffuz ederken, çalışmanın skolastik
teolojide olduğu gibi organik bir düzene yapılan katkı olarak
değil, bireysel bir ödev ya da "çağrı” olarak kavrandığı Protes­
tan çalışma anlayışını vurgulayarak işe başladı. Martin Luther
ve takipçileri açısından, özgül bir mesleği icra etme fikri, var
olan toplumsal-siyasi sistemin pasif bir şekilde kabullenmesi
anlamına geliyordu. Gelgelelim, belli bir takım Protestan
mezhepler arasında, Kalvinist takdiri ilahi öğretisinden, Lut-
hercilikte görülenden çok daha güçlü ve devrimci bir potan­
siyele sahip dünyevi eylem vizyonu geliştirdi. Mantıkta, ne­
densiz bir şekilde mukadder kılınmış lanetlenmişliği ya da
"cennete seçilmişliği "anlatan karanlık itikatm kaçınılmaz
olarak kaderciliğe yol açması gerekir. Gerçeklikte ise, bu iti­
kat insanın akıl sır erdiremediği bir Tanrı’nm mevcudiyetin­
de, tipik bir şekilde emsalsiz bir bireysel yalıtılmışlık ve yal­
nızlık doğurdu. İnanan kişi üstündeki bunaltıcı psikolojik
basınçlara günah çıkarmalar, günahları bağışlamalar ya da
kurumsallaştırılmış "büyü”nün öbür biçimleri çare olmuyor­
du; bu anlamda Kalvinist dünya tam anlamıyla "büyü bozu­
muna” uğramıştı. Bireylerin duygusal açıdan katlanılamaz ol­
duğu ortaya çıkmış olan bir teolojiyle uğraşmalarının yalnız­
ca iki yolu vardı. Birincisi, erdemli bir hayatı başarıyla sürdü­
rerek cennete seçilmişler arasında yer almalarının nedenleri
değilse de semptomlarım arayabilirlerdi. Ya da bunun yerine,

35
 M EH M E T AYSOY

genellikle öbür dünyada azizlerin ayrı bir topluluk oluşturu­

lacağım bildiren mezhepler içerisinde yer alarak, kendilerini
Tanrı’nm bu dünyada yücelmesinin birer aracı haline getire­
bilirlerdi. Geliştirdiği "psikolojik” yorumları sağduyusal bir
"anlaşılabilirdik nosyonuna dayandıran Weber, Tann’mn yü­
celtilmesi uğrunda çalışmanın nasıl olup da genel iyi uğrun­
da çalışmak anlamına gelebileceğini -v e böylece nihayetinde
dünyevi faydacılık biçimlerini teşvik edebileceğini- göstere­
bildi. Kısacası, Weber haz peşinde koşmayla hiçbir alakası
olmayan bir başarma dürtüsünün (compulsion) dinsel daya­
naklarına dikkati çekmeye çalışmıştı. Dünyevi bir riyazet bi­
çimi ile davranışın sistematik rasyonelleştirimi modern kapi­
talizmin "ruhu”nu ve yanı sıra kültürü bugünkü haline geti­
ren daha kapsamlı rasyonelleşme sürecini tayin edici bir tarz­
da şekillendirmişti. W eber’in bu uzun denemesindeki en kas­
vetli pasajlar, başlangıçta dünyevi riyazet ethos’unu doğur­
muş olan dinsel kaygıların aşınmaya uğramasını ele alan pa­
sajlardır. Weber’e göre, kapitalist sistem bir kez yerli yerine
oturduktan sonra artık bunun gibi dinsel dayanakları bulu­
nan enerjilere -y a da onların ahlaki m uadillerine- ihtiyaç
duymaz. (Ringer,2006)
Giderek "küçük burjuva”nm, "dükkan sahiplerinin özel­
liği haline gelen” ve daha çok orta sınıfın sahip çıktığı bu et-
hos, ağırbaşlılık, mantık, özdenetim, düzen, tutumluluk, cid­
diyet gibi motiflerden kuruludur. Bu ethos’un sahipleri, ka­
zandıkları ve biriktirdikleriyle kendilerini kutsallıktan pay
almış sayarlar. Kazanç getiren ve bu dünyaya odaklı bir "ça-
lışma”da kestirmeden kutsallıkla ilişkilendirilmiş olur. Belir­
li bir çalışma kültürüne sahip olmakla, meslek sahibi olmak­
la dindarlık arasında doğrudan bir ilişki kurulur. "Manastır

36
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

çileciliği” nin yerini, "dünyevi ödevlerin yerine getirilmesi”

çabası alır; dindarlıklarını " meslek uğraşısı ve yaşam biçimi”
yoluyla kanıtlamak isterler. ”İş arayıcılığıyla ilahi güce eriş­
me” amacı taşıyan farklı bir çileciliği uygulamaya sokarlar.
Onların yardımıyla manastırlarda uygulanan çileci pratikler
değişir ve "yalın bir dünyeviliğe geçiş” gerçekleşir,"sistemsiz
bir ahlak yaşamı”sona erer. Püriten ahlak sahibi bu insanlar
için "dünyevi yaşam ödev olarak değerlendirilir”. Böylece Or-
taçağ’m "ruhsal aristokrasisini oluşturan dış dünyadan kop­
muş keşişlerin yerini, "yararcı bir meslek yaşamı” içinde
inancını kanıtlamaya çalışan farklı türden bir çileciliğe sahip
dindarlar alırlar. Böylece Protestanların sofuluklarından, ka­
pitalizme ve dünyeviliğe geniş bir aralık açılmış olur. (Tabu-
roğlu,2008)
Ortaçağın dünyayı dışlayan tutumuna karşın Protestan
anlayış, dünyayı kutsallaştırıyor ve dünyevi eylemlerin yerine
getirilmesini Tanrı’nm dileğiyle özdeşleştiriyordu: “.. .her tür­
lü koşul altında dünyevi ödevin yerine getirilmesini Tanrı’yı
hoşnut kılan tek yaşama biçimi olduğu ve Tanrı’nm dileğinin
de ancak bu olduğu ve bu yüzden de onaylanmış her mesle­
ğin Tanrı katında aynı değere sahip olduğu görüşüdür.” (We-
ber,2012) Yine ortaçağın batıl inançlarla örülü dini anlayışına
oranla Protestanlık, her türlü akıl dışı ve dünya ötesi metafi-
ziksel unsurları dışlayarak akılcı, pozitivist ve seküler bir dini
görüşü geliştirmiştir: “Gerçek püriten, mezarda bile dini tö­
renle ilgili her işareti reddetti ve hiçbir “batıl inanç,”büyü ve
ayin ile kurtuluşa ulaşılacağı inancının ortaya çıkmaması için
en yakınlarını şarkısız ve ilahisiz gömdü”. ( W eber,2011)
Dünyeviliği yerine yerleştirirken, sekülerliğin ötesinde ge­
nel bir tariften söz etmek zorunludur. Sekülerlik daha çok si­

37
 M EH M E T AYSOY

yasal ve tanımken, dünyevilik tüm yaşam alanlarım içeren sos­

yal bir tavrın, kültür ve düşünüşün bir parçasıdır. Dünyevili­
ği, "dindışı olan her şey” diye tarif etmek de doğru olmaz. Da­
ha genel bir ifade olarak dünyevilik, modernlik gibi, çok bo­
yutlu bir tarihçeye, yaşam şekline, hatta ekonomi-politiğe
denk düşen bir yaşam ve düşünüş şeklidir. Weberyen yakla­
şımdaki kutsaldan arınma ve ayrımlaşmanın açıklamasında,
Berger’in, dinin toplumsal kuramlardan ve ona etkilerinden
uzaklaşması ile ortaya çıkan yapısal sekülerleşme ile, insan bi­
lincinin dinsel görüşten uzaklaşması ve onun sonuçları ile ger­
çekleşen öznel sekülerleşme arasındaki yaptığı ayrımı kullanı­
yoruz ve buna “dünyevileşme” diyoruz. (Robinson,2002) Kı­
saca söylersek, dünyeviliği tarif ederken, dünya üzerinde du­
ruş kiplerinden, yeryüzünde var olma şekillerinden söz etmiş
oluruz. Kişilerin kısa yaşamları süresince bu dünyayla, ilgili li­
teratürde kestirmeden, dinsel otoritenin dışında kalan bir ala­
na göndermeler yoluyla ve özellikle de sekülerlik üzerinden
tanımlanmaktadır. Oysa sekülerlik, maddi ve manevi yaşam
alanlarıyla ilgili bir ikiliğe ve karşılıklı duruşu zorunlu kılar.
Yani sekülerlik bu iki yaşam alanının birbiriyle eşit koşullarda
karşılaştığı yerde olanaklıdır. Başka bir dünyanın bir uzanımı
olarak "kozmik bir Dünya” kavrayışından bir yeryüzü parçası,
bir gezegen kesip çıkaran, yere tutkuyla sahip çıkan "yer sever
bir kültür”ün tarihçesi yazılabilir. (Taburoğlu,2008)
Sekülerlik; din-dünya dikotomisinde tanımlı olmasına
karşın, dünyevileşme; hem din-dünya hem de dünya-ahire t
dikotomisi bağlamlıdır.21 Başka deyişle olgunun sosyolojik

22 “Dünyevilik” sadece ve yalnız “bu dünya”yı bir bilgi ve ilgi objesi hali­
ne getirmek demek değildir. Bu ancak sekülerlik olarak anılabilir. Se­
külerlik, öncelikle ve behemehal teorik bir problem üzerine odaklanır.
Ontolojik açıdan bir monizme yönelerek monoblok bir varlık küresi in-

38
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

karşılığı sekülerlik, dini karşılığı dünyeviliktir.22 (Attas,

1995) Bu anlamıyla dünyevilik fenomenolojiktir. Modernlik
açısından dünyevilik, modernliğin kurucu kavramlarından
biridir. Ne var ki modernler de zamanla, dünyeviliği araçsal-
laştırarak, kaynaklarından uzaklaştırırlar, işlevsel, akılcı bir
işleyişin parçası haline getirirler. Taburoğlu’nun ifadesiyle;
Dünyevilik, kutsal olmayandır, kutsallıktan uzaklaşma gay­
retinin sonucudur. Oysa dünyeviliğin ve kutsallığın sınırları
bu kadar kolay belirlenemez. Bu kavram çifti, ara bir bölge­

şası, Varlık’m sadece ve yalnız bu dünyadan ibaret olduğu ve onun dı­

şında ve üstünde başka hiçbir realite kabul edilemeyeceği, ve onun dı­
şında ve üstünde başka hiçbir realite kabul edilemeyeceği temel çıkış
noktasıdır. Bu dünyanın haricinde bir başka realite alanı kabul edilme­
mekle işbu fiziksel varlık alanı (res extensia) lehine bir “ontolojik mo­
nizm”, bu monizmi son tahlil safhasında bir tek aslî cevhere irca etmek­
le “materyalizm” yine işbu dünyanın üstünde bir başka realite alanı ka­
bul edilmemekle de “ateizm”, sekülerliğin en temel karakteri olmakta­
dır. Halbuki dünyevilik, sekülerlikten radikal bir şekilde farklıdır. Şöy­
le ki, dünyevilik, bir ontolojik problemi olarak bu dünyanın tek ve bi­
ricik varlık alanı olduğu tezi üzerine odaklanmış değildir. Yani, dünye­
vilik sekülerlik’tekinin aksine bir ontolojik monizm’e yönelmez. O, özü
itibariyle, önce ontolojik olarak içinde yaşamakta olduğumuz bu dün­
yanın realitesinin kabulü ve sonra da aksiyolojik olarak meşru bir var­
lık alanı olduğu, diğer bir ifade ile bu dünyanın ibra edilmesi gerektiği
tezine dayanmaktadır. (Durmuş Hocaoğlu, Felsefe Dersleri, 1993)

22 Latince sacculum kökünden gelen seküler teriminin “zaman” ve “me­

kân” çağrışımlarını birlikte veren bir anlamı vardır. Zaman onun şim­
di oluşunu, hazır oluşunu; "mekân” ise dünya da ve dünyevi oluşunu
gösterir. O halde seaculum; ”bu çağ” veya “şimdiki zaman” anlamına
gelir. “Bu çağ” veya “şimdiki zaman” bu dünyadaki olaylara işaret eder;
yani çağdaş vakıalar manasınadır. Dünyevileşme de İngilizcede zaman
ve mekan çağrışımlı kelimelerle karşılanır; earthliness, wordliness,
temporality, terrenity, mundanity. Islami gelenek içerisinde dünya-ahi-
ret düalitesi bağlamında “dünyevileşme” terimi ona yakın bir anlam
vermektedir. (Attas, 1995)

39
 M EH M E T AYSOY

de, Giorgio Agamben’ in kullandığı anlamda, "istisnai bir me­

kan” da birbirine karışır. Bu karşılaşmanın sonucunda "ara
biçimler"ortaya çıkar. Hem kutsal hem de dünyevi varlıklar
olan ara biçimlerin bir yüzü yere, diğeriyse sonsuzluğa, kut­
sallığa değer. (Taburoğlu,2008) Bu anlamda dünyevilik ve
kutsallık, önce kavramsal düzeyde bir ikilik ve karşıtlık ola­
rak konumlanmakta, sonra her ikisinin de aslen diğerinin de­
vamı, eki yada uzanımı olduğu ortaya çıkmaktadır. Yapısal
karşıtlıklar çözüldüğünde, belirsizliklerin ara bölgeleri orta­
ya çıkar. Bu bağlamda dünyevilik ara mekanlarda, ara biçim­
ler üzerinden ortaya çıkar. Bu biçimlerin bir yüzü kutsallık­
ta, diğer yüzü dünyevi taraftadır.

Hastalık ve Şifa
Tumer, hastalığın anlamının iki boyutta analiz edilebilece­
ğini öne sürer; birinci olarak kutsal olan/kutsal olmayan alanlar
arasında, ikinci olarak ise sağlığın ve hastalığın kolektif/bireysel
olarak ele almışı şeklinde bir ayrım yapar.23 (Tumer,2000,11).
Hastalığın dini anlamı teodise sorununun bir parçasıdır.24 Kö-

2 3 Turner’a (2 0 0 0 ) göre, hastalık sebepleri ve tedavisi kutsal bir çerçeve

içine oturtabilmekte ve bu durumda hastalığın nihai açıklaması doğal
olmayan sebeplerle yapılmakta (ilahi cezalandırma gibi) ve hasta ol­
mak ahlaki anlamda ele alınmakta; böylece kişiler kendi hastalıkların­
dan sorumlu tutulmaktadır. Bundan farklı olan bakışta, insan hastalık­
ları mikroplar, virüsler gibi etkenlere dayanılarak doğal terimlerle ayık­
lanmakta ve kişiler enfeksiyonları için sorumlu tutulmamakta ya da
suçlanmamaktadır. İkinci olarak, hastalık bireysel bir mesele olarak
görülmekte ya da insanın hasta olmasının ve acı çekmesinin sebebi kö­
tü çevre koşullarına, eğitimsizliğe, yoksulluğa ve benzerlerine atıf yapı­
larak kolektif bir bakış açısıyla açılanm aktadır.(Sezgin,2011,37)

2 4 Kötülük probleminin felsefe karşılığı “Tann’mn adaleti” anlamına ge­

len “Teodise” terimidir. “Teodise” terimi, Yunanca “theos (Tanrı)” ve

40
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

tülük problemine çözüm yolu olarak ortaya konan teodise, her

şeye gücü yeten Tann’mn sınırsız iyilik ve adaleti ile evrendeki
kötülüğün varlığını uzlaştırma girişimidir. Bu girişim dinlerin
-özellikle Hıristiyan ve İslam dininin- aynı zamanda da pek çok
teolog ve filozofun düşünce sisteminde bir yere sahiptir. Felse­
fe ve teoloji geleneği içinde tartışılan kötülük probleminin ken­
disi gibi, çözmek için geliştirilmeye çalışılan savunma ve teodi­
se girişimlerinin de Batı felsefesi tarihinde çok eskilere gittiği
görülmektedir.
Tanrı-evren ilişkisini açıklamada farklılaşan eğilimler, te-
odiselerin de çeşitlenmesindeki temel teorik nedeni teşkil
eder. Bu çerçevede Tanrısal olanı aşkmlaştıran Platon ve
Aristo’ya karşılık, Tanrı’yı dünyanın cevheri ile bir kabul
eden Stoacı filozoflar bir karşıtlık oluştururlar. Stoacılara gö­
re Tanrı, her şeyi kuşatan tabiattan başka bir şey olmayıp, bu
anlamda ilahi yasa, evrenin bütün boyutlarını kapsar ve ka­
der diye adlandırılan sebepleri ortaya çıkarır. Felsefi yakla­
şımlar kötülüğü genellikle m etafiziksel, fizik sel ve ahlaki ol­
mak üzere üç başlık altında açıklamaktadırlar. İnsan irade­
sinden bağımsız, doğa yasallarına göre gerçekleşen deprem,
fırtına, sel, kıtlık vb. Durumlar m etafiziki, maddi ve ruhsal
acılar fiz ik i kötülükleri, daha çok insan iradesinde gerçekle­
şen ahlak kurallarına aykırı davranışlar ve günahlar ise ahla­
ki kötülükleri ifade etmektedir.

“diche (adalet)” kavramlarından türetilmiştir. Teknik anlamda teodise,

bir tür “kötülük problemi karşısında geliştirilen savunma” veya “Tan-
rı’nm adaletini ve haklılığını kötülükler karşısında gerekçelendirme”
demektir. Diğer bir ifadeyle teodise, akim alemde aslen var olan “hik­
metli gaye” ye karşıt olan şeylerin yaşantısallığma işaret ederek bunla­
ra itirazlarda bulunması ve bu durum karşısında Yaratıcının üstün hik­
metinin savunması şeklinde ifade edilmektedir.

41
 M EH M E T AYSOY

Felsefe tarihi dikkate alındığında Platon’un eserlerinde

sonradan geliştirilen birçok teodise düşüncesinin izlerini ve
ipuçlarını görmek mümkündür. Öyle görünmektedir ki o,
kötülüğü evrendeki düzensiz hareketlere bağlamakta ve kö­
tülükten Tanrı’yı değil de Kötü Ruhları sorumlu tutmakta­
dır.25 Platon’dan sonra maddenin her türlü kötülüğün kay­
nağı olduğu fikri üzerinde ısrar eden, özellikle Plotinos’dur.
Onun bu görüşü, daha sonra, genel temayülleri itibariyle kö­
tümser olan birçok düşünürü etkilemiştir. Ortaçağ’da Batı
Flıristiyan düşüncesine teodise tarihi açısından bakılınca kar­
şımıza çıkan en önemli isimlerden biri Augustinus’tur. Ona
göre Tanrı insanı kendisinde hiçbir günah olmaksızın yarat­
mıştır ve onu kötülüklerden yalıtılmış bir dünyaya yerleştir­
miştir. Ama insan Tanrı vergisi özgürlüğünü bilerek kötüye
kullanmış ve günaha düşmüştür. Bazı insanlar bu nedenle

2 5 O bu konuda özellikle düalist bir yaklaşım sergiler. Platon’a göre Tan­

rı iyilik ve adaletin ta kendisidir. O’nda kötülük ve adaletsizliğin gölge­
si dahi bulunmaz. Bu düşüncelerle Platon, en yüce gücün, iyilik gibi
kötülüklerin de kaynağı olduğu görüşünü reddeder. “O insanlarla il­
gili olarak meydana gelen bazı şeylerden sorumludur; fakat onlarla il­
gili çoğu şeyin sorumlusu O değildir. O, her şeyin sebebi değil, yalnız
iyi olanın sebebidir. Kötü olan şeylerle ilgisi yoktur. Tanrı iyi olduğu
için, insanların başına gelen her şey, çoğumuzun sandığı gibi, ondan
gelmez. Yalnız iyi olan şeyler Tanrıdan gelir... İyi olan şeyler de, kötü­
lüklerden daha az olduğuna göre, Tanrı’dan çok değil, az şey gelir bi­
ze... Bu nedenle kötü şeyler için başka sebepler aranmalıdır. Bunların
Tanrı’dan geldiği söylenmemelidir”. Platon, daha sonraki bir çok Pla-
toncu düşünürün aksine, kötülüğün kaynağını maddede görmemiştir.
Ona göre “bütün kötülüklerin en büyüğü bir çok insanın ruhunda ya­
radılıştan vardır: herkes bu kötülüğü hoş görüp ondan bir kaçış yolu
aramaz; “her insan kendini sever, böyle olması da gerekli ve doğrudur”
denmesi de bunu gösterir. Aslında bütün yanılgılarımızın nedeni, her
zaman insanın kendini fazla sevmesidir”.

42
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

ancak Tann’mn lütfuyla affedilecek, diğerleri cezaya tabi tu­

tulacaktır. Bu durum da Tann’mn hem iyiliğini hem adaleti­
ni ortaya çıkaracaktır. Yani bunu Hıristiyanlığın düşüş teori­
siyle açıklamaya çalışmıştır. Augustinus, Thomas Aquinas’ı,
daha sonraki yüzyıllarda da Luther ve Calvin’i etkilemiştir.
Onlara göre de insan kendi günahı yüzünden düşüş yaşamış
ve kötülükle yüz yüze kalmıştır.
Kötülük26 problemi konusuna İslam filozoflarının yakla­
şımları, İslami telakkiden sapmama gayretlerine rağmen kıs­
men Aristo felsefesine, kısmen de Yeni Eflatuncu felsefenin
ürünü olan “sudûr” teorisine dayanır. Bu teoriye göre Tanrı
ilk hayırdır ve evrendeki tüm hayırlar O’ndan bir “taşma”dır.
Tanrı’dan ilk varlık sudûr edince bu ilk varlıkla birlikte ilk
eksiklik de ortaya çıkmaya başlamıştır. Tanrı’dan uzaklaştık­
ça eksiklik de artarak devam etmiştir. İşte bu uzaklaşma ve­
ya eksiklik şerdir. İslam filozofları iyi ve kötünün karşılığı
olarak kullandıkları hayır ve şerri daha çok ahlâkî amaçların
ya da ahlâkî fiillerin doğurduğu sonuçların nitelikleri olarak

2 6 Arap dilinde kötülük kavramının tam karşıtı olarak ve daha geniş bağ­
lamda “şerr” sözcüğü kullanılır. Etimolojik olarak Arapçada “şerare”
mastarından gelen kötülük, “sû” kelimesinden daha kapsamlıdır. Çün­
kü lügatlerde “şer”, sû, fesat ve zulüm kavramlarıyla karşılanmaktadır.
Çoğulu ise “şürur” ve“eşrar” şeklindedir. Mesela, iyilerin (el-ehyar) kar­
şıtı olarak “kavmun eşrâr (kötülerin topluluğu)” denilir. Kötülük yapan
kimseye de “şerrîr” denilir. Kısacası, lügatte şer kavramı; kötülük, kötü
kişinin fiili anlamına gelir. “Şer” hayrın (iyiliğin) eksikliğidir, yokluğu­
dur. Hayrın zıttı olduğunu söyleyenler de vardır. Kur’an-ı Kerim’de
“şer” kavramı edna (en aşağı, en değersiz), Sû’ (kötü,çirkin), seyyie (kö­
tülük, günah), ism (günah), durr (zarar), fitne (bela,darlık), anlamların­
da kullanılmıştır. İyilik ve kötülük konusu kelâm ilminde “hüsün ve
kubuh” başlığı altında ele alınmaktadır. Hüsün ve kubuh kavramları
“fazilet-rezalet, güzel-çirkin, hak-batıl, doğru-yanlış” seklindeki anlam­
larıyla ahlâk, felsefe ve mantık disiplinlerini de ilgilendirir.

43
 M EH M E T AYSOY

düşünmüşler ve bu yüzden hayırla mutluluğu, şerle mutsuz­

luğu aynı anlamda kullanmışlardır.27
Genel olarak İslami teodiseler adalet ve kötülük proble­
minin çözümünde Tanrı kavramını temel alırlar. Augusti-
ne’ci Hıristiyan teodiseleri ise Tanrı dışındaki varlıkları dev­
reye sokarak meseleyi halletmeye çalışırlar. Augustine’a göre
kötülüğün Tanrı’yla ilişkisi yoktur, ahlaki kötülük temelde
şeytana ve şeytanın düşüşüne neden olan insana aittir. Ondo-
kuzuncu yüzyıldan sonra yaygınlaşmaya başlayan Irenea-
us’cu teodise ise kötülüğün nihai kaynağını Tanrısal hikmet­
te arar. (Çelik,2007) Esasen kitaplı dinlerin hepsinde de acı­
nın ve kötülüğün bir anlam taşıması ortaktır. Kötülüğün var­
lığına bir açıklama getirmemekle birlikte, onlar bütün tensel,
tinsel acılar ve kötülüğün her biçiminin zamanın sonunda
kesin olarak ortadan kalkacağı umudunu verirler. Kitabı Mu­
kaddesle yer alan Eyüp Kitabı’nm ana teması, Tann’mn kul­
larının başına bütün felaketleri bazı bilgelerin sandığı gibi

2 7 Farabi’ye göre, “âlemin müdebbiri”(Müdebbiru’l Alem) alemdeki her

parçada bir takım tabii yatkınlıklar “yaratmıştır”. İşte âlemde görülen
birlik ve bütünlük, bu yatkınlıklar sayesinde hasıl olmuştur. Âlemin
adeta tek bir şeymiş gibi bir gaye istikametinde faaliyetini devam ettir­
mesi, bu birlik sayesinde mümkün olmaktadır. Müdebbir tarafından
ortaya konan nizamda ilahi adalet kozmik düzeyde tecelli eder; dolayı­
sıyla orada adaletsizlik bulunmamaktadır. Farabi için ise asıl önemli
olan “hayır ve nizamdır; kötülüğün şeylere duhulü sadece arızidir”. Fa-
rabi’nin bu görüşlerinin temelinde onun sudûr nazariyesi yatmaktadır.
Bu nazariyeye göre her şey ‘Bir’den hiçbir güçlük olmaksızın tam bir ni­
zam içinde ve nasıl olmaları gerekiyorsa öylece sudûr etmiştir. Bu su­
dûr ilahi rızaya uygun olduğu için “iyf’dir, “adaletli”dir. Bu durumda
kötülük, maddenin ilahi nizamı tam olarak kabul edip yansıtacak bir
kuvvete sahip olmamasından doğmaktadır. İşte varlıkların karşı karşı­
ya kaldıkları bir takım afetler, maddenin tam bir nizamı kabul edeme­
yişinden kaynaklanmaktadır.

44
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

günahlarım cezalandırmak için değil, inancını ve sadakatini

sınamak için gönderdiği üzerine örülüdür. Bu anlamda Hıris­
tiyan teolojisi günah ile hastalık, yıkım vb. Cezalar arasında
bağ kurulmasını onaylamamaktadır. Ancak Hıristiyanlıkta,
kurtuluşun bir koşulu olarak acı üzerinde ısrarla durulması­
nın, temelde çileci, aşırı özveriye ve mazoşizme dayalı, biza­
tihi acının kendisine değer veren bir din görüntüsüne yol aç­
tığı ifade edilmektedir.
Dinin teodise bağlamında icra ettiği işlevler sosyolojik
düzeyde genellikle bir meşrulaştırma konusu olarak ele alın­
mıştır. Bu anlamda dinsel meşrulaştırmanın sağladığı kutsal­
laştırmanın kapsamı bütün düşünce, davranış ve eylemlere
kadar uzanır. Bireysel düzeyde inanç ve pratikleri meşrulaş­
tıran din, toplumsal düzeyde sosyal ilişki, tabakalaşma ve sü­
reçleri, içine yerleştirdiği kutsal formlarla anlamlı ve makul
yapılar haline dönüştürür. Mevcut durum, yaşananlar veya
başa gelenleri meşrulaştırma çoğu kez bu tur doktrinlere kay­
naklık eden dini organizasyonlar vasıtasıyla gerçekleştirilir.
(Çelik,2007)
Weber, teodise probleminin, monoteizmle giderek rasyo­
nelleşen ve bir o kadar da evrenselleşen ve aşkmlaşan Tanrı
tasavvurunun almış olduğu yeni anlam ve biçimleriyle ilgili
olduğunu düşünür. Sorun temelde, böylesine mutlak bir kud­
ret sahibi olduğuna inanılan Tanrı anlayışı ile onun yarattığı
ve yönettiği dünyanın eksiklik ve kusurlarının nasıl bağdaştı­
rılacağı üzerine şekilleniyordu. Weber esasen değişik şekiller­
de çözülen teodise probleminin özellikle Tanrı tasavvurları­
nın, günah ve kurtuluş düşüncesinin biçimleriyle sıkı bir şe­
kilde bağlantılı olduğunu vurgular. O, teodise problemini
analiz ederken dinin evrimsel gelişiminde insani aklın üste­

45
 M EH M E T AYSOY

sinden gelmek zorunda olduğu ‘ilk günah’ gibi meselelerin

dinsel rasyonalitenin de ilk basamaklarım teşkil ettiği düşün­
cesindedir. Bu durumu dinin içsel gelişimi olarak gören We-
ber, hangi güç ve süreçlerin bu gelişmeye yol açtığı sorusunu
tartışır. Weber aslında bütün gelişme basamaklarının temelin­
de insana içkin olan ve daima dinsel gelişme yönünde yeni çö­
züm ve cevaplar gerektiren bir problemden kaynaklandığını
belirtir. İnsanın varoluşuyla birlikte başlayan bu problem, te­
melde dünyanın adaletsizliği ve eksikliği üzerine yaşanan tec­
rübelere dayanır. Yine bu tecrübeler dünyevi adaletsizlikler,
yaşam şansının, talihsizliğin ve acıların adaletsiz dağılımı gibi
konularda tezahür eder. İnsan temelde acılarına katlandığı
ama kendisine üstünlük kurmaya ve ona hakim olmaya çalış­
tığı bir dünyada yaşamaktadır. Weber bu temel antropolojik
problemin yanıtlanması ve çözümlenmesi konusunu “kariz­
ma” ve “teodise” kavramları bağlamında ele alır. Karizma, in­
sanın sürgüne gönderildiği dünyanın kusurları, acıları ve ada­
letsizliği ile dünyanın anlamsızlığını kısmi olarak onun üste­
sinden gelmek suretiyle kurtuluşu mümkün kılmaktadır. Zira
karizma sahibi karizmanın gösterdiği olağanüstü niteliklerle
dünyanın ve onun acılarının talihsizliklerinin aşkmlaşmasım
sağlar. Karizma arayışı bir bakıma insanın gündelik hayatın­
da, doğal ve sosyal dünyada bütün acı tecrübelerin bulundu­
ğu yerlerde bir olağanüstü yaşantılar ve manevi tecrübeler
arayışına tekabül eder. Bütün dinsel gelişme surecine eşlik
eden bu süreç aslında dinin içsel mantığına ve dinamiğine işa­
ret eder. Talihsizliklerle ilgili teodiseler dinin başlangıcında
ortaya çıkmıştır; acıların ve sıkıntıların dini bakımdan telafi­
sini içeren teodiseler dinsel düşüncenin geleceğini belirle­
mekteydi. Ancak dinsel gelişme sureci aynı zamanda teodise-

46
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

nin rasyonelleşmesini ifade etmektedir. Son tahlilde kurtuluş

dinlerinin mensuplarına yaşamın rasyonel sistematikleşmesi­
ni sağlayan prensipler ve yükümlülükleri, bütünüyle acılar­
dan kurtulmayı vaat eder. Teodise sorununa cevap olarak
dünyanın ve acıların kapsamlı bir açıklamasının ortaya kon­
duğu bu süreçte kozmosun monoteistik tasarımları gelişir. So­
nuçta bu din anlayışı inananların davranışlarını daima rasyo­
nel dini-ahlaki amaçlara yöneltir ve onları birleştirir.
Din sosyolojisi bakımından teodise konusunda Weber’in
rasyonellik temelinde ayırt ettiği “bu dünyada karşılık vaa­
di.”, “öte dünyada karşılık vaadi”, “düalizm” ve “karma dok­
trinleri” şeklindeki dört tarihsel ideal tip, modern dünyanın
sorunlarıyla birlikte yeni dinsel hareketler ve gelişmeler bağ­
lamında tartışmaya açıktır. Weber’in teodise konusundaki ti-
polojisi, esas yaklaşımına uygun olarak rasyonel ve irrasyonel
temelde yapılan bir ayrım olup, Hint dini düşüncesinde ge­
liştirilen karma-samsara öğretisi ‘rasyonel’, genellikle öte
dünyacı mistisizm ise ‘irrasyonel tipi’ temsil eder. Weber me-
siyanik eskatoloji başlığı altında adaletin teminini bu dünya­
nın geleceğinde bekleyen bir inşa olduğunu açıklar. Aslında
eskatolojik süreç, bu dünyanın siyasi ve sosyal bakımdan de­
ğişimini ifade eder. Buna göre karizma sahibi bir kahraman
veya Tanrı, gelecekte her hangi bir zamanda gelerek münte-
siplerini dünyada kazanılmış bir konuma yerleştirir. Mesiya-
nik teodiselerin eşitliği, adaleti ve mutluluğu bu dünyada
gerçekleştirme vaadi, bir bakıma Cenneti yeryüzüne getir­
mek isteyen ütopik seküler teodiselerin de dikkate alınması­
nı gerektirmektedir. Weber Batı ve Doğu dinlerinde aşkın ve
her şeye kadir kutsal kavramı ile Tann’mn mükemmeliyetsiz-
likler içinde yarattığı dünya olgusunun barıştırılabileceğini

47
 M EH M E T AYSOY

düşünür. Bu sorunun kısaca ya son zamanlarda dünyanın

“Tann’mn krallığına” bırakılacağı mesiyanik eskatoloji, ya
dualist Zerdüştçülük ve Maniheizm’le ya da Karma felsefesi
ile çözümlenmeye çalışıldığını vurgulayan Weber, teodise
problemine en uygun çözümün özellikle Karma felsefesinde
ortaya konduğu düşüncesindedir. (Çelik,2007)
Din-tıp ilişkisi teodise problemi çerçevesinde hastalık ve
şifaya verilen anlamlar ekseninde belirginleşmiştir. Hastalı­
ğın dini ve seküler tanımı, şifa ve tedavi kavramlarını di­
ni/dünyevi bağlama yerleştirmiştir. Tarihsel süreçte dinler ve
tıp ilişkisi, dini “şifa” ve tıbbi “tedavi” kavramları arasında bir
ayrımla -ki bu ruh-beden dikotomisinin karşılığıdır- ile şekil­
lenmiştir.28 Tarih boyunca hasta tedavisinde hekimlerin/ta-
biblerin yanı sıra Fransızların ‘guerisseur’ (şifa verici), İngi-
lizlerin ‘faith-healers’ (imanla iyileştiren), Almanların ‘heil-
practiker’ (şifacı), Müslümanların Lokman Hekim dedikleri
kişilere rastlanması bu bölünmen bir sonucudur.
Şifa ve hastalığın güncel anlamları karşısında dini -lite-
ral- anlamlarının karşılaştırılması dünyevileşmenin boyutla­
rını ele verir. Dinlerde tıp29, sağlık30, hastalık, şifa tanımları

2 8 Hipokrat metinlerine göre sağlık, çevresel etkiler, hayat tarzları ve in­

san doğasının çeşitli bileşikleri arasındaki bir denge durumunu gerek­
li kılar. Bu unsurlar, denge içinde olması gereken "mizaçlar” ve "tutku­
lar” terimiyle tanımlanır. Sağaltım (şifa) olayına gelince, Hipokrat "do­
ğanın şifa dağıtan gücü" dediği canlı organizmalardaki sağaltıcı güçle­
ri tesbit etti; hekimin rolü, sağaltım süreci için en elverişli şartları ha­
zırlamak suretiyle bu doğal güçlere yardımcı olmaktı. İşte Yunanca the-
rapeuin (dikkat etmek) ten gelen "therapy” (tedavi) sözcüğünün oriji­
nal anlamı budur. (C apra,2009)

29 Tıp kelimesi Hz. Muhammed’in hadislerinde yer almaktadır. Arapçada

dört ayrı anlamı taşımaktadır; düzeltme, ustalık ve maharet, adet, sihir.
İkinci anlamda, uzmanlık anlamıyla “tabib”tir ve bu kullanımı bugün­

48
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

kü kullanımda doktora karşılık gelmektedir. El-Cevziyye “Tıbbı Nebe­

vi” adlı eserinde ilacın kendisine de “tıb” denildiğini aktarır. İlginçtir
tıbbın İngilizcesi de (medicine) ilaç anlamındadır. Geleneğin içindeki
benzerlikler bunlarla kalmaz hastalık ve şifa tanımları da benzerlik gös­
terir. Fark özelde dinlerde o dinin peygamberinin “mucizeleri” ile irti­
batlıdır. Arapçada tıp anlamını büyük ölçüde Yahudi hekimlere borç­
ludur ve Yahudilikte “sihir” peygamberlerinin mucizeleri arasındadır,
bu anlamıyla da tıbbın sihir anlamını da içermesi boşuna değildir.

3 0 Kur’an’da, hepsi de "güvende olmak”, " bütün ve sağlıklı olmak” anla­

mında olan üç anahtar kavram insan davranışları ile ilgilidir. Birinci
kavram, "inanç” anlamında olan imandır, fakat bu kelimenin kökü olan
(e m n ), "huzurda/sükünette olmak", "güvende olmak”, "tehlikeye ma­
ruz kalmamak " demektir. Burada ifade edilmek istenen fikir, imanın
güvenlik ve huzur bahşedeceğidir. İkinci kavram (s 1 m) kökünden ge­
len İslam’dır. Anlamı ise, "güvende olmak", "tam ve bütün olmak”, "bö-
lünmek/parçalanmamak”tır. Buradaki fikir Allah’ın kanununu kabul
etmek ve ona "teslim olmak” suretiyle, kişinin dağılmaktan korunaca­
ğıdır. Üçüncü temel kavram takvadır ve bu genellikle "dindarlık” veya
"Allah korkusu” olarak çevrilmektedir. Ancak (v k y) kökünden gelen
bu kavram, "kaybolmaktan veya telef olmaktan korunmak” ve "kendi­
ni kötülüğe karşı korumak” anlamındadır. Bu temel kavramlar küme­
si, İslam dininin, insanlığın inanç ve davranışları hakkmdaki (her ne
kadar Kur’an, İslam kavramını, Allah’ın kanununa itaat ettiği ve böyle­
ce kendini koruduğu için bütün tabiata uyguluyorsa da) en önemli tav­
rını açık bir şekilde ortaya koyar ki o da şudur: insanlar ahlaki ve fizi­
ki tahribattan sakınabilirler ve sakınmalıdırlar, Allah’ın insanlar için
koymuş olduğu kanuna (tabiatın, kendi kanunlarına itaat ettiği gibi)
uymalıdır ve böylece, geniş potansiyellerini "Allah’a hizmet etme”, ya­
ni Allah’ın (ahlaki) kanununa uyma yolunda geliştirmek suretiyle
mahvolmaktan hem bireysel, hem de toplum olarak kurtulurlar. Özet
olarak İslam, kişinin Allah’a, tabiat ve hemcinsleri karşısındaki duru­
mu söz konusu olduğunda, hayat hakkmdaki tutarlı bir bakış açısı su­
nar ve bunun merkezinde de insanın iyiliği ve sağlığı yer alır. İslam’da
üç en temel dini kavram ( İman, İslam, Takva) - hepsi bizzat Kur’an’m
öğretisine de temel teşkil eder - emniyette olma (safety), bütün olma
(wholeness), tehlike, dağılma ve çözülme yoluyla helak olmanın zıddı
olarak, yekpare olma (integrality) anlamına gelir. (Rahman, 1997)

49
 M EH M E T AYSOY

arasında önemli benzerlikler söz konusudur. Sağlık ve sağlı­

ğın korunması dinlerin önemli alanlarıdır. Bu anlamda tıbbi
bilgi (tedavi) için dini, vahye dayalı bir referans sisteminden,
dini bir tıptan söz edemeyiz ancak sağlığın korunması için di­
ni, vahiy referanslı emir ve yasaklardan söz edebiliriz. Yahu­
di kaynaklarında31 ve Incil’de yer alan bu manadaki emirler
ve Kur’an-ı Kerim’de yer alan ayetler açıktır.
Şifa dinlerde öncelikle duanın bir karşılığı olarak yer alır.
Eski Ahi t’te; duanın olumsuz koşulları ortadan kaldırıcı, şifa
verici ve olağan üstü yönleri ile ilgi ayetler yer almaktadır.32
31 Yahudilikte insan bedeninin sağlıklı ve sağlam bir hale gelmesinin dini
bir görevdir, Yahudi kutsal kitaplarında insan sağlığıyla ilgili doğrudan
emirler olmamakla beraber, insan hayatını koruyucu ve hatta hayvan
hayatına saygıyı gerekli gören birçok emirler verildiğini ifade eder. Ya­
hudilikte kişinin kutsal kalabilmek için yasak yiyeceklerden uzak dur­
ması gerektiğinin açık olduğunu belirtilir. Can ve ruhun Yahudilikte
ayrılmaz olduğunun ve ruhsal kirlenme ile bedensel kirlenme, arasın­
daki farkın oldukça büyük olduğunu ifade edilir: “Bedensel kirlenme
bedensel temizlenme ile yani mikve ile giderilebilir. Ancak yasak yiye­
ceklerin yenmesiyle gerçekleşen ruhsal kirlenme, ruhla manevi kaynak
arasında bir engel teşkil ederek insanın maneviyata duyarsız, günah iş­
lemeye açık hale getirmektedir”. Yahudi halkının bedenen sağlıklı ola­
bilmesi için kaşer hükümlerinin çok büyük önemi vardır.

3 2 “...İbrahim Tann’ya dua etti ve Tanrı Avimelek’le karısına, cariyeleri­

ne şifa verdi. Çocuk sahibi oldular. (Yaratılış, 20 : 17) “... .Firavun Mu­
sa’yla Harun’u çağırtıp, “RAB’be dua edin, benim ve halkımın üzerin­
den kurbağaları uzaklaştırsın” dedi... Musa firavunun yanından çıkıp
RAB’be dua etti. RAB Musa’nın isteğini yerine getirdi. (Mısır’dan Çıkış,
8: 8 ve 8: 13) “Mısır’ın üzerinde uçuşan çekirgeler ülkeyi boydan boya
kapladı. Firavun acele Musa’yla Harun’u çağırttı. ‘Tanrınız RAB’be ve
size karşı günah işledim’ dedi, ‘Lütfen bir kez daha günahımı bağışla­
yın ve Tanrınız RAB’be dua edin; bu ölümcül belayı üzerimden uzak­
laştırsın.’ Musa firavunun yanından çıkıp RAB’be dua etti. RAB, rüzga­
rı çok şiddetli batı rüzgarına döndürdü. Rüzgar çekirgeleri sürükleyip
Kızıldeniz’e döktü. Mısır’da tek çekirge kalmadı.” (Mısır’dan Çıkış,

50
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Benzer biçimde Hıristiyan inancında; hastalık, şifa, için dua­

lar vardır.33 (Hoşrik,2010) Kur’an-ı Kerim’de de şifa ve dua
önemli bir vurgudur.34 İkinci olarak şifa ile iman arasında

10:14 ve 10:16 -20) “O zaman Kral Yarovam, Tanrı adamına, ‘Lütfen

benim için dua et, Tanrın RAB’be yalvar ki, elim eski halini alsın’ dedi.
Tanrı adamı RAB’be yalvarınca kralın (felçli) eli iyileşip eski halini al­
dı.” (I. Krallar, 13:6) “... Dul kadının oğlu gittikçe ağırlaşan kötü bir
hastalığa yakalandı, sonunda öldü, llyas, “Oğlunu bana ver” diyerek
çocuğu kadının kucağından aldı, kaldığı yukarı odaya çıkardı ve yata­
ğına yatırdı. Sonra RAB’be şöyle yalvardı: “Ya RAB Tanrım, neden ya­
nında kaldığım dul kadının oğlunu öldürerek ona bu kötülüğü yaptın?
llyas üç kez çocuğun üzerine kapanıp RAB’be şöyle dua etti: “Ya RAB
Tanrım, bu çocuğa yeniden can ver.” RAB llyas’m yalvarışını duydu.
Çocuk dirilip yeniden yaşama döndü.” (I. Krallar 1 7:19-22) “...B u ne­
denle her sadık kulun ulaşılır olduğun zaman sana dua etsin. Engin su­
lar taşsa bile ona erişemez .” (Mezmurlar, 3 2 :6 ). “Yunus balığın kam ın­
dan Tanrısı RAB’be şöyle dua etti: ‘Ya RAB, sıkıntı içinde sana yakar­
dım, Yanıtladın beni. Yardım istedim ölüler diyarının bağımdan, Kulak
verdin sesim e...’, ’... ve RAB balığa buyruk verdi ve balık Yunus’u ka­
raya kustu. (Yunus 2, 2:1-2 ve 2:10)

3 3 Hz. İsa Incil’de öğrencilerine, hiç bıkmadan, her zaman dua etmeleri
gerektiğini ifade etmiştir (Luka, 18 :1). Hıristiyanların kutsal kitabı In­
cil’de “Yakup’un Mektubu” bölümünde ard arda gelen ve dua ile ilgili
olan bazı ayetler (5 :1 3 -1 8 ) dikkat çekicidir: “İçinizden biri sıkıntıda mı,
dua etsin... “İçinizden biri hasta mı, kilisenin ihtiyarlarını çağırtsın.”,
“İmanla edilen dua hastayı iyileştirecek ve Tanrı (Rab) onu ayağa kal­
dıracaktır.”, “Bu nedenle, şifa bulmak için günahlarınızı birbirinize iti­
raf edin ve birbiriniz için dua edin.”, “Doğru kişinin yalvarışı çok güç­
lü ve etkilidir.”, “llyas (peygamber) da tıpkı bizim gibiinsandı. Yağmur
yağmaması için gayretle dua etti; üç yıl altı ay ülkeye yağmur yağmadı”.
“Yeniden dua etti; gök yağmurunu, toprak da ürününü verdi.”

3 4 Bakara, 186: “Kullarım, beni senden sorarlarsa, (bilsinler ki), gerçekten

ben (onlara çok) yakınım. Bana dua edince, dua edenin duasına cevap
veririm. O halde, doğru yolu bulmaları için benim davetime uysunlar,
bana iman etsinler.” Enam, 41: “Hayır, yalnız O’na yakarırsınız (dua
edersiniz) da O dilerse yakındığınız belayı uzaklaştırır...” Enam, 63-64:

51
 M EH M E T AYSOY

önemli bir vurgu söz konusudur. Eski Ahit’te ve dua ile iliş­
kili olan Incil’deki ayetlere göre de inanılarak dua edildiği
durumda; olağanüstü olayların meydana getirilebileceğine,
bireylerin hastalıklarından kurtulabileceğine örneklerle vur­
gu yapıldığı görülmektedir.35 Şifa Kur’an’da da, genelde

“De ki: ‘Sizler, açıktan ve gizlice ona, ‘eğer bizi bundan kurtarırsa elbet­
te şükredenlerden olacağız’ diye dua ederken, sizi karanın ve denizin
karanlıklarından (tehlikelerinden) kim kurtarır?’ De ki: ‘Onlardan ve
her türlü sıkıntıdan sizi Allah k u rtarır...” Araf 56: “Düzene sokulduk­
tan sonra yeryüzünde bozgunculuk yapmayın. Allah’a (azabından)
korkarak ve (rahmetini) umarak dua edin. Şüphesiz, Allah’ın rahmeti
iyilik edenlere çok yakındır.” Araf, 180: “En güzel isimler Allah’ındır.
O’na o güzel isimleriyle dua edin.. . ” Tövbe, 103: Onların mallarından,
onları kendisiyle arındıracağın ve temizleyeceğin bir sadaka (zekat) al
ve onlara dua et. Çünkü senin duan onlar için sükûnettir (Onların
kalplerini yatıştırır.) Allah hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.” Yu­
nus, 12: “İnsana bir sıkıntı dokundu mu, gerek yan üstü yatarken, ge­
rek otururken, gerekse ayakta iken (her halinde bu sıkıntıdan kurtul­
mak için) bize dua eder. Ama biz onun bu sıkıntısını ondan kaldırdık
mı, sanki kendisine dokunan bir sıkıntı için bize hiç yalvarmamış gibi
geçer gider...” Enbiya, 8 3 -8 4 : “Eyyüb’ü de hatırla. Hani o Rabbine, ‘Ba­
na bu hastalık müptela oldu; Sen merhametlilerin en merhametlisisin.’
diye Rabbine dua etti. Biz de onun duasını kabul edip kendisinde dert
namına ne varsa giderm iştik...” Furkan, 77: De ki: “Duanız olmasa
Rabbim size ne diye değer versin!” Nemi, 62: “Yahut kendisine dua et­
tiği zaman zorda kalmışa cevap veren ve başa gelen kötülüğü kaldıran,
sizi yeryüzünün halifeleri kılan mı? Allah ile birlikte başka ilah mı
var!? Ne kadar az düşünüyorsunuz!” Rum, 33: “İnsanlara bir zarar do­
kunduğu zaman, Rablerine yönelerek ona dua ed erler...” Mümin, 60:
“Rabbiniz şöyle dedi: ‘Bana dua edin, duanıza cevap (karşılık) vere­
yim ... ” Şura, 26: “Allah, iman edip salih ameller işleyenlerin duaları­
na karşılık verir; lütfundan onlara fazlasını da verir.

3 5 “.. .Size doğrusunu söyleyeyim, kim şu dağa, Kalk, denize atıl!’ der ve
yüreğinde kuşku duymadan dediğinin olacağına inanırsa, dileği yerine
gelecektir. Bunun için size diyorum ki, duayla dilediğiniz her şeyi da­
ha şimdiden almış olduğunuza inanın, dileğiniz yerine gelecektir.”

52
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

imanlı (mümin) olan kişilere yönelik bir ayrıma işaret eder.

Üçüncü olarak şifa olağanüstü bir durumdur ki, bunun ifade­
si yine dinler tarihinde “mucize”leri ifade eder.
Dünyevilik iman, dua, mucize bağlamında yer alan şifayı
bağlamından kopartarak, hasta olmamak için kullanılan me-

(Markos , 1 1 : 23 -2 4 ve Matta, 21 : 23 -2 4 ) “...O n iki yıldır kanaması

olan bir kadın, Hz. İsa’nın arkasından yetişip giysisinin eteğine dokun­
du. İçinden, ‘Giysisine bir dokunsam kurtulurum’ diyordu. İsa arkası­
na dönüp onu görünce, ‘Cesur ol, kızım! İmanın seni kurtardı’ dedi. Ve
kadın o anda iyileşti.” (Matta, 9 : 20 -2 2 ) “İki kör adam, ‘Ey Davut oğ­
lu, halimize acı!’ diye feryat ederek O’nun (Hz. İsa) ardından gittiler.
Hz. İsa eve girince iki kör adam da yanma geldi. Onlara, İstediğinizi
yapabileceğime inanıyor musunuz?’ diye sordu. Adamlar, İnanıyoruz,
ya Rab!’ dediler. Bunun üzerine İsa körlerin gözlerine dokunarak, İm a­
nınıza göre olsun’ dedi. Ve adamların gözleri açıldı.” (Matta, 9 : 27-30)
“...Kenanlı bir kadın Hz. İsa’ya gelip, ‘Ya Rab, ey Davut Oğlu, halime
acı! Kızım cine tutsak, çok kötü durumda’ diye feryat etti. Hz. İsa ka­
dına hiçbir karşılık vermedi. Öğrencileri yaklaşıp, ‘Sal şunu, gitsin!’ di­
ye rica ettiler. ‘Arkamızdan bağırıp duruyor.’ Hz. İsa, ‘Ben yalnız İsrail
halkının kaybolmuş koyunlarma gönderildim’ diye cevap verdi. Kadın
ise yaklaşıp, ‘Ya Rab, bana yardım et!’ diyerek O’nun önünde yere ka­
pandı. Hz. İsa ona, ‘Çocukların ekmeğini alıp köpeklere atmak doğru
değildir’ dedi. Kadın, ‘Haklısın, Rab’ dedi. ‘Ama köpekler de efendileri­
nin sofrasından düşen kırıntıları yer.’ O zaman Hz. İsa ona şu karşılığı
verdi: ‘Ey kadın, imanın büyük! Dilediğin gibi olsun.’ Ve kadının kızı
o saatte iyileşti.” (Matta, 15 : 2 2 -2 8 ). “.. .Bir adam İsa’ya yaklaşıp O’nun
önünde diz çöktü. ‘Ya Rab’ dedi, ‘oğlumun haline acı! Çocuk saralı ve
çok acı çekiyor. Sık sık ateşe ya da suya düşüyor. Onu senin öğrencile­
rine getirdim, ama iyileştiremediler.’Hz. İsa, ‘Ey imansız ve sapmış ku­
şak!’ dedi. ‘Sizinle daha ne kadar kalacağım? Size daha ne kadar katla­
nacağım? Çocuğu buraya, bana getirin.’ Hz. İsa cini azarlayınca, cin ço­
cuktan çıktı, çocuk da o anda iyileşti. Sonra öğrenciler tek başlarına
İsa’ya gelip, “Biz cini neden kovamadık?” diye sordular. Hz. İsa, İm a­
nınız kıt olduğu için’ karşılığını verdi. ‘Size doğrusunu söyleyeyim, bir
hardal tanesi kadar imanınız olsa şu dağa, ‘Buradan şuraya göç’ derse­
niz, göçer. Sizin için imkansız diye bir şey kalmaz.” (Matta, 17 : 14-21).

53
 M EH M E T AYSOY

taya indirgemiştir. Bu anlamıyla dünyevilik, hastalık ve acı

anlayışında bir değişmedir. Yeni yaklaşımda günah-ceza dü-
alitesi, yanlış beslenme-ceza düalitesine dönüşmektedir. Ön­
ceden Tann’mn sahip olduğu failliğin bundan böyle doğaya
bahşedildiği ve onda cisimleştiği basit bir tercümedir bu.
(Asad,2007) Biyolojik-tıbbi bilim adamlarının, fiziki ve psi­
kolojik öğeleri bütünleştirmeyi başaramayışlarmdan ötürü
çok az anlaşılan bir başka olay, acı (ağrı) olayıdır. Tıp araştır­
macıları, acının nedenini şu anda bile kesinkes bilmemekte
ve acının beden ile ruh arasındaki iletişim yollarını tam anla­
mıyla anlayamamaktadırlar. Hastalık nasıl fiziki ve psikolojik
yönlere sahipse, sık sık hastalıkla ilişkilendirilen acı (ağrı) da
böyledir. Pratikte acının kaynağının maddi (fiziki) mi, yoksa
psikolojik mi olduğunu bilmeye imkan yoktur; maddi (fizi­
ki) belirtileri aynı olan iki hastadan birisinin ağrısı azab veri­
ci olabilirken, öbürü hiçbir şey hissetmeyebilir. Rey’in ifade­
siyle “acı sorununun” günah, kötülük ve ceza bağlamından
ayrı değerlendirilmesi, konunun artık teolojik (teodise) bağ­
lamından seküler alana taşınmasıdır.(Rey, 1993)
Hastalığın dini anlamı da dinlerde benzerdir ve hastalık-
günah, hastalık-imtihan ilişkisi doğrudan anlamlara sahiptir.
Musibet kavramı İslam düşüncesinde teodisenin altyapısını
ifade etmektedir.36 İslam düşüncesinde teodise Gazali ile bel-

3 6 Kur’an’da insanın başına gelen durumları ifade etmek için tercih edilen
kelime “musibet” kelimesidir. S-v-b kökünden türeyen “m usibet”, “isa­
bet eden şey ” anlamındadır (Rağıb 1986: 4 2 5 ). Yazır, kavramı “H edefine
isabet eden m erm i gibi insana şiddetle dokunan f e l â k e t ” olarak açıkla­
maktadır (Yazır tsz: VII, 4 7 5 4 ). Kavramın, kelime anlamında, her ne
kadar doğrudan ‘olumsuzluk’ bildiren bir işaret yoksa da, terim, çoğun­
lukla insanın zarar/şer olarak gördüğü durumları karşılamak için kul­
lanılmıştır (Kurtubî, 1952: II, 175). Buna göre, musibet, insana ‘isabet
eden’, ölüm, hastalık, sakatlanma, doğal afetler, kazanç kaybı vb. şey-

54
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

li bir olgunluğa ulaşmış ve Gazali’nin etkisi neredeyse mo­

dern döneme kadar sürmüş, geçen sürede konu temelden ve
yeniden ele alınma ihtiyacı duyulmamıştır. İslam düşünce­
sinde felsefecilerden farklı olarak Gazali gibi alimler, teodise
probleminin alanını "usul-i din” olarak adlandırılan kelam­
dan "usul-i fıkh”a kaydırarak “hikmet-i teşriiye” (şeriatın fel­
sefesi) perspektifinden İslami dünya görüşünü temellendir­
mek suretiyle teodise problemini çözümlediler.37 Buna göre
eşyanın yaratılışındaki çok ince bir hikmetin varlığı, mükem­
mel düzen Tanrı'nm adâletinin bir göstergesidir. İlahi hikmet
düşüncesi, Gazzâlî'nin teodise anlayışında merkezi bir yer
tutmaktadır.38 Gazzâlî, insâni durumları ve ahlâkî kötülükle­

lerdir. Bunlar arasında, ‘ölüm’, musibet teriminin en çok kullanıldığı

durum olarak bilinmektedir. Fakat, doğru bir anlam için, bu yaygın
kullanımın öncelikle dikkate alınmaması ve Kur’an ayetleri çerçevesin­
de bir tahlil yapılması gerekmektedir. “M usibet” terimi, Kur’an’da on
yerde geçmektedir. “S -v-b” kökünden türeyen ayetlerin toplam sayısı
ise yetmişyedidir.

3 7 Isfahani örneğinde olduğu gibi, klasik literatürde genelde "şeriatın üs­

tünlüklerini anlamaya vesile” türünden başlıklar taşıyan birçok eser,
teodisi kaynaklı şüpheler karşısında İslami dünya görüşünü anlatmak
için yazılmıştı. İslam’da bu külli anlamda tasavvufun merkeze geçmesi
de, misyonu açısından Batı Hıristiyan düşüncesinin kurucusu kabul
edilen St. Augustine’e benzetilen Gazali sayesinde oldu. O,külli ilim
olarak fıkhın zamanla parçalanmasıyla ortaya çıkan "tevhid, kelam, ta­
savvuf, felsefe" gibi İslam düşüncesinin çeşitli boyutları arasındaki ge­
rilimi büyük bir ustalıkla çözdü. Gazali, Ubeydullah Debusi (9 7 6 -
1 0 3 9 )’ye ait Takvimü’l-Edille ve el-Em edu’l - Aksa, Ebu Talip Mek-
ki’ye ait Kutü’l-Kutub ve Rağıb Isfahani’ye ait ez-zeri’a ila Mekarimi’ş-
Şeri’a gibi büyük kitapların birikimine dayanarak, fıkh-ı batın olarak
tanımlanan tasavvufu, İslam düşüncesinin merkezi, ana mecrası haline
getirdi.(Gencer,2008)

3 8 Gazzâlî de evrendeki kötülükleri önce Tanrı kavramının tanımlamasın­

dan hareketle açıklamaya çalışır. Ona göre “eğer (bu dünyadan daha

55
 M EH M E T AYSOY

ri açıklarken de, acıyı, yoksunluğu, hastalığı kötülükler ola­

rak kabul eder. Fakat bu tür kötülükleri, sosyal adâletsizliğin,
kazaların veya insan kaynaklı kötülüğün sonucu gerçekleşti­
ğini kabul etmez. Allah bazı kimseler için sağlık, afiyet ve
iman dilediği gibi, bazıları için de yoksulluk, acı ve inançsız­
lığı dilemiştir. (Manafov,2008) Bu yaklaşım daha sonrası sü­
reçte Batı düşüncesinde de yer edinmiş özellikle Leibniz, Ga-
zali’nin yaklaşımına benzer bir yaklaşım geliştirmiştir. Mo­
dernlik içinde konunun yeniden ele alınması Bediüzzaman
Said Nursi tarafından olmuştur.

güzel, daha kusursuz ve daha mükemmel bir dünya mümkün) olsa da;
(Allah) onu yaratacak kudreti varken yaratmamış ve böylece lütufkar­
lığım göstermemiş olsaydı, bu, İlâhî cömertliğe aykırı bir cimrilik ve
İlâhî adâlete aykırı bir zulüm olurdu. Eğer (onu yaratmaya) kâdir ol­
masa, bu da uluhiyete aykırı bir acziyyet olurdu”. Gazzâlî Kur'an ile
desteklediği gâiyetçi görüşünü temellendirirken, Allah'ın evreni tam
bir ilimle kusursuz ve adâletine uygun biçimde yarattığım, bundan da­
ha mükemmelinin yaratılamayacağım iddia etmektedir. Böyle bir İlâhî
adâlet anlayışı İlâhî irâdeyi İlâhî hikmetten bağımsız ele almamakta ve
âlemdeki gâiyyeti bu hikmetin gereği saymaktadır. Gazzâlî bu fikirle­
riyle, Eş’arî geleneğinde adeta hikmet ve rahmetten bağımsız olduğunu
vehmettirecek tarzda formüle edilen, İlâhî irâdenin hiçbir gerek ve ge­
rekçeye dayanmayan mutlak hürriyet ve keyfiliği görüşünü daha da
mâkul bir çizgiye oturtmaktadır.

56
İKİNCİ BÖLÜM

57
 “Dinler ve Tıp”

Tedavinin tarihi olarak tıp tarihi kendi içinde mitolojik,

geleneksel ve modern olarak dönemlendirilmektedir. Mitolo­
jik Çağda tıbbın kurucusu olarak kabul edilen tanrı Chiron,
yan at, yarı insan şeklinde bir tanrıdır ve hastalık-sağlık tan­
rılarıyla ilişki içindedir. Bu dönemden sonra felsefi açıklama­
larla hastalığın nedenleri üzerinde kuramların ortaya atılma­
sıyla felsefe ve tıp arasında ilişki doğmuştur. Bu konuda ku­
ramlar yaratan Miletjve Kroton Okulu düşünürleri evreni ve
buna bağlı olarak insanı tanımlamaya çalışmışlardır. Bu ta­
nımlamalarla çeşitli hastalık nedenleriyle ilgili kavramlar or­
taya atılmıştır. Bu anlamda Hippokrates dönüm noktasıdır.
Kendine özgü hastalık ve tedavi kavramları ile çığır açmış ve
bu yol XIX. yüzyıla kadar geçerliliğini korumuştur. Epidemi,
Antik Tıp, Tanrılar, Hava-Su ve Yer ile Kutsal Hastalık üze­
rine eserleri olduğu gibi, aforizmaları ile birlikte yetmişiki
eseri olduğu bildirilmektedir. Bu eserler “Hipokrat Külliyatı”
olarak bilinmektedir. Hipokrat ile birlikte hasta ve hastalık

59
 M EH M E T AYSOY

kavramı değişmeye başlamıştır. Bu görüşe göre; hastalık, nor­

mal bir olaydır, hasta ise; kendi bünyesine özgü tepki veren
kişidir. Tıbbın klasik döneminde en önemli isim Galen
(M .Ö .129-200)’dir. Kaslar, kemikler ve dolaşım sistemi üze­
rine yaptığı çalışmaları XVII. yüzyıla kadar geçerliliğini koru­
muştur. Dış etkenler adlı teorisi, humoral teorinin zıddıydı.
Buna bağlı olarak tedavi yöntemi de farklıydı. Benzeri ben­
zerle tedavi yolunu seçen Hipokrat’a karşı, Galen, zıddı zıttı
ile tedaviyi savunmuştur. Tanı yöntemi olarak, nabız sayma
ve idrar muayenesi kullanmış, diyet, fizyoterapi ve zengin
ilaçlar kullanmıştır. Polifarmasinin kurucusu olan Galen’in
yüze yakın farmakolojik eseri bulunmakta, soğuk ilaçlarm-sı-
cak hastalıklar için, sıcak ilaçları- soğuk hastalıklar için kul­
lanılmasını önermektedir. Kan alma ve boşaltımı bir tedavi
yöntemi olarak kullanmaktaydı. Her yaranın iyileşirken irin
oluşturduğu fikrini savunmuştur. Beşyüzden fazla esere sa­
hip olan Galen, büyük dolaşımı tanımlamış, kanın arterler­
den venalara geçişinden söz etmiştir.
Tıp tarihinde modern tıbbın ortaya çıktığı dönem öncesi
“geleneksel tıp” olarak kavramlaştırılmaktadır.39 Geleneksel
tıpta ‘beden’ denge eğilimi sergileyen bir organik sistem ola-

Bugün Batı ve Doğu tıbbı olarak anılan iki farklı tıp anlayışı, aslında tek
kaynağa dayanmaktadır. Eski zamanlarda iletişim araçları çok gelişmiş
olmamasına karşın, bilgiler şaşılacak bir şekilde yeteri kadar paylaşıl­
mıştır. Mitolojide tıbbı temsil eden “yılan”, Türk tarihinde aynı anlam­
da kullanılmış, Farsça yılan anlamına gelen “m ar” sözcüğünden türeti­
len “bimar” hasta ve “bimaristan” hastane anlamında kullanılmıştır. Yi­
ne eski Mısırlıların Hermes ve eski Yunanlıların Eskülap’ı, eski İranlI­
larda Trita ve Hürmüz’de, Araplarda İdris Peygamberde, Türklerde ise
Lokman Hekim’de karşılık bulur. Bu isimlerin her biri mitolojikleşmiş
ve ab-ı hayat’ı bulan mitoloji kahram anlarına dönüşm üştür.
(Tez,2 0 10,15)

60
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

rak kavramlaştırıldı. Bu yüzden, hastalık salgı faaliyetlerinin

fazlalığı veya azlığının sonucuydu ve tedavi dengeyi yeniden
sağlama çabalarını içermekteydi. Bu pratikler diyet, egzersiz,
kan akıtmak ve dinlenmeyle sınırlıydı. Bu açıdan değerlendi­
rildiğinde bir İslam veya Hıristiyan tıbbmdan söz etmemiz
güçtür. Antik Yunan ve Helen medeniyetinin tıp bilgileri, Ro­
ma döneminde Galen gibi ünlü hekimlerce de geliştirilerek
sonraki nesillere aktarılmıştır. Ancak Bizans döneminde yö­
netime giderek tutucu anlayışların egemen olmasıyla baskıya
uğrayan önemli tıp otoriteleri; çareyi Antakya, Edessa (Urfa)
gibi daha doğudaki kültürel merkezlere sığınmakta bulmuş­
lardır. MS. 489 yılında, Bizans İmparatoru Zeno’nun, ünlü
Nesturi teolojik ve bilimsel merkezi Edessa A kadem isi’ni ka­
patması ile buradaki bilginler önce Nusaybin A kadem isi’ne,
daha sonra da Sasani (bugünkü İran) egemenliği altındaki
Gundişapur şehrine gelmişlerdir. Zamanla Nesturilerin yanı
sıra Neoplatonistlerin ve diğer bilginlerin de katılmasıyla
Gundişapur şehri kısa zamanda dünyanın her tarafından öğ­
rencileri ve öğretmenleri kendine çeken bir tıp merkezi du­
rumuna gelmiştir.
İran’ın, Arap ordularınca fethinden sonra Hindistan’ın,
İran’ın, Suriye’nin ve Yunanistan’ın bilgi ve kültür birikiminin
bulunduğu Cundişapur’daki tıp okulunda mevcut olan eski
Yunanca, Latince, Aramice ve Nesturîce eserler, Suriyeli ve
Iranlı bilginler tarafından Arapçaya tercüme edilmiştir. Büyük
çoğunluğu Hristiyan olan tercümanlar Abbasi Halifesi El-Me-
mun gibi Müslüman hükümdarlar tarafından saygı görmüş ve
paraca desteklenmiştir. MS. 9. Yüzyılda Hüneyn İbn İshak, Ga-
len’in çok sayıda eserini Arapçaya çevirmiştir. Ayrıca Gundişa-
pur’daki İslam öncesi Pers döneminin tıp kitapları ve Antik

61
 M EH M E T AYSOY

Hint tıbbının ünlü Suşruta Samhita, Ç araka Samhita gibi eser­

leri de Arapçaya aktarılmıştır. Yunan, Helen, Roma tıp gelene­
ğini benimsemesi nedeniyle o dönemde İslam dünyasında rağ­
bet gören bu yeni tıp anlayışına “Tıbbı Yunan” adı verilmiştir.
MS. IX-XIII. Yüzyılların arası, İslam tıp bilginlerinin tıb­
ba özgün katkılar yaptıkları bir dönemdir. Bu bilginler anato­
mi, bakteriyoloji, mikrobiyoloji, oftalmoloji, patoloji, farma­
koloji, fizyoloji, psikoloji ve cerrahi bilimler gibi tıbbın çeşit­
li alanlarında kendi katkılarını içeren eserler vererek teori ve
pratiği bir araya getiren geniş bir tıp literatürü oluşturmuşlar­
dır. İslam tıbbmda Ahlat-ı E rbaa denilen “Humoral Patoloji
T eorisi” İbn-i Sina’nın “Kanun f i ’t-tıbb” adlı eserinde duygu­
sal, zihinsel durumlar ve tavır yanında rüyalar da ele alınarak
geliştirilmiştir. Galen ve Hipokrat’m eserlerini de içeren Yu­
nanı tıp bilgileri bu literatür sayesinde sonraki yüzyıllarda ye­
niden Batıya aktarılabilmiş ve bu surette günümüz Batı tıbbı­
nın temellerini oluşturmuştur. Geçmişindeki birikiminden
dolayı daha sonraki dönemlerde Yunani tıp olarak adlandırı­
lan İslam tıbbı; zamanla Mısır, Suriye, Irak, İran, Hindistan,
Çin gibi Orta doğu ve Uzak Doğu ülkelerinin tıp sistemlerini
de özümseyerek daha da zenginleşmiştir. (Gürgan,2012)
Avrupa hastalığı doğal olayların sonucu olarak görmesi
anlamında seküler olan geleneksel Grek tıp sistemini miras
almıştır. Grek tıbbının seküler ön-kabulleri ile Hıristiyan
dinsel pratiğin manevi amaçları arasında büyük bir çatışma
vardır. Klasik Grek tıbbı sağlık ve hastalığın kaynağı konu­
sunda dindışı bir doğal nedenler açıklaması geliştirmişti. Es­
ki Grek toplumunun seküler hekimleri kendi tıbbi pratikle­
rini halk arasında yaygın sülük ve büyü tedavilerinden ayıra­
cak bir temel olarak rasyonel bir tıbbi model geliştirmeye ça­

62
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

lıştılar. Hipokrat’m “Kutsal Hastalık El Kitabı’nda saranın ila­

hi veya kutsal güçler yüzünden ortaya çıkmadığını öne süren
açıklaması temelinde, batılı ve popüler inançlara karşı geniş
bir mesleki düşmanlık vardı. Galen ve Asclepius’un mirası
kutsal nedenselliğe, özellikle dört salgı öğretisinde çok az yer
vermekteydi. (Turner,2011,38)
Bu yaklaşımda unsurlar, insan ve diğer canlıların cisimle­
rinin ilk (temel) öğeleridir. Onlar o kadar basit cevherlerdir
ki, alt bölümlere ayrılmaları mümkün olmaz. Onların birle-
şip, şekillenmeleriyle doğadaki çeşitli cinste şekiller ortaya
çıkar. Bu dört unsurdan ikisi ağır ve ikisi hafiftir. Hafif olan­
lar hava ve ateştir; toprak ve su ise ağırdır. Toprak, doğal yer
olarak diğer elementlerin merkezinde yer alan basit bir cev­
herdir. Bu durumda, o, doğasının özelliğine bağlı olarak din­
gin olur. Ancak, onu doğal yerinden ayırdıklarında, tekrar as­
lî yerine döner. Bundan dolayı, ona mutlak ağır derler. Doğal
olarak toprak, soğuk ve kurudur, çünkü doğal durumda ve
dışarıdan herhangi bir müdahale yapılmadığında, bu kaliteler
kolayca idrak edilebilirler. Doğada toprak, objenin sağlam,
dingin ve dayanıklı olmasını sağlar.
Su, doğal halinde, yeri çevrelemiş olan basit bir cevherdir
ve sırasıyla hava ve diğer, doğal halde olan unsurlarla çevre­
lenmiştir. Doğal halinde, su soğuk ve nemlidir. Suyun nemli­
liği, onun doğal halinde ve mizacında kolayca dağılabilen ve
birçok şekilde bir araya gelip, birikebilen bir duruma sahip
olduğunu, ancak bu şekilleri korumaya muktedir olmadığını
ifade etmektedir. Böylece su, yaradılışta bileşiklerin şekillen­
mesinde ve kısımların kendi zıt karakterlerine uygun olarak
kalıplanmasında ve yayılmasında gereklidir. Bunun sebebi,
zorlukla yeni şekiller kabul edebilen ve aynı şekilde zorluk­

63
 M EH M E T AYSOY

la, parçalarında ayrılabilen kuru bir cisimden farklı olarak,

suyun kolayca farklı şekillerde parçalara ayrılabilir ve yine
kolayca yenilerini kabul edebilir olmasıdır. Ancak, nemli bir
şeyle birleşen bir kuru cismi insan kolayca yayabilir ve ne­
minden dolayı, yeni şekiller verebilir, fakat nemli bir cisim,
kuru bir cisimle karıştırılırsa, o kendi denge ve sürekliliğini
korur. Böylece kuru bir cisim, nemli olmasından dolayı, da­
ğılmaz ve şeklini kaybetmez ve nemli bir cisim de kurulu­
ğundan dolayı akmaz.
Hava (doğal olarak) suyun üstünde ve ateşin altında yer
alan bir cevherdir. Bu onun msbî hafifliğini açıklamaktadır.
Onun mizacı sıcak ve nemlidir. Yaradılışta, havanın gayesi,
nüfuz edilebilirliğini, hafifliğini ve inceliğini maddeye ver­
mek ve cisimlere yukarı doğru yükselebilme kabiliyetini sağ­
lamaktadır. Ateş, doğal yeri, bütün diğerlerinin üstünde olan
bir cevherdir. Böylece o, doğada, bütün dağılımlardan serbest
olan evren bölgesinde yerleşmiştir. Ateşin mizacı sıcak ve ku­
rudur. O, şeylerin çeşitli hallerinin yaratılması için şarttır,
çünkü o, olgunlaşmayı, hafifliği ve nüfuz edilebilirliği sağlar.
Beden sıcak ve nemlidir. Zaten yok olacak olmasının ve yaş­
lanıp eksilmesinin nedeni de budur. Sıcaklık nemi etkiler ve
nem yok oluncaya kadar ayrışır. Bu ateş üzerine konulan su­
yun bir damla kalmaymcaya kadar buharlaşması gibidir.
Geleneksel tıpta bedenle ilgili olarak anlamamız gereken
bir diğer kavram da ‘mîzac’dır. Mîzac, unsurların zıt özellik­
lerinin karşılıklı etkileşmesinden ortaya çıkan bir keyfiyettir.
Unsurlar, birbirleriyle sıkı temas edebilmek için çok dakik
parçalar ayrılmıştır. Bu parçacıkların nitelikleri etkin olduk­
larında ve birbirleri üzerinde etkin olduklarında, orada, bü­
tün unsurların parçacıklarına, aynı şekilde yayılıp, dağılmış

64
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

olan yeni bir model ortaya çıkar. Mademki, unsurların ilk ka­
liteleri dörttür, yani, sıcak, soğuk, kuru ve nemlidir, o halde,
yeni düzenlenmiş ya da parçalanmış bir cismin mizacı bu ni­
teliklerin bir ürünüdür.

Ruh ve Beden
Tarihi süreçte üç büyük dine ait düşünce sistemleri Yu­
nan düşüncesiyle karşılaşmış ve önemli değişimlere uğramış­
lardır. Yahudi kaynaklarında temel kavramlar ki buna ruh
dahil Yunan düşüncesi etkisiyle yeniden tanımlanmıştır.40
Hıristiyan inancını da bir dogma haline getiren Yunanlılar ol­
duğu gibi, Hıristiyan dogmasının bizzat kendisi tarihsel ola­
rak Yunan kültürünün toprağında şekillenmiştir. Yunanlıla­
rın Hıristiyanlığı kendi doğalarına uyumlu getirebilmelerinin
tek yolu, ona Yunan felsefesinin problemleri ve yöntemleriy­
le yaklaşmalarıydı. Yunanlılar aklileştirilmiş bir Tanrı inancı­
nı Yahudilerle paylaşırlar, buna karşın, uygarlaşmış insanın
ruhun doğası ve kendisini algılama şeklini binlerce yıl belir­
leme onuru tek başlarına onlara aittir. Yunanlıların fikirleri,
Hıristiyan dünya görüşünün oluşumunda vazgeçilmez öne­
me sahip olan bir çok şeye katkıda bulunmuş ve Hıristiyan
dininin bir parçası haline gelmiştir.
Yunanlılara özgü bu “ruh” anlayışı MÖ. 6. Yüzyılda kav-
ramlaştırılmış ve sonraki dönemde ruh-beden dikotomisi in-

4 0 Teoloji ile tarih, İbrani/Yahudi dünya tasavvurunda etle tırnak gibi iç

içe geçirilmişti. Tanrı’nm Fiilleri ve beşeri tecrübenin hadiseleri, ikisi
birden tek bir gerçekliği oluşturuyordu ve İbrani/ Yahudi geçmişine
ilişkin Kitab-ı Mukaddes’te anlatılan kıssalar, tam bir tarihi kaydı yeni-
den-inşa edip sunmaktan ziyade, onun ilahi mantığım ifşa etmeyi
amaçlıyordu. Hıristiyanlığın ortaya çıkışıyla birlikte, Yahudiliğin erken
dönem tarihinde efsane ile gerçek artık birbirinden açıkça ayırt edile­
mez hale geldi. (Tarnas,2011)

65
 M EH M E T AYSOY

şa edilmiştir. (Jaeger, 2012) Batı düşüncesinde bu dikotomi-

nin aşılması için her dönem ciddi çabalar sarf edilmiştir, hat­
ta hermenötik ve fenomenolojinin ortaya çıkmasını da bu
bağlamda değerlendirilmektedir.41 Antik Yunan felsefesinde
ruh-beden problemi diğer bir çok konu gibi Platon ve Aristo
tarafından sistemleştirilmiştir.42 İlk olarak Sokrates, Yunan
felsefesine yeni bir ruh kavramı getirmiştir. Daha önceleri ya
hayati bir güç - "hayat soluğu” - ya da mistik anlamda aşkın
bir ilke olarak tanımlanmış olduğu halde, Sokrates "psyche”
(ruh) sözcüğünü, akıl ve karakterin mahalli şeklinde, mo­
dern psikolojinin sözcüğü tanımladığı anlamda kullanmıştır.
(Capra,2009)

41 Benzer anlamda Heidegger, Batı tarihine ait bütün düşüncelerini, me-

tafiziksel zihin ve beden düalizmine dayanmakla suçlar. (Ingraffia, De-
mirhan, 2002)

4 2 Eski Yunan felsefesinin teşekkülüne ve bilhassa Pythagoras, Platon gi­

bi filozoflara geniş tesirleri olmuş, M.Ö. 6. asırda gelişmiş bir din, giz­
li bir tarikat olan Orfik inancına göre, Dianysos adı verilen ve Trak­
ya’dan gelmiş olan efsane tanrısı önce ölmüş ve sonra tekrar dirilmiş-
tir. Böyle bir düşünceye inanan kişilerin durumu da inandıkları efsane­
vi tanrı gibidir. Yani bu dünya önceden yaşanmış bir hayatta işlenen
suçların cezalarının çekildiği bir çile çekme yeridir. Günahkar ruhlar
bedenden bedene dolaşarak arınır ve tekâmül edebilir. Pythagoras ve
Platon gibi filozoflarca da benimsenen tenasüh fikrinin gelişmesinde ve
yayılmasında, bu dinin rolü olmuştur. Çünkü bu dinde de aynı inanç
mevcuttur. Orfik dininde ruhun bedenden kurtulması esas gayedir. Zi­
ra beden ruhun mezarı olarak kabul edilir; bu yüzden de onun, kir ve
ihtiraslarından kurtulmak için ve manevî hayatını hazırlamak için tari­
kata girmesi gerekmektedir. Tenasüh fikrinin yayılmasına yol açan or­
fik düşünce Pythagoras üzerinde etkili olmuştur. Ne var ki ruhun eze­
li ve ebedi olduğunu kabul eden Pythagoras bu düşüncesini temellen-
dirememiştir. Bu yüzden onun girift ve karmaşık fikirlerini açık ve se­
çik olarak bir teoride toplamak Platon’a nasip olmuştur.

66
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Platon’un ruh anlayışım, onun varlık felsefesinden ayrı

tutarak değerlendirmek oldukça zordur. Çünkü Platon, ide-
alardan meydana gelen ve akim sezgi gücü ile anlaşılabilen
gerçek dünya ile içinde yaşadığımız duyusal dünya arasında
yapmış olduğu ayırıma paralel olarak ruh anlayışını da geliş­
tirmiştir. Platon, idea dediği gerçekliğin karşısına görünüşler
alemini koymakta ve düalist bir düşünceye ulaşmaktadır.
Platon’un bu birbirine zıt iki alem anlayışındaki düalizm ruh-
beden düalizminin kaynağıdır. Platon, iki evren kabul et­
mektedir. Birincisi, mağara benzetmesinde mağaranın duvarı
ve gölgelerle anlatılan görünüşler yani fenomenler evrenidir.
Bu evrenin içine işitilen, dokunulan, doğan, büyüyen, canlı,
cansız her şey; duygular, hayaller ve bunlara ait tüm oluş ve
bozuluşlar girmektedir. İnsan bu değişen dünyanın içinde
yasamakta ve onun bir parçası durumundadır. Ancak görü­
nüşler alanındaki her şey sürekli olarak idealar evreninin te­
siri altındadır. Nesnelerin hepsi idealara göre şekillenmekte­
dir. İkincisi ise, mağaranın dışındaki dünya ile temsil edilen
gerçeklikler, yani idealar evrenidir. Bu evren değişkenliğin
olmadığı, duyularla ulaşılamayan, ancak akıl ile kavranılan
evrendir. Orfik teoriye göre günahkar ruhlar yeryüzüne yani
madde dünyasına inerken Platon, ruhların gökten saf olarak
indiğini ve sonra bu dünyanın günahlarıyla kirlendiğini ileri
sürer. Çünkü ona göre ruhlar bu dünyaya gelmeden önce
idealar aleminde bulunuyor ve mesut bir hayat sürüyorlardı.
Böylece Platon bir mitos olarak kabul edilen fikirleri idea­
lar alemine aktararak temellendirmiş ve ruhun köklerinin bu
alemde olduğunu göstermeye çalışmıştır. Bir başka deyişle o,
felsefenin diğer alalarmda olduğu gibi ruh probleminde de ka­
rakteristik düalizmini tekrarlamıştır. Platon’a göre de ruh, ev­

67
 M EH M E T AYSOY

renin içinde bulunan ve evreni yöneten külli ruhtan pay al­

mıştır. Bu yüzden varlığın özü olan insan bütün varlıkların
üstündedir. Ruhun idealar aleminde yeryüzüne inişini nesne­
ler alemini yakından tanımak amacına bağlayan Platon, ruhun
bedenle olan ilişkisini ise, ruhun bedenden önce bedenin de
ruhtan sonra var olduğunu, Tanrı’nm ruhu vücuttan önce yaş
ve erdem bakımından da ona üstün yarattığını, çünkü ruhu
hükmetmek, emretmek için; vücudu da boyun eğmek için
meydana getirdiğini, bedenin ruh için ancak bir araç, bir bi­
nek arabası olduğunu, bununla beraber bedenin aktif olarak
ruh kuvvetlerinin serbestçe gelişmesini engellediğini, ezeli ve
ebedi olan ruhun geçici olan bedenle birleşmesi de geçici ola­
cağından, ruhun bedenin ölümünden sonra da, başka bir dün­
yada yasamasına devam edeceğini belirtir. Ruhun bedenle
olan ilişkisinde, ruha daha çok önem verirken bedeni de ta­
mamen inkâr etmeyen Platon’a göre, şekil veren, yöneten ve
her bakımdan aktif olan ruhtur, sekil alan, yönetilen ve pasif
bir nicelik olan ve ruha maddi nesneleri duyular vasıtasıyla ta­
nıtan da bedendir. Ruhun bedene şekil vermesinden maksat
formdur. Bu nedenle ruh ile form özdeştir denilebilir. Ayrıca
meydana getirme, şekil verme özelliklerinden dolayı ruha
canlandırma anlamında “pskhe” de denilir. (Derbeder,2007)
Aristoteles, kendinden önceki filozofların görüşlerini iki
temel nokta etrafında eleştirmektedir. Bu filozoflar genellikle
ruhun çeşitli yetilerinden hareketle ruhu açıklamaya çalıştık­
larından dolayı, ruhun bir birlik olarak anlaşılması gerektiği­
ni yeterince kavrayamamışlardır. Örneğin Platon, ruhun fark­
lı parçalarından ya da bölümlerinden söz etmiştir. Aristote­
les’in düşüncesinde ise bu parçalar yerini yetilere ya da güçle­
re bırakmıştır. Aristoteles, kendinden önceki filozofların ru­

68
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

hun bedenle olan ilişkisini yeterince açıklığa kavuşturamadık­

larından şikâyetçidir. Bu filozoflar genellikle ruhu bedenden
ayrılabilen ve kendi basma var olabilen bir varlık olarak düşü­
nüyorlardı. Oysa Aristoteles’e göre, ruhun bedenden önce ve
bedenden bağımsız bir varlık olduğu fikri yanlıştır. Ruh be­
denle birlikte vardır. Bu nedenle bir ruhun farklı bedenlere de
girdiği fikrini savunan tenasüh inancı da Aristoteles’e göre
saçmadır. Aristoteles’e göre, nasıl ki form maddeden önce ge­
liyor ve ondan daha fazla bir gerçekliğe sahipse, ruh da bede­
ne göre bir önceliğe sahiptir. Madde-form öğretisinde, formun
maddeyi biçimlendirmesi gibi ruh da bedeni biçimlendirmek­
tedir. Çünkü Aristoteles için, “ruh bilkuvve hayata sahip bir
cismin entelekheia’sıdır.” O halde Aristoteles’e göre, ruh bede­
nin bir formu olarak kabul edilir. Aristoteles’in bu ruh tanımı,
aşağı dereceden yetilere sahip olan nebati veya hayvani ruhu
ifade ettiği gibi, üstün dereceden özelliklere sahip olan insani
ruhu da ifade etmektedir. Çünkü Aristoteles’e göre, beden
akıllı bir ruh için yapılmıştır. Bu akıllı ruh, aynı anda daha
aşağı düzeyden yetileri de (nebati ve hayvani ruhun yetilerini)
içererek bedenin fiilini oluşturmaktadır. (Derbeder,2007)
Ruhun bedenle olan ilişkisi, formun maddeyle olan ilişki­
si gibidir. Beden madde, ruh da formdur. Ruh organizmayı
canlı yapmakla, ona, aynı zamanda, şekil de kazandırmış
olur. Ölümle birlikte ruh bedenden ayrılınca beden formunu
kaybeder ve parçalanır. Anlaşılacağı üzere Aristoteles, alemin
her alanına uyguladığı madde-form ilişkisini, ruh-beden
problemine de uygulamıştır. Bu sebeple Aristoteles, ruh için
entelecheia ifadesini kullanır. Platon, ruhu akıl, irade ve istek
olmak üzere üç kısma ayırmıştır. Aristoteles ise başka bir sı­
nıflama yaparak ruhu üç kademeye ayırmaktadır ve her alt

69
 M EH M E T AYSOY

tabaka üstteki için maddedir. En alttaki ruh besleyicidir; çün­

kü o canlı veya bir ruha sahip olan bitkilerde, hayvanlarda ve
insanlarda bulunmaktadır. Fakat bitkiler ruhun sadece bu
derecesine sahiptirler. Daha sonra bütün hayvanlarda varolan
duyusal ruh gelmektedir. Ruhun bu derecesi de hayvanlarda
ve insanlarda bulunmaktadır. Bitki ve hayvan ruhlarının üs­
tünde yükselen insan ruhunun özelliği ise akıldır.
Ruh kavramının43 dinlerde yer aldığı anlam belli bir ben­
zerlik taşımasına karşın bağlam biraz farklıdır. Eski Ahit’ de
genel olarak ruh manasına “naefaeş”, “ruah” ve “neşeme” ke­
limelerinin kullanıldığı görülmektedir. Eski Ahit literatürün­
de, insan Yaratıcının kendi nefesini ona üflemesi ile hayat

4 3 Bütün dillerde "ruh” kelimesi semantik olarak nefesi, havayı, ve uçm a­

yı ifade eden soluk veya rüzgar, bazen de gölge anlamına gelen kökler­
den türetilmiştir. Bunun temelinde ölümle bedeni terk ettiği sanılan şe­
yin, tıpkı insan nefesinde olduğu gibi uçucu niteliğe sahip olan bir var­
lık telakkisi yatmaktadır. Grekçe’deki "pshue” sözlükte hava ve rüzgar
anlamına gelmekte iken ruh manasına kullanılmıştır. Yine, "pneuto”
"hava” anlamına gelmesine karşın bazı felsefi akımlarda "ruh” manası­
na kullanıldığı gibi, aynı kelimeden "ruh bilimi” anlamında "pneutolo-
ji” kavramı da türetilmiştir. Fransızca ruh demek olan "spirit”, Latince,
"nefes almak " manasına gelen "spiritus” kelimesinden gelmektedir. İn­
gilizce "soul” Almanca "seele” kelimeleri de Gotik dilinde "fırtına” an­
lamındaki "senevela” kelimesinden gelmektedir. Yine eski İngilizce’de
bulunan "ghost” ile Almanca’daki "gays” kelimesi, İncillerde genel ola­
rak "ruh” manasına kullanılmıştır. Bu iki kelimenin de "hava”anlamm-
daki "gazukhest” kökünden türetildikleri bilinmektedir. Yine Fransız­
ca " l’ame” ile Latince’deki "anima” kelimeleri arasında mevcut olan
ilişki ve filolojik gelişme paralelliğine işaret edilerek, bunların sözlük
anlamlarının nefes veya can (hayat) iken zamanla ruh anlamım kazan­
dığı belirtilmiştir. Aynı durum İbranice’ de de görülmektedir. Nitekim
"naefaeş” ve "roah” kelimeleri "ruh” manasına kullanılmakla birlikte,
kök anlamı "nefes almak, hava veya rüzgar” olan kelimelerinden türe­
tildikleri görülmektedir. (Dalkılıç,2004)

70
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

bulmuştur ki, . .ve Rab Yahve yerin toprağından adamı yap­

tı ve onun burnuna hayat nefesini (naefaeş hayyah) üfledi ve
adam yaşayan canlı oldu” denilmektedir. Böylece insandaki
can soluğu aracısız olarak direk tanrıdan gelmektedir. Bu du­
rumda nefs, insan davranışlarının sebebi, duygu ve düşünce­
lerinin kaynağı sayılmaktadır. Fiziksel hareketin kaynağının
her ne kadar sinir sistemi olduğu bilinse de, gerçekte onu ha­
reket ettiren gücün nefs olduğu görüşü benimsenmiştir. Bu
yüzden Eski Ahit’ de hiçbir yerde bedenin günah işlediğinden
söz edilmez. Zira günah işleyen insanın nefsidir. Ayrrca nef­
sin beslenme isteği, iştah veya iştahsızlığı, dua edip yalvarma
duygusu, gibi özelliklere sahip olması veya faziletli davranış
ve iradenin kaynağı olarak takdim edilmesi, Eski Ahit’ de nef­
sin bedenden ayrı ve aynı zamanda onun davranışlarının se­
bebi olarak kabul edildiğini göstermektedir. (Dalkılıç,2004)
Ruh veya ruah çok eski bir Sami tabir olup, İbranice’den
başka Akatça, Arapça ve Süryani dilinde de bulunmaktadır.44

4 4 Ruh kelimesi İbranice’ de “ruah” şeklindedir. Elohim’in insana üfledi­

ği ‘can soluğu” anlamına gelen bu kelime, hava, rüzgar, koku yaymak,
esmek, üflemek ve nefes almak manasında, semitik "rvh” kökünden tü­
remiştir. Aynı kökten gelen reah, güzel koku, fiili olarak "ruah” ise
koklamak veya koku yaymak anlamlarına gelmektedir. Arapça Ruh,
"gece yürüyüşü yapmak, şiddetli rüzgar esmek, kokusunu duymak,
mutlu olmak” gibi anlamlara gelen r-v-h kökünden isim olup, aslında
hem mecaz olarak güç, kuvvet, koku, hem de insanın canlılığını sağla­
yan "nefesi” ifade etmekle birlikte, terim olarak genellikle, "insanın ma­
nevi varlığı”anlammda kullanımı yaygınlık kazanmıştır. Çoğulu "enfüs
ve nüfus” şeklinde olan nefs kelimesi, "bir şeyin tamamı, kendisi, bede­
ni, zatı, hakikati veya cevheri” anlamına gelmektedir. Elimizdeki en es­
ki Arapça sözlük olarak bilinen Kitabu’l-Ayn’da onun aynı zamanda in­
sanın manevi yönünü ifade etmek için kullanılan ruh terimiyle müte­
radif bir kelime olduğu belirtilmektedir. Bu nedenle insandaki bir ta­
kım sıfatları ifade etmek amacıyla kullanılmıştır.

71
 M EH M E T AYSOY

Eski Ahit’te insan, Tanrının kendi niteliklerine benzer şekil­

de yarattığı, ilahi bir tabiata sahip olmasına rağmen, ruh ve
beden halinde bir bütün olarak kabul edilmektedir. Ruh kav­
ramının tarih boyunca Yahudi düşüncesinin sürgün dolayı­
sıyla öncelikle Babil kültüründen, sonra da Grek felsefesin­
den etkilenmesi sonucu dikotomik anlamları, kazandığı be­
lirtilmektedir. Eski Ahit’in özellikle ruh beden ayrımı ve in­
sanın geleceği konusundaki ifadelerinde bu kültürlerin etki­
si açıkça görülmektedir. Elelenistik dönemde ise, Yahudi ruh
anlayışı ile Plato’nun nefs teorisi birbirlerine oldukça çok
benzemekte, hatta birbirlerinin aynı olduğu gözlenmektedir.
Ruhun tanrısallığı, üç unsurdan meydana geldiği ve beden­
den önce de mevcut olduğu dolayısıyla müstakil bir varlık
olarak yaşamını sürdürebileceği gibi görüşler bu dönemin en
önemli özellikleri arasında sayılmaktadır. İkinci grup da di­
yebileceğimiz, Rabbinik Yahudi anlayışında ise, insan tabiatı­
nın belki de yine platonizmin etkisiyle, beden ve nefs gibi iki
ayrı unsurdan oluştuğu görüşünün benimsendiği ifade edil­
mektedir. Nitekim Talmut’ta, insanı oluşturan bu metafizik
unsur için ruah, naefaeş ve neşeme kelimelerinin sıklıkla kul­
lanıldığı görülmektedir. Aralarındaki farkı kesin olarak tespit
etmenin oldukça zor olduğu bildirilmekle birlikte, naefaeş
kelimesinin ”kan” anlamına geldiği ve canlılığı sağladığı vur­
gulanmaktadır. (Dalkılıç,2004)
Burada Yahudi din bilginlerinin, insanı meydana getiren
unsurların tespitinde anlaşamadıkları ve iki gruba ayrıldıkla­
rı da belirtilmelidir. İnsanın beden, ruh ve nefs gibi üç unsur­
dan (trichotomy) meydana geldiğini savunanlar, nefsin bir
hayat prensibi olduğunu ve ölümle birlikte tıpkı beden gibi
varlığını kaybedeceği kanısını benimsemişlerdir. Ruh ise in­

72
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

sanın akli yönünü, zeka, şuur, irade ve zihinsel varlığım mey­

dana getirmektedir. Nitekim Tanrı insan bedenini yerin to­
zundan yarattıktan sonra akıllı ruhu ona yerleştirmiştir.
Ölümsüz olarak kabul edilen bu ruh tekrar Tanrıya dönecek­
tir. İkinci gruba göre ise insanın sadece beden ve nefs gibi iki
unsurdan meydana geldiği savunulmaktadır. Onlar buna Es­
ki Ahit’de, "Adem oğlunun ruhu yukarıya çıktığını ve hayvan
ruhunun aşağı yere indiğini kim biliyor?” denildiğini delil
olarak ileri sürmektedirler. Bunlara göre de nefs, ilahi, akıllı,
şuurlu ve insanın ölümünden sonra mevcudiyetini tek başı­
na sürdürebilen bir varlıktır.
Greklerden tevarüs eden gelişkin bir felsefi geleneğin
mevcut olduğu gerçeğiyle yüzleşen erken dönem Hıristiyan­
ların eğitimli sınıfları, bu geleneği kendi dini inançlarına sü­
ratle entegre etmek ihtiyacı hissetmişlerdi. Bu tür bir enteg­
rasyon, her iki tarafı da memnun ve tatmin edecek şekilde
gerçekleştirecekti ve Grek-Roma kültürünün Hıristiyan gize­
minin anlaşılmasına yardımcı olacağı düşünülüyordu. Yine
de bu, emin olmak için geliştirilen bir "evlilikti’Yi; çünkü ma­
nevi bakımdan yankılanan Eflatuncu felsefe, Yeni Ahit’teki
Hıristiyan kavrayışıyla uyumlu hale getirmekle kalmamış, ay­
nı zamanda bu kavrayışı geliştirmiş ve entelektüel/zihni ba­
kımdan pekiştirmişti. (Tarnas,2011) Böylelikle, temel Efla­
tuncu ilkeler, artık Hıristiyan kontekstinde doğrulanmış ve
yeni bir anlam kazanmış oluyordu: Ebedi Mükemmelliğe sa­
hip aşkın bir hakikatin mevcudiyeti, kozmosta ilahi bilgeliğin
hakimiyeti, manevi olan’m maddi olan’a kıyasla önceliği, "ru­
hun temayülü” konusunda Sokrates’çi odaklanma, ruhun
ölümsüzlüğü ve yüksek ahlaki zorunluluklar, ölümden son­
ra ilahi adaletin tecellisi, kılı kırk yaran bir benlik terbiyesi ve

73
 M EH M E T AYSOY

tecrübesinin önemi, tutkuların ve iştihalarm iyi ve doğrunun

hizmetine sunulması için terbiye edilmesi, adaletsizlik yap­
mak yerine adaletsizliğe maruz kalmayı tercih etmenin daha
iyi olduğu ahlaki ilkesi, daha mükemmel ve müreffeh bir ha­
yata geçiş olarak ölüm inancı, insanın sınırlı tabi-
i halini muğlaklaştıran ilahi bilginin önceliği, ilahi arketipe
iştirak fikri, insanın varlığının yegane gayesi olarak Tanrı’ya
gönüllü olarak teslim olması. Yahudi-Hıristiyan dininden
bütünüyle farklı kökenlere sahip olmasına rağmen, pek çok
kadim Hıristiyan düşünür için, Eflatuncu gelenek, Hıristi­
yanlığın en derin sırlarından bazılarını gün ışığına çıkarmaya
muktedir derinlikli bir metafizik fikir sunan ve ilahi bilgeli­
ğin otantik ifadesi olan bir gelenekti. Dolayısıyla Hıristiyan
kültürü, tarihinin ilk yüzyılları boyunca olgunlaştıkça, Hıris­
tiyanlığın dini düşüncesi sistematik bir teolojiye dönüştü ve
bu teoloji özü itibariyle Hıristiyan olmasına rağmen, metafi­
zik yapısı bakımından büyük ölçüde Eflatuncuydu. (Tar-
nas,2011)
İncillerde ruh kavramı sıkça kullanılmış olmasına rağ­
men mahiyetinden hiç söz edilmemiştir. Bu nedenle Hıristi­
yan ilahiyatında da ruh düşüncesinin soyut bir anlam kazan­
ması uzun bir süreç içerisinde oldukça yavaş gerçekleşmiştir:
“Bütün halk vaftiz olurken, İsa da vaftiz oldu. Dua ettiği sı­
rada gök açıldı. Kutsal-Ruh, bedensel bir görünümde, bir güver­
cin gibi onun üzerine indi ve gökten: ‘Sen benim sevgili oğlum-
sun, senden hoşnudum.’ diye bir ses geldi.” (Luka, 3/21-22)
“Yahya yin e şu tanıklığı yaptı: Ruh’un bir güvercin gibi g ök­
ten indiğini ve onun üzerinde durduğunu gördüm. Ben onu tanı­
mıyordum, fa k a t su ile vaftiz etm eye beni gönderen, bana:
Ruh’un kimin üzerine inip durduğunu görürsen, Kutsal Ruh’la

74
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

vaftiz eden, odur, dedi. Evet, gördüm ve tanıklık ediyorum ki o,

A llah’ın oğludur. ” “İsa sudan çıktığı anda göklerin açıldığını ve
Ruh’un bir güvercin gibi kendi üzerine indiğini gördü. G ökler­
den bir ses geldi: “Sen, benim sevgili oğlumsun, senden hoşnu-
tum.” Ruh, İsa’y ı hemen çöle götürdü. Ç ölde şeytan tarafından
denenerek kırk gün geçirdi. Yabani hayvanların arasındaydı ve
m elekler ona hizmet ediyordu.” (M arkos, 1/10-13)
Ortaçağın ilk yıllarında kilise babalarının bile soyut bir
ruh tasavvurunu kavrayamadıkları görülmektedir.45 Ayrıca
Grek felsefe atmosferinde şekillenen nefs tasavvurları İsa’dan
oldukça sonraları ruh inancı olarak özellikle Gregorios (330-
390) ve Augustinus (3 5 4 -3 0 ) gibi ilahiyatçılar tarafından Hı­
ristiyanlık düşüncesine kazandırılmıştır. Augustinus ruh ve
beden ayrımını kabul ederek insanın mahiyeti itibari ile ruh­
tan ibaret olduğu düşüncesinin Hıristiyan ilahiyatına geçme­
sine neden olmuştur. Böylece insanın ruh, beden ve neftsen
meydana geldiği düşüncesi Hıristiyan ilahiyatçıları tarafın­
dan da savunularak, ruhun bedenden bağımsız ve manevi bir
mahiyete sahip bir varlık olduğu düşüncesi benimsenmiştir.
Buna göre beden geçici olarak ruhun bineği durumunda ya­
ratılmıştır. Nefs ise onun dünya hayatındaki canlılığını sağla­
makta ve ölümle son bulmaktadır. Oysa ruh insanın şuur ve­
ya akli yönünü oluşturmaktadır. Bu nedenle insanın ölümsüz

4 5 Yeni Ahit’te insanın manevi yönünü ifade etmek amacıyla “pneuma”

kelimesinin kullanıldığı görülmektedir. Yine Latin kökenli “spiritus”
veya İngilizcede bulunan “ghost” ile Almancadaki “gayst” kelimeleri
İncillerde genel olarak ruh manasına kullanılmıştır. Pneuma kelimesi­
nin esas anlamının havanın hareketi, rüzgar, yel veya esinti olduğu ifa­
de edilerek, bu manada Yuhanna Incil’i ile İbranilere Mektup’ta geçtiği
bildirilmektedir. Ancak İncillerde pneuma kelimesinin insan ruhu
(spirit) manasına kök anlamından çok daha fazla yerde geçtiği görül­
mektedir.

75
 M EH M E T AYSOY

tarafım oluşturmaktadır. Beden ölümle toprak olurken, ruh

geldiği yer olan Tanrıya geri dönmektedir.
Hıristiyanlığın tarihinde akıl ve hakikat kavramı da ruh
hakkmdaki yaklaşımları sorunlu hale getirmiştir. Eflatuncu­
luğun ve Augustine’ciliğin entelektüalizmlerine (zihne, akla
dayanmalarına) rağmen, Hıristiyan hakikat yaklaşımı, klasik
filozofların yaklaşımından esas itibariyle farklıydı. Hiç şüp­
hesiz ki, akıl, Hıristiyan maneviyatında bir rol oynuyordu; zi­
ra Clement’in de vurguladığı gibi, insanın akıl meziyeti nede­
niyle insan vahyi Logos’u idrak edebilmeye muktedirdi. İn­
san aklı, Logos’un yaratıcı ilke’nin aracı olduğu, bizatihi Tan-
n ’nm orijinal yaratıştaki lütuf ve ihsanıydı. Ve paganizmin
daha müphem veya belirsiz dikotomisiyle karşılaştırıldığında
Hıristiyanlığın üstün bir şekilde akıl ile ritüeli harmanlama­
sı, Hıristiyanlığın geç klasik dönemde yükselişe geçmesinde
belirleyici bir rol oynamıştı. Daha sonraki dönemde Aris­
to’nun, tabiatın en yüksek Form’la gayelik/amaçlılık eksenin­
de ilişki kurduğu kavramından ve Yeni-eflatunculuğun, her
şeyi ihata eden Bir algısından etkilenen Aquinas, insanın
onuru ve potansiyeline ilişkin yeni bir temel ortaya atmıştı:
İlahi olarak konumlandırılan insan tabiatının içinde, tabiatta­
ki mükemmelleşmeye doğru ilerleyen bütün gelişmelerin ye­
gane kaynağı olan Tanrı’yla yani insanın varlığının sonsuz te-
meli’yle mükemmel bir birleşmeye doğru aktif bir şekilde ha­
reket etme potansiyeli gizliydi. İnsanın dili bile ilahi bilgeliği
diriltiyordu ve bu nedenle de, yaratışın ve yaratılışın gizem­
lerine yaklaşabilmeye ve bunu geliştirebilmeye muktedir de­
ğerli bir araçtı. Dolayısıyla insan aklı, imanın içinde işlev gö­
rebilirdi; ama bunu kendi ilkelerine göre yapabilirdi. Felsefe,
kendi meziyetleriyle teolojiden ayrı ama yine de teolojinin ta­

76
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

mamlayıcısı olarak kendi ayaklan üzerinde durabilirdi. İnsan

aklı ve özgürlüğü, kendi gerçekliklerini ve değerlerini bizzat
Tann’dan alıyordu. (Tam as,2011)
Aquinas’mn insan tabiatına ilişkin müsbet değerlendir­
meleri, kendi ayrıksı epistemolojik istikametini etkileyen bir
değerlendirme olarak insan bedenini de içine alacak şekilde
genişletilmişti. Geleneksel Augustine’ci teolojide önemli öl­
çüde yansıdığı gözlenen Eflatun’un fizik-karşıtı duruşunun
aksine, Aquinas, yeni bir tutum geliştirmek için Augustine’ci
kavramlardan yardım aldı. İnsanda ruh ile tabiat, birbirinden
ayırt edilebilirdi; ama bunlar aynı zamanda homojen bir bü-
tün’ün parçalarıydılar da: Ruh, insanın suretiydi; beden ise
maddesi. Dolayısıyla, insanın bedeni, tabiatı icabı insanın va­
roluşunun ayrılmaz ve kopmaz bir parçasını oluşturuyordu,
kaçınılmaz olarak. Her ne kadar Aquinas, Augustine’in görü­
şünün belli başlı yönlerini benimseyecek olsa da, Eflatun’un
yalnızca İdelere epistemolojik olarak bağımlılığını kabul ede­
mezdi. İnsan, ruh olduğu kadar madde’den de ibarettir ve in­
sanın bilişi/kongisyon’u her iki ilkeyi de mutlaka yansıtmalı­
dır: Bilgi, tümellerin kendisinden çıkarılabileceği somut ti­
kellerin duyu tecrübesinden devşirilir ve tikel’deki tümel’i
kabul etmekle insan zihni ne kadar dolaylı olursa olsun Tan-
n ’nm yarattığı bu şeyin orijinal kalıbına zihni/entelektüel
olarak iştirak ettiği için bu bilgi, bir geçerliliğe sahiptir.
İşte burada Aquinas, ruhu, Aristo’nun faal akıl’ı ya da no-
us’u ile bu tür bir iştirak kapasitesiyle özdeşleştirerek Eflatun
ile Aristo’yu bir kez daha birleştirir. Bununla birlikte Aqui-
nas, faal akıl’ı, münferit ruhun ölümsüzlüğünü inkar etme te­
mayülü gösterecek, bütün insanlığın tek bir müşterek malı
yapacak sözkonusu Aristo yorumcularına karşı çıkıyordu.

77
 M EH M E T AYSOY

Aristo’nun Aquinas’mn aracılık ettiği şekilde Hıristiyan Ba-

tı’ya gir dirilmesi, Hıristiyan düşüncesini, bir yandan, bu dün­
yanın, insanın ve tabiatın, tabiatı icabı değerli olduğu ve
özerk bir dinamizmi bulunduğu fikrine açarken; öte yandan
da, Augustine’ci teolojinin Eflatuncu aşkmlığım da ihmal et­
memişti. Aquinas’a göre, Aristo’nun anlaşılması girişimi, pa­
radoksal olarak, teolojiye, çok daha fazlasıyla "Hıristiyan” ol­
ma ve tabiat ile ruhun, zaman ile sonsuzluğun ve insan ile
Tanrı’nm kurtarıcı yeniden-birleşm esi olarak Enkarnas-
yon’un/Diriliş’in sırrı ile daha da uygun hale gelme imkanı
vermişti. Akılcı felsefe ve bilimsel tabiat araştırması, hem te­
oloji ve imanı zenginleştirirken, hem de onların tahakkuk et­
tirilmesini sağlamıştı. İdeal olan, " teolojik olarak dünyevilik
ve dünyaya açık bir teoloji’ydi. Zira Aquinas’ya göre, varlığın
sırrı, çözülmesi zor bir işti; ama Tanrı-vergisi akim samimi
bir şekilde gelişmesi yoluyla - hiçbir zaman bütünüyle olma­
sa bile kılmen - bu sır, insana açılmıştı: Dolayısıyla Tanrı, in­
sanı, var edilişinden itibaren mükemmelleşmeye çalışmaya,
Mutlak olan’a tam olarak iştirak etmeyi bilmeye, kendisinin
ötesine geçerek kendi asli kaynağına yeniden-dönmeye im­
kan tanıyordu. (Tarnas,2011) Ancak Aristo’nun eserlerinin
daha iyi ve düzgün çevirilerinin yapılmasıyla ve uzunca bir
zamandır çatışma halinde olduğu Yeni eflatuncu yorumların­
dan yavaş yavaş ayrılmasıyla birlikte, Aristocu yaklaşımın,
hakim Hıristiyan dünya tasavvuruyla kolaylıkla uzlaştırıla-
mayacak naturalist bir kozmoloji olduğu fark edilmeye ve ka­
bul edilmeye başlandı. Üniversitelerdeki bu türden bir tedir­
gin edici entelektüel bağımsızlık patlamasıyla karşı karşıya
kalan kilise otoriteleri, yeni (Aristocu) düşünceyi kınadılar.
Hıristiyan imanının hakikatleri tabiatüstüydü ve natüralist

78
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

rasyonalizmin sirayet etme temayüllerine karşı şiddetle ko­

runmalıydı. Daha sonraki süreçte Aquinas’nm Aristo’yu Hı­
ristiyan tasavvuru ve teolojisi açısından yorumlama çabasın­
daki olağanüstü başarıyı kabul eden Kilise, Aquinas’nm en
otoritatif yorumcusu olarak kabul edildiği, bu modüle edilen
Aristoculuğu, Kilise’nin doktrinine/amentüsüne yedirdi.
(Tarnas,2011)
Hıristiyanlıktan farklı olarak İslam’da ruh-beden bölünme­
siyle karşılaşmayız. Kur’an-ı Kerim’in birçok ayetinde geçen
‘ruh’ kelimesi; vahiy/kitap ve Melek/Cebrail anlamlarında kul­
lanılmaktadır.46 Tefsirlerde “Sana ruhun ne olduğunu soruyor­
lar, de ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Bilgiden size ancak az
verilmiştir.” (Isra, 17/85) ayetinde geçen ‘ruh’, kişiye can veren
şey olarak açıklanmıştır. Ruh kelimesinin bu manada açıklan­
masında ilgili diğer ayetlerde geçen bağlamıdır: “Yarattığı her
şeyi güzel yaratan, insanı başlangıçta çamurdan yaratan, sonra
onun soyunu, bayağı bir suyun özünden yapan, sonra şekillendi­
rip ona ruhundan üfleyen Allah’tır. Size kulaklar, gözler, kalpler
verilmiştir. Öyleyken, p ek az şükrediyorsunuz.” (32/Secde, 7-9)
Aynı şekilde ‘ruh’ kelimesi, en yakın akrabaları da olsa
kim olursa olsun Allah’a ve Allah’ın Rasulü’ne düşmanlık ya­
pan kişilere sevgi beslemeyen bütün müminler için de kulla­
narak “ondan bir ruh”la onları desteklediğini şöyle belirtir:

4 6 Kur’an’da gerek Âdem/ilk insanın yaratılışım, gerekse İsa’nın yaratılışı­

nı anlatırken ‘ruh’ kelimesini bazen “Ben”, bazen “O” tekil zamirine,
bazen “Biz” çoğul zamirine tamlayan/muzaf olarak kullanır. Hepsinde
“ruh” kelimesiyle Cebrail’i kasteder. Onun için “O’ndan bir ruh” (Ni­
sa, 4 /1 7 1 , Mücadele, 5 8 /2 2 ), “Onun ruhundan üfledi.” (Secde, 32 /9 ),
“Ruhumdan üfledim.” (Hicr, 15/29, Sad, 3 8 /7 2 ), “Ona ruhumuzu gön­
derdik.” (Meryem, 19/17), “Ruhumuzdan üfledik.” (Enbiya, 21/91;
Tahrim, 66 /1 2 ), “Onu Ruhu’l-Kudüs’le destekledik” (Bakara, 2/253,
Maide, 5 /110) ayetlerinin hepsinde geçen ‘ruh’tan maksat, Cebrail’dir

79
 M EH M E T AYSOY

“A llah’a ve ahiret gününe inanan bir kavmin, babaları veya

oğulları veya kardeşleri y a da akrabaları olsa bile A llah’a ve
Peygam beri’ne karşı gelenlere sevgi beslediklerini görmezsin. İş­
te A llah, imanı bunların kalplerine yazm ış, O’ndan bir ruh ile
onları desteklemiştir. Onları, içlerinden ırm aklar akan, içinde
temelli kalacakları cennetlere koyar. Allah onlardan hoşnut ol­
muştur, onlar da A llah’tan hoşnut olmuştur. İşte bunlar, Al­
lah ’tan y an a olanlardır. İyi bilin ki, mutluluğa erecek olanlar,
A llah’tan y an a olan lardır.” (Mücadele, 58/22)
Kur’an-ı Kerim, radikal bir zihin-beden ikiliği inancına
sahip görünmemektedir. O, ilahi ruh ve dünyevi bedenin her
nasılsa sıkıntılı bir birlik veya bağda bir araya geldiği ve ru­
hun mümkün olduğunca çabuk bir şekilde bedenden kurtul­
maya çalıştığı görüşünde değildir. Kur’an’da oldukça sık bir
şekilde geçen ve İngilizce’ye "ruh” (soul) olarak tercüme edi­
len nefis terimi gerçekte "kişi” anlamına gelir veya başka bir
ihtimalle, reflektif zamir olarak "kendisi” - hem erkek, hem
dişi ve hem de cansızlar için - anlamına gelip, "ruh” anlamı­
na gelmez.
Kur’an’da nefs kelimesinin geçtiği ayetler dikkate alındı­
ğında ve bütünlük içerisinde değerlendirildiğinde görülmek­
tedir ki Kur’an’da nefs47 kelimesine insan, birey, kimse, o ve­
ya onlar zamiri olarak cins, zihin anlamları yüklenmiştir: “Her
nefis ölümü tadacaktır. ” , “Her nefsin kazandığı kendisinedir. ” ,
“... Allah T eâlâ’nın yasakladığı nefse haksız yere kıym ayın... ”
4 7 Kur’an’da “n-f-s” kökünden türetilmiş iki fiil kullanılmaktadır. Bunlar­
dan birincisi “A ğarm aya başlayan havaya and olsun k i ” ayetinde saba­
hın olmasını, havanın ağarmasını ifade eden “teneffese” kalıbı, diğer
kullanım ise “iyi şey lerd e yarışan lar, bunun için y a rışsın la r” ayetinde ge­
çen “yetenafese” fiilidir ki bu fiil insanların yanşması anlamında kulla­
nılmıştır.

80
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Kur’an’a göre bir insan, belli bir şekilde işleyen tek bir or­
ganizmadır. Kişi, sadece bir harici beden (the outer body),
"fiziki çerçeve”olmayıp, "zihin” adı verilebilecek bir dahili ki­
şiyi (inner person) de kapsar. İkisi birlikte düzenli bir birlik
oluştururlar. Bu sebeple Kur’an, ölümün yeniden dirilişinden
mutlak bir şekilde bahseder ve sık sık tekrarlar.
Daha sonraları, Yunan felsefesinin etkisiyle radikal bir
ru h-b eden dikotom isi İslam ’a girmiştir. (Fazlurrah-
m an,1997) Nefisle ilgili ayetlerde geçen “nefs” kelimesinin
anlamı insan, birey, insanın varlığını ifade etmektedir. Bu
ayetlerde geçen nefs, dikotomik insan anlayışına hâkim olan
nefs-beden ikiliğini ifade eden tarzda anlaşılmıştır. Razi bu
ayette geçen nefs kelimesini filozofların anladığı tarzda diko­
tomik bir yaklaşımla ele almaktadır. Ayette geçen nefs keli­
mesinin beden olduğunu iddia etmektedir. Ruh ise bedenin
ölümünden sonra varlığını devam ettirmektedir.
Nefs kelimesinin kullanıldığı bir diğer anlam ise zihin,
akıl, şuurdur. Bu anlamı ifade eden ayetlere örnek ise: “Onlar
y aln ızca kendilerini saptırırlar. ” , “Onlar nefislerinde gizledik­
leri şeyden dolayı pişman olacaklardır. ” , “Biliniz ki Allah nefis­
lerinizde olanı bilir.” Yukarıda ifade edilen ayetlerde geçen
nefs kelimesi insanın zihnini, düşünce gücünü, bilinçliliğini
ifade etmektedir. Bu anlamda İslam felsefesinde genellikle
ruh kelimesi yerine nefs veya akıl kavramlarının kullanıldığı
dikkati çekmektedir. "Canlı olmanın göstergesi olarak eylem­
leri gerçekleştirebilecek organa sahip tabii cismin ilk yetkin­
liği” olarak tanımlanan nefs, manevi bir cevher olarak kabul
edilmiştir. Ancak ilk yetkinliği ifade etmesi kaydıyla nefse ha­
yat da denilebileceği ifade edilmiştir. Bu bakımdan o, beraber
bulunduğu bedenin özel bir mizaç ve karaktere sahip olması-

81
 M EH M E T AYSOY

m sağlamaktadır. Ruh ise besinlerden elde edilen sıvıların in­

ce bir şekilde karışımından (meze) meydana gelmektedir.
Nefsin güçlerini bütün organlara taşıdığı varsayılan bu ruhun
son derece ince buharımsı bir cisim olduğu kabul edilir.
Ruh konusu özelikle Farabi ve İbn Sina gibi İslam filozof­
larının katkılarıyla ana hatları tespit edilerek geliştirilmiştir.
Bu filozoflar insan ruhu konusunda çoğu prensipleri Platon
ve Aristo kaynaklarına dayanan teoriler geliştirmişlerdir. Ör­
nek olarak İbn Sînâ’ya göre ruh, latif bir cisimdir, karışımla­
rın (ahlât) lâtifinden ve buhâriyetinden meydana gelmiştir.
Kalbin iki boşluğundan solda olanı ruhun oluşumunu sağlar.
Öncelikli görevi, nefsin güçlerini bedenin organlarına ulaştır­
maktır. İkinci olarak ruh, organların, kendilerine ait nefsânî
güçleri kabul etmek için uygun hale gelmelerini sağlar. Çün­
kü organlar ya da beden, karışımların yoğunlaşmasından
meydana gelmiştir. Bu yoğunlaşma ise, karışımların her bir
organda farklı düzeyde ve bir ahenk içerisinde birleşmeleri
demektir. Ki organlar, nefsin kendileri ile ilgili olan gücünü
bu birleşim sayesinde kabul edebilir. Birleşimin orantısal
farklılığı, organların yapısal farklılığını ve çeşitliliğini doğur­
maktadır. Bunun sonucunda organlar, nefsin kendileriyle il­
gili güçlerini gerçekleştirebilme yeteneğini kazanmaktadırlar.
Beden, kuruluk, yaşlık, soğukluk, sıcaklık gibi niteliklerin
karışımından meydana gelir. İşte bu karışımın belirli ölçüde
olması mizacı oluşturur ki, bu düzenleme (tesviye)dir. Nefs,
belirli bir kıvama gelen inorganik doğal cisimle birlikte var
edilmiştir ama onun varlığı cisimsel olandan tamamen ayrı­
dır. İbn Sînâ, özellikle karakterlerden bahsederken ruh ile
kan arasında benzerlik kurmuştur. Huylar ve karakter özel­
likleri, bedenin fizikî yapısının bir işlevi olup İbn Sînâ’nm ah-

82
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

lât teorisinde bunlar bedenin mizacına veya dört sıvının, ya­

ni kan, balgam, kara safra ve sarı safranın belirli oranlarda
karışımına bağlıdır. Bu sıvılardan birinin diğerlerine baskın
olması, fertlere özgü hâkim karakterleri belirlemektedir. Me­
selâ bedende kara balgam baskın ise kişi sevdâvî (melanko­
lik) olmaktadır. Kişilerdeki bu sıvı yapısında ortaya çıkan
dengesizlik, karakter bozukluklarına, yani kötü karaktere yol
açarken, iyi karakter de dengeli veya mutedil mizacın sonu­
cu olarak karşımıza çıkmaktadır. Karakter özellikleri gibi mi­
zaçların da değişime konu olduğu bilinen bir husustur. Bir
kimsenin kötü karakterinin daha iyi hale gelmesinin anahta­
rı, mizacındaki değişikliktir. Kullanılan ilaç tedavileri ve per­
hizler bunun kanıtıdır. Meselâ melankolik bir kimse, miza­
cında baskın olan soğuk ve kuru nitelikli kara safranın hâkim
karakter özelliklerini dengelemek için sıcak sıvılar tüketme­
lidir. Namaz, oruç, hac ve benzeri ibadetlerim hepsi mizacı
dengelemek ve kişiye iyi bir karakter vermek sûretiyle nefsin
bedensel güçlerini, aklî nefsin hizmetine sunmak içindir.48

4 8 Ruhun beden üzerindeki tesirini ısrarla belirtmesi İbn Sînâ felsefesinin

en önemli ve orijinal yönün teşkil eder. Bir tabip olarak özellikle heye­
can ve dürtülerin yapısını incelerken fiziki bünyenin önemini koruma­
ya büyük titizlik göstermesine rağmen tabiatın maddî tarafı, zihnî ve
ruhî yönleri tarafından hem işgal edilmiş ve hem de gölgede bırakılmış­
tır. İbn Sînâ’ya göre nefsin bedenle birleşmesi arızîdir. Bunu kanıtla­
mak için, nefsin bedenle ancak üç biçimde birleşebileceğini söyler:
l.Nefs bedenin varlığıyla birlikte var olur ve nefs ile beden birbirini ta­
mamlar, ikisi birden tek cevher olur ve o da insandır. Ancak böyle bir
ihtimal fâsitir. Zira nefs ve beden birbirinden bağımsız birer cevherdir­
ler. Onların tek bir cevher olması söz konusu olamaz. 2.Var olma hu­
susunda nefs, bedenden sonra olmuştur. Yani nefs, beden fiillerinin ye­
rine gelmesi ile vücut bulmuştur. Böyle bir görüş de muhaldir. Çünkü
böyle bir önermeyi kabul etmek, nefsin varlık sebebinin beden olduğu­
nu kabul etmeyi gerektirir. İlletler dört tanedir: Maddî, fâil, sûrî ve gâî

83
 M EH M E T AYSOY

İbn Sînâ’ya göre beden ise, bütünüyle insanın anlamına

dâhil olmayan, ancak nefsi taşıyıp onu tutan bir şeydir. İnsa­
nın ‘ben’ dediği gerçek varlığı, insanın ‘kendisi’ olarak bildiği
şey zorunlu olarak nefstir. Nefsin bedene intibâ ettiği veya
onun cisim (beden) ile kâim olduğu da söylenemez. Çünkü
cisim son tahlilde sonsuz bir güç kaynağı ve sonsuz bir var­
lık olamaz. Hâlbuki nefs için aynı sey söylenemez. Öyleyse
nefs cisim olmadığı gibi cisimde yer etmiş, onun tabiatına ka­
rışmış bir sey de değildir. O maddeden mufarak, kendisine
yön ve mekân tayin edilemeyen, cisim gibi bölünmeyen
ma’kûlatı akleden bir şeydir. Dolayısıyla insan aslında neft­
sen ibârettir. Ve insanda ölüm sonrası bâkî kalan sey de nefs­
tir. Âhiret hayatında insan başka bir şeye dönüşmeyeceği gi-

şeklinde. Bunlardan hiç biri de maddeye uygulanamaz. Şöyle ki; cismin

illet-i fâiliyye olması muhâldir çünkü cisim yapamaması yönüyle cisim­
dir. O ancak bir kuvvede böyle bir şeyi yapar. Kuvvede değil de zâtıy­
la yapıyor olsaydı bütün cisimlerin bu tür fiilleri yapması gerekirdi. Da­
hası cismânî kuvvetlerin hepsi de ya araz ya da maddî sûrettir. Arazla­
rın veya maddelerde kâim sûretin kendi nefsiyle kâim olan bir vücudu
ifade etmesi muhâldir. Mutlak cevher olması, kabul edici bir illet olma­
sı da muhâldir. Yine nefs, herhangi bir şekilde bedenin tabiatına bü­
rünmüş de değildir. Cismin nefs için sûret verme ve onu yetkin kılma
illeti olması da muhâldir. Aksine bunların tersi doğrudur. Şu halde nef­
sin bedenle ilişkisi zâti illetle illetlenen bir ilişki olamaz. 3 .Nefsin var­
lık yönünden bedenden önce olması zaman itibariyle değildir yani nef­
sin varlığı bedenin varlık sebebi olamaz. Böyle bir ihtimal de bâtıldır.
Zira bedenin varlığı, nefsin varlığından bir fer olsaydı bedene ulaşan
bozulma, helâk vb. nefsi kuşatan bir bozulma, fesat vb. sebeplerle olur­
du. Hâlbuki bu doğru değildir. Aksine bedenin bozulması onun miza­
cının veya terkibinin bozulması ile gerçekleşir. Öyleyse nefs ile beden
arasındaki ilişki zâti olmayıp arızî bir ilişkidir. Nefs, varlığı bozulma­
yan, yok olmayan bir sebebe yani sûretleri verene (Vâhibu’s-suver)
dönmektedir. Ölümle birlikte bedenin bozulması ile nefs bozulmaya
uğramaz. O, Yaratıcının bâkî olması sebebiyle bekâ bulur.

84
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

bi o, dış dünyadan gelmiş olan her şeyden de tecerrüt etmiş

olacaktır. Öyleyse insan, mâhiyettir, özdür ve o âhiret haya­
tında gerçekte su anki durumundan başka bir şeye dönüşe­
cek bir varlık da değildir. Onun maddî varlığından herhangi
bir parçanın kalması da söz konusu değildir. (Kul,2011)

Tıbbı Manevi
Din ve tıp arasındaki ilişki dini bir kavram olan şifa ile tıb­
bi bir kavram olan “tedavi”nin anlamlarında belirginleşmekte­
dir. Geleneksel tıbbın temel yaklaşımını belirleyen Galenci tıp
anlayışı seküler bir hastalık tanımı yanında seküler bir tedavi
anlayışını içerir. Bu bağlamda tarihsel süreçte din ve tıp arasın­
da şifa ve tedavi üzerinden belli sorun alanları tartışma konu­
su olmuştur. Ruh ve beden dikotomisi, din ve tıp arasında şifa
ve tedavi bağlamında inşa edilmiştir. Şifa Hıristiyanlıkta hem
Hz. İsa’nın en önemli mucizesi hem de bir tebliğ aracıdır.
İslami öğretiye göre, bütün zihinsel hastalıklara dört vü­
cut sıvısının (mizacın) (humor) dengesizliği sebep olmakta­
dır, ancak bu, nihai olarak Galen’den gelen bir inanç olan, zi­
hinsel hastalığın sebebinin tabiatüstü olduğu şeklindeki
inançla çelişmektedir. Bu Galen’ci gelenek, İslam tıp gelene­
ğinde temel bir unsur haline gelmiştir ki, İslam tıp geleneğin­
de kötü ruhlar tarafından ele geçirilme (demonic possession)
fikirlerini reddeder. Bununla birlikte, Galen geleneğine rağ­
men, Galen’in aksine dört mizacın karşılıklı etkileşimini be­
nimseyen Müslümanlar, hastalıkların özellikle de ruhsal has­
talıkların ruhi nedenleri olduğunu kabul etmişlerdir. Yunan
geleneğinde olduğu gibi, İslam’daki manevi tedavinin bir bö­
lümü ahlaki açıdan sağlam olmaya hasredilir, fakat bu, uygu­
lama açısından böyledir.

85
 M EH M E T AYSOY

Tıbb-ı Manevi , her ne kadar her ikisi de ortak ve bazen

de karmaşık ise de, iki farklı anlama gelir. Bunlardan birinci­
si, hastalıklar için manevi veya ahlaki veyahut da psikolojik
tedaviye inanmaya işaret eder ki, bu fiziksel veya (manevi)
olabilir. Örneğin, Kur’an’dan surelerin veya başka duaların
okunması yoluyla fiziki bir hastalık tedavi edilebilir. Bu
inanç, ilmi tıp geleneğinde bile, birçok müslüman doktor ta­
rafından bir dereceye kadar kabul edilmiştir. İkincisi ise, has­
talığa özellikle akıl hastalığına veya deliliğe tabiatüstü mane­
vi güçlerin sebep olduğu inancıdır. (Fazlurrahman,1997)
Ebu Bekir er-Razi tedavinin bu yönü üzerine iki eser ka­
leme almıştır. Bunlardan biri olan et-Tıbbu’r-Ruhani’dir (Ma­
nevi Tıp).49 Razi tıbbı, “et-tıbbu’l-cesedani” ve “et-tıbbu’r-ru-
hani”, yani cismani (beden) ve ruhani tıp şeklinde iki kısma
ayırmıştır. Bu anlamda “et-tıbbu’r-ruhani”; kalbin afetlerini
ve hastalıklarını ortaya çıkararak tedavi yollarını ve iyileştir­
me çarelerini bulmaya çalışan, itidalini öğreten ve bu yolla
kalbi kemale ulaştırmayı hedefleyen bir ilim olarak tanımla­
nabilir. (Razi,2008) Razi’den sonraki dönemde bu kavramın
yaygın olarak kullanıldığını ve nefsin hastalıkları, bunların
nedenleri ve tedavi edilmelerini konu edinen et-tıbbu’r-ruha-
4 9 İngilizceye The Spiritual Physick of Rhazers başlığı altında tercüme
edilmiştir. İslam’da ahlak ve manevi tıp aynı fikirler bütününe aittir ve
er-Razi’nin eserlerinde de görüldüğü Üzere, onları birbirinden tama-
miyle ayırmak mümkün değildir. Onun Bir Felsefecinin Davranış Tar­
zı (Conduct of a Philosopher) isimli eseri, bir manevi sağlık ideali or­
taya koymakta ve kendi yaşam tarzının bir savunmasını yapmaktadır.
Manevi Tıp ( Spiritual Medicine ) isimli eserinde ise, kişinin bizzat
kendisinin ahlaki rahatsızlıklarını/ bozukluklarını nasıl tedavi etmesi
gerektiği meselesini ele alır. Her iki eser de Müslüman tıp tarihçileri ta­
rafından rivayet edilen nakilleri teyid ederek, er-Razi’nin özellikle tıp-
la ilgili ahlaki meselelerle ilgilendiğini belirtirler.

86
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

ni isimli eserler yazılmış olduğunu görmekteyiz.50 Bu anlam­

da Ebu İshak İbrahim b. Yusuf eş-Şirazi el-Firuzabadi (1083)
ile Ebu’l-Ferec Abdurrahman lbnu’l-C evzi(1201)’nin et-Tıb-
bu’r-Ruhani isimli eserleri sayılabilir.
Razi’nin eserinin en önemli kaynaklarından biri Pla-
ton’dur. Ek olarak filozofun eserine et-tıbbu’r-ruhani adını
vermesi de Platon’a dayanan bir anlayıştan kaynaklanmakta­
dır. Bu anlayışa göre tıp, fiziki ve fizyolojik hastalıkları konu
edinen “bedeni tıp” ve ahlaki hastalıkları konu edinen mane­
vi tıp olmak üzre iki kısma ayrılmaktadır. Razi, tıbbı ikiye
ayıran ve ruhla beden dikotomisini Platon’a isnat etmekte­
dir. (Razi,2008, 33) İkinci olarak, bu yaklaşım İslam dünyası­
na doğrudan Platon’un eserleriyle değil Galen vasıtasıyla geç­
miştir. Çünkü Galen’in Platon’un genellikle ahlakla ilgili ko­
nuları ele almış olduğu “Timaios” gibi eserlerine yazmış ol­
duğu özetler Arapça’ya tercüme edilerek İslam dünyasındaki
yerlerini almışlardır.

Tıbbı Nebevi
İslam tarihinde belli bir dönemden sonra Tıbbı Nebevi ki­
tapları yaygınlaşmıştır. Tıbb-ı Nebevi”, Kur’an ayetleri ve Hz.
Muhammed (SAV)’in hadislerinden, yaşayışından ve yapıl­
masına izin verdiği hususlardan kaynaklanan tıbba dair tav­
siye ve uygulamalara verilen addır. Bu bilgiler Kütüb-i Sitte
olarak bilinen en önemli altı hadis kitabının “Kitâbü’t-Tıp”
başlıklı bölümlerinde yer almaktadır. Daha sonra bazı yazar­
lar sadece bu bölümlerde yer alan bilgileri bir araya toplaya­
rak müstakil kitaplar hazırlamışlar ve Arapça yazdıkları bu
eserlere “et-Tıbbu’n-Nebevî” ismini vermişlerdir. Bu eserler-
50 Mehmet Bayraktar (1 9 8 5 ), “The Spiritual Medicine of Early Muslims”,
The Islamic Quarterly, vol.29, sayı 1.

87
 M EH M E T AYSOY

den bilmen en eskisi Ebu’l-Kasım en-Nişâburî’nin eseridir.

Ayrıca Dinâverî, Zehebî, Suyûtî, Ebu Nu‘aym el-İsfahanî’nin
eserleri başta olmak üzere pek çok eser kaleme alınmış ol­
makla birlikte bunlardan en meşhuru İbnü’l-Kayyım el-Cev-
ziyye’nin XIV. asırda yazdığı eseridir.51
Hz. Peygamber, tedavinin gerekli olduğunu, her hastalı­
ğın şifasının bulunduğunu ve bazı hastalıkların nasıl tedavi
edileceğini ümmetine öğretmiştir. Hatta koruyucu hekimliği
ciddi manada ilk defa O gündeme getirmiş ve temel ilkeleri­
ni belirlemiştir. Ancak Hz. Peygamber, tıbbî tedaviler ve ilâç­
larla ilgili tafsilâtlı bilgi vermemiş; temel sağlık prensiplerini
açıklamış, daha ziyade kolay temin edilebilen ve çok yönlü
faydaları olan gıda ve bitkileri tavsiye etmekle yetinmiştir.
Onun tıp konusundaki açıklamaları alelâde, sıradan tavsiye­
lerden ibaret görülmemiş, bazı beyanlarının vahiyle kendisi­
ne bildirildiği hatta mucize olduğu kabul edilmiştir. Bunun
yanında bazılarınca Resûlullah (s.a)’in tıp konusundaki açık­
lamalarının, diğer hadisler gibi peygamberlik vazifesiyle ilgi­
sinin bulunmadığı iddia edilmiştir. (Tekineş,1998)
İslâm dünyasında tıp ilminin erken dönemlerden itibaren
ilgi görmesinin önemli sebeplerinden birisi Kur’an ve Sün-
net’te tıp konusunda bir çok nassm bulunmasıdır. Bu bağ­
lamda tıbba verilen önem, Hz. Ali’ye nispet edilen “ilim iki­
dir; din ilmi ve beden ilm i” şeklindeki sözde veciz bir şekil­
de özetlenmiştir. Tıp ilmi, İslâm’ın klasik çağlarında tabiat

51 M. Hamidullah, Brockelmann (GAL) ve Kâtip Çelebi (K eşfü z-Z ü -

nûn)’nin ondan fazla Arapça yazılmış Tıbb-ı Nebevi kitabının mevcudi­
yetini haber verdiklerini (E. Ihsanoğlu bu kitapları yirmiden fazla ola­
rak listelemiştir), ayrıca bunlardan başka Farsça, Urduca ve Türkçe
Tıbb-ı Nebevî kitaplarının da m evcut olduğunu belirtmiştir.(To-
k aç,2012)
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

ilimleri grubunda değerlendirilmiş ve diğer tabiat ilimleri gi­

bi tecrübeye dayandığı kabul edilmiştir. Ancak bazı İslâm
âlimleri, tıbbı gayesini dikkate alarak dinî ilimler kategorisin­
de değerlendirmiştir. Nitekim es-Suyûtî (6.911/1505), dinî
ilimleri tanıttığı İtmâmu’d-dirâye li ku rrâi’n-nikâye adlı ese­
rinde tıp ilmine de yer ayırmış ve “tıbbın diğer dinî ilimlerin
yerine getirilmesini temin eden farz-ı kifaye ilimlerden” ol­
duğunu öne sürmüştür. Ona göre “İbadetlerin ve hayatla alâ­
kalı sorumlulukların yerine getirilebilmesi için kişide bulun­
ması gereken sıhhat halinin korunması, ancak tıpla mümkün
olur”. Tıbba verilen bu önem nedeniyle bazı müslüman bil­
ginler, tıp ilminin İlâhî menşeli olduğunu, bazı tıbbî hakikat­
lerin, hatta tıbbın temel esaslarının geçmiş peygamberlere va­
hiyle bildirildiğini, daha sonra beşerî tecrübelerle geliştirildi­
ğini ve tıp ilminin ortaya çıktığını öne sürmüşlerdir.
İlk dönemlerden itibaren tıbb-ı nebevî konusundaki eserle­
rin telifinde iki önemli husus etkili olmuştur. Birincisi, Hz. Pey-
gamber’in tıp hakkmdaki sünnetini (hedy) ortaya koyma; böy­
lece onun diğer meselelerde olduğu gibi bu konuda da eşsiz be­
yânlarının bulunduğunu gösterme çabasıyla yapılan tasnif faali­
yetidir. Hadisçiler bu saikle hareket etmişler ve telif ettikleri
eserlerde uydurma haberlere yer vermedikleri gibi, zayıf haber­
lerin de durumunu açıklamışlardır. Nitekim İbn Kayyim el-
Cevziyye (6.751/1350), Resûl- i Ekrem’in muhtelif konularda­
ki uygulamalarım anlatmak için telif ettiği “Zâdü’l-me’â d ” adlı
eserinin bir bölümünde tıbb-ı nebevîye de yer vermiştir. İkinci­
si ise, tıp tarihi ve alternatif tıbbî yöntemlerle ilgilenen bazı he­
kimlerin tıpla alâkalı hadisleri bir araya toplama çabalarıdır.
Bunların gayesi de iki noktada toplanabilir, bir kısmı tıp
ilmiyle alâkası olan her şeye ilgi duymuş; bu konulardaki bil­

89
 M EH M E T AYSOY

gilerini zenginleştirme veya konuyla ilgili detaylı eserlerde

İslâm dininin de tıp ilmiyle alâkalı görüşlerini anlatma ve tıp
ilmine katkısını açıklama maksadıyla tıbb-ı nebeviden bah­
setmişlerdir. Bu müellifler çoğunlukla tıp ilmini bildikleri ka­
dar, dinî ilimleri bilmediklerinden, zayıf ve uydurma haber­
lere eserlerinde yer verebilmişlerdir. İkinci grup ise mütedey­
yin hekimlerdir. Bunlar daha çok Hz. Peygamber’in tıp ilmin­
de bir mucize kabul edilebilecek sözlerini açıklamak ve ken­
di dönemlerindeki tıp ilminin verileriyle hadislerin ne kadar
uyumlu olduğunu gösterebilmek için eserlerini kaleme al­
mışlardır. İlk dönem müelliflerinden bir kısmı ile günümüz­
de bu sahada eser telif edenler genelde bu düşüncedeki he­
kimlerdir. Tıbb-ı nebevî konusundaki kitapların bir kısmın­
da tıbbî faydaları olduğu iddia edilen sebze ve bitkiler hak­
kında zayıf ve uydurma bazı haberler de bulunmaktadır.
Tıbb-ı nebevî kitaplarına bu tür hadislerin alınmasının
önemli sebeplerinden
birisi, söz konusu haberlerin Arap tıbbının altın çağı sa­
yılan dönemlerdeki tıp anlayışına uygunluğudur. Tıp konu­
sunda bazı zayıf, hatta uydurma haberlerin mevcudiyeti, tıp
hadislerinin İlmî değerinin bulunmadığını değil, aksine tıp il­
minin insanlar için her devirde önem ve aktüelitesini kaybet­
mediğini, bu sebeple de bir kısım kişilerin insanlara faydalı
olma düşüncesiyle veya farklı mülahazalarla aslı bulunmayan
haberlere itibar ettiğini göstermektedir.
Tıpla ilgili hadislerin İslâm bilginlerinin kendi devirlerin­
deki ilim anlayışı ile değerlendirilmesi bazen olumsuz sonuç­
lar da ortaya çıkarmıştır. Bir kısım bilginler, kendi devirleri­
nin tıbbına uymayan hadisleri, bu gerekçeyle reddetmişler­
dir. Meselâ Zehebî, “güneşte ısınmış su ile abdest alınmasını

90
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

yasaklayan” hadisi, İmâm Şâfiî’nin güneşte ısınmış su ile ab-

dest almayı mekruh gördüğünü de naklettikten sonra, “Bu
hadis sahih değildir; güneşte ısınmış suyla abdest alınmasını
uygun bulmayan bir tabib bilmiyorum” şeklinde tenkit et­
miştir. Bir kısım bilginlerin kendi dönemlerindeki tıp anlayı­
şının tesiriyle bazı hadisleri tenkit etmesi veya yanlış yorum­
laması, tıbbî hadislerin çevrenin tesiriyle söylenmiş sözler ol­
madığını göstermesi açısından üzerinde durulması gereken
bir husustur.
İslam’da “Tıbbı Nebevi” çalışmalarının ortaya çıkması
önemli bir problematiktir. Fazlur rahman “İslam Geleneğin­
de Sağlık ve Tıp” isimli eserinde Tıbbı Nebevi’nin İslam tari­
hinde bir süre sonra ortaya çıkmasını sorgular;

“Tıbb-ı N ebevi’nin kaynağı ve onun oluşum nedenleri h a k ­

kında neler söylenebilir? Müslümanları, tıpla ilgili ilmi hadis­
lerle birlikte hemen hemen ciltler tutan bu tür eserleri y aratm a­
y a yönelten neydi? Bu hususa (örneğin Ullman tarafından) ve­
rilen bir cevap şöyledir: Bununla Ehl-i Sünnet, Peygam ber’in
otoritesi adına “putperest G alen”in tıptaki otoritesine meydan
okum ak istemiştir. Bir ikinci cevap, otoritelerin, mümkün oldu­
ğu kad ar çok kişinin istifade edebilm esi am acıyla, "tıp el kitabı”
denilebilecek bir tür tıp kitabını orta seviyede eğitim görmüş
müslümanın hizm etine sunma teşebbüsüydü. Zira bu literatür,
başlıca, bir takım bilinen hastalıklar için yazılan reçeteleri ihti­
va etm ekte ve sıradan kuralların ve bilinen prensiplerin ötesin­
de tıbbi kuram ile çok az ilgilenm ektedir. Üçüncü cevaba göre
ise, iddia edilebilir ki, bu, tıbbı ruhanileştirme, ona y ü ksek bir
dini değer yü klem e ve onu İslami m ülahazaların m erkezine çek ­
m e teşebbüsüydü. Son olarak ise, denilebilir ki, felsefen in ve
onun tipik temsilcilerinden İbn Sina’nın - ki O, Ehl-i Sünnetin

91
 M EH M E T AYSOY

nefretini kazan m akla birlikte orta çağdaki en m eşhur tıp ad a­

mıydı - am ansız m uhalifleri olan kelam cılar, tıbbı felsefeciler­
den zorla söküp alm ak ve onu felsefeden ve varsayım larından
bağım sız kılm ak suretiyle, İslam laştırm ak” arzusundaydılar.”
Fazlurrahman’a göre; her ne kadar ilk üç açıklama nisbi
bir geçerliliğe sahipse de, tıbbı manevileştirme hedefi en bü­
yük ivmeyi vermiştir. Birincisi, yani Peygamber adına "putpe­
rest Galen”e meydan okuma, muhtemelen en zayıfıdır ve bu
literatürün gelişmesinde çok sonraki bir dönemde gerçekleş­
miştir. Bu açıklamaya karşı, Tıbb-ı Nebevi yazarlarının, umu­
miyetle geleneksel ilaçları ve kuralları Yunan tıbbının pren­
sipleriyle birleştirdikleri ileri sürülebilir. İbnü’l Cevzi (ö.
1200)’nin Tababetten Faydalı Seçme Parçalar (Beneficial Se-
lections from Medicine) isimli eklektik eserinin girişinde ifa­
de ettiğine göre, O, tabip-alimlerin doktrinlerine yer verdiği
kadar, Peygamber’den ve sahabilerinden gelen hadisleri de
göz önüne almıştır. Ez-Zehebi de (ö. 1348) Nebevi Tıp (Prop-
hetic Medicine) adlı eserine giriş mahiyetindeki yazısında
şöyle demektedir: "Sağlıklı iken onu korumak, sağlıklı değil­
ken sağlığa kavuşmak için gerekli olan tıpla ilgili hadisleri ve
tıp adamlarının bıraktıkları bilgileri toplamak için Allah’ın
yardımını diledim.” Ondördüncü yüzyıldaki iki alim (İbn
Kayyim el-Cevziyye, Ö.1350 ve el-Sürremerri, Ö.1374), vahye-
dilen tıp ile (Galen, İbn Sina g ib i) tabiplerin tıbbı arasındaki
ilişkinin, bu ikinci tıp türü ile halk tıbbının hurafeleri arasın­
daki ilişki gibi olduğunu söylerler. Bununla beraber, her ikisi
de Arap tıp otoritelerinden ve Hıristiyan, Yahudi ve Müslü­
man doktorlardan alıntılar yaparlar. (Fazlurrahman,1997)
İbnü’l-Kayyim’in bize söylediğine göre, Tıbb-ı Nebevi ge­
nel ilkelerle uğraşırken, bilimsel tıp detayları doldurmakta­

92
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

dır. Bu iddianın ne anlama geldiği hususu, İbnü’l-Kayyım’in,

insanın tabiatıyla ilgili olarak onun sadece bir beden değil,
fakat aynı zamanda zihni-ruhani bir mevcudiyet olduğu, ifa­
delerinde bulunabilir. Tıbbi geleneğin m etodolojileri-
ni-tümdengelim yoluyla akıl yürütme (kıyas), hayvanlar
üzerine yapılan deneme ve gözlemleme (tecrübe, müşahede)
ve "doğru sezgi zikrettikten sonra şöyle denmektedir: Al­
lah’ın Peygamber’ine onun için neyin faydalı ve neyin zarar­
lı olduğuna dair gönderdiği vahye nisbetle bunlar nerede
durmaktadır? Onların tıbbının vahiyle olan ilişkisi, onların
ilimlerinin ve öğrenmelerinin Peygamberlerin getirdiği öğre­
tiyle olan ilişkisi gibidir. Gerçekte, büyük doktorların akılla­
rının bile tamir edemediği ve onların ilimlerinin, tecrübele­
rinin ve kıyaslarının bile onları doğru neticeye götüremedi-
ği tedaviler vardır. Örneğin, manevi tedaviler ve (sadece) Al­
lah’a imandan ve O’na güvenden kaynaklanan kalp kuvveti,
yardımseverlik ve ibadet, tevbe ve Allah’ın affını dileme, in­
sanlığa iyilik yapma, muhtaca yardım etme ve sıkıntılı olan­
ların sıkıntısını giderme. Zira, bu ilaçlar, dinlerdeki ve
inançlardaki bütün farklılıklarına rağmen toplumlar tarafın­
dan (başarılı bir şekilde) denenmiş, ve yine onlar tarafından,
(sadece) ilim, tecrübe ve tıp adamlarının kıyasi analizleriyle
elde edilemeyen sağlıklı neticeleri olduğu müşahade edil­
miştir. Biz ve bizim gibiler bu hususları sık sık denemiş ve
maddi ilaçların sahip olmadığı bir fayda temin etmişlerdir -
gerçekten de, bu ilaçların yukarıdakilere nispetle durumu,
büyücülerin tıbbının bilimsel ilaçlar karşısındaki durumu
gibidir. Bütün bunlar (tabiatta faaliyet halinde olan) Allah’ın
hikmeti kanununa göredir ve hiçbir şey onun dışında değil­
dir. Fakat, bu kanunun işleyiş nedenleri çeşitlidir. İnsanın

93
 M EH M E T AYSOY

kalbi, tabiatı kendi iradesine göre yöneten, hastalıkların ve

şifaların yaratıcısı, bu dünyanın Rabbı’na açık hale geldiği
zaman, inanmayan ve lakayt bir kalp tarafından tecrübe edi­
lemeyen diğer ilaçlar mevcut hale gelir. Tecrübe ile sabittir
ki, insanın ruhu güçlü hale geldiği zaman beden de güçlenir,
hastalığı kovmada ve onun üstesinden gelmede işbirliği ya­
parlar ve bu, en cahil insanlar hariç, kimse tarafından inkar
edilemez. (Rahman, 1997)Bu düşünce, fiziki tedavilerin fay­
dasını inkar etmemekte, fakat daha ziyade insanın bütünlü­
ğüne işaret etmektedir. Bu, Galen ve İbn Sina’nın tıbbının
niçin Hz. Peygamber’in tıbbına nispetle daha aşağıda düşü­
nüldüğünü açıklamaktadır. Yukarıdaki metinde kalp, ruh ve
beden arasında yapılan aynı üçlü ayırım, Galen’den bahset-
meksizin çağdaşı ez-Zehebi’nin eserinde de görünmektedir.
Ez-Zehebi için, bir takım farklı fiziki hareketleri ihtiva eden
günlük İslami ibadetlerin faydası dört yönlüdür; manevi,
psikolojik, fiziki ve ahlaki.
Fazlurrahmân tıpla ilgili hadislerin bir çoğunun sonraki
müslüman nesiller tarafından Kur’ân ve Hz. Peygamber’in fa­
aliyetleri dikkate alınarak yapılan yorumlar neticesinde orta­
ya çıktığını ve Peygamber’e nispet edildiğini iddia etmekte­
dir. Ona göre müslüman bilginleri buna sevk eden âmil, tıb­
bı manevileştirme, ona yüksek bir dinî değer yükleme; böy­
lece halkın koruyucu ve şifa verici tedbirlere kolayca ulaşma­
sını sağlama düşüncesidir. Bu iddiaya göre müslüman bilgin­
ler, Kur’an ve Sünnet’ten istinbat ettikleri (içtihat) kendi gö­
rüşlerini daha etkili kılmak maksadıyla hadis olarak Hz. pey­
gamber’e nispet etm işlerdir.(Tekineş,1998)
Sosyolojik açıdan konuya yaklaşıldığında Tıbbı Nebevi
çalışmalarının başka bir dönemle kesiştiği görülür, İslam’da

94
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

epistemolojik anlamda gerçek bir bölünme52, tıp alanında

Tıbbı Nebevi çalışmalarını koşullamıştır. En başta en önemli
Tıbbı Nebevi yazarı El-Cezviyye, tasavvufa karşı sert duru­
şuyla tanınan İbn Teymiyye’nin kitaplarını yeniden gözden
geçiren ve ilmi çalışmalarının yayılmasını sağlayan kişidir.
Eladislerdeki tıbbın bu manevî boyutunu gören bazı araştır­
macılar, tıbb-ı Nebevî yazarlarının veya muahhar dönem bil­
ginlerinin, söz konusu manevileştirme çabalarını tıbba itibar
kazandırmak için yaptıklarını öne sürmüşlerdir. Elalbuki tam
aksine tıbb-ı Nebevî müellifleri, tıp hadislerine tıbbî bir hüvi­
yet kazandırmak maksadıyla hadislerdeki bu manevilik nite­
liğini zaman zaman ihmal etmişler, rasyonel ve kendi zaman­
larının tıp anlayışına uygun yorumları tercih etmişlerdir.53
Bu bağlamda Tıbb-ı Nebevi literatürünün önemli nitelikle­
rinden biraz bahsetmek gerekir. Muhtemelen en önemli şey,
karışım ilaçlara (el-murekkebe) karşı, basit ilaçların (el-edvi-
ye el-mufrede veya el-basita) tercih edilmesidir.54 Klein-
52 İslam dünyasında ikinci yüzyılda son derece farklı bir fenomen zaten
oluşmaya başlamıştı. Sufilik (İslam tasavvufu) tam anlamıyla İslam’ın
manevi görünümünü temsil eder. Sufilik, ruhen hassas bazı bireyler ve
çevreler arasında; kısmen, İmparatorluğun getirdiği yeni güç ve zen­
ginlikle birlikte Müslüman Toplumu’nda ortaya çıkan genel bir dünya
düşkünlüğünün gelişmesine ve belki daha fazla, İslam’ın hukuki ve ke-
lami kavramlarda şekillendirilmesine (donuklaştırılmasına) karşı bir
reaksiyon olarak ortaya çıkmış görünmektedir. Çünkü Sufilere göre,
İslam, esasında insanın iç dünyası ile, yani "ruh terbiyesi” (tendence of
the soul) ile ilgilenir.

53 Ayhan Tekineş, “Tıbbı Nebevi’nin Metafizik Temelleri”

5 4 İslam’da bilimsel tıp geleneğinde, farmakoloji (pharmacology: ilaçların

bileşimi, kullanımı ve tesirlerini vb. içeren ilaç bilimi) ve farmasi
(pharmacy. İlaçların hazırlanması yani eczacılık) kesin bir şekilde bir­
birinden ayrılır ve pratik olarak hemen her zaman ayrı çalışmalarda ele
alınır ve pratik olarak hemen her zaman ayrı çalışmalarda ele alınır; fa-

95
 M EH M E T AYSOY

Franke’ye göre bunun sebebi, birinci tür ilaçların, İslam hu­

kuku tarafından yasaklanmış katkı maddelerini içermesi ihti­
malidir. Gerçek sebep, karışım ilaçların daha fazla yan etkile­
re sahip olma ihtimalinin varlığı gibi görünmektedir.55

kat yine de eşit muamele görürler. Nebevi Tıp geleneğinde farmakolo­

ji, farmasi’den daha hakimdir. Yunan geleneğinde de sentetik ilaçlar ve­
ya farmasi için kullanılan graphidion terimi "küçük risale" anlamına
gelir (Arapça ekrabazin kelimesi, Süryanice vasıtasıyla Yunanca’dan ge­
lir). Fakat İslam’da famakoloji, veya materia medica bilimi, Yunanlılar­
da olduğundan çok daha yüksek derecede gelişmiş olup, son zamanla­
ra kadar da Batılı tıp tarihçileri tarafından, İslam dininin tıbba en bü­
yük katkısı olarak kabul edilmekteydi. İslam’da farmakolojinin gelişi­
mi muhtemelen, Tıbb-ı Nebevi’nin temsilcileri tarafından ona verilen
büyük dini değere çok şey borçludur.

55 Fakat bu, karışım genel anlamda kelami olarak reddini tam olarak açık-
lamamaktadır. İbn Kayyim el-Cevziyye bu noktayı şöyle açıklığa ka­
vuşturmaktadır: “P ey g am b erlerin b iz za t kendisinin tıbbi tedavi olm ası ve
ailesi, ashabından hasta ola n la ra d a bö y le yapm aların ı em retm iş olm ası
onun rehberliğindendir. F a k a t ek ra ba zin (el-edviye el-m u rekk eb e’nin k a r­
şılığı o la ra k M üslüman tıbbın daki k arışım ila çla ra verilen ortak isim ) ola­
ra k bilinen bu karışım ila çları ku llan m ak n e onun n e d e sahabilerinin reh­
berliğin e aittir. H er ne k a d a r tesirlerini arttıracak veya aşırılıkların ı y u ­
m u şatacak b ir takım şeyleri bu ila çla ra ilave etseler de, onların ila çları b a ­
sitti. Bu, gerçekte, gen ellikle, etnik fa r k lılık la r ıy la birlikte fa r k lı h alkların
-A rap lar, T ürkler ve bütün çöl sa k in le ri- tıbbidir. K arışım ila çla r çoğun­
lu kla Yunanlıların ve B izanslIların ilgi sahasındadır; çoğu Hind ilaçları
ise basittir. Bütün doktorlar, şayet diyetle tedavi müm künse, ila çla r a ba ş­
vurulm am ası, basit ila çlarla iyileşm esinin m üm kün olduğu an lard a bile-
şim li ilaçlardan kaçın ılm ası gerektiği hususunda görüş birliğindedirler.
(Belli) y iy eceklerin verilm esi veya verilm em esi ile hastalığın iyileşebilece­
ği durum larda ilaç kullanılm am ası gerektiğini söylerler. Bunun tem eli,
ilaçların y iy ece k ler le aynı cinse ait olm alarıdır. Tedavi yön tem leri d e b a ­
sit ila ç la n ihtiva eder. F akat, karışım lı y iy ece k ler e a lışk an lık şeh irliler de
karışım lı ila çla ra ihtiyaç d u y a rla r.” (R ahm an,1997) İkincisi, yine dini
etki altında, Tıbb-ı Nebevi, bu tür katkı maddelerinin, mesela zehirle­
rin tek başına kullanıldıklarında büyük zararlara ve hatta ölümlere ne-

96
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

İslam düşüncesinde Yunan düşüncesinin etkileri ve bu

düşünceye gösterilen tepkiler birçok kavramın bağlamından
kopmasını da belirlemiştir. Dini açıklamanın en önemli kav­
ramı olan ilk başta hikmet kavramının köken itibarı ile İbra-
nice “h okm ah ” ya da Süryanice “hekhm eth”ten geldiği ve son­
radan Arapça’ya hikm a şeklinde geçtiği söylenmektedir. Müs-
lümanlar zamanla Yunani hikmeti İslamileştirmişerdir. Buna
göre, İdris peygamber ilim ve sanatın ilk temsilcisi, hikm etin
babasıydı. Müslüman düşünürlere göre bütün bu peygamber­
lere has hikm et Hermetik külliyatta toplanmıştır. O halde bu
tür kadim hikm et anlayışlarından istifade etmekte bir sakınca
yoktu. Müslümanlar bir adım daha ileri giderek şunu söylü­
yorlardı: Orijinal olarak peygamberlerin öğretilerinden derle­
nen Mısır’daki Hermes külliyatı aynı zamanda Helenistik Yu­
nan felsefesi için de temel oluşturmaktadır. O halde felsefe de
daha önceki peygambere ait olan hikm et ve tecrübelerin tor-
tulaşmış kalıntılarından başka bir şey değildir. Mesela, bu gö­
rüşü referans alan İhvan al-Safa, Yunan felsefesini Peygambe­
ri ışıktan aydınlanan bilgelerin ortaya koyduğuna inanırlar.

den olabileceği gerekçesiyle tıpta kullaılmalarma karşı büyük bir hoş­

nutsuzluk tavrı sergiler. Aynı şekilde, tiryag denilen bir karışım (yılan
sokması için bir antidot), yılan eti ve alkol içeriği için bu literatürde ya­
saklanmıştır. (Rahman, 1997) Üçüncü olarak, koruyucu tıp/hekimlik
(preventive medicine el-hımye) bilimsel İslam tıbbı geleneğinde de
önemli bir ilke olduğu halde, Tıbb-ı Nebevi literatüründe de özel bir
öneme sahiptir. Kur’an’da " Yiyiniz, içiniz, fakat (yemekte ve içmekte)
israfa kaçmaymız”(7 :3 1 ) ayeti bu tür literatürün yazarlarının hemen
hemen hepsi tarafından iktibas edilir ve hastalığın engellenmesinde en
önemli etken olarak kabul edilir. Bu bağlamda, korunma iki şeyi ifade
eder: Birincisi, kişinin bulaşıcı hastalıklara yakalanmaması için, diyet
ve genel hijyen tedbirlerini almak ve İkincisi, hastalık esnasında, geçi­
ci bir süre durmuşken hastalığı tamamıyla vücuttan defedecek gücü be­
dene vermek için tedbirler almak.

97
 M EH M E T AYSOY

İbn Sina’ya göre ise hikm et orijinal olarak İsrail Oğullarına

gönderilen peygamberlere aitken daha sonra Yunanlılara geç­
miştir. “Ama” der İbn Sina, “bu hikm etin tamamı nihayet İs­
lam’da yeniden ortaya konmuştur.” İşte bu yaklaşım, Müslü­
man düşünürleri hikm et kavramını, felsefeyi de içine alacak
bir genişlikte kullanmaya yöneltmiştir. Her ne kadar İslam
terminolojisinde hikm et, önceleri Peygamber söylevi ve Ku-
ran’m eş diğer ismi anlamında kullanılmış olsa da, daha son­
raki dönemlerde çoğunlukla Yunanca sophia kelimesinin kar­
şılığı olarak bilgelik manasında kullanılmaya başlanmıştır.
(Ö nal,2011)
İslam düşüncesinin Yunan düşüncesiyle karşılaşmasında­
ki tavrı başlangıçta hızlı bir tercüme ve aktarım gayretiyle
sürmüş bir dönem sonra ise bir karşı duruş geliştirilmesi şek­
linde olmuştur. Yunan düşüncesinin sahiplenilmesi ve redde­
dilmesi bağlamında İslam düşüncesi tarihi de temelde iki dö­
neme ayrılmıştır. Günümüzde İslam düşüncesi tarihi kitapla­
rı felsefecilerle başlayıp tasavvufcularla devam eden bölüm­
lerden oluşur, dönemselleştiren etmen felsefe karşıtlığıdır
ancak bu başka bir bölünmenin -zahir ve batın, akıl ve kalb-
karşılığıdır. İslam düşüncesinde tasavvuf (Gazali) felsefe kar­
şıtlığını temellendiren yaklaşım olmasına karşın esasta felse­
fe, tasavvufta önemli bir yeri olan “marifet teorileri”nin için­
de tartışmasız bir yer edinmiştir. Bu bağlamda felsefeye dair
birçok kavram tasavvufun sistematiğinde yer edinmiştir. Ör­
neğin İslamiyetin ikinci asrına kadar mahiyet, hüviyet ve ha­
kikat deyimleri kullanılmıyordu. Yunan Felsefesi Arapçaya
tercüme edildikten sonra bu tabirler İslâmlaştırıldı. Bu keli­
melerin yerine zahir, batın, tevhid veya hakk deyimleri vardı.
Bazen de İslam ve hanif kelimeleri bu bütünlük ve birlik ma-

98
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

nasmda kullanılıyordu. Ki, sırat-ı müstakim ve tevhid mana­

sında olan bu çizginin diğer iki ucu ise, zahiri ve şeriatı esas
alan Yahudilik ile ruhu ve özü esas alan Hıristiyanlık idi.
Hakikat kelimesi Kur’ân’da aynen geçmez.56 Fakat “haki­
kat” kelimesi bu şekliyle bazı hadislerde yer almıştır ve bu
hadisler lügat bilginleri tarafından da delil olarak kullanıl­
mıştır. Buna göre “hakikat” bir şeyin gerçekliğine, onun du­
rumunun kesinliğine ulaşmak demektir. Felsefede hakikat,
özel olarak zaman zaman gerçeklik zaman zaman da doğru­
luk anlamında kullanılmakla birlikte, gerçekte bir şeyin ken­
di özü içinde örtüsünü açarak vukua gelmesi ve insanın bu­
nun farkında olması durumunu ifade etmektedir. İslam felse­
fe tarihinde ise hakikat daha ziyade ontolojik bir kavram ola­
rak ele alınmıştır. Kalbi safileştirerek hakikate ulaşmayı
amaçlayan tasavvuf, hakikat kelimesine yaptığı vurguyla dik­
kat çekmektedir. Çünkü tasavvuf, insanın hayat yolculuğun­
da gerçeğe ulaşması için şeriat, tarikat, hakikat ve marifet
şeklinde bir derecelenmeye gitmektedir.57 Özetle tasavvufta
hakikat terimi “zahirin ardındaki örtülü ve gizli mana, dini
hayatın en yüksek seviyede yaşanarak ilahi sırlara aşina olun­
ması” gibi anlamlar ifade eder. (Koçyiğit, 2012)

56 Kur’ân’da aynen geçmeyen hakikat kelimesi “Hak” kelimesinden türe­

miştir. “Hak” kelimesi Kur’ân’m anahtar sözcüklerinden birisidir.
Âlimler bu kelimeyi en çok “batıl”m zıddı olması yönüyle değerlendi­
rirler. Hak batılın zıddıdır. Gerekmek vacip olmak, bir şeyi sağlam yap­
mak, uygun ve münasip anlamlarına gelmektedir.

57 Sufiyye bunlardan ilkinin avam (genel olarak halk), İkincisinin havâs

(seçkinler), üçüncüsünün havâssü’l-havâs, dördüncüsünün de ehass-ı
havâssü’l-havâssa ait olduğunu söylerler. İbn Arabi ise, “Şeriat hakikat­
tir. Tasavvuf ehli, hakikatin hükümlerinden zahir olanlara şeriat; haki­
katin hükümlerinden batın olarak içeride kalanlara da hakikat demiş­
lerdir” şeklinde bir özetleme yapmaktadır.

99
 M EH M E T AYSOY

Tıbbı Nebevi kitaplarının ortaya çıktığı dönem ve içerikle­

ri dikkate alındığında İslam’ın şifa anlayışında da bir bölünme­
yi yansıttığı görülmektedir. Manevi tıp58 genellikle “dua” üze­
rinde dururken,59 Tıbbı Nebevi kitapları şifa-dua ilişkisine ne­
redeyse yer vermeyip, yoğunluklu olarak şifalı-ot ve yiyecekle­
re yer vermiş ve ruh-beden dikotomisinde beden tarafını tem­
sil etmiştir. İkinci olarak İslam düşüncesinde hastalık ve şifa
anlayışı bizatihi tasavvufun yorumuyla değişime uğramıştır.60
5 8 ÇİŞTİ,H. M. (2 0 1 1 ), Sufi Tıbbı, İnsan Yayınları

59 Manevi tıpta rukye önemli bir şifa aracıdır. Rukye kelimesi, esas itiba­
riyle üç manaya gelmektedir: Yükselmek, kendisiyle istiazede bulunu­
lacak şey ve ekseriyetle vadi kenarlarında olan arazi parçası anlamları­
na gelmektedir. Türkçede efsun, tılsım, nefes, üfürük gibi kullanımı
olan rukye, korku, nazar değmesi, cinnet v.b. hastalıklar karşısında ki­
şinin yöneldiği şeydir. Rukye, değişik uygulamaları olan şifa arayışıdır.
Genellikle bunun tatbiki üç farklı şekilde gerçekleştirilir: Ya kendisin­
den şifa ümit edilen ayetler, dualar okunup hasta üzerine üflenir, ya
bunlar bir şey üzerine yazılır ve hasta bunları boynunda veya üzerinde
taşır veya suya okunup üflenir veya bu yazılanlar suya batırılır ve bu su
hastaya içirilir. Kur’an’da “rukye” kelimesi bir yerde geçmektedir:
“D ikkat edin! Can b o ğ az a gelip köprü cü k k em ik lerin e dayandığı zam an,
tedavi eden (hekim ) y o k mu? d en ir.” Ayetteki “rak” ifadesi ile ilgili ola­
rak söz konusu ifadenin rukye kökünden olması izahı yapılabilir. Ruk­
ye, Arapça’da, birinin bir şey vasıtasıyla hastanın şifa bulmasını isteme­
si durumunda kullanılır. Nitekim: “Seni B ism illah diyerek, A llah’ın yü ­
ce adın a d a y an arak tedavi ediyorum ” denilir. Bu izaha göre, bu sözü söy­
leyen kimseler ölümle yüz yüze bulunan o insanın etrafında bulunan­
lar olmuş olur. “Tedavi eden y o k m u?” sorusunu soranların melekler ol­
duğu da söylenmiştir. Rukyenin biri menfi diğeri de müsbet olmak
üzere iki yönü vardır. Yani biri iyiliğe kullanılmakta, diğeri kötülüğe
kullanılmaktadır. İyi yönü dua ve okuma ile tedavi şeklidir. Kötü yönü
ise efsundur ki; büyücülükte kullanılmakta, büyücülerin, cadıların
elinde malzeme olmaktadır.

6 0 Dönemin hastalık ve şifa tanımını sufi yorum ve ötekisi anlamında Ra-

zi ve Kureyşi-Arabi tanımlarını vererek sunabiliriz: Muhammed b.

100
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Ömer Fahruddin Razi (v .m .l2 0 9 )’nin tefsirinde “şifa ” bir hastalığa mu­
kabildir. Bu hastalık da ruhun bedeni hazlara dalması, ruh cevherinde
batıl inançların ve kötü huyların meydana gelmesi suretiyle ortaya çı­
kar. İşte bu durum, ruh cevherinin şiddetli hastalığı demektir. Dolayı­
sıyla bu hastalık için, ehil bir doktorun olması gerekir. Çünkü şiddetli
hastalıklara yakalanan kimseye, isabetli ilaçlarla müdahale edecek ehil
bir doktor rastlamazsa, o mutlaka ölür. Şayet böyle bir doktor rastlar ve
beden de o ilaçlan kabul ederse çoğu kez iyileşme gerçekleşir ve hasta­
lık gider. Bunu iyice kavradığımızda şöyle diyebiliriz: Hz. Muhammed
(s.a.v.) ehil bir doktor, Kur’an-ı Kerim de terkibi ile kalp hastalıklarına
faydalı olan bütün ilaçlar gibi olmuş olur. Doktor, hastanın yanma git­
tiği zaman, ona hastalığına neden olan her şeyden kaçınmasını ve has­
talığa karşı neler yapması gerektiğini söyler. İşte “m ev’iz e ” de budur.
“Mev’iz e ”nin anlamı; Allah’ın nzasmdan uzaklaştıracak ve kalbi masiva
ile meşgul edecek her şeyden kişiyi uzak tutmaktır”. Fahreddin er-Razi,
Kur’an’m, ruhani ve cismani hastalıklara karşı şifa oluşunu şu sözlerle
açıklar: “Kur’an ruhani hastalıklara karşı bir şifa olduğu gibi, cismani
hastalıklara karşı da bir şifadır. Onun ruhani hastalıklara karşı bir şifa
olması aşikârdır. Çünkü ruhani hastalık çeşitlerinden olan “batıl itikad-
la r ” ve “kınanm ış hu ylar” gibi hastalıklarla ilgili Kur’an-ı Kerimde detay­
lı bilgi yer almaktadır. Kur’an-ı Kerim, batıl inanışlara götüren ayıp ve
kusurları ortaya çıkaran delilleri ihtiva etmektedir. Kur’an-ı Kerim, kı­
nanmış olan ahlak ve huyların açıklanmasını, onlarda bulunan mefse-
detlerin tanıtılmasını ve üstün, mükemmel huylar ile övülmüş olan
amellere irşad edip yol göstermeyi de içermektedir. Böylece bu tür has­
talıkları ve bu hastalıklarla mücadele yollarını içeren Kur’an, bu tür ru­
hani hastalıklara karşı bir şifa olmuş olur. Kur’an’m maddi hastalıklara
karşı şifa olması da inkâr edilemez bir gerçektir. Çünkü bereketini uma­
rak Kur’an okumak pek çok hastalığa engel olmaktadır. Filozoflardan ve
tılsımcılardan büyük bir topluluğun; manası anlaşılmayan pek çok ef­
sun, rukye ve duaların okunmasının faydalar verip zararları savuştura­
cağını söylediğine bakılınca; Allah’ın zikrini, mukarreb meleklerin ta’zi-
mini, azgın kimseler ve şeytanların da tahkir edilip zelil kılınmasını
kapsayan bu yüce Kur’an’m okunması dini ve dünyevi faydalar elde et­
meye öncelikle vesile olur.” Bu anlayış karşısında tasavvufun geliştirdi­
ği şifa tanımı izafidir: Kuşeyri’nin belirttiğine göre: “Öğüt avam içindir,
şifa havas içindir, hidayet havasın havassı içindir, rahmet ise hepsi için-

101
dir. Müminler Allah’ın rahmetiyle bu sayılanlara ulaşırlar. Herkesin şi­
fası kendi hastalığına göredir: Günahkârların şifası, kurtuluşun meyda­
na gelmesiyledir. İtaat edenlerin şifası, nimetin meydana gelmesiyledir.
Ariflerin şifası Allah’a yakınlığın hâsıl olmasıyladır. Vecd sahibi olanla­
rın şifası hakikatin müşahede edilmesiyledir”. Muhyiddin İbn Ara-
b î(v .m .l2 3 9 )’nin yaklaşımına göre: “hidayet” kavramının “şifa” ve
“m ev’iz e ” kavramlarıyla irtibatı söz konusudur: hidayetten önce kişide
şifa olmalıdır. Şifa ile kalplerdeki batıl inanç ve kötü ahlak giderilmez­
se, bu durum ilahi nurların oluşmasına engel olur. Mezkur haller eğer
giderilebilirse ki bu durum yine Kur’an’m hakikat ve hikmeti öğretmek
suretiyle şüphe ve nifak gibi hastalıkları gidermesidir, böylece engeller
ortadan kalkar ve Allah’ın hidayeti insanda etkili olur.” Ayetin sonunda
yer alan “rahmet” kavramı müminlere tahsis edilmiştir. Zira inatçı kâfir
kulların ruhları, peygamberlerin ruhlarının nurlarından ışıklanamaz.
Dolayısıyla Allah’ın rahmeti onları kapsamaz. (Sarımurat,2008)

102
ÜÇÜ N CÜ BÖLÜM

103
 “Tıbbın Serüveni”

Modern (Ortodoks) Tıp

Geleneksel tıp61 karşısında modern tıp farklı bir doğa,
kozmoloji ve insan anlayışının ürünüdür. Modern tıpla bir­
likte geleneksel tıp, gelenek-modern dikotomisinde yerini al­
mış ve modernlik içinde adı ise “alternatif tıp” olmuştur.62

62 Geleneksel tıp tanımı tarihsel olarak modern öncesi tüm tıp geleneğini
ifade etmesine karşın modern tıbbı tanımlamak da belli güçlükleri ba­
rındırır; İngilizce konuşulan ülkelerde bunun için kullanılan terim
“conventional medicine”dir ve “geleneksel tıp” anlamını karşılar. Ben­
zer şekilde ABD Sağlık Bakanlığı’na (NIH) bağlı Ulusal Tamamlayıcı ve
Alternatif Tıp Merkezi (National Çenter for Complementary and Alter-
native Medicine - NCCAM) tarafından “Batı tıbbı - W estern medicine”
teriminin, “conventional medicine” ile eş anlamlı tutulduğunu görüyo­
ruz. Aynı otorite “allopathic medicine” terimini de bu mana için kulla­
nır. (Ö ztürk,2012). Bu manada kullanılan tıp, açıkçası “Ortodoks tıp”
olarak kavramlaştırılan ve modernliğin içinde bir geleneği ifade eden
tiptir. Bu anlamda modern tıp, yaygın kullanılan ıstılahta Ortodoks tıb­
ba karşılık gelmektedir.

62 Dünya Sağlık Örgütü (W HO) tamamlayıcı (complementary) ve alter­

natif tıp terimleri eş anlamlı olarak Batı tıbbı dışında kalan alanı tanım-

105
 M EH M E T AYSOY

Batı bilimi tarihi boyunca, biyolojinin gelişmesi tıbbmkiyle el

ele ilerlemiştir. Doğal olarak daha sonraları, önce biyolojiye
katı biçimde yerleşen mekanistik hayat anlayışı, sağlık ve
hastalığa karşı hekimlerin tavırlarına da egemen olmakta ge­
cikmemiştir. Tıbbi düşünce üzerindeki Kartezyen paradig­
manın etkisi, biyolojik-tıbbi (biomedical) model adlı mo­
dern bilimsel tıbbın kavramsal temelinin oluşturulmasıyla
sonuçlanmıştır. İnsan vücudu, öğelerine bakılarak çözümle-
nebilen bir makine olarak görüldü; hastalık, hücresel ve mo-
leküler biyoloji bakış açısından incelenen biyolojik mekaniz­
maların kötü çalışması şeklinde anlaşıldı; doktorun görevi,
fiziki olsun, kimyasal olsun, özgül bir mekanizmanın kötü
çalışmasını düzeltmek amacıyla müdahale etmekti. George
Engel’in dediği gibi, tıp bilimi Descartes’tan üç yüzyıl sonra
bile, "hala bedeni bir makine, hastalığı makinanm bozulma-

lamada kullanılmakta ve hatta bazı ülkelerde bunlara “geleneksel (tra-

ditional) tıp” tamlaması da karşılık gelebilmektedir. Diğer taraftan
DSÖ geleneksel tıp tanımı yapmak için çok daha fazla enerji har­
car: “G elen eksel tıp, a çıklam ası olsun y a d a olm asın, sağlığın sürdürülebil­
mesi, fiz ik s e l ve m entol hastalıkların engellenm esi, teşhisi, iyileştirilm esi
y a d a tedavisinde kullanılan, fa r k lı kültürlere özgü teori, inanç ve tecrü­
b elere d ayalı bilgi, beceri ve uygulam aların toplam ıdır”. WHO, bu tanı­
mı yaptıktan sonra, bir ülkede yaygın olarak benimsenen ve o ülkede
verilen sağlık hizmetlerinin bir parçası olan geleneksel uygulamaları al­
ternatif tıp kapsamından çıkarır; böylece ülkeden ülkeye değişen göre­
celi bir tanımlama yapmış olur. Buna göre örneğin akupunktur Türki­
ye için bir alternatif tıp uygulaması iken Çin için böyle sayılmaz. (Öz-
tü rk ,2012) NCCAM ise daha deklaratif bir yaklaşımla önce bir şemsi­
ye tabir üretir ve bu alanın tümünü “tamamlayıcı / alternatif tıp”
(complementary / alternative medicine - CAM) başlığı altında tanımlar.
Ardından ise tamamlayıcı ve alternatif kelimelerini farklı kavramlar
olarak tarif eder. Buna göre tamamlayıcı tıp, Batı tıbbının dışında ama
onunla birlikte kullanılan uygulamaları ifade ederken; alternatif tıp,
Batı tıbbı yerine ikame edilen yöntemler anlamına gelir.

106
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

sının sonucu ve doktorun görevini de makinamn onarılması

şeklinde gören anlayışa dayalıdır”. (Capra,2009)
Modern tıp Descardes’in Kartezyen ayrımına dayalıdır.
Descartes’in düalizminin bir tarafında yer alan, ruh (soul), zi­
hin olarak, münhasıran da düşünürün insan bilinci olarak an­
laşılıyordu. Duyular, akış ve yanılmaya yatkındı; muhayyile,
fantezik/hayal mahsulü çarpıtmaların kurbanıydı; duygular,
kesin akılcı kavrayışla ilgisiz bir gerçeklikti. Descartes’in düa­
lizminin diğer tarafında yer alan ve zihne zıt bir konumda bu­
lunan dış dünyanın bütün nesneleri, sübjektif bilinçten,
amaçtan ve ruhtan (spirit) yoksundular. Daha ziyade, bütü­
nüyle maddi nesneler oldukları için, bütün fiziki fenomenler,
özü itibariyle, -hayatı andıran otomatlar, becerikli makinalar,
saatler, değirmenler ve XVII. yüzyılın Avrupalılan tarafından
inşa edilen ve keyif alman çeşmeler gibi- makinalar olarak
kavranabilir/di. Tanrı, evreni yaratmış ve onun mekanik yasa­
larını tarif etmişti; ancak sistem kendiliğinden hareket etmeye
başladıktan sonra da, üstün zeka (Tanrı) tarafından üstün bir
makine (insan) inşa edilmişti. İnsan aklı ilkin kendi mevcudi­
yetini, tecrübi zorunluluktan sonra da Tanrı’nm mevcudiyeti­
ni, mantıki zorunluluktan yola çıkarak kuruyor ve dolayısıy­
la Tann’mn garanti ettiği objektif dünyanın ve onun akılcı dü­
zeninin mevcudiyeti sonucuna varıyordu. Descartes, insan ak­
lını, kesin metafizik hakikati ayırt etmeye ve maddi dünyanın
kesin bilimsel anlayışını ve kavrayışını gerçekleştirmeye muk­
tedir, bilme meselesinde yegane üstün otorite tahtına oturu­
yordu. Bir zamanlar Kutsal Kitap’a ya da üstün papa’ya atfedi­
len Yanılmazlık, şimdi bizzat insan akima veriliyordu.
Sonuçta, Descartes, farkında olmaksızın teolojik bir Ko-
pernik devrimi başlatmıştı; çünkü onun akıl yürütme biçimi,

107
 M EH M E T AYSOY

insanın ve aklının mevcudiyetinin Tanrı tarafından değil de,

Tann’nm mevcudiyetinin insan aklı tarafından var kılındığı­
nı öne sürüyordu. Her ne kadar Tann’nm mevcudiyetinin
apaşikar kesinliği, Tann’nm güvenilir bir insan aklı yaratma­
sındaki şefkat ve lütfü ile garanti edilmişse de, Descartes’m
vardığı sonuç, otoritenin esas itibariyle yalnızca münferit in­
san akimın kararında kök-saldığı sadece açık ve anlaşılır olan
kriteri temelinde tasvip ve tasdik edilebilirdi. Nihai dini me­
selede ise, ilahi vahiy değil, aksine, insan akimın tabi-
i ışığı, son sözü söyleme hakkına sahipti. Descartes’e gelince­
ye kadar, vahyi/dini hakikat, insan yargısının dışında objek­
tif bir otorite olma özelliğini ve konumunu korumuştu; ama
onun geçerliliği, insan akimın tasdik ve tasvibine bağımlı kı­
lınmaya başlanmamıştı. Luther’in Hıristiyan dininin para­
metreleri içinde/n talep ettiği metafizilk bağımsızlık, şimdi
Descartes tarafından daha yaygın/evrensel olarak ima ve ifa­
de edilmişti. (Tarnas,2011)
Dahası, düşünen öz ile genişleyen öz arasındaki esasa
müteallik dikotomisini ifade etmekle Descartes, maddi dün­
yayı, uzunca bir zamandır var olagelen dini inançla olan irti­
batından koparmıştı; bilimi, bu dünyanın analizini ruhi ya da
beşeri nitelikler tarafından lekelenmemiş ve teolojik dog­
ma/akide tarafından sınırlandırılmamış bir şekilde gerçekleş­
tirme çabasından uzaklaştırmıştı. Şimdi hem insan zihni,
hem de tabii dünya, önceden olmadığı kadar birbirlerinden
özerk yerlerde, Tanrı’dan ve birbirlerinden koparılmış vazi­
yetlerde yapayalnız bir şekilde duruyorlardı. Akılcı özne ile
maddi dünya arasındaki düalizmin meyvesi, bilimdi. Bu dün­
yanın kesin bilgisini taşıma ve insanı "tabiatın sahibi ve efen­
disi” kılma kapasitesine sahip olan bilimdi. Sadece yaratıl­

108
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

makla kalmayıp, aynı zamanda, sürekli olarak ve doğrudan

şahsi ve faal bir Kadir-i Mutlak Tanrı tarafından idare edilen
ortaçağ Hıristiyan kozmos tasavvurunun aksine, modern ev­
ren, düzenli tabii yasalar tarafından yönetilen ve münhasıran
fizik ve matematik terimleriyle anlaşılabilir gayr-ı şahsi bir fe­
nomendi. Yaratıcı ve mimar olarak Tanrı, artık fizik ev-
ren’den uzaktan uzağa uzaklaştırılmaktaydı ve şimdi sevgi,
mucize, kurtuluş ya da tarihi müdahale Tanrı’sı olmaktan zi­
yade, maddi evreni kuran, değiştirilemez yasalarını koyan ve
sonra da evrene doğrudan müdahale etmek-ten kendisini alı­
koyan üstün akıl/zeka ve ilk neden Tann’sıydı. Ortaçağ koz-
mos’u, sürekli olarak Tanrı’ya bağ/ım/lıyken, daha büyük on-
tolojik gerçekliğe sahip olan ve ister aşkın, isterse içkin olsun
herhangi bir ilahi hakikate ihtiyaç duymayan modern koz­
mos, kendi ayaklan üzerinde duruyordu. Ve ortaçağ Hıristi­
yan dünya tasavvurunda, insan zihni, nihai olarak tabiat üs­
tü bir nitelik arzeden kainatın düzenini ilahi kaynağın yardı­
mı olmaksızın kavrayamazken, modern dünya tasavvurunda,
insan zihni kendi akli melekeleriyle evrenin düzenini kavra­
maya muktedirdi ve bu düzen bütünüyle tabiiydi.
Maddi ve müşahhas olana karşı manevi ve aşkın olanın
hakimiyetine yapılan Hıristiyan düalistik vurgu, fiziki dünya­
nın beşeri aktivitenin hakim odak noktası olmasıyla birlikte
şimdi tepe taklak edilmişti. Tam insan dramının sahnesi ola­
rak bu dünyanın ve bu hayatın coşkulu bir şekilde kucaklan­
ması, geleneksel dinin dünyevi varoluşu ve hayatı, ebedi ha­
yata hazırlık sürecinde talihsiz ve geçici sınav alanı olarak
yok sayan hayat ve dünya tasavvurunun yerini almıştı. Beşe­
ri umut ve kaygılar, şimdi, gözle görülür bir şekilde seküler
başarı üzerinde odaklanıyordu. Ruh ile madde, Tanrı ile in­

109
 M EH M E T AYSOY

san arasındaki Hıristiyan düalizmi, şimdi, zihin ile madde,

insan ile kozmos arasında kurulan modern dikotomiye dönü­
şüyor ve böylelikle, sübjektif ve şahsi insan bilincine karşı,
objektif ve gayr-ı şahsi maddi dünya bilinci yerini alıyordu,
karşı tarafa yerleştiriyordu. (Tarnas,2011)
Akılcı insan, kendi bilincinin kesin olduğunu ve epistemo­
lojik olarak daha az kesin olan ve yalnızca nesne olarak algıla­
nabilen maddi özlerden müteşekkil dış dünyadan bütünüyle
ayrı olduğunu bilir. Dolayısıyla rscogitans - düşünen öz, süb­
jek tif tecrübe, ruh, bilinç, kısacası insanın içinde algıladığı şey
- temelde res extensa’dan - yani genişleyen öz’den, objektif
dünyadan, maddeden, fiziki bedenden, hayvanlar ve bitkiler­
den, taşlar ve yıldızlardan, bütün fiziki evrenden, kısacası insa­
nın kendi dışında kaldığı her şey’den - farklı ve ayrı olarak an­
laşılmaktaydı. Yalnızca insanda bu iki gerçeklik, zihin ve be­
den olarak bir araya gelmişti. Ve hem insan akimın kognitif/bi-
lişsel kapasitesi, hem de tabii dünyanın objektif gerçekliği ve
düzeni müşterek kaynaklarını Tann’da buluyordu.
Kartezyen ayırım, sağlık tedavisi uygulamasını birkaç
önemli yönde etkilemiştir.63 İlk olarak, (tıp) mesleğini, ara-
63 Rodis ve Lewis (1993: 3 1 )’a göre Descartes, insan bedenini hazır bu­
lunmuş bir makine olarak değerlendirmiştir. Onun bu yaklaşımı, sağ­
lık ve hastalık algılamalarım etkilemiş, hasta insan, bozuk saat, sağlık­
lı insanı ise çalışan saat metaforu ile karşılanmıştır. Zamanla, onun, bu
düalist yaklaşımı bütün bilimler için temel epistemolojik ilkeye dönüş­
müştür. Bu türden bir uygulama doğa bilimleri için fazlaca sorun çıkar­
mamış olsa da, konusu “insan” olan bilimlerde ciddi sorunlara yol aç­
mıştır. Batı tıbbmda, hastalık algısı da, hayata hükmeden bilimsel pa­
radigmalar temelinde şekillenmiştir. Hastalığın, insan bedeninin or-
gansal ayrımı esas alınarak anlaşılmaya çalışılması, Descartes’m öncü­
lük ettiği Kartezyen düalizme dayanmaktadır. Ruh ve bedeni birbirin­
den bağımsız gerçeklikler olarak kabul eden Descartes, ruhun bütün­
lüğüne vurgu yaparken, bedenin anlaşılabilmesinin; en son parçasına

110
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

larmda çok az iletişim olan iki ayrı kampa bölmüştür. He­

kimler bedenin tedavisiyle uğraşırken, psikiyatrist ve psiko­
loglar ruhun iyileştirilmesine çalışırlar. İki grup arasındaki
uçurum, çoğu büyük hastalıkların anlaşılmasını güçleştir­
miştir; çünkü o, tıp araştırmacılarını hastalığın gelişimi sıra­
sındaki duygusal durumların ve stresin rollerini incelemek­
ten alıkoyuyordu. Bu bağalamda klasik şifa-tedavi ayrımına
dayalı din-tıp ilişkisi modern dönemde hem ruh hem de be­
denin modern tıbbın içine dahil edilmesiyle sonuçlanmıştır.
Modern tıp, bedenin git gide daha küçük parçaları üze­
rinde yoğunlaşmak suretiyle, çoğu kez hastanın bir insan ol­
duğunu göremez hale gelir ve sağlığı bir makine gibi çalışma­
ya indirgeyerek sağaltım (şifa) olayıyla ilgilenmez. Bu belki
de, biyolojik-tıbbi yaklaşımın en ciddi kusurudur. Sağaltı­
mın (şifa), bütün tıbbın esaslı bir yönü olduğu, hemen her
pratisyen hekimin bildiği bir şeyse de, olay hep bilimsel çatı­
nın dışında düşünülmüş; “’şifacı” (healer) terimine kuşkuyla
bakılmış ve sağlık, şifa bulma (healing) kavramları tıp okul­
larında tartışmaya bile konu yapılmamıştır. Şifa (healing)
olayının biyolojik-tıbbi bilimin sınırları dışında bırakılması­
nın nedeni açıktır. Bu neden de, sağaltım olayının indirgeme­
ci terimlerle açılanamayışıdır.
Sağlık ve şifa olayı, değişik çağlarda çeşitli anlamlar ifade
etmişti. Sağlık kavramı, tıpkı hayat kavramı gibi kesin biçim­
de tamamlanamaz ve gerçekte her ikisi de birbiriyle çok ya­
kından ilişkilidir. Sağlık, bir insanın canlı organizmaya ve
onun çevresiyle ilişkisine bakışma bağlıdır. Bu bakış, bir kül-

kadar ayrıştırılmak kaydıyla olanaklı olduğunun düşüncesindedir. Bu

yüzden, hem Batı’nın insan anlayışı hem de tıbbın kendi içerisinde,
mesleki alt uzmanlık dallarına ayrılışı, aynı ilkeye dayalı olarak işlemiş­
tir. (Biri,2009)

111
 M EH M E T AYSOY

türden diğerine, bir çağdan öbürüne değiştikçe, sağlık anlayış­

ları da değişir. Çağlar boyunca şifa, hastalığın, hastanın yalnız
bedenini değil, ruhunu da hesaba katarak bütün bir insanın
rahatsızlığı olarak görüldüğü geleneksel bilgeliğin rehberli­
ğindeki halk şifacılan tarafından uygulanmıştı; onların benlik
imgesi, kozmosla ve ilahlarla ilişkisine olduğu kadar, fiziki ve
toplumsal çevresine de dayanıyordu. Hala dünyanın dört bir
yanında çok sayıda hastaya şifa sunmakta olan bu şifacılar, de­
ğişik derecelerde bütüncül olan pek çok yaklaşımı takip eder­
ler ve çok çeşitli tedavi teknikleri kullanırlar. (Capra,2009)
Modernlik dini bir terim olan “hastalık” terimini de tıp
alanının dışına taşımıştır ve bu durum tedavi kavramının ye­
niden tanımlanmasını belirlemiştir. Hastalığın (illness) rahat­
sızlığa (disease) indirgenme süreci içinde64, doktorların dik­
kati, bütünlüğe sahip bir insan suretindeki hastadan uzaklaş­
tı. Hastalık topyekün bir insanlık durumu iken, rahatsızlık be-
6 4 Modern tıbbın hastalık sözcüğü, terim olarak eski Fransızca’dan tıp
terminolojisine kazandırılmış bir sözcüktür. Sözcük, rahatta olma, iyi
hal üzere bulunma anlamındaki ‘ease’ sözcüğüne -d is ön ekinin ilave­
siyle oluşturulmuştur. Sözcüğün basma getirilen -dis eki ise, olumsuz­
luk eki olup, sahip olunan bir şey ya da durumun eksilmesini ve hatta
tamamen kaybını ifade etmektedir. Buradan hareketle disease sözcü­
ğünden rahatın, güçlü-zinde olma halinin, iyilik durumunun zayıfla­
ması ya da tamamen kaybı anlamı çıkarılmaktadır. Rahattan uzak olma
durumu (discom fort), hastalık hali (disease) kişinin sübjektif durumu­
na karşılık gelen sözcüklerdir. Oxford sözlüğü (1 9 9 4 )’nde hastalık, be­
densel bir organı ya da bir parçadaki işlevsel bozulma ve rahatsızlık du­
rumunun neden olduğu durum olarak tanımlanmaktadır. Bu tanımda
öne çıkan öğeler; bedenin unsurlarına indirgenerek açıklanmaya çalı­
şılması ve organların insan bütünlüğünün temsilcisi olarak görülmesi­
dir. Ruhsal boyutu kapsam dışı bırakması, hastalık olgusunu bedenle
tanımlı bir realite olarak, işlevsel bozukluğa yorması, tanımın biyome-
dikal perspektiften yapıldığını göstermektedir. (Biri,2009)

112
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

denin özel bir kısmının durumudur ve doktorlar, hastaların

hastalıklarından çok, onların rahatsızlıklarını tedavi etme
noktasında yoğunlaşmışlardır. Onlar, her iki kavram arasında­
ki önemli ayrımı göz ardı etmişlerdir. Biyolojik - tıbbi görüşe
göre, hastalık diye bir şey yoktur ve bundan dolayı da belirli
bir rahatsızlığın yapısal ya da biyolojik - kimyasal karakterde­
ki başkalaşımları olmadan, tıbbi bakım için hiçbir haklı gerek­
çe bulunamaz. Onyedinci yüzyılda ruh-beden sorunu öyle bir
biçimde döküldü ki, Batılı bilimsel psikolojinin sonraki gelişi­
mine damgasını vurdu. Descartes’a göre ruh ve beden, her bi­
ri öbürüne başvurulmaksızın incelenebilen; paralellikleri bu­
lunmakla birlikte, iki farklı dünyaya ait varlıklardı. Bedenin
mekanik yasalarca yöneltilmesine karşılık ruh -y a da nefs (so-
ul) - özgür ve ölümsüzdü. Ruh, açıkça ve özgül olarak bilinç­
le özdeşleştirilmiş olup, beyindeki pineal bezi aracılığıyla iliş­
ki kurarak bedeni etkileyebiliyordu. (Capra,2009)

Alternatif Tıp
Modern Ortodoks tıbbın sosyolojideki karşılığı “biyome-
dikal” yaklaşımdır ve bu yaklaşım karşısında sosyoloji “holis-
tik tıp”65 yanındadır. Biyomedikal modelin tıbbi hastalık
açıklaması bazı önemli yanlara sahiptir. Bu modelde hastalık
biyokimyasal bir makine olarak kavramlaştırılan insan bede­
nindeki belirli aksamaların sonucu olarak görülür. İkincil ola­
rak, biyomedikal model insanlardaki aksamaların nihayetinde
organizma içindeki belirli özel nedensel mekanizmalarla açık­
lanabileceğini varsayar; gerçekte, belirli zihinsel rahatsızlık bi-

65 hastaları kendi ortamlarının bütünlüğü içinde fiziksel varlıklar kadar

zihinsel, duygusal, toplumsal ve manevi varlıklar da olarak ele alan bir
tıbbi paradigma -Dictionary of Medical Sociology, William C. Cocker-
ham and Ferris J.Ritchey, Greenwood Press,1997)

113
 M EH M E T AYSOY

çimleri doğrudan biyomekanik değişimlerle açıklanabilir. Bi-

yomedikal model, tüm hastalıklar ve rahatsızlıkların nedenle­
rinin bazı özel biyokimyasal mekanizmalarla açıklanabileceği­
ni savunması anlamında indirgemecidir. Ayrıca, biyomedikal
model alternatif perspektifleri geçersiz olarak görmesi bakı­
mından dışlayıcıdır. Son olarak, biyomedikal, nihayetinde, ra­
hatsızlığın nedensel failini insan bedeni içinde arayan açık bir
zihin/beden ayrımına dayanır. Sosyolojik rahatsızlıklar mode­
linde biyokimyasal hastalık modeli eleştirilir ve karşı çıkılır.
Bir bedenleşme (embodiment) anlayışı geliştiren, zihin/beden
ayrımını sorgulayan ve suç gibi hastalığın da tek bir nedensel
çerçeveye yerleştirilemeyeceğini öne sürerek indirgemeci ve
dışlayıcı çerçevelere karşı çıkan ve hastanın rahatsızlığının ki­
şinin tarihsel, toplumsal ve kültürel bağlamı dışında a n la şıl­
mayacağını iddia eden bu sosyolojik model tıp bilimindeki
kavramlar ve anlayışları kültürel değişlerimin ürünleri olarak
alır. Geleneksel anlamda ruh-beden düalitesi, sosyolojide zi-
hin-beden düalitesi olarak karşılık bulmuştur ve bu bağlamda
modern Ortodoks tıp “beden odaklı” olarak nitelendirilir.
W eber’i izleyerek, Batı kültürünün tarihini zihin ve be­
den, ruh ve vücut, kültür ve doğa arasında kurulan bir dizi
farklı ilişki olarak görebiliriz. Weber çilecilik, rasyonelleşme
ve dünyaya hakimiyetin gelişimini bir ölçüde Hıristiyan te­
olojisindeki ruhun hayatı ve dünyadaki mevcudiyeti ayrımı­
nın yarattığı gerilim veya çelişkinin sonuçları olarak görmek­
teydi. Bu aynında, dünya birçok farklı sorun (hazlar, zevkler
ve bedensel lükslerle ilgili problemler) içerir.66 Bu dünya an-
6 6 Rickert gibi W eber de ampirik disiplinlerin nesneleri uyarınca bölüm­
lerini, yanı sıra fiziksel ile psişik arasına ya da "doğa” ile "zihin” arasın­
da çizilen sınırı reddetti. Bu bakımdan Rickert’den daha tutarlı bir şe­
kilde, beşeri disiplinleri doğa bilimleriyle kökten karşıtlık içerisinde ta-

114
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

layışımn temel bileşeni bedenleşme sorunsalı çerçevesinde

ele alınabilir. Yani, ‘dünya’ problemi bir beden sosyolojisine,
bir bütün olarak sosyolojideki zımni ve yeterince ele alınma­
yan ve yeterince geliştirilmemiş bir soruna işaret eder (Tur-
ner, 1984). İnsanın bedenleşmesinin kendine has özellikle­
riyle en iyi şekilde ‘vücut’ terimiyle gösterilebilir.
Batı kültürü ve belirli ölçüde bir bütün olarak insan kül­
türü vücudun olağandışı özelliklerini üç temel kuramsal dü­
zen, yani din, hukuk ve tıp aracılığıyla kontrol altına almış­
tır. İnsan toplumları bedenin kontrolüyle ilişkili bu kurum­
sal düzenlemeler çerçevesinde kavramlaştırılabilir; hukuk,
din ve kitap insan bedenini düzenler ve kontrol eder. Din
varlığımızı manen geliştirmek için insan bedenini çeşitli ritü-
el pratikler aracılığıyla düzenlenmiş ve kısıtlamıştır. Hukuk
özellikle suçu ceza yasalarıyla kontrole ve bilhassa kentli nü­
fusu gözetim altına almaya çalışmıştır. Son olarak, tıp vücut
olarak bedeni düzenleme, sınırlandırma ve temsil/sunma bi­
çimi olarak görülebilir. Foucault’nun terminolojisinde hu­
kuk, din ve tıp bedeninin ve nüfusların rasyonel ve disiplinli
idaresiyle ilişkili üç söylemsel formasyondur. Bu vücut ola­
rak beden analizi modelinin kaynağı Weber’in (2011) Hıris­
tiyan çileci ahlaki ile - özellikle cinsellik, sanat ve bilgide su­
nulan dünya olarak - seküler hayat arasındaki farklı çelişki­
ler hakkmdaki tartışmasıdır. Din ve tıp arasındaki ilişki ol­
dukça eskidir ve ‘bedeni korumak’ ve ‘ruhu korumak’ fiilleri­
ni göz önünde bulundurarak bu iki alan arasında bir bağ ku­
rabiliriz. Nihai ‘kurtuluş’ (salvation) ‘sulus’ veya sağlık anla-

mmlama ayartısından kaçındı. Buna rağmen, Rickert’in gerçekliği bi­

zim "içimizdeki" ve "dışımızdaki”, içe doğru yoğunlaşan ve dışa doğru
yayılan sonsuz bir nesneler ve olaylar çeşitliliği olarak niteleyişini me­
todolojik düşünümlerinin başlama noktası olarak aldı.

115
 M EH M E T AYSOY

mma gelmekteydi. (Turner,2011) Karşılaştırmalı ve tarihsel

bir açıdan bakıldığında, tıbbın kültürel ve toplumsal yapı
içinde derinlere kök saldığı açıkça görülür. Ünlü tıp bilimle­
ri tarihçisi Sigerist bir zamanlar "Tıp teorileri her zaman be­
lirli bir dönemin genel uygarlaşma sürecinin bir boyutunu
temsil eder ve bunu tam anlamıyla kavramak için söz konu­
su uygarlığın diğer tezahürleri, felsefesi, edebiyatı, sanatı ve
müziğini tanımamız gerekir” tespitinde bulunmuştu. Nite­
kim, tıp -tıp k ı din gibi- belirli bir toplumun genel değerler
ve kurumlar örüntüsünü yansıtır. (Turner,2011)
Sosyolojinin hobstik tıbba ilgisi, hastalığın sosyolojik bo­
yutu nedeniyledir ancak bu durumda da sosyoloji kendi için­
de yeni bir dikotomi kurar. Foucault’nun çalışmalarıyla iliş­
kili bu epistemoloji tıp sosyolojisi açısından radikal sonuçla­
ra sahiptir. Artık, "hastalıklar”ı, dünyadaki, betimlendikleri
dilden bağımsız olarak ortaya çıkan doğal olaylar olarak ala­
mayız. Bir hastalık durumu -ayrıca bir toplumdaki egemen
düşünme biçimini (Foucault’nun terminolojisiyle episteme-
yi) yansıtan- tıbbi söylemlerin ürünüdür.
Alternatif tıp da bu bağlamda açıklamasını sosyolojik
bağlamda edinir ve modernliğin ürünü bir olgu olarak karşı­
mızdadır. Parçalı bir dünya görüşünün aynı zamanda sağlık­
sız da olacağı, "sağlık” ile "bütünlük” arasındaki yakın bağın­
tı göz önüne alındığında şaşırtıcı olmaktan çıkar.67 Bu du­
rum modern tıp karşısında alternatif bir yaklaşımın oluşma­
sını belirlemiştir. Geleneksel yöntemlerin yeniden formatlan-
ması, modernlik içinde üretimi anlamını taşıyan alternatif
tıp, mekanistik dünya ve insan anlayışına bir itirazın da adı-

6 7 "Hale”, "heal” ve "holy” sözcükleri kadar "health” (sağlık) ve "whole”

(bütünlük” sözcükleri de eski İngilizce’ de sağlam, tam ve sağlıklı an­
lamına gelen hal kökünden gelir.

116
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

dır. Geçmişe doğru yüzeysel bir bakış bile, sağlıklı yaşama

konusunda modern tıbba karşılık özgün seçenekler olarak
öne sürülen sayısız yaklaşımın, gerçekte, tıbbi bilimlerin ge­
lişimiyle ilgilenmeyen ve zamana direnen az sayıdaki yasa ve
uygulamanın sınırsız bileşiminden oluştuğunu görmek için
yeterlidir. Helyoterapi, lenfatik drenaj, kinesioloji, ürün tera­
pisi gibi birbirleriyle uyumsuz tedavi yöntemleri, ilk bakışta
fark edilenden daha çok ortak değere ve araç gerece sahiptir.
Tarihsel bir bakış açısı, eski dönem mono diyetlerini güncel
vitamin terapileriyle, homeopatiyi Bach Çiçekleri’yle, kolon
hidroterapiyi corn flakes’le birleştiren uzak ya da yakın aile­
vi bağların ortaya çıkmasını mümkün kılar.(Sandoz,2010,12)
Ne kadar tartışmalı olurlarsa olsunlar, bu yaklaşımlar, za­
man zaman akışını bile değiştirdikleri sağlık bilimlerinin kül­
türel tarihine aittirler. Tarihsel bir bakış açısı, kabul göreni
şiddetle reddedilenden ayıran sınırların sürekli yer değiştirdi­
ğini hatırlatır. Alternatif yaklaşımlar düşüncesi bile, ancak
egemen olan görüş ile karşılaştırıldığında anlam kazanır. Or­
taçağ boyunca, kullandıkları yöntemler ya da oluşturdukları
kuramlar sağlık bilimlerinin uygulamacıları arasında ayrılığa
neden olmaz. Bu dönemde herkes Antikçağ bilgilerine sadık­
tır ve bedeni, aralarındaki uyumun bozulması durumunda
hastalığın ortaya çıktığı, katı ve sıvı maddelerle ruhsal özel­
liklerin bilişiminden oluşan bir bütün olarak görür. Bu du­
rum modern tıbbın kendini ayrıcalıklı ilan etmesiyle değişir.
Bu açıdan bakıldığında, alternatif tıbbın tarihi modern ecza­
nın ve tıbbın örgütlenip uzmanlık alanları oluşturmasıyla
başlar. Yine bu dönemde roller kesinleşmiş, hedefler belirlen­
miş ve katı yasalar, hastaları olduğu kadar tıp dünyasını da
şarlatanlardan (ciarlare, tıbbi konularda yetenekli olduğunu

117
 M EH M E T AYSOY

öne sürüp haykırarak konuşan kişi) korumaya yönelik ola­

rak düzenlenmiştir.(Sandoz,2010,13) Bu türden bir ötekileş-
tirme sonuçta alternatif tıbbın “tamamlayıcı ve alternatif tıp”
(CAM) adıyla bir ara yüze dönüşmesini belirlemiştir. Günü­
müz dünyası bu olgu üzerinde yoğun çalışmalara tanıklık et­
mektedir.
Bir çok uygulamanın ortak adı olan alternatif tıp, gelenek
fenomeni bağlamında ele alındığında üç farklı kategoride sı­
nıflandırılabilir. Birinci kategoride geleneksel tıp uygulama­
ları, ikinci kategoride modernliğin icadı olan gelenekler ve
üçüncü kategoride de karşı-modern tıp olarak tanımlayabile­
ceğimiz uygulamalar yer alır.
Alternatif tıbbın tarihinde ilk eşiği fitoterapidir. Fitoterapi
modern tıbba karşı verilen savaşta başlıca silah görevi görür.
XIX.yüzyıla kadar, sağlığı korumak ve hastaları iyileştirmek
için bitkisel reçetelere başvurulurdu. Yararlan binlerce yıllık
deneyim sonucunda keşfedilmiş ve damıtılarak, kurutularak,
öğütülerek kullanılan bitkiler bu dönemde de halk tıbbının
beslenme kaynaklarını oluşturmayı sürdürürler. İlaç listeleri­
nin yarısından fazlasını kaplayan bitkisel reçetelere ve içlerin­
de geleneksel uygulamaların anlatıldığı bitkibilim kitaplarına

gösterilen ilgi eskisi gibi devam eder.68 Fitoterapi keşfetme

68 Örneğin, ilk kez 1525’te yayımlanan “Bancke’s Herbal” (Banck’m lok­

man hekimliği) 1962 tarihli “Culpeper’s Complete Herbal & English
Physician” (Culpeper tekmil lokman hekimliği ve İngiliz Fizikçi) ka­
dar ilgi görür. Dolayısıyla, fitoterapinin bu savaşta başlıca silah olması
şaşırtıcı değildir. Fitoterapiyi, ticareti ve mücadeleyi bir araya getirip,
doktorlar kastının karşısına dikilen ilk öncülerden biri, aslen İngiliz
olan ama Virginia’da yaşayan John Tennent’tır ( yaklaşık, 170 0 -1 8 0 0 ).
1 734’te yayınladığı “Every Man His Own D octor” (Herkes kendinin he­
kimidir) başlıklı el kitabı heyecan yaratır. Bununla birlikte Amerikan
sağlık anlayışını temelinden sarsan asıl öncü Samuel Thomson’dır .

118
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Thomas, Amerikan lokman hekimciliğinin hazırlayıcısı Peter Smith’in

(1 7 5 3 -1 8 1 6 ) izinden gider. 1813’de yayımlanan “The İndian D octor’s
Dispensatory” (Yerli doktorun dispanseri) başlıklı kitabında şifalı bit­
kilerin listesini çıkarır ve bunların tıbbi kullanım biçimlerini anlatır.
Bu kitapta Smith, bilgisinin kaynağı olarak bir indian doctor (yerli
doktor) olan babasını, şifacıları ve kişisel deneyimlerini gösterir.
Thomsonculuk kaynaklı fizyomedikalizm ve eklektrizm, geleneksel
tıbba alternatif arayan hastaların ilgisini çeker.(Sandoz,2010,23) Ame­
rikan alternatif tıp tarihinde bu süreçten sonra eklektik, sentez uygula­
malar görülmeye başlar. Bunun ilk örneği “fizyomedikalizm”dir. Fiz-
yomedikalizmin macerası Alva Curtis (1 7 9 7 -1 8 8 1 ) ile başlar. 1839’da,
Colombus’ta (Ohio), ilk botanik tıp kolejini açar. Daha sonra Cincina-
ti’ye ( Ohio) taşman bu kolejde ileri düzeyde lokman hekimlik eğitimi
verilir. Aynı dönemde, W ooster Beach’in yavaş yavaş botanik uygula­
malarını etkisi altına almaya başlamış olan eklekizmi kurar. Bilimsel
tıp alanındaki hızlı gelişmeye rağmen fitoterapi, Germen kökenli ülke­
lerde de etkili olur. Bu kişiler bitki temelli tedavilerin sürekliliğini sağ­
lamaya çalışırlar. Bunlardan biri olan Martin Glünicke fitoterapiyi XIX.
Yüzyılın romantik atmosferine paralel olarak geliştirir. Dönemin sim­
gesi olmuş fitoterapist ise kuşkusuz, Krauterpfarrer (bitkilerin papazı)
lakaplı Johann Künzle’dır ( 1 8 5 7 -1 9 4 5 ). Künzle teoloji eğitimi aldığı
sırada botanikle ve tıbbi bitkilerle de ilgilenir. Dağ köylerinde papazlık
yaparken daha önce edinmiş olduğu bilgileri köylülerin bilgileriyle
karşılaştırma imkanını bulur. İlgisi tutkuya dönüşür ve papazlığı bıra­
kıp fitoterapiye yönelir. Künzle şöhretini “Chrut und Unchruct” (şifa­
lı bitkiler, deli otlar) başlıklı küçük kitabın büyük başarısına borçlu­
dur. Bu kitap bir milyondan fazla satar. Künzle adını taşıyan pek çok
ürün, özellikle de bitki suları ve iksirler piyasaya sürülür. Ayrıca temel
hastalıkları tedavi yollarını anlatan Salvia adlı dergi çıkarılmaya başla­
nır. Fitoterapi, XX. Yüzyılın ortalarında, naturopati uzmanı, konfe­
ransçı, büyük gezgin, şirket yöneticisi Alfred Vogel (1 9 0 2 -1 9 9 6 ) saye­
sinde hiç bozulmamış bir alan görüntüsü çizer. Vogel’in adını duyuran
asıl kitap, 1952’de yayımlanan “Le Petit Docteur”dür (Küçük hekim).
Vogel, kökleri geçmişe dayanan ancak yeni teknolojilere de açık bir fi­
toterapi anlayışını savunur. Her on yıllık süreçte bir fitoterapi erbabı
ortaya çıkar. 1970’lerde bu görev Çek Maria Treben’e ( 1907 -1 9 9 1 ) dü­
şer. (Sandoz,2010)

119
 M EH M E T AYSOY

tutkusu en fazla olan disiplinlerden biridir. Modern tıp, tıbbi

bilgilerini arttırmak için ne dünün ne bugünün ne de farklı
coğrafyaların bitkilerini inceleme çabasına girer. Botanik bi­
limler ve kimya ise bu konuda ciddi çalışmalar yapan kalıcı
bir birlik oluşturur. Günümüz ilaç sanayinin esin kaynağının
bitkiler dünyası olması bu durumun kanıtıdır. Bu noktada
kanser tedavisine yönelik ilaçlar ayrıcalıklı bir yer tutar. Ve
gölge gibi her yerde kendini gösteren şüphe uyandırıcı onko-
terapiler de dikkat çeker. Fitoterapi modernlik karşısında ge­
leneğin bütünüyle kutsanmasını ifade eder. Geleneksel tıbbın
kullandığı yöntemler doğrudan “şifalı” araçlara dönüşür, ot­
lar, çiçekler, meyveler her şekliyle “şifalı” bir hal alır.
Öz yağların tedavi amaçlı kullanımı, XX. Yüzyıl boyunca,
gösterişsiz ama kalıcı bir başarı elde eder. 1930’larda ortaya çı­
kan aromaterapi eski yöntemlerin geliştirilmesini ister. Fran-
kofon dünyada koku tıbbı, yeniden doğuşunu Rene-Maurice
Gattefosse’ye (1881-1950) borçludur. Fitoterapinin, ruhsal ve
bedensel sorunları bitkisel kokularla iyileştirmeyi amaçlayan
kolu olarak tanımlanan aromaterapi (Gattefosse’nin 1928’de
yayımladığı başlığı, bir yandan Fransız aromatik ürünler şir­
ketini yöneten Gattafosse, bir diğer yandan da öz yağlardan
sadece sağlık alanında değil, kozmetik alanında da yararlana­
bilmenin yollarım araştırır.) Gattefosse’nin yaptığı pek çok
yayın, içinde kimi zaman metafizikten kimi zamanda home-
opatiden ödünç alman görüşlerin olduğu çalışmalarını anlatır.
Aromaterapinin temelleri Gattafosse tarafından atılmış olsa da
uçuçu öz yağların tedavi amaçlı kullanımı Königsberg’de do­
ğan Viyanalı Marguerite Maury (1895-1968) sayesinde gelişir.
Gattefosse’nin izinden ilerleyen başlıca kişi Jean Valnet, namı
diğer Valnet Babadır (1920-1995). 1964’Te geniş bir okur kit­

120
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

lesi hedefleyen ilk kitabı, “Aromatherapie : les hulies essenti-

elles hormones vegetales” (Aromaterapi : öz yağlar, bitkisel
hormonlar) çıkar, bu kitap sözde ”bu alanda yazılmış ilk ki­
tap tır. Bu kitabı farklı kılavuzlar izler. Sık sık doğal tedavi
yöntemlerine gönderme yapan bu kılavuzlar Volnet’nin "tam
insan tıbbı” anlayışını açıklarlar. “Therapeutique Journabere
par les legumes, les fruits et les cereales” (Sebzeler, meyveler
ve tahıllarla günlük tedavi, 1967), “Docteur Nature” (Doktor
doğa, 1970) ve “Phytotherapie - Traitement des maladies par
les plantes” (Fitoterapi-Hastalıklarm bitkilerle tedavisi, 1972)
başlıklı kitapları öne çıkar. Bu kitapların başarısı o kadar bü­
yüktür ki bunlar, pek çok dile çevrilirler.(Sandoz,2010,36)
Günümüz fitoterapisine göre hastalıkların büyük kısmı ruhsal
dengesizliklerden doğar. Bu görüşün kaynağında, 1930’larda
sağlık sorunlarına yol açabilecek otuz sekiz üzücü ”ruh hali­
ni” kapsayan bir liste hazırlayan İngiliz Edward Bach vardır.
Bach bu nedenlerin her biri için çiçek özlü bir reçete önerir ve
Bach Çiçekleri, Özleri veya Armonizanları işte bu reçetelerden
doğar.(Sandoz,2010)
Alternatif tıp tarihinin ikinci boyutu diyetetiktir. Her ne
kadar XVIII. Yüzyılda yiyecek ve içeceklerin yararlı ve zarar­
lı etkileri üzerine tutkulu tartışmalar yaşansa da, modern di­
yetetik XIX. yüzyılın ilk yarısında doğar.69 XIX. yüzyılda, tıp

69 Öncü çalışmaların, özellikle de iki İtalyan; Luigi Cornaro (1 4 7 5 -1 5 6 6 )

ve Santorio’nun yaptıklarının (1 5 6 1 -1 6 3 6 ) devamında, kimyanın da
gelişmesiyle birlikte, yemeklerin bileşimlerine gösterilen ilgi artar. Pro­
teinler, glusidler ve yağlar birbirinden ayrılır. İnsan bedenine bakışta
meydana gelen değişimler, XIX.yüzyıl boyunca, pek çok beslenme kü­
rüne de kaynaklık ederler. Bu yüzyıldan itibaren beden, oldukça kar­
maşık bir makineden çok, fabrikaları dolduran buharlı makineler örne­
ğinde olduğu gibi, enerji üreten bir makine olarak görülür. Gıda, hesap
yoluyla açıklanabilen bir yakıt biçimini alır. Dolayısıyla, matematiksel

121
 M EH M E T AYSOY

doktorları ve şifacılar, şehirlilerin aşın ve sağlıksız beslenme­

sinin başta kabızlık olmak üzere pek çok hastalığın nedeni
olduğu konusunda hemfikirdir. İlk beslenme kürlerinin ve
özgül yöntemlerin (örneğin Flethcer’in çiğneme yöntemi) ya­
nında, oburluk, aşırı kilo ve mide sorunlarıyla savaşan farklı
yöntemler ortaya çıkar. Laksatifler ve oruç, bu yöntemler
içinde önemli bir yere sahiptirler. Doğrudan doğruya beslen­
me sorunuyla bağlantılı olan ve bu sorunun diğer parçaların­
dan (diyetler ve oruçlar) daha ayrıcalıklı bir konuma yerleş­
tirilen laksatif ilaçlar, ilerleyen zamanda da ilgi çekmeye de­
vam eder.
Diyetin her zaman dinsel ve tıbbi pratiğin temel bir par­
çasını oluşturduğu belirtilmelidir. Grek tıbbi rejiminde diyet
‘diaitia’ ile, yani basitçe, beslenme düzeninin bedenle bağlan­
tılı bir dizi kural ve kontrol biçiminden oluşan daha genel bir
rejimin bir parçasını oluşturduğu bir hayat tarzı ile ilişkiby-

hesaplara dayanan ilk gıda rejimleri ile karmaşık beslenme dengelerini

öven tedavi yöntemleri bu dönemde ortaya çıkar. İlaç olarak değerlen­
dirilmeyi gönüllü kabul eden gıdalar arasında mayalı süt ürünleri
önemli bir yer tutar. Antik dönem tıbbmca da biliniyor olan yoğurdun
şifalı özelliklerini belirleyen kişi Rus asıllı biyoloji bilgini Elia Metchni-
kofftur (1 8 4 5 -1 9 1 6 ). Beslenmeyle ilgilenen bilimler, 1950’lere kadar
emekleme dönemini yaşarlar. Şüphesiz beslenme alanında oluşturul­
muş bir takım bilgiler (vitaminler, oligoelementler) vardır ; ama yine
de, modern beslenmenin eksikleriyle savaşta "savaşta "düzeltici diyet­
lerin” gerekliliği düşüncesinin etrafı bulanıktır. Yoğun vitamin ve pro­
tein desteği öneren rejimler bu çerçevede ortaya çıkar. Vitaminler,
XX.yüzyılm başında, belirlenip ayrıştırıldıkları andan itibaren tıbbın
hizmetine girerler. Hakkıyla kabul görecek olan gerçek vitamin terapi­
leri oluşturmak amacıyla yürütülen araştırmaların ki bunlar akademik
çevrelerden her zaman destek görmezler- sayısı iki katma çıkar. Ger­
çekte mantık, görünmez, basit ama doğal elementlerin bir fark yarata­
bileceği düşüncesini benimsemeye hazırdır.(Sandoz,2010,57)

122
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

di. Pay etmek diyet bilgisi biçiminde bir güç uygulayarak be­
deni hesaplamak ve sınırlandırmak demektir. Geleneksel ola­
rak, manastır diyetlerinin amacı cinsel arzuları şiddetlendir­
mekten kaçınmak için sınırlı düzeyde kırmızı et ve şarap tü­
ketimi sayesinde sindirimi kontrol altına alarak tutkuları dü­
zenlemekti.
Tıbbi ’uygun diyet’ talimatı Batılı tıpta uzun bir geçmişe
sahip olsa da, diyet düzeni üzerine (özellikle dinsel perspek­
tifle iç içe geçen) bilimsel elkitapları Batı Avrupa’da özellikle
XVII. Ve XVIII. Yüzyıllarda önemli olmuştur. Bu alanda
önemli etkiye sahip olan bir hekim, geliştirdiği uygulama
Londra ve Bath kentindeki aristokrat ve eğitimli profesyonel
sınıflar tarafından benimsenen George Cheyne (1671-1743)
idi. Cheyne melankolinin kontrol altında tutulmasının temel
yöntemi olarak diyeti salık verdiği “İngiliz Hastalığı” (1733)
adlı kitabıyla büyük ün kazanmıştı ve müşterileri arasında Da-
vid Hume, Samuel Richardson, Samuel Jackson, Alexander
Pope ve John Wesley vardı. Cheyne’in tıbbi görüşlerinin teo­
rik temelinin kaynağında Descartes’m mekanist beden analizi
çerçevesi, Leyden tıp okulunun rasyonalizmi ve Herman Bo-
erhaave’m matematiksel tıp geleneği (yani, matematiksel ilke­
lerin tıbba uygulanması) yatmaktaydı.(Turner,2011)
Beslenmeyle ilgilenen bilimler, 1950’lere kadar emekleme
dönemini yaşarlar. Şüphesiz beslenme alanında oluşturulmuş
bir takım bilgiler (vitaminler,oligoelementler...) vardır; ama
yine de, modem beslenmenin eksikleriyle savaşta "savaşta
"düzeltici diyetlerin” gerekliliği düşüncesinin etrafı bulanık­
tır. Yoğun vitamin ve protein desteği öneren rejimler bu çer­
çevede ortaya çıkar. Vitaminler, XX. yüzyılın başında, belir­
lenip ayrıştırıldıkları andan itibaren tıbbın hizmetine girerler.

123
 M EH M E T AYSOY

Hakkıyla kabul görecek olan gerçek vitamin terapileri oluş­

turmak amacıyla yürütülen araştırmaların ki bunlar akade­
mik çevrelerden her zaman destek görmezler- sayısı iki katı­
na çıkar. Gerçekte mantık, görünmez, basit ama doğal ele­
mentlerin bir fark yaratabileceği düşüncesini benimsemeye
hazırdır. (Sandoz ,2010)
Bilimsel diyet analizi eğilimi kentsel yoksulluk, verimlilik,
cezaevleri ve tımarhanelerin idaresiyle ilişkili tartışmaların so­
nucuydu. Booth’un Londra’daki İnsanların Hayatı ve Çalışma­
sı ve Rowntree’nin Yoksulluk, Kasaba Hayatı Üzerine Bir Araş­
tırma adlı eserinde yoksulluğun ölçüsünün bir temeli olarak
gıda tüketimi alındı. Rowntree özellikle çalışan insanların or­
talama ihtiyaçlarının kalorilerini doğru olarak hesaplamaya ça­
lıştı. XX. yüzyılda popüler kültürde ve tüketim kültüründe in­
ce beden gençlik, aktiflik ve sağlığın simgesi haline geldi. Be­
denin eğitim, diyet ve disiplinle sosyal olarak inşa edildiği bir
toplumda "zayıflık ve incelik” incelik bir güzellik normu hali­
ne geldi. Daha önceki yüzyıllarda manastır pratikleri iç bede­
nin düzenlenmesiyle ilgiliyken, tüketimcilik dış bedenin yü­
zeylerindeki, benliğin kazandırdığı ve bedenden yoksun sergi­
lenen bir disipline işaret eder. Şişman olmak kontrolden çık­
mak ve bir tüketici çileciliğinden yoksun olmak demektir. Bu­
nunla beraber, tıbbi bakış açılan laikleşmesine rağmen tıbbi
söylemde beden halen belirsiz bir konuma sahiptir. Şişmanlık
popüler kültürde aşağılanırken ( Cahnman, 1968), 1950’lerde
giderek daha fazla hastalığıyla ilişkili bir tıbbi problem olarak
tanımlandı. II.Dünya Savaş’mdan sonraki bolluk döneminde
şişmanlık, alkolizm ve şeker hastalığı yeni medeniyet hastalık­
ları olarak görülmeye başladı. (Callen and Sussman, 1984) Gü­
nümüzde tıbbi görüş şişmanlığın (Özellikle stres ve hastalığıy­

124
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

la ilişki içinde) olumsuz etkileri konusunda daha az dogmatik

olsa da, şişmanlık kişisel kontrolün yokluğunun göstergesi
olarak yaygın bir biçimde ahlaken kınanmaktadır.
Alternatif tıp literatüründe hiçbir yazarın adı Hippokra-
tes’inki kadar çok anılmamıştır. Hippokrates’e atfedilen bir­
çokları arasında en aşılamaz olan parola "Doğa, bazen, iyileş­
tirir” dir. Oysa naturoterapiler adı altında, doğal bir öğeye
-su , güneş, hava, çamur, v.b - sıkı sıkıya bağlı yöntemler

kastedilir.70 Bir başka deyişle, naturoterapinin temel ilkesi

hastalık döneminde bedenin kendi kendini tedavi sürecini
başlatmak amacıyla onu güçlendirecek ve direnci arttıracak
araçları doğada aramaktır. Bu anlamıyla naturoterapi, ne
XIX. Yüzyıldaki bir tıbbi devrim ne de geleceğin tedavisidir.
Tersine kendine özgü nitelikleri ve geçerlilik alanları olan
atalardan kalma bir tedavi sanatının devamıdır. Naturotera­
pilerin kendilerine has özellikleri, çoğunlukla modern tıpla
müttefik olmalarıdır. Hidroterapi, öngördüğü tıbbi gerekli­
liklerin ötesinde, dünyaya ilişkin geliştirdiği bakış açısıyla da
etkileyici olur. Üzerinde düşündüğü konular, ilerici Ameri­
ka’nın XIX. Yüzyıl ortalarında ele aldığı sorunlarla - pek çok
reformcu tam zamanlı olarak kölelik, kadınların ezilmesi, ge­
ri kalmış eğitim modelleri veya kapitalizmle mücadele eder -

70 Naturopati, adının düşündürebileceğinin tersine antik veya bilim önce­

si çağlardan kalma bir yaklaşım değil, XX. Yüzyılda ortaya çıkmış bir
buluştur. "Naturopati” sözcüğü, kökenbilimsel olarak, doğal kabul edi­
len tedavilere gönderme yapan bir yaklaşım değil bir "doğa hastalığı”nı
belirtir. Sözcüğün iki yaratıcısından biri olan Benedict Lust, 1920’ler-
de, alternatif tıbbın öncülerinin kür, tedavi, terapi gibi terimleri kullan­
malarının zor olduğunu hatırlatarak kendini temize çıkarır. Gelecekte
Anglofon bir okumayla yeniden yorumlanacak olan sözcüğün seçimi
Lust’un bu görüşünden ileri gelir. Böylece naturopati doğaya uzanan
bir yolu ifade edecektir.

125
 M EH M E T AYSOY

örtüşür. Dolayısıyla, reformcu politikacılar gelenek karşıtı

tüm alternatif tedavi yollarını benimserler. İlaçları, saf ve
simgesel gücü oldukça fazla olan su adına reddeden hidrote­
rapi, hastalıkların nedenlerini iki biçimde açıklar: Birincisi
bedendeki enerji azlığı veya zararlı maddeler (hatta ikisinin
birleşmesi), İkincisi de sağlık ve temizlik kurallarına uyma­
maktır. Hedefte kirli hava, ışık yokluğu, kötü beslenme, zen­
gin gıdalar, uyuşukluk veya tersine aşırı hareket ve denetim
altına alınamayan heyecanlar vardır.

İcad Edilmiş Gelenek

Alternatif tıp adı altında Doğu Asya uygulamaları içinde
yer alan ve kaynağı Doğu Asya olan belli uygulamalar mo­
dernlik içinde yeniden formatlanmıştır. “İcad edilmiş gelenek,
alenen y a da zımnen kabul görmüş ku rallarca yönlendirilen ve
bir ritüel y a da sem bolik bir özellik sergileyen, geçm işle doğal
bir süreklilik anıştırır şekilde tekrarlara dayanarak belli değer­
ler ve davranış normlarını aşılam aya çalışan bir p ratikler kü­
mesi anlam ında düşünülmelidir.” (Hobsbawm,2006,2) Kısaca­
sı, yeni durumlara uyarlanmış, eski durumları akla getiren
formlara bürünmüş, ya da yarı zoraki tekrarlarla kendi geç­
mişlerini oluşturarak bugünde karşılığını bulan geleneklerdir
bunlar. Bu yaklaşıma göre modernlikle birlikte toplumlar bu
yeni temayül ya da rutin ağları oluşturmaya daha fazla mec­
bur kalmışlardır. Gelenekler icad etmek, burada varsayıldığı
üzere, geçmişe referansla belirginlik kazanan, özünde bir for-
melleştirme ve rutinleştirme sürecidir. Akupunktur, Ayurve-
da, Kropraktik ve Refleksoloji bu anlamda tipolojiktir.
Akupunktur vücut dengesinin yeniden oluşturulması
için vücutta bazı özel noktaların uyarılması yoluyla yapıla bir

126
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

tedavi yöntemidir.71 Uzakdoğu ülkelerinde 5.000 yıldan be­

ri bilinen Akupunktur’un Batı ülkeleri tarafından tanınması
11. Dünya Savaşı yıllarına rastlar. 1972 yılma gelindiğinde ise
ABD Başkanı Nixon’un Çin ziyareti sırasında akupunktur Ba­
tı basınında geniş ölçüde yer almış ve böylece Amerikalı ve
Avrupalı doktorların ilgisini çekmeye başlamıştır.
Şu an yeni bir tıp dalı olarak bilinen Ayurveda, aslında
binlerce yıl öncesine dayanan Hindistan kökenli en eski tıp
sistemlerinden biridir. Ancak başta Amerikalılar olmak üze­
re batıklarca tekrar gözden geçirilmiş ve modernize edilmiş­
tir. 1990 yılı Ocak ayında, dünyada birçok ülkenin bir refe­
rans merkezi olarak kabul ettiği Amerikan Konseyi’nce, legal,
tavsiye edilecek bir tıp dalı olarak kabul edilmiştir. Kelime
anlamı olarak (Ayur) yaşam ve (Veda) bilgi, yani yaşam bil­
gisi demektir. Amaçları hayatı uzatmak, mükemmel sağlığı
yaratmak ve hastalıkları, bozuklukları vücuttan uzaklaştır­
maktır. Ayurveda’nm esas önemli noktalarından biri de insa­
nı, beden ve zihinle bir bütün olarak görmesidir. Ve onun
tüm unsurlarını bir arada uyumlu ve dengede tutmaya çalış­
masıdır. Bu sistemin en önemli noktalarından biri de, sağlığı
korumanın, tedavi etmekten daha önemli olduğudur.
Kiropraktik, Yunanca “Chiros” (el) ve “Practicos” (uygu­
lama) kelimelerinden gelmektedir. Omurga ve sinir sistemi­
nin (ilâçsız ve ameliyatsız) sağlığının korunması için tasarla­
nan ve tümüyle ellerle yapılan bir tedavi şeklidir. Kiroprak­
tik, gerçekte oldukça eski bir uygulamadır. Eski Mısır yazıt­
larında kiropraktik tekniklerinin açıklamalarına rastlanmak-
tadır. Eski Hint, Çin, Babil ve Asur medeniyetlerinde de elle

71 Batı dünyasında la tince Akus (iğne) ve Punctura (noktalama) sözcük­

lerinin birleşimiyle anılmaktadır. Çin’de ise chin-chen (iğne-ısı) ismiy­
le bilinmektedir.

127
 M EH M E T AYSOY

tedaviler uygulanmıştır. Teknik daha sonra unutulmuş ve or­

tadan kaybolmuştur. Günümüzde ortaya çıkışı ise, Kanadalı
Dr. Daniel David Palmer’in çalışmalarıyla olmuştur. İlk başa­
rısını, kapıcısı Harvey Lilliard’m sağırlığını boyun omurgası­
nı elle düzelterek elde etmiş, bu ve bunu izleyen başarılarla
cesaretlenen Palmer, bu tür tedavilerin anatomik ve fizyolo­
jik temellerini daha derinlemesine inceleyerek bunlardan, kı­
sa zamanda kiropraktik dediğimiz bir felsefe ve tedavi şekli
ortaya çıkarmıştır. Palmer’den sonra kiropraktik hızla yayıl­
mıştır. Bugün ABD, Kanada, Almanya, Fransa, Avusturalya,
Yeni Zelanda, Danimarka, İsveç ve Norveç’de uygulanmakta­
dır. Kiropraktik dünyada en yaygın olarak tanınan ve yasal­
laştırılan bir alternatif tıp metodudur.
Refleksoloji ise, muhtemelen eski Çin’de akupunkturun
geliştiği zamanlarda doğdu. Batı’da bu yüzyılın başına kadar
hiç bilinmiyordu. Zamanımızda bir Amerikalı kulak-burun-
boğaz doktoru olan Dr.William H. Fitzgerald tarafından yeni­
den keşfedilmiştir. Fitzgerald, bedeni, ayakta bulunan bazı ba­
sınç noktalarını kullanarak tedavi etme ihtimali üzerinde dur­
du. M.Ö 3000 yıllarında Çinlilerin yaptığı gibi buna “Bölge Te­
rapisi” adını verdi ve bunu akupunkturla beraber kullandı. O,
vücudun bazı bölgelerine sıkıca bastırarak veya masaj yaparak
oldukça uzakta olan diğer bölgelerinde etki oluşturabileceğini
keşfetti. Meslektaşı olan Doktor E. Bowers ise, 1916’da Doktor
Fitzgerald tarafından ileri sürülen bu tedaviyi herkese anlatmış
ve beraber yaptıkları bazı buluşları 1917 yılında “Bölgesel Te­
rapi” adında bir kitapta toplamıştır.(Aşkm,2010)

Karşı-Modern Tıp
Alternatif tıbbın yöntemleri içinde yeni bir tıp anlayışı id­
diası taşıyan iki uygulama bulunmaktadır: Homeopati ve Ho-

128
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

listik tıp. Alternatif tıbbın modern tıp içinde yer edinmesin­

de önemli bir etkisi olan bu iki uygulama, gelenek-modern
ikileminde önemli bir arayı, karşı-modernliği temsil eder.
“Karşı-modernlik” kavramında modern sözcüğünün sıfat ha­
li de mevcuttur: kasdedilen, modern karşı-modernliktir. Bu
kullanımda modernliğin ürünü olan fenomenlerin karşısın­
da, hiç de eski, zamansallığm ötesinde, antropolojik bir öz
değildir söz konusu edilen. Görece geç bir dönemde, daha
doğrusu modernlikle birlikte ve modernliğe karşılıktır. “Kar-
şı-modernlik, birincisi, üretilmelidir, seçilmelidir; yani, mo­
dernliğin bir projesi ve ürünüdür (kendini temellendirmekle
yükümlüdür vb.); İkincisi, karşı-modernlik, modernlikle bir
çelişkiye girer ve onu aynı zamanda yapılandırarak smırlan-
dırır.”(Beck,1999,101) Dünyevileşme diğer geleneksel yön­
temlerden ayrı olarak bu yaklaşımlarda olgunlaşmaktadır.
İçinde yoğunlukla kutsama barındıran bu yaklaşımlar mo­
dern tıbbın yeni yüzü olarak karşımıza çıkar.
Alternatif tıp tarihinin en önemli hamlesi homeopatidir.
Homeopatinin modern tıbba karşı oynadığı en büyük oyun,
onu "allopatik” (okullu) olarak tanımlamasıdır. Schulmedi-
zin (okul tıbbı) teriminin daha ortada olmadığı 1816’da ho-
meopati uzmanı Franz Fischer tarafından modern tıpla dalga
geçmek için bulunan "allopati”, uygulanmakta olan tüm te­
davileri belirten tek sözcüktür. Taşıdığı anlamın farkına va­
ranlar tarafından ciddi biçimde kınanmasına rağmen bu söz­
cük, XIX. yüzyılın başından itibaren, tıbbi tartışmaların taraf­
larınca kullanılır. "Allopatik” tanımının gücünü anlayabil­
mek için, Avrupa’da ortaya çıkan ve yüzyıllar boyunca etkin­
liğinden hiçbir şey kaybetmeyen bir alternatif tedavi yöntemi
olan homeopatinin kökenine inmek gerekir. Hastaları teda­

129
 M EH M E T AYSOY

vi etmek için, sağlıklı bir beden üzerinde tedavi edilecek has-

talığmkine benzer belirtiler ortaya çıkaran ilaçlardan veya yo­
ğunluğu azaltılmış sıvılardan yararlanmayı amaçlayan bir
yöntem olan homeopati tek bir adamın eseridir: Christian
Friedrich Samuel Hahnemann (1755). Hippokrates tıbbının
"benzerler kuralı” “similia similibus curantur”dan etkilenen
Hahnemann, 1790’lı yılların başında, ileride benzerlik ilkesi
olarak adlandırılacak olan klinik semptomatolojiyle, sağlıklı
denekler üzerinde yapılan deneylerden yola çıkarak hazırla­
nan semptomatoloji arasında koşutluk kurmaya dayalı bir
anlayış geliştirir. Edward Jenner’in ilk aşıyı yaptığı 1776’da
Hahnemann’da, "allopatik” olarak adlandırdığı anlayışın tam
zıttı olan yeni bir tedavi yaklaşımı ortaya koyar. 1832 Yılın­
da yaşanan Asya kolerası salgını, başta Hahnemann’m doktri­
ni olmak üzere, bir çok alternatif tedavinin tüm dünyada ta­
nınmasına büyük katkıda bulunur. Modern doktorlar ise
güçsüzlükleriyle yüz yüze gelirler. Bu çerçevede homeopati-
nin geleneksel tedaviler üzerindeki etkisi açıkça ortaya çıkar.
Bu etki, aşırı doz aliminin yarattığı tehlikelerin, kloral veya
kalomel uygulamalarının sonuçlarının ve kinin kullanımının
sınırlarının yeniden incelenmesini sağlar. Ayrıca, homeopati-
nin elde ettiği başarı, modern tıp uzmanlarının temel tıp
eğitimini yeniden düzenlemeye, etik ilkeler oluşturmanın ge­
rekli olduğunu düşünmeye ve git gide eleştirel bir tavır takı­
nan kitlelerin eğitimiyle ilgilenmeye iter.(Sandoz,2010,79)
Homeopati günümüz modern tıbbının içinde bir uygulama
olarak kabul edilmektedir.
1960’Larda dikkatler hastalığın biyopsikososyal boyutları
üzerine odaklanır. Bu dönem, verdiği sözleri ne yazık ki ye­
rine getiremeyen akademik bir "psikosomatik tıbbın” çağıdır.

130
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Psikosomatik tıbbın ilkeleri, düzenli modeller ve karmaşık

nedensellik şemaları olmaksızın, alternatif tıpçılar tarafından
da incelenir. Hippokratesçi birikim, hastalığı "maddi” beden­
deki zihinsel, ruhsal ve toplumsal güçlerin ilişkisinin bir ürü­
nü olarak gören bakış açısını doğrulamak için yeterlidir. Ye­
ni "holistik tıbbın” çağı başlar. Batılı biçimiyle holistik tıp,

naturopatinin72 XX. Yüzyılın başında topladığından daha

fazla ve birbirleriyle önselce pek ortak yönleri bulunmayan
farklı tedavileri bir araya getirir: Rolfing, suggestoloji, shi-
at-su, mega vitamin terapisi, Kızılderili tıbbı, Tibet tıbbı
v .s... Bunları büyülü bir kavram birleştiriyor gibidir: Holizm.
Vatandaşlık kavramına ilişkin yeni düşünceler şekillenirken
(özellikle de hippi hareketinin etrafında) ”holizm”sözcüğü.
tıp veya diğer alanlardaki her bir duruma uygun düşer ve or­
tak söylemin anahtar sözcüğü olur. Canlı bedenlerin, onların
tek tek ele alman parçalarından daha karmaşık bir biçimde
çalıştıkları düşüncesini ifade eden "holistik”, 1920’lerde Gü­
ney Afrikalı siyasetçi ve filozof Jan Smuts’un (1870-1950) ka­
leminde yaşam bulur. Ancak, bu sözcüğün sağlık disiplerin-
de ağrılıkh bir yere sahip olması için çok sayıda on yılın geç­
mesini beklemek gerekir.(Sandoz,2010,148)

72 Naturopati, adının düşündürebileceğinin tersine antik veya bilim önce­

si çağlardan kalma bir yaklaşım değil, XX. Yüzyılda ortaya çıkmış bir
buluştur. "Naturopati” sözcüğü, kökenbilimsel olarak, doğal kabul edi­
len tedavilere gönderme yapan bir yaklaşım değil bir "doğa hastalığı”nı
belirtir. Sözcüğün iki yaratıcısından biri olan Benedict Lust, 1920’ler­
de, alternatif tıbbın öncülerinin kür, tedavi, terapi gibi terimleri kullan­
malarının zor olduğunu hatırlatarak kendini temize çıkarır. Gelecekte
Anglofon bir okumayla yeniden yorumlanacak olan sözcüğün seçimi
Lust’un bu görüşünden ileri gelir. Böylece naturopati doğaya uzanan
bir yolu ifade edecektir.(Sandoz,2010)

131
 M EH M E T AYSOY

Diğer taraftan holistik tıp düşüncesinin yeni bir yanı yok­

tur. Sadece, eski ilkeler farklı bir toplumsal bakış açısıyla ye­
niden ele alınmıştır. İki yüzyıl önce olduğu gibi bu dönemde
de eleştiri öncelikle ilaç kullanımına ve modern tedavi yön­
temlerine yön veren genel felsefeye yöneliktir. Tüm bunlar,
yönetime, teknolojiye ve bilime karşı açık bir savaş yürüten
karşı kültüre -bazıları bu kültüre "yüzyıllık hümanizma” adı­
nı verir- dayanır. XX. Yüzyılın son on yılları, halk ile bilim­
sel tıp alanında yüzyılın başında başlayan balayma son veren
kendi kendini iyileştirme düşüncesinin yeniden doğumuna
tanık olur. Aynı zamanda bu, soyut ve nesnel bulunan bir tıb­
bi düzene bağlanmanın reddinin ifadesidir.
Bugün alternatif tıp geleneksel doğu tıbbının bir çok uy­
gulamasını kapsamıştır. Yoga, akupunktur, Çi-gong, Feng-
shui, ayurveda, Shiatsu ve T’ai Chi Ch’uan önemli bir kulla­
nım yaygınlığı kazanmıştır. Benzer şekilde Osteopati ya da
kiropraktik örneklerinde olduğu gibi, bu yöntemlerden bazı­
ları uzun süren mücadeleler sonunda kendilerini kabul etti­
rebilmişlerdir. Refleksoloji gibi diğerleri ise kabul edilme aşa­
masındadır. Batıda gerçekleştirilen alternatif tıp araştırmala­
rının yoğunlaştığı alan bu uygulamalardır. (Sutcliffe, 2003;
Fleelas, 2008; Jay, 2011, Singh,2008).
Turner, on dokuzuncu yüzyılın, resmi tıp tarihinde bi­
limsel devrimin büyük zaferi olarak görülse bile, bireyci allo-
patik tıp ile sosyal tıp arasındaki kılık değiştirmiş mücadele­
nin çağı olduğunu düşünmektedir. Yirminci yüzyıldaki geliş­
meler, on dokuzuncu yüzyıldaki gelişmelerin devamı niteli­
ğindedir. Ancak bu dönem, sadece keşiflerin değil, yeni kav­
ramların, özellikle de tıbbın sosyal boyutunun gündeme gel­
diği bir dönemdir. 1960 Yılının başlarından itibaren iyilik,

132
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

sağlıklı yaşam, yaşam tatmini ve yaşam kalitesi gibi kavram­

lar normal toplumlarda onaylanan kavramlar olmaya; şaşırtı­
cı bir dizi anket, görüşme programı ve ölçüm üreterek, sos­
yal ve tıbbi sözlüğe girmeye başlamıştır. 1960’Lardan itiba­
ren, sosyal tıpta yaygınlaşan ”sağlıklı yaşam" anlayışı günü­
müzün en yaygın kullanılan sağlık anlayışıdır. "Nasıl daha
sağlıklı olunur?” bilgileri toplumun tüm tabakaları arasında
gün geçtikçe yayılmaktadır. (Sezgin,2011,46)
Modern tıp, alternatif tıbbın yaygınlaşmasının nedenleri­
ni ve kendi “otorite” kaybının nedenlerini belli hastalıklar
karşısında çözümsüzlük ve doktor-hasta ilişkilerine yükle­
mektedir. Ancak modern tıp, alternatif tıbbın da modernliğin
bir ürünü olduğunu soru konusu etmez. Modern tıp, mo­
dernliğin “kesinliğin” olmadığı bir dünya olduğu ve bu yapı­
da da “uzman” veya “uzman bilgisi”nin tartışmasız, mutlak
olamayacağını hesap etmemektedir. “Modernite g elen ek-öte-
si, ancak gelenek ve alışkanlığın sağladığı kesinliklerin yerine
rasyonel bilginin kesinliğinin alm adığı bir düzendir. Modern
eleştirel aklın yaygın bir özelliği olan kuşku felsefi bilinç kadar
gündelik hayata da nüfuz eder ve çağdaş toplumsal dünyanın
genel varoluşsal bir boyutunu oluşturur.”(Giddens,2010,13)
Geleneksel otorite biçimleri artık diğerleri gibi herhangi
bir "otorite”, sınırsız bir uzmanlıklar çokluğunun bir parçası
haline gelmektedir. Otoritenin (devlet ve hukukun”otoritesi”
sayesinde) güç kullanılarak yaptırıma bağlandığı yerlerde,
otorite özünde uzmanlıkla aynı anlamı taşımaya başlar. Uz­
manlık iddiasındaki farklı alanları kapsayan genel otoriteler
yoktur; bu, modern sistemlerde herkesin toplumsal hayatın
tüm boyutlarında fiilen sıradan biri olduğu görüşünün bir
başka ifadesidir. Bu durumda otorite artık kuşkunun alterna­

133
 M EH M E T AYSOY

tifi değildir. Aksine, uzmanlık biçimleri kuşku ilkesinden

beslenir; sokaktaki insan rakip otoritenin iddialarım değer­
lendirirken, bu ilkeyi çoğul koşulların neredeyse kaçınılmaz
olarak gerektirdiği kuşkucu bir bakış içinde kullanır. Belirli
soyut sistemler karşısında sergilenen farklı kuşkucu ve uzlaş­
maz tutumlar başka sistemlere tartışmasız itimatla birlikte
yer alabilir.
Söz gelimi, kişi katkı maddeleri içeren besinlerden uzak
durmak için büyük çaba harcayabilir, ancak tükettiği her be­
sini kendisi yetiş tir emiyorsa, zorunlu olarak işlenmiş ürünler
sağlayan "doğal gıda” üreticilerine güvenmek zorundadır. Ba­
zıları ortodoks tıp karşısında gözü açıldıktan sonra holistik
tıbba yönelebilir, ancak kuşkusuz bu bir inanç değişikliği de­
ğildir. Bir hastalıktan muzdarip biri belirli bir tedavi türü ko­
nusunda tüm uzmanlık biçimlerinin iddialarına şüpheci yak­
laşıp, hastalığı büyük ölçüde ilerlediğinde bile doktorlarla
bağlantı kurmaktan tamamen kaçınabilir. Ancak, bu tür kök­
lü bir kopuş içindeki bir kişi bile tıbbın ve tıbbi araştırma sis­
temlerinin etkisinden tamamen kaçamaz, zira bu sistemler
gündelik hayatın somut unsurlarını olduğu kadar "bilgi orta-
mı”nm birçok yönünü de etkiler. Örneğin, onlar -"yapay” ve­
ya "doğal”- gıda maddeleri üretimini yönlendiren düzenle­
meleri etkilerler. (Giddens,2011,39)

Günümüzde, tıbbileştirilen73 alanlar doğrudan tıbbın ilgi

alanına giren konulardan, tıpla doğrudan ilgisi olmayan,

73 Tıbbileştirme (medicalization) terimi, 1970’lerde sosyal bilimler litera­

türüne girmiş; terimin anlamı, “tıbbi yapmak, tıbbi etmek” olmasına
rağmen, daha geniş ve daha derin anlama sahip olmuştur. Bu terim te­
melde, düz anlamının ötesinde daha geniş ve derin bir anlama sahip ol­
muş; tıbbi hale gelmiş bir şeyi anlatmaktan çok, tıbbileştirmenin ya da
gereğinden fazla tıbbileştirmenin bir eleştirisi olarak kullanılmıştır.

134
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

gündelik yaşamın diğer alanlarına doğru genişlemektedir.

Örneğin beslenme konusu, gündelik yaşamın parçası olduğu
gibi, aynı zamanda sosyal bir konudur. Geçmişten gelen alış­
kanlık ve bilgiler yerini, tıbbileştirilmiş beslenme önerilerine
bırakmaktadır. Çoğu gıdanın bilinen faydaları yerini, birta­
kım, tıbbi olan ve olmayan terimlere bırakmış; yemekler bu
terimler eşliğinde yenilir hale gelmiştir. Domatesde ki liko-
pen, brokoli, yeşil çay ve nardaki anti-oksidan, enginardaki
karaciğeri temizleme özelliği, prebiyotik ve probiyotik yoğurt
ve diğer süt ürünleri, bu ihtivaları nedeniyle tüketilme sıklık­
ları artmış, tıbbileştirilmiş gıdalardan sadece birkaçıdır. Tıb-
bileştirmenin arka planına bakıldığında, dinin toplumsal ya­
şam içindeki rolünün azalması, bilime olan inanç, tıbbi uz­
manlığın artan itibarı ve gücü, problemlere bireysel ve tekno­
lojik çözümler konusunda Batı toplumlarmdaki genel bir hü-
maniter eğilimin bu gelişmeye neden olduğu söylenebilir.
Burada sıralanan nedenler, tıbbileştirmenin gelişimini tama­
men açıklamakla birlikte, kapsamını belirlemiştir. Conrad,
tıbbileştirmeyi sekülerleşme-dinin, baskın sosyal kontrol ku­
rumu olarak kenara itildiği; geçmişte, günah kabul edilen du­
rumların, hastalık olarak kabul edildiğinin kabulünün, tıbbi-

Conrad, tıbbileştirmeyi, tıbbi olmayan problemlerin, tıbbi problem gi­

bi tanımladığı ve bu şekilde davranıldığı; bunun da genellikle, hastalık­
lar ve bozukluklar yönünden tanımlanan bir süreç olduğunu ifade
eder. Burada vurgulanması gereken nokta, tıbbileştirmenin bir süreç
olduğudur. Asıl mesele, tıbbileştirmenin gerçekten bir hastalık ve ya
tıbbi bir sorun olması değil, bunun bir kabul olmasıdır. Bu kabul, he­
kim ve sağlık profesyonelleri, ilaç endüstrisi, medya ve farklı alanların
katkılarıyla oluşturulmakta ve alanı genişletmektedir. Gündelik yaşa­
mın tıbbileştirilmesiyle; daha çok birey, tıbbın söylediklerine göre ha­
reket etmekte; bireyler de "sağlıklı" ve "hasta" olarak tanımlanarak, bir
tür tıbbileştirmektedir.

135
 M EH M E T AYSOY

letirmeyi artırdığı anlayışı-ve tıbbi uzmanlığın değişen statü-

sü-profesyonel güç ve otorite sayesinde, sağlık ve hastalık
olarak tanımlanabilecek durumlar için, söz hakkına sahip ol­
ma durumu- gibi, iki önemli kavramsal yönün etkilediğini
belirtir (Sezgin,2011; Aysoy,2004).
Modernlik seçenekler sunan bir yapıdır. Bu yapı içinde
her dönemde yeni veya yenilenmiş alternatifler üretilebilir.
Bilimsel yaklaşımlar ve uzmanlık bilgisi için de bu geçerlidir.
Teoriler gözden geçirilir veya terk edilirken beraberlerinde
tıbbi kavramlar ve terminolojiler de değişir. Ayrıca, herhangi
bir zaman diliminde, tıp mesleği içerisinde sağlığı bozan şey­
lerin nedenleri konusunda olduğu kadar risk faktörleri konu­
sunda da temel, bazen köklü fikir ayrılıkları vardır. Kalp da­
mar hastalığı ve kanser gibi ciddi rahatsızlılarda bile, günü­
müzde bazıları - daha ana akım yaklaşımlarda tartışmalı ol­
masına rağmen - Ortodoks tıp uzmanları tarafından eskiye
göre çok daha ciddiye alman birçok farklı alternatif tıp uygu­
laması vardır.
Sağlıkla ilgili risklerin değerlendirilmesi bu tartışmalarda
büyük ölçüde "kimin haklı olduğu " ile yakından bağlantılı­
dır. Zira belirli bir dönemde başvurulan bir risk profili nesnel
görünse de, bir bireyin veya bireyler kategorisinin risk yoru­
mu hayat tarzında değişiklikler olup olmadığına ve bu yo­
rumların gerçekte ne kadar geçerli kabullere dayandıklarına
bağlıdır. Bir kez başladığında, bir hayat tarzı kesiminden
-sözgelimi, belirli bir diyet biçim inden- uzaklaşmak giderek
zorlaşabilir, zira bu diyet muhtemelen kişinin davranışlarının
diğer yönleriyle bütünleşmiş olabilir. Bütün bu faktörler so­
kaktaki insanların soyut sistemlerin süzgecinden geçen risk
parametrelerini düşünümsel olarak benimsememelerini etki­

136
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

ler. Bu komplekslik karşısında, bazı insanların fiilen tüm tıp

uygulamalarına güvenlerini yitirmeleri, onlara muhtemelen
sadece başka hiçbir umut kalmadığında başvurmaları ve da­
ha önceki yerleşik alışkanlıklarına daha sıkı sarılmaları şaşır­
tıcı değildir.
Soyut sistemlerin çokluğu bireyin gündelik etkinlikleri
içinde karşı karşıya kaldığı farklı tercihlerle doğrudan bağ­
lantılıdır. Bir yandan, çoğu kez yerel veya gündelik davranış
biçimleri ile soyut sistemler alanının sunduğu prosedürler
arasında seçim yapılır. Bu sadece bir "geleneksel" ve "mo­
dern" karşılaşması olmasa da, bu tür durumlar oldukça yay­
gındır. Yeniden elde etme süreçlerinin bir sonucu olarak,
gündelik inançlar ve pratikler ile soyut sistemlerin alanı ara­
sında sonsuz sayıda alanın yolu açılır. Belirli bir durumda,
zaman ve diğer gerekli kaynaklar sağlandığında, birey belirli
kararlar ve tasarlanmış eylem akışları bakımından kısmi veya
daha tam yeniden vasıf kazanma imkanına sahiptir. Örneğin,
bel ağrısı şikayeti olan birini ele alabiliriz. Bu kişiye nasıl bir
tedavi yöntemi uygulanması gerekir? Kişi Britanya’ da ise
Ulusal Sağlık Hizmeti’ne bağlı olarak çalışan bir pratisyen
doktora görünmeyi seçebilir. Pratisyen doktor onu muhte­
melen daha iyi tavsiyelerde bulunabilecek ve daha iyi sağlık
hizmetleri sunabilecek bir uzman hekime yönlendirebilir.
Ancak, hiçbir uzmanın bu rahatsızlığı kolayca tedavi edeme­
yeceği bir durum ortaya çıkabilir. Bel problemlerinin teşhisi
oldukça sorunludur ve çoğu mevcut tedavi biçimi hem tıp
mesleği içinde hem dışında tartışma tartışmalı olabilir. Örne­
ğin, bazı tıp uzmanları bel fıtığında ameliyat tavsiye edilebi­
lir. Ancak, söz konusu bel fıtığı problemi olan hastaların ne­
redeyse cerrahi müdahaleye gerek kalmadan zamanla kendi

137
 M EH M E T AYSOY

kendilerine iyileşmelerinin muhtemel olduğunu gösteren

araştırmalar ve farklı ülkelerde bu sorunla ilgili büyük farklı­
lıklar vardır. Nitekim, ABD’ de bel fıtığı problemi yaşayan her
bin kişi içerisinde ameliyat tavsiyesi alan hastaların sayısı Bri­
tanya’ya göre on kat yüksektir; bu farklılık, başka şeylerin ya­
nı sıra, her iki ülkede bel fıtığı tedavisine farklı şekilde yak­
laşıldığını gösterir. Hasta daha farklı tedavi tekniklerini araş­
tırmayı seçtiğinde, Ortodoks tıbbi çevrelerde ameliyat tek­
nikleri konusunda (yaygın bir tedavi biçiminin en iyi strateji
olduğu konusunda birleştiklerinde bile) önemli fikir ayrılık­
ları olduğunu görecektir. Örneğin, bazı cerrahlar daha yerle­
şik omurga cerrahi prosedürlerinin yerine mikro-cerrahiyi
tercih eder. Hasta biraz daha derin bir araştırma yaptığında
birçok farklı tedavi biçimi olduğunu (birbirinden ayrılmış
diskleri birleştirmeyi savunanlar kadar, birçok başka geçici
ve daha kronik sırt problemlerinin bulunduğuna inananlar
olduğunu) fark edecektir.
Bu terapiler birbirlerinden, sadece sundukları tedavi bi­
çimleri bakımından değil, sırt ağrıları ve hastalıklarının ne­
densel kaynakları hakkında sundukları yorumlar bakımın­
dan da ayrılırlar. İlaç kullanmadan kemik tedavisi omurga
masajıyla kemik tedavisinde izlenenlerden daha farklı ilkele­
re dayanır. Diğer mevcut sırt tedavi biçimleri fizyoterapi, ma­
saj, akapunktur, egzersiz tedavisi, refleks testleri, Alexander
Yöntemi gibi duruş ayarlama sistemleri, ilaç tedavileri, diyet
tedavileri, masaj tedavisi - ve kuşkusuz, ayrıca başka tedavi
yöntemlerini - içerir. Bir düşünce okulu, ciddi birçok prob­
lemin yanı sıra, çoğu bel ağrısı probleminin kaynağında stres
yattığına ve bu yüzden, doğrudan bele yoğunlaşmaktan ziya­
de, rahatsızlığın stresle ilgili kaynakları ortadan kaldırarak

138
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

tedavi edilmesi gerektiğine inanır. Bu tür düşünce okullarına

göre, fizyoterapi, meditasyon, yoga, biyolojik - geri bildirim
teknikleri ve diğer gevşeme biçimleri veya bunların bileşimi
en iyi tedavi aracını oluşturur. Bu noktada, hasta haklı ola­
rak, önerilen tedavinin yeterli olduğuna hükmedebilir ve şi­
kayetinin doğası ve ilişkili farklı çözümler hakkında bilgi
edinmeye karar verebilir. Piyasada bel ağrılarıyla ilgili teknik
olmayan birçok popüler kitap vardır. Bunların çoğunda
omurga konusundaki tıbbi bilginin genel durumu üzerine bir
yorum sunulur ve mevcut rakip tedavi biçimleri hakkında
güvenli yol gösterici bilgiler aktarılmaya çalışılır. Kuşkusuz,
farklı otoriteler arasında bedenin yapısal anatomisi konusun­
da büyük bir mutabakat vardır. Şikayeti olan kişinin sırtı et­
kileyebilecek temel problemler konusunda temel bir anlayışa
sahip olması fazla zaman almayacaktır.
Yeniden -vasıf kazanma/yeniden-bilgi edinme, kişinin
mevcut farklı tedavi biçimleri hakkında kabaca bilgi sahibi
olabilmesi ve onların gerçek uzmanların önerdikleriyle nasıl
karşılaştırması gerektiğini öğrenebilmesi bakımından, muh­
temelen oldukça kolay olacaktır. Ancak seçim imkanı varsa,
onlardan hangisinin seçileceğine karar vermek daha zor ola­
caktır, zira o kişi farklı yaklaşımların farklı iddiaları arasında
bir denge kurma gereği hissedecektir. Onun yönelebileceği
hiçbir kesin belirleyici otorite yoktur; bu, üst modern koşul­
lardaki çoğu durumun karakteristik bir ikilemidir. Ancak bu
kişi uygun biçimde yeniden vasıf-kazanmakta sorunlar yaşa­
dığında gerçekte oldukça bilgili seçimler yapılabilir. Bütün
bunlar sadece nasıl davranılacağıyla ilişkili seçimler değildir:
Kişiler bireysel-kim lik anlatısını geriye dönük olarak gözden
geçirme ve geliştirme eğilimdedir. Örneğin, geleneksel veya

139
 M EH M E T AYSOY

ileri tıp teknolojisini seçmek muhtemelen belirli ölçüde bil­

gili bir tercih meselesidir: Bu tercih genellikle kişinin hayat
tarzı hakkında "bir şeyler anlatır”. Tercih, bir bireyin muhte­
melen belirli itaat biçimlerini de içeren eski yerleşik bir dav­
ranış kalıbına büyük ölçüde uyması anlamına gelebilir. Böy­
le bir durum kişi pratisyene ve ardından tavsiye edilen uzma­
na görünmeyi ve tıp mesleğinin her iki otorite üyesine saygı
içinde uzmanın tavsiyelerine uymayı seçtiğinde söz konusu
olabilir. Alternatif tıp biçimlerinden birini, özellikle daha
özellerinden birini seçmek kişinin sürdürdüğü hayat tarzı
hakkında bir şeyin işareti olabilir veya gerçekte bu hayat tar­
zına katkıda bulunabilir. Uzmanlar çoğu kez fikir ayrılıkları
içinde oldukları için, belirli bir uzmanlık alanının merkezin­
deki profesyoneller bile sokaktaki insanlar gibi kendilerini
belirli bir kararla yüzleşme durumunda bulabilirler. Niha-
i otoritelerin olmadığı bir sistemde uzmanlık sistemlerinin
temelini oluşturan en değerli inançlar bile gözden geçirilme­
ye açıktır; onların düzenli olarak değişmesi oldukça yaygın­
dır.” (Giddens,2011)
Günümüz toplumunda, hastalık kavramından çok, hasta­
lıktan korunma, iyi yaşam (wellness) kavramına doğru bir
kültürel geçiş yaşanmaktadır. Özellikle Batı toplumlarmda,
sağlık sorunlarına, kendi kendilerine çözüm bulmayı amaçla­
yan anlayış yaygınlaşmakta; estetik ve kozmetik konuları sağ­
lıkla bağdaştırılarak sunulmakta; alternatif ve tamamlayıcı te­
davi yöntemleri bilimsel tıbbın yanı sıra yaygınlık kazanmak­
ta; medyada sağlık ve sağlığa ilişkin konular gittikçe ağırlık
kazanmaktadır. Sağlıklı olarak yaşamak, modern dönemler­
de algılandığı gibi, olağan ve istenen bir durum olmaktan
çok, gereklerine uyulduğu gibi, olağan ve istenen bir durum

140
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

olmaktan çok, gereklerine uyulduğu zaman elde edilebilecek

bir olasılık olarak ortaya çıkmaktadır. Kronik hastalıların ço­
ğalması, gündelik yaşamdaki sıkıntı ve stresin artması ile sağ­
lık günümüzde birincil hedef haline gelmekte; sağlık ve sağ­
lığa hizmet eden sektörler de her geçen gün bireylerin yaşam­
larına girmektedir. (Sezgin,2011,34) Ek olarak dünyanın her
yerinde insanlar, doğal ve tamamlayıcı tıp metotlarından ya­
rarlanmaktadır. Bu metotlardan yararlanma oranı ülkeden ül­
keye değişmektedir.74 Doğal tedavilerin özellikle Batıda bü­
yük ilgi görmeye başlamasıyla birlikte, Dünya Sağlık Örgütü
2002 yılında, tüm devletlere doğal tedavi metotlarını yasal
bağlamda düzenleme konunda çağrıda bulunmuştur. (Naka-
jim a,2012)
Alternatif tıp sosyolojik bir olgudur ve bu bağlamda
önemli bir araştırma alanıdır. Batı dünyasında alternatif tıp
konusunda gerçekleştirilen çalışmalarda, din-tıp ilişkisi öne
çıkmaktadır. Küreselleşme, post-modernlik ve yeni dini ha­
reketler bu çalışmaların ana konularıdır. (Sutcliffe,2003;
Heelas, 2008) Sosyolojik anlamda ilk çalışmalardan biri Ful-
ler’a (1989) aittir. Fuller Amerikan toplumunda alternatif tıp

74 Örneğin, bir yıl boyunca herhangi bir rahatsızlık için tamamlayıcı tıp­
tan yararlanma oranı Ingilizlerde % 10, KanadalIlarda % 20 iken, Ame­
rikalıların % 3 8 ’i, Hong Kong halkının % 6 0 ’ı ve Singapurluların %
7 6 ’sı doğal yöntemlerden yaralandıklarını bildirmişlerdir. Çin ve Viet­
nam’da tamamlayıcı tıp, resmi sağlık sistemine entegre edilmiş olup
halkın üçte biri bu yöntemleri kullanmaktadır. Gana’da halkın çoğun­
luğu, Hindistan’da ise % 7 0 ’i geleneksel doğal tıp metotlarını, ana teda­
vi yöntemi olarak kullanmaktadır. Bu yöntemleri uygulayan profesyo­
nellerin modem tıp uygulayıcılarına oranı, Güney Afrika ve Gana’da
daha fazla iken, Çin, Hindistan ve Vietnam’da birbirine yakın olup, Ku­
zey Amerika, Avrupa ve Avustralya’da ise bu grup daha küçük bir azın­
lığı oluşturmaktadırlar.

141
 M EH M E T AYSOY

uygulamalarım “yeni çağ hareketi” içinde değerlendirmiş ve

alternatif tıbbın yükselişinin Amerikan dini hayatında önem­
li roller üstlendiğini ileri sürmüştür. Diğer yandan özellikle
Uzak Doğu uygulamaları Hıristiyanlık ve Yahudilik inancı
açısından değerlendirilmeye çalışılmaktadır. Bağlamı “din
versus alternatif tıp” olan çalışmaların içinde Hıristiyanlık
merkezli olanları karşı duruş sergilemezken, Yahudi din
adamları alternatif tıbbı “puta tapma temelli” olarak nitele­
mektedirler. (Helix,2003) Üçüncü olarak alternatif tıp, din-
bilim bağlamında değerlendirilmektedir ve bu çalışmalarda
alternatif tıbbın dini bilimin alanına taşıdığı ifade edilmekte­
dir. (Dworkin,2002)
Alternatif tıp, sosyolojik açıdan “tıbbileştirme” içinde an­
lamını bulurken ki, sağlığın tıbbileştirilmesi, sağlık-hastalık
düalitesini ortadan kaldırmakta ve hastalık-şifa bağlamını ko­
parmaktadır. Günümüz insanı sadece hastalık nedeniyle de­
ğil sağlığını korumak için “şifa” arayışına girmektedir.

142
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

143
 “Şifa Bu Değil”

Ülkemizde alternatif tıp, sosyolojide bir kaç araştırma ve

tezle sınırlı bir literatüre sahip olmasına karşın bu alanda
kapsamlı ilk çalışma Dole (2004) tarafından gerçekleştiril­
miştir. Dole, Türkiye’deki alternatif tıbba yönelik ilgiyi Tür­
kiye’nin modernleşme projesinin bir parçası olan modern tıb­
bı yerleştirme çabalarına yönelik bir tepki olarak değerlendir­
miştir. Buna karşın ülkemizde alternatif tıp konusunda yapı­
lan araştırmaların verileri; bu yöntemlere başvuranları iki ka­

tegoride sınıflandırır.75 (Kav,2008) Birinci kategoride daha

75 Alternatif tıpla ilgili, hem dünyada hem de ülkemizde yaygınlaşma

oranları ve nedenleri üzerine belli araştırmalar söz konusudur ve elde
edilen verilere göre; Ülkemizde ortalama alternatif tıp kullanım sıklı­
ğı % 46.2 olup % 22.1 ve % 84.1 arasında dağılım göstermektedir. Bu
oranın diğer ülkeler ile karşılaştırıldığında oldukça yüksek olduğu söy­
lenebilir. Ernst ve Cassileth (19 9 8 ) tarafından yapılan 13 ülkeden 26
çalışmanın incelendiği literatür çalışmasında erişkin hastalarda alterna­
tif tıp kullanım sıklığı % 7-64 arasında değişmekte olup, ortalamanın
% 31.4 olduğu belirlenmiştir. Malassiotis ve arkadaşlarının (2 0 0 5 ) 14
Avrupa ülkesinde yürüttüğü çalışmada alternatif tıp kullanım oram

145
 M EH M E T AYSOY

çok Batı toplumlarmda karşımıza çıkan metalaşmış kutsala

ilgi, diğer kategoride de geleneksel şifa algısı. Yoğun olarak
kullanılan yöntem de fitoterapi başlığında değerlendirilebile­
cek çeşitli otlar ve otlardan elde edilen basit ilaç terkipleri ol­
duğu görülmektedir. Hızla yaygınlaşan attarlar ve Lokman
Hekim’in bir attar markasına dönüşmesinin nedeni budur.
Bu türden kullanım gelenekseldir ve yeni bir durum elbette
değildir. Ancak, yeni olan ülkede var olan neredeyse tüm ot­
ların “şifa” etiketiyle kutsanıp piyasaya sürülmesidir. Söz ko­
nusu piyasa güvenli gıda, doğal, organik vb. farkmdalık gay­
retleri yanında sağlığı koruma adı altında sağlığın metalaştı-
nlmasmm bir sonucu olarak karşımızdadır.
Tarihimizde toplum-tıp ilişkisi açısından önemli döne­
meçleri ifade eden aşamaların ilki, 1980’li yıllarda ortaya çı-

%36 olarak belirlenmiş olup % 15-% 73 arasıda geniş bir dağılım göster­
diği saptanmıştır. Çalışmalarda en sık kullanılan alternatif tıp yöntemi­
nin bitki karışımları olduğu ve en yaygın olarak kullanılan bitkinin ise
“ısırgan otu” olduğu belirtilmiştir. Kullanılan diğer yöntemlere bakıl­
dığında dua, dini uygulamalar, vitamin/özel diyet olduğu görülmekte­
dir. Kullanımı etkileyen faktörlerin cinsiyet (kadınların erkeklerden
daha fazla kullandığı); hastalık süresi ya da ileri evre kanser, sosyo­
ekonomik düzey, eğitim düzeyi, doğum yeri ve aile tipi gibi faktörler
olduğu belirtilmiştir. (Kav,2 0 08) Alternatif tıp kullanım nedenleri; tıb­
bi tedaviden duyulan hoşnutsuzluk, hastalıklarla aktif olarak başetme
mekanizması, pasif kalma ve umutsuzluk duygusundan kurtulma, sağ­
lıkla ilgili değerler ve inançlar, kültürel olarak değer paylaşımı ve has­
tanın güçlendirilmesi, geleneksel tıp ve buna dayalı modem ürünlerin
daha çok yaşlılığa dayalı hastalıklarda kullanıldığı, kanser dahil belli
kronik hastalıklarda ise modern anlamda alternatif tıbba yönelindiği,
sağlığın tıbbileştirildiği ve toplumun sağlığı korumak adına doğal
ürünlere yöneldiği, medyanın sağlığın tıbbileştirilmesine önemli etmen
olduğu ve alternatif tıp ürünlerinin pazar edinmesinde önemli olduğu,
Daha çok biyomedikal ürünlerin geleneksel şifa algısının üzerine pa-
zarlandığı, kullanıcının geleneksel kültürüne dayandığıdır.

146
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

kan Dr. Ziya ÖZEL ve zakkum konusudur. Bilimsel ihtilaf

açısından bir sosyal fenomen olarak incelenen Türkiye’nin
zakkum serüveni toplumda belli farkmdalıklann oluşmasını

koşullamıştır.76 Bu tartışmaların kaynağı ortodoksiydi77 ve

toplum modernliğin araçlarıyla modernliğin temel karakte­
ristiğiyle tanışıyor, Giddens’m tanımıyla modernliğin iki yü-

7 6 1960’lı yılların başında Muğla Devlet Hastanesi Baştabibi operatör dok­

tor Ziya Özel Türkçe’de zakkum, Latince’de Nerium Oleander diye bi­
linen bitki üzerinde kanser tedavisin-de kullanılmak amacıyla bağım­
sız çalışmalar yaptı ve bu çalışmaları sonunda elde ettiği ekstrenin (da­
ha) sonra 1995’te Özel bu ekstreyi Anvirzel ("antiviral” ‘in "anvir”i +
Özel’in "zel”i) diye adlandırarak bu ilacın isim ve patent hakkını aldı)
kansere çözüm olduğunu düşündü. Ona göre bu büyük bir bilimsel ke­
şifti. Bu keşfini 1973’te Dördüncü Balkan Tıp Günleri sempozyumun
da katılımcılara açıkladı ve 1974’te bulgularını Türkiye’de yayınlanan
bir tıp dergisinde; Dirim’de yayınladı. Keşfini ilk duyurduğunda muha­
tapları nispeten dar bir tıp camiası mensubu meslekten kişiler ve ku­
ramlardı: Doktorlar, akademisyenler, kanser araştırmacıları ve bilimsel
kurumlar. Bu kamuya açılma tıp camiasında bir ihtilafa yol açtı ve bu
ihtilaf sonu gelmez tartışmalar doğurdu. Nerium Oleander ekstresi ya
da Anvirzel gerçek-ten bir keşif miydi, değil miydi? Gerçekten kansere
çözüm müydü, değil miydi? 1988’de TRT Özel’in kanser ekstresinin bir
Türk bilim adamı tarafından yapılmış büyük bir keşif ve Özel’in de bu
keşfin kaşifi olduğunu ilan ettiğinde Nerium Oleander’in ihtilaf süreci­
ne başka sosyal aktörler de girdiler: Basın, politikacılar, hukukçular,
tıp dışı kurumlar, hastalar ve hasta yakınları. Böylece başlangıçta sınır­
lı bir çerçeveyi ilgilendiren sosyal, kültürel, ekonomik ve politik bir fe­
nomene dönüştü. (Şenses,2010)

77 Ortodoks kavramı Latince Orthodoxus, Grekçe Orthodoxein’den gelir.

Ortodoksi, orto-doks olma durumunu; özellikle dini inanç ve uygula­
mada hakikatin/doğrunun resmi formuna/formülasyonuna bağlılığı;
Ortodoks inanç veya pratiği ifade eder. Ortodoksi homojeniteyi, sürek­
liliği, geleneği ve sağduyuyu (comm on sense) çağrıştırır. Sıfat formun­
da ortodoks, orto-doksiyi savunan kişi demektir. Heresy ortodoksinin
karşıtıdır. Latince haeresis, Grekçe hairesis’den türemiştir. Kuramlaş-

147
 M EH M E T AYSOY

züyle tanışıyor, modernlik uzmanlık bilgisini ve uzman oto­

ritesini yok ediyordu. Bu bağlamda her çağın biliminin ken­
dine has bir ortodoksisi vardır.
Özel, ihtilafın doğurduğu tartışma sürecinde holistik tıp
anlayışına; ona karşı çıkan muha-tapları mekanik tıbba daha
yakındır. Bu yüzden muhatapları ortodoks tıbbın kemoterapi
ve radyoterapisinden taviz vermemekte kararlı görünürken
Özel kemoterapiye ve radyoterapiye pek itibar etmez ve im-
münoterapiyi savunur. Böyle olması da çok doğaldır, çünkü
yaptığı keşif mekanik yaklaşım için anlamlı değildir; çünkü
o, kanserin bir bağışıklık sistemi hastalığı olduğunu düşü­
nür. Dolayısıyla bu ihtilaf, tıp düzleminde kemoterapi - im-
münoterapi ihtilafı-dır. Mekanik evren gibi mekanik insan da
kendi kendine işleyen bir makinadır. Bu ihtilaf sürecinde ba­
sın ve politikacılar özellikle 90’lı yıllarda Ortodoks bilim
adamlarının ve bilimsel ortodoksinin yanında yer almışlardır.
Sorunun basma bilim adamı mı,"şarlatan” mı diye yansıtılmış
olması bunun açık göstergelerinden biridir. Fakat bu ihtilaf
sürecinde daha ilginç olan şey halkın (hastalar, hasta yakın­
ları ve genel kamuoyu) konumudur. Bu kamuoyu Özel’i des­
teklemektedir. Ortodoks bilim adamları, basın mensupları ve
politikacılar bilimsel bir konuda kamuoyunun görüşünün
önemli olmadığını ve toplumun geleneksel tedavi yöntemle­
rinin bilim -dışı oldukları için reddedilmesi gerektiğini savu­
nurken halk, Ortodoks tıbbın kemoterapi ve radyoterapi da­
hil bütün yöntemlerini ve modern doktorun otoritesini kayıt­
sız şartsız kabul eder. Ortodoks bilim halka karşı; halk Orto-

mış dogmaya, egemen teoriye ya da kanaatlere karşıt görüşleri dile ge­

tirir. Heretic/heretik Grekçe hairetikos Latince haereticus kavramların­
dan türemiştir. Ortodoksi karşıtı görüşü, kurum ya da kişiyi ifade eder.
Sosyolojideki karşılığı "sapkm”dır. (Şenses,2010)

148
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

doks bilime karşı değildir ve aslında tedavisi bulunamadığı

için ölümünü kaçınılmaz gören bir hasta için şu ya da bu ila­
cın, şu ya da bu tedavi yönteminin "bilimsel” olup olmadığı­
nın ne anlamı olabilir? Bilimin tartışmasız ve kesin evrensel
bilgiler ürettiğini söyleyen görüşün aksine, aslında hastalık,
hasta ve elbette kanser konusunda "kesif’ bir belirsizlik var­
lığını sürdürmektedir. Hastalığın ne olduğu ve ne olmadığı
konusundaki anlayışımız nihai noktada insanın ne olduğu ve
ne olmadığıyla ilgili başka bir ihtilaftan beslenir. Ve insanın
ne olduğuna ilişkin ihtilaf kapanmış değildir. (Şenses,2010)
Gelenek Özel’e Lokman Hekim ünvanım vermiştir. Ta­
rihsel bir ünvanm güncellenmesini ifade eden bu durum ge­
lenekte yer alan bu yönlü eğilimi ivmelendirmiştir. Kanser
vakalarının ülkemizde yaygınlaşmasına paralel olarak Batı’da
fitoterapinin yaygınlaşmasına benzer şekilde bir hekimin ifa­
desiyle “fito-şifacılar” çoğalmaya başlamıştır. Özel’in duru­
mundan farklı olarak gerçek bir istismar yaygınlaşmıştır.78

78 ALTERNATİF TIP SAHTEKARLARINI KİM BESLEDİ?: Tabiat boşluk

kaldırmaz” kuralı sağlık sektöründe de işledi. Tıbbın tedavi yöntemle­
rindeki kısır düşüncesi ve geleneksel tedavi yöntemlerini bütünüyle
reddetmesi sağlık sektöründe üç kağıtçıları çoğalttı. Bitkisel ilaç paza­
rı, bugün sağlık sektöründeki dar bakış açısı yüzünden dünyada yıllık
150 milyar dolarlık ticaret hacmine ulaştı. Türkiye’de bu rakamın 6 00-
700 milyon dolara kadar çıktığı tahmin ediliyor. Eskiden bir şehirde
bir ya da iki tane bulabileceğiniz aktarları şimdi neredeyse her mahal­
lede görebiliyorsunuz. Bugün alternatif tıp diye isimlendirilen bitkisel
tedavi yöntemlerine olan rağbetin artmasının faturası hiç başka yerlere
kesilmesin. Vatandaşı buralarda çare aramak zorunda bırakan sağlık
sektörünün ta kendisidir. İnsanlar şifayı doktorlarda aramak yerine ak­
tarlarda arıyorsa bunun suçunu, vatandaşın cehaletinde değil, devletin
piyasayı başıboş bırakmasında ve sağlık sektörünün geleneksel tedavi
yöntemini tamamen reddetmesinde arayalım. (Yaşar Süngü Yeni Şafak
Gazetesi 21 Ağustaos 2011)

149
 M EH M E T AYSOY

“Göğüs hastalıkları uzmanı P rof Dr Ahmet Rasim Küçükus-

ta, sektördeki yanlışları anlatm aya başlıyor; A lternatif tıbbın
fa r k lı türleri içinde ülkem izde en çok rağbet göreni “fitotera p i”
yani bitkilerle tedavidir. Bizde de Lokm an Hekim Tıbbı, gele­
neksel tıp veya koca-karı ilaçları gibi tabirler kullanılabilir. İyi
niyetle, Allah rızası için y ap ılır ve bazen gerçekten de çok işe
yarayan bir tedavi yöntemidir. Bunların tem elleri gözlem lere,
dine, inançlara ve kültürlere dayanır. Usta-çırak, hoca-talebe,
baba-oğul ilişkisi ile öğrenilir. Ürünlerini ilkel yöntem lerle ken­
dileri h azırlarlar ve bunları gen ellikle hiçbir ücret alm adan ve­
rirler. A lternatif tıbbın giderek büyük kazanç sağlayan bir sek ­
tör olduğunun anlaşılm asıyla beraber de m odem fitoterapi doğ­
muştur. Eskiden ilkel yöntem lerle her kişi için özel yapılan bit­
kisel ürünlerin yerini seri olarak üretilen, ilaçlar gibi m arka ve
şık am balajları olan ürünler alır olmuştur. Bitkilerle tedavi,
dünyanın kâ r payı en y ü ksek sektörlerinin başında gelir; üç ku­
ruşluk otlar yü zlerce liraya satılabilir. Son senelerde bitki teda­
visinde büyük bir kazanç kapısı olduğunu gören “keram eti ken­
dinden menkul u yan ıklar” türemeye başlamıştır. Bunlara daim a
‘H ocam ’ şeklinde hitap edilir. Duygu sömürüsü yanında din sö­
mürüsünü de mükemmel becerirler.”E velallah” veya “A llah’ın
izniyle” gibi ifadeler ağızlarından hiç düşmez. Bazıları sarışın
güzel kadın program larında, bazıları ise uydu üzerinden yayın
yapan kanallarda sıkça boy gösterirler.” (Yaşar Süngü Yeni Şa­
f a k G azetesi 21 Ağustos 2011)
Günümüzde bu durum karşısında Ortodoks tepki yine
benzer argümanlara sahiptir ancak bu tepkinin toplumda ar­

tık fazla bir karşılığı, yansıması bulunmamaktadır79 “BİTKİ-

79 “MARANKİ VE SARAÇOĞLU’ NA SUÇ DUYURUSU”: Anadolu Ajansı’
nm haberine göre “Tohum Sanayicileri ve Üreticileri Alt Birliği (TSÜ-
AB) Yönetim Kurulu, televizyon kanalları, gazeteler ve internet sitele-

150
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

LERİN Efendisi” olarak tanıtılan Prof. Dr. Ahmet M aranki’nin

“kozm ik bilim ” tezine dayalı “doğadan gelen tedavi yöntem le­
ri ”ni anlattığı y az ı dizisi, bir ay kadar sürdü. İlgi çeken bu y a ­
zı dizisine tıp dünyası ve okurlardan çok sayıda eleştiri geldi.
Aslına bakarsan ız bilim insanlarının ve hekim lerin bitkisel te­
davi önerilerine tepki gösterm esi son derece doğal. Özgür H e­
kim ler Platformu adına Op. Dr. İbrahim Sözen ile Prof. Dr. Pe­
lin Güneri ve Doç. Dr. Teoman Kadıoğlu da M aranki’nin tıp ile
ilgisi olmadığını vurguluyorlardı. Çocuk Alerji ve Astım A kade­
misi D em eği Başkanı Prof. Dr. Ü lker Öneş ise M aranki’nin “tıp
doktoru gibi y a z ıla r yazdığını am a astım ile ilgili önerdiği bit­
kisel yöntem in bazı hastalarını astım krizine soktuğunu” y a z ı­
y ord u .” (www .ahm etrasim kucukusta.com erişim: 02/08/2012)
Ülkemizde alternatif tıp adma gelişen ikinci alan diyetler­
dir. Günümüzde diyet yöntemleri ve diyetle ilgili kitaplar en
çok satanlar arasındadır. Dr. Murat Kmıkoğlu’na göre; Diyet-
rinde yaptıktan yorumlarla halkın sağlığıyla oynadıkları iddiasıyla Prof.
Dr. Ahmet Maranki ve Prof. Dr. İbrahim Adnan Saraçoğlu hakkında
Cumhuriyet Başsavcılığına suç duyurusunda bulundu.” TSÜAB Yöne­
tim Kurulu Üyesi Zekai llter, Prof. Dr. Ahmet Maranki ve İbrahim Ad­
nan Saraçoğlu’nun basın yayın organları aracılığıyla kamuoyunu yanlış
bilgilendirdiklerini öne sürdü. Maranki ve Saraçoğlu’nun açıklamaların­
da tohumculuk meslek grubunu kötülediklerini, aynı zamanda da hal­
kın sağlığıyla oynadıklarını iddia eden llter, birliğin Ahmet Maranki ve
İbrahim Adnan Saraçoğlu hakkında Ankara Cumhuriyet Başsavcılığına
suç duyurusunda bulunduğunu açıkladı, llter, söz konusu kişilerin yap­
tıkları televizyon programları, internet siteleri ve beyanat verdikleri ga­
zetelerde, ”Hibrit tohumları kullanmayınız”, ”Doğum oranlarının son
yıllarda azalması ve kısırlık probleminde hibrit tohumların etkisi mut­
laka araştırılmalıdır” şeklinde açıklamaları bulunduğunu anımsattı. Ze­
kai llter, suç duyurusunda Maranki ve Saraçoğlu’nun "Haksız rekabet”,
"Zincirleme suç” ve "Nitelikli dolandırıcılık” suçlarını işlediklerini iddi-
a ettiklerini, sözkonusu kişilerin hapis ve para cezasına çarptırılmaları­
nı talep ettiklerini bildirdi. (Yayınlanma tarihi 14 Şubat 2012)

151
 M EH M E T AYSOY

beslenme kitaplarım iki ana grupta toplayabiliriz: Birinci

grupta kısa sürede hızla kilo vermenizi hedefleyen zayıflatma
diyetleri vardır. Hepsinin mantığı aynıdır; günlük kaloriyi
azaltırken sizi hareket etmeye yani kalori harcamaya teşvik
ederler. Kaloriyi azaltmak için ya yiyecek miktarı azaltırsınız
ya da yüksek kalorili glisemik indeksi yüksek ürünlerden
(beyaz un ve şeker gibi) az kalorili (erik, lahana) glisemik in­
deksi düşük ürünlere geçersiniz. İkinci grupta zayıflatmayı
hedeflerken aynı zamanda sağlıklı ve doğru beslenmeyi de
öğrettikleri iddiasında olan kitaplar vardır. Yurt dışında Pale-
o Diet olarak ünlenen, ülkemizde Prof. Dr. Ahmet Aydm’m
öncülüğünü yaptığı Taş Devri Diyeti, bazı yönleriyle Atkins
Diyeti’ne benzeyen Karatay Diyeti bu grubun örnekleridir.
Dünyevileşmiş diyet konusu sadece halkın gündeminde
değil hekimlerinde gündemini oluşturmaktadır. Dini anlam­
da sağlığın korunmasında anlamlı olan “perhiz” ve “oruç” ki­
lo vermenin araçlarına dönüşmüştür. Dolayısıyla bu bağlam­
da yapılan tartışmalar sadece vitamin odaklıdır. Kmıkoğlu bu
durumu şöyle ifade ediyor; “Millet olarak büyük küçük hepi­
miz “yiyerek sağlıklı kalmanın” peşinde olduğumuz ve de di­
yet yapmamak için bahane aradığımız için bu tip yemeli öne­
rilere bayılıyoruz, oysa sağlık yemekten değil “az yemek” den
gelir. Bazı hastalar Karatay Diyetinden çok memnun oldukla­
rını söylüyorlar? Bu çok norm al... Diyet protein ağırlıklı ol­
duğu için kilo veriyorlar, bu durum hoşlarına gidiyor. Bu ara­
da vücutlarındaki inflamasyonun arttığının, damarlarının bi­
raz daha tıkandığının farkında değiller. Eğer bir imkân olsa
da diyeti yapanları beş on yıl süreyle takip etsek ölüm oranı­
nın yüksek olduğu ortaya çıkar. Bunu ben söylemiyorum
protein ağırlıklı beslenme rejimleri üzerinde araştırmalar ya­

152
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

pan onlarca saygın bilim adamı söylüyor. Ben Karatay diyeti­

ni ana hatlarıyla Atkins diyetine benzetiyorum. Kitabıyla ün­
lü olan Dr. Atkins’in kendisi de maalesef kalp hastalığından
vefat etmiştir. Hayvansal proteini teşvik eden diyetleri savu­
nanlar bu konuda yapılmış birkaç ay veya birkaç yıllık bilim­
sel araştırmalardan örnekler vererek yüksek proteinli beslen­
menin zararlı olmadığını iddia ederler. Buna karşılık uzun
süreyle uygulanan diyetin sonuçlan tam bir hayal kırıklığı­
dır, İsviçre’de yapılan ve on yıl süren Atkins diyeti uygulama­
sında hem genel ölüm oranında hem de kalp damar hastalık­
larından ölüm oranında artış görülmüştür.”
Esas sorun bu alanda ortaya çıkan yöntemlerin doktor
kökenli olanlarında belirginleşmektedir. Bu tür uygulamalar
topluma sunulmuş belli “tıbbi bilgilerin” yanlış olduğu iddi­
asını da beslemektedir. Bu durum da bir süre sonra devlet
mekanizmalarının harekete geçirmektedir.80 Günümüzde
8 0 ‘Karatay diyeti’ne bakanlık el koydu; Tıp dünyasını sarsan, kalp dok­
torları ile diyetisyenleri karşı karşıya getiren “Karatay diyeti” ve koles­
terol ilaçlarının gerekli olup olmadığı tartışmasına bakanlık el koyu-
yor.06 Aralık 2011 Salı. Tıp dünyasını sarsan, kalp doktorları ile diye­
tisyenleri karşı karşıya getiren “Karatay diyeti” ve kolesterol ilaçlarının
gerekli olup olmadığı tartışmasına TBMM ve Sağlık Bakanlığı el koyu­
yor. Ankara Milletvekili Dr. Cevdet Erdöl “Bilimsel veri yok, kolesterol
ilaçlarını bırakmayın. Ölümcül hata olur” dedi ve bu hafta bakanlığın
bilim heyetini toplayacağını söyledi. Prof. Dr. Canan Efendigil Kara-
tay’m yazdığı kitapla gündeme gelen “Karatay diyeti”ne Sağlık Bakan­
lığı el koyuyor. Bilinen diyet biçimlerinin dışında, “Sık yemek yerine,
daha seyrek yemek ve karbonhidrat ile şekeri kesmek, bu arada egzer­
siz yapmak” biçiminde özetlenen “Karatay diyetf’yle birlikte, koleste­
rolün belli bir düzeyde vücut için yararlı olduğu, bu nedenle yumurta
ve tereyağ tüketiminin serbest olması gerektiği yolundaki tezi, kamu­
oyunda tartışma yaratmıştı. Prof. Karatay’m aynı zamanda kolesterol
ilaçlarının gerekli olup olmadığı yolunda soru işaretleri yaratan açıkla­
maları da kalp-damar uzmanlarının tepkisine yol açmıştı. Bir süreden

153
 M EH M E T AYSOY

zayıflama terapilerinden kanser tedavisine kadar geniş bir

yelpazede sağaltım için, modern tedavi yöntemlerinin yanın­
da fitoterapi, ozonoterapi, aromaterapi, homeopati vs. gibi
yöntemlerin de etkili olduğu iddia edilmekte hatta bunların
bazıları halka ziyadesiyle arz edilmektedir. Halka arz sırasın­
da tanıtım için daha çok televizyon kanalları, internet sitele-

beri devam eden tartışmalara, Sağlık Bakanlığı ve TBMM’den tepki gel­

di. Meclis Sağlık Komisyonu Başkanı AK Parti Ankara Milletvekil Dr.
Cevdet Erdöl, dün TBMM’de vatandaşlan kolesterol ilaçlarını kesme­
meleri konusunda uyardı. Erdöl şöyle dedi: “Kalp-damar hastalıkları,
ölüm nedenleri arasında ilk sırada olmaya devam ediyor. Bu hastalıkla
ilgili bazı risk faktörleri var. Erkek olmak, genetik alın yazımız, bunla­
rı değiştiremiyoruz. Ama değiştirebileceğimiz şeyler var, sigara gibi.
Kolesterol, obezite ve hareketsizlik de risk faktörleri arasında. Yüksek
kolesterol, hayati risk oluşturuyor. Bazı bilim insanlannm, kalp-damar
hastalıklarıyla ilgileri olmamasına rağmen, ortaya çıkıp ‘Kolesterol ilaç­
larını kullanmayın’ diyerek hastalara tedaviyi kestirdiklerini duyuyo­
ruz. Bu, genel halk sağlığı açısından sorun olmaya başladı. Telafisi
mümkün olmayan durumlar ortaya çıkabilir, ölümcül hata olur. Tıpkı
şeker hastalığı gibi ilaçları kestiğinizde sorun olabilir. Şeker gibi koles­
terol de vücut için belli bir oranda gereklidir, ancak fazlası tehlikelidir.
İnsanlar kafalarına göre tedavi metotları uydurmuyor. Yıllardır yapılan
araştırmalar sonucunda bunlara karar veriliyor. İlaçlarınızı kesmeniz
yanlış olur.” Dr. Cevdet Erdöl, bilimsel araştırmalarda “kanıt’Tarm
önemli olduğunu vurgulayarak kalp-damar hastalığı gibi ciddi sağlık
sorunu olan insanlara ilaçlarını kesmelerini söylemenin çok yanlış ol­
duğunu belirtti ve “Eğer bu önerilerde bulunanların elinde bilimsel ka­
nıt varsa açıklasınlar. Klinik deneyler varsa açıklasınlar; yoksa bunlar
kanıt olmaz kanaat olur” diye konuştu. Hiçbir doktorun gerekli olma­
dıkça ilaç yazmadığını söyleyen Dr. Erdöl, “Bu hastalıklarda zaten ön­
celikle vatandaşa az yemesi, yürümesi önerilir. Vatandaş bunları yap­
mak yerine, yemek yeyip oturup üzerine ilaç almayı tercih ediyor. So­
run buradan kaynaklanıyor. Elbette önce diyet ve egzersiz. Bu işe yara­
mıyorsa ilaç devreye girer. Benim de kolesterolüm biraz yüksek çıktı
ilaç almadım, hemen egzersize başladım, düştü” dedi. Prof. Dr. Canan
Efendigil Karatay, kitabıyla büyük tartışma yarattı.

154
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

ri ve gazeteler kullanılmaktadır. Birçok bitkisel ürün için Gı­

da, Tarım ve Hayvancılık Bakanlığı’ndan“gıda takviyesi” adı
altında ruhsat alınmakta ancak bu ürünler sanki bir ilaçmış
gibi endikasyon belirtilerek hatta “Sağlık Bakanlığı’ndaıı izin
alınm ıştır” şeklinde aslı olmayan ifadeler kullanılmak sure­
tiyle satılmaktadır. Bu ürünler laboratuvarda inceletildiğinde,
içeriğinde cinsel uyarıcılar, analjezikler, zayıflatma amacıyla
üretilmiş ilaç molekülleri vs gibi kimyasal maddeler saptan­
makta, bu ürünlerin gıda takviyeleri ile pek de ilgili olmadık­
ları anlaşılmaktadır. Gıda takviyesi adı altında pazarlanan çe­
şitli ürünlerin içine yukarıda sayılan ilaçlar katılarak sanki bu
ürünler aynı zamanda ilaç etkisine de sahipmiş gibi bir izle­
nim oluşturulmaya çalışılmaktadır. Daha da kötüsü, bu
ürünlerin aynı kutusundaki tabletlerden birinde (bulunma­
ması gerektiği halde) 15 mg ilaç molekülü bulunurken, bir
diğerinde aynı molekülden 50 mg saptanmakta, yani bu
ürünlerin imalinde bir standart da bulunmamaktadır. Dolayı-
sı ile bunları kullanan kişilerin hayatları, açıkça tehlikeye
atılmaktadır.81 (Özbek,2012)

81 Bu ürünleri pazarlayan kişilerin birçoğunun sağlıkçı kökenli olmaları

da başka bir üzücü ve düşündürücü durumdur. Canlı televizyon prog­
ramlarında, bu kişilere “Ürünlerinin fa r m a k o lo jik ve to ksik olo jik etkileri­
ni ara ştırm ak a m a cıy la y apılm ış bilim sel çalışm a la r var m ıdır?"şeklin de
sorular geldiğinde, bu soruları cevaplamaktan ustaca kaçmaktadırlar.
Hâlbuki bir ürünün, insanlara ilaç olarak sunulabilmesi için preklinik
çalışmaların (deney hayvanlan ve laboratuvar ortamında yapılan çalış­
malar) ve ardından da klinik çalışmaların (insanlar üzerinde yapılan
çalışmalar) mutlaka yapılmış olması ve ürünün bu çalışmalardan yüzü­
nün akıyla çıkmış olması gerekmektedir. Bu sayılanlar yapılmadan bir
ürüne ilaç demek veya bu ürünleri ilaç gibi kullanmak insan sağlığını
hiçe saymakla aynı anlama gelmektedir. Çünkü sayılan bu bilimsel
araştırmalar yapılmadan bir ürünün insan üzerindeki etkilerini, yan et­
kilerini, kullanılmaması gereken durumları bilmek mümkün değildir.

155
 M EH M E T AYSOY

Alternatif tıbbın ülkemizdeki serüveni açısından kayda

değer bir durum da Sağlık Bakanlığı’nm bu alanı kendi alanı­
na dahil etmesi olmuştur. Tıbbileştirmenin son evresi olan
bu evre, modern tıbbın ötekini içselleştirmesi, alternatif tıb­
bın “tamamlayıcı alternatif tıbba” dönüşmesi, başka bir ifa­
deyle geleneğin modernlik içinde yer edinmesi anlamını taşı­
maktadır. Tıp-dışı alanın Bakanlık alanına dahil olması, her
türlü geleneksel uygulamanın bir biçimde doktor kontrolüne
girmesi anlamını taşımaktadır. Bu yönlü ilk hamle de attarla-
rm sattığı ürünlerin eczanelerde satışına izin verilmiş olması­

dır.82 Gelinen durumda bir yanda gelenek taraftarlığı diğer

Bir ürünün ilaç olabilmesi için yapılacak preklinik ve klinik çalışmalar
oldukça uzun (8 -10 yıl) ve pahalı (ortalama 1 milyar Amerikan Dola­
rı) bir süreçtir. Bu sürece klinik dallar yanında üniversitelerimizin çe­
şitli fakültelerindeki botanik, farmakognozi, farmakoloji ve toksikoloji
gibi bölümlerinin katkı vermesi, süreci hem hızlandıracak hem de ko­
laylaştıracaktır. Ancak bu konuda üniversitelerin gerekli desteği ver­
dikleri de pek söylenemez. Sonuç olarak üzerinde bilimsel hemen hiç­
bir çalışma yapılmamış, içindeki maddeler standardize edilmemiş, ba­
zen içinde ne olduğu dahi bilinmeyen “bitkisel ürünler”le karşı karşı-
yayız. Tüm bunlar dile getirildiğinde bu ürünleri üretenlerin yaptığı sa­
vunma “bitkisel ürünler doğaldır, öyleyse bunların z ararlı etkisi y o k tu r”
ya da “b iz B akan lıktan ruhsat a ld ık ” şeklinde olmaktadır. Hâlbuki bir
meyve olan greyfurt bile bazı ilaçlarla birlikte alındığında zehirlenme­
lere sebep olabilmektedir. Bitkisel ürünler ile ilaçların birlikte kullanıl­
maları durumunda ortaya çıkabilen tehlikeli etkileşimlere hemen her
gün bir yenisi eklenmektedir. Dolayısı ile “bitkisel olan m u tlaka güven­
lid ir” tezi yanlıştır. Ayrıca Bakanlıktan alman ruhsat, “gıda takviyesi”
ile ilgili iken, bu ürünlerin içine sonradan ilaç moleküllerini katmak,
ruhsatın dışına çıkmak demektir. Dolayısı ile bu da ürünlerin alman
ruhsata göre üretilmedikleri anlamına gelmektedir.

8 2 500 BİTKİ ECZANE RAFLARINA GELİYOR: Sağlık Bakanlığı, tıbbi

bitkileri mercek altına aldı. Zayıflattığı, cinsel gücü artırdığı iddialarıy­
la aktarlarda ya da internetten kontrolsüz satılan tıbbi bitki ve bu bit-

156
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

yanda istismara karşı tedbir tavsiyeli yeni bir ikilem ortaya

çıkmıştır.
“Geleneksel tıp resmen tanındı. Bu konuda Üniversitelerde
araştırm a m erkezleri kurulm aya başladı bile.. Batı tıbbı y an ­
daşları bu olaya şiddetle karşı çıkıyorlar bir takım F arm akolog­
lar da. Ama bunu destekleyenler de var..Artık, bundan sonra,
sadece İbni Sina m uhabbeti y ap m akla kalm ayacağız. Konya el
y azm ası eserler ve Süleymaniye Kütüphanesi, M erkezefendi,
Bezmi alem, Edirne Darüşşifası ile övünmekle kalm ayacak, bu
alanda yeni gelişm elere tanıklık edeceğiz. Bu arada hemen be­
lirtmeliyim ki, geleneksel tıp 3 ayaklı bir anlayışı ifade ediyor.
M esela İslam dünyası için söyleyeyim, tıbbı nebevi diye bir şey
var. Ve bu aynı zam anda dini bir takım ritüelleri de içerm ekte­
dir.. Sünnet-hacamat gibi.. M esela “K ur’an mü’m inler için şifa
ve rahm et vesilesidir” diye bir ayet var. Zikrin insan hayatı üze­
rinde etkisi var. Dua da öyle.. K ader ve imtihan inancının gün­
lük hayat, davranışlar ve stres kontrolü üzerindeki etkisi çok
açık..K ur’an-ı K erim ’de beslenm eyle ilgili bir çok kural var.. Sağ

kilerden yapılan kapsüller artık eczanelerde satılacak. Önceki yıl, Kas­

tamonu’da zayıflamak için piyasada satılan Antakya Biberi otu suyu
içen Nilay Dinçer’in (2 3 ) ölümüyle gündeme gelen, tıbbi bitkiler artık
ilaç gibi ruhsatlandmlacak, eczanelerde satılacak. Aktardan ve inter­
netten satışı yasaklanacak ve reklam yasağı gelecek. İlaç Eczacılık Ge­
nel Müdürü Saim Kerman, “Bu tıbbi bitkilerin içerikleri ilaç kadar et­
kin. Bunların kontrolsüz satışına müsaade edemeyiz. Bu bitkiler ve
bunlardan yapılan kapsüller eczanelerde aynı ilaç gibi prospektüsü ile
birlikte doktor ve eczacı onayıyla satılabilecek” diye konuştu. Aktarlar
Derneği Başkanı Mert Ünyazıcı ise “Bu konuda düzenleme getirilmesi­
ni biz de isteriz. Ayrımın doğru yapılmasından yanayız” dedi. Biota La-
boratuvarları Genel Müdürü Cihat Dündar ise şunları söyledi: “Türki­
ye’de 3 bine yakın endemik bitki var ancak bunlar tamamen kontrol­
süz. Aktarlardan alıp test ettiğimiz bitkilerin çoğu sahte çıkıyor ya da
hijyenik değil.”

157
 M EH M E T AYSOY

elle yem ek, bereket kavram ı, m eyve ve tatlıyı önceden yem ek,
suyu üç yudum da içm ek, haram y iy ecekler ve içecekler bunlar­
dan bir kaçı. M esela hannasın vesvesesinin insan hayatındaki
karşılığı konusunda m odem tıp bir şey söylemez. Rüyayı da y o ­
rum lam az”. (Abdurrahman D ilipak “İstism ara hayır, gelen ek­
sel tıbba evet” Yeni Akit)
Alternatif tıp sadece gelenek değildir. Bu başlık altında
sayısız uygulamayı barındırmaktadır, bu açıdan da ne gele­
nek anlamında sahiplenilebilecek ne de Ortodoks tıbba kar­
şı savunulabilecek bir yapı taşımaktadır. Yahudi ve Hıristi­
yan dünyada özellikle Doğu Asya uygulamalarına karşı çok
geniş yelpazede bir karşı durma söz konusudur. Buna karşın
toplumumuzda böyle bir farkmdalığm izlerine rastlanılmaz-
ken Doğu Asya uygulamalarının da kutsandığına tanıklık et­
mekteyiz.
“Akupunktur tedavisiyle uğraşırken ve bu kitabı hazırlam ak
için çalışırken, zorluklardan bunaldığım zam anlarda lütfederek
bu aciz ve değersiz kulunu geniş ilham ları ile destekleyen Allah
T eala’y a ham d ve şükürler olsun. Tek seansta veya birkaç seans­
ta iyileşen astım, serebrovasküler aksedan, migren, romatizma,
alerjik konjonktivit, yü z felci, epilepsi,akne vulgaris olguları
akupunkturun gerçekten hitab-ı peygam beriye m azhar olacak
derecede harikulade bir bilim dalı ve muhtemelen nübüvvet çiz­
gisinin insanlık alem ine bir arm ağanı olduğunu m ükerreren b a­
na ihtar ile itminan etti.” (Semih Akyol (1995), Tradisyonel
Çin Tıbbı ve Akupunktur, İnsan Yayınları)
Bu bağlamda alternatif tıp başlığında yer alan diğer uy­
gulamalar içinde şifanın tanımı ise yeni bir dinin ortaya çık­
tığı izlenimi vermektedir:
Bioenerji ve şifa:

158
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

“Bioenerji, kainatın yaratıcısı olan yü ce Zatın katından bü­

tün yarattıklarının üzerine gönderilen kozm ik bir lıayat akım ı­
dır. Bioenerji kozm ik kaynaklıdır. Bu kozm ik akım vasıtasıyla-
dır ki ; yü ce Tanrı yarattıklarının görüntü alem inde devam lılı­
ğını temin eder. Esasta kainattaki her şey canlıdır. C ansız zan­
nedilen şeyler sadece hayat hareketleri dışarıdan fa r k edilem e­
yen unsurlardır. “ OL “ emr-i ilahisi el’an devam etmektedir.
K ozm ik Bioenerji hiç kesilm eden devamlı olarak kainatın üzeri­
ne akm aktadır. Kainatın ve onun içinde y er alan tüm unsurların
hayat hareketlerine devam etmesi buna bağlıdır. Bir atomun
elektronlarının çekirdek etrafındaki yörüngelerinde hareketleri
de buna bağlıdır. Her şey kozm ik bioenerjiye muhtaç olarak
varlığını sürdürm ektedir.” “Tedaviyi ise insan bedeninin kendi­
si yaratılışın a ait olan kendini yenilem e gücü ile gerçekleştir­
m ektedir. Ç ok iyi bilinm elidir ki; hastalığa karşı koyan tabiat­
tır. Tedavi ise ona yardım dan ibarettir. Tedavi tıbbın hangi da­
lı ile yürütülürse yürütülsün bu gerçek değişmez. İnsan bedenin­
de hastalığa karşı koym a özelliği yaradılışta verilmiş olan bir
yetenektir. ”83
Kristal taş ve şifa:

“Kristal taşların ilk bakışta enerjilerinin olabileceği ve bu

enerjilerin şifa verici etkisinin olabileceği hayal gibi görülebilir.
Bunu anlam ak için biraz gözlem y apm ak ve fiz ik bilm ek gere­
kir. Doğal taşlarla yapılan binalar doğal taşların kristallerinin
p oz itif enerjileri ile yüklüdürler. Böyle binalara girdiğim izde
üzerim izdeki n egatif enerji gider, dinginlik hali hâkim olur ve
içim iz huzur dolar. K ristalize teknolojilerin elektronik sistem le­
rin gelişim inde kullanılm aları, entegre bir devre içindeki silikon
teknolojisi ve bilgisayar sistem lerindeki gelişm e nedeniyle, hafı-

8 3 (www.bioenerji.org, erişim tarihi:20 N isan 2012)

159
 M EH M E T AYSOY

za gücümüzü ve bilgi depomuzu genişletebileceğim iz yeni araç­

lara kavuştuk. K ristaller, bilincin yapısı ve evrenin kendisiyle il­
gili düşünce tarzım ızda bir devrim yaratm aya başlayarak bir­
çok bilimsel buluşta önemli roller oynam aktadır. 1960’larda
Bell Laboratuvarı bilim adam ları geliştirdikleri ilk lazerin
anahtar bileşeni olarak yaku t bir kristal kullanmışlardır. Bir şi­
f a düşünce form unu kabul etme veya tutma yeten ekleriyle kris­
taller bir bilgisayar disk sürücüsündeki disket gibi bir m anyetik
kayıt ortam ına benzerler. Kristal, bilincin yü ksek boyutlu ener­
jilerinden yararlanan uzman bir bilgiyle programlanmıştır. Şi-
facın ın kafasındaki düşünce veya görüntü ne kad ar net ise kris­
talin içinde depolan acak enerji bilgili görüntü de o kadar kesin
ve net olacaktır. K ristaller teker teker, tek bir spesifik enerji
fonksiyonunu başarm ak üzere program lanm alıdır. Bir m anyetik
kayıt diskine benzer şekilde kristalin enerji hafızası tek bir bil­
gi grubunu aynı anda kabul edecektir. Bir kristali yeni bir ener-
jisel düşünce form u veya fonksiyonuyla yü kleyebilm ek için, ay ­
nen bir m anyetik diskteki gibi, yeni bilgiyi yüklem eden önceki
eski içeriğin temizlenmesi gereklidir.” (Alkan,2012, “Kristalle­
rin Enerjisi: Litoterapi”)

Holistik tıp ve şifa:

“H olistik şifa; fiziksel, duygusal, zihinsel (düşünsel) seviye­

lerde iyileşm ek demektir. H astalıklar, ilerlem em iz gereken y a ­
şam yolum uzdan nerelerde saptığımızı gösterir. H astalık bir
denge eksikliğidir. Denge yu karıdaki seviyelerden birinden bo­
zulm ayla başlayabilir ve bu her seviyeye yayılır. H astalık bir il­
lüzyondur ve bedendeki her hücredeki bilgeliği görm em ektir. İn­
san bedenindeki her hücre bir hologram dır (bütünün özellikleri­
ni tam olarak taşıyan en küçük parça). Hastalık, enerji düzeyin­
deki bozulm a ile başlar. Aslında olan şey bütünden ayrı hisset­

160
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

m ek ve kaynağın enerjisini alam am aktır. Her şey sevgi ile baş­

lamış ve sevgi ile devam etmektedir. Sevgi tüm şifanın ve yaşam
gücünün temelidir. Aslında sevgiden başka bir şey yoktur. Şifa
ön koşulsuz sevgiyle başlar. Hastalanan beden kendini bütünden
ayrı ve sevgiden yoksun hisseder. H astalık bize bütünü hatırla­
tır ve asla savaşılacak bir düşman değildir. İngilizce depatient
hasta anlamı olan kelim eden gelir ve aynı zam anda sabır anla­
mındadır. Sabır beklem ek değildir; süreci an lam ak ve bütüne
dönm ek için yolu görm ektir. Batı tıbbında hastalık gelişen tek­
nolojiyle fa r k lılık kazanmıştır. H astalık olduğunda artık doktor
ve hastalık karşı karşıyadır. H asta bu arada tam olarak devre­
de değildir. Bu süreçte hasta kendini bilgisiz, çaresiz ve kurban
gibi görm eye başlar ve bu bir kısır döngü yaratır. Yapılması ge­
reken, hastalığın hasta ile ilgili olduğunu unutmamaktır. H asta­
lık bir ceza değildir, tesadüf de değildir. H astalıkları kolay ve
zo r olarak ayırm ak doğru değildir. “H astalık yoktu r hasta var-
d ır”prensibinden y o la çıkarak her hastayı ayrı değerlendirm ek
g erekir.”84 Bu yaklaşımlarda ortaya konulan tam anlamıyla
dünyevi bir şifa tanımıdır.

Şifanın dünyevileşmesi açısından en çarpıcı örnekler el­

bette din referanslı olanlardır. Bu yaklaşımlarda birer marifet
aracı, insan-ı kamil’e ulaştıran metodlar basitçe araçsallaştı-
rılmaktadır: Ender Saraç “Ruhsal Gelişimimiz ve Kader” adlı
kitabında Allah’ın 99 ismi Esmaü’l-Hüsna’yı zikretmenin bir
enerji tekniği olduğunu söylemektedir. Saraç, kitabında Es-
maü’l-Elüsna’nm insanın ruhsal gelişimine nasıl katkıda bu­
lunduğunu belirterek; kendini biraz katı ve merhametsiz his­
sedenlere “Er Rahim” ve “Er Rahman”, aşırı sinirli olanlara

8 4 KOCATEPE, Musa ( 2 0 1 2 ),”Bir “şifacı” penceresinden hastalık ve iyi­

leştirme”, Sağlık Düşüncesi ve Tıp Kültürü Dergisi, 22. sayı, s: 84-85

161
 M EH M E T AYSOY

“El Halim”, yaşamında sevgi ve muhabbet az olanlara “Ya Ve-

dud”, nereye gideceğini bilemeyenlere “El Hadi”, içinden çı­
kılamayan bir durum karşısında “El Vekil” ismini zikretme­
lerini söylüyor. Ayrıca her burcun etkilendiği isimlerin neler
olduğunu anlatıyor.
“Sağlıklı yaşam , doğal tıp, doğru beslenme, obezite, stres gibi
konularda gelir seviyesi yü ksek kesim e danışmanlık yapan Dr.
Ender Saraç, Allah’ın 99 ismini yani Esmaü’l-Hüsna’y ı zikretm e­
nin insana huzur verdiğini söylüyor. Saraç, “Allah’ın isimlerini
zikretm ek, meditasyon ve diğer enerji teknikleri gibi pozitif ener­
j i verebilecek etkili bir yöntem. Bu doğru olarak yapıldığında in­
sanın içinde eksik olan enerjileri tamamlar, zarar veren enerjile­
ri de törpüler ve kişiyi rahatlatır. Esmaü’l-Hüsna ile yapılan zi­
kir, beynin bazı m erkezlerinde birtakım enerjileri daha çok akti-
ve eder. Zikirden elde edilecek maddi ve manevi güç, diğer insan­
ların acılarını hafifletmek, topluma daha yararlı olm ak için kul­
lanılmalı. Saraç, kitabının ne dini ne de siyasi bir çalışm a olm a­
dığını söyleyerek aslında akılda soru işareti bırakıyor. Çünkü bir
Müslüman için esm aları zikretmenin ilk am acı A llah’ın rızasını
kazanm ak. “Zikri ve esm aları dinden bağım sız bir şey gibi insan­
lara sunmak doğru mu?” sorumuza şöyle açıklık getiriyor: “Din­
den soyutlamıyorum. Bu evrensel bir bilgidir. İnsanlığa yararlı
olabilecek enerji inanç sistemimizde var. Bırakın p ek çok insan
bunların tadını alsın. Şifasını, nurunu öğrensin. Ondan sonra se­
çimi kendi yapsın. Pek çok insanın ulaşam ayacağı ve girem eyece­
ği yerlere belirli bir anlatım tekniğiyle ben girdim. Bu kitap Türk
toplumuna iyi bir hizmettir. İnsanlara hissedebileceği ve anlaya­
cağı dilden ikram yapm ak lazım. Sonuçta ben de bazı şeyleri na­
sıl yapacağım ı hissediyorum.” diyor. Ender Saraç, yoga, meditas­
yon gibi Batı toplumlarında çok popüler olan tüm enerji teknikle­

162
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

rini denemiş hastalarının, “En büyük teknik nedir?” sorusuna,

“Kalben tam teslim olarak yaşam ak. ” cevabını veriyor. ”
Ender Saray’a göre; insanoğluna indirilmiş en son ve bir üst
m odeli gelm eyecek tek yazılım program ı K ur’an-ı Kerim.
Kur’an’da insana şifa verecek pek çok bilgi var. Zikir, meditasyon
ve diğer enerji teknikleri gibi pozitif enerji verebilecek etkili bir
yöntemtir ve zikir doğru olarak yapıldığında insanın içinde eksik
olan enerjileri tamamlar, keskin olup zarar veren enerjileri de tör­
püler ve kişiyi rahatlatır. Esmaü’l-Elüsna ile yapılan zikir, beynin
bazı merkezlerinde birtakım enerjileri daha çok aktive ediyor. Zi­
kirden elde edilecek maddi ve manevi güç, diğer insanların acıları­
nı hafifletmek, topluma daha yararlı olm ak için kullanılmalı. Top­
lumda herkes enerji emen bireyler olarak yaşıyor. Ortadaki kap­
tan herkes emmek istiyor. Kimsenin kaba verecek malzemesi yok.
Kur’an’da söylendiği gibi insanların kalpleri mühürlü. Yani kalp
şakraları kapalı. Bu nedenle 40 gün El Basid esması zikredilebilir.
Bu zikir kalbi açar, rahatlatır, genişletir. “O kadın bende evlensin,
bu adam beni boşasın, çok zengin olayım, şu işi ben kapayım ” gi­
bi egomuzu savunmak ve ön plana çıkarm ak için korkunç bir şe­
kilde ben m erkezli enerji harcanıyor. Ego m erkezli yaşam ayı bıra­
kıp, tam teslimiyet haline geçildiğinde beyin enerji tasarrufu yapı­
y o r ve o zaman bütün istekler oluyor. Bizim inanç sistemimizin
kökü sevgi. Toplumda gerilim yaratan değil, toplumda daha olum­
lu enerjiler veren insanların oranı arttıkça Batı’y a bile meditasyon
ve reikilerden çok daha güzel şeyler sunacağız” diyor.”85

Şifayı Anlamak
Modernlik içinde bilinç dine yabancılaşmış ve kavramla­
rın dünyevileşmesi dine dair kavramların anlaşılmasını güç-

8 5 1 0 .0 3 .2 0 0 7 Zaman Gazetesi Cumartesi Eki

163
 M EH M E T AYSOY

leştirmiştir. Şifa günümüz dünyasında anlamı en fazla aşman

dini kavramların başında gelmektedir. Şifayı anlama gayreti;
tarihsel olan bir dizi problematik yanında modernliğin ürünü
olan problematik alanlarının çözümlemesini zorunlu kılar.
Sosyolojik anlamda sekülerleşme modernliğin serüveninde
anlamlı bir çerçeve sunmasına karşın dini açıdan konuya
yaklaşıldığında “dünyevileşme” benzer kolaylığı sunar.
Dünyevileşme Berger’in kullandığı anlamda fenomenolo-
jik bir durum olarak okunduğunda. Kavramların literal an­
lamları karşısında değişen içerikleri önemli hale gelir. Kav-
ramlararası ilişkiler değişimin izini sürebildiğimiz gösterge­
lerdir.86 Sosyolojik kullanımda modernlikle ilgili kavramla­
rın Yunan düşüncesi ve Hıristiyanlıkla ilgili kökenleri aşikar­
dır, bu bağlamda İslam toplumunda din, dünyevileşme, kut-

8 6 Kavramlar arası ilişkiler çeşitli düzeylerde ele alınıp incelenebilir. Bir

kavram, başka bir kavrama yüklendiğinde kavrama olan nispeti bakı­
mından ya özsel ya da ilintiseldir. Bir kavram yüklem olarak herhangi
bir şeye yüklendiği zaman, yüklenen kavram, o şeyin özünün dışında
değilse, yani, yüklenilenin varlığı yüklenene bağlı ise, yüklenen kavra­
ma özsel denir. Eğer yüklenen kavram, yüklendiği şeyin özüne bağlı
değilse, yani yüklenen kavram ortadan kaldırılınca yüklenilen ortadan
kalkmıyorsa, yüklenen kavrama yüklenilene nispetle ilintisel denir. Bi­
lindiği gibi bir dilin yapısında, biçim ve anlam gibi iki temel ilke var­
dır. Biçim, bir şeyin, duyular aracılığı ile algılanabilen yönünü; anlam
ise, anlama faaliyetinin bir ucunda söylenen (muhatıp) vardır. İşte an­
lama faaliyeti muhatıbm anlatmak ve muhatabın da anlatmak istediği
iki kategoriden oluşur. Diğer taraftan yine bir lafzın, temel, yan, duy­
gusal ve yapısal olmak üzere dört anlamı vardır. Temel anlam, belli bir
bildirinin, dinleyen ya da okuyana aktardığı, kesin dolaysız anlamdır.
Sözcüğün ilk vaz’ (konulmuş) anlamının, daha sonraki süreçlerde de­
ğişik etkenlerle anlam genişlemesi yaşadığı durumlara da yan anlam
denilebilir. (Altıntaş,2 0 05) Bu doğrultuda Kur’an-ı Kerim’de yer alan
dünya, ahret, şifa gibi temel kavramlar incelendiğinde değişim açığa
çıkmaktadır.

164
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

sal gibi kavramların literal anlamı ve modernliğin ürünü kav­

ramlardan farklılığının belirlenmesi konu açısından önemli
bir başlangıçtır.
Dünyevilik din, kutsal, dünya, ahiret gibi temel kavram­
ların bağlamlarından kopartılmasıdır. Modernlik içinde kav­
randığının aksine İslama göre kutsal dinin içinde sınırlı bir
anlama sahiptir. Bu manada da din kutsala indirgenebilir de­
ğildir. Sosyolojinin din kavramı ve Kur’an’da yer alan din
kavramı arasında önem li farklılıklar söz konusudur.87
Kur’an-ı Kerim’de din dört ayrı anlamda kullanılmıştır.88 Bu
8 7 Din’ kelimesi ‘d-y-n’ kökünden gelmekte ve sözlükte: Üstünlük, ege­
menlik, itaat, zorlamak, itaatkâr olarak kendini bir güce teslim etmek,
borçlanmak, boyun eğmek, hakkım almak, ödünç almak, boyun eğdir­
mek, egemenlik, idâre etmek anlamlarına gelir. Birinin emrine girmek,
onun emrine amâde olmak, onun hâkimiyet ve otoritesi altında boyun
eğmeyi kabul etmek, şeriat, kanun, yol, millet, âdet, taklit, hesaba çek­
mek, ceza veya mükâfat vermek de din kelimesinin anlamlarmdandır.
İsim olarak ‘din’ kelimesi şu mânâları kapsamaktadır: İyi ya da kötü kar­
şılık; âdet ve alışkanlık; itaat, zillet, bağlılık, üstünlük sağlamak, galip
gelmek; hâkimiyet, mülk ve hüküm; bir şeye zorlamak; itaat etmek, ya
da tersi olarak isyan etmek; bir şeyi alışkanlık haline getirmek; şeriat ve
millet, yani tevhid inancı. Din Kelimesinin Türevleri: Aynı kökten gelen
ve hadislerde Allah’ın bir ismi olarak geçen ‘Deyyân’, mutlak kudret sa­
hibi, işlerin karşılığını veren, hikmetle yöneten, egemen olan demektir.
Araplar, bir kimsenin bölgesine ve kavmine üstünlüğünü belirtmek için
‘deyyân’ sıfatını kullanırlardı. Buna göre aynı kökten gelen ‘medîn’; kö­
le, ‘medîne’; şehir ve câriye, ‘temeddün’; dinli veya şehirli-medenî olma,
‘tedâyün’; borçlanma, ‘diyânet’; din ve millet anlamlarına gelir. ‘Müte­
deyyin’ ise; boyun eğen, itaatkâr, Allah’a teslim olan demektir.

8 8 “Din” kelimesi, Kur’ân-ı Kerim’de 92 yerde geçmektedir. “Din”in

Kur’an’daki Anlamları: ‘Din’ kelimesi Kur’an-ı Kerim’de borç anlamına
gelen ‘deyn’ hariç, dört anlamda kullanılmaktadır: 1- En yüce kudrete
teslim olma, itaat etme, boyun eğme anlamında: “De ki: ‘Ben, Allah’a
dini hâlis kılarak, ibâdet etmekle emrolundum. Bana Allah’a teslim

165
 M EH M E T AYSOY

kullanım bağlamları içinde din, Allah’ın hâkimiyetine bir tes­

limiyet ve O’ndan gelen hükümleri kabullenmektir. İs­
lâm’dan önceki Araplar ‘din’ kelimesini çok farklı, biraz da
karışık anlamlarda kullanıyorlardı. Kur’an bu kelimeye bir ıs­
tılah (terim) anlamı kazandırdı ve bu kelime çok önemli bir
İlâhî gerçeği ve bu gerçek karşısında insanın konumunu ifa­
de eder hale geldi. Bu kelime, her kim olursa olsun yüksek
bir otoriteyi ve bu otoriteye boyun eğmeyi, bu otoriteden
kaynaklanan emir ve hükümleri uyulması gereken kurallar

olan müslümanlarm ilki olmam emredildi.” (39/Züm er, 11-12) “Gök­

lerde ve yerde ne varsa O’nundur, din de (itaat ve kulluk da) sürekli
olarak O’nundur. Böyleyken Allah’tan başkasından mı ittika ediyorsu­
nuz (korkup çekiniyorsunuz)?” (16/Nahl, 52; ayrıca bkz. 3/Âl-i İmrân,
83; 40/M ü’min, 64, 65; 39/Züm er, 2-3; 98/Beyyine, 5 vd.). Bu âyetler­
de ve benzerlerinde ‘din’, yüksek bir otoriteye boyun eğme, ona itaat et­
me ve ona kul olma anlamında kullanılmaktadır. Dinin Allah’a has kı­
lınmasının mânâsı, hâkimiyeti, hüküm koyma hakkını, ibâdet ve itaat
edilmeye lâyık olmayı yalnızca Allah’a ait kabul etmektir. Kulluk anla­
mında Allah’tan başkasına boyun eğmemek, O’ndan başkasına ibâdet
etmemek, kulluğa ait bütün hükümleri O’ndan almak demektir. 2-
Âhiret, ceza, yani amellerin karşılığını verme günü anlamında: “(İbra­
him dedi ki Din (ceza) günü hatalarımı bağışlayacağını umduğum da
O’dur.” (26/Şuarâ, 82) “(Şeytana hitâben Ve şüphesiz, din (kıyamette­
ki hesap) gününe kadar Benim lânetim senin üzerindedir.” (38/Sâd, 78;
ayrıca bkz. 1/Fâtiha, 4; 15/Hicr, 35; 37/Sâffât, 20; 51/Zâriyât, 6, 12;
56/Vâkıa, 56 vd.). 3- Hüküm, âdet, şeriat ve kanun anlamında: “Zina
eden erkek ve zina eden kadının her birisine yüzer değnek vurun. Eğer
Allah’a ve âhiret gününe iman ediyorsanız, onlara Allah’ın dinini (hük­
münü, şeriatini uygulama) konusunda sizi bir acıma tu tm asın ...”
(24/N ûr, 2; ayrıca bkz. 12/Yûsuf, 76; 40/M ü’min, 26; 42/Şûrâ, 13, 21
vd.) 4- Allah’ın gönderdiği Tevhid Dini anlamında: Kur’an’da ‘din’ en
çok bu anlamda kullanılmaktadır ki, bu mânâ içerisinde hem Allah’ın
hâkimiyeti, otoritesi, hükmünün üstünlüğü, hem bu üstünlüğe kulla­
rın boyun eğip itaat etmeleri, hem de Allah’tan gelen hüküm, kanun ve
şeriat konuları yer almaktadır.

166
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

olarak kabul etmeyi, bu kurallara uyulduğu zaman mükâfat,

karşı gelindiği zaman ceza alınacağına inanmayı içine alan bir
hayat sisteminin genel adıdır. Modern bir terim olan ‘religi-
on’ sözcüğü ‘din’ kavramının ifade ettiği derin anlamları kar­
şılayamaz.89 Kur’an, ‘millet’ ve ‘şeriat’ kavramlarını da ‘din’
yerine kullanmaktadır ( 12/Yûsuf, 38; 2/Bakara, 130, 135,
120; 42/Şûrâ, 21 vd.) Ancak, millet kelimesi bir peygambere
(İbrâhim milleti gibi); din Allah’a, şeriat ise din’e nisbet edi­
lir. İslâm şeriati, budizm şeriati gibi.
Kur’an’da kullanılan ‘din’ kavramı, anlam gruplarının ba­
zen birisini, bazen hepsini birden ifade eden bir nizamın adı
olarak yer almaktadır. Kur’an bu nizama yer yer ‘dinü’l-kay-
yim -dosdoğru din-’ (9/Tevbe, 36), ‘dinü’l-hâlis -katıksız- Al­
lah’a has din’ (39/Zümer, 3), ‘dinü’l-hakk’ -dosdoğru- gerçek
din’ (9/Tevbe, 29), ‘dinullah -Allah’ın dini-’ (3/Âl-i İmrân, 83)
gibi isimler vermektedir. Diğer taraftan, Kur’an’daki ‘din’ kav-

8 9 Dameğânî’ye göre; ‘din’ Kur’an’da şu anlamlarda kullanılmaktadır: 1-

Tevhid anlamında: “Hiç şüphesiz Allah katında din İslâm’dır.” (3/Âl-i
İmrân, 19). Bu âyette geçtiği gibi ‘din’ kelimesi tevhid dinini işaret et­
mektedir. (Ayrıca bkz. 39/Züm er, 2; 30/Rûm , 30; 31/Lokm an, 32) 2-
Hesap anlamında: “Onlar din (hesap) gününü yalanladılar.” (83/M u-
taffifîn, 11) âyetinde olduğu gibi. (Ayrıca bkz. 56/Vâkıa, 86; 37/Sâffât,
53; 82/lnfitâr, 9, 15 vd.) 3- Hüküm ve yargı anlamında: 12/Yûsuf sûre­
s i / ö . âyetinde geçen kralın (melikin ) dini, kralın uyguladığı veya uy­
duğu hüküm, yargı demektir. (Ayrıca bkz. 24/N ûr, 2) 4- Bizzat dinin
kendisi anlamında: Bu din, hayatın bütün alanlarını kapsayan bir inanç
olmakla beraber, egemen düzeni, kişi ve toplum ilişkilerine ait hüküm­
leri, insan eşya ilişkileri ve davranış kurallarını da içerisine alır (9/Tev­
be, 33; 48/Fetih, 28; 61/Saff, 9 vd.). 5- Millet (bir dine inanan topluluk)
anlamında: “Oysa onlar, dini yalnızca O’na hâlis kılan hanîfler (Allah’ı
birleyenler) olarak sadece Allah’a kulluk etmek, namazı kılmak ve ze­
kâtı vermekten başkasıyla emr olunmadılar. İşte en doğru din budur.”
(98/Beyyine, 5)

167
 M EH M E T AYSOY

ramı, hem ilâhlığı hem de kulluğu ifade etmektedir. Din, ya­

ratıcı (hâlik) ve kendisine ibâdet edilen (ma’bud) Allah’a nis-
betle; hâkim olma, itaat altına alma, hesaba çekme, ceza veya
mükâfat verme; yaratılmış (mahluk) olan ve ibâdetle sorum­
lu insana nisbetle, boyun eğip itaat etme, zelil olduğunu an­
lama, teslim olma, Yaratıcının hükümlerine uyma ve ibâdet
etmedir. İslâm’a göre din, kul ile Yaratıcı arasındaki ilişkiyi
düzenleyen bir nizam, bir yoldur. İslâm inancına göre dinin
kurucusu Allah’tır. Bütün vahiy kaynaklı dinler Allah tarafın­
dan gönderilmiş, ilk günkü saflıklarını korudukları müddet­
çe yürürlükte kalmıştır. İlk insan, aynı zamanda ilk peygam­
berdir. Allah’ın varlığı ve birliği, zat ve sıfatları, melek inancı,
kitap inancı, peygamber inancı, âhiret inancı vahiy kaynaklı
dinlerde değişmemiş, sadece şeriatler değişmiştir.
İkinci olarak; Kur’an ‘da geçen dünya kelimesinin etimo­
lojisi, anlam bakımından analiz edildiği zaman, din-dışılıktan
ziyade, dini bir anlam taşıdığı görülür. Sözcüğün arkaik
Arapça’da “yakın olmak” anlamındaki kökünden geldiği dü­
şünülürse, dünya kelimesi, insanı Allah’a yaklaştıran bir araç
olmaktadır. Bundan dolayı Kur’an devamlı surette insanı, in­
sanın bilincine yaklaştırılan tabiat/harikaları üzerinde tefek­
kür etmeye davet edilir. Kuran’da dünya ve doğa, asla alçal-
tıcı bir vurgu eşliğinde insan idrakine sunulmaz. Kur ‘an ‘da
uyarı, sadece dünya hayatını, ahiret hayatı göz ardı edildiği
taktirde Allah ‘la olan ilişkiyi saptırıcı mahiyetine yöneliktir.
Üçüncü olarak; kutsal kavramı dinlerde farklı bağlamlar­
da yer almıştır. İbrânîce’de kutsal kavramının karşılığı olan
“kdş” fiili ve kutsallık anlamındaki “keduşah”’ profanm kar­
şıtı olan her şeyi içerir. Yahudilik’te mutlak kutsal olan, Tan­
rı Yahve ve O’nunla temas halindeki fenomenlerdir. Bütün

168
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

nesnelerin Tann’-ya nisbetle kutsallık kazanmasına en iyi ör­

nek ahid sandığıdır. Eski Ahid’de başta Tanrı olmak üzere kâ­
hinler, Sina dağı, Şabat, ahid sandığı, İsrâiloğulları, Çadır,
Urim, Tumim, belki helâl olan hayvanlar, İsrail diyarı, Ku­
düs, Süleyman Mabedi, mâbeddeki eşyalar, ibadet malzeme­
leri kutsaldır. Bununla birlikte Yahve’nin İsrâiloğullarmı se­
çişi ve dolayısıyla onları kutsal kılması Tann’nm tek taraflı
olarak yaptığı bir tercih gibi görünmektedir. Tevrat’a göre
Yahve’nin İsraillileri niçin kutsadığı ve seçtiği açık değildir.
Herhangi bir şeyin kutsal olmasının ona kazandırdığı temel
ayncalık ihlâl edilememesi ve bereketli kılmışıdır.
Yeni Ahid’de kutsalın karşılığı olarak Grekçe “hagios” ke­
limesi kullanılır. İlk hıristiyanlarm bu konudaki inançları Es­
ki Ahid’deki inançlara benzer. Yeni Ahid’e göre Allah’ın kut­
sallığının yanında Hz. Isâ da “Allah’ın mukaddesi”dir. Yeni
Ahid’in aracısı olması sebebiyle Hz. Isâ kutsal görevler ifa et­
miştir. Böylece Hıristiyanlık kutsallığı Eski Ahid’den farklı
bir yere getirmiştir. Hıristiyanlık’ta kutsallık kavramının ger­
çek anlamda mimarı Saint Paul’dür. Paul ile birlikte kutsallık
yalnızca Tanrı ve O’na inananlarla sınırlandırılmıştır. Paul’ün
Eski Ahid şeriatını reddetmesi, ona dayalı bütün kutsal feno­
menlerden de uzaklaşması sonucunu doğurmuştur. Paul’e
göre kutsallığı bahşeden yalnızca Tanrı’dır. Bütün hıristiyan-
lar seçildikleri için değil “Tanrı’ya adanmış” oldukları için
kutsaldır. Mektuplarda “azizler” (kutsanmışlar) tabiri zaman
zaman bütün inananlar için kullanılmıştır. Öte yandan kur­
tuluş kutsallıkla ilişkilendirilir; kurtulanlar kutsanmış olan­
lar arasından çıkacaktır. Erken Hıristiyanlık’ta. Rûhul-kudüs
kavramının henüz önem kazanmadığı I. yüzyıl civarında kut­
sallığı kazanma yolu “Hz. İsa’nın kurbanlığına dahil olmakla

169
 M EH M E T AYSOY

ilişkilendirilmiştir. Rûhul-kudüs’ün formüle edilişinden iti­

baren kutsallık onun aracılığıyla elde edilebilen bir “izzet”
olarak düşünülmeye başlanmıştır. Bugünkü hıristiyan mez­
heplerinde kutsallık anlayışı yukarıdaki ilkeler doğrultusun­
da kabul görmektedir. Fakat V. yüzyıldan itibaren sakra-
mentlerin formüle edilmeye başlanmasıyla birlikte daha çok
soyut anlamda etkili olan kutsallık kavramı, zamanla bazı so­
mut nesnelerin veya kişilerin kutsallaştırmasına giden bir sü­
reçte değişime uğramıştır. Böylece kutsal kişiler (azizler, ba­
zı görevlerdeki din adamları) ve hatta nesneler (kutsal ema­
netler) ortaya çıkmaya başlamıştır. Modern dünyada hıristi-
yan mezhepleri içerisinde Protestanlık, kutsallığın kaza-nı-
mmı doğrudan doğruya Rûhul-kudüs’ün inayetine bağlaya­
rak diğer mezheplerden farklı bir inanç geliştirmiş, günümüz
Protestan kiliselerinde kutsalın alanı yalnızca Tanrı ile sınır­
landırılmıştır.
Türkçe’de kudsiyyet Arapça’da “temiz ve pak olmak” an­
lamındaki kuds Kelimesinden alınmıştır. Aynı kökten gelen
takdis “kutsallık nisbet etme”, bundan türeyen mukaddes de
“kutsallık nisbet edilm iş” mânasına gelir. İbn Faris
(ö.395/1004)’ e göre, (“kuds” kelimesi, İslami ve dini litera­
türe ait bir kavramdır ki bu bize kutsallığın İslam’a girdirilen
değil), İslam’ın içinden bir konu olduğu anlamını vermekte­
dir. Diğer dinlerden farklı olarak Kur’an’da “kutsal” kavramı
iki biçimde yer alır. Birincisi bizatihi Allah’ın sıfatı “Kuddus”
olarak, İkincisi de meleklerin Allah’ı takdis etmelerinin belir­
tilmesiyle sınırlıdır. Buna karşın Kur’an’da mübarek kavramı­
nın diğer dinlerde yer alan kutsal kavramını içerir biçimde
kullanıldığı görülmektedir. Kur’an’da genelde mekanlar için
kullanılan bereket kelim esi, ’m übarek” sıfatıyla Ka’be,

170
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Kur’an, Hz. İsa, gökten inen su, zeytin ağacı, gece, toprak
parçası için zikredilmiş; Allah Teala tarafından bunlarda ha­
yır, devamlı ve güzellik faydalılık olduğuna işaret edilmiştir.
Kur’an’a baktığımızda, mübarek kökenli kelimelerin mukad­
des kökenli kelimelerden daha çok zikredildiğini; mübareğin
Ka’be, Kur’an, Hz. İsa, gökten inen su, zeytin ağacı, gece, top­
rak parçası gibi farklı varlık alanları için kullanıldığını; buna
karşılık mukaddes kelimesinin Allah Teala’yı ayetleri dışında
başka varlıklar için sadece Cebrail ve toprak parçası (mukad­
des vadi) için zikredildiğini görürüz.90
Batı dünyasında kutsalın bir din bilimi problemi olarak
ele alınması XIX. yüzyıldan önceye gitmez. Daha çok Eski
Ahid’deki kutsal kavramı esas alınarak yapılan çalışmalar

90 Mukaddes olan, mübarek olandan daha üst bir konumda durmaktadır;

zira anlam kökü "tertemiz ve pak” olmak üzere kurulu bir kelimenin,
anlam a la n ı" hayır ve faydanın bolluğu ve devamlılığı" üzerine kuru­
lu bir kelimeden daha önde olduğu açıktır; nitekim k-d-s kelimesi de
daha çok yaratıklar hakkında kullanılmaktadır. "Mübarek lafzında yü­
celik, temizlik, üstünlük manasıyla beraber kulların dünyevi ya da uh-
revi günlük hayatlarına yansıyan bir yön de vardır; buna karşılık ” mu­
kaddes” kelimesinin daha çok manevi karaktere sahip olduğunu, kul­
lara yönelik bizzat hayır ve ihsanların varlığım ifade etmekten ziyade
nitelenen şeyin zati sıfatına işaret ederek üstünlük ve yüceliğini anlat­
tığım söyleyebiliriz. Her mukaddesin mübarek olduğunu, ama her mü­
bareğin mukaddes olmadığım söyleyebiliriz.(Güneş,2010) Bu bağlam­
da "kuds”, "takdis”, "mukaddis”, "mukaddes”, " tekaddes”, mütekad-
dis”, "kuddus”, "Beytu’l-Makdis” gibi kutsallık manasım doğrudan ilgi­
lendiren kelimeler, lügatlere göre "temiz ve uzak olma” ile "bereketli
olma” şeklinde iki temel manaya gelmektedir. Masdar olan "kuds” ke­
limesi en temelde, "tuhr” manasına gelmektedir. Bu mana, hemen he­
men tüm lügatlerde ilk anlam olarak verilmektedir. Masdar olan keli­
menin bu hali, isim şeklinde de gelebilir. "Kuds” kökünden ism-i men-
sub olan "kudsi” kelimesi "her türlü noksanlıktan uzak yüce bir varlı­
ğa ait olan şey "demektir.

171
 M EH M E T AYSOY

Schleiermacher ile başlar ve Rudolf Otto ile zirvesine ulaşır.

Kavramın özellikle bu dönemde ele almışıyla ilgili olarak üç
temel sebep gösterilebilir. Birincisi, XIX. yüzyılda rasyona­
lizm ve Kitâb-ı Mukaddes tenkidi çalışmalarıyla güç kazanan
liberal Protestanlık, Hıristiyanlığın tarih içinde vuku bulmuş
bir yığın olguyla dolu olduğunu kabul etmekteydi. Liberal
Protestanların, Hıristiyanlık anlayışlarını gereksiz tarihsel ol­
gulardan arınmış bir din üzerine temellendirme arzuları, on­
ları ister istemez geride kalan tek esaslı din fenomeni olarak
kutsalı ön plana çıkarmaya sevk etmiştir. İkincisi pozitivizm,
XIX. yüzyılın genel bilimsel modeli, insanlığı bâtıl ve dejene­
re inançlardan kurtarmanın kutsalı ön plana çıkarmakla ger­
çekleştirilebileceğini varsaymıştı. Antropoloji, sosyoloji ve
psikoloji gibi dönemin gözde bilim dallan dinlerin aslını kut­
sala indirgeyerek bu görüşe katkıda bulunmuştur. Üçüncüsü,
XX. yüzyılın başlarından itibaren hıristiyan çevrelerde kutsal
kavramının ön plana çıkarılmasında hıristiyanlarm diğer din­
lerle diyalog arayışları etkili olmuştur. Zira kutsal dışındaki
fenomenlerinden arındırılmış bir dinin Hıristiyanlık’la daha
yakından diyalog kurabileceği açıktır.
Fenomenolojik açıdan kutsalla ilgili algı ve inanışlar yal­
nızca yaygın anlamda din olarak adlandırılan geleneksel
inanç sistemlerinin değil, genel anlamda bütün insanlığın ya­
şamında önemli yer tutmaktadır; kutsala ilişkin telakkiler in­
sanla ilgili her alanda bir şekilde kendisini gösterir. Öyle ki
kendisini geleneksel anlamda din olarak sınıflanan inanç sis­
temlerinin dışında gören, hatta metafiziği/doğaüstünü tama­
mıyla dışlayan bir bilgi paradigmasına kendisini bağlı adde­
den kişilerin bile yaşamlarında -adını koymasalar da- şu ya
da bu şekilde çeşitli kutsallarla kutsal alanların varlığı görü­

172
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

lür. Bu durumda kutsalı başka bir terim devreye girer; mitos.

Kutsala ilişkin anlatıların bilim dünyasında sıklıkla mitos ya
da mit (myth) terimiyle ifade edildiği bilinmektedir. Bu bağ­
lamda mitosları ele alıp inceleyen bilim dalı ise m itoloji ya da
mitos bilim olarak adlandırılır. Yunancada anlatı ya da söy­
lence anlamına gelen mitos teriminin Arapçadaki karşılığı us-
tûre’dir. Usture terimi çoğul formu Esatir şeklinde Kur’an’da
birkaç yerde geçer. Özellikle yeniden diriliş ve hesap verecek
olma gibi Kur’an mesajlarına müşriklerin “bunlar esâtîru’l-ev-
veltn” yani “bunlar eskilerin söylenceleri, söyleye geldikleri
şeylerdir” şeklinde karşı çıktıkları anlatılmaktadır. (Gün­
düz,2009)
Modernlik içinde kutsallık, dünyeviliğin neredeyse bir
başka yüzü olur. Kutsal ve dünyevi etkinlikler arasında bir
geçişim aralığı açılır. Bu aralık bir çok kültürel ve sosyal ya­
pının inşa edildiği alandır. Modernlik maneviyat arayışını bu
aralık üzerinden bu dünyada gerçekleştirir. Dünyevilik, kut­
sal olmayandır, kutsallıktan uzaklaşma gayretinin sonucu­
dur. Oysa dünyeviliğin ve kutsallığın sınırları bu kadar kolay
belirlenemez. Bu kavram çifti, ara bir bölgede, "istisna-
i bir mekan” da birbirine karışır. Bu karşılaşmanın sonucun­
da "ara biçimler”ortaya çıkar. Hem kutsal hem de dünyevi
varlıklar olan ara biçimlerin bir yüzü yere, diğeriyse sonsuz­
luğa, kutsallığa değer. (Taburoğlu,2008) Geleneğin kutsal ve
dünyeviliği içeren yapısı modernlik içinde onu bir ara yüze
dönüştürmüştür. Alternatif tıp gelenek bağlamında önemli
bir dünyevi mekan, bir ara yüz olarak karşımızdadır.
Dördüncü olarak, Kur’an açısından dünyevilik; dünya-
ahiret düalitesinin kopartılarak ahretin uzaklaştırılması de­
mektir. Kur’ân’da yeryüzü için arz kelimesi kullanılmış, şu

173
 M EH M E T AYSOY

anda yaşanılan hayata “dünya hayatı” denmiştir. Böylece

Kur’ân’da arz coğrafî, dünya ise dinî ve ahlâkî bir terim ola­
rak yer almış; dünya kötülenir veya hafife alınırken, kozmik
varlığı değil burada sürdürülen ve âhiret kaygısını geri plan­
da bırakan hayat tarzı kastedilmiştir. (Ö zköse,2002) Bu kav­
ramsal tahlile göre yaşadığımız aleme dünya denilmesinin se­
bebi, onun ahrete oranla bize daha yakın olmasıdır. Bu yakın
olan hayatın arkasından gelecek olan hayata "sonraki hayat”
anlamında ahiret hayatı ismi verilmiştir. Bundan dolayı,
Kur’an-ı Kerim’de yeryüzüne en yakın olan gök tabakasına
”es-semaü’d-dünya” (yakın gök) denilir. Yakın hayat ve yakın
sema tamlamalarında geçen dünya kelimesi sıfat olarak kul­
lanıldığı gibi, ahiretin mukabili olarak da kullanılmıştır.
Kur’an’da ”dünya”kelimesi “el-hayatü’d-dünya” terkibi ile
birlikte 115 defa geçmektedir. Dünya kelimesinin mukabili
olan ahiretin de aynı sayıda geçmiş olması, üzerinde durul­
maya değer bir konudur.91 (Altıntaş,2005)
Kur’an’da “dünyevileşme” kavramı ilk olarak Yahudilerin
vasfı olarak kullanılır; “And olsun ki, onları hayata karşı in­
sanların, hatta şirk koşanlarm en hırslısı bulursunuz. Her bi-

91 Âhiret ise; “evvelin” mukabili anlamına gelen “ahir” kelimesinin mü-

ennesi olarak geçmektedir. Dînî terim olarak ise öldükten sonra başla­
yıp ebediyete kadar sürecek olan hayatın adıdır. Bunun yirmi altısında
müzekker ve el-yevm kelimesine sıfat seklinde el-yevmü’l-âhir (son
gün), dokuzunda dâr ile sıfat veya isim tamlaması halinde ed-dârü’l-
âhire, dârü’lâhire (son ikamet mahalli), birinde en-nes’etü’l-âhire (ikin­
ci yaratılış, son hilkat) arzında, elli yerde de dünyaya (ikisinde de dün­
ya manasındaki ûlâ ile) mukabil olarak zikredilir. el-Âhirenin, yalın
olarak kullanıldığı yerlerde de ed-dârü’l-âhire tamlaması manasında ol­
duğu kabul edilir. Bu kullanış şekillerinden anlaşılacağı üzere ahret
mefhumu ile dünya mefhumu arasında sıkı bir münasebet vardır.
(Mutlu,2010)

174
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

ri bin sene yaşamayı arzu eder.”(Bakara,96) İkinci olarak

dünya talebi bağlamında karşımıza çıkar; "İnsanlardan öyle­
leri vardır ki, ‘Rabbimiz bize dünyada ver’ der. O takdirde
onun için ahrette hiçbir nasip yoktur.” (Bakara,200) Dünya-
ahiret düalitesi, dini kavramların açıklamasında “tevhid-şirk”
düalitesinden sonra en temel altlıktır. Tevhid ve şirk düalite­
si doğrudan iman ile ilgili ve “iman-küfür” alanının başlığı
iken, dünya-ahiret düalitesi, dini ve öteki bağlamında sosyo­
lojik bir içeriği taşır. Dünyevi bu bağlam içinde dinin bir me­
kana indirgenmesi, arzileştirilmesi, öte-dünyanm uzaklaştı­
rılmasını ifade eder. Başka bir ifadeyle ahiretle anlamını bu­
lan dünya, ahretten uzaklaştırılıp bizatihi bir mekana dönü­
şür. Dünyevi, eylemleri ve din algısı yer merkezli bir yapıdır.
Kur’an-ı Kerim’de dünyevileşme anlamında dünya metama
aldanma, dünyalıklara kapılma gibi ifadeler yer almaktadır.
Yani bu kavram içerik itibariyle mevcuttur. Dünyevileşme;
dünya-ahiret, madde-mana, ve beden-ruh ilişkilerindeki den­
genin birinciler lehine bozulmasıdır. (Mutlu,2010)
Son olarak dinlerin dünyevileşmesi açısından tarihsel sü­
reçte Yunan düşüncesinin etkisi günümüzde de etkisini sür­
düren sorunları belirlemiştir. Üç büyük dini düşünce içinde
Yunan düşüncesinin etkisi ilk başta dünya tanımını belirle­
miş ve dünya dini tanımından uzaklaştırılmıştır. Yaratılmış
evrende yalnızca özünde zaman barındırmayan ve değişme­
yen bir Ebedi Varlığın simgesini gören başta Platon gibi dü­
şünürler, dünyada gerçekten yeni herhangi bir şeyin olması­
nın imkansızlığını savunuyorlardı. Platon, Tim aeus’de Tan-
n ’nm evrene zaman ve hareket verdiğini söylüyordu; ama bu­
na rağmen Tanrı evreni, oluşa (becoming) değil, varlığa (be-
ing) sahip olan temel ebediyet örüntüsü uyarınca yaratmıştı;

175
 M EH M E T AYSOY

ne “idi” ne de “ecek” söz konusudur, yalnızca “dır”dan söz

edilebilir. Tanrı gökleri düzenlediğinde, “bizim zaman dedi­
ğimiz, sonsuza dek aynı kalan ebediyetin, ebediyyen hareket
eden bir imgesini yarattı”. Zaman, “modelini oluşturan ebe­
diyete mümkün olduğunca benzer” halde yaratıldı; zaman bu
modelin bir “kopyası”dır ve modele sıkı sıkıya bağlı kalır. Bu,
zamanın, bizzat zamanın dışında olan ve asla değişmeyen bir

ebediyeti sonsuza dek yansıttığı anlamına gelir.92 Bu görüşün

sonuçları, “olayların, öncelikle sırf birer ilineği oldukları ebe­
di’ ve tözsel kendiliklere (entity) tuttukları ışıktan ötürü
önemli olduklarını düşünen Eskiçağ tarihçilerinin yazıların­
da açıkça görülür. Tözsel bir iyi ve doğru ile tözsel’in içinde
cereyan edenlerin karşılaştırılması ve bunlara değer atfı, kla­
sik felsefe ve kelamla çağdaş felsefe ve kelam arasında ayırım
noktalarından birisidir. Başka bir ifadeyle, dünyaya anlam
katan şey, tözsel/cevhersel olarak dünyanın ne olup olmadığı
değil onda cereyan eden olaylardır. (Düzgün,2002)
Bu bağlamda alternatif tıp dünyevileşmenin seyri açısın­
dan önemli bir olgu olarak karşımızdadır. Modernlik içinde
gelenek dünyeviliğin inşa edildiği bir mekana dönüşmektedir
ve alternatif tıbbın ülkemizdeki serüveni modernlik öncesi
din-tıp arasındaki sorunların daha derin katmanlara aktarıl­
masını ifade etmektedir.
Sorunlar açısından ilk başta tarihsel olarak İslam düşün­
cesinde yer edinmiş ruh-beden dikotomisi yer almaktadır.
Kur’an’m böyle bir ayrıma temel olacak bir yapıda değildir.
Kur’an’m insan anlayışı, hayat anlayışıyla yakından ilgilidir.
Zira Kur’an’da insan, bilinç, idrak ve algılama gücünü kapsa-

92 (Platon, Tim aeus and Criıias. tere. D. Lee, Harmondsworth: Penguin

books 1977,51)

176
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

yan ruh niteliği ile, cismani bir nitelik taşıyan bedenin oluş­
turduğu bir bütün olan nefs olarak karşımıza çıkmaktadır.
‘Nefs’, öncelikli olarak bir kimsenin kendisi veya özü anlamı­
na gelir. Açık ve gizli, dünyaya ve ahirete bakan duyuları,
maddî ve mânevî becerileri, arzu, heves ve ihtiyaçları, canı,
ruhu, hayatı ve istekleriyle kişinin bizzat kendisi demektir.
‘Nefs’, ruh ve kalp mânâsında da kullanılmıştır. Allah, Ki-
tab’mda iki ayrı yerde nefse yemin etmekte, ona dikkatimizi
çekmektedir: “Nefse ve onu şekillendirene; ona fücûrunu
(bozukluğunu/isyânım) ve takvâsmı (korunmasını/itaatini)
ilham edene yemin olsun. ” (91/Şems, 7-8). Yine, kıyâmet gü­
nünün hemen ardından nefse (kendini hesaba çeken, levvâ-
me özelliğindeki nefse) de yemin etmektedir (75/Kıyâmet, 1-
2). Allah Teâlâ, direkt olarak nefse hitap edip, onu cennetine
dâvet etmektedir: “Ey mutmain (huzura eren) nefis! Râzı ol­
muş ve kendisinden râzı olunmuş olarak Rabbine dön!”
(89/Fecr, 27-28)
Âyetlerde nefisle ilgili olarak verilen bilgiler son derece
önemlidir: Allah, insanı yaratırken nefsini düzenlemiş ve ona
“fücur” ilham etmiştir. Fücur Arapçada, “doğruluk sınırları­
nın yırtılıp parçalanması” anlamına gelir. Dinî terim olarak
fücurun anlamı ise şöyle verilir: “Günaha ve isyana girişmek,
fâsık olmak, yalan söylemek, başkaldırmak, karşı gelmek,
haktan yüz çevirmek, nizamı bozmak, zinâ, ahlâkî çökün­
t ü ...” Âyetlerde nefisle ilgili olarak verilen bilgiler son dere­
ce önemlidir: Allah, insanı yaratırken nefsini düzenlemiş ve
ona “fücur” ilham etmiştir. Fücur Arapçada, “doğruluk sınır­
larının yırtılıp parçalanması” anlamına gelir. Dinî terim ola­
rak fücurun anlamı ise şöyle verilir: “Günaha ve isyana giriş­
mek, fâsık olmak, yalan söylemek, başkaldırmak, karşı gel­

177
 M EH M E T AYSOY

mek, haktan yüz çevirmek, nizamı bozmak, zinâ, ahlâkî çö­

k ü n tü ...” Şems Sûresi’ndeki âyetlerden öğrendiğimize göre
Allah, bu kötülüklerin yanı sıra, insana nefsin fücurundan sa­
kınmayı da ilham etmiştir. Ayrıca nefsini arındırıp temizle­
yen, yani nefsinin fücurunu kabul edip, Allah’ın ilhamına
uyarak ondan sakınanlar kurtulacaklardır. Bu, ebedî ve ger­
çek kurtuluştur, yani Allah’ın rızâsını, rahmetini ve cenneti­
ni kazanm ak... Buna karşılık, nefsini örten, yani onun fücu­
runu, pisliğini dışarı atıp temizlemeyen, içinde saklı tutan ki­
şi ise yıkıma uğrayacaktır. Yıkım da Allah’ın lâneti ve cehen­
nem azâbı demektir. Kur’ân-ı Kerim’den nefse fücurunun ya­
nı sıra bir de, bu fücurdan sakınmasını sağlayan bir kabiliye­
tin ilham edildiğini öğrenmekteyiz (91/Şems, 7-10). İnsanı
Allah’a ve dinin bildirdiği doğrulara, hayırlara yönelten, iyiyi
ve kötüyü ayırt etmesini sağlayan nefsin bu yönü, halk ara­
sında “vicdan” olarak tanımlanır. Kur’an, nefsin sadece
olumsuzluğa meyilli ve tek yönlü olduğunu kabul etmez.
Kur’an’a göre, insanı daima kötülüğe çağıran nefsin hevâsma
karşın, onu daima iyiliğe çağıran nefsin vicdanı da vardır.
Dolayısıyla insan, içinde, kendisini sürekli olarak doğruya
çağıran şaşmaz bir pusulaya sahiptir. Vicdan denilen nefsin
bu yönü, bir anlamda doğruya yönelten Allah’ın sesidir. İn­
san sürekli olarak bu sese kulak verdiği ve Kur’an’da gösteri­
len temel prensipleri tam olarak kavradığı takdirde, sürekli
olarak doğru yolda ilerleyecektir.
“Nefs” ve türevleri Kur’ân-ı Kerim’de toplam 298 yerde
geçer.93 “Nefs”in Allah’a ıtlak olunduğu âyetler, ya bizzat Al-

93 Nefsin Ruh Anlamında Kullanılması: “Nefs” ile “ruh”un aslında aynı­

dır; terbiye edilmemiş rûha “nefs”, terbiye edilmiş nefse de ruh denilir.
Kur’an’da “nefs”in en çok “ruh” anlamında kullanıldığını görüyoruz
(6/E n ’âm, 9 3 ); 39/Züm er, 42; 75/Kıyâmet, 2; 91/Şems, 7-10 vb). Nefsin

178
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

lah Teâlâ’mn kendi sözleriyle veya başka birinin ağzından di­

le getirilmiştir. Bu âyetler hep “Allah’ın zâtı” mânâsını ifâde
etmektedir. Örneğin Allah Teâlâ, Hz. Mûsâ’ya hitâben: “Seni
nefsim (kendim) için seçtim. ” (20/Tâhâ, 41) buyuruyor. Baş­
ka bir âyet-i kerîmede de, bu defa Hz. İsa’nın ağzından “nefs”
sözcüğü Allah Teâlâ için kullanılmaktadır: “(Ey Rabbim!)
Sen benim nefsimde olanı bilirsin, ben Senin nefsinde olanı
bilmem. ” (5/Mâide, 116). Bazı âyetlerde Allah Teâlâ, “nefs”
kelimesini kendisi için kullanır: “O (Allah) rahmet etmeyi
Kendi nefsine (üstüne) yazdı. ” (6/En’âm, 12); “Rabbiniz rah­
met etmeyi Kendi nefsine (üstüne) yazdı. ” (6/En’âm, 54);
“Allah sizi nefsinden (Kendisinden) sakındırır. ” (3/Âl-i İm­
rân, 28 ve 30).
Nefs, kelime anlamının da ifade ettiği üzere, ruh- beden
şeklinde ayrışması mümkün olmayan bir bütünlülüktür. Bir
başka ifade ile nefs, insanın bilinç, idrak ve canlılık nitelikle­
rini kapsayan ruh ile cismani ve biyolojik niteliklerini kapsa­
yan bedenin birbirinden ayrışmayan bütünlüğünü ifade et­
mektedir. İnsanın yaşadığı ‘hayat’ dediğimiz gerçeklik de, bu
bütünün varlık, duyum, bilinç ve idrak olarak algılanmasıyla
ortaya çıkmaktadır. Buna göre, insanın ve hayatının varlığın­
da asıl olan, dünya hayat boyutudur. O olmadan insan varlık
âlemine çıkamaz. İnsan, kendisini, kimliğini ve çeşitli varo-

“Kalp, Gönül, İçdünya” vb. Anlamlarında Kullanılması: Kur’ân-ı Ke-

rim’in birçok yerinde nefs kelimesinin, “insanın kalbi, gönlü, içdünya-
sı” gibi mânâlarda da kullanıldığı görülmektedir (2/Bakara, 87, 109,
2 35; 3/Âl-i İmrân, 154; 11/Hûd, 31; 12/Yusuf, 77; 27/Neml, 14 vb).
Nefsin “İnsan Bedeni” Anlamında Kullanılması: (12/Yusuf, 32, 51;
3/Âl-i İmrân, 61, 145; 6/En’âm, 151; 17/lsrâ, 33; 2/Bakara, 240;
16/Nahl, 7 vb). “Nefs”in “Bedenle Birlikte Ruh” Anlamında Kullanıl­
ması: (16/N ahl, 111; 3/Âl-i İmrân, 25, 151; 11/Hûd, 105; 21/Enbiyâ,
47; 36/Yâsîn, 54; 82/lnfitâr, 5; 81/Tekvîr, 14; 82/lnfitâr, 5, 19 vb).

179
 M EH M E T AYSOY

luş tarzlarını işte bu, insanın ilk varlık kazandığı dünya haya­
tında gerçekleştirir. Sonradan gelen ahiret boyutu ise, her ha­
lükarda hayatın dünya boyutunda kazanılan benlik ve bilin­
cin devamı şeklinde sürer. Bu açıdan bakıldığında, belirleyici
olanın hayatın dünya boyutu olduğu söylenebilir. İnsanın bu
boyutta sergileyeceği bütün varoluş şekilleri, hem yaşanılan
dünya boyutunda, hem de onu takip edecek olan ahiret hayat
boyutunda insanın mutluluğunu belirlemede temel kıstas
olacaktır. Ahiret hayatı ise, bu hayatın devamı ve yansıması
şeklinde, onu takip eden boyuttur. Bu açıdan değerlendirdi­
ğimizde, belirleyicilik noktasında dünya boyutunun asıl
iken, kalıcılık ve süreklilik noktasında sınırlı ve kısa olduğu­
nu söyleyebiliriz. (Yavuz,2006) Hayatı hayat yapan öz nite­
lik, salt canlılık ve hareket değil, hayat sahibi nefsin bilinç ve
idrak içerisinde gerçekleştirdiği eylemlerdir. Bu eylemler ol­
maksızın hayatı düşünmek mümkün değildir. Bu eylemler,
insanın canlılığında bilinç ve idrake konu olur, insanlardan
her birinin kimliğini, gerçekliğini dolayısıyla hayatını diğe­
rinden ayırır. O halde hayat dediğimiz gerçekliğin özünü
oluşturan unsur, insanın gerçekleştirdiği bilinçli eylemlerdir.
Bu eylemler Kur’an’da çeşitli kavramlar altında dile getiril­
miştir. Bunlar arasında pozitif ve negatif değer arz edenler
bulunmaktadır. Bütün bunlar da Kur’an’m semantik yapısı
içinde, hayr (iyi) ve şer (kötü) tümelleri altında yerlerini al­
maktadır. Pozitif değer arz eden iyi (hayr) kategorisinde, baş­
ta salih amel olmak üzere, hasene, birr, ma’ruf, tayyib, helal
kavramları yer almaktadır. Negatif değer arz eden kötü (şer)
kategorisinde ise, fesad, münker, seyyie, fahişe, habis, haram
kavramları bulunmaktadır. Kur’an’m bu kavramlarla nitele­
diği insanı eylemler, insan hayatının dünya boyutunda insa-

180
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

nm varoluşunu, gerçekliğini ve kimliğini belirleyen eylemler­

dir. Bu bağlamda İslam düşüncesinde ruh-beden dikotomisi-
nin yansıması olarak ortaya çıkan Tıbbı Manevi ve Tıbbı Ne­
bevi yaklaşımları da, aynı zamanda İslam düşüncesinde şifa
anlayışında bölünmenin bir ürünüdür.
İkinci olarak tasavvufun İslam tarihinde ortaya çıkması
ve kurumlaşması önemli bir dönüm noktasıdır. Tasavvuf
dünya-ahiret düalitesinin ahret lehine bozulması, denge an­
lamında düalitenin dikotomikleşmesi anlamını taşımaktadır
ki bu mananın tersi dünyeviliktir. Tasavvufi ıstılahta dünye­
vilik anlamını “zühd” kavramında bulur.94 Kısaca zühd, is­
teksizlik, rağbetsizlik, önemsizlik, terk etmek, kötü kabul
edilen şeylerden yüz çevirmek, dünyaya buğzetmek, mâsivâ-
yı terk anlamlarına gelmektedir. Tasavvufi ıstılah olarak,
dünyadan yüz çevirmek, nefsi mâsivâya olan meyil ve sevgi­
den alıkoymak, hırslı, ihtiraslı, çıkarcı, menfaatperest, bencil,
tûl-i emel sahibi, muhteris olmamak, günâha, harama, insanı
Hakk’tan uzaklaştırmaya vesile olacak her şeye rağbetsizlik­
tir. Zâhid kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de terim olarak, “rağbet et­
memek” mânâsında, sadece bir yerde geçmektedir. Bu âyette,
hz.Yusuf (a.)’m kardeşleri tarafından kuyuya atılması, bir
kervan tarafından bulunup satılması hikâye edilirken zikre­
dilmektedir. Mahiyet açısından ise, dünyadan nasibini unut­
mamakla birlikte Allah Teâlâ’yı hatırdan çıkarmamak, ticaret
ve alış-verişin, O’nu anmaktan, namazı kılmaktan ve zekâtı

94 Zühd, Arapça z h d fiilinin mastarı olup, lügatte bir şeye meyletmemek,

rağbet etmemek, yüz çevirmek, ilgisiz davranmak ve terk etmek mana­
larına gelir. Bu terk etme işi, o şeyi küçümsemekten, günah saymak­
tan veya azlığından dolayıdır. Bütün dilciler, z h d kökünden türeyen
kelimelerde azlık veya azla yetinme manasının ortak olduğu konusun­
da müttefiktirler.

181
 M EH M E T AYSOY

verm ekten alıkoymaması şeklinde dile getirilmektedir.

Kur’ân’da dünya ve mâsivâya tavır koyup, onlardan yüz çe­
virmek, Allah’a yönelmek “tebettül” olarak ifade edilmiştir.
Dünya ile âhiret arasında bir tercih yapma mecburiyeti orta­
ya çıktığı zaman hiç tereddüt etmeden âhiret hayatının tercih
edilmesi istenmiş, aksi davranışta bulunanlar şiddetle kınan­
mıştır. (Özköse,2002)
Sufi yaklaşımla birlikte dünya-ahiret düalitesi yerini kay­
betmiştir. Bir taraftan bu dünya ve öteki dünya arasındaki ir­
tibat parentez içine alınarak dindarlık ve ahiret adına dünya
hayatı aşağılanmıştır ki, bu maddi dünyayı ve imkanlar alanı­
nı parentez içine alan ruhçu yaklaşımdır. Diğer taraftan da
insan yapıp etmelerini ve hayatını maddi dünyayla sınırlı gö­
renler var ki bu da, dünyayı dünya içinde olanla sınırlandır­
maktır. işte bu yaklaşım kelimenin tam anlamıyla dünyevi-
leşmedir. Her iki yaklaşım da Kur’an’m ruhundan uzaktır, in­
sanın, insan olma ve varlıklar dünyasında yaşama gerçeğini,
yani varlığı bilginin konusu yapma ve dünya kurma etkinli­
ğini ve anlamını inkar eden yaklaşımla, ahlaki değerleri ve
sorumluluğu inkar eden ve alay konusu yapan yaklaşımın
kökleri oldukça derindir. Birisine göre, insanın dünya ile iliş­
kisinin amacı sadece ahirete hazırlanmak, dünyayı bir varlık
alanı olarak doyumluk değil, tadımlık olarak görmek, bilgiyi
insanın iman meselesine ışık tutan bir araç olmakla sınırlan­
dırmaktır. Halbuki insanın hayatını insanca sürdürmesi ve
kazanması, kazancını paylaşması, varlık alanında varlığa dö­
nük araçsal değerler üretmesine ilişkin bütün dini ifadeler bu
eğilimin karşısında yer almaktadır, ikinci yaklaşıma göre ise
gerçek, zamana/şimdiye, dünyaya ait alandır. Dolayısıyla an­
lam, algı içeriklidir ve görülendir Varlığı bilgi konusu yapa­

182
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

rak keşfetme ve araç değerlerle dünyayı daha yaşanılır hale

getirme de bir dünya kurmadır, dünyevi/leşmedir. (Düz­
gün,2002)
Tasavvuf, din-tıp ilişkisi bağlamında bir teodise yaklaşı­
mını ifade eder. Benliği ve kişiliği kötülüklerden temizleme­
yi amaç edinen, kötülüklerin kaynağı olarak görülen nefsi bir
zühd ve çile anlayışı içinde köreltmeyi, ruhu olgunluğa ulaş­
tırmayı amaçlayan tasavvufi tecrübede varlık ve güzellik
önemli kavramlardır. Varlığı ilahi bir tecelli olarak görmenin
çeşitli boyutlarına sahip olan tasavvuf anlayışında, evrende
bütün güzellikler, iyilikler Tanrı’nm bir tecellisi iken aynı za­
manda kötülükler, acılar, olumsuzluklar da geçici nitelikler
olup esasen iyiliğin güzelliğin anlaşılması için vardırlar. Var­
lığı ilahi hakikatin bir aynası olarak yorumlayan tasavvuf, as­
lında bu anlamda teodise konusunu halletmiş görünmekte­
dir. Dünyanın faniliği ve geçiciliği, ölümün ve ahiretin ger­
çekliği karşısında dünya hayatını oyun ve eğlenceden ibaret
gören tasavvufi zühd anlayışında, bütün maddi duygu ve pra­
tikler yaşananları izafileştirir. (Çelik,2007) İslam düşünce­
sinde teodisenin önemli referansı olan Gazali’nin sufi yönü,
insanın yeryüzünde varoluş sebebinin ahiret mutluluğu ve
kurtuluşuna hasredilmesinde ortaya çıkar. Gazali bu hedefe,
ancak dünyada zühtle ve yalnızca Allah’a bağlanıp O’nun dı­
şındakileri dışlamakla mümkün olacağını düşünür. Onun
dünya ve ahret ilişkisine yönelik anlayışı keskin bir dikoto-
miye dayanır. Hadisler “hiç ölmeyecekmiş gibi dünya için ya­
rın ölecekmiş gibi ahiret için.” çalışmayı talep ederken Gaza­
li dünya ve ahiret arasını kesin bir şekilde ayırır. (Çe­
lik,2007) Dünya ve ahiretin düalist yapısından dikomik yapı­
ya dönüşmesi, akıl-kalb, ruh-beden, felsefe-tasavvuf, madde-

183
 M EH M E T AYSOY

mana, zahir-batm gibi temel yapılar yeniden inşa edilmiştir.

Örnek olarak Gazâlî’nin ‘İhyau ulûmi’d-dm’ adlı eserini vere­
biliriz. Bu eserde sözünü ettiğimiz ahiret merkezli parçalan­
maya neden olabilecek bazı başlıklara rastlanabilmektedir.
Bu noktada “dünyanın zemmi” başlığı altında Gazali şöyle
söylemektedir: “ Dünyayı yeren ayet ve m isaller p ek çoktur.
Kur’an ayetlerinin çoğu, dünyanın zemmi, insanları ondan vaz­
geçirm ek ve alıirete davetle ilgilidir. Hatta peygam berlerin am a­
cı ve gönderilmesinin sebebi de budur. Bu çok açık olduğu için,
Kur’an ayetlerinden örnek gösterm eye gerek duymuyor, bu hu­
susta varid olan bazı haberleri zikretm ek istiyoruz “ diyerek
“Dünya mü’minin zindanı, kafirin cennetidir”,”Dünya ve dün­
y a d a olan her şey lanetlenmiştir. Ancak Allah için olan müstes­
nadır.”, “ Dünyayı seven ahir etine za rar verir; ahretini seven
dünyasına za rar verir. Siz kalıcı olanı (ahreti) geçici (dünya)
olana tercih e d in iz ”, “Dünya sevgisi bütün hataların başıdır.”,
“Dünya Allah katında şu oğlak leşinden daha değersizdir.” Gi­
bi Hz Peygambere nispet edilen ifadelere yer vermiştir. (Ya­
vuz,2006)
Dünyevileşmenin modernlik içindeki serüveni ise başka
boyutlarda çözümlemeleri koşullamaktadır. Modernlik içinde
din-tıp ilişkisi teodise problemi dışında, başka boyutlarda da
önemli bir problematiktir. Modernliğin sorunları içinde de­
ğerlendirilebilecek olan bu problematikler içinde dünyeviliğin
kavramlaştırılması, dini bağlamı içinde ele alınabilmesi belli
teorik zorlukları barındırmaktadır. Modernlik içindeki dün­
yeviliğin ayırıcı karakteristiği ontolojinin yerini fenomenolo-
jinin alması, dine dair alanın fenomenolojikleştirilmesidir. Di­
nin fenomenolojik açıdan değerlendirilmesi, ontolojiye başka
bir açıdan hakikate dair bağlamı boşa çıkarır. Bu bağlamda

184
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

din, kutsal fenomeni aracılığıyla anlaşılabilen bir olgudur ve

çözümleme mekanı gelenektir. Gelenek ise kesinlikle gelenek
olarak anlaşıldığında kabuk değiştirmeye başlar; gelenek en
büyük etkiye, aslında şeylerin geçmişte ve şimdi nasıl olduk­
ları, nasıl yapılmaları (ve ne olmaları) gerektiği anlaşıldığında
sahip olur. Ancak belirli pratiklerin ‘gelenek’ olarak muhafaza
edilmeye çalışılması, geleneği diğer meşrulaştırıcı yerleşik
pratik biçimleri arasına sokarak zamanla zayıflatır.” Gelenek
bu anlamda, dinden farklı olarak, belli bir inanç ve uygulama
gövdesine değil, bu inanç ve uygulamaların, özellikle zaman­
la ilişkili olarak düzenlenme biçimine işaret eder.
Gelenek modem dönemde de yapısal ilke olarak ortaya
çıkar, ancak, içeriği değişmiştir. Artık gelenekler, geleneksel
olmaktan çok uzaktır. Gelenek ve kutsal ilişkisi bu bağlamda
anlamını bulmaktadır. Din ve gelenek ilişkisinde kutsalın gele­
neğin özü olduğu savunulmuştur. Kutsal geleneğin özü olm a­
m akla birlikte hakikati daha ziyade kutsal ile geleneği birbirine
bağlayan özellik olarak görm ek gerekir. H akikat, geleneğin
önem li y ön lerin i dokun u lm az kılan unsurdur”. (Gid-
dens, 1994b) Gelenek beşeri bir olgudur ve gelenekteki (gele­
neğe atfedilmiş) bir kutsallık algısı, doğrudan toplum tarafın­
dan toplumsal düzen gereksinimine göre gelişmiş tümüyle
beşeri temelli bir kabulü ifade ettiği açıktır. Yani kutsallık at­
fedilmesi, isnadi ve itibaridir. (Türcan,2004) Bu bağlamda
“dini kutsal” ve “kültürel kutsal” ayrılmak durumundadır.
(Vergote,2002)
Kutsal günümüzde şifa kavramı üzerinden metalaşan bir
olgu olarak karşımızdadır ve tıp alanında genişleyen bir pi­
yasanın adına dönüşmüştür. Bu bağlamda geleneğin içinde
Tıbbı Nebevi kitapları günümüzde yeniden ilgiye mazhar ol­

185
 M EH M E T AYSOY

muş, ek olarak Kur’an da şifalı yiyecekler üzerinde de ciddi

bir literatür gelişmiştir.95 Tıbbı Nebevi çalışmaları İslam dü­
şüncesinde daha başka bir tartışmanın da kesişme noktasıdır
ve bu tartışmalar ilginç biçimde dini-dünyevi dikotomisi
üzerinedir. İslam düşüncesinde “dünyevi” Hz. Peygamberin
sünnetinin yorumlanmasında önemli bir kavram olarak kar­
şımıza çıkar. 96 Bu kullanım temelde vahyi olan ve olmayan
sınıflandırılmasıdır ve bu haliyle sekülerin kullanım bağla­
mına benzer. Sünnetin yorumlanması bağlamında inşa edi­
len dini-dünyevi dikotomisi yanında tartışmanın merkezin­
de tıbbın olması ise konuyu ayrıca dikkat edilmesi gereken
bir mecraya getirmektedir.97 İslam düşüncesinde tıp, mo-

95 AKYÜZ, D. (2 0 1 1 ), Kur’an-ı Kerim’de Besinler ve Şifa, Işık Yayınlan.

9 ® Bazı düşünürler Hz. Peygamber’in masumluğu ile yanılmasını (zelle)

bağdaştırmak istemişler; bu problemi de sünneti “dinî-dünyevî” şeklin­
de sınıflandırarak çözümlemeye çalışmışlardır. Onlara göre, zelleler
dünyevî konularda vuku bulur, uhrevî konularda ise Hz. Peygamber’in
yanılması mümkün değildir. Bu iddia doğru olmakla birlikte, dünyevî
konulardaki zellelerin de vahiyle tashih edilmesi mümkündür. Nite­
kim “dinî-dünyevî ayrımı” yapılmadan Hz. Peygamber’in bazı konular­
da yanılabileceği, ancak bunların vahiyle düzeltileceği ve hata üzere bı­
rakılmayacağı İslâm bilginlerinin çoğunluğu tarafından zaten kabul
edilmektedir. Sünnetin dinî-dünyevî şeklinde ayrımı Kâdî Iyâz’a
(ö .5 4 4 /1 1 4 9 ) dayandırılmaktadır. Kâdî Iyâz ise Hz. Peygamber’in dün­
yevî işlerde söz ve fiillerinin değil, bazan yalnızca, ilk andaki zannınm
(akd) gerçeğe uygun olmayabileceğini, ancak bunların da daha sonra
vahiyle tashih edileceğini öne sürmektedir. Ayrıca o “Hz. Peygamber’in
dünyevî meselelerde de kendisinin ve başkalarının durumuyla alâkalı
sözlerinde veya yapmakta olduğu ve geçmişte yaptığı şeylerle alâkalı
haberlerinde hatalı söz söylemesi hiç bir şekilde mümkün değildir” di­
yerek, dünyevî konulardaki yanılmaları da yalnızca içtihadî meseleler­
le sınırlandırmaktadır. (T ekineş, 1998)

9 7 Çağdaş fıkıh bilginlerinden Yusuf el-Kardâvî, sünneti anlama ve yo­

rumlama esaslarını belirlemek maksadıyla kaleme aldığı “K ey fe ne-

186
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

dem lik öncesinde olduğu gibi önemli bir problematik olarak

yerini korumaktadır.
Hastalık-şifa düalitesinin aşınması dini anlamları aşıdır-
maktadır. Değişimin boyutlarının çözümlenebilmesi için lite-
ral anlam önemli bir nirengi noktası olma niteliğini taşımak­
tadır. Kur’an-ı Kerim’de hastalık kelimesi otuzdan fazla ayette
yer alır. Hasta ve hastalıkları ifade etmek için Kur’an’da en çok
tercih edilen kavram “marad” kavramıdır. İnsanın hem be­
densel rahatsızlıklarını hem de cahillik, korkaklık, cimrilik,
nifak gibi ahlakî kusurları ifade eden (Râğıb 1986: 707) “m a­
rad ” kelimesi çoğu manevî anlamda olmak üzere yirmiüç
ayette kullanılır. Bu kullanımlar şek/şüphe, fücûr, yaralı gibi
anlamlara gelse de daha çok her türlü hastalığı ifade etmek
için kullanılmıştır (Mukatil b. Süleyman, 2004: 124-125). De­
ri üzerindeki lekeleri, bir tür cilt hastalığı olan alaca hastalığı­
nı ifade eden (İbn Manzûr, tsz: VII, 5) “Ebras” kelimesi iki
ayette yer alır. Kuranda hem bedensel ve zihinsel her türlü
hastalığı, hem de maddî ve manevî her türlü zarar veren şeyi,
noksanlık, şiddet, darlık, kronik hastalık ve sıkıntıyı ifade için
en çok kullanılan kelime “darr” çoğulu, “ed-darrâ’ kelimesidir

te’âm el m ea ’s-sünneti’n-n ebeviyye” adlı eserinde tıbb-ı nebeviye farklı bir

açıdan yaklaşmaktadır. Ona göre kan aldırmak, çörek otu ve sürme
kullanmak gibi tıp hadislerini uygulamak sünnet değildir; nebevi tıb­
bın ruhu, yani amacı önemlidir. Nebevi tıbbın ruhu da insan sağlığına
önem vermek, tedavi olmak ve hastalıklardan korunma gibi hususlar­
dır. O bu konuda “Sünneti anlamada hataya düşme sebeplerinden biri­
si de bazı insanların, sünnetin gerçekleştirmeye çalıştığı amaçlarla, he­
deflenen bu amaçlara ulaşmaya yardımcı olan etkenleri birbirine karış­
tırmalarıdır... Vesileler, asırdan aşıra, çevreden çevreye değişir ve hatta
değişmesi gerekir. Dolayısıyla hadis onlardan herhangi bir şeyi tayin
etmişse, bizi bağlamak için değil, o zamandaki durumu bildirmek için­
dir” demektedir. (Tekineş,1998)

187
 M EH M E T AYSOY

(Râğıb, 1986: 435; Fîrûzâbâdî, tsz: 1, 550). İnsanın zihni, be­

deni ve organlarında meydana gelen her türlü hastalık ve en-
gelliliği ifade eden (Râğıb 1986: 435; el-Feyûmî tsz: 11, 360)
“durr” kelimesi de Kur’an’da farklı bağlamlarda kullanılır.98

9 8 Bela ve şiddet: “sıkıntı ve h astalık durum larında ve harbin şiddetli z am a ­

nında sa bır ve k a r a rlılık gösteren ler” (Bakara 2 /1 7 7 -2 1 4 ). Kuraklık: “Bi­
z e y alv arsın lar diye onları d a rlık ve sıkıntı ile y a k a la y ıp cez a la n d ırd ık ”
(Enam 6/42; Ayrıca bkz: Rum 3 0 /3 3 ). Korku ve sıkıntı: “D enizde başı­
n ıza bir fe la k e t geldiği zam an, A llah ’tan b a şk a y alvardığ ın ız bütün putlar
k ay b olu r.” (Isra 17/67). Hastalık: Eyyûb da: “B aşım a b ir b ela geldi, (sa­
na sığındım ), sen m erham etlilerin en m erham etlisisin ” diy e R abbin e nida
etti. B iz d e onun duasını kabul ettik d e başın a gelen leri k a ld ırd ık ” (Enbi­
ya 21 /8 3 ). Ayrıca Yunus suresi 12. , Zümer suresi 3 8 ,4 9 . ayetlerde de
aynı anlamda kullanılmıştır (Mukatil b. Süleyman, 2004: 180-181).
Noksanlık: “O (A llah’tan h a k k ıy la k orka )n lar, bollu kta ve d a rlık ta A llah
için h a rca rla r” (Ali İmran 3 /1 3 4 ; Ayrıca bkz: Nisa 4 /1 1 3 ). Açlık: “Son­
ra (M ısır’a gidip) onun huzuruna girince, dediler ki: “Ey şanlı vezir! B iz
ve çolu k çocuğum uz sıkıntı için d ey iz” (Yusuf 12/88). İhtiyaç: “Sonra si­
z e sıkıntı dokununca A llah a fe r y a t edersiniz. ” (Nahl 16/53) Zarar ve ezi­
yet: “Veya siz e fa y d a v eya z ararla rı olur m u?” (Şuara 2 6 /73) anlamların­
da kullanılmıştır. (İbn Kuteybe, 1981: 4 83) “Ûlî’d-darar” terkibi; Bir
şeye dahil olan eksiklik anlamına gelen bu kavram körlük, sağırlık, dil­
sizlik, topallık, bunaklık, felçlilik, yaşlılık, delilik gibi zihinsel ve be­
densel bütün hastalık ve engelliliği ifade için kullanılmaktadır (Nesefî,
tsz: I, 242;Yazır, tsz: 1431). Kur’an’da Nisa suresinin 95. ayetinde geç­
mektedir. “Muzdar” kelimesi, zihinsel ve bedensel, maddî ve manevi,
ekonomik ve benzeri her türlü sıkıntı, hastalık, engellilik ve musîbet
ile sıkışan, çaresiz anlamındadır.(Nesefî, tsz: III, 219; Yazır, tsz: 3 6 9 4 ).
Nemi suresi 62. ayetinde geçmektedir. “Sû”’, Kur’an’daki kullanımları
on bir ayrı anlamda yorumlanmış olan sû’ kelimesi (Mukatil b. Süley­
man, 2004: 130), insana isabet eden maddi manevi her türlü sıkıntı ve
zararı ifade etmek için kullanılmıştır (Râğıb, 1986: 3 68; Yazır, tsz:
71 4 ). Nemi suresinin 62 âyetinde “ed-durr” kelimesiyle eş anlamdadır.
Ayrıca Taha suresinin 22., Nemi suresinin 12. ayetlerinde de “abraş”
hastalığım ifade etmek için kullanılmaktadır. (Mukatil b. Süleyman,
2004: 132, 133). “Ezâ” kelimesi; Kur’an’da bu şekliyle sekiz ayette kul-

188
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Kur’an’da hastalıkları ifade eden kelimeler hem bedensel

anlamda rahatsızlıklar için kullanılır hem de manevî (ruhsal)
hastalıklar için kullanılır. Hastalıklar için kullanılan “marad”
kavramı bedensel hastalık anlamında çeşitli kullanımları ile
on yerde geçmektedir (Abdülbakî 1982: 664). Bedensel ra­
hatsızlıklar ifade eden ayetlerde sözü edilen bedensel ve zi­
hinsel hastalıklar; tedavi olma ve Allah’ın hastalıklara şifa
vermesi, hastalıklarla imtihan ve hastalıklara sabretme, hasta
olanlara dinî açıdan izin verme, Allah’a dua etme, insanın
nankörlüğü ve genel karakterini beyan etme bağlamlarında
geçmektedir. (Tezcan,2006) Bu bağlamda Kur’an imtihan an­
lamında hastalıklardan ve genel anlamıyla maddi manevi sı­
kıntılardan söz etmektedir;

“Eğer insana tarafım ızdan bir rahm et (nimet) tattırır

da(ezaknâ), sonra bunu ondan çekip alırsak, şüphesiz o ümitsiz
ve nankör oluverir. Ama kendisine dokunan bir sıkıntıdan(dar-
ra ’) sonra, ona bir nimet tattırırsak(ezaknâ) m utlaka, “Kötülük­
ler benden gitti” diyecektir. Çünkü o şım arık ve böbürlenen biri-

lamlmıştır (Abdulbaki, 1982: 26 ). İncinmek, yaralanmak, zarar gör­

mek, dünyevî ve uhrevî, biyolojik ve psikolojik olarak canlıya ulaşan
zararı ifade etmek için kullanılmaktadır (Râğıb, 19 8 6 :1 6 ). “Azâb” keli­
mesi; bu şekliyle Kur’an’da 2 6 4 ayette geçmektedir. (Abdülbakî,1982:
4 5 1 ) zarar, eza, işkence, insana acı veren ve zor gelen, kişinin isteğine
mani olan, şiddetli acı veren şeyleri ifade eder (Râğıb, 1986: 4 9 0 ).
“Şerr” kelimesi, bu şekliyle Kur’an’da 26 yerde geçmektedir. (Abulba-
kî, 1 9 8 2:378) maddî ve manevî insana zararı dokunan ve kendisinden
herkesin uzaklaştığı şeyleri ifade emek için kullanılmıştır. “Hayr” keli­
mesinin zıddıdır (Râğıb, 1986: 3 7 7 ). “Seyyie” Kur’an’da çeşitli anlam­
larda kullanılan seyyiât kelimesi Hud suresinin 10 ve Arâf suresi-
n in l68. ayetlerinde bedensel ve maddi darlık sıkıntı anlamında kulla­
nılmıştır (Mukatil b. Süleyman, 2004: 4 2 1 ). Ancak bu kavramlardan
genelde hastalık ve süreğen hastalıklar için daha çok tercih edilen kav­
ram “marad” ve ondan türevleridir.

189
 M EH M E T AYSOY

dir. Ancak sabredip salih amel işleyenler böyle değildir. İşte on­
lar için bağışlanm a ve büyük bir m ükâfat vardır”!Hud 11/9-11).
“Size ulaşan her nimet A llah’tandır. Sonra size bir sıkıntı ve
za rar (durr) dokunduğu zam an yaln ız O’na yalvarır y ak arırsı­
nız. Sonra sizden o sıkıntıyı giderince bir de bakarsınız içiniz­
den bir kısmı Rabbine orta k o şar” (Nahl, 16/53-54).
“İnsana bir sıkıntı (durr) dokundu mu(mess) gerek yan üs­
tüne y atarken gerek otururken gerek ayakta iken (her halinde
sıkıntısından kurtulmak için) bize dua eder, Ama biz onun bu sı­
kıntısını ondan kaldırdık mı sanki kendisine dokunan bir sıkın­
tı için yalvarm am ış gibi geçer g id er... ” (Yunus, 10/12).
“Kendilerine dokunan(messethum) bir sıkıntıdan(darra’)
sonra, insanlara bir rahm et (ferahlık ve mutluluk) tattırdığı-
m ız(ezakn â) zaman, bir de bakarsın ki âyetlerim iz hakkında
onların bir tuzakları (birtakım tertipleri ve asılsız iddiaları)
vardır. De ki: “Allah daha çabuk tuzak ku rar.” Şüphesiz elçile­
rim iz (m elekler) kurm akta olduğunuz tuzakları y azıyorlar
(Yunus, 10/21).
“İnsana bir sıkıntı ve za rar (durr) dokunduğu zam an Rab­
bine yön elerek O’na yalvarır. Sonra zararını bir nimete dönüş­
türdüğü zam an daha önce O’na yalvardığını unutur ve A llah’ın
yolundan saptırm ak için O’na eşler k o şa r ... ” (Zümer,39/8 bk.
Zümer, 39/49, Rûm, 30/33).
“İnsana nimet verdiğim iz zam an yü z çevirip yan çizer, ken­
disine bir şer dokununca ümitsizliğe düşer” (Isrâ, 17/83. bkz:
Meâric,70/20).
“İnsan hayır (mal, sağlık, nimet) istem ekten usanmaz. F a ­
kat başına bir şer gelince ümitsizliğe düşer” (Fussılet,41/49).
“Andolsun! Başına gelen bir zarardan (darra’) sonra kendi­
sine tarafım ızdan bir rahm et tattırsak(ezaknâ) m utlaka “Bu be­

190
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

nim hakkım dır, Kıyametin kopacağını da sanmıyorum. Andol-

sun, Rabbim e döndürülürsem, şüphesiz O’nun yanında benim
için daha güzel şeyler vardır” der. Andolsun, biz inkâr edenlere
yaptıklarını m utlaka haber vereceğiz ve andolsun, onlara mut­
laka ağır azaptan tattıracağız. “İnsana nimet verdiğim izde yü z
çevirir ve yan çizer. Başına bir şer gelince yalvarm aya koyulur”
(Fussılet,41/50,51).
“İnsan hayra dua eder gibi şerre dua eder. İnsan çok acele­
cidir” (Isrâ,17/11).

Ayetlerde geçen “ed-durr” ve “eş-şerr” kelimeleri bedensel

ve zihinsel, maddî ve manevî her türlü sıkıntı ve hastalığı ifa­
de etmektedir. Kur’an literatüründe hastalıkları ifade etmek
için kullanılan “marad” kelimesi hem bedensel hem de mane­
vi anlamda insanın normal durumdan çıkması, dengesinin bo­
zulması ve görevlerini istenilen şekilde yerine getirememesine
neden olan bir hal anlamına gelmektedir (Yazır, tsz: I, 227).
Ayrıca insanın bedenen sağlığının bozulması bir hastalık oldu­
ğu gibi cehalet, cimrilik, nifak gibi ruh dünyasındaki dengesiz­
likler de bir hastalıktır (Rağıb, 1986: 707). Kur’an hastalıkların
bu ikinci türünden daha çok söz etmektedir. Birçok ayette
“kalplerinde hastalık bulunanlardan” (fî kulûbihim marad) ve
onların iç dünyalarından bahsedilmektedir (Bakara 2/10; Mâi-
de 5/52; Enfâl 8/49; Tevbe 9/125; Hac 22/53; Nûr 24/50; Ahzâb
33/12, 32, 60; Muhammed 47/20, 29; Müddessir 74/31).

Kur’an-ı Kerim’de hastalık geniş anlamda açıklamasını

“müsibet” kavramı içinde bulur: “Yeryüzünde ve nefisleriniz­
de m eydana gelen hiçbir musibet yoktu r ki Biz onu yaratm adan
evvel o K itap’ta bulunmasın. Şüphesiz bu A llah’a göre kolaydır.
Ki kaybettiğinize üzülm eyesiniz ve verdikleriyle de şım arm aya­
sınız. Allah kendini beğenip böbürlenen hiç kimseyi sevm ez.”

191
 M EH M E T AYSOY

(Hadid, 22-23) Ayetlerin açık ifadesine göre, ‘isabet eden şey’

hem hayr, hem de şer olabilir. Yani insanın başına gelen şey,
kendisi için bir şerrin ifadesi oluyorsa buna musibet denile­
bileceği gibi, bir hayrın ifadesi oluyorsa, buna da musibet de­
n i r ." Bakara Suresi’nin 155-156. ayetleri, musibetlerin sınıf­
landırılması konusunda yeterince açıktır. Ayetler şöyledir:
“Andolsun, sizi biraz korku, biraz açlık, biraz da m allardan,
canlardan ve m ahsûllerden eksiltm ekle imtihan edeceğiz■Sabre­
denleri müjdele. Ki onlar başlarına bir musibet isabet ettiğinde,
“bizler A llah’a aidiz ve yin e O’na döneceğiz” derler.”
Burada musibet olarak zikredilen üç ana kategori vardır:
korku, açlık ve mal-can-mahsul kaybı. (Hadid: 22) ayetinde
geçen: ‘yeryüzünde ve nefsinizde meydana gelen musibetler’
tabiri, ikinci ana musibet kategorisinden bahsetmektedir. Bu­
na göre, musibetler, arzda ve nefislerde meydana gelmekte­
dir. Arzda meydana gelen musibetler, kuraklık, kıtlık, ürün
ve hayvanlara gelen zararlar, ev veya şehir yıkımı, arazi kay­
bı, zelzele vb. iken; nefislerde meydana gelen musibetler,
ölüm, hastalık, yaralanma, kırık, hapis, işkence, açlık, susuz­
luk, işsiz kalma, zorla mahrum bırakılmalardır. Bunun dışın­
da Allah’ın hayr olarak verdikleri şeyler de, yine ‘isabet eden
şey’ anlamında musibetlerdir.
Musibetler konusunda müminlerin ahlakı sabr olmalıdır.
Nitekim Lokman (AS), oğluna vasiyet ederken: “namazı dos­
doğru kıl, iyiliği emret, kötülükten sakındır. Başına gelen

" (Nitekim, Kur’an, s-v-b kökünden türeyen ve fitne (H a c c :ll, Enfal:25),

seyyie (N isa:79), azab (Tevbe:52 ve 9 0 ); hayr (H a c c :ll), hasene (Ni-
sa:79), fazl (N isa:73), rahmet (Yusuf:56)’in insana ‘isabet ettiğini’ bil­
dirmektedir. Buna göre fitne, seyyie ve azab, şer olarak isabet edenler,
hasene, fazl ve rahmet de, hayr olarak isabet edenler şeklinde sınıflan­
dırılabilir).

192
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

musibete sabret. Çünkü bunlar, zorlu işlerdendir” demekte­

dir ki, burada musibetlere sabır, namaz ve tebliğ gibi iki
önemli farzla birlikte anılmıştır. Mümin, musibetlerin Al­
lah’tan geldiğini ve ardında birtakım hikmetlerin gizli olabi­
leceğini bilerek, her iki musibet durumunda da, orta (vasat)
bir yol tutar ve emr olunduğu şekilde amel etmeye azami dik­
kati gösterir. Şayet mümin sabr gösterirse, başına şer ya da
hayr isabet etse bile, sonuçta kazançlı çıkacak olan yine ken­
disidir. Çünkü şerre sabredip, hayra şükredecektir. Nihayet
her iki durumda da akibet onun olacaktır. Nitekim sahih ha­
dislerde de müminin bu durumuna ilişkin sarih ifadeler var­
dır: “Allah, bir kimseye hayr dilerse, onu musibete uğratır”
ve “ bir müslümanm başına hastalık, bela, diken batmasına
varıncaya kadar her ne gelirse, Allah bunları o müslümanm
hatalarına keffaret kılar” (Buhari, Müslim) mealindeki hadis­
ler de, musibet konusunda tek yolun Sabr olduğunu ve so­
nuçta müminin bundan kazançlı çıkacağını hatırlatmaktadır.
Ancak, Kur’an, buraya kadar ifade edilenin dışında da bir
musibet kategorisinden bahsetmektedir ki, o da insanın ‘ken­
di eliyle kazandıkları’ neticesinde isabet eden musibettir.100
100 Ali lm ran:165, Nisa:62 ve 72, Kasas: 4 7 ve Şura:30. ayetlerde, insa­
noğlunun yapıp-ettikleri yüzünden de başına musibet gelebileceği
açıkça ifade edilmektedir. (N ahl:34, Zümer:51 ve Ra’d:31. ayetlerde
de insanın amelleri (ma am elu), kazandıkları (ma kesebu) ve işledik­
leri (ma sanau) yüzünden başına gelen kötülükler (seyyiat) zikredil­
mektedir). Ali İmran: 165. ayeti bu konuda meşhurdur: “Böyle iken
size, düşmanlarınızın başına iki mislini getirdiğiniz bir musibet gelin­
ce: “bu nereden?” dediniz. De ki: “o, kendi tarafmızdandır”. Çünkü
Allah her şeye kadirdir.” Aynı anlam diğer ayetlerde de: “kendi yap­
tıkları yüzünden başlarına bir bela geldiği zaman” (bi ma kaddemet
eydihim) ve “ellerinin sunduğu günahlar yüzünden” (fi ma kesebet
eydikum) şeklinde geçmektedir ki, ifadeler gayet sarihtir ve insanın
irade alanına giren konularla alakalıdır.

193
 M EH M E T AYSOY

Burada üzerinde durulması gereken husus, bu tür musibetin

mümin-kafir ayrımı yapılmadan, herkesin başına gelebileceği
noktasıdır. Zira açıktır ki, insana, yapmış olduğu bir takım
hatalardan dolayı, musibet isabet edebilir ve bu, onun yaptık­
larına karşılık olmaktadır. Musibetin bu türü, insanın sorum­
luluk alanına girer ve bu konuda önceden alınacak tedbirler,
musibeti önleyici olabilir. Nitekim Ab İmran:165. ayetinde,
müminlerin savaş sırasında yapmış oldukları hatanın karşılı­
ğı olarak başlarına isabet eden musibetten bahsedilmektedir
ki, müminler, o hatayı yapmayabilirlerdi de. Bu, imkan dahi-
lindeydi, ancak hata işlendikten sonra, başlarına musibet gel­
di ve ardından savaştan mağlup ayrıldılar.
Kur’an, insanların mallarına ve canlarına maddî veya ma­
nevî isabet eden az veya çok her hangi bir musibetin ancak
Allah’ın izni ile meydana geldiğini bildirmektedir. Allah’ın iz­
ni olmadan bir kimsenin istemesi ve çalışması ile hiç kimse­
ye kaza, bela, âfet ve musîbet isabet etmez (Yazır, tsz: VII,
5033). “A llah’ın izni olm aksızın hiçbir musibet başa gelm ez”
(Teğâbün, 64/11) anlamındaki âyet bu gerçeği ifade etmekte­
dir. Bu ayetlerde mutlak tasarruf sahibi olanın Allah olduğu
vurgulanmaktadır. İster insan hatası sonucunda ister insan
iradesi dışında olsun bütün musibetler Allah’ın onayı ile ger­
çekleşmektedir (Yazır, tsz: VII, 5033). Ancak kimi musibet­
ler vardır ki görünürde onların başa gelmesinde insanın her­
hangi bir dahli yoktur. Bu tür musibetleri açıklamak için as­
lında bütün bir yaşamı açıklarken kullanılan imtihan olgusu
devreye girmektedir. “İmtihan” kavram olarak Kur’an’da baş­
ka hiçbir türevine yer verilmeksizin sadece “iftiâl” kalıbında
iki ayette kullanılmıştır. (Hucurât 49/3; Mümtehine 60/10)
Bu şekliyle kavram denemek, tecrübe etmek, bir şeyden do­

194
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

layı sıkıntıya düşmek (İbn Manzur, tsz: XIII, 401), arınmak

(Taberî, 1985: XXVI, 120) gibi anlamlara gelmektedir.
Müsibet karşısında Kur’an’m önerilerinden biri sabırdır.
Kur’an’da hem hastalıklara sabır hem de hastalıkların tedavi­
si konusunda örnek olarak anlatılan peygamber Eyüp pey­
gamberdir. Tefsir kaynaklarında kimliği ve yaşadığı dönemle
ilgili olarak ayrıntılı açıklamalarda bulunulan hz. Eyüp pey­
gamber güçlüklere göğüs germekteki erdemiyle kişileştirilen
bir peygamber olarak takdim edilmektedir. Hz. Eyüp (a.s)
bedenine, malına ve ev halkına bela isabet etmiş ve çok bü­
yük sıkıntılı günler geçirmiştir.101 İslam bilginlerinin çeşitli

101 Onun destansı hikâyesine bütün ayrıntıları ile “Eski Ahit” de yer ver­
miş ve onun adına müstakil bir “kitap” ayrılmıştır. Ahd-i Atik söz ko­
nusu bölümde Eyyüb’ün Uts diyarında yaşamış, Allahtan korkan, kö­
tülükten sakınan kâmil ve doğru bir kişi olduğundan, kendisine yedi
oğul, üç kız ve bir çok mal mülk verilmiş birisi olduğundan başlaya­
rak başından geçenleri ayrıntılı bir şekilde anlatmaktadır (Eyub 1/1-
3 ). İslâm kaynaklarına göre Havrân bölgesinde yaşayan ve çok zengin
olup, sayısız malı-mülkü, birçok oğlu kızı bulunan, baba tarafından
İshâk’a anne tarafından Lût’a dayandığı aktarılan (Taberî, 1987: I,
194) Eyyûb (a.s.), kendi toplumuna peygamber olarak gönderilmiş­
tir. Sürekli toplumunu düzeltmek ve Allah’a ibadetle meşgul olan Hz.
Eyyûb, Rabbinin bir denemesiyle karşı karşıya kalmış, bütün serveti­
ni, çocuklarını kaybettiği gibi şeytanın kendisine musallat olması ne­
ticesinde kalbi ve dili hariç bütün vücudunda çıbanlar çıkmış, iltihap­
lı yaralar açılmış, yaralarına kurtlar dolmuş ve vücudu bozulup kok­
maya başlamıştır. Bu durumda kocasına hizmete sabırla devam eden
eşi “Rahmet” (bazı rivayetlerde “liya”) (Beyzâvî, 1996: V, 49; Taberî,
1987, 1,194) hariç hiç kimse onun yanma yanaşmadığından toplum­
dan uzaklaşmak zorunda kalmış, fakat hiçbir zaman sabrını ve Allah’a
bağlılığını kaybetmemiştir. Farklı rivayetlere göre üç, yedi, onüç veya
onsekiz sene gibi epey uzun süren bu sıkıntılı dönemden sonra sab­
rıyla imtihânı kazanan Eyyûb (a.s.) Allah’ın lütfü ve emriyle ayağını
yere vurmuş, fışkıran su kaynağından yıkanıp içerek eski sıhhati ve
güzelliğine kavuşmuştur. Ayrıca kendisine yeniden birçok servet ve
çocuk da verilmiştir (Alûsî,2000: XVII, 8 0 ,8 1 ).

195
 M EH M E T AYSOY

şekillerde tanımladıkları “sabr” kelimesi lügavî manada hap­

setmek, kendisini ya da başka birisini bir şeyden alıkoymak,
birini öldürmek üzere hapsetmek, (el-masburah: öldürülmek
üzere hapsedilen kişi), sıkıca yakalamak, ( “katelehu sahran”,
onu sıkıca yakalayarak öldürdü), birini bağlamak, birisinden
öç almak, cezalandırmak, misillemede bulunmak, kısas yap­
mak, birine kefil olmak gibi anlamalara gelmektedir (İbn
Manzur, tsz: IV, 438; Ferâhidî, tsz: VII, 115,116; Fîrûzâbâdî,
tsz: I, 541, Rağıb, 1986: 403-404). Kelimenin fiil şeklindeki
kullanımında ön plana çıkan temel anlam kendini alıkoy­
mak, hapsetmek anlamıdır. Kur’an’daki kullanımlarda da ke­
limenin bu anlamı ön plandadır. Kur’an’da 104 ayette çeşitli
türevleri ile yer alan bu ahlakî kavram başlı başına bir çalış­
ma konusu olacak mahiyette bir kavramdır. İslam bilginleri
sabır kavramına çeşitli tanımlar getirmişlerdir.102 Sabır ve

102 Bunlardan bazıları şöyledir: “A klın ve şeriatın gerektirdiği durum larda

nefsini hapsetm ek, kendine hâkim o lm a ktır.” Râgib el-Isfahânî sabrı
böyle tanımladıktan sonra bunun umûmî bir anlam ifade ettiğini, do­
layısıyla sabrın değişik durumlara göre farklı lafızlarla isimlendirildi­
ğini belirtmektedir. Mesela, savaş meydanında savaşın çeşitli sıkıntı­
larına karşı kişinin kendisini alıkoyması, kendisine hâkim olması,
seklinde göstermiş olduğu sabra şecaat (yiğitlik), sır saklama konu­
sunda gösterilen sabra da “kitmân-i nefs” denmektedir (Rağıb, 1986:
4 0 4 ). Râzî de buna benzer bir tanımlama yapar. Ona göre sabır “nef­
si, şehvet gereği olan arzulardan alıkoymaktır.” Bu sabretme eylemi
cinsî arzulara karşı olursa iffet, öfke ve kızgınlığa karşı olursa hilm,
sır saklama konusunda olursa “kitman-i nefs”, bolluk ve refah içinde
yaşamaya karşı olursa zühd gibi isimler alır (Râzî 1988: IV, 87).C ü r-
cânî’ye göre sabır, “bela ve musibetlerden doğan üzüntüyü, Allah’tan
başkasına, şikâyet etmemektir” (Cürcânî I, 1985: 172). ibn Kayyım
el-Cevziyye de sabır hakkında yapılan tanımları bir araya toplamış ki­
milerinin “bela geldiğinde edep ve ciddiyeti korumak” kimilerinin de
“bela geldiğinde şikâyet etmemek” şeklinde tanımladıklarını aktar-

196
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

sabredenlerin Kur’an’a bir çok ayette konu olduğu sabrın öv­

güye değer bir davranış sabredenlerinde övgüye mazhar ol­
muş kişiler olduğu görülür. (Bkz: Âli İmran 3/120-125; Hud
11/11; Nahl 16/110; Fussilet 41/34-35; Müzemmil 73/10-11-
16; Ra’d 13/22; Tur 52/48) Kur’an’da sabır emredilmiş (Nahl
16/127; Tur 52/4), sabrın zıddı acelecilik yasaklanmış (Ahkaf
3/35; Ali İmran 3/139; Kalem 68/48), kurtuluş sabra bağlan­
mış (Ali İmran 3/200), sabredenlerin mükafatının kat kat faz­
la olacağı bildirilmiş (Zümer 39/10), dinde önder olmak sab­
ra bağlanmış (Secde 32/24), mağfiret, rahmet, hidayetin yal­
nız sabredenlere verileceği belirtilmiş (Bakara 2/155-156-
157), sabırla yardım istenmesi istenmiş (Bakara 2/153), yar­
dımın verilmesi sabra ve takvaya bağlanmış (Al-i İmran
3/125), sabırla düşmanın hilesinin bozulacağı bildirilmiş (Ali
İmran 3/120), cennette sabredenlere melekler selam verecek­
leri haber verilmiş (Ra’d 13/23-24), mağfiret ve büyük müka­
fat sabır ve salih amale bağlanmış (Hud 11/11), sabretmenin
büyük ve şerefli bir iş olduğu bildirilmiş (Şura 42/43; Lok­
man 31/17), yardım ve zafere ancak sabırla ulaşılacağı bildi­
rilmiş (Araf 7/137), Allah’ın sabreden leri sevdiği söylenmiş
(Ali İmran 3/146), Allah’ın sevabına sabredenler erişeceği
müjdesi verilmiş (Kasas 28/80), Allah’ın öğüdünün ancak
sabredenlere ve şükredenlere fayda vereceği söylenmiş (İbra­
him 14/5; Lokman 31/31; Sebe 34/19; Şura 42/32-33), cenne­
ti kazanan sağ ehlinin en önemli iki özelliği sabır ve merha-
mıştır (el-Cevziyye, 2001: 17). Kavram mutasavvıflarca da çeşidi şe­
killerde tanımlanmıştır. (Ayrıntı için bkz: el-Cevziyye, 2001: 17-18)
Yapılan tanımlardan genel anlamda sabrın, iki unsurdan oluştuğu
söylenebilir. Bunlardan birisi, acele etmemek, diğeri de sabredilecek
durumlar karşısında direnç göstermektir. Dolayısıyla herhangi bir
tavrın sabırlı bir davranış olarak nitelendirilebilmesi için bu iki unsu­
run aynı anda bulunması gerekmektedir.

197
 M EH M E T AYSOY

met olarak bildirilmiştir (Beled 90/17). Bütün bu ayetler dü­

şünüldüğünde sabrın ne kadar önemli ve faziletli bir davranış
olduğu anlaşılmaktadır. Kavramın Kur’an’daki bazı kulla­
nımlarında insanlar arası ilişkilerde ortaya çıkan haksızlıkla­
ra karşı takınılacak ahlâkî bir tutum olarak kullanıldığı da
görülmektedir (Nahl 16/126; Sûra 42/40-43; Fussilet 41/34-

3 5 ).103 (Tezcan,2006)
Sabrı konumuz açısından musibetler sonucunda insana
dokunan acı ve ızdıraplara karşı gösterilecek direnç olarak
ele aldığımızda Kur’an’nm bu konuda bize verdiği en önemli
örnek Hz. Eyyûb peygamberdir. Daha önce değindiğimiz Ey­
yûb peygamberden Allah maddî manevî musibetlere karşı
göstermiş olduğu sabrından dolayı “Gerçekten biz Eyyub’u sa­
bırlı (bir kul) bulmuştuk. O, ne iyi kuldu! D aim a A llah’a yön e­
lirdi” (Sad 38/44) buyrularak övgüyle söz etmektedir. Bu ko­
nuda Kur’an çeşitli sıkıntılarla karşılaşmış diğer peygamber­
lerin sabırlarına da yer vermektedir. Yine önemli bir örnek
olarak Hz. Yakup verilmiştir. Çok sevdiği oğlu Yusufu yitir­
mesi üzerine onun söylediği söz çok anlamlıdır. O oğulları­
nın Yusufu kurt yedi yalanma karşı “Sizi nefsiniz bir iş y a p ­
m aya sürükledi; artık bana güzelce sabır gerekir. Anlattıkları­
nıza ancak A llah’tan yardım istenir” demiştir (Yusuf 12/18).
103 Sabrın, Kur’an’da çoğunlukla bazı kavramlarla veya meziyetlerle bir­
likte kullanılması da dikkat çekicidir. Bunlarla sabır arasındaki ilişki­
nin mahiyeti araştırıldığında, söz konusu kavramların sabrın anlamı­
nı tamamladıkları ve onun doğru anlaşılmasına katkıda bulundukları
anlaşılmaktadır. Bu kavramlar takva (Âli Imran, 3/125 Âli Imran,
3/200. Yusuf, 12/90), tevekkül (İbrahim, 14/12; diğer ayetler: Nahl,
16/42; Ankebut, 29/59; Müzzemmil, 7 3 /9-10), şükür (Lokman, 31/31;
Sebe’, 34/1 9 ; Sûrâ, 4 2 /32-33; İbrahim, 14/5)., namaz (Bakara, 2/153;
diğer ayetler için bkz.: Bakara, 2/45; Hacc, 22/35; Meâric, 70/19-23)
ve sabrı cemîl (Yusuf, 12/18, 83; Mearic 70/5) kavramlarıdır.

198
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Burada karşılaşılan musibetin insanda oluşturduğu acı ve ıs­

tıraptan etkilenmemek insanın güç ve kapasitesini aşar. Zira
Hz. Yakup’un durumu bunun güzel bir kanıtıdır. İnsan kar­
şılaştığı musibetin şiddetine göre üzülür gözyaşı döker. Hz.
Yakup da oğlunu kaybetmenin acısıyla gözyaşı dökerek gör­
me yeteneğini kaybetmiştir. Ancak bu durumunu Allah’a kar­
şı bir isyana dönüştürmeden sabretmiştir. (Tezcan,2006)
Sabır kavramı Kur’an’da bazı kavramlarla birlikte yer al­
maktadır. Bunlardan biride şükür kavramıdır.104 Sözlükte
nimetin unutulması, üstünün örtülmesi anlamına gelen kü­
für kelimesinin zıddı olarak verilmektedir. Nimeti düşünmek

104 Kur’an’da 75 yerde geçen ş-k-r kök harflerinden türemiş kelimeler çe­
şitli anlamlarda kullanılmışlardır. Kulluğun en önemli tezahürlerin­
den biri olan şükür, (Bakara 2/172; Nahl 16/114) insanlar arası dün­
yevî ilişkiler içinde kullanılmıştır (Lokman 3 1 /1 4 ; İnsan 76/9).
Kur’an Allah’ın insanlar için verdiği nimetleri dile getirdiği yerlerde
insanlara şükrü hatırlatmaktadır. “G em ilerin den izde A llah’ın lütfüyle
yürüdüğünü görm ez m isin? A llah bununla siz e varlığının delillerin i gös­
terir. M u hakkak bunda çok sabreden, ço k şü kreden herkes için ibretler
v ard ır” (Lokman, 31/3 1 ; Sebe’, 3 4/19; Sûrâ, 4 2 /3 2 -3 3 ; İbrahim, 14/5).
Ayetlerde sabır ve şükrün birlikte kullanılışlarına dikkat edildiği za­
man, bunların birbiriyle iç içe olan, tek bir meziyet seklinde takdim
edildiği görülür. Bunlardan her birinin varlığı diğerinin varlığına bağ­
lıdır (Cevziyye, 2001: 160). Çünkü insan her halükarda ya bir nimet
ya da sıkıntı içerisinde bulunur (Enbiya 21/35; Fecr 8 9 /1 5 -1 6 ). Eğer
nimet içerisinde ise hem şükür, hem de sabır gerekir. Şükür o nime­
te sahip olması ve elindeki o nimetin sabit kalmasının ve artmasının
bir gereğidir. Sabır ise o nimeti elde ederken yerine getirilmesi gere­
ken zahiri sebeplere sabredip, onun şartlarına katlanmanın bir gere­
ğidir. Nimetin elde edilebilmesi açısından bakıldığında burada kişi­
nin sabra olan ihtiyacı, bela anında sabra olan ihtiyacından daha faz­
ladır (el- Cevziyye, 2001: 161). “Ayrıca bu iki huyun iman huyların­
dan olması dolayısıyla burada “sabbar şekûr” ifadelerinin “mü’min”
demekten kinaye olduğu söylenmiştir” (Tezcan,2006).

199
 M EH M E T AYSOY

ve beyan etmek anlamında kullanılmaktadır (Rağıb, 1986:

461). İslam literatüründe elde edilen nimet ve ihsanın kadir
ve kıymetini bilerek, iyilik yapanı övmek ve ona duada bu­
lunmak anlamında kullanılmaktadır (Toksan, 1997: 696).
Nimete karşı gösterilen olumlu bir tavır olarak tanımlanabi­
lecek şükür üç aşamada ortaya çıkmaktadır. Bunlar: nimetin
farkında olmak, nimeti vereni övmek ve nimetin karşılığını
ortaya koymaktır. Bir başka ifade ile şükür, kalp, dil ve aza-
larla yapılır. Kalp, tanımak ve sevmek dil, övmek ve hamd et­
mek, azalar ise Allah’a isyandan uzak durmak ve ona itaat et­
mekle şükrü ifa eder (el-Cevziyye, 2001: 159). Açıklamalar­
dan anlaşılan şükür: “Allah’ın nimetinin etkisinin, kulu üze­
rinde övgü ve itiraf, kalbinde sevgi ve azalarmda boyun eğme
ve itaat olarak ortaya çıkmasıdır. Kur’an’da vurgulanan bu sa­
bır şükür birlikteliğinden, bir davranışın tam anlamıyla sabır
olarak nitelendirilebilmesi için içerisinde şükrün de bulun­
ması gerektiği anlaşılmaktadır. Ayrıca sabır ve şükrün birlik­
te kullanıldığı ayetlerde “şekûr” kelimesinin tercih edilmesi
anlamlıdır. Zira ibn Kayyım el-Cevziyye’nin bu kavramla ilgi­
li söylenenleri topladığı bölümde şu açıklamalar yer alır; “şa-
kir, elinde bulunan nimete şükredendir, şekûr ise elinde
mevcut olmayan nimete şükredendir. Şakir, verilince şükre­
dendir, şekûr, verilmeyene şükredendir. Şakir, menfaate şük­
redendir, şekûr men olunana şükredendir. Şakir, bağış ve ih­
sana şükredendir, şekûr ise belaya şükredendir” (el-Cevziy­
ye, 2001: 158). Şekûr kelimesini bu açıklamalar doğrultusun­
da belalara, verilmeyene şükür olarak alırsak sabırla birlikte­
liği daha bir anlam kazanır. Bu noktada konumuz olan engel­
liler ve süreğen hastalığı olanlar açısından konu değerlendi­
rildiğinde belalara şükür olarak nitelenen “şekûr” olma onlar

200
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

için bu zor duruma rıza göstermeği, kabullenmeği ve o kadar

büyük zorluk ve yetersizlikler içinde şükredilecek kendile­
rinde olan nimetlere yoğunlaşarak onları görmek olarak an­
laşılabilir. (Tezcan,2006)
Son olarak Kur’an’da musibet ile ilgili diğer bir kavram
“dua”dır.105 Arapça bir kelime olan dua, davet/da’vâ gibi ke­
limelerin mastarı olup, çağırmak, seslenmek, istemek, yar­
dım talep etmek (Rağıb 1986: 244-245); küçükten büyüğe,
aşağıdan yukarıya doğru gerçekleşen talep ve niyaz (Yazır,
tsz: 1, 662), sığınmak, ilgi kurmak; dilekte bulunmak gibi
manalara gelmektedir. Rağıb el-İsfehânî dua kelimesi ile nida
kelimesi arasındaki anlam yakınlığına işaret etmekle birlikte
dua kelimesinde bir tazim ve istekte bulunma anlamının ol­
duğunu ifade eder. Bunun delili olarak da Nur suresinin 63.
ayetinde Müslümanların peygamberi çağırırken bu kelimenin
kullanılmasının emredilmesini gösterir (Rağıb 1986: 244-
245), Terim olarak ise: Kulun A llah’a sığınma ve yakarışın ı,
A llah’ın yüceliği karşısında kulun güçsüzlüğünü itiraf etmesini,
sevgi ve tazim (yüce bilm e) duyguları içerisinde lütfunu, y ard ı­
mını ve affını dilemesini ifade eder (Cilâcı, 1994: IX, 529). Bir
başka değişle dua “insanın halini A llah’a arzetm esi ve O’na ni-

Kavram, Kur’an’da fiil ve isim olarak çeşidi kullanımları ile 212 yer­
de geçmektedir. Ayrıca tevbe, istiğfar gibi kulun Allah’a yönelişini ve
O’ndan dileklerini ifade eden çok sayıda ayet de dua ile alakalıdır.
Kur’an, bu kullanımlarda; insanların Allah’a dua etmelerini emretmiş
ve bunun nasıl olması gerektiğini belirtmiş (Örn. Bkz: Bakara, 2/186;
Nisa, 4 /32, 117, 134; Araf, 7/29, 55, 180; Yusuf, 12/86; Mü’min,
4 0 /6 0 ), ayrıca yanlış, yersiz, zamansız ve kabulü olmayan dualardan
bahsetmiştir. (Örn. Bkz: Bakara, 2/2 0 0 ; Yunus, 10/12, 22, 106; Isra,
17/11; Mü’minûn, 23/9 9 , 100, 106, 107; Kasas, 28/88 Fussilet,
4 1 /5 1 ). Birçok ayette de peygamberlerin ve Salih insanların dualarına
yer verilmiştir.

201
 M EH M E T AYSOY

y a z d a bulunması şeklindeki kalbin derinliklerinden doğan duy­

guların dil ile ifade edilm esiyle kendini gösteren sözlü kulluk
tavrını ifade etm ektedir”.
Kur’an Allah’a yakınlaşmak adına yapılan tüm yönelişleri
bir dua olarak kabul eder ve bu anlamda dua Kur’an’m birçok
yerinde “ibadet” kavramının yerine geçecek şekilde kullanı­
lır. Nitekim “De ki: “Duanız olm azsa Rabbim size ne diye de­
ğer versin ki? ” (Furkan 25/77) ayetinde yer alan dua’yı Ze-
mahşerî ibadet olarak açıklar (Zemahşerî, 111, 103). Peygam­
berin “dua ibadetin özüdür”(Tirmizî Da’avât 1) anlamındaki
sözü de duanın insanın Allah’a kulluk çerçevesinde gerçek­
leştirdiği birçok aktiviteyi kapsayan geniş kapsamlı bir kav­
ram olduğuna işaret etmektedir (Pak, 1999: 86). Belki de
onun bu kapsayıcılığı ibadetlerin gerçekleştirmeği hedefledi­
ği tüm ruhsal bilinç süreçlerinin hepsinde istemek, yalvar­
mak, yakarmak anlamının bulunması ve bunu da duanın ver-
mesindendir.
Şifa kavramı ise Kur’an’da altı ayette geçmektedir. Tevbe 9,
Yunus 10, Nahl 16, İsra 17, Şuara 26 ve Fussilet 41. Şifa keli­
meleri isnadları bakımından iki yerde fiil (Tevbe, Şuara), üç
yerde isim cümlesinin haberi olarak haber, Kur’an’a (Yunus,
İsra, Fussilet) ve bir yerde de bala isnad edilmiştir (Nahl 16).
Şifa kelimesi; etimolojik kökeni açısından muarreb bir kelime
olmayıp Arapların öteden beri kullana geldikleri aslı Arapça
olan bir kelimedir. Kur’an’daki aslı Arapça olmayan kelimele­
ri inceleyen Suyuti’nin (v.h.911) eserine bakıldığında şifa ke­
limesi, yaklaşık 120 civarında tespit edilen Kur’an’daki yaban­
cı kökenli kelimeler arasında belirtilmemektedir. Şifa kavra­
mı klasik lügat kaynaklarına bakıldığında ıstılahi bir kavram
olarak tanımlanmamış olup, sözlüklerde kelimenin sadece lü­

202
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

gat anlamı belirtilmiş, ıstılahi bir kavram olarak ele alınma­

mıştır. Arapça sözlükte şifa kelimesi deva bulma ve hastalık­
tan kurtulma anlamlarına gelmektedir.106
İlk olarak Kur’an’m insanların ruhi yapılarında meydana
gelen manevi sıkıntılarına şifa olmasıyla ilgili Tevbe suresi­
nin 14. ayetinde şöyle bir ifade yer almaktadır:

“Onlarla savaşın ki A llah, böylece sizin elinizle onları ceza­

landırsın, rezil etsin ve sizi onlara karşı üstün getirerek mümin­
lerin sadrine şifa versin, kalplerindeki öfkeyi gidersin”

Kur’an’m gönüllerdeki hastalıklara şifa olduğuna dair

ikinci bir ayet de, Yunus suresinin 57. ayetidir: “Ey insanlar!
Rabbinizden size bir öğüt ve sadre bir şifa, inananlara doğru y o ­
lu gösteren bir rehber ve rahm et gelm iştir.” Isra sûresinin 82.
ayetinde Allah, Kur’an’m şifa oluşunu şöyle ifade etmektedir:
“Kur’an’dan, inananlara rahm et ve şifa olan şeyleri indiriyoruz.

106 Şifa kelimesi mastar olup çoğulu “eşfiye”, nihai cemisi ise “eşafi” şek­
linde gelmektedir. Fiili, hastalığından kurtuldu anlamında “Şefahul-
lahu min marazihi” şeklinde gelmektedir. Birisi şifa talep ettiği zaman
“işteşfa fulanun”, birine ilaç verildiğinde, ilaç yazıldığında ya da şifa
temennisinde bulunulduğunda ise “eşfeytu fulanen” denilir. Dini bir
terim olarak Şifa Kur’an’da altı ayette geçmektedir. T evbe 9, Yunus 10,
N ahl 16, İsra 17, Şu ara 2 6 ve Fussilet 41. Kur’an’daki şifa kelimeleri­
nin kullanıldığı anlam ile ilgili bilgi verilecek olursa; iki yerde maddi
anlamda (N ahl 16/69 ve Şu ara 2 6 /8 0 ), iki yerde manevi anlamda ( Yu­
nus 10/57 ve T evbe 9/14) ve iki yerde de mutlak anlamda (İsra 17/82
ve Fussilet 41/44). Bu kelimeler cümledeki konumları açısından tah­
lil edildiğinde bir yerde fail (Yunus 10/57), iki yerde muzari fiil (Tev­
b e 9/14 ve Şu ara 26/80) ve üç yerde haber olarak gelmiştir. Şifa keli­
meleri isnadları bakımından incelendiğinde ise iki yerde fiil Allah’a
(Tevbe 9 /1 4 ve Şu ara 26/80) üç yerde isim cümlesinin haberi olarak
haber Kur’an’a (Yunus 10/57,İsra 17/82 ve Fussilet 41/44) ve bir yerde
de yine aynı şekilde haber bala isnad edilmiştir (N ahl 16/69) . (Sarı-
m urat,2008)

203
 M EH M E T AYSOY

O, zalim lerin ise sadece kaybını (hasar) arttırır. ” Bu ayette şi­

fanın ötekisi olarak “hasar” kavramım görüyoruz, bu anla­
mıyla şifa tamir anlamını da içerir.
Kur’an-ı Kerimde içinde şifa kelimesinin geçtiği ayetler­
den biri de Hz. İbrahim’in bir takım sıfatlan Allah’a tahsis et­
tiği ve bunlann birinde, hastalandığı zaman kendisine şifayı
verecek olanın Allah olduğunu söyleyerek mutlak şifa verenin
Allah olduğunu, O’nun dışında hiçbir varlığın şifa verme yet­
kisine sahip olmadığını belirttiği Şuara suresinin 80. ayetidir:
“Hastalandığım zam an da bana şifayı veren O’dur.” Fussilet
4 4 ’te: “Eğer biz onu başka dilde bir Kur’an yapsaydık onlar mut­
laka: “Onun ayetleri genişçe açıklanm alı değil miydi? B aşka dil­
de bir kitap ve Arap bir Peygamber, öyle m i?” derlerdi. De ki: O,
inananlar için bir hidayet ve şifadır. İnanmayanların kulakların­
da bir ağırlık vardır ve Kur’an onlara kapalı ve anlaşılm az gelir.
Sanki onlara uzak bir yerden sesleniliyor (da an lam ıyorlar.).”
Şifa ayetlerinde şifa kavramı iki ayette “sadr” kavramı, iki
ayette de mümin kavramıyla birlikte kullanılmıştır. Sadr kalb
kavramıyla ilgilidir. Kur’an’da hastalık çoğunlukla “kalplerin
hastalığı” terkibi içinde geçmektedir. Yaygın kabul edilmiş
yoruma göre sadr; kalb, nefs ve ruhu kapsayan mekanın adı­

dır.107 Kur’an’da hastalık (marad) kavramının çoğunlukla

kalp hastalığı terkibi içinde geçtiği dikkate alındığında şifa,
kalb, nesf,ruh gibi unsurları kuşatan bir kavramdır. İkinci
107 Kur’an’da bu konuyla ilgili geçen kelimeler: sadr, kalp, fuad, lübb dur.
Bazı alimler Kalp ile ilgili dört Kur’an kavramından bahseder: Kur’an-
ı Kerim’de 138 yerde”kalb” kelimesi, 16 yerde “fuad” 16 yerde “elbab”
(lübbün çoğulu), 45 yerde de “sadr” kelimesi geçiyor. Hakim Tirmi-
zi’nin tasnifine göre sadr en dış kısımdır, kalb içidir, fuad daha içidir,
lübb en içidir, özüdür, akılla görülemeyen kısmıdır. Ruh gibi kalbin
ruhanî tarafıdır ve imanın merkezi de orasıdır. Kur’an-ı Kerim’de “el­
bab” kelimesi geçmişse mutlaka imanla birlikte geçmektedir.

204
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

olarak günümüzde yaygın kullanımına karşın Kur’an-ı Ke­

rim’de şifa kavramı sadece Kur’an ve bal için kullanılmış­

tır.108 Bu kullanım bağlamı şifanın ruh-beden veya zahir-ba-

tm olarak ayrılamayacağı, bir bütün olduğu anlamını içer­
mektedir. Tarihsel süreçte ilaç almak ve deva bulmak anlamı­
nı içeren tedavi109 şifa karşısında seküler bir kavramken, şi­
fa ile eş anlamlı bir bağlama sürüklenmiştir. Günümüzde al­
ternatif tıp adı altında karşılaşılan durum şifanın anlamının
tedaviye doğru evrilmesi ve dünyevileşmesi yanında hastalık­
la olan bağı kopartılarak sağlığın korunmasında bir araçsal
anlam edinmesidir. Gelenek bu bağlamda tarihinde olmayan
şekilde dini/kutsalı araçsallaştırmakta, dini kavram ve terim­
leri dünyevileştirmektedir.
108 Bal, Kur’an-ı Kerim’de cenneti tasvir eden bir ayette “a sel” adıyla geç­
mekte ve orada süzme baldan ırmaklar bulunduğu ifade edilmekte­
dir. 188 Balın arı tarafından nasıl yapıldığı ise Nahl suresinde anlatıl­
maktadır: Rabbin, bal arısına şöyle ilham etti: Dağlardan, ağaçlardan ve
insanların yap tıkları çardaklardan (kovanlardan) kendine evler edin.
Sonra m eyvelerin hepsinden y e d e Rabbinin sana kolaylaştırdığı y olların a
gir. Onların karınlarından çeşitli ren klerde bal çıkar. Onda insanlar için
şifa vardır. Şüphesiz bunda, düşünen b ir (toplum) için bir ibret vardır.”

109 “Tedavi” “Tedava”nm masdarıdır. “Tedava”; ilaç aldı, kendini tedavi

etti anlamlarına gelen mazi fiilidir. “Edva fulanen” falan adamı hasta
etti, hasta düşürdü anlamına gelir. “Edva” aynı zamanda tedavi etti,
iyileştirdi anlamına da gelir. “Deviye fulanun deven” ona hastalık isa­
bet etti, içi hastalıkla helak oldu, göğsü kinle doldu gibi anlamlara ge­
lir. “ Deven” masdarı hastalanmak, ölmek, kör olmak gibi anlamlar­
da kullanılır. “Terektu fulanen deven” ifadesi onda hayat görmedim
anlamına gelir. “Deva, diva, duva” kelimeleri şifa, ilaç gibi anlamlara
gelir. Bu kelimelerin çoğulu “edviye”dir. “Deva” ayrıca yiyecek anla­
mına da gelir. Lisanu’l-Arab, M uhtaru’s-Sahah, el-M u’cem ul-Vesit gibi
lügat kitaplarından anlaşıldığına göre, “tedavi” kavramının ıstılahı
anlamı lügat anlamıyla aynıdır. Yani lügat kitaplarında ayrıca ıstılah
anlamına yer verilmemektedir.

205
 M EH M E T AYSOY

İslam düşüncesi tarihsel dikotomiler ve kendi içinde bö­

lünmelerle modernlikle yüz yüze gelmiştir. Bu doğrultuda da
İslam düşüncesinde teodise problemi yeniden sistemleştiril-
miştir. Tasavvufta ortaya konulan akıl-kalb, dünya-ahiret di-
kotomilerinin aksine akıl-kalb düalitesini kullanan Said Nur-
si konuyu ontolojik anlamda yeniden ele almıştır. Nursi ön­
celikle kötülük problemini tanımlar; “Şu kâinata dikkat edil­
se görülür ki, içinde iki unsur var ki her tarafa uzanmış, kök at­
mış. Hayır-şer, güzel-çirkin, n ef-zarar, kem al-noksan, ziya-
zulmet, hidayet-dalalet, nür-nâr, imân-küfür, itaat-isyan, havf-
m uhabbet gibi asarlarıyla, m eyveleriyle, şu kâinatta ezdad bir-
biriyle çarpışıyor, daim a tagayyür ve tebeddülata m azhar olu­
yor, başka bir âlemin mahsulâtının tezgâhı hükmünde çarklar
dönüyor. Elbette o iki unsurun birbirine zıt olan dallar ve neti­
celeri ebede gidecek, tem erküz edip birbirinden ayrılacak, o va­
kit cennet-cehennem suretinde tezahür edecektir.” (24. Söz)
Böyle bir âlemde kötülüğün (ahlakî ve tabii) mevcudiye­
tini, hatta bu kadar fazla kötülüğün varlığını nasıl açıklaya­
caksınız? Bu durum, İlâhî ilim, kudret, irade, merhamet, şef­
kat ve inayetle nasıl bağdaşır? Bediüzzaman, bu soruya cevap
vermeden önce sorunun “meşruiyeti”ne kısaca temas eder ve
burada genelde Eş’ariliğin, özelde de Gazâli’nin verdiği ceva­
bı yeterli bulur. “O (Allah), mülkün malikidir ve mülkünde
istediği şekilde tasarruf eder.” Bizim “kötü” diye adlandırdığı­
mız şeylerin ve onların hepsinin kötü olmadığının bilinmesi,
akla gereksiz bazı soruların gelmesini önlemek bakımından
önemlidir. Her şeyden önce eşyanın ve hadisatm bir değil,
birden fazla yönü ve yanı vardır. İmdi, bir açıdan “kötü” gö­
rünen bir şey başka açıdan pekâlâ iyi olabilir. Said Nursî’ye
göre, bir açıdan “kötü” görünen bir şey başka açıdan pekâlâ

206
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

iyi olabilir. Said Nursî’ye göre, bir kısım hadiseler vardır ki

zahiri çirkin, müşevveştir. Fakat o zahirî perde altında gayet
parlak güzellikler vardır. Bediüzzaman’a göre, cüz’i şer ve za­
rar ve musibet ve çirkinliğin bulunmasıyla, külli hayırlar ve
külli menfaatler ve külli nimetler ve külli güzellikler tezahür
ederler. Demek çirkinin icadı çirkin değil güzeldir. Başka bir
deyişle, “musibetler ve şerler, Saltanat ve Rubûbiyetin ‘adetul-
lah’ namı altında ve külli iradelerin mümessilleri olan umumi
ve külli kanunlarının çok neticelerinden tek tük cüz’i netice­
leri olmasından, o kanunlar cereyanın, cüz’i muktezaları ol­
duğundan, elbette külli maslahatlara medar olan o kanunları
muhafaza ve riayet etmek için o şerh, cüz’i neticeleri dahi hal­
leder.” “Niçin kötülük vardır” sorusuna Bediüzzaman’m ver­
diği bir diğer cevap da kötülüğün bazan bir “İlâhî ikaz ve ih-
tar-ı Rahmanı” olması keyfiyetidir. Yahut onlardan bazısının
“günahlara kefaret” olmasıdır. Başka bir deyişle bazan zah­
met, rahmete götüren bir yol olabilmektedir. (Aydın,2009)
Nursi “Flastalar Risalesi”nde hastalığı ve şifayı Gazali’den
aldığı referanslarla yeniden açıklar. Gazali, “Sizin iyi bildiği­
niz şeylerde kötülük ve kötü bildiğiniz şeylerde iyilik yarat-
mışızdır” ayetini; “hastalıklar, insanları Tanrı bilgisine (mari­
fet) ulaştıran deneyimlerden biridir. Allah, “hastalıklar, seç­
kin kullarıma yanaştırdığım hizmetçilerdir” buyuruyor şek­
linde açıklar. Bediüzzaman’a göre bu dünyada cereyan eden
hastalık gibi musibetlerin Allah’ın isimlerine bakan yönü var­
dır. Kainatın yaratılmasındaki maksatlardan biri Esma’yı gör­
mek ve göstermek olduğundan musibetlerin bu gayeye yöne­
lik neticeleri önemlidir. Bu anlamda Rezzak ismi açlığı gerek­
tirdiği gibi Şafii ismi de hastalıkları ister. Yani ancak hastalı­
ğın varlığında onları iyileştirerek Şafii olduğunu göstermiş

207
 M EH M E T AYSOY

olur. Bu noktaya işareten iyileşmek fiilinin karşılığı İslami bir

terim olarak şifa bulmaktır. Çünkü şifa Şafii’yi hatırlatır.
Bediüzzaman hastalığı ifade etmek için Kur’an’da geçtiği
biçimde “maraz” kelimesini kullanır ve Hastalar Risalesinde
hastalığın karşıtı olarak şifa yerine “deva” kelimesini kulla­
nır. Şifa sadece “şifa verici bir ilaç olan ‘iman’ ilacı” bağlamın­
da yer alır. Bu anlamda Kur’an’da yer aldığı biçimde şifa
imanla ilgilidir ve Nursi’ye göre iman; “kutsal bir ilaçtır”.
Kur’an’da geçtiği bağlamda hastalık karşısında sabır, şükür,
dua ilişkisine yer verilir. Hastalık duanın makbuliyetine en
önemli vasıtadır ve Hz. Eyyüb hatırlatılır. Bu çerçevede has­
talık; kıymettar hayatı safileştirmek, kuvvetleştirmek, terakki
ettirmek ve vücudundaki sair cihazat-ı insaniyeyi ve hastalık­
lı uzvun etrafına muavenettarane müteveccih etmek ve Sani-
i Hakim’in ayrı ayrı isimlerinin nakışlarını göstermek için bir
misafir olarak gönderilmiştir.
Bediüzzaman’a göre; Cenâb-ı Allah’ın Şafî ismi, Allah’ın
kullarına maddî-mânevî şifâ verir, hastalıklarına devâ lütfet­
tiğini bildirir. Yeryüzünü büyük bir eczahane gibi tanzim
eden Cenâb-ı Allah, takdir buyurduğu illetler, hastalıklar ve
dertler için şifâyı, devâyı, dermânı ve ilâcı da yine kendisi ih-
sân eder. Kullarını hastalıklardan kurtarır, sıkıntılardan fe­
rahlandırır. Hazret-i Âdem’e (as) isimlerin öğretilmesi ve ta­
lim edilmesi hakikatinin, yeryüzünün halîfesi olan insanoğ­
lunun ilim, teknik, fen ve sanatlara kabiliyetli olarak yaratıl­
dığına işâret ettiğini beyan eden Bedîüzzaman, her bir ilim,
fen ve sanatın hakikâtinin de Cenâb-ı Allah’ın bir ismine da­
yandığını kaydeder. Tıp ilmi de Şâfî ismine dayanmaktadır.
Cenâb-ı Hakkın yeryüzü eczahanesinde koyduğu Rahîmâne
cilveleri ve devâları araştıran bu ilmin hakikati Şâfî isminden

208
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

gelmektedir. Şifâ, devâ ve âfiyetin, insanı tam minnettâr eden

ve şükre sevk eden nimetlerden olduğunu belirten Said Nur-
si, küre-i arz hastahanesinde maddî-mânevî bütün dertlerin
ve ihtiyaçların dermanlarını ihsan eden Şâfî-i Hakîki’nin kül­
li şefkatinin ve kudsî Rahîmiyet’inin aslâ gözlerden kaçmaya­
cağını ifâde eder.
Bedîüzzaman’a göre hastalıklar Şâfî ismine işâret ettiği gi­
bi, Şâfî ismi de hastalıkları gerekli kılmaktadır. Her bir hayat
sahibi ancak Şâfî isminin tecellîsine mazhariyetle hastalıktan
şifâ bulmaktadır. Her bir mahlûk hastalığa dûçâr olduğunda
Şâfî isminin şefkatini hissetmektedir. Kezâ, hastalıkların per­
de arkası gayet sevimlidir. Hattâ perde açılsa her bir hasta,
korktuğu ve nefret duyduğu hastalığının rahmet açısından
gayet sevimli ve hoş olduğunu görecek ve kendisini rahmet
ve şefkatiyle kucaklayan Cenâb-ı Allah’a sonsuz şükredecek-
tir. Saîd Nursî’ye göre rızık, şifâ ve yağmur doğrudan doğru­
ya Zât-ı Rezzâk-ı Şâfî olan Cenâb-ı Allah’a aittir, perdesiz Ce-
nâb-ı Allah’tan gelmektedir. Şâfî-i Hakîm-i Zülcelâl, büyük
yeryüzü eczahanesinde her derde bir devâ istif etmiş, her has­
talığa bir derman halk etmiştir. Elbette tedâvi için ilâçları ara­
mak, almak ve kullanmak meşrûdur ve gereklidir. Fakat tesi­
ri ve şifâyı Cenâb-ı Hak’tan bilmelidir. Çünkü dermanı O ver­
diği gibi; şifâyı veren de O’dur.
Bediüzzaman hastalığın ruhsal dünyadaki etkisi ve bu
alandaki istidatlarının inkişafına da vesile olduğunu belirtir:
“Hayat musibetlerle, hastalıklarla tasaffi eder, kemal bulur,
kuvvet bulur, terakki eder, netice verir, tekemmül eder, vazi-
fe-i hayatiyeyi yapar.” Hastalıkla hayatının lezzetini kaybe­
denlere ise Bediüzzaman hayatın, Kuranî mesaja göre, mana­
sını hatırlatarak teselli verir: “Şu dâr-ı dünya, meydan-ı imti­

209
 M EH M E T AYSOY

handır ve dâr-ı hizmettir. Lezzet ve ücret ve mükâfat yeri de­

ğildir. Madem dâr-ı hizmettir ve mahall-i ubudiyettir. Hasta­
lıklar ve musibetler, dinî olmamak ve sabretmek şartıyla, o
hizmete ve o ubudiyete çok muvafık oluyor ve kuvvet veri­
yor.” Ek olarak hastalara teselli edici şu mesajları verir: Has­
talık kazandırdığı sevaplarla ömür sermayesini kazançlı kılar.
Sıhhat belasıyla gaflete düşenlere mukabil hastalıkla ahireti-
ni düşünenler için hastalık bir ihsan-ı ilahi, bir hediye-i Rab­
banidir. Benzer anlamda Nursi Hastalar Risalesi Bakara Sure­
sinin 156. Ayeti; “O kimseler ki, başlarına bir musibet geldi­
ğinde ‘Biz Allah’ın kullarıyız; dönüşümüz de ancak O’nadır’
derler.” İle başlar ve hastalık bu bağlamı içinde manevi bir
derman olarak tanımlanır.110 İkinci olarak hastaya sabır ve
şükür tavsiye edilir ve hastalık ve ibadet ilişkisi nakledilir111,
110 “Ey b iça re hasta! M erak etme, sabret. Senin hastalığın sana dert değil,
belki bir nevi derm andır. Çünkü öm ür bir serm ayedir, gidiyor. Meyvesi
bulunm azsa zayi (yok)olur. Hem rahat ve gafletle olsa, p e k çabuk gidi­
yor. H astalık, senin o serm ayeni büyük k â rla rla m eyvedar ediyor. Hem
ömrün çabu k geçm esine m eydan verm iyor, tutuyor, uzun ediyor-tâ m ey­
veleri verdikten sonra b ırakıp gitsin. İşte, ömrün hastalıkla uzun olm ası­
na işareten bu darbım esel (atasözü) dillerde destandır ki, “M usibet (bela)
zam anı ço k uzundur; sa fâ (eğlence rahatlık) zam anı p e k kısa olu yor.”

111 “Ey sabırsız hasta! Sabret, b elk i şükret. Senin bu hastalığın, öm ür d a k i­

kaların ı birer saat ibadet hükm üne getirebilir. Çünkü ibadet iki kısım dır.
Biri m üsbet (pozitif) ibadettir ki, nam az, n iyaz gibi m alûm ibadetlerdir.
D iğeri m enfi (negatif) ibadetlerdir ki, h astalıklar, m usibetler vasıtasıyla
m usibetzede aczini, zaafın ı hisseder, H âlık-ı R ahîm ine iltica eder, ( m er­
ham et sahibi y a ratıcısın a yön elir) y alvarır. H âlis (katışıksız) , riyâsız
(gösterişten u zak) , m ânevi bir ibad ete m az h ar olur (kavuşur). Evet,
h a stalıkla geçen bir ömür, A llah ’tan şekv â (şikayet) etm em ek şartıyla,
m ü’m in için ibadet sayıldığına rivâyât-ı sa h ih a vardır. ( Doğru H adis ri­
vayetleri - el-Elbânî, Sahîhu C âm ii’s-Sağîr, 256.) H attâ b azı sâbir (sab­
reden) ve şâ k ir (şükreden) hastaların bir d a k ik a lık hastalığı, bir saat
ibadet hükm üne geçtiği ve b azı kâm illerin (olgun insanlar) bir d a kika sı

210
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Üçüncü olarak hastalığın insana bir rehber olduğu ifade edi­

lir; “İşte hastalık bu nokta-i nazardan (bakış açısından) hiç al­
datm az bir nâsih (nasihatçı) ve ik a z edici (uyarıcı) bir mürşid-
dir (yol gösterici). Ondan şekvâ değil, belki bu cihette (yönüyle)
ona teşekkür etmek, eğer fa z la ağır gelse sabır istem ek gerektir.
Evet, hastalık bu mânâyı bize ihtar edip der ki: “Senin vücudun
taştan, demirden değildir. Belki daim a ayrılm aya müsait muh­
telif m addelerden terkip edilmiştir (oluşturulmuştur) Gururu bı­
rak, aczini anla. M âlikini (sahibini) tanı, vazifeni bil, dünyaya
niçin geldiğini öğren. ” Kalbin kulağına gizli ihtar ediyor. Hem
m adem dünyanın zevki, lezzeti devam etmiyor. Hususan meşru
(uygun) olm azsa, hem devamsız, hem elemli, hem günahlı olu­
yor. O zevki kaybettiğinden hastalık bahanesiyle ağlam a; bilâ­
kis hastalıktaki mânevi ibadet ve uhrevî sevap cihetini düşün,
zevk alm aya çalış. Yani, “Herşey zıddıyla bilinir.” Meselâ, k a ­
ranlık olm azsa ışık bilinmez, lezzetsiz kalır. Soğuk olm azsa ha­
raret (ısı) anlaşılm az, zevksiz kalır. A çlık olm azsa y em ek lez­
zet vermez. Mide harareti olm azsa, su içmesi zevk vermez. İllet
(hastalık) olm azsa âfiyet zevksizdir. M araz (hastalık) olm azsa
sıhhat lezzetsizdir. ”
Dördüncü olarak hastalık ve günahlardan arınma ilişkisi
açıklanır; “Ey âhiretini düşünen hasta! Hastalık, sabun gibi,
günahların kirlerini yıkar, temizler. H astalıklar keffâretü ’z-zü-

bir gün ibadet hükm üne geçtiği, rivâyât-ı sa h ih a ve keşfiyat-ı sa d ıka

(doğru keşifler) ile sabittir. Senin bir d a k ik a ömrünü bin d a k ik a hükm ü­
ne getirip, sana uzun öm rü k azan dıran hastalıktan teşek k î (şikayet) de­
ğil, teşekkü r et. E ğer h astalık olm azsa, sıhhat ve âfiyet (selam et) gaflet
verir, dünyayı hoş gösterir, âhireti unutturur. K abri ve ölümü hatırına
g etirm ek istem iyor. Serm aye-i ömrünü bâd-ı heva (nefis rüzgarı) boş y e ­
re s a r f ettiriyor. H astalık ise, birden gözünü açtırır. Vücuduna ve cesedi­
ne d er ki: “Lâyem ut (ölüm süz) değilsin, başıboş değilsin, bir vazifen var.
Gururu bırak, seni Yaratanı düşün, k a b re gideceğini bil, öyle hazırlan. ”

211
 M EH M E T AYSOY

nub (günahların keffareti) olduğu hadis-i sahihle sabittir. Hem

hadiste vardır ki, “Ermiş ağacı silkm ekle nasıl meyveleri düşer;
imanlı bir hastanın titremesi de öyle günahları silker.”112 Gü­
nahlar, hayat-ı ebediyede (sonsuz hayatta) daim î hastalıklar­
dır; bu hayat-ı dünyeviyede dahi kalb, vicdan, ruh için mânevi
hastalıklardır. Sen eğer sabredip şekvâ (şikayet) etmezsen, şu
m uvakkat (geçici) bir hastalıkla daim î p ek çok hastalıklardan
kurtuluyorsun. Eğer günahları düşünmüyorsan, yahut âhireti
bilmiyorsan veya A llah’ı tanımıyorsan, sende öyle dehşetli bir
hastalık var ki, milyon defa şendeki bu küçük hastalıktan daha
büyüktür; ondan fery ad et. Çünkü, bütün dünyanın mevcudatıy­
la (varlıklarıyla) kalbin, ruhun ve nefsin alâkadardır (ilgilidir)
. Mütemadiyen (sürekli) fir a k ve zeval ile (ayrılık ve y o k olm ay­
la) o a lâk alar kesilip, sende hadsiz (sonsuz) y a ra la r açılır. B a­
husus (özellikle) âhireti bilmediğin için, ölümü idam-ı ebedî
(sonsuz yokoluş) tahayyül ettiğinden (hayal ettiğinden) , adeta,
güya y a r a bere içinde, dünya kadar hastalıklı bir vücudun var.”
Hastalık ve günah bağlamı içinde şifa-iman ilişkisi açıkla­
nır113, bu tanımlamada iman şifa veren bir ilaçtır; ”lşte en ev-

11^ Buharı, Merdâ: 1, 2, 13, 16; Müslim, Birr: 45; Dârim î, Rikâk: 57; Müs-
ned, 1:371, 4 41, 2:303, 335, 3 :4 , 18, 38, 48, 61, 81.

113 “Ey hasta kardeşler! Siz gayet nâfl (faydalı) ve h er derde devâ ve h a k i­
k î lezzetli kudsî (kutsal) bir tiryak (ilaç) isterseniz, im anınızı in k iş a f et­
tiriniz (geliştiriniz). Yani, tevbe ve istiğfar (a f dilem e) ile ve n am az ve
ubudiyetle (kullu kla) , o tiryak-ı kudsî (kutsal ilaç) olan im anı ve im an­
dan gelen ilâcı istim al ediniz (kullanınız). Evet, dünyaya m uhabbet ve
a lâ k a yüzünden, güya, a d eta ehl-i gafletin dünya gibi büyük, hasta, m â­
nevi bir vücudu vardır. İm an ise, o dünya gibi zeval ve f ir a k (yok olm a
ve ayrılm a) darbelerine, y a r a ve b ere için de olan o m ânevi vücuduna bir­
den şifa verip, y a ra la rd a n kurtarıp h a k ik î şifa verir. İm an ilâcı is e ,fe r â i-
zi (farzları) m üm kün old u kça y erin e g etirm ekle tesirini gösteriyor. G af­
let ve sefahet ve hevesât-ı (ilacın) tesirini m en eder (engeller) . H astalık

212
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

vel, hadsiz (sonsuz) y aralı ve hastalıklı bu büyük mânevî vücu­

dun hadsiz hastalıklarına kat’î ilâç ve kat’î şifa verici bir tiryak
(ilaç) olan iman ilâcını aram ak ve itikadını (inancını) düzelt­
m ek gerektir ki, o ilâcı bulm akta en kısa yol, bu m addî hastalı­
ğın yırttığı gaflet perdesinin altında sana gösterdiği aczin ve
zaafın penceresiyle, bir Kadîr-i Zülcelâlin (Büyük ve her şeye
gücü yeten A llah’ın ) kudretini ve rahmetini tanımaktır. Evet,
A llah’ı tanımayanın, dünya dolusu belâ başında vardır. A llah’ı
tanıyanın dünyası nurla ve mânevî sürurla doludur; derecesine
göre, iman kuvvetiyle hisseder. Bu imandan gelen mânevî sürür
(neşe) ve şifa ve lezzet altında, cüz’î (küçük) m addî hastalıkla­
rın elemi (acısı) erir, ezilir.”
Hastalar risalesinde hastalığın hikmeti, hastalığın bir ödül
olması ve Allah’ın sevdiği kullarına bunu vermesiyle açıkla­
nır.114 Nursi risalesinde hastalığı tedavi açısından da ele alır
ve hastaların doktorlara gitmesini tavsiye eder. Nursi’ye göre

m adem gafleti kaldırıyor, iştahı kesiyor, gay r -1 m eşru (uygun olm ayan)
k ey iflere gitm eye m âni (engel) oluyor; ondan istifade ediniz. H ak ikî im a­
nın kudsî (kutsal) ilâçların dan ve nurlarından, tevbe ve istiğ farla ( a f di­
lem ekle) , dua ve n iyazla istim al ediniz (ku llan ın ız).”

114 “Ey â h ü enîn ( a h edip inleyen) eden hasta! H astalığın suretine b a k ıp ah

eylem e; m ân âsın a bak, oh de. E ğer hastalığın m ânâsı güzel birşey olm a­
saydı, H âlık-ı R ahîm en sevdiği ibâdın a (kullarına) hastalıkları verm ez­
di. H albuki, hadis-i sah ih te vardır ki, Yani, “En ço k m usibet (bela) ve
m eşa k k a te g iriftar olan lar (sıkıntıya uğrayanlar), insanların en iyisi, en
kâm illeridir (olgu n larıdır).” B aşta H azret-i Eyyub A leyhisselâm , enbi­
y a la r (peygam berler), sonra evliy alar (Allah d o stlan ) ve son ra ehl-i sa-
lâhat (ihlas-sam im iyet sahibi kullar), çektikleri h a stalıkla ra b irer iba-
det-i hâlisa, birer hediye-i R ahm âniye (Allah hediyesi) n azarıy la (ba k ı­
şıyla) bakm ışlar, sa bır için de şükretm işler, H âlık-ı Rahîm in rahm etin­
den gelen bir am eliyat -1 cerra h iy e nev’inden (cerrahi b ir am eliyat ola­
rak) g örm ü şler.”

213
 M EH M E T AYSOY

hastalıklar genellikle israftan kaynaklanmaktadır.115 Son ola­

rak tedavi ve şifanın bağlam ı belirtilir: “Tedavi için ilâçları al­
m ak, istimal etm ek (kullanm ak) meşrudur; fa k a t tesiri ve şifayı
Cenâb-ı H aktan bilm ek gerektir. Derdi O verdiği gibi, şifayı da
O veriyor. ”

cxvı “Hâzık (doktor) , mütedeyyin (dindar) hekimlerin (doktorların) tavsi­

yelerini tutmak, ehemmiyetli bir ilâçtır. Çünkü ekser (çok) hastalıklar
sû-i istimâlâttan (kötü kullanımlar), perhizsizlikten ve israftan ve ha­
ttattan (hatalardan) ve sefahetten (uygunsuz eğlence) ve dikkatsizlik­
ten geliyor. Mütedeyyin hekim (dindar doktor) , elbette meşru (uy­
gun) bir dairede (durumda) nasihat eder ve vesâyâda (tavsiyelerde)
bulunur. Sû-i istimâlâttan, israfattan (israflardan) men eder (yasak ko­
yar) , teselli verir. Hasta o vesâyâ (tavsiyeler) ve o teselliye itimad edip
(güvenip) hastalığı hafifleşir; sıkıntı yerinden bir ferahlık verir.”

214
 LÜGATÇE

Bioenerji: Alternatif tıp alanında geniş paramedikal yak­

laşımlar ailesinde, "elle yapılan iyileştirmeler” adı altında top­
lanan yöntemler ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Bu yöntemler,
sayıca kalabalık -sadece XIX. ve XX. yüzyıllarda yüz kadarı
kayda geçirilir- ve eşine az rastlanır bir çeşitliliktedir. Çağ­
lar boyunca, bütün kültürlerde, hastalığı ve iyileştirmeyi bir
"enerjinin” hareketine bağlayarak açıklayan bilginler olmuş­
tur. Tıpkı bu bakış açısından doğan tedavilere verilen adlar
gibi, bu temel doğal güce verilen adlar da çok sayıda ve çeşit­
lidir- bu anlayışın tıbbi bilimler tarihindeki farklı temsilcile­
ri de bu durumun altım çizerler. Franz Anton Mesmer (1734-
1815) bu enerjiye canlıcı manyetizma adım verir. Baron Kari
Ludwig von Reichenbach (1788 - 1869) odik güç (fiziksel
bedenden yayılan manyetizma gücü,çn.)gibi yumuşak bir adı
tercih eder. Henri Bergson kendi hesabına yaşamsal atılımdan
bahsederken Hans Driesch eteleşi sözcüğünü seçer. Sigmund
Freud insan duyguları üzerine yürüttüğü gözlemlerini açıkla­

215
 M EH M E T AYSOY

mak için libido terimini kullanır. Freud’dan kısa bir süre son­
ra William MacDougal hormik enerjiden bahsetmeyi tercih
eder. Bu liste neredeyse sonsuza kadar uzayabilir: Charles
Littlefield ve yaşamsal manyetizması, George Starr White ve
kozmo - elektrik enerjisi , Wilhelm Reich ve orgunu... Gün­
cel enerji tedavileri, rağbette olan bilimsel hayal gücüne uy­
gun olarak, insan bedenini, çoğunlukla, sürekli etkileşim ha­
lindeki elektromanyetik alanlardan oluşan bir ağ olarak de­
ğerlendirilirler. Söz konusu tedavilerin uygulamacıları, hasta­
lıkların enerji alanlarındaki düzensizliklerden doğduğunu ve
bu alanlara müdahale ederek, özellikle de düzensizliği gidere­
rek hastalığı tedavi edebileceklerini hesaplarlar. Tüm bu yak­
laşımlar, bazen kendilerine rağmen, XIX. yüzyılın ortasında
yorumlanan ve Mesmer’in tanıttığı bir manyetizma anlayışı­
nın izini taşır. Güneşin, aym ve gezegenlerin çekim güçleri­
nin sinirsel akışkanlığı hastalıklar yaratacak kadar çok etkile­
yebileceğine inanan Mesmer, mıknatısların tedavi aracı ola­
rak kullanılabileceği savını ortaya atar. Bu manyetik güç, rad­
yoaktivitenin 1990’larm ortalarında simgelediği şeyi simgeler:
Denetim altına alınamaz, anlaşılması zor ve hem iyilik hem de
kötülük yapabilecek bir güç. Bugün kullanılan tıbbi tedavi
yöntemlerinin yanısıra insanlar, birçok sebeplerden dolayı,
(örneğin farmakolojinin aşırılığı), hastalıklarının tedavisi için
halk tıbbmdan da yararlanma arayışlarına girmişlerdir. Bun­
ların içinde özellikle elle tedavi (manual therapy) ve biyo-
enerji ile tedavi yöntemi, en doğal ve etkili olanıdır. XX. Yüz­
yılın başında Sovyetler Birliğinde, V.İ. Behterev ve diğer bazı
bilim adamları, insanın bir biyoenerji alanına sahip olduğunu
fark etmişler, bu konuda araştırmalar yaparak birçok kitap ve
makaleler yazmışlardır. Başlangıçta başarıyla sürdürülen bü­

216
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

tün bu çalışmalar, bir süre sonra “Marksizm-Leninizm’e uy­

gun olmadığı için” yasaklanmış ve açılan fakülteler kapatıl­
mıştır. Dolayısıyla uzun bir zaman biyoenerji ile ilgili hiçbir
bilimsel araştırma yapılmamıştır. Hatta basında çıkan biyolo­
jik alan ve bağlantılı olaylarla ilgili makaleler de alay konusu
olmuştur. Bugün ise, bilim adamları ve kamuoyu artık biyo­
lojik alanın varlığını kabul etmektedir.
Çigong: Çigong, Antik Çin’in kültürel bir mirasıdır. Ya­
şam enerjisi üzerinde uzun sürelerle kararlı olarak çalışmaya
ve bu konuyu incelemeye Çigong denir. Çigong, “çi” ve
“gong” sözcüklerinden türemiştir. Çi, evrenin temelindeki
enerji, doğal güç, canlıların bedenlerindeki yaşam enerjisi
şeklinde tanımlanabilir. Gong ise, iş, kararlı çalışma demek­
tir. Gong sözcüğünün başına getirilen ek, ne işi ya da çalış­
ması olduğunu anlatır. Tıbbi Çigong geleneksel Çin tıbbının
önemli bir parçası ve Çin’e özgü bir koruyucu sağlık yöntemi
olarak görülür. Geçmişi antik çağa kadar gider, en azından
dört bin yıllık bir tarihi vardır. Geleneksel Çin tıbbına göre
birçok hastalık zihindeki dengesizliklerden kaynaklanır, be­
denlerimizdeki yaşam enerjisi döngüsü ise zihinle bağlantılı­
dır. Böylece sağlığın korunmasında zihnin ve yaşam enerjisi­
nin düzenlenmesi büyük önem kazanır. Tarihi kayıtlar, dört-
bin yıl önce Çin’de insanların, dans karakterli bir hareket di­
zisiyle hastalıklarını tedavi ettiklerini, enerji ve solunumları­
nı düzenlediklerini göstermektedir. Çigong beden, soluma,
zihin ve yaşam enerjisi düzenleme temelleri üzerine kurulu­
dur. Uygulamalar belli duruş, devinim, soluma, imgeleme ve
zihin odaklama yöntemlerini içerir. (Aşkın,2010)
Düşünümsellik: Düşünümsellik Giddens’m yapılaşma te­
orisinde merkezi konumda olan kavramlardan biridir. Gid-

217
 M EH M E T AYSOY

dens için, düşünümsellik yaptıklarımız üzerinde sürekli dü­

şünme, kendimiz ve durumumuzla ilişkili bilgileri alma ve
etkinliklerimizi bunlara göre değiştirme yeteneğimizi anlatır.
Düşünümsellik, insanların toplumsal gerçekliği aktif bir bi­
çimde inşa etme yolu olduğu için, içinde oluştuğu sosyal bağ­
lamdan bağımsız olamaz ve bu gerçekliğin tamamlayıcı bir
parçasıdır. (Tucker, 1998, 57)
Düşünümsel Modernlik: Batılı toplumlarm yeni çağı tar­
tışmaları içinde gelişen Post-modem yaklaşım karşısında yaşa­
nılan gerçekliği yine bir kırılma ve kopuş nosyonu çerçevesin­
de değerlendirerek modernliğin farklı bir evresine girildiğini
ileri süren yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Kuramsal açıdan bu
yaklaşımlar sosyolojinin modernlik teorisini gözeten yeniden
biçimlendirilmesidir. Bu kuramcılar: modernliğin bu evresin­
de “düşünümsellik”(reflexive) derecesiyle, modern toplumla­
rm kendi üzerlerine düşünmek zorunda kaldıkları ve aynı za­
manda gerisin geri kendi üzerlerine düşünme yeteneğini geliş­
tirdikleri bir noktaya vardıklarını kastederler. Bu yaklaşıma
göre modernlik kendisini şimdiye kadar dar bir şekilde “sana­
yi toplumu” olarak görmüştü. Gelgelelim, sanayi toplumu çok
eksik anlamda moderndir; feodal kalıntıların süreklilik arz et­
mesinden ötürü değil, kendi pratikleri ve kuramlarının Aydın­
lanma tarafından tasarlandığı haliyle modernliğin evrensel il­
kelerini yadsımasından ötürü, sanayi toplumu “yarı-modern
bir toplum”dur. Bu bağlamda düşünümsellik tartışmaları için­
de “risk toplumu”, yeni bir toplum tanımı olarak karşımıza çı­
kar. Risk toplumu açısından, klasik sanayiciliğin çizdiği yolda
devam etmenin kendi kendini yok etme riskine atılmak oldu­
ğunu kabul edilir. Şimdi gerekli olan daha az sanayileşme, ama
buna karşılık daha fazla modernleşmedir -modernlik ilkeleri­

218
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

nin, kapitalist sanayi toplumunun tehlikeli ölçüde kısıtlayıcı

pratiklerine ve perspektiflerine daha fazla uygulanması. Bu­
nun sonucu, Bauman ve Huyssen’in post-modem perspektifle­
rinin de tasarlandığı gibi, modernliği kendisinin sınırlı bir kıs­
mına kölelik etmekten kurtarmak, rasyonel düşünüm ve çok-
cepheli gelişim açısından taşıdığı potansiyeli sonuna kadar
serbest bırakmak olacaktır. Tıpkı modernleşmenin ondoku-
zuncu yüzyılda feodal toplum yapısını çözmüş ve sanayi top-
lumunu üretmiş olması gibi, bugünde modernleşme sanayi
toplumunu çözmekte ve başka bir modernlik doğmaktadır.
Bugün, gelişkin batı dünyasında modernleşme kendi ötekisini
tüketti ve kaybetti ve şimdi de işlevsel ilkeleriyle birlikte bir
sanayi toplumu olarak kendi öncüllerini kemiriyor. Modem-
bk-öncesi deneyiminin sağladığı ufuk içerisinde, modernleş­
menin yerine düşünümsel modernleşme geçmektedir.
Fengshui: Günümüzde bilim adamları tüm evrenin bir
titreşime sahip olduğunu ve bir enerji gücü ile birbirine bağ­
lı olduğunu kabul etmektedir. İşte Feng Shui, bu yaşamsal
enerjiye Chi diyor. Bu enerjinin nasıl doğru olarak hareket
ettiğini öğrenirsek, Chi’den en iyi şekilde yararlanabilir ve
yaşantımızda önemli iyileşmeler sağlayabiliriz. Çünkü Chi
yaşam veren bir enerjidir. Bu nedenle bir binanın nereye,
hangi konumda inşa edilmesi veya bir evin, odanın nasıl de­
kore edilmesi gerektiği önemlidir. Tüm bu düzenlemelerin
amacı, ortamda denge, uyum ve doğru Chi akışını sağlamak­
tır. Feng Shui, Günümüzden 3500 yıl önce ortaya çıkan
Feng Shui, çevreyi insana, huzur, mutluluk, refah ve sağlık
getirecek şekilde düzenleme sanatıdır.
Güven: Gündelik hayat düzeyinde güvenin yitimi, bazıla­
rı soyut sistemlerin kendilerinin sürmesi için tamamen

219
 M EH M E T AYSOY

önemsiz olabilen çeşitli biçimler alabilir. En önemlisi, soyut

sistemlerde güvenin, kendileri de değişime açık olan/değişi­
me uğrayan kollektif yaşam biçimi motifleri ile yakından ilin­
tili olmasıdır. Yerel ve merkezi niteliğinden ötürü geleneksel
uygulamalar yerleştirilmiştir (embedded): Bunlar gündelik
rutini devam ettiren normatif niteliklere karşılık gelir. Gele­
neksel faaliyet bağlamına uyarlandığında, “yaşam biçim i”
nosyonunun bir anlamı yoktur. Modern toplumlarda yaşam
biçimi seçenekleri hem gündelik hayattan oluşmaktadır hem
de soyut sistemlere sıkıca bağlıdır. Gelenekten bir kez koptu
mu, modernliğin bütün kuramsal aygıtının, güvenin potansi­
yel olarak geçici mekanizmalarında temel bir anlamı vardır.
Modernliğin zorlayıcı niteliği, özellikle bilimin üstün otorite­
si tarafından desteklendiğinde, prometheci tipi güdü hük­
mettikçe çoğunlukla gözden uzak kalacaktır. Ancak bu fak­
törler bugün olduğu gibi sorgulandığında, yaşam biçimi mo­
tifleri ile küresel toplumsal genişleme süreçlerinin rastlantı­
sal baskısı altına girerler. Yaşam biçimi uygulamalarında de­
ğişiklikler çekirdek olan soyut sistemler için büyük ölçüde
tahrip edici olurlar. Örneğin modern ekonomilerde tüketim­
den genel bir uzaklaşmanın çağdaş ekonomik kurumlar için
çok büyük sonuçları olur. Giddens bu argümanların akabin­
de “zorunluluğun” donmuş güven olduğunu tartışmaya açar;
“zorunluluk, bir amacı olmayan ancak kendini devam ettiren
bir bağımlılıktır. Bağımlılık ise; yalan söylememiz gereken
herhangi bir şeydir. Bağımlılık, geleneğin sağladığı ve güve­
nin bütün biçimlerinin doğru saydığı dürüstlüğün tam tersi­
dir. Bu bağlamda soyut sistemler dünyası ve potansiyel olarak
açık yaşam biçimi seçenekleri aktif/etkin çatışma/taahhüt ge­
rektirir. Başka deyişle, alternatifler seçimi göz önünde bulun­

220
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

durularak güven duyulur/sunulur. Bu tür alternatifler bek­

lenmeyen bağlılıklar -mecburiyetler- tarafından süzgeçten
geçirildiğinde, güven yineleyen basit aciliyete dönüşür. Don­
muş güven, gündelik hayatın içeriğine hükmeden soyut sis­
temlerle tekrar çatışmayı engeller. Mecburi yinelemenin dı­
şındaki alanları diyalektik kayıp ve tekrar tahsis etme/ayırma,
daha geleneksel toplumsal düzenlemelerle daha net zıtlık su­
narlar. Geleneklerin gizemli niteliği muhafızlardan diğerleri­
ne aktarılabilecek bir şey değildir; muhafızların hakikate sa­
hip olmaları, yetkilerinin olması, onları nüfusun geri kala­
nından ayırmaktadır. Sıradan insanlar bu niteliği çok seyrek
paylaşırlar -kutsal aleme geçici olarak doğrudan ulaşabildik­
leri dini törenlerde olduğu gibi.”(Giddens,1994b,91)
Kinesioloji: Kinesioloji, “hareket eden kaslardaki enerji
akışının kontrolü” demektir. Kinesiolojinin amacı, bedensel
enerjileri harekete geçirerek bedensel ve ruhsal dengeyi sağ­
lamaktır. Kollar ve bacaklar gibi kasların rahat test edilebile­
ceği bölgelerde uygulanan baskı ve bedene soru sorma yön­
temi ile sağlığımızla ilgili pek çok bilgi edinebilir ve yapma­
mız gerekenleri de öğrenebiliriz. Kinesioloji, “kiropratik,
akupunktur” gibi birçok Batı ve Doğu tekniğini kendi içinde
barındırmaktadır. Kinesioloji’de kaslar çok önemli bir yer tu­
tar. Çeşitli kas hareketlerinin yardımı ile bedendeki enerji
blokajları ortaya çıkartılır. Kinesioloji, 1960’lı yıllarda Ame­
rikalı Kripraktör Dr. George Goodheart tarafından geliştiril­
miştir. Onun görüşüne göre adalesel denge tüm organların
doğru çalışması için önemli bir önkoşuldur. Her adele bir
Chakra ve belirli organlarla ilişki halindedir. Dolayısıyla kas­
lardaki bir yorgunluk bir enerji tıkanmasının belirtisi olabilir
ve buna bağlı olarak yorgunluklar, konsantrasyon bozukluk-

221
 M EH M E T AYSOY

lan ve psikosomatik şikayetler belirebilir. Goodheart’a göre

vücuttaki her adaleye bir de karşı adale karşılık gelir. Buna
göre bir adaledeki kasılmaların ve krampların çözülmesi, an­
cak o adalenin karşı adalesinin güçlendirilmesi ile mümkün
olabilmektedir.
Litoterapi: Taşların tedavide kullanımı gelenek içinde var
olan bir uygulamadır. Litoterapi, kristallerin enerjilerinin in­
san vücuduna yayılarak organizmayı düzene sokmasının bili­
mi ve sanatıdır. Taşların sağlık üzerine yaptığı etkiler hakkın­
da ortaya konan bilgiler, ilgili sübjektif ve objektif bilim alan­
larının tabiatına paralel olarak, doğruluğu ispatlanmış nesnel
bilgiler ve doğruluğu ispatlanmamış ancak genel geçer kabul
gören öznel bilgiler olarak ikiye ayrılır. Kristallerle tedavi ko­
nusu her zaman şarlatanlık konusu olmuştur. Bunun iki se­
bebi vardır. Birincisi uygulamayı bilmeyenlerin insanları al­
datması, İkincisi imitasyon taşların, gerçekmiş gibi satılması.
Sadece kuartz kristali ve akik taşının değil hemen hemen tüm
değerli ve yarı değerli taşların doğal tedavi alanında kullanıl­
ması eski dönemlerden günümüze değin süregelen bir alış­
kanlıktır. Bunlar arasında elmas, zümrüt ve yakut, geleneksel
Tibet tıbbının en önemli alternatif tıp pratikleri arasında yer
alır. Tibetliler eskiden zümrütü, sıcak deve sütüne katarak
zehirlenen insanlara içirmek suretiyle tedavi etmek için kul­
lanmışlardır. Taş vasıtasıyla vücuttaki zehir emilerek, vücuda
yayılması önlenmeye çalışılmıştır. Sağlık için kullanılan diğer
bir taş ise şifa olmayacağı hiçbir derdin olmadığına inanılan,
hastalıklardan korunma anlamına gelen yakuttur. Öyle ki
sindirim bozukluklarında, sağırlıkta, beslenme sorunlarında,
yutmak suretiyle tedavi yoluna gidilmiştir. Polonya’da günü­
müzde dahi yakuttan yapılan içki, solunum hastalıklarında,

222
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

boğaz ağrılarında ve soğuk algınlığında tedavi yöntemi olarak

kullanılmaya devam etmektedir. Bu konudaki ilgi çekici uy­
gulamalardan biri ise, taşların toz haline getirilerek çeşitli
yöntemlerle vücuda adapte edilmesidir. Bunlar arasında ör­
neğin ezilmiş yakutun, tütün gibi içe çekilerek solunması, el­
de edilen tozun, baharatlara karıştırılmak suretiyle ağız yo­
luyla vücuda direkt olarak alınması ya da yaralı bölgeye sü­
rülerek vücutla temas ettirilmesidir. Yakut taşında yüzde se­
kiz oranında bulunan “yakut asitinin” organizmada yaşlılığı
bile önleyerek vücudun daha sağlam olmasını, kalp kasları­
nın güzel çalışmasını sağlamasını mümkün kılabileceği ve
hatta sigaranın zararlarını belli bir derecede nötrleyerek kan­
seri önleyebileceği ifade edilmektedir. Eski Hint kaynakları­
na göre, taşlar uzaydan gelen yedi tür enerjiyi emerek sindir­
mektedir. Modern bilimde ise bu yedi tür enerji kavramı he­
nüz hiçbir şekilde açıklanamamıştır. Ancak uzaydan ve gü­
neşten gelen bazı ışınların, örneğin gamma-ışmlanmn, morö­
tesi ışınların taşlara tesir ettiği bilinmektedir. (Alkan,2012,
“Kristallerin Enerjisi: Litoterapi”)
Modernlik ve Gelenek: Yapılaşma teorisinde modernlik
tamamlanmış bir süreç değildir. Bu argüman özelde postmo-
dern yaklaşımlara karşı bir itiraz anlamını taşır. Giddens’a
göre klasik sosyolojinin modernlik değerlendirmesinde üç
temel sorun bulunmaktadır; birincisi; modernliğin teşhis
edilmesiyle ilgilidir, İkincisi; sosyolojik analizin odağı olan
toplumun nasıl tanımlandığı konusudur. Üçüncüsü; sosyolo­
jik bilgiyle modernliğin karakteristikleri arasında varolan
bağlantılara yönelik belirlemedir. (Esgin, 2008) Giddens ilk
başta klasik sosyolojinin modernliğin doğasına ilişkin top­
lumsal değişmede tek etmen yaklaşımına itiraz eder. Mo-

223
 M EH M E T AYSOY

demlik çok boyutlu bir nitelik taşımaktadır. Dolayısıyla çe­

şitli sosyolojik teorilerde yer alan yaklaşımlar yeniden formü­
le edilmelidir. Bu anlamda Giddens modernliğin doğası hak­
kında teorik bir sentez arayışmdadır. İkinci olarak toplum
kavramı ve ulus-devlet bağı önemlidir. Üçüncü olarak mo­
dernliğin ürünü olan sosyoloji ile modernliğin karakteristik­
leri arasındaki ilişkinin önemidir. Bu bağlamda modernliğin
ayırıcı dinamikleri, zaman-uzam genişlemesi, yerinden çıkar­
ma mekanizmaları ve kurumsal düşünümsellik kavramları
aracılığıyla çözümlenebilir. Yapılaşma teorisi içinde gelenek
fenomeninin yerleştirildiği ilk bağlam rutin kavramsallaştır-
masıdır. Rutin gündelik yaşamda yapanlar tarafından gerçek­
leştirilen eylemlerin kendi kendini yineler olma niteliğidir.
Yinelenir olma niteliği, toplumun yeniden üretiminin temeli­
ni oluşturmaktadır.(Giddens, 1999,26) Varlıksal güvenlik
duygusunun devamı ve toplumsal hayatın rutin karakteri
arasında niçin yakın ilişki olması gerektiğini görmek zor de­
ğildir. Rutinin güçlü olduğu yerlerde, davranışın rasyonali-
zasyonu aktörün temel güvenlik sistemini etkileşimde yer
alan ve karşılıklı bilgi olarak kullanılan uzlaşmalara bırakır.
Giddens’m “yapılaşma teorisi”, öncelikle pozitivizmin so­
runlarını aşma girişiminde bir olgu olarak geleneğe başvurur.
Klasik sosyolojik teoride sadece modernliğin açıklanmasında
bir fenomen, bir araç olarak yer alan gelenek, yeni durumda
yine modernliğin karakteristiklerinin açıklanmasında kulla­
nılan bir araç olarak yer edinir ancak bu sefer sadece bir fe­
nomen olarak değil bir olgu olarak. “Giddens, sosyal teorinin
kendini öncelikle ondokuzuncu yüzyıl toplum felsefesi ve
düşüncesinden kurtarması gerektiğini düşünür.” (Tatlıcan,
2005, 4) Bu Bağlamda ilk olarak “Giddens, sosyal hayatın ev­

224
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

rensel ‘yasalar’ı olamayacağım öne sürer. Ona göre, insan

davranışları doğa bilimlerinde mümkün olan kesinlikte önce­
den kestirilemez, zira bu davranışlar insanların niyetleri,
amaçları ve onlara bir anlam ve bağlam kazandıran tarihsel
olarak değişen anlamlara göre farklılık gösterecektir.” (Tatlı-
can, 2005, 28) İkinci olarak Giddens evrimci yaklaşımın ta­
rihle toplumsal değişmeyi özdeşleştirdiğini ileri sürer ve iler­
lemeci tarih anlayışını reddeder. Bu doğrultuda da Giddens,
sosyolojinin tarihsel açıklama dikotomilerinden tamamen
uzak durmaya çalışır; “(Gelenek/Modern) bu tür dikotomik
kavramlar kesinlikle aydınlatıcı olmaktan uzaktır; onların
kusurlarının kaynağı, iç-dinamikçi gelişme modelleriyle iliş­
kileri ve bu ilişkinin sıkça işe karışmasıdır. Daha ziyade üstü
örtülü ifade edilen bu iki kabulün, yani bir toplumun kurum­
sal niteliğinin her şeyden önce o toplumun ekonomik veya
teknolojik gelişme düzeyi tarafından belirlendiği ve bu yüz­
den ekonomik açıdan en gelişmiş toplum veya toplumlarm
belirli bir zaman diliminde diğer toplumlarm sonraki geli­
şimlerinin mevcut bir imgesini oluşturdukları ön-kabulleri
karşısında dikkatli olunmalıdır.” (Giddens, 2005, 414) “Ar­
tık, dikotomik karşıtlık eleştirilerinde, bunun yerine, belirli
toplumlarda geleneksel ve modernin muhtemel farklı ‘karı­
şım larından söz edilir.” (Giddens, 2005, 415) Yapılaşma te­
orisinde gelenek ‘en saf ve en masum toplumsal yeniden-üre-
tim biçimidir. Geleneğin, yani toplumsal yeniden üretim sü­
reçlerinin egemen konumda olduğu toplumlarda, çağdaş sa­
nayileşmiş dünyadakinden farklı geçmiş, bugün ve gelecek
bilinçleri iç içe geçmiştir. “Geleneksel kültürlerde gelenek gi­
bi ‘zaman’mda bir zaman bilincine dayalı bağımsız bir boyut
olarak görülmediğini söylemek mantıklıdır; toplumsal haya-

225
 M EH M E T AYSOY

tm zamansallığı, ifadesini, -toplumsal etkinliğin döngüselli-

ğinin egemen konumda olduğu- gelenek tarafından destekle­
nen geçmiş ve bugünün iç içe geçişinde bulur. Zaman bağım­
sız ve özü gereği nicelleştirilebilir bir olgu haline gelirken,
kuşkusuz kıt ve kullanılabilir bir kaynak olarak görülmeye
başlanır.” (Giddens, 2005, 379) “Gelenekle yönetilen top­
lumlar da, tekrarın ve yeniden-üretim döngüsel karakteri za­
man deneyimine ve planlamasına dolaylı olarak ayarlıdır. An­
cak, ‘doğrusal zaman bilinci’ egemen konuma geldiğinde bi­
le, kendini asla tamamen döngüsel kılığıyla göstermez. Tak­
vimler ve saatlerin ardışık zaman hareketi içinde yer almala­
rı gibi, günlük, haftalık ve yıllık zaman dönemleri de çağdaş
toplumlardaki toplumsal etkinliklerin düzenlenmesinde
döngüsel özelliklerini sürdürürler.” (Giddens, 2005, 384)
Giddens’a göre (2001); gelenek geçmişin şimdiki zamanda
yaşama ve bu yolla da geleceği belirleme aracıdır ve şu nite­
liklere sahiptir; (l)h e r zaman olmasa da kolektif tören biçi­
mini alan ritüellere dayanır; (2) tekrarı ve bu yüzden de be­
lirli bir klasikliği içerir; (3) dolaylı yoldan ‘ritüel gerçek’ kav­
ramını ifade eder. Geleneğin gerçekliği, ortaya çıktığı uygula­
ma kiplerinde verilidir. Bu uygulama, bir şeyi yapmanın ge­
leneksel biçimiyle, akılcı veya bilimsel soruşturmaya dayalı
biçimi arasındaki farkların düğüm noktasıdır. (4) Gelenek
her zaman kolektiftir; bireyler kendi ritüellerine sahip olabi­
lirler, ama gelenekler gruplara aittir. Bunun sebebi, Maurice
Halbwach’m işaret ettiği gibi, geleneğin kolektif hafızanın bir
biçimi olmasıdır. (5) Gelenek, ritüeller yoluyla deneyimleri
aktarır. Gelenek ritüel içerir ve bu durum açısından gelene­
ğin ritüele bağlı yönleri basitçe onun “düşüncesiz”, otomas­
yon benzeri niteliğinin bir parçası olarak düşünülebilir. Ama

226
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Giddens’a göre gelenek aktif ve yorumcudur. Bu anlamda da

Giddens, ritüelin gelenekler üzerinde bütünlük ihsan eden
toplumsal yapılar için tamamlayıcı olduğunu öne sürer; ritü-
el muhafazanın sağlanmasının pratik bir aracıdır. Ritüel uy­
gulamada geleneği ağma düşürmektedir, ancak ritüelin aynı
zamanda gündelik faaliyetlerin pratik görevlerinden az ya da
çok açıkça ayrılma eğiliminde olduğunun anlaşılması da
önemlidir. Gelenek, sadece belirli insanların tam olarak sahip
olabileceği “hakikat” ihtiva eder. Hakikat lisanın referans
özelliklerine değil tam tersi özelliklerine bağlıdır; ritüel lisa­
nı temsilidir ve bazen konuşmacıların veya dinleyicilerin
güçlükle anlayabilecekleri kelimeler veya uygulamalar içere­
bilir. Hakikat yapısına rağmen değil, hakikat yapısı nedeniy­
le ritüel doğrunun bir mekanizmasıdır. Ritüel konuşma ihti­
laf halinde bulunmayı veya aksini iddia etmeyi anlamsız kıla­
cak bir konuşmadır -ve böylelikle ritüel konuşma ihtilaf ihti­
malinin azalmasında etkili bir araç barındırmaktadır. Şüphe­
siz bu zorlayıcı niteliği için önem lidir.(Giddens,1994,64)
Risk: Giddens küreselleşme bağlamında geleneği konu
edinirken ilk önce risk temasını ele alır; “Aydınlanmanın ke­
sinlik iddialarının kaynağında paradoksal olarak daima yer
almış olan metodolojik şüphe -radikal şüphe- olduğu gibi
açığa çıkmaktadır. Geleceği ne kadar çok kolonileştirmeye
çalışırsak o da bizi o kadar çok şaşırtmaya devam edecektir.
Bu yüzden modernliğin girişimlerinde merkezi olan risk nos­
yonu iki aşamadan geçmektedir. İlk başta, gelecek işgal edil­
dikçe sınırları (hem içe hem dışa) kapamanın bir aracı olan
gerekli bir hesabın parçasından başka bir şey değilmiş gibi
görünür. Bu biçimde risk, sigorta kuruluşlarının çalışmaları­
nın istiatistiksel bir parçasıdır; bu risk hesaplarının çok kesin

227
 M EH M E T AYSOY

oluşu adeta geleceği kontrol altma almada başarılı olunacağı­

nın işaretini vermektedir. Harici doğanın ve gelenek tarafın­
dan koordine edilen toplumsal hayat biçimleri de dahil ol­
mak üzere pek çok şeyin “verili” olduğu bir dünyada bu risk­
tir. İnsan toplumsallaşması tarafından doğa işgal edildikçe, ve
hatta “sonlandıkça” ve gelenek çözüldükçe yeni hesaplana-
mazlık/tahmin edilemezlik biçimleri ortaya çıkar. Diğer yan­
dan modernlik küresel düzeyde deneysel hale gelmiştir. He­
pimiz ister istemez, insan faktörleri olarak bir zaman için
kendimizin meydana getirdiği - ama düşünülemeyecek ölçü­
de bizim kontrolümüzün dışında büyük bir deneyin içine da­
hil olmuş durumdayız. Labaratuvardaki gibi bir deney değil­
dir bu. Çünkü sonuçlara belirli parametreler içinde hükme­
demeyiz. Daha ziyade istesek de istemesek de hepimizin ka­
tıldığı tehlikeli bir maceraya benzemektedir. Küresel riskler­
le dolu büyük modernlik deneyi, geleneği tartışmanın öne­
minden bahsederken Aydmianmacı öncülerin akimda olan
şey kesinlikle değildi.
Shatsu: Bize göre oldukça yeni bir kavram olan Shiatsu
da Uzakdoğu’da asırlardır kullanılan bir iyileştirme yöntemi­
dir. Japonca shi = “parmak” ve atsu = “basınç” kelimelerin­
den oluşan Shiatsu, parmak ve avuç içleri ile uygulanan bir
masaj tekniğidir. Ki denilen hayat enerjisinin aktığı merid­
yenler (kanallar) üzerindeki belirli noktalara uygulanan ba­
sınç sayesinde vücudun çeşitli bölgelerinde bulunan gergin­
likler ve kasılmalar giderilir. Önemli bir tedavi ve iyileştirme
yöntemi olan Shiatsu, aynı zamanda sağlıklı kişilerin sağlık­
larını korumasına da katkı sağlar. Bu yöntem, iğnesiz aku­
punktur ve “accupressure” olarak da bilinir. Eski Çin köken­
li olan Shiatsu’nun temeli, doğu felsefesi ve tıbbına dayanır.

228
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Buna göre beden ile dış dünya arasında uyumlu bir dengenin
kurulması ve korunması amaçlanır. Bu dengenin bozulması,
bir başka deyişle, hayat enerjisinin aktığı meridyenlerde dü­
zensizliklerin veya tıkanmaların oluşması sonucu bedende
çeşitli rahatsızlıklar veya hastalıklar nüksedebilir. Parmak ve
avuç içleri ile meridyenler üzerindeki belirli noktalara uygu­
lanan basınç sonucu tıkanmalar açılır ve böylece düzenli bir
enerji akışı ve kan dolaşımı sağlanır. Bağışıklık sisteminin
güçlenmesine de katkı sağlayan Shiatsu ayrıca, hastalık sonu­
cu belirli noktalarda oluşan aşırı hassasiyet nedeniyle bir teş­
his yöntemi olarak da yaygın bir biçimde kullanılır. Doğu fel­
sefesi ve tıbbına göre doğadaki tüm canlılarda Yin (dişil ener­
ji) ve Yang (eril enerji) uyumlu bir denge içindedirler. Shiat­
su, vücutta bulunan Yin ve Yang enerjilerini harekete geçire­
rek düzenler, böylece bedende bir enerji dengesi oluşturur ve
kişinin sağlığına (doğal haline) kavuşmasına yardımcı olur.
Doğu tıbbına göre bedenin kendi içindeki dengesi ile bedenin
dış dünyayla olan dengesinin bozulması sadece hastalıklara
yol açmakla kalmayıp, kişinin çevresi ile olan sosyal ilişkile­
rini de olumsuz yönde etkiler. Bu tür dengesizlikler iç organ­
larda bozukluklara ve hastalıklara yol açabileceği gibi, kişinin
huzursuz, mutsuz veya depresif olmasına da neden olabilir.
Geleneksel tedavi yöntemleri (klasik tıp) semptomları orta­
dan kaldırmaya yönelikken, doğu tıbbmda amaç bedendeki
enerji bozukluklarını dengelemek ve böylece hastalık neden­
lerini ortadan kaldırmaktır. Shiatsu’yıı akupunktur gibi diğer
Uzakdoğu kökenli iyileştirme yöntemlerinden ayıran en
önemli özelliği, yalnızca tek bir organa veya bedenin bir bö­
lümüne değil, vücudun tümüne uygulanması ve böylece iyi­
leştirmeye yardımcı olmasıdır. Bu açıdan Shiatsu, hem bede­

229
 M EH M E T AYSOY

ni hem de ruhu dinlendiren ve güçlendiren bütünsel (holis-

tic) bir iyileştirme yöntemidir. (Aşkın,2010)
Tai Chi: T’ai Chi Ch’uan, kökleri 5000 yıl öncesine daya­
nan bir sağlık sistemidir. Günümüzde yalnızca Çin’de yirmi
milyon insan tarafından uygulanmaktadır. Pek çok önemli
üniversitenin kulüplerinde ya da eğitim programlarında yer
alan T’ai Chi Ch’uan üzerine yapılan araştırmalar, bu uygula­
manın solunum yolları, kan dolaşım sistemi, kemik ve eklem
rahatsızlıkları gibi pek çok rahatsızlığın tedavisinde son de­
rece etkili olduğunu ortaya koymaktadır.
Yapı: Giddens ‘yapı’ terimini aktörlerin kendi etkinlikleri
sırasında toplumu üretir ve yeniden-üretirken yararlandıkla­
rı kurallar ve kaynaklar olarak tanımlar. Bu anlamda yapı sü­
rekli ve gözle görülür bir varoluşa sahip değildir. Daha ziya­
de yapı, eylemleriyle yapıyı inşa ederken kurallar ve kaynak­
lardan yararlanan insanların bellek izleri olarak anlaşılabile­
cek ‘soyut’ bir varoluşa sahiptir. İkinci olarak, yapı sadece ku­
rallar ve kaynakların insanların etkinliklerinde fiilen kulla­
nıldığı anlarda varolur. (Layder, 2006, 198) Giddens yapı ve
sistem arasında bir ayrım yapar. Sistem, yapı ile eylem arasın­
da bağ kuran temel olgudur. Bir sistem, eyleyenler arasında
düzenli sosyal pratikler olarak düzenlenip yeniden üretilmiş
ilişkilere karşılık gelmektedir. Diğer bir deyişle, sistemler ey­
leyenlerin yerleşik zaman ve uzam boyunca yeniden üretilen
etkinliklerinden oluşmaktadır. (Giddens, 1999) Giddens ge­
nellikle toplumsal davranışlar ve karşılaşmaların zaman ve
mekanda oluşturduğu patikalarla ilgilenir. (Layder, 2006,
194) Zamanın farklı yanları veya farklı zaman anlayışları
önemlidir ve gündelik varoluşumuzda iç içe geçerler. Günde­
lik etkinliklerimizde iç içe geçen bu farklı zaman boyutları

230
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

toplumsal yaşantılarımızın sembolü olan mekansal örüntü-

lerle kesişirler. Giddens’m çalışmasında mekanı anlatan te­
mel kavramlardan biri “yerel” dir. Bu terim belirli bir alanın
etkileşim ortamlarındaki kullanımlarını anlatır. Giddens’m
şemasının bir başka önemli özelliği, toplumsal ilişkilerin za-
man-uzam’da “ayrışması”dır. Bu olgu modern toplumlarm
bazı ayırt edici özelliklerine işaret etmesi bakımından önem­
lidir. Bu doğrultuda Giddens’a göre, kurumlar, zaman ve uza­
ma derin bir biçimde yerleşmiş sosyal pratiklerdir. Bu neden­
le tüm sosyal kurumlar bireysel eyleyenlerin eylemlerinden
bağımsız değildir.
Yapının İkiliği: Giddens, davranışın rasyonalizasyonu-
nun insani toplumsal etkileşimin evrensel bir özelliği oldu­
ğunu ileri sürer. (Giddens,2005,399) Davranışın rasyonali-
zasyonu, daima, toplumsal hayatın ‘tekrar temelinde’ düzen­
lenmesini sağlayan yapının ikiliği bağlamında işler. Düzen
problemi’nin asıl odağı, yapının ikiliğinin toplumsal hayatta
nasıl işlediği, yani biçimsel sürekliliğin gündelik toplumsal
faaliyetler içinde nasıl sağlandığı problemidir. ‘Süreklilik’ te­
rimi, gerçekten de, bir toplumdaki istikrar-değişme ilişkisini
araştırmada ‘sürme/devam etme’ gibi sözcüklerden daha kul­
lanışlıdır; zira süreklilikler en köklü ve kapsamlı dönüşüm­
lerde bile yer alır. Sosyal yaşam rutin eylemler aracılığıyla ye­
niden üretilir. Rutinleşme, aynı zamanda, “toplum yaşamının
gündelik etkinliklerindeki güven duygusu ve varlıksal gü­
venliği sürdüren ruhsal mekanizmalar için yaşamsaldır. (Es-
gin, 2008,264)
Yapı ve Eylem Dikotomisi: Yapılaşma teorisinde, eyle­
yenler olarak aktörler, sosyal yapı ile karşılıklı etkileşim çer­
çevesinde hem toplumu etkileyen hem de toplumdan etkile­

231
 M EH M E T AYSOY

nen bir öge olarak değerlendirilmektedir. Eyleyenlerin etkile­

şimlerinin bir sonucu olan yapılar, kurallar ve kaynaklardan
oluşur. Toplum, hem insani eylemler tarafından biçimlenen
hem de yapısal belirleyicilerin etkili olduğu yapılaşma süre­
cinin bir ürünüdür. Böylelikle, yapılaşma teorisinde birey-
toplum ikiliği reddedilmektedir. Bunun yerine sosyal pratik­
ler ve onların toplumun yeniden üretilmesindeki etkisi üze­
rine odaklanılmaktadır. (Esgin, 2008, 241) Sosyolojik teori­
de sosyal analizde yer alan temel bölünmelerden başlıcası
olan yapı eylem karşıtlığı karşısında Giddens; “yapının ikili­
ği” temelinde bir yaklaşım geliştirir. İki bağımsız ve karşıt fe­
nomenden ziyade, ikili bir doğaya sahip olan bir şeyin göz
önüne alınması gerekir. Bu formülasyonda yapı ve eylem do­
ğaları gereği karşılıklı ilişki içindedir; onlar aynı paranın iki
yüzüdür. Yapının ikiliği teorinin çekirdeğidir ve sosyal teori­
deki diğer düalizmleri aşacak, çözecek veya onların birlikte­
liklerini sağlayabilecek temeldir. Bu kavram üretim ve yeni-
den-üretim ilişkisini açıklamamızı sağlar. Toplumsal üretim
süreci, toplumsal hayatın üretilme biçimiyle ilişkilidir. (Lay-
der, 2006, 189) Yapının ikiliği, yapılaşma teorisinde eşza-
manlılık/artzamanlılık, statik/dinamik farklılaşmasının red­
dedilmesini sağlar. Giddens’a göre, yapı ve eylem arasındaki
bağlantıyı sosyal analizin asıl merkezi kavramı olduğunu dü­
şündüğü toplumsal pratikler -yani insanların düzenli olarak
yaptıkları ve yaşantılarının toplumsal dokusunu oluşturan
şeyler- sağlar. Toplumsal pratiklerin, pratik bilinçle birlikte
sosyal teorideki geleneksel iki düalizm arasındaki temel iliş-
kilendirici uğraklar olduğunu düşünür. Bunlardan ilkine ira­
deci ve determinist teoriler arasındaki karşıtlık, yani bi­
rey/toplum veya özne/nesne bağlamı. İkinci düalizm, bilinçli

232
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

ve bilinçsiz bilme tarzları arasındadır.(Giddens, 2005,125)

Giddens ‘pratikler’ kavramına üretim ve yeniden-üretimin
nasıl iç içe geçtiğini göstermek için başvurur. (Layder, 2006)
Toplumsal yeniden-üretim problemi toplumsal hayatın nasıl
rutinleştiği sorunuyla ilgilidir.
Yapılaşma Teorisi: Yapılaşma teorisi, sosyolojinin temel
konusu olan modernliği hem bireyin ve onun eylemlerinin
bir sonucu olarak hem de modernliğin kurumsal boyutlarını
yeniden ele alan bir süreç olarak kavramaktadır. Böylelikle,
Giddens, sosyolojik teorinin asıl ilgisi olan modernlik konu­
sunu yapılaşma teorisiyle yeniden ele almakta ve modernli­
ğin doğasına ilişkin daha kapsamlı açılımlar yapmaktadır.
(Esgin, 2008, 169) Bu yaklaşıma göre ilk olarak modernlik,
modern toplumu ve endüstriyel uygarlığı aynı anda anlatan,
temsili bir kavramdır. Bu kavram; dünyaya karşı belirli yerle­
şik tutumları, insanın müdahalesiyle şekil almaya açık dünya
fikrini; ekonomik kurumlarm karmaşık bir bileşimini, özel­
likle endüstriyel üretim ve Pazar ekonomisini; ulus-devlet ve
kitle demokrasisi dahil olmak üzere, belirli siyasal kurumlan
göstermektedir. Büyük ölçüde bu niteliklerin bir sonucu ola­
rak modernlik, daha önceki herhangi bir toplum tipine göre
daha çok dinamik bir yapıya sahiptir. Kendinden önceki kül­
türlerden farklı olarak geçmişte yaşamaktan çok, gelecekte
yaşayan bir toplum, daha teknik bir deyimle, bir kurumlar
bütünüdür. (Giddens, 2001,83) Yapılaşma teorisi, sosyolojik
teori geleneğinde yer alan teorilerlerden farklılığı nedeniyle
sosyolojide değişik açılardan değerlendirilmeye çalışılmıştır,
örneğin Marshall sosyoloji sözlüğünde teoriyi; “fiilen olup
bitenler hakkında net hipotezler ortaya koymaktan ya da ge­
lişme yasaları saptamaktan çok, dünyada ne tür şeyler oldu­

233
 M EH M E T AYSOY

ğunu belirlemeyi öngören bir toplumsal ontolojidir.” Olarak

değerlendirmektedir.
Yoga: Yoga’nm mevcudiyetine ilişkin en eski arkeolojik
bulgular, M.Ö. 3000 yıllarına kadar gider. İndus vadisinde
yapılan kazılarda ortaya çıkartılan bazı taş mühürlerde yoga
duruşlarını gösteren figürlere rastlanmıştır. Yoga’dan ilk kez,
M.Ö. 2500 yıllarına ait kutsal yazılar olan Veda’larda bahse­
dilmektedir. Ancak Veda’larm son kısımlarını oluşturan Upa-
nişad’lar Yoga öğretisinin ve Vedanta felsefesinin temellerini
oluşturmaktadır. Vedanta’nm ana fikri şu şekilde belirtilir:
Bir tek mutlak gerçek ve bilinç vardır; o da bütün evrenin te­
meli olan Brahman’dır. (Tanrı’dır) Yoga insana kendi benliği­
ni tanımasını, dengede tutmasını öğretir. Yaşam daha derin­
lemesine yaşanır. Çektiğimiz anlamsız acılar, Yoga sayesinde
yerini evrensel uyuma bırakır. Yogayla uğraşan insan, kendi
“özünün” farkmdalığım yaşar. Ve kendini evrendeki her şeye
çok daha yakın hisseder. Canlı, cansız her şeye daha derin bir
sevgi duyar. Onlarla bütünleşir. Yoga, mutlu ve aydınlık bir
insan olmanın yöntemidir. Yoga bir din değildir. İnsanları fi­
ziksel, zihinsel ve ruhsal disiplin yoluyla mutluluğa, başarıya
ve “aydmlanma”ya ulaştırmayı amaçlayan bir felsefedir. (Aş­
kın,2010)

234
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

KAYNAKÇA

ABRAMS, R. (1 9 8 9 ) , "O u t o f the Blue: the Rehabilitation o f E lectro -

convulsive T h erap y”, T h e S ciences, N o v em b er/D ecem b er,s.25-30
A D IB E L L İ, R. ( 2 0 1 1 ) , M ircea E liad e ve D in, İz yayın cılık
A IC K IN , M. (2 0 1 0 ). C o m p a r a t iv e e ffe c tiv e n e s s r e s e a r c h a n d CA M . J o ­
u r n a l o f A lt e m a t iv e a n d C o m p le m e n ta r y M e d id n e , 1 6 (1 ), 1-2 .
A K Y O L , S. ( 1 9 9 5 ) , T rad isyon el Ç in Tıbbı ve A k u p u n k tu r, İn san
Y ayın ları
A L IC I, M. ( 2 0 0 5 ) ," K u t s a la G id e n Y ol: D in le r T a r ih in d e B ir M e to d o ­
lo j i k Y a k la ş ım v e y a B ir B ilim O la r a k D in F e n o m e n o lo jis i”, D in-
b ilim leri A k ad em ik A raştırm a D ergisi V ( 2 0 0 5 ) , Sayı: 3
A L L E N , D o u g le s ,(1 9 8 7 ), “P h en o m en o lo g y o f R eligion ” E n c y c lo p e -
d i a o f R elig io n , ed. M ircea E liad e, (T ü rk çe si; “D in F e n o m e n o lo -
jis i”, çev. M eh m et K atar, A Ü İFD , X X X V /3 5 ( 1 9 9 6 ) , 4 3 7 - 4 6 5 ) .
A LM O N D , P. C. ( 1 9 8 2 ) M y stica l E x p e r ie n c e a n d R elig io u s D o ctrin e:
A n In v e stig a tio n o f t h e S tu dy o f M y sticism in W o r ld R elig io n s ,
N ew Y o rk : M o u to n Pub lish ers.
A LT IN T A Ş,R . ( 2 0 0 5 ) , D in v e S ekü lerleşm e, P ın ar Y ayın ları.
A R İES, P. ( 1 9 6 2 ) , C en tu ries o f C h ild h o o d , H o arm o n d sw o rth , P e-
reg rin e Books.

235
 M EH M E T AYSOY

(1 9 7 4 ) ,W e s te r n A ttitu d es T ow ard s D eath , from th e M iddle A ges to

th e P resen t, B altim o re, M D , an d L o n d o n , M ario n B oyars.
A RM SRO N G , D. ( 1 9 8 3 ) , P o litical A n a to m y o f th e Body: M ed ical
K now ledge in B ritain in T tw en tieth C en tu ry , C am b rid g e, C am -
b rid ge U n iv ersity Press.
A R N O L D , D. (1 9 9 3 ),C o lo n iz in g th e B od y State: M ed icin e an d E p i-
d em ic D isease in N in eteen C en tu ry In d ia, B erk eley, C ,A U n i­
v ersity o f C aliforn ia Press.
A R SLA N , İ. ( 2 0 1 2 ) , Ç ağdaş D oğa D ü şü n cesi, K ü re Yayrnlarr.
ASAD, T. ( 2 0 0 7 ) , Sekü lerliğin B içim leri, M etis Yayrnlarr.
A S T İ N ,J. A. (1 9 9 8 ). W h y p a t ie n ts u s e a lt e m a t iv e m e d ic in e : R esu lts o f
a n a tio n a l s tu d y .JA M A , 2 7 9 (1 9 ), 1 5 4 8 -1 5 5 3 .
A ŞK IN , Û . ( 2 0 1 0 ) , “A ltern atif Trp T ed avi Y ö n tem lerin in AB Ü yesi
Ü lk elerd e N e Şekilde K im ler T arafm d an U yg u lan d rğm m A raş-
trrrlm asr R a p o ru ”, w w w .sag lik .g o v .tr (erişim tarihi: 1 5 -0 2 -
2012 )
A T K İN SO N , J .M .(1 9 7 8 ),D is c o v e r in g Suicide: Studies in th e S ocial
O rg an izatio n o f D eath , P ittsb u rgh , U n iv ersity o f P ittsb u rgh
Press.
A TTA S, S. N. ( 1 9 9 5 ) , İslam , S ekü lerizm ve G eleceğin Felsefesi, İn­
san Yayrnlarr
A YD IN , M. S. ( 2 0 0 9 ) , “R isale-i N u r’da “K ötü lü k ” P ro b lem i” K öp­
rü D ergisi
A YD IN , S. (2 0 1 2 ), “H ek im O to ritesin d en O to riten in H ek im i­
n e ”,w w w .sd p latfo rm .co m (2 0 1 2 ) “M o d ern Trp A nlayrşr-
m rzm H ak im iyet Savaşr”, w w w .sd p latfo rm .co m
( 2 0 1 2 ) “D SÛ ve G elen ek ten K üresele T rb b m A ltern atif S erü v en i”,
S a ğ lık D ü şü n cesi v e T ıp K ü ltü rü D erg isi, 2 2 . s a y ı, s: 8 -11
AYSOY, M. ( 2 0 0 3 ) , G eleneksel Sonrasr T op lu m Ü zerine, Açr Kitaplar
(2 0 0 4 ) A vrupa Birliği Sürecinde Ö zürlüler Politikasr, AçrKitaplar.
( 2 0 0 8 ) , Yap rlaşm a T eo risin d e G elen ek F e n o m e n i, M aya A ka­
d em i Yayrnlarr.
BA FA N FI, A h m et ( 2 0 1 2 ) , “Tabip m i, d ok tor m u ; o halde hekim
k im ? ” , S a ğ lık D ü şü n cesi v e T ıp K ü ltü rü D erg isi, 2 2 . sa y ı, s: 2 4 -2 5 .

236
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

B A R N E S , P. M ., B lo o m , B ., & N a h in , R .L. (2 0 0 8 ). C o m p le m e n ta r y
a n d a lt e m a t iv e m e d ic in e u s e a m o n g a d u lts a n d c h ild r e n : U n ited
S ta tes, 2 0 0 7 . N a tio n a l H e a lth S ta tis tic s R ep o rts, N u m b e r 12.
BA R N ES, P. M ., P ow ell-G rin er, E ., M cF a n n , K ., & N ah in , R. L.
( 2 0 0 4 ) . C o m p lem en tary an d altern ativ e m ed icin e u se am o n g
ad ults: U n ited S tates, 2 0 0 2 . A d v a n c e D a ta : F r o m V ital a n d H e­
a lt h S ta tistics. N u m b e r 3 4 3 .
BA R N ES, V ., D avis, EL, M u rzyn ow sk i, J ., & T rieb er, F . ( 2 0 0 4 ) . “Im -
p a ct o f m ed itation o n restin g an d am b u lato ry b lo o d p ressu re
an d h eart ra te in y o u th ”, P s y c h o s o m a tic M ed icin e, 66, 9 0 9 - 9 1 4 .
B A R R E T T , B ., M arch an d , L ., S ch ed er, J ., P lan e, M. B ., M ab erry , R.,
A p p leb u am , D ., R akel, D ., & R abago, D. ( 2 0 0 3 ) . T h em es o f h o -
lism , em p o w erm en t, a c ce ss, an d legitim acy define co m p lem en -
tary , altern ativ e, an d in tegrativ e m ed icin e in relatio n to c o n ­
ven tio n al b iom ed icin e. T h e J o u r n a l o f A lt e m a t iv e a n d C o m p le ­
m e n ta r y M ed icin e, 9 ( 6 ) , 9 3 7 - 9 4 7 .
B E C K , U .& A. G iddens & S co tt L ash ( 1 9 9 4 ) , R eflexive M od ern iza-
tio n , P olity Press
B E C K , U. ( 1 9 9 9 ) , Siyasallığm İcad ı, İletişim Y ayın ları
( 2 0 0 0 ) , “T h e C o sm o p o litan P ersp ectiv e; S ociolog y o f T h e Se-
co n d A ge o f M o d ern ity ”, B ritish Jo u r n a l o f S ociolog y, v o lü m e
5 1 ( 2 0 0 0 ) , W h a t is G lob alization , P olity Press
B E C K F O R D , J . A. ( 2 0 0 3 ) , “2 0 . Y ü zyılın İk in ci Y arısın d a D in Sosyo­
lojisi”, A Ü İF D C ilt X F IV , S a y ı i s. 4 6 7 - 4 8 7
B E R G E R , P .L . ( 1 9 9 1 ) , K utsal G ök k ub b e, İn san Y ayın ları
( 1 9 8 9 ) M o d ern leşm e ve B ilin ç, İn san Y ayın ları
B İL M E N , Û . N . ( 1 9 8 5 ) . K u r’an -ı K erim ’in T ü rk çe M eali A lisi ve
Tefsiri. B ilm en Y ayın evi, İstanbul.
BİR İ, 1. ( 2 0 0 9 ) , M o d ern B atı Tıb bın ın E p istem o lo jik D ayan ak ları
Ü zerin e Sosyolojik B ir İn celem e, H acettep e Ü n iv ersitesi Sosyal
B ilim ler E n stitü sü , B asılm am ış d o k to ra tezi.
C A N A D A , A. L ., M u rp h y , P. E ., F itc h e tt, G ., P eterm an , A. H ., &
S ch o v er, L. R. ( 2 0 0 7 ) . A 3 - F a c t o r m o d el for th e FA C IT -S p .
P s y c h o -O n c o lo g y , 1 7 , 9 0 8 - 9 1 6 . doi: 1 0 .1 0 0 2 /p o n .l 3 0 7 .

237
 M EH M E T AYSOY

C A PRA , F . ( 2 0 0 9 ) , B atı D ü şü n cesin d e D ö n ü m N o k tası, İn san Y a­

yın ları
CO C FİERFİA M , W . C .( 1 9 8 2 ) , M ed ical S ociolog y, E n g lew o o d Cliffs,
N I. P ren tice-H all. ( 1 9 9 1 ) , T h is A gin g S ociety, E n g lew o o d
Cliffs, N J, P re n tice - H ail.
C O E , R.M . ( 1 9 7 8 ) , S o ciolog y o f M ed icin e , N ew Y o rk , M cG raw -
Hill.
C O L E M A N , V , ( 1 9 9 0 ) , B od y sen se, L o n d ra: S held on Press
C O L L İN S , J . E . ( 1 9 9 1 ) M y sticism a n d N ew P a r a d ig m P s y c h o lo g y , Sa-
vag e, M D: R o w m an an d
Littlefield.
C o m m itte e o n D o ctrin e , U n ited States C o n feren ce o f C ath o lic Bis-
h op s. “G uidelin es for evalu atin g Reiki as an altern ativ e th e-
ra p y .” Issued M arch 2 5 , 2 0 0 9 .
CO N R A D , P. & R. K ern (ed s) ( 1 9 8 5 ) , T h e S o cio lo g y o f H ealth an d
Illness, C ritical P erp ectiv es, N ew Y ork , St M artin ’s Press.
C O N R A D , P. A nd I.W . S ch n eid er ( 1 9 8 0 ) , D evice an d M ed icalizati-
on: F r o m B ad ness to S ick ness, St L o u is, M O , C .V .M osby.
C O ŞK U N , A h m et ( 1 9 8 7 ) , “ K u r’an -ı K erim in D ü nya ve A hirete Ba­
k ışı”, E r d y e s Ü n .llâ h iy a t F a k ü lte s i D erg isi, K ayseri 1 9 8 7 , sayı: 4.
C O U L T E R , I. D ., & W illis, E. M. ( 2 0 0 4 ) . T h e rise an d rise o f c o m p -
lem en tary an d altern ativ e m ed icin e: A so cio lo g ical p ersp ective.
C o m p le m e n t a r y a n d A lte r n a tiv e M ed icin e, 1 8 0 , 5 8 7 - 5 8 9 .
C RAİB, lan. ( 1 9 9 2 ) , M o d ern S ocial T h eo ry : F r o m P arso n s to H ab er-
m as, H arv ester W h e a tsh e a f
( 1 9 9 2 ) , A n th o n y G id den s, R outled ge
C U R L İN , F . A ., Rasinski, K. A ., K aptchu k , T. J ., E m an u el, E. J ., Mil­
ler, F . G., & T ilb urt, J. C. (2 0 0 9 ) . Religion, clin icians, an d the in-
tegration o f com p lem en tary and altern ative m ed icin e. T h e J o u r ­
n a l o f A lter n a tiv e a n d C o m p lem en ta r y M ed icin e, 1 5 ( 9 ) , 8 9 7 -9 9 4 .
Ç E K İN , M u rat D. ( 2 0 1 2 ) , “G elen eğin K arik atü rleşm esi: B itk ilerin
S uyun u Ç ık arm ak ”, S D D erg isi 13. S a y ı
Ç E L İK , C. ( 2 0 0 7 ) , “T eo d isen in Sosyolojisi, T o p lu m sal S üreçlerle
İlişkisi İçin d e T eod ise K on u su n a S osyolojik Bir Y ak laşım ”, Bi-
lim n am e, sayı 13.

238
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

Ç E T İN , 0 , ( 2 0 0 7 ) , “E sk işeh ir’de T am am lay ıcı ve A ltern atif Tıp K ul­

lan ım ı” S o sy o ek o n o m i, 2 0 0 7
Ç E V İK ,C . ( 2 0 1 2 ) , “A ltern atif Tıbbın M od ern Tıp İçinde Y er Bulm a
Savaşı”, S a ğ lık D ü şü n cesi ve T ıp K ü ltü rü D erg isi, 2 2 . sayı, s: 1 2 -1 5
D A LK IL IÇ , M. ( 2 0 0 4 ) , İslam M ezh ep lerin d e R u h , İn san Y ayın ları
D EİK M A N , A. J . ( 1 9 8 2 ) T h e O b se rv in g S e lf: M y sticis m a n d P sy c h o t-
h e r a p y , B oston : B e a co n Press.
D E M İR , Ş eh m u s ( 1 9 9 5 ) , K u r ’a n ’ın D ü n y a H a y a tın a B a k ış ı v e D ü n y a
A h ir e t M ü n a se b e ti, A tatü rk Ü n iv ersitesi Soayal B ilim ler E n s titü ­
sü , E rz u ru m 1 9 9 5 (B asılm am ış Y ü k sek L isan s T ezi).
D EM İR H A N ,A . ( 2 0 0 2 ) , H eid egger ve T eo lo ji, in san yayınları
D E R B E D E R , F . ( 2 0 0 7 ) , P lato n ve A risto teleste R u h B ed en P rob le­
m i ve K arşılaştırılm ası, P am u k k ale Ü nv. Sosyal B ilim ler E n s ti­
tü sü , B asılm am ış Y ü k sek Lisan s Tezi.
D O L E , C. ( 2 0 0 4 ) , “In th e Shadow s o f M ed icin e an d M od ern ity:
M ed ical In teg ratio n an d S ecu lar H isto ries o f Religious H ealing
in T u rk e y ”, C u ltu re, M ed icin e an d P sy ch iatry , 2 8 ( 3 ).
D U SSA U LT, G. A nd A. S heih am ( 1 9 8 2 ) , "M ed ical T h eo ries an d
Profession al D evelo p m en t: th e T h e o ry o f F o c a l Sepsis an d D en -
tistry in E a rly T w en tieth - c e n tu ry B ritain ”, S ocial S cien ce an d
M ed icin e, 1 6 :1 4 0 5 - 1 4 1 2 .
D Ü Z G Ü N , Ş.A. ( 2 0 0 2 ) , ‘Bir K elam Problem i O larak D in-D ünya İliş­
kisi’ S em p ozyu m u ”, A ü İF D C ilt X L III ( 2 0 0 2 ) S a y ı 2 s.4 6 3 -4 8 8
E A S T H O P E , G. ( 1 9 9 3 ) , "R esp on se o f o rth o d o x m ed icin e to th e
ch allen ge o f altern ative m ed icin e in A u stralia”, A u stralian an d
N ew Z elan d Jo u r n a l o f Sosiology, 2 9 ( 3 ) :2 8 9 - 3 0 1 .
E L İA D E , M .,( 1 9 9 9 ) , “A N ew H u m a n ism ”, T h e İn s id e r/O u tsid er
P r o b le m in t h e S tu dy o f R e lig io n - A R e a d e r , ed. R ussell T.
M c C u th c h e o n , L o n d o n - N ew Y o rk , 1 9 9 9 .
( 2 0 0 8 ) , K utsalı İfade E tm e k , İz Y ayın ları
E L W O O D , R. S., J r .( 1 9 8 0 ) , M y sticism a n d R e lig io n , E n g lew o o d
Cliffs, N J: P re n tice -H a ll.F a u lk n e r, J . E . ve G. E . D e J o n g
E N G E L , G .L. ( 1 9 8 1 ,”T h e N eed for a N ew M ed ical M odel: a C h al­
len ge for Bio - M ed icin e, A .L .K ap lan , H .T . E n g e lh a rd t an d J.J

239
 M EH M E T AYSOY

M cC a rtn e y (e d s .), C o n cep ts o f H ealth an d In terd iscip lin ary

P ersp ectiv es, L o n d o n , A d d iso n - W esley , s. 5 8 9 - 6 0 8 .
E R N S T , E . ( 2 0 0 9 ) . R esearch in to co m p lem en tary /altern ativ e m ed i­
cine: A p erso n al co m m e n t. C o m p le m e n t a r y H e a lth P r a c t ic e R e-
v iew , 1 4 ( 1 ) , 5 1 -5 4 .
ER N ST E , C assileth B. ( 1 9 9 8 ) “T h e p revalen ce o f co m p lem en tary /
altern ative m ed icin e in can cer: A sy stem atic rev iew .” C a n ce r 8 3 .
E R T E N ,R . ( 2 0 0 4 ) , Hıristiyanlık’ta ve İslam iyet’te Şifa, A tatürk Ü niver­
sitesi Sosyal Bilim ler E n stitüsü Basılm am ış Yüksek Lisans Tezi.
E SG İN , A. ( 2 0 0 8 ) , A n th o n y G iddens Sosyolojisi, A nı Yayın cılık .
E SK İN A Z İ, D. P. ( 1 9 9 8 ) . F a c to r s th at sh ap e altern ative m ed icin e.
JA M A , 2 8 ( 1 8 ) , 1 6 2 1 - 1 6 2 3 .
FA Z L U R R A H M A N , ( 1 9 9 7 ) , İslam G elen eğin de Sağlık v e Tıp: D e­
ğişim ve K im lik, A n k ara O k ulu Yayınları.
F U L L E R , R. C. ( 1 9 8 9 ) , M ed icin e an d A m erican Religious Life, O x -
ford U nv. Press.
F U R S E T H , I. & P. R ep stad ( 2 0 1 1 ) , D in S osyolojisin e G iriş: Klasik
ve Ç ağdaş K u ram lar, Birleşik Yayınevi.
G A ZA Lİ, E b û H am id ( 1 9 7 5 ) , İhyam u lû m i’d -d în , çev.: A h m ed S erd a-
ro ğ lu , B ed ir Y ayın evi, İstanbul.
( 1 9 8 3 ) M îz â n u ’l- a m e l, D aru ’l-k u tu b i’larab î, B eyrut.
G E N C E R , B. ( 2 0 1 2 ) , Islam d a M o d ern leşm e, D oğu B atı Y ayın ları.
( 2 0 1 0 ) “M od ern D ü n y ad a G elen ek ve G eleneksel ed ik ”, E sk iyen i
D ergisi, sayı 16.
( 2 0 1 0 ) , “S ekü ler G elen ek ten S ekü leristik M o d ern liğ e”,Rıhle
D ergisi, sayı 10.
G E N İA , V. ( 1 9 9 7 ) . T h e sp iritu al e x p e rie n ce in d ex: R evision an d re-
fo rm u lation . R ev iew o f R elig io u s R e s e a r c h , 3 8 , 3 3 4 - 3 6 1 .
G İD D EN S, A. ( 1 9 9 4 ) , M od ern liğin S on u çları, A yrın tı Y ayın ları
( 1 9 9 4 ) , “L ivin g in a P o st-T rad itio n al S o ciety ”, R eflexive M od ern i-
zatio n , P olity Pres
( 2 0 1 0 ) , M od ern ite ve B ireysel K im lik, Say Y ayın ları
G İD D EN S, A .& PIE R S O N , C. ( 2 0 0 1 ) , M od ern liği A n lam lan d ır­
m ak , Alfa Y ayın ları, Bursa.

240
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

G R A N T, A. ( 2 0 0 7 ) . S piritu ality, h ealth , an d th e co m p lem en tary

m ed icin e p ra ctitio n er. J o u r n a l o f t h e A u s tr a lia n T r a d itio n a l-M e -
d ic in e S o c iety , 1 3 ( 4 ) , 2 0 7 - 2 0 9 .
G R E E S O N , J . M. (2 0 0 9 ). M indfulness re s e a rc h u pd ate: 2008.
C o m p le m e n ta r y H e a lth P r a c t ic e R ev iew , 1 4 ( 1 ) , 1 0 -1 8 .
G U İN A N , P. “T h erap eu tic to u c h ” is n o t a C ath o lic h osp ital p a sto ­
ral p ra c tic e .” T h e L in a c re Q u arterly . 2 0 0 4 ;7 1 ( 1 ) :5 - 1 4 .
G U N D E R S E N , F ro d e ( 2 0 0 0 ) , “B etw een T rad itio n an d M o d ern ity ”,
8 th B ien nial C o n feren ce o f In tern atio n al A sso ciatio n for T h e
S tud y o f C o m m o n P ro p erty , B lo o m in g to n Indiana.
G Ü N D Ü Z , Ş. ( 2 0 0 9 ) , “K utsal H ak k ın d a K on u şm ak : D insel Söylem ­
de M ito s”, M İL E L V E N İH A L in a n ç, k ü ltü r v e m ito lo ji ara ştır­
m aları d ergisi cilt 6 sayı 1.
G Ü N EŞ , K. ( 2 0 1 0 ) , İslam D ü şü n cesin d e K utsallık, İn san Y ayın ları
G Ü R G A N , M. ( 2 0 1 2 ) , “H in d istan ’da Y aşatılan B ir G elenek: Y u nan i
T ıp ”, S a ğ lık D ü şü n cesi v e T ıp K ü ltü rü D e r g is i, 2 2 . sayı, s: 7 4 -7 7
H E E L A S , P. ( 2 0 0 8 ) , Spiritualities o f Life: N ew A ge R o m an ticism
an d C o n cu m p tiv e C ap italism , B lackw ell P u b lish in g
H E İL E R , F r i e d r ic h ,( 2 0 0 3 ), “D in lerin İşbirliğinin Y o l A çıcısı O larak
D in ler T a rih i”, D in ler T arih in d e M etod olo ji D en em eleri, (ed .v e
ç e v .), M eh m et A yd ın, K on ya, H E L İX , T. ( 2 0 0 3 ) , A ltern ativ e
M ed icin e - a C h ristio n P ersp ectiv e,
H ID IR, Û . ( 2 0 1 0 ) , Y ah u d i K ü ltü rü ve H ad isler, İn san Yayınları.
H O BSBA W M , E .& T. R A N G E R ( 2 0 0 6 ) , G elen eğin İcad ı, A g o ra ki­
taplığı
H O ŞRİK , M .E . ( 2 0 1 0 ) , D ua V e P laseb on u n Siğiller Ü zerin d ek i E t­
kisi, A n k ara Ü n iv ersitesi Sosyal B ilim ler E n stitü sü , Y ü k sek L i­
sans Tezi.
H U G H ES , B. M. ( 2 0 0 6 ) . R egion al p attern s o f religiou s affiliation
an d availability o f c o m p lem en tary an d altern ative m ed icin e. J o ­
u r n a l o f R e lig io n a n d H ea lth , 4 5 ( 4 ) , 5 4 9 - 5 5 7 .
H U SS E R L, E d m u n d . ( 1 9 6 9 ) . Id e a s . (Ç ev.V V R .B oyce G ib so n ). L o n -
don: F ifth Im pression .
( 1 9 7 3 ) . C a r te s ia n M ed ita tio n s. (Ç e v .D o rio n C a irn s ), M artin u s N ij-
hoff, F ifth Im pression .

241
 M EH M E T AYSOY

( 1 9 9 5 ) . K e s in B ir B ilim O la r a k F e ls e fe . (Ç e v .T o m ris M en gü şo ğlu ).

İstanbul: Y ap ı K redi Yayınları.
JA E G E R W . ( 2 0 1 2 ) , İlk Y u n an F ilo zo fların d a T an rı D ü şü n cesi, İt-
h aki Yayınları.
JA Y , M. E . ( 2 0 1 1 ) , “S piritu al/R eligiou s V alues an d A ttid u d es R egar-
d ing C o m lem en tary an d A ltern ativ e M ed icin e”, T h e U n iv ersity
o f A labam a M cN air Jo u rn a l
JE A N R O N D , W . G. ( 2 0 0 7 ) , T eolo jik H erm en ö tik , G elişim i ve Ö n e­
m i, İz yayıncılık
JE N K S , C. ( 2 0 1 2 ) , T em el Sosyolojik D ik otom iler, Birleşik Yayınları
K A LBER G , S. ( 2 0 0 9 ) , M ax W e b e r’i A n lam ak , Ç ev. B ed ri G E N C E R ,
L o tu s yayınları.
K A P T C H U K , T. J . , & M iller, F . G. ( 2 0 0 5 ) . W h a t is th e b est an d
m o st eth ical m o d el for th e relatio n sh ip b etw een m ain stream
an d altern ative m ed icin e: O p p o sition , in teg ratio n , o r p lu ra-
lism ? A c a d e m ic M ed icin e, 1 8 0 , 2 8 6 - 2 9 0 .
K A SPER SEN , L. ( 2 0 0 0 ) , A n th o n y G iddens: A n In tro d u ctio n to a
S ocial T h eo rist, B lackw ell Pub lish ers.
KAV, S. & H A N O Ğ L U , Z. & A L G IE R , L. ( 2 0 0 8 ) , “T ü rk iy e’de K an­
serli H astalard a T am am lay ıcı ve A ltern atif T ed avi Y ö n tem leri­
n in K ullanım ı: L ite ra tü r T a ra m a sı”, U H O D , n o 1, c .1 8 .
K EH R E R , G. ( 2 0 0 7 ) . M ax W e b e r ve P rotestan lık -K ap italizm A raş­
tırm aları. D in Sosyolojisi. A ktay, Y ., K ök taş, M. E . (E d .). A n k a­
ra: V adi Yayınları.
K EL L Y , D. M. (1 9 7 8 ). C om m en t. W h y con servative ch u rch es are stili
grow ing. Jo u r n a l f o r th e S c ien tific Stu dy o f R eligion , 17, 1 6 5 -1 7 2 .
K IL IÇ , M. ( 2 0 1 0 ) , “A n lam ın İnşası v e A n lam a E tk in liği B ağlam ın ­
da G eleneğin S o ru n sallaştırılm ası”, SDÜ F e n E d eb iyat F a k ü lte ­
si Sosyal B ilim ler D ergisi, A r a lık 2 0 1 0 , S a y ı:2 2 , ss. 1 1 7 -1 2 6 .
K İRM A N , M. A. ( 2 0 1 0 ) , Y en i D ini H arek etler Sosyolojisi, Birleşik
D ağıtım K itabevi.
K O Ç , T u ra n ( 2 0 0 0 ) , “M olla Sadrâ’ya G öre Ö lü m S on rası H ay at A çı­
sın d an R u h -B ed en İlişkisi, Is lâ m iy â t, A n k ara, c.III, s a y ı:l.

242
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

K O Ç Y İĞ İT , H. ( 2 0 1 2 ) , “K u r’ân ’a G öre H ak ikati A lgılam ad a Ö m rü n

Y eterliliği V e B u n u n Ö n ü n d ek i E n g e lle r”, S akarya Ü niversitesi
İlah iyat F a k ü lte si D ergisi, Cilt: X IV , Sayı: 2 5 ( 2 0 1 2 /1 ) .
K U ŞEYR İ, A b d u lk erim ( 1 9 9 9 ) , K u ş e y r î R is a le s i, çev.: S ü leym an
U lu d ağ, D ergah Y ayın ları, İstanbul.
K U Ş Ç U , E. (2 0 1 1 ), D in F e n o m e n o lo jis i, W ilfr e d C a n tw e ll S m ith Ö rn e­
ğ i, S a r k a ç Y a y ın la n
K U TSA L K İT A P, ( 2 0 0 1 ) . E sk i ve Y en i A ntlaşm a: (T ev rat, Z eb ur,
İn cil). Y en i Y aşam Yay. İstanbul.
LASSM AN , P. ( 1 9 7 4 ) “P h en o m en o lo g ical p ersp ectiv es in s o c io ­
lo g y ”, R ex, J . (e d .), A p p ro ach es in S ociolog y, R ou tled ge & K e-
g an P aul, L o n d o n , s. 1 2 5 -1 4 4 .
L E E U W , G erard u s V an D e r ( 1 9 3 8 ) , Religion in E sse n ce an d M an i-
festation : a Study in P h en o m en o lo g y , tran s. J. E . T u rn e r, P rin -
ceton .
M A N A FO V , R. ( 2 0 0 8 ) , “M eşşai Felsefe ve K elam D ü şü n cesin d e
‘A dl-i İlahi’ (teo d ise) M eselesi”, SA Ü İF. Sayı 2 8 .
M cK E O V N , T. ( 1 9 6 5 ) , M ed icin e in M o d ern S o ciety, L o n d o n , R o u t-
led g e& K eg an Paul.
M E C H A N İC , D. ( 1 9 6 8 ) , M ed ical S o ciolog y, N ew Y o rk , F re e Press.
M O LA SSİO TİS A , F e rn a d e z -O rte g a P, P u d D, et a l.( 2 0 0 5 ) U se o f
c o m p lem en tary an d altern ative m ed icin e in c a n c e r p atients: A
E u ro p e a n su rvey. A n n O n co l 16.
M OSS, D. ( 2 0 0 2 ) . T h e circle o f th e sou l: T h e ro le o f sp iritu ality in
h ealth care. A p p lie d P s y c h o p h y s io lo g y a n d B io fe e d b a c k , 2 7 ( 4 ) ,
2 8 3 -2 9 7 .
M U T L U , Z. ( 2 0 1 0 ) , K u r’an -ı K erim ’in D ü nyevileşm eye K arşı A h iret
İn an cın ı V u rgu lam ası, E rciy es Ü niv ersitesi Sosyal B ilim ler E n s ­
titü sü , B asılm am ış Y ü k sek L isan s Tezi.
NAKAJİM A, Ş. ( 2 0 1 2 ) ,"Batıda A ltern atif Tıbbı K ayıt A ltına A lm a Sü­
re c i”, Sağlık D ü şü n cesi v e T ıp K ü ltü rü D erg isi, 2 2 . sa y ı, s: 4 6 -4 7 .
N O T T IN G H A M , E .K . ( 2 0 0 4 ) , “D in S osyolojisi A raştırm aları”, D in -
b ilim le r i A k a d e m ik A r a ş tır m a D erg isi IV ), S a y ı: 3
N U R Sİ, S. ( 1 9 9 3 ) , “H astalar R isalesi”, R isale-i N u r K ülliyatı L em a-
lar, S özler Yayınevi.

243
 M EH M E T AYSOY

O T T O , R u d o lf ,(1 9 2 3 ), T h e Idea o f H oly: A n In q u iry in to th e N o n -

R ational F a c to r in th e Idea o f th e D ivine an d Its R elatio n to the
R atin al, tran s. J o h n W . H arv ey, L on d o n .
O U M EİSH , O Y .( 1 9 9 8 ) , “T h e p h ilo so p h ical, cu ltu ral, an d h isto rical
asp ects o f co m p lem en tary , altern ativ e, u n co n v e n tio n a l, an d in -
te g ra tiv e m e d ic in e in th e O ld W o rld ”, A rdı D erm a-
to .; 1 3 4 :1 3 7 3 - 1 3 8 6 .
O W E N S , J. E ., T ay lo r, A. G ., & D eG oo d , D. ( 1 9 9 9 ) . C o m p lem en ­
tary an d altern ativ e m ed icin e an d p sy ch o lo g ical factors: T o -
w ard s an in dividu al differences m o d el o f co m p le m e n ta ry an d
altern ativ e m ed icin e u se an d o u tco m e s. T h e J o u r n a l o f A l t e m a -
tiv e a n d C o m p le m e n ta r y M ed icin e, 5 ( 6 ) , 5 2 9 - 5 4 1 .
Û K T E M , Ü. ( 2 0 0 5 ) , “F en o m e n o lo ji ve E d m u n d Elusserl’de A p açık ­
lık (ev id en z) P ro b lem i”, A n k a r a Ü n iv er sitesi D il v e T a r ih -C o ğ -
r a f y a F a k ü lt e s i D erg isi, 4 5 ,1 ( 2 0 0 5 ) 2 7 - 5 5
Ö Z , S. ( 2 0 0 4 ) . K u r’an ’da Şifa K avram ı. Y ayın lan m am ış Y ü k sek L i­
sans Tezi. İstan bu l: M arm ara Ü n iv ersitesi, Sosyal B ilim ler E n s ­
titüsü.
Û Z A Y , M. ( 2 0 0 7 ) , S ek ü lerleşm e ve D in, İz Y ayın cılık
Ö Z B E K , H. ( 2 0 1 0 ) , “Y en ilen en G elen ek B itk ilerle T ed av i”, Ş u b a t
2 0 0 9 - 2 0 1 0 ta r ih li SD D erg i 13. S a y ı
( 2 0 1 2 ) ," B itk isel T ıb b i Ü rü n ler M e v z u a tı” SD . SA YI 2 2 .
Ö Z E N , A. ( 2 0 0 1 ) , Y ah u d ilik te İb ad et, A y Işığı K itapları, İstanbul.
Û Z K Û S E , K. ( 2 0 0 2 ) “Z ü h d ve Sufilerin Z ü h d e Y ü kled ikleri A nlam ,
T asavvu fta D ü nyevileşm eye T ep kisel Y ak laşım ,
Û Z T Ü R K , G. ( 2 0 1 2 ) , “A lt e r n a t if T e r m in o lo ji”, S a ğ lık D ü şü n cesi v e
T ıp K ü ltü rü D erg isi, 2 2 . s a y ı, s: 6 -7
Û Z T Ü R K , M u stafa ( 2 0 0 6 ) , “ K u r’a n ’m D eğer S istem in d e D ü n ya ve
D ü nyevi H ayatın A n lam ı”, T a sa v v u f, A n k ara, sayı: 16.
P E T E R M A N , A. H ., F itc h e tt, D. G ., B rad y, M. J . , H ern an d ez, L ., &
C ella, D. ( 2 0 0 2 ) . M easu rin g sp iritu al w ell-b ein g in p eop le w ith
c a n ce r: T h e fu n ctio n al assessm en t o f c h ro n ic illness th erap y-
sp iritu al w ell-b ein g scale (F A C IT -S p ). A n n a ls o f B e h a v io r a l M e­
d ic in e, 2 4 ( 1 ) , 4 9 - 5 8 .

244
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

P O LO M A , M. ( 1 9 9 5 ) , “T h e S o cio lo g ical C o n te x t o f R eligious E x p e -

rie n c e ” H a n d b o o k o f R elig io u s E x p e r ie n c e (R eligiou s E d u ca tio n
P ress, B irm in g h am , A labam a
PSA TH A S, G. P h en o m en o lo g ical Sociology: Issues an d ap p licati-
o n s, J o h n W iley , N ew Y ork .
Q U A N D T , S. A ., V erh oef, M. J ., A rcu ry , T. A ., L ew ith , G. T ., Stein-
b ek k , A ., K ristoffersen , A. E ., . .. , & F o n n e b o , V. ( 2 0 0 9 ) . D e-
v elo p m en t o f a n in tern atio n al q u estion n aire to m easu re u se o f
co m p le m e n ta ry an d altern ative m ed icin e (I-C A M -Q ). The J o u r ­
n a l o f A lte r n a tiv e a n d C o m p le m e n t a r y M ed icin e, 1 5 ( 4 ) , 3 3 1 - 3 3 9 .
RA Zİ, E . ( 2 0 0 8 ) , R uh Sağlığı -e t-T ıb b u ’r - ru h an i, İz Yayın cılık .
R E D W O O D , D ., H aw k , C ., C am b ro n , J . , V in jam u ry, S. P ., & Be-
d a rd s ,J. ( 2 0 0 8 ) . D o ch iro p ra c to rs identify w ith co m p lem en tary
an d altern ativ e m ed icin e? R esults o f a stud y. J o u r n a l o f A l t e m a -
tiv e a n d C o m p le m e n t a r y M ed icin e, 1 4 ( 4 ) , 3 6 1 - 3 6 8 .
R E İN E R T , D. F ., & B loom in gd ale, J . R. ( 2 0 0 0 ) . Spiritual exp erien -
ce, religiou s o rien tatio n , an d self-rep orted b ehavior. The In te r­
n a tio n a l J o u r n a l f o r th e P sy c h o lo g y o f R elig io n , 1 0 ( 3 ) , p . 1 7 3 -1 8 0 .
R E Y , R. ( 1 9 9 3 ) , T h e H isto ry o f P ain , C am b id ge, H arw ard U nv.
P ress.
R İN G ER , F . ( 2 0 0 6 ) , W e b e r’in M etod olo jisi, K ü ltü r B ilim leri ile
Sosyal B ilim lerin B irleşim i, D oğ u b atı yayınları
R O B İN S O N ,F .(2 0 0 2 ) , “İsk and a S ek ü lerleşm e”, çev. C elaled din
Ç elik , S o s y a l B ilim le r E n stitü sü D erg isi S a y ı : 1 3 Yıl.
R O BİN SO N , N. G. ( 2 0 0 9 ) , “W h e n D oes M ed icin e B e co m e Religi-
o n ”, Issue o f V eterin ary P ra ctise N ew s.
SAKS, M. ( 2 0 0 3 ) , ”B rin gin g to g eth er th e o rth o d o x an d altern ative
in h ealth c a re ”, C o m p le m e n t T h e r M ed ;l 1 :1 4 2 - 1 4 5
SA N D O Z, T h o m as ( 2 0 1 0 ) , A ltern atif Tıp T arih i, D ost Y ayın ları
SA R IM U RA T, M. S. ( 2 0 0 8 ) , K u r’an -ı K erim A çısın d an Şifa-Tedavi,
Y ü zü n cü Yıl Ü niv ersitesi Sosyal B ilim ler E n stitü sü , B asılm am ış
Y ü k sek L isan s Tezi.
S C H U T Z , A. ( 1 9 7 2 ) , T h e P h en o m en o lo g y o f th e S ocial W o rld , H e-
in em an n , L on d o n .

245
 M EH M E T AYSOY

SEZ G İN , D. ( 2 0 1 1 ) , T ıb bileştirilen Y aşam B irey selleştirilen Sağlık,

A yrın tı Yayınları.
SH ER M ER , M. ( 2 0 0 0 ) . H o w w e b e lie v e : S c ie n c e, s k e p tic is m , a n d th e

s e a r c h f o r G o d ( 2 ^ e d .). N ew Y ork : F reem an .

SHILS, E d w ard ( 2 0 0 2 ) , “G elen ek ”, İn san B ilim lerin d e P ro leg o m e-
n a, P arad igm a Y ayın ları
( 2 0 0 3 ) , “G elen ek ”, D oğu Batı D ergisi, sayı 2 5
SIN G H , S. & E . E rn st ( 2 0 0 8 ) , T ric k o r T reatm en t: A ltern ativ e M e­
d icin e on T rial, B an tam Press.
SO LM A Z, B. & 1. Ç ap cıo ğlu ( 2 0 0 6 ) , D in S osyolojisi K lasik v e Ç ağ­
daş Y ak laşım lar, Ç izgi Kitabevi.
S U T C L İF F E , S. J . ( 2 0 0 3 ) , C h ild ren o f T h e N ew A ge, A Flistory o f
Spiritu al P racties, R ou tled ge L on d o n .
S Ü N N E Y , F .H . ( 2 0 0 8 ) , M ax W e b e r’in S osyoloji B ilim in e K atkıları,
G azi Ü n iv ersitesi, E ğ itim B ilim leri E n stitü sü , B asılm am ış Y ü k ­
sek L isan s Tezi
SW A R Z T M A N , L. C ., E larshm an, R. A ., B u rk ell, J . , & L u n d y , M. E.
( 2 0 0 2 ) . W h a t a c co u n ts for th e ap p eal o f c o m p lem en tary /alter-
n ative m ed icin e, an d w h a t m ak es c o m p le m e n ta ry / altern ative
m ed icin e “a ltern ativ e”? M e d ic a l D e c is io n M a k in g , 2 2 , 4 3 1 - 4 5 0 .
ŞA T, S. ( 2 0 1 2 ) O sm an lı T ü rk iy e’si Y en i llm -i K elam cılarm a G öre
K ötü lü k P rob lem i V e T eod ise, A tatü rk Ü niv. Sosyal B ilim ler
E n stitü sü B asılm am ış Y ü k sek L isan s Tezi.
ŞEN SES, M. ( 2 0 1 0 ) , Sosyal F e n o m e n le r O larak Bilim sel İhtilaflar,
N eriu m O lean d er (zak k u m ) T artışm ası, P arad igm a yayınları.
T A B U R O G LU , Ö zg ü r ( 2 0 0 8 ) , D ü nyevi ve K utsal, M od ern lerin M a­
n eviyat A rayışları, M etis Y ayın ları
T A N , B. ( 1 9 9 7 ) , K u r’a n ’da H ik m et K avram ı, İn san yayınları
T A N , M. ( 2 0 1 0 ) , “D u a v e D ü n yevileşm e Ü z e rin e ”, D iyan et A ylık
D ergi.
TA RN A S, R. ( 2 0 1 1 ) , B atı D ü şü n cesi T arih i, K ülliyat Y ayın ları
T E K İN E Ş , A. ( 1 9 9 8 ) , “A ltern atif Islam i Tıp: T ıb b-ı N eb evi”, D ivan,
1 9 9 8 /1

246
 Ş İ F A BU D E Ğ İ L

T E Z ,Z . ( 2 0 1 0 ) , T ıb bın G izem li T arih i, H ayy K itap

T E Z C A N , M. ( 2 0 0 6 ) , K ur’an ’m E ngellilere Y aklaşım ı v e İslam ’ın E n ­
gellilere Tanıdığı K olaylıklar, K ah ram an m araş S ü tçü İm am
Ü nv. Sosyal Bilim ler E n stitü sü , Basılm am ış Y ü ksek L isan s Tezi.
T İN D L E , H . A ., D avis, R. B ., P h illip s, R. S ., & E ise n b e rg , D. M.
( 2 0 0 5 ) . T re n d s in u se o f c o m p le m e n ta ry an d a lte rn a tiv e m e ­
d icin e b y TIS ad u lts: 1 9 9 7 - 2 0 0 2 . A l t e m a t iv e T h e r a p ie s , 1 1 ( 1 ) ,
4 2 -4 9 .
T O K A Ç , M ah m u t ( 2 0 1 2 ) , “T ıbbı- N eb evi’yi yen id en k o n u m lan d ır­
m a k ”, S a ğ lık D ü şü n cesi v e T ıp K ü ltü rü D e r g is i, 2 2 . sayı, s: 2 6 - 2 9
T U C K E R , K. ( 1 9 9 8 ) , A n th o n y G iddens an d M od ern S ocial T h eo ry ,
Sage
T U N A , K o rk u t ( 2 0 0 1 ) , Y en id en Sosyoloji, K arak u tu Y ayın ları
T U R N E R , B.S. ( 2 0 0 0 ) , “T h e H isto ry o f C h an gin g C o n cep ts o f H e­
alth an d Illn ess:O u tlin e o f a G en eral M od el o f Illlness C ateg o -
rie s ,” H an d b oo k o f S ocial Studies in H ealth an d M ed icin e. Sa­
ge P ub licatio n s.
( 2 0 1 1 ) , Tıbbi G ü ç ve T op lu m sal Bilgi, S entez Yayın cılık .
T Ü R C A N , T. ( 2 0 0 4 ) , “G elen eğin G enel T eorisi Ü zerin e Bir D en e­
m e ”, SDÜ. İF D ., sayı 13
Ü N A L , M. S. ( 2 0 0 7 ) M o d ern T o p lu m d a D insel B ireycilik , D ok u z
E ylü l Ü niv ersitesi Sosyal B ilim ler E n stitü sü , B asılm am ış D ok ­
to ra Tezi
V E R G O T E , A. ( 2 0 0 2 ) , “K u tsal”, ( .1 .1.1 .D ERG İSİ, c. 2 , sayı2.
W İN C H , P. ( 1 9 5 8 ) T h e Idea o f S ocial S cien ce, R ou tled ge & K egan
P aul, L on d o n .
W E B E R , M. ( 2 0 1 1 ) , P r o te s ta n A h la k ı v e K a p it a liz m in R u hu , İstan ­
bul: Bilgesu Y ayın ları
( 2 0 1 2 ) , D in Sosyolojisi, Çev. L atif D em irci, Y arın Y ayın ları
W O L F F , K. H. ( 1 9 7 8 ) “P h en o m en o lo g y an d s o c io lo g y ”, B o tto m o -
re T. B. an d N isb et, R. (e d s), A H isto ry o f S ocio lo g ical A naly-
sis, H ein em an n , L o n d o n , s. 4 9 9 - 5 5 6 .
YA R , E rk a n ( 2 0 0 0 ) , R u h B e d e n İ liş k is i A ç ıs ın d a n İn s a n ın B ü tü n lü ğ ü
S o m n u , A n k ara O k ulu Y ayın ları, A nk ara.

247
 M EH M E T AYSOY

YA V U Z , Û . F . ( 2 0 0 6 ) , “K u r’an P erspek tifin de D ü n y a-A h iret B ü tü n ­

lü ğü , D in b ilim le r i A k a d e m ik A r a ş t ır m a D e r g is i, V I), s a y ı: 3
Y A Z IC I, M u h am m ed ( 2 0 0 3 ) , “ D ü n y a-A h iret K avram ların ın A nali­
z i”, İ l a h iy a t F a k ü lt e le r i K e la m A n a b ilim D a lı VII. E ğ itim -Ö ğ re tim
M e s e le le r i K o o r d in a s y o n u T o p la n tıs ı v e S em p o z y u m u , G azi Ü n i­
v ersitesi İlah iyat F a k ü lte si Y ayın ları, Ç o ru m .
Z İN N B A U ER , B. J ., P arg am en t, K. I., & S co tt, A. B. ( 1 9 9 9 ) . T h e
em ergin g m ean in gs o f relig iou sn ess an d spiritu ality: P rob lem s
an d p ro sp ects. J o u r n a l o f P e r s o n a lity , 6 7 ( 6 ) , 8 8 9 - 9 1 9 .

248