Enrico Berti

H λογική δομή του

"Παρμενίδη" του Πλάτωνος

Εκδόσεις Αμέθυστος

http://amethystosebooks.blogspot.com/
Περιεχόμενα

Εισαγωγή ............................................................................................................................. 3
1. Τα μέρη τού διαλόγου και η επιμέρους δομή τους .......................................................... 4
2. Η σημασία του πρώτου μέρους........................................................................................ 7
3. Το νόημα του δευτέρου μέρους! .................................................................................... 11
4. Το σχήμα της διαλεκτικής προόδου .............................................................................. 15
5. Η σημασία του τρίτου μέρους ....................................................................................... 18
α) οι πρώτες τέσσερις υποθέσεις.................................................................................. 18
b) To πρόβλημα της στιγμής (εξαίφνης) ....................................................................... 25
c) Οι τελευταίες τέσσερις υποθέσεις ............................................................................ 27
6. Το νόημα του "Παρμενίδη" (Συμπεράσματα) ............................................................... 31
7. Η γένεση των ιδεών-αριθμών ........................................................................................ 33
8. Οι νεοπλατωνικές κακοδοξίες πού προέκυψαν από τόν "Παρμενίδη" τού Πλάτωνος .. 37

2
Εισαγωγή

Είναι η καλύτερη ίσως ανάλυση τού "Παρμενίδη" τού Πλάτωνος, η παρερμηνεία τού
οποίου γέννησε τόν νεοπλατωνισμό καί τό δυτικό πνεύμα πού στηρίχθηκε στόν
Πλωτίνο, μέχρι τόν Χέγκελ καί τόν Χάϊντεγκερ. Θά μπορέσουμε νά δούμε επίσης καί
τήν φιλοσοφική αξία τών νεοελλήνων ερμηνευτών τού Πλωτίνου, τύπου Ράμφου.

3
1. Τα μέρη τού διαλόγου και η επιμέρους δομή τους

Εάν αφήσουμε κατά μέρος τον πρόλογο, ο οποίος έχει ίσως μιαν αλληγορική
σημασία, μπορούμε να πούμε πως το πρώτο μέρος του διαλόγου συνίσταται από τον
διάλογο ανάμεσα στον Σωκράτη και τον Ζήνωνα, δηλαδή από την ανάγνωση του
λόγου τού Ζήνωνος και από τις αντιρρήσεις σ' αυτόν του Σωκράτη. Το δεύτερο μέρος
συνίσταται από την συζήτηση ανάμεσα στον Σωκράτη και τον Παρμενίδη, δηλαδή
από τις αντιρρήσεις του Παρμενίδη στην θεωρία των ιδεών και από την τελική
δήλωση της αναγκαιότητός των. Ενώ το τρίτο και τελευταίο μέρος συνίσταται από
την συζήτηση ανάμεσα στον Παρμενίδη και στον νεαρό Αριστοτέλη, δηλαδή από την
εξέταση των συνεπειών που συνεπάγονται από την αποδοχή ή την άρνηση του
ΕΝΟΣ.

Η λογική δομή καθενός από αυτά τα μέρη είναι αυτή που δείχνεται στο πρώτο μέρος.
Δηλαδή το ξεδίπλωμα των συνεπειών των δύο αντιθετικών υποθέσεων, οι οποίες
διαιρούνται σύμφωνα με ένα διχοτομικό σχήμα, που είναι χαρακτηριστικό όλης τής
αρχαίας διαλεκτικής. Ο λόγος του Ζήνωνος ξετυλίγει τις συνέπειες της υποθέσεως
«εάν τα όντα είναι πολλά» (εί πολλά έστι τα όντα) και φανερώνει πως αυτές είναι
αδύνατες, πράγμα που συνεπάγεται πως είναι αδύνατη και αστήρικτη η ίδια η
υπόθεση της αρχής (αδύνατον δη και πολλά είναι). Αλλά όπως εξηγεί και ο Ζήνων,
αυτός ο λόγος δεν είναι παρά ο αντίστοιχος μιας αντιθέτου επιχειρηματολογίας, η
οποία αναπτύσσεται από τους αντιπάλους του Παρμενίδη και η οποία συνίσταται
στην τοποθέτηση της υποθέσεως «εάν τα όντα είναι Ένα» (εί εν έστι) και στην
αποκομιδή γελοίων και αντιθετικών, ως προς την υπόθεση της αρχής,
συμπερασμάτων (γελοία... και εναντία αυτώ).

Έχουμε λοιπόν δύο υποθέσεις, «εάν τα όντα είναι Ένα» και «εάν τα όντα είναι
πολλά»: η πρώτη εκφράζει τον Παρμενίδη, η δεύτερη την θεωρία των Πυθαγορείων.
Παρατηρούμε ότι η δεύτερη υπόθεση είναι ακριβώς η άρνηση της πρώτης: το να
πούμε πως «εάν τα όντα είναι πολλά» ισοδυναμεί με το να πούμε «εάν τα όντα δεν
είναι Ένα». Οι δύο υποθέσεις έχουν εξάλλου το ίδιο θέμα: δηλαδή το Ένα, το οποίο
κατ' αρχάς βεβαιώνεται και στην συνέχεια αναιρείται. Και από τις δύο υποθέσεις οι
συνέπειες είναι γελοίες, δηλαδή αστήρικτες, αλλά επειδή εκείνες που προέρχονται
από την δεύτερη είναι περισσότερο γελοίες (έτι γελοιότερα - τα συμπεράσματα) από
εκείνες της πρώτης, το συνολικό αποτέλεσμα μπορεί να θεωρηθεί μια βοήθεια της
πρώτης υπόθεσης. Έτσι λοιπόν, εάν η πρώτη υπόθεση θεωρηθεί ισχύουσα, πρέπει να

4
υποθέσουμε πως οι συνέπειές της θα αφαιρεθούν μέσω ενός πιο συνεπούς ορισμού,
τέτοιου ώστε να τονίζεται καλύτερα η σημασία τους. Ο τρόπος με τον οποίον
αναπτύσσεται ο Ζήνων, αποδεικνύοντας την εγκυρότητα μιας υποθέσεως όχι μέσω
μιας απευθείας ή θετικής αποδείξεως, όπως είναι επί παραδείγματι οι αποδείξεις της
γεωμετρίας, αλλά μέσω της ανασκευής τής υποθέσεως τής αντίθετης σ' αυτήν,
ονομάστηκε «διαλεκτική» και γι' αυτό ο Ζήνων θεωρήθηκε στην αρχαιότητα ο
ευρετής της διαλεκτικής.

Οι αντιρρήσεις του Σωκράτη στον λόγο του Ζήνωνος δεν αποτελούν μια περαιτέρω
πρόοδο στη λογική δομή του πρώτου μέρους, αλλά επαναπροσδιορίζονται στην
πρόταση μιας νέας υποθέσεως, ή καλύτερα σε μια νέα μορφοποίηση της υποθέσεως
που ανασκευάστηκε από τον Ζήνωνα, τέτοια ώστε να αποφύγει τις αστήρικτες
συνέπειες στις οποίες είχε καταλήξει. Με αυτό ο Σωκράτης τοποθετείται με το μέρος
των αντιπάλων τού Παρμενίδη και αντιθέτως προς τον επαναπροσδιορισμό τής
υποθέσεως του Παρμενίδη, η οποία εκφράστηκε από την ομιλία του Ζήνωνος,
ξαναπροτείνει με νέα μορφοποίηση την αντι-παρμενιδική υπόθεση, επαναφέροντας
την διαμάχη στο σημείο που βρισκόταν πριν από την παρεμβολή του Ζήνωνος.

Η νέα υπόθεση είναι η θεωρία των Ιδεών, η οποία δέχεται την πολλαπλότητα των
όντων, αλλά την δικαιολογεί μέσω τής συμμετοχής τους (μεταλαμβάνειν) σε μια
πολλαπλότητα Ιδεών (Παρμ. 128e-129a). Δεν πρόκειται για ανασκευή ακριβώς τής
θεωρίας του Παρμενίδη και του Ζήνωνος, αλλά για μια επανατοποθέτηση της
αντίθετης υπόθεσης, η οποία δεν περιλαμβάνεται στην ανασκευή που
πραγματοποίησε ήδη ο Ζήνων, και προτείνει κατά κάποιον τρόπο μια νέα ανασκευή,
η οποία περιέχεται στο δεύτερο μέρος του διαλόγου και συνίσταται στην κριτική του
Παρμενίδη στην θεωρία των Ιδεών. Αυτή η θεωρία, όπως είδαμε, δεν είναι παρά η
υπόθεση «εάν τα όντα είναι πολλά». Η κριτική του Παρμενίδη συνίσταται στο να
κάνει σε αυτή την υπόθεση ακριβώς αυτό που οι αντίπαλοι του Ιστορικού Παρμενίδη
είχαν κάνει στην υπόθεση «εάν τα όντα είναι Ένα», δηλαδή στο να συμπεράνει από
αυτή μια σειρά συνεπειών οι οποίες θα είναι αστήρικτες, τόσο πολύ μάλιστα, ώστε να
υπάρχει δυσκολία (απορείν) στο να γίνει αποδεκτή, και να απαντήσει στο τέλος πως
οι Ιδέες δεν υπάρχουν, καταστρέφοντας μ' αυτόν τον τρόπο την αναγκαία συνθήκη
για να μπορεί κάποιος να ισχυρισθεί πως τα όντα είναι πολλά.

Αυτή την κριτική ακολουθεί όμως, ακριβώς όπως και στο πρώτο μέρος του διαλόγου,
μια διαλεκτική υπεράσπιση της υποθέσεως που είχε ανασκευασθεί μ' αυτόν τον
τρόπο, δηλαδή μια επιχειρηματολογία η οποία λαμβάνει σαν υπόθεση το αντίθετο της
πρώτης και βγάζει τις συνέπειες ακόμη πιο αστήρικτες από εκείνες που προήλθαν από
την πρώτη. Η αντίθετη υπόθεση από την πρώτη είναι: «Εάν κάποιος δεν επιτρέψει να
υπάρχουν Ιδέες των όντων» (εἴ γέ τις δή, ... αὖ μὴ ἐάσει εἴδη τῶν ὄντων εἶναι), που
σημαίνει «εάν οι Ιδέες δεν υπάρχουν», και επομένως, καθώς οι Ιδέες είναι συνθήκη
της πολλαπλότητος των όντων, «εάν τα όντα δεν είναι πολλά», ενώ οι συνέπειες που
ακολουθούν είναι: «αυτός δεν θα έχει ούτε πού να κατευθύνει την σκέψη» (οὐδὲ ὅποι
τρέψει τὴν διάνοιαν ἕξει) και «μ' αυτόν τον τρόπο θα καταστρέψει ολοκληρωτικώς
την δυνατότητα διαλόγου» (οὕτως τὴν τοῦ διαλέγεσθαι δύναμιν παντάπασι
διαφθερεῖ) {Παρμ.135b-c}, συνέπειες οι οποίες είναι οπωσδήποτε πιο σοβαρές από
εκείνες που προέρχονται από την αντίθετη υπόθεση.

Αυτή η δεύτερη επιχειρηματολογία που αναπτύσσεται από τον Παρμενίδη στο

δεύτερο μέρος αντιστοιχεί λοιπόν, από την άποψη της λογικής δομής, ακριβέστατα με

5
εκείνη που ανέπτυξε ο Ζήνων στο πρώτο μέρος εναντίον των αντιπάλων του
Παρμενίδη και προϋποθέτει κατά τον ίδιον τρόπο μιαν επιβεβαίωση της πρώτης
υποθέσεως, δηλαδή της θεωρίας των Ιδεών, αλλά ταυτοχρόνως και την ανάγκη μιας
πιο συνεπούς μορφοποιήσεως ή ορισμού, τέτοιου δηλαδή ώστε να την ελευθερώσει
από τις απαράδεκτες συνέπειες στις οποίες και οδηγεί με την πρωταρχική της
έκφραση ή διατύπωση.

Η φανέρωση του τρόπου με τον οποίον πρέπει να επαναορισθεί η θεωρία των Ιδεών,
για να μην διατρέξει πια τις δυσκολίες που έδειξε ο Παρμενίδης, δίνεται, όπως θα
δούμε, κατ' αναλογίαν από τον ίδιο τον Παρμενίδη, στο τρίτο μέρος του διαλόγου,
δηλαδή στην συζήτηση με τον νεαρό Αριστοτέλη. Δεχόμενος την πρόσκληση από τον
Σωκράτη, να προσφέρει ένα παράδειγμα διαλεκτικής ακολουθίας αναγκαίο για την
άμυνα της θεωρίας των Ιδεών, ο Παρμενίδης το προσφέρει επιστρέφοντας ξανά στην
υπόθεσή του «εάν τα όντα είναι Ένα» (είτε εν έστιν), και αναπτύσσοντας μια σειρά
από συνέπειες, και αναλαμβάνοντας στην συνέχεια την αντίθετη υπόθεση, «εάν τα
όντα δεν είναι Ένα» (είτε μη εν), και αναπτύσσοντας εκ νέου τις συνέπειες (Παρμ.
137b).

Έχουμε λοιπόν ξανά το διχοτομικό σχήμα, δηλαδή δύο αντίθετες υποθέσεις, και την
ανάπτυξη των συνεπειών και των δύο, ακριβώς όπως στο πρώτο και στο δεύτερο
μέρος. Αναλόγως με αυτά, πρέπει να υποθέσουμε πως το αποτέλεσμα είναι το ίδιο,
δηλαδή πως και με την αποδοχή και με την άρνηση, πως τα όντα είναι Ένα, ή
καλύτερα, όπως λέει το κείμενο, πως το ΕΝΑ υπάρχει, είναι, οι συνέπειες που
λαμβάνονται είναι απαράδεκτες και αστήρικτες. Αλλά οι συνέπειες της αρνήσεως
είναι πιο αστήρικτες από εκείνες της αποδοχής, και γι' αυτό η ενότης των όντων,
δηλαδή το Ένα, πρέπει να βεβαιωθεί, ακόμη και αν χρειάζονται μερικές
διευκρινίσεις, ώστε να εξαφανιστούν οι απαράδεκτες συνέπειες της βεβαιώσεώς της.

Έτσι λοιπόν, εάν το πρώτο και το δεύτερο μέρος του διαλόγου βρίσκονταν σε
αντιπαράθεση μεταξύ τους, αποδεικνύοντας μέσω της ίδιας λογικής διχοτομικο-
διαλεκτικής δομής, αντιστοίχως την ενότητα και την πολλαπλότητα των όντων, το
τρίτο μέρος συστήνει την σύνθεση των πρώτων δύο, αποδεικνύοντας, πάντοτε μέσω
της ίδιας λογικής διχοτομικο-διαλεκτικής δομής, την ενότητα και την πολλαπλότητα
μαζί.

6
2. Η σημασία του πρώτου μέρους

Το πρώτο μέρος, όσον αφορά την ερμηνεία είναι η λιγότερο αμφισβητούμενη.

Ομόφωνα έχει γίνει δεκτό πως περιέχει την ανασκευή εκ μέρους του Ζήνωνος, της
θέσεως των αντιπάλων του Παρμενίδη, δηλαδή της αρνήσεως της ενότητος του Είναι
και την επαναδιατύπωση, εκ μέρους του Σωκράτη, αυτής της αρνήσεως, δηλαδή της
πολλαπλότητος, του πλήθους, μέσω του δόγματος των Ιδεών. Μπορούμε όμως να
κάνουμε ορισμένες παρατηρήσεις που θα μας φανούν χρήσιμες στην ερμηνεία των
δύο επόμενων τμημάτων.

Πρέπει να παρατηρήσουμε κατ' αρχάς πως στην διατύπωση των διαφόρων υποθέσεων
οι όροι εν και πολλά ενέχουν πάντοτε θέση κατηγορήματος. Αυτό είναι φανερό στην
πρώτη διατύπωση της υποθέσεως της πολλαπλότητος, «εάν τα όντα είναι πολλά»
όπως και στην πρώτη διατύπωση της υποθέσεως της ενότητος «το όλον είναι ένα»,
που ισοδυναμεί με το «εάν τα όντα είναι ένα». Ακόμη και στις επόμενες διατυπώσεις
όμως, παρότι το υποκείμενο, δηλαδή «τα όντα» ή το «όλον», υπονοούνται, οι όροι
«ένα» και «πολλά» συνεχίζουν να είναι κατηγορήματα. Ενώ στο δεύτερο μέρος του
διαλόγου τα πολλά, δηλαδή οι Ιδέες, δεν χρησιμοποιούνται πλέον σαν
κατηγορούμενο των υποθέσεων, αλλά σαν υποκείμενο. Η διατύπωση της
καταφατικής υποθέσεως είναι: «εάν οι Ιδέες των όντων υπάρχουν» και της αρνητικής
είναι «εάν κάποιος δεν επιτρέψει τις Ιδέες των όντων να υπάρχουν». Αναλογικά στο
τρίτο μέρος το ένα δεν χρησιμοποιείται πλέον σαν κατηγορούμενο των υποθέσεων,
αλλά σαν υποκείμενο: οι καταφατικές υποθέσεις είναι «εάν το ένα υπάρχει» και οι
αρνητικές «εάν το ένα δεν υπάρχει»!

Αυτό σημαίνει πως για τον Πλάτωνα είναι εντελώς αδιάφορο το ένα και τα πολλά να
είναι υποκείμενο ή κατηγορούμενο, όπως επιβεβαιώνεται και από το σχήμα της
διαλεκτικής προόδου που περιγράφει ο Παρμενίδης στο τέλος του δεύτερου μέρους.
Σε αυτό λοιπόν πρώτα λέγεται πως πρέπει να εξετάσουμε τις συνέπειες της
υποθέσεως κατά την οποία, «κάθε πράγμα για το οποίο μιλάμε υπάρχει» και της
υποθέσεως «το ίδιο πράγμα δεν υπάρχει», όπου είναι φανερό πως ο όρος αντικείμενο
των υποθέσεων έχει θέση υποκειμένου (Παρμ. 135e, 136α). Στην συνέχεια
χρησιμοποιούνται σαν παραδείγματα οι υποθέσεις του Ζήνωνος, δηλαδή «εάν τα
όντα είναι πολλά», και «εάν τα όντα δεν είναι πολλά», οπού είναι φανερό πως ο όρος
αντικείμενο των υποθέσεων παίζει ρόλο κατηγορούμενου. Τέλος αναφέρεται μόνον
σαν παράδειγμα, σε μια ολόκληρη σειρά άλλων υποθέσεων, όπου όροι σαν ομοιότης
και διαφορά, κίνηση και στάση, γέννηση και φθορά λαμβάνονται σαν υποκείμενο
αντιστοίχως της υπάρξεως και της ανυπαρξίας. Αυτή η διαφορά, όπως θα δούμε, από
το ένα μέρος θα είναι πηγή με διφορούμενα και δυσκολίες, αλλά από το άλλο μέρος
θα αποκαλυφθεί πολύτιμη, καθώς θα επιτρέψει το ξεπέρασμα άλλων δυσκολιών, πιο
σοβαρών των προηγούμενων.

Η δεύτερη παρατήρηση που μπορεί να γίνει στο πρώτο μέρος αφορά την δομή του
λόγου του Ζήνωνος, δηλαδή γενικώς την διαλεκτική επιχειρηματολογία. Ο Λόγος του

7
λοιπόν ξεκινά από την υπόθεση «εάν τα όντα είναι πολλά» και βγάζει το συμπέρασμα
πως αυτά είναι όμοια και ανόμοια μαζί, για να ολοκληρώσει πως καθώς αυτό είναι
αδύνατον, είναι αδύνατον επίσης και τα όντα να είναι πολλά (παρμ. 127e). Αυτή η
ανάπτυξη, πολύ συχνά συγχέεται με την λεγόμενη reductio ad impossibile, η
απόδειξη δια παραδόξου, που χρησιμοποιείται στην γεωμετρία. Αλλά η σύγχυση είναι
λανθασμένη!, διότι στην απόδειξη δια παραδοξότητας που χρησιμοποιείται στην
γεωμετρία, η συνέπεια που εξάγεται από την αντίθετη υπόθεση από εκείνη που
θέλουμε να αποδείξουμε κρίνεται παράδοξη ή αδύνατη, λόγω του γεγονότος πως
αντιφάσκει με ένα αξίωμα που έχουμε θέσει πριν, το οποίο όμως δεν μετέχει στην
συζήτηση, είναι δηλαδή προϋπόθεση αυτής. Ενώ στην διαλεκτική επιχειρηματολογία
του Ζήνωνος η συνέπεια της αντίθετης υποθέσεως από αυτή που θέλουμε να
αποδείξουμε, κρίνεται αδύνατη επειδή αντιφάσκει τον εαυτό της, δηλαδή περιέχει την
αντίφαση στο εσωτερικό της, και επομένως η απόρριψή της δεν εξαρτάται από την
αποδοχή οποιασδήποτε προϋποθέσεως εξωτερικής στην συζήτηση. Ο λόγος για τον
οποίο, λοιπόν, τα όντα δεν μπορούν να είναι πολλά, δεν είναι το γεγονός πως αν ήταν
θα είχαν κάποιους προσδιορισμούς που είχαν αποκλειστεί εκ προϋποθέσεως από την
αρχή, αλλά το γεγονός πως αυτά θα είχαν κάποιους προσδιορισμούς και ταυτοχρόνως
τους αντίθετους προσδιορισμούς, δηλαδή θα είχαν και δεν θα είχαν τους ίδιους
προσδιορισμούς.

Από αυτό συμπεραίνεται πως η μοναδική αρχή, την οποία χρησιμοποιεί η διαλεκτική
επιχειρηματολογία, είναι η αρχή της μη-αντιφάσεως, η οποία δεν είναι αδικαιολόγητη
προϋπόθεση, καθότι, όπως θα αποδείξει ο Αριστοτέλης, η άρνησή της είναι αδύνατη,
ενώ οι αποδείξεις δια παραδόξων που χρησιμοποιεί η γεωμετρία, πρέπει να κάνουν
χρήση και άλλων αρχών, των αξιωμάτων, τα οποία είναι αδικαιολόγητες
προϋποθέσεις. Γι' αυτόν τον λόγο η διαλεκτική επιχειρηματολογία είναι ένας έλεγχος.
Η διαλεκτική που επινοήθηκε από τον Ζήνωνα είναι μια λογική ανάπτυξη αυτόνομου
τύπου, διακεκριμένου από εκείνους των μαθηματικών. Αυτός ο τύπος προσελήφθη
από των Πλάτωνα σαν ιδιαίτερη ανάπτυξη, σαν πρόοδος της φιλοσοφίας.

Γιατί όμως από την υπόθεση πως τα όντα είναι πολλά πρέπει αναγκαίως να βγει το
συμπέρασμα πως αυτά είναι ταυτοχρόνως όμοια και ανόμοια; Το κείμενο δεν το
εξηγεί, αλλά δεν είναι δύσκολο να το εννοήσομε και αυτή είναι η τρίτη μας
παρατήρηση. Προφανέστατα είναι ανόμοια ακριβώς επειδή είναι πολλά, και σαν
τέτοια πρέπει να διακριθούν το ένα από το άλλο. Είναι όμως και όμοια διότι έχουν
όλα την ίδια ιδιότητα κοινή, δηλαδή το γεγονός πως είναι όλα ανόμοια. Με τον ίδιο
τρόπο δεν είναι δύσκολο να κατανοήσουμε πως αν αυτή είναι η σημασία του
κειμένου, της επιχειρηματολογίας του Ζήνωνος, αυτή βασίζεται σε μια ασάφεια,
δηλαδή στην σύγχυση ανάμεσα σε κατηγορήματα που εκφράζουν τον τυχαίο
καθορισμό του υποκειμένου, προερχόμενο από την σχέση του με τα άλλα, και
κατηγορούμενα που εκφράζουν την ουσία του υποκειμένου, δηλαδή αυτό που είναι
το υποκείμενο εις εαυτόν. Είναι η ίδια σύγχυση που πραγματοποιήθηκε ιστορικά από
τον Παρμενίδη, ο οποίος είχε ανταλλάξει κάθε θετική κατηγοριοποίηση για μια
ουσιαστική, είχε δηλαδή ταυτίσει τα θετικά κατηγορήματα με το Είναι,

8
αναγκαζόμενος στην συνέχεια να ταυτίσει τα αρνητικά με το μη-Είναι, καθιστώντας
τα τοιουτοτρόπως αδύνατα! Είναι επίσης η ίδια σύγχυση που θα κάνουν στην
συνέχεια όσοι, όπως π.χ. ο Σπινόζα και ο Έγελος, θα ανταλλάξουν την ουσία, δηλαδή
την ουσιώδη διαβεβαίωση, των όντων, που είναι μια θετική αξία, με την διαφορά
τους από τα άλλα, που είναι μια αρνητική αξία, δηλώνοντας πως omnis determinatio
est negatio, ή πως το καθορισμένο, καθότι καθορισμένο, αναιρείται!

Αυτή ακριβώς η σύγχυση υπερβαίνεται από τον Σωκράτη, και περνούμε στην τέταρτη
παρατήρηση, μέσω της αναμορφώσεως της υποθέσεως της πολλαπλότητος διαμέσου
της θεωρίας των Ιδεών. Ο Σωκράτης τονίζει πως τα όντα μπορούν να είναι όμοια και
ταυτόχρονα διαφορετικά διότι μετέχουν της Ιδέας (είδος) της ομοιότητος και μαζί και
της ιδέας της ανομοιότητος. Σε αυτό δεν υπάρχει τίποτε θαυμαστό, δηλαδή δεν
υπάρχει καμία αντίφαση. Να πούμε πως τα όντα είναι όμοια και ανόμοια επειδή
μετέχουν των ιδεών του όμοιου και του ανόμοιου ισούται με το να δηλώσουμε πως το
όμοιο και το ανόμοιο δεν αποτελούν την ουσία των όντων, δηλαδή δεν ταυτίζονται
ολοκληρωτικώς με αυτά, αλλά είναι μόνον τυχαίοι καθορισμοί, που αναφέρονται σαν
κατηγορήματα στα όντα, έχοντας όμως μια ουσία διαφορετική από εκείνη των όντων
των οποίων γίνονται κατηγορήματα. Γι' αυτό ο Σωκράτης, με αυτή την θεωρία, δεν
κάνει τίποτε άλλο από το να φανερώσει την διαφορά ανάμεσα στον ουσιώδη
καθορισμό και στον τυχαίο, δηλαδή ανάμεσα στην ουσία του υποκειμένου (π.χ. τα
πράγματα είναι όμοια) και την ουσία του κατηγορήματος (π.χ. όμοιο), διαφορά που
θα ονομάσουμε στο εξής, διαφορά ανάμεσα σε υποκείμενο και κατηγορούμενο.

Παρ' όλα αυτά όμως, την ίδια στιγμή που αποφεύγει την σύγχυση ανάμεσα σε
υποκείμενο και κατηγορούμενο, ανακαλύπτοντας την αυθεντική σημασία του
κατηγορήματος, ο Σωκράτης πέφτει σε μία άλλη σύγχυση, εκείνη μεταξύ
κατηγορήματος και μετοχής. Μπερδεύει την διάκριση ανάμεσα σε υποκείμενο και
κατηγορούμενο, που είναι η διαφορά ανάμεσα σε ουσία και συμβεβηκός, δηλαδή
ανάμεσα σε αυτό που είναι εις εαυτόν και σε αυτό που είναι σε άλλο, με τον χωρισμό,
δηλαδή με την διαφορά ανάμεσα σε δύο ουσίες, δηλαδή ανάμεσα σε δύο
πραγματικότητες εις εαυτές, και αναγκάζεται να συλλάβει τον σύνδεσμο ανάμεσα στο
κατηγορούμενο με το υποκείμενο σαν ένα μεταλαμβάνειν, δηλαδή σαν ένα μετέχειν,
του κατηγορήματος εκ μέρους του υποκειμένου. Γεννιέται τοιουτοτρόπως η έννοια
της μετοχής, μια μεταφορά καθαρά υλιστικής καταγωγής και ποσοτικής σημασίας,
που θα ήθελε να εκφράσει, χωρίς να το κατορθώνει με ξεκάθαρο τρόπο, την
κατηγορηματική σχέση, εκείνη δηλαδή την σχέση για την οποία ένα πράγμα είναι σε
ένα άλλο, όχι με την σημασία ότι είναι αναμεμειγμένη ή περιέχεται, αλλά με την
σημασία πως δεν υπάρχει παρά μόνον σαν τρόπος υπάρξεως της πρώτης. Αυτό είναι
μια συνέπεια του διαχωρισμού που ετέθη ανάμεσα στο υποκείμενο και στο
κατηγορούμενο, λόγω της οποίας το κατηγορούμενο υπάρχει αυτό καθ' αυτό,
ακριβώς όπως το υποκείμενο. Αυτός ο διαχωρισμός έχει σαν συνέπεια την κατανόηση
του κατηγορήματος σαν ένα άλλο υποκείμενο, πράγμα που φανερώνει πως ο
Σωκράτης δεν κατόρθωσε ακόμη να ξεπεράσει τελείως την σύγχυση ανάμεσα σε

9
κατηγορούμενο και υποκείμενο, ή ανάμεσα σε τυχαίο καθορισμό και ουσιώδη, που
είχαν παγιδευτεί ο Παρμενίδης και ο Ζήνων.

Μια άλλη παρατήρηση στο πρώτο μέρος του διαλόγου αφορά τις εκφράσεις του
Σωκράτη, τις οποίες χρησιμοποιεί για να δείξει σε ποια περίπτωση ο λόγος του
Ζήνωνος είχε παράγει ένα αποτέλεσμα ανώτερο από αυτό που είχε όντως επιτευχθεί.
Αφού ξεκαθάρισε πως τα όντα μπορούν μια χαρά να είναι όμοια και μαζί ανόμοια,
λόγω της μετοχής των στην ιδέα του όμοιου και του ανόμοιου, ο Σωκράτης προσθέτει
πως εάν κάποιος κατόρθωνε να αποδείξει πως τα όμοια πράγματα, καθεαυτά, είναι
επίσης και ανόμοια και αντιστρόφως, θα το θεωρούσε ένα θαύμα. Επιπλέον θα
θαύμαζε, εάν κάποιος κατόρθωνε να αποδείξει πως αυτό που είναι ένα, καθεαυτό
είναι και πολλά και αντιστρόφως πως η ιδέα του ενός καθεαυτή είναι επίσης και
πολλαπλή ή ότι η ιδέα της πολλαπλότητος καθ' εαυτή είναι ένα. Τέλος, ολοκληρώνει
ο Σωκράτης, εάν κάποιος αποδείκνυε πως οι Ιδέες του όμοιου και του ανόμοιου, του
Ενός και του πλήθους, της στάσεως και της κινήσεως, και οι άλλες αυτού του γένους,
είναι αναμεμειγμένες και ταυτοχρόνως χωρισμένες η μία από την άλλη, αυτός θα
χαιρόταν θαυμαστώς δηλαδή πολύ περισσότερο από όσο χαίρεται με τις αποδείξεις
του Ζήνωνος σχετικά με την πολλαπλότητα των αισθητών όντων (παρμ. 129b-130α).
Οι όροι τους οποίους χρησιμοποιεί ο Σωκράτης, δείχνουν θαυμασμό και η νύξη στο
μείγμα, στην ανάμειξη των γενών που δηλώνεται στον Σοφιστή (ταυτό και διάφορο,
στάση και κίνηση), δείχνουν πως δεν θεωρεί αντιφατική και αδύνατη, την σύμπτωση
αντιθέτων Ιδεών όπως οι προαναφερθείσες, αλλά την θεωρεί "προβληματική",
δηλαδή γεμάτη δυσκολίες και αναγκαία εξηγήσεων. Θα δούμε όμως, πως στο τρίτο
μέρος του διαλόγου φτάνει να αποδείξει ακριβώς αυτή την σύμπτωση, ικανοποιώντας
με αυτόν τον τρόπο την επιθυμία που εξέφρασε ο Σωκράτης στον Ζήνωνα.

10
3. Το νόημα του δευτέρου μέρους!

Το δεύτερο μέρος συνίσταται, όπως είδαμε, από την εξέταση των συνεπειών που
προέρχονται πρώτον από την κατάφαση και κατόπιν από την άρνηση των ιδεών, που
είναι η συνθήκη για να δεχθούμε την πολλαπλότητα. Πρώτα απ' όλα ο Παρμενίδης
καθορίζει ποια διατύπωση της θεωρίας των ιδεών εξετάζεται: πρόκειται για μια
διατύπωση που δέχεται ξεκάθαρα τον χωρισμό ανάμεσα στις ιδέες και στα πράγματα
(χωρὶς μὲν εἴδη αὐτὰ ἄττα, χωρὶς δὲ τὰ τούτων αὖ μετέχοντα) και δέχεται επίσης
αντίστοιχες ιδέες σε κάθε γένος πραγμάτων, δηλαδή όχι μόνο τυχαίους καθορισμούς,
όπως όμοια και ανόμοιο, σωστό, ωραίο και καλό, αλλά επίσης και τις ουσίες, όπως
άνθρωπος, η φωτιά, το νερό, μέχρι και ουσίες βρώμικες, όπως η λάσπη και ο ιδρώτας
(Παρμ. 130 b-e). Αυτή η έκταση, θέλει να φανερώσει ακόμη περισσότερο την σχέση
χωρισμού που έχει εγκατασταθεί ανάμεσα στις ιδέες και στα πράγματα. Διότι οι ιδέες
των ουσιών καταλήγουν να είναι άλλες τόσες ουσίες δίπλα σε εκείνες των οποίων
είναι ιδέες.

Στην συνέχεια αποδεικνύει πως από αυτή την διατύπωση προέρχονται παράλογες
συνέπειες, προερχόμενες όλες από τον χωρισμό ανάμεσα στις ιδέες και στα
πράγματα, που αντιστοιχούν σε αυτές. Η πρώτη ομάδα παράλογων συνεπειών
προέρχεται από την κατανόηση του χωρισμού με όρους μετοχής. Η μετοχή είναι μια
έννοια υλικής φύσεως, ποσοτική, δείχνει δηλαδή ένα περιέχειν, ένα περικλείειν, που
μπορεί να αναφερθεί είτε στην ιδέα στο σύνολό της ή σε ένα μέρος της [οι Ελληνικοί
όροι είναι μεταλαμβάνειν και μετέχειν].

Αλλά, εάν η μετοχή αναφέρεται στην ιδέα στο σύνολό της, αυτή, καθότι περιέχεται
στο πράγμα που από αυτή είναι χωρισμένο, βρίσκεται να είναι χωρισμένη από τον
εαυτό της και εάν η μετοχή αναφέρεται σε ένα μέρος της ιδέας, αυτό που περιέχεται
στο πράγμα δεν είναι πλέον η ιδέα, αλλά κάτι διαφορετικό από αυτή, όπως το μέρος
είναι διαφορετικό από το όλον: πράγματα παράλογα και τα δύο (Παρμ. 131 α-e). [Με
αυτές τις αντιρρήσεις ο Πλάτων καταρρίπτει κάθε θεωρία που απαιτεί να εξηγήσει
την σχέση ανάμεσα στην πολλαπλότητα του πραγματικού και μιας ενωτικής αρχής
μέσω της έννοιας της μετοχής, δηλαδή κάθε μορφής νεοπλατωνισμού].

Η δεύτερη παράλογη συνέπεια είναι έμφυτη στον χωρισμό καθ' εαυτό, και συνίσταται
στην πρόοδο επ' άπειρον στην οποία είμαστε υποχρεωμένοι εάν δεχθούμε μια ιδέα
ξεχωριστή κάθε φορά που πρέπει να εξηγήσουμε την κοινή κατοχή ενός ίδιου
χαρακτήρος εκ μέρους ενός πλήθους πραγμάτων. Επειδή δηλαδή και η ιδέα και τα
πράγματα που αντιστοιχούν σε αυτή έχουν κοινό τον ίδιο χαρακτήρα, αναγκαζόμαστε
να εξηγήσουμε αυτή την καινούρια κοινή κατοχή δεχόμενοι μια καινούρια ξεχωριστή
ιδέα, και ούτω καθεξής επ' άπειρον (Παρμ. 132 α-b). Δεν υπάρχει ανάγκη καμία να
προσθέσουμε πως να πορευθούμε επ' άπειρον στην έρευνα μιας εξηγήσεως, σημαίνει
να μην δίνουμε καμιά εξήγηση! Αυτό είναι το διάσημο επιχείρημα που θα δείξει ο
Αριστοτέλης σαν «ο τρίτος άνθρωπος» (Μεταφ. Ι9, 990b 17). Αυτό το επιχείρημα
προϋποθέτει μια σχέση χωρισμού ανάμεσα στις ιδέες και στα πράγματα, και είναι

11
λειτουργικό μόνον απέναντι σε αυτή την σχέση, αλλά είναι τόσο επαρκές που οδηγεί
μόνο του στην άρνηση των ξεχωριστών ιδεών.

Η τρίτη παράλογη συνέπεια προέρχεται από την σύλληψη του χωρισμού ανάμεσα
στις ιδέες και στα πράγματα με τέτοιο τρόπο ώστε οι ιδέες να είναι μόνον σκέψεις και
συνίσταται στην φανέρωση του γεγονότος ότι ή όλα τα πράγματα επειδή μετέχουν
αυτών των σκέψεων είναι σκέψεις, οπότε δεν μένει τίποτε να παριστάνει το
αντικείμενο στις σκέψεις, οπότε οι ίδιες οι σκέψεις δεν είναι πλέον δυνατές, ή ότι δεν
υπάρχει καμία σκέψη που να είναι διαφορετική από ιδέες και τότε οι ιδέες είναι
σκέψεις που δεν είναι δυνατόν να γίνουν σκέψεις από κανένα σκεπτικό, οπότε ούτε
σε αυτή την περίπτωση είναι δυνατές σαν σκέψεις (Παρμ. 132 b-c). [Με αυτό το
επιχείρημα ο Πλάτων καταρρίπτει απ' την αρχή κάθε μορφή ιδεαλισμού, δηλαδή κάθε
φιλοσοφία που μειώνει την πραγματικότητα στην σκέψη. Και αυτή η προσπάθεια
έγινε στην αρχαία φιλοσοφία, από τον νεοπλατωνισμό. Όπως μπορούμε να δούμε
καθαρά την ερμηνεία που δίνει ο Πλωτίνος (Ενν. V,1,8) του αποσπάσματος n.3 του
Παρμενίδη].

Η τέταρτη παράλογη συνέπεια προέρχεται από την σύλληψη του διαχωρισμού με

όρους μιμήσεως. Πραγματικά η μίμησις, εκτός του ότι είναι μια μεταφορά αισθητής
καταγωγής και υλιστικής σημασίας, τόσο όσο και η μετοχή, φέρνει εξίσου την
πρόοδο προς το άπειρο, διότι όποιος εξηγεί την ομοιότητα ανάμεσα σε πολλά
πράγματα δεχόμενος πως αυτά ομοιάζουν όλα σε μια ίδια ιδέα, πρέπει στην συνέχεια
να εξηγήσει την ομοιότητα ανάμεσα σε εκείνα τα πράγματα και αυτή την ιδέα,
βεβαιώνοντας πως όλες μαζί ομοιάζουν σε μια καινούργια ιδέα, και ούτω καθεξής επ'
άπειρον, χωρίς να κατορθώνει ποτέ του να βρει μια ικανοποιητική εξήγηση (Παρμ.
132d-133α). [Με αυτό το επιχείρημα ο Πλάτων προφθάνει να καταρρίψει κάθε μορφή
εικονισμού, δηλαδή κάθε φιλοσοφία που δέχεται ανάμεσα στο πλήθος του
πραγματικού και την ενοποιό αρχή μια σχέση μιμήσεως. Για ακόμη μια φορά ο
νεοπλατωνισμός δέχεται ένα βαρύ πλήγμα].

Η πέμπτη παράλογη συνέπεια του διαχωρισμού είναι τέλος η αδυναμία μιας σχέσεως
ανάμεσα σε ιδέες και πράγματα και επομένως η αδυναμία όποιου υπάρχει στο
επίπεδο των πραγμάτων, δηλαδή ο άνθρωπος, να γνωρίζει τις ιδέες ή όποιος υπάρχει
στο επίπεδο των ιδεών, δηλαδή ο Θεός, να γνωρίζει τα πράγματα (Παρμ. 133b-134c).
Ας σημειώσουμε πως η πρώτη αδυναμία αντιφάσκει τον ίδιο τον σκοπό, για τον
οποίο έγιναν δεκτές οι ιδέες, εκείνον δηλαδή να κάνουν κατανοητά, μέσω της
γνώσεως των ιδεών, τα πράγματα, ενώ η δεύτερη αντιφάσκει την σύλληψη του Θεού
όπως προσφέρεται από όλες τις θετικές θρησκείες. [Το επιχείρημα αποδεικνύει την
αδυνατότητα της θεωρίας των χωριστών ιδεών με τις έννοιες τις πιο παραδοσιακές
της θρησκείας και ιδιαιτέρως την αδυνατότητα να θεωρηθούν οι ξεχωριστές ιδέες σαν
αντικείμενα της σκέψης ενός προσωπικού θεού, σύμφωνα με την θεωρία που
διακήρυξαν αργότερα οι Νεοπλατωνικοί].

Η αξία αυτών των επιχειρημάτων είναι πολύ αμφισβητούμενη, αλλά εάν

διευκρινίσουμε πως αναφέρονται, όχι εναντίον της υπάρξεως των ιδεών γενικώς,

12
αλλά εναντίον μιας συγκεκριμένης εκτυπώσεως, εκφράσεως, της θεωρίας των ιδεών,
εκείνης η οποία τις συλλαμβάνει σαν ξεχωριστές από τα πράγματα, δηλαδή σαν
ουσίες, σαν πραγματικότητες που υπάρχουν καθ' εαυτές, αυτές, με τον ίδιο τρόπο των
πραγμάτων, τότε αυτή η αξία δεν μπορεί να διαψευσθεί. Με αυτά τα επιχειρήματα ο
Παρμενίδης καταρρίπτει τελειωτικά τον διαχωρισμό ανάμεσα στις ιδέες και στα
πράγματα, και κάνει υποχρεωτική μια ξαναδιατύπωση της θεωρίας των ιδεών, η
οποία να ξεπερνά έναν τέτοιο διαχωρισμό. Ούτε η μετοχή, ούτε η μίμησις, ούτε η
εννοιολόγηση των ιδεών, ούτε τέλος η μεταμόρφωσή τους σε σκέψεις του Θεού, είναι
ικανές να διασώσουν από τις παράλογες συνέπειες του διαχωρισμού, και μάλιστα
τελειώνουν με το να τις χειροτερεύουν. Γι' αυτό τον λόγο στους διαλόγους που
ακολούθησαν τον Παρμενίδη, ο Πλάτων, δεν δίνει καμία απάντηση σε αυτές τις
αντιρρήσεις. Και ξαναεμφανίζονται στα χέρια του Αριστοτέλη, σαν να έχουν
αναλλοίωτη αξία, με όλο τους το δυναμικό.

Αυτό δεν σημαίνει πως ο Πλάτων απαρνείται την θεωρία των ιδεών, η αληθινή
σημασία της οποίας συνίσταται στο ότι έφερε στο φως την διαφορά ανάμεσα σε
υποκείμενο και κατηγορούμενο, δηλαδή στην υπέρβαση της συγχύσεως στην οποία
είχαν παγιδευθεί ο Παρμενίδης και ο Ζήνων, αλλά απλώς ότι του γίνεται κατανοητό
πως πρέπει να ξαναδιατυπώσει αυτή την θεωρία, έτσι ώστε να μην εννοείται πλέον η
διαφορά ανάμεσα σε υποκείμενο και κατηγορούμενο, δηλαδή η κατηγορική σχέση,
σαν διαχωρισμός δύο ουσιών. Αυτό συμπεραίνεται επίσης καθαρά στην άλλη μεγάλη
επιχειρηματολογία που περιέχεται στο δεύτερο μέρος του διαλόγου, η οποία
αναπτύσσεται με συντομία, αλλά είναι μεγαλύτερης αξίας από τις άλλες που είναι
περισσότερο ανεπτυγμένες.

Αυτή η επιχειρηματολογία βρίσκεται σε σύνθεση στην βεβαίωση, πως εάν λάβουμε

σαν υπόθεση την αντίθετη θέση την οποία εξετάσαμε μέχρι τώρα, δηλαδή ότι οι ιδέες
δεν υπάρχουν, δεν θα έχουμε που να κατευθύνουμε την σκέψη, δηλαδή δεν θα
μπορούμε πλέον να σκεφτούμε, ούτε δε να συζητήσουμε. Όποιος αρνείται τις ιδέες,
αρνείται πως σε κάθε ον υπάρχουν καθολικοί προσδιορισμοί (μὴ ἐῶν ἰδέαν τῶν
ὄντων ἑκάστου τὴν αὐτὴν ἀεὶ εἶναι, Παρμ. 135c), ενώ τόσο η σκέψη όσο και η
γλώσσα, η επικοινωνία, η συζήτηση, αναφέρονται πάντοτε μόνον στους
προσδιορισμούς αυτού του είδους. Όπως φαίνεται λοιπόν είναι πιο επικίνδυνη η
συνέπεια που προέρχεται από την άρνηση των ιδεών, δηλαδή τον ριζικό αποκλεισμό
κάθε δυνατότητος σκέψεως και συζητήσεως, από εκείνη που προέρχεται από την
βεβαίωσή τους, δηλαδή την ανάγκη αναθεωρήσεως αυτής της βεβαιώσεως
αποκλείοντας τον διαχωρισμό ανάμεσα στις ιδέες και στα πράγματα.

Το συμπέρασμα ολοκλήρου του δευτέρου μέρους λοιπόν, είναι πως οι ιδέες, συνθήκη
της πολλαπλότητας των όντων, πρέπει να επιβεβαιωθούν, αλλά μια τέτοια
επιβεβαίωση πρέπει να γίνει αποδεκτή σχηματίζοντας με νέο τρόπο την σχέση
ανάμεσα στις ιδέες και στα πράγματα. Αυτόν τον ανασχηματισμό υπονοεί ο
Παρμενίδης στο τέλος του δευτέρου μέρους, όταν δηλώνει πως η πειθώ για την
ύπαρξη των ιδεών, αυτών που είδαν τις παράλογες συνέπειες που προέρχονται από
τον διαχωρισμό, είναι μια προσπάθεια θαυμαστώς δύσκολη, και πως ανήκει σε έναν

13
άνθρωπο προικισμένο με φυσική ευφυΐα (ποιότητα) η κατανόηση της αναγκαιότητα
των ιδεών και είναι προνόμια ενός ανθρώπου ακόμη πιο ευφυούς (θαυμαστότερου)
να βρεί έναν τρόπο να την διδάσκει στους άλλους, αφού προηγουμένως την έχει
εμβαθύνει αρκετά (διευκρινησάμενος) (Παρμ. 135α-b). Η χρήση όρων που δεν
δείχνουν αδυναμία αλλά θαυμασμό, ακριβώς όπως στην συζήτηση του Σωκράτη στο
τέλος του πρώτου μέρους, δείχνει την δυσκολία της προσπάθειας, παρότι τελικώς
θεωρείται πραγματοποιήσιμη, και τελικώς ο Παρμενίδης και ο Σωκράτης πριν,
αναφέρονται στην επιχειρηματολογία του τρίτου μέρους.

14
4. Το σχήμα της διαλεκτικής προόδου
Πριν εισέλθουμε στην ανάλυση της σημασίας του τρίτου μέρους, είναι αναγκαίο να
εξετάσουμε τους υπολογισμούς του Παρμενίδη σε εκείνο το είδος μεσοδιαστήματος
ανάμεσα στο δεύτερο και στο τρίτο μέρος που είναι η έκθεση της διαλεκτικής
προόδου, μια πρόοδος η οποία λειτούργησε ήδη στα δύο πρώτα μέρη, αλλά η οποία
θα ξεδιπλωθεί με ευρύτερο τρόπο και πιο ολοκληρωμένο μόνον στο τρίτο μέρος.
Πραγματικά το σχήμα που φανερώνεται σε αυτό το μεσοδιάστημα ξαναπαράγεται με
ακρίβεια στον διάλογο ο οποίος αποτελεί το τρίτο μέρος, και γι’ αυτό είναι αναγκαίο
να τον έχουμε μπροστά μας για να κατανοήσουμε ολοκληρωτικώς τις δύσκολες
διακλαδώσεις αυτού του τελευταίου μέρους.

Για να γίνει κατορθωτή η διατύπωση, με κριτικό τρόπο, της θεωρίας των Ιδεών,
δηλώνει ο Παρμενίδης, δεν φτάνει το πάθος για τα επιχειρήματα (ορμή επί τους
λόγους) που είναι γνώρισμα του Σωκράτη και το οποίο είναι όμορφο (καλό) και
μάλιστα θείο, αλλά είναι απαραίτητη μια εξάσκηση (γυμνασία) η οποία στους
πολλούς φαίνεται σαν ένα γεγονός χαζολογημάτων, ενώ είναι το μοναδικό που
επιτρέπει το πλησίασμα της αλήθειας. Αυτή η εξάσκηση συνεχίζει ο Παρμενίδης,
είναι αυτή που ήδη ασκεί ο Ζήνων, δηλαδή όπως είδαμε είναι η διαλεκτική, η οποία
όμως πρέπει να εφαρμοστεί πέρα από τα αισθητά πράγματα, όπως περιοριζόταν να
κάνει ο Ζήνων, στις νοητές πραγματικότητες, που είναι το αντικείμενο της σκέψης,
δηλαδή στις Ιδέες, δηλωμένες από τον Σωκράτη (Παρμ. 135 d-e). Πρόκειται λοιπόν
για μια διαλεκτική που δεν βασίζεται πλέον στην σύγχυση ανάμεσα στο υποκείμενο
και στο κατηγορούμενο, όπως συνέβαινε στον Ζήνωνα, αλλά στην διάκρισή τους, η
οποία συστήνεται από την θεωρία των Ιδεών.

Αυτή η διαλεκτική συνίσταται, δηλώνει ο Παρμενίδης, όχι μόνον στην τοποθέτηση

σαν υπόθεση της υπάρξεως ενός πράγματος και στην ανάπτυξη των συνεπειών, αλλά
και στην τοποθέτηση σαν μία υπόθεση την μη-ύπαρξη του ιδίου πράγματος και στην
ανάπτυξη των συνεπειών. Πρόκειται, όπως βλέπουμε, για την ανάπτυξη των
συνεπειών αντίθετων υποθέσεων, δηλαδή της διχοτομικής αναπτύξεως η οποία
φθάνει στην αλήθεια μιας υποθέσεως μέσω της ανασκευής, δηλαδή μέσω της
μειώσεως σε εσωτερική αντίφαση, της αντίθετης σε αυτή υποθέσεως.
Συμβουλεύοντας αυτόν τον τρόπο, ο Παρμενίδης θέλει να πει πως, για να συλληφθεί
η αλήθεια μιας υποθέσεως, δεν φτάνει αυτή να οδηγεί σε αποδεκτές καθ’ εαυτές
συνέπειες, δηλαδή δυνατές, χωρίς αντίφαση, αλλά είναι αναγκαίο και η αντίθετη
υπόθεση να οδηγεί σε απαράδεκτες συνέπειες, αδύνατες και αντιφατικές, δηλαδή η
αντίθετη υπόθεση να μην είναι δυνατή και έτσι η πρώτη, της οποίας αυτή είναι η
άρνηση, να είναι αναντίρρητη.

Αυτό σημαίνει πως η αλήθεια δεν είναι απλή δυνατότης, εσωτερική συνέπεια,
πιθανότης, αλλά είναι το αδύνατον του αντιθέτου, δηλαδή αναγκαιότης, κάτι
αναντίρρητο. Είναι ξεκάθαρο πώς όταν μία υπόθεση αποτελεί μια αναγκαιότητα με
έναν τέτοιο τρόπο, παύει να είναι μια υπόθεση, δηλαδή μια αδικαιολόγητη ανάληψη,

15
και γίνεται ακριβώς μια αλήθεια. Μόνον εάν αποδεχθούμε πως μία από τις δύο
αντίθετες υποθέσεις προορίζεται να επιβληθεί στην άλλη, καταστρέφοντάς την και
αποδεικνύοντας με αυτόν τον τρόπο την αλήθεια της, γίνεται κατανοητή η ανάγκη,
βεβαιωμένη από τον Παρμενίδη, να μην περιοριστούμε να αναπτύξουμε και τις
συνέπειες της αντίθετης υποθέσεως. Εάν όλες οι υποθέσεις, εξισούντο, θα ήταν
ανώφελο να αναπτύξουμε τις συνέπειες όλων.

Για να ξεκαθαρίσουν όμως ολοκληρωτικώς οι λειτουργίες της διαλεκτικής, ο τρόπος

αναπτύξεώς της, δεν φτάνει να δηλώσουμε γενικώς πως πρέπει να αναπτυχθούν οι
συνέπειες των αντιθέτων υποθέσεων, αλλά είναι απαραίτητο επίσης να διακρίνουμε
τις συνέπειες που αφορούν το αντικείμενο μιας υποθέσεως (για παράδειγμα το ΕΝΑ)
από τις συνέπειες που αφορούν το αντικείμενο της αντίθετης σε αυτή (για παράδειγμα
τα ΠΟΛΛΑ), δηλαδή το αντικείμενο που αποκτάται μέσω της αρνήσεως του πρώτου.
Ή χρειάζεται να διακρίνουμε με ποια σημασία εκλαμβάνεται καθένα από τα δύο
αντικείμενα, εάν δηλαδή σε σχέση με τον εαυτό του ή σε σχέση με το άλλο. Αυτό
δηλώνει ο Παρμενίδης, κατ’ αρχάς παίρνοντας για παράδειγμα την υπόθεση που
συζήτησε ο Ζήνων, δηλαδή «εάν τα όντα είναι πολλά» και κατόπιν θεωρώντας από
μια πιο γενική οπτική γωνία τις διάφορες διακρίσεις που ενεργούν σε ένα τέτοιο
παράδειγμα.

Δηλώνει πράγματι πως εάν τα όντα είναι πολλά, πρέπει να δούμε τι πράγμα
συνεπάγεται για τα πολλά εκλαμβανόμενα σε σχέση με τον εαυτό τους (προς αυτά)
και εκλαμβανόμενα σε σχέση με το αντίθετό τους, δηλαδή ως προς το Ένα (προς το
Εν), και τι πράγμα συνεπάγεται για το Ένα εκλαμβανόμενο εξίσου σε σχέση με τον
εαυτό του (προς αυτό) και σε σχέση με τα πολλά (προς τα πολλά). Επιπλέον,
τοποθετούμενη η αντίθετη υπόθεση, εάν δηλαδή τα όντα δεν είναι πολλά, πρέπει να
δούμε εκ νέου τι πράγμα συνεπάγεται στο Ένα και στα πολλά υπολογιζόμενα σε
σχέση με τον εαυτό τους (προς αυτά) και προς άλληλα. Το ίδιο πράγμα, βεβαιώνει ο
Παρμενίδης, πρέπει να γίνει σχετικώς με κάθε αντικείμενο. Μας παρουσιάζεται έτσι
λοιπόν ένα σχήμα με οκτώ μέρη, τα οποία λαμβάνονται εφαρμόζοντας τρεις φορές
την διαλεκτική διχοτομία, πρώτον στο επίπεδο των υποθέσεων (δηλωτική ή
αρνητική), κατόπιν στο επίπεδο των όρων που συστήνουν το αντικείμενο των
υποθέσεων (το Ένα και τα πολλά) και τέλος στο επίπεδο των σχέσεων στο οποίο
πρέπει να ληφθούν αυτοί οι όροι (καθ’ εαυτά, δηλαδή απολύτως, ή σε σχέση με το
άλλο, δηλαδή σχετικώς).

Οι ερμηνευτές συνήθως δεν δίνουν πολύ μεγάλη σημασία σε αυτό το σχήμα,

θεωρώντας το κάπως μηχανικό. Αλλά δεν θα μπορούσε να γίνει κατανοητή η επιμονή
με την οποία ο Πλάτων το περιγράφει και η ακρίβεια με την οποία το εφαρμόζει στο
τρίτο μέρος, εάν αυτό δεν διέθετε ένα πολύ συγκεκριμένο νόημα. Αυτό το νόημα
συνίσταται, στην δυνατότητα μιας και της αυτής υποθέσεως να οδηγήσει σε
συνέπειες διαφορετικής αξίας, σύμφωνα με τον στόχο, τον σκοπό, στον οποίο αυτές
οι συνέπειες αναφέρονται. Και επιπλέον σύμφωνα με την σημασία, απόλυτη ή
σχετική, στην οποία ο στόχος αυτός κατανοείται. Εάν όλες οι διακλαδώσεις των δύο

16
αρχικών υποθέσεων, δηλαδή εάν όλες οι οκτώ υποθέσεις που προέρχονται από τον
διαχωρισμό τους, είχαν την ίδια αξία, θα ήταν εντελώς επιφανειακό και περιττό να
μακρολογούμε σε τόσες διακρίσεις. Δηλαδή δεν υπάρχει άλλος τρόπος για να
εξηγήσουμε την χρήση αυτού του σχήματος, παρά μόνον δεχόμενοι πως αυτό
χρειάζεται να δείξει πως όχι μόνον οι δύο αρχικές υποθέσεις δεν μπορούν να είναι
ισάξιες, όπως το είδαμε ήδη, αλλά κάθε μια από αυτές, μπορεί να έχει διαφορετική
αξία, δηλαδή μπορεί να οδηγήσει σε συνέπειες αποδεκτές ή απαράδεκτες, δυνατές ή
αδύνατες, συνεπέστατες ή αντιφατικές, σύμφωνα με τον σκοπό με τον οποίον
λαμβάνονται και την σημασία, την μία ή την άλλη. Γι’ αυτό μπορεί να συμβεί η
πρώτη των δύο πρωταρχικών υποθέσεων κατανοημένη με έναν κάποιο τρόπο να είναι
αποδεκτή και κατανοημένη με έναν άλλο τρόπο να μην είναι και το ίδιο ισχύει και για
την δεύτερη. Έτσι δεν μπορούμε να αποκλείσουμε πως από κάθε μια από τις δύο
μπορούν να εξαχθούν δυνατές συνέπειες και συνέπειες αδύνατες, σύμφωνα με την
σημασία με την οποία κατανοούνται οι όροι.

Σε αυτό συνίσταται η άσκηση την οποία συμβουλεύει ο Παρμενίδης τον Σωκράτη, η

οποία καλείται «δρόμος που περνά δια μέσου κάθε πράγματος» (δια πάντων
διέξοδος), διότι λογαριάζει όλες τις δυνατές διακρίσεις και λέγεται «σοβαρό παιχνίδι»
ή «εργώδες» (πραγματειώδης παιδιά) (Παρμ. 136e - 137b), διότι η επεξεργασμένη
διάκριση όλων των δυνατών περιπτώσεων προς εξέταση, δεν είναι περιττή, ή
άχρηστη, αλλά απαραίτητη για να φθάσουμε στην αλήθεια.

Το θέμα στο οποίο ο Παρμενίδης, για να δώσει ένα παράδειγμα του τρόπου με τον
οποίο πρέπει να διεξαχθεί η διαλεκτική εξάσκηση, εφαρμόζει το σχήμα στο οποίο
αναφερόμαστε, είναι το Ένα, δηλαδή το περιεχόμενο εκείνης που, τουλάχιστον στην
ερμηνεία του Πλάτωνος, υπήρξε ιστορικά η θεωρία του. Αλλά πρόκειται για κάτι
παραπάνω από ένα απλό παράδειγμα: διότι το Ένα, το οποίο υπερασπίστηκε
διαλεκτικά ο Ζήνων μέσω της κατακρίσεως των πολλών, υπήρξε ήδη το θέμα του
πρώτου μέρους του διαλόγου, όπου όμως είχε διαπραγματευτεί με ανάρμοστο τρόπο,
λόγω της ελλείψεως της διακρίσεως ανάμεσα στο υποκείμενο και το κατηγορούμενο.
Και το αντίθετο του Ενός, δηλαδή τα πολλά, λαμβανόμενα όμως σε σχέση με τις
ιδέες, δηλαδή στη βάση της διακρίσεως ανάμεσα στο υποκείμενο και το
κατηγορούμενο, υπήρξαν το θέμα του δευτέρου μέρους, όπου όμως είχαν περιοριστεί
σε μια πρόχειρη νύξη για την ανάγκη υπερασπίσεως των ιδεών από τις αντιρρήσεις
εναντίον τους από τον ίδιο τον Παρμενίδη, μέσω μιας βαθύτερης εξακριβώσεως της
σημασίας της διακρίσεως ανάμεσα σε υποκείμενο και κατηγορούμενο, και να μην
εκληφθεί ταυτοχρόνως και σαν ένας διαχωρισμός.

Γι’ αυτό και η επεξεργασία του Ενός στο τρίτο μέρος είναι κάτι σαν διόρθωση των
ανακριβειών των δύο πρώτων, δηλαδή η ολοκλήρωση της προσπάθειας, το τέλος
καθεμιάς από αυτές, είχε καθοριστεί σαν «θαυμαστόν».

17
5. Η σημασία του τρίτου μέρους
α) οι πρώτες τέσσερις υποθέσεις
Το τρίτο μέρος του διαλόγου, όπως έχουμε ήδη πει, αναπαράγει πιστά το σχήμα που
παρουσιάσαμε στο ενδιάμεσο, δηλαδή αναπτύσσει κατά πρώτον τις συνέπειες της
υποθέσεως στην οποία το Ένα επιβεβαιώνεται και κατόπιν εκείνες τις υποθέσεις στις
οποίες αμφισβητείται. Στην πρώτη περίπτωση εξετάζονται πρώτα οι συνέπειες που
αφορούν το Ένα και κατόπιν εκείνες που αφορούν τα άλλα πράγματα (τα άλλα),
δηλαδή τα πολλά, διακρίνοντας όμως το Ένα υπολογισμένο σε σχέση με τον εαυτό
του, δηλαδή λαμβανόμενο με απόλυτη σημασία, από το Ένα υπολογισμένο σε σχέση
με τα άλλα, δηλαδή με σχετική σημασία, και εξίσου τα άλλα υπολογισμένα σε σχέση
με το Ένα, δηλαδή υπολογιζόμενα με σχετική σημασία, από τα άλλα υπολογισμένα
σε σχέση με τον εαυτό τους, δηλαδή με απόλυτη σημασία. Λαμβάνονται
τοιουτοτρόπως τέσσερις διαχωρισμοί της επιβεβαιωτικής υποθέσεως, οι οποίες
κοινώς είναι γνωστές σαν οι πρώτες τέσσερις υποθέσεις. Καθεμιά από αυτές, καθώς
είναι η διατύπωση της γενικής επιβεβαιωτικής υποθέσεως, επαναλαμβάνει την
διατύπωση «Εάν το Ένα είναι»(Παρμ. 137c, 142b, 157a, 159b). Το γεγονός πως την
πρώτη φορά εκφράζεται με την μορφή, ει έν έστιν, όπου ο όρος έν ενέχει θέσιν
κατηγορουμένου, και οι επόμενες τρεις φορές με την μορφή Έν ει έστιν, όπου ο όρος
Έν ενέχει θέσιν υποκειμένου, δεν συνεπάγεται πως πρόκειται για διαφορετικές
υποθέσεις. Ακόμη και στην πρώτη υπονοείται σαν υποκείμενο το Ένα, όπως φαίνεται
από την συνέχεια (άλλο τι ουκ αν είη πολλά το Έν) και από ολόκληρη την έκθεση
των συνεπειών.

Εάν σε αυτή το Ένα εμφανίζεται, εκτός από υπονοούμενο υποκείμενο, και σαν
κατηγορούμενο επίσης, αυτό γίνεται για να δείξει πως πρόκειται για το Ένα που είναι
μόνον Ένα, που λαμβάνεται δηλαδή χωρίς καμία διάκριση ανάμεσα σε υποκείμενο
και κατηγορούμενο, χωρίς καμία σχέση με τα άλλα, με την απόλυτη έννοια. Αυτό
συμπεραίνεται επίσης και από την φράση: «Εάν (το Ένα) είναι Ένα, δεν είναι αλήθεια
πως το Ένα δεν θα μπορέσει με κανέναν άλλον τρόπο να είναι πολλά;»(Παρμ. 137c).
Έτσι λοιπόν μπορούμε να πούμε πως στην πρώτη υπόθεση απαριθμούνται οι
συνέπειες οι οποίες από την υπόθεση «Εάν το Ένα είναι», προέρχονται από το Ένα
υπολογιζόμενο με απόλυτη σημασία.

Αυτές οι συνέπειες, όπως είναι γνωστό, είναι πως το Ένα, με την απόλυτη έννοια, δεν
μπορεί να είναι ούτε όλον ούτε μέρος, δεν μπορεί να έχει αρχή, ούτε μέσον, ούτε
τέλος, δεν μπορεί να έχει μορφή, δεν μπορεί να βρίσκεται σε κανένα τόπο, δεν μπορεί
να κινηθεί ούτε να μείνει ακίνητο, δεν μπορεί να είναι ταυτόσημο ούτε διαφορετικό,
ούτε όμοιο ούτε ανόμοιο, δεν μπορεί να είναι ίσο ούτε άνισο, δεν μπορεί να είναι πιο
παλιό ή πιο νέο, ούτε να έχει την ίδια ηλικία με άλλα ούτε με τον εαυτό του, δεν
μπορεί να είναι στον χρόνο, και επομένως δεν μπορεί να γεννηθεί ή να φθαρεί, ούτε
να υπήρξε στο παρελθόν, ούτε να είναι στο παρόν, ούτε να βρίσκεται στο μέλλον,
διότι όλα αυτά τα κατηγορήματα εισάγουν αναπόφευκτα στο Ένα, μια μορφή

18
διακρίσεως, και επομένως πολλαπλότητος, η οποία όμως πρέπει να αποκλειστεί
εντελώς από το Ένα, δεδομένου ότι αυτό εννοείται εδώ με την απόλυτη σημασία,
δηλαδή σαν απολύτως απαλλαγμένο από σχέσεις με τα πολλά.

Είναι αποδεκτές αυτές οι συνέπειες, είναι δηλαδή δυνατές, ελεύθερες από αντιφάσεις;
Την απάντηση την δίνει ξεκάθαρα ο Παρμενίδης, όταν ολοκληρώνει την
διαπραγμάτευση της υποθέσεως δηλώνοντας πως, εάν το Ένα δεν μπορεί να υπήρξε
στο παρελθόν, ούτε να είναι στο παρόν, ούτε στο μέλλον, δεν μπορεί με κανένα
τρόπο να είναι, και εάν δεν μπορεί με κανένα τρόπο να είναι, δεν μπορεί ούτε να είναι
Ένα, διότι να είσαι Ένα, είναι και αυτό ένας τρόπος υπάρξεως (Παρμ. 141e).
Ξεκινώντας λοιπόν από την υπόθεση «εάν το Ένα είναι Ένα», φθάσαμε στο
συμπέρασμα πως το Ένα δεν μπορεί να είναι ούτε καν Ένα: πιο φανερή αντίφαση από
αυτή δεν μπορεί να υπάρξει. Η υπόθεση «εάν το Ένα είναι Ένα», λοιπόν, εάν
εννοηθεί με έναν τρόπο που θα εννοεί το Ένα με απόλυτη σημασία, οδηγεί σε
συνέπειες, οι οποίες είναι απαράδεκτες για το Ένα: αυτό σημαίνει πως πρέπει να
εγκαταλειφθεί, αλλά μόνον με τον τρόπο με τον οποίο έγινε κατανοητή, δηλαδή πως
είναι λάθος να εννοήσουμε το Ένα με απόλυτη σημασία.

Η επιβεβαίωση αυτού του συμπεράσματος δίνεται από όσα ο Πλάτων δηλώνει

αμέσως μετά: αυτού που δεν είναι με κανένα τρόπο (τούτω τω μη όντι) δεν μπορεί να
υπάρχει ούτε όνομα, ούτε λόγος, ούτε επιστήμη, ούτε αίσθησις, ούτε γνώμη (δόξα),
δηλαδή δεν είναι δυνατόν ούτε να μιλήσουμε. Έτσι λοιπόν δεν είναι δυνατόν τα
πράγματα να είναι έτσι γύρω από το Ένα (περί το Εν ταύτα ούτως έχειν)
(Παρμ.142α). Είναι πιθανόν πως, κατά τον Πλάτωνα, το Ένα να είχε γίνει κατανοητό
σε απόλυτη έννοια, από τον Ιστορικό Παρμενίδη, δηλαδή του Ελεατικού μονισμού.
Μια τέτοια ανασκευή θα πετύχαινε εάν υποχρεωνόταν ο Παρμενίδης σε αντίφαση με
τον εαυτό του, αναγκάζοντάς τον να δεχθεί πως το Ένα εάν κατανοηθεί όπως ο ίδιος
ιστορικά το κατανόησε, δεν μπορεί να έχει κανένα από τα κατηγορήματα που
ιστορικώς του απέδωσε (ολότητα, σφαιρικής μορφής, τοποθετημένο στον εαυτό του,
ακίνητο, ταυτό, ίσο, αγέννητο, άφθαρτο) και κανένα από τα αντίθετά τους
κατηγορήματα (μέρος, ευθείας μορφής, τοποθετημένο σε άλλο, κινητό, διαφορετικό,
άνισο, γεννημένο, φθαρτό). Ακόμη και το συμπέρασμα ελήφθη στρέφοντας εναντίον
του Παρμενίδη ένα τυπικά παρμενιδικό επιχείρημα: αυτού που δεν είναι, δεν
μπορούμε να μιλήσουμε με κανένα τρόπο, δηλαδή όχι μόνον δεν μπορούμε να έχουμε
εκείνη την επιστήμη, ή εκείνον τον λόγο, που δεχόταν ο Παρμενίδης μόνον για το
Ένα, αλλά ούτε εκείνες τις άλλες μορφές γνώσεως, όπως την γνώμη, την αίσθηση και
το όνομα, που δεχόταν ο Παρμενίδης για την εμπειρική ή φαινομενική
πραγματικότητα.

Η φανερή αντίφαση των συμπερασμάτων αυτής της πρώτης υποθέσεως και η

βεβαίωση της αδυνατότητος τα πράγματα να είναι έτσι για το ΕΝΑ, αποκλείουν εκ
προοιμίου την νομιμότητα της νεοπλατωνικής ερμηνείας, η οποία είδε στο Ένα της
πρώτης υπόθεσης την ιδέα του αγαθού της πολιτείας, δηλαδή αυτό που για τον
Πλωτίνο θα είναι το άρρητο Ένα, ο ίδιος ο θεός, αρχή και πηγή κάθε όντος (Ενν.

19
V,1,8 / Πρόκλος, στον Παρμ. 641,10). Ενώ λοιπόν το νεοπλατωνικό Ένα δεν είναι
αντικείμενο επιστήμης, δηλαδή είναι στον μέγιστο βαθμό νοητό (ο Πλάτων την
ονομάζει μέγιστον μάθημα, διότι για τον Πλάτωνα αυτό που είναι πλήρως είναι και
πλήρως γνωστό) (παντελώς ον παντελώς γνωστόν)• (Πλάτων, Πολιτεία VI, 505a, V,
477a). Το Ένα της πρώτης υποθέσεως είναι ακριβώς το αντίθετο της ιδέας του
αγαθού, δηλαδή του θεού, καθότι, όπως λέει το κείμενο, αυτό δεν υπάρχει με κανένα
τρόπο (το μη ον), δηλαδή το απόλυτο μη - ον, το καθαρό Μηδέν. Περί αυτού δεν
μπορούμε να μιλήσουμε όχι επειδή είναι ανώτερο και από την πιο υψηλή ανθρώπινη
γνώση, αλλά επειδή είναι τόσο ασύστατο που δεν είναι δυνατόν να γίνει αντικείμενο
ούτε και της πιο χαμηλής γνώσεως. Άλλο τόσο παράνομες είναι επίσης, βάσει του
κειμένου, και όλες οι άλλες ερμηνείες, οι οποίες, ακολουθώντας την νεοπλατωνική,
προσπαθούν να ανακαλύψουν ένα θετικό νόημα στην πρώτη υπόθεση.

Η αδυναμία των συνεπειών που οδηγούμαστε κατανοώντας το Ένα με απόλυτη

σημασία, υποχρεώνει τον Παρμενίδη να ξαναορίσει την υπόθεση «εάν το Ένα είναι»,
κατανοώντας το είναι με μια άλλη σημασία.

Έτσι έχουμε την δεύτερη υπόθεση (Παρμ. 142b). Η διατύπωσή της «εάν το Ένα
είναι», στην οποία το Ένα είναι ακόμη, όπως στην πρώτη, υποκείμενο, παρότι δεν
υπονοείται πλέον, αλλά δεν είναι πλέον κατηγορούμενο, διαφορετικά από την πρώτη,
φανερώνει πως το Ένα δεν εννοείται πλέον αποκλειστικώς σε σχέση με τον εαυτό
του, χωρίς καμία διάκριση δηλαδή ανάμεσα σε υποκείμενο και σε κατηγορούμενο,
σαν απόλυτη ενότης, αλλά γίνεται κατανοητό αντιθέτως σαν όρος ενός συλλογισμού,
σαν να διαθέτει δηλαδή κατηγορήματα διαφορετικά από τον εαυτό του, τα οποία
ιδρύουν διάφορες σχέσεις ανάμεσα σε αυτό και στα άλλα πράγματα. Μπορούμε να
πούμε λοιπόν πως το Ένα στην δεύτερη υπόθεση δεν λαμβάνεται σε απόλυτη
σημασία, αλλά σε σχετική. Ανάμεσα στην πρώτη και την δεύτερη υπόθεση υπάρχει
μια απέραντη διαφορά, η διαφορά ανάμεσα στην θέση εκείνου που δεν υπολογίζει
την διάκριση ανάμεσα σε υποκείμενο και κατηγορούμενο, δηλαδή ανάμεσα στην
ουσία του υποκειμένου και στην ουσία του κατηγορουμένου, και την θέση εκείνου
που την υπολογίζει και είναι ολοκληρωτικώς εις γνώσιν της σημασίας της. Εάν είναι
αλήθεια όσα είδαμε παραπάνω, ότι δηλαδή αυτή η γνώση εκφράζεται στον Πλάτωνα
από την θεωρία των ιδεών, πρέπει να πούμε πως η δεύτερη υπόθεση διαφοροποιείται
από την πρώτη στο ότι υπολογίζει την πραγματοποιηθείσα θεωρητική πρόοδο,
ακριβώς μέσω της εισαγωγής της θεωρίας των ιδεών.

Αυτό πιστοποιείται από την χρησιμοποίηση της έννοιας του μετέχειν, με την οποία,
όπως είδαμε ο Σωκράτης είχε εισάγει ενάντια στον Ζήνωνα, στο τέλος του πρώτου
μέρους, την θεωρία των Ιδεών, και η οποία εκφράζει, παρότι ακόμη σε ατελή μορφή,
ακριβώς την διαφορά ανάμεσα σε υποκείμενο και κατηγορούμενο, δηλαδή την
κατηγορηματική σχέση. Μπορούμε να πούμε πάντως πως ενώ το Ένα της πρώτης
υποθέσεως είναι το Ένα του Παρμενίδη και του Ζήνωνος, το Ένα της δευτέρας
υποθέσεως είναι το Ένα ιδωμένο στο φως της θεωρίας των Ιδεών, δηλαδή το Ένα του
Πλάτωνος.

20
Στην συζήτηση αυτής της υποθέσεως εξετάζονται οι συνέπειες που προκύπτουν για
το Ένα (τα συμβαίνοντα περί αυτού). Αυτές οι συνέπειες είναι όπως είναι γνωστό,
πως το Ένα είναι ολόκληρο και ταυτόχρονα χωρίζεται σε μέρη (αυτός ο διαχωρισμός
είναι η αιτία των αριθμών), έχει αρχή, μέση και τέλος, έχει μορφή, κινείται και
στέκεται ακίνητο, είναι ταυτό και διαφορετικό, είναι όμοιο και ανόμοιο, ίσο και
άνισο, είναι πιο ηλικιωμένο, πιο νέο και σύγχρονο των άλλων και του εαυτού του,
δηλαδή υπάρχει στον χρόνο, αλλά μαζί δεν είναι το πιο ηλικιωμένο, ούτε το πιο νέο,
ούτε σύγχρονο με άλλα και με τον εαυτό του, δηλαδή δεν είναι στον χρόνο, γεννιέται
και φθείρεται, αλλά μαζί δεν γεννιέται και δεν φθείρεται, και τέλος υπήρξε στο
παρελθόν, είναι στο παρόν, και θα είναι στο μέλλον, δηλαδή μπορεί να έχει όλα τα
κατηγορούμενα, όχι μόνον εκείνα που ιστορικά του απέδιδε ο Παρμενίδης, αλλά και
τα αντίθετα. Αυτό που κάνει δυνατή αυτή την κατηγορηματική σχέση, παρότι ατελώς
εκφρασμένο από την έννοια της μετοχής.

«Αυτού λοιπόν, δηλώνει ο Πλάτων δια στόματος Παρμενίδη, υπάρχει επιστήμη,

γνώμη, αίσθηση, καθότι ακόμη και αυτή τη στιγμή ασκούμε γύρω από αυτό όλες
εκείνες της μορφές γνώσεως» (είπερ και νυν ημείς περί αυτού πάντα ταύτα
πράττομεν) και υπάρχει όνομα και διάλογος, «όπως επίσης υπάρχουν όλες εκείνες οι
μορφές της γνώσεως που υπάρχουν γύρω από τα άλλα πράγματα ενός τέτοιου
γένους» (και όσαπερ και περί τάλλα των τοιούτων τυγχάνει όντα) (Παρμ. 155d-e),
δηλαδή νομίζω, γύρω από τις άλλες πραγματικότητες που είναι άλλο τόσο καθολικές
όσο το Ένα, δηλαδή εκείνα που η Σχολαστική θα ονομάσει "τα υπερβατικά", το ον,
το αληθές και το Αγαθό.

Είναι δεκτές, δηλαδή δυνατές αυτές οι συνέπειες; Ο Πλάτων δεν το αρνείται, σε

αντίθεση με όσα είχε κάνει με τις συνέπειες της πρώτης υποθέσεως, η δυνατότητα της
οποίας είχε αποκλειστεί ξεκάθαρα. Μάλιστα η δήλωση πως του Ενός, εννοημένου με
αυτή την σημασία, υπάρχει επιστήμη, γνώμη, αίσθηση, όνομα και λόγος, και πως
αυτές οι μορφές γνώσης «αυτή την στιγμή την εξασκούν γύρω από αυτό» σημαίνει
πως αυτό γίνεται γνωστό χωρίς καμία δυσκολία, τόσο μέσω εκείνων των μορφών
γνώσεως που ο ιστορικός Παρμενίδης θεωρούσε ότι ήταν οι μόνες ισχύουσες, όσο και
μέσω πιθανών άλλων, δηλαδή πως αυτό είναι αποδεκτό τόσο από όποιον δίνει αξία
μόνο στην λογική γνώση, όσο και από όποιον δίνει αξία μόνον στην αισθητηριακή
γνώση.

Πολυάριθμοι ερμηνευτές ισχυρίζονται πως τέτοιες συνέπειες είναι απαράδεκτες, διότι

είναι αντιφατικές: διότι στο ένα χορηγούνται κατηγορήματα φανερά σε αντίφαση
μεταξύ τους, όπως εκείνα που είχαν αποδοθεί από τον Ζήνωνα στα πολλά, για να
καταλήξει ακριβώς στην αδυνατότητά τους. Σε αυτό όμως μπορούμε να απαντήσουμε
πως η αντίφαση που εντοπίζεται από τον Ζήνωνα στα πολλά είχε αναγνωριστεί σαν
τέτοια, και πράγματι υπήρχε, αλλά εξαρτιόταν από την έλλειψη διακρίσεως ανάμεσα
σε υποκείμενο και κατηγορούμενο. Στην δεύτερη υπόθεση αντιθέτως δεν
αναγνωρίζεται καμία αντίφαση, και δεν υπάρχει, ακριβώς επειδή εισήχθη ήδη η
διάκριση ανάμεσα σε υποκείμενο και κατηγορούμενο. Το Ένα δηλαδή μπορεί να

21
διαθέτει αντίθετα κατηγορήματα διότι πρόκειται για κατηγορήματα που δεν
εκφράζουν την ουσία του, αλλά μόνον τις σχέσεις του με τα άλλα, και αυτές οι
σχέσεις μπορούν να είναι και αντιθετικές, καθότι μπορούν να είναι αντίθετα εκείνα τα
άλλα στα οποία αναφέρεται το Ένα.

Για να εξαλειφθεί κάθε αντίφαση, ακόμη και φαινομενική, είναι αρκετό να

προσέξουμε την αδιαφορία, που ήδη επισημάνθηκε, της θέσεως που λαμβάνουν οι
όροι στην διατύπωση των υποθέσεων. Είδαμε πως για τον Πλάτωνα δεν υπάρχει
διαφορά ανάμεσα στην έκφραση: «Εάν τα όντα είναι πολλά» και στην έκφραση:
«Εάν τα πολλά υπάρχουν». Αναλογικώς δεν μπορεί να υπάρχει διαφορά ανάμεσα
στον λόγο: «Εάν το Ένα είναι (ή υπάρχει)» και στο να πούμε «Εάν τα όντα είναι
Ένα». Αφού έχουμε εντοπίσει λοιπόν αυτή την διαφορά, να πούμε «το Ένα είναι
όμοιο και ανόμοιο, ίσο και άνισο, κτλ» ισούται με το να πούμε «τόσο το όμοιο όσο
και το ανόμοιο είναι Ένα, τόσο το ίσο όσο και το άνισο είναι Ένα, κτλ», τύποι στους
οποίους δεν ανιχνεύεται καμία αντίφαση, ούτε καν φαινομενική. Δεν πρόκειται για
την αδιαφοροποίηση ανάμεσα σε υποκείμενο και κατηγορούμενο, η οποία σε τούτη
την υπόθεση έχει ξεπεραστεί μέσω της διακρίσεώς τους, αλλά για αδιαφοροποίηση
ανάμεσα στις θέσεις που στην διατύπωση των υποθέσεων λαμβάνουν το υποκείμενο
και το κατηγορούμενο, παραμένοντας σταθερή, σε κάθε περίπτωση η θεμελιώδης
τους διαφορά ουσίας. Έτσι είτε πούμε «το Ένα είναι ένα συγκεκριμένο ον», είτε
πούμε «ένα συγκεκριμένο ον είναι Ένα», παραμένει πάντοτε σταθερή η διαφορά
ανάμεσε σε κείνο το συγκεκριμένο ον και το Ένα, δηλαδή έχουμε υπόψη μας πως
ούτε το Ένα συνιστά την ουσία εκείνου του συγκεκριμένου όντος, ούτε εκείνο το
συγκεκριμένο ον συνιστά την ουσία του Ενός.

Εάν οι συνέπειες της δεύτερης υποθέσεως δεν είναι αντιφατικές, δηλαδή δυνατές,
αποδεκτές και εάν αυτές εξαρτώνται από την κατανόηση του Ενός με σχετική
σημασία, δηλαδή σαν όρο μιας διδασκαλίας, ενώ εκείνες της πρώτης ήταν
αντιφατικές δηλαδή αδύνατες, απαράδεκτες, εξαρτώμενες από την κατανόηση του
Ενός με απόλυτη σημασία, έξω δηλαδή από κάθε κατηγορηματική σχέση, μπορούμε
να συμπεράνουμε πως φτάσαμε ένα πρώτο θετικό αποτέλεσμα, δηλαδή πως το Ένα
μπορεί να βεβαιωθεί, εφόσον το κατανοούμε με σχετική σημασία. Αυτό το Ένα,
κατανοημένο με σχετική σημασία δεν είναι παρά η ενότης της πολλαπλότητος, εκείνο
το Ένα που αγκαλιάζει σαν καθολικό κατηγόρημα, μάλιστα υπερβατικό, ολόκληρη
την πραγματικότητα, και είναι παρόν ταυτοχρόνως σε καθένα από τα πολλά όντα που
συστήνουν την πραγματικότητα, διότι καθένα από αυτά είναι ένα. Είναι λοιπόν ένα
και ταυτοχρόνως πολλά, έτσι όπως είναι ένα και πολλά και τα υπόλοιπα υπερβατικά,
δηλαδή το ον, το αληθές και το αγαθό, καθένα από τα οποία, όπως θα πει ο
Αριστοτέλης, «λέγεται με πολλές σημασίες», καθότι γίνεται λόγος για πράγματα που
ανήκουν σε γένη απαραβάτως διαφορετικά, αλλά ταυτοχρόνως είναι και ένα, διότι αν
στερούνταν εντελώς ενότητος, θα ήταν διφορούμενο, δηλαδή παράλογο (Μεταφ.
IV,2).

22
Αυτό λοιπόν δεν είναι πλέον το Ένα της πρώτης υποθέσεως, δηλαδή το Ένα που είναι
αποκλειστικώς Ένα, το Ένα με απόλυτη σημασία, για το οποίο, όπως είδαμε, δεν
μπορούμε ούτε να μιλήσουμε. Εκείνο της δευτέρας υποθέσεως είναι εντελώς
διαφορετικό, διότι είναι Ένα και Ένα παραμένει, αλλά είναι επίσης και πολλά, χωρίς
το πλήθος να καταστρέφει την ενότητα, ή η ενότης να καταστρέφει την
πολλαπλότητα. Δεν είναι λοιπόν αντιφατικό, όπως ισχυρίζονται πολλοί ερμηνευτές,
σύμφωνα με τους οποίους τα συμπεράσματα όλων των υποθέσεων εξισούνται και
είναι όλα αρνητικά. Αυτό όμως δεν σημαίνει πως αυτό δεν θέτει στην σκέψη πολλά
προβλήματα, μάλιστα δε, υπάρχει η εντύπωση πως με την δεύτερη υπόθεση
επετεύχθη εκείνο το θαυμαστό αποτέλεσμα που έλπιζε ο Σωκράτης στο τέλος του
πρώτου μέρους, όταν δήλωνε: «δεν υπάρχει τίποτε παράξενο, Ζήνων, εάν κάποιος
αποδείξει πως όλα τα όντα είναι ένα διότι μετέχουν του ενός, και πως αυτά τα ίδια τα
όντα είναι πολλά διότι μετέχουν της πολλαπλότητος. Αλλά εάν κάποιος αποδείξει
πως αυτό που είναι καθότι ένα, γι' αυτό το λόγο είναι πολλά, και αυτό που είναι
καθότι πολλαπλότης γι' αυτόν τον ίδιο λόγο είναι Ένα, γι' αυτό το πράγμα θα
θαυμάσω (θαυμάσομαι)»(Παρμ. 129α). Ο θαυμασμός δεν δείχνει αντίφαση, αλλά
ανάγκη εξηγήσεως, προβληματισμό: δεν είναι δηλαδή αδύνατον το Ένα καθότι Ένα
να είναι και πολλά, αλλά πρέπει να δούμε πως αυτό είναι δυνατόν, δηλαδή ποια είναι
η συνθήκη, ο λόγος, αυτής της δυνατότητος. Η εξήγηση, όπως θα δούμε, περιέχεται
ήδη στην δεύτερη υπόθεση και είναι η γένεση των ιδεών-αριθμών.

Στην διαπραγμάτευση της τρίτης και τέταρτης υποθέσεως ο Πλάτων περνά στην
εξέταση των συνεπειών που προέρχονται, από την αποδοχή πως το Ένα είναι, όχι
πλέον στο Ένα, αλλά στα άλλα, δηλαδή στο πλήθος, εφαρμόζοντας με πιστότητα το
σχήμα που εικονίζεται σε εκείνο που ονομάσαμε μεσοδιάστημα. Και εδώ
διακρίνονται οι δύο σημασίες με τις οποίες μπορούν να γίνουν κατανοητά τα άλλα, η
απόλυτη σημασία, κατά την οποία είναι σε σχέση μόνον με τον εαυτό τους, και η
σχετική, κατά την οποία είναι σε σχέση με το Ένα, είναι όροι δηλαδή μιας σχέσεως
συμμετοχής ή σχέσεως κατηγορηματικής. Φυσικά η σημασία με την οποία
κατανοούνται τα άλλα μας αναγκάζει να κατανοήσουμε με την ίδια σημασία το Ένα,
δηλαδή εάν τα άλλα κατανοούνται σε σχέση με το Ένα, το Ένα με την σειρά του θα
κατανοηθεί σε σχέση με τα άλλα, και έτσι λοιπόν τόσο το Ένα όσο και τα άλλα όντα
θα γίνουν κατανοητά με σχετική σημασία, ενώ εάν τα άλλα κατανοηθούν σε σχέση με
τον εαυτό τους, το Ένα με την σειρά του θα ήταν κατανοητό μόνον σε σχέση με τον
εαυτό του, και έτσι λοιπόν τόσο το Ένα όσο και τα άλλα θα κατανοηθούν με απόλυτη
σημασία.

Στην τρίτη υπόθεση ιδιαιτέρως, εξετάζονται οι συνέπειες που προκύπτουν στα άλλα
από την αποδοχή πως το Ένα είναι, όταν τα άλλα είναι με σχετική σημασία, όταν
δηλαδή λέει το κείμενο: «τα άλλα δεν είναι εντελώς χωρίς το Ένα, αλλά κατά κάποιο
τρόπο συμμετέχουν»(Παρμ. 157b-c). Στην τέταρτη εξετάζονται οι συνέπειες που
προέρχονται, στα άλλα, από την αποδοχή πως το Ένα είναι, όταν τα άλλα
κατανοούνται με απόλυτη έννοια, όταν δηλαδή «το Ένα είναι χωριστό (χωρίς) από τα
άλλα και τα άλλα είναι χωριστά (χωρίς) το Ένα»(Παρμ. 159b). Αυτές οι συνέπειες

23
είναι τελείως ανάλογες με εκείνες που προέρχονται από το Ένα στις πρώτες δύο
υποθέσεις: δηλαδή, εάν τα άλλα κατανοηθούν σε σχετική σημασία, είναι ολόκληρα
και χωρίζονται σε μέρη, είναι όμοια και ανόμοια, ταυτόσημα και διαφορετικά,
κινούνται και στέκονται, δηλαδή έχουν όλα τα δυνατά κατηγορήματα, ακόμη και τα
αντίθετα μεταξύ τους (159α). Εάν αντιθέτως τα άλλα κατανοηθούν με απόλυτη
σημασία, δεν είναι ολόκληρα, ούτε χωρίζουν σε μέρη, δεν είναι όμοια ούτε ανόμοια,
ούτε ταυτόσημα ούτε διαφορετικά, δεν κινούνται ούτε στέκονται, δηλαδή δεν έχουν
κανένα κατηγόρημα (160α).

Όπως λοιπόν οι συνέπειες οι οποίες προήρχοντο στο Ένα, όταν το Ένα γινόταν
κατανοητό με σχετική έννοια, δεν ήταν αντιφατικές, έτσι δεν είναι και εκείνες που
καταλήγουν στα πολλά, όταν είναι εξίσου κατανοητά με αυτή την σημασία. Ενώ
όπως ήταν αντιφατικές εκείνες που καταλήγουν στο Ένα, όταν αυτό ήταν κατανοητό
με απόλυτη σημασία, έτσι είναι και εκείνες που προ-έρχονται στα πολλά, όταν αυτά
γίνονται κατανοητά με αυτή την σημασία. Η φράση «έτσι εάν το ένα είναι, το ένα
είναι όλα τα πράγματα και δεν είναι ούτε ένα (δηλαδή δεν είναι κανένα πράγμα) σε
σχέση με τον εαυτό του και με τον ίδιο τρόπο σε σχέση με τα άλλα (απέναντι στα
άλλα)»(Παρμ. 160b), με την οποία ολοκληρώνονται οι πρώτες τέσσερις υποθέσεις,
δεν δείχνει ένα συμπέρασμα καθολικώς αντιφατικό, αλλά σημαίνει ότι τόσο του ενός
όσο και των άλλων μπορούμε να πούμε ή ότι έχουν όλα τα κατηγορήματα ή ότι δεν
έχουν σε κανένα, αναλόγως του υπολογισμού τους ή με σχετική σημασία ή με
απόλυτη.

Το γεγονός πως ούτε για τα πολλά μπορούμε να πούμε τίποτα, εάν κατανοηθούν με
απόλυτη σημασία, σημαίνει πως, μια φορά που ετέθη ο αμοιβαίος συσχετισμός
ανάμεσα στο ένα και τα πολλά, και τα πολλά επίσης, όπως το ένα, αγκαλιάζουν
ολόκληρη την πραγματικότητα και υπάρχει συναγωνισμός με το ένα για τον
προσδιορισμό της υπερβατικής δομής. Η θαυμαστή ενέργεια, την οποία ευχόταν ο
Σωκράτης από τον Ζήνωνα στο τέλος του πρώτου μέρους, τοιουτοτρόπως
ολοκληρώνεται. Μάλιστα δε μπορούμε να πούμε πως με αυτή ολοκληρώθηκε και η
άλλη θαυμαστή ενέργεια την οποία περίμενε ο Παρμενίδης στο τέλος του δευτέρου
μέρους, φανερώθηκε δηλαδή πως πρέπει να είναι οι ιδέες για να είναι απαλλαγμένες
από τις δυσκολίες που καθιστούν δύσκολη την αποδοχή τους (135α-b). Όπως το ένα
και τα πολλά συναντούν απαράδεκτες συνέπειες εάν κατανοηθούν με απόλυτη
σημασία, δηλαδή με τρόπο τέτοιο ώστε να είναι ολοκληρωτικώς ξεχωριστά (χωρίς)
το ένα από τα πολλά, έτσι συναντούσαν απαράδεκτες συνέπειες οι ιδέες και τα
πράγματα εάν κατανοούντο ξεχωριστά οι μεν από τα δε. Και όπως, αντιθέτως, το ένα
και τα πολλά συναντούν συνέπειες ολοκληρωτικώς αποδεκτές εάν κατανοηθούν όχι
ξεχωριστά οι μεν από τα δε, αλλά σαν παρόντα τα μεν στα άλλα!

Με αυτά, ο Πλάτων, απέδειξε, έστω και σιωπηρά, δηλαδή αναλόγως, μέσω ενός
παραδείγματος, πως το λάθος της πρώτης διατυπώσεως της θεωρίας των ιδεών
συνίστατο αποκλειστικά στον διαχωρισμό τους από τα πράγματα και πως ο
μοναδικός τρόπος για να σωθούν οι ιδέες, εξάλλου αναγκαίο στην σκέψη και στον

24
διάλογο, είναι το ξεπέρασμα αυτού του διαχωρισμού και ο υπολογισμός των ιδεών
σαν ενυπάρχουσες στα πράγματα. Αυτή είναι η λύση που θα προσπαθήσει να πετύχει,
κατά κάποιο τρόπο, με την θεωρία των ιδεών-αριθμών και η οποία θα ολοκληρωθεί,
όπως είναι γνωστό, από τον Αριστοτέλη και μόνον. Αυτή η θεωρία επιτρέπει να
μιλήσουμε περί μετοχής, όπως κάνει ο Πλάτων στην δεύτερη και στην τρίτη υπόθεση
σχετικώς με το ένα και τα πολλά, χωρίς να διατρέξουμε τις δυσκολίες που φανέρωσε
ο Παρμενίδης σχετικώς με την μετοχή ανάμεσα στις ιδέες και τα πράγματα.

Διότι, αφού αποκλείσουμε τον χωρισμό, και η μετοχή αποκτά την ακριβή της
σημασία της κατηγορηματικής σχέσεως. Και η μετοχή, δηλαδή είναι αντιφατική όταν
τοποθετείται ανάμεσα σε χωριστές οντότητες, ενώ δεν είναι όταν τοποθετείται
ανάμεσα σε οντότητες που ενυπάρχουν οι μεν στις δε.

b) To πρόβλημα της στιγμής (εξαίφνης)

Πριν εξετάσουμε την σημασία των τελευταίων τεσσάρων υποθέσεων, είναι αναγκαία
μια αναφορά σε εκείνη που πολλοί ερμηνευτές θεωρούν μια υπόθεση καθ’ εαυτή, και
άλλοι ένα συμπλήρωμα στην δεύτερη υπόθεση, δηλαδή η συζήτηση της στιγμής.
Βρίσκεται αμέσως μετά την δεύτερη υπόθεση και κατά την γνώμη μας, αποτελεί ένα
της συμπλήρωμα, διότι εξετάζει μια επιπλέον συνέπεια που προέρχεται από το ένα
«που είναι ένα και πολλά και δεν είναι ούτε ένα ούτε πολλά» (155e), δηλαδή ακριβώς
στο ένα με την σχετική σημασία. Αυτό το ένα, όπως ελέχθη στην δεύτερη υπόθεση,
υπάρχει και στον χρόνο, δηλαδή αλλάζει, γίνεται, και γι’ αυτό σε μερικές στιγμές
είναι και σε μερικές στιγμές δεν είναι. Προκειμένου αυτό να είναι δυνατόν, δηλαδή
προκειμένου να είναι δυνατό το γίγνεσθαι, είναι αναγκαίο οι στιγμές, δηλαδή ο
χρόνος, στον οποίο το ένα είναι, να είναι διαφορετικές από τις στιγμές, δηλαδή από
τον χρόνο, που το ένα δεν είναι!

Αυτή η ξεκάθαρη προαγγελία αυτής που θα είναι μία από τις συνθήκες που
δείχνονται από τον Αριστοτέλη για να αποφευχθεί η αντίφαση, δηλαδή η μη-
συγχρονότης του Είναι, δείχνει πως ο Πλάτων, πραγματευόμενος το Είναι στην
σχετική σημασία, ενδιαφέρεται να δείξει την έλλειψη αντιφάσεως. Αυτή η ίδια
ανησυχία, η μέριμνα, αποκαλύπτεται αμέσως μετά, όταν δηλώνει πως το Ένα στο
γίγνεσθαι, γεννιέται και πεθαίνει, αλλά γέννηση και θάνατος δεν πρέπει να ληφθούν
απολύτως υπόψη, δηλαδή σαν μια εμφάνιση από το μηδέν και μια επιστροφή στο
μηδέν, αλλά όταν το Ένα έρχεται να είναι Ένα, πεθαίνει σαν πολλαπλότης και όταν
γίνεται πλήθος, πεθαίνει σαν Ένα (156b). Η γέννηση και ο θάνατος δηλαδή δεν είναι
ποτέ ένα πέρασμα από το καθαρό τίποτα, το καθαρό Μηδέν στο καθαρό Είναι ή από
το Είναι στο μηδέν, πράγμα που θα ήταν αντιφατικό, διότι θα υπονοούσε μια ισότητα
ανάμεσα στο Είναι και στο μηδέν, αλλά είναι πάντοτε ένα πέρασμα από έναν
συγκεκριμένο τρόπο του Είναι σε ένα άλλο τρόπο του Είναι, καθορισμένο με την
αντίθετη σημασία.

25
Παρ’ όλα αυτά το γίγνεσθαι θέτει ένα πρόβλημα. Αυτό, όπως είδαμε, είναι πέρασμα
από μια κατάσταση σε μια άλλη και αυτό που γίγνεται βρίσκεται στο ένα ή στο άλλο
επίπεδο σε διαφορετικούς χρόνους. Σε ποιον χρόνο όμως συμβαίνει το πέρασμα; Δεν
συμβαίνει στον χρόνο στον οποίο αυτό που γίγνεται βρίσκεται στο πρώτο επίπεδο,
διότι σε αυτόν τον χρόνο το πέρασμα πρέπει ακόμη να συμβεί, ούτε σε κείνον στον
οποίο αυτό που γίγνεται βρίσκεται στο δεύτερο επίπεδο, διότι σε αυτόν τον δεύτερο
χρόνο το πέρασμα έχει ήδη γίνει. Εκτός αυτού ανάμεσα στους δύο χρόνους δεν
υπάρχει κανένα διάλειμμα, δηλαδή δεν υπάρχει ένας χρόνος στον οποίο αυτό που
γίγνεται δεν υπάρχει ούτε στο πρώτο ούτε στο δεύτερο επίπεδο. Επομένως,
συμπεραίνει ο Πλάτων, πρέπει να δεχθούμε μια στιγμή που δεν είναι σε κανένα
χρόνο, δηλαδή κάτι περίεργο (άτοπον), το οποίο ονομάζεται «ακαριαίο», «άμεσο»
(εξαίφνης) 156c-d.

Αυτός ο λόγος ερμηνεύθηκε ποικιλοτρόπως: σύμφωνα με μερικούς μελετητές το

εξαίφνης είναι παράλογο, μια αντίφαση και επομένως η ανάγκη να το δεχθούμε για
να εξηγήσουμε το γίγνεσθαι δείχνει τον αντιφατικό χαρακτήρα αυτού του ίδιου του
γίγνεσθαι και του Ενός που γίγνεται, επιβεβαιώνοντας την αντιφατικότητα των
συμπερασμάτων που καταλήγει η δεύτερη υπόθεση. Νομίζουμε όμως πως η αντίφαση
δεν υφίσταται: πρώτα απ’ όλα, ο Πλάτων δέχεται και αλλού το εξαίφνης, χωρίς να το
θεωρεί αντιφατικό (Επιστολή VII, 341 cd, όπου το εξαίφνης είναι η στιγμή κατά την
οποία, μετά πολλές συζητήσεις και κοινή ζωή, γεννιέται στην ψυχή η υπέρτατη
επιστήμη).

Επιπλέον στο πρόβλημα που ενσκήπτει, σαν στιγμή που δεν ανήκει σε κανένα χρόνο,
μπορούν να δοθούν διάφορες λύσεις, ικανές να εξαφανίσουν κάθε μορφή
αντιφάσεως. Για παράδειγμα μια λύση θα μπορούσε να είναι πως ο χρόνος δεν είναι
μια ποσότης διακεκριμένη, η οποία μπορεί να χωριστεί σε μέρη ξεχωριστά το ένα από
το άλλο, αλλά μια συνεχής ποσότης και έτσι ο λόγος πάνω στο εξαίφνης αποκτά την
σημασία μιας ανασκευής, πραγματοποιημένης από τον Πλάτωνα, των διάσημων
επιχειρημάτων του Ζήνωνος εναντίον του γίγνεσθαι. Ή επίσης, η λύση θα μπορούσε
να είναι πως το γίγνεσθαι εμπλέκει αναγκαίως κάτι που δεν γίγνεται, σε σχέση με το
οποίο αυτό χαρακτηρίζεται σαν χρόνος: π.χ. ο αμετάβλητος κόσμος των ιδεών, ή
γενικώς, μια αμετάβλητη αρχή της υπάρξεως. Τέλος η λύση του προβλήματος του
εξαίφνης μπορεί να είναι πως ο χρόνος, καθότι απαραίτητη συνθήκη για την
αναπαράσταση του γίγνεσθαι, προϋποθέτει αναγκαίως ένα υποκείμενο αυτής της
αναπαραστάσεως, δηλαδή την ψυχή, την συνείδηση, η οποία με κάποιο τρόπο είναι
έξω από τον χρόνο. Δεν είναι σημαντικό τώρα να ορίσουμε ποια είναι η λύση την
οποία σκέπτεται ο Πλάτων, μάλιστα είναι πιθανόν να μην σκέπτεται καμμία λύση: το
σημαντικό είναι να κατανοήσουμε πως δεν βρισκόμαστε μπροστά σε μία αντίφαση,
δηλαδή μπρος σε κάτι που είναι αδύνατον, και επομένως ανύπαρκτο, και πως η
ύπαρξίς του αποτελεί ένα πρόβλημα, δηλαδή είναι αιτία θαυμασμού, ακριβώς όπως
το Ένα που είναι πολλά και τα πολλά που είναι Ένα.

26
c) Οι τελευταίες τέσσερις υποθέσεις
Στην συζήτηση της δεύτερης ομάδος υποθέσεων εξετάζονται, όπως γνωρίζουμε, οι
συνέπειες που προέρχονται από την άρνηση του Ενός. Και εδώ επίσης διατηρείται με
σχολαστικότητα το σχήμα που παρουσιάστηκε στο διάλειμμα (στη διακοπή),
εξετάζονται δηλαδή κατ’ αρχάς οι συνέπειες που αφορούν το Ένα, κατόπιν εκείνες
που αφορούν τα πολλά, και ανάμεσα στις πρώτες όπως και ανάμεσα στις δεύτερες,
διακρίνονται εκείνες που προέρχονται από την άρνηση του Ενός κατανοημένου με
απόλυτη σημασία, από εκείνες που προέρχονται από την άρνηση του Ενός με την
σχετική έννοια. Από την αρχή, δηλαδή στην συζήτηση της πέμπτης υποθέσεως,
λογαριάζονται οι συνέπειες μιας αρνήσεως του Ενός στην οποία το Ένα
απορρίπτεται, αλλά για να γίνει δυνατή η άρνησή του, πρέπει να είναι κατανοητό σαν
κάτι διαφορετικό (έτερον τι) από τα άλλα (Παρμ. 160c). Είναι φανερό πως αυτό το
Ένα, καθότι διαφορετικό από τα άλλα, είναι σε σχέση με αυτά, δηλαδή δεν είναι το
Ένα που είναι μόνον Ένα, δηλαδή το Ένα στην απόλυτη έννοια, αλλά το Ένα
κατανοημένο στην σχετική σημασία.

Αυτό, καθώς είναι διαφορετικό από τα άλλα, έχει μια διαφορετικότητα δική του η
οποία με την σειρά της είναι διαφορετική από την διαφορετικότητα των άλλων,
δηλαδή είναι πάντοτε κάτι συγκεκριμένο. Συνεπώς αυτό το Ένα, παρότι έχει
απορριφθεί, απορρίπτεται πάντοτε σαν κάτι συγκεκριμένο και επομένως μπορεί να
προσλάβει όλες τις συγκεκριμενοποιήσεις, δηλαδή μπορεί να είναι όμοιο και
ανόμοιο, ίσο και άνισο, μπορεί να κινηθεί και να σταθεί ακίνητο, να γεννηθεί και να
πεθάνει κ.τ.λ. Αυτό μάλιστα, παρότι έχει απορριφθεί, παρότι δεν είναι, μπορεί να
είναι, μάλιστα πρέπει να είναι, καθώς αυτό ακριβώς είναι «το Ένα που δεν
είναι»(162α). Δεν είναι δύσκολο να αναγνωρίσουμε σε αυτό το «Ένα που δεν είναι»
και είναι διαφορετικό και επομένως κατά κάποιο τρόπο είναι, το διάσημο μη-είναι
σαν διαφορετικό που θα θεωρήσει ο Πλάτων στον Σοφιστή, δηλαδή ένα θετικό
δόγμα, που επιτρέπει, ακριβώς ενάντια στον αποκλεισμό του μη-είναι που ενήργησε
ιστορικώς ο Παρμενίδης, να δεχθεί και το μη-είναι, εφόσον αυτό το τελευταίο
κατανοείται όχι σαν μη-είναι απόλυτο, όπως το εννοούσε ο Παρμενίδης, αλλά σαν
μη-είναι σχετικό. Αυτό σημαίνει πως το συμπέρασμα αυτής της υποθέσεως κάθε
άλλο παρά αντιφατικό είναι, δηλαδή πως το Ένα μπορεί και να απορριφθεί, αρκεί,
όταν απορρίπτεται, δεν απορρίπτεται σαν απόλυτο, δηλαδή δεν μειώνεται σε καθαρό
μηδέν, αλλά απορρίπτεται πάντοτε ένα συγκεκριμένο Ένα. Έτσι ώστε στην δεύτερη
υπόθεση, το Ένα θα μπορούσε να βεβαιωθεί, με την συμφωνία πως δεν βεβαιώνεται
σαν ένα απόλυτο, αλλά σαν ενότητα του πλήθους.

Εάν σε αυτό το σημείο ανακαλέσουμε την αδιαφοροποίηση ανάμεσα στις θέσεις του
υποκειμένου και του κατηγορήματος που φανερώθηκε παραπάνω, μπορούμε να
πούμε πως η πρόταση «το Ένα δεν είναι» εξισούται με την πρόταση «τα όντα δεν
είναι Ένα», η οποία είναι δυνατή αρκεί για Ένα να εννοείται πάντοτε ένας
συγκεκριμένος προσδιορισμός. Με αυτή την έννοια να πούμε «τα όντα δεν είναι
Ένα» ισούται με το να πούμε: «αυτό τον ον δεν είναι προσδιορισμένο με αυτόν τον

27
τρόπο», δηλαδή ισούται με το να διατυπώσουμε μια αρνητική πρόταση, η οποία για
τον Πλάτωνα είναι πάντοτε δυνατή, καθότι δεν εκφράζει, όπως εξέφραζε για τον
Παρμενίδη, το καθαρό μηδέν, αλλά εκφράζει την διαφορετικότητα ενός πράγματος
από ένα άλλο, δηλαδή εκφράζει πάντοτε ένα συγκεκριμένο τρόπο του Είναι. Αυτό το
«Ένα που δεν είναι», δηλαδή το μη-είναι σαν διαφορετικό-είναι, αγκαλιάζει και αυτό
σαν το «Ένα που υπάρχει», ολόκληρη την πραγματικότητα (ο Πλάτων εκφράζει αυτή
την έννοια λέγοντας πως αυτό έχει όλα τα δυνατά κατηγορούμενα) δηλαδή είναι και
αυτό υπερβατικό και σαν «το Ένα που είναι», είναι και αυτό πολλαπλό. Ο
Αριστοτέλης θα ξεκαθαρίσει αυτή την θεωρία λέγοντας πως όπως το είναι και το ένα
λέγονται πολλαχώς, έτσι λέγονται με πολλές σημασίες και το μη-είναι και το μη-ένα.

Αντιθέτως στην συζήτηση της έκτης υποθέσεως εξετάζονται οι συνέπειες μιας

αρνήσεως του Ενός, στην οποία το Ένα απωθείται με τέτοιο τρόπο ώστε να μην
υπάρχει με κανένα τρόπο (ουδαμώς). Με αυτή την άρνηση δεν λέμε πως αυτό κατά
κάποιο τρόπο (πως) δεν είναι και με ένα άλλο τρόπο (πως) είναι, αλλά δείχνουμε πως
αυτό δεν είναι απολύτως (απλώς) (Παρμ. 162c). Το κείμενο δεν θα μπορούσε να
εκφράσει πιο καθαρά ότι δεν πρόκειται για την σχετική άρνηση, δηλαδή την άρνηση
του Ενός εννοημένου με σχετική έννοια, αλλά για την απόλυτη άρνηση, δηλαδή για
την άρνηση του Ενός εννοημένου με απόλυτη σημασία. Μάλιστα αυτή η διατύπωση
είναι ίσως εκείνη όπου η διάκριση ανάμεσα στους δύο τρόπους κατανοήσεως το Ένα
εκφράζεται με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο και μπορεί να ληφθεί σαν κριτήριο για την
ερμηνεία όλων των άλλων υποθέσεων.

Είμαστε λοιπόν στην παρουσία της υποθέσεως της αντίθετης ακριβώς της πρώτης.
Στην πρώτη, πράγματι, το Ένα βεβαιωνόταν με απόλυτη έννοια, ενώ τώρα βρίσκουμε
την άρνησή του σε βαθμό εξίσου απόλυτο. Οι συνέπειες που προέρχονται από μια
τέτοια άρνηση είναι, όπως ήταν προβλεπόμενο, ίσες με εκείνες της πρώτης
υποθέσεως: δηλαδή αυτού του «Ενός που δεν είναι» δεν μπορούμε να πούμε τίποτα,
διότι αυτό δεν είναι όμοιο ούτε ανόμοιο, δεν είναι ταυτό ούτε διαφορετικό, δεν
κινείται και δεν σταματά, δεν γεννιέται και δεν πεθαίνει δεν έχει δηλαδή κανένα
προσδιορισμό. Γι' αυτό, συμπεραίνει ο Παρμενίδης, δεν είναι δυνατή ούτε επιστήμη,
ούτε γνώμη, ούτε αίσθηση, ούτε λόγος, ούτε όνομα, ακριβώς όπως του Ενός της
πρώτης υποθέσεως (Παρμ. 164b). Είναι το καθαρό μηδέν και γι' αυτό δεν μπορεί να
γίνει δεκτό με κανένα τρόπο, δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί με κανένα τρόπο για να
ερμηνεύσει την πραγματικότητα. Φαίνονται επομένως αστήρικτες εκείνες οι
ερμηνείες που υπολογίζουν ισάξια τα συμπεράσματα των τελευταίων τεσσάρων
υποθέσεων: ενώ λοιπόν το «Ένα που δεν είναι» της πέμπτης υποθέσεως γίνεται
γνωστό και είναι απαραίτητη συνθήκη της σκέψεως καθότι είναι η συνθήκη των
αρνητικών κατηγορημάτων, το «Ένα που δεν είναι» της έκτης υποθέσεως είναι
εντελώς άγνωστο και δεν υπάρχει καθώς είναι εντελώς ανενεργό, όπως δεν υπάρχει
το «Ένα που είναι Ένα» της πρώτης υπόθεσης.

Στην συζήτηση των δύο τελευταίων υποθέσεων, της έβδομης και της όγδοης,
εξετάζονται οι συνέπειες οι οποίες από την άρνηση του Ενός καταλήγουν στα άλλα,

28
δηλαδή στα πολλά. Σε αυτό το σημείο, βάσει του γενικού σχεδίου, το οποίο έχει
εφαρμοστεί με πιστότητα, θα έπρεπε να περιμένουμε μια διάκριση ανάλογη εκείνης
που έγινε ανάμεσα στην πέμπτη και στην έκτη υπόθεση, δηλαδή την διάκριση
ανάμεσα στα άλλα εννοημένα με την σχετική σημασία και τα άλλα εννοημένα με την
απόλυτη σημασία, η οποία θα συνεπαγόταν πως στα άλλα με την σχετική σημασία θα
αντιστοιχούσε «το Ένα που δεν είναι» εννοημένο και αυτό με την σχετική έννοια, και
πως στα άλλα εννοημένα με την απόλυτη σημασία θα αντιστοιχούσε «το Ένα που δεν
είναι» εννοημένο και αυτό με απόλυτη σημασία. Παρόλα αυτά αυτή η συμμετρία,
γίνεται σεβαστή μόνον κατά το ήμισυ, δηλαδή μόνον στην όγδοη υπόθεση, όπου
πραγματικά εξετάζονται οι συνέπειες που προέρχονται στα άλλα από το Ένα με την
απόλυτη σημασία.

Στην έβδομη υπόθεση η άρνηση του Ενός, αντί να παρουσιαστεί σαν άρνηση του
Ενός με την σχετική έννοια, δηλαδή σαν «διαφορετικότητα», παρουσιάζεται σαν
«φαινομενικότης». Το Ένα δηλαδή δεν είναι, αλλά φαίνεται και επομένως τα άλλα,
θεωρούμενα σε σχέση με αυτό το Ένα, δεν διαθέτουν μια πραγματική ενότητα, αλλά
μόνο μια φαινομενική ενότητα. Αυτά, όπως λέει το κείμενο, μοιράζονται σε ομάδες
(όγκοι) (Παρμ. 164d), καθένας από τους οποίους «σε όποιον κοιτάζει από μακριά και
χωρίς οξύνοια φαίνεται απείρως πολλαπλός (όγκος)»(165b-c). Οι συνέπειες που
υφίστανται τα άλλα από μια τέτοια άρνηση είναι πως τα άλλα δεν είναι, αλλά
φαίνονται, ίσα και άνισα, όμοια και ανόμοια, ταυτόσημα και διαφορετικά, φαίνονται
να κινούνται και στέκονται ακίνητα, να γεννιούνται και να μην γεννιούνται,
φαίνονται να πεθαίνουν και να μην πεθαίνουν (165d).

Πώς να εξηγήσουμε αυτό το γλίστρημα από το Ένα σαν διαφορετικό στο Ένα σαν
φαινόμενο; Δεν μπορεί παρά να είναι μια παρεμβολή, στην διαλεκτική του
Παρμενίδη, της διακρίσεως ανάμεσα σε πραγματικότητα και φαινομενικότητα,
διάκριση που είναι παρμενιδικής καταγωγής (η αλήθεια και η γνώμη) αλλά η οποία
επαναπροσλήφθη από τον ίδιο τον Πλάτωνα με την θεωρία των δύο κόσμων, εκείνο
των ιδεών και εκείνο των αισθητών πραγμάτων, εννοημένων σαν χωρισμένων των
μεν από τα δε. Η επιβεβαίωση πως πρόκειται γι' αυτό προσφέρεται από την διάκριση
ανάμεσα στο οράν από μακριά και χωρίς οξύνοια και το νοείν (εξετάζειν) από κοντά
και με οξύνοια, η οποία στους όρους επαναλαμβάνει την πλατωνική διάκριση
ανάμεσα στην γνώση των αισθητών πραγμάτων (ορατά) και στην γνώση των ιδεών
(νοητά). Είναι μια φανερή ασυνέπεια με το συμπαγές σχήμα της διαλεκτικής του
Παρμενίδη, διότι ενώ τα συμπεράσματα όλων των άλλων υποθέσεων ίσχυαν για
οποιαδήποτε μορφή γνώσεως, δηλαδή επιστήμης, γνώμη, αίσθηση, διάλογος ή λόγος
και όνομα, τα συμπεράσματα της έβδομης υποθέσεως αντιθέτως ισχύουν μόνον στο
επίπεδο της αισθητής γνώσεως, όχι στο επίπεδο της λογικής γνώσεως. Αυτή η
ασυνέπεια αποκαλύπτει πως στον Παρμενίδη ο διαχωρισμός ανάμεσα σε ιδέες και
πράγματα δεν έχει ακόμη ξεπεραστεί τελειωτικώς.

Τελείως συνεπής με το σύνολο της διαλεκτικής έρευνας είναι αντιθέτως η

διαπραγμάτευση της όγδοης υποθέσεως, στην οποία εξετάζονται οι συνέπειες που

29
καταλήγουν στα άλλα από την άρνηση του Ενός με απόλυτη σημασία (Παρμ. 165d).
Αυτές οι συνέπειες είναι πως τα άλλα δεν μπορούν να έχουν καμιά ενότητα, ούτε
πραγματική ούτε φαινομενική, και γι' αυτό δεν είναι ούτε φαίνονται ούτε ταυτόσημα
ούτε διαφορετικά, δεν έχουν δηλαδή κανένα προσδιορισμό, ούτε πραγματικό, ούτε
φαινομενικό, δηλαδή δεν είναι καθόλου(166 b). Αυτές οι συνέπειες είναι καθαρά
απαράδεκτες και γι' αυτό συναγωνίζονται, μαζί με εκείνες της έκτης υποθέσεως να
αποδείξουν πως το Ένα δεν μπορούμε να το αρνηθούμε με την απόλυτη σημασία του
αλλά μπορούμε να το αρνηθούμε μόνον στην σχετική του σημασία. Ας σημειώσουμε
ότι σ' αυτές τις συνέπειες έχει ξεπεραστεί ο διαχωρισμός ανάμεσα σε πραγματικότητα
και φαινομενικότητα, δηλαδή ανάμεσα σε λογική γνώση και αισθητή γνώση, μέσω
της βεβαιώσεως πως εάν το Ένα δεν είναι με την απόλυτη έννοια, ανάμεσα στην
πραγματικότητα και στην φαινομενικότητα, ή ανάμεσα στην λογική γνώση και στην
αισθητηριακή, δεν υπάρχει καμία διαφορά, καθότι είναι και οι δύο αδύνατες, ακριβώς
όπως συνεπέρανε η πραγμάτευση της έκτης υποθέσεως.

Το γενικό συμπέρασμα του τρίτου μέρους του Παρμενίδη είναι πως το Ένα μπορεί να
επιβεβαιωθεί ή και να το αρνηθούμε, μόνον εφόσον γίνεται κατανοητό πάντοτε σε
σχέση με τα άλλα, δηλαδή σαν όρος ενός συλλογισμού, θετικού ή αρνητικού.
Κατανοημένο με αυτή την σημασία καταλήγει να είναι η ίδια η υπερβατική δομή της
πραγματικότητος, η ίδια η συνθήκη κάθε συλλογισμού και κάθε λόγου. Αντιθέτως
εάν το Ένα γίνει κατανοητό μοναδικώς στην σχέση του με τον εαυτό του, δηλαδή έξω
από την κατηγορηματική σχέση, σαν απόλυτη αρχή, δεν μπορεί να είναι ούτε
επιβεβαιωμένο ούτε να το αρνηθούμε, είναι δηλαδή εντελώς ξένο τόσο από την
πραγματικότητα όσο και από την σκέψη.

30
6. Το νόημα του "Παρμενίδη" (Συμπεράσματα)

Σε αυτό το συμπέρασμα δεν είναι εμπόδιο ούτε το τελικό χωρίο του διαλόγου, που
λέει: «Είτε το Ένα είναι, είτε δεν είναι, αυτό και τα άλλα, σε σχέση με τον εαυτό τους
και σε σχέση μεταξύ τους, αμοιβαία, είναι και δεν είναι, και φαίνονται και δεν
φαίνονται σαν όλον με όλους τους τρόπους»(Παρμ. 166c).

Εάν αυτό το χωρίο ερμηνευθεί μέσα στο φως των συμπερασμάτων καθεμιάς
υποθέσεως, αυτό δεν σημαίνει πως σε καθεμιά από αυτές το Ένα και τα άλλα είναι τα
πάντα, μπορούν δηλαδή να έχουν όλα τα δυνατά κατηγορήματα, και δεν είναι τα
πάντα, δηλαδή δεν μπορούν να έχουν κανένα, αλλά πως σε μερικές υποθέσεις το Ένα
και τα πολλά είναι τα πάντα, ενώ σε μερικές άλλες δεν είναι. Πιο συγκεκριμένα το
Ένα είναι τα πάντα στην δεύτερη και στην πέμπτη, τα άλλα είναι τα πάντα στην τρίτη
και θα μπορούσαμε να πούμε στην έβδομη, αλλά σχετικώς με αυτή πρέπει να πούμε,
πως λόγω της ασυνέπειας που σημειώσαμε πιο πάνω, φαίνονται τα πάντα. Από το
άλλο μέρος το Ένα δεν είναι τίποτα στην πρώτη και στην έκτη, τα άλλα δεν είναι
τίποτα στην τέταρτη και στην όγδοη, για την ακρίβεια, οφειλόμενη στην αλλαγή που
εισήχθη στην έβδομη, πως στην όγδοη αυτά όχι μόνο δεν είναι τίποτα, αλλά και δεν
φαίνονται τίποτα.

Είναι φανερό πάντως πως το σύνθετο όλων των οκτώ υποθέσεων είναι αντιφατικό,
όχι όμως με την έννοια πως καθεμιά από αυτές είναι αντιφατική, αλλά με την έννοια
πως υπάρχει αντίφαση ανάμεσα στην πρώτη (στην οποία το Ένα δεν είναι τίποτα) και
την δεύτερη (στην οποία το Ένα είναι το όλον), ανάμεσα στην τρίτη (στην οποία τα
άλλα είναι το όλον) και την τέταρτη (στην οποία τα άλλα δεν είναι τίποτα), ανάμεσα
στην πέμπτη (στην οποία το Ένα είναι το όλον) και στην έκτη (στην οποία το Ένα δεν
είναι τίποτα) και τέλος ανάμεσα στην έβδομη (στην οποία τα άλλα φαίνονται τα
πάντα) και την όγδοη (στην οποία τα άλλα δεν φαίνονται τίποτα).

Τώρα λοιπόν, επειδή δύο αντιφατικές υποθέσεις η μία έναντι της άλλης, δεν μπορούν
να είναι και οι δύο αληθινές, μία από τις δύο θα είναι αληθινή και η άλλη ψευδής
(ψεύτικη). Εκείνες που ολοκληρώνονται με την διαβεβαίωση πως το Ένα και τα άλλα
δεν είναι τίποτα, δηλαδή η πρώτη, η τέταρτη, η έκτη και η όγδοη, όπως είδαμε, δεν
είναι μόνο σε αντίφαση με εκείνες που συμπεραίνουν βεβαιώνοντας πως το Ένα και
τα πολλά είναι το παν, αλλά βρίσκονται σε αντίφαση και με τον εαυτό τους, και γι'
αυτό πρέπει να θεωρηθούν ανασκευασμένες, δηλαδή ψευδείς. Επομένως εκείνες που
τους είναι αντίθετες, δηλαδή εκείνες που συμπεραίνουν βεβαιώνοντας πως το Ένα και
τα άλλα, δεν είναι το όλον (το παν), δηλαδή η δεύτερη, η τρίτη, η πέμπτη και η
έβδομη, θα πρέπει να είναι αληθινές, και η αλήθεια τους προκύπτει ακριβώς από την
αναίρεση των πρώτων.

Αυτή ακριβώς είναι και η διαλεκτική απόδειξη, η οποία αποδεικνύει την αλήθεια μιας
υποθέσεως μέσω της αναιρέσεως, δηλαδή της μειώσεως σε εσωτερική αντίφαση, της

31
αντίθετης υποθέσεως. Μια τέτοια διαλεκτική απόδειξη, αφαιρεί, θα μπορούσαμε να
πούμε, όλες τις υποθέσεις, όχι με την έννοια πως τις καταστρέφει όλες με τον ίδιο
τρόπο, αλλά με την έννοια πως αποδεικνύει το ψεύδος, την αντίφαση, μερικών, και με
αυτό τις καταστρέφει ολοκληρωτικώς και κατά συνέπεια φανερώνει την αλήθεια,
δηλαδή το αναντίρρητο, εκείνων που τους εναντιώνονται, αφαιρώντας τους τον
χαρακτήρα απλών υποθέσεων, δηλαδή προτάσεων που δεν έχουν ακόμη επαληθευθεί,
και μεταμορφώνοντάς τες σε αλήθεια (αυτή η ερμηνεία είναι σύμμορφη και με το
χρέος του αναιρείν τις υποθέσεις, που αφιέρωσε ο Πλάτων στην διαλεκτική στην
Πολιτεία VII, 533c).

Αυτό που διακρίνει λοιπόν τις υποθέσεις τις αληθινές από τις ψευδείς είναι, όπως
είδαμε, το νόημα με το οποίο εννοείται το ΈΝΑ: εάν το εννοούμε με απόλυτη
σημασία, δηλαδή σαν το Ένα που είναι μόνο Ένα, δηλαδή σαν το ΑΠΟΛΥΤΟ, το
όλον, είμαστε στο ψεύδος. Εάν όμως το κατανοούμε με σχετική σημασία, δηλαδή σαν
όρο ενός συλλογισμού, σαν το Ένα που είναι επίσης και πολλά, δηλαδή σαν την
ενότητα της πολλαπλότητος, σαν την υπερβατική δομή της πραγματικότητος, είμαστε
στην αλήθεια. Το τρίτο μέρος του Παρμενίδη λοιπόν είναι η ανακάλυψη του
υπερβατικού ΕΝΟΣ, η οποία συνετελέσθη μέσω της αναιρέσεως του απολύτου
ΕΙΝΑΙ του Ελεατισμού.

Αυτό το αποτέλεσμα αποτελεί την λύση του προβλήματος της σχέσεως ανάμεσα στις
ιδέες και στα πράγματα. Διότι φανερώνει πως αυτή η σχέση δεν μπορεί να είναι του
διαχωρισμού, αλλά πρέπει να είναι κατηγορηματική, δηλαδή στοχαστική, δηλαδή
διακρίσεως και ενυπάρξεως ενός όρου μέσα στον άλλον. Με τον ίδιο τρόπο η θεωρία
των ιδεών, η οποία εισήχθη στο τέλος του πρώτου μέρους, έλυνε το πρόβλημα της
ενότητος και της πολλαπλότητος του εμπειρικού κόσμου, εισάγοντας την
κατηγορηματική σχέση, δηλαδή την διάκριση ανάμεσα σε υποκείμενο και
κατηγορούμενο. Ένα άλλο πρόβλημα όμως, παρ' όλα αυτά, παραμένει ανοιχτό, εκείνο
δηλαδή της εξηγήσεως της δυνατότητος της πραγματικότητος, λαμβανόμενης στην
υπερβατική της δομή, είναι μία και ταυτοχρόνως πολλαπλή!

Πρόκειται, όπως σημειώσαμε και πιο πάνω, για ένα πρόβλημα, όχι για μιαν αντίφαση,
δηλαδή δεν πρόκειται για κάτι που ξυπνά τον θαυμασμό (θαυμαστόν) και γι' αυτό
απαιτεί μια εξήγηση. Μια τέτοια εξήγηση μπορεί να ληφθεί με δύο τρόπους: ή
αποδεικνύοντας πως το Ένα απαιτεί αναγκαίως τα πολλά, ή αποδεικνύοντας το
αντίθετο δηλαδή πως τα πολλά απαιτούν αναγκαίως το Ένα. Η πρώτη λύση θα είναι
εκείνη που υιοθετήθηκε από τον Πλάτωνα, στον ίδιο τον Παρμενίδη και την οποία
ακολούθησε στην συνέχεια και ο νεοπλατωνισμός, δηλαδή της θεωρίας της
γεννήσεως των αριθμών από το Ένα, η δεύτερη θα υιοθετηθεί από τον Αριστοτέλη,
δηλαδή η απόδειξη πως ο κόσμος της εμπειρίας απαιτεί αναγκαίως μια υπερβατική
αρχή.

32
7. Η γένεση των ιδεών-αριθμών
Στη διαπραγμάτευση της δευτέρας υποθέσεως, όπου, όπως είδαμε, ο Πλάτων εκθέτει
την θετική του εννοιολόγηση του Ενός στην σχέση του με τα πολλά, περιέχεται μια
σημαντική σελίδα πάνω στον τρόπο με τον οποίο από το Ένα γεννιούνται τα πολλά,
στην οποία δεν μπορούν να μην αναγνωριστούν τα ίχνη από τα άγραφα δόγματα που
διδασκόταν προφορικά στα μέλη της Ακαδημίας.

Το Ένα που είναι, δηλαδή μετέχει του Είναι, δηλώνει ο Πλάτων, εάν θεωρηθεί στην
σκέψη μας μόνον καθ' εαυτό, για τον εαυτό του, δηλαδή χωρίς αυτό στο οποίο
μετέχει, μας φαίνεται μόνον Ένα. Αλλά εάν υπολογιστεί επειδή, καθότι είναι, δηλαδή
καθότι μετέχει του Είναι, αμέσως χωρίζεται στα δύο, από το ένα μέρος δηλαδή είναι
Ένα και από το άλλο είναι ΕΙΝΑΙ, καθώς το να είναι ΕΝΑ και το να είναι ΔΥΟ είναι
δύο διαφορετικά πράγματα. Και εάν το Ένα και το ΕΙΝΑΙ είναι διαφορετικά ανάμεσά
τους, είναι καθότι μετέχουν και τα δυο του διαφορετικού, το οποίο φτάνει να γίνει μια
τρίτη πραγματικότης δίπλα στο ΕΝΑ και στο ΕΙΝΑΙ. Όπως από το Ένα είχε γεννηθεί
το δύο, από το δύο τώρα γεννιέται το τρία. Αλλά, συνεχίζει ο Πλάτων, εάν υπάρχει το
δύο, θα υπάρχει και το δύο φορές και εάν υπάρχει το τρία, θα υπάρχει και το τρεις
φορές: θα έχουμε έτσι το δύο φορές το δύο, δηλαδή το τέσσερα, το δύο φορές το τρία,
δηλαδή το έξι, το τρεις φορές το δύο, δηλαδή ξανά το έξι, το τρεις φορές το τρία,
δηλαδή το εννέα. Με αυτόν το τρόπο γεννιούνται όλοι οι αριθμοί, μάλιστα δε «δεν θα
μείνει κανένας αριθμός που δεν θα είναι αναγκαίος να υπάρχει». Εάν λοιπόν -
καταλήγει ο Πλάτων- το Ένα είναι, είναι ανάγκη να υπάρχει και ο αριθμός, δηλαδή
από το Ένα γεννιούνται αναγκαίως οι αριθμοί (Παρμ. 143α - 144α)!

Ο Αριστοτέλης και τα άλλα μέλη της Ακαδημίας (ο Ερμόδωρος, ο Θεόφραστος),

μαρτυρούν πως ο Πλάτων, στην προφορική του διδασκαλία είχε μειώσει τις ιδέες, οι
οποίες ήταν με την σειρά τους οι αρχές των αισθητών πραγμάτων, σε αριθμούς, και
είχε κάνει την καταγωγή των αριθμών από δύο αντίθετες αρχές, την πρώτη
πανανθρωπίνως ονομασμένη σαν το ΕΝΑ, και την δεύτερη ονομαζόμενη τώρα
αόριστη δυάδα, τώρα σαν μεγάλο και μικρό και τώρα σαν άπειρη πολλαπλότητα.
Αυτή η καταγωγή η γένεση, θα είχε συμβεί, πάντοτε κατά τις πιο πάνω μαρτυρίες,
μέσω της μετοχής της δυάδος στο Ένα, μετοχή η οποία εμπλέκει φανερά την
διαίρεση, την διχοτόμηση του ΕΝΟΣ. Οι αναλογίες ανάμεσα σε αυτή την θεωρία και
την γένεση των αριθμών στην δεύτερη υπόθεση του Παρμενίδη, είναι φανερές.
Μπορούμε λοιπόν να συμπεράνουμε πως, την στιγμή που έγραφε τον διάλογο ο
Πλάτων κατείχε ήδη μια θετική θεωρία ικανή να εξηγήσει την σχέση ανάμεσα στο
Ένα και στα πολλά, μέσω της μειώσεως ολοκλήρου της πραγματικότητος σε
αριθμούς και την απαγωγή των αριθμών από το Ένα.

Το ότι δεν πρόκειται για κάτι περιθωριακό σε σχέση με την συζήτηση γύρω από τον
τρόπο που πρέπει να εννοήσουμε το Ένα, αποδεικνύεται από την ύπαρξη αυτής της
ίδιας θεωρίας σε όλες τις οκτώ υποθέσεις, με αρνητικές διατυπώσεις στις υποθέσεις
που κατέληγαν σε απαράδεκτες συνέπειες. Για παράδειγμα, στην τρίτη υπόθεση

33
ξαναβρίσκουμε την ίδια θεωρία, εκτεθειμένη αυτή τη φορά όχι πλέον από την άποψη
του Ενός, αλλά από την άποψη των πολλών, δεδομένου ότι αυτή η υπόθεση εξετάζει
ακριβώς τι πράγμα προέρχεται, καταλήγει, συνεπάγεται για τα πολλά η κατάφαση του
ΕΝΟΣ. Εάν υπολογίσουμε τα πολλά, λέει ο Πλάτων, καθεαυτά, θα είναι άπειρη
πολλαπλότης, αλλά μόλις αποκτήσουν μετοχή στο Ένα, θα παραλάβουν στον εαυτό
τους ένα όριο (πέρας) δηλαδή θα γίνουν πολλαπλότης πεπερασμένη, δηλαδή αριθμοί
(Παρμ. 158 cd).

Στις δύο αντίθετες υποθέσεις στην δεύτερη και στην τρίτη, δηλαδή η πρώτη και η
τέταρτη, η ίδια θεωρία διατυπώνεται αρνητικά, δηλαδή μέσω της απορρίψεως ότι από
το Ένα με απόλυτη σημασία, ή από τα πολλά με απόλυτη σημασία, μπορούν να
γεννηθούν οι αριθμοί. Έτσι, στην πρώτη υπόθεση δηλώνεται πως το Ένα, θεωρημένο
αποκλειστικώς στον εαυτό του, γίνεται αυτό το ίδιο άπειρον, όπου το άπειρο είναι η
άρνηση της περιορισμένης πολλαπλότητος, δηλαδή των αριθμών (Παρμ. 137d). Και
στην τέταρτη βεβαιώνεται πως τα πολλά, θεωρημένα μόνον στον εαυτό τους, χωρίς
να μετέχουν με κανένα τρόπο στο Ένα, δεν θα κατορθώσουν να είναι ούτε δύο ούτε
τρία, δηλαδή δεν θα μπορέσουν να είναι αριθμοί (159d).

Εάν περάσουμε κατόπιν στις τελευταίες τέσσερις υποθέσεις, βλέπουμε πως στην
πέμπτη, στην οποία το Ένα απορρίπτεται μόνο με την σχετική σημασία, αυτό
καταλήγει να είναι ίσο και άνισο, και σαν άνισο καταλήγει να είναι μεγάλο και μικρό.
Τώρα το ίσο, το πιο μεγάλο και το πιο μικρό, είναι ακριβώς οι προσδιορισμοί των
αριθμών (Παρμ. 161 c-e). Ενώ στην έκτη, στην οποία το Ένα απορρίπτεται με
απόλυτη έννοια, αυτό δεν μπορεί να είναι ίσο, ούτε μεγάλο, ούτε μικρό, δηλαδή δεν
μπορεί να είναι κανένας αριθμητικός προσδιορισμός (164α). Τέλος στην έβδομη
υπόθεση, στην οποία η άρνηση με την σχετική έννοια του Ενός λύνεται, όπως είδαμε,
στην βεβαίωση του φαινομενικού Ενός, τα πολλά καταλήγουν να γίνουν αριθμοί,
τουλάχιστον φαινομενικώς, δηλαδή φαίνονται να είναι αριθμοί μονοί και ζυγοί,
μικροί και μεγάλοι, με την έννοια πως καθεμία από τις ομάδες (όγκοι) στις οποίες
διανέμονται θα καταλήξει, τουλάχιστον φαινομενικώς, πεπερασμένη (πέρας έχων)
(164e - 165α).

Ο διαχωρισμός ανάμεσα στην πραγματικότητα και στην φαινομενικότητα, δηλαδή

ανάμεσα στον κόσμο των ιδεών και στον κόσμο των πραγμάτων των αισθητών, που
αναδύεται ξανά σε αυτή την υπόθεση, σημαίνει πως οι πραγματικοί αριθμοί οι οποίοι
ελήφθησαν υπόψιν στις προηγούμενες υποθέσεις είναι οι ιδέες, μειωμένες ακριβώς σε
αριθμούς, δηλαδή οι ιδέες-αριθμοί, ενώ οι φαινομενικοί, που υπολογίζονται στην
έβδομη, είναι τα αισθητά πράγματα, μειωμένα και αυτά στους αριθμούς, μόνο που
είναι οι αριθμοί οι οποίοι γίνονται αντιληπτοί με τα αισθητήρια, όπως όταν
απαριθμείται μια πολλαπλότης υλικών αντικειμένων. Αμοιβαίως στην όγδοη υπόθεση
στην οποία η άρνηση του Ενός είναι απόλυτη, εξαφανίζεται όχι μόνον κάθε
πραγματικότης, αλλά επίσης κάθε φαινομενικότης αριθμών (166b).

34
Μπορεί αυτή η θεωρία να υπολογιστεί σαν μια ικανοποιητική λύση στο πρόβλημα
της σχέσεως ανάμεσα στο Ένα και στα πολλά, δηλαδή μια λύση σε αρμονία με την
μεγάλη ανακάλυψη του Παρμενίδη, η οποία είναι, όπως είδαμε, η υπερβατική φύσις
του Ενός; Όχι τελείως και ολοκληρωτικώς. Διότι εάν οι αριθμοί, δηλαδή οι
συγκεκριμένες πραγματικότητες, γεννιούνται «αναγκαίως» από το Ένα, με την ίδια
αναγκαιότητα με την οποία από μια ουσία συμπεραίνονται οι ιδιότητές της, το Ένα
καταλήγει να είναι η ουσία των αριθμών οι οποίοι μετέχουν σε αυτό, η αιτία της
μορφής τους, όπως θα πει ο Αριστοτέλης, ενώ η πολλαπλότης η άπειρη θα είναι η
υλική τους αιτία (Μεταφ. Ι6, 987b, 18-22). Με αυτόν τον τρόπο, εάν το Ένα
συλλαμβάνεται σαν ενυπάρχων στα πολλά, καθότι είναι μια ουσία μοναδική ίση για
όλα, θα καταλήξουμε στο ότι όλα τα πράγματα διαθέτουν την ίδια ακριβώς ουσία,
ενυπάρχουσα σε αυτά, ότι δηλαδή όλα μειώνονται, τουλάχιστον όσον αφορά την
ουσία, σε ένα μοναδικό πράγμα, και θα ξαναγυρίσουμε ολοκληρωτικώς στον
Παρμενιδικό μονισμό. Εάν όμως το Ένα κατανοηθεί σαν υπερβατικό απέναντι στα
πολλά, αυτό, επειδή είναι μία ουσία, θα καταλήξει μια ξεχωριστή ουσία, δηλαδή κάτι
σαν απόλυτη ουσία, και θα ξαναπέσουμε τότε σε όλες τις απορίες που διατυπώθηκαν
στο δεύτερο μέρος του Παρμενίδη, εναντίον του χωρισμού ανάμεσα στις ιδέες και
στα πράγματα.

Τελικώς δηλαδή η θεωρία της γεννήσεως των αριθμών από το Ένα, ή αποδεικνύεται
ανίκανη να διακρίνει τα πολλά από το Ένα, να εισάγει δηλαδή εκείνη την διάκριση
υποκειμένου και κατηγορήματος που ήταν αποφασιστική στην υπέρβαση του
Ελεατισμού, ή τα ξεχωρίζει με υλιστικό τρόπο και αφήνει να της διαφύγει και με
αυτόν τον τρόπο η αυθεντική σημασία της διακρίσεως ανάμεσα στο υποκείμενο και
στο κατηγορούμενο. Σε κάθε περίπτωση καταλήγει στην απώλεια του πολυτιμότερου
κέρδους που επετεύχθη στο τρίτο μέρος του Παρμενίδη, δηλαδή της ανακαλύψεως
του υπερβατικού χαρακτήρος του Ενός, της σχέσης του, τύπου κατηγορηματικού με
τα πολλά. Η απόδειξη αυτής της απώλειας είναι πως, παρόλες τις προσπάθειες που
έγινα στον Παρμενίδη και συνέχισα στον Σοφιστή, στον Πολιτικό και στον Φίληβο,
να ξεπεραστεί ο διαχωρισμός ανάμεσα στις ιδέες και στα πράγματα, αυτός ο
διαχωρισμός θα ξαναεμφανιστεί ακέραιος στον Τίμαιο.

Για να διαφυλάξει το κέρδος του Παρμενίδη, ο Πλάτων δεν έπρεπε να κατανοήσει το

Ένα ούτε σαν ουσιώδες, ούτε σαν Ουσία και αντί να προσπαθήσει να βγάλει δια της
απαγωγής από το Ένα τα πολλά, θα έπρεπε να εξερευνήσει στα πολλά την
αναγκαιότητα του Ενός. Με αυτόν τον τρόπο θα είχε ανακαλύψει ότι ακριβώς η
παρουσία στα πολλά του Ενός, κατανοημένου σαν υπερβατικό απαιτεί την ύπαρξη
αναγκαστικώς, ενός άλλου ΕΝΟΣ, που θα κατενοείτο αυτή τη φορά σαν υπερβατικό,
το οποίο είναι ακριβώς ουσιώδες και ουσία, αλλά δεν είναι με κανένα τρόπο το
ουσιώδες και η ουσία των πολλών, επομένως τα πολλά δεν μπορούν ούτε να μετέχουν
αυτού, ούτε να απάγονται από αυτό, να κατάγονται από αυτό αναγκαίως. Αυτή η
ανάπτυξη ιστορικά επετεύχθη από τον Αριστοτέλη σε τέλεια συνέπεια με την
Πλατωνική ανακάλυψη του υπερβατικού χαρακτήρος του Ενός. Η θεωρία της
αναγκαίας γεννήσεως των αριθμών από το Ένα ανεπτύχθη από τον νεοπλατωνισμό, ο

35
οποίος εννόησε το Ένα σαν ξεχωριστή ουσία (το άρρητο Ένα) και ταυτοχρόνως σαν
το ουσιώδες όλων των πραγμάτων (ο κόσμος των Ιδεών, περιεχόμενος στον Νου του
Ενός) και γι' αυτό βεβαίωσε την μετοχή όλων των πραγμάτων στο Ένα και στην
αναγκαία τους καταγωγή από αυτό (απορροή).

36
8. Οι νεοπλατωνικές κακοδοξίες πού προέκυψαν από τόν
"Παρμενίδη" τού Πλάτωνος
Οι νεοπλατωνικοί ερμηνεύουν τις υποθέσεις του τρίτου μέρους του Παρμενίδη σαν
άλλες τόσες υποστάσεις του Ενός. Ταυτίζοντάς το με τον Θεό, δηλαδή το Απόλυτο,
και θεωρώντας τον Παρμενίδη ένα έργο ουσιαστικώς θεολογικό, μάλιστα δέ την πιό
ολοκληρωμένη έκφραση της θεολογίας του Πλάτωνος (Πλωτίνος Ενν. V,1,8,
Πρόκλος, στον Παρμ. Βιβλίο 1). Αυτή η ερμηνεία εξάσκησε μία επήρεια
καθοριστικής σημασίας, στο μεγαλύτερο μέρος των ερευνητών του Παρμενίδη.
Σύμφωνα μ’αυτή οι πρώτες τέσσερις υποθέσεις (Ο Πρόκλος λέει οι πρώτες πέντε,
υπολογίζοντας σαν αυτόνομη υπόθεση την συζήτηση του Εξαίφνης) δηλ. οι διάφορες
διατυπώσεις (ή διαφορετικές) της υποθέσεως «εάν το ένα είναι», έχουν όλες τους μία
θετική αξία, δηλ. εκφράζουν άλλους τόσους βαθμούς της πραγματικότητος,
προερχόμενοι όλοι τους από το Ένα, και οι τελευταίες τέσσερις, δηλ. οι διαφορετικές
διατυπώσεις της υποθέσεως «Εάν το ένα δέν είναι» έχουν όλες τους αρνητική αξία,
εκφράζουν δηλ. την αδυναμία μας να αρνηθούμε το Ένα. Ο Πρόκλος ιδιαιτέρως
εξήγησε την βασική διαφορά ανάμεσα στην πρώτη και την δεύτερη υπόθεση, την
οποία έχουμε επισημάνει στα προηγούμενα, δηλώνοντας πώς όλες οι αρνήσεις που
περιέχονται στην πρώτη, δηλ. ο αποκλεισμός εκ του ενός όλων των προσδιορισμών,
είναι αιτίες των βεβαιώσεων που περιέχονται στην δεύτερη, δηλ. των προσδιορισμών
που ανήκουν ακριβώς στα πολλά (Πρόκλος, στον Παρμ. 1075, 18-24/1075,36-
37/1077,11-13).

Αλλά επειδή οι βεβαιωμένοι προσδιορισμοί των πολλών είναι, σε σχέση με το Ένα,

αρνητικοί προσδιορισμοί, ατελείς, η άρνηση αυτών των αρνητικών προσδιορισμών,
δηλαδή η αποφατική θεολογία, η αρνητική θεολογία, η μυστική σιωπή, καταλήγει να
πάρει την σημασία της θετικής αποκτήσεως του Ενός. Η άρνηση της αρνήσεως
λύνεται στην πιό θετική απο τις βεβαιώσεις.

Δέν είναι δύσκολο να ξαναβρούμε τα ίχνη αυτής της ερμηνείας στον Hegel, ο οποίος
δηλώνει, ακριβώς όπως οι νεοπλατωνικοί, πώς το Ένα του Παρμενίδη είναι το
Απόλυτο, αλλά απορρίπτοντας την νεοπλατωνική θέση πώς η απόκτηση (ή κατοχή)
του Απολύτου συνίσταται στην μυστική σιωπή, ισχυρίζεται πώς οι υποθέσεις είναι
όλες αρνητικές, δηλαδή όλες τους αντιφατικές. Αυτή η αντιφατικότης όμως,
σύμφωνα με τον Hegel ανήκει μόνον στην διάνοια (verstand), δηλ. σε μία κατώτερη
μορφή γνώσεως και η αναγνώρισή της, καθώς είναι η άρνηση της αλήθειας του Νού,
δέν είναι παρά η αρνητική πλευρά της γνώσεως του Απολύτου, το οποίο προϋποθέτει
αμέσως σαν θετική πλευρά την νόηση (vernunft), μία γνώση δηλ. ανώτερη, ικανή να
υπερβεί τις αντιφάσεις της διάνοιας (Hegel, περί του Σκεπτικισμού στην φιλοσοφία).
Η σχέση του σκεπτικισμού με την φιλοσοφία!

Από την νεοπλατωνική ερμηνεία και μαζί και από την Εγελιανή εξαρτώνται όλες οι
σύγχρονες ερμηνείες που θεωρούν τις υποθέσεις του Παρμενίδη, αδιαφοροποίητως

37
σαν όλες θετικές, που οδηγούν δηλ. σε αποδεκτές συνέπειες. Ή όλες αρνητικές που
οδηγούν δηλ. σε αντιφατικές συνέπειες.

Θεωρούν όλες τις υποθέσεις θετικές οι ερμηνείες των J.Wahl, M.Wundt, A.Speiser,
W.F.Lynch.

Θεωρούν αντιθέτως όλες τις υποθέσεις αρνητικές οι : A.Dies, R.S.BRUMBAUGH!

Μερικοί μάλιστα φτάνουν να θεωρούν τον Παρμενίδη μία γυμναστική εξάσκηση

στην διαλεκτική χωρίς φιλοσοφική αξία: O.Apelt, A.E.TAYLOR, R.ROBINSON.

Διακρίνουν αντιθέτως την σημασία των διαφόρων υποθέσεων μεταξύ των,

F.M.CORNFORD, J.STENZEL, H.J.KRAEMER. Οι οποίοι διέκριναν επίσης και την
παρουσία της θεωρίας των ιδεών-αριθμών.

ΤΕΛΟΣ

Αμέθυστος

38