Ali Akay - Kapitalizm Ve Pop Kültür

Ali Akay, Paris'te Sosyoloji, Felsefe ve Siyaset Bilimi okudu.
Türklerde Devletçi Đktidarın Oluşumu adlı tezini

1986'da savundu. M.S.Ü. Sosyoloji Bölümü öğretim üyesidir. Çağdaş sanat sergilerinde küratörlük ve sanat
eleştirmenliği yapmaktadır. Toplumbilim dergisinin kurucusu ve editörüdür.
kapitalizm ve
pop kültür
ALĐ AKAY
Q>
BAĞLAM
Bağlam Yayınlan 190 Đnceleme/Araştırma 126
Theoria Dizisi-5 ISBN 975-6947-79-9
Theoria Dizisi Editörü: Ali Akay
Ali Akay Kapitalizm ve Pop Kültür
© Ali Akay © Bağlam Yayınları
Birinci Basım: Ekim 2002
Kapak Fotoğrafı: Seza Paker, Paramparça, 2001, Fotoğraf
Kapak ve Sayfa Düzeni: Canan Suner
Baskı: Önsöz Basım Yayıncılık
Web: www.baglam.com e-mail: baglam@baglam.com
BAĞLAM YAYINCILIK Ankara Cad. 13/1 34410 Cağaloğlu-Đstanbul Tel: (0212) 513 59 68 Tel-faks: (0212)
243 17 27
ĐÇĐNDEKĐLER
ÖNSÖZ
I. Bölüm
BĐLGĐ VE POPÜLER KÜLTÜR-Bilgi Nedir? ------------------
Oryantalizm ve Karşı-Oryantalizm-Bilgi ve Egemenlik Kurma ---------
Georges Dumezil ve Đki Kutupluluk Yüksek Kültür --------------------------
II. Bölüm
ANTĐ-OĐDĐPUS
11 12 16 25 27 43
73
ONSOZ
Kapitalizm ve Popüler Kültür, Armağan ve Minör Politi-ka'dan sonra bir üçlemenin parçası olarak ele alındı. Bu
üçlü ders dizisi, batının 1974'ten beri büyük dönüşüm sürecinde ortaya çıkan işsizlik krizinin bize vermiş olduğu
etikanın ve Yuppies ideolojisinin hakimiyetinin aksine, almayı, artığa el koymayı değil, elde olmayanı bile
vermek; minörleşme hareketinde yeraltına inmek ve aşağılık oluş; kapitalizmin Rönesans'tan beri gelişim
çizgisinde popüler kültürün üzerine yaslanarak toplumlar üzerinde kurduğu hakimiyet problemlerini ele
almaktadır. Bu tarih çizgisi, Braudelci uzun dönem tarihi diye adlandırılan bir gelişim çizgisinin kuşbakışı bir
araştırmasıdır. Günümüzün problemlerinden; top-onlaşan bir popüler edebiyat, müzik, sinema ve plastik
sanatından yola çıkarak, bu problemlerin kapitalizmin tarihi içindeki yerleri sorunsallaştırıldı.
Çalışmanın ana eksenini Deleuze ve Guattari'nin kuramsal-laştırdığı kapitalizm ve de Annales ekolünün
zihniyetler tarihi oluşturmaktadır. Savaş makinasının devlet aygıtı tarafından kapıldığı, devlet aygıtına olan
dışarıdanlığı; günümüz toplumlarında ve özellikle Türkiye'de örneklerini gördüğümüz bir durumdur. Darbelerin
sıklığı, ordunun devletten bağımsızlığı ve sivil toplum üzerindeki yaptırımları bize örnek oluşturmaktadır.
On dokuzuncu yüzyılda yine kapitalizmin büyüme evrelerinden birine tekabül eden modernlik ve onun doğu
toplumlarındaki yansımasını oluşturan oryantalizm, Edvvard Said'in sorun-sallaştırdığı şekliyle günümüz
popüler kültürüne hâlâ yansımakta, plastik sanatlar alanında hem müzayedelerde hem de bazı sanatçıların çağdaş
eserlerinde gözükmektedir. Bu tarihin bize vermiş olduğu örnekler arasında belki de en çarpıcısı, Yüksek
Rönesans dönemindeki eserlerin pop-artfla olan yakınlığı-
Kapitalizm ve Pop Kültür
nın gösterilmesidir. Bu yakınlık, on yedinci yüzyıldan on dokuzuncu yüzyıla gelene kadar Kilise'nin, Hıristiyan
inancını pagan düşünce üzerinde egemen kılmak için popüler inançları nasıl değişime soktuğunu ve özellikle de
pagan popüler bayramlarını Hıristiyanlaştırdığında sanatçıları nasıl kullandığını, onlara nasıl yardımda bulunarak
onların yaratıcılığını canlandırdığını sorunsallaştırmakta. Bu sürecin uzantısı yirminci yüzyılın sonunda
kapitalizmin geldiği noktada, postmodernleşen toplumlardaki sanatın nasıl kullanıldığını, reklam
kampanyalarıyla siyasetin nasıl iç içe girdiğini, reklamcıların ürünü satmak üzere iletişim teorilerini ve çağdaş
sanat eserlerinin pratiklerini nasıl kendilerine çektiklerini gösteren örneklerle doludur. 196O'lı yıllar sonrasında
gelişen serbestleşme ve özgürleşme hareketlerinin eski kodları kırarak devrimci bir yaşam önerirken, bunun nasıl
kapitalizm tarafından esnekleştirilerek, ticarileştirilip yaygınlaştırılarak popüler kültürün yeni kodlarını
kurduğunu ve bunu sanatlar sayesinde başardığını görmek; kitabın sorunsalını oluşturmaktadır
Bu kitap da, Armağan ve Minör Politika gibi Mimar Sinan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü'nde verdiğim dersin
yansımasıdır. Her ne kadar Armağan hiç dokunulmadan, olduğu gibi ak-tarılmışsa da, Minör Politika gibi bu
kitap da düzeltmelerle ve de eklemelerle oluşmuştur. Ders notlarını büyük bir ciddiyetle tutan ve sesi yazıya
geçiren Pınar Saklıyan'a, derslerdeki katkıları nedeniyle yüksek lisans öğrencim Barış Başaran'a ve dersi
dinleyen diğer öğrencilerime teşekkür borçlu olduğumu söylemek isterim.
3.10.2002 Ali AKAY
I. Bölüm
BĐLGĐ VE POPÜLER KÜLTÜR
BĐLGĐ VE POPÜLER KÜLTÜR
11 Ekim 2000
llCîlgi-iktidar" kavramı ve Deleuze üzerine; 196O'lı yılların ■■^sosyolojik, felsefî tartışma ikliminden bir
okuma yapılacak. Bu kavramların popüler kültürün1 oluşumundaki yeri ve popüler olanın iktidar ile alakası;
moler ve moleküler olarak bir yandan, kaçış çizgileri olarak ise öte yandan çözümlenmeye çalışılacak.
Kapitalizm ve maddi uygarlık arasındaki tarihi bağ, özellikle Türkiye bağlamında kültürel olan ve bir sınıf
fraksiyonuna bağlı olan ile siyasi iktidar arasındaki ilişkilerin yakın tarihteki yeri analiz alanı içine çekilecek:
arabesk kültürünün pop kültürün içindeki yeri ve 1980 öncesi ile sonrası arasındaki, mo-lekülerden moler bir
yapıya geçişinin toplumsal ilişkileri ele alınacak. O halde burada ilk olarak bilginin ne olduğu ve iktidar ile iç içe
geçmesinin ne anlama geldiği üzerinde duracağız. Bu da bizi, öncelikle Foucault'nun analizlerine doğru
taşıyacaktır. Bu analizler, kendi bağlamında Deleuze ve Guattari'nin Kapitalizm ve Şizofreni kitabındaki
analizleriyle eklemlenecek.
1 Raymond VVilliams kültür kavramını ele alırken, bu kavramın kaynağını 17. yüzyıla bağlamakta ve
cultivation kelimesiyle tarım toplumlarına ait bir tanımı bize hatırlatmaktadır. Zamanla kavramın gelişim evresi
içinde "tin konfigürasyonu" (Herder ve 18. yüzyıl) ve "uygarlık" anlamına geldiğini hatırlatır. Alman geleneğini
takip edersek; Türkiye'de Ziya Gökalp'in hars ve medeniyet ayrımına rastlayacağımızı varsaydığımızda, bu
gelişim tarihinin bugün aldığı şekliyle, kültür kavramını ele alıyoruz. Yaşam biçimi ile aynı kavram olmayan
kültür kavramı sanatsal veya fikirsel, inançsal değerleri üzerinden okunmak durumundadır. Gündelik yaşam
dediğimiz ise insanların üretim ve tüketim dünyaları ile inanç dünyalarının örgütlediği yaşamın pratiklerine
verilen bir ad olarak kullanılmaktadır. Bu bakımdan VVilliams'ın "yaşam kültürü" sözünü bir kenara koyarak, bu
ikisinin aynı anlama gelmediğini, burada, kısaca hatırlatmak istiyorum. VVilliams'ın, kültürün "bütün bir yaşam
biçimini" içine aldığını vurguladığı zamanki tarifi (bkz. VVilliams, Kültür, Đmge yay, 1993, s. 10) bu anlamda
yaptığımız ayrımın dışında kalmaktadır. Yaşam pratiği değerlerini maddi değerler üzerine veya tinsel değerler
üzerine oluşturmasına rağmen kültürel değerler sanat pratiklerine çok daha yakın durmaktadır.
-M
Bilgi Nedir?
Bilgi teorisi, modernizmden itibaren başlamaktadır. Modern düşüncenin başlangıcı, "Kartezyen düşünce"dir
(Descartes). Modernlik demiyorum; çünkü bu, daha sonraki metinlerinde Foucault için Kant'a atfedilmiştir.
Öznenin kendine sorduğu soru ile başlar: "Düşünüyorum" ve "Varım". 17. yüzyılın bir episte-mesi olarak
göreceğimiz bu önerme, modernliğin özne olarak başladığını ifade etmektedir. Bu yüzyılda -ki adına Klasik
epis-teme diyebiliriz- gösterge, aşağı yukarı işaret ettiğinden uzaklaşmıştır. Đşaretin göstergesi, bize kendisinin
dışında temsiliyeti vermektedir. Bu doğal veya keyfi olabilir. Buradan ne işaretin kendisi ne de içeriği zarar
görebilir. Bu, Foucault'nun Kelimeler ve Şeyler2 kitabında ele aldığı bir konuyla bağlanmaktadır (s.77). Buradan
da anlaşılabileceği gibi, gösterge veya işaret ile onun içeriği arasında direkt bir bağlantı bulmak mümkün değildi.
Foucault bize, Kartezyen epistemenin içindeki bilgi türünün her halükarda rastlantısal olabileceğini, bunun
keyfiyetle alakalı olma ihtimalinin de yüksek olduğunu belirtmektedir. Burada gösteren ve gösterilen arasındaki
bağ, hiçbir "aracı figürün" bu bağı garanti altına alamayacağı bir alanda yerleşmekteydi. Bu ilişki, bir "bilgi"
veya "tanıma" içine koyulmuştu. Bir şeyin fikriyle başka bir şeyinki arasındaki ilişki, Port Royal mantığında
yatmaktaydı: işaret iki anlamı birden saklamaktadır; biri temsil edilen şeyi; diğeri temsil edeni. Bu ilişkinin
doğası da, temsil edenin edileni kışkırtmasıyla mümkün olmaktaydı.
Klasik dönemde modern düşünce öncelikle benzerlik fikrine karşı çıkmaya başladı. Descartes, Regulae'de "iki
şey arasında benzerlik bulunduğunda, farklı oldukları noktalarda bile bu benzerlik kurulmaktaydı, ikisinden
sadece birinin gerçek olduğunu söylemek mümkündür". Foucault'ya göre, "benzer dönemi" kendi üzerine
kapanmaktadır (s.65). Bundan geriye sadece oyunlar kalmaktadır. Barok çağı içindeyizdir ve "göz yansımaları,
yanılsama ve benzerlik arasındaki oyunları ön plana çıkar-
2 Foucault, les Mots et les Choses, Gallımard, 1966, (Türkçe'si Kelimeler ve Şeyler, Çev Mehmet Alı
Kılıçbay, Đmge yay, 1994 )
Bilgi ve Popüler Kültür
maktadır. Her yerde benzerlik ve özdeşlik hayaletleriyle karşı karşıya kalınmaktadır. Bilginin kendisi fark
üzerine kurulurken, bilginin özdeşliği hayallerini de beraberinde yok olmaya terk etmektedir. Barok tiyatrosunun
komik yanılsamacılığı ile yan yana yaşayan bir temsiliyet içine girilmektedir. Metaforlar, alegoriler,
kıyaslamalar yapılmaktadır. Dilyetisinin poetikasını bu alan oluşturmaktaydı. Artık benzerliğin o "güzel" figürü
terk edilmektedir. Bu dönemde Bacon bile benzerliği eleştirmekteydi (s.65). Bu empirik eleştiri, şeyler
arasındaki düzen ve eşitlik ilişkilerine ait olmakla kalmamakta; aynı zamanda ruh ve yanılsama figürlerinin konu
olabileceği tiplere de ait olmaktadır. Uzaklaşıldığında benzer zannedilenlerin yaklaşıldığında ne kadar benzemez
olduklarını Bacon, bu şekilde göstermekteydi: bir tür "göz yanılsaması ve yanılgısı" (s.65).
20. yüzyılın ikinci yarısından sonraki dönem; bir başka deyişle Foucault sonrası dönem, bilginin iktidarla birlikte
işlediğini gösterdi. Foucault, "ben" ve "öteki" ayrımı yapıp (akıllı-akılsız ayrımı); akıllının, kendi aklını
egemenliği altına alarak akılsızın karşısında galip olmasını, bilgiye ulaşması olarak açıklar. Des-cartes'ın
kuşkusuyla da açıklanan, insanın kendi kendisiyle muhakeme ederken aklını kullanarak akılsızlığı yenmesi ve
bilgiye ulaşmasıdır. Bu açıdan bakıldığında Descartes ne yapmaktaydı? Descartes, Orta Çağ'dan beri yapılmakta
olanı; yani yeniye giden tanrı'nın mutlaklığının yolunu göstermeye çalışıyordu. Aristo fiziğini, yani phisis'\n\
geçmeye ve modernleştirmeye çalışmaktaydı. Bu ne demek? Aristo'ya göre hareketin iki hali var: zoraki olanlar
ve doğal olanlar. Zoraki olanlar bir güçle yapılan hareketler: bir taş ileri doğru fırlatıldığında dış güce ihtiyacı
vardır; doğal olduğunda kendi içindeki hareketi ortaya koyar ve buna göre hareket ortaya çıkar ve işler.
Birincisinde doğaya karşı bir sapma uygulanmıştır. Bir güç olarak doğanın bir hareketi vardır. Hareket aslen
kalitatifd\r ve doğaldır. Hareket doğada niteliksel olarak temsil edilmiştir (Sıvı durumdan katı duruma geçiş bir
doğal harekettir. Bu hareket, kalitatif bir değişim meydana getirir). Aristo hareketi kantitatif, yani bilimsel olarak
algılamamaktadır. Bu durumda phisis, fizik değildir; modern fizik, hareket nicelikleştikten sonra oluşacaktır.
Demek ki, doğanın hareketi Aristo'nun hareketini belirlemektedir. Bu doğal; çünkü ilahi güçlerin kendileri doğa
hareketlerine tabii olarak çalışmaktadır (paganizm).
Galilee ile birlikte geometri ve dünyanın Güneş sisteminde bir gezegen olduğu anlaşıldığında, Descartes o
dönemin bilimsel felsefesini, yani metafiziğini anlatmaya başladı. Bu da onun sezgisel gücüyle meydana geldi.
Meşhur örneği olan bir mumun bir beden mi yoksa bir ruh mu olduğu sorusu, mum eridiğinde anlaşılacak bir
sorundu. Bu dönemde artık matematik bir niceliksellik (kantitatiflik), fiziği belirlemeye başlamıştır. Buna göre
de, Descartes sadece "yerel" bir hareket olduğunu iddia edecektir; yani bir beden bir yerden başka bir yere
hareket eder=hareketin tanımı budur. Yani bir doğanın, insanın veya bir nesnenin kendi iç hareketi değil, dış
hareket önemli olmaya başlamıştır. Buna göre de doğa, kendi hareketini yapan bir süreç olmaktan çıkarılmış ve
bir çeşit geometrik uzam olmaya başlamıştır (etendu geometrique). Burada dışarıdan bakan bir özne vardır ve
nesnelliğinin bilimselliğini, kendi rasyonelliği ile dışarıdan bakarak kazanmaktadır. Mekanik matematiğe göre
bedenler, dışarıdan bir güç onlara doğru geldiğinde hareket eder. Burada bir nedensellik ilişkisi vardır; yani 17.
yüzyıl mekaniğine göre geometrikleşen bir uzam haline gelen doğa kendiliğinden hareket etmez; ona dışarıdan
bir güç gelmektedir. Bu da Tanrı'nın gücüdür. Tanrı böylece kartezyen felsefede, doğanın eski pagan dönemlerde
aldığı yeri almaktadır. Tanrı'nın sürekli olarak yarattığı süre ile varlık arasındaki süre arasındaki bağ, tamamen
Tanrı lehine ortadan kaldırılmıştır.
Descartes, Orta Çağ'da Aziz Thomas ile başlayan ve ilahiyatın doğanın gücünden Tanrı'ya doğru taşındığı bir
düşünceyi ortaya atmıştı. O nedenle de doğanın niteliği hâlâ korunmaktaydı; ama Tanrı bir dış güç olarak
düşünülmeye başlanmıştı. Bu dönem, Dünya merkezli bir dönemdi. Güneş sistemi daha anlaşılamamıştı. Buna
Descartes'ın "matematik idealizmi" adı
verilir. Doğa sadece bir geometrik uzam'a indirgenmiştir. Bu şekilde bilim ve modernlik mümkün hale getirildi.
Matema-tik-bilimsel bir dünyanın varlığını düşünmek ve bunu garantilemek demek, Tanrı'nın var olduğunu
göstermek demekti. Cogi-to bu şekilde mümkün hale geldi; kendinin bilincine kavuşan bir öznellik, Tanrı'nın
ifadesi haline geldi. Tanrı'nın varoluşu ve mükemmelliği, insanın bilinci sayesinde kabul oldu. Tanrı; bi-
lincimizin, yani öz-bilincimizin bir göstergesiydi artık Cogito'ya göre. Bu şekilde geometrik uzam, bizim
öznelliğimiz karşısında nesne olduğunda da bizim öznelliğimizle özdeşleşmeye başladı, bilincimizin garantisi
doğanın garantisi oldu ki bu da zaten Tanrı'nın bir iradesiydi. "Düşünmek, varlığımın; yani Tanrı'nın varlığı
olarak kaldı". Aşkın bir güç karşısında kendi bilincine sahip olan bir özne metafiziği bizim modern düşüncemiz
oldu ki bu da zaten bir bakıma Heidegger'e göre geometrik uzamın bir unutuluşu ve bilimsel düşüncemizin
epistemolojik bir verisi olarak kabul edildi. Rasyonel düşüncemizin öznelliği bu şekilde kuruldu. 19. yüzyılda
bilimsel düşünceye olan bu "inanç" da, aslında bir yerde Descartes'ın inancıdır. Öznenin, kendinden şüpheye
düşerek Tanrı sayesinde doğayı "zapturapta" almasıdır. Paganlığın tamamen terk edilip, Hıristiyan düşüncesinin
sekü-lerleşme yoluna girmesidir. Bilim, 20. yüzyıl başlarına geldiğimizde, Descartes'ın metafiziği sayesinde
dünyaya hakim oldu.
Burada en ilginç gibi duran da Descartes'ın "malin genie" diye adlandırdığı "Kötü Şeytan"dır; çünkü bu bizi
saptırmaya çalışan bir düşüncedir, deliriumdur ve bizi Tann'dan uzaklaştırmaktadır. Bu arada cadı avcılığını
unutmamak gerekir ve Descartes'ın "saptırıcı" öğeyi zararlı şeytan veya zararlı cin diye adlandırması da
yukarıdaki hipotezi desteklemektedir; çünkü Tanrı pagan zihniyetlerin hepsini bu yüzyılda silmeye başlamıştır.
Bu, bilimsel düşüncenin hakimiyetiyle mümkün olmuştur; başka bir deyişle, dinin paganlığı temizleyemediği
yerde, bilimsel geometrik-matematik düşünce paganlığı temizlemesini bilmiştir. Tanrı'nın "veracite"s\, yani
"gerçekliği" bunu mümkün kıldı. Bilimsel "metafizik" bu şekilde batı zihniyetini doldurdu. Meka-
15
nize teknik, Heidegger'in söz ettiği gibi "modern zamanların" bir epistemolojisi haline geldi. Doğa unutuldu;
bilim doğanın yerine tanrısal bir güç; yani yaratıcı bir güç olarak çıktı. Kartezyen özne# yaratıyı Tanrı'nın
garantisinde gerçekleştirdi. Kültür doğanın yerine ikame edildi ve insanın varlığının uygar garantisi haline
getirildi. Bu bakımdan Heidegger'in "modern zamanlarda sanatın ve estetiğin öne çıkarıldığını" iddia etmesi çok
ilginç bir hale gelmektedir (Heidegger; kültürü, insanın en mükemmel iyiliği için yapılan bir temsil; en yüksek
değer olarak düşünmektedir). Burada Tanrı'nın bir gerçeklik olarak bilimi öne çıkarması, aslında Heidegger'e
göre, Hıristiyanlığın "Tanrı ve tanrıların yaprak dökmesi" demektir. Yani dünya Hıristiyanlaştık-ça, Tanrıların
yapraklarının dökümü başlar. Böyle okuduğumuzda ise, Descartes'ı Tanrı'nın ölümünün başlangıcına yerleştir-
mek doğru olmaya başlayacak ve Descates, Feuerbach, Marx ve Nietzsche'yi bu anlamda önselleyecektir.
Tanrı'nm ölümünü hızlandıran "kartezyen eylemi" başlatacaktır. Çünkü eskiden doktrin diye adlandırılan bilim,
Orta Çağ'da "exacte bilim" değildi.
Oryantalizm ve Karşı-Oryantalizm
Edvvard Said'in "Orientalisme" (Şarkiyatçılık) kavramı, bu noktada önemli bir kavram olarak karşımıza
çıkmaktadır (Or-yantalize etme: yönlendirme, doğuyu yönlendirme, bilgilendirme). Batılı yazarların doğuya
gelerek doğuyu hem bir merak hem de bilgi nesnesi haline getirmelerini; kültürel farklılığı, antropolojinin tüm
"farklar" üzerinde duran kurgusunu, "oryan-talize etmek" kavramıyla açıklamak mümkün. Oryantalize etmek
kavramı, siyasî bir okumayı da işaret ediyor. Foucault'nun "akıllı-akılsız" ayrımı da siyasî bir okumadır ama
onda epistemoloji sorunu daha ağırlıklıdır: Foucault, bilginin iktidarla olan iç içeliğini dile getirir. Deliliğin
Tarihi kitabının önsözünde bir benzetme yapar Foucault: "Batı siyasî okumalarının doğu üzerindeki tahakkümü
gibi, akıl da akılsızlık üzerinde tahakküm kurmuştur (18. yüzyıl). Said "Şarklıyı Bilmek" diye adlandırdığı
birinci bölümde, 13 Haziran 1910#da Arthur James Balfour'un
Avam Kamarası'nda yapmış olduğu konuşmanın üzerine, batılının Đngiliz sömürgeci siyasetinin nasıl işlediği
konusunda bize bilgi vermektedir. Burada Balfour'un sözleri, bilgi ve gücü birleştirmesi bakımından
incelenmektedir. Batı, hakimiyetini askeri güçle değil, bilgiyle kurmuştur. Askeri veya iktisadi güçten değil,
bilginin iktidarından söz etmektedir Balfour. Bu, Fouca-ult'daki bilgi-güç iktidarının birliğiyle aynı çerçeve
içinde ele alınmaktadır: Foucault, Balfour'un konuşmasından yola çıkarak: "Bizim Mısır'ı işgalimiz, Mısır
bilgisiyle ilintilidir" diye yazmaktadır. Kendinin ötesine geçmek, yabancı ve uzakta olana varmak, bilgi
sayesinde mümkün olmaktadır. Bilgi nesnesi olan doğu ise doğası gereği savunmasız olarak düşünülmektedir.3
Bilgiyi edinmek, tahakküm kurmakla aynı anlama gelmektedir. Tahakküm meselesi, Edvvard Said'in
Orientalisme kitabında, tam anlamıyla batının doğuyu tahakküm altına alması olarak işlendi. Balfour için Mısır;
bilginin gerektirdiği yükümlülükler, yukarıdan bakma veya aşağılama ile aynı şekilde gitmektedir. Bunların
arasındaki paralellikler, bu anlamda, bilgi sayesinde oluşmaktadır. Ancak Said şuna dikkat çeker: "Aşağı veya
yukarı olma, bilgiye nazaran ikinci bir konumdadır. Aslolan bilgidir. Doğulu "ırklar" uygarlığa katkılarını
yaparken "hep şark despotizmi" içinde kalmışlardır. "Bu büyük ulusların" batının "demokratik" yönetiminin
tasarrufunda olması "hayırlı" olarak kabul edilmektedir." Mısırlıların da bu hayrı gördüklerini ve takdir et-
tiklerini "kanıt getirmeksizin" yazmaktadır. Hatta Mısır'ın kendi üzerine konuşmasına "izin vermek" bile doğru
görülmemektedir Said'e göre; çünkü bu bir "iyi yerli" olmaktan çok bir "kışkırtıcı" olmaya başlayacaktır.
Balfour tam bir Aydınlanmacı tavrıyla "yönetmenin" batılının işi olduğunu söylerken, doğuluyu minör bir
vaziyette görmektedir. Sömürgecilik bir bakıma minör olanı majör hale getirme "iyi niyeti" içinde
gerçekleştirilmektedir. Bu, batılı beyaz adamın iyi niyetidir, Kant'çı "aydınlanmacılığıdır", bilinç
vericiliğidir.4
3 Edvvard Said, Şarkiyatçılık, Çev Berna Ulner, Metis yay., 1999, s.43
4 Bkz. Ali Akay, Minör Politika, Bağlam yay., 2000.
Çünkü "Đngiltere, içlerinden en iyilerini bu ülkelere" göndermektedir. Bu bir "inançtır"; farklı insanlara farklı bir
disiplin uygulanmaktadır. "Đngiltere, Mısır'ın kendi kendini yönetemediğini bilmektedir. Mısır da bu bilince
sahip; Đngiltere neticede Mısır'ı bilmekte ve Mısır, Đngiliz işgalini ısrarla istemekteydi."
Hakimiyetten Meşruiyete:
Burada bu günlere ait bir yaklaşımı fark edebiliriz. Küresel kapitalizmin 21. yüzyıldaki gelişimi içinde, ABD
küresel gücünü "istek" üzerine kurmaya çalışmakta ve bunu da biyopolitika şeklinde geliştirmektedir. Balfour'un
temsiliyet biçimi, Đngiliz hükümeti adına ve Mısır'daki hakim sınıflar adına konuşarak ortaya çıkmaktadır. Đşte
20. ve 21. yüzyıl başı küresel ekonomi ve emperyalizm arasındaki fark da buradan gelmekte herhalde: Balfour
onlar adına konuşarak, onların Đngiltere'yi istediğini bilmektedir. Halbuki bugün gerçekten bu istek
meşrulaştırılmaya çalışılıyor. Đstek, halkın kendisinden getirilmeye çalışılıyor. Hukuk sistemi ve polis gücü
uluslararası alanda bu anlamda güçlendiğinde, halkın meşru isteği üzerine odaklanmakta. Odaklanmanın kendisi
bir meşruluk arayışı olarak gözükür; oysa Balfour sadece kendi akıl yürütmesiyle Mısırhlar'ın Đngiliz işgalini
istediğini düşünmektedir. Temsil edilme biçimleri arasında bir fark var: Balfour 20. yüzyıl başında Mısırlı hakim
sınıfların tem-siliyetinde konuşur; halkların başkaldırısını ise Đngiltere için "kışkırtıcı" ve hatta tehlikeli
bulmuştur. Oysa 21. yüzyıl postmo-dern hukukunun küresel ekonomisinde, bu temsiliyet halkların kendisine
bırakılmıştır. Ancak, "denetim toplumlarında" bu meşruluğun imkanı geliştirilmiştir. Birinde bir hak sahibi
olmak var; ikincisindeyse hak, meşruluğunu halkın isteğinden alır.
Burada önemli gibi görünen, "ne yapılmıştır da halka bu meşruluk kolayca verilebilmiştir" sorusudur. Popüler
kültürün önemi, siyasi olarak bu anlamda önem kazanmaktadır. Popüler kültür 1960flı yıllarda öncelikle batılı
metropollerde ve sonra da Üçüncü Dünya'da egemenlik kazanmaya başlamıştır. Bütün bu gelişim içinde de
199O'lı yıllara geldiğimizde, pop kültürün her alanı kapsadığını fark etmekteyiz. Popüler kültür; müziği
(latino-tekno ve arabesk-tekno), modası, futbolu ve medyasıyla her alana nüfuz etmektedir. Batılı egemen
güçlerin meşruiyet alanını da bu süreçte oluşturduğunu düşünmek, kanımızca hiç de yanlış sayılmayacaktır.
Popüler kültürün eğlence hayatı da bunun bir parçasıdır (gece yaşamı ihtişamı ve çılgınlığı, kadınların sektörel
bazda ekonomik özgürlüklerinin geliştirilmesi, serbestleşme ve cazibenin (kozmetik) popüler kültür moda ya-
şamındaki yeri, sinema, dans, mankenler, futbolcular ve bütün bunları birleştiren medyanın konumu). Balfour
doğuya; minör olana, kadına veya çocuğa baktığı gibi bakmaktadır. Oysa popüler kültürün egemenliğinde bunlar
minörlükten çıkarılmaya başlanmıştır (çocuk ve kadın haklan, medyada çocukların büyük adam gibi
konuşturulması, onlara şarkılar söyletilmesi -Barış Manço bunu büyük bir ustalıkla gerçekleştirdi- mankenlik
yaşlarının on dörde kadar inmesi -ince vücutlar ve gençliğin anoreksi sorunları- pop şarkılarıyla dans edilmesi ve
yapılan makyajlar). Halklar da bir yandan majörleştirilmekte ve popüler kültür sayesinde de egemenlik altına
alınmaktadır. Bu, eski Üçüncü Dünya'da şiddetle uygulanan bir politikadır. Hükümetlerin ve sermaye
sahiplerinin ekonomi politikası, popüler kültür üzerinden çalışmakta ve işlemektedir.
Aslında Said "Son Evre" diye adlandırdığı bölümde "popüler kültür"den söz etmektedir: "Đkinci Dünya
Savaşı'ndan bu yana, özellikle Araplarla Đsrail arasındaki savaştan sonra, Müslüman Arap, Amerikan popüler
kültüründe tanınan bir figür haline geldi" diye yazar (s.298). Ancak, buna Arapların iş dünyasında ve politikada
tanınmalarının bir göstergesi olarak bakmaktadır. Ancak modern dönem şarkiyatçılık söz konusu edildiğinde
Sa-id'in ABD'deki metinlerle Đsrailliler veya Amerikalı Yahudilerle oryantalize edilen çalışmalar arasında bir
paralellik kurmaya gittiğine şahit oluyoruz. Burada, cümleler içinde birden bire şarkiyatçılıktan, Đsrail'de yaşayan
Yahudiler ve Araplar arasındaki hukuksal farklara, eşitsizliklere geçtiğini gözlemliyoruz: "Toprağın esas
sahipleri olmalarına rağmen Araplara daha kısıtlı, daha basit haklar tanınır" (s.321). Bu, ilerlemiş batılı ile geri
kal-
mış Şarklı arasındaki farka değinilmek üzere ortaya çıkarılır: Si-yon Akillerinin Protokolleri günümüzde, Said'e
göre, yeniden oluşturulmuştur: Chaim VVeizmann'ın 1918'de Arthur Balfour'a ilettiği notlardan yola çıkarak,
Said bu durumu modernlikle alakalandırır. Modernlik, temsilin batılı bakışından geçmesiyle gerçekleştiğine
göre, diye yazar Said, VVeizmann'ın notlarında "Arap halkı hain tabiatlarıyla" batılı uygarlıktan nasibini alma-
mıştır. O halde batılı ile aynı haklara sahip olamamaktadır ya da ona bu hakları alması batılı tarafından
öğretilecektir. Bu da, birkaç satır sonra, Đsrail devletinin politikasının şarkiyatçılığına dayandırılmaya kalkılır: bir
iyi Arap vardır ki itaatkardır, uysaldır. Bir de kötü Arap vardır; o da terörist olarak betimlenmektedir. Çünkü
Arap, "anti-semit" olarak barbarlaştırılmaktadır; yabancılaştırmaktadır. Buna göre, Sami ırkının bir kısmı -Ya-
hudi- bilgi üreten olarak şarkiyatçılaştırıldı; diğer kısmı ise -Arap- şarklılaştırıldı (s.321). Bir tarafta uygarlık ve
devlet kurma , diğer tarafta ise göçebeler ve medeni olmayanlar (sivil toplumu olmayan devletlerin
meşrutiyetçiliği ve mutlakçılığı). Bu bölümde örneklerin sıklıkla Arap-Đsrail meselesine doğru kaydığını
gözlemleyebiliriz: Attitudes Toward Jewish Stateho-od in the Arab Word veya Đmages of Middle East Conflict,
bu örneklerin gösterildiği dergiler olarak sunulmaktadır: "Araplar, Đsrail'i yıkmak istiyor!" General Harkabi'nin
"Arap zihniyetini" konu alan yazılarında da Said'in, Arapların geri kalmışlık örnekleriyle şarkiyatçılığı
birleştirmek çabasında olduğu gözlemlenmektedir. Şarkiyatçının yazan, şarklının ise yazılan nesne olduğu doğru
gibi gözükmektedir. Bu, bilgi veren ve iktidar kuran arasındaki ilişkiyi açıklamak için örneklendirilebilir; ancak
örneklerin çeşitlenmediği de dikkat çekmektedir. Psikanalizden devrilmiş kalıpların kullanılması ise başka bir
örnektir ve Said burada oryantalizm ve psikanaliz arasında benzerlikler yakalamaktadır. Şarklı o anlamda
edilgendir; feminenleştirilmektedir, minörleştirilmektedir.
"Bilgi kaynağı ve bilgiyi oluşturan arasındaki diyalektiğe yer verilmez" diyen Said, Barthes'dan örnek vererek,
söylenenin dü-
ı
zeltildiğini yazar. Ancak burada yöntemsel bir sorunla karşı karşıya kalınmaktadır; çünkü Barthes'ın
"yapısalcılığı" ile "diyalektik" aynı şekilde "şarklılaştırılmıştır"; yani uymayan ve karşıt görüşler bir fikri
açıklamak üzere bir tutulmaya çalışılmaktadır.5 Said, Arap ve Yahudi arasındaki ilerlemiş veya geri kalmış
ilişkisi üzerine: "Diyalektik ne istenen ne de izin verilen bir şeydir burada" diye yazmaktadır. Raphael Patai'nin
"Altın Nehirden Altın Yola" adlı metni ise tam olarak cinselleştirilmiş ilişkinin vurgulandığı yerdir: "Ortadoğu,
her bakirenin yapacağı gibi direnç gösterir, ama eril araştırmacı görevin külfetine rağmen Gordion düğümünü
açarak, düğüme nüfuz ederek ödülü kazanır" (s.323). Uyum, burada "nazlı bakirenin fethedilmesinin
se-meresidir". Bunun başka bir bakışı ise Arap'ı "cinsel sapkın" konumuna getirmesidir (s.329). Bernard
Levvis'den örnek aldığı "savra" kelimesi -ki devrim anlamına gelir- heyecanlanmak, kalkmak; devenin ayağa
kalkması, cinsel uyarılma anlamındadır ve bu aynı zamanda başkaldırma (başın kalkması) anlamına ta-
şınmaktadır. Yani devrim, cinsel olarak hastalıklı bir sapkınlık olarak gösterilmektedir. Bu aynı zamanda göçebe
bedevinin uygarlık dişiliği ile uygar devletli arasındaki ölçülü ve ölçüsüz farkına da gelip yaslanmaktadır.
Göçebe ve iktidardaki devlet arasındaki dışarıdanlık ilişkisidir ki göreceğimiz gibi Deleuze ve Guattari'de bunlar
ayrı ayrı sorunsallaştırılmaktadır.
Tutkululaştırma:
Batının rasyonelliği karşısında doğu, "passion" (tutku), duygusallığın nesnesi haline geldi; akıl karşısında
kırılganlaştı. Said, Renan'dan yaptığı alıntıda bunu çok güzel örneklemektedir: "Sami ırkının, basitliğinden ötürü
bize kusurlu bir ırk gibi geldiği görülür hep. Benzetme yerindeyse, resim için karakalem taslak neyse,
Hint-Avrupa ailesi için de Sami ırkı odur; bu ırk yetkinliğinin koşulu olan o çeşitlilikten, o bolluktan, o yaşam
hare-
5 Claude Levı-Strauss ve Jean-Paul Sartre arasındaki tarih üzerine olan tartışmalar göstermektedir ki, diyalektik
ve antı-dıyalektık tartışmaları yapılmaktadır Yapısal düşüncede diyalektiğe pek yer verilmemektedir Bkz
Anthropologıe Struc-turale, Plon yay
ketlerinden mahrumdur".6 Bu cümle desen ile resim arasındaki akademik farkı çok iyi göstermektedir. Bu öyle
bir farktır ki; hiçbir yetkili ağız o yıllarda buna karşı çıkamamaktadır. Halbuki bugün desenlere baktığımızda,
özelikle grafik arşivlerinin önemini gözlemlediğimizde (Louvre Grafik Departmanı7 buna güzel bir örnek teşkil
etmektedir), bu arşivler tersine bugün desenlerin tam da sanatın, çağdaş sanatın göbeğine oturduğunu bize
göstermekte ve daha önce de değinmiş olduğumuz gibi sanatın minörleşmekte olduğunu bize doğrulamaktadır.
Doğu, batılı yazarlarca "aşık olup aklını kaybeden doğu" fantazyasıyla okundu. Doğunun batıdan farklılığı;
batının akılla çalışan bir irade, doğunun despotizm, duyguyla işleyen bir toplum olarak görülmesi, örneklerle
doğrulanmakta. Batılı ülkelerdeki ırkçılık, nazizm, sömürgecilik... Bir bakıma doğu ile kadın
özdeşleştiril-diğinde, "oryantalize edilen" doğu da sevilen ve sonra da terk edilen bir kadın gibidir. Aşık olunan
doğu, aynı zamanda tembel doğudur.
Burada en azından Türk edebiyatının içselleştirdiği bir batılılaşma pratiğini söz konusu etmemiz mümkün ya da
bunun tam tersi söz konusu edilebilir. Ahmet Mithat Efendi'deki Felatun Bey ve Rakım Efendi tiplemesi, bunun
bir tip içselleştirilmiş halinin eleştirisidir. Türk romanında Felatun Bey, Fethi Naci'nin yazmış olduğu gibi,
"batılılaşma anlayışının tüketime yönelik örneğidir. Rakım Efendi ise idealize edilen bir Osmanlı efendisidir.
Fethi Naci, kitapta Rakım Efendi'den daha çok söz edildiğini saptamaktadır.8 Felatun Bey alafrangadır; babası
da alafrangadır: evini kevgirden yaptırmıştır ve "artık arap hizmetçi" kullanmamaktadır. Rum ve Ermeni
hizmetçileri vardır. Felatun Bey öncelikle "tembel"dir. Çalıştığı kaleme sadece üç saat uğramaktadır. O çene
çalar, serüvenlerini anlatır, gösteriş meraklısıdır. Yeni çıkan kitapları alır; kitaplar ciltlenir, kütüphaneye konulur
ve orada kalır; yani okunmaz. Bu da tembelliktir. Kıyafetini her
6 Said, Şarkiyatçılık, s. 160
7 Ali Akay, Minör Politika, Bağlam yay , 2000
8 Fethi Naci, Türkiye'de Roman ve Toplumsal Değişme, Gerçek yay., Đstanbul, 1981, s.35.
gün değiştirmektedir. Babası ölünce yemek tabaklarına kadar her şeyi "simsiyah" yapar; babasının yasını tutar
alafranga bir şekilde. Müsriftir. Ahmet Mithat Efendi bu tipi yerden yere vurarak rezil etmeye çalışır: üzerine
mayonez dökülür, dans ederken pantalonu yırtılır Felatun Bey'in. Ve onun tersine Rakım Efendi, hayranlığa ait
bir tiplemedir. Piyano hocası Jozefino hemen ona aşık olur. Ziklas ailesinin iki genç kızı da Rakım Efen-di'ye
aşıktır. Biri aşk yüzünden yataklara düşer. Batı hayranlığına karşı Ahmet Mithat Efendi, doğulu tipi, kahraman
statüsüne yerleştirir.
Recaizade Ekrem Efendi'nin Araba Sevdası (1889) adlı romanında ise, Bihruz Bey genç yaşında Bab-ı Ali'ye
yerleştirilir, ama işine ancak ara sıra uğrar. Fransızca konuşur gibidir; Türkçe cümlelerine alafranga kelimeler
sıkıştırır. Beyoğlu'nda gezer durur. Burada, yine züppe tipi ortaya konulmuştur. Züppe tipi "israfı sever.
Tüketime yönelik bir burjuva yaşantısıdır, aylak adamın yaşam tipi. Ama aylaklık, belirli simgesel kodlarla do-
natılmıştır; Frenkçe söz söylemek, berberden ve terziden çıkmamak. Fransızca bir gazeteyi görünecek bir şekilde
koltuk altında saklayarak yolda yürümek vb. Tanpınar bütün romanı bir "şaka"ya benzetir. Bu züppe tipi, milli
geleneklerden kopmasıy-la simgeler kendisini. Kendi toplumuna yabancı düşmüştür. Ekrem burada milliyetçi
duyguları kamçılayan laflar da sarf eder; "menfaat düşkünü Rum", "açgözlü Rum" diye bahseder onlardan. Aşık
olduğu kadın Periveş Hanım'dır. Önce kocasından ayrılmış ve Đstanbul'un "mondain" yaşamına katılmış; bu
şekilde de "iffetini kaybetmiştir" Periveş Hanım. Züppemiz ona aşık olur. Recaizade Ekrem Bey bu aşkla da
dalga geçmeye devam eder. Tam olarak Proust romanlarında gibiyizdir; ancak Pro-ust'un "ciddi edebiyatı"
burada bir "pastiche"; bir alay olarak algılanmaktadır. Proust da bir fahişeye aşık olur. Swan da Odet-te'e aşıktır.
Ama onu komik düşürmez; tersine bu aşktan toplumsal bir eleştiri geliştirmesini bilir. Fethi Naci üçüncü örneği-
ni bize gösterirken bir değişimden söz etmektedir. Đlk iki örneğin zengin olmasına rağmen, Hüseyin Rahmi'nin
£/pse\/c//'sinin
kahramanı Meftun Bey "züğürttür". 1900 yılında Alafranga adıyla yazılan bu roman sansürün hışmına
uğramıştır. Burada Osmanlı istibdatına karşı bir direnme söz konusu olmaya başlamıştır. 1908'de roman
yayımlanabilir.
Bu örnekler bizef Osmanlı romanında, oryantalize eden batıya ve onu taklit eden züppe tiplerine büyük bir
muhalefet olduğunu göstermektedir. Bir yandan yabancı sermayenin girişi, diğer yandan parasal ilişkiler ve
zenginlik araçları (Şömendefer piyangosu); hepsi batılı emperyalizmin öğelerini bize vermektedir. Ancak batılı
tipler Osmanlı'dır ve VVeber'in "protestan ahla-kfna bağlı olan girişimcilerin birikimleri ile alakalı gibi durma-
maktadır. O halde batılılaştıkça tüketen bir Osmanlı eleştirisi söz konusu edilmektedir. Bu tip bir eleştiri, batılıyı
da mı çok kaale almamaktan ileri gelmektedir? Çünkü burada girişimci tip değil, tembel ve aylak tip öne
çıkarılmaktadır ki bunlar olumsuz tipleştirmelerdir. O halde, batının oryantalizmi burada karşı-batılılaşma olarak
okunmaktadır. Hüseyin Rahmi Gürpınar'ın züppe tipi artık işgal kuvvetlerinin ittifakıyla ortaya çıkmaktadır.
Sodom ve Gomore'de (ki roman ismini Proust'un kitabından almaktadır) batılılar Đngilizlerle, Fransızlarla
içindedir toplumun. Yabancılar Türk kadınlarıyla "yatar kalkarlar". Ahlaken bir düşüş yaşanmaktadır ama burada
ilginç gibi duran şudur: cinselliğin, erkekliğin öneminin kahramanlıkla bir tutulmasını gözlemlemekteyiz. Züppe
bir batılı olan Felatun Bey "mac-hist" bir kişi değilken; Rakım Efendi'ye bütün kadınlar hayrandır ve o bir
Osmanlı'dır, batıhlaşmamıştır; namusludur. Neredeyse Suat Yalaz'm 1960'larda geliştirdiği Karaoğlan
tipleme-sindeyiz: ona da tüm Müslüman olmayanlar ve özellikle Bizanslı kadınlar aşık olurlar. Karaoğlan Türk
erkektir; kadınlar ona aşık olur. O, yabancı kadınları düzebilir. Ama Sodom ve Gomore'de olduğu gibi
yabancılar Đstanbul'daki kadınla ve kızlarla yattıklarında ahlaka saldırı vardır. Burada, cinsel bir oryantalize
edilen ile oryantal ilişkisi mevzu bahistir. Tam olarak E. Said'in doğulusunu ters yüz etmişlerdir bu örnekler.
Doğuludur erkek olan. Frenk tiplemeleri ise "kılıbıktır", beceriksizdir (üzerine ma-
_24_
ı
yonez dökülür). Hak'ken kazanan bu tiplerde züppenin tüke-timcisi yoktur. Görülüyor ki, batılıların doğulular
için sarf ettikleri "tembeldirler" sözcesi işlemiş; hem de tam tersinden işlemiştir. Bunu ters yüz etmek
arzusundadır Osmanlı-Türk yazarları: "Cenab-ı Hak'kın takdir ettiği kadar" kazanırlar; ama üretkendirler. Burada
tam olarak içselleştirilmiş bir batı söyleminin doğuluyu çalışkan göstermek istenci yatmaktadır. Bir tür
an-ti-oryantalizm doğmaktadır içlerinden ve yazılarından. Bu arada "yarı vahşi yağız yüzlü Türk erkeklerinin
elinde bir kız gibi hırpalanıp didiklenmek" isteyen Yüzbaşı Marlovv da muradına erer (F. Naci., s.55). Burada da
yine erkeklerin feminizasyonundan söz edilmektedir. Yani erkekle özdeşleştirilen batılı, teminize edilmektedir.
Batılılar ya cinsel açıdan soğuk ve beceriksiz ya da eşcinseldirler. Bir tür karşılık olarak, oryantalizm ters
çevrilmektedir.
Oryantalizm, batıdaki aklın soğuk, donuk bir akıl olduğunu düşündürüyor ve ama bunun, devlet aklı olarak yarar
sağladığı görüşleri söz konusudur. Oryantalistlerin, akıl-duygu ayrımını genelleştirmeleri doğru değil. Doğu ve
batı coğrafi tanımları, siyasî olarak anlamlandırılmış. Said'in oryantalize ettiği, kav-ramsallaştırdığı doğu-batı
arası ilişki, "bilme nesnesinin ilişkisi^ Bilme nesnesi; "akıl"sa Foucault'da, "doğu"ysa Said'de işlenen bir ilişki.
Bilme nesnesinin bilgi karşısındaki iktidar ilişkileri içinde tahakküm altına alınması başka bir meseledir; bilgi
nesnesinin, kendi bilgisini bilene teslim etmesidir.
Bilgi ve Egemenlik Kurma
Bilgi eğer bir tahakküm aracı olarak oluşuyorsa, antropoloji, sosyoloji veya psikanaliz vb. bilginin
üretilmesindeki aktörler olarak görülüyorsa (burada sosyologların, iktidara bilgi verme ajanları olduğu görüşü
hatırlanabilir); her türlü "düzen" sözcüğünün, bir bilgi olgusunun kodlarının onu okuyanlara, dinleyenlere
sunulması olarak karşımıza çıktığını görüyoruz. Böylelikle, bilenler ile bilenlerin ürettiği düzen sözcüklerinin
iktidarın oluşumunda büyük bir etkinliği olduğu söylenebilir ve bu duru-
mun da çoğu kez içselleştirilmiş biçimde okuyanlarca doğrudan alındığını da söylemek mümkün.
Burada sözü edilen bilgi, bilimsel bilgiden ziyade, iktidarın işlemesine yarayan şeydir. Bilgi ve iktidar birbiriyle
bu şekilde ilişkilendirildiğinde, aklın akılsızlığa hükmü gibi kodlar oluşur ve böylece toplumsal yeniden üretim
ortaya çıkar. (Buna bilim ve teknoloji tarihinden örnek verilebilir.)
Modern toplumlarda 20. yüzyıl başından beri devletlerin askerî harcamalarıyla pozitif bilimler arasındaki ilişki,
hem modern bir ilişkiyi hem de bu modernliğin sürekliliğini sağlar. Cep telefonları, görüntülü haberleşme
araçları ve savaş stratejileriyle ilgili araçlar; batılıların askerî amaçla yapıp toplumsal hayata geçirdikleri
araçlardır. Pozitif bilimlerden başlayarak, bilginin iktidara güç kaynağı olduğunu özellikle 20. yüzyılda
görmekteyiz. Bilimsel bilgi mimaride, dezenformasyon denilen iletişim bozmada kullanılır; "haberler"
aracılığıyla toplumsal yönlendirmeler söz konusu olur. Hatta sanatta, örneğin, Amerikan ekspresyonizmi Sovyet
soyut gerçekçiliğinin önüne geçirilmeye çalışılır.9
Kodların yeniden kurulmasıyla, bilgi sayesinde toplumsal yeniden üretim (ve "düzen") söz konusu olur.
Deleuze'ün, Guattari'nin metinlerinde buna örnekler verilmektedir. Bilgiyi; yüksek teknoloji üreten, sosyal refah
sağlayan, üniversitelerdeki seviyeyi yükselten bir bilgi türü olarak okumaktan çok, bir baskı mekanizması,
tahakküm aracı, Deleuze ve Guattari'nin deyimiyle "savaş makinasını ele geçiren devletin kurmak istediği
düzenin oluşumunda kullandığı araç" olarak görmek eğiliminde olmak durumundayız. Bilgi bizi bilime değil,
iktidara götürüyor.
Bilgiye böyle bakıldığında, bilginin tarihine de bu eğilimde bakmak söz konusu. Bu eğilim, Descartesçı kuşkuyu
tersine çevirip bilgiyi üreten aklın akılsızlık karşısındaki kuşkusunu değil de, bilgi karşısındaki düşüncenin akıl
karşısındaki kuşkusunu irdelemek anlamına gelir (Kartezyen düşüncenin tersten okunması olarak).
9 Bkz. Özer Kabaş, "Politikada Sanat Bilinci", Toplumbilim, Plastik Sanatlar özel sayısı, Haziran, 1996,
s.53-65.
26
Kuşku, iktidarla bütünleşmenin kuşkusu haline geldiğindey-se; şaman büyücü, filozof, bilim adamı, sanatçı,
entelektüel, "bir bilen" vb. hepsi kuşku nesnesi haline gelmeye başlayacaktır. Kuşku nesnesi haline gelen bu
bilimsel bilgi üreten insanlar da, bu kuşkunun içinde düzen sözcükleri üreten insanlar olarak karşımıza
çıkacaklar. Toplumsal yeniden üretimin "değişme" sayesinde süregeldiğini ifade edebiliriz. Düzeni değiştiren,
devrimler yaratan düşünceler bir yandan (klasik okumayla bakıldığında) dogmalara karşı mücadeleyle dünyanın
modern yaşamını sağlıyorlar; ama diğer yandan, iktidar tarafından "kapıldıklarında", üretilen bilgiler karşısında
Descartesçı kuşkuyu duymamızı da sağlıyorlar. Böyle bakıldığında, doğulu bilgin karşısında filozof ("sophos"un
dostu; bilginin, bilgenin dostu) bir düşünce düzeni kurarken; düşünce bir iktidar aygıtının emrinde çalışmaya
başladığında, bir dünya düzeni de kurma eylemine geçer. Platon ("yazan filozof), Siraküza tiranının
danışmanlığını yaptığında iktidara hizmet etmiş olmaktan başka bir şey yapmamaktadır. Felsefe tarihi böyle
hatalarla doludur ama tabii ki bunların hepsini birer "kötü" tecrübe olarak düşünmeli ve bunlardan dersler
çıkarmalıyız... Bu açıdan bakıldığında, Althus-ser'in Komünist Parti'ye, Heidegger'in Nazizme hizmet ettiği
(örnekler çoğaltılabilir) söylenebilir.
Georges Dumezil ve Đki Kutupluluk:
Đlk toplumsal kolektif bilgiden uzaklaşan kişi "bilge", danışılır kişi haline gelmektedir. Bilgeler, filozoflardan
önce -Mircea Eli-ade'a10 göre- toplumun doktorları, iyileştirenleri durumundadırlar ("medecin man"). Böylelikle
bilgi vermek ve şifa vermek arasında ilişki kurulmuş olur. Bilgiyi verenler aynı zamanda şifa da vermiş olurlar.
Şamanlar, kamlar, büyücüler, otlarla ilgilenenler... Tüm bu kişilerin mitolojik olarak da bir yerleri var.
Hint-Avrupa mitolojilerine bakıldığında; şifa veren bu kişilerin toplumsal alanda bir işlevleri, yerleri olduğunun
gösterildiği dikkat çekiyor. Georges Dumezil, Hint-Avrupa toplumları üzeri-
10 Eliade, Chamanisme, Payotyay, Turkçesi Đmge yay., 1999
_2Z_
ne çalışmalarında, "üçlü işlev ideolojisi" içinde büyücülerin birinci işlevi yerine getirdiklerini anlatır. Birinci
işlev egemenliktir, egemen olmaktır. Mitolojilerden itibaren, bilgiyi üreten, bilgiyi kullanarak şifa verenlerin
dinsel-ritüel işlevlerinin egemenlik üzerinden gerçekleştiğini örnekleyen metinler var karşımızda.
Bilginin kuşku nesnesi olması meselesi -19201i yıllarda Fo-ucault'dan önce Dumezil'in tezleriyle ortaya
konulduğu gibi-bilginin, egemenlik işlerinde çalıştığını gösterir. (Sadece insanlar için değil, bilgiyi üreten
tanrılar için de bu geçerli. ) Dume-zil, egemenliği iki kutba ayırır: bir yerde "hukukçu kral"; yani kanun üreten
kişi vardır. Bunlar siyaseti ortaya çıkarır, toplumun normlarını oluştururlar (hükmetme işlevini üstlenenler).
Đkinci kutupta ise "bilgeler"; yani büyücüler, büyüyle kapanlar vardır. Bunlar toplumun tinsel, ruhanî, dinsel
yanlarını örgütlerler (bkz. Dumezil; Mitra-Varuna, Mythe et Epopee, -üç cilt-Gallimard, 1988, 1971, 1973) Bir
toplumsal bütünlüğü örgütlemek, egemenler tarafından böylelikle yapılmış olur. Siyasal ve dinsel kutuplar, "iki
kutuplu egemenlik", modernliğin çatışma alanının belirleyicisidir.
Akıl ve akılsızlık, doğu-batı arasında kurulan ilişkinin kendisini ortaya çıkarmaktadır. Doğu; dinsel, akıldışı
olanın, fantaz-yaların, heyecanların kendini belirgin kıldığı yerdir. Hayal gücünün, halüsinasyonun (ve bunlara
inananların) olduğu yer...
Siyasî alan; aklın çalıştığı, kanunların ve yasakların konulduğu, hakların belirlendiği yerdir ve batı da bu yere
uygun görülür. Modernite (tüm modern tarih), bu ikisinin arasında gidip gelen bir alan olarak gözükmektedir.
Bilimin ve aklın akıldışı üzerine kurmuş olduğu düşünceye 'modern', aydınlanmış düşünce deniliyorsa; karşımıza
çıkan, siyasî kutbun dinî kutup üzerinde kurmuş olduğu egemenliktir. Dinin devlet işlerinden ayrılması
-"laiklik"- modern bir düşünce ve siyasî kutbun ruhanî kutup üzerinde hükümranlığını ifade eder. Dumezil,
çalışmalarında bu iki kutbun birlikte işlediğini gösterir.
Dinin ve politikanın bir mücadele alanı olduğunu söylemek ve bu söylemi örneklerle pekiştirmek mümkündür
(hatta dev-let-sivil toplum meselesine varıncaya kadar# çift kutuplu egemenlik söz konusu edilebilir). Bilgiye
sahip olan# kanun koyucuya göre egemenlik kutbunda nasıl bir yer almış durumda? Kanun koyucu ve din adamı
arasında nasıl bir ilişki var? Bu soruları örneklemek gerekebilir.
Osmanlı Đmparatorluğu örneği üzerinden düşünecek olursak; Osmanlı sosyolojisi, Osmanlı Devleti'nde şer'î
hukuku dengeleyen örfî hukukun olması dolayısıyla, devletin tam olarak bir din devleti olmadığı kabulüyle
yapılır. Örfî hukuk, padişah kararı demek ve devletin keyfî olan örfî hukuku karşısında Osmanlı Devleti'nde sivil
alan, şeriat içinden çıkar.
Sultan Din adamı
(padişah)
Örfî hukuk Şer'î hukuk
DEVLET SĐVĐL
(yerel)
Padişahın keyfiyeti, katletme gücü, kendisini örfî hukuk (devlet) içinde yerleştirir. Padişah, burada mutlak bir
despotizm kurma hakkına sahip biri olarak Platoncu bir temaya yaklaşır. Foucault'nun çözümlemesiyle "halkın
çobanı" konumundadır, sultan.
Montesquieu'nün "doğu despotizmi" dediği şey, devletin mutlak gücüdür. Ama bu güç (örfî hukuk), aynı
zamanda dinî egemenlik altında olmaktan uzak olunduğunu da kanıtlar niteliktedir. Devlet karşısında sivil
toplum alanı, kendini şer'î hukuk içinde bulur. Ama sivil toplumun modern, çağdaş anlamı da bu şekilde bir
konfüzyona (karmaşıklığa) uğramış olur (Şerif Mardin'in sivil toplum yazılarında açıklamış olduğu gibi11,
Osmanlı Devleti'nde şer'î hukuk alanı, muhalefet oluşturup devlet karşısında bir güç elde etmektedir).
11 Şerif Mardin, Türkiye'de Toplum ve Siyaset, Makaleler 1, Đletişim yay , 1990
29
Osmanlı Devleti'nde bu iki kutup arasındaki mücadele, din ve politikada bir iktidar mücadelesi olarak karşımıza
çıkmakta. Du-mezil'in dediği gibi, Hint-Avrupa toplumlarının tüm mitolojisi ve siyasî tarihi, egemenlik kutbu
içindeki hakimiyet ilişkilerinden ve bilgi ile iktidarın iç içe geçmesinden (bilgi-iktidar ortaklığı) kay-
naklanmaktadır. Bu# bambaşka spesifik bir konunun içine girmesi dolayısıyla burada daha fazla
geliştirmeyeceğimiz bir konu.
JĐCL
18 Ekim 2000
Günümüzdeki kullanımlarıyla ve sorunsallaştırmalarıyla Deleuze ve Guattari'nin düşüncelerine doğru yol almak
üzere -yapısalcılık sonrası Fransız düşüncesi üzerine konuşmaya başlamadan önce- Fransa ve Amerika'da
"modern" "postmo-dern" terimlerinin kullanımlarındaki farkın açıklanması gerekir çünkü bu iki ülkede bu
terimlerin kullanılışları oldukça farklı.
Modernizme tepki olarak çıkan postmodernizm, 19201i ve 19301u yıllarda mimarîde ızgara biçiminde, yatay
yollarda dikey biçimde yüksek binaların yapılmasıyla kendini hissettirdi. (Manhattan, New York bu yeniliğin en
belirgin örneğini oluşturur.) Bunun üzerinden, 19801i yıllarda dikey binalara karşı ya-taylaşma gündeme geldi.
Neye tepki duyulduğu, mimarların hangi kriterlerle bina yaptıkları, doğu-batı ayrımlı oryantalizm düşüncesi
sonrasında mimarların Đstanbul'da yaptıkları binaların buraya mı ait, yoksa batıdaki değişimlerin devamı
niteliğinde mi olduğu ve Đstanbul'da postmodern mimariye örnek olarak hangi binaların gösterilebileceği, cevap
bekleyen sorular arasında sıralanabilir.
VValter Benjamin Pasajlar adlı kitabında değişimi, pasajları ve pasajlardaki vitrinleri örnek göstererek
anlatmıştır. Malların vitrinlerde sergilenmesi üzerinde durur. Vitrinler, Paris'te 19. yüzyılı öncesinde olmayan bir
gösteri ve seyir alanıdır. Bu yeni durum, tüketim mallarının seyredildiği bir mimarî içine sokar insanları.
Benjamin, vitrindeki mallar üzerinden marksist bir okuma yapar; metaların fetişizmine doğru yaklaşır. Bu
anlamda da Lukacs'ın okuması ve şeyleşme kuramı önemli bir yere sahiptir. 19601ı yıllarda da uluslararası
sitüasyonistler, Marx'ın meta dolaşımı ve fetişizmi kavramlarını alıp bunları Lukacs'ın "şeyleşme11 kavramıyla
harmanladıklarında, "gösteri toplumu" kavramına ulaşacaklardır.12 Burada özellikle Benjamin'in Ba-
12 Bkz. Guy Debord, Gösteri Toplumu, Ayrıntı yay., 1996.
uielaire üzerine yazdığı kitabındaki flaneur (aylak) kavramı; nodernlik, tüketim toplumu ve moda kavramıyla
birleşir. Đlk oarak 1929 yılında bir minör metninde (Aylak Adamın Dönüşü) ele alınan "aylak" kavramı, geçmiş
dünyanın adamının modern dünyadaki bakışı olarak öne çıkar. Paris 19. Yüzyılın Başkenti (1935) metninde,
başkentteki Arcades projelerinde belir-gn bir figür haline gelir. Đkinci Đmparatorluk döneminde Paris, "tazı
Baudelaire'ci Motifler" metniyle birlikte flaneur kavramını S)runsallaştırır. Kalabalıklardaki adam olarak
tanımlanan aylak, tir yandan Marx#ın "meta fetişizmi" kuramına ve Baudelaire'e gönderme yaparken, diğer
yandan da edebiyat kuramı ve Fbe'nun şiirine göndermede bulunmaktadır. Paris gündelik yaşamında ressamın
izlediği gibi metaları ve yaşamı gözlemleyen, kalabalıklar içinde kendisini yalnız hisseden adama verilen ad-cır,
aylak. Paris yaşamını bir aylak gibi izleyen Baudelaire'e dikkatini yönelten Benjamin, böylelikle şiir ve şehir
arasındaki iliş-Hye değinir.13
Benjamin sorar kendi kendine: "Niçin Paris'tir de Roma değil cylak adamı ortaya çıkaran?". Roma çok fazla
mabedin, milli linanın olduğu bir şehir olarak aylak adama rüyaya girme im-tanı tanımıyor. Paris bu imkanı
sunuyor; çünkü her kaldırım ta-3, her büyük meşe ağacından yapılma kapı aylak adamı geçmi-£ yollama olasılığı
sunar. Her bir aylak, kendi rüyasıyla şehrin Hayali geçmişini birlikte yaşamaktadır. Daha çok da şimdiki
za-handa geçmişin hayalini görme ihtimalini arar. Modernliğin gelişimindeki geçmiş anlara, hayalinde şahitlik
eder. Paris, Ba-idelaire için olduğu gibi, aylak için de bir "manzara"dır. Sokak-br geçmiş ve bitmiş olanı
hatırlatır; her sokak bir yokuş yukarı ırmanma yeri gibi işlemektedir. Asfaltın üzerinde yürürken so-:ak
lambasının aydınlığı ayaklarının sesini tınılar, seslendirir. >okak lambaları aylaklık için önemli bir icat; çünkü
artık gecele-i de aylak adam yollarda yürüyebilecek ve ona gülümseyen kalınların hayalini görebilecektir. Zaman
içinde kaygısız ve ne-
13 Aylaklık kavramı ile ilgili daha fazla bilgi için bkz Alı Akay, Mınor Politika, Bağlam yay, 2000
densiz bütün gün yorgunluktan bitap olana kadar aylak adamı yürüten neşe ve enerji ne olabilir? "Arı bir yaşam
halinde ortaya çıkan ve kendini gösteren Paris manzarası" bunun bir cevabı olabilir. Ölü gibi duran bilgiler,
aylak adamın gözünde sokaklarda yürürken "amnezik bir sarhoşluğu" kendisiyle buluşturur. Yollar ve sokaklar
sonunda iki diyalektik bölüme ayrılır. Biri ona bir manzara gibi şehri açar, diğeri ise sokaklardan ona bir oda
yapar, onu kapatır. 1789 yılında polis raporlarında yazılı olan bir önerme, Benjamin'in aylak kavramını anlaşılır
kılar: "Her birey diğerlerinden bağımsız bir şekilde, birbirlerini tanımadan kalabalığın içinde saklandığında ve
yüzü kızarmadığında, artık eski adetleri hatırlamanın ve saklı tutmanın imkanı ortadan kalkmıştır".14
Benzer şekilde Türkiye'deki mimariyi ve özellikle "sosyal mimariyi" düşündüğümüzde; Đstanbul'da 199O'lı
yıllarda ortaya çıkan büyük alışveriş merkezlerinin, kentin sosyal ve fizikî yapısında yeni bir hale tekabül etmeye
başladığını hatırlatabiliriz. Merkezini kaybeden ve çok merkezli olmaya başlayan kentleşmede, "alışveriş
merkezlerinin çevre merkezleri halini almaya başlaması söz konusudur. Aylaklık ve buradaki vitrinlere bakarak
zaman öldürmek, tüketim hırsını kamçılayıcı tecrübeler yaşamak bu bağlamda şehrin anlamını ortaya koymakta
bize yol gösterici olmaktadır. Aylak adam Paris'te 19. yüzyılın bir öznesi olurken, 20. yüzyıl bize çevre
ülkelerinin yeni kültürel çelişkilerini sunmaktadır. Burada Adolf Schimid'in metnindeki veya Poe'nin
Kalabalıklardaki Adam metnindeki haliyle aylak adam, şehrin ormanında dolaşan bir kurt adam olmaktadır artık.
Haşhaş kullanımıyla da kalabalıklardaki aylak adamların suratları birbirleri ile özdeşleşmektedir. Herkes
birbirinin aynısı olmaya başlamıştır. Haşhaş kullanan birinde göründüğü gibi, her şey bir yüz haline
dönüşmektedir; bir cümle de bir yüz olmaktadır ve kendisinin zıddını gösterdiğinde bile aynılık ilkesi hakim gel-
mektedir. Mekan, kendisini aylak adama sunmakta ve ona göz kırpmaktadır. Đkinci Đmparatorluk'ta orta sınıfların
durumu, ay-
14 Benjamm, Paris, çev Jean Lacoste, Cerf yay , 1989, s 435
_33_
lak adamın meydana çıkmasında önemli bir etken olarak gözükmektedir. Bu aylak# sokağın
"makadamlaştırılmasının" bir ürünüdür. Gece ile aylaklık arasında büyük bir alaka kurulmalıdır. Burada
ışıklandırma ve aylaklık arasındaki bağ birincil gibi gözükmektedir. Aylak# her an kendisinin izlendiğini
düşünecek kadar bir paranoya içine girse bile, bu kalabalıklar içinde görünmez olduğunu bilmektedir. Bu,
kalabalıklardaki adamın diyalektiğidir. Proust için de aylakf bir anda hep gördüğü şeylerin arkasında yatan başka
bir şeyi gören kişidir. Burada eski romantik bir manzara konsepsiyonundan yeni modern bir manzaraya geçildiği
fark edilmektedir. Bu, şehrin yeni manzarasıdır. Aylak adam, yollarda kendi odasında gibi dolaşan kimsedir.
Çünkü şehirde tüccarlar mallarını sergilemektedirler. Ticaretin yaşadığı yerler olmaya başlamıştır şehirler. Aylak
bunlara bakarak düşünür. Parisliler, sokağı evin içine çevirmişlerdir. Butikler birer dolap gibi durmaktadır.
Aylak adam, bir kaplumbağa hızında şehirde dolaşmaktadır. 1845fte Champs Elysee'de inşa edilen bir serada
konserler verilmekte, balolar seyredilmekte, dostane toplantılar düzenlenmektedir. Bu, insanın hayal gücünü
kuvvetlendirmektedir. Hava burada teneffüs edilen bir araç haline gelmiştir; hatta Le Corbusier'nin modern
binalarında hava, binaların içinden geçmektedir. Sokak, bir burjuva evinde asılı olan pentür gibi, seyredilecek bir
alan haline dönüşmüştür. Duvarlarda asılı olan "Đlan yapıştırmak yasaktır" yazıları, aylakların kağıdı ve not
alacak alanları olmaktadır; duvar yazıları başlamıştır. Gazete satıcıları ise onların kütüphaneleri gibidir. Ayakta
haberleri okuyabilmektedirler. Posta kutuları onların bronzdan mobilyaları gibidir. Kapıların, bahçelerin demir
parmaklıkları ise ceketlerini asacakları portmantoları... Bu özgür hava, burjuvayı terörize eden şeydir. 1828'de
ilk at arabalı otobüs, halkı Bastille'den Madeleine'e doğru taşımaya koyulur. Araba istenilen yerde durmakta ve
insanları indirip bindirmektedir. Modern şehrin yapısı, aylağın ortaya çıktığı yerde oluşur. Bunun bir merkezi
vardır.
J34L
Postmodernizmin en çarpıcı yanlarından biri "merkezsizleş-me" meselesi olarak durmaktadır. Benjamin'in Paris'i
gibi Đstanbul da bir megalopol olarak gezilen, eğlenilen ama merkezinin nerede olduğu kestirilemeyen bir
mekândır. Kamusal alanın şehir merkezlerinden, meydanlardan taşınıp kapalı mekânlar içine konulmasının ve
tüketimin, kamusal alanda merkezkaç bir güçle işleyen şehirleşmeyle ilgisi olduğu söylenebilir. Burada modern
şehirde "içerisi dışarısı" ayrımının yok olduğu, sokağın aylak adamın odası gibi olduğundan farklı bir uzama
kayılmak-tadır. Her şey burjuvalaşmakta, özel mülkiyetleşmektedir. Korumalar istediğini içeri alır, istemediğini
almaz. Merkezsizleşme gibi kapanma da yeni bir durumu ifade etmektedir. Đstanbul'da, her bir alışveriş
merkezinin birbirinden ayrı yerlerde inşa edilmesi söz konusudur; artık eski şehir merkezini çeken kapalı
mekanlar (Akmerkez, Bakırköy için Galeria, Atrium, Üsküdar ve çevresi için Capitol vs.) meydanların yerini
almaya başlamaktadır.
1990'lardan önce olmayan bu merkezlerin böyle yaygınlaşmasının anlamı nedir? Ekonomik olarak değişen
neydi; neden böyle merkezler açıldı? Çok çalışan, hızlı yaşayan insanların hızlı alışveriş yapacakları mekânlara
ihtiyaç duyması, bu sorulara bir cevap olarak önerilirse; bu cevabın yetersiz olduğu söylenmelidir. Çünkü çalışan
insanlar önceden de varlardı.
1980'de, 12 Eylül darbesi sonrası bu durum ve bu tür politikalar yayıldı. Yerli kapitalizmi canlandırmak ve
uluslararası sermayeyi ülke içine sokabilmek, Türk sermayesinin dışa açılmasını sağlamak amaçlandı. Özal,
Türkiye'de serbest piyasa ekonomisinin mimarı olarak, bu yeni yönelimlerde etkinliğini uzun süre korudu. Özal
öncesi dönemde iktisatta "ithal ikamesi" (ithal malların sınırlandırılması) politikası uygulanıyorken, Özal ile
birlikte "ihracatı teşvik" politikasına geçiş söz konusu oldu. Bu iki kavram, Türkiye'de birbiri ardından
uygulanan yeni politikaların kilit kavramları olarak söylenebilir.
Đthal ikameci politikanın uygulandığı dönemde, toplumsal olarak bir model oluşturuldu: "devlet memuru"
modeli. Kültürlü
J35_
olmak, yaşam tarzında batılı denilen normlara uymak, uygar giyinmek, uygar yaşamak... Bunları
gerçekleştirenler, Türkiye'de "çağdaşlaşma" olarak adlandırılan uygarlık yolunun canlı modelleri olarak
belidendiler. Yine; çalışanlar ve (özellikle 1960-70'li yıllarda sanayileşmeyle belirgin hâle gelen) işçi sınıfı,
popülist bir biçimde tüketim normlarıyla iç pazarda modern tüketici haline geldi, getirildi. Bu da uygulanan bir
devlet poli-tikasıydı.
1980'lerin başında, popülizm üzerine çokça yazmış olan iktisatçı Korkut Boratav, "iktidar tarafından yaşam tarzı
olarak ve maaş-gelir olarak ücretlerin yüksek tutulması, çalışanların tüketim normlarına uygun bir yaşam
projesiyle donatılması, ama siyasî olarak onlara söz hakkı verilmemesi üzerine kurulu bir politik yöntem" diye
tanımlamakta dönemin politikasını.
Bütün Güney Amerika (örneğin Meksika), siyasetçiyi popüler kılan bir politik yapı oluşturur. Modern iktisat;
ulus devletlerin kendi toplumsal iç yapılarının, iç dinamiklerinin ve içerde yaşayanların tüketim normlarının
düzenlendiği bir politikayı gündeme getirir.
Dünyada 1970'li yıllardan sonra sermayenin yeniden yapılanması; ulus devlet üzerinden değil, sermaye
üzerinden bir yeniden düzenleme olarak gerçekleşir. Transnasyonal (ulusaşırı) sermayenin tüm dünyada
gezmeye başlamasıyla, küreselleşme başlar. Ulus devletler, ithal ikameci politikayla işleyemez hâle gelir; yeni
kurulan düzende (ki Türkiye'de bu yeni düzen Özal politikasıyla kurulmuştur) ihracatı teşvik başlar. Đhracatı
teşvik, dış satımla ilgilidir; ama bu dışarıya açılma, sermayenin dışa açılmasıyla beraber hem yabancı sermayeyi
ülkeye çeker hem de ithal malları ile ihraç malları arasındaki duvarı ortadan kaldırır. (Bu, devlet yardımıyla
desteklenerek yapılmaktadır.) Đç pazara dayanan ithal ikameci normlar; ihracatı teşvik, tüketim normlarıyla
değiştirir ("dünyasallaşma"; yani Anglo-Saksonların dediği gibi "küreselleşmedir söz konusu olan).
Büyük merkezlerin açılması, tüketim normlarının değişmesi ve ithal ikame normlarının terk edilip ihracatı teşvik
politikası-
_36L
nın yerleştirilmesiyle ilgili gözükmektedir. Ve tüketim normlarının küreselleşmesiyle de postmodemizmin
başlaması söz konusudur.
Modern olarak kurulmuş olan şehirleşme, sanayileşme; yine modern çelişkiler içeren işçi sınıfı, burjuvazi;
karmaşıklaşmaya, çoğalmaya, çeşitlenmeye başlar. Türkiye'den örnekle; uygarlaşmaya başlayan devlet
memurlarının sosyal konumunun -devlet memurluğu ulus devletin modeli olarak ortaya çıktığından-ulus devletin
normları ve politikalarının yanı sıra gelir dağılımındaki düşüş gibi nedenlerle kaygan bir zemine oturduğunu
görüyoruz. Özahn: "Benim memurum işini bilir" sözü bu gelişmelerin ardından gelir. Devlet memurunun "işini
bilme' zorunluluğu, Osmanlı-Türk geleneği olan "bahşiş alma"yı ve "para koparmalı yaygınlaştırmıştır. Yine
"inşaata devam" sözünden hareketle kamu alanlarında şehir inşası, büyük binalar, betonlaşma, ikinci köprünün
yapılması ve sahillerin doldurulması sonucu Đstanbul'un şeklinin değişmesi, 80 sonrası dönemde gerçekleşmiştir.
Đnşaat yapanlar, aynı zamanda partilerin adamlarıdır. Hangi partiden olunursa olunsun, belediyeyi ele geçirmek
önem kazanmaktadır ki rant ve gelir dağılımındaki dengelerde siyasilerin işi gerçekleşsin. Đnşaatın sürdürülmesi,
rant ekonomisinin inşaat yapanlara taşınmasını ve belediyeler para kazanırken bir yandan da siyasî partilere para
aktarılmasını sağlamıştır. Dünyada bu gibi durumlar büyük skandallar yaratır; bir siyasî parti, özel bir sermaye
çevresinden para aldığında ve bu duyulduğunda, siyasi partinin politik hayatı son bulur. Türkiye'de ise gazeteci,
siyasetçi el birliğiyle ağ oluşturup para transferi yapmakta ve bunun açığa çıkması, dünyadaki örneklerine benzer
yankılar doğurmamaktadır. Günümüzün krizinin bununla alakası yoktur demek imkanı kalmamıştır. Bütün bun-
lar açıklık kazanmakta ve her türlü medyada tartışılmaktadır. Toplumsal etika'nın darmadağın olduğu
gözlemlenmektedir. Bunların da postmodern durumlar dahilinde olduğu -postmodemizmin yalnızca bu
anlatılanlar olduğunu söylememek kaydıyla- ileri sürülebilir.
.4 i
1969 yılında Halit Kıvanç, televizyon için "telesafir" deyimini yaratmıştı. Televizyonun alet olarak kullanımı
değil, ama simgelerin hayatımıza işlemesi postmodern bir durumdur diyebiliriz. 80'li yıllara göre günümüzde
sinemada bir canlanma söz konusu; ama artık Amerikanvari filmler yapma modası var. Artistlerden çok
medyatik kişilikler aktör konumunda; bu da aktörün değersizleşmeye başladığının bir göstergesidir. Bu dönemde
Amerikan şirketleri Avrupa'dan Asya'ya, sinema sektöründe tüm dünya pazarına el koydu. Bu da sinemada
postmodern bir durum olarak karşımıza çıkar. Bilgi kanallarının çoğalması, iletişimdeki "imge bombardımanı",
gazete ve televizyon programları (yarışma programlarının çoğalması; insanları para ve umut yoluyla kendine
bağlama çabaları; hatta yarışma programlarının git gide vahşileşmesi vb) bu değişmelere verilebilecek örnekler
arasındadır ve bu örnekler çoğaltılabilir.
Kimler Postmodern?
Deleuze, Guattari, Foucault, Lyotard, Baudrillard hiçbir zaman "postmodern yazarlar" olarak tanımlanmadılar.
Dele-uze'ün düşünceleri postmodern değildir ama onların yorumlanmasında durum değişmektedir. Postmodern
düşünürlerin yaptıkları kuramsallaştırmalar, yapısalcılık sonrası düşünürlerin yazdıklarıyla çok benzeşir.
Postmodern kavramının genel kullanımının dışında, bu kavramı başka şekilde düşünmek gerek belki de. O
zaman adı geçen düşünürlerin postmodern olarak tanımlanması mümkün olabilir.
"Postmodem"in içini dolduran anlamlarla Deleuze'ün, Lyo-tard'ın pek ilgisinin olmadığını söylemek gerek.
Çünkü bu ilgisizliği, kendileri özellikle ifade etmekteler. Ancak sık sık dile getirildiği gibi, Anglo-Sakson sosyal
bilimler ve edebi araştırmalar, alanları gereği bu düşünürleri postmodernlik içinde düşünüp durdular. Yapısalcı
ve sonrası gibi ayrımlara gidilmeksizin sık sık Lacan, Foucault ve Deleuze aynı düzlemde ele alındı. Bunların
arasındaki farklar göz ardı edildi. Barthes'ın gösterge-bilimi ile Derrida'nın "dekonstrüksiyon" üzerine kurulu
okuma-
lan postmodem kavramı içinde birlikte ele alındı. Bunların okuma biçimleri, ayrı ayrı filozoflar üzerine
düşünmeleri, farklı yöntemler geliştirmeleri hep aynı bağlama oturtuldu. Bir de hepsinin "fark" üzerine okuma
yaptığı varsayıldığından; özdeşlikten farka giden okumanın Hegel'den Nietzsche'ye doğru yönlendiği iddiası,
postmodernizmi belirler hale geldi.15 Oysa sık sık belirtmiş olduğum gibi16 bunların postmodern başlığı altında
incelenmesi büyük sakıncalar taşıyor. Bir kere, postmo-dernizm ile liberal kapitalizm arasındaki benzerliklerin
bize gösterdiği muhafazakâr düşüncenin, yukarıda adı geçen düşünürlerin fikirleriyle alakalı olmadığı
vurgulanmalıdır. Buna rağmen, Johanna Hodge bize postmodernizm ve yapısalcılık sonrasının feminizm ile ilgili
araştırmalar bağlamında bir ve özdeş olarak ele alındığını hatırlatmaktadır.17 Burada Đrigaray ve Kris-teva'ya
özel bir yer ayırır. Erkeği batı felsefesinin hep merkezinde tutan çalışmaları eleştiren bu Fransız kadın
düşünürleri, böylece modern olan bir düşünceden kendilerini ayırmaktalar. Bunun dışında modern ve
postmodernin birbirlerinden ayrıl-malarındaki kırılganlık üzerinde durulmakta. Popüler kitle ve tüketim toplumu
bağlamında postmodernizm ele alınıyor. Bu ayrım, radikal (postmodern) feminizm ile liberal (modern) feminizm
arasındaki farkta yansımalarını bulmaktadır. Bu yaklaşımın yapılmasındaki başlıca nedenlerden birisi de,
Habermas'ın Modernity versus Postmodernity adlı metninde yeni muhafazakârlar arasında Foucault'yu
zikretmesi gibi gözükmektedir. Bu da, Foucault'nun Aydınlanma projesine yaptığı eleştiride düğümlenir. Bu
metin, Deleuze ve Guattari'nin eski geleneksel sola olan eleştirileri üzerine kuruludur ve Freud ve Marx
eleştirileri bağlamında fikirleri anti-modern olarak inşa edilir. Bu da kaynağını Lacan ve Althusser'e olan
eleştirilerde bulmaktadır;
j* Bkz Ali Akay, Tekil Düşünce, Afa yay., 1991, 1999
Bkz. Postmodern Görüntü, Bağlam yay, 1997, 2002 ve daha ayrıntılı bir incele-
17 me için bkz., Tekil Düşünce, Afa yay ,1991, 1999
Joanna Hodge, "Feminism and postmodernism misleadıng dıvisions imposed by the opposition betvveen
modernism and postmodemism" içinde The Prob-lervs of Modernity, ed Andrevv Benjamrn, Warwıck Studies,
Routledge yeni kuskı 1992.S.86.
ancak Deleuze'ün Althusser'e olan yakınlığı göz önüne bile alınmamıştır. Deleuze'ün, Althusser'in karısının
boğazını sıkıp öldürmesinin ardından derse geldiğindeki o yıkım içindeki suratını ve moralsizliğini ancak orada
bulunanlar biliyor. Ameri-kan-Đngiliz postmodernizm okuyuşunun ise daha çok "kulaktan dolma" diye
nitelendirebileceğim ikinci veya üçüncü el yorumların araştırılmasından kaynaklandığını zannediyorum. Burada
hiç de eleştirel bir tutum değil söz konusu olan.
L'Anti-Oedipe'te, tersine, Freud ve Marx çizgisine üçüncü bir adın eklenmesi söz konusudur: Nietzsche. Makale,
yazarlardan adına "yapısalcılık-sonrası" denilen postmodern filozoflar diye söz edilenlerin arasından birinci
sıraya yerleşmektedir. Ja-meson ise "geç kapitalizm" döneminde postmodernizm terimini kullanmayı tercih
ettiğinde, Derrida'cı dekonstrüksiyon ile postmodernizmi özdeşleştirmektedir. Bunun yanı sıra, postmodernizm
için "şizofreni" kavramını kullandığında görüyoruz ki; Lacan ve Derrida'nın "ecriture" (yazı) kavramı
postmodernizmle örtüşür. Bu kavram da, elbette, Lacan'dan çok Deleuze ve Gu-attari'nin kitabının ana başlığını
oluşturmaktadır: Kapitalizm ve Şizofreni. Bu kitapta Deleuze ve Guattari'nin marksist sınıf mücadelesinin yerine
"arzu" kavramını yerleştirmeleri de yeni bir paradigma arayışını göstermektedir ve bu iki düşünürün kuramları
daha sonra "Amerikan okumasıyla" birlikte postmoder-nizme yakınlaştırılır.
JUL
01 Kasım 2000
Postmodemizmi modern sonrası diye düşünürsek (öyle dü-şünülmeyebilinir de), bu dönemin belirgin özelliği
merkezsiz şehirleşme modelidir. Pasifik Kıyısı'nda (ABD'de) şehrin merkeziyle çevresi arasındaki ayrımın
ortadan kalkmasının da örnek olduğu gibi şehirler bir iç-dış dinamiğiyle değil, bir tür ağ ilişkisiyle algılanmaya
başlanır.
Avrupa şehirlerinde, şehirleşme merkez ve merkezden yayılan bir merkezkaç çevre şeklinde gerçekleşir. Modern
şehrin yapısı, merkez ve onun banliyölerinden kuruludur. Modernleşmeye ve sanayileşmeye, şehirlerin nüfus
artışıyla paralel olarak geçilir. Şehir, kendi yapısını kurmaya başlar. Fakat 1960'lardan sonra, dünyada "refah
devleti" ve göreli bir barış olmasının ardından (Đkinci Dünya Savaşı sonrası dönem) refah devletinin
sı-kışmasıyla (gelir dağılımındaki adaletsizlikle) bir yeniden göç söz konusu olmuştur. Bu göç, hem kırdan şehre
(iç göç) hem de ülkeden ülkeyedir. (Türkiye'de de iç göç 1950 sonrasında, özellikle Đstanbul yönünde
yaygınlaşmıştır).
1960#ların sonu ve 70flerin başında iki hareket var: Avrupa ve ABD'de yükselen teknoloji kullanımıyla emek
gücüne olan ihtiyaç arasındaki ilişki, emek yoğun sermayeden sermaye yoğun sermayeye doğru bir birikim
yapıldığında, ortaya yedek işgücü meselesi çıkar. Batının kendi emek güçlerinin dışında emek gücüne
gereksinim duyması, sömürge ülkelerden işgücü aktarımını zorunlu kılmıştır. 19601ı yıllarda Đngiltere için Hin-
distan, Fransa için Kuzey Afrika, ABD için Latin Amerika ülkeleri -özellikle Meksika- ve Almanya için de
Türkiye bu ihtiyacın karşılandığı ülkeler olarak gözükmektedir ki bu yeni durum, şehrin kaotik bir yapıya doğru
gitmesine neden olur. Yüksek teknolojiyi en çok kullanan ve sanayileşmenin en yoğun olduğu ülkenin ABD
olduğunu varsayarsak; Meksikalı köylülerin akınının ve Kaliforniya'ya göçün buradaki merkez esprisini ortadan
kaldır-
41
ması söz konusudur (Kaliforniya'nın, 1848 devriminden sonra devrimcilerin şehre altın aramak üzere akın
etmesiyle kurulmuş olduğunu anımsatırım).
Şehirciler tarafından yeni bir terim ortaya atılır: "megalo-pol". Merkezin ortadan kalktığı, çevre-merkez şehirsel
ayrımının yok olduğu büyük nüfuslu kentler; 1970'li 80'li yıllarda dünyadaki birçok siyasî, ekonomik problemler
nedeniyle, refah devletinin kaldıramayacağı boyutlarda bir göçü taşımak zorunda kalır ve böylelikle batının
sosyal birikim modeli değişir. Günümüzün kültürel değişim, ırkçılık, yabancılık meseleleri "öteki" kavramı,
dışlama, yeni sağcılık (ve bununla beraber) yeni muhafazakârlık şeklinde başlıklandırılabilecek sorunları bu
şekilde kök bulur.
Günümüz çağdaş sanatında sıkça örneklenmeye başlayan şehirlerin mimari olarak yeniden tasarlanması ve inşa
edilmesi, Berlin şehrinin birleşmeden sonra Almanya olarak baştan sona yenilenmeye kalkılması, büyük alışveriş
mağazalarının yeni merkezler olarak gündeme gelmesi, çağdaş sanatla şehri birbirine bağlamıştır. Đstanbul
Levent'te kurulan "Proje 4 L"nin bile Gültepe'nin hemen önünde yer alması, yerleşmenin yerinin buraya doğru
kaydırılmaya çalışıldığını göstermekte. Bu an\amda da Vasıf Kortun'un küratörlüğünü yaptığı "Yerleşme"
sergisi, şehir estetiğini bir şekilde yeniden sorgulamaya çalıştığında, bizim konumuzla ilginç bir şekilde
kesişmektedir. Postmodem şehirleşmede merkez ve çevre arasındaki ayrımın azalması ve hatta bunların
birbirlerine karışmaya başlaması, beraberinde yeni şehri algılama biçimini değiştirir gibi görünmektedir. Bunun
anlamı da, kapitalizmin yeni kodlarını kurarken eski kodları yıkmaya kalktığı gibi (tüm göstergeler sisteminin
yeniden düzenlenmeye; yatay ve dikey ölçüler arasındaki fark ve ilişkilerin geçişli hale gelmeye başlaması);
pürtüklü, devletçi ulus devleti içindeki şehir mekanını da artık kaygan küresel sermayenin me-kanıyla
bütünleştirmeye çalıştığını da ifade etmekte ve bize "bütünleşmiş dünya kapitalizmi" kavramıyla kendi yeni
yüzünü göstermekte olduğudur. Bu postmodem halde asıl ehemmiyetli gibi duran, yatay ve dikey ilişkilerle
pürtüklü ve kaygan me-
kan arasındaki farkların birbirlerine çevrilebilir hale gelmeye başlamasıdır. Deleuze ve Guattari'ye göre, "kaygan
ve pürtüklü arasındaki somut ve dikotomik karışımlar" her zaman birbirine dönüşebilirdir. Her ne kadar "kaygan
yönelimsel açık aralıklar" ile "pürtüklü boyutsal kapalı aralıklar" arasında bir fark var gibi dursa da, bu böyledir.
Aslolan, geçişlilik gibi görünmektedir. Deleuze ve Guattari Bin Yayla içinde bunları matematikte, estetikte,
müzikte, fizikte vs. göstermektedirler.
Diğer yandan başka bir açıdan şehre baktığımızda; kültürel değişim, taşra kültürüyle kent kültürü arasındaki
çatışmayı işaret etmeye başlar. Yüksek kültür-alçak kültür arasındaki tarihî ayrımın çatışma alanı, şehir haline
gelir.18 Türkiye'de bu durum, "arabeskle gündeme geldi.1960ların sonu ve 70'lerin başında, Orhan Gencebay'ın
öncü olduğu yeni bir kültür oluşumu olan arabeskle.
Yüksek Kültür:
Yüksek kültür; akademilerin kurulmasında, Eski Yunan'da kaynağını bulan bir mesele. ("Ars liberales":
düşünceyle sanatı birleştiren alan). Yüksek sanatları ifade eden "liberal sanatlar" ve alçak kültüre (minörlüğe) ait
olan "mekanik sanatlar" (el becerileri) ayrımı akademilerin kurulmasıyla yerleşiklesin
Akademi, 1600'lü yıllarda Đtalya ve Fransa'da kurulduğunda hem güzel sanatları ("beaux arts") hem de edebiyatı
("belles let-tres") içermekteydi. Güzel sanatlar ve edebiyatta yüksek kültür; resimde Tanrı'nın yaratımı olan insan
figürlerinin ve portrelerin yapıldığı türle "majör" olarak, natürmort ve manzara resimleri türleriyse "minör"
olarak ele alınmaya başlandı. Tanrı, en çok insana zaman ayırdığından ve Tanrıya en yakın olanın figür olduğu
düşünüldüğünden, insan figürleri majör, yani yüksek; diğer türler minör, yani alçak sayılır oldu. Fakat
modemizme girildiğinde, Akademi'ye başkaldırdığında; özellikle empresyo-
Tâ~Z " "------------•------------------
laşralılaşma hakkında Murat Belge'nın Radikal gazetesinde yazdığı bir çok makale örnek olarak ele alınabilir
Ayrıca Cumhurıyet'ın Ankara kökenli bir hareket olmasında da Đstanbul'un kozmopolıtızmıne karşı yeni bir
"taşralı" modem cumhuriyet kültüründen de bahsetmek çok yanlış olmayabilir
nistler "genre" olarak majör minör ayrımına son verdiler. Edou-ard Manet meşhur Kırda Öğlen Yemeği (1832)
tablosunu yaptığında, hem manzara hem de insan figürü kullanarak değişimin öncüsü olmuştur. Ondan sonraki
empresyonist resimlere baktığımızda, manzaranın insan figürü karşısında daha öne çıktığını görüyoruz.
Empresyonizm ve empresyonist ressamlar, temsili olarak, doğadakinin aynısını yapmaktan değil; doğadakinin,
ışığını nasıl aldığıyla ilgilenmekten yanadır. (Renklerin ve ışığın en çok olduğu ve en çok değiştiği yer olarak
doğaya yönelinmiştir.)
Empresyonistlerle birlikte, minörü majör yapan bir yenilik söz konusu olur ve bu noktada da yüksek kültür ile
alçak kültür arasında ilk karışıklık çıkar. Modernizm, kübizm örneğinde görüldüğü gibi, sürekli olarak temsili
olanı bozmaya uğraşır. Yüksek sanatın içine minör olan şeyleri sokmaya başlar; böylelikle gündelik hayatta
herkesin kullandığı malzemeler sanata dahil edilir (Picasso'nun gazeteleri, kolajları kullanması, çeşitli objelerin;
pisuarın müzeye girmeye başlaması vs.).19 Bununla birlikte, alçak-yüksek sanat hiyerarşisi böylelikle krize
girmeye başlar. 1990#da açılan çağdaş bir serginin ismi "Alçak ve Yüksek Sa-nat"tı; bu isim kullanılarak
hiyerarşinin yok olduğu gösterilmek istenmişti. Bununla birlikte, alçak-yüksek sanat tartışması, yüksek kültüre
-entelektüellere- ait bir tartışma olarak durmakta.
Ama 20. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde, paradigmanın her alanda değişimi söz konusu olmuştur. 1950'li ve
6O'lı yıllarda öncelikle Đngiltere'de, sonra da ABD'de ortaya çıkan bir akım -asıl olarak tüm hiyerarşiyi bozan
"Pop-art", popüler sanat, poplaşma dediğimiz toplumsal dönüşüm- ilk ivmesini kazanır.20 Pop-art; en gündelik
nesne, görüntü, ikonları yüksek sanatın içine sokar (çizgi romanın tuvale taşınması örneği). Gündelik yaşamdaki
trafik kazaları tuvale geçirilir; Marilyne Monroe, Elvis Presley gibi ilah olarak ortaya çıkan figürler, baskı
halinde tuvale yansıtılır; Walt Disney kahramanları yüksek
19 Bkz Jean Claır, Marcel Duchamp ya da Buyuk Kurgu, YKY , Çev Özge Açıkkol, Kasım 2000
20 Bu konuya ikinci bolümde tekrar döneceğiz
kültürün "peinture"ünün (tuval resminin) içine sokulduğunda karmaşa ortaya çıkar.
Diğer yandan, pop müzik ve en popülerleşmiş haliyle 60'la-rın başında Beatles, rock ve pop tınılarını
birleştirerek alt sınıfların müziğini küresel bir müzik haline getirdiğinde, kent taşra tartışması başlamış olur
(Beatles şimdi bir klasik olarak kabul edilse de, çağdaş klasik müzikte onlara yer yok).
Malevitch'in beyaz üstüne beyaz resmi gibi, Cage de sessizliği müzik olarak sunmuştur (ya da müzikte sessizliği
sunmuştur). Renkteki boşluk gibi sesteki boşluk da, ne minör ne de majördür; bu iki kalıp birbirinin içine geçmiş
olur. Bu girişimler, alçak kültür mensuplarını pek ilgilendirmese de ya da onların dikkatini çekmemiş olsa da,
önemli hareketlerdi. ("Boşlukla majör-minör ilişkisini kurmak, entelektüellerin tartışma alanına girmektedir).
Ancak, herkesin hissedebileceği, duyabileceği söz ve melodiler söz konusu olduğunda, entelektüellik geride dur-
maya başlar. Arabesk, türkü geleneğinden gelip kentin yüksek kültürüne ait müzik aletleriyle taşra ya da kırın
kültürüne ait duygu ve sözler birleştirildiğinde ortaya çıkmıştır. Bu bir sentez müziğidir; doğu-batı sentezi
(kemanlar batıya, Hint ezgileri, melodi ve sözler doğuya ait). Kentin yeni kültürü kendini böylece temsil etmeye
başlar. Bu kültür, otuz sene içinde homo-jenleşen bir kültür haline gelmeye başladı. Yüksek kültür-alçak kültür
arasındaki ayrım, önce birbirini dışlama eğilimi gösteriyordu; sözü edilen dışlama, siyasî bir dışlamaydı (12
Eylül darbesiyle arabesk yasağı söz konusu olmuş, Bülent Ersoy ve beraberinde pek çok eşcinsel, Eskişehir'e
sürülmüştü). 1983 sonrasında Özal hükümetiyle birlikte, arabesk ve hükümet arasında bir 'barışma' söz konusu
oldu. Özal'ın yeni burjuvazi olarak kalkındırdığı yeni sermaye, klasik burjuvazi (Đstanbul burjuvazisi) ve Ankara
bürokrasisinin karşısına yeni bir burjuvazi anlayışı ve bürokrasiyle çıktı. Türkiye'nin küreselleşme döneminde,
yeni bürokrasi (bugünkü politikacılar, banka krizleri, rüşvet skandalla-rı...) ve taşra sermayesi de ye»i burjuvazi
olarak ortaya çıkartıldı. Bu yeni burjuvazi için, "arabesk burjuvazi" ifadesi kullanılabilir.
Arabesk burjuvazinin oluştuğu büyük kentlerde, megalopol içindeki yeni kültür yerleşikleşmeye başladı. Taşra
burjuvazisinin muhafazakâr yapısıyla ordunun geleneksel yapısındaki çatışma, din ve politika çatışmasını ve
aynı zamanda yüksek kül-tür-alçak kültür çatışmasını gözler önüne serdi.
08 Kasım 2000
Kültür, kültürel uzlaşma ve çatışma dinamiklerinden ayrı düşünülemeyecek bir mücadele alanı olarak var olur
(alt kültür-üst kültür tarihî çatışması). ABD'de, toplumda poplaşan ve magazinleşen bir kültürün mevcut olduğu
görülür. Bush Jr.'un başkanlığını doğrulayan seçim öncesinde, Al Göre ve Bush arasında gerçekleşen başkanlık
seçimi ile futbol maçları arasındaki benzerlik buna örnek gösterilebilir. ABD'deki bu seçim bir gösteriye
dönüşmüştü. Arkasında bir mizansen vardı ve kimin galip geleceği belliydi. Türkiye'de de durum aynı şekilde
işlemiyor mu? Tüketim ve gösteri toplumu haline gelen Türkiye de bu bakımdan gittikçe ABD'ye benzemeye
başladı.
Gösteri, pop, magazin dünyasının birlikte işlemeye başlaması, siyasetin eski anlamını yok eder. Siyaset;
Arapça'da "at gütme, seyislik" anlamındadır (Eski doğu toplumlarında bu anlam geçerliydi). Eski Yunan
toplumunda ve genel olarak batıda "politikos" (politika); kent, şehir anlamını taşırdı. Kenti ve atları idare edenler
arasında bir politikadan söz edilebilir. Arap-Müslüman doğu geleneği ile batı geleneği iki ayrı temel üzerine
kurulu: birinde atları, diğerinde şehri yönetmek esastır. Atları yönetmek, göçebe bir siyaset fikrini; şehri
yönetmek ise yerleşik bir siyaset fikrini ortaya çıkarır. Ancak Platon'dan beri batıda, doğu toplumlarına benzer
bir yönetim anlayışı söz konusudur. Bu anlayış da, yukarıda ele almış olduğumuz gibi, "çoban" kavramı üzerine
kurulu. Çoban; siyaseti yapan, yöneten kişi ("pasteur": din adamı). Çoban olan, halkını bir "sürü" gibi bir yerden
bir yere yönlendiren, yöneten kişidir ve onun yaptığı da politika'dır (oryantasyon: doğru yöne doğru sürme). En
iyi çoban, en iyi politikacıdır. Osmanlı Devleti'nde padişah çoban, reaya ise sürüdür. (Hıristiyanlıkta da Đsa, din
adamı olarak, çobandır.) Politikaların ve dinin birlikte yürütüldüğü model, çoban politikası üzerine kuruludur.
Burada komplike bir siyasî durum söz konusu.
Batı ile doğunun toplumsal farkını, yerleşiklik ve göçebelik meseleleriyle açıklayabiliriz. Tön gösteren'
anlamında çobanlık kavramı, ikisini birbirine bağlar. Çobanın yanlış bir hareketi, peşindeki tüm sürüyü
dağıtabilecek nitelik taşır ve çobanın gösterdiği yol da tek yoldur. Đyi çoban, iyi yol gösterir. Đyi yol, sürünün
beslenebileceği yoldur; yani "doğru yol"dur. Doğru, gerçek, hakikat vs. kavramları, "iyi siyasef'in kavramları
olarak karşımıza çıkar.
Bu, sanatçı ve zanaatçı için de geçerli; yalnızca politikacı için değil. Platon'un metinlerinde geçer. Metinlerde
Sokrates sorar: "En iyi zanaatçı kim? En iyi sanatçı kim?" Mimesis teorisini -yani kökendeki gerçeği gösterme
zorunluluğunu- en iyi gerçekleştiren, en iyi sanatçıdır (tiyatro, resim, heykel gibi branşlarda). Politikaların
gerçeği gösterme zorunluluğu, sanat için de geçerli görülür. Postmodern toplumun gösteri toplumu niteliği
almasıyla birlikte başka gerçekleri de gösterme zorunluluğu söz konusu olur (Ama esasen zanaatçı, sanatçı,
politikacı üçlüsü kökendeki gerçeği değil, "görüntü"yü göstermek zorunluluğundadır). Aktör rolünü nasıl
öğreniyorsa, politikacı da rolünü öğrenir (ABD'de Cumhuriyetçi ve Demokratlar arasındaki en önemli fark
kravat kullanımında netleşmekte; Cumhuriyetçiler kravat takmayı tercih ederlerken, Demokratlar kravat
takmayarak özgür olduklarını göstermeye çalışıyorlar).
Gösteri; dış görüntü üzerine kurulu bir şey. Gösteriler üzerine siyaset yapıldığında, bize fikirler (idealar) yerine
"simu-lakr"lar (dış görüntüler) verilmeye başlanır ve bu dış görüntüler belirleyici olmaya başlar. Postmodern bir
durumda en farklı, en belirgin gösterge; görüntünün anlamdan, içerikten daha ön plana çıkmış olması. Burada
temel bir değişim söz konusu. Örneğin, 'Đslamcı sakalı' veya başörtüsünün olup olmadığı sorusu üzerinden
gelişen bir siyasî söylem var. Bu söylemin (gösterişler ve işaretler üzerinden gelişen bir siyasî söylem) içeriği ne
kadar doldurulmuş; tartışmalı.
"Tek yol" diye gösterilecek olan ne var? Đdeaların yol göstericiliği de sarsılmış olmaktadır. Tek yol kavramı
anakronik; zama-
nın ve mekânın dışına çıkan bir kavram. Çünkü toplumsal formasyon yavaş yavaş önce ikili, sonra dörtlü vs.
bölünmeler gösterirken, tamamen çok yönlü hâle gelmeye başlamaktadır. Homojen sınıflar üzerine kurulu bir
toplumsallıktan parçalanmış, atomize olmuş bir toplumsallığa geçiş olduğunda; yol gösteren, politika yapan
"çoban"ın işaret ettiği yol, tek yol olmaktan çıkar. Đnsanların hayata bakışındaki farklılıklar ortak yola girmeyi
engellemektedir.
Siyasî partilerin bu denli az heyecan verici olmaya başlaması, biraz da "temsil edilemezlik" nedeniyle kendini
gösteren bir durumdur. Önceleri kralın veya sultanın hayatı model olarak alınıp o model üzerinden toplumsal
düzen kuruluyordu. Şimdi ritüeller çoğaldı, geleneksel normlar değişti. Buna göre her bir grubun ayrı ritüelleri,
hayat görüşleri olmaya başladığında, liderlik için ortaya çıkan çobanlar yol göstermez olduğunda, temsilî ilişki
de ortadan kalkmış oldu. Atomize olmuş toplumlarda, belli bir siyasî partinin belli seçmenleri temsil etmesi du-
rumu artık söz konusu değildir.
Temsiliyet sorunuyla beraber insanların ilgileri başka noktalara kayar. Yeni ilgi odakları çıkmaya başlar. Futbol
takımları bu konuya iyi bir örnek (Fransa'da en son yapılan referandumda, vatandaşların yüzde yetmişinin oy
kullanmadığı görüldü). ABD başkanlık seçimlerindeki şovlar, Sydney Olimpiyatla-rı'ndaki büyük açılış ve
kapanış gösterileri... Đnsanları bu kadar heyecanlandıran nedir? Siyasî kimliklerden daha heyecanlandı-rıcı olan
-örneğin futbol kimlikleri- var. Postmodem ritüeller, yerli kabilelerin ritüelleriyle benzerlikler gösterir (yüz
boyamalar vs.). Ve futbol, günümüz siyasî yaşamında da çok önemli yer tutmakta. Yerel kimlikler, ulusal
kimliklerin önüne geçiyor (Galatasaray'ın maçı, millî takımın maçından daha çok heyecan uyandırır oldu. Maçın
bitiminde "Onuncu Yıl Marşı"nın söylenmesi, cumhuriyet heyecanını tekrar yaşatmayı amaçlamakta ve siyasî
hayatla futbolun birleştirilmesini sağlamaktadır).
Fransız toplumu gösteri toplumu olsa da ve kuramın adı Fransız kuramcı Guy Debord tarafından koyulmuş olsa
da, bu-
4SL
radaki entelektüel etkiler yok sayılamaz. Fransızların hayat görüşleri, popüler olana fazla değer vermiyormuş
gibi durmaktadır (medyadaki programların pek çoğunun bu bağlamda genç kitleden olumsuz tepki görmesi söz
konusu). Türkiye'de arabesk burjuvazi-klasik burjuvazi arasındaki ayrım ve dahası, arabesk burjuvazinin klasik
burjuvazi üzerindeki hakimiyeti çok açıktır. 1960-70'li yıllara kadar Türkiye'nin siyasî ve kültürel modelini tayin
eden, Ankaralı bürokrat ve Đstanbullu, Đzmirli esnaf (burjuvazi) idi. Radyonun, gazetelerin vermiş olduğu dil
(kitle iletişim araçlarının göstergeleri), yaşam tarzı; Cumhuri-yet'in ilk yıllarındaki modeller üzerine kuruluydu.
Hükümetler de (özellikle Atatürk ve sonrasında Đnönü dönemi) bu paralelde bir batılılaşma eğilimine sahiplerdi.
Halkevlerinde halka 'görgü kuralları' öğretiliyordu. Norbert Elias'ın Uygarlaşma Süreci adlı kitabında anlattığı
"tepeden inme uygarlaşma" modeli, Türkiye'de neredeyse aynen uygulanmıştır. (Bu uygulanan model, halka çok
yabancıydı. Günümüzün reyting hesaplamalarında A B C D şeklinde kategorilendirilmiş olan kitleleri işaret
ederek söyleyecek olursak, tepeden inme bu model, orta sınıfa ve bürokrata -yani A ve B'ye- yakın gibi
durmakta, C ve D'ye ise ters gelmekte.) Popüler kültür, yüksek kültürün empoze ettiği (etmeye çalıştığı) kültüre
karşı çıkmaya başlamıştır ve bu aynı zamanda modernizmin krizi olarak da okunabilir.
Đlk Cumhuriyet yıllarında, radyolarda halk müziği yayını yapılması yasaklanıp klasik müzik yayını yaptırılmıştı.
Yerel bölgelerde, köylerde halka hoparlörle klasik müzik dinlettiriliyordu. Tekke müziği yasaklanmıştı. II.
Dünya Savaşı döneminde Türkiye'ye sadece Mısır ve Hint müziği ve filmleri gelebiliyordu. Doğu kültürü
bunlarla sentez uygulamaya başladıkça farklılaştı; sentez, yaylı çalgılarla vurmalı çalgılar senteziydi. Doğu-batı
sentezi ise doğu çalgılarıyla batı popüler rock müziğinin senteziydi; bu karışım kentin söylemiyle birleştiğinde,
tam bir ara kültür olarak arabesk çıktı ortaya. Ve alçak kültür-yüksek kültür ayrımı derinleştikçe, arabesk müzik
yaygınlaştı.
19601ı yıllarda, batılı melodilerin olduğu gibi alınıp Türkçe sözle söylenmesi -"aranjman müziği11- furyası
patlak verdi (Erol Büyükburç, Berkant vs. aranjman müziğinin önde gelen isimleri olarak ünlendiler). Resmî
kanallarda yayınlanması uygun görülen batı müziği, aranje ediliyordu. Resmi kanalların buna izin verme nedeni
ise, aranjmanların, yüksek kültürün özenmekte olduğu batı popüler müziğine yönelimi sağlamasıydı. Ama
19601ar, "göç"ün yaygınlaşmaya henüz başlamadığı yıllardı. 1960ların ikinci yarısında kırdan kente göç
yaygınlaştıkça, onun kültürü olarak arabesk de yaygınlaşacaktı.
Türk pop müziği, arabeske benzer biçimde çıktı. Ersen, Moğollar, Barış Manço vs. batının tınılarını kullanıyor
ve doğulu giysiler giyiniyorlardı. Onların yaptıkları, ABD'deki folk müziğin Türkiye'ye uyarlanmasıydı. Ama bu
denemeler 'yürümedi'; o dönemde yürüyen tek şey arabesk'ti. Sosyal sınıf fraksiyonlarında, kentte yeni bir
oluşum kendini göstermeye başladı. Bu toplumsal oluşum, kültürle kendini birleştirdi.
T 5 Kasım 2000
KKonu-m-lar2^ kitabımda, arabeskin oluşumu ve 1980'ler-de burjuvalaşması üzerinde duruluyordu. Bu
bağlamda, yapısalcılık-sonrası "özne-bozumculuk" (desubjectivation) tavrıyla ve klasik bir tarzda, arabesk ele
alınıyordu. Burudu arabeskin, yeni göstergeler ve metafizik dolayımıyla, patafizikle beraber yorumlanması söz
konusudur. "Arabesk burjuvazi" deyimi, ortaya çıkan yeni tip aydınları -örneğin yeni bir üslup yaratan
gazetecileri- de içine alır. Entelektüel üretimin düzeyi böylelikle düşmüştür. Bu düşüşte gazetecilik üslubunun,
kısa cümle alışkanlıklarının ve cümlelerin anlaşılırlığı ilkesinden yola çıkarak yazıyla hiçbir mücadeleye
girmeyen kafaların geleneğine girdiğimizi söyleyebiliriz. Yazının ciddiliğinin, onun anlam ve söz di-zimiyle
hesaplaşmaktan geçmesini kafa karıştırıcı olarak ortaya koyan gazeteci-yazarların bu "kültürsüzleşme"de ve
"sorunsal-laştırmacasız" yaklaşımlardaki yerlerini unutmamak gerekir. Sonunda ise aynı yazarlar günün birinde
"Türkçe'mizin elden gittiğinden" üzüntü duymaya başlarlar.
Turgut Özal'ın resmî biçimde politikasını yaptığı arabesk burjuvazinin, 1980'lerde 'yerine yurduna yerleştirildiği'
söylenebilir. Bu, kaynakları net olmayan, kendiliğinden oluşturulduğu fark edilen bir kültürün yerleştirilmesi
anlamını taşımakta. Bireyselliğin, "arabesk özne"nin oluşumunda Özal, yeni bir öz-nelsellik biçiminin kurucusu
olarak büyük pay sahibidir (ailenin yüceltilmesi de, bu yeni biçim içinde yer etmiş tavırlardandır).
Orhan Gencebay "Tanrım beni baştan yarat" ifadesini kullandığı şarkısında, yeniden kodlanma derdiyle ortaya
çıkmıştı. 90'larda, arabesk kişinin bedeninin de değişimi söz konusu olur; Orhan Gencebay'ın, Mahsun
Kırmızıgül'ün vs. ilk çıktıkları halleriyle son halleri arasında bedensel farklar vardır. Adeta, iktidarın verdiği
"etle şişmanladıkları görülmekte. Bakışlarındaki
21 Alı Akay, Konu-m-lar, Bağlam yay , 1995
_52_
çaresiz, bitkin ifade yerini özgüveni ve cesareti yerine gelmiş bir ifadeye bırakmıştır.
Arabesk, temsil edilemeyen bir kitleydi. Postyapısalcı bir ifadeyle yersizyurdsuzluğu, düzensizliği kendiliğinden
meydana gelmiş gibi bir hâli vardı. Mekânsal olarak da bu hissi veriyordu; arabeskin görünen yapısı olarak
gecekondular, aynı düzensizliği ve kendiliğinden oluşmuş hâli gözler önüne sermekteydi. Bunu izleyen dönemde
1980lerde ise arabeskin iktidarla bütünleştiği görülmektedir.
Arabeski, patafizikle karşılaştırmak ise 90'larda söz konusu olur. Avangard akımlar arabeskin "kitchiiğinden,
estetik yoksunu ve özensiz oluşundan beslenirler (popüler sanatta bu durum geçerli).
Arabesk, ona gösterilen tahammülün derecesine göre kate-gorilendirilebilir:
-Trash -Kitsch -Camp
Arabeskin 1980'lerdeki ciddiyetinden, iktidarı ele alma çabasından, karamsarlığından çıkarak 1990'lara
gelindiğinde ironisi yapılabilir bir hâle gelmesi şeklinde bir dönüşüm söz konusudur.
Orhan Tekelioğlu 1999 yılında, Türk Pop Müziği'nin tarihsel arka planı üzerine bir inceleme yaptı. Arabeskin
sözel boyutunu ele aldı. Tekelioğlu, arabeskin sadece göç'e, ekonomik gelişmelere bağlı olarak incelenmesinin
konunun basitleştirilmesi demek olduğu üzerinde duruyordu. Arabesk -onun ifadesiyle-minibüs, gecekondu vs.
müziğinden fazlasıdır. Tekelioğlu, arabeske iktidar ve politika bağlamında bakmakta ve arabesk göstergeleri
çözümlemekte.
Đki ana damar söz konusu;
1) Batı-doğu sentezi (sentetik; iktidarın plastik olarak yaptığı sentez). Türkiye'de, bu sentez girişimleriyle Đtalyan
"cantone"
müziği "kanto" olarak şekillenir; mehter yerine bando müziği kullanılır.
2) Doğal, kendiliğinden bir sentez; doğudan hareketle bir sentez. Toplumdaki baskı sonucu (hoparlörlerle klasik
müzik dinletilmesi, mehter yerine bando müziği), doğal bir sentez kendiliğinden oluşur.
II. Dünya Savaşı nedeniyle, Hollyvvood filmleri Türkiye'ye gelemiyor ve ucuz olduğundan Mısır filmleri
getiriliyordu. Bu filmler yasaklanmış olsalar da çok izleniyorlardı. Arabeskin oluşmasında bunların da etkisi
olduğu söylenebilir.
Orhan Gencebay, ilk çıktığı yıllarda kendisini Sadettin Kay-nak'la, "serbest icracılarla karşılaştırarak öne
çıkıyordu. Tekeli-oğlu, en iyi başarılmış doğal sentez olarak arabeski görmektedir.
1950'lerden itibaren (Demokrat Parti döneminde) söz konusu edilebilecek 'yüksek kültürden alçak kültüre geçiş
sanatı'nın ardından 60 darbesinden sonra tekrar 40'ların toplumsal atmosferine dönülmesi, bu yönelimin dış
dinamikler üzerinden de Marksizan bir söylemi beraberinde getirmesi ve toplumsal alanda yeni bir söylem
oluşturması söz konusu olmuştur. O dönemde, marksist kitaplardan çeviriler yapılıyordu. Bu çevirilerin de
arabeskle eklemlenmeyi doğurduğu ifade edilebilir. Bu sadece bir sorunsallaştırma olarak burada ele alınmadan
üzerinden geçilen bir sözce olarak kalmaktadır. Araştırmaların bu yönde yapılması ve geliştirilmesi doğru
olacaktır.
Yüksek kültür-alçak kültür arasındaki bu kopma, 6O'lı yıllarda proleter ve halk kültürü söylemiyle yeniden
meşruluk kazanır. Marksizm'in halka, köylülere yönelmesi (Maocu köylü söyleminin yükselmesi), Vietnam
Savaşı ve bütün bu uluslararası oluşumlar içinde Türkiye'nin iç-dış dinamikleri; hakim söylem içine alt
kültürlerin yeniden girmesini sağlamıştır. Bu eklemlenme ve aydınların halk kültürüne verdikleri önem, göç'le de
birleşerek, arabeske yol açmıştır ("ezilenlerin"; işçilerin, dolmuş şoförlerinin kültürü). 12 Mart darbesi, 1980
darbesinin ilk sahnesini ortaya koyar. Türkiye'deki politik, ekonomik rejim değişikli-
ğinin kökeni, 1950-60'lardan ziyade 70 darbesi gibi durmaktadır. Bunun nedeni şu şekilde açıklanabilir:
12 Mart darbesi ve sonrasındaki dönem, özgürlüklerin yavaş yavaş kısıtlandığı ve ülkenin yönelim ivmesini iç
politikalardan çokf dış ülkelere ihracata kaydırdığı bir dönemdi. 12 Mart'ın oluşumu için, Freud'un "ilk şok" (ilk
travma) sözünü söylemek yanlış gözükmemekte.
1970'lerde ihracata yönelik politikalar, beraberinde Mısır'da, Đsrail'de ve "Asya Kaplanları"nda ortaya çıkacak bir
ekonomik siyaset (ekonomi politik) getirir (70'li yıllar dünyası, tekelci kapitalizmle ulus-aşırı kapitalizmin
hesaplaşma alanı, petrol krizi, batının işçi istememesi üzerine işçi krizinin yaşandığı bir dünya).
Türkiye'deki yapılanma, dünyadaki yapılanmayla benzer şekilde oluşmuştur. Poulantzas'ın "sınıf fraksiyonları"
kavramının yardımıyla söylersek, hakim sınıf fraksiyonları arasında bir iktidar savaşımı ve paylaşımı gerçekleşir:
bir taraf Cumhuriyet dönemi bürokratik eliti ve Đstanbul burjuvazisi, diğer taraf ise "taşra burjuvazisi"... 1923'ten
50'ye kadar Cumhuriyet bürokrasisi iktidardayken, 50'lerde taşra burjuvazisinin (bugünkü FP'nin, DYP'nin,
ANAP'ın tabanını oluşturan taşra burjuvazisinin) gündeme ve iktidara gelmesi söz konusudur. Taşra
burjuvazisinin kültürünü kentte yeniden kodlayan kültür arabesk olduğundan, kültür, "arabesk kültür" olarak
adlandırılmaktadır.
Anti-semit dalgası; 1930'lu yıllarda tüm dünyada olduğu gibi Türkiye'de de etkili olmuştur. Osmanlı Devleti'nde
Yahudi sermaye, 19. yüzyıla kadar iktidara çok yakın durmuyordu; Rum sermayesi, Osmanlılarca daha çok
güvenilen bir sermayeydi.
Başkent olarak Đstanbul'un değil de Ankara'nın seçilmesinin bir arka planı var: Ankara o dönemlerde şehir bile
değildi; bürokrasisi, burjuvazisi yoktu. Ankara'nın, Osmanlı tarihinde tuhaf bir mitolojisi vardır. Timurlenk
Fetret Devri'nde Ankara'ya
_5SL
girdiğinde, bir meslek grubu olan Ahîlerin direnişiyle karşılaşmıştır. Ankara'da Ahî Cumhuriyeti mitolojisi,
kuruluşu desteklemiş gibi gözükmektedir. Ancak Osmanlılar yeniden yapılanmaya girdiğinde, Ahî Cumhuriyeti
lağvedilip Osmanlı ordusu, Bek-taşîler üzerinde kurulur.
1925 yılı önemli tarihsel olayları işaret eden bir yıldır: Tak-rir-i Sükûn Yasası'nın yürürlüğe konması, 1924'te
kurulan Terakkiperver Fırkası'nın kapatılması, tekke ve zaviyelerin kapatılması olaylarının tümü bu tarihe
rastlar. Din korkusunun böyle uygulamalara neden olduğu söylenebilir.
Đstanbul'un padişaha destek verdiğini düşündüğümüzde, Cumhuriyet ile birlikte Đstanbullu aydınların Anadolu'ya
göçü söz konusu olur. Aydınlar, Gazi'nin hareketine katılırlar. Đstanbul'da kalanlarla gidenler arasında bir rejim
ihtilafı oluşur. 1950'lerin ikinci yarısına kadar, kente büyük bir göç söz konusu olmuştur. "Varlık vergisi" ve
sonrasındaki gelişmelerle gay-ri-müslim sermaye gruplarının kenti terk etmelerinin ardından, onların geride
bıraktıkları varlıklarına bazı Đstanbullular sahip olur ve böylelikle zenginleşirler.
6O'lı yıllar, sinemada "göç" temasının işlenmeye başlandığı yıllardır. Taşra burjuvazisi kente gelip zenginleşir.
Bu sırada kültürel bir boşluk çıkar; şive düzeltmek, taşra ağzının Đstanbullu-laştırılması, kıyafetlerde değişim...
196O'lı yıllarda beden-sel-dilsel kültürel göstergeler çalışırken, esasen tam bir karmaşa söz konusu olur;
düzeltilmeye çalışılanların hiçbiri tam düzelemez. Bu boşluğu dolduran, ilk başta, 60'larda çıkan popüler kültür;
alt kültüre hitap eden Orhan Gencebay arabeskidir. 70'lerde bu tür, alt kültürün zenginleşmiş haline de hitap
eder. Ne kentli ne de köylü olan yeni zenginleşmiş bir arabesk burjuvazi, 80'li yıllarda, klasik burjuvazi
karşısında bir hakimiyet elde eder.
70'lerin ikinci yarısında kültürel oluşumlar kendini batılı normlarla yeniden kurarken, klasik burjuvazinin
Beyoğlu'na dönüşü söz konusu olmuştur. Klasik burjuvazi, daha entelektüel
J56_
uğraşlarla ilgilenir. Mekânsal ve kültürel ayrım, taşra burjuvazi-siyle ciddi bir kopuşu da gösterir.
Yükselen sol, yükselen Đslâmi hareket, yine yükselen ülkücü hareket, arabesk kültür içinde marjinalleşmeye
başlayan arabesk yeraltı "gay" ve travesti meseleleri... Bu unsurlar, 12 Eylül 1980 darbesinin çekirdeği olan
gruplaşmalardır. Darbe sonrasında, sağ ve sol kültürel gruplarla eşcinsellerin Đstanbul'dan tasfiye edilmesi söz
konusu olmuş ve şehir (hapis ve sürgünlerle "temizlenme' yoluna gidilmiştir).
"Milliyetçi, muhafazakâr, modern, Müslüman", sağ-sol, din-ci-ilerici tüm Türkiye'yi kucaklamaya çalışan Özal
83'te devraldığı iktidarla; alt sınıflara arabesk imkanını, orta sınıflara "rant" imkanını, yüksek sınıflara ihracat
ihalelerini sundu. ANAP'ın en meşhur kişiliği olan Dalan, Büyük Kulüp ve Moda Kulübü arasından geçirdiği
otobanla (ki bu girişim, ciddi bir güç gösterisiydi), Paris'in 1800'lerin başındaki deneyiminin 80'li yıllar
Tür-kiyesi'nde gerçeklenmesini sağladı. Fransızlar bu girişimi yüzünden Dalan'a, Hausmann'ın Paris'te büyük
bulvarlarla yeni bir kent kurma projesinin uğradığı türden bir başarısızlığa uğramaması dolayısıyla madalya(!)
verdiler.
22 Kasım 2000
I" thal ikameci kapitalizmden ihracatı teşvike geçiş, Türkiye'de Özal iktidarıyla gerçekleşti. Küreselleşme,
bütünleşmiş dünya kapitalizmi denilen, Fransızların "dünyasallaşma" diye tanımladıkları oluşum; evrensel
olan'dan farklı bir şeydir. Bu, ulus devlet sınırları içindeki hareketlilikleri yeni baştan düzenleyen bir sistemdir.
Ve 18. yüzyıl iktisatçılarının modern kapitalizmden ödünç aldıkları bir kavramla, "yersizyurdsuzlaşmış" bir
kapitalizm ortaya çıkar. (Deleuze ve Guattari'nin ortak yaratımı olan "yersizyurdsuzlaşma" kavramı, günümüzde
pek çok iktisat kitabında kullanılır oldu.) Sermaye, modern dönemde ulus devlet sınırları içinde kendi kendini ve
toplumsal durumu düzenlemekteydi. Sürekli bir akışkanlık halindeki ve asıl mantığı olarak, Marx'ın da incelemiş
olduğu "kâr hadlerinde düşüş eğilimi" çerçevesinde hareket eden yersizyurdsuzlaşmış sermaye; günümüzün
küresel, postmodern kapitalizminin görüntüsünü oluşturur. Sermaye, kâr oranları nerede yüksekse oraya gitme
eğilimindedir ve beraberinde emek gücünü de götürür. Sermaye ve emek gücüne ait olanın bileşkesinden ortaya
çıkan, buna ait bir hukuk sisteminin ve toprak sisteminin kurulmaya başlanması söz konusu olur.
Avrupa Birliği'ne giriş sürecindeki yeni tartışmalara konu olmakla birlikte önceden imzalanmış şartlar, Türk
hükümetince "diretme" unsurları olarak sunuluyor günümüzde. Bu sistem (Avrupa Birliği), ulus devlet
sınırlarının ve düzeninin dışında, sermayenin yeni hareketlilik haliyle, uluslararası antlaşmalarla kurulmaya
çalışılan yeni bir hukukî yapılanmanın ürünü olarak görünür.
Sermaye bir tür akışkanlığa sahipti; ama modern kapitalizmin hukukî yapılanması 18. yüzyılda gerçekleşti ve 20.
yüzyıl, iki yüzyıl önceki hukukî sistemi tekrar yaşadı: hızlı bir akışkanlık, II. Dünya Savaşı sonrasındaki yeni bir
yapılanma, yerleşik konum, yerleşik kodlar, sınıfsal yapı, toplumsal durum, top-
lumsal formasyon... Bütün bunlar birden şiddetli biçimde çatlamaya başladığımda, ulus devleti etkileyen
sorunlar ortaya çıkarmıştır. Böyle bir akışkanlık içinde sermaye, beraberinde yeni bir kültür ortaya çıkartır.
Akışkan, göçe hazır, bilgiden bilgiye geçen, toplumsal formasyon içinde "sürekli eğitim sürekli denetim" diye
adlandırılan kontrol sistemlerinin ulusaşırı duruma gelmesi ve devletlerin kendilerine has oluşturmuş oldukları
sınıflaşma, tabakalaşma, din-dil-ülkü birliği içindeki milliyetçi oluşumların ulusaşırı bir kültürlenme içinde
baştan düzenlenmesiyle; sermayenin kendi iç mantığına göre yeni bir kültür meydana getirmesi söz konusudur
artık.
Deleuze ve Guattari'nin birlikte yazdıkları Kapitalizm ve Şizofreni kitabı içinde birinci cilt, L'Anti-Oedipe
(Anti-Oidipus), sermayenin nasıl geliştiği ve bu gelişime ait kültürel sorunların neler olduğu üzerinde
durulmaktadır.
Kendi toplumumuza dönüp söyleyecek olursak; popüler kültürün "televoleleşmesi", akışkanlık ve direnme
biçimlerinin birbirleriyle karşılıklı etkileşim içine girdikleri bir düzenlemede kendini belirgin kılıyor diyebiliriz.
Türkiye'de uzun süreli bir batılılaşma süreci ve Ziya Gö-kalp'in sosyolojiyle şekillenmiş olan ("hars" ve
"medeniyet" kavramları üzerine kurulu) modernlik, Cumhuriyetin kültür politikalarının boş bıraktığı alanlarda
popüler kültürün kendini var edişini anlatmaktadır.
Komşu ülkelerin Türkiye üzerinde etkisi sürerken, batı kaynaklı kültürün bu kültürle birleşerek plastik sanatlarda
ve edebiyat alanında "hümanizma" üzerine kurulu bir sentez oluşturması soz konusu olmuştur. Bedri Rahmi
Eyüboğllu'nun, Melih |e et Anday'ınvs. örneklerini verdikleri, Anadollu medeniyetti uzerınde dur3rak sentez
yaratma fikri gündeme gelmiştir. oluT1'5 Anado1^ kültürleriyle; ama batı kaynalklı bir sentez YunuUr[na
flkriy'* Çalışmalar yürütülmüştür. Adnan Saygun da, ça| US mre üzerne çalışmalarını batı kültürüyle
"yaptırmaya1
pek ba Ama' 9Gnel °larak/ bü Vapışttırma# fikrinin
aşanya ulaştığı söylenemez.) Bu etkinin alt sınıflarla örtü-
_59_
şememesi ve yavaş yavaş plastik sanatlardan devletin desteğinin çekilmesiyle, bu boşluğun daha halka yönelik
olan bir kültürel oluşumla doldurulması (fantezi müziği, aranjman müziği...) söz konusudur. Popüler sanatın
oluşumunun tarihsel arka planı bu şekilde özetlenebilir. Popüler kültür kavramı;
-akışkanlıkları, yeni oluşumları;
-direnme biçimleri'ni içinde barındırır. (Foucault, "iktidarın dışına çıkmak mümkün müdür?" sorusu üzerine;
direnmenin iktidardan daha önce olduğunu söylüyordu.)
Cumhuriyet hükümetlerinin kültür ve politika iktidarlarına karşın, boş bırakılan alanlarda popüler kültür sürekli
bir direnme odağı durumunda olup tekrar tekrar yeni oluşumlar ortaya koyar. Bu durum, toplumsal iç dinamiğin
direnme biçimleri olarak ortaya çıkarak, çok partili rejime geçildiğinde siyasî tabanı da oluşturur.
Bu noktada iki soru akla getirilebilir:
1) Direnen ve kendi kültürünü ortaya koyan, kapitalizm ile nasıl ilişkilendirilecek?
2) "Yersizyurdsuzlaşan" kapitalizmle modern ulus devletlerin eklemlenmesi, postmodern dönemde nasıl bir
oluşum ortaya çıkarır?
Modern bir biçim; sermayenin önceden var olan tüm hukukî, siyasî, kültürel, ekonomik öğelerinin kodlarını
bozup yeni oluşuma girer ve yeni bir hukukî yapıyı, kültürel direnmeyi yeniden ortaya koyarken, bir ittifakı
gündeme getirir. Bu ittifak, alt yapı (sermaye) ve üst yapı kurumlan (din, ideolojiler vs.) arasındaki ittifaktır.
Sermayenin, nereden kâr sağlayacağını be-lirlemesiyle çizdiği yol ile üst yapının az çok belirli, çizgisel gidişinde
bir eklemlenme meydana gelir (bu eklemlenmede, yer yer sermaye yer yer de üst yapı hakim duruma geçer). Bu
ittifak içinde, siyaset yapan alanla (cumhurbaşkanı, partiler ve hatta ordu) sermaye arasındaki ilişki göze çarpar.
(Avrupa Birlı-ği'ne giriş için ortaya konulan söylemle, buna hukukî ve siyası yönden direnme arasında sürekli
yaşanan bir tür çelişki söz konusu. Aynı çelişkinin Türkiye'de Kıbrıs meselesinde, insan hakları ve idam cezalan
konusunda da sürdüğü görülmektedir.)
J5Û_
II
Sermayenin arzulamakta olduğu akışkanlıkla devlet mekânı (Deleuze ve Guattari'nin deyişiyle "kaygan
mekân"la "pürtüklü
ekân"), sürekli mücadele halinde olan iki alan. Kaygan mekân yersizyurdsuzdur; ama onun, gittiği bir doğrultusu
da vardır: ileri ya da geri, ama her zaman "kâr"a yönelik hareket eder (kâr hadlerinin düşüş eğilimi
doğrultusunda). Pürtüklü mekân; siyasetin, kültürün, hukukun oluştuğu, 'engel koyan' yerdir. Pürtüktü mekânın
gidiş yönü dümdüz ve çizgisel olmasa da, ser-mayeninki kadar değişken de değildir. Sermayenin oluştuğu yeni
dünya; ulus aşırı alan, ulus devlet sonrası alandır. Göç, istenilen yerde çalışmak, istenilen yerde iş kurmak bu
yeni dünyanın getirilen olarak söylenebilir. Avrupa Đnsan Hakları Mahke-mesi'ne bireysel başvuruların yapıldığı;
bu mahkeme kararlarının ülkeler nezdinde yaptırıcı olmasa da bağlayıcı olduğu ulus aşın bir hukukî sistem, bir
hukukî yapılanma gerçekleşmiş durumda. (Bütün bu ikili oluşum arasında sürekli bir eklemlenme, iktidar ve
direnme odaklarının ilişkisi de söz konusu.)
Sermaye, kimi zaman yersizyurdsuzluğuna üst yapıyı da katmaktadır (üst yapıyı da yersizyurdsuzlaştırmayı
başarır), kimi zaman da bunu yapamaz; hükümet, basın, insanlar vs. buna direnir. Türkiye'de üst yapının düz
gidişini pek çok örnekle dile getirmek mümkün: yetmiş yedi yıldır cumhuriyet söylemleri değişmedi; "muasır
medeniyet seviyesine ulaşma" çabası, "vatanını kim en fazla seviyor" tartışmaları... Hep bir çizgisellik var;
farklılaşma görülmemekte. 68'deki feminist hareketler içinde de farklılığı işaret edecek bir "gay hareket" yoktu;
gay hareketi 70'lerde çıkmış ve hareketin toplumsal anlamda şekillenmesi 80 leri bulmuştur. Sermayenin yeni
yapılanmalarıyla hukuk sistemi arasında uyum söz konusudur.
Ama aynı hukuk sisteminde, Cezayirlilerin öldürülmeleri (es-™er tenli kıvırcık saçlıların Cezayirli sanılarak
denize atılmaları
önemi) arşivleri Fransa'da hâlâ açılmamış vaziyette. Eşcinselle-rjn aile kurma hakkı da Fransızların yarısı
tarafından onaylanır-
en (pacs), diğer yarısı buna karşı durmaktadır.
*zal döneminde Türkiye'de hukukî yapılanma, sermayenin
mantığına daha yakındı. Özal, kodları sembolik olarak bozmaya başladı. Sermaye, bütün bu üst yapıyı ve
kurumlarını (pür-tüklü alanı) sürekli bozup kodlarını çözerek onu yeniden yapılanmaya (kendi yapılanmasına)
sürüklediğinde, alt yapı-üst yapı ittifakı her zaman sermaye merkezli işlememektedir. Akışkan bir sermayenin
her zaman kültürü, politikayı ve hukuku yönlen-diremediği; kimi zaman da hukukun etkisi altına girmek zorunda
kaldığı görülür.
Modern dönemlerin en krizli anı olan 1930'lu yıllar, sert devlet politikaları zamanıdır (Đtalyan faşizmi, Alman
nazizmi, Stalin Rusyası). Bu gelişim sürecinde, sermaye kendi mantığını işletemez hâle gelir ve ittifakını
güçlendirmek zorunda kalır; re-aksiyoner güçlerle, eskiye ait hukuk yapıları, kültür ve siyasetle homojen bir
yapıya girmek zorunda kaldığında, bozmuş olduğu kodları yeniden yerine yurduna koymak durumundadır. Bu
"yeniden yerine yurduna koyma" işlemi de, yeni üst yapının tam egemenliğinde kalmamak içindir. Yeni kodlar;
emek dünyasını, kültürü etkileyen kodlar... Sermayenin işine gelmeyen bir şekilde, Nazi Almanyası'nda belli bir
etnik grubun (Yahudiler) salt emek gücü haline dönüştürülmesi söz konusuydu. Bugünden örnekle göçmen
işçiler ve kaçak işçiler de aynı durumdadırlar.
Sermaye hem bir belit hem de aşkın güce sahip. Belit; içkin-liği olan, kendi kendine oluşandır. Kod; aşkın
güçtür, yaptırım gücüne sahiptir (zoraki yapılanı, yaptırılanı işaret eder). Sermayenin bu aşkın gücü,
hukukî-siyasî temelli değildir. (Eğer aç olan, hırsızlık yaptığında hukukun devreye girmesiyle yargılanacak ve
cezalandırılacaksa, doymak için sermaye nereye giderse onun peşinden koşmaktan başka çaresi yoktur. Emek
gücünün bu durumuyla benzer şekilde entelektüel, sanatçı, bilim adamı, ordu vs. de sermayeyi izlemek zorunda
kalır.) Zenginlik nereye yerleşiyorsa, herkes oraya koşar. Zenginliklerin tarihsel süreçte doğudan batıya kayması,
beraberinde batıda ordu gücünü oluşturur.
Özetle söylendiğinde, sermayeyle ilgili olarak belitsel bir hareket (kendiliğinden oluşan, içkin hareket) söz
konusu.
_62_
29 Kasım 2000
Kapitalizmin kodsuzlaştırması, hem feodal yapıya ait kodlarla ilgili/ hem de ulus devletin içindeki özel mülkiyet
ve suçların mülkiyete doğru yönlenmiş olmasını anlatır. 18. yüzyılda kapitalizmle birlikte yeni bir ceza hukuku
ve yeni normlar ortaya çıkar. Bir yandan feodaliteye ait normlar, kodlar kodsuz-laştırılır ve diğer yandan da
sermaye üzerine bir kodlama söz konusu edilir; el sanatlarından küçük üretime, oradan da sanayileşmeye doğru
bir modernizm gündeme gelir. Modernin, devletin ortaya çıkardığı normlarla ekonomik akışkanlığı ve kendi
yaşam biçimini kazanması söz konusu (devletin hukukî ve siyasî yapısıyla birleşen bir akışkanlık). Sanayi
kapitalizminin ortaya çıkış sürecinde devlet, yeni burjuvazinin; bir sınıfsal yapının ürünü olarak göründüğünde,
kapitalizm tek başına işler bir aygıt gibi değildir artık. Bu hukuk süreçleri ve modernleşme, bizde Tanzimat
Fermanı'yla başlayan Tanzimat Devri'ne ve sonraki döneme denk gelir. Nilüfer Göle, modern dönemle ilişkili
olarak'batı dışı modernleşmemi sorunsallaştırdığında ilginç bir görünüm ortaya çıkmaktadır. Ancak Osmanlı
Devleti'nin 18. yüzyıl başında, "batılılaşma" diye adlandırılan (ama sarayın iç dinamiklerinden oluştuğu
söylenebilecek) bir modernleşme içine girdiği ifadesi yanlış değildir (1720-30 Lâle Devri). Lâle Dev-rı nin
batılılaşma diye adlandırılan dinamiği, saray çevresinin ve °na yakın duran Đstanbul halkının kendi kendine
modernleşme lçıne 9irdiği dönem olarak nitelendirilebilir. Bu dönemle ilgili o'arak batının siyasî zorlamalarıyla
olan hukukî değişikliklerden e9'L batıyla Osmanlı Devleti arasındaki kapitalize olma ilişkisinden; batının üçüncü
dünya ülkesine bakışından değil, doğu mParatorluğu sultanıyla Batı Kraliyet rejiminin eşit olarak dudundan söz
edilmeli.
40'lardaki kriz, Osmanlı'nın modernize olan dinamikleriy-karşı olan dinamiklerin ortasında durur ve bu durumun
J63L
da Fransa'nın modernizm tarihinden çok farklı olmadığını söyleyebiliriz. Fransa'da Aydınlanma, kraliyetin
yaşam biçimine karşı olan halkın eşitlik, özgürlük, kardeşlik ilkeleriyle Mlerle-me'ye yönelmesi gibi duran bir
dinamikti. Osmanlı Devleti'nde de yine saray karşıtı bir hareket olarak "Patrona Halil Đsyanı" patlak verir. Bu
isyan, modernize olan saray çevresine karşı yeniden eski günleri geri getirmek üzere (bu noktada Fran-sa'dakiyle
ters) bir hareket olarak gerçekleşir. Osmanlı açısından bakıldığında, batı dışı bir modernite düşünmek mümkün.
Patrona Halil Hareketi'yle bu modernleşme kesildiğinde, hem iç hem de dış dinamiklerin engellenmesi söz
konusu olmuş gibi durmaktadır. Ancak modern oluşumlara karşı her an patlayabilecek bir dinamik de söz
konusuydu: Osmanlı'da 16. yüzyılda Celalî Đsyanları'yla başlayan, (feodal güçlerin merkezî devlet tarafından
kabul edilmesini ifade eden) "Senedi Đttifakla devam eden iç dinamikler... Osmanlı'yı modernizasyona sokmak
isteyen güçlerin (Tanzimat Dönemi 20. yüzyıl başında) kendinden gelişmekte olan bir modernleşmenin
engelleyici gücü olarak görülmesi de söz konusudur (bunlar da dış dinamikler olarak adlandırılabilir).
19. yüzyılda, özellikle Đstanbul şehrine baktığımızda, Üsküdar ve Pera'daki farklılaşan dinamikleri görmek
mümkün. 19. yüzyılda, yavaş yavaş kapitalist üretim biçiminin Avrupa'da ve dünyada kuvvetlenerek hem siyasî
rejim değişikliğine yol açması (Fransız Đhtilâli) hem hukukî alanda reformlar başlatması (Ay-dınlanma'nın ceza
hukuku) söz konusuydu. Kapitalizmin, kendi kodsuzlaştırma sistemini ortaya koyarken, bu normların dışa
açılması olarak yerleştirildiğini de görüyoruz: Napolyon Savaşları, Fransız Đhtilâli'nin meydana getirdiği
görüşlerin Đspanya'ya ve Đtalya'ya taşınmasını, yani "devrim ihracı" yapılmasını söz konusu ederken; bir yandan
da devrimin dayanmış olduğu sınıfın burjuvazi olması, kapitalizmle burjuvaziyi birleştirmektedir. Osmanlı'da da
saraya ait çevrenin Pera'da değil, Üsküdar'da yerleşmeye başlaması, tuhaf ve çarpıcı bir gösterge olarak karşımı-
za çıkar. Sarayın karşısında olan ticarîleşmiş kişilerin kentin öte tarafındaki Pera'da iken, diğer yandan kapitalize
olmuş cepheye karşı Osmanlı geleneklerini sürdürenlerin Üsküdar'da yerleşmesi söz konusudur (Üsküdar'ın, 19.
yüzyıldan günümüze gelindiğinde, bu imajının çok da değişmediğini görüyoruz).
Sarayburnu'nun karşısındaki Karaköy-Galata, kapitalize olanların; Üsküdar, Osmanlı gelenekselliğini
sürdürenlerin mekânı olarak yerleşikleşir (Üsküdar, eski Osmanlı yaşam biçiminin kendi kendini koruduğu bir
topografya, bir mekân olarak karşımıza çıkar). Daha az modern bir Üsküdar'ın, siyasî olarak günümüzde Ak
Parti ve Saadet Partisi'ne daha yakın ve hâlâ muhafazakâr olduğu görülmekte. Üsküdar, kapitalize olmak yo-
lunda hareket eden bir Osmanlı dünyasında, kapitalizm öncesi ve kapitalizme karşı bir yöre özelliği
taşımaktaydı.
Bu bağlamda, 19. yüzyıl şehri Đstanbul'un mekânsal olarak paylaşımından söz edilebilir. Pera, ticaret ve finans
sermayesinin oluşmaya başladığı yerdir. Sanayileşme, Haliç ve çevresinde olacaktır. Mekân sosyolojisi
yaparsak; kapitalize olmakta olan mekânla, eski zihniyeti koruyan bir mekân var karşımızda.
Đstanbul'un 19. yüzyıldaki ikiye bölünmüşlüğüyle ilişkili olarak VVeber ve Marx'ın arasında geçen tartışmaya
yer verilebilir: zihniyet (VVeber) ve üretim biçimi (Marx). Osmanlı'nın zihinsel yapısının yine geleneksel
biçimde (Osmanlı'ya ait) olması ile modernleşme süreci içine girmesi, birbirine zıt gibi durmaktadır. Osmanlı
zihniyetinin devamı, Pera ve Haliç'teki kapitalize olanın karşısında olmak anlamını taşır; ticaret uygulamayan bir
zihniyet, devlet bürokrasisinin oluştuğu bir zihniyet (bunun sonucu olarak da, kapitalize olmayan karakterler)...
Bu zihniyetin karşısında ise kapitalize olan bir zihniyet var. VVeber'in "tasarruf ilkesi üzerine kurulu olan ve
parayı biriktirip altının paraya, paranın sermayeye dönüşümünü sağlayan alan, Pera-Haliç alanı olarak karşımıza
çıkar. Pera'da banka ve ticaret sermayesi kendini oluşturur (Đstanbul'un göbeğindeki sanayi merkezi olarak Pera
öne çıkar).
JS5_
Osmanh-Türk romanında, kültürel ve siyasî problemimi? olan "batılı ve doğulu" ikilisi çıkar karşımıza.
Bugünkü kültürel yapımıza da işleyen bir ikiliktir bu
(yk
sek-alçak ikiliğini de bununla ilgili olarak düşünebiliriz).22 Batılı-daha zeki, daha rasyonel davranan, müsrif
olmayan biri olarak resmedilmektedir.- Tutumluluk ve hatta pintilik, batılı olan karakterde üzerinde durulan bir
özelliktir (VVeberyen bir örnek-kapitalizmin birikim ilkesi, harcamamaktan kaynaklanan bir birikim). Yatırıma
dönüştürmek üzere parayı biriktirme eğilimi var zihniyet olarak. Öte tarafta, 'züppe' bir kimlik çıkar karşımıza:
elindeki parayı har vurup harman savuran, (zenginleşen batılı örneklerin tersine) gittikçe yoksullaşan... Osmanlı
ailesi roman ve hikayelerde bu şekliyle resmedilir.
Ortaya çıkan seviye farkından söz edilmelidir; ama bu fark sınıf üzerine kurulu bir fark değil; aileye, geleneğe,
görgüye ait bir farktır. Zenginliği değil kültürel farkı anlatır; kendisini kapitalizme bırakan karakter ile
Osmanlı'ya yönelen karakter gibi durmaktadır.
Baudelaire, Oscar VVilde ve batılı marjinal entelektüel sanatsal hareketin içindeki isimler, kapitalizmi ve
modemizmi kendi içinde eleştirerek ortaya koyan sanatçılardır. "Terakki"ye (ilerleme fikrine) inanmayan
kişilerdir bunlar. Modernizmi, ilerleme fikri üzerine kurmaz Baudelaire. Batıda marjinal yaşamların "modern
karşıtı" olduğu görülür. Baudelaire'in biseksüelliği, fahişelerle birlikte oluşu, uyuşturucu kullanması ya da Oscar
Wil-de'ın eşcinselliği, modern karşıtı olan marjinal yaşam örnekleridir. Osmanlı'da 'züppeler marjinalliklerini
cinsellikle yaratmazlar, dünya görüşleri bu örneklerden farklıdır, ama onların da kapitalizm karşıtı marjinal bir
tavırları vardır.
Batı dışı modernliği için bir başka önemli kavram, "armağan" kavramıdır. Geleneksel Osmanlı zihniyetini
yaşatan insanların, armağan üzerine kurulu bir ekonomiye yakın durmaları
22 Edebiyat alanında Orhan Pamuk başta olmak üzere her dönemde Peyarrn Sa-fa'dan Ahmet Hamdi Tanpmar'a
hep aynı kısır döngünün içinde değil mıy|Z Bu, şüphesiz, modernleşmenin sorularındandır.
J56_
nusudur. Bu ekonomi, bağış yapmak (tanınmayan kişile-SÖ H °il tanıdıklara armağan vermek), çalışanlarına
ücretleri dı-^ d mal-mülk vermek vs. alışkanlıklarıyla işler. "Vermek" üze-5'n durulu mantık; imparatorlukçu
mantık, kapitalizmde zor rlP nen birşeydir. Üsküdar; armağan mantığının, 'züppelik' denilen yaşama biçiminin
olduğu, kapitalizm öncesi ve kapita-ı me karşı "biz" anlayışının yaşandığı, Osmanlı'nın korunduğu ekân olarak
karşımıza çıkmaktadır. Karşısında ise Pera; armağan mantığının olmadığı, birikim üzerine kurulu zihniyetin
ras-vonel biçimde işlemekte olduğu mekân olarak belirginleşir. Saray ve çevresinin Üsküdar'a, kapitalize olmuş
bir grubun da Pe-ra'ya yerleştiği oluşum; Cumhuriyet öncesinin ikili modernizmi olarak kendini gösterir.
1) Rasyonel, batıcı kapitalist modernite
2) Rasyonel olmayan, armağan mantığı üzerine kurulu modernite
Doğu-batı meselesinin de sözü edilen bu "ikili modernlik" üzerine oturduğu söylenebilir. Bu ikili modernlikte iki
model arasındaki fark, kapitalizmin dinamiklerine girmekle girmemek arasındaki modern bir farktır. Zihinsel
yapıyla "görüntü" arasındaki Osmanlı karakterini göstermektedir bu durum. Modernize olmakta olan; ama eski
değerleri de taşımakta ısrar eden bir yapı söz konusudur. Üsküdar'da içe dönük, kapalı bir yaşam ve ev içi
eğlence mekânları vardır. Bunun karşısında ise modernleşen bir yaşam var; eğlence yerleri, tiyatrolar
kurulmuştur Pe-ra'da.
Avrupa'daki postmodern 20. yüzyıl jet-sosyete yaşam biçi-mıyle 19- yüzyıl Üsküdar'ının bu noktada benzerlik
gösterdiğini söyleyebiliriz. Jet-set yaşam biçimine bakıldığında; bunun burjuva bir yaşam biçimi; birey ya da
para üzerine kurulu bir dü-Zen olmadığı görülür. Bu yaşam; cemaatleşme, kapalı grupiaş-âar ve seyahat, kapalı
mekânlarda sürekli yer değiştirme te-e rı üzerine kurulu (Jet-set üyeleri çok belli yerlere gitmekte, olma
nde Va§amaktalar. Grace Kelly'nin Monaco prensesi sı' jet-set sosyolojisi yapanlarca, Avrupa jet-setinin yediği
bir darbe olarak değerlendirilmişti). Burjuvazideyse, birev olarak bir yerlere gidip (kamu mekânlarına) parası
neyse öd mek üzerine kurulu bir yaşam vardır.
Osmanlı'nın Pera'daki yaşam biçiminin, burjuvazinin bu günkü yaşam biçimine denk geldiği görülür.
Osmanlı'da, balolarda kadın ve erkeğin birlikte dans ettiği ve eğlendiği, kapalı mekânlar içinde bir tür
modernizasyon yaşanmıştır. Modern rasyonellerin olmadığı bir modernleşme denilebilir bu duruma Benzer
deneyimin günümüz Đran'ında yaşanmakta olduğu görülmekte. Sokakta kapalı olanların kapalı mekânlarda
örtülerinden sıyrıldıkları, kadın erkek birlikte eğlendikleri bir yaşam yaygınlaşmakta; ama tüm bunların kamuya
açık mekânlarda değil, kapalı mekânlarda gerçekleşmesi söz konusu. Batılı jet-set örneğinde olduğu gibi...
Bu bağlamda, üretim biçimlerinin modernizasyon süreçlerindeki hakimiyeti zaten görülmektedir. Ama "sınıf
fraksiyonu", "seviye" ve "modernizasyon" ayrımı, yaşam biçimlerinden ve zihniyetlerden geçen bir ayrım gibi
görünmez. Osmanlı'nın modernizasyon süreci, kendini içerden modernizasyona iten bir sürece oturur.
Cumhuriyet'in tüm dönemlerinde, doğu-batı, ye-rel-evrensel, "biz-onlar" ayrımı ya da sentezi üzerinden bir mo-
dernlik düşünmek zorunda kaldık (Ziya Gökalp'in "hars'Ve "medeniyet" kavramları da bunu anlatır. "Hars"; yani
yerel olan ile "medenî"; yani evrensel, teknolojik olanın birleşmesi, sentezi arzusu Gökalp'in bakış açısını ve tüm
sosyolojisini belirlemektedir).
Deleuze ve Guattari'nin yorumlarıyla, "kodsuzlaştıran" kapitalist sistemin kültürel yapılanması, Batı Avrupa'da
ve Türk-Osmanlı mekânında bu şekilde gerçekleşmiştir. Bu süreçte, kapitalist sistem belitsel (aksiyomatik)
olarak çalışır ve her zaman devletin -"pürtüklü mekân"ın- norm koyucu, içtihat oluşturucu, hukuk kurucu
yapısıyla eklemlenme içinde olarak kodsuzlaşabilir.
Günümüzdeki yüksek kültür-alçak kültür çekişmesi, köklerim Osmanlı'dan alan (Osmanlı'nın 18. yüzyılına kadar
götürebileceğimiz) öğelerle beslenmekte her an. Osmanlı sonrası ba
JS£L
•• ü normları, zihniyeti ve rasyonelleşmenin akılcılık şekille-kÜĐtU|karşısında duran tüm geleneksel, 'gerici'
kültürel oluşum- hülri; bize hep moderniteyi verdi Günümüz
|karşısı
jvasî tezahürleri; bize hep moderniteyi verdi. Günümüz 'ûllarında, Demokratik Sol Parti'nin mi Fazilet
Partisi'nin ve-
daha sonra Ak Parti'nin mi daha modern olduğu sorusu, zor ^ t bulacak bir soru gibi durmakta. Fazilet ve sonra
da Ak Partililerin direnme biçimleri, Avrupa normlarından geçmekte; Avrupa Đnsan Hakları Mahkemesi'ne
bireysel başvurularda bulunmuş; modern tesettür defileleri düzenlemişler. Bu örnekler, geleneksel
denilemeyecek niteliktedirler ve kendi içinden moderniteyi doğururlar
Türkiye'deki kültürel çelişki, "daha modern" ile "daha eski" arasındaki çelişki olmanın ötesinde, iki türlü
modernlik çelişkisi olarak çalıştı. Ancak, öğretilen ve yaygınca kabul edilen anlayış ilki olsa da, denilebilir ki;
problem, modemite üzerinden oluş-mamakta. Söz konusu olan etken; iki türlü modernliktir. Đki türlü modernlik,
tek yönlü bir kavram olarak değil, çok yönlü ele alınmalıdır; siyasî ve kültürel (en azından) iki yüzü olduğu gö-
rülür. Bu bağlamda, üzerinde düşünmek için ortaya atılabilecek bir soru daha üretilebilir: Zeki Müren'in mi, Ajda
Pekkan'ın mı ya da Orhan Gencebay'ın mı, Fecri Ebcioğlu'nun mu daha modern olduğu sorusu.
\
tŞ I
JOOfüÔJflJ-
»- c
E "2 9. E r 2
-^ ^ ^ -o Cn
ANTĐ-OĐDĐPUS
13 Aralık 2000
Gilles Deleuze ve Felix Guattari'nin birlikte yazdıkları Kapitalizm ve Şizofreni kitabının birinci cildi olan
L'Anti-Oedipe'te, kapitalizm öncesi ve sırasında toplumsal formasyonların nasıl geliştiği konusu üzerinde
durulmaktadır. Kapitalizmin "kodları" ve akış-kanlığıyla devletin pürtüklü mekânı arasındaki ilişki dile getirilir.
Pre-kapitalist formlar -akışkanlığı kıran formasyonlar- barbarlar olarak adlandırılabilir. Deleuze ve Guattari,
antropolojik olarak 'ilkel' diye adlandırılan yaban toplumları ve 'despot' diye adlandırılan imparatorlukları
("patrimonyal") da anlatmaktalar.
L'Anti-Oedipe"'m ilk bölümleri 'arzu' tanımlamasını içerirken, üçüncü bölümde yaban, barbar ve uygarlar diye
ayrılan toplumsal formasyonlar üzerinde durulur. Deleuze ve Guattari, toplumsal formasyonlar üzerinden orjinal
bir okuma yapmaktalar. Bu okuma, soykütük çalışması olarak da düşünülebilir. Nietzsche'nin ''Ahlâkın
Soykütüğü"nden yola çıkarak, geleneksel tarih okumasından farklı bir okuma yapıyorlar. Yabanlar, ilkel
toplumları, barbarlar, despotları, uygarlar da kapitalist toplumsal formasyonu işaret eder.
Evrim değil, kopuşlar ve mutasyonlar; devamlılık değil, fark'tır anlatılan. Strauss'un yapısal antropolojide
kullandığı "ensest tabu"ya ve "Oidipus"un nasıl değişikliğe uğradığına da değinilir. "Yabanlar" tanımı, ilkel
komünal toplumu işaret eder. Sınıfsız ve devletsiz olan bu toplumlarda çeşitli alanlarda kesin kodlar işler.
Barbarlarda kast sisteminin oturması ve hiyerarşik yapının kurulması söz konusu olmaktadır. Despotik toplumsal
formasyonda, yabanlardaki kod sisteminin üst kodlaması yapılır. Uygarlarda, iktidarı temsilen, üst kodlama
olarak devlet süreklilik gösterir. Socius; her toplumsal formasyonda akımların geçeceği bir yüzey olarak 'tam
beden'i oluşturur. Arzu'nun da
sosyal yapının odağı, desteği olarak görülmesi söz konusudur Yaban toplumları için socius, topraktır. Bir alan
üzerinde bütünleşmiş, homojenleşmiş (insanların bedenleriyle düşüncelerinin bütünleşmiş olduğu) toplumsal
yapı, yabanlarda görülür.
Deleuze ve Guattari, akımlar ve kodlardan ve bunların ilişkisinden söz ediyorlar. Akımlar; a priori var olan dip
dalgaları, kodlar ise aşkın nitelikleri simgeler. Yaban toplumlarda, sosyal üretimle arzu üretiminin ayrışamadığı
bir üretim var. W. Re-ich'a göre, hukukî, cinsel vs. yönlerden temel kavram "ar-zu"dur. Tüm toplumsal oluşum
arzu ile başlar, arzulanan maki-nalarla sürer; kodları, akışkanlıkları ortaya koyan yine arzudur. Psikanalizdeki
arzulama meselesi, sürekli olarak toplumsal formasyonların içinde yer almakta. Arzu bazen devrimci olmakta,
bazen faşist olmaktadır (akışkanlık, faşizme gider). Tam beden, bütünleşmiş arzu sistemiyle toplumsal
akışkanlığını belirler. Arzu, zevk ve istençten ayrıdır; toplumsal bir anlamı vardır.
"Anti-üretim" kavramı; Deleuze ve Guattari'nin psikanaliz okumalarıyla birlikte kullandıkları bir kavramdır.
Freud'da "ilkel baskılama" diye tanımlanan belirli kayıt sistemlerini mümkün kılan birşeydir. Anti-üretim,
Bataille'ın "harcama" kavramıyla paralel bir ifade olarak da düşünülebilir mi? Bataille, toplumun merkezinin
fayda olarak okunmasının belirsiz bir kavramsallaş-tırma olduğunu düşünerek, "fayda" kavramına karşı
"harca-ma"yı öne sürer.23
Sosyal organizasyon, fazla'nın tüketilmesi üzerine kuruludur. Anti-üretimin ötesinde Nietzsche'ci bir nosyon
olarak "borç"un yer aldığı düşünülmektedir. Ve bu düşünce, L'Anti-Oedipe'te ortaya atılacak bir teze; "arzu"
kavramına zemin hazırlar. Deleuze ve Guattari, arzu'nun 'eksik' nosyonuyla birlikte kullanılmasına karşıdırlar; bu
bağlamda arzunun gereksinimlerden değil, gereksinimlerin arzudan türediğinin altını çizmekteler. Biriktirme
(gereksinimi) kapitalizmin ruhu olarak değerlendirilmektedir (Protestan ahlâkı). Armağan ekonomisi,
23 Bu konu Barış Başaran ile derslerde tartıştığımız bir konudur Ona göre, Bataille ile Deleuze ve Guattari
arasında bir ilişkiyi kuran makalelere yaslanmak yanlış olmaz Ben ise bunu çok uygun bulmamaktayım
Anti-Oidipus
kapitalizm öncesi toplumsal formasyonlarda olduğu iddia edilen, biriktirme mantığının işlemediği bir üretim
biçimidir. Harcamayı ön plana aldığımızda, üretimden önce harcamayı işaret etmiş oluruz; olmayanı harcamayı.
(Bu yaklaşımla Deleuze ve Guattari, yapısalcı bir antropoloji eleştirisiyle beraber, Marx'ı ve "Feuerbach"ı ters
yüz etmekteler.)
Harcama ve armağan ekonomisi denilen alan, Antonin Arta-ud'nun (1896-1948) kavramı olan "organsız bedenle
de örtü-şür. "Organsız beden", üretim karşıtı olan bir bedeni ifade etmekte. Organsız beden, kapitalistik
makinayla bir güç ilişkisi içinde ve makinanın -yani kapitalizmin- işlerliğini engellemektedir. Arzulanan
makinalarla organsız beden arasında bir ilişki kurulur; arzulanan makinalar organsız beden tarafından bozulup,
kapitalizmin anti-kapitalistik bir oluşum içine sürüklenmesi sağlanmaktadır. Dolayısıyla kapitalizmin kodlarının,
arzulanan makinalar ve organsız beden kavramlarıyla bozulması söz konusu. (Böylelikle Marxfın yeniden
okunması da sağlanmış olur.)
"Borç" kavramı, Nietzsche'nin Ahlâkın Soykütüğü kitabından alıntılanmaktadır. Deleuze ve Guattari, soykütük
çalışmalarında ilkel ekonominin; 'borç' kavramıyla anlatımını seçmekteler (yapısalcı antropolojiyle, Levi
Strauss'un okumalarıyla, bir tartışma alanı çıkar). Socius, kayıtlama ve mübadeleyi işaret ederken, Deleuze borç
kavramını öne çıkarır. Deleuze ve Guattari, yaban toplumlarda değişimin çok iyi bilindiğini savunurlar. Burada,
sürekliliği sağlayan kavram olarak borç'un mübadeleyle karşıtlığı üzerinde durulmakta.
Levi-Strauss'un ortaya attığı ilk mesele, "kadın dolaşımadır. Hk mübadele ilişkisi, dolayısıyla sosyalleşme,
kadınlardan geçmektedir (yan ilişki olarak, ittifak kurulur). Bu noktada soy bağı, soy zinciri meselesi gündeme
gelmekte. Tanrısal inanışlara bakıldığında iki kabile arasındaki soy zinciri ilişkisinin, toplumsal mekanizmanın
soy bağının dikey çalışmaya başladığı görülecek. Đttifaklar, sözü edilen soy zinciriyle kesilecekler. Ve bu
soybağı ittifaklarla bitiştirdiğinde ya bir karmaşa çıkacak ya da Mübadelenin imkansızlığı ortaya çıkacak; kan
davası, düşman-
lıklar vs. söz konusu olacaktır. Kapalı toplumlarla dışa açılan toplumlar arasındaki fark soy zincirinden geçecek
ve bu zincir, ittifakı imkansızlaştıracaktır.
Soy Zinciri: Aşkın, Tanrısal Đlişki
Đttifak, içkin olan ve kadın alış verişinden doğan ilişkiyi anlatır ve Deleuze ve Guattari için ittifaklar ön
plandadır. Ensest tabusu, ittifak ilişkisine dönüşür; Oidipus değil, ittifak öne çıkar: anne-çocuk yerine kız kardeş
erkek kardeş; aynı soy... (Kaf-ka'nın kız kardeşiyle aşkı gibi). Böylelikle, Freud'un "ensesfi anlatan Oidipus'u
birincil konumdan çıkıp, herhangi bir mesele olmaya başlar. Yabanlarda biriktirme eylemini engelleyen sosyal
normlar var (birikim, iktidar mekanizmasınca engellenmektedir). Borç ilişkileri, borçlular- alacaklılar arasındaki
karşılıklı bir ilişkiyi işaret ederken; barbarlarda, despotik toplumlarda borcun topluluğa içkin olmaması söz
konusu. Borç, bu toplumsal formasyonda artık despotadır; böylece aşkınlık olarak görülecek bir borç nosyonu
ortaya çıkar. Despotik anti-üretimde, nihaî özne olan despot anti-üretimi kendi bedeninde toplar. Despotlarda,
evrensel bir değer birikimi çıkar.
Deleuze ve Guattari despotluk için (doğu toplumlarından söz ediyorlar) paranoid; kapitalizm için şizofrenik
yakıştırmasını yapmaktadırlar. Cenaze ritüelleri bu yakıştırmaları örneklemekte; histerik diye tanımladıkları
yabanların (Kuzey Afrika'da ve Türkiye'de de) cenazelerinde bağırmalar, 'zılgıt', ağıt yakmalar söz konusu olur.
Bunlara despotik törenlerde rastlanmaz. Despotik törenlerde, paranoyanın özelliği olan tam bir düzenlilik
gözlenmekte. Kast sistemiyle ilgili olarak, devlet başkanlarının cenaze törenlerinde belli bir hiyerarşi izlenir.
Kapitalizmin şizofrenisi diyebileceğimiz örnek ise küllerin yakılması... Đmha sistemi ve törenin olmaması, her
şeyin simülakr üzerine kurulu olduğu bir yaşamı işaret etmekte. Kapitalizm, şizofrenleri kodla-yamıyor; çünkü
zaten şizofrenler de kapitalizmin kendisi gibi işlemekteler.
Anti-Oidipus
Haraç ve vergi uygulamaları ise yabanlarda olan değer kodlarının üstünde, otoritenin artı-ürüne el koyması
demektir. Sa-mir Aminin kavramıyla, "haraç üretim biçimi". Amin, Osmanlı tipi despotik toplumsal
formasyonları ATÜT ile değil, "haraç" kavramıyla açıklamaya çalışır. Bu noktada altın, ne bir değişim
nesnesidir ne de artı değer üretmek üzeredir; despotik haraç sisteminin işlemesi içindir. (Böylelikle ilkellerin
sınırlı borç rejiminin de sınırsız hâle geldiği görülecektir.) Deleuze'ün ifadesiyle, despotik toplumsal
formasyonda değer ve anlamların üst kodlaması söz konusudur. Eski socius toprak yerine, yeni socius "despotun
bedeni" haline gelir. Para da pazar ekonomisini üretebilecek bir değişim değerine sahip olmaksızın, politik
iktidarı simgeler.
Osmanlı Devleti'nde veliahtın hutbe okutup akçe bastırması, paranın simgesel niteliğini açıklamaktadır. Paranın
üzerinde padişahın resmî imzası olan "tuğra" bulunur. Türk toplumlarında tuğra, birincil konumdadır. Đktidarın
iki kutupluluğunda (siyasî ve dinsel kutuplar) tuğra, siyasî kutbun (imparatorun sözünün) dinsel kutup üzerindeki
hakimiyetini ifade eder. Para, egemenliğin sürekliliği açısından önemli bir gösterge olarak karşımıza çıkar.
Siyasî liderin resmi (Atatürk, Đnönü vs.) ya da paranın üzerindeki imza, siyasî gücün kimde olduğunu gösterir...
Bu da bir tür kayıt (yazıt) olarak düşünülebilir. Siyaset; Osmanlı'da, eski gelenekte "katletmek" anlamına gelen
bir söz. Şer'î devlette, örfî gücün katletme hakkını ifade eder (Arapça'da ise siyaset, "sürü" ve "gütmek"
anlamındadır).
Yabanların değer ve anlam sistemlerini kodlamaları; barbar-ların ise değer ve anlam kodlamalarını üst
kodlamaları söz konusu (burada niteliksel farklar göz önüne alınmaktadır). Uygar-tarda ise belitselden söz
edilebilir. Yabanlarda, prestij nesnelerinin biriktirilmelerinin engellenmesi için dağıtılmaları gündeme 9elır;
tanrılara armağan verme ve kurban meselelerinin yerle-Ş'kleşmesi bu amaçladır. Yabanlardaki ve barbarlardaki
nitelik-sel 'Ş'eyişin, kapitalizme gelindiğinde (belitsel) niceliksel ve iç-
JOL
kin'e dönüştüğünü düşünmemiz gerekecek (Aksiyom: Artık kodlanması gerekmeyecek en içkin kavram).
Nicelik-nitelikf içkinlik-aşkınlık meselelerinden, kapitalizmin aksiyomunu belirleyecek iki akıma geçtiğimizde;
"yersizyurd-suzlaşmış sermaye akımı" ve "esnek meta ekonomisine giden kitlelerden söz etmek durumundayız.
Kapitalizmin belitselliğj, bu ikisi aracılığıyla olur. Deleuze ve Guattari, farklı nitelik ifade eden niteliksel
akımların, niceliksel metalara dönüştürülebileceğini söylemekteler. Kod artı-değeri değil, akım artı-değeri'dir
anlatılan. Kapitalistik belit makinası, kod ve anlamın ilk büyük yersizyurdsuzlaştırılmasını işaret etmektedir.
Haraçsal bir değer kodlamasından, paranın devreye girmesiyle ve değişim değerleriyle birlikte piyasa
ekonomisine geçilmesi söz konusu olur.
Meta ekonomisi içinde, çıkışın olmadığı bir sistemdir kapitalizm; parayla başlayıp parayla biten bir sistem. Bu
sistemde sonsuz bir para üretimi ve borç üretimi gerçekleşir. Kapitalizm, aynı zamanda, kendi
yersizyurdsuzlaşmasmı da kendisi gerçekleştirir. Harcama ekonomisinden biriktirme ekonomisine geçiş nasıl
başarıldı? Yabanlık (histeri, kod), barbarlık (paranoya, üst kod) ve uygarlık (şizofreni, belit); bunlar birbirleriyle
toplumsal alanda nasıl ilişkiye giriyorlar? Hangi toplumlarda bu üç formasyon aynı anda bulunuyor, hangilerinde
bu üçü ayrılarak ilerliyor? Bunlar, sorunsallaştmlacak meseleler olarak çıkar karşımıza.
_za_
Anti-Oidipus
03 Ocak 2001
II ğk nti-üretim" kavramı, yabanlarda akrabalık ilişkileriyle ilin-/Atili bir kavram. Ensest tabusunun modern
toplumlarda farklı işlediği görülür. Onun yasağın ötesinde ve yalnız aile içi ilişkileri değil; tüm toplumsal
ilişkileri yönlendiren bir tabu olduğu görülür. Ensest tabusu, bireysel tüketimi yasaklamaktadır. Böylelikle,
dolaysız tüketilememe ve üretim üzerinde sirkülasyon sağlanmaktadır.
Barbarlarda belirleyici olan, üretim ilişkileri değil aile bağlarıdır (akrabalık ilişkileri). Kapitalizmle beraber
üretim ilişkileri, ekonomik ilişkiler ön plana çıkar. Beden üzerindeki kodlar ve izler (sünnet, kadın sünneti vs.)
yabanlar için geçerli olan kayıt sistemini anlatır. Yabanlarda, kabile şefinin üretimi ve toplumsal anti-üretim
mekanizması işlemektedir. Üretim, şeften topluma akar; henüz adı "artı değer" olarak konulmamış ürünü, şef tek
başına üretir. Kapitalizm, yabanlara göre daha esnek işler gibi gözükmekte. Kapitalizmde insanların
içselleştirdikleri üretim mekanizmaları var. Kapitalizmin kodlarla işleyip işlemediği konusu da bir tartışma
zemini doğurmaktadır. Yabanlarda sosyal makina, insanların değerler üzerine iz bırakmalarını söz konusu
ederken; kapitalizmde çalışılmazsa kazanç sağlanamaz ve bu durum kodların kendiliğinden oluşumuna yol açar.
Çalışmak üzerine zorlayıcı mekanizmanın aileden, okuldan başladığı bir durum söz konusu. Kapitalizmin
'serbest kodları' var ama bu serbest kodlar, söyJendiği kadar da serbest değiller. Çalışkanın kendisi, soyut bir
makina olarak kodluyor bizleri. Bu kodlar, yersizyurdsuzlaşmış olan barbarların kodlarını yeniden yerine
yurduna yerleştirmekte.
Anti-üretim, kapitalizmde -Deleuze ve Guattari'nin yoru-uĐa- bir tür sanatsallık ve edebiyat içermekte. Beckett'ın
Go-u Beklerken adlı oyunu (oyundaki şizofrenler), Artaud, roust Kafka gibi isimler, Đngiliz edebiyatı; Deleuze
ve Guatta-
ri'nin kitaplarında, "organsız beden11 kavramına yönelik sıraladıkları örneklerdir. Antikapitalist makinayı
("savaş makinası"nh çalıştıranlar göçebeler; ama onlardan daha da önce sanatçılardır (Artaud). Arzulanan
makinalar ve anti-üretim, organsız beden içinde mümkün olduğunda, bunları saptıran örnekler soz konusudur.
Küresel dünyanın kodlarını oluşturmakta olan "imparatorluk" soyut bir kavram ve hiçbir devleti işaret etmemek-
te; aktörleri belirlemektedir sadece. Aktörler, sermaye gruplarıdır; hızla en fazla kod bozan ve matematiksel
kodları en fazla belirleyen "borsa"dır.
Deleuze ve Guattari, yeniden üretimin ailesel üretimden farklı olduğunu dile getirirler. Ailenin bağımsızlaşması;
kod zincirinden bir tanesinin üst kod olup diğerlerini belirlemesi durumunu yaratır. Psikanalizde "fallus" olarak
tanımlanacak durumdur bu. Oidipus'un temsili, toplumsal formasyonlarda (yaban, barbar, kapitalist) ele alınır
Deleuze ve Guattari tarafından. Yabanlarda "ödip11 kodu, arzunun bastırılması karşısında kullanılır, Oidipus'un,
sınırın yerinden edilmesi ya da yerinden çıkarılmış temsili olduğunu iddia etmekteler. Oidipus anti-sosyal bir
arzuyu, üretim sirkülasyonundan kopmayı işaret etmekte; çünkü sirkülasyonu yaratan, kadın dolaşımıdır.
Dolayısıyla ensest, an-ti-sosyalliği doğurur (baba, kızını ona talip olana vermeyip kendisi alırsa, sosyalleşme söz
konusu olmaz). Aşk ve arzu, sosyal-leştikleri zaman dolaşım ve üretime yol açar; sosyalleşmediğı zaman, arzu,
üretimden öncelikli hâle gelir. Bu ise "suç"u doğuran durumdur -sözü edilen üç toplumsal formasyonda da ge-
çerli olarak; Aile (çekirdek aile) içi evlilik, Hint-Müslüman toplumlarında dinin karşı çıkıp kodlarını koymaya
çalıştığı bir oluşumdur. Papazlar da bununla ilgili olarak bir sürü risale yazarlar. Risalelerde sordukları sorular,
kadının birtakım objelerle kendi cinselliğini tatmin edip etmediği ve baba-kız, anne-oğul ilişkisinin nasıl olduğu
üzerinedir (anneye, oğlunu emzirip em-zirmediğinin sorulması gibi). Papazlar, bu sorgulamaları ve ensest
üzerine kurulu olan arzu ilişkilerini, yeni kodlar kurmak amacına yönelik olarak sürdürmüşlerdir. Yabanlarda
iktidar iş-
Anti-Oidipus
biçiminde bir yasak, tabu olan ensest; papazlar için, ya-
klanacak bir durum değildir (Orta Çağ'da Hıristiyanlarda, tum krallık akrabadır).
"Fallus"/ iktidarın sembolüdür. Arzu biçimlerinin (bir anlamda ensestin) kod zincirinden çıkarak üst kod olarak
iktidar olusunu ifade eder. Deleuze ve Guattari, Oidipus üzerinden yaban despot ve kapitalist toplumlarda
arzunun yeniden kodlanma hikayesinin evrensel olmadığını açıklamaktalar. Arzunun sosyalleştirici ve aynı
zamanda sosyallikten uzaklaştırıcı rolü üzerinde dururlar. Deleuze, yaban toplumlardaki yazıtlama sisteminin
"zalimlik" olduğunu dile getirir (Nietzsche'nin "Ahlâkın Soykütüğü"nden alıntılarıyla beraber). Zalim ritüellerin
"kolektif hafıza" oluşturmak için yaratıldığını söyler. Bu kolektif hafıza, aynı zamanda üretimi sağlayacak
olandır. Tehlike ensest değildir, ensestin yaratacağı anti-üretimden kaçmak istendiği için ensest yasaklanır.
Đktisadî olan, üretim üzerine kurulu olan bir yaşantının imkanını sağlamak üzere enseste karşı çıkılmaktadır. Bu
açıklamalarda, Deleuze ve Guattari'nin çok marksist bir duruşları olduğu dikkati çekmekte. Günümüzde de
ensest, şiddetle yasaklanır ama yine de şiddetle yaşanması söz konusu (bu durum, sosyal bir problemdir).
Oidipus, bir baba fantezisi olarak durmakta. Arzu duyan değil, üretimi ve iktidarı yaratan bir içeriği var. Baba,
eylem olarak, anti-üretime geçer; kızını, talip olana verir. Fantazma olan, üretim fantazmasıdır. Ekonomik üretim
için, mübadele için (kadın değiş tokuşu) babanın kafasındaki ödip, onun kodladığı bir toplumsallığın ürünüdür.
Psikanalizin tam tersi olarak, an-ne-çocuk değil baba ön plandadır. Babanın korkusu, oğluna Karşıdır; oğlun
anneyle birlik olup onun iktidarını elinden almasından kaygı duyan baba figürü söz konusudur (Arslan Yürekli
Richard'ın annesi Alienor - Orta Çağ boyunca hikayesi dilden le dolaşan bir kadın- babanın tüm varlğmı soyup
oğluna verir ve baba en yoksul biçimde ölür).
Deleuze ve Guattari'nin L'Anti-Oedipe kitabı, 1960-70 yılla-rında marksist okumaların etkisinde kalınarak
yazılmış bir kitap
olma özelliğini taşımaktadır. 1980#lerdeki ikinci ciltte (Bin Yay-la) devlet ve şehir, üretimi belirleyenler olarak
sunulur yine aym yazarlarca. "Siyaset (devlet), aşkın olarak ekonomik üretimi belirler" anlayışı var bu kez
marksist okumanın tersine. 1960'lar-daki tartışma, Marx/ın dediği gibi toplumlarda hep alt yapının mı belirleyici
olduğu ve siyaset, din, ideolojinin -yani üst yapının- da belirleyicilik payı olup olmadığı soruları üzerinedir.
De-leuze ve Guattari, marksist söyleme ters bir tez öne sürmekte-ler: onlara göre "kapitalizm öncesinde,
akrabalık ilişkileri ve dinî etkiler toplumsal ilişkileri belirlemekteydi; kapitalizme geçilmesiyle birlikte alt yapı
belirleyici olmaya başladı". Bu anlamda, barbar makina (despot makina) ve kapitalist makina arasında da
farklılıklar olduğundan bahsetmekler. Yabanlarda yazıtlama (kayıt sistemi) bedenler üzerinde gelişirken,
kavramlar dilden bağımsızdı ve beden üzerine çizilen grafikler toplum içi ilişkileri belirlemekteydi. Kimi
ritüeller böylelikle oluşmaktaydı.
Grafik, ses, bakış; bu üç metod birlikte işlediğinde, ritüeller hayata geçmiş olur. Bu ritüeller, spesifik organlar
üzerinde kayıt işlemine süreklilik kazandırmaktadır (üretim organı olarak cinsel organ düşünüldüğünde; kayıt
onun üzerinde yapılır). Bedenlerin spesifik organları üzerinde kodlama, toplumsal ilişkileri belirlemekte.
Oidipus, birleşik bedenleri ve ego'yu gereksinmekte (henüz 'birey' denilecek bağımsız bedenler yok; kolektif-lik
söz konusu). Her organın ayrı ayrı özerkliği olması fikri, çok modern bir fikir. "Organsız beden" kavramı,
kapitalizmin en çok işleyen sektörü halini alır günümüzde (organ nakli için insan öldürülüyor, Çin'de mahkûmlar
öldürüldükten hemen sonra onların organları devlet eliyle pazarlanıyor). Anti-kapitalist gibi duran organsız
beden, kapitalizmin en kârlı sektörü haline geldi.
Küresel ekonominin en belirgin özelliği, sınırı olmayan bir "topraksız mekân" yaratmış olması. Küresel yatırım;
organların, emeğin, sermayenin sürekli aktığı, yersizyurdsuzlaştığı bir mekanizma oluşturur. Ve bu
mekanizmanın toprak üzerinden kurulamaması söz konusu. Arzunun baskılayan temsili (ensest tabusu), arzunun
yerinden çıkarılması ve yerine -baskı ve ittifak-
82
Anti-Oidipus
msilî olarak Oidipus'un konulması söz konusu olur. Aracı-vaşama isteği bağlamında, arzu, "gösterilen" olarak
kurul-S kta Đmlenen arzu ve imleyen Oidipus'sa, arzu birincilleştiri-rek bu duruma karşı çıkılmış olunur (böylece
de arzu, semiyo-lojik olarak ele alınmış olur). Saussure'ün, Lacan'ın, yapısalcı düşüncenin imleyenine karşı
imlenenin öne çıkarılması ve Deleuze ve Guattari'nin metninin ("Kapitalizm Ve Şizofreni11) ana temasının
imlenen "arzu" olması, önceki yaklaşımın ters yüz edilmesini ifade etmektedir. Hakim olan gösterenken, burada
gösterilen birincilleştirilir. Deleuze ve Guattari'nin Oidipus'a eleştirisi, "yasaklanan" üzerinden arzu'nun
doğasının çıkarılamayacağı ve arzulanan ekonominin ensest olduğunun bu şekilde söylenemeyeceği
bağlamındadır (yasaklanan ensest, benim arzumun da ensest olduğunu göstermez). Yasağın var olması, yasağın
öncesinde böyle bir arzunun olduğunu göstermemektedir. Bu arzu yasaktan sonra oluşabilir, yasak bu arzuyu
beraberinde doğurabilir.
10 Ocak 2001
Devlet ve vergi politikasının ortaya çıkışı, despotik toplumsal formasyona ait bir durumdur: devlete asker ve
veraı verilir; bunların karşılığı olarak korunma sağlanır. Nihaî sahipse despottur. Toprağın yerini despotun
bedeni alır ve bu yenilik soy bağı zeminini yerinden eder. Deleuze ve Guattari, despotun eski topluluklara
nazaran yeni bir soy zinciri yaratacağını söylemekteler. Dinlerin ortaya çıkmasıyla (pagan dinleri, Roma tanrıları
gibi çok tanrılı dinlerden sonra tek tanrılı dinlere inanç söz konusu olunca), pagan dinlerinin özellikleri (doğa
güçlerine olan inanç; daha içkin, daha Spinozacı bir inanç) Hıristiyanlıkta sorun yaratmaya başlar. Hıristiyanlıkta
kadının günahkâr olduğu düşünülerek cadılığı, şeytanî varlığı cinsellikle bağdaştırılır ("ilk düşüş" teması). Kilise,
cinselliği kontrol etmeye başlar. Kilisenin müdahaleciliğiyle kadınların yakılması, içlerindeki ruhun şeytandan
ve günahlardan arındırılması düşüncesi uygulamaya geçirilir.
Pagan dinlerinde ruhun göçü söz konusudur; çok tanrılı dinlerdeki "mahşer günü" ve Adem-Havva meseleleri bu
inanış içinde yer almaz. Adem- Havva meselesi başlayınca, yer ve gök de parçalanır. "Đlk düşüş", Tanrı'nın
dokunulmasını yasakladığı ağaçtan Havva'nın meyvayı koparması ve Adem'e vermesiyle birlikte ikisinin
düşüşünü anlatır. Kadın ile erkeğin ayrılmasıyla yer ve gök de ayrılır. Đlk despotluğu kuran kişi, ilk "sapkın"dır
Tanrı'nın oğlu olduğu iddiasında olması, onu saptıran nedendir. (Tanrı'nın oğlu, elçisi, sözcüsü vs. olmak, tek
tanrılı dinlerde çok önemli bir tema olarak karşımıza çıkıyor.) Đttifak zinciri böylelikle değişir. Tanrı, baba
olmaya başlar. Soy zinciriyle ittifak tanrısallaşmaya başlayınca, devletçi topluma geçilmiş olunur. Freud'un "Beş
Psikanalizde anlattığı Yargıç Schreber de bu sapkınlık meselesini örneklemektedir: Yargıç Schreber doktoruna
aşıktır; ancak karısıyla doktorunun aşk yaşadığını far
Anti-Oidipus
doktorundan nefret ederek kendisini "Tanrı'nın fahişesi" a adar. Tanrı'yla iletişim halinde olduğuna, onu
duydu-inanır. Deleuze ve Guattari'nin despot ile paranoyağı bir-^tirmeleri, Schreber'le özdeşimle açıklanabilir.
Devletçi top-ı mda ensest tabusu yine tabu olarak sürer, bu kez despotu sı-danlardan ayırmaya yönelik bir anlam
kazanarak. Ensest tabusu, baskılayan temsil haline gelir. Despotun figürü, tüm haklara sahip olduğundan tüm
toplum tarafından örnek alınır; despot, artı-ürün üretmekte ve artı-ürüne el koymaktadır. Burada anti-üretim
olduğu söylenemez; çünkü anti-üretimden söz edilebilmesi için üreticinin üretime karışmaması gerek. An-
ti-üretim harcama ekonomisinde vardır; ürünün biriktirmeye ayrılmaması buna yol açar. 1970'li yılların sonunda
Afrika'da açlık baş göstermişti. Ancak batı kapitalizmi, artık ürününü yardım olarak Afrika'ya göndermeye
yanaşmamış; yakıp yok etmişti. Armağan mantığına göre davranılmaması anlamını taşıyordu bu uygulama.
Tıpkı köleler fazla maliyete yol açınca feodalitenin çökmesi gibi (kapitalizmin doğasına uygun olarak, fazla
maliyetten kaçınılması söz konusudur). Đlkellerde olan anti-üretimin despotik toplumsal formasyonda olduğu pek
söylenemez. Despotun köylüsünü ekin üretecekken savaşa göndermesi anti-üretim gibi görünse de, savaş
sonrasında toprak kazanılma durumu ('toprak üretimi'nin amaçlanması) bu düşünceyi pek geçerli kılmıyor.
Kapitalist toplumsal formasyonda, toprağın, mekânın değeri yok olur. (Ulus devletin krizi bir yerde bu
nedenledir.) Günümüzde gayrimenkul ve finans sektörü üzerinden gelişen bir kapitalizm söz konusu. Türkiye ve
dünya ekonomisi, 'üretim' yapmayan bir üretimi sürdürmekte. Artık var'rant var, ama üretken bir sermaye yok.
Sanayi, yatırım üzerinden işlemiyor kapitalizm; fabrika açılacağı yerde faizle yaşanıyor. Sermayenin aldığı para,
üretken bir ekonomiye gitmek-ense tüketime yöneliyor. Bu noktada bir anti-üretimin varlığından söz edebiliriz.
Anti-üretim, Deleuze'ün ifadesiyle, şizofrenik bir durum; ormansız beden ile arzulanan makinanm ayrı çalışıp,
organizmayı uram?,dığı bir durumu işaret etmekte. Despotik toplumsal for-
masyon, yasa ve yargı fikrinin ilk ortaya çıktığı formasyorıd (daha önce "adalet" vardı). Yasa ve yargıyla eş
zamanlı olar k ihanet ve direnişin de ortaya çıkışı söz konusu olur. Baskı basi yınca itaatsizlik de başlar; despota
karşı direniş, yasayı ihlâl et me gündeme gelir. Despotik formasyonda bu değişikliklerin devamında bedeni
işaretleyerek değil, direkt ölüm tehdidiyle kodlanmaya son verilir (üst kodlama olarak "ölüm"). Kayıt sistemi,
yazının ortaya çıkmasıyla değişir. Yabanlardaki grafik sisteminin yerine okunabilir yazı geçer. Yazı, despotun
fermanlarında açıkça görüldüğü üzere, ötekinin ne istediğinin gösterilmesi amacına hizmet etmekte kullanılır.
Yabanlarda ses, yazıtların alt sistemiyken, despotik formasyonda diğerlerinin göstereni olur. Yazının ses'e ikincil
olması, bedensel temsillerin sözel temsillere göre ikincil olması anlamını da taşımaktadır. "Đlk önce söz vardı";
ilahî düşüncede de bu kabulün olduğu bilinir. (Bedensel bir şey yoktur, ses'tir olan; "Tanrı'nın sesi"dir duyulan
ve ilk önce olan. Schreber'de ve peygamberlerde de benzer durum var.) Ses'in öne çıkması, içkin bir
formasyondan aşkın bir formasyona geçilmesi demektir. Bedensel yargının yerini ses alır; iç ses, "vicdan".
Yabanlarda bedensel ceza uygulanırken, despotik toplumda ruhî cezalar verilmeye başlanır (vicdanî yönden
cezalandırma; papazların kendilerini kırbaçlamaları vs.). Tanrısallıkla birleşen toplumsal formasyon; sesin,
sözün, kelâmın öne çıkışını söz konusu eder. "Büyük paranoyak" olarak tanımlanan insan, kendi kendine Tanrı'yı
duyan (duyduğuna inanan) kişidir. Toplumsal formasyon olarak despotluğa geçilmesiyle üç önemli dönüşüm
yaşanmış olur:
1) Ölüm yukardan, despottan gelmeye başlar.
2) Arzu, nesnesinden koparılır.
3) Ensest, arzu için yine tuzak durumundadır, ama önceki formasyondan farklı olarak despotik ensest,
baskılayan ensest halini alır. Despot, bir önceki formasyondaki arzunun kodlarını bozar ve bir yeni "üst kod"
koyar. Bunun sonucunda ensest, arzunun bastırılmış temsili olarak, despota karşı isyan haline dönüşür.
Anti-Oidipus
Ensest teması toplumsal olarak yasaklanmamış bir tabuy-vasak haline gelince tüm Orta Çağ boyunca süren
entrikalara yol açtığı söylenebilir. "Orta Çağ'da oğul, niye babaya karşı aklanıyor?" sorusu, ensest tabusuyla ilgili
bir soru olarak ya-nıtlanmalı. Orta Çağ'da küçük oğullar, gittikleri yerlerde bir kadın bulup onunla evlensinler
diye gezgin şövalyeler olarak evden (saraydan) uzaklaştırılıyorlardı. Evde kalan en büyük oğul ise itaat ederek
babanın karar verdiği kızla evleniyordu. Annenin saraya çağırdığı gezgin şövalyeyle olan ilişkisi ve şövalyenin
bu ilişkiyle 'beslenip7 babaya karşı ayaklanması, tüm Orta Çağ boyunca deneyimlenmiş ve hikâyesi anlatılmış
"saray entrikalarına yol açmaktaydı. Nüfusun çoğalması için Kilise poligamiye izin veriyordu (çok anne, çok
çocuk vs.) ve 12. yüzyılda Kilise büyük katedraller inşa ettirerek, bu büyük nüfusu Hıristiyan etmeye
uğraşıyordu. Kilise'nin, saray entrikalarına da karşı çıkmayarak zemin hazırladığı görülmekteydi. "Dame"
-senyörün hanımı- saraya çağırdığı gezgin şövalyeyi hem eğitmekte hem de baştan çıkarmaktaydı. Senyör
böylelikle şövalyenin ihanetini engelliyor ve aynı zamanda şövalyenin cinselliğinin kendisinin bilmediği bir sır
olmaktan çıkmasını sağlıyordu. Dame'ın yaptığı düpedüz zinayken ve zina büyük bir suç, bir günahken; bu
zinanın önemli bir siyasî amacı olması, suç ve günah olmasının üstünü örtmekteydi. Saray aşkının ("nazik aşk"),
şövalyeye nezaket de öğretmesi söz konusuydu. (Günümüzde, nata-şa-delikanlı aşkının, genelevde fahişeyle
girilen ilişkiye oranla, saray aşkına benzer bir 'uygarlaşma' boyutu taşıdığı söylenebilir. Nataşa, her isteyenle
birlikte olmuyor; onun beğenmesi ve 'ÜŞkiyi kabul etmesi için, delikanlının kendini beğendirmek yolunda çaba
harcaması; şık giyinmesi, kibar konuşması..vs. gerekiyor. Bu yönüyle, nataşayla kurulan ilişkinin, genelevde
fahi-Şeyle kurulan ilişkiden daha 'uygar' olduğu söylenebilir).
OrtaÇağ Đçinde Aşk Yalnızlığı
Ancak Aristo'dan beri bilinen ve tüm Ortaçağ boyunca ken-dısmj çeşitli adlarda andıran (acedia, tristitia,
taedium vitae,
desidia) "kara safra"# Yedi Temel Günahtan biri olarak düşü nülmekteydi. Kilise Papazları için bu ölü ruhun
timsaliydi. Yalnız kalan ve ölen bir tür melankolinin Narsis'e kendisini teslim etmesi. Agamben'in de yazdığı
gibi, "Tüm Orta Çağ boyunca vebadan daha dehşetli bir salgın şatoların villaların ve şehirlerdeki sarayların
üzerine çökmüştü".25 Buna o dönemde "öğlen şeytanı" adı verilmektedir. Genelde sonbahar veya kış aylarına
tekabül eden bu tip melankoli toprağa bağlılık ve toprağa çivilenme olarak düşünülmektedir. Yalnız kalma ve
toprağa bağlı olma ile ana rahminin içinde güvende olma arasındaki yakınlıklar, bize yersizyurdsuzlaşma
kavramını da tam ters anlamda yani yaşam doluluk ifadesinde düşündürmekte. Göçebenin yanmış suratına ve
sağlığına karşın melankoli, derinin kararmasını ve sağlıksızlığı, yani mide yanmalarını, kanın ve çişin koyulaş-
masını, nabzın katılaşmasını anlatmaktadır.26 Kilise papazlarına göre, Orta Çağ'da, güneş en tepeye çıktığında
bile kendisini karanlıklara saklayan kişiler daha çok dindarlar arasında bulunmaktaydı.27 Bu tip papazlar
camdan bakar ama aşağıya inemezler, kitabı ellerine alır ama okuyamazlardı ve kitap, uyurken kendilerine yastık
vazifesini görürdü. Bu tip insanlarda aşk ve nefret birbirine karışmış bir vaziyette var olurdu. Kendisini baştan
suçlanmış ve kurtarılamaz olarak ele alan kişiliklerdir bunlar. Ortaçağ; kahramanca aşk (amore eroico) adı
altında, sevdiği kadından uzak yalnız kalmış bir gezgin şövalyenin, senyörün kendisini bir yere bağlayıp, oradan
kımıldayamayacak kadar düşüncelere saplanan ve bu haliyle de sadece hayalgücünü çalıştırırken yemek yemeği
veya uyumayı bile unutan kahramanlara verilen "kara safrayı" bu dönemde tartışmaktadır. 1285'de
Montpellier'de profesör olan Bernard Gordon'un tıp kitabı (o
24 Agamben'e göre yedi günah daha önceleri sekiz günah olarak düşünülmekteydi, ancak Aziz Gregorius'dan
itibaren tristitia ve acedia bir sayılmaya başlanır ve sayı yediye indirilir. Stanze, Payot yay., S.29. Dante, Đlahi
Komedya'da bunları ve özellikle melankolikleri ölemeyen insanlar olarak tasvir etmiştir; ölmeye yatan ama
orada kalanlar.
25 Giorgio Agamben, Stanze, Đtalyanca'dan Fransızca'ya çev. Yves Hersant, Payot Rivages Poches/Petite
Bibliotheque yay., 1998, s.21
26 Agamben, a.g.e., s.34
27 Agamben, a.g.e., s.22
Anti-Oidipus
mde felsefe ve tıp bugün disiplinlerarası dediğimiz bir şe-°\H birlikte işlemekteydi) bize bu örneği vermekte.
Giorgio a ^nben'den alıntıladığımız şekliyle, Gordon "bir kadının aşkı fından oluşturulan melankolik sıkıntıya
hereos hastalığı a m vermekteydi.28 Bu, kahramanlığın neden olduğu bir hastalık olarak karşımıza çıkmakta ve
senyörün yalnızlığını ifade etmektedir. En erdemli şeyin gezgin şövalyenin kımıldaması olduğunda ise, kış yaz
demeden, soğuk sıcağa bakmadan oradan oraya hiç bir akılcıl neden olmaksızın koşan kişiye atfedilen
kahramanlık bunun adıdır. Bu tip insanların nabızlarını denetlediğinizde bu hayatı sürdürdükleri takdirde
maniklik içine düşüp ölecekleri öngörülmektedir. Buna karşın öngörülen tedavi ise şöyledir: Böyle bir kişinin
biri tarafından aklı yerine gelsin diye bağıra bağıra kötü sözlerle kendine getirilmeye çalışılıp, aklının
kazanılması sağlanmalı; olmadı, bu söz konusu kişi genç bir delikanlı ise kırbaçlanmalı; ya ona kırbaçtan çok
daha acıtıcı bir haber verilmeli ki üzgünlüğü haberin yanında hafif kalsın, ya da çok sevindirici bir haber
verilmeli (bir titre sahip olduğu veya büyük bir kâr sağladığı haberi etkili olabilir).29 Gordon buna "sanma
yetisi"30 (o kadın, kadınların en güzeli, en erdemlisi) adını veriyor ki, bu Orta Çağ tıbbında Đbn Sina'dan beri var
olan beynin bir bölümünün adı olarak bilinmektedir. Hasta aşk ve erotizm hakkında bir şeyler sanmaktadır.
Niyetler hissi olmasa bile beynin bu bölümü niyetleri hislendirecek hissi nesneler bulacaktır. Dante bunu Đlahi
Komedya'da kullanmaktadır: aşkı her zaman iyi sanılan bir şey olarak kabul edenler. Kahraman aşkın
patalojisine göre beyin bu hissi nesneyi (kadı-nı) hisseder ve oradan da arzu çalışmaya başlar; arzu da hayal-9ucü
kısmı ile hafıza kısmını harekete geçirir, fantazma orada onlarla birleşerek imgeyi kurar. Amaud de Villeneuve
adlı filo-2°f ise burada beynin hayalgücü kısmında bir fazla ısınmaya ekabül eden kuruma görerek,
hayalgücünün kuruyarak fikr-i
, a.g.e., s.186 Agambeh(a.g.e.f s.187 estıe" olarak geçen kelimeyi "sanma yetisi" olarak çeviriyoruz.
sabite yakalandığını ve fantazmayı tekleştirdiğini düşünür.31 v bu bir kısır döngü halinde işlemeye devam eder.
Kalabalıkla görülmez, diğer güzel kadınlar hissedilmez olur. Kahraman ask erotizmini sevgi nesnesi olan
kadında sabitler ve onun yokluğu ise melankoliye yol açar. Eros, Satürn'ün melankoli patolojisi maskesini giyer.
Ensest
Ensest temasının, toplumsal olarak yasaklanmamış bir tabuyken, yasak haline gelince, tüm Orta Çağ boyunca
süren entrikalara yol açtığını ifade etmiştik. Ve "Ortaçağ'da oğul, niye babaya karşı ayaklanıyor?" sorusunun,
ensest tabusuyla ilgili bir soru olarak yanıtlanması gerektiğini de. Annenin, saraya çağırdığı gezgin şövalyeyle,
işlevi ve senyöre sağladığı yarar dolayısıyla zina damgası yemeyen ilişkisi bir yana; zaten kadın evli olduğunda,
kocasıyla değil Đsa peygamber ile sevişmeyi hayal etmekle yükümlüydü: Đsa'nın erki içine girmeliydi; kocanın
penisi değil. Yüzü hep yukarı bakacak asla erkeğin üzerine çıkan bir cinsel pozisyonda düzüşmeyecekti. Bu
sırtını Tanrı'ya dönmek anlamına gelmekte ve üreme için cinselliği Tanrı'ya karşı kullanan zevk şeytanlığını
göstermekteydi. Nüfusun çoğalması için, Kilise poligamiye izin veriyordu (çok anne, çok çocuk..) ve 12.
yüzyılda Kilise, büyük katedraller inşa ettirerek, bu büyük nüfusu Hıristiyan etmeye uğraşıyordu. Katolik Kilise
boşanmayı men etmişti bu nedenle de toplum katolikleştirilmeye çalışılmaktaydı. Saray entrikalarına da kilisenin
karşı çıkmayarak zemin hazırladığı görülmekteydi. "Dame", yani senyörün hanımı, saraya çağırdığı gezgin
şövalyeyi hem eğitmekte, hem de baştan çıkarmaktaydı. Senyör, böylelikle, şövalyenin ihanetini engelliyor ve
aynı zamanda şövalyenin cinselliğinin, kendisinin bilmediği bir sır olmaktan çıkmasını sağlıyordu. Dame'ın
yaptığı düpedüz zinayken ve zina büyük bir suç, bir günahken; bu zinanın önemli bir siyasî amacı olması; suç ve
günah olmasının üstünü örtmekteydi. Genç şövalyelerin "dame" arayışları kadınların erkeklerin
yerleşikleşmesindeki rolünü göstermektedir.
31 Agamben, a.g.e., s.190-191
90
Anti-Oidipus
Duby'nin de anlatmış olduğu gibi; gençlerin, baba evinden dışlanarak uygunsuz işlerin peşinde koşan, gezgin
maceracı ha-atlarının molalarında "onlara dokunacak bakireler bulmanın düşünü kuran(...) ve onları daha sonra
bir senyör haline dönüştürecek bir kuruluşun, onlara hüsnü kabul gösterecek iyi bir "mirasçı kızın" olduğu bir
aileye damat olabilecekleri iyi bir evin peşinde koşan bekar şövalyeler oldukları dönem, bu döneme
rastlamaktadır. Saray aşkı, şövalyenin kadınlara yaptığı kur sayesinde kendisini görünür kılar. Önemli olan
erkeğin kadını söz ve nezaketle tavlamasıdır. Burada, artık, cinsellik bir eylem olmaktan çok, söze dönüşmüştür.
Önemli gibi duran şövalyenin evli kadının cazibesini kendisi üzerine çekmesidir. Saray aşkı evlilik üzerine
kurulu bir Orta Çağ cinsellik ittifakının dışında bir gelişmeyi göstermektedir. Çocuk doğurma üzerine kurulu
olan bu cinsellik, ruhani; "nazik ince bir aşk" ilişkisi ile perçinlenir. Burada, prenslerin evlerinde iktidarın
dağılımı bakımından cinsellik ön plandadır. Erkeklik ve onun egemenliği üzerine kurulu ilişkilerde kadının iki
rolü vardır: birincisi genç erkekler arasında bir "kıyas nesnesi" olmak; yani tavlanmak üzere erkekleri birbirleriy-
le yarıştırmak; ikincisi genç erkekleri cinsel yönden eğitme işlemini tamamlamak. Olayların ve sözlerin
cinselliği, kadının etrafındaki eşit mesafede duran genç erkeklerle belirlenir. Cinselliği yeni tanımaya başlayan
genç prens, Orta Çağ yaşamında ilk aşk derslerini saray içindeki geçkin kadınlardan alır: "Kadın bu oyunda
yapay bir yemden ibarettir.(...) Saf aşk uygarlaştırmaktadır. Prens, sarayın alanının oluşturduğu pedagojik
sistemin esas Çarklarından birini meydana getirir. Bu, gençliğin gerekli bir id-manı ve bir okuldur".32 Bu okulda
kadın, öğretmen rolünü üstlenmiştir. Arzuyu ne kadar arttırırsa o kadar iyi bir öğretmendir.
Saray Aşkı ve Dante
Aşk, Dante'nin Đlahi Komedya'sının ana eksenini oluştur-maktadır. O döneme kadar Ortaçağ yazıları ve şiirleri,
Trouba-oour'ların şarkıları; Alienor ve Heloise'in ağızdan ağıza dolaşan
Georges Duby, Male Moyen Age, Champ Flammarion 1988, s.47
i\
hikayeleri; papazların kadın üzerine yazdıkları ve söylediklerinin kadını, Havva'dan beri suçlu konumunda
tuttuğunu düşündüğümüzde; Bruchard de VVorms'un Medicus adlı kitabında kadınlara sorulan sorulara
baktığımızda göreceğiz ki, kadın hep şüpheli bir varlık olarak kalmıştır. Worms sorar: "Kendine bir
machinemantum hazırladın mı?33 Onu cinsel organının üzerine koydun mu? Başka bir kadınla birlikte fuhuş için
kullandın mı? Kendi kendine kullandın mı? Đçlerini yakan arzuyu bastırmak üzere kadınların yaptığı gibi, onu
arzularını söndürmek için kendi üzerinde veya başka bir kadınla beraber kullandın mı? Oğlun ile fuhuş yaptın
mı? Yani cinsel organının üzerine oğlunu bastırdın mı? Kendini bir hayvana verdin mi?34 Aşıklarına bir orospu
gibi, seninle haz duysunlar diye, kendini verdin mi? "Bu soruların sorulduğu kendilerinden şüphelenilen
kadınlardan biri olarak Beatrice'yi/ Dante kendisine rehber olarak seçer ve ondan bir iyilik timsali ortaya çıkarır.
Bu bize, Dante'nin günümüzdeki modernliğini ispat eden ve aşkı şiirin ilk mekanına yerleştirerek, kadını
yücelten biri olduğunu göstermekte değil midir? Dante'nin Cennet'e yükselme üzerine kurduğu "görsel sistemin
geometrik yapısı" daha önce var olan Aziz Benoit'nın ve Aziz Bernard'ın sırasıyla "Kurallar** ve "De graddibus
humili-tatis" kitaplarıyla, Jakub'un merdiveni ile benzerlikler göstermektedir. Orta ve Güney Đtalya'nın
sanatçıları Dante'nin Đlahi Komedya'sının temsilini scaleo veya gradi kelimeleriyle ifade ederlerken, Kuzey Đtalya
sanatçıları Jakub'un merdivenleriyle temsil etmektedirler.35 Her resimde Dante ile Beatrice, Damien ile
konuşmaktadır: "Güneşi ve yıldızları harekete koyan aşk". Bu, Dante'nin modernliğidir.
Dante'nin Modernliği
Dante'nin metni bizim için entelektüel ve popüler kültürü-
33 Bu Romalı orduların kullandığı koç başlı tahta sopa anlamına gelmekte ve papazların sorularında, yapma
penisi ifade etmektedir
34 Bkz Georges Duby, Dame du XII sıecle, 3 cilt, Eve et /es Pretres (Havva ve Papazlar), Gallımard, 1996, s
26-27
35 Chrıstıan Heck, L'Echelle Ce/este (Semavi merdrven), Champ/Flammarıon/1999/ s 119
J92_
Anti-Oidipus
u anlama açısından da önemli bir belge gibi durmakta. Ki-m, karakterlerinin günümüz dünyasında sıkça
rastlanan ka-akterler olması, bu görüşü desteklemektedir. Televole prog-
mlarında gördüğümüz, izlediğimiz karakterlerin hemen hemen hepsi Đlahi Komedya'nın karakterleri arasındadır:
kıskançlar hainler, hile yapanlar, öfkeliler vb. Bunları haberlerde olduğu'kadar, diğer programlarda da
izlemekteyiz. Sanki değişmez karakterler gibi durmaları dolayısıyla da bu kişilikler bize Dele-uze ve Guattari'nin
bahsettiği "kavramsal kişilikler" gibi görünmektedirler. Hile yapanlar kimi ilgilendirirse-burada birçok pop
yıldızı ve akrabalarını kastedebiliriz; televole tipi programlar bunları bize sıklıkla göstermekteler- aşık olanlar da
Ortaçağ aşkından, romantik aşka, Hippi aşkından AĐDS sonrası aşka kadar uzun dönem tarihi içinde
epistemolojik olarak değişen, ama karakterlerini dönemlerine göre kronik bir şekilde saklayan tiplemeleri bize
kadar taşımakta. Bu ilginç bir şey; üzerinde durulması gereken bir şey diye düşünüyorum. Burada bir tür
mik-ro-sosyoloji ile karşı karşıyayız: arzu ve istem; ikisi de bizim küçük değişikliklerimizi harekete
geçirmekteler. Bunun üzerinde Durkheim'ın ezici üstünlüğü altında kalan Tarde çok durmuştu. Arzular ve
istemler birer monad gibi küçük algılamalarda nasıl işlerlik kazanırlar? Tarde'ın sorusu böyle bir soruydu.
Burada Urart Sanat Galerisinde Ocak-Şubat 2002'de küratörlüğünü yapmış olduğum "Đlahi Komedya" sergisine
değinmek istiyorum. Bu sergi, bence, modernliğimiz içinde, imgelerle, Dan-te'nin nasıl gözüktüğünü
sorgulaması bakımından ilginç hale gelmektedir. Küresel bir dünya kültüründe, -hangi- coğrafi alanlarda ve bu
alanların farklılıkları içinde okunduğunda Dan-te'nin metni nasıl görselleşebilecektir? Türkiye veya Avrupa şe-
hirlerinden hangi imgelerin bakışı bu modernliği verecektir. Bu c°ğrafyanın mezarlığında bunlar nasıl bir anlam
kazanacaktır?
Urart Sanat Galerisi'nde Ocak-Şubat 2001'de küratörlüğünü yapmış olduğum sergide, Seza Paker'e ait olan işte
gösterilen, Paris'te bir modern kahvede fotoğraflanan 32 diadan oluşan Çalışma; bize, Dante'nin yolculuğunu bir
gölge olarak vermek-
Şan i
v
tedir. Dante burada evsiz barksız olarak ortaya çıkmaktadır, uluslararasılaşmaktadır. Kendisinin rehberliğinde
giden bir yer-sizyurdsuzlaşmış kişidir. Sürgündekidir; yoldan geçendir (Son imge bize yoldan geçen bir yayayı
göstermektedir). Dante'nin 14. yüzyılın hemen başında sürgüne gönderilmesi gibidir. Geçendir, yolcudur,
kaçandır, kaçış çizgisi çizerek "yeni bir silah arayandır" (Deleuze zenci lider Jackson için böyle yazmaktaydı).
Yolunu şaşıran bir Dante cehenneme düşmüştür, ama Virgilius sayesinde cehennemi ve cenneti ve de arafı
yersizyurdsuzlaştır-mıştır. Bütün bunlar bize ikili bir okumayı göstermekte: popüler kültür ve pop felsefe. Bu
okuma, Dante'nin Đlahi Komed-ya'smın imgesel gücüdür ki, bu metin, Rönesans metinlerinden "insanileşmeyi"
sunan bir metin olarak, insanlara aynı zamanda "dini öğeleri" öğretmekte ve bunları insanlık aklına yerleştir-
mektedir. Kiliseye karşı çıkan bir metin aynı zamanda pagan inançlarını yerine yurduna sokan bir karakteri
taşımaktadır, onları içinde barındırmaktadır. Böylelikle Kilise'nin ve sitenin iktidarları birleştirilmektedir; çaba
bu birliği sağlamaktır. Kutsal olan ve dünyevi olan; yani dış mekan ve iç mekan birleştirilmeye çalışılmaktadır.
Kilise'nin şehir dokusundaki yeri, Papalığın iktidarı ile evlerin iç mekanı veya insanların ruhsal durumları hep
ikiliği oluşturmaktadır. Aziz Augustinus'dan beri bu ikilik Tanrı'nın şehri ile dünyevi şehir arasındaki farkı
göstermekte. Cehennem, Araf ve Cennet üçlüsü Tanrı'nın "teslisidir". Kıyamet gününe kadar birleşemeyecek
olan Adem ve Havva'nın birleştirilmeye çalışılmasıdır. Bu çaba bize bugünkü "parçalanmış toplumsallıkta" ne
kadar anlamlı gelecektir? Bu sorular geçmişte sorulan, ama bugün hâlâ üzerinde dönüp durduğumuz soruları
belgelemektedir. Ayrıca; tuhaf bir şekilde Đngiltere'de benden tamamen bağımsız bir şekilde olduğu kadar, benim
de sonradan haberim olan iki sergi var karşımızda: Blake ve Boticelli'nin "Đlahi Komedya" sergileri ile
Fransa'daki Paris Grand Palais 'de sergilenen "Vision du Fütur" sergisi de yine Dante'yi ister istemez içine
almaktaydı. Bu hoş bir rastlantıydı benim için. Aynı zamanda da Türkiye sanatının hep "geriden izleyen'
imgesine
Anti-Oidipus
de bir çentik atarak, aynı anda veya hatta daha önce yapılmasını da beraberinde getiriyordu. Bütün bunlar özel
bir gerekçe değil mi?
Dante'nin metni zaman-dışı bir metin; hem siyasi olarak hem de popüler kültür bağlamında ve karakterleriyle
birlikte; bu anlamda zaten metnin kendisi, bağlamından ve zamanından çıkmış durumda; Blake de Moreau da,
Dante'yi kendi za-mansal bağlamından çıkarmışlardı. Đlahi Komedya sergisinde de aynı şey söz konusu. Dante
aynı üçlü yolculuğunda olduğu gibi zamansız bir şekilde zaman içinde ilerlemektedir. Bu üç mekanda da zaman
yok, ama Dante metnin içinde yine de belirtir: 7 Nisan 1300 Perşembe'yi Cuma'ya bağlayan gece Dante karanlık
ormanda yürürken yolunu kaybederek Cehennem'e düşer. Ancak, bu bir canlının zamanı; cansız dünya içindeki
zaman kavramı durağan bir kavram, ilerlemeyen bir kavram; De-leuze'ün zaman kavramına çok benziyor bu
anlamda: yaşayan zaman zamanın içinde kendi zamanını kurar; tıpkı Ahmet Ham-di Tanpınar'daki gibi: "Ne
içindeyim, ne de dışındayım zamanın" . Bu anlamda Dante ve onun metni, zamanın içinde ortaya çıkmakta, ama
artık zamansızlıkta seyretmekte bir gemi gibi. Burada "fantastik" bir kurgu var diyebiliriz. Ruhumuz bizim
za-manımızsa eğer -ki Aristotelesken beri bunu bilmekteyiz- ruhların birleştiği bir başka zaman var. Bu zamanın
içinde ebedi ve ilerleyen zaman birbiriyle kesişmekte. Bir tür "ebedi dönüş" teması içindeyiz diyebiliriz. Bazı
şeylerin dönüp dönüp geri geldiğini görüyoruz. Odysseus'dan Joyce'a ve Dante7 ye kadar. Ayrıca Leibniz'in
"lanetlilerini" hatırlayalım. Onlar ebedi bir şekilde "Tanrı'ya karşı çıkarak" lanetli olmayı sürdürürler. Dante ile
Damne (lanetli) arasındaki ilişki belirgin duruyor sanki... Ama bu çok fazla psikanalize doğru çeker bizi. Ancak
tuhaf bir yakınlık olduğunu da söylemeden geçemeyeceğiz.
Dante'nin Orta Çağ aşkıyla alakasının çok kuvvetli olduğunu yukarıda belirtmiştim. O bakımdan aydınlanma
metni olmaktansa, bana kalırsa, Orta Çağ aşkına gönderme yapan ve ona "ruhani" bir boyut katan bir metinle
karşı karşıyayız. Beatrice'ye
olan aşkı Dante'nin ana meselesi. Heloise (Abelard'ınki) ve Alienor'dan farklılaşır, ama aynı zamanda onları
"tinsellesf mektedir"; çünkü Alienor'un aşkları tensel aşklar; Alienorf koc sini Selahaddin Eyyubi ile ve de Papa
ile aldatıp; sonra da Đnqj| tere kralı ile evlenir. Kocaya ihanet, ülkeye ihanet (Fransız kralından ayrılıp Đngiltere
kralı ile evlenme); sonra yine kocaya ihanet (çocuklarını -ki aralarında Arslan Yürekli Richard da var-kral
babaya karşı ayaklandırıp babanın tüm mülkünü elinden aldırır). Burada tenselden tinsele giden bir aşk var;
halbuki Aydınlanma tersini yapmaya çalıştı; tinselden tensele doğru yollandı. Diderot'yu ve Voltaire'i düşünelim
ve özellikle de Aydın-lanmacı en büyük yazarlardan biri olarak da Marki de Sade'ı; nasıl tinseli doğallaştırıp,
tenselleştirir. Bizim içinde yaşadığımız toplumsallıkta da tensel, şehvetli bir libidinal dünyada olduğumuzu
yukarıda belirtmiştim. Psikanalizin ve Kraft Ebing'in "Psy-copathia Sexualis"i yazdığı ve Freud sonrası bir
dönemde tabii ki sapkınlıklar da bu karakterlerin içine girecekler.
Dante'nin Mizah Duygusu
Filozofları Cehennemin en üst katına koyup, onların daha aşağılara inemiyor olmalarını yazması bile, Dante'nin
mizah duygusunu göstermekte bize. Zaten de adı üstünde "komed-ya"dan söz edilmekte. Müthiş bir "gösteri"
sunuyor bize Dante. 19. yüzyılda Cehennem söz konusuydu, ama bu Rimba-ud'nunki ve Baudelaire'inkiydi; ama
bugün Pop devrinde kitle ve gösteri toplumundaki tüketimde söz konusu ancak komedya olabilir. En ciddi gibi
duran veya olması gereken şeyler bile komedya değil mi? Türkiye'nin krizi bile ciddi durmuyor. Ortada para
yokken dolar yükseliyor, para geliyor denince dolar yükseliyor. Dante, tabii ki bize paradan söz etmekte; yüksel-
mekte olan yahut başlamakta olan bir kapitalizm meselesi aynı zamanda Đlahi Komedya; Marx bu yüzden
Dante'den bahseder ve Sollers de bunu çok iyi anlatmakta, son çıkan kitabında.
Anti-Oidipus
28 Şubat 2001
Burada, kapitalizmin işleyiş koşullarını ele alan ve devlet ile savaş makinası olarak adlandırılan sivil-dışı
güçlerle il-•|j 0|arak Deleuze ve Guattari'nin birlikte yazdıkları Kapitalizm ve Şizofreni kitabının ikinci cildi
-"Savaş Makinası"- üzerinde duracağız. Ama öncelikle arzulanan makinalar, kodlandırma ve kodsuzlaşma,
yersizyurdsuzlaşma gibi kavramlar üzerinde durmak gerekiyor. Yabanlar, barbarlar ve uygarlar şeklinde göste-
rilen üç toplumsal formasyonun oluşumu, evrimsel olmaktan çok, önermesel olarak ele alınmalıdır. Bu bir tarihi
süreci belirlemektedir, ama evrimden çok paradigmatik bir uyarlamadır. Makina, arzulanan makinalar. Savaş
makinası yaban-barbar-uygarlardan geçer. Bu kavram, dolaysız olarak kapitalistleşme-nin makinalaştırmasını
işaret etmez; kavramsal bir önermedir. Sanayileşmenin makinasallaşmasına değil, toplumsal kod olarak makina
kavramına göndermede bulunmaktadır. Kodsuzlaş-tırma ve yeniden kodlama birbirinin içine geçmiş
durumdadır. Toplumsal formasyonlar yeni oluşumlara girdiklerinde, kodları bozup yeni kodları onların yerine
ikame etmeye çalışırlar. Soci-us üzerinde yeniden kodlama, diyalektik olarak gerçekleşir (so-cius: sosyal beden,
sosyal alan, sosyal bilinç).1
Despotik Asyagil formasyonların tersine toprak mülkiyetinin özelleştirildiği Batı toplumlarında sermaye, -önce
Akdeniz kent-devletlerinde, daha sonra da Đspanyol ve Portekiz kraliyetimde olmak üzere- Hollanda'ya ve sonra
da 19. yüzyılda Đngiltere'ye giderek burada yeni bir üretim biçiminin zeminini, sermayeyi oluşturur. Marx#
prekapitalist toplumsal formasyon-arı ele aldığı Grundrisse adlı çalışmasında paranın nasıl serma-Veye
dönüştüğünü ele alır ve uzun uzadıya anlatır. Marx u , yllarında, ekonomik konsepsiyonu için önemli olarak
"aju^Hen^bk dizi araştırmaya girer. Bu zaten 1848'den beri
uU kn iamlar için bkz Deleuze Guattarı, Kapitalizm ve Şizofreni, 1 ve 2, Bağ-lam>.^, 1990, 1992
J92L
artı-değer teorisini gösterirken üzerinde durduğu bir şeydi 1843#den beri "olağanüstü" bir çabayla bu uğraşa
girişmisf Ekonomi politiğin bütün alanlarını kapsayan bir çalışma qer çekleştirmişti. 1847 yılında Felsefenin
Sefa/et/'ni yazdığında ve yazılarını Proudhon'a karşı geliştirdiğinde, polemik olduğu kadar, marksistlerin
"bilimsel" olarak adlandırdıkları bir çalışmanın ilk nüvelerini göstermişti. Burada Ricardo'nun "para teorisini"
ele almış ve rant kuramıyla bunu geliştirmişti. 1857'de ailesi ile birlikte yaşadığı fakirlik sırasında Marx, en zor
şartlarda çalışmaktaydı. Marx kitaba üretim, tüketim, dağıtım, değişim (dolaşım) meselelerini ele alarak başlar.2
Para nosyonu insanlar arasındaki ilişkilerde zor bir nosyon olarak ortaya konulduktan sonra, Marx paranın
kökeni olan altın ve gümüşün Meksika'da ve Peru'da üretimi olduğu halde, altının para olarak değil süsleme
eşyası olarak kullanıldığını hatırlatır.3 O dönemde, altın ve gümüşün henüz para olma özelliği yoktu. Daha sonra
para olacak ve para da sermayeye dönüşecektir. Bu, dünya tarihinin batı yakasındaki oluşumlarla alakalıdır.
Sermaye ise uygarlarda, yani kapitalistlerde bu karakteri edinecektir. Despotik rejimlerdeki üretimin -zenginlik
ve para sayesinde süregiden rejimin -kapitalizmde yeni bir birikim rejimine dönüşeceğinin ve bu yeni rejim
üzerine oturacağının üzerinde duran Marx, paranın metalaşması sürecini göstermektedir.
Deleuze ve Guattari'nin kitaplarında uygarlara gelindiğinde, kapitalizmin gelişimi içinde sermayenin despotun
yerine geçtiğini yazarlar. Yeni socius, sermaye olur. Devlet, sosyal güçlerin alanına içkin bir beden olur;
kodsuzlaşmış akımları aksiyomati-ğin içine alan bir beden olarak gözükür. Anti-üretimse, aşın üretimden oluşan
krizleri önlemek anlamını taşır. Üretime içkin hale gelen bir anti-üretimden söz edilebilir. Burada Deleuze ve
Guattari, üretimi kamçılayan bir tüketim eğrisinden söz ederler,
2 Marx, Gaındrisse, 1. Chapitre de l'argent, 10/18 Edition Anthropos, 1968.B|g' rada Marx "maddi uygarlık"
kavramından yola çıkarak kapitalizm üzerine a^ me almıştır metnini; tıpkı 20. yüzyılın sonunda Braudel'in en
son kitabın pitalizmi incelerken koyduğu kavram gibidir, bu.
3 Marx, Grundrisse, 2: Chapitre du capital, 10/18 Anthropos, 1968, s.7
Anti-Oidipus
silah sanayisini güçlendiren krizler... Silah sanayi, sistemi ok besleyen sektörlerdendir, ama batıda gündemde
olan sektörler daha çok mafya, organ nakli, gen teknolojisi, uyuştu-
u olarak gözükmektedir.4 Sermayenin suç işlemeden bu ihtiyaçları karşılamaya çalıştığı noktada, hukuk devreye
girer.
Tüketim toplumu içinde modadan da söz edilmeli. Tüketim ihtiyacı, kapitalizmin tüm aşırı üretimleri için
geçerlidir. Tüketici voksa mallar satılamaz olur; elde kaldığında ise aşırı üretim krizleri ve yeni pazarlar arama
stratejileri baş göstermektedir. Baudrillard, tüketimde "büyülü bir düşünce" öngörmektedir.5 Buna, gündelik
yaşamı yöneten bir "mucize" olarak bakmaktadır. Đlkel büyüsel düşüncenin postmodern toplumlardaki bir tür
tezahürü olarak görülmektedir bu durum. Tüketim bir umut olarak düşünüldüğünde ise, pop çağının "rüyası"
ortaya çıkmaktadır. Gündelik hayatın sıradanlığı, umudun besleyicisidir. Küçük tatminler ve büyük projeler
şeklinde gelişen bu umut, gerçekleştirme anlarını da modelleştirir. Her zaman kapitalizmin içinde umut
besleyerek başarılı ve zengin olmuş kişiler bulmak imkan dahilindedir; çünkü zaten kumarbazın adamları gibi
kapitalin böyle bunalımlı insanlara ihtiyacı vardır ki, ideolojisinin artı-değer yaratan kısmını meşrulaştırabilsin.
Yoksa kimse bu oyunların aleti olmaz ve kapital hiç kimseyi kandıramazdı. Bir tür kandırma ve cazibedir aslında
söz konusu olan. Baudrillard "gündelik pratikte tüketimin lütuflarının bir emeğin ya da bir üretim sürecinin
sonucu olamayacağını" iddia ettiğinde haklıdır; çünkü bu bir "mucize" olarak görünmek zorundadır.
Mucizeviliği ona dinsel ve ilahi bir umut karakteri verir. Herke-S|n de bu umutta payı olamaz. Tıpkı Đsa'nın
havarileri gibi; su herkes için şaraba dönüşmez. Đnançlı ve umutlu olmak gerekmektedir. Böylece ancak sistemin
ihtiyacı olan örnekler model-e§tjrilecek^ diğerleri ise ummaya devam ederek aradıklarını
^ 11 Eylül sonrasında Amerikan merkezli bir dünyada silah sanayiinin jrierıkan krizini aşmakta önemli bir rol
oynadığını ekonomistler belirtmektedir-te d °rsac!a^ sı'a^ satan şirketlerin değerinin yükselmesi bunu bize
göstermek-
B Hazal Delîceçaylı-Ferda Keskin, Ayrıntı
, Tüketim Toplumu, Çev. >' iy97 Fransızca'sı Gallimard,1970
J99_
bulmak ümidiyle çalışıp çabalayacaklar, sistemin içerdiği ve yü rütmekte olduğu kodları yeniden üretecekler
veya bunlara kars çıkanlara karşı çıkacaklardır. Kim bilir; belki de mucize olan karşı çıkanların günümüzde hâlâ
var olmasıdır. Đmgeler, itaat ettiren bir tüketim ve reklam sektörü karşısında tüketicinin umudu, akşam haberleri
gibi durmaktadır: yarışma programları, seyahat vaatleri vs... "Bir gün sana da çıkar!". Krizler ise bir felaketin
habercisi olup bu rüyayı açmaza sokarlar.
Üç sektörde de (tarım-sanayi-hizmet) kapitalizmin dönemlerine göre aşırı üretim krizleri söz konusu olmuştur.
Kâr hadlerinde düşüş eğilimiyle tüketimi çoğaltmak zorunluluğu her zaman tartışılan bir şey olmuştur. Lenin ve
Rosa Luxemburg'un tartışmaları bu anlamda önemli tartışmalar olarak hafızalarda kalmıştır. Kapitalizmin
Üçüncü Dünya'da pazar arayışı, kriz aşma deneyimlerine bir tür örnek teşkil edebilir. Diğer taraftan organsız
beden kavramını ele aldıklarında ve bugün biz bu kavramı düşündüğümüzde, Deleuze ve Guattari'nin üretime
dair anti-üretim mekanizmalarıyla ilişkili bir sorunu ortaya koyduklarını söyleyebiliriz. Bu anlamda "arzulanan
makinalar, fantaz-ma yaratan makinalardan farklıdır" iddiası önemli görünmektedir. Fantazma değil, gerçek
üreten makinalar olarak arzulanan makinalar söz konusudur.6 Bu fantazmalar ise asla öznel veya bireysel değil,
grup fantazmalarıdır. Burada libido sosyal alan kapsam altına alınır ve ona yatırım yapılır. Kuşatılan bu alanda
bazen devrimci bazen ise faşist arzular vardır.7 Ancak arzulanan makinalar ile teknik sosyal makinalar arasında
rejim farkı olsa bile, bu bir "büyüklük ölçüsü"nden başka bir şey değildir. Üretim karşıtı olmak açısından da bu
ikisi arasında önemli bir fark yok gibi gözükmektedir. Teknik makinalar bozulmadıkları ölçüde işleyebilirler; en
önemli görünen engel eskimedir, yoldan çıkma değil. Halbuki arzulanan makinalar yoldan sapanlardır; bunların
sapmaları eskimeyle alakalı görünmemektedir.
Deleuze ve Guattari, L'Anti-Oedipe, Minuit yay., 1972, s.38 Deleuze ve Guatari 19. yüzyıldaki devrimci
sosyalist ütopyaları bu arzu na sokmaktadırlar; bunlar ideal modeller olmaktan çok grup fantazmaları rak işlerlik
kazanmışlardır.
rubu-
100
Anti-Oidipus
dece yoldan çıktıkları zaman işleyebilirler."8 "Sanat da bazen 3 OIU kullanmaktadır."9 Daha o zamandan
başlayan haliyle
zikte Ravel, yoldan çıkmayı eskimeye tercih etmiştir. Müzikteki yavaşlamaların yerine tereddütleri, ani
durakları, yanlışlık-I rı koymuştu. Sanatçı, nesnelerin ustası olarak eserine "yanmış nesneler veya kırılmış
parçalar" koyarak teknik sosyal makineye arzulanan makinaların rejimini yerleştirmiştir. Sosyal makine,
arzulanan makinaların devrimci atılımlarıyla değişikliğe uğramıştır.
Günümüzdeki kültürel dönüşümün kapitalizm tarafından kullanımı da, benzer bir şekilde, arzulanan makinaların
sistemi oluşturmaktaki katkısıyla açıklanabilmektedir. Arzulanan makinalar sistemin dışından gelerek sistemi
kurmakta olmasa bile, kapitalizmin işleyişindeki cazibeyi yaratmaktadırlar. Yoldan çıkmanın işleyişinin kendisi,
arzulanan makinalar sayesinde gerçek olmaktadır. Sanat eserinin kendisi bir arzulanan makinadır.10 Arzulanan
makinalar üretim-karşıtmı ortaya çıkarmaktalar, ama zaten teknik makinalar karşı-üretimin parçası olmalarına
rağmen ancak üretim sürecinin yeniden üretiminin dışındaki koşullarda bunu gerçekleştirebilmektedirler. Bu
anlamda, teknik makinalar sadece ekonomiye ait değildirler; her defasında ekonomik teknik makinalarla aynı şey
olmayan sosyal makinaya göndermede bulunmaktadırlar. Teknik makine, o halde, Dele-uze ve Guattari'ye göre
sadece bir neden değil, aynı zamanda sosyal üretimin genel biçiminin de bir işareti, göstergesidir. Do-layısıyla
arzulanan makinalar, arzuyu ve organsız bedeni yaratırlar.
Arzulanan makinalar hem teknik hem de sosyaldir. Bu şekil-*• arzulanan üretim "kökten gelen bir bastırmanın"
yerini
°u§tururken, sosyal üretim "baskının" yerini meydana getir-. tedîr. Arzulanan makinalar psikanalizin alanını
psikanaliz-
SI2>J^[ken:jos^ alan baskı ve diktatörlük üretmektedir.
9 A9-e., s.39
^na.n ln yanmış kemanları veya Cesar'ın sıkıştırılmış arabaları buna örnek ola-. ^gösterilmektedir A9-e., s.39
101
Devlet, sosyal alanın baskıcı işlevini gerçekleştirir; sanat ise zulanan makinalarm alanı olarak içindeki
bilinçdışmı bastıra iş ortaya koyar. Đkisinin arasındaki benzerlik alanı "ikincil bast ma" denilen yerde ortaya
çıkar.11 Bu ikisi her ne kadar iki av rejimi meydana getirse de hem arzulanan makinalar hem d teknik makinalar
birliktedirler ve arzu ile bastırılmayı arzulamak bazen aynı şey olabilir. Bu bir tür mazoşizm olarak görülebilir
mi? Üretim, sadece gerçek üretimidir. Fantazma değildir, ikisi de karşı-üretime ait olan bilinçdışının kendi
kendisini üretmesine yarar. Homo natura daha sonra homo historia haline gelir.12 Arzu üretimi öncelikle
sosyaldir; sonra tarihi olur. Organsız bedenin kendisi, öncelikle bir köken olup daha sonra ileriye fırlatılan bir
şey olarak verilmemiştir. Sosyal makine, toprak hakimi paranoyak, ilkel kabile şefi veya sermayeye dönüşecek
olan para olarak sosyal üretim, organizasyonun temelini oluşturur. 0 yersizyurdsuzlaşmış bir kalıtın son halidir.
Socius arzuyu ve akımlarını kodlar, kaydeder; damgalanmamış, kanalize edilmemiş hiçbir akımın kendine
buyruk bir şekilde oraya buraya gitmemesi için çalışır. Teknik makinalar ile arzulanan makinaları aynı yola
sokmaya çalışır, aralarındaki farkın görülmez hale gelmesine çalışır ki, ikisi de aynı sistemin parçası olarak
algılanabilsinler. Đlkel makine yeterli olmadığı vakit, parano-yak-despotik makine işe koyulur ve aynı işlemi
görür; olmadı, kapitalist para makinası devreye girer ve bir üst kodlamayı başarır. Arzular asla serbest
bırakılmak istenmez. Socius bir arzu akımı denetleme kevgiridir; kodsuzlaştırır, yersizyurdsuzlaştırır ve yeniden
yerine yurduna sokar. Kapitalizm bunu dışarıdan, kendi dışından yaşamaz; içkin bir şekilde bu sürecin bir
parçası ve hazırlayıcısı olur. O halde organsız beden, denetlenebilen bir akımın parçasıdır. Devrimci olduğu
kadar sistemle eklemlenmeyi de bilir; kendisini sistemin kollarına bırakabilir. Hatta sistem "böyle devrimcileri
çok sever"! Özgür "yaratıcı, devrimci/ yenilikçi, sanatçı" ve "para-sermaye" ikilisi bu şekilde var olu •
11 A.g.e., s.40
12 A.g.e., s.40
Anti-Oidipus
11 ra-sermaye"nin "özgür emekçi"yi topraktan ve sertlikten tl^ tarıp yersizyurdsuzlaştırması gibi, kodlar
yeniden kodlarla
çalışa-
Günümüzdeki "özgür" organ nakli de "korsan" organ nakliy-
I bu şekilde karışabilmektedir. Günümüzün organ nakli üzeri-e aelişen tıbbi müdahaleleri ve bunun kapitalistik
anlamda oaraya çevrilerek bir kâr ve rant mekanizmasını devreye sokması hep bir üretim mekanizmasına
bağlıdır. Her bir organın ayrı bir işlevi olduğunu düşündüğümüzde, "organsız beden" kavramına bir açıklık daha
getirmiş oluruz. Göçmenler, onlar üzerinden elde edilen organlarla yapılan organ nakli (insan bedeninin
organlarının pazarlanması), uyuşturucu vs. hepsi kayıt dışıdır. Silah sanayi de bunların içindedir; ama en kayda
değer olanı, özellikle 1970'li yıllarda 68 hareketinin ardından gelişen terörizm... Terörizmin yaygınlaşması, daha
sonra da etnik dinsel savaşların çıkartılması söz konusudur. Kapitalizmin aşırı üretim meselesiyle bağlantılı
olarak, pazar oluşturulmaya çalışılır. Legal bir kapitalist sistem başarılamadığında illegal sistem işlemeye
başlayabilir ve zaten belki de liberalizmin transnasyonel sermaye ile son otuz yıldır dünya ölçeğinde geliştirdiği
küreselleşme hareketi de bu illegalleşmeyle işleyen Off Shore bankacılık sisteminin, faizler üzerinden gelişen bir
rant ekonomisinin devreye sokulmasının, kara para aklanmasının ürünleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Kâr
hadlerinin azaldığı zamanlarda, illegal yollar sermayenin izlediği patikalar olarak her zaman karşımıza
çıkmaktadır. Bu patikaları izleyerek 2000'li yıllara girdiğimizde, küreselleşme adı altında yeni bir kapitalist
birikimin kendi legal yaratısını gerçekleştirmeye çalışmakta olduğunu görmekteyiz. 1980 ve özellikle 9O'lı
yıllarda illegal yollardan kapitalist sistemin dünyaya ağ gibi yayılması örtük değil, görünür biçimde işledi; bunlar
hep liberal veya neo-liberal tezlerin sayesinde işlerlik kazandı. Ve görünür olarak işleyen bu illegal sis-tem;
moda, futbol, popüler kültürü de içine aldı. Öyle ki; Đngiliz ar|stokrasisinin bankalarının bile futbolcuları ve
yıldızları sade-- Paralarının çokluğuna bakarak, artık asilliği söz konusu et-
103
meksizin banka müşterisi olarak takibe aldıkları haberlerini zetelerde okuduk. Popüler kültürün kapitalizmle olan
i I îsk:" kapitalizme nasıl eklemlendiği sorunsallaştırılmaktadır; konu muz bu ikili eklemlenmenin nedenleri
üzerinde durmaktadır
Despotik toplumlardan kapitalist toplumlara doğru giden çizgide, kapitalist toplumsal formasyonda kodlamadan
belitsele geçilir. Đnançsızlık, kapitalist sistemin içinde yerleşiklesin prag. matik bir dil oluşturulması gerekir ve
'işaret edenf bir dil söz konusu olur.
Yersizyurdsuzlaşma ve yeniden yerine yurduna dönme, Marx'ın Kapital'deki analizlerine dayanmaktadır.
Yersizyurdsuzlaşma, sermayenin bir hareketi olarak karşımıza çıkar. Bu hareketle beraber, karşı üretimin de
üretim çemberinin dışında olmadığı söylenebilir. Üretim biçimlerindeki özel karakter; sermaye stoğunu emecek
bir tüketimdir.
1) Üretim biçimlerinin daimî devrimi: üretim ve tüketim süreçleri yenilerine dönüştürülür.
2) Yerleşikleşmiş sermaye stoğu.
Bu iki sistem aynı anda çalışır, bir arada işler. Deleuze ve Guattari, bu sistemin işleyişine "şizofrenik enerjiler"
adını koyarlar (yeniden yerine yurduna koyma). Bu, kârı gerçekleştirme sürecidir. Değerin üst kodlaması olarak
para, karmaşık değerlerin üst kodlaması olan altınla mümkün olmuştur (paranın haraçsal formu ki buna Samir
Amin "haraç üretim biçimi" adını vermekte ve bu formu bir bakıma feodal ve Asyagil yapıdan ayırmaktadır).
Deleuze ve Guattari'ye göre, ticarî sermayenin düzensiz biçimde işlediği (ittifak sermayesi) ve endüstri
sermayesinin kapitalizmde yeni socius olduğu belirginleşmeye başlar. Ticarî ser-maye-endüstri sermayesi
ayrışıklaşması, yeni sistemde gereklidir. (Endüstri sermayesi, sermayenin yersizyurdsuzlaşması demektir.
Emeğin yersizyurdsuzlaşması ise satılabilir emek halın
104
Anti-Oidipus
sıyla gerçekleşir.) Borç rejimi, despotizmi takiben sınırsız a i aelir. Deleuze ve Guattari, üretimi destekleyen
bir kar-
üretimin yabanlarda olduğu haliyle artık mümkün olmadığı-* iddia ederler. Çileciliği ise daimî emek gücü
üretimi içinde H imî borcun ödenmesi olarak tanımlarlar. Arzu üretimi ile sos-
I (jretim kapitalizm öncesinde ayrışık değilken, kapitalizmle beraber sosyal alanın örgütlenmesi sadece socius'un
( ve onun yeni biçimini belirleyen sermayenin) sağladığı birşey haline gelir. Kapitalizmin socius'u soyut,
niteliksel akımlarla, düzenlerle değil; üretici faaliyetlerle ilgilidir. Öznellik biçimlerinin üretiminin
sosyo-ekonomik üretimden ayrışmış olması, kapitalizmin en belirgin özelliğidir. Önceki toplumsal
formasyonlarda öyle değildi; kabilelerde, despotik toplumsal formasyonda da geniş aileler içinde feodal
etkinlikler, ailesel insan yeniden üretimi arasında fonksiyonel olarak bir ayrışma mümkün değildi. Kapitalizmde
özel alan-kamusal alan ayrışması; arzu üretimi, öznellik üretimiyle ekonomiler arasında ayrışma söz konusudur.
1) sosyal üretim
2) sosyal yeniden üretim (finansal kaynaklar, banka sermayesi) Çekirdek aileye geçiş, bu yeni oluşumlar
sonrasındadır. Ensest tabusunun, Oidipus'un, farklı sosyal formasyonlarda
değişik biçimde çıktığını biliyoruz. Bunun hep bir önceki sosyal makinanın parçalarından yeniden ortaya
çıkartılan bir durum olduğu görülmekte. Deleuze ve Guattari, bunun Içselleştirilmiş bir pasifizasyon' olduğunu
iddia ederler. Çekirdek aile,13 kapitalist öznelliği mümkün kılacak üretim merkezi olarak ortaya Çıkar.
Yaşamdan koparılanın "anne", yasaklayanın da "baba" olduğunu söyleyerek bir tür analoji kurarlar. Arzunun
temsilcisi, tüketim hakkına sahip olan üreticidir. Arzunun baskılayan temr-sıljjsej<odsuzlaşmış akımlar; üretime
aracısız sahip olmaktır
ndırgenmiş Oidipus bir tür ana-baba-ego" üçgeninin kurulmasından ortaya çiKmış bir mitolojidir. Psikanaliz
bunu kendi dogması haline getirmiştir. Hem Ön "ka kabilelerde veya halklarda batı-dışındaki aile modellerinde
"Oidipus ^ncesı veya "Oidipus dışı" bir merhalenin varlığını bildiği halde bunu yapıyor, pus'°9ma psikanalizin
varlığının kendisini ortaya koymaktadır. Psikanaliz Oidi-si S.SUZ var °lamaz sanki. Freud'ün Ego ve id adlı
makalesi bunun bir gösterge-larak karşımıza çıkmaktadır. Bkz. Deleuze ve Guattari, a.g.e., s.60.
(despotik ensest). Ensestin sisteme içkin hale gelmesi söz kon su. Devletin tepede aşkın bir güç olmaktan sosyal
alana irk" olmaya geçişi gibi, çekirdek ailenin ortaya çıkması da socius v sermayenin ayrışması demektir.
Oidipus diye mitolojik bir olgu insanlık tarihi içinde psikanalizle birlikte baskı aracı haline nasıl dönüştü?
Kapitalizm ve Şizofreni kitabının ana konusu budur ve 68 hareketi sonrası ortaya çıkan 'siyasî başarısızlık1
(başarısızlık; çünkü 68#de bir tür devrimci hareket olarak çıkan spontan, ayrışık hareketlerin kısa bir süre sonra
devlet ve sermayenin güçleriyle baskı altına alınması söz konusu oldu) sorunsallaştırılır. Bu baskı ve Oidipus'la
kapitalizmin "kodsuzlaştırma- yeniden kodlama", "yersizyurd-suzlaşma- yeniden yerine yurduna dönme"
döngüleri oldukça gündemde olan bir tartışmayla bağlantılıdır. Almanya ve Fransa'da, 68 karşıtı bir hareket ve
bu hareketin içinde iki isim var. Alman Yeşiller Partisi'nden Fischer ve Fransa'da Daniel Cohn Bendit. Đkisi de
ekolojist, ikisi de 68 hareketinden çıkma isimler, ekolojist hareketi başlatanlar. Kitap -Kapitalizm ve
Şizofreni-1970'lerin başında yazılmış, 1972'de yayınlanmış bir kitap. 70'li yılların içinde sürekli tartışılmaya
devam eder. Oidipus ile cinsel özgürlüklerin nasıl baskılandığını, Oidipus'un nasıl cinsel baskı haline
dönüştüğünü sorunsallaştıran bir kitap.
1970'lerin cinsel özgürlük ortamıyla 2000'lerin başı arasındaki otuz yıllık zamanın her alanda (ekonomi, kültür,
siyaset, cinsellik, tıp...) bir tür neo-liberal düşüncenin hem sorunlara hem de siyasî-iktisadî gidişata egemen
olmasını gündeme getirdiği günümüzde ortaya çıkacaktı. Küreselleşme diye adlandırılan (80'lerde bu isimle
anıldı; oysa daha önce 70'li yıllarda transnasyonel sermaye oluşumuyla kökünü bulmuştu) dönüşümün, bir tür
popüler kültür tarafından nasıl massedildiği ve siyasî alanın her yanında (ister sosyalist ister liberal partilerde)
geriye dönüşleri içinde taşıdığı söz konusu edilir. Cohn Bendi ve Fischer'e yapılan eleştiriler, terörizm ve
pedofili (oğlancın ) meseleleriyle ilgilidir. 68 sonrasındaki siyasî ve cinsel özgürlu hareketindeki çizgi;
1970'lerin ikinci yarısında terörizm,
Anti-Oidipus
1990'ların ikinci yarısında da (Belçika örneğinde olduğu gibi) dofili meselesiyle bağlantılı olarak gündeme gelir.
Son gün-l jn Batı Avrupa gazetelerinin başlıca konusu budur.14
68 sonrasının yeni tarih yorumu, sosyal alan- siyasî alan ve kitle toplumu arasındaki siyasî meseleleri yeni baştan
ele alma-vı söz konusu eder. 68 sonrasının teorisyenleri Deleuze, Derri-da Foucault, Guattari vs. bir taraftan,
Almanya'da Fischer'e karşı Ulrike Meinhof'un15 (Kızıl Ordu Fraksiyonunun baş liderlerinden birinin kızı)
suçlamaları (bu arada Cohn Bendit'in yirmi beş yıl önce çıkardığı kitabı da sorun edilmekte); diğer taraftan kriz
ve toplumsal hareketlilik içindeki meseleler bizi 70'lere tekrar götürdüğünde, L'Anti-Oedipe'in kapitalist eleştiri
yönü gündeme gelmektedir. Terörizm ve pedofilinin batılı toplumlarda aldığı yer, bu konu üzerinde düşünmeye
yönlendirmekte.16 Çünkü iki kavram da kapitalizm içindeki ahlakî sorunları gündeme getirir. 1970'lerde
'ahlâkların değişimi' denilen deneyimlerden sonra, bu deneyimlerin bugünkü kapitalistleşen hali bir sorun olarak
karşımıza çıkmaktadır. 1970'lerde terörizm ortaya çıktığında, kapitalist krizden devrim teorileri üretilmekteydi.
Petrol krizi (1973) ve işsizlik krizinin şiddetli olarak baş gösterdiği yıllarda terörizm, kapitalizmi yıkmak üzere
ortaya çıkarken 80'lere gelindiğinde uluslararası pazarla bütünleşilmesi ve silah-uyuşturucu-göçmen ticaretinin
yaygınlaşması "özgürleşme" diye anılan hareketin özgürlükleri yok edici bir toplumsal etken olduğunu gösterdi.
Almanya ve Đtalya'daki askerî baskının, devlet baskısının 'baskıcı karakter'i yıkmak yerine destekler olması; te-
O kadar ki, yazdığı kitaplarla ortalığı tartışmaya boğan Houellebecq son kitabında bu ticari seks turizmini ve
Đslam'ı aynı anda ele aldığında kıyamet koptu. Müslümanlar önce karşı çıktılar bu sözlere (Michel adlı
kahramanın babasının evinde temizlikçi olan Ayşe'nin kardeşinin bir Müslüman olarak babasının katili olması ve
kahramanın ona "ırkçı bakışları" buna neden olmuştur); ardından ise Salman Ruşdi'yi hatırlatan olaylar gündeme
geldi. Michel Houllebecq kötü medyanın baskısından ve Đslam terörizminin ona saldıracağından, onu hedef
15 tutacağmdan saklanmayı tercih etti.
Bkz. Anne Steiner, Loic Debray, Kızıl Ordu Fraksiyonu, Çev. Ruşen Çakır, Metis
16 W, 2000.
Houllebecq'in romanı Platforme'öa 2001 yılında 11 Eylül'ün hemen ön-o yayımlanan bir kitap olarak bu
terörizm ve cinsel turizm arasındaki iliş nu etmektedir.
leri
ĐÛZ
rörizm, pedofili, çocukların cinselliğinin de kabul görmesi v cinselliklerini büyükler gibi yaşamaya
çalıştırılmaları, uluslararas fuhuş ve fuhuş ticaretini gündeme getirdi. Tüm bunlar sistem den kopmayı değil,
sistemle bağlantı sağlamayı işaret eder.
Son otuz yılda kültürel-ahlâki değerlerin dönüşümü, bizi L'Anti-Oedipe'\e ilişkilendirir.Hem kapitalizm
çözümlemesi hem de Deleuze ve Guattari'nin önerdiği başkaldırıcı kuramsallaştır-manın bugünkü toplumsallık
içinde nereye oturduğu önem kazanmakta. "Bin Yayla - Kapma Aygıtı"n\n, bugünkü popüler kültürle arasındaki
giriftler, kitabı yeniden okumaya olanak tanır. Buradan Foucault'nun "biyo-politika" kavramıyla Dele-uze'ün
"denetim toplumu" diye adlandırdığı popüler kültürün ve kapitalizmin iç içe geçişi meselesini ele alacağız.
Denetim toplumu kavramı ise, tabii ki, Negri ve Hardt'ın "imparatorluk" diye adlandırdıkları toplumsalın
kendisidir.
108
Anti-Oidipus
t4 Şubat 2001
Kapitalizm ve Şizofreni kitabının ikinci cildi Bin Yayla üzerinde, savaş makinası ve kapma aygıtı kavramları
üzerinde duracağız. Bin Yayla'da Deleuze ve Guattari yeni bir kav-ramsallaştırmaya gitmekteler.
L'Anti-Oedipe'in yorumundan sonra yeni bir kavram arayışı içindedirler; çünkü onlar için kavram meselesi en
önemli sorundur. Sosyal bilimlerde düşünce üzerine düşünmek, genel fikirler değil ama çok hedefli tekil sorunlar
üzerine anlam üretmek anlamına gelir. Kavram, ana mesele olarak düşünülür. 1976 yılında yayınlanan
"Köksap11 adlı bölüm, göçebe meselesiyle ilgili. Kökü olup, o kökten itibaren dallana budaklana ilerleyen bir
düşünce silsilesi değil (çünkü bunlar teolojiyi ilgilendirir Deleuze ve Guattari'ye göre), herhangi bir yerden bir
anda ortaya çıkan ve çıktığı yerle kökensel bir bağı olmadan yeni ağlar kurmakta olan ilişkiler için bu kavramı
kullanmaktalar. Bir anda ortaya çıkıp diğer anda ortaya çıkan noktayla köksapsal bir netvvork (ağ) ilişkisine
giren sosyal-siyasî ilişkileri belirtmektedir bu kavram.
Bu kavram dışında, göçebelerle ilgili olarak (göçebe düşünce) devlet meselesi ele alınır ve kapitalizmde devletçi
yapılanmalar arasında (paranoyak- şizofrenik) eklemlenmelerin nasıl oluşmakta ve birbirlerini nasıl etkilemekte
olduğu soruları gö-Çebe bilimi açısından önem kazanmaya başlar. Bilimsel bir mesele olarak yazılmıştır bu
bölüm, aksiyomatikler (belitler) biçiminde. Bu belitsellik, 17. yüzyıl Spinoza'yla ilgili bir kurguyu °ne sürer;
belitler ve önermeler. Birinci olarak: "Savaş makinası devlet aygıtının dışındadır" beliti öne sürülür. Bu da bir
öneriyle kendini tamamlamaktadır: "Dışarda olma hali destanlar-la' mitolojilerle ve oyunlarla belirlenir"
demekteler. Devletçi bir pusumdan çok daha önce savaş makinası vardır. Mitolojiler, estanlar vs. savaş makinası
üzerine anahtardır: Devlet, savaş clKinasını ancak daha sonra içine alma çabasını taşıyabilir.
109
Türkiye'nin modern tarihini ve yeni tarihini ilgilendiren birs bu; yeniçeriler, tarikatlar, Cumhuriyet Dönemi'nde
ordu; ordu nun devletle ilişkisi bakımından önem taşımakta.
Devlet aygıtı (soyut aygıt), devlet hukuku, kutsal bir yapjy, (kanunlar, mahkemeler, anayasa) ya da hükümetleri
(partiler partiler arası ilişkiler, ekonomi-politik) klasik anlamda düşünürsek, yasama-yürütme-yargı organlarının
tümü devlet mekanizmasını ortaya koyar. Bütünlük göstergesi vardır; ama Gladiola-rı, derin devletleri,
kontrgerillaları düşünürsek, bu tam bir bütünlük gibi görünmüyor. "Devlet gizli işlemlerle çalışır" meselesi,
mafyalaşma politikası, günümüzün popüler kültürüyle (şimdilerde, 2001 Şubatı, büyük kriz öncesinde "görev
zararı" diye bir laf ortaya atıldı; bir tür haraç mekanizması, birilerinin devlet bankaları tarafından sponsor
edilmesi); savaş makinasının devletin dışında olması, bunun gibi birşey; yapısı devletin içinde ama farklı bir
kurgusu var. Mafyalaşma, derin devlet... Bunlar Türkiye'nin anti-demokratik yapısına özgü şeyler değil. Deleuze
ve Guattari'yi takip edersek, batıyı da içine alan bir mesele kontgerilla, Gladio vs... Zaten bunlar Đtalya devletiyle
ilgili kavramlar. CIA, KGB ve tüm derin devlet ilişkileri, savaş makinasına ait bir oluşum olarak çıkıyor
karşımıza. Devletler çok korkarlar savaş makinasmdan; çünkü devleti içerden çökerten bir makina savaş
makinası. Devlete güvensizlik var. Sivil toplum meselesine baktığımızda, bugün "devlet" deyince
Montesquieu'nün "güçler ayrılığı" ifadesi gelmiyor akla; polisin kontrgerillayla, kontrgerillalarm siyasî partilerle
kurduğu para ve iktidar ilişkileri düşünülüyor. Nietzsche'ci güç ilişkilerinden çıkıp siyasî egemenlik ilişkilerine
dönüşmekte mesele. Benzer oluşumları Batı Avrupa demokrasileri de yaşadılar ve hâlâ yaşamaktalar. Piyasaya
yönelen bir kapitalizmin 19. yüzyılda, 20. yüzyıl başında ve 21. yüzyıla geldiği etapta görüyoruz ki; devletin
kendi içindeki dışarısı, devlet mekanizmasını ortaya koymamaktadır. Savaş makinası, devletin ilk kuruluş
aşamalarından beri devlet tarafından kullanılan bir mekanizma; Bizans, Osmanlı vs. bunun örnekleriyle dolu.
Enderun sistemi, dış güçlerin Osmanlı kültu-
Anti-Oidipus
uydurulup devlet tarafından kullanılmasının bir örneği. rU Türk kavimi olan Peçenekler, Bizans ordusunda
hizmet verir.
■ iskan, göçebe aşiretlerin belli topraklarla birleştirilmeleri ve ordunun oradan gücünü alması meselesidir.
jlk önerme; savaş makinasının dışarıdanlığının mitoloji, destan oyunlar tarafından belirlendiğiydi. "Batı
toplumlarında savaş'makinasının dışarıdanlığı, metinler halinde verilmektedir" der Deleuze ve Guattari.
Yaslandıkları metinler; mitolojiler. Bunların üzerine çalışan George Dumezil'in tezlerini öne sürerler. Dumezil,
Hint-Avrupa toplumları üzerinde çalışır; "üçlü ideoloji" (egemenlik, savaşçılık, üretkenlik) olarak bilinen kavra-
mıyla bu toplumları açıklar. Deleuze ve Guattari de Dumezil'in tezlerinden yola çıkarak savaş makinası üzerine
önermelerini kurmaktalar. "Hint-Avrupa toplumlarında egemenlik iki başlıdır" der Dumezil. Bir işlev dediği
egemenlik, iki başlıdır; birincisi, büyücü kralın politik egemenliği, ikincisi, hukukla uğraşan papazın egemenliği.
Đkisi de siyasî egemenlik. Bu alan, politikaların alanıdır; devletin politikasını ortaya koyan iki başlı bir siyasî
yapı vardır. Bu, Hint-Avrupa toplumlarında en baştan beri olan bir yapıyı ortaya koyar ve toplumların
değişmezliği -büyücü kral ve kanunlarla uğraşan papaz- isimlendirilmektedir: Rex (Latince'de "kral" demek) ve
Flamen (ikinci kutbu oluşturan güç). Raj ve Brahman da bir başka isimlendiriliş. Hindistan'dan Avrupa'ya; Đran,
Anadolu, Kürtler, Ermeniler, Süryanîler, Hıristiyan alemi vs. aynı zamanda, aynı dil okulundan gelen dillere
sahiplerdir. Hint ikili gücü, bu aile içinde Raj ve Brahman, Ro-mulus ve Numa, Mitra ve Varuna olarak çeşitli
şekillerde isimlendirilir.
Despotik bir yapı; hukukun ve dinin despotik oluşumları görülür. Siyaset ve din, toplumlardaki egemenlik
ilişkilerini belirler e bir tür bağlayıcı: büyücü kral ağ atarak yakalar çünkü; hu-ukçu papaz^ |<anun yapmayla
örgütler. Đkisi de bir tür ilişkiler U2enlemesi yapmakta; toplumlardaki farklı görev ve işlevleri ^»'andırmaktadır.
Bağ ve anlaşmayla ilerlerler. Büyücü kendi-ne bağUr ("religare": Latin dillerinde "bağlamak" anlamında),
ĐH
angaje eder, kendine bağlayarak işler. "Yol" ve "bağ", tariki (yola bağlananlar) ve anlaşma yapanlar. Kontrat
meselesi -h da Locke'dan Hobbes'dan ve RousseaıTdan beri gelen hukukA yapılanmayı ortaya çıkaran anlaşma
ilişkisi- söz konusu. Kısaç söylendiğinde, devletin egemenlik kutbunu bağlama ve anla ma oluşturmaktadır.
Deleuze ve Guattari, DumeziPin kitabına gönderme yapar: "Dumezil'den beri bağlaşma ve anlaşma, birbirine
karşıt ilişkilerin içinde belirir" . Türk-Moğol- Osman-Iı-Cumhuriyet... Asya toplumlarında veya
şamanistik toplumlarda da benzer ilişki söz konusu; şamanlar ve kamlar (şaman: demirci vecd halindekiler).
Popüler Kültüre Baskı
Popüler kültüre geldiğimizde ise batı, Rönesans'tan beri popüler kültürü paganlığından çıkarıp
Hıristiyanlaştırmaya çalışmıştır. Rönesans sürecinde sadece resmin ve perspektifin ortaya çıkması değildir
önemli olan; aynı zamanda halkın da paganlığından ve ilkelliğinden uzaklaştırılması söz konusu olmuştur. Tek
yüzeyde perspektif batı resmini kurarken, dinsel bir perspektif de hiyerarşik bir şekilde batılılaşmanın kurumsal
yollarını kurmaya başlamıştır. Machiavelli bu anlamda önemlidir. Hikmet-i hükümetin oluşması ve polisin
politik olarak devleti yöneten güçleri oluşturması, Foucault'nun ele aldığı konuların başında gelmektedir.
Biyo-politikanın yolu sadece disiplinci iktidar modelinden değil, Rönesans'dan da gelmektedir. Foucault'nun
Kelimeler ve Şeyler'de ele aldığı yeni bir temsiliyet sistemine geçiş, modernleşmenin tarihi içinde ele
alınmalıdır. Burada görülebileceği gibi, siyasi iktidarın -yani Machiavelli'nın deyişiyle Prens'in-
merkezileştirdiği siyasi otorite ile popülerleş-tirilen Rönesans ve gelişmekte olan kapitalizm aynı koşullarda
ortaya çıkmıştır; daha doğrusu her biri diğerlerinin koşullarını hazırlamıştır. Sanatlar, siyaset ve maddi yaşam
dünyasının altyapısını oluşturan kapitalizmin öğeleri birlikte ortaya çıkmışla dır. Popüler kültürün daha
kapitalizmin ilk aşamalarında şimdiki zamanlarla benzer bir görüntü göstermesi ilginç değil mı.
112
Anti-Oidipus
3
Machiavelli'nin "Titus-Livus'ın Đlk Dekadı Üzerine Söylem" kjci kitapta tavrı oldukça ilginçtir ve sosyal
siyasetin sa-3 ti rı takip etmek istemediğini göstermektedir. Yazarı incele-Claude Lefort'un incelemesine
bakarsak; bu beraberlik, ay-Ima sayesinde sürebilmektedir:17 Machiavelli'ye göre eskilerin taklidini yapmak
sanatçıların, hukukçuların veya tıpla meşgul olanların işidir, ama kamu işleriyle uğraşanlar onları takip ederek
eskilerin taklidini yapmamalıdırlar. Taklit, siyasi işler bakımından imkansızdır. Siyasi eylemi belirleyen,
eskilerin yaptığını taklit etmek olamaz. Eskilerin dünyasında ne prens var ne cumhuriyet ne de vatandaş; bu
nedenle savaşa giderken, devleti yönetirken olmayan şeylerin taklidi yapılamaz. Durum değiştiğinde taklit de
yapılamaz hale gelir. Bizim bugün kullandığımız şekliyle kavram şu olacaktır: paradigma değişmiştir artık; o za-
man eski paradigmaya gönderme yapmak, eski değerlerle bugünü ölçmek imkansız olmaktadır. Bunun her
dönem için geçerli olduğunu söyleyebiliriz. En kuvvetli ve kabul edilemez değerler konusunda dahi bu şekilde
olacaktır. Eski değerlere gönderme yaparak ne yeni koşullar açıklanabilir ne de devlet yöne-tilebilir.
AB politikasında, karşı duruşlar da benzer bir şekilde, günümüz paradigması içinde Türkiye örneğinde
değişmiştir. Bağımsızlık yanlısı söylemler (Kemalizm ile birlikte ordunun ve destekçilerinin tavrı ne yazık ki
Đslam karşıtı derken en eski paradigmanın içine oturmaktadır) ister istemez Avrupa'dan koparken, Türkiye'yi AB
ile güvenlik sorunu üzerinde tam manasıyla bir çelişki yaşayan ABD'nin kucağına doğru itmektedir. Bu da, ne
yazık ki pek anlaşılamamaktadır. Machiavelli'nin yazdığı gi-'/ eski koşullarla şimdiki zaman yönetilemez.
Machiavelli daha da ilginç bir yaklaşımla eski tarihe bakarak kıyaslayanların este-lk bir yaklaşımda
bulunduklarını, çünkü tarihi yaşamak yerine °na temaşa ettiklerini iddia etmektedir. Yani şimdiki zaman ta-
_fj^y^slandığmda ortaya ne şimdinin analizi ne de geçmi-
Ecrire a l'epreuve du Politigue, Calman-Levy, press Pocket,

ııa
şin gerçekleri çıkabilmektedir; sadece geçmişin seyredilme " mümkündür. O halde kıyaslama ve eskinin taklidi,
koşullar de-ğişmese bile zaten bir seyirdir ve bu, politik eylemin yapılmasını engellemektedir. 2000fli yıllardan
çıkarken Türkiye politikası da "donmuş" bir analiz biçimini yaşamaktadır. Analizler ordu ve hükümet tarafından
"KemaliznrV'in ilk örneklerine göre yapılmakta ve böylece ne tarih irdelenebilmekte ne de şimdiki zamanın
politik atılımı gerçekleştirebilmektedir. Böylece yazar eskinin tadını vermek üzere storia'ya eğilmektedir.
Titus-Livus bu nedenle önemli görünmektedir. Eserde Büyük Roma Đmpa-ratorluğu'nun tarihi, kıyas nesnesi
olarak ortaya çıkarılmaktadır. Bu şekilde eski olayların akılcı bir şekilde okunmasının güncel olayları da
akılcılaştıracağı ileri sürülmektedir. Eskilerin ve modernlerin kıyaslanması sayesinde, ayrı ayrı kurumlara sahip
olduklarının ispatıyla paradigmanın değiştiği de gösterilebilecek ve karşısı ikna edilebilecektir. Lefort,
Machiavelli'nin hareketinin ikili bir dinamikte incelenebileceğini yazmaktadır: bir yandan Floransa'nın idaresini
eskilerin modeline göre kurmak; ama diğer taraftan da politik eylemi yeni modern atılımlarla
gerçekleştirebilmek. Buna "verite effetuale" adını vermektedir. Roma'ya methiye aynı zamanda rejimin şimdiki
zamandaki eleştirisini de beraberinde getirmekte, ortaya çıkarmaktadır. Ti-tus-Livus'a methiye, okuyucuyu
öncelikle Roma üzerine rahatlatmak daha sonra da eleştiriyle birlikte merhale merhale ilerleyerek aristokrasinin
eleştirisine doğru çekmektir. Lefort'a göre kitapta Machiavelli'nin stratejisi budur.18
Hümanizma diye adlandırılan Rönesans niye hep dinî konular üzerinde durmuştur? Michelangelo'nun
tablolarında kullanılan renkler pop-art gibidir; turuncular, maviler... Figürler, Walt Disney kahramanlarını
andırır. Rönesans bir tür pop-arttır; çünkü Orta Çağ sanatında çok entelektüel birşey var. Tüm bir Rönesans ve
Orta Çağ tarihine tekrar bakmak gerek; bize hep Orta Çağ "karanlık", Rönesans "aydınlık" diye öğretildi. Röne-
sans'taki aydınlık, renklerdedir. Aydınlık; pop-Art'ın aydınlık
! C Lefort, a.g.e., s 144
114
Anti-Oidipus
6
durur. Kilise aslında Rönesans'ta Michelangelo ile.
h ello ile halka dinî temaları, mitolojileri anlatır, öğretir. I Veyne bir kitabında "Eski Yunanlılar mitolojilere
inanıyor-mıydı?" sorusunu sormaktaydı. Cevap olarak da kısaca: "Uy-rma olduklarını biliyor, ama onları
seviyorlardı" diyordu. Rö-esans'ta halka dinî temaları anlatmak söz konusuydu; tüm deolojik yeniden yapılanma
için halka inen bir dille, halkın hoşlanacağı ışık ve renklerle dinî temaların seküler biçimde anlatılması. Rönesans
ile beraber büyük bir tartışma da başlar: perspektif. 20. yüzyıla kadar resmin ana öğesi olan renk ve çizgiden
sonra, "kaçış çizgisi" teması. Asıl Rönesans, hümanizma olmaktan öte bir perspektif, bir kaçış çizgisi. Ama her
şeye rağmen, Kilise'nin istediğini yaparken, Michelangelo kendi ruhundaki Hristiyanlığı yansıtır bütün
resimlerinde; Đsa ve tüm figürler eşcinsel. Michelangelo'nun tüm erkek figürlerinde, feminen olanla erkeksi
vücutlar birleşmektedir.
Birçok yazar Rönesans'taki Brunelleschi'nin ve Alberti'nin yapay perspektif diye adlandırılan iki direğin yüzeyde
birleşmesini konu alan yaklaşımıyla Descartes'ın öznesi arasında benzerlikler kurmaktadır. Bu, bize de doğru
olarak gözükmekte. Machiavelli'nin "prens"inin merkezi iktidarı, gözün bir noktadan kaçış çizgisini oluşturması
ve "geomerkezli" bir görüşün ye-nne "heliomerkezlP1 bir sistemin gelmesinde paralellikler gözükmektedir.
Bilim, astronomi, felsefe ve sanat alanları birlikte bir olu§ içine girmektedirler. Bugün çok konuşulduğu gibi
disiplin-erarası bir durum, zaten o zamanda adına "humanities" deni-en bir düşünce biçiminin ürünü olarak
sanatçıyı bilim adamı; yanı fllozof mertebesine yükseltip yapay bir el zanaatçısı ol-^ an kuotarmaktaydı:
Hümanizma. Asıl önemli gibi duran 'dönemin bilgisini besleyen dallardan birinin de astronomi uVü olmuş
olması. Kilise'nin bir yandan halka ait olan pa-da !nan^'an disiplin altına alması söz konusuyken, diğer yan-ce$n
a'k inanÇ|arınm düşünsel boyutu entelektüel doğa düşün-nnı'n' desteklem^kteydi. Bu ikili hareket bir yanda halk
inançla-P°Püler kültüre ait olan kısmının baskı altına alınması,
ama diğer yandan bu kültüre ait olan pagan büyüsel den rin de baskı altına alınması olarak gözükmektedir. Bu
ikili d" e" mik7 Hümanizma düşüncesinin baskıcı karakterini oluşturm tadır. Docte ignorance adı verildiği gibi,
Tanrı'nın inanç şist mine bağlı olarak kozmoloji kuranlara verilen bir sıfat: Ficin p co della Mirandola,19
Pomponazzi'nin yarı pagan yarı hıristiva düşüncelerinin Bruno'ya olan etkileri, Nicolas de Cues'in20 idi ota
(La-dini) adlı yapıtı, dönemin bilimselliğini belirleyecek olan yazar ve metinler. Bunun yanında Floransa ekolü
ve Paduva ekolü arasında bir karşıtlık söz konusudur.21
Floransa'da Ponte Vecchio'da, ressam Leonardo, perspektifi bulan Alberti, siyaset kuramcısı Machiavelli veya
genç Pico della Mirandola rastlaşmakta ve konuşmaktalar.22 Şüpheci bir melankoli araştırmacısı (Saturnien)
olan Ficin hangi otların neleri iyileştireceği üzerine yazarken, Cornelius Agrippa büyünün büyük kuramcısı
olarak alt dünyanın karşısındaki erdemli üst dünya üzerine fikirlerini sergilemektedir. Bruno'nun söylemiş oldu-
ğu gibi "eğer her şey her şeyde ise" evrenin gizli güçlerinin bulunması, başka bir yerde bulunan sayesinde
açıklanabilirdi. Filozoflar halkın vulgaris büyücülüğüne güvenmemelerine rağmen doğanın ve evrenin gizli
güçlerini anlamak üzere ezote-rizm ile uğraşmayı sürdürüyorlardı. Bu, evrenin gizil güçlerini anlamanın bir
yoluydu. Her şeyin herşeyde olmasına rağmen
19 Mirandola kabala ve büyüyü karıştırmaktaydı. O da 17. yüzyıl Hollanda'sında Spinoza'ya öncü olanlar
arasında sayılabilir.
20 1433'de Bazel Konsili'ne katılan De Cues Đtalya'da yaptığı seyahatler sayesinde hu-manizmayı tanımak
fırsatını bulmuştu ve ünlü matematikçi Toscanelli onun dostu olmuştu. Tanrı'nın sonsuzluğu ve insanın
sonluluğu hakkında fikirlerini yazan e Cues, ilahiliğin aşılamazlığı ile tinin ölçülü aktiviteleri hakkında
çalışmıştır.
21 Paduahlar Floransalıları Aristocu olmakla ve ruhun ölümsüzlüğünü savunmakla suçlamaktadırlar Tüm
insanlık için tek bir "intellect" öngörmektedirler ve runu^ ölümlülüğüne inanırlar. Bunlar için iki küre araştırma
vardır. Biri rasyone^ akılcı olan alan; diğeri ise imana aittir. Bu ikili küre kuramı sayesinde Kilise dikkatini
çekmeksizin akıl üzerine fikir yürütebilmişlerdir. Ve felsefeye °ze^nra düşünme alanı sağlamışlardır. Rönesansın
bu "libertin" düşüncesi dana s Spinoza'da sürmüş ve ondan da Fransız libertinlerine aktarılan bir doğa p nizmini
ortaya koymuştur.
22 Helene Vedrine, "la Nouvelle Đmage du Monde: De Nicolas de Cues a Bruno" Philiosophie, (François
Chatelet'nin yönetiminde), Librairie Paris, 1973, cilt 2, s.45
lifi
Anti-Oidipus
-alaştıran doğa" ile "doğalaştırılan doğa" aynı şey değildiler.
^°â ü ve Tanrı'yı ifade etmekte, diğeri insanı ve içkinliği an-B'n ktadır. Đnsan deneylerine sahip olmayan bir
Tanrı söz ko-latmûr bU fikirde. Rönesans'ın bütün gelişimini tek bir merke-nU lismeye bağlı olarak okumak
zaten yanlış olurdu. Machi-21 Ni'nin uğraşını Hıristiyan bir teolog ile karıştırmanın doğru
Imamasına rağmen, bunlar arasındaki geçişliliğe dikkat etmek gerekmektedir.
0 bakımdan tüm Kilise; bağlama ilişkisi ve hukukî örgütlen-me ilişkisi iki kutuplu işlemekte; biri bağ# diğeri
anlaşma temeline dayanmaktadır. Fakat bu din ve politika karşıtlığının hikayesi; Orta Çağ papazları, kadının
Orta Çağ'da cinsel açıdan ne şekilde Hristiyanlaştırıldığı... Tüm bu ilişkilerdeki din ve politika karşıtlığı, Deleuze
ve Guattari'ye göre izafidir. Bu karşıtlık, her an birleşebilmeye yatkındır. Karşıtlığı oluşturanlardan biri diğe-
rinden faydalanarak egemenlik kurabilir.23
Savaş Makinası
Türkiye'de 1980 darbesi bir yandan sol-sağ ve din-politika örgütlenmelerine karşı diye ortaya çıkarılıp diğer
yandan da Aydınlar Ocağı'yla Türk-Đslam sentezi yerleştirilmeye çalışılırken, tuhaf bir yeniden yapılanma
gerçekleştirilmek isteniyordu. ABD'nin "tek düşman" diye adlandırdığı Đslamî hareketler; SSCB zamanında
ABD'nin en çok destek verdiği, Sovyetler'i yumuşatmakta kullandığı güçlerdi.24 Karşıtlık, göreli bir ilişki;
karşıtlar, hemen birbirine kenetlenmeye hazır durumda. Çünkü önemli °lan, iktidarın sağlam biçimde ele
geçirilmesi (din, savaş maki-nası değil; gerilla hareketi olduğunda savaş makinası olur). Ku-v^JV% de bir
gerilla hareketidir ve hatta oldukça sivil ola-
j-ucien Febvre Uygarlık, Kapitalizm ve Kapitalistler (Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, iê yay., 1995) adlı kitabında
Marx'ın Rönesans ile kapitalizm arasındaki paralelliğe ilk dikkat çeken sosyal filozof olduğu üzerinde duruyor.
Kapitalizm ve 24 reTormasyon adlı bölüme bkz. s. 89 vd.
tv'u' den sonra ortaya çıkan tartışmaların ve enformasyon sanayiinin bize atırlattığı ABD'nin SSCB'ye karşı
Afgan muhalefetini örgütlemek üzere Bin La-19Qn' ullandl9>dır. Yeşil Kuşak diye adlandırılan bu
doktrin tabii olarak ^°'dan k d Đ
ş ş y
n sonra terk edilmiştir. Artık tehlike SSCB'den çok Đslam'dan batıya ru sızmaktadır. Terörizmin gelişmesi de bu
yönde olacaktır.
nz
rak durmaktadır; tıpkı Sovyetler örneğindeki gibi. Çerk hem meselesi de böyle. Savaş makinası, devlet
tarafından k lan bir aygıttır, ama resmi ordu da dahil olmak üzere <H|eviapı dışındadır. Problem, kimin savaş
makinası olduğu ve savaş "" kinasının nereden geldiğidir (devletin maaşlı askerleri hal"8 gelinmesi).
Ordu nasıl ve kimlerden oluşur? Ordunun profesyonel id reci kadrosu ve askerleri vardır. Osmanlı'daki reaya,
ABD'dek beyaz (veya zenci) vatandaşlar, Fransa'daki Korsikalı ya da Fransız vs. ordunun belli süre içinde
elemanıdır; her biri devletin dışındadır, askere gittiği zaman devletle ilişkisi olur. Savaş da devletin dışındadır.
Savaş, devletin yaptığı birşey değil, yaptırdığı birşeydir. "Savaş makinası devletin dışındadır" beliti bunu
gösterir: devlet savaş aygıtı değildir; savaş olgusunu devlet örgütler veya bağlar, hukukî ve dinî olarak. Bu iki
karşıt egemenlik, siyaset birliği, "tek" haline gelmeye başlar; bağlayan ,e anlaştıran, düzenleyen, birleştiren
devlet ikili bir birliği işaret eder. Hegelci bir diyalektikte bir ve iki: iki'de bir. Ve bir, iki'ye bölündüğünde,
bir'ler, birbirlerinin alternatifidir. Đki-bir diyalektiği içinde iki, birbirinin alternatifi gibi gözükür; hem ta-
mamlayıcı hem de antitetik, antagonizma yaratan, karşıtlık oluşturandır. Biri diğerine mecbur ve düşman. Bir tür
çatışma, mitologya, anlatı, hikaye, kurgu. Belirttiğimiz şey bir mitolog-ya, tüm tarihi belirleyen masalsı destan...
(Dumezil bunları yazarken postmodernizm diye birşey yoktu.)
Kafka'da da benzer bir şey var. Dava'ya bakılırsa; bir gün K'yı almaya gelirler; nedensiz bir mahkeme, nedensiz
bir avukat. Absürd edebiyatı... Kafka'mn Türk edebiyatında tanınması "saçma edebiyatımdan kaynaklanmakta
belki de. En azından bu döneme tekabül ediyor. Kafka çevirileri, varoluşçuluk ve saçma edebiyatı döneminde
yapılmaya başlanmadı mı? Be burada Lukacs'ın etkisi vardır. Lukacs Kafka'dan hoşlanmaz ve II. Dünya Savaşı
öncesinde onun saçma şeyler yazdığını soy ken, savaş sonrasında "gerçekleri" yazdığını söylemişti. Kafka
gerçek ne saçma; bir anlatı yaratmakta. Kafka'da bir oluş v
Anti-Oidipus
k oluş". Deleuze ve Guattari'nin "hayvan oluş" dedikleri ""kiS" y°la koyulma, harekete girme... Hegelci bir oluş
değil; an-° - sentez'den değil, heterojenlik üzerinden çalışmaktadır.
Bir ve iki meselesine gelirsek; Deleuze ve Guattari diyorlar ki din ve politikanın (ya da büyü ve hukuk) ikisi
birden ege-' nlik işlevini tüketmektedir; bir'de ve iki'de -siyasette ve dinde- i$ görürler. Đş gören iki ayrı
örgütlenme biçimi; ikisi ayrılar ve aynı işlev üzerinde ikiye bölünürler; ikisi de devlet aygıtının iki önemli
içerden öğesi. Egemenlik işlevi; siyaset ve din, devletin içinde içeriklik ortamı yaratarak devletin içinde olan ikili
eklemlenmelerdir. Zincirleme bir birleşiklik oluşturur biri diğeriyle. Bu ikili eklemlenme, devlet aygıtını bir yapı
haline getirir ve savaş makinası devletin dışından gelir, ama devletin de bir şiddeti var. Benjamin'in "devletin
kurucu iktidar hukuku" dediği, ilk şiddet uygulayıcısıdır. Đlk dinî yapıyla, ilk hukukî yapıyla birlikte ilk şiddet
çıkar (ister pagan, ister tektanrılı din, ister demokratik düzen vs. olsun şiddet çıkar ve bu, savaş makinasının
şiddetinden ayrı bir şiddet). Hukukun şiddeti, adaletin şiddeti kavramı, hem Benjamin'de, Foucault'da, hem
Deleuze ve Guatta-ri'de modernite sonrası diye adlandırılan Alman ve Fransız devletleri içindeki teorik şiddet;
şiddetin bir değil, çeşitli olmasıyla ifade edilmektedir. Despotik şiddetle demokratik şiddet arasındaki ayrım
devletin aygıtının içinde, devlet şiddetinin öğeleri olarak durmaktadır. Devlet, savaşçıları değil; gardiyanları ve
polisleri kullanır. Savaş, dışardan gelen bir aygıttır; polis ve gardiyan ise devletin içinde (içlek) olan öğeler.
Çünkü devletin askerî olan bir silah örgütlenmesi var; devletin silahları yok. "Dev-let, ani büyüsel kapmayla
hareket eder" demekteler -Deleuze ve Guattari-. Büyücü kralın işlevi ön plana çıkarılmış; kral her çeşit kavgayı
önleyerek "bağlar". Karşılıklı olan güçleri kavgadan ayı-rıP kendine bağlar. Devlet, savaşı değil; pasifize edilen
güçlerle kendini örgütler. Devlet dışardan gelen bir orduya sahip olur, ama bu askerî bir işlevin örgütlenmesini
sağlar. Hukuk birleşti-rır- askerî yapı örgütlenir. Savaş makinası devletin dışında olduğu gibi, devlete
indirgenemez; onun hukukundan da egemenli-
ğinden de öncedir. Đndra (Hint toplumlarında savaş tanr Mitra (büyücü kral) ve Varuna'dan (hukukçu papaz)
önced' Mitra Varuna'ya, Varuna da Mitra'ya (Roma tanrıları olarak v zarsak Jüpiter ve Mars) karşıdır, ama savaş
tanrısı Đndra her ik" sine karşıdır. Egemenliği din ve politika yapar. Ordu egemenlik işlevini değil, savaş işlevini
yerine getirir. Ordu düzenlemez; savaşır.
Osmanlı-Türk geleneği ve Hint-Avrupa geleneği arasında bir karşıtlık var: "Millet ordu elele"; bu birliktelik,
doğuya ait. Asya Türk toplumlarında ordu, savaş makinası devletin dışında mıdır, içinde mi? Burada bir sorunla
karşı karşıyayız: devletin içinde gibi durur savaş makinası. Türkiye'yi Đttihat ve Terakki'den beri askerî güçler
yönetiyor, darbeyle veya darbesiz (28 Şubat için "postmodem darbe" denildiğini burada hatırlayabiliriz). Ordu,
Türk toplumlarında devletin içinde mi dışında mı sorusu-nun cevabı belirsiz, ama Hint-Avrupa toplumlarında
dışındadır. Bunu yapısalcı bir kafayla düşünürsek, batının demokratik yapısıyla Türkiye'nin anti-demokratik
yapısı uzlaşmaz bir durumda. O zaman "darbe", işin doğası gibi görünmekte. Demokrasi denilen şey, bu noktada
postmodern hale geliyor.
Devletin dışında bir ordu, devletin içinde bir polis; bunlar aynı şey değil. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki;
batıda Hint-Avrupa geleneğinde ordu, savaş makinası, devletten önce vardır ve onun dışındadır.
12û
Anti-Oidipus
21 Mart 2001
Savaş makinası, devletin içeridenliğine karşı dışarıdanlığa sahip olan, devlet aygıtınca kapılan bir makinadır.
Hem büyücü krala hem hukukçu papaza güç ilişkisi olarak karşıtlık lusturur. Birinden diğerine eklemlenirken bir
kopma yaşar; bu yüzden ne birine ne diğerine aittir. Hangi toplumsal şartlarda ordu olarak düşünebileceğimiz
savaş makinası, hem dine hem hukuka karşı bir ilişki kurar? Hangi şartlarda hukuka ve büyücüye karşı bir tavır
ortaya koyar ve onların aralarındaki eklemlenmeyi bozar? Bugünün darbelerle dolu tarihinde ilginç bir kavram
olarak yerleşmekte ordunun darbe yapması. Ordu, nasıl dışardan gelip bunu mümkün hale getirir? Savaş
makinası, iki kutuplu iktidarın dışından gelip onun düzenini nasıl bozabilir? Savaşın dışında, savaşsız bir
durumda, iki kutuplu bir ittifak var: "kutsal ittifak"; kilise- kral, dinî lider-politik önderin aynı olması (halifelik
sistemi, halife-sultan, iki kutuplu mekanizmanın bir elde toplan-masıdır). Bu iki kutupluluk, bir kutupta nasıl
toplanabilir?
1) Darbe yapan aygıt olarak savaş makinası, iki kutuplu iktidarın eklemlenmesine karşı çıkar. Đki kutuplu
iktidar tek kutuplu olmaya başlar.
2) Hegel'in diyalektiğinde olduğu gibi bölünme ve birleşmeyi, benzer süreçlerin iki ayrı momenti (uğrak, an)
gibi düşünebiliriz. Bu durumda kutupla karşıtının dışardan gelen askerî ay-9't tarafından bir'e tamamlanması söz
konusu (askeri aygıt, iki'yi bir'e tamamlamaktadır). Đki'yi ele geçirir, kendi içinde top-^r paranoyak lider;
soykütüğünü ilahî güçlerle birleştiren kişi,
errı din adamı hem savaş adamı olan. Bu süreçte, savaş maki-nasının 'Şevini üstlenen örnekler çıkar karşımıza.
SULTAN
^^JUiykuk/Büvü-din Kanun, örf şer'î
121
Sultanda birleşmektedir bu iki alan. Şeyhülislam, iki kutb birleştiği noktada önem kazanır. Şerif Mardin'in sivil
toplu n üzerine yazılarındaki iddiası; şer'î olanın, sultanın örfî büv k gücü karşısında kendini korumaya
çalışmakta olduğudur.25
Kitapta örnekler verir Deleuze ve Guattari: kanunların iş|evj sinin karşısında iktidarın oluşumunu hileyle,
hainlikle, gizli bi örgütle ele geçiren hain kral örneği. Savaş makinasmı hain kral kodlamaktadır. Savaş makinası
Hint-Avrupa toplumlarında dışarıdan geldiğinde, savaş tanrısı Đndra büyücü ve hukukçu tanrıların (Mitra ve
Varuna'nın) karşısında yer alır, ikisine de karşı çıkar, her iki tarafla savaşır. Deleuze ve Guattari'nin bir
önermeleri var burada: "Đndra, ne bir üçüncüyü oluşturur ne de birinden birine indirgenebilir; işlev farklı
olduğunda (savaş- egemenlik işlevleri) kahramanlık taslayan, savaşçı Đndra'yı iktidara getirse bile, Đndra,
dışardan bir güç olarak iktidara gelebilir". Bu anlayışta, dışardan bir güç olarak ordular iktidarı ele geçirebilirler
ve bu anlamda da Đndra, bir değişimin kuvvetini oluşturur. Đşlev farklı olduğundan, geçiciliğin öne fırlaması,
ölçüyü kaçıran bir gücün gelip ayrı bir işleve yerleşmesidir burada sözkonusu olan.
Deleuze ve Guattari, işlev değişimi olarak açıklamaktalar bunu. Madem ki savaş makinası olmadan gelen bir
güç, iktidar tarafından kapılan güç olarak iktidarla anlaşmaya girmek zorunda, iktidarla anlaşmaya giren savaş
makinası iktidarı ele geçirince anlaşmaya (işlevsel anlaşmaya) sadık kalmamış olur; büyücünün kurduğu bağı da
çözer. Savaş makinası egemenliğin dışında olan birşey, egemenlik tarafından kapılan birşey. Ordunun iktidar
aygıtını ele geçirdiği sırada işlev değişir. Hegelcı sentez iki'yi bir'e indirger, ama kendi işlevini gerçekleştireme-
yen iki güce dönüşür savaş makinası; iki kutuptan bazen birim bazen diğerini kullanmaktadır. Türkiye'de 12
Eylül sonrasında büyü dini, din de hukuk ve politikayı kullanmıştı. Bir gücün arkasına yaslanarak kendi
iktidarını kurma ihtimalini taşır savaş makinası. 12 Eylül'de hukuk dışlandı, politikacıların hepsi hapse girdi.
"Yeşil kuşak" döneminde Türkiye'de din tarafı des e
25 Bkz. Şerif Mardin, Makaleler, Đletişim Yay., s. .. Türkiye'de Toplum ve Siy*
Đletişim Yay., .
122
Anti-Oidipus
di Hizbullah olayları ise devletin içindeki savaş makinasının r değiştirdiğini ve günümüzde politik tarafa
geçtiğini gösterdi (Üçüncü Richard örneğinde olduğu gibi).
Millî Güvenlik Kurulu üzerine şunu söyleyebiliriz: savaş ma-kinası iktidara geldiğinde, normalin dışında bir
oluşumla örgütlenme gerçekleştirir. Devletin kapma aygıtı olarak orduyu kapması, ordunun iktidara gelmesi,
işlevin değişmesi ölçüyü değiştirir. Ölçü-ölçüsüzlük meselesinde, Deleuze ve Guattari'nin kav-ramsallaştırması
doğrultusunda, bir hatırlatma yapabiliriz: He-siodos'un "Đşler ve Günler" metninin, Eski Yunan mitolojisindeki
ayrı ayrı işlevlere göre kurulmuş olması hikayesi; altın çağı, gümüş çağı ve bakır çağı üzerine kurulu olan
hikayesi... Altından gümüşe geçilirken, ölçü değişikliğe uğrar. Tanrılarına karşı insanlar ölçülülerken, gümüş
çağın geçilmesini sağlayan ölçüsüzlük (Zeus'u kızdıran), tüm bir değişimi ortaya çıkartmaktadır. Burada bir de
meşhur Prometheus miti: Prometheus'un Ze-us'tan ateşi çalıp insanlara taşıması hikayesi... Prometheus, Ze-us'a
olan saygısını yitirdiğinde ölçüyü kaçırıp ateşi çalar. Ölçüyü kaçırdığından, Yunan toplumunda toplum gerilir
(gerilmek). Saflıktan, daha az saflığa geçiş meselesi (altın en saf olandı)... Ölçü kaybolduğunda saflık bozulur.
Pandora kutusu ve içinden kadın ortaya çıkar.
Deleuze ve Guattari, savaş makinasının iki kutuplu iktidara karşı çıktığında ölçüyü kaçırdığını söylemekteler.
Ordular din ve politikanın yerini aldıklarında ölçü kaçmış olur; öfke çıkar. Savaş makinası, öfkeyle iktidarı ele
geçirmiş olur. Ağırlığa; devle-tin ağır, bürokratik, hantal yapısına karşı bir çabukluk oluşturur; hızla, ani
kararlarla, üstelik kamuya karşı bir gizle iktidara 9elir. Hileyle, bir tür gizli örgütle... Kamusal olan ilişki, giz
ilişki-S|ne dönüşür. Büyünün, ritüelin, örfün, hukukun yerine ordu-nun iktidara gelmesi, gizi ortaya çıkarır.
Hasan Sabbah mitoloji gibi... Hasan Sabbah haşhaşla orduyu oluşturup, Selçuklu Devleti'nde ilk terör hareketini
başlatandı. Haşhaşı: katil, siyasî inayet işleyen kimse... "Assassin", katil olarak geçmektedir. Ka-rnuya karşı giz
oluşturulmasıyla egemenliğe karşı bir güç deği- ou fjuç de savaş makinasına ait. Savaş makinası başka bir
12a
'
adaletin ifadesi; vahşetin adaleti. Adaletin adilliği, hukuk ve k nunların adilliğiyle aynı değil.
Burada bir örnek# devletçi ve savaş makinasına ait iki oyun öne sürerek kavramsallaştırmalarıdır
(Deleuze-Guattari) Bu oyunlar, Çin'deki go oyunu ve Hint-Avrupa toplumlarındaki satranç oyunu. Đki oyunun
ayrı kuralları var; savaş makinası ve devletin farklı kuralları olduğunu örneklemekteler bu oyunlarla Go; kodlarla
çalışan bir oyun değil, kuralsız. Satranç ise içinde hiyerarşi olan bir saray oyunu; her taşın kodlandığı bir oyun
Her taşın iç doğası var, gücü var. Go'daki piyonlar bazen atlı, bazen piyade eri; her bir taş başka bir taşın yerini
alabilir, dönüşümlü bir sistem söz konusu. Göçebe hareketinde aynı otlar gibi, herhangi bir yerden fışkırabilen
otlar gibi. Kodsuzlaşarak oyun haline gelen bir yapıda go oyunu. Taşların her biri asimetrik birimlerdir; iç
doğaları ve özellikleri yok, durumları var (durdukları yer). Buradan iki kavram üretilmektedir: go oyununun
(savaş makinasının) kaygan mekanı ve satrancın (devletin) pürtüklü mekanı, savaş makinasıyla devlet aygıtı
arasındaki farkı gösterir. Go oyunu tam bir strateji olarak adlandırılmaktadır. Satrançta ise göstergebilim
(anlamlar; "hangi taş neyi gösteriyor"), bir tür dilbilimi çıkar ortaya. Stratejiler ve anlam, dil arasındaki farklar
söz konusu edilir. Kodlanmış bir satranç oyunu, "kavga çizgisi olmayan, savaş durumu yaratmayan" olarak anla-
tılmaktadır ve devletin satrancına karşı nomos (namus) satranç mekanı kodlar, pürtüklü hale getirir. Go, var olan
durumu yerine yurduna koyarak ardından yersizyurdsuzlaştırmaktadır. Savaş makinası iki kutuplu alana
yerleştirildiğinde önce kodla-makta, sonra yersizyurdsuzlaştırmaktadır; içeride dışarısını kurar ve sonra da
yersizyurdsuzlaştırır. Burada üçlü bir işleyiş var:
1) Alana gelmek
2) Alanın kodlarını bozmak, bir yurt oluşturmak
3) Kendi doğası gereği yersizyurdsuzlaştırmak (yerleştiği iktidardan tekrar doğası gereği uzaklaşır savaş
makinası).
Bunu Deleuze-Guattari başka bir adalet, eylem ve zaman-mekan olarak adlandırmaktalar.
124
Anti-Oidipus
28 Mart 2001
Devlete Karşı Toplum kitabında Pierre Clastres'ın anlattığı dönem, devletsizlik ile alakalıdır. Savaş makinasının
devlete karşı bir aygıt oluşu söz konusudur. Aynı anda hem devletin hem de savaş makinasının birlikte işlediği
moler ve molekü-ler diyebileceğimiz iki süreklilik arz eden çizgi ve tarz... Deleuze ve Guattarif devletin
olmasından önceki devletçi yapıdan söz ederler. Devletin egemenlikçi yapısıyla moleküler ya da minör yapı
(devletin içinden ya da dışından) arasında farklılaşmalar söz konusu. Dış düşmanlar (A ve B arası savaş)f ikisi de
egemenlikçi devlet, iktidarları merkezî bir halde. Devletin içinde oluşan ticarî örgütler (sermaye), devlet içi
azınlık güçleri (etnik, dinî azınlıklar, devletin içinde olup dışında olan azınlık güçleri); bunlar hep beraber
çalışmaktadırlar.
Üçüncü önermeye geliyoruz: "Savaş makinasının dışarıdanlı-ğı, bir göçebe veya azınlık biliminin (minör bilim)
epistemolojik olarak hem var olduğunu hem de sürekli olarak var olduğunu gösterir." Devlet oluşurken savaş
makinası da oluşmakta. Her türlü bilgi türü, bir göçebebilimi, minör diye adlandırılan, tekillik diye
adlandırabileceğimiz tarzlar devletten önce varlar, dev-•etle birlikte varlar, devlete karşı varlar. Hep bir
mevcudiyet söz konusu; bu mevcudiyet devletin içine çekilir.
Clastres'ın en önemli kitabı Devlete Karşı Toplum. Hem M. Sahlins hem P. Clastres yapısal antropolojinin içinde
çalışmaktadırlar; biri Pasifikler, biri de Güney Amerika yerli kabileleri berinde çalışır. Đkisi de var olan evrimci
postülayı ters yüz et-™ek derdinde. Strauss'un yolundan geçerek, klandan devlete lye evrimci antropoloji,
sosyoloji tarihini yeni baştan okumaklar. Yerli kabileleri, 19. yüzyıl sonu, 20. yüzyıl başında batılı _n
ropologların bakmış olduğu gibi devleti oluşturamayan, ge-1 s IITI|Ş olarak değil; devletçi yapılanmaya
söven, devletçi yakmaya karşı bir yapılanmayı ortaya çıkarmış toplumlar ola-
125
rak okurlar. Bu düşünceye göre bu toplumlar, devletçi top|u olmamak için uğraşmaktadırlar. Önemli olan, şefin
devletçi b iktidara sahip olmaması. Bunun için bazı kurallar gerekir. Şefin kuralları değil bunlar; kabile
kurallarına uygun düşen kişi sef olabilir. Kimdir şef olabilen? Clastres'ın bu soruya verdiği cevaba göre, çok
çalışan, artık üretebilen şef olur. Bir ters yüz etme söz konusu. Kapitalist, sosyalist, devletçi, ademi merkeziyetçi
vs. yapılanmalarda (Marx'ın ifadesiyle ister köleci ister kapitalist toplumda olsun) şefin, artığa el koyduğunu
görüyoruz. Clastres, yerli kabile şeflerinin artık ürüne el koymayıp artık ürünü yarattıklarını söylemektedir.
Tabana doğru yayılan bir artık var, kapitalist ya da antik köleci toplumların tam tersi olarak. Emek gücünün
yarattığı artık değil, şefin yarattığı artık dağıtılır kabile üyelerine. Şef, hediye veremez duruma düşerse şefliğini
kaybedecek.
Eski Yunan toplumu için de benzer bir mitoloji var: Zeus, insanlara yiyecek verir (Prometheus'dan önce pişirerek
verir üstelik), çocuklarının doğmasını sağlar. Şef çalışıp üretir, ürettiğini hediye eder (armağan toplumu).
Durkheim sonrasında Marcel Mauss bu konular üzerinde çalıştı. "Armağan"26 kavramıyla yeni bir antropoloji
kurmaya çalıştı. Toplumlar, armağanla mübadeleye girerler; ama armağan karşılık beklenmeden verilen
birşey-dir. Hissettirmeden verilmek zorunluluğu var. Ayinlerin, kutlamaların vs. kuralları vardır; armağan ise
verildiğini hissettirmeden vermektir. Armağan alanlar, armağan aldıklarını bilip karşılığını vermezlerse
Bataille'ın kavramıyla "lanetli pay", karşılığı verilmemiş borç sahibi olurlar. Anti-kapitalist bir toplumsal an-
layışla karşı karşıyayız. Armağan sisteminde, daha fazla vermek ve almamak gerekmektedir. Şef armağan
veremezse, şeflik durumundan ayrılır. Şef, yemek ve armağan vermek dışında, tüm gece kabileyi güldürmek,
eğlendirmek zorunda.
Popüler olmakla şef olmak arasında bağlar var; popüler örneklerle çok yakın bu şeflik konumları. Günümüzde
hem batıda, hem çevrede oluşan entelektüeller kimler? Var olan siyasa
26 Bkz Alı Akay, Armağan, Bağlam yay , 1999
12£
Anti-Oidipus
lara tavır alanlar; tarihçi, filozof ve sosyologlar entelektüel
mandaydılar. Şimdi git gide televizyon spikerleri bu rolü
denmeye başladılar (Fransa'da Đsabelle Adjani örneği düşü-
US| bilir) Popüler, medyatik şahsiyetlerin önemi ortaya çıkma-
başladı kamu dışı şahsiyetler yerine. Coluche diye biri çıktı
ansa'da, eski bir tiyatrocu. "Komik şef" idealini yaratarak (komedyendi aynı zamanda) başkanlık seçimlerinde
aday oldu 1980'lerin başında. Komik ve popüler fikirlerin cumhurbaşkanlığına aday olmak kadar önemli olmaya,
güçlü olmaya başlaması söz konusu ("iktidarın komikliği"). Fransa'da işsizlik ve açlık krizi yaşanırken (80'lerin
başında), "Gönül Lokantaları" diye bir aşevi kurdu Coluche. Entelektüel dediğimiz kişiler ona yardım etmediler.
Pop dünyasının ilerlemiş batı kapitalizminde entelektüel rolü üstlenmesi; çok göçebesel, yabanlara ait bir tavır.
Kapitalist toplumlarda göçebesel bir tavır; sermayenin, sınıfsal konumun getirdiği bir iktidar değil, medyatik
olmanın getirdiği bir güce sahip olmak. Pierre Bourdieu, Televizyon Üzerine27 adlı kitabında eleştirel olarak
bundan söz etmektedir.
En iyi şarkı söyleyen, en iyi dans eden, öyküler anlatan şefin tek bir avantajı var: poligami. Toplumda kadın
azlığında şefin tek bir iktidarı var; o da cinsel bir iktidar, siyasî değil. Ancak ve ancak savaş durumunda şef
ordunun başına geçer, savaş durumu bittiğinde hiçbir iktidarı kalmaz şefin. Deleuze ve Guattari göçebe aygıtının,
yabanların savaş makinasının, devletin oluşumuna karşı çıkan Clastres'ın tezleri üzerinde dururlar; batı ant-
ropolojisinin (sömürgeci-merkezî olan) evrimci yaklaşımının dı-§lna Çomaktadırlar. Devlet aygıtının savaş
makinasıyla aynı an-â olmuş olması ve sürekliliği (ilkellerden kapitalist toplumsal ormasyona kadar); bu
göçebe, minör savaş aygıtı diye adlan-
rı an kesimle merkezî devletçi kesim arasındaki ilişkiyi, süreden bir ilişkiyi anlatmaktalar. Marshall Sahlins'den
de söz et-
Ûev 9erek bü noktada- 1976'da Sahlins'in Taş Devri, Bolluk
luevr/ kltat)l Çıkar. Batı antropolojisinin ileri sürdüğü kıtlık top-
r^}î toplumlar arasındaki benzetme ile bolluk toplumu
BourdıeU/ Televizyon Üzerine, Çev Turhan Đlgaz, Y K Y , 1997)
12Z
kapitalizm ilişkisi farkını ele alır Sahlins; aslında bolluk to munun yabanlar olduğunu söyler. Bu da Marcel
Mauss'un leriyle benzerlik göstermektedir. Mauss'un "potlach" diye landırdığı armağan, aslında bir tür imha
toplumlarını jşa + eder. Armağanlarla ürünler başkasına, 'öteki'ne verilir, verilm yen de imha edilir. Doğrusal
bir çizgi değil; yokluktan bolluğa geçilmez; bolluğun saptırılarak harcanması ve kapitalist birikim modeline karşı
çıkmak şeklinde bir düşünceyle karşı karşıyayız
Deleuze ve Guattari'nin minör bilim diye adlandırdıkları düz çizgi üzerindeki sapmaları anlattıkları bir
kavramları da "eli-namen" (eğri) kavramı: atom denilen çekirdeğin bir yerden bir yere giderken en ufak sapması,
düz ve eğik arasındaki en ufak sapma. Bir fizik terimi, ama sosyal alanda potlach'la aynı anlamı taşımaktadır
(antropi: madde taşınırken eksilir, eksilmeyle ilerler. Yoldaki kayıpları bir tür elinamen -potlach-, bir tür har-
cama biçimidir). Bolluk ve harcama toplumu, yabanlarınkiler. Devletçi toplumdaki gibi artık biriktirilmemekte;
sermaye biriktirilmez, harcanır. Devalüasyon gibi (aynı birim üzerinden, bir yerden bir yere giderken değer
kayıpları), zoraki harcamalar.
Kitabın "Minör bilim" (göçebebilimi) diye adlandırılan bölümünde, savaş makinasını icat edenin kendi icadını
yaptıktan sonra, o icadın devlet aygıtı tarafından kapılıp imparatorlukçu hale sokulmasıyla minör bilimin
egemenlik tarafından kapılan birşey olduğu anlatılmaktadır. Deleuze ve Guattari, Arkhime-des'ten örnek verirler.
Bin Yayla kitabının "Mikro Politika ve Segmantarite" bölümünde, moleküler ve moler yapıların başka terimlerle
analizi yapılır. Varlık ve süreklilik meselesi modern anlamlarda gösterilir, göçebe kavimleri ve devletçi yapılarda
değil yalnızca. Bunun toplumsal formasyonlar boyunca varlığını sürdüren birşey olduğu örnekleriyle
karşılaşıyoruz. Mikro politikaların, minörlüklerin aynı anda hem merkezî devletçi yapılarda hem de göçebe
oluşumlarda savaş makinasının için e oluşabildiğinin örneklerini vermekteler kitabın bu bölümün e.
Toplumlardaki sürekli olan parçalıklarla (segment) alakalı, mo ler ve moleküler yapılar.
12a
Anti-Oidipus
,.Her yönde ve her yerde parçalıyız" diye başlıyor bölüm. Đn-
-Aristo'nun söylediği gibi- düşünen bir hayvan değil, par-
Sat\ bir hayvandır; insan parçalardan oluşmaktadır (organsız
^H n gibi; heterojen, ayrışık olduğu kadar, bir bütünlüğü
luşturan parçalar). Parçalı olmak sözüyle, hem uzamda (me-0 ^ hem de sosyal olarak parçalanmayı
anlatmaktadırlar. êr bir sokak, bir şehrin parçasıdır." Büro gibi düşünmek ge-ek" her büroda odalar ayrı ayrı
parçalanır; evlerde de odaların işlevleri, hatta -şehrin hangi parçasında oturulduğu, yemek yenildiği, kenar
mahalle-merkez ya da in-out'lar, popüler kültür diye düşünürsek- sınıfsal farklar var. Her taraf bir parçadan
oluşmakta. Fakat aynı zamanda biz, ikili parçalara ayrılmaktayız; sosyal sınıflar var, burjuvazi, işsizler...
Mekanlar ve sosyal sınıflar ayrı ayrı parçalardan oluşur. Erkekler ve kadınlar meselesi de var; insanlar yalnız
sınıflara göre değil, cinslere ve yaşlara göre de ayrılırlar: minörler, yetişkinler... Sosyal olarak parçalanmış
durumdayız. Birbirinin içine giren daireler içinde de parçalara bölünmekteyiz; insanın tikelden genele gidişi.
Ailem, mahallem, şehrim, ülkem...
J. Joyce'un bir mektubunu burada örnek olarak alır Deleuze ve Guattari. "Düz çizgisel olarak da parçalanmışız"
derler. Sağ çizgide, sol çizgide; hayatımız boyunca parçalardan geçerek bir yerlere geliyoruz: aile, okul,
-askerlik, işyeri, emeklilik... yaşam boyu her biri ayrı parça. Tüm bu parçalar, bireyi bazen bir gruba ait eder,
bazen gruptan çıkarır. Her bir parçanın insan yaşa-m|nda ayrı bir yeri, işlevi oluşur. O halde bütün bu savaş
maki-nası ve egemenlik işlevleri içinde devletin savaşçı işlevinde oluşturduğu bir işlevi var: kapma aygıtı olarak,
hayatı parçalamakla yükümlü o. Bu parçalı süreç, ancak yok olunduğunda silinebilir.
urumlar, aygıtlar vs. ancak toplum içinde işlevsel gruplar ya-rattığında, küÇük küçük parçalar yarattığında
denetlemeler jÛlTlkü hl
Ç küçük parçalar yarattığında denetlemeler jÛlTlkün hale gelir (Foucault'nun "biyo-politika"sıyla
benzer * V)- Denetim toplumu, iktidarın denetleme biçimi, en ufak-■• en büyük yaşa ve doğumdan ölüme kadar
parçalayarak iş-tec^. Savaş makinası devletin dışından içine çekilerek
12a
hem her zaman devletin dışına çıkma ihtimalini taşır fh • vs.) hem de devletin savaş aygıtı üzerinde denetleme
rrıek -^ ması bulunur. Bunlar da modernleşme sürecinde belirnj ı'* meye başlamaktadır (dilin merkezîleşmesi,
mekteplerin rrıe v zîleşmesi bunu gösterir). Modern toplumların ne kadar par olduğunu; en fazla bu toplumlarda
denetleme ihtimalinin ı' duğunu gösteren pek çok örnek var karşımızda.
Parçalara bölme iktidarın denetimini ortaya çıkartıyorsa is ter moler ister moleküler# ister merkezî ister ademi
merkezî olsun, tüm oluşumlar parçalı olmak zorundadır (devletçi veya değil). Kontrol yöntemleri sosyal ya da
mekana ait olan parçalardan oluşmakta. Merkezî devlet bile parçalardan oluşur; bürokrasisi -Kafka'nın bürokrasi
modelinde olduğu gibi (ya da Orson VVelles'in Dava'sındaki gibi)-, modern işyeri ayrı ayrı kompartımanlardan
oluşmaktadır. Meclisi düşündüğümüzde, her ps^+i-nin ayrı odası var. Merkezî devlet teşkilatı bile en az savaş
ma-kinası kadar ademi merkeziyetçi, parçalı bir yapıdan oluşur. Savaş işlevi ve egemenlik, moler-moleküler,
minör-majör oluşumlar arasında karşıtlıktan çok tamamlayıcılık ve küçük farklılıklarla beraber benzerlikler söz
konusu. Antropolojide piramidal bir iktidardan söz edilmekteydi. Burada, merkezden tabana doğru hep parçalar
ve moleküler şekillenmelerle çalışmaya başlar iktidar. Đdareciler ve idare edilenler arasında benzer yaşam biçim-
leri söz konusu. "Parçalı ve merkezî" olan klasik karşıtlık onlara uymamakta. Devletin izin verdiği, oluşturduğu
parçaların yanı sıra kendi parçaları da var. Sosyologların yaptığı merke-zî-merkezî olmayan arasındaki ayrımlar,
biyolojik olarak bakıldığında başka bir geri plan ortaya koyar: devletin parçaları gıo| parçalı bir merkezî sistem.
Beyin-sinir sisteminde olduğu gık' (merkez olan beyin de parçalardan oluşur)... 19. yüzyıl devrimci teorileri de
böylelikle sekteye uğrar. Örneğin anarşistlerin devletin yok olacağı tezi. Oysa devlet en baştan beri parça',
sünger gibi emen ve su veren bir yapıda. Deleuze ve Gua ri'nin üzerinde durdukları bu tartışma, devlet teorisi
bakımı dan hâlâ birçok yenilik taşımakta.
130
Anti-Oidipus
sıtlıklar; gerilla-devlet, merkez-merkez olmayan diye ku-aktadır, ama bu karşıtlıklar geçerli değil. Batı siyaseti,
Av-fU Birliği; hakları olmayanlar bir tarafta bireysel başvurularda rÜ l nabiliyorlar. Burada sivil toplum,
devletin karşısındaki bir değil- Moleküler gibi duranlar, moler yapılanmalar gibi çakmakta. Devlet aygıtı bir
savaş makinası, bir gerilla grubu gibi alışır ve savaş makinası için de aynı şey geçerli. Bunun örneği larak
kontrgerillayı ve bugünkü Yugoslavya'yı düşünebiliriz.
Siyaset biliminin, hukukun çok düşünmediği bir alan bu; siyasî iktidar mekanizmalarının parçalı işleyişi.
04 Nisan 2001
CJ/n Yayla kitabı üzerine konuşmaya devam edelim. Devi
"^ dışı gibi duran savaş makinasının da en az devlet kada
egemen olduğu ve devletin de segmanter (parçalı) olduğunu
söylemiştik. Deleuze ve Guattari, üç tip parçalılık üzerinden
sosyal bilimlerin okumasının yapılabileceğini söylemekteler.
1) Çiftli kodlama (kadın-erkekf ben-öteki, batı-doğu)
2) Çembersel kodlama parçalılık biçimi (evim-mahallem-kentim-ülkem)
3) Lineer, doğrusal, düz çizgisel ilerleyen parçalılık biçimi (çocukluk-yetişkinlik-emekiilik)
Üçlü parçalılık, moler ve moleküler iki tip olarak da düşünülebilir. Bu, yabanlarda esnek işler; modern toplumda
ise daha katı işleyen bir yapı. Deleuze- Guattari her moler yapının bir de moleküler yapı olduğunu söylemişlerdi,
sonrasında bunu faşizme kadar götürürler: kırsal faşizm, kent faşizmi, genç faşizmi vs... Moleküler ve esnek
parçalılık üzerine dört ana yanlış yapıldığını söylemekteler. Bunlardan ilki, esneklik sağlandığında daha 'iyi'ye
ulaşılacağı, sistemin daha özgürleştirici olacağı düşüncesi. Đkincisi, psikolojik hata; yani bunun sadece bireylen
ilgilendirdiği yönündeki düşünce. Üçüncü hata, moler ve mole-küleri salt büyüklüklerine göre ayırma hatası;
moler büyük, moleküler küçük demek değildir. Bir töz olarak alındığında, bireysel kimlikten farklı; her bir
molerin içinde moleküler ve her molekülerin içinde moler var. Psikoloji ve sosyolojinin iç >Çe geçtiği bir okuma
biçimi bu. Durkheim'ın sosyolojiyi psikolojiden ayırdığı bir okumanın dışında, bir tür disiplinlerarasıh
oluşturulmaktadır bu okumada. Dördüncü ve son hata da ı çizgi arasında koyulan nitelik farkı; yani ikisi arasında
nisbî ilişkinin olduğu düşüncesi. Oysa sabit, stabilize bir ilişki soz ko nusu değil; yerleri yok moler ve
molekülerin.
132
Anti-Oidipus
leuze ve Guattari, mikro faşizmlerin faşizmin en büyük si-olduğunu söylemekteler; belli bir esnekliğin işleri
iyileştir-reâi konusuyla bağlantılı olarak. Postmodern tartışmalar hnlar Mikro faşizmin, böyle bir esnekliğin
özgürleştirici olma-H âını örneklemek için kullanıldığını görüyoruz. Poulantzas'ın „ f fraksiyonları", sosyal
tabakalaşma meselesi; parçalanma aozle görülür hale gelmeye başladığı zaman, sınıfsaldan da öte daha fazla
parçalanmalar söz konusu olduğunda (sosyallikler analizi diyebiliriz buna) bu anlamda bir okuma yapılabilir.
Bin Yayla 80'lerde çıkan bir kitap. Postmodernizm, kitaptaki bu tartışmaları kendine çekmekte.
70 sonrası post-hippy diyebileceğimiz hareketler burada hatırlanabilir. Bunlar tarikat hareketleri gibiydi.
Çoğunlukla doğu felsefesi üzerine kurulu, dünyadan kopuş ve uyuşturucu kullanımının gözlendiği hareketlerdi.
80flerde trash, post-hippy, 70'lerdeki punk (cemaatleşme ve hem şekilsel hem fiziksel olarak ırkçı gruplarla
ittifaklar kurulur) ve punk sonrası dazlaklar ile müziğin sertliği, dansın şiddeti ve cemaatleşme söz konusu olur.
Đllegal partiler düzenlenirr: en ufak bir iktidar aygıtına yakalanmadan partinin düzenlendiği mekâna gidip orada
eğlenmek... Bu da ideolojik değil, ama örgütsüz bir hareket.
Moler bir politikanın moleküler bir örgütlenmeyi taşıdığını, böyle bir altyapısı olduğunu söylemekteler.
L'Anti-Oedipe kitabında üzerinde durduğumuz 'paranoyak' okumasını çağrıştırıyor bu mesele. Moler güvenlik
politikasının desteklendiği (güvenlik meselesi üzerinden), moleküler alanda arzuların eksikli-9'nın,
tıkanmışlığının söz konusu olduğu ve küçük politikaların molere gereksinim duyduğu gibi; bunun dengeleri
bozabilme-*'' kontrolden çıkabilecek duruma gelmesi olasılığının da söz konusu olduğu söylenmekte. Okul,
örneğin... Küçük korkular,
ulun büyük kurumunu işleten bir mekanizma oluşturur (de-âmsızlıktan kalma korkusuyla okula devam etme
vs). Suç me-^nızmasının da sürekli desteklenmesi söz konusu. 80 sonrası ê okullarda 'hiçbir şeye karışmamak'
nasihatleri veri-
133
Günümüzün ekonomik krizinde de -şimdiye kadar-malara giden bir hareket doğurmadı bireysel hareketler n a
versite sınav sistemi, sınava girecek öğrencilerden minö I u içinde majörlük bekleyen bir sistem. Alanın
güvensizliği ("t • toire"ın güvensizliği), her an güvensiz olmaktır. "Kendine n ven", Amerikan psikolojisini
verir bize, ama kendine güven to lumdaki başarıyla ilgili, majör olmakla ilgili. Başarılı olmayı red deden zaten
eksik görülür, marjinalize olur (toplum o kişıV marjinalleştirir). Moleküler çizgilerin molerin dengesini bozmak
potansiyeline sahip olması meselesi var. Soğuk Savaş yıllarında (501i ve GO'lı yıllar) doğu-batı arasındaki
ilişkilere baktığımızda bu kutupsallığı stabilize hale getirmenin kuzey-güney hattı boyunca ilişkilerin destabilize
olması sonucunu doğurduğu görülüyor (Bask, Filistin problemleri vs). Ne kadar üst kodlama, du-alist makina
çalışırsa çalışsın; başka bir hattan kaçak verilmekte, derler (Deleuze- Guattari). Türkiye'de de Balkanlardaki
meseleler, Arap ülkeleriyle olan meseleler buna örnek olmaktadır. Sosyalist sistem-kapitalist sistem çatışması
var. Bu aşılmaya başlandıkça, bu kez kuzey-güney anlaşmazlıkları baş gösteriyor.
Moler-moleküler arası ilişkiler ve ikisi arasındaki fark kesinlikle ölçekten geçmemektedir. Moler-moleküler
hareketleri, kaçış çizgilerini; ülkelerarası alanda birey-toplum, top-ium-ülke, ulus-uluslararası alan vs. şeklinde
ölçekten geçen bir mesele olarak düşünemeyiz. Moler çizgiler, moleküler çizgiler, kaçış çizgileri; bizi götüren,
ama çizgilerin içine dahil olmamızı sağlayanlar... Tekil bireyselliklerin içinden geçemeyen birşey; parçalılık...
Deleuze ve Guattari'nin önemsedikleri 68 hareketinden yola çıkılarak bir okuma yapılabilir bu noktada. Deleuze
ve Guattarı, Marx'ın toplumları çelişkileriyle tanımlamasının yanlış olduğunu söylerler (proleter-kapitalist
arasındaki çelişkiler, "tarihin motoru sınıf çatışmalarıdır" kabulü, özdeşlik ve çatışmalarla Hegelci bir okumayı
sürdürmekten yana değiller). Onlar, mikro politik ! okumayla, kaçış çizgileriyle tanımlama yapmayı önerirler.
Mo
134
Anti-Oidipus
bir perspektiften bakıldığında, toplumun her zaman alttan T 6qiden kaçış çizgileriyle tanımlanmasına yönelirler.
68 Mayıs'ında da durum aynı; makro politik bir okumaya
kan olmaması en önemli problem onlar için. Moleküler hare-tlerin sosyal alandaki en önemli fonksiyonları, son
kertede oler seviyedeki bir okumaya dönüp bu alandaki ikili okumala-, tekrar dağıtacak olmaları. 68'de dip
dalgasının yüzeye çıkması, öğrencilerin, kadınların, işçilerin vs. ayrışıklıklarını koruyarak harekete geçmeleri
söz konusuydu. 68'e kitle hareketi denilebilir, isyan hareketi de. Hareketin son bulması, devrimle so-
nuçlanmaması başarısızlık olarak değerlendirilmektedir. Moler bir okuma bu. Kadın kimliğinin tanınması ve
sonra eşcinsel haklarının savunulmaya başlanması, moleküler hareketin zorladığı ve moler yapıların zorlandığı
bir yapıyı işaret eder. 68 hareketidir bunu sağlayan. 68 hareketi moleküler bir hareket gibi başlar; işçiler,
öğrenciler, kadınlar, gayler, sendikacılar, sitüas-yonistler vs. ayrışık ayrışık bir eylemi başlatırlar. Klasik sol,
Fransız Komünist Partisi ve diğer komünist partiler 68 hareketini sonunda bir devrim olmadığından
küçümsediler; 'öğrenci hareketi' diye andılar. Sonra hareketin toplumsal dönüşümlerdeki başarısı (ahlâk sistemini
değiştirdi) ve buna karşın reaksiyoner sağ'ın saldırısı karşısında eski komünist sol, 68'i savunmaya başladı (Cohn
Bendit ve Fischer meselesi). Ortak bir şekilde sol savunulur oldu. Türkiye'de 'bacı kültürü', köy kültürü,
Maocu-'uk'a giden bir 68 söz konusuydu. Bu, batıyla çok farklı; aynı görülmemeli. Üç çizginin bireysel
yaşantılara etkileri meselesine dönersek; L'Anti Oedipe okumalarından kapitalizm ve şizofreni '•'Skileri
düşünüldüğünde, tekil hareketlerin şizofrenik hâl al-ması üzerinde durabiliriz. Burada "parça" ve "çizgi"
kavramlarını m°ler için ayırmak, moleküler için başka bir kavram önermek SOZ konusu ediliyor: "quanta"
(nicelik). Moler okumanın nesnesi parÇalar, moleküler okumanın nesnesi akımlar. Moleri bütün-
' ôleküleri parçalı diye okuyorken, ikisinin de parçalı olduğu söyledik. Şimdi kanta (quanta) yeni bir kavram
olarak çık-
arŞ»mı?a. Deleuze ve Guattari için tüm okuma, 'tek ve çok'
diyalektik okumasını aşmak amacını taşımaktadır. Đki çokluk h çimi arasındaki ayrışmayı ele alırlar onlar.
"Sürekli çokluk i deyiz. Sonsuzcasına küçük, sonsuzcasına büyük arasında njH-gelmekteyiz; bunun içinde tek ve
çok'tan söz etmek anlarrıs « demekteler.
Moler ve moleküler içinde iki tip çokluktan söz ediyoruz Parçalı, segmentlerle işler moler. Moleküler alanda
başka bir kavrama ihtiyacımız var dedik ki o da segmentler yerine akımlar, akışkanlıklar (quanta). Moler ve
moleküler arasında sürekli bir kapma durumu var. Moleküler akımlar alanının moler segmentler alanına tam
anlamıyla aktarılması mümkün değil; hep kaçışlar, kaçanlar var. Cins kimlikleri üzerinden konuşursak; cin-
siyetin moler okunmasının (kadın-erkek-eşcinsel) yanı sıra moleküler bir cinsiyet politikası da var. Her kadında
yüzlerce küçük erkek ve tersi akışlar söz konusu; kadında erkeklikler ve erkekte kadınlıklar görmek mümkün.
Savaş makinası konusuna geldiğimizde; devlet-savaş makinası moler, parçalı bir yapıyı gösterir. Ama savaş
makinasının da moleküler akımlarla işlediğini söylememiz gerekecek bu noktada. Devlet ve savaş politikası belli
dönemlerde barış, sınırlı savaş ve topyekün savaşlar arasında bir politika özelliği taşır. Deleuze ve Guattari:
"Burada bir dip dalgası devrededir" demekteler. Savaş makinası göçebelere ait, devletin kaptığı bir-şey. Devlet
ve savaş makinası arasındaki dışarıdanlık, devletin parçalı savaş politikalarıyla ilgili. Devletin kesintilerle giden
bir savaş politikası var. Göçebelerde mutlak, daimî bir savaş akımı söz konusu (yağmacı kabileler gibi).
Topyekün savaş, devletin savaş makinasını kullanıp başka bir savaş makinasıyla yaptıg1 savaştır.
Devletin kendi içindeki sınırlı savaş olarak ise Türkiye 1984'ten beri PKK ve Türkiye Cumhuriyeti ordusu
arasındaki savaş, Türkiye açısından bir örnek olabilir. Bu savaş, bütün toplumsal alana devletin yaymasından çok
toplumun yay "9 bir savaş çünkü. Topyekünleştirmeye uğraşılmıştır. Medy sınırlı bir savaşı topyekünleştirmeye
çalıştı; çünkü savaş
136
Anti-Oidipus
• Hükce orduya alma, askere alma meselesi herkesi ilgilendir-S ve başladı. Ama savaş sınırlı bir savaş.
Topyekün savaşta; i n-lrak arasındaki savaş gibi, tüm bir ordu bir başkasıyla sasır Makedonya savaşı bile,
Kosovalı Arnavutların sınır ihlâl
dip azınlık statüsüne geçmek istemelerine karşılık Makedon ordusunun müdahalesi ile sınırın belli bir yerinde
yapılan bir savaş örneğine tekabül etmektedir. Seferberlik olmadan, sırf orduyla gidilip savaşılıyorsa kısmî savaş
demektir bu. Đki devlet ordusu, iki göçebe-kapılmış hâle gelmiş ordu savaştığında topyekün savaştır. Maddî,
psişik vs. savaşla adlandırılabilecek tüm güçlerin savaşa dahil olduğu anda topyekün savaştan söz edebiliriz.
BM'nin uygun görmesiyle Irak'a saldırılması; NATO için sınırlı, Irak için topyekün savaştır. Türkiye'de
Güneydoğu'da "gerilla savaşı", topyekün savaş, TC ordusu için sınırlı savaş örneğini ortaya çıkarabilir. 1990-91
Körfez Savaşı, ABD için de Vietnam savaşı gibi topyekün bir savaştı; devlet politikalarıyla ve uluslararası
alanda destek görerek ciddî bir savaşa girmiş oldu ABD. Yine de ABD'nin coğrafî olarak uzaklığının, topyekün
savaşa aykırı bir durum olduğunu söylemek gerek. Irak ABD'yi bombalama şansına hiç sahip değildi.
Silah sanayii spesiyalize olmaya başlayınca -kimi ülke tüfek, kimi ülke mermi vs. yapar hale gelince devletlerin
topyekün savaşa girmesine verilebilecek son örnek Đran-lrak savaşı gibi gözükmekte. Đç savaş gibi duran savaşlar
var; etnik savaşlar, iç sa-va§ gibi yaşanan, gerilla savaşları var vs. Seferberliğin ilan edildiği savaşlar çok ender
görülmeye başlandı. O yüzden dünyada sürekli olarak savaşlar yaşanmakta. ETA kısmî savaş gibi görülebilir;
Meksika'da Zapatistler, Fransa'da desantralizasyon hareketleri vs. farklı bir parçalı dünyaya gittiğimizi
göstermekte. 19. yüzyıl ulus-devlet yapılanmalarının dışında, uluslararası huku-
Un yeni bir meşruluk hareketine girmiş olması söz konusu.
Bütün mutlak savaşlarda (ki başlangıçları savaş makinası-, .; savaş makinasının mutlak savaşının içindeki
moler ve mo-uler arasındaki ayrımda, Deleuze ve Guattari'nin parça-dedikleri alanla quantalar alanı
arasındaki ayrıma dik-
ıaz
kat çekmek gerek. Her bir oluş süreci (eşik) kendi parçalarınd bir hareket oluşturur ve onun içine her türlü güç
girer. Gör h^ aygıtında savaşçılar, kadınlar, çocuklar ve yurt var. En küçük h* rimde düşünürsek; kadın, çocuk,
erkek ve yurdun kendisin" oynak bir hale geldiği; her bir savaşın gücüne göre yapıldıw durumlarda, bunlardan
her biri, bir quanta sürecinin içine katı lir. Mutlaklığı oradan gelmektedir savaşın. Devlette göçebe av gıtı ordu
haline getirilmiş durumda. Seferberlikte askere alınan erkekler, eğitim kurumları, fabrikalar vs. savaşa
katılıyorsa, topyekün savaş olur. Đsrail ve Filistin arasındaki savaş, her iki taraf için de topyekün savaştır, ama
Đran Irak savaşına benzemez Topyekün savaş, toplumun her gücünü içine alarak sürer, ama bir savaş
deklarasyonu yok.
13a
Anti-Oidipus
H Nisan 2001
Savaş makinasının kodlarla ilişkisi üzerine, kodların bir anlamda aksiyomatik oluşturan akımlarla ilişkiye
sokulabileceğini söylemiştik. Kod-akım, moler-moleküler; bunlar birbirlerini karşılayan kavramlar. Ve
göstergebilim teorisinin tersine çevrilmesinden de söz etmiştik. Göstergebilimin imleyen'i ikinci konuma
getirilip, imlenen öne çıkarılmaktadır bu düşüncede. Deleuze ve Guattari'nin kitaplarında, önemsedikleri
sosyologlardan Gabriel Tarde üzerine bir bölüm var. Yapısalcılık sonrası önem kazanan filozoflardan biri olan
Tarde'ın çalışmalarına mikro sosyoloji denilmektedir. Deleuze ve Guattari'nin çalışmalarında, büyük harfle
yazılan majör sosyolojinin -Hegelci, kartezyen sosyolojinin- karşısına Spinoza, Nietzsche gibi filozofları
çıkardıklarını ve düz çizgisel bir akım okumanın güçleştiğini görüyoruz; premodern-modern-postmodern diye
gitmiyor çünkü. Spinoza'dan (16. yüzyıl Descartes sonrası) söz edilirken Ni-etzsche'ye (20. yüzyıl başı)
geçiliyor.
Durkheim, büyük kolektif temsiliyetler üzerine çalışır; Tarde da bunu eleştirmektedir. Moler bütünlüklerin
özdeşliklerinin imkansızlığı üzerine yapılan bir eleştirisi var Tarde'ın. Milyonlarca insanın benzerliğinin asıl
analiz edilmesi gereken şey olduğunu söyler Tarde. Küçük harfli sosyoloji, küçük alanlarda yapı-lan s°syoloji;
Durkheim buna psikoloji der. Burada, 19. yüzyıl sonuyla 20. yüzyıl başında, modernite içinde disiplinlerin ayrı
aVn branşlaşmaya başladığını hatırlamak lazım. Fizik, kimya, coğrafya vs. ya da sanatlarda resim, heykel,
seramik... Tüm unların ayrıldığı bir dönem. Tarde'ın mikro sosyolojisi, detay-ar üzerine kurulu bir araştırma;
dolayısıyla çok fazla dikkate 'nmamaktadır. Bu dönemde felsefenin Leibniz'in monadların-n yola çıkması gibi,
Tarde da bireysel monadlarm analizini âPar. Bu, hem küçük çapta sosyoloji hem de psikoloji. Durk-ln
'sosyalizmi karşısında Tarde'ın yöntemi, teorileri bugü-
ne çok daha yakın. Disiplinlerarasılık ve disiplinleraşırılık leşine Tarde çok daha yakın, Durkheim uzaklaşır
bundan mT ro imitasyon" -küçük taklit- bireyler arasında gerçekleşir bunun kolektif kimliklere atfedilemeyecek
akımlar ve dalaal 8 alanına ilişkin olduğunu söyler Deleuze ve Guattari. Taklt akımların çoğalmalarına yarar
(moda gibi düşünülebilir); karşıt lık, akımların ikilikleştirilmesini, birbirleriyle çelişkili hale getirilmesini sağlar.
Đcat, yenilik ise farklı akımların kesişmelerini bağlantılarını göstermektedir. Tarde'da inançlar ve arzular, De-
leuze ve Guattari'nin "akımlar" dediklerine yakın. Đnanç ve arzunun her toplumun temelinde yattığını söyler
Tarde. Duyumlar sadece niteliklerdir; küçük imitasyonlar niteliklerin yayılma ve çoğalmasını göstermektedir.
Đnanç ve arzu da# moler-moleküler okumalarımız gibi, alt yapıya yönelik kavramlar; toplumun temelinde
yatanlar. Bunlar analiz edilmeli, kolektif temsiliyetler değil, bu görüşe göre. Farkın "birey" ve "sosyal" arasında
olmadığını söylemekteler. Akımlar için bireysel ve sosyal farklar söz konusu değil; çünkü onlar ne bireylere
atfedilebilirler ne de üst kodlanabilirler. Parçalı çizgi ve kanta arasındaki fark (kod ve akım), akımların
kodlardan kaçan birşeyi ifade etmesi. Katı parçalar çizgisi sürekli üst kodlamanın koruduğu bir sistem.
Quan-talar yersizyurdsuzlaşma, kodlar yeniden yerine yurduna dönmeleri ifade etmektedir.
Deleuze ve Guattari: "Bir sosyal alan, her şeyden önce kitleleri etkileyen yersizyurdsuzlaşma ve kodsuzlaşma
hareketleriyle tanımlanır" görüşü çerçevesinde, Avrupa'da 10. ve 14. yüzyıllar arasında yersizyurdsuzlaşma ve
kodsuzlaştırma faktörlerinin artışı meselesine değinirler. Bu dönem üzerinde sosyolojik bir okuma yaparlar.
Deleuze ve Guattari'ye göre sözü edilen donem önemli bir dönem; çünkü kapitalizmin neden batıda ortaya çıktığı
konusunda fikir vermekte. Avrupa'da bu dönemde geniş çapta yersizyurdsuziaşmanın yaşanması söz konusu
olur. Bunun nedeni Haçlı Seferleri. Aynı zamanda yeniden yerini yur dunu bulma hareketi de olur. Eşkiya
grupları haline gelen sa vâştan dönen Haçlıların, kilise tarafından toprağa bağlanma a
140
Anti-Oidipus
are edilmeye çalışılmaları, kilise tarafından üstkodlan-^ î söz konusu olur. Bu anlatılanlarda, 1980 sonrası
Türki-m^ ' rok ilgilendiren öğeler var. Birtakım siyasî grupların -o )f emde başlayarak- çeteler kurup, mafyalaşıp
uluslararası ti-
ette yer edinmelerinden itibaren ülkeye kara parayı getirme-rj (70'li yıNar sonrası özellikle sağ gruplar için bu
çok belirgin-d V kara para, mafyalaşma, popüler kültür üçlemesinde "derin devlet" ve devletin bunlarla olan
ilişkileri çok benzemekte bu anlatılanlarla. 12 Eylül sonrasında bir yandan yersizyurdsuzlaş-ma akımları söz
konusuyken, devlet söylemiyle ortaya çıkan Aydınlar Ocağı 12 Eylül'ün entelektüel kesimi haline gelirken;
kendi başına bırakılanların (mafyalaşan, uluslararası ticarette yer edinenler) 80'lerin ikinci yarısı ve 90#ların
başında Türkiye ekonomisi tarafından ülkeye geri çağırılıp "derin devlet" içinde kullanılmaya başlanmaları...
Kudüs'ü istila eden Haçlı Seferleri gruplarıyla modern (ya da postmodern) kapitalizm arasındaki benzerlik çok
çarpıcı görünüyor. Kapitalizm kendini mafyalaşma ve uluslararası ticaretle yenileyebildi. Ama bugün baktığı-
mızda uluslararası ticaretten kopmuş gibi duruyor ("temiz eller"). 11.- 14. yüzyıl Avrupa feodalizminde benzer
bir durum var: Đtalyan Rönesansı'yla sanatlarda dinsel öğelerin popüler öğeler olarak resmedilmesi, popüler
kültür ve kapitalizmin kaçış çizgileri içine girmiş olan güçleri yeniden kendi bağrına çekmesi hem 11.-14. hem
16. yüzyıllarda popüler kültürden geçmektedir. Bu ilginç bir bağlantı olarak çıkıyor karşımıza.
Kodlar ve üst kodlar, yersizyurdsuzlaşma ve yeniden yerine yurduna dönme birarada işlemekte. Parça ve akım
derken, 68 Mayısı'ndan söz ettiğimiz gibi, sınıflar ve moleküler hareketler basındaki ilişkiye dönebiliriz. Sınıflar
molere tekabül ederken, moleküler akımların ifadesi, kitle hareketleri olur. Birbirlerini it-™eleri ve bağlantılı
hızlanmalarıyla kitleler, moleküler olarak
e edilmekteler. Bir tarihî okuma yapılırsa; makro ve mikro anh kumalarının da ele alınan dönemin kısalığıyla
ilgisi olma-r'9mı' referans sistemleriyle ilintili olduğunu söylerler. Fark sü-e' ölçekten değil; referanstan
kaynaklanmaktadır (tıpkı mikro
141
sosyolojinin de ölçekten değil, analiz nesnesinin farkında geldiği gibi). Bu noktada kitle ve sınıf farkı önemli.
Kitle J ^ lan ve moleküler hareketleri gösterir. Sınıf, kodları ve m T parçacıkları işaret eder. Böyle bir
okumada, sınıf nosyonu ^ karşısına kitle hareketlerini çıkarır Deleuze ve Guattari. Kitle h reketleri sürekli hız
kazanarak sınıfları keser; sınıflara itaat meyen, onların içine geçebilen hareketler, sınıf ilişkilerini d dönüşüme
uğratabilen hareketler. Akımların öncelikli olduöu-nu ve son kertede tam anlamıyla kodlanamayacak nosyonlar
olarak kendi kaçış çizgilerini çizdiklerini söylerler. L'Anti Oedi-pe'te, çağdaş kapitalizmin akımlarını moler ve
moleküler kavramları üzerinden yapabileceğimizi söylemiştik. Bu dönemin, kodlanamayan, tüm bir sosyal
yapıyı alıp götürecek proleter bir yapının dönemi olduğunu söylüyordu Deleuze ve Guattari. Moler ve
moleküleri hatırlatır bu bize. Tarihin, sınıf mücadelesinden oluştuğunu söyleyen Fransız Tarih Okulu'dur,
Marx'tan önce. Okul mensupları sınıf nosyonunu ortaya koyarlar ve sınıf nosyonunun önemsenmesi gerektiğini
vurgularlar.
Kapitalizmin -diğer toplumsal formasyonlara oranla- belitlerle işleyen, kendi çelişkilerinden beslenebilecek bir
formasyon olduğunu söylemiştik. Belit, "içkin" şeklinde tanımlanabilen bir kavram. Deleuze ve Guattari,
kapitalizmin işçi sınıfına yeniden bir aksiyom katabildiğince süreklilik sağladığını söylemekteler. Krize giren
sistemin yeni bir aksiyomla tekrar kendini yenileyebilmesi söz konusu. Çağdaş kapitalizm, kodların yerine
koyduğu aksiyomları çerçevesinde kendi meta üretim mekanizmasına dahil edebiliyor her şeyi.
Üç çizgi üzerinden konuşmaya dönersek; esnek çizgiler yabanlara denk gelir (üst kodlama fonksiyonun olmadığı
yaban toplumlar). Devletçi toplumlarda çembersel, parçalı, ikili organizasyonlar gözlenir (moler). Kaçış çizgisi
ise kuanta, kodsuz laşma ve yersizyurdsuzlaşmalarla tanımlanabilecek çizgi- Savaş makinası her zaman bu
çizgide hareket eder. Deleuze ve Gua -tari uzamda, sosyal mekanda bu çizgilerin hep bir arada bu nabileceklerini
söylerler. Kutupsallık olarak okursak; kaçış Ç|Z9'
142
Anti-Oidipus
j|k olduğunu, iki gizli kapasite arasında salınımda oldu-lenn söylemekteler (devlet aygıtı ve savaş makinası
arasında). takınanın ahistorik olduğunu söyleyebileceğimiz gibi, kaçış (Sjnin her ikisinde de var olduğunu da
ifade edebiliriz. So-^ makina dediğimizde iki kavram karşımıza çıkar: "somut dü-
nlemeler" ve "soyut makinalar". Somut düzenlemeler maddî,
arçalara ayrılabilecek herhangi yapılar. Beden meselesi; kişisel bedenler ya da sosyal bedenler. Soyut makinalar,
somut düzenlemelerle işlemekteler; onlardan bağımsız göremeyiz. Bedenleri kesen üç çizgi var demiştik. Soyut
makina, hangi çizgi üzerinde olduğumuz sorusunun cevabını içeriyor. Her tip nesne, her tip bütünün ilişkilerini
her şartta organize edebileceğimizi söylerler. Çizgi üzerinde konuştuğumuz her şey bir düzenleme.
Düzenlemenin de üç çizgiye sahip olması söz konusu: moler-moleküler çizgiler ve kaçış çizgileri. Deleuze ve
Guatta-n'nin okumaları töz, öz üzerinden geçmiyor. Düzenlemeler insan bedeninde, hayvan bedeninde vs.
hepsini birden kesebilen bir yapıyı göstermekte. Somut makina, soyut makinaya bağlı; soyut makina hangi
çizgide olunduğunu belirleyen makina. Hangi çizgide olmayı arzuluyoruz? Arzunun nereden geçtiğini soyut
makina belirliyor (faşizm mi liberalizm mi..vs). Somut düzenlemeleri yapan şey soyut makina; bir tür
konstrüktivizm gibi, yapıcı gücü olan bir şey. Çizgilerin hangisinin daha belirleyici ve daha bize ait olduğunu
bize söyleyen şey. Bu kavramlar Deleuze ve Guattari'de neye hizmet eder? Molerin yerine mole-kuler, aşkınlığın
yerine içkinlik, ağaç yerine köksap kavramlarıy-'a yeni bir çift oluşturuyor gibi görünsek de, "somut düzenle-me"
bizim bu alanda olmadığımızı gösterir. Soyut makinalarm 'ki hali söz konusu:
') Üst kodlama soyut makinası: katı parçaları tanımlar ve
eti ikili olarak karşıt çiftler halinde konumlandırır, tüm çem rezonansa sokar; pürtüklü, homojen bir mekan
yaratır. 2) Dönüşünüm (mutasyon) soyut makinası: kodsuzlaştırma yersizyurdsuzlaştırma ile işler, kaçış
çizgilerini çizer, savaş
a lnasını gerçekleştirir. Bunlar yapısal ayrımlar değil, iç içe
geçen ayrımlar. Moler içindeyken molekülere geçebiliriz- k çizgisindeyken bir yere geçivermemiz her an
mümkün. jvı'ol u ler# devrimci bir kaçış çizgisindeyken, kendimizi totaliter h alanda bulabiliyoruz. Mikro alanda
da# aynı moler alanda old ğu gibi# mikro faşizmler söz konusu olabilir. Deleuze ve Guat tari'nin bu analizleri
yapısalcı ve göstergebilimsel analizler qıb değil. Çünkü bu okumaya göre "devlet bir yanda, sivil toplum bir
yanda" dememiz mümkün değil. Deleuze ve Guattarı'nın çizgileri, her an birbirinin yerini alabilecek çizgiler.
Kimi zamanlarda esnek alanlarda faşizmimizi gösterebiliyoruz, kimi zaman moleküler alanlarda. Diyalektik
olamayacak kadar iç içe geçebilecek, dönülebilecek çizgileri anlatmaktalar onlar. Her bir parça için bir iktidar
düzenlemesi söz konusu olabilir. Her parçanın bir iktidar düzenlemesi var; ailede babanın iktidarı, işyerindeki
iktidar vs... Parçalardaki iktidar alanlarından geçerek yerini yurdunu bulmak söz konusu.
Popüler kültür örneğini ele alırsak; arabeskin 196O'lı yıllarda olduğu durumla 80-90 sonrası arabeskin
toplumdaki yeri arasında molekülerden molere geçiş gibi bir durum var. Arabesk, 60'larda moleküler bir alanın
içinde. 80#lerde bastırılan bir mo-' leküler güç, artık bir kaçış çizgisi haline gelmeye başlar: yasak, sürülme, üst
kültürün baskısına maruz kalırken, ÖzaNa beraber burjuvazinin kültürü haline gelmesi, arabeskin hakim kültür
olmasını sağlar; arabesk birden moler, baskıcı ve toplumsal normları belirleyici bir kültür şekline bürünür. Süreç
içinde moler ve moleküler, popüler kültürde arabesk ve poplaşma içinde kendini gösterir. Đktidar,
moler-moleküler ilişkiler, süreç halinde dönüşebilirler. Üst kodlama makinası, ikili parçalılıkta bir parçaya diğeri
üzerinde etkililik verir; çembersel parçalılık, parçalara göreli rezonans verir (azınlık-çoğunluk; kimlikler, ulusal
kimlikler üzerinden bir okuma yapılabilir). Đktidar odakları cinsiyet kimliklerini belirleyebilirler. Lineer
parçalılık, yaş akımlarını kod-layan bir parçalılık. Devletin fonksiyonu, geçtiği parçanın altını çizmek; okula mı,
askere mi, huzurevine mi gidilecek, deve bunu belirler. Üst kodlama makinasınm verdiği lineer kimlik er
144
Anti-Oidipus
Yetişkinlik parçasının altının çizilmesi söz konusu ve bu-bun majör-minör meselesine geçebiliriz. Kadınlar,
çocuklar, ^ Iklar... Bunlar modern devlet iktidarının meseleleri; devlet 3 lan yersizyurdsuzlaştırır.
Diyagram, değişkenliğin bir şekli; fıaurasyonun değişkenliğini ifade etmektedir. Ezen-lenler,
majör-minör meselesinin, iktidar odakları ve üst jlarna makinası çerçevesinde okunabileceğini gösterir bize.
Akımları parçalılıklara aktarma meselesi var. Parçalara karşı akımları koyduğumuzda, bütünleşmelerin hep
parçalara mecbur olduğu görülür. Üst kodlama makinası da hep parçalar üzerinden bu iktidar odaklarını
düzenleyebilir. Her merkezî iktidar düzenlemesi için üç temel yön söz konusu: katı çizginin parçaların
düzenlenmesine yardım etmesi, ayırt edilememiş bölgesi, yetersizlik bölgeleri.
09 Mayıs 2001
Mikro sosyoloji ve mikro politikalar konusunu, bunlar ü ne biraz daha konuşup bitireceğiz. Faşizm ve totaliter
pılar arasındaki ayrımlar üzerinden girmiştik konuya. Moler moleküler çizgilerin iç içe geçmiş olduklarını
söylemiştik D zenleme kavramı, her sosyal fenomen için düşünülecek bir kavram; insan bedeni ve diğer bedenler
vb. her türlü nesneyi kesen, onların ampirik parçalarına uygulanabilen, onların düzenlenebileceğini hatırlatan bir
kavram düzenleme. Soyut makina düzenlemelerdeki eğilimi gösteren kavram. Soyut makinanın iki halinden söz
etmiştik: üst kodlama makinası ve mutasyon dönüşünüm makinası. Akımlar: quantalar ve segmentler: parçalar.
Moler, moleküler çizgileri ve kaçış çizgilerini birlikte düşündüğümüzde; moler düzenlemeyi belirleyen üst
kodlama soyut makinası ve moleküler düzenlemeyi belirleyen mutasyon soyut makinası üzerinden okuma
yapabiliriz.
Yaban toplumlar için esnek kod sistemlerinden söz etmiştik. Kaçış çizgisi; savaş makinası, göçebeler için
geçerli. Moler katılaşma çizgileri devlet aygıtıyla mümkün olan birşey. Devlet, savaş aygıtı; bu karşılıklar
arasında biri bütüncül biri parçalı değil; bunlar sünger gibi işliyorlar ve ikisinin de kısmî, delikli olduğunu akılda
tutmak gerek. Siyaset biliminde kabul edildiği gibi ikili karşıtlık olarak görmemek gerek moler ve moleküleri.
Aslında tüm bu kavramsallaştırma için geleneksel, klasik, hakim olan, klişeleşmiş olandan yola çıkar Deleuze ve
Guattari; kıyaslayarak bunları ayırırlar. Bunu bir yöntem olarak akılda tutmakta fayda var. Var olandan yola
çıkarak iki ayrı dizi oluşturulur; devlet-savaş aygıtı gibi ikili diziler. Üç çizginin, üç farklı düzenlemenin
analizinden konuşurken, bunlar arasındaki etik ilişkie rimizi ve karşılıklı geçişlerimizi hesaba katmamız
gerekmekte. Deneyimleme sürecimiz akılda tutulmalı. Đmleyen ve imlenen e şeklinde, geçen derslerde
göstergebilimsel olarak ele almış
Anti-Oidipus
.. ler a|<ımlar# yeni bir düzenleme üretmek üzere tekrar ^° e dönmezlerse, herhangi bir düzenleme sağlayamaz
gibi 1710 aktalar. Bu çizgilerin sabit bir program üretme kapasitele-
Deleuze ve Guattari: moler çizgiler için korku'dan, mole-[' I r çizgiler için berraklıktan, kaçış çizgileri içinse
intihar,
Hjğj getirebilecek tiksinti, yaşamdan tiksintiden söz eder-Deleuze ve Guattari, hiçbir çizginin a priori olarak
iyi-kötü dıve adlandırılmasının mümkün olmadığını, bunu önermedikle-nni söylemekteler.
Siyaset teorisi, 17. yüzyıldan 18. ve 19. yüzyıla kadar bir tarafta kuvvet öbür tarafta karşı kuvvet şeklinde baktı
meseleye. Hobbes, Montesquieu, egzistansiyalistler vb.; yakın zamana kadar bu çerçeveden baktılar. Mücadele
üzerine kurulu düşünce sisteminde bir tarafta iktidar, diğer tarafta muhalefet var gibi duruyor. Deleuze ve
Guattari'nin söyledikleri tehlikeli, üzücü; ama yaşamı kurtarıcı. Korku, kaygı, berraklık; tüm bu alanlarda yollar
çok açık değil. Çıkış noktaları, kaçış çizgileri ve diğer çizgilerin hepsi, kapalı gibi duran alanlar. Nietzsche'ci güç
istenci kavramının korkunç bir ağırlaştırıcı, yük veren yanı var: kurtulmak gibi bir süreç olmaksızın, her an kara
deliklerin olduğunu hatırlayıp davranmak... Muhalefet hareketlerinde görülür bu; gerilla hareketleri, sivil
hareketler, toplumsal mücadeleler korku ve kaygıyı getirirken, kurtuluş var diye yola çıkılır. Ama beraberinde
müthiş bir baskı, iktidar düzenlemesiyle karşı karşıya kalınır. Sürekli hayal kırıklığı... Berraklığın tehlike
içermesi ise doğru savaş", "haklı savaş" denilen mücadele biçimlerinde gö-rulür. Haklı savaş denilen mücadele
biçimlerinde çok baskıcı, 'ntiharvarî bir sürece girmek tehlikesi var. Đsrail-Filistin meselesinde -bir tarafın
baskısı, diğer tarafın haksızlığa uğramış olma-sına ra9men- görülüyor ki; sonuçta, hiç bir berrak fikirden geç-
meyen kapalı bir süreç yaşanır. Filistin meselesi diye bakılan Pr°blem başta sürgüne yollanmış bir halk
sözkonusu iken, o ^leti kabul ettirdiği süreç zarfında bugün hâlâ barış ihtimal-
olmaması, kaçış çizgisi gibi duran gerilla hareketinde bi-
le bir tür
*2Đaşmazlık; konsensusa girmezlik, çıkışı olmama du-
14Z
rumu var. Tüm bu hareketlerdeki ölümcül yan; çıkmaz bir tür yeniden denenme ihtimalini yaratmak üzere tekrar
Un tılması. Umutsuz bir savaş aslında bu; tüm olumsuzluğu i " ^ taşırken yeniden bir direnme teorisi. Hep bir
deneme yan ı Çok sanatsal bir şey var burada; arayışın devamı. Her bir s cin, her bir vaka'nın (Deleuze ve
Guattari'nin felsefesi ol oluş felsefesidir çünkü ve an, zaman, süreç, akım vs. ile alak I dır) bu süreçte ölümcül
olduğunu bilerek tekrar denemek h" de berrak değil.
Siyaset teorisi bize düşünmeyi öğretmekten çok, düşünceleri göstermektedir; her an bir kara deliğe düşmek
tehlikesiyle düşünceyi yeniden üretmek... Foucault'nun "biyo-iktidar" kavramı bununla alakalı; iktidarın, gücün
kendi kendine katlanması Đktidar, kendi iktidarını içine bükebildiğinde direnme mümkün olabilir.
Deleuze ve Guattari'nin düşüncelerinde makina her yprde, her an karşımıza çıkmaktadır. Makina, homojen
parçalardan oluşmaz. Deleuze ve Guattari'nin tüm felsefeleri konstrükti-vizm üzerine kurulu; onlar
dekonstrüktivizm değil, konstrükti-vizm yaptıklarını söylemekteler. Çizgilerin tehlikeleri olarak görülen şeyler,
bir çizgi üzerinde sürekli kalmanın araçları olarak düşünülebilir. Moler çizgide kimlik meseleleriyle karşı karşıya
kalıyoruz. Moler parçalılıklarda bizi tutan şey endişe ve kaygı; belirlenmiş kimliklerin dışında kalma endişesi.
Moleküler çizgide berraklık; kendine güven, fiksasyon, deneyimleme sürecimizin kesintiye uğramasına neden
olur. Đktidar; her iki çizgide de ortaya çıkabilen birşey. Totaliter yapıları üreten yönetimlerin tehlikeleri her an
söz konusu. Son tehlike biçimi, kaçış çizgileri. Bu, totaliter yapılar ve faşizm arasında bir ayrıma götürecek bizi.
Deleuze ve Guattari'nin "intiharsal" dedikleri şey, hep kaçış çizgileri üzerinde söz konusu olur. Kaçış çizgileri
diğer çizgili e karışmak yerine, son noktaya gidildiğinde kaçınılmaz bir çozu me. Đntihara götürür; en önemli
tehlikesi bu. Savaş makina , kaçış çizgisiyle benzer düşünülebilir. Savaş makinasının ıkı 9 rüngüsü var: birincisi,
devlet aygıtıyla dışarıdanlık ilişkisın
14a
Anti-Oidipus
■ olarak ise; ordu, polis ayrımını yaratan dışarıdanlığın yanı id bi K iiii kdi
l
kaçış çizg|SI üzerinden bir ayrım var. Kaçış çizgisinin kendi-5ira' v|et aygıtı olarak konumlandırmasından,
devletin savaş nl kjnaSının hizmetine girdiği ve savaş makinasının kendini T let aygıtı olarak konumlandırdığı
durumdan söz ederler. T taliter yapılar, öncelikle bir devlet meselesine gönderimde bulunmaktadır. Deleuze ve
Guattari, liberal kutup ve totaliter-
I kutup arasından bir okuma yapmaktalar. Devlet aygıtının tabıyeti, Stalinizm, totaliter devlet... Ama faşizmin
farklı doğası olduğunu söylemektedirler. Savaş makinasının devleti ele geçirmesi durumundan söz ederler,
Virilio'nun tezlerine dayanarak. Totaliter yapı kaçış çizgilerini bloke etmeye çalışırken faşizm, kaçış çizgilerini
yok etmeye yönelir.
Deleuze ve Guattari, burada Francocular'ın "yaşasın ölüm" sloganını hatırlatırlar. Faşist yapının, kurduğu
ötekileri yok etmekle işleyen gerçekleşmiş bir nihilizm olduğunu söylerler. Faşizm ve totalitarizm arasında
patolojik bir durum söz konusu. Onun savaş makinası ve kaçış çizgisiyle alakası, intihar sürecine kendi kendine
çekmesi. Savaş makinasının kendisinin bir tür direnme odağı olurken, devleti ele geçirdiğinde tam tersine dön-
mesi de gözden kaçırılmamalı. Hitler, SS düşüncesi, devleti ele geçirir; bu basit bir süreç değil. Hitler seçimle
başa gelmiş olsa da, ilk seçimlerde yüzde kırk dört gibi bir oy oranı \/ar; Almanya'nın çoğunluğunu kazanmış bir
parti değil Nazi Partisi. Fakat tüm muhalefet odaklarını (sosyal demokratları ve komünistleri) Şiddetle bastırarak
iktidara yerleşir. Stalin, Troçkistlerle ve dev-letî ele geçirmesine karşı tüm sosyal fraksiyonlarla mücadele
ederken, SA Nazileri'yle bir tür ittifaka girmese de dolaylı olarak ittifak sağlamış olur ve bundan güç alan Hitler
var. Savaş makinasının tamamıyla devleti ele geçirmesiyle birlikte, en şid-detÜ politikalarla ortaya çıkar Hitler.
Hitler'in propaganda çalış-Jâları, kitleyi peşinde sürüklemesini beraberinde getirir. Kitle a"nde bir intihar
hareketi, herkesi sürükleyen... Kaçış çizgisi ed'ğımiz çizgi, en baskıcı devletten de baskıcı hâl almaya bas-
abilmektedir.
nın
Đktidarın kendisinin yankılanan baskıları var. Đktidar od
arkasındaki o yankılayan odaklarla, iktidar odağm ^' "kendine çekmesi" ya da "baskılaması" söz konusu olur
Huk ^ ilk kurucu olarak ilk defa şiddeti oluşturur. Baskıcı bir gür ı ' rak iktidar mekanizması var. Foucault için de
mikro iktida oluştuğu alanlar var; hastane, okul, hapishane vs... Đdarecil ve idare edilenler; tüm siyasî partiler
(Türkiye'de en son DSP n neğinde olduğu gibi) anti-demokratlığın en üst göstergeleri Medya diye adlandırılan
baskı grupları... Bir tür medya kurumu olarak bunların içinde çalışanlar, o kurumun aleyhine söz söyleme
hakkına sahip değiller. Üniversitelerde de öğretmenlerin bulundukları üniversite hakkında olumsuz söz
söylemeleri üniversiteden atılmalarına yol açabilmektedir. Her iktidar odağı bir tür baskı uygular; kimi zaman
idarî, kimi zaman hukukî, kimi zaman dinsel, büyüsel vb. bir baskı işler. En üst mevkidekiyle en alt mevkii
arasındaki ilişki, özdeşlik ilişkisi. Gümrüklerde ya da her gün binilen otobüslerde gümrük memuru ve otobüs şo-
förlerinin tavırlarında bu görülüyor mesela. Đktidar odağı nereden patlayacağı belli olmayan şekilde kendini
gösteriyor; otobüs şoföründen özel şirketlerdeki çalışanlara kadar.
ĐSÛ
Anti-Oidipus
16 Mayıs 2001
Michael Hardt ve Toni Negri'nin "imparatorluk" kavramı, küreselleşme ve küresel dünya açısından önemli bir
mele Bu konuya gelmeden önce, Türkiye ile ilgili konuşalım. Dünya kapitalizmiyle ve bu ortamda ortaya çıkan
kültürel ve karşı kültürel oluşumlarla, Türkiye'de popüler kültür ve entelektüel kültür arasında ne tür ilişkiler
çıkıyor ortaya? Geniş açıdan, uzun dönem modern tarihine bakmak lazım. 19. yüzyılda şekillenmiş olan ve 20.
yüzyılda Lenin'in "emperyalizm" teorisiyle gündeme gelen iki kutuplu bir dünyanın ne şekilde bir mücadele ve
kültür ürettiği üzerinde durmak gerek.
Kapitalist sistem, Batı Avrupa'da ABD'dekinden çok daha derin bir tarihe yaslanarak (Avrupa kültürü, oluş
durumuna Roma ve Grek kültürleriyle MÖ. 4.ve 5. yüzyıllarda başlamış) yirmi beş yüzyıllık bir dönemi olan bir
kültür. Braudel'in "Kapitalizm" yazısına baktığımızda, 15. ve 16. yüzyıllardan itibaren, pazar ekonomisi ve karşı
pazar -kapitalizm- diye adlandırdığı bir oluşum söz konusu. Pazar ve kapitalizm aynı şey değil. Pazar da var,
karşı pazar da; bunlar uzun süre birlikte işliyorlar. Đkili bir eklemlenmeden bahsedebiliriz. Pazar ekonomisi Arap,
Müslüman ekonomisi; Müslümanlığın ticaretle olan alakasından, pazardan ortaya çıkan bir ticarî sistem var. Bir
de şehir devletlerle yükselen, senet kullanılan, uluslararası bir ticarette inmateryal, cisimsizleşmiş, paranın
kullanıldığı karşı model: kapitalist sistem var. Bu süre zarfında, modernlerde yerel kültürlerin yok edilme
tarihinden sözedersek; bu tarih, uzun bir dönemde, Đs-Panyol sömürgesi: güney ve Đngiliz sömürgesi: kuzey
şeklinde lr kültürel bileşkeye sahip oluyor ve ABD kültürü diyebileceği-mız' 1?. -18. yüzyılda ve Avrupa
etkisiyle (ABD Bağımsızlık Sa-a§! ve onun arkasında yatan tüm bir doğudan batıya doğru gıden) oluşan bir tarih
söz konusu oluyor.
Đki tarihi kıyasladığımızda; yüz elli yıllık bir siyasî oluşumla yirmi beş yüzyıllık oluşum arasında derinlik ve
yakın kültürel ilişkiler çerçevesini kurmak mümkün
1930'lu yılların sonuna kadar Avrupa kültürünün, sanat politikasının etkisinde olduğu görülür; Tocqueville'in qör
' olduğu gibi, Kıta Avrupası'ndan farklı bir göçebe yanı oldır nu söylemek mümkün. ABD için geçerli olan bu
yerleşmem" hareketlilik, özgürlüğü de beraberinde getirir. Kurumsallasa mayan bir kültür, etki altında kalan bir
kültür, ama bu etk' onun kendine has bir oluşum çıkarmasını da engellemez. Taklit ekonomisi ve politikası
ortaya çıkıyor; etkiyi kendi içinde harmanlayan bir ABD kültüründen söz edilebilir. Uzun dönemde Kıta
Avrupası ve ABD arasındaki farka baktığımızda; bu fark kendini uluslararası siyasette de gösterecek. 19. yüzyıl
imparatorluklar rejimini yok eden ABD değil, Kıta Avrupası. Rusya, Osmanlı, Avusturya-Macaristan
Đmparatorluklarının yıkılması ve o coğrafyaya ait bir yeniden oluşum, Fransız modeli üzerinden ulus devlete
geçişle gerçekleşir. Ulus devlet modelinin çökertil-mesiyle, Batı Avrupa'nın (Büyük Britanya, Fransa Krallığı,
Đtal-ya'daki krallık rejimi için) doğudaki yeni oluşumlara karşın kendi imparatorlukçu yapısını tertip ettiğini
söyleyebiliriz.
20. yüzyılın ikinci yarısına doğru gidilen 1918 sonrasında doğuda parçalanma, batıda genişleme modeli var.
Đmparatorlukçu model; doğunun Asyagil, arkaik ekonomisinde, kapitalist ekonomiye doğru kayıldığı
söylenebilir. Sömürge politikaları, imparatorlukçu, emperyal bir rejimin içinde sürebilmiş ve bu kültür
gelişmiştir. Bu kültür, Đngiliz ve Fransız modeli arasındaki ayrıma rağmen, benzerlik taşıyor. Fransız modelinde
cumhuriyetçi, eşitlikçi modelle modernitenin herkese, her yere taşınması söz konusu; herkesin laikleştirilmesi,
modernleştirilmesi, se-külerleştirilmesi kaygısı var ve modernitenin taşınacağı bu ye lerin maden ve emek
gücünün sömürülmesine yönelinir. Ingı' modeli ise daha mesafeli, cemaatçi, tepeden bakan bir mo e Eşitlikten
çok, farklılığı ortaya çıkaran bir sömürge modeli, u ortamda bir patlama olur; Sovyetler'de 1917 Devrimi.
Doğu a
152
Anti-Oidipus
kjr emperyal sistem ortaya çıkar. Lenin'in emperyalizm te-^- j içinde bir tür yeni sosyalist emperyal güç
istencinin oldu-bunun direttiği ve genişleme arzusunun yoğun olduğu bir a rum söz konusu olur. Rus
Đmparatorluğumun topraklarının hepsini içeren SSCB'nin büyüklüğü, I. Dünya Savaşı ve II. Dünya Savaşı
sonrasında, Doğu Bloku diye adlandırabileceğimiz impa-ratorlukçu parçalanmış rejimlerin yerine emperyal
rejimin geldiğini söylemek çok yanlış gibi durmuyor. Böyle bir ortamda ikili bir dünya olduğu söylenmektedir.
Soğuk Savaş bunun üzerine kurulu. Ama Avrupa politikalarıyla ABD politikası arasında bir fark ve çekişme var.
O halde; Sovyetlerin emperyal sistemiyle kapitalist parçalanmış sistem arasında. 20. yüzyılın ilk yarısı, yeni bir
oluşumla bu parçalanmışlığı gösteriyor. Bir yanda sıkı totaliter rejimler -faşizm, nazizm, Fransız sıkı ırkçı aşırı
sağ politikaları (Vichy Hükümeti)- bunun dışında Anglosakson diye adlandırılan Đngiltere ve ABD; böyle bir
ortam var 19301u yıllarda. Ne zaman ki bu sıkı totaliter rejimler çok güçlenip her tarafa yayılma politikasına
başlar; o zaman bütün bir kültürel, entelektüel, bilimsel vb. dünya harekete geçer. Kıta Avrupası içindeki
bilimsel dünyanın göç meselesi; bu göçle 19401ı yıllarda ilk defa ABD'nin askerî olduğu kadar kültürel olarak
da bir güç oluşturduğunu görüyoruz. Yirmi beş yüzyıllık bir kültüre karşı yüz elli yıllık kültürün kendi siyasal
anlayışını, kültürel, sanatsal yaşantısını dünyada kabul edilebilir bir hale getirmesi soz konusu olur.
Parçalanmış bir kapitalist kültür, iki ayrı alanda savaş sonrasında Kıta Avrupası'nın aleyhine bir gelişime geçer:
göç var; edebiyatçıların, bilim adamlarının kaçtığı (Freud, Breton, Matis-se, Levi-Strauss vs.) parçalanmış bir
Avrupa. 19401ı yılların ikin-cı yarısında paranın, sermayenin, bilimsel bilginin ve sanatın (edebiyat, plastik
sanatlar, şiir) ABD'de yeni baştan ortaya çık-ması, ilk defa batı kültür tarihinde ABD merkezli bir düşünceyi
meydana getirir. Bu nedir? Hangi özellikli akımda kendini orta-V£ koyacak? Bu, o dönemde Avrupa sanatından
etkilenmiş (Matisse- Picasso..) Jackson Pollock'un kimliğinde bir tür soyut
153
Amerikan ekspresyonizmi adı altında yeni bir kültürel akım rak karşımıza çıkar. Bunun ortasında da# 191 Olarda
Kandin ıT ve en başta da Malevitch; hem bu soyut sanatı icra ede ı hem de bunun kuramını geliştirenler olarak
durur. Bu sov ifade biçimi ABD Kızılderili kültürüyle bir bileşkeye sokulduan da# bedenle yapılan "action
painting", "dripping", jestüel resim yeni resim türünü ortaya çıkardı. Sanat tarihinde bu çok yen" bir tarz.
Bedensel çalışma yani; Kızılderili sanatı ve büyü ritüel-leri üzerinden gelişen bir sanat türü ve çok etkili
olabilecek bir hareket sanatını ortaya çıkarır. Neredeyse "performanslara gidecek olan ilk hamle ortaya çıkar.
Bu hamlenin ardından (Marshall yardımlarıyla Avrupa içinde Amerikan yaşam biçimi görülmekte zaten bu
dönemde) 1940'lar ve 50'lerin başında Amerika'ya ait yeni espaslar görülmeye başlanır. Alışveriş merkezleri,
örneğin. Avrupa kültüründe olmayan birşey yiyecek, giyecek pazarının yan yana olması. Böylelikle tüketim
objeleri oluşmaya başlar. 1950'li yıllar, savaş sonrası ekonomik büyüme, bildiğimiz "tüketim toplumu" norm-
larını ortaya çıkarır ve bununla beraber kitle kültürü, popüler kültür (ABD'nin popüler kültürü) yaygın şekilde
kendi iktisadî yapısı içinde belli olmaya başlar. 50'lerin sonunda Anglosakson ülkelerinde ortaya çıkan bir akım
-bir yerde soyut ekspresyonizmin formalizmine karşı- özellikle bir ikon isim Richard Hamil-ton'la (1956) ve
onun meşhur çalışması "Bugün Evlerimizi Böyle Çekici Ve Farklı Kılan Nedir?" (bir oturma odası, her şeyin yan
yana durduğu bir yaşam alanı ve halter yapan adam; spor) ile pop-art başlar. Yani, özellikle bugünkü neo-pop'la
yeniden canlanan bir popüler kültürle kapitalizmin gelişmesi paralel işlemektedir. Popüler kültür ve kapitalizm,
yan yana gitmektedir. Andy VVarhol göçmen, reklamcılıktan yetişme; bu para ve sanat ilişkisini kuvvetli bir
şekilde hissedip yeni sloganlar ve yöntemlerle sanat yapar. Soyut ekspresyonizme nazaran, 50'lerin sonu 60'ların
başında "dripping" denilen yöntem (akıtmalı boyalarla, büyük tuvaller üzerine yapılan resimler... Pollock
örneğin, şa~ manik ayin havasında çalışır) ve aynı zamanda yüksek sana
154
Anti-Oidipus
boya resminin yerine, VVarhol minör olanları tercih ederek 0 | resim) kendini popüler kültüre sokar. Đlk
minör hareket ıı ck'ta Kızılderili sanatıyla yüksek sanata eklemlenirken, -art'la alçak sanat ortaya çıkarılır
(ABD savaş sonrası, prestij P 'layan sosyalist gerçekçi akımın karşısına soyut ekspresyonizmi ç'karır)-
28
Adorno, Estetik Teori adlı kitabında, popüler kültür ve
vuksek modern sanat arasındaki ilişkileri Jdanov ve Ulbricht'in dikta rejimlerine bağlamaktadır. Öncü sanatın bu
şekilde batı dünyasında yer edindiğini söyledikten sonra, küçük burjuvala-şan sanatın Almanya ve Fransa'da
devlet yardımı gördüğünü hatırlatır. Özellikle Malraux döneminde kültüre verilen önemin, DeGaulle siyasetinin
en belirleyici unsurlarından birini teşkil ettiğini bize hatırlatır. Benjamin'in öncü sanatta özellikle fütü-rizmle
birlikte faşizan yanlar taşıyabileceğini göstermesi, Adorno için belirleyici olarak durmaktadır.29 Burada Adorno
eğlence isteyen kitle ile öncü sanat arasındaki kopukluğa dikkat çeker ve halkın Strindberg ve Schönberg'in
sanatına karşı tavrının olumsuzluğunu gösterir. Aynı zamanda da bu sanatçıların halka karşı takındıkları tavrı da
hatırlatır. Bu fark, sosyal uyumla çelişmekte ve günümüze kadar gelen sorunları pekiştirmektedir. Brecht'in,
Shakespeare'in piyeslerini de sınıf mücadelesiyle açıklaması, aynı şekilde eserlerin yorumlarının aşırı sosyalleşti-
rmesine yol açması da bu kopukluğu genelleştirir. Bu dönemde formalizm ile sosyalist gerçekçilik arasındaki
ayrım da, sanatın özerkliği ile sosyal özü arasındaki kuramsal ayrıma tekabül etmekte. Adorno bu ikiliğin
hatasına dikkat çekerek sanatçının da bu ikilik arasında sıkışıp kaldığını yazar.30 Birinci Dünya Sa-va§' sırasında
iki yolu da üstlenmiş olan akımlar arasından kübizm ve sürrealizm hem burjuva yaşam biçimine karşı çıkıyor,
hem de sanatsal formdaki devrimi uyguluyordu. Max Ernst ve ndre Masson, sanatın kendi bütünündeki sorunlara
karşı çıktık-d^burjuva yaşamını eleştirmeye devam etmekteydiler.
29 Adorno, Theorie Esthetique, Klıncksıeck, 1989
30 Adorno, a.g.e., s 322 ae., s.324
Konstrüktivizm, realizme uzak görünse bile realizmin soru I sanatla birleştirmekten geri durmamıştı. Bunlar
biçim ve " "^ ayrımını kabul etmeyen akımlar olarak ele alınmaktadır v ten sanat tarihi, bakıldığında bu
örneklerle dolu değil midir? a
Siyasî oluşuma baktığımızda, bir yanda ABD orduları Hitl >-devirmek üzere ilerlerken, öte tarafta Stalin ile
Sovyetler Birr kuzeyden Avrupa'ya girerek Nazi ordusunu sıkıştırmaya gider Avrupa için iki tane kahraman var:
ABD ordusu ve Sovyetler ordusu. Böyle bir ortamda Kıta Avrupası ile Sovyetler kültürel olarak yakınlaşır (19.
yüzyıl Rus edebiyatı; Tolstoy'a, Balzac'a tekabül eden edebiyat). Yüksek kültürün etkisi sa\/aş sonrasında
Sovyetlerden yana. Sosyalizm yeni bir resim sunmaktadır; kapi-talistleşmeye karşı, sömürünün biteceği vaadi
var ve yerleşik bir yüksek kültür ürününü taşır beraberinde. 1917'de Sovyetler Birliği'nde başlamış olan tüm
avangard hareketler reddedilerek sosyalist gerçekçiliğe doğru bir resmî politika konulduğunda ise sanatçılar
kaçarlar; kaçmaktan başka çare bulamamışlardır Malevitch de kaçanlar arasındadır. Malevitch Almanya'da işlev-
sel sanat yapan, fotoğraf ve görsel sanatlarda çok avangard bir grup olan Bauhaus ekolüne katılır. Ancak
Malevitch'in süpre-matizmiyle uyuşmaz bu grup (Malevitch onlara biraz mistik gibi gelir). Çok işlevsele! ve
maddî duran Bauhaus'a entegre ola-mayıp kendi ülkesi olan Sovyetler'de düşünce sürgünü hayatı yaşar
Malevitch. Yüzsüz insanlar yapar, sonra da otoportre yapmaya başlar. 30'lara gelindiğinde Sovyetler'de bu kitle
toplumu eleştirisi yaygınlaşır (Minör Politika31 adlı kitabımda ele alınmış olan Malevitch'in, "tembellik" üzerine
yazdığı metni, hem kapitalizm hem de Sovyetler eleştirisidir). Ve Malevitch figüratif resimler yaparak, 3.0'larda
yaptığı bu tuvallere tarih olarak 1910 yazar. Trajik bir baskı öyküsü.
Bu baskı öyküsü 20'li ve 30'lu yıllarda Stalin dönemindeki sosyalist gerçekçilik kültür politikasında, batılı
entelektüellere çok ciddiye alınmasa da, Avrupa Komünist Partisi, Sovyetlerde müthiş bir etki yaratır
(Picasso'nun Komünist Partili olduğu y
31 Ali Akay, M/nör Politika, Bağlam Yay , 2000
ISfi
Anti-Oidipus
Komünist Partili şair, ressam, edebiyatçılar parti propagan-destek verirken, ABD'nin bu entelektüel heyecan
karşımda yapacağı tek şeyf piyasayı tutabilmek (Amerikan Gizli ser-S' • ve Rockefeller Vakfı, Avrupa lehindeki
piyasayı ABD yararı-a çevirmeye çalışır, o piyasa etkisi 10'lu 20'li yıllarda soyut bir lana kaymış olan soyut
sanatın Avrupa'ya sızmasını sağlar). 1950'lere geldiğimizde, ABD'nin pop sanatı, ABD tüketim toplumunu
model olarak ortaya çıkarttığında (Mc Donalds, Micky, Coca Cola, süpermarketlerdeki konserve kutuları...vs.)
War-hol'un meşhur sözü: "Yeni mabedimiz süpermarketler"; parayla sanatın müthiş örtüştüğü bir yeni dönemin
başladığını işaret etmekte. "Para yapmak sanattır" der VVarhol. Bir fabrika kurar ve adına fabrika dediği bu
yerde önce underground, yeraltı dünyasının yeraltı sinemasını gerçekleştirirken, bu yeri daha sonra bir parti yeri
haline getirir; ABD'li, New Yorklu koleksiyo-nerler, zenginler, artistler, mankenler... büyük partilerde burada
karşılaşırlar, ahbap olup alışveriş yaparlar. Fabrikada büyük bir para döngüsü oluşur böylelikle. VVarhol,
popüler kültürün yıldızlarını, ikonlarını çoğaltarak, bunları serigrafi tekniğiyle tuvale basar. Marilyne Monroe,
Elvis Presley, Elizabeth Taylor'ı; Coca Cola şişelerini, çamaşır tozu kutularını... sanat nesnesi olarak sergiler ya
da fotoğraf olarak, popüler kültürün renkleri içinde tuvale yerleştirir; sarılar, pembeler, turuncular, morlar var
içinde.
VVarhol'la beraber anılması gereken bir isim daha var; Jas-Per Johns. Johns, ABD bayrağını bir hedef olarak
sergiler; 6O'lı yıllardayız. Robert Rauschenberg; çizgi roman kültürü, süper-market kültürü denilince akla ilk
gelen isimlerden. Oldenburg; devasa büyüklükte, küçük pop objeleri büyütür (dev bir ham-
urger yapar örneğin). Paranın ve sanatın birleştiği popüler kültürün kapitalizmle birleşmesi, 6O'lı yıllarda çok
yeni bir so-runsah ortaya çıkarır. Kapitalizmin içinde sorunsallaştırılan alt yapı- üst yapı meselesinde, kültürün
ana sorunsal olmaya başlığını göstermekte bu örnekler (Daniel Bell'in Postendüstriyel
Oplum kjtabı burada anılabilir). Kültür üzerinden kurulu bir si-
157
yasetin oluşmaya başlaması; ABD kültürünün, tüm dü evrensel kültür olarak yaygınlaştırılması, Rock müziği,
ABD * müziği, blue jean, t-shirt, deri ceket, ABD arabaları, otob^ kültürü, lastik ayakkabı ve bunların
kültürel yansıması ola ı! fotoğraf, çizgi film, çizgi roman., bütün bu yeni kültürel ol şumlar popüler kültürü
gündeme getirir.
Tüm bir Avrupa'nın dışında, Asya'ya da yayılan bu kültür s nırını yine Amerikan karşı kültüründe bulacak.
Popüler kültüre karşı çıkacak olan, bir tür "beet generation" olarak adlandırılan ABD edebiyatı, şiiri, bunu bir
araçken, kültür olarak sunarak karşı kültürü bastıracak. Đkinci güçlü dalga, Frankfurt Eko-lü'nden, 1947
sonrasında (Adorno ve Horkheimer değil belki ama) Marcuse'nin 6O'lı yıllarda yaptığı analizler (Marcuse kalır
çünkü orda) "Eros ve Uygarlık", Marx- Freud sentezi bir tür, Vietnam Savaşı'yla örtüştüğünde, ikinci güçlü bir
karşı kültür ortaya çıkacak ve uluslararasılaşmaya başlayacak: 68 Hareketi (Fransa, Almanya- Đtalya öğrenci
hareketleri).
Öğrenci hareketi ve popüler kültür arasındaki ilişki nasıl ortaya çıkacak? Marcuse, Freud- Marx ikili sentezi (bir
yanda eros, öbür yanda uygarlık) dediğinde, Freud'un meşhur "haz ilkesi" üzerinden okuma gerçekleştirir.
Haz: tembellik, aylaklık, aşk
Gerçek: maddî dünya, çalışmak...
Önce popüler kültürün Avrupa'ya girmesiyle gençlik hareketi oluşur; siyasî değil, kültürel bir hareket olarak.
Savaş sonrası Đtalyan Sineması'yla Rosselini'yle başlayan "dokümanter film", Đtalyan realizmi ve Fransız "Yeni
Dalga"sı, ABD Hollyvvood sineması karşısında ezik ve güçsüz değil, son derece kuvvetli); hem Fransız, hem
Đtalyan, hem de Alman sineması (Alman Eksprsyo-nizmi), Avrupa'da entelektüel ve karşı kültürün yüksek
kültüre ait olduğunu göstermektedir. Fakat, özellikle Fransa'da düşünce düzeyindeki yüksek kültür, görüntü
düzeyinde popüler ku türle bağdaşır. 68'e gelene kadar, düşünsel siyasî yüksek kü-türle popüler kültür nasıl
birleşir? Sartre'ın egzistansiyalizm Paris'in Saint Germain mahzenlerinin egzistansiyalizmi,
Ca-
15a
Anti-Oidipus
' n saçma edebiyatı, Artaud'nun "korku tiyatrosu", Boris rTiU ' n intiharvarî ironik kitapları ve jazz dünyasına
katkıları; ^stansiyalizmle jazz'ı birleştirir. Jazz ve egzistansiyalizmi içi-e^Z kar bu yeni oluşum; popüler kültürün
yaşanmışlığıyla en-^1 ktüel yüksek kültürün düşünüş hali arasındaki ilişki, Fransız içliğini etkileyecek. Avrupa
felsefesi ve ABD yaşam biçimi; f ansa'ya ait birşey değil bu. Kıyafetler, cinsel özgürlük, sıkılan bir gençlik...
Godard'ın filmleri32; Serseri Aşıklar örneğin, Bel-mondo; sıkılır ve hırsızlık yapar (Deli Pierrot). Bir tür "saçma"
edebiyatıyla sıkıntı edebiyatı, önemli bir toplumsal görüntüyü vermektedir (Đenoscu ve Beckett tiyatrosu) ;
imajlarda birikmiş bir felsefî entelektüel tartışma var, bir imajla öbürü arasındaki kopukluk; sıçrama söz konusu
Godard'ın filmlerinde .
Bu bir yerde, Foucault'nun Kelimeler ve Şeyler'me benzemekte.33 Felsefe ve gündelik yaşam birlikte çalışır.34
Fransız gençliğinin sıkıntılarının, kadın- erkek ilişkilerindeki ayrışıklığın sinema ve edebiyatta sık işlendiği 6O'lı
yıllara geldiğimizde, kültürel olan Amerikanlaşmayla, entelektüel olan Kıta Avrupası arasındaki birlikteliği
ortaya koymak gerekecek. 68 Hareketi, bu ortamda patlak verir.35 Kültürel bir hareket. Nanterre Olayları, 22
Mart, erkek ve kız öğrencilerin aynı yatakhanede yat-
Godard bir aşk sahnesinde öpücük ve tokat arasında ani geçişi gösteren imgesiyle mütasyon kavramına
yakınlaşıyor.
1966 yılında yayınlanmış olan kitap, batı tarihinde temsil sorununu ortaya koyarken aynı zamanda
söylediklerimiz ile gördüklerimiz arasındaki heterojenliğe de dikkat çekmektedir. Foucault burada mütasyon
fikrini biyolojiye gönderme
34 yaparak kullanmaktadır.
Tüm 20. yüzyıl boyunca gündelik yaşam ve sanat birlikte işlemeye başlıyor. Bu özellikle Rus
Konstrüktivistlerinin sıklıkla ele aldığı bir temadır. Bkz. Denys Rio-ut, Oü'est-ce que I'art moderne, Gallimard,
Folio/Essai, 2000, Hugo BalI ,1919 da Kandinsky'nin tuallerinin birer halı motifi olduğunu yazmaktadır (s.57).
Bu sıralarda SSCB'de VVarhol'dan çok önceleri "faktura" kelimesi üretim ve malze-roe anlamında
kullanılmaktaydı. Vladmir Markov, insanın faktura kullandığını belirtmekteydi. Alexis Gan Konstrüktivizm
üzerine kaleme aldığı kitabında faktura üzerine sanata has sorunlardan kurtulan bir sanatın faktürizm ekolünü
^duklarını yazmaktadır. Faktür ve formun piktüral öğeler olarak sanatın ger-
3s Çektiğine ilişkin önemli sorunları aydınlattığı ileri sürülmektedir. 2001 yılında Beaubourg Kültür Merkezi'nde
açılan "Pop Yılları" sergisi bu olguyu bize hatırlatmaktadır. Happening ve performansların yola inmesiyle sanat
|r kez daha yaşam ile iç içe girmiştir. 68 gençliğinin siyasi hareketi bu sergide Dır tür Sitüasyonist performans
olarak algılanmaktadır ve zaten bu anlamda aynı s s '^nda sergilenmiştir.
159
maları yasaklandığı için çıkar. Parti ve sendika siyaseti çok 2 kalmakta. Avrupa içinde 19. yüzyıl tipi sendikal
parti politika!' rıyla gösteriler yerine, 68, bize ayrı ayrı amaçları, çıkarları ya ma bakışları olan grupların kesiştiği
noktayı gösterdi. Komün" Partisi'nin dışında, sendika dışında bir hareket oluştu. "68'i sa tan parti Komünist
Partisi'dir" sloganlarıyla, 19. yüzyılvari siva setin geride kaldığı ve hareketin, popüler kültürle birlikte işlemeye
başladığı görüldü. 68, Fransa'da kültür politikası, parti dışı siyaset ve başkaldırı hareketi olarak ortaya çıktı.
Hemen ardından gelecek Vietnam Savaşı'yla, Hippy akımı ortaya çıkacak sloganı çok cinsel bir akım bu :
"savaşma seviş".Barış hareketinin ilk nüveleri burada aranmalıdır. 1980'lerdeki Amerikan "korunma
şemsiyesinin yapımı projelerine karşı Avrupa barış hareketi Amerikan Reagan politikalarına karşı geliştirilmiştir.
19601ı yıllara ABD bir tür yeni ümit sağlayan başkan Ken-nedy ile başlamıştı. Yeni fikirlerin yavaş yavaş bir
başkanın ağzından telaffuz edilmeye başlaması gençliğe yeni ümitler sağlamaktaydı. Ancak hemen başında Küba
krizi ve 1961 yazında Berlin duvarının örülmesi, durumu değiştirmeye yetti. Umut yerini yeni bir çalkantıya
bıraktı. Đktidar ile uzlaşmanın ve de kurumlarla iş yapmanın imkansızlığından söz edilmeye başlandı. 1964
yılında ABD'nin Vietnam savaşına angaje olmasıyla durum tersine döndü. Bu dönem Siyahilerin özgürlük
mücadelesinin en etkili olduğu yıllara da tekabül etmektedir: sivil haklar ve ırksal dışlanma, dönemin politik
söylemini oluşturmuştur. Fransa'da ise Cezayir savaşı 1962'de yeni bir döneme girerek, yıllarca süren mesele,
yani sekiz yıldır yapılan bir savaşın sonuna gelmektedir. Kolonyalizmin ve oryantalizmin açtığı siyası durumun
sonuna gelinmektedir artık. Halk işkence vakalarının ve terörün devlet tarafından yapıldığına ikna olmaya ve o
donemde yapılan kıyımlar su yüzüne çıkmaya başlamıştır. Bugün hâlâ arşivlerin açılmadığı ve Seine Nehri'ne
dökülen kanların konuşulduğu bir vakadan bahsedilmektedir. Bu olaylara eklenen öğrenci hareketlerinin
siyasallaştığına şahit olunur. Şv
160
Anti-Oidipus
ıeri ve Vietnam Savaşı'na karşı büyüyen dalga 1968 hare-^reV ' vükselten unsurlar arasında sayılmaktadır.
6 Almanya'ya gelirsek, Eichmann'ın 1961'deki davası ve
evdeki Auschvvitz Kamplarının kapı kollarının davası, naziler
fından soykırımına uğratılan Yahudilerin başına gelenleri
* kez daha gündeme taşımıştır. Alman gençliği şok altında
ı vları izlemiştir. Nesiller arası mücadele burada otorite karşıtı hareketlerle RAF eylemlerine doğru giden çizgiyi
başlattı. Hareket küçük bir yangın ile başlayıp, Meinhof'un tutuklanmasına ve hapisten kaçırılmasına kadar
gitmiştir. Bu olaylar sonucunda 1970'li yıllar terör yılları olarak hafızlarda kalacak; bu hareketin küresel bir
Üçüncü Dünyacılığı, Filistin kamplarındaki eğitimler; solun gerilla hareketlerini çıkmaza sokacaktır. Bu
siyasileşme-nin tekilliği içinde halk ile kopuş, Alman polisinin baskıcı tutumu, Đtalya'daki Kızıl Tugaylara karşı
demokratik baskı, 1970'le-rin sonuna gelindiğindeki anti-terör yaklaşımları hızlandıracaktı. Ekonomik olarak
yeniden yapılanan bir Avrupa içinde SSCB karşıtı hareketler de bir yandan "Sosyalizm veya barbarlık" grubunun
teorik düşüncelerini yayarken, diğer yandan Sartre'ın Aklın Diyalektiği'ni, Frankfurt Ekolü'nün Aydınlanma
Eleştiri-si'ni gündeme taşıdı. Dönem; arzunun, eğlencenin, ütopyanın ve sıcak duyguların birlikte işlediği bir
dönem olarak kalacak ve günümüze yakınlık taşıyan bir hareket olarak anti-küresel hareketlerin aydınlatıcısı
olacaktır.
Marcuse'nin, Adorno'nun ve Horkheimer'ın modernite eleş-tîrîleri, postkapitalizmin kültürel çelişkileri bu
dönemde yeşermiştir. Almanya'nın ütopik düşüncesinin ardında yatan B|och'un ütopyacılığı gençliğe enerji veren
entelektüel güçlerde Fransa'da ise Althusser, Foucault, Lyotard, Deleuze ve Guat-
ar« anti-psikiyatri akımının en önde gelen isimleri arasındadır.36
Son söz olarak, bu kısımda, Freud ve Marx'ın, popüler kül-beraberinde getirdiğini, Marcuse'nin öğ-
I
Bunlar için bkz. Ali Akay, fefc/7 Düşünce, Afa yay., 1991 ve 1999.
UBlL
renciler arasındaki popülerliğini düşündüğümüzde37
rahatlıkla
söyleyebiliriz.
1966 yılında Çin devriminin Kültürel boyutu başka he verici olaylar arasında sayılabilir. Kamu içinde bir
karşı-külf ° siyaset oluşması, öğrenci ve işçi olaylarının toplumsal deste ^ anlamakta bize yardımcı olacaktır.
Her türlü karşı gk,^ medyatik olmayan bir hareketin varlığı, direnme odaklarını b gün olmadığı kadar
kristalleştirmişti.
Bu dönemde her şeyi ile sanat yaşamın vaz geçilmez bir parçası olarak ele alınmakta gecikmedi. 1950'lerin
sonunda yeni sanatsal faaliyetler kendilerini göstermeye zaten başlamıştı Enformel sanatın bireyciliği ile
Amerikan soyut ekspresyonistlerinin yüce yadsımacı halinin aşılmaya çalışıldığı bir döneme girilmekteydi.
Kapitalizmin ve tüketim toplumunun büründüğü hal ve toplumsal cevap sanatta yeni oluşumlara açılmanın ha-
bercisi niteliğindeydi. Birbiri ardına gelişen Yeni Realizm, Pop Sanat, Sitüasyonizm, Happiningler, Fluxus,
Sinetik Sanat, Arte Povera, Yeni Figürasyon hepsi öncülük adına birbirlerini izlediler. Bunların birçoğu gündelik
yaşama ait hareketlerdi ve sanat ve yaşam iç içe geçerek ele alınmaktaydı. Gündelik yaşamın sanat haline
getirilmesinde ise önemli bir etken göz ardı edilme-
37 Bu anlamda 1968'in Heidegger, Foucault ve Derrida'nın fikirleriyle beslendiği tezi yanlış La Pensee 68 olarak
gözükmektedir. Bu tez Luc Ferry ve Alain Renaut tarafından savunulmuştu. Bkz., Essai sur l'anti-humanisme
contemporain, Gal limard, 1988. Burada, eserlerin basılış tarihi ile Foucault 68 nesline on ayak ol muş gibi
gözükse de , bilindiği gibi; 1968'de olaylar sırasında Fransa'da bulun muyordu. Derrida ise "Đnsanın Sonlan" adlı
konferansını New York'da vermişti Bunların yayım tarihlerinin 1968 nesliyle alakası kurulmaya kalkışılsa da,
sosyo lojik anketler bunun doğru olmadığını göstermektedir. Tam tersine Foucault ık yapılan bir konuşmaya
göre, Foucault bu olaylardan ne kadar etkilendiğim ve bunlarsız çalışmasının 1970'li yıllardaki dönüşümünün
mümkün olamayacağın söylemektedir. Bkz. "Verite et Pouvoir", Fontana ile konuşma , L'Arc 6®^ 1977, s.17.
Diğer yandan 68 düşüncesi diye adlandırılan düşünce i9 önce yok varsayıldığında da diğer yönden bir hata
yapılmaktadır; çunku ği gibi bu düşünürlerin fikirleri 1968'i beklememiştir etkin olmak 'Ç'n,ve ta yazarların
düşündüğü gibi "düşünmek için". Foucault'nun delilik u ^ araştırmalar okunduğunda, iktidar kuramıyla ne kadar
alakalı olduğu g mektedir. Daha başından beri Foucault'nun iktidar ile iç içe bir bilgi kura,e a^ liştirdiği
gözükmektedir. Hatta Deliliğin Tarihi'n\n ilk baskısının onsoZê||eştı-lın akılsızlığı egemenliği altına almasının,
doğunun batı tarafından ^ rilmesine benzetilerek ele alınması, bizim görüşümüzü destekler nitel
162
Anti-Oidipus
i- . popüler kültür ve yaşamın iç içe geçmesi ve bunun sanat ^ ak kullanımı kapitalizmin gündelik yaşam kültürü
üzerine °- Imesini beraberinde getirdi. Gösteri toplumunun içinde sa-t yapmak ve kapitalizmin meta fetişizmine
karşı çıkmak siste-e fetişizmde yeni cazibe odakları yaratılması için fikirler vermekteydi ve zaten reklamcılar
sanatın içinden gelen fikirleri kazdılar, kazdılar ve surmadı yeniden süsleyerek topluma "kode" bir şekilde
yeniden sundular. Her tarafta genç ressamlar figürasyo-nu öne çıkarıyor ve soyut ekspresyonizme savaş
açıyorlardı.
1960 yılında Cezayir savaşında yer almak istemeyen genç sanatçılar mahkemeye verildiler. "Mahkemekarşıtı"
adlı bir sergi bu sorunu ele aldı. Paris'ten, Viyana'dan, Milano'dan gelen ellinin üstünde sanatçı bu sergiye
katıldı.38 " Büyük Anti-Faşist Kolektif Tablo" adlı büyük esere kolektif bir çalışmayla sanatçılar katıldılar, dev
bir kolaj gerçekleştirdiler. 1961'de Wolf Wos-tell Berlin duvarının inşasına karşı bir hareket içine girdi ve gazete
kupürlerinden yaptığı kolajlarla durumun trajikliğini göstermeye çalıştı. Kupürlerin yapıştırılmasına bir dekolaj
ve silme tekniği ile geliştirdiği bu eser metin ve resimlerle gündelik hayatın birden politik bir şekilde kesintiye
uğratılmasmı protesto etmekteydi. Dekolaj, geçmişin silinip unutturulması istencini göstermekteydi. VVostell bu
şekilde gazetelerde çıkan yazılar ve fotoğrafların yeniden yorumlanmasıyla birlikte özgürlüğe doğru sıçramaların
ümitsizliğini göstermeye çalışmaktaydı.
Bu yıl Kennedy'nin cinayetiyle Andy VVarhol'a bir çıkış imkanı sağladı. Serigrafi tekniğiyle VVarhol bu
cinayeti yeniden gösterdi ve yorumladı. Jackie Kennedy'i önce gülümserken sonra lse yasta tasvir etti ve bu
şekilde de bireysel ruh durumlarının değişkenliğini bize göstermeye çalıştı. Sanatın işlerinin gerçek-leŞtirilmesi,
sansasyon yapan basından alınmaydı. Hem Fluxus eni de Pop Art aynı şekilde basının öğelerinden yola
çıkıyordu Ve bunları saptırıyor veya yeniden yorumluyordu. Haberin ba-
n^leştirilmiş hali sanatçıların hedefini belirlemekte ve bu an-
3ffp-~:—-—------------
v'ârıe Luise Syring, "Critique politique, critique de l'Đmage, Contestation et de-T°urnement"f Face a L'Histoire,
1996, s.352.
163
lamda da Debord'un "detournement" (yerinden saptırma) k ramının temelleri atılmaktaydı. Pop Art ve gündelik
yaşam h sın/halk/iktidar ve direnme odaklarının yeniden oluşumu oluşturmaktaydı. 1964'de Gerard
Richter'in, Kennedy'nin kar nı "Şemsiyeli kadın" olarak tasvir etmesi benzer kaygıları tas makta değil miydi?
Richter insanlık durumunun yalnızlığını v kırılganlığını göstermekteydi. Raushenberg de eserlerinde Ken-nedy'i
göstermekte ve onun etrafına bir av uçağı ve paraşütçüleri koymaktaydı. Gelmekte olan tehlikenin alarmını mı
vermekteydi?
Aynı yıllarda sosyal adalet ve Üçüncü Dünya için mücadeleler verilmekteydi. New York'dan Boston'a, Paris'ten
Berlin'e gençlerin protesto hareketleri kar topu gibi büyümekteydi. Bu dönemde Land Art ve soyut ve minimalist
sanat bile oldukça siyasi bir görüntüyü arz etmekteydi. Gençler kavramsal sanat ile sanatı sıfır noktasına
taşımaya çalışmaktaydılar. Anti-otoriter mikro-başkaldırılar bu dönemde minör politikanın ilk nüvelerini
vermekteydi. Situasyonistler ve kavramsal sanatçılar siyasi hareketlerde ön saflarda yer almaktaydılar.39
1 a.g.m , s.353
ĐSA
Anti-Oidipus
23 Mayıs 2001
Deleuze'ün "denetim toplumu" kavramıyla beraber, Mic-hael Hardt ve Toni Negri'nin "imparatorluk" kavramları
üzerinde duracağız tekrar. Yeni oluşumların popüler kültürle olan alakası bakımından bu kavramlar önem
taşıyor.
Doğudan batıya kayan yeni emperyal oluşumdan; bunun 1945 sonrasında çözülüp "yeni sömürgecilik" diye
adlandırılan bir dönem içinde nasıl Kıta Avrupası'nın kültür yaşamını ABD'ye, New York'a kaptırdığından;
bundan itibaren Amerikan Soyut Ekspresyonizminin, Pop-Art'ın, Avrupa ve dünyaya nasıl yayıldığından söz
ettik. 1968 Kıta Avrupası hareketiyle, 50'li yılların "beat generation" "vagabond" (göçebe) yazarlar, şairlerle
nasıl bir karşı kültür yarattığını söylemiştik. Bu göçebe kültür, 60'lara gelindiğinde Vietnam Savaşı'yla siyasî bir
boyut aldı. 68 Paris Olaylarının nasıl geliştiğine, ne kadar siyasî ne kadar kültürel olduğuna bakılması gereğini
işaret etmiştik. 68 Pratiği, 19. yüzyıl marksizminin sendikal ve işçi eylemlerinden farklı olarak parti dışı,
merkeziyet dışı bir eylem biçimi. Bu çok önemli; ardından 1970'li yıllarda Foucault, Lyotard'ın görüşleri, onların
siyasî görüşlerini etkileyecek. 68 Hareketi, parti dışı siyaseti gerçekleştirirken, bir kıvılcımla çıkar; 22 Mart. Bu
noktada entelektüel duruma bakmak lazım. Hangi koşullarda hangi entelektüel oluşumların etkisi yar harekete?
Althusser'in etkisi yok orneğin. Sartre'ın etkisinin olduğunu söylemek doğru olur; va-r°luşçuluğundan çıkıp,
marksizmin aşılmaz felsefe olduğunu lddia ederek Maocu gruplarla ("Halkın Davası") içli dışlı olması söz
konusu; Evet, Sartre'ın entelektüel etkisi belirgin. Foucault, e|euze, Derrida gibi isimlerin çok etkinliğinin
olduğunu söyle-e* doğru gibi durmuyor; onlar 70 sonrası, marksizm sonrası ?!l^^tkiyapacaklar.40 Ama onların
geliştirdiği düşünce,
A9m., s. 353.
Berlin Duvarı, Budapeşte ve Çekoslovakya Prag Ayaklanma ' kendine bir zemin bulmaya başlayacak.
ya
Vietnam Savaşı, ana unsuru oluşturur. Bu dönemde Sit" yonistlerin etkisi var. Debord, 1967'de çıkan Gösteri
Toplum ^ kitabıyla, Marx ve Hegelci anlamda diyalektiği öne sürerek rolan toplumsal durumu eleştirecek;
"saptırma" kavramıyla 'ye • bir strateji arayacak. Sitüasyonistlerin yaptığı etki saptırma-kaydırma, yoldan
çıkarma, baştan çıkarma. "Baştan çıkarma" dediğimizde, "cazibe" kavramıyla, Baudrillard öne çıkacak. Yeni bir
yaşam pratiği önerisi ve bunun marksist okuması, önemli bir veri. Đkincisi, Frankfurt Ekolü yazarlarından
Marcuse'nin "Tek Boyutlu Đnsan", "Sovyet Marksizm/'" ve "Eros ve Uygarlık11 kitapları, Freud- Marx
beraberliği açısından önemli. Bu entelektüel görüntünün önünde, pratik yaşam var. Zaten Lefebvreci marksizm
(gündelik yaşamı öne çıkaran marksizm ki Joyte'la başlar) edebiyat ve yaşam pratiğini öne çıkaracak bir
gündelik yaşam analizi; barınma, yemek yeme, sevişme, patron-işçi ilişkileri... vs. herşey bunun içine girer.
601ı yıllar, sinemada Fransız Yeni Dalga'sı ve onun gittiği yer olarak Godard'ın Maocu Kız (La Chinoise) filmi
68 Hareketi ile aynı zamana rastlamakta ve hareketin bir açılımı gibi. Sıkılma, can sıkıntısı kültürü hakim olur ve
başkaldırı isteği doğar. Sıkıntı maceraya, macera yolculuğa, hırsızlığa ve isyana vb.... götürür ve bu toplumsal
veriler karşısında bir tür başkaldırı olarak önem taşımaktadır 68 hareketi. Yeni Dalga ve Godard sinemasının
yanında, Fransız popüler sineması da var. Fransız St Tropez'ı ile alakalı; Tanrı Kadını Yarattı filmi (Brigitte
Bar-dot'nun başrolde olduğu) ve Merhaba Hüzün (Bonjour Tristes-se, 1954) metniyle Françoise Sagan'ın
romanları; başkaldırı, cinsellik, özgürleşme, kadının özgürleşmesi önemli entelektüel ve popüler kültüre ait
oluşumlardı (entelektüel alanda Godard, popüler kültürel alanda ise, Bardot ve St. Tropez'nin merkez hali
hatırlanabilir). "Sinema Dergileri" ("Cahier de Cinema"), Fransız popüler kültürünü entelektüelleştirmeye başlar;
onU
41 Bkz. Guy Debord, Gösteri Toplumu, Ayrıntı yay., 1996,
166
Anti-Oidipus
nın
dan "Tel Quel" grubu var, içinde Foucault'nun, Derrida'r af ılarıyla Yer aldl9l ve philiPPe Sollers'in (edebiyat
yazılarıyla) ^ nl çektiği bir grup olarak. Kristeva da semiyotikle uğraş-ktadır ve Barthes'ın göstergebiliminden
ayırmakta kendisini. iosakson dünyasının etkisi (pop-art'ı çıkaran kültür) ne ölüde ve bu kültür Kıta Avrupası'na
ne kadar yansıyor? Bunlar önemli sorular. Gündelik yaşama baktığımızda, Debord'un »gösteri toplumu" diye
adlandırdığı tüketim toplumu; sinemada, edebiyatta, alışverişlerde kendini gösterir. Diğer yanda Fransız pop
müziği var; ABD etkisiyle, .hafif fantezi etkisiyle önemli yere sahip olan. Bunlar hiç siyasî değil. Oysa, "beat
ge-neration" ve Bob Dylan'la kendini gösteren "göçebe" meselesi, 68'e ait, ABD kültürüyle direk alakalı. 60'ların
sonunda yaşam biçimi olarak, St. Tropez; bir moda olarak çıkar. "Güneye inme", "hippilik", otostopla özgür
seyahat, anne babadan ayrı davranmak (Françoise Sagan'ın "Merhaba Hüzün"ü de bununla ilgiliydi; nesiller arası
ilişki baba-kız arasındaki psikanalitik mesele veya Michel Fugain'in öne Bonne Histoire adlı parçası)... Bu
durum içinde ABD pop yaşamının entelektüelleştirilmesi Kıta Avrupası'na nasıl yansıyacak? Fransız ressam
Martial Raysse; Fransa'da pop-art yapan bir sanatçı, onun kullandığı renkler, ironi yaklaşımı Pop-Art'ın
örneklenmesi ama Raysse, VVarhol'un yaptığının tersini yapar; ikonları seriografi tekniğiyle çoğalttıkça birden
fazla yapıp her yerde gösterdiğinde artık bunlar birer ırnaJ halini alırlar. Raysse kendi karısını ikonlaştırıp, ikon
olmayan bir şeyden ikon çıkarır: tekillik meselesi gündeme gelir böylelikle. Evrenselden (evrensel ikonlardan)
çoğaltmalarla ikon-suzlaşmaya giden pop-art hareketi, burada tikelden çıkmakta ve evrensel çizgiye
oturmamakta. Ters bir pop-art ilişkisi VVar-h°l ve Raysse arasındaki ve evrensel-yerel meselesini gündeme
getirmekte.
Hem entelektüel alanda hem gündelik yaşamda Pop-art'ın Îger ya da entelektüel biçimleri Kıta Avrupası'nı
etkilemeye ^ ısladığında, aynı etkiler Türkiye'ye de yansır. Sinemayla birlik-1 yıllarda, popüler starlar çıkarılır.
Bu dönemde üç önemli
te
16Z
dergi var; Yelpaze, Ses, Hayat. Đtalyan fotoromanları Türkçel tirilip romanlaştırılır. Çizgi romandan teknolojiyle
fotoğraf ^ çilir (popüler kültürün en önemli öğesi), yeni yaşam biçimi ö risi var; özgürleşen, evden uzaklaşan
gençlerin aşk hikâyeleri anlatılırken. Aşk hikâyeleri, 19. yüzyıldan, Flaubert'den beri popüler mesele. Yelpaze
dergisinde hem cinayet, hem de ask hikâyeleri verilir. Killing, Đtalyan Sineması'nda, popüler kültür göstergesi.
VVestern spagetti; Đtalyan sinemasıyla ABD fj|mj yapmak...tüm bunların, 601ı yıllarda Türkiye'ye geldiğini
görüyoruz. James Bond casus filmleri Beyrut ve Đstanbul'da geçen casusluk maceraları; seyahat özgürlüğü,
kumar, kadınlar, spor arabalar (VVarhol'a bakarsak, araba kazaları, popüler kültürün önemli sergi
malzemelerindendir)... ABD popüler kültürünün Avrupa versiyonunun (Đtalyan, Fransız sinemaları) taklitleri,
uyarlamaları yapılır Türkiye'de. Hayat ve Ses mecmualarıyla, yeni bir medyayla, "star" sisteminin
yaygınlaştırılması söz konusu olur ki 6O'lı yıllarda bu çok önemli. Bu mecmualar liste çıkarmaya başlarlar; "kim
kapak oldu?", Türkan Şoray, Filiz Akın, Ediz Hun, Đzzet Günay (günümüzde böyle bir star sistemi yok; Şener
Şen, Uğur Yücel, Zuhal Olcay belki ilk akla gelen isimler... ama günümüzde, aktör-aktris, aynı zamanda şarkıcı
oluyor, medya sistemine giriyor. 60'larda böyle bir durum söz konusu değildi). Tüm filmlerde aynı tema var;
zengin çocuk fakir kız ya da tersi. Popüler kültürün önemli öğesi burada çıkar: "American dream"; 80'lerde
"köşeyi dönmek" diye adlandırılan, hayatını kurtarmak, bir fırsat yakalayıp rüyayı gerçekleştirmek meselesi
(ABD Anayasası'nın son maddesi "happiness"; mutluluk vaadi, popüler kültürün en önemli öğesi yine). Bunun
için de bir macera olması lazım; yerleşik kalıpların, sınıfların dışında bir sosyal tabakalaşma ihtimâlini
göstermekte.
Liberal kapitalizmin, risk toplumu haline ilk geçişleri; popüler kültürün bu nedenlerle başka bir yüzü ortaya
çıkar. (80'lerde "Türk rüyası" gündeme gelecek). ABD rüyası (ki, arkasında Keynesyen ekonomi, refah devleti
de var,) Sovyetler Birliği nm, devrim üzerine kurulu sınıfsal yapıların katılığı teorisi yerine,
168
Anti-Oidipus
ek geçişlilik meselelerini ortaya koymaya çalışır. ABD sosyo-f-isi burada önemli bir yere sahip; Parsons, orta
sınıflaşma, tabakalaşma meselelerini önemli ölçüde destekler. Türk an-t -marksist sosyolojisi "orta sınıflaşma"ya
dikkat çeker. Özal, "orta direk", ortada durmak; bir taraftan diğerine geçme ihtimalini sağlar, bu rüya içinde.
Marksist sosyal okumada, alttakilerin üsttekileri devirmesiyle bu mümkün olurken, "ortadan katet-me", bir tür
yeni strateji olarak kendini gösterir. 601ı yıllarda popüler kültür çok da etkili olur, beraberinde iç dinamiklerini
de taşıyarak. Sınıflararası geçişliliği sağlarken, nesillerararası geçişliliği engeller; Freudyen, babayı katleden bir
kültürü doğurur 68; "baba katilliği" kültürü, geçmiş nesillerin ahlâkî, ailesel, toplumsal normlarının dışında yeni
norm dişilikler önermeye başlar. "Barbarella", Jane Fonda'nın gençlik filmlerinden, galaksiler arası bir seyahat,
cinselliğin enerjik boyutu; fantezi dünyası çıkar popüler kültürle birlikte. Fonda'ya "femme fatale" diyemeyiz;
"femme fatale", parayla, zenginlikle birlikte düşünülmeli; Rita Hayvvorth örneğin Gilda ya da Mata Hah tam bir
"femme fatale" mesela. Seks sembolleri, Marilyne Monroe.. vs çıkar. 50'li yıllar, Sovyetler Birliği'nin saldırma
ihtimâline karşı savunma filmleri yapılır; Marslılar Geliyor örneğin; Marslılar, Sovyet-ler'dir aslında. 80'lerde
Star Wars; bu filmde de saldıran Sov-yetler'dir. PulpFiction, komünizm sonrası, tehlikenin kalktığı dönem filmi.
Femme fatale, çok toplumsal dışının kahramanı; rahat hayata öykünme, gece elbiseleri, otomobiller... Femme
fatale bunların içinde var. 60'larda Türk Sineması da benzer bir rüyayı yaşatmaya çalışır. Popüler dünyada
"fabrikatör" olanın S|yasî tekabülü komprador (80'lerde çok sık kullanılan "fabrikatör", artık kullanılmayan bir
söz).
Sinemada birinci, ikinci... şeklinde "ilk on" listeleri mecmu-alarda yapılıyorken, müzikte de aynı durum söz
konusu; Ajda eKkan (cyborg, "kadın travesti" deniliyor ona, gay cemaatlerin ld°lü, her tarafı ameliyatlı çünkü),
Zeki Müren, Erol Büyükburç llk°n listelerinde sıralanan isimlerden. Zeki Müren de ilginç bir ornek oUrak
karşımızda; Türk Sanat Müziği şarkıcısı, görüntüsü
169
rock- pop karışımı; çarpıcı pop renklerini kullanıyor sahn tümlerinde, rengarenk. Onun ardından, popüler kültürü
°S lumsallaştırılmış versiyonları gelir; Cem Karaca, Moğollar tîr Akbayram... Anadolu folku arayışları, daha
entelektüel ha v ^ ler bunlar. Ve burada yine 60#lı yıllarda, Orhan Gencebay r k Tüm bu popüler kültürden
onu ayıran şey, onun yeni bir sent ze girmesi; (göçle birlikte daha çok tartışma doğuran) "dışla" nanların"
müziğini yapması, Orhan Gencebay'ın müziğine "dol muş şoförlerinin müziği" denilir. Bu kültür, Cumhuriyetin
resmî kültürünün dışında; çünkü sınıfsal dikey geçişliliklerden çok zavallılık, bırakılmıştık ve kader temaları
gündeme gelmeye başlar (popüler kültürde "kader" diye birşey yok, rüya olarak gelen şeyler var). Yılmaz
Güneyin burada bir yeri var; 60'ların ikinci yarısı Umut filmi, umudun umutsuzluğunu vermektedir, suyu arayan
adam ve suyu olmayan toprak, Türkiye'nin "doğu" meselesi ve Susuz Yaz filmi de bu döneme ait önemli bir film
Đşte bu ortamda Türk 68'i oluşacak.
Bu popüler yaşam vaatleri (müzik, sinema, gündelik yaşam..) tüketime başlayan bir toplum; ekonomide
popülizm,42 ithal ikameci ekonomi, Demirel'in başbakanlığı 1965 sonrası; işçi sınıfına yüksek maaşlar
verilmesi, işçi sınıfının tüketime yönelmesi ve siyasî söz hakkı olmaması şeklinde işleyen popülist
42 Popülizm kuramı Korkut Boratav tarafından 1980'li yıllarda geliştirilmişti Đlk yazı Ekim-Kasım 1983
sayısında yazılmış ("Türkiye'de Popülizm: 1962-76" Yapıt, S.7) ve sonra ikinci yazı geliştirilmiştir.
Bkz.Borotav, Popülizm üzerine Ek", Yapıt Toplumsal Araştırmalar Dergisi, sayı.49. Nisan-mayıs 1984.Bu
kavram 19bu ve 70'li yıllarda Türkiye'deki iktisat politikasını açıklamaya yarıyordu. Ikına makalede Korkut
Boratav, Nuri Karacan ve Haldun Gülalp'in yazılarına cevap vermektedir. Emekçi sınıfların siyasi karar alma
süreçlerini etkileyebildikleri, anc ^ siyasi iktidara bir alternatif veya ortak olarak örgütlenemedikleri bir dur
olarak açıklanmaktadır, (s.78). Bu politik ekonomi ithal ikameci bir politika ^ de mümkün kılınmıştı. 1984
sonrasında ise popülizmin siyasi çevrelerle uy^ mayacağı fikrinin serbest ticaretçi birikim modeline uygun
olmadığı Bora rafından çözümlenmektedir. Çünkü Boratav 1977-79 yıllarında '^\."crLeS, deki yükselmenin,
sınai katma değeri içinde ücret payının hızla yüksı^ yol açmış olduğunu ve bu durum gelir bölüşümünü egemen
sınıflar Ç ( "hazmedilir"1 olmaktan çıkardığını belirtmektedir. Haldun Gülalp lse,g-,nrT1€
"hazmedilebilirlik sınırının" teorik olarak ölçülmesinin imkânsızlığına 9 ^ tedir. 1970'li yılların ikinci
yarısındaki dünyadaki ekonomik kriz, bu p H u olanaklarını yok etmekteydi. Bu tartışma bize popülizm
kavramının, kültür tanımından ne kadar uzakta olduğunu göstermeye yetmekted
12Û
Anti-Oidipus
ıtika; söz hakkı olmadan ekonomik yaşamda rahatlık elde ilmesini sağladı. Beyaz yakahlaşma; 70'lere girerken
bu poli-tka yürütülmekteydi. Đşçi sınıfının gelir düzeyinde gelişme var. p ansız 68 Hareketi, Türk 68'i ile
kıyaslandığında görüyoruz ki, resim alanında popüler kültürün, Pop-Art'ın Türkiye'de hiç etkisi yok gibidir;
müzik, sinema, popüler kültür mecmuaları., hiçbirinin resim üzerinde etkisi yok.
Türk resmi, 1950- 60'larda soyut ve figür tartışması içinde; Amerikan soyut ekspresyonizminin en büyük etkisi
soyut resme girmesi; Paris'de yaşamış olan Altan Gürman'ın işlerini saymazsak neredeyse 19701i yılların
sonlarına kadar bu sürecek, Türk
resminde. Yirmi sene kadar, toplumsal hayattaki etkiler, Türk resmini etkilemeyecek, çünkü tüm bu oluşumlar
(fotoroman, sinema, müzik) sonuçta bir görüntü; Türkiye'de 1960'lara baktığımızda, Pop-Art'ın çıktığı ortam,
değil Türkiye'de, Đstanbul'da bile yok. Göstergelere bağlı görüntüler, kendilerini oluşturacak maddî temellere
sahip değiller (memurların yaşam kaliteleri yüksek ama yapacak fazla birşey yok; emekli olunca bir ev ya da
araba alabiliyorlar ancak). Eksik olan, paradan çok, satın alınacak mal; ithalata konulan vergiler ve korumacı
politikalar, mal gelme yasağı olması. Bu durumda, "kara pazar" ortaya çıkar; sigaranın, içkinin, yiyecek-
giyeceğin kaçak geldiği bir ekonomi doğar; enformel bir ekonomi. "Göz yumma"; kaçakçı-l'k Çok alenî olarak
yürütülmektedir ve bugüne doğru gelen "yolsuzluk ekonomisinin başlangıcı olduğu söylenebilir bu durumun.
Resimde etkisi yok demiştik popüler kültürel oluşumların, ama bunun dışında her alanda etkisi var. 68 Türk
hareketi içinin onu besleyecek; Fransa'daki gibi entelektüel sinemacı, en-e'ektüel romancılarla onu popüler
alanda besleyecek veriler y°k. 60'ların Türk romanına baktığımızda, "köy edebiyatımdan söz edebiliriz; Kemal
Tahir, Orhan Kemal, Yaşar Kemal en °nerUi isimler. 1930'larda başlayan ve Kemal Tahir'le yeniden
43~r ■-------;-------------■-------------------
Burada Ömer Uluç'u da saymak mümkün ancak onun da Pop Art tarzı daha Ç°k 1980'lerden sonra
belirginleşiyor zannediyorum. Hortlaklar ve köpekler ise neredeyse 1990'lara rastlıyor.
ĐZĐ
güncelleşen bir "yerellik" meselesi var. "Mavi Anadolu", Halk nas Balıkçısı...vs. Kemal Tahir'le birlikte ve onun
ardından h yerelleşme söz konusu olur. Müzikte Cem Karaca, Moğolla ' etkisi Kemal Tahir'le kıyaslanabilir.
Ama, halk kültürü olar k düşünüyorsak popüler kültürü; halk kültürü var ve bu anlamd popüler kültür var
diyebiliriz Türkiye'de ; ama resimde olmadığının altını çiziyorum. Köy resimleri var, ama edebiyattaki
"halk" kavramıyla köylü resimleri farklı. Kemal Tahir halk hitabını kullanır, ama resimde klasik figür söz
konusu (Neşet Günal ve Neşe Erdok'u anımsayabiliriz burada) sosyalist gerçekçiliğe yakın bir şey var onda. 68
çizgisinde soyuttan tekrar figüre geçiş söz konusu olur ve emekçi, işçi figürleri, kocaman elli işçiler. Erdok'un
çizimlerinde kendini göstermektedir). 68 Hareketi de, popüler kültür oluşumunda, marksizmin, metinleri
olmamış haliyle (kulaktan dolma) marksizm- ulusal egemenlikle örtüş-mesinin göze çarptığı bir hareket olarak
yaşanır. Bağımsızlık savaşı, üçüncü dünyacı bir tür Mustafa Kemal Harekatı ideali-zasyonu var. Bugünün resmî
kültürü, 60'ların sonundaki sol kültür gibi durmakta.
Popüler kültürden, Pop-Art'tan Türkiye'ye arta kalan şey; 1980'lere geldiğimizde, ithal ikameci ekonomi dışa
açılmaya, tüketim toplumu normları buraya gelmeye başlayınca (Türk sermayesinin uluslararası harekete geçişi,
süpermarketleşme..) gösteri toplumu medya görüntülerinin medyaya gittikçe yerleşmesi; 1990'larda Neo-Pop,
Pop-Art'm bu kez yeni oluşmuş hali ve söylemiyle, batıda "sömürge sonrası" diye adlandırılan göç'le birlikte;
buradaki göç ve doğulu figürlerin ortaya çıkması; tüketim toplumu normlarıyla arabeskin, arabesk burjuvazisinin
har-manlanmasıyla bir tür yeni popüler kültür; "Neo-Pop Art" görüntüsü içinde popüler kültürün, Türkiye yaşam
biçimine tekabül etmeye başlamasıdır. 9O'lı yıllarda, tüketim toplumu normları, yaşamla örtüşmeye başlar.
122
Anti-Oidipus
29 Mayıs 2001
Amerikan soyut ekspresyonizmi üzerinden, ABD etkisi dünyaya soyut bir biçimde yansır. Aynı Türkiye'de
olduğu aibi; ABD yaşam tarzının Türkiye'ye girmesi ile birlikte, Türkiye'de soyut resim başlar. 1950'li yıllarda
hem ABD'de, hem Đngiltere'de popüler kültürün etkisi yoğun. Pop-art# Türkiye'ye 1979 yılında iki ayrı akım
halinde gelir. 6O'lı yılların sonlarında hem sinemada, hem müzikte çok önemli yere sahip olan "star" sistemi
uygulanır; imajın en önemli unsur olduğu, imajın dışında eğitimin, yeteneğin, müziğin..vs. çok önem taşımadığı,
görüntünün birincil öğe olduğu bir sistem, star sistemi. "Ameri-kanlaşma" başlığı altında konuşurken,
1950'lerden itibaren, pop-art'ın ortaya çıkması söz konusu demiştik. Türkiye'de, 1970'lerin ikinci yarısında iki
ayrı akım halinde; Nur Koçak (ressam) hiperrealizm ve popart'ı birleştirerek resimler yapar (tuvallerinde rujlu
kadın dudakları çizer). 79 yılı, postmodern tartışmalarının da başladığını düşünürsek, avangard sonrası bir
hareket gibi geldi Türkiye'ye ve darbe sonrasında, sanatlarda (1900'lerin başında, Osmanlı ve Cumhuriyet
Dönemi'nde başlayan batılılaşma, ilk şok ilk batılılaşmaysa eğer), 1980 sonrası, ikinci bir batılılaşma olarak
görülebilir. Doğu bloğu ve Maoist Çin, etkisini şiddetli bir darbe sonrasında kaybeder. 12 Eylül, bunun
sonrasında; siyasî ve sanatsal yeniden toparlanma, 83 sonrası Özal'ın yeni oluşturulan partiler arasında seçimi
kazan-rnasıyla başlar. "Türk Sanatından Öncü Kesit" sergileri, ikinci kez batıya bakarak teknolojik anlamda yeni
malzemelere dönüşü işaret etmekte. Obje kullanımı, enstalasyon gibi çalışmalar 80'lerîn ikinci yarısında söz
konusu olur. Bu sergiler bağlamında Đstanbul bıenaüeri başlar, 87'de ilki yapılmak üzere.
'Đkinci batılılaşma" diye adlandırabileceğimiz hareketle, bir yandan öncü kesit, modernizmle alakası
kurulabilecek meseleden biri; sanatta pozitivist bir bakışla öncülüğün malzeme-
den ve teknolojiden geldiğinin düşünülmesi; ikinci meşe! Eylül'ün yarattığı baskıya direnme biçimi olarak
Alman eksn yonizminin resimlerde uygulanması. 4O'lı ve 501i yıllarda d* ğan birçok sanatçı, 80 ve 90'lara
gelindiğinde, ekspresyon" çizgide ve yeni malzeme ve teknolojiyi kullanarak resim yan lar. Özellikle resimde
fluxus'un obje ve enstalasyonlarda etk ve Alman ekspresyonizminin etkisi çarpıcı biçimde görülmekt dir. 80'lere
ve 90'lara gelindiğinde Türk plastik sanatlarında (ikinci batılılaşma yerine, "ikinci Amerikanlaşma" diyebiliriz;
soyut ekspresyonizm 1940 ve 50'lerde ilk Amerikanlaşma olarak söylenebilir çünkü) bu etkiyle pop-art'ın
yerleşmeye başladığım göreceğiz. Üçüncü Đstanbul Bienali, bunun iyi bir göstergesi. Hakan Onur yaptığı
çalışmalarla (hem tuval resmi, hem ensta-lasyon) ABD pop-art'ına göndermelerle, VVarhol'un yapmış olduğu
mit kültürüne, Walt Disney'e yaklaşır. Hale Tenger'in "Böyle Đnsanlar Tanıyorum" adlı resmi de ilginç bir
örnek, bir sürü bereket tanrısıyla Türk bayrağı yapmış olması.
1990ların hemen başında, gençler için yapılan büyük sergiler söz konusu oldu: "Genç Etkinlik" sergileri. Burada
Sanatın Sosyolojik Gözü kitabıma gönderme yapabilirim: siyasî kavramlarla popüler kültür işlerinin birleştiği
sergilerdi bunlar; "sınırlar ötesi", "yersizyurdsuzlaşma", "kaos", üzerinde durulan kavramlardı. Bu sergilere
yüzlerce genç sanatçı katıldı ve yapılan çalışmalarda popüler kültür öğelerinin kullanıldığı fark edildi. Kimi genç
sanatçı pop şarkıcıları gibi şarkı söyledi, kimi dans etti. Halil Altındere'nin "Kimlikleri ve "Türk Parası" (yüzünü
elleriyle kapatan Atatürk) çalışması; para, kimlik, plastik malzemeler, dans... Tüm bunların birleştiğinin örneği
olan bir çalışma ("Đlahı Komedya" sergisinde de popüler kültür öğeleri, futbol vs. var). 9O'lı yıllarda bunlar
hakim oldu. Böyle bakıldığında, popüler kültürün eleştirel ve yaratıcı bir yanının olduğunu görmek mümkün;
varolan durumu gösteren işler söz konusu çünkü. Ama diğer yandan, asıl toplumsal alanda popüler kültürün, pop
şarkıcılarının, defilelerin, reklamların, modanın vs. bu ge şim sürecinde kuvvetli biçimde yer edindiğini
görüyoruz. Fan
124
Anti-Oidipus
• müziği (Ajda Pekkan, Fecri Ebcioğlu..), arkasından arabeskin Imesi, batılı pop'la yerel popüler kültürü hem
ayırdı hem de br senteze götürdü. Batı tipi eğlence yerleri olarak adlandırıla-blecek kulüpler, eğlence yerleri
80'lerin ikinci yarısında arabeski ibrahim Tatlıses'le kabul etti, "Mavi Mavi"nin bir dans parçası olarak çalınmaya
başlamasıyla. Arkasından gelen 9O'lı yıllar, tüm bir pop dönemi, bu sentezle çalıştı; pop-arabesk, fantezi-pop
vs...
Popüler kültür meselesinden küreselleşmeye geçersek, küreselleşme konusuna Michael Hardt ve Toni Negri'nin
Đmparatorluk kitabındaki tezlerden yola çıkılarak bakılabilir. Hardt ve Negri bu kitapta, küresel dünyanın
oluşumunda iki ana sektörden bahsederler, dünyadaki dönüşümü ve hukukî yeniden üretimi incelerken. Biri,
Freidmann ekolü; finans kapitalin yerleşmesi ve yersizyurdsuzlaşması, her alana dağılması meselesi ve
küreselleşmeyle yeni bir tür uluslararasılık haline gelmesi ve 48 Komünist Enternasyonalinin sermaye tarafından
kapılması. Bir tür kapma aygıtı gibi bakmak lazım sermayeye. Göçebe enternasyonal, yer-sizyurdsuz
enternasyonal sermayenin kontrolüne girer.
Türkiye'de Kemal Dervişle, Bankalar Kanunu ve Telekom, IMF'nin şartları olarak sunulmakta. Finans kapitalin;
1970'ler-den beri gelişen, mafyalaşan, kirlenen bir yersizyurdsuz sermayenin saydamlaşmasına uğraşılıyor.
Bunun için hukukî yapının sağlamlaşması, güvenli olması gerekiyor. IMF'nin politikası, riskleri en aza indirecek
olan saydamlaşmayı öne sürüyor. Sadece Türkiye için geçerli değil bu durum. Arjantin ve Türkiye Çok benzer
gidiyor (hatta şimdi Arjantin'in de başına Derviş gibi biri geldi). "Küresel dünya nasıl kirlendi, uluslararasılaştı"
diye sorarsak, Türkiye'nin bu konuda iyi bir laboratuar olduğunu Görmekteyiz. 70'li yılların terörizminden
MHP'nin mafyalaşma-sır|a, "off-shore"laşmadan Türk kontrgerillaları, gizli servisi ve ransız gizli servisine kadar
tüm ilişkileri çok saydam bir şekilde Sunabiliyor. Uluslararası sermaye taşınması, bunun içinde si-Vas> nartiler,
Vatikan, sendikalar, etnik azınlık, terör gruplarının
birbirine karışmış olması; sermayenin işleyiş biçiminin karm şıklaştığını gösteriyor.
1)Finans sektörü
2)Telekomünikasyon , iletişim meselesi
Burada, tüm bir biyo-politikayı düşünmemiz lazım; herkesin her an her yerde denetim altında tutulması, telefon
dinlemeler (Kulak Operasyonu) vs... Đkincisi, finans sektörünün içine giren medya var; medyanın para
dünyasıyla, uluslararası para temizleme ve faiz politikalarıyla ilişkileri ve medyanın gazetecilikten çok bir iş
alanı olmaya başlaması, gazetecilerin "tehlikeli" olmaya başlaması; medya dünyasının küresel dünyadaki yeni
kodlarının ortaya çıkmasını gösteriyor. Bu, yirmi beş yıllık bir süreç. Medyaya baktığımızda, her yerde benzer
olan reklamlar, yarışma programlarının "Biri Bizi Gözetliyor" gibi ortak izlenme ve izleme kültürü içinde
işlemekte olduğunu görüyoruz.44 Küresel dünyanın, hukukî yeniden yapılanma için popüler kültüre yaslanması
gerektiği görülüyor ve tekno'yla beslenmesinin, yerel eğlence biçimlerine uyarlanmasının (arabesk tekno
örneğinde olduğu gibi) ve bunu yaygınlaştırmasının, küreselleşmenin en baskıcı siyasetini oluşturduğunu
söyleyebiliriz.
Ekonomi-alt yapının ayrı, üst yapının-kültürün ayrı işlemediğini, küresel sermaye şiddetli biçimde gösteriyor;
bunların hepsi birbirine bağlı işlemekte. Pozitif bilimler, sosyal bilimler ve sanatların birlikte çalışmaya
başlaması; sanat, sosyoloji, felsefe birlikteliğini de gösteren bir durumu da ortaya koyuyor. Ancak genel bir
oluşumun parçası olmaktan da öteye gidemiyorlar biraz paranoyak bakarsak, bu sayılan alanlar. Ecevit- Sezer
arasında anlaşmazlık çıkınca borsa düşüyor, hepsi birbirini etkiliyor. Bleuler'in 19. yüzyılın sonunda şizofreni
tespiti şuydu: "Ha-
Aynı yarışmanın Avrupa'nın birçok ülkesinde aynı anda gösterilmesi ^g dünya pazarı ve popüler kültür
ve yarışma birlikteliği ilginç bir oluşum, krizi sonrasında "Atları da vururlar" bu yarışmaların rekabetçi
kapitalizm ile 9_ sini en yakından veren eserler arasında gözükürken 196O'lı yılların başın a ^ xon'un seçim
kampanyası sırasında Twist eden kızlar da ABD'deki saatlere ^ ren ve yarışmacıların bayılarak, salondan
sedyeyle çıkartıldığı Tvvist varıSrn|:)jze da aynı toplumsallığı yani, denetim toplumunun verilerini erken
dönema göstermekteydi.
ıza
Anti-Oidipus
nın yağmurlu olduğu sırada iyi olduğunu söylemek". Küresel dünyada, her şeyden önce hava bunu yaşatıyor
(gökyüzü gü-liyken, ^\r SOnraki an yağmur boşalıveriyor); şizofrenik kültür sizofrenik toplumsal formasyonlar...
Bu şizofreninin içinde doğu-batı, kuzey-güney, zengin-fakir gibi ayrımlar imkansız hale getirildi. Bu çerçevede
bakıldığında, kapitalizmin 20. yüz-vılda politik, ekonomik, kültürel oluşumlarda uluslarüstü hukuku kurarken
dayandığı, destek bulduğu alan; kültürel alan. Đktisat küreselleşti; emek, göçle birlikte yersizyurdsuzlaştı (petrol
krizinden beri), geriye tüm bu ayrı ayrı yerlerde gelişen ortamda kültürel birlik gereği kalıyor. Bunun üstünden
supranasyo-nal bir hukukî, siyasî ve kültürel sistemin yerleşebilmesi mümkün oluyor (Coca Cola, Mc Donalds
gibi beylik örnekler sayılabilir burada).
ABD pop-art'ı 60'larda ortaya çıktığında, küresel sermayede pop-art'ın nasıl kullanıldığı gibi bir mesele yoktu.
70'lere gelindiğinde Freidmann modeliyle, sıkı para politikalarıyla popüler kültür, pop-art önemli bir veri olarak
çıktı karşısına sermayenin ve sermayenin uluslararasılaşması ve sosyalist Enternasyonalin yerine kendini ikame
etmesi gerçekleşti. IMF ve Dünya Banka-sı'nın politikaları 6O'lı yıllarda "Üçüncü Dünya'ya yardım" diye
sürerken; günümüzde bankalar kapatıldı, Kuzey Afrika terk edilmişliğe bırakıldı (özellikle Cezayir politik olarak
yalnızlaştırıl-dı ve Đranlaştırılmaya çalışıldı); ilgi Ortadoğu, Asya, Latin Amerika'ya yoğunlaştı; Kara Afrika
kültürü tamamen yalnızlaşıp ötekileşirken, diğer yerler benzerleştirilip simulakrlar yaratıldı. Küresel etkinliğe
muhalefet grupları yerelleştirildi.45 Küreselleşmenin kendi yayılma hali; "imparatorluk", her yerde elleri
ayak-ları olan bir tür "Leviathan" gibi dururken, muhalefetin gittikçe yerelleştirilmesi sözkonusu oldu ; Sırp,
Hırvat, Türk, Kürt milli-
Seattle ile gündeme oturan Porte Allegre ile medyatikleşen ve Cenova ile de et-kmleşen anti-küreselleşme
hareketi ve Fransız ATTAC hareketini ulusaşırı ve b°rç silmeye yönelik politikaları yine popüler kültür ile
yürümektedir. Medyanın etkisi yaygınlaşma açısından birincil gelmeye devam etmektedir. Karşı çıkışların
Mantığı da küresel bir hareket olmak zorunda kalmaktadır. Bu ise 1972'de Gu-attari'nin "transversal
mücadeleler" adını verdiği hareket biçimlerine çok benzemektedir. Bkz. Guattari, Psychanalyse et Transversalite,
Maspero yay.
ızz
yetçiliği, Hindular, Filistinliler vs. önemini yitirdi. Her yerelle t me alanı, garip biçimde sol söylem içinde
ulus-devlet kimlikler, farklılıklar üzerinden kurulmaya çalışılırken; her sef rinde bunun biraz daha gerilediği
gözlendi. Hukukun, kuralı rın geçmişte kaldığı, "dinozorlaştığı" ve solun da bu dinozorlu ğa yapıştığı görüldü;
60#lı yılların zenci politikaları gibi. Bir yan dan kapanma ve bununla zayıflama da baş gösterdi ve entelek tüel
görüşlerin, sol hareketin ulus-devletle sınırlandırılıp ulus-devlete dönmek idealiyle işlediğini gördük.
Bir tür göçebe aygıtı olarak oluşturulmuş ordu, kaptığını kapmaya başladr MGK'yia birlikte, devlet, "aygıtın
aygıtı" haline dönüştü.
Kapitalizmin geldiği noktada popüler kültürün ve kapitalizmin birlikte işlediği görülüyor demiştik. Foucault'nun
son dönem yazıları, Cinselliğin Tarihi'nin ikinci ve üçüncü ciltleri (iktidar meselesi), "imparatorluk" teorisinin
ilk analizleridir diyebiliriz. Foucault: "Đktidar her yerdedir" dediğinde, ona sorulan soruya ("direnme nerdedir"
sorusuna) bulduğu cevap (Yunan cin-selliğiyle ilgili kısımda, Alkibiades örneği);46 ancak iktidardaki, kendi
gücünü içine kıvırdığı, katladığı zaman direnmenin mümkün olacağıdır. Đktidarın içinden iktidarı yıkmak
mümkün. Kapitalizm bu anlamda popüler kültürle birlikte işlemekte. Reklam dünyası bunu gösterir; her yaratıcı
an, kafadaki fikirler, slogan haline getirildiğinde; kapitalizm onu kapmış olur. Hardt ve Negri'nin önerdiği,
Foucault'nun iktidar teorisinde olduğu gibi, küresel dünyanın içinde muhalefet ve direnme; yerel ve millî ya da
dinî bütünlükler, kimlikle kapanmalar üzerinden değil; küresel dünyanın içinden gerçekleştirilebilecek bir şey.
Muhalefetin kendisi de iktidarın içinde yer almak durumunda. Farklılık-özdeşlik üzerine kurulu farklılık fikri,
(sermayenin yaptığı) fark üzerinden yataylaşma, ayrı ayrı olanları bitiştirme. Popüler kültür, farklılıkları
özdeşleştirici. Yerel kimliklerin özdeşleştirilmesinden geçen bir farklılıkla, farklılıkların özdeşleşmesi arasındaki
fark iktidarın içinde ve dışında olmak meselesini ışa" ret eder. Postmodern olan küresel dünyanın hegemonik
olara
46 Bkz. Ali Akay, Đktidar ve Direnme Odakları, Bağlam yay., 1995, 2000.
ıra
Anti-Oidipus
ndjrıi işletmesi söz konusu; küresel dünyanın dışında muha-fet yapmak mümkün değil. Bu noktada
sitüasyonistlerin yap-tqı gibi bir şey düşünülebilir; "alıp kullanmak". 50#lerden beri ntelektüel olarak üretilen
kavramlara bakarsak; Bataille'ın "yasak aşma" kavramı, 60'larda sitüasyonistlerin "detournement" kavramları47
(alıp başka bir yere sokmak, döndürmek), Derri-da'nın "yapıbozumu" kavramı (deconstruction), 70#lerde yine
Deleuze ve Guattari'nin "yersizyurdsuzlaşma" kavramları (deter-ritorialisation)... 80 ve 901ara gelindiğinde
"kimliksizleşme"; marjinal olanı, avangard olanı alıp kendine çevirme; sermayenin yaptığının aynısını yapmak.
Đktidarın içinde olmak demek, iktidarın araçlarını alıp saptırma gücüne sahip olmak demek.
Popüler kültür sürekli alan kazanmakta. Şiddet içermeyen, ılımlı taraf; rüya veren taraf (ister Türk, ister
Amerikan rüyası) popüler kültür alanı. Rüya vermeyen alanlar, radikal alanlar (tüm kültürü hapsetmek, kadın,
cinsellik vs. üzerinde baskı uygulamak; Đran, Afganistan örneklerinde olduğu gibi). Küresel kapitalizm ılımlılığı,
rüya veren alan olmayı çok iyi kullandı, kullanıyor da.
Mutlak muhalefet, mutlak özgürlük, sosyalizm vs. yok; süreçler halinde bunlar mümkün. Deleuze ve Guattari,
yersiz-yurdsuzluğun, yeniden yerine-yurduna-dönme ihtimalini taşıdığının altını çizmekteler. Đktidarın dışında
olmak demek, zaten iktidarla mücadeleye girememek demek. Önemli olan, iktidarla mücadele edebilme gücüne
sahip olmak ve bu da iktidarın 'Cinde olmakla mümkün hale gelebilir. Ulusaşırı sermaye; yani 'mparator"
karşısında örgütlenen anti-küresel gençlik bunun en güzel göstergesi olarak karşımıza çıkar. Bunu bize en güzel
gösterenlerden birisi de
Marx'ın Hayaletleri'yle Derrida olmuştur.4
. 48
u iki kavram da Beaubourg Kültür Merkezi'nde gerçekleştirilen Les Artistes Fa-ê a / Histoire (Tarih karşısında
sanatçılar) sergisinin katalogunun içinde mo-Gern sanatın son haline giden yol içerisinde gösterilmektedir. Bkz.
Jean Paul lın'in katalog yazısı. Flammarion yay., 1996, s. 16.
, Marx'ın Hayaletleri, Ayrıntı yayınları, 2001, çev. Alp Tümertekin.
ıza
"Zaman çığrından çıkmış", çivisi sökülmüş bir zaman- za geçmiş ile bugünü bağlarken "gelecek olan " sorusu
hep hj n ri gelenle alakalı olarak kurulmadı mı? Zamandan söz eden w düstur. Fiilin şimdiki zamanına gönderme
yapan bir önerme I karşı karşıya bırakmaktadır bizi Shakspeare'in Hamlet'i. Bir m safirperverliktir bu. Ruh buyur
edilir artık. Yazar yazmaz onu ismini. "Yeni Dünya Düzeni" diye yazmaktadır Derrida, benzeri görülmedik bir
hegemonyayı dünyanın küreselliğine yerleştirin zorunlu bir ayar bozukluğu üzerinden çalışmaktadır:
marksiz-min def edilme seansının, ayininin, büyüsünün içindeyiz. Enter-nasyonal'e karşı çıkan bir küresel
"imparator" çıkmakta karşımıza. Deleuze'ün sözünü ettiği "denetim toplumundan" ve "şirket toplumunun" dünya
çapındaki örgütlenmesinden bahsetmekteyiz. Yeni bir fesat ve yeni bir seferberlik söz konusu günümüzde.
Başkalaşmış bir marksizmden korkanların onu yeniden kovma büyüsüne sağlandıkları bir felsefi dönemden
geçmekteyiz. Değişen kılığını keşfetme çabasındaki bir sosyal bilimler eskimiş kalıplarına sarılarak "yeni
çözümlemelere" karşı tavır almaktalar. Onlardan korkmaktalar; bu yüzden de onu karalamaya çalışmaktalar:
Postmodernizm. Postmodem olmayanları, postmodernleşmeyle anmaktalar. Onları karalarken efsunlama
çabasına girmekteler. Bir fesat birliğine ortak olmaktalar; hem de sermayenin kurduğu oyunların tuzağına
düştüklerini bilip bilmeden, sorup sorgulamadan. Ortaya çıkacağından korkulan "gizli marksistlerden"
korunmaya çalışmaktalar. Bunların var olduğunu, komplo teorilerine dayanarak ispatlamaya çalışmaktalar.
Derrida buna "hayaletbilim" veya "musallatbilim" adını vermekte (s.86). Tekerlemeye ve nakarata dayanan bir
efsunlama hareketi bu Derrida'ya göre. Böyle bir felsefeden söz etmekteyiz. Biraz daha eskilere gidip "geri
dönüş" kuramlarını andığımızda; "Freud'a dönüş" (Lacan), "Marx'a dönüş" (Althusser) nedir?
Felsefede nesnesi neydi onun? Sermaye. Althusser'i anma , belki de politikanın üst-belirleyici konumunu
bugünün Türkıy si içinde anlamayı gerekli kılacaktır. Đktisadın öz yönetimi va
ıaa
Anti-Oidipus
? Đktisat politikası bir tür özerk alan mı? Adı üstünde: politik •sat siyasilerin yorumları, kavgaları, yerleşmeleri,
iktidarı ele cirmeleri, rantları ve yardımları "hortumlamaları", para baba-I rina hizmet etmeleri: "Kapital
kapitalist sınıflara hizmet eder; burjuvazinin dini imanı paradır". Bu sözler benim gençliğimi hatırlatıyor. 0
dönemlerde siyaset literatüründeki oluşmalar kulağımda uğulduyor; bir çeşit geri gelen simülakrın kendisi
kulağımı dağlıyor, uğuldatıyor, seslenmiyor, geçmişi çağırıyor; kitaplar, kitaplar, tartışma ortamları, okumalar,
anlamlandırmalar, her biri birer hayalet olan arkadaşlar, hepsinin tepegöz halinde kafaları karanlık belleğimde
yer almışçasına hep beraber bir ağızdan konuşuyorlar; kaderlerini terk ettikleri hayalet gibi, o hayaletin hayali
içinde "hayaletlenmiş" bir şekilde tinsel-leşiyorlar kafamda. Bedensiz, ama hayalet olduğu kadar tam da ondan
farklı Derrida tarafından belirtilen ruhlar uğulduyor-lar Derrida'yı okurken, Türkçe olarak.
Paranın ruhu her yanı kapladığında, küreselleşme karşıtları global ve transnasyonel örgütlenme biçimlerini
dünya çapında sermaye gibi yaygınlaştırdığında, "imparatorluk" adı verilen ulu-saşırı sermaye 1848'deki
devrimci ruhu alıp, kendine çekip, uluslararasılaştmp küresel ekonomiyi kurduğunda, milliyetçiliklerin "hayali
cemaatleri" hayal olduğunda, hâlâ geri gelen bir hayaleti sorgulayan Fransız filozof Jacques Derrida, hayaletlerin
soykütüğünü çıkarıyor: Hegel'in babası Kant, babası Descartes (oğlu Striner, oğlu Marx, oğlu Valery, oğlu
Derrida mı?)... Bir tür hayaletlerin geçidi söz konusu. Derrida, haklı olarak hatırlatıyor: Blanchot, Marx'ı tam da
"bozguna uğratan" diye tanımlıyor. Bilimi bozguna uğratan, saptıran, yersizyurdsuzlaştıran, yasak aşımına
sokan: bilim kendisini artık hakim gördüğünde, bl|gi toplumu aldatmacasını bir tür küresel ekonomiyle bağ-
daştırdığında, evet, Marx'ı artık "bilimsel olarak" okuyabiliriz. O •y" bir filozoftu; "keşke öyle şeylere
bulaşmasaydı". Bilgi toplu-|û: Marx'ı böyle okumaya kalkıyor. "O bir filozoftu; o da bir urjuvaydı. Yeteriz
kalan bir çözümlemesi oldu". Bunu söyleyen lllm dünyası kapitalizmin; 1848'den beri bir ayda tüm Avru-
1B±
pa'yı saran hayaletin, komünizmin kaygısı içinde nasıl "de ratlaştığının" tarihini sanki bir elde siliyor; bellek
yitimine qe ° • yor. Derrida bize hatırlatıyor. Marx'ın Hayaletleri adlı kitab "" çevirisinde:
"Bilim adamıdır artık (...)oysa Kapital özünde bozguncu H' yapıttır. Bilimsel nesnelliğin yollarını izleyip zorunlu
sonu olarak devrime varmasından çok, pek öyle dile getirilmemiş olsa da, bilim düşüncesinin ta kendisini alt üst
eden kuramsal bir düşünme kipi içerdiği için bozguncudur"1.49
Tam da Marxfın aracılığıyla bir örnek teşkil etmektedir güncel kapitalizmin geldiği ve oturduğu nokta. Marx#ın
Aziz Stirner için yazdığı gibi, Şanço "oturtulmuş" bir ego olduğundan mı mülkiyetine sahip olmaktadır? Yaratıcı
ve yaratıcı (yaratılmış). Tanrı ve yaratılan varlık, ikisi de Stimer'in kendisi olduğunda "Donkişotlaştırılmış"
olandır, diye yazıyordu Marx. Hayaletlere karşı savaş açan kahramanın özellikleri ve özel niteliği ve de özel
mülkiyeti: Bunlar fetişleştirilmenin nesnelerinden başka ne olacaklardır ki? Özel mülkiyet ve paranın mülkiyeti
arasındaki ayrım; Shakespeare'in Atinalı Timon'da orospulara seslendiği türdendir: "Sizin yemininiz yemin
değildir; siz orospular!" "Bir orospuyu ticaretinden (...) vazgeçirecek, bir pezevengi orospulardan uzaklaştıracak
kadar. Uzatın elinizi kahpeler. Sizin yemininiz, yemin sayılmaz: ama bilirim, yemin edersiniz, hem de öyle
edersiziniz ki sizi duyan ölümsüz tanrıların tüyleri ürperir, gökler depreme tutulmuş gibi olur. Đyisi yemininiz
içinizde kalsın. Yaradılışınıza güvenim var. Hep orospu kalın."
"Özel mülkiyet, paranın mülkiyeti değildir" önermesi küresel kapitalizm ile ne kadar alakalı değil mi? Paranın
yeri yurdu yok. Deleuze ve Guattari'nin Marx'tan yola çıkarak sorunsallaştırdık-ları kapitalizmin
yersizyurdsuzlaştırıcı karakteri, küresel trans-nasyonel kapitalin dışında ne olacak ki! Hâlâ yazanları görüyoruz:
"Yersizyurdsuzlaşma postmodemin ve emperyalizmin yen adıdır" diye yazıyorlar Donkişotlaştıramadıklarımız.
Bu; ^z
49 Ag.e., s.65.
1B2
Anti-Oidipus
hniyetinin, solun bazı fraksiyonlarına bıraktığı miras ne yazık kü okumadan, bilmeden yazmanın getirdiği
zararlar; bu hale elmenin sorumluları, Özal zihniyeti bilmeden konuşmayı, okumadan "kulaktan dolma" bilgileri
söylemeyi şiar ettirdiğinde, herkes artık bu şiara kapılacak mı? Neden bu hep böyle olmakta? Derrida'ya
"felsefeci değil", Deleuze ve Guattari'ye "postmo-dern" diyenlerin "hebennekalığından başka ne verdi bu sorula-
rın ve önermelerin bugüne taşıdığı! Sermayenin yersizyurdsuz-laşması nereden geldi acaba diye sorulmadı mı
hiç? 1848 uluslararası devrimi bir model olarak alındığında bu model nereye doğru gitti? Sermayenin zaten yeri
yurdu var mıydı? Ki bu iddia ulus-devletler tarafından ortaya atıldı? Ezberden konuşanlar, ezberden yiyip
yorumlayanlar neden bir an durup da durmak bilmez akışkanlığın çözümlemesini yapmak istemezler? Đnsanın
anlayacağı gelmiyor. Derrida alıntılıyor Blanchot'dan: "Komünist söz aynı anda hep örtük ve şiddetli, siyasal ve
bilgili, dolaylı dolaysız tümleştirici ve parçalayıcı, uzun ve hemen hemen anlıktır*1.50
1959 yılında Blanchot kaleme almaktaydı bu yazıyı, Derrida hatırlatıyor bir kez daha: "Bir ölüm duyurusu
çınladı; alacaka-ranlıksı, hayaletsi, yani yeniden dirilişçi". Yani "yeniden dirilişçi": demek ki dirilen Marx'ın
komünizmi, SSCB'ninki değil. Derrida yazıyor: "Yeniden ayaklanmacı felsefi "ruh"tan söz ediyoruz".51 Tam da
öldü denildiğinde, toprağa verildiğinde, kendi cenaze alayının önünde yürüyen bir hayaletten veya hatta
hayaletlerden söz etmekteyiz. Felsefenin cesedinin başında dirilmesini beklemek anlamına gelen o gece,
Derrida'nın anlamlandırdığı metninin içinde yatmaktadır. Yeniden diriltmek, metni yeniden kaleme almaktan
geçmekte değil mi? Nesiller arası bir kopmayı yeniden dikmek, ayağa kaldırıp ayakta tutmak. Tam da dünya-n|n
kapitalizminin krizi içinde dikilip geri gelen hayalet bu değil m'? Yaşamak, arada olmak halidir öyleyse. Geri
gelenin, ölümle yuzleştikten sonra hesabını kapatmadan geri gelmesi değil mi-
H A g.e., s.64 ' g.e., s.64
183
dir? Hesap hiçbir zaman kapanmadı. Hayalet efsunla kovul ya çağrıldı. Derrida yine hatırlatıyor eli kulağındaki
dirilme ist ği için ve yazıyor:
"1848 yılı dolaylarında Birinci Enternasyonalin hemen h men gizli kalmak zorunda olduğunu unutmayalım.
Hayalet oradaydı zaten (oysa bir hayaletin orada olması da ne ki? Bi hayaletin bulunuş kipi ne ki? Đşte, burada
ortaya koymak istediğimiz tek soru da bu zaten). Asma hayaleti olduğu şey, yani komünizm, tanımı gereği orada
değildi. Gelecek olan komünizm olarak korku salmaktaydı. Epeydir bu adla duyurmuştu kendini; ama orada
değildi henüz52
Henüz çok dikkat çekici bir şekilde orada duruyor. Fesatla yalvarma bu nedenle yapıldı: conjurer fiilinin
anlamlarını açıyor Derrida: kendinden daha üstün bir erke karşı fesatla birleşmek; hep birlikte gizlice ant içip
tumturaklı bir şekilde birleşme (sanki onca dini tarikat yüzyıl boyunca başka bir şey yaptı. Birleşti, fesat yaptı,
gizlendi, darbelendi, debelendi, ders vermeye kalktı ve sonra da bir "savaş makinası" olarak kendisini kuranlara
karşı açtı savaşını. 1980'li yıllarda, "Komünizm tehlikesinden sonra sermaye bunlarla uğraşıp, ipliklerini bir bir
pazara basın yoluyla çıkarmadı mı? Barbarların kültürsüzleştirdiğini, kapitalizmin kültürünün burjuva değerleri
için saklamaya kalkmadı mı? Tüm bir kapitalizm bugün pop kültürle yürüyüp, onunla büyüyüp, toplumsal alanı
egemenliğinde tutmasını başarmıyor mu? Ve hatta küresel kapitalizm ile "top-onlaşma" arasındaki ilişki tam ve
net bir şekilde kendisini belli etmiyor mu? Medyasından, yazarlarına hep bu efsunla kovma işlemini
gerçekleştirmek için çaba harcayıp durmadı mı? Hamlet'in "hayalinin" yemini gibi, kapitalizm ve beraberindeki
sosyal ve ekonomik güçler kovma ayinlerini siyasi olarak gerçekleştirmeye kalkmadı mı? Milliyetçiden liberale
bir zamanların kafası bu zihniyetlerle büyüyüp, sonra da derslerde bu bilgileri yasakladıktan sonra kısırlaştırı-lıp,
iğdiş edildikten sonra, Derrida'nın Blanchot'dan yola çıkarak yazdığı gibi, bilim dünyasına Marx'ın kabulünü
gerçekleş-
52 A.g.e., s.67
Anti-Oidipus
• eve kalkmadı mı? Bugün adına "imparatorluk" denilen yer-
• vurdsuzlaşmış transnasyonal sermaye, hukuki kurallarını dünyaya kabul ettirmeye çalışırken, hep
yaptığını bir kez daha tekrarlamıyor mu? Efsunla kovmak ve yalvarmak, "gelmesin di-ve" Fiilin ikinci anlamı
ise "bir ruha , bir periye seslenmek ve hatta onu çağırmak".53 Sihirli sözler söyleyerek geri gelmesine çalışmak.
Orada bulunmayanı, hiç orada bulunmamış olanı geriye çağırmak. Asla olmayanı çağırmak şimdiki zamana.
Bağlamlara dikkat ederek, ölüyü diriltmek değil burada söz konusu olan. Aslında olmamışın hayaletini
çağırmak, ona seslenmekten bahsediliyor.
"-Dünyanın hali nice?
-Yaşı büyüdükçe yıpranıp gidiyor, efendim"
Atinalı Timon'dan bu sözler, dünyanın çivisi çıkmaya yüz tuttuğunda; ekonomik, politik, sosyal ve ekolojik
krizler bizi alıp götürdüğünde soracağımız minör bir soruya yaklaşım. Paranın mülkiyetinin kişisel mülkiyetle
sadece ayrışık değil; aynı zamanda da karşıt olduğunu bir kez daha Derrida'dan alıntılayarak hatırlatalım:
bedduayı doğru kişi telaffuz ederse, Marx'a göre onu durdurmamak lazım. Efsunla kovulurken onu çağırmak
başka ne olabilir ki? Bilimsel dünyaya hapsedip, küresel transnasyonal sermaye her şeyi allak bullak ederken,
eğer doğru bir seslenme yaptıysa tam yapmak istediğinin tersini çağırmaya başlar: efsunla kovmak isterken,
hayalete seslenip onun perisini çağırmak bu olsa gerek. Seattle'danf Cenova'ya, efsunla kovulan geri çağırılmaya
başlandı. Bunu yanlış mı telaffuz etti, "sermayenin büyüsü ve paranın mülksüzlüğü. Lanetli Pay mı (Bataille'ın
deyişiyle) ortaya çıkarıldı. Armağan edilmek istenmeyen, armağan ekonomisine mi çevrilmeye başlandı?
Ka-P'dan kovulurken, misafirperverlik hakim mi gelmeye başladı? Komünizmin hayaleti yeniden mi
misafirperver bir gençliğe tes-lirrı etmekte kendisini ve de kendi elleriyle: "Bu sarı köle dinleri ykar da yapar da;
cehennemliği cennetlik eder"/Atinalı Ti-
A77on;-Perde IV, Sahne Đli/.54 Vaat etmeye çalışır; ama gerçekt vaat etmek istediği neyse onun tam tersi
yapılmaktadır M da parayı hep bir hayalet olarak tasvir etmemiş miydi? Ki$is ı leştirme tapınması. Ekonomi
Politik içinde Marx bize paran altın veya gümüş olsun; sermaye haline gelmeden önce, nasıl artık oluşturmaya
başladığını anlatmaktaydı. Gölgeden başka bir şey olmayan para artık "insanlaşmıştır".55 Hortlaklaştırılmış-tır.
"Sermayeye dönüşürken ölümden geri gelen paradan bahsetmektedir artık Marx"# diye yazmaktadır Jacques
Derrida. Paranın başkalaşması, insanın paralaşması, metalaşması ve şey-leşmesi sırasındaki yabancılaşma; artık,
hayaletin görünümleri içinde gerçekleşmekte olup ülküleştirilmektedir. Burada "mührün büyüsüyle kağıdı altına
çeviren bir devletin" görüngüsü içine girilmektedir artık. Ne kadar bugüne yakın duruyor değil mi? Kriz içindeki
kapitalist sistemin, G-8'lerin ve büyümekte olan ülkelerin...
"Fesat-yalvarma" aynı zamanda "büyü bozma" conjurement anlamına da gelmektedir. Çağrılan ve savuşturmaya
çalışılan kötü ruhu savuşturmak. Bunun için fesat gereklidir. Bu da bir "ittifaktır" kuşkusuz (s.81). Komplodur.
Yerleşik egemenliği alaşağı etme çabasıdır. Etkisizleştirmektir. Derrida bu sözcüğün Orta Çağ'da "özgür kentler
için kimi zaman prense karşı birleşen burjuvaların ettikleri yemini" belirlediğini anımsatmaktadır. Efsunlamak
bu gizli dernekleşmeye, yemine karşı yapılmaktadır. Kötülüğü dışarı atmak; şeytanlaşmış, cinleşmiş kötü bir güç
ve kötü bir hayalettir. Ölümden sonra geri gelen ve tekrar canlanma tehlikesi taşıyan bir hayaleti kovmaktır.
Şeytanı içinden çıkarma eylemidir. Cadı kovmanın efsunlanmasıdır. Kuramsal düsturlar da sosyal bilimler de
buna benzer bir şekilde hareket etmekte ve bazı kuramları efsunla kovarken çağırma işlemini istemeden yapmak
zorunda kalmaktadır. "Orospuların yemini yemin değildir" demekte Timon. Ancak ölmesi istenenin ölüp öl-
mediği hiçbir zaman tam olarak bilinememektedir.
54 A.g.e., s 75
55 A.g.e., s 78
186
Anti-Oidipus
"Yaşamayı öğrenmek hâlâ gerçekleşmeyi bekleyen bir şeyse, valnız yaşamla ölüm arasında gerçekleşebilir. Ne
tek başına yaşamda ne de tek başına ölümde gerçekleşebilir*'.56
Bu bize aynı zamanda Derrida'nın "Tin Üzerine" adlı kitabının ikincisine gönderme yapar gibi gözüküyor. Arada
olma hali Heidegger'deki Dasein'm ortaya fırlatılmadan evvelki halinin daha kökeninde yayılmış, dağıtılmış
olarak kabul edilmesini anımsatmakta. Dasein asla tek bir nesneye göndermede bulunmamaktadır; hep
çokluklarla çalışmaktadır. Kökeninde dağılmadır dasein'ı belirleyen. Aynı zamanda onda ortak bir şekilde
beliren diğer varolanların çeşitliliğine göre belirlenmektedir. Hayaletler de hep başından beri çoğuldurlar. Asla
tek bir hayalet ile bağlı olamamaktayız. Marx ve marksizmler, Marx'ın "asla marksist olmadım" dediğindeki gibi
bize yakın durmaktalar, ancak bunların hayaletlerini kovmakla da yükümlüyüz bizler herhalde, Marx'dan miras
veya ödünç alacağımız bazı şeyler varsa; ki elbette var. Onsuz ve onunla yapamamaktayız. Bu çokluklar, zaman
içinde yayılan çeşitli çehreler olmaktan çok, anında ve aynı anda bütün bu çehrelerin dasein'ın içinde en başından
beri birer "çokluk" olarak bulunmalarından ileri gelir. Derrida bu-
rada "genişleme", extentio sözcüğünün üzerinde durmaktadır. Descartes'm "ontolojik dağılma" adını verdiğine
tekabül eden bir dasein fikriyle örtüşmektedir. Yani ölümle yaşamın "arasındadır"1. Ki bu kendi varlığını arada
olma halinden almaktadır. Gelen ve gelmemiş olan arasındaki "mesafelenmede" kendisini belirlemektedir.
Hayalet de arada olma halindedir. Yaşam ve ölümün, ikisinin de arasında, korku romanlarının yazdığı gibi "ara
dünyalarda"; Dante'nin Araf'ında bir yerde dolaşmaktadır hayaletler. Ne cehennem ne de tam olarak cennet
zamansılık arasındadır. Yani "zamanın çivisinin çıktığı" bir yerlerdedir. Derrida'ya göre, hayalet ya gelmiş olan
ve yok olan veya daha gelmemiş olanın hortlağına verilen addır. Bu anlamda da Marx'ın hayaletleri, yaşamış
olan Marx'ın komünizminin
56 T ~~
S7A9-e-. s. 11
Derrida, Heidegger et la Çuestion, Galilee, 1987,s.163
ĐBZ
daha gelmemiş olan halinin hayaletidir; kapılarımızda evlerim' ze "musallat olan". "Bu açıdan bakıldığında
komünizm hep ha-yaletimsiydi ve de hayaletsi kalacak":58 "Hep gelecek olarak kalır ve tıpkı demokrasi gibi,
kendi başına burada bulunmanın eksiksizliği olarak, gerçek anlamda kendi kendisiyle özdeş bir burada
bulunuşun tümelliğı olarak bütün canlı burada bulunuştan da ayırır kendini." Marx, 18 Brumaire'de "devrimin ru-
hu" ile "devrimin hayaletini birbirinden ayırmaktadır. Derrida alıntılar:
"Devrimin ruhu vakitsizdir (çivisinden çıkmıştır), zamansızdır. Ve özellikle saatinde gelir gibiyse de, baştan
aşağı düşsel ve zamana aykırıdır"1.59
Devrimin hayaletleri ise geçmiş dönemlerin miraslarının ha-tırlanmasıdır. Bu bir anlamda, 1789'un eski Roma'ya
dönüşüdür. Bir bakıma devlet ressamı David'tir. Ama dahası Saint Jus-te'dür, Robespierre'dir. Bunlar ölülerin
diriltilmesine, yeni savaşlara, yüceltmeye yol açmaktadırlar. "Eskilerin parodisidir." Taklit etmeye değil,
tamamlanacak, yerine getirilecek ödevi imgelemde abartmaya girişir. Luther, Marx'a göre, "havari Pav-lus'un
maskesini aldığında ruh söz konusudur. XVIII. Louis#nin "et kafası" ortaya geldiğinde ya da büyük Napoleon'un
ölüm maskesi küçük Napoleon'un yüzüne konulduğunda "gülünç bir taklit" ve karikatürden, hayaletten söz
edilir".60 Marx'ın yazdıklarını ruhun geri gelişi diye okumaya kalktığımızda ders alınacak şeyler yok değil: nasıl
ki 19. yüzyılın devrimi şiirsel anlatımını geçmişten değil, ama gelecekten alacaksa; geçmişin hurafelerinden
kendisini kurtaran bir 21. yüzyıl devrimini beklememiz mümkün olacaktır. Geçmişin tarihiyle, emperyalizm,
romantizm, oryantalizm, kişilik tapınması vb. kavramlarının eşliğinde devrimi algılamamız imkansız gibi
görünmektedir. Derrida, bu okumayı yaparken dilin her sözcüğüne kulak kabartmak zorunda oluşumuzdan söz
açar: "Mezarlıktayız hâlâ, mezar kazıcılar
58 A.g.e., s.154
59 Ag.e.,s.175
60 aktaran Derrida; s. 176
uaa
Anti-Oidlpus
sıkı çalışmakta, topraktan kafatasları çıkartılmakta, birer birer kimin kim olduğu saptanmaya çalışılmakta"61
Ama "mirasçısıyız
onun".
"Kapitalist toplumlar totaliter deneylerden sonra rahat bir iç çekme safhası yaşamış olsalar da", diye yazar
Jacques Derrida, "aslında komünizm zaten bir 'hayaletten' başka bir şey değildi". Bir hayalet hiç ölmez; hep geri
gelir ve geri gelir.62 Bu nedenle de totaliterleşen devletlerin hayaletlerinin savaşlarında siperlerde yatan diğer
hayaletleri de düşünmeden geçmemeliyiz. Marx hep musallat olan hayaletlerden söz ederken, hem komünizm
hayaletinin gücünün "Kutsal Đttifak" Avrupası tarafından kabul edildiğini biliyordu, hem de bu hayaletin
gerçekleşmesi için Enternasyonal hareketini kurmaktaydı. Ancak 21. yüzyıla girmekte olan bizlerin bu
hayaletleri unutmamamız gibi, her türlü "re-vizyonizmlere" karşı da temkinli olmamız gerekmekte. Nazi hayaleti
de peşimizi bırakmadı. Totaliterlik devletlerin demokratik veya değil, gelişip sıkıştığı anlara tekabül etti. Nazi,
faşist, Stali-nist, darbeci, küresel veya etnik milliyetçi hayaletler de peşimizde. Bunları efsunla kovarken yanlış
büyü yapmaktan kaçınmalıyız ki; ters dönmesin her şey, beklentinin ötesine geçmesin. Avrupa revizyonist
tarihçiliğinin "temerküz kampları şaşırtması" oyunlarına gelmemek lazım.63 Bunlar da Derrida için hayaletlerin
musallatbilimine giren konular arasında. Tarihi yeniden okumaya kalkarken, en kötüsü olan ve hem de tarihi
saptırmalarda yaralar açabilecek olan her türlü revizyonizmin oyuncağı olmayalım.64
Neticede, popüler kültürün yakın tarihimizin kapitalist sisteminin küreselleşmesinde^ rolü üzerinde
durduğumuzda, kuşbakışı bir perspektiften bakarak diyebiliriz ki; sistem popüler kültür üzerinden kendi
cazibesini dünya üzerinde kabul ettirdi. Kapitalizm kendisini cazip kılarken başından beri hep ticareti ve
g
Temerküz kampları için Agamben'in olağanüstü çalışması olan Ce qui reste d'Auschwitz, Bibliotheque
Rivages, Payot, 1999 kitabına bakınız. A9 e., s. 164
ısa
ticaret yapan sınıfların cazibesini, kabalığını, spekülasyonla göstermişti. Braudel daha başından beri kapitalizm
ile bayaw ' lık arasındaki ilişkiyi, pazarcıların halini gösterdiğinde anlatmı ti. Đlerleme üzerine kurulu olan
sistem, ilerleye ilerleye sanav ve finans kapitalin ilericiliğinin tüm alanlara ve coğrafi bölgelere sıçratmaktaki
çabasını ve becerisini bize gösterdi. Bütün bunların son otuz yıl içinde popüler kültür ağırlıklı.olarak geliştiğini
de görmek mümkün. Ancak Marx öncesi bir durumu arz eden ve adlarına "ütopik sosyalistler" denilen grubun
içinden Saint Simon ve Fourrier arasındaki fark da Scherer tarafından gösterildiğinde, ütopik sosyalistlerin
yeniden okunmasından neler çıkarabileceği de sosyal bilimin içindeki sorulardan biri olmalı diye
düşünmekteyim. Liberalizm içinde gelişen son otuz yıldır, birçok yerde liberalizmin bir arkeolojisi yapıldı ve
Chantal Mouffe ve Ernest Laclau gibi araştırmacı sosyal bilimciler de bu liberalizmin eleştirilerini, bazen
Schmitt olmak üzere, bir çok alandaki düşünürlerde arayarak geliştirdiler.65
Scherer bize Saint-Simon'un ne kadar ilerlemeye ve sanayileşmeye inanmış ve kendisini bu konuya adamış biri
olduğunu gösterdiği zaman; Fourrier'nin ise Fransız Devrimi'ni Hegel'de olduğu gibi aklın bir ilerlemesi veya
akılsal bir aydınlık olarak görmekten çok, bir "karanlık terör" devri olarak gördüğünü ve karşı-devrimci olarak
asla reaksiyoner bir kralcı olmadığını göstermektedir.66 Fourrier, tıpkı adı çok geçmeyen Cadet veya l'Ange
gibi, 18. yüzyıl kültür filozoflarının aydınlanmada aradığı düşünceye sahip olmadıklarını gösterir. Bu filozoflar
toplumun iyiye doğru gideceğini düşünmüşlerdi. Ama, Marx'dan çok evvel buna bir nihai nokta koymayı
düşünmüyorlardı.
Yukarıda Marx'm hayaletlerinin kafalarımızda kol gezdiğini hatırlatırken bir adım daha geriye doğru giderek,
Fourrier gibi düşünürleri de küresel kapitalizmin gidişatı içinde küresel karşı çıkış noktaları arayanlar arasında
saymamız gerektiğini düşündüğümden, buralara kadar giden bir arkeolojide bazı çıkış nok-
65 Chantal Mouffe, The Retourn ofthe Political, Verso, 1993.S.117 vd
66 Rene Scherer, La Contestation Globale, Seguier yay., 1996.s.22 vd.
190
Anti-Oidipus
n bulmanın imkanlarından söz edebileceğimizi zannediyo-ta Fourrier de diğerleri gibi sanayi toplumunda bir
"birleş-rU "67 eğilimini görmekteydi, ama bu birleşme, fakirlerinkinden k nara kazananlar tarafından
gerçekleştirilmekteydi. Marx/ın enternasyonalizminin evvelinde yatan globalleşmen sermaye-■ kökenlerini de
buralarda bulmak mümkün olabilecektir. Fourrier bu birleşmeciliği sistemin içinde görmüştü: büyük sanayiinin
tekelciliğini burada bulmaktaydı, ancak bu kooperatifçi-lerin değil; şeflerin birleşmeciliği olarak gözükmekteydi
onun gözlerine.
Ayrıca Ovven'dan farklı olarak da Fourrier kaba bir eşitçilik imkanlarını da mümkün görmekteydi. Burada
mümkün derken, Sherer özellikle Fourrier'nin "mümkün" olmayanı gerçekleştirmek konusunda onun
ütopyacılığını göstermek istemektedir. Buna rağmen Fourrier'de "kaba eşitçilikten" çok, belki de farklılığı
görmek doğru olacaktır. Fourrier yukarıda söz ettiğimiz bir-leşmeciliğe "sanayi monarşizmi" adını vermekteydi.
1793'de Lyon ipek fabrikalarındaki ayaklanmalar sırasında mevcut bulunan ve bu başkaldırıyı Cumhuriyet adına
kanlı bir şekilde bastıran Fransız iktidarının sanayileşmedeki yüzünün ardında yatan barbarca tavır, bu
ayaklanmanın bastırılmasında kendisini göstermiştir. L'Ange bu olaylara tanık olan biri olarak "demokrasinin"
sadece zenginlere yarayan bir maske olduğunu hatırlatmıştır. Marx'dan önce, onun Kutsal Aile'de yazdığı gibi,
insan hakları açısından burjuva rejimini düzeltmeye kalkmanın ne hata (!) olduğunu L'Ange göstermişti. Bu
bakımdan da serbest rekabetin kaotikliğinin anarşisini eleştirmekten geri durmamıştır. Her şeye çare aramak,
burjuva rejiminin aile düzeninin ve ahlakının verilerinden bir olarak kalmıştır hep ve Scherer'e göre, Fourrier ve
l'Ange -ki Fourrier onu hiç anmamaktadır- burjuva rejiminin ahlaki olan bu yüzünü gösterenler arasından bel-''
başhlarındandırlar. Etik veya ahlaki arayışlarla topluma düzen sağlamak, kapitalizmin küresel hukukunun en
temel göstergelerinden biri olarak bugünü belirlerken; bundan iki yüz yıl ev-
B'«rada "birleşmeciliği"association anlamında kullanıyorum.
lâl
velki durumun çok da farklı fikirlerle işlemediğini burada hat latabiliriz.
Scherer, Fourrier ve Saint-Simon'u kıyaslayarak ne kadar F urrier'ye yakın olduğumuzun altını çiziyor. Đkisi de
1808'den beri insan bilimleri hakkında düşünmekteydiler (neredeyse sosyoloji kurulacak). Bu, hemen arkasından
Auguste Comte'da gerçekleşeceği gibi, toplumun uyumsuzluğu üzerinden düşünülmektedir. Đkisi de Nevvton
fiziğine yaslanmaktadır; Saint-Simon bilimselliği ve pozitifliği düşündüğünde, Fourrier başka bir sorunla
ilgilenmekteydi: tutku. Đnsanları bağlayan ve ayıran bir nesne olarak tutku teması, kırılganlığını göstermektedir
insanların. Başka bir deyişle, birleşmemezliğini göstermektedir. Heterojenleşmenin nesnesi ve öznesidir. Saint
Simon toplumun ilerlemesi üzerine düşünürken, sanayileşmeyi ön plana almakta ve toplumsaldaki ideolojik ve
siyasi olanı eleştirmektedir. Đlerlemeci bir uygarlık düşünmektedir. Fourrier ise uygarlık kavramıyla yaşamından
beri bir çelişki içine girmektedir. Uygarlığı geçici karanlık bir evre olarak ele almaktadır. Burjuva yaşantısının ve
liberalizmin "tarihin aydınlık sonu" olduğunu düşünmez. Sanayi toplumu, buna rağmen kendi örgütlenme
biçimini ortaya çıkaracak kapasiteye de sahiptir. Onun kendi iç dinamizminin içinde bu farklılaşma ve değişme
saklıdır. Bu tarih her zaman arda kalanları hesaba katmak zorundadır; bu anlamda tarih veya bu gün söylendiği
şekliyle düşünürsek arkeoloji önemlidir. Fourrier için, sanayi sınıfını devrimcileştirmek yerine (bir yerde Marx'ın
proleteryası da "sanayi sınıfının üretici güçleri" olarak düşünülmektedir) üretimin insani bağlamını değiştirmek
gerekmektedir. Saint-Simon günümüzün "teknokratik hükümet" (insanlar kardeş olmalı ve bilenlerin yönetimine
teslim olmalı; bir tür ekonomizm) yanlılarına destek verebilecek bir güce sahip olabilecekken, Fourrier 1820'de
Sa-int-Simoncularla ilişkiye girdiğinde onların "ahlaklaştırıcı" yanlarını anlamakta ve eleştirmekte gecikmemişti.
Neydi bu sistemin "ahlaklaştırılması"? "Kardeşlik" üzerine kurulu bir evrenselliğin seküler hıristiyanizmi.
Sermayenin kendisi
Anti-Oidipus
nin ahlakı olduğu söylenebilir mi? Yersizyurdsuzlaşan sermayenin ahlakını hukuk ve kanunlarla ulus devletin
yöneticileri gerçekleştirmektedir: bu da "burjuva ahlakıdır". Bir başka şekilde bakarsak sermaye, savaş
makinasıdır. Devlete dışarıdan gelmekte ve onun tarafından ulus-devlet sınırlarında tutularak iş-lerleşmektedir.
Sermaye, ulusa ve ahlakına dışarıdan gelen vi-rütik bir ötekidir. Bulaşır, değiştirir, dönüştürür, ancak insanları
bir yurt ve ev ekonomisi üzerinden düşünmekten kurtaramaz. Küresel sermaye de Amerikan dış ve iç
politikalarının ajanı gibi çalışmakta, ancak ona tam bir boyun eğmeyi gerçekleştirmemektedir. Sermayenin
çıkarları Amerikan halkının çıkarlarına değil; Amerikan sermayedarlarının çıkarlarına ve çalıştırdıkları insanlar
üzerinden kazandıkları artı-değere bağlıdır. Yersizyurdsuzlaşan bir sermeyenin yurt ve toprakla bağlarını
koparması da elektronikleşen bir ortamın içinde meşruluk kazanmaktadır.68 "Elektronik demokrasi" lafı da bu
anlamda elektronikleşerek yersizyurdsuzlaşan sermayeye ait bir kavram içinde okunabilir.
Bu bakımdan günümüz anti-küresel hareketlerinin hedefi ABD değil, imparatorluktur; yani transnasyonal
sermeyedir. Ancak bu sermeyenin iyi işlerliği, toplumsal yerel ve küresel kodlar arasındaki ilişkilerde
belirlenmekte ve bu anlamda da "toprağın kültürlerine" bağlı olmaktadır. Bu kültürlerin "nomos"u değiştiğinde
yasalar hakim olacaktır; yoksa ülkelere has nomos'lar, yani kurallar işleyip gidecek, zihinlerin "aynılaşması"
sağlanamayacaktır. Sermaye yaşam biçimlerini benzerleştirdikten sonra, şimdi sırada zihinlerin
benzerleştirilmesini beklemektedir. Popüler kültür zihinleri birleştirmeyi, tek lisanla ve kültürle düşünmeyi
amaçlamaktadır; bunun için de yerel ve ulusal bütünlükteki zihniyetleri parçalayarak kodsuzlaştırmak
zorundadır. Yeni kodlar, birleşik kodlar olacaktır; birleştirmeciliği, Fourri-
Kendisinin Keynes'ci bir ekonomistten başka bir şey olmadığını söyleyen James Tobin adlı ekonomistin kuramı
üzerinde yoğunlaşan anti-küreselleşmeciler, para değişim oranları sırasında bir vergi konmasını öne sürmekteler.
Fransız Başbakanı Lionel Jospin bunu telaffuz eden ilk Avrupalı devlet adamı. Bu vergi ile Üçüncü Dünya'ya ve
kalkınmakta olan ülkelere yardım finansı sağlanmaya çalışılmak istenmekte. Fransız ATTAC grubu Tobin
vergisini en çok destekleyen gruplar arasında sayılmakta. Le Monde, 8 Eylül 2001.
er'nin de gördüğü gibi, zenginlerinkinden başlayarak gelj çektir ve zaten artı değer ne kadar elektronikleşirse
elektronik leşsin, birtakım "beyin güçlerini" kapmaya devam edecektir (j| kelere verilen işçi arama kampanyaları,
dikkat edilirse, elektronik medyaya ait olmaya başlamış; dünyanın sermaye akışkanlığında, finans ve teknoloji
işçileri, "devrimci" ve "ilerlemeci" rolleri üstlenenlerinkinin failleri haline gelmişlerdir. Popüler kültür o halde,
günümüzde faillerin "tekno-kültürü" olacaktır.
194
Ali Akay'ın Bağlam Yayınları'nda Yayınlanmış Kitapları
Konumlar, 1991
Michel Foucault Đktidar ve Direnme Odakları, 1995, 2000
Đstanbul'da Rock Hayatı (Derya Fırat, Mehmet Kutlukan, Pınar Göktürk ile birlikte), 1995
Kıvrımlar, 1996
Postmodern Görüntü, 1997, 2002
Kavramın Sınırlarında (Emre Zeytinoğlu ile), 1998
Sanatın Sosyolojik Gözü, 1999
Armağan, 1999
Minör Politika, 2000
Sanatın ve Sosyolojinin Ruh Hali, 2001
Çevirileri:
Kapitalizm ve Şizofreni I (Göçebilim Đncelemesi: Savaş Makinası), 1990 Kapitalizm ve Şizofreni II (Kapma
Aygıtı), Bağlam Yayınları, 1993 Gilles Deleuze-Felix Guattari
Diyaloglar
Gilles Deleuze-Claire Parnet, 1990
Üç Ekoloji
Fe|ix Guattari, 2001
kapitalizm ve pop kültür
Kapitalizm ve Pop Kültür adlı çalışma Armağan ve Minör Politika kitaplarının bir devamı niteliğinde. Armağan
kapitalizmin işsizlik krizine yeni çıkış yolları aramakta; Minör Politika ise, çıkışın toplumsal yönüne politik bir
bakışı canlandırmaktayken; bu kitap, toplumlardaki ekonomik çelişkileri sergilerken, kapitalizmin kültürel bir
şekilde popüler kültür alanına yaslandığını iddia ve konu ediyor, kapitalizmin işleyişi bakımından Pop Art'ın
modernliği ile Rönesans'ın yukarı dönemi arasında paralellikler kuruyor. Đktisat alanının son kertede
belirleyiciliğinin altında yatan kültürel alanı irdeleyerek, devlet ve savaş makinası arasındaki "dışarıdanlık"
ilişkisinin üzerinde duruyor. Batı kapitalizminin Doğu'yıı ekonomik ve kültürel olarak tahakküm altına aldığı 19.
yüzyıldan, 20. yüzyıla batılı, doğulu veya güneyli toplumlardaki sosyal ilişkilerin direnme modellerini
sorguluyor, aralarındaki yakınlıkların üzerine eğiliyor. 19601ı yılların "tüketim toplumu" ve "biyo-politik"
denetleme mekanizmasının, içinde yaşamakta olduğumuz zaman birimi içindeki gidişatı çözümlerken,
"Đmparatorluk", bir tür esnek ve anonim iktidar biçiminin gelişim çizgilerini ve onun karşısında olduğu kadar
içine de yerleşen çokluk diye adlandırılan kaçış çizgileriyle kalabalığın rolü üzerinde duruyor; ilişkilerini
gösteriyor.
Kapitalizm ve Pop Kültür Fourrier'den Proudhon'a ve Marx'a ve onların yeni bir okumasını yapan ve günümüz
toplumsallığını ele alan, Derrida'nın, Scherer'in Deleuze ve Guattari ve Hardt ve Negri'nin kavramsallaştırmasına
kadar yapılan bir okuma, Said sonrası başlayan postkolonyal söylemi de içine alıyor.
ı
AliAKAY
ISBN 975-6947-79-9
BAĞLAM
9 789756'947791
ISBN: 975-6947-79-9

Ali Akay - Kapitalizm Ve Pop Kültür

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ali Akay - Kapitalizm Ve Pop Kültür

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Ali Akay, Paris'te Sosyoloji, Felsefe ve Siyaset Bilimi okudu.

Türklerde Devletçi Đktidarın Oluşumu adlı tezini

Ecrire a l'epreuve du Politigue, Calman-Levy, press Pocket,

You might also like