ASA KİTABEYİ: 1

ISBN 975-8149-00-8

Bursa, 1996

dizgi, içdüzen:
İZ YAYINCILIK

kapak:
H A M D I AKYOL

baskı, kapak baskısı, cilt:

ERAMAT, [0212] 506 71 25
 PLOTINUS

Enneadlar
Türkçesi
Yrd. Doç. Dr. Zeki ÖZCAN

A SA KİTABEVİ
Ünlü cad. Sönmez İ$ Sarayı No: 20 BURSA
Tel: (0224) 220 40 74
 İçindekiler

G iriş
7

V, II (2)
B ird en so n ra gelen n esn elerin tü re m e si ve d ü z en i üzerine
21

V , I X [5)
Zekâ, id ealar ye v arlık üzerine
25

V , I V [7]
B ird en so n ra gelen v arlık lar B irden nasıl çıkarlar:
B ir ü zerin e
39

V , VT [24]

V arlığın ö tesin d e o lan d ü şü n m e z . D ü şü n e n ilk sıradaki

v arlık hangisidir? ik in c i sırad ak i varlık hangisidir?
43

V, III 4 9[ ]
B ilen üç u n s u r ve varlığın ö tesin d e o lan ilke ü zerin e
51

v , I X [8]
iy i ya da B ir ü zerin e
79
I!

V I, IV (22)

B ir ile özdeş o lan aynı z am a n d a h er yerde o labilir

[BİRİNCİ KİTAP]

99

VI, V [5]
B ir ile özdeş o lan ay n ı z am a n d a h e r yerde o labilir
(İKİNCİ KİTAP]

Î25

M I 119]
E rd em ler üzerine
141

K aynaklar
151

K arm a İn d ek s
153

/
 Giriş

Bu çeviri» Yüksek Lisans program ında okutm akta olduğum uz

bir derse, analiz edilecek m etinler sağlamak amacıyla yapılmıştır
ve Enneadlar*dan yapılan seçmelerden ibarettir. Çevrilecek m e­
tinleri seçerken, Plotinus doktrininin tem elini, yani sudûr (tü ­
rüm ) teorisini, düşü n ülür ve duyusal varlıklar hiyerarşini, bu h i­
yerarşinin unsurlarının birbiriyle ilişkilerini, kısacası toplu bir
Plotinusçu dünya görüşünü yansıtmayı amaçladık.
Çeviri için kullandığım ız kaynak dil Fransızcadır. fimile Br6-
hier’in Grekçesiyle birlikte yayınlamış olduğu Societe d’editi-
o n 'd a “Les belles lettres” serisinde 1956 yılında yayınlanan m eti­
ni esas aldık. Brehier’in, Fransızcaya çeviri sırasında, Grekçe
m etne bağlı kalmayı, Fransızcanın im kânlarım kullanm aktan
daha fazla d ü şündüğünü gördük. Bu nedenle biz de aynı ilkeyi
göz önünde bulundurduk; okuyucunun tereddüde düşmeyece­
ğine inandığım ız durum larda, m etni olduğu gibi çevirmeye,
böylece üslûbu da yansıtm aya çalıştık.
Enneadlann dili pek kom pleks değilse de zam an zam an elip­
tik (eksiltili) cüm lelere sıkça rastlanm akta, özellikle diyalog tar­
zındaki bölüm lerde, bir soruya verilen cevabın tüm üyle örtük

7
olduğu görülm ektedir. Bu nedenle gerek eksik olan cüm le öğele­
rinin, gerekse, ö rtü k olan cevapların yerine geçmek üzere, paran­
tez içinde, kısa ifadelerle eklemeler yaptık ve bunları esas m etin­
den ayırm ak için, ç.n (çevirenin notu) simgesini kullandık.
Şimdi de kısaca seçmelerini sunduğum uz Ennadlarm aktüel
ve tarihsel açıdan önem inden kısaca söz edelim. D in Felsefesin­
deki Tanrı anlayışlarından biri olan negatif teolojinin tem elinde
bilindiği gibi, îlk olanın, kendinden çıkanlara m utlak olarak b en­
zemezliği düşüncesi vardır. Bu düşünce de, oldukça sistem atik
biçim de Enneadlar’d z ifadesini bulur. Fransız H enry D um ery gi­
bi din felsefecileri, H enoteizm 1 dedikleri bu eğilim lerini büyük
ölçüde Enneadlar a dayanarak tem ellendirm eye çalışırlar.
Ö bür taraftan Enneadlann, k ültür tarihim iz açısından bu
m etinlerin önem ini açıklam ak için, şunları söyleyebiliriz: Bilin­
diği gibi M üslüm anlık, yüz yıl gibi kısa sayılabilecek bir zam an­
da Afrika’nın ve Asya’nın büyük bir kısm ına ve Ispanya yarım a­
dasına kadar yayılmıştı. Böylece M üslüm anlar yerleşik hayata
dayalı geniş bir im paratorluk kurm uşlar; gerek özgün, gerekse
topraklarına kattığı yerel kültürlerden alıp geliştirdikleri k u m u l­
larıyla bir m edeniyet m eydana getirmişlerdi. Bu m edeniyet yavaş
yavaş meyvelerini verdi; edebiyat, şiir ve sanatlarda; özellikle
Fas’ta, M ısır’da, Suriye’de, İran ’da, Endülüs’te m im ari alanında
çok değerli eserler ortaya çıktı. Bu m edeniyetin, “Islâm Felsefesi
dediğimiz felsefeye sahip olm ası gerekiyordu ve o ld u ”.2 Ç ünkü,

1. Yalnız bu H enoteizm i, M ax M üller'in M onoteizm e karşıt olarak koyduğu H eno-

teizm ie k arıştırm am ak gerekir. M üller H enotİ 2 m i, tek b ir T a n n ’ya tap ın m ak ol­
duğu halde, pek çok tan rıların tanrılar olarak m eşruluklarını kabul eder. Oysa gü­
n ü m ü z H enoteizm i, T an rı’m n varlığı değil; sıfatlarıyla ilgilidir; O ’n u n pek çok sı­
fatının b u lu n d u ğ u n u kabul etm ekle birlikte, onlardan birinin, d ah a d o ğ ru su aş-
kınlığının, Tanrısallığı diğerlerinden daha çok tem sil ettiğini d ü şü n ü r. Bu k onuda
bknz: H enry D um ery, Philosophie de la religion, t.I, P.U.F., Paris, 1957.
2. C ousin, V ictor, Histoire generale de la philosophie, D ouziem e âd itio n , Librairie
A cadem ique D idier, Paris, 1884, p. 215.

8
“her dinî gelenekten ayrılmayan, rasyonel olarak anlaşılm a ve
yorum lanm a ihtiyacı, Batıklarda oluğu gibi, M üslüm anlarda
da,Yunan eserleriyle tem as ettiklerinde, felsefî-teolojik b ir spe­
külasyon ortaya çıkardı.:”3
H er ne kadar Araplarda, Islâm 'dan önce, şiir form unda ifade
edilen hikm et var idiyse de bu m iras kullanılm adı ve cahiliye gö­
rüşü olarak terk edildi. Oysa bildiğimiz tarihsel, sosyal ve teolo­
jik şartlar, acele olarak, kerigm adan4 sistem atik-dogm atik teolo­
jiye geçmeyi gerektiriyordu. H er sistemleştirm e hareketi, tem el­
de, bir üst dil kurabilm ek, b u n u n için de önce yeterli ve elverişli
göstergeleri tespit, sonra da onları organize etm ek dem ektir. Bu­
n u klasik Arap kültürüne dayanarak yapm ak imkânsızdı. Ç ünkü
orada, teolojik bir üst dil m eydana getirebilm ek için, sistemi ta­
şıyacak varlık (vücûd), yokluk (adem ), zorunlu (vacip), zorun-
suz (m üm kün) zat, m ahiyet gibi pek çok kelime, henüz kavram
düzeyine erişmemişti, yani metafizik bir anlam kazanm am ıştı.
ö te yandan, başlangıçta etkisi “Arap bölgesiyle sınırlı olan Is­
lâm, kendi ü rü n ü olm ayan, desteklemediği ve yayıldığı yerlerde
çok canlı olarak kalan felsefî akımlarla karşılaştı.”5 Bu akımlar,
Urfa, Antakya, C ünd-i Şapur okulu gibi, şu veya bu ölçüde Grek
felsefesi ile ilişkisini sürdüren kurum lardan kaynaklanm aktaydı
ve Islâm Dünyasm da çok veya az heterodoks fikirlerin yayılma­
sına yol açıyordu. Ö bür taraftan, düşünce özgürlüğü adına,
Mazdekçilik, M aniheizm , M ateryalizm gibi dinî-felsefî akım lar
vahyin imkânsızlığını ileri sürüyordu.6 Kelâmcılar, gerek siste-

3. G ilson, E tienne, La Philosophie au moyetı âge, deuxiem e ed itio n , P ayot, Paris,

1947, p. 345.
4. Kutsal m etinlerde, inançla ilgili, sistem leştirilm em iş ilkeler (ç.n.).
5. B rd ıier, Emile, La Philosophie dit moyen âge> Editions A lbin M ichel, Paris, 1971,
p. 187.
6. G ardet, Louis et A naw ati, M .-M ., Introduction â la theologie m usulm atıe, essai de
theologie compareey Librairie phiİosophique J. V rin, Paris, 1948, p. 46.

9
m atık bir teoloji ortaya koyabilmek, gerekse b u heterodoks
akım larla m ücadele edebilm ek için, spekülatif düşünceyle ilgi­
lenm ek zorunda kaldılar.
Yalnız Kelâmcılarm felsefeye karşı bu ilgisinin, daha çok apo-
lojetik am aç gözettikleri için, Yeni Platoncu kavram ları kulla­
nan, karm aşık dogm aya sahip Hıristiyanlığın felsefeyle ilişkisin­
den daha az, oldukça sınırlı ilişki olduğunu belirtelim . Bu ise bir
Islâm Felsefesi k u rm ak için hem yeterli değildir; hem de Kelâm-
cılarm böyle bir çabası yoktur.7
IX-XIII. Yüzyıllar arasındaki, Ibn-i Rüşd hariç tutulursa, Ye­
ni Platoncu-Aristotelesçi düşünm e biçim i anlam ındaki İslâm
Felsefesi, bilindiği gibi, daha ziyade Süryanice ve Grekçe’den
Arapça’ya yapılan tercüm elerin etkisiyle ortaya çıkm ıştır. “Bu
felsefe, daha önce, H in t Felsefesinin, Grek Felsefesinin ve Hıris-

7. H er ne k ad ar İzm irli İsm ail H akkı “Asıl İslâm î felsefeyi m u h te lif Kelâm m ek tep ­
lerinde aram ak icap e d e r” (“Felsefe-ı Kadîm e Islâm A lem ine N e Şekilde ve H a n ­
gi Tarikle G irdi?”, D a r’ul-F ünûn îlâhiyat Fakültesi Dergisi, B irinci Sene, ik in ci Sa­
yı, M art, 1926, s. 185) d em ekte ise de bu görüşe katılm ak m ü m k ü n değildir. İslâ­
mî felsefe olam az. Ç ü n k ü felsefenin am acı, baştan başa n ed e n le r ve etkilerin ege­
m en olduğu varlık alanını, var o lan d an kalkarak ve var olanda kalarak, rasyonel­
liğe h içbir sın ır çizm eden ve telosa (gaye) başvurm adan açıklam aktır. Oysa din,
hangi to n d a ifade edilirse edilsin tem elde, soteriolojiktir; orad a kozm osa d a ir bil­
gi am aç değil, araçtır; evren determ inasyonların değil; aşkın b ir irad en in y ö n eti­
m indedir; insan ev renin sırlarını araştırm ası gereken değil; so ru m lu b ir v ar o lan­
dır. Bu nedenle insana d ü şe n şey, nesnel d ü n y an ın gerçekliklerinden çok, vahye-
dilm iş m etn in m esajını rasyonalize etm ektir. Eğer bu tü r felsefe, İslâmî olm ayı te ­
mel alacaksa felsefe olm az; y o k felsefi olm ayı ö n planda tutacaksa İslâmî değildir.
B ütün Kelâm d o k trin le rin in apolojetik karakteri göz ö n ü n e getirilirse, bu husus
daha iyi anlaşılacaktır. H a tta Fransız ün lü felsefe tarihçisi Em ile B r^hier, K elâm -
cıları şöyle d u rsu n , O rta Ç ağ H ıristiyan ve M ü slü m an filozofları bile filozof kabul
etm em ektedir. O bu k o n u d a şu n ları söylen”O rta Çağda Batı filozoflarını olduğu
gibi, M üslüm an filozofları, akim haklarını gözeten, özgür d ü ş ü n ü rle r gibi göre­
meyiz. Ç ü n k ü , Ib n -i Sina gibi b ü tü n diğer M üslüm an filozoflar Islâm çerçevesin­
de d ü şü n d ü k lerin i iddia ed erler.” La Philosophie du moyen âge, Paris, 1971, p.
187. Etienne G üson ise, B r^hier’le ün lü m ektuplaşm aların da, O rta Ç ağ felsefesi­
n in tıpkı A ntik felsefe gibi orijinal b ir felsefe o ld u ğ u n u savunur.

10
tiyan Felsefesinin geliştiği gibi, gelişti.”8, orijinalitesi bir yana, ge­
rek Islâm dünyasında gerekse Batı O rta Çağını etkileyen çok
önem li eserler verdi. Bu eserlerde, yukarıda açıkladığımız neden­
lerden dolayı, zo runlu olarak Grek felsefesinin, derin etkileri gö­
rülm ektedir. Bu etkileri, böyle b ir giriş yazısında bütünüyle açık­
lam am ız ne m ü m k ü n , ne de gereklidir. O nedenle biz, sadece
tercüm esini sunm aya çalıştığımız Enneadlann etkisiyle ilgili b ir­
kaç şey söylemekle yetinm ek zorundayız.
Daha ziyade bir tercüm e bürosu gibi çalışan m eşhur Dar’ul-
H ikm e'nin (Bilgelik Evi) kurulm asından sonra, 840 yılına doğru,
yanlışlıkla Aristoteles'in olduğu sanılan; gerçekte ise, Enneadlann
fragmanlarından, onlardan yapılan seçmelerden oluşan, Teoloji
anlamına gelen Esolocya adlı eser tercüm e edildi. Bu esere Porphy-
rios’un bir fragmanı da ekliydi. Seçmeler Enneadlann IV-VI. Ki­
taplarından pasajların içermektedir. Bu pasajlar eserde birbirin­
den kopuk, dağınık, eksik ve düzeltilmiş biçimdedir. Bu alıntı, VI.
yüzyılda, Yakubî-Yeni Platoncu ortam da yaşamış, Süryanî bir ya­
zarın eseri gibi görünm ektedir. Söz konusu eser, Süryanîce’den
Arapça'ya, m uhtem elen Kindî adına tercüm e yapan, Abd'ül-M e-
sih İbn-i Nâima El-H um ûsî (veya Hımsî) tarafından, çok veya az
doğrulukla çevrilmiş, tercüm e Kindî tarafından düzeltilmiştir.9
Kitabın önsözünde Yeni Platoncu H ipostazlar10 teorisinin

8. C ousin, p. 215.
9. G oichon, A .-M ., Introâuetion au Livre des Direcîives et remarques d ’Ibtı Sina, Lib-
rairie philosophique J. V rin, Paris, 1951, p, 10.
10. Grekçe \m o o r a a C te n (hypostasis) xm o (hypo= alt) ve ıa x £ p a (istem a= d u rm ak ).
İskenderiye m etafiziğinin önem li bir terim idir: V arlık veya b ü tü n fenom enlerin
tem elinde olan ve fen o m enlerin g ö rü n ü m leri oldukları cevher. Substantia, h ip o s­
tazın Lâtince’ye çevirisidir. İskenderiye üçlem esi, T a n rı’m n , b irb irin d en a y n üç
hipostazın birliği o lm asın d an ibarettir. Bunlar, zekâ, ru h ve akıldır. B unlar bir ve
aynı cevherdendir, fiilleri birdir; fakat m o d lan ve görünüşleri sonsuz çokluktadır.
(G oblot, E dm o n d , Le Vocabulaire philosophique, sûrifeme edition, revue et corri-
g£, Librairie A rm aııd C oliıı, Paris, 1924, p. 264; ayrıca bknz. W ai!ly, M .Alfred, De,
N ouveau D ictionnaire Latin-Français, Nouvelle edition, Paris, 1861, p. 908.

11
özet açıklaması bulunm aktadır. Tanrı, Zekâ11 ve R uh üçlemesi­
ne bir d ö rd ü n cü unsur, Tabiat eklenir ve bunlar Aristoteles’in
gaye, form al, hareket ve m addî neden diye bildiğim iz d ö rt nede­
niyle uyuşturulur. Bu seçm elerden sadece, (tercüm esini baş tara­
fa koyduğum uz) Beşinci Ennead’ın İkinci Kitabı tam dır. Bu ki­
tap Plotinus doktrininin kısa bir özetini içerir.12
Bu eserin önsözünde, Aristoteles, çalışm alarının en olgun
ü rü n ü n ü verdiğini söyler; m etafiziğinin am acının dört nedeni
incelem ek olduğunu belirtir. Bu d ö rt nedenden gaye nedeni
T anrı’ya, form al neden Zekâya, H areket nedeni Ruha, m addî n e ­
den de tabiata indirgenir. Gerçekte Esolocya’nın amacı, nedenle­
rin türem esini T am T dan hareketle gösterm ektir. Bu çaba,
T anrı’m n hakim iyetini gösterme teorisi ve bu hakim iyetin açık­

lı. Plotinus’u n v o v c (n o u s) kavram ının akıl veya tü m el akıl diye anlaşılm ası o ld u k ­
ça yaygındır. Oysa bize göre bu pek doğru görünm em ektedir. Ç ü n k ü Plotinus, ze­
kâ ile akılı b irb irin d en ayrı tutm akta, daha doğrusu o n ların h er ikisini ayrı terim ­
lerle karşılam aktadır. O , zekâ anlam ına v o v a (n o u s), akıl için X o>oa (logos) ke­
lim elerini kullanır; B undan başka, öncüllerden hareketle ve o rta terim vasıtasıyla,
m antıksal açıdan zo ru n lu b ir sonuca ulaşm a suretiyle d ü şü n m e, kavram ları ve
önerm eleri birbirine bağlam a yeteneği anlam ında S ı a o v t a (diaonia), (V ,1,49) k e­
lim esini kullanır. B una (S iaovıcc) Aristoteles’te olduğu gibi disk ü rsif (sonuç çıka­
ran ) akıl diyebiliriz. A ristoteles için bkıız. La Metaphy$ique> T om e I, Nouvelle 6di-
tion, en tierem en t refondue, trad. P a r }. T ricot, Librairie philosophique V rin, Pa­
ris, 1953, p. 236, ndbp.3). P lotinus, zekâ ve akıl kavram larını, aynı cüm le içinde,
bir ve bağlacıyla birbirine ekleyerek yan yana bile kullanm aktadır. Xoyo<s k c q v o ­
li (T (raison, reason et intelligeııce=akıl ve zekâ, I,ıı,3.). Söz konusu kavram ların,
tıpkı Fransızca tercüm ede olduğu gibi, tem el anlam larına bağlı kaldığım ız için,
v o v o u zekâ diye çevirdik, n o u su n gerek ilk hipostaz gerekse, insandaki, (duyusal
ve sezgisel objelere zıt olarak), kavram sal ve rasyonel objeleri düşünen zihinsel
fonksiyonların b ü tü n ü olduğu dikkate alınırsa, b u n u n doğru o ld u ğ u n u d ü şü n m e­
m ek için bir n ed en y o k tu r sanırız; Çoov Xoyıxo v u n (zoon logikon) yani insanın
en tem el niteliği; ilkelere uygun biçim de bilm e, yargıya varm a ve etkin olm ayı sağ­
layan d ü şü n m e yeteneği ve b u yeteneğin işlerliği olan \o y o o a . gelince, o n u akıl d i­
ye tercüm e ettik. Ö zetle söyleyecek olursak zekâ ilk hipostazla insan arasında o r­
tak bir yetenek o lduğu halde, akıl sadece insana özgüdür.
12. Brehier, Em ile, H istoire de la philosophie, tom e prem ier, fasicule III, P.U.F. Paris,
1942, p. 614.

12
lanm asıdır, buna göre Tanrı son tem eldir, zam an ve ezelilik
onu n altındadır. T anrı’nın ışığı zekâ üzerinde ve Zekâ aracılığıy­
la gök yüzünün toplam ruhu üzerinde, ru h aracılığıyla Tabiatta,
ve Tabiat aracılığıyla doğan ve ölen nesneler üzerinde parıldar.
Kısacası bu eserin amacı, Platoncu üçüncü hipostaz teorisini, bu
teoriyi tabiat teorisiyle tam am layarak açıklamaktır, en azından
bu eseri düzenleyen kişinin niyeti budur. Girişte yazar tarafından
yapılan açıklam aların b ü tü n ü sistem atik değildir. Bu seçmelerin
biricik konusu, ru h u n maneviliği ve ru h u n düşünülür gerçeklik­
le ilişkisinden çok, hipostazların b ü tü n ü n ü n teorisidir.13
Bu on Icitapta işlenen konular özetle şöyledir: Birinci Kitap,
ru h u n duyulur dünyaya inm esi konusunda, IV. Enneadlann, 8,
1-2, görüşlerinin aynısıdır, ikinci Kitap, W . Enneadlann, 4, 1-4,
ru h u n hatırlam ayla kazandığı şeyler ve ru h için, bir defa düşü­
nülürlerin tem aşasına ulaştıktan sonra hatırlam anın yarasızlığı
konusundaki görüşlerinin aynısıdır. Ü çüncü Kitap (Enneadlar
IV y 7, 8), Stoacıların Pythagorasçılarm ve Aristoteles'in ru h hak-
km daki teorilerine karşı kanıtları bir araya getirir. D ördüncü Ki­
tap (Enneadlar, V, 8, 1-4), düşünülür güzellik kitabının başlan­
gıcıdır; ruhun, düşünülür dünyanm tanrılarına varm ak için, gü­
zelliğe doğru yükselişi sırasında geçtiği dereceleri tasvir eder. Be­
şinci Kitap, (Enneadlar VI, 7, 1-2) yaratıcı fiili inceler ve bu fiilin
diskürsif (sonuç çıkaran) düşünm e düzeninde olamayacağını
gösterir. Altıncı Kitap (Enneadlar IV, 4, 39-45) bilgenin duyulur
dünyanın büyüsünden nasıl kaçabildiğim anlatır. Yedinci Kitap
(Enneadlar IV, 8, 5-8) bazan duyusala, bazan da düşünülüre
doğru dönen ru h u n iki tü r görüşünü ilgilendirir. Sekizinci Kitap
iki derlem e içerir; birincisi, (Enneadlar VI, 7, 11- 15) düşünülür
dünyada zekâların karşılıklı olarak birbirine nüfuzu konusunda;
diğeri ise (Enneadlar IV, 4, 5) ruhlardaki hatırlam a konusunda

13. Br£hier> Emile, La Philosophie du moyen âge> p. 79.

13
i imı

ikinci Kitabı izler; D okuzuncu Kitap, (Enneadlar IV y 7, 1-5) ö n ­

ce, Ü çüncü Kitabın derlem esini izler ve m ateryalizm in reddini,
ardından (Enneadlar V, 1, 11-12) düşünülürlerin varlığının ka­
nıtlanm asını konu edinir. N ihayet O n u n cu Kitap (Enneadlar V,
2) üç hipostazın türem esi üzerine incelemeyle başlar (Enneadlar
V I,7 ,2-11), Sekizinci Kitabın baş tarafım izleyen duyulur ve d ü ­
şü n ü lü r insan kavram ı üzerine açıklamalarla sona erer.
Eseri derleyen, ru h ve kaderi konusunda IV. E nneadın 4 ,7 ve
8. K itaplarından; hipostazların türem esi konusunda V. Enne­
a d ın 1,2 ve 8. K itaplarından; duyulur dünya ve iyi konusunda
VI. E n n ea d m 7. K itabından yararlanır. Esoîocyanm b ü tü n ü göz
önüne getirildiğinde, derlem eleri yapan kişiyle önsözü yazan ki­
şi aynı değilmiş gibi görünm ektedir. Ne olursa olsun, Platoncu-
luğun sistem atik bir açıklaması olm ayan b u derlem eler, O nuncu
Kitapta ru h u n hayatı hakkında çok ince ayrıntılarla, Platoncu
doktrin hakkında toplu b ir görüşü yan yana içerirler. Hıristiyan
îb n -i A bdullah N aim a tarafından A rapça’ya çevrilen b u eser, en
azından XII. yüzyıla kadar Aristoteles yorum unda kanun gibi ol­
m u ştu r.14
Fakat Lâtinler, günüm üze kadar gelen Arapça baskısından
çok farklı b ir tercüm e üzerinde çalıştılar. Bu farklı baskı, Naim a
m etninin b ir özeti veya değişiklik yapılmış şekli görülüyordu.
Şüphesiz b u d u ru m , Batıda O rta Çağ uzm anlarının, Lâtin versi­
y o n u n u n Enneadları ne derece sağlık biçim de yansıttığım gör­
m elerine engel oluyordu. Fakat şu da bir gerçektir ki,

Arapça nüshalarından Lâtince’ye çevrildiği zaman, bu eserin

Aristoteles’e ait olmadığını ilk defa kesin olarak söyleyen ke­
lâm a filozof Saint Thomas d’Aquin’dir. Gerçi daha önce
Ibn-i Sina’nın, Hikmet’ul-Maşrıkıyyîn adlı eserindeki bazı

14. A.g.e, p. 81-82.

14
 notlarından eserin Aristoteles’e ait olduğundan şüphe ettiği
anlaşılıyorsa da, ne Ibn-i Sina, ne de sonrakiler bu konuda
kesin bir şey söylememişlerdir.15

İlginçtir ki İslâm Felsefesini derinden etkilemesine rağm en

Plotinus, İslâm dünyasında bağımsız bir filozof olarak, pek bilin­
m iyordu. Adı çok bilinmediği için de genellikle, Sadrettin Şirazî
başta olm ak üzere pek çok kimse tarafından (el-şeyh’ul- Yunanî)
“Yunanlı Ü stad” lâkabıyla anılıyordu.16 O daha ziyade entellek-
tüalist ve karm a bir Aristoteles olarak görülüyordu.
Esolocyanın Islâm Dünyasındaki etkilerine gelince: Bu etki­
nin boyutları konusunda A bdurrahm an Bedevi La Transm ission
de la philosophie au m onde arabe (Yunan Felsefesinin Islâm
Dünyasına Geçişi) adlı m eşhur eserinde şöyle dem ektedir: “Plo-
tinus’un etkisi, çok kuru ve çok realist Aristoteles düşüncesinin
etkisini aşm ıştır.” 17 Enneadlann dünyasının b ir m undus imaji-
nalis (idealar dünyası) olduğu, düşünülürse, ontik ve ontolojik
problem leri tanım ayan, üstelik diskürsif (sonuç çıkaran) tarzda
düşünm e geleneğine sahip olmayan, sadece gündelik hayatın ki­
şisel tecrübesinden edinilm iş hikm etleri bulunan Arap toplum u-
na, Plotinus’un Aristoteles’ten daha çekici geleceği açıktır. Eso-
locyanm m undus imajinalisi

bir ontoloji ve bilgi teorisi ve bir yaratıcı muhayyile teorisi­

nin bütününü ifade eder. O yaratıcı fiille sezgisel fiil arasın­
da bir özdeşleştirmeyi içerir.18

15. B ayrakdar, M ehm et, Islâm Felsefesine Giriş, A nkara Ü niversitesi İlahiyat F akülte­
si Yayınları: 179, A nkara Ü niversitesi Basımevi, A nkara, 1988, s. 61.
16. M acit Fahri, îslâm Felsefesi Tarihi, çev. K asım T u rh a n , iklim yayınlan: 4, İncele­
m e A raştırm a: 1, A car M atbaacılık Tesisleri, İstanbul, 1987, s. 242.
17. Badawi, A b d u rrah m an , La Transmission de la philosophie au monde arabe, 1968,
pp.46- 47.
18. Jam bet, C hristian, La Logique des Orienteaux, fiditions d u Seuil, Paris, 1983, p. 52.

15
 Ö te taraftan “her ne kadar Aristoteles sahneye hakimse de,
bu otantik Aristoteles değil; kendisine yapılan yanlış atıftan d o ­
layı Plotinusçuluğa boyanm ış bir Aristoteles’tir.”19
Bu Aristoteles anlayışının tem elinde ise, son zam anlarında
artık orijinal düşünürler yetiştirem eyen Greklerin, eklektizme
yönelm elerinin olduğu söylenebilir. Şöyle ki, son Grek filozofla­
rın ın tutkularından biri, bazı M üslüm an filozoflar da bulunan,
Aristotele s ve Platon’u n görüşlerini uyuşturm aktı. H er iki filo­
zof arasındaki çelişkinin sadece görünüşte olduğunu gösterm ek
amacıyla pek çok eser yazılmıştı. Bu eserlere göre Platon ve Aris­
toteles farklı düzeydeki gerçekliklerden, birincisi dü şü n ü lü r
dünyadan, İkincisi ise duyulur dünyadan söz etmişlerdi. O nların
doktrinleri oluş ve bozulm a konusu olan nesnel varlıklardan,
varlıkların sözle anlatılam az kaynağına kadar b ü tü n gerçekliği
içermekteydi. Göklerin m uharrik Akılları doktriniyle Aristoteles
doktrini, bir biçim de Yeni Platoncuların doktriniyle karışıyordu.
Enneadlann tesirinin ilk defa K indi’de başladığını görüyoruz.
Az önce söylediğimiz gibi, Esolocyanm tercüm esi onun isteği
üzerine yapılm ış v o n u n tarafından düzeltilm iştir. Kindi bu ese­
ri düzeltm ekle kalm am ış, ondan büyük ölçüde etkilenm iştir.20
ö rn e ğ in Risalelerinde Bide ilgili ifadeler, büyük ölçüde Ennead­
lann izlerini taşır.21 M eşhur M edeniyet tarihçisi W ill D urant O r­
ta Çağdaş m edeniyet tarihine ayırdığı, V A ge de la fo i (îm an Ç a­
ğı) adlı eserinde K indî’nin Esolocyadan etkilenm esinin boyutla-

19. Badavvi, A b d u rrah m an , Phİlosophie et theologie de ITslam a Vepoque cla$sique>

d an s La Phılosophie m td tiva le (du î tTau siecle), H achette, Paris, 1922, p. 121.
20. C o rb in , H enry, İslâm Felsefesi Tarihi, Seyyid H üseyin N asr ve O sm an Yahya’nın
İşbirlikleri ile Çev.: H üseyin H atem î, 1. Baskı, İletişim Y ayınlan:50, Yaylacık M at­
baası, İstan b u l, 1986, s.156.
21. K indî’n in Bir k o n u su n d ak i görüşleri için bknz. Felsefî Risaleler adlı eseri, çeviri ve
incelem e M ah m u t Kaya, Iz Yayıncılık: 87, Islâm Klasikleri Dizisi: 12, İstanbul,
1994, S. 24-38.

16
rını çok daha ileri götürm ekte “K indî’nin felsefesi Yeni Platon-
cuların tekrarı olm uştur.” dem ektedir.22 B unu bir ölçüde n o r­
m al karşılam ak gerekir. Ç ünkü Yeni Platonculuk özü gereği dinî
bir felsefedir, bundan dolayı, İslâm vahyine diğer ekollerden ö r­
neğin bir lyonya Fizikalizminden, b ir H erkaleitosçuluktan, bir
Elea O kulundan daha yakındır. Üstelik sudûr teorisi, yaratm a ve
başlangıçsızlık fikirleri arasındaki imkânsız uzlaştırmayı bir dere­
ceye kadar kolaylaştırmıştır.
Farabfye gelince, b u etkinin, özellikle zekâlar konusundaki
görüşüyle daha güçlü biçim de sürdüğünü görüyoruz. Richard
W alzer, V £veil de la philosophie islamique (İslâm Felsefesinin
Ortaya Çıkışı) adlı eserinde Yeni Platonculugun Farabî’nin pey­
gam berlik konusundaki görüşlerine etkisini şu cümlelerle anla­
tır: “Farabî için Rasulüllah gerçekte Yeni Platoncu bir metafizik-
çiydi. Böylece metafizikçi Platon, İslâm Dünyasının içinde zarar­
sız hale getirilm işti.”23 Bu açıdan Farabî’nin tu tu m u , Grek Baba­
larının eğilimleriyle hem benzer, hem de onlardan oldukça fark­
lıdır. Benzerlik, görünüşlerinin farklılığına rağm en, gerçekliğin
tek olduğu düşüncesidir. Farabî de Grek Babaları da, metafizik
gerçekle teolojik gerçek arasında bir farklılık olm adığım söyler­
ler. H erm enötik dilde konuşacak olursak, dış logos ve iç logos şek­
linde görünen; am a gerçekte tek olan Logos vardır. İç logos, ken­
disinin tarihsel ve kültürel bir açılımı olan dış logos'un, gerçek
anlam ıdır. Bu onların ortak yönüdür. Logosların kimliği ve m a-
hiyeüeri konusuna gelince, Farabî ve Grek Babaları burada ayrıl­
m aktadırlar. Babalara göre Greklerdeki evrenin içkin ve ezelî il­
kesi olan Logos, gerçekte Hıristiyanlığın bedenleşmiş T anrı’sı,

22. D u ra n t, VVill, V A g e de la fo it Histoire de la civilisation medievale> Payot, Paris,

1952, p. 322.
23. W alzer, R ichard, L }£veil de la philosophie islamiquey Librairie O rientaliste Paul
G eu th n er, Paris, 1971, p. 21.

17
daha doğrusu T a n n ’nm ezelî Kelâm adır; diğer deyişle, Greklerin
logosu dış logos, Isa ise iç logostur. Oysa Farabî’de ise rasyonel
düşünce iç logo$y vahiy ise dış logostur.
Son eserlerinde m istik eğilim lerin daha önce plana çıktığını
gördüğüm üz îb n -i Sina'nın artan Plotinusçuluğu üzerinde her­
kes ısrar eder. Bu çok açık b ir gerçektir.24 Özellikle, Aristoteles’te
bulam adığım ız yaratm a olgusunun, îb n -i Sina’nın b ü tü n eserle­
rinde sudûrcu tarzda açıklandığını görüyoruz. Ibn-i Sina ta baş­
tan beri Esolocya yı biliyordu. Y aratm adan başka, ru h ve zekâlar
nazariyeleri konularında Ibn-i Sina üzerinde Plotinus’un çok
açık bir etkisi vardır.
Bu söylediğimiz birkaç cüm leden anlıyoruz ki, nihaî şeklini
Ibn-i Sina ve İbn-i Rüşd’ü n felsefelerinde bulm uş olan İslâmî bir
Yeni Eflatunculuğun gelişmesinde Enneadlanm da önem li etkisi
vardır. “Bu da daha sonraki Lâtin skolastisizm inin gelişmesinde
son derece önem li bir rol oynam ıştır.”25
Islâm D ünyasında gelişen Yeni Platonculuk, sadece felsefe
geleneğini etkilemekle kalm adı; b u n u n yanında felsefî atm osfer­
den başka diğer atm osfere taşınarak, “sufizm, yani Islâm m isti­
sizm ine tesir etti. H atta öyle ki, Gazalî Plotinus’tan alınm ış te­
rim lerle tasavvufa bilimsel bir şekil verdi26 ve esas itibariyle bu
m istisizm in geliştirdiği spekülatif teolojiyi ortaya koydu. Bu iki
kaynaktan çıkarılmış olan ilkelerin bazıları, ılımlı bir şekilde
Sünnî kelâm sistemine girdi.27
Büyük b ir tasavvuf geleneğin mirasçısı olan Endülüslü Ibn-i

24. G o ich o n , p. 26. îb n -i Sina üzerine P lotinos’u ıı etkilerinin ayrıntılı ve karşılaştır­

m alı b ir incelem esi için bknz. a.g.e., 10-71.
25. O ’leary, D e Lacy, İslâm Düşüncesi t e Tarihteki Yeri, II. Baskı, çevirenler, H üseyin
Y urdaydın-Y aşar K utluay, A nkara Ü niversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları: c.II,
A nkara Ü niversitesi Basımevi, A nkara, 1971, s. 78-79.
26. A.g.e.* s. 126.
27. A.g.e., s. 79.

18
Arabi’de, bu geleneğin pek çok ujısuru vardır. Bunlar» Hallac-ı
M ansur, Sühreverdî, Stoacılık, Filon, îb n -i Sina entelektüalizm i
ve bunlara ek olarak Plotinus’tu r.28 Gene m utasavvıfların ru h
anlayışlarıyla Plotinus’un Nousa arasında çok yakın benzerlikler
bulmaktayız.29 H atta sudûr teorisi, M eşşaîlerden sonra, yarat­
m anın zam anda gerçekleşmesiyle T anrı’nm ezelî olm asını uzlaş­
tırm ak için baş vurulan bir açıklama biçimi olm uştur.30 Bütün
bunlara ek olarak diyebiliriz ki, Esolocya da

zaman zaman özellikle nefsin temizlendikten sonra mufa-

rık cevherler alemine kavuşması konusunda, Heraklit, Em-
pedokl, Fisagor ve Eflatun’un da isimleri geçtiği için, bu gi­
bi filozofların daha İslâm dünyasında tanınmasına vesile
olm uş olabilir.31

ö zetle söyleyecek olursak, yukarıda örneklerle göstermeye

çalıştığımız gibi, k ü ltürüm üzün özellikle teorik ve spekülatif yö­
nü, doğrudan veya dolaylı biçimde, Enneadlann bazı bölüm leri­
nin etkilerini taşım aktadır. Bu nedenle, kültür tarihim izle ilgili,
her tü rlü anlam a ve yorum lam a etkinliği, belli bir ölçüde, arka
plan sıfatıyla, bu külliyata başvurmayı gerektirm ektedir. Oysa
ülkemizde Enneadlann örnek çevirilerinin dışında, kitap olarak
basılmış bir çevirisi yoktur. Bu nedenle konuya ilgi duyan o k u ­
yucu ve araştırm acılar, dolaylı kaynaklardan yararlanm ak zo­
runda kalm aktadırlar. B unlardan yararlanm anın sım rhğı ve o r­
taya çıkardığı problem ler ise herkesçe bilinm ektedir. Başta be­
lirttiğim iz amaçla yaptığımız bu çevirileri kitaplaştırarak, ilgile­

28. G ardet, Louis, La mystique, deuxi$m e edition, P.U.F., Paris, 1981, p. 109.
29. Bu konuda bknz. B urckhardt, T itus, Introduction a u x doctrines e$otiriques de Vis-
h m t D ervy Livres, Paris, 1985, pp. 9 7 ,1 0 1 ,131,134.
30. Ü lken, H ilm i Ziya, İslâm F elsefesiİkinci Baskı, Selçuk Yayınları, A nkara tarihsiz,
s. 42.
31. Bayrakdar, s. 61.

19
nenlerin, çeviri de olsa, seçme de olsa, birinci elden kaynakla
karşı karşıya gelmesinin yararlı olacağını düşündük. Bu konuda
Asa Kitabevi'nden teşvik ve destek gördük. Çevirinin yayınlan­
m asını üstlenen adı geçen k u ru m u n sahibi M ecit Bilgin’e çok te­
şekkür ederim.
Bursa, 1996
Zeki Ö ZC A N

20
 v , II [2]

Birden sonra gelen nesnelerin

türemesi ve düzeni üzerine

1- Bir her şeydir ve kendi dışındaki şeylerden hiçbiri değildir.

H er şeyin ilkesi olduğu için, her şey değildir; fakat her şeydir.1
Ç ünkü her şey sanki ona döner veya daha çok, o n u n kadar var
değillerdir; fakat olacaklardır. - Bütün nesneler, basit olan, ken­
di özdeşliği içinde hiçbir çeşitlilik ve hiçbir, sır (repli) taşımayan
Bir’den nasıl türer? - O nda hiçbir şey olmadığı için her şey o n ­
dan gelir. Varlığın var olması için, Bir bizzat varlık değildir; fakat
varlığın türeticisidir (gen^rateur). Ve varlık ondan ilk olarak d o ­
ğan şey gibidir. Bir, hiçbir şey aramadığı, hiçbir şeye sahip olm a­
dığı ve hiçbir şeye ihtiyacı olm adığı için yetkindir; yetkin olduğu
için bolluk (surabondance) olur ve bolluk olma, ondan, farklı bir
şeyi meydana getirir. Türem iş şey Bir’e doğru döner2; o Bir'in so-
yundandır ve bakışını kendine doğru döndürerek Zekâ olur; tü ­

1. Bu çelişki, M üller’i, V olkm ann’ın kabul ettiği b ir düzeltm eyi yapm aya götürdü;
inanıyorum ki, elyazm asınuı bir varyantını koruyabiliyoruz; çü n k ü bu çelişki
Bir‘in ayrılm az bir parçasıdır. Krşz. B ölüm II, Kitap 25.
2. V o lm ann'ınkine benzeyen farklı okum am ız konu su n d a bknz. bu b ö lü m ü ta n ıt­
m a yazımız. Öyle g ö rü n ü y o r ki, I. K itabın II. bölüm ündeki r\ îtp o a exe*vo a r a ­
s ı V 13. Satırda s o r ti J tp o a a u r o (ccutoyu değil) ve sonuç olarak 10. satırd a ax>-
ro y u gerektirir.

21
remiş varlığın, Bir’le ilişkili biçimde, türem esini durdurm ası,
varlık olmasını; bakışını kendine döndürm esi ise zekâ olm asını
sağlar ve o Bir’e bakm ak amacıyla durduğundan, hem zekâ hem
de varlık olur.
Zekâ, Bir’e benzediği için, gücünü dışa akıtm ak suretiyle tü ­
retir. O nun m eydana getirdiği şey, bizzat kendinin bir imajıdır;
o kendinden önce olan Bir gibi dışarıya dökülür, döküldü de.
Varlıktan çıkan bu fiil R uh’tur; bu türem ede Zekâ hareketsiz ka­
lır. Aynı şekilde, Zekâ’dan önce olan Bir de, Zekâ’yı türetirken
hareketsiz kalır.
Fakat ruh, b ir şey m eydana getirirken hareketsiz kalmaz; biz­
zat kendinin b ir im ajını türetm ek için hareket eder; geldiği var­
lığa doğru dönerek doğurgan olur3 ve farklı bir harekede ve ters
yönde ilerleyerek, bitkilerde, tabiatta, duyum dem ek olan, bizzat
kendinin bu im ajını türetir. B ununla birlikte hiçbir şey, kendin­
den önce gelen şeyden, koparak ayrılmaz; böylece ruh, bitkilere
kadar ilerler gibi görünür; bitkisel ilke ruha ait olduğu için, ruh
b ir anlam da bitkilerde de ilerler; fakat b u ilerleme bitkilerin öte­
sine kadar gitmez. R uh bitkilere gelir; çünkü orada aşağı bölgeye
kadar inerek, b u türem ede (procession) ve aşağı varlıklara karşı
ilgisinden dolayı bir başka varoluşu m eydana getirir. Fakat,
o n u n Zekâ’ya bağlanan ve kendi zekâsını teşkil eden, b u üst b ö ­
lü m ü hareketsiz kalır.
2- Sonuç olarak, ilk varlıktan son varlığa kadar türem e böyle
olur. H er şey kendine özgü yerde kalır; türeyen şeyin sırası, ken­
dini türeten şeyin sırasından aşağıdadır ve her şey kılavuzunu iz­
ledikçe bu kılavuza eş olur. R uh bitkiye geldiği zam an, orada
kendinin bir parçası bulu n u r; bitkiye kadar ilerlediği için, bu

3. 9-10. Satırlarla karşılaştırıldığında b u pasaj bizim a u to kelim esini farklı o k u m a­

m ızı onaylar. Aşağı hipostaz y u k a n hipostaza d ö n erek döllenir.

22
onun en gözü pek ve en ihtiyatsız parçasıdır. Ruh bir hayvanda
olduğu zam an, onu hayvana doğru yönelten şey, duyusal gücün
baskınlığıdır. R uh insana girdiğinde, onun etkinliği ya akıl yü­
rütm eyle sınırlanır veya zekâ’dan gelir. Ç ünkü ru h u n kendine
özgü bir zekâsı vardır ve kendini anlam a ve kendiliğinden hare­
ket etm e iradesine sahiptir.
O halde söze kaldığımız yerden devam edelim. - Bir ağacın
sürgünlerini veya dallarının ucunu kestiğimiz zam an, onlarda
bulunan ru h u n parçası nereye gider? Geldiği yere. Ç ünkü, ruhu
kaynağından ayıran hiçbir mesafe yoktur. Ruh, ilkesiyle tek bir
b ü tü n oluşturur. - Fakat ağacı kökünden keser veya yakarsak,
ru h u n onda bulunan parçası nerededir? Yer değiştirmeyen bir
ruhtadır ve bu parça aynı yerde değil de başka yerde bulunsa bi­
le, ru h a yeniden yükselerek orada olacaktır; eğer oraya yüksel-
meseydi başka bir bitkinin gücü olacaktı; çünkü o kendi üzerine
büzülm ez ve eğer yükselseydi ru h u n üst(ün) gücünde olacaktı.4
Ve ru h u n parçası nerededir? Kendinden üstün güçte; b u son güç
Zekâ ile sınırdaştır; fakat b u yer sınırdaşlığı değildir (çünkü sö­
zünü ettiğimiz hiçbir şey belli bir yerde değildir; bu, Zekâ için
çok daha fazla doğrudur, dolayısıyla ru h için de doğrudur). O
halde ruh hiçbir yerde değildir; hiçbir yerde olm adığı için, her
yerde olan bir varlıktadır. Eğer ru h üst bölgeye doğru hareketini,
tam yukarıya varm adan önce, yarı yolda durdurursa, arada bir
hayat sürer ve kendinin arada kalan parçasında durur.
Böylece (her ç.n.) şey hem ilk1tir ve hem (ç.n.) tik değildir,
îlk’tir, çünkü îlk olandan türem iştir, tik değildir, çünkü ilk olan,
her şeye varlık vermekle birlikte, kendinde kalır. O halde her şey,
doğru bir çizgi halinde uzanan bir H ayat gibidir. Çizginin art ar­
da gelen noktalanndan her biri farklıdır; fakat çizginin b ü tü n ü

4. Bitkisel hayat üzerine bu açıklam alar, ru h ta gerçek bir dağılm a olm adığını göster­
m eye yöneliktir.

23
süreklidir. Çizginin durm aksızın farklılaşan noktaları vardır; fa­
kat önceki nokta, o n u n ardından gelen noktada kaybolmaz. -R u­
h u n parçası bitkiye geldiği zam an, kendi sırasmda, hiçbir şey tü ­
retm ez mi? -O, içinde bulunduğu bitkiyi türetir. Fakat b u soru­
n u başka bir ilkeden hareketle gözden geçirmelidir.

24
 V, I X [5]

Zekâ, idealar ve varlık üzerine

1- Başlangıçtan beri b ü tü n insanlar, zekâdan önce duyuları kul­

lanırlar ve zorunlu olarak, işe duyulur nesnelerin izlenim ini
edinmekle başlam aktadırlar. Bazıları duyu izlenim inde kalır ve
hayatları boyunca onlarm ilk ve son şeyler olduklarına inanırlar;
onların neden oldukları elem ve hazzın, iyi ve kötü olduğunu
düşünürler; bunlardan birinin sürekli peşinden koşm anın ve
öbürünü ortadan kaldırm anın yeterli olduğu kam sm dadırlar.
Onların arasında zekânın cılız ışığına sahip kişiler, hikmetin b u ­
rada olduğunu iddia edenler vardır; onlar daha çok yere bağlı,
doğuştan kanatlan olsa da ağırlıkları çok yükseğe uçm alarına en­
gel olan kuşlara benzerler. Diğerleri, ru h u n üst bölüm ü onları
hoş olandan (agreable) edebe uygun olana (honnete) götürdüğü
için, bayağı nesnelerin biraz üstüne yükselirler; fakat üst bölgeyi
görmeye güçleri yetmez ve erdemli sözlerine rağm en, pratik fiile;
önce üstüne yükselmek istedikleri dünyanın nesneleri arasına
yeniden düşerler; çünkü, başka sabit bir noktalan yoktur.1 (Bun-

Birinci g ru p , P la to n 'u n kendilerine bir h ik m et veya b ir hayat d ü stu ru izafe ettigi-

b u belirtilm elidir-E pikürosçulardır. ikinci g ru p ise o n u ıı, edep ve fiiller arasında­
ki seçim in rasyonel kuralları anlam ına gelen x<*Xov ve £xXûYa an lam ın a gelen

25
ların dışında ç.n.) üçüncü bir insan grubu, yani güçlerinin üs­
tünlüğü ve görüşlerinin keskinliğiyle Tanrısallığa erişmiş insan­
ların grubu vardır; onlar bulutların ve dünya karanlığının üstü­
ne yükselirler; b ü tü n dünya nesnelerine yukarıdan bakarak ora­
da ikamet ederler: Amaçsız bir uzun koşudan dönen insanların
iyi yönetilm iş bir ülkeden hoşlandıkları gibi, b u gerçeklik bölge­
sinden hoşlanırlar.2
2- Bu bölge neresidir? Oraya nasıl varılır? T u tkun bir ru h u ­
m uz varsa ve eğer baştan beri gerçek felsefeye yetenekliysek ora­
ya ulaşabiliriz. Güzeli yaratm ak için çalışmak âşığın işidir. Fakat
o bedenlerin güzelliğiyle yetinmez; ruhun güzelliklerine, erdeme,
bilime, edepli uğraşılara, ve kanunlara3 doğru kaçar; ru h u n güzel­
liklerinin nedenine ve daha yukarıya, bizzat kendinden dolayı
güzel olan son b ir basit terim e varıncaya kadar, bu nedenden ö n ­
ce olan şeye yükselir. O nun ızdırapları daha önceki yerde değil;
bu noktada diner. Fakat oraya nasıl çıkılabilir? B unun için gerek­
li güç insana nereden gelir? O na bu aşkı hangi söylem öğretecek­
tir? Bunların cevabı şudur: Bedenlerin güzelliği kazanılmış gü­
zelliktir; onlardaki güzellik bir m addedeki form gibidir. Çünkü
güzelliğin süjesi değişir ve süje güzel iken çirkin olur. Sonuçta ze­
kâ bize, bedenlerin, (güzellik ideasına ç.n.) katılm akla güzel ol­
duklarını söyler. Bedenlerde güzelliği m eydana getiren şey nedir?
Bu, bir anlam da güzelliğin onlarda bulunuşudur. Diğer bir an­
lam da, bedenleri şekillendiren ve onlara güzelliği koyan ru h tu r.4

tek n ik terim lerle karakterize ettiği Stoacılar; üçüncüsü ise, zekâ nesnelerini yük­
selen P lo tin u sçu lar g ru b u d u r.
2. P lotinus b u ra d a U lysse’i d ü şü n ü r; O dysse’nin kelim elerini ço k defa zikreder:
“sevgili v atan ın a geri d ö n m e k ”; b u çağda çoğunlukla olduğu gibi, onda da Ulys-
se’in am açsız y o lcu lu k tan so n ra îth a k e y e (tyonya ad aların d an biri) dönm esi
T anrısal hayata girişin sem bolüdür.
3. P laton, Şölent 210 a-c.
4. Sonraki b ö lü m d e (K rşz. N o tlar) Plotinus bu an d a n itib aren form la form u veren
şeyi, yani P lo tin u sçu lu k ta A ristotelesçi form lar teorisine yabancı bir rolü oynayan
ru h u b irb irin d en ayırır.

26
Daha ne! R uhun kendisi bizzat güzel midir? Hayır; çünkü bazı
ruhlar ihtiyatlı ve güzel; diğerleri çılgın ve çirkindir. Ruha güzel­
lik ihtiyattan gelir. Fakat ruha güzelliği veren şey nedir? Bu, ba-
zan kendisi olarak kalan, bazan da kendisinden yoksun olan (ki­
şisel ç.n.) zekâ5 değil de; Zekâ, Gerçek Zekâ değil midir? O halde
Zekâ kendinden dolayı güzeldir. Bir ilk terim olarak zekâda d u r­
m ak m ı veya daha öteye gitm ek m i gerekir? Zekâ, bize oranla, ilk
ilkenin altında yer alır; İyinin giriş yolu olduğu için bize her şeyi
tanıtır. Ç ünkü her şey Zekâdadır; fakat İyi m utlak birlik içinde
kaldığı halde Zekâ, İyinin çokluktaki belirtisi, işareti, izi gibidir.6
3- Akla göre gerçek varlık ve hakikî öz olan bu zekânın m a­
hiyetini, önce bu yüklemlere sahip olduğunu, başka bir yolla sağ­
lamlaştırarak, incelem ek gerekir. İtiraz edecek bazı kişilerin b u ­
lunm asına rağm en zekânın varlık olup olm adığını sorm ak şüp­
hesiz gülünçtür; daha çok şunu araştırm ak gerekir: Zekâ bizim
söylediğimiz gibi m i, yoksa başka türlü m üdür? Ayrı bir zekâ var
m ıdır veya yok m udur?7 Bu zekâ varlıklarla özdeş m idir değil m i­
dir? Ve o, şim di incelem ek istediğim konu olan ideaları içerir mi
içermez mi? Bir varlık dediğimiz şeyin kom poze olduğunu görü­
yoruz; hiçbir varlık, ister zanaat ister tabiat ü rü n ü olsun, basit
değildir, Sun’î varlıklarda çelik, odun veya tahta vardır; zanaat
kendinden gelen form u onlara kazandırarak, onlardan bir hey­
kel, bir yatak veya bir ev yapm adan önce, onlar tam b ir gerçekli­
ğe sahip değildir. Tabiî bileşiklerden bazıları çok karm aşıktır;
onlara bileşim (com binaison) denir ve onlar bileşen elemanlar
ve form halinde ayrışırlar. Örneğin insan ru h ve bedenden ibaret
bir bileşim dir ve cisimler ise dört u n su ru n bileşmesiyle oluşm uş­
tur. Fakat b u unsurlardan her biri, b ir m adde ve ona form veren

5- Krşz. Aristoteles, De A nim a, III, 5.

6- B unlar P lato n tarafın d an ezeliliğe uygulanan kelim elerdir, Timaios, 37 d.
7- X<°pıOTOç: Bu A ristoteles tarafından kullanılan tek n ik terim d ir.

27
şeyden bileşmiş olarak bulunm aktadır (çünkü unsurların m ad­
desi tek başına şekilsizdir); ve form un m addeye nereden geldiği­
ni soruyoruz. R uhun, kendi tarzm da, basit bir varlık olup olm a­
dığı veya onda m adde veya form gibi her hangi bir şeyin bulu­
nup bulunm adığı; zekânın ruhta, çelikteki form veya çeliğe form
kazandıran zanatkâr gibi olup olm adığını8 araştırıyoruz. Aynı il­
keleri evrene taşıyarak, oradan, evrenin gerçek yaratıcısı ve De-
m iurgos’u olan bir zekâya yeniden yükseliriz. Form ları kabûl
eden dayanağın ateş, su, hava, ve toprak olduğunu; fakat onlara,
bu form ların başka bir varlıktan geldiğini ve (form ların kaynağı
ç.n.) bu varlığın ru h olduğunu; ru h u n d ö rt unsurla ilişkili oldu­
ğu için, onlara9 dünya form u kazandırdığını, b u form un dört
unsura ru h u n bir bağışı olduğunu; fakat zanaat, zanaatkânn ru ­
h u n a nasıl aksiyon kuralları veriyorsa, yaratıcı ilkeyi ruha vere­
nin zekâ olduğunu söyleyebiliriz. Nasıl ki, verdiği her şeyi sahip
heykele form kazandıran bir heykeltıraş varsa; ru h u n form u
olan, form a göre iş gören bir zekâ vardır. Zekânın ruha kazan­
dırdığı şey, o halde, kelim enin tam anlamıyla gerçekliğe yakın­
dır; fakat bedenin (ru h tan ç.n.) aldığı şey, b ir imaj, bir taklittir.10
4- O halde niçin ru h u n ötesine kadar gitm ek ve onu ilk terim
olarak görm em ek gerekir? Önce zekâ ruhtan farklı ve ondan üs­
tündür; oysa üst terim tabiî olarak birinci terim dir. Sanıldığı gi­
bi, ruhun, yetkin olduktan sonra zekâyı türetmesi doğru değildir.
Eğer kendini güçten fiile geçiren neden olmasaydı, güç halinde

8. Yani zekânın ru h u içkin m i yoksa aşkın m ı o ld u ğ u n u . B ü tü n bu gelişm ede, Plo-

tiııu s’u n , P erip atetizm in teknik dilini kullanm ası dikkate değer; fakat m addede
içkin fo rm ve o n a fo rm k azan d ıran aşkın varlık arasında, h e r araştırm a düzeyin­
de yaptığı ayırım ı d a b elirtm ek gerekir.
9. Plotinus tarafından b irçok defa kullanılan b u ifade, tb n -i S ina’n ın , m addeden doğ­
ru d an doğruya ü stü n hipostazı göstermeye yarayan fo rm ü lü n ü n kaynağı olabilir.
10. P lotinus aşkın fo rm (zekâ) d a to r fo rm a ru m ve içkin fo rm u b irb irin d en ayırır,
(Krşz. E nn., I I I 8).

28
bir varlık, nasıl fiil halinde bir varlık olacaktı? (Yoksa) tesadüfle
mi? (öyle ise) o zam an b u varlığın fiil haline geçmemesi m ü m ­
kündür. B unun için, ilk varlıkların fiil halinde olduklarını, kendi
kendilerine yettiklerini ve yetkin olduklarını kabûl etm ek gerekir.
Yetkin olmayan varlıklar yetkin olanlardan sonradır; yetkin ol­
mayan çocukların ergenlik çağına ulaşan babalarından türem esi
gibi, yetkinliklerini türeticilerden alırlar; onlar ilk yaratıcılarına
göre b ir m addedir ve bu m adde şekilsiz olduğundan, b ir varlık
olmakla tam am lanır. O halde ru h pasif olsaydı, bozulmayan h er­
hangi bir şeyin olması; (eğer bozulm ayan şey olmasaydı, her şey
zam anın etkisiyle dağılıp yok olacaktı), sonuç olarak ruhtan önce
her hangi bir şeyin bulunm ası gerekir. Üstelik ruh dünyada oldu­
ğu ve dünya dışında herhangi bir şeyi(n bulunduğunu ç.n.) kabûl
etm ek gerektiği için, bundan, ruhtan önce herhangi bir şeyin b u ­
lunduğu sonucu çıkar. Çünkü, dünyada olan her şey bir m adde
ve b ir cisim halindedir, o halde dünyadaki hiçbir şey kendine öz­
deş değildir. İnsan cinsi ve yaratıcı ilkeler, ne ezelî, ne de kendile­
rine özdeş olacaklardır. Sonuç olarak, bu ve başka pek çok kanıt­
tan, zekânın ruhtan, zorunlu olarak önce olduğunu anlıyoruz.
5- Fakat zekâ gerçek anlamıyla alınırsa, onunla, güç halinde
zekâ olm am adan zekâ haline geçen (böyle olmazsa yeniden, ze­
kâdan önce başka bir zekâ isteriz) bir zekâyı değil; fakat bir fiil
halinde ve ezelî olarak var olan zekâyı anlam ak gerekir. D üşün­
me zekânın sonradan kazandığı bir şey olm adığından, b ü tü n her
şeye kendinden dolayı sahiptir ve sahip olduğu her şeye kendin­
den dolayı sahiptir. Kendisini kendisiyle düşündüğü için o, d ü ­
şündüğü şeydir. Eğer zekâ bir gerçeklik ve düşündüğü şey de
başka bir gerçeklikse, onun kendi realitesi, kendisi için düşünm e
objesi olmayacaktır; o fiil halinde değil güç halinde olacaktır. O
halde bu gerçeklikleri (zekâyı ve düşünm esinin objesini ç.n.) b ir­
birinden ayırm ak gerekmez, (bizde olup biten şeylere göre d ü ­

29
şünceyle onları ayırm a alışkanlığımız vardır). D üşündüğü şey ol­
duğunu kabûl edeceğimiz tarzda etkin olan varlık veya düşünm e
nedir? B unun, gerçek zekâ olduğu açıktır; zekâ varlıkları d ü şü ­
n ü r ve onları var ettirir. O halde zekâ bu varlıkların kendisidir.
Ç ünkü zekâ, onları ya başka yerde var olan, ya da kendisinde ve
bizzat kendisi olan varlıklar olarak düşünür. Başka yer im kânsız­
dır. O halde onlar gerçekte nerededirler? Sonuç olarak Zekâ,
hem kendini hem de kendindeki varlıkları düşünür. Sanıldığı gi­
bi o, onları duyulur şeylerde düşünm ez. Gerçekte belirli b ir var­
lık için duyulur varoluş ilk (varoluş ç.n.) değildir. M addedeki
duyulur şeyin içinde olan form , gerçek form un bir im ajıdır; baş­
ka bir şeyde olan her form , bu şeye başka bir form dan gelmiştir
ve bu başka form un im ajıdır. Üstelik, zekâ evrenin yaratıcısı ol­
m ak zorundaysa, bu evren henüz var olm adığından, kendilerini
m eydana getirm ek amacıyla, varlıkları düşünem eyecektir. Sonuç
olarak bu varlıkların dünyadan önce var olm aları gerekir; onlar,
başka varlıkların izleri değil; fakat ilk örnekleridir: ve onlar zekâ­
nın özünün ta kendisidir. Yaratıcı ilkelerin yeterli oldukları söy­
lenebilir mi? O nlar açıkça ezelîdirler; ve hem ezelî, hem de ihti-
rassız (im passible) olduklarını söylersek; onları, kendileriyle ay­
nı (ezelî, ihtirassız) yüklem leri bulunan, alışkanlıktan, tab iattan
ve ru h ta n önce olan bir zekâya yerleştirm ek gerekir. Ç ünkü bu
üç şey11sadece güç halindedir. Zekâ onun için bizzat gerçek var­
lıktır; ve onları başka yerde olan şeyler gibi düşünm ez. Bizzat
gerçek varlıklar zekâdan ne önce, ne de sonradırlar; fakat zekâ
onların varoluşunun yasa koyucusu, daha doğrusu, yasası gibi­
dir. O halde aşağıdaki form üller tam dır: “Var olm ak ve d ü şü n ­
m ek aynı şeydir”; “m addesiz varlıkların bilimi, objeleriyle özdeş­
tir”; “kendim i bir varlık olarak kavramaya çalışıyorum ”; hatırla-

11. B unlar Stoacılığa göre varlığın dereceleridir. M ad d en in m oleküllerinin bağlılığı,

bitkilerin bitm e g ücü ve hayvanı hayat.

30

I
JR U İU IL V "

ma (r£miniscence) teorisini de. (zekâda) hiçbir varlık dışarıda,

m ekânda değildir; fakat varlıklar ezeli olarak bizzat kendilerin-
dedirler ve ne değişmeyi, ne de bozulm ayı kabûl ederler; ve b u ­
nun için onlar gerçek varlıklardır. Doğan ve ölen varlıklar sade­
ce geçici bir varlıkları vardır. Bu sonuncular değil de, öncekiler
varlıklardır. D uyulur nesneler, katılm a sayesinde, olduklarını
söylediğimiz şeydir; nasıl ki çelik, çelik form unu heykeltıraşlık
sanatından ve tahta, tahta form unu m arangozluk sanatından al­
mışsa, onların dayanakları da form u başka yerden alır; zanaat çe­
lik ve tahtaya, zanaat (kâr)ın imajıyla nüfûz eder; fakat m adde­
nin dışında kendi kendisiyle özdeş olarak kalır ve kendinde ger­
çek heykel ve gerçek yatağı korur. Cisimler de böyledir. Bu evre­
nin payına imajlar düşm üştür ve imajlar da imajı oldukları var­
lıklardan açıkça farklıdırlar. D ünyanın varlıkları değiştikleri hal­
de, gerçek varlıklar değişmezler, bizzat kendileri olarak kalırlar;
mekâna ihtiyaçları yoktur; çünkü büyüklükleri yoktur; onların
zihinsel ve bağımsız bir varoluşları vardır; çünkü cisimler kendi­
lerinden farklı bir varlık tarafından korunm ayı (sürdürülm eyi)
isterler. Fakat, kendiliklerinden ayakta duram ayacak olan varlık­
lara harika tabiatıyla destek veren zekâ, kendine bir yer aramaz.
6- Sonuç olarak, zekânın varlıklarla aynı şey olduğunu söyle­
yelim; zekâ onları kendinde içerir; fakat bu, m ekânda içerm e de­
ğildir; o n u n bizzat kendi kendini içermesi ve onlar için, bir b ir­
lik olması anlam ındadır. D ünyada b ütün varlıklar b ir b ü tü n , b u ­
nunla birlikte (birbirinden) ayrıdırlar. Aynı şekilde, ru h u n k en­
dinde hem birçok kesin bilgiler vardır, hem de bu bilgiler birbi­
rine karışmaz. Ruh, istediği anda b u bilgilerden h er birini, diğer
bilgileri işin içine katm adan kullanır; her düşünm e, ruhtaki d i­
ğer içkin düşünm elerle karışmaksızm etkin olur. Aynı şekilde ve
çok daha fazla, Zekâ, hem her şeydir, hem de her şey değildir;
çünkü her varlık özel bir kuvvettir. Zekâ b ü tü n varlıkların h ep­

31
sini, cinsin türleri veya b ü tü n ü n parçalan içermesi gibi içerir.Ya-
ratıcı ilke güçleri (forces seminales), Zekânın bir im ajını verirler:
Bir varlığın b ü tü n özgün nitelikleri, bölünm ez halde, to h u m d a­
dır; nedenler to h u m d a tek b ir m erkezde gibidirler, bir göz nede­
ni vardır; ve ellerin başka bir nedeni vardır. Sadece m eydana ge­
tirdikleri organlara bakarak, nedenlerin farklı olduğunu görüyo­
ruz. Türetici güçlerden her biri, parçalarla birlikte, kendinde bu
parçaları içeren tam b ir neden teşkil eder; bu nedenin maddeye
benzeyen bir cismi, örneğin akıcı b ir cism i vardır; fakat b ü tü ­
nüyle o tam bir form dur, türetici olan b ir ruh çeşidine özdeştir;
fakat türetici ruh, b ir üst(ün)n ru h u n im ajıdır.12 Bu tohum sal
güce bazan tabiat (m ahiyet) diyoruz; ateşin yarısı ışık olduğu gi­
bi, tohum sal gücün yarısı kendinden önceki güçlerden ibarettir;
o, m ekanik b ir itki aracılığıyla veya yukarıda çok sözünü ettiği­
m iz bu araçlar yardım ıyla değil; fakat kendinde sahip olduğu ne­
denlerden haberdar ederek, m addeyi şekil değişikliğine uğratır
ve bilgilendirir.
7- D üşünen ru h tak i bilim lerden bazılarının (eğer onlara bi­
lim dem ek gerekirse ve kanı adı onlara daha çok uygun değilse),
duyulur bir objesi vardır. Bu bilimler nesnelerden sonra olduğu
için, onların im ajıdır. Diğer bilimler, yani gerçek bilim ler, düşü­
n ü lü r bir objeye sahiptir. D üşünen ru h da dahil, onlar Zekâdan
gelir ve hiçbir d uyulur şey kavram ı içermez. Bilim olarak, kavra­
m ına sahip oldukları nesnelere özdeştirler, onlar bizzat kendile­
rinde, d ü şü n ü lü r objelerine, bu objelerin düşüncesine sahiptir­
ler. Ç ünkü Zekâ ilk varlıklara özdeştir; ezelî olarak kendi içinde
kalır. Objesi karşısında, sanki ona önceden sahip değilmiş veya
sonradan sahip olm uş gibi veya kendi kavrayışının dışındaki ob­
jeleri azar azar inceliyorm uş gibi, tavır takınm az. B ütün bunlar

12. P latonculuk ve b ü tü n farklı yönleri, idealar tarih in d e daim a, to h u m la rın önceden

şekillenm esi teorisine bağlı kalır.

32

j
ru h u n davranış tarzıdır. Zekânın kendisi hareketsizdir ve kendi-
sindedir; o aynı zam anda her şeydedir; ve Zekâ, bir şeyi var etti­
ği için düşünm ez. Ne Tanrı, ne de hareket, Zekâ onları d ü şü n d ü ­
ğü zam an vardır. Sonuç olarak b ir şey, zekâ o n u n kavram ına sa­
hip olduktan sonra olduğu şey olur veya olduğu şeydir anlam ına
alırsak, idealar düşüncelerdir dem ek doğru değildir.13 Çünkü
kavram ın objesi, bu kavram dan önce olmalıdır. Aksi halde zekâ,
kavram ının objesini nasıl düşünecektir? O nun kendini objesine
vermesi rastlantı veya beklenm edik bir şey değildir.
8- O halde düşünm e, zekâdaki bir objeyi düşünm eyse, bu iç
obje bir form dur ve bu ideadır. O halde idea daha nedir? Bir ze­
kâ veya entelektüel bir cevherdir; her idea Zekâdan hiç de farklı
değildir; bir Zekâdır. Zekânın tüm ü, bütün idealardan meydana
gelmiştir ve ideaların her biri zekâların her biridir. Aynı şekilde
bilim in tüm ü b ü tü n teorem lerden oluşur ve her teorem bilimin
tü m ü n ü n bir parçasıdır; diğer teorem lerden yer bakım ından ay­
rı değildir; fakat bütünde, b ü tü n ü n , kendine özgü niteliği olan
bir parçasıdır. Bu Zekâ bizzat kendindedir, hareketsiz, ezelî ola­
rak, kendinin kendiyle tatm ini dem ek olan, kendine sahiptir. Ze­
kâyı varlıktan önce olan b ir şey gibi düşünseydik, O nun varlıkla­
rı etkin olarak ve düşünerek meydana getirdiğini ve türettiğini
söylemek gerekirdi; fakat varlığı, zekâdan önce olan b ir şey gibi
düşünm ek gerektiği için, varlıkların düşüncede olduğunu; ateş
fiilinin ateşe yakın olduğu gibi fiil ve düşünm enin, kendi fiilleri
olarak Zekâya sahip olacak şekilde varlıkların yanında b u lu n d u ­
ğunu kabûl etm ek gerekir. Fakat varlık da bir fiildir. O halde ze­
kânın fiiliyle varlığın fiili tek bir fiildir veya daha ziyade, Zekâ ve
varlık tek bir fiil o lu ştu ru r.14 Varlık ve zekâ tek bir m ahiyettir.

13. Bu, P lato n 'u n , P arm enides‘te 132a-c, genç Sokrates'e açıklattığı ve P arm enides’e
tartıştırttıgı tezlerden biridir.
1 4 .1.ıı. K itabın varlığın zekâya önceliği ve 1.16. K itabın (varlık ve zekânın özdeşli-

33
Aynı şekilde, varlıklar, varlığın fiili, ve zekâ da tek bir m ahiyettir;
b u anlam da alınan düşünceler, idea, varlığın form u ve fiili tek bir
m ahiyettir; onları birbirinden ayıran, birini öbüründen öncey­
m iş gibi düşünen biziz. Ç ünkü bizim bölüp parçalara ayıran ze­
kâmız başka, ne varlığı, ne de varlıkları bölüp parçalam ayan b ö ­
lünm ez zekâ başkadır.
9- Bu tek b ir zekâda, kendilerini düşünerek birbirinden ayır­
dığımız, şeyler nedir? Bir bilim in içerdiği her şeyi, bilim in birli­
ğinde tem aşa ettiğim iz gibi, bu şeyleri de kendi hareketsizlikleri
içinde dile getirm ek gerekir. Bu görünür dünya, b ü tü n canlıları
içeren bir canlıdır; varlığını ve özelliklerini başka bir dünyadan
alır ve o n u n kaynağı olan dünya Zekâya indirgenir. O halde ze­
kânın, dünyanın ilk örneğini içermesi ve d ü şü n ü lü r dünyanın,
Platon’u n Tim aeios’ta Bizatihi Canlı15 adım verdiği dünya olm a­
sı gerekir. Canlının, tohum sal nedenden ve bu nedeni barındıran
m addeden ibaret olm asından dolayı, kendi kendine m eydana
gelmesi zorunludur. Aynı şekilde, (türetici neden ç.n.) kendinde
b ü tü n güçleri içeren zihinsel bir m ahiyet olduğu için, eğer zihin­
sel mahiyetle b u m ahiyeti almaya yetenekli varlık arasında hiçbir
engel, hiçbir aracı yoksa, türeyen bu varlığın düzenlenm iş olm a­
sı, b u (türetici) m ahiyetin de söz konusu varlığı düzenlem esi ge­
rekir.16 Fakat düzenlenm iş dünya, form ları bölünm e halinde içe­
rir. Burada bir insan, başka b ir yerde Güneş vardır. O zam an b ir­
de olan şey b ü tü n d ü r.
10- D uyulur dünyada form olan her şey yukarıdan gelir;

g in )n in g ö rü n ü şteki çelişkili fo rm ü llerin i b irbirine yaklaştırınız. Fakat II. Satırda,

kendi başına nesnelerin ne o ld u k ları değil; onları tasav v u ru m u zu n zo ru n lu tarzı
söz k o n u su d u r.
15. P laton, Timaieos, 30 d.
16. P lo tin u s‘ta ortaya çıkm a (p ro d u c tio n ), ortaya çıkarıcının asla (am aç, çaba gibi)
bir faaliyetiyle olm az. (D ah a ileride aktarılan) topallam a d u ru m u n d a olduğu gi­
bi, h e r p o zitif fiil, n o rm a l varlığın ortaya çıkışını engelleyen b ir engeldir.

34
form olmayan şey de oradan gelmez. D ünyada tabiata aykırı, ay­
nı şekilde, sanatta sanata aykırı hiçbir şey yoktur veya insan to ­
h u m u topallam a nedenini içermez. Topallam a bazan doğuştan­
dır ve tohum sal nedenin güçsüz olm asından kaynaklanır; bazan
da arızîdir, form a b ir zarar verm edir. Dünyadaki, birbiriyle uyu­
şan b ü tü n nitelikler ve nicelikler, sayılar ve büyüklükler, tü rem e­
ler ve durum lar, etkin ve edilgin olm alar, ayrıntı olarak da, b ü ­
tün olarak da, tabiata göre olm aktadır. Zam anın yerine ezelilik
vardır. Zekâda yer, kavram ların karşılıklı olarak birbirinin için­
de olm asıdır (interiorite reciproque). Ç ünkü Zekâda her şey,
hem kavram lardan anlayabildiğimiz şey, hem de daim a entelek­
tüel bir özdür; orada her varlık b u aynı veya başkası, hareket ve­
ya dinginlik, hareketli veya hareketsiz, cevher veya nitelik olsun,
kendi payına düşen hayata sahiptir. Zekâda her şey cevherdir;
çünkü her varlık, niteliği cevherinden ayrılmayacak şekilde güç
halinde değil; fiil halindedir.17
O rada sadece duyulur varlıklara uygun düşen varlıklar m ı ve­
ya başka birçok varlıklar m ı vardır? Fakat önce sun’î objeler m e­
selesini incelem ek gerekir; fakat yukarıda kötülük yoktur, d ü n ­
yamıza kötülük, gerçekte, bir eksiklikten, bir yoksunluktan, bir
hatadan gelir. Kötülük, bir maddeye sahip olm a biçim i veya for­
ma ulaşma çabasm da başarısızlığa uğrayan maddeye benzer bir
şeye sahip olm a tarzıdır.18
11- Resim, heykeltıraşlık, dans ve pantom im gibi b ütün tak­
lit etmeye dayanan sanatlar, bu dünyanın ürünleridir; çünkü o n ­
lar, hareketleri, form ları ve görülür sim etrileri taklit ettiklerin­
den ve başka bir bağlama yerleştirdiklerinden, duyulur bir m o ­

17. B uradan itib aren P lo tin u s’uıı olağan tarzın d a pek az b u lu n a n teknik m eselelerin
serisi başlar. Bknz. Bu b ö lü m ü n tan ıtım yazısı.
18. Krşz. Entt., V III. K itap. B urada P lotinus, m addeyle ilişkisi içinde kötülüğü ince­
ler.

35
dele sahiptirler. İnsan aklında olmasalardı, onları yukarıya kadar
çıkarm ak haksızlık olurdu. Canlı evrenin k u ru lu şu n u anlam ak
için, hayvanlarda görünür sim etriden hareket edersek, yukarıda,
düşü n ü lü r varlıkta, yetkin sim etriyi hem göz ö n ü n e getiren ve
hem de tem aşa eden m elekenin b ir parçasını kullanırız. Ritim ve
arm oniyi yansıtan m üzik hakkında da aynı şeyleri söylemek ge­
rekir; m üzik, konusu dü şü n ü lü r Ritim olan sanata benzer. M i­
m arlık, m arangozluk gibi, duyulur objenin b ü tü n üretici sanat­
ları, sim etriyi kullandıkları ölçüde, ilkelerini ve düşüncelerini
yukarıdan alırlar. Fakat üretici sanatlar bu düşünceleri duyulur
objeyle karıştırdıklarından, onların objelerinin, bütünüyle yuka­
rıda değil de, insan ru h u n d a olduğu düşünülm elidir. Yukarıda,
m addî bitkilerin büyüm esine yardım eden tarım ı da, bu dünya­
da sağlığı, bedenin gücünü ve iyi kuruluşunu inceleyen hekim li­
ği de bulm uyoruz. O rada b ütün canlıların hareketsiz ve ihtiyaç -
sız olm alarından kaynaklanan başka b ir güç ve başka bir sağlık
vardır. H itabet, strateji, ekonom i, yönetm e sanatı, fiillere güzel­
lik katarak, bu bilim lerden her birine, yukarıdan ve orada olan
bilim lerden gelen b ir unsuru ekler. D üşünülür objeleri olan ge­
om etrinin ve en yüksek derecede varlıkla ilişkili olan hikm etin,
yukarıya yerleştirilm esi gerekir. İşte sanatlar ve sun’î objeler hak­
kında söylem em gereken şey budur.
12- Fakat yukarıda b ir insan ideası varsa, düşünen bir varlık
ve sanatçı ideası da vardır ve aynı zam anda, zekânın ü rü n ü ol­
duklarından sanatlar yukarıdadır.
Evrensellerin idealarım n, Sokrates’in değil; fakat insan ide-
asının b u lu n d u ğ u n u söylemek gerekir. Fakat insan konusunda,
ferdî insan ideasının olup olm adığını, incelem ek gerekir; aynı şe­
kilde bireyselliğin, herkesin yüz hatlarının aynı olm am asından
ibaret b u lu n u p bulunm adığını araştırm ak zorundayız; örneğin
birinin yassı b u rn u , diğerinin kartal b u rn u vardır. Bu iki burun

36
şekli, insan türündeki farklılıklar gibi görülm elidir; aynı şekilde
canlı cinsi arasında farklar vardır; fakat farkların bulunduğu de­
receler m addeden kaynaklanır; aynı şekilde, ten farklılıklarının
bazıları tohum sal nedenden, diğerleri de m addenin ve bölgelerin
farklılığından gelir.19
13 - Geriye şu meseleyi koym ak kalır: Yukarıda sadece duyu­
lur varlıkların m odelleri m i vardır; veya bizatihi insanın duyulur
insandan farklı olduğu gibi, orada ruhtan ayrı bizatihi Ruh ve ze­
kâdan ayrı bizatihi bir Zekâ var mıdır? Şunlara inanm am ak ge­
rektiğini söylemek zorundayız: Dünyada her şey bir m odelin
imajıdır; ruh, bizatihi bir ru h u n imajıdır; bir ru h değer bakım ın­
dan diğer ruhtan daha değerlidir; ve o (diğerinden değerli ruh),
dünyada bile bizatihi bir ruhtur; fakat yukarıda olduğu zam anki
anlamda ru h olamaz; bunlarım (doğru olmadığını) öncelikle
söylemek zorundayız. Her gerçek ruh adalete ve itidale sahiptir;
hatta ruhlarım ızda gerçek bir bilim vardır. Bu bilim, ideaların
duyulur yerdeki im ajlarından ve yansım asından değil; fakat y u ­
karıda olan ve dünyada, yukarıdakinden farklı bir tarzda olan
şeylerden elde edilmiştir. Ç ünkü idealar bizden yerel olarak ay­
rılmış değillerdir; sonuç olarak ruh, bedenden ayrılır ayrılmaz,
idealar gibi yukarıda olur; duyulur dünya tek bir yerdedir; fakat
düşünülür dünya her yerdedir; o halde bu şekilde düzenlenm iş
ruhun dünyada algıladığı her şey yukarıdadır. Sonuç olarak, d u ­
yulur şeyleri görünür şeyler anlam ına alırsak, hem yukarıda d u ­
yulur dünyanın varlıklarına uygun varlıklar, hem de birçok baş­
ka varlıklar da vardır; fakat ruhu ve ruhta olan şeyi de bu başka
varlıklara dahil edersek, burada, yukarıda olan her şey vardır.

19- Burada k o n u lm u ş olan mesele, netice itibariyle, önoluşla (pr^form ation) ilişkisi
içinde sıralı oluş (epigenez) m eselesidir. B urada P lo tin u su n (yassı b u ru n ve kar-
tel b u rn u gibi) verdiği, VTI. KitaptakiLere yakın ayrıntılara göre, o, meseleyi, sıra-
B oluşa bağlı farklılıklar arızî olduğu halde, asıl olarak ortaya çıkan ırk farklılıkla­
rına kadar önoluşa bağlıyor gibi görünüyor.

37
 1 4 - 0 halde, düşünülürde b ütün varlıkları içeren Zekânın bu
tabiatını, ilke olarak kabûl etm ek gerekir. Eğer b u ilke gerçekten
b ir ve basitse ve b u varlıklarda bir çokluk varsa, b u ilke olm a na­
sıl m üm kündür? Çokluk birliğe nasıl eklenir? B ütün bu varlıklar
nasıl vardır? Bu d u ru m u n sebebi nedir? Başka b ir hareket nokta­
sı alarak söylemek gereken şey b u d u r.20
Aşağıdaki güçlüğe gelince: Ç ürüm enin, kirliliğin ve çam urun
yukarıda ideaları var mıdır? Söylemek gerekir ki, zekâ, ilk ilkeden
sadece en iyi şeyleri alır; oysa bunlar çürüm e, kirlilik ve çam ur)
ilk ilkede yoktur; Zekâ onlara sahip değildir; fakat Zekâdan pek
çok şey alan ruh, ayrıca başka objeleri m addeden alır, m addeden
gelen b u objeler de ru h u n objelerinin b ir parçasıdır.
Fakat b u meseleler, birden çok olan nasıl çıkar? şeklinde or­
taya konan güçlüğe yeniden dönersek daha açıkça incelenecektir.
Zekâ tarafından değil; fakat duyulur objelerin bizzat kendi
kendileriyle etkin olan rastlaşmasıyla m eydana getirilmiş arızî
terkipler, idealarda yoktur. Ç ürüm enin ürünleri, ruhun, o tak­
dirde başka b ir şey m eydana getirem em esinden kaynaklanır;
eğer başka b ir şey m eydana getirebilseydi, tabiî varlıkları m eyda­
na getirecekti; gerçekte o, gücü bu n a yettiği zam an tabiî varlık­
lardan bazılarım m eydana getirir.
Sanatlara gelince, insan tarafından tabiî objelere bağlanan
b ü tü n sanatlar bizatihi insandadır.
R uha gelince, şunu söylemek gerekir: Evrensel ru h tan önce
kendi başm a bir ru h vardır. Bu kendi başına var olan ruh, ya ge­
nel olarak hayattır veya ru h doğm azdan önce ve o n u n doğması
için Zekâda bulunan bu hayattır.

20. Bu ve so n rak i pasajda (b ird e n çok olan nasıl çıkar? gibi), so n rad a n incelenm eden
b elirtilen b u m esele, b u Enneadın II. Ve IV. K itabının k o n u su d u r. K ronolojik ola­
rak b u k itap beşinci, IV. K itap yedinci ve II. K itap ise o n ikinci sıradadır.
 V, IV [7]

Birden sonra gelen varlıklar

Birden nasıl çıkarlar:
Bir üzerine

1- Birden sonra gelen varlıklar varsa, onların, ya doğrudan doğ­

ruya ondan gelmeleri, yada aracılarla ona geri dönm eleri ve ikin­
ci veya üçüncü sırada olmaları zorunludur. Ç ünkü, ikinci sırada­
ki birinci sıradakine, üçüncü sıradaki de ikinci sıradakine geri
döner. Bütün varlıkların önünde, basit ve kendinden sonra ge­
lenlerden farklı bir şeyin var olm ası gerekir; b u basit şey kendi
başma vardır, ardından gelenlerle karışm az ve buna karşılık, baş­
ka şeylerde, başka bir tarzda bulunur. Basit şey gerçekten Birdir;
(önce) başka bir şey ve ardından bir değildir. H atta onun hak­
kında Bir dem ek bile yanlıştır; “o, ne sözün ne de bilim in objesi­
dir”; onun, "özün ötesinde” olduğu söylenir.1 Eğer basit her âra-
za ve terkibe yabancı ve gerçekten bir olan bir şey olmasaydı, il­
ke olmayacaktı; o, basit ve her şeyin ilki olduğu için kendi ken­
dine yeter; çünkü sonra gelen önce gelene m uhtaçtır; basit olm a­
yan şeyler, kendilerinin bileşik olmaları için gerekli basit terim ­
lere m uhtaçtır.2 Böyle b ir şey biricik olm alıdır; çünkü o n u n b ir

1- Bu iki nakil P arm enides’i 141 ve C u m h u riy et’i birbirine yaklaştırır.

2- Bileşik basiti gerektirir; Leibniz’in, üzerine fenom enlerin ço k lu ğ u n u n aşkın b ir­
likleri olan m o n a d la n n varoluşunu dayandırdığı en b ü y ü k p ren sip b u d u r.

39
benzeri olsaydı, iki şey tek bir şey olacaktı. Gerçekte birisi ilk ola­
cak, iki cismin varlığı söz konusu değildir; bir cisim, basit bir
varlık değildir; o türem iştir, ilke değildir, ilke türem em iştir: Ve
m addî olmayan; fakat gerçekten bir olduğu için o, bizim , ilk ol­
d u ğ u n u söylediğimiz şeydir.
O halde ilkten sonra bir varlık varsa, bu basit bir varlık değil­
dir; çokluk olan birliktir. Çokluk olan birlik nereden gelir? ilk
olandan. [Eğer çokluk olan terimler arasına] tesadüf gelseydi,
(çokluğun kaynağı tesadüf olsaydı ç.n.) ilk her şeyin ilkesi olmaya­
caktı. O halde bir nesneler çokluğu ilkten nasıl meydana gelir?
Eğer İlk yetkin bir varlıksa, her şeyin en yetkini olan bir varlıksa,
bundan dolayı, aynı şekilde ilk güçse, onun, bütün varlıkların en
güçlüsü olması ve diğer güçlerin de, kudretleri oranında onu taklit
etmeleri gerekir. Oysa bir varlığın, yetkinlik noktasına ulaşır ulaş­
maz, (başka bir varlığa ç.n.) neden olduğunu görüyoruz. O kendi
başına kalmaya dayanamaz; fakat başka bir varlık meydana getirir;
bu sadece, düşünen bir iradeye sahip varlıklar için değil; isteme­
den (bir yerde) biten veya kendi varlıklarıyla güçlerinin yettiği her
şeyi (neye güçlerinin yettiğini ç.n.) haber veren cansız varlıklar
için de doğrudur. Örneğin ateş ısıtır, kar soğutur, zehir başka bir
şey üzerinde etkin olur; nihayet b ütün nesneler güçleri oranında,
ezelilikte ve iyilikte ilkeyi taklit ederler. O halde en yetkin ve iyi
varlık aslında nasıl hareketsiz olacaktır? Bunu istediği için mi?
Yoksa her şeyin gücü olduğu halde, kendinden dışarı çıkmaya gü­
cü yetmediği için mi? Eğer gücü yetmediği içinse, o zam an nasıl
hâlâ ilke olacaktır? O halde, varlıklar başka varlıklarda var edecek­
leri gücü ondan aldıklarına göre, ondan gelen bir şey olmalıdır.
(Varlıklar sahip oldukları şeyi zorunlu olarak ondan alırlar). T ü ­
retici ilke en cöm ert olmalıdır; fakat hem en derhal ondan sonra
gelen türem iş varlık, b ütün diğer varlıkların üstünde olm alıdır.3

3. B urada P io tin u s ü n am acın ın h e r şeyden önce, Birin ortaya çıkarm a m o d u n u ,

40
 2- Eger türetici ilke, aslında zekânın kendisi olsaydı, ondan
sonra gelen o n u n aşağısında olacaktı; fakat ona bitişik ve ona
benzer olması gerekecekti. Fakat türetici, Zekânın ötesinde o ld u ­
ğundan, türem iş varlık Zekâ olm alıdır. Türetici niçin Zekâ değil­
dir? D üşünm e Zekânın fiili olduğu için; oysa, düşünülürü gören,
ona doğru dönen, kendini onunla tam am layan düşünm e, aslın­
da, vizyon gibi belirsizdir ve sadece düşünülür yardımıyla belir­
lenebilir.4 B unun için, ideaların ve sayıların belirsiz bir ikiden ve
Birden m eydana geldiğini ve idealarla sayıların Zekâ olduğunu
söyleyebiliriz. O halde zekâ basit değil, çokluktur; doğrusu o d ü ­
şünülür bir unsurlar b ü tü n ü d ü r; şeylerin bir çokluğunu görür.
Zekâ bizzat hem düşünm e objesi, hem de düşünen objedir. Ve
işte bu çifte bir özelliktir; fakat zekâdan sonra, onun düşünm esi­
nin objesi olan diğer varlıklar gelir.
Fakat Zekâ düşünülürden nasıl gelir? Şu şekilde: D üşünülür
bizzat kendinde kalır ve başka hiçbir şeye ihtiyacı yoktur; o, gören,
düşünen (çünkü düşünülürle karşılaştırıldığında düşünen varlığın
ihtiyaç içinde olduğunu söylüyorum) varlık gibi değildir; fakat Bir­
de bir tür duygu vardır; her şey ona aittir, her şey onda ve onunla
birliktedir. O kendinin tam bir ayırt etme yetisine sahiptir. Hayat
ondadır ve her şey ondadır. Bir çeşit şuurla, onun kendi hakkında-
ki düşüncesi, bizzat onun kendi demek olan düşüncesi, ezelî bir
dinginlikten ve Zekânın düşünm esinden farklı bir düşünm eden

düşünen ve akıl y ü rü ten h er irade m o d u n d a n ayırm ak olduğu dikkate değer.

O n u n tek vasıtası, B irin m eydana getirm e m o d u n u biyolojik türem eye, b ir b itk i­
nin büyüm esine veya h atta aşağıya doğru inerken m addî bir kuvvetin m eydana
getirmesine benzetm ektir. Bilim ler hiyerarşisini anlam a biçim im iz bizi, canlı v ar­
lığı şuurlu ve d ü şü n en varlıkla cansız m ad d e arasında bir aracı gibi anlam aya alış­
ır d ı. Plotinusçu çerçevede karşıtları teşkil eden hayattır ve d ü şü n en şu u r, B irden
fişkıran şuura ü stü n bir hayatla aşağı bir hayat arasında aracıdır. Fakat bize, şu-
urdan daha çok, üst hayatı anlam a vasıtası veren d e bu aşağı hayattır.
Daha aşağıda, K.12 ve 24’te olduğu gibi, D üşünülür, Z ekânın ö zlem in in k o n u su
olarak iyi anlam ına gelir. Sonraki kitaplarda bu kelim e aşağı yukarı sadece e n te ­
lektüel bilginin içkin objesini belirtir.

41
ibarettir. Eğer o kendinde kalır ve bir varlık ortaya çıkarsa, bu var­
lık, o, en yüksek derecede olduğu şey olmakla beraber, ondan ge­
lir. Bir şey ondan, o kendi öz niteliğini yitirmediği zaman doğar5;
onun sürekliliği sayesinde bir oluş vardır. O bir düşünm e objesi
olarak sürüp gittiği için, ondan doğan şey bir düşünm edir ve d ü ­
şünm e kendisinden doğduğu türeticiyi (çünkü düşünm enin başka
konusu yoktur) düşünürken bir zekâ olur; düşünm e düşünülür­
den farklıdır; fakat ona benzer. D üşünm e düşünülürün bir taklidi,
bir imajıdır. -Fakat bir fiil kendinden dışarı çıkmazsa nasıl meyda­
na gelebilir? iki çeşit fiil vardır: ö z ü n fiili ve özden doğan fiil. Özün
fiili bizzat fiil halinde objedir. Özden doğan fiil, zorunlu olarak ob­
jeden sonra gelen ve ondan farklı olan fiildir. Böylece ateşte, onun
özünü teşkil eden bir sıcaklık ve tam am en kendinde kalarak özün­
den aynlmaz faaliyetini icra ettiği zaman, özünden doğan (fiil ha­
linde ç.n.) başka bir sıcaklık vardır. Yüce ilke de böyledir; kendi öz
niteliğini korur,; fakat büyük bir güçten, hatta bütün güçlerin, öze
ve varlığa kadar giden en büyüğünden doğan türem iş fiil, ilkede
bulunan yetkinlik ve fiilden doğar. Çünkü ilke özün ötesindedir
O her şeyin gücüdür, her varlık onun sonucudur; fakat varlık
o n u n sonucuysa, o her şeyin ötesindedir, sonuç olarak, özün de
ötesindedir. Üstelik her varlık o n u n sonucuysa, Bir her varlıktan
öncedir ve hiçbir varlık ona eşit değildir. Bundan dolayı o hem de
özün ötesindedir. Fakat Zekâ bir özdür, bunun için Bir Zekânm da
ötesindedir. Ç ünkü varlık hayattan ve düşünmeden yoksun bir ka­
davra değildir. Varlık Zekâya özdeştir. Zekânm objeleriyle ilişkisi,
duyum la, duyum dan önce var olan duyulur nesnelerle ilişkisi gibi
değildir. Zekâ objeleriyle özdeştir. Doğrusu bu objelerin türleri ona
başka yerden gelmedi, çünkü nereden gelebilirler? Zekâ objeleriy­
le birliktedir ve onlarla tek bir b ü tü n oluşturur ve genel olarak
m addî olmayan varlıkların bilimi objeleriyle özdeş olur.

5. P laton, Timaieos, 42e.

 V, V I [24]
Varlığın ötesinde olan düşünmez.
Düşünen ilk sıradaki varlık hangisidir?
îkinci sıradaki varlık hangisidir?

1- insan kendinden başka şeyi düşünebilir; kendini de d ü şü n e­

bilir. K endini düşünm esinde ikilik yoktur. Birinci d u ru m d a
(başka şeyi d üşünürken ç.n.) insan, kendini de d ü şü n m ek ister;
fakat b u n a gücü yetm ez, in san ın kendinde düşüncesinin objesi
(vision) vardır: Fakat bu, kendinden farklı b ir objedir. Bizzat
kendini dü şü n en varlık, özünden ayrılmış değildir ve bizzat
kendiyle birlik olduğu için, bizzat kendini d ü şü n ü r, o ve objesi
tek b ir varlık oluşturur. K endini düşünen, mecazî an lam d a d ü ­
şünür; çünkü dü şündüğü şeye önceden sahiptir; terim in gerçek
anlam ında d ü şü n ü r; çünkü d ü şü n en varlık hem bir hem de iki
olmak zorundadır. K endini d ü şü n en varlık bir olm asaydı, d ü ­
şünülen varlıktan farklı olacaktı; düşünen, ilk sıradaki varlık ol­
mayacaktı. Ç ünkü düşüncesini başka bir varlıktan alm ış ola­
caktı ve çünkü o n u n d ü şü n d ü ğ ü varlık ona bağlı b u lu n m ay a­
cak ve o bizzat kendisi olm ayacaktı. Eğer d ü şü n d ü ğ ü varlık
kendine bağlı olsaydı ve bizzat d ü şü n d ü ğ ü varlık olsaydı her
ikisi tek b ir varlık olacaktı. O halde düşünen ve d ü şü n ü len var­
lığın bir olm ası gerekir. Diğer taraftan o, iki değil de b ir olsay­
dı, düşünecek hiçbir şeyi bulunm ayacak ve düşünen b ir varlık

43
da olm ayacaktı. O halde d ü şü n en varlığın hem basit olm ası
hem de basit olm am ası gerekir.
Fakat düşünen varlığın b u özelliğini iyi kavram ak için ruhtan
hareket etmeyi ve onun ötesine yükselmeyi yeğlemek gerekir.
Sonuçta bir çift ışık, aşağıda ru h ve daha saf bir bölgede ruhun
d ü şü n ü lü r objesini varsayalım. A rdından, gören ışığın görülen
ışığa eşit olduğunu varsayalım! O zam an onları artık ne ayırabi­
liriz ne de ayırt edebiliriz ve iki ışığın tek bir ışık olduklarını ka-
bûl ederiz, tki ışık olduğu için düşünm e aktı vardır; fakat biz yal­
nız bir ışık görüyoruz. D üşünen ve düşünülen varlığı böyle kav­
rarız; bu iki varlık tek b ir b ü tü n oluşturur: Akıl yürütm em izin
sonucu budur. Fakat tersine, birden iki varlık çıkar; çünkü bir
ikiye bölünerek düşünür. Veya daha çok, o düşündüğü için iki;
kendini düşündüğü içinde birdir.
2- O halde iki tü r düşünen varlık vardır: T erim in gerçek a n ­
lam ında düşünen varlık ve başka bir (mecazî) anlam da düşünen
varlık. Fakat birinci anlam daki düşünen varlığın ötesinde olan
artık düşünen b ir varlık değildir. Ç ünkü düşünm ek için, önce
düşünen bir zekâ, ardından da bu zekânın dü şü n ü lü r bir objesi­
nin olm ası gerekir ve nihayet birinci anlam da düşünen varlık söz
konusu olursa, bu obje zekânın bizzat kendinde olabilir. Buna
karşılık bir şey bütünüyle dü şü n ü lü r olursa, onun kendinde, ay­
rıca düşünen bir zekânın bulunm ası ve bizzat düşünen bir varlık
olm ası zorunlu değildir; aksi takdirde düşünülür b ir şey olm ak­
la yetinmeyecek, aynı zam anda düşünen bir varlık olacaktı. Üs­
telik o çift (düşünen ve düşünülen ç.n.) olacağı için ilk olm aya­
caktı. Oysa sırf d ü şü n ü lü r b ir şeyin varoluşunu kabül etmesey­
dik, d ü şü n ü lü r bir objesi olan zekâ var olamayacaktı. Bu düşü­
n ü lü r şeyle, bizzat ilk olarak düşünen bir varlıktan daha fazla d ü ­
şü n ü lü r bir varlık olm asa da, zekânın objesi olan bir varlığı kas­
tediyorum . O, sadece kendisinden başka şey için, yani, düşünü-

44
lür bir şeyi anlam ak ve kavram ak zorunda olmadığı takdirde d ü ­
şüncesini boşa harcayacak olan Zekâ için düşünülür objedir. Ze­
kâ, bu düşünülür şey olmaksızın düşünem ez ve o ■■a sahip oldu­
ğu zam an düşüncesi yetkinleşir. Fakat onu düşünm eden önce,
bu şeyin, kendi özünden dolayı yetkin olması gerekir. Eğer yet­
kinlik bu düşünülür şeye aitse, o, bir düşünm e var olm adan ö n ­
ce de yetkindir; yetkinliğin, düşünm enin var olm asına hiç de ih­
tiyacı yoktur; her düşünm eden önce o, bizzat kendine yeter. O
halde o, düşünm ez. Sonuç olarak, düşünm eyen bir şey, ilk düşü­
nen bir varlık ve düşünen sonraki bir varlık vardır.
Bundan başka, ilk düşünseydi, onun bir yüklemi olacaktı. O
halde İlk olmayacak; fakat ikinci olacaktı. Bir olmayacak, am a
çok olacaktı. O, düşündüğü her şey olacaktı. Sadece kendini d ü ­
şünseydi çok olacaktı.
3- Bir ve aynı şeyin birçok yüklemleri olmasına hiçbir şey en­
gel olamaz denebilir mi? Evet, desek bile, hiç olmazsa bu yük­
lemlerin konusu birdir; eğer kendisinden çokluk türeyen ve k en­
disinde çokluk olan bir birlik yoksa; en azm dan çok olan şeyle­
rin, göz önüne getirdiğimiz, izole edebildiğimiz ve bizzat kavra­
yabildiğimiz ilk birliği yoksa çokluk yoktur.- Bu ilk terim in diğer
terimlerle eşzamanlı olduğunu söyleyebilir miyiz? Eğer söyleye­
bilirsek, o zam an onu, diğerleriyle birleştirm ek ve diğerlerinin
hepsinden farklı olsa da onlardan ayrılmadığı için, terk etm em iz
gerekir. Buna karşılık artık bir süjeyi, diğer terim ler arasında bir
terim olmayan; fakat bizzat kendi başına var olan bir süjeyi, ilke
olarak ileri sürm ek gerekir.- Bu süjenin diğer terim ler arasında
olduğu söylenecek- Evet ona benzeyen bir süje; fakat bizzat bu
süje değil. Ç ünkü bir süjenin çokluk içinde görünebilm esi için
bizzat kendi başına (diğer süjelerden ç.n.) izole edilmesi gerekir.-
Süje, yalnız diğer terim lerle birlik olduğunda varoluşa sahiptir
diyebilir miyiz? - Eğer diyebilirsek süje basit olmayacaktır. Fakat

45
o zam an bileşik de olm ayacaktır. Ç ünkü basit olamazsa onun
hiçbir cevheri varlığı da yoktur ve eğer basit yoksa bileşik de ol­
m ayacaktır.1 Ç ünkü, cevheri varlıkla donatılm ış basit terim b u ­
lunm adığından, bu terim lerden her biri, basit terim de olam az
ve terim lerden hiçbiri, kendi başına cevhersel varoluşa sahip ol­
m adığından, başka bir terim e de bağlanamaz. Ç ünkü, onlardan
hiçbirinin m utlak anlam da varoluşu yoktur. O zam an bir bileşik
nasıl var olabilir? Varlığa sahip olm ayan nesnelerden,-varlığın
b ü tü n ü n e sahip olm ayan nesnelerden dem iyorum ; fakat b ü tü ­
n ü n varlığına sahip olm ayan nesnelerden diyorum - bileşik nasıl
doğacaktır? Eğer bir çokluk varsa, bu çokluktan önce b ir birliğin
olması gerekir. O halde düşünen varlık bir çokluksa, b ir çokluk
olm ayan şeyin, düşünm esi gerekmez. Oysa îlk böyledir. D üşün­
m e ve zekâ, o halde, o n d an sonraki varlıklardadır.
4- B undan başka, İyi eğer basitse ve hiçbir şeye ihtiyacı yok­
sa düşünm eye de ihtiyacı yoktur. Ve onun m uhtaç olm adığı şey,
ona ait değildir. Zaten hiçbir şey m utlak olarak ona ait değildir;
o halde düşünm e de ona ait değildir. Üstelik o hiçbir şeyi düşün­
mez; çünkü düşünecek başka bir şey yoktur. Ayrıca zekâ, iyiden
başka bir şeydir; iyiyi düşündüğü için iyinin im ajıdır.
İki sayısındaki birlik, diğer başka (sayıdaki ç.n.) bir birlikten
daha fazladır; fakat iki sayısı içinde başka bir birlikle bir arada
b u lu n an bu birliğin bir olm ası m üm kün değildir. B ir , başka b ir­
liğe bağladığım ız b u birlikten önce bizzat var olm alıdır. Aynı şe­
kilde, burada, Birin, başka nesnelerle bir arada düşünülm em esi
gerekir. O basittir, kendi başına vardır; onda, başka nesnelerde­
ki birliklerle ortak hiçbir şey yoktur. Çünkü, önce, eğer ayrı ve
kendisinden başka terim türeyen bir terim yoksa, bir şey nasıl

1. “H e r bileşik basitlerin varlığım gerektirir” prensibi üzerine dayanan b u ispatın

p o stü latı şu d ur: Basit aynı zam an d a birleştiren (co m p o san t) olam az ve o halde
bileşiğe bağlı değil d e aşkın olm ak zo ru n d ad ır; Krşz. rv . K itap, B ölüm I, no.2.

46
başka bir şeyde olabilir? Ç ünkü basit başka hiçbir şeye bağlı de­
ğildir. İki veya birçok, tersine, başka bir şeye bağlıdır.2
Birinci olanı ışığa, ondan sonra gelen varlığı Güneşe ve üçü n ­
cü varlığı ışığını G üneşten alan Aya benzetebiliriz. R uhun, d ü ­
şündüğü zam an, kendi yüzeysel olarak aydınlatan, ödünç alın­
mış bir ışığı vardır. Zekânın kendinde, saf olmayıp; fakat cevhe­
rinin derinliklerine kadar aydınlatılm ış olsa da, kendine ait ışık
vardır. O na ışığını Bir verir. Bir ışıktır; Bir, zekâya olduğu şey ol­
ma gücü veren basit bir ışıktır. B unun için neden her hangi bir
şeye m uhtaç olsun! Ç ünkü o, başka şeyde bulunan bizatihi bir
şey değildir; başka şeyde bulunm ak kendinden dolayı var olm ak­
tan çok farklıdır.
5- Üstelik çok, bizzat kendini araştırır; kendini b ir noktada
toplamaya ve kendi hakkında bir b ü tü n algısına sahip olmaya
can atar. Oysa m utlak olarak bir olan kendine doğru nasıl yöne­
lecektir? Bir b ü tü n ü n algısına nasıl ihtiyacı olacaktır?3 Fakat bu
bütün algısından üstün olan şey, aynı derecede, düşünm eden de
üstündür. D üşünm e aktı ne varoluş düzeninde, ne de mevki ba­
kımından ilktir. O ikinci sıradadır ve sonradan ortaya çıkar; çü n ­
kü iyi onu var ettirir. D üşünm e aktı bir defa doğduktan sonra iyi
onu kendine doğru hareket ettirir. Ve düşünm e bu harekette ke­
şif yapar. D üşünm ek iyiye doğru hareket etm ek ve onu arzu et­
mektir. Arzu düşünceyi doğurur ve onu kendisiyle birlikte var
ettirir. Görm ek arzusu vizyonu doğurur. O halde iyinin kendi­
rin hiçbir şeyi yoktur ki, düşüncesinin objesi olabilsin. O ndan
başka bir şey yoktur ki o n u n iyiliği olsun. Ve kendini d ü şü n m e­
ye gelince, o ancak sadece İyiden farklı bir varlıkta bulunur, iyi­
ye benzediği, İyinin bir im ajına sahip olduğu, o n u n arzusunun

Temel olarak, V. K itabın ıv. B ö lü m ü n ü n ispatına atıfta bulunuyor.

3* Bir algıdan çok Stoacı anlam da sem pati olan bir “sentez”; burada ş u u r söz k o n u ­
su değildir.

47
objesi olduğu ve O n u tasavvur ettiği için> bu farklı varlık, yani bu
şartlar daim a var olduğunda bulunm aktan geri kalm ayan d ü ­
şünce, düşünür. D üşünen varlık İyiyi düşünerek, arızî olarak
kendini düşünür, iyiye yönelerek kendini düşünür; düşünm e ak-
tında kendini d ü şü n ü r(h er hareket iyiye doğru yönelm iştir).4
6- Haklıysam, İyide düşünm eye yer yoktur; düşünene, onun
iyiliği olması için başka şey gerekir. - O halde iyi kım ıldam az mı?
- Ve eğer iyi fiil ise, niçin hareket etm ek zorundadır? Genel ola­
rak hiçbir fiilin, kendi sırasında, bir fiili yoktur. Eğer diğer fiille­
re, yüklem ler kendilerinden başka şeye ait oldukları için, başka
fiillerin yüklem lerini verebilirsek, en azından b ü tü n fiillerin ilki,
başka fiillerin bağlı olduğu fiil tam anlamıyla olduğu şey olm alı­
dır; daha çok bir şey değil. O halde ilk fiil düşünm e değildir; ilk
olduğu için, o n u n düşünecek hiçbir şeyi yoktur. Üstelik ilk fiil
düşünm e olsaydı düşünem eyecekti; düşünen, düşünceye sahip
olan şey dem ektir ve sonuç olarak düşünen süje için iki şey ge­
reklidir. Oysa tek başına düşünm e bu iki şey değildir.5 Düşünen
süjenin çift b ir tabiatı olm asının ne anlam a geldiğini açıkça kav­
rarsak b u n u daha iyi anlayacağız. Eğer varlıklar olarak varlıkla­
rın, bizatihi varlıkların, gerçek varlıkların, d ü şü n ü lü r alanda bu­
lunduklarını söylüyorsak, b u n u n nedeni, duyulur nesnelerin, za­
m anla ortadan kalktıkları halde, sadece onların sürekli ve ay-
nı(kalan) b ir öze sahip olm aları değildir; çünkü hatta duyulur
nesneler arasında bile sürekli varlıklar bulunabilir6; ve onlar ken­
di varlıklarının yetkinliğini bizzat kendilerinden alırlar. Terimin
birinci anlam ında öz, varlığın gölgesi değildir; fakat gerçekleşmiş

4. P lo tin u s III. K itabın so n u cu o lan tezi açıkça belirtiyor; k e n d in in bilgisi, kendini

tefekkür o lm ad an Önce, ilk olana d o ğ ru yönelm edir; P lotiııus’ta b ir saf düşünm e
m eto d u fikrinin an lam ı yoktur.
5. A ristoteles’in saçm a reddi. A ristoteles ilk prensibe saf fiil ve d ü şü n ce d er, onun
aynı zam an d a d ü şü n e n varlık o ld u ğ u n u söyleyem ez, zaten söylem em ektedir.
6. Tabiatıyla g ö k cisim leri söz k o n u su d u r.
varlığa sahiptir. Oysa varlık, düşünce ve hayat form unu aldığı za­
man gerçekleşmiştir. O halde var olan şeyde hem düşünm e, hem
hayat, hem de varlık vardır. Eğer o varlıksa zekâdır ve zekâ ise
varlıktır; düşünm e varlıktan ayrılamaz. O halde düşünm ek çok
olm aktır ve bir olm ak değildir. Çok olmayan, düşünm e de olm a­
m ak zorundadır. Varlıkları birer birer gözden geçiriniz: insan ve
insan düşüncesinin, at ve at düşüncesinin, doğruluk ve doğru
adam kavram larının ikili (olduklarım göreceksiniz ç.n.). Bu, bir
ikilik olgusu; fakat bire geri dönen ikilik olgusudur. Bu varlıklar
arasında bulunm ayan, bu birliklerden hiç biri değildir ve bütün
bu ikiliklerden m eydana gelm em iştir ve hiç de bir ikilik değildir,
(ikilik birlikten nasıl doğar, b u n u başka yerde göreceğiz). Hem
zaten özün ötesinde olan, aynı zam anda düşünm enin de ötesin­
dedir. O halde onu n kendinin düşünm ediğini söylemek saçma
değildir. O bir olduğu için, kendinde, düşünecek hiçbir şey yok­
tur: Fakat onun başka nesneleri de tanım am ası gerekir. O, başka
nesnelere, onlardan edinebileceği bilgiden daha iyi ve daha
önemli başka bir şey verir. O başka nesnelerin iyiliğidir. Başka
şeylerden neyi kastediyorum ? Başka nesneler onunla ilişkiye gi­
rebildikleri ölçüde onunla benzerliğe sahip olabilirler.

49