iakooâ) ;*

Γαΐτάνης Βασίλειος

Ερμηνευτική και φιλοσοφική προσέγγιση της

ποίησης του Friedrich Hölderlin

" Διδακτορική διατριβή υποβαλλομένη στο

τμήμα Φιλοσοφίας -Παιδαγωγικής -Ψυχολογίας
(Τομέας Φιλοσοφίας) της Φιλοσοφικής σχολής
τον Πανεπιστημίου Αθηνών *

Αθήνα 1999
 2

"Vom Gott aus gehet mein Werk "

(Από τον θεό το έργο μου αναβλύζει )
( Hölderlin S.W , Hanser III, σελ. 285)

"Τον ίσιο δρόμο του πόνου τον πονάμε

εμείς οι ποιητές "
Γιώργος Σαραντάρης (Ποιήματα)

"Οσο υπάρχει ποίηση 8α επισκέπτεται

τον άνθρωπο ο θεός ""
Πέρσυ Σέλλευ
( Η υπεράσπιση της ποίησης )
 3

Περιεχόμενα

Πρόλογος 8

Εισαγωγή 11
Ι . Το ποιητικό όραμα του Hölderlin .
Π. Στοιχεία σκιαγράφησης της χαιλντερλιανής βιογραφίας .

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ 40

1. θεμελιώδεις προϋποθέσεις τής Χαιλντερλιανής διαλεκτικής.

α. Η ανάδυση και ανθοφορία του μυθολογικού ρομαντισμού

στον χώρο της Δυτικής Ευρώπης και οι βασικές
πρωταρχικές επιρροές τής χαιλντερλιανής ποίησης.

Ι. Η αναζήτηση της οντολογικής πρωτοπηγής του Είναι

σε αρχέγονες μορφές παιδικότητας και σε πρωτοτυπικές
μορφές κοσμοθεώρησης του πραγματικού πριν την ορθολογική
ερμηνεία του κόσμου.
Π. Το μυθικό κοσμοείδωλο της ενοποιημένης διάστασης
του κόσμου πριν την διάκριση υποκειμενικού - αντικειμενικού.
ΠΙ. Η λατρεία του πλατωνικού ιδεώδους στην ειδίκευση
της ως θεωρία της "αθανασίας της υ,υχής", της "ιερής μανίας"
και της "ανάμνησης των ιδεών" .
IV. Η Γαλλική επανάσταση ως ιδεώδες παγκόσμιας
αδελφωσύνης των ανθρώπων. -~ ν

V . Η ενότητα με την φύση ως συμπαντική μορφή

ένταξης στο " Εν και Παν " . Ο συγχρονισμός με την
εσωτερική ενότητα της πλάσης .
 4

VI . Η πνευματικότητα του κόσμου και της ιστορίας στον

Ρομαντισμό .
β . Συγκρίσεις ανάμεσα στην χαιλντερλιανή σύλληυ,η τής
τέχνης και στην σιλλερική Αισθητική τής καντιανής
Ηθικότητας .

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ 97

2 . Η μεταρσίωση τής πραγματικότητας στον στοχασμό του

Friedrich Hölderlin .

α. Η αρχέγονη πηγή του Ιερού και η τραγωδία της ύπαρξης ως

ανακάλυυ,η μέσα στον ναυαγισμό . Η νέα απόχρωση τής
τραγικότητας στην ποίηση του Hölderlin. Το απόσπασμα « Die
Bedeutung der Tragödien » .
β. Η έκφραση του συμβολισμού στην ποίηση του Friedrich
Hölderlin και η πνευματική αλληγορία της απόδοσης του Είναι .
γ. Η έννοια της Θρησκείας στον Hölderlin . Το ξεπέρασμα της
ανάγκης και το Fragment « Über die Religion » .

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ 133

3 . To « Uhrteil und Sein » ( Κρίση και Είναι )

1 . Η ακραιφνής εναντίωση στο Φιχτεικό Εγώ ( ich-ich ) και η νέα

αποστολή του ποητικού οράματος ως συντριβή τής διπολικότητας
Υποκειμενικού-Αντικειμενικού.
 3

2 . Η μεταφιλοσοφία του " Uhrteil und Sein " και οι μεταφυσικές

του προεκτάσεις . Η " οντολογική Λογική " της χαιλντερλιανής
ποίησης .

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ 154

4 . Το κοσμοείδωλο του «Υπερίωνα» και η μελαγχολία της

χαιλντερλιανής δημιουργίας.

α ) 1 . Η αναζήτηση τού αρχέγονου μυστηρίου του Είναι. Η φιλοσοφία

τής ενικότητας και η απαξίωση τής επαναστατικής πράξης . Η
αιφρόσυνη αίγλη τής αέναης ελευθερίας και ο ρόλος τού ιεροφάντη
ποιητή ως φορέα τού παγκόσμιου βιωματικού συγχρονισμού τής
θεότητας.
2 . Η πεννχρότητα τής ζωής , η Τέχνη ως ιερουργία τού Ιερού , η
θρησκεία. Η αγάπη ως άρση τής αλλοτρίωσης και ο ουτοπισμός
τού Υπερίωνα.
β ) 1 .Η ένδεια τής επιστημονικής διαπραγμάτευσης και η
αποστεωμένη μορφή τού γερμανικού συστηματικού πνεύματος.
2. Η απάρνηση τού γλωσσικού υφολογικού χώρου, και η
πεννχρότητα τής γλώσσας

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟ 201

5 . Το ποιητικό όραμα τής ελεγείας « Αρτος και Οίνος» και

τού ύμνου «Πάτμος» .Η Τέχνη , η Ιστορία Kai-η«* ιεροτελεστία
της πλάσης .
 6

I . H EAsveia "ΑΡΤΟΣ και ΟΙΝΟΣ" .

α ) 1 . Η έλευση της νύχτας και το Ληθαργικό στοιχείο του ύπνου.
2 . Η αρχαιοελληνική ημέρα ως οντολογικός τόπος εμφάνισης του
αρχέγονου Είναι.
β ) 1 . Το τέλος της τέχνης και η ιστορικά γραμμική πορεία της ιστορίας.
2 . Η αλληλοπεριχώρηση Χριστού και Διονύσου και η ιεροτελεστία
" Αρτου και Οίνου " ως λυτρωτική διάσταση τής ύπαρξης.

Π . Ο Υμνος " Πάτμος".

α ) 1 . Η Ιωάννεια avrtònyn τού " Λόγου " και ο οντολογικός χαρακτήρας
του ποιήματος " Πάτμος".
2 . Η τραγικότητα της απώλειας ως Θετικότητα και η παρουσία της
απουσίας .
6 ) 1 . 0 Ιωάννειος χαρακτήρας της αγάπης και η αναίρεση του
εκδικητικού στοιχείου μέσα στο γεγονός της Θυσίας.
2 . Η αναίρεση του ανθρώπινου και η έλευση του θεϊκού ως
συμπόρευση και συγχρονισμός με το ενδότερο νόημα της πλάσης. Η
επαναφορά στα προαιώνια σύμβολα της προπτωτικής ενότητας του
Είναι.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ 267

6 . θεμελιώδεις αρχές τής ιερουργίας του Είναι στην ποίηση

τού Friedrich Hölderlin .

a. Οι γνωσιολογικές προοπτικές τής ποιητικής δημιουργίας του

Friedrich Hölderlin .
 7

β. Χαίλντερλιν , Γουίτμαν , Παολο Κοέλο και Καλίλ

Γκιμπράν. Φιλοσοφική σύγκριση των κοσμοαντιλήψεων της ποιητικής
τους θεώρησης.
Ι . Paulo Coelho και Friedrich Hölderlin .
Η ανακάλυυ,η της ενδότερης μυστηριακής ουσίας της πλάσης.
II . Fr . Hölderlin και Kahili Gibran .
Η αυθεντικότητα της μοναχ«ότητας και η μαρτυρία της ιερής
ελευθερίας .
ΠΙ . Fr. Hölderlin και Walt Whitman .
Η αρχική ενόραση της ενδογενούς μορφοποίησης .

γ . Θεμελιώδεις αρχές κοσμοδεώρησης του πραγματικού στον

χώρο τής χαιλντερλιανής δημιουργίας.

Βιβλιογραφία
 g

Συντομογραφίες

SW.StA, Bd Friedrich Hölderlin , Sämtliche Werke

Grosse Stuttgarter Ausgabe .
Herausgegeben von Friedrich Beissner,
Stuttgard 1943-1985 .

Bd 1 . Gedichte bis 1800

Bd 2 . Gedichte nach 1800

Bd 3 . Hyperion oder der Eremit in

Griechenland

Bd 4 Empedokles und Aufsatze

Bd 5 Übertragungen

Bd 6 . Briefe

Bd 7 . Briefe an Hölderlin , Dokumente ,

Würdigungen und Rezensionen

Bd 8 . Nachträge und Register

SW Hanser Friedrich Hölderlin

Samtliche Werke und Briefe ,
Herausgegeben von Michael Knaupp,
Carl Hanser Verlag, München 1993 .

I Gedichte , Hyperion , Empedokles ,

Dichtungen nach 1800 ~*

II Aufsätze , Übersetzungen , Briefwechsel

Stammbucheintrage

8
 9

III Quellenvenseichnisse , Kommentar zu

Band I , II und Π Ι , Dokumente ,
Kommentiertes Namenverzeichnis ,
Zeittafel, Auswahlbibüografie .

Οπως διαφαίνεται an'τον πίνακα βραχυγραφιών, όταν

παραπέμπεται η έκδοση της Στουτγάρδης 8α χρησιμοποιούνται
νια την αρίθμηση oi αραβικοί αριθμοί , και όταν εκείνη του
Hanser Verlag θα χρησιμοποιούνται οι λατινικοί.

9
 a

Πρόλογος

Εδραιωμένη μέσα στην αναπόφευκτη κυριαρχία του υλισμού και

περιχαρακωμένη εξίσου βασανιστικά στα πλαίσια μιας αναπόδραστης
αναγκαιότητας, η σύγχρονη óyn της ζωής απώλεσε το ομοούσιο Ρήμα της πλάσης
της.

Έχοντας αποκοπεί απ' την μυστηριακή ενότητα του αρχικού Είναι , μη

μπορώντας να αφουγκραστεί την πνοή της θεϊκής καταγωγής της , και
έχοντας εξίσου απωλέσει με τραγικό τρόπο τους μυστικούς κρίκους έκφρασης
του προαιώνιου συμβόλου της ενότητας, η ουσία της ύπαρξης παρέμενε έκθετη
και καταρρακωμένη μέσα σε μια εξαναγκαστική περατότητα . Αναγνωρίζοντας
τον εαυτό της άλλοτε σε σχήματα υποκειμενικά ή αντικειμενικά , μη
μπορώντας να μεταστοιχειώσει τον κόσμο στην νοσταλγία της αρχέγονης
προγονικής καταγωγής του , εξάντλησε τον εαυτό της άλλοτε στην
εξαντικειμενίκευση του εγώ και άλλοτε στην υποκειμενικοποίηση του κόσμου
αποθεώνοντας πάντα σε κάθε περίπτωση το cogito.

Η ποίηση του Hölderlin αναδύθηκε μ' άχραντη θλίυ,η μέσα στον χώρο μιας
τέτοια αναπόφευκτης αναγκαιότητας. Αναζητώντας το θεμέλιο του Είναι, την
πλαστουργό δύναμη του πρώτου ά χ ρ α ν τ ο υ ρήματος της πλάσης,
επιχείρησε να αναδύσει το επίπεδο της σκέμ,ης σ' έναν συμβολικό αιώνιο τόπο,
όπου το cogito και το συμφέρον δεν τόλμησαν ποτέ να υπάρξουν.
Βιώνοντας μέχρι τα έσχατα τον αιώνα των αποκαθηλώσεων ,
διαισθανόμενος βαθιά το βδέλυγμα που θα ανέδυαν η γραφειοκρατία και η
συστηματοποίηση του απονεκρωμένου στοχασμού , η κατάθεση του Hölderlin
φέρει βαθιά τα ακέραια σημάδια της μνημειακότητας και της αμεροληυ,ίας ,
μέσα σ' ένα κόσμο που φορά χωρίς κανένα ενδοιασμό την κάλπικη λεοντή της
επίφασης και της αλήθειας.
Υπερβαίνοντας εξίσου τον υποκειμενικό. ιδεαλισμό, τον αντικειμενικό
ρεαλισμό, καθώς και την φαινομενολογική διάσταση , ο στοχασμός του Hölderlin
 9

επιχείρησε να δει σε μια πανανθρώπινη υπερατομική μορφή της ποίησης μια

συμβολική ανόθευτη εικόνα για την ίδια την ύπαρξη του θεϊκού όπως αυτό δα
εκφραζόταν με προαιώνιες οντολογικές κατηγορίες , αποτόλμησε ν' ανακάλύυ,ει
μια αθέατη επιρροή της ίδιας της υπέρχρονης αλληγορίας του πνεύματος πάνω σης
εκφάνσεις των πραγμάτων.
Η μετουσίωση των δεδομένων της φύσης σε αρχέγονες
π ρ ω τ ο π η γ έ ς , η μεταρσίωση της πραγματικότητας σε ιερουργία
μιας αιώνιας α λ ή θ ε ι α ς , η υπέρβαση της α π ο σ τ ε ω μ έ ν η ς
επιστημονικής γλώσσας που α π ώ λ ε σ ε την προγονική ο υ σ ί α της σοφίας,
η αριστοκρατική α π α ξ ί ω σ η της μετατροπής του κοινωνικού γίγνεσθαι σε
κάλπικη πολιτειακή δομή, αυτοί είναι οι οντολογικοί τόποι πάνω στους οποίους
εδράζεται η ποίηση του Hölderlin.
Η κοσμοθεώρησή του, η κοσμοθεώρηση του Εγώ και του κόσμου σ'αυτόν
τον βαθύτατα θλιμμένο ποιητή είναι μια ιερουργική πράξη, είναι η
αλληγορία του καθολικού, αιώνιου και άχρονου Είναι στην
αρχετυπική μορφή του . Εκφράζεται στον έσχατο βαθμό ως
αποδόμηση της γλώσσας απ' την σημειολογία της, και ως απόπειρα να
ανακαλυφθεί ο πρώτος α ρ χ ε τ υ π ι κ ό ς φ θ ό γ γ ο ς εκείνου του χαμένου
αρχαϊκού ομοούσιου ρήματος.

Υπερβαίνοντας τον παραμορφωτικό καθρέφτη των φαινομένων , ο Hölderlin

είναι το πνεύμα που αναδύεται απ' την ίδια την τ ρ α γ ι κ ό τ η τ α της
έ λ λ ε ι y η ς . Επιχειρεί μέσα στους πενιχρούς μικρόυ,υχους καιρούς, μέσα στην
έσχατη πτώση, την στοιχειακή επαναδόμηση του κόσμου στην αρχική
μη-αλλοτριωμένη μορφή του.

Ιερουργός της ομοούσιας υπόστασης του θεού του, χτυπημένος μ' έναν έξοχο
συμβολικό τρόπο απ' την θεϊκή σαΐτα του Απόλλωνα, πιστεύοντας μ' εξαιρετική
αγνότητα και αφέλεια στην ρομφαία της ουράνιας δικαιοσύνης, 6 Hölderlin είναι το
σύμβολο της νοσταλγίας του προγονικού στοιχείου της πρωταρχικής ανόθευτης
 10

αρχαϊκής ζωής, είναι η απόπειρα επαναφοράς στην συνείδηση των ανθρώπων

εκείνου του πρώτου άχραντου ρήματος, μέσα σ' ένα κόσμο ύυ,ιστης αλλοτρίωσης.

Κάτω απ' αυτούς τους όρους, η ποίηση του δεν είναι τίποτα άλλο κατά βάδος
παρά η ιεροτελεστία της απόδοσης μιας άφθαρτης, αλώβητης και εν τέλει
άχραντης έκφρασης του Είναι, π ρ ι ν αυτό αποκτήσει τ η ν μορφή των
όντων!

Προς τον εισηγητή και επόπτη της παρούσας διδακτορικής διατριβής, καθ.
Ko. Γρηγόριο Κ ω σ τ α ρ ά , εκφράζω την βαθύτατη ευγνωμοσύνη και τον
σεβασμό μου. Η αμέριστη συμπαράσταση του, οι πολύτιμες συμβουλές του και η
πατρική του καθοδήγηση ήταν για μένα φωτεινές αχτίδες στην εκπόνηση αυτού του
έργου.
Προς τους καθηγητές και μέλη της τριμελούς συμβουλευτικής επιτροπής,
Νικ. Χρόνη και θεοδ. Πελεγρίνη, απευθύνω τις θερμότερες ευχαριστίες μου και
τον απέραντο σεβασμό μου. Η στοργική τους ενθάρρυνση και η επιστημονική
συμβολή τους ήταν το στοιχειώδες βάθρο πάνω στο οποίο στηρίχθηκε η περάτωση
αυτής της διατριβής.
Προς τους καθηγητές , Γιάννη Πανούση , Κων/νο Μπέη , Μέγα Φαράντο,
Manfred Riedel , που ο καδένας απ' την πλευρά του μου πρόσφερε ανεκτίμητη
yuxiKn συμπαράσταση, εκφράζω τη βαθύτατη ευγνωμοσύνη μου και τις άπειρες
ευχαριστίες μου.
Τέλος αισθάνομαι την ανάγκη να ευχαριστήσω από καρδιάς τα μέλη της
επταμελούς επιτροπής καδώς και την Φιλοσοφική Σχολή (Τμήμα Φιλοσοφίας) του
Πανεπιστημίου Αδηνών για την όλη συμπαράσταση στην εκπόνηση του
διδακτορικού μου.

~'~ * Β.Γ.
 11

Εισαγωγή

I . Το ποιητικό όραμα του Hölderlin .

*ÊmÊmmm^mmÊmmmmÊÊmmmmmmÊmÊamÊmÊÊmimÊÊmmmÊmmmimÊiimmmÊÊÊiÊÊi^mmmm^mmm^mm^mÊmm^mm^m^^mmm^mmmmmmmam

Στην παρούσα εργασία επιχειρείται η ανάλυση και η ερμηνεία των

θεμελιωδών αρχών κοσμοθεώρησης του πραγματικού στον χώρο της

ffl
χαιλντερλιανής δημιουργίας .

Η ποίηση του Friedrich Hölderlin εδραιωμένη και γαλουχημένη μέσα στα

(a
πλαίσια του ρομαντισμού , ξεπέρασε γρήγορα τον κοινό τόπο της υπερευαίσθητης

βερδερικής μελαγχολίας και την παθιασμένη έκφραση των ιδεωδών της "Sturm
ffl
und Drang".

n
Η εργασία μας, κάτω αη" αυτούς τους όρους , δεν 8α απεκονίσει μόνο την αισθητική
απόχρωση της ποίησης του , αλλά θα προσπαθήσει ν' ανακαλύι^ει το βαθύτερο φιλοσοφυ<ό της
υπόβαθρο, θα επιχειρήσει να καθορίσει την ποίηση του ως δωρηματική παροχή του
Οντος.
Για την 'φιλοσοφία' της ποίησης του Hölderlin, βλ: Martin H e i d e g g e r , Erläuterungen
zu Hölderlins Dichtung, Vittorio Kbsterman Vertag, Frankfurt 1951 .
J. H o f f m e i s t e r , Hölderlin und die Philosophie, Leipzig 1942 . W ο 1 f g a η g
De B o h r , Hölderlins Deutung des Daseins, Athenäum Verlag, Frankfurt am Main, 1961.
H i l d e b r a n d t Kurt, Hölderlin, Philosophie und Dichtung,Stuttgart 1939 .
a
Για την σχέση του Hölderlin με το κίνημα του Ρομαντισμού και γενικά για τον επηρεασμό
της ποίησης του απ' την κοσμοθεώρησή του βλ. το συνολικό έργο: D i e Deutsche
Romantik, Poetik, Formen und Motive , herausgegeben von Hans Steffen,
Vandenhoeck und Ruprecht in Göttingen, 1967. Επίσης: Walter Benjamin, Der Begriff der
Kunstkritik in der deutschen Romantik, in : Schriften II, Frankfurt 1955.
Ακόμα σχετικά με το ίδιο θέμα :
Klaus Pezold, Hölderlins Platz in der Literatur geschiente , Weimarer Beitrage , 17,1971.
Schmidbin Guido, Hölderlin und Scheflings Philosophie der Mythologie und
Offenbarung . Hökkrfins Jb , 17,1971-1972.
5
Για την ένταξη του Hölderlin γενικά μέσα στο σύνολο του Ρομανησμού, αλλά
και γενικά Yta την σχέση του με το κίνημα " Θύελλα και Ορμή " , 6λ. Kurt
 12

Συνειδητοποιώντας με απαράμιλλη αίσθηση την τραγικότητα των καιρών,

συναισθανόμενος με βαθιά θλίυ,η την ανάδυση του δυτικού εγωκεντρισμού μέσα
απ' την αποθέωση του λόγου, και παράλληλα διαπιστώνοντας την οντολογική
ένδεια ενός ιδεαλισμού που α π ο μ ο ν ώ θ η κ ε απ' την ε ν σ ά ρ κ ω σ η της
π ρ ά ξ η ς του, η ποίηση του Friedrich Hölderlin αποπειράθηκε να εκφράσει με τη
μορφή μιας ύυ,ιστης π ν ε υ μ α τ ι κ ή ς αλληγορίας την προγονική
ανόθευτη πνοή του άχραντου γεγονότος της δημιουργίας14'.

Το εισαγωγικό ρητό στην uyicnm αποστολή της ποίησης μπορεί να

εκφραστεί με την μεστή και γεμάτη από βαθύ νόημα απόφανση του
Παρμενίδη : « Ου γ α ρ άνευ του εόντος εν ω π ε φ α τ ι σ μ έ ν ο ν
εστί ευρήσεις το νοείν»( Το νοείν δεν θα το βρείς
χωρισμένο απ* το Ον μέσα στο οποίο είναι ονοματισμένο ). Αποστολή
του ανώτερου φιλοσοφικού επικαταλογισμού δεν μπορεί παρά να είναι η
εξακρίβωση των συναφειών που υπάρχουν ανάμεσα στην ποίηση ( φατίζειν ),
,5)
στην Φιλοσοφία (νοείν) και στο Είναι.
" Ποίηση είναι το ιδρυτικό ονομάζειν του Είναι και της ουσίας όλων
των πραγμάτων , δεν είναι ένα οποιοδήποτε ομιλείν , παρά εκείνο μέσω του
οποίου εμφανίζονται πρώτα όλα αυτά στην διανοικτότητα, για τα οποία εμείς
μετά στην καθημερινή γλώσσα μιλάμε και διαπραγματευόμαστε . Δεν είναι
επομένως η ποίηση εκείνη που αποδέχεται την γλώσσα ως υποχείρια
(vorhanden Werkstoff) πρώτη ύλη, παρά η ί δ ι α η ποίηση καθιστά

Hilderbrandt , Hölderlins und Goethes Weltanschauung dargestellt am Hyperion und

Empedokles , στο: Hölderlin, 134-174.
'* Η ónoyn του Hölderlin προσεγγίζει εκείνη του ΣέλλεΟ που έλεγε "αν πρέπει να υπάρχει
κάτι που προηγείται των πραγμάτων, αυτό είναι ο Θ ε ό ς κ α ι η n o i ησ^η' (Πέρσυ Σέλλεΰ, Η
υπεράσπιση της ποίησης, απόδοση ΙουΛιέτα Ηλιοπούλου, εκδ. 'Yyu\ov, Αθήνα 1997, σελ. 7).
18
Βλ. Κ .ΔΓεωρνούλη, Αισθητικά και Φιλοσοφικά μελετήματα , Εκδ. Ι. Σιδέρη ,
Αθήναι 1964, σελ. 62.
 13

(6)
πρώτα δυνατή την γλώσσα. " Ποίηση είναι η ίδια η πρωταρχική γλώσσα
του ιστορικού λαού, είναι η ίδια η αρχέγονη γλώσσα του ιστορικού γίγνεσθαι
στην ίδια την συνείδηση της πρωταρχής του.

Για τον Hölderlin η αληθινή ποίηση είναι δυνατή μόνο εξαιτίας της
παρουσίας του θείου , αλλά ποτέ εν μέσω της θείας παρουσίας αυτής
m
καθαυτήν . Είναι παρούσα στην τραγωδία της απουσίας της, που είναι
ταυτόχρονα η τραγωδία της απουσίας της παρουσίας του αρχέγονου Είναι
μέσα στην έσχατη κατηγοριοποίηση των όντων , κάτι που σημαίνει την
απώλεια του έσχτου θρησκευτικού θεμελίου.
Η ποίηση " προπορεύεται της οικοδόμησης του πολιτισμού , δεν
(8>
αποτελεί μια επι μέρους εκφραστική μορφή της πολιτιστικής ζωής " ,
παρά αντίθετα επιτελεί σε πρωταρχική μορφή την ο μ ο λ ο γ ί α προς το Είναι
του όντος. '"Ομολογεί την κλήτευση του Είναι του όντος στην πρωταρχική
του ιερουργία ως Εν-Πάντα, εκφράζεται ως η συμφωνία του Είναι με τον
m
Λόγον,δηλ με την α ρ χ έ γ ο ν η δ ι α ν ο ι κ τ ό τ η τ α της παρουσίας. Η
ποίηση είναι η δωρηματική ίδρυση του Ο ν τ ο ς , το
παρμενίδειο «φατίζειν» τα θεία και τα εόντα, είναι το επικίνδυνο
δώρημα της ονοματοθεσίας του θείου και του ανθρώπινου . ι α )

'* Βλ. Martin Heidegger , Hölderlin und das Wesen der Dichtung , στο :
Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, σελ 60-61.
m
Βλ. Τσάρλς Λαρμόρ , Η Ρομαντική κληρονομιά, μετ. Στ. Ροζάνης, εκδ. Πολις,
Αθήνα 1998,σελ 65.
m
Βλ ΚΔ. Γεωργούλη., Αισθητικά και Φιλοσοφικά μελετήματα, σελ 63.
m
Πρβλ Martin Heidegger, Was ist das-die Philosophie, μετ. Βαγ. Μπιτσιώρης,
εκδ. Αγρα, σελ57.
m
0.π,σελ 45. ~- .
m
Πρβλ. ΚΑ Γβωργούλη, Αισθητικά και Φιλοσοφικά μελετήματα , σελ 68. Η
προβλημτική είναι φυσικά παρμένη απ' τον Heidegger . Πρβλ. Manin Heidegger ,
Hölderlin und das Wesen der Dichtung , ο,π,σελ 43.
 14

Αναλώνοντας ολόκληρη την δυναμική της στην avaKcù\uyn αυτού του

αρχέγονου Ε ί ν α ι , και ταυτόχρονα συνειδητοποιώντας την μη-
σύμπτωση του σήματος και του νοήματος, η ποίηση του Hölderlin αναδύθηκε
μέσα στην ûyicrrn τραγικότητα της απώλειας. Η Βαθύτατα πονεμένη φράση του
"Wozu Dichter im Dürftiger Zeit"(ia ( προς τι ποιητής σε πενιχρούς άχρηστους
καιρούς ) δεν φωτογραφίζει μόνο την έ ν δ ε ι α της ποίησης ως
εξευγενισμένης δημιουργίας μέσα στον χώρο του βάναυσου τεχνοκρατικού
πολιτισμού, παρά πολύ περισσότερο τον ίδιο τον αναστεναγμό
της π λ ά σ η ς ,την αδυναμία της ικανότητας του ανθρώπου να ι ε ρ ο υ ρ γ ή σ ε ι
μέσα στα πλαίσια του κόσμου . Παράλληλα είναι η πρώτη στο χώρο της δυτικής
μεταφυσικής που διαβλέπει με διεισδυτική βαθύτητα την πνευματική καταρράκωση
της Ευρώπης, πολύ πριν αυτή καθορισθεί τραγικά απ'τον Friedrich Nietzsche .

Μέσα στην απώλεια της αφηρημένης υπερβατικότητάς του, το Είναι,

ανευρίσκοντας στην μαρτυρία της αδυσώπητης πραγματικότητας των όντων την
παρουσία του, ανακαλύπτει συγχρόνως εκεί την ύυ,ιστη έκφραση της
συνειδητοποιημένης απώλειας[13,. Η ύυ,ιστη συνείδηση της απώλειας του γίνεται
αναστροφικά η ύυ,ιστη αίσθηση της τραγωδίας του.

Για να ξεπεράσει την οντολογική του κατάπτωση πρέπει να αναχθεί σης

αρχέγονες αλληγορίες των όντων, να απαρνηθεί τις
επιστημονικές και εμπειρικές κατηγορίες που γεννήθηκαν μέσα στον χώρο της
οντολογικής κατάπτωσης και να αναζητήσει την οντολογική πρωταρχή του*141.

(β
Βλ. Fr. Hölderlin, Brot und Wein, SW. StA, Bd 2, σπχ. 122 .
<ö
Πρβλ. M. Heidegger, Η απουσία ιερών ονομάτων , μετ. Α8. Λάμπρου, εκδ. Υπερίων ,
θεσσαλονίκη 1996, σελ. 152-153 .
,Μ|
Και ο Σέλλεϋ όπως και ο Hölderlin πιστεύει πως η επιστημονική και λογική avTtònyn του
κόσμου, καθώς και κάθε τυφλή εμπειρική θεώρηση του δεν είναι παρά π τ ώ σ η απ' την
οντολογική έκφραση του αρχέγονου Είναι .
Ο Σέλλεϋ στην "Υπεράσπιση της ποίησης" γράφει : 'Κάτι άλλο πραγματικά θ ε ϊ κ ό
είναι η ποίηση. Είναι ο πυρήνας της γνώσης ... Ρίζα μαζί και ανθός κάδε OKéynç. Από αυτήν
πηγάζουν όλα και αυτή τα πάντα κοσμεί. Αν κάποτε Actyet ο κόσμος θα χαθεί από ο υ ρ α ν ι κ ή
α σ η τ ε ί α ... Τι νόημα θα είχαν οι παρηγοριές μας εάν η ποίηση δεν νέβ ιν ν έρ ι ω?
 15

u
Ο ποιητής είναι ιεροφάντης του 8είου και του νοήματος των
όντων . Δεν έρχεται να βγάλει με κάποια νοηματική αφαίρεση από το
φθαρτό το άφθαρτο, από το συγκεχυμένο το απλό, από το άμετρο το
εναρμόνιο . Ολες αυτές οι προνομιακές απόυ,εις του όντος ,το άφθαρτο, το
απλό , το εναρμόνιο , το άγιο , συγχρονίζονται ως προς την ύπαρξη τους
με την ονοματοθετική των ποιητών ενεργητικότητα. Η ποίηση είναι
συγχρόνως θεμελίωση του όντος με λεκτικά μέσα και παράλληλα
m
δωρηματική παροχή. "

Η καταδικασμένη προσπάθεια του καρτεσιανού Cogito και αργότερα του

Μ
Φιχτεΐκού Ich " , το οποίο μέσα απ' τη δόμηση του Εγώ θεμελιώνει τη
διαρθρωτική δόμηση του κόσμου , δεν είναι παρά η απεγνωσμένη προσπάθεια
επανασυγκρότησης της προγονικής ταυτότητας του Είναι με την μορφή λογικών
ταυτοτήτων '"'.

Ο ατομικός άνθρωπος στη χαιλντερλιανή ποίηση δ ε ν συγκρούεται με τον

κόσμο, προσπαθώντας να εγκαθιδρύσει (σύμφωνα με το σιλλερικό πρότυπο )την
αρχοντική αλήθεια της αυθεντικής δικαιοσύνης , ως ελευθερίας μέσα στα
φαινόμενα , ούτε επιχειρεί να αποτυπώσει στις εκφάνσεις της ζωής την δικαίωση
μιας ανώτερης ηθικής αξιοπρέπειας ,1".

και φωτιά από τους αιώνιους τόπους, εκεί που το σ υ μ φ έ ρ ο ν δεν τόλμησε ποτέ να υπάρξει"
(Πέρσυ Σέλλεο, ο.α, σελ 76-77).
m
Βλ. ΚΑΓεωργούλη , Αισθητικά και Φιλοσοφικά μελετήματα, σελ. 67.
m
Πρβλ . Fr. Hölderlin, UrteÜ und Sein , SW. Hancer. II, σελ 49-50.
1171
Στον Schiller ο αυθεντικός άνθρωπος συγκρούεται με το κοινωνικό και ηθικό
υεύδος , προσπαθώντας να υποστασιοποιήσει με την μαρτυρία του την έκφραση της
ελευθερίας . Χρειάζεται την σύγκρουση για να υπάρξει . Αντίθετα ο Hölderlin θέλει
να αναχθεί στην ανεύρεση του Είναι πρίν την κοσμική αντίθεση η οποία οδηγεί
στην γέννηση της μαρτυρικής διαλεκτικής της ελευθερίας.
Αυτή η ανεύρεση του Είναι ως οντολογική αρχή είναι- η* έννοια του Θεϊκού
στον Hölderlin . ( Πρβλ . W . Otto , Die Berufung des Dichters , στο : Hölderlin .
Gedenkenschrift zu seinem 100 Todestag, herausgegeben von Paul Klukhohn ,
Verlag von J. CB.Mohr, Tübingen 1944 , σελ. 208 . )
 16

Προτιμά να βυθιστεί στην ν ο σ τ α λ γ ι κ ή κοσμογονία της

αρχαϊκής πνοής*181, να δει στο πρώτο ά χ ρ α ν τ ο ρήμα την snioKgyn του
θεϊκού και να αναγνωρίσει μέσα απ' την αρένα της μαρτυρίας του την ίδια τη
μετουσίωση της πραγματικότητας σε εκθεσιακή περιοχή της Θ ε ο φ ά ν ε ι α ς .

α
Σε μας ανήκει κάτω απ' τις Θύελλες του Θεού
ώ ποιητές να στεκόμαστε μ' ακάλυπτη την κεφαλή
Του Πατέρα την ακτίνα την ίδια με το ίδιο μας το χέρι
να πιάνουμε και στο Λαό να προσφέρουμε
κρυμμένα μέσα σε τραγούδια τα ουράνια δώρα u α9)

Η προσωπογραφία του nomrou στον Hölderlin είναι η επική

πράξη μιας ιεροτελεστίας. Ο ποιητής είναι ιεροφάντης του παγκόσμιου
πνεύματος του Ιερού, είναι ο πλαστουργός των αποχρώσεων ενός αθέατου
κόσμου ,ο μετατροπέας της πραγματικότητας σε τόπο επίκλησης του
' (20)

αιωνίου .
Αποστολή του είναι να κατανοήσει τα " θεία σημεία α . Ο
Ηράκλειτος είπε , ότι ο Απόλλων « ούτε λέγει, ούτε κρύπτει, αλλά
σημαίνει », δίνει σημεία , νεύματα. Ο ποιητής βρίσκεται στην περιοχή
όπου ενδιάται η δαιμόνια , είναι ο αποδέκτης της αποκρυπτογράφησης
m
του θεϊκού σήματος .
Κάτω απ* αυτούς τους όρους , η τέχνη μεταπλάθεται στην ποίηση του
Hölderlin σε η " γήινη " αναπαράσταση μιας " θείας πνοής " , όχι ως

°* Πρβλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW. St A, Bd 3, σελ 63 ('AUTO είναι η δική μου ελπίδα, η
δική μου χαρά σε ώρες μοναξιάς, πώς θα επανέλθουν πάλι μ ε γ ά λ ο ι τ ό ν ο ι και uyicrra
σημαντικοί στην συμφωνία της πορείας του κόσμου-. £' αυτό το ιδεώδες, σ' αυτήν την ανανεωμένη
θεότητα αναγνωρίζονται οι λίγοι και γίνονται έ ν α , γιατί το ένα είναι μέσα τους, και απ' αυτούς θ'
αρχίσει η νέα ηλικία του κόσμου"). — <
•
,βι
Fr . Hölderlin , Wie wenn am Feiertage , S.W. Hanser, II, σελ. 263.
1201
Βλ R. Otto , Die Berufung des Dichters , σελ . 204 .
m
Πρβλ. ΓνΔΓεωργούλη , Αισθητικά και Φιλοσοφικά μελετήματα, σελ. 69.
 17

δογματικός τόπος παρά ως οντολογική πλήρωση , είναι η

οικοδόμηση της npoooynç ενός ναού ώστε να μπορεί σ' αυτόν να σκηνώσει
το Είναι , την ώρα που ο ναός αυτός μαστιγώνεται ανελέητα απ' την
ι22>
κοινωνική και υ,υχική αλλοτρίωση . Είναι, η ανασυγκρότηση του
ουσιώδους , του ανθρώπινου , του μονιμότερου στοιχείου της ανθρώπινης
ύπαρξης , στο βαθμό που η θεμελιώδης ιδέα του αρχέγονου ξεπερνάει την
φαινομενολογική διάσταση της πραγματικότητας και δηλώνει την
προτεραιότητα της συνείδησης έναντι του αντικειμένου .
Η εργασία της μαρτυρίας του ποιητού είναι - αν θέλουμε να την
ορίσουμε με μια χεγκελιανή έκφανση - η εργασία της συνείδησης του
αρνητικού , που κατασυντρίβει την ίδια την αντίθεση και οικειοποιούμενο
την ουσία της μέσα του την μεταπλάθει σε πνευματοποιημένη
t23>
λύτρωση .
Η Τέχνη είναι πιά μ α ρ τ υ ρ ι κ ή στην ο ν τ ο λ ο γ ί α της , εφόσον
πρέπει να υποστασιοποιήσει την άρνηση , και οντολογική στο
μαρτύριο της , γιατί θα πρέπει να διατρέξει τον ίδιο αρχέγονο
πρωταρχικό πόνο της πλάσης για να αναδύσει το προγονικό της Είναι,ως
παρουσία του Λόγου στο ον , πριν αυτό ξεπέσει στην ένδεια της

m
" Γνωρίζω ότι ο ουρανός ερημώθηκε πιά , ότι η γη που κάποτε ξεχείλιζε
από ομορφιά έχει καταντήσει μια μυρμηφκοφωλιά " ( Fr. Hölderlin , Hyperion, SW,
StA, Bd 3 , σελ.87)
1231
Η έννοια αυτή , της μαρτυρίας μέσα στην ύψιστη αρνητικότητα , βρίσκεται με
έξοχο τρόπο στην "Φαινομενολογία του πνεύματος" του Hegel .
Ο Hegel γράφει : * Αλλά δεν είναι η ζωή του πνεύματος εκείνη που τρομάζει
μπροστά στον θάνατο και κρατάει τον ευατό της μακριά απ' την ερήμωση, αλλά εκείνη
που τον υπομένει και τον κρατάει μέσα στην εαυτότητά της . Κερδίζει την αλήθεια
της μόνο στον βαθμό που βρίσκει τον εαυτό της στο απόλυτο καταζέσκισμα ... Το
πνεύμα είναι αυτή η δύναμη μόνο όταν κοιτάζει το αρνητικό κατάματα, και
ενδιατρίβει μέσα στην ζωή του . Τούτη η διατριβή μ έ*σ α στην ζωή τού
αρνητικού είναι η μαγική δύναμη που μεταστρέφει το αρνητικό σε Είναι ."
{ Βλ. Georg Friedrich Hegel , Phänomenologie des Geistes , S.W. , Suhrkamp, σελ
36.)
 18

επιστημονικής αναπαράστασης . Η uyiorn αποστολή της τέχνης δεν θάναι

πια η ηθική ελευθερία που υποστασιοποιεί τον εαυτό της στην σύγκρουση ,
για να μεταπλάσει την αντιξοότητα της περατότητας σε ελευθερία , παρά η
διαλεκτική μιας εικονοκλασίας . Ο κόσμος αποδομείται σε
συντρίμια και η τέχνη ζεί την uyicrm τραγωδία της . Πρέπει να
πλάσει δημιουργία απ' την ί δ ι α την συντριβή , να δημιουργήσει απ'
τα ί δ ι α τα κομμάτια της π τ ώ σ η ς και ταυτόχρονα να συντρίι^ει
κάθε μορφή απόδοσης που θα αναδυόταν απ' τον μεταπτωτικό χώρο μακριά
απ ' το προγονικό αρχέγονο φως του Είναι.
Κάτω απ' αυτούς τους όρους η ποίηση του Hölderlin επιχειρεί να
τονίσει την αλληλεξάρτηση της υπαρξιακής αγωνίας με την εμπειρία της
δημιουργίας του πλαστουργού στην αναζήτηση του μυστικού βιώματος της
πλάσης . " Το κύριο νόημα είναι η avuycùon του ανθρώπου στον κόσμο
των θεών . Ο διάλογος ,δηλ. η γλώσσα κάνει τον άνθρωπο va uycadei στην
m
επουράνια σφαίρα και να ονοματοθετήσει τα θεϊκά όντα και πράγματα."
Ο πλαστουργός αναπλάθει το Είναι στην πρώτη μη-διασπασμένη
παρουσία του πάνω στη δομή των εκφραστικών μέσων . Π ν ε υ μ α τ ο π ο ι ε ί
τον ψευδεπίγραφο κόσμο και τον μεταστοιχειώνει μελλοντικά στην
παρελθοντική πρωτοπηγή της αγνότητας του . Ολες οι εκφάνσεις της
επιστημονικής διαπραγμάτευσης του κόσμου είναι απλώς πτώσεις και
υ,ευδεπίγραφες δομές υστερότερης ανάδυσης . Αντίθετα το αυθεντικό έργο
τέχνης δεν είναι μόνο ένα αισθητικό αποτύπωμα μιας ενδότερης
έκστασης , που συλλαμβάνει σε μια αδιόρατη μυστική ολότητα τα
κατακερματισμένα κομμμάτια του κόσμου, παρά προπάντων η απόπειρα προς
τα πίσω του γνωστικού υποκειμένου να διατρέξει την ίδια την π ρ ω τ ο π η γ ή
της γνησιότητας , η απόπειρα να έρθει το Ον σε προφάνεια
125>
μέσα από μια έσχατη συνείδηση.

1 1
Βλ. Κ.ΔΤεωργούλη, Αισθητικά και Φιλοσοφικά μελετήματα, σελ. 66.
(2a
" Αλλά αυτό που ζει πρέπει να μην είναι γέννημα , πρέπει
να έχει θεϊκή φύση στο σπέρμα του , πάνω από κάδε εξουσία και κάδε
φύση και γΓ αυτό να είναι απαραβίαστο , αιώνιο ... Ο'τι ζει είναι ακατάλυτο ,
 19

Ο Hölderlin κατανοεί μέσα σε μια απέραντη 9Aiyn , πως όταν

αυτή η συνείδηση αλλοτριωθεί η συντριβεί μέσα στην βαναυσότητα μιας
αγοραίας πραγματικότητας , τότε το ίδιο το έργο τέχνης υποστασιοποιεί
στον εαυτό του ( με την δική του μορφική έκφραση ) την ίδια την
αγωνία τής πνευματικής αλλοτρίωσης αυτής . Αποδομείται επειδή ο
(261
ίδιος ο πόνος αποδομήθηκε.

Ο Hölderlin καταλαβαίνει με εξαιρετική οξύνοια πως η τραγικότητα

αυτή στην σύγχρονη εποχή δεν είναι καθεαυτή τραγική ως
τέτοια , δεν αναδύει τον εαυτό της από μια καθεαυτή τραγικότητα της
ύυ,ιστης συνειδητοποίησης της απώλειας , παρά αντίθετα συνειδητοποιεί τον
εαυτό της στην έσχατη καταρράκωση . Είναι τραγικότητα μέσα
στην α π ο υ σ ί α της παρουσίας της , είναι τραγικότητα μέσα σε μια
συνείδηση της απώλειας που απεμπόλησε το ίδιο της το
χάσιμο ως μαρτυρία του Οντος , είναι τελικά η τραγικότητα μέσα στη
απώλεια της ίδιας της συναίσθησης της τραγικότητας .

Η αξιολογότερη ίσως συνεισφορά του Hölderlin στον γνωσιολογικό

χώρο είναι η αποδόμηση της αντιπαράθεσης υποκειμένου-αντικειμένου .
Υποκείμενο και αντικείμενο στην χαϋ\ντερλιανή δημιουργία δεν είναι
καθεαυτά εκτεθειμένα στην εαυτότητά τους , παρά μεταπλάθουν τον εαυτό
τους στο χώρο μιας συνειδητής διαλεκτικής της ολότητας . Η
αυθύπαρκτη οντότητα τους, ως άκαμπτη διπολικότητα, δεν είναι πιά
αντιπαράθεση , παρά η ανώτερη συνειδητοποίηση ότι η διάσπαση

μένει ακόμα και στην mo σκλαβωμένη μορφή ελεύθερο , μένει έ ν α , και αν το

συντρίυεις ως τα θεμέλια του , μένει αλώβητο χωρίς τραύμα , ακόμα και όταν το
σπάσεις ως τα εγκατά του , η βαθύτερη ουσία του ξεφεύγει σαν τον πρωινό άνεμο .
( Fr. Hölderlin , Hyperion, SW, StA, Bd 3, σελ 1« ).
1261
" Δεν μπορώ άλλο , δεν μου επιτρέπεται , πως να" ζήσει πιά ο ιερέας , ο
ιερουργός , όταν δεν υπάρχει πιά ο θεός του ; Q πνεύμα του λαού μου , ω ι/υχή
τής Ελλάδας ! Πρέπει να κατέβω στον Αδη για να ί|άξω για σένα " ( Fr.
Hölderlin, Hyperion , SW, StA, Bd 3 , σελ. 121.).
 20

υπάρχει ως πτώση απ' την οντολογική ταυτότητα . Ζωή και αφαίρεση ,

κοινωνία και υποκείμενο , ιδέα και ύλη , είναι κάλπικες αντιπαραθέσεις
για τον δημιουργό τής απόδοσης τής συνειδησιακής ταυτότητας εκείνου
,27)
που ο Hölderlin αποκάλεσε " Εν και Παν" .

Μακριά απ' την συνθηκολόγηση και την φωνασκία τής

πραγματικότητας , η δημιουργική τέχνη του Hölderlin είναι η
μετατροπή τής αισθητικής σε πνευματοποιημένη οντολογία , είναι
η εκπήγαση του ίδιου του Είναι μέσα απ' την σκοτεινότητα του
φαινομένου και του τυχαία παροδικού . Σ ' αυτήν υλικό , μορφή ,
μέθοδοι αναπαράστασης , ιστορικό περιβάλλον , αποδομούνται α π ' την
παραδοσιακή μορφή τους και παραμένουν έκθετα σε μια ριζοσπαστική
άρνηση κάθε συμβατικού δεομένου , κάδε κοινωνικής πρόληυης , κάθε
πολιτικής υποκρισίας , αναζητώντας το αρχέγονο , το προγονικό , την
πρωτοπηγή τής εκπήγασης τής ουσίας .

Η λιτότητα του αρχαϊκού πρωταρχικού Είναι, όπως αυτό εκφράζει την

διανοικότητά του πάνω στα όντα , δεν χρειάζεται στολίδια . Δεν υπόκειται
στον κατακερματισμό ύλης-μορφής , Υποκειμένου - Αντικειμένου, ουσίας-
ύπαρξης , γιατί αποτελεί μια διαλεκτική οντότητα που προηγείται
του κατακερματισμού . (28) Ολες οι συμβατικές απόπειρες της τέχνης είναι
κάλπικες γιατί αναδύονται ή δ η απ' τον κατακερματισμό , τον χρειάζονται
ως τέτοιον για να μπορέσουν μετά να τον αρνηθούν. Η προσπάθεια ,
επομένως , υπέρβασης τής αλλοτρίωσης είναι γι' αυτές τις μορφές της
τέχνης ήδη μιά πολεμική της σύγκρουσης , και επομένως a priori μέσα
στα γρανάζια της αντίφασης .

(Ζ7)
Για το " Εν και παν" βλ . Kurt Hilderbrandt , Hölderlins und Goethe
Weltanschauung , στο : Hölderlin , Gedenkenschrift zu seinem 100 Todestag , σελ
136, 142 .
m
Ο.π.,σεΛ . 146.
 21

Απ* αυτήν την ónoyn αναγνωρίζουμε καίρια την ουσιώδη υφή και
απόπειρα της χαιλντερλιανής δημιουργίας Να πετύχει απεγνωσμένα
την συντριβή τής ύλης και του υλικού φαινομένου ως
τέτοιου , να εξαυλώσει κάθε διάσταση τής μορφής , να παραβεί τους
συμβατικούς παραδοσιακούς κανόνες γνωσιολογικής ερμηνείας του κόσμου
και να πνευματοποιήσει την δομή της ανθρώπινης ύπαρξης σε μια
αρχέγονη αγιότητα τού Ε ί ν α ι , σε μια μ υ σ τ ι κ ή επικοινω­
νία με την ενδότερη αποκρυπτογράφηση των φαινομένων , έτσι ώστε
η ανθρώπινη αγωνία να βρεί την υπέρβαση της σε μια ιερουργική
,291
γαλήνη με το ο μ ο ο ύ σ ι ο Ρήμα τής πλάσης .
Η γλώσσα αυτού του ομοούσιου Ρήματος δ ε ν είναι γλώσσα
πιά , παρά η κλήτευση του Φιλοσόφου και του Ποιητού απ' το προαιώνιο
κάλεσμα του Είναι του Οντος. Υπερβαίνοντας ακριβώς τα συμβατικά πλαίσια
και πεδία της φορμαλιστικής γλώσσας , επιχειρεί να ανακαλύυ,ει την μελωδία
με το ενδότερο μ υ σ τ ή ρ ι ο της πλάσης . Εκείνος που έχει ανέλθει
στην ύυ,ιστη αγιότητα τής ενότητας με το βαθύτερο μυστήριο του Όντος , εκείνος
που μπορεί να μιλήσει μ' ένα λουλούδι και να το κάνει να φυτρώσει, εκείνος
δεν χρειάζεται πια την γλώσσα , διότι η γλώσσα είναι ακριβώς μια
συνομιλία πτώσης1301.

Κάτω απ' αυτούς τους όρους η ποίηση του Hölderlin επιχειρεί να ανακαλύυ,ει
όχι τον η σ υ χ α σ μό μιας νιρβανικής απάθειας για το ξεπέρασμα της τραγικής
αντιξοότητας της ύπαρξης , παρά την βύθιση στην αέναη ηρεμία τής αρχαϊκής
,31)
πνοής , επιχειρεί να αρθεί στην έ λ α μ y η της π ρ ώ τ η ς ιερής ομολογίας
της αλήθειας με την συστοιχία του Είναι πριν αυτή ε κ π έ σ ε ι στην
μορφή των όντων , επιχειρεί να δει την ίδια την γήινη ύπαρξη στην

(29>
" Ποιος δεν προτιμά το σταφύλι φρέσκο τσαμπί, έτσι όπως φούντωσε πάνω
στο κλήμα από ξεσπεφισμένες ρόγες που ο έμπορος συσκευάζει σε κουτιά για να στείλει
στον κόσμο ; Τι είναι η σοφία ενός βιβλίου μπροστά "στην σοφία ενός
α γ γ έ λ ο υ ; " ( Friedrich Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3 , σελ.57.)
m
Πρβλ. Fr. Hölderlin, Brod und Wein , SW. St A, Bd 2, σελ 95, σηχ. 90 .
 22

συμφιλώσιμη μορφή της με την πνευματικότητα του Είναι , πριν αυτό

( 3a
εγκαθιδρυθεί ως χρονική περατότητα .

Στην διατριβή στο τέλος της εισαγωγής προτάσσεται μια βιογραφική

αναφορά, ώστε ο φιλολογικός και πνευματικός περίγυρος της ζωής του Hölderlin
να καθοριστεί με σταθερό τρόπο. Η αναφορά αυτή είναι ευσύνοπτη, αλλά και πλήρως
εμπεριστατωμένη .
Ακολουθεί ένα κεφάλαιο που αναλύει τις γνωσιολογικές και ιστορικές προϋποθέσεις της
ποίησης του μέσα στον χώρο τουρ ομαντισμού. Αναλύονται εδώ, η επιρροή απ'
τον Πλάτωνα, τους ρομαντικούς, καθώς και η συγκριτική κοσμοθεώρηση και
διαφοροποίηση της ποίησης του με τον Friedrich Schiller, διαφοροποίηση των δύο
ποιητών που παρουσιάζεται για πρώτη φορά στην ελληνική βιβλιογραφία .
Τα κεφάλαια για την "Μεταρσίωση της πραγματικότητας στον Fr. Hölderlin ' και το
κεφάλαιο για τον Ύπερίωνα", αναλύουν ης εκφάνσεις του επικού αγώνα της
ιεροτελεστίας της θυσίας στον Hölderlin και ερμηνεύουν την βαθύτερη ουσία των
συμβολισμών του. Καταδεικνύουν την οντολογική "θρησκευτικότητα" της ποίησης του
που δεν αναλώνεται σε κάλπικα δογματικά πλαίσια , παρά επιχειρεί να βρει την
μυστική συνάφεια του ενδότερου μυστηρίου της πλάσης .

Το κεφάλαιο για την ερμηνεία των ποιημάτων "Ρρτος και Οίνος" και "Πάτμος",
καταδείχνει το πέρασμα της ποίησης του απ' τον αισθητικό στον ο ν τ ο λ ο γ ι κ ό
σ υ μ β ο λ ι σ μ ό , καθώς και την τελική θεολογική του πρόταση για την ανάδυση
μιας ο ν τ ο λ ο γ ι κ ή ς μ ε τ α φ υ σ ι κ ή ς του άχραντου Είναι.
Στο τελευταίο κεφάλαιο που συνοικίζει την ερμηνεία της ποίησης του, αναλύεται η
φιλοσοφική συνεισφορά της δημιουργίας του ως γνωσιολογία και μεταφυσική στο
υποκεφάλαιο του έργου που ητλοφορείται "Οι γνωσιολογικές προοπτικές της ποίησης
του Friedrich Hölderlin " και επίσης για πρώτη φορά στην ελληνική βιβλιογραφία
συγκρίνεται η φιλοσοφυ<ή του θεώρηση της ύπαρξης και του κόσμου με τους Paolo
Koelho, Kahlil Gibran και Walt Whitman , ποιητές και δημιουργούς που
προσεγγίζουν με την πνευματική οπτική τους γωνία την ουσία της κοσμοθεωρίας του.

η
Πρβλ. Fr. Hölderlin , Grund zum Empedokles , SW. Hanser, 111, . 868.
08
Πρβλ . Paul Böckmann , Hölderlins mythische Welt , στο : Hölderlin .
Gedenkenschrift zu seinem 100 Todestag , σελ. 19 .
 23

Τέλος στο κεφάλαιο 'Θεμελιώδεις αρχές κοομοθεώρησης του πραγματικού στο

χώρο της χαιλντερλιανής δημιουργίας' προτάσσονται είκοσι κεντρικά σημεία που
περιλαμβάνουν συμπερασματικά τον κεντρικό πυρήνα της δημιουργίας του και
αποτολμούν με τον μεγαλύτερο σεβασμό μια κριτική ερμηνεία Το κεφάλαιο αυτό
επιχειρεί μια συνοπτική σφαιρική εικόνα της ποίησης του.

Στον φ ο ρ μ α λ ι σ τ ι κ ό τ ο μ έ α η διατριβή ακολουθεί τα πρότυπα της έξοχης

εργασίας του καδ. Κων/νου Μπέη , Το πρόβλημα του Δικαίου και των ηθικών
αξιών, Εκδ, ΕΥΝΟΜΙΑ Verlag, Αθήνα 1998. Έτσι οι παρεμβάσεις του πρωτοτύπου
μέσα στην ροή του κειμένου γίνονται με μεγαλύτερο πλαίσιο στα αριστερά, ώστε να
ξεχωρίζεται ποια κείμενα ανήκουν στα άπαντα του συγγραφέα και παράλληλα να
διευκολύνεται η ροή του λόγου .

Στην εργασία μας αυτή προσπαθήσαμε να σκιαγραφήσουμε την

απεγνωσμένη προσπάθεια του μεγάλου γερμανού ποιητή να ανακαλύυ,ει
την ενδότερη υφή του Είναι α' ένα χώρο όπου -όπως θάλεγε κι ο
Σέλλευ- το φαινόμενο και το συμφέρον δεν τόλμησαν ποτέ να
[Z3t
υπάρξουν .

0 Hölderlin ταλανίζεται απ αυτή την άχραντη 8 Λίy η , απ'

αυτό το uyioTO εσωτερικό βάσανο . Είναι ο ένθεος δημιουργός, ο
καλλιτέχνης που θέλει να απεικονίσει με μια απεγνωσμένη αγωνία το
άρρητο , το πράττει όμως την ίδια στιγμή που βιώνει μέσα στον
ιστορικό χώρο σε έσχατο βαθμό τους πτωτικούς χαρακτήρες των
εκφραστικών και αισθητικών μορφών , το πράττει την ίδια στιμή που
διαβλέπει την εγγενή α δ υ ν α μ ί α τους να περικλείσουν το περίσσευμα
του εσωτερικού πληρώματος τής ύπαρξης .

Μ' αυτούς τους όρους η φοβερή τραγωδία του, καθώς και η άχραντη
θλίμ,η της ποιητικής του δημιουργίας , δεν είναι η σύγκρουση με το
αδυσώπητο πεπρωμένο , όπως θα συνέβαινε ίσως στους όρους τής

Πρβλ. Σέλλευ, Η υπεράσπιση της ποίησης, σελ.76-77.

 24

ελληνικής κλασσικής τραγικής σκέυ,ης, δεν είναι ούτε η κατάδειξη ενός

σαθρού χώρου ηθικών αξιών, όπως θα συνέβαινε ίσως στο νιτσεικό

πρότυπο , παρά πρώτιστα η απόπειρα να καταδειχθεί η παραδείσια

οντολογική κοινωνία τής μη-πτώσης απ' τον πνευματικό χρακτήρα της

διανοικτότητας του Είναι , την ώρα που αυτή η πτώση έχει

|34)
ντετερμινιστικά και α ν α π ό φ ε υ κ τ α εδραιωθεί !

°* Αυτή είναι η πρώτη απόχρωση της οντολογικής απόδοσης τής Δύσης ως Εσπερίας
( Abendland) . Η Εσπερία -χώρα ( Abend-Land) σημαίνει το Λ υ κ ό φ ω ς του Είναι,
καθορίζει συμβολικά την ηλιακή κατάβαση ως οροσήμανση μιας χρονικής περιόδου της
παγκόσμιας ιστορίας. Ενώ η πρωινή χώρα είναι η ηλιοφώηστη Ελλάδα , ως τόπος που
κατοίκησε η γνήσια διανοικτότητα του Είναι, η Εσπερία είναι ο ορθολογικός τόπος
απομάκρυνσης του Είναι απ' την οντολογική πηγή της αυθεντικότητας του. Η αποθέωση
του cogito και ο γιγαντισμός του Εγώ , κατεξοχήν κλασικά πρότυπα της δυτικής
μεταφυσικής , συγκαλύπτουν την έλαμμη του Είναι, δεν μπορούν να το αναδύσουν απ' την
λήθη του. Ωστόσο η Εσπερία διατηρεί το αποθεματικό μεγαλείο της απαρχής της και
ακριβώς ως κατάπτωση, ως δύση , μπορεί να οδηγήσει σ' ένα άλλο π ρ ω ϊ ν ό.
Για την έννοια της Εσπερίας ( Abendland) στον χαιλντερλιανο στοχασμό , καθώς και
στην χαιντεγκεριανή εκδοχή του , 6λ. τα πολύ σημαντικά σχόλια του Βαγγέλη Μπιτσιώρη
στην εικοστή έκτη σημείωση της μετάφρασης του στο Was ist das-die Philosophie , σης
εκδόσεις Αγρα. ( Ο.π, σελ.117-122).
 25

II . Στοιχεία σκιαγράφησης της Χαιλντερλιανής

βιογραφίας .

Στις 2 0 Μαρτίου 1770 γεννιέται στο Lauffen, επί του Neckar, ο Johann
(Μ
Christian Friedrich Hölderlin , γιος του Heinrich Hölderlin και της Johanna

Christiane, το γένος Heyn

10
Πρώτος βιογράφος του Hölderlin υπήρξε ο WeibKnger ο οποίος και το 1827 δα ολοκληρώσει
τη μελέτη του : Hölderlins Leben, Dichtung und Weihnsinn (Η ζωή του Φρειδερίκου Χάιλντερλιν.
Ποίηση και Φρενοβλάβεια) η οποία και 8α δει το φως στα 183L Από την πληθώρα των έργων για
τη βιογραφία του Hölderlin αναφέρουμε τα ακόλουθα

Litzmann Carl, Friedrich Hölderlins Leben. In Briefen von und an Hölderlin, Berlin 1890.
WcibHnger Wilhelm , Friedrich Hölderlins Leben, Dichtung und Wahnsinn. Στο: Zeitgenossen 3,
ΠΙ (1831) σελ 161-189. (Νέα έκδοση από τον Adolf Beck, Marbach 1951).
Michel Wilhelm, Das Leben Friedrich Hölderlins, Bremen 1940.

Beck Adolf, Aus den letzten Lebensfahren Hölderlins, Neue Dokumente Στο: Hölderlin-
Jahrbuch, 1948/49, σελ 15-47.
GOntler Otto, Die Bildnisse Hölderlins, Stuttgard 1928.

Pierre Bertaux, Friedrich Hölderlin, Frankfurt am Main, 1978.

Έξοχη επίσης η βιογραφία του Hiussermann στον εκδοτικό οίκο Rowohlt

Ulrich Hausserman, Friedrich Hölderlin, Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH,

Reinbeck bei Hamburg, 1961.

Στις ελληνικές αποδόσεις πολύ καλή η βιογραφία του Αρη Δικταίου (*Xpovwó της ζωής του
Hölderlin', Αιγόκερως 1982) , καδώς και εκείνη του Βασ. Λαζανά (Βασ. Λαζανά, Friedrich
Hölderlin, Το λυρικό έργο του ποιητή, Αδήνα 1984).
Η απόδοση, ωστόσο, μιας εμπεριστατωμένης Βιογραφίας, με ερμηνευτικές αναφορές στην
ποίηση του, του Παναγιώτη Κανελλόπουλου στον ένατο τόμο της 'Ιστορίας του Ευρωπαϊκού
πνεύματος" είναι ό,τι καλύτερο έχει γραφτεί μέχρι σήμερα στα ελλην«<ά για τον ποιητή;
( Βλ. Παναγιώτη Κανελλόπουλου, Ιστορία του Ευρωπαϊκού πνεύματος, τόμος Κ, μέρος τέταρτο,
κεφάλαιο εκατοστό ενενηκοστό δεύτερο, σελ. 43-68).
Σημαντικότατες βιογραφικές αναφορές μπορεί επίσης να αντλήσει κανείς και από τα σχόλια του
Michael Knaupp_(Michael Knaupp, Zeitafel στο: Fr. Hölderlin, SW ΠΙ Hanser, σελ. 833-856),
 26

To 1772 πεθαίνει ο πατέρας του, σε ηλικία 36 ετών. Η μητέρα του έρχεται σε

δεύτερο γάμο με τον Johann Gock, γραφέα στο Λάουφεν, έναν αξιοπρεπέστατο
και πολύ ευγενικό άνθρωπο , ο οποίος θα φερθεί πολύ στοργικά στον μικρό
ποιητή και για τον οποίο ο μικρός Friedrich θα έχει πάντα στη ζωή του τη
μεγαλύτερη συμπάθεια. Ο Hölderlin αρχίζει να πηγαίνει στο σχολείο . Το 1779
πεθαίνει σε ηλικία 30 χρονών ο δεύτερος σύζυγος της μητέρας του. Την ίδια
χρονιά ο Hölderlin μπαίνει στο λατινικό γυμνάσιο του Νύρτιγκεν i a . Παίρνει
μαθήματα πιάνου και φλάουτου, ενώ η μητέρα του τον προορίζει για το
εκκλησιαστικό στάδιο. Το 1782/1783 διδάσκεται από τον Nathanael Kostlin,
Λατινικά και Ελληνικά Υπερευαίσθητος από τα πρώτα χρόνια, κάτι που
διαφαίνεται στα γράμματα του προς τη μητέρα του 13), διαδηλώνει από πολύ νωρίς
μια υπέρμετρη αγάπη για την ελληνική αρχαιότητα, καθώς και προς κάθε π
αρχέγονο και πάτριο*4*.

καθώς και από τα Kommentiertes Namenverzeichnis SW ΠΙ, Hanser, σελ 647-829. Η ζωή του
ποιητή φωτίζεται οπωσδήποτε και από τη μεγάλη συγκέντρωση ντοκουμέντων και γραμμάτων για
τον Hölderlin στον έβδομο τόμο της Stuttgarter Ausgabe (Hölderlin Sämtliche Werke, Bd 1-8,
Stuttgart 1943-1985).
m
Βλ Ulrich Häussennann, Friedrich Hölderlin, σελ. 41-42.
Επίσης:Äpn Δικταίου, Χρονικό της ζωής του Hölderlin, σελ 154.
19
Βλ. τα γράμματα του Hölderlin από το Bordeaux στα 1802, καθώς και τα πρώτα που ο ποιητής
γράφει από το Deckendorf (Fr. Hölderlin, SW Π, Hanser, σελ 394-395) και το Maullbronn (Fr.
Hölderlin, SW Π, Hanser, σελ 404,405,418,419,422-430).
Επίσης βλέπε την änoyn του Häussermann vta τη μητέρα του notnni και για τη συμβολή της στη
διαμόρφωση της προσωπικότητας του : Ulrich Häussermann, Hölderlin, σελ 17-25.
w
Η έννοια του «πάτριου» θα εμφανισθεί πολύ αργότερα με έκδηλο τρόπο στα ποιήματα 'Die
Heimat' και "Germanien'. (Βλ Hölderlin SW Ι, Hanser, Erste Fassung, σελ 191, zweite Fassung,
σελ 323).
Η Ελληνική αρχαιότητα επίσης συμβολίζει στην ποίηση του Hölderlin την χρυσή περίοδο της
ανθρωπότητας, ως μια ιεροτελεστία της πανταχού περιουσίας των θεών.
Η αγάπη του για τον Πλάτωνα και τις μυθολογικές μορφές της Ελληνικής μυθολογίας, καθώς και
η αναζήτηση του αγώνα στον τόπο των μεγάλων Ιστορικών μαχών της Αρχαίας Ελλάδος, τόποι
που γίνονται σύμβολα ενός κοσμογονικού Είναι, παρουσιάζεται από τον Hölderlin με απαράμιλλο
τρόπο. (Βλ. Fr. Hölderlin, Der Archipelagos, SW I, Hanser, σελ. 295).
 27

Στέλνεται το 1784 στην εκκλησιαστική σχολή του Deckendorf, και το 1786

στην ανώτερη εκκλησιαστική σχολή του Μάουλμπρον με τον σκοπό να
ακολουθήσει καριέρα εφημέριου , προοπτική η οποία δεν φαίνεται να τον
ενθουσιάζει ιδιαίτερα
Το 1787 ξεκινά μια περίοδος βαθιάς δυσθυμίας και έντονης ασθενικότητας
του Hölderlin ο οποίος έχει επανειλημμένες αιμοπτύσεις και σκέφτεται να
151
εγκαταλείπει τον εκκλησιαστικό δρόμο . Η τάση αυτή απεικονίζει μάλλον τη
βαθιά εσωτερική του αντίδραση προς τις σχηματοποιημένες μορφές του
ιδρυματοποιημένου Χριστιανισμού, οι οποίες πρόδωσαν το αρχέγονο φως της
(6>
μυστικής αγαπητικής μορφής του Ιησού και οδήγησαν σε μια στρυφνή
δογματική έκφραση .
Εγκαταλείποντας με βαθιά ανακούφιση τον ιερατικό δρόμο , το 1788
γράφεται στο πανεπιστήμιο του Tübingen για σπουδές φιλοσοφίας και θεολογίας.
Εκεί συναντά τον Hegel -γνώριμο του από το Λατινικό Γυμνάσιο της Stuttgard- ,
και στη συνέχεια γίνεται δεκτός στον ποιητικό κύκλο του Neuffer και του
Magenau , με τους οποίους θα συνδεθεί με βαθιά φιλία μέχρι το τέλος της ζωής
του . Γράφει τα ποιήματα Τ ο τραγούδι της φιλίας* ( Lied der Freundschaft)17',
"Στη γαλήνη" (An die Stifle)181, "Υμνο στην Αθανασία* (Hymne an die
Unsterblichkeit)191 καθώς και το ποιήμα "Υμνος στην Αλήθεια" (Hymne an die
Wahrheit) .

Τα θέματα επίσης TOO Ύπερίωνα* (Hyperion oder der Eremit in Griechenland) και του
"Εμπεδοκλή" (Empedokles) έχουν αμιγώς ελληνικά δέματα
19
Βλ. Michael Knaupp, Zeittafel, στο: Fr. Hölderlin SW ΠΙ, Hanser, σελ. 836.

Ακόμα 6λ:Αρη Δικταίου, Χρονικό της ζωής του Hölderlin, σελ. 155.
" Πρβλ. Βασ. Ααζανό, Friedrich Hölderlin, σελ 287-290.
171
Το ποίημα γράφτηκε μάλλον σης 9 Μάιου 1790 και δημοσιεύτηκε στο 'Bundesbuch' των φίλων
Magenau, Neuffer και Hölderlin. (Βλ Michael Knaupp, SW IH, Hanser, σελ 58).
" Το ποίημα εκδόθηκε την Γ Ιουνίου, στο ίδιο 'Bundesbuch" όπου εκδόθηκε και ο "Hymne der
Freundschaft* (Michael Knaupp, SW IH, Hanser, σελ 60-61).
(
" Εκφράζει τη βαθιά αγάπη του Hölderlin για τη φιλοσοφία του Πλάτωνα Ο ποητής αναφέρεται
σ'αυτό στο γράμμα στον Neuffer σης 8 Νοεμβρίου 1790. Στροφές του ποιήματος μοιάζουν με την
αρχή του ποιήματος "Hymne an die Wahrheit", καθώς και με τα δουλεμένα σχεδιάσματα από τον
 28

Από τα τέλη του 1792 ευφορείται από τις ιδέες της Γαλλικής Επανάστασης,

και δέχεται τα ιδανικά της για τα ανθρώπινα δικαιώματα και την ελευθερία1101.

Ωστόσο η αγάπη αυτή του Hölderlin δεν βασίζεται στην πίστη των ιδανικών μιας

κοινωνικής διεκδίκησης ενάντια στο απολυταρχικό πνεύμα , ούτε βλέπει στη

Γαλλική Επανάσταση την εγκαθίδρυση μιας κοσμογονικής μεταρρυθμιστικής

αλλαγής στο χώρο του πολιτειακού γίγνεσθαι. Η αγάπη του πηγάζει μάλλον από το

ποιητικό όραμα μιας παγκόσμιας αδελφοσύνης των ανθρώπων1"1.

Αρχίζει να εργάζεται για τον "Υπερίωνα" (Hyperion, oder der eremit in

Griechenbnd), έργο που θα περάσει από πολλές εκδοχές 1 1 3 μέχρι να καταλήξει

ποιητή του ποιήματος 'Hymnus an die Göttin der Harmonie' (Michael Knaupp, SW DJ, Hanser,
σελ. 60-61).

im
Βλ Ulrich Hâussennann, Friedrich Hölderlin, σελ 61-63.
Επίσης δες: Βασ. Λαζανά, Friedrich Hölderlin, σελ 73.
m
Αυτό διαφαίνεται από το ποίημα 'Am Tage der Freundschaftfeier' (Fr. Hölderlin SW I, Hanser,
σελ. 52-26).
{ra
Σε πρώτη μορφή το έργο γράφεται ως 'Fragment von Hyperion* ("Απόσπασμα του Υπερίωνα")
του 1794. Αποτελεί μόνο ένα κομμάτι των Μοτίβων του σχεδιαζόμενου έργου. Ακολουθούν οι
απόπειρες του ποιητή για δυο μετρυ<ές μορφές 'Prosaentwurf zur metzischen Fassung"
("Απόπειρα πρόζας σε μετρική εκδοχή"), και 'Metrische Fassung', ('Μετρυ<ή εκδοχή'), οι οποίες,
κατά πάσα πιθανότητα, σχεδιάζονται τέλη του 1794 με αρχές του 1795 στην Ιένα Αρχές επίσης
του 1795 έχουμε την μετέπειτα εκδοχή με τον τίτλο 'Hyperions Jugend' ("Η νεότητα του
Υπερίωνα*), για την οποία αναφέρεται ο Hölderlin στο γράμμα του στον Hegel στις 26 Ιανουαρίου
1795. Με την προτελευταία εκδοχή ("Vorletzte Fassung*) ο Hölderlin επιστρέφει στη μορφή ενός
μυθιστορήματος με επιστολές, και μ' αυτήν στην αρχυ<ή του περιγραφική μορφή, τη θεμελίωση
της οποίας επιχειρεί στους 'Frankfurter Aphorismen' ('Αφορισμούς της Φρανκφούρτης*).
Στην τελευταία εκδοχή ο Hölderlin μειώνει λίγο το κείμενο της προτελευταίας εκδοχής σε
πλάτος και βαθαίνει ερμηνευτικά μερικά σημεία του. Η τελευταία αυτή εκδοχή πρέπει να είναι
καρπός μιας μακρύτερης χρονικής περιόδου (einem längeren Zeitraum).
Για τη γραφή και τη φιλολογική εξέλιξη των εκδοχών του "Υπερίωνα*, δες:
Michael Knaupp, Friedrich Hölderlin, SW DJ, Hanser, σελ. 297-323, καθώς και τα σχόλια του
Gunter Mieth, για τη 'Γέννηση του έργου", όπως μεταφράζονται από τον Λαυρέντιο Γκεμερέυ
 29

στην τελική μορφή του. Γνωρίζεται με τον Isaak von Sinclair1131, φοιτητή της
Νομικής, που θα γίνει ένας από τους πιστότερους και πιο αγαπητούς του φίλους.

Το 1794 δέχεται τη Θέση ως παιδαγωγός στο σπίτι της Sarlotte von Kalb, στο
Walterhausen, και εγκαθιδρύει μια γνήσια φιλία με την οικοδέσποινα και το
γιο της114'. Ταυτόχρονα επιδίδεται στη μελέτη του Kant και των Αρχαίων
Τραγικών051. Ο Schiller συστήνει στον εκδοτικό οίκο Cotta την έκδοση του
«Υπερίωνα » ( 'Hyperion*). Ο Cotta απαντά στις 20 του μηνός και προσφέρει για
την έκδοση 100 φιορίνια που Θα αποτελέσουν μια μικρή όαση στα οικονομικά
του ποιητή.

Έτος 1796 . Ενα έτος σταθμός στην βιογραφία του ποιητή .

Προσλαμβάνεται στο σπίτι των Gontard, ως παιδαγωγός του γιου της
οικοδέσποινας Suzette Gontard*161. Η διαμονή του Hölderlin στο σπίτι των
Gontard θα αποτελέσει μια από τις σημαντικότερες καμπές στη συναισθηματική
Kat δημιουργική ζωή του ποιητή. Ερωτεύεται μ' έναν βαθύ ιδανικό έρωτα τη
Suzette, την οποία ανυυ,ώνει σε μορφή αιωνίου κάλλους , και την οποία

στην ελληνική έκδοση. (Gunter Mieth, Σημειώσεις για την Γέννηση του έργου, εκδ. Ηριδανός,
Αθήνα XX, σελ 277-306).

031
0 Isaak Freiherr von Sinclair (1775-1815), διπλωμάτης και συγγραφέας θεωρείται ένας από τους
mo αγαπημένους φίλους του Hölderlin. Ο Hölderlin 6α του αφιερώσει την ωδή "An Eduard"
καθώς και το τραγούδι "Der Rhein". Στάθηκε μια ευγενέστατη μορφή, πραγματικά γεμάτη από
απέραντη ιδεαλιστική αγάπη για τον ποιητή. (Michael Knaupp, SW III, Hanser, σελ 804-805).
m
Βλ Ulrich Häussennann, Hölderlin, σελ 81-84.
051
Απ' την αγάπη αυτή θα προκύψουν αργότερα οι περίφημες μεταφράσεις του του Σοφοκλή
("Οιδίπους Τύραννος"), του Πινδάρου (Olympische ode και Pythische ode), καθώς και
αποσπάσματα από την "Ιλιάδα* του Ομήρου.
Βλ Fr. Hölderlin, Übersetsungen, SW Π, Hanser, σελ 119-390.
(I4,
Η Suzette-Borkenstein Gontard (1769-1802) αποτέλεσε το μοναδικό μεγάλο έρωτα του ποιητή.
Σύζυγος του τραπεζίτη Jakob Gontard, ενός απ' τους mo πλούσιους ανθρώπους στην
Φρανκφούρτη υμνήθηκε από τον Hölderlin ως "Διοτίμα", ως "Pristerin der Liebe" (Ιέρεια της
αγάπης). Βλ Fr. Hölderlin, SW Ι, Hanser, σελ 242, 245. SW Π, Hanser, σελ 624, 627, 644, 649.
SW III Hanser, σελ 122,125,134,204.
 30

παραλληλίζει με την πλατωνική 'Διοτίμα' του Συμποσίου του Πλάτωνα, όνομα με

α7)
το οποίο 9α γίνει τελικά ταυτόσημη .

Για τον Hölderlin η Suzette είναι η ιέρεια της αγάπης, η Priesterin

der Liebe, η οποία ανυυ,ώνει την πεζότητα της ζωής στην ανώτερη

οντολογική της αυθεντικότητα μέσω της αγάπης .

Αρχές Μαΐου του 1797 η οικογένεια μεταφέρεται σ' ένα σπίτι, κοντά στην

πόλη, το Adlerfluchtenhof. Εκεί ο ποιητής Θα περάσει μια απ' τις πιο ξέγνοιαστες

περιόδους της ζωής του, γεμάτη οικειότητα και χαρούμενη ôu^on 1 * 8 '.

27 Ιουνίου του ίδιου έτους ο Schiller στέλνει στον Goethe τα ποιήματα του

Hölderlin « Στον Αιθέρα» ("An der Aether") (19) και « Ο οδοιπόρος »{ 'Der

Wanderer* )ι20>, τα οποία ο Goethe κρίνει με μάλλον άχρωμο τρόπο.

Η επίσκεμ,η στον Goethe, που γίνεται στις 22 Αυγούστου θα έχει το ίδιο

αποτέλεσμα' 211 . Ο μεγάλος ποιητής δέχεται τον Hölderlin, με μάλλον τυπική

Βλ. επίσης: Michael Knaupp, Kommentiertes Namenverzeichnis, σελ. 728.

<σι
Πρβλ Friedrich Hölderlin, Hyperion, SW Bd 3, σελ 52 ('Lend du, du hast mir den Weg
gewiesea Mit dir begann ich- Ο Diotima, Diotima, himmlisches Wesen").
Η 'Διοτίμα* του Πλάτωνος είναι πρόσωπο του Πλατωνικού 'Συμποσίου", ιέρεια του μαντείου,
όπου διδάσκει στο Σωκράτη τη σημασία του 'Ερωτος ως 'δαίμονος', ως μεσίτη μεταξύ Θεού και
ανθρώπων (Βλ Πλάτων, Συμπόσιο, 203-212 Α-Ε).
Για τον Hölderlin, είναι η 'Priesterin der Liebe' (Ιέρεια της αγάπης) την οποία 8α ανυψώσει σε
ιδανικό του uyicrrou ερωτικού συναισθήματος.
Βλ Michael Knaupp, Kommentiertes Namenverzeichnis, σελ 714.
(w
Βλ Ulrich Hàussermann, Hölderlin, σελ 108-116.
Βλ επίσης Αρη Δικταίου, Χρονικό της ζωής του Hölderlin, σελ 166.
, w
Βλ Michael Knaupp, Kommentar zu den Gedichten, SW III, Hanser, σελ. 92-93. Επίσης Αρη
Δικταίου, Χρονικό της ζωής του Hölderlin, σελ 166.
m
Βλ Fr. Hölderlin, SW Ι, Hanser, σελ. 178,305.
Επίσης: Παναγιώτη Κανελλόπουλου, Ιστορία του Ευρωπαϊκού πνεύματος, 192 κεφάλαιο, σελ 60.
m
Ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος κρίνει πως Goethe και Schiller «έκαναν στην περίπτωση του
Χάιλντερλιν το μέγα λάθος που κάνουν συχνά πολλοί φτασμένοι και διάσημοι. Αντί να
αναζητήσουν και να βρουν στα έργα του Χάιλντερλιν τον ίδιο τον Χάιλντερλιν, και να του πουν να
αφήσει τον εαυτό του να εκδηλωθεί όλο και περισσότερο με τον εαυτό του να εκδηλωθεί όλο και
περισσότερο με τον δικό του τρόπο, που έδιναν συνταγές, έκαναν τον δάσκαλο και όχι το φίλο
του πνεύματος και έπεφταν στο λάθος να κομματιάζουν, όσες φορές έκριναν ένα ποίημα του, το
 31

διαχυτικότητα χωρίς κανένα έμπρακτο αποτέλεσμα Βρίσκει μάλιστα τη φύση

του αρρωστιάρικη και φοβισμένη.
Goethe και Schiller δεν θα επιδείξουν εκείνη την περίοδο καμιά γνήσια
πραγματική αγάπη για τον Hölderlin. Θα εκφράσουν τη γνώμη πως η ποίηση του
αναμιγνύεται με φιλοσοφικούς στοχασμούς χωρίς να διατηρεί μια σταΒερή
1221
επαφή με τον κατεξοχήν αισθητικό ορίζοντα .
Η πίκρα που θα προξενήσει στον ποιητή αυτή η μη αναγνώριση θα
συνδυαστεί μ' ένα συνταρακτικό γεγονός που θα συμβεί στο σπίτι των Gontard
Η ανακάλυυ,η από το σύζυγο της Suzette Gontard του τόσο αθώα
ρομαντικού ειδυλλίου, που μάλλον μπορούσε να σκιαγραφηθεί μόνο στα όρια του
1231
ποιητικού , θα οδηγήσει σε ρήξη τις σχέσεις του με το σπίτι και θα προξενήσει
έναν συγκλονισμό στον ποιητή . Ο Παναγ. Κανελλόπουλος, θα αποκαλέσει,
δειλή, μη αντρίκεια τη στάση του ποιητή να εγκαταλείπει το σπίτι των Gontard(2<v>.

σύνολο, το ιερό σώμα του ποιήματος και να λένε στον ποιητή ότι η τάδε λέξη είναι καλή και η
άλλη δεν είναι, όη στην ποίηση πρέπει να είναι όλα εποπτεία και τίποτα αφηρημένο και
φιλοσοφικά στοχαστικό» (Παναγ. Κανελλόπουλου, Ιστορία του Ευρωπαϊκού πνεύματος, ό.α, σελ.
60).

88
Κάη το οποίο διαφαίνεται από τον καθαρά εκστασιακο και ακραιφνώς ποιηηκό χαρακτήρα του
Υπερίωνα Γι' αυτό το δέμα βλ: Παναγιώτη Κανελλόπουλου, Ιστορία του Ευρωπαϊκού πνεύματος,
ό.π, σελ. 50.
m
Παναγιώτη Κανελλόπουλου, Ιστορία του Ευρωπαϊκού πνεύματος, ό.α, σελ. 52 (Άγορίσηκα
αδύνατη, σχεδόν θηλυκή είναι η στάση του Hölderlin στην αποφασιστική εκείνη ώρα_ Και το ότι
δεν αμύνθηκε θάταν κανείς αναγκασμένος να το χαρακτηρίσει σαν δείγμα δειλίας και
αδυναμίας, αν πίσω από την ταπεινοφροσύνη αυτή δεν υπήρχε μεγάλη υπερηφάνεια και σιωπηλή
δύναμη. Αυτός ο mo εύθραυστος των ανθρώπων νιώθει 6αθιά μέσα του το Αθραυστο, μια σφαίρα
που μένει ανέγγιχτη και αμόλυντη από τον γύρω κόσμο*).
1241
Πρβλ Τα τρία ποιήματα με τον τίτλο "Διοτίμα" καθώς και τα περίφημα κομμάτια από τον
"Υπερίωνα". (Friedrich Hölderlin, Diotima, SW I, Hanser, σελ. 161-172. SVI I, Hanser, σελ. 189,
256, 327 -Erste, zweite und dritte Fassung- καθώς και: Friedrich Hölderlin, Menons Klagen um
Diotima, SW I, Hanser, σελ 291). ~" *
Από τον Υπερίωνα Friedrich Hölderlin, Hyperion, SW Bd 3, σελ. 5Z

Επίσηςτί^η Δυ<ταίου, Χρονικό της ζωής του Hölderlin, σελ. 167.

 32

Ωστόσο η ερμηνεία αυτή είναι μάλλον άδικη. Ίσως μια ανώτερη ντροπή ,
ίσως μια ανώτερη αίσθηση σεμνότητας που προσιδιάζει σε ανθρώπους με
uynÄn ηθική αξιοπρέπεια , ίσως μια αίσθηση καντιανού χρέους ευγένειας, ή
ακόμα ένας κρυφός σεβασμός προς την ιερότητα του θεσμού του γάμου, να
οδήγησε τον Hölderlin σ' αυτήν την απόφαση.
Όποια πάντως κι αν είναι η αλήθεια, ύστερα από την απομάκρυνση από το
σπίτι των Gontard, η υγεία του Hölderlin θα διαταραχθεί βαθιά.
Ήδη η μορφή της Suzette Gontard αρχίζει να γίνεται κάτι μυθικό για την
υ,υχή του ποιητή, κάτι μεταξύ ονείρου και πραγματικότητας, απόλυτης
1251
εκστασιακής ιδέας και ζωής .
Ωστόσο ο πόνος του χωρισμού, τα βάσανα της μοίρας και η ασφυκτική
κοινωνική πραγματικότητα δεν θα είναι αρκετά για να κρατήσουν για μεγάλο
χρονικό διάστημα σε απόσταση το ζευγάρι.
Ήδη από τον Οκτώβριο του 1798 θα ξεκινήσει μια μυστική αλληλογραφία
της 'Διοτίμας* με τον ποιητή. Για δυο χρόνια (μέχρι τις 6 Φεβρουαρίου 1800) η
σχέση τους θα συνεχιστεί με σύντομες κρυφές συναντήσεις και μια υπερευαίσθητη
αλληλογραφία1261, στην οποία διαφαίνεται η λυρική εκστατική διάθεση του
Hölderlin -συνδυασμένη μ' έναν άχραντο πόνο για το χωρισμό-, και αντίστοιχα ο
πόνος της Suzette για τα εμπόδια που προξενεί στη σχέση τους η αγοραία, πεζή
πραγματικότητα (27) .

m
Αναφέρουμε από τα Sammtliche Werke του Hölderlin μερικά από τα σημαντικότερα γράμματα
βλ Fr. Hölderlin, SW Π, Hanser, Π, σελ 700-704,730-732,739-740,741-746,750-758,779-781,
811-818,824-827. Η Suzette Gontard προσφωνεί συνήθως τον Hölderlin "mein lieber" Kot "mein
bester", ενώ ο Hölderlin την αποκαλεί Theuerste (υπέρτατα ακριβή).
1261
Βλέπε τα γράμματα του Σεπτεμβρίου 1799 (SW II, σελ 826-827) κασώς και του Οκτωβρίου-
Νοεμβρίου του ίδιου έτους (SW Π, σελ. 830-837), όπως και ης τελευταίες λέξεις που η Suzette
απευθύνει στον ποιητή. (Ulrich Häussermann, Hölderlin, σελ 117).
m
Βλ. Friedrich Hölderlin, Hyperion, SW Bd 3, σελ. 52, σελ 88.
 33

Η διάθεση της Suzerte δείχνει πως έχει με εκστασιακή χαρά ενταχθεί στο
281
πανθεϊστικό σύστημα του "Εν και Παν"' , της συμπαντικής λυρικής ενότητας
του ποιητή, πως αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της και πως μέσα εκεί αναζητά μια
υπερβατική δικαίωσα
Αποτύπωση της ενδόμυχης διάθεσης της εκφράζει ο δεύτερος τόμος του
έργου "Hyperion" , στον οποίο τα γράμματα της Διοτίμας προς τον Υπερίωνα,
είναι ποιητική απόδοση ενός οράματος που η ίδια η Suzerte συναισθηματικά
129
ακτινοβολούσε από την yuxn της προς τον ποιητή '. Ίσως όμως και να συμβολίζει
την αισθητική απόπειρα του ίδιου του Hölderlin, μιας ποιητικής λύτρωσης των
παθών της ζωής σ' ένα ανώτερο υπερκόσμιο όραμα

Η αλληλογραφία τους συνεχίζεται για ένα διάστημα με αποχρώσεις στις

οποίες ο ρεαλιστικός πόνος εναλλάσσεται με γενικές κοσμοθεωρήσεις για τη ζωή.
Η τελευταία συνάντηση θα γίνει, με βαθύτατο πόνο και από τους δύο, στο εξοχικό
τού Adlerflychthof από το φράκτη του κτήματος του οποίου αντάλλασσαν πολλές
φορές την αλληλογραφία τους*301.
Ο χωρισμός είναι οδυνηρότατος για τον ποιητή

Μετά από ανεξάντλητες πεζοπορίες1311 και απεγνωσμένες απόπειρες να

καταλάβει και να διατηρήσει κάποια θέση παιδαγωγού'32, ο Hölderlin φτάνει

m
Πρβλ. Friedrich Hölderlin, Hyperion, SW Bd 3, σελ 54,87-88.
1291
Βλ Ulrich Häussennann, Hölderlin, σελ 96. Επίσης βλ Αρη Δικταίου, Χρονικό της ζωής του
Hölderlin, σελ 168.

'** Ταξίδε\^ε στην HauptwiL Στη συνέχεια ξεκινώντας από το Nürdigen ταξίδει^ε με τα πόδια στο
Μπορντώ. Από εκεί στη Λυών όπου σκοπό είχε να φτάσει στο Παρίσι. (Βλ. Αρη Δικταίου, Χρονικό
της ζωής του Hölderlin, σελ 170-172).
|3D
Ανέλαβε πρώτα παιδαγωγός των δύο παιδιών του Gonzenbach και στη συνέχεια του
προτάθηκε από το Strohlin να καταλάβει Θέση παιδαγωγού στο οτπ'π του D. Chr. Meyer στο
Μπορντώ.
(Michael Knaupp, Zeit tafel, στο: Hölderlin, SW DJ, Hanser, σελ 850-851).
 34

ξαφνικά στην Stuttgard, στο σπίτι του φίλου του Matthison 'εξαντλημένος,
αδυνατισμένος, χλωμός σαν πτώμα, ντυμένος σαν ζητιάνος*, και με αποτυπωμένα
πάνω του τα πιο σαφή ίχνη μιας έκδηλης πνευματικής διαταραχής.

Έχει προηγηθεί η αυτοκτονία του φίλου του Stäudlin, τον οποίο ο Hölderlin
υπεραγαπούσε, καθώς και η φυλάκιση για τέσσερις μέρες του ίδιου του ποιητή στη
Λυών. (Ως ξένος δεν μπορούσε να ταξιδεύει στη Γαλλία -και στο Παρίσι που τόσο
επιδίωκε-, παρά μονάχα μέσω της Λυών όπου έπρεπε να παρουσιαστεί στην
αστυνομία, κάτι το οποίο παρέβηκε).

Στις 22 Ιουνίου του 1802 δέχεται το φοβερό χτύπημα Ο Sindair του

ανακοινώνει το Θάνατο της Suzette Gontard, κάτι που προξενεί στον ποιητή έναν
6αδύ συγκλονισμό και μια απερίγραπτη δλίι^η η οποία σύντομα καταλήγει σε
μονήρη μελαγχολία' 35 . Η απεγνωσμένη αντίφαση της υ,υχής του τον οδηγεί να
προσπαθήσει να υπεραναπληρώσει το χτύπημα με μια βίαιη παράδοση σε μια
ασταμάτητη πνευματική δημιουργία Τότε γράφει την "Πάτμο" και το ποίημα ο
'Μοναδικός"134'.

138
Ο Gotthold Friedrich Stäudlin (1758-1796) δικηγόρος της τοπικής καγκελαρίας της
Στουτγάρδης, Λυρικός ποιητής, εξέδωσε αρκετά Σουαβικά Almanache, μέσα στα οποία
συμπεριέλαβε και Ύμνους του ποιητή. Μέσω του Stäudlin γνώρισε ο Hölderlin το 1793 τον
Matthinson και τον Schiller.
Για τις ριζοσπαστικές του ιδέες, αναγκάστηκε από την κυβέρνηση να εγκαταλείυει τη χώρα
Αυτοκτόνησε στις 14 Σεπτεμβρίου του 1796 στο Στρασβούργο. Σ' αυτόν αφιέρωσε ο Hölderlin τον
ύμνο 'Griechenland". (Michael Knaupp, Kommentiertes Namen Verzeichnis, στο: Hölderlin, SWOL
Hanser, σελ. 807).
05
Βλ Michael Knaupp, Zeittafel, στο: Hölderlin, SW II, Hanser, σελ 851.
Επίσης βλ.: Ulrich Häussermann, Hölderlin, σελ 140. (Κατά τον Häussermann, συμπίπτει με
τρομερή συγκυρία ο θάνατος της Gontard με την απώλεια της λογυ<ής του ποιητή).
(341
Το ποίημα "Πάτμος" (Patmos) έχει τέσσερις εκδοχές. Αφιερώθηκε στον Landgrafen von
Homburg, ο οποίος προηγουμένως είχε ζητήσει με προσωπικό του γράμμα στον Klopstock να
γράυει σ' αυτόν μια Ωδή που θάταν η Κορωνίδα της δημιουργίας του.
Ο εβδομηντάχρονος Klopstock θα απαντήσει σπς 2 Απριλίου 1802 στον πρίγκηπα "πως έχει
τόσο δυνατά και τόσο πολύ μιλήσει για το πνεύμα της θρησκείας που θα ήταν γι' αυτόν μεγάλο
βάρος να προσθέσει έστω και κάτι".
 35

Η περίοδος 1800-1801 είναι η πιο εμπνευσμένη δημιουργικά για τον

ποιητή . Τα ποιήματα "Der Neckar* (Ο Νέκαρ) , 'Die Heimat* (Η πατρίδα),

'Menons Klagen um Diotima* (Θρήνοι του Μένωνος για τη Διοτίμα)'351,

"Archipelagos* (Αρχιπέλαγος) και "Brot und Wein* (Αρτος και Οίνος)' 361 ,

θεωρούνται από τα αριστουργήματα της Γερμανικής ποίησης και του Ευρωπαϊκού

Ρομαντισμού.

Ο Sinclair βεβαιώνει πως "ποτέ δεν είχε δει σ' αυτόν uynÄOT8po πνεύμα και

μεγαλύτερη υ,υχική δύναμη απ' ό σ ο τότε". Ήταν , ωστόσο , η τελευταία έλαμυη.

Μετά από μια σχετικά ήρεμη περίοδο αρχίζουν να εμφανίζονται πάνω του

πεντακάθαρα τα σημάδια μιας φανερής πνευματικής διαταραχής που προσιδιάζει

στη σχιζοφρένεια Ο Schelling έπειτα από 4 0 και πλέον χρόνια 8α γράυ,ει :

Έτσι ο Hölderlin θα είναι τελικά εκείνος που δα αφιερώσει το ποίημα του στον ηρίγκηπα
Για τις τέσσερις εκδοχές του έργου, βλέπε: Michael Knaupp, Kommentar zu den Gedichten, στο:
Hölderlin, SW m, Hanser, σελ 271-286.
061
Ot 'Θρήνοι του Μένωνος για τη Διοτίμα' γεννήθηκαν από τον απέραντο πόνο του ποιητή για
τον αποχωρισμό από την Suzette Gontard. Πρόκειται για έξοχο ποίημα με ύυ,ιστες αποχρώσεις
τραγικότητας που δύσκολα συναντάει κανείς στην παγκόσμια ποίηση. Βλ. Michael Knaupp,
Kommentar zu den Gedichten, στο: Hölderlin, SW III, Hanser, σελ. 165-166. Ακόμα δες: Βασ.

ΑαζοΜά, Friedrich Hölderlin, σελ 244-245.

061
Οι πρώτες στροφές του εξαμετρικού ύμνου "Archipelagos* γεννιούνται το 1800, και ο Hölderlin
το στέλνει στον Vermehren με την παράκληση να δημοσιευτεί στο ποιηηκό περιοδικό του Tieck.
Πρόκειται για ένα ποίημα που εμπεριέχει την Ιστορία των μεγάλων μαχών του Αιγαίου Πελάγους
της Αρχαίας Ελλάδας. (Βλ Michael Knaupp, ό.α, σελ 167-172).
Επίσης Βασ. Λαζανά, ό.α, σελ 224-229.
Στο ποίημα αυτό ο Hölderlin δοξολογεί την Ελλάδα ως πατρίδα ενός ευλαβικού λαού που
αισθανόταν τη ζωή του να περιλούεται από τα νάματα της θείας παρουσίας.
Στο ποίημα "Ριρτος και Οίνος' (Brot und Wein) επιχειρείται η συμβολοποίηση των στοιχείων του
Βάκχου (Wein) και της Δήμητρας (Brot) ως μια ιεροτελεστία αγάπης της χρυσής ελληνυ<ής
εποχής. Πρόκειται για την απεγνωσμένη αναζήτηση έκφρασης του Αρχέγονα Ιερού μέσα από τα
πρωτόγνωρα στοιχεία της πλάσης. Αναπολώντας το αρχέγονο μυστήριο η ποίηση τού
Χαίλντερλιν αναδύει ταυτόχρονα την βασανιστική έκφραση του μηδενισμού στη Δυτική Ευρώπη
ως απεγνωσμένη έκφραση απόδοσης νοήματος. (Βλ. Michael Knaupp, Kommentar zum
Homburger Folioheft, στο: Fr, Hölderlin, SW III, Hanser, σελ. 212-216).
 36

'Πείστηκα γρήγορα πως αυτό το τρυφερά ευαίσθητο όργανο είχε καταστραφεί για
πάντα- Μα έμαθα απ' αυτόν πόσο μεγάλη είναι η δύναμη της έμφυτης,
3
πρωτογενούς χάρης** ".

Ο Hölderlin έχει αρχίσει να παραμελεί την εξωτερική του εμφάνιση ως

το αηδιαστικό, και έχει αρχίσει να φέρεται με πράξεις που υποδηλώνουν με

έκδηλο τρόπο τη φρενοβλάβειά του.

Ο αγαπητός του φίλος Sinclair , διαβλέποντας την πλήρη διανοητική

381
καταστροφή, κάνει τα πάντα για να προσφέρει μια γνήσια θαλπωρή στον nornm' .

Η στάση του αυτή την περίοδο, να προστατέυ,ει τον άρρωστο Hölderlin, μαρτυρεί

πραγματικά μια έξοχη φιλία. Ωστόσο η προσωπική του σχέση με τους Ιακωβίνους

οδηγεί στο να συλληφθεί από τον εκλέκτορα της Βυρτεμβέργης ως υποκινητής

επανάστασης στην Stuttgard(39>. Όλη αυτή η ιστορία προξενεί στον διαταραγμένο

υ,υχικά Hölderlin μια ακόμα φοβερή κρίση .

9 Ιουλίου του 1805 ο Sinclair αφήνεται τελικά ελεύθερος και μπορεί να

σκεφτεί απερίσπαστος πως θα συμπαρασταθεί στον ποιητή. Παραδίδει τον

Hölderlin (που ο γιατρός του έδινε το πολύ 2-3 χρόνια ζωής) στον

τριανταπεντάχρονο ξυλουργό Ernst Zimmer140* , και στη γυναίκα του που ένιωθαν

071
Βλ Ulrich Hàussermann, Hölderlin, σελ 144.
m
Ο Sinclair προσπάθησε απεγνωσμένα να κληθεί ο Hölderlin σαν βιβλιοθηκάριος στην
ηγεμονική αυλή του Homburg. Έχει ήδη βοηθήσει χρηματικά τον ποιητή πολλές φορές.
Ταξιδεύει μαζί του στην Τυβίγγη κι από κει στην Στουτγάρδη. Τον τοποθετεί εσώκλειστο στο
σπίτι του ωρολογοποιού Calane και αργότερα στο δικό του σπίτι όπου τον περιποιείται η μητέρα
του.
(Βλ Michael Knaupp, Zeittafel, στο: Fr. Hölderlin, SW HI, Hanser, σελ 852-853).

m
ΒλΑρη Δυοταίου, Χρονικό της ζωής του Hölderlin, σελ 175-176.
1401
0 Ernst Friedrich Zimmer (1772-1838) ήταν ξυλουργός, ο οποίος είχε διαβάσει με ενθουσιασμό
το έργο του Hölderlin "Hyperion". Περιέθαλι^ε τον ποιητή με μεγάλη φροντίδα για 34 χρόνια
Μετά το θάνατο του τη φροντίδα ανέλαβε η νεότερη κόρη του Charlotte, την οποία ο ποιητής
αποκαλούσε "Ιερή νεαρή κοπέλα*.
Βλ Michael Knaupp, Kommentiertes Namenverzeichnis, στο: Fr. Hölderlin, SW III, Hanser, σελ.
829.
 37

μεγάλο θαυμασμό και τρυφερότητα γι' αυτόν. Θα ζήσει εκεί μέχρι το 1843,36
ολόκληρα χρόνια , παρά την πεποίθηση των γιατρών, άλλοτε σε περιόδους
ηρεμίας και άλλοτε με μια πνευματική ταραχή που όμως σπανιότατα θα
συνοδεύεται από βίαιες κρίσεις.
Η Ελληνική Επανάσταση λέγεται πως τον χαροποιεί ιδιαίτερα και του
m
προξενεί έστω και μια παροδική πνευματική διαύγεια .
Σ όλο αυτό το διάστημα οι φίλοι του WaibHnger L Unland, Gock, Dienst,
Kerner'421, συνεργάζονται για να συγκεντρώσουν τα ποιήματα του. Υπογράφει
πια με το υευδώνυμο Scardaneltf431. Εκείνη την περίοδο γράφει σκόρπια
αποσπάσματα ποιημάτων, τα οποία άλλοτε υπογράφει ως Buonarotti ή Salvator
Rosa . Σ' αυτά συγκαταλέγονται τα ποιήματα *Το καλοκαίρι*, "Η άνοιξη*, Τ ο
φθινόπωρο' καθώς και το τελευταίο του ποίημα *ftnoyn*M4'.

Στις 7 Ιουνίου σης 11 το βράδυ, ο Hölderlin πεθαίνει σε ηλικία 73 ετών.

Ίσως την mo συγκινητική φράση για το θάνατο του ποιητή να είπε ο Gustav

Schwab, απευθυνόμενος σε μια επιστολή προς το γιο του : 'Μαζί του έφυγε ένας

Βλ Schtesiers Bericht, στο: Hölderlin, SWΙΠ, Hanser, σελ 653.

<40
Αρη Δικταίου, Χρονικό της ζωής του Hölderlin, σελ 179-180.
Βλ επίσης: Παναγιώτη Κανελλόπουλου, Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος, κεφ. 192, σελ 68.
(Das ist ersrauBch, es freut mich"}.
148
Βλ Αρη Δικταίου, Χρονικό της ζωής του Hölderlin, σελ 178.
|4a
Βλ Michael Knaupp, Zeittafel, στο: Hölderlin, SW ΠΙ, Hanser, σελ. 858.
Το ι^ευδώνυμο Scardanelli ο Hölderlin χρησιμοποιεί για πρώτη φορά το 1841 προσφωνώντας ο
ίδιος έτσι τον εαυτό του στον Schwab που τον επισκέφτηκε.
Υπογράφει μ' αυτό τα ποιήματα "Überzeugung", "Der Frühling", 'Der Herbst", 'Der Winter".

(4
* Στα σκόρπια αυτά αποσπάσματα συγκαταλέγονται και ένα ποίημα για την Ελλάδα
("Griechenland") του 1843 καδώς και τρεις εκδοχές για την TV/οιξη" ((1) Der Frühling, es
kommt der neue Tag, (2) Der Frühling, Der Tag erwacht, und prächtig, (3) Der Frühling,
Wenn aus der Tiefe Kommt).
Βλ Michael Knaupp, Kommentar Dichtungen nach 1806 στο: Hölderlin, SW ΙΠ, Hanser,
σελ 362-363.
 38

ποιητής από κείνους (ελληνικά στο κείμενο) * ω ν ουκ άξιος ο

145)
κόσμος* .

H.Bettina Brendano έγραφε στο έργο της * Die Günderode, 1840":

"Α, έναν τέτοιο σαν τον Χάιλντερλιν, ο οποίος βυθίστηκε στη

λαβυρινθώδη αναζήτηση με πάσχων πάθος , έναν τέτοιον πρέπει
εμείς με κάθε τρόπο να συναντήσουμε , αν θέλουμε να
ακολουθήσουμε το θ ε ϊ κ ό , με τόσο κ α θ α ρ ό ηρωισμό
όπως αυτός έκανε * *^.

Ο Παναγιώτης Καννελόπουλος .αποτιμώντας το έργο του Χαίλντερλιν,

γράφει :

"Ο Χαίλντερλιν είναι από τους λίγους-ελάχιστους- ποιητές, πού

ξεπέρασαν την ποίηση μέ την ί δ ι α την π ο ί η σ η . Δεν
βγήκε από τον χώρο της ποτέ, ( ούτε κι όταν επιχείρησε να
γράυ,ει φιλοσοφικά δοκίμια ), αλλά έκαμε τον ποιητικό λόγο, όχι
μόνο τον στίχο στα ποιήματα του , αλλά και τον πεζό λόγο
στον «Υπερίωνα» η και σε επιστολές του ,νάναι ταυτόχρονα ένα
ποιητικό και υ π ε ρ π ο ι η τ ι κ ό γεγονός, νάναι καθολική
έκφραση του ανθρώπινου πνεύματος , μιά καθολική
μ α ρ τ υ ρ ί α τής παρουσίας του επί τής γής, νάναι ακόμα καί
προφητεία ,"*471

Την πιο όμως ι/ύχραιμη τοποθέτηση για την προσφορά και την αισθητική
αποτίμηση του έργου του και η οποία εκφράζει ανάγλυφα τη συμβολή της

149
Βλ^η Δικταίου, Χρονικό της ζωής του Hölderlin, σελ. 183.
m
Βλ Ulrich Häussermann, Hölderlin, σελ 164.

Βλ Παν. Κανελλόπουλου, ό.π, σελ. 56.

 39

χαϊλντερλιανής ποίησης στον τομέα του πνεύματος, ίσως να διατύπωσε ο Peter

Szondi :

Ή γλώσσα του Hölderlin -αντίθετα με τα τελευταία ποιήματα της

εποχής του σκότους- μετέχει σ' εκείνη την παράδοση διασταύρωση
δισταγμού και απόλυτης αποφασιστικότητας, τόλμης και δειλίας,
δύναμης και αδυναμίας, που είναι χαρακτηριστικές του όιμμου έργου
καλλιτεχνών, οι οποίοι δ ε ν οδηγούν το έργο τους σε κάποιου είδους
{ψύχραιμη ευφροσύνη, αλλά αποστρέφοντας το πρόσωπο τους από τον
κόσμο επιζητούν με πείσμα να ξεπεράσουν μια σ κ ι ά που δεν είναι
μόνο η δική τους αλλά και της εποχής τους" (48'.

Ο Hölderlin απέδωσε τέλεια αυτή τη σκιά. Και ίσως ένας από τους ίδιους του
τους τελευταίους στίχους στην περίοδο τής παραφροσύνης να ήταν εκείνος που
μπορούσε τέλεια να χαρακτηρίσει το ποιητικό όραμα της δημιουργίας του ως
αρχέγονης επιστροφής στο μυστηριακό χαρακτήρα του ιερού.

(491
Vom Gott aus gehet mein Werk
(Απ'τον Θεό το έργο μου αναβλύζει)!

(4β
Κείμενο απ' το οπισσώφυλλο τού βιβλίου « Friedrich Hölderlin, Ελεγείες ύμνοι και άλλα
ποιήματα », πού εκδόθηκε σης εκδόσεις « Αγρα» το 1997.
(t9>
ΒλΡτ. Hölderlin, SW ΠΙ, Hanser ,σελ.285 .(Ano μια διαφορετική παραλλαγή τού
ποιήματος « Der Einzige » ).
 40

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

ΘΕΜΕΛΙΰΔΕΙΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΗΣ

ΧΑΙΛΝΤΕΡΛΙΑΝΗΣ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗΣ

α. Η ανάδυση too μυθολογικού ρομαντισμού στον χώρο της

Δυτικής ευρώππς και οι βασικές πρωταρχικές επιρροές τής
χαιλντερλιανής ποίησης.

Η ποίηση του Friedrich Hölderlin αναδύεται μέσα στα πλαίσια του ρομαντικού

π ρ ι μ ι · ^ ^ © ^ , ως επιστροφή σε μια αρχέγονη γνησιότητα , η οποία επιζητεί να

01
Για τον "ρομαντικό πριμνπβισμό' ως πρωτοτυπική αναγωγή στην προγονική ενότητα, αρκετές
αναφορές στα κείμενα
Paul Böckmann, Hölderlins mythische Welt, στο: Hölderlin, Gedenkschrift zu seinem 100
Todestag, Herausgegeben von Paul Klickhohn, Verlag von J.C.B. Mohz, Tübingen 1944,
σελ 11-50.
Watther Otto, Die Berufung des Dichters, στο παραπάνω συνολικό έργο, σελ 203-224.
Paul Beckmann, Sprache und Mythos in Hölderlins Dichten, στο: Die Deutsche
Romantik, Vanderhoeck und Rupprecht in Göttingen, 1967.
Rudolf Berlinger, Hölderlins Philosophischer Denkart, στο: Philosophie als
Weltwissenschaft, Vermischte Schriften, Band I, Amsterdam 1982.
Uwe Bayer, Mythologie der Vemuft, στο: Neue Wege zu Hölderlin, Band 18 ,
Königshausen und Neumann.
Επίσης αρκετά συνοπτικά τα σχόλια της Κλεοπάτρας Λεονταρίτου σης σημειώσεις της μετάφρασης
Τια την Αισθητική Παιδεία του ανθρώπου" του Schiller, στις εκδόσεις "Οδυσσέας". (Βλ
Κλεοπάτρα Λεονταρίτου, Εισαγωγή για την Αισθητική Παιδεία του ανθρώπου, εκδ. Οδυσσέας,
Αθήνα 1988, σελ. 71-72).
 41

θεαθεί το προγονικό πρωτοτυπικό Είναι στην ενότητα του και παράλληλα να μην
αλλοιωθεί από την πρόσμιξη του με μια μεταγενέστερη προβληματική της
κατάπτωσης, ούτε εξίσου να αναλώσει τις δυνάμεις του στην ανεύρεση των
διαλεκτικών νόμων της κοσμικής περατότητας.

Με τον όρο "ρομαντικό πριμιτιβισμό' ορίζουμε το ρεύμα που γεννήθηκε και

αναπτύχθηκε μέσα στο πλαίσιο του ρομαντισμού, σύμφωνα με το οποίο η συνολική
τάση του πνεύματος προσανατολίζεται προς ης πρωταρχικές, αρχέγονες (primitive)
αιτίες τής ανθρώπινης ύπαρξης , ή αντίστοιχα οδηγείται στην διαλεκτική
αναγωγή τής προγονικής ενότητας σε ένα ανώτερο επίπεδο ,ως αλληγορικής
έκφρασης της άχρονης ουσίας του απόλυτου πνεύματος.
Ο ρομαντικός πριμιτιβισμός θα εκφραστεί στην παραλλαγή του ως
πρωτοτυπική εικόνα κάθε ενοποιητικής δύναμης, ως πρωτότυπο κάθε ενικότητας
(Urbild aller Einigkeit)'3, χώρος στον οποίο πρέπει να εκφραστεί η βαθύτερη
εμπιστοσύνη της ανθρωπότητας ώστε να ανακαλύυει τις ενδότερες αρχές της.
Οπως γράφει ο Charles Larmore , στο κείμενο του « Η Ρομαντική
κληρονομιά » ( The Romantic Legacy, 1996) , " τα πρωταρχικά και έσχατα
πράγματα , η ακτινοβολία του ζώντος θεού , η συμφιλίωση του νού και της
φύσης, τέτοιες υπέρτατες πραγματικότητες αποτελούσαν συνήθως τον μαγνητικό
πόλο της της ενορατικής εμπειρίας " Λ των ρομαντικών .

Ήδη ο Schelling στο κείμενο του "Για τους Μύθους, τις ιστορικές διηγήσεις
και τα φιλοσοφήματα των αρχαιοτάτων κόσμων " (Ober Mythen, historische
Sagen und Pbilosopheme der ältesten Welt") , γράφει πως οι μυθικές μεταφορές
είναι ένα σκαλοπάτι της πρώιμης πιό uyru\nç έκφρασης της συνείδησης ως ένα
ιδανικό ύυιστης γνώσης της επιστήμης της Φύσης. Το πνεύμα της παιδικότητας,

a
Βλ. Paul Böckmann, Hölderlins mythische Welt, σελ. 18.
w
Βλ Τσαρλς Λαρμόρ, Η Ρομαντική κληρονομιά, μετ. Στέφανος Ροζάνης, εκδ.Πόλΐς,
Αβήνα 1998, σελ 61.
 42

όπως γράφει ο ίδιος, είναι Βαθύτατη ενικότητα και αυτή μας στρέφει στις
14
πανάρχαιες εκφράσεις των θρύλων και λαών *.
Η ποίηση του Hölderlin οικειοποιείται τις αρχές του 'ρομαντικού
151
πριμιτιβισμού' με μια απαράμιλλη αγάπη στο πρωτότυπο πνεύμα της παιδικότητας
και ταυτόχρονα βλέπει την έκφανση τού ποιητικού Είναι ως μια συνάντηση
(Begegnung) του ποιητή με το αρχέγονο πνεύμα του θεϊκού, όπως αυτό εκφραζόταν
στο χώρο των ομηρικών επών, στη συνάντηση των Θεών με τους ανθρώπους.
Το μυστικό πνεύμα του ρομαντισμού, η αναγωγή στο σύμβολο της
πρωτοτυπικής παιδικότητας, η πρωταρχική μη-κατακερματισμένη ενότητα Φύσης-
πνεύματος, είναι οι χώροι στους οποίους εδράζονται οι βασικές πρωταρχές της
Χαϊλντερλιανής ποίησης.
Μπορούμε επομένως να σκιαγραφήσουμε τα βασικά πλαίσια του
χαϊλντερλιανού στοχασμού με τις παρακάτω διευκρινιστικές αρχές

Οι κεντρικοί άξονες της χαϊλντερλιανής ποίησης

α) Η αναζήτηση της πρωταρχικής αθωότητας σε αρχέγονες μορφές

παιδικότητας, και σε πρωτοτυπικές μορφές κοσμοδεώρησης του πραγματικού πριν
επισυμβεί η ορθολογιστική ερμηνεία του κόσμου.

β) Το μυθικό κοσμοείδωλο ενωτικής διάκρισης του κόσμου πριν τη διάκριση

υποκειμενικού-αντικειμενικού. Η μυθολογική διάσταση του ρομαντισμού

'* Βλ Schelling Werke, Nach der Originalausgabe in neuer Anordnung, hrsg von Manfred
Schröter, 1958, Bd Ι, σελ IL
Ακόμα, πρβλ Paul Böckmann, Sprache und Mythos in Hölderlins Dichten, σελ. 13.
(8
Η αγάπη στο παιδικό πνεύμα της αθωότητας υμνείται αρκετά συχνά από τον Hölderlin Πρβλ
Fr. Hölderlin, Ehmals und Jezt, SW Hanser Ι, σελ 190. Τού ιδίου : Da ich ein Knabe
war, SW Hanser Ι, σελ 167.
 43

εκφράζεται ως εξέλιξη τής θεώρησης του " Εν και Παν " μέσα απ' τον χώρο της
κριτικής θεώρησης του ως ορθολογικής έκφρασης τής ταυτότητας.

γ) Η λατρεία του πλατωνικού ιδεώδους , στην ειδίκευση της ως θεωρία της

αθανασίας της ν,υχής (Φαίδρος), της ιερής μανίας ως προφητικής έκστασης και της
ανάμνησης των ιδεών (Μένων).

δ) Η Γαλλική επανάσταση, ως ιδεώδες παγκόσμιας αδελφοσύνης των

ανθρώπων.

ε) Η ενότητα με τη Φύση ως συμπαντική μορφή ένταξης στο Έ ν και Παν". Η

έννοια ενός συγχρονισμού, επομένως, με την εσωτερική ενότητα της πλάσης.

στ) Η πνευματοποίηση του κόσμου και της Ιστορίας, όπως αυτή εκφράστηκε
από τους θεωρητικούς του ρομαντισμού Schlegel και Schelling, και

ζ) Η μυστική αποκαλυπτική θρησκευτικότητα ενός αναδυόμενου πολυθεϊσμού

της ρυθμικής ενότητας της πλάσης, ως ενότητας φύσης-πνεύματος-πίστης.

Ι ) Η αναζήτηση της πρωταρχικής αθωότητας σε αρχέγονες μορφές

παιδικότητας, και σε πρωτοτυπικές μορφές κοσμοδεώρησης του
πραγματικού πριν την ορθολογιστική ερμηνεία του κόσμου.

Η ποίηση του Hölderlin αναζητά το κρυμμένο θεμέλιο κάθε ενότητας, το

θεμέλιο κάθε προγονικής ταυτότητας τού Είναι με τον κόσμο και παράλληλα
την έκφραση μιας εκστασιακής ενόρασης σ' έναν αποκαλυπτόμενο κόσμο'61, όπου

Βλ. Walther Otto, Die Berufung des Dichters, σελ. 206.

 44

το mo ουσιώδες συστατικό της πρωταρχικής δομής αυτού του κόσμου είναι η

ενικότητα
Η "αποκάλυυ,η" του κόσμου, ως ανάδυση τής αυθεντικής ουσίας του , είναι
κρυμμένη και συνθλιμένη στην σύγχρονη πραγματιστική παραλλαγή τόύ κόσμου,
ο οποίος παρουσιάζεται μόνο ως σύμπλεξη συμβάντων και δρώμενων, εκφράζεται
μόνο ως υ,ευδεπίγραφη έκφανση της σύμβασης. Αυτός ο κόσμος "αποκαλύπτει* τον
εαυτό του κρύβοντας απ' τον εαυτό του αυτό πού ο ίδιος είναι, και αυτοεγκαλεί
τον εαυτό του στην απομάκρυνση από την ίδια την πηγή του.
Πρωταρχική αναζήτηση της Χαΐλντερλιανής ποίησης, είναι η ανακάλυυ,η του
αρχέγονου συμφιλιωτικού Είναι και η οικειοποίηση του πνεύματος της αδωότητας
της παιδικότητας ως συμβολική αναπαράσταση της επιστροφής στο πάναγνο
στοιχείο της προγονικής πλάσης17'.
Ήδη στον "Υπερίωνα" η καταγραφή του αρχέγονου συμφιλιωτικού Είναι
εκφράζεται με το Ηρακλείτειο χωρίο "Εν και Παν"(8).

"Θα ήθελα να το πιστέψω (πως έχουμε εξαιρεθεί απ' την

όμορφη ανακύκληση της Φύσης), αν δεν υπήρχε το έ ν α μέσα
μας, η τρομερή τάση να είμαστε το π α ν , η τάση που σαν το
τιτάνιο πνεύμα της Αίτνας, ανακοχλάζεται με οργή από τα
βάθη του Είναι μας"'91.

Η αίσθηση αυτής της αρχέγονης ουσίας της ενικότητας της πλάσης, της
ενότητας της ανθρώπινης ύπαρξης, με τη Φύση και με την ολότητα του
αντικειμενικού κόσμου, έχει στη σύγχρονη ζωή της φωνασκίας, όπου κάθε τι
αναδύεται -όπως γράφει ο Hölderlin- απ' τη "γελοία υπόκρουση των κουδουνιών του
κόσμου*00', απωλεσθεί.

171
Βλ Uwe Bayer, Mythologie der Vemuft, σελ. 52-53.
• Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA,Bd3, σελ 52-53.
'"O.a. σελ. 18.
,1C,
Ό.π, σελ. 26 (... begleitet von dem Schellenklange der Welt).
 45

Τα αγνά πνεύματα και το αθώο πνεύμα της παιδικής κοσμοθεώρησης, είναι

ικανά να δουν το κρυμμένο μυστήριο πίσω απ' τον πεζό και τιποτένιο χαρακτήρα
της πραγματιστικής ύπαρξης. Το παιδί ονειρεύεται διότι μέσα στο όνειρο του
υποστασιοποιεί με παραμυθένια μορφή τα αρχέγονα στοιχεία της πλάσης! Η μυθική
μορφή κοσμοθεώρησης του πραγματικού δεν είναι κάποια πρωτόγονη ή
υποδεέστερη μορφή oruÀAnynç του κόσμου, παρά εκείνη που εμπεριέχει το
πρωταρχικό στοιχείο αλληλοσυμπλοκής όλων των δομικών χαρακτηριστικών του
13,
κόσμου σε μια οντολογική προγονική εvóτnτα' .

*Να είσαι ένα με το παν, αυτό είναι η ζωή της Θεότητας, αυτό
είναι το ουράνιο στοιχείο μέσα στον άνθρωπο. Να είσαι ένα με
ότι ζει, να επιστρέφεις μακάρια λησμονώντας τον εαυτό του στο
παν της φύσης, αυτό είναι η κορυφή στοχασμού και ύυ,ιστης
ευτυχίας, αυτό είναι το ιερό υυ,ηλό βουνό, ο τόπος αιώνιας
γαλήνης, όπου το μεσημέρι χάνει τη λαύρα του και η βροντή
τον βρυχηθμό της, και η Θάλασσα που αναβράζει μοιάζει με το
κυμάτισμα του σιταρόσπαρτου κάμπου021.

Η έννοια του θεϊκού με τη μορφή πνευματοποιημένου πανθεΐσμού

παρουσιάζεται στον Hölderlin ως μια καθαρή φανέρωση (reiner Anschaung)1*31. Είναι
ο τρόπος έκφρασης μιας 'Ομηρικής θεότητας* η οποία εμφανίζεται στην έκφανση
της, σε μια πλήρη συνάρτηση με τη Φύση και με κάθε ιδιότητα του Φυσικού
στοιχείουα4>.

ιυ>
Πολύ επηρεασμένος σ' αντή την ιδέα ο Hölderlin από τον Schelling.
Βλ. Schelling, Das älteste Systemprogramm des Deutschen Idealismus, Schelling, Briefe
und Dokumente, hrsg von Horst Fuhrmans, Bd I, Bonn 1962, σελ 70.
{iZ
Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW, StA, Bd 3, σελ 9.
ια
Βλ Walther Otto, Die Berufung des Dichters, σελ. 2ia
,14,
Ό.α,σελ.213.
 46

Οι θεότητες της θάλασσας, της γης, της μητρότητας, της ομορφιάς, δεν είναι
μόνο μυθολογικές φιγούρες, αλλά το ύυ,ιστο μύχιο στοιχείο του αρχέτυπου της
συνείδησης, το οποίο υποστασιοποιεί, στην απόδοση της εκφραστικής του ποιητικής
δυνατότητας, τον εσώτερο μυστικό δεσμό του με τον κόσμο, και τον υποστασιοποιεί
με τέτοιο τρόπο ώστε ανάμεσα στον αντικειμενικό κόσμο να μην υπάρχει καμιά
διαφοροποίηση, γιατί η αναγωγή σ' αυτό το στοιχείο έχει προϋπάρξει πριν τον
1151
κατακερματισμό του κόσμου σης επιμέρους επιστημονικές του θεωρήσεις .
Το παιδί που δεν έχει ενταχθεί ακόμα στο υ,ευδεπίγραφο στοιχείο της
διαφοροποίησης αντικειμενικού-υποκειμενικού, υ,έματος-αλήθειας, ρεαλισπκού-
φανταστικού, δεν έχει απωλέσει τον μυστηριακό δεσμό με το αρχέγονο Είναι, 'είναι
161
συνδεδεμένο με τον ομφάλιο λώρο της φύσης"' .
Όπως γράφει ο Otto, μέσα στο πνεύμα της παιδικότητας το ανθρώπινο πνεύμα
επαναγνωρίζει τη νεότητα της πρωταρχικής πηγής του και επαναλαμβάνει την
αθωότητα της θεϊκής του προέλευσηςα7).
Αναζητώντας αυτή την πρωτοτυπική παιδικότητα ο Hölderlin στο ποίημα
"Einst und Jetzt" ("Κάποτε και Τώρα") γράφει:

Παιδί σαν ήμουν,ένας Θεός με γλύτωνε πολλές φορές

απ' τις κραυγές των ανθρώπων και τους ραβδισμούς,
πράος και σίγουρος
έπαιζα τότε με τα λουλούδια του Αλσους
και οι αέρηδες του ουρανού
παιχνίδιζαν μαζί μου~
Στη σκιά των λουλουδιών, έμαθα ν' αγαπώ
Στον κόρφο των θεών μεγάλωσα1181

09
Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 82-83. Εκτός από την Τέχνη και τη
Θρησκεία, όλες οι άλλες ερμηνευτικές κοσμοθεωρήσεις του κόσμου δεν είναι για τον Hölderlin
παρά απομακρύνσεις από το ιερό μπουμπούκι του Είναι.
m
Βλ. Β. Λαξανά, Friedrich Hölderlin, σελ. 105.
1171
Βλ. Walther Otto, Die Berufung des Dichters, σελ. 208.
 47

1
Ένα άχραντο "ιερό Είναι" (ein wunderbarer heiliges Sein) ^ κρύβεται μέσα στο
ενδότερο στοιχείο του πνεύματος της παιδικότητας.
Είναι η βαθιά εισδοχή στην ουσία κάδε πράγματος, η αρχέγονη πατρίδα τής
ανθρώπινης ύπαρξης , είναι η ένταξη στην κοινωνία πριν την αποχώρηση του
πνεύματος του θεϊκού (die Verlassenheit Gottes).

Στην ποίηση του Hölderlin, το αρχέγονο πνεύμα της προγονικής πηγής και το
πνεύμα της παιδικότητας αλληλοπεριχωρούνται σε μια αδιάσπαστη ενότητα
Εκφράζονται, όπως γράφει ο Walter Rehm , ως μυστικός συνδετικός κρίκος του
Είναι μέσω των δυνάμεων ενός ιερού βάθους φωτεινότητας και μιας πύρινης
ηφαιστειακής δύναμης η οποία συμβολίζει την καταβύθιση στα έγκατα της
ανθρώπινης ύπαρξης'201.

Ο τύπος αυτός "Θεογονικής ποίησης" (theogonischer Dichtung)1211 είναι η

καταβύθιση στην ίδια τη θεολογική "αρχή", πριν την απώλεια του κοσμογονικού
Είναι, είναι η αναζήτηση του ίδιου τού πνεύματος τού θεϊκού μέσα στην "άβυσσο"
(abgrund) της απουσίας του.
Το "αρχέγονο Είναι" και το "πνεύμα της παιδικότητας", σε συνδυασμό με το
πρωταρχικό "Εν και Παν", αποτελούν τους τρόπους με τους οποίους το
Χαϊλντερλιανό πνεύμα επιχειρεί να ξεπεράσει την εποχή του 'κοσμικού μηδενός*
και να δώσει μια ώθηση ώστε η ανθρώπινη ύπαρξη να μπορέσει να αναχθεί σης ρίζες
της προγονικής της ουσίας.

08
Fr. Hölderlin, Einst und Jetzt, SW Hanser, Π, σελ 266.
091
Βλ. Walther Otto, Die Berufung des Dichters, σελ. 216.
1201
Βλ. Walter Rehm, Tiefe und Abgrund in Hölderlins Dichtung, στο: Hölderlin,
Gedenkenschrift zu seinem 100 Todestag, ó.a, σελ. 89.
m
Ό.α, σελ 108.
 48

II ) Το μυθικό κοσμοείδωλο ενοποιημένης διάστασης του κόσμου πριν

την διάκριση υποκειμενικού-αντικειμενικού. Η μυθολογική διάσταση
του ρομαντισμού.

Στην χαιλντερλιανή ποίηση εκφράζεται μια άπειρη εναντίωση προς τις

υποχρεώσεις της συνείδησης που γεννιούνται ως φιλοσοφικές εκφάνσεις από το
μοντέλο ενός υπερβατικού θεολογικού Θεού.

Όπως γράφει ο Böckmann, εντελώς διαφορετικά απ' τον νομικό Γκαίτε ή τον
ιατρό Schiller, οι παραδοσιακές έννοιες της αποκάλυυ,ης (Offenbarungsbegriffe) τον
ικανοποιούσαν πάρα πολύ λίγο, πολύ λιγότερο απ' ότι τους φίλους του Schelling και
Hegel·22'.

Έτσι, κάτω απ' αυτή την έννοια η ποίηση του Hölderlin 'δεν επιχειρεί -όπως ο
Kant- να ανακαλύυει ή να εγκαθιδρύσει την αντικειμενικότητα της γνώσης στην
Υποκειμενικότητα των συσχετισμών του γνωστικού υποκειμένου, παρά προσπαθεί
-στο πλαίσιο που αυτό το δίδαξε ο Schelling- να κατανοήσει την εναλλασσόμενη
σχέση ανάμεσα στο ατομικό και στην ολότητα όπως αυτές αναβλύζουν από μια
αρχή ταυτότητας (Identität Prinzip)'25, που θα προηγείται του κατακερματισμού.
Επηρεασμένος από τον Schelling επιχειρεί να ανακαλύυ,ει στην
μυθολογική έκφραση μιά αρχή αρχέγονης ταυτότητας ,έτσι ώστε η ουσία να
εμφανισθεί στην πρωτοτυπική της ενότητα, χωρίς να μεταβεί στις επι μέρους
μεταγενέστερες εκφάνσεις τού Οντος.

"Τοποθετώντας ανάμεσα στο Ενα και την ποικιλία τής πραγματικότητας

ης δυνάμεις ως κρίκους μιας σειράς δυνάμεων πού αφορά στην τάξη τού
σύμπαντος, και οργανώνοντας σε στάδια την ποικιλία τής φύσης μέσα από την
δράση αντίθετων ή αλληλοσυμπληρωματικών δυνάμεων , πού σε κάδε
περίπτωση αποτελούν ένα σύνολο , ο Schelling δομεί ένα σύστημα «

Βλ. Paul Böckmann, Sprache und Mythos in Hölderlins Dichten, σελ 8.

O.rl·, σελ. 9.
 49

ακτινοβολούντος πανθεισμού » πού καταπολεμεί τον μεσαιωνικό τρόμο τού

Ά
κενού .

Αυτή την μορφή « ακτινοβολούντος πανδεισμού » οικειοποιείται η

χαιλντερλιανή ποίηση επιχειρώντας να καθρεφτίσει το απόλυτο όχι μόνο ως
ιδεατή έκφραση μιας οντολογικής πραγματικότητας, αλλά συνάμα και ως
έκθεση τού αδιαφοροποίητου Είναι τής πρωταρχικής μυστικής ενότητας τής
πλάσης.
Κάτω απ' αυτήν την προοπτική , ο Μύθος αποτελεί ένα κεντρικό
χαρακτηριστικό της Χαΐλντερλιανής ποίησης, σε τρόπο ώστε "ο Θεός του Μύθου"
(Gott der Mythe) -όπως πολλοί τον αποκαλούν- , η μυθική πατρίδα τής
πρωταρχικής εμφάνισης τού πνεύματος, να αποτελεί την κυρίαρχη "πατρίδα" των
ποιημάτων του.

Στο χώρο του ρομαντισμού η σύλληυ,η της μυθολογικής παράδοσης, μέχρι να

αποθεωθεί στον ύμνο της στον δέκατο όγδοο αιώνα, από τον Schelling ,
ακολουθούσε το μοντέλο των "Μεταμορφώσεων* του Οβιδίου1251. Ήδη το 1724 ο
Benjamin Hederich στο "Gründliches Lexicon Mythologiaum" («Θεμελιώδες Λεξικό
Μυθολογικών εννοιών») έγραφε πως το πλεονέκτημα των μυθολογικών θεωριών
είναι ότι η υγιής λογική μπορεί να χρησιμοποιήσει τις ιστορίες των Θεών σαν μια
ποιητική παράσταση της απεικόνισης των ιδεών στο θέατρο1261.
Η μυθολογική , επομένως , έκφραση χρησιμοποιείτο στο χώρο του
Ρομαντισμού σαν μια "Θεωρητική μεταφορά' (Alewyn)'271 της συμβολικής

Βλ. Δήμητρα Μήττα, Η Μυθολογία ως προϋπόθεση τής νεωτερικότητας, στό : Ελληνική

φιλοσοφική επιθεώρηση, Τόμος 13, Τεύχος 37, σελ. 35-36.
128
Βλ Herbert Anton, Romantische Deutung griechischer Mythologie, στο: Die Deutsche
Romantik, Poetik, Formen und Motive, ό.π, σελ. 277-278.
(aB
Βλ Ramber, Kurzgefaßte Mythologie, Wien und Prag 1798, Vorbericht σελ. 1.
m
Βλ Herbert Anton, Romantische Deutung griechischer Mythologie, σελ. 278.
 so

απεικόνισης των ιδεών κάτω από προσωποποιημένες παρουσιάσεις, οι οποίες

1281
υποστασιοποιούσαν την ενδότερη σημασία ενός ιδεατού γεγονότος .
Αυτό σημαίνει πως η μυθολογία ήταν ο χώρος όπου το σύστημα της
φύσης και το σύστημα τού πνεύματος εκφράζονταν σε μια
αλληλοπεριχωρούμενη ενότητα , ώστε να αποδώσουν την αλληγορία της
ολότητας της πλάσης στην εσωτερική της διαβρωτική σχέση , πρίν επέλθει ο
κατακερματισμός τού επι μέρους πού προσιδιάζει στην ορθολογικοποίηση τού
κόσμου.
Η Poesis (ποίησις) και Pfctura (εικόνα) αλληλοπεριχωρούντο σε μια εσωτερική
1291
ενότητα Όπως η λέξη μιλούσε και ως εικόνα, έτσι και οι pictores atque poetae
έπρεπε να συνυπάρχουν στην αδιάσπαστη ενότητα τους προσπαθώντας να
εκφράσουν το ίδιο το εσωτερικό νόημα
Ο Karl Philip Moritz στο έργο του "Götterlehre" (Διδασκαλία για τους θεούς)
οριοθετεί την έννοια της τέχνης και της αισθητικής κοσμοθεώρησης ως ένα κριτήριο
για τη μυθολογική νοηματοδότηση.

"Ενα αληθινό και γνήσιο έργο τέχνης, μια όμορφη ποίηση

είναι κάτι αυτοτελειωμένο και ολοκληρωμένο στον ίδιο τον
εαυτό του, που η θέληση του γι' αυτό το ίδιο είναι μέσα του, και
η αξία του απ' αυτό το ίδιο καθορίζεται, και κείται το ίδιο μέσα
στην ορθά αυτοκαθορισμένη σχέση των μελών του"'301.

Η μυθολογία, λοιπόν, χρησιμοποιείται στον ρομαντισμό όχι ως μυθική

εξιστόρηση μη πραγματικών γεγονότων, αλλά ως η ποιητική έκφραση του
απόλυτου1311, όπου κοσμικό και Υπερβατικό συμπλέκονται σε μια αδιάσπαστη

Ό.α, σελ. 278.

Οράτιου, Ars poetica, vers. 9.
Βλ. Κ. Ph. Moritz, Götterlehre, Berlin, 1795, σελ. L
Βλ. Herbert Anton, Romantische Deutung griechischer Mythologie, σελ. 279.
 51

ενότητα μέσα στο χώρο μιας συμβολικής ιδέας1 . Για τον Schelling είναι « η
εκστατική ιστορία τής συνείδησης εξορισμένη απ' τον Θεό , διαμέσου των
θλίυ,εων , τού σπαραγμού και τού τάραχου τής αιχμαλωσίας . Η ιστορία τών
Θεών , ουσία τής μυθολογίας, καθρεφτίζει την περιπέτεια τής υ,υχής πού έχει
παραδοθεί στον Θεό .Λ33
Εξ ορισμού λοιπόν η μυθολογία διακρίνεται για την καθαρότητα, την
συνοχή και την αναγκαιότητα , γιατί ενέχει ό,τι εμφανίζεται αιτιωδώς και και
τελεολογικώς βαθύτατα συνδεδεμένο προς την φύση και το νόημα τής
ανθρώπινης ύπαρξης,είτε λαμβάνεται αυτή ως ύπαρξη ατόμων είτε ώς ύπαρξη
ομάδων.**
Την uyiom έκφραση αυτού του κοσμοειδώλου απέδωσε έξοχα ο Schelling στην
"Philosophie der Kunst* (Φιλοσοφία της Τέχνης).

"Οι ιδέες επομένως, στο βαθμό που μπορούν να ειδωθούν ως

πραγματικές, είναι το υλικό και ταυτόχρονα η γενική και
απόλυτη ύ λ η της Τέχνης, από το οποίο όλα τα ειδικά
έργα Τέχνης ως αναπτυγμένα φυτά κατ' αρχάς εκπηδούν.
Αυτές οι πραγματικές, ζωντανές και υπαρξιακά αυτόνομες ιδέες
είναι οι Θεοί. Η ολική συμβολική ή η ολική απεικόνιση των
ιδεών ως πραγματικές, είναι ακριβώς αυτό που δίνεται και
351
απεικονίζεται απ' τη Μυθολογία"* .

Μ
Ό.α
33
Βλ. Xavier Tillietie , Schelling , στό : " Ιστορία τής φιλοσοφίας ", σελ. 289.
34
Βλ. Δήμητρα Μήττα,Η μυθολογία ως προϋπόθεση τής νεωτερικότητας, σελ. 34.
(3S
Βλ. Schelling, Philosophie der Kunst Nachdruck der Ausgabe von 1859, Darmstadt
1966, σελ. 14.
 52

Αυτή είναι η ύυ,ιστη έκφραση της "Φιλοσοφίας της Μυθολογίας" , την οποία ο
Cassierer αποκάλεσε Έννοια της ενικότητας του Απόλυτου* (Einheitbegriff des
Absoluten).
Ο ίδιος ο Schlegel στον 'Λόγο για την Μυθολογία" (Rede über die Mythologie,
1798) γράφει χαρακτηριστικά:

"Αυτή είναι η αρχή κάδε ποίησης : την πορεία και τους

νόμους του λογικά σκεπτόμενου στοχασμού να διαφυλάξει
και εμάς ξανά στην όμορφη ενθουσιώδη τρέλα της
φαντασίας, στο αρχέγονο χάος της ανθρώπινης φύσης να
μεταφέρει ' και για την επίτευξη αυτή μέχρι τώρα δεν γνωρίζω
κανένα ανώτερο σύμβολο όσο την έξοχη ενοποιητική τύρβη
των αρχαίων θεών*iS7).

Όμοια με τον Schlegel, η χαΐλντερλιανή ποίηση προσπαθεί στον μύθο να

ανακαλύυει τον χαρακτήρα του ενοποιητικού ώστε να δοθεί μια συνολική ερμηνεία
του κόσμου.
Η έκφανση του Μυθικού στον Hölderlin δεν είναι η απόπειρα διήγησης,
"ιστοριών των θεών", ή η εγκαθίδρυση ενός μυθικού κοσμοειδώλου (ein mythisches
Weltbild), παρά η πρωτοιστορική απόπειρα της γλώσσας να γίνει γλώσσα der
Dichtung (γλώσσα της ποίησης), να αποκτήσει τον πρώτο καρπό της.

Όπως γράφει ο Böckmann "η πρωταρχική σημασία του μύθου

επανατοποθετείται απ' τον Hölderlin", έτσι ώστε γεννιέται ένα τριπολικό σχήμα" :
α) πρώτα "ο μύθος" ως αρχική έκφραση απεικόνισης της "λέξης" του κόσμου, -ως μια
απεικόνιση επομένως αυτού, που θα εξέφραζε η αρχική λέξη ή το ομιλείν του

<3β
Μεγάλη η συνεισφορά του Schelling στον τομέα αυτό, ο οποίος έχει YpóyEi την 'Εισαγωγή στην
Φιλοσοφία της Μυθολογίας' (Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Sämmtüche
Werke, zweite Abteilung, I Band).
m
Βλ. Fr. Schlegel, Rede über der Mythologie, Athenaeum Berlin 1800, σελ. 103.
 53

κόσμου, β) έπειτα "το μυθείσθαι" ως έκφραση της γλώσσας και της απεικόνισης
αποδιδόμενων νοημάτων ως ονομάζειν τής ολότητας και γ) το "υμνείν" ως
αρμονική εκοτασιακή δοξολογία της αποσυνειδητοποίησης του κόσμου, ως βραβείο
1381
της uyicrrnç έκφρασης του πνεύματος στον εαυτό του .

Η στενή σχέση ανάμεσα στην Μυθολογία και στη γλώσσα δεν εγκαθιδρύεται
μόνο στον μεταφορικό χαρακτήρα που εκφράζει η έκφραση τού μύθου, παρά πάνω
από όλα θεμελιώνεται στη διαλογική φύση της γλώσσας. "Η γλώσσα μετακινείται
πάντα ανάμεσα στο εγώ και στο συ, στο εσωτερικό και το εξωτερικό, στο σκεπτόμενο
και στο πράγμα, στο συναίσθημα και στη θέαση, και εδραιώνει τη σχέση του
391
ανθρώπου με τον κόσμο ως τέτοια", την εδραιώνει ως σχέση κοσμοαντίληυης' .
Ξεκινώντας απ' αυτήν την πρωταρχή , ο Hölderlin θα ανυυ,ώσει τη μυθική
έκφραση σε κυρίαρχο χαρακτηριστικό της ενδότερης ουσίας της θρησκευτικότητας.
Στο μεταγενέστερο κείμενο του "για τη θρησκεία" γράφει ότι οι "θρησκευτικές
σχέσεις" απαιτούν μια μυθική κοσμοαντίληι^η, και γι' αυτό το λόγο κάθε θρησκεία
έχει μια ποιητική πρωταρχή της ουσίας της1401, ένα κοσμοείδωλο που θα προσιδίαζε
εκείνου του Ησιόδου.
Στην Magisterarbeit του που έγραυε το 1790 με τίτλο "Παραλληλισμοί ανάμεσα
στους διαλογισμούς του Σολομώντα και τα έργα και ημέρες του Ησιόδου*, γράφει:

"Η φαντασία είναι, για τους απαίδευτους λαούς, για κείνους

που δεν έχουν ακόμα αποκτήσει την κουλτούρα τους, πάντα η
δύναμη της yuxnç, η οποία αναπτύσσεται Από κει προκύπτουν
όλες οι Μυθολογίες, οι Μύθοι και τα μυστήρια Από εκεί η
προσωπική δυνατότητα έκφρασης αφηρημένων εννοιών1415.

(3β
ΒΛ. Paul Böckmann, Hölderlins mythische Welt σελ 20.
(3
* Βλ. Paul Böckmann, Sprache und Mythos in Hölderlins Dichten, σελ. 10.
m
Βλ. Fr. Hölderlin, SW.StA, Bd 4, σελ. 184.
,4B
Βλ Fr. Hölderlin, SW.StA,Bd 4, σελ. 304.
 54

Με τη φανταστική έννοια του Μύθου, η ποίηση του Hölderlin προσπαθεί να

421
ενώσει Θεό και άνθρωπο σε ένα' , να γεννήσει την ουσία ενός ενθουσιασμού ο
οποίος δεν θα μετατρέπει τους Θεούς σε ανθρώπους, ούτε θα πλάθει τους
ανθρώπους σε υπεράνθρωπους Θεούς, αλλά θα επιχειρεί να δείξει την κοντινότητα
της παρουσίας.
1431
Η Urbild aller Einigkeit (η πρωτοτυπική εικόνα κάθε ενικότητας) κρύβει
στον Μύθο την θεωρητική σύλληυ,η της ιδέας της ταυτότητας πνεύματος και φύσης
σε ένα, μια ταυτότητα την οποία πέρα από περιορισμούς και διαχωρισμούς τύπου
αντικειμενικού-υποκειμενικού, θα προσπαθήσει ο Hölderlin να αποδώσει στον
"Υπερίωνα" και αργότερα στον Εμπεδοκλή".

ΠΙ ) Η λατρεία του πλατωνικού ιδεώδους στην ειδίκευση της ως θεωρία

της αθανασίας της υ,υχής (Φαιδρός), της ιερής μανίας, και της
ανάμνησης των ιδεών (Μένων).

Η πλατωνική νοσταλγία του απόλυτου ως ιδέα επηρέασε την πρώιμη

χαϊλντερλιανή σκέψχ η οποία θεμελιώθηκε εκφράζοντας συνδυαστικά την "ιδέα της
ομορφιάς με την ιδέα του αγαθού ως TéToiou"'44'.
Η ομορφιά στην πλατωνική σκέυη είναι ο τρόπος εμφάνισης του Αγαθού, είναι
-όπως γράφει ο Gadamer-, το "φως του πνεύματος", ο "Νους* στην απόχρωση της
διανοικτότητας των όντων149.
Πιστεύοντας ο Hölderlin βαθιά στην πενιχρότητα και την προσκαιρότητα της
ανθρώπινης ύπαρξης, ήταν φυσικό να εντυπωσιαστεί από την πλατωνική

148
Βλ. Paul Bockmann, Hölderlins mythische Weh, σελ. 3Z
,43,
Ό.η,σελ19.
m
Βλ Friedrich Strack, Ästhetik und Freiheit.. Hölderlins Idee von Schönheit, Sittlichkeit
und Geschichte in der Frühzeit, Max Nieneyer Verlag, Tübingen, 1976, σελ 128.
148
Βλ Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen
Hermeneutik, 2. Aufl, Tübingen 1967, σελ. 458.
 55

κοσμοθεώρηση, η οποία αναζητεί την αιώνια θεμελίωση του "όντως όντος" ως νοητό
Ήλιο' 461 , ως απόλυτη Ιδέα

Όπως παρατηρεί ο Strack στη διδακτορική του διατριβή "Ästhetik und

Freiheit" , ο Hölderlin είχε σκεφτεί καταρχάς την αντίληυ,ή του για την Αισθητική

Θεωρία της Τέχνης σαν ένα σχόλιο (Kommentar) στον πλατωνικό "Φαίδρο"' 471 .

Επιζητούσε κατά βάθος να καταδείξει την έκφραση των παραδοσιακών μύθων ως

ένα σημάδι μοντέρνων φαινομένων της συνείδησης (Bewußtseinsphänomene). Η

έννοια της "μέθεξης"' 481 και της "ιερής μανίας"' 491 του Έρωτα , αποτελούν τα βασικά

πλατωνικά στοιχεία που κρύβονται σαν μια κεντρομόλος δύναμη στο πυρήνα της

Χαϊλντερλιανής ποίησης .

Παρά το ότι ο πρώιμος Hölderlin έχει γράμ,ει και ποίημα για την αθανασία
της Ψυχής ("Die Unsterblichkeit der Seele)1501, η θεωρία της "μανίας", όπως
αναπτύσσεται στον "Φαίδρο", φαίνεται ότι είναι το κέντρο της κοσμοθεώρησής
του'51).

Η dichterische Wahnsinn , όπως ο ίδιος την αποκαλεί , η οποία

προέρχεται από τις Μούσες είναι η αποστολή του ποιητή'521 , είναι η εμφαντική
έκφραση της μεσολάβησης του θεϊκού στη μεταφορά του στο χώρο της
ανθρώπινης απεικόνισης μέσω του πνεύματος.

Ο Έρωτας είναι η επανενθύμιση (Wiedererrinerung) της υυ,ηλότερης μορφής

531
έκφρασης της ομορφιάς και της αλήθειας η οποία προσιδιάζει στους θεούς' . Κάτω

,461
Βλ. Πλάτων, Πολιτεία 7°6ι6λίο, 514-518.
Ακόμα 6λ.: Κ . Γεωργοΰλη, Η γένεση της φιλοσοφίας του Πλάτωνος μέσα απ' την αγωνία του
αρχαίου άστεως, Εκδ. Σιδέρη, Αθήναι 1963, σελ. XII.
1471
Βλ. Fr. Strack, Ästhetik und Freiheit, σελ. 129.
(48
> Βλ. Πλάτων, Φαίδων, 100 C-D.
1491
Βλ. Πλάτων, Φαίδρος, 244 A-D, 245 Α-Β.
m
Βλ. Fr. Hölderlin, Die Unsterblichkeit der Seele, SW Hanser, Ι, σελ.^27.
tsv
Πρβλ. Πλάτων,Φαίδρος, 265 Α (την δε υπό θείαν εξαλλαγής των ειωδότων νομίμων γιγνομένην).
t5a
Βλ. Fr. Strack, Ästhetik und Freiheit, σελ. 135-136.
1531
Πλάτων, Φαίδρος, 247 C-e.
 56

από την επίδραση του νόμου της 'Αδράστειας*, οι \}υχές χάνουν την επαφή με την
πραγματική ουσία των όντων ( Φαιδρός 247e, 248c) και οδηγούνται στη λήθη και
στη συνεχή πρόσμιξη τους με τους νόμους της περατότητας ( Φαιδρός 248c).
Οι ανώτερες υ,υχές προσπαθούν να αποφύγουν αυτή την αναπόδραστη πτώση
1541
και να ενταχθούν ξανά στην σφαίρα των Θεών . Αυτό μπορεί να επιτευχθεί μέσω
της θεωρίας της ανάμνησης, η οποία μας επαναφέρει σ' αυτό που αρχικά η υ,υχή μας
είχε δει στην αρχέγονη της μακάρια κατάσταση, στην ίδια την ουσία των όντων (
Φαιδρός 249c).
Εξαντλώντας την πλατωνική θεωρία σ' όλο της το βάθος, η χαιλντερλιανή
δημιουργία τη μεταρσιώνει σ' ένα άλλο επίπεδο. Δεν την αποδέχεται ως μια
απόπειρα αναβίβασης του ρεαλιστικού αντικειμενικού κόσμου στο χώρο των ιδεών,
του οποίου ο πραγματικός κόσμος είναι μόνο απείκασμα, παρά επιχειρεί να άρει την
διαφοροποίηση και να ενώσει τους δύο κόσμους, τον κόσμο του ιδεατού και τον
κόσμο του πραγματικού σε μια αδιάσπαστη ενότητα
Η ποίηση του προσπαθεί να μεταφέρει την θέαση των όντων (στην
πρωταρχική αρχέγονη ουσία τους ) στο χώρο της αντικειμενικής πραγματικότητας,
επιχειρεί όχι να ανεβάσει την πραγματικότητα στην ανώτερη ιδέα , παρά να
μεταρσιώσει την πραγματικότητα στην βίωση του ιερού χυμού της, προσπαθεί -για
να μιλήσουμε λίγο ποιητικά παραλλάσσοντας το έβδομο βιβλίο της πολιτείας- να
τοποθετήσει τον 'Ηλιο μ έ σ α στο σπήλαιο, και όχι να διαφύγει ολοκληρωτικά
απ* αυτό.

Αποτελεί, ωστόσο, ένα παράδοξο το ότι η απέραντη αγάπη του Hölderlin για
τον Πλάτωνα, δεν τον οδήγησε στην αποδοχή του δυαλισμού, στην αποδοχή
δηλαδή των δύο κόσμων, του κόσμου των ιδεών και του κόσμου της
πραγματικότητας (Zwei Welten Theorie)'551. Όπως γράφει ο Pierre Bertaux , απ' την

ίΜ1
Πλάτων, Φαίδρος, 248,249 Β.
,5S
Πρβλ. G. Farandos, Piatons Philosophie der Periagoge, Verlag Königshausen +
Neumann, 1979, σελ31
 57

αρχή ως το τέλος της onéynç του ο Hölderlin απέρρεε τον Dualismus156). Ο

στοχασμός του δεν γνωρίζει δύο κόσμους , παρά μόνο έναν.
Είναι ο κόσμος της απόλυτης ενικότητας, της συμπαντικής ενότητας
πνεύματος και πλάσης, μέσα στον οποίο η ποίηση λειτουργεί ως καθρέφτης
(Spiegelbild) των συμβάντων της έκφρασης των διαλεκτικών φαινομένων απ' τη μια,
και της ουσίας τους απ' την άλλη, όπως αποκρυσταλλώνονται στην αδιάσπαστη
ενότητα τους μέσα στα ίδια τα πράγματα Η ποίηση του ακολουθεί τον διαλεκτικό
ρυθμό του τρίπτυχου απλοϊκό-ηρωικό-ιδεαλισπκό157) , ως μια αρμονική αντιστοιχία
που εναλλάσσει τους ρόλους της πραγματικότητας με τέτοιο τρόπο ώστε η ερμηνεία
του κόσμου να μην εξαντλείται μόνο στα όρια της έκφανσης του ποιητικού, αλλά να
προσεγγίζει τα όρια του ιστορικού και φιλοσοφικού (και γιατί όχι του πολιτικού)
|581
χώρου για να επιτευχθεί η συνολική ερμηνευτική του εικόνα .
Ο ίδιος ο Hölderlin το έχει αυτό εκφράσει έξοχα με το στίχο:

Να μαθαίνεις στη ζωή την Τέχνη, μέσα στο έργο τέχνης να

διδάσκεσαι τη ζωή. Να βλέπεις το ένα , αλλά εξίσου να μην
παραμελείς το άλλο159'.

1561
Βλ. Piene Bertraux, Hölderlin und die Französische Revolution, στο: Der andere
Hölderlin, Materialien zum "Hölderlin Stück" von Peter Weiss, Hrsg von Thomas
Beckermann und Volker Canaris, Suhrkamp, Frankfurt am Main 19.72, σελ. 81.
,57)
Ό.π,σελ.86.
{Μ
Ό.α,σελ.86.
w
Βλ. Fr. Hölderlin, SW.StA, Bd 1, σελ. 305.
 58

IV ) Η Γαλλική επανάσταση, ως ιδεώδες παγκόσμιας αδελφοσύνης

των ανθρώπων.

Η χαϊλντερλιανή ποίηση στα αρχικά της στάδια, όπως όλη η νεότητα της
ρομαντικής εποχής, ενθουσιάστηκε με το γεγονός της Γαλλικής επανάστασης.
Ωστόσο η πρόσληυη από τον Hölderlin αυτού του γεγονότος πολύ απέχει απ' το να
οικειοποιηθεί την κοσμοϊστορική του μορφή ως μια μετατροπή του
κοινωνικοπολιτικού γίγνεσθαι ή να αναγνωρίσει την διάσταση του ως μια
ιστορική διαλεκτική καμπή της ιστορίας.

Ή δ η ο Ludwig von Pigerot είχε διαγνώσει πως όπως κι αν διαπραγματευτούμε

την υποτιθέμενη 'πολιτική* σκέμ,η του Hölderlin, κατά βάθος όλα σ' αυτή είναι
ιδωμένα κάτω απ' τον εσωτερικό παλμό της μεταφυσικής γνώσης160'. Και ο Spranger
στο έργο του * Hölderlin und das deutsche Nationalbewußtsein" ( Ό Χάιλντερλιν
και η γερμανική εθνική συνείδηση*), γράφει πως ο Χάιλντερλιν μαζί με τον Hegel
στέκεται σαν όλους εκείνους που είναι 'πολύ λεπτές ευγενικές υ,υχές*, που
'απομακρύνουν απ' τον ορίζοντα τους το πολιτικό όραμα' γιατί κατά βάθος
'φοβούνται πως θα μετατρέυ,ουν τον εσωτερικό τους κόσμο σε μη-αληθινό και
καθαρό " 6 1 ) .

Και παρά το ότι ο Thomas Mann στα " Gesammelte Werke " του γράφει, πως ο

Hölderlin ανήκει σ' εκείνους που εμπιστεύονται τη συντηρητική ιδέα της Τέχνης και

(eoi ß^ pj err e Bertraux, Hölderlin und die Franzözische Revolution, σελ 65-66.
(6U
Eduard Spranger, Hölderlin und das deutsche Nationalbewußtsein, στο: Hölderlin,
Beiträge zu seinem Verstädnis in unserem Jahrhundert, Tübingen 1961, σελ. 121.
 59

του πνεύματος162', φαίνεται πως για τον Hölderlin 8α ήταν αδιάφορο να ανήκει στους
οπαδούς του βασιλιά ή στους Ιακωβίνους|6a.

Παρά το ότι ο φίλος του Hölderlin , Issale Sinclair ήταν Ιακωβίνος και ήθελε να
μεταφέρει τη Γαλλική επανάσταση στη Γερμανία'641, και παρότι ο Hölderlin γνώριζε
πως επρόκειτο το επαναστατικό δέντρο να μεταφερθεί απ' τη Γαλλία στην περιοχή
του αρχιδούκα της Βυρτεμβέργης1651, στην πραγματικότητα ο ίδιος πολύ λίγο
ενδιαφέρεται για μια τέτοια προοπτική.

Η έννοια της δράσης λείπει εντελώς από τη Χαϊλντερλιανή ποίησα Αυτό που
μάλλον τον ενδιαφέρει δεν είναι η αλλαγή καθεστώτων ή πολιτικών κοσμοϊστοριών,
παρά το ιδεώδες της παγκόσμιας αδελφοσύνης των ανθρώπων, που η Γαλλική
επανάσταση φαινόταν να έχει στις αρχικές διακηρύξεις της166).

Στα ποιήματα του Ήυτηηβ an die Freundschaft*'671 και 'Hymne an die

Mensheit**681 φαίνεται καθαρά η αίσθηση αυτής της παγκόσμιας συναδέλφωσης. Η
ενθουσιώδης του αγάπη για τη συνένωση των ανθρώπων παρουσιάζεται επίσης στα

(6a
Thomas Mann, Gesammelte Werke in 12 Bänden, Berlin 1955, Bd Π, σελ. 714.
169
Βλ Pierre Betraux, Hölderlin und die Französische Revolution, (ειδικά τις σελίδες 66-71)
όπου διαφαίνεται η προσήλωση του Hölderlin στην εσωτερική νοηματική χροιά των γεγονότων και
όχι η δυνατότητα της δράσης.
m
Βλ Bettina Arnim, Ilius Pamphilius und die Ambrosia, Leipzig/Berlin 1848.
m
Βλ Pierre Bertraux, Hölderlin und die Französische Revolution, σελ 70.
,ί6,
Ό.α,σελ73.
m
Βλ Fr. Hölderlin, 'Hymne an die Freundschaft", SW Hanser Ι, σελ 13L (Τα ίδια ιδεώδη
στον 'Hymne an die Freiheit, SW Hanser Ι, σελ 108).
1M|
Βλ Fr. Hölderlin, Hymne an die Menscheit, SW Hanser Ι, σελ 120.
 60

1691 m
ποιήματα 'An Eduard" , στον ύμνο για το Ρήνο "Der Rhein' καθώς και στο ποίημα
'Stimme des Volkes"™.
Αλλά ακόμα κι εκεί, όπως διαφαίνεται απ' τις τελευταίες στροφές του
ποιήματος 'Stimme des Volkes', είναι εξαιρετικά χαρακτηριστικό ότι η
συναδέλφωση και η ομόνοια των ανθρώπων υμνούνται απ' τον Χάιλντερλιν γιατί
προσιδιάζουν σ' αυτό που 9α ήθελε το πνεύμα μιας έκφρασης ανώτερης
πνευματικής ειρήνης , προσιδιάζουν στην ευφρόσυνη ελπίδα να οικειοποιηθούν οι
άνθρωποι την ιδέα της αδελφότητας, και όχι διότι αποτελούν πολιτικές ή
επαναστατικές θεωρήσεις μετατροπής μιας κοινωνικοπολιτικής πραγνατικότητας.
Η αποτίναξη από την τυρρανία δ ε ν είναι για τον Hölderlin διαλεκτική
αλλαγή μέσα στην ιστορία, παρά μάλλον η ελευθερία που θέλει να απαλλαγεί από τη
δεσποτείατου κάλπικου μη-αυθεντικού πνεύματος.
Σ'ένα γράμμα του στον Hegel, ο Hölderlin γράφει:

Ή αγάπη μου είναι για το ανθρώπινο γένος, όχι Βέβαια το

διεφθαρμένο, το δουλοπρεπές, όπως το συναντάμε ακόμα και
στην περιορισμένη καθημερινή εμπειρία μας. Ζούμε σε μια
περίοδο όπου όλα προμηνύουν καλύτερες μέρες. Τα σπέρματα
του διαφωτισμού, οι σιωπηλές επιθυμίες και οι μεμονωμένες
προσπάθειες για την παιδεία του ανθρώπινου γένους θα
δυναμώσουν, θα απλωθούν και θα αποφέρουν υπέροχους
καρπούς. Αυτός είναι ο ιερός στόχος των επιθυμιών μου και της
δραστηριότητας μου: να σπείρω τους σπόρους που θα
φυτρώσουν σε μια μελλοντική εποχή'·721.

Εξίσου σε ένα επίγραμμα του γράφει:

m
Βλ. Fr. Hölderlin, SW Hanser Ι, σελ. 286.
m
Fr. Hölderlin, SW Hanser Ι, σελ 342.
175
Fr. Hölderlin, SW Hanser Ι, σελ 226 (Zweite Fassung 1,257).
ra
Fr. Hölderlin, SW.StA, Bd 6, σελ 22.
I
 61

Βαθιά μέσα στην καρδιά μου μισώ τους οπαδούς των

1731
Τυρράνων και τα σφυρίγματα .

Σ' αντίθεση με τον Gneisenau, που υμνούσε τον απολυταρχισμό προσδίδοντας

του ακόμα και μεταφυσική δικαίωση στο χώρο του πνεύματος λέγοντας.

"Θρησκεία, προσευχή, αγάπη για το νομοταγές, για την

πατρίδα, για την Αρετή, δεν είναι τίποτα άλλο από ποίηση.
Πάνω στην ποίηση θεμελιώνεται η εγκαθίδρυση του
' «1741
στέμματος ' "

ο Hölderlin αγαπάει βαθύτατα την ελευθερία που αποτινάσσει τον τυρρανικό

ζυγό.

Στο ποίημα "Σοφία της Θλίψης' (Weisheit des Trauers) γράφει:

Τότε πια αμόλυντη Σοφία θα κρίνεις τις εορτάσιμες ημέρες των

τυρράνων. Δες λοιπόν τύρρανε. Η μάστιγα της εξολόθρευσης
σου ήδη υυώθηκε. Δες λοιπόν τύρρανε. Πλησιάζει η ημέρα της
εκδίκησης, έφτασε ήδη. Και όμοια όπως η αστραπή συντρίβει
το μικρό δέντρο, παρόμοια θα συντρίυει και την κεφαλή σου
που είναι θολή απ' τους ατμούς της μέθης.1751

Το ιδεώδες της επανάστασης για τον Hölderlin είναι μόνο μια ποιητική
μεταφορά της πνευματικής έκφρασης της ελευθερίας ενάντια στο Ψευδεπίγραφο.
Εντάσσεται στο γενικότερο χώρο της αποστολής του ποιητή (Berufung des Dichters)

1731
Fr. Hölderlin, Advocatus Diavoli, SW Hanser Ι, σελ. 184.
w
Πρβλ Pierre Bertraux, ό.α, σελ. 74.
1751
Βλ. Fr. Hölderlin, Die Weisheit des Trauers, SW Hanser Ι, σελ. 81.
 62

ο οποίος 8α πραγματοποιήσει με τον ύμνο του την ενδόμυχη επανάσταση της

θέασης του αυθεντικού, 8α γεννήσει στον εσωτερικό κόσμο την ποιητική διάσταση
του επικού, και τελικά 8α μεταρσιώσει και 8α αναβιβάσει το ηρωικό-ιδεαλιστικό
στοιχείο σε μια ανώτερη μεταφυσική χροιά

V ) Η ενότητα μβ τη φύση ως συμπαντική μορφή ένταξης στο "Εν και

Παν*. Ο συγχρονισμός μβ την εσωτερική ενότητα της πλάσης

Η φύση στην ποίηση του Hölderlin είναι το εναπομένον στοιχείο απ' την
χαμένη αρχέγονη τελειότητα'*76". Κάδε επομένως απόπειρα επαναφοράς στο
αρχέγονο πρέπει να ξεκινήσει με σταθερό σημείο έναρξης τη Φύσα
Εφ' όσον ο άνθρωπος συνδυάσει και συνυφάνει τη ζωή του με αυτή, εφ' όσον
'κοινωνεί* την ιερή πνοή της επανευρίσκει και την πρωταρχική, ι^υχική, πνευματική
και ηθική ευφορία και ανάταση.'1778
Όπως έχει έξοχα υπερτονίσει ο Heidegger η φύση ('Φύσις*) στον Hölderlin δεν
ταυτίζεται με την λατινική απόδοση του όρου Natura."7811
Είναι το 'φύεσθαι*, ως ανάδυση της οντολογικής αυθεντικότητας, η
μυστηριακή ένωση με την προγονική αίσθηση της αρχικής πηγής.1791 Η φύση μοιάζει,
όπως γράφει ο Heidegger να κοιμάται και ωστόσο είναι αφυπνισμένη μέσα στις
εποχές του έτους (zeiten des jahrs). Η λέξη 'έτος* δεν σημαίνει την χρονική διάρκεια
των συμβάντων, ούτε τα έτη των λαών στην χρονική εξέλιξη τής ιστορίας τους,
είναι η κοινότητα του κοσμοχρόνου και μέσα σε αυτήν η φύση εκφράζεται ως
ενθύμιση στο αρχέγονο ένα' 801

°* Βλ Β. Λαζονά, Friedrich Hölderlin, σελ 225.

•"»Ο.α,σελΙΟΖ
1781
Βλ Μ. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlin Dichtung, σελ. 55.
•"Ό.α,σελδδ.
m
Ο.α, σελ. 53.
 63

"Φύσις* είναι ανάδυση, προαγωγή και διάχυση, μια κίνηση που

αυτοανάγεται στον εαυτό της, που μ' αυτό τον τρόπο εγκλείεται
και περιέχεται σ' αυτή την καταγωγή, που δίνει σε κάδε ύπαρξη
το γεγονός της ύπαρξης της-

'Φύσις* είναι ό,τι εξέρχεται, ό,τι ευρύνεται κι ανακαλεί το

γίγνεσθαι παρόν της ουσίας εκείνου που υπάρχει σ' αυτήν
1811
την'εν γίγνεσθαι* διάχυση, επειδή είναι το ευρύ.

Ωστόσο η Ιερή φύση" (Die Heilige Natura), που αποτύπωνε στον κόσμο τη
δύναμη των 8εών στην αρχέγονη παραδείσια πρωταρχική της ενότητα, έχει τώρα
απολεσθεί Δεν εκφράζεται ως παρουσία καθεαυτό, παρά ως παρουσία μέσα απ' την
uyiorn συναίσθηση μιας απουσίας Εκείνης της τραγικότητας της απώλειας ως
uyicrm συνειδητοποίηση της απώλειας, κάτι που την αναδύει να υπάρχει όχι
καθεαυτό, αλλά σαν μια παρουσία μέσα σε μια αρνητικότητα

Ο Böckmann γράφει:

"Μόνο μέσα σ' αυτόν τον διχασμό της συνείδησης ανάμεσα

στο να ανήκει στην φύση και στο χάσιμο απ' αυτήν αναδύεται ο
λόγος των θεών, ο οποίος πέρα από κάθε εξήγηση ή
κατανόηση κρατά αυτούσια την αξίωση του*.'83

Αλλά ταυτόχρονα η uyiorn συνείδηση αυτού του διαχωρισμού οδηγεί στην

συναίσθηση της αρχικής ενότητας "φύσης και πvεύματoς",83, ως πρωτοτυπική εκόνα

""0.α,σβλ.55.
188
Βλ. Paul Böckmann, Sprache und Mythos in Hölderlins Dichten, σελ. 14.
|8a
Βλ. Paul Böckmann, Hölderlins mythische Welt, σελ 18.
 64

κάδε ενικότητας ('Urbild aller Einigkeit*) η οποία υποχρεωτικά έχει προϋποτεοεί ώστε
να οδηγήσει στον μεταγενέστερο κατακερματισμό. Έτσι ο ποιητής βρίσκεται στο να
είναι ο ιερουργός της κατάδειξης της απομάκρυνσης των θεών, εγκαθιδρύει την
αναμονή της έλευσης και ανακαλύπτει τον εαυτό του ανάμεσα στο όχι περισσότερο
84
(nicht-mehr) και στο όχι ακόμα (noch-nicht) της κοντινότητας της παρουσίας τους.' *
Ο Θεός στην κοσμοδεώρηση της ποιητικής του δεν είναι τίποτα παραπάνω απ'
αυτό που είναι, και δεν είναι ακόμα η ίδια του η άφιξη. Στην κατάδειξη αυτών των δύο
αλληλοσυμπλεκόμενων διαλεκτικών μορφών κρύβεται η αποστολή και η μοίρα του
851
ποιητή.'
86
Σε κοσμογονικές δυνάμεις όπως "αιθέρας"* ', "φως", πνεύμα του ύδατος* ο
Hölderlin αναζητεί με μυθολογικό τρόπο την πολλαπλότητα των ονομάτων του
αρχικού.'875
Ο Αιθέρας αποκαλείται "πατέρας αιθέρας",88 η γη "μητέρα γη* και η Φύση "ιερή
φύση" (heilige Natur),89), ώστε να επιτευχθεί η αναδρομή στην προγονική πηγή και
ταυτόχρονα με την απόδοση των όρων να εκφραστεί η ενότητα ζωής και
πνεύματος"01 στο κέντρο της ανθρώπινης ύπαρξης.
Όπως λέει ο Hölderlin στον πρόλογο του Υπερίωνα

"Η αγία ενότητα, το Είναι χάθηκε για μας, αλλά έπρεπε

να την χάσουμε για να αγωνιστούμε να την
κατακτήσουμε*.'911

"^Βλ Paul Böckmann, Sprache und Mythos in Hölderlins Dichten, σελ. 2L

,85,
Ο.α,σελ.20.
m
Fr. Hölderlin, An der Aether, SW. Hanser Ι, σελ. 176.
m
Βλ Paul Böckmann, Hölderlins mythische Welt, σελ 2L
m
Βλ Fr. Hölderlin, An der Aether, SW. Hanser Ι, σελ 176.
m
Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ
m
Βλ Paul Böckmann, Hölderlins mythische Welt, σελ 21.
,,n
Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, (Vorletrte Fassung) SW. Hanser Ι, σελ. 558 (Die seelige
Einigkeit mussten es verlieren, venn wir es erstreben, erringen sollten).
 65

Όπως και ο Χέγκελ ο Hölderlin 'θεωρεί απαραίτητη την ύπαρξη της άρνησης
για να φτάσουμε μέσω της 'άρνησης της άρνησης* στην νέα δέση (Aufhebung)
θέτει ως αρχή της άπειρης ανταγωνιστικής της ιστορίας, την 'άρνηση', την 'απώλεια'
της οντολογικής ενότητας (Einheit) . Δεν πρόκειται εδώ για καμμιά ηθικολογική
φαντασίωση, αλλά για μια θετική στο είδος της πολιτιστική διαπίστωση, ικανή να
γεννήσει ελπίδα και αισιοδοξία για το μέλλον του ανθρώπου ως Είδους (Ιστορία).
Πρόκειται για μια αισιοδοξία που απορρέει από την ενεργοποίηση της αυτογνωσίας
και των μηχανισμών της Ελευθερίας, οπουδήποττε και αν τους συναντούμε, στην
(92>
τέχνη, στο Εγώ, στην κοινωνία, στην πολιτική, στην φύση, στο Σύμπαν" . .

Η 'φύσις* επομένως γίνεται τόπος μιας πνευματικής έκφρασης της ενθύμισης

της απώλειας, ερμηνεύεται ως κάτι εντελώς διαφορετικό απ' την κοινότοπη της
έννοια
Η χαιλντερλιανή ποίηση προσπαθεί να υπερβεί και αυτό που κατανοούμε κάτω
απ' τη φύση ως 'Natura naturata' δηλαδή ως παραγόμενες εμφανίσεις, μορφές,
πραγματικότητες της, αλλά ταυτόχρονα υπερβαίνει και αυτό που εννοούμε ως
'natura naturane', δηλαδή σαν παραγόμενα προϊόντα και δυνατότητες επέμβασης σ'
αυτήν.1931
Το 'άσμα' της χαυ\κερλιανής ποίησης αναπτύσσεται ανάμεσα στο
'ακροάσθαΓ του ουράνιου χώρου, και στο βουβό και εγκαταλελειμμένο χώρο της
Φύσης. Είναι ενταγμένο στον χώρο της διαλεκτικής φόρμας της έκκλησης του
θεϊκού, η οποία εκφράζεται με την ρυθμική κίνηση της γλώσσας (rythmische
Bewegung). Αυτή η επίκληση, ωστόσο, δεν είναι μόνο βαθύτερη έκκληση στο
πνεύμα του θεϊκού αυτό καθεαυτό, παρά ταυτόχρονα ένα κάλεσμα του ομιλούντα
στον ίδιο τον εαυτό του (ein ruf des sprechenden zu sich selbst), μια έκφραση
αυτοσυνείδησης του, σαν μια φωνή προς εκείνον που εκροάται , ο οποίος

w
Βλ Κλεοηάρτρα Λεονταρίτου, ο.α, σελ 72.
199
Βλ Wolfgang Preisendanz, Zur Poetik der Deutschen Romantik Ι, στο: Die Deutsche
Romantik, σελ. 56.
 66

εμπεριέχεται ήδη ενταγμένος στην φωνή που τον εγκαλεί , ως η ίδια του η
απάντηση.194' Ο ποιητής ρωτάει για το μυστικό του κόσμου και ανταπαντάει μ' αυτό
τον τρόπο επαναρωτώντας το πνεύμα του θεϊκού μέσα στα σπλάχνα του ίδιου του
εαυτού του. Ρωτώντας επομένως αυτό το πνεύμα αυτορωτάει τον ίδιο τον εαυτό του,
συνενώνει το ατομικό με το συνολικό (das einzelnen mit dem Ganzen) σε μια
θρησκευτική ενότητα Ανάμεσα στα μυθικά ονόματα και τις εικόνες κρύβεται ένας
υυ,ηλός βαθμός εσωτερικής ενότητας, που αίρει το κάλυμμα του εξωτερικού κόσμου,
και υποστασιοποιεί στη γλώσσα την απευθείας ερμηνεία του αρχέγονου.195'

VI ) Η πνευματοποίηση του κόσμου και της ιστορίας στον ρομαντισμό. Η

μυστική αποκαλυπτική θρησκευτικότητα ενός αναδυόμενου πολυθεϊσμού
της ρυθμικής ενότητας της πλάσης (ως ενότητας φύσης - πνεύματος -
πίστης).

Στην ποιητική του Γερμανικού Ρομαντισμού το έργο τέχνης, ως έργο του

πνεύματος, δεν εξέφραζε μόνο την εκδήλωση μιας δημιουργικής έκφρασης, παρά
εδραιωνόταν εξίσου ως συμβολοποίηση της αναπαράστασης του έργου της
δημιουργίας μέσα στον χώρο του εσωτερικού κόσμου.196Ό πλαστουργός,
αναπαριστούσε μέσα στον εαυτό του την ιεροτελεστία του θεϊκού έργου και έτσι
συνένωσε σ' έναν μυστικό δεσμό την ολότητα του πνευματικού χώρου με την
9
διάσταση της φύσης σε μια οντολογική ενότητα' "

"* Βλ. Paul Böckmann, Sprache und Mythos in Hölderlins Dichten, σελ 23.
,95,
0.α,σελ25.
"* Βλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 79. Πρβλ. Paul Böckmann, Hölderlins
mythische weit, σελ 28.
"" Αυτός ο εσωτερικός ενωτικός μυστικός δεσμός είναι το περίφημο 'mysterium conjuctionis". (Βλ
Wolfgang Preisendanz, Zur Poetik der deutschen Romantik: Die Abkkehr von Grundsatz
der Naturnachahmung, στο: Die Deutsche Romantik, σελ 67).
 67

Για τον Sehlegei ήδη σης 'παραδόσεις για την όμορφη Λογοτεχνία και Τέχνη'
{Vonlesungen über schöne Literatur und kunst), η ποιητική (ή η θεωρία της
τέχνης) ορίζεται ως η φιλοσοφική decopia που 8α συνένωνε το κοινό στοιχείο των
'Καλών Τεχνών* ως ένα ενδότερο θεμέλιο του 'Είναι' κάδε αισθητικής
πραγματικότητας. Αυτό το κοινό στοιχείο είναι η ελεύθερη δημιουργική επενέργεια
της φαντασίας (frei schaffende Wirksamkeit der Phantasie), είναι η καθαρή
πλαστουργός δύναμη και η ανάδυση στο προσκήνιο του ίδιου του βασικού νοήματος
1981
του όντος.
Ορίζεται ως η μεταμόρφωση, η μετουσίωση όλων των δεδομένων της φύσης
κάτω απ' τους νόμους του ανθρώπινου πνεύματος ( nach den Gesetzen des
Menschlichen Geistes ).
Ο Novalis καθορίζει επίσης μέσα στον χώρο του Ρομαντισμού την ποιητική
παράσταση με τον αποκαλυπτικό λόγο:

"Το νόημα της ποίησης έχει πάρα πολύ να κάνει με το

νόημα του μυστικού. Είναι το νόημα για το άγνωστο, το
απρόσιτο, το γεμάτο μυστήριο, το αποκαλυπτόμενο".'991

Έτσι μέσα στον χώρο της ποιητικής δημιουργίας γεννιέεται η πρώτη έκφανση
της απόχρωσης για την πνευματοποίηση του κόσμου.

Κατά βάθος συνείδηση και φύση, συνείδηση και πραγματικότητα, συνείδηση

και κόσμος είναι θεμελιωδώς ταυτόσημα 0 ίδιος ο Novalis θα πει : "0 κόσμος είναι
ο συμπαντικός τρόπος έκφανσης του πνεύματος, μια συμβολική εικόνα για αυτό
το ίδιο", ν»

(9a
O.a. σελ. 60.
""Ο.α,σελβΐ
im
O.rt, σελ. 61-62. (Die Welt ist ein Universaltropus des Geistes, ein symbolisches Bild
des selben).
 68

Μέσα σ' αυτό το χώρο η έννοια του εσωτερικού αμετάβλητου στοιχείου του
κόσμου παραμένει το κυρίαρχο μοτίβο, συνδυασμένη με τη βασική ερώτηση του
Schelling για το " εγώ σαν την Αρχή της Φιλοσοφίας *.
Ήδη ο Schelling στο όγδοο 'Γράμμα για τον Δογματισμό και τον Κριτικισμό*
γράφει:

"Μέσα σ' όλους εμάς κατοικεί μια κρυφή, υπέροχη δυνατότητα,

μια δυνατότητα που από τις μετατροπές των καιρών μας
σπρώχνει στο πιο βαθύ στοιχείο της εσωτερικότητας μας,
μακριά απ' όλα εκείνα που απ' έξω έρχονται, ώστε να
στραφούμε σ' έναν εαυτό που δεν είναι σκεπασμένος με
μανδύα, και εκεί κάτω από την μορφή του μη-μεταβλητού να
μπορούμε να θεασούμε το αιώνιο εντός μας.11011

Η έννοια του Εγώ δεν γεννιέται επομένως στο χώρο της Δυτικής Ευρώπης ως
καθαρά φιλοσοφική έκφραση του υποκειμενισμού, παρά αναδύεται μάλλον στην
αρχική μορφή του ως η λογική μορφή του μυστικού στοιχείου της εσωτερικής
ενότητας του κόσμου, ο οποίος πνευματοποιεί την ολότητα της πλάσης και
εσωτερικεύει τον ενδότερο μυστηριακό δεσμό της.

Εδώ κρύβεται το μυστικό της ανάδυσης του μηδενισμού στην Δυτική Ευρώπη:
Ενώ η εσωτερικότητα στην αρχή εκφραζόταν ως μυστική πνευματική ενότητα με
το οντολογικό στοιχείο του ενδότερου μυστηριακού πνεύματος της πλάσης,
ενώ εξέφραζε την αλληγορία τού εσωτερικού συμβόλου τού " Εν και Πάν " ,
στην συνέχεια απονωμένη απ' την αρχική αρχέγονη πηγή της, μετέτρευ,ε τον
εαυτό της που είχε τεθεί αρχικά ως μυστικός δεσμός στον συγχρονισμό της
ταλάντωσης της με την ενότητα του κόσμου, σε καθαρό υποκειμενισμό!
Αποχώρισε και απομάκρυνε την εσωτερικότητα από την βαθύτερη ουσία της και
της προσέδωσε τα χαρακτηριστικά ενός αποστεωμένου στείρου Εγώ !

Schillings Werke, Bd Ι, σελ 242.

 69

Ο Υποκειμενισμός αυτός, στην συνέχεια, με τη μορφή του απολυτοποιημένου

Λογικού εγώ, αποθεώθηκε σε στείρο Ιδεαλισμό ή εκκλησιαστικό σπιριτουαλισμό,
χωρίς όμως να στηρίζεται σταθερά στην προγονική πηγή του. Άμεσο αποτέλεσμα
αυτού του ιδεαλισμού είναι -όπως διαπίστωσε έξοχα ο ThieHcke στο έργο του " Der
Evangelische Glaube " - η γέννηση του μηδενισμού ως ανικανότητα και αδυναμία
πια του στείρου αφηρημένου ιδεαλισμού να εκφράσει την ολότητα και την
1103
ενσαρκωμένη πράξη της αγάπης στην ζωή.
Όλες οι απεγνωσμένες προσπάθειες του χεγκελιανού Absolute Geist
(απόλυτου πνεύματος) και του Φιχτεϊκού Εγώ (Ich-Ich), δεν ήταν παρά οι απόπειρες
να ξαναεκφραστεί η αρχέγονη ενότητα με το πνευματικό στοιχείο του κόσμου σε μια
απόλυτη ένωση. Επειδή όμως ήταν προσπάθειες ήδη μέσα στα πλαίσια του
ξεπεσμένου ιδεαλισμού γι* αυτό ακριβώς το λόγο ήταν εξαρχής καταδικασμένες Ρ031

Η απόπειρα του Hölderlin είναι ακριβώς να συντρίυει τον κάλπικο

"λογοκρατικό " ιδεαλισμό, πού βρήκε την αποθέωση του στην φιλοσοφία τού
Fichte , αλλά παράλληλα να συντρίυει εξίσου και τον εσφαλμένο ρεαλισμό, να
αναχθεί επομένως στην πνευματική ενότητα του Αγίου Ιερού Είναια04) πριν απ* την
εγκαθίδρυση της διάκρισης Υποκειμενικού - Αντικειμενικού.005'
Απ' αυτήν την anoyn, στην διαλεκτική της χρονικότητας και σε σχέση με την
διαλεκτική πορεία του κόσμου η ποίηση του Hölderlin εκφράζεται ως θλιμμένη
ποίηση της "αργοπορίας"! Η έκφανση της "αργοπορίας* παρουσιάζεται ως
ανάδυση της ύυ,ιστης συνειδητοποίησης του κόσμου μέσα στον χώρο της
αλλοτριωμένης πλάσης.

α02>
Βλ Helmut Thielicke, Der evangelische Glaube, I, Tübingen 1968, σελ 18. Επίσης βλ
Μέγα Φαράντου, Δογματική, Α Θεΐσμός, Β. ΑθεΓα, Αθήναι 1977, σελ 492.
11031
Βλ Martin Walzer, Hölderlin zu entsprechen, στο: Der Andere Hölderlin, σελ. 119.
· · Βλ Fr. Hölderlin, SW.StA Bd 4, σελ 247. Βλ επίσης στον πρόλογο του Ύπερίωνα' (SW.
Hanser Ι, σελ 558).
,10S
Ολόκληρο το μοτίβο αυτό αποτελεί την απεγνωσμένη προσπάθεια ερμηνείας του Hölderlin στο
κείμενο 'Uhrteil und Seyn*, την κατάδειξη δηλαδή της αρχέγονης ενότητας πριν την διάκριση
(Πρβλ Fr. Hölderlin Uhrteil und Seyn, SW. Hanser, Π,
 70

Η 'αργοπορία* δεν εκφράζεται εδώ ως 'αργοπορία* της εξέλιξης των χρονικών

περιόδων, στις οποίες φτάνει κανείς ή πολύ αργά ούτε εκφράζεται ως διαδοχή των
ιστορικών εποχών, παρά είναι η «αργοπορία» της τωρινής παρουσίας σ' έναν κόσμο
όπου ο υποκειμενισμός και ο αντικειμενισμός σφραγίζουν την κάλπικη κατανόηση
της ζωής, η οποία έχει απολέσει το βαθύτερο ενωτικό νόημα της.α06)

Ο άνθρωπος έρχεται στον κόσμο, σύμφωνα με την χαιλντερλιανή

κοσμοαντίληΐίη, πάντα 'πολύ αργά*, σε σχέση πάντα μ' αυτήν την εγκαθιδρυμένη
πραγματικότητα
Στο ποίημα 'Brod und Wein* κρύβεται μια έξοχη απεικόνιση αυτής της
απόχρωσης.

Μα φίλε, πολύ αργήσαμε να έρθουμε σ' αυτόν τον

κόσμο. Βέβαια ζουν οι θεοί, μα πάνω απ' το κεφάλι μας, σ'
έναν άλλο κόσμο. Ατέρμονα ενεργούν εκεί και φαίνονται
πολύ λίγο να προσέχουν αν ζούμε ή όχυα07'

Απ' αυτήν την κοσμοαντίληυη διαφαίνεται, πως ο άνθρωπος απ' την μια έχει
λησμονήσει τον αρχέγονο χαρακτήρα της ένωσης του με το προγονικό Είναι,0081 και
απ' την άλλη έχει ορθολογιστικά αποκοπεί απ' την Φύση έχει αποχωρισθεί απ' την
μυστηριακή ενότητα μαζί της.1*091
Μέσα στην εσωτερική πνευματική ενότητα του λυρικού ακόρντου της φύσης110
όπως γράφει ο Lunatscharsky ερμηνεύοντας τον Hölderlin, η χαιλντερλιανή
ποίηση προσπαθεί με ήρωες, με μυθικές μορφές του παρελθόντος να ανακαλύυει το

αοί
· Πρ6λ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 87.
11071
Fr. Hölderlin, Brod und Wein, SW Hanser, Ι, σελ 378.
im
Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 52
'""Ό.π,σελΙΙΙ.
1U0I
BA. Anatolij Lunatscharskij, Das Schicksal Hölderlin, στο: Der andere Hölderlin, σελ 12.
 71

χαμένο νόημα της κοσμικής αλληλεπίδρασης των στοιχείων της πνευματικής υφής
του κόσμου.
Γι' αυτόν τον λόγο η χαιλντερλιανή ποίηση αναζητεί σε μυθικούς ήρωες, σε
μεγαλοφυίες, σε πνεύματα μιας άχρονης υπόστασης , την έννοια της ολοκλήρωσης
του πρωταρχικού μη-αλλοτριωμένου Είναι της ανθρώπινης παρουσίας στον
κόσμο .,U1)
Ο Anatolig Lunatscharsky, γράφει:

"Το πνεύμα της μεγαλοφυίας είναι ο ήρωας, είναι ο προφήτης, ο

οδηγός του καλύτερου τμήματος της ανθρωπότητας στην τάση
της για την επαναανακάλυυ,η της χαμένης ενότητας της
ζωής.™

Η ποίηση της "αργοπορίας" είναι η ίδια η ουτοπική απόπειρα πνευματοποίησης

του κόσμου, ως η έννοια της ελπίδας μιας καταβύθισης στην ουσιώδη του
σημασία (113)
Με αυτή την εμφάνιση γεννιέται μια "ποίηση της αλληγορίας"1114', η οποία με
μυθικές μορφές ή με παραμυθένιους όρους προσπαθεί να αποδώσει αυτό το
αρχετυπικό στοιχείο του κόσμου μέσα σε μια απόχρωση ζωής που έχει
ολοκληρωτικά απομακρυνθεί απ'τον αρχικό μύχιο στόχο της.

Απ' αυτή την anoyn η ποίηση του Hölderlin εκθειάζει την αλληλομετάθεση
των στοιχείων Εγώ και Κόσμου, Είναι και συνείδησης,1115' πνεύματος και φύσης ως

m
Βλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW, Bd 3, σελ. 15. Πρβλ. επίσης τα θέματα των ποιημάτων: Die
Nymphe, SW. Hanser, Ι, σελ. 434-435. Der Archipelagus, SW. Hanser, Ι, σελ. 225-304.
m
Anatolig Lunatscharskij, Das Schicksal Hölderlins, σελ. 13.
{m>
Βλ. Wolfgang Preisendanz, Zur Poetik der Deutschen Romantik, σελ. 59. Επίσης 6λ.: T.K.
Παπατσώνη, Freidrich Hölderlin, εκδ. Ίκαρος, 1993, σελ. 61-62.
'"«Ο.α,σελ?! — *
11151
Ολόκληρος ο Ύπερίων" είναι μια κατάδειξη αυτών των εκφάνσεων του τρόπου παρουσίας του
Είναι στην συνείδηση, ως ενότητα. (Στο κεφάλαιο για τον "Υπερίωνα* 9α αναλυθεί εξονυχιστικά το
στοιχείο αυτό*).
 72

μορφές εμφάνισης του Ενός και αμετάβλητου Είναι μέσα σε μια μυστική έκφραση
γλώσσας η οποία προσπαθεί να αποδώσει το ανέκφραστο της αυθεντικής
(I16,
οντολογικής πpαγματικó•mτας.

Πρβλ. Paul Beckmann, Sprache und Mythos in Hölderlins Dichten, σελ. 10.
 73

γ. Συγκρίσεις ανάμεσα στην χαιλντερλιανή έκφραση της

Τέχνης και στην σιλλερική αισθητική της καντιανής ηθικότητας

Ολόκληρη η απόπειρα της σιλλερικής προσέγγισης της Τέχνης και του

Ωραίου, δεν αποτελεί ουσιαστικά παρά μια προσπάθεια να μεταρσιωθεί η καθαρά
11
αισθητική έννοια της ομορφιάς σε ελευθερία της ηθικότητας' .

Βαθιά επηρεασμένος από την καντιανή έννοια της ομορφιάς, σύμφωνα με

3
την οποία "το ωραίο είναι η ελευθερία μέσα στα φαινόμενα"' , η ποιητική
δημιουργία του Friedrich Schiller προσπάθησε να αναγάγει την Τέχνη σε uyoç
3
ενός συμβόλου συνειδησιακής ελευθερίας* ', η οποία απεικονίζει τον εαυτό της

10
Ο Schiller ουσιαστικά προσπαθεί, βασιζόμενος στον Kant να διορθώσει την " Κριτική της
κρίσης "{"Kritik der UrteilsKrafF) με βάση την " Κριτική του καθαρού λόγου " ( "Kritik der
reinen Vemuft"), να πλάσει επομένως μια Ηθική κατηγορία του Ωραίου.
Για το θέμα γενικά της Αισθητικής έκφρασης του Ωραίου, ως Ηθική της ελευθερίας στον
Schiller, Βλέπε:
Bauch Bruno, "Schiller und die Idee der Freiheit", Kant-studien, τόμος Χ, σελ 346-372
Benjamin Walter, Der Begriff der KunstKritik in der Deutschen Romantik, Frankfurt
am Main, SuhrKamp Verlag, 1973. Binder Wolfgang, Ästhetik und Dichtung in
Schillers Werk, 1959. Dieter Henrich, Der Begriff der Schönheit in Schillers Ästhetik,
Für Philosophische Forschung, τόμος 11, (1957), σελ. 527-547. Graham Ilse, Schiller, ein
Mester der tragischen Form, Darmstadt, 1974. Heuer Fritz, Darstellung der Freiheit
Schillers tranzendentale frage nach der Kunst, Wien: Bohlaus Verlag, 1970. Stozz
Georg, Der Dichter Friedrich Schiller, Stuttgart 1959. Käte Hamburger, Schillers
Ästhetisches Denken: Nachwort in Redam Verlag, Universal-Bibliotek N. 8944, Stuttgart
1965.
(a
Βλ. Emmanuel Kant Kritik der reiner Vemuft, παρ. 59.
ia
Βλ. Fr. Schiller, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menshen, Philip Redam,
Stuttgart 1965, σελ. 8.
 74

στην δομική υπόσταση του αισθητικού βιώματος και εδραιώνεται στο κορύφωμα
του συνθετικού χώρου της Φαντασίας**'.
Και στους "Ληστές" (Die Räuber), αλλά και στα μεταγενέστερα έργα του
Schiller "Ερωτας και Ραδιουργία" (Kabale und Liebe), "Μαρία Στιούαρτ" (Marie
Steuart) και " Βαλλενστάιν" ( Wallenstein) , η σιλλερική oxéyn προσπαθεί να
εδραιώσει, μέσα απ' την σύγκρουση του απόλυτα ελεύθερου πνεύματος με την
αναπόδραστη αναγκαιότητα, την έννοια της ομορφιάς ως αναδυόμενης ελευθερίας
μέσα στον κάλπικο χώρο του κοινωνικού ή πολιτισμικού υ,εύδους'51.
Αποτελεί, επομένως, την έκφραση του πολέμου της απόλυτης παρουσίας του
πνεύματος της ελευθερίας, στον χώρο της ακραιφνούς υλικότηταςί6), και

'* Η ιδέα είναι παρμένη από τον Schelling που m χρησιμοποιεί κατά κόρον στα Sämtliche
Werke, V. 368, σελ 386. Η φαντασία είναι γι' αυτόν ένα πρότυπο της ομορφιάς, ως ενοποιητική
δύναμη της ολότητας.
w
Και στους "Ληστές' (Die Räuber), αλλά και στο έργο "Ερωτας και Δολοπλοκία* (Kabale und
Liebe), η τέχνη αναδύεται ως αντίθεση της ελευθερίας ενάντια στο ϋέμα, ως έκφραση ενός
απόλυτου χώρου της αλήθειας ενάντια στο φαινομενικό στοιχείο της υλικοκοινωνικής
πραγματικότητας.

Βλ Fr. Schüler, Die Räuber, στο: Schillers Werke in fünf Bänden, Bibliothek Deutscher

Klassiker, Volksverlag Weimar, 1957, Band 2, σελ. 23.

Επίσης: Fr. Schiller, Kabale und Liebe, in: Schillers Werke, Volksverlag Weimar, Band 2,
σελ 391-392. (Όλα τα έργα του Schiller παραπέμπονται στην προηγούμενη έκδοση Volksverlag
Weimar 1957, πλην του έργου "Über die ästhetische Erziehung des Menschen", που

παραπέμπεται στην έκδοση Reclam.

1β
Βλ Fr. Schiller, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, σελ 6. (Die Kunst

ist eine Tochter der Freiheit). Επίσης στο ίδιο: σελ 108.

Η Kate Hamburger γράφει επίσης πως στη δραματική ποίηση του Schiller έχουμε μέσα στον
χώρο του προσώπου τον "αγώνα της ελευθερίας με την ανελευθερία' τόνΤιόλεμο της ελευθερίας
με το ανελεύθερο.
Βλ. Käte Hamburger, Schillers ästhetische Denken, Nachwort στην προαναφερόμενη
έκδοση του Reclam, 1965, σελ. 150.
 75

απεικονίζεται ως τέχνη στο βαθμό που μπορεί να αναχθεί σε ύυ,ιστη

171
συνειδητοποίηση αυτής της σύγκρουσης .
Ωστόσο, αυτή η συνειδησιακή αυτογνωσία, ως αντικειμενικοποίηση του
ηθικού στοιχείου της ελευθερίας, δεν εξαντλείται μόνο στον χώρο του συμβόλου
της βασικής αντίφασης των δύο συνιστωσών της ανθρώπινης φύσης (ύλη-πνεύμα)
όπως αυτές αποτυπώνονται στην τιτανομαχία του αγώνα τους, αλλά αντανακλάται
επίσης και στην κοινωνικοπολιτική αποτύπωση της ουσίας αυτής της σύγκρουσης
στον χώρο των ιστορικών γεγονότων'8*.
Ο ιρρασιοναλισμός της σιλλερικής ποίησης , που όμως λατρεύει τον
ορθολογισμό του Kant, η μυστική έκσταση του γερμανικού πνεύματος, που όμως
ζητάει τον καλόκαρδο ρεαλισμό της απλοϊκής καθημερινής στιγμής, ο απόλυτος
ιδεαλισμός, που όμως βλέπει το "παγκόσμιο πνεύμα πάνω σε ÓJ\OYO"(HEGEL), η

προσωποκεντική έκφραση του υπερευαίσθητου εγώ, που όμως βυθίζεται με πάθος

στη φλόγα της αντίστασης, όλα αυτά τα κυρίαρχα συστατικά του γερμανικού
ρομανησμού(9), συμπορεύονται με μία μαχητική ένταξη στην επαναστατική φλόγα
του γεγονότος της Γαλλικής επανάστασης, ως υποστασιοποιημένης κατηγορίας

m
Πρβλ. Fr. Schiller, Ober naive und Sentimentalische Dichtung στο: Schillers Werke

Volksverlag Weimar, ErsterBand, σελ 366.

Επίσης βλ: Fr. Schiller, Wallenstein, (Wallensteins Tod) στο: Schillers Werke,, VierterBand,
σελ 211
'* Μια ιδέα για ΤΟ πώς βλέπει ο Schiller την ιστορικότητα δίνει το κείμενο του "Was Heisst und

zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte" ("Tt σημαίνει και με ποιο σκοπό

σπουδάζει κανείς παγκόσμια Ιστορία;'). Βλ Fr. Schiller, Schillers Werke, ό.π, Dritter Band, σελ
279-299.
Πρβλ επίσης: Κλεοπάτρα Λεονταρίτου, Τέχνη και ελευθερία, εισαγωγή στην μετάφραση "Πα την
αισθητική παιδεία του Ανθρώπου, Οδυσσέας 1990, σελ 30-3L
'" Ο Jacob Baxa γράφει πως ο ρομαντικός 'είναι παγιδευμένος από τα γραπτά του Kant είναι
ένα πολύ κριτικό πνεύμα που, ωστόσο, είναι μόνιμα μεμι^'μοιρο και τυραννιέται συνεχώς από
αμφιβολίες για το νόημα και τον σκοπό του Είναι".

Βλ Jacob Baxa , Gesellschaft und Staat im Spiegel deutscher Romantik, Jena 1924,
σελ. 5.
 76

της έκφρασης του ελεύθερου πνεύματος ενάντια στην απολυταρχική

βαναυσότητα'101.

Αλλά ενώ αυτή η σιλλερική "δράση" ακολουθεί αυτόν τον διπολικό δρόμο,
απ' την μια της αισθητικής αποτίμησης του Ωραίου στην ενσαρκωμένη διαλεκτική
της ελευθερίας του Ηθικού'131, και an την άλλη γίνεται υπέρμαχος της πρακτικής
δράσης, ώστε να υποστασιοποιήσει την παραπάνω έννοια, η ποίηση του Hölderlin,
ύστερα από έναν αρχικό πρώτο ενθουσιασμό ,ο οποίος εκδηλώνεται σε μερικά
πρώιμα ποιήματα112* και σε στιγμές του Έμπεδoκλή"(13,, θα αποστασιοποιηθεί
εντελώς απ* την δυνατότητα της κοινωνικής αλλαγής μέσω τής πρακτικής
δράσης, ακόμα κι αν αυτή είναι εγκόσμια αποτύπωση της διαλεκτικής της
ελευθερίας.

Η σιλλερική OKéyn, όπως διαφαίνεται στα "Γράμματα για την Αισθητική

αγωγή του ανθρώπου" ("Briefe über die ästhetische Ehrziehung des Menschen") και

στο δοκίμιο "Περί αφελούς και συναισθηματικής ποίησης" ( "Über naïve und

tM,
Βλ Fr. Schüler, Demetrius, in: Schillers Werke, Fünfer Band, Volksverlag Weimar, σελ
536.
AUTO είναι επίσης ΤΟ συμβολικό νόημα ολόκληρου του Wilhelm Tell: Πρβλ Fr. Schiller,
Wilhelm Tell, in: Schillers Werke, ό.α, σελ 475.
110
Βλ Fr. Schiller, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, σελ 19.
Ακόμα δες: P. Kondylis, Die Entstehung der Dialektik, σελ 75 ("Πρόθεση του Schiller δεν
είναι να δέσει την κρύα Αλήθεια του στοχασμού παρά να εξισώσει την συγγένεια της Αλήθειας
με την ομορφιά").
(ia
Βλέπε τα ποιήματα που έχει γράι^ει εμπνεόμενος από τα ιδεώδη της Γαλλικής Επανάστασης.
Fr. Hölderlin, Hymne an die Freiheit SW Hanser, Ι, σελ. 108-111. Stimme des Volks, SW
Hanser, Ι, σελ 257-259. Hymne an die Menshcheit, SW Hanser, Ι, σελ 120.
ra
Στον "Εμπεδοκλή" παρουσιάζεται επίσης μια ακραιφνής βιαιότητα ενάντια προς κάθε μορφή
απολυταρχικής εξουσίας. Ο ίδιος ο Εμπεδοκλής εναντιώνεται στην απόλυτη υπερβατική εξουσία
του Θεού και κλέβει απ' αυτόν τη δυνατότητα της "κρίσης* του, τοποθετώντας τον ίδιο τον εαυτό
του ως κριτήριο για την εισδοχή στο χώρο του αρχέτυπου στοιχείου της φύσης, που στην
περίπτωση του είναι η ηφαιστειακή φλόγα της Αίτνας.
 77

sentimentalische Dichtung"), επιχειρεί να εδραιώσει την υπέρβαση του αφηρημένου

1141
νόμου και της απλής αναπαράστασης της φύσης στον χώρο του μιμητισμού , και
να αναχθεί σε μία εξύυ,ωση του ωραίου η οποία 8α χορηγεί ένα καθεστώς
1151
ελευθερίας πάνω από το καθεστώς της αναγκαιότητας και της ανάγκης .
Η Τέχνη-ελευθερία της ποίησης του Schiller είναι πάντα μ έ σ α στον
κόσμο, και μεταρσιώνει αυτόν τον κόσμο, εξυυ,ώνοντας τον εσωτερικό κόσμο του
1161
ανθρώπου σ ένα ανώτερο ηθικό χρέος , επιχειρώντας ,μ* αυτό τον τρόπο , να
εγκαθιδρύσει την ανώτερη ποιητική έκφραση ενός οράματος αναβιβασμού της
πραγματικότητας στον βαθμό της uyicrmç ολοκλήρωσης. Η ολότητα του είναι ι δ ε
α τ ή και άρα ηθικοποίηση της αισθητικής κατηγορίας του αγαθού.
Αυτή η εσώτατη πραγματικότητα είναι η υπέρβαση της καθαρά φυσικής
ύπαρξης, η μετάβαση απ' την ακραιφνή παθητικότητα στην απόλυτη έκφραση της
Ιδέας1171.
Στον Schiller, η υπέρβαση της Φύσης πρέπει να πραγματοποιηθεί σ' ένα
ανώτερο καθεστώς ηθικότητας081, πρέπει επομένως να υπερβεί την καθαρά
αισθητική απόχρωση της απεικόνισης της. Επιχειρώντας αυτή την αναγωγή

Βλ Fr. Hölderlin, Empedokles, SW.Hanser, Bd Ι, σελ 229.

av
Όπως αυτή συνέβαινε στην ερμηνεία του Winkelman για την Αρχαία Τέχνη των Ελλήνων.
Πρβλ J.F. Winkelman, Gedanken über die Nachamung der grieschischen Werke in der
Malerei und BildhauerKunst, Reclam, Stuttgart 1969.
Στο έργο του "Über naive und sentimentalische Dichtung", ο Schiller ασχολείται εξονυχιστικά
με το ζήτημα αυτό.
Βλ Fr. Schiller, Ober naive und sentimentalische Dichtung, ό.π. σελ 300-309.
m
Βλ Fr. Schiller, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, σελ 8.
m
Βλ Fr. Schiller, Kabale und Liebe, in: Schillers Werke Volksverlag Weimar, Zweiter
Band σελ 391-392.
Επίσης: Fr. Schiller, Die Räuber, in: Schillers Werke, VoksVerlag Weimar, Zweiter Band,
σελ 23.
Ακόμα πρβλ.: Friedrich Strack, Ästhetik der Freiheit, σελ. 32-33. — ν
im
Βλ Fr. Schiller, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, DritterBrief, σελ.
10 καδώς και Vierter Brief σελ. 12.
m
Βλ Fr. Schiller, ό.α, σελ. 8.
 78

υπερβαίνει το ακραιφνές πεδίο τής αισθητικής θεώρησης και εντάσσεται σ'

εκείνον τής καντιανής ηθικής.

Η υπέρβαση αυτή ακολουθεί μια σταδιακή πορεία τριών σταδίων :

Ξεκινά από την πρωτόγονη κατάσταση του φυσικού ανθρώπου, προχωρεί
απαλλοτριωμένη μέσα στις διαδικασίες της υλικής εξέλιξης της ανθρωπότητας, και
τέλος, με την βοήθεια της παιδείας επανέρχεται στον αληθινό εαυτό της, αυτή την
φορά σε μια uyicrrn συνείδηση.
Ο Fr. Schiller στα "Γράμματα για την Αισθητική αγωγή του ανθρώπου"
("Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen") για να πιστοποιήσει
την ηθικοποίηση της φύσης και του χώρου της αίσθησης, γράφει:

"Εκείνο που κάνει τον άνθρωπο άνθρωπο είναι ότι δεν μένει στο
σημείο που τον άφησε η απλή φύση, αλλά έχει την δυνατότητα να
γυρίσει πίσω στα βήματα με τα οποία κανείς τον έδεσε στην
προκατάληυη, και με την βοήθεια του λογικού να ξαναδιατρέξει τον
δρόμο που του είχε χαράξει η φύση, να αναπλάσει δηλαδή το έργο
της ανάγκης σε έργο μιας ελεύθερης βούλησης, και να ανυυώσει την
φυσική αναγκαιότητα σε Ηθική"α91.

Αλλά η ίδια η διάσταση του Ηθικού δεν μπορεί να αποτελέσει την uyiom
ικανοποίηση για τον άνθρωπο γιατί βασίζεται στην βούληση ενός κοινωνικού
συμβολαίου120* το οποίο αυτός προσδίδει στην πραγματικότητα με πλασματικό
τρόπο, γιατί εκείνη δεν το κατέχει απ τον ίδιο τον εαυτό της.
Έτσι , με μια μορφή δημιουργικής ελευθερίας που εξασκείται πάνω στη
φύση,ο άνθρωπος διαφεύγει απ' το πλέγμα της φυσικής κατάστασης, απ' την άλλη
όμως προσδίδει με την διάσταση του Ηθικού μια περιχαράκωση στην
πραγματικότητα απ την οποία διαφεύγει η έκσταση του πάθους'211.

""Fr. Schiller, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, σελ. 8.
Β0,
Ό.α,σελ8.
(Η,
Ό.α,σεΛ.9.
 79
*
Ο διπλός αυτός χαρακτήρας της σιλλερικής ποίησης δεν μπορεί να
αποφευχθεί. Η σύγκρουση της βούλησης της ελευθερίας με την καθαρή φύση
( είτε με την εσφαλμένη "ηθικοποίηση " της φύσης με την μορφή του κοινωνικού
yeuôouç) δημιουργεί δύο πόλους, στον σιλλερικό χώρο , οι οποίοι ξεκινούν μια
πολεμική διαλεκτική σύγκρουση . Η σύγκρουση αυτή ελφράζεται ως
διαλεκτική της ελευθερίας .

Στον Hölderlin ο άνθρωπος δεν εναντιώνεται με πάθος σ αυτήν την

περιχαράκωση της ανώτερης ηθικής της αξιοπρέπειας απ' το κοινωνικό
^ψευδεπίγραφο, γιατί το ζητούμενο του ποιητικού του οράματος είναι η αναγωγή
στον μεταρσιωμένο κόσμο , όπου μέσα στον χώρο μίας παραδείσιας ενότητας με
το αρχέγονο'23 η αντίφαση δεν μπορεί να υπάρξει καθεαυτό στην αντικειμενική
της υπόσταση'231.
Αρα η διαφοροποίηση ανάμεσα στο "Αισθητικό" και "Ηθικό" στοιχείο, όπως
κι αν νοείται αυτό, είναι ανύπαρκτη για την χαϋ\ντεριανή ποίησα

Ο Schiller επιχειρεί, ως τέλειος αισθητικός, να μεταβάλλει το άκαμπτο της

ύλης σε αισθητική ποιότητα :

"Το μυστικό της τέχνης επομένως του μεγάλου πλαστουργού

βρίσκεται στο να μεταπλάσει την ύλη σε μορφή. Όσο πιο επιβλητικό,
εντυπωσιακό και γοητευτικό είναι το υλικό του, αυτό καθαυτό ως
τέτοιο, τόσο εντονότερα προσπαθεί να επιβληθεί πάνω μας* και όσο
μεγαλύτερη είναι η κλίση που νοιώθει ο θεατής άμεσα να συνενώσει
τον εαυτό του με αυτό, τόσο μεγαλύτερος είναι ο θρίαμβος της
' "(24)
τέχνης u "

128
Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 52 (Ich hab' es einmal gesehen, das
Einzige, das meine Seele suchte, und die Vollendung, die wir'über die steme hinauf
entfernen, die wir hinausschieben bis an' s Ende der Zeit).
ία
Ό.Ο, σελ. 153.
I24)
Fr. Schiller, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, σελ. 91.
 80

Ο Hölderlin, αντίθετα, δεν αναζητεί την "Τέχνη" ως λύτρωση απ' τα δεινά

μιας φαινομενικής πραγματικότητας, η οποία 8α εκπληρωθεί ως ελευθερία στη
251
δράση του επικού ή του δραματικού' , αλλά μάλλον την μεταβάλλει και την ίδια σε
φιλοσοφική α ν α ζ ή τ η σ η του προαιώνιου ανέκφραστου, την ορίζει ως
εμπεδόκλεια βύθιση στο κοσμογονικό μυστήριο του ηφαιστιώδους δυναμικού του
1261
Είναι .
Επομένως, η τέχνη σ αυτόν δεν έχει κανένα παιδευτικό ορίζοντα ή σκοπό,
δεν εκφράζεται ως αισθητική απόλαυση μιας ρεμβώδους εκστασιακής
συλληγ,ης, αλλά είναι η Wanderung (η περιπλάνηση ως οδοιπορία) στον χώρο της
ανακάλυυ,ης ενός μυστηριακού συγχρονισμού : Εκείνου του εσωτερικού κόσμου
τής ανθρώπινης ύπαρξης στην ενότητα του με την πανθεϊστική ενότητα της
πλάσης, είναι η υπέρβαση υποκειμενικού-αντικειμενικού, η αναζήτηση της
προγονικής ενότητας πριν την διάσπαση1271.

Εάν παρατηρήσει κανείς την "δράση" του "Υπερίωνα" , θα οδηγηθεί στην

διαπίστωση πως παρότι ο χώρος των δρώμενων τοποθετείται σε μια βιαιότατη
ιστορικά χρονική περίοδο, η οποία ταυτίζεται με την δράση των Όρλωφικών"'281,
κατά βάθος η διαλεκτική του ήρωα "Υπερίωνα" είναι μάλλον μία εσωτερική

89
Δβν υπάρχει "δράση* στην ποίηση του Hölderlin, παρά η δράση είναι χωροχρονική κατηγορία
της τοπογραφίας του Είναι, είναι το υπερκόσμιο μέσα στην κοσμιότητα. Πρβλ. Fr. Hölderlin,
Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 60-61
•· Βλ. Fr. Hölderlin, Empedokles, SW Hanser, Π, σελ 853-858.
m
Πρβλ Fr. Hölderlin, Uhrteil und Seyn, SW Hanser, Π, σελ. 51.
Ακόμη: Wolfgang De Bohr, Hölderlins Deutung des Daseins, σελ. 27.
128
Ο Hölderlin εμπνεύστηκε την καδαρά ιστορική χροιά του μυθιστορήματος από το έργο του
Richard Chandler Travels in Asia Minor and Greece, Oxford 1775776, το οποίο μάλλον
κατείχε στη Γερμανική έκδοση ανώνυμου με τίτλο: Reisen in Kleinasien untememmen auf
Kosten der Gesselschaft der Dilettanti und Beschrieben von Richard Chandler, Leipzig
1776.
Επίσης βασίστηκε στο έργο: Ghoiseul-Gouffier, Voyage Pittoresque de la Grèce, Paris
1782και 1809. (στην μετάφραση του Heinrich Reichard).
 81

ενατένιση του προαιώνιου μυστηρίου της φύσης και του ανθρώπου , παρά μια
διαλεκτική της πράξης!

Ο Schiller , αντίθετα , πολεμάει με αμείλικτο τρόπο τον υποβιβασμό του

ανθρώπινου στοιχείου στην αναγκαιότητα και την προσκαιρότητα, χωρίς να
αναρωτιέται πώς η διαφοροποίηση αυτή προκύπτει από την ίδια την πτώση της
ελευθερίας σης διαλεκτικές μορφές της.

"Επειδή στον χώρο της εμπειρίας το υλικό ένστικτο μοιάζει να

προηγείται του ηθικού, ο άνθρωπος τείνει στο να αποδώσει και στον
νόμο της αναγκαιότητας μιαν αρχή μέσα στο χρόνο, μια θετική
αρχή! Έτσι μ' αφορμή αυτή την πιο άτυχη απ όλες τις πλάνες, ο
άνθρωπος υποβαθμίζει το αιώνιο και αμετάλλακτο στοιχείο της
φύσης του σ' ένα τυχαίο συμβάν της npooKaiponvraç"'30'.

Είτε, λοιπόν, ο άνθρωπος λυτρώνει την μορφή της ιστορίας με το τίμημα της
δυνατότητας ελευθερίας του, είτε ηθικοποιεί το υ,εύδος του.

Η δυνατότητα της ελευθερίας μέσα στην αναγκαιότητα, είναι, για την

σιλλερική ποίηση, η ύψστη ιστορικότητα, είναι η άρση τής ιστορίας απ' την
περιοχή του τυφλού δρώμενου, και η μεταβολή της σε διαλεκτική έκφανση
της ηθικής πορείας του πνεύματος , είναι δηλ. τελικά η μεταρσιωμένη
ιστορικότητα σε διαλεκτική του Α π ο λ ύ τ ο υ . Ο Karl Moor , για παράδειγμα ,
των "Ληστών" δεν λειτουργεί μόνο στον χώρο της τοπογραφικής ιστορικής εποχής
του, ως ένας επαναστάτης μέσα στα στενά όρια τής κοινωνικοπολιτικής
χροιάς , αλλά υποστασιοποιεί τον αιώνιο πόλεμο της ελευθερίας μέσα στην
ιστορικότητα ως πνευματοποιημένη ηθικότητα , είναι η " ενσάρκωση " τού

"" Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 64-65,74-76. - - r

(Unsere Seelen lebten nuz immer freier und schöner zusammen und alles in und um uns
vereinigte sich zu golde nem Frieden).
1301
Fr. Schiller, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, σελ. 104.
 82

πνεύματος τής ελευθερίας ενάντια στην αλλοτρίωση. Είναι ο ίδιος το "πνεύμα

της Ιστορίας "και η ανώτερη "Ιστορία" της Ιστορίας , η διαλεκτική τής ιστορίας
στην διαδρομή τής απελευθέρωσης της.

Ο Hölderlin, σ αντίθεση με τον Schiller, δεν πλάθει "ιστορία" μέσα στην

προσκαιρότητα, με την δραματική έκφραση του πάθους της ελευθερίας, ούτε
(31)
αναζητά το "παιχνίδι του Ωραίου" για μια ανώτερη "αισθητική" ή "ηθική" τέρυ,η ,
ώστε να μετατρέυει την ελευθερία σε ομορφιά
Η ποίηση του δ ε ν ενδιαφέρεται για το Ωραίο ως ζωτική μορφή, ή ως
321
μετουσίωση της υλικότητας σε Ιδέα' . Δεν ενδιαφέρεται καν να πλάσει την Τέχνη
ως "αντίθεση" με το αναγκαίο ή το αφελές φυσικό, ούτε εξίσου να πλάσει μια
ομορφιά της ύυ,ιστης αρετής (Schönheit der Tugend) ως κοσμική αρμονία του
Ηθικού'35. Η " πηγή " της ομορφιάς είναι γι' αυτόν προαιώνια και άχρονη, δεν
υπόκειται στην διαλεκτική τής ελευθερίας πού προϋποθέτει το δ ρ ά μ α τής
π τ ώ σ η ς ,ώστε να οδηγηθεί μετά στον προοδευτικό διαλεκτικό πόλεμο τής
απελευθέρωσης, παρά είναι η αναπαράσταση της ποίησης απ' το μη - Είναι στο
Είναι, είναι η άρση του αντικειμένου ως τέτοιου και η πλαστουργός δύναμη που
αίρει την αντιπαράθεση με τον κόσμο, αίρει την προοδευτική αντίφαση με την
εξωτερική πpαγματικóτnταt34,.

Η ομορφιά στην χαώντερλιανή ποίηση είναι μια ταυτότητα με τον εαυτό της,
είναι μια κλεισμένη οντολογική σφαίρα στον χώρο τού ανέκφραστου ,σ' ένα
χώρο πού δεν 8α μπορούσε να αποδωθεί στα όρια τής κοσμικής περατότητας
. Είναι ο τρόπος της ταυτότητας της με την ελευθερία μιας παράδοσης της απ τον
Θεό στον Ιερουργό ποιητή, όπως θα εκφραζόταν ως συνειδητοποιημένη αίσθηση

08
Πρβλ. Käte Hamburger, Schillers ästhetisches Denken, ό.α, σελ. 145 ('Der Mensch spielt
nur wo er in voller Bedentung des Worts Mensch ist und er ist nur da ganz Mensch, wo
er spielt", στο: Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschenr-σελ. 63).
I3a
Βλ. Fr. Schiller, über naive und Sentimentalische Dichtung, σελ. 318? 319.
1331
Πρβλ: Käte Hamburger, Schillers ästhetisches Denken, σελ. 132.
m
Βλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 127. Στο ίδιο, σελ. 157-158.
 83

στον χώρο τής μαρτυρικής του πορείας να γίνει ιερουργός της επίκλησης του
θεϊκού. Η δυναμική ελευθερία μέσα στον κόσμο, ως πολεμική η οποία επιχειρεί
να εδραιώσει την αλήθεια , είναι μια μεταγενέστερη ξεπεσμένη μορφή
ελευθερίας που προσπαθεί να επαναγεννήσει την αρχέγονη της ποιότητα, ενώ
στην πραγματικότητα θα έπρεπε να έχει υπερβεί αυτή της την αντίφαση ως ύυιστη
συνείδηση της νοσταλγίας.

Το αντικείμενο στην χαιλντεριανή ποίηση είναι υ π έ ρ χ ρ ο ν ο και αιώνιο,

είναι ανπ-κείμενο, ως κάτι πού αντίκειται στην αρχική ενότητα και άρα
γεννήθηκε απ'τον ίδιο τον κατακερματισμό και απ' τους ίδιους τους όρους
της πτώσης . Είναι μια πραγματικότητα που αντίκειται του ίδιου του κόσμου, ως
έκφραση ενός ανώτερου κοσμοειδώλου που δεν είναι μόνο ιδεατό, αλλά
κατεξοχήν υπαρκτό στην διάσταση του αρχέγονου Είναι του.

Η ποίηση, ως ανώτερη αυτοσυνείδηση τής Αλήθειας πού αποσύρθηκε,

είναι ν ο σ τ α λ γ ί α απεικόνισης αυτού του αρχέγονου Είναι, είναι η
προσμονή της νέας ελευθερίας, και η επιστροφή της νίκης του " θεϊκά Ιερού" μέσα
στο κράτος ενός υπέρτατου α δ υ σ ώ π η τ ο υ και α μ ε ί λ ι κ τ ο υ λόγου.

Ο Schiller αντίθετα προσπαθεί να προσδώσει στην ομορφιά το γεγονός μιας

ύιρστης αντικειμενικότητας μέσα σ' ένα κατεξοχήν κοσμικό κοσμοείδωλο.

"Η ομορφιά είναι, επομένως, αντικείμενο για μας, γιατί ο

στοχασμός είναι ο όρος, κάτω από τον οποίο εμείς έχουμε μια
συναίσθηση γι' αυτήν. Ταυτόχρονα όμως είναι, και μια
κατάσταση τής Υποκει μενικότητάς μας, γιατί το συναίσθημα είναι
τώρα πια ο όρος τής δυνατότητας, κάτω απ τον οποίο εμείς έχουμε
μια παράσταση γι' αυτήν την ομορφιά.«
Με μια λέξη, αυτή (η ομορφιά) είναι ταυτόχρονα η κατάσταση
μέσα μας και η πράξη μας!",35)

Fr. Schiller, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, σελ. 109.
 84

Έτσι για τον Schiller το όμορφο είναι κατάσταση, αλλά και πράξη, ως
εκδήλωση της "ελευθερίας μέσα στα φαινόμενα", ενώ στον Hölderlin η ομορφιά
προηγείται της διαλεκτικής της κατάστασης και της πράξης.
1
Μ αυτόν τον τρόπο , ο Hölderlin απομακρύνει την έννοια της ομορφιάς απ'
τον χώρο της υποκειμενικότητας, την απομακρύνει εξίσου και απ' τον χώρο της
συναισθηματικής έκστασης, και την τοποθετεί να είναι μια παραδείσια αίσθηση
της προγονικής κατάστασης και συμπεριφοράς του "θεϊκού στοιχείου" , πριν
ξεπέσει στους χώρους αντικειμενοποίησης της συνείδησης, την τοποθετεί να
είναι μια συνειδητοποίηση της Σοφίας του κήπου του Παραδείσου της γνώσης
36
π ρ ι ν το φάγωμα του καρπού!* '
Καμιά ανακάλυυτι της "διαλεκτικής του Λόγου ή της Ιδέας" (που δα θύμιζε μια
χεγκελιανή έκφανση) δεν υπάρχει εδώ.
Ο ποιητής γίνεται "ιερουργός του Θεού", αποκαλύπτει το "φύεσθαι του
Είναι"'37' και δεν διαπλάθει παιδαγωγικά, ούτε οδηγεί στην τέρυ,η μιας αισθητικής
απόλαυσης.
Αλλο εντελώς είναι το "Απόλυτο" του Fr. Schiller, και άλλο του Hölderlin. Ο
Schiller στα "Γράμματα για την αισθητική αγωγή του ανθρώπου", γράφει:

"Όπως γνωρίζουμε, ο Λόγος αποκαλύπτεται στον άνθρωπο

μέσω της ασίγαστης τάσης του να γνωρίσει το Απόλυτο (αυτό
δηλαδή που αυτοθεμελιώνεται μόνο του και είναι αυτοαναγκαίο
του εαυτού του), και επειδή ο άνθρωπος δεν μπορεί να
ικανοποιήσει την ανάγκη αυτή απόλυτα σε καμία κατάσταση της
φυσικής ύπαρξης, αυτή τον αναγκάζει να εγκαταλείπει ολότελα
την ακραιφνή φυσική ύπαρξη και να προσπαθήσει να αναχθεί
από την περιχαρακωμένη "πραγματικότητα στις Ιδέες"'381.

(3ί|
Πρβλ. Dieter Henrich, Hölderlin über Urteil und Sein, σελ. 60. (Ουσιαστικά πρόκειται για
ολόκληρη την ιδέα που αναπτύσσεται στο κείμενο 'Urteil und Seyn" (SW Hanser, II, σελ 49-
50).
|37)
Βλ. M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, σελ. 55.
 85
*

Αντίθετα ο Hölderlin έχει μια εντελώς άλλη σύλληυ,η γι' αυτό που θα
ορίζαμε "απόλυτη γνώση".
Η δική του απόλυτη έκφραση της γνώσης είναι μια "μυθολογία του Λόγου"
(Mythologie des Vesnuft) \ είναι η απόπειρα να καταργηθεί η αίσθηση πού
στιγμάτισε ολόκληρη την δυτική μεταφυσική ότι η φιλοσοφική έκφραση του
Είναι μετά τον Kant - όπως γράφει ο Bayer -δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια
"οντολογία σε κρίση"'401.

Η ουσία της ομορφιάς (η Wesen der Schönheit) ξεπηδά από την "ποίηση
ενός απέραντου Θείου-Είναι"'41', είναι η ολοκληρωμένη καθαρή ομορφιά, πριν την
διάσπαση σης επιμέρους επιστήμες, τις οποίες ο Hölderlin αποκαλεί "χρώματα της
ίριδας"'*21, αποδίδοντας τους, επομένως, έναν καθαρά διασπαστικό χαρακτήρα.

Το "εν διαφέρων εαυτώ" του Ηράκλειτου είναι για τον Hölderlin η

εννοιολογική αρχή της φιλοσοφίας·431, είναι η αναλυτική έκφραση που προέκυυ,ε
μετά την συνολοποίηση του κόσμου, και οδήγησε στην διαμόρφωση των επί
μέρους επιστημών.

m
Fr. Schiller, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, σελ. 10L
091
Μ* αυτόν τον τίτλο, χαρακτηρίζοντας την ποίηση του Hölderlin, έχει ypayei κείμενο ο Bayer
βλ Uwe Bayer, Mythologie der Vemuft, (Hölderlins ontologische Begründung einer
Hermenentik der Geschichte) στο: Neue Wege zu Hölderlin, Königshausen und
Neumann, Band 18.
w
Βλ. Uwe Bayer, Mythologie der Vemuft, σελ. 42.
m
Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 8L
148
Ό.α Βλ επίσης: στο ίδιο, σελ. 63 ("Και τώρα Βρίσκεται ολόκληρο το ανθρώπινο γένος
διαλυμένο σαν το χάος").
'** Την μεγάλη σύλληυ,η, το "εν διαφέρων εαυτού" του Ηράκλειτου, μόνο 'Ελληνας θα μπορούσε
να τη βρει, γιατί είναι η ουσία της ομορφιάς, και πριν Βρεθεί δεν υπήρχε φιλοσοφία*. ( Fr.
Hölderlin, Hyperion, SVI Bd 3, σελ 81-82. )
Βλ επίσης την ανάλυση που κάνει στο ίδιο θέμα ο Berlinger: Rudolf Berlinger, Hölderlins
Philosophischer Denkart, σελ. 176-177.
 86

Πριντη διάσπαση στα "χρώματα της ίριδας" (πού απεικονίζει συμβολικά την
ερμηνεία του κόσμου από τίς εκφάνσεις τής επιστημονικής διαπραγμάτευσης),
ο Hölderlin επιχειρεί να εκφράσει ποιητικά την προγενέστερη κατάσταση του
Ηρακλείτειου χωρίου, να αποδώσει την κρυφή μυστηριακή πηγή του Είναι πριν την
( )
Subjekt - Objekt - Spaltung (τον διχασμό Υποκειμένου - Αντικειμένου) και να
συλλάβει το "Seyn"( Το αρχέγονο Είναι ) σαν ολότητα!

Πρόθεση του είναι να εγκαθιδρύσει την ενθύμιση (Die Errinening) της

μυθικής φλόγας ως νοσταλγία της πραγματικά αυθεντικής ζωής στον χώρο το
14
ανέκφραστου ®.
Στον " Υπερίωνα" γράφει:

"Μια φορά είδα το μοναδικό που αναζητούσε η υ,υχή μου, και την
ανώτατη τελειότητα που την τοποθετούμε πιο πάνω και από τα άστρα,
που την περιμένουμε να έρθει ώσπου να τελειώσει ο χρόνος, αυτή την
ίδια την αισθανόμουνα παρούσα Εδώ ήταν το ύυ,ιστο, εδώ σ αυτόν
τον κύκλο της ανθρώπινης φύσης και των πραγμάτων"'46*.

Ενώ το απόλυτο στον Schiller είναι ο εσώτερος δρόμος του Λόγου, ως

ελεύθερη αυτενέργεια πάνω στο υλικό της φύσης147', το απόλυτο του Hölderlin
είναι η μετοχή στην προγονική εκπήδηση τού εδωνά-Είναι ( "Ursprung des
(48)
Daseins" ) , η ένταξη στο οργανωμένο Είναι της μορφής της ουσίας του
θεϊκού, όπου η αντικειμενική του πραγματικότητα εδραιώνεται σ' έναν τόπο
μονιστικού πανθεϊσμού, αποκαλύπτοντας εκεί την προαιώνια κρυμμένη ενότητα

(4
* Βλ Uwe Bayer, Mythologie der Vemuft, σελ. 43. (Η ίδια ιδέα αναλυσσεται επίσης στο
Fragment "Uhrteil und Seyn" το οποίο θα αναλύσουμε εξονυχιστικά).
(4S|
Ό.π, σελ 53. Επίσης 6λ.: Wolfgang De Boer, Hölderlins Deutung des Daseins, σελ. 43.
,46,
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 78.
m
Βλ Fr. Schiller, Ober naive und senürnentalische Dichtung, σελ. 365-366.
(4β
Βλ. Wolfgang De Bohr, Hölderlins Deutung des Daseins, σελ. 134.
 87

α
Οι 8εοί" στον Schiller κ α τ α κ τ ώ ν τ α ι , στον Hölderlin υ π ά ρ χ ο υ ν
στην αντικειμενική πραγματικότητα ώς οντολογικοί τόποι.

Το "Απόλυτο" του Schiller είναι αγώνας μέσα στην Ύπαρξη, και στον χώρο
των δραματικών δρώμενων της για να την ανυυώσει σε μια ανώτερη δυνατότητα
ελευθερίας, για να την μεταρρυθμίσει, η πρόθεση του Hölderlin είναι από την ίδια
την ανώτερη υφή μιας άλλης μεταρσίωσης να πλάξει την ύπαρξα
Στον Schiller, το πρόσωπο, ο αγώνας της ιδέας, στην διαλεκτική της, η ίδια η
ύπαρξη, π λ ά θ ε ι την μεταρσίωση, στον Hölderlin η μεταμορφωμένη μεταρσίωση
πλάθει την ύπαρξη και δ ε ν πλάθεται από αυτήν.

Ο Schiller ξεκινώντας από μια διάκριση που μπορεί να είναι κάπως

δογματική1*91, διαχωρίζει την απλή εντύπωση της φύσης, αυτό που θα ορίζαμε ως
απλή αναπαράσταση της φύσης, στον χώρο που αυτή δεν είναι τίποτα άλλο από μια
αυτοδύναμη ύπαρξη, ένα αυτόβουλο Είναι1501, από την μετάπλαση της φύσης σε
Ιδέα, την διαχωρίζει απ* την μετατροπή που θα προκαλέσει στην φύση το πέρασμα
της απ την καθαρά αναδυόμενη της εμφάνιση, στην συναισθηματική της ανύυ,ωση
σε μια ηθική ενότητα Η βούληση, η κατάσταση του πολιτισμού, η ιδεατή συμφωνία
αισθήματος και oxeync1511, είναι το χαρακτηριστικό αυτής της δεύτερης μορφής
"ποίησης", που ο Schiller αποκαλεί "συναισθηματική", σ αντίθεση με την πρώτη

ποίηση που ορίζεται ως "αφελής".

Οι 'Ελληνες ανήκουν στην "αφελή" ποίηση, στην ποίηση που απλώς
επαναλάμβανε την απεικόνιση της φύσης, σε αντίθεση με την νεότερη περίοδο της
πολιτιστικής "προόδου", της ανθρωπότητας που διεμβολίζει ιδεατή αναπαράσταση
απεικόνισης στην πραγματικότητα, και άρα την ηθικοποιεί153.

,4,,
Πρβλ. Παναγιώτη Κανελλόπουλου, Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος, κεφάλαιο 166, σελ.
429-430. -~ *
99
Βλ Fr. Schiller, Über naive und Sentimentalische Dichtung, σελ. 294.
158
Βλ. Käte Hamburger, Schillers ästhetisches Denken, σελ 136.
,sa
Βλ Fr. Schiller, Ober naive und Sentimentalische Dichtung, σελ. 298-300.
 88
*

Αντίθετα με τον Schiller, αν είναι κάτι που ο Hölderlin Θεωρεί ως ύυ,ιστη

κατάπτωση είναι αυτή η "πολιτισμική πρόοδος", είναι ακριβώς αυτή η ηθικοποίηση
ως ελευθερία, γιατί βασίσθηκε στην προηγούμενη κατάπτωση και αλλοτρίωση της
ανθρώπινης οντότητας και της φύσης εν γένει, για να οδηγηθεί μετά στην
ηθικοποίηση ως έξοδος απ' το προηγούμενο ξεπεσμένο της στάδιο!
Άρα η ίδια η ηθικοποίηση, η ίδια η έκφραση του δράματος, ως διαφυγή από
την αναγκαιότητα και ως δυνατότητα ελευθερίας μέσα στην πενιχρότητα της
ύπαρξης εδραιώνεται πάνω στον ξεπεσμένο χαρακτήρα της ύπαρξης, υπάρχει
μονάχα ως αντίθεση και πολεμική έκφραση διαφυγής από την προγενέστερη
πτώση, και άρα υφίσταται και μπορεί να αναδυθεί μόνο από την προγενέστερη
53
ξεπεσμένη διάσταση εκείνης* '.
Αν θα 'θελε κανείς να το εκφράσει αυτό με μια δογματική μορφή έκφρασης,
θα μπορούσε να πει πως η "σιλλερική" μορφή Τέχνης , είναι μια ενσαρκωμένη
παρουσία της δραματικής έκφρασης της μαρτυρίας του Υ ι ο ύ ως ελευθερία, ενώ η
"Χαιλντερλιανή" μια έκφραση του Π α τ έ ρ α , στην παραδείσια προγονική του
έκφραση ως ελευθερία του αρχέγονου.

Ο Hölderlin, επομένως, θεωρεί δευτερεύουσα μορφή Τέχνης, αυτή την

ποιητική έκφραση τής ηθικής ελευθερίας ενάντια στην αλλοτρίωση τής
πραγματικότητας . Αυτό που τον ενδιαφέρει είναι τούτο: Ποια ποίηση θα ήταν
ικανή, ποια ποίηση θα μπορούσε να μ η ν βασιστεί σ αυτήν την ξεπεσμένη
κατάσταση ώστε να εδραιωθεί στην συνέχεια ως ποιητική δημιουργία
εναντιωνόμενη στον πτωτικό χαρακτήρα του προγενέστερου; Η ποίηση αυτή
γίνεται η "νοσταλγία" του προαιώνιου Είναι, η έκφραση του μη διασπασμένου "Εν
και Παν", η τελική "Απόλυτη Ομορφιά " που συνενώνει τα πάντα σε μια
πανθεϊσηκή ενότητα, που συντρίβει την αισθητική μελέτη και ερμηνεία του
άχραντου μυστηρίου της ζωής1541.

,&8
Πρβλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 81-82.
,S4
> Πρβλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 52.
Επίσης 6λ Wolfgang Boer, Hölderlins Deutung des Daseins, σελ. 43.
 89

Εξίσου βασική διαφοροποίηση στην σιλλερική και χαιλντερλιανή σκέυ,η

μπορούμε να διαγνώσουμε στην ερμηνεία της αγάπης:
Για την σιλλερική Σκέυ,η, το "Ωραίο" , ως υποστασιοποίηση του Θεού στο
μεγαλείο της ενσάρκωσης, αποκτά όχι μόνο υπόσταση Τέχνης, αλλά προπάντων
εγκαθιδρύεται ως νοηματοδότηση της ζωής.
Η Τέχνη δεν είναι μόνο για την Τέχνη, ούτε καταδυναστεύει την ζωή, αλλά
αν η Τέχνη είναι η υποστασιοποίηση τής σύγκρουσης τής αγάπης με τον
αλλοτριωμένο κόσμο ώς έκφανση δ ρ ά μ α τ ο ς , τότε το Ωραίο γίνεται
ταυτόχρονα και η απεικόνιση της ζωής της αγάπης ως έκφραση της ομορφιάς της!

Ο Schiller προχωράει πολύ περισσότερο από τον Kant Η τέχνη είναι για τον
Schiller όχι μόνο "η αναπαράσταση ενός ωραίου πράγματος, αλλά η ωραία
αναπαράσταση ενός πράγματος" (όπως έλεγε ο Kant) , αλλά είναι μάλλον η ίδια
η απεικόνιση της έκφρασης της αγάπης. Η αισθητική αποτίμηση αυτής της
τελευταίας εκφράζεται ως η ομορφιά Έτσι η ομορφιά μ' αυτόν τον τρόπο
συνδέεται με το η 8 ι κ ό κριτήριο της ελευθερίας της, και επομένως μπορεί να
ειπωθεί πως, Τέχνη είναι η ομορφιά της αγάπηςί55).

Στα έξοχα λόγια που η Λουίζα στο έργο "'Ερωτας και Δολοπλοκία" απευθύνει
στον Πατέρα της, εκφράζεται απαράμιλλα αυτή η υπέροχη μορφή της Τέχνης ως
ομορφιά της αγάπης και ως κορωνίδα της ύπαρξης.

"Κι αν, πατέρα, η αγαλλίαση μου για το ίδιο το δημιούργημα του

(τον αγαπημένο μου) με κάνει να ξεχνάω τον ίδιο τον Δημιουργό
μου, δεν είναι άραγε σωστό, πατέρα, να μην παραπονιέται ούτε ο
Θεός;",56>

isa
Αν παρατηρήσει κανείς ένα συμβολικό απόσπασμα από το έργο TOirSchüler "Kabale und
Liebe" διαπιστώνει πως αυτή είναι η κοσμοθεώρηση του ποιητή:
Βλ. Fr. Schiller, Kabale und Liebe, in: Schillers Werke, Volksverlag, Weimar, σελ 288.
,se
Βλ Fr. Schiller, Kabale und Liebe, ό.α, σελ. 288.
 90

Η αγάπη λοιπόν στον Σιλλερικό χώρο είναι η αναπαράσταση της

ενσάρκωσης του θεϊκού, η λύτρωση από την αναγκαιότητα και την περατότητα
Είναι ο τρόπος εμφάνισης της ελευθερίας μέσα στον ντετερμινιστικό χώρο της
1571
πραγματικότητας .
Η επίδεση του Schiller εκφράζεται με μια απαράμυλλη βιαιότητα ενάντια σε
κείνους που δεν μπορούν να ενταχθούν στην "αρένα" της Αλήθειας και της θυσίας,
και προφυλάσσονται μπροστά στην πραγματική ελευθερία
Η ελευθερία αυτή εκφράζεται πάντα ως τίμημα Στο έργο "Kabale und
58
Liebe" ο πατέρας ζητάει σε έσχατο βαθμό την σύμβαση' ', αναζητά το ι^έμα και το
πιστεύει σαν τη μόνη απόδειξη της τυφλής αναγκαιότητας η οποία κυριαρχεί σε
κάθε μορφή της ζωής. Η ελευθερία και η αγάπη έχουν εξαφανισθεί, από την υυχή
των ανθρώπων τής αλλοτρίωσης, άρα και η έννοια του αισθητικά «Ωραίου μέσα
στα φαινόμενα», που είναι η ελευθερία Τ ο τ ί μ η μ α της ε λ ε υ θ ε ρ ί α ς ε ί ν α ι
η δ ρ α μ α τ ι κ ή έ κ φ α ν σ η τ η ς ζ ω ή ς . Το δράμα, η έκφανση του δραματικού
ως τέτοιου, είναι ακριβώς η δυνατότητα συντριβής της αναγκαιότητας, είναι η πάλη
του ελεύθερου με το ανελεύθερο την στιγμή της ύυ,ιστης σύγκρουσης.
Οι εκτρωματικές φράσεις που ο πατέρας στο έργο "'Ερωτας και Δολοπλοκία",
θα απευθύνει στον γιο του'591 είναι ακριβώς το χαρακτηριστικό του κοινωνικού
"ιδανικού" τής περατότητας που δέχεται την υποκρισία και την ραδιουργία σαν
uyiom κορωνίδα της ζωής, αν αυτή μπορεί έτσι να καρπωθεί στην επιβίωση της. Η
uyicrrn αυτή κοινωνική υποκρισία απεμπολεί την ηθική αξιοπρέπεια τής
ελευθερίας και επομένως αίρει την ίδια την ομορφιά.

CT
Πρβλ. Fr. Schiller, Die Räuber, ό.α, σελ 122-123.
Ακόμα 6λ. Käte Hamburger, Schillers ästhetisches Denken, σελ. 150.
<*· Βλ. Fr. Schiller, Kabale und Liebe, σελ. 293.
** Ero ίδιο.
Αυτό επίσης είναι μια ένδειξη ότι η ηθικοποίηση του αισθητικού στοιχείου στο χώρο της
ελευθερίας -όπως γράφει η Käte Hamburger- "δεν πρέπει να μπερδεύεται με το φαινομενικό
στοιχείο του Ηθικού (Moralischem Schein) του οποίου τα χαρακτηριστικά είναι το Ψέμα, το
εσφαλμένο και η υποκρισία' (6λ. Käte Hamburger, Schillers ästhetisches Denken, σελ. 148).
 91

Η αγάπη στην Σιλλερική σκέυ,η είναι λύτρωση απ' την κοινωνική υποκρισία,
είναι η έξοδος του ανθρώπου από το ι/εύτικο κρατικό ή κοινωνικό Είναι, είναι η
εδραίωση δύο καθαρών εννοιών του Λόγου, εκείνου της καθαρής ομορφιάς και
εκείνου της ιδέας της ύυ,ιστης αξιοπρέπειας της ανθρωπότητας στην
αλληλοσυμπλοκή τους. Είναι επομένως το ύυιστο Είναι μέσα στην Ιστορικότητα
(Das hochartige Sein in der Geschichtlichkeit) ως υποστασιοποιημένη μορφή τού
ύυ,ιστα ηθικού.
Η μάζα των ανθρώπων δεν μπορεί να ακολουθήσει αυτήν την αυθεντική
οντολογική πορεία
Οι περισσότεροι δεν μπορούν να ανταπαντήσουν ενάντια στην
(ψευδεπίγραφη έκφανση της ζωής και τότε:

"ευτυχισμένοι αν μπορούν να αποφύγουν τον μόχθο της σκέιψης

αναθέτουν με προθυμία την κηδεμονία της σε άλλους, και στην
περίπτωση που συμβεί αυτό, δηλ που νοιώθουν να σκιρτούν μέσα
τους μερικές ανώτερες ανάγκες, ορμούν τότε με διασμένο τρόπο
στα στερεότυπα που το Κράτος και η Εκκλησία είναι έτοιμα
να προσφέρουν σε τέτοιες στιγμές"'60'.

Και ο Hölderlin ανταπαντάει με βιαιότητα σ αυτήν την απάρνηση της

ελευθερίας. Η δικιά του όμως ανταπάντηση είναι μάλλον άρνηση ολόκληρης της
επιστημονικής διαπραγμάτευσης και του κατακερματισμού της ζωής161·, όχι επειδή
αυτή δεν αναβιβάστηκε στο ανώτερο ûyoç μιας αυθεντικής νοηματοδότηοης, η
μιας ελιτικής γνώσης, παρά επειδή ακριβώς ερμηνεύτηκε όπως το λουλούδι του
φυσιοδίφη και απώλεσε την προγονική ομορφιά της, την αρχέγονη αποκάλυιιη τής
αρμονίας τού Είναι της.

,w
Fr. Schiller, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, σελ. 30.
in
Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 81-8Z
 92

Πέρα απ τις πρώτες φράσεις, τις εισαγωγικές του " Υπερίωνα" όπου ο ποιητής
αρνιέται στον επιστήμονα να κατανοήσει κάτω απ' τον φακό του το βιβλίο162, ο
Hölderlin μιλάει ξεκάθαρα γι' αυτό μέσα στο ίδιο το έργο.

"Αφήστε τον άνθρωπο από την κούνια του χωρίς να τον ενοχλήσετε.
Μην τον αποδιώξετε από το κλειστό μπουμπούκι του Είναι του, μην
τον διώξετε απ' το μικρό καλύβι των παιδικών του χρόνων.- Αφήστε
τον άνθρωπο να γνωρίσει αργά, αλλά σταθερά ότι υπάρχουν
άνθρωποι"'*31.

Η αγάπη είναι ένας modus επιστροφής σ αυτήν την παραδείσια εικόνα του
αρχέγονου Είναι. Είναι μια uuicnrn κοσμική αρχή (Kosmischer Prinzip), μια δύναμη
που συναρμολογεί την ίδια την εσώτερη στερεότητα του κόσμου ώστε αυτός να
έχει νόημα, είναι η ίδια η εκπηγάζουσα χαρά απ τους ουρανούς'64* πριν το
προγονικό αμάρτημα τής πτώσης . Το προγονικό « αμάρτημα» στην
χαιλντερλιανή ποίηση δεν έχει δογματική έκφραση , αλλά συμβολίζει την
αποκοπή απ' την μυστηριακή ενότητα του πρωταρχικού Είναι.

Η έννοια της "χάρης" επίσης, ως έκφραση μιας ωραίας yuxnç, ως λύτρωση

από τα αυστηρά δεσμά του αισθητικά ωραίου'651, όπως παρουσιάζεται στην ποίηση
του Σίλλερ, συνδυαζόμενη πολλές φορές με την έννοια του παιχνιδιού'661, δεν
ανευρίσκεται σχεδόν ποτέ με μια τέτοια απόχρωση στην ποίηση του Hölderlin.

Η ποίηση του Hölderlin έχει μια απαράμιλλη σοβαρότητα, όχι με την έννοια
της ζοφερότητας, αλλά με την έννοια της αποστασιοποίησης απ'την καθαρά
ευδαιμονική αντίληυ,η του έργου τέχνης.

168
Ό.η, σελ 5 (... Und wer sie pflukt, bfos, um dazan zu lernen, Kennt Sie auch nicht).
m
O.a. σελ 79.
(M>
Βλ P. Kondylis, Die Entstehung der Dialektik, σελ 54.
101
Την éwoto. αυτή ανέπτυξε ο Schiller στο δοκίμιο του "Über Anmut und Würde" όπου η
χάρη εξυμνείται ως η εναρμόνιση πνευματικής και σωματικής ομορφιάς.
Βλ Fr. Schiller, Über Anmut und Würde, Reclam Verlag, Stuttgard, 1965.
Βλ επίσης: Παναγ. Κανελλόπουλου, Ιστορία του Ευρωπαϊκού πνεύματος, 165 κεφάλαιο, σελ. 419.
 93
«
67
Η Χαιλντερλιανή ποίηση σ υ ν τ ρ ί β ε ι την έννοια της απόλαυσης' ', ως
αισθητική κατηγορία, και στην θέση της τοποθετεί την έννοια του Ιερού (Heilige)
ως αποκάλυυη του εσώτερου μυστηριακού νοήματος.
Ενώ η έννοια του παιχνιδιού (Spiel) στον Schiller αναζητά να απολυτρώσει
την ηθική τελειότητα απ* τον χώρο της ζοφερής και καλογερίστικης Ασκητικής, ο
Hölderlin αναζητά την σοβαρότητα της ποίησης όχι στην περιχαράκωση μιας
αυθαίρετης ελευθερίας με εξίσου κάλπικους όρους, αλλά στην Ιερουργία της
αναζήτησης μιας ενόρασης, η οποία θα δει τους μυστικούς κρίκους έκφρασης των
1681
πάντων, αποτραβώντας το υεύτικο αισθητικό κάλυμμα .

Ουσιαστικά μπορούμε επομένως να σκιαγραφήσουμε την διαφορά της

Σιλλερικής και Χαιλντερλιανής avrtònync της τέχνης με το παρακάτω
διευκρινιστικό σχήμα:

Διαφοροποίησης σιλλερικής και χαιλντερλιανής ερμηνείας της

Τέχνης

Schiller Hölderlin

L Αισθητική ως ηθικοποίηση της L Αισθητική ως αυτοάρνηση του

ελευθερίας στον χώρο της ομορφιάς, ακραιφνούς χαρακτήρα Αισθητικού και
Ηθική έκφραση του Ωραίου ως Ηθικού, ως απόπειρα κατάδειξης του

,6β
Βλ Fr. Schiller, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, σελ 63.
101
Βλ την ανώτερη δημιουργική έκφραση ιερουργίας της ποίησης, όπως αυτή εμφανίζεται στα
ποιήματα "Menons Klagen um Diotima" και 'Patmos', καθώς και την έξοχη σοβαρότητα του
ποιήματος "Brot und Wein", όπου η "Θεία ευχαρίστηση" των εμφανίσεων του Είναι πολύ απέχει
από το να εμφανίζει την αισθητική μορφή μιας απλής Tépynç. ~ — -\
Βλ Fr. Hölderlin, Brot und Wein, SW.StA, Bd 2, σελ 93-96.
m
Πρβλ Fr. Hölderlin, Der Ister, SW.StA, Bd 2, σελ 190.
Ακόμα Brot und Wein, SW.StA, Bd 2, σελ. 94-95.
 94

ελευθερία μέσα στα φαινόμενα Προγονικού Είναι πριν τον διχασμό

του στον χώρο Υποκειμενικού -
Αντικειμενικού.

2. Ιστορικότητα ως διεμβολισμός του 2. Ιστορία ως κοσμικός αιώνας

αιώνια ελεύθερου σε μια συμπιεσμένη απόσυρσης του θεϊκού και του Ιερά
στιγμή της χρονικότητας . Ιστορία αρχέγονου απ' τον χώρο της τυφλής
επομένως , ως ανάδυση διαλεκτικής γεγονότητας. Ιστορία ως Εσπερία,
ελευθερίας ως πτώση απ' το Αρχέγονο .

3. Μέλλον ως διεμβολισμός της 3. Μέλλον ως κατάργηση του

δυνατότητας ελευθερίας μέσα στην χωροχρόνου και βύθιση στην
αναγκαιότητα ώστε να εγκαθιδρυθεί προγονική ενότητα τού "Εν
ηθική μεταρσίωση της και Παν".
πραγματικότητας.

4. Καταφατική κατάδειξη της 4. Παρουσία της uyiomç απουσίας του

απολύτρωσης μέσα από την Είναι ως αρνητική κατάδειξη της
ενσαρκωμένη αναπαράσταση της θετικότητας της εμφάνισης του
θυσίας του Ήρωα. Αισθητική ως μέσα στην έσχατη καταρράκωση.
ηθική μαρτυρία της ελευθερίας, Ανάδυση του πνεύματος ως
συνείδηση της απώλειας μέσα στην
ύιρστη ζοφερότητα

5. Έννοια της "Χάρης" (Anmut) και του 5. Σοβαρότητα του Ιερού ως ένταξη
παιχνιδιού (Spiel) ως αισθητική στην μυστηριακή ενότητα της

λύτρωση απ τον χώρο μιας ζοφερής πανθεΐσηκής έκφρασης του θεϊκού

καλογερίστικης ηθικοποίησης της στοιχείου , το οποίο εκφράζεται

Τέχνης. ως ιεροτελεστία της ύπαρξης στον

χώρο της Φύσης.

6. Αρχοντική άνοδος των "Ωραίων 6. "Θεία Ευχαριστία" της ύπαρξης ως

 95

Ψυχών" (Schöne Seelen) στον χώρο καταβύθιση στην "Μυθολογία του

της αυθεντικής ανύυωσης η οποία Λόγου", στην παραδείσια προλογική
εκφράζει το ποιοτικά ιδανικό κοινωνία της άχρονης αρμονίας η
στοιχείο της ύπαρξης. οποία δεν μπορεί να στοχαστεί.

7. Διαφοροποίηση "αφελούς" και 7. Υπέρβαση της διάκρισης "αφελούς"

"συναισθηματικής " ποίησης,
διάκριση ανάμεσα στην ανεπιτήδευτη
πηγαία φύση, και στην ηθικοποίηση της
μέσω του συναισθήματος.
ως και "συναισθηματικού" σ έναν χώρο
που προϋπήρξε της διάκρισης, διότι η
ηθικοποίηση αναδύεται ως
λυτρωτική διαφυγή απέναντι σε μια
προηγούμενη κατάπτωση, άρα είναι
ήδη η εδραιωμένη πιστοποίηση της
κατάπτωσης ώστε να την υπερβεί.

•8. Δραματική έκφραση της Τέχνης ως 8. Ψυχικό δράμα ως γλωσσική

τίμημα της ελευθερίας στον πόλεμο της απόπειρα έκφρασης του
ενάντια στην κοινωνικά ανέκφραστου α έναν χώρο
χυδαιοποιημένη περατότητα κατάπτωσης του Είναι και της
γλώσσας.

Η σιλλερική σκέϋτι συνεχίζει τον αγώνα μέσα στον κόσμο. Σαν μια "πρώιμη"
χεγκελιανή διαλεκτική βλέπει την ελευθερία του Απόλυτου και του ασυμβίβαστου
να αναδύεται ως τίμημα μέσα στην Ιστορικότητα και ταυτόχρονα καταδεικνύει την
ομορφιά του Αισθητικού χώρου ως uyioro Ηθικό χρέος του δημιουργού'691.

m
Απειρες στιγμές αυτού του ανώτερου ηθικού χρέους ανακαλύπτουμε στο έργο του Schiller,
ειδικά στους 'Ληστές*, στον 'Βαλλενστάϊν' και στον 'Γουλιέλμο Τέλλο"Τ *
Τέτοιες σκηνές είναι η ομιλία του Karl Moor από την πρώτη πράξη , δεύτερη σκηνή των
'Ληστών' (βλ. Fr. Schiller, Die Räuber, ó.a, σελ 23), οι φράσεις του Wallenstein από τη
δεύτερη πράξη, τρίτη σκηνή (Βλ Fr. Schiller, Wallensteins Tod, ό.α, σελ 178-179), οι φράσεις
 96

Ο Hölderlin βλέπει την ίδια την Ιστορία και την εξέλιξη της ως
υ,ευδεηίγραφο . Η επιστροφή στο προαιώνιο Είναι αποτελεί τον δικό του αγώνα,
και η δικιά του Τέχνη-ελευθερία είναι η υπέρβαση του σχήματος
αναγκαιότητα-ελευθερία , Υποκείμενο-αντικείμενο, υ,έμα-αλήθεια , είναι η
απόπειρα δημιουργίας μιας Τέχνης όπως θα εκφραζόταν πριν την ανάγκη της
αισθητικής ή ηθικής επανόρθωσης, ενός κόσμου και επομένως όχι η κατάδειξη
ενός υπερβατικού χώρου αξιών, αλλά η πλήρωση της θείας έλαμυτις στην - κατά το
μέτρο του δυνατού - κατάδειξη της με ανθρώπινους όρους*701.

του Wilhelm Tell, από την τέταρτη πράξη, πρώτη σκηνή (βλ Fr. Schiller, Wilhelm Tell, ό.ιχ,
σελ 475).
1701
Πρβλ. Fr. Hölderlin, Andenken, SW.StA, Bd 2, σελ 188-189.
Ακόμα, του ιδίου, Der Ister , SW.StA, Bd 2, σελ. 190-191 και Patmos SW Bd 2, σελ 169-
170.
 97

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η ΜΕΤΑΡΣΙΩΣΗ ΤΗΣ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑΣ ΣΤΟΝ

ΣΤΟΧΑΣΜΟ ΤΟΥ FRIEDRICH HÖLDERLIN

α) Η αρχέγονη πηγή του Ιερού και η τραγωδία της

ύπαρξης ως ανακάλυγη μέσα στον ναυαγισμό. Η νέα απόχρωση
της τραγικότητας στην ποίηση του Friedrich Hölderlin. To
Fragment " Die Bedeutung der Tragödien " .

Η ελληνική τραγωδία παρουσιάζεται ως το αίνιγμα της παρουσίας του θεϊκού

μέσα στο χώρο του ιστορικού δρώμενου και παράλληλα ως έκφανση διαπλοκής
m
της μοίρας στην περιοχή της ανθρώπινης ύπαρξης.
Μέσα στη συνειδησιακή αυτή npóovlnyn της τραγικότητας απ' την ανθρώπινη
ύπαρξη, ως αναγκαιότητα του πεπρωμένου, συντελείται μέσα στην yuxn του
ανθρώπου η γνώση του εκπεσμένου κόσμου, το αβυσσαλέο δράμα της ενοχής, η
αδυναμία της διεξόδου.
Έτσι, η τραγωδία ορίζεται η ίδια ως μια συμπλοκή του ανθρώπου με τα
πανάρχαια αιτήματα των αποκαλύψεων του Είναι, εκφράζεται ως το μυστήριο

της θεϊκής δικαιοσύνης μέσα στον κόσμο , ® όπως αυτό παρουσιάζεται στην
ακρότητα του στο χώρο της οριακότητας.
Το εφήμερο και η απάθεια του ασιατικού κόσμου αντικαθίστανται στο
Ελληνικό πνεύμα από την τελετουργική τψόξη της πραγμάτωσης ή της αναίρεσης

' Για την Ελληνική τραγωδία 6λ. ZacqueKne de Romifly, Αρχαία Ελληνική
τραγωδία , μετ.Μίνα Καρδαμίτσα-Ψυχογιού, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1997.
m
Πρβλ. Ο.π,σελ.61.
 98

των σχέσεων του ανθρώπου με το πεπρωμένο. Η πορεία της διαπλοκής του

ανθρώπου με το πεπρωμένο αυτό στο χώρο του τραγικού , οδηγεί στη κάθαρση της
υ,υχής, στο διάνοιγμα μιας δυνατότητας.
Ο Jaspers ερμηνεύοντας την "Ελληνική τραγωδία" γράφει:

Ή τραγωδία ζητεί κάτι παραπάνω. Την κάθαρση

της yuxnç. Τι ακριβώς είναι αυτή η κάθαρση δεν γίνεται
σαφές. Οπωσδήποτε όμως είναι κάτι που αφορά στο Είναι
του ανθρώπου. Είναι μια διάνοιξη για το Είναι που
προκύπτει από το βίωμα όχι απλώς της θέας, αλλά της
προσωπικής ε μ π λ ο κ ής, μια ιδεοποίηση της αλήθειας
διά μέσου του καθαρισμού από την συγκάλυυ,η, τον
σκοτισμό, την επιφανειακότητα των υπαρκτικών μας
εμπειριών που μας στενοχωρούν και μας τυφλώνουν*'3'.

Η τραγωδία, επομένως, αφορμάται από μια σύγκρουση με την αλλοιωμένη

αλήθεια του Είναι . Άλλοτε το Είναι αυτό παρουσιάζεται ως ξεπεσμένο, άλλοτε
αλλοτριώνεται από την "ύβρη" του θνητού , άλλοτε αναδύεται στην έξοχη
λαμπρότητα του μέσα απ' την προσφορά του τραγικού ήρωα
Η τραγωδία, εν τέλει, ξεκινά απ' ενός είδους αρνητικότητα Ξεκινά απ' τον
αγώνα του ανθρώπου να οδηγήσει τον εαυτό του στην υπέρβαση αυτής της
διάστασης του αρνητικού.
Ο Jaspers παρατηρεί :
"Η τραγικότητα τοποθετείται στον κόσμο. Η
τραγικότητα του κόσμου είναι τότε η κ α θ ο λ ι κ ή
στο φαίνεσθαι αρνητικότητα: το
πεπερασμένο των πραγμάτων, η
πολλαπλότητα του κατακερματισμένου, ο αγώνας κάθε
υπαρκτού ενάντια σε κάθε άλλο για-υπόσταση και δύναμη,
 99

η τ υ χ α ι ό τ η τ α . Μ ' αυτήν την έννοια το γίγνεσθαι

του κόσμου, η καθολική πορεία αφανισμού παντός
,4)
γεννωμένου, ονομάζεται τ ρ α γ ι κ ό '.

Αυτός ο καθολικός ναυαγισμός καταδεικνύει τη

θραυσματικότητα του Είναι. Ενώ η πραγματικότητα φαίνεται να ανήκει στο
φαινόμενο, στο χώρο της τραγικότητας η πραγματικότητα ανυυ,ώνεται και
φαίνεται να ανήκει στο χώρο του Είναι Η τραγωδία της ύπαρξης , όποια κι αν
είναι, αποσπά το φαινόμενο απ* την θραυσματική του κατάσταση και το μεταπλάθει
σε οντολογική κατηγορία μιας υψ\λών αξιώσεων διαλεκτικής, το μετατρέπει σε
κατηγορία μιας ένθεης παρουσίας .

Κάτω απ' αυτούς τους όρους, στην Ελληνική Τραγωδία το τραγικό δεν είναι
τίποτα άλλο παρά η σ ύ γ κ ρ ο υ σ η του θνητού με την αδυσώπητη
κ υ ρ ι α ρ χ ί α του π ε π ρ ω μ έ ν ο υ , είτε με την α ν ώ τ ε ρ η θέληση
των Θεών.
Ο Szoncb γράφει :

"Ενας θνητός προορισμένος από το πεπρωμένο να

γίνει εγκληματίας, που αγωνίζεται μ ο ν ά χ ο ς ενάντια
στο π ε π ρ ω μ έ ν ο και που εν τούτοις τιμωρείται
φοβερά για το έγκλημα που στάθηκε έργο της
μ ο ί ρ α ς : το αίτιο της αντιφάσεως αυτής, ότι την
καθιστούσε ανεκτή, βρισκόταν βαθύτερα από την περιοχή
όπου το αναζητούσαν: υπήρχε μέσα στην
σύγκρουση της ανθρώπινης
ελευθερίας με την ισχύ του
αντικειμενικού κ ό σ μ ο υ , σύγκρουση κατά

a
Βλ Karl Jaspers, Περί του τραγικού, μετ. Θ. Λουπασακης εκδ. 'Ερασμος Αθήνα 1990, σελ 20.
'*Ό.α,σελ70.
 100

την οποία ο θνητός κάθε φορά που η ισχύς αυτή ήταν

ανώτερη όφειλε αναγκαστικά να υποκινεί και, παρ' όλα
αυτά, καθώς αυτός δεν υπέκυπτε χωρίς αγώνα, να
τιμωρηθεί για την ίδια του την nTra*19.

Ο ήρωας βρίσκεται υποταγμένος στον αστερισμό της μοίρας και προωθεί την
διαλεκτική του γνωρίζοντας την a priori ν ί κ η της μοίρας αυτής ε ν ά ν τ ι α του.
Γνωρίζει a priori την ήττα του και όμως αγωνίζεται. Δεν απεμπολεί την
ήττα του, που θα npoKÛya από τη σύγκρουση με την παντοδυναμία αυτής της μοίρας,
αλλά γνωρίζει πως ακριβώς μέσα απ' αυτή την ή τ τ α του υυ,ώνεται η ίδια η
δυνατότητα της αλήθειας να υπάρξει ως τέτοια μέσα στην
τυχαιότητα και το υ,ευδεπίγραφο του πεπερασμένου. Το Ε ί ν α ι, επομένως, του
ήρωα, ανευρίσκει τον εαυτό του μέσα στην έ σ χ α τ η κ α τ α ρ ρ ά κ ω σ η και
τότε, ακριβώς μέσα στην μαρτυρία του , υπερβαίνει την διάσταση της
αλλοτρίωσης μέσα στον χώρο μιας uyiomç διαλεκτικής .

Ο Jaspers σκιαγράφησε τέλεια αυτή την ιδέα στο βιβλίο του "Von der
Wahrheit":

"Το Είναι εμφανίζεται μέσα στον

ν α υ α γ ι σ μ ό . Δεν χάνεται το Είναι στον ναυαγισμό
αλλά ακριβώς γίνεται πλήρως και
αποφασιστικά αισθητό! Δεν υπάρχει
τραγικότητα χωρίς το υπερβατικό! Ακόμα και στην απείθεια
της απλής αυτοεπιβεβαίωσης, μέσα στην καταστροφή έναντι
των θεών και της μοίρας, είναι παρούσα η κ ί ν η σ η της
υ π ε ρ β α τ ι κ ή ς προς το Ε ί ν α ι, προς αυτό που είναι

ra
P. Szondi, Η έννοια της τραγικότητας στον Σέλλινγκ, Χάιλντερλιν και Χέγκελ, μετ. Ρ.
Κοσσέρη, εκδ. 'Ερασμος, Α8ήνα 1976, σελ. 13.
 101

κατ' ουσίαν ο άνθρωπος και που συλλαμβάνει μέσα στην

καταστροφή ως τον εαυτό του*<6).

Αυτή η κεντρική ιδέα αναπτύσσεται ως ερμηνεία με τέλειο τρόπο και στην

Φιλοσοφία του Schelling, ο οποίος στο έργο του Τράμματα νια τον δογματισμό και
τονκριτικισμό", γράφει:

"Ηταν αυτή η μεγαλειώδης ιδέα, η παραδοχή ότι ο

άνθρωπος συγκατατίθεται ν' αποδεχθεί την τιμωρία
ακόμα και για ένα έγκλημα αναπόφευκτο, σκοπεύοντας
έτσι ν* ανακαλύυει την ελευθερία του μέσω της
απώλειας της ίδιας αυτής
ελευθερίας και για να καταποντιστεί από μια
διακήρυξη των δικαιωμάτων της ελευθέρας
βουλήσεως'**.

Το τραγικό, επομένως, αναδύεται από μια ελευθερία που αναιρεί την

εδραιωμένη αλλοτριωμένη ζωή, εκφραζόμενο πάντα ως τίμημα Η α ρ έ ν α του
τ μ ή μ α τ ο ς αυτού πάνω στη ζωή έχει μια αναπόφευκτη συνέπεια* Την αναίρεση
της φυσιολογικής ζωής του τραγικού ήρωα, ο οποίος μη θέλοντας να αποδεχθεί τις
συνθήκες του κατακερματισμού, της αλλοτρίωσης, και της υπαρξιακής διαστροφής
των όρων του θεϊκού, προσφέρει τον εαυτό του ως β ω μ ό στο χώρο της
πραγματικότητας, ώστε να της επαναπροσφέρει την ενδότερη οντολογική υφή της!
Η ιδέα αυτή του τραγικού μοτίβου της αρχαιότητας, οικειοποιήθηκε στα έσχατα
απ' τον ρομαντισμό, ο οποίος απολυτοποίησε την ιδέα αυτής της θυσίας σε uyicrro
απόλυτο αγαθό ελευθερίας μέσα στον ορυμαγδό της -ψευδεπίγραφης αγοραίας
πραγματικότητας.

(β
Βλ. Κ. Jaspers, Περί του τρογ-κού, σελ. 24. **.
m
Βλ Fr. Schelling, Briefe über Dogmatismus und Kritikismus. Hauptwerke der
Philosophie in originalgetruen Neurecken, Band ΠΊ, Leipzig 1914, σελ. 85.
 102

Η τραγική θυσία και ο τραγικός ήρωας αποτέλεσαν για το χώρο του

ρομαντισμού το στοιχείο της uyiomç ηθικής ιδανικότητας. Υποστασιοποιούσαν την
ιδέα ως τέτοια, και μεταρσίωναν την πραγματικότητα σε μια λυτρωτική διάσταση
Η Ρένα Κοσσέρη, στην Εισαγωγή του έργου του Szondi για την έννοια της
τραγικότητας στους τρεις μεγάλους του ρομαντικού ιδεαλισμού, Σέλλινγκ ,
Χαίλντερλιν και Χέγκελ παρατηρεί·

"Σέλλινγκ, Χαίλντερλιν και Χέγκελ, μοιράζονται

αγωνιακά την έξαυτι της ιδέας και ότι αυτό ίσως έγκειται
η βαθύτερη συνοχή των κειμένων αυτών —ο καίριος
δεσμός τους- ότι ο γερμανικός ιδεαλισμός
αναστατώνεται από το τραγικό πνεύμα, εισάγοντας την
ι δ α ν ι κ ό τ η τ α στην περιοχή της ι σ τ ο ρ ι κ ή ς
ήττας!18".

Η απολυτοποίηση, επομένως του ιδανικού δεν είναι η ίδια η ιδανικότητα του,

αλλά η uyicrrn αξιοποίηση του μέσα απ' την ίδια του τ η ν καταστροφή.
Μέσα απ' το αναπόφευκτο της σύγκρουσης εδράζεται η ίδια η ανύυ,ωσή του, ότι ο
πόλεμος του πρέπει αναγκαστικά να λήξει με ήττα

Στον Schelling, ο οποίος ανέπτυξε στον ùyicrro βαθμό την ιδέα αυτή, η
σύγκρουση μεταβιβαζόταν απ' το επίπεδο της σύγκρουσης του θνητού με την
αδυσώπητη μοίρα, στο επίπεδο της σύγκρουσης της πνευματικής
ελευθερίας με την περιχαράκωση της
α ν α γ κ α ι ό τ η τ α ς ! Δεν ήταν η πια η σύγκρουση ελευθερίας -* μοίρας που
κυριαρχούσε, παρά η σύγκρουση ελευθερίας-πραγματικότητας, σ' ένα χώρο
όπου η πραγματικότητα οριζόταν ακραιφνώς ως ντετερμινισμός.

18
Ρένα Κοσσέρη, Εισαγωγή στο έργο του Szondi Ή έννοια της τραγικότητας στον
Σέλλινγκ , Χαίλντερλιν και Χέγκελ", σελ. IL
 103

Ο ίδιος ο Schelling γράφει:

"Δεν απομένει παρά μόνο ένα πράγμα να

γνωρίζουμε ότι υπάρχει μια αντικειμενική ισχύς που
απειλεί να αφανίσει την ελευθερία μας και,
εμυυχωμένοι απ' αυτή την κλειστή και
καθορισμένη πεποίθηση, ν' αγωνιζόμαστε ενάντια της,
να υ π ο θ η κ ε ύ ο υ μ ε ολόκληρη την
ελευθερία μ α ς και να καταποντιζόμαστε μ'
αυτόν τον Tpóno"w.

Ωστόσο για την ίδια την πραγματικότητα η νίκη ή η ήττα του τραγικού ήρωα
εμφανίζονται αδιάφορες. Μόνο στο επίπεδο της σ υ ν ε ί δ η σ η ς , το τραγικό
μπορεί να αποκτήσει μια διαλεκτική ελευθερίας. Παρά την anoyn του Nietzsche για
το διονυσιακό πνεύμα, οι πρωτόγονοι λαοί και οι οργιαστικές τελετές δεν
εμπεριέχουν ποτέ μια τραγική υφή. Μόνο ο συνειδητός χώρος έχει αυτό το
πλεονέκτημα, δύσκολα όμως η συνειδητή θυσία του ήρωα μπορεί να αλλάξει την
αδιαφορία του κοινωνικού γίγνεσθαι

Ο Schelling παρατηρεί:

"Το ουσιαστικό στην τραγωδία είναι μια

πραγματική σύγκρουση ανάμεσα στην ε λ ε υ θ ε ρ ί α
που ενυπάρχει στο υποκείμενο και την
αναγκαιότητα νοούμενη ως αντικειμενικότητα,
σύγκρουση η οποία λήγει, όχι με την ήττα του ενός ή του

Fr. Schelling, Briefe über Dogmatismus und Kritikismus, σελ. 85.

 104

άλλου, αλλά γιατί και οι δύο μαζί, ταυτόχρονα νικητές και

ηττημένοι, εμφανίζονται μέσα σε μια τέλεια αδιαφopία*(10,.

Ο Hegel, προωθώντας ακόμα περισσότερο το ρομαντικό πνεύμα, βλέπει στην

έννοια του τραγικού την σύγκρουση του ηθικού πεδίου της συνειδησιακής
ελευθερίας με την ayuxn ύλη της αντικειμενικότητας.

Τί τραγωδία έγκειται στο γεγονός όη η ηθική φύση για

να μην αφεθεί να εμπλακεί στην ανόργανη φύση της, την
αποχωρίζεται ως πεπρωμένο, την θέτει α ν τ ι μ έ τ ω π α Και,
μέσω ττ^αναγ\χΰρίσεωςεαπής της τελευταία
συμφιλιώνεται μετο δείο,είναιενότητατηςμιαςκαι
Tricó^nc^.

Η τραγωδία δεν είναι ma η σύγκρουση δύο άκαμπτων μοτίβων, της μοίρας, ή

της ελευθερίας, παρά η συνειδησιακή διαδρομή της
συνείδησης της απελευθέρωσης:
Όπως ο Szondi ερμήνευσε τον Hegel, το τραγικό αντιλαμβανόταν απ' αυτόν
σαν μια διάσχιση του Εγώ, σαν μια θυσία
ΝΓ αυτόν τον τρόπο η τραγωδία αποκτούσε τα στοιχεία του δρόμου της
μαρτυρίας, ως υποστασιοποίηση της σύγκρουσης, όπου το Εγώ, αυτοαναιρώντας την
αντίφαση του μέσα στην ύυιοτη α υ τ ο ά ρ ν η σ η της εαυτότητάς του, δηλαδή στη
θυσία, ανακαλύπτει ακριβώς μέσα εκεί την uyioro οντολογική του εαυτότητα

Ή δύναμη της θυσίας συνίσταται στη θεώρηση και

την εξακρίβωση της ουσίας αυτής της εμπλοκής με το

,Μ
Fr. Schelling, Philosophie der Kunst Darmstadt 1960, σελ 337.
119
ΒΛ. G. Fr. Hegel, Über die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts,
seine stelle in der Praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven
Rechtswissenschaften, Hegels Werke, Suhrkamp, Band Ι, σελ 50L
 105

ανόργανο.- Αλλά η ζωντανή ύπαρξη, εναποθέτοντας στο

ίδιο το ανόργανο αυτό το οποίο γνωρίζει ότι είναι ένα
μέρος του εγώ της, προσφέροντας το σε θ υ σ ί α στον
θάνατο, έχει ταυτόχρονα αναγνωρίσει και τα δικαιώματα
021
του ανόργανου και έχει κ α θ α ρ θ ε ί από αυτό" .

ΝΓ αυτόν τον τρόπο η έννοια της μαρτυρίας, η έννοια της θυσίας, δεν είναι πια
μια καθεαυτή πράξη της σχέσης μόνο του εγώ με την υπέρβαση της αντίφασης του,
παρά πρώτιστα η σχέση του θείου ως ολότητα "με την πραγματικότητα την
03
υποταγμένη στην αρχή της μερικότατος" *.
Τραγωδία δεν είναι ma η σύγκρουση του θνητού με τη μοίρα, ή του Εγώ με τον
συνειδησιακό διχασμό του, παρά η σ ύ γ κ ρ ο υ σ η του απόλυτα θεϊκού με την
πεπερασμένη πραγματικότητα

Προωθώντας ως τα έσχατα, αλλά παράλληλα οικειοποιούμενος ης θεωρήσεις

του Schelling και του Hegel, ο Hölderlin πλάθει μια έννοια του τραγικού που
εμπεριέχει όλη την πολλαπλότητα των τραγικών δυνατοτήτων.
Η θέση αυτή περικλείεται στο απόσπασμα με τίτλο "Η σημασία των
Τραγωδιών',ί Die Bedeutung der Tragödien) το οποίο γράφτηκε πιθανόν
το 1803 και το οποίο σκιαγραφεί την μεταστροφή που προξενεί στην δυνατότητα
της ύπαρξης ο τραγικός ήρωας041.
Μεταφράζουμε το απόσπασμα:

,β
Ό.α,σελ501.
°" Βλ. Szondi, Η έννοια της τραγικότητας στον Σέλλινγκ, χαίλντερλιν και Χέγκελ,σελ
3L.
<Μ>
Το έργο ουσιαστικά πιθανολογείται πως ήταν μια προεργασία, μια δοκιμή, για μια
εισαγωγή του Hölderlin στις τραγωδίες του Σοφοκλή, για την οποία μιλάει ο Hölderlin στο γράμμα
στον Wilmans σης 8 Δεκεμβρίου του 1803 (βλ Fr. Hölderlin, Briefe, SW if, Hanser, σελ 925).
Πρβλ επίσης τα Σχόλια του Knaupp στην προαναφερόμενη έκδοση (SW DJ, Hanser, σελ
402).
 106

"Η σημασία των τραγωδιών μπορεί με τον πιο

εύκολο τρόπο να σκιαγραφηθεί απ' το παράδοξο. Γιατί
κάδε τι το οποίο είναι αρχέγονο απ' το γεγονός ότι κάδε
δύναμη είναι δίκαια και ισότιμα διαμοιρασμένη, δεν
φανερώνεται μέσα στην αρχετυπική του ζωντάνια, παρά
κυρίως στην εξασθένηση του, όμοια όπως το φως της ζωής
και η ανάδυση της αδυναμίας ανήκουν βασικά στην
ολοκληρωτική εξασθένιση κάδε πράγματος.
Έτσι, μέσα στο χώρο της τραγικότητας το σημείο
είναι αυτό καθ' εαυτό α σ ή μ α ν τ ο , χωρίς καμιά
αποτελεσμαπκότητα, όμως α κ ρ ι β ώ ς τότε το
α ρ χ έ γ ο ν ο , το π ρ ο γ ο ν ι κ ό , μπορεί να
αποκαλυφθεί. Το αρχέτυπο δεν μπορεί να
αποκαλυφθεί ελεύθερα παρά μόνο στην κατάσταση της
αδυναμίας, ακριβώς όμως στο βαθμό που το σημείο έχει
τεθεί αυτό καθεαυτό ως χωρίς σημασία, ίσο με μηδέν,
μπορεί ακριβώς τότε το αρχέγονο,
το κρυμμένο θεμέλιο κάθε Φύσεως, να
αναδυθεί
Αποκαλύπτοντας η φύση την mo μεγάλη
δωρεά της μέσα στην α δ υ ν α μ ί α της,
ακριβώς έτσι και το σημείο είναι στην πιο ι σ χ υ ρ ή
δωρεά του όταν είναι ίσο με
μηδέν'1»!

Fr. Hölderlin, Die Bedentung der Tragödien, SW Π, Hanser, σελ 30.

 107

Ο Hölderlin δεν βλέπει εδώ την Φύση της ως μια τυφλή εμπειρικότητα του
αντικειμενικού γίγνεσθαι, παρά ως μια παραδείσια κατάσταση της πιο υυτιλής αρχετυτηκής
έκφρασης της ζωής όπως αυτή υπήρξε, αν αυτή νοηθεί ως οντολογική ταυτότητα
Μέσα στην ξεπεσμένη της κατάσταση χρειάζεται κάποιον να την αναδύσει από
την κατάπτωση της. Τον ρόλο αυτό επιτελεί ο τραγικός ήρωας, ο οποίος είναι ένα
σημείο, ("Das Zeichen", όπως τον αποκαλεί ο ποιητής) , κατ' εξοχήν ασήμαντο,
αλλά ταυτόχρονα óytora σημαντικό. Τη στιγμή που ο τραγικός ήρωας, το
"σημείο", έχει θέσει τον εαυτό του αυτό καθ' εαυτό ως ασήμαντο, τη στιγμή που έχει
τεθεί ως μηδέν, μέσα στην uyiarn αυτή αυτοκαταστροφή του επιτελεί την
ανάπλαση της φύσεως, την αναδόμηση της στην uyicrm
αυτοσυνειδητοποιημένη της κατάσταση ως π λ ά σ η .

Τη σηγμή, επομένως, που ο ήρωας βρίσκεται στην ύ y ι σ τ η

κ α τ α ρ ρ ά κ ω σ η του, τη στιγμή που βρίσκεται μέσα στον έσχατο ναυαγισμό,
ακριβώς εκεί είναι που φ α ν ε ρ ώ ν ε ι την πρωταρχική ζ ω ν τ ά ν ι α της
φ ύ σ ε ω ς , τη μεταρσίωση της σε μια συνειδησιακή δυναμικότητα, η οποία
φανερώνεται στην έσχατη εξασθένιση.
Όπως ο Szondi παρατηρεί:

Ή διαλεκτική αυτή, σύμφωνα με την οποία εκείνο

που είναι ισχυρό δεν μπορεί καθ' εαυτό να φανερωθεί παρά
μόνον ως ασθενές κι έχει ανάγκη από κάποιο πράγμα
αδύναμο ώστε να μπορέσει η δύναμη του ν' αποκαλυφθεί
θεμελιώνει την αναγκαιότητα της τέχνης"η61.

Το σημείο αυτό, μέσα στα πλαίσια της τραγωδίας είναι ο ήρωας Ανίκανος να επιφέρει
την ήττα στην ισχύ της φύσεως κι εξουθενωμένος απ' αυτήν, βρίσκεται ασήμαντος και χωρίς
αποτελεσματικότητα Όμως κατά τη στιγμή του θανάτου του τραγικού ήρωα, όταν το σημείο
ισοδυναμεί με μηδέν, η φύση αναδύεται θριαμβευτικά 'στο αγαθό εκείνο που είναι το πιο
ισχυρό" και το "αρχέτυπο πρόκειται να αποκαλυφθεί ελεύθερα"? Ο Hölderlin ερμηνεύει
 108

έτσι την τραγωδία ως την θ υ σ ί α την π ρ ο σ φ ε ρ ό μ ε ν η απ'τον ά ν σ ρ ωποστη

φύση για να την οδηγήσει να φανερωθεί κατά τρόπο πλήρη117'.
Έτσι, η πραγματικότητα του ανθρώπου έγκειται στο γεγονός ότι δεν μπορεί να
μεταπλάσει την ύπαρξη του κόσμου σ' ένα ανώτερο νόημα, δεν μπορεί να
'πραγματώσει την υπηρεσία εκείνη που δίνει στην ύπαρξη το νόημα της, παρά μόνο
μέσα στο θ ά ν α τ ο , την στιγμή που έχει τεθεί ως σημείο
α σ ή μ α ν τ ο , ίσο με μηδέν"08.
Η ιδέα αυτή του Hölderlin σχετίζεται απαραίτητα, όπως γράφει ο Szondi ,
με την ιδέα "της θείας απιστίας". Μέσα στη "Φιλοσοφία της Ιστορίας" ο Hölderlin
αντιλαμβάνεται την εποχή απ' την τραγωδία του Οιδίποδα έως την δική του εποχή,
σαν ένα χρόνο κ ο σ μ ι κ ή ς ν ύ χ τ α ς , σαν ένα χρόνο ενδιάμεσο, "όπου έχει
γίνει αποδεκτό ότι ο θεός κι ο άνθρωπος, για να μην έχει χάσματα η πορεία του
κόσμου και να μην σβύσει η μνήμη των Ουρανίων μετέχουν στην μορφή την εντελώς
λησμονητική της απιστίας"091, μέσα όμως στην οποία αναδύεται η uyiorn συνείδηση
της λησμοσύνης.
Οι τραγικοί ήρωες αποτραβούν τον άνθρωπο μακριά απ' τη λησμοσύνπ,
επανέρχονται στην νοσταλγία της ανάδυσης του Είναι μέσα απ' το παράδειγμα της
αρένας της μαρτυρίας, η οποία καταρρακωμένη απ' την αδυσώπητη ύλη,
κ α τ α ρ ρ α κ ώ ν ε ι παράλληλα τ η ν ύ λ η , μεταπλάθοντας την σε κάτι που
υπάρχει μόνο για να γίνει φ ο ρ έ α ς του θ ε ϊ κ ο ύ στη γη.
Η φύση για τον Hölderlin υπάρχει ως "δοχείο" ενσάρκωσης του ήρωα, και
τότε αποδομείται απ' την ακραιφνή ανόργανη φύση της και μεταπλάθεται σε
π ρ α γ μ ατ ο ύ μ ε ν η κτίση.
Την ίδια τραγικότητα εκφράζει η δυνατότητα της ανθρώπινης συνείδησης να
μπορέσει να κατανοήσει την ουσία της κτίσης αυτής. Οριζόμενη η συνείδηση της

ηβ
Βλ Szondi, Η έννοια της τραγικότητας-., σελ 18.
,ο,
Ό.α,σελ20.
m
Στο ίδιο.
η91
Στο ίδιο, σελ 22.
 109

αντίφασης ως έ κ π τ ω σ η αηό τη συνείδηση της πρωτοπηγής του Είναι, τη στιγμή

που συνειδητοποιεί έχει ήδη βρεθεί σε αντίφαση με την αρχαϊκή της ενότητα
Όταν, επομένως, μπορεί να συνειδητοποιήσει, η συνείδηση της γνωρίζει πως
είναι σ ύ γ κ ρ ο υ σ η με την πρώτη μη-αντιφατική συνείδηση που υπήρξε.
Προσπαθώντας να ενταχθεί σ' αυτή την ιερή Φύση με την οποία δεν είχε καμιά
αντίφαση δεν μπορεί να το κατορθώσει γιατί αντλεί τη συνειδησιακή της δυνατότητα
ήδη απ' το χώρο του ξεπεσμού. Η αναπόφευκτη αυτή αδυνατότητά της να ορίσει
συνειδητά κάτι ανέκφραστο και προγονικό, με τις συνθήκες μιας ήδη αντιφατικής
συνείδησης οδηγούνται σε αντινομία με τις δομές του κόσμου και του εαυτού της.
Η αντινομία αυτής της συνείδησης είναι η τραγικότητα του Hölderlin είναι η
έκφραση της παραφροσύνης του.
Ο Μισέλ Φουκώ στο έργο του 'Ιστορία της τρέλλας" γράφει :

"Στην εποχή μας, η τρέλλα φιμώνεται μέσα στη

μακαριότητα μιας επιστημονικής γνώσης που την αναλύει
τόσο υπερβολικά, ώστε στο τέλος την ξεχνάει. Το πέρασμα
από τη μία εμπειρία στην άλλη έγινε μέσα σ' έναν κόσμο
στερημένο από εικόνες και θετικότητα που εκδηλώνεται σαν
θεσμός βουβός, ασχολίαστη χειρονομία, γνώση επιφανειακή,
δηλαδή μια τεράστια ακίνητη δομή. Η δομή αυτή δεν ανήκει
ούτε στο χώρο του δράματος, ούτε της γνώσης. Μας δείχνει το
σημείο όπου η ιστορία καθηλώνεται ανίσχυρη μπροστά στην
τραγικότητα του ανθρώπου, αυτήν που όσο επιχειρεί να
εξαλείφει, τόσο καταφέρνει να παγιώνεΓ'201.

Στην τελετουργική πράξη του Hölderlin που αναγνωρίζεται ως τραγωδία, το

μοναχικό α π ό λ υ τ ο επικρατεί.

OT
Βλ. Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της τρέλλας, μετ. Φραγκίσκη Αμπατζοπούλου, εκδ. Ηριδανός,
Α6ήναΧΧ,σελ8.
 110

£' αυτόν η τραγικότητα δεν έχει πραγματικότητα μέσα στις δομές του
πραγματικού παρά εμφανίζεται ως λ ε ι τ ο υ ρ γ ι κ ή ιερουργία.
Ο εμπεδόκλειος ήρωας, αν αυτός θεωρηθεί ως ιδεοτυπικός χαρακτήρας αυτής
της μορφής τραγικότητας , πρέπει ν α ξ α ν α π λ ά σ ε ι την π λ ά σ η σ ε μια
ιερουργική ενότητα επαναβυθιζόμενος στην ταυτότητα με την
αρχαϊκή φανέρωση του Οντος . Ο Υπερίων .αντίστοιχα, ως μορφή
μυθικορομαντικού ήρωα, πρέπει να επαναεγκαθιδρύσει το επικό στοιχείο και τη
μη-διάσπαση με την φύση, σε μια πληρότητα μεταβολής του κόσμου σε κτίση, σε
μια παγκόσμια'ενσάρκωση* του Είναι μέσω της πράξης της μαρτυρίας.

Αυτή η οντολογική, «θεοσοφική» ίσως, αντίληυ,η του Hölderlin για τον

κόσμο, μπορεί να εκφραστεί τέλεια ως κοσμοθεώρηση με τα λόγια του
Rudolf Steiner : « Στην χώρα του πνεύματος είναι παρούσα η ζωντανή
οντότητα που υπάρχει σε όλα. Κατά την διάρκεια της γήινης ζωής
παρουσιάζεται και στον άνθρωπο μόνο μια ανταύγεια αυτής της οντότητας.
Αυτή εκφράζεται σε κάθε μορφή λατρείας που δείχνει ο άνθρωπος στην
ενότητα και αρμονία του κόσμου. Η θρησκευτική ζωή των ανθρώπων
προέρχεται απ' αυτή την ανταύγεια. Ο άνθρωπος νοιώθει κατά πόσο το
ασύλληπτο νόημα της ύπαρξης δ ε ν βρίσκετατ-στο παροδικό και το
μ ε μ ο ν ο μ έ ν ο . Βλέπει αυτό το παροδικό ως μια «παρομοίωση» και
απεικόνιση ενός αιώνιου, μιας α ρ μ ο ν ι κ ή ς ε ν ό τ η τ α ς . Κοιτάζει με
λατρεία κι ευλάβεια προς αυτήν την ενότητα και εκδηλώνεται με διάφορες
θρησκευτικές τελετουργίες. Εδώ ο άνθρωπος μπορεί να ενωθεί αληθινά με
m
την ενότητα που λάτρευε στην Γή.»
Η αδυναμία του σύγχρονου επιστημονικού ανθρώπου να ενταχθεί σ'
αυτήν την ι ε ρ ο υ ρ γ ι κ ή ενότητα είναι ακριβώς η τραγικότητα του.

Οι "τραγικοί" ήρωες του Hölderlin α υ τ ο α ν α ι ρ ο ύ ν την κλασική έννοια

του ήρωα, δεν είναι ήρωες συγκρουόμενοι με το πολιτισμικό ή κοινωνικό yeuôoç,

Βλ. Rudolf Steiner, Θεοσοφία ( Εισαγωγή στην υπεραισθητή γνώση του κόσμου
και καθορισμό του ανθρώπου ), μετ. Γαβριήλ Πανάγος, εκδ. Κέδρος, Αδήνα 1994, σελ. 113.
 Ill

αποδομούν μέχρι τα έσχατα μια τέτοιου είδους παραδοσιακή σχέση με τον κλασικό
ηρωισμό. Είναι ήρωες προ-επικοί, προ-τραγικοί και εν τέλει, προ-ρομαντικοί .
Συμπιέζουν το ρομαντισμό μέχρι τα έσχατα, αλλά ταυτόχρονα υπερβαίνοντας
τον. Αυτοαναιρούν την αντίφαση, όχι με το χεγκελιανό μοτίβο της 'άρνησης της
άρνησης', παρά αυτοαρνούμενοι τη δυνατότητα της αντίφασης αυτής να υπάρχει στο
Στην ε μ π ε δ ό κ λ ε ι α π ρ ά ξ η δεν υπάρχει χώρος για ηρωισμό ή μη
ηρωισμό, παρά κάτι που π ρ ο η γ ε ί τ α ι του ηρωικού και μη-ηρωικού, κάτι που
προηγείται της ανάγκης που γέννησε το ίδιο το ηρωικό μοτίβο ως αυτοαναίρεση της
αντίφασης.

Η ανταπόκριση του Hölderlin στην εκδοχή της τραγικότητας δεν είναι το

τραγικό καθεαυτό ως τέτοιο, παρά η έκφραση του ξεπεράσματος του τραγικού. Ο
άνθρωπος επαναβρίσκει την λύτρωση του στην ιερουργία του ως έκφραση
μαρτυρίας , η οποία είναι ακριβώς αναδυόμενη ως τέτοια μέσα στην
καταρράκωση και τον αφανισμό. Πράττοντας την επαναανακαλύπτετ, ύστερα απ'
την αμήχανη σύγχυση της σύγκρουσης με την περατότητα, την πρώτη
ευδαιμονιακή ευχαριστία της πλάσης .
 112

β) Η έκφραση του συμβολισμού στην ποίηση του Fr. Hölderlin

Επιχειρώντας η χαιλντερλιανή ποίηση να ανακαλύψει το 'αρχέγονο

Είναι", χωρίς ωστόσο να αποτολμήσει να το θεαθεί στην μεταγενέστερη
νόθευση του ως έκφραση φιλοσοφικής εγκυρότητας στον χώρο τής
γνωσιολογίας , έπρεπε να αναλωθεί στην αναζήτηση εκφραστικών και νοηματικών
τρόπων απόδοσης, οι οποίοι να μην εξαντλούνται σε μια καθαρά ορθολογική, ή
γενικότερα λογοκρατική ερμηνεία
Η χαιλντερλιανή ποίηση γνωρίζοντας βαθιά πως ο "λόγος" , ως νοητική
κατασκευή , ορίζεται στην νεότερη εποχή με την μορφή πτωτικών χαρακτηριστικών
απ* τον χώρο της οντολογικής αυθεντικότητας , επιχείρησε να πετύχει την
αποκρυπτογράφηση τουΌντος, την αποκρυπτογράφηση της πρώτης αρχέγονης
γλώσσας , με τη μορφή του σ υ μ β ό λ ο υ .
Η νοηματοδότηση της οντολογικής διείσδυσης, που επιτελεί το
σύμβολο στα άδυτα της ανθρώπινης ύπαρξης , είναι εξαιρετικά περίπλοκη και
βαθιά:

"Το σύμβολο είναι ένα αισθητό δεδομένου που έχει

μια προνομιακή μορφολογική κατασκευή. Το
εξαιρετικό μορφολογικό του γνώρισμα είναι ότι η
φυσιογνωμία του είναι τέτοια ώστε να παρουσιάζεται
ως άμεση μετουσίωση ενός
πνευματικού π ε ρ ι ε χ ο μ έ ν ο υ . Αν η
μορφολογική του κατασκευή δεν ανταποκρίνεται στο
αίσθημα που αναφέραμε, δεν πρόκειται για σύμβολο,
αλλά για συμβατικό σημείο, για ένα αισθησιακό
δεδομένο που εμείς το συνδέουμε συμβατικά μ' ένα
διανοητικό περιεχόμενο"01.

ΒΛ. Κ. Γεωργούλη, Αισθητικά και Φιλοσοφικά μελετήματα , σελ. 112.

 113

Με το σύμβολο , επομένως , επέρχεται π μυστική επενέργεια μιας

συσχέτισης, η οποία προμαντεύει την ενότητα του Όντος που προϋπήρξε ως
έσχατο θεμέλιο, πριν αυτό εκφραστεί στην οντολογική πτώση του με την
μορφή της τεχνοκρατικής και λογοκρατικής σκέυ,ης . Το σύμβολο , επομένως,
εκφράζει τ ο μ ε τ α λ η π τ ι κ ό πέρασμα στον βιβλικό τρόπο απόδωσης
του Οντος.
Οπως γράφει ο Harold Bloom στο έργο του "Poetry and Repression" ,
"υπάρχουν τρεις κύριοι βιβλικοί τρόποι για τον Θεό , και αυτοί είναι η
φ ω ν ή , η φ ω τ ι ά και το ά ρ μ α , ή αντιστοίχως η μ ε τ ω ν υ μ ί α , η
μ ε τ α φ ο ρ ά και η μ ε τ ά λ η υ , η " . ( 2 , 0 Hölderlin χρησιμοποιώντας αυτούς
τους τρόπους επιχειρεί να 8εα8εί μεταληπτικά την θεοφάνεια του Οντος. Η
φωνή είναι γι αυτόν η μετάληυη του αρχέγονου , η φωτιά η σύνθλιυ,η του
φαινομενικού, και το άρμα η μετωνυμία της εποίκησης του επουράνιου στην
μορφή της λέξης . Η δλίυ,η των χειλιών είναι η συμβολική μετάληψη του
επουράνιου ως δύναμη πιεστική , καθώς η 8εία παρουσία είναι αδύνατη να
εκφραστεί στον λόγο . Μη δυνάμενο το Ον να εμφανισθεί στην ενδότερη
αποκρυπτογραφισή του με λογικό τρόπο, χρειάζεται το σ ύ μ β ο λ ο , χρειάζεται
την ιεροφαντική μορφή του πνευματικά αλληγορικού , ώστε μέσα απ' αυτό να
αναδύσει κρυφές νοηματοδοτήσεις, οι οποίες να μην είναι σε καμιά περίπτωση
τυφλά και μόνο συμβατικές.

Τ ο χαρακτηριστικό επομένως του συμβόλου είναι,

ότι παρ' όλο που έχει αισθησιακή υπόσταση,
ενσαρκώνει μέσα του π ν ε υ μ α τ ι κ ή ουσία.
Η νομοτέλεια της κατασκευής του είναι η ίδια με τον
ρυθμό με τον οποίο εκδηλώνεται η δημιουργική
δραστηριότητα του πνεύματος. Ώστε για να
λειτουργήσει ο ανθρώπινος λόγος ως σύμβολο,
πρέπει να πάρει μια ιδιότυπη μορφολογική

Harold Bloom, Poetry and Repression, Yale University Press, 1976,σελ. 26.
 114

κατασκευή. Πρέπει η υφή του να απηχεί τον

δημιουργικό ρυθμό, με τον οποίο
εκδηλώνει το πνεύμα την
δραστηριότητα του. Ο ανθρώπινος
λόγος για να αξιωθεί να γίνει συμβολική μορφή,
πρέπει ξεπερνώντας την πρακτική τελεολογική του
λειτουργία να παρουσιαστεί πλαστουργημένος κατά
το υφός του "νοητού κόσμου" και εμπλουτισμένος
από την ζωοποιό πνοή του
π ν ε ύ μ α τ ο ς . . . Ο νοητός κόσμος προϋποθέτει
την άμεση π α ρ ο υ σ ί α του πνεύματος μέσα σης
προσιτές στην αίσθηση συμβολικές μορφές*".

Ο Hölderlin επιχειρεί μέσα στο σύμβολο να βρει μια συσχέτιση η οποία να

προηγείται των δ ι α δ ι κ α σ ι ώ ν του c o g i t o . Μέσα στο σύμβολο
επισυμβαίνει τότε, σύμφωνα και με την dnoyn του Mallarme, « μια συσχέτιση
αντικειμένων και υ,υχικών καταστάσεων. Τα αντικείμενα αντιπροσωπευόμενα απ' τις
λεκτικές ονομασίες τους μεταμορφώνονται σε δηλώματα εσωτερικών καταστάσεων.
Τα αισθησιακά σύμβολα μας αποκαλύπτουν τα εσωτερικά κινήματα της νΐυχής. Η
λειτουργία του συμβόλου συνίσταται στο ότι δίνει υπόσταση σε ορισμένες
εσωτερικές καταστάσεις της υ^χικής μας συνειδήσεως. Με τη χρήση των συμβόλων
ο νεκρός κόσμος των αισθητών αντικειμένων διαποτίζεται από υ,υχικό περιεχόμενο.
Ο ακίνητος κόσμος της αισθητικής πραγματικότητας παίρνει την ροΐκότητα του
,4>
yuxiKou βιώματος » .
Η "συσχέτιση του αντικειμένου με την υ,υχική κατάσταση* παραπέμπει σε
μια προγονική ενότητα της υ,υχής με τον κόσμο , ως βιώματος ενός είδους
μυστηριακής ταυτότητας με την αντικειμενική υπόσταση του κόσμου αυτού , με
τρόπο όμως που σ' αυτού του είδους την μυστηριακή σχέση το

Κ. Γεωργούλη, Αισθητικά και Φιλοσοφικά μελετήματα, σελ. 113.

Ο.η, σελ HL
 115

αντικείμενο να μην αντιπαρατίθεται στο

υ π ο κ ε ί μ ε ν ο , α λ λ ά να αποτελεί σε συνδυασμό μαζί του ένα ιερουργικό
σώμα της πλάσης.
Μ* αυτόν τον τρόπο, μέσα στον χώρο του συμβολισμού μπορεί να επιτευχθεί
η συνάλληλη σχέση αντικειμένου και υ,υχικής κατάστασης, και να εδραιώσει
τον εαυτό της σ' ενός είδους πνευματική αλληλοπεριχώρηση , που μετουσιώνει το
αντικείμενο σε νοηματοδοτούμενη ενθύμηση της οντολογικής προγονικής
αμεσότητας.
Αυτή η πνευματική μετουσίωση μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσω του
συμβόλου, και ό χ ι μέσω του λόγου, ο οποίος μαστίζεται απ' την
μ ε σ ο λ ά β η σ η , η οποία είναι ήδη η άρση της αμεσότητας του Είναι, και η
,5)
πρόσκτηση του από το οο9Ηο .
Τριών ειδών μορφές συμβολισμού μπορούμε ν' ανακαλύπτουμε στην
χαιλντερλιανή ποίηση.

α) Τον θεολογικό συμβολισμό,

ως απόδοση του αρχέγονου ιεροφαντικού στοιχείου
της ελευθερίας του Απόλυτου , συμβολισμός που
εκφράζεται ως οδυνηρή γειτνίαση της θεοφάνειας
στον χώρο του λεκτικά μη-μεταδόσιμου,
β) Τ ο ν οντολογικό συμβολισμό
ως απόδοση της αμεσότητας του Είναι πριν την
επενέργεια του Cogito ,
γ) Τον ποιητικό συμβολισμό ως
αισθητική μεσολάβηση της ιερουργίας του

® Όπως γράφει ο Charles Chadwick στο έργο του ο "Συμβολισμός' (Ελλ. μεταφ. Στέλλα
Αλεξοπούλου, εκδ. Ερμής, Αθήνα 1989, σελ 15), η συμβολική απόδοση είναι "μια προσπάθεια να
διεισδύσει ο άνθρωπος μ έ σ α και π έ ρ α απ' την πραγματικότητα σ' ένα κόσμο ιδεών, είτε των
ιδεών και των συναισθημάτων του ίδιου του ποιητή, είτε των Ιδεών με την πλατωνική σημασία που
αποτελούν ένα τέλειο υ π ε ρ φ υ σ ι κ ό κόσμο στον οποίο αποβλέπει ο άνθρωπος ".
 116

πρωταρχικού συνειδησιακού γεγονότος της

δημιουργίας πάνω στο χώρο της ύπαρξης.

1 . Η έκφραση του θ ε ο λ ο γ ι κ ο ύ σ υ μ β ο λ ι σ μ ο ύ δεν σχετίζεται

στον Hölderlin με την έκφραση ενός "δογματικού" περιεχομένου. Δεν έχει καμιά
σχέση με την συμβολική ή δογματική θεολογία'6' . Επιχειρεί , αντίθετα ,να
διαγνώσει την αρχική έκφραση της πλάσης, σαν μια πρώτη θεϊκή πνοή, σαν την
ύπαρξη ενός «πνεύματος» που προϋπάρχει μέσα στην ίδια την αρχική υφή του
πεπερασμένου.
Χρησιμοποιώντας την έννοια του "Αιθέρα" (τον οποίο αποκαλεί θεϊκό), την
έννοια του ιερού κεραυνού, είτε την έννοια του πυρός, ο Hölderlin, βλέπει σε
μυθικο-οντολογικά στοιχεία το σπέρμα της πρώτης
πνευματικής γονιμοποίησης του σύμπαντος. Η
μετάληυ,η του Οντος που αυτός επιχειρεί , είναι η αγαλλίαση της πνευματικής
πλαστουργίας, ως μια μυστική κατάσταση μιας υπερκόσμιας χάρης.
Ταυτόχρονα με τον ίδιο αυτό θεολογικό συμβολισμό ο Hölderlin δεν πλάθει
έναν πλατωνικό δυαλισμό δύο κόσμων, παρά απεναντίας διεμβολίζει την έννοια
του αφηρημένα υπερβατικού στην γήινη μετουσίωση του*".

w
Η Δογματική και Συμβολική Θεολογία είναι μια γ ν ω σ ι ο λ ο γ ί α Δογμάτων. Παρότι
στην αρχική υφή τους τα Δόγματα είναι κι αυτά πανανθρώπινες καθολικές αποδόσεις, κατά βάση
αποτελούν τρόπο συμβολικής απόδοσης της συγκεκριμένης
πραγματικότητας (προφήτες, Ιησούς, πατέρες) της Εκκλησίας και óxt κατεξοχήν
οντολογική απόδοση του 'φιλοσοφικού' Είναι.
Για τα όρια της καθαρά Δογματικής και Συμβολικής θεολογίας βλ Νικολάου Ματσούκα,
Δογματική και Συμβολική θεολογία, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1994.
m
Ή γνώση στη προκειμένη περίπτωση είναι ό ρ α σ η , θ έ α και μ έ θ ε ξ η , ενόλω ή
εν μέρει αυτού του πράγματος. Καμιά ένταση για προτεραιότητα δεν υπάρχει μεταξύ Είναι και
συνειδέναι, αντικειμενικού και υποκειμενικού* (Ο.α, σελ. 16).
 117

2 . Η έννοια του ο ν τ ο λ ο γ ι κ ο ύ συμβολισμού εκφράζεται

ως αλληγορική απόδοση του αρχέγονου Είναι μέσα στην τελετουργία μιας
προγονικήςπρωτοπηγικής"σκέυ,ης* που π ρ ο η γ ε ί τ α ι του cogito.

Μέσα σ' αυτήν ιερουργεί ένας Λόγος πριν την ηθική διάκριση καλού-κακού,
πριν την γνωσιολογική διάκριση αντικειμενικού-υποκειμενικού, πριν την
"φιλοσοφική" διάκριση ορθολογικού και εμπειρικού τύπου .
81
Οι έννοιες του ΊΑρτου και Οίνου** της Ιερής Φύσης", του "άξιου ανθρώπου
,9, 001
του πvεύματoς* , είναι συμβολικές , όχι ως αισθητές εμφανίσεις της Ιδέας παρά
ως κ ο σ μ ο λ ο γ ι κ έ ς αλληγορίες του Είναι , όπως αυτό
βρίσκεται κάτω από την άφθαρτη, άχρονη σμίλευση του "πλάστη". Δεν είναι πια το
'κρασί* ή ο "άρτος" είδος ενός ποτού , ή κάποιας βρώσης, παρά η αλληγορία μιας
ιεροτελεστίας.
Η ιεροτελεστία αυτή είναι η άφθαρτη έκφραση του Είναι, π ρ ι ν αυτό
αποκτήσει την μορφή των όντων. Στον οντολογικό, επομένως, συμβολισμό των
όντων απεικονίζεται η παρουσία του α ν ό θ ε υ τ ο υ στοιχείου μιας
προγονικής ύ π α ρ ξ η ς , μέσα στην οποία αυτό που νοείται ως Είναι εκφράζεται
στην mo τέλεια ά υ λ η , άχρονη, υπερφαινομενκή μορφή
τ ο υ , χωρίς να υπόκειται σε κανέναν ορισμό ή χρονική περατότητα
Αυτό το Είναι εκφράζεται ίσως στην πιο τέλεια συμβολική απεικόνιση του σ'
ένα ποίημα του Γιώργου Σαραντάρη, που αναδύει τις ενδόμυχες πρωτοπηγυ<ές
εσωτερικές συνάφειες των όντων.

"Θεός
Ποίηση.Ο κ ό σ μ ο ς είναι Β άλ ασ σ α .
Ο νους μου α ό ρ α τ ο ς υποφέρει

m
Για την συμβολική σημασία των εννοιών 7^TOÇ και Οίνος', 6/L- Jochen, Schmidt,
Hölderlins Elegie Brot und Wein, Walter de Gruyter Verlag, Berlin 1968.
i9>
Βλ. Fr. Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig , SW, Hanser, II, σελ. 77-
88.
m
Πρβλ. G. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, σελ. 253.
 118

Ο νους μου εγώ

θέλει να λάβει σ ώ μ α
Ομοούσιο
Α ν θ ο ς στην επιφάνεια της ό ρ α σ η ς
Φ λ ο ί σ β ο ς επί της ρ ο ή ς
Ο ήλιος τ ρ α γ ο ύ δ ι , αλαφρώνει την θάλασσα
Τα κύματα της πλάθει καθαρά
Εγώ π α ν τ ο ύ αισθάνομαι
Βλέπω την θάλασσα
Τον ήλιο
Το τίποτα, ίσως ,
άνθρωπο ο ν ε ι ρ ε ύ ο μ α ι * ' ^ .

Η τελευταία αυτή μεταφορική ταυτότητα, εκφράζει την βαθιά πεποίθηση πως

η ανθρώπινη ύπαρξη ως οντολογικό Είναι βρίσκεται σε μια ιερή συνάφεια με
όλες τις εκφάνσεις των όντων. Ο οντολογικός συμβολισμός του Είναι, εκφράζει αυτή
την αρχέγονη γλώσσα Αυτό το Ο μ ο ο ύ σ ι ο των όντων, σύμφωνα με τα λόγια
του ποιητή, ενώνει θεϊκό - ανθρώπινο, ποιητικό - ρεαλιστικό, μετασχηματίζοντας
κάθε έκφανση σε μετάληυ,η του χρώματος της αρχικής πηγής.
Μέσα, επομένως, στην οντολογική μεταφορά του συμβολισμού , αναδύεται η
άφθαρτη τάξη της π ρ ω τ ο γ ε ν ο ύ ς α λ λ η γ ο ρ ί α ς , που "ποιεί" τον κόσμο
στην πρώτη αρχέγονη γλώσσα του.
Ο Σέλλεΰ , προσεγγίζοντας σ' αυτό το σημείο εξαιρετικά τον Hölderlin ,
γράφει στην "Υπεράσπιση της ποίησης* :

"Η γλώσσα των ποιητών είναι ζώσα

μεταφορά' επισημαίνει τις μέχρι πριν
ακατανόητες σχέσεις των πραγμάτων, τις καθιστά
αιώνιες, έως ότου - «ι - λέξεις που τις

,U)
Βλ Γιώργου Σαραντάρη, Στην Δόξα των πουλιών, εκδ. Ίκαρος, Αδήνα 1997, σελ. 209.
 119

αναπαριστούν, με το πέρασμα του χρόνου, γίνουν

σημεία αναλογιών, κατηγορίες
ε ω ν αντί για εικόνες ακέραιων σκει^εων .

Αυτός είναι ο λόγος που το Είναι*, όπως γράφει ο Hegel στην "Λογική* του,
είναι η πιο κενή και παράλληλα η πιο πλήρης έννοια, και ουσιαστικά ταυτίζεται με το
μηδέν, όχι γιατί το Είναι είναι οντολογικά μηδέν, αλλά γιατί είναι το μ η δ έ ν
της λογικής και της ορθολογικής κατανόησης
του αρχέγονου συμβόλου , το οποίο, μη
μπορώντας να αποδώσει την αρχέγονη του
ταυτότητα , στο χώρο ενός αλλοτριωμένου Είναι, αποδίδεται
ως κ ε ν ό τ η τ α , μπροστά στο πρωταρχικό ποίημα του Όντος.
Γι' αυτό το λόγο ο Hölderlin χρησιμοποιώντας την αλληγορία της
ιεροτελεστίας του συμβολικού Είναι, βλέπει στο μυστήριο της τ ε λ ε τ ο υ ρ γ ί α ς ,
και στην μύηση σε μια ιερατική συνείδηση , την πρώτη πρωτοιτηγική απόδοση του
Όντος.
Η ουσία της απόδοσης του οντολογικού Είναι του Hölderlin , μέσω του
συμβολισμού, ίσως να προσεγγίζει εξαιρετικά την κοσμοσεώρηση του Mallarme.
Επιχειρεί όπως κι εκείνος να

"δημιουργήσει με την ποίηση του όχι κάποιο

πραγματικό λουλούδι, αλλά Τ absente de tous
bouquets", το πιο ουσιαστικό
λουλούδι που δεν βρίσκεται
ανάμεσα στα λ ο υ λ ο ύ δ ι α αυτού του
κόσμου!113

ιΒ
Π Σέλλεϋ, Η υπεράσπιση της ποίησης, σελ 26.
10
Βλ. Chartes Chadwick, Συμβολισμός, σελ. 12.
 120

3. Η έννοια του π ο ι η τ ι κ ο ύ συμβολισμού βλέπει πάνω

στην ποίηση την α ι σ θ η τ ι κ ή έκφραση της εσωτερικής
απειρότητας της ελευθερίας! Η οντολογία αποκτά
εδώ την α ι σ θ η τ ι κ ή μ ο ρ φ ή της ηλαστουργίας , μέσω του ιεροφάντη
ποιητή, ο οποίος υπερβαίνει την »ψευδεπίγραφη αμεσότητα των φαινομένων. Εδώ,
στην τέχνη του Hölderlin δεν επισυμβαίνει η καντιανή "ελευθερία μέσα στα
φαινόμενα"04*, αλλά η ανακάλυιψη και η "θέση" του πνεύματος ως ταυτότητα
πριν την "εγκαθίδρυση" των φαινομένων.
Στο ποιητικό σύμβολο, α υ τ ό καθαυτό το π ε ρ ι ε χ ό μ ε ν ο
του π ν ε ύ μ α τ ο ς περνάει στην αίσθηση, χ ω ρ ί ς όμως να είναι αισθητό,
το πράγμα συμβολίζεται στην υπερκόσμιά του παρουσία χ ω ρ ί ς να είναι
πράγμα πια !
Έτσι ο "Υπερίων* π.χ. δεν είναι ένα συμβολικό πρόσωπο του επικού
αγωνιστή , που ταυτόχρονα κατέχει ένα υυ,ηλό καλλιτεχνικό φρόνημα , παρά
αποτελεί το ποιητικό σύμβολο της έ ν σ α ρ κ η ς παρουσίας του
π ν ε υ μ α τ ι κ ο ύ ως ιερουργία της ίδιας της μεταρσίωσης της φύσης και ως
υπέρβαση της πεπερασμένης εμπειρικής διάστασης της ύπαρξης ! Τα
ποιητικά σύμβολα στον Hölderlin είναι ταυτόχρονα
οντολογικοί φ ο ρ ε ί ς , και οι οντολογικοί φορείς με την σειρά τους
μεταρσιώνονται σε θ ε ο λ ο γ ι κ ά μεταληπτικά σύμβολα.
Εδώ ο Hölderlin δεν μειώνει τον καθαρά αισθητικό χαρακτήρα του ποιητικού
συμβόλου, βλέποντας την τέχνη μόνο ως μίμηση , ως "ειδωλοποίηση
ειδώλων" σύμφωνα με το πλατωνικό πρότυπο, ούτε την βλέπει μόνο ως μια
έκφραση του απόλυτου πνεύματος με τη μορφή της παpάστασnς,1S,, όπως θέλει η
χεγκελιανή φιλοσοφία
Η τέχνη του ποιητικού συμβόλου που αυτός επικαλείται είναι η ύυ,ιστη σύλληι^η
της μορφής του Θ ε ο ύ του Ε ί ν α ι ως συμβολική αποκωδικοποίηση

αΜ
Πρβλ. Πλάτων, Πολιτεία 1,605c και 602c.
118
Πρβλ. Ε Παπανούτσου, Αισθητική, σελ. 138. (Τέχνη είναι η αισθητική εμφάνιση της
ιδέας).
 121

των φ α ι ν ο μ έ ν ω ν . Η ποίηση, επομένως, με τους ποιητικούς συμβολικούς της

τόπους, πλάθει την πραγματικότητα σε οντολογία
Την μετατροπή του ποιητικού συμβολικού τόπου σε 'Θεολογική Οντολογία*
εκφράζουν τέλεια τα λόγια του Puskin :

'Μέσα στον ποιητικό καλλιτέχνη ερμηνεύεται η φύση

και η ζωή για να φανερώσει στους ανθρώπους που
δεν σκέπτονται και δ ε ν παρατηρούν τις
μορφές και τους νόμους της
δημιουργίας.
Μέσα του ενεργεί ένα μέρος από την
κοσμογονική δύναμη του
π λ ά σ τ η . Το πνεύμα το δικό του, την ιερή στιγμή
της καλλιτεχνικής δημιουργίας, συναντά το πνεύμα
Ε κ ε ί ν ο υ . Ξαναβρίσκει τα χ α μ έ ν α ίχνη
του Δ η μ ι ο υ ρ γ ο ύ , τις ο υ σ ι α σ τ ι κ έ ς
μ ο ρ φ έ ς των φ υ σ ι κ ώ ν πλασμάτων,
τους κ α θ ο λ ι κ ο ύ ς νόμους της ζ ω ή ς ,
και καθώς αναδημιουργεί την φυσική και την
ιστορική πραγματικότητα, το ιδανικό και το
πραγματικό αδελφώνονται και συμβιούν αρμονικά"06'.

•»Ο.π, σελ 158.

 122

γ) Η έννοια της θρησκείας στον Hölderlin . Το ξεπέρασμα της

ανάγκης και το Fragment " Über die Religion" .

Στο απόσπασμα του Hölderlin 'Πα την θρησκεία* (Über die Religion ,
m
S.W. Hanser , II, S. 614 f ) , ο ποιητής προσπαθεί να ανακαλύψει την ποιητική
ισχύ του θρησκευτικού φαινομένου και παράλληλα επιχειρεί να διερευνήσει τις
13
μορφές και τα μέσα της παρουσίας του .

Για τον Hölderlin η ύπαρξη του θρησκευτικού φαινομένου ήταν και θα

είναι πάντα δυνατή μέσα στη γνήσια εκείνη κοινωνία που ανυψώνεται π ά ν ω και
3
π έ ρ α απ* την φυσική και ηθική ανάγκη' *.
Οι άνθρωποι , κατά τη γνώμη του, όπως αυτός γράφει στο απόσπασμα
" Über die Religion " , είναι κλεισμένοι και περιχαρακωμένοι στις
καθημερινές συνθήκες , ανάγκες και φροντίδες , και όσο περισσότερο είναι
φυλακισμένοι σε αυτές, τόσο νοιώθουν μόνο και γνωρίζουν τυφλά μια "μηχανική
σύνδεση των πραγμάτων**4'.
Αλλά όσο η κοινότητα τους και η πνευματική τους συνένωση συνειδητοποιεί
μια ανώτερη πλήρωση μέσα στο καθήκον και στο Δίκαιο, (και είναι ακόμα
περισσότερο ) ικανή να πλάσει μια δημιουργία απ' αυτό, τόσο τότε οι άνθρωποι

(1)
Το χείμενο"ϋθβΓ die Religion" (Γύρω απ' την Θρησκεία) που στην έκδοση του Hanser
έχει τον τίτλο "Fragment Philosphischer Briefe", είναι ουσιαστικά μια πρώτη απόπειρα ενός
μεγάλου φιλοσοφικού κειμένου, για το οποίο ο Hölderlin γράφει στο γράμμα στον Niethammer,
σης 24 Φεβρουαρίου 1796 (SW. Hanser, Π, σελ. 614 και εξής).
Το κείμενο αναλύεται εδώ απ' τον δεύτερο τόμο της έκδοσης του Knaupp. (SW. Hanser,
Π, σελ. 51-57).
m
Πρβλ Joh. Hoffmeister, Hölderlin und die Philosophie, Leipzig 1942, σελ. 106.
(3)
Βλ Fr. Hölderlin, Über die Religion, SW. Hanser, Π, σελ 52 (σειρές 1-6). Επίσης
σελ. 53 (σειρές 1-10).
(4)
Αυτή είναι η λεγόμενη "mechanische Zusammenhang* την οποία τόσο απεχδάνεται ο
Hölderlin αντιπαραθέτοντας σ' αυτήν την 'υι/ηλή έκφραση" του πνεύματος.
 123

αισθάνονται πως ανυψώνονται π ά ν ω απ' το βασίλειο της ανάγκης , σε μια

βαθύτερη ενότητα, σε μια συμμετρία
Μέσα απ* αυτή την avuyoaon , την οποία προξενεί ως αντίδραση η
περιχαράκωση της ανάγκης και η απόπειρα υπέρβασης της, είναι κατορθωτό οι
άνθρωποι να ανακαλύψουν μια σχέση εσωτερικής υφής με τον κόσμο, να ζήσουν
μια ανθρώπινη πιο υψηλής βαθμίδας ζωή, και να έχουν ένα ανώτερο συνειδησιακό
τρόπο αντίληψης των πραγμάτων απ' τον μηχανικό'51.

Εδώ ακριβώς κρύβεται για τον Hölderlin ο αρχικός σ π ό ρ ο ς , η πρώτη

ρίζα της θ ρ η σ κ ε ί α ς . Η ανάγκη αυτή για συνένωση των ανθρώπων, η
κοινωνική τους αίσθηση για ομόνοια και συντροφικότητα, η προσπάθεια για
ανύψωση τους πάνω και πέρα απ' το βασίλειο της αναγκαιότητας, δεν είναι παρά μια
μετασχηματισμένη μ ο ρ φ ή της πρώτης ι ε ρ ή ς ενότητας
της ε λ ε υ θ ε ρ ί α ς της πλάσης , εκείνης επομένως που ο Hölderlin
αποκαλεί "ιερό' ή 'θεϊκό* OTOIX8ÌO,6>. Αυτή ακριβώς η 'υψηλή σύνδεση' των
ανθρώπων μεταξύ τους, είναι το ανόθευτο και αδιάβλητο 'ιερό στοιχείο" μέσα
τους.

Τώρα όμως υφίσταται, όπως παρατηρεί και ο Hoffmeister, το πρόβλημα αν μια

τέτοια ένωση 'υψηλής οντολογικής βαθμίδος' είναι δυνατή στη ζωή , αν μπορεί
να επιτευχθεί, και αν είναι δυνατόν να υπάρξει ως πραγματική, χωρίς την
συνείδηση της σύγκρουσης"1.

Η Αντιγόνη έχοντας μέσα της το "ιερό στοιχείο' της απόλυτης δικαιοσύνης

και της Αλήθειας , συγκρούεται αναπόφευκτα με την τυπική νομολογία και την
κάλπικη πολιτειακή αρχή του Κρέοντα18·. Το ερώτημα είναι : πώς ο άνθρωπος

Πρβλ J. Hoffmeister, Hölderlin und die Philosophie, σελ 106.

(î)
Βλ. Fr. Hölderlin, Über die Religion, SW. Hanser, Π, σελ 53 (σειρές 25-32).
(6)
Οι έννοιες αυτές κυρίως αποδίδονται απ' τον Hölderlin ως προσωνύμια για τη "Φύση"
και την "Αγάπη". Ειδικότερα παρουσιάζονται στην mo uynAn μορφή τους στον Ύπερίωνα*.
v
Βλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW. St A, Bd 3, σελ. 78,84, ÎOL
m
Πρβλ Hoffmeister, Hölderlin und die Phibsophie, σελ 107.
(,)
Βλ. Fr. Hölderlin, Über die Religion, SW. Hanser, Π, σελ. 54 (σειρές 20-30).
 124

μπορεί να έχει αυτή την ιερή ενότητα με την 'ουράνια' αλήθεια, πάνω απ' τις
προσωρινότητες, πώς μπορεί να φτιάχνει μια ι δ έ α για την μ ο ί ρ α του η οποία να
είναι πάνω απ' την αναγκαιότητα και πέρα απ' τις αισθήσεις;'9*
Ως ερμηνεία ο Hölderlin δίνει την εξήγηση πως η 'uynj\n ζωή' χρειάζεται κι
αυτή την ικανοποίηση (όπως ακριβώς η ζωή των ζώων την βιολογική ικανοποίηση),
με την διαφορά πως η πνευματική ικανοποίηση αυτή χρειάζεται το αρνητικό στοιχείο
της ανάγκης, χρειάζεται το ξεπέρασμα, γιατί για μια ατέλειωτη ευχαρίστηση που δεν
Θα σταματούσε ποτέ θα χρειαζόταν η α κ ι ν η σ ί α της πραγματικής
ζωής,ωι.
Ο Hölderlin φαίνεται εδώ βαθύτατα επηρεασμένος απ' τον Πλάτωνα και
ειδικότερα απ' το Πλατωνικό "Συμπόσιο*. Η Διοτίμα λέει κάπου έξοχα στον Σωκράτη
πως η ερώτηση "γιατί θέλει κανείς να είναι ευτυχισμένος"011 δ ε ν μπορεί κατά
βάθος να ερωτηθεί, διότι θ α α υ τ ο α ν α ι ρ ο ύ σ ε ήδη κάθε προσπάθεια και

m
O.a. σελ. 53 (σειρές 5-15).
m
O.a. σελ. 53 (σειρές 30-35).

Ο Hoftmeister αναλύοντας αυτή την παράγραφο στο έργο του "Hölderlin und die
Philosophie " γράφει : "Και το ερώτημα είναι ακριβώς γιατί οι άνθρωποι και με ποιο τρόπο
αυτή την ενότητα ανάμεσα σ' αυτούς και στον κόσμο, στην σφαίρα και τα στοιχεία του πνεύματος
κατανοούν, με ποιο τρόπο και γιατί μια ιδέα φτιάχνουν της μοίρας τους, η οποία μπορεί να
παρατηρηθεί, ή μπορεί να στοχασθεί, ακόμα και αν είναι πέρα απ' ης αισθήσεις. Ως αιτία για μια
τέτοια έμπρακτη κατάσταση δίνει Hölderlin την εξήγηση ότι η uynAn ζωή (Das höheres

Leben) χρειάζεται όπως η ζωή των ζώων την ικανοποίηση, με την διαφορά όη η ευχαρίστηση αυτή
χρειάζεται το α ρ ν η τ ι κ ό στοιχείο της α ν ά γ κ η ς , γιατί για μια ατέλειωτη
ευχαρίστηση που δεν θα σταματούσε ποτέ θα χρειαζόταν η α κ ι ν η σ ί α της
πραγματικής ζωής.
Αλλά επειδή ακριβώς αυτή η ζωή είναι ζ ω ή του π ν ε ύ μ α τ ο ς , και επειδή η δύναμη των
ανθρώπων την πραγματική ζωή η οποία του δίνει την δύναμη επαναλαμβάνει στο πνεύμα, έτσι και
στην ζωή πρέπει η πνευματική ολοκλήρωση να δώσει την κυρίαρχη πληρότητα Απ' αυτή ακριβώς
την ικανοποίηση αναδύεται το πνεύμα". (Βλ J. Hoffmeister, o.a. σελ. 107-108).
' u 'Και ουκ έη πρόσδει ερέσθαι, ίνα η δε βούλεται ευδαίμων είναι ο βουλόμενος, αλλά
τ έ λ ο ς δοκεί έχειν η απόκρισης' (και δεν χρειάζεται να ρωτήσω ma ακόμα για ποιο σκοπό θέλει
 125

κάθε τάση για δημιουργία και ικανοποίηση της πραγματικής ζωής. Δεν 8α είχε
νόημα , διότι τότε δεν 8α έπραττε κανείς τίποτα , αφού 8α αυτοαναιρούσε σ' αυτό
το ίδιο που 8α επρατε ως πράξη, την ίδια την Θέληση για ευτυχία του .
Παράλληλα αν η απόλυτη ευτυχία υπήρχε μ ό ν ι μ α ω ς σ τ α τ ι κ ό τ η τ α , τότε
όλα δα είχαν οδηγηθεί σ' ένα τέλμα όπου κανείς δεν 8α είχε καν την βασική
lia
επιδίωξη της ζωής για 8UTUxia .
Απ' αυτό το κυρίαρχο μοτίβο δανείζεται ο Hölderlin την έννοια της
πνευματικής "επανάληυης*. Κατά την γνώμη του πρέπει κάθε άνθρωπος να
ξαναγεννάει με τη μορφή του πνεύματος την διαδικασία της υπέρβασης της
ανάγκης και πρέπει να επαναλαμβάνει στο πνεύμα την ολοκλήρωση που θα του
113
δώσει την κυρίαρχη πληρότητα . Η τάση αυτή ονομάζεται "πνευματική
επανάληυη *.
Ακριβώς απ* αυτή την θέληση της ζωής του πνεύματος το πνεύμα
επιστρέφει στον εαυτό του και εξασκεί μια βαθμιαία κυριαρχία στη ζωή. Αυτή την
κατάσταση ο Hölderlin την αποκαλεί αλλού 'ιδεαλιστική λύτρωση" και αλλού μια
"νέα μυθική κατάσταση*. Αλλού επίσης την αποκαλεί "μυθικό* στοχασμό.
Ο Hölderlin, ωστόσο, ξεχωρίζει την "πνευματική αυτή επανάληυη* από την
διανοητική και μνημο\ηκή αναπαραγωγή.
Στο Fragment " Ober die Religion" γράφει:

να είναι ευτυχισμένος αυτός που το θέλει αυτό, αλλά νομίζω πως π ή ρ ε τέλος η
α π ά ν τ η σ η ! ) Πλάτων, Συμπόσιο, 205 Α-Β.
(,2)
"So wie nun jede Befriedigung ein momentaler s t i l l s t a n d des
wirklichen Lebens ist , so ist es auch eine solche unendlichere Befriedigung, nur mit
diesem grossen Unterschiede, dass auf die Befriedigung der Notdurft eine Negative
erfolgt, wie z.b. die Thiere gewohnlich schlafen wenn sie satt sind, auf eine unendliche
Befriedigung aber zwar auch ein S t i l l s t a n d des wirklichen Lebens, aber
dass dieses eine Leben in Geiste erfolgt" (Fr. Hölderlin, Fragment Phüosphischet Briefe,
SW. Hanser, Π, σελ. 53.).
(,3)
Βλ J. Hoffmeister, Hcplderlin und die Philosophie, σελ 108.
 126

"Στο βαδμό που αυτή (η πνευματική επανάλ^η) είναι

μια υ y η λ ή ατελείωτη ενότητα
ανάμεσα στον άνθρωπο και τα στοιχεία του, μια
τέτοια πνευματική επανάληι^η δεν μπορεί να είναι
ούτε μόνο OKsyn, ούτε μόνο
μια μ ν ή μ η που επαναλαμβάνεται. Το γεγονός
ότι η επανάληυ,η ως απλή μνήμη δεν είναι πλούσια σε
πνεύμα φαίνεται άμεσα: Γιατί η μνήμη είναι — όπως
λέει ο Hegel "* "ο τάφος της διαφύλαξης του νεκρού. Ο
νεκρός ησυχάζει μέσα εκεί ως Savoroc^14*.

Αυτή ακριβώς η τυφλή επανάληι^η δεν έχει καμιά σχέση με την 'πνευματική
επανάληι^η*.

"Η τυφλή σκέυ,η* — γράφει ο Hölderlin όσο

αριστοκρατική και νάναι μπορεί μόνο να επαναλάβει
την α ν α γ κ α ι ο κ ρ α τ ί α, την τετριμμένη ισχύ των
νόμων της ζωής, και όταν επιχειρήσει να ανακαλύυ^ι
την ε σ ώ τ ε ρ η σύνδεση των πραγμάτων
αυτοαναιρεί τότε τον κυρίαρχο χαρακτηριστικό της
χαρακτήρα, ο οποίος είναι όχι μόνο τυφλά τα
περιστατικά, αλλά την έ ν ν ο ι α των περιστατικών
03
ως καταστάσεων να Θεωρεί αληθινή" .

Η OKéyn, επομένως, συνδέει κι αυτή, αλλά συνδέει συνειρμούς και

πολλαπλότητες λογικών μορφών, δεν συνδέει όμως σε καμιά περίπτωση τον
ά ν θ ρ ω π ο με την ζ ω ν τ α ν ή του ι δ ι ο μ ο ρ φ ί α και ιδιαιτερότητα,
δεν συνδέει την ι δ ι α ί τ ε ρ η ζωή του με την y u x i K n της

(U)
Βλ. Fr. Hölderlin, Über die Religion, SW. Hanser, Π, σελ. 54 (σειρές 10-20).
(I5)
O.a. σελ 54 (σειρές 15-20).
 127

πολλαπλότητα και β α θ ύ τ η τ α , ώστε να μπορεί να της δώσει μια

ζ ω ν τ α ν ή και όχι μόνο μια λογική ισχύ! Ο ατομικός άνθρωπος σκύβει μπροστά
στο νόμο, η ξεχωριστή ζωή του χάνει την ιδιαιτερότητα της από την κυριαρχία του
1161
γενικού .
Η σκέυη, επομένως, δεν μπορεί να συλλάβει το γεγονός της θρησκείας διότι η
τελευταία γεννιέται ως ι σ τ ο ρ ι κ ό τ η τ α , δηλαδή ως συνείδηση της
κοινότητας της ν ο σ τ α λ γ ί α ς . Το 'σκέπτεσθαι* είναι πάντα η
α φ α ί ρ ε σ η πάνω απ' την ιστορικότητα Μπορεί βέβαια να συλλάβει με γενικούς
νόμους την ιστορικότητα, αλλά πάλι προβάλλει σ' αυτήν "ως σκέπτεσθαι* το δικό του
καλούπι, την δικιά του κοσμοθεώρηση χωρίς να ερμηνεύσει το πάθος και το άλογο
στοιχείο εντός της. Όλα αυτά τα στοιχεία είναι για τον Hölderlin οι αποχρώσεις της
"πνευματικής επανάλη$^ης" που αναπαράγει τις εντυπώσεις της απ' το πρώτο "μυθικό*
στοιχείο, που μπορεί να συλληφθεί μόνο ως 'παράσταση* του θεϊκού*171.
Ο άνθρωπος δ ε ν μπορεί με την γνώση μόνο , ή την θέληση , να
στοχαστεί ιστορικά , διότι το σκέπτεσθαι αναδυκνύει την ουσία του και αποκτά
την ιδιαιτερότητα του μ α κ ρ ι ά απ' το γεγονός της ιστορικής
ιδιαιτερότητας , δηλ μακριά απ' το γεγονός του ιδιόμορφου
χαρακτήρα του ιστορικού γεγονότος. ' m .
Μόνο στο βαθμό που η σκέυ,η ως σκέυ,η εμφανίζεται στην επανάληυη της
ζωής, μόνο στο βαθμό που αυτή εντάσσεται στην ολότητα όλων των άλλων
δυνάμεων, οι οποίες πραγματώνονται μ έ σ α στην πνευματική επανάληι/η, τότε
μόνο αυτή νομιμοποιείται!09*

(16)
Πρβλ στο ίδιο, σελ 54-55 (σειρές 30-37 και 1-10).
(17)
Στο ίδιο, σελ 56-57 (σειρές 10-35).
(1β)
Βλ J. Honmeister, Hölderlin und die Philosphie, σελ 110.
(,9)
0.α,σελ112.
 128

Σ' αντίθεση με την OKéyn, η θρησκεία, ως ιερουργικός τόπος απεικόνισης

του πραγματικού, είναι η δυνατότητα μιας "oKéynç* νοηματοδοτούμενης ατί τη ζωή,
και η οποία μπορεί να ολοκληρώσει την πνευματική επανάλ^η'201.
Οι νόμοι του κόσμου , είναι μόνο οι συνθήκες, οι σχέσεις , και ό χ ι η
ί δ ια η ζωή. Ο Hölderlin γράφει:

"Και τώρα είναι οι νόμοι της άπειρης συνδετικής

ενότητας μέσα στους οποίους ο άνδρωπος με την
σφαίρα των δραστηριοτήτων του βρίσκεται, μόνο
οι συνθήκες, οι οποίες πραγματοποιούν τις σχέσεις
ia)
και ό χ ι οι σ χ έ σ ε ι ς οι ί δ ι ε ς .

Η σκέυ,η, είτε αυτή ορίζεται ως νόμος της φυσικής ή της ηθικής ανάγκης, είτε
ακόμα ως πανανθρώπινος νόμος πάνω απ' το δεδομένο της ανάγκης, για τον
Hölderlin δεν ανάγεται ποτέ πάνω απ' τις npoo<apivonvreçi2a.
Ο "λόγος" εδώ , οριζόμενος ως λογική, ως OKéyn ( όπως διαφαίνεται
πεντακάθαρα και στον Ύπερίωνα ) ανήκει μόνο στον π ρ ο θ ά λ α μ ο της
ζ ω ή ς , γιατί η συνολική δραστηριότητα του είναι έργο ανάγκης , και
εκφράζεται ως τέτοια γιατί ακριβώς προστατεύει απ' το παράλογο, απ* το άδικο, και
ακριβώς τότε οργανώνει τις συνθήκες των νόμων της ζωής . Επειδή ακριβώς
προσπαθεί να σιγουρέψει απ' τον παραλογισμό και την αδικία, επειδή δηλ γενιέται
ως εναντίωση στην αρνητικότητα, δεν μπορεί ποτέ να είναι ο υ y n λ ó τ ε p o ς
βαθμός ανθρώπινης εξαίσιας ευδαιμονίας.
Ο Hölderlin απομακρύνεται απ' την κλασική και κοινότοπη έννοια του
διαφωτισμού , αποχωρίζει τους στοχασμούς του απ' την "πεφωτισμένη* σοφία1231

°® O.a. σελ 112-113 (...eines im Leben begriffenen

Denkens).
(21)
Β Fr. Hölderlin, Über die Religion, SW. Hanser, ü, σελ 55 (σειρές 3-7).
(22)
Πρβλ J. Hoffmeister, Hölderlin und die Philosophie, σελ 113.
(23)
0.α,σελ114.
 129

όπως αυτή τουλάχιστον ορίστηκε απ' τον καντιανό ορισμό. Προσπαθεί να αναχθεί σε
μια άλλη 'σοφία*, η οποία και επιχειρεί να ανακαλύι^ει την αρχέγονη ουσία του
στοιχείου του μυθικού , μέσα στο οποίο κατά τη γνώμη του αποκαλύπτονται οι
θρησκευτικές παραστάσεις124'.
Καθήκον, ηθική, κοινωνικότητα, εθιμοτυπία, χρέος , είναι γι' αυτόν
ηθικολόγες εκφάνσεις ενός ι^έματος , μακριά απ' την αρχέγονη ζωή του Είναι.
Στο Fragmen " Über die Religion* υπάρχει μια εκπληκτική παράγραφος που
δείχνει με ποιο τρόπο ο Hölderlin αντιλαμβανόταν την πραγματική φώτιση.

"Ετσι μπορεί κανείς να μιλήσει για ης ε π ι τ α γ έ ς

και τα χρέη της αγάπης και της φιλίας, της
συγγένειας, μπορεί εξίσου να μιλήσει για το χ ρ έ ο ς
και το κ α θ ή κ ο ν της φιλοξενίας, ακόμα για το
χρέος γενναιόδωρος ενάντια στους εχθρούς του να
είναι, μπορεί κανείς να μιλήσει για εκείνον ή τον
άλλον τρόπο της ζωής, γι' αυτήν ή για εκείνην την
κατάσταση, για κείνη την ηλικία και το φύλο, να
στείλει σ' αυτόν χαιρετισμό ή να μην στείλει, και έτσι
έχουμε πλάσει απ' αυτές τις υπέροχες άπειρες στιγμές
της ζωής άλλοτε μια υ π ε ρ ο π τ ι κ ή ηθική,
άλλοτε μια ε υ γ ε ν ι κ ή ε τ ι κ έ τ α , ή ακόμα
έναν φ λ ο ι ό , ένα ε ξ ω τ ε ρ ι κ ό τσόφλι
από καθορισμένους νόμους, και πιστεύουμε εμείς, με
τις σιδερένιες άκαμπτες

έ ν ν ο ι ε ς μας, ότι είμαστε π ε φ ω τ ι σ μ έ ν ο ι

όπως οι αρχαίοι, οι οποίοι στην κάθε λεπτή σχέση με
το ενδότερο μυστήριο της πλάσης μια
θρησκευτικότητα έβλεπαν, μέσα στο πλαίσιο της
οποίας κάθε άνθρωπος δεν ήταν μ ό ν ο (και γ ι α )

^ Βλ Fr. Hölderlin, Über die Religion, SW. Hanser, Π, σελ. 57 (or.péç 1-10).
 130

τον εαυτό τ ο υ , παρά υπήρχε μόνο μέσα στα

πλαίσια του πνεύματος, και αυτό ήταν μια σχέση η
οποία κυριαρχούσε στην σφαίρα όλων των
ανθρώπινων σχέσεων... Και αυτή ακριβώς η
κατάσταση είναι ο ύυ,ιστος διαφωτισμός1251.

Ο ύυ,ιστος διαφωτισμός, επομένως, για τον Hölderlin, δεν είναι ο διαφωτισμός

με την κλασική καντιανή έννοια, ως έξοδος απ' την ανωριμότητα, η ως πίστη και
πεποίθηση στην αξία της επιστημονικής γνώσης, η οποία λυτρώνει απ' τον
μεσαιωνικό σκοταδισμό , παρά η διαφώτιση του εσώτερου πυρήνα του αρχέγονου
στοιχείου της παράστασης της θρησκείας.
Την ίδια ακριβώς κριτική στον " διαφωτισμό" ( αν και με άλλη
αφετηρία ) όπως παρατηρεί ο καθ. Νικόλαος Χρόνης , έχει τολμήσει ο
Horkheimer. Οπως γράφει ο ίδιος « ερμηνεύοντας την κοσμική γέννεση
μέσω της μαγείας ο μύθος επιζητεί να ε ξ ι λ ε ώ σ ε ι τις δυνάμεις που
κυριαρχούν στην φύση και να ης καταστήσει ευμενείς προς τον άνθρωπο...
Ενω δηλαδή ο μύθος κηρύσσει τον δεσμό ανθρώπου και φύσεως, αυτόν δε
επικαλείται προς δικαίωση του , ο διαφωτισμός αποσυνδέει άνθρωπο και
φύση, επιζητεί δε να κατακτήσει εκείνον κύριο αυτής». ,26)
Δεν αποσκοπεί επομένως ο διαφωτισμός στον επηρεασμό και στον
εξευγενισμό της φύσεως,αλλά στην πλήρη υποταγή της. Ο άνθρωπος έτσι
αποξενώθηκε απ'τον κόσμο και αντικειμενικοποίησε την φύση, κάτι που
για τον Hölderlin αποτελεί την üyicrrn έκφραση αλλοτρίωσης .
Και ο καθ. Νικόλαος Χρόνης συνεχίζει : « Οθεν ο διαφωτισμός
κατέστη στην πραγματικότητα δικτάτωρ, αφού συμπεριφέρεται προς τα
πράγματα όπως ο τελευταίος συνπεριφέρεται προς τους ανθρώπους. Ο
δικτάτωρ γνωρίζει τους ανθρώπους, αποδέχεται δηλ. ότι υπάρχουν , εφ'
όσον μπορεί και τους χειραγωγεί ,με άλλα λόγια τους χρησιμοποιεί . Κατά

O.a. σελ. 55 (σειρές 8-22).

Βλ Νικ. Χρόνη , Η κριτική θεωρία κατά τον Max Horkheimer, σελ 120.
 131

τον ίδιο τρόπο συμπεριφέρεται και ο διαφωτισμός προς τα πράγματα. Ο

δαιφωτισμένος άνθρωπος τοποθετεί την γνώση των πραγμάτων στην
ανεύρεση των εσωτερικών ποιοτήτων των, επιζητεί όμως αυτήν για να
καταστήσει δυνατή την χρησιμοποίηση εκείνων. Στον διαφωτισμό Λοιπόν
γνώση κυριαρχία και εκμηδένιση συμπίπτουν , απόδειξη - μεταξύ
άλλων - και τούτο, ο διαφωτισμός καταδικάζει στο όνομα των αρχών που
πρεσβεύει ό,τι αδυνατεί να υποτάξει».ι2"
Η έννοια, επομένως, της σύλληι^ης της θρησκευτικής παράστασης δεν είναι
ούτε διανοητική (weder intellektuell), ούτε ιστορική (noch historisch), αλλά
διανοηπκοϊστορική, δηλαδή μ υ θ ι κ ή ' m . Μόνο μέσα στην θρησκευτική
παράδοση του μύθου, παρουσιάζεται η περιπέτεια της ατομικής συνείδησης στην
σύλληυ,η της ιστορίας.
Ο θρησκευτικές αυτές σχέσεις και η σύλληυ,η τους, είναι οι υι^ηλότερες
λεπτότερες (zarten), άπειρες συσχετίσεις της ζωής, στο βαθμό που αυτές μπορούν να
επαναληφθούν. Δεν μπορούν να στοχαστούν διότι είναι μ η -
διανοητικές . Όταν ο Hölderlin λέει ότι δεν είναι ούτε μ ό ν ο ιστορικές,
πρέπει πιθανώς εδώ να σκεφτούμε ότι δεν δίνονται απλώς ως τυφλές
καταστάσεις ιστορικότητας στην πραγματική ζωή, αλλά πρώτα απ' όλα
αναδύονται στην δ η μ ι ο υ ρ γ ι κ ή πράξη του π ν ε ύ μ α τ ο ς της
επανάληυ,ης, και εκεί είναι που αποκτούν την "ζωή* τους.
Και τα δύο σε ένα (beides meinem)1291, το ότι δηλαδή είναι και ιστορικές
και διανοητικές σημαίνει ότι αντλούνται και παράλληλα οδεύουν προς μια
ολότητα που αποκαλύπτει την θεία μεταφορά, μια μεταφορά πάνω στην οποία οι
λαοί αναγνωρίζουν την συνολική συνείδηση τους (30>.
Η θρησκευτική παράσταση, επομένως, αν δεν είναι τυφλά διανοητική, είναι
της ίδιας σημασίας με την παραστατική εμφάνιση μιας αποκαλυπτικής θέασης. Pça

Ο.π., σελ 120-121.

Βλ J. Hoffmeister, Hölderlin und die Philosophie, σελ. 117.
Βλ Fr. Hölderlin, Über die Religion, SW. Hanser, Π, σελ 56 (σειρά 25).
Βλ Hoffmeister, Hölderlin und die Philosophie, σελ 118.
 132

είναι κ α τ ε ξ ο χ ή ν , αποκαλυπτικά, π ο ι η τ ι κ ή , γιατί μέσα στην δύναμη

της φαντασίας μπορεί να θεαθεί το μη-λογικά αρχέγονο στοιχείο της πρώτης
εμφάνισης.
Ο Hölderlin συνδέοντας την θρησκεία με την ποίηση, καθορίζει τον ποιητικό
λόγο ως κατεξοχήν θρησκευτικό, όχι με την έννοια μιας δογματικής εμφάνισης,
i παρά ως έννοια μιας a priori οντολογικής εμφάνισης .
Αν υπάρχει κάτι που προηγείται της ζωής αυτό είναι σίγουρα ο
θεός και η ποίηση .(3a

Βλ. Πέρσυ Εέλλευ, Η υπεράσπιση της ποίησης , σελ 7.

 133

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ

3 . Το "Uhrteil und Sein" (Κρίση και Είναι)

α) Η ακραιφνής εναντίωση στο Φιχτεΐκό Εγώ (Ich-Ich) και η νέα

αποστολή του ποιητικού οράματος ως συντριβή της
διπολικότητας Υποκειμενικού -Αντικειμενικού

Δεν είναι υπερβολή να ειπωθεί ότι η ποίηση του Hölderlin θεμελιώνεται

φιλοσοφικά στο Fragment (απόσπασμα) *Urteil und Sein" (Κρίση και Είναι), του
οποίου η έκδοση προκάλεσε έναν συγκλονισμό στην παγκόσμια βιβλιογραφία™.
Πρόκειται για κείμενο που ουσιαστικά Θεμελιώνει την ανάδυση του Γερμανικού
ιδεαλισμού, και παράλληλα φωτίζει με εξαιρετικό τρόπο την σχέση του Hölderlin με
την φιλοσοφία του Fichte Η έκδοση του κειμένου μόλις το 1961 στον τέταρτο τόμο
της έκδοσης της Στουτγάρδης®, οδήγησε μεγάλους μελετητές όπως τον Henrich και
τον Riedel να ασχοληθούν μ' αυτό.
Ο Henrich μάλιστα έγραυ,ε και ειδικό βιβλίο με τίτλο Oer Grund im
Bewusstsem* (Το θεμέλιο της συνείδησης )ffl στο οποίο και καταδεικνύει την
θεμελιώδη σημασία του κειμένου αυτού για την Ιστορία της Φιλοσοφίας14'.
Το κείμενο ανακαλύφθηκε το 1930 απ' έναν γιο του Liepmarm και μέχρι το
1961 βρισκόταν στην βιβλιοθήκη Schocken-Library των Ιεροσολύμων. Γράφτηκε,

19
Ουσιαστικά το κείμενο που βρισκόταν στην Βιβλιοθήκη της Ιερουσαλήμ εκδόθηκε μόλις
το 1961 απ' τον Betssner και φωτίζει εκπληκτικά όλη την γέννηση του Γερμανού ιδεαλισμού,
σκιαγραφεί το πέρασμα απ' τον Kant στον Fichte, την κριτική στον Fichte, καθώς τις anóyeic του
Jacobl Ουσιαστικά το Έρίση και Είναι' ήταν το προστάδιο ενός βιβλίου που δεν γράφτηκε ποτέ.
Πρέπει να γράφτηκε τον Απρίλιο του 1795. — ^
13
Βλ Fr. Hölderlin, SW. St A, Bd 4, Stuttgart 1961, σελ. 216f.
131
Henrich, Der Grund im Bewusstsein, Klett-Gotta, München 1993.
 134

όπως υποστηρίζει ο Beissner151 στην αρχή του έτους 1975, κάτι που μπορεί να
αναγνωρισθεί απ' τον ιδιότυπο τρόπο γραφής του Hölderlin.
Αυτό γίνεται φανερό εξίσου απ' το ότι τον Μάιο του 1794 ο Fichte εκδίδει το
έργο του Τια την έννοια της διδασκαλίας της επιστήμης* ("Über den Begriff der
WissenschafÜehreM) και ο Schelling το κείμενο *Το Εγώ ως αρχή της
Φιλοσοφίας" ( Das Ich als Prinzip der Philosophie ) .
Παρουσιάζουμε για π ρ ώ τ η φορά , σ' αυτή τη διδακτορική μας
διατριβή το Θεμελιώδες αυτό κείμενο του Hölderlin στα ελληνικά , και
επιχειρούμε την ερμηνεία του:

Κρίση και Είναι

Ε ί ν α ι : εκφράζει την σύνδεση Υποκειμένου- Αντικειμένου.

Εκεί όπου το Υποκείμενο και Αντικείμενο απλώς και

μόνο αυτό καθεαυτό υπάρχει και δεν είναι μόνο
μερικώς συνδεδεμένο, και μάλιστα με τέτοιο τρόπο
συνδεδεμένο ώστε κανένας χωρισμός να μην μπορεί
να πραγματωθεί (να έρθει σε πέρας) χωρίς να
τραυματίσει την ουσία εκείνου το οποίο οφείλει να
χωριστεί, ε κ ε ί και μ ό ν ο ν ε κ ε ί (τότε μόνο
και σε καμία άλλη περίπτωση) μπορεί να γίνει λόγος
για Ε ί ν α ι αυτό κ α θ ε α υ τ ό , ακριβώς
όπως συμβαίνει στην περίπτωση της θεωρητικής
ενατένισης.
Αλλά αυτό το Είναι δεν πρέπει να συγχέεται ή να
μπερδεύεται σε καμία περίπτωση με την έννοια της

'*0.α, σελ 425-758.

19
Πρβλ D. Henrich, Hölderlin über Unheil und Sein, σελ. 55.
 135

ταυτότητας. Όταν εγώ εκφράζω την πρόταση: Εγώ

είμαι Εγώ, τότε δ ε ν είναι το Υποκείμενο (Το Εγώ)
και το Αντικείμενο (Το Εγώ) έτσι ενωμένα ώστε
απολύτως κανένας χωρισμός να μην μπορεί να
επιχειρηθεί χωρίς να τραυματίσει (να απαλείυ,ει) την
ουσία εκείνου που δύναται να χωριστεί
Το εντελώς αντίθετο συμβαίνει: Το Ε γ ώ είναι
δυνατό να υπάρξει μ ό ν ο μέσω αυτού
του χ ω ρ ι σ μ ο ύ του Εγώ απ' το Εγώ.
Πώς μπορώ εγώ να εκφράσω το Εγώ χωρίς κάποια
μορφή Αυτοσυνείδησης; Με ποιο τρόπο όμως είναι
δυνατή η αυτοσυνείδηση;
Μόνο μέσω του ότι εγώ ο ίδιος
αντιπαραθέτω τον εαυτό μου
απέναντι στον εαυτό μ ο υ , εγώ ο
ίδιος διαχωρίζω εμένα από εμένα τον ίδιο, αλλά
ταυτόχρονα μη-λαμβανομένου unóyn αυτού του
χωρισμού, αναγνωρίζω ακριβώς
εμένα τον ίδιο μέσα απ' αυτήν την
α ν τ ι π α ρ ά θ ε σ η και τον δ ι α χ ω ρ ι σ μ ό .
Αλλά άραγε σε ποιο βαθμό παραμένω εγώ ακριβώς
τότε όντως ο ί δ ι ο ς ;
Εγώ μπορώ, και ακριβώς τότε είναι που μπορώ μ'
αυτόν τον τρόπο να ρωτήσω. Ότι είναι ακριβώς μέσω
μιας άλλης θέασης που μπορεί να υπάρχει αυτή η
αντιπαράθεση.
Επομένως η έννοια της ταυτότητας δεν είναι σε καμιά
περίπτωση συνένωση του Υποκειμένου και του
Αντικειμένου, η οποία απλώς~καί μόνο βρήκε έναν
τρόπο ύπαρξης, μ' άλλα λόγια δ ε ν είναι σ ε
 136

καμία π ε ρ ί π τ ω σ η η ταυτότητα ί σ η με
το Απόλυτο Είναι.

Κρίση: Είναι στην uyiom και στενότερη έννοια ο

αρχέγονος χωρισμός (η προγονική
διάσπαση), της ενδόμυχης ενότητας Υποκειμένου και
αντικειμένου, όπως αυτό εκφράζεται στην διανοητική
κατόπτευση. Είναι η ίδια διάσπαση μέσω της οποίας
είναι δυνατό να υπάρξουν το Υποκείμενο και το
Αντικείμενο, είναι ο προγονικός
διαμελισμός.
Στην έννοια της διάσπασης κείται ήδη η έννοια της
αντιπαρατιθέμενης σχέσης του Αντικειμένου και του
Υποκειμένου, όπως τίθενται το ένα απέναντι στο
άλλο, και προπάντων εξίσου κείται και η αναγκαία
προϋπόθεση ενός ό λ ο υ , του οποίου
Αντικείμενο και Υποκείμενο είναι τα μέρη.
" Εγώ είμαι Εγώ " είναι το προχειρότερα
αποτυπωμένο παράδειγμα για να εκφράσει αυτή την
έννοια του προγονικού χωρισμού, ως μια θεωρητική
αρχέγονη διάσπαση, η οποία ως πραν-πκή διάσπαση
τοποθετεί το Όχι-Εγώ να μην είναι σε αντιπαράθεση
με τον εαυτό του.

Πραγματικότητα και δυνατότητα είναι αδιαχώριστες, ακριβώς όπως η έμμεση

και άμεση συνείδηση.

Όταν εγώ σκέπτομαι ένα αντικείμενο ως δυνατό, τότε

επαναλαμβάνω μόνο την π ρ ' Ό ϋ π ή ρ ξ α σ α
σ υ ν ε ί δ η σ η , δυνάμει της οποίας αυτό είναι
πραγματικό.
 137

Δεν υπάρχει για μας καμία σκεπτόμενη δυνατότητα

που να μην υπήρξε ήδη ως πραγματικότητα
Γι' αυτό τον λόγο και δεν ανήκει η έννοια της
δυνατότητας στα αντικείμενα της Νόησης, γιατί αυτή
ποτέ δεν μπορεί να έρθει στην προφάνεια της
συνείδησης, σαν κάτι που 8α έπρεπε να είναι υπαρκτό
ως δυνατό.
Αντίθετα μπορεί εκεί να υπάρξει μόνο η έ ν ν ο ι α
τηςα ν α γ κ α ι ό τ η τ α ς .
Η έννοια της δυνατότητας ισχύει για τα αντικείμενα
της νόησης απ' αυτήν μόνο την πραγματικότητα των
αντικειμένων της αληθινής πρόσληι^ης και
θεώρησης161.

Όπως γίνεται φανερό ο Hölderlin στο κείμενο αυτό επιχειρεί την υπέρβαση
υποκειμένου αντικειμένου, με φανερό επηρεασμό απ' την πλατωνική διδασκαλία,
αποτολμώντας παράλληλα την πρώτη κριτική στον Fichte.
Την ίδια εκείνη χρονιά που γεννήθηκε η "Κριτική της κρίσης" του Kant, όπως
γράφει ο Riedel*71, ο Hölderlin και ο Hegel διαβάζουν στο Tübingen μαζί τα
γράμματα του Jacob» για την διδασκαλία του Σπινόζα καθώς και τον Πλάτωνα ,
όπως αναφέρει ο Rosenkranz.

Η σύλληυ,η του Hölderlin που σχετίζεται με τον Πλάτωνα διαμορφώνεται

στην διδασκαλία του "Εν και Παν" που υπάρχει στον Ύπερίωνα*. Σ αυτήν την
θεώρηση ο Hölderlin αναζητεί μια "Φιλοσοφία της πλήρους ενότητας"*81, μια
φιλοσοφία που θα ενώνει, όπως γράφει ο Riedel, με αρχαιο-πυδαγορικό τρόπο
κάθε πανθεϊστικό σύμβολο με τον χώρο της συνείδησης. Σ' αυτήν την "ενότητα" θα

iS>
Fr. Hölderlin, Urtheil und Seyn, SW. Π, Hanser, σελ 49-50 (σειρές 1-43).
m
Βλ Manfend Riedel, Dialektik des Logos?, σελ 23.
"Ο.Π, σελ 23-24.
 138

επιχειρείτο να αναζητηθεί η μορφή του αρχέγονου Είναι, πριν παρεισφρύσει σ' αυτό
η διάσπαση Υποκειμενικού-Αντικειμενικού.
Ο Fichte σης πρώτες ήδη Θεμελιώδεις φράσεις της "Θεωρίας της Επιστήμης"
(Wìssenschaft-lehre) γράφει ότι η πρώτη και Θεμελιώδης αρχή κάθε φιλοσοφίας είναι
το Ε γ ώ , το καθαρό, απόλυτο Εγώ ("das reine, absolute ich"), όχι εκείνο που είναι
θεμελιωμένο ως αντικείμενο, παρά ως ελευθερία191.
"Δεν είναι ma ο κ ό σ μ ο ς (ως αντικείμενο που αντιπαρατίθεται στο
υποκείμενο ), τ ο π α ν , παρά τ ο Ε γ ώ είναι το π α ν . Όλα είναι μέσα στο
Εγώ και γ ι α το Εγώ. Μέσα στο Εγώ βρήκε η Φιλοσοφία το "Εν και Παν" της, κάτι
το οποίο και αποτελεί μια από τις μεγαλύτερες νίκες της μέχρι τώρα"001.
Ο Hölderlin, αντιπαραθέτοντας τον εαυτό του στον Fichte, προσπάθησε να δει
π ώ ς είναι δυνατή η αυτονομία του Εγώ, πώς το Εγώ μπορεί να είναι Εγώ, χ ω ρ ί ς
να πέσει στο σφάλμα να εξαντικειμενικεύσει τον εαυτό του, και εξίσου χωρίς να
υποκειμενικοποιήσει τον κόσμο™
Θεώρησε πως αυτό μπορεί να γίνει μόνο μέσω ενός έμμεσου
μεσολαβητικού τρόπου που υπάρχει μόνο ως π τ ώ σ η απ' το
αρχέγονο Ε ί ν α ι . Στον χώρο αυτής του της θεώρησης το Εγώ μπορεί να
υπάρξει μ ό ν ο ως δ ι α χ ω ρ ι σ μ ό ς και π τ ώ σ η α π ' το Είναι.
Μόνο επειδή διαχωρίστηκε απ' αυτό μπορεί το
Εγώ να σ κ ε φ τ ε ί τον εαυτό του ως Ε γ ώ ! Όταν επομένως
σκέφτεται τον εαυτό του ως Εγώ, δεν είναι το Εγώ αυτό που υπάρχει καθαυτό, παρά
το Ε γ ώ απέναντι στο μ η - Ε γ ώ ' a . Όταν εκφράζει τον εαυτό του το κάνει μόνο
επειδή ξέρει ότι ο κόσμος είναι κάτι που δ ε ν ε ί ν α ι αυτό το ίδιο.

"Ό.α,σελ28.
α9
Βλ J. Fichte, Vom ich als Prinzip der Philosphie, παρ. 12 στο: Fichte Werke, Bd Ι, σελ
117.
m
Βλ Manfred Riedel, Dialektik der Logos ?, σελ. 29.
{0>
Fr. Hölderlin, Urtheil und Seyn, SW. Π, Hanser, σελ 49 (σειρές 12-16).
 139

Η απεγνωσμένη απόπειρα, επομένως, του Fichte ήταν να υ π ε ρ β ε ί την

αντίφαση αυτή του Εγώ και να του προσδώσει την απόλυτη ελευθερία, δίνοντας του
έναν ρυθμιστικό, κεντρομόλο χαρακτήρα
Εδώ ακριβώς εδράζεται η βασική εναντίωση του Hölderlin στον Fichte, καθώς
και η απόπειρα του να καταδείξει πως το Εγώ δεν είναι παρά η διασπασμένη σχέση
του ανθρώπου με το θεμελιώδες αρχέγονο Είναι του και επομένως η σαθρή
θεμελίωση του υποκειμενισμού !
Ο Hölderlin δυστυχώς δεν πρόλαβε , εκτός απ' το απόσπασμα « Urteil
und Sein», να γράυει κάποιο κείμενο στο οποίο να αντιπαρατίθεται και να
εκφράζει παράλληλα την βιαιότατη κριτική του απέναντι στον Fichte.
Υπάρχει ωστόσο ένα απόσπασμα εξαιρετικά βαθυστόχαστο από μία
επιστολή του στον Hegel, με ημερομηνία 26 Ιανουαρίου 1795, στο οποίο
και καταδεικνύει το σφάλμα της φιχτεικής oxéynç :

Ο Hölderlin γράφει :

" Το απόλυτο Εγώ του Fichte εμπεριέχει κάθε

πραγματικότητα. Είναι τα π ά ν τ α και έξω απ' αυτό
τ ί π ο τ α . Δεν υπάρχει επομένως γι' αυτό το " Εγώ "
κανένα αντικείμενο , γιατί διαφορετικά αν ίσχυε να
υπάρχει κάποιο αντικείμενο δεν θα ίσχυε να υπάρχει
κάθε πραγματικότητα μέσα σ' αυτό το Εγώ. Δεν υπάρχει
επομένως γι ' αυτό το Εγώ κανένα αντικείμενο , γιατί
διαφορετικά αν υπήρχε δεν θα ήταν κάθε πραγματικότητα
αυτό το ίδιο. Μια συνείδηση όμως χ ω ρ ίς αντικείμενο
δεν μπορεί να νοηθεί, γιατί αν εγώ ο ίδιος είμαι αυτό
το αντικείμενο , τότε είμαι εγώ ο ίδιος αναγκαία
περιορισμένος, Kat αν είμαι μέσα στα πλαίσια του χρόνου
τότε είμαι ή δ η μη-απόλυτος. Αρα* μέσα στο
απόλυτο Εγώ καμμιά συνείδηση δεν μπορεί να
είναι νοητή ! Ως απόλυτο Εγώ , επομένως, δεν έχω
 140

καθόλου σ υ ν ε ί δ η σ η , και στον βαθμό που δεν έχω

καθόλου συνείδηση στον ίδιο βαθμό είμαι ένα τ ί π ο τ α
για τον εαυτό μου , άρα το απόλυτο Εγώ είναι ένα
m
τ ί π ο τ α για μένα.

Ο καθ. Νικόλαος Χρόνης ερμηνεύοντας τον Max Horkheimer

παρατήρησε ότι ο διαπρεπής αυτός εκπρόσωπος της " Εχολής της
Φραγκφούρτης " αρνείται κι αυτός την σαθρή δόμηση του κόσμου σε
υποκειμενικό και αντικειμενικό.
« Οι ιδιότητες του υποκειμενικού λόγου δεν συνιστούν ουσιώδεις
ποιότητες του λόγου, αλλά παραποιήσεις και αλλοιώσεις που προκαλούνται
έξωθεν. Ο λόγος είναι έ ν α ς . Η διάκριση του σε υποκειμενικό και
m
αντικειμενικό δ ε ν πρέπει επομένως να απολυτοποιείται ».

6) Η μεταφιλοσοφία του "Uhrteil und Sein" και ot

Μ
μεταφυσικές του προεκτάσεις . Η οντολογική λογική "
της χαιλντερλιανής δημιουργίας .

Το βασικό επιχείρημα του Hölderlin στο Fragment "Uhrteil und Sein"

εκφράζει με διεισδυτική βαθύτητα την θεώρηση πως το Ε γ ώ δεν μπορεί να
συνιστά την απόλυτη ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου, διότι στο Εγώ
εμπεριέχεται ή δ η ο χ ω ρ ι σ μ ό ς ανάμεσα στο Υποκείμενο και Αντικείμενο,
δηλαδή ανάμεσα στο Ε γ ώ π ο υ ν ο ε ί και στο Ε γ ώ που νοείται!

Βλ. Friedrich Hölderlin, Briefe , S.W. Hanser, II, σελ. 568-569.

Βλ. Νικ. Χρόνη, Η κριτική δεωρία κατά τον Max Horkheimer, σελ. 156.
 141

Η απόλυτη ενότητα, αυτή δηλαδή που δεν περιέχει καμία διαίρεση ή διάσπαση,
είναι το Ε ί ν α ι και όχι το Ε γ ώ !
Αυτό οδηγεί τον Hölderlin στο θεμελιώδες συμπέρασμα ότι το Ε γ ώ , δηλαδή
η Φιλοσοφία αν αυτή νοηθεί ως συνειδησιακή πρόσληυ,η, δεν μπορεί να συλλάβει το
Απόλυτο, διότι ενοικεί μέσα σε αυτήν ο χ ω ρ ι σ μ ό ς κ α ι η δ ι α ί ρ ε σ η ! Το
Απόλυτο, για τον Hölderlin, είναι στην σχέση του προς την γνώση του φιλοσόφου,
α π ρ ό σ ι τ ο , ή ακόμη και πεπερασμένο. Δεν είναι, επομένως, η φιλοσοφία η
περιοχή η ικανή να εκφράσει την κ α τ ε ξ ο χ ή ν παρουσία του Απόλυτου, παρά
η π ο ί η σ η . Μέσα σ' αυτήν αποκαλύπτεται μεν πεπερασμένα η παρουσία του
Απόλυτου στο Εγώ, παράλληλα όμως το πεπερασμένο τούτο είναι φ α ν έ ρ ω σ η
του Απόλυτου.
Η έννοια της ταυτότητας, όπως αυτή προσπάθησε να συλληφθεί απ' το
Φιχτεΐκό Εγώ (Ich-Ich) δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια υστερότερη, μια
μεταγενέστερη προσπάθεια της Δυτικής μεταφυσικής που αναδύθηκε απ* την
τραγική συνειδητοποίηση της έ ν δ ε ι α ς του Ε γ ώ , είναι μια προσπάθεια να
αποθεωθεί το Εγώ ώστε να ξαναβρεί την ταυτότητα του.
Ενώ η ταυτότητα ανήκε καθαυτό στο Είναι επιχειρήθηκε απ' τον Fichte
να βρεθεί ,να ανακαλυφθεί α' έναν άλλο χώρο,στην ταυτότητα τού Εγώ
με το Ε ί ν α ι .
Αντί λοιπόν ο Fichte να επανεύρει αυτή την δ ο μ ι κ ή αρχική
π α ρ ο υ σ ί α του Απόλυτου στο χώρο του Ε ί ν α ι, προσπάθησε να αναιρέσει
την διπολικότητα υποκειμένου-αντικειμένου προτάσσοντας ένα φανταστικό
Υπερβατικό και γιγαντιώδες Εγώ, μέσα στην απολυτότητα του οποίου επιχείρησε να
υπερβεί την διάκριση.
Το Εγώ, επομένως, δεν υπάρχει καθαυτό στον εαυτό του, και δεν μπορεί να
συλλάβει την έννοια της ταυτότητας ως λογική απόφανση, παρά μονάχα επειδή έχει
ενός είδους ονειρώδη εικόνα, της προγενέστερης και
προγονικής ταυτότητας του ως Ε ί ν α ι ! { ^ .

{&
Εδώ ακριβώς φαίνεται ο επηρεασμός του Hölderlin απ' τον Πλάτωνα Αλλά ενώ ο
Πλάτωνας βλέπει την έννοια της γνώσης του απόλυτου ως νοσταλγία της απωλεσμένης γνώσης,
 142

Αλλά απ' την στιγμή που το Είναι αυτό αναιρέθηκε, τ ό τ ε μ ό ν ο μπόρεσε

το Εγώ να υπάρξει ως αυτόνομη μονάδα, γιατί ακριβώς χωρίστηκε
τ ρ α γ ι κ ά ως προσωπικό Εγώ α π ' τ ο ' Ε γ ώ * του οντολογικού
"Είναι* του.
Υπήρξε, επομένως, ως Ε γ ώ μόνο επειδή α ν τ ι π α ρ ά θ ε σ ε τον
εαυτό του μπροστά στο "Εγώ" του Είναι του, μπροστά στην προγονική ταυτότητα
Μόνο επομένως ως χωρισμένο, μόνο στην διαλεκτική στιγμή του χωρισμού του,
μόνο - όπως γράφει ο Hölderlin - επειδή τον " ε α υ τ ό του τον ίδιο
αντιπαραθέτει με τον εαυτό τ ο υ " 1 1 9 , τότε μόνο μπορεί να
υπάρξει ως αυθύπαρκτο.
Παράλληλα όμως, επειδή το Εγώ εμπεριέχει μέσα του την έννοια της
ταυτότητας απ' την εικόνα του αρχικού μη διασπασμένου Είναι, ακριβώς απ' αυτόν
τον λόγο γ ν ω ρ ί ζ ε ι ταυτόχρονα την στιγμή που συνειδητοποιεί τον εαυτό του
και την σ υ ν ε ί δ η σ η της διάσπασης.
Την στιγμή που αναγνωρίζει την αυτονομία του, την ίδια στιγμή ε ί ν α ι
και διασπασμένο!
Αυτό καταδεΐχνει σε μας ότι η έννοια της ταυτότητας, δ ε ν είναι σε καμία
περίπτωση ίδια με το Απόλυτο Είναι, εκφράζει μ' άλλα λόγια την ταυτότητα του Εγώ
ως δ ι ά σ π α σ η , εκφράζεται ως το καταξέσκισμα από το Απόλυτο Είναι .
Ο Hölderlin γράφει:

"Η κρίση είναι στην uyioro και στενότερη έννοια, η

πρωταρχική αρχέγονη διάσπαση του
εσωτερικά και ενδόμυχα συνδεδεμένου υποκειμένου

ενώ τη βλέπει στον ουρανό του χώρου των ιδεών, ο Hölderlin την Βλέπει στην νοσταλγία του
πρώτου αρχέγονου Είναι που αποτελούσε την ταυτότητα ανθρώπου και κόσμου. Ωστόσο η
θεμελιώδης ιδέα του 'ξεπεσμένου* και η νοσταλγία του χαμένου είναι στον Hölderlin καθαρά
πλατωνική.

Πρβλ Strack, Aisthetik und Freiheit σελ. 128-146.

m
Fr. Hölderlin, Urtheil und Seyn, SW. Π, Hanser, σελ. 49 (σειρές 12-15).
 143

και αντικειμένου μέσα στον χώρο της διανοητικής

κατόπτευσης, είναι η ίδια δ ι ά σ π α σ η και
χωρισμός μέσω της οποίας αντικείμενο και
υποκείμενο γίνονται δυνατά να υπάρξουν, είναι η
προγονική δ ι ά σ π α σ η *α7).

Η έννοια της κ ρ ί σ η ς επομένως για τον Hölderlin δεν είναι τίποτα άλλο
παρά Ό αρχέγονος χωρισμός της ενδόμυχης ενότητας Υποκειμένου και
Αντικειμένου, όπως αυτός εκφράζεται στον χώρο της διανοητικής κατóπτευσnς"(18,.
Μέσα σ' αυτή την διάσπαση κείται ήδη η έννοια της αντιπαρατιθέμενης σχέσης του
υποκειμένου και του αντικειμένου, και προπάντων προϋποτίθεται ένα ό λ ο του
οποίου το Αντικείμενο και το Υποκείμενο είναι τα μέρα
Η κρίση, επομένως, μπορεί να έχει μ έ ρ η διότι προϋπήρξε η διάσπαση
και η διάσπαση σημαίνει ως τέτοια ότι προϋποθέτει την καταγωγική αρχή της,
με άλλα λόγια ότι προϋπήρξε το Ό λ ο . Μπορεί, εξίσου, θεωρητικά να νοήσει τ ο
Όλο γιατί "ενθυμείται" την προγονική ταυτότητα, την αρχική δομή της ως
γειτνίαση στην διανοικτότητα του Είναι.
Ο Hölderlin, όπως είναι φανερό, α π ο δ ο μ ε ί την τυπική
Λογική και πλάθει ενός είδους 'Μεταφυσική Λογική* (όπως το ήθελε
ο Hegel στην "Wissenschaft der Logik"), με την μόνη διαφορά ότι η δική του
"Λογική* δεν ολοκληρώνεται στο "Απόλυτο Πνεύμα" της χεγκελιανής
φιλοσοφίας, παρά εξαντλείται σε μια ι ε ρ ο υ ρ γ ι κ ή νοηματοδότηση
του Ε ί ν α ι, η οποία απλώνεται σε κάθε έκφανση της ζωής.
Έχοντας μια τρομακτική απέχθεια προς την τυπική Λογική, και αναζητώντας
εξίσου υπέρτατα την μυθικά αρχέγονη παραδείσια έκφραση του προγονικού Είναι, ο
Hölderlin θα μπορούσε ίσως να επικροτήσει τα λόγια που έγραυ,ε ο Hegel στον
Νητχάμερ.

m
Ο.α, σελ. 50 {σειρές 22-25).
 144

Έγώ που φώλιαζα τόσα χρόνια στους απτούς των

παρθένων βράχων και συνήθιζα να αναπνέω βουνίσιο
αέρα, να μαδώ τώρα να μασώ πτώματα νεκρών ή
φυτοζωώ στον μολυβοαέρα της κενής φλυαρίας...
Κύριε! Βοήδα να περάσει μακριά από μένα αυτό το
ποτήρι**19».

Ο Hölderlin προσπαθεί, όπως και ο Hegel, "να ζωντανέψει τα νεκρά κόκκαλα

της Λογικής, μέσω του πνεύματος"1201. Οι σταθεροποιημένες έννοιες γι' αυτόν είναι
"νεκρές", πρέπει να "ρευστοποιηθούν" απ' την μουμιοποιημένη νεκρική ακαμψία
τους μέσα στον χώρο της ζωής του Είναι,2Β.
Το λάθος όλης της λογικής, κατά τη γνώμη του Hölderlin, είναι ότι είδε στο
Είναι* την έκφραση ενός πραγματικού κατηγορήματος.
Το Είναι όμως δεν είναι ποτέ πραγματικό κατηγόρημα διότι του λείπει μέσα
στο χώρο της συνειδησιακής απόφανσης ο χώρος της πραγματικότητας. Όταν πω η
'αγελάδα* δεν είναι μαύρη, η πραγματικότητα της αγελάδας δ ε ν θίγεται
από την άρνηση . Απλώς προσθέτω ένα παραπέρα χαρακτηριστικό στην
"εαυτότητά* της. Η αρχική έννοια 'αγελάδα* μένει στην θέση της και η άρνηση της
προσθέτει έναν παραπέρα προσδιορισμό, το 'όχι μαύρη*.
Την ίδια ιδέα είχε συλλάβει έξοχα ο Kant στην "Κριτική του Καθαρού
Λόγου*, αν και μ' άλλη αφετηρία.
Ολοφάνερα, γράφει ο Kant,

*το Είναι δεν είναι πραγματικό κατηγόρημα, δηλαδή

έννοια ενός κάτι που μπορεί να προστεθεί στην

m
Γράμμα του Hegel στον Νήτχαμερ. ΒΛ. Ρόμπερτ Χάις, Οι Μεγάλοι Διαλεκτικοί (Χέγκελ
Κίρκεγκαρντ- Μαρξ), εκδ. Επίκουρος', Αθήνα 1978, σελ 89-90.
"•θ.π,οιλ.91.
(2η
Ο.π,σελ.103.
 145

έννοια ενός πράγματος. Είναι απλώς η θέση ενός

πράγματος ή μερικών διορισμών καθεαυτούς.
Στην λογική κρίση είναι η copula μιας κρίσης. Η
πρόταση: Ο θεός είναι παντοδύναμος περιλαμβάνει
δυο έννοιες που έχουν τα αντικείμενα τους: Θεός και
παντοδυναμία Η λεξούλα "είναι" δεν είναι ένα ακόμη
κατηγόρημα, αλλά απλώς θέτει το κατηγόρημα
σχετικά προς το υποκείμενο. Όταν παίρνω το
υποκείμενο (δεός) μαζί μ' όλα τα κατηγορήματα του,
και λέω: ο Θεός είναι, δεν δέτω κανένα κατηγόρημα
μέσα στην έννοια του Θεού, αλλά δέτω μ ό ν ο το
υποκείμενο καθεαυτό μ' όλα τα
κατηγορήματα του, και μάλιστα το
α ν τ ι κ ε ί μ ε ν ο σχετικά προς την έννοια μου*1225.

Αλλά , ενώ ο Kant προσπάθησε μόνο να δείξει ότι το "είναι" στις λογικές
κρίσεις δεν είναι πραγματικό υπάρχον κατηγόρημα, και επομένως πρέπει ν' αντλήσει
την συνειδησιακή πρόσκληση του απ' την avTtònyn, ο Hölderlin ενδιαφέρεται πολύ
βαθύτερα για το π ώ ς συμβαίνει αυτό, για τον τ ρ ό π ο , που μπορεί η 'έννοια'
του υπάρχοντος να 'διεισδύσει* στις λογικές κρίσεις.
Και ανευρίσκει γι αυτόν τον λόγο μια κατεξοχήν μεταφυσική λύση.
Η κρίση λοιπόν, κατά την γνώμη του Hölderlin, και η διαφοροποίηση μέσα σ'
αυτήν του αν κάτι είναι αληθινό ή όχι, υπάρχει μόνο γιατί το Ε ί ν α ι ήταν
κάποτε σε ταυτότητα με τ ο ν εαυτό του.Ηενθυμούμενη
εικόνα αυτής της παραδείσιας ταυτότητας είναι 'μετασχηματισμένη' λογικά η
έννοια της λογικής ταυτότητας! Η λογική έννοια της
ταυτότητας επομένως " Το Α είναι Α " , είναι δυνατή επειδή υπήρξε ως
οντολογική ταυτότητα. Με όμοιο τρόπο παράλληλα και η
αριστοτελική έννοια της αντίφασης " Το Α δεν είναι Β1* υπάρχει ως λογική
 146

έννοια ακριβώς διότι υπάρχει η διασπασμένη έννοια τού Είναι στον

οντολογικό χώρο. Η 'διασπασμένη έννοια "του Είναι , επομένως, είναι εκείνη που
αποτελεί την προγονική αιτία για την ύπαρξη και την ανάδυση της έννοιας της
αντίφασης μέσα στο χώρο της λογικής.
Οι λογικές επομένως έννοιες, ή κρίσεις, έχουν την αρχέγονη αιτία τους στη
ταυτότητα ή την διάσπαση του Είναι.
Πρόκειται για μια uyrù\nç μορφής ο ν τ ο λ ο γ ι κ ή λ ο γ ι κ ή , που δεν
είναι ο ύ τ ε τυπική όπως η αριστοτελική , ο ύ τ ε μεταφυσική, που να εκφράζει
την εκδίπλωση του απόλυτου πνεύματος, όπως η χεγκελιανή.

Οπως γράφει έξοχα ο Roger Garaudy ερμηνεύοντας τον Hegel " η

συλλογιστική σοφία κέρδισε την περιφρόνηση που της αξίζει επειδή
ακριβώς δεν έχει αξία . Το λάθος της συνίσταται στο ότι βασίζεται απλώς
στη μορφή του συλλογισμού όπως γίνεται αντιληπτή από την νόηση για
την οποία οι καθορισμοί της έννοιας είναι τυπικοί και αφηρημένοι
καθορισμοί.
Πράγματι όταν εξετάζουμε τον συλλογισμό

Ολοι οι άνθρωποι είναι θνητοί

Ο Γάιος είναι άνθρωπος
Αρα ο Γάιος είναι θνητός

δεν μπορούμε να αποφύγουμε την ανία που μας πλημμυρίζει

ακούγοντας να διατυπώνεται ένας τέτοιος συλλογισμός. " (23)

Η ματαιότητα της λογικής αυτής είναι ότι επιμένει στον τυπικό της
χαρακτήρα . Αντίθετα, Hegel και Hölderlin κατάλαβαν βαθιά , πως

Βλ. Ι. Kant, Kritik der reiner Vemuft, σελ. 409-410.

'Βλ. Roger Garaudy, Hegel , σελ. 210.
 147

μόνο στην κ ί ν η σ η του αντικειμενικού κόσμου μπορούμε να

μελετήσουμε την πραγματική κίνηση των εννοιών .

Ο Hegel έξοχα στην "Λογική" του θεμελίωσε την " οντολογία " της
λογικής .

" Μπορεί κανείς να πει πως το περιεχόμενο της

Λογικής είναι η α ν α π α ρ ά σ τ α σ η του θεού
όπως αυτός είναι στην αιώνια υπόσταση του πριν
την δη μ ι ο υ ρ γ ί α της φύσης ή ενός
,24)
πεπερασμένου πνεύματος "

Υπάρχει επομένως ένας βασικός λόγος που οδηγεί τον Hölderlin να

εκδηλώνει μια τέτοια ακραία απέχθεια απέναντι στην αποφανηκή δομή της
λογικής . Ο λόγος αυτός προσεγγίζει την άπουτιτου Heidegger στο βιβλίο του
" Einführung in die Metaphysik " και εκφράζεται ως μετατροπή της φύσεως -
με την αρχαιοελληνική έννοια σε " είδος ", δηλώνει την απομάκρυνση απ* την
πρωταρχική διάνοιξη του Είναι των όντων , εκδηλώνεται ως μετατροπή του
λόγου σε κ α τ η γ ο ρ ί α .
Οπως ο Heidegger γράφει

" Εκείνο που έκαμε όλα τούτα περισσότερο αναγκαία

ήταν το γεγονός ότι με την μεταβολή της φύσεως σε ε ί δ ο ς
,και του λόγου σε κ α τ η γ ο ρ ί α , η πρωταρχική διάνοιξη
του Είναι των όντων εξαφανίστηκε πλέον , και κατ'
ακολουσίαν η αλήθεια ερμηνευμένη τώρα ως η ορθότητα ,
απλώς διαπλώνεται με την συζήτηση την διδασκαλία και
τους κανόνες, και γίνεται ολοένα ευρύτερη και επίπεδη. Ο
 148

λόγος φαίνεται να έχει προετοιμαστεί για να γίνει εργαλείο.

Η ώρα της γέννησης της λογικής ως επιστήμης
' _ « 125)
έφτασε. ' '

12
Στο κείμενο του "Die Weisen aber" (Ot σοφοί, όμως) ® ο Hölderlin μιλάει
για την απεγνωσμένη προσπάθεια των σοφών να αποκαλύψουν αυτό το 'καθαρό
27
Είναι"* ', πριν την μετατροπή του σε αριστοτελικό είδος , αλλά πέφτουν σε μια
τέτοια αντίφαση με την πραγματικότητα, ώστε ουσιαστικά βλέπουν "σκιές" της
πραγματικότητας (Schatten der Virklichkeit), είτε την ιδεαλιστική ερμηνεία της
,28,
πραγματικότητας (der idealen Entgegensetzung) . Ο Ιδεαλισμός είναι - με θετική
ίσως αφετηρία— η εσφαλμένη προσπάθεια να ανακαλυφθεί το αρχέγονο Είναι. Γιατί
ενώ ξεκινά με κ α λ ή πρόθεση να απαλλάξει το Είναι απ' τον τυφλό
εμπειρισμό ή τον κοινότοπο ρεαλισμό, κατά βάση το ι δ ε ο π ο ι ε ΐ
φαντασιώνοντάς το σε μια α π ό λ υ τ η αντιπαράθεση με την
πραγματικότητα, είτε ακόμα σε μια σύγκρουση με την πραγματικότητα, ενώ το
πρωταρχικό αρχαϊκό Είναι ήταν η ίδια η ιερουργία της
πραγματικότητας.

Έτσι, η πρόσκτηση του κόσμου ως Εγώ μέσα στην συνε'ιδηση ,

εγκαθιδρυμένη ως το uyicrro φαινομενολογικό προσωπείο της δ ι ά σ π α σ η ς απ'
το ιερό Είναι, ε ί τ ε αντιπαράθεσε το Ε γ ώ στον κ ό σ μ ο , είτε τον
εξαντικειμενίκευσε α π έ ν α ν τ ι σε μια σ υ ν ε ί δ η σ η που όμως ήταν
πάλι συνείδηση αυτού του û y i o t a οντολογικά ξεπεσμένου
Εγώ.

δ4,
Βλ. G.F.Hegel , S.W., Wissenschaft der Logik , Bd 4 , σελ.46.
23
ΒΛ . Martin Heidegger , Einfuhrung in die Metaphysik , Max Niemeyer
Verlag, Tübingen, σελ 143.
88
Fr. Hölderlin, Die Weisen aber", SW. Π, Hanser, σελ 61.
m
Στο ίδιο.
" Στο ίδιο.
 149

Η φράση Cogito ergo sum, είναι -κατά τη γνώμη του Hölderlin — η χειρότερη,
η χαμερπέστερη και αθλιότερη όλης της Δυτικής μεταφυσικής, γιατί όχι μόνο
επιβεβαιώνει με σαθρό οντολογικό τρόπο την ύπαρξη του κόσμου μέσα απ' το cogito,
αλλά εξίσου με τον mó άθλιο οντολογικά τρόπο θεμελιώνει όλη την ύπαρξη του
Είναι του κόσμου απ' το Εγώ.
Αντί το "Εγώ" να ενταχθεί στην ι ε ρ ο υ ρ γ ί α του Ε ί ν α ι , εντασσόμενο
στην αρμονία της πλάσης, μετατρέπει το Είναι σε κτήμα του Ε γ ώ .
Οπως γράφει με εκπληκτική οξύνοια και ο Heidegger στο έργο του " Was
ist das-die Philosophie" , μέσω του του καρτεσιανού cogito ergo sum " το ego
γίνεται ένα επίλεκτο sub-jectum κι έτσι εισέρχεται για πρώτη φορά η ουσία
του ανθρώπου στην περιοχή της υποκειμενικότητας , με το νόημα της
|291
εγώτητας."
Αποτέλεσμα όλης αυτής της "εγωκεντρικής δομής" του κόσμου μέσα cai' το
cogito , είναι το αποκορύφωμα του μηδενιστικού απολυτοποιημένου Εγώ της
Δύσης, καθώς και η αλλοτρίωση της φύσης στον χώρο της βιομηχανικής εσπερίας.
Και η απολυτοποίηση αυτή έφτασε σε έναν τόσο έσχατο κυνισμό, ώστε
ακόμα και η απώλεια του Εγώ να είναι κι αυτή εγωτική, να είναι κι αυτή ένα
κτήμα, μια ιδιοκτησία του ίδιου του Εγώ.
Τι σημαίνει, επομένως, η φράση του Hölderlin ότι "το όχι-εγώ δεν είναι σε
αντιπαράθεση με τον εαυτό του"1301 ;
Σημαίνει ότι το εγώ, εγωκεντρικά σκεπτόμενο, βλέπει ακόμα και την απώλεια
του Εγώ ως κάτι δ ι κ ό τ ο υ ! Επειδή το μηδέν του α κ ό μ α και αυτό
του α ν ή κ ε ι , βλέπει το χάσιμο του εγωκεντρικά, και πάλι το ταυτίζει με το
Εγώ του.
Όταν χάσει το Εγώ, ακόμα κι αυτή η απώλεια ανήκει στην περιοχή του
εγωκεντρισμού του. Όταν φύγει κανείς απ' τη θέαση του προγονικού μυστηρίου και
εγκλωβιστεί στην εκδίπλωση του Εγώ, το μη-Εγώ είναι γι' αυτόν τον άνθρωπο του

Βλ Martin Heidegger, Was ist das-die Philosophie, σελ 69.

Fr. Hölderlin, Urtheil und Sein, SW. Π Hanser, σελ 50 (σειρές 30-33).
 ISO

εγωκεντρισμού πάλι Εγώ, είναι με μια έννοια ταυτόσημο μ' αυτό που έχασε γιατί
ακόμα κι αυτό του ανήκει
Βλέπει ακόμα και το μη-εγώ του σαν κτήμα του, δεν νοιάζεται για την
απώλεια ως οντολογική έκφραση εξαφάνισης , αλλά για το ότι αυτό που 8α
χάσει είναι κι αυτό δ ι κ ό του, άρα δικιά του και η απώλεια , όχι όμως ως
χαμένη, αλλά ω ς υ π ά ρ χ ο ν δικό του κτήμα που πάλι η
απώλεια του επιβεβαιώνει την χ α μ έ ν η ιδιοκτησία του.
Αυτή ακριβώς η αποθέωση του δυτικού εγωκεντρικού Εγώ, είναι που
συγκεντρώνει την πλήρη απαξίωση του Hölderlin και ταυτόχρονα την ακραία
πολεμική του.
Αποτελεί εξαιρετικά ακανθώδες ζήτημα αν δα μπορούσε να συσχετίσει
κανείς το " αρχέγονο Είναι " όπως το εννοεί ο Hölderlin , με την αριστοτελική
κατηγορία του " εν τω τι είναι ήν " . Οπως γράφει ο καθηγητής Νικόλαος
Χρόνης ερμηνεύοντας την άπουη του Trendelenburg , το * εν τω τι είναι ήν
χρησιμοποιείται για να δηλώσει το ν ο η τ ό ν πρότερου ενός πράγματος,
δηλ. το ά ν ε υ ύλης ε ί δ ο ς ! Ο παρατατικός επομένως σημαίνει το
άχρονον ε ί ν α ι , ούτω δε γνωρίζει πώς κάτι ήταν πρίν συναφθεί μετά της
ύλης και λάβει την συγκεκριμένη μορφή του! " ,Μ) Αραγε αυτή είναι και η
έννοια που θέλει να προσδώσει λογικά ο Hölderlin μιλώντας για το
Ursprungliches Sein ; Είναι δύσκολο να ανευρεθεί η αλήθεια. Μάλλον όμως ο
Hölderlin δεν εννοεί το νοητό άχρονο ενός πράγματος ως είδος, παρά την
ίδια την αρχέγονη οντολογική ποιότητα της υπαρξιακής πραγματικότητας , όχι
ως νοητή , παρά ως ζώσα κατηγορία . Εννοεί, αν θέλουμε να μιλήσουμε με
δογματικούς όρους, μια " οντολογική παραδείσια κοινωνία * και όχι μια
αφηρημένη ιδεατή οντότητα πέραν του χρόνου , μιά λογική μ' άλλα λόγια
υπερβατικότητα.
Αυτή του η σύλληιιη μας οδηγεί να δούμε την ομοιότητα της
κοσμοθεώρησης του Hölderlin με το ανατολικό πρότυπο .

Βλ Νικ,χρόνη,Το πρόβλημα των κατηγοριών εν τη φιλοσοφία του Αριστοτέλους, Εν

Αθήναις 1975, σελ. 173.
 151

Η θεώρηση του Hölderlin για την συντριβή της διπολικότητας Αντικειμένου-

Υποκειμένου μοιάζει πάρα πολύ με τον μυστικιστικό δρόμο του ανατολικού
Ζεν:

"Οταν δ ε ν τ α υ τ ι ζ ό μ α σ τ ε πλέον με την ιδέα

για τον εαυτό μας, τότε ολόκληρη η σχέση ανάμεσα
στο υποκείμενο και στο αντικείμενο, ανάμεσα στον
γνώστη και στο γνωστό, υπόκειται σε μία ξαφνική και
επαναστατική α λ λ α γ ή . Γίνεται δηλαδή μια
πραγματική σχέση, μια αμοιβαιότητα, όπου το
υποκείμενο δημιουργεί το αντικείμενο όπως ακριβώς
και το αντικείμενο παράγει το υποκείμενο*'33.

Μέσα σ' αυτή τη μυστική συνάφεια ο άνθρωπος δεν είναι πλέον

ξεκομμένος απ'τον κόσμο, ούτε τον βλέπει σαν κάτι απέναντι του, αλλά
προσεγγίζει την παραδείσια ενότητα της πρώτης πνοής της δημιουργίας.

Η ομοιότητα επίσης του Hölderlin με τον κινέζο ποιητή Τσουάγκ

Τσου, ο οποίος εκφράζει τον ανατολικό μυστικισμό τής ενικότητας , είναι
κάτι παραπάνω από εμφανής :

" Τα αρχεία λένε : « Προσηλώσου στο Ε ν α και τα

δέκα χιλιάδες πράγματα 9α εκπληρωθούν. Φτάσε στη
δίχως oxéyn κατάσταση και τότε όλοι οι θεοί και οι
δαίμονες θα υποκλιθούν ». " ι33)

Η ακόμα

,Μ
Alan Watts, Ο Δρόμος του Ζεν, μετ. Μάριος Βερέττας, Α8ήνα 1988, εκδ. Ωρόρα, σελ. 159.
^ Βλ Παννης Υφαντής, Μυστικοί της Ανατολής,εκδ. Δελφίνι, Αδήνα 1995,σελ.
194.
 152

Τον κόσμο τον διαπερνά

μιά και μοναδική πνοή ζωής
,34)
Γι * αυτό και οι σοφοί τιμούν το Ενα

Η ομοιότητα του Hölderlin με τον ανατολικό μυστικισμό δεν

σημαίνει ότι ο Hölderlin είναι μυστικιστής . Απεναντίας ο Hölderlin
γνωρίζει ως τα έσχατα την δυτική σκέυ,η. Αυτό που τον κάνει τόσο ου<είο
στον μυστικισμό είναι η εξαΰλωση του εγώ μέσα στην αρχετυπική
ι ενότητα του Είναι. Ενώ ο Fichte, όπως παρατηρεί ο Manfred Frank , δεν
θα μπορούσε ποτέ να είναι μυστικιστής διότι απολυτοποιεί ή αίρει το Εγώ
,3δ|
σε μια αρχέγονη αυτοσυνείδηση , η οποία πάλι είναι ένα γιγαντώδες
"Εγώ" που περικλείει τα πάντα, ο Hölderlin δεν μιλά ποτέ για αρχέγονη
αυτοσυνείδηση, παρά για αρχέγονο Είναι . Ετσι αίρει την διπολικότητα και
αναδύει την 'ενικότητα * Η αυτοσυνείδηση στον Fichte δεν μπορεί ποτέ
(36>
να είναι αντικείμενο ή παραγόμενο προϊόν μιας δεύτερης συνείδησης ,
ενώ η αυτοσυνείδηση στον Hölderlin ε ί ν α ι πάντα προϊόν του αρχέγονου
Είναι.

Το αρχέγονο Είναι, αυτή είναι η κεντρική ιδέα του Hölderlin, δεν>

μπορεί ποτέ να συμπιεστεί κάτω απ' το απολυτοποιημένο Εγώ της δυτικής
μεταφυσικής, δεν μπορεί ποτέ να δεί σε καθρέφτη τον εαυτό του διότι
μέσα στον καθρέφτη μπορεί να δεί μόνο το Εγώ.
Αντίθετα ο ποιητής « έρχεται και καθαρίζει αυτόν τον καθρέφτη
συνείδηση , ώστε να καθρεφτιστεί ο Κόσμος και πάλι όπως πράγματι είναι
στην ατελεύτητη αρχή του . Ο ποιητής κάνοντας τους ανθώπους να
συνειδητοποιήσουν τον Κόσμο κάνει τον κόσμο να υπάρχει ,

w
0.π, σελ 210.
^ Πρβλ. Manfred Frank, Eine Einführung in Schellings Philosophie ,
Suhrkamp 1985, σελ . 56.
 153

αποκαλύπτοντας τον από πάντα υπάρχοντα, αλλά καλυμμένο κόσμο , είναι

σαν ν α τον ποιεί. Κι εδώ είναι που η λέξη ποιητής βρίσκει την
(3
μυστική και την πιό ουσιαστική σημασία της.» "

m
ΣΤΟ ίδιο.
m
Βλ. Γιάννη Υφαντή, Μυστικοί της Ανατολής, σελ. 105-106.
 154

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ

ΤΟ ΚΟΣΜΟΕ1ΔΟΛΟ ΤΟΥ "ΥΠΕΡΙΟΝΑ" ΚΑΙ Η

ΜΕΛΑΓΧΟΛΙΑ ΤΗΣ ΧΑΙΛΝΤΕΡΛΙΑΝΗΣ
ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ

4. α) 1. Η αναζήτηση του αρχέγονου μυστηρίου του

Είναι. Η φιλοσοφία της ενικότητας και η απαξίωση
της επαναστατικής πράξης. Η αιφρόσυνη αίγλη της
αέναης ελευθερίας και ο ρόλος του ιεροφάντη ποιητή
ως φορέα του παγκόσμιου βιωματικού συγχρονισμού
της θεότητας.

Όλη η απόπειρα του Ύπερίωνα* είναι η προσπάθεια να εκφραστεί το βίωμα

της ενότητας του αρχικού μυστηρίου του Είναι, ως μετάπλαση του κόσμου και του
ανθρώπου σε μια uyicrm οντολογική ποιότητα ra.
Περνώντας από πολλές φάσεις και τρόπους γραφής12', που περιελάμβαναν ένα
"απόσπασμα του Υπερίωνα"*31 και μια "κεντρική εκδοχή"'41, η τελική μορφή του έργου
θα εκδοθεί στο δεύτερο μισό του 1796,5) και θα αποτελεί -τουλάχιστον

α
"Θάδελα να το mcrréyco, αν δεν υπήρχε το ένα μέσα μας, η τρομερή σπουδή να είμαστε το παν, η
σπουδή που ανακοχλάζει απ* τα 8ά8η του Είναι μας" (Hyperion, SW. StA ,Bd 3, σελ. 18).
m
Βλ Michael Knaupp, Kommentar zu "Hyperion", SW. Hanser ΠΙ, σελ 297-314.
9
Ο.Π, σελ. 302-304· (Το 'απόσπασμα του Υπερίωνα' γράφτηκε το καλοκαίρι του 1794).
'* Ο.α, σελ. 304-306. (Η "μετρική εκδοχή" γράφτηκε μάλλον στην αλλαγή του έτους 1794-95 στην
Ιένα).
w
Βλ Michael Knaupp, O.TL, σελ 315.
 155

φορμαλιστικά- την απόδοση ενός ιδεώδους που ο Hölderlin επιχείρησε να βιώσει με

την Susette Gonfard με τη μορφή ενός μυθιστορήματος σε επιστολές|5).
Η Διοτίμα του έργου (πρόσωπο του Πλατωνικού συμποσίου η οποία εξηγεί
στον Σωκράτη τη μεσιτεία του 'Ερωτα ως δαίμονα μεταξύ Θεού και ανθρώπων'71),
είναι φανερό πως εκφράζει προσωπογραφία της Susette, στην απόδοση ενός
υπερκόσμιου οράματος, το οποίο αναδύεται ως πανθεϊσηκό αγκάλιασμα ολόκληρης
της πλάσης στην μεταρσίωση της στο ιδανικό της "ταυτότητας" της με το χώρο του
θεϊκού.
Ο Ύπερίων", επομένως, εκφράζει μ' έναν διττό χαρακτήρα : α) την
περιπλάνηση ενός ανθρώπου στην αναζήτηση του αυθεντικού νοήματος της ύπαρξης
μέσα απ* τον χώρο της επαναστατικής πράξης18', αλλά ταυτόχρονα απεικονίζει
6) την διαδρομή της εσωτερικής ενατένισης μέσα απ* τον ιδεότυπο του
περιπλανώμενου ποιητή.19'.
Οι δύο αυτές διαλεκτικές στιγμές εκφράζουν αλληγορικά την ίδια την
φιλοσοφική πορεία στην αναζήτηση του ρεαλιστικού και ιδεαλιστικού μοτίβου (στην
αλληλοσυμπλήρωση τους) και ταυτόχρονα απεικονίζουν ανάγλυφα ης επιπτώσεις
της αλλοτρίωσης τής πραγματικότητας τους στην οντολογική υπόσταση του
εαυτού00*.

'* Βλ Wilhelm Böhm, Die Ganzheit des "Hyperion" Romans, στο: Hölderlin,
Gedenkenschrift zu seinem 100 Todestag, hrsg. von Paul Kluckhdn, Verlag von J.C.B.
Mohr, TEbingen 1944, σελ 225.
m
Πλάτων, Συμπόσιο, 202 Ε. (Δαίμων μέγας, ως Σώκρατες, ερμηνεύον και διαπορθμευον δεοίς τα
παρ' ανθρώπων και ανθρώποις τα παρά θεών).
w
Την οποία εκπροσωπεί ο ήρωας του μυθιστορήματος Αλαβάντας. (Πρβλ Georg Lukats,
Hölderlins Hyperion, σελ 27).
w
Βλ Wilhelm Böhm, Die Ganzheit des "Hyperion" Romans, σελ 227.
w
Βλ τις στιγμές TOO έργου: Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 52,J53, 78-79, 89, 121, όπου το
ενδοκοσμικό στοιχείο της πραγματικότητας και το στοιχείο του υπερβατικού παρουσιάζονται ως
ενιαίο όλο και παράλληλα δημιουργούν στον κεντρικό ήρωα το βασανιστικό συναίσθημα (ύστερα
απ' την έκσταση του) για την απώλεια της ιερής ενότητας της πλάσης.
 156

Όπως γράφει ο Wilhelm Dilthey στο έργο του "Το βίωμα και η Ποίηση" (Das
Erlebnis und die Dichtung) ο "Υπερίων* ανήκει σ' εκείνα τα μυθιστορήματα που
γεννήθηκαν απ' την επιρροή του Rousseau στην Γερμανία, προσανατολισμένα σε μια
κατεύθυνση, ώστε το πνεύμα εκείνης της εποχής να προαχθεί μέσα απ' τον χώρο
μιας εσωτερικής κoυλτoύpας"αl,.

Οι τέσσερις φορμαλιστικοί τόποι όπου ο "Hyperion* κυοφορείται ως

μυθιστόρημα είναι : α) η σύνδεση με τη νέα υ,υχολογία της εξέλιξης του εσωτερικού
κόσμου (όπως τη θεμελίωσε ο Lebnitz), 6) ο ενδότερος παλμός της yuxnç στην
διαδρομή της προς την πνευματική αγωγή μακριά απ'το τεχνοκρατικό-πολιτισμικό
μοτίβο (με την έννοια που αυτό εκφράστηκε στον "Αιμίλιο* του Rousseau), γ) Το
ιδανικό του ανθρωπισμού, το οποίο ενθουσίασε στον καιρό τους τον Lessing και τον
Herder113, και δ) ο συγχρονισμός με την ενότητα του αρχέγονου Είναι (μέσα απ' τον
χώρο της μη-αλλοτριωμένης φύσης) ως αρμονικός τόπος της σύνδεσης πνευματικού
και κοσμικού στοιχείου. Ο "Hyperion*, όμως ,εκφράζει γενικότερα, όπως γράφει
ο Böhm , μια πρόθεση του Hölderlin να αναχθεί από τη νεότητα στην ουσία του
ώριμου ανδρισμού, από το πάθος στην λογική, από το κράτος της φαντασίας στο
κράτος της ελευθερίας*031.
Το κυρίαρχο στοιχείο της φιλοσοφικής αναζήτησης του Ύπερίωνα* είναι η
m
φιλοσοφία της ε ν ι κ ό τ η τ α ς .

09
Βλ. Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung, σελ 393.
m
O.a. σελ. 395.
09
Βλ. Wilhelm Böhm, Die Ganzheit des "Hyperion" Romans, σελ 224.
M
Πρ6λ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 8,9 ('Να είσαι ένα με το άπαν', 'Να είσαι
ένα με ότι ζει*).
Βλ επίσης: Την ελεγεία "Brod und Wein", SW Hanser Ι, σελ 376-377, καδώς και το ποίημα
"Diotima", SW Hanser, Ι, σελ 99.
Το Έν και Παν' ήταν όρος συνηθισμένος στους κύκλους του Σωκράτη, παρμένος μάλλον από ένα
απόσπασμα του Ξενοφάνη. (Βλ Diels, Kranz, Α. 31).
 157

Στην περιπλάνηση του στον χώρο της τοπογραφικής εκδήλωσης των

γεγονότων των Ορλωφικών1151, ο κεντρικός ήρωας ε π ι χ ε ι ρ ε ί να βιώσει έναν
οντολογικό χώρο πέρα απ' τον διασπασμένο χώρο της πραγματικότητας, έτσι ώστε
να θεαθεΐ το "Είναι" στην uyicrrn καθαρότητα του.

'Μια φορά μόνο το είδα, εκείνο το μοναδικό, που αναζητούσε η

ΐ|υχή μου, και την uyicrrn ολοκλήρωση την οποία τοποθετούμε
πέρα από τα άστρα, αυτήν που την αναβάλλουμε ως το τέλος
του χρόνου, αυτήν την αισθάνθηκα να είναι παρούσα!
Ήταν εδώ πια, το uyicrro, σ' αυτόν τον κύκλο της ανθρώπινης
φύσης και των πραγμάτων, ήταν εδώ™ Δεν ρωτάω πια τι dvat
Το είδα, το γνώρισα Ξέρετε όνομα που είναι το Ε ν α και το
Παν ; Το όνομα του είναι ομορφιά" 06 *.

Ήδη στον υπότιτλο του έργου, με τον καθορισμό "ερημίτης* εκδηλώνεται αυτή
η αναζήτηση της ενικότητας.
Ο όρος "ερημίτης* έχει μια διπλή σημασία Απ' την μια κάτω απ' αυτόν τον
όρο καταλαβαίνουμε , όπως γράφει ο Böhm , μια διαφυγή στον χώρο της
μovαχικóτnτας(17,. Εκφράζουμε το μοτίβο τού μοναχικού περιπατητή πού θέλει
να απομακρυνθεί απ' τον υ,ευδεπίγραφο χώρο τής περατότητας. Απ' την άλλη
όμως, ο Hölderlin θέλει να εγκαθιδρύσει μια νέα σχέση (neuen Verhältnis) με τον
κόσμο. Ο ερημίτης είναι εκείνος που παίρνει απόσταση απ' τον κόσμο 1181 ,
ώστε να θεαθεί όχι μόνο τον κόσμο μα και τον εαυτό του, αποκτά επομένως
απόσταση κι απ' την αλλοτρίωση του κόσμου ώστε να ενταχθεί στην

Για την διαπραγμάτευση του Γιάκομπι 'πάνω στην διδασκαλία του Σπινόζα", με αρκετές αναφορές
στο Έν και Παν', ο Hölderlin έχει vpaya και ξεχωριστό απόσπασμα (ΒΛ. SW. Hanser, Π, σελ. 39-
43).
09
Βλ Michael Knaupp, Kommentar zu Ήυρβηοη", o.a, σελ 297.
αβ
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA Bd 3, σελ 52.
m
Βλ Wilhelm Böhm, Die Ganzheit des "Fiyperion" Romans, σελ 227.
 158

αυθεντικότητα του εαυτού του . Μπορεί, επομένως, να θεαθεί (στον χώρο της
απαγκίστρωσης του από την μέριμνα) την 'μυστική προειδοποίηση* (geheimer
Warnung) της απώλειας της αρμονίας, η οποία έχει συντελεστεί στην περιοχή
της οντολογικής έκπτωσης του κόσμου.
Το σύμβολο του "Ενός και Όλου" (Eins und Alles) είναι η αναζήτηση της
χαμένης αρμονίας στην περιοχή της περιπλάνησης του οδοιπόρου, έτσι ώστε η
εξωτερική περιπλάνηση και διαδρομή των χωροχρονικών συμβάντων να ακολουθεί
έναν παράλληλο δρόμο με εκείνον της οδοιπορίας στον χώρο της υ,υχής , στον
τρόπο που αυτή κατανοεί με την σειρά της στην δική της οδοιπορία τους
εσωτερικούς κρίκους και δεσμούς της πλάσης09'.
Ο εσωτερικός πανθεϊσηκός κύκλος του κόσμου στον Hölderlin δεν
προσεγγίζει -όπως γράφει ο Kurt Hildebrandt- την anoyn του πανθεϊσμού του
Σπινόζα, παρά μάλλον εκείνη του Γκαίτε'201, που ανευρίσκει ένα παγκόσμιο
αγαπητικό πνεύμα μέσα στο νόημα όλων των πραγμάτων.
Στο κυρίαρχο ερώτημα αν η φύση του δογματικά "θεϊκού" εκπληρώνει την
ιδιότυπη πανσεΐσηκή αναζήτηση του Hölderlin , αν δηλ. ο οντολογικός
ορίζοντας του είναι ο χώρος του "δογματικού δεισμού " , η απάντηση είναι
αρνητική.
Αν η υπερβαηκότητα του θεϊκού εκφράζεται ως εκκλησιαστική λατρεία ή
ως ζοφερός δογματισμός σχολαστικού τύπου , τότε ο Hölderlin εναντιώνεται
βαθύτατα προς μια τέτοια εκδοχή. Το σύμβολο του ιερέα Ερμοκράτη στον
"Εμπεδοκλή**28 είναι ένα κλασικό παράδειγμα στην ποιησή του το οποίο
δείχνει την ύυιστη αλλοτρίωση του θεϊκού χώρου μέσα στο σχήμα του

(1
·θ.π,σελ.227.
(ηι
Στο μυθιστόρημα διαφαίνεται πεντακάθαρα πως τα εξωτερικά συμβάντα αποτελούν απλώς το
π ε ρ ί β λ η μ α τ η ς δ ι α λ ε κ τ ι κ ή ς τουεσωτερικού κόσμουίΈτσι μπορεί να θεωρηθεί πως
ο οδοιπόρος του μυθιστορήματος δεν διατρέχει ούτε περιδιαβαίνει τον χωροχρονικό τόπο της
Ελλάδας, παρά διατρέχει μάλλον την ενδόμυχη πορεία προς την ανακάλυιρι του αρχέγονου Είναι.
m
Βλ. Kurt Hilderbrahdt, Hölderlins und Goethes Weltanschanung, στο: Hölderlin,
gedenuschrin zu seinem 100. Todestag, σελ. 142
 159

ιδρυματοποιημένου χριστιανισμού. Αν όμως η αληθινή θρησκεία (die wahre

Religion) είναι αντίθετα *η τάση να υποστασιοποιήσουμε το θεϊκό (das Göttliche zu
221
verwirklichen), να ανευρεθεί το φύτρο (den keim) του θεϊκού στην ανθρώπινη φύση*
τότε πράγματι ένας τέτοιος οντολογικός χώρος ικανοποιεί βαθύτατα το πνεύμα του
Hölderlin.
Δεν είναι, επομένως, ο δογματικός χώρος που χρησιμοποιείται για την
απεικόνιση ενός τέτοιου μοτίβου, παρά ο μυθικός. Πιστεύοντας ο Hölderlin
231
(μέσω του "Υπερίωνα") πως ούτε η μνήμη απ' ης ιερές μέρες δεν υπάρχει πια' , κάτι
που σημαίνει πως η ενθύμιση του θεϊκού στην προγονική του καθαρότητα έχει
χαθεί, χρησιμοποιεί την μυθική μυθιστορία κάτω απ* τον χώρο του επιφαινομένου
ρεαλιστικού μοτίβου, κάτω απ' τον χώρο ενός χωροχρονικού δεδομένου των
ιστορικών συμβάντων , ώστε να δείξει πως πέρα απ' τα εξωτερικά σύμβολα το
εσωτερικό βίωμα της πλάσης δ ε ν είναι ποτέ κατ'ουσίαν ρεαλιστικό 1 2 4 1 .
Η μυθική έκφραση απόδοσης της προπτωτικής ενότητας του Είναι στον
Υπερίωνα" δ ε ν ε ί ν α ι μια φανταστική έκφραση διαφυγής απ* την
περιοχή του ρεαλιστικού όντος, παρά η προσπάθεια α π ό δ ο σ η ς της ο λ ό τ η τ α ς
σ* έναν χώρο που η λογική έκφραση προσέγγισης και ερμηνείας δεν μπορεί να
συλλάβει ή να κατανοήσει με τα δικά της επιστημονικά μέτρα(25).
Ερμηνεύοντας τον Hölderlin , ο Walter Otto στο κείμενο του Ή επίκληση
του ποιητή" ( Die Berufung des Dichters ), γράφει:

Ό Μύθος δ ε ν είναι, όπως πολλοί πιστεύουν, μια

φανταστική μορφή οικειοποίησης ενός πράγματος, το
οποίο μ' άλλη ίσως έκφανση, δηλαδή καθαρότερα και
επιστημονικά θα μπορούσε να εκφραστεί με τρόπο ώστε η

m
Πρβλ Fr. Hölderlin, Empedokles, SW Hanser, Ι, σελ. 785-793.
m
Βλ Kurt Hildebrandt, απ, σελ 144.
β
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW. StA, Bd 3, σελ 15.
(Μ,
0.π,σελ89.
m
Πρβλ Fr. Hölderlin, An Stella, SW Hanser, Ι, σελ. 41-42.
 160

λογική γνώση έκφρασης που προσιδιάζει στον τομέα του να

αποκτά μόνο απ' τους δικούς του όρους την εξέλιξη της προς τα
μπρος. Όταν ο "Υπερίων" του Hölderlin ακούει την φωνή της
φύσης, η οποία τον αγκαλιάζει σε μια ανυυ,ωτική κίνηση με τα
δέντρα της, τα λουλούδια της, τα ρυάκια, και το ουράνιο φως,
τότε κινείται σαν να αφουγκράζεται μια οικεία φωνή που να του
λέει : Γιατί δεν μ' αγαπάς; Και όταν η καρδιά του θέλει να
σπάσει από έκσταση, από νοσταλγία για την θεϊκή óyn που
προσιδιάζει μέσα στην κρυπτότητα, τότε αυτό σημαίνει πως
δ ε ν ε ί ν α ι τα φυτά, η γη και το νερό όμοια με κείνο που η
πρακτική και η επιστημονική κατανόηση περιγράφουν ίσως μ'
αυτό το όνομα!
Ένα έ ξ ο χ ο θ ε ϊ κ ό Είναι κρύβεται στο βάθος της
ουσίας τους, το οποίο μια θαυμαστή παρουσία τους αποδίδει,
και κυρίως μ ό ν ο μέσω αυτού μπορούν να υπάρχουν .
Είναι ακριβώς αυτό, που σε καμιά άλλη γλώσσα δεν μπορεί να
αποδοθεί και να βρει το γεμάτο από μια πονεμένη ευδαιμονία
πραγματικό του όνομα, παρά μονάχα στην γλώσσα του
μύθου'261.

Ο μ ύ θ ο ς επομένως, εκφράζει την προπτωτική ενότητα στην μη-πτώση

της, είναι η αλληγορική έκφραση απόδοσης της μυστικής ε ν ό τ η τ α ς πνεύματος
και φύσης με τη μορφή θεοτήτων1271.
Μέσα στον μύθο κρύβεται *η βασιλική υπόσταση των πραγμάτων και των
γεγονότων**29, είναι το αποκάλυπτα με ν ο καιαυτοεμπιστευόμενο Είναι
στον εαυτό του! Ο κόσμος δεν είναι πια αυτό 'που καθορίζεται απ' το όργανο και την
δυνατότητα της λογικής, παρά αυτό που γνωρίζει τον αληθινό ουσιώδη εαυτό του και

861
Βλ Walther Otto, Die Berufung des Dicthers, στο: Hölderlin, σελ. 216."
m
Πρβλ Paul Bökmann, Spache und Mythos in Hölderlins Dichten, σελ 9-12.
•• Βλ Walter Otto, Die Berufung des Dichtens, σελ. 216.
 161

γνωρίζεται απ' αυτόν**29'. Αυτός που 8α εμπιστευτεί την εσωτερική ουσία του κόσμου,
δεν 8ά 'ναι πια ο "παρατηρών" ή "κριτικός" ερμηνευτής, παρά ο 'βασιλικός
άνθρωπος" ο οποίος ανοίγεται στον χώρο της συνάντησης "με το ζωοποιό Είναι, το
οποίο είναι ταυτόχρονα το χωρίς τέλος, το όλο, το θεϊκό"130'.
Ο μυθικός χώρος που χρησιμοποιεί ο Hölderlin είναι ο χώρος όπου η θρησκεία,
η Τέχνη, και η Φιλοσοφία βρίσκονται συνδεδεμένα στην πιο υυ,ηλή μορφή τους.
Αποτυπώνει το "βίωμα της ύψιστης έκστασης στην πρόοδο του στον χώρο του
νεοπλατωνισμού συνδεδεμένο με την έννοια του μεσαιωνικού μυστικού χώρου"*35*.
Όπως γράψει ο Dilthey

"κάθε φάση του μυθιστορήματος δείχνει την διαρκή κυριαρχία

της διδασκαλίας του "Ενός και Όλου* στο πνεύμα του
Hölderlin"138.

Η μοίρα της yuxnçTO°Ύπερίωνα* είναι το "μεγάλο βίωμα της απελευθέρωσης

της (der Befreihung der Seele) μέσω της παράδοσης της στο Όλο*<33>, είναι η
απεγνωσμένη της προσπάθεια να "συλλάβει το άπειρο"134'.
Ο Georg Lukats, (ο οποίος ερμηνεύει κάτω απ' τα πλαίσια του ιστορικού
διαλεκτικού υλισμού, την "δράση" του "Υπερίωνα" όπως τοποθετείται στην περίοδο
των ορλωφικών, στο κείμενο του "Hölderlins Hyperion", πιστεύει πως στον
Ύπερίωνα" κυριαρχούν δύο τάσεις

α) Η τάση ενός φιχτεΐκού μοτίβου ήρωα, την οποία εκπροσωπεί ο

Αλαβάντας, και η οποία ενσαρκώνει την έκφραση της επαναστατικής αντίστασης με
τα όπλα, και

Β9,
0.α,σελ216.
""»ΟΛ, σελ 216.
m
Βλ Kurt, Hilderbrandt Hölderlins und Goethes Weltanschauung^^ 144.
08
Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung, σελ. 409.
|33,
Ο.α,σελ409.
 162

6) η τάση μιας θρησκευτικής κοσμοαντίληι^ης, μια

α ν α γ ε ν ν η τ ι κ ή ς ou/Mnynç του πραγματικού από ένα υπέρ κόσμιο όραμα,
351
την οποία εκπροσωπεί η Διοτίμα, η ηρωίδα του μυθιστορήματος' .

Για τον Lukats η υποστασιοποίηση του Είναι της ελευθερίας, η

επανατοποθέτηση του, δεν μπορεί παρά να εκπληρωθεί με την διαλεκτική αλλαγή,
με την επαναστατική πράξη.
Η ónoyn του στηρίζεται στα λόγια του Αλαβάντα, όπως απευθύνονται στον
κεντρικό ήρωα Ύπερίωνα*:

"Όχι, δεν σας ρωτάμε αν θέλετε! Εσείς ποτέ δεν θέλετε, δούλοι
και βάρβαροι Εσάς δεν θέλει κανείς να σας κάνει καλύτερους,
θάταν μάταιο. Θα φροντίσουμε μόνο να φύγετε απ' τον δρόμο
της θριαμβευτικής νίκης της ανθρωπότητας. Ω, avayé μου ένα
δαυλό, για να κάυ,ω τα ζιζάνια του αγρού, ετοίμασε μου ένα
λαγούμι για να τινάξω τα νωθρά κούτσουρα από την γη1361.

Σ' αντίθεση με τον Αλαβάντα, η Kocrçioavrtànyn του Hölderlin μέσω του

Ύπερίωνα' εκφράζεται με εντελώς διαφορετικό τρόπο .

'Όποιος όπως εσύ πληγώθηκε σ' ολόκληρη την μ,υχή του, δ ε ν

ξαναποσταίνει ma σε μεμονωμένες χαρές, όποιος, όπως εσύ,
συνειδητοποίησε το uyicrro μηδέν, μόνο στο uyicrro πνεύμα
ξανακαλύπτει ma την χαρά, κι όποιος γεύτηκε τον θάνατο, όπως
εσύ, δεν θα αναρρώσει παρά μόνο ανάμεσα στους θεoύςr<37,.

,Μ
0.α,σβλ.411
m
Βλ Georg Lukats, Hölderlins Hyperion, σελ 27.
•· Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 29.
""Ο-π, σελ 129.
 163

Η διαλεκτική α λ λ α γ ή , με την επαναστατική πράξη, μπορεί να

προξενήσει μόνο μια παροδική ανακούφιση στο κοινωνικό γίγνεσθαι. Οσο
κι αν η ιστορική αλλαγή συντελεστεί , οι αντίθετες δυνάμεις της σύμφυτης
αλλοτρίωσης του ανθρώπινου γένους θα ξαναγεννηθούν ακμαίες και θα χρειασθεί
ξανά μια καινούργια αλλαγή ηρωικού μοτίβου, για την επαναεδραίωση του χώρου
τής ελευθερίας, η οποία όμως κι αυτή θα είναι μεμονωμένη, θα εκφράζει απλώς ένα
στίγμα, μια π α ρ ο δ ι κ ή α ν α κ ο ύ φ ι σ η στην διαλεκτική της ιστορίας. Αν
θελήσει κανείς πραγματικά να δώσει υπόσταση στην απόλυτη αλλαγή, σε μια
αλλαγήπου δεν θ ά ' ν α ι απλά διαλεκτική παρά πανθεΐστική, και πού
θα εκφράζει τον ίδιο τον βαθύτερο μυστηριακό χυμό της ύπαρξης, τότε πρέπει να
μεταπλάσει την ίδια την βαθύτερη ουσία της ύπαρξης, να αναχθεί στην κεντρική
υφή και στο εσώτερο βάθος της αλλοτρίωσης, η οποία ορίζεται ως
δ ι ά σ π α σ η του υποκειμένου απ' τον κόσμο, ως διάσπαση της σ υ ν ε ί δ η σ η ς από
τομυστήριο του Είναι, ως χωρισμός της υπόστασης απ'το'καθ'ομοίωσιν*
της θεϊκής πηγής της.
Σύμφωνα με την πεποίθηση τού Hölderlin , η απόλυτη αλλαγή αυτή μπορεί
να πραγματωθεί μ ό ν ο απ' τον άγιο και τον ιεροφάντη ποιητή, οι οποίοι
ενσαρκώνουν αντίστοιχα, ο πρώτος την μορφική υπόσταση της θαυματουργίας του
κόσμου ο δε δεύτερος την ιδεατή έκφραση του προπτωτικού Είναι'381
Αν ο άγιος μπορεί να μώάει με τα λουλούδια και τα ζώα (όπως συνέβαινε με τον
Ρψο Φραγκίσκο), τότε αυτό σημαίνει ότι έχει α ν α χ θ ε ί στην κοινωνία τού
ανθρώπου με το ά χ ρ α ν τ ο μυστήριο τής πλάσης όπως αυτή
υπήρχε πριν την πτώση, έχει επιστρέφει σε μια κατάσταση πριν την
αλλοτρίωση, η οποία διαχώρισε τον άνθρωπο απ' την φύση και το ζωικό
βασίλειο, και έχει διατρέξει τον δρόμο τής συνειδητοποίησης της.
Και αν ο ιεροφάντης ποιητής μεταφέρει την αγιότητα στον χώρο τής
αισθητικής πράξης, αν ανυυ/όνει σε uyiom συνείδηση την έκφραση αυτής της ιδέας,
αυτό σημαίνει ότι προσπαθεί να απεικονίσει σε τέχνη την αρχέγονη ενότητα Θεού
κα ανθρώπου, να δώσει, επομένως, την ύψστη αισθητική έκφραση της ελευθερίας!

Πρβλ Paul Böckman, Sprache und Mythos in Hölderlins Dichten, σελ 10.
 164

Επομένως, για τον Hölderlin, η έννοια της πράξης και του αγώνα, όσο κι αν
φαίνεται να είναι η αναπαράσταση ενός μαρτυρίου139), κατά βάση κι αυτή δ ε ν
μεσιτεύει στην παγκόσμια αλλαγή του κόσμου. Εξαντλείται στο επίπεδο του
ατομικού ήρωα και βρίσκεται έξω απ'την διαλεκτική της ιστορίας αν αυτή ειδωθεί
όχι ως ιστορία γεγονότων παρά ως έκφραση της πανσεϊσηκής ενότητας του
κόσμου ! Προσεγγίζει μόνο την κοινωνική εκδοχή της. Πιο πολύ, απ' τα σχήματα
τής επανάστασης, για την οντολογική μετρσίωση του κόσμου 9α χρησίμευε
ίσως η κατηγορία της αγιότητας, εκείνη που 8α οριζόταν έξω απ' τα
σχήματα της επιστήμης εκκλησιαστικής αγιότητας, μια αγιότητα που 8α
εκφραζόταν με την μορφή ίσως ενός φραγκισκανού μοτίβου και η οποία 8α
συνένωνε το μυστήριο της πλάσης στην ενότητα των κατακερματσμένων
μορφών του και 8α οδηγούσε στην υπέρβαση του απλού τυφλού κοινωνικού
μοτίβου ελευθερίας.

Με βαδιά θλίυ,η ο "Υπερίων" διαπιστώνει:

Ή δουλειά μου πάνω στην γητελείωσε! Ξεκίνησα με αγαθή

πρόθεση την εργασία μου, έ χ υ σ α το αίμα μου και δεν
έκανα τον κόσμο ούτε έναπφέννιχ πλουσιότερο** 401 .

Μπορεί εύκολα να διαπιστωθεί πως η βαθιά οντολογική σύλληυ,η του

Υπερίωνα για την μεταρσίωση του κόσμου, δεν εξαντλείται μόνο στην
αδυνατότητα μιας πρακτικής μεταστροφής του ως επανάσταση ή ως
κοινωνική αλλαγή, αλλά συμβολικά εκφράζει εξίσου την έ λ λ ε ^ η της
υπέρτατης αξίας, η οποία θα προσέδιδε στον κόσμο το αρχικό ύυ,ιστο νόημα
ώστε μετά να αρχίσει απ' την βάση την μεταστροφή του.

139,
Πρβλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 15L (Ώ να υπήρχε μια σημαία θεοί™
κάποιες δερμοπύλες όπου θα μπορούσα τίμια να αιμορραγήσω-")
«"• Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 8.
 165

'Ξέρω ότι ο ο υ ρ α ν ό ς έχει ερημωθεί, ότι η γη, που κάποτε

έβριθε από όμορφη ανθρώπινη ζωή, κατάντησε μια
1 1}
μυρμηγκοφωλιά" * .

Η πολιτική φωνασκία, η διαστρεβλωμένη κατανόηση (απόρροια της απώλειας

του βιώματος του εσωτερικού μυστηρίου του όντος), η δογματική αποστέωση των
ιερών και των οσίων, σε μια areipa θρησκοληυ,ία η επιστημονική ορθολογική
διαπραγμάτευση που κατακερμάτισε την 'αγία ενότητα' του Είναι, είναι οι
οντολογικοί τόποι όπου η απώλεια εμφανίζεται στην έ σ χ α τ η και πιο
χαρακτηριστική μορφή της.
Η μελαγχολία του ποιητή δεν είναι μια μελαγχολία τής Αναγέννησης ,
όπως εκείνη του Ρόμπερτ Μπάρτον, όπως αυτή αναλύεται απ' τον καθ.
Θεοδ. Πελεγρίνη στο βιβλίο του " Η μελαγχολία της Αναγέννησης" , δεν
είναι μια μελαγχολία όπως « το βαρύ χέρι του Θεού πάνω στην θιμμένη
συνείδηση η οποία βασανίζεται από ενοχές και απ' τον φόβο για την
w
μέλλουσα κρίση». Απεναντίας είναι μιά μελαγχολία που βασανίζεται απ'
την οριακή αίσθηση της οντολογικής απώλειας.
Η μοίρα του ποιητή είναι να διαπιστώσει ανάγλυφα την απώλεια αυτή, να
αναδύσει την ποίηση του από κει που θα έφτανε και θα εξαντλείτο η δυνατότητα
των ορίων της πράξης , μιας πράξης η οποία ωστόσο είναι πολύ αδύναμη να
προξενήσει μια μεταβολή απ' την στιγμή που και η ίδια αναδύει τον εαυτό
της απ' τον χώρο της οντολογικής πτώσης.

'Αλλά ο κόσμος στον οποίο επιστρέφω δ ε ν είναι

όπως ήταν. Ένας ξένος είμαι εγώ σαν τους άταφους, όταν
ανεβαίνουν απ' τον Αχέροντα, και αν ήμουνα στο πατρικό μου
νησί στους κ ή πους τηςνεότητάς μου,απ' τουςοποίουςο
πατέρας μου με απέκλεισε, α! ακόμα κι εκεί εντούτοις θα

,48
0.α,σελ.87.
 166

ήμουνα ένας ξένος και κανένας θεός δεν με συνδέει

πιαμετα περασμένα!"143*

Όσο μεγαλύτερη είναι η άνοδος στην αξιολογική έκφραση της

κατανόησης του μη-διερρηγμένου Είναι, τόσο πιο ζοφερή είναι η αίσθηση της
επιστροφής στον αλλοτριωμένο κόσμο. Ο ρόλος του ποιητή δεν είναι τόσο να
υμνήσει αισθητικά το μυστήριο της πλάσης, όσο να καταδείξει
την τραγική συνείδηση της απώλειας, την διαφυγή όλων των θεών144).
Δεν υμνεί μόνο θετικά την έκφραση της πνευματικής ενότητας του κόσμου
και της ζωής, ως ένταξη στον πανθεϊσπκό ρυθμό (ο οποίος κατά κόρον εμφανίζεται
στον Ύπερίωνα") του "Εν και Παν*,,4δι παρά εξίσου με μια αρνητική θετικότητα
καταδεικνύει την τραγική έλλειυ,η της αίσθησης της απώλειας εκείνου που
χάθηκε απ* την ζωή και την καρδιά των ανθρώπων.
Η απώλεια αυτή παρουσιάζεται με δυο εκφάνσεις:
Η έκφραση της απέραντης απομάκρυνσης του κόσμου από την παρουσία της
αρχικής "Υπέρτατης ενότητας" δεν εκφράζεται μόνο με την απώλεια του Ιερού ως
συγχρονισμού με την ενότητα των πάντων, παρά εκφράζεται εξίσου και με την

β
Βλ Θεοδ. Πελεγρίνη, η μελαγχολία της Αναγέννησης, εκδ. Ελληνικά Γράμματα,
Αθήνα 1995, σελ. 85.
,4
»Ο.π,σελ150.
(4β
O.a. σελ 156.
m
O.a. σελ 8,9. Επίσης: Στο ίδιο, σελ 18,14L Ο Xavier TiHiette στην Ιστορία της φιλοσοφίας" της
"Encyclopédie de la plerade' γράφει για το "Εν και Παν": "Αντιστρόφως, το έργο του Jacobi σχετικά
με την διδασκαλία του Spinoza, του οποίου η επιρροή στάθηκε ανυπολόγιστη, προκάλεσε ένα
αποτέλεσμα αντίθετο από το επιδιωκόμενο: ήθελε να καταγγείλει τον οτπνοζισμό και σε κάθε
φιλοσοφία έναν κρυφό αθεϊσμό, και όμως πρόσεξαν τον έπαινο του Spinoza και την μεταστροφή
του Lessing στο Hein και Pan (Εν και Παν). Η "φιλονικία του αθεϊσμού" είναι θυγατέρα της
'φιλονικίας του οτηνοζισμού". Από την αρχή στον Hölderlin, στον Schelling, στον Hülsen, για να μην
αναφερθούμε στον Fr. Schlegel, ένα γνώρισμα πανθεϊσμού δείχνει τον τρόπο με τον οποίο
υποδέχονται την Wissenschaft-Lehre Η υποδοχή της W-L είναι ~ένη απ' τα mo σημαντικά
επεισόδια της ιστορίας των ιδεών. (Βλ Xavier Tiiliette, Schelling, Ιστορία της Φιλοσοφίας,
Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1982, σελ 249-250).
 167

α π ο υ σ ί α της ίδιας της αίσθησης της έλλειυ/ις του, με την απουσία της ίδιας της
αρνητικό^τας!* 4 6 '
Δεν λείπει μόνο η παρουσία του ενοποιητικού Είναι, από τον χώρο της
σύγχρονης ύπαρξης, παρά λ ε ί π ε ι και η αίσθηση της τραγικότητας για την
έ λ λ ε ^ ή του, λείπει ακόμα και η α ί σ θ η σ η της αβύσσου μπροστά στην ίδια
του την απώλεια

"Τώρα δεν μπορεί να περάσει κανείς απ' αυτή την πύλη, ούτε
στην παλιά ο ύ τ ε στην νέα πόλη, ά φ ω ν η και έ ρ η μ η
στέκεται σαν αποξηραμένη βρύση που απ' τους κρουνούς της
κάποτε έρεε το γάργαρο καθαρό νερό με φιλικό κελάρυσμα"*471.

Η 'παλαιά* και η "νέα' πόλη είναι σύμβολα αντίστοιχα, η πρώτη του

περασμένου μεγαλείου του άχραντου Είναι, και η δεύτερη της καινούργιας
φορμαλιστικής άχρωμης μορφής του που γνωρίζει μόνο ιστοριογραφικά την
περασμένη uyicrrn οντολογική του έκφραση.
Ούτε η παλιά έκφραση αυθεντικότητας μπορείνα αναπαραχθεί στο παρόν,
ούτε η νέα μορφή χωρίς το βύθισμα της σης αξίες μπορεί να αναγεννήσει με
καινούργια προοπτική ένα ξεχωριστό νόημα για το μέλλον του κόσμου.

,4
*' Πολύ διεισδυτική η anoyn του Hölderlin, σύμφωνα με την οποία, όποιος δεν έχει γνωρίσει την
ενότητα ούτε καν σ κ ε π τ ι κ ι σ τ ή ς δεν μπορεί να γίνει ώστε να την αρνηθεί. (Βλ. Hyperion,
SW.StABd3,o8k81).
1471
Hyperion, o.a. σελ 125.
 168

4. α. 2. Η πενιχρότητα της ζωής, η Τέχνη, η θρησκεία.

Η α γ ά π η ως ά ρ σ η τ η ς α λ λ ο τ ρ ί ω σ η ς και ο ο υ τ ο π ι σ μ ό ς
τοο "Υπβρίωνα"

4
Η πενιχρότητα, ωστόσο, της ζωής* ® όσο κι αν αντιστρατεύεται την ζωή του
ποιητή, και οδηγεί αρχικά την χαιλντερλιανή ποίηση σε μια άχραντη θλίυη για το
εναπομένον νόημα του κόσμου, η ίδια αυτή θλίυη δεν οδηγεί ποτέ στην απάρνηση.
Δεν είναι μια αποστασιοποίηση απ* τον κόσμο αλλά μια μεταρσίωση
του κόσμου. Ο ποιητής δεν αποστασιοποιείται απ' τον κόσμο, αλλά προσπαθεί να
ι 9)
μεταλαμπαδεύσει την Ιερή φωνή του θεϊκού στον χώρο της ανθρώπινης ύπαρξης * .
Σ' έναν έξοχο παραλληλισμό που θυμίζει την πλατωνική "Διοτίμα" του
Συμποσίου, η οποία ομιλεί για τον 'Ερωτα ως τον 'δαίμονα"*50' ως το «μεταξύ» θεών
και ανθρώπων, ο Hölderlin τοποθετεί στα λόγια της δικής του "Διοτίμας* του
Ύπερίωνα", την αποστολή του ποιητή να είναι εκείνος τώρα ma ο μεσολαβητής
"μεταξύ" θεών και ανθρώπων, να εκφράζει ο ίδιος ως ιερουργός, την
μεταλαμπάδευση της φωνής του θεϊκού χώρου στην εγκόσμια περιοχή του όντος.

"Θέλεις να κλειστείς στον ουρανό της αγάπης σου, να αφήσεις

τον κόσμο που σ' έχει ανάγκη να ξεραθεί και να παγώσει; Όχι!
Πρέπει να κατέβεις σαν αχτίδα φωτός, σαν δροσερή Βροχή,

149
Βλ Georg Lutate, Hölderlins Hyperion, σελ 4L
149
Βλ Walter Otto, Die Berufung des Dichters, σελ. 212 ("Des Vaters strahl Ihn selbst, mit

eigner Hand zu fassen*).

ι5β
Η Διοτίμα, ουσιαστικά, στον Hölderlin γίνεται η 'Ιέρεια της αγάπης' (Die Priesterin der Liebe),
εκπροσωπεί το ιδεατό σύμβολο του ενός και αρχέγονου στοιχείου του Είναι, το οποίο δεν υποφέρει
από ης διαλεκτικές αντιφάσεις του κόσμου και avuycavei τον άνθρωπο, σαν μια άλλη Βεατρίκη, στον
χώρο ενός ανώτερου θρησκευτικού συμβόλου. (Πρβλ Hyperion, SW.StA Bd 3, σελ. 53). Είναι η
ίδια ma εκείνη που μεσιτεύει στην θέση του πλατωνικού 'δαίμονα', και επομένως ιέρεια μιας
uyrù\nç έκφρασης αγάπης που απομακρύνει τον ποιητή απ' τον αλλοτριωμένο χώρο του κόσμου και
της φύσης.
 169

πρέπει να κατέβεις στην χώρα των θνητών, πρέπει να γίνεις

φωτοδότης όπως ο Απόλλων, να προξενείς τον κλονισμό και να
ζωογονείς όπως ο Δίας, αλλιώς δ ε ν α ξ ί ζ ε ι ς τον ο υ ρ α ν ό
σουΤ".

Μ αυτήν την εκπληκτική τελευταία φράση 'αλλιώς δεν αξίζεις τον ουρανό
σου" ο Hölderlin αποστασιοποιείται από την αφηρημένη μεταφυσική, και
εγκαθιδρύει την διαλεκτική της ενσαρκωμένης αγάπης. Η διαλεκτική αυτή είναι η
ίδια η μετάπλαση της ύπαρξης σε οντολογική ποιότητα απ' τον ιεροφάντη ποιητή, ο
οποίος δ ε ν απαρνείται τον κόσμο ώστε να μην απωλέσει την εκστασιακή
ε ι σ δ ο χ ή του στον χώρο των uyrv\cov ιδεών και συναισθημάτων, αλλά απεναντίας
υ π ο σ τ α σ ι ο π ο ι ε ί στον κόσμο τηνμαρτυρική μορφή του και αντλεί απ'
αυτόν την ίδια την δημιουργία του.
Η χαιλντερλιανή αυτή σύλληυ,η μοιάζει πάρα πολύ με το ποίημα του έλληνα
ποιητή Γιώργου Σαραντάρη, ο οποίος έχει εκφράσει έξοχα αυτή την ónoyn
(ταυτότητας πνεύματος και ζωής, και όχι απάρνηση της ζωής για χάρη του
πνεύματος) με τους παρακάτω στίχους:

"Δεν είμαστε ποιητές σημαίνει: φεύγουμε,

εγκαταλείπουμε τον αγώνα
παρατάμε τις γυναίκες στα φιλιά του ανέμου
και στην σκόνη του καιρού,
σημαίνει πως φοβόμαστε
και πως η ζωή μας έγινε ξ έ ν η
ο Θάνατος β ρ α χ ν ά ς *<δ21.

m
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 88.
(Sa
Βλ Ολυμπία ΚαράγΛωργα , Σαραντάρης ο μελλούμενος , εκδ. Δίαυλος, Αδήνα 1995,(
«Δεν είμαστε ποιητές »>), σελ. 365.
 170

Η μεγάλη Τέχνη και η θρησκεία είναι η ύυ,ιστη ορθή ένταξη στο εσωτερικό
μυστήριο της πνευματικής υφής του κόσμου.
Η τέχνη είναι η αισθητική απομίμηση του θ ε ϊ κ ο ύ , το ίδιο το
αισθητικό ' κ α θ ' ο μ ο ί ω σ ι ν " του Υπερβατικού μέσω της σύλληυ,ης της
ομορφιάς1631.

Ο Hölderlin στον Ύπερίωνα* γράφει:

*Το πρώτο παιδί της ανθρώπινης, της θεϊκής ομορφιάς, είναι η

Τέχνη. Σ* αυτήν ο θ ε ί ο ς άνθρωπος ε π α ν α λ α μ β ά ν ε ι
τον εαυτό του! Θέλει να νοιώθει ο ίδιος τον εαυτό του, γι'
αυτό σ τ ή ν ε ι την ομορφιά του! Έτσι έδωσε ο άνθρωπος
στουςίδιους τους θ ε ο ύ ς του στον εαυτό του! Στην αρχή
ο άνθρωπος και οι θεοί του ήταν ένα, αφού υπήρχε, άγνωστη
στον εαυτό της, η αιώνια ομορφιά Μιλάω για μυστήρια,
αλλά υπάρχουν!1641

Η ερμηνεία του Hölderlin δεν εξαντλείται στα πλαίσια του απλού

ανθρωπομορφισμού, στο ότι δηλαδή ο άνθρωπος στο χώρο του μυθικού πλάθει την
'φαντασιακή* θέσπιση των θεών προβάλλοντας σ' αυτούς τον εαυτό του. Το ότι
"άνθρωπος και οι θεοί ήταν ένα", δηλώνει κάτι πολύ βαθύτερο, δηλώνει το
γεγονός ότι ο άνθρωπος μέσα στον χώρο του αρχέγονου Είναι δ ε ν ήταν
αποχωρισμένος απ' την διάσταση του θεϊκού. Έτσι, εκστασιασμένος απ' τον χώρο
της εσωτερικής ενότητας, της πλάσης , ύμνησε την ίδια την
α υ τ ο σ υ ν ε ι δ η τ ο π ο ί η σ η της ε ν ό τ η τ α ς αυτής, και τότε ως έκφραση
αυτού του ύμνου, πλάστηκε η ομορφιά. Η ομορφιά δεν είναι , επομένως, τυφλά
μια αισθητική κατηγορία , αλλά η αυτοσυνείδηση της ε ν ό τ η τ α ς με το
α ρ χ έ τ υ π ο τής αρμονικής σύλληυ,ης τής πλάσης. Η μετέπειτα κριτική, η οποία

831
"Ιερή φύση, είσαι η (δια μέσα μου και έξω από μένα Δεν πρέπει να είναι τόσο δύσκολο να
ενώσω με το θεϊκό μέσα μου αυτό που είναι έξω από μένα". (Hyperion, SW. StA,Bd 3, σελ. 89).
••Fr. Hölderlin, Hyperion, SW. StA,Bd 3, σελ.79.
 171

όρισε αυτή την κοσμοθεώρηση ως ανδρωπομορφισμό , είναι μια καθαρά

υ,υχολογική ερμηνεία μεταγενέστερης υφής που αναδύεται απ' τον χώρο του
κατακερματισμού του Όντος με την αρχέγονη πηγή του και άρα βλέπει τον Θεϊκό και
1551
τον ανθρώπινο χώρο ως αναπόφευκτα δ ι α χ ω ρ ι σ μ έ ν ε ς περιοχές . Τους
ορίζει επομένως μέσα απ'τον χώρο τής ίδιας της τής διάσπασης.
Η uynAn Τ έ χ ν η για τον Hölderlin είναι μια θ ρ η σ κ ε υ τ ι κ ή κ α τ η γ ο ρ ί α
της ένδειξης της έ κ φ ρ α σ η ς του θ ε ϊ κ ο ύ στην φύση ως έκφραση uyicrrnç
ομορφιάς, αλλά ταυτόχρονα και η uyiom έκφραση της πνευματικής ελευθερίας τού
ανθρώπου ως λύτρωση από την αναγκαιότητα τής μεριμνώδους ύπαρξης.
Η δεύτερη έκφραση της λύτρωσης αυτής είναι η θρησκεία
Η θρησκεία είναι η ίδια η έκφραση του ενός και αδιαίρετου Είναι στην
αρχέγονη μορφή του, όχι όμως ma ως αισθητική κατηγορία, παρά ως
ε ν ο π ο ι η τ ι κ ή α γ ά π η στο χώρο του ενδότερου μυστηρίου του Όντος1561.
Θ ρ η σ κ ε ί α και Τ έ χ ν η είναι και οι δύο "κόρες" του ενός και αδιαιρέτου
μυστηρίου του Είναι, είναι εκφάνσεις της μίας και αδιαίρετης μορφής του, ως
συνειδησιακές προσλήυεις της ανθρώπινης ύπαρξης.

"Της ομορφιάς δεύτερη κόρη είναι η θ ρ ή σ κ ε ί α Θρησκεία

είναι η α γ ά π η της ο μ ο ρ φ ι ά ς . Ο σοφός αγαπάει αυτή
την ίδια στην ταυτότητα της, την απειρωσύνη της, την σε όλα
ικανή να προσδώσει την περιεκτικότητα της. 0 λαός αγαπάει τα

Μ
Πρβλ Karl Kerenyi, Die Mythologie der Griechen, μετ. Δημ. Σταδόπουλου, εκδ. Εστία',
Αδήνα XX, σελ. 18-22. Ενώ ο μύθος γεννιέται ως 'υπερατομικό σύμβολο του αρχικού είναι' ενώ
είναι 'το θεμέλιο της ζωής" το 'άχρονο σχήμα', ο πρωταρχικός υπερατομικός θρησκευτικός τύπος,
στην συνέχεια 'αντικειμενοποιείται από τον σχισμό σε εικόνες' (σελ. 18-19). Έτσι μια
μεταγενέστερη {ψυχολογική κατηγορία αποδίδει ανδρωπομορφικά, δηλ. υ,υχολογικα, εκείνο που
στην αρχ«ή μορφή του δ ε ν είναι (ψυχολογικό! Την ίδια ιδέα έχει κατανοήσει βαθυστόχαστα ο
Walter Otto: Βλ. Otto, Die Berufung des Dichters, σελ 208.
|Se
Πρβλ Βασ. Λαζανά, Friedrich Hölderlin, σελ 260, 262 (Ό ποιητής πιστεύει όη ο θεός είναι
διάχυτος στο σύμπαν, ότι η "πνοή" του θείου διεισδύει και διαποτίζει όλα τα οργανικά και ανόργανα
όντα").
 172

παιδιά της, τους θεούς, οι οποίοι εμφανίζονται σ' αυτόν στην

πολλαπλότητα της μορφής τους*'571.

Η θρησκεία, επομένως, στον Ύπερίωνα* δ ε ν εκπροσωπεί μια δογματική

κατηγορία, ούτε εκφράζεται ως έκφανση του "απόλυτου πνεύματος" όπως 8α την
,S8)
ερμήνευε η "Φαινομενολογία" του Hegel . Είναι πολύ περισσότερο η πανθεϊσηκή
συνείδηση της ομορφιάς του Είναι μέσα στα όντα μέσω της δύναμης της
αγάπnςίδ9,.
Αλλά ακόμα κι όταν στην διαλεκτική της ιστορίας η θρησκεία α λ λ ο τ ρ ι ω θ ε ί
και ε κ φ υ λ ι σ τ ε ί σε εκκλησιαστική κατηγορία της φαρισαϊκής
προσποίησης και άρα αλλοτριώσει την ουσιώδη μορφή της , η αγάπη μ έ ν ε ι ως
αναλλοίωτη οντολογική κατηγορία που μπορεί να εγκαθιδρύσει ξανά το βαθύτερο
νόημα του Θεού ως ενσαρκωμένη ταυτότητα με τον κόσμο, και ως επανένωση του
με την ίδια την αρχέγονη πηγή του.

Και ν α ό ν ουκ ε ί δ ο ν εν αυτή ( 6 0 ) .

γράφει έξοχα το κείμενο της Αποκάλυυ,ης, μια φράση που σκόπιμα η

εκκλησιαστική γραμματεία αποφεύγει να ερμηνεύσει.
Ο Hölderlin στον Ύπερίωνα" έχει μια φράση που προσιδιάζει εκπληκτικά
στην Ιωάννεια φράση τού κειμένου της Αποκάλυιρις.

Λ
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW. StA, Bd 3, σελ. 79-80.
w
Στην 'Φαινομενολογία' του Hegel η θρησκεία είναι απλώς μια από ης εκφάνσεις του "Απολύτου
πνεύματος'. Βλ Fr. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp, Werke in 20 Bernden,
τόμος 3, σελ 495-545.
891
Πρβλ Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 10L (Ή ζωή μας έγινε έ ν α με σένα, και ουράνια
νεανικός έγινε ο δικός μας κόσμος μ ε την αγάπη").
'** Ιωάννης, Αποκάλυνιη, κεφ. 21, σπχ. 22 "Kat ν α ό ν ουκ ε ί δ ο ν εν αυτή. Ο γαρ Κύριος ο Θεός ο
παντοκράτωρ ν α ό ς αυτής εστί"!
 173

"Θα λες τότε ότι είμαστε ευτυχισμένοι, ότι είμαστε ξανά όπως
οι αρχαίοι ιερείς της φύσης, οι ιεροί και χαρούμενοι που ήταν
ήδη ευλαβικοί π ρ ο τ ο ύ υ π ά ρ ξ ε ι κ α ν ν α ό ς ! *

Η χαιλντερλιανή σύλληυ^ι δεν ζητάει καμιά 'εκκλησιαστική* υ,ευδεπίγραφη

ερμηνεία του Όντος, παρά την ίδια την ζωοποιό Ίωάννεια αγάπη*, που συντρίβει
κάθε συμβατική εκπόρνευση του Υπερβατικού.
Όταν η *κοσμυα\* έκφραση του αρχέγονου Είναι αποσυρθεί από τον κόσμο και
δεν μπορεί να αναβιώσει, τότε η α γ ά π η επιτελεί ως αναπληρωτική δύναμη την
1611
πανσεϊσηκή ενότητα που χάθηκε, επιτελεί το έργο του πνεύματος του θεϊκού .
Επαναφέροντας τότε την προπτωτική ενότητα θραύει τον υ,εύτικο δεσμό της
αλλοτριωμένης πλάσης και βπανενώνει το διερρηγμένο εσώτερο μυστήριο του
κόσμου και της ζωής.
Δεν είναι μια σ υ ν α ι σ θ η μ α τ ι κ ή α γ ά π η π λ α δ α ρ ό τ η τ α ς μέσα στα
πλαίσια του κόσμου , ώστε απλώς κατ' επίφαση να διαφεύγει απ' την λυτρωτική
εκδοχή μέσα στον κόσμο, παρά είναι η μετατροπή του σε εκδοχή ελευθερίας μέσα
στην αναγκαιότητα

*0ι πιο ιερές συγχορδίες όμως δεν θα πάυουν, δεν είναι έτσι;
Και όταν ακόμα το απαλό φως του φεγγαριού της αγάπης έχει
σβηστεί, τα πιο υυ,ηλά αστέρια του ουρανού
λ ά μ π ο υ ν α κ ό μ α ! Ως αυτό είναι η τελευταία μου χαρά, ότι
ε ί μ α σ τ ε α δ ι α χ ώ ρ ι σ τ ο ι , ακόμα κι αν δεν έρχεται καμιά
φωνή από μένα σε σένα, ακόμα κι όταν δεν γυρίζει ούτε σκιά
από τις όμορφες μέρες της νιότης μαςί'621

"" Πρβλ Fr. Hölderlin, Menons Klagen um Diotima, SW. Hansër, f, σελ 291. Βλ. επίσης
Βασ. Λαζονά, Friedrich Hölderlin, σελ 240.
,ea
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 12L
 174

Η ένωση των προσώπων μέσω της αγάπης πλάθει στον κόσμο μια
αναπαράσταση της ενσάρκωσης, και αντλώντας θάρρος απ' την επαναδημιουργία
που επιτελεί ξαναδίνει \/όη\χα σε κάθε στοιχείο της ζωής.

Υπάρχει όμως ακόμα ένα μέρος όπου μου γελάει ο παλιός

ουρανός και η καινούργια ζωή. Όλες τις Θεότητες του ουρανού
και όλους τους Θεϊκούς ανθρώπους της γης, τους ξεχνάω
63
κ ο ι τ ά ζ ο ν τ α ς σε** .

Η "νέα γη" είναι σύμβολο τού ρεαλιστικού κόσμου ο οποίος πρέπει να

αναχθεί σε μια νέα μορφή ρεαλισμού , και ο "παλιός ουρανός* σύμβολο τού
αφηρημένου ιδεαλισμού ο οποίος πρέπει να μεταπλάσει τον εαυτό του σε αγάπη
. Μέσω της αγάπης τα δύο αυτά στοιχεία δεν μένουν χωρισμένα, παρά αντίστοιχα ο
ιδεαλισμός απομακρύνεται απ' την ερημική πτήση του και υποστασιοποιείται σε
πράξη, και ο ρεαλισμός παύει να είναι η χρησιμοθηρία του "καπάτσου ανθρώπου"
(Emerson) και μετατρέπεται σε βιούμενη πλήρως σημασιολογημένη ζωή.
Η "φύση" μεταπλάθεται σε ανώτερη οντολογική κατηγορία

"Ήδη, ανέκραξα, ω φύση, η ζωή μας έγινε ένα με σένα, και

ουράνια νεανικός σαν κι εσένα και όλους τους θεούς σου έγινε
ο δικός μας κόσμος με την αγάπn",64,.

Αγάπη και φύση, επιτελούν, αλληλεπιχωρόντας η μία τον εαυτό της στον
χώρο τής άλλης την ά ρ σ η της α λ λ ο τ ρ ί ω σ η ς ! Η αγάπη μεταρσιώνει την φύση
σε ιερό τόπο τής ενότητας και η φύση αγκαλιάζει με την ομορφιά της την
αγάπη !
Η αγάπη, επομένως, μπορεί να θεαθεί την ομορφιά της φύσης γιατί την έ χ ε ι
ά ρ ε ι απ' την α λ λ ο τ ρ ί ω σ η τ η ς !

,β3,
0.η,σελ87.
'"»Ο.α,σελΙΟΙ.
 175

Αν το αρχέγονο ιερό Είναι, δεν εκφράζεται μόνο, ως οντολογική ουσία

ενότητας, με την εμπειρία του πραγματικού, παρά και ως επαφή με την μη-
αλλοτριωμένη φύση, τότε η απεγνωσμένη προσπάθεια του Υπερίωνα, είναι,
ακολουθώντας τον αντίστροφο δρόμο, μέσω της επαφής με την φύση, να
επιχειρήσει να επαναβιώσει τον οντολογικό ορίζοντα του αρχικού μη-διασπασμένου
Είναι, που μέσα στην διαλεκτική του επιστημονικού και κατακτητικού πνεύματος
απωλέσ8nκεί66,.
Ο ûyiaroç συγχρονισμός με την φύση γεννάει την νοσταλγία να επανέλθει ο
κόσμος, ως ενότητα φύσης-πνεϋματος στην αρχέγονη δομή του.

Η νοσταλγία αυτή εκφράζεται έξοχα στον "Υπερίωνα*:

"Ο άνθρωπος δεν μπορεί να αρνηθεί ότι κάποτε ήταν

ευτυχισμένος, όπως τα ελάφια του δάσους, και έπειτα από
αμέτρητα χρόνια σπινθηρίζει ακόμα μέσα μας μια
ν ο σ τ α λ γ ί α για τις μέρες του α ρ χ έ γ ο ν ο υ κόσμου,
όπου ο καθένας περιδιάβαινε τη γη σαν θεός, έως ότου κάτι
συνέβη, δεν ξέρω τι, και ο άνθρωπος εξημερώθηκε, τότε που
αντί να έχει γύρω του τοίχους και νεκρό ξύλο, τον αγκάλιαζε η
πνοή του κόσμου, ο ιερός αιθέρας*'661.

Μέσα στον χώρο της στροφής προς την αναγκαιότητα, η οποία στιγματίζει
την μοντέρνα εποχή, η προσωπική μοίρα (das persönliche Schicksal) των ποιητών
σαν τον Hölderlin είναι να βλέπουν την κατάπτωση του "κράτους* του Είναι16" και να
επιθυμούν την πνευματική ανανέωση του λαού τους.

Πρβλ ο.α, σελ. 111-112. Επίσης σελ. 130-13L

Ο.α, σελ 112.
Βλ Kurt Hildebrandt Hölderlins und Goethes Weltanschauung, σελ 145.
 176

Μέσο σ' αυτήν όμως την αναγκαιότητα, η Κουλτούρα και η Μουσική είναι
ανυυ,ωτικές και έξοχες υψηλές εκφράσεις του βιώματος της συναδέλφωσης, αλλά όχι
[6
σωτήρια ηράξ,η *, εκφράζουν μάλλον ένα ουτοπικό όραμα
Ο Gorg Lukats γράφει για το όραμα του "Υπερίωνα*.

Ή ουτοπία του είναι καθαρά ιδεολογική (rein ideologisch),

ένα όνειρο για την επαναεπιστροφή του χρυσού
κοσμοχρόνου, ένα όνειρο μέσα στο οποίο η πρό6λευτ\ για την
εξέλιξη της πολιτικής κοινωνίας είναι αναπόφευκτα
συνδεδεμένη μ'έναν χώρο πέρα απ'τηνίδια τηνπολιτική
69
κ ο ι ν ω ν ί α , εκείνου της πραγματικής απελευθέρωσης"* '.

Το ουσιώδες στον Υπερίωνα" είναι ένας "ορφικός μυστικισμός"*701, ένας

παγκόσμιος συγχρονισμός της κοσμικής ενότητας, όπου τα στοιχεία πνεύμα - ύλη -
κόσμος, αλληλοσυμπληρώνονται, και όπου η ανάμειξη ανθρώπινου και θεϊκού
εκφράζει το βίωμα ενός ιτρωτοχριστια\ηκού μη-δογματικού κόσμου1711, ώστε να
απεικονίσει πεντακάθαρα σ' ένα έξοχο οντολογικό ύφος εκείνη την αυθεντική
αλήθεια της ζωής που μέσα στην πνευματική αλλοτρίωση απωλέσθηκε.

m
O.a. σελ. 145.
'** Georg Lukats, Hölderlins Hyperion, σβλ. 25.
(7
*Ο.η,σελ.30.
'"Ό.α,σβλΒδ.
 177

4. 6.1. Η έ ν δ ε ι α της ε π ι σ τ η μ ο ν ι κ ή ς δ ι α π ρ α γ μ ά τ ε υ σ η ς
και η α π ο σ τ ε ω μ έ ν η μορφή του Γ ε ρ μ α ν ι κ ο ύ
συστηματικού πνεύματος

Η επιστήμη, ως ορθολογική ερμηνεία της διάστασης του πραγματικού, στον

Ύπερίωνα" εκφράζεται ως οντολογική προέκταση της παρακμής. Συνιστά το
χαρακτηριστικότερο μοντέλο για τη μελέτη της προβληματικής της αλλοτρίωσης, με
τρόπο ώστε πάνω στον διαλεκτικό της χώρο να αποτυπώνεται ανάγλυφα ο έσχατος
173
αποχωρισμός από το Ιερό Είναι με την μορφή της πτώσης απ* την ταυτότητα του
κόσμου και της Φύσης.
Η σύμφυτη ενότητα πνεύματος-φύσης που βρίσκεται βαδιά κρυμμένη στο
μυθολογικό πνεύμα της ενδότερης αλληγορίας των στοιχείων του κόσμου,
συνθλίβεται απ' το επιστημονικό πνεύμα, το οποίο με τη διττή διάσταση του ως
ορθολογιστική θεώρηση και ως συστηματική έκφραση σχολικού ακαδημαϊσμού,
διέβρωσε τον ιερό χυμό του μυστηρίου του κόσμου.

*Αχ να μην ε ί χ α π ά ε ι π ο τ έ σ τ α σ χ ο λ ε ί α σ α ς ! Η
επιστήμη που την ακολούθησα στις υπόγειες στοές της και με
νεανική ανοησία πίστευ,α πως θα επιβεβαιώσει την αγνή μου
χαρά, αυτή μου τα χ ά λ α σ ε όλα"173*.

Η επιστήμη είναι η ξεπεσμένη ερμηνεία και διαπραγμάτευση της ζωής174*.

Αποχωρίζοντας τον εαυτό της απ' την ενότητα του *Εν και Παν* κατακερμάτισε την
γνώση, την αποχώρισε απ' την δυνατότητα της να είναι η ερμηνεία του αρχέγονου

178
Πρβλ Fr. Hölderlin, Hyperion, S.W. StA,Bd 3, σελ 9.
n
Fr. Hölderlin, Hyperion,SW.StA, Bd 3, σελ 9.
1741
Πρβλ Hyperion, Vorrede, σελ 558-559. Ουσιαστικά ΤΟ κεφάλαιο του Β' μέρους του "Υπερίωνα"
που περιλαμβάνει το γράμμα "Ο Υπερίων στον Μπελλαρίνο" περιλαμβάνει την βιαιότατη κριτική
του Hölderlin στην επιστήμη (Hyperion, σελ 151-152),
 178

νοήματος και τελικά έγινε η ίδια η uyiom π ι σ τ ο π ο ί η σ η της ανικανότητας του

ανθρώπου να ενωθεί με την Ιερή Φύση|75). Ο επιστήμονας μπορεί να κατατάξει το
λουλούδι σε ονομασίες170, μπορεί να το τεμαχίσει κάτω απ' τον επιστημονικό του
φακό, για να ερμηνεύσει ίσως την δομική του υπόσταση, αλλά δεν μπορεί με θαύμα
να το κάνει να φυτρώσει!
Εκφράζει ήδη τον αποχωρισμό απ' την Ιερή Φ ύ σ η , κατακερματίζει την
ενότητα του απ' αυτήν, και την θ έ τ ε ι ως α ν τ ι κ ε ί μ ε ν ο . Θέτοντας την σ' αυτή της
την διάσταση, α υ τ ό ο ρ ί ζ ε ι ταυτόχρονα μέσα στην θέση τής αντι-κειμενικότητάς
τηςκαιτονεαυτό του ως υ π ο - κ ε ί μ ε ν ο σε α ν τ ι π α ρ ά θ ε σ η μαζί τ η ς !
ΝΓ αυτό τον τρόπο ήδη διαχωρίζεται απ* την ενότητα του κόσμου και απ' την
πνευματική υφή του.
Η επιστήμη ,για την χαιλντερλιανή ποίηση , δεν είναι η πρόοδος του
ανθρώπινου γένους, αλλά η uyicrrn λ η σ μ ο ν ι ά του απ' την α ρ χ έ γ ο ν η π η γ ή
του, είναι η ίδια η απόπειρα μιας καταδυνάστευσης της φύσης και η εκδήλωση ενός
άκρατου εγωισμού απέναντι σ' εκείνο που θα έπρεπε να αγκαλιαστεί με την uyiom
στοργικότητα1771.
Είναι η γνώση, που βυθισμένη στον ορθολογισμό α π ο χ ω ρ ί σ τ η κ ε απ' την
μυστηριακή ενότητα των πάντων. Η απεγνωσμένη προσπάθεια της φιλοσοφικής
απόπειρας του Υπερίωνα, και η γνωσιολογική θεώρηση του της επιστήμης, είναι να
διατηρηθεί το ιερό-Είναι και να μην καταστραφεί από την επί μέρους ερμηνευτική
γνώση.
Το "να είσαι ένα με ότι ζει"*7*, σύμφωνα με τον Hölderlin, δεν μπορεί να υπάρξει
στον χώρο της επιστημονικής γνώσης. Η επιστήμη δεν μπορεί να οδηγήσει στην

°" Το μοτίβο της αλλοτρίωσης της φύσης εμφανίζεται πολλές φορές στον "Υπερίωνα*. Βλ. σελ. 45,
καθώς και σελ. 89-90.
174
Πρόκειται νια την κλασική φράση που ο Hölderlin απευθύνει στους αναγνώστες στον πρόλογο
του Υπερίωνα, θέλοντας να δείξει την πενίχρότητα της συστηματικής φορμαλιστικής διάστασης της
γνώσης. Βλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, (Vorrede), σελ 5.
m
Βλ. Hyperion, οα, σελ 78-79.
m
Βλ Fr. Hölderlin, ό.η, σελ. 9.
 179

'ενσάρκωση*, ούτε να υποστασιοποιήσει την "ζωή της θεότητας**791 στον χώρο του
ανθρώπινου. Ερμηνεύει το φ α ι ν ό μ ε ν ο στην παρουσία του, άρα εντάσσεται με
πλατωνικούς όρους στον χώρο της 'δόξας*'801 και όχι του "όντως όντος" .
Η ίδια η λογική ως επιμέρους τυπολογική γνώση τού επιστημονικού χώρου,
δ ε ν έχει σ χ έ σ η με το πνεύμα της σοφίας, είναι απλώς το φ α ι ν ό μ ε ν ο της
τ υ π ο λ ο γ ί α ς του πνεύματος!

Τ ο μυαλό είναι χωρίς καμιά ομορφιά του πνεύματος, είναι σαν

τον υπηρέτη που φτιάχνει από άγαρμπα ξύλα τον φράκτη, όπως
τον διέταξαν, καρφώνοντας τα λαξευμένα παλούκια για τον
κήπο που ο μάστορας Θέλει να φτιάξει. Της λογικής όλη η
απασχόληση είναι τ ο έ ρ γ ο της ανάγκης! 1811

Η επιστήμη δεν είναι μόνο η έκφραση του αποχωρισμού απ' την "ιερή
«vÓTnTa*,82> με το αρχέγονο Είναι, αλλά εξίσου εκφράζεται και ως ύιμστη έ ν τ α ξ η
στην αναγκαιότητα ( 8 3 > . Ενώ 8α έπρεπε να είναι η ελευθερία του ανθρώπου στο
πνευματικό του πέταγμα , κατά βάθος γίνεται υπηρέτης εκείνου που επιχειρεί να
τιθασεύσει. Μετατρέποντας τον εαυτό της σε φθηνό υπηρέτη τής αναγκαιότητας,
δούλος η ίδια του αναγκαίου, κατά βάθος το υπηρετεί προσπαθώντας να ξεφύγει
απ' τον εξαναγκασμό του, μέσα όμως στα όρια και με τα ίδια τα μέτρα της
αναγκαιότητας που προσπαθεί να υπερκεράσει εδραιώνει την αναγκαιότητα
στο δ ι π λ ά σ ι ο , την εδραιώνει υι^ωμένη σε δύναμη πολύ παραπάνω απ' ότι η ίδια
ήταν στην αρχική μορφή της!

•"»Ετοίδιο.
** Βλ Πλάτων, Σοφιστής (την γενικότερη ónoyn Κριτία Km Καλλικλή) όπου συμβολίζεται η 'δόξα'

ως φαινόμενο, ως απατηλή έκφραση που δεν έχει καμμία σχέση με το "όντως ον'. Ακόμα δες: G.

Farandos, Piatons Philosophie der Periagoge, σελ 38-39.

"" Fr. Hölderlin, Hyperion, SW. StABd 3, σελ 83.

"• Πρβλ Böckmann, Hölderlins mythische Wett, σελ 18-19.

"* Βλ Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 46. Επίσης, στο ίδιο. σελ 213. (Έγώ ξεπέρασα το ατελές
έργο των ανθρώπινων χωριών, εγώ την είχα αισθανθεί τη ζωή της φύσης').
 180

Έτσι η αιελευθέρωση της υποτιθέμενης επιστήμης από την 'κυριαρχία* της

φύσης γίνεται η ûyicrm δ ο υ λ ε ί α της στην αναγκαιότητα και την Βιομέριμνα
Ο Hölderlin γράφει έξοχα

Το πνεύμα της δουλείας μεγαλώνει και μαζί μ' αυτό αυξάνεται

και η υπέροχα. Η μέθη αναπτύσσεται με τη μέριμνα και με την
αφθονία η πείνα και η αγωνία για τη διατροφή.
Κατάρα γίνεται η προκοπή κάθε χρονιάς και όλοι οι θεοί
δραπετεύουν"*84'.

Όταν, επομένως, η επιστήμη κυριάρχησε στην αναγκαιότητα της φύσης,

θεωρώντας ως δεδομένη την αντικειμενικότητα του φυσικού κόσμου, στην
πραγματικότητα έπλασε μια ήδη μεγαλύτερη αναγκαιότητα Την αναγκαιότητα να
κυριαρχήσει Η αναγκαιότητα της τεχνολογίας και της εγωιστικής κυριαρχίας η
οποία εδραιώθηκε πάνω στην απολυτοποίηση των δυνατοτήτων της γνώσης,
υπέταξε τον κόσμο στην μ η χ α ν ι σ τ ι κ ή του ε ρ μ η ν ε ί α και καθόρισε τα όρια
του στο επίπεδο μόνο της μ ε ρ ι ν ώ δ ο υ ς χ ρ η σ ι μ ο π ο ί η σ η ς ! Ο κόσμος ήταν
"κόσμος" και'φύση* μόνο στον βαθμό που χ ρ ή σ ι μ ο ποιεί το από τη μ έ ρ ι μ ν α . 8 5
Αλλά πιστεύοντας η επιστήμη και η τεχνολογία στην χ ρ η σ ι μ ο θ η ρ ι κ ή
ά ν τ λ η σ η των δυνατοτήτων τής υλικής δομής τού κόσμου, ταυτόχρονα ανέδυσε

m
Βλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW. Bd 3, σελ. 156.
* Για την μέριμνα περισπούδαστη η αναφορά του Martin Heidegger στο " Είναι και
Χρόνος",όπου παραθέτει τον μύθο πού διασώθηκε απ'τον Λατίνο γραμματικό Υγινο .(Βλ.
Martin Heidegger , Sein und Zeit, σελ. 197. ) Πα την μέριμνα βλέπε επίσης την
σημαντική ανάλυση τού καθ. Γρηγ. Κωσταρά στο : Γρηγ. Κωσταρά , Martin Heidegger , Ο
φιλόσοφος τής μερίμνης, Εν Αθήναις 1984, (έκδοση έκτη), σελ 129-141.
Ο καβ.Γρ.Κωσταράς παρατηρεί: « Η βαθύτερα μελέτη τής μερίμνης δεικνύει αυτήν ως το
αρχέγονον και θεμελιώδες είδος τής ανθρώπινης υπάρξεως , το οποίον m συνοδεύει από τής
στιγμής , καθ' ήν αύτη ερρίφθη εντός ενός κόσμου "φροντίδων* - και "φροντίδος ". Διά των
"φροντίδων" η ύπαρξις , ζώσα κατά κόσμον είναι μια συνύπαρξις . Δια τής "φροντίδος"
καθίσταται η το αυθύπαρκτον. ( σελ.138)
 181

την αναγκαιότητα του μηδενός στην περίπτωση που η τεχνοκρατική δομή της και η
αυταρχική επιτακτική της τάση δεν 8α μπορούσε πια να υπερκεράσει την φυσική
υπόσταση του κόσμου, ή να υποτάξει την ένταση των φυσικών φαινομένων στην
κυριαρχία της. Αλλά η δεύτερη αυτή μορφή της τεχνοκρατικής αναγκαιότητας, η
χρησιμοθηρική άντληση των πηγών της φύσης, η οποία 9α χρησιμοποιούσε το
φυσικό φαινόμενο μόνο ως πλουτοπαραγωγική πηγή, κάποτε αναπόφευκτα 8α
μειωνόταν στο ελάχιστο, επειδή δεν 8α μπορούσε να αντλήσει πια στοιχεία
εκμεταλλεύσιμα απ' αυτό.
Θα οδηγει'το, επομένως, αναπόφευκτα στον μ η δ ε ν ι σ μ ό αφού δεν 8α είχε
παρά μονάχα μ' έναν τρόπο χρησιμοποιήσει την φύση, ο οποίος 8α είχε εξαντληθεί
στην ε κ μ ε τ α λ λ ε ύ σ ι μ η μορφή του.
Έτσι η π ρ ω τ α ρ χ ι κ ή α λ λ ο τ ρ ί ω σ η της φ ύ σ η ς , ως ιερού αρχέγονου
Είναι, αποκτά στην εποχή μας την έ σ χ α τ η γραμμικά ιστορική μ ο ρ φ ή τ η ς , την
ύϋτστη κ α τ α ρ ρ ά κ ω σ η , η οποία είναι το τελευταίο αποτύπωμα, η τελευταία
έκφραση του πρωταρχικού λάθους:
Του λάθους που εκφραζόταν ως αποχωρισμός απ' την Φύση, (ως πανθεϊσηκή
ενότητα με το βαθύτερο μυστήριο του κόσμου)'861, και ως μετατροπή της σε μια
περιοχή αντικειμένου επιστημονικής εκμετάλλευσης υπαγόμενου στα πλαίσια μιας
αναπόδραστης αναγκαιότητας.
Η επιστήμη, επομένως, στον χώρο της χαιλντερλιανής ερμηνείας όσο κι αν
φαίνεται στην αρχική μορφή της ότι εκφράζει μια uyiom κατάκτηση της ανθρώπινης
ι

δραστηριότητας, στην πραγματικότητα κατέληξε να εκφράζει την ύυ,ιστη ένδεια της!

Η ónoyn του Hölderlin προσεγγίζει εδώ την óxioyn του μεγάλου αμερικανού
"υπερβατιστή* φιλοσόφου Ralph Waldo Emerson , ο οποίος στο δοκίμιο του Ό
αμερικανός πνευματικός άνθρωπος' ( The amerikan scollar ) εκφράζει, με
εκπληκτική ομοιότητα, μια παρεμφερή θέση:

m
Πρβλ Böckmann, Hölderlins mythische Weh, σελ. 17. (-.scheinen die Natur zum blossen
stoff zu erniedrigen, so dab jeder tiefere Zusammenhang zwischen Mensch und Natur
verloren zu gehen droht).
 182

"Στην καταμερισμένη ή κοινωνική κατάσταση των πραγμάτων

οι αρμοδιότητες αυτές μοιράστηκαν στα άτομα, έτσι που το
καθένα απ' αυτά έχει τάξει σκοπό του να εκτελέσει ένα
περιορισμένο τμήμα του συνολικού έργου.
Αλλά το δυστύχημα είναι πως αυτή η αρχέγονη ενότητα, η
πηγή αυτής της δύναμης έχει τόσο εξαρθρωθεί,
κομματιαστεί και σκορπισθεί σε απειροελάχιστα
μόρια, ώστε είναι αδύνατο ma να συγκροτηθεί σ' ένα όλο! Η
εικόνα που παρουσιάζει η κοινωνία είναι ένα σώμα με
ξεριζωμένα τα μέλη του, έτσι ώστε παντού να υπάρχουν πολλά
ζωντανά τέρατα - δάχτυλα - λαιμοί - στομάχια, μπράτσα και
πουθενά ένας ολόκληρος άνθρωπος!"87

Όλη η ζωή της επιστημοσύνης και του φορμαλισμού δεν είναι τίποτα άλλο
παρά ένα τέχνασμα"81, μια ε π ί φ α σ η σοφίας μόνο, η φορμαλιστική απεικόνιση
μιας τυπολογικής έκφρασης, και όχι η βαθύτερη νοηματοδότηση της ύπαρξης.
Αποχωρισμένη απ' την προαιώνια ενότητα των πάντων, η
ανθρώπινη δραστηριότητα αποδοκιμάζει την εξελικτική απόπειρα της τέχνης της
πάνω στον εαυτό της, αλλά στην πραγματικότητα δεν κάνει τίποτα άλλο παρά να
επιβεβαιώνει τον αποχωρισμό της απ' την προγονική αρχέγονη παραδείσια ενότητα

"Ωστόσο ο άνθρωπος συντρίβεται και πάντοτε δοκιμάζει τις

τέχνες του πάνω στον ίδιο τον εαυτό του σαν νάταν δυνατό το
ζωντανό να ζανασυναρμολογηθεί όπως κάποια μάντρα που
γκρεμίστηκε"189'.

87
Βλ.Ralf Waldo Emerson, ο.π, σελ .9L
"•Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 45.
m
O.a. σελ 45.
 183

Όλες οι δραστηριότητες της ανθρώπινης ύπαρξης, ως επεμβάσεις στην φύση

και ως τεχνολογία, είναι μηχανιστικές εδραιώσεις της έκφρασης της α π ο κ ο π ή ς
απ'τοπροπτωτικό Είναι, είναι η απόπειρα απολυτοποίησης της κατάκτησης
των πάντων απ' τον uytoro εγωισμό του τεχνοκρατικού πνεύματος.

Τίοιος δεν προτιμά το σταφύλι φρέσκο τσαμπί, έτσι όπως

φούντωσε πάνω στο κλήμα, από ξεσπυρισμένες ρόγες που ο
έμπορος συσκευάζει σε κουτιά για να στείλει στον κόσμο; Τι
είναι η σοφία ενός βιβλίου μπροστά στην σ ο φ ί α ενός
αγγέλου 1 9 0 ';

Αποχωρισμένο ακριβώς απ' την πνευματική υφή της ζωής, το τεχνοκρατικό

πνεύμα οδηγεί χωρίς νατο ξέρει στην μηδενιστική έ κ φ ρ α σ η της ζωής!
Διότι, κάποτε, μη-μπορώντας να υπερκεράσει την εξωτερική υφή των
πραγμάτων που συνεχώς κατακτούσε με την δύναμη του, 8α οδηγηθεί στην πλήρη
απελπισία για το νόημα της κατακτητικής του εδραίωσης! Ταυτόχρονα, μη -έχοντας
εδραιώσει ως βάσιμη απαρχή του τη ζωντανή ρίζα της αγάπης δεν δα μπορεί να
αισθανθεί αλλιώς τον ιερό χυμό της ζωής, παρά μονάχα κατακτητικά, κάτι που όμως
τώρα θα του έχει παρθεί απ' την δυνατότητα επιρροής του! Μην μπορώντας ma
ούτε την συνεχώς επαναλαμβανόμενη κατάκτηση, την αγάπη που πρωταρχικά
πρόδωσε θα οδηγηθεί αναπόφευκτα στον μηδενισμό.
Την ματαιότητα του τεχνοκρατικού πνεύματος έχει εκφράσει έξοχα η
χαιλντερλιανή ποίηση:

Είστε εξίσου συνεπαρμένοι από το Μ η δ έ ν που σας κυβερνά,

που έχετε τη βασική αίσθηση ότι γ ε ν ν ι ό μ α σ τ ε για το
μ η δ έ ν, ότι α γ απ άμε έναμηδέν, ότι πιστεύουμε στο μηδέν,

,90,
Ο.α,σεΑ.57.
 184

ότι κ ο π ι ά ζ ο υ μ ε για το μ η δ έ ν , για να περάσουμε σιγά-σιγά

9
στο μηδέν"* ".

'Εξοχα ο Hölderlin αντιλαμβάνεται ότι η μηδενοποίηση του κόσμου είναι η

έκφραση του ε σ ω τ ε ρ ι κ ο ύ μ η δ ε ν ό ς , είναι η άρση της πνευματικότητας της
ύπαρξης και στη συνέχεια η προβολή της πάνω στο ε ξ ω τ ε ρ ι κ ό στοιχείο!
Ξαναπροσλαμβάνει, επομένως, ο άνθρωπος απ' τον κόσμο, το προβαλλόμενο
μηδέν του!

"Πάνω σου και μπροστά σου, βεβαίως, υπάρχει το κενό και η

,9a
έρημος, επειδή εσύ είσαι κενός και έpnμoς* .

Δεν είναι επομένως η μηδενοποίηση του κόσμου που υπάρχει, αλλά το

μ η δ έ ν του π ν ε ύ μ α τ ο ς που α π ο χ ω ρ ί σ τ η κ ε α π ' το μ υ σ τ ή ρ ι ο τ ο υ
ό ν τ ο ς , που τώρα επαναπροβάλλεται στον κόσμο και π ρ ο σ λ α μ β ά ν ε ι το ίδιο το
κ α θ ρ ε φ τ ι ζ ό μ ε ν ο μ η δ έ ν του!
Στην χαιλντερλιανή, ωστόσο, ερμηνεία δεν αρκούσε μόνο η β ί α ι η
σ τ η λ ί τ ε υ σ η του αποστεωμένου επιστημονικού πνεύματος, έπρεπε εξίσου να
αποστασιοποιηθεί η αλλοτριωμένη παρουσία αυτού του πνεύματος πάνω σ' έναν
ι δ ε ό τ υ π ο που θα εξέφραζε ανάγλυφα αυτά τα χαρακτηριστικά
Η Γερμανική συστηματική γνώση αποτελεί την πιο ακραία
εκδήλωση του ακραιφνούς επιστημονικού πνεύματος. Αποτελεί την uyicrm
αποοτεωτική εικόνα του νοήματος του "ιερού" και της πρόσχαρης οικειοποίησης της
ζωής, και οδηγεί στην υποκατάσταση της από την στείρα μεθοδολογία του
φορμαλισμού.
Σε μια εκπληκτική παράγραφο του "Υπερίωνα" ο Hölderlin αντιστρέφει την
κλασική έννοια της βαρβαρότητας*.

"Ό.α,σελ45.
Μ
0.α,σ£λ46.
 185

Η "βαρβαρότητα* δεν είναι πια η αντίθετη κατάσταση απέναντι στο

εξευγενισμένο ή μια ανυπαρξία της καλλιέργειας και της παιδείας παρά είναι η
βαθύτερη 'βαρβαρότητα* της επιστημονικής γνώσης που στέρησε το αίσθημα του
θεϊκού απ' την καρδιά των ανθρώπων.
Αυτό, επομένως, που θα ήταν για άλλους μια επιφανειακή έκφραση
εξευγενισμού και καλλιέργειας για τον Hölderlin είναι η uyiom βαρβαρότητα

Ο Hölderlin μιλάει με βαθύτερη πίκρα για το πνεύμα των Γερμανών:

"Βάρβαροι από πάντα, έγιναν πιο βάρβαροι με την ε π ι μ έ λ ε ι α

και την επιστήμη και ακόμα με την ίδια τη θρησκεία,
βαθύτατα ανίκανοι για κάθε θεϊκό αίσθημα
κατεστραμμένοι στην πιο μύχια έκφραση τους, ανίκανοι για την
ευτυχία των ιερών χαρίτων, επιρρεπείς στην υπερβολή και την
π ε ν ι χ ρ ό τ η τ α , προσβλητικοί για κάθε ανώτερη αγνή υ,υχή,
αναίσθητοι χωρίς αρμονία σαν τα θραύσματα ενός ρημαγμένου
αγγείου**931.

Το Γερμανικό πνεύμα ενώ ξεκίνησε από μια απαράμιλλη ρομαντική μέθη, που
εκφραζόταν απ' την μυστική γνώση ενός Klopstock και απ' τον έξοχο ποιητικό
ιδεαλισμό του Schiller, στην συνέχεια παρεκκλίνοντας από την αρχική πηγή του,
χλεύασε την Θεία Ευχαριστία της ύπαρξης που εκφράζουν τα σύμβολα του
"Βρτου και Οίνου*,94) και ύμνησε την ακαδημαϊκή αναμασημένη έκφραση του
στοχασμού των βιβλιοθηκών. ΝΓ αυτόν τον τρόπο,οι ιερές στιγμές τής ύπαρξης, η
αγάπη, η ένταξη στην ιερότητα της πλάσης, η καλοσύνη της αγίας χαράς, η
μυστηριακή ενότητα μετατράπηκαν σε μια φιλοσοφική μελέτη στο χώρο της
επίφασης του εξευγενισμένου καλλιεργημένου πνεύματος, και απομακρύνθηκαν
από την ουσιώδη ενδότερη κατανόηση.

"*0.π,σελ153.
"4, Πρβλ. Fr. Hölderlin, Brot und Wein, SW. Hanser, Ι, σελ. 273-383.
 186

Η ύπαρξη του πνεύματος μετατράπηκε σε ιστοριογραφική ερμηνεία ενός

φυσιοδίφη, και εδραιώθηκε ma ως στείρος ακαδημαϊσμός και κλασικισμός.
Κανείς δεν ανέλαβε την επίφαση αυτή του Γερμανικού πνεύματος τόσο βαοιά
όσο ο Hölderlin:

'Όλα στον κόσμο είναι ανολοκλήρωτα, αυτό είναι το παλιό

τραγούδι των Γερμανών. Ω, μακάρι να έλεγε κανείς σ' αυτούς
τους α π ό β λ η τ ο υ ς από τ ο ν Θ ε ό πως είναι όλα τους
ανολοκλήρωτα γιατί δεν αφήνουν τίποτα καθαρό χωρίς να το
χαλάσουν, τίποτα ιερό ανέγγιχτο χωρίς να το
βρωμίσουν με τα άξεστα χέρια τους, ω μακάρι να τους
έλεγε πως δεν ευδοκιμεί τίποτα κοντά τους επειδή δ ε ν
σ έ β ο ν τ α ι την ρίζα κάθε ευδοκίμησης, την θ ε ϊ κ ή
φύση, πως η ζωή κοντά τους είναι σαχλή γεμάτη από έννοιες
και παραγεμισμένη με yuxpó βουβό διχασμό, επειδή
περιφρονούν το πνεύμα που στην ανθρώπινη πράξη φέρνει
δύναμη και αρχοντική ευγένεια, στον πόνο φέρνει χάρη και
αγάπη, και αδελφοσύνη στις πόλεις και στα σπίτια"*951.

Μ* αυτόν τον τρόπο , το συστηματικό πνεύμα σκοτώνει το ίδιο το βαθύτερο

πνεύμα της ζωής, γιατί η κοσμοθεώρησή του εδραιώνεται πάνω σε μια φανταστική
φορμαλιστική γνώση, η οποία αποχωρισμένη απ' το ουσιώδες ενσαρκωμένο νόημα
της απαρχής της καταλήγει στον αφηρημένο ιδεαλισμό ο οποίος χάνεται στην
ερημική πτήση του.
Ενώ ιδεαλισμός ήταν η "ενσάρκωση που βρήκε τον ουρανό της", στην συνέχεια
κατέληξε να υπάρχει μόνο ως καθαρά θεωρητική γνώση που στην αρχή είχε πλαστεί
απ' την ενσάρκωση, αλλά που τώρα εκφραζόταν μόνο ως θεωρητική φορμαλιστική
θεμελίωση της. Ενώ, επομένως, ο ιδεαλισμός γεννήθηκε απ' το ιδανικό των

Μ
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 156.
 187

περιπετειών του επικού πνεύματος απ' την μια , και απ' το μαρτύριο του

χριστιανικού ιδεώδους της θυσίας απ' την άλλη1971, ενώ μ' άλλα λόγια εξέφραζε μόνο

την ιδεολογική έκφραση της πράξης της ενσάρκωσης, στην συνέχεια προσπάθησε

να εγκαθιδρύσει την θεωρητική κοσμοθεώρηση της πράξης του μεγαλείου της

θυσίας, σε μια στιγμή όμως που η ίδια η έκφραση της πράξης της θυσίας είχε χαθεί

Προσπαθώντας να οδηγηθεί ο ιδεαλισμός στην υ π ο σ τ α σ ι ο π ο ί η σ η της

ι δ έ α ς , έχοντας όμως αποχωρισθεί απ* την πράξη, οδηγήθηκε εσφαλμένα σε

<Μ>
Το επικό πνεύμα εξέφραζε, αρχικά, στην κοινωνία των ηρωικών χρόνων 'την παρώθηση του
πνεύματος των πολεμιστών προς την ηρωική δράση* και εκδήλωνε ταυτόχρονα προς αυτούς την
προβολή των προτύπων μιας ιδανικής ηρωικής συμπεριφοράς".
Ουσιαστικά, όμως, έχει αποδειχθεί, ότι "ολόκληρη η ιστορία είναι μια μ ε τ ά θ ε σ η στο ηρωικό
ε π ί π ε δ ο ενός ινδοευρωπαϊκού μ ύ θ ο υ που αναφέρεται στον ασταμάτητο αγώνα ανάμεσα σε
θεούς και δαίμονες". Καταλήγει πάντα σε μια εσχατολογική μάχη ανάμεσα στον ' θ ε ό ' και στο
δαιμονικό κακό.
Επομένως ο ιδεαλισμός ουσιαστικά είναι η ιδεοποίηση του ηρωικού πνεύματος του επικού α γ ώ ν α
ε ν ά ν τ ι α στο κακό ως α φ α ι ρ ε τ ι κ ή πρόσληυ,η. Έτσι με τον ένα κλάδο του οδηγεί
απευθείας στην μεγαλοπρέπεια της απαξίωσης της ύλης κι απ' την άλλη κατευθείαν στο
χρισηα\ηκό ιδεώδες της υηοστασιοποίησης της θυσίας του ήρωα, που τώρα παγκοσμιοποιείται ως
θυσία του μάρτυρα

(Βλ.Αΐ5ΐιηϊκο Joshida, Έπος, Εγκυκλοπαίδεια Britannica, Τόμος 24, σελ 164-165.

m
Το μαρτύριο της Χριστιανικής κοσμοθεώρησης ως ενσάρκωση του Υιού, αποτιμήθηκε ως
υποστασιοποίηση της ιδεατής αλήθειας με την μορφή της αυτοθυσίας.
Έτσι μέσα στη ζωή του Υιού αποκαλύπτονται δύο μορφές: 'η ζωή του θεού, η οποία όμως ήταν η
ζωή ενός ανθρώπου'( Μ .Φαράντος Η περί θεού ορθόδοξος διδασκαλία, Αθήναι 1985, σελ. 17)
αλλά παράλληλα και η ζωή της ιδέας ως ενσαρκωμένη αλήθεια του εαυτού της. Μ* αυτόν τον τρόπο
η περί Υιού χριστιανική διδασκαλία αναβιβάστηκε σε οντολογικό κριτήριο αλήθειας, αλλά και σε
ηθικό, ενάντια σε κάθε τι αναυθεντικό και {ψευδεπίγραφο στοιχείο του κόσμου. Έτσι γέννησε τον
ιδεαλισμό απ' την μια ως εναντίωση στην υλιστική έκφανση της χρησιμοθηρικής πραγματικότητας,
κι απ' την άλλη ως εξειδανίκευση του Υιού, ως απόλυτο Υπερβατικό, ως Δογματικό Πατέρα, ως
Ιδέα (Πρβλ Μέγα Φαράντου, Η περί θεού Ορθόδοξος διδασκαλία σελ 17-19. Επίσης δες: Μ.
Φαράντου, Δογματική, II, L Αθήναι 1977, σελ 233-236). — *
 188

ακραίες μορφές καταναγκασμού της εδραίωσης πάνω στις άγιες μορφές της ζωής. Η
βιομηχανική μηχανοποίηση και το ναζιστικό πνεύμα της γερμανικής ιδεολογίας
αποτελούν μετασχηματισμένες εκφράσεις της ακραίας έκφρασης του
αποστασιοποιημένου ιδεαλισμού που θέλει να καταδυναστεύσει την αγιότητα της
ζωής επειδή δεν μπόρεσε να την ενσαρκώσει

"Ω, ξέρετε να σκοτώνετε μα δεν μπορείτε να κάνετε κάτι

ώστε να α ν α δ ύ σ ε ι ζωή, αν δεν το κάνει η αγάπη η οποία
δ ε ν ε ί ν α ι από σας, ούτε βρέθηκε από σας! Φροντίζετε
μόνο και σκέπτεστε πώς 8α διαφύγετε από το πεπρωμένο και
δεν συνειδητοποιείτε πως τα παιδαριώδη τεχνάσματα δεν σας
βοηθάνε σε τίποτα-. Εσείς ατιμάζετε σπαράζετε την φύση που
σας ανέχεται, αλλά αυτή πάντα ζει σε μια ατελείωτη νεότητα,
και δεν μπορείτε να διώξετε την άνοιξη και το φθινόπωρο της,
δεν μπορείτε να χαλάσετε τον αιθέρα τnς"(98,.

Κάτω απ' αυτήν την κοσμοθεώρηση η χαιλντεριανή ποίηση αντιλαμβάνεται

πως το μέλλον του κόσμου και της ανθρώπινης ύπαρξης θα κυμαίνεται μόνο στα
πλαίσια της χρησιμοθηρίας και της βιομέριμνας, θα αποστασιοποιείται απ* τον ίδιο
τον ιερό χυμό της ζωής.
Το Γερμανικό πνεύμα α π ο λ υ τ ο π ο ι ε ί τον νόμο και το ε π ά γ γ ε λ μ α ως
ύιρστες εκδηλώσεις της ανθρώπινης ύπαρξης ακριβώς επειδή έχει α π ο χ ω ρ ι σ θ ε ί
απ' την πρωταρχική ιερότητα να ενωθεί με τα ίδια τα πράγματα! Ο νόμος του είναι η
ίδια η ένδειξη της α ν υ π α ρ ξ ί α ς του εσωτερικού ν ό μ ο υ , το κράτος του είναι
το εξωτερικό περίβλημα περιχαράκωσης της αυθεντικής οντολογικής ελευθερίας και
τελικά η σύνθλιι^ή της.

Αρα ιδεαλισμός, δεν είναι τίποτα άλλο παρά η avûycoon της ενσαρκωμένης αλήθειας του Υιού σε
απόλυτα αφηρημένο μοτίβο υπερβαηκότητας, που όμως στην εξέλιξη του λησμόνησε την απαρχή
του ως ενσάρκωσης της πράξης, και απέμεινε έκθετος στην ερημική πτήση του!
(W
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 155.
 189

Το κράτος στην ποίηση του Hölderlin εκπροσωπεί τον εξαναγκασμό ενός

ηθικού κριτηρίου πάνω στα ελεύθερα πνεύματα, έναν εξαναγκασμό ενός κριτηρίου
που κατ' επίφαση μόνο διατηρεί το εσωτερικό του αληθινό νόημα και στην ουσία
είναι υ,ευδεπίγραφο.

"Αφήνεις πολύ μεγάλη δύναμη εξουσίας στο κράτος. Το

κράτος δ ε ν μπορεί να απαιτεί ό,τι δεν μπορεί να
εξαναγκάσει. Ό,τι προσφέρει η αγάπη και το πνεύμα δεν
επιτρέπεται να εξαναγκάζεται. Αυτά πρέπει η πολιτεία να τα
αφήσει α ν έ γ γ ι χ τ α , αλλιώς πρέπει κανείς να πάρει απ' αυτήν
το νόμο της και να την στηλιτεύσει με ανώτερο μεγαλείο. Ναι,
μα τον Ουρανό. Δεν ξέρει πόσο αμαρτάνει όποιος θέλει να
κάνει το κράτος σχολή ηθικής. Αυτό ακριβώς έκανε κ ό λ α σ η
το κράτος, το ότι δηλαδή ο άνθρωπος θ έ λ η σ ε να το
κάνει ο υ ρ α ν ό του!**991.

Το κράτος, επομένως, είναι ακριβώς η απομάκρυνση απ' την

εσωτερική πηγή της ανώτερης ηθικής αξιοπρέπειας, εκφράζει την
ίδια την πιστοποίηση ότι η α π ω λ ε σ θ ε ί σα ηθική έκφραση της α λ ή θ ε ι α ς
χρειάζεται την ε γ κ α θ ί δ ρ υ σ η κ α ν ό ν ω ν και νόμων για την διατήρηση-μέσω
εξωτερικών καταναγκασμών - του στοιχείου του πνεύματος που ολοκληρωτικά
απώλεσε. Αλλά εγκαθιδρύοντας την κρατική εξουσία, ήδη π ι σ τ ο π ο ι ο ύ σ ε την
πτώση απ' την ο μ ό ν ο ι α και την σ υ ν α δ έ λ φ ω σ η μεταξύ των ανθρώπων, ήδη
πιστοποιούσε την εσωτερική δυσαρμονία του πνεύματος να εκφραστεί στην
κοινωνική του απόχρωση, καταδύκνυε την απομάκρυνση απ' το αρχέγονο Είναι της
κοινότητας!
Προσπαθώντας ο άνθρωπος να υποκαταστήσει την ανύπαρκτη πια δικαιοσύνη
και την αλήθεια του εσωτερικού κόσμου η οποία απωλέσθηκε , προσπάθησε να

m
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA.Bd3, σελ 3L
 190

δώσει στην εξωτερική ε ξ ο υ σ ί α του κράτους το δικαίωμα της να εκφράσει

εκείνη την απωλεσθείσα ηθική ενότητα τής συναδέλφωσης.
Μ* αυτό τον τρόπο το κράτος απολυτοποιήθηκε σ' ανώτερη δύναμη έκφρασης
της ουσίας του δικαίου της ανθρώπινης ύπαρξης, και προσπάθησε εξίσου να
η θ ι κ ο π ο ι ή σ ε ι με ν ό μ ο υ ς εκείνο που θα έπρεπε ήδη να ήταν ν ό μ ο ς της
σ υ ν ε ί δ η σ η ς στην καρδιά του ανθρώπου.
Η έννοια του "κράτους" απολυτοποιήθηκε τόσο πολύ στην 'Φιλοσοφία του
Δικαίου" και στην "Φιλοσοφία της Ιστορίας" του Hegel, ώστε να αποτελεί την "θεία
ιδέα", τέτοια όπως υπάρχει πάνω στη γη", να είναι η "πραγματοποίηση της
ελευθερίας*, και επομένως να εκφράζει ως νόμος "την αντικειμενικότητα του
πνεύματος, τη θέληση μέσα στην αλήθεια της*.100

"Το κράτος για τον Hegel είναι η υπέρτατη στιγμή του

αντικειμενικού πνεύματος. Είναι η πλήρης πραγμάτωση του
αντικειμενικού πνεύματος. Θυσιάζοντας στο κράτος τα ιδιωτικά
της συμφέροντα, και μάλιστα, στον πόλεμο, την ίδια τη ζωή της,
η ατομική συνείδηση ζώνεται σε ένα καθολικό υι/ηλότερο από
την πολιτική κοινωνία, όπου ο καθένας οδηγείται μόνο από τα
συμφέροντα του, και, επομένως, προοδεύει στην πραγμάτωση
του πνεύματος*.101

Ο Hölderlin, αντίθετα, δεν θεωρεί το νόμο υποστασιοποίηση της

αντικειμενικής "αλήθειας" του Δικαίου, παρά εκτρωματική μορφή αποχωρισμού απ'
την ιερή ελευθερία του Είναι, που για να περιχαρακώσει την αλλοτριωμένη μορφή

m
Βλ Φρ. Χέγκελ, Φιλοσοφία τής Ιστορίας ,μετ. Αχ. Βαγενά, Εκδ. " Αρσενίδη", σελ.49. ( Πατί
το αληθινό είναι π ενότητα τής γενικής και τής υποκειμενικής θέλησης και, μέσα στο
κράτος, το γενικό βρίσκεται μέσα στους νόμους , μέσα στους γενικούς και λογικούς
προσδιορισμούς. Το κράτος είναι η θ ε ί α ι δ έ α τέτοια όπως υπάρχει πάνω στην γή.)
m
Βλ Marsel Régnier, Εγελος, στο : " Ιστορία τής φιλοσοφίας ", Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής
Τραπέζης, Αθήνα 1982, σελ 142.
 191

της πτώσης της απ' το αρχέγονο, πλάθει τον νόμο ως εξασφάλιση απ' την ήδη
εδραιωμένη α ν ε λ ε υ θ ε ρ ί α . Επομένως στηρίζεται ήδη πάνω στην αρνητικότητα

"Στο λέω: Δεν υπάρχει τίποτα το ιερό, που να μην γίνεται

α ν ί ε ρ ο , που να μην ατιμάζεται σαν το πιο ά χ ρ η σ τ ο
πράγμα απ' αυτόν τον λαό. Ακόμα κι εκείνο που απ' τους
άγριους συνήθως κρατιέται σε θεϊκή αθωότητα, το α σ κ ο ύ ν
αυτοί οι υπολογιστικοί στα πάντα βάρβαροι όπως ασκούμε
κάποιο ε π ά γ γ ε λ μ α . Γιατί όταν ένα ανθρώπινο πλάσμα
γυμνάζεται σαν το ζώο θα αναζητεί τον σκοπό του, θα
αναζητάει το κ έ ρ δ ο ς και δεν θα ενθουσιάζεται πια, ω, ας μας
φυλάξει από κάτι τέτοιο ο Θεός.
Ο Γερμανός παραμένει κάτω απ' το πνεύμα του ν ό μ ο υ
ακόμα κιόταν γιορτάζει,κιόταν αγαπάει,καιόταν
π ρ ο σ ε ύ χ ε τ α ι , ακόμα κι όταν η χ α ρ ο ύ μ ε ν η γιορτή της
άνοιξης, αυτή η εξιλαστήρια εποχή του κόσμου απαλύνει τις
έννοιες"00*

Η α) μ ο υ μ ι ο π ο ί η σ η της Ιστορίας και β) το α π ο ν ε κ ρ ω μ έ ν ο

π ν ε ύ μ α που αναμασά σαν φυσιοδίφης το περασμένο του μεγαλείο uyeavo ντάς το σ'
ένα ιστοριογραφικό μελέτημα, επειδή δεν είναι ικανό στην παρούσα έκφραση της
διαλεκτικής του κόσμου να ενσαρκώσει την ζωντανή ζωή του, είναι οι δύο β α σ ι κ έ ς
διαπιστώσεις που με εκπληκτική οξύνοια προβάλλει το πνεύμα του Hölderlin :
Το πνεύμα οδηγήθηκε στην ιστοριογραφία της ιστορίας του, ακριβώς επειδή δ ε ν
είχε πια την τωρινή ανάδυση του ως πραγματική δημιουργία και ως
αναπαράσταση του μαρτυρίου του. Μη μπορώντας (επομένως), να
ξαναγεννηθεί με την ίδια τη δημιουργία του στο παρόν, εξύψωσε την
παρενθοντολογία των μεγάλων στιγμών (των περασμένων) σε ûyicrro ιδανικό
εκδήλωσης της πνευματικής υφής της ζωής! -

008
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW. StA,Bd3, σελ 155.
 192 -f

'...και η ζωή της άνοιξης και η αιώνια νεότητα του Ήλιου μας
έκαναν να θυμηθούμε πως κ ά π ο τ ε υπήρχε και ο άνθρωπος
εδώ, και τώρα έχει δ ρ α π ε τ ε ύ σ ε ι μακριά, ότι το μεγαλείο
της ανθρώπινης φύσης σ χ ε δ ό ν λ ε ί π ε ι πια από δ ω , ότι
υπάρχει μόνο σαν μια πέτρα κάποιου ναού, ή μέσα στη μνήμη
σαν εικόνα νεκρού και σε τέτοιες στιγμές κάθισα λυπημένα,
βγάζοντας τα βρύα απ' το βάθρο του ημίθεου σκάβοντας για να
βρω κάποιο μαρμάρινο ώμο ενός ήρωα στα
χαλάσματα" , 1 0 3 ) .

Η ίδια επομένως έκφραση της ιστοριογραφίας του πνεύματος ήταν και η ίδια η
απόδειξη της έλλειυ,ης της τωρινής του έκφρασης, μεταβλήθηκε σε
ι σ τ ο ρ ι ο γ ρ α φ ι κ ή κ α ι κ λ α σ σ ι κ ι σ τ ι κ ή υ σ τ ε ρ ο φ η μ ί α μιας υ μ ν ο λ ο γ ί α ς
που δεν είχε καθόλου στιβαρή μορφή αναπαράστασης στο παρόν.
Ήταν μια υμνολογία που καταξίωνε και πιστοποιούσε την α ν υ π α ρ ξ ί α της
διαλεκτικής του υποστασιοποίησης στην πραγματικότητα του παρόντος, και γι' αυτό
απολυτοποιούσετηνπαρελθοντολογίατου.Κλασσικισμός, ιστοριογραφία,
είναι οι δύο πιο συνηθισμένες μορφές διαφυγής από την γέννηση μιας δημιουργίας
που θα αναβίωνε στο παρόν μία νέα μορφή πνεύματος και θα είχε σαφή
προσανατολισμό προς το μέλλον.
Με βαθύτατη πίκρα ο συγγραφέας συμπεραίνει:

*Να σ κ ο τ ώ ν ο υ μ ε μ ύ γ ε ς είναι η μελλοντική μας δουλειά,

και να μ α σ ά μ ε τα πράγματα του κόσμου όπως το π α ι δ ί το
ξερό σύ κ ο, είναι όλη η χαρά μας'11041.

,103,
Ο.π.,σελ.14.
(1041
O.a. σελ. 149.
 193

Το εξωτερικό περίβλημα του κόσμου και η συμφεροντολογία της ζωής, η

ανυπαρξία του ιδεώδους μέσα στην πενιχρότητα της ύπαρξης, είναι εκείνη που
103
σπρώχνει την Διοτίμα του έργου στον Θάνατο' . Η αλλοτρίωση της ζωής δεν
1061
αποχωρίζει μόνο τον άνθρωπο απ' την ιερότητα του αρχέγονου Eivai' , αλλά
αποστρέφει τον άνθρωπο απ' την δυνατότητα του να πράξει μέσα στον κόσμο την
έκφραση του ιδανικού, του αποστερεί την ίδια την ενσάρκωση του.

"Ω να υπήρχε μια σημαία θεοί, που να μπορούσε κανείς να

υπηρετήσει, κάποιες Θερμοπύλες όπου θα μπορούσα
τίμια να αιμορραγήσω, χύνοντας όλη την απελπισμένη
αγάπη που δεν μου χρησιμεύει ma"'107'.

Απ' την αδυναμία υποστασιοποίησης του Ιερού στον κόσμο προκύπτει στα
αγνά πνεύματα η έκφραση τής απάρνησης .
Η απάρνηση δ ε ν σημαίνει έκφραση παραίτησης, αλλά ακριβώς
θέληση έ κ φ ρ α σ η ς του Ιερού ,είναι η προσπάθεια αποστασιοποίησης
τής ιερότητας, η απόπειρα απεικόνησης τού δίκαια αγέρωχου που τώρα δ ε ν
μπορεί να εκφραστεί ως τέτοιο. Δεν απαρνιέται επομένως τον κόσμο
αποστασιούμενη απ' αυτόν, αλλά ακριβώς ως θ έ λ η σ η έ ν τ α ξ η ς του μεγάλου
αρχαϊκού πνεύματος στον κόσμο διαβλέπει την α δ υ ν α μ ί α τής π ρ α γ μ ά τ ω σ η
ς του ! Έτσι οδηγείται στην νοσταλγία της συμμετοχής σε μυθικές κοσμογονικές
στιγμές της ζωής, όπου το Ιερό και το θεϊκό δεν έχουν χαθεί απ' το γεγονός της

008
Στο ίδιο.
009
Πρβλ. τον πόνο του Hölderlin για την απώλεια της βίωσης του ιερού Είναι η οποία υποβιβάζεται
'σε μια γελοία υπόκρουση των κουδουνιών του κόσμου", και εκπροσωπείται από "προκομμένους,
σοφολογιότατους και βάρβαρους". (Hölderlin, Hyperion, SW. StA, Bd 3, σελ. 26-27).
m
Hölderlin, Hyperion, SW. Bd 3, σελ. 151
 194

ύπαρξης, και όπου το πνεύμα ζει χωρίς να είναι κατατεμαχισμένο από την
110
προκρούστεια κλίνη * του κόσμου.

"Στα δάση της Καλαβρίας, και εκεί, στο πράσινο σούρουπο

όπου στέκονται τα δέντρα μας, οι έμπιστοι της αγάπης μας, εκεί
όπου τα πεθαμένα τους φύλλα πέφτουν σαν ηλιοβασίλεμα και
οι όμορφες τους κορφές γέρνουν πάνω στην λάρνακα της
Διοτίμας, σιγά-σιγά γερνώντας, εκεί, εκεί θα μπορούσα κι εγώ
1091
να μείνω όπως θα το επιθυμούσα** .

Η ορθολογική σκέψ\ που ειρωνεύεται την μυθική κοσμογονική έκφραση,

χρησιμοποιεί ως κριτήριο τη ζωή και την οικειοποιείται ως σημαία ενάντια σ' αυτό
που θα ήταν η πραγματικά οντολογική αυθεντική ζωή
Στην πραγματικότητα όμως ζητωκραυγάζει την ζωή του καπάτσου
χρησιμοθηρούς ανθρώπου01'" που μέσα στην πνευματική του ένδεια εκθειάζει την
πραγματιστική θέαση της ζωής ως το ύψιστο οντολογικό κριτήριο αυθεντικότητας.

'και δες ακριβέ μου φίλε Μπελλαρμίνο. Αν ποτέ από μένα

αναδύθηκε ένας τέτοιος λόγος, ή μέσα στην οργή μου κάποιο
δάκρυ κύλησε απ' τα μάτια μου, ω ήρθαν τότε μετά οι σ ο φ ο ί
κύριοι οι οποίοι τόσο συχνά σαν τα φαντάσματα
βρυκολακιάζουν ανάμεσα σε σας τους Γερμανούς, άνθρωποι
της μ ί ζ ε ρ η ς αθλιότητας, που τόσο χαίρονται με μια

α0
" Για τον Hölderlin, η επιστημονική διαπραγμάτευση ανοσιουρνεί πάνω στην ιερότητα της φύσης,

όπως ο προκρούστης κατατεμαχίζει τα μέλη των ταξιδιωτών. (Fr. Hölderlin,, Hyperion,

SW.StA,Bd3,oeA.15U.

' ^ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 152.

IU01
Πρβλ. Ralf Waldo Emerson, Δοκίμια, (Ο αμερικανός πνευματικός άνδρωπος), μετ. Χάρη

Λαμπίδη, εκδ. Gutenberg , Αθήνα χχ, σελ 105.

 195

πονεμένη υ,υχή για να μπορούν μετά ν' ασκήσουν σ' αυτή την
ρητορική τους.
Και το 'καναν αυτό με την ύυ,ιστη ικανοποίηση, για να μπορούν
να μου πουν: Μην μεμυ,ιμοιρείς θρηνώντας, πράξε!
Ω καλύτερα να μην είχα πράξει ποτέ! Με πόσες ελπίδες 8α
<m,
ήμουν πλoυσιóτεpoς" .

Η στείρα πράξη προσπαθώντας να αντισταθμίσει και να εναντιωθεί στην

ένταξη στην μυστηριακή ενότητα των πάντων μέσα στον ενωτικό δεσμό του "Εν και
Παν* εξυψώνει σαν ιδανικό της την ζωή και οικειοποιείται ως υπεράσπιση της την
ζωή ώστε να αντισταθεί σ' έναν ποιητικό αποστασιοποιημένο ιδεαλισμό που
απαρνιέται την χυδαιότητα του κόσμου. Η ζωή όμως που εκθειάζει δ ε ν ε ί ν α ι η
ζωή της uyicrmç αγάπης ή της νοηματοδότησης από ένα ανώτερο νόημα, παρά η ζωή
του πρακτικού χρησιμοθηρικού ανθρώπου1112' που ηδονίζεται να χλευάζει την
αρχοντική ζωή του ανώτερου νοήματος, γιατί ο ίδιος δεν αγαπά παρά την ηδονιστική
απόλαυση συνδυασμένη με τον mo χυδαίο ηθικό αμοραλισμό. Ο Hölderlin έχει
συνειδητοποιήσει βαθύτατα πως αυτός ο χυδαίος άνθρωπος δεν αρκείται μόνο σ'
αυτό, παρά εγκαθιδρύει και μεταφυσικό νόημα, επενδύει μια φιλοσοφική αξίωση στο
όνομα της ζωής, σ' αυτήν του την κοσμοθεώρηση. Αυτήν ακριβώς την χυδαία ηθική
υποκρισία μαστιγώνει η χαιλντεριανή ποίηση. Δεν αρνείται την πράξη καθαυτό, ούτε
αποστασιοποιείται απ' την πράξη, αλλά αρνείται την πράξη που δεν υποστασιοποιεί
την ενσάρκωση του μεγαλείου της αγάπης, επομένως αρνείται την πράξη γιατί θέλει
την πράξη α ν ώ τ ε ρ η απ' αυτό που είναι, αρνείται την πράξη που δεν εμπεριέχει το

(Π8
0.α,σβλ.78.
(ua
Η ónoyn του Hölderlin προσεγγίζει εδώ εξαιρετικά την ónoyn του υπερβατολογικού
αμερικανού φιλοσόφου και ποιητή Emerson, ο οποίος στα δοκίμια του στηλιτεύει την
'χρησιμοθηρία του καπάτσου ανθρώπου' θεωρώντας την ως ένα από χα καίρια χαρακτηριστικά
αλλοτρίωσης της αυθεντικής ύπαρξης.
(Βλ. Γουάλντο Έμερσον, Δοκίμια, σελ. 105).
 196

βαθύτερο οντολογικό της νόημα Αρνείται την πράξη αναζητώντας μια πράξη
αγιότητας, ως έκφραση αυθεντικότητας της ανώτερης οντολογικής ζωής.

113
Επιζητώντας να αναχθεί στην προαιώνια ενότητα του "Εν και Παν"* , η
χαιλντεριανή σκευή δεν μπορούσε παρά να αρνηθεί την ' π τ ω τ ι κ ή έκφραση"
του φορμαλιστικά επιστημονικού χώρου, όπως επίσης και τον υφολογικό χαρακτήρα
τηςγλώσσας

4.6.2 Η απάρνηση του υφολογικού γλωσσικού χώρου και

η πενιχρότητα της γλώσσας .

Η γλώσσα στην ποίηση του Hölderlin αποτελεί μονάχα ένα φορμαλιστικό

όργανο. Εντασσόμενη στον μεταπτωτικό χώρο της αποκοπής απ' τον αρχαϊκό
χώρο του πνεύματος, είναι ανίκανη να εκφράσει το μυστήριο του Είναι!
Μπορεί να κινηθεί μόνο στον χώρο της τεχνοκρατικής δομής της συνομιλίας
ως πρακτική συνεννόηση, αλλά δεν μπορεί να εκφράσει το ανέκφραστο, δεν μπορεί
να απεικονίσει τον ενδότερο χώρο της θεϊκής ουσίας παρά μονάχα
υ;ελλίζοντα ς.

Στον Εμπεδοκλή* ο Hölderlin γράφει:

™ Ο Dilthey μάλιστα πιστεύει πως η Θεωρία του ΑΠ-Einen (ενός και όλου) καταδεικνύει
εξίσου την σχέση της κατανόησης (Verstand) μ' εκείνη του Λόγου (Vernuft) όπως αυτή
συλλαμβάνεται την στιγμή του ύπατου ενθουσιασμού. Η κατανόηση είναι μόνο γνώση του
ευρισκόμενου δεδομένου, δηλ. στοχασμός γύρω απ' το εμπειρικό δεδομένο: Ο Λόγος, αντίθετα για
τον Hölderlin είναι η πνευματική δραστηριότητα η οποία εκφράζει την ανάπτυξη του συστήματος
στον Fichte όπως αυτή επενέργησε στο πνεύμα του. Αλλά και Verstand και Vemuft είναι γι' αυτόν
αδυναμίες να εκφράσουν το άπειρο. "Μόνο όπου ο uyioroç ενθουσιασμός του καλλιτέχνη εγείρεται,
μόνο εκεί εγείρεται εξίσου η ουσία του θεϊκού" (Βλ. Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die
Dichtung, σελ 411).
 197

"Η θεϊκά παρούσα φύση του λόγου δεν έχει την

ανάγκη!* 0 1 4 '

Και στον Ύηερίωνα":

Έδώ ο λόγος γίνεται περιττός και όποιος ζητάει να

αποδώσει με παρομοίωση αυτή τη χαρά δεν την έχει ζήσει
ποτέ^.

Η γλώσσα μπορεί να απεικονίσει σημειολογικά ένα νόημα, αλλά δεν μπορεί

να ενταχθεί στην συμπαντική ενότητα των πάντων, επομένως απεικονίζει και
επιβεβαιώνει αντιστρόφως ανάλογα μονάχα την αποκοπή απ' την αρχέγονη
συνομιλία με την φύση και απ' την ένωση με τον βαθύτερο συγχρονισμό της
ταυτότητας φύσης - πνεύματος - λόγου.
Μπορεί να απεικονίζει μονάχα ως πτώση απ' την αρχέγονη ένωση!
Καμιά φορμαλιστική ή γλωσσοαναλυτική κοσμοθεώρηση, που θα εκθείαζε το
γεγονός της γλώσσας, δεν έλκει τον Hölderlin .
Η εσωτερική αρμονία της πλάσης αποτελεί για τον "Υπερίωνα" έναν μελωδικό
λόγο, πολύ μεγαλύτερο και ουσιοδέστερο από εκείνον του στείρου γλωσσικού
ύφους.

'Όχι, Διοτίμα, της είπα, όχι, μα τον Ουρανό, όχι! Όσο αντηχεί
μέσα μου ακόμα μια μελωδία δεν φοβάμαι την νεκρική σιγή της
ερήμου κάτω απ' τ' ασrέpια"nl6,.

Η μελωδία της ε ν ό τ η τ α ς με το μυστήριο της πλάσης, είναι η

' γ λ ώ σ σ α * του Hölderlin. Εκείνος που έχει ανέλθει στην ύυ,ιστη αγιότητα της

{m
Fr. Hölderlin, Empedokles, SW. Hanser Ι, σελ 824.
m
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 69.
,ηά,
0.π,σελ67.
 198

ενότητας με το βαθύτερο μυστήριο του Όντος, εκείνος που μπορεί να μιλήσει μ' ένα
λουλούδι και να το κάνει να φυτρώσει, δ ε ν χ ρ ε ι ά ζ ε τ α ι πιατην γλώσσα,διότι
η γλώσσα είναι ακριβώς μια σ υ ν ο μ ι λ ί α πτώσης!
Η γλώσσα είναι η έρημος της νεκρικής σιγής της μή-αποκάλυυ,ης του
όντος, είναιμιασημειολογία κ α τ ώ τ ε ρ η ς ο ν τ ο λ ο γ ι κ ή ς υ φ ή ς από κείνη
που πρέπει να εκφράσει το ανώτερο πνεύμα

ΊΠολύ λίγο μιλούσαμε μαζί Νοιώθει ν τ ρ ο π ή κανείς για

τη γ λ ώ σ σ α του. Θά 'θελε να γίνει ήχος για να ενωθεί σ' ένα
(U7,
ουράνιο τpαγoύδι" .

--
Το γεγονός ότι ο Hölderlin εκθειάζει τον ήχο, σημαίνει συμβολικά ότι το

προγενέστερο στοιχείο της μουσικής έκφρασης, η αρμονική υφή της ηχητικής

διάστασης, είναι για την κοσμοθεώρησή του το βαθύτερο στοιχείο έκφρασης μιας
ενωτικής διάστασης με την συνολική έκφραση του νοήματος του κόσμου.
Ο ήχος είναι ταλάντωση εσωτερικής ενότητας, αρμονική έκφραση του
ενδότερου στοιχείου του συνδετικού κρίκου της πνευματικής υφής του κόσμου,
αποτελεί ένα μέγεθος ανώτερης και προγενέστερης τάξης απ' το γεγονός της
γλώσσας.
0 ήχος ενώνει mo εύκολα το θεϊκό στοιχείο του κόσμου με τον εσωτερικό
παλμό του πvεύμaτoς tlla , γιατί εκφράζεται ως αμεσότητα συνύπαρξης με το

(ω,
0.α,σελ.53.

ιαΛ
Ο Dilthey γράφει πως και ο Nietzsche και ο Hölderlin 'έχουν μουσικό στυλ'. Και όσο mo βαδύς
είναι αυτός ο μουσικός παλμός, όσο πιο πολύ κινείται στον εσωτερικό χώρο της yuxnç, τόσο mo
πολύ μένει ανέκφραστος για τη γλώσσα (Βλ. W. Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung, σελ
414-415).
 199

παραδείσιο στοιχείο της αρχέγονης ζωής ως νότα της αρμονικής υφής του ενωτικού
χώρου του ovTOçm91.

Ώ λυγαριές στις όχθες της Λήθης, ρόδινα απογευματινά,

μονοπάτια στα δάση των Ηλυσίων! Εσείς κρίνοι στις
ακροποταμιές της κοιλάδας! Εσείς στεφάνια από ρόδα στους
λόφους! Αυτήν την φώική ώρα, σε σας μόνο πιστεύω και λέω
στην καρδιά μου. Εκεί θα την ξαναβρείς μαζί και όλες τις
- χαρές που έχεις χάσει'"20'.

Αν η συνομιλία της φύσης, το κελάρισμα του ποταμού, η

α ν θ ο φ ο ρ ί α των λ ο υ λ ο υ δ ι ώ ν , το θρόισμα των ήχων του δάσους, είναι μια
ομιλία ανώτερη απ' την γλώσσα, τότε αυτό σημαίνει πως η οποιαδήποτε
γλωσσική έκφραση του κόσμου δεν πρέπει να είναι παρά η απεικόνιση της
ταυτότητας της ηχητικής ταλάντωσης του κόσμου ως ενός είδους
οντολογικής ν ό τ α ς , είναι το περίσσευμα της έκστασης που αποπνέει η
uyicrm σ υ ν ε ι δ η τ ο π ο ί η σ η τηςταυτότητας!
Όταν η ταυτότητα αυτή πάυ,ει να υπάρχει, τότε παρουσιάζεται η άλλη πτυχή
της,ηαλλοτριωμένη γλώσσα, η οποία μη μπορώντας την ταυτότητα με
το κελάρυσμα του ποταμού, εφευρίσκει τυπολογικά σημεία απεικόνισης για να το
περιγράυ^ι ως σ η μ ε ί ο π ι α, και όχι ως οντότητα
Η γλώσσα είναι, επομένως, ήδη απομάκρυνση και αποχωρισμός απ'το Είναι.
Μια παρεμφερή και εξίσου βαθυστόχαστη avrWnyn για την γλώσσα,η
οποία παράλληλα σκιαγραφεί την εγγενή αδυναμία της να εκφράσει το
απόλυτο , αναφέρει ο καθ. Νικόλαος Χρόνης ερμηνεύοντας την φιλοσοφία

Μ* Ο Adorno στο κείμενο του Tarataxis" (Adorno, Noten zu Literatur, ΠΙ, Suhrkamp, σελ
471) γράφει πως π μεγάλη Μουσική είναι μια "σύνθεση με απώλεια εννοιών*. Έτσι στην μουσική
εκφράζεται η εσωτερική αρμονική ενότητα του κόσμου χωρίς την συνδρομή της ξεπεσμένης
γλώσσας.
 200

του Horkheimer . Η anoyn αυτή προσεγγίζει εξαιρετικά την αντίληυ/ι του

Hölderlin .
« Η γλώσσα είναι εγγενώς προσδεδεμένη με το έγχρονο και
ενδοκοσμικό, γι' αυτό και μέσω αυτής δηλώνεται μόνο ότι είναι σύννομο
προς εκείνα . Ακόμη και αυτό που αποκανούμε γνώση δεν είναι τίποτα
άλλο παρά η συσχέτιση , σύνδεση και συναρμογή των φαινομένων αυτού
εδώ του κόσμου. Η γλώσσα λοιπόν, αυτό είναι το γενικό συνηέρασμα του
Horkheimer , α δ υ ν α τ ε ί να εκφράσει την έσχατη αλήθεια, την
αλήθεια δηλαδή εκείνη που δεν είναι δεικτική μετατροπής και
[rzä
διορθώσεως , με άλλα λόγια το α π ό λ υ τ ο .»
Ο Hölderlin στον «Υπερίωνα» θεωρεί πως υπάρχει ένας τρόπος να
αποκτήσει η γλώσσα μια επίφαση έστω εντρύφησης στην έσχατη βίωση
του απόλυτου , και αυτός ο τρόπος είναι να ακολουθήσει τον
καινοδιαθηκικό δρόμο του «περισσεύματος».
Μόνο όταν το περίσσευμα της καρδιάς προσπαθήσει ν α π ε ρ ι γ ρ ά υ ε ι την
έ κ σ τ α σ η του ενδόμυχου βιώματος του , τότε μόνο σαν να ε π α ν έ ρ χ ε τ α ι
στην προπτωτική κατάσταση της ταυτότητας, σαν να ξαναγυρίζει στην προπτωτική
μορφή του, και τότε η γλώσσα αναδύεται αυθόρμητα ως σ υ γ χ ο ρ δ ί α αυτού του
π ε ρ ι σ σ ε ύ μ α τ ο ς της καρδιάς μετον προγονικό παράδεισο του!

'και σαν του,ιθύρισμα της άρπας η ερχόμενη ευτυχία μας

α ν τ η χ ο ύ σ ε , και ξύπνησαν μέσα μας όλοι οι ήχοι για να
γίνουν ολόκληρη η συγχορδία της ζωής θεία
φύση"1221.

Η γλώσσα, επομένως, πρέπει να είναι το άσμα της ταυτότητας μας με την

αρχέγονη φύση, η έκφραση (με το μέσο ίσως του ύφους ) μιας ευδαιμονίας που η ίδια

039
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 68.
1,28
Βλ Ν.Χρόνη, Η xpmxn deapia κατά τον Max Horkheimer, σελ 192.
,Β
*Ο.α,σβλ101.
 201

ουσιωδώς δ ε ν είναι ύ φ ο ς ma , αλλά ένταση αναβιβασμού στην ταυτότητα της

οντολογικής πατρίδας του α-διαφοροποίητου.

"Κι όλο αυτό ήταν η γλώσσα μιας ευδαιμονίας, ήταν ολόκληρο

,α23,
μια απόκριση στα χάδια της ελκυστικής αύpας' .

Η ομιλία γίνεται οντολογική ποιότητα μόνο από περίσσευμα ευδαιμονίας,

από πλεόνασμα χαράς και όχι από περιγραφή φορμαλιστικής υφής η μέσω μιας
απεικόνισης νατουραλιστικού τύπου.
Η οντολογική φωνή του Hölderlin είναι μια πατριαρχική φωνή σ' έναν
αιώνα που η εποχή των πατριαρχών έχει παρέλθει.
Ο Εμπεδοκλής" 8α εκφράσει τέλεια αυτή την πεποίθηση του Hölderlin στην
mo έξοχη μορφή της :

Τ ω ν θ β ώ ν η ς φ ω ν έ ς δεν τις γνωρίζετε; Π ρ ι ν κ α ν στυλώνοντας τ'αυτί

μου στα λόγια των γονέων ν α μ ά θ ω την γ λ ώ σ σ α , με την πρώτη μου κιόλας
ανασεμιά του στήθους, με την ματιά την πρώτη τις ακροάστηκα, και πάντα mo
πολύ τ ι μ ή τους α π έ δ ι δ α απ' των ανθρώπων τα λόγια!"*124'

Ο.α, σελ 150.

Fr. Hölderlin, Empedokles, SW. Hanser Ι, σελ 824.
 201

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟ

ΤΟ ΠΟΙΗΤΙΚΟ ΟΡΑΜΑ ΤΗΣ ΕΛΕΓΕΙΑΣ « ΑΡΤΟΣ ΚΑΙ

ΟΙΝΟΣ » ΚΑΙ ΤΟΥ ΥΜΝΟΥ « ΠΑΤΜΟΣ »». Η ΤΕΧΝΗ, Η

ΙΣΤΟΡΙΑ ΚΑΙ Η ΙΕΡΟΤΕΛΕΣΤΙΑ ΤΗΣ ΠΛΑΣΗΣ

Ι . α) Η ΕΛΕΓΕΙΑ "ΑΡΤΟΣ ΚΑΙ ΟΙΝΟΣ"

5 . α) 1. Η έλευση της νύχτας και το Ληθαργικό στοιχείο του ύπνου.

Η ελεγεία "Ρρτος και Οίνος"{ Brod und Wein ) αποτελεί μια από τις mo
uyrutéç στιγμές ποιητικού στοχασμού του Hölderlin. Συμπυκνώνει και εκφράζει όλη
τη Θεματική του , σε σχέση με την έλευση τού οντολογικού μηδενός και
ταυτόχρονα μεταπλάθει σε σύμβολο την πεποίθηση του για την επαναφορά της
ανθρωπότητας στα αρχέγονα στοιχεία της πρωταρχικής της αυθεντικότητας μέσα
στον αντίξοο χώρο έλευσης της 'νύχτας της εσπερίας*( Hesperische Nacht).
Δίκαια, λοιπόν, ο Schmidt γράφει 'πως κάθε μεγάλη σπουδή για τον Hölderlin
πρέπει απαραίτητα να αφιερώσει μια σημαντική αναφορά στον *Ρρτο και Οίνο*"1".
Από πολύ νωρίς ήδη οι σύγχρονοι του Hölderlin πρόσεξαν το έξοχο αυτό
ποίημα Ο Klemens von Brentano ΤΟ θεωρούσε σαν το mo όμορφο ποίημα που
γράφτηκε ποτέ, έλεγε πως τον συνόδευε πάντα σ' όλη του τη ζωή και σε κάθε στιγμή
του μετέδιδε την πιο βαθιά yuxiKn ανάτασηί,2,).

α
Βλ. Jochen Schmidt, Hölderlin Elegie 'Brod und Wein*. Die Entwicklung des
hymnischen Stils in der elegischen Dichtung, Walter de Gruyter Verlag, Berlin 1968, σελ. 6.
a
Βλ. Walther Rehm, Brentano und Hölderlin, Hjb. 1947, σελ. 127-128.
 202

Πολλοί νεότεροι μελετητές έστρευ,αν την προσοχή τους στην ελεγεία με

κυριότερους τον Petzold, τον Böckmann, τον Schmidt και τον Heidegger131.

Σύμφωνα με τον Schmidt, όπως αυτός ερμηνεύει την ελεγεία στο έργο του *
Hölderlins Elegie Brot und Wein", το ποίημα χωρίζεται στη δεματική του σε τρεις
τριάδες στροφών:

Η πρώτη τριάδα αναφέρεται στην *Νύχτα" (die Nacht), η δεύτερη στην

"Ελληνική ημέρα" (der griechische Tag) και η τρίτη στην "Νύχτα της Εσπερίας" (die
(4>
hesperische Nacht) . Με παρεμφερή τρόπο σε σχέση με τον πρώτο χωρισμό, οι
τρεις αυτές τριάδες δομούνται με τη σειρά τους σε τρεις ενότητες η καθεμιά.
Η πρώτη τριάδα περιλαμβάνει:
α) την "Ελευση της Νύχτας' (die Annunft der Nacht), 6) την "ουσία και την
επίδραση της νύχτας* (Wesen und Wirkung der Nacht) και γ) την εκθαμβωτική
θαυματουργική παρουσία της.

a
Πρώτος, ήδη το 1896, ο Petzold επιχείρησε να ερμηνεύσει την ελεγεία: Βλ Petzold Emil,
Hölderlins Brod und Wein. Ein exegetischer Versuch. Sambot 1896 und 1897. Neudruck
durchgesehen von Friedrich Beissner. Darmstadt 1967.
Τις ωραιότερες μελέτες , ωστόσο , για την ελεγεία έχουν γράφει ο Böckmann και ο
Schmidt : Βλ Böckmann Paul, Das Bild der Nacht in Hölderlins "Brod und Wein", στο:
Fonrasprache. Studien zur Literaturascherjk und Dichtungsinterpretation, Hamburg 1966,
σελ. 330-344 και Jochen Shmidt, Hölderlins Elegie "Brod und Wein", Berlin 1968.
Επίσης εξαιρετική σημασία έχουν τα σχόλια του Beissner στην μεγάλη έκδοση της
Στουτγκάρδης. Βλ Brod und Wein . St Α. Bd 2, σελ 608-62L
Απ' τους 'Ελληνες σχολίασαν το ποίημα ο Παπατσώνης (Τ. Παπατσώνης, Σχόλιο
ερμηνευηκό στον ύμνο του Fr. Hölderlin Άρτος και οίνος*, Νέα Εστία, Τόμος 31, σελ 142-152) και ο
Π Κανελλόπουλος στην Ιστορία του Ευρωπαϊκού πνεύματος'.
Ο Heidegger επίσης, όπως είναι ευρύτατα γνωστό, ανήγαγε στο έργο του "Holzwege* τη
φράση *Wozu Dichter* (προς η ποιητές-*) σε κεντρικό σημείο φιλοσοφικού στοχασμού. (Βλ Μ.
Heidegger, Wozu Dichter, στο: Holzwege, Victorio Klostermann Verlag , 1956 .
w
Βλ J. Schmidt, Hölderlins Elegie "Brod und Wein", σελ 9.
 203

Η δεύτερη τριάδα με τον τίτλο η "Ελληνική ημέρα" περιλαμβάνει:

α) την γέννηση της τέχνης (der Anfang der Kultur), 6) την θεϊκή έμπνευση ως
αναγεννητική παρουσία και αιτία ανάδυσης της Τέχνης και γ) την ολοκλήρωση και
το τέλος της Τέχνης.
Τέλος η τρίτη τριάδα με τον τίτλο "Η νύχτα της Εσπερίας" περιλαμβάνει:
α) την παρουσία της νύχτας ως διατήρηση του οντολογικού κοσμοχρόνου
μέσα στην uuicrm αρνηπκότητα 6) την ιεροτελεστία του "Ρρτου και του Οίνου" ως
σημάδι της επέλευσης του θεϊκού μέσα στην "νύχτα της Εσπερίας" και γ) την
αλληλοπεριχώρηση Χριστού και Διόνυσου ως έλευση του νέου λυτρωτικού θεϊκού
χώρου.

Κάθε τριάδα εκφράζει ένα συμβολικό νόημα

Η πρώτη τριάδα, που καθορίζει τη βαθμιαία πτώση της ημέρας και αναγγέλλει
την έλευση της νύχτας, είναι ο συμβολικός τόπος του σκοτεινιάσματος της ακέραιης
οντολογικής συνείδησης ως παρουσίας του θεϊκού'51.
Η δεύτερη τριάδα βλέπει στην "Ελληνική Ημέρα" την παρελθοντική έκφραση
της παρουσίας του Ιερού, όπως αυτή εμφανίστηκε στην κλασική αρχαιότητα, ως
ταυτότητα με τη Φύση και ως μυστήριο της ιερουργίας τής πλάσης. Ανευρίσκει
επομένως την εκδοχή τού ιερού μόνο στο χώρο του αρχαιοελληνικού
πνεύματος (61.
Και η τρίτη βλέπει το τέλος της "Τέχνης" και συνάμα την τελείωση της
τέχνης και της ανθρώπινης δραστηριότητας μέσα στην θεία ευχαριστία του Τ^του
και Οίνου* , η οποία συμβολίζει την οντολογική ενότητα τής πλάσης που ,
σύμφωνα με τον Hölderlin , θα επέλθει από τη συμφιλίωση του Χριστιανικού και
171
Γερμανικού πνεύματος .

β
Friedrich Hölderlin, Brod und Wein, StA, Bd 2, σελ. 90-91 σηχ. 1-54 . Στο εξής,
επειδή αυτό το κεφάλαιο αναφέρεται μόνο στην ελεγεία "Άρτος και Οίνος",
συντομογραφικά St. Α , Bd 2 , για να υποδηλωθεί η έκδοση της Στουτγάρδης. ).
• Brod und Wein, S t A Bd 2, σελ. 91-93, οηχ. 55-108.
m
Brod und Wein, S t A Bd 2, σελ. 93-95. στιχ. 109-160.
 204

Αν η ημέρα χαρακτηρίζεται από τα οντολογικά χαρακτηριστικά της

βιομέριμνας και την γεγονότητας, μέσα σ' αυτήν το Dasein του κόσμου είναι
εγκαταλελειμένο στην κάλπικη εκδοχή του . Τα θεμελιώδη οντολογικά
χαρακτηριστικά του δεν είναι πιά η αρχέγονη συνάντηση με την
διανοικτότητα των όντων στο χώρο του Είναι , ούτε η θεμελιώδης εύρεση τού
οντολογικού φαινομένου της αγωνίας ως μια εξαιτερική διανοικτότητα τού Είναι
στον ορίζοντα της αυθεντικότητας.m
Η ημέρα δεν είναι πιά η οντολογικο-υπαρξιακή θέαση της απολλώνειας
ταυτότητας με το φώς της αλήθειας, παρά η περιοχή η χαρακτηριζόμενη απ' την
υπαρκτικότητα,την γεγονότητα και την εξαθλιωμένη διαρριπτότητα.ι9)
Δεν είναι, επομένως , η ημέρα ο οντολογικός τόπος εμφάνισης τού
Είναι στη προφάνειά του , παρά η νύχτα! Η νύχτα δεν είναι εδώ η
σκοτεινότητα ενός χώρου αντίθετου στό φώς τού διαφωτισμού , δεν είναι
έκφραση ενός μεσαιωνικού σκοταδισμού, παρά μάλλον ορίζεται ως ο χώρος
πού το α τ ε ν ί ζ ε ι ν , το κατανοείν και το συλλαμβάνειν
αποκτούν την βαθύτερη σημασία τους μακριά απ' τον χώρο τού οντολογικού
διασκορπισμού Ρ®

Το ποίημα ξεκινάει με την έλευση της νύχτας. Ο ποιητής γράφει.

*Κύττα, και η σκιώδης εικόνα της γης μας, η σελήνη, φθάνει

επίσης τώρα μυστικά Η Νύχτα, η γεμάτη έκσταση έρχεται
Γεμάτη άστρα και λίγο νοιάζεται για μας"031.

Η ημέρα είναι το σύμβολο του χρόνου της πρακτικής, της εμπράγματης

μεριμνώδους χρησιμοποίησης (des tätigen, handelnden Lebens). Κυμαίνεται

(>
Βλ. M. Heidegger , Sein und Zeit , σελ 191.
w
Βλ.Ο.π,σελ.191.
(W)
Βλ M . Heidegger, Sein und Zeit , σελ. 7.
m
Brod und Wein, St A, Bd 2, σελ 90, σπχ. 14-18.
 205

ανάμεσα στο "Gewinn και Verlust" (στο κέρδος και στο χάσιμο), είναι η βιομέριμνα
της φροντίδας που αποστερεί τον κόσμο από το ποιητικό του μυστήριο. Η ημέρα στον
Hölderlin , κάτω απ' αυτούς τους όρους , δεν χρησιμοποιείται ως εκδήλωση
απολλώνειου φωτός, παρά ως τόπος χρησιμοθηρικής δραστηριότητας.
Έτσι το βαθύτερο οντολογικό νόημα τής ύπαρξης χάνεται μέσα στην
αρνητική έννοια τής μέριμνας και τής κατάπτωσης . Αποκορύφωμα τής
μέριμνας και τού διασκορπισμού είναι η φράση

'κέρδη και ζημίες σταθμίζει γεμάτη έννοιες και φροντίδες με

πλήρη ικανοποίηση μια κεφαλή"02

Ο ποιητής αγαπάει Βέβαια την ημέρα, αλλά όχι ως Geschäftigkeit, όχι ως

δραστηριότητα της βιομέριμνας , ούτε την αρνείται με το αίσθημα του satt, του
κορεσμού ,ο οποίος επιτελείται μέσα στην τύρβη των απολαύσεων , αλλά την
προσεγγίζει ως εικόνα μιας όμορφης ολοκλήρωσης, ως φωτεινότητα μιας ενωτικής
μυστηριακής παρουσίας03.
Το "κέρδος" και η "ζημία* ως βιομεριμνωδης χρήση του μυστηρίου της πλάσης
δεν είναι γι' αυτόν η "ικανοποίηση* μπροστά στο uyioro μυστήριο της ζωής, παρά
αποτελεί το ύυ,ιστο σημάδι της έκφρασης μιας αλλοτρίωσης.
Μ αυτό το τρόπο, σε αντίθεση με την ημέρα που έχει εκλάβει πια αυτή την
ξεπεσμένη αίσθηση, η νύχτα παρουσιάζεται ως το ρέμβασμα της ησυχίας, ως το
αφούγκρασμα μιας συνειδητής αίσθησης της ομορφιάς.
Ο Schmidt την αποκαλεί "χειροτονία" της νύχτας04', την βλέπει ως εγκαίνια
μιας άλλου είδους συνειδητής ηρόσληι/ης. Μέσα στην ιερουργία τού αρνητικού
τής νύχτας επέρχεται η üyiom συνειδητοποίηση.
Η "μουσική των εγχόρδων* (das Saitenspiel) την οποία παράγει ο ερωτευμένος
(ein Liebendes) ή ο μοναχικός (ein einsamer), είναι η έκφραση της νοσταλγίας προς

Brod und Wein, St. A, Bd 2, σελ. 90, σηχ. 4-5.

J. Schmidt, Hölderlins Elegie 'Brod und Wein", σελ. 34.
 206

την χαμένη γαλήνη και ιερότητα της ζωής, η οποία ωστόσο αναδύεται μέσα στην ίδια
τη σ ι ω π ή της τύρβης της περατότητας, της Geschäftigkeit.
Έτσι ο στίχος "Still in dämmriger Luft ertönen", δεν είναι όμοιος με τον "in
stiller dämmriger Luft ertönen"! Ο ποιητής δεν θέλει να πει ,όπως εσφαλμένα
(15)
αποδόθηκε , 'μες στην ησυχία του δειλινού ακούγεται ο ήχος από τις καμπάνες",
παρά " σ ι ω π η λ ά στον αέρα του λυκόφωτος ακούγεται ο ήχος από τις καμπάνες".
Έτσι η "σιωπή" είναι ήχος και το λυκόφως δηλώνει το τέλος μιας εποχής , εκείνης
του κοσμοχρόνου της εσπερίας. Αλλά επειδή η σιωπή δεν παράγει ήχο, έχουμε το
1161
| περίφημο σχήμα "οξύμωρον* (ein Oxymoron) , το οποίο δηλώνει μια ακραία
έκφραση αδυνατότητας. Μ' αυτήν συμβολικά ο Hölderlin δείχνει πως ακριβώς μέσα
στην ανυπαρξία της πεζής χρησιμοθηρικής έκφρασης, αναδύεται ήχος, δηλαδή η
φωνή του εσωτερικού χώρου της γεμάτης μυστήριο έκστασης της ιερότητας της
πλάσης στη συνένωση της με την ανθρώπινη συνείδηση. Έτσι, ακριβώς μέσα στην
απώλεια αυτής της χ ρ η σ ι μ ο θ η ρ ι κ ή ς η μ έ ρ α ς έχουμε την ανάδυση
της νύχτας ως θ ε τ ι κ ή σ υ ν ε ί δ η σ η της ποιητικής συναίσθησης, και αυτό το
συμβολικό "οξύμωρο" αποκτά την φορμαλιστική του έκφανση πάνω στη γλώσσα και
μεταβάλλεται σε "γλωσσικό" οξύμωρο.
Η σιωπηλότητα, το still, το ήρεμο, το ήσυχο στοιχείο της σιωπής, δηλώνει,
σύμφωνα με τον Schmidt .εσωτερικότητα (Innigkeit), ιερή αίσθηση κατανόησης
(heilige Ahnung), μυστική εκχύλιση μιας βαθιάς νοηματοδότησης'171.
Τον ίδιο χαρακτήρα του still χρησιμοποιεί ο Hölderlin στον Ύμνο
"Αρχιπέλαγος"1181 και στον Ύμνο "Γιορτή Ειρήνης"'191.

,14,
0.π.,σελ.35.
,UI
Η Στέλλα Νικολούδη μεταφράζει εντελώς εσφαλμένα "μες στην ησυχία του δειλινού...'.
Όπως όμως ήδη ειπώθηκε ο ποιητής δεν θέλει να πει 'in stiller...", παρά "still"! Έτσι, η Στέλλα
Νικολούδη αποστερεί εντελώς το ποίημα απ* το "οξύμωρο" σχήμα και βέβαια βρίσκεται απείρως
μακρυά απ' την οντολογική χροιά που θέλει να προσδώσει ο ποιητής.
1161
Βλ. J. Schmidt, Hölderlins Begie "Brod und Wein", σελ. 35-36. »
(17
>0.α,σελ.36.
("Stille bezeichnet in sich schon, was durch sie erst möglich wird: Innigkeit, heilige

Ahnung, geheimnisvolles sich-austromen tieferer Regungen").

 207

Από τη στιγμή που υπήλθε η έλευση της 'νύχτας*, ο ποιητής πρέπει να

οριοθετήσει την νοηματοδότησή της.

'φθάνει επίσης τώρα μυστικά, η νύχτα

η γεμάτη έκσταση έρχεται**20'

Το "Schwämerische" (εκστατική) δείχνει την υυχική έκσταση ως στροφή προς

τον χώρο του απείρου, προς την απειροσύνη (Sie ruft seelische Schwärmen in die
Unendlichkeit hervor)120. Ταυτόχρονα όμως δηλώνει την ύυιστη έκπληξη, τον
εκστασιασμό από την επαφή με το μυστήριο του θεϊκού, όπως συμβαίνει και στον
Ύμνο 'ArnQuell der Donau"( Στις πηγές του Δούναβη) |22).
Σε αντίθεση με το 'traurig και prächtig' της ημέρας, ο ποιητής εκφράζει την
θαυμαστή έ υ ν ο ι α (Wunderbar ist die Gunst) της νύχτας και προσπαθεί να
καθορίσει το οντολογικό της νόημα

'Θαυμάσια είναι η εύνοια που αυτή από τα ύυη της προσφέρει,

και κανένας δεν γνωρίζει από πού και σε τι
σε κάποιον γίνεται από αυτή.
Έτσι κινεί αυτή τον κόσμο
και την γεμάτη ελπίδα υυχή των ανθρώπων.
Και ο ύ τ ε κι οι ί δ ι ο ι οι σ ο φ ο ί κατανοούν
αυτά που εκείνη ετοιμάζει,
γιατί έτσι το θέλησε ο 'YyiOTOç,23)'.

Μ
Βλ Fr. Hölderlin, Archipelagus, St A Bd 2, σελ HO, σηχ. 259.
m
Βλ Fr. Hölderlin, Friedensfeier, St. A, Bd 2, σελ 533, σηχ. 1 και συνέχεια
OT
Brod und Wein St A Bd 2, σελ 90 σηχ. 15.
m
Βλ J. Schmidt Hölderlins Elegie "Brod und Wein", σελ 38r -
m
Fr. Hölderlin, Am Quell der Donau SW. St A Bd 2, σελ. 126.
•* Brod und Wein, St. A Bd 2, σελ 90 σηχ. 19-23.
 208

Αν «ούτε οι σοφοί κατανοούν αυτά πού εκείνη ετοιμάζει» , αν ούτε οι

σοφοί κατανοούν την ιερότητα της νύχτας, τότε αυτό σημαίνει ότι τα όρια
τού καντιανού λόγου έχουν κι αυτά αναιρεθεί.

Εδώ δεν εκφράζεται μόνο η εκστατική έννοια της νύχτας ως νοηματοδότητση

του μυστηρίου της αυθεντικότητας , παρά για πρώτη φορά αναδύονται 'σκέυ,εις για
την ουσία της νύχτας (Gedanken über das Wesen der Nacht), μια εμβάθυνση στις
24
επιπτώσεις που αυτή επιφέρει*' '.
Η "εύνοια της νύχτας" είναι ότι πρέπει να έρθει η "έλευση* του τέλους του
κοσμοχρόνου, ώστε να αναδυθεί η συνείδηση του τέλους της
ι σ τ ο ρ ί α ς , να συνειδητοποιηθεί η γραμμική πορεία της ανθρωπότητας.
Ωστόσο η χαΐλντερλιανή ποίηση δεν βλέπει αυτή την πορεία ως μια άκαμπτη
"γραμμική εξέλιξη* χριστιανικού τύπου που οδηγεί προς ένα αναπόφευκτο
αποκαλυπτικό τέλος, ούτε ως μια άκαμπτη'αέναη ανακύκλωση* νιτσεικού τύπου .
Αντίθετα μ έ σ α στο 'γραμμικό' στοιχείο της Ιστορίας, ακριβώς μ έ σ α εκεί είναι
που το Είναι τελειώνοντας την ιστορία του ως ιδεολόγημα και περατώνοντας την
πολιτικοκοινωνική διαλεκτική του ανευρίσκει την ίδια την ανανεωτική του κίνηση!
Η κίνηση αυτή δεν είναι ma ιδεολογική ή επιστημονική , παρά αμιγώς
αρχέγονα οντολογική. Έτσι κ ά τ ω από την γραμμική πορεία εξέλιξης και μέσα
στην οριακή πορεία της ιστορίας , αναδύεται η ίδια η αέναη αναδημιουργία τού
Είναι, όχι ως ένα μοτίβο υιτσεϊκού τύπου αιώνιας επιστροφής, αλλά ως βύθιση στην
αρχέγονη ουσία του προγονικού νοήματος, και η βύθιση αυτή επιτελείται
ακριβώς τη στιγμή που η γραμμική πορεία της ιστορίας έχει φτάσει στο
έσχατο σημείο.
Αυτό εννοεί ο ποιητής λέγοντας 'και ούτε οι ίδιοι οι σοφοί κατανοούν αυτά που
εκείνη ετοιμάζει'.
Με τη φράση

J. Schmidt, Hölderlins Elegie "Brod und Wein*, σελ 43.

 209

Όμως, ενίοτε, ένα καθάριο μάτι αγαπά τη σκιά, και δοκιμάζει

για ηδονή και μόνο τον ύπνο πριν να υπάρξει ανάγκη"1251.

ίσως να συμβολίζεται η απαξίωση της σύγχρονης εποχής να ανεύρει ένα

οντολογικό νόημα μέσα στην πεννχρότητα της ζωής. Αυτή η απαξίωση ορίζεται με
μια αρνητική θετικότητα Έτσι, προετοιμάζει τη φράση

Να μας δωρίσει την μέ8η την ιερή,

την ι ε ρ ή επίγνωση
να παραμείνουμε άγρυπνοι τη νύχτα126'

Και ταυτόχρονα καταδεικνύει την Θαρραλέα έκφραση που αναδύεται μέσα

στην απώλεια
Ολόκληρος ο Άρτος και Οίνος* είναι μια εναλλαγή αυτών των δύο μοτίβων.
Απ'την μιά
α) του ύπνου ως διαφυγή από τη συνείδηση της τραγικότητας της έλλειυ,ης, ως
λήθη 0 " , και απ'την άλλη
β) της εγρήγορσης ως uyiorn συνειδητοποίηση του αγώνα μέσα στην
"εσπερινή" νύχτα
Μέσα, επομένως, στην έλλε^η αναδύεται η ιερή επίγνωση να διατηρηθεί (ή
ακόμα περισσότερο να ξαναγεννηθεί) η συνειδητοποίηση του χαμένου μυστηρίου
του Είναι. Αυτή η επίγνωση παράλληλα συνδυάζεται με μια αγωνιστική διάθεση
και τ ο υ
να επαναβιωθεί το θείο ευχαρισιακό νόημα του "Άρτου" "Οίνου", ως
κεντρικών πυρήνων της πνευματικής ενότητας της ζωής.
Από τη μια ο "ύπνος*1281 συνδυάζεται με την έννοια της φυγής από το
αλλοτριωμένο νόημα του κόσμου

,2S
» Brod und Wein, St A. Bd 2, σελ 90, σηχ. 25-26.
m
Brod und Wein, St. A Bd 2, σελ 91, σπχ. 33-34.
m
Βλ. J . Schmidt, ο.π, σελ .49.
 210

'Φωτιά θεϊκή μας σπρώχνει νύχτα και μέρα, να φύγουμε**29'

και από την άλλη προετοιμάζει την επαναφορά των μεγάλων στιγμών της
εποχής της Αρχαίας Ελλάδος, όπου πια μπορεί κανείς να δεαθεί τον ύπνο όχι μόνο
με την πεζή του έννοια ως απεμπόληση και σκοτείνιασμα του συνειδητού, αλλά ως
ο ν ε ι ρ ο π ό λ η σ η του μ ε γ α λ ε ί ο υ της ε ν ό τ η τ α ς ' 3 0 · .
Πηγή για τον Hölderlin αυτής της Θεώρησης του " ύπνου" αποτέλεσαν "οι
Βάκχες* του Ευριπίδη, όπου ανευρίσκουμε το απόσπασμα

*ος δ' ήλθ' έπεντ', αντίπαλον ο Σεμέλης γόνος

βότρυος υγρός πώμ* ηύρε κι εισηνέγκατο
δνητοίς, ο παύει τους ταλαίπωρους βροτούς
λύπης όταν πλησθώσιν αμπέλου ροής,
ύπνον τε λήδην των καθ' ημέραν κακών
δίδωσιν, ουδ εστ' άλλο φάρμακον πόνων**311.

m
Και στον Ύπερίωνα', σε εκδοχές πριν από την τελευταία, αλλά και σε άλλα ποιήματα ο
Hölderlin συνηθίζει να χρησιμοποιεί την έννοια 'ύπνος*. Συνηθέστερα Βρίσκουμε το ρήμα
schlummern για την απεικόνιση μιας ληθαργυ<ής, αλλά Και μακάριας έννοιας του 'ύπνου'.
«"Brod und Wein, S t Α. Βά 2, σελ 91 σπχ. 40-4L
Ββ
· Η αίσθηση αυτή παρουσιάζεται καθαρά στους στίχους 97-103 και 139-152 του
"Αρχιπελάγους", όπου ο ποιητής αναπολεί τις στιγμές όπου το "Είναι* εμφανίστηκε
υποστασιοποιημένο στην δοξαστική και αισθητική εκδοχή του στο χώρο της Αρχαίας Ελλάδας.
η
Ευριπίδης, Βάκχες οηχ. 278-283.
" Μετά ήρθε ο διόνυσος ,
ο γιος της Σεμέλης,
που βρήκε το αντίδοτο,
υγρό ποτό,τον οίνο,
και σους ανθρώπους το 'φέρε
τις λύπες τους να γιάνει .
Και σαν χορτάσουν το πιοτό
απ' τ' αμπελιού το ρεύμα ,
 211

Ο ύπνος δεν είναι η κοινή απώλεια του συνειδητού (στην συμβολική του
έκφραση) αλλά είναι ο 'ύπνος του κρασιού", ο ύπνος τής ιερής μέθης, ο οποίος δεν
δίνει την απώλεια της συνείδησης, παρά αντίθετα αφυπνίζει μέσα σε μια
"Διονυσιακή" Vergessenheit·32' από την εξαθλίωση της ζωής, γεννά την ιερή μανία
(erzeugt den heiligen Wahnsinn), είναι το λ η θ α ρ γ ι κ ό σ τ ο ι χ ε ί ο (όπως το
αποκαλεί ο Nietzsche)*3* το οποίο αφυπνίζει υπέρτατα μέσα στην τραγικότητα της
απώλειας.

Υπάρχει όμως και ο "Γλυκός Ύπνος* (der Süsse Schlaf) ο οποίος έχει μια άλλη
πρωτόγνωρη σημασία. Εκφράζει μια "δωρεά του Dasein" (eine Gnade des Daseins),
μια δωρεά του εδωνά-Είναι, μια δωρεά της ανθρώπινης ύπαpξnςl34,.
Ο "γλυκός Ύπνος" είναι ο τόπος του ε ι δ υ λ λ ι α κ ά ποιητικού,ο
οποίος καταγράφεται με την επίδραση του Οίνου, στη ζεστή καλοκαιριάτικη ημέρα
κάτω από τις σκιές των δέντρων1351. Είναι μια επίδραση που ανευρίσκεται στον
Βιργίλιο'361, στον Οράτιο13" και ακόμα και στον ίδιο τον Hölderlin με παραλλαγή στον
ΎμνοΆΓκΙβηΚεπ"·38'.

Κυρίως ο Hölderlin τον χρησιμοποιεί σε παρελθοντικό είτε σε δυνητικό

χρόνο: "War unter Schatter der Schlummer". (StAII, σελ 188).

ύπνο δίνει και λησμονιά

σης πίκρες της ημέρας .
Δεν θα βρείς όμοιο φάρμακο"
138
Βλ J. Schmidt Hölderlins Elegie "Brod und Wein", σελ 5L
1331
Βλ Fr. Nietzsche, Werke, Ed. Karl Schkchta, München 1954,1 Bd, σελ. 48.
"«Schmidt, Hölderlins Elegie "Brod und Wein", σελ 196.
•»Ο-π, σελ 196,197.
139
Βιργιλίου, Georgica, LV, σελ 341 "...tum moüisima vina / tum somni dulces
densaeque in montibus umbrae!..."
m
Οράτιου. Epist II, 2. V. 77. "...mollßsque sub arbore somni..." ~
(3β
Fr . Hölderlin , Andenken, St. A. Bd 2, σελ. 188, σηχ. 25 "... denn sub / war' unter
schatten der schlunmer..."
 212

NT αυτό TO "War" συμβολίζεται η αδυνατότητα του ειδυλλίου για τους ποιητές

να ζήσουν μια συναισθηματική έκσταση. Η τέχνη δεν είναι πιά η ρεμβώδης
εκστασιακή τάση , παρά η δυσκολία τής ανάδυσης τού Οντος στην αρχέγονη
προφάνειά του . Είναι , μ* άλλα λόγια , η αδυνατότητα μιας ειδυλλιακής
ευδαιμονίας, σ' ένα χώρο όπου η καταβύθιση του Είναι έχει συντελεστεί, και όπου
η τραγικότητα του ποιητικού πόνου, έχει θλιμμένα αναπτύξει τον απωλεσθέντα
εαυτό της. Όπως γράφει ο Schmidt, Ό γλυκός ύπνος* δείχνει τον μακρινό ma
συσχετισμό, με την προγονική πηγή , επιβεβαιώνει την απομάκρυνση από την
ησυχία της πλήρους ολοκλήρωσης, από τη θεϊκή ελευθερία, και ακριβώς μέσα εκεί
κατοικεί η ιερή και παρηγορητική δύναμη του ύπνου, η γλυκύτητα του*<39).
Αλλά ο "ύπνος* σχετίζεται επίσης με την γλώσσα με μια ιδιόμορφη αναφορά:
Ο Hölderlin γράφει:

'αυξάνει με τον ύπνο η δύναμη της λέξης1401*

Με τον έξοχο, βαθιά στοχαστικό αυτό στίχο εκφράζεται από τη μια η

ανικανότητα της φορμαλιστικής γλώσσας να αποδώσει την 'αγιότητα* του
περισσεύματος της πλησμονής της yuxnç , η οποία εκλύεται από το ενδότερο
μυστήριο των πάντων ( όπως αυτό αναβλύζει από την ύυιστη συνειδητοποιημένη
έκφραση της ενότητας ) και από την άλλη αναδύεται η ύιμστη εκφραστικότητα
μέσα στην ησυχία της συνειδητοποίησης.
Ο στίχος αυτός υνδυάζεται με την υπέροχη φράση της 5"* στροφής:

Τώρα, τώρα, πρέπει να γεννηθούνε λέξεις σαν λουλούδια"*411

η οποία απεικονίζει ανάγλυφα το ότι η γλώσσα είναι αδύναμη ως οντολογικός

τόπος απόδοσης και άχρηστη στην πρακτική της χρησιμότητα όταν είναι

Βλ. J. Schmidt Hölderlins Elegie "Brod und Wein, σελ. 197.

Brod und Wein, St A. Bd 2, σελ. 92, στιχ. 68.
 213

εγκαθιδρυμένη η ενότητα των πάντων. Τ η ς επιτρέπεται να

υπάρχει ως γλωσσική ενότητα μόνο όταν
αναδύεται ως ταυτότητα με το Ε ί ν α ι , και επομένως όσο
Λείπει και όταν απουσιάζει αυτή η ταυτότητα, στην οποία σύμφωνα με τον ποιητή
"οι λέξεις θα είναι σαν λουλούδια", τόσο μ ε γ α λ ύ τ ε ρ η στην έ κ π τ ω σ η και
α λ λ ο τ ρ ί ω σ η της θα είναι η γλώσσα!
Αρα, όσο αυξάνει η μ η -συνειδητοποίηση του ενωτικού μυστηρίου της πλάσης,
όσο η οντολογική κατανόηση "υπνώτει", τόσο μεγαλώνει η "δύναμη της λέξης", τόσο
η γλώσσα αποκτά μεγαλύτερη πολυπλοκότητα, προσπαθεί με απείρως πιο σύνθετους
τρόπους να απεικονίσει το ανέκφραστο, γιατί έχει περισσότερο
αποχωριστεί από αυτό !
Στο χώρο της μουσικής διαπιστώνουμε μια παρεμφερή ιδέα . Παρατηρούμε
πως η βαθύτητα τής νότας είναι α ν τ ρ ι σ τ ρ ό φ ω ς ανάλογη με την
πολυπλοκότητα τού ηχοχρώματος. Βλέπομε επι παραδείγματι πως το "Adagio*
του Albinoni και γενικά οι χώροι στους οποίους κινείται η μουσική του Βιβάλντι του
Μποκερρίνι και τού Μπαχ ,δεν χρειάζεται παρά μόνο τα έγχορδα για να εκφράσει
μια θεϊκή αρμονία ύυ,ιστης γλυκύτητας απαλλαγμένη από κάθε εσωτερική αντίφαση.
Όταν η βαθύτητα της αρμονίας αυτής αρχίζει, με την εξέλιξη τού ηχοχρώματος να
εκφυλίζεται, τότε η ενορχήστρωση βαίνει αντιστρόφως ανάλογα με τη
βαθύτητα . Η ενορχήστρωση πλουτίζεται με χάλκινα πνευστά, με ξύλινα πνευστά, με
κρουστά, με την γκραν κάσα, μεγιστοποιεί την αντίστιξη , ακριβώς γιατί έχει
χ α θ ε ί το β α θ ύ τ ε ρ ο ν ό η μ α και πρέπει να ε μ π λ ο υ τ ι σ τ ε ί το
εξωτερικό ηχόχρωμα για να υπεραναπληρώσει την εσωτερική
αρμονία που χάθηκε.

Έτσι βλέπουμε αχ. στην μουσική δημιουργία του συνθέτη Gustav Mahler,
την ενορχήστρωση να έχει ένα τέλεια εμπλουτισμένο ηχόχρωμα, η αντίστιξη να

Brod und Wein, St. A, Bd 2, σελ. 93, σηχ. 90.

 214

κατακερματίζεται, αλλά η θεϊκή μελωδία μιας uyiomç αρμονίας να μην ανευρίσκεται

ποτέ148. Αντίθετα η μουσική του παρουσιάζει μια εσωτερική αναρχία .
Η παράλληλη υφή αυτού του φαινομένου στο χώρο τής μουσικής , όπως
συνειδητοποιείται από τον Hölderlin, παρουσιάζεται με παράλληλο τρόπο στο
χώρο τής ποιητικής δημιουργίας . Εμφανίζεται μ' άλλα λόγια με παρεμφερή
τρόπο πάνω στην γλώσσα Ό σ ο πιο πολύ απουσιάζει το εσωτερικό νόημα,
τόσο πιο πολύ αυξάνεται η φορμαλιστική έκφανση, η τυπολογία, η
αναλυτική έκφραση του γλωσσικού χώρου.
Σ' αντίθεση με τον Wittgenstein που στο τέλος του u Tractatus α είπε την
περίφημη φράση:

'για όσα δεν μπορεί να μιλήσει κανείς πρέπει να σωπαίνει"1431

ο Hölderlin πιστεύει, αντίθετα, πως για τ ί π ο τ α δεν μπορεί κανείς να

μιλήσει, ή καλύτερα να εκφραστεί, γιατί ήδη η γλώσσα είναι μια ξεπεσμένη μορφή
εμφάνισης του Είναι, υπάρχει για να περιγράυ,ει εκείνο που δ ε ν είναι πια σ ε
τ α υ τ ό τ η τ α με τον εαυτό του. Η γλώσσα είναι η πτώση στην απόδοση
του Είναι.
Επομένως, η γλώσσα δεν είναι μόνο εκείνο που σε μερικά πράγματα μπορεί να
μιλήσει και σε άλλα δεν μπορεί να μιλήσει, παρά εκείνο που ό σ ο πιο πολύ
μπορεί να μ ι λ ή σ ε ι , τόσο έχει βιώσει τον έσχατο
αποχωρισμό τ ο υ από την έκφραση του ανέκφραστου, τόσο περισσότερο
έχει απομακρυνθεί από εκείνο που δεν ορίζεται με λέξεις144*.

Πρβλ. Φίλιπ, Μπράντφορντ, Οι συμφωνίες και τα τραγούδια του Mahler, εδ. "Λέσχη του
ûfoKou", Αθήνα 1978, σελ 63,67.
149
Ludwig Wittgenstein, Traktatus logikophilosophikus, μετ. Θαν. Κιτσόπουλος, εκδ.
ΤΙαπαζήση',σελ.131.
'** Στον "Υπερίωνα" επίσης, όπως ήδη δείχτηκε, η γλώσσα αποτελεί την ντροπή για κείνον

που έχει καταδείξει την ενότητα της πλάσης και δεν χρειάζεται να μιλήσει ma. (Fr. Hölderlin,

Hyperion, S t A. Bd 3, σελ. 53).

 215

Έτσι η 'δύναμη της λέξης*, δηλαδή η γλώσσα α υ ξ ά ν ε τ α ι όσο

μειώνεται η ταυτότητα του Είναι με την αρχέγονη
πηγή του !

Αυτή είναι η ερμηνεία της φράσης

"αυξάνει με τον ύπνο η δύναμη της λέξης"

Η νύχτα, ωστόσο, με την δεύτερη σημασία της, έχει και μια ιερή αποστολή:

"Να μας δωρίσει τ η λ ή θ η και την πόση του ιερού, τον

ρέοντα λόγο, που, όπως λένε, άυπνος είναι όπως οι
ερωτευμένοι, και κύπελλο γεμάτο πληρότητα και πιο τολμηρή
ζωή, και ακόμα την ιερή επίγνωση να παραμείνουμε άγρυπνοι
τnvύχτα',4S,.

Η Vergessenheit, η οντολογική λησμονιά, δεν είναι το ξέχασμα, δεν έχει

νοηματικά την ίδια σημασία με την VergessBchkeit, αλλά εκφράζει μάλλον την
κατάσταση (Zustand) μέσα στην οποία βρίσκονται εκείνοι που πίνουν τον ιερό
m
μεθυστικό χυμό, οι Heifigtzunkenen .
Η ιερή "Vergessenheit* είναι το ξέχασμα του υευδεπίγραφου, η γιορταστική
μέθη του Είναι η οποία αφήνει πίσω της την ξεπεσμένη μορφή της ύπαρξης και
εντάσσεται στην ιερή μέσα Η ίδια ιδέα εμφανίζεται στον "Yπεpίωvα'(47, και στον
Εμπεδοκλή"*481 και μας εντάσσει στη 'Διονυσιακή* Vergessenheit, αναδύει την ιερή
μανία'4", τον "πυθικό ή σιβυλλικό τρόπο eKon*^*'50' μέσα στον οποίο ο άνθρωπος

1451
Brod und Wein, St A. Bd 2, σελ 91, σηχ. 34-36.
,4ί
· Πρβλ J. Schmidt Hölderlins Elegie "Brod und Wein", σελ 49.
,47)
Fr. Hölderlin, Hyperion, St A Bd 3, σελ 39,67.
m
Fr. Hölderlin, Empedokles, St. A Bd 4, σελ 18, σηχ. 401 κα« εξής.
14,1
Η Ιερή μανία* είναι φυσικά παρμένη αηό τον Πλάτωνα; "_τόσω κάλλιον μαρτυρούσιν οι
παλαιοί μανίαν σωφροσύνης την εκ Θεού της παρ' ανθρώπων γιγνομένης* {Φαίδρος 244D). "Τρίτη
 216

γίνεται 'ζωτικό μόριο του όλου αστρικού Σύμπαντος, δέχεται την επιφοίτηση της
θεϊκής πνοής*1511.
Η λήθη στην οποία μας ρίχνει ο 'ύπνος* της διονυσιακής μέθης έχει έξοχα
περιγραφεί από τον Nietzsche στη 'Γέννηση της Τραγωδίας', όπου αναπτύσσεται η
δικιά του εκτίμηση του 'ληθαργικού στοιχείου' (lethargishes Element).
Ο Nietzsche στη "Γέννηση της Τραγωδίας "γράφει:

"Ο εκστασιακός χώρος της διονυσιακής κατάστασης με την

καταστροφή που επιφέρει στις συνηθισμένες περιχαρακώσεις
και στα όρια της Ύπαρξης, εμπεριέχει κατά τη διάρκεια του
ένα ληθαργικό στοιχείο, μέσα στο οποίο κάθε τι ζωντανό
εμβυθίζεται στην παρελθονηκή του διάσταση. Έτσι
αποχωρίζεται διαμέσου αυτού του χάσματος (Kluft) της
λησμονιάς ο κόσμος της καθημερινότητας απ' αυτόν της
Διονυσιακής πραγματικότητας'152'.

δε από Μουσών κατοκωχή τε και μανία, λαβούσα κατά τε ωδάς και κατά την άλλην ποίησιν, μυρία
των παλαιών έργα κοσμούσα τους εττιγιγνομένους παιδεύει* (Φαιδρός, 245, Α-Β).
,so,
Βλ. Τ. Παπατσώνπς, Διονυσιακά, σελ 43.
Μ
0.α
153
"Die Verzückung des dionysischen Zustandes mit seiner Vernichtung der
gewohnlichen Schranken und Grenzen des Daseins enthält nämlich wahrend seiner Dauer
ein lethargisches Element in das sich alles personlich in der Vergangenen Erlebte eintaucht.
So scheider sich durch diese kluft der Vergessenheit die weit der alltäglichen und der
dionysischen Wirklichkeit voneinander ab" (Fr. Nietrsche, über die Geburt der Tragödie
aus dem Geiste der Musik, Ed. Karl Schlechte, München 1954,1. Bd, oâë. 48).
 217

5. α) 2. Η αρχαιοελληνική ημέρα ως οντολογικός τόπος εμφάνισης

του αρχέγονου Είναι

Προτού η μελλοντική εικόνα του κόσμου, ως πανανθρώπινη αρμονία με το

είναι του κόσμου και της φύσης , εκλάβει στον Hölderlin, τη μορφή ενός
προφητικού οράματος, ο ποιητής καταδείχνει ιστορικά την "Ελληνική ημέρα ", τον
"Αρχαιοελληνικό τόπο", ως uyicrm οντολογική περιοχή όπου κατοίκησε η αυθεντική
έκφραση του Είναι.
Η πρώτη επαναφορά του ποιητή στην 'αρχέγονη ενότητα* του αναλλοίωτου
Είναι αναδύεται μέσω του προτύπου της αρχαιοελληνικής έκφανσης της Τέχνης. Η
ελληνυ<ή εικόνα της μακαριότητας και θεϊκής ευδαιμονίας συμβολίζει γι αυτόν την
Υπερβατική παρουσία στην υποστασιοποίησή της πάνω στην πιο υι^ηλή έκφραση
του πνεύματος.

'και είθε την ειρωνεία να χλευάσει η χαρούμενη παράνοια

όταν μέσα σε μια Ιερή νύχτα ξαφνικά οι τραγουδιστές
συναρπαστούν. Γι' αυτό έλα στον Ισθμό! Εκεί όπου παφλάζει η
ανοιχτή θάλασσα, κοντά στον Παρνασσό, εκεί όπου το χιόνι
αστραφτερό περιβάλλει τους δελφικούς βράχους. Εκεί στη
χώρα του Ολύμπου, εκεί στα υι/ώματα του Κιθαιρώνα κάτω
από τα πεύκα εκεί, κάτω από τα σταφύλια, απ' όπου εκτείνεται
η Θήβα και ρέει με παφλασμό ο Ισμηνός μέσω της Καδμείας
χώρας, από κει έρχεται και προς τα εκεί, προς τα πίσω δείχνει
ο ερχόμενος Θεός1531*

Η χαρούμενη παράνοια δεν είναι μια μορφή παραφροσύνης, παρά όπως γράφει
ο Schmidt 'η ιερή πόση* (die heilige Trunkenheit), ο ενθουσιασμός, η θεϊκή

<5S
Brod und Wein, St. A, Bd. 2, oâë. 91, σηχ. 47-54.
 218

ολοκλήρωση, η οποία έξαφνα σκιρτά τους ανθρώπους και εκσφενδονίζει τον

541
ανθρώπινο τρόπο της ύπαρξης τους σ' ένα uyicrro εξωτερικό όριο*' .
Ετσι , η ιερή 'μανία* είναι ο πλατωνικός τόπος ενός βαθύτερου
συμβολισμού. Εκφράζει την ανώτερη έκσταση πού συντρίβει τον ορθολογισμό
και κοινωνεί με τα αποσπάσματα μιας υπερ-λογης διάστασης πού οντολογικά
βιώνει τον μυστικό δεσμό τού άχρονου Οντος. Είναι δωρεά του Διόνυσου, του
εκστατικού Θεού, ο οποίος με την συντροφιά των Μαινάδων την μεταφέρει στη γη,
στη 'χώρα* των ανθρώπων.

Στην πέμπτη πράξη της μετάφρασης του Hölderlin της "Αντιγόνης*, ο ποιητής
i5δ,
αναφέρει αυτή τη μανία (wahnsinnig) .

Αλλά, όπως παρατηρεί και ο Ernst Müller, ο "Φαιδρός", το αγαπημένο

ανάγνωσμα του Hölderlin από το 1794 και μετά'56* είναι εκείνο πού μιλάει έξοχα
για τη 'μανία**57', την ιερή έκσταση, την οποία Ό Πλάτων τοποθετεί στο στόμα του
Σωκράτη και την ορίζει ως το θεϊκό δώρο' πού προσφέρεται από τον Θεό στους
ανθρώπους15®. Πρόκειται για τους τρεις τρόπους της μανίας: α) την
'προφητική μανία' η οποία στους Δελφούς και στην Δωδώνη
προσφέρει χρησμούς, 6) την ' κ α θ α ρ τ ι κ ή μ α ν ί α ' η οποία το σώμα και
την yuxn ελευθερώνει από τα πάθη και τους πόνους και γ) την 'μουσική
μ α ν ί α * η οποία αγγίζει την ελευθερωμένη, αποκαθαρμένη yuxn και την οδηγεί
στην 'υμνολογία' στην ύψστη 'ποίηση"*591.

Η λογική ορθολογική χροιά της "σύγχρονης' εποχής απεμπόλησε αυτή τη

m
θεϊκή έκσταση δημιούργησε την bloss vemuftbestimmte Menschensinn (τον

*· J. Schmidt, Hölderlins Elegie "Brod und Wein", σελ. 60.

"Fr. Hölderlin , St A. Bd 5, σελ 254, στιχ. 1198.
99
Ernst Müller, Hölderlin, Studium zur Geschichte seines Geistes, Stuttgart 1944,
σελ.53.
TO
Πλάτων, Φαίδρος 244A - 245R
,S8)
Schmidt, o.o, σελ 60.
(S
" Πλάτων, Φαιδρός, 245, A-B.
(eo)
Schmidt, Holderlins Elegie "Brod und Wein un, σελ. 62.
 219

τυφλό καθορισμό της ανθρώπινης νόησης από τη λογικότητα), χωρίς να μπορεί να

κατανοήσει το βάθος της πλατωνικής θέσης.

'κάλλιον μαρτυρούσιν οι παλαιοί μανίαν

σωφροσύνης την εκ θεού της παρ' ανθρώπων
611
γιγνομένης..."*

Η μανία ως παθιασμένη ένταξη στο ιερό Είναι και η καταβύθιση στο

πάθος είναι για τον Hölderlin πολύ ανώτερα απ*το χάσιμο τού πάθους.

Ποιος είναι όμως ο 'ερχόμενος θεός* (der Kommende Gott) για τον οποίο
ομιλεί ο Hölderlin; Αν παρατηρήσουμε βαθιά το κείμενο, ο Hölderlin δεν γράφει Ό
θεός που έρχεται* (der Gott, der Kommt) , αλλά χρησιμοποιεί το Attribut
'ερχόμενος*.
ΝΓ αυτόν τον τρόπο τονίζεται ο ερχομός του μυθικού Διονύσου ο οποίος θα
επαναφέρει στους τόπους της αρχικής λατρείας, θα οδήγησα την ανθρώπινη
συνείδηση στους χώρους της Διονυσιακής ευδαιμονίας. Η διονυσιακή ευδαιμονία
δεν έχει πανθεισπκή σημασία στον Hölderlin. Απ την μια εναντιώνεται στην
συστηματική φιλοσοφία τού Γερμανικού πνεύματος και απ'την άλλη θέλει να
ενωθεί με τον ρυθμό τού σύμπαντος, επιζητεί την έλευση τού Είναι μέσα στα
όντα και όχι την πανθεισπκή θεοποίηση των όντων !
Αν τονισθεί επίσης η Έλευσίς" ως τόπος διονυσιακών μυστηρίων, θα
παρατηρηθεί πως με διαφορετικό τονισμό της λέξης έχουμε το ουσιαστικό "έλευσις*,
που δηλώνει την έλευση, το 'ερχόμενο επικοινωνείν* του Θεού, ως ενότητα με τον
μυστικό πυρήνα της πλάσης. Όπως γράφει και ο Schelling στην 'Philosophie der
Offenbarung" (Φιλοσοφία της αποκάλυψης) η μεταφορά της γιορτής του Διονύσου
από τον Κεραμεικό στην Ελευσίνα, κατέληξε σιγά σιγά να σημαίνει μεταφορικά την

Πλάτων, Φαιδρός, 244d

 220

έλευση του θεϊκού, ενώ αρχικά ήταν απλώς και μόνο η μεταφορά των μυστηρίων
στον τόπο της Ελευσίνας168.
Η Ελλάδα, επομένως , είναι ο τόπος τής έ λ ε υ σ η ς , είναι η εκθαμβωτική
ημέρα της παρουσίας του Έν και Παν**63 η εορταστική αίθουσα (festicher Saal) όπου
ma η νύχτα μεταβάλλει και το "φωτεινό" πνεύμα μεταβάλλει σε οικείες του δυνάμεις
τα στοιχεία της γης, τα μετατρέπει σε ένα ευχαριστιακό τραπέζι.

Ω μακάρια Ελλάδα, εσύ οικία όλων των ουράνιων. Επομένως,

αλήθεια είναι, εκείνο που κάποιοι είχαμε ακούσει στη νεότητα
μας. Αίθουσα εορταστική. Το πάτωμα είναι ωκεανός και τα
τραπέζια όρη. Αληθινά για μια και μόνη χρησιμοποίηση
πλασμένη απ' τα παλιά μακρινά χρόνια"'641.

Δεν υπάρχει χώρα για τον Hölderlin στην οποία να "επιφοίτησε" το πνεύμα
τόσο πολύ όσο η Αρχαία Ελλάδα Είναι ,όπως γράφει ο Βασ. Λαζανάς, η μακάρια, η
ευδαίμων χώρα (Seliges Griechenland) . Η λέξη "seliges" (Μακάρια) που
χρησιμοποιεί ο ποιητής δεν είναι, βεβαίως, τυχαία Η Ελλάδα είναι "μακάρια", αφού
υπήρξε για ένα μικρό χρονικό διάστημα, το ενδιαίτημα, το οικητήριο των Μακάρων,
των Θεών δηλαδή.
Ο Hölderlin την παρουσιάζει, ωσάν έναν απέραντο "ναό", ωσάν έναν άγιο
χώρο. Όλος ο λαός, ομόθυμος, οικοδομούσε, μ ' έναν φλογερό και άγιο ενθουσιασμό,
έναν υυ,ηλό πολιτισμό. Ο πόθος και η νοσταλγία του θείου δεν ήταν τότε
μεμονωμένα φαινόμενα Δεν εκφράζονταν μόνο με ορισμένα επίλεκτα άτομα, που

,6a
Schelling, Philosophie der Offenbarung, Fotomechanischer Nachdruck der
Ausgabe von 1858, Darmstadt 1959,1 Bd, σελ. 519.
'** Brod und Wein, St. A Bd 2, σελ. 92, σηχ. 84. Η ίδια ιδέα του Έν και Παν' επίσης
στον Ύπερίωνα* και στο κείμενο "Urteil und Sein".
m
Brod und Wein, St. A Bd 2, σελ 91-92. σηχ. 55-58.
 221

ευφορούντο από uyrvtó ιδεώδη . Όλος ο λαός, ως σύνολο διακατέχεται από το

ένθεο πάθος*651.
Αλλά η Ελλάδα δεν χρησιμοποιείται εδώ μόνο φορμαλιστικά, τυπικά ως η
ψηλότερη μορφή έκφρασης του αρχαίου πολιτισμού, παρά ως ένας
ο ν τ ο λ ο γ ι κ ό ς τόπος. Η αρχέγονη ένωση με το Είναι, που εκφραζόταν ως επαφή
με την Ιερή Φύση και ως μη απωλεσμένη ένωση με το πνευματικό μυστήριο του
κόσμου1661 είναι το κυρίαρχο στοιχείο που εκφράζει τον πνευματικό τόπο της
Ελλάδος. Τώρα η ένωση αυτή έχει χαθεί, οι άνθρωποι "ληθαργούν και υπνώτουν**671
έχοντας απωλέσει αυτή τη συνειδητή παρουσία της ύπαρξης των θεών.

"Όμως που είναι οι θρόνοι;

που είναι τα ιερά και οι αμφορείς,
που είναι τα άσματα τα γεμάτα από νέκταρ,
για την ευδαιμονία των θεών,·'681"

Στον Ντοστογιέφσκι, στο έργο του "Οι Δαιμονισμένοι" ανευρίσκουμε μια

ιδέα εξαιρετικά παραπλήσια στο πνεύμα του Hölderlin. Ο Σταυρόγκιν στο όραμα του
ο "Χρυσούς Αιών", αισθάνεται την απώλεια της αρμονίας του αρχέγονου Είναι, και το
ξαναβλέπει ως παρόν σε μια εικόνα του ελληνικού Αρχιπελάγους.

"στον πίνακα είδα μια γωνία του ελληνικού αρχιπελάγους

όπως ήταν εδώ και τρεις χιλιάδες χρόνια, απαλά γαλάζια
κύματα, βράχοι και νησιά, μια ανθισμένη ακρογιαλιά, στο
βάθος ένα μαγικό πανόραμα, ένα ηλιοβασίλεμα που σε
καλούσε λες κοντά του, δεν βρίσκω λέξεις να το περιγράυω. Η

m
Βλ Βασ. Λαζανά , Fr. Hölderlin, σελ. 258-259.
<6β
Για την σχέση της Ελλάδας με την ποίηση του Hölderlin, αρκετές αναφορές από τον
Βασίλη Λαζανά (6λΒασ. Λαζανά, ο.α, σελ 319).
1571
Brod und Wein, S t A Bd 2, σελ 93, σηχ. 116 και σελ. 95, σηχ. 159.
"•Brod und Wein, S t A Bd 2, σελ 22, σηχ. 59-60.
 222

ευρωπαϊκή ανθρωπότητα θυμάται αυτό το μέρος σαν λ ί κ ν ο

της, κι αυτή η σκέυ,η πλημμύρισε την υ,υχή μου μ' αγάπη, με μια
αγάπη που γεννιέται απ' τη συγγένεια Πόσο ευτυχισμένος
ήμουνα που αναρίγησε η καρδιά μου και επιτέλους
αγαπούσα» Όταν ξύπνησα και άνοιξα τα μάτια μου τα είδα για
πρώτη φορά κυριολεκτικά μουσκεμένα στα δάκρυα Τα
Θυμάμαι αυτά τα δάκρυα, θυμάμαι που 'νιωθα χαρά που είχα
δακρύσει, δεν ντρεπόμουνα καθόλου. Ένα αίσθημα ευτυχίας
άγνωστο ως τότε για μένα, διαπέρασε την καρδιά μου τόσο
που πόνεσε**691.

Αυτή την ευτυχία ο Hölderlin την αποκαλεί "υπέρτατη φεγγοβολή που έρχεται"
(zu hell Kommet), την βλέπει σαν "εκτυφλωτική ευτυχία* (zu blendend das Glück)1701.
Η χρησιμοποίηση των παρομοιώσεων

"ΤΟ πάτωμα είναι ουρανός και τα τραπέζια όρη*

δεν είναι μόνο απόδοση μιας έξοχης εικόνας, παρά η θραύση της
διαφοροποίησης έμυυχου και άυυχου, που συμβαίνει στο χώρο της οντολογικής
ενικότητας, η υπενθύμιση της ενότητας όλων των στοιχείων που εισέρχονται στον
εορταστικό παλμό της ανθρώπινης ευδαιμονίας χωρίς να είναι πια η έκφραση
άυυχων αντικειμένων.
Η Αρχαιοελληνική Ελλάδα αποτελεί για τον Hölderlin την üyiorn έκφραση
ενός οντολογικού τόπου όπου το Είναι κατοικεί με την μορφή της αρχαϊκής
συμφιλίωσης με τον κόσμο, και όπου η Τέχνη γίνεται για πρώτη φορά η μετοχή στην
παγκοσμιότηα της κοσμικής αρμονίας, ως ενδότερης υφής της "πνευματικής*
υπόστασης της ύπαρξης.

ι*9» φ Ντοστογιέφσκι, Οι Δαιμονισμένοι, τρίτος τόμος, μετ. Άρη Αλεξάνδρου, εκδ.

Τκοβόστης*, Αδήνα χχ, σελ 237-238.
m
Brod und Wein, St. A Bd 2, σελ 92, σηχ. 74.
 223

5.6) 1. Το τέλος της τέχνης και η ιστορικά γραμμική πορεία

της ιστορίας.

Ένα απ' τα πιο έξοχα σημεία του ΙΑρτου και Οίνου" είναι η "οδύνη του
οραματιστή, γιατί να μην ζήσει τους μεγάλους καιρούς της λατρείας και να φτάσει
τόσοαργά"1711.
Ο δημιουργός, ως ιερουργός τού Είναι, φτάνει αργοπορημένος.

"Μα φίλε, πολύ αργήσαμε να 'ρθούμε. Βέβαια ζουν οι θεοί,

μα π ά ν ω απ'το κ ε φ ά λ ι μας,
σ' άλλους κόσμους.
Ατέρμονα ενεργούν εκεί
και φαίνονται π ο λ ύ λ ί γ ο να π ρ ο σ έ χ ο υ ν
αν ζ ο ύ μ ε ήόχι"* 7 2 1 .

Ο ποιητής εκδηλώνει τη βαθιά θλίυ^η του για τους χρόνους της αλλοτρίωσης. Οι
μακάριες στιγμές του Αρχαιοελληνικού κάλλους και της χαρμόσυνης μη-ζοφερής
αγάπης των πρωτοχριστιανικών χρόνων , πού δεν είχε τίποτα το κάλπικα
ευσεβιστικό, έχουν αναπότρεπτα παρέλθει "Στον άνθρωπο καταμετριέται μέρος της
ευθύνης, λόγω της αδυναμίας του να διατηρήσει στην σάρκα του την ουσία του
Θείου"*73·. Αλλά στον "Pçxo και Οίνο" δεν εκφράζεται μόνο η οντολογική ενότητα που
χαρακτήριζε την υπόσταση των αρχαϊκών χρόνων, παρά απεικονίζεται εξίσου η
κοινωνική υποστασιοποίηση του αυθεντικού στοιχείου της ύπαρξης που
λειτουργούσε μέσα στις πολιτειακές ή διανθρώπινες σχέσεις. Το αρχοντικό
μεγαλείο, η έξοχη μορφή της θυσίας, η ευγένεια, η δικαιοσύνη του αγέρωχου

Βλ Τ. Παπατσώνης, Διονυσιακά, σελ. 6L

Brod und Wein, St. A, Bd 2, sel. 95., στιχ. 109-11L
Βλ. Τ. Παπατσώνης, ο.π, σελ. 61.
 224

αυθεντικού και όχι χρησιμοθηρούς ανθρώπου, ήταν στοιχεία που υπήρχαν και
επέτρεπαν στην ανώτερη ηθική αξιοπρέπεια να επιβιώσει στους χώρους της
πολιτείας ή μέσα στις διαρθρώσεις των κοινωνικών δομών.
Στις νεότερες δομές της ζωής, ακόμα κι αυτή η διάσταση του αυθεντικού έχει
παρέλθει, και δεν έχει "νόημα* να πολεμάει κανείς την ώρα που η υποστασιοποίηση
του αγαθού έχει καταργηθεί
Η ιστορική φράση του χρονογράφου της άλωσης Φραντζή, αποκτά και
οντολογική χροιά,

Έάλω η πόλις,
ημάς γάρ του πολεμείν
παρήλθεν η ώρα* 1 7 4 1 .

Η φράση αυτή δεν πρέπει να ειδωθεί μόνο τοπογραφικά ή μέσα σ' ένα ιστορικό
πλαίσιο, με το νόημα ότι δεν πρέπει να πολεμάει κανείς πια πάνω στα συγκεκριμένα
τείχη της Κωνσταντινούπολης, αλλά πρέπει να ειδωθεί uyicrra σε ένα συμβολικό
οντολογικό νόημα, ότι δηλαδή πια π α ρ ή λ θ ε ο ίδιος ο
κοσμοχρόνος του αγώνα, ότι ο αξιολογικός
πόλεμος του υπέρτατου ιδανικού δεν έχει μέσα στα πλαίσια του κόσμου
καμιά δ ι κ α ι ο σ ύ ν η , ότι το να πολεμάει κανείς για την εγκαθίδρυση του
αυθεντικού Είναι έχει απωλέσει πλέον την οντολογική του σημασία ως αγώνας της
ελευθερίας
Ο Θεός εξοβελίζεται στην υπερβατικότητά του χωρίς να συμμετέχει ηιά στη
διαλεκτική τής ελευθερίας .

'ατέρμονα ενεργούν εκεί

και φαίνονται πολύ λίγο να προσέχουν
ανζούμεήόχι" 175)

Φραντζής, Χρονικόν της αλώσεως, εκδ. Νέα Σύνορα, Αδήνα 1993, σεΛ. 69.
 225

και δεν κατοικεί πια μέσα στον χώρο της ανθρώπινης ύπαρξης

'όταν ο πατέρας απ' τους ανθρώπους απέστρει^ε το

πρόσωπο του και δίκαια πάνω στη γη το πένθος

Και στο ποίημα Τερμανία" (Germanien) αναφέρεται χαρακτηριστικά:

'Θεοί που δραπετεύσατε! Και σεις οι

παρόντες, άλλοτε γεμάτοι από πιο πραγματική παρουσία, είχατε
κι εσείς την ε π ο χ ή σας!
Τίποτε δεν επιθυμώ εγώ εδώ να αρνηθώ, τίποτε να
παρακαλέσω. Γιατί όταν έχει παρέλθει και
σβηστεί το φως της ημέρας πρώτος που
yS πλήττεται είναι ο ι ε ρ ε ύ ς "'''Ι

Η Τέχνη και η μεγάλη δημιουργία μπορούν να αναδυθούν μ ό ν ο όταν η

διαλεκτική της ιστορικής ελευθερίας μπορεί να εκφραστεί
χ ω ρ ο χ ρ ο ν ι κ ά με την μ ο ρ φ ή ς της Α ι σ θ η τ ι κ ή ς ΐ Η Αισθητική
απλώς εκφράζει με τη μορφή της Τέχνης τη διαλεκτική της ελευθερίας μέσα στον
κόσμο ως πνευματική υπόσταση της υφής του. Όταν όμως επέλθει το τέλος της
ιστορίας, η τέχνη δεν έχει νόημα να υπάρχει γιατί έχει
γεννηθεί ως έσχατη απόπειρα λύτρωσης μέσα στον χώρο της αναγκαιότητας. Όταν,
επομένως, το ίδιο το τέλος οδηγήσει στην άρση της διάκρισης
ελευθερίας-αναγκαιότητας, όταν την αναιρέσει σ' ένα βαθύτερο νόημα, το ζητούμενο
δεν θα 'ναι η έκφραση της Τέχνης, ως αισθητικής κατηγορίας, παρά η εμφάνιση του

m
Brad und Wein, St Α., Bd 2, σελ 93, στιχ. 111-112.
m
Brad und Wein, St A, Bd 2, σελ 94, στιχ. 127-128.
 226

"λυτρωτή* ως νέα οντολογική πατρίδα Η εμφάνιση αυτή 8α θεμελιώσει την

παρουσία του Ιερού μέσα στο Είναι της ύπαρξης, έτσι ώστε η Τέχνη, που
προσπαθούσε απεγνωσμένα να εκφράσει την αναζήτηση αυτού του Είναι μέσα στην
ρεαλιστική αναγκαιότητα, τώρα πια στους χρόνους της εγκαθίδρυσης της νέας
π α ρ ο υ σ ί α ς δεν θα 'χει λόγο ύπαρξης μέσω αυτής της αντιπαράθεσης. Δεν θα
'ναι πια η τέχνη που θα μεταρσιώνει την πραγματικότητα προσδίδοντας της την
οντολογική της διάσταση ως σύγκρουση με την αναγκαιότητα του οντολογικά
»ψευδεπίγραφου, παρά θα 'ναι η τέχνη η οποία θα 'χει αφομοιωθεί από μια
πραγματικότητα που θα 'ναι ολόκληρη μιαν νέα οντολογία
Δεν θα χρειάζεται επομένως να πλάσει μια λύτρωση, την στιγμή που η ίδια η
πραγματικότητα θα 'ναι μια λυτρωτική πραγματικότητα
Έτσι επισυμβαίνει το τ έ λ ο ς της Τ έ χ ν η ς , και έρχεται η αρχή του
'κοσμογονικού* χρόνου της παρουσίας του Kommende Gott (ερχόμενου Θεού), τον
οποίο με τόσο πάθος θα επικαλεστεί ο Hölderlin.
Δεν είναι η τέχνη ma το Όραμα τού ποιητή , αλλά η προσευχή μιας
ιερουργίας, είναι η προσευχή της ανάδυσης του κοσμογονικού Είναι ώστε να
έρθει ο Θεός σε προφάνεια!

5.6)2. Η αλληλοπεριχώρηση Χριστού και Διονύσου και η

ιεροτελεστία "Άρτου και Οίνου'' ως λυτρωτική διάσταση της
ύπαρξης

Απώτατη πρόθεση της Χαΐλντερλιανής ποίησης είναι να α π ο φ ύ γ ε ι την

ρομαντική έκσταση του σ υ ν α ι σ θ η μ α τ ι κ ο ύ χ ώ ρ ο υ και

Germanien, St A, Bd 2, σελ 149, σηχ. 17-2L

 227

ταυτόχρονα να α π ε μ π ο λ ή σ ε ι την α κ ρ α ι φ ν ώ ς δογματική

έκφραση του θεϊκού!
78
Προσπαθεί να ανατρέξει σης "απώτατες πηγές"* * όταν η φιλοσοφία ήταν
άγνωστη, αλλά αντιθέτως οι θεοί "επικοινωνούσαν με τους πιστούς μέσω των
1791
Μαντείων τους, με τους χρησμούς, η και με μόνη τη μνήμη της παρουσίας τους" .
Δογματικά ζοφερή η θρησκευτική εικόνα του λυτρωτή , όπως εξελίχτηκε
μέσα στους αιώνες και αποστεώθηκε στη λατρευτική παράδοση του ασκητισμού,
απώλεσε την ευφροσύνη έκφραση της ζωής. Ο Hölderlin, στη θεώρηση του του
Ι "Ρρτου και Οίνου', προσπαθεί να συνενώσει τον ευφρόσυνο βακχικό χώρο με τη
δογματική έννοια του σωτήρα-λυτρωτή σε μια αρμονική αλληλοσυμπλοκή.
ι

Ο θρύλος του νέου θεού έρχεται με τη σειρά του και

βαφτίζεται στην γεννήτρια πηγή,
γαλουχείται από την κοινή μητέρα, ξαπλώνεται στην αρχαία
κοιτίδα, χωρίς τίποτε να μειώσει ούτε από το ζωηφόρο
ανάβλυσμα της αρχαίας πηγής, αλλά ούτε και από την "εν τω
χρόνω" χρήσιμη και σωτήρια οικονομία της γαλήνης του
Χριστού«80».

Στον 7VÏTO και Οίνο* τα ζωτικά στοιχεία της "ευχαριστιακής" σύλληι^ης της
πλάσης αναδύονται μέσα στο γεγονός της ύυ,ιστης απώλειας. Μέσα στην ύυ,ιστη
αλλοτρίωση, η οποία αφυπνίζει την συνείδηση της απώλειας, προηγείται η άρνηση
του ποιητή να συμμετάσχει στη διάβρωση.

"μου φαίνεται, όμως, πως είναι καλύτερα να κοιμηθώ"(81)

w
Βλ Τ. Παπατσώνης Διονυσιακά, σελ 49.

(Μ
O.a. σελ 46-47.
*" Brod und Wein, St Α. Bd 2, σελ 94, σηχ. 120.
 228

και ταυτόχρονα περιγράφεται η 'μικρου,υχία* των καιρών, το οντολογικό μηδέν

το ανίκανο να αποδεχθεί την επαναφορά στην αρχαϊκή πηγή του. Η 'μικρου,υχία*
των καιρών είναι η οντολογική έκφραση της πανάρχαιας Θεότητας της εποχής των
Τιτάνων, της θυγατέρας του Χάους και του Ερέβους, είναι η χρησμώδης έκφραση του
ποιητή για το τέλος του αυθεντικού Είναι μέσα στην σκοτεινή νύχτα των μοντέρνων
καιρών.

'Μου φαίνεται, όμως, συχνά, πως είναι καλύτερα να κοιμηθώ,

παρά να είμαι έτσι, χωρίς τους οικείους μου, και τι να ελπίζω
μες στην προσμονή μου, κ α ι τι να πράττω και
τι να λ έ ω , δεν ξέρω, και γ ι α τ ί άραγε να
είναι κανείς ποιητής σε άχρηστους
(μικρόμ,υχους) κ α ι ρ ο ύ ς ;(825*

Η ερμηνεία του dürftiger, είναι το κέντρο της χαΐλντερλιανής

κoσμo8έωpnσnç(83,. Η 'νύχτα της εσπερίας' που συμβολίζει την π ν ε υ μ α τ ι κ ή
απώλεια του αρχέγονου Είναι, απεμπόλησε την
δ υ ν α τ ό τ η τ α του ύ μ ν ο υ της ε ν ό τ η τ α ς της π λ ά σ η ς , και εξίσου
απομάκρυνε την δυνατότητα της συνειδητοποίησης της ένταξης μέσα στο αρχέγονο

•»Brod und Wein, St Λ Bd 2, σελ 94σηχ. 120-122.

** Πα την μετάφραση του "Dürftiger" πλήθος οι διαφορετικές θεωρήσεις. Ο Δικταιος
μεταφράζει "χαλεποί' καιροί τονίζοντας το στοιχείο της αντιξοότητας, και ο Παπατσώνης με την
έννοια της 'κενότητας". Προσωπικά προτίμησα την περιφραστική απόδοση με δύο έννοιες,
αποδίδοντας με τις λέξεις "άχρηστους" και "μικρόιιυχους' τη θεώρηση του ποιητή, ώστε να
αποδώσω και την "εσπερία" της Δύσης, αλλά και την απουσία του νοήματος που χαρακτηρίζει την
χρησιμοθηρική κενότητα των "καιρών". . ^
Έτσι οι "καιροί" ως "άχρηστοι" απεικονίζεται ότι δεν έχουν ποιηηκή φυσιογνωμία και
κανένα αξιολογκό όραμα, αλλά και ως *μυ<ρό\^υχοι" παράλληλα αποστερούν την δυνατότητα του
δημιουργικού αγώνα της πνευματικής ελευθερίας.
 229

μυστήριο184·. Όταν η "εποχή*, ως κοσμοχρόνος του μηδενός, αποχωρίστηκε από

το βαθύτερο νόημα του Είναι, οδήγησε αναγκαστικά τον ερμηνευτικό
προσανατολισμό της στην τεχνολογική και μηχανιστική κοσμοθεώρηση του κόσμου
και της Φύσης . Εντρύφησε στον δογμαικό ντετερμινισμό και εφάρμοσε την
κατακτητική της δύναμη πάνω στον κόσμο αποστεώνοντάς τον απ' τη θεϊκή υφή του
και μετατρέποντας τον σε πεδίο δραστηριότητας.
Αλλά την ίδια στιγμή που ο κόσμος προσέλαβε αυτά τα χαρακτηριστικά ως
ερμηνευτικός τόπος, αποστερήθηκε απ* τον ίδιο η δυνατότητα του να κατανοήσει
την ποιητική υφή του, αν αυτή ειδωθεί ως αναπαράσταση της θείας έκστασης
μπροστά στο δημιούργημα Α π ο σ τ ε ρ ή θ η κ ε απ' τον άνθρωπο η
σύλληυ,η της σ υ ν ε ί δ η σ η ς της α ν ά δ υ σ η ς απ' το μη-Είναι στο
Είναι, αποστερήθηκε επίσης α π ' την ανθρώπινη ύπαρξη η
ε ν ό τ η τ α με την "Ιερή Φύση" , 8 5 ) . Έτσι η "ποιητική εικόνα" του κόσμου ως
κατανόηση του θαύματος της πλάσης και ως ενότητα με τη δημιουργία, ως ποθητή
κοινωνία με την ευχαριστία της ζωής, εξαφανίστηκε απ' την συνείδηση της ύπαρξης.
Με όμοιο τρόπο , εδραιώθηκε αντίθετα τόσο υπέρογκα η θεώρηση του κόσμου ως
αντι-κείμενο, και ως μ ε ρ ι μ ν ώ δ η ς χ ρ η σ ι μ ο π ο ί η σ η τ ο υ απ' την
ε π ι σ τ ή μ η και το τ ε χ ν ο κ ρ α τ ι κ ό π ν ε ύ μ α , ώστε κάθε απόπειρα να
κατανοηθεί η αρχέγονη μορφή αυτού του κόσμου ήταν ma μια ματαιοπονία, κάτι το
ανέφικτο.
Μέσα σ' αυτή την αντίξοη κατάσταση αναδύεται το πνεύμα του ποιητή,
αναδύεται η έσχατη συνείδηση της αναξιότητας.
Προς τι, λοιπόν, να είναι κανείς ποιητής σε "άχρηστους, μικρόι/υχους καιρούς;",
όταν δηλαδή η "ποιητική" συνειδητοποίηση του Είναι, δηλαδή η ένωση με το
αρχέγονο μυστήριο της πλάσης έχει χαθεί;

(β* ' © ε 0 { πο „ δραπετεύσατε., γιατί όταν έχει σβηστεί το φως της ημέρας ο πρώτος που
δέχεται το πλήγμα είναι ο ιερέας' (Βλ. Fr. Hölderlin, Germanien, SVJ St A, Bd 2, σελ. 149).
t8S
Η "Ιερή* Φύση υποδηλώνει τον πνευματικό χαρακτήρα της δημιουργίας στην ποίηση του
Hölderlin. Έχουμε αναφερθεί εξονυχιστικά σε προηγούμενες στιγμές της μελέτης αυτής.
 230

Ο Hölderlin καταδεικνύει με βαθύτατη πίκρα την πενιχρότητα και την

ι
πνευματική ένδεια της σύγχρονης ύπαρξης.

"όταν ο πατέρας απέστρευ,ε το πρόσωπο του απ' τους

ανθρώπους και δίκαια πάνω στη γη το πένθος άρχισε*(86)

Ο Martin Heidegger στα "Holzwege" (Αδιόρατα μονοπάτια), όπου αναλύει την

φράση "wozu Dichter", βλέπει την πενιχρότητα και την απώλεια της αξιολογικής
οντότητας των καιρών όχι μόνο στο χώρο της απουσίας του αρχέγονου, αλλά
πρώτιστα ως ανάδυση της κοσμικής νύχτας, ως τ έ λ ο ς ενός κοσμοχρόνου, το οποίο
συμβολίζει την πνευματική ένδεια'871.
Η λέξη "Zeit", δεν δεικνύει την χρονικότητα της καταμέτρησης , ούτε το
ι

χρόνο μιας τροπικότητας που θα χαρακτηριζόταν από τις στιγμές του παρόντος, του
παρελθόντος και του μέλλοντος, παρά "την εποχή του
κοσμοχρόνου (ως κοσμική νύχτα), στην οποία ακόμα ανήκουμε. Με την
εμφάνιση και τη θυσία του Χριστού, συνέβη, σύμφωνα με την Ιστορική εμπειρία του
Hölderlin, το τέλος της θεϊκής ημέρας.

m
'Ηρθε τότε η ν ύ χ τ α .

"Νύχτα", επομένως, είναι ο κοσμικός τρόπος ε μ φ ά ν ι σ η ς της

!

έ λλ ε ιy ης του θεϊκού μέσα στο οντολογικό

μηδέν τού κόσμου . . Δεν είναι το μηδέν, ως απουσία της αξίας,
αλλά η ε μ φ ά ν ι σ η του μ η δ ε ν ό ς ως σκοτεινή νύχτα, είναι η παραμονή
του θεϊκού στην απομάκρυνση ως συνειδητή εμφάνιση της
απομάκρυνσης!

m
Brod und Wein, St A. Bd 2, σελ. 94, στιχ. 125-126.
(87)
M. Heidegger, Holwege, σελ 248.
,8
*0.α,σελ248.
 23t

Ο "χρόνος* της κοσμικής νύχτας του παρόντος είναι ο πενιχρός, μικρόιμχος

καιρός, ο οποίος ως τέτοιος δεν αναδύεται ως κάτι αυτό καθαυτό θετικό, παρά ως
συνείδηση της απώλειας.
Η συνείδηση της *αβύσσου"<89) (Abgrund) σχετίζεται απαραίτητα με το γεγονός
της πενιχρότητας των καιρών. Αν Grund είναι το θεμέλιο, η οντολογική στήριξη της
νοηματοδότησης, τότε ab-Grund είναι η άρση του θεμελίου , η άρση της διαμονής,
είναι η έλλειυη της δυνατότητας του Όντος να κρατηθεί απ' την ιερή καταγωγή
του.
Ί Ο ποιητής σε μικρόυυχους καιρούς μέσα στην οντολογική αχρηστότητα της
ύπαρξης συνειδητοποιεί την απώλεια των θεών, και βλέπει πεντακάθαρα το πρόσωπο
της κοσμικής νύχτας.
Όπως γράφει ο Heidegger

Ή απώλεια του Θεού σημαίνει ότι κανένας θεός δεν μπορεί

να συγκεντρώσει πια πάνω του τη σιγουριά και τη σαφήνεια
των ανθρώπων και των πραγμάτων και να προσοικειώσει στον
εαυτό του ,μέσα σε μια τέτοια συνάθροιση , την παγκόσμια
ιστορία και την ανθρώπινη παραμονή στον κόσμο"*90'.

Αν, επομένως, το θεϊκό έχει αποσυρθεί και το Είναι κατακερματίστηκε σε μια

επιστημονική και τεχνολογική υφή, τότε η επανάδυσή του πρέπει να γίνει απ' τα
πρωταρχικά, αρχέγονα στοιχεία του : Τον "Ριρτο" και τον " Ο ί ν ο * 9 1 ' . "Άρτος"

m
Για την 'άβυσσο* βλ το κείμενο του Walther Rehm", Tiefe und Abrund" στην ποίηση
του Hölderlin. Η έννοια του "βυθού", του "βάθους", βρίσκεται στον Φίλωνα, τον Ωριγένη, τον
Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα και μέσα απ' τον Αυγουστίνο φτάνει στην έννοια της νύχτας στον
Novalis (βλ Walther Rehm, ο.α, σελ 70-71).

*** Μ. Heidegger, Holzwege, σελ. 248.

,
"' Η έννοια της απόδοσης των ορών δεν έχει την λατρευτική σημασία του μυστηρίου της
θείας Ευχαριστίας, παρά την ευχαριστιακή σημασία της δοξολογίας της πλάσης. Είναι, όπως
γράφει ο Βασ. Λαζανός, "το Ον που καθόρισε τους μεγάλους νόμους, εκείνους που ρυθμίζουν την
 232

και 'Οίνος' δβν εκφράζουν π\ν δογματική έκφραση της θρησκευτικής

Λατρείας, παρά την στοιχειακή επαναδόμηση του κόσμου στην αρχική
μη-αλλοτριωμένη μορφή του, εκφράζουν το "σώμα" της πλάσης ως
ενότητας με τον ιερό χυμό του Είναι και τον "Οίνο" ως ευφροσύνη χαρά
μπροστά στο πιο μικρό και έσχατο κόκκο της δημιουργίας.
Η επαναδώριση, επομένως, του νοήματος του κόσμου δεν 8α δοθεί από μια
αξιολογική έκφραση ηθικής υφής, ή από μια ιδεολογία, παρά 8α εκφραστεί ως
τέτοια με τη μορφή της μυστικής κοινωνίας με τα αρχικά άχραντα στοιχεία της
οντολογικής ζωής, 8α αναδυθεί απ' την αρχέγονη πλάση ως "Θεία Ευχαριστία'
της ύπαρξης .
Αλλά η "Θεία Ευχαριστία" αυτή δεν έχει δογματική έννοια, όπως στο μυστήριο
της θρησκευτικής λατρείας δα εκφραζόταν. Η ποίηση του Hölderlin απομακρύνεται
απ' τον "δογματικό χριστιανισμό", ο οποίος α π ώ λ ε σ ε την π ρ α γ μ α τ ι κ ή
ιεροτελεστία του " Α ρ τ ο υ και Ο ί ν ο υ " στην π ρ ά ξ η της
αγάπης τ ο υ , και την μετέΒαλλε σε μια θρησκοληιμα λατρευτικής πράξης"8. Η
ποίηση του επιχειρεί να ξαναβιωσει την πραγματική " Θ ε ί α Ευχαριστία"
ως αρχέγονο μυστήριο, ως επαναφορά της
ενσάρκωσης τ η ς α γ ά π η ς στη ευχαριστιακή ενότητα της κτίσης,
αλλά και ταυτόχρονα να της δώσει την ευφρόσυνη γιορταστική χαρά του
Διονυσιακού πνεύματος, τη χαρά της πρόσχαρης ζωής που ο θρησκόληπτος
ευσεβίστικος χριστιανισμός απώλεσε.
Όπως γράφει ο ποιητής Παπατσώνης:

Ό Διόνυσος και η Μέ8η του είναι οι κυρίαρχοι του

Σύμπαντος. Ευφρόσυνος, στεφανωμένος με τα αειθαλή του,
παρήγορος άγγελος προς τους ανθρώπους, τους φέρνει τη
βεβαιότητα πως είναι Υιοί θεών. Ανυμνεί ο ποιητής το μέγα

ζωή του Σύμπαντος και εξασφαλίζουν την αρμονία του κόσμου" (βλ Βασ. Λαγανάς, Fr. Hölderlin,
σελ 292-293).
 233

θαύμα, να βρίσκουν όλες οι παλιές προφητείες την πλήρωση

τους στο πρόσωπο του ανθρώπου που ηρωοποιείται, γίνεται
υιός 9εού. Τον αισθάνεται στην έκσταση του, τον άνθρωπο
σαν τον νικητή στους άθλους Ηρακλή, να δρέπει και να
νέμεται τα χρυσά μήλα των Εσπερίδων"(93>.

Η συνένωση αυτή του Χριστιανικού πνεύματος, στην αρχέγονη καθαρότητα

του, με την ευφρόσυνη έκφραση της Διονυσιακής λατρείας είναι ένα μοτίβο
εξαιρετικά οικείο στην χαϊλντερλιανή ποίηση.
Ο Παπατσώνης στα 'Διονυσιακά* παρατηρεί:

' π ο τ έ δεν αναμιγνύεται στο έργο του η χριστιανική διδαχή,

το η θ ι κ ό δηλαδή μέρος της θρησκείας! Κι έπειτα πουθενά
δεν διαφαίνεται στο έργο του το στοιχείο της πάλης και της
αγωνίας προερχόμενο απ' αυτόν τον διχασμό της υ,υχής.
Εκείνο που καθαρότατα βλέπω είναι η φυσιολογική
π ρ ο σ α ρ μ ο γ ή του " Θ ρ ύ λ ο υ " του " Μ ύ θ ο υ "
του Ιησού, με όλους τους άλλους
θεογονικούς και κοσμογονικούς
Μ ύ θ ο υ ς , τους προΰπάρξαντας του Ιησού, και η τεράστια
αυτή ενέργεια της προσαρμογής με διαίσθηση
καταπλήττονται και με διείσδυση φωτεινή στα μύχια των
θρύλων των αιώνων προκαλεί τον σεβασμό τον θαυμασμό, και
την απόλαυση εμπρός στην αρμονία της σοφής συνθέσεως. Οι
φυσικές δυνάμεις 'Ερεβος, Τιτάνες, Άδης, Απόλλωνας,
Βάκχος, Νύμφες, Ημίθεοι ήρωες, αλληλοσυμπλεκόμενες με
κοσμογονική ζωηρότητα σε παναρμόνιο
σύμπλεγμα δεν ήταν δυνατόν να αγνοήσουν και τη

,9a
Πρβλ Βαα Λοζανά, Fr. Hölderlin, σελ. 302-303.
"* Τ. Παπατσώνης Διονυσιακά, σελ. 62
 234

σφραγίδα της τελειώσεώς τους, την Ιδέα της α π λ ή ς

Αγάπης και της Γ α λ ή ν η ς του Χριστού,
ούτε να αγνοηθεί ο στενός σύνδεσμος του ηλιοθρεμμένου
Σίτου και του Οίνου της Βακχείας με τα είδη του
Ευχαριστιακού δείπνου"*94*.

Ο Jochen Schmidt, ερμηνεύοντας αυτή τη διπλή σημασία, γράφει:

"Ούτε ο Χριστός μόνος, ούτε ο

Διόνυσος μόνος κατέρχονται σε μάς άμεσα σ' αυτόν
τον ενδιάμεσο χρόνο της ζωής, αλλά έρχονται και οι δύο
ταυτόχρονα, και μάλιστα έμμεσα στον "Οίνο".
Ας θυμηθούμε τις χαρακτηριστικές και δισήμαντες
ονοματολογίες "πυρφόρος", "γιος του Yyicrrou", "ο Σύριος",
και τελικά την ένδειξη για τον "Κέρβερο*. Δεν είναι τυχαία
σκοτεινοί όροι, αλλά καταδείχνουν μέσω του δισήμαντου
χαρακτήρα τους με βαθύτατη σημασία το διπλό τους
περιεχόμενο.
Η ενθουσιώδης πόση του "Οίνου" είναι ένα Αγαθό, το οποίο,
όμοια όπως η παρουσία του Θεού της χαράς Διονύσου είναι
χαρμόσυνη, έτσι δίνει κι αυτό ευδαιμονία, αλλά το κρασί είναι
εξίσου, με την άλλη του σημασία, και κληρονομιά του
Χριστού, ο οποίος στην Ιερή Ευχαριστία με μυστικό τρόπο,
μυστηριακά ξαναγίνεται ο ίδιος παρόν. Μόνο μ' αυτήν την
διπλή κρυφά κρυμμένη σημασία του "Οίνου" μπορούμε να
καταλάβουμε γιατί στους τελευταίους στίχους ο "Κέρβερος"
πίνει. Πίνει κρασί, και, στο βαθμό που η απώλεια της χαράς
του πνεύματος της νύχτας του παρόντος μέσω του οίνου
οικειοποιείται το θεϊκό, τότε αποκοιμιέται αυτός, γιατί το

,94,
0.η,σελ.52.
 235

Αγαθό ξυπνάει στην καρδιά του και γίνεται δυνατό και ισχυρό,
προάγει και φέρνει πιο κοντά τον ρέοντα Λόγο και την
τολμηρή πράξη, το γεμάτο Φως Μέλλον**951.

Μ* αυτόν τον αρχαιοελληνικό μυθικό τρόπο του αποκοιμίσματος του

'Κέρβερου* ο Hölderlin προσφέρει έναν αναστάσιμο αλλά ταυτόχρονα και
ευφρόσυνο χαρακτήρα λύτρωσης που αλληλοπεριχωρεί στο τέλος του ποιήματος τον
Χριστό με το Διόνυσο.

Έτσι συμπληρώνεται, αν δούμε την ελεγεία συνοπτικά,μια τριάδα η οποία

σης πρώτες τρεις στροφές του έργου σκιαγραφεί τον Ελληνικό μύθο ("sie sagen mit
recht...*), στην δεύτερη παρουσιάζει ανάγλυφα ένα Ιουδαϊκό-Χρισπανικό μοτίβο, ως
προφητικό πνεύμα της Παλαιάς Διαθήκης ("Was der Alten Gesang.- geweissagt"), και
τέλος ολοκληρώνεται με τη δισήμαντη αναφορά σε Χριστό και Διόνυσο'961.
Αλλά με το αποκοίμισμα του "Κέρβερου" μέσω του οίνου προσφέρεται και μια
άλλη σημασία "πέφτουν σε ονειροπόλημα και κοιμούνται οι δυνάμεις της Αβύσσου"
(Abgrund). Το αφυπνισμένο χείριστο πνεύμα, ο Έέρβερος", "πίνει και κοιμάται". Μ*
αυτόν τον τρόπο, ο οίνος, μέσα στον οποίο εκφράζεται ως ευφροσύνη το θεϊκό
πνεύμα, εξασκεί διπλή επίδραση: α) οδηγεί σε ενθουσιώδη ευδαιμονία το εσωτερικό
και το πιο υυηλό στοιχείο στον άνθρωπο και β) αφήνει το αρνητικό, το άγριο, το
φυλακισμένο στην άβυσσο στοιχείο, να βυθισθεί στο χώρο του μη-πραγμαηκού, στο
χώρο της ανυπαρξίας*'97'.

Ύστερα από την εξιστόρηση των "σταδίων της ερημώσεως",,9β αναφέρεται στο
ποίημα η λατρεία του θεού Αιθέρα1991 στοιχείου μέσω του οποίου μεταβιβάζεται

J. Schmidt, Hölderlin Elegie "Brod und Wein", σελ. 166.

O.a, σελ 167.
Ο.α, σελ. 169.
Τ. Παπατσώνης, Διονυσιακά, σελ. 62.
 236

Ό Χρησμός στην πλησμονή των ευεργετικών του ροπών σαν

κληρονομιά από γενεά σε γενεά, μέσω του οποίου έρχονται σε
κοινωνία μαζί μας οι Θεοί"0001

Ο 'Αιθέρας' χρησιμοποιείται συμβολικά ως ο 'ουράνιος άνεμος' ο οποίος

μεταφέρει σε κάδε μόριο του σύμπαντος την θεϊκή ακτινοβολία Η διασπορά αυτή
της ιερής ενότητας σε κάθε στοιχείο της ζωής είναι σαν μια ευχαριστιακή
μετουσίωση πνευματικής υφής σε κάθε οργανικό και ανόργανο στοιχείο της
ύπαρξης.
Ήδη στην "Φώοσοφία της Φύσης' του Schelling ο δυαλισμός πνεύματος και
ύλης αναιρείται μέσα στην αρχαϊκή δομή ενός κόσμου εvó•mταςll01, την οποία ο
άνθρωπος βίωνε στην περιρέουσα επαφή του με τον κόσμο. Ο 'Αιθέρας' επιτελεί
ακριβώς αυτή τη λειτουργία της κοσμικής ενότητας σε μια συμπαντική πλήρωση.
Είναι ο φορέας που μεταφέρει συμβολικά την ίδια την μοριακή υφή του κόσμου στην
κοσμική της αρχαϊκή προφάνεια
Μ* αυτό τον τρόπο δεν αποτελεί για τον Hölderlin ένα φυσικό φαινόμενο του
κοσμικού σύμπαντος, παρά ένα συμβολικό φαινόμενο μεταφοράς ενός οντολογικού
τόπου.

(ηι
Για τη σημασία τοι> "αιθέρα* στην ποίηση του Hölderlin πολύ σημαντικά τα σχόλια του
Petzold στο έργο του: " Hölderlin Brod und Wein. Ein exegetischer versuch", σελ. 100 κ,ε. Για
τον Petzold ο "Αιθέρας" συμβολίζει το θαύμα της επίγειας δημιουργίας, και ταυτόχρονα
συνδυάζεται με τις ιδέες του "Schelling" για μια 'Φιλοσοφία της Φύσης* και αργότερα με τις ιδέες
του για την "Wellseele', την παγκόσμια yuxn, η οποία ήταν μια υπόθεση (eine Hypothese) υυ,ηλής
βαθμίδας "φυσικής φιλοσοφίας' ώστε να εξηγήσει τον όλο "οργανισμό" της πνευματικής και
φυσικής πραγμαηκότητας σε μια αδιαίρετη ενότητα [Πρβλ επίσης: Schmidt Hölderlins Elegie
"Brod und Wein", σελ 73-75).
,10W
Τ. Παπατσώνης, Διονυσιακά, σελ. 60.
,10β
Πρβλ J. Schmidt, o.a. σελ 74.
 237

Με την ιεροτελεστία του 7V>TOU και Οίνου*, και με την ιερουργία του πατέρα
"Αιθέρα", ο Hölderlin ξαναγυρίζει σε μυθικο-οντολογικούς τρόπους απόδοσης της
πρωτοιτηγής του Είναι, υπερβαίνοντας κάθε ορθολογική και ιδεαλιστική ερμηνεία
και βυθίζοντας τους αναβαθμούς του συνειδητού οργάνου της ανθρώπινης
πραγματικότητας στην μυστηριακή του αρχέγονη φύση.-
 238

II. Ο ΥΜΝΟΣ "ΠΑΤΜΟΣ"

1. α) 1. Η Ιωάννβια αντίληυη του "Λόγου" και ο

οντολογικός χαρακτήρας του ποιήματος "Πάτμος" .

Ξεπερνώντας την ιεροτελεστία του "Αρτου και Οίνου", ο Hölderlin αναζητεί

στον ύμνο "Πάτμος" ένα συμβολικό τρόπο απόδοσης της εμφάνισης του Είναι, ο
οποίος να μην είναι κατεξοχήν αισθητικός, να μην εξαντλείται δηλ σε αισθητικές
κατηγορίες , παρά να εφάπτεται και να προσεγγίζει μια ουσιαστικότερη
θεολογική ν οηματοδότηση.
Επιχειρώντας να προσδώσει στο άχρονο και αιώνιο Είναι μια αποκαλυπτική
διάσταση, τονίζοντας παράλληλα τον λυτρωτικό του χαρακτήρα, ο ποιητής
εφευρίσκει για την εκπλήρωση αυτού του σκοπού ως οντολογικό τόπο το νησί της
AnoKoJ\uynç.
Το νησί δεν αποτελεί γι' αυτόν χωροχρονικό τόπο μιας αποκαλυπτικής
εμφάνισης, παρά πνευματοποιημένο χώρο μιας εκστασιακής προφάνειας .
Έτσι α) συνδέει τον ελληνικό τόπο με την " Ιωάννεια " avrtònyn του
υπέρχρονου και ταυτόχρονα 6) υπερβαίνει τον κατεξοχήν αισθητικό χαρακτήρα
της τέχνης, μετατρέποντας την σε οντολογική κατηγορία του Ιωάννειου "Λόγου"01.

Για την uyicrm "οντολογία της αισθητικής* που πραγματώνεται στο ποίημα
"ΠάτμοςΌΤ.Παπατσώνης γράφει:

• Βλ J. Schmidt, HôHerlinsgeschichtsphilosophische Hymnen "Friedenfeier", "Der

Einzige", Tatmos", Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Dannstadt 1990, σελ. 197-216. Για
τον Ιωάννειο Λόγο βλ. επίσης: Βασ. Τσάκωνα, Η χριστολογία του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου,
Αθήναι 1969, σελ. 15-22.
 239

"Το ξεδιάλεγμα των διαφόρων θρύλων των Ιερών Γραφών, η

ε ν α τ έ ν ι σ η καιηστοργική προσήλωση
τ ο υ , τον έφεραν στο σημείο, με το φακό στο μάτι κατ' αρχάς
και τον κανόνα και τον διαβήτη στο από την
\ΐυχικότητα ελαυνόμενο χέρι, να
καταγίνει και να επιτελέσει καλλιτεχνήματα
προσαρμογής θεολογικής προς παγανούς
χρυσούς Μύθους, που ούτε ο υιλοδουλευτής του κέδρινου
ξύλου και του ελεφαντοκόκκαλου στην Ολυμπία, ο παλιός
Kuyevtoç, ούτε ο επιμελέστερος και στη δουλειά του
μανιακότερος χρυσικός της Φλωρεντίας ή του Pforzheim, δεν
3
είχαν φτάσει, στη μεγαλύτερη τους έξαρση να συνθέσουν"* .

Με την θεολογική αυτή προσαρμογή ο ποιητής στον Ύμνο "Πάτμο* επιδιώκει:

1) Αν η *AnoKÓJ\uyn" θεολογικά εκφράζει τη "δεύτερη παρουσία" του Λόγου,

επιχειρείται ως ποιητικός συμβολισμός η ίδια αυτή anoKÓJtayn να μεταπλαστεί
τώρα ma οντολογικά σε μια " δ ε ύ τ ε ρ η " ε μ φ ά ν ι σ η και π α ρ ο υ σ ί α
τ ο υ Ε ίν αι!

2) Αν πριν την έσχατη ώρα της AnoKoJ\uynç προτάσσεται το ζοφερό άνοιγμα

των σφραγίδων και η εμφάνιση των ίππων'31, η οποία στη συνέχεια ακολουθείται απ'
την δοξαστική εμφάνιση του "καινού ουρανού και της καινής γης"14*, ο ποιητής θέλει
να μεταπλάσει αυτή την εικόνα σε εμφάνιση του νέου ορίζοντα της αποκαλυπτικής
πρωτοπηγής του Θεϊκού-Είναι και μάλιστα να την δει να πραγματώνεται ακριβώς
ύστερα απ' την τελική ιστορική κατάπτωση του κόσμου. Η πραγμάτωση δηλ. της
οντολογικής εμφάνισης ετηδυμβαίνει στον χώρο της "Εσπερίας" .

121
Βλ Τ. Παπατσώνης, Διονυσιακά, σελ 78.
α
Πρβλ Ιωάννου AnoKaAuyiç, 6:1-17.
(4
> Ιωάννου Αποκάλνυ^ς, 21:1-2.
 240

£' αυτούς τους δύο ουτολογικούς-συμβολικούς τόπους υφαίνεται η κεντρική

ιδέα του ποιήματος.
Η "στέρηση" του Είναι οδηγεί στην 'δευτέρα παρουσία" της ανάδυσης του και
ο "ενανθρωιτημένος Λόγος" (όρος που συμβολίζει την συσχέτιση ανθρώπινου και
θεϊκού) εμφανίζεται στην έσχατη διαδρομή της ιστορίας.
Ο Τ. Παπατσώνης γράφει:

"Η αγέρωχη απομάκρυνση του όρους της Αναλήι^εως μ έ σ α

στην νεφέλη του ενανθρωπίσαντα
Λόγου και η θεληματική εγκατάλειυ,η των ε τ α ί ρ ω ν ,
που τους καταδικάζει στην στέρηση της θείας μορφής, σε νέα
νύχτα ε ρ η μ ω μ έ ν η από παρόντες θεούς
ακριβώς την στιγμή της θεώσεώς
τ ο υ * αυτή αποτελεί σκληρότητα προδιαγραμμένο σχέδιο
του Θεού-Πατέρα, αλλά με κίνητρο την άπειρη αγάπη, ακριβώς
για να τους χρησιμεύσει σαν αιώνιο μαστίγωμα του πόθου
τους και της νοσταλγίας τους προς την μ ν ή μ η του
θεϊκού κ ά λ λ ο υ ς που τους έ φ υ γ ε ! "(5>

Ο Hölderlin διαλέγει - ως οντολογικό τόπο - την Ιωάννεια αντίληυ,η του

Λόγου , διότι σ' αυτή εξελίσσεται η ónoyn "περί λόγου" του Φίλωνα η οποία
αποτελεί σύλ/oyn κοσμολογίας και θεολογίας. Ο "Λόγος" του Θεού στον Φίλωνα
είναι η yuxn του κόσμου, ο πνευματικός νόμος, η παγκόσμια αιτία μέσα στη φύση161.
Είναι έτσι το «Υπέρτατο ιδίωμα» της ίδιας της υφής της παγκόσμιας κίνησης της
yuxnç και της lOTOpiaç"'.

w
ΒΑ. Τ. Παπατσώνη, Διονυσιακά, σελ 82.
(β
Βλ. Β. Τσάκωνα, Η Χριστολογία του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, σελ. 20.
171
Πρβλ Οι ιδέες αυτές εμφανίζονται στα έργα του Φίλωνος "Ότι άτρεπον το Θείον* (50,120,
134) και "Νομ. Αλλην." (ΙΠ, 96).
 241

Στον Ιωάννη αντίθετα, η θεώρηση αυτή επεκτείνεται σε μια απείρως ανώτερη

οντολογική ποιότητα.

1) Ο Λόγος είναι πλέον μέσα στην Ιστορία, σκηνώνει181 σ' αυτή και αποτελεί τη
μεταρσίωση της ιστορίας.

2) Η ύπαρξη του Λόγου είναι αιώνια'91.0 Λόγος υπάρχει'προ του τον κόσμον
είναι", συνυπάρχει με τον Θεό και 'συζεί* μαζί του. Είναι επομένως οντολογικά ,ως
συμβολικός τόπος, η συνένωση του Είναι του Θεού με το Είναι της ουσίας του
κόσμου.

3) Ο Λόγος είναι σε απόλυτη συνάφεια με τον Πατέρα, είναι 'εν' με τον

Πατέραη0), έχει τα ίδια ιδιώματα με τον Πατέρα (Εγώ και ο Πατήρ εν εσμέν).

Μ* αυτούς τους όρους ο Hölderlin θέλει να καταδείξει την απόλυτη ενότητα

Είναι και πλάσης και παράλληλα να συνδέσει τη Σοφία με ένα κτισιολογυ<ό
περιεχόμενο. Η Σοφία χαρακτηρίζεται ως κτίσμα Θεού*111 και ο Θεός ο ίδιος
μεταρσιώνει την κτίση 'διά της σαρκώσεως του Λόγου'03, ενοικεί μέσα στον χώρο
της ανθρωπότητας και εκφράζει την ίδια τη λυτρωτική της διάσταση.
Ο Λόγος, επομένως, γίνεται η ίδια η αλληλοπεριχώρηση ουράνιας και κτιστής
πραγματικότητας, δεν είναι πια ακραιφνώς υπερβατικός, δεν κατοικεί σε μια ζοφερή
επουράνια διάσταση , αλλά αντίθετα είναι το Ε ί ν α ι του ί δ ι ο υ του
κόσμου στην uytotn προφάνειά τ ο υ , είναι η ίδια η
οντολογική υφή του κόσμου.

"Κατά Ιωάννην, L14-15.

m
Βλ. Β. Τσάκωνα, Η Χριστολογία του κατά Ιωάννην Ευάγγελου, σελ. 22.
(Μ,
0.α,σελ.22.
,ιη
Παροιμίαι, 8:22,
im
Βλ. Β. Τσάκωνα, Η Χριστολογία του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, σελ 29.
 242

Στο ποίημα 'Πάτμος", επομένως, μπορούμε να μιλήσουμε για μια

εσχατολογία του Ε ί ν α ι , η οποία πρέπει να διατρέξει όλη την
ιστορική διαδρομή της και νικώντας την χωροχρονική μέριμνα να ανακαλύ\4ει την
αυθεντική πηγή.
Το 'σπίτι* του κόσμου , ως βιομεριμνώδης χροιά του Είναι , πρέπει να
ερημωθεί (άστε η ερημιά του οντολογικού του χώρου να οδηγήσει σε μια νέα
αναζήτηση.
Ο ποιητής διαφεύγοντας απ' τον κάλπικο ιδεαλισμό και παράλληλα τον
κάλπικο ρεαλισμό αναζητεί το σύμπλεγμα της Θεογνωσίας031.

Και μακριά απ' το σπίτι μου, εκεί όπου π ο τ έ δεν είχα

σκεφτεί να φ τ ά σ ω , μ' οδήγησε ένα
π ν ε υ μ α Ρ®

Το σπίτι εδώ δεν είναι η 'οικία' ενός φυεσθαι του Είναι, ως πατρίδα, παρά το
'σπίτι" ως κόσμος της μέριμνας, ως κράτημα σης συνθήκες του κόσμου.
Η 'οικία' της γεγονότητας, ως βιομεριμνώδης σχέση με τον κόσμο, αποστερεί
απ' τον άνθρωπο την αυθεντική διανοικτότητά του στον ορίζοντα του Είναι .
Ταυτόχρονα όμως η αποστροφή της μεριμνώδους γεγονότητας τον επαναφέρει
μέσω της εξορίας του με ενός είδους αρνηηκή θετικότητα στην αρχέγονη
πατρίδα
Η εξορία μ' αυτόν τον τρόπο αποκτά θετικό περιεχόμενο . Γίνεται η
απομάκρυνση απ'τον κάλπικο χώρο τής φυγής,ο οποίος έχει αποστρέφει του
εαυτό του μπροστά στην αυθεντικότητα, γίνεται η έκφραση της φυγής απ'την
φυγή.
Ο Hölderlin εμφανίζει εδώ την πεποίθηση πως «μακριά απ' το σπίτι του»
είναι ακριβώς που μπορεί κανείς να βρει την πατρίδα του Όντος.

,α
Βλ Τ. Ποπατσώνη, Διονυσιακά, σβλ 98.
η
* Patmos, SW. st A, Bd 2, σελ. 165 στιχ. 18-20.
 243

Μ* αυτό του τρόπο η Ήάτμος" στην οποία ο Ιωάννης ήταν

ε ξ ό ρ ι σ τ ο ς 1 1 9 , καταδείχνει την ίδια την εξορία του ιερού Είναι απ' τον κόσμο,
αλλά παράλληλα εκφράζει την ίδια την επαναφορά του σ' αυτό που παραδεΐσια
αρχέγονα υπήρξε μέσω του τόπου της εξορίας.
Ο κοσμικός χαρακτήρας της ζωής, η εκάστοτε κοινωνική μορφή της, οι φόρμες
του πολιτικοκοινωνικού γίγνεσθαι, αποτελούν για τον Hölderlin δομές
υ,ευδεπίγραφες, οι οποίες απομακρύνουν το Είναι απ' την θεμελιώδη ουσία του και
την ουσιώδη πρωταρχή του.
Το Είναι βρίσκεται σε οντολογική ταυτότητα με τον εαυτό του Kat δεν ξεπέφτει
ποτέ σε πολιτικοκοινωνικές δομές που αναδύονται ως ερμηνείες μέσα απ' τον χώρο
του κατακερματισμού.
Η απαξίωση αυτή τού ποιητή εμφανίζεται έξοχα στον στίχο :

Τιατί μ' έξοχο τρόπο, όπως η Κύπρος, η πλούσια σε πηγές, ή

κάπου απ' τα άλλα μέρη, δ ε ν κατοικεί η Πάτμος"α6).

Ο πλούτος τής Πάτμου,ο* αντίθεση με τον πλούτο της βιομέριμνας,

δεν είναι πλούτος αγαθών, δεν είναι πλούτος ζωής , παρά πνευματική ευφορία
τής ταυτότητας τού Είναι με τον εαυτό του.
Ο Hölderlin αρνείται τον πλουσιοπάροχο 'κοσμοπολίτικο* χαρακτήρα του
Είναι, ο οποίος εκφράζεται με την απόχρωση της αφθονίας. Η χάρη των 'αγαθών*
αναιρείται εδώ. Στην αποκαλυπτική κατανόηση που ο Hölderlin επιχειρεί να
εγκαθιδρύσει δεν υπάρχει η κοσμοβοή της ζωής, απουσιάζει εντελώς η τύρβη μιας
εμπορικής δραστηριότητας και αντίθετα εμφανίζεται η σιωπηλή, ασκητική,
βαθυστόχαστη αυθεντικότητα του ίδιου του 'αρχέγονου Είναι'.

ra
Αποκαλείς, Η-3 και L9-10 (Εγώ Ιωάννης, ο αδελφός υμών και συγκοινωνός εν τη 8Aiyei_
εγενόμην εν τη νήσω τη καλούμενη Πάτμω, δια τον λόγον του Θεού και δίά την μαρτυρίαν Ιησού
Χριστού).
m
Patmos, SW. St A, Bd 2, σελ. 166, σηχ. 56-60.
 244

Ο Harald Seubert στο κείμενο του, με τον τίτλο 'Πώς η anéyn φτάνει στην
αυτογνωσία*1171, oro οποίο και αναλύει όλες τις αποικείς της νεότερης κριτικής για
τον Hölderlin (απ' τον BerHnger έως τον Szondi και τον Adorno, μέσω Henrich και
Heidegger) οδηγείται στην πεποίθηση πως ο Hölderlin στην Πάτμο εγκαθιδρύει όχι
μόνο μια μεταφυσική του Είναι, παρά μια 'Μεταφυσική της Μεταφυσικής'118'.

Η δικιά του 'Μεταφυσική*, ως ποίηση του Αρχέγονου και ως η προσπάθεια

αυτού του Αρχέγονου να στοχαστεί πριν ακόμα μορφοποιηθεί καν στην έννοια του
ως Είναι, δεν είναι μια μεταφυσική ως μεταφορά της ουσιώδους υπόστασης του Sein
σε ένα απ' τους τρόπους εμφάνισης του, σε ένα μ' άλλα λόγια Modalsein1191, ούτε είναι
η θεμελιώδης έκφραση της λογικής της ουσίας1201 (Wesenslogik) των σχέσεων της
ταυτότητας στο καθρέφτισμά τους στην ύπαρξη, αλλά πάνω απ' όλα
προσανατολίζεται και οριοθετείται ως μια οργάνωση των ορίων της έννοιας του
Απόλυτου'211, στοιχειοθετεί μια αποκάλυυη «Υποστάσεων», και εν τέλει καθορίζει
τον εαυτό της ταυτόχρονα (zugleich) ως μ ε τ α μ ό ρ φ ω σ η και σωτηρία
(transformation und Rettung).
Ο 'Λόγος', επομένως, χρησιμοποιείται εδώ απ' τον Hölderlin όχι ως
δογματική ποιότητα, παρά ως οντολογικός τόπος υπέρβασης της λογικής,
καθώς και της ίδιας της ουσίας, και αναδύεται ως μεταμορφωτική και λυτρωτική
διάσταση1221.

1171
Η. Seubert, Wie das Denken zur Kenntlichkeit Komme, Ein Versuch über das
Problem der Darstellung und über das jüngste Gesprach des Denkens mit Hölderlins
Dichtung, Nürnberg 1997.
1181
0..π, σελ. 43-44.
,19)
O.a, σελ. 42.
m
Στο ίδιο.
OT
ΣΤΟ ίδιο.
(2a
Γι' αυτή τη λυτρωτική διάσταση ο Βασ. Τσάκωνας γράφει: "Το πάδος του Λόγου
καθίσταται για τον Ιωάννην η αποκλαυπτήριος της θεότητος σκηνή, δτάτούτο "δε uycoönvai τον
υιόν του ανθρώπου". Συγχρόνως δε η uycocnç του Υιού και Λόγου του Θεού κέκτηται λυτρωτικήν
σημασίαν ως δια6ε6αίωσεν ο ίδιος ο Ιησούς. Καγώ εάν υυ,ωθώ από της γης πάντας ελκύσω προς
εμαυτόν" (12:32). Συνεπώς τόσον η κάθοδος όσο και η άνοδος του Υιού του ανθρώπου αποβαίνει
 245

La) 2 . H τραγικότητα της απώλειας ως θετικότητα και η

παρουσία της απουσίας .

Το γεγονός ότι η ΤΙάτμος* είναι φιλόξενη ως τόπος της εξορίας, όπως

συγκεκριμένα γράφει ο ποιητής

'ωστόσο φιλόξενη είναι στο σπίτι της το φτωχικότερο"'231

υποδηλώνει συμβολικά ότι η φιλοξενία του Είναι 8α αναδυθεί στην

πενιχρότητα των καιρών.
Μέσα στον έσχατο κίνδυνο του κόσμου αναδύεται η σ ω τ η ρ ί α .
Ο ποιητής ξεκινάει τον ύμνο με το κλασικό τετράστιχο το οποίο θεμελιώνει την
"απουσία της παρουσίας" ως οντολογική θετικότητα .

*Κοντά είναι
και δύσκολο να συλληφθεί ο Θεός,
όπου όμως υπάρχει κίνδυνος
εκεί αναδύεται η σωτηρία*'24'.

Η κοντινότητα του θεού δεν είναι η δήλωση ενός τόπου στον οποίου αυτός
κοντά κατοικεί, ούτε η αίσθηση της ευκολίας στην ανακάλυυ,ή του, παρά η
οντολογική δήλωση μιας κατηγορίας του Είναι που θα μπορούσε να

πρόξενος γνώσεως του Θεού, παροχής αιωνίου ζωής και λυτρώσεως του ανθρώπου εκ του σκότους
και εκ της αμαρτίας. Διά της υφόσεώς Του ο Υιός του ανθρώπου καθίσταται το επίκεντρον της
σωτηρίας και της ελεύσεως της βασιλείας του Θεού επί της γης* ( Βασ. Τσάκωνα ,Η χρκπολογία
του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, σελ. 54). ~
^Patrnos, SW. S t A, Bd 2, σελ. 167, σηχ. 62-64.

<*· Patmos, SW. S t A, Bd 2, σελ 165, σηχ. 1-4.

 246

ορισθεί ως απομάκρυνση απ' την απομάκρυνση ! Μ'

αυτό νοείται, ότι ο άνθρωπος για να συλλάβει το Θεϊκό πρέπει να απομακρυνθεί απ'
αυτό που τον απομάκρυνε απ' την αναζήτηση του και τότε ακριβώς θα νιώσει την
θετικότητα του. Η εύρεση του δεν είναι μια καθεαυτή παρουσία, ούτε μια καθεαυτή
συνείδηση της απουσίας , ηαρά μια διαδρομή μέσα στην αρνηπκότητα η οποία
εκφράζεται ως έσχατη συνείδηση της απώλειας. Αν απομακρυνθεί, επομένως,
από κείνο που τόσους αιώνες τον απομάκρυνε απ' την αυθεντικότητα του Είναι, αν
απομακρυνθεί απ' την ορθολογική θετικιστική και ιδεαλιστική κατεύθυνση θα
νοιώσει την απλότητα της κοντινότητας, θα νιώσει το Είναι ως παρόν. Μ' αυτό τον
τρόπο η δυσκολία μεταβάλλεται σε ευκολία, και η α π ο μ ά κ ρ υ ν σ η απ' την
απομάκρυνση δηλώνεται ως θετικότητα.

Στο σημείο αυτό αναδύεται η όλη θετικότητα της απουσίας, όπως αυτή έχει
συνειδητοποιηθεί απ'την ποίηση του Hölderlin.
Το Είναι δεν έχει τόπο ως χωροχρονική έκφραση
ι

εμφάνισης , αλλά α κ ρ ι β ώ ς στην α π ώ λ ε ι α του "τόπου" του

είναι π α ρ ό ν . Ο τόπος αυτός δεν είναι γεωγραφικός, παρά οντολογικός. Ο
τόπος του δεν είναι ούτε ο χώρος του ορθολογισμού — διότι τότε το Είναι
μεταβαλλόμενο σε ουσία βρίσκεται ήδη στην αντικειμενοποιημένη πτώση του. Δεν
είναι εξίσου ούτε ο χώρος του ιδεαλισμού — διότι τότε το Είναι μεταβαλλόμενο σε
ιδέα ξεπερνάει με κάλπικο τρόπο σε ένα φανταστικό ουρανό την 'πτώση* του.
Απ' την οντολογική πρωτοπηγή του . Το Είναι συνειδητοποιείται μέσα στην
σύγχρονη εποχή, ως απώλεια Δεν ε ί ν α ι το ίδιο η απώλεια ως
τέτοια, αλλά σ υ ν ε ι δ η τ ο π ο ι ε ί τ α ι ως απώλεια.
Είναι μια απώλεια που έχει χάσει την συνείδηση της απώλειας , αλλά
μέσα στην απώλεια τής απώλειας εμφανίζεται η έσχατη συνείδηση τής
απώλειας τής συνείδησης τής ίδιας τής απώλειας. Μ αυτό τον τρόπο μέσα
στην έλλε^η του οντολογικού 'τόπου* του και στον 'κίνδυνο του* εμφανίζεται η
παρουσία του !
 247

Ύυ,ιστη ανθολογική αναφορά της έκφρασης αυτής πριν ακόμα παρουσιαστεί

στον ποίημα "Πάτμος*, εμφανίζεται με συμβολικό τρόπο στο έργο "Θάνατος του
Εμπεδοκλή", όπου ο Εμπεδοκλής σε μια κεντρική στιγμή έκστασης αναφωνεί:

255
ΎΙαρήλθεν πλέον ο καιρός των βασιλέων*' .

Τι να σημαίνει άραγε η φράση; Η φράση αυτή είναι εξαιρετικά

δυσκολοκατανόητη στην αντιμετώπιση της και στον τρόπο οπτικής της
θεώρησης . Υπάρχουν δύο θεμελιώδεις ερμηνείες, αλλά εμείς 9α προτάξουμε μία
τρίτη.

Πρώτη ερμηνεία:
Η φράση " παρήλθεν πλέον ο καιρός των βασιλέων σημαίνει ότι οι εποχές
δεν υποστασιοποιούν πια ο^ ένα πρόσωπο την εκδήλωση του ιδανικού τους, ώστε να
οδηγηθούν μέσω αυτού στην κοινωνική μεταρσίωση , είτε στην πολιτική
αλλαγή, αλλά παραμένουν έκθετες στην χωροχρονικά δεδομένη αλλοτρίωση τους.
Εκφράζει επομένως την απώλεια τής ιστορικοχρονικής δυνατότητας του
εμπράγματου Είναι, ως πράξη r πάνω στο χώρο των διαλεκτικών δομών τής
ιστορίας.

Δεύτερη ερμηνεία:
Ότι ο μεσολαβητής μεταξύ Θεού και ανθρώπων—ως ιερουργός του Είναι - δεν
μπορεί πια να μεταφέρει το θεϊκό στον κόσμο, δεν μπορεί να γίνει ο φορέας της
παρουσίας του, παρά απομακρύνεται, ή το λιγότερο, αποστασιοποιείται απ' αυτό. Ο
άνθρωπος, μ'άλλα λόγια, δεν μ π ο ρ ε ί να γίνει ι ε ρ ο υ ρ γ ό ς του θεού
του .

Σύμφωνα με την ερμηνεία μας, όμως, η φράση σημαίνει κάτι εντελώς άλλο, και
αυτή είναι ακριβώς η τρίτη εκδοχή που προτάσσουμε: -- ν
 248

Τρίτη ερμηνεία:
Αν ο βασιλιάς εκφράζει συμβολικά την οντολογική ενότητα της αδελφοσύνης,
της συμφιλίωσης του Οντος με τη συνείδηση, αν εκφράζει το οδήγημα και τη
διαδρομή του Είναι στην βασιλική αρχοντική παρουσία του, τότε στην σύγχρονη
μορφή ζωής δεν υπάρχει ma η παρουσία του Είναι ως τέτοιου, παρά η ύ y ι σ τ η
απουσία τ ο υ . Η απουσία όμως αυτή δεν είναι έκθετη στον ίδιο τον
εαυτό της, αλλά εκφράζεται ως γνώση .Η γ ν ώ σ η όμως της ύιμστης απουσίας
αυτής είναι η uyiom σ υ ν ε ι δ η τ ο π ο ί η σ η της τραγικότητας
της α π ώ λ ε ι α ς και άρα η θετικότητα ως ύυ,ιστη συνείδηση του
χασίματος.
Η φράση, επομένως, "παρήλθε πλέον ο καιρός των βασιλέων", σημαίνει ότι
παρήλθε πλέον ο καιρός που το Είναι , ως βασιλική έκφανση μιας ανώτερης
αξιολογικής ποιότητας, θα είναι παρόν στην οντολογική συνείδηση τής
ταυτότητας του με τον κόσμο. Ακριβώς τότε όμως, μέσα στην συνειδητοποίηση
της απώλειας του, είναι πού θα επισυμβεί ένα ξεχωριστό γεγονός: Το γεγονός
αυτό θα είναι ότι , όχι πια ο ορθολογικός άνθρωπος ως επιστημονική φιγούρα, όχι
ma ο βασιλιάς ενός έθνους ως πολιτειακή φιγούρα, όχι πια ο αρχηγός μιας
κοινωνικής ομάδας ως ιδεολογική φιγούρα θα είναι εκείνοι που θα
υποστασιοποιούν το Είναι , παρά ο άγιος του Οντος, ο
ιεροφάντης του αρχέγονου θα είναι εκείνος μόνο που
θα μπορεί, μέσα στην περιοχή της έλευσης της νύχτας να νιώσει μέσα στον
χώρο της απώλειας την τραγικότητα της έλλειιιης .
Είναι εκπληκτική η ομοιότητα της σύλληυ,ης του Hölderiin με την πορεία προς
την πόλη Εμμαούς, όπως αυτή αναφέρεται απ' τον Ευαγγελιστή Λουκά :
Όταν οι μαθητές γνωρίζουν το Χριστό, αυτός ήδη εξαφανίστηκε. "Αυτών δε
διηνοίχθησαν οι οφθαλμοί και επέγνωσαν αυτόν και αυτός άφαντος εγένετο απ'
αυτών" (Λουκά, ΚΔ. 31).

FT. Hölderiin, Empedokles, SW. Hanser, Ι, σελ. 818.

 249

Έτσι η συνειδητοποίηση του Χριστού επέρχεται α κ ρ ι β ώ ς την

στιγμή της εξαφάνισης του ,η στιγμή της εμφάνισης του Είναι
επέρχεται μέσα στην έσχατη απώλεια1261.
Ο ποιητής γράφει:

Τώρα που καθώς αποχωρούσε ακόμη μια φορά σ' εκείνους

φανερώθηκε",Ζ7).

Η απώλεια, ωστόσο, της παρουσίας του αρχέγονου Είναι ως διαδρομή και

πέρασμα στην αυθεντική οντολογική ποιότητα της ύπαρξης δεν προϋποθέτει ούτε
σημαίνει απαραίτητα την δεδομένη συνειδητοποίηση και οικειοποίηση της
128
τραγικότητας της απουσίας '. Μπορεί αντίθετα να αναδύεται ακριβώς από την
έλλει\^ή της.
Ο Heidegger γράφει έξοχα πως

*η παρακράτηση του διαφώτου της παρουσίας ως τοιούτου,

παρεμποδίζει να βιώσουμε την
α π ο υ σ ί α των 'ιερών ονομάτων* ως α π ο υ σ ί α !(29).

Έτσι, η απουσία, ο ρ ι ζ ό μ ε ν η απ* τον οντολογικό

ορίζοντα του Είναι της παρουσίας τ η ς , δεν μπορεί
καν να υπάρχει ως καθεαυτή α π ο υ σ ί α , ως καθεαυτή
130
αρνητικότητα, γιατί η λησμοσυνη του Είναι ', του οποίου την απώλεια επιφέρει,

·"· Πρβλ Τ. Παπατσώνης, Διονυσιακά, σελ 96-97.

^Patmos, SW. S t A, Bd 2, σελ. 168, σπχ. 104-105.
m
M. Heidegger, H απουσία Ιερών ονομάτων, μετ. Αδ. Λάμπρου, εκδ. Υπερίων ,
Θεσσαλονίκη 1996, σελ 152.
«"Ο-α, σελ 152-153.
σα>
Ο.α, σελ 152 (Η λησμοσυνη του Είναι, είναι η λήδη της ιδιοτροπίας του Είναι ως
παρουσία).
 250

προϋποθέτει προηγουμένως ως δ ε δ ο μ έ ν η την ίδια την καταγωγική αρχή του

Είναι ως αρχέγονου τέτοιου μέσα στην θεμελιωμένη παρουσία του1311.
Έτσι, ενώ η παρουσία μπορεί να υπάρξει και μπορεί να επιχειρήσει να
θεμελιώσει τον εαυτό της καθεαυτή μόνο ως θετικότητα της μη-λησμοσύνης του
Είναι, η απουσία δ ε ν μπορεί να πράξει το αντίθετο, να εμφανισθεί δηλαδή ως
αρνητικότητα της λησμοσύνης του ίδιου αυτού Είναι , γιατί θεμελιώνεται μονάχα
μέσα στον οντολογικό ορίζοντα της Παρουσίας ο οποίος πρώτα συνειδητοποίησε
τον εαυτό του ως τέτοιον ώστε να μπορέσει μετά να τον αρνηθεί: Επομένως μπορεί
να υπάρξει ως σ υ ν ε ι δ η τ ο π ο ί η σ η της απώλειας του133 επειδή πρώτα ως
τέτοιος συνειδητοποιήθηκε στην a priori οντολογική του ταυτότητα !

Η απουσία, επομένως, δεν υπάρχει παρά ως μια κλεισμένη οντολογικά

υπάρχουσα σφαίρα στον χώρο της παρουσίας, και ως έκφραση του διαλεκτικού
δρόμου της ελευθερίας και δεν μπορεί να υπάρχει ως τέτοια παρά μονάχα ως
απαραίτητη θ έ σ η της παρουσίας, ως συνείδηση της αρνητικότητάς της και
ίσως της ίδιας της της απώλειας. Στον βαθμό επομένως που κάποιος δεν θέλει ή δεν
δύναται να συνειδητοποιήσει την παρουσία, δεν δύναται ο ύ τ ε να θέλει την
απουσία, γιατί μην "θέλοντας" την, την έχει ήδη ορίσει στον οντολογικό ορίζοντα
της Παρουσίας, του οποίου την ύυ,ιστη συνειδητοποίηση χρειάζεται για να
θεμελιώσει και την uyiorn συνειδητοποίηση της απουσίας'331.

139
Ο.π, σελ 152.
<sa
Πρβλ Μ. Theunissen, Der Begriff Ernst bei Kierkegaard, Symposium, Karl Albert
Verlag, München 1982, σελ 156.
m
Την ίδια ακριβώς αντιστοιχία χρησιμοποιεί έξοχα ο Theunissen (Μ. Theumisen, ο.π, σελ
156) σχετικά με το ζήτημα της σχέσεως ελευθερίας-ανελευθερίας. Ο Theunissen παρατηρεί με
μεγάλη οξυδέρκεια, πως μέσα σ' ορισμένες οριακές ι^υχολογικές καταστάσεις, όπως για παράδειγμα
σ' αυτές του δαιμονισμού, το Δαιμονυ<ό "στο βαθμό που δεν Θέλει την ελευθερία δεν δύναται να
θέλει ο ύ τ ε την ανελευδερία, γιατί αυτή είναι ένα φαινόμενο της ελευθερίας'. Έτσι το δαιμονικό
στοιχείο ζητάει την ελευθερία μόνο σαν μια υπάρχουσα οντολογικά κλεισμένη στον εαυτό της
σφαίρα, η οποία έχει ήδη θέσει την υποστασιοποίηση της ελευθερίας για να οδηγηθεί ως
ανελεύθερο στην απάρνηση μπροστά της.
 251

Γι' αυτόν τον λόγο, 8α ήταν ίσως σωστότερο — ερμηνεύοντας κανείς την
Χαϊλντερλιανή ποίηση - να μην μιλάει κανείς για απουσία καθαυτή, παρά για
απουσία της συνείδησης της παρουσίας και της
α π ο υ σ ί α ς που επισυμβαίνει μέσα στην απουσία, μια απουσία της συνείδησης
και των δύο, η οποία και εκφράζει ανάγλυφα την εμπειρία της ιδιόμορφης
τραγικότητας του σύγχρονου οντολογικού ορίζοντα της ύπαρξης. Η τραγικότητα του
σύγχρονου υπαρξιακού ορίζοντα είναι ότι απώλεσε την ίδια την συνείδηση του
ορίζοντα της τραγικότητας του απόντος-σεϊκού ως τέτοιου. Παρέμεινε επομένως σε
μια απουσία που δεν γνωρίζει καν την απουσία της.

Ο Heidegger γράφει :

Ή μεγάλη αρωγή που 8α μπορούσε να παράσχει βοήδεια 8α ήταν

ίσως η 8 έ α σ η της ι δ ι ο μ ο ρ φ ί α ς αυτής της α π ο υ σ ί α ς ,
μέσω της εμπειρίας της καταγωγικής αρχής που κρύβεται ίσως στην
αποστέρηση του ιερού, και παρεμποδίζει την καίρια ονομασία με ένα
όνομα που του αρμόζει και φωτίζει την ίδια*'341.

Ενώ επομένως η καταγωγική αρχή της απουσίας, ως συνειδητοποιημένη

θεμελίωση, 8α ήταν η π ι σ τ ο π ο ί η σ η της λησμοσύνης του
ε ί ν α ι 1 3 8 , στον σημερινό κόσμο α π ο υ σ ι ά ζ ε ι ακόμα και η
ίδια η συνείδηση της λησμοσύνης'361.

Ο ίδιος ο Hölderlin το έχει απεικονίσει έξοχα αυτό.

°* Μ. Heidegger, Η απουσία Ιερών ονομάτων, σελ 150.

,35,
0.α,σελ152.
m
Ο.α, σελ. 153.
 252

Ό Ύδατος στρέφει το πρόσωπο του. Γιατί τώρα πουθενά δεν

μπορεί να ειδωθεί κάτι αθάνατο στον ουρανό, ή στην
371
πρασινωπή γη, τι να σημαίνει άραγε αυτό;*'

Εδώ εδράζεται μια εξέλιξη που παρουσιάζεται σαν ύστατο Hölderlin που
υπερβαίνει το πλείστο ενός ρομαντικού λυρισμού που κυριάρχησε στη σκέψ\ του.
Πρόκειται για τον ιδιόμορφο χώρο της απουσίας την οποία προσπάθησε να εκφράσει
1381
στον 'θάνατο του Εμπεδοκλή* αλλά και ταυτόχρονα να υπερβεί .
Στην avrtònyn του Hölderlin για την σχέση Θεού-ανθρώπου, η τραγικότητα
391
εμφανίζεται κατά κάποιον τρόπο ενδοκοσμική' . Πρόκειται για την ιδέα που ο
,401
Szondi όρισε σαν ιδέα της 'θείας απιστίας ' .
Αν οι θεοί δεν μπορούν να είναι οικείοι παρά μέσα στην
απομάκρυνση τ ο υ ς 1 4 3 1 , τότε γίνεται φανερό ότι ο άνθρωπος γνωρίζει
το θείο μέσα στην οντολογική χροιά του κόσμου (που ορίζεται a priori ως πτώση
απ' το αρχέγονο) μονάχα ως ά π ι σ τ ο ς για την Υ π ε ρ β α τ ι κ ή του
ι δ ι ό τ η τ α , αφού την ύπαρξη του ο ρ ί ζ ε ι πρωταρχικά ως α ρ χ έ γ ο ν η
συμφιλίωση με την πλάση. Αυτή όμως την
αρχέγονη συμφιλίωση την έχει ήδη
αυτ ο α ν α ι ρ έ σ ε ι ο εξοβελισμός τού θεού
στην ακραιφνή υπερβατικότητα Ι1421. Έτσι ο Θεός αρμόζει
να είναι ως τέτοιος στην απουσία του , γιατί η ' Υ π ε ρ β α τ ι κ ή του
παρουσία" είναι ήδη η άρνηση της συμφΰ\ιωτικής του

m
Patmos, SW. St A, Bd 2, σελ. 169, στιχ. 148-15L
m
Πρβλ. Ph. Lacoue - Labarthe, Ο Hölderlin και οι Έλληνες, σελ. 229.
"" Πρβλ P. Szondï, Η έννοια της τραγικότητας στον Χαίλντερλιν, σελ. 22
(4
" P. Szondi, Το άλλο βέλος, σελ. 260 (Το άλλο βέλος δεν έρχεται από το Θεό αλλά απ' τον
ίδιο τον άνθρωπο. Είναι ο άνθρωπος που έχει ανοίξει πληγή στον εαυτό του. Αντί να συμπάσχει τα
πάθη του ισχυρότερου Θεού, ο οποίος έχει ωστόσο ανάγκη τους ανθρώπους, πάσχει για τον εαυτό
του και εξ ανάγκης της αδυναμίας του).
' 4 0 O.a. σελ. 265.
 253

μέθεξης με τον άνθρωπο. Αντίθετα η "απουσία* του — αν εννοηθεί ως

Υπερβατικότητα, λειτουργεί ως ε ν θ ύ μ ι σ η της προγονικής
συμφιλίωσης , της ενότητας με την πλάση και γίνεται η
συνειδητοποίηση της παρουσίας εκείνης*431.
ΝΓ αυτόν τον τρόπο, στο χώρο μιας ûyicrmç οντολογικής υπερβατικότητας η
στιγμή της "πίστης" στην Υπερβατικότητα είναι απουσία της
συμφιλίωσης και η στιγμή της "απιστίας" στην Υπερβατικότητα είναι η
παρουσία της σ υ μ φ ι λ ί ω σ η ς αυτής.
Όταν, επομένως, το σημείο της κοσμικότητας έχει τεθεί ως απουσία, ως μηδέν,
τότε το αρχέτυπο, το κρυμμένο βάθος κάθε φύσεως μπορεί νά αναδυθεί{44).
Κάθε τραγικότητα"* όπως παρατήρησε έξοχα και ο Szondi ερμηνεύοντας τον
Χαίλντερλιν *~ στηρίζεται στο γεγονός ότι κάθε ισχύς και πρωταρχικότητα δεν
φανερώνεται στην αρχική της αρχέγονη ζωντάνια, αλλά κυρίως στην εξασθένηση
της1461.
Μέσα στην εξασθένιση που η «εσπερία» επιτελεί, η απουσία της ίδιας της
απουσίας αποκτά θετική απόχρωση, μεταστοιχειώνεται σε οντολογική
αυθεντικότητα της τραγικότητας της απουσίας που
συνειδητοποιείται ~ και συνειδητοποιώντας έως τα έσχατα την π ρ ο γ ο ν ι κ ή
παρουσία του Θ ε ο ύ , διατρέχει *~ μακριά απ' την κάθε πολιτισμική
εξέλιξη—τον δρόμο προς την ίδια την αρχαϊκή υφή Του.

148
Ο.η, σελ. 266.
143) ft γπβρβα^ογ,γκ^ ω ς άπειρη ποιοτική διαφορά Θεού ανθρώπου είναι μακριά απ' την
αρχέγονη ενότητα με το Είναι.
,441
Πρβλ. Ρ. Srondi, Η έννοια της τραγικότητας του Χαίλντερλιν, σελ 18-19.
|48
0.π,σελ18.
 254

2.6)10 Ιωάννειος χαρακτήρας τη αγάπης και η αναίρεση του

εκδικητικού στοιχείου μέσα στο γεγονός της θυσίας

14
Αποτελεί κοινή διαπίστωση των μελετητών ®, ότι στο ποίημα 'Πάτμος* ο
Hölderlin απομακρύνεται απ' το παγανιστικό στοιχείο της ιεροτελεστίας του Τ^του
και Οίνου*, απομακρύνεται απ' τονενωτικό χαρακτήρα Διονυσιακού-Χριστανικού
πνεύματος και διεισδύει στο γεγονός της αποκαλυπτικής έκφρασης της αγάπης.
Ο Τ. Παπατσώνης, ερμηνεύοντας αυτή την μεταστροφή, αναφέρει σχετικά

'Αλλά μια και μπήκε από τους δρόμους των μύδων, των σοφών
και του Πλάτωνα στα κατατόπια του Χριστού, βρήκε εκεί κάτι
που δεν το περίμενε, συνάντησε την αποκάλυυ,η της Χάριτος
και έμεινε εκεί*,47).

Η αφαίρεση της Τέχνης στον Άρτο και Οίνο" αποκτά στην ΤΙάτμο* την έννοια
της "εκοτάσεως*, η οποία προφητική στην ενόραση της διαβλέπει τον τρόπο με τον
οποίο η κοσμογονική δύναμη ανταποκρίνεται στο γεγονός της αγάπης .
Αντλώντας ο Hölderlin την ιεροτελεστία του Ύμνου απ' το Ιωάννειο Πνεύμα,
προσδίδει στην βαθύτητα των Ιωάννειων λόγων ένα νέο μυσικο-οντολογικό
περιεχόμενο.
Ο Ιωάννης, όπως παρατηρεί ο καθ. Βασίλειος Τσάκωνας, μιλάει για δύο μορφές
παρουσίας του Χριστού, την πρώτη, σύμφωνα με την οποία "ο λόγος σαρξ εγένετο",
και τη δεύτερη σύμφωνα με την οποία "ον/όμεθα αυτόν καθώς εστίν* (Α' Ιωαν. 3,2)148>.
Ο Hölderlin οικειοποιούμενος την εσχατολογική προτροπή του Ιωάννειου
πνεύματος, μεταπλάθει αυτή την προοπτική σε μια νέα οντολογία Το Όυ,όμεθα
αυτόν κ α θ ώ ς ε σ τ ί ν * δεν σημαίνει τη φανέρωση του προσώπου του Χριστού

441
Πρβλ J. Schmidt, Hölderlins Patmos, σελ. 212.
471
Τ. Παπατσώνη, Διονυσιακά, σελ. 78.
** Βλ. Βασ. Τσάκωνα, Η Χριστολογία του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, σελ. 32.
 255

για δεύτερη φορά μέσα στο λαμπρό φως της νέας δόξης* παρά την π α ρ ο υ σ ί α
των όντων ό π ω ς είναι αυτά καθ' ε α υ τ ά , εκφράζει το βαθύτερο
αίτημα κάδε φιλοσοφίας να ταυτίσει το Είναι με την αλήθεια, και να δει την πρώτη
' ενδότερη ουσία των πραγμάτων στην αρχαϊκή τους εικόνα . Η ταύτιση αυτή
πραγματώνεται στον χριαστιανικό χώρο στο πνεύμα της θυσίας και στον
χαιλντερλιανό στον χώρο μιας ιεροτελεστίας . Αλλά το χριστιανικό πνεύμα και
η χαιλντερλιανή εκδοχή παρά την νέα προοπτική της συμφωνούν σ* ένα
θεμελιώδες σημείο . Η ενσάρκωση της μαρτυρίας, είναι, ως αίμα και ύδωρ1491, η ίδια
η υποστασιοποίηση της αλήθειας στο Είναι, και ταυτόχρονα η ίδια η
υποστασιοποίηση του Είναι στην αλήθεια Ο Hölderlin συμβολοποιεί τη φράση
του Ιωάννη: "οίδαμεν ότι εάν φανερωθεί, όμοιοι αυτώ εσόμεθα* (Α* Ιωαν. 3:2) . Το
όμοιοι αυτώ εσόμεθα σημαίνει ότι η φανέρωση του Είναι, είναι η ίδια η ομοίωση
με το ενδότερο ρήμα της πλάσης — επομένως η συμμετοχή στη θυσία της
μαρτυρίας είναι η ίδια η ζωή ως αναπαράσταση της ενσάρκωσης .

Αποτελεί βαθιά πεποίθηση του Hölderlin πως εντελώς αντίθετη με την

αποκρουστική δύναμη , η θυσία θα μεταμορφώσει τον κόσμο και θα ενώσει
ουσιωδώς το νόημα της αλήθειας με το νόημα της ύπαρξης.
Η σχέση Πατρός-Υιού στον Ιωάννη εκφράζει τον τρόπο 'γεννήσεως*
ύπαρξης και ουσίας του Υιού σε σχέση με τον Πατέρα150'. Ο Υιός είναι *εκ της
ουσίας του Πατρός*, είναι ,επομένως, της ίδιας ουσίας με τον Ρατέρα και
συνυπάρχει αιώνια μαζί του. Έτσι, ο Υιός είναι ο μόνος που γνωρίζει τον Πατέρα,
διότι ο Πατέρας είναι μέσα στον Υιό και ο Υιός μέσα στον Πατέρα, και, επομένως,
συνάγεται ,πως μόνο αυτός που έχει τον Πατέρα έχει και τον Υιό και μόνο αυτός που
ομολογεί τον Υιό έχει το Θεό-Πατέρα(51).
Το κεντρικό νόημα της Χριστολογίας του Ιωάννη αποκτά στον Hölderlin
συμβολικό νόημα Μόνο όποιος μαρτυρήσει στην αρένα της θυσίας και ενταχθεί

W91
Ιωάννης, Α* επιστολή, 5:7-9 (Τρεις εισίν οι μαρτυρούντες εν τη γη, το Πνεύμα, το ύδωρ και
το α\]ΐα).
(ωι
Βλ. Βασ Τσάκωνα, o.rL, σελ. 22.
,5Β
0.α,σελ.23.
 256

στην ιεροτελεστία του Είναι μπορεί να γνωρίσει το ενδότερο Είναι της πλάσης,
ακριβώς μόνο όποιος μετέχει στον Υιό μπορεί να γνωρίσει τον Πατέρα Έτσι ο
Πατέρας δεν είναι ο ζοφερός Θεός του Ιουδαϊσμού μιας ακραιφνούς
υπερβαηκότητας, δεν είναι ο Θεός της ζοφερής παντοδυναμίας, παρά ο Θεός
που εμφανίζεται μέσα στον Υιό, απαρνούμενος τη δύναμη και
; αποκαλυπτόμενος ως "Πατέρας του Είναι" μέσα στο γεγονός της θυσίας.
Ο Hölderlin γράφει;

*και με uyiom ασχημοσύνη μια δύναμη μας ξεριζώνει την

ί
καρδιά. Διότι καδένας απ' τους ουράνιους θέλει
8 υ σ ί ε ς , και αν κάποια αμελήσουμε, αυτό δεν βγαίνει σε
καλό*<52>.
ι

Ο Hölderlin διαπιστώνει την εσφαλμένη έκφραση του ιστορικού μεγαλείου,

το οποίο μ ε τ η δ ύ ν α μ η ανταπαντά στην χυδαιότητα του κόσμου. Το αισθητικό
μεγαλείο βυθισμένο μέσα σε μια ανώτατη καλλιτεχνική αξιοπρέπεια πολεμάει την
έκφανση του κακού με καλλιτεχνικό δυναμισμό απαξίωσης , αντί να διαλέξει να
αποδεχθεί το γεγονός της αγάπης. Το 'επαίσχυντο* στοιχείο λοιπόν της δύναμης (το
schwächlich όπως το αποκαλεί ο ποιητής) αμελεί την 'ουράνια θυσία' και
προσβλέπει στην δυναμική ανταπάντηση ενάντια στην χυδαιότητα του κόσμου, η
οποία είναι η αναίρεση και άρση της πραγματικής αγάπης. Αυτή η 'αναίρεση* της
αγάπης θα κατέστρεφε τον άρρηκτο δεσμό της με το Ιωάννειο πνεύμα, και βέβαια θα
αναιρούσε τον χαρακτήρα του ποιήματος 'Πάτμος* το οποίο αναφέρεται στο νησί της
Άποκάλυυ,ης', ως νησί του 'αποστόλου της αγάπης*. Ο Ιωάννειος χαρακτήρας της
αγάπης υπερτονίζεται στο ποίημα 'Πάτμος*, μια που η Ιωάννεια απόχρωση της
πίστης συσχετίζεται σχεδόν ολοκληρωτικά με το γεγονός της αγάπης. Τα Ιωάννεια
χωρία Ό Θεός αγάπη εσriv,<53,, 'η τελεία αγάπη έξω βάλλει τον φόβον*'541, το

Patmos, SW. St. A, Bd 2, σελ. 171, σηχ. 215-219.

Ιωάννης, Α' επιστολή, 4:8-9.
Ιωάννης, Α* επιστολή, 4:18-19.
I

ι
 257

επιβεβαιώνουν. Αποτολμώντας λοιπόν μια βαθυστόχαστη προσέγγιση του

γεγονότος της "AnoKoJ\uynç* και αναιρώντας ολοκληρωτικά την απόχρωση ενός
εκδικητικού Ιουδαϊκού μοτίβου1551, ο Hölderlin, βλέπει στο γεγονός του 'πολέμου*
της Αποκάλυυ^ης όχι το ίδιο το πολεμικό γεγονός του "Αρμαγεδώνος" ως μια
ρομφαία απέναντι στο κακό, παρά την α ν α ζ ή τ η σ η της θυσίας, η
οποία αναπόφευκτα 8α πραγματωθεί ως π ό λ ε μ ο ς με την υ,ευδεπίγραφη
έκφραση του κόσμου.
Ο πολεμικός, επομένως, χαρακτήρας του αποκαλυπτικού
γεγονότος, δεν είναι ο ίδιος ανταπάντηση μιας εκδίκησης, παρά ο
αιματοβαμμένος χαρακτήρας της θυσίας, ο οποίος είναι αναπόφευκτα η αρένα του
μ ά ρ τ υ ρ α του κόσμου, του ήρωα, του ποιητήι56).
Η χαιλντερλιανή anoyn, η οποία συσχετίζει τη δύναμη με κάτι το 'επαίσχυντο",
και τελικά την αρνείται για χάρη της αγάπης , προσεγγίζει πάρα πολύ την
Ντοστογιεφσκική anoyn, όπως αυτή εκφράζεται στα λόγια του Στάρετς Ζωσιμά
στους "Αδελφούς Καραμαζώφ":

"Ισως έρθει μια μέρα που δεν θα ξέρεις η ν' αποφασίσεις,

ιδιαίτερα όταν Θα βλέπεις τα κρίμματα των ανθρώπων και θ'
αναρωτιέσαι "Να του επιβληθώ με τη βία ή με την ταπεινή
αγάπη; Πάντα, τότε, να παίρνεις αυτή την απόφαση: "Θα του
επιβληθώ με την α γ ά π η *. Αν τ' αποφασίσεις αυτό οριστικά,
θα μπορέσεις να υποτάξεις όλο τον κόσμο. Η ταπεινωσύνη, η

m
Πρβλ. Κώστα Μπέη, Το πρόβλημα του Δικαίου και των ηθικών αξιών, εκδ. Ευνομία, Αθήνα
1997, σελ. 107-112 και 462-467.
99
Ο Hölderlin επαναλαμβάνει εδώ μια ιδέα του Schelling σύμφωνα με την οποία η ιδέα της
ελευθερίας πραγματοποιείται πάντα με το τίμημα του αφανισμού. Η αρχήαυτή βρίσκεται μόνο στην
εποποιία και τον Χριστιανισμό, όπου στην πρώτη ο ήρωας, στη δεύτερη ο μάρτυρας,
υποοτασιοποιούν την ελευθερία η οποία αναδεικνύεται ως τέτοια μόνο την έσχατη καταρράκωση.
(Βλ. Ρ. Szondt, Η έννοια της τραγικότητας στον Σέλλινγκ Χαίλντερλιν Kat Χέγκελ, σελ 16-17.
 258

μεγάλη αγάπη, είναι μια δύναμη πιο φοβερή από κάθε

άλλη",67).

Η Ιωάννεια αγάπη είναι εκείνη που απομένει ως έσχατο

'μαρτύριο",αλλά παράλληλα και ως μοναδική λυτρωτική διάσταση
μέσα στην περιοχή του πνευματικού θανάτου.

'και στη μεγάλη του υ,υχή, με ήρεμο προαίσθημα το Θάνατο, ο

Κύριος επρόσφερε την έσχατη αγάπη"·581.

Αυτή είναι, σύμφωνα με τα έξοχα λόγια του ποιητή, μια

*_ηχώ αγάπης που ανηλαλεί στους Θρήνους του ανδρός"'591.

Μπροστά στον έσχατο πόνο, στην αποκαλυπτική κατανόηση δεν υπάρχει η

κοσμοβοή της ζωής, παρά η μεταφυσική έ ν ν ο ι α τ η ς α ν τ ό κ ρ ι σ η ς σε
κ ε ί ν ο ν που αναζητεί το σιωπηλό νόημα του κόσμου.

2.6) 2. Η αναίρεση του ανθρώπινου και η έλευση του θεϊκού ως

συμπόρευση και συγχρονισμός με το ενδότερο νόημα της πλάσης

Το κεντρικό σημείο της "Πάτμου" είναι η Χεγκελιανή θέση ότι ύστερα από την
απώλεια της αρχετυπικότητας ο Θεός δεν είναι τίποτα άλλο παρά η
160
επανατοποθέτηση της ενότητας και της ολότητας ' μέσα στο χώρο του πνεύματος.

<5
* Βλ. Ντοστογιέφσκι, Αδελφοί Καραμαζώφ, μετ. Αδ. Σαραντίδοινεκδ. Δαρέμα, Αβήνα XX,
σελ 402-403.
,s
* Patmos, SW. St. A, Bd 2, σελ 167, σηχ. 83-84.
 259

Στο έργο του Hegel "Το πνεύμα του Χριστιανισμού και το πεπρωμένο του*
(Der Geist des Christentums und sein Schicksal), όπως γράφει ο Schmidt, η θεότητα
αντιπροσωπεύει την αρχέγονη αρμονική κατάσταση της ολότητας, μέσα στο χώρο
της οποίας το πνεύμα ζει σε μια παραδείσια παιδική αθωότητα1611.
Αποχωρώντας η ανθρωπότητα απ' αυτήν την αρχέγονη και συνειδητή ολότητα,
η θεότητα βγαίνει έξω απ' την πραγματικότητα του κόσμου και γίνεται ένα άλλο (ein
Anderes), γίνεται η ίδια η έκφανση της αποξένωσης (ein Entfremdetes).

Ο άνθρωπος ευρισκόμενος στο στάδιο αυτής της οντολογικής Trennung (του

χωρισμού), επιχειρεί την επανένωση με το αρχέγονο πλήρωμα της θεότητας ώστε να
επαναδομήσει το Όλον' 621 . Αυτό το Ένα της θεότητας ως Όλο αποτελεί την
απόπειρα της "Πάτμου". Ύστερα απ' το στάδιο της αποξένωσης απ' την αρχέγονη
ενότητα, το στάδιο του Υιού (Stadium des Sohnes) είναι το στάδιο όπου το "άλλο"
αποδέχεται εκτός του την αποξένωση, εγκαταλείπει την εαυτότητα του Εγώ του και
παίρνοντας μέσα του την ζωή της αποξένωσης, δηλαδή τον θάνατο, οδηγεί στη
λύτρωση του κόσμου'631.
Στην "Φαινομενολογία του πνεύματος" του Hegel , βρίσκεται με εμφανή
τρόπο η ιδέα αυτή:

"Αλλά η ζωή του πνεύματος δεν είναι η ζωή που υποχωρεί από
φόβο μπροστά στο θάνατο και κρατιέται καθαρή μακριά από
την ερήμωση, αλλά εκείνη που τον αντέχει και διατηρείται
μέσα σ' αυτόν. Το πνεύμα κατακτά την αλήθεια του, μόνο όταν

|59)
Patmos, SW. St. A, Bd 2, σελ. 167, στίχ. 72-73.
1601
Βλ J. Schmidt, Hölderlins Patmos, σελ. 205.
ί61)
0.α
m
Βλ. G. Hegel, Der Geist des Christentums und sein Schicksal, Sämtliche Werke,
Bd. 1, σελ. 389 και εξής.
1631
Πρβλ. Μ. Φαράντου, Δογματική, Το περί Θεού Ερώτημα, σελ. 476-478. ("Ο Θεός εις τον
σταυρόν του Χριστού δεν απέθανε διό να αποθάνει, αλλά διά να συντρίβει διά του θανάτου τον
ι θάνατον. Ο θάνατος του Χριστού είναι ο θάνατος αυτού τούτου του θανάτου, η άρνησις της
αρνήσεως").
 260

βρίσκει τον εαυτό του μέσα στο απόλυτο καταξέσκισμα Το

πνεύμα είναι αυτή η δύναμη όχι ως κάτι θετικό, το οποίο
αποστρέφεται το αρνητικό, παρά απεναντίας το πνεύμα είναι η
δύναμη αυτή μόνο όταν κοιτάζει το αρνητικό κατάματα και
ενδιατρίβει σ' αυτό. Τούτο το ενδιατρίβειν είναι η μαγική
δύναμη, η οποία μεταστρέφει το αρνητικό σε Είναι''64'.

Μέσα επομένως στην χεγκελιανή φιλοσοφία το στάδιο του Υιού είναι το

στάδιο της uyicrmç συμφιλίωσης. Το πνεύμα καθιστώντας τον εαυτό του αντικείμενο,
προσλαμβάνει στην ουσία του τη μορφή της φανερώσεως του αλλότριου(δδ).
Το πνεύμα έρχεται απέναντι στον εαυτό του, διπλασιάζεται, διαφοροποιείται
και αλλοτριώνεται σε σχέση με τον εαυτό του καθιστώντας τον εαυτό του άρνηση
(Negation)'661.
Στο 'στάδιο του Υιού' το πνεύμα επιστρέφει στην ελευθερία του να Είναι εν
εαυτώ"*671, αυτοαρνείται την αλλοτρίωση του και αρνούμενο την άρνηση (Negation
der Negation) επανέρχεται στον εαυτό του μέσα στην έσχατη σύνθεση
συμφιλιώνοντας τον άνθρωπο και την πλάση, με το Υπερβατικό'6*.
Η απόπειρα της "Πάτμου' είναι να αποδώσει ποιητικά την πορεία του
πνεύματος του Θεϊκού μέσα στην διαδρομή της ιστορίας, να καταδείξει τη διαδρομή
της αποξένωσης και να ΘεαΘεί τους έσχατους χρόνους ως συμβατική επανένωση με
τον Πατέρα, ως επαναφορά της μη αλλοτριωμένης, συμφιλιωμένης ma ουσίας στο
Είναι της ταυτότητας.

m
G. Hegel, Phänomenologie des Geistes, SW. Bd 3, σελ 36.
m
G. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, SW. Suhrkamp, r. 16,
σελ 60.
,6β
0.α,σελ76.
,ί7,
0.α,σελ65.
'** Πρβλ Μ. Φαράντοα Δογματική, σελ. 478.
 261

Η πορεία αυτή, της διαδρομής που το πνεύμα διατρέχει στην αποξένωση του
μέχρι την 'δεύτερη παρουσία* που ως Είναι της απόλυτης επαναφοράς στον
"Πατέρα* το εκφράζουν ανάγλυφα οι στίχοι:

"ΣΤΟ τέλος καταφθάνει η έλευση του και δ ε ν ε ί ν α ι αυτό

κ α κ ό , όταν κάτι απ' αυτόν χαθεί, και απωλεσθεί από τον
λόγο ο ζωντανός του ήχος.
Γιατί ομοιάζει το έργο του Θεού με το δικό μας. Ο 'Yyioroç
δεν τα θέλει όλα με τη μίσ_
Ω , ν ά χ α κι ε γ ώ τον π λ ο ύ τ ο . Να φ τ ι ά ξ ω
μια ε ι κ ό ν α , και ό μ ο ι α να μπορώ να
κοιτάξω τον Χριστό όπως αυτός
υ π ή ρ ξ ε "<69).

Η αλλοτρίωση, επομένως, μέσα στην διαλεκτική πορεία της συμφιλίωσης δεν

είναι κακή, ούτε καθεαυτή ως τέτοια μπορεί να είναι ή να υπάρξει ως κακή για τον
εαυτό της, γιατί μπορεί να υπάρχει μόνο ως στάδιο της διαλεκτικής πορείας της
σύνθεσης
Σύμφωνα με τον ποιητή το "έργο του Θεού ομοιάζει με το δικό μας", διότι ο
άνθρωπος πρέπει να πραγματοποιήσει στα στάδια της συνείδησης της ελευθερίας
του την "αναπαράσταση* του μαρτυρίου της σάρκωσης, να συσταυρωθεί με Αυτόν
ώστε να μπορεί να διατρέξει και τον έσχατο δρόμο της συμφιλίωσης. Αποτελεί ίσως
παραδοξότητα η χρησιμοποίηση του όρου "χαθεί" (wenn einiges verloren gehet) ano
τον ποιητή . Αλλά εδώ το χάσιμο δεν είναι μια αρνητική απώλεια, ως Entfremung, ως
αποξένωση, αλλά— όπως ήδη δείχθηκε — η θ ε τ ι κ ή α ρ ν η τ ι κ ό τ η τ α που
αναδεύεται μέσα στην απώλεια
Το κύτταγμα του Χριστού, που συμβολίζει τον "σαρκωμένο* κόσμο του Θεού,
πρέπει να γίνει στην πρωταρχική μορφή του, τότε που: ο Υ ι ό ς ήταν ένα
με τον π α τ έ ρ α . Ο Χριστός δεν είναι επομένως μόνο-ότι ο Θεός γίνεται το
 262

"Αλλο" οικειοποιούμενος εντός του την έσχατη άρνηση, δεν είναι μόνο εκείνο που
σώζει από την αποξένωση πραγματοποιώντας την συμφιλίωση , παρά ταυτόχρονα
εκφράζει την επαναφορά στον Πατέρα Έτσι το κύτταγμα του κόσμου στην έσχατη
μορφή του είναι ταυτόχρονα επαναφορά στην πρώτη προγονική μορφή του, και ο
τρόπος μάλιστα που ο σαρκωμένος Λόγος ταυτίζεται με τον προαιώνιο Πατέρα θέλει
να δείξει την ενότητα των προσώπων στο εσωτερικό της Αγίας Τριάδος και το
ομοούσιο τους.
Η εσωτερική αυτή ενότητα ανάμεσα στα πρόσωπα Πατέρα και Υιού συμβολίζει
απ' το ένα μέρος την ενότητα του κόσμου των ιδεών με τον κόσμο της
πραγματικότητας και απ' το άλλο την ενότητα της αλήθειας του Υπερβατικού με την
αποκαλυπτική εγκόσμια παρουσία του. Εάν μέσα στο Δογματικό σύμβολο της Αγίας
Τριάδας υπάρχει η ασύγχυτη, η άτρεπτη, η αχώριστη ενότητα, ο Hölderlin δέλει μ'
αυτό το Θεολογικό σύμβολο να συνενώσει το εγκόσμιο και το επουράνιο σε μια
αχώριστη ενότητα

Η γνωσιολογική προϋπόθεση του γνήσιου οντολογικού τόπου της έλευσης του

θεϊκού, είναι να αποδομηθούν οι αλλοτριωμένες σχέσεις του αυθεντικού και γνήσιου
ρυθμού της ζωής από το χώρο της ασφυκτικής μέριμνας, και παράλληλα να
αποδομηθούν οι κώδικες επικοινωνίες του ίδιου του λόγου.
Δεν είναι επομένως, 'κακό να απολεσθεί απ' τον λόγο ο ζωντανός του ήχος**70*,
γιατί τότε πια τα ρήματα του λόγου δεν θάναι μόνο η σηματοδότηση της λεκτικής
επικοινωνίας ως κώδικας, παρά οι αποκαλυπτικοί οντολογικοί τόποι της προφάνειας
του Όντος.
Τότε η γλώσσα θα μεταπλαστεί σε "φύεσθαι του ίδιου του όντος" , και αυτό
ακριβώς θα αποτελέσει την καρποφορία του Είναι, η οποία απώλεσε τον εαυτό της
μέσα στους κώδικες επικοινωνίας της χρησιμοδηριακής γλώσσας. Ο Hölderlin
παίρνει το λόγο του Wittgenstein, "για όσα δεν μπορεί να μιλήσει κανείς πρέπει να

""Patrnos, SW. St A, Bd 2, σελ. 169-170, στιχ. 156-166.

^Patmos, SW. St A Bd 2, σηχ. 157-159.
 263

σωπαίνει , και τον μεταπλάθει σε μια άλλη βαθυστόχαστη ρήση . Η

βαθυστόχαστη αυτή ρήση Θα μπορούσε να εκφραστεί ως εξής : για όσα μπορεί
έξοχα να σ ω π ά σ ε ι κανείς έχοντας ενωθεί με το αρχαϊκό ρήμα της
* πλάσης, α υ τ ό ακριβώς αποτελεί την ο μ ι λ ί α του !
Το ι^ευδεπίγραφο, επομένως, στοιχείο της πτώσης απ' την πνοή του θεϊκού,
δηλαδή απ' την ανάσα της πλάσης, είναι το μισητότερο στοιχείο για τον Θεό, δηλ.
για το ίδιο το αρχέγονο Είναι. Το στοιχείο εδώ του υευδεπίγραφου δεν είναι απλώς
μια αλλοτρίωση μέσα στην φωνασκία του κοινωνικού γίγνεσθαι, παρά το ότι το
ανθρώπινο στοιχείο δεν έμεινε πιστό στο καθ' ομοίωσιν του ρήματος της πλάσης του.

"Αν όμως κάποιος με θλιμμένα λόγια, κατά τη διάρκεια του

δρόμου, εκεί που θάμουν άοπλος, έπεφτε πάνω μου, έτσι που
να συγκλονιστώ απ' τ η ν έκπληξη και να
θελήσω να μιμηθώ την εικόνα του Θεού, εγώ, ένας δούλος,
θάβλεπα μέσα στο θυμό, ορατό τον
κυρίαρχο του Ο υ ρ α ν ο ύ , όχι γιατί θάμουν κάτι,
αλλά γ ι α ν α μάθω!
Καλόγνωμοι είναι (οι θεοί), αλλά τίποτα δεν είναι π t ο
μισητό γι' αυτό α π ' το υευδεπίγραφο,και
τότε, δεν ισχύει πια το ανθρώπινο
μεταξύ των α ν θ ρ ώ π ω ν " (7a .

Το ανθρώπινο στοιχείο πρέπει πια να αρθεί, όχι γιατί ο Hölderlin αρνείται την
σημασία του ανθρώπινου προσώπου μέσα στον χώρο της οντολογίας του κόσμου,
αλλά διότι ο άνθρωπος πρέπει να αρθεί ως ον του πτωτικού χώρου πρέπει να ενταχθεί
στην προγονική ουσία του ως Ον-Πλάσμα, να επανενταχθεί στην μετοχή του με την
πρώτη αρχέγονη πλάση του.

m
Πρ6λ Ludwig Wittgenstein, Tractatus logicophilosophicus, μετ. Θαν. Κιτσόπουλος,
εκδ. Παπαζήση, σελ 131.
m
Patmos, SW. St A, Bd 2, σελ 170, στιχ. 167-175.
 264

1731
Η α φ ύ π ν ι σ η τωυ νεκρών , δεν είναι αφύπνιση ενός έμβιου Όντος
απέναντι στον βιολογικό θάνατο, παρά η α φ ύ π ν ι σ η της ίδιας της
Οντολογίας του Ό ν τ ο ς ως τέτοιου. Η 'νεκρολογία της ωμότητας του
κόσμου* όπως την αποκαλεί ο ποιητής αφυπνίζεται απ' το Όντως-Ον του προγονικού
μυστηρίου του Θεού.
Τα λόγια του ποιητή είναι αποκαλυπτικά:

'τους νεκρούς α φ υ π ν ί ζ ε ι που δεν τους αιχμαλώτισε

ακόμη, η ωμότητα Κι όμως, πολλά μάτια με άπειρη σεμνότητα
προσμένουν να αντικρίσουνε το φως. Δεν θ έ λ ο υ ν ε να
ανθίσουν κάτω απ' την κοφτερή στην πύρινη
λαμπρότητα της ακτίνα Αν και το δάρρος τους ένα χρυσό
χαλινάρι το κρατάει, όταν όμως, σαν από ανασηκωμένα
φρύδια, ξεχνώντας τον κόσμο μια σιωπηλά
ακτινοβόλος δύναμη πέφτει από
αγία γ ρ α φ ή , μπορούν τότε αυτοί, χαρούμενοι
υπέρτατα από τη χάρη. Ν* ασκηθούν στην
σιωπηλή θεά"™.

Εδώ βρίσκεται κρυμμένο το μυστικό της "Δευτέρας Παρουσίας" της Πάτμου του
Hölderlin. Η "δευτέρα παρουσία* του Hölderlin δεν είναι η δεύτερη εμφάνιση του
Υιού, μέσα στο χώρο μιας αποκαλυπτικής λαμπρότητας, παρά η δεύτερη παρουσία
του π ρ ώ τ ο υ Ε ί ν α ι , είναι η δεύτερη φορά που αυτό το Είναι θα εμφανισθεί
στην παρουσία του ως α φ ύ π ν ι σ η της ίδιας της μυστικής
ουσίας του Όντος.
Αυτή είναι η δική του οντολογική επαναφορά στον "Πατέρα", δεν είναι η
παρουσία μπροστά στον δοξαστικό θρόνο του Θεού, παρά η επαναφορά στην

m
Patmos, SW. St. A, Bd 2, σελ. 170, στιχ. 189-186.
1741
Patmos, SW. St. A, Bd 2, σελ 170-171, στιχ. 184-196.
 265

πανθεϊσηκή ενότητα της πρώτης αρχαϊκής προγονικής στιγμής της δημιουργίας. Ο

ποιητής αναζητεί το ο ν τ ο λ ο γ ι κ ό αλφάβητο του Είναι :

'Όμως ο Πατέρας που πάνω απ' όλους εποπτεύει και

κυριαρχεί, Θέλει πάνω απ' όλα να υ φ α ί ν ε τ α ι το
κρατικό αλφάβητο και το επιβεβαιωμένο. Να
αποσαφηνίζεται σωστά Αυτό ακολουθεί το γερμανικό
τραγούδι'™.

Έτσι, η επαναφορά στον Πατέρα, υποδηλώνει την επαναφορά στην

κοινωνία του Είναι με το αρχέγονο χώρο της
π λ ά σ η ς , προτού το Είναι να διαχωρσθεί απ' αυτήν, και προτού να γίνει
απαραίτητη η έλευση του Υιού στον κόσμο.
Ενώ η ιεροτελεστία της 'Πάτμου' στη διαδρομή της υμνεί τον χαρακτήρα του
Υιού, κατά βάθος, το τέλος του ποιήματος αναζητεί το α ρ χ ι κ ό Ρήμα,την
πρώτη εμφύσηση της ζ ω ή ς , τότε που το αλφάβητο ήταν ένα
υ φ α ν τ ό 1 7 6 1 με τις αλληλοσυμπληρούμενες κάτω απ' τη Θεϊκή ρήση-δυνάμεις
του κόσμου, τότε που ο Θυμικός τ ό ν ο ς ήταν η πρώτη πνοή της ζωής. Το
'αλφάβητο", επομένως, δεν έχει καμιά σχέση με τα γλωσσικά εκφραστικά σύμβολα,
ούτε εκπροσωπεί τον κώδικα επικοινωνίας μεταξύ των ανθρώπων.
Εκφράζεται μάλλον ως το αρχαϊκό σύμβολο του π ρ ώ τ ο υ Ρήματος
του κόσμου ως ε ν ό τ η τ α , στο οποίο οφείλει (γι' αυτό και η
χρησιμοποίηση του modal verb dürfen ) ν α επιστρέφει ο
ιερουργός ποιητής!
Αυτή η αποσαφήνιση πρέπει να γίνει, ώστε η γλώσσα να μην εκφράζει πια τον
αποχωρισμό απ' τον κόσμο, παρά την ενότητα με το μ υ σ τ ι κ ό ρ ή μ α του
κόσμου. Την πρώτη, υπέροχη, παραδείσια επαφή με το ενδότερο βάθος της
προΰπαρζιακής ενότητας αναζητεί ο ποιητής. Όχι ως θρησκευτική κατηγορία, του

178
Patmos, SW. St. A, Bd 2, οελ 172, στιχ. 222-226.
ι
 266

προπτωτικού χώρου αλλά ως οντολογικό τόπο, ο οποίος δεν έχει εκφυλιστεί σε

επιστημονική διαπραγμάτευση ή σε θεωρητικό στοχασμό.

Ο Hölderlin καταλαβαίνει βαθιά ότι "ο θεωρητικός στοχασμός είναι που

διασπά την οργανική σύνθεση ύλης και είδους και επειδή δεν μπορεί να συλλάβει
διαμιάς όλο το αντικείμενο του, δοκιμάζει να το συναρμολογήσει κατόπι με τα
"άτομα* που βρήκε ύστερα απ' την τεχνητή του αποσύνθεση*'771.
Έτσι ότι ήταν αρχικά ενότητα ύπαρξης και κόσμου, ύλης και μορφής, Είναι και
σκέυ,ης, γίνεται τώρα, ύστερα απ' αυτή την τεχνητή διάσπαση, πρόβλημα με óyn
αντιθετική.
Οι αντιθέσεις του κόσμου είναι συνυφασμένες με την ουσία της διάσπασης
αυτής που διαιρεί τον κόσμο, είναι συνυφασμένες με την ίδια την ουσία του
οντολογικού διχασμού σε υποκειμενικό-αντικειμενικό. Η λογική αυτή αντίθεση
προκύπτει μετά την καταστροφή της πρωταρχικής αρμονίας από την ανάγκη να
ξαναχτιστεί η ενότητα που διαλύθηκε1781. Αυτή η πανθεΐστική αρμονία της
χαιλντερλιανής ποίησης δεν εκφράζεται ως λυτρωτικό μοτίβο ενός μαρτυρικού Θεού
που προσφέρει στον άνθρωπο την άρση της αμαρτωλότητας, ως επιστροφή στον
προπτωτικό χώρο, παρά εκφράζεται μάλλον ως βύθιση στην παγκόσμια ενότητα της
αρχαϊκής πνοής, έτσι ώστε το παρωχημένα θεϊκό*791 να γίνει παρόν, και η Γερμανική
μυθοπλασία να αποκαλύι^ει το κραταιό αλφάβητο (das feste buchstab)- όπως το
αποκαλεί ο Hölderlin - του πρώτου νοήματος της Ιστορίας.

w
Patmos, SW. St A, Bd 2, σελ 172, στιχ. 124 (dass gepfleget werde).
m
Πρβλ Παπανούτσου, Γνωσιολογία, σελ 193. ~*
m
Βλ Emil Lask, Die Lehre vom Urteil, Gesam. Schriften, Π, σελ 362-363.
m
Fr. Hölderlin, Germanien, SW. St. A, Bd 2, σελ 135.
 267

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ

ΘΕΜΕΛΙΩΔΕΙΣ ΑΡΧΕΣ ΤΗΣ ΙΕΡΟΥΡΠΑΣ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ

ΣΤΗΝ ΠΟΙΗΣΗ ΤΟΥ FRIEDRICH HÖLDERLIN

α . Οι γνωσιολογικές προοπτικές της ποιητικής δημιουργίας του

Friedrich Hölderlin

Είναι φανερό από την ανάλυση της χαϊλντερλιανής κοσμοθεώρησης πως οι

γνωσιολογικές προοπτικές της ποίησης του Hölderlin, δεν κυοφορούνται μέσα σε
παραδοσιακά σχήματα, ούτε εξαντλούνται στις αντιληπτικές δυνατότητες του
γνωρίζειν.
Παρότι είναι αναπόσπαστα συνδεδεμένες με τον ρομαντικό ιδεαλισμό του
καιρού τους111, πολύ απέχουν από το να αναζητούν μια χεγκελιανή γνώση του
Απόλυτου πνεύματος, ή να βλέπουν τον κόσμο σαν μια εκδίπλωση του Ich-Ich
(Εγώ-Εγώ) του Fichte (2>.
Αποτελούν μάλλον μια ouvoyn της μυστηριακής αναζήτησης της έκφρασης
του αρχέγονου Είναι, σε παράλληλο και αναπόσπαστο συσχετισμό με την
οντολογική διάσταση του πλατωνισμού.
Από τη μεν βαθιά πεποίθηση της προϋπάρχουσας αμόλυντης ύπαρξης του
προγονικού Είναι δανείζονται την άρση του βασανιστικού πολωτικού δυαλισμού
αντικειμενικού και υποκειμενικού κόσμου, απ' τον δε Πλατωνισμό δανείζονται
αντίστοιχα την "ιδεαλιστική" κοσμοθεώρηση του κλασικού σχήματος πως οι

m
Πρ6λ. Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung, σεΛ. 355-374.
(2)
Πρ6λ. Xavier Tilliette, Schelling, στο: Ιστορία της Φιλοσοφίας (Καντιανή Επανάσταση), σεΛ.
254-256.
 268

ενδότερες ουσίες των όντων δεν είναι ποτέ εμφανίσιμες και προσιτές στο χώρο
13
της κοσμικής περατότητας .
Ωστόσο η θεώρηση του Hölderlin δεν είναι ούτε ο pure ιδεαλισμός,
ουτ« ο pure ρεαλισμός.
Ο μεν ιδεαλισμός ήδη αποχωρίζεται από το προγονικό Είναι της Πλάσης και
4
το βλέπει μόνο ως νοσταλγία' ' είτε ως μια νοητή ιδανικότητα, ο δε ρεαλισμός το
μεταπλάσει σε αντιληπτό πράγμα ή σ' ένα τυφλό εμπειρικό γίγνεσθαι
Το "καθολικό πνεύμα" της πλάσης που ο Hölderlin ορίζει ως Είναι, είναι κατ'
ουσίαν καμωμένο με το ίδιο υλικό εκείνου του πνεύματος που μετέχει στην αγία
ιερότητα του. Όταν, επομένως, εγκαθιδρυθεί στην συνείδηση του ξεπεσμένου ο
ξεπεσμός απ'την ιερότητα, ο μεν ιδεαλισμός αναδύεται μέσα απ'την απώλεια
κι απ* την ανάγκη να ξαναβρεθεί αυτό που χάθηκε (θεωρώντας χαμένη την ενότητα
του Είναι την τοποθετεί σε μια διάσταση πέρα απ' τα όρια του κόσμου, είτε ως νοητή
είτε ως οντολογική πραγματικότητα). Ο δε ρεαλισμός, ari την πλευρά του,
αρκείται να ζήσει με τους όρους του ξεπεσμένου, θεωρώντας τους ως μοναδική
απόλυτη πραγματικότητα

Ο Hölderlin υπερβαίνει αυτούς τους δύο σκοπέλους, αρνούμενος να δει τη

γνώση του Είναι με μια"~όσο κι αν ο όρος είναι αδόκιμος- "οντολογική αιτιότητα*.
Το Ον είναι για να είναι ως π λ ά σ η και γ ι α τον εαυτό του. Η αλυσίδα
της αιτιότητας είναι γι' αυτόν ένα κακέκτυπο του ορθολογισμού και του δυτικού
εμπειρισμού, η οποία εκφράζει εξωτερικές δομές συνειρμού του όντος όπως αυτό
αποκαλύπτεται στην σ υ λ λ η π τ ή λογικά έκφανση του και όχι στην
ενδότερη ουσία του151.
Η δικιά του ολότητα είναι μια οντολογική σφαίρα
κλεισμένη στον εαυτό της /Δεν πλάθεται από μια ορθολογική

15
Βλ Georg Farandos, Piators Philosophie der Periagoge, σελ. 85-90.
m
Πρβλ Πλάτων, Μένων, 81α, e Βλ επίσης Θεοδωρακόπουλου, Εισαγωγή στον Πλάτωνα,
σελ 204-206.
151
Πρβλ Παπανούτσου, Γνωσιολογία, σελ 124.
 269

ταυτότητα, παρά εκείνη είναι η βαθύτερη ουσία μιας ανώτερης μεταφυσικής χροιάς
απ' την οποία απορρέει η ταυτότητα
Το Είναι δίνει την ταυτότητα του Λόγου με τον εαυτό του. Η υπέρτατη
θεία Νόηση που προσφέρει την ταυτότητα αυτή, έχει πραγματικό Είναι και το είναι
της δεν είναι απλώς νοητό αντικείμενο ! Αντίθετα, το καθαυτό πράγμα για τον
Kant εξακολουθεί να είναι νοητό, αλλά έτσι το φαινόμενο ακολουθεί να είναι κάτι
161
διάφορο απ'το καθαυτό πράγμα .
Το καθαυτό πράγμα για τον Hölderlin .αντίθετα απ' τον Kant, δεν είναι
αντικειμενοποιήσιμο ή εξατομικευμένο ον , ούτε κάτι που μπορεί να
γνωρισθεί μόνο ως φαινόμενο , παρά η συνείδηση της ενότητας της
πλάσης που προκύπτει από μια ιερουργία. Εκείνης της παράδοσης της
συνείδησης στον παλμό της ιερουργίας αυτής(7).
Το καθαυτό πράγμα δεν υπάρχει κατά τη γνώμη του Hölderlin ούτε στο χώρο
του ιδεαλισμού ούτε στο χώρο του ρεαλισμού, όχι γιατί η γνώση είναι αδύνατη να το
συλλάβει, παρά γιατί η αγιότητα δεν υπάρχει στην μορφή του κόσμου
να το αντλήσει απ' τη θέαση του ίδιου του αρχέγονου εαυτού της! Δεν
το βλέπει επομένως μέσα στο δικό της χώρο, παρά σε κάτι που αποκόπηκε από τον
δικό του προγονικό αυθεντικό χώρο. Το καθαυτό πράγμα, επομένως, που τόσο
αναζητήθηκε απ' την Φιλοσοφία , μπορεί να υπάρχει και να μην υπάρχει.
Υπάρχει όταν η αγιότητα το φέρει σε προφάνεια, και αντίστοιχα δεν
υπάρχει όταν η διάκριση του σε φαινόμενο και σε πράγμα καθαυτό (άρα σε κάτι
ασύλληπτο) υποδηλώνει ή δ η έμμεσα ότι αυτό δεν μπορεί να γνωσθεί.
Όλη η φιλοσοφία έχει δίκιο σύμφωνα με τη γνώμη του Hölderlin που δεν
μπορεί να συλλάβει τις ουσίες των όντων γιατί έχει ξεπέσει από την αγιότητα Η

(ί,
Ό.π.,σελ.64.
13
Βλ. Wolfgang de Boer, Hölderlins Deutung des Daseins, σελ. 6 t n i αυτό και για τον De
Boer, η ιερουργία της πλάσης που ο Hölderlin επικαλείται δεν έχει καμιά σχέση με τη ρομαντική
Επιστροφή στη Φύση (Kein romantisches Zurück zur Natur), όπως το ήθελε ο Rousseau, παρά
σημαίνει την ελευθερία της ενότητας του ενός και αδιαίρετου Είναι (ό.π., σελ. 53).
 270

χρησιμότητα της γεννιέται ακριβώς απ' την πτώση και απ' την απεγνωσμένη
προσπάθεια της να κατανοήσει το Απόλυτο με πτωτικούς όρους.
Δεν είναι η φιλοσοφία, για τον Hölderlin πια εκείνη που μπορεί να δει τις
ενδότερες ουσίες των πραγμάτων, παρά η π ο ί η σ η . Καλύτερα δα μπορούσε να
ειπωθεί , αν θέλουμε να είμαστε συνεπείς με τον λόγο του Hölderlin, πως η
ανώτερη φιλοσοφία είναι η ύ y ι σ τ η π ο ί η σ η , διότι σ' αυτήν η θέαση δεν είναι
περιορισμένη στους γνωστικούς όρους. Μ* αυτή τη ρηξικέλευθη anoyn ο Hölderlin
δεν αρνείται μόνο στην αντιληπτική δυνατότητα του λόγου να συλλάβει το Είναι,
παρά κατά βάθος εναντιώνεται καίρια και στους βασικούς όρους και προϋποθέσεις
της καντιανής φιλοσοφίας.

Σ' αντίθεση με τον Friedrich Schiller που έτρεφε μια πραγματική λατρεία για τον
,8>
Kant, ο Hölderlin έπειτα από έναν αρχικό εν8ουσιασμό απαρνείται εντελώς, και
από κάθε anoyn, την καντιανή θεώρηση.
Ο Hölderlin κατάλαβε βαθιά ότι ο Kant ποτέ δεν μπόρεσε να λυτρωθεί από τον
σκόπελο των παλιών αναζητήσεων και λύσεων της πλατωνικής μεταφυσικής. Όταν
χωρίζει τα πράγματα απ' την μια σε 'φαινόμενα* και απ' την άλλη σε 'πράγματα αυτά
καθ' αυτά', δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να δέχεται από τη μια πως το πράγμα αυτό
καθαυτό υπάρχει, άσχετα αν μπορεί να γνωσθεί, κι απ' την άλλη να πιστεύει
ταυτόχρονα πως το μόνο που μπορεί να γνωσθεί είναι το φαινόμενο191.
Το φαινόμενο, όμως, ως τέτοιο, σημαίνει πως κάτι υπάρχει πίσω απ' αυτό που
μπορεί να εμφανίζεται και που θεωρούμε ως φαινόμενο, το οποίο υπάρχει πριν
απ' όλα κάπως 'αλλιώς' ώστε να μπορεί να εμφανίζεται με την φαινομενική του
μορφή.
Όσο κι αν θέλησε να μιλήσει για τις a priori μορφές της γνώσης ο Kant δεν
γλύτωσε τη θεώρηση του απ' αυτήν την απλοϊκή πεποίθηση πως το πράγμα καθαυτό
υπάρχει, άσχετα αν μπορεί να γνωρισθεί ή όχι μόνο ως φαινόμενο001.

m
Βλ,Ρρη Δικταίου, Χρονικό της ζωής του Hölderlin, σελ. 159.
(Ä
Πρβλ Παπανούτσου, Γνωσιολογία, σελ 45.
'"»Στο ίδιο.
 271

Έτσι, κατά βάθος, επανέλαβε με μεταμφιεσμένη μορφή την πλατωνική ónoyn

πως εδώ κάτω υπάρχουν μόνο τα απεικάσματα των όντων, και πως οι ουσίες
υπάρχουν σε μια περιοχή που δεν μπορούν να γνωσθούν™. Αντίθετα ο Hölderlin δεν
βλέπει το Είναι "εκείθεν", της πραγματικότητας, ούτε ταυτόσημο με την κοινότοπη
ρεαλιστική εικόνα της πραγματικότητας.
Η αρχέγονη εικόνα του Είναι που αναζητεί, Θεωρείται απ' αυτόν παρούσα μέσα
στην Ιερή Φύση και στην Ιερουργία της ογάιτης021. Σε αντίθεση με τον Hölderlin
και την αρχέγονη ενότητα του Είναι ως « Εν και Παν » που αυτός
επικαλείται , ο μεν ιδεαλισμός αναζήτησε τον λυτρωμό του Όντος σε μια
φαντασιακή εικόνα επειδή η πραγματικότητα ήταν οντολογικά ξεπεσμένη και
έπρεπε να νοηματοδοτηθεί από κάτι υπέρτερο απ' αυτήν , ο δε ρεαλισμός
απογύμνωσε την πραγματικότητα απ' ένα ανώτερο νόημα συντρίβοντας την
μέσα στην αναγκαιότητα της περατότητας.
Αντίθετα , για τον Hölderlin , μόνο το αυθεντικό Είναι της πλάσης
εμπεριέχει τον u y i a r o ιδεαλισμό και ρ ε α λ ι σ μ ό , χωρίς
παράλληλα να είναι σε καμιά περίπτωση ένας απομονωμένος ακραιφνής
ιδεαλισμός ή ρεαλισμός.
Ο Hölderlin είναι πάρα πολύ σκεπτικός απέναντι σ' αυτούς τους δύο δρόμους,
και οι γνωσιολογικές και οντολογικές του προοπτικές, σχετικά με το αν το Είναι
είναι υποκειμενικό ή αντικειμενικό, και ακόμα σε σχέση με το αν το ίδιο
Είναι αυτό μπορεί να γνωσθεί, μπορούν να χαραχτούν ως εξής :

1) Ο Σ κ ε π τ ι κ ι σ μ ό ς του Hölderlin δ ε ν είναι ο σκεπτικισμός

των π υ ρ ρ ώ ν ε ι ω ν φ ι λ ο σ ό φ ω ν 0 3 , ούτε έκφραση του α κ α δ η μ α ϊ κ ο ύ
σ κ ε π τ ι κ ι σ μ ού που αρνείται σης αισθήσεις τη δυνατότητα να "προτάξουν ένα
ασφαλές κριτήριο για την αλή8εια",14,.

Πρβλ L Θεοδωρακόπουλου, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, σελ. 202-204.

Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW StA, Bd3, σελ 89,106,130-13L
Πρβλ Θεοδ. Πελεγρίνη, Εμπειρία κα» πραγματικότητα, σελ. 23-40.
Ό.α,σελ15.
 272

Ο σκεπτικισμός του , αντίθετα , αρνείται στο λόγο και τη γνώση την

δυνατότητα να αποκαλύψει την 'σοφία* της ζωής, αρνείται σ' αυτόν τη δυνατότητα να
υψωθεί στη θέαση του κόσμου ως τόπο μιας ιερουργίας.
Η απόπειρα του λόγου, είτε αυτός είναι ορθολογικός, είτε εμπειρικός, να
κοινωνήσει με το Είναι της ύπαρξης, αντλεί την ερμηνεία της ήδη απ' τους όρους του
ξεπεσμένου και δεν μπορεί να ανακαλύψει το Είναι σαν μια προγονική ανάσα της
δημιουργίας, δ ε ν μπορεί να α ν α χ θ ε ί πάνω απ' την πολωτική
αντίφαση υποκειμένου—αντικειμένου .
Έτσι, ο Hölderlin δεν αποδέχεται την ónoyn του ακαδημαϊκού σκεπτικισμού,
ότι *η αλήθεια είναι ανέφικτη και συνεπώς η γνώση aôuvoTn*0®. Δεν την αποδέχεται
όμως όχι ως σκεπτικιστής για τα όρια και τις δυνατότητες της γνώσεως, αλλά ως
πεπεισμένος για την πτώση και την ξεπεσμένη διάσταση της γνώσεως.
Ούτε ο εμπειρικός δρόμος της αισδησιοκρατΐας, ούτε ο υποκειμενικός
ιδεαλισμός μιας εκδίπλωσης του εγώ, ούτε εξίσου ο αντικειμενικός ρεαλισμός, τον
εκφράζουν ως οντολογικοί τόποι. Ο ίδιος πιστεύει ότι η γνώση είναι εφικτή ως
κοινωνία με την κτίση και ως προφητεία αποσπασμάτων που η
συνείδηση αντλεί από τις εκλάμψεις της αρχέγονης κοινωνίας της με το απόλυτο.
Δεν είναι λοιπόν από έλλειψη γνώσης που ο άνθρωπος δεν φτάνει στην
ουσία των πραγμάτων , παρά από έ λ λ ε ι ψ η α γ ι ό τ η τ α ς να ενταχθεί στο
ιερουργικό μυστήριο της πλάσης και να το κατανοήσει.

2) Ο μοναχικός δρόμος του Hölderlin και η εκστασιακή γνώση της

ιερουργίας που αυτός επικαλείται δεν έχει κ α μ μ ι ά σχέση με τον
υποκειμενισμό της Κιρκεγκωριανής Φ ι λ ο σ ο φ ί α ς ενάντια
στη Χεγκελιανή γνώση.
Δεν είναι μια υπαρξιακή τοποθέτηση, ενάντια στο σύστημα ή στο «Απόλυτο
Πνεύμα » , παρά μια οντολογική τοποθέτηση.

Ό.α, σελ 22.

 273

Ενώ για την κιρκεγκωριανή φιλοσοφία *η αλήθεια είναι η υποκειμενικότητα**16'

και για την σαρτρική Φιλοσοφία η 'ύπαρξη προηγείται της ουσίας**171, ο Hölderlin
δεν βλέπει στον υπαρξισμό παρά την παθιασμένη αντίδραση στο απολυτοποιημένο
σύστημα της γνώσεως11®. Θεμελιώνοντας όμως τον εαυτό του μέσα στο χώρο της
ήδη εδραιομένης αντιπαράθεσης , ο υπαρξισμός διαπράττει το σφάλμα να
εντάσσεται στο ίδιο πλέγμα που υποχρεώθηκε να αρνηθεί Το πλέγμα αυτό του
υπαγορεύει να απολυτοποιήσει την ουσιώδη αξία της ύπαρξης ταυτόχρονα όμως
σπαταλώντας την ουσιώδη αξία της ουσίας αυτής της ύπαρξης που πρώτα
απολυτοποίησε.
Η ουσία όμως αυτή δεν είναι μόνο η αντιπαράθεση στην ιδρυματοποιημένη ή
συστηματική γνώση, ούτε μόνο ο αυτοσκοπός του εαυτού της, παρά το συμπαντικό
Είναι της πλάσης μέσα στο οποίο πρέπει να ενταχθεί η ύπαρξη. Η υπαρξιακή γνώση
που απολυτοποιείται το ακραιφνές Είτε — Είτε της κιρκεγκωριανής φιλoσoφίας,19,,
από μόνη της είναι πολύ φτωχή για τον Hölderlin.
Υπάρχει μόνο αντιπαρατιθέμενη με το υ,έμα του κόσμου για να βρει το
αυθεντικό 'εγώ' της, χρειάζεται τον πόλεμο, ενώ το όραμα του Hölderlin
είναι η υπέρβαση της ανάγκης του οντολογικού πολέμου.

°* Βλ S. Kierkegaard, Unwissenschaftliche Nachschrift, SW VII 237.

m
Βλ ZJ1 Σαρτρ , Ο Υπαρξισμός είναι ένας ανθρωπισμός, μετ. Κ. Σταματίου, εκδ. ΙΑ
Αρσενίδη, Αθήνα XX, σελ. 22.0 Σαρτρ γράφει: Ά ν ο θεός δεν υπάρχει, υπάρχει τουλάχιστον ένα
ον στο οποίο π ύπαρξη προηγείται της ουσίας; ένα ον που υπάρχει προτού να μπορέσει να
προσδιορισθεί από καμιά έννοια, και πως αυτό το ον είναι ο άνθρωπος'.
" " O S . Kierkegaard στην 'Ασθένεια προς θάνατο', γράφει πως οι φιλόσοφοι οικοδομούν
ένα έξοχο σύστημα και τελυ<ά 'καταντούν να ζουν δίπλα σ' αυτό μέσα σε μια παράγκα ή το πολύ
πολύ στο σπίτι του φύλακα*. (& Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Syndikat Autoren, Frankfurt
an Main, 1984, σελ 42).
m
Πρβλ S. Kierkegaard, Entweder-oder, SW XVI (πρώτο μέρος) XIV (Δεύτερο μέρος). Για
την ακραιφνή διπολικότητα του Έίτβ-Είτβ', 6λ Γρηγ. Κωσταρά, Η διαλεκτική του Κίρκεγκωρ ως
επανάληυις της σωκρατικής μαιευηκής, Αθήνα 1970, σελ 66-69.
 274

Ο ήρωας είναι κατώτερος απ' τον Αγιο γιατί χρειάζεται τον πόλεμο
για να υποστασιοποιήσει την υπαρξιακή μαρτυρία. Ο Αγιος αντίθετα
βρίσκεται στο Θαύμα συντρίβοντας και τον ίδιο τον πόνεμο .
Ο ήρωας είναι ένας ξεπεσμένος Αγιος. Το ίδιο και ο
υπαρξισμός είναι μια ξεπεσμένη οντολογία της ιερουργίας της πλάσης ως
μ α ρ τ υ ρ ί α του Είναι, αλλά ό χ ι ως α γ ι ό τ η τ α του .

3) Η σ χ έ σ η του cogito με το sum στην ποιητική οντολογία

(20)
του Hölderlin, πολύ α π έ χ ε ι από την καρτεσιανή γνώση , και απ'
την πεποίθηση ότι το σ κ έ π τ ε σ θ α ι ταυτίζεται με την ουσία της ανθρώπινης
υπάρξεως.
Το πέρασμα απ' τον τρόπο του σκέπτεσθαι στην ύπαρξη αποτελεί για τον
Hölderlin ένα ι^ευδεπίγραφο γεφύρωμα, το οποίο δεν λύνεται ούτε με την αναφορά
στο συγκεκριμένο ον που υποβάλλει τη νοηματοδότηση των όρων, ούτε σε μια
άκαμπτη απολυτοποίηση των όρων του νοείν και του Είναι, τα οποία αναγκαστικά θα
οδηγήσουν σε μια πολωτική αντίφαση. Ο Hölderlin δεν ενδιαφέρεται να υπερβεί την
πεποίθηση του Descartes, όπως το έκανε ο Williams, διαπιστώνοντας στις
προκείμενες το σφάλμα της διαλληλίαςί21), ούτε να ανακαλύυ,ει στην anoyn αυτή ένα
κρυμμένο psychologismus.

1201
Πρβλ. Θεοδ. Πελεγρίνη, Εμπειρία και πραγματικότητα, σελ. 110.
m
Ό.α, σελ. 116-118. . Ερμηνεύοντας ο καο. Θεοδ. Πελεγρίνης στο έργο του
Εμπειρία και Πραγματικότητα " την κριτική του Williams απέναντι στον Καρτέσιο
αναφέρει ότι στον συλλογισμό «οτιδήποτε σκέπτεται υπάρχει » ελλοχεύει ήδη το
σφάλμα της διαλληλίας , διότι αυτό που προτίθεται να αποδειχθεί ως συμπέρασμα , δηλ.
η πρόταση της υπαρξιακής υφής του Cogito, έχει ήδη προυποτεθεί .(σελ. 116).
Αντίθετα ο Hölderlin δεν αρνείται την θέση του Καρτέσιου ανευρίσκοντας σ'
αυτήν λογικά σφάλματα, αλλά διότι ο Καρτέσιος επιχειρεί ~να «δώσει οντολογική
υπόσταση στο Cogito . Το νόημα του Είναι , σύμφωνα με τον Χαίλντερλιν,
αποκαλύπτεται μέσω της ιερουργίας της κτίσης και όχι μέσω των νοηματικών
προσλήυεων της συνείδησης.
 275

Γϊ αυτόν η σχέση του υπάρχειν και του νοείν, του cogito με το Είναι,
διασπά το cogito απ' την δυνατότητα της θέασης του οντολογικού τόπου της πηγής
του και το προσανατολίζει προς την εννοιολογική ταυτότητα της αυτοδικαίωσης του
εαυτού του σε μια υπαρξιακή σχέση που η ίδια είναι σαθρή, γιατί η ουσία της δεν
ανήκει στην ύπαρξη την ίδια, παρά στην 'υπαρξιακότητα' του σκέπτεσθαι.
Και η υπαρξιακότητα είναι, επομένως, δομημένη εσφαλμένα, αλλά και το
σκέπτεσθαι είναι με τη σειρά του το 'cogito' της σαθρής υπαρξιακότητας.
0 Hölderlin, αντίθετα, διαβλέπει στην π ρ ω τ ο π η γ ή του Ε ί ν α ι τηνίδια
την παντελή ανυπαρξία του cogito , όπως αυτό ορίστηκε στην νεώτερη εποχή.
Αυτό που ο Hegel έλεγε στην 'Λογική' του, όπ προσπάθησε να 'ανακαλύι^ει ης
oxéyeiç του Θεού πριν τη δημιουργία'*221, αποτελεί για τον Hölderlin την ανάσα του
προγονικού Είναι πριν την εμφάνιση του cogito. Ενώ το cogito είναι ο ξεπεσμένος
καρπός του δέντρου της γνώσεως123, η πνοή του Είναι δεν έχει δεχθεί ακόμα
το φάγωμα του καρπού.
Απ' αυτή την anoyn ο Hölderlin προσεγγίζει την πεποίθηση ενός Σεστώβ,
έστω και με διαφορετική αφετηρία, που βλέπει στο δέντρο της γνώσεως το ίδιο το
'όνειδος' του πνεύματος·24', την ίδια την πτώση απ' την αρχέγονη ουσία

4) Η φ ύ σ η στον Hölderlin δεν είναι η σ ύ γ κ ρ ο υ σ η του

π ν ε ύ μ α τ ο ς με τον ε ξ ω τ ε ρ ι κ ό κ ό σ μ ο στην δ ι α λ ε κ τ ι κ ή του
πορεία , για να οδηγηθεί στην συνέχεια στην υι/ιστη αυτοσυνείδηση'251, παρά η

128
Βλ Roger Garaudy, Χεγκελ σελ 44.
Β
* Πρβλ Λεον Σεστώβ, Η νύχτα της Γεσθημανής, μετ./^η Διχραίου, εκδ. "Δωδώνη", Αοήνα
XX, σβλ 54-65.
*** Ό.π, σελ. 38 ( Ό Λόγος κραυγάζει μάταια Δεν μπορεί να δώσει αξία στα πράγματα").
8 8
Ουσιαστικά ολόκληρη η απόπειρα του Hegel να δει τη Φύση ως την 'άρνηση* στη δέση
του πνεύματος έλκει την καταγωγή της από τον Fichte, Ό Fichte είχε npo6AéyEi την πελώρια
απόπειρα παραγωγής της "θεωρίας της επιστήμης* (Wissenschaft- Lehre) τη θέση μιας θεωρίας της
Φύσης, αλλά το καθαρά ηθικό σημείο της εκκίνησης του τού άφηνε μόνο τη σύλλ^η της Φύσης ως
Mn-EyaT (Xavier TÜliette, ό.η, σελ 258).
 276

έκφραση της π ρ ω τ α ρ χ ι κ ή ς ι ε ρ ό τ η τ α ς του Ε ί ν α ι στην παραδείσια

μορφή του.
Προωθώντας ακόμα περισσότερο την ónoyn του Schelling, για τον Hölderlin,
Εγώ και Φύση δεν είναι αντίθετα, δεν αποτελούν ξεχωριστές οντότητες, παρά μέλη
της οντότητας του Απόλυτου, το οποίο είναι 'αδιάφορο με την έννοια ότι δεν μπορεί
261
να χαρακτηρισθεί καθαρά υποκείμενο ή αντικείμενο"* . Το απόλυτο είναι
ταυτόχρονα υποκείμενο και αντικείμενο, είναι η ταυτότητα της φύσεως και του
12η
Ενώ .
25
Η Φύση επομένως, είναι ιερή* , όχι διότι μέσα σ' αυτήν δεν υπάρχει ο νόμος
της επιβολής του ισχυρότερου, ή της κυριαρχίας των ανώτερα εξελιγμένων ειδών,
παρά διότι σ' αυτήν αναιρείται η διάκριση που ελλοχεύει ως βάκιλλος στον
υποκειμενισμό. Κι αυτός ο βάκιλλος είναι απ* την μια να αντιπαραθέσει το
υποκείμενο τον εαυτό του στη Φύση, και απ' την άλλη να εξαντικειμενικεύσει τον
εαυτό του σ' αυτήν.
Μ* αυτόν τον τρόπο ο Hölderlin υπερβαίνει τη διάκριση του υπερβατικού
αντικειμένου της συνειδήσεως με τον εξωτερικό κόσμο, διότι αναιρεί τον
διαχωρισμό των δύο αυτών γνωσιολογικών όρων1291 θέτοντας τους στο επίπεδο της
οντολογικής τους ταυτότητας που προηγείται της διάκρισης.
Δεν είναι μόνο η φύση, αλλά παράλληλα είναι μ' όμοιο τρόπο και η συνείδηση,
μία αυτοπαραγόμενη ολότητα, η οποία δεν έχει νόημα να διχασθεί από τη γνώση.
ΝΓ αυτόν τον τρόπο, επί παραδείγματι, η θεολογική παραδείσια φύση πριν το
φάγωμα του καρπού είναι ταυτόχρονο συνείδηση .και Είναι, διότι η γνώση
δεν έχει επιφέρει την διάκριση130'. Στην κατάσταση όμως της αυτοσυνειδησίας που

ί2β
Βλ Θεοδ. Πελεγρίνη, Εμπειρία και πραγμαηκότητα, σελ 332.
m
Στο ίδιο.
•• Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW St A, Bd3, σελ 149-150.
1291
Πρβλ Θεοδ. ΠεΑεγρίνη, Εμπειρία και πραγματικότητα, σελ 332.
001
Βλ Λ. Σεοτώβ, Η νύχτα της Γεσθημανής, σελ 85-87. (Ό νόμος ήρθε όταν ο άνθρωπος
έχοντας ξεχάσει τη συμβουλή που του δόθηκε απ' το Θεό πλησίασε στο δέντρο της γνώσεως του
καλού και του κακού, έκοι^ε και γεύτηκε τους καρπούς του, όλα αυτά τα pudet, ineptum, που
θεμελιώνουν το οικοδόμημα της επιστήμης... Δεν υπήρχε αρχή, μα δεν υπήρχε και τέλος, και η
 277

ο Hölderlin επικαλείται, κ α ι η συνείδηση, αλλά κ α ι η φύση δεν νοούνται

μόνο ως υποκείμενο ή αντικείμενο, αλλά είναι τ α υ τ ό χ ρ ο ν α και τα δύο.
Κάτω απ' το πλαίσιο αυτής της απόλυτης και προγονικής ουσίας αίρονται οι
ισχυρισμοί που επικαλούνται και οι υποστηρικτές του ιδεαλισμού, οι οποίοι με μια
έννοια 'αναδύουν* την ύπαρξη του αντικειμενικού κόσμου από τον νου, αλλά και οι
υποστηρικτές της πραγματοκρατίας σύμφωνα με τους οποίους ο εξωτερικός κόσμος
υπάρχει ανεξάρτητα απ' το νου.
Αλλά όπως απ' έναν άγιο ένα λουλούδι μπορεί να φυτρώσει απ' την ύυ,ιστη
συνείδηση του μέσα στην έρημο χωρίς να υπάρχει νερό ή λίπασμα, έτσι ακριβώς
ενώνονται η φύση και η συνείδηση σε μια " α γ ί α ε ν ό τ η τ α " στην
οντολογία του Hölderlin.
Αλλά επειδή ο ίδιος δεν ήταν άγιος, παρά ποιητής, η ενότητα αυτή δεν έγινε
μέσα στα όρια του πνεύματος του κατορθωτή χωρίς την κολοσιαία αντίφαση .

5) Η απάλειυ,η του δυϊσμού υποκειμένου — αντικειμένου δεν

σ χ ε τ ί ζ ε τ α ι στον Hölderlin σε καμιά περίπτωση με την έ ν ν ο ι α της
(3Β
φαινομενολογικής προδετικότητας .
Στο γερμανό ποιητή δεν είναι η συνείδηση, συνείδηση υποχρεωτικά ενός
πράγματος, παρά αντίθετα είναι η ίδια μια κατεξοχήν άρνηση αυτού του προθετικού
'κάτι* της συνειδήσεως.
Ενώ, μ' άλλα λόγια, στη φαινομενολογία Όι υ,υχικές λειτουργίες περικλείουν
μέσα τους το αντικείμενο *,32>, στην οντολογία του Hölderlin ο ι/υχολογισμός

αναγκαιότητα είχε τόση λίγη σημασία όση η ελευθερία (σελ. 85). Δεν ήταν υεύτης ο θεός όταν
απαγόρευσε στον Αδάμ να Spéyet τον καρπό του δέντρου της Γνώσης του καλού και του κακού*
(σελ 21)).
|33)
Πρβλ. Παπανούτσου, Γνωσιολογία, σελ. 17. Επίσης βλ. Θεοδ. Πελεγρίνη, Εμπειρία και
πραγματικότητα, σελ. 388.
(3a
Την αρχή της προσθετικότητας εγκαινίασε πρώτος ο Franr -Brentano στο έργο του
'Psychologie vom Empirischen Standpunkte*, τόμ. I, Wien 1874, στο οποίο και ανανεώνει έναν
παλιό σχολαστικό όρο, την Intetionalität (αναφορικότητα). Όλα τα ιρχικά φαινόμενα, όπως και η
συνείδηση, αναφέρονται πάντα σε κάτι.
 278

εξοβελίζεται απ' την παγκόσμια συνείδηση της πλάσης που αυτός αναζητεί. Ο
υπολογισμός, συμφωνά με τον Hölderlin, δεν είναι παρά η θέαση της ταυτότητας και
της ενότητας της μυσταγωγίας της φύσεως από κάτι που είναι έξω από
αυτήν. Μ αυτό τον τρόπο, επειδή ο ίδιος ο υ,υχολογισμός δεν είναι μέλος και
τμήμα της ταυτότητας, βλέπει τον εξωτερικό κόσμο ως ένα "κάτι* της συνειδήσεως
υποχρεωτικά κατεύθυνση προς ένα αντικείμενο.
Αλλά, παρά αυτή την απόπειρα, η βεβαιότητα της ύπαρξης της ενότητας της
συνείδησης με τον εξωτερικό κόσμο δεν είναι σε καμιά περίπτωση προφανής, διότι
πάλι αναφέρεται στο φαινόμενο της συνειδησιακής npooAnynç, και μόνο γι' αυτήν τη
331
βεβαιότητα μπορεί να μυήσει με σιγουριά' .
Η βεβαιότητα, αντίθετα, της οντολογικής ταυτότητας του οράματος της
χαϊλντερλιανής ποίησης δεν είναι μια υπερβατολογική αναγωγή, παρά η ερμηνεία
της συνείδησης από τη Θεϊκή καταγωγή του Είναι απ' την οποία και προκύπτει.
Οντολογικά ο Hölderlin είναι, υπό μια έννοια, πλατωνικός, μόνο που η δικιά του
συνείδηση δεν προκύπτει απ' τον κόσμο των ιδεών, που βρίσκεται στο ιδανικά
οντολογικό επέκεινα, παρά απ' την ενότητα του οντολογικού επέκεινα με τη γη. Ο
Πλάτων ερμηνεύει τη γη απ' τον ουρανό της ιδέας, ο Hölderlin σφαιροποιεί την
"ιδέα" και τη "γη" του Είναι σε μια κυκλική ανανεούμενη ενότητα

Η αρχή της προσθετικότητας αποθεώθηκε στην "Φαινομενολογία" του Edmund Husserl (βλ.
E Husserl, Ideen zu einer Phänomenologie). Για τη "Φαινομενολογική αναγωγή", 6λ. επίσης τα πολύ
σημαντικά σχόλια του θεοδ. Πελεγρίνη στο: "Εμπειρία και Πραγματικότητα', ό.α, σελ 388.
,sa
Βλ. θεοδ. Πελεγρίνη, ό.α, σελ. 390.(*Ο Husserl, όπως και ο Descartes, αναζήτησε τη
θεμελίωση της απολύτως βεβαιωμένης γνώσεως στο πλαίσιο της συνειδησιακής λειτουργίας.
Ασφαλής γνώση μπορεί να υποστηριχθεί μόνο για πράγματα σαφή και ευκρινή. Οπωσδήποτε η
υπόθεση για την ύπαρξη του εξωτερικού κόσμου δεν είναι προφανής, κατ' αντίθεση προς τη
συνείδηση, ης πράξεις της και τα περιεχόμενα της, που ως εκ της αμεσότητας των προς το
γιγνώσκον υποκείμενο, διακρίνονται για τη σαφήνεια και την εγκυρότητα τους. Συνεπώς, απολύτως
βεβαιωμένη γνώση μπορούμε να έχουμε μόνο για τα συνειδησιακά γεγονότα, τα φαινόμενα").
 279

6) Στον Hölderlin δεν υπάρχει χώρος ο ύ τ ε για τον κριτικό ρεαλισμό

TOüKant'34', ο ύ τ ε εξίσουγιατον δ ο γ μ α τ ι κ ό ι δ ε α λ ι σ μ ό του Berkeley
ή τον π ρ ο β λ η μ α τ ι κ ό ιδεαλισμό του Καρτέσιου.
Οι διακρίσεις αυτές προέκυγαν, κατά τη γνώμη του, μέσα στον κόσμο της
περιχαρακωμένης πραγματικότητας απ' την αδυναμία του percipi να ερμηνεύσει το
esse ως κτίση. Μη μπορώντας να το ερμηνεύσει, άλλοτε το εξοβέλισε αχο χώρο
της a priori εποπτείας, ώστε να ερμηνεύσει τον χώρο και τον χρόνο (λύση του
Kant) και άλλοτε δεν μπόρεσε ποτέ να το δει, η να το θεωρήσει ως κάτι άλλο
εκτός από φαινόμενο. Το ότι, όμως, μόνο το φαινόμενο μπορεί να γνωρισθεί απ' τη
συνείδηση, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει το καθεαυτό πράγμα, παρά μονάχα
ότι οι ξεπεσμένες αντιληπτικές δυνατότητες των χώρων του φαίνεσθαι έχουν γίνει
απ' αυτόν τον ξεπεσμό συνειδησιακά φαινόμενα και οι ίδιες.
Το φ α ι ν ό μ ε ν ο του κ ό σ μ ο υ έγινε και φαινομενική
συνείδηση. Ο Hölderlin βλέπει τον ξεπεσμό της συνείδησης όχι δογματικά ή
Θεολογικά, παρά οντολογικά . Η ολότητα τού Είναι, όντας χαμένη η ίδια , έχει
μετατραπεί και σε συνειδησιακή απώλεια της ενότητας
της σ υ ν ε ί δ η σ η ς μετο π ρ ά γ μ α . Ο κόσμος έτσι, και το Είναι του κόσμου,
έγινε κάτι διάφορο απ' το είναι της συνείδησης. Ο μεν πρώτος έγινε ακραιφνές
α ν τ ι - κ ε ί μ ε ν ο , η δε συνείδηση υποχρεωτικά κάτι το ν ο ο ύ μ ε ν ο .
Στις ανώτερες, ωστόσο, βαθμίδες του υπαρξιακού εγώ, σης οποίες η
συνείδηση δ ε ν βρίσκεται σε α ν τ ί φ α σ η με την ιερουργική λειτουργία της
κτίσης, όταν μ' άλλα λόγια η πλάση δεν βρίσκεται σε σύγκρουση με αυτήν την
ανώτερη βαθμίδα του εγώ, τότε οι λύσεις του δογματικού ιδεαλισμού ή του κριτικού
ρεαλισμού δεν έχουν κανένα οντολογικό νόημα.
Η χαιλντελιανή "γνώση" της ιερουργίας της πλάσης βλέπει τα
πράγματα όχι στην κοσμική περατότητα τους, παρά στην αιώνια αλήθεια
τους. Πρόκειται για μια «θεοσοφική» ερμηνεία του κόσμου και του
ανθρώπου μέσω της οποίας ο «ιερουργός του Είναι» δεν ακολουθεί πλέον
ης επιταγές και ης απρόβλεπτες επιρροές του εξωτερικού * αισθητού κόσμου,

Πρβλ Ε Παπανούτσου, Γνωσιολογία, σελ. 24.

 280

που στρέφουν την σελησή του πότε εδώ και πότε εκεί. « Με την
μεταμόρφωση του εσωτερικού του κόσμου έχει μέσα του την ικανότητα να
αντιλαμβάνεται αυτή την αιώνια ύπαρξη... Οταν ενεργεί από μέσα του,
συνειδητοποιεί, ότι ενεργεί σύμφωνα με ην αιώνια ύπαρξη των πραγμάτων,
επειδή τα πράγματα εκφράζουν μέσα του αυτή την αιωνιότητα τους. Ενεργεί
σύμφωνα με το νόημα της αιώνιας τάξης του κόσμου, όταν καθοδηγεί ης
ενέργειες του από το αιώνιο που ζει μέσα του. Ξέρει ότι δεν παρασύρεται
από τα πράγματα . Ξέρει ότι αυτός τα παρασύρει σύμφωνα με τους νόμους
τους εμφυτευμένους μέσα τους , που έχουν καταστεί νόμοι της ίδιας της
m
ύπαρξης του.»

Η ερμηνεία του κόσμου , όπως ακριβώς προσπάθησε εναγώνια

ο Hölderlin , είναι σ' αυτή την περίπτωση μη-νοηματοδοτονμενη, γιατί ακριβώς
είναι βιούμενη , είναι με ποιητικούς όρους, η ανάπτυξη του εαυτού μας από
m
« σβώλο χώματος σε θεό» .

m
Βλ Rudolf Steiner, Θεοσοφία, σελ 159.
m
Tom Valentine, Το μυστήριο της μεγάλης πυραμίδας, μετ. Μάριος Βερέττας, εκδ. Ωρόρα,
Αθήνα 1981, σελ 39.
 -281-

B . Friedrich Hölderlin , Walt Whitman , Paulo

Coelho και Kahlil Gibran

( Φιλοσοφική σύγκριση των κοσμοαντιλήψεων της

ποιητικήςτους θεώρησης. )

Ι. Paulo Coelho και Friedrich Hölderlin

Η avaxdAuyn της ενδότερης μυστηριακής ουσίας της ηλάσης

Coelhoffl και Hölderlin συμφωνούν στην ύπαρξη ενός είδους "αλχημικής*

ενδότερης μυστηριακής υφής της πλάσης. Όλα είναι απλώς εκφάνσεις μιας
κρυφής εσωτερικής ενότητας που ονομάζεται "Ψυχή του κόσμου**. Όλα όσα
βρίσκονται μέσα στο χώρο της ζωής ή στο χώρο της παρουσίας των άιρχων
εκφάνσεων της ύλης δεν είναι παρά παραλλαγές και μορφικές εκδηλώσεις αυτής
της ενιαίας αρχής, η οποία παρουσιάζεται σε μια αδιάσπαστη ενότητα
Αυτό το ενδότερο αρχαϊκό ρήμα της πλάσης ο Hölderlin το αποκάλεσε "Εν
και Παν", θέλοντας να βρει την απόλυτη συμπαντική ενότητα, την ενός είδους

m
Ο Paulo Coelho γεννήθηκε το 1947 στο Ρίο ντε Τζανέιρο. Εγκατέλειι^ε τις σπουδές του
και γύρισε τον κόσμο ως χίπυς για να γνωρίσει μια αίσθηση βαθιάς εσωτερικής ελευθερίας. Κέντρο
της δημιουργίας του αποτελεί το πνευμαπκό χριστιανικό ιδεώδες όχι ως δόγμα παρά ως στάση
ζωής καθώς και η περιπλάνηση του ανθρώπου στον εσωτερικό κόσμο μιας ανώτερης ιερουργικής
συνείδησης. Έργα του "Ο Προσκυνητής*, Τ ο Πέμπτο Βουνό*, Ό Αλχημιστής*, *Σπς όχθες του
ποταμού Πιέδρα κάθισα και éKAaya*.
m
Βλ. Paulo Coelho, Ο Αλχημιστής μετ. Μαρία-Φερρέιρα Χιδίρογλου, εκδ. 'Νέα Σύνορα',
Αθήνα 1996, σελ 130.
 -282-

ανόθευτη πρωτοπηγή μιας αλήθειας, που να εμπερικλείει εκείνο που ο Hegel

έλεγε στην Λογική του , τις 'σκέπεις του Θεού" πριν την δημιουργία
Ο Coelho μιλάει εξίσου γι' αυτή την ενότητα του "Εν και Παν", της δίνει
ωστόσο μια απόχρωση θρησκευτικής μυθολογίας, αποκαλώντας την "συνομωσία
του σύμπαντος στον προσωπικό Μύθο του καθενός "**.
Στον 'Αλχημιστή' γράφει:

"Όταν 8 έ λ ο υ μ ε κάτι π ά ρ α π ο λ ύ , όλο

το σύμπαν συνωμοτεί
για να καταφέρουμε να
πραγματοποιήσουμε το όνειρο
μας είπε ο αλχημιστής και το αγόρι κατάλαβε.
Ένας ακόμα άνθρωπος είχε βρεθεί στον δρόμο του
για να τον οδηγήσει στον Προσωπικό Μύθο του"'*.

Για τον Coelho η αλχημεία αυτή δεν είναι κάτι μαγικό, δεν είναι μια μαγική
μεσαιωνική τελετουργία , παρά η λογικότερη έκφραση αποκαλύυ,εων του ίδιου του
Όντος σης μορφικές του εκδηλώσεις. Η κατακερματισμένη υ,υχή της ανθρώπινης
ύπαρξης κατακερμάτισε το ίδιο το Ον σε τομείς διαπραμάτευσης και δεν το
αποκάλυι/ε στην αρχέγονη ενιαία μορφή του Είναι του, παρά είδε εσφαλμένα τα
αποτυπώματα των μορφικών του εκδηλώσεων ως ατόφιες ουσίες.
Αντίθετα ο Coelho γράφει:

"Οι σοφοί κατάλαβαν ότι αυτός ο φυσικός κόσμος δεν

είναι παρά μια εικόνα και μια αντιγραφή του
παραδείσου. Η ύπαρξη αυτού του κόσμου αποτελεί
την εγγύηση ότι υπάρχει ένας κόσμος πιο τέλειος απ'
αυτόν. Ο Θεός τον δημιούργησε ώστε να μπορέσουν

Ο.α, σελ. 188-19L

Ο.α, σελ. 182.
 -283-

οι άνθρωποι, μέσω των όσων φαίνονται, να

καταλάβουν τα πνευματικά του διδάγματα και τα
θαύματα της σοφίας του. Αυτό είναι που εγώ ονομάζω
• δράση"*51.

Όμοια όπως ο Hölderlin αναζητά την παραδείσια αρχέγονη ενότητα του Είναι,
έτσι και ο Coelho ζητά απ* τους ανθρώπους να επιστρέυ,ουν στην "Ψυχή του
κόσμου*1*. Μέσα απ' αυτήν θα συμπορευτούν με τη συμπαντική ουσία της πλάσης.
Αυτή η υ,υχή αποκαλύπτεται όταν ο άνθρωπος μεταφέρει την "πνευματική τελειότητα
στο επίπεδο της ύλης**7'. Η βαθύτερη φιλοσοφική λίθος της αλχημείας του κόσμου
δεν είναι παρά η εκπλήρωση αυτής της μεταρσίωσης.

"Ηξερε ότι εκείνα τα σ η μ ά δ ι α ήταν

διασκορπισμένα στη γη και το διάστημα και ότι
φαινομενικά δεν είχαν κανένα λόγο ύπαρξης, κανένα
νόημα, και πως ούτε οι έρημοι, ούτε οι άνεμοι, ούτε οι
ήλιοι, ούτε και οι άνθρωποι ήξεραν για ποιο λόγο
είχαν δημιουργηθεί Αλλά εκείνο τ ο χέρι για τα
πάντα είχε μια εξήγηση και μ ό ν ο ε κ ε ί ν ο είχε
την ικανότητα να κάνει θαύματα, να μετατρέπει
ωκεανούς σε έρημους και ανθρώπους σε άνεμο. Γιατί
μόνο εκείνο καταλάβαινε ότι ένας σημαντικότερος

β
Ο.α,σελ.200.
(β
0.Ο, σελ. 206-207. ("Πάντα πριν πραγματοποιήσει ένα Όνειρο η Ψυχή του Κόσμου
αποφασίζει να ελέγχει τι μαθεύτηκε κατά την πορεία Και αυτό, όχι επειδή είναι κακιά, αλλά για να
μπορέσουμε, μαζί με το όνειρα μας, να κάνουμε κτήμα και αυτά που μάθαμε κατά την πορεία μας
προς τα εκεί Αυτή είναι η στιγμή που οι περισσότεροι άνθρωποι τα παρατάνε. Είναι αυτό που στην
γλώσσα της ερήμου το λέμε: *Να πεθάνεις από την ôiyo, ενώ οι φοινικιές φαίνονται ma στον
ορίζοντα'. Μια αναζήτηση αρχίζει πάντα με την τύχη του πρωτάρη. Και τελειώνει πάντα με τη
δοκιμασία του κατακτητή").
(7,
0.α,σελ221
 -284-

σκοπός ωθούσε το Σύμπαν μέχρι το σημείο όπου οι

έξι ημέρες της δημιουργίας 8α μετατρέπονταν στο
μεγάλο έργο'®.

Μέσα απ' τον "προσωπικό μύθο "του καθενός και μέσω της Αγάπης, η "Ψυχή
του κόσμου" επανέρχεται στη μία και μοναδική πνοή που την δημιούργησε, γίνεται η
ίδια η rnó έξοχη αποκάλυψη της απεικόνισης της μη-αντίφασης της πλάσης.
Μέσα σε μια απόλυτη σύμπνοια όλων των στοιχείων της φύσης και της ζωής,
της "ερήμου", του "ανέμου", του "Ηλιου* και του "προσωπικού μύθου" του καθενός, η
αγάπη επιτελεί την απόλυτη ενότητα
Ο Coelho γράφει:

Γιατί η αγάπη δεν θα πει να μένεις ακίνητος, ούτε να

διασχίζεις τον κόσμο όπως ο άνεμος, ούτε να τα
βλέπεις όλα από μακριά όπως ο ήλιος. Η α γ ά π η
είναι η δύναμη που μεταμορφώνει και καλυτερεύει
την υ,υχή του κόσμου. Όταν μπήκα μέσα της πρώτη
φορά, την βρήκα τέλεια Μετά όμως διαπίστωσα ότι
ήταν μια αντανάκλαση όλων των υπάρξεων, και ότι
είχε τους πολέμους και τα πάθη της. Εμείς είμαστε
εκείνοι που τροφοδοτούμε την Ψυχή του Κόσμου και
η γη που ζούμε θα είναι καλύτερη ή χειρότερη, αν
εμείς είμαστε καλύτεροι ή χειρότεροι. Εκεί μπαίνει
τότε η δύναμη της αγάπης, γιατί, όταν αγαπάμε,
επιθυμούμε πάντα να γίνουμε καλύτεροι απ' ό,τι
είμαoτε",9,.

w
0 . n , σελ 234.
(9,
0.π,σελ232.
 -285-

Ο Αιθέρας, που στην ποίηση του Hölderlin είναι το μυθικοοντολογικό

στοιχείο που συμβολίζει την ενότητα πνευματικού και φυσικού κόσμου σε μια
αδιαίρετη αλληλοπεριχώρηση, στην δημιουργία του Coelho αντικαθίσταται από την
παρουσία του "αγγελικού στοιχείου*®.
Το αγγελικό στοιχείο στον Coelho είναι ο μεσίτης, μεσολαβητής που
επιβεβαιώνει την ανώτερη συνειδησιακή σύλληγ,η του Εγώ, όπως αυτό εκφράζεται
στα ανώτερα στάδια της πνευματικής του ανάπτυξης. Όταν αυτή επιτευχθεί, ο
άγγελος παρουσιάζεται ως αντικειμενική υπόσταση για να επιβεβαιώσει την
συμμετοχή του σύμπαντος σ' εκείνο που ανακαλύφτηκε μέσα στο ανώτερο μυστήριο
του Εγώ.

'Όλα χρειάζονται εκπαίδευση.« ακόμα και για να

καταλάβεις τους αγγέλους. Επιθυμούμε να τους
μιλήσουμε και έτσι δεν ακούμε αυτά που μας λένε.
Δεν είναι εύκολο. Στις προσευχές μας πάντα
επιθυμούμε να αναφερόμαστε στα λάθη μας και σε
ότι θα επιθυμούσαμε να μας είχε συμβεί. Αλλά ο
Κύριος τα γνωρίζει όλα και μας ζητά μόνο να ακούμε
ότι μας λέει το Σύμπαν και να έχουμε υπομονή"™.

Coelho και Hölderlin συμφωνούν στην κλήση του θεϊκού, η οποία

εμφανίζεται σαν μια λαμπερή εκτίναξη, σαν μια επίκληση εκείνου που τόλμησε να
συμπορευτεί με το μυστηριακό συγχρονισμό της πλάσης113.
Ενώ όμως η φλόγα του θεϊκού, στον Hölderlin είναι τ ο Α π ο λ λ ώ ν ε ι ο
βέλος που οδηγεί στην ύυ,ιστη θ ε ϊ κ ή π α ρ ά ν ο ι α , ως υπέρβαση της
περατότητας, στον Coelho είναι μια φωτεινή φλόγα

πβ
Paulo Coelho, Το Πέμπτο Βουνό, μετ. Ρέα Γιαννόπουλου, εκδ. 'Νέα Σύνορα", Αθήνα 1998,
σελ. 57-59.
ω
Ό.α,σβλ193.
w
Paulo Coelho, Ο Αλχημιστής, σελ 118.
 -286-

αυτογνωσίας που έρχεται σαν ερώτηση και κάλεσμα απ' τον ουρανό και
συντελεί στην πνευματική αναμόρφωση εκείνου που θα την ακολουθήσει.
Ερμηνεύοντας αυτή τη φωνή της επίκλησης στο παράδειγμα του προφήτη Ηλία
ο Coelho αναφέρει :

Τότε ο άνθρωπος που δεν ήξερε να απαντήσει σ'

αυτή την ερώτηση μπερδευόταν, ενώ κάποιος άλλος,
που έυ,αχνε να βρει το λόγο της ύπαρξης του, νόμιζε
πως ο Θεός ήταν άδικος και αμφέβαλλε για την ίδια
του την μοίρα Ήταν εκείνη ακριβώς την στιγμή που
μια ά λ λ η φλόγα έπεφτε απ* τους
ουρανούς, όχι εκείνη που σκοτώνει, αλλά
εκείνη που ρίχνει τα παλιά τείχη και δίνει την
ευκαιρία στον καθένα να γνωρίσει τις α λ η θ ι ν έ ς
του δ υ ν α τ ό τ η τ ε ς . Οι δειλοί π ο τ έ δεν
μπορούν να νοιώσουν στην yuxn τους τη
δύναμη αυτής της φ λ ό γ α ς * το μόνο
που επιθυμούν είναι να τελειώσουν όλα γρήγορα και
να ξαναγίνουν έτσι όπως ήταν πριν, όσο πιο γρήγορα
γίνεται, ώστε να μπορέσουν να συνεχίζουν τη ζωή
τους όπως είχαν συνηθίσει. Οι άξιοι όμως καίνε κάθε
π παλιό — ακόμα κι αν κάτι Téroto πονά υπερβολικά —

τα ε γ κ α τ α λ ε ί π ο υ ν όλα — ακόμα
και τον Θεό, και ξαναρχίζουν
απ' την αρχή!*1131.

Coelho και Hölderlin συμφωνούν ότι ο κόσμος αποκρυπτογραφείται από

κείνους που μεταρσιώνουν τον κόσμο σε μια ιερουργία1141. Ο κόσμος δεν είναι

(ia
Paute Coelho, Το Πέμπτο Βουνό, σελ 308.
η
* Paulo Coelho, Ο Αλχημιστής, σελ. 130.
 -287-

προοτπελάσιμος παρά μονάχα με τον ενδότερο μυστηριακό συγχρονισμό σ'αυτόν.

Η ομοιότητα τους έγκειται στο ότι αποδέχονται την συνειδησιακή πρόσληυ,η του
κόσμου από κείνον που θα αναχθεί σ' ένα ανώτερο συνειδησιακό εγώ, ώστε να δει
τον κόσμο ως π λ ά σ η , ως μυστηριακή κτίση'^ .
Η "εγκατάλειυτι του Θεού" , που επικαλείται ο Κοέλο, σημαίνει την
εγκατάλειυτι του υπερβατικού Θεού του προτεσταντισμού, με τις όποιες ιδεαλιστικές
καταβολές του. Hölderlin και Coeiho τα 'εγκαταλείπουν όλα, ακόμα και τον
Θεό" και ξαναρχίζουν απ' την αρχή. Η αρχή σημαίνει το θεϊκό Είναι πριν απ' τον
οποιονδήποτε συνειδησιακό υποκειμενισμό , σημαίνει την μυστηριακή έκφραση
της Υπέρτατης Ψυχής της πλάσης, πριν αυτή διαφθαρεί απ' τον "μονοδεΐκό Θεό"
της συνειδησιακής υποκειμενικής εκδίπλωσης του Εγώ.

Η ιερουργία, επομένως, του Hölderlin καθώς και της διαδρομής του

"Υπερίωνα* στην ιδιόρρυθμη επική του περιπλάνηση στον μυστηριακό κόσμο του
Εγώ και της Φύσης (όπως αυτά εκφράζονται στην αδιάσπαστη ενότητα τους) μοιάζει
ολοκληρωτικά με την αναζήτηση του Coeiho.
Στο "Πέμπτο Βουνό" ο Κοέλο γράφει:

08
Βλ ης σκέπεις του Υπερίωνα, ειδικά στο δεύτερο μέρος του έργου.

Fr. Hölderlin, repertori, SW, St A, Bd 3, σελ 150,157,159.

Πρέπει εξίσου να παρατηρηθεί, πως ακόμα και σε σύγχρονα βιβλία φυσικής επιχειρείται η
ενότητα μυστικιστικής και επιστημονικής γνώσης, ως ενός τύπου αρχαϊκής ενέργειας που
κυριαρχούσε στο σύμπαν, και την οποία ο Hölderlin προσπάθησε να αποδώσει με το "Εν και Παν".
Η Renee Weber στο βιβλίο της "Επιστήμονες και Αγιοι* γράφει: Ό άγιος που κατανοεί τούτη την
αρχαϊκή αρχή δεν κομματιάζει ούτε εξαντλεί τον εαυτό του στην προσπάθεια να κρατήσει σε
συνοχή τον περιορισμένο εαυτό. Εγκαταλείπει το εγώ και απελευθερώνει την ενέργεια του,
ανοίγοντας έτσι ένα κανάλι στην απεριόριστη παγκόσμια ενέργεια Όσο καθαρότερο και
ανεμπόδιστο είναι το κανάλι, τόσο περισσότερο διαθέσιμη είναι η ενέργεια Αν και τούτο είναι
δύσκολο να επιτευχθεί από έναν συνηθισμένο άνθρωπο, εντούτοις η αρχή βρίσκεται στην βάση του
μυστικισμού. Ο Εητνόζα — περισσότερο μυστικιστής από τους σύγχρονους δυτικούς φιλοσόφους —
παρατηρεί ότι αυτή η κατάσταση υι^ηλής ενέργειας είναι το αληθινό ξεδίπλωμα του ανθρώπινου
δυναμικού, ένας τρόπος ανώτερης πνευματικής ύπαρξης τον οποίο ονομάζει "ευλογία*. (Βλ. Renée
Weber, Επιστήμονες καιΑγιοι, μετ. Λύσανδρος Μυγιάκης, εκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1997, σελ. 38-39).
 -288-

'Μόνο εκείνοι, άνδρες και γυναίκες, που είχαν τη

ιερή φλόγα στην yuxn είχαν το
κουράγιο να τον αντιμετωπίσουν και μόνο εκείνοι
γνώριζαν τον δρόμο της επιστροφής στην αγκαλιά
του και καταλάβαιναν στο τέλος πως όποια τραγωδία
δεν ήταν τ ι μ ω ρ ί α , αλλά μ ι α μ ά χ η "m.

Η μάχη , όμως , στον Coeiho δεν είναι ποτέ σκεπτικιστική , σε σχέση με τις
δυνατότητες της τόλμης του πνεύματος, είτε σε σχέση με το αν το πεπρωμένο είτε
η κατάπτωση του κόσμου μπορούν να νικηθούν απ' τη λαμπερή εκτίναξη της
υυχής. Ενώ όμως ο Coeiho είναι απόλυτα πεπεισμένος για το ότι η αμφιβολία
είναι πάντα παροδική, και πάντα μια έκφανση και μια παραλλαγή του δρόμου για
την ανακάλυυ,η του μεγαλείου του Θεού, σε αντίθεση ο Hölderlin, βλέπει το
μεγαλείο της πρώτης αρχέγονης ενότητας ενότητας σαν κάτι α ν α π ό φ ε υ κ τ α
χ α μ έ ν ο . Ενώ το Έν και Παν" στον Coeiho αποκαλύπτεται κάδε στιγμή στην
ιερουργία της αγάπης, στον Hölderlin αυτό το αρχέγονο σύμβολο της ενότητας
έχει ma διαφθαρεί μέσα στον υποκειμενισμό, στην εξαντικειμενίκευση, είτε ακόμα
μέσα στην κοινωνική και φυσική αλλοτρίωση.

Στο ΤΙέμπτο Βουνό* ο Coeiho γράφει:

"Όλοι οι άνθρωποι έχουν το δικαίωμα να

αμφιβάλλουν για τα έργα τους και να τα
εγκαταλείπουν κάποτε-κάποτε, αλλά δεν
μπορούν να τα ξεχάσουν, ό,τι
και ν α κ ά ν ο υ ν . Όποιος δεν αμφιβάλλει για
τον εαυτό του είναι ανήθικος, γιατί εμπιστεύεται
τυφλά την ικανότητα του ~και αμαρτάνει από
 -289-

περηφάνια. Μακάριοι όλοι εκείνοι που κάποιες

17
σηγμές αμφιβάλλουν*' '.

Προσεγγίζοντας τη δημιουργία του Coelho σε σύγκριση με την ποίηση του

Friedrich Hölderlin μπορούμε να προβούμε στην σκιαγράφηση των παρακάτω
θεμελιωδών αρχών:

1 ) Η ποίηση του Coelho μοιάζει εξαιρετικά με τη δημιουργία του

Χαίλντερλιν. Αναζητά κι αυτός ένα αρχέγονο Είναι μιας πρωτοπηγήςτης ουσίας

που 8α ενώσει τον άνθρωπο με το ενδότερο μύνημα της 1^001*1^.
Αλλά ενώ η ποίηση του Coelho διαβλέπει σ' αυτή την αναζήτηση το τέρμα στο
χριστιανικό ι δ ε ώ δ ε ς , έστω ό χ ι σαν δόγμα, αλλά πάντως σαν πνεύμα
μιας ανώτερης μυστηριακής ζωής, ο Χαίλντερλιν αντίθετα την βλέπει σ' ένα
μυθικό α ρ χ α ι ο ε λ λ η ν ι κ ό περιεχόμενο,το οποίο ποτέ δεν εξαντλείται σε
μια λυτρωτική εσχατολογική εκδοχή.

2 ) Οι δύο ποιητές ομοιάζουν αρκετά στον προσηλυτισμό του κόσμου σε

μια συνείδηση ιερουργίας. Θέλουν να ενωθούν κι οι δύο με την ανόθευτη ιερότητα
της φύσης και της αγνότητας των πνευμάτων.
Ενώ όμως ο Χαίλντερλιν βλέπει τη φύση ως παραδείσια α π ω λ ε σ μ έ ν η
θεότητα, ο Coelho τη βλέπει ως α ν α μ ο ρ φ ω τ ι κ ή αποκάλυυ,η μιας
εσωτερικής λάμυ,ης.

3 ) Η ποίηση του Coelho είναι ε ν θ α ρ ρ υ ν τ ι κ ή , ενωτική,

πάντα στο τέλος λυτρωτική, όχι μ' ένα κάλπικο μελοδραματισμό ή με μια
θρησκευηκοφάνεια, παρά με μια αποθεωτική ευδαιμονία

m
Paulo Coelho, Το Πέμπτο Βουνό, σελ 309.
η7,
0.α,σελ.89.
,1S
Paulo Coelho, Στις όχθες του ποταμού fltéôpa κάδισα και èotaya, σελ. 27.
 -290-

Η ποίηση του Χαίλντερλιν είναι θ λ ι μ μ έ ν η , υπερχρονική,

εκλεκτική στην αναζήτηση μιας αυθεντικής μη-εκπλήρωσης μέσα στο υ,έμα του
κόσμου. Η λύτρωση του δεν είναι ποτέ γήινη και γι' αυτό όσο είναι γήινη είναι πάντα
αντιφατική.

4 ) Ο Coelho ανευρίσκει στην π λ η ρ ό τ η τ α της ζωής την άρση

της αντίφασης Το μυστήριο της αγάπης δίνει σ* αυτόν τη λύτρωση απ' την
σύγκρουση με την υ,υχή. Ο Θεός που ανευρίσκεται εκεί, ως ουσία της ζωής, είναι ο
ίδιος και το ενδότερο νόημα της ζωής. Είναι το νόημα εκείνου που ζει την ζωή κι
άρα μετέχοντας σ' αυτήν υπερβαίνει την αντίφαση του.
Ο Χαίλντερλιν βλέπει την ανακάλυι^η του ανέκφραστου μυστηρίου του κόσμου
πάντα σε α ν τ ί φ α σ η με τη ζ ω ή . Η εύρεση, απ' ένα άνθρωπο , αυτού
του μυστηρίου, είναι ήδη η παράνοια του, η αδυνατότητά του να το εκφράσει με
ανθρώπινους όρους.
Ενώ στον Coelho *η φλόγα που πέφτει απ' τους ουρανούς* δεν σκοτώνει, στον
Hölderlin η ιερή φλόγα είναι ο κεραυνός του Απόλλωνα που τον χτύπησε09'.

5 ) Coelho και Hölderlin πιστεύουν εξαιρετικά στην αρχή της

παιδικότητας. Ενώ όμως ο Coelho την βλέπει ως παρακαταθήκη για την
ανανέωση της μεγάλης αλήθειας που συντροφεύει την Ψυχή του κόσμου,20), ο
Χαίλντερλιν την βλέπει ως απώλεια μιας πρωταρχικής απλοϊκότητας και
αγνότητας που υπήρχε στα πρώτα στάδια της ανθρώπινης ύπαρξης.

α
" Βλ το Γράμμα στον Bœlendorff, το Νοέμβριο του 1802, στο οποίο ο Hölderlin αναφέρει
σ' αυτή την περίφημη φράση για την σαΐτα του Απόλλωνα (Fr. Hölderlin, SW. Hanser, Π, σελ
921).
Ββ
Paulo Coelho, Ο Αλχημιστής, σελ 47.
 -291-

6 ) Για τον Coelho η εκπλήρωση της ανώτερης ευτυχίας είναι η

0
πραγματοποίηση απ' τον καθέναν του "προσωπικού του μύθου *. Μέσα σ' αυτόν το
αρχέτυπο 'σύμφωνα με τη γλώσσα του Jung) εμφανίζεται ως κοινωνία του
συλλογικού ασυνείδητου με το προσωπικό εγώ, και τα πάντα είναι εκφάνσεις αυτού
του πράγματος.
Ο Μύδος του Hölderlin είναι η άρση της προσωπικής διαδρομής μέσα στον
συμπαντικό μύθο της αρχέγονης πλάσης.
Ενώ στον Coelho το σ ύ μ π α ν όλο σ υ μ μ ε τ έ χ ε ι σ' εκείνον που θέλει
122
πραγματικά κάτι , στον Hölderlin το άτομο πρέπει να αφανισθεί μέσα στον
συμπαντικό μύθο της ενότητας.
Ενώ στον Coelho το σύμπαν είναι δ ο ύ λ ο ς και υπηρέτης της
μυστηριακής σύλληυης της υυχής, στον Hölderlin η y υ χ ή πρέπει να γίνει
δ ο ύ λ ο ς της ίδιας της αέναης υυχής του σύμπαντος και να συμπορευτεί μαζί
της.

7 ) Coelho και Hölderlin έχουν μια ολοκληρωτική ομοιότητα στην

σύλληυ,η του *Ε ν και Π α ν* . Ο Coelho στον 'Αλχημιστή* γνωρίζει ότι τα
"πάντα είναι ένα και μοναδικό πράγμα*23*, ο δε Hölderlin βλέπει στο "Ενα* την
αδιαίρετη π ρ ο γ ο ν ι κ ή ε ν ό τ η τ α του πνεύματος και της ύλης η οποία είναι
πάνω από χρονικότητες και εμπειρικούς προσδιορισμούς. Αλλά ενώ ο Coelho
οραματίζεται την προφητική ενότητα με μια μελλοντική ελπίδα απόλυτης βιωματικής
συνείδησης, ο Hölderlin βλέπει το Έν και Παν* σαν ένα ποιητικό όραμα
οντολογικής ενότητας που δεν εκπληρώνεται στην γήινη
πραγματικότητα

Ο.α, σελ 46.

Ο.α, σελ 47.
Ο.α, σελ 79.
 -292-

8 ) Η αγάπη στον Coelho είναι πάντα π λ ή ρ ω σ η . Αποτελεί υπέρβαση

124
της αντίφασης και κοινωνία με τον κρυμμένο θεό της πλάσης '. Κομμάτια της
απόλυτης αγάπης για τον Coelho μπορούν να βρεθούν και σης μεγάλες στιγμές της
ζωής και ν' αλλάζουν μια μοίρα του κόσμου και ταυτόχρονα να λυτρώσουν τον
άνθρωπο απ' την αναγκαιότητα του τυφλού ρεαλισμού.
Η αγάπη για τον Hölderlin είναι εξίσου ήττα του τυφλού ρεαλισμού, τη στιγμή
(25>
όμως που ο ρεαλισμός εμφανίζεται στο uyicrro, το πιο αδυσώπητο σημείο του .
Έτσι η δικιά του τ ρ α γ ι κ ό τ ητ α είναι η έ λ λ ε ι y η της
αγαπητικής σχέσης του Ε ί ν α ι με τα π ρ ά γ μ α τ α . Ενώ η αγάπη στον Coelho
είναι εγκαθίδρυση της εσωτερικής κοινωνίας της πλάσης, στον Hölderlin είναι η
τραγική εγκαθίδρυση της ίδιας της της έλλειυτ\ς.

(24)
Paulo Coelho, Σης όχθες του ποταμού Πιέδρο κάθισα και έκλαιγα, σελ. 14.
m
Βλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW. St A, Bd 3, σελ 157-158.
 -293-

II . Fr. Hölderlin και Kahlil Gibran

Η αυθεντικότητα της μοναχικότητας και η μαρτυρία της ιερής ελευθερίας

Δεν υπάρχει ίσως συγγραφέας που να μπορεί να συγκριθεί, στον τομέα της
ερμηνείας της ιερής δόνησης της πλάσης, ως μεταφυσική βίωση, με τον Hölderlin
όσο ο Kahlil Gibran.
Ηπροφητική ε ν α τ έ ν ι σ η της ιερότητας του μυστηρίου της ζωής,
η άχραντη αποκαλυπηκότητα, ακόμα και του mo τελευταίου κομματιού της
δημιουργίας , εκθειάζεται κι απ' τους δύο με έξοχο τρόπο. Οι
π ε ρ ι π λ α ν ώ μ ε ν ο ι , είτε ως προφήτες1261, είτε ως μυθικολογικές φιγούρες
(περίπτωση του Υπερίωνα), είναι και στους δύο οι ξεχωριστές ιερουργικές μορφές
της ζωής που διατηρούν την ελευθερία του Όντος μέσα στην πνευματική
αλλoτρίωσnl27,.
Και για τους δύο η γνώση , είτε ως ορθολογισμός, είτε ως εμπειρισμός δεν
ταυτίζεται με την σ ο φ ί α της ζωής. Η ενδότερη ποίηση της πλάσης, η οποία
ανακαλύπτεται στην σοφία και του τελευταίου κομματιού της δημιουργίας, και η
πράξη της αγάπης , αποκαλύπτει σ' αυτούς πολύ περισσότερα απ' τους λογικούς
συνειρμούς ή ης ηθικές επιταγές*281.
Και για τους δύο , ο ίδιος ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος για την 'οντολογική
αμαρτωλότητα" του κόσμου, για την πτώση απ' την αρχαϊκή ενότητα της
δημιουργίας12^.

m
Βλ Κ. Gibran, Ο Πρόδρομος μετ. Θανάσης Γιαπιτζάκης, εκδ. "Μπουκουμάνης", Αθήνα
1986, σελ. 68. {"Αυτός βλέπει το φ ω ς too θ ε ο ύ . Μιλάει σαν τους παλιούς προφήτες.
Αποκαλύπτει τις «^υχές μας και ξεκλειδώνει τις καρδιές μας και σαν τον αετό, που ξέρει τον τρόπο
των αλεπούδων, ξέρει τους τρόπους μας").
m
Βλ Κ. Gibran, "ΟΑγιος", στο: Ο Πρόδρομος, ο.α, σελ. 27-28. ~ .. .„
m
Βλ Κ. Gibran, "Ο σοφός και ο ποιητής", στο: Ο Πρόδρομος, ο.α, σελ 51-52.
,2
" Ειδικά μάλιστα στο κομμάτι του Κ. Gibran Ό Αγιος" (o.a. σελ 27-28), ο προικισμένος
άνθρωπος της αγιότητας τόσο πολύ θεωρεί υπεύθυνο τον εαυτό του για όλα, ώστε ταυτίζει τον εαυτό
 -294-

Μέσα στην μυστηριακή ενότητα του πνεύματος και της φύσης, μέσα στην ιερή
προσευχή της πλάσης, όλος ο κόσμος έμψυχος και ayuxoç γίνεται ένα πνευματικό
αντάμωμα, που πρέπει να αναζητηθεί ως ο σκοπός και η ύυ,ιστη τελείωση της
ανθρώπινης ύπαρξης.
Ο Hölderlin βλέπει αυτή την ιερουργική αδελφοσύνη ως μ υ σ τ α γ ω γ ί α
του 'Αρτου και Οίνου' της ζωής, ο KahHI Gibran ως μια ι ε ρ ή προσευχή
εκστασιακής σύλληνίης που αγκαλιάζει κάθε κόκκο της δημιουργίας.

Τ ι άλλο είναι η προσευχή παρά του εαυτού σας

άπλωμα στο ζωντανό αιθέρα;
Κι αν αντακούφιση σας φέρνει να ξεχύνετε τριγύρω
το σκοτάδι σας, τότε χαρά θα φέρει ν'
ακτινοβολήσετε της σας τη χαραυγή. Κι αν μοναχά να
κλαίτε το μπορείτε, σαν η υ,υχή σας σάς καλεί σε
προσευχή, τότε εκείνη θα σας κεντρίσει αδιάκοπα,
ώσπου το κλάμα γέλιο να γενεί.
Σας ανυυ,ώνει στον αέρα η προσευχή κι εκεί θε ν'
ανταμώσετε κι όσους προεύχονται μαζί σας. Τότε
μονάχα μπορείτε να τους ανταμώσετε.
Ζ' εκείνον τον α ό ρ α τ ο ν α ό ας γίνει η
,30)
επίσκει^ή σας έκσταση και γλυκιά κοινωνία* .

Το ενιαίο ένα της πλάσης, η πρώτη ουσία που "αναπηδά σαν ένας πυρσός από
το χέρι του Θεού ενώπιον της δημιουργίας του κόσμου*3®, δεν έχει καμία σχέση με

του με τον δολοφόνο, τον Ληστή, τον άρπαγα, για να δείξει πως ο ίδιος είναι η υπευθυνότητα της
αλλοτρίωσης της πλάσης αφού δεν έκανε τίποτα για να την αλλάζει ν

<30>
Βλ Κ. Gibran, Ο Προφήτης, μετ. Κώστας Παχυδης εκδ. Ιάμβλιχος, Αδήνα 1997, σελ 66.
(3Β
Βλ Κ. Gibran, ΡόουζΑνι, μετ. Κώστας Καλογερόπουλος, εκδ. Ιάμβλιχος, Αδήνα 1998,
σελ 23.
 -295-

το στυγνό ιερατείο του κόσμου, που επιβάλλει την δύναμη του με τον φόβο του
ηθικού ακρωτηριασμού, με την αγωνία ενός πνευματικού θανάτου.
Η ύυ,ιστη συνείδηση της θ ε ϊ κ ή ς επιταγής μέσα στην ανθρώπινη
ύπαρξη είναι η ανώτερη έκφραση της π α ρ ο υ σ ί α ς του α υ θ ε ν τ ι κ ο ύ
38
Είναι' . Το Είναι είναι πάντα μια 'θεολογική" έννοια, όχι ως δογματική ή
λατρευτική έκφραση, παρά ως απόφανση ότι το Είναι του κόσμου εμπεριέχει και
εμπεριέχεται πάντα σε μια πνευματική πνοή . Όταν η συνείδηση συλλάβει τον
εαυτό της ως τ μ ή μ α αυτής τ η ς π ν ο ή ς , τότε έχει ανέλθει στην uyicrm
(331
αυτοσυνειδησία της πλάσης .
Hölderlin και Gibran συμφωνούν βαθιά στο ότι η öyicrm συνείδηση, αν αυτή
νοηθεί ως νοηματική πρόσληυ,η του πνευματικού μυστηρίου της ζωής, δεν μπορεί
να είναι ποτέ αυτόνομη στην ανπληπτική της ικανότητα, παρά αποκτά την uyicrrn
και τέλεια νοηματοδότησή της μόνο ως μ ε τ ο χ ή στην πνευματική ιερουργία
που της προσέδωσε τον εαυτό της. Η συνείδηση, έτσι, ορίζεται στον υιριλότερο
βαθμό της ως ενός είδους 'συνειδησιακή μυσταγωγία" που προσφέρει τον εαυτό
της δωρεά στην συνείδηση.
Μόνο τότε, σ' αυτήν την συνειδησιακή πληρότητα, που είναι περισσότερο μια
μεταφυσική κοινωνία, μπορεί η συνείδηση να είναι μια απόλυτη έκφραση αλήθειας
του κόσμου και του εαυτού της.
Γενικά απ' την συγκριτική κοσμοθεώρηση των δύο δημιουργών , προκύπτουν
οι εξής κεντρικές αρχές:

1 } Η. Gibran και Fr. Hölderlin βλέπουν την ανθρώπινη ύπαρξη ως μια

επίγεια α ν τ α ν ά κ λ α σ η της υπέρτατης αγάπης της

3 3
Πρβλ Κ. Gibran, Ο Ιωάννης ο Τρελλός, στό : Τα μοσπκά της καρδιάς, μετ.
Κώστας Καλογερόπουλος , εκδ. ΙάμΒλνχος, Αθήνα 1997, σελ. 30-3^..
(33) »£τ· Q^Qgy, 0 λα μέσα σας κινούνται, βρίσκονται σ' ένα σταθερό μισαγκάλιασμα, το
ποθητό και το τρομακτικό, το μισητό και το Λατρεμένο, το ζητούμενο και το απωθητικό. Όλα αυτά
κινούνται εντός σας, αχώριστες φωτοσκιάσεις* (Κ Gibran, 0 Προφήτης, σελ. 47).
 -296-

θεΐκής y υ χ ή ς ' ^ . Η yuxn του κόσμου είναι το "καθ* ομοίωσιν* του

πλάστη, όχι ως δογματική έννοια, παρά ως προγονική π ν ο ή του Θεϊκού Είναι
αυτή η συμπαντική ενότητα, εμφανίζεται μέσα απ' την διπλή έκφραση της απόλυτης
y υχ ικής ελευθερίας, απ* το ένα σκέλος, και της ύ y ι σ τ η ς
κοσμικής α ρ μ ο ν ί α ς , απ'το άλλο1351.
Μέσα στην απέραντη αγάπη πραγματοποιείται η ι ε ρ ή σ ύ μ π ν ο ι α του
κόσμου στην ανόθευτη και αναλοίωτη ουσία των πρώτων παραδείσιων στιγμών του:

"Όταν αγαπάς μην πεις: Ο Θεός ενοικεί στην καρδιά

μου. Πες: Υπάρχω μέσα στην
καρδιά του Θεού!
Η αγάπη δεν έχει άλλη πεθυμιά απ' την ολοκλήρωση
σου-
Λιώσε και κύλα σαν το ρυάκι, που μουρμουρίζει το
τραγούδι του την νϋχτα
Γνώρισε τον πόνο όπως -wir-την ^τρυφερότητα.
Πληγώσου απ' την ίδια την γνώση ττη; αγάπης
Μάτωσε .π ρ~ό 8 υ μ α και
χαρούμενα!"'361

Η αγάπη δεν είναι μόνο n a n o K Ó / \ u y n του Θ ε ο ύ , napd xca η

ιέρεια όλων των εκφάνσεων του πνεύματος. Είναι η ûyioui αξιοπρέπεια και
ελευθερία, ο uytoroç λόγος και το uyioio πάθος. Κάθε αναπαράσταση του δρόμου
της μαρτυρίας , ως αιώνιος πόνος της ίδιας της τραγωδίας του Θεού, είναι κι αυτό

m
Βλ Κ. Gibran, Καλίλ ο αιρετικός, μετ. Κώιπάς Καλογερόπουλος, εκδ. ΙόμδΛίχος, Α9ήνα
1997, σελ 70-71.
m
Βλ Κ. Gibran, ο.α, σελ. 110-UZ
!3
* Κ. Gibran, Ο Προφήτης, σελ. 17.
 -297-

επίσης η μορφή της αγάπης που εμφανίζεται στην κάθε μικρογραφία του
κόσμου'371.

Εκεί, ανάμεσα στους λόφους, στην δροσερή σκιά της

λεύκας καθισμένοι, όταν την γαλήνη των μακρινών
αγρών και λιβαδιών μοιράζεστε, αφήστε την καρδιά
σας να πει σιωπηλά. 'Στη λ ο γ ι κ ή αναπαύεται ο
Θεός*.
Και όταν ξεσπάσει η καταιγίδα και ο πανίσχυρος
αγέρας ταρακουνάει το δάσος, και οι Βροντές και οι
αστραπές διακηρύσσουν το μεγαλείο του ουρανού,
αφήστε την καρδιά σας να μιλήσει με δέος ' Μ έ σ α
στο πάθος κινείται ο Θεός*.
Αφού κι εσείς ανάσα είσαστε στην σ φ α ί ρ α
του Θεού, φύλλο στο θ ε ϊ κ ό το
δ ά σ ο ς , θα πρέπει να αναπαύεστε στη λ ο γ ι κ ή
και να κινείστε μ ε ς σ τ ο π ά θ ο ς ' ^ .

Fr. Hölderlin και Η. Gibran συμφωνούν στην μ υ σ τ ι κ ή β ί ω σ η του

κόσμου μέσα απ' την anoKÓjtoyn του μεταφυσικού χαρακτήρα της αγάπης.
Απαρνούνται τον ορθολογισμό, τον τυφλό ρεαλισμό και την πολιτική ένταξη. Οι
προγονικές αξίες και δομές της δημιουργίας αποτελούν γι' αυτούς την ουσία της
ανθρώπινης ύπαρξης και του κοινωνικού γίγνεσθαι.

OT
"Υπέφερα την φυλάκιση, την ôiya και την πείνα για χάρη της Αλήθειας, που μοναχά το
σώμα πληγώνει Πόνεσα πέρα απ' τα όρια της αντοχής μου γιατί τον^αγαστεναγμό σας έκανα
κραυγή ν' αντηχεί σε κάβε γωνιά της μονής". (Βλ. Κ. Gibran, Επαναστατημένα πνεύματα, μετ.
Κώστας Καλογερόπουλος, εκδ. Ιάμβλιχος 1997, σελ. 100).
OT
Κ Gibran, Ο Προφήτης, σελ 50.
 -298-

2) Ο χ ρ ό ν ο ς και στον Hölderlin και στον Gibran δεν έχει την έννοια
της χρονικής τροηικότητας, παρά αποτελεί ενός είδους α π ο τ ύ π ω σ η της
α ι ω ν ι ό τ η τ α ς , μέσα σε στιγμές έκστασης, απεικονίζει την άχρονη έκφραση
μιας ευδαιμονίας που δεν αγγίζεται απ' τα όρια της τυφλής περατότητας.

Ο Gibran στον ΤΙροφήτη" γράφει:

'Θέλετε τον άμετρο και απέραντο χρόνο να

μετρήσετε. Θέλετε τη στάση σας να ρυθμίσετε και το
πνευματικό σας μονοπάτι να
οδηγήσετε σύμφωνα με ώρες και εποχές. Ένα ποτάμι
θέλετε να κάνετε τον χρόνο, να κάθεστε σης όχθες
του κοιτώντας την ροή του.
Κι όμως το άχρονο μέσα σας πολύ καλά γνωρίζει πως
δεν υπάρχει χρόνος στη ζωή.
Γνωρίζει πως το χθες είναι απλώς ανάμνηση του
σήμερα, κι ότι το αύριο είναι όνειρο τούτης εδώ της
μέρας"*39'.

Ο χρόνος, επομένως, δεν είναι μια a priori μορφή καντιανής εποπτείας, παρά η
συνειδητοποίηση μιας πλήρωσης που βλέπει το σύμπαν και την ύπαρξη το ίδιο το
κοσμογονικό γεγονός και την παρουσία της ανθρώπινης ζωής ως κάτι ενιαίο. Η
uyiom συνείδηση μέσα σ' ένα χώρο "αποκαλυπτικό" δεν έχει χ ρ ό ν ο'401,
καταργεί την συμβατική τροτηκότητα των στιγμών του παρελθόντος, του παρόντος
και του μέλλοντος και βλέπει το γεγονός της χρονικότητας ως μια μεταφυσική
ενότητα του συγχρονισμού της πλάσης με τη ζωή.

(39|
0.α,σβλ.61
140>
" Οτι χρόνος οοκέτι έσται " ( Αποκ., 10: 6 )
 -299-

3 ) H. Gibran και Fr. Hölderlin συμφωνούν σε μια π λ ή ρ η

απάρνηση της κοσμικής ν ο μ ο λ ο γ ί α ς . Με μια εξαιρετική
βιαιότητα απέναντι στην ανθρώπινη απόχρωση του δικαίου, αρνούνται στον νόμο το
δικαίωμα να εκφραστεί ο ίδιος ως αναπαράσταση της ουράνιας δικαιοσύνης>41>.
Ο Gibran στην *Κραυγήτων Τάφων* γράφει:

Τ ι είναι ο Νόμος; Ποιος τον είδε να 'ρχεται

αντάμα με τον ήλιο απ' τα
βάθη του ουρανού; Ποιος είδε την
καρδιά του Θεού και γνώρισε
τη θέληση ή τον σκοπό τ ο υ ; Σε
ποιον αιώνα περπάτησαν οι άγγελοι μεταξύ
ανθρώπων και κήρυξαν "Απαγορεύσε στους
αδύναμους να χαίρονται τη ζωή' σκοτώστε τους
παράνομους με το κοφτερό ξίφος" πατήστε τους
αμαρτωλούς με σιδερένιο πόδι'*425.

Ο 'νόμος* δεν είναι τίποτα άλλο για τον Η. Gibran παρά η 'σρασυμαχική*
έκφραση της ανάγκης του ισχυρότερου να επικρατήσει ενάντια στον πονεμένο

(4D
0 κα8. Κώστας Μπεής, στην Διδακτορική του Διατριβή στην Φιλοσοφία (Κώστα Μπέη, Το
πρόβλημα του Δικαίου και των Ηθικών αξιών, εκδ. ΕΥΝΟΜΙΑ Verlag, Αθήνα 1997) παρατηρεί πως
το αρχικό ερέθισμα νια την αξιολογική νοηματοδότηση του νόμου, ως έκφραση Δικαίου, ήταν
πάντα η δ υ σ α ρ έ σ κ ε ι α (σελ. 27-33). Η δυσαρέσκεια εμπεριέχει ήδη την πικρόχολη
αίσθηση πως η 'αδικία' πάντα ελλοχεύει στην κοινωνική ή φυσική πραγματικότητα, απ" την
στιγμή που ούτε ο νόμος ούτε η πολιτεία μπορεί να εκφράσει την
τέλεια έκφραση του Α γ α θ ο ύ , όπως ένα ανώτερο ουράνιο πνεύμα θα
εκπλήρωνε με απόλυτο τρόπο.

Φυσικά Hölderlin και Gibran απολυτοποιούν ως τα έσχατα αυτά την ιδέα, θεωρώντας πως η
ανθρώπινη Δικαιοσύνη δεν μπορεί ποτέ να εκφράσει την Ουράνια, και ακόμα περισσότερο είναι
πάνταεναντίωση εκείνης!
148
Κ. Gibran, Επαναστατημένα πνεύματα, σελ 45.
 -300-

1431
αδύνατο, και να διατηρήσει τα "δίκαια" του . Δεν αποτελεί ποτέ αναπαράσταση της
"ουράνιας δικαιοσύνης", Kat "αποκτείνει πάντα το πνεύμα* με το "γράμμα* μιας
υ^υδεπίγραφης σοφιστικής.
Νόμος, είναι, επομένως το αντίθετο της δικαιοσύνης του ουρανού, νόμος είναι
η ίδια η θ ε σ μ ο θ ε τ η μ έ ν η αλλοτρίωση του πνεύματος.

4 ) Η Gibran και Hölderlin ευαγγελίζονται την α π ό σ υ ρ σ η απ' την

κοινωνική χυδαιότητα και την χ ρ η σ ι μ ο θ η ρ ί α της
π ο λ ι τ ι κ ή ς ' ** . Ο αυθεντικός άνθρωπος, που αναζητά την πηγή του Είναι, δεν
φεύγει απ' την κοινωνία, δεν εγκαταλείπει τον κόσμο αρνούμενος την ένταξη του σ'
αυτόν, αλλά το πράττει επειδή αναζητεί το ποιητικό όραμα της ανώτερης
συνειδησιακής κοινωνίας με το μυστήριο του θεϊκού. Η απόσυρση του δεν είναι μια
κατεξοχήν άρνηση, παρά μια θετική αρνητικότητα
Απεικονίζοντας έξοχα αυτή την ιδέα ο Η. Gibran οδηγείται σ' έναν χείμαρρο
από σκέπεις που προσανατολίζονται σε μια τέτοιου είδους προοπτική μεταρσίωσης
της πενιχρής ζωής σε ένα χώρο μιας ανώτερης πνευματικής έκφρασης.

"Καθετί πάνω στη γη ζει σύμφωνα με τον νόμο της

φύσης. Από τούτο τον νόμο προβάλλουν η δόξα και η
χαρά της ελευθερίας. Αυτόν τον θησαυρό τον
απαρνιέται ο άνθρωπος. Σ κ λ α β ώ ν ε ι
την θεόοταλτη yüxn του με έναν περιορισμένο και
γήινο νόμο. Έφτιαξε για τον εαυτό του σκληρούς
κανόνες. Ο άνθρωπος έ χ τ ι σ ε μια σ τ ε ν ή
και οδυνηρή φ υ λ α κ ή , μέσα στην οποία
κλείδωσε τις συγκινήσεις και τις επιθυμίες του.

1431
Βλ Πλάτων, Πολιτεία, 338C-D. Και ο Καλλικλής στον 'Γοργία* εκφράζει μια παρόμοια
ónoyn: Βλ. Πλάτων 'Γοργίας*, 452Ε
ι44>
Ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο ο Γοργίας κατηγορεί τον 'Φιλόσοφο* ότι δεν γνωρίζει από
πολιτική, απ' τους νόμους του κράτους και της πολιτείας.
 -301-

'EoKdys ένα 6αθύ τάφο, μέσα στον οποίο έ 8 α y ε

την καρδιά του και τον σκοπό του.
Αν διακηρύξει κανείς την α π ό σ υ ρ σ η του
απ ό την κοινωνία και παραβιάσει τον
νόμο, γιατί έτσι του υπαγορεύει η y υ χ ή τ ο υ ,
οι συνάνθρωποι του 9α πουν πως είναι επαναστάτης
και του πρέπει η εξορία, ή πως είναι άτιμος και του
πρέπει η εκτέλεση. Θα παραμείνει ο άνθρωπος
σκλάβος του αυτοπεριορισμού του μέχρι το τέλος του
κόσμου; Ή 9α α π ε λ ε υ θ ε ρ ω θ ε ί με την
πάροδο του χρόνου και θ α ζήσει εν
Πνεύματι και γ ι α το Π ν ε ύ μ α ;
θα επιμείνει ο άνθρωπος να κοιτάζει πίσω και κάτω
στη γη; Ή θα στρέφει τα μάπα του στον ο υ ρ α ν ό
για να μη δει τη σκιά του
σώματος του ανάμεσα στα
κρανία κ α ι τ ' α γ κ ά θ ι α ,"1451

Η δραπέτευση απ* το νίευδεπΐγραφο της πραγματικότητας αποτελεί την

ενορατική προφητεία για τον Hölderlin και τον Η. Gibran, οι οποίοι αναζητούν στην
αρχαϊκή ενότητα της φύσης και του πνεύματος την μετάπλαση του Είναι της
ανθρώπινης ύπαρξης.

5) Ελευθερία για τον Gibran, όπως και για τον Hölderlin, είναι η
θυσία και η μ α ρ τ υ ρ ί α τ η ς π ε ρ ι π λ ά ν η σ η ς . Ο 'ουράνιος
Θεός που θέλει θυσίες"*46' όπως αναφέρει ο Hölderlin, είναι για τον Gibran ο
ελεύθερος χτύπος του πνεύματος, που οραματίζεται το κάλεσμα του στον βωμό του
μάρτυρα

(4S1
Κ. Gibran, Επαναστατημένα πνεύματα, σελ. 37.
 -302-

Όμοια με τη φράση του Ευαγγελίου "όπου είναι δυο και τρεις στο όνομα μου
είμαι κι εγώ ανάμεσα τους**471 , έτσι ο Gibran βλέπει σε κάθε μαρτυρία την
αναπαράσταση της οδύνης του Ι η σ ο ύ , βλέπει το τίμημα
της ελευθερίας ως αρένα αίματος στο πεδίο της μάχης του κόσμου.

'Από τούτα τα βάθη σε καλούμε Ω ελευθερία Ακουσε

μας! Μέσα απ' τα σκοτάδια υυ,ώνουμε σ' εσένα τα
χέρια μας, Ω ελευθερία Κοίταξε μας! Στο χιόνι πάνω
σε λατρεύουμε, Ω ελευθερία Σπλαχνίσου μας.
Μπρος στον μεγάλο θρόνο σου στεκόμαστε στο
σώμα μας κρεμώντας τα
αιματοβαμμένα ρούχα των
προγόνων μ α ς . Το κεφάλι μας καλύπτουμε
με την σκόνη και τα λείυ,ανα των τάφων.
Κουβαλάμε τα ξ ί φ η που τις καρδιές τους
κ ά ρ φ ω σ α ν , τις λ ό γ χ ε ς που τα κορμιά
τους τ ρ ύ π η σ α ν , τ ι ς α λ υ σ ί δ ε ς που
έδεναν τα πόδια τους. Την
κραυγή που πλήγωσε το
λάρυγγα τους β γ ά ζ ο υ μ ε , θρηνούμε
κι επαναλαμβάνουμε το τραγούδι της αποτυχίας μας
που αντηχούσε στις φυλακές. Τις προσευχές που
βγαίναν από τα βάθη της κ α ρ δ ι ά ς των
πατέρων μας λέμε π ά λ ι "m.

,4β
Πρβλ Fr. Hölderlin, Patmos, SW. St. A, Bd 2, σελ.
1471
Πρβλ Ιωάννης 14:4 ΚΑΙ 17:22 ("Ινα όπου ειμί εγώ και υμείς ήτε*).
'** Κ. Gibran, Καλίλ ο αιρετικός, σελ 117-118.
 -303-

Η θυσία είναι η διαχρονική snavcù\nyn της μ α ρ τ υ ρ ί α ς της

ε λ ε υ θ ε ρ ί α ς ' 4 9 1 . Δεν είναι η ιδέα, ή το απόλυτο που πλάθουν την ελευθερία,
παρά η θ υ σ ί α . Αυτό σημαίνει ότι μέσα στην θυσία αναπαρίσταται η
αλήθεια ω ς π ρ ά ξ η , όχι ως μια αντικειμενική ή υποκειμενική ιδέα, παρά
ως υποστασιοποίηση της ανώτατης σύλληυ,ης του απόλυτου σε σάρκα
Hölderlin και Gibran συμφωνούν ότι ο υποκειμενισμός και ο ιδεαλισμός
απώλεσαν την θεμελιώδη μεταφυσική αρχή τους που είναι η
ιδανικοποίηση της επικής είτε της μαρτυρικής
π ρ ά ξ η ς ! Απομένοντας έ κ θ ε τ ο ς ο ιδεαλισμός μακριά απ' την θ υ σ ί α η
οποία έπρεπε να π ρ ο ϋ π ά ρ ξ ε ι για να τον γ ε ν ν ή σ ε ι στην
θεωρητική του μορφή ως ι δ έ α , απέμεινε πια μηδενιστικός,
χωρίς ν ό η μ α και έμπρακτη α λ ή θ ε ι α , διότι η ίδια η ιδέα του ήταν
χωρίς αντίκρυσμα στη ζωή.
Η μαρτυρία της θυσίας είναι η ίδια η επαναφορά στην αλήθεια της ιδέας και της
αγάπης»50».

6 ) Fr. Hölderlin και Η. Gibran αποθεώνουν την έκφραση της

μοναχικής α υ θ ε ν τ ι κ ό τ η τ α ς . Ο ιερουργός του Είναι δέχεται πάντα
γι' αυτούς τον σαρκασμό'511 και την απαξίωση μπροστά στην απαράμμιλη
χυδαιότητα του κόσμου. Κάθε τι μεγάλο στον κόσμο ζει συμφωνά με τη θεώρηση
τους, μέσα στη ιερή μοναχικότητα'53.

(««ι »-ρην yujçnv μου τίθημι υπέρ των προβάτων" (Ιωάννης, 1,15) και "Εις τούτο ελήλυθα εις τον
κόσμον ίνα μαρτυρήσω τη αληθεία* (Κατά Ιωάννην, 18,37-38).
(50>
Τόσο πολύ ο Gibran πιστεύει στη ουσία ως επαναφορά της Αλήθειας, και ως ενότητα της
ιερουργίας της πλάσης, ώστε στο κείμενο Ό ετοιμοθάνατος και ο γύπας", τοποθετεί τον κεντρικό
του ήρωα να νοιώθει αγαλλίαση που θα προσφέρει τροφή σ' ένα ον της δημιουργίας (βλ Κ. Gibran,
Ό ετοιμοθάνατος και ο Γύπας", στο: Ο πρόδρομος, ο.π, σελ. 59-60).
Βη
Κ. Gibran, Ο προφήτης, σελ 74-76. __
Μ
"Εμείς οι περιπλανώμενοι αναζητάμε πάντοτε τον πιο μοναχικό δρόμο. Καμιά μέρα μας
δεν αρχίζει εκεί που τελείωσε η προηγούμενη. Καμιά ανατολή δεν μας Βρίσκει εκεί που μας άφησε
το ηλιοβασίλεμα' (Κ Gibran, Ο Προφήτης, σελ. 78).
 -304-

Ο ιερέας όμως του Είναι, " Der Priester des Seins", ζει την τραγική έλλειι^η
της αλήθειας του κόσμου μέσα στον απέραντο πόνο του. Ζει το ράπισμα, τη
εξαθλίωση, την περιπλάνηση και τον σαρκασμό, ως σημάδια της ιερουργίας της
1531
μαρτυρίας του . Σε μερικές έξοχες σελίδες στα Επαναστατημένα πνεύματα" ο Η.
Gibran γράφει*

"Οι μοναχοί ήταν ε υ χ α ρ ι σ τ η μ έ ν ο ι με

τον πόνο μ ο υ και ζωγραφίστηκε ο θρίαμβος
στα πρόσωπα τους, όταν ο ηγούμενος διέταξε να
μαστιγωθώ και να φυλακιστώ για σαράντα μερόνυχτα
Με οδήγησαν στο σκοτεινό κελί, στον σκοτεινό τάφο
όπου δεν έβλεπα το φως. Δεν μπορούσα να ξεχωρίσω
το τέλος της νύχτας απ' την αρχή της \ιέρας. Δεν
αισθανόμουν τίποτα άλλο παρά τα έντομα που
σέρνονταν και την γη κάτω απ' τα πόδια μου. Δεν
άκουγα τίποτ' άλλο παρά τα βήματα τους, σαν
έφερναν αραιά και που μερικές μπουκιές υ,ωμί και
νερό ανακατωμένο με ξύδι**54*.

Απομονωμένος απ' την αλλοτρίωση του κόσμου, μακριά απ' την πολιτική
χυδαιότητα, μέσα στο φως ενός αποκαλυπτικού θαύματος, ο μοναχικός αναζητεί την
αρχαϊκή πηγή των πάντων δραπετεύοντας μακριά απ' τις υ,ευδεπίγραφες εκφάνσεις
του κόσμου που αποχωρίστηκαν απ' αυτήν την πρώτη ανάβλυση.
Αλλοτε βυθίζονται στην συμπαντική ενότητα (Gibran) και άλλοτε ενώ την
γνωρίζει αποκαλύπτει με συντριβή την αδυναμία ένταξης του σ' αυτήν (Hölderlin).

"* Στο σημείο αυτό εκπληκτική η ομοιότητα του Κ. Gibran με τον Χριστιανισμό, όχι ως
Λατρευτική διδασκαλία, παρά ως μαρτυρία του Ιησού. Στο έργο 'Καλίλ ο. αιρετικός", ο χλευασμός και
η μαστίγωση του κεντρυ<ού ήρωα, αποτελούν αναπαράσταση της μαρτυρίας του Ιησού. (Βλ Κ.
Gbran, Καλίλ ο αιρετικός, σελ. 74-75).
041
Κ. Gibran, Καλίλ ο αιρετικός, σελ. 55.
 -305-

III. Friedrich Hölderlin και Walt Whitman

Η αρχική βνόραση της ενδογενούς μορφοποίησης

551
Η ομοιότητα του Hölderlin με τον αμερικανό ποιητή Wait Whitman'
έγκειται στην ιδέα για μια έ σ χ α τ η υπερενδογενή τ ά ξ η που
1561
κυριαρχεί σ' όλες τις μορφολογικές φαιομενικότητες του κόσμου .
Για να χρησιμοποιήσουμε ένα όρο της σύγχρονης φυσικής, που καθιερώθηκε
απ' τον Ρούπερτ Σέλντρεϊκ157', την δεωρία των 'μορφογενετικών πεδίων",

w
Ο Walt Whitman γεννήθηκε το 1819 και πέθανε το 1892. Θεωρείται ο μέγιστος
Αμερικανός ποιητής. Με το έργο του "Φύλλα Χλόης" (Leaves of grass) επέφερε έναν συγκλονισμό
στην παγκόσμια ποίηση. Στο έργο του υμνεί την ιερότητα κάδε στιγμής της δημιουργίας, και με
ρωμαλέο τρόπο διαβλέπει ακόμα και στον μικρότερο κόκκο του σύμπαντος το νόημα μιας
αγιότητας. Έζησε λατρεύοντας τα ποταμόπλοια, αγαπώντας υπέρμετρα τα ταξίδια, και
συνομιλώντας με τους mo απλοϊκούς ανθρώπους πιστεύοντας πως με την συνομιλία μαζί τους
ανακαλύπτει την ενδότερη σοφία της ζωής. Ακρογωνιαίος Λίθος της ποίησης του ο σεβασμός
στον άνθρωπο και στην ιερότητα της πλάσης, την οποία βλέπει σαν μια κοσμογονία ομορφιάς και
εσωτερικής ενότητας. Το μεθύσι της ζωής γίνεται σ* αυτόν μεταφυσικό πρότυπο και η τολμηρότητα
των στίχων του δεν είναι έκφραση ανηθυ(ότητας , παρά σε uyicrro βαθμό η αγνότητα της
αφέλειας. Η ποίηση του αποτελεί μια ρωμαλέα φωνή λυτρωτικού οράματος για τον κόσμο, τον
άνθρωπο, την κοινωνία, ευαγγελίζεται με έξοχο τρόπο την επαναφορά στο αρχέγονο ρήμα της
πλάσης.
99
Πρβλ Ντέιβιντ Μπομ, Ενδογενής και υπερενδογενής τάξη, στο: Επιστήμονες και Αγιοι *
μετ. Λύσανδρος Μυγιάκης, εκδ. Ιάμβλίχος, σελ 83.
(S
*0 Ρούπερτ Σέλντρεϊκ θεωρείται ένας απ' τους μεγαλύτερους φυσικούς και βιολόγους του
καιρού μας. Σπούδασε στο Κέιμπριτζ και στο Χάρβαρντ, όπου ειδικεύτηκε στην βιοχημεία και την
κυτταρική βιολογία Έγρα«ε το βιβλίο Ά new Science of Life* (Μια νέα επιστήμη της ζωής) το
οποίο συγκλόνισε τους συγχρόνους του.
Κεντρικό σημείο της θεωρίας του η avrtònyn για τα μορφογενετικά πεδία, η οποία θεωρεί ότι
η μ ή τ ρ α όλων των μορφών, το αόρατο πεδίο της ύπαρξης, λειτουργεί και αναδύεται π έ ρ α απ'
τον χ ω ρ ο χ ρ ό ν ο .
 -306-

Χαίλντερλιν και Γουίτμαν εκφράζουν ενός είδους μυστικιστική έκφραση αυτής της
ενοποιητικής τάξης με ποιητικό τρόπο και όραμα!
Μιλώντας γι' αυτή τη θεωρία, ο Σέλντρεϊκ 8α πει:

Ή θεωρία των μορφογενεηκών πεδίων προτείνει την

ύπαρξη ενός πεδίου ή μιας δομής μέσα στο χώρο, που
είναι υ π ε ύ θ υ ν η για την α ν ά π τ υ ξ η της
μ ο ρ φ ή ς .Ρρα, αν το μορφογενετικό πεδίο έχει μια
προϋπάρχουσα δομή, αν παρέχει
μ ο ρ φ ή στον αναπτυσσόμενο οργανισμό, τότε με
τον ίδιο τρόπο, θα μπορούσε να υπάρξει και μια
αιτιατή ισοδυναμία Έτσι θα μπορούσαμε να έχουμε
κάτι που διαθέτει ήδη την κατάλληλη
πολυπλοκότητα της μορφής για να φτιάξει το καλούπι
του αναπτυσσόμενου οργανισμού. Το μορφογενετικό
πεδίο θα μπορούσε να παίξει τον ρόλο της α ι τ ί α ς
τηςμορ φ ή ς "<sa.

Αν η 'μορφογενετική έκφραση' του πεδίου αναζητεί μια σ υ ν ε ί δ η σ η

αρχαϊκού κ α λ ο υ π ι ο ύ 'πάνω και πέρα απ' το είδος της συνείδησης που
γνωρίζουμε"^ μια συνείδηση, επομένως, η οποία μορφοποίησε με μια "αρχυ<ή
ενόραση"*601 τη δομή της πλάσης, αυτό σημαίνει πως το ίδιο το σύμπαν γεννιέται απ'
την σ υ ν ε ί δ η σ η της ενδογενούς πνευματικής υφής
τ ο υι&) η οποία προηγείται των μορφοποιητικών δομών κάθε ζωντανού

<s
" Rene Weber, Επιστήμονες καιΑγιοι, σελ. 136.
^Ο.π,σβλίδβ.
,40,
Ο.α,σελ157. .__ ^
"" Μια σύγχρονη φυσική, που προσεγγίζει πάρα πολύ την μοντέρνα κοσμοθεώρησή της με
τον ανατολικό μυστικισμό, προτείνει την αρχέγονη δημιουργία του κόσμου με κέντρο τη μήτρα μιας
υπερατομικής και υπερχρονικής συνείδησης.
 -307-

οργανισμού ή της φύσης. Αυτή η άκρως ενδιαφέρουσα σύλληι^η της μοντέρνας

φυσικής, δεν είναι άλλη απ' το "Εγώ και Αυτό'της ινδικής φιλοσοφίας, δεν είναι
άλλη, απ' το "Εν και Παν" του Hölderlin.
Η "ενδιάστατη" έκφραση της ενδογενούς
πνευματικότητας του κόσμου, προτείνει την ύπαρξη μιας
υπερατομικής και υπερχρονικής συνείδησης, η
οποία και είναι η π η γ ή κάδε δημιουργικότητας μέσα στο σύμπαν.

"Αν θέλουμε να πούμε πως οι πραγματικές μορφές

κάδε πλάσματος, οι μορφές των κρυστάλλων, των
φυτών, των ζώων, οφείλονται στη δημιουργική δράση
της συνείδησης, τότε θα πρέπει να σκεφτούμε ότι
υπάρχει μια συνείδηση επάνω
και πέρα απ' το είδος της
συνείδησης που γνωρίζουμε!
Έτσι, μια πανταχού παρούσα έμφυτη
συνείδηση στη φ ύ σ η σχετίζεται με τη
φύση, μ' ό,τι συμβαίνει στη φύση και μ' αυτό που κάνει
στην συνέχεια η φύση'62'.

"Η θεωρία αυτή προτείνει ότι το σύμπαν γεννιέται από την συνείδηση. Η λεητοφυής ύλη
γεννάει και κυβερνάει την πυκνή ύλη, αλλά ολόκληρη η ύλη σχηματίζει ένα συνεχές. Όσο
λεπτότερη είναι η ύλη, τόσο πλησιέστερα Βρίσκεται σ' αυτό που αποκαλούμε συνείδηση. Στο
λεπτοφυέστερο και πλέον εσωτερυ<ό σημείο, η ύλη και η συνείδηση είναι αδιαχώριστες. Τούτη
είναι η δοξασία των αρχαίων παραδόσεων της σοφίας.
Ούτε η ύλη, ούτε και η συνείδηση είναι έσχατες. Και οι δύο έχουν την πηγή τους σε κάτι
π έ ρ α απ' αυτές . Εκεί έχουν τις ρίζες τους και εκεί συνυπάρχουν. Τούτη η άγνωστη
πραγματικότητα δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο γνώσης*. ( Βλ. Ρενέ Γουέμπερ, Η αναζήτηση της
ενότητας, στο : Επιστήμονες και Αγιοι, ο.α, σελ 45 ).
ια>
ΡούπερτΣέλντρεϊκ, Τα μορφογενετικά πεδία στο: Επιστήμονες και Αγιοι, ο.α, σελ. 156.
 -308-

Η θεώρηση αυτή έχει μια εκπληκτική ομοιότητα με τις συλλήυ,εις του

Hölderlin , για ενός είδους πνευματικό αρχαϊκό Είναι, του οποίου η πρωτογενής
ουσία είναι η βάση για κάθε είδους συνειδησιακό πρότυπο.

ΊΠρέπει να κατέβεις σαν μια ακτίνα φωτός, σαν

δροσερή βροχή, πρέπει να κατέβεις στη χώρα των
Θνητών, πρέπει να φωτοδοτείς όπως ο Απόλλωνας, να
αναταράζεις και να ζωογονείς όπως ο Δίας.« Δεν
πρέπει να είναι τόσο δύσκολο να ενώσω το Θεϊκό
μέσα μου μ' αυτό που είναι έξω από μένα"163.

Και ακόμα με πιο συγκεκριμένο τρόπο.

"Νοιώθω μέσα μου μια ζωή που δεν την δημιούργησε

θεός και δεν την γέννησε θνητός. Πιστεύω ότι
υπάρχουμε από μόνοι μας και συνδεόμαστε βαθύτατα
με μια ελεύθερη προαίρεση..
Ό,τι υπάρχει στη ζωή είναι ακατάλυτο, ακόμα και
στην πιο uyicrm σκλαβιά του μένει ελεύθερο, μένει
ένα, και αν το συντριβείς ως το έσχατο βάθος του,
μένει ατραυμάτιοτο, ακόμα κι όταν το σπας ως το
μεδούλι, η ουσία του ξεφεύγει σαν αιθέριος πρωινός
άνεμος"*64*.

Η ίδια αυτή η "προγονική* συνειδησιακή μορφοποίηση εξυμνείται απ' τον

Whitman, ο οποίο επιχειρεί έτσι να αναχθεί πάνω απ' την πολωτική διπολικότητα
αντικειμενικου-υποκειμει/ικού και να γνωρίσει την ολότητα πνευματικού και υλικού
μέσα στην πρωταρχική α ρ χ α ϊ κ ή σ υ ν ε ί δ η σ η της ε ν ό τ η τ α ς .

1631
Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW, St A, Band 3, σελ 88-89.
'"Ό.α,σβλΜΙ.
 -309-

"Û ! μα δεν είναι τα χρόνια, είμαι Εγώ είσαι Εσύ

Ψηλαφίζουμε όλους τους νόμους και συμφωνούμε μ'
όλους τους προγόνους,
Είμαστε ο χ ρ η σ μ ό ς ,ο μ ο ν α χ ό ς κι ο ι π π ό ­
τ η ς μέσα μας, εύκολα τους περικλείουμε και με το
παραπάνω,
Στεκόμαστε ανάμεσα στο χρόνο που μ ή τ ε α ρ χ ή
έχει, μήτε τ έ λ ο ς , στεκόμαστε ανάμεσα στο καλό
και το κακό,
Όλα γύρω μας αιωρούνται, υπάρχει τόσο σκοτάδι και
τόσο φως
Ο ίδιος ο ήλιος γύρω μας κι αυτός αιωρείται με το
πλανητικό του σύστημα,
Κι ο ήλιος ο δικός του, κι ο ήλιος του ήλιου του, όλοι
τους γύρω μας αιωρούνται,
Όσο για μένα (κομματιασμένος, αναστατωμένος
ανάμεσα σ' αυτές τις βίαιες μέρες)
Έχω την έννοια του ό λ ο υ , είμαι ό λ α και σ' όλα
πιστεύω,
Πιστεύω ότι ο υλισμός είναι αληθινός, αληθινή και
η πνευματικότητα, δεν απορρίπτω τίποτα»
Και πως εκεί που βρίσκομαι ή εκεί που εσύ βρίσκεσαι
τη μέρα αυτή, εκεί βρίσκεται το κ έ ν τ ρ ο όλων των
ημερών, όλων των φύλων,
 -310-

Και εκεί βρίσκεται για μας το ν ό η μ α όλων αυτών

που μέχρι τώρα έχουν προέλθει και 8α προέρχονται
εσαεί από τις φυλές και τις ημέρες*1651.

Whitman και Hölderlin δεν περικλείουν τον κόσμο σ' ένα ηλιοκεντρικό Εγώ,
που 8α θύμιζε ίσως το « Ich-Ich » του Fichte , παρά αντίθετα εξαΰλώνουν το Εγώ
μέσα στην αρχαϊκή ενότητα της πλάσης. Αυτή η 'μυθολογία* της ανεύρεσης της
αρχαϊκής συνειδησιακής γέννησης του κόσμου, είναι γι' αυτούς το επιδιωκόμενο
πρότυπο.

Ο Whitman το έχει εκφράσει αυτό έξοχα στο ποίημα : 'Μαζί με τους

προγόνους*:

Ώ υ,υχή, το πέρασμα στην Ινδία!

Φώτισε της Ασίας τους μύθους, τα π ρ ω τ ό γ ο ν α
παραμύθια
Όχι μονάχα εσείς ένδοξες του κόσμου
αλήθειες,
Όχι μ ο ν ά χ α εσείς καρποί της σύγχρονης
επιστήμης
Μα κι οι μ ύ θ ο ι και τα π α ρ α μ ύ θ ι α τα
παλαιά, της Α σ ί α ς , της Αφρικής τα
παραμύθια
Οι μακροτάξιδες του πνεύματος ακτίνες, τα ελεύθερα
όνειρα,
Ο ι γ ρ α φ έ ς και οι θ ρ ύ λ ο ι που σε σκοτεινούς
βυθούς καταδύονται1661

168
W. Whitman, Μαζί με τους προγόνους στο: Γουίτμαν (επιμέλεια Paul Jamati), εκδ.
Πλέδρον, Αθήνα 1986, σελ 167-169. Όλα τα ποιήματα του Γουίτμαν παραπέμπονται σ' αυτήν την
συλλεκτική έκδοση.
 -311-

O Whitman yaxvet όπως και ο Hölderlin την αδιόρατη ιερότητα του σύμπαντος.
Δ ε ν την αναζητεί σε μια α π ό λ υ τ η ι δ έ α που έχει την αξίωση της μιας και
μοναδικής αλήθειας, ούτε σε μια επιστημονική γνώση συνειρμών που ξέπεσε απ' την
πρωτοπηγή της ενότητας. Αναζητεί ενός είδους ενδογενή
ιεροφάνεια, όπου έ ν α ύy ι σ τ ο μυστικιστικό εγώ
εναρμονισμένο με την ψιχΑ της πλάσης έχει καταφέρει να ενταχθεί στο ρυθμό της
πρώτης αρχαϊκής συνείδησης
Αυτό φαίνεται με εξαιρετικό τρόπο στο ποίημα του Whitman 'Το τραγούδι του
εαυτού' μου:

Έάν θέλεις να με νιώσεις πήγαινε σης κορφές ή στ'

ακρογιάλια
Το πρώτο κουνούπι που θα συναντήσεις
είναι και μια ε ρ μ η ν ε ί α ,
μια στάλα, η κίνηση των κυμάτων είναι κι απ' ένα
κλειδί,
Το κοπάνι, το κουπί, το χειροπρίονο σιγοντάρουν τα
λόγια μου,
Ούτε αίθουσες κλειστές, ούτε σχολεία μπορούν μαζί
μου να επικοινωνήσουν.
Όμως καλύτερα μπορούν οι άξεστοι και τα μ ι κ ρ ά

παιδιά*671.

Ή εξίσου, σε άλλο σημείο, αναζητώντας την αρχέγονη μάννα αυτού του Είναι:

'Της γης η μελωδική μορφή,

,ββ
W. Whitman, Το πέρασμα στην Ινδία, σελ 175.
(CT w_ Whitman, Το τραγούδι του εαυτού μου, σελ. 140.
 -312-

Το τέλος που η φιλοσοφία δ ε ν μπορεί κι

αρνείται να ξεπεράσει,
Των ανθρώπων η δικαιωμένη μάνα"*681.

Και σε ûyioro βαθμό αυτή η πρώτη σπερματική συνείδηση της ιεροφάνειας του
κόσμου φαίνεται στο ποίημα "Πόσο καιρό γελιόμασταν εμείς οι δύο' :

"Πόσο καιρό γελιόμασταν εμείς οι δύο

Τώρα μεταμορφωμένοι, ξεφεύγουμε
γρήγορα καθώς ξεφεύγει η φύση,
είμαστε η Φύση, απουσιάζουμε καιρό,
όμως τώρα επιστέφουμε,
Γινόμαστε φυτά, κορμοί, φύλλωμα, ρίζες, φλοιός,
Είμαστε φυτεμένοι στο χώμα, είμαστε βράχια,
Είμαστε βελανιδιές, φυτρώνουμε δίπλα-δίπλα στο
ξέφωτο,
Βόσκουμε, είμαστε δύο ζώα αυθόρμητα σαν τ' άλλα
του άγριου κοπαδιού,
Είμαστε δυο yópia που κολυμπάνε στη θάλασσα
μαζί,
Είμαστε αυτό που είναι της ακακίας τα άνθη,
μέρα νύχτα στα σοκάκια σκορπούμε τ* άρωμα μας...
Είμαστε χιόνι, βροχή, κρύο, σκοτάδι, είμαστε της
ουράνιας σφαίρας κάθε προϊόν κι επίδραση'691.

Πρόκειται για τη χάραξη ενός συνόλου αλυσιδωτών αντιδράσεων της

ενδογενούς συνείδησης της πλάσης που διατρέχει την κτίση στην πιο αδιόρατη
ουσία της, στην πιο αρχέγονη μορφή της. Η αρχική αυτή ουσία εκδιπλώνεται στην

IW
W. Whitman, Πρόσωπα, σελ 186.
m
W. Whitman, Πόσο καιρό γελιόμασταν εμείς οι δυο, σελ 145.
 -313-

συνέχεια στις εκφάνσεις της και περικλείει την έμφορτη από έννοιες παρουσία της
πρωτογενούς αυτής συνείδησης μ' όλους τους δυνατούς τρόπους.
Εκείνη η συνείδηση που 9α μπορέσει να φτάσει στο πνευματικό ûyoç να
ενταχθεί στη μυστική βίωση της πλάσης, εκείνη που μπορεί να αναχθεί στην
αρχέγονη ουσία πίσω απ' το κάλυμμα των μορφών.

Τ\γιο Πνεύμα, ανάσα, ζωή,

πέρα απ' το φως, απ* το φως πιο σκοτεινός,
Πέρα απ' της κόλασης ης φλόγες, εύθυμος, την
κόλαση μ' ευκολία υπερπηδώντας,
Πέρα απ' τον Παράδεισο, αρωματισμένος,
μονάχα με το δικό μου άρωμα,
Περικλείω κάθε ζωή πάνω στη γη, αγγίζω,
περικλείω τον Θεό, περικλείω τον Σωτήρα.-
Αιθέριος τα πάντα διαποτίζω. Ο υ σ ί α των
μορφών, ζωή της γνήσιας αμετάβλητης,
απόλυτης ατομικότητας (δηλ του αόρατου)
Ζωή του στρογγυλού μεγάλου κόσμου, του ήλιου και
των άστρων και του ανθρώπου, εγώ, η
καθολική yuxn,
Εδώ το στέρεο τετράγωνο αποτελειώνω, εγώ ο mo
στέρεος
Την ίδια μου ξεχύνοντας πνοή, ανάμεσα απ' αυτά
μου τα τραγούδια^0'.

Οι ομοιότητες και διαφορές της κοσμοθεώρησης του Whitman μ' εκείνη του
Hölderlin εδράζονται στα εξής :

(70
' W. Whitman, Τραγουδώντας το θεϊκό τετράγωνο, σελ 181
 -314-

1 ) Hölderlin και Whitman αποποιούνται κάδε είδους

δογματικό, λατρευτικό και ε κ κ λ η σ ι α σ τ ι κ ό Θεό.Ο
θεός τους είναι μια πανσπερμία νοημάτων που προκύπτουν απ' την προγονική
μορφοποίηση μιας ενδογενούς αρχέγονης συνείδησης
Διεισδύουν συνειδητά στην ταυτότητα του πνευματικού γεγονότος , ως
μυστήριο, με το αδιόρατο μορφοποιημένο στοιχείο της Φύσης απ' αυτό τούτο το
ιερουργικό στοιχείο του πνεύματος.
Η συνείδηση τους είναι βίωση ενότητας με την πλάση και ό χ ι μια νοητική
πρόσληιρι

2 ) 0 Whitman είναι άνθρωπος ρωμαλέος, ορμητικός, με αγέρωχη ικανότητα

να πράξει με θάρρος και ανώτερη ηθική αξιοπρέπεια ένα ποιητικό καθήκον
ενοποίησης των ανθρώπωνί71).
Ο Hölderlin, είναι ασθενικός, εσωστρεφής, με μυθική εσωτερική προφητεία,
αλλά σχεδόν ποτέ με μια έκφραση ρωμαλέας πράξης.
Η ςηλοσοφική του αυτή τάση φαίνεται να υπαγορεύεται απ' το γεγονός ότι η
πράξη γι' αυτόν είναι ένα μεταγενέστερο αποτέλεσμα της εδραιωμένης αίσθησης
του αλλοτριωμένου κόσμου και επομένως γεννιέται ώστε να υπερνικηθεί η αντίφαση
της αλλοτρίωσης. Αλλά, ο Hölderlin με μια "αγιότητα" αρχέγονης οντολογίας,
δεν χρειάζεται τ η ν π ρ ά ξ η για την επαναφορά του κόσμου στην
ενοποιημένη ευλογία τ ο υ , παρά την βλέπει μόνο ως μια
αντίδραση σε μια εσφαλμένη δράση.

3 ) Hölderlin και Whitman βλέπουν την ύ λ η ως ενοποιημένη

θ έ α σ η . Δεν την αρνούνται ως φύση της πραγματικότητας, παρά την βλέπουν
μέσα σε μια ο λ ό τ η τ α στην οποία δεν έχουν νόημα οι διακρίσεις του τύπου
πνευμαπκο-υλικό, εσωτερικό-εξωτερικό, ουσία-μορφή.
Το όραμα και των δύο είναι η κ α θ ο λ ι κ ό τ η τ α , δηλαδή η αίσθηση ότι η
uyiom συνείδηση ζει στο μέσον του κοσμικού μυστηρίου. — «.
 -315-

Το όραμα και των δυο είναι η κ α θ ο λ ι κ ό τ η τ α , δηλαδή η αίσθηση ότι η

uyiom συνείδηση ζει στο μέσον του κοσμικού μυστηρίου.
Απομακρύνονται από συμβατικούς περιορισμούς και από ιδεαλιστικές
καταβολές, κατανοώντας με μια βιταλιστική στο κέντρο της μυστηριακή αρχή την
θεωρία του 'ενός* Όντος του Παρμενίδη. Η αρχική πηγή τους γνωρίζει πως
προερχόμαστε απ' το Ένα και πηγαίνουμε στο Ένα173. Η γνώση είναι γι' αυτούς η ίδια
η διαδρομή του Όντος στα στάδια της συνείδησης του εαυτού1731 μέχρι που το
απόλυτο αποκαλύπτεται αγαπητικά στην εγκόσμια συνείδηση.

4 ) Whitman και Hölderlin αποποιούνται τα πρότυπα της Δύσης και

Θέλουν να επιστρέφουν σε μια ύυ,ιστη αυτοεπίγνωση της ιερότητας της ύπαρξης και
του κόσμου174*. Οι πολιτιστικές αξίες της Δύσης έχουν αξία ως αυθεντικές μετοχές σ'
αυτή την ιερότητα, και απεμπολούν κάθε άλλου είδους χρησιμότητα

ra
Μπέντε ΓκρίφιΘς, Ιερή απλότητα Ο τρόπος του Σοφού, στο: Επιστήμονες και Άγιοι ' σελ.
281.
"* Την {δια ιδέα εκφράζει ο Miguel de Unamuno στο έργο του Τ ο τραγικό αίσθημα της ζωής'
(εκδ. PRINTA, Αθήνα 1993, σελ 190).
Ο Unamuno παρατηρεί :
"Στο βάθος αυτό ισοδυναμεί με το να πούμε ότι ο θεός δημιουργεί αιωνίως τα πράγματα και
ότι τα πράγματα τον δημιουργούν αιωνίως. Η πεποίθηση σ' έναν προσωπικό και πνευματικό θεό
θεμελιώνεται στην πεποίθηση για την ίδια μας προσωπικότητα και πνευματικότητα Για να
αισθανόμαστε ως συνείδηση αισθανόμαστε τον 8εό ως συνείδηση, δηλαδή ως πρόσωπο. Επειδή
επιθυμούμε δε διακαώς να μπορέσει η συνείδηση μας να ζήσει και να είναι ανεξάρτητη από το
σώμα μας, πιστεύουμε ότι το θείο πρόσωπο ζει και είναι ανεξάρτητο από το σύμπαν, ότι η
κατάσταση της συνειδήσεως του είναι ad extra!".
"* Ο πάτερ Γκρίφθις , στην συζήτηση του με την Ρενέ Γουέμπερ, παρατηρε ύ
"Τον παλιό καιρό οι άνθρωποι σε ολόκληρο τον κόσμο ζούσαν σ' αυτό το ι ε ρ ό σύμπαν.
Το ίδιο ίσχυε αν ήταν αυστραλοί, Ιθαγενείς, αμερικανοί Ινδιάνοι ή Αφρικανοί. Όλοι τους πίστευαν
σ' ένα νερό ζωντανό σύμπαν του οποίου αποτελούσαν μέρος. Αυτή η Θεϊκή δύναμη όπως κι αν την
ονομάσουμε, διαπερνά την γη, το νερό, τον αέρα και ολόκληρη την ύπαρξη μας. Ανήκουμε σ' αυτό
το ιερό σύμπαν. Ωστόσο, το δέκατο έκτο αιώνα άρχισε να βάλλεται η ιδέα της ιερότητας και να
Θεωρείται από τον κόσμο δεισιδαιμονία Ήταν μια εσκεμμένη προσπάθεια απομάκρυνσης απ' το
 -316-

Η μυστική αγάπη αυτής της μετοχής τους κάνει να εντρυφούν σ' ένα μισο-
ανατολικό και μισο-πανθεΐστικό πρότυπο, το οποίο προβαίνει σε μια 'αναπαράσταση
του κόσμου, σε μια αντίληυ,η του σύμπαντος που είναι, όπως γράφει ο Jamati, μια
1751
ερμηνεία των δεδομένων της ευαισθησίας, μέσω της φαντασίας τους*

61
5 ) Τ ο εξαίσιο σχέδιο του G^ncvroc^ , είναι για τον Whitman μια
διαδρομή προς μια λυτρωτική διάσταση, όχι δογματικού, παρά
μεταμορφωτικού τ ύ π ο υ . Ο Whitman είναι αποκαλυπτικός μ ε τ ά
την Αποκάλυυ,η. Βλέπει τα πάντα αισιόδοξα , οραματιζόμενος την αρχέγονη
μυστηριακή τελετουργία του Όντος να επανέρχεται ύστερα απ' το τ έ λ ο ς της
δυτικής επιστημολογίας και νιχιλιστικής νιτσεϊκής μεταφυσικής ! Βλέπει την αγία
771
πόλη του αρχέγονου να κατεβαίνει απ' τον Ουρανό* .
Αντίθετα ο Hölderlin προφητεύει την διαδρομή της δυτικής αυτής
μεταφυσικής μέχρι την έ σ χ α τ η ένδεια της. Βλέπει όλη την
ζοφερότητα της Αποκάλυυ,ης μέχρι το έσχατο τέλος της ως
Εσπερία, χωρίς να δει την Αγία Πόλη να κατεβαίνει απ' τον Ουρανό.
Ίσως αυτή η Θεώρηση του να προσδίδει σ' αυτόν ενός είδους
οραματικό ρ ε α λ ι σ μ ό , στο μέγεθος του οποίου καμιά μορφή του
ρομαντισμού δεν κατάφερε με τόσο εξαιρετική και συνάμα τραγική
διεισδυτικότητα να φτάσει

ιερό και εκλογίκευσης των πάντων. Μονάχα σήμερα, τα τελευταία 10 χρόνια ξαναβρίσκουμε την
αίσθηση του ιερού' (ΜπέντεΓκρίφιδς, Ιερή Απλότητα, ο.π, σελ. 266).
178
Βλ. Jamati, Γουίτμαν, ο.π, σελ 105.
^Ο.α,σελ.ΙΟδ.
1771
Πρβλ W. Whitman, Μια γυναίκα με προσμένει, σελ 144.
 317

γ . θεμελιώδεις αρχές κοσμοθεώρησης του

πραγματικού στον χώρο τής χαιλντερλιανής δημιουργίας

1 Η ποίηση του Hölderlin εκφράζεται ω ς η α π ό σ υ ρ σ η του ι ε ρ ο ύ

w
Ε { ν α ι από την παρουσία της ύπαρξης .
Η ανώτερη φύση της πνευματικής πραγματικότητας δεν είναι ma
προσπελάσιμη και οδηγείται στην anÓKpuyn της ενδότερης αλήθειας της κάτω
από την εξωτερική φαινομενικότητα των πραγμάτων.
Ο άνθρωπος έ π a y ε πια να είναι ιερουργός της
ομοούσιας Υπόστασης του θεού Του και ανίκανος να
μεταφέρει το κάλεσμα της πάνω στο ρήμα Του.
Η χαιλντερλιανή δημιουργία απεικονίζει μ' έναν έξοχο τρόπο τα
αναπόδραστα αποτελέσματα αυτής της απώλειας. Για την ποίηση του Friedrich.
Hölderlin (όπως γράφει ο Ph. Lacoule-Labarthe) 'το θεϊκό αποσύρθηκε οριστικά,
έκανε οριστικά μεταβολή, καθαυτό επιπλήσμον και άπιστο, αλλά ως τέτοιο,
ιδιοποιουμενο τον ε α υ τ ό του μ έ σ α από την ίδια την
απομάκρυνση του (προσιδιάζει στην ουσία του θεού να είναι
απομακρυσμένος) εξανάγκασε τον άνθρωπο να στραφεί προς τη γη*0'.

19
Ολόκληρο το ποιητικό έργο του Hölderlin αποτελεί μια απεικόνιση αυτού του ζοφερού
συμβάντος. Η ποιητική του δημιουργία βρίθει από την πονεμένη, απεγνωσμένη αναφορά σ' αυτήν
την απώλεια, η οποία εκφράζεται ως απουσία του αρχέγονου, ως ξεπεσμός των δεών και ως
καταρράκωση του αυθεντικού.
Απομονώνουμε τρεις στιγμές από τα ποιήματα και μία από τον 'Hyperion' που είναι εξόχως
χαρακτηριστικές: Βλ. σχετικά: Fr. Hölderlin, Lebensalter, SW.StA, Bd 2, σελ 115. Brod und
Wein, SW.StA, Bd 2, σελ 94. Menons Klagen um Diorima, SW Β<12νσελ 75.
Ακόμα βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 87. Έξοχα επίσης ερμηνεύει και την
απώλεια ο De Boer Βλ. Wolfgang De Boer, Hölderlins Deutung des Daseins.
18
ΒλΡη. Lacoule-Labarthe, Ο Hölderlin και οι 'Ελληνες, σελ. 230.
 318

Μέσα επομένως στην απώλεια της αφηρημένης υπερβατικότητάς του, τ ο

ίδιο τ ο Ε ί ν α ι ανευρίσκοντας στην μ α ρ τ υ ρ ί α τ ο υ γήινου την
παρουσία τ ο υ , ανακαλύπτει συγχρόνως εκεί την üyiorn έκφραση της
συνειδητοποιημένης απώλειας! Αλλά η ύυ,ιστα
συνειδητοποιημένη απώλεια ενεργεί τώρα αναστροφικά και γίνεται η ίδια
κατάκτηση και πρόσληΐίη της uyiomç παρουσίας μέσα στο γεγονός της απώλειας!
Η χαιλντερλιανή ποίηση, επομένως, δεν εκφράζεται ως μια κατεξοχήν
αίσθηση της απώλειας, ως μια απώλεια καθεαυτό, αλλά ως μια
συνειδητοποιούμενη συνείδηση της παρουσίας μέσα από την απώλεια !
Η αρχέγονη προγονική ενότητα του "Εν και Παν" δεν εμφανίζεται ως
παρουσία, παρά ως ύ υ ι σ τ η συνειδητοποίηση της απουσίας
τ η ς π α ρ ο υ σ ί α ς μέσα στον χώρο της ποιητικής έκστασης'31.

"Δεν μπορώ άλλο, δεν μου επιτρέπεται - πώς να μπορέσει να επιζήσει

ο ιεροφάντης, όταν δεν υπάρχει ma ο Θεός του; Ω πνεύμα του λαού
μου! Ω υ,υχή της Ελλάδος. Πρέπει να κατέβω στον Ρ&η να υ,άξω για
σένα"*4*.

Η χαιλντερλιανή ποίηση ορίζεται ως η uyiom βασανιστική συνειδητοποίηση

της Αλήθειας που αποσύρεται, κατακρατείται της σκέυ,ης και του διαφώτου του
Είναι® και εκφυλίζεται σε πρακτική μέθοδο και επιστήμη. Μέσα στην ξεπεσμένη
και ταυτόχρονα κατακερματισμένη επιστημονική και εμπειρική μορφή της δεν έχει
μόνο απωλέσει την Παρουσία του οντολογικού ορίζοντα του Είναι, αλλά

" Πρβλ Μ. Heidegger, Das Gedicht στο: Erläuterungen zu Höderling Dichtung, σελ 184.
w
Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 12L
18
Βλ. M. Heidegger, Η απουσία Ιερών Ονομάτων, σελ 152.
Επίσης, του ιδίου: Das Gedicht, στο: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, σελ 186
 319

ταυτόχρονα έχει α π ώ λ ε σ ε ι και τ η ν τραγική αίσθηση της

161
α π ώ λ ε ι α ς , έχει απωλέσει και την ίδια την τραγική αίσθηση της απουσίας !
Μη έχοντας την Παρουσία καθεαυτό δεν μπορεί να έχει ούτε την Απουσία
καθεαυτό, γιατί μόνο η οντολογική σφαίρα της πρώτης μπορεί να προσδώσει στην
17
Απουσία τη στερητική της αρνητικότητα '.
Ο ποιητής αναδύει την ύψστη τραγικότητα της ανύπαρκτης για πολλούς
απουσίας της αρνητικότητας (που ταυτόχρονα είναι και ανύπαρκτη συνείδηση της
παρουσίας της αρνητικότητας), μέσα από τον συγχρονισμό του με την
προγονική τ α υ τ ό τ η τ α του Ε ί ν α ι με την Α λ ή θ ε ι α , πριν αυτά τα
δύο στοιχεία διαχωριστούν , πριν επομένως απ' τον διαχωρισμό τους και την
αφομοίωση τους από την Υποκειμενική συνείδηση ως κατακερματισμένων
18
ιδιοτήτων '.

'Μια φορά είδα το μοναδικό που αναζητούσε η υ,υχή μου, και την
τελειότητα που την τοποθετούμε πέρα από τα άστρα, που την
αναβάλλουμε ως την άρση του χρόνου, την ένοιωθα ως παρούσα
Εδώ βρισκόταν η uyuxm μορφή, εδώ σ' αυτόν τον κύκλο της
ανθρώπινης φύσης και των πραγμάτων*19'.

Η 'ταυτότητα* είναι η π α ρ ο υ σ ί α του θεϊκού πριν τη

λησμοσύνη του Ε ί ν α ι , που επήλθε στην περιοχή της εμπειρικής

w
Βλ Μ. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, σελ. 124-128. Ο Heidegger
ερμηνεύει εδώ τέλεια την φράση του Hölderlin "πολλοί έχουν ντροπή να πάνε στην πηγή", ως
ενδεικτική της άρνησης της συνείδησης της απουσίας του αρχέγονου.
Ακόμα η ίδια ιδέα στον Υπερίωνα Fr. Hölderlin, Hyperion, SVV.StA, Bd 3, σελ. 12L
m
Τον ίδιο ακριβώς συσχετισμό, όπως έχω ήδη αναφέρει, αναπτύσσει έξοχα ο Theunissen σε
σχέση με τον οντολογικό ορίζοντα της ελευθερίας σε αναφορά με τα φαινόμενα του yuxiKou
διχασμού του Εγώ και του Ερμητισμού (Verschlossenheit), σε ένα βασικό έργο του για τον
Kierkegaard. (Βλ. Μ. Theunissen, Der Begriff Ernst bei Kierkegaard, σελ. 156. )

* Πρβλ. Fr. Hölderlin, Urteil und Seyn, SW Hanser Π, σελ 49.

Βλ επίσης: M. Riedel, Dialektik der Logos ?, σελ. 23.

w
Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 52.
 320

αντιληπτικής ικανότητας, και η οποία φράζει το δρόμο στην προσμονή του Ιερού.
Είναι το συμπάσχειν της έκφρασης του συγκλονισμού, ο οποίος μέσα από το
'οργισμένο πλησίασμα του Θεού 8α ξυπνήσει το σύμπαν και 8α οδηγήσει σε μια
νέα παρουσία των δεών*001. Ο ποιητής αναγκάζεται από Ιερή ανάγκη" σε ένα
λέγειν το οποίο είναι μόνο« ένα σιωπηλό ονομάζειν» (Heidegger), είναι μια ύιρστη
παρουσία μέσα στην κρυπτότητα
Εμπειρική και Καρτεσιανή σύλληυ,η της γνώσης παρεμποδίζουν να βιωδεί η
πιστοποίηση της άρνησης της συμμετοχής στην πηγή του Είναι ως καταγωγικής
αρχής της Απουσίας.
Η χαιλντερλιανή ποίηση είναι η δ ι α μ ο ν ή στο χ ώ ρ ο όπου η απουσία
είναι κατεξοχήν παρούσα στην εμφάνιση mç031. Είναι παρούσα στην π α ρ ο υ σ ί α
της α π ο υ σ ί α ς τ η ς , και επομένως μπορεί ύυ,ιστα να οικειοποιηθεί στον
ορίζοντα της όχι μόνο με απόλυτη διαφάνεια την απώλεια του Είναι ως αρχέγονο
ποτάμι του Ιερού, αλλά μπορεί ταυτόχρονα μέσα στην ύυ,ιστη τραγικότητα της
αρνητικότητάς του να δεαθεί την ίδια τη νοσταλγική Παρουσία του113.

2 . Η Χαιλντερλιανή ποίηση εκφράζεται ως η ε ν α ν τ ί ω σ η στο

Φιχτβΐκό Εγώ (Ich - Ich), παρουσιάζεται ως η βαθύτερη άρση της
διάκρισης ανάμεσα στο Ε γ ώ π ο υ ν ο ε ί και στο Εγώ που ν ο ε ί τ α ι. ^

09
Βλ Peter Srondi, Το άλλο βέλος (Περί της γενέσεως των όψιμων ύμνων του Χέλντερλιν), σελ.
258.
119
Πρβλ Μ. Heidegger, Η απουσία Ιερών Ονομάτων, σελ 153. Ακόμα βλ Rudolf Berlinger,

Hölderlins Philosophischer Denkart, σελ 198.

w
Πρβλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 87. Στο ίδιο, σελ HL

Το ίδιο μοτίβο αναπτύσσει ο Ph. Lacoue-Labarthe για την σχέση-το« Hölderlin με τους

Έλληνες (Βλ. Ph. Lacoue-Labarthe, ό.α σελ. 227-233).

w
Πρβλ. Fr. Hölderlin, Urtheil und Seyn, SW Hanser, Π, σελ 49-50.

Ακόμα βλ M. Riedel, Dialektik der Logos, σελ 29.

 321

Η φιλοσοφία σττγματίστηκ* (σύμφωνα με τον Hölderlin) από τη διάκριση

Υποκβιμβνικού-ανηκβιμβνυίοώ, διότι ενοικεί μέσα σ' αυτήν ο
χ ω ρ ι σ μ ό ς και η δ ι ά κ ρ ι σ η{ΙΜ. Η απόλυτη όμως ενότητα, αυτή δηλαδή που
δεν περιέχει καμιά διάκριση, είναι το Ε ί ν α ι και ό χ ι το Ε γ ώ, και μόνο στην
κατάδυση στη βαθύτερη ποίηση αυτού του αρχέγονου Είναι μπορεί κανείς να
υπερβεί την αντίφαση του πεπερασμένου α β .
Για το λόγο αυτό, ο Hölderlin οδηγείται στο συμπέρασμα πως το Εγώ,
δηλαδή η Φιλοσοφία ως συνειδησιακή πρόσληυη του πραγματικού, δεν μπορεί να
συλλάβει το Απόλυτο, διόη βιώνει ήδη την τραγωδία της κατακερματισμένης της
οικειοποίησης απ' Αυτό, μέσα στον χωρισμό και στη διπολικότητα Υποκειμενικού-
Αντικειμενικού116'.
Η καταδικασμένη προσπάθεια του καρτεσιανού Cogito και αργότερα του
φιχτεΐκού Ich, το οποίο μέσα απ' την δόμηση τού Εγώ θεμελιώνει την
διαδρωτική δόμηση του ίδιου τού κόσμου , δεν είναι παρά η απεγνωσμένη
προσπάθεια ε π α ν α σ υ γ κ ρ ό τ η σ η ς της ε ν ό τ η τ α ς με τη μορφή της
έκφανσης λογικών ταυτοτήτων07'.

Μόνο η π ο { η σ η και όχι η Φώοσοφία μπορεί να αποκαλύπτει τον τρόπο με

τον οποίο φ ύ ε τ α ι το Ε ί ν α ι (Sein) ως Παρουσία (Anwensenheit) μέσα στο
χώρο του πεπερασμένου11*, γιατί ο τρόπος εμφάνισης της είναι η απόλυτη ενότητα

(1
* Αυτή είναι tv περίφημη Uhrteüung (Hölderlin, Urtheil und Seyn, σελ. 50). Βλ. επίσης Dieter

Henrich, Konstellationen, (Hölderlins Fragment "Urtheil und Seyn"), σελ 56-57.

051
Το όνομα αυτού του αρχέγονου Είναι η ομορφιά του ποιητικού. (Βλ. Μ. Riedel, Dialektik der

Logos, σελ 23).

αβ
Ακόμα και στα Poetologische Entwürfe παρουσιάζεται καθαρά αυτή η απόχρωση: Πρβλ Fr.

Hölderlin, SW Hanser, Π, σελ 72).

m
Πρβλ Fr. Hölderlin, Urtheil und Seyn, SW Hanser Π, σελ 49.

°* Πρβλ M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, σελ 44. Στο ίδιο, σελ 61-62.

Επίσης, 6λ.: Fr. Hölderlin, Hyperion, SW Bd 3, σελ 81 Αντίθετα, ο Oskar Becker, δεν βλέπει
στην ποίηση και στην τέχνη παρά μόνο την προσωρινότητα και την αδυναμία ή αβασιμότητα του
Ωραίου, και συμβουλεύει πως αυτή η ευθραυστότητα πρέπει να μείνει μόνο στον προσωπικό χώρο
και να μην έχει αξίωση φιλοσοφική ή ποιητική (Βλ Oskar Becker, Von der Hinfälligkeit des
 322

(Vereinigung), το *Ev και Παν*, που προηγείται της φύσης ως Natur, αλλά και της
e ' (19)
σκευής ω ς Ε γ ω .

"Η ποίηση, είπα, σίγουρος γι' αυτό που έλεγα είναι η αρχή
και το τέλος αυτής της επιστήμης. Όπως η Αθηνά απ' το
κεφάλι του Δία ,έτσι αναδύεται και αυτή από την ποίηση
ενόςαπέραντου Θ ε ί ο υ Ε ί ν α ι. Και έτσι στο τέλος
συναντιούνται πάλι στη μ υ σ τ ι κ ή π η γ ή της ποίησης τα
1201
ασυμβίβαστα .

Ίσως η Χαΐλντερλιανή παραφροσύνη να μην ήταν τίποτα άλλο παρά η

προσπάθεια κ α τ α β ύ θ ι σ η ς μέσα σ' αυτό το α ρ χ έ γ ο ν ο , του οποίου
όμως η κλειστή οντολογική σφαίρα του πεπερασμένου δεν επιτρέπει την εμφάνιση
πάνω στον πτωτικό χαρακτήρα της πενιχρής γλώσσας και της γήινης
πεpατóτnταςιa,. Έτσι, εμφανιζόμενο μ' αυτόν τον τρόπο, παρασέρνει τον κατεξοχήν
ποιητή της απεικόνισης του αρχέγονου στην ίδια την α ρ χ έ γ ο ν η δ ί ν η του
και αίρει το αυτοσυγκροτούμενο εμπειρικό Εγώ του, η ομαλή συγκρότηση του
οποίου -με τον τρόπο που υπάρχει στον κόσμο- είναι ακριβώς εγκαθιδρυμένη από
το δ ι χ α σ μ ό με την Παρουσία του Απόλυτου.
Η συντριβή επομένως του διχασμένου Εγώ της πραγματικότητας, εκείνου του
θεωρούμενου ομαλού μέσα στην κοινωνική τυπικότητα, είναι αντίστροφα η
επανατοποθέτηση και εγκαθίδρυση του οντολογικά ελεύθερου Εγώ της

Schönen und der Abenteuerlichkeit des Kunstlers, στο: Dasein und Dawesen, Pfüllingen
1963, σελ. 11-41).
tm
Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ.
Έξοχες επίσης οι OKéyeiç του Riedel, στο: Μ. Riedel, Dialektik der Logos, σελ. 21-23.
m
Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 8L
m
Και στον Υπερίωνα, και αλλού ο Hölderlin αναφέρεται πολλές φορές στον πτωτικό χαρακτήρα
της γλώσσας, τονίζει προφητικά την αδυνατότητά της να εκφράσει το ανέκφραστο.
Πρβλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA. Bd 3, σελ. 95 (Μα σε λόγια θέλεις να αρκεστείς και
με μανικά ξόρκια θέλεις να γίνεις εξορκιστής για τον κόσμο. Μα τα λόγια σου σαν χιονοστιβάδες,
άχρηστα είναι).
 323

προγονικής αναλλοίωτης μορφής του Είναι, και άρα η ι ε ρ ή μανία τής

διείσδυσης μέσα σ' αυτό.
Απ' αυτή την οπτική ,είχε δίκιο ο Heidegger, όταν με μια εξαιρετικά τολμηρή
πρόταση, θεώρησε ότι η μοναδική αποστολή της Φιλοσοφίας σήμερα είναι να
ακουστεί ο ποιητικός λόγος του Hölderlin1221.

3 . Η τραγικότητα στην Χαιλντερλιανή ποίηση δεν είναι η

129
σύγκρουση του θνητού με την αδυσώπητη κυριαρχία του πεπρωμένου
κάτι που συμβαίνει στην Οιδιπόδεια έκφραση της Ελληνικής τραγικής Τέχνης, και
που συμβολίζει το τίμημα της ελευθερίας ενάντια στην αναπόφευκτη
124
μοίρα ', αλλά εκφράζεται ω ς ε μ φ ά ν ι σ η του αρχέτυπου μέσα
απ το σ η μ ε ί ο (Das Zeichen) τ ο υ ή ρ ω α , ο οποίος δίνει στην φύση το
πνευματικό της στοιχείο να αυτοΟπερβεί το πιο ισχυρό αγαθό της
αντικειμενικότητας της1251.

Έτσι, η τραγωδία είναι η " θ υ σ ί α η προσφερόμενη απ'τον

άνθρωπο στην φ ύ σ η για να την οδηγήσει να φανερωθεί κατά τρόπο
πλήρη",1261 να αυτοδημιουργήσει την ποίηση της. Μ'αυτόν τον τρόπο, την στιγμή
που ο τραγικός ήρωας έχει τεθεί ως σημείο ασήμαντο (sich selbst als unbedeutend)
,δηλαδή έχει αυτοαναιρέσει την υπόσταση του , την ίδια εκείνη στιγμή η
φύση αναδύεται θριαμβευτικά ως ελευθερία απ' τ η ν

m
Βλ Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, σελ 32. (0 Heidegger
αποκαλεί τον Hölderlin "Dichter des Dichters*, και την ποίηση του ως "Wesen der
Dichtung").
m
Βλ Peter Srondi, Η έννοια της τραγικότητας στον Σέλλινγκ, Χάιλντερλιν και Χέγκελ, σελ 13.
99
Στο ίδιο, σελ 13-14.
Επίσης βλ Karl Jaspers, Η έννοιαrouΤραγικού, σελ 37.
m
Fr. Hölderlin, SW Hanser, Bd Π, σελ. 114. (Πρόκειται για το~ περίφημο κείμενο 'Oie
Bedeutung der Tragödien", που γράφτηκε μαζί με ης Aufsätze. Βλ. Fr. Hölderlin, SW
Hanser Π, σελ. 114).
 324

αντικειμενική της υ π ό σ τ α σ η και το αρχέτυπο, το προγονικό, τ ο

1271
α ι ώ ν ι ο , α π ο κ α λ ύ π τ ε τ α ι στην mo έξοχη μορφή του !
Η τραγικότητα του ανθρώπου έγκειται στο γεγονός ότι "η πραγμάτωση αυτής
281
της υπηρεσίας που δίνει στην ύπαρξη το νόημα της"' , δεν μπορεί να εκηληρωδεί
291
παρά μονάχα μέσα στον Θάνατο' , δηλαδή στην uyicrrn μορφή αναίρεσης του
αυτοαλλοτριωμένου εαυτού.
Έτσι το σημβίο μ η δ έ ν , είναι το ύ y ι σ τ ο Ε ί ν α ι , γιατί ακριβώς
πρέπει να υπάρξει ο Θάνατος για να αποκαλυφθεί η τραγικότητα ως μηδέν του
Ηρωα, αλλά και παράλληλα η εμφάνιση της συμςηλιωτικής ελευθερίας.
ΜΌυτόν τον τρόπο, ο τραγικός ήρωας, γεννημένος μέσα σ'έναν διασπαστικό
κόσμο ενεργεί μέσα στον διχασμένο χώρο (Die Ursprungliche Teilung) όπου
ήδη τα στοιχεία της συμφιλίωσης του ανθρώπου με το προγονικό ιερό στοιχείο
του Είναι είναι αποχωρισμένα130'.
Ο τραγικός ήρωας θεμελιώνει την επενέργεια του την στιγμή όπου ο ύψιστος
αποχωρισμός εμφανίζεται στο πρόσωπο της μοίρας, και επανασυνδέει τους όρους,
που άλλοτε ήταν εσωτερικά συνδεδεμένοι, στην πρότερη αρμονία τους13Β.

Ο Hölderlin με μια εκπληκτική σαφήνεια έχει σκιαγραφήσει τους δικούς του

όρους του τραγικού στο Απόσπασμα (Fragment) του 1803 με τίτλο «Η Σημασία

0 8
ΒΑ. Szondi, Η έννοια της τραγικότητας ατον Σέλλινγκ Χαιλντερλιν και Χεγκελ, σελ20.
m
Βλ Fr. Hölderlin, Die Bedeutung der Tragödien, SW Hanser Π, σελ. 114.
m
Βλ. Szondi, ό.α, σελ. 20. "Η τραγική θέση έγκειται στο ότι, στο όνομα αυτής της συμφιλιώσεως
που επιδιώκει είναι καταδικαμένος να αφανισθεί".
m
Πρβλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 148 (Φοβάται τη θεϊκή ελευθερία που
μας προσφέρει ο θάνατος).
Ο Jaspers μιλάει επίσης για το "αναπόφευκτο του ναυαγισμού' (Κ. Jaspers, Η έννοια του
Τραγικού, σελ. 32,35-36). — »
m
Βλ Fr. Hölderlin, Urteil und Seyn, SW Hanser Π, σελ 49.
m
Βλ M. Riedel, Dialektik der Logos, σελ 34, 4L Ο Riedel, επίσης στο ίδιο κείμενο, μιλάει

έξοχα για τον Σύνδεσμο (Syndesmos) που πρέπει να κυριαρχεί σης εκφάνσεις του Είναι (σελ 31).
 325

των τραγωδιών»('Όίβ Bedeutung der Tragödien"), που γράφτηκε λίγο μετά τα

Poetologische Entwürfe133.

"Η σημασία των Τραγωδιών μπορεί να κατανοηθεί με τον

ευκολότερο τρόπο απ'το Παράδοξο. Διότι όλα όσα είναι αρχέγονα,
εξαιτίας του ότι κάδε ισχύς είναι με δικαιοσύνη και ισοτιμία
μοιρασμένη, δ ε ν εμφανίζονται στην αρχέγονη
προγονική τους δύναμη, αλλά κυρίως στην
εξασθένηση τ ο υ ς , το ίδιο καλά όπως η αχτίδα της ζωής και
η φανέρωση της εμπεριέχονται στην ολοκληρωτική
ε ξ α σ θ έ ν η σ η κάθε πράγματος.

Έτσι λοιπόν, μέσα στην τραγικότητα, το σημείο είναι καθ'εαυτό

α σ ή μ α ν τ ο , χωρίς καμία αποτελεσματικότητα, ωστόσο το αρχέγονο είναι
ακριβώς τότε αναδυόμενο. Αυτό κυρίως συμβαίνει γιατί το αρχέγονο δεν μπορεί να
εμφανιστεί παρά μόνο στην ίδια την αδυναμία του, στο βαθμό όμως που το
σ η μ ε ί ο έχει τεθεί καθ'εαυτό ως α σ ή μ α ν τ ο , ί σ ο με μ η δ έ ν (=0) τότε το
αρχέγονο, το κ ρ υ μ μ έ ν ο βάθος κάθε φύσεως μπορεί να
αναδυθεί(33).

4. Ο ατομικός άνθρωπος ως τέτοιος στην Χαιλντερλιανή ποίηση δ ε ν

συγκρούεται με τον κ ό σ μ ο προσπαθώντας να εγκαθιδρύσει
κοινωνική δικαιοσύνη ή να αποτυπώσει την δικαίωση μιας α ν ώ τ ε ρ η ς
Ηθικής α ξ ι ο π ρ έ π ε ι α ς . Δεν εκφράζει το Σιλλερικό μοτίβο του
Αντιγόνειου Πάθους ,που ενσαρκώνει το θεϊκό θέλημα ενάντια στο Ηθικό

(3a
Το κείμενο (όπως γράφει ο Knaupp: Μ. Knaupp . Carl Hanser Verlag, Hölderlins
Sämtliche Werke und Briefe, III, σελ. 402) ανήκει πιθανόν στα προσχέδια για μια "Εισαγωγή
στις Τραγωδίες του Σοφοκλή" για την οποία ο Hölderlin μιλάει στο γράμμα στον Wilmans στις 8
Δεκεμβρίου 1803).
i33>
Βλ. Fr. Hölderlin, Die Bedeutung der Tragödien, SW, Hanser Π. σελ. 114.
 326

34
Κακό' ' , παρά μάλλον προτιμά να βυθιστεί στην νοσταλγική
κ ο σ μ ο γ ο ν ί α , απ την οποία απουσιάζει κάδε τι το έμπρακτο στην περιοχή
των επίκτητων νόμων, ή στην έκφραση του κοινωνικού.

"Αυτό είναι και η δική μου ε λ π ί δ α, η δική μου χαρά σε ώρες

μοναξιάς, πως Θα ε π α ν έ λ θ ο υ ν πάλι μ ε γ ά λ ο ι τ ό ν ο ι και
ύυ,ιστα σημαντικοί στην συμφωνία της πορείας του κόσμου.. Σ'αυτό
το ιδεώδες, σ'αυτή την ανανεωμένη θεότητα αναγνωρίζονται οι λίγοι
και γίνονται έ ν α γιατί το έ ν α κ α ι μ έ σ α τ ο υ ς και απ'αυτούς
(35)
θ'αρχίσει η νέα ηλικία το κόσμου" .

Ο Ηρωικός πανθεϊσμός του Hölderlin δεν εκφράζεται με ήρωες του γήινου

πάθους ή της ενσαρκωμένης αγάπης, παρά με ν ο σ τ α λ γ ι κ έ ς μ ο ρ φ έ ς του
παρελθόντος, με μ υ θ ι κ ά πρόσωπα και με εικόνες της κλασσικής
Αρχαιότητας130. Ενώ η Σιλλερική ποίηση δεν θα οικειοποιείτο ποτέ σαν ήρωα έναν
Εμπεδοκλή, παρά θα εκφραζόταν με ανθρώπους της ελεύθερης έκφρασης του
χρέους και της δράσης'37', η ποίηση του Hölderlin προτιμά να εκφράζεται με
η μ ί θ ε ο υ ς ή με ιστορικές μορφές μεγάλων μαχών'381.

^ Ετον Schiller και στο έργο του *Kabale und Liebe' ('Ερωτας και Ραδιουργία) και στην 'Μαρία
Σηούαρτ', το Ηθικό καλό παρουσιάζεται ως ελευθερία συγκρουόμενη με το αντίθετο της που
είναι κατεξοχήν έμπρακτο στη δυνατότητα του.
Έτσι ο άνθρωπος είναι φορέας της Ανώτερης Ηθικής αξιοπρέπειας με την οποία η θεία
Δικαιοσύνη υποοτασιοποιείται στη σύγκρουση της με το ανελεύθερο.
Πρβλ Fr. Schiller, Kabale und Liebe, σελ 356-358.

«* Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 63.

" · Πρβλ. Fr. Hölderlin, An Herkules, SW.StA, Bd 1, σελ. 199-200. Του ιδίου: An der Aether,

SW.StA, Bd 1, σελ 204-205. Empedokles, SW.StA, Bd 1, σελ. 240.

Επίσης δες: Β. Λαζανά, Friedrich Hölderlin, σελ 69-7L

Ακόμα Dieter Bremer, Zu Hölderlins Pindar-Übersetzung, στο: Neue wege zu Hölderlin,

Königshasen und Neumann, Band 18, σελ. 71-111.

(S1
Πρβλ- Friedrich Schiller, Kabale und Liebe, Vierten Akt, σελ 358-362 και fünfter Akt, σελ. 368-
370, καθώς και: 'Die Rauber*, σελ. 136-153. (Όλες οι παραπομπές από την προαναφερόμενη
έκδοση Volksverlag Weimar, 1957).
 327

139
Ot τόποι αποτελούν γι*αυτόν την έκφραση του Ιστορικού πεπρωμένου '.
40 141 1421
Ο Μαίανδρος ποταμός, το νησί Πάτμος' ', η Σαλαμίνα *, ο Νέκαρ , ο
1431 144
Ρήνος , είναι επίσης κοσμολογικοί τόποι ενός α ρ χ έ γ ο ν ο υ ε ί ν α ι * , είναι
"πρόσωπα" στην ποίηση του Hölderlin -στον τομέα της υποσταστοποίησης του
1461
συγκεκριμένου -πιο πολύ απ τις συγκεκριμένες ατομικές μορφές .
1461
Η "προσωπογραφία" στον Hölderlin είναι πάντα τ ο π ο γ ρ α φ ί α του
παγκόσμιου πνεύματος του Ι ε ρ ο ύ που υποστασιοποιείται στην

συγκεκριμένη στιγμή της Ιστορίας!

β
* Έξοχο παράδειγμα ο Ύμνος "Archipelagos', όπου ολόκληρη η ποιητική εκδίπλωση
στηρίζεται στην λαμπερή Ιστορική τοπογραφία των μεγάλων στιγμών της Αρχαίας Ελλάδας.
Βλ Fr. Hölderlin, Archipelagos, SW.StA, Bd 2, σελ 105-107.
Βλ επίσης: Βασ. Ααζανά, Friedrich Hölderlin, σελ 222-224.
<3
" Είναι, ως ιστορικές μορφές τρόποι αλληγορικής έκφρασης του απόλυτου μέσα στην Ιστορία
Βλ Τ. Adorno, Parataxis, στο: Noten zur Literatur DL σελ 479.
m
Βλ Fr. Hölderlin, Patmos, SW.StA, Bd 2, σελ 165-172.
,4S
Βλ Fr. Hölderlin, Archipelagos, SW.StA, Bd 2, σελ 106.
148
Βλ Fr. Hölderlin, Der Nechar, SW.StA, Bd 2, σελ 17-18.
,4a
Βλ Fr. Hölderlin, Der Rhein, SW.StA, Bd 2, σελ 142-148. Ειδικά ο Παπατσώνης
αναφέρεται κατά κόρον στην σπουδαιότητα που έχουν οι π ο τ α μ ο ί , ως σύμβολο αέναης
ανακύκλυσης και επιστροφής στην προγονική πηγή, στην ποίηση του Hölderlin.
Πρβλ Παπατσώνης, Friedrich Hölderlin, σελ. 16.
Ακόμα βλ; Fr. Hölderlin, Der Ister, SW.StA, Bd 2, σελ 190-192. Επίσης: του ιδίου, Die
Wanderung, SW Bd 2, σελ 138.
m
Βλ Fr. Hölderlin, Germanien, SW.StA, Bd 2, σελ. 149-152. Πρβλ επίσης: Β. Λαζανά,
Friedrich Hölderlin, σελ 222-226.
<4S
Αρκεί να παρατηρήσει κανείς με ποιο τρόπο χρησιμοποιεί τους τόπους της Αθήνας ή της
Σπάρτης ο Hölderlin στον ύμνο Archipelagos. •*>
Βλ. Fr. Hölderlin, Archipelagos, SW.StA, Bd 2, σελ. 111.
, 61
* Βλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA,Bd2, σελ 96. ("Στον Όλυμπο της 8εϊκής ομορφιάς
όπου αναβλύζουν από πηγές αιώνιας νιότης η Αλήθεια και το Καλό).
 328

5 . Το σχίσμα στην Χαιλντερλιανή ή ποίηση δ ε ν είναι η

σύγκρουση α ν ά μ ε σ α στον η ρ ω ι κ ό π α ν θ ε ϊ σ μ ό της κ λ α σ ι κ ή ς
α ρ χ α ι ό τ η τ α ς και στην Χ ρ ι σ τ ι α ν ι κ ή ε ν σ ά ρ κ ω σ η , παρά μάλλον
(47)
οριοθετείτηυαδ υ ν α τ ό τη τα μ ί ξ η ς τοος .

Ενώ οι Δεσπότες στον Χριστιανισμό γίνονταν το υ λ ι κ ό της α ρ έ ν α ς

Θ υ σ ί α ς τ ο υ μ ά ρ τ υ ρ α , της "αναπαράστασης" της ενσάρκωσης του, στον
Hölderlin είναι μάλλον π α ν τ ο δ ύ ν α μ ο ι δυνάστες που η Θυσία του
481
πονεμένου δεν τους αγγίζει« γιατί κρατιέται μόνο για την κατανόηση του ποιητή'
(Szondi).

"Φίλοι μου. Ενας είναι ο φλογερός μου πόθος. Να y ά λ λ ω κ α ι

ν α υ μ ν ώ τ ο υ ς Ή ρ ω ε ς ! Ο πρώτος ήχος της άρπας μου ας
είναι: ιαχή πολεμιστών και Θόρυβος μεγάλης μάχης. Καλώς όρισες
εσύ, κι εσείς καλώς ήρθατε, σ υ μ π ο λ ε μ ι σ τ έ ς μου και
σύντροφοι Είμαστε οι τρεις μας. Λοιπόν ας κλείσει ο κύκλος. Τα
ρόδα ας απλωθούν στην Τράπεζα και το θυμίαμα ας ανεβεί Και τις
εικόνες του Κ λ ό π σ τ ο κ και του Β ί λ α ν τ ας στεφανώσουμε μ ε
π λ ή θ ο ς ά ν θ η και κ α ρ π ο ύ ς m .

m
Ο Χριστός δεν αποτελεί για τον Hölderlin λυτρωτικό σωτήρα, Υιό του θεού, όπως στην
Καινοδιαθηκική παράσταση διαφαίνεται, παρά βεβαιωτή της ενότητας του θρησκευτικού δέους
και της ωραιότητας της φύσης. Εκφράζει μάλλον έναν τύπο αρχαίας ευφροσύνης, παρά μια
Δογματική μορφή. Είναι ένας Χριστός ηρωοποιημένος, προσαρτημένος στην Κλασική
Αρχαιότητα, αδελφός του Βάκχου και του Ηρακλή, εντελώς άλλος από την καθεαυτό λυτρωτική
εκδοχή του. Ο Χριστός επανέρχεται αλλά όχι μόνος πλέον, είναι επικεφαλής των μεγάλων
θεοτήτων του μέλλοντος.
Πρβλ Fr. Hölderlin, Versöhnender der du nimmer geglaubt, SW Hanser Ι, σελ. 356-358.
Ακόμα Β. Λαζανά, Fr. Hölderlin, σελ. 289-290. ...
m
Πρβλ. Srondi, Το άλλο βέλος, ό.α, σελ 250.
Βλ. επίσης: Fr. Hölderlin, Die Bücher der Zeiten, SW Hanser Ι, σελ 59-64.
,49)
Fr. Hölderlin, Am Tage der Freundschafts Feier, SW.StA, Bd 1, σελ. 59.
 329

Ο Χριστός στην ποίηση του Hölderlin δεν αποτελεί δογματική μορφή

των Ευαγγελίων, παρά μια μορφή των "απευθείας αποκαλύυ,εων της Θεότητας",
εκφράζει μια αδελφική ιεροτελεστία που προσιδιάζει στον "Μυστικό δείπνο της
1501
φύσης", είναι ένα σύμβολο ειρήνης και συμφιλίωσης με το προαιώνιο θαύμα .
Ο καθορισμός του δόγματος, δεν μπορεί να συμφιλιωθεί με την
Χαιλντερλιανή ποίηση. Ο Χριστός, ως ιδεώδες, για την ποίηση του είναι η
τελευταία έκφραση μιας λατρείας, που πρώτα λάτρει/ε την μητρική γη, τον ηλιακό
θεό, και μέσα απ'τον Βάκχο και τον Ηρακλή κατέληξε στην uyicrm μορφή της να
εκφράσει το Θείο Σώμα της Θρησκευτικής ιστορίας της Ανθρωπότητας.

6 . Η γλώσσα στην ποίηση του Χαίλντερλιν δεν αποτελεί

φορμαλιστικό τόπο έκφρασης , ούτε εμφανίζεται με κάποια
γλωσσοαναλυτική εκδοχή. Η μελωδία τής ε ν ό τ η τ α ς με το ενδότερο
μυστήριο τής π λ ά σ η ς είναι η γ λ ώ σ σ α του Χαίλντερλιν.
Εκείνος πού έχει ανέλθει στην uyicrm αγιότητα τής ενότητας με το βαθύτερο
μυστήριο τού Οντος , εκείνος πού μπορεί να μιλήσει μ' ένα λουλούδι και να
το κάνει να φυτρώσει δεν χρειάζεται πιά την γλώσσα, διότι η γλώσσα
είναι ακριβώς μια συνομιλία πτώσης.
Η γλώσσα επομένως είναι η έρημος τής νεκρικής σιγής τής anoKO^uynç
του Οντος,είναι μια σημειολογία κατώτερης οντολογικής υφής απ'
εκείνη πού πρέπει va anoKOJ\uy8i το περίσσευμα τής υ,υχικής έκστασης.
Εντασσόμενη στον μεταπτωτικό χώρο τής αποκοπής απ' τον αρχαϊκό χώρο
τού πνεύματος είναι ανίκανη να εκφράσει το μυστήριο τού Είναι!
Γλώσσα στον Χαίλντερλιν είναι η συγχορδία τού περισσεύματος
τής καρδιάς με τον παράδεισο τού αποκαλυπτόμενου κόσμου !

** Πρβλ Βασ. Λαζανο, Friedrich Hölderlin, σελ. 290-29L

Ακόμα στο ίδιο, σελ. 65. Ό χριστιανισμός και τα θεολογικά δόγματα δεν ανταποκρίνονται σης
φλογερές τάσεις της ΐ)ϋχής του Hölderlin. Η μυστικοπάθεια και η ευλάβεια των εφηβικών του
χρόνων μετριάζεατι επίσης. Πιστεύει ότι το πλέγμα των δογμάτων δεν είναι παρά μια επίπλαστη
σχολαστική κατασκευή".
 330

7 . Η έκφραση της π τ ώ σ η ς στην Χαιλντερλιανή ποίηση δ 8 ν

απεικονίζει μια δογματική έκφραση, ως ύβρη της
προπεπτωκυίας φύσης, αλλά είναι ο ξεπεσμός , η κατακρύμνηση απ' τ ο ν
συγχρονισμό της ταυτότητας της παγκόσμιας
πανδεΐστικής συνείδησης με τον αποσκιρτισμένο
κόσμοΡ

Ολη η Χαιλντερλιανή ποίηση εκφράζει με α π έ ρ α ν τ η αλλά ωστόσο

απαράμιλλη ηρωική βλίυ,η το μοτίβο αυτής της αποσκίρτησης, αναζητά την
επανένωση, όχι ως ένωση με τον υ π ε ρ β α τ ι κ ό Θεό του
Μονοθεϊσμού, παρά ως ε π ι σ τ ρ ο φ ή στον αρχέγονο κ ή π ο του Είναι
πριν από τ ο φάγω μα του καρπού του δέντρου της
γ ν ώ σ η ς 1 5 2 1 (Uhrteil und Sein).

Η πτώση δεν είναι ποτέ αμαρτία ,αλλά αμαρτάνει ποιητικά στον οντολογικό
ορίζοντα τού Είναι ως πτώση.

"Ο κόσμος στον οποίο επιστρέφω, δεν είναι όπως ήταν κάποτε.
Είμαι κάποιος που ξενιτεύτηκε, σαν αυτούς που δεν τάφηκαν, όταν
επιστρέφουν ανεβαίνοντας απ'τον Αχέροντα και αν ήμουνα στο
πατρικό μου νησί, στους κήπους της νεότητας μου, απ'όπου ο
πατέρας μου με απέκλεισε, ακόμα κι εκεί 8α ήμουνα σαν ένας

β
Πρβλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW Bd 3, σελ. 118.
Επίσης στο ίδιο. σελ. 162.
Ακόμα δες: Fr. Hölderlin, An Diotima, SW.StA, Bdl, σελ. 210-21L
,sa
Πρβλ. Fr. Hölderlin, Uhrteil und Seyn, SW, Hanser. É, σελ. 49.
Ακόμα βλ. Uwe Bayer, Mythologie der Vemuft, σελ. 46-48.
 331

ξενιτεμένος στον κόσμο, και ο ύ τ ε έ ν α ς θ ε ό ς δεν με συνδέει

153
πια με τα περασμένα" '.

Η ποίηση εκφραζόμενη ως σπονδή στον ορίζοντα του Είναι αναζητεί την

έσχατη ηρεμία στον προαιώνια αρχή όπου λύονται όλες οι αντιφάσεις.

Ο ησυχασμός της ποίησης του Hölderlin δεν αναζητεί μια νιρβανική

απάθεια, παρά επιδιώκει την βύθιση στην αέναη ηρεμία του προγονικού, όπου η
αγαλλίαση του πλάσματος μπροστά στο δημιουργημένο θαύμα δεν νιώθει καμιά
154
αντίφαση, με τον κόσμο ·.

Οι ποιητικές εικόνες του Hölderlin επιδίωκαν την έκφραση αυτής της

uyicnmç αγαλλίασης, απεικόνιζαν την αναζήτηση ενός κόσμου διαρθρωμένου στην
εσωτερική του ενότητα, ύυ,ιστα αρμονικού, όπου το αποτέλεσμα της διασπαστικής
πίστης έχει αρθεί στην έλαμυ,η της ιερής αλήθειας του δημιουργού1551!

8 . Η παραφροσύνη της ποίησης του Fr. Hölderlin δ ε ν εκφράζεται ως

σύγκρουση π ά θ ο υ ς με την α ν α λ ή θ ε ι α της πρaγμaτικóτnτaς(56,,

Μ
Βλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 150.
841
Βλ. Fr. Hölderlin, Grund zum Empedokles, SW Hanser ΙΠ, σελ. 868.
88
Στιγμές αυτές της uyiornç αγαλλίασης ανευρίσκονται στα ποιήματα Wie wenn, am
Feiertage, SW Bd 1, σελ 120. Archipelagos, SW Bd 2, σελ. Ill, καθώς και στο κείμενο 'Oie
tragische ode", SW Hanser Ι, σελ 865.
Δες επίσης για την ουσία αυτής της αγαλλίασης: Μ. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins
Dichtung, σελ 24.
Ο Λαζανάς επίσης (Β. Λαζανάς, Fr. Hölderlin, σελ. 39) γράφει: Ό ποιητής, για τον Χάιντερλιν,
είναι ο ιερέας, ο απόστολος, ο ιεροφάντης. Η ποίηση έχεί έναν θρησκευτικό, ιερό, μυσταγωγικό
χαρακτήρα.. Να ερμηνεύσει ιδέες, να μεταλαμπαδεύσει ιδεώδη, να αφυπνίσει συνειδήσεις*.
(561
Αυτό είναι ένα Ίιλλεριανό μοτίβο" που παρουσιάζεται στους "Ληστές", και δεν εκφράζει την
αρχέγονη συμμετοχή στο προγονικό που αναζητεί η ποίηση του Hölderlin.
 332

ούτε σαν δ ι α φ υ γ ή με την μ ο ρ φ ή της α π ά ρ ν η σ η ς από την ασφυξία

ι57
της περατότητας 1

Η παραφροσύνη είναι η αλληλοπεριχώρηση της συμμετοχής του ποιητή στο

αρχέγονο μη- ξεπεσμένο E t ' v a t , συνδυαζόμενη με τον
(58)
πτωτικό χαρακτήρα της γλώσσα ς . Ενώ η απόλυτη αλήθεια
στο μυθολογικό ορίζοντα του αρχέγονου Είναι δ ε ν είναι πτώση, αποτολμιεται
να εκφράζεται με την πτώση της γραφής.

Έτσι, ενώ η συμμετοχή στην ζωή του πρωταρχικού

ά χ ρ ο ν ο υ Ε ί ν α ι είναι π ρ ο π τ ω τ ι κ ή (όχι με την δογματική έννοια, μα με
την έννοια της ένταξης στην προαιώνια Α-λή9εια), ο εκφραστικός
τρόπος με τον οποίο αυτό το Είναι επιχειρείται να αποδοθεί είναι
μβταπτωτικός1591.
Είναι επομένως, ήδη, ξεπεσμένος και οριζόμενος a priori ως ανεπάρκεια της
γλώσσας1601, ως αδυναμία της να εκφράσει το ανέκφραστο.
Έτσι, ενώ η ένταξη στο αρχέγονο Είναι μπορεί να εκπληρωθεί ως
Π α ρ ο υ σ ί α , η εκφραστική της δυνατότητα είναι μ η ε ν σ α ρ κ ώ σ ι μ η ( 6 1 ) .

Η Χαιλντερλιανή "παραφροσύνη" δεν είναι σύγκρουση, δ ε ν είναι η

α δ υ ν α μ ί α τ ο υ α ν έ κ φ ρ α σ τ ο υ , αλλά ότι η ίδια η δυνατότητα έκφρασης
του ανέκφραστου προέρχεται απ'την π τ ώ σ η του Ι ε ρ ο ύ ως πρωταρχικά

(5
" Αυτό αντίστοιχα είναι το "ΒερΘερικό μοτίβο" του Γκαίτε, που επίσης δεν προσιδιάζει την
Χαϊλντεριανή εκδοχή.
·*• Πρβλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 68.
,s
* Στο ίδιο, σελ. 219, "Έτσι όπως είμαι τώρα δεν έχω όνομα για όλα τα πράγματα, και τα πάντα
μου φαίνονται αβέβαια*.
t w
Πρβλ Wolfgang De Boer, Hölderlins Deutung des Daseins, σελ. 145.
,6n
Πρβλ. ό.α, σελ. 145. ~~ *
"Ενώ κάποτε οι λέξεις αναπτύσσονταν σαν τα λουλούδια (Wörter, wie blumen entstehen), μέσα
στις οποίες εκφραζόταν η εσωτερική, αυτοαναδυόμενη βιωματική έκφραση της ζωής, τώρα
παραμένει κάδε ομιλία για τους Θεούς άδεια και αναληθινή*.
 333

άχρονη αρμονία1 , στην αποτύπωση του σε μια φορμαλιστικά χρονική

γλώσσα.

9. Η φύση στον Hölderlin δεν αποτελεί τόπο νατουραλιστικής

ομορφιάς, ή χώρο ρομαντικής έκστασης, παρά είτε σαν Ιωνία, είτε σαν
ποτάμια, (έκφραση αέναης ανακύκλησης), εκφράζεται ως η θεμελιωμένη
προγονική γη, ως η συμφιλιώσιμη μορφή με την
πνευματικότητα του Εί ν α ι ,το οποίο είναι ήδη εγκαθιδρυμένο σ'
αυτήν πριν τον διχασμό της(63).

Έτσι ως καθεαυτό φύση ακολουδεί την προαιώνια αρχέγονη πηγή της στην
οποία φ ύ ε τ α ι το Ε ί ν α ι του α ρ χ έ γ ο ν ο υ π ο ι ώ , είναι η "ποίηση" της
αυτοεκδήλωσης του κόσμου στην αντικειμενικότητα του (64) .

m
Βλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 14-15.
Η Bettina Brentano έχει επίσης αναφερδεί σ' αυτό το Θέμα: ΒΛ. Ulrich Häusserman,
Hölderlin, σελ. 164 (από το βιβλίο της "Die Günderode").
(63)
0 Heidegger έχει με μεγάλη οξυδέρκεια αναφερθεί στο πόσο εσφαλμένη είναι η
μετάφραση του 'Φύσις' ως 'Natura' από τη λατινική γραμματεία. Το πραγματικό "φύεσθαι' ως
αρχέγονη καταγωγή του Είναι, ως διανοικτικότητά του στο φως της ανάδυσης του αυθεντικού
οντολογικού ορίζοντα, είναι εκείνο που επιχειρεί η ποίηση του Hölderlin.
Βλ. Μ. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, σελ. 55.
Βλ. επίσης Β. Λαζανά, Friedrich Hölderlin, σελ. 100,131 ("Στη φύση σφύζει η ζωή. Αναβλύζει
από παντού, ρωμαλέα, πληθωρική, επιβληηκή... Ο άνθρωπος εφ' όσον κοινωνεί, συνεχώς, από την
ιερή πνοή της, επανευρίσκει και την πρωταρχική yuxiKn, πνευματική και ηθική ευφορία και
ανάταση').
,64
> Βλ. M. Heidegger, ό.α, σελ. 85.
Το ίδιο μοτίβο βρίσκουμε στην ερμηνεία του Beyer και του De Boer.
Πρβλ. Uwe Beyer, Mythologie der Vemuft (Hölderlins ontologische Begründung einer
Hermenentik der Geschichte), σελ. 45. Εξαιρεηκά επίσης διεισδυτικές οι θέσεις του De
Boehr. Βλ. De Boer, Hölderlins Deutung des Daseins, σελ. 145.
 334

"Ήδη, αναφώνησα με έκσταση, ω φύση η ζωή μας έγινε ένα με σένα,

και ουρά για νεανικούς σαν εσένα και όλους τους Θεούς σου έγινε ο
651
δικός μας κόσμος με την αγάπη"' .

Όταν επομένως το "Ιερό Είναι" ξαναεκφραστεί ως σύμπνοια με τον

1661
αντικειμενικό κόσμο μέσω της Αγάπης , τότε η φύση 8α επανααναδύσει την
ταυτότητα της με την άχρονη της προγονική ενότητα

"Ιερή φύση! Είσαι η ίδια μέσα μου και ταυτόχρονα έξω από μένα Δεν
μπορεί να είναι τόσο δύσκολο να ενώσω με την θεϊκή πνοή μέσα μου
αυτό που είναι έξω από μένα Αν αυτό το κατορθώνει η μέλισσα στο
μικρό της Βασίλειο, γιατί να μην μπορέσω να φυτέυ,ω και να χτίσω
αυτό που έχουμε ανάγκη"(67).

Μέσα στην μυστηριακή της έκφραση η Φύση αναπαριστά το Wachstum

(φύειν),68> ως διανοικτότητα της παρουσίας, ως Wesen (ουσία) της αρχικής πηγής.
Είναι η ηρεμία του πεδίου της αυθεντικής έκφρασης του Είναι στον εαυτό του
(in-sich-zurûck-Gβben),69, που μέσα στην σκοτεινότητα του Ηρακλείτειου
"κρύπτεσθαι" αναδύει το φως της ιερής του κρυπτότητας.

10 . Η επαναδώριση του νοήματος του κόσμου , σύμφωνα με

τον Χαίλντερλιν , δεν 8α δοδεί από μιά αξιολογική έκφραση ηθικής υφής , ή

m
Βλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ ÎOL
m
Στο ίδιο, σελ. 106. Ακόμα Fr. Hölderlin, Hymne an die Shonheit, SW.StA, Bd 1, σελ. 149.
Επίσης: Fr. Hölderlin, Lied der Liebe, SW Bd 1, σελ. 110-113.
Βλ επίσης: Wolfgang De Boer, Hölderlins Deutung des Daseins, σελ. 30-31.
lCT
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 89.
ι6β
Πρβλ- M. Heidegger, 'Wie Wenn am Feiertage", στο: Erläuterungen zu Hölderlins
Dichtung, σελ. 55.
1691
Βλ M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, σελ. 55.
 335

από μιά ιδεολογία , παρά θα εκφραστεί ώς επαναβύθιση στα αρχικά

στοιχεία της οντολογικής ζωής, ώς «θεία Ευχαριστία» τής ύπαρξης.
Αλλά η «θεία Ευχαριστία» αυτή δεν έχει δογματική έννοια, όπως στο
μυστήριο τής θρησκευτικής λατρείας θα εκφραζόταν . Η ποίηση του
Χαίλντερλιν απομακρύνεται απ' τον δογματικό χριστιανισμό ,ο οποίος
απώλεσε την πραγματική ιεροτελεστία τού «Αρτου» και «Οίνου» στην πράξη
τής αγάπης του και την μετέβαλλε σε μια θρησκοληυ,ία λατρευτικής πράξης.
«Αρτος και Οίνος» δεν εκφράζουν την δογματική έκφραση τής
θρησκευτικής λατρείας , παρά την στοιχειακή επαναδόμηση του κόσμου
στην αρχική μή-αλλοτριομένη μορφή του , συμβολίζουν το σ ώ μ α τής
πλάσης ώς άρτο , ως ενότητα, και τον οίνο ως ε υ φ ρ ό σ υ ν η χαρά
μπροστά ακόμα και στο πιό μικρό και έσχατο κόκκο τής δημιουργίας .

11 . Η Τέχνη στην ποίηση του Χαίλντερλιν δεν αποτελεί

αισθητική κατηγορία ούτε ευδαιμονικό τρόπο εξευμενισμένης απόλαυσης
ενός αρχοντικού μεγαλείου, παρά είναι η αισθητική απομίμηση τού
Θεϊκού , το ίδιο το αισθητικό " καθ" ομοίωσιν " τού Υπερβατικού
μέσω τής σύλληι^ης τής ομορφιάς .
Η ομορφιά τής τέχνης δεν είναι μια αισθητική κατηγορία, αλλά η
αυτοσυνείδηση τής ενότητας με το αρχέτυπο τής αρμονικής σύλληυτις τής
πλάσης. Η υι/ηλή τέχνη μεταβάλλεται σε θρησκευτική κατηγορία τής
ένδειξης τής έκφρασης τού θεϊκού στην φύση ως ομορφιά , αλλά
ταυτόχρονα είναι και η ύυ,ιστη έκφραση τής πνευματικής ελεδερίας ως
λύτρωση απ'την αναγκαιότητα τού μεριμνώδους Είναι.

12. Η επιστημονικότητα για την Χαιλντερλιανή ποίηση αποτελεί τον

κατακερματισμό απ' τον π ρ ο α ι ω V4 α ενωτικό
 336

χαρακτήρα της τ α υ τ ό τ η τ α ς με το ι ε ρ ό Ε ί ν α ι ' , είναι η

171
προκρούστεια κλίνη · της ερευνητικής μορφής της α π ο κ ο π ή ς από την ζώσα
ε μ y υ χ η μ ο ρ φ ή της πρωταρχικής πλάσης.
Και στον < <Υ π ε ρ ί ω ν α > > και σε άλλα ποιήματα, ο Hölderlin εκφράζεται
με μια βαθιά απέχθεια απέναντι σ αυτήν την κάλπικη μεθοδικότητα - όχι τόσο
1721
διότι εκφράζει μια διύλιση του προσώπου μέσα στην εκδοχή του συστήματος -
παρά περισσότερο διότι συμπιέζει το πρωταρχικά αυθεντικό σε μια
α π ο μ ά κ ρ υ ν σ η από τ η ν προγονική π η γ ή του, το ορίζει επομένως
από μια μεταγενέστερη ξεπεσμένη εκδοχή.
Ειδικά στον Υπερίωνα η απέχθεια αυτή εκλαμβάνει κυριολεκτικά μορφές
βίαιης στηλίτευσης αυτής της διαστρέβλωσης η οποία ειδικεύεται πάνω στο
πνεύμα της γερμανικής στείρας μεθοδικότητας.

" Β ά ρ β α ρ ο ι από πάντα, έγιναν ακόμα πιο βάρβαροι με την

μεθοδική επιμέλεια τους και την
επιστημονικότητα, ακόμα και με την ίδια την
θρησκευτικότητα, βαθιά ανίκανοι για κάθε θεϊκό
α ί σ θ η μ α , χαλασμένοι έως το μεδούλι, ανίκανοι για την ευτυχία
της Ι ε ρ ή ς Χ ά ρ η ς , επιρρεπείς στην υπερβολή και στο πενιχρό,
προσβλητικοί για κάθε καθαρή στην αγνότητα της yuxn, αναίσθητοι
χωρίς εσωτερική αρμονία, όπως τα θρύυ,αλα ενός ρημαγμένου
» »(731
αγγείου .

(7β
Βλ Fr. Hölderiin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 154. *Kt αν ΤΟ πνεύμα συμπιέστηκε σε μια
ειδικότητα όπου δεν επιτρέπεται να ζει, πρέπει να την πετάξει με βαδιά περιφρόνηση και να μάθει
το όργωμα!". Ακόμα βλ. Peter Szondi, Το άλλο Βέλος, σελ 252.
η
Στο ίδιο, σελ 151, (Επειδή δεν είναι απελευθερωμένα τα χέρια μου, επειδή ο αιώνας μου
μοιάζει με τον λυσσασμένο Π ρ ο κ ρ ο ύ σ τ η που έπιανε τους ανθρώπους και τους έκοβε τα
μέλη τους").
178
Όπως συμβαίνει και με την Κιρκεγκωριανή φιλοσοφία που "εναντιώνεται βίαια στον
Εγελιανισμό, ακριβώς διότι διύλισε τον άνθρωπο μέσα στην τριπλή συμπλοκή Θεός-πνεύμα-
σύοτημα
ra
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 53
 337

Ενώ το αρχικό εγχείρημα και η πρόθεση του γερμανικού πνεύματος είναι

ιερές, η συνέχεια είναι αποκαρδιωτική διότι συντρίβει την αυθεντική ελευθερία της
πραγματικής συμμετοχής στην δημιουργία
Ο χαρακτήρας αυτός δεν περιορίζεται μόνο στην ποίηση, αλλά εξαπλώνεται
στην μουσική και σε όλες τις τέχνες.

"Γεμάτοι με αγάπη και πνεύμα αναπτύσσονται οι αδραγμένοι απ' την μούσα

γιοι του γερμανικού λαού. Τους βλέπει κανείς μετά από εφτά χρόνια και περπατούν
σαν τις σκιές, μουγκοί και παγωμένοι, και είναι σαν το χώμα που ο εχθρός το
1741
έσπειρε με αλάτι για να μην μπορεί ούτε χορτάρι να φυτρώσει" .

13. Η oxéyn του Fr. Hölderlin δεν αναζητεί την

επιφανειακή βιωματική πλαδαρότητα μιας
κοινότοπης σ υ ν α ί σ θ η μ α τ ι κ ό τ η τ α ς ούτε την αισθητική
απόχρωση λυρικού ρομαντισμού*751, αλλά προσπαθεί να ανακαλύυ,ει την ενότητα
των στοιχείων σ κ έ y η ς και π ο ι η τ ι κ ή ς α π ο - κ ά λ υ ι ^ η ς του Ε ί ν α ι στο
μη-διερρηγμένο αρχέγονο, στο συμφιλιωτικό μυστήριο που
εκφράζει την προγονική ε ν ό τ η τ α τού Ιερού. 1 1 7 6 1
Έτσι επιχειρεί να αναχθεί στο πρωθύστερο στοιχείο της
π ρ ο ϋ π ά ρ χ ο υ σ α ς μ η - π τ ώ σ η ς , της οποίας η κατάπτωση είναι ακριβώς ο
δ ι χ α σ μ ό ς σ κ έ y η ς και Είναι!1771

^ Στο ίδιο, σελ 156.

178
Πρβλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 52. Απ' αυτή την παράγραφο

διαφαίνεται καθαρά η διαφοροποίηση του Hölderlin από τον ακραιφνή ρομαντισμό.

09
Βλ Wolfgang De Boer, Hölderlins Deutung des Daseins, σελ. 115.
(Αυτό είναι το ιδανικό του αρχέγονυ -και τώρα απωλεσμένου- αδιάσπαστου Είναι που πρέπει να
ξανάρθει σε ενθύμηση, μέσα στο οποίο ο άνθρωπος τη θέληση της αναζήτησης του Θεού
επιδιώκει*}.
1771
Βλ Fr. Hölderlin, Urteil und Sein, SW Hanser II, σελ. 49.
 338

Η συμφιλίωση δεν αναφέρεται εδώ μόνο στη Φύση, και στην διάρρηξη απ'
αυτήν, παρά και στην συμφιλίωση με το πνεύμα που προηγείται της Φύσης.
Η αρχέγονη πηγή της προγονικής ενότητας και ο "ποταμός του Είναι"'781,
εμπεριέχουν την πρωταρχική, ενοποιημένη μορφή της πνευματικής ουσίας που
υποβόσκει στην άυ,υχη φαινομενική ύλη1791.
Η πίστη αυτή της Χαιλντερλιανής δημιουργίας είναι άμεσα συνυφασμένη με
την μεταμορφωτική λειτουργία της ποίησης.
Η ποίηση της αποκάλυψης του αρχέγονου Είναι αποτελεί την βάση και το
τελικό κριτήριο για την προσπέλαση της κατώτερης φύσης της πραγματικότητας,
ανοίγοντας έτσι τον δρόμο στον μετασχηματισμό της.
Η πραγματικότητα μεταπλάθεται σε μυστηριακή πηγή ενός προαιώνιου
καλέσματος, αναδύει τον εσωτερικό πνευματικό της χαρακτήρα ως διανοικτότητα
του εσωτερικού μυστηρίου, και εντάσσεται στην παγκόσμια ενότητα της φύσης και
της ζωής χωρίς καμιά αντίφαση με την γήινη περατότητα'818

Όπως την ερμηνεύει ο Beyer στη craéyn του Hölderlin η "Wesen der Schönheit" (ουσία της
ομορφιάς) είναι το 'εν διαφέρων εαυτώ', η Ηρακλείτεια μία ενιαία ουσία που εκδηλώνεται
σης εκφάνσεις της. Βλ Uwe Beyer, Mythologie der Vernunft, σελ. 43.
"" Πρβλ Τ. Παπατσώνη, Friedrich Hölderlin, σελ. 16.0 Παπατσώνης γράφει για τη σημασία των
ποταμιών στην ποίηση του Hölderlin: "Oxt μονό συμβολισμός, αλλά μυστική μεταφυσική
σημασία βρίσκω να υπάρχει στα μεγάλα υδάτινα ρεύματα _ τα αεικίνητα ζωντανά νερά, που είναι
ο σύνδεσμος των ανθρώπων, όπως και τα πνεύματα των ανέμων, ουσίες από Θεού, ή από Θεών*.
(Ό.π,σελ16).
(7
* Ο ποιητής έχει ως αποστολή να διαπεράσει την óyuxn μορφή της πραγματικότητας και να τη
μεταμορφώσει σε μια μυστηριακή θαυματουργό ενότητα: "Είναι χρησμωδός, που λατρεύει από τα
μύχια της yuxnç του ης "παγκόσμιες", δηλαδή ης πλανητικές, ης αστρικές δυνάμεις της
δημιουργίας, τον Αιθέρα, το Πυρ, τη Γη, το Στερέωμα _ προς τις οποίες τον ήγαγε θαυμαστή
αφομοιωτική ενόραση και yuxucoç σπάνιος προσανατολισμός' (Βλ Τ. Παπατσώνη, ό.α, σελ. 131).
m
Βλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ. 11L Βλ επίσης του ιδίου, Hymne an die
Liebe, SWBdl, σελ 167.
Ακόμα Diotima, SW.StA, Bd 1, σελ 214.
 339

14. Η ποίηση του Hölderlin ε ί ν α ι μια πονεμένη κραυγή

1811
προς την α ν υ π α ρ ξ ί α της ε π ί γ ε ι α ς δικαιοσύνης .
Μην θέλοντας την κατάκτηση μέσα απ την σύγκρουση και τον πόλεμο που
8α εξέφραζε ίσως την διαλεκτική της γης, αναζητεί την ουράνια επέμβαση με
(82)
κατεξοχήν υ π ε ρ β α τ ι κ ό τ ρ ό π ο . Ο Υπερβατικός αυτός τρόπος πρέπει να
έρχεται ως μια οραματική αποκαλυπτική έκφραση, σαν μια λαμπερή φλόγα,
ανταποκρινόμενος άμεσα σ τ ο ν π ό ν ο τ ω ν μ ο ν α χ ι κ ώ ν θλιμμένων
83
και λειτουργώντας σαν υπέργεια θαλπωρή στην άχραντη θλίυ,η τους' '.

"Άλλοτε βλέμμα μου, που τώρα είσαι τόσο δακρυσμένο, χαρμόσυνα και
μ' ελπίδα κοίταζες τα uyn. Άλλοτε με ηρεμία χτύπαγες καρδιά μου, με
γαλήνη, όμοια με το πάφλασμα του ρυακιού, όπου σκιρτάει και
παιχνιδίζει η πέστροφα Α λ λ ο τ ε βυθιζόσουνα με χαρά
και τρυφερότητα στην αγκαλιά του πατέρα Ό μ ω ς ήρθε ο
κ α τ α π ι ε σ τ ή ς . Ήρθε αυτός που αφανίζει, δυνάστης, και τέντωσε
το βέλος του... Μάταια θρηνήσαμε, μάταια ικετεύσαμε. Ο προμαχώνας
έπεσε... Τ ώ ρ α , α λ ί μ ο ν ο , μ ό ν ο ς , π α ν τ έ ρ η μ ο ς , β α δ ί ζ ω
' 1841
στην ακτή.1'

Η ουράνια ρομφαία θα κατανικήσει την περατότητα της ύπαρξης και θα

αναδύσει μια πραγματική εγκαθίδρυση του Υπερβατικού Δίκαιου ως τέτοιου,
απαλλαγμένου απ' την οποιαδήποτε πρόσμιξη με την γήινη κοσμικότητα'851.

"Τότε, πιά, αμόλυντη Σοφία θ α κ ρ ί ν ε ι ς τ ι ς εορτάσιμες

μ έ ρ ε ς των Τ υ ρ ά ν ν ω ν . Θα κρίνεις τον ιδιοκτήτη του χώρου,

(8U
Βλ. Fr. Hölderlin, Die Weisheit des Trauers, SW Hanser, Ι, σελ. 82.
(8a
Βλ. Β. Λαζανά , Hölderlin, σελ. 279. Ο Χριστός μάλιστα για να καταδειχθεί αυτός ο
υπερβατικός τρόπος παρουσιάζεται ως κύριος των καταιγίδων.
1831
Πρ6λ. Hymne an die Freiheit, SW.StA, Bd 1, σελ. 160.
1841
Fr. Hölderlin, Einst und Jetzt, SW.StA, Bd 1, σελ 95.
m
Πρβλ. Hyperion , SW.StA, Bd 3, σελ.31-32 . Ακόμα : Weisheit des Trauers, SW
Hanser , Ι, σελ. 82.
 340

που καταστρέφει ότι ο γεωργός θέρισε με τον ιδρώτα του προσώπου

του. Δες λοιπόν Τύραννε. Η μ ά σ τ ι γ α τ η ς εξολόθρευσης
σου ή δ η υ y ώ θ η κ ε. Δες λοιπόν τύραννε. Πλησιάζει η μέρα
της εκδίκησης, έφτασε ήδη. Και όμοια όπως η αστραπή συντρίβει το
μικρό δέντρο, παρόμοια 8α συντρίυ,ει και την κεφαλή σου που είναι
(8β
θολή απ' τους ατμούς της μέθης".

15. Ο έρωτας στην χ α ι λ ν τ ε ρ λ ι α ν ή ποίηση δεν

αποκτά ποτέ μια γήινη πλήρωση. Αποτελεί μια
προεικόνιση που προφητεύει την πάναγνη ένωση σε ουράνιους κόσμους που δα
ξ α ν α σ μ ί ξ ο υ ν σε μιαμ ε λ λ ο ν τ ι κ ή θ ρ ι α μ β ε υ τ ι κ ή έκσταση.

"Ω, ναι, αγαπημένη! Τα μνήματα μας πριν φθαρούν /, θ' αποκαλυφθεί

το θαύμα Και το γήινο μου βλέμμα / την ώρα θα αναγνωρίσει που,
Διοτίμα, τ' όνομα σου / θα υυωθεί με τους ήρωες και τους Θεούς
ισάξιο"«"'.

Εδώ η Νοσταλγία (Sehnsucht) αντί να στρέφεται προς το παρελθόν, γίνεται

μάλλον επαναφορά της αναζήτησης του υπερβατικού. Δεν αναζητείται τόσο το
υπερβατικό στην γη, αλλά η μεταλλαγή της γης σε
Υ π ε ρ β α τ ι κ ό . ( 8 8 ) Δεν είναι μια πλατωνική νοσταλγία189' που θ α ε π ι σ τ ρ έ υ , ε ι
στους χαμένους κόσμους βλέποντας πεντακάθαρα μπροστά της το βασίλειο της

,βί,
£το ίδιο,σελ82.
m
Fr. Hölderlin, Diotima, SW.StA, Bd 1, σελ. 242 (Πρόκειται για μικρό ποίημα που δεν έχει
σχέση με ης δύο μεγαλύτερες εκδοχές του ποιήματος 'Διοτίμα").
w
Βλ. Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 147. Επίσης: στο ίδιο, σελ 42.
Ακόμα βλ Fr. Hölderlin, Wie Wenn zun Feiertage, SW.StA, Bd 1, σελ 120.
(W
Πρβλ G. Farandos, Piatons Philosophie der Periagoge, Veriag "Königshansen und
Neumann, Würzbung 1979, σελ 92-93.
Ακόμα βλ L Θεοδωρακόπουλου, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 1947, σελ
204-205.
 341

1901
Ιδέας , παρά μια νοσταλγία να επιστρέυ,ουν αυτοί οι κόσμοι στην
πραγματική ζωή.

Η Χαιλντερλιανή νοσταλγία αναζητά το παρελδοντικό μόνο ως

μελλοντική έ κ φ ρ α σ η αναβίωσης του και έτσι αναιρώντας την ακραιφνή
χρονικότητά του, το ελευθερώνει απ' τα όρια της εμπειρικής χρονικής του
911
διάστασης μετατρέποντας το σε ν ο σ τ α λ γ ί α τ η ς προσμονής.'

16. Η ποίηση του Hölderlin είναι ε π ι σ τ ρ ο φ ή στην

1921
προγονική παραδείσια ενότητα . Τόσο π ρ ο γ ο ν ι κ ή και
αρχέγονη που οι συμπαντικές δυνάμεις είναι μορφές
ο ι κ ε ι ό τ η τ α ς για τον ποιητή. Ο Θ ε ό ς είναι δ ι ά σ π α ρ τ ο ς σε κ ά δ ε
σημείο τ ο υ α π ε ί ρ ο υ ( 9 3 > προτού ακόμα αυτό το άπειρο εκλάβει την μορφή
του κόσμου. Η ποίηση του είναι επομένως μια ποίηση πριν τον ξεπεσμό τής
έμβιας μορφής τής ζωής στον χώρο τής κοσμικότητας. Ο ρόλος του ποιητή
είναι να σ υ λ λ ά β ε ι τον π α λ μ ό της σ υ μ π α ν τ ι κ ή ς ε ν ό τ η τ α ς , να
επανενώσει τ ο δ ι ε ρ ρ η γ μ έ ν ο κ α ι όντας ιερουργός μιας ανώτερης

w
* Πρβλ. Πλάτων, Φαίδρος, 245C-246E Επίσης: L Θεοδωρακόπουλου, Εισαγωγή στον Φαίδρο,
Εστία 1948, σελ. 28. Επίσης: Πλάτων, Πολιτεία, 516Β-Ε, 517 Β-Ε
m
Βλ. Fr. Hölderlin, Brod und Wein, SW.StA, Bd 2, σελ. 94. Ακόμα βλ. το ίδιο μοτίβο στα
ποιήματα: Fr. Hölderlin, Diotima, SW Hanser, Ι, σελ 189. Fr. Hölderlin, Der Adler, SW
Hanser Ι, σελ 470-47L
Βλ Επίσης: Rudolf Berlinger, Hölderlins Philosophisher Denkart, σελ 199.
m
Πρβλ Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3, σελ 158. Επίσης 6λ Der Ister, SW Bd 2,
σελ 190-19L Πρβλ ακόμα Wolfgang De Boer, Hölderlins Deutung des Daseins, σελ 135.
Σύμφωνα με τον De Boer, ο Χαΐλντερλιανός άνθρωπος 'πρέπει να αποβάλλει την αρχέγονη
'αμαρτία' της απομόνωσης, ώστε να μπορεί να την υπερβαίνει, και "τη "χαμένη ολότητα να
επαναεγκαδιδρύσει, κάτι που είναι ο σκοπός της νοσταλγίας του".
ιη
Βλ Β. Λαζανά, Fr. Hölderlin, σελ 262 ("Ο θεός είναι διάχυτος στο Σύμπαν, η πνοή του δείου
διεισδύει και διαποτίζει όλα τα οργανικά και ανόργανα όντα7).
 342

ποιότητας να γίνει ε ν α με την φ ύ σ η , μετατρέποντας την, ωστόσο, σ ε

σ υ ν ε ί δ η σ η του Θ ε ο ύ !

Απ τα πρώτα ποιήματα του ποίησης του Hölderlin το μοτίβο παρουσιάζεται

πεντακάθαρο.

"Όταν ήμουν παιδί, ένας θεός με γλύτωνε συχνά, απ' τις κραυγές των
ανθρώπων και την τιμωρία, σίγουρος και ήρεμος ήμουν τότε, έπαιζα
με τα λουλούδια του Αλσους και οι άνεμοι του ουρανού παιχνίδιζαν
μαζί μου.
Και όπως χαροποιείς το στήθος των φυτών όταν απλώνουν σε Σένα
τα τρυφερά τους χέρια, έτσι χαρά έδινες και στην καρδιά μου πατέρα
'Ηλιε.
Σεις όλοι ο ι κ ε ί ο ι μ ο υ , ακριβοί θεοί ως να ξέρατε πόσο η yuxn
μου σας αγάπησε.
Αλήθεια, ακόμα τότε, με ο ν ό μ α τ α δ ε ν σ α ς καλούσα,
ούτε εσείς μου δίνατε όνομα ποτέ, όπως οι θνητοί συνηθίζουν όταν
γνωρίζονται.
Όμως σας γνώριζα καλύτερα απ' ότι γνώρισα ανθρώπους ένιωθα την
σιωπηλή ησυχία του Αιθέρα, δεν ένιωσα ποτέ τις ανθρώπινες λέξεις.
Στονκόρφο τωνθεών μεγάλωσα"' 9 4 '.

Η ποίηση για τον Hölderlin είναι εκείνη που διασπείρει στο πλήθος των
ανθρώπων αθρόα και πολύτιμα δώρα Προσκομίζει την παραμυθία, ανιχνεύει τα
"μυστήρια" του κόσμου τούτου, φρονηματίζει και ανατείνει, και υι^ώνει τον
άνθρωπο στον ανώτερο πλούτο (Reichtum) πέρα απ την τύρβη της καθημερινής
ζωής.

,94l
Fr. Hölderlin, Wenn ich ein Knabe war, SW.S1A, Bd 1, σελ 266-267.
 343

17. Το σ τ ρ ο β ί λ ι σ μ α της φ ι λ ί α ς στον Hölderlin είναι μια

παρουσία της π α γ κ ό σ μ ι α ς έ ν ω σ η ς , που 8α εκπληρωθεί μόνο
απ' όσους συμμετέχουν στο αυθεντικό χαρακτήρα του Είναι, είναι μια αναζήτηση
ξανασυναντήματος των μεγάλων σ έναν χώρο όπου το π ν ε υ μ α τ ι κ ό , το
ά υ λ ο , τ ο υ . υ χ ι κ ό ενώνονται με την φ υ σ ι κ ή ύ π α ρ ξ η σε μια αδιάσπαστη
951
ενότηταχωρίς κ α ν έ ν α ν ε σ ω τ ε ρ ι κ ό κ α τ α κ ε ρ μ α τ ι σ μ ό ! '

Η φράση του Χρίστου "όπου είναι δύο και τρεις στο όνομα μου είμαι κι εγώ
961
ανάμεσα τους", η οποία ενώνει με τον παράκλητο του πνεύματος' , είναι ξένη για
τον Hölderlin, ή μάλλον πολύ λίγο ανακουφιστικά Α ν τ ί να δ ι κ α ι ώ ν ε ι τ η ν
ε ν σ ά ρ κ ω σ η και την Θυσία με τ η ν α γ ά π η , ο Hölderlin Θέλει τόσο πολύ
το συνάντημα με τους φίλους και τους μεγάλους στον ουρανό του Υπερβατικού,
αναζητεί τόσο την παρουσία τους στην uyicnrn συναδέλφωση, που αρνείται την
επίγεια συνένωση τους.

Οι δικοί του " ά γ ι ο ι " είναι π α ρ ό ν τ ε ς ως μη-8υσιαζόμενοι,

έχουν ε π α ν έ λ θ ε ι στον <<Πατέρα>>, που δεν είναι θρησκευτικά
δογματικός, αλλά πού μάλλον εμφανίζεται σε μια προγονική AnoKÓJtoyn του
ιερού Είναι, η οποία δεν διατρέχει τον δρόμο της μαρτυρίας των Αγίων ως
αναπαράσταση τής ενσάρκωσης τού Υιού . Η φιλία είναι για τον Hölderlin μια
αντρική συνένωση κ α ρ τ ε ρ ί α ς και μ ε γ α λ ε ί ο υ , ώστε να έρθει

m
Βλ. Fr. Hölderlin, Am Tage der Freundschaftfeier, SW.StA, Bd 1, σελ. 58-63. Επίσης:

Hymne an die Freundschaft, SW Bd 1, σελ. 162-165. Για τον Heidegger η αρχέγονη ουσία
της φιλίας είναι η επιστροφή στην πατρίδα, στην προγονική γη, ως πλησίασμα στην αρχική πηγή
του Οντος.
(Βλ. Μ. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, σελ 24).

Δες επίσης Β. Λαζανά, Fr. Hölderlin, σελ 24,27.

,9β|
Ο "παράκλητος του πνεύματος* ενώνει πνευματικά μέσα στο χώρο της Δογματικής, είναι το
άνωθεν "ύδωρ και αίμα" της θείας γέννησης. Αντίθετα η ένωση της Χαϊλντερλιανής
αδελφοσύνης είναι η αιώνια φιλία των ιδανικών της ευγένειας και του μεγαλείου, η οποία οδηγεί
σ* ένα στροβίλισμα νιυχικής ενότητας. (Βλ Fr. Hölderlin, Hymne an die Freunschaft, SW

Hanser, Ι, σελ 131-134).

 344

πάλι ο καιρός για τους μεγάλους και τους αγαπημένους της uyicrmç αξιοσύνης του
97
πνεύματος.' '

"Ενδυνάμωσε μας όταν φωνασκούν οι σπιλωτές συκοφάντες, όταν οι

τυραννικοί δεσπότες μας απειλούν και μας τρομάζουν.
Εμφύσησε μ α ς δύναμη ανδρική και αρρενωπή στις δύσκολες
ης ώρες! Εμφύσησε μας υπομονή και καρτερία, όταν οι αδύνατοι
είναι έτοιμοι να πέσουν. Ας μας π ο τ ί ζ ο υ ν τα β λ έ μ μ α τ α των
981
φ ί λ ω ν με θάρρος, αγάπη και ζεστή θαλπωρή.'

18. Το a b e r (ωστόσο) στον Hölderlin είναι η κ ρ υ μ μ έ ν η

ανάδυση της π ο ι η τ ι κ ή ς λύτρωσης, είναι η εκδήλωση του Ηρωικά
θεϊκού πνεύματος που έχει παραμείνει στην αιώνια προσδοκία του και
επανέρχεται σαν μια έσχατη αχτίδα αναλαμπής μπροστά στην θλίυ,η των Δίκαιων
Ιερουργών του Είναι και της αγάπης"9'.
Εκφράζεται ως το μεγάλο "αλλά" μπροστά στην έσχατη απαξίωση, ε ί ν α ι
τ ο κ ρ α τ α ι ό " ω σ τ ό σ ο " που αναδύεται ως έσχατη ελπίδα της συνείδησης
της ελευθερίας ακόμα και μέσα στην uuuxm ζoφεpóτnτα!αoo,

m
Βλ. Fr. Hölderlin, Hymne an die Freundschaft, SW Bd 1, σελ. 163.
Του ιδίου: Hymne an die Freiheit, (erstefessung),SW Bd 1, σελ. 14L
m
Ft. Hölderlin, Lied der Freunschaft, SW.StA, Bd 1, σελ. 108.
1991
Βλ Fr. Hölderlin, Archipelagos, SW.StA, Bd 2, σελ. 103 κ,ε. (Ειδικά στον ύμνο

'Αρχιπέλαγος' το aber παρουσιάζεται 18 φορές!).

Το Ιδιο χαρακτηριστικό του 'aber* στο ποίημα "Andenken" (SW Bd 2, σελ. 188) και στο ποίημα

"Menons Klagen um Diotima" (SW.StA, Bd 2, σελ. 75). _^ v

{vm
Βλ. Fr. Hölderlin, Archipelagos, SW.StA, Bd 2, σελ. HI. Ακόμα, Fr. Hölderlin, Patmos,

SW Bd 2, σελ. 17L (Αν και στο ποίημα 'Πάτμος* το aber αντικαθίσταται πολλές φορές από το

Denn).
 345

Στους «Θρήνους του Μένωνος για την Διοτίμα», ανακαλύπτουμε μια κλασική
έκφραση αυτής της αναλαμπής, που το aber εκφράζει.
Ενώ η αρχική δομή του ποιήματος είναι κατεξοχήν θρηνητική και εκφράζεται
έξοχα με τον στίχο:

"Αν πρέπει, τότε, λ η σ μ ό ν η σ ε την σωτηρία σ ο υ κι

0051
αθόρυβα αποκοιμήσου"

ο οποίος υποδηλώνει μια άπειρη παραίτηση, ή ακόμα εκφράζεται με μια

άχραντη θλίγ,η, η οποία συνεχίζεται με τον θρηνητικό στίχο :

"Δεν μπορεί, λοιπόν, κανείς από το μέτωπο μου να σηκώσει το

λυπημένο óvειρo;",102,

μετά απ' αυτές τις πονεμένες στιγμές παραίτησης ακολουθεί έξοχα το

περίφημο aber

" Α λ λ ά , ωστόσο, ένας ήχος ελπίδας αναβλύζει μες στο στήθος

σου~7

Υυώνεται κ α ι π ά λ ι η προσευχή του τραγουδοποιού από

στήθος ελαφρύ,/
Μου ομιλεί και τώρα είναι θεός από τα Βάθη του ναού και με
ζωογονεί/
Ήδη γ ι α τ ρ ε ύ τ η κ α ν , ανανεωμένες ξαναζούν όλες οι
ελπίδες/
Εκεί, όπου όλοι οι μακάριοι αναζητούν να επιστρέιρυν/
Εκεί όπου είναι οι Μούσες και απ όπου είναι η καταγωγή των
Ηρώων και των ερωτευμένων/

'"Ν Fr. Hölderlin, Menons Klagen um Diotima, SW.StA, Bd 2, σελ. 75.

I10a
Στο ίδιο, σελ 75.
 346

Ό π ο υ αληθινά πράγματι είναι τα τραγούδια και η ομορφιά της

άνοιξης διαρκεί μακρύτερη σε διάρκεια/

Και ξ α ν ά απ' την α ρ χ ή έ ν α Έ τ ο ς ξ ε κ ι ν ά ε ι της y υ χ ή ς

μ α ς ! (Μ3>

19. Το αποκαλυπτικό μέλλον για τον Hölderlin δεν θάχει

πραγματικότητα ρεαλιστικού τόπου . Θα μεταρσιώσει την γήινη
1104
πραγματικότητα με την επαναφορά των δεών , και δεν 8α πραγματωθεί στην
σύγχρονη εποχή.
009
Σ' αντίθεση με τον Schiller , το "πλήρωμα" για τον Hölderlin έχει
αποκαλυπτική σημασία Δεν είναι το τέλος του χρόνου, ούτε η παρουσία μιας
δυναμικής στον χρόνο, μα το αιώνιο παρόν.'1061

Πέφτουν οι άνθρωποι Όπως οι σαπισμένοι καρποί , από σένα,

ω, αφησέ τους να χαθούν, έτσι θα επιστέφουν στην ρίζα σου
ξανά , κι εγώ, ω δέντρο της ζωής ας πρασινίζω αιώνια μαζί σου,
ας ανασαίνω με την κορυφή σου, με όλα τα κλαριά σου πού
ανθίζουν ! Ειρηνικά και όσο πιό βαθιά είμαι ενωμένος μαζί σου

i m
Στο ίδιο, σελ 75.
** Βλ. Fr. Hölderlin , Archipelagos, SW.StA, Bd 2 , σελ.103-108. ( Ειδικά βλ. Το τέλος του
ύμνου όπου ο ποιητής ζητάει να αναχθεί στην άχρονη ησυχία)
1108
Στον Friedrich Shiller ο χρόνος όποτε αποκτά «εκοτασιακότητα », αυτό συμβαίνει γιατί
ο ήρωας εκπλήρωσε το μοντέλο τού ενσαρκωμένου πάθους ενάντια στην ψευδεπίγραφη
έκφανση τής πραγματικότητας. Εκείνη την ώρα ο ήρωας ανάγεται σ' ένα ύψιστο μεγαλείο

ανώτερης έκστασης στην οποία αίρει την χρονιότητα. Αντίθετα στον Hölderlin ο ήρωας
δεν προβαίνει σε κάποια εναντίωση στην χαμερπή και κάλπικη έκφανση τού πραγματικού
προσπαθώντας να αναχθεί σε μια αρχοντική ελιτική άνοδο, παρά επιθυμεί μάλλον να
άρει την χρονικότητα συγχρονιζόμενος στον ε ν ω τ ι κ ό παλμό τής μυστηριακά
ενοποιημένης πλάσης.
11061
Βλ. Fr. Hölderlin . Lebensalter, SW.StA, Bd 2 , σελ.115.
 347

(107)
αφού όλοι μας φυτρώσαμε από τον χρυσό σπόρο

Το αιώνιο αυτό παρόν δεν εκφράζει την απόχρωση μιας Auyoucrrivtac

ερμηνείας τού χρόνου στην οποία το μέλλον διεμβολίζεται στον χρόνο
ώς παρουσία της ενσάρκωσης και άψα τον αίρει, αλλά μάλλον εγκαθιδρύει
την ανάδυση ενός ποιητικού οράματος αιωνιότητας μέσα στον χώρο, τον
οποίο και μεταρσιώνει σε μυθολογικό τόπο ενός θεολογικά άχρονου
πνεύματος το οποίο είναι κι εκείνο πού δίνει στην φύση τον ενδότερο
μυστηριακό της χαρακτήρα να υπερβεί την ακραιφνή αντικειμενικότητα της.

Οι χρονικοί τόποι παύουν να υπάρχουν ως τοπογραφικά συμβάντα , παρά

μεταπλάθονται σε χώρους «Ηλυσίων Πεδίων» όπου οι μυθικές μορφές
συμλέκονται στην ποιητική ενότητα τους με τον ιεροφάντη ποιητή . Η
εσωτερική ενότητα τής φύσης αποκαλύπτεται ώς το θεμέλιο τής άχρονης
προγονικής συνείδησης τής πλάσης , γίνεται το φύεσθαι τού ίδιου τού Είναι
στην μυστική πηγή του.
Οι έννοιες και αποχρώσεις τής χρονικότητας δεν είναι παρά
μεταγενέστερες ιδεαλιστικές αποχρώσεις τής απώλειας τής συμμετοχής στην
προγονική ενότητα, και άρα ξεπεσμένες μορφές ούλληυ,ης τού αρχέγονου
χρόνου ο οποίος δεν υπόκειται σε κανενός είδους κατακερματισμό. (109,

m
Fr. Hölderlin, Hyperion, SW.StA, Bd 3 , σελ.
i m
Βλ Rudolf Berlinger, Hölderlins Philosophishe Denkart, σελ.180.
'""Ολόκληρη η εμπεδόκλεια απόπειρα καταβύθισης στην Αίτνα δεν είναι παρά αυτή η
προσπάθεια διείσδυσης στην παγκόσμια μυστηριακή ενότητα τής πλάσης, ώστε να
καταργηθεί η έκφανση τής ακραιφνούς χρονικότητας , και άρα να επιτευχθεί ο
συγχρονισμός με τον εσώτερο χαρακτήρα του κόσμου όπως αυτός προϋπήρξε στην ιερή
ενότητα του με το ποιητικό Είναι.
 348

Βιβλιογραφία

Πηγές

Ως πρωτότυπα των 'Απάντων' του H ö l d e r l i n χρησιμοποιήθηκαν οι

δυο ακριβέστερες και αρτιότερες εκδόσεις του συνολικού του έργου, η μεγάλη της
Stutgarter Aufgabe σε σχόλια του Beissner και η
σύγχρονη (1993) του Michael Knaupp στον εκδοτικό οίκο Hanser
Verlag.
Η μεγάλη έκδοση της Στουτγάρδης με τα σχόλια του
Beissner, θεωρείται (ως κριτική έκδοση) ότι πιο τελειότερο υπάρχει στην
έκδοση των Απάντων" του Hölderlin, στην διεθνή βιβλιογραφία
Όπου χρησιμοποιούνται οι αραβικοί αριθμοί με την ένδειξη του τόμου,
παραπέμπεται αυτή η έκδοση.

Friedrich Hölderlin, Sämtliche Verke, Grosse

Stutgarter Ausgabe.
Herausgegeben von Friedrich Beissner,
Stuttgard 1943-1985 .

Bdl. Gedichte bis 1 8 0 0

Bd2. Gedichte nach 1 8 0 0
Bd3. Hyperion oder der Eremit in Griechnland
Bd4 Empedokles und Aufsätze
Bd5. Überträgungen
Bd6. Briefe
Bd7. Briefe u n d Hölderlin, D o k u m e n t e , Würdigungen u n d
Rezesionen
 349

Bd8. Nachträge und Register.

Χρησιμοποιήθηκε επίσης και η πιο πρόσφατη έκδοση των απάντων του

Hölderlin , στον εκδοτικό οίκο H a n s e r V e r l a g , με σχόλια του
Michael Knaupp. Και αυτή η έκδοση θεωρείται ως η καλύτερη πρόσφατη
εκδοτική προσπάθεια των Απάντων" του Hölderlin.

Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke und Briefe,

Herausgegeben von Michael Knaupp, Carl Hanser
Verlag, München 1993.

I Gedichte, Hyperion, Empedokles, Dichtungen nach

1800
II Aufsätze, Überträgungen, Briefwechsel
Stamxnbucheintrage
II Quellenverzeichnisse, Kommentar zu Band I, II und
III, Kokumente, Kommentiertes Namenverzeichnis,
Zeittafel, Auswahlbibliografie.

Όπου χρησιμοποιούνται οι λατινικοί αριθμοί παραπέμπεται η έκδοση του

Ηanser Verlag.
 350

Βιβλιογραφία που μελετήθηκε

Adorno , Theodor. Parataxis, στο : Noten zur Litratur, HI, Suhrkamp, σελ.
447-491.

Anton , Herbert. Romantische Deutung griechischer Mythologie, στο : Die

Deutsche Romantik, σελ 277-288.

Bayer , Uwe. Mythologie der Vernuft στο : Neue Wege zu Hölderlin, Band
18, Königshausen und Neumann, σελ. 41-70.

Basca , Jakob . Gesselschaft und Staat im Spiegel Deutscher

Romantik, Jena 1924.

Benjamin , Walter. Der Begriff der Kunstkritik in der Deutschen

Romantik, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag 1973 .

Berlinger , Rudolf. Hölderlins Philosophischer Denkart, στο: Philosophie als

Weltwissenschaft Elementa Band U Amsterdam 1982, σελ 171-201

Bertrams , Pierre. Hölderlin und die Franzosische Revolution, στο: Der

andere Hölderlin, Materialen zum Hölderlin stuck von Peter Weiss,
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1972, σελ 65-99.

Böhm , Wilhelm. Die Ganzheit des "Hyperion" Romans, στο: Hölderlin,

Gedenkenschrift zu seinem 100 Todestag, hrsg. Von Paul Kluckhon,
Verlag von J.G.B. Mohr, Tübingen 1944, σελ 224-239Γ *
 351

Böckmann , Paul. Hölderlins mythische welt στο: Hölderlin, σελ 11-50.

Sprache und Mythos in Hölderlins Dichten, στο: Die
Deutsche Romantik, Vanderhoeck und Rupprecht in
Göttingen; 1967, σελ 7-29.

Bohr , Gerhard. Hölderlins Mythenbegriff , Frankfurt/ Main 1972.

Coelho , Paulo . Ο Αλχημιστής, μετ. Μαρία-Φερέιρα Χιδίρογλου, εκδ. "Νέα

Σύνορα*, Α8ήνα 1996.
Στις όχθες του ποταμού Μιέδρα κάθισα και έκλαιγα, μετ. Ντίνα
Σιδερή, εκδ.'Νέα σύνορα', Αθήνα 1995.
Το πέμπτο βουνό, μετ. Ρέα Γιαννόπουλου, εκδ. 'Νέα Σύνορα',
Αθήνα 1998.

Γαϊτάνης , Βασ. Η έννοια της απελπισίας στον Κίρκεγκωρ και στον

Ντοστογιέφσκι , εκδ. "University Studio Press", Θεσσαλονίκη 1997.

Γεωργούλης , Κ.Δ. Αισθητικά και Φιλοσοφικά μελετήματα, εκδ. "Σιδερή',

Αθήναι 1964.
Η γέννεσις της φιλοσοφίας του Πλάτωνος μέσα απ' την αγωνία
τουαρχαίου άστεως, εκδ. "Σιδέρη", Αθήναι 1963.

De Bohr , Wolfgang. Hölderlins Deutung des Daseins, Atheneum Verlag,

Frankfurt am Main, 1961.

Δικταίος , Αρης . Χρονικό της ζωής του Hölderlin , εκδ. Αιγόκερως, Αθήνα 1982
(σελ 153-183).

Diltey , Wilhelm. Das Erlebnis und die Dichtung^. Verlag und Druck
von B.G. Tenbner, Leipzig und Berlin, 1929.
 352

Emerson , Ralf . Δοκίμια. μετ. Χάρη Λαμπίδη, εκδ. Gutenberg, Αθήνα XX.
( Τόμοι 1 και 2 )

Parando« , Georg . Piatons Philosophie der Periagoge, Verlag

Königehansen und Neumann, 1979.

F o r s t , Lilian . Ρομαντισμός (Η γλώσσα της κριτικής), μετ. Ιουλιέττα Ράλλη -

Καίτη Χατζηδήμου, εκδ. Ερμής, Αδηνα 1974.

Gibran , KaJbiil. Ο προφήτης, μετ. Κώστας Παχυδης, εκδ. Ίάμβλιχος*, Αδηνα

1997.
Τα μυστικά της καρδιάς , μετ. Κώστας Καλογερόπουλος , εκδ . "
Ιάμβλιχος", Αθήνα 1998.
Επαναστατημένα πνεύματα , μετ. Κώστας Καλογερόπουλος , εκδ "
Ιάμβλιχος", Αθήνα 1998.
Ο πρόδρομος , μετ. Θαν. Γιαηττζάκης, εκδ" Μπουκουμάνηςα, Αθήνα
1986.

Gaitanis , Vassilios. Platonische Methexis oder Christliche Wunder?

Nürnberg 1993.

Hamburger , Käte . Schillers ästhetisches Denken . Nachwort in

Reclam Verlag, Universal-Bibliothek N. 8944, Stuttgart 1965 .

Häusserxnann , Ulrich. Hölderlin (Bine Biographie), Rowohlts

monographien, Rowohlt Taschenbuch, Reinbek bei Hamburg, 1983.

Heidegger , Martin. Η απουσία Ιερών ονομάτων, μετ. Αθ. Λάμπρου, εκδ.

"Υπερίων", Θεσσαλονίκη 1996.
Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Vittorio
Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 1963.
 353

Holzwege, Vittorio Klostennann Verlag, Frankfurt am Main,

1963.
Sein und Zeit Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1979.
Was ist das-die Philosophie ? , Pfüllingen 1956 .
Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag,
Tübingen 1976.

Hegel , Georg. F., Werke in zwanzig Bänden , SuhrKamp taschenbuch

Wissenschaft, Frankfurt am Main, 1970.
Phänomenologie des Geistes
Wissenschaft der Logik, Ι , Π .
Vorlesungen über die Philosophie der Religion Ι , Π.

Henrich , Dieter. Der Grund im Bewusstsein, (Untersuchungen zu

Hölderlins Denken), Klett-Cotta, 1993.
Hölderlin über Urteil und Sein. Eine Studie zur
Entstehungsgeschichte des Idealismus, στο: Konstellationen,
Klett-Cotta, σελ. 49-80.
Hölderlins und Goethes Weltanschaung, στο: Hölderlin,
Gedenkenschrift zu seinem 100 Todestag, σελ. 134-173.

Hoffmeister , Johannes. Hölderlin und die Philosophie, Leipzig 1942.

Jaxnati , Paul. Γουίτμαν, μετ. Γιώργος Σπανός, εκδ. ΤΙλέσρον", Αθήνα 1986.

Jaspers, Karl. Περί του Τραγικού, μετ. Θεόδωρος Λουπασάκης, εκδ. "Ερασμος*,
Αθήνα 1990.

Joshida , Atsuhiko. Έπος, Εγκυκλοπαίδεια Britannica* Τόμος 24, σελ 164-

165.
 354

Κανελλόπουλος , Παναγιώτης . Χαίλντερλιν, Ιστορία του Ευρωπαϊκού

πνεύματος, Τόμος Κ , κεφάλαιο 192, σελ. 43-69.

Kerengi , Karl. Die Mythologie der Griechen, ( Η μυθολογία των

Ελλήνων ), μετ. Δημ. Σταθόπουλος, εκδ. 'Εστία*, Αθήνα XX.

Kondylis , Panagiotis. Die Entstehung der Dialektik, Eine Analyse der

geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802,
Klett-Cotta Verlag, Stuttgart 1979.

Knanpp , Michael. Kommentar zu "Hyperion" . SW Hanser, ΠΙ, σελ 297-

314.

Κωσταράς , Γρηγ . Η Διαλεκτική του Κίρκεγκωρ ως Επανάληυ,ις της Σωκρατικής

μαιευτικής, ίδρυμα Σοφίας Σαριπόλου, Αθήναι 197L
Martin Heidegger , Ο φιλόσοφος της μερίμνης, Εν Αθήναις 1984,
{έκδοση έκτη).
Φιλοσοφική Προπαιδεία , Αθήνα 1991.

Λαζανά , Β α σ . Friedrich Hölderlin, Το λυρικό έργο του ποιητή, Αθήνα 1984.

Λεονταρίτου , Κλεοπάτρα . Εισαγωγή ψα την Αισθητική παιδεία του

ανθρώπου, εκδ. "Οδυσσέας", Αθήνα 1988, σελ. 13-57.

Lukats , Georg . Hölderlins Hyperion, στο : Die Deutsche Romantik, σελ 19-
47.

Lunatscharskiy, Anatolij . Das Schicksal Hölderlins, στο : Die Deutsche

Romantik, σελ 11-18. --.. ,
 355

Ματσούκας , Νικόλαος . Δογματική και συμβολική Θεολογία , Εκδ .

Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1986 .

Mac Queen , John . Αλληγορία ( Η γλώσσα της κριτικής ), μετ.

Κώστας Ιορδανίδης , εκδ. Ερμής, Αθήνα 1990.

Merchant , Paul , Το Επος (Η γλώσσα της κριτικής ), μετ. Ιουλιέττα

ράλλη- Καίτη Χατζηδήμου , εκδ. Ερμής, Αθήνα 1983.

Μήττα , Δήμητρα. Η μυθολογία ως προϋπόθεση της νεωτερικότητας, στο:

Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, Τόμος 13 (1996) Τεύχος 37, σελ 32-73.

Μπέης, Κώστας . Το πρόβλημα του Δικαίου και των ηθικών αξιών (Διατριβή επί
διδακτορία), εκδ. EUNOMIA Verlag , Αθήνα 1997.

Οικονόμου , Ηλίας . Θεολογική Οικολογία. Εκδ. Δεσπ. Μαυρομάτη,

Αθήνα 1994.

Otto , Walter. Die Berufung des Dichters, στο : Hölderlin, Gedenkenschrift

zu seinem 100 Todestag, σελ. 203-241

Παπανούτσος, Ευάγγελος. Γνωσιολογία, εκδ. "Ικαρος*, Αθήνα 1973.

Αισθητική , εκδ. "Ικαρος u , Αθήνα 1974.

Παπατσώνης , Τ.Κ. Friedrich Hölderlin , Εγκώμιο (Τρεις Ύμνοι, Τρία σχόλια),

εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 1993 .

Πλάτων , Συμπόσιο
Φαίδων ~- *
Φαιδρός
 356

Πολιτεία
Γοργίας ( Ολα στην έκδοση Ζαχαρόπουλου )

Miguel de' Unamuno. Το τραγικό αίσθημα της ζωής, μετ. Η. Νικολούδης, εκδ.
Printa, Αθήνα 1993.

Πβλεγρίνης , θβοδ. Εμπειρία και Πραγματικότητα , εκδ. 'Πανεπιστήμιο

Αθηνών', Αθήνα 1982
Η μελαγχολία της Αναγέννησης , εκδ . Ελληνικά
Γράμματα, Αθήνα 1995.

Petzold , Emil. Hölderlins Brod und Wein. Ein exegetischger Versuch.

Programm Sambor 1895/96 (Ανατύπωση 1967 - Universität Tübingen).

Preisendanz , Wolfgang. Zur Poetik der deutschen Romantik, στο : Die

Deutsche Romantik, σελ. 54-74.

Romilly , Jaqueline de . Αρχαία Ελληνική Τραγωδία, μετ. Μίνα

Καρδαμίτσα-Ψυχογιού, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1997.

Riedel , Manfred . Dialektik der Logos ? Nürnberg-Erlangen 1995 .

Régnier , Marcel. Έγελος, στο : 'Ιστορία της Φιλοσοφίας', Μορφωτικό ίδρυμα

Εθνικής Τραπέζης , Αθήνα 1982 ,σελ99-151.

Rehm , Walter . Tiefe und Abgrund in Hölderlings, Dichtung, στο:

Hölderlin Gedenkenschrift zu seinem 100 Todestag, σελ 70-133.

Σαραντάρης , Γιώργος. Ποιήματα . εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 1998.

 357

Σεοτώβ , Λέων . Η νύχτα της Γεσθημανής . Εισαγ. μετ. Σχ. Άοη Δικταίου, εκδ.
'Δωδώνη*, Αθήνα XX .

Σταινβρ , Ρούντολφ . Θεοσοφία. Εισαγωγή στην υπεραισθητή γνώση του

κόσμου και καθορισμό του ανθρώπου. μετ. Γαβριήλ Πανάγος, εκδ.
Κέδρος, Αθήνα 1994.

Charles , Chadwick . Συμβολισμός ( Η γλώσσα της κριτικής ) , μετ.

Στέλλα Αλεξοπούλου, εκδ. Ερμής, Αθήνα 1989.

Schelling , Fr. Das ältestesystemprogramm des deutschen Idealismus, στο:

Schelling, Briefe und Dokumente, hrst Von Horst Fuhrmans,
Bdl, Bonn 1962, σελ. 70.

Schiller , Friedrich. Briefe über die ästhetische Erziehung des Menshen,

Philip Reclam, Stuttgart 1965.
Werke in fünf Banden, Bibliothek Deutscher Klassiker,
Volksverlag Weimar, 1957.

Schmidt , Jochen. Hölderlings geschichtsphilosophische Hymmen

"Friedensfeier", "Der Einzige", "Patmos", Darmstadt
1990.
Hölderlins Elegie " Brod und Wein " , Walter
de gruyter Verlag, Berlin 1968.

Seubert , Harald. Wie das Denken zur Kenntlichkeit Komme, Nürnberg

1997.

Σέλλευ , Πέρσυ . Η υπεράσπιση τής ποίησης, μετ. -Ιουλίτα Ηλιοπούλου,

εκδ, Υυ,ιλον, Αθήνα 1997.
 358

Spranger , Eduard. Hölderlin und das deutshe Nationalbewubteein, στο:

Hölderlin, Beiträge zu seinem Verstädnis in unserem Jahrhundert
Tübingen 1961.

Strack , Fr. Ästhetik und Freiheit , Hölderlins Idee von Schönheit

Sittlichkeit und Geschichte in der Fruhreit Max Niemeyer Verlag,
Tubingen 1976.

Szondi , P. Der andere Pfeil, στο : Hölderlin Studien, σελ 289-314.

Szondi , Ρ. Η έννοια της τραγικότητας στον Σέλλινγκ, Χαίλντερλιν και Χέγκελ,

μετ. Ρένας Κοσσέρη, εκδ. Έρασμος, Αθήνα XX.

Theunissen , Michael . Der Begriff Ernst bei Sören Kierkegaard,

Symposion, Alber Verlag, München 1982.

Tilliette , Xavier. Σέλλιγκ, στο : Ιστορία της Φιλοσοφίας, Μορφωτικό ίδρυμα

Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1982, σελ 227-294.

Τσάκωνας , Βασ. Η χριστολογία του Κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, Αθήναι 1969,

σελ15-2Ζ
Η χριστολογία των επιστολών του Ευαγγελιστού
Ιωάννου , Αθήναι 1970.

Υφαντής , Γιάννη . Μυστικοί της Ανατολής , ( Σούφι, Ινδοί, Ταό, Ζεν ),

εκδ. Δελφίνι, Αθήνα 1995.

Φαράντος , Μέγας. Δογματική , Ι και II , Αθήναι 1977 .

Η περί του θεού Ορθόδοξος διδασκαλία, .Αθήνα 1985.
 359

Χρόνης, Νικόλαος. Η κριτική θεωρία κατά τον Max Horkheimer, εκδ.

Καρδαμίτσα, Αθήνα 1993.
Το πρόβλημα των κατηγοριών εν τη Φιλοσοφία του
Αριστοτέλους , βιβλ Σοφίας Σαριπόλου , Εν Αθήναις
1975 .

Weber, Renier. Επιστήμονες και Άγιοι , μετ. Λύσσανδρος Μυγιάκης, εκδ.

Ίαμβλιχος', Αθήνα 1997.

Wendt , Ernst. Hölderlin oder Die Einführung des Wahnsinns, στο: Die
Deutsche Romantik, σελ 151-17L

Whitman , W . Ποιήματα (επιλογή), μετ. Χάρης Βλαβιανός, εκδ. "Πλέθρον",

Αθήνα 1986.

Wittgenstein , Ludwig. Tractatus logicophilosophicus, μετ. Θαν. Κιτσόπουλος,

εκδ.Παπαζήση , Αθήνα XX.

Winkelman , J . Gedanken über die Nachamung der griechiscgen Werke in

der Malerei und Bildhauerkunst Recklam, Stuttgart 1969.