Από το Οιδιπόδειο σύμπλεγμα στη θεμελιώδη φαντασίωση:

ζητήματα ψυχολογίας της θρησκείας

Δρ Ευστράτιος Ψάλτου

H σχέση του ανθρώπου με τη θρησκεία δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί ερήμην του
ψυχικού του γίγνεσθαι. Η ψυχολογία της θρησκείας διερευνά τον τρόπο με τον οποίο η
θρησκεία διαπλέκεται με αυτό. Ωστόσο, με ποιο τρόπο μπορεί να κατανοηθεί το ψυχικό
γίγνεσθαι;

α. Η φροϋδική συμβολή στην κατανόηση του ψυχικού γίγνεσθαι και της θρησκείας

Πλήθος μοντέλα συναγωνίζονται το ένα το άλλο ως προς την κατανόηση του ψυχικού
γίγνεσθαι. Σήμερα αποτελεί αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι δεν είναι δυνατόν να γίνει λόγος
για το ψυχικό γίγνεσθαι, χωρίς αναφορά στην ψυχαναλυτική θεωρία, με τη μορφή που αυτή
εγκαινιάστηκε από τον Sigmund Freud και συνεχίστηκε με το έργο πολλών επιγόνων του.
Δεν θα επιδιώξουμε στην παρούσα ανάλυση την επανάληψη μιας εισαγωγής στο
έργο του Freud. Υπάρχουν στη σχετική βιβλιογραφία μια σειρά από έργα, τα οποία
καλύπτουν αυτή την απαίτηση (Freud, 1989). Αυτό που κυρίως μας ενδιαφέρει είναι να
αναδείξουμε εκείνα τα σημεία της φροϋδικής θεωρίας, τα οποία αξιοποιήθηκαν από τον ίδιο
τον Freud, προκειμένου ν’ αναλύσει τη σχέση του ψυχικού γίγνεσθαι με τη θρησκεία.
Στο βιβλίο Η ερμηνεία των ονείρων, το οποίο δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά το 1899,
ο Freud πρότεινε την ύπαρξη μιας σεξουαλικής ενόρμησης και επιθυμίας του παιδιού με τον
όρο libido (Freud, 2018). Σύμφωνα με τη φροϋδική θεωρία, κατά τη διάρκεια του λεγόμενου
φαλλικού σταδίου ανάπτυξης, όταν δηλαδή το παιδί είναι μεταξύ 3 και 6 ετών, αντικείμενο
αυτής της λιμπιντικής (libidinal) παιδικής επιθυμίας γίνεται η μητέρα. Ο Freud ονόμασε αυτή
την επιθυμία Οιδιπόδεια επιθυμία με βάση την αφήγηση του Οιδίποδα. Ο Οιδίποδας είναι
πρόσωπο της ελληνικής μυθολογίας, το οποίο σκοτώνει άθελα τον πατέρα του και
παντρεύεται τη μητέρα του. Με βάση αυτόν τον μύθο, περίπου το 429 π.Χ., γράφηκε από τον
Σοφοκλή η τραγωδία Οιδίπους Τύραννος. Το Οιδιπόδειο σύμπλεγμα συνίσταται, σύμφωνα
με τον Freud, στο αίσθημα ανταγωνισμού του παιδιού με τον πατέρα για την κατοχή της
μητέρας. Ωστόσο, ο Freud υποστηρίζει ότι καθώς το παιδί έρχεται σταδιακά αντιμέτωπο με
την αρχή της πραγματικότητας και αναγνωρίζει την παντοδυναμία του πατέρα, επενδύει
πάνω σε αυτή.

1
 Ο Freud επιχείρησε να συνδέσει αυτή την ανάλυση του Οιδιπόδειου συμπλέγματος
με τη θρησκευτική ζωή των αρχαϊκών κοινωνιών στο έργο του Τοτέμ και Ταμπού (Freud,
1913). Το εν λόγω έργο δεν ασχολείται με τη θρησκεία εν γένει, αλλά με αρχαϊκές μορφές
της, οι οποίες είναι συνδεδεμένες με την τελετουργική θυσία ενός τοτεμικού ζώου και την
από κοινού κατανάλωση της σάρκας του. Κάθε φυλή, υποστηρίζει ο Freud, έχει ένα τοτέμ,
συνήθως ένα ζώο ή ένα φυτό, και οι άνδρες δεν επιτρέπεται να παντρευτούν τις γυναίκες
από το ίδιο τοτέμ. Με άλλα λόγια, τα τοτεμικά γένη είναι συνδεμένα με εξωγαμικές
υποχρεώσεις. O Freud ερμήνευσε αυτή την παρουσία του τοτεμικού ζώου ως ανάμνηση του
Πατέρα, ο οποίος δεν επιτρέπει την κατοχή των δικών του γυναικών. Έτσι, ο Freud θεώρησε
ότι βρήκε στις ρίζες της ανθρώπινης κοινωνίας την έκφραση του συμπλέγματος του Οιδίποδα
κι έκανε την υπόθεση ότι η θρησκεία των αρχαϊκών κοινωνιών ήταν στην πραγματικότητα
μια εκτεταμένη και συλλογική έκφραση της αμφιθυμίας του ανθρώπου ως προς την
παρουσία του πατέρα: από τη μια το αίσθημα της καταπίεσης και από την άλλη το αίσθημα
της προστασίας.
Ο Freud συνέχισε την ανάλυση της θρησκείας σε συνδυασμό με τη ψυχική ζωή και
στο έργο του Το μέλλον μιας αυταπάτης (Freud, 1927). Κι εδώ θεωρεί ότι η θρησκεία μπορεί
να συνδεθεί με το αίσθημα ανασφάλειας του παιδιού και την επιθυμία του για προστασία
από τον πατέρα. Μέσα από αυτό το πρίσμα η έννοια της θεότητας αποτελεί προβολή της
εικόνας του πατέρα, στην οποία βασίζονται τα παιδιά, προκειμένου να αντλήσουν το
αίσθημα της προστασίας απέναντι στους φόβους και τις ανησυχίες τους. Ταυτόχρονα, ο
Freud υποστηρίζει και μία δεύτερη λειτουργία της θρησκείας, την οποία επίσης έχει ήδη
επισημάνει στο βιβλίο Τοτέμ και Ταμπού. Η θρησκεία ως προβολή της εικόνας του πατέρα
αποτρέπει τον άνθρωπο από την ικανοποίηση των καταστροφικών του παρορμήσεων και με
αυτόν τον τρόπο λειτουργεί ως ένας αποτελεσματικός τρόπος για τον έλεγχο του ατόμου και
τη διατήρηση της κοινωνίας. Ωστόσο, όλα αυτά τα συμπεράσματα συνοδεύονται και από την
πρόβλεψη ότι μια ημέρα σε αυτόν το ρόλο η επιστήμη θα υποκαταστήσει τη θρησκεία.
Στο βιβλίο του Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας ο Freud θα συμπληρώσει την ανάλυση
με την περιγραφή του λεγόμενου «ωκεάνιου αισθήματος» (Freud, 1930). Τον όρο
χρησιμοποίησε ο Romain Rolland σε επιστολή του προς τον Freud, προκειμένου να
αναφερθεί σ’ ένα θεμελιώδες και βαθύ αίσθημα του βρέφους για κάτι απέραντο και
απεριόριστο. Ο Freud αποδεχόμενος την ύπαρξη αυτού του βιώματος, απάντησε ότι αυτό
μπορεί να ερμηνευθεί μέσα στο ψυχαναλυτικό πλαίσιο ως το βίωμα του πρωτογενούς
ναρκισσισμού, στο στάδιο του οποίου το βρέφος δεν έχει αίσθηση της ατομικότητάς του. Το
ερώτημα που θέτει ο Freud είναι κατά πόσο αυτό το αίσθημα μπορεί να θεωρηθεί πηγή των

2
θρησκευτικών αναγκών. Σε αυτό το σημείο επιμένει ότι η προέλευση των θρησκευτικών
αναγκών μπορεί να συνδεθεί με την παιδική αδυναμία και την επιθυμία για τον πατέρα, η
οποία γεννιέται μέσα από αυτή την αδυναμία. Ωστόσο, δεν αρνείται την εκ των υστέρων
σύνδεση της θρησκείας με αυτό το ωκεάνιο αίσθημα, καθώς και τα δύο θεωρεί ότι έχουν το
ίδιο περιεχόμενο: την άρνηση του εξωτερικού κινδύνου, από το οποίο αισθάνεται ότι
απειλείται το Εγώ του ανθρώπου (Freud, 1930 [2015]: 19).
Το τελευταίο βιβλίο του Freud ασχολείται και αυτό με τη θρησκεία και είναι το Ο
άνδρας Μωυσής και η μονοθεϊστική θρησκεία (Freud, 1939). Σε αυτό ο Freud επαναλαμβάνει
την παλιότερη υπόθεσή του, την οποία έχει διατυπώσει στο Τοτέμ και ταμπού, σύμφωνα με
την οποία στη θρησκευτική ζωή των αρχαϊκών ανθρώπων αποτυπώνεται το αίσθημα του
Οιδιπόδειου συμπλέγματος. Η περίπτωση του μονοθεϊσμού δεν αντιμετωπίζεται παρά ως
μία μορφή της θρησκευτικής ζωής, με την οποία το Οιδιπόδειο σύμπλεγμα βρίσκει την
υψηλότερη μορφή έκφρασής του.
Παρά τη σημασία της συμβολής του Freud στο ζήτημα της σχέσης της θρησκείας με
το ψυχικό γίγνεσθαι, πολλά από τα ανθρωπολογικά και ιστορικά δεδομένα, τα οποία
χρησιμοποίησε για την συγγραφή των ανωτέρω βιβλίων, έχουν αμφισβητηθεί και σε μερικές
περιπτώσεις έχουν απορριφθεί από τις ανθρωπολογικές επιστήμες. Επίσης, έχει
αμφισβητηθεί και η ταύτιση του ασυνειδήτου με την λιμπιντική ορμή από μια σειρά
επιγόνους του, μεταξύ των οποίων και ο Jacques Lacan.

β. Η λακανική συμβολή στην κατανόηση του ψυχικού γίγνεσθαι

Ο Jacques Lacan (1901-1981), παρά τις διακηρύξεις του στην δεκαετία του ’50 για
επιστροφή στον Freud, είναι φανερό ότι με το έργο του προτείνει έναν κριτικό
επαναπροσδιορισμό του φροϋδικού έργου. Διαφωτιστική προς αυτή την κατεύθυνση είναι η
παρατήρηση που κάνει τον Νοέμβριο του 1963, κατά τη διάρκεια της έναρξης των
σεμιναρίων του για Τα Ονόματα του Πατρός, τα οποία δεν πραγματοποιήθηκαν τελικώς,
καθώς εξοβελίστηκε από τη Διεθνή Ψυχαναλυτική Ένωση: «πάει καιρός που το όνομα του
Freud γίνεται όλο και πιο αναποτελεσματικό» (Lacan, 2008: 85).
Σε σχέση με το ασυνείδητο ο Lacan παρατηρεί ότι αυτό δεν έχει καμιά σχέση με το
ένστικτο (libido), όπως υποστήριζε ο Freud. Αν ο Lacan αναγνωρίζει ένα βασικό
χαρακτηριστικό του ασυνειδήτου, αυτό είναι μία θεμελιώδης φαντασίωση (fantasme
fondamental) (Lacan, 2006: 195). Περί τίνος πρόκειται;

3
 Ο άνθρωπος, πριν ακόμη κατανοήσει τον εαυτό του ως ένα διακριτό υποκείμενο,
απολαμβάνει ένα αίσθημα απόλυτης απόλαυσης ως αποτέλεσμα της παρουσίας του
σημαίνοντος του Άλλου, το οποίο είναι συνήθως το σημαίνον της μητέρας. Αυτό το αίσθημα
της απόλυτης απόλαυσης συνιστά τη θεμελιώδη φαντασίωση. Ωστόσο, το αίσθημα αυτό δεν
είναι μόνιμο, καθώς εναλλάσσεται με το βίωμα της έλλειψης και της απουσίας. Η σύγκρουση
ανάμεσα στο αίσθημα πληρότητας και στο αίσθημα της έλλειψης αποτελεί την πρωταρχική
σύγκρουση που βιώνει το υποκείμενο. Στο πλαίσιο αυτής της σύγκρουσης η θεμελιώδης
φαντασίωση έρχεται να δημιουργήσει την ψευδαίσθηση στο βρέφος ότι η πληρότητα μπορεί
να απουσιάζει, αλλά είναι εφικτή ξανά και μπορεί να επιτευχθεί. Έτσι, η θεμελιώδης
φαντασίωση τροφοδοτεί συνεχώς ένα είδος επαναστάσεων εναντίον του αισθήματος της
έλλειψης, μη αφήνοντας το υποκείμενο να συμφιλιωθεί με τα όρια του εαυτού του και
προκαλώντας μία συνεχή ανταγωνιστική διάθεση σε σχέση με αυτά.
Στην διαμόρφωση της λακανικής θεωρίας της θεμελιώδους φαντασίωσης για
απόλυτη απόλαυση και παντοδυναμία σημαντικό ρόλο έπαιξαν οι παρατηρήσεις της Melanie
Klein (Klein, 1932) για τις ασυνείδητες φαντασιώσεις (imago). Ωστόσο, η φιλοσοφική
καταγωγή αυτής της σύλληψης μπορεί ν’ ανιχνευθεί στο έργο του Friedrich Nietzsche.
Μιλώντας ο Nietzsche για τη θέληση για δύναμη («Wille zur Macht») εξέφρασε μ’ έναν από
τους πιο χαρακτηριστικούς τρόπους μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας την ύπαρξη της
θεμελιώδους ναρκισσιστικής φαντασίωσης (Nietzsche, 2014).
Η θεμελιώδης φαντασίωση συναντάται στο έργο του Lacan και ως ναρκισσιστική
φαντασίωση. Φυσικά, η κατηγορία του ναρκισσισμού έχει ήδη χρησιμοποιηθεί από τον
Freud στο πασίγνωστο κείμενό του Για τον Ναρκισσισμό (Freud, 1914[1989]). Ωστόσο, στο
κείμενο του Freud ο ναρκισσισμός κατανοείται ως η μετατόπιση της ενόρμησης (libido).
Σύμφωνα με αυτή τη μετατόπιση, η libido αποτραβιέται από τα αντικείμενα, προκειμένου να
τα αντικαταστήσει με το Εγώ.
Η θεωρία του Lacan για τη φάση του καθρέφτη έρχεται να προσεγγίσει ξανά τα
ζητήματα, τα οποία έθεσε ο Freud στο κείμενό του Για τον Ναρκισσισμό. Ο Lacan ανέπτυξε
αυτή τη θεωρία για πρώτη φορά κατά τη διάρκεια του ετήσιου συνεδρίου της Διεθνούς
Ψυχαναλυτικής Εταιρείας, το οποίο έλαβε χώρα στο Marienbad (σήμερα Mariánské Lázně
της Τσεχίας) το 1936. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία τα περισσότερα ζώα, πλην εξαιρέσεων
όπως ο χιμπατζής, βλέποντας την εικόνα τους στον καθρέφτη δεν αναγνωρίζουν τον εαυτό
τους. Ωστόσο, το ανθρώπινο βρέφος, όταν βρίσκεται περίπου στον δέκατο όγδοο μήνα του,
βλέποντας το σώμα του στον καθρέφτη αρχίζει ν’ αναγνωρίζει τον εαυτό του. Πάνω σε αυτή

4
την αναγνώριση βασίζεται ολόκληρη η μεταγενέστερη διαδικασία αναγνώρισης του εαυτού
του ως μιας ύπαρξης διακριτής μέσα στον χώρο και τον χρόνο.
Ο Lacan υποστηρίζει ότι αυτή η αναγνώριση, όπως και η προγενέστερη αναγνώριση
του σημαίνοντος του Άλλου (Μητέρας), είναι αλληλένδετη με τη θεμελιώδης φαντασίωση.
Αν στην περίπτωση της αναγνώρισης του σημαίνοντος του Άλλου η θεμελιώδης φαντασίωση
προσλαμβάνει το περιεχόμενο της απόλυτης απόλαυσης, στην περίπτωση της αναγνώρισης
του εαυτού στον καθρέφτη, η θεμελιώδης φαντασίωση προσλαμβάνει το περιεχόμενο μιας
φαντασιακής εικόνας για το Εγώ, συνδεδεμένης με το αίσθημα μιας ναρκισσιστικής
ανωτερότητας και παντοδυναμίας. Για τον λόγο αυτό ο Lacan γράφει: «είναι αδύνατον να
ξεχωρίσουμε το Εγώ (Moi) για το οποίο μιλάμε από τις φαντασιακές αιχμαλωσίες που το
χαρακτηρίζουν απ’ την αρχή ως το τέλος» (Lacan, 2006: 312).
Θα ήταν άστοχο να υποστηριχθεί ότι το υποκείμενο δεν έχει άλλους πιθανούς
τρόπους σχέσης με τα όρια του εαυτού του πέρα από αυτόν που καθορίζει η θεμελιώδης
φαντασίωση. Στο σημείο αυτό ο Lacan μιλάει για τη δυνατότητα μιας διέλευσης της
θεμελιώδους φαντασίωσης (La traversée du fantasme) (Lacan, 1982: 345). Τότε το
υποκείμενο παύει να είναι παραδομένο σε μια επιθυμία, της οποία οι συντεταγμένες είναι
πλήρως καθορισμένες από τη θεμελιώδη ναρκισσιστική φαντασίωση, και φθάνει ν’
αναγνωρίσει την περατότητα του εαυτού του και να συμφιλιωθεί με αυτή.
Με παρόμοιο τρόπο και στο έργο του Friedrich Nietzsche δεν συναντάμε μόνο την
ανίχνευση της θέλησης για δύναμη μέσα στις διάφορες εκφάνσεις του ανθρώπινου
πολιτισμού, αλλά και τη δυνατότητα της μεταμόρφωσής της. Στο 1050ο απόσπασμα της
Θέλησης για Δύναμη ο Nietzsche σημειώνει ότι στην αρχαία ελληνική τραγωδία
αποτυπώνεται η δυνατότητα του ήρωα να σπάσει τη θέλησή του για το τρομερό και το φρικτό
πάνω σε μία θέληση για μέτρο και απλότητα. Ο κυνηγός από το δάσος της δύναμης γύρισε
σκυθρωπός, σημειώνει στο Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, γιατί δεν έμαθε το γέλιο και την
ομορφιά: «Όταν η δύναμη συγκαταβαίνει και γίνεται ορατή ως ελεήμων, αυτή τη
συγκατάβαση αποκαλώ ομορφιά… Η χάρις ανήκει στη γενναιοδωρία της καρδιάς (Nietzsche,
1983: 170-173).
Οι αναλύσεις του Lacan πολύ σύντομα, ήδη από την δεκαετία του ’60, ξεπέρασαν τα
όρια της ψυχαναλυτικής θεωρίας και αξιοποιήθηκαν από την ανθρωπολογική και
πολιτισμική θεωρία. Με αυτόν τον τρόπο η λακανική ψυχαναλυτική θεωρία δεν μπορεί να
θεωρηθεί απλώς μία συμβολή προς την κατεύθυνση της κατανόησης του ανθρώπινου
ψυχικού γίγνεσθαι, αλλά μπορεί ταυτόχρονα να αξιοποιηθεί και προς την κατεύθυνση της
κατανόησης του νοήματος των πολιτισμικών κατηγοριών μέσα στο πλαίσιο της κοινωνικής

5
ζωής. Με άλλα λόγια, καθίσταται δυνατή μια νέα προσέγγιση της θρησκευτικής ζωής, όχι πια
μέσα από το πρίσμα του Οιδιπόδειου συμπλέγματος, αλλά με κριτήριο τον τρόπο με τον
οποίο οι μορφές της θρησκευτικής ζωής είναι δυνατόν να εξυπηρετούν τη θεμελιώδη,
ναρκισσιστική φαντασίωση ή τη διέλευσή της.

γ. Η ψυχολογία των στοιχειωδών μορφών της θρησκευτικής ζωής

Μέσα από το πρίσμα που μόλις περιγράψαμε, μπορούμε να προσεγγίσουμε μια από
τις πιο αρχαϊκές πρακτικές της θρησκευτικής ζωής, τη θυσία. Μορφές θυσίας είναι
ανιχνεύσιμες μέσα σε ολόκληρο το φάσμα των μορφών του ανθρώπινου πολιτισμού. Αν
θέλαμε να συνδέσουμε αυτές τις πρακτικές με το ψυχικό γίγνεσθαι, θα λέγαμε ότι στις
περισσότερες περιπτώσεις δεν αποτελούν τρόπους συμφιλίωσης με την έλλειψη, αλλά
εργαλεία στην υπηρεσία της ανταγωνιστικής θεμελιώδους φαντασίωσης. Η θυσία δίνει, για
να πάρει. Πλήθος μορφών θυσίας έχουν τον χαρακτήρα της συναλλαγής, μέσω της οποίας
ζητείται ή υπάρχει η προσδοκία να υπάρξει υλική ανταπόδοση σε πολλαπλάσιο ή μέγιστο
βαθμό. Ακόμη και στις περιπτώσεις στις οποίες έχουμε δωρήματα χωρίς υλική και κοινωνική
ανταπόδοση στην παρούσα ζωή, αυτό δεν σημαίνει ότι εξαφανίζεται το νόημα της
ανταπόδοσης. Στις περιπτώσεις αυτές το δώρημα είναι συνδεδεμένο με την ανταπόδοσή
στην άλλη ζωή, όπως εύστοχα παρατηρεί ο Marcel Mauss (Mauss, 1979: 141).
Βεβαίως, υπάρχουν και περιπτώσεις σωτηριολογικών θρησκευτικών παραδόσεων,
στις οποίες η ναρκισσιστική φαντασίωση, χωρίς να εγκαταλείπει τους όρους της
μεταθανάτιας ανταπόδοσης, συνδυάζεται και με την επιδίωξη της υλικής και κοινωνικής
ικανοποίησης. Έτσι, για παράδειγμα, στο έργο του Max Weber Η προτεσταντική ηθική και το
πνεύμα του καπιταλισμού διαπιστώνουμε ότι η ενίσχυση του καπιταλισμού στις
προτεσταντικές περιοχές της Δυτικής Ευρώπης συνδέεται με προτεστάντες αστούς, οι οποίοι
θεωρούσαν ότι η σωτηρία τους αποτελεί ανταπόδοση της ασκητικής εργασίας τους,
προσλαμβάνοντας και τη μορφή της μεγιστοποίησης του πλούτου τους (Weber, 1978).
Ταυτόχρονα, οι εκπρόσωποι διαφόρων σωτηριολογικών θρησκευτικών παραδόσεων
εύκολα μετατρέπονται σε ισχυρούς πάτρωνες, παρέχοντας φαντασιακή ή υλική προστασία
σε πλήθος ανθρώπων γύρω από αυτούς, για να λάβουν ως ανταπόδοση την υποταγή τους.
Αλλά και οι προστατευόμενοι, προσφέροντας την τυφλή υποταγή τους στον πνευματικό
οδηγό, λαμβάνουν ως ανταπόδοση το αίσθημα της προστασίας και της ασφάλειας που
εκείνος τους προσφέρει απέναντι στον κίνδυνο της έλλειψης και της απώλειας.

6
 Ωστόσο, επιχειρώντας να δούμε τους πολιτισμικούς όρους και τις κατηγορίες μέσα
από τις οποίες συγκροτείται κάθε φορά η θρησκευτική εμπειρία, είναι δυνατόν να
διαπιστώσουμε τη σύνδεσή της και με κατηγορίες, οι οποίες σε πείσμα της γενικής θεωρίας
της ανταπόδοσης, ακροβατούν στα όριά της ή ακόμη και διαφεύγουν. Σε αυτές τις
περιπτώσεις το νόημα της θρησκευτικής εμπειρίας αποσυνδέεται από το νόημα της
ανταπόδοσης και προσλαμβάνει το νόημα της θεραπείας. Είναι η διαφορά ανάμεσα στη
νομική και τη θεραπευτική κατανόηση της σωτηρίας. Η θεραπευτική κατανόηση της
σωτηρίας δεν επιδιώκει την εξάλειψη του πόνου, αλλά τη συμφιλίωση με αυτόν και με την
περατότητα της ύπαρξης.

δ. Χριστιανική παράδοση και ψυχική ζωή

Η πνευματική ζωή της χριστιανικής παράδοσης έχει στο επίκεντρό της τα λόγια το
Χριστού στο Ευαγγέλιο του Ματθαίου, και με μικρές παραλλαγές στον Μάρκο και τον Λουκά:
«Εἴ τις θέλει ὀπίσω μου ἐλθεῖν, ἀπαρνησάσθω ἑαυτὸν καὶ ἀράτω τὸν σταυρὸν αὐτοῦ καὶ
ἀκολουθείτω μοι» (Ματθ. 16: 24). Γύρω στο 270 μ. Χ. οι κάτοικοι ενός χωριού στο Fayum της
Αιγύπτου, όπως αναφέρει ο Peter Brown στο έργο του The Body and Society: Men, Women,
and Sexual Renunciation in Early Christianity, έβλεπαν τον εικοσάχρονο νεαρό, γιο ενός
εύπορου γαιοκτήμονα, να κάθεται έξω από το αγρόκτημά του στις παρυφές του χωριού.
Ύστερα από τον θάνατο των γονιών του απαρνήθηκε την κοινωνική του θέση, μοίρασε την
περιουσία του και τελικώς εγκατέλειψε το χωριό του, πήγε στην έρημο και έγινε σταδιακά ο
δάσκαλος πολλών που τον ακολούθησαν. Ύστερα από τον θάνατό του το 356 μ.Χ. ο
αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας Αθανάσιος έγραψε γι’ αυτόν το έργο Βίος και Πολιτεία του
οσίου Αντωνίου, το οποίο παρουσίαζε τον Αντώνιο ως τον ήρωα μίας νέας τάξης μέσα στην
οργάνωση της χριστιανικής εκκλησίας, της τάξης των μοναχών (Brown, 1988: 213-214). Η
εμφάνιση και η ύπαρξη αυτής της τάξης οδήγησε σταδιακά στη δημιουργία μιας εκτεταμένης
ασκητικής γραμματείας, η οποία απέβλεπε στην περαιτέρω ανάλυση της ψυχικής ζωής των
χριστιανών.
Μέσα στα κείμενα αυτής της χριστιανικής γραμματείας η απάρνηση του εαυτού
συνδέεται με μία σειρά από κατηγορίες, μεταξύ των οποίων ξεχωρίζει η εκκοπή του
θελήματος. Το νόημα αυτό της εκκοπής του θελήματος είναι ήδη παρόν μέσα στο βιβλικό
κείμενο. Τα λόγια του ίδιου του Χριστού στην αφήγηση της αγωνίας πριν από τη σύλληψή
του στη Γεθσημανή, σύμφωνα με το Ευαγγέλιο του Λουκά, και με μικρές παραλλαγές στον
Μάρκο και τον Ματθαίο, είναι: «Πάτερ, εἰ βούλει παρένεγκε τοῦτο τὸ ποτήριον ἀπ’ ἐμοῦ·

7
πλὴν μὴ τὸ θέλημά μου ἀλλὰ τὸ σὸν γινέσθω» (Λκ. 22, 42). Αλλά και στο Κατά Ιωάννην
Ευαγγέλιο η κατηγορία του θελήματος είναι παρούσα, καθώς λέει ο Χριστός: «οὐ ζητῶ τὸ
θέλημα τὸ ἐμὸν, ἀλλὰ τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντός με πατρός» (Ιωάν. 5, 30).
Το γεγονός της ευρείας χρήσεως της κατηγορίας της εκκοπής του θελήματος δεν
συνδέεται με μία ενιαία κατανόηση μέσα στην ασκητική γραμματεία, αλλά με μία σειρά από
ερμηνευτικές εκδοχές. Όπως σημειώνει ο Peter Brown αναφερόμενος στην ιστορία των
πρώτων αιώνων του χριστιανισμού, το αίτημα της απάρνησης του εαυτού σταδιακά «είχε
φτάσει να σημαίνει διάφορα πράγματα για τις διάφορες χριστιανικές ομάδες» (Brown, 1988:
xiii), παρά το γεγονός ότι γινόταν προσπάθεια να συνδεθεί με προτροπές και κανόνες κοινούς
για όλα τα μέλη της χριστιανικής εκκλησίας.
Μια από αυτές τις ερμηνευτικές εκδοχές χαρακτηρίζεται από την ισχυρή επίδραση
ιδεών εχθρικών απέναντι στην υλικότητα και το σώμα. Μέσα στο πλαίσιο αυτής της
ερμηνευτικής τάσης μπορεί να ενταχθεί ο Γνωστικισμός ή ο Μονοφυσιτισμός. Είναι φανερό
ότι σε αυτές τις περιπτώσεις το νόημα της θρησκευτικής ζωής τίθεται για μια ακόμη φορά
στην υπηρεσία μιας ανταγωνιστικής σχέσης με τα όρια της υλικότητας και στην υπηρεσία της
φαντασίωσης αυτά να εξαλειφθούν. Όπως παρατηρεί ο Christopher Lasch στην Κουλτούρα
του Ναρκισσισμού, «η μυστική γνώση που ο Γνωστικισμός εκτιμούσε τόσο, στην οποία μόνο
λίγες προνομιούχες ψυχές μυήθηκαν ποτέ, ήταν ακριβώς η πρωταρχική ψευδαίσθηση της
παντοδυναμίας» (Lasch, 1999: 238).
Ωστόσο, όπως επισημαίνει και η Fenella Cannell, η χριστιανική διδασκαλία
αγωνίζεται να διαφοροποιηθεί από την απάρνηση της υλικότητας, η οποία εμφανίζεται στον
Γνωστικισμό ή τον Μονοφυσιτισμό, θεωρώντας ότι το σώμα «είναι ουσιαστικό στοιχείο της
λύτρωσης» (Cannell, 2006: 7). Προκειμένου να γίνει κατανοητή αυτή η διαπίστωση,
μπορούμε να δούμε τη διδασκαλία του Ευαγρίου από τον Πόντο (345-399 μ.Χ.), η οποία
έπαιξε καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση ολόκληρης της μεταγενέστερης χριστιανικής,
πνευματικής παράδοσης.
Ο Ευάγριος έγινε διάκονος από τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, όταν ο άγιος
Γρηγόριος ήταν αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως, σύμφωνα με την πληροφορία του
Νικηφόρου Καλλίστου. Εξαιτίας μιας ερωτικής περιπέτειας ο Ευάγριος εγκατέλειψε το 382
μ.Χ. την Κωνσταντινούπολη και πήγε στην Ιερουσαλήμ. Ύστερα από τη συνάντησή του εκεί
με την οσία Μελάνη και με την προτροπή της αναχώρησε για την έρημο της Αιγύπτου, όπου
έζησε ασκητικά μέχρι την κοίμησή του. Εκεί έγραψε μια σειρά από ασκητικές πραγματείες,
επιχειρώντας να συνδυάσει τη ευαγγελική παράδοση με την αρχαία ελληνική ψυχολογία,

8
όπως αυτή διατυπώθηκε από τους πλατωνικούς, τους στωικούς και τους νεοπλατωνικούς
φιλοσόφους.
Για τον Ευάγριο η ψυχή, προκειμένου να γνωρίσει τη Θεία Χάρη, πρέπει φθάσει μέσω
του σώματος στην κατάσταση της απάθειας: «ἴσασι γὰρ τὴν χάριν τοῦ Δημιουργοῦ οἱ τὴν τῆς
ψυχῆς ἀπάθειαν διὰ τοῦ σώματος τούτου κτησάμενοι» (Όσοι έχουν αποκτήσει μέσω του
σώματος στην απάθεια της ψυχής, αυτοί γνωρίζουν τη χάρη του Δημιουργού, PG 40, 1236).
Επομένως, η απάθεια δεν είναι μία κατάσταση, η οποία επιδιώκεται μέσω της άρνησης του
σώματος, αλλά δια του πολέμου με τα πάθη, τα οποία κρατούν αιχμάλωτο το σώμα. Δια
μέσω αυτού του πολέμου γίνεται κάποιος ελεύθερος.
Προκειμένου να δείξει το νόημα αυτής της απελευθέρωσης, ο Ευάγριος ασχολείται
με το ζήτημα των οκτώ πνευμάτων της πονηρίας. Στον 79ο τόμο της Patrologia Graeca
περιλαμβάνονται μια σειρά από πραγματείες που αποδίδονται στον Νείλο Αγκύρας. Ωστόσο,
η σχετική έρευνα έχει καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η πατρότητα κάποιων εξ αυτών είναι
του Ευαγρίου, αλλά άρχισαν να κυκλοφορούν με το όνομα του Νείλου Αγκύρας ύστερα από
τη συνοδική καταδίκη του Ευαγρίου το 553 μ.Χ. Μία από αυτές τις πραγματείες φέρει τον
τίτλο Περί των οκτώ πνευμάτων της πονηρίας. Τα πνεύματα αυτά είναι τα εξής: α)
γαστριμαργίας, β) πορνείας, γ) φιλαργυρίας, δ) οργής, ε) λύπης, στ) ακηδίας, ζ) κενοδοξίας,
η) υπερηφανείας. Ο Ευάγριος υποστηρίζει ότι εκείνος που δεν μπορεί να πολεμήσει τα
πνεύματα αυτά είναι καταδικασμένος σε μία αιχμαλωσία, η οποία τον κρατά μακριά από τη
γαλήνη και την ειρήνη της θείας χάρης.
Στη διδασκαλία αυτή του Ευαγρίου μαθήτευσε ο Ιωάννης Κασσιανός, ο οποίος
μόνασε περίπου μία δεκαετία στην Αίγυπτο, πριν μετακινηθεί στη Νότια Γαλλία, όπου ίδρυσε
μοναστήρι κι έζησε εκεί μέχρι την κοίμησή του το 435. Στο έργο του De octo principalium
vitiorum remediis (Περί της θεραπείας των οκτώ κυριότερων παθών) αναφέρεται στο ίδιο
ζήτημα, μεταφέροντας στα λατινικά τη σχετική ανάλυση του Ευαγρίου (Sorabji, 2000: 369).
Το έτος 591 μ.Χ., ο Πάπας Γρηγόριος Α΄ επανήλθε στο ίδιο θέμα, κάνοντας μία μικρή
τροποποίηση: συγχώνευσε τη λύπη με την ακηδία, κι ένωσε την υπερηφάνεια με την
κενοδοξία υπό τον όρο αλαζονεία, ενώ προσέθεσε επιπλέον την ζηλοφθονία. Έτσι, ο
κατάλογος διαμορφώθηκε ως εξής: 1) Λαιμαργία (Gula), 2) Λαγνεία (Luxuria), 3) Απληστία
(Avaritia), 4) Ζηλοφθονία (Invidia), 5) Οργή (Ira), 6) Ακηδία (Acedia), 7) Αλαζονεία (Superbia).
Οι ψυχικές αυτές καταστάσεις έγιναν γνωστές ως θανάσιμα αμαρτήματα (Sorabji, 2000: 357-
371). Το νόημα του χαρακτηρισμού θανάσιμο δεν έχει την έννοια του πρωτεύοντος έναντι
κάποιου δευτερεύοντος αμαρτήματος, αλλά την έννοια της κατάστασης, η οποία προκαλεί ή
είναι συνδεδεμένη με τον θάνατο της ψυχής.

9
 Το θέμα επανέρχεται στη λογοτεχνική, φαντασιώδη αφήγηση της Θείας Κωμωδίας
του Δάντη (Dante Alighieri, 1265-1321). Ο Δάντης καθοδηγούμενος από τον ποιητή Βιργίλιο
διασχίζει την Κόλαση και φθάνει στο κωνικό βουνό του Καθαρτηρίου. Εκεί υπάρχουν επτά
κυκλικές διαδρομές, οι οποίες αντιστοιχούν στα επτά θανάσιμα αμαρτήματα. Εκείνος που
αγωνίζεται να καθαρισθεί, πρέπει να διανύσει αυτές τις κυκλικές διαδρομές: 1) Α' κύκλος
(Αλαζονεία): κουβαλώντας ένα βαρίδιο κρεμασμένο στο λαιμό, 2) Β' κύκλος (Ζηλοφθονία):
έχοντας τα μάτια ραμμένα με κλωστή, 3) Γ' κύκλος (Οργή): μέσα σε πυκνό καπνό, 4) Δ' κύκλος
(Ακηδία), τρέχοντας ασταμάτητα, 5) Ε' κύκλος (Απληστία): με το κεφάλι στο χώμα, 6) Στ'
κύκλος (Λαιμαργία): πεινασμένος και διψασμένος, 7) Ζ' κύκλος (Λαγνεία): μέσα σε φλόγες
(Durling, 2003).
Επίσης, το ίδιο πρόβλημα της πνευματικής αιχμαλωσίας του ανθρώπου αναλύεται
και σ’ ένα άλλο θεμελιώδες ασκητικό κείμενο, το οποίο επηρέασε και αυτό μια σειρά από
μεταγενέστερα. Πρόκειται για το κείμενο ενός ανωνύμου συγγραφέα του 4ου μ.Χ. αιώνος, ο
οποίος χρησιμοποιεί το ψευδώνυμο του Αγίου Μακαρίου του Αιγυπτίου. Διαβάζουμε σε
αυτό χαρακτηριστικά: «Ο πονηρός άρχων, αιχμαλωτεύσας τον άνθρωπον απ’ αρχής, ούτω
περιέθηκε και ενέδυσε την ψυχήν εν τη εξουσία του σκότους… ουκ αφήκεν ούτε εν μέλος
αυτής ελεύθερον απ’ αυτού, ου λογισμούς, ου νουν, ου σώμα, αλλ’ ενέδυσεν αυτήν
πορφυρίδα του σκότους» (Μακάριος ο Αιγύπτιος, 1985: 38). Όταν ο άνθρωπος κατορθώσει
να κινηθεί πέρα από τα όρια της πνευματικής του αιχμαλωσίας, γίνεται μέτοχος της
ευφροσύνης της επουρανίου χάριτος. Όπως γράφει ο Μακάριος, οι ψυχές που «ου
πεποίθασιν εν εαυταίς οιόμεναι είναι τι… ευφροσύνης επουρανίου χάριτος μέτοχοι γίνονται»
(Μακάριος ο Αιγύπτιος, 1985: 174).
Κάποιοι μελετητές, όπως ο John Mayendorff, έχουν υποστηρίξει την ύπαρξη μιας
διαφοράς ανάμεσα στην νεοπλατωνικής έμπνευσης ωριγενική-ευαγριανὴ θεολογία από τη
μια και στην ενθουσιαστικὴ θεολογία, η οποία έχει ως αφετηρία κείμενα του 2ου μ.Χ. αιώνα
και βρίσκει την πιο αντιπροσωπευτική της έκφραση σε κείμενα όπως είναι τα Μακαριανά
συγγράματα, τα έργα του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου ή του αγίου Γρηγορίου του
Παλαμά (Mayendorff, 2001). Παρά το γεγονός αυτής της διαφοράς, ο Ευάγριος δεν φθάνει
να υποστηρίξει ως σκοπό της πνευματικής ζωής την άρνηση του σώματος και της υλικότητας,
αλλά υιοθετεί κι εκείνος το νόημα της υπέρβασης των παθών. Αν κατανοηθεί ότι σκοπός της
πνευματικής ζωής είναι η υπέρβαση των παθών, τα οποία αποτελούν τις επιμέρους μορφές
με τις οποίες η βούληση για δύναμη, ή αλλιώς η θεμελιώδης φαντασίωση, κρατά αιχμάλωτο
τον άνθρωπο, τότε ανοίγεται η δυνατότητα στη βούληση να βγει από τη σκιά αυτής της
αιχμαλωσίας και να μεταμορφωθεί, και στη ψυχική ζωή να γίνει μέτοχος της Θείας Χάριτος.

10
ε. Η κατανόηση της Θείας Χάριτος σε σχέση με τη ψυχική ζωή

Η έννοια της χάριτος απουσίαζε για πολλές δεκαετίες από το κυρίαρχο λεξιλόγιο της
πνευματικής ζωής στην Ελλάδα, αλλά και γενικότερα την πνευματική ζωή της Ορθόδοξης,
Ανατολικής Εκκλησίας. Ωστόσο, τη δεκαετία του ’50 μία ομάδα ανθρώπων γύρω από τον
Φώτη Κόντογλου και τον μοναχό Θεόκλητο Διονυσιάτη ξεκίνησαν μια προσπάθεια
αναγνώρισης ως αγίου του μοναχού Νικοδήμου του Αγιορείτου (1749-1809). Τελικώς, το
1955 το Οικουμενικό Πατριαρχείο προχώρησε στην αναγνώριση και ο Θεόκλητος
Διονυσιάτης εξέδωσε ένα βιβλίο με τον τίτλο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, ο Βίος και τα
Έργα του, προκειμένου να καταστήσει τον βίο του Νικοδήμου γνωστό σ’ ένα ευρύτερο κοινό
(Θεόκλητος Διονυσιάτης, 1959). Ταυτόχρονα, ο Θεόκλητος Διονυσιάτης πρωταγωνίστησε
στην έκδοση των έργων του αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου, καθώς και έργων όπως η
Φιλοκαλία και ο Ευεργετινός. Η έννοια της χάριτος είναι παρούσα μέσα σε αυτά τα κείμενα.
Σταδιακά, κι ένα μέρος της ακαδημαϊκής θεολογίας άρχισε να κινείται μέσα σε αυτό
το πνεύμα. Έτσι, ο καθηγητής της Θεολογικής Σχολής Θεσσαλονίκης π. Ιωάννης Ρωμανίδης
σε παραδόσεις του κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’70, οι οποίες εκδόθηκαν αργότερα
με τον τίτλο Πατερική Θεολογία, υποστήριζε ότι πυρήνας της ορθόδοξης πνευματικής ζωής
είναι μέσα από την κάθαρση των παθών ο φωτισμός του ανθρώπου από τη χάρη του Αγίου
Πνεύματος (Ρωμανίδης, 2004).
Για την έννοια της χάριτος μιλάει και ο γέροντας Βασίλειος (Γοντικάκης) σ’ ένα από
τα πρώτα κείμενά του, το οποίο δημοσιεύει ως ηγούμενος της Μονής Σταυρονικήτα το 1976
στο περιοδικό «Ο όσιος Γρηγόριος» με τον τίτλο Η υπέρβαση του θανάτου στη μοναχική ζωή.
Ο γέροντας Βασίλειος μιλάει για τους χαριτωμένους γέροντες που είναι ζωντανοί μέσα στο
ιστορικό παρόν: «Τέτοιοι μοναχοί άγνωστοι, ανώνυμοι, γεμάτοι φως, υπάρχουν. Γνώρισα
ένα. Είναι ξεχειλισμένος. Αυτή είναι μία έκφραση που λέει κάπως την αλήθεια γι’ αυτόν. Έχει
ένα θησαυρό χαράς ανεκλάλητης, εν οστρακίνω σκεύει, μικρό, αδύνατο. Και η χαρά
ξεχείλισε, γέμισε το γύρω χώρο. Άπλωσε, ευωδίασε τα πάντα. Το φως λάμπει μέσα από το
είναι του… Κοντά του καθαίρεσαι, ενδύεσαι τη χάρη κατά χάρη» (Γοντικάκης, 1976: 26α-26β).
Ο γέροντας Βασίλειος έκτοτε σε πολλά κείμενά του επανέρχεται στην έννοια της χάριτος με
το νόημα της «τρεμάμενης συντριβής του ταπεινού, του εξουθενημένου» (Γοντικάκης, 2002:
53).
Ωστόσο, την ίδια περίοδο, δηλαδή από τη δεκαετία του ’70 και μέχρι σήμερα, η
έννοια της χάριτος δεν κατανοείται αποκλειστικά με το νόημα του φωτισμού του ανθρώπου

11
μέσα από την κάθαρση των παθών, αλλά και με το νόημα της εξαιρετικής δύναμης. Μέσα
στις σελίδες πολλών κειμένων παρακολουθούμε να παρελαύνει πλήθος γερόντων, οι οποίοι
γιατρεύουν αρρώστιες ή προβλέπουν το μέλλον. Αναμφίβολα, οι αφηγήσεις αυτές
προσφέρουν σε πολλούς ανθρώπους ένα είδος παρηγοριάς, προκειμένου να
αντιμετωπίσουν μια σειρά από δύσκολες καταστάσεις μέσα στην κοινωνική και βιολογική
συνθήκη της ζωής.
Ωστόσο, μέσα στα κείμενα της ασκητικής παράδοσης υπάρχει μία επιφύλαξη
απέναντι σε τέτοιου είδους αφηγήσεις, καθώς υπάρχει η υποψία ότι πίσω από αυτές μπορεί
να κρύβεται η παθογένεια. Μέσα σε αυτό το πνεύμα της καχυποψίας διαβάζουμε στο
Γεροντικό ότι «βλέποντας ο διάβολος τον εαυτό του να νικιέται απ’ τον Γέροντα, πήγε και
παρουσιάστηκε λέγοντας: «Εγώ είμαι ο Χριστός». Μόλις τον είδε ο Γέροντας έκλεισε τα μάτια
του. Του λέει τότε ο διάβολος: «Γιατί κλείνεις τα μάτια σου; Εγώ είμαι, ο Χριστός». Του
αποκρίθηκε ο Γέροντας. «Εγώ δεν θέλω να δω εδώ τον Χριστό». Και μόλις τ’ άκουσε ο
διάβολος έγινε άφαντος» (Κραγιόπουλος, 1999: 143-144). Επίσης, διαβάζουμε στο
Γεροντικό: «“Εγώ, πάτερ –είπε ο αδελφός– είδα πριν από μερικές ημέρες κάποιον αδελφό
που έβγαλε δαιμόνιο από αδελφό”. “Δεν θέλω –αποκρίθηκε ο Γέροντας– να βγάλω δαίμονες
και να γιατρέψω αρρώστιες, αλλά θέλω και παρακαλώ τον Θεό να μην μπει σε μένα
δαίμονας, αλλά να καθαρίσω τον εαυτό μου”» (Κραγιόπουλος, 1997: 259).
Έτσι, απέναντι στους γέροντες που βγάζουν δαιμόνια, γιατρεύουν αρρώστιες ή
βλέπουν το μέλλον, αναδύεται ένα άλλο είδος γερόντων. Οι γέροντες αυτοί δεν θέλουν να
βγάλουν δαίμονες, να γιατρέψουν αρρώστιες ή να δουν το μέλλον. Θέλουν μόνο να δουν τον
εαυτό τους, προκειμένου να βάλουν αρχή σε μια πορεία εξόδου του από την παθογένεια. Με
άλλα λόγια, να δουν τον εαυτό τους, προκειμένου να βάλουν μετάνοια.
Η χρήση της έννοιας της μετάνοιας μέσα στο λεξιλόγιο της σύγχρονης ελληνικής
κοινωνίας είναι συνδεδεμένη σε αρκετές περιπτώσεις με κληρικούς, οι οποίοι βγαίνουν και
μιλούν με στόμφο στους άμβωνες, καλώντας το ακροατήριό τους σε μετάνοια και
υπενθυμίζοντας την ανταλλακτική της αξία στα μεταφυσικά παζάρια για την αποφυγή της
τιμωρίας και της κόλασης.
Επίσης, συχνά το νόημα της μετάνοιας συνδέεται με το νόημα των ενοχών. Ωστόσο,
οι ενοχές δεν αποτελούν ένδειξη της μετάνοιας, αλλά όπως έχει υποστηρίξει και ο
ψυχαναλυτής ‘Αλφρεντ Άντλερ αποτελούν προϊόν της σύγκρουσης του ανθρώπου με τη
φαντασίωση μιας ιδανικής εικόνας του εαυτού του. Με τα λόγια του καθηγητή Νικολάου
Νησιώτη το βίωμα της ενοχής αποτελεί προϊόν της σύγκρουσης ανάμεσα στην τάση για
κυριαρχία του ανθρώπου από τη μια και το αίσθημα της κατωτερότητάς του από την άλλη.

12
«Μπορεί να οδηγήσει και ως την αυτοκτονία, αν η δήθεν ανωτερότητά μας δεν
αναγνωρισθεί από τους άλλους, καθώς επίσης και η αδιαφιλονίκητη για μας υπεροχή μας
λόγω των υπεράνθρωπων χαρισμάτων που φανταστικά διαθέτουμε στην κομπλεξική μας
κατάσταση» (Νησιώτης, 2006: 236). Οι ενοχές οδήγησαν τον Ιούδα στην αυτοκτονία· η
μετάνοια θα τον είχε οδηγήσει σε μία καινούργια ζωή. Τότε ποιο είναι το νόημα της
μετάνοιας;
Παρατηρεί ο Ράμφος: «Μετενόησε, εν προκειμένω έχει την έννοια ότι άλλαξε ζωή,
μετέβαλε αντικείμενο ζωτικής επιθυμίας» (Ράμφος, 1994: 407). Το πραγματικό νόημα της
μετάνοιας είναι η αλλαγή του κέντρου της επιθυμίας του ανθρώπου. Η μετάνοια δηλώνει το
νόημα της ανάπαυσης και της γαλήνης που μπορεί να νιώσει ο άνθρωπος, όταν πάψει η
επιθυμία του να καθορίζεται από τη φαντασίωση της απόλυτης απόλαυσης και
παντοδυναμίας και συμφιλιωθεί με τη περατότητα της ύπαρξής του.
Προκειμένου να κατανοηθεί αυτή η μεταμόρφωση, θα αναφέρουμε ένα
χαρακτηριστικό παράδειγμα από τα κείμενα του γέροντος Πορφυρίου σε σχέση με την
ασθένεια: «Προσευχόμαστε όλη τη νύκτα, παρακαλούμε, δεόμαστε, ζητάμε, φωνάζομε,
εκβιάζομε τον Θεό κι όλους τους αγίους να μας κάνουνε καλά. Εκβιάζομε μέρα και νύκτα.
Τρέχομε από δω κι από κει… Όσο επιμένομε και εκβιάζομε τους αγίους και τον Θεό να γίνομε
καλά, τόσο ζούμε την αρρώστια μας. Όσο ενδιαφερόμαστε να τη διώξομε, τόσο τη ζούμε»
(Πορφύριος Καυσοκαλυβίτης, 2003: 480). Και συμπληρώνει: «Όταν αρρωστήσουμε το θέμα
δεν είναι να μην πάρομε φάρμακα ή να πάμε να προσευχηθούμε στον Άγιο Νεκτάριο. Πρέπει
να ξέρομε και το άλλο μυστικό» (Πορφύριος Καυσοκαλυβίτης, 2003: 479). Το μυστικό
αποκαλύπτεται στα λόγια του γέροντος Πορφυρίου, όταν λέει τα ακόλουθα: «Πονάω πολύ,
υποφέρω, αλλά είναι πολύ ωραία η αρρώστια μου. Την αισθάνομαι ως αγάπη του Χριστού»
(Πορφύριος Καυσοκαλυβίτης, 2003: 474).
Εν κατακλείδι, ο τρόπος με τον οποίο συγκροτείται στις περισσότερες περιπτώσεις η
θρησκευτική ζωή φανερώνει ότι αυτή βρίσκεται υπό την αιχμαλωσία της ναρκισσιστικής
φαντασίωσης για απόλυτη απόλαυση και παντοδυναμία. Παρά το γεγονός αυτό, δεν
μπορούμε να μην αναγνωρίσουμε και τον πυρήνα της αποκάλυψης του Ευαγγελίου, ο οποίος
βρίσκεται στους αντίποδες αυτής της αιχμαλωσίας και παραμένει συνεχώς ενεργός μέσα
στους πραγματικούς φορείς της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος.

13
Βιβλιογραφία

1. Brown Peter. 1988. The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early
Christianity. Columbia: Columbia University Press.
2. Κραγιόπουλος, Συμεών (επιμ.) Το Μέγα Γεροντικόν. 1997 (3ος Τόμος), 1999 (4ος Τόμος).
Πανόραμα Θεσσαλονίκης: Ι. Ησυχαστήριο Το Γενέσιον της Θεοτόκου.
3. Γοντικάκης, π. Βασίλειος. 1976. «Η υπέρβαση του θανάτου τη μοναχική ζωή», στο
περιοδικό Ο όσιος Γρηγόριος, ετήσια έκδοση της Ιεράς Κοινοβιακής Μονής Οσίου
Γρηγορίου Αγίου Όρους, περίοδος β, αριθμός 1.
4. Γοντικάκης, π. Βασίλειος. 2002. Φως Χριστού φαίνει πάσι. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή
Ιβήρων.
5. Cannell, Fenella. 2006. The Anthropology of Christianity. Durham, N.C.: Duke University
Press.
6. Ευάγριος Ποντικός, Πρακτικός, PG 40.
7. Durling, Robert M. 2003. “The Body and the Flesh in the Purgatorio.” in Dante for the New
Millennium, 183-91.
8. Freud, Sigmund. 1913. Τοτέμ και ταμπού, ελληνική μετάφραση Αποστολία Δημητρά.
Αθήνα: Νίκας (2016).
9. Freud, Sigmund. 1927. Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας, ελληνική μετάφραση Νίκη
Μυλωνά. Αθήνα: Νίκας (2011).
10. Freud, Sigmund. 1930. Το μέλλον μιας αυταπάτης, ελληνική μετάφραση Πελαγία
Τσινάρη. Αθήνα: Νίκας (2015).
11. Freud, Sigmund. 1939. Ο άνδρας Μωυσής και η μονοθεϊστική θρησκεία, ελληνική
μετάφραση Λευτέρης Αναγνώστου. Αθήνα: Επίκουρος (1997).
12. Freud, Sigmund. 1989. The Freud Reader. New York: W.W. Norton & Company, Inc.
13. Freud, Sigmund. 2018. Η ερμηνεία των ονείρων, ελληνική μετάφραση Βασίλης
Πατσογιάννης. Αθήνα: Πλέθρον.
14. Θεόκλητος Διονυσιάτης. 1959. Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, ο βίος και τα έργα του.
Αθήνα: Αστήρ.
15. Ιωάννου Κασσιανού, De octo principalium vitiorum remediis, PL 49.
16. Klein, Melanie. 1932. The Psycho-Analysis of Children, english translation Alix Strachey.
London: Woolf at Hogarth Press and Institute of Psycho-Analysis.
17. Lacan, Jacques. 2008. Τα Ονόματα του Πατρός, ελληνική μετάφραση Βλάσης Σκολίδης.
Αθήνα: Ψυχογιός.

14
18. Lacan, Jacques. 2006. Ecrits, english translation by Bruce Fink. New York: W W Norton &
Co Inc (Πρωτότυπη έκδοση Paris: Seuil 1966).
19. Lacan, Jacques. 1982. Οι τέσσερις θεμελιακές έννοιες της ψυχανάλυσης, Το Σεμινάριο XI,
ελληνική μετάφραση Ανδρομάχη Σκαρπαλέζου. Αθήνα: Κέδρος.
20. Lasch, Christopher. 1999. Η κουλτούρα του Ναρκισσισμού, η αμερικανική ζωή σε μία
εποχή μειούμενων προσδοκιών, ελληνική μετάφραση Βασίλης Τομανάς. Θεσσαλονίκη:
Νησίδες.
21. Μακάριος, ο Αιγύπτιος. 1985. Ομιλίες Πνευματικές. Θεσσαλονίκη: Πατερικαί Εκδόσεις
Γρηγόριος Παλαμάς.
22. Mauss, Marcel. 1979. Το Δώρο, Μορφές και Λειτουργίες της Ανταλλαγής στις Αρχαϊκές
Κοινωνίες, ελληνική μετάφραση Άννα Σταματοπούλου-Παραδέλλη. Αθήνα: Καστανιώτης.
23. Meyendorff, John. 2001. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. New York: St
Vladimir’s Seminar Press.
24. Νείλου Αγκυρανού, Περί των οκτώ πνευμάτων της πονηρίας, PG 79.
25. Νησιώτης, Νίκος. 2006. Ψυχολογία της θρησκείας. Αθήνα: Μαΐστρος.

26. Nietzsche, Friedrich. 1983. Έτσι μίλησεν ο Ζαρατούστρα, ελληνική μετάφραση Άρης
Δικταίος. Αθήνα: Δωδώνη.
27. Nietzsche, Friedrich. 2014. Η θέληση για δύναμη, ελληνική μετάφραση Ζήσης Σαρίκας.
Αθήνα: Πανοπτικόν.
28. Πορφύριος Καυσοκαλυβίτης. 2003. Βίος κα λόγοι. Χανιά: Ιερά Μονή Χρυσοπηγής.
29. Ράμφος, Στέλιος. 1994. Πελεκάνοι ερημικοί: Ξενάγησι στο Γεροντικό. Αθήνα: Αρμός.
30. Ρωμανίδης, π. Ιωάννης. 2004. Πατερική Θεολογία. Θεσσαλονίκη: Παρακαταθήκη.
31. Sorabji, Richard. 2000. Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian
Temptation. Oxford: Oxford University Press.
32. Suzuki, Daisetsu. 1993. Ζεν, ελληνική μετάφραση Σοφία Άντζακα. Θεσσαλονίκη:
Σπαγειρία.
33. Weber, Max. 1978. Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, μετάφραση
Μ.Γ. Κυπραίου. Αθήνα: Gutenberg.

15