BOLYKI JÁNOS

Az ember teljessége a keresztyén antropológia értelmezésében

A régi retorika szabálya szerint a cím dícséretével kezdem, amit nem én találtam ki,
hanem készen kaptam. Viszont tanultam belőle sokat. Ezt a sokat egy mondatba lehet
összefoglalni, így: az ember teljességének fogalma a keresztyén antropológiának az a
specialitása, melynek fényében tárgyát, azaz az emberre vonatkozó ismereteket
értelmezi. „Keresztyénné” ezt az antropológiát az teszi, hogy az ember teljességét
Istennel való kapcsolatában látja – ebben a kiteljesedésben nyeri el az ember a maga
teljességét eszerint a felfogás szerint –, ezt az Isten-ember kapcsolatot pedig
Krisztusban, az istenemberben találja meg. Azért olyan fontos a keresztyén
antropológiának az ember teljességének fogalma, mert ez menti meg az antropológiai
részlet-szempontok és -ismeretek abszolutizálásától. Ugyanakkor megvédi a
nagyzolástól, önámítástól is, mert tudja, hogy ő maga is csak töredékesen tud a
teljességről számot adni, legfeljebb rámutathat a teljességre, de azt semmiképpen
nem birtokolja.

Abból a tételünkből, hogy a keresztyén antropológia az ember teljessége fogalmának

fényében „értelmezi” az emberre vonatkozó ismereteit, az „értelmezi” kifejezést
három további mozzanatra bonthatjuk. Ezek: „rendezi, értékeli és jelentést ad neki”.
Így kiegészítve tételünket az most már a következőképpen hangzik: „Az ember
teljességének fogalma a keresztyén antropológiának az a specialitása, melynek
fényében tárgyát, azaz az emberre vonatkozó ismereteket értelmezi, azaz rendezi,
értékeli és jelentést ad neki.” Ennek alapján mondanivalónk hármas szempontú lesz a
következő három kérdés szerint:

1. Mi az ember? E kérdéshez tartozik mindaz, amit a természettudományok

antropológiája tanít.

2. Ki az ember? Ide tartoznak a különféle filozófiai jellegű antropológiák.

3. Kié az ember? Ez a szempont ad módot az előző két kérdésre adott válaszok

értékelésére és a keresztyén teológia mondanivalójának antropológiai nyelven történő
kifejtésére, hermeneutikájára.

Mindez azonban nem jelenti azt, hogy anyagunkat is három részre osztanánk. Az első
két kérdést ugyan külön-külön tárgyaljuk (Mi az ember? és Ki az ember?), de a
harmadikat nem, hanem azt az első két kérdés kritikai értékelése közben fejtjük ki és
igyekszünk annak antropológiai jelentést adni.

I.) Mi az ember?

Bár az emberre vonatkozó természettudományi ismeretek között a fizikának és a

kémiának is komoly szerep jut, ezeket mégis a biológia foglalja össze. Nézzünk tehát
szembe a biológia és a teológia határkérdéseivel s próbáljunk feleletet adni a hit
nézőpontjából a biológia által felvetett antropológiai kérdésekre! A biológia és a
teológia határkérdései századunk első felében a következő problémák körül
gyűrűztek: 1.) Megmagyarázható-e tudományosan az élet keletkezésének titka? Ha
igen, akkor mivel magyarázható? Ha nem, akkor lehet-e itt más felelet, mint a
teológiai magyarázat, akkor nem kell-e az ezen a téren Istent – Bonhoeffer
kifejezésével – „hiányos ismereteink hézagpótlójává” tenni? 2.) Van-e evolúció és az
mennyiben hipotézis és mennyiben tény? 3.) Ha van evolúció, akkor mi az evolúció
oka, „motorja”: valamilyen külső mechanizmus vagy pedig belső „életelv”, amely
valamilyen meghatározott cél felé tör? 4.) Az ember az evolúció terméke-e s miben áll
akkor az állatoktól való különállása? A 20. szd. első felének teológiai irodalma,
amennyiben biológiai és antropológiai kérdéseket érintett, e négy kérdés
valamelyikével birkózott. Századunk végén azonban csak úgy tudjuk a régebbi
teológiai reflexiókat értékelni, ha előbb utalunk a molekuláris génbiológia néhány
megállapítására.

A molekuláris génbiológia felfedezte, hogy a szülők tuljadonságait hordozó

kromoszómákban lezajló biológiai folyamatok a kibernetikából ismert visszacsatolási
rendszerrel analóg módon tudják ezeket a tulajdonságokat az utódokra átörökíteni. A
bonyolult folyamat lényege: a sejtmagban lévő nukleinsav információt közöl a
sejtplazmában lévő fehérjével, amit az „elraktároz”. Mi következik ebből az élet
keletkezése kérdésére nézve? Feltételezhető, hogy az őstengerben a nukleinsavak és
fehérje anyagok olyan találkozása született, mely ezeket az anyagokat az
„önszabályozás” körébe összekapcsolta, tulajdonságaikat át tudták örökíteni, a külső
világ hatására olyan „kódváltozások” keletkeztek belsejükben, amelyeket információk
alakjában továbbadtak, azaz szerveződtek és ezzel megszületett bennük az
alkalmazkodás képessége. Így alakulhatott ki az őssejt valamilyen típusa. Ez persze
csak hipotézis. Bizonyítani akkor lehetne, ha ennek alapján „mesterségesen” lehetne
életet előállítani. Matematikailag az anyagok találkozásának és szerveződésének ilyen
esete csekély valószínűségű. De meg kell gondolni, hogy a véletlenek ilyen
kombinációjára sok idő, talán egymilliárd év állt rendelkezésre. Az élet spontán
keletkezését tehát sem cáfolni, sem bizonyítani nem lehet. Olyan munkahipotézisnek
kell felfogni, mely a tudományos kutatást, a jelenségek logikus magyarázatát segíti,
mellyel szemben – az egzakt tudományokon belül – „meggyőzőbb” hipotézist nem
ismerünk. – Ami a teológiát illeti, századunk elején még a teológusok az élet
keletkezésének problémájával kapcsolatban Dubois Raymond természettudós 1891-
ben írt, „A hét világrejtély” c. művére hivatkoztak, mely szerint az élet keletkezése a
hét világrejtély egyike s ezeket nem ismerjük és nem is fogjuk megismerni, ti. a
tudomány eszközeivel. Ezért erre csak teológiai felelet lehetséges. Csak később,
amikor a nézetek horizontján már kezdett az élet keletkezésének tudományos
magyarázata kibontakozni, akkor kutatták a teológusok annak lehetőségét, hogy ez
összeférhet-e Isten teremtői munkájával. Magukban a kémiai-biológiai
folyamatokban feltételeztek valamilyen kémiai-biológiai úton megmagyarázhatatlan
erőt, mely az élet spontán keletkezését elősegíthette. Erről még az evolúcióval
kapcsolatban lesz szó. Nézetünk szerint elegendő, ha az élet spontán keletkezésének
kémiai-biológiai magyarázatát olyan „másodlagos okoknak” tekintjük, melynek
vizsgálatát átengedhetjük a szaktudományoknak, viszont az élet értelmezését,
elsődleges okát Isten teremtői akaratára, hatalmára és munkájára vezetjük vissza. A
keresztyén antropológia nem csodálkozik azon, ha a szaktudományok a teológiailag
„másodlagos okoknak” nevezett jelenségeket öntörvényű mechanizmusnak tekintik,
nem is tekinthetik egyébnek, ha nem akarják átlépni szakterületüket. A teológia
azonban ezen mechanizmusok működését Isten teremtői akaratára vezeti vissza.
Egyezően Jézus szavával, aki a Hegyi Beszédben így óv az aggodalmaskodástól: „Az
élet több, mint az eledel s a test, hogynem az öltözet„. Ehhez a „többhöz” a keresztyén
antropológia nemcsak a divinum, hanem a humánum szempontjából is ragaszkodik.
Ezért mond ellene L. Feuerbach tételének: „Der Mensch ist, was er isst” (= Az ember
az, amit megeszik). Ezzel a megjegyzéssel ugyan a magunk választotta sorrendünket
áthágtuk s már itt az ember különállásáról szóltunk, de talán ez nem volt tartalmi
hiba.

A biológiával kapcsolatos, a keresztyén antropológia reflexióit kiváltó kérdések közül

a másodikat és a harmadikat most már egyszerre tárgyalhatjuk: van-e evolúció és mi
ennek az oka, ha van? Három nézetet lehet megkülönböztetni az e kérdésekre adott
feleletek alapján. Első a fundamentalista vagy szigorú kreacionista felelet: nincs
evolúció s ezzel a kérdés második része, mely az okára vonatkozik, feleslegessé vált.
Második a neodarwinista, voltaképpen materialista válasz: van evolúció és az
öntörvényű, semmiféle teológiai magyarázat nem szükséges hozzá. A nézeten belül
csak az a kérdés eldöntendő, hogy az evolúció mechanizmusát a klasszikus
darwinizmus tanaival magyarázzuk-e (ezek: a véletlen, a létért való harc, a
természetes kiválasztódás, a szerzett tulajdonságok örökölhetősége, illetve a variációk
és mutációk ugrásai), vagy pedig a molekuláris génbiológia már ismertetett
törvényszerűségeivel. A harmadik nézet az Istentől irányított evolúciót vallja. Ezt
Amerikában centrista álláspontnak nevezik. Ezen belül található kétféle variáns.
Egyik szerint Isten az evolúciót egy belső életerő által irányítja. Ezt hívjuk vitalista
vagy teológikus (= célra irányult) evolúciós felfogásnak. Már Arisztotelész tanított egy
ilyen belső okról vagy életerőről, amit entelecheiának, célra (= a telosz-ra)
irányultságnak nevezett. Bergson-nál ez az élan vital. Teilhard de Chardin-nél a
radiális energia. K. Heim-nél a pánpszichizmus. A másik variáns szerint el kell
fogadni a molekuláris génbiológia törvényszerűségeit, hiszen ezek nemcsak az élet
spontán keletkezésére, de fejlődésére is jó választ adnak, – ugyanakkor ezekben Isten
teremtő munkája folytatását kell látni. Saját álláspontunk ehhez a nézethez áll
legközelebb. S ha egyfelől a materialisták ezt „a valóság megkettőzése hamis
tudatának” bélyegzik, másfelől a fundamentalisták a természettudományos
hipotézisek előtt való „fegyverletétel” megalkuvásának tartják, szabadjon arra
utalnunk, hogy tisztában vagyunk azzal, hogy a génbiológia törvényszerűségei az
evolúció pillanatnyilag legjobb magyarázatát adják ugyan, de nem teljes
magyarázatát. Legjobb példa erre a determinisztikus és szélsőségesen
indeterminisztikus nézetek vitája, mely a génbiológiai törvények ismerete hatására
még tovább élesedett. A determinista álláspont szerint a génekben lejátszódó
mechanizmus a kémiai-biológiai törvények egyetemes érvénye alapján eleve,
szükségszerűen vezetett az evolúcióhoz, ennek során az ember megjelenéséhez. A
másik álláspont viszont mindent a véletlennek tulajdonít, amire J. Monod nézetei
adnak példát. Vulgárisan fogalmazva: az egyik szerint nincs isteni vezetés a
fejlődésben, mert minden öntörvényűen, determináltan halad előre a folyamatokban,
– a másik szerint éppen azért nincs helye Istennek e folyamatokban, mert minden a
véletlen műve, esetleges és semmilyen törvényszerűséget nem lehet kimutatni. Erre
az ellentmondásra, mint példára hivatkozva állítottam előbb azt, hogy a centrista
álláspont nem hódolt be a természettudomány hipotéziseinek, jól látja, hogy azok
nem adnak teljes magyarázatot, de Isten helyét az evolúcióban nem a
törvényszerűségek tagadásával, nem a tények és hipotézisek közti határok
elmosásával, hanem azzal a teológiai igazsággal akarja megtalálni, hogy Isten a
törvények alkotója és azok számára eszközök lehetnek. A misztérium nem az
anyagban van, mégcsak nem is annak törvényszerűségeiben, hanem Isten teremtői,
fenntartói és világkormányzó munkájában, aminek az előbbiek nem mondanak ellent,
nem is bizonyíthatják azt, s amit az isteni Kijelentés útján érthetünk meg. A
tárgyilagos tájékoztatás érdekében most – az elvi fejtegetéseket megszakítva – hiteles
statisztikával kívánok szolgálni arról, hogy az Egyesült Államok lakosságának
véleménye hogyan oszlik meg a neodarwinista, fundamentalista és centrista nézetek
közt, melyeket az előbb kifejtettem. Az adatok a Gallup Intézet felmérése nyomán
J.W. Haas Jr.: „Evangelical Attitudes toward Evolution” c. tanulmányából valók
(ESSSAT évkönyv, 1994, 266-267 old.). Eszerint erősen kreacionista
(fundamentalista) az összlakosság 47%-a, ebből férfi 39%, nő 53%, egyetemet végzett
25%. Centrista (azaz az Istentől irányított evolúciót fogadja el) az összlakosság 40%-a,
ebből férfi 45%, nő 36%, egyetemet végzett 54%. Végül neodarwinista (a statisztika
ezt naturalistának nevezi), azaz semmi isteni munkát nem fogad el az evolúcióban az
összlakosság 9%-a, ebből 11,5%-a férfi, 6,6%-a pedig nő. Az egyetemet végzettek
aránya 16,5%. (Megjegyzés: az adatok úgy érthetők, hogy az összlakosságból a
kiskorúakat nem kérdezték és a megkérdezettek egy része nem felelt, mert nincs saját
álláspontja.) Természetes a statisztika nem lehet egy igazság fokmérője, az igazság
nem függ attól, hogy többségi vagy kisebbségi vélemény-e. Haas cikke mindenesetre
azt a tendenciát fedezi fel, hogy az evangélikálok (= mérsékelt fundamentalisták)
hajlanak arra, hogy a centrista álláspontot fogadják el.

A keresztyén antropológiának a biológiával, illetve a természettudományos

antropológiával kapcsolatos negyedik kérdése: az embernek az élők világával való
egysége, illetőleg különállása, specialitása(i). A természettudományos antropológiák
felelete sokrétű. A génbiológia azt állítja, hogy nemcsak az evolúció folyamatára, de az
ember sajátosságaira is feleletet ad az örökléstani és információ-halmozási
megfigyeléseivel. A paleontológia szándéka a majom-, elő- és ősember-leletek
hipotetikus egymásutánjával rekonstruálni az emberré válás folyamatát. Csakhogy a
leletek vélt fejlődési fokuk szerint sorrendbe állítása még nem bizonyítja, hogy azok
valóban egyetlen törzsfejlődési vonal állomásai és nem egymástól eltérő vonalak
különböző fejlődési fokon lévő maradványai. Túllépi a biológia körét, de még
antropológiai magyarázatnak tekinthető annak a filozófiai elvnek az alkalmazása az
ember fejlődésére, mely szerint a mennyiségi növekedésnek minőségi változással kell
együttjárnia. Ez nemcsak a dialektikus materializmus képviselőinél található elv,
hanem a katolikus teológus Chardin ún. komplexifikáció tana és a protestáns teológus
J. Hübner is alkalmazza. Ő különben így határozza meg az ember biológiai
különállását: „Az ember testi és lelki életében szorosan kötődik az állatok világához.
Ugyanakkor, főként a felegyenesedett járása, intelligenciája magasabb formája és
történeti formálódása következtében, főként élete első évében, jellegzetes módon eltér
az állatoktól.” („Biologie und christlicher Glaube, 1973, 53. old.) A szociológiai-
filozófiai antropológiák területéről valók a további magyarázatok az ember
különállásáról. Engels szerint „a munka teremtette meg magát az embert”. A biológus
Portmann szerint az ember egy évvel korábban születik a világra, mint a többi
élőlény, egy éves koráig teljesen kiszolgáltatott a környezetének, azért nem ösztönei
alakítják, mint az állatokat, hanem első benyomásai, „nevelése”. Az embert
„specializálatlansága” teszi emberré, mert ez képessé teszi a körülményekhez való
tudatos alkalmazkodásra. Az embernek ezt a nyitottságát a filozófusok Portmanntól
függetlenül is figyelembe vették. A. Scheler szerint az embert a transzcendencia, a
jelenségek világából a magasabb valóság világába történő kilépés képessége teszi
különállóvá az élők világában. Az ember nyitottságára építi teológiai antropológiáját
W. Pannenberg is, különösen korábbi művében (Was ist der Mensch?, 1962), de
újabb teológiai antropológiájában is (Anthropologie in theologischer Perspektive,
1983). Mindebből azt a tanulságot vonhatjuk le, hogy az ember kialakulását és
sajátosságait komplex módon lehet magyarázni, hiszen a különféle tudományos
megközelítési módok nem adnak teljes képet, csak más-más szempontból nézik
ugyanazt. A keresztyén antropológiának csupán arra kell vigyáznia, hogy sajátos
szempontját, mely az ember teljességére vonatkozik, ne akarja a különféle biológiai,
antropológiai és filozófiai magyarázatok mellé helyezve azok közül egynek feltüntetni,
hanem legyen tisztában a maga szempontja egyetlenszerűségével. Ez az
egyetlenszerűség az ember istenképűségéről szóló keresztyén tanítás. Ez az
istenképűség nem az ember materiális módon kimutatható „alkatrésze”, hanem az
Istennel való reláció adománya. Az ember ugyanis a keresztyén antropológia szerint
olyan, a porból származó élőlény, melyet (helyesebben mostmár „akit”) az
különböztet meg a többi élőlénytől, hogy Isten kiválaszotta, fölemelte és elhívta a Vele
való szövetségre (Barth). A „Mi” az ember? kérdést így lezártuk s áttérhetünk második
kérdésünkre.

II.) Ki az ember?

Az antropológia történetével foglalkozók (pl. O. Marquard) a 18. szd. gyümölcsének

tekintik ennek önálló tudományként való megjelenését. Különféle mélységű és
szélességű emberismeret, önismeret jelen volt már az ókorban mind a keresztyénség
előtt, mind pedig azután. Gondoljunk az orvosi, lélektani és társadalmi
megfigyelésekre és ismeretekre, valamint az ókori művészet emberábrázolásaira. A
16-17. szd.-i előzmények után azonban az antropológia önálló tudománnyá vált,
elszakadva egyfelől a tradicionális metafizikától, másfelől a tapasztalati
tudományoktól (pl. az orvosi tudománytól), melyek vele egy időben indultak új
fejlődésnek. Ott beszélhetünk önálló antropológiáról, ahol tudatosan törekedtek a
reductio ad hominem-re, az emberre irányuló vizsgálatra és ahol tudatosan vizsgálták
a conditio humana, az emberi dolgok feltételét.

Az antropológia önállósulásával szinte egyidejűleg megfigyelhető annak elágazása s az

egyes ágak önállósulási törekvése. Ma már beszélünk történeti-, kultúr-, szociológiai-,
pszichológiai s még más antropológiákról, melyek érdeklődési körük vagy módszereik
szerint válnak szét egymástól. Az elaprózódás veszélyét elkerülendő három ágát
különböztetjük meg az antropológiának, ezek: 1. az empirikus antropológia, mely a
természettudományokhoz áll közel, főként a biológiához és az orvostudományhoz; 2.
az értelmező vagy filozófiai antropológia, mely a dolog természetéből adódóan
teljesen eltérő eredményeket mutat fel; 3. végül a történeti antropológia, mely
nemcsak az emberré válás folyamatát, de a jövőt is kutatja.

Milyen megjegyzéseket fűzhet a történeti antropológia szempontjaihoz a keresztyén

teológia? Egyrészt megvizsgálhatja abban saját szerepét, másrészt kritikát
gyakorolhat annak a szempontnak figyelembevételével, hogy mennyire képes a
történeti antropológia az ember teljessége felmutatására. Ami a zsidó bibliai
történetszemléletet illeti, mivel az ószövetségi istenhit minden népet és minden
eseményt alárendelt az egyetlen Istennek, ezért megteremtette az egységes
történelemszemlélet első feltételét: a történelem egységét. Ismerte a kezdet és a cél
képzetét is a történelemben, kialakult a történet mozgásának látomása: az
üdvtörténet, melynek keretébe aztán a profán történelem eseményei is elhelyezhetőek
voltak. Ezt méginkább elősegítette, hogy a keresztyénség eljövetelével nemcsak
kezdete és célja volt a történelemnek, de közepe is, azaz a Krisztus-esemény. A zsidó
eredet-mitosz az ártatlanság állapotáról és a bűnbeesésről annyira döntő volt az
európai ember történettudatára, hogy a marxizmusban is szerepel a munkamegosztás
előtti ideális emberi állapot és Nietzschénél a morál előtti állati ösztöntől vezetett
egészség kora. Ha még ezeknél is, mennyivel inkább jelentős ez az európai
gondolkodás fő sodrában! Kevesen tudják azonban, hogy Pál apostol a maga
üdvtörténeti antropológiája során egyaránt szembefordult a bűnbeesés mitosz bénító
hatásával, amikor hangsúlyozta, hogy az első, bűnbeesett Ádámnál nagyobb hatása
van Krisztusnak, a második Ádámnak, aki a bűn átkából megváltott, – ugyanakkor az
antik filozófiának azon tanításával is szembefordult, mely a maga tárgyát az
állandóság, időtlenség, mindig érvényesség világában kereste, ahogy Arisztotelész
mondta, hogy a történelem nem tudomány, mert a változóval, tehát az esetlegessel
foglalkozik. Azt is kevesen tudják, hogy Pál apostol az 1Kor 15,45-46-ban tudatosan
szembefordult, bár név szerint nem említi, az alexandriai zsidó platonista Philonnal,
aki az ember ősideáját egyesíti a bibliai Ádámmal, a történetileg tapasztalható
embereket pedig annak tökéletlen megvalósulásának tekinti, tehát devolutiv
szemlélete van. Pál a nevezett bibliai helyen viszont azt hangsúlyozza, hogy nem az
első ember pneumatikus, hanem a második, azaz Krisztus. Így Pál az üdvtörténeti
szempontot emeli ki. Az apostoli atyák közül Ignatius volt az, aki az üdvrend,
oikonomia fogalmát bevezette. A korai egyházatyák közül pedig Irenaeus
hangsúlyozta először, hogy a történelem a volt (de elvesztett) és a remélt,
eszkatológikus istenképűség elnyerése közti idő. Herder, az újkori antropológia atyja
a nyitottság fogalmával ezekhez a gondolatokhoz kívánt kapcsolódni, csakhogy nála a
jövő felé irányultságból kimaradt a krisztológia. Vele szemben Hegel viszont az
inkarnációból indult el s eljutott odáig, hogy az embert a történelem alakítja azzá,
amivé válik. Dilthey szellemtörténeti módszere ennek nyomán azt feszegeti, hogy az
ember a történelem tárgya-e akivel történik a történelem, vagy alanya, aki a
történelemben önmagát valósítja meg? A történelem kataklizmáiban az ember
kárvallott-e vagy károkozó? Azért, hogy nehogy úgy tűnjék, mintha a felvilágosodás
előtt a keresztyén gondolkodás a történelemben az embert csak tárgynak tekintené,
akivel csak történnek az események, de nem képes azok alakítására, idézzük az ókori
Maximus Confessor-t, aki az ember hívatásának azt tartotta a történelemben, hogy az
öt nagy ellentétet áthidalja, ezek: férfi és nő, paradicsom és megátkozott Föld, menny
és evilág, eszme és valóság, Teremtő és teremtmény. Ha nem is az ellentétek
mibenlétére nézve, de az ember hívatására nézve ma is érvényes Maximus Confessor
látásmódja.

Ami a kultúrantropológiát illeti, itt a vallás kulturális szerepéről annyit mondjunk

csak egy régen kialakult felosztás nyomán, hogy elsődleges szerepe a kultúra
konstituálása azáltal, hogy összképet ad a világról, kohéziót teremt az eltérő emberi
tapasztalatok, igények és képességek közt, egy értelmes univerzumot mutat fel,
melybe az egyén integrálódni tud és elnyerni abban a maga identitását. Régi
megállapítás, de igaz, hogy a kultuszra (azaz a vallásra) épül a kultúra. – Másik
szerepe a legitimáció. Ha a vallás nem legitimál egy kultúrát, akár isteni eredetét
hirdetve, akár azzal kapcsolatos kijelentésekre hivatkozva, akkor a kultúra kénytelen
az önlegitimáció sokszor véres eszközeihez nyúlni. Ekkor következik el a terror és az
„izmusok” uralma. – Mindezt a vallás nem opportunizmusból teszi. Ez harmadik,
azaz kritikai vagy prófétai szerepéből látszik. Egy adott kultúra bírálata csak egy azon
kívüli nézőpontból lehetséges. A vallás ezt az oly szükséges funkcióját azért képes
gyakorolni, mert nemcsak a való, de a kellő világát is ismeri, nemcsak a tények és
érdekek, de az értékek és az isteni normák világát is.

Bár a történeti és a kultúrantropológiának is sok köze van a filozófiához, most mégis a

szorosan vett filozófiai antropológiák öt válfaját kívánom felvázolni a keresztyén
teológia szempontjából. Első ezek közül az ember empirikusan érzékelhető
cselekvéseivel kíván foglalkozni. Szemben a metafizikus-spekulativ és másfelől a
biológiai-mechanikus megközelítési módokkal, ez az A. Gehlen nevéhez fűződő ún.
empirikus antropológia azt vizsgálja, hogyan próbálja az ember a maga
tevékenységével megváltoztatni tudatosan az őt körülvevő valóságot. Az emberi
cselekvés vizsgálatát a fizikai vagy a pszichológiai szemléletekhez képest semlegesnek,
ezért tárgyilagosnak és tudományosnak tartja. Ez a semlegességre törekvés odáig
torzulhat, hogy az embert a maga strukturális magatartásmintáira redukálják s már
nem az embertani fogalmak tartalmát, egyedül azok egymásközti kapcsolatát,
szerkezetét vizsgálják. Hogy ez az empirikus szemléletmód nem visz el az ember igazi
megismeréséhez, ez világos. Így önmagában nem alkalmas az ember teljessége
megragadására. Korlátozott jelentősége van, hiszen Arisztotelész szerint is „operari
sequitur esse” (= a cselekedetek követik a létet) és Krisztus is tanít arról, hogy
„gyümölcseitekről ismeritek meg őket”. De ő éppen nem veszi egy kalap alá minden
ember cselekedetét, hanem a bűnt komolyanvéve magát a létet is eszerint osztályozza.
Nem is beszélve arról, hogy ő tanít arra, hogy különbséget tegyünk az őszinte és a
kényszerből, képmutatásból való cselekedetek között. – A második válfaj az
emberben az értelmi képességet a főhelyre helyező filozófiai szemlélet, mely az ember
szellemi tulajdonságait látja az ember specialitásának. Az ember eszerint animal
racionale, gondolkodó állat vagy élőlény. Megfelel ez a régi görög-római antropológia
dicho- vagy trichotomizmusának, az ember test és lélek vagy test-lélek és szellem. A
keresztyén antropológia is elismeri az emberi szellem vagy értelem egyedülvalóságát
az élőlények világában. De nem azonosíthatja azt az ember teljességével. Két kritikus
megjegyzése van ezzel kapcsolatban. Az egyik az emberi értelem azon korlátjára
mutat rá, hogy nem képes felfogni Istent, mert, mint Kálvin írta: „Finitum non capax
infiniti” (= a véges nem képes befogadni a végtelent). Nagyobb baj ennél, mikor az
ember szellemi képességeit gonosz (istentelen, embertelen) célok szolgálatába állítja.
Ilyenkor látjuk, hogy a mégoly fényes emberi értelem a bűnös akarat szolgaságában,
méginkább emberen túli démoni erők szolgaságában lehet. – A harmadik válfaj az
emberi akaratra helyezi a hangsúlyt, lehet ez törekvés, ösztön, hajlam, indulat. Ez az
akarat a világ és az embertársak fölötti hatalomra törekszik, mint ezt Nietzsche a múlt
szd-ban tanította s ez a törekvés az ember igazi énje. Az ezt fékező morál
egészségtelen és csak a gyöngéknek való. A keresztyénség a maga erkölcsével,
szeretetetikájával csak a gyöngéknek való, de nem az Übermenschnek, az ember
feletti embernek. Bár napjainkban Nietzsche-reneszánszot élünk s pl. az ösztönök
elnyomásának veszélyeire azóta a mélylélektan is rámutatott, tehát ez a szemlélet is
tartalmaz részletigazságokat, a maga egészében nem állja meg a helyét a
keresztyénség mérlegén, amely az áldozatvállaló embert tartja a legértékesebbnek és
nem az ösztöneire hallgató, hatalomra vágyót. – A negyedik válfaja a filozófiai
antropológiának a társadalom szerepét tartja a döntőnek az ember lényegét illetően.
Ide tartozik minden utópista és szocialista elmélet, a marxizmus is. Az embert a maga
testi valóságában ragadja meg, ahogy önmaga életföltételeit biztosítja vagyis munka
közben. Igen ám, de e nézet szerint az emberek közti igazságtalan munkamegosztás
az ember munkától majd önmagától való elidegenedéséhez vezetett. Ebből csak a
proletariátus forradalma vezet ki, mely megváltoztatja a hatalmi viszonyokat, ennek
során a munka nem embertelenné változtat, hanem éppen valódi emberré formál.
Ennek a részletigazságnak abszolutizálása annyi szenvedést okozott szerte a világon,
hogy talán felesleges mondanom, hogy nem tudta az ember lényegét, teljességét
megragadni. Mindez nem zárja ki, sőt fontossá teszi a keresztyén antropológia
szociális és politikai felelősségét. – Végül ötödikként az existencialista álláspontot
ismertetjük. Eszerint az ember lénye legmélyén, existenciája döntéseiben éli meg
igazán szabadságát és ember-voltát. Az existencialista filozófiai gondolkodás
vonulatában sok protestáns keresztyénnel találkozunk, ilyenek: Kierkegaard, Jaspers
és a teológus R. Bultmann. Még fontosabb talán a római katolikus vonal: M.
Heidegger, Camus, Sartre. Most ne foglalkozzunk az existencializmus ateista
oldalával, hiszen ez is volt. Inkább arra mutassunk rá, hogy Bultmann kísérletet tett
arra, hogy az egész keresztyén tanítást lefordítsa az existencialista filózofia nyelvére,
illetve az existencialista lételemzést a bibliai kérügma, evangéliumi előkészítőjévé
tegye. Miért nem tudta tehát az existencialista antropológia az ember teljességét
megragadni? Mert az ember lényege kevesebb, mint az ember teljessége. Lehet, hogy
a lényeghez csak a tudatos döntés tartozik, de a teljességhez a történelem, a
természet, a társadalom is, hogy csak három, az existencializmusban nem nagyon
hangsúlyozott tényezőt említsünk. Ugyanakkor Bultmann az egész teológiát az
existenciális antropológiába ágyazta. Isten túlságosan az „értem” és „bennem” lévő
Istenné vált az ő rendszerében. De csak a rajtam kívül, tőlem függetlenül létező Isten
tudja az embernek a teljességet megadni.

Ha nem akarunk a filozófiai antropológiák előbb említett öt válfaja egyoldalúságaiba

esni, ki kell alakítanunk saját szempontjainkat az ember teljességének
megragadásával kapcsolatban. Módszerünk, hogy Kant három antropológiai
alapkérdését választjuk vizsgálódásunk irányának s ezeket a keresztyén hit
álláspontjáról kívánjuk tartalmilag megválaszolni. Kant alapkérdései ezek voltak: Mit
ismerhetek? Mit kell tennem? Mit remélhetek? Az ezekre adott válaszokkal kívánt
megfelelni arra, hogy mi, illetve ki az ember. Az első kérdés az ember önmagában való
létét feszegeti. A második az ember tevékenységét vizsgálja. A harmadik pedig az
emberré válás folyamatára figyel. Az elsőnek metafizikai, a másodiknak morális, a
harmadiknak történeti és történetfilozófiai jellege van.

Az első kérdés nyomán az ember lesz a vizsgálatunk „tárgya” és antropológiai

objektivitásra törekszünk. A modern ismeretelméleteknek azonban van egy érdekes
megállapítása, ami az atomfizikára megy vissza. Ez pedig az, hogy a megfigyelés
megzavarhatja a megfigyelt tárgyat. Az indukált effektus során pl. a fény legkisebb
részeit, az elektronokat más viselkedésre készteti a megfigyelés, mint ahogyan
önmagukban viselkednének. Ezzel analóg a Heisenberg-féle bizonytalansági reláció
az atomfizika világában. Az emberi lélek pedig azonnal „vigyázállásba” helyezkedik,
ha tudja, hogy megfigyelik és nem viselkedik természetesen. Ez még az
önmegfigyelésünk esetében is igaz. Itt két teológiai megjegyzés adhat segítséget. Az
egyik, hogy az ember vizsgálata során nem egy, hanem kétféle ismeretforrásunk lehet,
nevezetesen az önközlés és a meglévő tapasztalatok átvétele. Ez analóg azzal, amit az
egyház hitigazságnak és hitvallásnak mond. Ha hitben igent mondok arra, amit Isten
kijelentése rólam mond, akkor létrejön a hitigazság és a hitvallás egysége. Így a
keresztyén antropológia arra törekszik, hogy a bibliai antropológiai hitigazságok és a
belső tapasztalat illetve az abból fakadó önközlés, vallomás vagy hitvallás egysége
létrejöjjön. A másik megjegyzés, hogy amikor az ember Isten igéjének tárgya, akkor
lesz igazán alannyá, mert megszólítást nyer s így felelős személlyé válik Isten előtt.
Létrejön alany és tárgy kölcsönhatása a hit bizalma és a szeretet által.

Kant második kérdése („Mit kell tennem?”) az etika felé vezet. A filozófiai
antropológia is fontosnak tartja az etikát. Ismert Kant etikai tétele: „Cselekedj úgy,
hogy akaratod maximája minden időben egy általános törvényadás principiumaként
érvényesülhessen!” De itt Kant eltekintett attól, hogy az ember relációs lény. Csak a
példaalkotó etikus és a példájára épülő normaalkotás lebegett szeme előtt. Mennyivel
más Jézus Aranyszabálya, amely komolyan veszi az ember relációs természetét: „Amit
akartok azért, hogy az emberek veletek cselekedjenek, mindazt ti is úgy cselekedjétek
azokkal, mert ez a törvény és a próféták” (Mt 7,12). Ez az Aranyszabály annyira
egyetemes érvényű, hogy mindenki előtt érthető, semmilyen vallási előképzettség
nem szükséges hozzá. Jellemző rá, hogy nem tilt, nem azt mondja, hogy mit ne
tegyünk, hanem azt, hogy mit és hogyan tegyünk. Az embert személyesen teszi
érdekeltté a jó cselekvésében. Egyidejűleg normativ és szituációs jellegű ez az etika,
amely csaknem egyedülálló jelenség. Egyrészt korlátlan („amit akartok”: ez olyan,
mint egy kitöltetlen váltó). Másrészt józanító. Mert ha másokkal szemben magasra
emelem a mértéket, akkor magammal szemben ugyanolyan magasra kell emelni. Ha
erre képtelen vagyok, akkor a másokkal szembeni igényeimet kell csökkenteni, vagyis
Jézus önszabályozó normát adott. – A keresztyén antropológia etikai sajátossága
azonban nemcsak egy ilyen csodálatos norma megfogalmazásából áll. A keresztyén
antropológia ennél reálisabb. Tudja, hogy nem elég tudni a jót. A jó belátásából még
nem következik annak cselekvése, mint ahogyan a nagyon nemes, de nagyon naiv
szokratészi etika vélte. Sőt, a jó akarása sem elég. Erre nézve Pál tesz vallomást a Róm
7-ben, ahol megvallja, hogy bár akarja a jót, de véghezvinni nem képes azt. Luther
vallomása is idetartozik, hogy jócselekedeteink csak fénylő bűnök. A keresztyén
antropológia etikai tanítása számol az ember bűnös voltával. Ezért reális ez az
antropológia. Mégsem pesszimista. Mert tudja, hogy az ember teljességéhez tartozik a
kegyelmes Istennel történő találkozás Jézus Krisztusban. Számol a megváltás, a
kegyelem, a megtérés és az újjászületés misztériumaival. Ezek adnak az ember etikai
törekvései során egyrészt megbékélést és megtisztított lelkiismeretet, másrészt új meg
új etikai erőt.

Kant harmadik kérdése („Mit remélhetek?”) a humanizálódás, az emberré válás

folyamata felé vezet. Az ember emberré válása jelszava a modern antropológiát a
múltban feltételezett evolúció helyett a jelen krízisei megoldása és a remélt jövő felé
fordítja. Annyit feltétlenül elfogad ebből a keresztyén antropológia, hogy a jelen
krízisei, mint amilyenek a környezetrombolás, népességrobbanás, szegénység és
gazdagság ellentétei, harcos nacionalizmusok és más megoldatlan kérdések,
veszélyeztetik az emberi létet a maga globalitásában. Az emberi élet minőségét pedig
a felelőtlen születésszabályozás, a génsebészet manipulációs lehetőségei és az
információs manipulációk veszélyeztetik. Azt azonban, hogy mindezt a jövő felé
irányuló önmegvalósítása során az emberiség megoldja, a keresztyén antropológia
nem tartja reálisnak. A totális humanizálódás megfeledkezik a humánum lényegéről,
amit a humanum szónak a latin humus=föld, por és hamu szóból származása fejez ki.
Az ember teremtmény, nem pedig Teremtő, különösen nem önmaga Teremtője. Az
Isten nélküli titánkodó emberi törekvések könnyen fordulnak az istentelenségből az
embertelenségbe. Mi hát akkor a teendő a keresztyén antropológia szerint? Az, hogy
az ember a maga korlátait elfogadva próbálja a teljességet elérni. A teljesség nem
korlátlanság, hanem a maga helyének betöltése. Két dolgot kell itt figyelembe venni.
Az egyik az inkarnáció csodája, mely szerint nem az ember lesz istenivé, hanem Isten
lett emberré Krisztusban és ennek következtében szabadulhatunk meg
istenkedéseinktől s lehetünk igazán és teljesen emberekké. Krisztusban nemcsak az
igaz Istennel, de igaz emberrel is találkozhatunk. A másik dolgot az 1Jn 3,2 fejezi ki:
„Szeretteim, most Isten gyermekei vagyunk és még nem lett nyilvánvalóvá mivé
leszünk. De ha nyilvánvalóvá lesz, tudjuk, hogy hasonlóak leszünk Hozzá, mert meg
fogjuk Őt látni, amint van. S akiben megvan ez a reménység iránta, az megtisztítja
magát, miként ő is tiszta.” Ez a keresztyén antropológia válasza az ember
tökéletesedése és globális humanizációja programjára. A jelen biztos: Isten gyermekei
vagyunk. A jövőnek van bizonytalan faktora: nem tudjuk mivé leszünk. Van biztos
tényezője is: egyrészt meg fogjuk látni Isten valóságát, másrészt ezáltal hasonlókká
leszünk Hozzá.
Ezzel eljutottunk oda, hogy az előadás elején említett formális elvünk, „az ember
teljessége a keresztyén antropológiának az a specialitása, melynek fényében tárgyát,
azaz az emberre vonatkozó ismereteket értelmezi”, most az elhangzottak után
tartalmi megvilágítást nyert. Az ember teljességét tehát istengyermeksége adja a
jelenben, Isten színről színre látásának reménysége adja a végidőben és önmaga
megtisztításának kötelezettsége adja az ahhoz vezető úton járás közben.