Bölüm 2

Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem

Miletos Okulu
Pythagoras ve Ardılları
öğrenme çıktıları

1 Miletos okuluna mensup filozofların arkhe

anlayışlarını açıklayabilme 3 Pythagoras ve ardıllarının arkhe

1 2
2 Miletos okuluna mensup filozofların anlayışlarını açıklayabilme
“hylozoizm” fikrini benimsemesinin 4 Pythagorasçıların “bilimsel” düşünceye
nedenini ifade edebilme yaptığı katkıları sıralayabilme

Değişim ve Hareket Sorunu

5 Herakleitos’un arkhe anlayışını Elea Okulu

3 4
açıklayabilme 7 Parmenides ve Herakleitos’un
6 Herakleitos’un logos öğretisini ana hareket sorunu hakkındaki fikirlerini
hatlarıyla irdeleyebilme kıyaslayabilme

Anahtar Sözcükler: • Arkhe • Miletos Okulu • Natüralist Felsefe • Elea Okulu • Hareket • Diyalektik
• Ruh • Bilgi

20
İlkçağ Felsefesi
GİRİŞ
Pre-Sokratik filozoflar, yani Sokrates öncesi filo-
zoflar ile eski mitoloji ozanlarını birbirinden ayıran
çeşitli farklar vardır. Bunların en dikkat çekici olanı,
Pre-Sokratik filozofların doğadaki düzeni, yani koz-
mosu doğa dışı varlıklara dayandırmak yerine, onu
doğanın kendisinden, doğaya içkin nedenlerden
hareketle açıklamaya çalışmalarıdır. Mitologların
tanrılara dayandırarak açıkladıkları doğadaki dü-
zenlilik, Pre-Sokratik filozofların görüşleri eşliğinde
doğaya içkin maddelerin ya da süreçlerin bir ürünü
olarak görülmeye başlanır. Aristoteles, mitologların
doğanın işleyişine ilişkin ele aldıkları görüşleri akıl
yürütmeler eşliğinde temellendiremedikleri için fi-
lozoflardan ayrıldıklarını öne sürerken (Aristoteles,
1996, 1000 a 5) felsefi düşünüşün yöntemsel ayra-
cını da belirlemiş olur: felsefi düşünüş tutarlı akıl
yürütmeler eşliğinde belirir. Buna göre, mitologlar-
la ilk filozofların farkı, ele aldıkları ilgi ve kaygılar-
la değil, konularına yaklaşımlarında kullandıkları
yöntemlerle belirlenir (Jeager, 1947, s. 27). Böylece
mitostan logosa ya da theogoniadan kozmogoniye in-
san düşüncesinin serüveni, doğayı salt akılcı yön-
temle inceleyen Pre-Sokratik filozoflarla başlar.
Yunanca theos (tanrı) ve goneia (oluş) ke-
limelerinden türeyen theogonia “tanrıların
doğuşu” ya da “tanrıların oluşumu” anla-
mına gelmektedir. Hesiodos’un meşhur
bir şiirinin adıdır. Yunanca kosmos ve go-
neia kelimelerinden türeyen kozmogoni ise
evrendeki düzenliliği, ya da bizzat evrenin
kökenini araştırmaya yönelik düşünsel fa-
aliyetlere atfen kullanılır.
Aynı açıklama bu dönem filozoflarının natüra-
list filozoflar olarak adlandırılmasının nedeni ola-
rak da sunulabilir. Tıpkı kendilerinden önce gelen
mitologlar gibi ilk Pre-Sokratik filozofların ilgisi
de doğanın kendi-
sine yöneliktir. Bu
dönemin felsefe-
dikkat
sinin temel motifi
Natüralist felsefe doğa ile
doğadaki çokluğun
alakalı mevzuları bizzat
ardında yer alan ve
doğadan hareketle açıkla-
“her şeyin kendisin-
maya çalışır.
den meydana geldi-
ği ana ilke”nin, yani arkhenin ne olduğu sorusuna
yanıt arayışlarıdır. Daha sonraları bu soruya “olu-
şun ilkesi”nin ne olduğu sorusu da eklenir. Pre-
Sokratik filozoflar bu sorularına yanıt arayışlarını
kontrolsüz bir gözlemle sürdürmüş, açıklamalarını
akla duydukları sonsuz güvenle deneye başvurmak-
sızın yapmışlardır. Dolayısıyla bilim ve felsefenin iç
içe geçen başlangıçlarının bu aşaması büyük ölçüde
spekülasyona dayalıdır.
Bu ünitede Pre-Sokratik düşünürlerin görüşle-
ri, ele aldıkları sorunlarla bağlantılı olarak irdele-
necektir. Ana-maddenin mahiyeti üzerinde duran
Miletos Okulu; formun oluşumunu açıklayan
Pythagoras ve ardılları; değişim ve oluş sorununa
odaklanan Herakleitos ve Elea Okulu bu bölümde
tartışılacak ana başlıklardır.
MİLETOS OKULU
Aristoteles ünlü Metafizik kitabının başında
ilk filozof olarak Thales’i işaret eder (Aristoteles,
1996, 983b 20). Thales, öğrencisi Anaksimandros
ve Anaksimenes’in ortaya attığı fikirler felsefe ta-
rihinin ilk ekolünü teşkil etmektedir ki söz konu-
su ekol Miletos Okulu ya da İyonya Okulu olarak
anılmaktadır.
Miletos Okulunun felsefe tarihinin ilk ekolü
olarak değerlendirilmesinin temel nedeni, Thales,
Anaksimandros ve Anaksimenes’in görüşlerinin
mitostan logosa geçişi temsil etmesidir. Evrenin
düzenini anlama ve açıklama çabalarında Mile-
tos Okulu düşünürlerinin gerekçelendirmelerini
doğaüstü varlıklara başvurmaksızın doğal neden-
lere dayandırmaları, onları yalnızca ilk filozoflar
yapmaz, aynı zamanda ilk doğa bilimciler olarak
anılmalarını da sağ-
lar. Diğer bir deyişle
Miletos Okulunun
düşünürleri doğa- dikkat
yı yine doğada var Miletos Okulunun dü-
olan nedenlerle şünürleri doğayı yine do-
açıklama yoluna gi- ğada var olan nedenlerle
derek bilimsel yön- açıklama yoluna giderek
temin gelişmesine bilimsel yöntemin geliş-
hizmet ederlerken, mesine hizmet ettikleri
aynı zamanda ilk gibi ilk filozof unvanını
filozof unvanını da da kazanmışlardır.
kazanırlar.
21

Söz konusu yöntemsel değişiklikle beraber bil-
gilenmenin amacı da değişikliğe uğrar. Mitolojile-
rin evreni açıklama çabalarına eşlik eden tanrıların
onayını alma arzusu, Miletos Okulunda yerini
yalnızca bilgi isteğine bırakır. Böylece inanç teke-
linden kurtulan bilgi, pratik bir fayda için değil,
yalnızca bilgilenme amacıyla istenir hale gelir.
Miletoslu filozofların araştırmalarının merke-
zindeki soru evrendeki çokluğun ardında yatan
birliğin ne olduğu, yani arkheyi neyin teşkil ettiği
sorusudur. Her üç Miletoslu da arkheyi farklı mad-
delerle tanımlamakla birlikte arkhenin bir madde
olduğu konusunda birleşirler. Her şeyin temelinde
bulunan ve var olan bütün şeylerin kendisinden
meydana geldiği arkheyi bir maddeyle tanımlıyor
oluşları nedeniyle Aristoteles, bu filozofların, do-
ğayı nedensel bir açıklamayla kavramak için gerek-
li olan maddi neden, fail neden, formel neden ve
ereksel nedenden yalnızca maddi nedene odaklan-
dıklarını ileri sürer (Aristoteles, 1996, 983b 10).
Bu bakımdan, Miletoslu filozofların arkhe anlayışı,
dönemin hiçbir şeyin yoktan var, vardan yok ola-
mayacağına ilişkin genel düşünme eğilimiyle para-
lellik gösterir.
Hem arkheyi tek bir madde olarak belirlemeleri
hem de yalnızca maddi nedenle uğraşıyor oluşları
Miletoslu filozofların görüşlerine monizmin damga
vurmasına neden olur. Ancak arkheyi tek bir madde
olarak kabul ediş, evrendeki çeşitliliği kavramada
basit ancak işlevsel bir açıklama sunsa da, özellikle
değişim ve hareketin olanağını açıklamakta yetersiz
kalır. Bir ana-maddenin diğer maddelere değişim
ve dönüşümünü açıklayamayan Miletos Okulu dü-
şünürleri, bu sorunu maddeyi canlı kabul etmekle
çözümlemeye girişirler. Bu nedenle Miletos Okulu
düşünürlerinin görüşlerine canlı maddecilik (hylo-
zoizm) anlayışı hâkimdir.
Monizm, diğer adıyla bircilik, var olan her
şeyin tek bir gerçeklikten oluştuğunu, ger-
çekliğin tek bir ilkeden türetilebileceğini
ya da bu ilkeye indirgenebileceğini iddia
eden felsefi görüştür.
Thales (MÖ 640-550)
Miletos’ta (bugünkü İzmir’in güneyinde Söke-
Milas yolunun batısında, Balat Köyü yakınlarında)
yaşamış olan Thales, Aristoteles tarafından ilk filo-
22
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
zof olarak gösterilerek en azından bugün bildiğimiz
anlamdaki felsefenin başlatıcısı kabul edilir. Thales,
görece olarak mitolojik düşünüşten ayrılan yaklaşı-
mıyla hem bilimsel hem de felsefi düşüncenin ön-
cüsü unvanını alır.
Thales hakkında günümüze ulaşan bilgi-
ler oldukça sınırlıdır ve güvenilir olmayan kay-
naklara dayanmaktadır. Aristoteles’in öğrencisi
olan Eudemos’un hazırladığı matematik tarihine
göre, Thales Mısır’a seyahat etmiş ve geometriyi
Mısır’dan Eski Yunan topraklarına taşımıştır. Ge-
ometrik bilgi İyonya topraklarına taşınmasından
çok daha önce Mısır’da ekim dikim işlerinin za-
manlamasını ayarlamak üzere Nil nehrinin taşma
hareketinin hesaplanmasında kullanılmıştır. Diğer
bir deyişle, geometrik bilgi Mısır’da pratik bir fay-
da amacıyla kullanılmış olmakla birlikte teorik bir
zemine oturtulmamıştır. Thales, Mısırlılardan al-
dığı bu bilgiyi empirik ve maddi kaynaklarından
ayırarak, bütünüyle soyut ve teorik bir bilgiye dö-
nüştürür. Thales’i ilk filozof ve yüzyıllardır bilin-
diği biçimiyle geometrinin kurucusu yapan da bu
teorileştirme işidir. Thales’in bilgilenmedeki amacı,
pratik fayda elde etmek değil, yalnızca insanlığın
zihnini kurcalayan soruların yanıtlarını bilme iste-
ğidir. Bu açıdan ileride Pythagorasçıların insanları
sınıflamasında “yalnızca bilme isteği duyan insan-
lar” olarak tanımladığı “filozof ” (philosophos) kav-
ramı, Thales’in bilme uğraşında somutlaşır.
dikkat
Thales ilk filozof ve geometrinin kurucusu ola-
rak kabul edilir. Onun geometri alanındaki en
meşhur başarısı ikizkenar üçgenin taban açı-
larının eşit olduğunu göstermesidir. Dairenin
çapla iki eşit bölüme ayrıldığını, birbirlerini
kesen iki doğruda ters açıların birbirlerine eşit
olduğunu söyleyen de yine Thales’tir. Thales
geometri bilgisiyle piramitlerin yüksekliklerini
gölgelerinden hareketle ölçmüştür.
Thales geometrinin yanı sıra fizik ve astrono-
miyle de ilgilenmiştir. Heredotos’un anlattığına
göre, Lydia kralı Alyattes ve Media hükümdarı ara-
sındaki savaşta, MÖ 585 yılındaki güneş tutulma-
sını önceden bilmiştir. Astronomi çalışmalarında
Babillilerin güneş tutulmasıyla ilgili gözlemlerine
ve kayıtlarına dayandığı kabul edilen Thales, gü-
İlkçağ Felsefesi
neş ve ayın büyüklüklerini hesaplamış, yıl içinde-
ki mevsimleri bulmuş, ayın son gününe otuzuncu
gün adını takmıştır. Denizcilere kuzey yönünü bul-
mak için Küçük Ayıyı izlemelerini öğütleyen yine
Thales’tir.
Tüm bu bilimsel çabalar, Thales’in felsefesinin
yolunu aydınlatacak olan yönteminin de arka pla-
nını oluştururlar. Özellikle astronomi çalışmaları-
nın sonucundan hareketle ortaya koyduğu doğaya
düzenliliğin hâkim olduğu bilgisi, “gözlem”in do-
ğayı kavramada bir yöntem olarak bilimsel çalış-
malara dâhil edilmesi sonucunu doğurur. Böylece
Thales ile birlikte doğanın yöntemli bir biçimde
izlenmesi başlar. Bu noktada özne sadece pasif bir
gözlemci olsa da Thales ile birlikte bilimsel çalışma-
nın ilk basamağı keşfedilmiş olur.
Sonuçta Thales’in felsefesini oluşturduğu gö-
rüş ve sorular bir yana bırakıldığında ilk filozof
sayılması için gereken bazı ipuçları, onun bilimsel
kimliğine bağlı olarak yakalanabilir: her şeyden
önce, Thales bilgiyi pratik fayda adına değil, ken-
dinde bir amaç olarak araştırır. Böylece felsefenin
yüzyıllar boyunca süregelecek teorileştirme etkin-
liği, Thales felsefesinin bilimden aldığı ilhamla
başlar.
dikkat
Thales’in sadece “bilmek için bilmek” ilke-
siyle hareket ederek bilgiyi pratik fayda adına
araştırmamasının çağdaşları tarafından eleş-
tirilmesine yol açtığı söylenir. Aristoteles’in
Politeia’da anlattığı hikâyeye göre felsefenin
bir işe yaramadığı eleştirilerine yanıt vermek
isteyen Thales, yıldızları gözlemleyerek gele-
cek yaza zeytin ürününün bol olacağını bil-
miş ve daha kıştan elindeki az parayla Chios
ve Miletos’taki zeytin preslerini yaz boyunca
kullanmak üzere oldukça ucuz fiyattan kira-
lamıştır. Zeytin toplama zamanı geldiğinde
ise ürünün bolluğu karşısında pres bulama-
yan hemşerileri Thales’in kapısını çalmak ve
preslerin kullanımına karşılık istediği fiyatı
vermek zorunda kalmışlardır. Böylece Thales
filozofların istediklerinde kolayca para kaza-
nabileceklerini, ancak tutkuları bambaşka ol-
duğu için para kazandırıcı eylemleri tercih et-
mediklerini göstermiştir (Russell, t.y., s. 129).
Ayrıca Thales’in doğada hareket eden her şe-
yin ardında bir düzenlilik olduğu ve bu düzenli-
liğin ancak bir yöntem eşliğinde keşfedilebileceği
düşüncesi, onun mitolojik ön kabullerden sıyrılan
bilgiler ortaya koymasının yolunu açar. Aleksan-
der İvonoviç Herzen Thales’in bilimsel yanının
yepyeni bir dünya tasarımına yol açtığını vurgu-
lar: “Thales’in doğaya başvurduğu andan itibaren
Olympos’un kaderi çizildi; Thales, doğada gerçe-
ği arayarak ve puta tapıcı tanımlamalarını hesaba
katmaksızın kendi anlayışını açıkladı. İyonyalıların
içinde yaşadıkları atmosfer Eleusis’in esrarlarının
ve diğer puta tapıcı esrarların ölümünü filiz ha-
linde içinde taşıyordu. İyonyalıları, şeylerin temel
unsuru olarak empirik bir eleman seçmeleriyle or-
taya çıkan, düşün alanındaki yetersiz kavrayışları
yüzünden kınayacak kimse haklı olurdu; öte yan-
dan Yunanlıların, ilkelerini doğanın dışında değil,
içinde aramaya, sonsuzu sonlu olanda, düşünceyi
varlıkta, ölümsüzü ölümlüde aramaya sevk eden
salt gerçekçi dirayeti en doğru biçimde değerlen-
dirmek de önemlidir. Onlar bilimsel bir alana el
atmışlardı” (Herzen, 2004, s. 57).
Thales’in doğadaki gözlemlerinden elde ettiği
ilk önemli sonuç, doğada sürekli bir değişimin var
olduğudur; diğer bir deyişle şeyler varlığa gelir ve
bir süre sonra yok olurlar. Ancak bu değişimlerin
yanı sıra evrende bir düzenlilik de söz konusudur.
O halde evrendeki düzenin hâkimiyeti için sürekli
değişen şeylerin arkalarında, değişen şeylere rağ-
men var olmaya devam eden bir şeylerin bulunma-
sı gerekir. Böylece Thales var olan her şeyin ken-
disinden meydana geldiği ve yok olarak sonunda
kendisine döndüğü bir maddenin varlığını kabul
etmeye yönelerek, görünüş-gerçeklik, çokluk-birlik
ayrımlarına ulaşır.
Thales “her şeyin ilk temeli”, “kendisinden
meydana geldiği şey”in “su” olduğunu ileri sürer
(Kranz, 1984, s. 29). Su her şeyin kendisinden
meydana geldiği ilk ilke, ana-madde, arkhedir;
diğer bir deyişle su, tüm var olanların nedenidir.
Thales’in tüm var olanların ardında yatan neden
olarak bir maddeyi seçmiş olması, döneminin “hiç-
bir şeyin yoktan var olamayacağı” görüşünün bir
sonucudur. Ancak bu maddenin neden “su” oldu-
ğu sorusu, Thales’i arkhe olarak “su”yu seçmeye yö-
nelten düşünce zincirini takip edebileceğimiz her-
hangi bir çalışmasının günümüze kalmamış olması
nedeniyle sadece tahmin edilerek yanıtlanabilir.
23

Thales’in arkheyi “su” olarak saptamasına yöne-
lik modern yorumcular arasında en sık rastlanan
açıklama, “(…) suyun kendisini duyulara, o zaman
için hiçbir biçimde olanaklı olmayan herhangi bir
bilimsel deney aracı olmaksızın, buz, su ve buhar”
halleriyle sergilemesinden kaynaklandığı yolunda-
dır (Guthrie, 1999, s. 32). Aristoteles ise Thales’in
“su”yu arkhe olarak seçmesinin gerekçesini “bütün
nesnelerin tohumlarının yaradılışlarının nemli ol-
ması”, böylece tüm yaşamın kaynağının “su”dan
gelmesi olarak sunar (Aristoteles, 1996, 983b).
Thales’in kozmolojisi de her şeyin “su”dan mey-
dana geldiğini iddia ettiği ontolojisiyle paralellik
gösterir. Thales’e göre, yeryüzü suyun üzerinde
duran bir tepsi gi-
bidir. Bu türden bir
anlayış hem döne-
dikkat min coğrafya hem
Thales’ten günümüze kalan de mitoloji bilgi-
yazılı bir eser olmadığı için siyle uyum içerisin-
onun arkhe olarak niçin dedir. Akdeniz’in
suyu seçtiğini kestirmek Atlas Okyanusuna
imkânsızdır. Fakat bu ko- bağlandığı boğaz,
nuda bazı tahminler vardır.
dönemin bilinen
Örneğin Aristoteles’e göre,
dünyasının sonu-
Thales bütün nesnelerin
nu oluşturur (Er-
tohumlarının nemli oldu-
hat, 1989, s. 72).
ğu gerçeğinden hareketle
Bu açıdan Thales’in
bu sonuca ulaşmıştır. gözlem ufku, su ile
sınırlıdır denilebilir.
Gerçekte Thales’in kozmoloji görüşü orijinal
bir görüş olmayıp, kendisinden önce gelen mitoloji
yazarlarınca da dile getirilmiştir. Homeros İlyada
Destanında yeryüzünün tanrısal bir su olan okea-
nos üzerinde yüzdüğünü yazar. Hem Thales’i hem
de Homeros’u etkileyen, kuşkusuz ki yaşadıkları
coğrafyanın su kenarı olması ve yaşamsal üretimin,
ticaretin suyla bağlantısıdır. Thales’in deniz ticareti
yapılan İyonya topraklarında yaşıyor oluşu, Mısır
yolculuğundaysa suyun tarımsal üretim için hayati
değerini gözlemleyişi, büyük olasılıkla onun arkhe
olarak suyu seçmesinde önemli etkenlerdir. Dolayı-
sıyla, Thales’in suyu arkhe olarak seçmesi hem mi-
tolojik, hem pratik hem de akılcı gerekçeler içerir.
Thales her ne kadar arkhe seçimi konusunda
akılcı argümanlar ortaya koymuş olsa da, hala ya-
nıtlanmadan kalan bir soru bulunmaktadır. Evren-
deki çokluğun oluşması için arkhenin aldığı itkinin
kaynağı nedir? Diğer bir deyişle çokluğun ardın-
daki tekliği, çokluğa dönüştüren ve çeşitli madde-
24
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
leri oluşturan hareketin kaynağı nedir? Aristote-
les Metafizik’te Thales’i yalnızca “maddi neden”e
odaklandığı için oluş ve bozuluş anlamındaki ha-
reketi kavrayamamakla eleştirir. Aristoteles’e göre
Thales’in açmazı, doğayı açıklamak için yine do-
ğadan olan bir maddeden hareket ediyor olmasıdır
(Aristoteles, 1996, 984a 23).
Thales ilk maddenin hareketini maddenin ruh-
larla, tanrılarla dolu olduğu iddiasıyla açıklamaya
çalışır. Thales’e göre su, “mıknatıs taşındaki çek-
me kuvveti gibi bir hayat gücü” barındırır (Kranz,
1984, s. 27). Thales’in bu argümanı, onun madde-
yi canlı olarak kavrama eğiliminde olduğuna işaret
eder. Canlı madde anlayışı (hylozoizm), mitolojik
bir açıklama biçimine yaklaşıyor görünse de, Aris-
toteles, Thales’in önceki mitoloji yazarlarından
ayırt edilmesi gerektiğine dikkat çeker. Aristoteles’e
göre Thales’i ozanlardan farklı kılan özelliği, doğa-
daki canlılığın tan-
rılardan değil, do-
ğanın kendisinden
kaynaklandığını ka- dikkat
bul ediyor oluşudur. Thales arkhenin ilk hare-
Bu açıdan Thales’in
ketini her şeyin ruhlarla,
canlı ve cansız ayrı-
tanrılarla dolu olduğu dü-
mını ortadan kaldı-
şüncesiyle temellendirme-
ran bakış açısı ilkel
ye çalışır.
animizme yaklaşır.
Anaksimandros (MÖ 610-545)
Miletos Okulunun ikinci temsilcisi olan Anak-
simandros hocası Thales gibi bir bilim insanıdır.
Özellikle coğrafya alanında önemli çalışmalara
imza atmış olan Anaksimandros, Karadeniz’e gi-
den denizciler için bir harita hazırlamanın yanı
sıra dünya ve gökyüzünün haritalarını yapma giri-
şiminde de bulunmuştur. Dünyanın büyüklüğünü
ölçmeye çalışmış, yer ile gök arasındaki mesafeyi
hesaplamayı denemiş olan Anaksimandros, ayrıca
dünyanın ekliptik eğriliğini keşfederek bu eğilim
sonucunda mevsimlere göre güneşin doğuş ve ba-
tışındaki değişimleri açıklamıştır. Güneşin hareket-
lerini gözlemlemesi, Anaksimandros’a gronom adı
verilen güneş saatinin yapımında yol gösterici olur.
Tıpkı Thales gibi doğunun astronomi bilgilerini
kendisine temel alan Anaksimandros’u Babilliler-
den öteye taşıyan şey onun astronomi hakkında ya-
pılan tüm gözlemlerden ve hesaplardan evrene dair
teorik bilgi çıkartmasıdır.
İlkçağ Felsefesi

Anaksimandros, Thales’in arkheye ilişkin sapta- rülmez bir biçimde ya da gizil (potansiyel) olarak
malarından hem etkilenmiştir hem de hocasının en içeren, içinde birbirlerine düşman öğelerin ya da
büyük eleştirmeni olmuştur. Thales arkheyi su ola- özelliklerin henüz ayrı olmadığı ya da ayrışmadığı,
rak belirlerken, çevresinde gördüğü denizin uçsuz olağanüstü büyüklükteki, farklılaşmamış bir kütle
bucaksızlığından, sınırsızlığından ilham almış, ana- olarak tasarlamıştır” (Guthrie, 1999, s. 33).
maddenin çeşitliliği meydana getirebilecek sınırsız Anaksimandros’a göre, her şeyin iç içe geçtiği ve
bir şey olması gerektiği sonucuna ulaşmıştır. Anak- kendisinden türediği başlangıçtaki bu kütle apeiron-
simandros da Thales’in akıl yürütmesine katılarak dur. Apeiron sonsuz, sınırsız ve belirsiz bir ana-mad-
arkhenin evrendeki çeşitliliği meydana getirebilecek dedir. Tüm var olanların kendisinden meydana gel-
denli sonsuz ve sınırsız bir şey olması gerektiğini dü- diği apeiron, aynı zamanda var olan her şeyin tekrar
şünür. Anaksimandros her ne kadar arkhenin özel- kendisine döneceği şeydir. Zıtlıkları bir arada barın-
likleri konusunda Thales ile benzer bir düşünceyi dırması apeironu tüm var olanların kaynağı yaptığı
paylaşsa da suyun niteliksel ve niceliksel olarak sı- gibi tüm yok olanların da gideceği yer yapar.
nırlı oluşundan dolayı arkhe olamayacağı sonucuna
Varoluş ve yok oluş sürecinin başlangıcında ve
varır. Arkhe Anaksimandros’a göre her şeyin başında
sonunda yer alan apeiron, aynı zamanda bu devi-
ve sonunda bulunması gereken hem niteliksel hem
nimin düzeninin de kaynağıdır. Anaksimandros’un
de niceliksel olarak çeşitliliği sağlayabilecek sonsuz
deyişiyle var olanlar nelerden meydana gelmişlerse
ve sınırsız bir şey olmalıdır. Su gibi belirli bir madde
zorunlu olarak yok olup ona dönerler; zira onlar
daima karşıtıyla, örneğin toprakla sınırlı olacağın-
birbirlerine zamanın düzenleyişine göre haksız-
dan arkhenin sahip olması gereken sınırsızlık ve son-
lıklarının cezasını ve kefaretini öderler. –Apeiron
suzluk niteliklerini sağlamakta yetersiz kalacaktır.
kocamaz, ölmez, yok olmaz (Kranz, 1984, s. 32).
Diğer bir deyişle maddenin belirli bir niteliği arkhe
Böylece apeiron doğmamış, doğurulmamış, sınır-
olarak belirlendiğinde, karşıtının varoluşunu açık-
sız, kökensiz, sonsuz, belirsiz olandır, var olan her
lamak olanaksız hale gelecek, arkhe tüm karşıtların
tür nitelik ve bu niteliklerin karşıtları apeiron için-
kaynağını oluşturamayacaktır. Belirli maddelerin
de bir arada bulunmaktadır. Diğer bir deyişle apei-
ancak karşıtlarıyla birlikte var olduğu görüşünden
ron her şeyin tükenmez, sonsuz kaynağıdır.
hareket eden Anaksimandros, bu durumda tüm
karşıtların kendisinden kaynaklandığı arkhenin ni- Aristoteles, “sonsuz” kavramını ilk kez
teliğinin belirsiz olması gerektiğini ileri sürer. Ancak Anaksimandros’un kullandığını ifade ederken,
bu noktada Anaksimandros’un madde ile niteliği “sonsuz”un doğa bilimleri için kaçınılmaz bir baş-
arasında bir ayrım gözetmediğinin de belirtilmesi langıç olduğunu da kabul eder (Aristoteles, 1997,
gerekmektedir. Bu açıdan Anaksimandros’un kastet- 202b a20). Her ne kadar doğa bilimleri için sonsuz
tiği, düşünce tarihinde çok daha sonraları belirecek kavramı üzerine düşünmenin zorunluluğundan söz
olan madde-nitelik etse de Aristoteles sonsuzdan sonlu olanların meyda-
ayrımı değil, mad- na gelemeyeceğini ileri sürerek Anaksimandros’un
denin sınırsızlığıdır. arkhe seçiminin hatalı bir başlangıç olduğunu iddia
“Anaksimandros’a eder (Aristoteles, 1996, 1014b).
dikkat
Anaksimandros Thales’in göre, (…) her şey
öğrencisi olduğu gibi Thales’in düşündüğü
gibi, başlangıçta ‘su’ Yunanca a öneki, eklendiği sözcüğe olum-
onun en büyük eleş-
ya da ‘nem’ olmuş suz anlam katar. Peiron sözcüğünün köke-
tirmenlerinden biridir.
olsaydı, ısı ya da ateş nine ilişkin ise iki farklı görüş söz konusu-
Anaksimandros’a göre, be-
hiçbir zaman var ol- dur. Bazı yorumcular peiron sözcüğünün
lirli bir maddeyi, örneğin peras sözcüğünden türediğini ileri sürer-
“su”yu, arkhe olarak kabul
mayacaktı, çünkü su
ateş doğurmaz, an- ler. Peras, “sınır” anlamına gelir. Böylece
etmek, sonsuzluğa yayılan apeiron sınırsız anlamını taşır. Öte yandan
cak tam tersine ateşi
evreni açıklamak bakımın- bazı başka yorumculara göre peiron söz-
ortadan kaldırır. Bu
dan yetersizdir. Evren tıpkı cüğünün kökeninde pereos sözcüğü bu-
nedenle, o özdeğin
kendisi gibi sonsuz olan lunur ki, pereos “geçirgen” anlamındadır.
ilk halini, onları, her
bir unsurla açıklanabilir. Böylece bu yorumcular apeiron sözcüğünü
şeyin tam anlamıy-
Bu nedenle arkhenin son- geçirgen olmayan, kendisinden başka bir
la iç içe girdiği bir
suz olması gerekir. karışımda, gözle gö- şeye dönüşmeyen olarak yorumlarlar.

25

Anaksimandros apeironu tüm karşıtların için-
den doğabileceği biçimde kurgular. Böylece tek tek
şeylerin meydana gelişi sırasında apeiron, oluşan
belirli maddeyi karşıtıyla birlikte var eder. Dikkat
edilirse Anaksimandros apeironu tüm karşıtların
birliği olarak tanımsız bırakır. Apeironun bu ta-
nımsızlığı, var olanların tüm niteliklerini içinde
barındırabilmesini sağlar. Bu açıdan, apeirondan
ayrılarak var olmak aslında görünüşler alanında bir
görünüş olmaktır. Gerçek ise her şeyin kendisinden
meydana geldiği ve yine ona döneceği apeirondur.
Karşıtlara bölünme sırasında apeirondan ilk
olarak karanlık ve soğuk olanlar, aydınlık ve sıcak
olanlardan ayrılmışlardır. Toprak karanlık ve so-
ğuk, hava aydınlık ve sıcaktır. Toprak, hava, su ve
ateş ise belirli oranlarda birleşerek diğer var olanları
meydana getirirler. Böylece evrende bildiklerimiz
ve bilmediklerimiz apeiron ile kuşatılmışlardır.
Anaksimandros aperionu bir yandan bildik-
lerimizi ve bilmediklerimizi kuşatan, belirsiz ve
sonsuz bir kaynak olarak betimler. Öte yandan
çağının genel eğilimlerine uyarak aperionun bir
kütlesi olduğunu ileri sürmesi, onun felsefesinde
bir açmaza yol açar. “Aperionun kütlesi varsa ve
sonsuzsa, bu sonsuz kütle nerede bulunur?” sorusu
yanıtsız kalır. Gözlemlenen dünyada toprak, hava,
su ve ateş ile bunlardan meydana gelen nesneler
bulunur. Nesnelerin yanı sıra aperionun kütlesi
olduğunu iddia etmekle Anaksimandros gözlem-
lenen dünyanın dışında da bir şeyin var olduğunu
öne sürmüş olur. Her ne kadar bir açmaz içerse de,
Anaksimandros’un
gerçekliği algıyı aşan
bir biçimde betim-
dikkat
Anaksimandros apeironun lemesi ve bilinen ile
bir kütlesinin var olduğu bilinmeyenin aynı
iddiasını gündeme getir- mekânda var oldu-
mektedir. Sonsuz bir şeyin ğunu kabul etmesi,
bir kütleye sahip olduğu Miletos Okuluna
yönündeki bu düşünce, damgasını vuran
hiç şüphesiz, bir çelişki monist düşüncenin
doğurmaktadır. zedelenişinin bir
ifadesidir.
Apeirondan diğer var olanların nasıl meydana
geldiği sorusunun yanıtı, Anaksimandros’un fel-
sefesinin yorumlara açık yanlarından biridir. Bir
yoruma göre, apeirondan diğer madde ve nesne-
lerin oluşumu bir girdap hareketiyle birliktedir.
26
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
Ancak apeiron “girdap hareketiyle birlikte mi hare-
ket eder?” yoksa “bu hareketten bağımsız bir kütle
midir?” soruları Anaksimandros’un kendi felsefe-
sinden hareketle açıklanamaz. Girdap hareketiyle
soğuk ve yaş olanlar evrenin merkezine çökerek
toprak ve suyu oluştururken, sıcak ve kuru olanlar
yükselerek hava ve ateşi oluştururlar. Ancak bu tür-
den bir hareket kaynağının varlığı apeironla birlikte
düşünüldüğünde bir ikilem yaratır. Hareket belirli
bir zamanda etkin hale geldiyse, hareketi doğuran
fail bir neden gerekir. Ancak girdap hareketi de
apeiron gibi doğmamış ve sonsuz ise o zaman da
arkhe kendi kendine yeterli olmayan şey anlamına
gelecektir. Görüldüğü üzere Anaksimandros’un fel-
sefesi bir devinimden söz etmekle birlikte hareketin
kaynağını açıklamakta hala yetersiz kalmaktadır.
Ancak hareketin nasıl başladığı sorunu bir yana
bırakıldığında salt
apeiron gibi görü-
nüşte olmayan bir
şeyi düşünmek bile, dikkat
Anaksimandros’un Anaksimandros arkhe
soyut düşünceye tartışmalarını soyut bir
yönelik atılan adım- zeminde yürütmesi bakı-
larının başlangıcını mından önemli bir filo-
oluşturması açı- zoftur.
sından son derece
önemlidir.
Anaksimandros’un soyut düşünceye adım atı-
şı yalnızca arkhenin neliğine yönelik açıklamala-
rında değil, kozmolojisinde de kendisini gösterir.
Thales’in arkhe olarak saptadığı suyun üzerinde bir
tepsi gibi duran dünyayı betimlediği evren tablo-
suna karşın, Anaksimandros dünyayı eni boyun-
dan büyük olan bir silindir biçiminde düşünür. Bu
silindir hava boşluğunda hiçbir şeye dayanmadan
durmaktadır. Bu silindirin düşmeden havada du-
ruyor olmasının nedeni, küresel bir evrenin merke-
zinde ve dolayısıyla tüm noktalardan eşit uzaklıkta
bulunduğu için doğrultusunu değiştirmesine ne-
den olacak herhangi bir etki altında olmamasıdır.
“Yeryüzü iki ayrı saman yığınının her birinden eşit
uzaklığa yerleştirilmiş olan ve hangi yöne gideceği-
ne karar veremediği için açlıktan ölen eşeğin du-
rumunda bulunmaktadır” (Guthrie, 1999, s. 35).
Silindir biçimindeki evrenin üzeri dokuz kat
boyunca içi ateş dolu dairelerle kaplıdır. Bu daire-
lerde oluşan delikler ya da çatlaklar güneşin, ayın,
gezegenlerin ve samanyolunun görünmesini sağlar.
Dünyayı kaplayan katmanlar düzenli bir şekilde,
İlkçağ Felsefesi
ancak farklı hızlarla döndüklerinden güneş ve ay
farklı zamanlarda görünür hale gelirler. Ayrıca bu
deliklerin ya da çatlakların açılıp kapanması güneş
ve ay tutulmalarının da nedenini oluşturur.
Bir silindir olan ve hiçbir şeye dayanmadan
duran dünya, ilk ayrım başladığında önce sularla
kaplanır. Buradan hareketle Anaksimandros, var
olan tüm canlıların suda yaşayan canlıların zaman
içinde aşama aşama evrilmesiyle meydana geldikle-
ri sonucuna ulaşır. Diğer bir deyişle tıpkı Thales’te
olduğu gibi “nemlilik”, Anaksimandros için de
yaşamın başlangıcında ve temelinde yer alır. İnsa-
nın sudaki canlılardan evrilerek meydana geldiği-
ne ilişkin bu çağının oldukça ilerisindeki görüşler,
Anaksimandros’u evrimci düşüncenin öncüsü kılar
(Kranz, 1984, s. 40). Başlangıçta suda yaşayan bu
canlılar, suların çekilmesiyle karada yaşayan canlı-
ların kökenini oluşturmak üzere başkalaşım geçi-
rirler. Bu başkalaşımın en son aşamasındaysa insan
belirir. Mitolojik düşünüşten bütünüyle arınmış
bu görüşler, haklı bir biçimde bilimsel düşünce
olarak tanımlanabilirler. Bilimci bakış açısı ve do-
ğayı bilimsel yöntemlerle açıklama çabası, Miletos
Okulunun son temsilcisi Anaksimenes’in de felse-
fesinin yolunu belirler.
Anaksimenes (MÖ 585-525)
Miletos Okulunun son temsilcisi Anaksimenes,
Aristoteles’in aktardığına göre, hocası Anaksimand-
ros yerine Thales’e daha yakın görüşlere sahiptir.
Anaksimandros arkheyi bilinmeyen, sonsuz ve sı-
nırsız bir madde seçerek, bir yandan Thales’in mo-
nist görüşüne önemli bir darbe indirmiş öte yandan
soyut düşünceye geçişin ilk kıpırdanmalarını sergi-
lemiştir. Ancak Anaksimandros’un bu ileri görüşlü-
lüğü öğrencisi Anak-
simenes tarafından
aynı radikal tutum
dikkat içinde sürdürülmez
Anaksimenes Anaksiman-
ve çağın temel ni-
dros’un öğrencisidir. Fa-
teliği olan monizm
kat düşünceleri itibariyle
Anaksimenes’te yine
hocasından çok Thales’in
ağırlıklı bir biçimde
düşüncelerine yakındır. Bu
belirir. Bu neden-
yakınlığın en belirgin işare-
le Anaksimandros
ti onun maddî bir unsuru
evrendeki çokluğu
arkhe olarak belirlemesidir.
açıklamak üzere do-
Anaksimandros’ta ise arkhe
ğası itibariyle belirsiz
soyuttur.
bir töz, soyut bir ark-
he öne sürerken, Anaksimenes bir anlamda Thales’in
var olanları bütünüyle tek bir bilinen maddeye da-
yandırma çabasına geri dönüşün temsilcisidir. Di-
ğer bir deyişle, Anaksimenes, Anaksimandros’un
temel maddenin algılanabilir bütün özelliklerden
bağımsız olması gerektiği ve dünyanın algılanabilir
olmayan, tam bilmediğimiz bir maddeden meyda-
na geldiği düşüncesine karşı çıkarak, maddeci mo-
nizmin bir versiyonunu daha oluşturur.
Anaksimenes’e göre, görünenlerin çokluğunun
arkasındaki birlik, kozmosta var olan her şeyin
kendisinden türediği töz, “hava”dır (aer). Anaksi-
menes arkhe olarak havayı seçerken, iki gerekçeye
dayanır. İlk olarak Anaksimenes arkheyi belirli ola-
rak kabul etmekle birlikte, onun sonsuz olduğunu
da düşünür. Hocası Anaksimandros’un, Thales’in
seçtiği arkheye yönelik eleştirilerini dinleyen
Anaksimenes’e göre, havanın sudan farkı, kapladı-
ğı alanın çok daha geniş olmasından kaynaklanır.
Anaksimenes’i arkhe olarak havayı seçmeye yönel-
tirken, onu Thales’ten çok daha keskin bir biçimde
ayırt eden ikinci gerekçeyse, Yunan düşünce dün-
yasında havanın (aer) aynı zamanda soluk anla-
mına gelmesidir. Soluk ise canlılık, yaşam ve ruh-
tur. Tüm canlılarda ruhun olduğunu kabul eden
Anaksimenes, böylece felsefe tarihinde canlı-cansız
ayrımını yapan ilk filozof olur (von Aster, 1999,
s. 27). Ona göre, canlıları ayakta tutan ruhları-
dır. Ancak yine de Anaksimenes’in sözünü ettiği
ruh, soyut bir kav-
ram değil, solunan
havadır, nefestir.
Ölümde son nefesle dikkat
beraber ruh da be- Anaksimenes canlı-cansız
deni terk eder. Bu ayırımını açıklarken “ruh”
açıdan, canlı ve can- kavramına müracaat eder.
sız her şey havadan Fakat ruh, onun düşünce-
meydana gelir ve sinde, somut bir şey olarak
yine dağılarak hava- kullanılır.
ya dönerler (Kranz,
1984, s. 35).
Anaksimenes, her ne kadar belirli bir mad-
deyi arkhe olarak seçerek felsefe tarihi açısından
Anaksimandros’un görüşlerinden bir gerilemeye
yol açmakla suçlansa da, Anaksimandros’un oluş
sorununa ilişkin bıraktığı boşlukları tamamlar.
Anaksimandros var olanların tüm karşıt nitelikle-
rinin aperionda içerildiğine dikkat çekmiş, ancak
“nasıl olup da apeirondan tüm var olanlar meyda-
na geliyor?” sorusunu yanıtsız bırakmıştır. Diğer
27

bir deyişle Anaksimandros’un görüşlerinde oluşun
kaynağına ilişkin bir açıklama bulunmamaktadır.
Oysa Anaksimenes’in ilgilendiği başlıca konulardan
biri “oluş”tur. Anaksimenes, arkhede ortaya çıka-
cak değişmeler sayesinde oluşu yani “(…) çokluk
ve çeşitlilik arz eden dünyamızın varlığa gelişinin
tasarlanabileceği bir doğal süreç” bulmayı amaçlar
(Guthrie, 1999, s. 36). Anaksimenes oluşu hava-
nın seyrelmesi ve sıkılaşmasıyla ilişkili olarak açık-
lar. Ona göre, hava seyreldikçe önce yukarı doğru
yükselir ve ateşi oluşturur. Havanın sıkılaşmasıyla
ise önce buhar, sonra bulutlar, ardından da yağmur
ve sular oluşur. Suyun daha da sıkılaşması toprağı ve
taşı oluşturur. Bu açıdan ateş, su ve toprak, havanın
oluş içinde kazandığı çeşitli hallerdir. Böylece Anak-
simenes değişimi ve dönüşümü havanın niceliksel
olarak değişimiyle bir tutar; başka bir biçimde ifade
edilirse değişik tözler arasındaki ayrılıklar niceliksel
bir farklılaşmanın sonucudur (Russell, t.y., s. 131).
Anaksimenes’in canlı ve cansız her şeyin ha-
vadan meydana geldiğine ilişkin iddiaları, ileride
Pythagorasçı felsefe tarafından bambaşka bir bi-
çimde değerlendirilerek bilgi felsefesinin doğuşun-
da ilk basamak olarak kullanılacaktır. Pythagoras-
çıların makro kozmos ile mikro kozmos arasındaki
benzerlikten yola çıkarak benzerlerin birbirlerini
bilebileceklerine ilişkin düşüncelerinin zemininde
Anaksimenes’in insan ve evren arasında bir bağ ku-
ran görüşleri yatar.
Anaksimenes’e ününü kazandıran özellikle ast-
ronomi alanında yaptığı çalışmalardır. Öncüleri
gibi fizik dünyayı inceleyen Anaksimenes, sabit
yıldızlar ve gezegenler arasında ayrım yapan ilk dü-
şünürdür. Anaksimenes sabit yıldızlar için “kristal
kürelere çakılı çiviler” tanımını yaparken gezegen-
lerin dünyanın etrafında hareket ettiklerini söyler
(Kranz, 1984, s. 34). Ayrıca güneş, ay ve yıldızlar
arasında da ayrım yapan Anaksimenes tek ger-
çek ışık kaynağının
güneş olduğunu
ileri sürerek bu-
dikkat günün astronomi
Bilginin imkânını ben-
bilgisine dönemin-
zerler arasındaki yakın-
de erişir. Ancak
lığa/ilişkiye dayandıran
Anaksimenes’in en
Pythagorasçı düşüncenin
önemli bilimsel
temelinde Anaksimenes’in keşfi güneş ve ay
insan-evren bağlantısına tutulmalarını doğru
dair fikirleri vardır. Evreni biçimde açıklamış
biliriz çünkü aynı kökten olmasıdır (Cevizci,
gelmekteyiz. 2014, s. 38).
28
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
Anaksimenes’in görüşleri ilkçağda son derece
etkili olan görüşlerdir ve felsefesinin izleri çok sayı-
da düşünür tarafından sürdürülür. Anaksimenes’in
görüşlerinin bu denli etkili olması öğrencilerinin
Miletos’un Persler tarafından işgali sonrasında tüm
dünyaya dağılmış olmasından kaynaklanır. Ancak
aynı işgal Aristoteles’in fizikçiler olarak adlandırdı-
ğı doğa filozoflarının da sonunu gösterir. Miletos
Okulunun arkheyi anlamaya yönelen felsefeleri
önemini yitirirken, yerini felsefesinin araştırma
konusunu maddeden forma evrilten Pythagorasçı
Okula bırakır.
Miletos Okulunun Genel
Değerlendirmesi
Felsefenin doğumunu müjdeleyen Miletos
Okulu, Aristoteles tarafından fizikçiler olarak anı-
lan ve felsefelerini bilimle kuran düşünürlerden
oluşur. Ancak yine de Miletos Okulunun üyeleri-
nin görüşleri bugün kavradığımız biçimiyle bilim-
sel değildir. Miletos Okulunu bilimsel gelişmele-
rin başlangıcı olarak saymamızın nedeni ham bir
rasyonalizme yönelmiş olmalarından kaynaklanır.
Dahası her ne kadar fizik dünyaya ilişkin açıkla-
malarında mitolojik öykülere ve tanrılara yer ver-
memiş olsalar da Miletos Okulunun üyelerinin
düşünceleri dinsellik ve mitolojiden büsbütün
arınmış da sayılamaz. Miletos Okulu düşünürleri-
nin kendilerinden önceki ozanlardan farkı, düşü-
nüş kalıplarında felsefi düşünceye geçişin izlerini
taşımalarıdır. Genel hatlarıyla bu dönemde:
1. Bilimsellik adına en önemli uğraş gözlem-
dir. Ancak bu gözlem modern bilimin yön-
temi olan kontrollü deney değildir.
2. Rasyonalizm düşünüş tarzının genel ka-
rakteridir. Okulun üyeleri doğayı gözlem-
leyerek süzdükleri bilgileri büsbütün akla
uygun bir şekilde açıklamaya girişirler.
Dolayısıyla, bu düşünürler akla duydukları
sonsuz güven nedeniyle aklın ulaştığı so-
nuçları kontrol etmeyi düşünmezler.
3. Miletos Okulu filozoflarının merkezi ilgi-
leri arkhenin, yani her şeyin kendisinden
meydana geldiği ana-maddenin mahiyetine
yöneliktir. Miletoslu filozoflar farklı farklı
arkhelerden söz etmiş olsalar da arkhenin
ilahi, ölümsüz, ebedi ve ezeli olduğu ko-
nusunda hemfikirdirler. Dolayısıyla da Mi-
letos filozoflarının arkhe tanımları tanrısal
İlkçağ Felsefesi

nitelikler taşır. Diğer bir deyişle mitolojiyle
bağlarını kopartmaya başlamış olsalar da
Miletosluların mitolojik düşüncenin etki-
sinden büsbütün kurtuldukları söylenemez.
4. Hareketin nasıl oluştuğu konusuyla doğru-
dan ilgilenmeyen Miletoslu düşünürler, var
olanların meydana gelişinin nedenini ark-
henin canlılık özelliğine bağlarlar. Böylece
hareketin başlatıcısı bir fail neden Miletos-
luların felsefelerinde söz konusu edilmez.
Ancak yine de bu düşünürlerin felsefeleri-
ne evrimci bir görüş hâkimdir. Başlangıçta
bugün gördüğümüz biçime sahip olmayan
evrende, zaman içerisinde canlı olan ana-
maddenin evrilmesiyle var olanlar sırasıyla
meydana gelirler.
5. Bu dönemde saf felsefi düşünceden söz
edilemez, filozoflar daha çok doğal olaylar
üzerine görüşlerini teorileştirerek felsefenin
zeminini oluştururlar. Sürtünme, doğum,
yoğunlaşma, sıkılaşma, soğuma ve ısınma
gibi doğal olayların organik ve fizik temelleri
evrenin açıklanmasının modelini oluşturur.
6. Miletos Okulunun arkheye yönelen karak-
teristik düşünme tarzı monist (tekçi) açık-
lamaları içerir. Anaksimandros’un apeiron
görüşü her ne kadar monist düşünceye in-
dirilen bir darbe olarak düşünülse de, bu
darbenin etkileri özellikle öğrencisi Anaksi-
menes tarafından derhal yok edilir.
Miletos’un Persler tarafından işgaliyle son bulan
Miletos Okulu’nun ardından felsefe çalışmalarının
yoğunluğu Güney İtalya’daki Yunan kentlerine ta-
şınır. Burada özellikle Pythagoras ve ardıllarının ça-
lışmalarıyla yükselişe geçen felsefe bilimsel olmak-
tan çok ahlaki konulara ağırlık verir.

Öğrenme Çıktısı
1 Miletos okuluna mensup filozofların arkhe anlayışlarını açıklayabilme
2 Miletos okuluna mensup filozofların “hylozoizm” fikrini benimsemesinin nedenini ifade
edebilme

Araştır 1 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Miletoslu filozofların
düşüncelerinin ayrıntı-
lı bir şekilde irdelendiği
“Anadolu’da Felsefeye Yol-
culuk-III: Miletoslu Filo- Miletoslu filozofların dü-
Thales ve Anaksimandros’un
zoflar: Thales, Anaksimand- şüncesinde “evrim” fikri
arkheye dair görüşleri ara-
ros ve Anaksimenes” başlıklı nasıl bir yere sahiptir? Fi-
sında ne tür farklılıklar var-
sempozyumun bildirilerini kirlerinizi arkadaşlarınızla
dır? Araştırınız.
Miletli Filozoflar: Thales, paylaşınız.
Anaksimandros ve Anak-
simenes. Ankara: Türkiye
Felsefe Kurumu Yayınları
adlı eserde bulabilirsiniz.

29
 Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem

PYTHAGORAS (MÖ 570-495) VE Pythagorasçı okulun aktif siyasi yaşamı ve ta-

ARDILLARI rikatı andıran örgütlenme biçimi, İyonya’da baş-
Pythagoras Anaksimenes’in çağdaşıdır. O, do- layan felsefenin seyrini büyük ölçüde değişikliğe
ğum yeri olan Samos’tan (Sisam Adası) MÖ 529 uğratır. İyonyalı filozofların doğa felsefesine yöne-
yılında İtalya’nın güneyindeki Yunan kolonilerine len bilimci bir bakış açısını paylaşmalarına karşın,
göç etmiştir. Samos’taki zorba hükümdardan ka- Pythagorasçıların paylaşımları bir yaşam biçimini
çarak Kroton’a yerleşen Pythagoras, burada tarikat gösterir. Diğer bir deyişle İyonyalı filozofların fi-
benzeri dini ve politik bir birlik oluşturmuştur. Bir- zik bilgisine adanan salt teorik kaygıları, Pytha-
liğin amacı takipçileri arasında politik erdemlerin gorasçı gelenekte pratik kaygılarla da iç içe geçer.
geliştirilmesi ve uygulanmasıdır. Pythagoras’a göre, Pythagorasçılarda felsefeyle ilgilenmenin amacı,
politik erdemlerin geliştirilebilmesi ideali ahlaksal anlamak, öğrenmekten çok arınmak, bilgi yoluyla
bir eğitimi zorunlu kılar. İnsanlar ruhlarıyla uyum saflaşmak, evrenin ruhuyla birleşmektir. Bu açıdan
içinde olabilmek için arzularını denetim altında Pythagorasçılık bir yaşam tarzıdır ve amaç insanları
tutmayı, tutkularına gem vurmayı, devlet otori- bilgilendirmekten çok, insan ruhunu kurtarmaktır.
tesine ve büyüklerine saygı göstermeyi öğrenmek Pythagorasçıların pratiğe yönelen kaygıları, onları
zorundadır. Bu ne- ileride Parmenides’in ve Platon’un düşüncelerin-
denle Pythagorasçı de de takip edilebileceği gibi gizemli bir felsefenin
kardeşlik bağları, yaratıcıları, metafizik düşünme biçiminin öncüle-
dikkat yurttaşlık erdemleri- ri kılar. Bu türden bir felsefeye en şiddetli tepkiy-
Pythagoras’ın öğretilerin- nin gelişmesi amacı- se, bilimsel felsefenin geleceğini tehlikede gören
de dinî ve mistik unsurlar nı taşıyan ahlaki bir Herakleitos’tan ge-
ağır basmaktadır. eğitim okulu olarak lir. Böylece eski Yu-
da görülebilir. nanda felsefenin iki
Pythagoras, ahlaki öğretisini takip edenlerle tarzda geliştiği öne dikkat
sürülebilir: biri bi- Pythagorasçılar felsefeyi te-
birlikte siyasal bir nüfuz da kazanır. Pythagoras’ın
öğretilerinin ardılı olan pek çok okul, dönemin limsel felsefe, diğeri orik zeminden pratik zemi-
İtalya’sının farklı bölgelerinde siyasal açıdan etkili mistik eğilimleri öne ne aktarmışlardır. Felsefe,
hale gelir. Ancak öğretisinin hem dönemin yöne- çıkartan metafizik. onlar açısından bir “yaşam
ticilerini hem de yönetimde etkili olan halkı ra- Bilimsel felsefenin biçimi” halini almıştır. Bu
hatsız edecek biçimde aristokratik öğeler içermesi, kurucuları Miletos- yaşamın merkezinde de ah-
Pythagoras’ın kazandığı siyasal gücün tepkiyle kar- lular, gizemli felse- laki bir çaba olarak “arın-
şılanmasına neden olur ve Pythagoras gelen bu tep- fenin başlatıcılarıysa ma” yer almakadır.
kiler karşısında Kroton’u terk etmek zorunda kalır. Pythagorasçılardır.
Pythagorasçı düşünüşü, Miletos Okulu filo-
zoflarının düşüncelerinden ayırt eden bir diğer
belirgin değişim ise, Pythagorasçı felsefede madde
yerine formun, nitelik yerine niceliğin, fizik yeri-
ne de matematiğin ön plana çıkmasıdır (Cevizci,
2014, s. 42). Buna göre, Pythagorasçılar bir şeyin
kendisinden doğdu-
ğu ana-maddenin
bilinmesiyle değil,
şeyin maddi yapısı- dikkat
nın, yerine getirdiği Miletos Okulu ile Pytha-
işlevinin, yöneldiği gorasçılar aralarındaki
amacının araştırıla- fark, Miletos Okulunun
rak bilinebileceğini “maddi neden”e, Pytha-
ileri sürerler. Dolayı- gorasçıların ise “formel
sıyla Miletos Okulu neden”e yönelmiş olmala-
Resim 2.1 Mö 570-495 Yılları Arasında Yaşayan İlkçağ ile Pythagorasçılar rından kaynaklanır.
Filozoflarından Pythagoras’ın Büstü

30
İlkçağ Felsefesi
arasındaki fark, Aristotelesçi kavramlarla söylene-
cek olursa, Miletos Okulunun “maddi neden”e,
Pythagorasçıların ise “formel neden”e yönelmiş ol-
malarından kaynaklanır (Aristoteles, 1996, 987a).
Pythagorasçı Felsefede Bilgelik ve
Ruh Anlayışı
Pythagorasçı felsefenin insana bakış açısını be-
lirleyen formel neden “ruh” (psûkhe) kavramıdır.
“Ruh” kavramı daha önce Homeros tarafından
da kullanılmıştır. Ruh Homeros’ta ince bir hava-
dır, yani cisimseldir (bkz. Homeros, 1984; Jeager,
1947). Benzer şekilde Anaksimenes ruhu incelmiş
bir hava ya da nefes olarak açıklar. Anaksimenes’te
Homeros’takine oranla ussal bir biçimde sunu-
lan ruhun havayla özdeşliğine ilişkin yaygın kanı,
Pythagorasçı düşüncede dini inanışlarla iç içe ge-
çerek kendisini gösterir. Pythagorasçılar evrenin,
bütününe yayılan ve yaşamın kaynağını oluşturan
nicelikçe sınırsız bir havayla kuşatıldığını ileri sü-
rerler. Pythagorasçılara göre insanın nefesi ya da
yaşamı ile sonsuz ve tanrısal olan evrenin nefesi ya
da yaşamı özce bir ve aynıdır. Evrenin bir, ebedi
ve tanrısal oluşuna karşın insanlar çok, bölünmüş
ve ölümlüdürler. Her yerde var olan ölümsüz ruh,
insanda ölümlü bir bedene hapsolmuştur (Dio-
genes, 2003, VIII 28); oysa insanın özsel parçası
olan ruhu ise tanrısal kıvılcımdan pay aldığından
ölümsüzdür (Guthrie, 1999, s. 41). Bu ölümsüz
ruh bedenden bedene girebilir. İleride Platon’u de-
rinden etkileyecek ruh göçü düşüncesine (orphik
düşünceye) göre, ruh bedenden bedene, insandan
hayvana sürekli dönüşür; diğer bir deyişle ruh tıpkı
ana-madde gibi yok olmaz.
Böylece Pythagorasçılarla birlikte ilk kez mad-
deden ayrılabilen bir “ruh” kavramından söz edi-
lebilir hale gelir. İnsanın beden ve ruhtan oluşan
bileşik bir varlık olduğu düşüncesi Pythagorasçıları
düalist bir insan doğası anlayışına ulaştırır. Bu bile-
şimde temel bileşen ruhtur ve ruh bedenle ilişkisin-
de bozulur, özünü kirletir. Pythagorasçıların ama-
cı, “(…) insanın kendisini, beden ve ruh göçüne
köle olmaktan kurtarmaktır. İnsan ne denli kötü ve
günahkâr bir yaşam sürerse, öldükten sonra ruhu-
nun aşağılayıcı bir hayvan bedenine girme olasılığı
o denli yüksek olur” (von Aster, 1999, s. 34). Bu
nedenle Pythagorasçı okulun üyeleri bedenin bozu-
cu etkilerinden arınmak, tanrısal olanla birleşmeyi
sağlamak için tutkuları sınırlayan bir özdenetimi
geliştirmeyi amaçlayan doğru eylemlere yönelirler.
Pythagorasçılar “düalist”tirler. Düalizm
ikicilik anlamına gelmektedir. Pythago-
rasçı düalizm insanın ruh ve beden olmak
üzere iki unsurdan meydana geldiği dü-
şüncesine dayanmaktadır.
Ruhun doğru eyleme yöneltilmesi düşüncesi
peşi sıra bireyselliği getirirken, bireysel eylemle-
rin sorumluluğuna ilişkin ahlaki tartışmanın ze-
minini de hazırlar. Diğer bir deyişle, ileride önce
Herakleitos’ta ve Sokrates’te, modern dönemdeyse
özellikle Varoluşçu filozoflarda görüleceği üzere
insanın eylemlerinden sorumlu olduğu düşünce-
si, Pythagorasçı “ruh” anlayışının eşliğinde belirir.
Buna göre, insan eylemlerinden sorumludur ve in-
sanı insan yapan da eylemleri üzerine düşünmek-
tir. Diğer bir deyişle teorik çalışmalar yapan insan,
yaşam kurallarını da belirler. İnsanı, çok sonraları
Nietzsche’nin işaret ettiği sürü insanından ayıran
şey, var olan ahlaki yargıları sorgulamaksızın kabul
etmek yerine yaşamı sorgulaması, eylem dünyası-
nın koşullarını belirleme gücüne sahip olmasıdır.
Pythagorasçılara göre, ancak bu türden bir yaşam
bilgece, felsefi bir yaşamdır.
Filozof sözcüğünü ilk kez kullanan Pythagoras-
çılar, felsefe etkinliğini de insani etkinliklerin en
üstünü, doğru yaşama götüren yol olarak tanım-
larlar. “Bu yaşantıda üç tür insan var, Olimpiyat
oyunlarına gelen üç tür insan olduğu gibi: En aşağı
sınıf alıp satmak için gelenler sınıfıdır. Bu sınıfın
üstünde yarışmak için gelenler sınıfı yer alır. On-
ların en iyisi yalnız seyretmek için gelmiş olanlar
sınıfıdır. Bu nedenle en önemli arınma tarafsız bil-
gidir. Kendini ona adayan gerçek filozoftur. Ger-
çek filozof kendisini doğuş çarkından kurtarmıştır”
(Burnet, 1920, s. 72). Felsefe kişinin kendisini ve
olan her şeyi yalnızca seyrederek edindiği tarafsız
bir bilgiyle sorgulamasının ve yetiştirmesinin baş-
lıca aracıdır. Dolayısıyla, Pythagorasçılarda felsefe
pratik bir işleve sahiptir. İnsan, bir yaşam biçimi
olan felsefe yoluyla kendi eylemleri üzerine bir sor-
gulama yapar ve bilgilenerek ruhunu kirlilikten,
kötülükten kurtarabilir.
Pythagoras’ın ruhun ölümsüzlüğü ve ruh gö-
çüne ilişkin düşüncesinin yol açtığı ikinci önemli
sonuç ise ruhun insandan hayvana geçebileceğine
dair sunduğu savda belirginleşir. Buna göre, do-
ğadaki tüm varlıklar bir akrabalık zincirinin çeşit-
31

li üyeleridirler. Pythagorasçıların tanımlamasıyla
ruh, tüm canlılarda ortak olan nefestir, soluktur,
havadır. Soluk ya da hava doğadaki tüm canlıları
saran ve onlara yaşam veren tek kaynaktır. Böyle-
ce, Pythagorasçılara göre, insanı tanımlayan mikro
kozmos ve evreni tanımlayan makro kozmos aynı ya-
pıya sahiptirler.
Mikro kozmos ile makro kozmosun aynı yapı-
dan oluşu, bilgiyi de olanaklı kılar. Pythagorasçılar
maddeden ayrı bir ruh saptamasıyla bireyselleşme
ilkesini keşfetmiş ve bireysel ruhun da felsefi bilgi
edinerek kirlenmeden, kötülükten korunabilece-
ğini ileri sürmüşlerdir. Böylece, Pythagorasçılar,
kendilerine kadar gelen felsefe geleneğinde varlı-
ğa yönelen felsefi ilginin alanına “bilgi” sorununu
eklemişlerdir. Bilgi edinen/edinmesi gereken bir
özne anlayışı, ilk kez süje-obje ayrımının Pytha-
gorasçılar tarafından yapıldığını gösterir. Artık
bir yanda mikro kozmos (bilen özne), öbür yanda
makro kozmos (anlaşılmayı bekleyen evren) vardır.
Mikro kozmos ile makro kozmosun karşı karşıya gel-
mesiyle “bilgi” oluşur. Diğer bir deyişle bilgi so-
rusunun temel nedeni, bu iki kozmosun özce aynı
yapıda olmalarıdır.
Mikro ve makro kozmosun yapılarının aynı oluşu,
yani her ikisinin de bir tür havadan, soluktan mey-
dana geliyor oluşu, bilgiyi olanaklı kılar. Böylece,
Pythagorasçı görüşte, bilen ve bilinenin yapısının
aynılığı, yani insanın mantıksal yapısıyla dünyanın
mantıksal yapısının (logic) benzerliği “bilgi”nin ne-
denidir. Pythagorasçı bilgi anlayışı “benzer, benzer
olanı kavrar” biçiminde özetlenebilir.
Makro kozmosu yöneten yasalara, ancak akıl
yoluyla ulaşılabilir. Böylece, Pythagorasçılara göre,
ahlaki açıdan arınmayı ve kurtuluşu sağlayan fel-
sefe, aynı zamanda evreni anlamanın da yoludur.
Özellikle sayı teorisi, geometri, müzik ve astrono-
mi makro kozmosun düzenini ve onu yöneten il-
keleri kavramak için öğrenilmesi gereken başlıca
bilgilerdir.
Pythagorasçıların Sayılar Öğretisi
(Varlık Anlayışı)
Hem ahlaki öğretilerinde hem de evreni anlama
çabalarına yön veren itkide Pythagorasçı felsefeye
hâkim olan temel motif “uyum”dur (harmonia).
Pythagorasçılar uyuma ilişkin görüşlerini büyük
ölçüde müzik teorisine ilişkin çalışmalarından ha-
reketle ortaya koyarlar. Telli sazlarda telin uzunluğu
32
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
ya da kısalığının ses
üzerindeki etkisini
inceleyen Pythago- dikkat
rasçılar, teli uzatıp Müzikteki sayısal uyum,
kısaltarak sesin çe- tüm evrenin sayılarla ifa-
şitli perdelerini ya- de edilebileceği konusun-
kalamışlar, böylece da Pythagorasçılara ilham
gamın da mucidi kaynağı olmuştur.
olmuşlardır.
Pythagorasçılar uyumlu seslerle sayısal oranlar
arasındaki bağlantıdan hareketle, uyumu sağlaya-
nın sayı olduğu ve bu nedenle evrendeki düzenin
ardında yatan arkhenin de sayı olduğu görüşüne
ulaşırlar. Miletos Okulu üyelerinin arkhe olarak
su, hava gibi somut maddeleri seçmelerine karşın
Pythagorasçılar sayıyı arkhe seçerek soyut düşünüşe
doğru önemli bir adım atmış olurlar. Pythagorasçı-
lara göre, sayılar evrendeki düzeni sağlarken, sayıla-
rın yokluğunda var olan ilişkili yapılar, düzen ya da
yasa ortadan kalkar. Bu nedenle Pythagorasçıların
seçtiği arkhe Miletos Okulu üyelerinin ortaya koy-
dukları gibi maddeyi ya da özdek duyumunu değil,
formel ya da ilişkisel bir yapıyı gösterir. Miletos
Okulunun üyeleri evrendeki çoğulluğu oluşturan
şeyin karşıtların karışımı olduğunu öne sürmüşler
ve bununla da yetinmişlerdir. Pythagorasçılar ise
buna düzen, oran, orantı düşüncelerini ekleyerek,
var olanlar arasındaki niceliksel farklılıklara yönel-
mişlerdir. Diğer bir deyişle her bir ayrı şey, karışıma
dâhil olan öğelerin farklılığından dolayı değil, bu
öğelerin karışım oranlarından dolayı her ne ise o
olmuştur. O halde, şeylerin yapısını bilmek demek,
onu oluşturan öğelerin arasındaki oranın yasasını
bilmek demektir. Tam da bu nedenle Pythagorasçı
felsefe madde yerine forma yöneliktir ve arkhenin
sayı olarak seçilmesi şeyleri oluşturan öğelerin ya-
sasını bulma amacını taşır. Biraz aşırı bir yorumla
Pythagorasçıların bugünkü doğa yasalarının olu-
şumuna benzer olarak sayıların varlığını ortaya
koydukları da ileri sürülebilir. Kozmosu bilinebilir
kılan da onun mantıksal düzenini oluşturan sayı-
lardır. Ancak Pythagorasçı öğretinin temele aldığı
sayılar bugün kullandığımız ideal sayılardan fark-
lı bir şekilde, nesnelerin kopyaları ya da taklitleri
olarak geometrik yapıya işaret ederler. Dolayısıyla
metafiziğin Platon ve Aristoteles dizgelerinde mer-
kezi bir argümanı olan madde-form ayrımı, Pytha-
gorasçılarda sayılar ve nesneler arasında yapılır.
Pythagorasçılara göre, tüm nesneler sayıların farklı
biçimlerde örgütlenmesinin sonucu oluşmuşlardır.
İlkçağ Felsefesi

İlk dört sayı, yani 1, 2, 3, 4 sayıları nesneler düzeni- tematiğe “sonsuz küçük” kavramını sokmuşlardır.
nin kurucu unsurudurlar. Başlangıçta nokta bulu- Karenin köşegenlerini ve kenarlarını sonsuz sayıda
nur ve nokta 1 sayısını ifade eder. İki noktanın yan bölerek nihayetinde bir tam sayıya ulaşmayı amaç-
yana gelişiyle doğru; üç noktanın dizilimiyle ise üç- layan Pythagorasçılar, felsefenin başka bir zorluk
gen oluşur. Dört nokta hacimli cismin oluşmasını yaratan kavram çiftini daha keşfetmiş olurlar:
sağlar. Böylece Pythagorasçılar sayı bilgisinden ha- “Sonsuz küçük” ve “sonsuz büyük”. Bu kavram çif-
reketle somut cisimlerin düzenini keşfe yönelirler. tinde gözlemlenen güçlükler ileride Zenon’un fel-
Modern geometri- sefesinde uğraştığı antinomilerden (çatışkılardan)
nin giderek mate- birini oluşturur.
matikleştirilmesine, Pythagoras’a göre, cisimsel dünyanın temelini
dikkat matematiksel eşit- oluşturan sayılar da cisimseldir. Her şeyin teme-
Pythagorasçılar arkhenin liklerle kavranma li olan, Aristoteles’in deyişiyle “bir” (Aristoteles,
sayı olduğu kanaatindedir. çabasına karşın, 1996, 986a) olan, iki temel öğenin birleşmesinden
Onlara göre, sayılar, evren- Pythagorasçılar ma- oluşur. Bu öğelerden biri Anaksimandros’un kul-
deki uyumun, orantılılığın tematiği somut bir landığı anlamda sınırsız, yani apeirondur. Sınırsız
kaynağıdır ve şeylerin ne geometriye dönüş- olan öğe yani madde, ancak ona form verecek,
iseler o olmalarını sağla- türme çabası gös- onu tanımlı hale getirecek bir sınırlı (peras) ile
maktadır. terirler (von Aster, birleştiğinde bir oluşur. Diğer bir deyişle, sonsuz
1999, s. 39). bir madde sınırsız olmakla birlikte ancak bir form
Henüz soyut düşüncenin gelişmediği Yunan aldığında, yani sınırları belirli hale geldiğinde bili-
dünyası için pek de şaşırtıcı olmayan bu çabanın nebilir olur. Pythagoras sınırsız olan havayı cisme
karşısındaki en büyük güçlük irrasyonel sayıları dönüştürenin ateş olduğunu ileri sürer. Böylece
kavrama konusundadır. Okulun üyeleri tarafından Pythagorasçı bakış açısından bir hava ile ateşin bir-
geliştirilen Pythagoras teoremine göre bir dik üç- leşimidir. Diğer bir deyişle Anaksimandros’un son-
gende hipotenüsün uzunluğunun karesi iki kenarın suz maddesi, Herakleitos’un evrene yasa veren ya
uzunluklarının karelerinin toplamına eşittir. Ancak da evrenin formunu oluşturan ateş ile birleştiğinde
eşit kenarlardan her biri 1 birim olarak kabul edil- Pythagoras’a göre cisimlerin temeli oluşur. Böylece
diğinde, hipotenüs bilinmez, biçimsiz olan sınırsız madde, ona sınır
√2 olarak bulunur çeken, oran katan, onu tanımlı hale getiren sınırlı
ki, bu durum evreni formla birleştiğinde cisimler meydana gelir.
dikkat tam sayılarla açık- Bir evrendeki her şeyin temeli olduğundan,
Üçgenin kenarlarından bi- layan ve evrendeki sınırlı ve sınırsız çifti de tüm evrene saçılmıştır.
rinin ölçülemediği bir du- uyumu tam sayıla- Pythagorasçılar aynı zamanda evrendeki uyumu
rumda, evrenin matema- rın ilişkisine bağ- sağlayan on karşıt çift saptarlar: Sınırlı/sınırsız, tek/
tiksel bir oranlılık üzerine layan Pythagorasçı çift, bir/çok, sağ/sol, erkek/dişi, sükûnette olan/
kurulduğu iddiası çıkmaza metafizik için kabul harekette olan, doğru/eğri, aydınlık/karanlık, iyi/
giren Pythagorasçılar, ön- edilemez bir sonu- kötü, kare/dikdörtgen (Aristoteles, 1996, 986a).
celeri bu bilginin bir sır ca işaret eder. Bu- Bu kavram çiftlerinden ilk olarak anılanlar Pytha-
olarak kalması gerektiğini günün matematik gorasçılara göre yetkinliği ve düzeni; ikinci olarak
düşünmüşlerdir. Anlatılan- bilgisi dâhilinde √2 sözü edilenler ise eksikliği ve düzensizliği ifade
lara göre bu sırrı saklaya- irrasyonel bir sayıdır ederler. Bir nasıl ki hem tek hem de çifttir, yani bir
mayan ve onu tarikat üyesi ve tam sayı ile ifade uyumdur; evren de bu karşıtlar arasındaki uyumu
olmayan insanlara açıkla- edilemeyen, kesir gösterir. Her ne kadar kozmosun temeline bir olanı
yan Hippasos’u ölümle ce- sistemiyle ise yal- yerleştirmiş olmakla monist bir görünüm sergilese-
zalandırmışlardır (Cevizci, nızca yaklaşık olarak ler de, Pythagorasçılar karşıtlıkları kozmostaki uyu-
2014, s. 49) değer biçilebilen bir mun ilkesi olarak saymakla düalist bir görüşe ula-
niceliği gösterir. şırlar. Kozmos tüm karşıtları bir yoluyla içine alan
Pythagorasçılar tüm kenarları 1 birim olan ka- bir sayılar uyumudur. Dolayısıyla Pythagorasçılar
renin köşegenlerine oranının bir tam sayıyla ifade nesneler düzenini bir sayılar sistemi olarak temel-
edilememesine ilişkin bu güçlüğü aşmak üzere ma- lendirmeye uğraşırlar. Bu arada sayı mistisizmine

33

kaymışlarsa da asıl göz önünde bulundurdukları
şey nesnelerin kalıcı, kavramsal düzenini bilme
denemesidir ve bu düzenin temelinde matematik
orantılar bulunur.
Pythagorasçıların Evren Tablosu
Pythagorasçı kuramda nesneler düzeninin ku-
rucusu olan ilk dört sayının (1, 2, 3, 4) toplamını
veren 10 sayısı, sayıların bütün doğasını içinde ba-
rındıran mükemmel sayı olarak kabul edilir (Aris-
toteles, 1996, 986a). Ancak bu kabul Pythagorasçı
evren anlayışında bir açmaza da neden olur. Dö-
nemin bilinen beş yıldızı (Satürn, Jüpiter, Mars,
Merkür ve Venüs), güneş, dünya, ay ve sabit yıl-
dızlar kümesi gökyüzünün birer parçası olarak sa-
yıldıklarında, gök cisimleri mükemmellikten uzak
kalmaktadır. Sistemin tutarlı ve mükemmel olabil-
mesi için 10 adet gökcisminin bulunması gerekti-
ğini düşünen Pythagorasçılar, bir de Karşı-Yer’i icat
ederler.
Pythagorasçılar, daha sonra Kopernikus’a ilham
olacak biçimde, tüm gökcisimlerinin merkezde bu-
lunan ve sınırlıyla sınırsızın birleşmesinden doğan
merkez ateşe bir yay
ile bağlı olduğunu
ve onun etrafında
dikkat döndüğünü iddia
Pythagorasçıların “merkez ederler. Pythagoras-
ateş” adını verdiği ve ev- çıların bu evren tab-
rendeki tüm cisimlerin et- losu, ileride merkez
rafında döndüğünü iddia ateş yerine güneşin
ettiği şey Kopernikus’un koyulmasıyla güneş
güneş merkezli anlayışı merkezli evren açık-
için bir ilham kaynağıdır. lamasının yolunu
açacaktır.
Pythagorasçı evren tablosunda dünyanın ısı ve
ışık kaynağı güneş, ışığını merkez ateşten alarak
yansıtır. Güneşin merkez ateş etrafındaki dönüşü
bir yılda tamamlanır. Dünyanın merkez ateşi değil
de yalnızca güneşi görmesinin nedeni tüm gökci-
simleriyle birlikte dünyanın merkez ateş etrafında
dönüşü sırasında Karşı-Yer’in merkez ateş ile dünya
arasına girmesinden dolayıdır. Böylece Karşı-Yer,
dünyayı merkez ateşin ışınlarından da korumuş
olur.
Pythagorasçı evren tasarımında tüm gök cisim-
leri küre biçimindedirler. Kürelerin devinimi bir
oktavı ve dolayısıyla da uyumu temsil eder. Her
kürenin kendi ağırlığına ve dönme hızına göre bir
34
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
müzikal tonu bulunur. Böylece kürelerin merkez
ateş etrafındaki düzenli dönüşü uyumlu seslerin
birlikteliği olan bir müzik yaratır. Pythagorasçıların
evrenin müzikal uyumuna dayandırdıkları mistik
düzen anlayışı, Pythagorasçı felsefede bilimsellikle
dinselliğin iç içe geçtiğinin en açık göstergesidir.
Pythagorasçıların evren anlayışı Miletoslu dü-
şünürlerin görüşleriyle karşılaştırıldığında büyük
bir ilerleme olarak görülebilir. Pythagorasçılarla
birlikte dünya evrenin merkezi olmaktan çıkmış,
bir gezegen olarak tanımlanmıştır. Ayrıca dünyayı
küre halinde ve merkezin etrafında döner biçimde
ilk kez tanımlayanlar da yine Pythagorasçılardır.
Gezegenlerin, dünya, güneş ve ayın evrenin merke-
zinden uzaklığını hesaplayan Pythagorasçılar mev-
simlerin oluşumunu da günümüze kadar gelebile-
cek bir öngörüşlülükle açıklamayı başarmışlardır.
Pythagorasçı Felsefenin Genel
Değerlendirmesi
Mistik felsefenin önünü açan Pythagorasçılar,
siyasetten matematiğe, astronomiden müziğe geniş
ilgi alanlarını içeren çalışmalarıyla felsefe tarihin-
de derin izler bırakmışlardır. Matematikle teolo-
jiyi birleştirme çabaları ortaçağ düşünürlerinden
Kant’a değin pek çok filozof üzerinde etkisini gös-
terirken, orphik görüşleri başta Platon olmak üzere
pek çok düşünür tarafından tekrar tekrar tartışılır.
Kişilerin eylemlerinde sorumluluk sahibi oldukla-
rına ve bilgilenerek kötülüklerden arınacaklarına
ilişkin etik yaklaşımları antik dönemden modern
döneme değin ahlak felsefelerinde başlıca tema
olarak işlenir. Pythagorasçıların matematik üzerine
başarılarıysa tartışmasız bir önem taşır. Bertrand
Russell Batı Felsefe Tarihi adlı eserinde “düşünce
alanına bu denli etki yapmış bir adam tanımıyo-
rum” diyerek (Russell, t.y., s. 141) Pythagoras’ın
düşüncelerinin felsefe tarihindeki ağırlığını ortaya
koyar. Genel bir değerlendirmeyle Pythagoras ve
ardıllarının başarıları şöyle sıralanabilir:
1. Pythagoras ve ardılları bir yandan mistik di-
ğer yandan ise bilimsel gelişmenin zeminini
hazırlamışlardır. Fizik ile matematiğin bir-
likteliğini kurarak modern fizik biliminin
temelini atan yine Pythagoras’tır.
2. Matematik alanında özgün kuramlar geliş-
tiren Pythagorasçılar, aynı zamanda mate-
matiği bir yöntem haline getirerek bilimin
temeline yerleştirirler.
İlkçağ Felsefesi

3. Doğadaki uyumun, matematiksel oranlılı- 6. Özellikle ruh göçü düşüncesiyle birlikte

ğın, ölçünün, dengenin kâşifi olan Pytha-
goras ve ardılları, evrenin matematiksel
olarak ifade edilebilecek bir düzeni içerdiği
yolundaki modern anlayışın da temelini ha-
zırlamış olurlar.
4. Pythagorasçılar düalist anlayışlarıyla Mile-
tos Okulunun monist bakış açısının sonu-
nu getirirler.
5. Pythagorasçılarla birlikte, bilinçli bir tanı-
ma hâlâ kavuşturulmamış olsa bile, “bilen
özne” düşüncesi felsefe tarihindeki yerini
alır. “Bilen özne” ile “bilinen evren”in ya-
pıları arasındaki benzerlik bilgiyi olanaklı
kılmakla kalmaz, aynı zamanda bilgi so-
rununun da felsefenin bir parçası haline
gelmesinin önünü açar. Bu türden bir bilgi
anlayışında bilgi yoluyla arınmaya duyulan
inanç, ahlak sorunlarının da belirginleşme-
sini sağlar.
Pythagorasçılar bedenden ayrı bir ruhun
olduğunu kabul ederler ve bu yoldan felse-
fe tarihinde yüzyıllarca sürecek bir tartışma
alanını armağan etmiş olurlar. Bedenden
ayrılabilir bir ruhun var olduğu görüşü
felsefe tarihinde iki farklı sonuç doğurur.
Bunlardan ilki Platon’un yorumudur. Pla-
ton ve ardıllarına göre, tek gerçeklik ruh-
tur; beden ise insanı gerçeklikten koparan,
maddi dünyaya bağlayan bir hapishanedir
(Platon, 1997, 250c). Diğer bir yorum ise,
Descartes’te belireceği üzere, beden ve ru-
hun birbirlerinden yapıca farklı iki ayrı töz
olduğu düşüncesidir (bkz. Descartes, 1994).
7. Pythagorasçılarla birlikte görünür hale
gelen ruh kavrayışı, özellikle Sokrates ve
Platon çizgisindeki yorumuyla modern
dünyaya taşınacak olan etik sorumluluk
düşüncesinin de temelini oluşturur.

Öğrenme Çıktısı
3 Pythagoras ve ardıllarının arkhe anlayışlarını açıklayabilme
4 Pythagorasçıların “bilimsel” düşünceye yaptığı katkıları sıralayabilme

Araştır 2 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Pythagoras ve Pythagorasçı
Anaksimenes’in arkhe hak-
düşünce hakkındaki ayrın-
kındaki görüşleri vasıtasıyla Pythagorasçıların bilgi an-
tılı bir inceleme için Bayla-
Pythagorasçıların fikriyatı layışı hakkında öğrendikle-
dı, D. (2008). Pythagoras:
üzerinde bir etkide bulun- rinizi arkadaşlarınızla pay-
Bir Gizem Peygamberi.
duğu söylenebilir mi? Araş- laşınız.
İstanbul: Say Yayınları adı
tırınız.
eseri okuyabilirsiniz.

DEĞİŞİM VE HAREKET SORUNU

Miletos Okulu ve Pythagorasçılar ana-maddenin mahiyetini sorgularken, “tekten çoğulluk nasıl mey-
dana gelir?” sorusunu genellikle ihmal ederler. Bu açıdan, hem Miletos Okulunda hem de Pythagorasçı
felsefede değişimin ve hareketin nasıl meydana geldiği sorusu yanıtsız kalır. Her ne kadar birbirlerinden
çok farklı görüşler ortaya koysalar da Herakleitos ve Elea Okulu, değişim ve hareketin olanağına dair ortak
bir ilgiyi içeren çalışmalarıyla İlkçağ felsefesinin daha önce hesabı verilmemiş bir sorusunu gündeme getir-
miş olurlar. Böylece İlkçağ düşünce dünyasında materyalist Miletos Okulu ve formalist Pythagorasçıların
ardından hareket ve değişim sorununa odaklanan üçüncü bir düşünce geleneği baş gösterir.

35

Bu düşünce geleneğine damgasını vuran tartış-
ma, oluşu evrenin temeline yerleştiren Herakleitos
ile hareketin imkânsızlığını mantığın olanakla-
rı dâhilinde kanıtlama uğraşı veren Parmenides
arasındadır. Birbirini dışlayan düşünceler ortaya
koysalar da bu iki filozofun düşüncesini bir arada
incelemeyi mümkün kılan da hareket ve değişim
sorununa yönelik bu ortak ilgileridir.
Herakleitos (MÖ 535-457)
İyonya felsefesinin sonuncu filozofu olan He-
rakleitos MÖ 540-480 yılları arasında yaşamış
ve tüm yaşamını Epeshos’ta (Efes) geçirmiştir.
Soylu ve köklü bir aileden geldiği bilgisi dışında
Herakleitos’un yaşamına dair bilinen her şey birer
söylentiden ibarettir.
İleride Sokrates ve Platon’un düşüncelerinde de
açığa çıkacağı gibi çağının demokrasisine yönelik
eleştirel tutumu Herakleitos’u yalnızlığa sürük-
lemiş, sıklıkla “ruh ve düşünce aristokratı” olarak
tanımlanmasına neden olmuştur. Kendi ifadesiy-
le, “‘en iyiler’ bir şeyi bütün şeylere yeğ tutarlar:
ölümlü şeylerin verdiği sonsuz ünü; çokluk (çok-
lar) ise sığır gibi toktur. –Bir kişi benim için on bin
kişi, mükemmel ise. –Nedir ki onların aklı yahut
düşünmesi; halk şarkıcılarına kanıyorlar ve yığını
öğretmen ediniyorlar ‘çokların kötü, azların iyi’
olduğunu bilmeyerek” (Kranz, 1984, s. 69 -B 29.
49. 104). Daha sonra Nietzsche tarafından “pek
çoklar” ve “sürü insanı” olarak tanımlanacak olan
“çoklar”, Herakleitos’a göre, düşünemeyen, aklını
kullanmak, sorgulamak yerine kendilerine verilen-
lerle yetinen insanlardır.
Resim 2.2 Herakleitos’un Bütün Hayatını Geçirdiği
Epeshos (Efes)
36
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
Yaşamını “çoklar”dan kaçarak geçiren He-
rakleitos, Diogenes Laertios’un anlattığına göre,
kendisine siyasete katılmasını teklif eden yurttaş-
larına birlikte devlet yönetmektense çocuklarla aşık
oynamanın daha iyi olduğu yanıtını verir. Yine
Laertios’un anlattığına göre, insanlardan kaçmak
için çıktığı dağlarda vücudu ödem yaparak hastala-
nan Herakleitos, siteye giderek hekime şaşırtmacalı
bir biçimde yağmurlu bir havayı kurağa çevirip çe-
viremeyeceklerini sorar. Hekimler Herakleitos’un
sorusunu anlamayınca da, Herakleitos kendisini
gübreliğe gömerek vücudundaki ödemi ısıyla ku-
rutmaya çalışır. Ancak çabası sonuç vermez ve He-
rakleitos hayatını kaybeder.
Herakleitos’un “çoklar”a duyduğu güvensizlik,
onu düşüncelerini çokların anlamayacağı bir üslup-
la yazmaya iter. Bu nedenle MÖ 3. yüzyılda yaşa-
yan Phliuslu Timon, Herakleitos’a “muammacı” sı-
fatını yakıştırır. Cicero ise Herakleitos’u “karanlık”
(obscure) olarak tanıtır. Herakleitos, Diogenes’in
bildirdiği üzere, kitabı Doğa Üzerine’yi “çokluk”tan
uzak tutmak, yalnızca onu anlayabilecek olanların
okumasını sağlamak için Artemis Tapınağına bı-
rakır. Böylece kitaba yalnızca tapınağa girme hak-
kına sahip tek sınıf olan aristokratların erişmesini
istemiştir. Evren,
siyaset ve teoloji kı-
sımları olmak üzere
üç bölümden oluşan dikkat
kitap, o denli ünlen- Herakleitos’un yazım üs-
miştir ki, ilerleyen lubu son derece ağır ve zor
zamanlarda Herak- anlaşılır bir nitelik arz et-
leitosçular türemiş mektedir. Bu nedenle kimi
ve Herakleitos’un filozoflar, örneğin Cicero,
öğretisini büyük ona “karanlık Herakleitos”
ölçüde zedeleyerek adını verirler.
kulaktan kulağa
yaymışlardır.
Herakleitos’un Evrenin Ana-Maddesi
Üzerine Düşünceleri
Herakleitos’un başlangıçtaki ilgisi, Miletos
Okulu geleneğinde görüldüğü gibi arkheyi aramaya
yöneliktir. Ancak Herakleitos durağan bir maddeyi
arkhe olarak seçmenin doğadaki değişim ve devi-
nimi açıklayamayacağını düşündüğünden, bildiği
en hareketli özdeği, “ateş”i arkhe olarak seçer. Ateş,
Herakleitos’a göre, tüm var olanların ilk gerçeğidir,
tüm karşıtların içinde eridiği birliktir. Herakleitos
İlkçağ Felsefesi
ateşi bazen buhar, bazen de nefes olarak adlandırır.
Nitekim ardıllarından bir kısmı bu nedenlerle ateşi
organizmadaki ilk ilke olarak tanımlayacaklardır.
Bazı yorumculara göre, ateş ilkesi sürekli eyle-
min yalnızca somut, fiziksel bir simgesidir ve bu
nedenle ateşi kendinde bir töz olarak değil, oluşun
kendisi olarak tanımlamak daha doğru bir yorum-
dur. Herakleitos’a göre, ateş her şeyin niteliksel
olarak değişimine yol açan bir ilkedir. Bu neden-
le, Herakleitos’un seçtiği arkhe Miletos Okulunun
üyelerinin seçtiği, sabit kalan arkhelerden farklı
olarak sürekli değişkendir ve sürekli değişimin ilke-
sidir. Ateş, bir mum ışığı gibi, bir süre için sabit ve
değişmez görünebilse de, malzemesini sabit bir bi-
çimde değiştirebilmektedir (Guthrie, 1999, s. 51).
Başka bir deyişle, ateş, hem maddenin arkhetipik
bir formudur hem de oluşun düzenidir.
Herakleitos’a göre, dünya hiç sönmeyen bir
ateştir. Bu ateşin bir bölümü her zaman öteki
maddeler olan toprağı, suları ve havayı oluşturur.
Oluş daima bir düzen içerisindedir. Diğer bir de-
yişle ateş, toprak, su ve hava arasındaki değişimi,
birbirlerini daima dengeler biçimde düzenler. Bu
açıdan saf ateşin yönetsel bir kapasitesi olduğu ileri
sürülebilir. Herakleitos ateşi kozmik güçlerin itici
ilkesi olarak ele alır. Ateş suların buharlaşmasına,
buharın yükselmesine ve bulut olmasına, bulutun
soğuyarak yağmura dönüşmesine, toprağın kuru-
masına neden olan ilkedir. Bu açıdan ateş katı, sıvı
ve gazların “değişim ilkesi”dir.
Bu üç kütle arasındaki değişimler eşzamanlı
olduğundan birinin azaldığı yerde diğeri çoğalır,
böylece bütün hep aynı kalır. “Bütün şeyleri (ev-
reni) şimşek (ateş demek) yönetir. –Bütün kişiler
(ve şeyler) için aynı olan bu bizim kozmosumuzu
ne bir insan ne de bir Tanrı yaratmıştır, o daima
hep yaşayan bir ateş-
ti, ve olacaktır, ölçü-
lere göre parlayan ve
dikkat ölçülere göre sönen.
Herakleitos, Anaksiman- (…) Ateşin dönüp-
dros’un evrenin basit bir değişmeleri: önce
halden evrim geçirerek deniz, denizin yarı-
oluştuğu iddiasına, evrenin sıyla toprak, yarısıy-
geçmişte de gelecekte de la da aither; fakat ye-
aynı kalacağını ifade eden niden toprak, deniz
“(…) o daima hep yaşayan olarak dağılıp akar
bir ateşti, ve olacaktır” söz- ve toprak olmadan
leriyle karşı çıkar. önceki aynı orana
(logos’a) göre ölçülür.
–Ateş gelip bütün şeyleri yargılayıp yakalayacaktır”
(Kranz, 1984, s. 64, B. 64. 30. 31. 66). Dolayısıyla
bütün dünya düzeni bir yanda sönerken, diğer yan-
da yanan bir ateş olarak tanımlanabilir. Fragman-
dan da anlaşılacağı üzere değişim daima bir ilkeye,
ölçüye göre sürüp gider.
Herakleitos’un Değişim Üzerine
Düşünceleri
Miletli filozofların gerçek physis saydığı arkheyi
değişimi açıklamakta yetersiz kaldığı için eleştiren
Herakleitos’a göre evren “boyuna akan bir süreç”,
başı sonu olmayan bir değişimdir. Bu değişim
içinde aynı kalan, sürüp giden hiçbir şey yoktur.
Herakleitos’a göre, tüm gerçeklik hiç durmadan
akıp giden bir ırmak gibidir. Her ne kadar fizik
dünya görünürde devinimsizmiş gibi kabul edilse
de gerçekte her şey akışa, değişime tabidir. Kısacası
sadece değişenlerden oluşan fizik dünyada değiş-
meyen tek şey değişimin ilkesidir. Değişim hiç dur-
madan devam ettiği için nesneyi oluşturan madde,
gerçekte zamanın birbirini izleyen iki anında aynı
olamaz. “-Olduğu yerde kalan hiçbir şey yoktur.
–Aynı ırmaklara girenlerin üzerine hep başka su-
lar akar gelir. –Aynı
ırmaklara giriyoruz
hem girmiyoruz,
dikkat
hem biziz hem deği-
Herakleitos’un görüşünü
liz” (Kranz, 1984, s.
kabaca özetlemek üzere
64, B 52. A 6. C 5.
kullanılan panta-rhei (her
B 12. 49a). Evrenin
şey akar) ifadesi, gerçekte
sürekli dönüşümlü
Herakleitos tarafından de-
bir süreç oluşunu
ğil, ardılları tarafından dile
Herakleitos, panta-
getirilmiştir.
rhei düşüncesiyle
açıklar.
Buna göre, hiçbir şey aynı kalmaz ve her an her
şey değişir. Ancak bu değişim kuralsız da değildir.
Tüm değişenlerin ardından bir düzen, ölçü bulu-
nur ki bu da bir düzenin, bir kozmosun olduğunu
gösterir. Herakleitos tüm değişenlerin oranlı bir bi-
çimde değiştiği düzene logos adını verir.
Logos Yunancada akıl, düşünce, ölçüt gibi
anlamlara gelmektedir. Herakleitos ise bu
kelimeyi içerisindeki her şeyin oranlı bir
biçimde değiştiği düzen anlamında kul-
lanmaktadır.
37

Herakleitos’un Logos Öğretisi
Her şeyin değiştiği düşüncesi üzerine temelle-
nen Herakleitosçu öğretide yine de değişmeden ka-
lan iki şey bulunur. Bunlardan ilki, arkhe olan ate-
şin geçirdiği tüm dönüşümler boyunca aynı kalan
miktarıdır. Örneğin bir yerde değişim sonucu top-
rak azalıyorsa, bu başka bir yerde toprağın çoğaldı-
ğı anlamına gelir. Genel anlamda arkhenin miktarı
hep sabittir. Evrendeki sürekli değişime karşın her
şeyin sabit görülmesinin nedeni de bu oranlılıktır.
Herakleitos’a göre, tüm değişimleri oranlı, dü-
zenli ve ölçülü kılan bir yasa bulunur. Her şeyin
değişmesine karşın evrende değişmeden kalan ikin-
ci şey ise işte bu yasa ya da logostur. Logos evren-
de egemen olan yasadır, düzendir ve akıldır. Logos
Yunan dünyasında akıl, ölçü, oran, tasvir, önerme,
cümle, söz anlamlarını içerir. Kısacası Herakleitos’a
göre, logos, evrendeki her şeyi düzene sokan yasa,
“oluş”un “logic”i, “(…) presokratik düşüncenin
diliyle, her şeyi yöneten güçtür” (Cevizci, 2014,
s. 74). Diğer bir deyişle, logos evreni yöneten il-
kedir. Öte yandan logos bir başka yorumla insanın
aklî yanıyla da açıklanabilir. Logos kendisiyle, “her
şeyin her şey aracılığıyla yönlendirildiği düşünce
(gnome)” ile özdeştir (Guthrie, 1999, s. 51). Tıp-
kı Pythagorasçıların bilen özne ile bilinen evrenin
mantıklarının aynılığı gibi, Herakleitos’a göre de
logos evrenin düzeniyle insanın düşüncesinin ortak
yanıdır.
Böylece Herakleitos hem evrenin hem de aklın
yönetici ilkesi olan logosa tanrılık niteliğini yükle-
miş olur. Logos dünyadaki çoğulluğun ardındaki
birliktir. Bu nedenle, Herakleitos’a göre, dünya
aynı zamanda hem birlik hem çokluktur. “Bir”in
çoğunluk içinde farklılaşması ve çoğunluğun “bir”
ile bütünleşmesi hem sonsuz, hem eş zamanlıdır.
Karşıtların birliği evrene bir “gizli uyum” verir. Do-
layısıyla evrende karşıtlar, logosun sağladığı uyum
içinde sürekli birbirlerine dönüşürler. Her karşıt
çift, birbirleriyle savaş içinde bulunan bir birliktir.
Karşıtlar arasındaki savaşı düzenleyerek karşıtların
oranlı bir şekilde birbirlerine dönüşmesini sağla-
yansa logostur.
Karşıtlar arasındaki savaş, aynı zamanda karşıt-
lar arasındaki birliği de ortaya koyar. Her bir tek,
karşıtı var olduğu için vardır ve her bir tek karşıtı-
nı sınırlarken, aynı zamanda var olmasının koşu-
lunu ortaya koyar. Bu düşünme biçimi diyalektik
düşüncenin ilk basamağını oluşturur. Soğuk-sıcak,
gün-gece, hastalık-sağlık gibi karşıtlar bir bütünün
38
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
iki yarısını oluştu-
rurlar. Bu nedenle,
“(…) doğru ve eğri dikkat
yolu bir ve aynıdır – Diyalektik düşünce ileri-
İnen ve çıkan yol bir de öncelikle Hegel, daha
ve aynıdır. –İyi ve sonra ise Hegel’den aldığı
kötü bir ve aynı şey” ilhamla Marks tarafından
(Kranz, 1984, s. 64, kullanılacaktır. Ancak He-
B 59. 60. 58). Ev- rakleitos diyalektiği onto-
rendeki oluş halinin lojik açıdan değerlendirir-
nedeni de karşıtlar ken, Hegel’in diyalektiği
epistemolojik bir bağlama
arasındaki süregiden
oturur.
savaş durumudur.
Türkiye Bilimler Akademisi (TÜBA)
Türkçe Bilim Terimleri Sözlüğü diyalek-
tik kavramını şu şekilde tanımlamaktadır:
“Doğa, toplum ve düşüncenin, içlerinde
var olan çelişkilerin doğal sonucu olarak,
karşıtlıklar arasındaki çatışmalardan, sav
ile karşısavdan doğan yeni bireşimler ve
çember değil de sarmallar biçiminde ger-
çekleşen sürekli devinim ve sürekli deği-
şim ilke ve yöntemi, eytişim”.
Savaş durumu her nesnenin karşıtların toplamı
olduğunu ifade eder. Bu açıdan, Herakleitos’a göre,
bir nesne “hem vardır, hem yoktur” (Aristoteles,
1996, 1005b 25). Herakleitos’un değişimi ve nesne-
de süregiden savaş durumunu anlatmak üzere kul-
landığı bu düşünce, felsefe tarihinde çokça tartışılan
bir konuya başlangıç oluşturur. Özellikle Aristote-
les Herakleitos’un değişimi anlatmaya yönelen bu
düşüncesini, çelişmezlik ilkesini zedelediği gerekçe-
siyle hatalı bulur. Oysaki Herakleitos nesnede var
olan zıtların aynı anda belirdiğine değil, nesnenin
potansiyel olarak karşıtlardan her birine dönüşebil-
diğine dikkat çekmeyi hedefler. Söz konusu zıtlar
arasındaki savaşı düzenleyen ise logosun kendisidir.
Sonraki dönemlerde, kendi felsefelerini temel-
lendirmek amacıyla Herakleitos’un görüşlerini
çarpıtarak kullanan Sofistler, logosu unutmuş, tüm
evrene salt değişimin hâkim olduğunu ve bu ne-
denle de bilgiye ulaşmanın imkânsız olduğunu id-
dia etmişlerdir. Sofistlerin bu çabalarıyla Platon’un
eleştiri oklarına hedef olduğunu hatırlatmak ge-
rekmektedir. Buna karşın, Herakleitos’un görüşü
mutlak göreliliği değil, logosun değişmez yasasını
İlkçağ Felsefesi

temel alır. Logosun yasası insan yapısı değildir. İn-
san yapısı olan ve olmayan tüm yasalar logostan pay
alırlar. Logosun nesnelliğini göz ardı eden Sofistler
ise insanlar tarafından üretilen yasaları doğanın ya-
salarından bütünüyle koparırlar.
Herakleitos’un Bilgi Kuramı ve Ruh
Öğretisi
Hem insan doğasına hem de fizik doğaya dü-
zen katan logos bilginin olanağını da teşkil eder.
Herakleitos’a göre, algı dünyası değişmezmiş gibi
görünür, fakat bu görünüş aldatıcıdır. Görünenle-
rin ardındaki düzen akılla kavranabilir. Diğer bir
deyişle, gerçeğin bilgisini duyular değil, sadece akıl
verebilir. Logosun sesini duyamayanlar için ise du-
yular aldatıcıdır.
Herakleitos’ta akıl, kozmik aklın yani logosun in-
sandaki karşılığıdır. İnsanı beden ve ruhtan oluşan
ikili bir yapı biçiminde tanımlayan Herakleitos için
evrendeki kozmik ateş, insanın ruhunda varlığını
sürdürür. İnsan her nefeste kozmik ateşi içine çeker
ve böylece akıl sahibi haline gelir. Buradan hareketle
Herakleitos’un tanrısal olan logosu ortak akılla te-
mellendirdiği, çünkü logosun ancak herkeste ortak
olan akılla kavranabileceği ileri sürülebilir (Capelle,
1995, s. 131). Ancak, Herakleitos’un aristokratik
tavrı aklı herkeste ortak olarak tanımlamakla bir-
likte, herkesin aklını kullandığını kabul etmez. Ona
göre, “çokluk” pay aldığı aklı kullanmaz ve duyu-
larla kavradıklarını gerçek zanneder: “Ruhları ham
olan insanlar için, gözler ve kulaklar kötü tanıktır”
(Kranz, 1984, s. 66, B 107). Ruhları ham olan ki-
şiler logosu kavrayamaz ve kendi düşünceleri varmış
gibi yaşarlar: “Demek ki izlemeli ortak olanı –Ortak
olsa da Logos –çoğunluk yaşar kendine özgü düşün-
cesi varmış gibi” (Herakleitos, 2012, s. 22).
Kozmik akılla insan aklı arasındaki yapısal ben-
zerlik gerçekliği anlamak, kozmik akılla insan aklı
arasındaki benzerliği kavramak ise insanın kendisi-
ne bakma gereğini doğurur.
dikkat
Pythagorasçıların makro kozmos ve mikro
kozmos arasında kurmuş oldukları benzerlik,
Herakleitos’un düşüncesinde evreni yöneten
tanrısal akıl ile insandaki akıl arasında ku-
rulur. Ancak, Herakleitos’ta, Pythagoras’tan
farklı olarak, tanrısal akıl ile insan aklı arasın-
daki ortak düzeni ifade eden logos bir madde-
dir, yani ateştir.
Nitekim Herakleitos “kendimi araştırdım”
(Kranz, 1984, s. 65, B 101) derken, gerçeğin ya da
logosun araştırmasına yöneldiğini dile getirmiş olur.
Bu araştırma bir yandan fizik dünya düzenini ifade
eden varlığın diğer yandan da logosa uygun, bilgece
yaşamın mahiyetinin araştırması olarak ahlakın ala-
nını oluşturur. Dolayısıyla Herakleitos’un düşünce-
sinde, varlıkla akıl arasında dolaysız bir bağ kuru-
lur. Ancak bu bağ özellikle modern özne tanımının
mucidi Descartes ile tamamen kopartılacaktır.

Öğrenme Çıktısı
5 Herakleitos’un arkhe anlayışını açıklayabilme
6 Herakleitos’un logos öğretisini ana hatlarıyla irdeleyebilme

Araştır 3 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Herakleitos’un fikirlerini
kendi satırlarından okumak
Herakleitos “her şeyin de-
için Herakleitos. (2016). Herakleitos’un arkhe ve ruh
ğiştiği bir evrende bilgiye
Fragmanlar: Testimonia-
ulaşmak mümkün müdür?” anlayışları arasında nasıl bir
Fragmenta-Imitationes. Çev.
sorusuna ne cevap verirdi? ilişki olduğunu anlatınız.
Güvenç Şar ve Erdal Yıldız.
Araştırınız.
İstanbul: Dergah Yayınları
adlı eseri okuyabilirsiniz.

39

ELEA OKULU
Elea Okulu güney İtalya’nın Elea kentinde Par-
menides tarafından kurulmuştur. Okulun genel
düşünme biçimindeki metafizik ağırlık, temsilcileri
arasında bir yöntem birliği sağlar. Elea Okulunun
üyeleri duyu tecrübesini hakikati gösterememesi
nedeniyle reddederlerken, felsefelerini deneyden
bağımsız bir biçimde akıl yürütmelere dayandırır-
lar. Böylece okuldaki genel düşünme biçimi, ileride
Platon’un aralarındaki uçurumu kapatmaya çalışa-
cağı “görünüşler dünyası” ile “kavramlar dünyası”nı
birbirinden büsbütün ayırt ederek ilerler. Hakikati
kavramlar dünya-
sında bulan Elealı-
lar için doğal olarak
dikkat yöntem akıl yürüt-
Elea Okuluna mensup fi- medir ve bu akıl yü-
lozoflar duyu tecrübesini rütmede geçen ar-
güvenilir bulmazlar. Onlar gümanlar arasındaki
bilgiyi akıldan türetmeye “açıklık” ile “kesin-
çalışırlar. lik” Elealıların başlı-
ca çalışma konuları-
nı oluşturur.
Parmenides (MÖ 515-460)
Özellikle değişim konusunda Herakleitos ile
bütünüyle karşıt görüşlere sahip Parmenides’in
yaşamı da söz konusu farklılığın sadece felsefe
dünyasıyla sınırlı kalmadığının bir göstergesidir.
Herakleitos’un insanlardan kaçışının aksine Parme-
nides yurdunda bir yasa koyucu ve saygı gören bir
yurttaştır. Sokrates gençliğinde Parmenides’in öğre-
tisini dinlemiş ve kendisinden oldukça etkilenmiş-
tir. Platon’nun felsefesinde ise açıkça Parmenides’in
izleri bulunur.
Parmenides, Herakleitos için de araştırmanın
doğal çıkış noktası olan duyuların asla doğrulu-
ğun kaynağı olamayacağını düşünür. Diğer bir
deyişle, Parmenides için gözlemle araştırma ve
deney, hakikate ulaşmada kullanılabilecek birer
yöntem olamazlar. Görme ya da işitmeyi dışlayan
Parmenides’in felsefesine sadece “logic”e (mantık)
dayalı çıkarımlar yön verir.
Parmenides düşünce yolculuğuna, duyduğu iç-
sel bir sesi takip ederek başlar. Daha sonra bu sesin
söylediklerini şiir tarzıyla yazıya döken Parmenides,
bu içsel sese “Doğruluk Tanrıçası” adını verir. Böy-
lece Pythagoras’ta yavaş yavaş uyanan gizemli felse-
fe Parmenides’te tam olarak ortaya çıkar ve giderek
kendi içinde tutarlı bir metafizik sisteme dönüşür.
40
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
Duyduğu içsel ses Parmenides’e, doğruyu yalnızca
aklın verebileceğini söylerken, aklın, Herakleitos’un
felsefesinin temeline yerleştirdiği değişimi, hareketi
tutarsızlığa düşmeden kavrayamayacağını açıklar.
Çünkü hareket “(…) yani var olan bir şeyin (daha)
var-olmayan bir şey haline” geçmesidir. Bu nedenle
akıl tutarsızlığa düş-
meden kavrayama-
yacağı var-olmayanı
düpedüz yadsıma- dikkat
lıdır (Kranz, 1984, Parmenides’e göre, hareket
s. 75). Duyum ve var olan bir şeyin var ol-
algıları büsbütün mayan bir şeye dönüşmesi
dışlayan böylesi bir anlamına gelir. Dolayısıy-
felsefenin olanağı, la, hareketi çelişkiye düş-
ancak Parmenides’in meksizin tasavvur etmek
“var olan”dan ne an- imkansızdır.
ladığıyla bağlantılı
olarak kavranabilir.
Parmenides gerçekliğin nihai doğası olarak Bir
olanın kalıcı, mutlak birliğinden ve gerçekliğinden
söz eder. Bunu da özdeşlik ilkesinden hareketle dile
getirir: “Varlık vardır.” Gerçekte Parmenides “var-
lık” kavramını bulmuş olsa da kendisi bu kavramı
kullanmaz. O Yunancada “vardır” anlamına gelen
“esti” terimini kullanır. Parmenides’in çıkış nok-
tasındaki soru basitçe “ne olan vardır?” sorusudur.
Bir masa hakkında konuştuğumuzu varsayarsak;
“Masa dikdörtgenler prizmasıdır”,
“Masa kahverengidir”,
“Masa vardır” diyebiliriz.
“Masa vardır” önermesi “varlık önerme-
si”, “masa kahverengidir” önermesi “yüklemsel
önerme”dir. Masanın kahverengi oluşu ya da dik-
dörtgenler prizması oluşu, özellikleri değiştirilerek
masadan alınabilir; ancak masanın “var” oluşu de-
ğiştirilemez. Başka bir ifadeyle “var-olmayan masa”
düşünülemez. O halde masayı kavrayışımızın du-
yular yoluyla değil de, açıkça akıl yoluyla olduğunu
ileri sürebiliriz. Parmenides’e göre, bir şeyin varlı-
ğını kavramak, yani varlığı araştırmak ancak akıl
yoluyla mümkündür. Böylece Parmenides ile bir-
likte felsefe fizikten metafiziğe geçer, zira Parmeni-
des görünüşler dünyasının arkasında bir “hakikat”
kabul eder. Sonuçta Anaksimandros ile başlayan
görünüş-hakikat ayrımı, Parmenides’in felsefesiyle
iyice belirgin bir düşünce çizgisi haline ulaşır. Buna
göre, bir yanda boş ve aldatıcı görünüşler dünya-
sı, diğer yanda ise “hakikat” bulunur. Görünüşler
dünyası duyuların, sanıların (doksa) alanıyken, ha-
kikat (aletheia) “varlık” alanıdır.
İlkçağ Felsefesi
Hakikatin varlık alanında belirmesi,
Parmenides’in felsefesini üzerine kurduğu “varlık
vardır” önermesinin, aklın zorunlulukla kabul et-
tiği bir önerme olmasından kaynaklanır. “Varlık
vardır” önermesi “A, A’dır” demektir. Bu durumda
“varlık yoktur” demek, “A, A değildir” anlamına
gelecektir ki, açıkça bir tutarsızlık belirmiş olur.
Öte yandan bir de Herakleitosçu düşünmede ol-
duğu gibi “varlık hem vardır hem de yoktur” diyen
görüşler bulunur ki, bu görüşler Parmenides açısın-
dan ancak doksalar dünyasında dile getirilebilece-
ğinden hakikat olamazlar. “Varlık hem vardır hem
de yoktur” demek,
“A hem A’dır hem A
değildir” anlamına
dikkat geldiğinden, bu tür
Parmenides için “varlık bir önerme kabul
vardır” önermesi, hiçbir edildiğinde akıl ken-
araştırmaya gerek duyul- disini yine bir tutar-
madan kabul edilmesi ge- sızlık içinde bulur
reken tek önermedir. (Cevizci, 2014, s.
57).
“Varlık vardır” önermesi apaçıktır ve kesindir,
çünkü akla uygundur. Ancak akıl, yokluğun varlı-
ğını hiçbir çelişkiye düşmeden kabul edemez. Yok-
luk hiçliktir, o halde varlık olamaz. Bu durumda
Parmenides’in ulaştığı ilk önerme “var olan vardır,
yok olan yoktur” önermesidir.
Parmenides’in “varlık” dediği şey “var-olma”
kavramının mantıksal olarak içermediği her şeyi
yadsır; onlar yoklar kategorisinin unsurlarıdır,
hiçliktir. Hakikat olan doğru, biricik bilgi salt dü-
şünceden, mantığın ilkelerinden türetilmiş olan
bilgidir. Bu biricik bilgiyi elde etmenin tek yolu ise
“varlık” kavramının içeriğinin mantıksal analizidir.
Şu halde, varlığı kavramak duyu bilgisiyle değil,
doğrudan düşünmeyle olanaklıdır. Varlığın dü-
şünmeyle bilinebileceğini ileri süren Parmenides,
çok daha sonraları Kant’ta gerçek ifadesini bulacağı
üzere, gerçekte evreni mantığın ilkelerine göre ye-
niden kurmuş, yani düşünceyle evreni özdeşleştir-
miş olur. Var olma ile düşünmeyi özdeş kılan Par-
menides, böylece, nesnel, maddi varlığın tüm yasa
ve ilkelerinin yerine düşünmenin, mantığın ana
ilkesini “çelişmezlik ilkesini” koyar: “Aynı şeydir
düşünmekle var-olma düşüncesi –Çünkü içinde
söylenmiş olarak bulduğu var-olansız –Bulamaz-
sın düşünmeyi. Değildir ve olmayacaktır çünkü”
(Kranz, 1984, s. 84, B7).
Böylece Parmenides’in felsefesine temel oluştu-
ran iki postulat belirir:
a. Var-olan vardır; yokluk yoktur.
b. Var-olma ile düşünme aynı şeydir.
Postulat (koyut), kuramsal olarak kanıt-
lanamayan, ama düşünce gidişinde var-
sayım olarak zorunlulukla geçerli sayılan
önerme (Akarsu, 1988, s. 119) demektir.
Varlığın bu biçimde tanımlanmasının zorun-
lu sonucu, değişim, hareket ve yer değiştirmenin
imkânsız hale gelmesidir. Parmenides’e göre, dü-
şünme daima bir şey üzerine olduğundan, bir ad
kullanıldığında, o adın daima bir şeyin adı olması
gerekir. Böylece düşünce ve dil daima kendileri dı-
şında bir nesneye karşılık gelirler. Herhangi bir za-
manda, o an bulunmayan ya da başka bir zamanda
üzerine düşünülüp konuşulmuş bir şeyden söz ede-
biliyorsak, üzerine düşünülen ve konuşulan o şey
hala var olmalıdır (Russell, t.y., s. 160). Sonuçta
bir değişim mümkün değildir, çünkü değişim belli
niteliksel ve niceliksel özelliklere sahip olan şeyin,
bir süre sonra başka nitelik ya da nicelik özellikle-
rine sahip olması demektir. Diğer bir deyişle, de-
ğişim bir zaman var olanın belli bir zaman sonra
yokluğunu ifade eder ki, bu türden bir çıkarım
Parmenides’in felsefesiyle baştan sona tutarsızdır.
Değişimi ve hareketi reddeden Parmenides’e
göre, varlık, yani Bir olan, değişmez, bölünmez,
hareket etmez, doğmamıştır ve ölmeyecektir. Par-
menides varlığın tüm bu özelliklerini duyusal bir
deney alanından değil, tümüyle akla dayalı man-
tıksal çıkarımdan türetir. Diğer bir deyişle varlık,
“duyular bakımından” çokluk olsa da, “akıl ve ger-
çeklik bakımından” Birdir (Aristoteles, 1996, s.
105, 5. dipnot).
• Varlık doğmamıştır: Varlığın doğduğunu
kabul edersek, varlığın doğmadan önce yok
olduğunu da kabul etmemiz gerekirdi ki,
eski Yunan düşüncesine göre hiçlikten bir
şey meydana gelmez.
• Varlık birdir: Varlık parçalardan oluşsaydı,
her bir parça da varlık olmak bakımından
bütünle aynı olacağından varlığın kendisi
olacaktı.
41

• Varlık bölünmez: Bölünmek için boşluğa,
boş uzaya ihtiyaç duyulur. Boş ise hiçtir, hiç
ise var değildir. Bu nedenle varlığın bölün-
mez olduğunu da kabul etmek zorundayız.
• Varlık hareket etmez: Hareket bir an için var
olanın bir zaman sonra yokluğunu gösterir
ki, bu durumda varlığın yokluğu gibi çelişik
bir düşünceyi kabul etmemiz gerekecektir.
Böylece, Parmenides’e göre, duyular dünya-
sında çokluk olarak kavradığımız şeylerin ardında
bir Birlik bulunur. Parmenides’in varlığı Bir olarak
tanımlayışı, ileride Platon tarafından Parmenides
adlı diyalogda şiddetle eleştirilecektir. Platon’un
Parmenides’e yönelik başlıca eleştirileri şöyle özet-
lenebilir:
• Varlık hem var hem de bir ise, varlığı kavra-
yan özne nerededir?
• Hayali objeler de vardır. Örneğin tek boy-
nuzlu attan söz edebiliyorsak, Parmenides’in
düşüncesine göre bunun nesnesinin de ol-
ması gerekirdi.
• Var olmayan diye bir şey dile getirilebili-
yorsa ve dil ile düşünme bir ise, düşünme
varlıkla özdeş olacağından var olmayanın
varlığını kabul etmemiz gerekirdi.
Platon’un soruları yanıtsız kalıyor olmakla bir-
likte Parmenides’in bıraktığı en köklü iz kuşkusuz
felsefe tarihinde varlığı niteliksiz olarak düşünen
ilk filozof olmasından kaynaklanır. Tüm nitelikler
görünüş alanının birer ürünüdürler. Görünüşlerin
ardındaki gerçek ise varlığın değişmez, dönüşmez,
ezeli-ebedi Bir oluşudur. Böylece, Herakleitos ve
Parmenides yüzyıllar boyunca metafiziğin başlıca
konusu haline gelecek olan görünüş-gerçek ayrımı-
nı felsefe tarihine armağan ederler.
Zenon (MÖ 490-430)
Zenon, Elea Okulunun ikinci temsilcisi ve Elea
Okulu üyeleri arasında Parmenides’in gerçekten
öğrencisi olan tek filozoftur. Çağımıza hiçbir ya-
pıtı tam olarak kalmamış olan Zenon hakkındaki
en önemli bilgi kaynakları Platon’un Parmenides
diyalogu ve Aristoteles’in Fizik kitabıdır. Zenon’un
ünlü paradokslarını çözmek için büyük uğraşlar
veren Aristoteles, diyalektiği Zenon’un keşfettiğini
ileri sürer.
Parmenides’in pek çok kereler kabul edilmesi
güç görünen varlığın Bir, bütün, değişmez, hareket
42
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
etmez olduğu görüşünü, yarattığı paradokslarla sa-
vunan Zenon, bu savunusunu karşısındakinin gö-
rüşünü saçmaya düşürecek biçimde bir diyalektik
yöntem geliştirerek yapar. Zenon’un yarattığı para-
dokslar, özellikle değişimin ve çokluğun olanaksız-
lığını ortaya koymaya yönelir.
Yunanca paradoksos (karşıt, çelişen) sözcü-
ğünün modern dildeki karşılığı olan para-
doks, doğru görünmekle birlikte gerçekte
çelişki barındıran ya da sezgiye aykırı so-
nuçlara yol açan ifade ya da ifadeler toplu-
luğu anlamına gelmektedir.
Değişimin ve çokluğun olanaksızlığına yönel-
mesi, Zenon’u özellikle Pythagorasçıların en önem-
li eleştirmeni kılar. Nesnelerin Yaradılışı eserinde
Zenon, çelişkiye oldukça yatkın bir kavram olan
“sonsuz” kavramını araştırır. “Sonsuz” kavramı
ilk kez Anaksimandros’ta apeironun temel niteliği
olarak belirmişti. Daha sonra Pythagorasçılar doğ-
runun ya da düzlemin sonsuz sayıda bölünebilen
noktacıktan meydana geldiğini ileri sürerken, son-
suz kavramını bir kez daha felsefenin konusu haline
getirmişlerdi. Parmenides’in varlığın Bir ve bütün
olduğuna ilişkin görüşüyle doğrudan bir karşıtlık
içinde olan varlığın sonsuz sayıda küçük parçacığa
bölünebileceğine dair Pythagorasçı görüş, özellikle
Zenon tarafından çürütülmeye çalışılır.
Zenon sonsuz küçüklük kavramının paradok-
sunu gösteren akıl yürütmesine bir cismin parça-
lardan oluştuğu ve bu parçaların da daha küçük
başka parçalara bölünebildiği varsayımıyla başlar.
Bu varsayım uzayda yer kaplayan her cismin son-
suz sayıda bölünebildiğine işaret eder. Her cismin
sonsuz sayıda parçaya bölünmesi halinde iki olası-
lık karşımıza çıkar:
a. Sonsuza kadar bölünebilen bu küçük parça-
lar uzayda yer kaplar;
b. Sonsuza kadar bölünen bu küçük parçalar
uzayda yer kaplamaz.
İlk koşulda, yani sonsuz parçaların her biri-
nin uzayda yer kapladığı durumda sonsuz bü-
yüklükten söz etmek gerekir ki, bu durum açıkça
saçmadır. Sonsuz sayıdaki parçanın uzayda yer
kaplamadığı ikinci koşulda ise büyüklük hiçbir
zaman olmayacaktır, çünkü büyüklüğü olmayan
İlkçağ Felsefesi
şeylerin toplamının da büyüklüğü yoktur. O hal-
de, Pythagorasçıların ya da plüralistlerin var olan
tüm cisimlerin sonsuz parçacıktan meydana geldiği
görüşü, Zenon’a göre, saçmaya düşmeden kavrana-
bilecek bir argüman değildir.
Zenon’un mekân paradoksundan çok daha
ünlü olan dört ayrı hareket paradoksu bulunur
(Aristoteles, 1997, 239b). Hareket paradoksları
içerisinde en iyi bilineni Aşil paradoksudur. Zenon,
varsayımsal argümanında çok hızlı koşmasıyla tanı-
nan yarı-tanrı Aşil ile yavaşlığıyla bilinen kaplum-
bağayı yarıştırır. İki yarışçı arasındaki hız farkı çok
büyük olduğundan Aşil kaplumbağaya avans verir
ve kaplumbağa yarışa Aşil’den önce başlar. Zenon,
aradaki avans olarak verilen bu farkın asla kapana-
mayacağını, Aşil’in kaplumbağayı geçmesinin ola-
naksız olduğunu ileri sürer. Aşil’in kaplumbağaya
yetişmesi için belli bir zamana gereksinimi vardır.
Ancak Aşil’in kaplumbağaya yetişmek için geçirdi-
ği zamanda, kaplumbağa da ilerlemiş olacağından,
Aşil’in yeniden kaplumbağaya yetişmek için belli
bir zamana daha ihtiyacı doğacaktır. Dolayısıyla,
Zenon’a göre, Aşil’in kaplumbağayı geçebileceği-
ni kabul etmek mantığa aykırıdır. Böylece Zenon
uzam kadar zamanın da sonsuz bölünebileceği tezi-
ni çürütmüş olur.
Elbette ki Zenon gerçek yaşamda Aşil’in kap-
lumbağayı geçebileceğini bilmektedir. Bu para-
doksların amacı, görünür dünyada var olduğunu
düşündüğümüz değişim, hareket ve çokluğun çe-
lişkiye düşmeksizin kavranamayacağıdır. Dolayı-
sıyla duyu bilgisinin yanıltıcılığı karşısında ancak
aklın çelişkiye düşmeden kavradığı şeyi kabul et-
mek gerekir.
Zenon’un hareketin olanaksızlığını anlatmaya
yönelik bir diğer paradoksu ise ok paradoksudur.
Zenon’a göre, hareket gibi görünen şey gerçekte
zamanın bir anında bir yerdeki durgun cisimler
toplamıdır. Zenon hareketin bir durgunluk oldu-
ğunu ortaya koymak üzere uçan bir okun gözlem-
lendiğini varsayar (Diogenes, 2003, s. 72). Okun
çizdiği rota takip edildiğinde aslında her an bir
noktada durduğu görülecektir. Bu anlarda ok, uza-
yın belli bir noktasında olan, ancak diğer nokta-
larında olmayan sabit konumdadır. Hareketinin
belli anlarında durgun olan ok, aslında hareketinin
her anında belli bir noktada durgundur. O halde,
duyuların hareket halinde kavradığı ok aslında ha-
reket etmemektedir.
dikkat
Ortaya konulmasının üzerinden 2500 yıla
yakın zaman geçmiş olsa bile Zenon’un pa-
radoksları hala filozofların ilgisini çekmekte
ve pek çok filozof tarafından tartışılmaktadır.
Bertrand Russell, Henri Bergson ve Alfred
North Whitehead Zenon’un paradokslarıyla
uğraşmış filozoflardan bazılarıdır. Özellikle
ok paradoksuyla ilgilenen Bergson, paradoks
yanlış bir başlangıç noktasından yola çıkılarak
dile getirildiği için hareketin olanaksızlığı so-
nucuna ulaşıldığını ileri sürer. Bergson’a göre,
hareketten söz etmek için bir başlangıç ve bir
sona ihtiyaç vardır. Başlangıcı ve sonu değişti-
rerek, hareketin izleyeceği rotayı ikiye bölmek
olanaklı olsa da, okun hareketi ikiye bölüne-
mez (Bergson, 1998).
Zenon’un hareketin olanaksızlığına ilişkin üçün-
cü paradoksu stadyum paradoksudur. Zenon’a göre,
belirli bir uzunluğa sahip bir stadyumda belirli bir
zamanda bu uzunluğu kat etmek isteyen bir koşu-
cu, Pythagorasçılara göre sonsuz sayıda noktadan
geçmelidir, fakat belirli bir zamanda sonsuz sayıyı
geçmek olanaklı değildir. Zenon’a göre, Pythago-
rasçı öğreti kabul edildiğinde, koşucunun stadyumu
tamamlayamayacağını da kabul etmek zorunludur.
Zenon’un hareket üzerine dördüncü paradok-
su yalnızca Aristoteles tarafından anılan ancak tam
olarak açıklanmamış bir paradokstur. Bu nedenle
çeşitli yorumlara neden olan paradoksta Zenon,
aynı hızda ve aynı yöne hareket eden şeylerin asla
karşılaşamayacaklarını, bu nedenle asla karşılaşa-
cakları bir nokta bulunamayacağını, dolayısıyla da
hareketin varlığıyla yokluğunun aynı sonucu verdi-
ğini ileri sürer.
Zenon paradokslarının tek amacı, hareketi ka-
bul etmenin yol açtığı mantık hatalarını göstererek
Parmenides’in çelişkisiz, açık/seçik ve kesin kav-
ramlara ulaşmak üzere takip edilecek yolu göste-
ren öğretisini doğrulamaktır. Elea okulunun etkisi,
metafiziği yaratmada başvurulacak görüşlere zemin
hazırlamak yoluyla özellikle Ortaçağda büyük olsa
da, Yunan dünyasında hâkim görüşün dışında kal-
maktadır. Elea Okulunun hemen ardından Yunan
dünyası Milet Okulunun kaldığı yerden devam
ederek doğa felsefesine yönelmiş, özellikle Plüralist
düşünürler fiziğin yolunu aydınlatmıştır.
43

Ksenophanes (MÖ 570-480)
Elea Okulunun var olanların arkasındaki bir-
liğe ilişkin metafiziğin önünü açan düşünceleri,
Ksenophanes’te teoloji alanına uygulanmış biçi-
miyle belirir. Ksenophanes’in, çağının Tanrı anla-
yışının yol açtığı spekülasyonlara ilişkin iki temel
eleştirisi bulunur. Bu eleştirilerden ilki antropo-
morfik (insan biçimci) Tanrı anlayışına, ikincisi ise
çoktanrıcılığa yöneliktir. Dönemin din anlayışına
yönelik bu türden eleştiriler, mitostan logosa geçişi
işaret eden felsefenin, dinin eğilimlerini eleştirel bir
gözle okuyabilecek kadar olgunluğa eriştiğinin de
en açık göstergesi-
dir. Ksenophanes’in
eleştirileri aynı za-
dikkat manda Miletos’tan
Ksenophanes yaşadığı dö- bu yana etkili olan
nemde yaygın bir kabul varlığa ilişkin soru-
gören insanbiçimci tanrı ların yerini bilginin
anlayışını ve çoktanrıcılığı ölçüsüne ve değeri-
eleştirmektedir. ne ilişkin sorulara
bıraktığının da bir
ifadesidir.
Ksenophanes’in ilk eleştirisi Yunan tanrılarına
ilişkin açıklamalarıyla çağın ahlaki eğilimlerini be-
lirleyen Homeros ve Hesiodos’un görüşlerine yö-
neliktir. Ksenophanes’e göre, Homeros ve Hesio-
dos insanların her türden eksiklikleri ve kusurları
dâhil olmak üzere tüm özelliklerini tanrılara yük-
lerler: “Hepsini Tanrılara yüklediler Homeros ile
Hesiodos –Ne kadar ayıp ve kusur varsa insanlar
yanında: -Çalma, zina etme ve birbirini kandır-
ma (B 11) –Fakat ölümlüler doğduğunu sanıyor
Tanrıların. –Ve kendileri gibi giyimleri, sesleri ve
şekilleri olduğunu (B 14)” (Kranz, 1984, s. 53).
Ksenophanes’e göre Homeros ve Hesiodos Yunan
dünyasının tanrılarını insan biçimli göstererek,
gerçekte deneyimle elde ettikleri bilgiyi tanrılarla
ilişkilendirmiş olurlar. Diğer bir deyişle, Home-
ros ve Hesiodos’un ortaya koydukları Tanrı figürü
gözlemle elde edilmiş bir Tanrı’dır. Oysa gözlem
yoluyla Tanrı’yı bilmek, öncelikle mekâna göre
değişen bir Tanrı anlayışına sahip olmak anlamına
gelecektir:
“Habeşler kendi Tanrılarının basık burunlu
ve kara, Thrakialılar da gök gözlü ve kızıl saçlı
olduklarını sanmakta (B 16)” (Kranz, 1984, s.
53-54).
44
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
Oysa insani dünya ve tanrılar dünyası iki ayrı ve
farklı gerçeklik oluşturur: “(…) insanların tanrıları
kendi imgelerine göre düşünmeleri, kendi imgeleri-
ni nesneleştirmeleri, kaçınılmaz olarak ilahi gerçek-
liğin çarpıtılmasıyla sonuçlanır” (Cevizci, 2014, s.
67). Diğer bir deyişle, insan gözlemlerinden hare-
ketle edindiği izlenimleri bilgi saydığı sürece, gerçe-
ğin ya da hakikatin deneyim alanında olduğu sanı-
sına kapılır. Söz konusu sanının sonucunda insanlar
ancak belli mekâna göre tanrılar türetmişlerdir.
Ksenophanes’e göre, insanın deneyim alanın-
dan hareketle Tanrı’yı araması, Tanrı’yı türe özgü
bir algıyla oluşturma yanılgısına yol açar. Ksenop-
hanes, olanaklı olsaydı hayvanların da kendileri-
ne benzer Tanrı figürleri çizeceklerini söyleyerek,
tanrıları insan biçimli düşünmenin yanlışlığını
Zenon’un diyalektik yönteminde olduğu gibi saç-
maya indirgemek yoluyla ispata yönelir:
“Elleri olsaydı öküzlerin, atların ve aslanların
Yahut resim ve iş yapabilselerdi elle insan gibi
Atlar atlara, öküzler öküzlere benzer
Tanrı tasvirleri çizerler ve vücutlar yaparlardı
Her biri kendinin şekli nasıl ise ona göre (B 15)”
(Kranz, 1984, s. 53).
Böylece Ksenophanes çağın antropomorfik
Tanrı kavrayışını eleştirirken, Elea Okulunun diğer
temsilcilerinin algının doğru bilgi vermeyeceği ko-
nusundaki görüşlerini paylaşır.
Ksenophanes’in antropomorfik anlayışı yıkan
düşünceleri, mitolojik bilgi kadar insanların bil-
diklerini sandığı şeyleri de bir eleştiri süzgecinden
geçirmesini sağlar. Şu halde insanın izlenimler yo-
luyla elde ettiği bilgi güvenilmez olduğu için, Ho-
meros ve Hesiodos’un anlattıkları “kulaktan dolma
bilgiler”dir. Eleştiri süzgecinden geçmemiş olan bu
bilgi, daha sonra Platon’un isimlendirdiği üzere
doksadır (sanı), inançtır. Ksenophanes’e göre, sağ-
lam bilgi insan bilgisinde bulanamaz. Ancak her ne
kadar insan bilgisi sağlam bilgi değilse de, insanlar
araştırma yoluyla zaman içinde sağlam bilgiye yak-
laşabilirler:
“Doğru Tanrılar en baştan göstermediler her şeyi
insanlara.
Ancak onlar araştırarak keşfedecekler daha iyisini
zamanla (B 18)” (Kranz, 1994, s. 54).
İlkçağ Felsefesi
Ksenophanes’in insanın bilgi edinme olanağı ol-
duğuna dikkat çekişine karşın, Homeros’un metin-
lerinde insanların bilgilerini duyduklarıyla edinebi-
leceklerine ilişkin sanı ağırlıklıdır; insanların sadece
duyduklarını bilmesine karşın tanrılar her şeyi bi-
lirler. Ksenophanes ile Homeros’un bilgi anlayışları
arasındaki en önemli fark, Homeros’un sözünü et-
tiği insanın yalnızca duyma yoluyla, kısacası ikin-
ci el bilgiyle donanmasına karşın, Ksenophanes’in
aktif bir biçimde araştıran, keşfeden insandan söz
ediyor oluşudur. Diğer bir deyişle insan araştırdık-
ça duyularının ötesindekini bilebilir hale gelecek-
tir. Bu açıdan Ksenophanes’in bilme yetisi olarak
tanımladığının duyular olmadığı açıktır. Tıpkı Elea
Okulunun diğer üyeleri gibi Ksenophanes de bil-
giyi keşfin duyularla değil, akıl yoluyla olacağına
işaret eder.
İnsanın bilgisi, Ksenophanes’e göre, Tanrı’nın
bilgisi yanında daima sınırlı kalacaktır. Böylece
Ksenophanes insan bilgisi ve Tanrı bilgisinin arası-
na da sınır çeker ve insanın hakikati asla tam olarak
bilemeyeceğini öne sürer:
“Açık seçik olanı olmadı gören, olmayacak da
Görüp bilen Tanrıları ve burada bütün söyledik-
lerimi;
Biri pek başarı gösterip mükemmel bir şey söylese
bile
Kendisi bilmiyordur yine, gibi-geliş bağlıdır hep-
sine (B 34).
Bunlar benzer şeyler sanılsınlar gerçek olanlara,
(Fakat gerçek değildirler yine de) (B 35)” (Kranz,
1984, s. 55).
Dikkat edilirse Ksenophanes şiirinde sanış olan
iki tür bilgiden söz eder. Bu bilgilerden ilki insanın
bilmesine bütünüyle kapalı olan tanrıların bilgi-
si, yani teoloji alanıdır. İkincisi ise varlık üzerine
söylediği savlardır. Ksenophanes bu iki alan hak-
kında hakikatleri bilemeyeceğimizi ve hakikatle
ilişkili şeyleri dile getiremeyeceğimizi ileri sürer. O
halde Tanrı ya da varlık hakkında söylenen her şey
kanaattir, sanıştır. Bu durumda ister duyu isterse
akıl yoluyla elde edilmiş olsun insan bilgisi daima
kanaatler alanında kalır. Diğer bir deyişle, duyular
bilgi vermez, akıl ise her ne kadar araştırarak bazı
şeyleri bilebiliyorsa da, varlık ve Tanrı konularında
duyularla aynı kaderi paylaşarak kanılar alanında
kalır. Varlık hakkında sağlam bilginin tek kaynağı,
Ksenophanes’e göre, Tanrı’dır. Tanrı’nın bilgisinin
tam oluşu, onun ne duyu ne de düşünme bakımın-
dan insana benzemez oluşundan kaynaklanır:
“Tek bir Tanrı, tanrılar ve insanlar arasında en
ulu,
Ne kılıkça insanlara benzeyen ne de düşünmece,
Hep göz, hep düşünme, hep kulaktır o. (B 23)”
(Kranz, 1994, s. 53).
Böylece Homeros ya da Hesiodos’un mitolojile-
rinde belirdiği gibi, bilmek için mekân değiştirmesi
gereken, zaman zaman aldatılabilen bir Tanrı’dan
farklı olarak Ksenophanes’in işaret ettiği Tanrı hem
duyular hem de akıl bakımından sınırlandırılma-
mış bir bilmedir.
“Hep aynı yerde kalır hiç kımıldamadan,
Yakışmaz ona bir oraya bir buraya gitmek.
Yorulmadan sarsar ruhun düşünüşüyle bütün
dünyayı (B 26)” (Kranz, 1984, s. 53).
Ksenophanes’in Tanrı’sı bir, hareket etmeyen,
düşünce gücüyle her şeyi yapabilen bir Tanrı’dır.
Bu türden bir Tanrı düşüncesi, Ksenophanes’in
çağının Tanrı anlayışına yönelik ikinci eleştirisini
oluşturur. Yunan dünyasının tanrılarının çoğul-
luğuna itiraz eden Ksenophanes, Elea Okulunun
varlığın Bir olduğuna ilişkin görüşü üzerine te-
mellenen bir Tanrı anlayışına ulaşır. Tanrı’nın Bir
oluşunun mantıksal sonucu, onun en yetkin var-
lık olmasıdır. Bu yetkin varlığın yalnızca düşünce
gücüyle tüm var olanları idare edişi, ileride Aristo-
teles tarafından ele alınıp tamamlanarak yüzyıllar
boyunca hüküm süren bir metafiziğin doğmasına
yol açar. Kendisi hareket etmese de evrendeki ha-
reketin kaynağı olan bu varlık, Ksenophanes’in tek
Tanrı düşüncesine ulaştığını işaret eder.
Ancak yine de Ksenophanes özellikle kozmolo-
jisinde, cisimsiz düşünme biçimine henüz ulaşma-
mış olan Yunan anlayışına uyarak, Tanrı’yı küre ile
özdeşleştirir. Laertios, Ksenophanes’ten aktardığı
fragmanlardan birinde “Tanrı’nın özü küre biçimli-
dir” der (Laertios, 2003, s. 428). Buradan hareketle
Ksenophanes’in Tanrı anlayışının günümüz tek tan-
rılı dinlerinin Tanrı anlayışından farklı olduğu ile-
ri sürülebilir. Tanrı’nın evreninin sonsuz bir varlık
nedeni olduğunu düşünen Ksenophanes için Tanrı,
her şeyi içinde barındıran Bir ve Bütündür. Diğer
bir deyişle, Ksenophanes’e göre, Tanrı dünyadır.
45

Herakleitos ve Parmenides
Tartışmasının Genel Değerlendirmesi
dikkat
Ksenophanes’in Tanrı anlayışı monoteist dü-
şünceyle önemli benzerlikler taşımaktadır.
Bununla birlikte, onun tek bir tanrı olduğu
şeklindeki düşüncesi ile günümüzdeki tek
tanrıcı anlayış arasında bazı önemli farklar
vardır. Örneğin Ksenophanes Tanrı’nın küre
biçiminde olduğunu düşünmektedir. Oy-
saki bu düşünce monoteist düşünceyle uz-
laştırılamaz. Zira monoteist inanç Tanrı’nın
herhangi bir şekle sahip olduğu düşüncesini
dışlamaktadır.
Ksenophanes’in panteizminde Tanrı değil,
dünya fikri vurgulanır. Ksenophanes doğayı va-
roluş nedeni olarak kavrayarak, erken dönem Yu-
nanların canlı maddeciliğini (hylozoizm) kabulle-
nir. Ksenophanes’le birlikte Tanrı artık dünyanın
meydana geldiği bir yüceliğe dönüşse de Tanrı ve
dünyayı özdeş kılan görüşün bütünüyle tutarlı
olduğu iddia edilemez. Çünkü Tanrı’nın “sadece
düşünce gücüyle dünyayı nasıl hareket ettirdiği”
sorusu halen yanıtsız kalmaktadır. Başka bir ifa-
deyle, Tanrı küre biçiminde bir cisim ise O’nun
evrenle özdeş olduğu düşünülebilir. Fakat O sadece
düşünce gücüyle hareket veren bir varlık ise, ev-
renden ayrı olarak var olmalıdır. Bu sorunun ya-
nıtı Ksenophanes’in en azından modern dünyaya
ulaşan fragmanlarında açıkça bulunamamaktadır.
Kısacası, Ksenophanes’e göre, Tanrı hem küresel
ve cisimseldir hem de zihin gücü, bilgi, yetenek ve
fizik kapasite olarak insandan çok farklıdır. Aslın-
da Ksenophanes’te Tanrı düşüncesi yarı somut, yarı
soyut bir düşüncedir.
Ksenophanes’in görüşlerinde bir tutarsızlık gö-
rünüyor olsa da, çağının egemen Tanrı anlayışına
yönelik eleştirileri ve bilginin ölçütüne dair fikir-
leri, bilgi olan ve olmayanı ayırt etme konusunda
felsefenin önünü açar. Platon ve Aristoteles gibi
Ksenophanes’ten sonraki sistem filozofları, büyük
ölçüde onun açtığı yolun takipçileri sayılabilirler.
46
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
1. Hem Herakleitos hem de Parmenides “bir
olan”ın “çokluğa” nasıl dönüştüğü sorunu
üzerine tartışır. Bu sorun karşısında Herak-
leitos arkhe olarak tek bir madde seçildiği
sürece “dünyanın çokluğunun” kavranama-
yacağını düşünür. O, Thales ile ardından
gelen filozofların görüşlerinde etkisini his-
settiren ve belirli bir maddeyi arkhe olarak
kabul eden tüm yaklaşımları reddeder. Bu
türden klasik arkhe anlayışlarına karşı He-
rakleitos, evrenin temeline “oluş” sürecini
ve “düzenli değişimi” koyar. Parmenides
ise Thales’in arkheye ilişkin formülünün
değişimi kavramakta sorun yarattığını fark
etmekle birlikte, Herakleitos’un tam tersi
bir yol takip eder ve hareketi reddeden bir
varlık anlayışını savunur.
2. Her iki filozof da kendilerinden önceki dü-
şünme biçimlerinin görünüş ile gerçek ara-
sında yaptığı ontolojik ayrımı epistemolojik
bir bağlama taşırlar. Herakleitos ve Parme-
nides ile ardlarından gelen Elealı Zenon ve
Ksenophanes, duyuların sağladığı empirik
bilgiyle (doxa) aklın ürettiği rasyonel bilgiyi
(episteme) ayırt ederken, bu iki bilgiden akıl
bilgisine üstünlük tanırlar. Böylece episte-
moloji bu iki filozofun görüşleri eşliğinde
felsefe tarihindeki yerini alır.
3. Değişim sorununu ele alan filozofların tar-
tışmalarında yol gösterici kavram diyalek-
tiktir. Filozoflar tarafından farklı anlamlar
yüklenmiş olmakla birlikte diyalektik kav-
ramı ileride kaba bir bölümlemeyle mater-
yalist ve idealist felsefelere zemin oluştu-
racak biçimde hem Elea Okulunun hem
de Herakleitos’un ilgi alanına girer. Elea
Okulu, özellikle Zenon’un görüşleri, diya-
lektiği bir düşünme yöntemi olarak kullan-
maktadır. Herakleitos ise diyalektiği evren-
de hüküm süren ve kendisinden dolayı var
olan her şeyin karşıtına dönüştüğü değişim,
yani karşıtların birliğiyle ilişkilendirir. Do-
layısıyla, diyalektik kavramını Elea Okulu
epistemolojik, Herakleitos ise ontolojik bir
açılımla değerlendirir.
İlkçağ Felsefesi
yaşamla ilişkilendir
“Barnes (…), Sokrates öncesi felsefe dönemi-
ni tanımlarken, bu döneme ait filozofların akılcı
özellikleri üzerinde ısrar etmektedir. Ona göre
akılcı insanların doğaüstünü reddetmeleri gerek-
mez. İlk Yunan filozoflarında teoloji yerini bili-
me, tanrılar doğa güçlerine terk etmiş değillerdir.
Kanıtlanmamış masallar (unargued fables) yer-
lerini kanıtlanmış kuramlara (argued theories),
dogmalar yerlerini akla bırakmışlardır. Çünkü
teoloji ve doğa-üstü de dogmatik veya akılcı bir
tarzda incelenebilir. Yunanlı filozoflar dindarlık
(piety) ve şiirin (poetry) iddialarını reddetmişler-
dir, ama bu bütün tanrısal şeylerin ve doğa-üstü-
nün reddini gerektirmemiştir.
Barnes ayrıca akılsal olanın her zaman doğru
olan anlamına gelmediğini de hatırlatmaktadır.
Ona göre akla dayanan inançlar da yanlış olabi-
lirler ve çoğu zaman da öyledirler. Gerçekten çok
az Sokrates-öncesi görüş doğrudur; daha azı ise
iyi temellendirilmiştir. Ama gene de bu görüşler
önemli ölçüde akılsaldırlar, çünkü kanıtlarla des-
teklenmişlerdir veya kanıtlara dayanmaktadırlar.
Sonuç olarak Barnes, Sokrates öncesi dönem
filozofları tarafından ileri sürülen kuramların
müminin inanması, dinsizin bilmemesi gereken
önermeler olarak ortaya atılmadıklarını, tersine
onların akıl sahibi insanların ele alıp inceleyebile-
cekleri ve tartışabilecekleri akla dayanan önerme-
ler, kanıtlama sonucu olan şeyler olarak takdim
edildiklerini, bunun ise az şey olmadığını, tersine
‘herkesin kanısı olduğu halde ancak bazı insanla-
rın düşünceleri olduğu’nu vurgulamaktadır.
(…) Lange’nin Materyalizmin Tarihi’nde de-
diği gibi ‘Yunan kültürünün gerçek bağımsızlığı
başlangıçlarında değil mükemmelliğinde bulu-
nur’. Buna bağlı olarak Berr şunları söylemekte-
dir: ‘Yunanistan, insan aklını yaratmıştır. Doğu-
lularda bilen, tanrısal sırların sahibidir. O rahip,
peygamber, büyücü, keramet sahibidir. Düşünür,
yani kendi gücüyle düşündüğünü ileri süren kişi,
tarihte yeni bir olaydır.’
T. Gomperz’in Antik felsefe tarihine ayır-
mış olduğu (…) eserinin de Yunan Düşünürleri
adını taşıması bir rastlantı değildir. Gomperz de
yukarıda sözünü ettiğimiz diğerleri gibi Yunan
düşüncesinin en önemli özelliğinin ‘zihni’ keşfet-
mesinde, insan aklını yaratmasında veya tarihte
ilk defa akılsal kanıtlamalara dayanan görüşler
ortaya atmasında bulunduğunu düşünmektedir.
Guthrie de, ‘Yunanlılarla birlikte Avrupa’da
akılsal düşüncenin başlangıçlarında bulundu-
ğumuzu’ kabul etmektedir. Yunan düşüncesin-
de, hatta düşüncemizin dayandığı soyut kav-
ramların çoğunu kendisine borçlu olduğumuz
Aristoteles’te insanı şaşkınlığa düşüren birtakım
sabit fikirlerle karşılaştığımız (örneğin gök cisim-
lerinin canlı oldukları, daire veya küre şeklinin
mükemmel olduğu, üç sayısının önceliği gibi...)
görüşünde olan Guthrie, Yunan felsefesinin
başlangıç döneminde akıl-öncesi, bilim-önce-
si, mitik ve antropomorfik tasavvurlarla akılsal
ve bilimsel tasavvurlar arasında keskin bir ayrı-
mın olduğunu kabul etmemekle birlikte, gene
de bunların ilk kez bu dönemde birbirlerinden
ayrılmaya doğru gittiğini söylemekte ve sonuç
olarak Thales’i ilk filozof olarak gören geleneğe
karşı çıkmak için hiçbir nedenin olmadığını be-
lirtip onunla birlikte akla dayanan açıklama veya
bilimsel gözlemin bilimöncesi çağdan yavaş yavaş
ayrılmaya başladığını savunmaktadır.
(…) biz de genel olarak (…) Yunan dönemi-
nin felsefesinin (…) tarihte ilk kez Yunan dün-
yasında başladığını düşünüyor ve onun düşünce
tarihinde bir devrim teşkil eden yanını da bir-
çokları ile birlikte şu kavramlarla ifade etmenin
mümkün ve doğru olacağına inanıyoruz: Akılsal-
lık, doğallık ve pozitiflik.
Ancak bu özellikler de, birbirlerine bağlı
olan ve ancak birlikte, birbirleriyle bağlantılı ola-
rak belli bir anlam ifade eden şeylerdir. Çünkü
Barnes ve Guthrie’nin haklı olarak işaret ettikleri
gibi, herhangi dinsel, mitolojik sistem veya açık-
47
 Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem

lamada temel aldığı unsurlar, kavramlar arasında
düzenli, tutarlı, birliği olan bir ilişkiler bütünü
oluşturması açısından veya bu anlamda akla uy-
gun, rasyonel olabilir. Nitekim sadece Yunan’da
değil, başka toplumlarda da felsefe öncesi mitolo-
jik-dinsel düşüncenin bu anlamda hayli ileri bir
akılsallığa sahip olduğunu kabul edebiliriz. Hatta
çağımızın büyük ideolojik-metafizik sistemleri-
nin bir yandan büyük ölçüde efsane olma özellik-
lerini kaybetmeksizin, son derece ileri bir akılsal-
lığa sahip olduklarını söylememiz mümkündür.
Yunan felsefi düşüncesinin akılsallığını oluşturan
şeyin onun bu akılsallığı büyük ölçüde dünyayı
doğal kavramlarla tasvir etmeye çalışan bir bakış
açısına dayandırmak istemesinde yattığını söyle-
mek makul görünmektedir.
Onun pozitifliğinden kastımız ise şüphesiz
önermelerini çağdaş anlamda sistemli bir gözlem-
ler bütününe veya deneyler toplamına dayandıra-
rak oluşturması veya sonuçlarının doğruluğunu
sınamak için karmaşık doğrulama yöntemlerine
başvurmak istemesi anlamında bir pozitiflik de-
ğildir; verilmiş olandan kalkarak dünyayı anla-
mak ve tasvir etmek, insani ve tanrısal olan da
içinde olmak üzere her şeyi doğal olanla açıkla-
mak ve değerlendirmek çabasıdır.”
Kaynak: Ahmet Arslan (2006). İlkçağ Felsefe Ta-
rihi –Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi, İstanbul: İs-
tanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, ss. 40-43.

Öğrenme Çıktısı

7 Parmenides ve Herakleitos’un hareket sorunu hakkındaki fikirlerini kıyaslayabilme

Araştır 4 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Ksenophanes’e göre kaç tür
bilgi vardır? Araştırınız.
Herakleitos ve Parmeni-
des’in düşüncelerinin ay-
rıntılı bir mukayesesi için “Zenon paradoksları” hangi
Meral Işıldak’ın “Heraklei- açılardan eleştirilebilir? Fi-
tos ve Parmenides`te varlık kirlerinizi arkadaşlarınızla
ve oluş sorunlarının ince- paylaşınız.
lenmesi” adlı doktora tezini
inceleyebilirsiniz.

48
İlkçağ Felsefesi

1 Miletos okuluna mensup filozofların

arkhe anlayışlarını açıklayabilme

öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Miletos okuluna mensup filozofların
2 “hylozoizm” fikrini benimsemesinin
nedenini ifade edebilme

Miletos Okulu

1 İlkçağ filozoflarının araştırmalarının merkezindeki soru evrendeki çokluğun ardında yatan birliğin,
yani arkhenin ne olduğudur. Miletos Okulu düşünürleri arkheyi farklı maddelerle tanımlamakla bir-
likte onun bir “madde” olduğu konusunda hemfikirdirler. Bu düşünürler evrendeki çeşitliliğin ardında
bir birlik yattığı düşüncesinden hareketle arkheyi tek bir maddeyle açıklama çabasındadırlar. Sonuçta
Miletos Okulu düşünürlerinin arkhe seçimine damgasını vuran eğilim monizmdir. Thales arkheyi “su”,
Anaksimandros “apeiron”, Anaksimenes ise “hava” olarak tanımlar. Aristoteles, Miletos Okulu düşü-
nürlerinin doğayı nedensel bir açıklamayla kavramak için gerekli olan maddi neden, fail neden, formel
neden ve ereksel nedenden yalnızca maddi nedene odaklandıklarını ileri sürer.

2 Miletos okuluna mensup filozoflar bir yandan arkheyi tek bir madde olarak belirlemeleri, diğer
yandan ise salt maddi bir takım meselelerle uğraşmaları hasebiyle monist bir yaklaşımı benimsemiş-
lerdir. Monizm, yani tek bir arkhenin mevcut olduğu yönündeki felsefî düşünce evrendeki çeşitliliği
kavramada basit ancak işlevsel bir açıklama sunmakla birlikte özellikle değişim ve hareketin olanağını
açıklamakta yetersiz kalmaktadır. Madem tek bir arkhe vardır ve madem bütün varlık ondan türe-
mektedir, o halde hareket ve değişim, bunca farklılık o tek unsurdan nasıl türeyebilmektedir? Bir ana-
maddenin diğer maddelere nasıl olup da dönüştüğünü açıklayamayan Miletos Okulu düşünürleri, bu
sorunu maddeyi canlı kabul ederek çözmeye çalışmışlardır. Bu nedenle Miletos Okulu düşünürlerinin
görüşlerine canlı maddecilik (hylozoizm) anlayışı hâkimdir. Buna göre, madde hareketi bizzat kendi
özünden türetmektedir.

49
 Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem

3 Pythagoras ve ardıllarının arkhe

anlayışlarını açıklayabilme
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Pythagorasçıların “bilimsel”
4 düşünceye yaptığı katkıları
sıralayabilme

Pythagoras ve Ardılları

3 Miletos Okulu düşünürlerinin maddi nedene odaklanan bakış açılarına karşın Pythagorasçılar
formel nedeni öne çıkarırlar. Pythagorasçılar bir şeyi oluşturan maddenin bilinmesinden çok, şeyin
maddi yapısının yerine getirdiği işlevin, yöneldiği amacın araştırılarak bilinebileceğini ileri sürerler.
Pythagorasçı felsefeye göre, evrende bir düzenlilik ve uyum bulunur. Özellikle müzik üzerine çalışmalar
yapan Pythagorasçılar, müzikteki uyumu sağlayanın sayılar olduğunu keşfetmişlerdir. Müzikteki sayısal
uyum, Pythagorasçılara tüm evrenin matematik sayılarla ifade edilebileceği konusunda ilham kaynağı
olmuştur. Böylece Pythagoras ve takipçileri evrenin düzeninin ardında yatan arkhenin de “sayı” olduğu
görüşüne ulaşmışlardır. Miletos Okulu üyelerinin arkhe olarak su, hava gibi somut maddeleri seçmele-
rine karşın Pythagorasçılar sayının arkhe olduğunu söyleyerek soyut düşünüşe doğru önemli bir adım
atmışlardır. Pythagorasçılara göre, evrendeki düzeni sayılar sağlamakta, onların yokluğunda ise var olan
ilişkili yapılar, düzen ya da yasa ortadan kalkmaktadır.

4 Pythagorasçı düşünce büyük oranda mistik ve dinî bir nitelik taşımaktadır. Bununla birlikte,
onların düşüncesinde bilimin önemli bir yer tuttuğu da inkâr edilemez. Ayrıca, din ve bilim arasında
yapılan ayrımın modern bir yaklaşım olduğu, başka bir deyişle günümüzde anlaşıldığı biçimiyle din-
bilim ayrımının Pythagorasçılık açısından geçerli olamayacağı hatırda tutulmalıdır. Onlar ruh için nihai
kurtuluşu temin etme çabalarını kendi genel teorileriyle uyumlu bir bilimsel etkinlik olarak yürüt-
müşlerdir. Pythagorasçılar fizik ile matematik arasında oluşturdukları birlik dolayısıyla modern fiziğin
temelini atmış sayılabilirler. Onlar matematik alanında özgün kuramlar geliştirmişlerdir. Pythagoras ve
takipçileri evrendeki uyumu açıklayabilmek için matematiğe başvurmuşlardır. Bu, matematiğin Pytha-
gorasçılar tarafından bir yöntem haline getirildiğini gösterir ve modern bilim açısından fevkalade önem-
li bir adımdır. Zira modern düşüncede, en azından Galileo’dan beri, evren matematiksel bir vakıa ola-
rak görülür ve onu anlamak için matematiğe müracaat edilmesi gerektiği vurgulanır. Pythagorasçıların
modern bilime yaptığı söylenebilecek bir diğer önemli katkı, “bilen özne” ile “bilinen evren” arasında
gözettikleri ayrımdır. Bu ayrım bilgiyi mümkün kıldığı gibi bilgi sorununun felsefenin bir parçası haline
gelmesini de sağlamaktadır.

50
İlkçağ Felsefesi

5 Herakleitos’un arkhe anlayışını

açıklayabilme

öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

6 Herakleitos’un logos öğretisini ana
hatlarıyla irdeleyebilme

Değişim ve Hareket Sorunu

5 Tıpkı Miletos ve Elea okulu filozofları gibi Herakleitos da başlangıçta arkhenin ne olduğuna dair
spekülatif fikirler üretmiştir. Ancak, Miletoslular gibi belirli bir durağan maddeyi arkhe olarak seçme-
nin doğadaki değişim ve hareketi açıklayamayacağını düşündüğünden, hareketli bir madde olan “ateş”i
arkhe olarak seçmiştir. Ateş, Herakleitos’a göre, tüm var olanların ilk gerçeğidir. Ateş, tüm karşıtların
içinde eridiği birliktir. Hareketin nasıl olanaklı olduğunu açıklamaya çalışan Herakleitos’a göre, ateş
her şeyin niteliksel değişimine yol açan bir ilkedir. Diğer bir deyişle, Herakleitos’un gözünde ateş hem
bir madde hem de değişimin ilkesidir. Bu bakımdan, onun arkhe anlayışı Elealılardan da ayrılmaktadır.
Zira Elea okulunun başlıca temsilcisi olan Parmenides’e göre arkhe olarak kabul edilmesi gereken un-
surun bir, kendi kendisiyle özdeş ve hareketsiz olması gerekmektedir. Herakleitos’un arkhesi ise diğer
niteliklerine ilaveten hareketi de ortaya koymaktadır. Onun tabiriyle, her şey akmaktadır. Ayrıca, bir
kişinin aynı nehirde iki defa yıkanması imkânsızdır. Bu nedenle evreni sabit bir kütle olarak tasavvur
etmek imkânsızdır. Herakleitos’un arkhe hakkındaki kanaatlerini Zenon’un yaklaşımıyla uzlaştırmak da
mümkün olmayacaktır. Çünkü Elealı Zenon da ortaya koyduğu paradokslarla hareketin ve çokluğun
imkânsızlığını göstermeye çalışmıştır. Herakleitos dünyayı hiç sönmeyen bir ateş olarak nitelendirmek-
tedir. Bu ateşin bir bölümü her zaman öteki maddeleri, yani toprak, su ve havayı oluşturmaktadır.
Herakleitos tarafından hem maddenin arkhetipik bir formu hem de oluşun düzeni diye nitelendirilen
ateş diğer maddeler arasındaki değişimi, birbirlerini daima dengeleyecek şekilde düzenlemektedir. Bu
nedenle, Herakleitos’un saf ateşe yönetsel bir kapasite atfettiği de söylenebilir. O, ateşi kozmik güçlerin
itici ilkesi olarak ele alır. Ateş suların buharlaşmasına, buharın yükselmesine ve bulut olmasına, bulutun
soğuyarak yağmura dönüşmesine, toprağın kurumasına neden olan ilkedir. Bu açıdan ateş katı, sıvı ve
gazların “değişim ilkesi”dir.

6 Her ne kadar Herakleitos’un felsefesini değişim olgusuna yaptığı vurgu temsil ediyor ise de onun
düşüncesinde değişmeyen en az iki unsurun mevcut olduğunu belirtmek gerekmektedir. Söz konusu
unsurlardan ilki, arkhenin, yani ateşin geçirdiği tüm dönüşümler boyunca aynı kalan miktarıdır. Ör-
neğin herhangi bir yerdeki bir değişimin neticesi olarak toprak azalıyorsa, bu, başka bir yerde toprağın
arttığı anlamına gelmektedir. Bir ilke olarak arkhenin miktarı daima sabittir. Esasen bu düşünceyi ilkçağ
filozoflarının ortak bir kanaatine dayandırmak mümkün gözükmektedir: yoktan hiçbir şey var olmaz,
var olan hiçbir şey yok olmaz. Bu düşüncenin ikinci kısmı, var olan bir şeyin yok olmadığı şeklindeki
iddia Herakletios’un miktardaki sabitliğe dair yaptığı tartışmayı destekliyor gözükmektedir. Evrende de-
ğişmeden, sabit kalan ikinci unsur ise, Herakleitos’a göre, logostur. Logos tüm değişimleri oranlı, düzenli
ve ölçülü kılan yasadır. Logos Yunancada akıl, ölçü, oran, tasvir, önerme ve cümle gibi anlamlara gel-
mektedir. Evrendeki her şeyi düzene sokan yasa olarak logos, Herakleitos’a göre, evreni yöneten ilkedir.

51
 Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem

Parmenides ve Herakleitos’un
7 hareket sorunu hakkındaki
fikirlerini kıyaslayabilme
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Miletos Okulu düşünürleri olan Thales, Anaksimandros ve

Elea Okulu
Anaksimenes, var olanların meydana gelişinin nedenini ark-
henin canlılık özelliğine bağladıklarından, değişim ve hareket
sorunu üzerine düşünmemişlerdir. Bu nedenle Miletos Oku-
lu düşünürleri belirli maddeleri arkhe olarak seçmişlerdir.
Aristoteles’in deyişiyle Miletos Okulu filozofları maddi nedene
odaklanmışlar, harekete itki veren fail nedeni araştırmamış-
lardır. Durağan ve belirli bir maddeyi arkhe olarak seçmenin
değişimi ve hareketi anlamada yetersiz bir açıklama olduğunu
ilk fark eden Herakleitos’tur. Herakleitos değişim ve hareketi
açıklamak için arkhenin hareketli bir madde olması gerektiği-
ni düşünmüş ve bu nedenle “ateş”i arkhe olarak seçmiştir. Ateş
yalnızca bir töz değildir; aynı zamanda sürekli eylemin somut,
fiziksel bir simgesi, oluşun kendisi olarak da tanımlanabil-
mektedir. Başka bir deyişle, Herakleitos’a göre, ateş bir madde
olmaktan çok, her şeyin niteliksel olarak değişimine yol açan
bir ilkedir. Herakleitos sürekli değişim içindeki dünyayı hiç
sönmeyen bir ateş olarak tanımlamaktadır. Bu ateşin bir bö-
lümü her zaman öteki maddeler olan toprağı, suyu ve havayı
oluşturur. Oluş daima bir düzen içerisindedir. Oluşa düzenini
veren ise logostur. Herakleitos logosu tüm değişimleri oranlı, dü-
zenli ve ölçülü kılan yasa olarak tanımlamaktadır. Evrendeki
tüm karşıtların oranlı bir biçimde birbirlerine dönüşerek uyum
içinde var olması, logosa uygun olmasından kaynaklanmaktadır.
Parmenides ise Herakleitosçu felsefenin tam tersi bir yol alarak
değişimi reddetmektedir. Parmenides’e göre, “varlık” ile değişi-
min bir arada düşünülmesi açıkça tutarsızdır, çünkü hareket ya
da değişim var olan bir şeyin bir süre sonra yok olmasıdır. Bu
durum ise bir şeyin hem “var” hem de “yok” olduğunu kabul
etmek anlamına gelir ki, bir şeyin hem “var” hem de “yok” ol-
duğu tutarsızlık içerdiğinden akıl tarafından kavranamaz. Bu
nedenle, Parmenides, var olanın hep var olması gerektiğini öne
sürerek, hareket ya da değişimin yalnızca duyuların bir yanılsa-
masından ibaret olduğunu düşünmektedir.

52
İlkçağ Felsefesi
1 Aşağıdakilerden hangisi Thales’e ilk filozof
denilmesinin nedenlerinden biri olamaz?
A. Bilgiyi yalnızca bilgilenmek için istemesi
B. Gözlem yöntemiyle doğaya yaklaşması
C. Maddenin canlı olduğunu söylemesi
D. Doğa olaylarının ardında bir düzenlilik olduğu-
nu ileri sürmesi
E. Arkhe olarak “su”yu seçerken, gözlemlere da-
yanması
2 Aşağıdakilerden hangisi Anaksimandros’un
Thales’ten ayrılan görüşlerinden biri değildir?
A. Arkheyi belirsiz bir madde olarak saptaması
B. Canlılığın kaynağına “nemlilik” niteliğini yer-
leştirmesi
C. Evrenin boşlukta durduğu iddiası
D. Belirsiz bir kütlenin varlığından söz edişi
E. Arkhenin sonsuz niteliğe sahip olması gerekti-
ğini düşünmesi
3 Aşağıdakilerden hangisi Miletos Okulunun
tüm düşünürlerince paylaşılan bir görüş değildir?
A. Miletos Okulu düşünürleri kontrollü deneye
önem verirler.
B. Miletos Okulu düşünürlerinin düşüncelerine
fizik dünya yol gösterir.
C. Miletos Okulu düşünürleri canlı madde anlayı-
şını benimserler.
D. Miletos Okulu düşünürlerine doğa filozofları
da denilebilir.
E. Arkhenin araştırılması, Miletoslu düşünürlerin
temel sorunudur.
4 Pythagorasçılar üzerine söylenebilecek aşağı-
daki yargılardan hangisi yanlıştır?
A. “Bilen özne” kavrayışı ilk kez açıkça Pythago-
rasçı felsefede görülür.
B. Formalist bir felsefe yaparlar.
C. Evrenin temeline uyum, ölçü ve oran kavramla-
rını yerleştirirler.
D. İdeal sayı düşüncesi ilk kez Pythagorasçılarda
belirir.
E. Özneye ahlaki sorumluluk yüklerler.
5 Herakleitos’un evrendeki değişimin temeline
yerleştirdiği “logos” sözcüğü aşağıdaki hangi anla-
mı içermez?
neler öğrendik?
A. Yasa B. Akıl C. Duyum
D. Orantı E. Mantık
6 Thales’in canlı-cansız madde ayrımı yapma-
ması, aşağıdaki sonuçlardan hangisine yol açmaz?
A. Mıknatısın canlı kabul edilmesine
B. Hareket sorununun fark edilmemesine
C. “Fail neden”den söz edilmemesine
D. Maddenin tanrılarla dolu olduğunun düşünül-
mesine
E. Gözlem yoluyla doğanın incelenmesine
7 Aşağıdaki ifadelerden hangisi Parmenides’e
göre hatalıdır?
A. Değişimin yasası ancak akılla kavranabilir.
B. Varlık ile düşünce aynıdır.
C. Var olmayan var olamaz.
D. Duyular hakikati kavrayamaz.
E. Dile getirilebilen ancak bir var olandır.
8 Aşağıdakilerden hangisi Ksenophanes’in görüş-
leriyle ilişkili olarak varılması olanaklı bir yargıdır?
A. Ksenophanes’e göre, evrendeki düzen akıl ve
duyuların ortak çalışmasıyla bilinebilir.
B. Ksenophanes ile birlikte bilginin eleştirisi başlar.
C. Ksenophanes, insan dünyasının tanrıların dün-
yasına benzer biçimde düzenlenmesi gerektiği-
ni söyler.
D. Ksenophanes’e göre, bilgi insanlara tanrılar ta-
rafından sunulur.
E. Ksenophanes, insanın bilgisinin tanrıların bil-
gisinin yerini alması gerektiğini düşünür.
9 Aşağıdakilerden hangisi Parmenides ve He-
rakleitos felsefeleri bakımından varılabilecek ortak
bir yargıdır?
A. Evrenin temelinde “değişim” ve “oluş” bulunur.
B. Birden çok meydana gelmez.
C. “Logos” hakikati tanımlar.
D. Akıl bilgisi, deneysel bilgiden üstündür.
E. “Diyalektik” bilgiye ulaşmada en önemli yön-
temdir.
10 Aşağıdakilerden hangisi belirli ve somut bir
maddeyi arkhe olarak saptayan monist bir filozoftur?
A. Pythagoras B. Parmenides
C. Anaksagoras D. Anaksimandros
E. Anaksimenes
53
 Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem

1. C Yanıtınız yanlış ise “Thales” konusunu yeni- 6. E Yanıtınız yanlış ise “Thales” konusunu yeni-
den gözden geçiriniz. den gözden geçiriniz.
neler öğrendik yanıt anahtarı

2. B Yanıtınız yanlış ise “Anaksimandros” konu- 7. A Yanıtınız yanlış ise “Parmenides” konusunu
sunu yeniden gözden geçiriniz. yeniden gözden geçiriniz.

3. A Yanıtınız yanlış ise “Miletos Okulu” konusu- 8. B Yanıtınız yanlış ise “Ksenophanes” konusu-
nu yeniden gözden geçiriniz. nu yeniden gözden geçiriniz.

4. D Yanıtınız yanlış ise “Pythagoras ve Ardılları” 9. D Yanıtınız yanlış ise “Değişim ve Hareket So-
konusunu yeniden gözden geçiriniz. runu” konusunu yeniden gözden geçiriniz.

5. C Yanıtınız yanlış ise “Herakleitos” konusunu 10. E Yanıtınız yanlış ise “Anaksimenes” konusunu
yeniden gözden geçiriniz. yeniden gözden geçiriniz.

Araştır Yanıt
2 Anahtarı

Thales’in öğrencisi olan Anaksimandros, hocasının arkheye ilişkin saptama-

larından etkilenmekle birlikte bunların eleştirisini de yapmaktadır. Thales
arkhe olarak “su”yu seçerken, “su”yun sınırsızlığından ilham almıştır. Anak-
simandros, Thales gibi, arkhenin sonsuz ve sınırsız bir şey olması gerektiğini
düşünmekle birlikte “su”yun belirli ve sınırlı bir madde oluşundan dolayı ark-
he olamayacağını ileri sürer. Anaksimandros’a göre, arkhe evrendeki çeşitliliği
Araştır 1 sağlayabilecek biçimde sonsuz ve sınırsız olmalıdır. “Su” ise belirli bir madde
olduğundan karşıtıyla sınırlanacak ve bu durumda da evrendeki sonsuz ve
sınırsız çeşitliliği sağlamakta, karşıtların evrende bir arada bulunmasını açıkla-
makta yetersiz kalacaktır. Belirli maddelerin ancak karşıtlarıyla birlikte var ol-
duğu görüşünden hareket eden Anaksimandros, bu durumda tüm karşıtların
kendisinden kaynaklandığı arkhenin niteliğinin belirsiz olması gerektiğini ileri
sürer. Anaksimandros bu belirsiz, sınırsız arkheye apeiron adını verir.

Anaksimenes’e göre, arkhe “hava”dır. Anaksimenes canlı ve cansız evrende var

olan her şeyin “hava”nın niceliksel olarak farklılaşmış biçimi olduğunu ile-
ri sürer. Anaksimenes’in canlı ve cansızlar arasında varsaydığı bu benzerlik,
Araştır 2 Pythagorasçılar tarafından bilginin olanağını oluşturmak amacıyla kullanılır.
Pythagorasçıların makro kozmos ile mikro kozmos arasındaki benzerlikten yola
çıkarak benzerlerin birbirlerini bilebileceklerine ilişkin düşüncelerinin zemi-
ninde Anaksimenes’in insan ve evren arasında “hava” aracılığıyla kurduğu
benzerlik bulunur.

54
İlkçağ Felsefesi

Araştır Yanıt
2 Anahtarı

Pythagoras ve takipçileri “bilen özne” ile “bilinen evren”in aynı mantıksal ya-
pıya sahip olduğunu iddia etmektedirler. Herakleitos benzer bir ortak yapının
logos ile insan düşüncesi arasında mevcut olduğu kanaatindedir. Her şey sürek-
li değişmektedir. Evrende arkhenin miktarı ve logos dışında sabit kalan hiçbir
şey yoktur. Fakat bu değişim insanın bilme becerisini ortadan kaldırmamak-
tadır. Başka bir deyişle, Herakleitos bilginin mümkün olduğu kanaatindedir.
Nesne (evren) ve özne (insan) hiç durmadan değişir. Fakat, özne nesnedeki
Araştır 3 düzeni ve uyumu var eden yasa ile aynı niteliğe sahip olduğu için onu kav-
rayabilmektedir. Eğer bilgi yalnız ve sadece duyulara dayanıyor olsaydı onun
imkânı ve değeri tartışma konusu edilebilirdi. Fakat Herakleitos’un bilgi adını
verdiği şey duyu algılarından türetilen malumat değildir. Çünkü değişen şey
hakkındaki algılar yanıltıcıdır. Asıl olan, bu değişimin arkasındaki yapıyı akıl
ile kavrayabilmektir. Dolayısıyla, Herakleitos düşüncesinde, bilgi ancak aklî
bir zeminde türetildiği oranda meşru kabul edilmektedir.

Ksenophanes üç tür bilgiden söz eder. İlk bilgi, tüm Elea Okulu üyelerince de
eleştirildiği üzere güvenilmez olan “duyu bilgisi”dir. Duyu bilgisi insanların
izlenimler yoluyla elde ettikleri, değişkenlik gösteren bir bilgidir. Yine Elea
Okulunun genel görüşüne uygun bir biçimde Ksenophanes insanın güvenilir
bilgi kaynağı olarak “akıl bilgisi”nden söz eder. Ksenophanes’e göre, akıl, insa-
nın araştırıp keşfederek bilgi sahibi olabileceği tek yetisidir. Diğer bir deyişle
Araştır 4 insan araştırdıkça duyularının ötesindekini bilebilir hale gelecektir. Duyuların
ötesindeki gerçekleri bilme çabasında insanın kılavuzu akıldır. Ancak, akıl in-
sana duyu bilgisinin ötesine geçme gücü veriyor olmakla birlikte sınırlı bilgi
sağlar. İnsan ve Tanrı bilgisini karşılaştıran Ksenophanes insanın hakikati asla
tam olarak bilemeyeceğini öne sürer. Böylece Ksenophanes’in felsefesinde be-
liren üçüncü tür bilgi “Tanrı bilgisi”dir. Tanrı bilgisi ne duyular ne de akıl
tarafından sınırlandırılmamış bir bilgi olduğundan en üst bilmedir.

Kaynakça
Akarsu, B. (1988). Felsefe Terimleri Sözlüğü. İstanbul:
İnkılâp Kitabevi.
Aristoteles. (1993). Fizik. İstanbul: Yapı Kredi
Yayınları.
Aristoteles. (1996). Metafizik. İstanbul: Soysal
Yayınlar.
Von Aster, E. (1999). İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi.
İstanbul: İm Yayın Tasarım.
Bergson, H. (1998). Creative Evolution. New York:
Dover Pub. Inc.
Burnet, J. (1920). Early Greek Philosophy. London:
A&C Black Ltd.
Capelle, W. (1995). Sokrates’ten Önce Felsefe II.
İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.
Cevizci, A. (2014). Felsefe Tarihi 1 –İlkçağ Felsefesi.
İstanbul: Say Yayınları.
Descartes, R. (1994). Metod Üzerine Konuşma.
İstanbul: Sosyal Yayınlar.
Guthrie, W.K.C. (1999). İlkçağ Felsefesi Tarihi. Çev.
Ahmet Cevizci, Ankara: Gündoğan Yayınları.
Herakleitos. (2012). Kırık Taşlar. İstanbul: Can
Yayınları.
Herzen, A. (2004). Letters on Study of Nature. Hawaii:
University Press of the Pacific.
Homeros. (1984). Odysseia. İstanbul: Can Yayınları.
Jeager, W. (1947). The Theology of the Early Greek
Philosophers. Oregon: Wipf & Stock Publishers.
Kranz, W. (1984). Antik Felsefe. İstanbul: Sosyal
Yayınlar.
Laertios, D. (2003). Ünlü Filozofların Yaşamları ve
Öğretileri. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Platon. (1989). “Kratylos”. Diyaloglar 1 içinde.
İstanbul: Remzi Kitabevi.
Platon. (1989). Parmenides. İstanbul: Ara Yayıncılık.
Platon. (1997). Phaidros. İstanbul: M.E.B. Yayınları.
Russell, B. (t.y.). Batı Felsefesi Tarihi –İlkçağ. İstanbul:
Say Yayınları.
55