ხათუნა ჩაფიჩაძე

ევროპის ინდივიდუალურობა: კულტურა და იდეოლოგია

ლექციების კურსი

თბილისი - 2018

1
 ლექცია 1.

ევროპული კულტურის საფუძვლების მნიშვნელობა

გეგმა:

• ანტიკურობა: ათენი და რომი, ბერძნული – რომაული და სკანდინავიურ–

გერმანული მითოლოგია.

1096 წლიდან დაწყებულმა ჯვაროსნულმა ლაშქრობებმა ათიათსობით ევროპელი

რაინდი აზიარა ბიზანტიასა და მახლობელ აღმოსავლეთში შემორჩენილ ბერძნულ-
რომაულ კულტურას, რომელმაც თავი სწორედ ამ რეგიონში შემოინახა. ძველ
ბერძნულ და რომაულ კულტურას „ანტიკური“ ჰუმანისტებმა უწოდეს, როდესაც მათ
მიზნად დაისახეს მისი ხელახლა აღორძინება. რადგან ის ბნელი ხანა, რომელიც
ევროპამ შუასაუკუნეებში გამოიარა ხელოვნების რეგრესს უფრო ჰგავდა ვიდრე მის
განვითარებას, არადა თურმე სულ ახლოს უნიკალური კულტურა იმალებოდა,
რომელიც ჰუმანისტებმა თავის საწყისად გამოაცხადეს. მადლობა ჯვაროსნულ
ლაშქრობებს, ერთი დადებითი შედეგი ნამდვილად ჰქონდა ამ ბრძოლებს.

ძველი ბერძნული და რომის კულტურა ჩაისახა ბალკანეთისა და აპენინის

ნახევარკუნძულებზე, ეგეოსის არქიპელაგზე და მცირე აზიის დას. სანაპიროზე.
ბერძნული კოლონიზაციის პერიოდში, საკუთრივ ბერძნული კულტურა დიდ
გავლენას ახდენდა კოლონიებზე. რომის გაბატომებამ კი (ძვ.წ. II ს.) დროებით
შეაჩერა ბერძნული კულტურა, თუმცა დავად რომი სწორედ მისით საზრდოობდა.

minos kulture ბერძნულ კულტურაზე დიდი გავლენა ჰქონდა კუნძულ კრეტაზე

არსებულ მინოსის კულტურას. ცნობილია მათი ოქროსა და ბრინჯაოს ნაკეთობები,
თასები, ხმლები. მიკენელები მებრძოლი ხალხი იყო, ამიტომ მათ ხელოვნების
ნიმუშებზეც მებრძოლი სულისკვეთების გამოსახულებებია.

გასათვალისწინებელია რომ სიტყვა ანტიკური ანუ ძველი, მხოლოდ ძველი

საბერძნეთისა და რომის ისტორიასა და კულტურას აღნიშნავდა, რადგან იმ დროს
ჯერ კიდევ არ იყო ცნობილი სხვა, ძველი ქვეყნებისა და რეგიონების ისტორია, არც
კაცობრიობის ის დიდი პერიოდი, რომელიც ანტიკურ სამყაროს წინ უძღოდა, რასაც
თანამედროვე მეცნიერები წინარეისტორიულ ან სახელმწიფოებამდელ ხანას
უწოდებენ. ამისთვის მადლობა ლუის მორგანს რომელმაც ისტორიის სამწევროვან
პერიოდიზაციას (ანტიკური, შუა და ახალი) შემატა პრეისტოიული პერიოდიც,
რომელის საშუალებაც ამერიკელი აბორიგენების შესწავლამ მისცა.

2
ანტიკური ხელოვნებისთვის დამახასიათებელია ჰარმონიულად განვითარებული
სიუჟეტი, იდეალური ადამიანი, უმაღლესი ზნეობრივი თვისებებით, მისთვის
დამახასიათებელი ღვთაებრივი ჩვეულებებით, სიძლიერით, კეთილშობილებით,
საუკეთესო ვარიანტი იყო რომელიმე ღმერთის შთმომავალი ყოფილიყავი, თუმცა ეს
უფრო ადრინდელი შეხედულებაა, ასე ვთქვათ ეს ესქილეს ადამიანი იყო, რომელიც
ღმერთების რჩეული და მათი პირდაპირი მემკვიდრის თვისებებით იყო აღჭურვილი,
განსხვავებით სოფოკლეს პერსონაჟებისგან, რომლებიც ყველა წესს იცავენ, აქვთ
ღმერთებისთვის დამახასიათებელი კეთილშობილება, თუმცა ადამიანები არიან,
საუკეთესო თვისებებით, რომელიც მაგალითი აღმოჩნდებოდა ხოლმე მთელი
საბერძნეთისთვის. მოგვიანებით ხომ რომმაც გააიდიალა ბერძნული მემკვიდრეობა.
ევრიპიდე კი ანტიკური ხანის გვიანდელ სტილს მიეკუთვნება, მისი ხელოვნება
უფრო ადამიანურია ვიდრე დანარჩენი ტრაგიკოსებისა. დიახ, მისი ადამიანები
მხოლოდ ადამიანები არიან, რომლებიც ხშირად დასცინიან ღმერთების განაჩენს.
მგონი ევრიპიდე კარგად ხვდებოდა, რომ მითები ადამიანის ზნეობისთვისაა
შექმნილი და მას თავისი სურვილის მიხედვით ცვლიდა, ისევე როგორც მედეას
მოაკვლევინა საკუთარი შვილები. დიდი ხნის განმავლობაში ჩვენც ასე ვიცოდით,
საზიზღარი ქალი, რომელმაც ქმრისთვის შურისსაძიებლად მის წინ შვილები დახოცა,
თვითონ კი ეგეოსს გაჰყვა მლიქვნელური დაპირებებით (სამუდამო ახალგაზრდობას
შეჰპირდა. აკეთებდა კიდეც ამას). მოკლედ, ეს ის ისტორია არ არის რომელიც
შეიძლებოდა მართლა მომხდარიყო, მას შემდეგ რაც მედეამ მოწამლული სამოსი
გაუგზავნა თავისი შვილების ხელით იასონის საყვარელს (სახელი არ მახსოვს),
გაბრაზებულმა მოქალაქეებმა ტაძარში მოკლეს ორივე. ამის შემდეგ გაგიჟებული და
ქალაქიდან მოკვეთილი მედეა (აბა იქ რაღა დაედგომებოდა) მეფე ეგეოსთან მიდის და
მისი საყვარელი ხდება. გასაკვირი არ არის, რომ ასეთი თავნებობის გამო ევრიპიდე
ღმერთებმა დასაჯეს საშინელი სიკვდილით – არწივს ზღვის ნაპირას მჯდომარე
ტრაგიკოსის მზეზე აპრიალებული მოშიშვლებული თავი კლდე ეგონა და ზეციდან,
მონადირებული კუ სტყორცნა, ასე იქცევა ხოლმე არწივი, რადგან კუს ჯავშანი არ
იჭმევა, გამოქანებული კუ კი მთელი სიჩქარით შეასკდა ევრიპიდეს თავს და მიწაში
ჩაიტანა. აი ასე იძიეს შური ღმერთებმა, სასტიკია სამართლიანიბის ქალღმერთი
ათენა, ზევსის საყვარელი შვილი.

ლიტერატურას არც არქიტექტურა და სკულპტურა ჩამოუვარდებოდა. მისთვისაც

დამახასიათებელი იყო ღვთაებრივი სრულყოფილება, დეტალების ჰარმონიულობა.
შიშველი სხეულის მუსკულატურის ასახვით თითოეული ძარღვი ფეთქავდა

3
ქანდაკების სხეულზე, აი ეს კი ნამდვილად ღვთაებრივია. მამაკაცის სხეული ხაზს
უსვამდა მის იდეალურობას, ხაზს უსვამდა გმირს, რომელმაც სტერეოტიპულად
ჩამოაყალიბა იმდროინდელი გმირის პარამეტრები, ასევე ხაზი გაუსვა მის ღმერთთან
ნათესაობას მისი იდეალური ფორმებით.

როგორც ვთქვით ბერძნები სხვა ძველი ხალხებისგან განსხვავებით ხელოვნებაში

ადამიანური გრძნობები შეჰქონდათ, ისინი ხომ ადამიანებს ქმნიდნენ ღვთაებრივი
თვისებებით, მოკლედ მთელი ბერძნული ხელოვნება პანთეონის გარშემო ტრიალებს.
ამას კი კარგად ასახავს მათი უძველესი ქმნილებები. ქანდაკება ბერძნული
წარმოსახვითი ხელოვნების ყველაზე მნიშვნელოვანი დარგია. ბერძნული
სკულპტურის პირველი პერიოდი ცნობილია, როგორც არქაიკა და ძვ. წ. 480 წლამდე
გრძელდება. ბერძნული არქიტექტურის მწვერვალია პართენონი (V ს. ძვ.წ.-ით), ეს
არის ათენას ტაძარი, რომელიც აკროპოლისზეა აღმართული.

ქანდაკების საუკეთესო ნიმუშები სწორედ ამ პერიოდში იქმნება, შემდეგ კი ყველაზე

დიდი მაგალითი ხდება მომავალი თაობებისთვის – ქანდაკების მოძრაობა, მათი სახის
გამომეტყველება, თითოეული ნაწილის დეტალიზება სრულყოფილებაში
გადაზრდილი – (ასე აღწერენ ჩვენი პროფესორები).

“მჯდომარე მძლეოსანი” – აპოლონიოს ნესტორის ძის. ბრინჯაოს ქმნილება, რომელიც

დღეს რომში დგას.

და რაღა თქმა უნდა აფროდიტეს ქანდაკებები, ორიგინალი პრაქსიტელეს

ნამუშევარია, შექმნილია ძვ.წ. IV ს-ში. ნამუშევარიდან თითქმის აღარაფერი შემორჩა,
თუმცა რამდენჯერმე ჩაუტარდა რესტავრაცია. ძვ.წ. II ს-ში ალექსანდროს
ანტიოქიელმა შექმნა. მისი ასლი კი რომაელებმა III ს-ში შექმნეს. ხოლო ანტიოქიელის
ვენერა 1821 წელს ლუი XVIII-ს მიართვეს ფრანგმა ოფიცრებმა, მან კი ლუვრის
მუზეუმს გადასცა, სადაც დღესაც ინახება. ორივე ქანდაკება ხელით იფარებს სხეულს.
ნამუშევარი მოგვიანებით ქალის სილამაზის სიმბოლოდ იქცა.

რომაულმა შემოქმედებამ კი ერთობლივ კულტურას კოლიზეუმი და ღმერთების

დიდი პანთეონი შესძინა, პომპეის გათხრებისას კი ფერეწერული და მოზაიკური
ნიმუშებიც აღმოაცინეს, რა თქმა უნდა ამ უკანასკნელთ ბერძნული გავლენა არ
მოჰკლებია, თუმცა უნდა ითქვას, რომ რომაული სახეები საკმაოდ „მართალი“
გამოვიდა.

გამოყენებული ლიტერატურა და სხვა წყაროები:

4
https://lillieve.wordpress.com/2013/08/21/%E1%83%91%E1%83%94%E1%83%A0%E1%83
%AB%E1%83%9C%E1%83%A3%E1%83%9A-
%E1%83%A0%E1%83%9D%E1%83%9B%E1%83%90%E1%83%A3%E1%83%9A%E1%83
%98-%E1%83%90%E1%83%9C%E1%83%A3-
%E1%83%90%E1%83%9C%E1%83%A2%E1%83%98/

ლექცია 2.

რომის იმპერიის მსხვრევა. გერმანული ფაქტორის მნიშვნელობა

გეგმა:

• სახელმწიფოთა წარმოქმნა;

• ქრისტიანობის გავრცელება;

• ხელისუფლება და მასა.

ოდინი(Odin, Óðinn Odhin, Wotan, Wotan, Jolnir) – უზენაესი ღვთაება

სკანდინავიურ მითოლოგიაში; ვალჰალას მბრძანებელი, სიბრძნის, პოეზიის, მაგიის,
ომისა და შუღლის ღმერთი. გარდა ამისა არის სიკვდილის ღვთაებაც. ტევტონურ
(ძველ გერმანულ) მითოლოგიაში მსგავსი პერსონაჟი იყო ვოდანი(Vodan, Votan)
ოდჰინი (Odhinn). ანგლოსაქსურ მითოლოგიაში ვოდენი (Woden). ოდინმა შექმნა
ვალკირიები (valkyries), 12 გაუთხოვარი მეომარი, რომლებიც მასთან ერთად
ცხოვრობდნენ ვალჰალაში, მკვდარი გმირების დარბაზში, სადაც ოდინის სამსჯავრო
იყო.

ვალკირიები

ოდინის ცოლი იყო ფრიგა. ოდინი ცხოვრობდა აზგარდში (Asgard) ,

ვალასკალფის სასახლეში. იქ იყო მისი ტახტი, საიდანაც ის თვალყურს ადევნებდა თუ
რა ხდებოდა სკანდინავიის 9 ქვეყანაში. ოდინი სტუმრობდა დედამიწას,
სახეშეცვლილი რათა ადამიანებს არ ეცნოთ, რათა ენახა თუ როგორ იქცეოდა ხალხი
და გაეგო როგორ განსჯიდნენ მას.

ფრიგა

ლეგენდის მიხედვით, ოდინი ხალხს უმეტესად ევლინებოდა, როგორც

ცალთვალა, ლურჯმოსასხამიანი მოხუცი. იგი რვაფეხიან ცხენზე, სლეიპნირზე
(Sleipnir), არის ამხედრებული. როდესაც ის თავის სამფლობელოს დარბაზში ზის მას

5
ორი ყვავი, ჰუგინი (აზროვნება) და მუნინი (მახსოვრობა) გარე სამყაროს ამბებს ყურში
ჩასჩურჩულებენ. ისინი სასახლიდან ყოველდღიურად გამოფრინდებოდნენ და
მოჰქონდათ ყველა სიახლე რაც 9 ქვეყანაში ხდებოდა. ორი მგელი, რომლებიც მის
ფეხებთან სხედან არიან გერი (ნაყროვანება) და ფრეკი (განადგურება).

ოდინს ჰქონდა შუბი გუნგნირი (Gungnir), რომელიც მისთვის დვარფებმა

(dwarves – მითიური რასა, ჯუჯები რომლებიც მიწის ქვეშ ცხოვრობდნენ) დაამზადეს.
შუბი სამიზნეს არასდროს ცდებოდა. შუბის მოზიდვა ომის მომასწავლებელი იყო. ეს
მოხდა აირისსა და ვენისს შორის (the Aesirs and the Vanirs), ერთ-ერთი პირველი
მსოფლიო ომებს შორის.

ოდინის ატრიბუტები იყო მშვილდი და 10 ისარი, რომლებიც მიზანს

არასდროს სცდებოდნენ, და ბეჭედი დრუპნირი (Draupnir), რომლისგანაც ყოველ
მეცხრე ღამეს დანარჩენი 8 ბეჭედი წარმოიშვა.

ოდინი იყო ღმერთი მამაცი მებრძოლისა და მშვიდობიანი ოჯახებისა. ეს

ღმერთი ჩვეულებრივ ხასიათდება როგორც მოხუცი ბრძენი კაცი თეთრი წვერით, ან
ომის მბრძანებელი ოქროს მუზარადით, შუბი მარჯვენა და ფარი მარცხენა ხელში
ეჭირა. როგორც ქარის ღმერთი, ოდინი ამხედრებული იყო რვაფეხა ცხენზე
სლიპნირზე. როგორც ყველა ღმერთს, ოდინსაც შეეძლო მიეღო ის ფორმა რაც მას
სურდა. ოდინს უამრავი ზედმეტსახელი შეარქვეს. ყველაზე გავრცელებული
სახელებია:

ალფადირ (ყველაფრის მამა)

ბოლვერკ (უბედურების მომტანი)

ჰარ (ძალიან მაღალი)

ჰარბარდ (ნაცრისფერი წვერი)

ჯაფნჰარ (უმაღლესი)

თჰიდი (მესამე)

ვეგტამ (ბილიკების მცოდნე)

ოდინმა და მისმა ძმებმა იმირი (პირველი გიგანტი) მოკლეს. იმირის

ნარჩენებისგან მათ მიდგარდი (ადამიანთა სამყარო) შექმნეს. ჭიაყელებისგან,
რომლებიც იმირის ჩონჩხს შესეოდნენ, ნაინები იქნა შექმნილი. ცხრა დღე-ღამის

6
განმავლობაში, საჭმელის და სასმელის გარეშე, ოდინი იგდრასილზე (ხე-სამყარო)
იყო ჩამოკიდული, რათა ხის სიმბოლოთა საიდუმლო შეეცნო. მანამ ამ
მსხვერპლშეწირვით ისწავლა 9 პოემა ძალისა და 18 რუნი, რამაც საშუალება მისცა
რომ კონტაქტი ჰქონოდა მკვდრებთან და გაეუმჯობესებინა თავისი საკუთარი
ბრძნული მანერები. თავისი ცალი თვალი მან მიმირის გაუცვალა სიბრძნის მე3
შადრევნის წყალში. ზოგს სწამდა რომ ოდინის თვალი, რომელიც მან მიმირს
დაუტოვა, მზესავით ანათებდა. ოდინმა ნაინებს პოეზია მოპარა და ღმერთებს და
ადამიანებს აჩუქა. ოდინის ვაჟები არიან : თორი (Thor), ბალდერი (Balder), ვიდარი
(Vidar), ბრაგი (Brag), ბალი (Bali), ტური (Tur) და ჰოდერი (Hoder). ოდინი მოკლული
იქნა მგელ ფენრირის, ლოკის შვილის მიერ, რაგნაროკის (უკანასკნელი ბრძოლა)
დღეს.

გამოყენებული ლიტერატურა და სხვა წყაროები:

გიორგი წიკლაური (ნანა ჯიბუტის დახმარებით), სკანდინავიური მითოლოგია,

ნაწილი 3 – ოდინი (http://icode.ge/2010/11/13/odini/)

ლექცია 3.

ჯვაროსნული ლაშქრობებისა და დოგმატიზმის უკუგდების მნიშვნელობა

გეგმა:

• ანტიკურობის აღდგენა;

• იდეალები კულტურასა და ხელოვნებაში;

• თეოლოგია და ფილოსოფია;

• ცნობიერების პროგრესი და იეზუიტობა.

ჯვაროსნული ომები — დასავლეთ ევროპული ქრისტიანული ერის

რელიგიურად და ეკონომიურად მოტივირებული ომები.

საფუძველი ჩაეყარა XI საუკუნის დასაწყისში, როცა ბიზანტიის კეისარმა,

ალექსი I კომნენოსმა, სელჩუკების წინააღმდეგ ბრძოლაში დახმარებისათვის მიმართა
ევროპას. ამას მოჰყვა რომის პაპის ურბან II-ის გადაწყვეტილება, რომელიც 1095 წელს
წმინდა მიწის, იერუსალიმის, ურწმუნოთა ხელიდან გათავისუფლებას მოითხოვდა.

მიუხედავად ომების არაორგანიზებულისა და უმართაობისა (ეს კარგად

გამომჟღავნდა პირველ და მეოთხე ჯვაროსნულ ლაშქრობებზე, როდესაც გლეხთა

7
განწირული ჯარები დაიძრნენ წმინდა ადგილების დასახსნელად და როდესაც
ჯვაროსნებმა კონსტანტინოპოლი აიღეს) ლაშქრობებმა უდიდესი როლი შეასრულა
იერუსალიმის,წმინდა მიწის ისტორიაში.

პირველი ჯვაროსნული ლაშქრობა

1095 წელს ბიზანტიის იმპერატორმა ალექსი I-მა რომის პაპს თხოვნით

მიმართა. ვინაიდან თურქ-სელჩუკთა იმპერია საგრძნობლად
გაძლიერდა,მუსლიმანები კი საფრთხეს წარმოადგენდნენ ქრისტიანული
სამყაროსთვის, მუსლიმანთა წინააღმდეგ დახმარებას ითხოვდა. პაპმა
გაითვალისწინა ევროპაში შექმნილი ვითარება, მეტადრე ულუკმაპუროდ
დარჩენილი რაინდები, რომელნიც ქონებას ომის დროს აგროვებდნენ. აგრეთვე,
პერსპექტივაში ისახებოდა პაპის ძალაუფლების და კათოლიკური ეკლესიის
შემოსავლების საგრძნობი ზრდა. ასე რომ უარის სათქმელად მიზეზს ვერ ხედავდა.

ჯვაროსნების კონსტანტინოპოლში შესვალა, ჟან ფუკე

აგვისტოს შუა რიცხვებში ოთხი მთავარი არმია გეგმის მიხედვით დაიძრა

კონსტანტინოპოლისკენ, 1097 წლის აპრილისთვის ჯვაროსნები სალაშქროდ
დაიძრნენ. პირველი სამიზნე ნიკეა იყო, ძველ ბიზანტიელთა ქალაქი.
ალყაშემორტყმული ნიკეა მძაფრი წინააღმდეგობის მიუხედავად მალევე დაიპყრეს
და რამდენიმე მცირე მუსულმანური ჯარის განადგურების შემდეგ, ევროპელები
ანტიოქიის ციხესიმაგრეს მიადგნენ. ეს იყო ბოლო დიდი ქალაქი იერუსალიმის
გზაზე. 1097 წლის 10 ოქტომბერს ჯვაროსნებმა ალყა შემოარტყეს ანტიოქიას. ასეთი
სიტუაცია კიდევ ერთ თვეს გაგრძელდა. ამ დროის განმავლობაში ორი დიდი ბრძოლა
შედგა. ორივე შეტაკება “პილიგრიმმა მეომრებმა” მოიგეს. ამ გამარჯვებებმა უდიდესი
როლი ითამაშა ანტიოქიის აღების საქმეში, იერუსალიმისკენ კი გზა ხსნილი იყო.

1099 წლის 7 ივნისს ჯვაროსნებმა იერუსალიმს ალყა შემოარტყეს.

საბოლოოდ, 1099 წლის 15 ივლისს აღთქმული მიწა ქრისტიანების ხელში

გადავიდა. ჯვაროსანთა მორწმუნე ნაწილი იერუსალიმში პილიგრიმის ტანისამოსით
შევიდა. თუმცა ასეთები ძალიან ცოტანი იყვნენ. ქრისტიანმა მეომრებმა ქალაქში
ნამდვილი სასაკლაო მოაწყვეს, დახოცეს 10 000 ადამიანი. მიწა სისხლით იყო
გაჟღენთილი.რამდენიმე დღეში ხოცვა-ჟლეტა შეწყდა, რადგან უბრალოდ აღარავინ
იყო მოსაკლავი. დაიწყო ახალი სახელმწიფოს ჩამოყალიბება.

მეორე ჯვაროსნული ლაშქრობა

8
 დაიწყო 1145 წელს, ედესას დაცემის გამო. ედესა პირველი სამთავრო იყო
შექმნილი პირველი ჯვაროსნული ლაშქრობის შედეგად (1095-1099) და ასევე
პირველი, რომელიც დაეცა. პაპმა ევგენი III-მ გამოაცხადა მეორე ჯვაროსნული
ლაშქრობა და ეს იყო პირველი ჯვაროსნული ბრძოლა, რომელსაც ევროპელი მეფეები
ლუი VII (საფრანგეთი) და კონრად III (გერმანია) ხელმძღვანელობდნენ. ორი მეფის
არმიამ დამოუკიდებლად გადალახა ევროპა,შეფერხდა ბიზანტიასთან, რომლის
გადალახვის შემდეგ ორივე მეფის არმია დამოუკიდებლად დაამარცხა თურქ-
სელჩუკებმა.

ედესას დაცემა (1140) იყო მეორე ჯვაროსნული ლაშქრობის პირდაპირი მიზეზი

ლუიმ და კონრადმა მათი არმიების ნარჩენებით იერუსალიმში ჩასვლა

მოახერხეს და 1148 წელს, დამასკოზე უშედეგო იერიში მიიტანეს. ეს ლაშქრობა დიდი
წარუმატებლობა იყო ჯვაროსნებისთვის და დიდი გამარჯვება მაჰმადიანებისთვის.
(მას შედეგად იერუსალიმის დაცემა და XII საუკუნეში მესამე ჯვაროსნული ლაშქრობა
მოჰყვა) გულგატეხილი კონრადი და ლუი აღარ იყვნენ დარწმუნებულნი თავის
ძალებში და ამიტომ 1149 წლის დასაწისში ორივე მონარქმა წმინდა მიწა
სახელგატეხილმა დატოვა.

ამას მოჰყვა მუსლიმთა გაძლიერება და 1174 წელს ერთიან სამეფოდ

ჩამოყალიბება, რაც 1187 წელს მუსლიმთა მიერ იერუსალიმის აღებით დამთავრდა.

მესამე ჯვაროსნული ლაშქრობა

მესამე ჯვაროსნული ლაშქრობა (1189-1192) – წამოიწყეს რომის პაპებმა გრიგოლ

VIII-ემ და მისი გარდაცვალების შემდეგ განაგრძო კლემენტ III-მ. მასში მონაწილეობა
მიიღო სამმა უძლიერესმა ევროპულმა მონარქმა — საღვთო რომის იმპერატორმა
ფრიდრიხ I ბარბაროსამ, საფრანგეთის მეფე ფილიპ II აუგუსტმა და ინგლისის მეფე
რიჩარდ I ლომგულმა. ამ ლაშქრობის წინაპირობა გახდა მიზეზი სალადინის მიერ
1187 წელს იერუსალიმის დაპყრობისა.

აკოს ალყა იყო პირველი დიდი დაპირისპირება მესამე ჯვაროსნული

ლაშქრობის დროს.

მესამე ჯვაროსნული ლაშქრობის გადამწყვეტი ეტაპები რიჩარდ ლომგულსა და

სალადინს შორის მიმდინარეობდა. ამ დროისთვის რიჩარი მიატოვეს ევროპელმა
მონარქებმა, რადგანაც იერუსალიმის აღების შემდეგ, ვინ იმეფებდა იქ ვერ
შეთანხმდნენ. 20 აგვისტოს რიჩარდი გაემართა იაფასკენ. სალადინმა გადაწყვიტა

9
რიჩარდი შეაჩერებინა იაფას ჩრდილოეთით, პატარა დასახლება არსუფთან.
მიუხედავად რიცხვობრივი უპირატესობისა სალადინს სძლიეს და 12 სექტემბერს
მცირე დანაკარგებით აიღეს იაფა. სწორედ არსუფის ბრძოლაში მიიღო რიჩარდმა
მეტსახელი ლომგული, რომელიც მის ვაჟკაცობას და შეუპოვრობას გამოხატავდა.

სალადინი

საბოლოო ბრძოლა რიჩარდსა და სალადინს შორის მოხდა 1192 წლის 5

აგვისტოს. ბრძოლა ჯვაროსანთა ბრწყინვალე გამარჯვებით დამთავრდა. სალადინი
უკუიქცა.

2 სექტემბერს რიჩარდსა და სალადინს შორის დაიდო ზავი, რომლის

თანახმადაც რიჩარდს რჩებოდა დაპყრობილი ტერიტორიის 90%, სადაც იარსებებდა
იერუსალიმის სამეფო. მუსლიმებს რჩებოდათ იერუსალიმი, თუმცა ზავის
საფუძველზე მლოცველებს, მოსახლეობასა და ვაჭრებს ქალაქში შესვლისა და
თავისუფლად გადაადგილების საშუალება ეძლეოდათ. რიჩარდ ლომგულმა 9
ოქტომბერს გამარჯვებულმა დატოვა წმინდა მიწა და ფეხით გაემართა ინგლისისაკენ.

რიჩარდ ლომგული

იერუსალიმის სამეფის მეფედ დარჩა რიჩარდის ახლო ნათესავი შამპანის

გრაფი ანრი II. სალადინი კი ზავის დადებიდან რამდენიმე თვეში 1193 წელს
გარდაიცვა

მეოთხე ჯვაროსნული ლაშქრობა

1204 წელს ჯვაროსნებმა ბონიფაციუს I მონფერატის მეთურობით

კონსტანტინოპოლი აიღეს და იქ ლათინთა იმპერია დააარსეს,რომლის პირველი
იმპერატორიც გახდა ბალდუინ I ფლანდრიელი. ბონიფაციუს მონფერატი გახდა
თესალონიკის მეფე. ლათინთა იმპერიამ 1261 წლამდე იარსება. ამ ლაშქრობის შემდეგ
ჯვაროსანთა პოზიციები მცირე აზიაში ძლიერ შესუსტდა. იერუსალიმი ეგვიპტელი
არაბების ხელში რჩებოდა. ევროპის მონარქებმა შემდეგი დარტყმა ეგვიპტისაკენ
მიმართეს.

გამოყენებული ლიტერატურა და სხვა წყაროები:

ჯვაროსნული ომები (I,II,III და IV ლაშქრობები)

(http://mpress.ge/2016/12/%E1%83%AF%E1%83%95%E1%83%90%E1%83%A0%E1%83%9
D%E1%83%A1%E1%83%9C%E1%83%A3%E1%83%9A%E1%83%98-

10
%E1%83%9D%E1%83%9B%E1%83%94%E1%83%91%E1%83%98-iiiiii-
%E1%83%93%E1%83%90-iv-%E1%83%9A%E1%83%90%E1%83%A8/)

ლექცია 4.

დიდი გეოგრაფიული აღმოჩენების მნიშვნელობა

გეგმა:

• ამერიკის, ავსტრალიის, აფრიკის დაპყრობა;

• ევროპული კულტურის გავრცელება ას კონტინენტზე – ევროპოცენტრიზმის

ჩამოყალიბება.

XVს. მიწურულიდან იწყება დიდი გეოგრაფიული აღმოჩენების ეპოქა, რამაც

სერიოზულად შეცვალა დედამიწის შესახებ არსებული გეოგრაფიული
წარმოდგენები და ევროპის მოსახლეობის საცხოვრებელი პირობებიც. ამ
პერიოდისათვის, კონსტანტინოპოლის დაცემის შემდეგ, ევროპასა და აზიას შორის
გამავალი ძირითადი სახმელეთო სავაჭრო გზა ოსმანთა იმპერიის ხელში აღმოჩნდა.
ამან აიძულა ევროპელები, აღმოსავლეთისკენ, კერძოდ, ინდოეთისკენ მიმავალი
ახალი საზღვაო გზები ეძებნათ.

განსაკუთრებით აქტიურობდნენ პორტუგალიელები, რომლებმაც ჯერ კიდევ

ენრიკე „ზღვაოსნის“ დროიდან მოიპოვეს საუკეთესო ევროპელი მეზღვაურების
სახელი. პორტუგალიელთა საზღვაო ექსპედიციები ძირითადად ორი
მიმართულებით ვითარდებოდა: სამხრეთით, აფრიკის გარშემო, რაც მიზნად
ისახავდა ინდოეთის გზის პოვნას აღმოსავლეთისაკენ, და დასავლეთით. 1488 წელს
ბართოლომეუ დიაშმა შემოუარა აფრიკას და ინდოეთის ოკეანეს მიაღწია, თუმცა
უფრო წინ ის არ წასულა და უკან დაბრუნდა. მისი ექსპედიციის შედეგებმა
განაპირობა პორტუგალიის მეფე ჟოაო II-ის გადაწყვეტილება, პრაქტიკულად
შეეწყვიტა დასავლეთის მიმართულებით ექსპედიციების დაფინანსება. ამის გამო
პორტუგალია დატოვა და ესპანეთს მიაშურა ქრისტეფორე კოლუმბმა, რომელიც
შემდგომში აღმოაჩინა ამერიკა.

პორტუგალიელთა ყველაზე მნიშვნელოვანი აღმოჩენები XVს. ბოლო

ათწლეულში მოხდა. 1497-1499 წლების ექსპედიციისას ვასკო და გამამ (პორტ. ვაშკუ
და გამა) შემოუარა აფრიკას და 1498 წ. მაისში მიაღწია ინდოეთს, 1500წ. კი პედრო
კაბრალმა ბრაზილია აღმოაჩინა. ბრაზილიის აღმოჩენა გარკვეულწილად
შემთხვევითი იყო. კაბრალი დასავლეთით წავიდა საჰაერო დინებების ძიებაში,

11
რომლებიც ხელს შეუწყობდა მას ინდოეთში უფრო სწრაფად ჩასვლაში.
მოგზაურობისას ის გადააწყდა ნაპირს, რომელიც შეისწავლა და დაასკვნა, რომ
კონტინენტს წარმოადგენდა. ვინაიდან ის არ გაცდენოდა ტორდესილასის
ხელშეკრულებით პორტუგალიისათვის განკუთვნილ ნაწილს, კაბრალმა აღმოჩენილი
მიწა პორტუგალიის სამფლობელოდ გამოაცხადა.

პორტუგალიელთა დიდი წარმატებების მიუხედავად, მთავარი აღმოჩენა

ესპანელებს ხვდათ წილად. სწორედ მათ იპოვეს ახალი კონტინენტი, რომელსაც
შემდგომ ამერიკა ეწოდა.

მკვლევართა შორის დღემდე დავას იწვევს საკითხი, თუ როდის მოხდა

ამერიკის კონტინენტის დასახლება ადამიანის მიერ. ძირითადად მიიჩნევა, რომ ეს
მოხდა 18000-16000 წლის წინათ, თუმცა თეორიულად ეს შესაძლებელი იყო აგრეთვე
50000-40000 წლებს შორის მონაკვეთშიც. შემდგომში კავშირი ამერიკის
კონტინენტთან შეწყდა და მხოლოდ დაახლ. 1001წ., გრენლანდიის კოლონიზატორი
წითური ერიკის ვაჟმა ლეიფმა მიაღწია ამერიკის კონტინენტს ევროპის მხრიდან
(პირველ ევროპელად, რომელმაც თვალი მოჰკრა ამერიკის კონტინენტს, ითვლება
ბიარნი ჰერიულფსონი, რომლის გემიც 986წ. აცდა გრენლანდიას და დინებამ ახლოს
ჩაატარა ამერიკის ნაპირებთან) და დააფუძნა აქ კოლონია ვინლანდი. საუკუნეების
განმავლობაში ვინლანდის არსებობა ეჭვსქვეშ იდგა, მაგრამ 1963წ. ნორვეგიელმა
მკვლევარმა ჰელგე ინგსტადმა თანამედროვე ნიუფაუნდლენდის ტერიტორიაზე,
ლ’ანზე-ო-მედოუზის მახლობლად აღმოაჩინა ნორვეგიული ტიპის სახლებისა და
სხვა არტეფაქტების ნარჩენები, რომლებიც დათარიღებული იქნა X-XIსს.-ის მიჯნით,
რამაც დაადასტურა ვიკინგების მიერ ამერიკის აღმოჩენა. თუმცა, მიუხედავად
კოლონიის დაფუძნებისა, ვიკინგებმა ვერ მოახერხეს დიდხანს შეჩერება ვინლანდში
და შემდგომ გრენლანდიის დატოვებაც მოუხდათ (XVს.). ამერიკის საბოლოო
აღმოჩენაც გადაიდო კიდევ რამდენიმე საუკუნით.

ამერიკის აღმოჩენის თარიღად ითვლება 1492წ. 12 ოქტომბერი (ზოგიერთი

მკვლევარი, მაგ. რუჯერო მარინო თვლის, რომ ამ დროს მან მეორედ იმოგზაურა
ამერიკაში, ხოლო აღ¬მო¬ჩე¬ნა მოხდა 1485-1486 წლებში, თუმცა რაიმე სერიოზულ
წყაროს ვერ ასახელებს). ამ დღეს ქრის¬ტეფორე კოლუმბის მეთაურობით მიმავალი
ესპანური ექსპედიციის ხომალდ „პინტა“-ს (კა¬პი¬ტანი მარტინ პინსონი) გემბანიდან
(გარდა ამ ხომალდისა, ექსპედიციაში შედიოდნენ „სანტა მარია“ და „ნინია“) თვალი
მოჰკრეს კუნძულ გუანაჰანის (მკვლევართა უმრავლესობის აზრით, ეს არის კ. სან-
სალვადორი, იგივე კ. უეტლინგი, თუმცა არსებობს ვარაუდი, რომ ეს იყო კ. სა¬მანა
ქეი) შესაბამისად, ამერიკის პირველაღმომჩენად იქცა კოლუმბი, რომლის

12
წარმომავლობისა და ეროვნების შესახებ დღემდე არ წყდება დავა. დღესდღეობით
ოფიციალურად მიჩნეულია ვერსია, რომ კოლუმბი იყო გენუელი, რომლის
საზღვაოსნო კარიერაც 24 წლის ასაკში პორტუგალიაში დაიწყო. თავად კოლუმბის
მიერ 1498წ. გაკეთებული აღიარებით, ის იყო გენუელი დომენიკო კოლომბოს
უფროსი ვაჟი, თუმცა, მეცნიერთა ნაწილი დღემდე სადაოდ მიიჩნევს მისი
წარმომავლობის საკითხს. არსებობს ვარაუდები, რომ ის იყო ესპანელი, კატალონელი,
პორტუგალიელი და ა.შ. შედარებით საყურადღებო აქედან მხოლოდ
პორტუგალიური ვერსიაა. 1988 წ. პორტუგალიელმა მკვლევარმა მასკარენას ბარეტომ
გამოაქვეყნა წიგნი, რომელშიც ის ამტკიცებს, რომ კოლუმბის ნამდვილი სახელი იყო
სალვადორ ფერნანდეს ზარკო და ის იყო დონ ფერნანდოს, ბეჟას ჰერცოგის უკანონო
ვაჟი იზაბელ გონსალეს ზარკოსაგან. ვერსიის სასარგებლოდ მეტყველებს რამდენიმე
ფაქტი: 1. სალვადორ ზარკო დაიბადა სოფელ კუბაში, რომლის მახლობლადაც
მდებარეობს სოფლები ვერაკრუსი, სანტო-დომინგო და ა.შ. ეს არის სწორედ ის
ტოპონიმები, რომლებიც შემდგომში გამოიყენა კოლუმბმა ახალი სამყაროს
კუნძულებისა თუ დასახლებული პუნქტების სახელდებისათვის. ამავე დროს,
კოლუმბს არ უწოდებია არცერთი დასახლებული პუნქტისათვის იტალიური სახელი;
2. კოლუმბი თავის გენუელ მეგობრებთანაც კი მიმოწერას მხოლოდ ესპანურ ან
პორტუგალიურ ენებზე აწარმოებდა; 3. კოლუმბის პირველი მეუღლე იყო ფილიპა
პერესტრელო ე მონიცი, მადეირას გუბერნატორის ქალიშვილი, პორტუგალიის ერთ-
ერთი უძველესი არისტოკრატიული გვარის წარმომადგენელი. მდაბიო წარმოშობის
გენუელისათვის ასეთი ქორწინება უბრალოდ წარმოუდგენელი იყო XV საუკუნეში; 4.
ამერიკიდან პირველი მოგზაურობიდან დაბრუნების შემდეგ კოლუმბი ჯერ
ლისაბონში გაჩერდა და შეხვდა მეფე ჟუან II-ს და მხოლოდ ერთი კვირის შემდეგ
მიაშურა ესპანეთს დედოფალ იზაბელასა და მეფე ფერდინანდისათვის ანგარიშის
ჩასაბარებლად. ყოველივე ეს, ბუნებრივია, ბევრ ეჭვს ბადებს კოლუმბის პიროვნებასა
და ეროვნებასთან დაკავშირებით.

ქრისტეფორე კოლუმბის პირველი ექსპედიციის შემდეგ პორტუგალიამ

თავისი პრეტენზიები წარუდგინა ესპანეთს ახალაღმოჩენილ მიწებზე.
მოლაპარაკებებში ჩაერია პაპი ალექსანდრე VI, რომელმაც დაადგინა ხაზი, რომლის
დასავლეთით არაქრისტიანული მიწები ესპანეთის სამფლობელოდ ცხადდებოდა,
აღმოსავლეთით კი _ პორტუგალიის. ეს არ აღმოჩნდა საბოლოო გადაწყვეტილება და
მხოლოდ 1494წ. ტორდესილასის ხელშეკრულებით მოხდა საკითხის მოწესრიგება.

ქრისტეფორე კოლუმბმა შემდგომში კიდევ სამი ექსპედიცია (1493-1496, 1498-

1500, 1501-1504) განახორციელა. თავისი მესამე ექსპედიციის დროს, 1498წ. ის მიადგა

13
ვენესუელის ნაპირებს, კერძოდ პარიას ნ-კ-ს. ეს არის ისტორიისათვის ცნობილი
პირველი შემთხვევა, როდესაც ევროპელმა ფეხი დადგა უშუალოდ ამერიკის
კონტინენტზე. მიუხედავად ამისა, ახალ მიწას კოლუმბის სახელი არ ეწოდა. ერთ-
ერთი მიზეზი ამისა იყო ის, რომ თავად კოლუმბს ეგონა, თითქოს მან მხოლოდ
ინდოეთისაკენ მიმავალი ახალი გზა აღმოაჩინა. მეორე მიზეზი კი იყო უბრალო
შეცდომა, რომელიც დაუშვა ახალგაზრდა გეოგრაფმა მარტინ ვალდზეემიულერმა. ამ
უკანასკნელის აზრით, საკუთრივ კონტინენტზე, ანუ ახალ მიწაზე, ფეხი პირველმა
შედგა ამერიგო ვესპუჩიმ, ფლორენციელმა ვაჭარმა და ზღვაოსანმა.
ვალდზეემიულერმა ვესპუჩის ექსპედიცია შეცდომით მიაწერა 1497 წ., და არა 1499 წ.,
როგორც ეს სინამდვილეში მოხდა. შედეგად, მან წამოაყენა წინადადება, რომ ახალი
კონტინენტისათვის, „ქვეყნის მეოთხე მხარისათვის“, ეწოდებინათ „ამერიკა“. ეს
წინადადება იმდენად მისაღები გამოდგა გეოგრაფების, კარტოგრაფებისა და
მკვლევართათვის, რომ სახელწოდება ძალიან მალე საყოველთაოდ გავრცელდა და
მხოლოდ შემდეგ გაირკვა, რომ ვესპუჩი პირველაღმომჩენი არ იყო.

ესპანელები არ დაკმაყოფილდნენ ამერიკის აღმოჩენით და ცოტა ხანში ახალ

ოკეანეში გასასვლელის ძიება დაიწყეს. 1513 წლის შემდეგ მათ უკვე იცოდნენ, რომ
ახალი კონტინენტის მიღმა იყო დიდი ზღვა, თუმცა მას სახელი ჯერ არ ერქვა.
დასავლეთისკენ მოძრაობის დროს ესპანელებმა წყნარ ოკეანესაც (და ეს
სახელწოდებაც უწოდეს) მიაღწიეს და დედამიწის გარშემო პირველი მოგზაურობაც
მოაწყვეს 1519-1522 წლებში, თუმცა ეს, გარკვეულწილად, შემთხვევით გამოუვიდათ,
რადგან დედამიწის გარშემო მოგზაურობა მათ დაგეგმილი არ ჰქონდათ. ექსპედიციას
პორტუგალიური წარმოშობის ზღვაოსანი ფერდინანდ მაგელანი ხელმძღვანელობდა
და ის უბრალოდ ეძებდა გზას იმ კუნძულებისკენ, სადაც სანელებლების მოპოვება
იქნებოდა შესაძლებელი. ამის შემდეგ ის უკან აპირებდა დაბრუნებას. ფილიპინების
არქიპელაგზე მაგელანი მოკლულ იქნა ადგილობრივ ტომებთან ბრძოლების დროს,
რის შემდეგაც ექსპედიციას სათავეში ხუან სებასტიან ელკანო ჩაუდგა. მან
გადაწყვიტა, დასავლეთით გაეგრძელებინა გზა და ისე დაბრუნებულიყო ესპანეთში,
რაც განახორციელა კიდეც.

მაგელან-ელკანოს ექსპედიციის შემდეგ ესპანელები გააქტიურდნენ წყნარ

ოკეანეში და ინდოეთის ოკეანეშიც დაიწყეს ექსპედიციების მოწყობა, რამაც
პორტუგალიელთა კიდევ ერთი პროტესტი გამოიწვია და ვითარება მხოლოდ 1529 წ.
სარაგოსას ხელშეკრულებით მოწესრიგდა, რომელმაც კიდევ ერთი გამყოფი ხაზი, ე.წ.
„ტორდესილასის ანტიმერიდიანი“ დაადგინა წყნარ ოკეანეში.

14
 სარაგოსას შეთანხმების მიღწევის შემდეგ ორივე ქვეყანა თავისი ახლად
შეძენილი კოლონიების ათვისებით დაკავდა. ამასობაში გააქტიურდნენ ინგლისი და
ჰოლანდია. იმ დროს, როდესაც ესპანელები ცენტრალური და სამხრეთ ამერიკის
კოლონიზებით იყვნენ დაკავებულნი. შედეგად, პირველი, ვინც ჩრდილოეთ ამერიკის
მიწებამდე მიაღწია, იყო ჯონ კაბოტი (ნამდვილი სახელი ჯოვანი კაბოტო), ინგლისის
მეფის ჰენრი VII-ის სამსახურში მყოფი ვენეციელი ზღვაოსანი. კაბოტი მიადგა
ნიუფაუნდლენდს, თუმცა ნაპირზე არ გადასულა. მიუხედავად ამისა, ინგლისელებმა
შემდგომში ვერ მოიცალეს ახლად აღმოჩენილი მიწების კოლონიზაციისათვის, მით
უმეტეს, რომ ეს მათ მიზანს არც წარმოადგენდა (ინგლისელები უბრალოდ ეძებდნენ
ჩრდილოეთის გზას ჩინეთისაკენ) და ეს პროცესი თითქმის ერთი საუკუნით
გადაიდო. მხოლოდ მეთევზეებმა აითვისეს ეს გზა თევზით (განსაკუთრებით
თართით) მდიდარი ნიუფაუნდლენდის სანაპიროსკენ. თავის მხრივ, ფრანგებმაც
სცადეს ამ მიმართულებით ბედი, თავდაპირველად გარკვეული წარმატებებითაც,
როდესაც 1524 წ. ჯოვანი ვერაცანო (ფრანსუა I-ის სამსახურში მყოფი კიდევ ერთი
იტალიელი ზღვაოსანი) თან. მენის სანაპიროებამდე ავიდა, მაგრამ შემდეგი მისი
მოგზაურობა უიღბლო გამოდგა და 1538 წ. ის მოკლული იქნა ვესტ ინდოეთში
კარიბების მიერ. უფრო იღბლიანი გამოდგა ჟაკ კარტიე, რომელმაც წმ. ლავრენტის
მდინარის შესართავამდე მიაღწია და 1542-1543 წწ. მცირე ხნით კოლონიაც დააარსა
დღ. ქალაქ კვებეკის მახლობლად. ამის შემდეგ ფრანგებმა უბრალოდ ვერ მოახერხეს
კოლონიური პოლიტიკის გაგრძელება და XVII ს. დასაწყისამდე მიანებეს თავი ახალი
მიწების ათვისებას.

XVI ს. მიწურულს ინგლისელებმა განაახლეს ჩრდილოეთ გასასვლელის ძიება

და სწორედ ამ პერიოდს მიეკუთვნება ინგლისელების მიერ ჩრდილოეთ ამერიკის
კოლონიზაციის დასაწყისი. ეს პროცესი დაიწყეს სერ ჰემფრი გილბერტმა და მისმა
ნახევარძმამ უოლტერ რელიმ. 1583 წ. ის მიადგა ნიუფაუნდლენდს და რამდენიმე
გაოცებული მეთევზის წინაშე წაიკითხა დოკუმენტი ამ მიწის დედოფლისადმი
დაქვემდებარების შესახებ 1497 წ. კაბოტის მიერ აღმოჩენის საფუძველზე. უკან
დაბრუნებისას გილბერტი გაუჩინარდა თავის ხომალდ „სქუირელ“-თან („ციყვი“)
ერთად, რის შემდეგაც მისი საქმე გააგრძელა რელიმ. 1585 წ. მან დააფუძნა კოლონია
კ. როანოკზე, ხოლო 1587 წ. დამატებითი ძალებით უნდა მომხდარიყო ჩესაპიკის
ყურის ათვისება, მაგრამ ეს იდეა არ განხორციელდა. ამავე წელს როანოკის
გუბერნატორი ჯონ უაითი დაბრუნდა ინგლისში დამატებითი რესურსებისათვის. ის
ფიქრობდა რაც შეიძლება სწრაფად უკან დაბრუნებას, მით უმეტეს, რომ როანოკზე
დატოვებული ჰყავდა ქალიშვილი ელინორი და შვილიშვილი ვირჯინია დეარი
(პირველი ინგლისელი ბავშვი, რომელიც დაიბადა ახალ მიწაზე), მაგრამ ესპანეთთან

15
მიმდინარე ომის გამო ეს ვერ მოახერხა 1590 წლამდე. უკან დაბრუნებულ უაითს
როანოკზე არავინ დახვდა და კოლონისტების ბედ-იღბალი ისტორიის საიდუმლოდ
იქცა. შედეგად, დედოფალ ელისაბედის სიკვდილის მომენტისათვის (1603წ.)
ამერიკაში არც ერთი ინგლისელი არ მოიძებნებოდა (თუ, რასაკვირველია, რომელიმე
კოლონისტი შემთხვევით არ იყო გადარჩენილი და თავი არ ჰქონდა შეფარებული
ტყეებისათვის ან ადგილობრივი ტომებისათვის).

სანამ ინგლისელები ჩრდილოეთ ამერიკას მიადგნენ, ჰოლანდიელები კიდევ

უფრო სამხრეთით წავიდნენ. 1606წ. ვილემ იანსზოონმა კიდევ ერთი ახალი
კონტინენტი იპოვა (1606წ.), რომელსაც შემდგომში ავსტრალია ეწოდა. საინტერესოა,
რომ სახელწოდება ავსტრალია (სიტყვასიტყვით, „სამხრეთის მიწა“) კონტინენტს
მიეცა იმავე 1606 წელს განხორციელებული ესპანური ექსპედიციის მიერ, რომელმაც
ახალი მიწა “სულიწმიდის სამხრეთის მიწად” (“თერრა Aუსტრიალის დელ
Eსპირიტუ შანტო”) მოიხსენია.

ავსტრალიის აღმოჩენამ ძირითადად დაასრულა მსოფლიოს ახალი რუკის

ჩამოყალიბება. მართალია, XVII-XVIII საუკუნეებში უამრავი ახალი კუნძული იქნა
მოძებნილი, მაგრამ ყველაზე მნიშვნელოვანი მაინც ამერიკისა და ავსტრალიის
აღმოჩენა იყო.

პირველი ინგლისური კოლონიები აშშ-ს ტერიტორიაზე. თუ XVI საუკუნეში

ინგლისს არ ეცალა ჩრდილოეთ ამერიკის ათვისებისათვის, ინგლისის ახალი მეფე,
ჯეიმს I გაცილებით მეტი ინტერესით მოეკიდა ამერიკაში კოლონიების დაარსების
საქმეს. 1606წ. მეფემ ნება დართო ვაჭრებსა და თავად-აზნაურებს, შეექმნათ
ვირჯინიის კომპანია, რომელსაც ორი განყოფილება ექნებოდა: ლონდონისა და
პლიმუთის. ლონდონის ჯგუფს შეეძლო ჩრდილოეთ ამერიკის ათვისება 34-ე და 38-ე
პარალელებს შორის, ხოლო პლიმუთისას _ 41-ე და 45-ე პარალელებს შორის. ორივე
მათგანს შეეძლო აეთვისებინა ტერიტორია 38-ე და 41-ე პარალელს შორის იმ
პირობით, რომ შეენარჩუნებინათ ერთმანეთს შორის 100-მილიანი მანძილი.
კომპანიის მფლობელებს ეგონათ, რომ ისინი თავიანთ ხარჯებს ამოიღებდნენ
ოქროთი, ზეითუნის ზეთით, ღვინით და ა.შ., მაგრამ პრაქტიკულად არც ერთს არ
ჰქონდა წარმოდგენილი, რომ რეალურად ამ კოლონიების მთავარი საშემოსავლო
წყარო გახდებოდა თამბაქოს პლანტაციები. 1607წ. 6 მაისს ლონდონის კომპანიის
მიერ გაგზავნილმა სამმა გემმა გადასხა კოლონისტები ვირჯინიაში (ეწოდა
დედოფალ ელისაბედის, „ქალწული დედოფლის“ პატივსაცემად) და რამდენიმე ხნის
შემდეგ დააარსა პირველი კოლონია _ ჯეიმსტაუნი. კოლონისტები, რომლებიც
თავდაპირველად ოქროს საძიებლად იყვნენ ჩამოსული, განწირული იყვნენ

16
სიკვდილისათვის, რომ არა კაპიტან ჯონ სმითისა ენერგიული ხელმძღვანელობა და
ადგილობრივი ინდიელების მხარდაჭერა (ინდიელებმა ინგლისელებს ასწავლეს
სიმინდის მოყვანა). ამ მიდამოებში არსებობდა 30 ტომისაგან შემდგარი გაერთიანება,
რომელსაც ხელმძღვანელობდა პამუნკის ტომის ბელადი პოუჰატანი (ამ სახელით
იყო ის ცნობილი ინგლისელებისათვის, თუმცა ნამდვილი სახელი იყო
ვაჰუნსონაკოკი). პოუჰატანის კარგი დამოკიდებულება კოლონისტებისადმი
მნიშვნელოვნად იყო განპირობებული მისი ქალიშვილის, მატოაკას (იგივე პოკა-
ჰონტასი) დაახლოებით ინგლისელებთან. კოლონიამ თავისი კრიზისი გადაიტანა
1609-1610 წლების ზამთარში, როდესაც კოლონისტებს ერთდროულად რამდენიმე
პრობლემა დაატყდა თავს. გუბერნატორმა დე ლა ვარმა (დელავარი) გააგზავნა
კოლონისტების ახალი პარტია 500 კაცის შემადგენლობით დროებითი
გუბერნატორის გეიტსის ხელმძღვანელობით. გეიტსი გზაში იძულებული გახდა,
ბერმუდის კუნძულებზე დარჩენილიყო, რომლის მისადგომებთანაც ჩაიძირა მისი
ორი ხომალდი, მაგრამ დანარჩენებმა გზა განაგრძეს და დაახლოებით 400 კაცი
ჩავიდა ჯეიმსთაუნში, სადაც ამ დროისათვის 80 კაცი იყო დარჩენილი და საკვები
აშკარად არ იყო სამყოფი ყველასათვის. ამას ისიც დაერთო, რომ ჯონ სმითი დაშავდა
თოფისწამლის აფეთქების შედეგად და იძულებული გახდა, დაბრუნებულიყო
ინგლისში. ზამთარი უმძიმესი გამოდგა: კოლონისტებმა საკვებად გამოიყენეს
პრაქტიკულად ყველაფერი (ცხენების ჩათვლით). გადმოცემის თანახმად, ერთ-ერთმა
კოლონისტმა საკუთარი ცოლიც კი შეჭამა. მაისში გეიტსმა, რომელმაც თავის
ხალხთან ერთად გაცილებით იოლად გადაიტანა ზამთარი ბერმუდის კუნძულებზე,
მიაღწია ვირჯინიას ახლად აგებული ორი გემით, თუმცა მას მხოლოდ 60 კაცი
დახვდა. მიღებული იქნა გადაწყვეტილება კოლონიის დატოვების შესახებ, მაგრამ
უკვე დაძრულ კოლონისტებს ივნისში მოულოდნელად შეეფეთა ლორდი დელავარი
სამი გემითა და 150 ახალი კოლონისტით. შედეგად, კოლონისტები დაბრუნდნენ
ჯეიმსთაუნში და განავრცეს კიდეც თავისი სამფლობელოები ჰენრიკოს (თან.
რიჩმონდი) ჩათვლით. კოლონიის მდგომარეობა კი საბოლოოდ განამტკიცა ჯონ
როლფმა, რომელმაც 1612-1616 წლებში შეძლო თამბაქოს სპეციალური სორტის
გამოყვანა და ამავე პერიოდში იქორწინა პოკაჰონტასზე, რომელიც ამ დროისათვის
უკვე ქრისტიანად იყო მონათლული და სახელად „ლედი რებეკა“ ერქვა (1616 წ.
როლფმა თავისი ცოლი ინგლისში წაიყვანა, სადაც ინდიელმა „პრინცესამ“ დიდი
ყურადღება მიიპყრო, თუმცა უკან დაბრუნებამდე მცირე ხნით ადრე ის ყვავილით
გარდაიცვალა). 1619 წ. შეიკრიბა კოლონიის პირველი წარმომადგენლობითი საბჭო
და ამავე პერიოდში კოლონიაში ჩამოყვანილი იქნა 90 ქალი, რომლებიც მიათხოვეს
კოლონისტებს. ზანგების პირველი გამოჩენაც სწორედ 1619 წ. მოხდა, როდესაც ერთ-

17
ერთმა ჰოლანდიელმა კაპიტანმა 20 ზანგი დატოვა კოლონიაში გარკვეული
საფასურის სანაცვლოდ.

მიუხედავად წარმატებებისა, მალე კოლონიას ისევ დაუდგა მძიმე დღეები.

1622 წ. მოხდა პირველი დიდი შეტაკება ინდიელებთან. პოუჰატანი უკვე
გარდაცვლილი იყო და მისი ადგილი დაიკავა ძმამ, ოპენჩანკანუგმა, რომელმაც
ჯეიმსთაუნზე თავდასხმა გადაწყვიტა. შეტაკებაში 347 კოლონისტი დაიღუპა
(დაღუპულთა შორის იყო ჯონ როლფიც). ურთიერთობები ინდიელებთან ამის
შემდეგ დიდხანს მეტად დაძაბული იყო, რაც დასრულდა 1644 წ. კიდევ ერთ
თავდასხმაში. ინგლისელების მსხვერპლი დაახლოებით ისეთივე გამოდგა, როგორც
22 წლით ადრე, მაგრამ ამჯერად ისინი ისეთი სისასტიკით გაუსწორდნენ
ინდიელებს, როგორიც მანამდე არასდროს არ მომხდარა. შედეგად, თავდასხმები
კოლონიაზე შეწყდა.

ამავე პერიოდში კოლონიის მმართველობაში სერიოზული ცვლილებები

მოხდა. 1624 წ. ვირჯინია სამეფო კოლონიად გამოცხადდა, 1629 წლიდან
ადგილობრივი საბჭოს თავყრილობები ყოველწლიური გახდა, თუმცა მხოლოდ
1839წ. იქნა ისინი ცნობილი ოფიციალურ ორგანოდ. 1642 წლიდან კოლონიის
გუბერნატორი გახდა უილიამ ბერკლი, რომელიც შემდგომი 34 წლის განმავლობაში
თითქმის შესვენებების გარეშე მართავდა კოლონიას.

1634 წ., ვირჯინიის სამეფო კოლონიად გამოცხადებიდან 10 წლის შემდეგ,

ჩესაპიკის ყურის ჩრდილოეთ ნაპირებზე დაფუძნებულ იქნა ახალი კოლონია,
რომელსაც დედოფალ ჰენრიეტა მარიას (ჩარლზ I-ის მეუღლე) პატივსაცემად
მერილენდი ეწოდა. ეს იყო პირველი კოლონია, რომელსაც არა რომელიმე კომპანია,
არამედ კერძო პირი ფლობდა. კოლონია მეფემ უწყალობა ჯორჯ კალვერტს, ლორდ
ბალტიმორს. კალვერტი, რომელიც ღიად აღიარებდა კათოლიციზმს 1625 წლიდან,
კოლონიას განიხილავდა თავშესაფრად ინგლისელი კათოლიკეებისათვის (ეს
უკანასკნელნი ინგლისში იდევნებოდნენ). კოლონია დააფუძნა მისმა ვაჟმა, სესილ
კალვერტმა. მეფის მიერ ბოძებული ქარტიით, მფლობელს პრაქტიკულად
დამოუკიდებელი მონარქის უფლებები ენიჭებოდა იმ პირობით, რომ ადგილობრივი
კანონები ინგლისის კანონებთან უნდა ყოფილიყო მსგავსებაში მოყვანილი. კოლონია
თავდაპირველად ფერმერებზე იყო ორიენტირებული, მაგრამ მალე, ვირჯინიის
მსგავსად, თამბაქოზე აღმოჩნდა დამოკიდებული. კალვერტებმა, კრომველისა და
უილიამ III-ის მმართველობის პერიოდის გარდა, პრაქტიკულად
დამოუკიდებლობამდე ომამდე შეინარჩუნეს თავიანთი სამფლობელო უფლებები
მერილენდზე.

18
 ლონდონის კომპანიისაგან განსხვავებით, პლიმუთის კომპანიას გაცილებით
მეტი დრო დასჭირდა კოლონიების ჩამოსაყალიბებლად. 1607 წ. იყო პირველი ასეთი
მცდელობა მდ. საგადაჰოკის (თან. მენის ტერიტორია) მიდამოებში, მაგრამ ის
უშედეგოდ დასრულდა. მხოლოდ 1620 წ., ვირჯინიის კომპანიის რეორგანიზაციის
შემდეგ (განახლებულ კომპანიას ეწოდა ნიუ ინგლენდის - ახალი ინგლისის - საბჭო)
განახლდა მცდელობები, თუმცა სანამ ეს ორგანიზებულ ხასიათს მიიღებდა,
პურიტანი პილიგრიმებისაგან შემდგარმა ჯგუფმა დააარსა პლიმუთის ყურის
კოლონია (ინგლისის საპორტო ქალაქის მიხედვით). ეს გარკვეულწილად
შემთხვევითობაც იყო. თავდაპირველად პილიგრიმები, რომლებიც ეკუთვნოდნენ
პურიტანების ყველაზე უფრო მკაცრ სექტას - სეპარატისტებს. აღნიშნული ჯგუფის
წევრებმა 1607 წ., დევნის შიშით, დატოვეს ინგლისი და ჰოლანდიაში, კერძოდ
ლეიდენში გადაბარგდნენ, მაგრამ ათი წლის შემდეგ „აღმოაჩინეს“, რომ იქ მათ და
მათი შვილების „ინგლისელობას... საფრთხე ემუქრებოდა“ და გადაწყვიტეს ახალ
სამყაროში, ეცადათ ბედი. აიღეს კიდეც პატენტი ვირჯინიისკენ გასამგზავრებლად,
მაგრამ გზაში მათი ხომალდი „მეიფლაუერი“ ქარიშხალში მოხვდა და 1620 წ. 21
ნოემბერს მიადგა კეიპ კოდს, თან. პროვინსთაუნის (მასაჩუსეტსის შტატი)
მახლობლად, ვირჯინიისაგან შორს, ჩრდილოეთით. 66-დღიანი მგზავრობის შემდეგ
გათანგული პილიგრიმების საბედნიეროდ მათ უმალ მოახერხეს დიდი ზომის
ინდაურის მოკვლა, რაც ბედნიერ ნიშნად მიიჩნიეს. მცირე შესვენების შემდეგ მათ
განაგრძეს მგზავრობა და 26 დეკემბერს დაფუძნდნენ პლიმუთის ყურეში. ზამთარი
მძიმე გამოდგა და კოლონისტების რაოდენობა განახევრდა, თუმცა უამპანოაგის
ტომის ინდიელთა დახმარების შედეგად მათ სირთულეები გადაიტანეს, 1621 წ. კი
მიიღეს პატენტი მიწაზე ნიუ ინგლენდის საბჭოსაგან. 1630 წ. ე.წ. “ბრედფორდის
პატენტით” კოლონიის საზღვრები უფრო ზუსტად იქნა განსაზღვრული. კოლონია
ეკონომიკური თვალსაზრისით განსაკუთრებულად ხელსაყრელ რეგიონში სულაც არ
იყო განლაგებული, მაგრამ მის პოპულარიზებას ხელი შეუწყო გუბერნატორის
უილიამ ბრედფორდის მიერ დაწერილმა “პლიმუთის კოლონიზაციის ისტორიამ”
(დასრულებული იქნა 1651წ.). კოლონიამ დამოუკიდებელი არსებობა შეწყვიტა 1691
წ., როდესაც ის შეუერთეს მასაჩუსეტსის კოლონიას.

ლექცია 5.

ევროპული დემოკრატიის გენეზისის მნიშვნელობა

გეგმა:

• სოციალური და სამრეწველო რევოლუციები;

19
 • ფრანგული განმანათლებლობა;

• არისტოკრატიზმი და ინტელექტუალიზმი.

„ყველას აქვს უფლება, მონაწილეობა მიიღოს თავისი ქვეყნის მართვა-

გამგეობაში უშუალოდ ან თავისუფლად არჩეულ წარმომადგენელთა მეშვეობით.
ყველას აქვს უფლება თავისი ქვეყნის საჯარო სამსახურის თანაბარ
ხელმისაწვდომობაზე. ხალხის ნება უნდა იყოს სახელმწიფო ხელისუფლების
საფუძველი. ეს ნება უნდა გამოიხატოს პერიოდულ და გაუყალბებელ, საყოველთაო
და თანასწორ არჩევნებში ფარული კენჭისყრით ან სხვა ეკვივალენტური
თავისუფალი საარჩევნო პროცედურებით“. ადამიანის უფლებათა საყოველთაო
დეკლარაცია, 21-ე მუხლი.

დემოკრატია ხშირად განმარტებულია როგორც ხალხის მმართველობა. თუმცა

მისი განსაზღვრა არც ისე იოლია - დემოკრატია მმართველობის ფორმაა, იგი
შეიძლება განხილულ იქნესიდეოლოგიად, რომელიც მრავალ განსხვავებულ
მოდელში აისახება როგორც თეორიაში, ისე პრაქტიკაში.

დემოკრატია მჭიდრო კავშირშია ადამიანის უფლებათა პრინციპებთან და

შეუძლებელია არსებობდეს ნებისმიერი ადამიანის ღირსებისადმი სრული
პატივისცემის უზრუნველყოფის გარეშე. დღეისათვის დემოკრატიული
მმართველობის ფორმა უდავოდ ყველაზე პროდუქტიულია ადამიანის უფლებათა
დაცვისა და ადამიანის უსაფრთხოების უზრუნველყოფის თვალსაზრისით.
დემოკრატია სასიცოცხლოდ დამოკიდებულია მოქალაქეთა ინტერესებსა და აქტიურ
მონაწილეობაზე.

რა არის დემოკრატია და როგორ ვითარდება იგი?

დემოკრატია არის მმართველობის ფორმა, სადაც ხელისუფლების წყარო

ხალხია. სიტყვა „დემოკრატია“ წარმოდგება ძველბერძნული სიტყვებიდან: „დემოს“
ნიშნავს ხალხს და „კრატოს“ - მმართველობას. დემოკრატიის ექსპერიმენტი
პირველად ათენში განხორციელდა. გადაწყვეტილებებს ათენის მოქალაქეები
პირდაპირი კენჭისყრით იღებდნენ. კენჭისყრაში მონაწილეობის მიღების უფლება
მხოლოდ ზრდასრულ მამაკაცებს ჰქონდათ. ქალები, ბავშვები, მონები და
უცხოელები არ სარგებლობდნენ ამ უფლებით. ათენის დემოკრატია უშუალო
დემოკრატიის ნაირსახეობას წარმოადგენდა.

20
 თანამედროვე დემოკრატიის პრინციპი კი მე-17 საუკუნეში განვითარდა
კალვინისტური რელიგიური მოძრაობიდან, განსაკუთრებით შოტლანდიაში. ყველას
თავისუფლებისა და თანასწორობის იდეა აღმოცენდა და შემდგომში განვითარდა
განმანათლებლობის პერიოდში და დემოკრატიის ფუძემდებლურ ღირებულებად
იქცა.

პირველი თანამედროვე დემოკრატიული სახელმწიფო ამერიკის შეერთებულ

შტატებში ჩამოყალიბდა, ხოლო პირველი ევროპული სახელმწიფო, რომელიც
დემოკრატიულ პრინციპებზე დაფუძნდა, იყო საფრანგეთი დემოკრატიული
რევოლუციის შემდეგ. 1945 წელი აღსანიშნავია დასავლური ლიბერალური
დემოკრატიის გავრცელებით მსოფლიო მასშტაბით და მის მიერ მმართველობის
ალტერნატიული ავტორიტარული რეჟიმების ჩანაცვლებით. ფაშისტური რეჟიმების
დამარცხების შედეგად მე-20 საუკუნეში დაძლეულ იქნა დემოკრატიის კრიზისი
ევროპაში. დეკოლონიზაციის პროცესისა და დასავლეთის მიერ ხალხების
თვითგამორკვევის უფლების აღიარების შედეგად დემოკრატიული პროცესები
მრავალ ყოფილ კოლონიაში განვითარდა.

დიქტატორული რეჟიმები ესპანეთში, პორტუგალიაში, საბერძნეთში,

არგენტინასა და ურუგვაიში დემოკრატიული მმართველობით შეიცვალა. ბერლინის
კედლისა და კომუნიზმის ნგრევასთან ერთად დემოკრატიამ კიდევ უფრო
განიმტკიცა პოზიციები. თუმცა ჯერ კიდევ ყველა იმ ქვეყანაში, სადაც თეორიულ
დონეზე მხარს უჭერენ დემოკრატიას, როგორც მმართველობის ფორმას, პრაქტიკაში
სრულად არ სცემენ პატივს დემოკრატიულ პრინციპებს.

თანამედროვე დემოკრატიის ფუძემდებლური ელემენტები

ძალზე რთულია იმის შეფასება, თუ როგორია დემოკრატიის ხარისხი ამა თუ

იმ ქვეყანაში, თუმცა საყოველთაოდ არის აღიარებული ის ძირითადი ელემენტები,
რომლებიც ყოველი დემოკრატიული საზოგადოების საფუძველს ქმნიან.

„დემოკრატიულ სისტემაში ყველაზე სუსტს ისეთივე შესაძლებლობები უნდა

ჰქონდეს, როგორიც ყველაზე ძლიერს“. მაჰათმა განდი

თანასწორობა - თანასწორობის პრინციპი გულისხმობს, რომ ყველა ადამიანი

დაბადებით თავისუფალია და უნდა სარგებლობდეს საზოგადოების პოლიტიკურ
ცხოვრებაში მონაწილეობის თანაბარი შესაძლებლობით, და ყველა თანასწორია
კანონის წინაშე.

21
 მონაწილეობა - დემოკრატია არ არსებობს მონაწილეობის გარეშე.

მონაწილეობა საზოგადოებრივ და პოლიტიკურ პროცესებში დემოკრატიული

სისტემის შექმნის წინაპირობაა. დემოკრატია მონაწილეობის ფორმაა თუმცა ეს
უკანასკნელი უფრო ფართო ცნებაა და არ შემოიფარგლება მხოლოდ პოლიტიკით,
არამედ ეკონომიკურ და სოციალურ სფეროებსაც მოიცავს. თუმცა მხოლოდ
მონაწილეობა არ შეიძლება გახდეს დემოკრატიის გარანტი. უმრავლესობის
ხელისუფლება და უმცირესობის უფლებები - თუმცა

დემოკრატია დეფინიციურად ხალხის მმართველობას ნიშნავს, თავისი არსით

იგი უმრავლესობის ხელისუფლებაა. იგი ასევე გულისხმობს უმრავლესობის
ვალდებულებას, პატივი სცეს უმცირესობათა უფლებებს და გაითვალისწინოს მათი
განსხვავებული მოთხოვნილებანი. ამ ვალდებულების შესრულება საზოგადოებაში
დემოკრატიული ღირებულებების მხარდაჭერის ინდიკატორია. კანონის უზენაესობა
და სამართლიანი სასამართლო - დემოკრატიის მიზანია, აღკვეთოს ერთი ადამიანის
ან ადამიანთა მცირე ჯგუფის მიერ ძალაუფლების თვითნებური განხორციელება
სხვებზე. კანონის უზენაესობა უზრუნველყოფს სამართლებრივი წესრიგის არსებობას
სახელმწიფოში, რომლითაც გარანტირებულია ყველას თანასწორობა კანონის წინაშე,
სახელმწიფო ძალაუფლების შეზღუდვა და დამოუკიდებელი და სამართლიანი
სასამართლო ხელისუფლების ხელმისაწვდომობა. ადამიანის უფლებების
პატივისცემა - იმის აღიარება, რომ ყველა ადამიანი დაბადებით თანასწორი და
თავისუფალია, დემოკრატიული საზოგადოების არსებობის საფუძველია.
დემოკრატიული მმართველობის სისტემაში სახელმწიფო პატივს სცემს ადამიანის
უფლებებს და უზრუნველყოფს მათი სრული რეალიზების თანაბარ შესაძლებლობას
ყველასთვის. დემოკრატიულ საზოგადოებაში განსაკუთრებული მხარდაჭერით
სარგებლობს ისეთი უფლებები, როგორიცაა შეკრების, გამოხატვის, სინდისისა და
რელიგიის თავისუფლება. მაგრამ მხოლოდ სამოქალაქო და პოლიტიკური
უფლებების უზრუნველყოფას არ ძალუძს მშვიდობისა და ადამიანის უსაფრთხოების
გარანტიის შექმნა. აუცილებელია ასევე ფუძემდებლური ეკონომიკური,
კულტურული და სოციალური მოთხოვნილებების გათვალისწინება დემოკრატიის
განვითარებისათვის სასურველი გარემოს შესაქმნელად.

პოლიტიკური პლურალიზმი - საზოგადოებაში არსებული შეხედულებებისა

და იდეების კონსოლიდაციისა და საზოგადოებრივ დებატებში წარმოდგენის
ფუნქცია პოლიტიკურ პარტიებს ეკისრებათ. მხოლოდ პოლიტიკური პლურალიზმის
პირობებშია შესაძლებელი ცვალებადი მოთხოვნილებებისადმი ადაპტირებადი

22
მოქნილი სტრუქტურების, როგორც დემოკრატიული მმართველობის საფუძვლის,
შენარჩუნება.

თავისუფალი და სამართლიანი არჩევნები - არჩევნები დემოკრატიის ყველაზე

ფუნდამენტური და უნიკალური დამახასიათებელი ნიშანია. მმართველობის არც
ერთი სხვა ფორმა არ უტოვებს ხალხს პოლიტიკური ხელმძღვანელობის შერჩევის
შესაძლებლობას. არჩევნებში მათ შეუძლიათ გამოხატონ როგორც ცვლილების, ისე
არსებული პოლიტიკური კურსის შენარჩუნების სურვილი.

ხელისუფლების დანაწილება - ჯონ ლოკის მიერ შემოთავაზებული და

მონტესკიეს მიერ განვითარებული თეორია ხელისუფლების დანაწილების შესახებ
დემოკრატიის ფუნდამენტური პრინციპია. ამ პრინციპის თანახმად, ხელისუფლება
დაყოფილია საკანონმდებლო, აღმასრულებელ და სასამართლო შტოებად, რომლებიც
დამოუკიდებლად ფუნქციონირებენ და ანგარიშვალდებულნი არიან როგორც
ერთმანეთის, ისე ხალხის წინაშე. ამგვარი სისტემა კონტროლის ადეკვატურ
მექანიზმებს უზრუნველყოფს და აღკვეთს სახელმწიფო ძალაუფლების ბოროტად
გამოყენებას.

დემოკრატიის ფორმები

თანამედროვე დემოკრატიულ სახელმწიფოებში წარმოდგენილი

მმართველობის სისტემები მნიშვნელოვნად განსხვავდება ერთმანეთისგან.
ლიბერალურ დემოკრატიულ მოდელებთან მიმართებაში ერთმანეთისგან
განასხვავებენ პირდაპირ და წარმომადგენლობით დემოკრატიას.

პირდაპირი დემოკრატია მმართველობის ისეთი ფორმაა, სადაც პოლიტიკური

გადაწყვეტილებების მიღების უფლების რეალიზება ხდება პირდაპირი წესით
მოქალაქეთა მთელი ერთობლიობის მიერ, რომლებიც უმრავლესობის წესის
პროცედურებს ექვემდებარებიან. ასეთი მოდელი განხორციელებადია მხოლოდ
უკიდურესად პატარა სახელმწიფოებრივ წარმონაქმნებში. შესაბამისად არც ერთი
თანამედროვე დემოკრატიული სისტემა სრულად არ ეფუძნება პირდაპირი
დემოკრატიის პრინციპებს, თუმცა გარკვეულწილად შეიცავს მის ცალკეულ
ელემენტებს. პირდაპირი დემოკრატიის ინსტიტუტების მაგალითებია
რეფერენდუმი, საერთო-სახალხო გამოკითხვა (პლებისციტი), სახალხო
საკანონმდებლო ინიციატივა და ა.შ.

წარმომადგენლობითი დემოკრატია მმართველობის ისეთი ფორმაა, სადაც

ხალხის უფლება პოლიტიკური გადაწყვეტილებების მიღებაზე ხორციელდება არა

23
უშუალოდ, არამედ არჩეული და მის წინაშე ანგარიშვალდებული
წარმომადგენლების მეშვეობით. წარმომადგენლობითი დემოკრატიის ორი
ძირითადი ელემენტია მმართველთა გამიჯვნა მართვის ობიექტებისგან და
პერიოდული არჩევნები, როგორც ხალხის მიერ მმართველთა კონტროლის
საშუალება.

წარმომადგენლობითი დემოკრატია ასოცირებულია მმართველობის ორ

ძირითად სისტემასთან: საპარლამენტო და საპრეზიდენტო დემოკრატიასთან.

საპარლამენტო დემოკრატია: მმართველობის ამ ფორმაში ცენტრალურ როლს

პარლამენტი თამაშობს. აღმასრულებელ ხელისუფლებას ხელმძღვანელობს პრემიერ-
მინისტრი, რომელიც დამოკიდებულია პარლამენტის ნდობაზე. ქვეყნის მეთაურს
მხოლოდ მცირე აღმასრულებელი უფლებამოსილება აქვს ან საერთოდ არ გააჩნია იგი
და მხოლოდ წარმომადგენლობით ფუნქციას ასრულებს.

საპრეზიდენტო დემოკრატია: აღმასრულებელ ხელისუფლებას

ხელმძღვანელობს სახელმწიფოს მეთაური (პრეზიდენტი), რომელიც პირდაპირი
წესით აირჩევა ხალხის მიერ და არ არის დამოკიდებული პარლამენტის ნდობაზე.

დემოკრატიულ სახელმწიფოში მნიშვნელოვანი სხვა საკითხები

ურთიერთობა უმრავლესობასა და უმცირესობას შორის და განსაკუთრებით

პოლიტიკური უმცირესობის დაცვა ერთ-ერთი ძირითადი საკითხია. უმცირესობა
უნდა დაემორჩილოს უმრავლესობის გადაწყვეტილებებს, ამიტომ აუცილებელია
უმცირესობის წარმომადგენელთა უფლებების პატივისცემისა და მათი პოლიტიკური
ნების მხედველობაში მიღების სამართლიანი დონის გარანტირება. სამოქალაქო
საზოგადოება დემოკრატიის ფორმირებისა და მის ირგვლივ გამართული დებატების
ძირითადი საგანია. დემოკრატია საჭიროებს თავისუფალ და აქტიურ ადამიანებს,
ისევე როგორც პასუხისმგებელ მოქალაქეებს. მხოლოდ თავისუფალ და აქტიურ
მოქალაქეებს შეუძლიათ ანგარიშვალდებული ამყოფონ მთავრობა მისი
წინასაარჩევნო დაპირებების მიმართ.

თავისუფალი და დამოუკიდებელი მედია ნებისმიერი დემოკრატიის

ფუძემდებლური პრინციპია. საინფორმაციო საშუალებების კონტროლი
დღესდღეობით ფაქტობრივად გადაწყვეტილების მიღების პროცესის უზურპირების
სინონიმურია დემოკრატიულ წყობილებაში. ჟურნალგაზეთები, ტელევიზია, რადიო
თუ ინტერნეტი გადამწყვეტ როლს თამაშობს დემოკრატიულ სახელმწიფოთა
განვითარებაში. ადამიანებს, საზოგადოებებსა და სახელმწიფოებს ერთმანეთთან

24
კომუნიკაციის შესაძლებლობა უნდა ჰქონდეთ. ელექტორატის მიერ არჩევანის
გაკეთებისათვის ხელის შეწყობის მიზნით აუცილებელია მათი ინფორმირება
არჩევის მსურველთა მიზნების შესახებ. შესაბამისად, გამოხატვის თავისუფლება
ადამიანის ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი უფლებაა ფუნქციონირებადი
დემოკრატიის რეალიზაციის თვალსაზრისით.

დემოკრატია და ადამიანის უფლებები განუყოფელი კატეგორიებია. ამ

თვალსაზრისით ადამიანის ყველა უფლების უზრუნველყოფას გადამწყვეტი
მნიშვნელობა ენიჭება დემოკრატიისათვის. გარკვეული სახელმწიფოების
სამართლებრივი სისტემები განასხვავებენ ადამიანის უფლებებსა და მოქალაქეთა
უფლებებს. ეს იმაში გამოიხატება, რომ ცალკეული პოლიტიკური უფლებებით
მხოლოდ შესაბამისი ქვეყნის მოქალაქეები სარგებლობენ.

ადამიანის უფლებების გარანტირება მხოლოდ დემოკრატიის პირობებშია

შესაძლებელი. თუმცა მხოლოდ ფორმალური დემოკრატია ვერ უზრუნველყოფს
ადამიანის უფლებების რეალიზაციას. შესაბამისად ადამიანის უფლებების
რეალიზაცია დემოკრატიის სიცოცხლისუნარიანობის ინდიკატორია.

იმპლემენტაცია და მონიტორინგი

სრულყოფილი დემოკრატია არ არსებობს და არც არასოდეს არსებობდა.

თანამედროვე დემოკრატიული სახელმწიფოები დემოკრატიის ძირითადი
ელემენტების ინტეგრაციას ახდენენ საზოგადოებრივ ცხოვრებაში თანასწორობის,
არადისკრიმინაციისა და სოციალური სამართლიანობის უზრუნველსაყოფად.
დემოკრატია მუდმივი ინტერაქციის, სრულყოფისა და რეგულირების პროცესია
ძირითად საზოგადოებრივ მოთხოვნილებებსა და მათ უზრუნველსაყოფად არსებულ
სოციალურ სტრუქტურებს შორის.

არსებობს დემოკრატიის პრინციპის დამცავი მრავალი მექანიზმი როგორც

საერთაშორისო, ისე რეგიონალურ დონეზე. ადამიანის უფლებათა დაცვის ევროპის
კონვენცია, რომელიც კონვენციის წევრი სახელმწიფოების წინააღმდეგ ჩივილის
შესაძლებლობას იძლევა მისი დებულებების დარღვევისათვის, ამის საუკეთესო
მაგალითია. დემოკრატია კონვენციით აღიარებული და, ამდენად, მისი შესაბამისი
მმართველობის ერთადერთი ფორმაა.

1967 წელს დანიამ, შვედეთმა და ნორვეგიამ აღძრეს საჩივარი საბერძნეთის

წინააღმდეგ, სადაც სასტიკი სამხედრო რეჟიმი დამყარდა. ამის შემდეგ საბერძნეთი
გამოვიდა კონვენციიდან, მაგრამ სასამართლო სამართალწარმოება გაგრძელდა, რაც

25
საბერძნეთის ევროპის საბჭოდან გაძევებით დასრულდა. 1974 წელს საბერძნეთში
დემოკრატიული წყობილების დამყარებასთან ერთად იგი დაუბრუნდა ევროპის
საბჭოს და კონვენციასაც შეუერთდა, დაიწყო ასევე სამხედრო რეჟიმის მსხვერპლთა
რეაბილიტაციის პროცესი.

რასაკვირველია, დემოკრატიის უზრუნველყოფის მიზნით შექმნილი ყველა

მექანიზმი არ არის ისეთი ეფექტური, როგორიც ევროპის საბჭოს მიერ მიღებული
საერთაშორისო შეთანხმებები, თუმცა არსებობს დემოკრატიისათვის მებრძოლი
მრავალი სხვა ორგანიზაცია. 1990 წელს ეუთოს (ევროპისუსაფრთხოებისა და
თანამშრომლობის ორგანიზაცია) ეგიდით შეიქმნა დემოკრატიული ინსტიტუტებისა
და ადამიანის უფლებათა ოფისი ვარშავაში, რომლის ამოცანაცაა დახმარების
აღმოჩენა ეუთოში შემავალი სახელმწიფოებისათვის დემოკრატიული
ინსტიტუტების მშენებლობასა და გაძლიერებაში. იგი დაკვირვებას ახორციელებს
ეროვნულ არჩევნებზე დემოკრატიულ პრინციპებთან მათი შესაბამისობის
შემოწმების მიზნით.

დემოკრატია და გლობალიზაცია

ტრადიციულად პოლიტიკური მონაწილეობა შემოსაზღვრულია ეროვნული

საზღვრებით. გადაწყვეტილებები, რომლებიც ზეგავლენას ახდენს ადამიანების
ცხოვრებზე, როგორც წესი, მიიღებოდა კონკრეტული სახელმწიფოს ტერიტორიაზე.
გლობალიზაციის ეპოქაში მრავალი გადაწყვეტილება და მათი შედეგი სცილდება
ეროვნულ საზღვრებს. ისეთი ახალი გლობალური მოთამაშეები, როგორებიცაა
მრავალეროვნული კომპანიები და საერთაშორისო ორგანიზაციები, დიდ ზეგავლენას
ახდენენ სოციალურ-ეკონომიკურ ცვლილებებზე მთელ მსოფლიოში.
გლობალიზაციას შეუძლია ასევე დემოკრატიის გავრცელებას შეუწყოს ხელი ახალი
ტექნოლოგიებისა და ინფორმაციის ხელმისაწვდომობის უზრუნველყოფის გზით.

ლექცია 6.

ევროპული ინდივიდუალობის წარმოდგენა ფილოსოფიაში, კულტურასა და

ხელოვნებაში

გეგმა:

• ბაროკო და კლასიციზმი;

• პროტესტანტობა;

26
 • რელიგია და ხელისუფლება

ბაროკო

(ფრანგ. baroque - უსწორმასწორო მარგალიტი) — პერიოდი და სტილი

ხელოვნებაში. ბაროკოს სტილი იყენებდა გაზვიადებულ მოძრაობასა და წმინდა,
ადვილად აღსაქმელ დეტალებს დრამის, სიმძაფრის, გრანდიოზულობის
გადმოსაცემად სკულპტურაში, ფერწერაში, ლიტერატურასა თუ მუსიკაში. სტილი
ჩაისახა დაახ. 1600 წლისთვის რომში, იტალიაში, და შემდეგ მთელს ევროპას მოედო.

ბაროკოს პოპულარობა და წარმატება წახალისებულ იქნა რომაული

კათოლიკური ეკლესიის მიერ, იმ მოსაზრებით, რომ ბაროკოს ხელოვანთა
დრამატული სტილი კარგი საშუალება იყო რელიგიურ თემათა პირდაპირი და
ემოციური ხასიათის წარმოსაჩენად. სეკულარული არისტოკრატია ბაროკოს
არქიტექტურისა და ხელოვნების დრამატულ სტილში სტუმართა და სხვა
დიდგვაროვანთა მოხიბვლის საშუალებად ხედავდა. ბაროკოს სასახლეები ნაგებია
შემსვლელზე ეტაპობრივი ეფექტის მოხდენის მიზნით - ეზო, წინაოთახი,
გრანდიოზული კიბეები და მისაღები ოთახები ერთმანეთის მიყოლებით სულ უფრო
დიდებული ხდება. ბაროკოს კულტურულ მიმდინარეობაზე ხელოვნების, მუსიკის,
არქიტექტურისა და ლიტეტრატურის მრავალმა ფორმამ იქონია გავლენა.

კლასიციზმი

(ლათ. classicus – სამაგალითო) — მე-17 საუკუნის საფრანგეთში წარმოშობილი

ხელოვნებისა და ლიტერატურის მიმდინარეობა. კლასიციზმი აბსოლუტური
მონარქიის იდეოლოგიის ფონზე წარმოიშვა. მისი მნიშვნელოვანი მახასიათებელია
ანტიკურ ხელოვნების ნიმუშთა იდეალურ-ესთეტიკურ ეტალონებად, ნორმებად
გამოცხადება. ამ მიმდინარეობას საფუძვლად უდევს რაციონალიზმი. კლასიციზმის
ესთეტიკაში შემდეგი პრინციპები გაირჩევა:

გონება უპირისპირდება გრძნობას და მთავარ ადგილს იკავებს.

არსებობს აბსოლუტური იდეალი, რომელთან მიახლოვებაც არის ხელოვნების

მიზანი.

ბუნების მხატვრული გარდაქმნა ამავე დროს მისი წვდომაცაა. ამდენად,

ხელოვნებას ეკისრება სამყაროს იდეალური კანონზომიერებების გამოაშკარავების
ფუნქცია. კლასიციზმის ესთეტიკა მხოლოდ მარადიულს აფასებს.

27
 კლასიციზმი ეძებს არა რეალობას ან გამოგონილს, არამედ დამაჯერებლობას,
შესაძლებელს, მისაღებს. გამორიცხულია ყველაფერი ექსტრავაგანტული და
არაბუნებრივი. დაუშვებელია პუბლიკის შოკირება.

კლასიციზმში შემოქმედს მხოლოდ შთაგონება არ ჰყოფნის, შთაგონებას და

წარმოსახვას უნდა აკონტროლებდეს გონება.

სტილზე მუშაობისას ხელოვანმა უნდა მიბაძოს ანტიკურ ავტორებს, რადგან

ისინი ეტალონებად მიიჩნევიან.

პროტესტანტობა

სიტყვები "პროტესტანტი" და "პროტესტანტობა" მომდინარეობს ლათინური

სიტყვისაგან Protestantion, რაც დაპირისპირებას ნიშნავს. იგულისხმება
დაპირისპირება და კონფლიქტი რომის კათოლიკური ეკლესიის დოგმატებსა და
ტრადიციასთან (ანუ პრაქტიკასთან, ე. ი. წეს-ჩვეულებებთან), რომელმაც თავი ამავე
ეკლესიის წიაღში XIII ს-ის შუა წლებში იჩინა და თანდათან გაღვივდა. ამ
დაპირისპირებამ და კონფლიქტმა იმდენად მწვავე სახე მიიღო, რომ მხარეთა
მორიგება და შერიგება ვეღარ მოხერხდა, რამაც ახალი კონფესიის წარმოშობა
განაპირობა.

უფრო კონკრეტულად: ზემოთ მითითითებულ დროს (XIII-XVI) ჯერ დიდ

ბრიტანეთში, შემდეგ კი გერმანულ და ფრანგულენოვან ქვეყნებში რომის
კათოლიკური ეკლესიის სასულიერო და საერო პირების ნაწილი სულ უფრო და
უფრო ხშირად და ღიად გამოთქვამდა უკმაყოფილებას ამ ეკლესიის დოგმატებისა და
რიტუალების მიმართ. ეს ნაწილი მივიდა იმ დასკვნამდე, რომ აღნიშნულ ეკლესიაში
ქრისტიანული სარწმუნოება გადაგვარდა. იქ ისეთი რიტუალები შემოიღეს, ისეთი
წესები მოიგონეს და გარეგანი მხარის მიმართ ყურადღება იმ დოზით გაამახვილეს,
რომ ქრისტესა და მისი სახარებისათვის ადგილი აღარ დარჩა; ეკლესია სულიერი
ღირებულებებისაგან განიძარცვა. ვინც ასე ფიქრობდა და ვისაც რომის ეკლესიის
მეთაურის - რომის პაპის - იურისდიქციის ქვეშ ყოფნა აღარ სურდა (რადგან მას, პაპს,
მადლმოკლებულ ეპისკოპოსად მიიჩნევდა), გამოსავლის პოვნაზე ზრუნვა დაიწყო.
პირველი განცხადება, რომელიც პროტესტანტებმა გამოსავლის პოვნის გზაზე
გააკეთეს, ასეთ შინაარსს შეიცავდა: იმისათვის, რომ მდგომარეობა გამოსწორდეს,
საჭიროა, ჩატარდეს საღვთისმსახურო რეფორმები და გადაისინჯოს, უფრო სწორად,
უარიყოს და გაუქმდეს ზოგიერთი საღვთისმეტყველო დოგმატი.

28
 ასეც მოხდა: რომის პაპის ხსენებულმა ოპოზიციონერებმა XV-XVI სს-ში უარი
თქვეს მთელ რიგ რიტუალებზე და დოგმატებზე, მათ შორის მიცვალებულების
სულთა ცხონებისათვის ლოცვაზე და, შესაბამისად, პანაშვიდსა და ანდერძის აგების
წესზე, ღვთისმშობლის მარადის ქალწულების რწმენაზე და წმინდანების მწედ და
მფარველად მოხმობაზე, ღმერთსა და ადამიანს შორის ეკლესიის შუამავალ როლზე
და ეპისკოპოსობის ტრადიციულ ინსტიტუტზე, ხატებისა და წმინდა ნაწილების
(რელიკვიების) თაყვანისცემის პრაქტიკაზე, საიდუმლო აღსარებაზე და ევქარისტიის
დროს პურისა და ღვინის მაცხოვრის სისხლად და ხორცად გადაარსების კანონიკურ
თეორიაზე.

ასე და ამრიგად XVI ს-ის შუა წლებში ჯერ გერმანიაში, Dშემდეგ კი ჩრდილოეთ
ევროპის სხვა ქვეყნებშიც ჩამოყალიბდა ახალი კონფესია ანუ, იგივე, აღმსარებლობა,
რომელიც ცნობილია სამი სახელით: პროტესტანტობა, რეფორმატორობა და
ევანგელისტობა. შესაბამისად: აღნიშნული კონფესიის ეკლესიებს მოვიხსენიებთ
პროტესტანტულ, რეფორმატორულ და ევანგელურ ეკლესიებად. ჩვენში,
საქართველოში, უფრო პოპულარულია პროტესტანტობა. ამიტომ ქვემოთ ჩვენც
უპირატესად ამ სახელწოდებას გამოვიყენებთ.

პროტესტანტობაში თავიდანვე (წარმოშობისთანავე) სამი მიმართულება

გამოიკვეთა სამი ფუძემდებლის სახელის, თითოეული მათგანის საღვთისმეტყველო
და საეკლესიო-რეფორმატორული მემკვიდრეობის კვალობაზე. ეს სახელებია: მარტინ
ლუთერი (1483-1546), ურლიხ (ჰულრიხ) ცვინგლი (1484-1531) და ჟან კალვინი (1509-
1564). გაჩნდა დენომინაციები: ლუთერანობა, ცვინგლიანობა და კალვინისტობა. მათი
საერთო მახასიათებელი, ზემოთ მითითებულ საერთო მახასიათებელთა გარდა,
გახლავთ თეორია, რომლის თანახმად ბიბლიის შესწავლის პროცესში ეკლესიის მიერ
შედგენილი და კანონიზირებული სახელმძღვანელოს გამოყებება აუცილებელი არ
არის, რადგან, პროტესტანტების რწმენით და მტკიცებით, ყოველ ადამიანს შეუძლია
ინდივიდუალურად შეიტყოს ბიბლიისაგან, რა და როგორ უნდა სწამდეს. კიდევ
უფრო რომ დავაკონკრეტოთ, ეკლესიის მამათა ავტორიტეტის გათვალისწინება აქ
აუცილებელი არ არის. ამ დასკვნამდე პროპტესტანტები შემდეგმა რიტორიკულმა
კითხვებმა მიიყვანა: ისინი, ვისაც ეკლესიის მამებსა და წმინდანებს უწოდებენ, განა
სინამდვილეში ისეთივე ნაკლოვანი არსებანი არ არიან, როგორც ჩვენ ვართ? თუკი
ისინი უნაკლო ადამიანები იყვნენ, საღვთო წერილის მათეული განმარტებებიც
უნაკლო და, მაშასადამე, ურთიერთთანმხვედრი, ე. ი. ერთნაირი უნდა იყოს. მაშ
რატომ არის აზრთა სხვადასხვაობა და ზოგჯერ წინააღმდეგობაც კი წიგნთაწიგნის
ერი და იმავე ეპიზოდის შესახებ ეკლესიის მამების განმარტებათა შორის? ანდა: სად

29
და როდის გვეუბნება უფალი საღვთო წერილში, რომ ჩვენნაირად მოკვდავი არსებები
წმინდანებად და ავტორიტეტებად, ე. ი. უცდომლებად გამოვაცხადოთ? სად
მოიძებნება იქ შესაბამისი მაგალითები? აი, ასეთ კითხვებს სვამდნენ და სვამენ
პროტესტანტები და ასე უპასუხებენ: ჩვენთვის სარწმუნოების ერთადერთი
ავტორიტეტი და სანდო წყარო არის საღვთო წერილი! რადგან ეს წერილი (წიგნი)
არავითარ ამქვეყნიურ ავტორიტეტზე არ გვიამბობს, ასეთი ავტორიტეტის ყოლა და
მათდამი მორჩილება ჩვენ არ გვესაჭიროებაო.

ასეთი კითხვების თანმიმდევრულად დასმა და შესაბამისი იდეების ქადაგება

მარტინ ლუთერმა დაიწყო. ის გახლდათ კეთილმოსაგრე და აკადემიური ცოდნით
აღჭურვილი ბერი, ვიტენბერგის უნივერსიტეტის პროფესორი და თეოლოგიის
ფაკულტეტის დეკანი, რომლის მიმართ კათოლიკური ეკლესიის იერარქია დიდ
იმედს ამყარებდა, მაგრამ ეს იმედი დაიმსხვრა. მან მალე ასეთი კითხვები დასვა: რა
საერთო აქვს ეკლესიების ფუფუნებას, სამღვდელოთა თეატრალურ ჟესტებსა და
პაპის ინდულგენციებს (ცოდვათა შენდობის სიგელებს) იესო ქრისტეს პიროვნებასა
და მოძღვრებასთან? ანდა ბერმონაზვნობის ინტიტუტს, ანდა სამღვდელმსახურო
ფორმალობებს? მისი პასუხი იყო კატეგორიული: არავითარი! უფრო კონკრეტულად
და მკაფიოდ საკუთარი პოზიცია მან ჩამოაყალიბა 95 თეზისში, რომლის ტექსტი 1519
წლის 31 ოქტომბერს ვიტენბერგის კათედრალური ტაძრის კარიბჭეზე გააკრეს. ასე
დაიწყო პროტესტანტული (სხვანაირად რომ ვთქვათ, დისიდენტური) მოძრაობის
აღზევება გერმანულენოვან კათოლიკებს შორის. საზოგადოება ორად გაიყო. გაჩაღდა
უმწვავესი პაექრობა ხან ერთ, ხან მეორე და ხან მესამე ქალაქში. პროტესტანტმა ბერმა,
რომელსაც უკვე საბერმონაზვნო წესის მართლზომიერებაშიც შეჰქონდა ეჭვი,
პოზიცია არ დათმო. ერთი ფინალური გამოსვლა მან დაამთავრა სიტყვებით,
რომელიც სულიერი სიმტკიცისა და პრინციპთა ერთგულების სიმბოლოდ იქცა: ,,Ich
stehe da uns kann nicht anders” [აქ ვდგავარ და სხვაგვარად არ ძალმიძს]“. პაპმა ლეონ X-
მ გამოსცა ბულა (ღია წერილი), რითაც მან სულიერ შვილს სინანულისაკენ მოუწოდა,
მაგრამ არესტანტმა ეს ბულა დაწვა კათოლიკური აღმსარებლობის სხვა ტექსტებთან
ერთად. რადგან მონანიების იმედი გადაიწურა, პაპმა ლეონმა მარტინ ლუთერი და
მისი თანამოაზრეები 1521 წლის 3 იანვარს კათოლიკე ეკლესიისაგან განკვეთილად
გამოაცხადა.

აღნიშნული დღე, შესაძლებელია, პროტესტანტული ეკლესიის დაბადების დღედ

ჩაითვალოს, რადგან ამ დღიდან ლუთერის მიმდევრებმა დამოუკიდებელი ეკლესიის
დაფუძნება და მშენებლობა დაიწყეს, რაც ქრისტიანულ სამყაროში ახალი კონფესიისა
და ახალი ეკლესიის აღმოცენებას ნიშნავდა. ეს ეკლესია ლუთერის

30
ეკლესიოლოგიური პრინციპების შესაბამისად მოეწყო: გამარტივდა წირვა-ლოცვა და
შემცირდა მისი რეგლამენტი: წირვა ანუ, იგივე, ზიარების საუდუმლო (ცხადია,
არატრადიციული შინაარსით) თვეში ერთხელ და საუფლო დღესასწაულებზე
აღესრულება, მათ შორის, წითელ პარასკებს, როდესაც მართლმადიდებლები და
კათოლიკეები არ სწირავენ; გაუქმდა საკურთხეველი და მოისპო ხატებისა და წმინდა
საგნების თაყვანისცემის წესი, ბოლო მოეღო ღვთისმშობლისა და წმინდანების
კულტს, შესაბამისად: შეწყდა პილიგრიმობა და წმინდანებისადმი მიძღვნილი
დღესასწაულები. მთავარი და არსებითი, რაც ამ კონფესიამ საკაცობრიო კულტურას
შესძინა, არის ბიბლიის სრული ტექსტის გერმანულ ენაზე თარგმნა, რაც მარტინ
ლუთერმა დედნის ენებიდან (ებრაულიდან და ბერძნულიდან) შეასრულა. ეს
თარგმანი შესრულებულია ხალხურ დიალექტზე, რათა ბიბლიის ტექსტი
ყველასათვის ხელმისაწვდომი გამხდარიყო.

საღვთო წერილის კითხვისა და შესწავლის პროცესის ავრორიტეტისაგან

გათავისუფლებამ ხელი შეუწყო მორწმუნეთა წრეებში ნაირ-ნაირი ბიბლიურ-
საღვთისმეტყველო თეორიების აღმოცენებას, ხოლო ამ თეორიების კვალდაკვალ _
ისეთი ახალ-ახალი დენომინაციების (ანუ, იგივე, კონფესიებისა და ეკლესიების)
ჩამოყალიბებას, რომლებიც წინააღმდეგობაში აღმოჩნდნენ პროტესტანტიზმის
ზემოთ ნახსენები მამამთავრების ზოგიერთ ფუნდამენტურ პოზიციასთანაც.
ძირითადად იგულისხმება ბავშვების ნათლობა და ეკლესიის სახელმწიფო სტატუსი,
რომელთა სამართლიანობა ლუთერს ეჭვის ქვეს არ დაუყენებია. ახალმა
დენომინაციებმა კი სწორედ ნათლისღების ტრადიული წესისა და ეკლესიის
სახელმწიფოსთან ასევე ტრადიციული დამოკიდებულების რევიზია მოახდინეს.
წარმოიშვა აზრი, რომ არასრულწლოვანების მონათვლა სახარების პრინციპს
ეწინააღმდეგება. ამის გამო სიყრმის ასაკში შესრულებული ნათლისღების წესი
რეალურ ნათლისღებად ვერ ჩაითვლება და, მაშასადამე, ასეთ ,,მონათლულებს",
თუკი ისინი ზრდასრულ ასაკში ქრისტიანულ ცნობიერებას ეზიარნენ, ხელახლა
მონათვლა ესაჭიროებათო. ამ თეორიის მიმდევრებმა XVII-XVIII სს-ში ჯერ ინგლისში,
შემდეგ გერმანიასა და მსოფლიოს თითქმის ყველა კუთხეში ახალი ეკლესიები
შექმნეს სახელწოდებით ,,ბაპტიზმი" და ,,ბაპტისტები" (მონათვლა და
მონათლულები). მათი უფრო ადეკვატური სახელწოდება არის ,,ანაბაპტისტობა", რაც
ხელახლა მონათვლას ნიშნავს. და მართლაც: ამ ეკლესიების ყველა პირველმოსახლე
ხომ ხელმეორედ მონათლული ანუ ანაბაპტისტი, ე. ი. გადანათლული იყო?
ბაპტისტური ეკლესიების მეორე არსებითი ნიშანი არის სახელმწიფოსაგან გამოყოფა,
რადგან ითვლება, რომ ეკლესია და სახელმწიფო სხვადასხვა ბუნებისა და
წარმომავლობის მოვლებენი არიან. კერძოდ: პირველი (ეკლესია) საღვთო

31
წარმომავლობისაა; იგი ზეცის ბინადარია და წუთისოფლის სტუმარი ქრისტე
მაცხოვრის მსგავსად, მაშინ როდესაც მეორე (სახელმწიფო) ამქვეყნიური მოვლენაა;
იგი წუთისოფლის მკვიდრია და ეკლესიის არც ისე კეთილი მასპინძელი. ამიტომ ეს
ორი მოვლენა, თითოეული მათგანის ბუნებიდან გამომდინარე, ისეთსავე
წინააღმდეგობაში იმყოფებიან ერთმანეთთან, როგორც ცა და მიწა, სული და ხორცი,
ქრისტე და კეისარი. ეს არის იმის მიზეზი, რომ ახალპროტესტანტები და თავისუფალ
ეკლესიათა წარმომადგენლები (ასე ეწოდებათ ბაპტისტებსა და მათთან ახლოს მყოფ
სხვა დენომინაციებსაც) სახელმწიფოსთან გაერთიანებაზე ანუ
გასახელმწიფოებრიობაზე, კონკრეტულად კი სახელმწიფოსაგან დაფინანსებაზე
უარს ამბობენ.

შეუიარაღებელი თვალითაც აშკარაა, რომ როგორც დოგმატის, ისე წესგანგების

და საღვთო წერილთან დამოკიდებულების თვალსაზრისით პროტესტანტული
ეკლესიები (როგორც ლუთერ-ცვინგლ-კალვინისეულები, ისე ანაბაპტისტურ-
ბაპტისტურები, ე. ი. როგორც ტრადიციულ-პროტესტანტულები, ისე
მოდერნისტულ-პროტესტანტულები) დაპირისპირებული არიან როგორც
კათოლიკურ და მართლმადიდებლურ, ისე ძველი ტრადიციისა და კანონიკის სხვა
ეკლესიებთან. ეკლესიათა ამ ბოლო ჯგუფში ის ეკლესიები მოიაზრება, რომლებსაც
ძველი წეს-ჩვეულებები აქვთ და რომლებსაც ძველორიენტალურ ეკლესიებად
მოიხსენიებენ. ეს არც არის გასაკვირი, რადგან ძველორიენტალური ეკლესიები ისევე
აღიარებენ ძველი საეკლესიო ტრადიციის ავრორიტეტს, ღვთის წინაშე ეკლესიის
შუამავალ როლს, ბავშვების ნათლისღებას და სახელმწიფოსთან ორგანიზაციულად
გაერთიანების შესაძლებლობას, როგორც კათოლიკური და მართლმადიდებლური
ეკლესიები.

რელიგია და ხელისუფლება

რა არის რელიგია?

რელიგია ლათინურად ყურადღებას, მოწიწებას, თაყვანისცემას,

სინდისიანობას, ღვთისმოსაობას, მორწმუნეობასნიშნავს.სიტყვა ,,რელიგია’’
ლათინურ ზმნებს უკავშირდება - რელიგერე, რელიგარე, რეელიგერე, რომლებიც
ერთმანეთს ფორმითაც და მნიშვნელობითაც ენათესავებიან - შემოკრება,
დაკავშირება, ხელახლა დაკავშირება, ხოლო გადატანით, მეორეული აზრით -
ღვთისმოსაობა, თაყვანისცემა, კრძალულება. რელიგია როგორც ცხოვრების,
აზროვნებისა და შემეცნების ფორმა, ზოგადად ასე განიმარტება: იგი არის ადამიანის
გარეთ არსებული ძალების,ზებუნებრივი, ზეცნობიერი რეალობის რწმენა. იმის

32
მიხედვით, თუ როგორია ეს რწმენა: რა სწამთ და როგორია ის სამყარო, რომელიც
სწამთ; როგორია ფორმები, რითაც ამ სამყაროსთან ურთიერთობა მყარდება, ან ვინ
ამყარებს ამ ურთიერთობას.

რელიგია არის ის, რაც მორწმუნეს „უზენაეს ჭეშმარიტებასთან“ აკავშირებს.

რელიგიის დღემდე შემოთავაზებული განსაზღვრებების განუყოფელ ელემენტს
წარმოადგენს რწმენა უზენაესის არსებობაში. მორწმუნენი ვალდებულნი არიან,
შეასრულონ თავიანთი რელიგიით დადგენილი წესები. მათ ასევე ევალებათ
თავიანთი რელიგიური მრწამსის გამოხატვა ღვთისმსახურების ან კულტის
გარკვეული ფორმით.რონალდ ჯონსტოუნს მიაჩნია, რომ „რელიგია ეწოდება
რწმენათა და რიტუალთა სისტემას, რომელთა მეშვეობით ადამიანთა ჯგუფი ხსნის
და რეაგირებს იმაზე, რასაც ზებუნებრივად და საკრალურად(წმინდად) მიიჩნევს.“

საიდან მოდის რელიგია? რა მიზანს ემსახურება იგი? ამ საკითხზე აქამდე

ბევრი მოსაზრება გამოითქვა. იმისთვის რომ ამ კითხვებს პასუხი გავცეთ
აუცილებელია გავიაზროთ რელიგიის მნიშვნელობა ადამიანისთვის და
საზოგადოებისთვის. რელიგიური ადამიანი ცხოვრობს საკუთარი რწმენის და
რელიგიის მიერ დადგენილი წესების შესაბამისად, რაც იწვევს რელიგიური
დანაწესების ჩართვას და მის განხორციელებას ყოველდღიურ ცხოვრებაში. ამგვარად
რელიგია გარკვეულწილად და ხშირად სრულად განსაზღვრავს ადამიანის ცხოვრების
წესს.ინდივიდი გაცნობიერეულად და ზოგჯერ გაუცნობიერებლად იღებს
გადაწყვეტილებას მოიქცეს არა საკუთარი ნება-სურვილის შესაბამისად არამედ იმ
აღმსარებლობის მიერ დადგენილი წესების დაცვით, რომლისაც სწამს. მსჯელობით
შესაძლოა პასუხი გაეცეს კიტხვას რა მიზანს ემსახურება რელიგია? რელიგია
ასწავლის ადამიანებს, მორწმუნეებს თუ როგორ უნდა იცხოვრონ ისე რომ არ
დაირღვეს უზენაესი ღირებულებები, უზენაესი ჭეშმარიტება.

მსოფლიოში ორასზე მეტი რელიგია არის ცნობილი, მათ შორის სამი

ძირითადია : ბუდიზმი, ქრისტიანობა და ისლამი.

მოკლედ შევეხოთ თითოეულს: ბუდიზმი ერთ-ერთი მსოფლიო რელიგიაა,

რომელიც რამდენიმე ასეულ მორწმუნეს აერთიანებს.იგი ჩრდილო ინდოეთში
ჩაისახა ძვ.წ VI-V საუკენეებში. მისი დამაარსებელია სიდჰარტა გაუტამა ( საკია მუნი).

ბუდიზმის მთავარი არსი მდგომარეობს ბუდისტურ განმღრთოებაში რაც

„ნირვანას“ სახელით არის ცნობილი.

33
 ქრისტიანობა წარმოიშვა იუდაიზმის წიაღში ახ. წ. I საუკუნეში რომის იმპერიის
აღმოსავლეთ ნაწილში - პალესტინაში. ქრისტიანობის მთავარი არსი გამომდინარეობს
10 მცნებიდან. განშტოებებია: კათოლიციზმი, პროტესტანტიზმი ,
მართლმადიდებლობა, ანგლიკანიზმი.

ისლამი VII საუკუნეში წარმოიშვა არაბეთის ნახევარკუნძულზე ჰიჯაზის

მხარეში. მისი არსი მდგომარეობს იმაში, რომ ადამიანმა წუთისოფელში მშვიდად და
უსაფრთხოდ იცხოვროს, იმისათვის, რომ საიქიო ცხოვრება
გადაირჩინოს.განშტოებებია: სუნიზმი, შიიზმი.

ამას გარდა მსოფლიოში არსებობს სხვა რელიგიები, როგორებიცაა: ინდუიზმი,

ჩინური რელიგიები, ბუდიზმი, ეთნიკური რელიგიები, ათეიზმი.

სახელმწიფოსა და რელიგიის გამიჯვნის მოდელები

პოლიტიკური სისტემა განისაზღვრება, როგორც სახელმწიფო და არასახელმწიფო

პოლიტიკური ინსტიტუტების ერთობლიობა, რომლებიც გამოხატავენ სხვადასხვა
სოციალური ჯგუფების პოლიტიკურ ინტერესებს და უზრუნველყოფენ მათ
მონაწილეობას პოლიტიკური გადაწყვეტილებების მიღებაში. სადავოა ეკლესიის
პოლიტიკური სისტემებისადმი მიკუთვნების საკითხი. სახელმწიფოში, სადაც
სახელმწიფო რელიგია არსებობს, ეკლესიას უფლება აქვს მონაწილეობა მიიღოს
სახელმწიფოს პოლიტიკურ ცხოვრებაში. საერო სახელმწიფოში სადაც ეკლესია
გამოყოფილია სახელმწიფოსგან, რელიგიური ორგანიზაციები არ მიეკუთვნება
პოლიტიკურ სისტემას. ეკლესიას საერო სახელმწიფოში არ შეიძლება ჰქონდეს
პოლიტიკური მიზნები.

საერთაშორისო პრაქტიკის ანალიზის საფუძველზე, სახელმწიფოსა და

რელიგიის ურთიერთობის რამდენიმე მოდელი შეიძლება გამოვყოთ:

1) სახელმწიფოსა და რელიგიის სრული გამიჯვნა

2) სახელმწიფოსა და რელიგიის კორპორაციული გამიჯვნა

3) რელიგიური პრიორიტეტი

4) სახელმწიფო რელიგია.

მოკლედ განვიხილოთ თითოეული მათგანი:

34
 სახელმწიფოსა და რელიგიის სრული გამიჯვნა, რა თქმა უნდა არ ნიშნავს
რწმენისა და აღმსარებლობის აკრძალვას, არამედ პირიქით რელიგიის
თავისუფლებასა და რელიგიური ორგანიზაციების სამართლებრივ სტატუსს
გულისხმობს.ამ მოდელის თვალსაჩინო წარმომადგენელია აშშ სადაც რელიგიურ
ორგანიზაციებს საზოგადოებრივი ორგანიზაციების სტატუსი ენიჭებათ. თავიანთ
საქმიანობაში ისინი ყველასთვის სავალდებულო კანონებს ემორჩილებიან.
კონსტიტუციიდან გამომდინარე, რელიგიურ საკითხებთან დაკავშირებით
შესაძლებელია ადგილობრივი კანონების მიღება, რომელთა მიხედვით რელიგიური
ორგანიზაციების საქმიანობა და განათლება მთლიანად თვითდაფინანსებასა და
შემოწირულობებზეა დამოკიდებული.

სახელმწიფოსა და რელიგიის კორპორაციული გამიჯვნა შუალედური

მოდელია სახელმწიფო ეკლესიებსა და ეკლესიასა და სახელმწიფოს მკაფიო
გამიჯვნას შორის. სახელმწიფოსაგან რელიგიის გამოყოფა შეიძლება კონსტიტუციით
იყოს გათვალისწინებული მაგრამ ამავე დროს, დაშვებულია ორივე ინსტიიტუტის
კოოპერაცია-გაერთიანება, იმ შემთხვევაში ,როდესაც ადამიანზე ერთობლივი ზრუნვა
არის საჭირო. კოოპერაციის მოდელი გვხვდება გერმანიაში, სადაც რელიგიური
საზოგადოებები არიან საჯარო სამართლის კორპორაციები.ეკლესიის
დამოუკიდებლობის პრინციპი მოქმედებს ისეთ სფეროში, როგორიცაა
ღვთისმეტყველება, ღვთისმსახურება, რელიგიური ჩვეულებები, საქველმოქმედო
დახმარება, საეკლესიო წესდება ამ სფეროებში ეკლესიები საქმიანობას წარმართავენ
თვითორგანიზებით და საკუთარი შეხედულებით. ყველა სხვა შემთხვევაში, ისინი
სახელმწიფოში არსებულ სამართალს ექვემდებარებიან.

რელიგიური პრიორიტეტის მინიჭება ხდება ისეთ სახელმწიფოებში სადაც,

ტრადიციული რელიგიები არსებობენ.სახელმწიფოს დადებული აქვს ეკლესიასთან
ხელშეკრულება-კონკორდატი, რითაც ხდება რელიგიისთვის გარკვეული
პრივილეგიების მინიჭება. ამ მოდელის ნათელი მაგალითია იტალია სადაც,
მიუხედავად იმისა, რომ კონსტიტუციით სახელმწიფო და რელიგია თავიანთი
წყობით დამოუკიდებელნი და სუვერენულნი არიან, კონკორდატის საფუძველზე
განსაზღვრულია გარკვეული პრივილეგიები. მაგალითად: კონკორდატით
განსაზღვრულია კათოლიკური ეკლესიის უფლებები, პაპებისთვის მიყენებული
ზარალის კომპენსაციის სახით, გარკვეული სახის გადასახადის გადახდა და ა.შ.

სახელმწიფო რელიგიისთვის სტატუსის მინიჭება მეოთხე მოდელს

წარმოადგენს, რომელიც კონსტიტუციითაა გარანტირებული, რაც გულისხმობს, რომ
ისტორიული როლისა და ტრადიციების გათვალისწინებით, ესა თუ ის რელიგია

35
სახელმწიფოს ნაწილი ხდება და მისი უშუალო მმართველობის სფეროში ექცევა. ეს
მოდელი გვხვდება დიდ ბრიტანეთში, ფინეთში, დანიაში, საბერძნეთში.

რელიგიის როლი სახელმწიფოს შექმნაში

ქრისტიანობა IV საუკუნიდან მოყოლებული, გადამწყვეტ როლს თამაშობდა

სახელმწიფოს ცხოვრებაში.თუმცა სახელმწიფოსა და რელიგიის ურთიერთობა
ყოველთვის ჰარმონიული არ ყოფილა. მნიშვნელოვანია, გავიხსენოთ საქართველოს
ისტორიიდან ერთ-ერთი ფაქტი, რომელიც რუის-ურბნისის საეკლესიო კრებას
უკავშირდება. დავით აღმაშენებელმა 1103 წელს მოიწვია კრება, რომელშიც
მონაწილეობას იღებდნენ ეპისკოპოსები, მღვდლები, დიაკვნები, მონაზვნები,
კათალიკოსები, მეცნიერები და ბერები. ამ კრების მთავრი მიზანი იყო ეკლესია
სახელმწიფოს გაძლიერებისა და განმტკიცების სამსახურში ჩამდგარიყო,
აღმოფხვრილიყო ის დარღვევები, რომლებიც ქართულ ეკლესიაში არსებობდა. ამაში
იგულისხმება საეკლესიო ქონების განიავება, მცირეწლოვანთა ქორწინება და სხვა.
საქართველოს სამეფო ხელისუფლებამ მკაცრად შეუტია მაშინდელი ეკლესიის
მსახურებს. კრებამ მიიღო მნიშვნელოვანი დადგენილება (რუის-ურბნისის
ძეგლისწერა). ამ დადგენილებას კანონის ძალა ჰქონდა. დადგენილების ძალით
გადააყენეს უღირსი მღვდელმთავრები და მათი ადგილი სამეფო ხელისუფლების
ერთგულმა პირებმა დაიკავეს.

საეკლესიო კრების მიერ მიღებული კანონები ეხება ეკლესიის მსახურებს,

დანაშაულებს, რომლებიც შეიძლება ჩაიდინოს როგორც ეკლესიის მსახურმა, ისე-
ერისკაცმა:

• ძეგლისწერა გადაყენებულად აცხადებს უღირს მღვდელთმთავარს,

მსახურს, რომელმაც სულისათვის ხორცი არ დათრგუნა;
• ეპისკოპოსი უნდა იყოს არანაკლებ ოცდათხუთმეტი წლისა, მღვდელი
ოცდაათისა, დიაკვანი ოცდახუთისა, „წიგნისმკითხველი“ კი რვაწლისა.
ხელდასმა უნდა ხდებოდეს ჯერ უმცროს თანამდებობებზე, შემდეგ კი
თანდათანობით უფროსზე;
• ხელდასმა და ეკლესიის კურთხევა უნდა ჩატარდეს გიორგი მთაწმინდელის
განწესების მიხედვით;
• ძეგლისწერა კრძალავს ხელდასმას ქრთამით, ძღვენით;
• საეკლესიო ქონება, საჭურჭლე მხოლოდ დანიშნულებისამებრ უნდა
იხმარებოდეს;

36
 • ქორწინება, ნათლობა, მონაზვნად განწესება ხდებოდა ეკლესიის მიერ
განსაზღვრული წესით. გვირგვინის კურთხევა მხოლოდ ეკლესიაში უნდა
შესრულებულიყო. ძეგლისწერა ორ ქორწინებაზე მეტს არ აღიარებდა;
• დაქორწინებისას ქალი უნდა ყოფილიყო არანაკლებ თორმეტიწლისა;
• კათალიკოსთაგან და ეპისკოპოსთაგან უნდა შეირჩნენ ისეთები, რომლებიც
გათვითცნობიერებულები არიან საქრისტიანო წესებში, უანგაროდ
ემსახურებიან ეკლესიის საქმეს;
• მოძღვართა სიმრავლე მონასტერში განხეთქილების მიზეზს შემოიღებს,
ამიტომ მათი რიცხვი უნდა განისაზღვროს: დიდ მონასტერში დასაშვებია
ორი მოძღვარი, ხოლო პატარაში — ერთიც საკმარისია;
• იკრძალება ეკლესიაში ერისკაცთა მიერ სამოქალაქო და სასოფლო
სამსახური;
• განმარტებულია ვის მიერ, სად და როგორ უნდა სრულდებოდეს ცოცხალთა
და მიცვალებულთა ლოცვა;
• ძეგლისწერის მიხედვით, სომეხნი სარწმუნოებით მწვალებლებ იარიან და
თუ სომეხი მართლმადიდებლობას აღიარებს, მართლმადიდებელმა
ეკლესიამ ის ისეთი წესით უნდა მიიღოს, როგორი წესითაც წარმართს
იღებს;
• იკრძალება მართლმადიდებლისა და წარმართის შეუღლება;
• აკრძალულია წარმომადგენლობითი ქორწინება (წარმომადგენლობითი
ქორწინებისას, თუ შესაუღლებლები სხვადასხვა ადგილას არიან და მათი
ერთად შეყრა ვერ ხერხდება, მაშინ გვირგვინის კურთხევის დროს საქმროს
მაგიერ მისი წარმომადგენელი უნდა იყოს);
• ძეგლისწერა ეხება სოდომურ დანაშაულს, ე.ი. არაბუნებივ სქესობრივ
კავშირს, მამათმავლობას, ლესბოსელობას. დასახელებულია ცოდვები:
მტრობა, შური, კაცისკვლა, მრუშობა, კერპთმსახურება, ცრუ-ფიცი.

რუის ურბნისის კრების შემდეგ ქართული ეკლესია სახელმწიფოს

დაქვემდებარების ქვეშ გადავიდა. რუის-ურბნისის ძეგლისწერა ნათლად გამოხატავს
იმ მდგომარეობას, რომელიც მაშინდელ საქართველოში ეკლესიას ჰქონდა.
ფაქტობრივად, ეკლესია იყო სახელმწიფოს ერთ-ერთი წამყვანი რგოლი, რომელიც
უდიდეს როლს ასრულებდა ქვეყნის მართვა-გამგეობის საკითხებში. სწორედ ამიტომ
არის, რომ ძეგლისწერას ჰქონდა კანონის ძალა და გარდა წმინდა საეკლესიო
საკითხებისა, სამართლბრივად არეგულირებდა ქორწინებას, რომელსაც დღეს
სამოქალაქო კოდექსი არეგულირებს.

37
 თამარის მეფობის ხანაში და შემდგომ პერიოდებშიც გვაქვს ხელისუფლებასა
და ეკლესიას შორის დაპირისპირების მაგალითები. ეს დაპირისპირება კი ყოველთვის
სახელმწიფოს საზიანოდ მთავრდებოდა.

საბჭოთა კავშირის პერიოდში ელკესიის სახელმწიფოსგან გამოყოფის

პრინციპი მხოლოდ ფორმალურ ხასიათს ატარებდა, რაც გულისხმობს იმას, რომ
კომუნისტური რეჟიმი უხეშად ერეოდა ეკლესიის საქმიანობაში და მის
გაკონტროლებას ცდილობდა. ეკლესიის წინააღმდეგ აქტიური ბრძოლა
მიმდინარეობდა, მრავალი სასულიერო პირი სწორედ ამგვარი ბრძოლის მსხვერპლი
გახდა.

დღეს ჩვენს ქვეყანაში არ არსებობს სახელმწიფო რელიგია, თუმცა

აღსანიშნავია მართლმადიდებლური ეკლესიის განსაკუთრებული როლი, სწორედ
ამიტომ საქართველოს სახელმწიფოსა და ავტოკეფალურ მართლმადიდებლურ
ეკლესიას შორის 2002 წელს გაფორმდა კონსტიტუციური შეთანხმება (კონკორდატი).
კონსტიტუციური შეთანხმების მიხედვით, სახელმწიფო აღიარებს ეკლესიას, როგორც
დამოუკიდებელ რელიგიურ ორგანიზაციას. კონსტიტუციური შეთანხმება
განსაზღვრავს ეკლესიის უფლებებს განათლების, ქონებრივ, საქორწინო და
კულტურის სფეროებში, იცავს აღსარების საიდუმლოს, ასევე აწესრიგებს ეკლესიისა
და სახელმწიფოს ურთიერთობებს.

მართლმადიდებლურ ეკლესიასთან გაფორმებული კონსტიტუციური

შეთანხმებით, სახელმწიფო მხარს უჭერს აღსარებისა და საეკლესიო საიდუმლოს
დაცვას. სასულიერო პირი ვალდებულია არ გასცეს ინფორმაცია, რომელიც მას
გაანდეს აღსარების დროს, სასულიერო პირი თავისუფალია სამხედრო
ვალდებულებისგან, საგანმანათლებლო დაწესებულებებში დაშვებულია
მართლმადიდებლური სარწმუნოების შესახებ საგნის ნებაყოფლობით სწავლება,
ეკლესიას სახელმწიფოსგან ყოველწლიურად ერიცხება 25 მილიონი ლარი. გარდა
ამისა, კონსტიტუციურ შეთანხმებაში არსებობს უამრავი პრივილეგია რაც
მართლმადიდებლურ ეკლესიას სხვა რელიგიურ დაწესებულებებთან შედარებით
ენიჭება.

როგორც ვხედავთ, სხვადასხვა პერიოდში ეკლესიის როლი სახელმწიფოში

არის განსხვავებული. თუ ადრე ეკლესიას საკმაოდ დიდი როლი ენიჭებოდა
სახელმწიფო მმართველობის საქმეში, დღეს ეკლესიისა და სახელმწიფოს ფუნქციები
მკაცრად გამიჯნულია. აღიარებულია ქრისტიანული რელიგიის განსაკუთრებული
როლი საქართველოს სახელმწიფოსთვის, თუმცა იგი არ წარმოაგენს სახელმწიფო

38
რელიგიას. საეკლესიო კანონები არ არეგულირებენ სამოქალაქო თუ სხვა
სამართლებრივ ურთიერთობებს. საეკლესიო კანონები მხოლოდ ეკლესიის
ფარგლებში მოქმედებს, თუმცა, ასევე აღსანიშნავია, რომ არ არსებობს რაიმე
წინააღმდეგობა საეკლესიო კანონებსა და ქვეყანაში მიღებულ კანონებს შორის.
აღნიშნული კი იმის დასტურია, რომ რელიგიას მაინც უდიდესი მნიშვნელობა
ენიჭება, როდესაც ქვეყნის მოსახლეობის უმრავლესობა რომელიმე კონკრეტული
რელიგიის წარმომადგენელია.

სეკულარიზმი

სიტყვა სეკულარიზაცია (ლათ. Saecularis) საეროს ნიშნავს. ეს არის პროცესი,

რომლის დროსაც ადამიანთა საქმიანობა დამყარებულია ფაქტებსა და რეალობაზე და
დამოუკიდებელია რელიგიური რწმენისაგან, ეს ნიშნავს, რომ ის, რასაც ადამიანი
აკეთებს და ყველა მისი საქმიანობა, რომელიც პირად სფეროს სცილდება არ უნდა
განიცდიდეს რელიგიურ ზეგავლენას და დამოუკიდებელი იყოს მისგან. შესაბამისად
სეკულარიზაციის პროცესში რელიგიური აზროვნება კარგავს საზოგადოებრივ
გავლენასა და მნიშვნელობას.

კაცობრიობის განვითარების მანძილზე ადამიანებს ხშირად დევნიდნენ

თავიანთი რელიგიისა თუ რწმენის გამო შუა საუკუნეებში სახელმწიფო მიიჩნევდა
რომ რელიგიისა და რწმენის ნიადაგზე ადამიანთა დევნა სამართლიანი იყო და არ
მოიაზრებდა იმას, რომ ეკლესიის თავისუფლება გულისხმობდა სინდისის
თავისუფლებასაც. შესაბამისად, ასეთი სახელმწიფოები არც იმას მოიაზრებდნენ რომ
თავისუფლების უფლება მოიცავდა რელიგიის თავისუფლების უფლებასაც.
დროდადრო, ადამიანის განვიტარების ნიადაგზე ნათელი გახდა რომ თითოეულ
ადამიანს აქვს კონსტიტუციით მინიჭებული უფლება, რომელსაც სხვა ვერ დაარღვევს
ისევე როგორც თვითონ ვერ შეეხება სხვის უფლებას. აღნიშნული პრინციპიდან
მოდის სწორედ გამოთქმაც რომ ,,შენი უფლება მთავრდება იქ სადაც იწყება სხისი
უფლება“. ამიტომაც ერთმანეთისგან გაიმიჯნა ადამიანის აღნიშნული პიროვნული
უფლება რაც რწმენის საკითხებს შეეხება და სახელმწიფოს როგორც ცალკე
ინსტიტუტის უფლება. ყოველივე ეს ქვეყნის მოქალაქეთა შორის ურთერთგაგებისა
და თანამშრომლობის დამკვიდრებას უწყობს ხელს.იმისათვის რომ რელიგია და
მსგავსი პირადული საკითხები არ იქცეს მოალაქეთა გამთიშველ ფატორად და ხელი
შეუწყოს თანამშრომლობის განვიტარებას.

39
 სეკულარულ სახელმწიფოში არსებობს ეკლესია, რომელსაც თავისი ფუნქციები
გააჩნია და მეორეს მხრივ არსებობს სახელმწიფო რომელიც არ ერევა რელიგიურ
საქმიანობაში.იგულისხმება, რომ ასეთ სახელმწიფოში ეკლესია არ არის
გაბატონებული ძალა, არამედ მისი მთავარი ფუნქციაა შეასრულოს მისთვის
დაკისრებული როლი, ხოლო სახელმწიფო თავისუფალი უნდა იყოს რელიგიის ან
ეკლესიის ზეგავლენისაგან. შედეგად, სახელწიფოში სადაც, მისგან დამოუკიდებლად
ხორციელდება რელიგიური საქმიანობა შეგვიძლია ვუწოდოთ საერო სახელმწიფო.

საერო სახელმწიფოში ურთიერთობა სახელმწიფოსა და რელიგიას შორის

ნეიტრალურია, რაც იმას ნიშნავს, რომ სახელმწიფო არ იყენებს რელიგიურ
საშუალებებს რომ მიაღწიოს პოლიტიკურ მიზნებს და პირიქით, არ იყენებს
პოლიტიკურ საშუალებებს იმისათვის, რომ რელიგიური მიზნები ანახორციელოს.
როდესაც, სეკულარიზაციაზე ვსაუბრობთ აუცილებელია აღვნიშნოთ, რომ
სახელმწიფო თავისუფალია რელიგიის ან ეკლესიის ზეგავლენისგან და პირიქით,
დამოუკიდებელია ნებისმიერი რელიგიისა თუ რწმენის საკითხებისგან, რაც გვაძლევს
იმის თქმის საშუალებას, რომ სახელმწიფო ვერ ჩაერევა მოქალაქის პირად რწმენის
საკითხებში და პირიქით რელიგია ვერ გახდება საფუძველი სახელმწიფოს
პოლიტიკური მიზნების მიღწევისთვის.

საქართველოში რწმენის თავისუფლება ქვეყნის ძირითადი კანონით,

კონსტიტუციით არის დაცული, საქართველოს კანონმდებლობა და ნორმები
მოქალაქეებს აძლევთ საშუალებას, რომ დაიცვან თავიანთი აღმსარებლობის უფლება,
ამ მხრივ სეკულარიზმის პრინციპის დაცვა ძალიან მნიშვნელოვანია ამ უფლებების
განსახორციელებლად.იქიდან გამომდინარე, რომ საქართველო არის მულტი-
ეთნიკური და მულტი-რელიგიური ქვეყანა, აქ აუცილებელია რომ თითოეულმა
მოქალაქემ პატივი სცეს ერთმანეთის უფლებებს და სხვა რელიგიის
წარმომადგენლებს.მსოფლიოში ეკლესიის და სახელმწიფოს ურთიერთობისა და მათ
შორის უფლებაოსილებების გაიმჯვნის მრავალი მოდელი არსებობს. აქ,
სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ურთიერთობას არეგულირებს კონსტიტუციური
შეთანხმება, სადაც მოცემულია ყველა ის პრინციპი, რომელიც აწესრიგებს
ურთიერთობას სახელმწიფოსა და მართლმადიდებელ ეკლესიას შორის. საქართველო
საკუთარი ნებით გამოხატავს მართლმადიდებელი ეკლესიისადმი მხარდაჭერას, რაც
შეიძლება გამოიხატოს სიმბოლური, ფინანსური თუ სხვა სახით. დღეს სახეზე გვაქვს
დასავლური მოდელი, რომელიც გულისხმობს რელიგიისა და სახელმწიფოს
თანამშრომლობას ურთიერთდამოუკიდებელი პრინციპების დაცვით ქვეყნის
მოსახლეობის საკეთილდღეოდ, რაც მოცემულია კონსტიტუციურ შეთანხმებაში

40
საქართველოს სახელმწიფოსა და საქართველოს სამოციქულო ავტოკეფალურ
მართლმადიდებელ ეკლესიას შორის.

თეოკრატია

რა არის სახელმწიფოს მმართველობა და რას გულისხმობს იგი?

როგორც სამეცნიერო ლიტერატურაშია აღნიშნული, მმართველობის ფორმა

გულისხმობს იმ შინაგანი ნიშნების ერთობლიობას რომელიც აჩვენებს, თუ ვის
ეკუთვნის ხელისუფლება სახელმწიფოში და როგორაა მოწესრიგებული იგი, როგორ
ხორციელდება ხელისუფლება და როგორია ხელისუფლების სხვადასხვა
განშტოებათა ურთიერთდამოკიდებულება, სახელმწიფო მმართველობა ასევე
გულისხმობს თუ როგორი ურთიერთმიმართებაა მოსახლეობასა და ხელისუფლებას
შორის და ხელისუფლების განხორციელების რა ფორმები არსებობს.სახელმწიფოები
თავისი განვითარების ეტაპზე ყოელთვის განიცდიდა რელიგიასთან ურთიერთობის
ცვლილებებს, ამიტომ აქტუალური გახდა სახელმწიფოსა და რელიგიის
ურთიერთდამოკიდებულების საკითხები.ამ თვალსაზრისით ამგვარ
ურთიერთობათა სამართლებრივად მოწესრიგების სხვადსხვაგვარი მოდელები
არსებობს.

სახელმწიფო მმართველობის სახეების მიხედვით არსებობს ავტორიტარული,

ტოტალიტარული, დემოკრატიული მმართველობის ფორმები, თუმცა იქ, სადაც
ადგილი აქვს რელიგიის გავლენას მომწესრიგებელ ნორმებზე, შეინიშნება
თეოკრატიული სახელმწიფოს არსებობის ნიშნები.

ტერმინი თეოკრატია თავისი შინაარსით მბძანებლური ხასიათისაა, სიტყვა

,,კრატოს“ გამოხატავს ხელისუფლებას. თეოს“ ნიშნავს ღმერთს ხოლო ,,კრატოს“
მართვას ითარგმნება, როგორც ღმერთის ხელისუფლება.თეოკრატიულ
სახელმწიფოებში ხელისუფლება რელიგიურ ლიდერებს უჭირავთ ხელში , თუმცა ეს
არ არის მთავარი, რადგან აქ მნიშვნელობა აქვს იმას, რომ უმაღლეს ადგილზე დგას
რელიგიური ნორმები, რომლებიც ყველასათვის სავალდებულოა შესასრულებლად.
თეოკრატია ბენედიქტ სპინოზამ გაანმარტა, როგორც „სახელმწიფო, რომელშიც
მოქალაქეები ემორჩილებიან ღმერთის მიერ აღმოჩენილ სამართალს“.

ამდენად, თეოკრატიულ სახელმწიფოში არსებულ ნებისმიერ რელიგიის

ნორმებში, გამოხატულია ღვთიური ნება, ასეთ სახელმწიფოში მიღებული კანონები

41
რელიგიური შინაარსის არიან, რის გამოც მათ შეიძლება ვუწოდოთ რელიგიურ-
სამართლებრივი ნორმები, ეს რელიგიურ-სამართლებრივი ნორმები კი აწესრიგებენ
საზოგადოებრივ ურთიერთობებს. თუ სახელმწიფოში დაწესებულია რელიგიურ-
სამართლებრივი წესები და ქვეყნის მმართველებს რელიგიური ავტორიტეტი აქვთ
მინიჭებული, მაშინ ასეთ სახელმწიფო უნდა იქნეს აღიარებული , როგორც
თეოკრატიული მმართველობის მქონე სახელმწიფოდ, თუმცა მხოლოდ ნიშნები არ
გამოხატავენ სახელმწიფოს თეოკრატიულობას, თეოკრატიულობა ასევე
განისაზღვრება სახელმწიფოში არსებული სკოლების, რელიგიური ორგანიზაციების,
ეკლესიის ან სხვა სასულიერო დაწესებულების ურთიერთობის ხასიათით.

თეოკრატიული მმართველობის მქონე სახელმწიფოებში რელიგიური

ნორმების გავრცელების ფონზე ამგვარი სახელმწიფოების მმართველობა ხასიათდება
შემდეგი თავისებურებებით : ცენტრალიზაცია, სახელმწიფო ლიდერთა
შეუცვლელობა, რელიგიური და საერო ხელისუფლების შერწყმა, ერთმმართველობა,
რელიგიური კანონიერება, ხელისუფლების დანაწილების არარსებობა, ღვთიური
სამართლის უზენაესობა, შეზღუდვა ქალებისათვის სახელმწიფო თანამდებობის
დაკავების სფეროში.

თეოკრატიული სახელმწიფოსათვის ერთ-ერთი მთავარი დამახასიათებელი

ნიშანია რელიგიური ლიდერების მიერ სახელმწიფოს მართვა, მათი მთავარი ფუნქცია
რელიგიური ნორმების შემუშავებაა ისეთ საკითხებთან დაკავშირებით, რომლებიც არ
რეგულირდება რელიგიური შეხედულებებისა და მოძღვრების მიხედვით. ასეთი
რელიგიური ორგანოები არსებობენ: ირანში- საზედამხედველო საბჭოს, საუდის
არაბეთში- ულემთა უმაღლესი საბჭოს. ვატიკანში- ეპისკოპოსთა სინოდის სახით და
ა.შ. მაგალითად ირანი, რომელიც თოკრატიული სახელმწიფოა, კონსტიტუციით
ადგენს, რომ სახელმწიფოში არსებული საზედამხედველო საბჭოს ყველა წევრი უნდა
იყოს რელიგიურად ღრმად განსწავლული პიროვნება, ხოლო პრეზიდენტი შეიძლება
იყოს, როგორც სასულიერო, ასევე საერო პირი. რაც შეეხება ამგვარი ქვეყნების
ეკონომიკური მდგომარეობა, შეიძლება ითქვას რომ საკმაოდ მყარია.რელიგიური
ქონება თეოკრატიულ სახელმწიფოში გადასახადებისაგან გათავისუფლებულია,
ამასთანავე მოსახლეობის მიერ შემოწირული თანხა წარმოადგენს რელიგიური
ხელისუფლების ფინანსურ წყაროს. ამას გარდა მოსახლეობა ეწევა სასოფლო-
სამეურნეო და სავაჭრო საქმიანობას, რაც ასევე მნიშვნელოვანი ფინანსური წყაროა
სახელმწიფო მმართველებისათვის.

დემოკრატიული სახელმწიფოებისაგან განსხვავებით, სადაც მასობრივი

ინფორმაციების საშუალებები თავისუფალნი არიან და კონსტითუციით არიან

42
დაცულნი, თეოკრატიულ სახელმწიფოებში მასობრივი ინფორმაციების საშუალებები
სახელმწიფოს ხელშია და მკაცრი შეზღუდვები არსებობს. კერძო ტელე და
რადიომაუწყებლობის შექმნა უმეტეს შემთხვევებში დაუშვებელია. თუმცა ზოგიერთ
სახელმწიფოში არათუ იზღუდება მასობრივი ინფორმაციების საშუალებათა
გავრცელება, არამედ ჟურნალისტობა ერთ-ერთ ყველაზე საშიშ პროფესიადაა
მიჩნეული, ასეთი ვითარებაა მაგალითად, ერაყი,იემენი,სუდანი და ა.შ. არაბულ
ქვეყნებში ხშირია ჟურნალისტებზე ფიზიკური ძალადობის ფაქტები მაგალითად :
ეგვიპტე, იემენი, პალესტინა და ა.შ.

თეოკრატიული მმართვეობის ფორმა ვრცელდება ისლამურ სახელმწიფოებზე,

ამას საფუძვლად უდევს ის, რომ ყველა ისლამურ სახელმწიფოში ისლამი არის
სახელმწიფო რელიგია. ამგვარი მმართველობის მთავარი არსი მდგომარეობს იმაში,
რომ მუსლიმური სახელმწიფოს მთავარი ამოცანაა ისლამური რწმენის შენარჩუნება
და შარიათის დაცვა, რომელიც მოიცავს რელიგიურ მოძღვრებასა და რელიგიურ
ნორმებს. მაგალითად საუდის არაბეთში ისლამი წარმოადგენს ქვეყნის ძირითად
კანონს. საუდის არაბეთის კონსტიტუციის თანახმად ქვეყნის რელიგია არის ისლამი,
აქ „სახელმწიფო დგას ისლამური რწმენის სადარაჯოზე“და სავალდებულოა
ისლამური ნორმების შესრულება, თუმცა განსხვავებით არაბეთის ქვეყნებისგან,
სადაც რელიგიად აღიარებულია ისლამი ამ ქვეყნებში რელიგია გამოცხადებულია
თავისუფალ რელიგიად. (კატარი, ქუვეითი,მაროკო და ა.შ.)

ისლამური კონსტიტუციების მთავარი პრინციპი მდგომარეობს იმაში, რომ

საზოგადოებამ უნდა დაიცვას „შურის პრინციპი“- რაც გულისხმობს მოლაპარაკებასა
და თათბირს. ეს ნიშნავს, რომ საერთო თათბირის შედეგად უნდა იქნებს მიღებული
ყველასათვის მისაღები გადაწყვეტილება. გარდა იმისა, რომ ისლამის კონსტიტუცია
სხვა კონსტიტუციების მსგავსად შეიცავს საკუთრების უფლებასა და სხვა სოციალურ
უფლებებს მის გარდა ასევე არსებობს ისლამური ადათ-წესები, რომლებიც
სახელმწიფოს მართვისა და ფუნქციონირებიდან გამომდინარე შეიძლება ითქვას რომ
ისლამის კონსტიტუციაზე მაღალ ადგილს იკავებს.

ისლამურ სახელმწიფოებში სამართლიანობა ხორციელდება შარიათის წესების

დაცვით, ამგვარ სახელმწიფოში სამოქალაქო საოგადოების შექმნის მიზანი არ
არსებობს, არამედ ასეთი სახელმწიფო ცდილობს კეთილმორწმუნე გახადოს
ადამიანები. ამ თვალსაზრისით ისლაი მოწადინებულია ადამიანი სულიერი
ღირებულებების მოპოვებისკენ მომართოს რათა ადამიანი ღვთისმოსავ ადამიანად
ჩამოყალიბდეს, ეს ყველაფერი კი არის საფუძველი იმისა, რომ ისლამის სახელმწიფოს
მთავარი მიზანი რელიგიის ნორმების დაცვა და ცხოვრებაში გატარებაა. ისეთი

43
თეოკრატიული სახელმწიფოები, როგორებიცაა : კატარი, ომანი, ბაჰრეინი, საუდის
არაბეთი ხასიათდებიან იმით, რომ ისინი მონარქიული მმართველობის ქვეყნები
არიან და ქვეყნის მეთაურებს თავად აკისრიათ რელიგიური ფუნცია, რაც ნიშნავს
იმას, რომ რელიგიური ნორმების გატარება და საზოგადოებაში გავრცელება
სახელმწიფოს მეთაურების მოვალეობაა.

არსებობს თეოკრატიული მონარქიის ისლამური სახელმწიფოები და

თეოკრატიული რესპუბლიკის ისლამური სახელმწიფოები.თეოკრატიული
მონარქიის დროს ქვეყნის მართვაში განსაკუთრებული როლი ეიჭება რელიგიურ
ინსტიტუტებს (საუდის არაბეთი, ვატიკანი).რაც შეეხება თეოკრატიული
რესპუბლიკის ისლამურ ქვეყნებს, აქ, ისლამი წარმოადგენს ქვეყნის მმართველობის
მნიშვნელოვან საფუძველს. ამ დროს ქვეყნის პრეზიდენტის პოსტის დასაკავებლად
პრეზიდენტობის კანდიდატი უნდა იყოს ისლამის რელიგიის აღმსარებელიდა მან
„ალაჰის სახელით“ უნდა დადოს ფიცი.(ირანის ისლამური რესპუბლიკა).

ლექცია 7.

აღმოსავლეთის აღმოჩენის მნიშვნელობა ნაპოლეონის ეგვიპტეში ლაშქრობის შემდეგ

გეგმა:

• რომანტიზმი და რეალობა;

• რომანტიზმი პოლიტიკაში, ფილოსოფიასა და ხელოვნებაში

აღმოსავლეთის აღმოჩენა ნაპოლეონის ეგვიპტეში ლაშქრობის შემდეგ

44
ნაპოლეონის ლაშქრობა ეგვიპტეში იყო ერთ-ერთი ყველაზე ეგზოტიკური ლაშქრობა
საფრანგეთის ახალ ისტორიაში. საფრანგეთის სავაჭრო ბურჟუაზიას ბურბონების მეფობის
დროიდან, კარგი ურთიერთობა ჰქონდა ლევანტის ქვეყნებთან (სირია, ეგვიპტე, პალესტინა),
რაც ხელსაყრელი იყო საფრანგეთის ვაჭრობისა და მრეწველობისათვის. ლევანტი
ითვლებოდა ”ბრწყინვალე პორტას” ანუ ოსმალეთის იმპერიის შემადგენლობაში. მაგრამ
სულთნის გავლენა ძალიან იყო შესუსტებული ეგვიპტეში, სადაც ქვეყნის ფაქტიური
გამგებლები მამლუქი ბეგები იყვნენ.

ეგვიპტის ლაშქრობა საფრანგეთის საგარეო საქმეთა მინისტრის შარლ მორის ტალეირანის

იდეა იყო, რომელიც ნაპოლეონსაც დაუჯდა ჭკუაში და მთავრობას ლაშქრობის
განხორციელება შესთავაზა. საფრანგეთის მთავრობამ, დირექტორიამ, მოიწონა ეს იდეა და
ნაპოლეონს მისი განხორციელება დაავალა. ნაპოლეონმა მიიღო "ინგლისის” არმიის"
სარდლობა (არმიას "ინგლისის" იმიტომ ეწოდა რომ ფრანგები დეზინფორმაციას
ავრცელებდნენ თითქოს ეს ჯარი ინგლისში სალაშქროდ ემზადებოდა). ნაპოლეონს სურდა
დაეპყრო ეგვიპტე და ახლო აღმოსავლეთი და მოეწყო აქ პლაცდარმი ინდოეთში ლაშქრობის
დასაწყებად რითაც აპირებდა საფრანგეთის მოწინააღმდეგის, ინგლისის ეკონომიკის
განადგურებას.

შარლ მორის დე ტალეირან პერიგორი (1754-1838)

ბრიტანელები ინდოეთის რესურსებს მოხერხებულად იყენებდნენ, მათ აქ დაარსეს

აღმოსავლეთ ინდოეთის სავაჭრო კომპანია, რომელის საშუალებით ინგლისი ნელ-
ნელა მთელ ინდოეთს ეუფლებოდა. ინგლისელი მოხელეები ინდოეთიდან
ეზიდებოდნენ ოქროს, სანელებლებს და რაც მთავარია ჩაის, და ვაჭრობიდან
მიღებულ მოგებას იყენებდა საფრანგეთის საწინააღმდეგოდ კოალიციების
დასაფინანსებლად.

45
 პოლ ბარასი (1755-1829)

ეგვიპტის ლაშქრობა ისეთი გასაიდუმლოებული იყო რომ მის შესახებ საფრანგეთის

მმართველი დირექტორიის (სიესი, ბარასი, როჟე-დიუკო, გოიე და მულენი), ჟოზეფ
ფუშეს (პოლიციის მინისტრი), ტალეირანისა და ნაპოლეონის გარდა, არავინ
არაფერი იცოდა. ნაპოლეონმა იცოდა რომ თუ ამ ლაშქრობის შესახებ ინგლისის
ადმირალი ჰორაციო ნელსონი შეიტყობდა, ის ეცდებოდა ფრანგთა საექსპედიციო
არმიის ფლოტის ჩაძირვას, რის შედეგადაც ფრანგები დაკარგავდნენ თავიანთი
ჯარის საუკეთესო ნაწილს და ფლოტის 13 სახაზო გემსა და რამდენიმე ფრეგატს,
ამით ნაპოლეონის განზრახვას საბოლოოდ მოეღებოდა ბოლო.

ჰორაციო ნელსონი(1758-1805)

ეგვიპტის ლაშქრობის მონაწილე ჯარისკაცებმა და სამხედრო მეთაურებმა (ამათ

გარდა ნაპოლეონმა ეგვიპტეში 167 მეცნიერი წაიყვანა ამ უძველესი ქვეყნის

46
გამოსაკვლევად,მათ შორის იყვნენ: მონჟი, ბერთოლე, ფიურე და ა.შ). ფრანგებმა
მოამზადეს 32000-იანი არმია და ფლოტის სახაზო ხომალდებში
ჩასხეს.ფლოტსხელმძღვანელობდა ადმირალი ფრანსუა-პოლ ბრუე.
ნაპოლეონმა ეგვიპტის ლაშქრობის წინ ტალეირანს სთხოვა დახმარება. ტალეირენი
გაქნილი და მექრთამე ადამიანი კი იყო მაგრამ ამავდროულად იგი ფლობდა
დიპლომატიის ხელოვნებას და იყო საოცრად ნიჭიერი. ნაპოლეონის ეგვიპტეში
შეჭრისთანავე, ტალეირანი სტამბულში უნდა ჩასულიყო და სულთანი
დაერწმუნებინა იმაში, რომ ნაპოლეონი ეგვიპტეში თურქეთისათვის ზიანის
მისაყენებლად კი არ ჩავიდა, არამედ მხოლოდ იმისთვის რომ ინგლისისათვის
დარტყმა მიეყენებინა.

ფრანსუა-პოლ ბრუე (1753-1798)

ამას გარდა ნაპოლეონი გაანადგურებდა მამლუქებს რომლებიც თურქებს აღარ

ემორჩილებოდნენ და დამოუკიდებლობა სურდათ. ბონაპარტს თურქეთისათვის
თვალის ახვევა დროებით ჭირდებოდა, მანამდე სანამ ეგვიპტეს დაიპყრობდა და იქ
ფეხს მოიკიდებდა. შემდეგ ფრანგები აპირებდნენ ლევანტის ქვეყნების
სრულ დამორჩილებას.
ლაშქრობის დაწყებამდე ნაპოლეონმა მოახერხა ინგლისის ფლოტისგან თავის
არიდება. მან ხმა დააგდო რომ აპირებდა გიბრალტარის სრუტის გავლით ინგლისში
შეჭრას. ნელსონის ფლოტის ნაწილი გიბრალტარისაკენ გაეშურა რათა არ დაეშვა
ფრანგების შეტევა. მეორე ნაწილით კი ნელსონი ტულონის მახლობლად იდგა.

47
 ოსმალეთის სულთანი სელიმ III (1761-1808) რომელიც ამ დროისთვის
ფორმალურად მართავდა ეგვიპტეს

1798 წლის მაისში მისი გემებს ქარიშხალმა გადაუარა და ძალიან დააზიანა, რის
გამოც ნელსონი იძულებული იყო გიბრალტარში დაბრუნებულიყო. სწორედ ამ
დროს ნაპოლეონი ჯართან ერთად მშვიდად გაეშურა ეგვიპტისაკენ. მის ფლოტში
შედიოდა 13 სახაზო გემი და რამდენიმე ფრეგატი.
ნაპოლეონის ეპოქის სამხედრო გემები ხის მასალით იგებოდა. არსებობდა
რამდენიმე სახის გემი: ფრეგატი, სახაზო გემი და ბრიგი. ბრიგი ორანძიანი გემი იყო.
ფრეგატი სამანძიანი. სახაზო გემი ყველაზე დიდი იყო.

48
სახაზო გემი

მასაც სამი ანძა და კიდევ ცხვირის დამატებითი აფრები ჰქონდა. სამხედრო გემები
შეიარაღებულნი იყვნენსაზღვაო ქვემეხებით. ბრიგს და ფრეგატს შედარებით უფრო
ნაკლები ზარბაზანი ჰქონდათ ვიდრე სახაზო გემებს. სახაზო გემები ქვემეხთა
რიცხვი ზოგჯერ 120-მდე აღწევდა. ნაპოლეონის ფლოტის ადმირალი ბრუეს
საფლაგმანო გემის ქვემეხთა რაოდენობა 120 იყო. თითოეულ გემზე ეკიპაჟის
გარკვეული რაოდენობა იყო. სახაზო გემების ეკიპაჟი მნიშვნელოვნად აღემატებოდა
ფრეგატისა და ბრიგის ეკიპაჟებს. ნაპოლეონის ბრძანებით ეგვიპტის ლაშქრობის
თითოეულ გემზე განალაგეს ხუთასი ვეტერანი “იტალიის” არმიის რიგებიდან.
ნაპოლეონმა გაითვალისწინა რომ ინგლისის სწრაფი ფლოტი მოახერხებდა
გამოკიდებოდა ფრანგთა ფლოტს და საზღვაო ბრძოლა გაემართა მისთვის.

49
 რევოლუციური საფრანგეთის არმიის ჯარისკაცები

ამიტომ ნაპოლეონმა გაითვალისწინა ეს და ჯარისკაცები საბრძოლო გემებზე

განალაგა. ბონაპარტი გეგმავდა რომ როცა ინგლისელთა გემები მის გემებს
მიუახლოვდებოდნენ, ფრანგებს აბორდაჟზე უნდა აეყვანათ ისინი და ხელჩართულ
ბრძოლაში გაენადგურებინათ. ნაპოლეონის ბრძოლაში გამობრძმედილ მეომრებს არ
გაუჭირდებოდათ ინგლისელი მეზღვაურების დამარცხება. ამიტომ ფრანგებს არ
ეშინოდათ ნელსონის ფლოტის.

50
 ფერდინანდ ფონ გომპეშ ცუ ბოლხეიმი (1744-1805) მალტის რაინდთა ორდენის
მაგისტრი, რომელმაც ფრანგთა ფლოტს განუცხადა, რომ პორტში ერთდროულად
მხოლოდ ორ უცხოურ გემს შეუშვებდა. ნაპოლეონმა კუნძული ძალით დაკავა.

ნაპოლეონი გზადაგზა იკავებდა ხმელთაშუა ზღვის პატარა კუნძულებს. ფრანგებმა

დაიპყრეს კუნძული მალტა და იქ სამხედრო გარნიზონი დატოვეს. ნაპოლეონს
მალტა სჭირდებოდა რათა გაემყარებინა საფრანგეთის პოზიცია ხმელთაშუა
ზღვაში.ეს კუნძული ახლო იყო იტალიასთან და აფრიკასთანაც.ამას გარდა
ნაპოლეონმა კუნძულზე დიდძალი სიმდიდრე ჩაიგდო ხელში.ფრანგები შეჩერდნენ
კუნძულ კრეტაზეც სადაც ახლაც შემორჩენილია სახლი სადაც ნაპოლეონმა ღამე
გაათია.

51
გენერალი ჟაკ-ფრანსუა მენუ(1750-1810) იყო პირველი ფრანგი, რომელიც ეგვიპტის
სანაპიროზე გადავიდა და უკანასკნელი ფრანგი ვინც ეგვიპტე დატოვა

1798 წლის ივლისში ნაპოლეონმა ჯარი ალექსანდრიაში, პტოლემაიოსების ეგვიპტის

ძველ დედაქალაქთან გადასხა. ფრანგებმა შეიტყვეს რომ ინგლისის ფლოტს
დაუსწრია მათი ფლოტისათვის: 48 საათით ადრე მისულ ეგვიპტეში, ინგლისელებს
უნახავთ რომ ეგვიპტეში არცერთი ფრანგი არ იყო ამიტომ ნელსონმა ივარაუდა რომ
ნაპოლეონი სტამბულის მიმართულებით წავიდა. ინგლისელები სტამბულისაკენ
დაიძრნენ, ნაპოლეონმა კი ჯარი მშვიდად გადასხა ეგვიპტეში და აიღო
ალექსანდრია. ნაპოლეონი თავის მოხსენებაში ეგვიპტის ლაშქრობაზე წერს: "19
მესიდორს არმია ალექსანდრიიდან გავიდა. 20-ში უკვე დამანჰურთან ვიყავით.
უდაბნოზე გადასვლის დროს უჩვეულო პაპანაქებამ და უწყლობამ გაგვაწამა.
ნილოსის სანაპიროზე-რაჰმანიესთან, სადაც 22 მესიდორს გავედით, ბრძოლა
გადავიხადეთ."

მურად-ბეი, ისევე როგორც იბრაჰიმ-ბეი (შინჯიკაშვილი) წარმოშობით ქართველი

იყო

ნაპოლეონის ამ სიტყვებიდან ჩანს რომ ფრანგთა ჯარი ეგვიპტეში ძალზედ

ეწამებოდა სიცხეში და უწყლობაში. ნაპოლეონის ჯარი რაჰმანიესთან მამლუქებს
შეებრძოლა და უკუაქცია ისინი. მამლუქებმა დანაკარგი განიცადეს და უკან
დაიხიეს. მურად-ბეი პატარა ფლოტილიისა და ზარბაზნების იმედით ფრანგებს
სოფელ შებრიზთან მოელოდა. ნაპოლეონი კარეებად დაწყობილი ჯარით
მიუახლოვდა მამლუქებს. მას მხოლოდ 200 მხედარი ჰყავდა. მამლუქები
საუკეთესოდ იყვნენ შეიარაღებულები დამბაჩებით, კარაბინებით და აღმოსავლური
ხმლებით. მამლუქთა ფლოტს დაუპირისპირდა ფრანგთა ფლოტილია პერეს
სარდლობით. ფრანგებმა მამაცურად იბრძოლეს და მტრის ფლოტი ხელთ იგდეს.

52
 ბრძოლა იმბაბასთან(ცნობილი როგორც ბრძოლა პირამიდებთან. ლუი-ფრანსუა
ბარონ ლეჟუნის ტილო)

მამლუქებმა კავალერიით შეუტიეს "კარეებად" დაწყობილ ფრანგებს, რომლებაც

მამლუქებს მიახლოების საშუალება არ მისცეს. მრავალი მამლუქი დაიჭრა და
დაიხოცა, დანარჩენებმა კი უკან დაიხიეს. ამ ბრძოლაში მამლუქებმა სამასამდე კაცი
დაკარგეს. ფრანგებმა სწრაფად მიაღწიეს სოფელ ინბაბას სადაც მამლუქი ბეგები
იყვნენ გამაგრებული თავიანთი ჯარით. გიზის პირამიდებიდან დაახლოებით 15 კმ-
ში, იმბაბასთან მოხდა დიდი ბრძოლა ნაპოლეონსა და მურად-ბეის შორის. ფრანგები
ისევ კარეებად იყვნენ განლაგებული როგორც შებრიზთან ბრძოლაში. მამლუქებმა
შეუტიეს მაგრამ ფრანგთა ტყვიებით მრავალი მათგანი მოიცელა და დაიჭრა. ისინი
შეიჭრნენ იმ ინტერვალში რომელიც ორ ფრანგულ ქვეგანაყოფს ერთმანეთისგან
ყოფდა. ფრანგებმა გრიგალისებური ცეცხლით მოიგერიეს ისინი. ფრანგებმა
გენერალი ბუეს მეთაურობით მამლუქთა სანგრებს შეუტიეს.

53
 მამლუქთა იერიში (ვოიცეხ კოსაკის ტილოს ფრაგმენტი)

მეორე ფრანგულმა შენაერთმა გენერალ ვიოლეს მეთაურობით სანგრებსა და მათზე

მოიერიშე ბუეს რაზმს შორის ტერიტორია დაიკავა რითაც სამი მნიშვნელოვანი
ამოცანა გადაჭრა: 1. ხელი შეუშალა მამლუქთა რაზმებს სანგრების დამცველთათვის
მიშველებაში. 2. გარეთ შემოსასვლელი გზა გადაუკეტა მამლუქებს, რომლებიც
სიმაგრეს იცავდნენ. 3. თუ საჭირო იქნებოდა მარცხნიდან თვითონ მიიტანდა იერიშს
მტრის სანგრებზე. გენერალ ბუეს შემტევი ქვეგანაყოფის რამდენიმე
კოლონა,რომელთაც გენერალი ბაშპონი სარდლობდა, მტრის სანგრებს უშიშრად
დააცხრა თავს და დაამარცხა მამლუქების მესანგრეები. მამლუქთა კავალერია ისევ
შეტევაზე გადავიდა მაგრამ ნაპოლეონის ქვეითებმა ძლიერი ცეცხლით უკან
დაახევინეს მათ. უამრავი მალუქი დაეცა ბრძოლის ველზე. ფრანგებმა ხელთ იგდეს
50 ზარბაზანი და 400 საომარი მასალით დატვირთული აქლემი. ორიათასზე მეტი
მამლუქი დაიღუპა. მათ შორის მათი რამდენიმე ბეგი. თვითონ მურად-ბეი დაიჭრა
და დარჩენილი ჯარით უკან დაიხია. იმავე ღამეს კაიროს ევაკუაცია მოხდა. ხალხმა
თავიანთ საძულველ მამლუქთა სახლებს ცეცხლი მოუკიდეს.

54
 ნაპოლეონი კაიროში (გუსტავ ბურგანის ტილო)

ბრძოლაში მამლუქებმა დიდი სიმამაცე გამოიჩინეს. ისინი თავიანთ ქონებას

იცავდნენ.მამლუქები ოქრო-ვერცხლში იყვნენ ჩაფლულნი.ყოველ მოკლულ მამლუქს
აღმოაჩნდა დიდძალი სიმდიდრე.
მამლუქების ერთ-ერთი მეთაური იყო ქართველი მამლუქი იბრეიმ-ბეი
(შინჯიკაშვილი) რომელიც შეიხ ალ ბალადის ტიტულს ატარებდა.
საერთოდ მამლუქთა მაღალი ფენის გარკვეულ ნაწილს ქართველები შეადგენდნენ.
თურქები იტაცებდნენ ქართველ, ალბანელ, სომეხ და თურქ ბიჭებს და შემდეგ
ეგვიპტეში მათ მეომრებად ზრდიდნენ, რომელსაც მამლუქი ეწოდებოდა (სიტყვა
“მამლუქი” ნიშნავს თეთრ მონას). ნაპოლეონი მამლუქებთან გამარჯვების შემდეგ
კაიროში შევიდა.ფრანგებმა უძველესი ქვეყნის დაპყრობა მოახერხეს.ნაპოლეონის
მიერწამოყვანილი მეცნიერები ეგვიპტის სიძველეებს იკვლევდნენ.

55
როზეტას ქვა

მათ ლაშქრობის დასასრულისთვის აღმოაჩინეს როზეტას ქვა, რომლის

საშუალებითაც 1822 წელს ჟან ფრანსუა შამპოლიონმა ეგვიპტური დამწერლობა
გაშიფრა.

ნაპოლეონი რამზეს II-ს სარკოფაგთან

მცირე ხნის სიჩუმის შემდეგ ნაპოლეონმა თქვა: ”ეგვიპტელები ყველაზე დიადი

ხალხია ვისაც კი ამ მიწაზე ოდესმე უცხოვრია, მათ დაგვიტოვეს უდიდესი ისტორია
ქვეყნისა რომელსაც მართავდნენ დიადი ფარაონები, ეგვიპტელებმა ამ პირამიდებით
და ტაძრებით, ამ მუმიებით დაამტკიცეს თავიანთი უკვდავება და სიკვდილი
დაამარცხეს. ნაპოლეონი სულთნის სასახლის საიდუმლო ოთახთან
იყო,რომლიდანაც ფრანგებმა სარკოფაგი ამოიტანეს და გახსნეს. მუმია ცოცხალივით
გამოიყურებოდა. ”ღმერთო ჩემო მეჩვენება რომ ის სუნთქავს” აღმოხდა ბონაპარტს
(აქამდე მისგან სიტყვა ღმერთი არ გაუგონიათ). ნაპოლეონმა დოინჯი შემოიყარა და
ასე კარგა ხანი იდგა და უყურებდა ეგვიპტის უდიდესი ფარაონის მუმიას.

ბრძოლა აბუკირის ყურეში (ნილოსის ბრძოლა)

სანამ ნაპოლეონი ეგვიპტეში იბრძოდა, ჰორაციო ნელსონი, ინგლისის ფლოტით

მობრუნდა თურქეთიდან სადაც ნაპოლეონის ეგვიპტეში დაგვიანების გამო
მოხვდა.ნელსონი თავს დაესხა ფრანგთა ფლოტს ელ აბუკირის ყურეში და სასტიკი
ბრძოლა გაუმართა. ფრანგთა ადმირალმა შეცდომები დაუშვა, ბრძოლისთვის
უხეიროდ მოემზადა და ნელსონის სვლები ვერ გაითვალისწინა. ნელსონმა კი
მოხერეხებული მანევრით დაამარცხა იგი. თუმცა ინგლისელთა გემებიც საკმაოდ
დაზიანდნენ. ნაპოლეონს ფლოტი აღარ ჰყავდა მაგრამ ჯარის წინაშე გამოსვლისას
მან ჯარისკაცებს ისე აუწყა ეს ამბავი თითქოს მნიშვნელოვანი არაფერი
მომხდარიყოს, იგი ამბობდა რომ ფრანგებს უკან დასახევი გზა აღარ ჰქონდათ და

56
ბრძოლა უნდა გაეგრძელებინათ. ნაპოლეონი ეგვიპტის ახალ განვითარებულ
ქვეყანაზე ოცნებობდა და ამის განხორციელება სურდა.

სტამბული(XVIII ს. მეორე ნახევარი)

ტალეირანი სტამბულში არ ჩავიდა. თურქეთი სწრაფად ამოქმედდა.მას

ინგლისელებმა უბიძგეს ომის დასაწყებად.თურქებმა ორი 50000-იანი არმია
შეკრიბეს და ფრანგების წინააღმდეგ დაძრეს.ოსმალებს ინგლისის ფლოტი
ყველანაირად ეხმარებოდა.ნაპოლეონს სამ ფრონტზე ომი უწევდა: ერთ მხარეს
მამლუქების ახალი შემოტევა იყო მოსალოდნელი, მეორე მხარეს პირველი
თურქული არმიისა რომელიც ღაზისა და სინას ნახევარკუნძულის გავლით
მოემართებოდა,მესამე მხარეს კი მეორე თურქული არმიის,რომელიც ეგვიპტის
ჩრდილოეთში აპირებდა მოქმედებას. ნაპოლეონმა გარნიზონი დატოვა რამდენიმე
ქალაქში და მნიშვნელოვან პუნქტში.

57
ანდოშ ჟიუნო (1771-1813)

ნაპოლეონს თავისი გენერალი დეზე, გაგზავნილი ჰყავდა ზემო ეგვიპტის

დასაპყრობად 10000 ჯარისკაცით. ნაპოლეონს ხელთ ჰყავდა მხოლოდ 13000 კაცი.
მიუხედავად ამისა იგი სირიისაკენ დაიძრა.ნაპოლეონთან იყვნენ რჩეული ფრანგი
გენერლები: კლებერი, ლანი, მიურატი და ჟიუნო. ფრანგებმა აიღეს ღაზა და იაფა.
იაფასთან ფრანგებმა დანებებული თურქული გარნიზონი ამოწყვიტეს, რადგან
ნაპოლეონს მცირე რაოდენობის სურსათი ჰქონდა და 2000 ტყვე მის ისედაც
გაღარიბებულ მარაგს სულ გაანადგურებდა. საჭმელი და სასმელი ფრანგებს ძლივს
ჰყოფნიდათ, ამიტომ მიმართა სარდალმა ასეთ სისასტიკეს. ნაპოლეონმა ალყა
შემოარტყა ძლიერი გალავნით დაცულ ქალაქ აკრას(იგივე აკკო, სენ ჟან დ'აკრი). ამ
ქალაქს იცავდა თურქთა გარნიზონი რომელიც უხვად იყო მომარაგებული ტყვია-
წამლით და იარაღით (ინგლისის ფლოტი მუდმივად ამარაგებდა თურქებს).

58
სიდნეი სმიტი (1764-1840)

ინგლისის ფლოტს აკრასთან, მეთაურობდა სიდნეი სმიტი. ფრანგებს საალყო

არტილერია არ ჰქონდათ (ნაპოლეონმა ეგვიპტიდან ზღვით გამოაგზავნინა საალყო
არტილერია პატარა გემებით მაგრამ ისინი ინგლისელებმა ჩაიგდეს ხელში. ამიტომ
აკრის სქელი გალავნის აღება საშინლად გაჭირდა. თუმცა მიუხედავად ინგლისელთა
დახმარებისა, თურქებიც ძალიან ცუდ დღეში იყვნენ.ფრანგებს გააფთრებული
იერიშები მიჰქონდათ აკრაზე. ბრძოლის დროს დაიღუპა ნაპოლეონის ერთ-ერთი
უსაყვარლესი გენერალი, კაფარელი. თურქებმა აკრის გარნიზონის დასახმარებლად
30000-იანი არმია დაძრეს. ნაპოლეონმა ჯარის ნაწილი საალყოდ დატოვა და
თურქების წინააღმდეგ გენერალი კლებერი გააგზავნა. ბრძოლა ნაზარეთთან მოხდა.
კლებერს 3000-იანი არმია ჰყავდა და თურქების შეტევებს მაინც მამაცურად
იგერიებდა. ნაპოლეონი ხვდებოდა რომ ესოდენ მცირე ჯარით კლებერი ვერ
გაიმარჯვებდა და იძულებული გახდა მიხმარებოდა მას.

59
 ბრძოლა ნაზარეთთან (ანტუან-ჟან გროს ტილო)

ბონაპარტის შეტევა მოულოდნელი აღმოჩნდა თურქებისათვის და ამან არეულობა

გამოიწვია მათ რიგებში. ნაპოლეონმა სწრაფი შეტევით გაფანტა ისინი. კლებერმაც
ჯარი თავდაცვიდან შეტევაზე გადაიყვანა და ბონაპარტთან ერთად დაამარცხა
თურქების ჯარი. ფრანგებს ამ ბრძოლაში მხოლოდ 6000 ჯარისკაცი ჰყავდათ 30000-
ის წინააღმდეგ. ნაპოლეონმა აკრის აღება ვერ მოახერხა და 1799 წლის 20 მაისს უკან
დაიხია.სირიის ლაშქრობისას ფრანგებს შეეყარათ შავი ჭირის ეპიდემია, თუმცა
დიდი მსხვერპლი არ ყოფილა. მიუხედავად ამისა ჯარისკაცები შეშინებულები
იყვნენ ასეთი საშინელი დაავადებისაგან. ნაპოლეონმა მათ გასამხნევებლად იაფაში
ყოფნისას ერთი დაავადებული ხელში აიყვანა და საავადმყოფოში გადაიყვანა.
როდესაც ნაპოლეონი ეგვიპტეში დაბრუნდა მან ნახა რომ იქ აჯანყება იყო
დაწყებული.

60
ნაპოლეონმა მოინახულა შავი ჭირით დაავადებულები ქალაქ იაფაში (ანტუან-ჟან გროს
ტილო)

კაიროს აჯანყება ფრანგებმა სასტიკად ჩაახშეს. მუსულმანები მალე დამშვიდდნენ და

ნაპოლეონმა ახლა ნილოსის დელტასთან, აბუკირთან ინგლისელთა ფლოტის მიერ
გადმოსხმულ ოსმალურ არმიას მიხედა. მან სასტიკად გაანადგურა თურქები. ნაპოლეონის
გენერალმა მიურატმა ამ ბრძოლის დროს დაამარცხა მამლუქთა ჯარი რომელიც თურქების
დასახმარებლად მოვიდა.(მიურატი კავალერიის საუკეთესო მეთაური იყო, რომელიც
იმპერიის პერიოდში მარშალი გახდა).

61
 აჯანყების ჩახშობა კაიროში (ანა-ლუის ჟიროდე-ტრიოსონის ტილო)

ეგვიპტის ლაშქრობისას მიურატის გარდა, თავი გამოიჩინეს დეზემ, კლებერმა და

ლანმა. ნაპოლეონი ცდილობდა ეგვიპტელების
გადმობირებას.მუსულმანები ნაპოლეონს სულთან-ქებირს უწოდებდნენ
(ცეცხლოვან სულთანს, ცეცხლის მბრძანებელს) იმის გამო რომ ნაპოლეონის ჯარი
მარჯვედ ხმარობდა ცეცხლსასროლ იარაღს და ზარბაზნებს. ნაპოლეონმა
შეიტყო,რომ საფრანგეთი ჩაბმულიყო ანტიფრანგულ კოალიციასთან ომში და
ებრძოდა რუსეთს, ავსტრიას, ნეაპოლს და ინგლისს. ფრანგებს ამ ომში არ
გაუმართლათ. თან მათი რამდენიმე საუკეთესო გენერალი და არმიის ნაწილი
ეგვიპტეში იყო.

62
ჟან-ბაპტისტ კლებერი (1753-1800)

კოალიციამ საფრანგეთს წაართვა ნაპოლეონის მიერ ადრე დაპყრობილი იტალია.

ფრანგები დამარცხდნენ ნოვის ბრძოლაში სადაც დაიღუპა მათი გენერალი ჟუბერი.
ნაპოლეონმა საფრანგეთში დაბრუნება გადაწყვიტა. მან სარდლობა გენერალ
კლებერს დაუტოვა (კლებერმა არ იცოდა რომ ნაპოლეონი წავიდა და ძალაუნებურად
მეთაურობა ჩაიბარა) და თვითონ მცირე რაზმითა და დანარჩენი გენერლებით ჩუმად
ეგვიპტე დატოვა. იგი საფრანგეთში დაბრუნდა ორი პატარა სათევზაო გემით.
ნაპოლეონის ლაშქრობა მსოფლიოს უძველეს ქვეყანაში დასრულდა.
გენერალი კლებერი ეგვიპტეს ჭკვიანურად მართავდა.. მამაცმა გენერალმა 1800
წლის 20 მარტს ჰელიოპოლისთან დაამარცხა თურქების ჯარი იუსუფ ფაშას
მეთაურობით, რომელიც ეგვიპტეში შეიჭრა. კლებერმა მრავალი ეგვიპტელი
გადმოიბირა მაგრამ საბოლოოდ მუსულმანი ფანატიკოსის ხანჯლით დაიღუპა.
კლებერი გენერალმა მენუმ შეცვალა რომელიც გამუსულმანდა და აბდულა-მენუ
დაერქვა. მენუ მამაცი, მაგრამ მმართველობის ნიჭს მოკლებული იყო. მალე მას
თურქებმა და ინგლისელებმა შეუტიეს. შევიწროებულმა მენუმ კაპიტულაცია

63
გამოაცხადა მტრისათვის მისთვის მისაღებ და საპატიო პირობების გამოტყუების
შემდეგ.

ჰელიოპოლისის ბრძოლის აღსანიშნავი რელიეფი ქალაქ სტრასბურგში (ფილიპ

გრასის ნამუშევარი)

საბოლოოდ ნაპოლეონის ეგვიპტური ლაშქრობა მარცხით დასრულდა მაგრამ

მეცნიერებისათვის ეს ნაყოფიერი წლები იყო,რადგან მათ გამოიკვლიეს ეგვიპტის
სიძველეები.ნაპოლეონის ეგვიპტური ლაშქრობა გახდა საფუძველი მომავალი დიდი
მეცნიერების,ეგვიპტოლოგიის ჩამოყალიბებისათვის. ეგვიპტის ლაშქრობა იყო ერთი
სამყაროს(დასავლეთის)დაპირისპირება მეორე სამყაროსთან (აღმოსავლეთთან).
ნაპოლეონის ლაშქრობებს შორის ეგვიპტის ლაშქრობა ყველაზე ეგზოტიკური და
არაჩვეულებრივია. თუმცა ამ ომმა ბონაპარტი დაარწმუნა რომ თავისი ოცნების

64
(დაეპყრო აღმოსავლეთი და შეეტანა იქ დასავლური კულტურა) აღსრულება
შეუძლებელი იყო.

გამოყენებული ლიტერატურა:
1. ნიკა ხოფერია, ჟურნალი „ისტორიანი."
2. დიმიტრი ცისკარიშვილი. ნაპოლეონი. თბილისი, 1994.
3. ევგენი ტარლე. ნაპოლეონი. თბილისი, 1996.
4. დ. ჯანელიძე, ბ. სილაგაძე. ქართველი მამლუქები ეგვიპტესა და ერაყში.
თბილისი, 1967
5. Gregory Fremont-Barnes, ed. Encyclopedia of the French Revolutionary and
Napoleonic wars. Santa Barbara, 2006.
6. Juan Cole. Napoleon's Egypt: Invading the Middle East. New York, 2007.
7. J. Christopher Herold. Bonaparte in Egypt. London, 1962
8. Paul Strathern. Napoleon in Egypt: The Greatest Glory. London, 2007

რომანტიზმი

რომანტიზმის ტერმინი და ცნება

რომანტიზმი მეთვრამეტე საუკუნის დასასრულისა და მეცხრამეტე საუკუნის

პირველი ათწლეულების ევროპის კულტურული (ფილოსოფიური,
ლიტერატურული, მხატვრული) მოძრაობაა. გერმანიის გარეთ ეს უფრო
ლიტერატურული და მხატვრული ფენომენია, თუმცა ფილოსოფიური ხასიათის
წინაპირობებით გამოირჩევა. გერმანიაში კი რომანტიზმი ფილოსოფიურ
აზროვნებასაც მოიცავს, და ერთდროულად მის საწყისსა და ნაწარმოებს
წარმოადგენს. ზემოთ აღნიშნულ პერიოდში ამ მიმდინარეობის უმაღლესი აყვავების
შემდეგ რომანტიზმი კულტურის შემადგენელ ელემენტად დარჩა და ამ ფუნქციას
დღემდე ინარჩუნებს, თუმცა კლასიციზმის საპირისპირო მიმდინარეობასა და სხვა
დინებებთან სიმბიოზში.

ამ მიმდინარეობის აღსანიშნავად გამოყენებული სახელწოდება ,,რომანტიზმი”

ტერმინ ,,რომანტიკულს” უკავშირდება. სიტყვა ,,romance”, რომელიც XVII
საუკუნიდან იხმარება, თავდაპირველად ლექსად გადმოცემულ პოეტურ
მონათხრობს აღნიშნავდა (,,რომანსი”), შემდეგ კი-პროზაულ ნაწარმოებს (,,რომანი”).
სიტყვა ,,რომანტიკული” ამავე პერიოდში შუა საუკუნეთა ხალხებსაც მიემართებოდა,
რადგანაც ისინი რომაული და ბარბაროსული ელემენტების შერწმით წარმოიშვნენ
(,,romanicus” და ,,romanticus”); შუა საუკუნეებთან მიმართებაში ანტიკური ხანა
კლასიკური პერიოდია, ამიტომაც ამ ორი ეპოქის ხსენებისას სიტყვების
,,კლასიკურისა” და ,,რომანტიკულის” წყვილს იშველიებდნენ.

65
 რომანტიკული მიმართულება გერმანიაში

არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ნაპოლეონთან ომების პერიოდში გერმანიამ ხელახლა

აღმოაჩინა საკუთარი ეროვნული ღირსების შეგნება. ნაპოლეონთან და ფრანგებთან
ომებში გერმანელები კვლავ დაუბრუნდნენ შუა საუკუნეების ეპოქას, როგორც
საკუთარი სიდიადის - გერმანელი ხალხის რომის წმინდა იმპერიის სიდიადის -
პერიოდს. გერმანელთათვის შუა საუკუნეები რომაულ საძირკველზე აღმოცენებული,
მაგრამ ბარბაროსი ხალხების მიერ შექმნილი ცივილიზაციის პერიოდს
წარმოადგენდა. კარლოს დიდის მმართველობისას გერმანიზმი ახალი ევროპული
ცივილიზაციის შემოქმედად იქცა, კარლოსის შთამომავლების დროს კი
კაროლინგური იმპერიის დაყოფამ ევროპელ ერთა ჩამოყალიბებას დაუდო
საფუძველი.

განმანათლებლობა და რომანტიზმი

როგორც ცნობილია, განმანათლებლობამ შუა საუკუნეების ცივილიზაცია შავბნელ

ხანად გამოაცხადა. თეოლოგიიდან ხელოვნებამდე (გოთიკა) ყველა დარგში
ქრისტიანობის აღზევებითა და განდიდებით გამორჩეულ ამ ისტორიულ ეპოქას
განმანათლებლობამ დაუპირისპირა გონება, ბუნება, მეცნიერება, მატერიალური
კეთილდღეობა ერთდროულად ინდივიდისა (ინდივიდუალიზმი) და კაცობრიობის
(კოსმოპოლიტიზმი) ბედნიერების ძიებაში. ინტუიცია, ფანტაზია, გრძნობა,
კონკრეტულობა, ისტორია, ეროვნულობა უცნობი ღირებულებები იყო
განმანათლებლობისთვის, რომელიც ყოველივეს გონებისა და მეცნიერების
საზღვრებში მოქცევას ესწრაფვოდა. აქედან გამომდინარეობს განმანათლებლობის
ანტიისტორიზმი, სულის პიროვნული გამოვლინებებისადმი მისი
არაკეთილგანწყობილი დამოკიდებულება იმპულსებისა და ქმედებათა საერთო
გათანაბრებაში. ამის საწინააღმდეგოდ, შუა საუკუნეთა რაინდობის იდეალი ფრანგთა
მოწინააღმდეგეებს მისწრაფებით, გმირობით, ორიგინალურობით და ერთგვარი
უცნაურობით გამორჩეულ შესანიშნავ მოდელს სთავაზობდა.

რომანტიზმი და კლასიციზმი

საფრანგეთისადმი (თავისი რაციონალისტური კლასიციზმით, ენციკლოპედიზმით,

ინდივიდუალისტური, ჰუმანისტური და აბსტრაქტისტული რევოლუციით)
მტრულად განწყობილი გერმანელები განმანათლებლურ მენტალიტეტს
დაუპირისპირდნენ. განმანათლებელთა აბსტრაქტულ და რაციონალისტურ
კულტურალიზმს თვით საფრანგეთშიც გამოუჩნდა მოწინააღმდეგეები. როგორც
ვნახეთ, რუსომ ,,გონებისა” და ,,გულის” ცნებები ერთმანეთს შეუხამა, თუმცა ის
მარტოსულ მოაზროვნედ დარჩა და სხვა განმანათლებელთა დაცინვისა და
დაპირისპირების ობიექტად იქცა. გერმანიაში კი განმანათლებლობისადმი

66
დაპირისპირებამ საყოველთაო ხასიათი მიიღო და პოლიტიკიდან ხელოვნებამდე
მრავალი სფერო მოიცვა.

რომანტიზმის თვისებები

განმანათლებლობის ანტიისტორიულ და რაციონალისტურ აბსტრაქტიზმს

გერმანულმა რომანტიზმმა გრძნობის, ინტუიციის, ისტორიის, ეროვნულობის,
ქრისტიანობისა და, უპირველეს ყოვლისა, ადამიანის სულის შემოქმედი აქტივობის
კონკრეტულობა დაუპირისპირა. შეიძლება ითქვას, რომ რომანტიზმს შუა
საუკუნეების რაინდობის ყველა დადებითი თვისება და ნაკლი ახასიათებს: იდეალი
და გმირობა, გრძნობისა და ფანტაზიის ცალმხრივობა, ცალკეულ თვისებათა
უცნაური და გაზვიადებული ხასიათი. პოლიტიკაში, ხელოვნებასა და
ლიტერატურაში რომანტიზმის შემდგომმა განვითარებამ უფრო მის ნაკლოვანებათა
გამოაშკარავებას შეუწყო ხელი.

რომანტიკოსის ტიპი

რომანტიკოსი იდეალს ისახავს, მას უძღვნის თავს და მასში იკეტება, ისე რომ არც
სხვებსა და არც მათ მოსაზრებებს აღარ იღებს მხედველობაში. იდეალი შეიძლება
იყოს მისიისა თუ ამბიციის, სამშობლოსა თუ დიდების, თავისუფლებისა თუ
სახელმწიფოს იდეალი. მნიშვნელობებით მდიდარი გერმანული სიტყვა ,,შეჰნსუცჰტ”
კარგად ესადაგება რომანტიკულ გარემოს. ის აღნიშნავს ,,დაუშრეტელ წყურვილსა და
სწრაფვას მისაღწევი თუ განსახორციელებელი უსასრულოსადმი”. როგორც
ცნობილია, ,,საგმიროდან” ,,სასაცილომდე” ერთი ნაბიჯია. რაინდობა გვაძლევს
როგორც ორლანდოს, ისე დონ კიხოტს, ის შუა საუკუნეთა მენესტრელების გალობით,
არიოსტოს ირონიით, ან სერვანტესის მწვავე სატირის მეშვეობით შეიძლება
გამოიხატოს.

გამოყენებული ლიტერატურა:

მარტინი ივან, ფილოსოფიის ისტორია (წიგნი II), საზოგადოებრივი მეცნიერებები|ფილოსოფია

ISBN 978-9941-0-0290-8 © სულხან-საბა ორბელიანის სახელობის თეოლოგიის, ფილოსოფიის,

კულტურისა და ისტორიის ინსტიტუტი, სამოქალაქო განათლების განყოფილება, თბილისი 2008

თარგმნა იტალიურიდან მარიკა სააკაშვილმა რედაქტორი: ზაზა შათირიშვილი დაკაბადონება:

ედვარდ გოგილაშვილი გამოცემის ფინანსური მხარდაჭერისთვის მადლობა კარდინალ ვალტერ
კასპერს Danke: Walter Kardinal Kasper

67
 ლექცია 8.

ევროპული კულტურის წყაროების: ანტიკურობა, კათოლიკობა, რაციონალიზმი,

რომანტიზმი მნიშვნელობა

გეგმა:

• მათი სინთეზური გააზრება;

• ცხოვრების სტილი და იდეალები;
• ევროპული კულტურის გადატანა ამერიკაში.

ანტიკურობა

ანტიკურობა – ლათინური სიტყვაა და ნიშნავს „ძველს“.

ეს ტერმინი პირველად გამოჩნდა XVIII საუკუნის ფრანგულ სამეცნიერო

ლიტერატურაში და თავდაპირველად აღნიშნავდა უძველესი წარსულის ხელოვნების
განსაკუთრებულ სფეროს. მას შემდეგ მრავალი ნაშრომი მიეძღვნა ხელოვნების
ისტორიის შესწავლას, საერთო აღიარება ჰპოვა აზრმა ძველი ბერძნული და რომაული
კულტურების უაღრეს მნიშვნელობაზე ევროპული ცივილიზაციის განვითარებაში.
სწორედ ამ უაღრესობის გამო ეწოდა მხოლოდ ძველი საბერძნეთისა და რომის
კულტურებს „ანტიკური“.

ანტიკური ცივილიზაციის ქრონოლოგიური ჩარჩოები ასეთია: ძვ.წ. VIII საუკუნე –

ჩვ.წ. V საუკუნის შუაწლები. ეს არის თითქმის თორმეტი საუკუნე. თუმცა დროის ეს
ხანგრძლივობა შეიძლება გიზარდოს, თუკი მივათვლით წინამავალ ოთხ საუკუნეს,
რომელსაც კრეტა-მიკენის კულტურა ეწოდება და რომლის წიაღშიც აღმოცენდა
ანტიკურობა. ამ ცივილიზაციის ისტორიაში მკვეთრად გამოიყოფა რამდენიმე
ლოკალური კულტურა: ბერძნული, რომლის აღმავლობის პერიოდია ძვ.წ. V – IV
საუკუნეები (კლასიკა) და რომაული, რომლის აღმავლობის ხანა ძვ.წ. II – ჩვ.წ. I
საუკუნეებს მოიცავს. გამოყოფენ აგრეთვე ელინისტურ ანუ ალექსანდრიულ ეპოქასაც
(ძვ.წ. 330–220 წ.წ.), როდესაც კულტურის ეპიცენტრმა გადაინაცვლა ალექსანდრიაში.

რას მიიჩნევენ ანტიკური ცივილიზაციის მონაპოვრად?

უპირველეს ყოვლისა, ადამიანში პიროვნული ღირსებების აღიარებას, სულიერების

პრიორიტეტს, მეცნიერების, ხელოვნების, მითოლოგიის აღმავლობას,
თავისუფლების შეცნობას.

68
ანტიკურობის უდიდეს მიღწევად აბსტრაქტული მეცნიერებების – ფილოსოფიის,
ასტრონომიის, მათემატიკის, მექანიკის, მედიცინის, ისტორიის, მართლმსაჯულების,
ეკონომიკის აღმოცენებაც ითვლება. სწორედ ანტიკურ ხანაში დაედო დასაბამი
ფილოსოფოსთა სკოლას, პლატონის აკადემიას, არისტოტელეს ლიცეუმს,
ალექსანდრიულ მუზეუმს (მუსეიონი). შეიქმნა განათლების სისტემა, რათა
ახალგაზრდა თაობა დაუფლებოდა მეცნიერებას, ხელოვნებას, საბრძოლო საქმეს.
ადამიანში სულიერების აღორძინებამ ბიძგი მისცა მსოფლიო რელიგიების
აღმოცენებას, პოლითეიზმიდან მონოთეიზმზე გადასვლას, რომლის განმაპირობებელ
ფაქტორთა შორის ეკონომიკურ და პოლიტიკურ სფეროთა ცენტრალიზაციისაკენ
სწრაფვაც მოიაზრება. ჩვ.წ. I საუკუნეში რომაული იმპერიის აღმოსავლეთ
პროვინციებში თავი იჩინა ქრისტეანობამ, რომელიც მძაფრი წინააღმდეგობებისდა
მიუხედავად IV საუკუნეში ოფიციალურ რელიგიად აღიარეს.

ანტიკური ცივილიზაციის მონაპოვარია საზოგადოებრივ-პოლიტიკურ

ურთიერთობათა განსაკუთრებული წყობა - დემოკრატია. მისი ძირითადი
პრინციპები, რომლებიც ბერძნული ცივილიზაციის აღმავლობის პერიოდში
ჩამოყალიბდა, დღემდე ყველა ქვეყნის დემოკრატიულ პარტიათა და მოძრაობათა
პროგრამების საფუძვლებად გვევლინებიან.

ანტიკური ცივილიზაციის პოლიტიკურ და ეკონომიკურ თავისებურებათა შორის

ასახელებენ პოლისთა არსებობას. ანტიკური პოლისი იყო დამოუკიდებელი,
თვითმართვადი ქალაქი – სახელმწიფო, სადაც სახელმწიფოებრივი წყობა
შეიძლებოდა ყოფილიყო დემოკრატიაც, ტირანიაც, არისტოკრატიაც, ოლიგარქიაც და
ა.შ. მაგრამ ნებისმიერი წყობის დროს მკაცრად იყო დაცული პოლისის მოქალაქეთა
თანასწორობა და უფლებები.

დიდი იყო ანტიკური ცივილიზაციის წვლილი ეკონომიკის განვითარებაში. სწორედ

ანტიკურ ეპოქაში აღმოცენდა წარმოების ორგანიზაციის, საკუთრების, ფინანსურ,
ფულად თუ სხვა ურთიერთობათა ფორმები. დაარსდა სახელმწიფო ხაზინები და
ბანკები.

ანტიკურ ხანაში გახდა შესაძლებელი პირველი მსოფლიო იმპერიების წარმოქმნა. ამ

მიმართულებით პირველი მოძრაობა დაიწყო ანტიკური ცივილიზაციის
დასაბამიდანვე, როდესაც ბერძნულ ქალაქ-სახელმწიფოთა მნიშვნელოვანმა ნაწილმა
დააარსა კოლონიები ხმელთაშუა, შავი, აზოვისა თუ იონიის ზღვათა სანაპიროებზე.
ეს პერიოდი (ძვ.წ. VIII – VI სს.) ისტორიაში ცნობილია „დიდი ბერძნული
კოლონიზაციის“ სახელით. მაგრამ ეს ჯერ კიდევ არ იყო იმპერია. ყოველი კოლონია

69
დამოუკიდებელი იყო მეტროპოლიისაგან, თუმცა სულიერი, ეკონომიკური თუ
ოჯახური ძაფებით მაინც მას უკავშირდებოდა. ამ საკოლონიზაციო მოძრაობამ დიდი
როლი შეასრულა მსოფლიო პროგრესის ისტორიაში: განვითარდა ზღვაოსნობა,
დაიწყო ინტენსიური მოგზაურობანი, რამაც ხელი შეუწყო განათლების
განვითარებას, ხალხთა შორის კულტურულ ურთიერთობას.

პირველი დიდი მსოფლიო იმპერიის შექმნა დაკავშირებულია ალექსანდრე III

მაკედონელის (ძვ.წ. 356–323) სახელთან. დაიმორჩილა რა ბერძნული სახელმწიფოები,
სპარსეთი, ეგვიპტე, ბაბილონი, შუა აზია და ინდოეთი, არისტოტელეს ახალგაზრდა
აღზრდილმა დააარსა იმპერია, რომელიც გადაშლილი იყო დუნაიდან ინდუსამდე,
კავკასიიდან ეგვიპტემდე. მხოლოდ მოულოდნელმა და ნაადრევმა სიკვდილმა
შეუშალა მას ხელი დაეპყრო არაბეთი და ჩრდილო აფრიკა. ალექსანდრე
მაკედონელის იმპერია არ იყო ხანგრძლივი, მაგრამ მან უზარმაზარი როლი შეასრულა
აღმოსავლური და დასავლური კულტურების დაახლოებაში, ლოკალური
ცივილიზაციების მსოფლიო ცივილიზაციად გარდასახვაში.

შედარებით ძლიერი და ხანგრძლივი აღმოჩნდა რომაული იმპერია, რომელიც თავისი

აღმავლობის პერიოდში (ჩვ.წ. II საუკუნის დასაწყისიდან) მოიცავდა თითქმის მთელ
დასავლეთ და სამხრეთ ევროპას, წინა აზიას, შავიზღვისპირეთსა და ჩრდილო
აფრიკას. 395 წელს იგი ორ ნაწილად დაიყო: დასავლეთ რომაულ და აღმოსავლეთ
რომაულ იმპერიებად. ამ უკანასკნელმა ბიზანტიის იმპერიის სახელწოდებით კიდევ
ათას წელს იარსება, 1453 წლამდე. მომდევნო ეპოქებში წარმოქმნილმა სხვა მსოფლიო
იმპერიებმა ბევრი რამ შეითვისეს რომის იმპერიის გამოცდილებიდან.

ანტიკურობამ, როგორც ძველი საბერძნეთისა და რომის კულტურულმა

მემკვიდრეობამ, უდიდესი გავლენა იქონია ევროპისა და საერთოდ, მსოფლიოს
ხალხთა პოლიტიკურ და რელიგიურ აზროვნებაზე, ლიტერატურასა და
ხელოვნებაზე, ფილოსოფიურსა და იურიდიულ შეხედულებებზე. ეს გავლენები
დღემდე გრძელდება და ამ პროცესში განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება
ანტიკური მემკვიდრეობის ჰუმანისტურ იდეალებს, რომელიც კაცობრიობის
განვითარების სხვადასხვა ეტაპზე პროგრესულ ძალთა მასაზრდოებელი არსენალი
იყო.

(წყარო:ტონია, ნანა. მითოლოგიური ენციკლოპედია: ყმაწვილთათვის / [ავტ.: ნანა

ტონია, ზურაბ კიკნაძე ; მთ. რედ.: რუსუდან მოსიძე]. - თბ. : ბონდო მაცაბერიძის გამ-
ბა, 2003. - 29 სმ.. კიკნაძე, ზურაბ (ავტ.); 1 ტომი)

კათოლიკობა
70
ნიკეა-კონსტანტინოპოლის სიმბოლოს თანახმად, ეკლესიის მესამე სახასიათო ნიშანი:
„მრწამს ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია“ (შდრ. CCC, 830, შმდ.).
დასაბამიდანვე სიტყვამ უნივერსალურის, საყოველთაოს მნიშვნელობა შეიძინა, იმ
თვალსაზრისით, რომ ეკლესიის გზავნილი მიემართება ყველა დროისა და ხალხის
ყველა ადამიანს, თანახმად ფორმულისა „ის, რაც მუდამ, ყველასათვის და ყველგანაა“
აღსარების საგანი. კათოლიკობა, როგორც ეკლესიის არსებითი თვისება, მკაფიოდაა
გამოკვეთილი ბიბლიაში. ძველ აღთქმაში საყოველთაობა მესიანიზმს უკავშირდება, –
აღთქმული მესიის სასუფეველი აღწერილია, როგორც საყოველთაო სასუფეველი,
რომელმაც დედამიწის ყველა ხალხი უნდა გააერთიანოს. ახალ აღთქმაში იესო
აცხადებს: „წადით და მოიმოწაფეთ ყველა ხალხი...“ (მათ. 28:19) და „თქვენ მიიღებთ
ძალას, როცა გადმოვა სული წმიდა თქვენზე და იქნებით ჩემი მოწმენი იერუსალემში,
მთელ იუდეასა და სამარიაში და ქვეყნის კიდემდე“ (საქ. 1:8). ახალ აღთქმაში
შემავალი კათოლიკე წერილების სახელწოდება სწორედ მათი საყოველთაო
დანიშნულებიდან მომდინარეობს. ტერმინი პირველად წმიდა ეგნატე ანტიოქიელმა
(†107) გამოიყენა თავის წერილში ზმირნელთა მიმართ, ქრისტეს მიერ
გამოცხადებული და მოციქულთა მეშვეობით გავრცელებული ერთიანი
მოძღვრებისადმი ქრისტიანული საკრებულოს ერთგულების აღსანიშნავად. შუა
საუკუნეებში დასავლეთის ეკლესიამ ხაზი გაუსვა თავის „კათოლიკურ“ თვისებებს და
1564 წელს გამოქვეყნებული ტრიდენტისეული Professio fidei – კათოლიკური
იდენტურობის საფუძველი – კათოლიკე ეკლესიისა და რომის ეკლესიის იგივეობას
ამტკიცებს. სხვა ქრისტიანულ კონფესიათა მიერ ამ სიტყვის გამოყენებისა და
განმარტების საპირისპიროდ, როგორც ვატიკანის I კრება, ისე პიუს XII-ის ენციკლიკა
Mystici Corporis ამტკიცებდა, რომ მხოლოდ რომის ეკლესია წარმოადგენს ერთადერთ
ავთენტიკურ კათოლიკე ეკლესიას. ეკუმენური მოძრაობის განვითარების შედეგად
კათოლიკობა აღნიშნავს ქრისტეს მიერ დაარსებულ ერთადერთ ეკლესიას, რომელიც
დროსა და სივრცეში ყველა იმ ეკლესიაში ხორციელდება, სადაც, თუნდაც
არასრულყოფილი გზით, ქრისტიანული სარწმუნოების აღსარება ხდება. ეკუმენური
რეალობის გათვალისწინებით, ეკლესიის შესახებ ვატიკანის II კრების დადგენილება
ადრინდელ კატეგორიულობას უარყოფს და უფრო მკრთალად აცხადებს, რომ
„ქრისტეს ეკლესია კათოლიკე ეკლესიაში მყოფობს“ (LG, 8).

(წყარო: პეტროზილო, პიერო. ქრისტიანობის ლექსიკონი/პიერო პეტროზილო; [იტალ.

თარგმნა მარიკა სააკაშვილმა; რედ. მერაბ ღაღანიძე; სულხან-საბა ორბელიანის სასწ.
უნ-ტი, ქრისტ. თეოლოგიისა და კულტ. ცენტრი]. - თბ.: სულხან-საბა ორბელიანის
სასწ. უნ-ტის გამოც., 2011. - 434გვ.; 24სმ.. - ყდაზე: ბერნარდო დადი „ნეტარი
ქალწული მარიამის გვირგვინით შემკობა“. - ISBN: 978-9941-0-3408-4)

71
კათოლიკე ეკლესია

ქრისტიანული ეკლესიაა, რომელთა წევრები თავიანთ ამქვეყნიურ მეთაურად რომის

ეპისკოპოსს მიიჩნევენ და მასთან სრულ ერთობაში იმყოფებიან.კათოლიკეებს სწამთ,
რომ ეკლესია დაარსებულია იესო ქრისტეს მიერ და თავად მეთაურობს მას. მან
დააკისრა კათოლიკე ეკლესიას კაცობრიობის ხსნა და სწორედ და მხოლოდ ამ
ეკლესიაშია დაცული მხსნელ საშუალებათა მთელი სისავსე (სარწმუნოების სწორი და
სრული აღიარება წმიდა წერილისა და წმიდა გადმოცემის ურყევი ერთგულებით,
ყველა საიდუმლოს აღსრულება იესო ქრისტეს მიერ დაწესებულ განჩინებათა
თანახმად, სამღვდელო მსახურება ხელდასხმის გზით მოციქულთა
მემკვიდრეობითობის შენარჩუნებით). კათოლიკეებს მიაჩნიათ, რომ იესო ქრისტე
მართავს თავის ეკლესიას რომის პაპისა და იმ ეპისკოპოსთა დასის მეშვეობით,
რომლებიც პაპთან კანონიკურ თანაზიარებაში იმყოფებიან. კათოლიკეების რწმენით,
იესო ქრისტემ წმიდა პეტრეს, როგორც მოციქულთა მეთაურს, მიანდო, ყოფილიყო
მთელი ეკლესიის საფუძველი და მოძღვარი (შდრ. მთ. 16:1819; ინ. 21:1517), პეტრეს
მსახურებას კი აგრძელებენ და ქრისტეს მეორედ მოსვლამდე გააგრძელებენ
მოციქულთა მეთაურის უშუალო, უწყვეტი და კანონიერი მემკვიდრენი – რომის
ეპისკოპოსები, ანუ რომის პაპები (თავად სიტყვა „პაპა“ მამას ნიშნავს), რომლებსაც
კათოლიკეები ქრისტეს ამქვეყნიურ ნაცვლად მიიჩნევენ.

კათოლიკე ეკლესია ყველაზე მრავალრიცხოვანი ეკლესიაა მსოფლიოში. ამავე დროს,

კათოლიკური კონფესია ყველაზე მრავალრიცხოვანია, საერთოდ, მსოფლიოში
არსებულ რელიგიურ აღმსარებლობათა შორის. კათოლიკეთა რაოდენობა ერთ
მილიარდ ორას მილიონ ადამიანს უახლოვდება.კათოლიკური სარწმუნოების
მიხედვით, სამყარო შექმნილია ყოვლისშემძლე და ერთადერთი ღმრთის მიერ,
რომელიც ღმრთაებრივი განგებულების საფუძველზე მართავს სამყაროს. ღმერთი
იმდენად აღემატება თავის ყოველ ქმნილებას, რომ ღმრთაების არსი მიწიერი
ადამიანისათვის მიუწვდომელ საიდუმლოდ რჩება. ღმერთი იმყოფება ყველგან, იგი
სრულიად სამართლიანი და, ამავე დროს, უსაზღვროდ მოწყალეა: ღმერთი
სიყვარულია. იგი ერთიანი და სამპიროვანია, ხოლო ამ პირებს (პიროვნებებს)
ეწოდება მამა, ძე და სული წმიდა. ღმერთი სამებაა, ხოლო სამების სამივე პირი
ერთსულოვნად მონაწილეობს ღმრთის ყოველ გარე გამოვლინებაში, მაგრამ
განსხვავებულია მათი ურთიერთდამოკიდებულება: მამა შობს ძეს, სული წმიდა კი
გამოდის მამისაგან და ძისაგან. ამავე დროს, მამა არის მთელი სამების წყარო – ძისა და
სული წმიდის ერთადერთი საწყისი. ღმრთაებრივი ცხოვრების სისრულე ვლინდება
სიყვარულით განმსჭვალულ მუდმივ ურთიერთობაში სამების წევრებს

72
შორის.კათოლიკე ეკლესია აღიარებს წმიდანებს, რომლებიც უშუალო ახლობლობაში
იმყოფებიან ღმერთთან, მაგრამ წმიდათა შორის განსაკუთრებული ადგილი
განეკუთვნება ქალწულ მარიამს. წმიდა მარიამი სრულყოფილი სარწმუნოების სახეა.
კათოლიკური თვალსაზრისით, ისტორიის განმავლობაში დოგმა შეიძლება
განვითარდეს, თუმცა ეს სრულიადაც არ ნიშნავს, რომ მათი შინაარსი ფარდობითია.
ამდენად, ეკლესიას დასაშვებად არ მიაჩნია დოგმატურ დადგენილებათა, როგორც
გამოცხადების ჭეშმარიტებათა, არც გაუქმება და არც გადახედვა. კათოლიკე
ეკლესიაში უმაღლესი, სრული, უშუალო, საყოველთაო და მმართველი ძალაუფლება
განეკუთვნება რომის ეპისკოპოსს – პაპს ანუ უმაღლეს პონტიფექსს. პაპის სათათბირო
საბჭოს წარმოადგენს კარდინალთა კოლეგია და ეპისკოპოსთა სინოდი.საეკლესიო
ძალაუფლების მეორე უმაღლესი ინსტანცია კათოლიკე ეკლესიაში ეპისკოპოსთა
კოლეგიაა, რომელიც თავის მსახურებას რომის პაპის ხელმძღვანელობით
აღასრულებს. ეკლესიის მმართველობაში ეპისკოპოსთა კოლეგიურობა გამოიხატება
ამა თუ იმ რეგიონის ეპისკოპოსთა შეკრებებში (საეპისკოპოსო კრება, სინოდი ან
კონფერენცია) ანდა მსოფლიო კრებებში, რომელიც მთელ კათოლიკე ეკლესიას
წარმოადგენს.

(წყარო: რელიგიები საქართველოში: [კრებული / რედ. ზურაბ კიკნაძე, სტილის რედ.

ლევან ბრეგაძე ; ფოტო: არჩილ ქიქოძე, ლევან ხერხეულიძე ; გამოც. პმგ ბექა
მინდიაშვილი] ; საქ. სახალხო დამცველთან არსებ. ტოლერანტობის ცენტრი, საქ.
სახალხო დამცვ. ბიბ-კა. - თბ., 2008.)

რაციონალიზმი

დეკარტის ფილოსოფიიდან იღეის სათავეს. რაციონალიზმს ახასიათებს აპრიორული

მსვლელობა, რადგანაც ის რეალობის შესახებ წინასწარი პრინციპების სახით
დასმული ცნებების მეშვეობით მსჯელობს. ამ პრინციპებიდან დედუქციის მეთოდით
შემდგომი პრინციპები უნდა გამოვიყვანოთ. რეალობის დასახასიათებლად
რაციონალიზმი საკმარისად მიიჩნევს გონებრივ პროცესებს. დიდი „სისტემების“
შემუშავება რაციონალიზმის დამსახურებაა, რომელიც მუდამ რეალობის ამომწურავი
სურათის შექმნას ესწრაფვის. საკუთარი სისტემები შეიმუშავეს დეკარტმა, სპინოზამ,
მალბრანშმა და ლაიბნიცმა. ლაიბნიცის სისტემა კი ვოლფის დახშულ და მშრალ
სისტემამდე იქნა დაყვანილი. ეს ფილოსოფოსები ამკვიდრებენ უნივერსალურ
პრინციპებს, მათემატიკურ მსვლელობას, დედუქციას, მოაზროვნე გონების თითქმის
ექსკლუზიურ გამოყენებას. (წყარო: ფილოსოფიის ისტორია ტ. II / შეადგინა ივან
მარტინიმ M.I.; [იტალ. თარგმნა მარიკა სააკაშვილმა; რედ. ზაზა შათირიშვილი;

73
სულხან-საბა ორბელიანის სახელ. თეოლ., ფილოს., კულტ. და ისტ. ინ-ტი] - [თბ.,
2008])

კიდევ ერთი განმარტება რაციონალიზმისა ემყარება რწმენას, რომ სამყაროს გაგება და

ახსნა შესაძლებელია ადამიანის გონების დახმარებით, რაც ეფუძნება დაშვებას, რომ
მას რაციონალური სტრუქტურა აქვს. (წყარო: პოლიტიკური იდეოლოგიები:
შესავალი კურსი / ენდრიუ ჰეივუდი; [მთარგმნ.: თამარ ბაკურაძე და სხვ.; რედ.: ლაშა
ბერაია, ზეინაბ სარაძე]. - მე-3 გამოც.. - თბ.: ლოგოს პრესი, 2004. - 432გვ.)

„რაციონალიზმი“ ეტიმოლოგიურად ნაწარმოებია სიტყვიდან razionale

„რაციონალური“ (იტალიურად: Razionalismo). ზოგადად, აღნიშნავს ნებისმიერ
მოძღვრებას, რომელიც გადაჭარბებულ მნიშვნელობას ანიჭებს ადამიანის გონებრივ
უნარს, ან ესწრაფვის, გამორიცხოს ღმრთაებრივი გამოცხადება, ანდა მისი
მნიშვნელობა მინიმუმამდე დაყვანას. თეოლოგიის ისტორიაში ტერმინი აღნიშნავს
მიმდინარეობას, რომლის თანახმადაც, ღირებულება მხოლოდ რწმენის იმ
ჭეშმარიტებებს აქვს, რომელთა წვდომა გონებითაა შესაძლებელი. ამგვარად
თეოლოგია ფილოსოფიად იქცევა. პიუს IX-მ დაგმო ანტიდოგმატური რაციონალიზმი
ენციკლიკებით Qui pluribus (1846) და Syllabus errorum (1864). დაგმობას მხარი დაუჭირა
ვატიკანის I კრებამ დადგენილებაში Dei Filius (1870). (წყარო:პეტროზილო, პიერო.
ქრისტიანობის ლექსიკონი/პიერო პეტროზილო; [იტალ. თარგმნა მარიკა სააკაშვილმა;
რედ. მერაბ ღაღანიძე; სულხან-საბა ორბელიანის სასწ. უნ-ტი, ქრისტ. თეოლოგიისა
და კულტ. ცენტრი]. - თბ.: სულხან-საბა ორბელიანის სასწ. უნ-ტის გამოც., 2011. -
434გვ.; 24სმ.. - ყდაზე: ბერნარდო დადი „ნეტარი ქალწული მარიამის გვირგვინით
შემკობა“. - ISBN: 978-9941-0-3408-4)

ლექცია 9.

იდეოლოგიური ფაქტორები, როგორც პროგრესი და რეგრესი

გეგმა:

• დემოკრატიული ღირებულებანი;
• მარქსიზმი;
• ნაციონალ–სოციალიზმი;
• საზოგადოებრივი ფორმაციები.

1790 წელს შექმნილ საფრანგეთის საკანონმდემბლო ასამბლეაში ისინი, ვინც

მონარქიის შენარჩუნებას და თანდათანობით ცვლილებებს ემხრობოდნენ მარჯვნივ
დასხდნენ, ისინი კი ვისაც მონარქიის დამხობა და უფრო ეგალიტარული რეჟიმის
74
დამყარება სურდათ, ანუ იაკობინელები - მარცხნივ. აქედან გამომდინარე,
„მემარცხენე“ იქცა ისეთი პოლიტიკური პოზიციის აღმნიშვნელად, რომელიც
ცვლილებებსა და პროგრესზეა ორიენტირებული, ხოლო „მემარჯვენეები“ კი,
შესაბამისად, კონსერვატორებად და არსებული რეჟიმის შენარჩუნების მომხრეებად
ჩამოყალიბდნენ. „კონსერვატიზმი“, „ლიბერალიზმი“ და „სოციალიზმი“
პოლიტიკური იდეოლოგიებია, რომლებიც სხვადასხვა დროსა და სხვადასხვა
ქვეყანაში განსხვავებული ინტერპრეტაციებით არსებობდა. მაგალითად, ის, რასაც
ამერიკაში „ლიბერალს“ ეძახიან, ამერიკული გაგებით „მემარცხენეა“, ევროპული
გაგებით კი - „მემარჯვენე“. კონსერვატიზმიც, მაგალითად, მე-18 და მე-19 საუკუნის
ბრიტანეთში ტორების პარტიასთან იყო გაიგივებული, რომლის მოწინააღმდეგე
ვიგების პარტიაც კლასიკური ლიბერალიზმის იმ იდეებს ატარებდა, რომლებსაც
დასავლეთში თანამედროვე კონსერვატორები იცავენ. აღმოსავლეთის ქვეყნებში კი
„კონსერვატორსა“ და „ლიბერალს“ ხშირად აბსოლუტურად სხვა დატვირთვა აქვს,
ვიდრე დასავლეთში. ერთი სიტყვით, იდეოლოგიების აღმნიშვნელი ტერმინების
გამოყენება ბევრ გაუგებრობას შეიცავს. „მემარცხენე-მემარჯვენე“ დიქოტომიას უფრო
მკვეთრად ეკონომიკური კონცეფციები განსაზღვრავს, სოციალური თავისუფლებების
კუთხით კი გაუგებრობები აქაც გვხვდება. ამის მიუხედავად, დასავლელი
მემარცხენეები მაინც ინდივიდუალურ თავისუფლებასა და ადამიანის უფლებებს
უჭერენ მხარს, ვიდრე რელიგიური (ქრისტიანული) მორალისა და წესრიგის, ანუ
სტატუს კვოს ცნების უნივერსალურობას.

მემარცხენე მიმდინარეობების ეკონომიკურ პროგრამაზე დიდი გავლენა

მოახდინა მეცხრამეტე საუკუნეში უტოპიური სოციალიზმისა და მარქსიზმის
გამოჩენამ. სწორედ ამ დროისთვის მოხდა პოლიტიკურ-ეკონომიკური მოსაზრებების
დაყოფა ორად: ისინი, ვინც თვლიდნენ, რომ კერძო საკუთრება სოციალური
საკუთრება უნდა გამხდარიყო, მემარცხენეებად მოიხსენიეს, ხოლო მეორენი კი, ვინც
კერძო საკუთრების დამცველებად გამოვიდნენ - მემარჯვენეებად. როგორც ვხედავთ,
სიტუაცია რადიკალურად შეიცვალა: თუ საფრანგეთის საკანონმდებლო ასამბლეაზე
მემარცხენეები სწორედ კერძო საკუთრების მომხრეები და ფეოდალური წყობილების
მოწინააღმდეგენი იყვნენ, მეცხრამეტე საუკუნეში ისინი კერძო საკუთრების
მოწინააღმდეგეებად იქცნენ. საქმე ის არის, რომ მეცხრამეტე საუკუნის ევროპაში
გაბატონებული წყობილება, რომლის პრეზერვაციაც შეიძლება მემარჯვენეებს
მოეთხოვათ, უკვე კაპიტალიზმი იყო და არა ფეოდალიზმი. სოციალური რეალობის
ცვლილებამ პოლიტიკაზე თანდათან იმოქმედა და ტერმინებიც შეცვალა, თუმცა ჯერ
კიდევ ვერ მოხერხდა ისე, რომ „კონსერვატიზმი“ არსებული წყობილების ანუ
კაპიტალიზმის შენარჩუნების მემარჯვენე მცდელობად ჩამოყალიბებულიყო.

75
მაგალითად, მეცხრამეტე საუკუნის ბრიტანეთის კონსერვატორი პრემიერ-მინისტრი
ბენჯამინ დიზრაელი სოციალისტური ტენდენციების მქონე კონსერვატორად
ითვლება. მემარცხენე ფლანგიც ჯერ კიდევ ვერ მოექცა მემარცხენე სოციალისტური
იდეების გავლენის ქვეშ. ბრიტანეთში დაარსებული ფაბიანური საზოგადოებები
მხოლოდ მომდევნო, მეოცე საუკუნის პირველ ნახევარში გადაიქცა ძლიერ
პოლიტიკურ ძალად და ახალჩამოყალიბებული ლეიბორისტული პარტია გაამყარა.
იქამდე, შეიძლება ვთქვათ, რომ მემარცხენეობა, ანუ რეჟიმის შეცვლა, ჯერ კიდევ
საბაზრო რეფორმების იმ დროისთვის რადიკალურ იდეად ითვლებოდა.

მეოცე საუკუნეში, მას შემდეგ, რაც კაპიტალისტური სისტემა საბოლოოდ

ჩამოყალიბდა და ფეოდალური კი კარგა ხნის წინ განადგურდა,
მემარცხენემემარჯვენე ფლანგებიც იმის მიხედვით დალაგდა, თუ რომელი მათგანი
ემხრობოდა არსებულ სისტემას და რომელს სურდა მისი შეცვლა. შესაბამისად,
მემარცხენე ფლანგზე, სხვადასხვა დროს სოციალისტური მიდრეკილებების
პარტიები დამკვირდა. მაგალითად, ბრიტანეთში ეს მეოცე საუკუნის დამდეგს,
ლეიბორისტული პარტიის ჩამოყალიბებასთან ერთად მოხდა. საფრანგეთში
ცნობილმა პარიზის კომუნამ 1871 წელს სულ რაღაც ორი თვე იარსება. გერმანიაში
სოციალდემოკრატიული პარტია 1869 წელს დაარსდა და მეოცე საუკუნის
დამდეგისთვის იგი უკვე ყველაზე მრავალრიცხოვანი და გავლენიანი სოციალ-
დემოკრატიული პარტია იყო მთელ ევროპაში (სწორედ მისი გავლენით შემოიღო
ბისმარკმა გარკვეული სახის სოციალური დახმარებები, მაგალითად, პენსიები). ამ
დროისთვის უკვე საუბრობდნენ იმაზე, რომ სოციალუტოპისტების რადიკალური
იდეები შესაძლოა გაცილებით უფრო ნაკლები წარმატებით ყოფილიყო
განხორციელებადი, ვიდრე „რევიზიონისტული“, გრადუალური სოციალიზმი.
ყველაზე ადრეულ ეტაპზე სოციალისტები ყველაზე რადიკალურები იყვნენ იმ
მხრივ, რომ არ ითვალისწინებდნენ თანამედროვეობის ეკონომიკურ და მატერიალურ
პირობებს. მარქსმა და ენგელსმა, მათგან განსხვავებით, შედარებით უფრო
რეალისტური - „მეცნიერული სოციალიზმის“ იდეა წამოაყენეს, თუმცა მათი
რადიკალიზმიც საბოლოოდ ევროპაში არსებულ „ბურჟუაზიულ“ კონსტიტუციურ
ჩარჩოში სოციალისტური, მემარცხენე პარტიების გააქტიურებით დასრულდა.
შედარებით რეალური გამოძახილი ევროპაში მარქსიზმა რუსული რევოლუციის
(1917 წ.) შემთხვევაში პოვა, ისიც მხოლოდ რადიკალიზმის თვალსაზრისით და არა
შინაარსით.

ამერიკის შეერთებულ შტატებში, კანადაში, დიდ ბრიტანეთში და სხვა

რესპუბლიკებსა თუ კონსტიტუციურ მონარქიებში „მემარცხენე“ და „მემარჯვენე“

76
დარჩა შიდა პოლიტიკური პარტიების აღმნიშვნელ ტერმინებად და გვერდი აუარა
საერთაშორისო კომუნისტური მოძრაობის რიტორიკას. ამ ქვეყნების მემარცხენე-
მემარჯვენე მოძრაობები დიდად განსაზღვრა 1929 წლის შავი სამშაბათის საფონდო
ბირჟის კოლაფსმა და შემდგომმა დიდმა დეპრესიამ. ამერიკის შეერთებულ
შტატებში, დიდ ბრიტანეთსა და საფრანგეთში ამ პერიოდში მემარცხენე მოძრაობები
გაძლიერდნენ, გერმანიის ვაიმარის რესპუბლიკაში კი, რომელსაც სოციალ-
დემოკრატები მართავდნენ და სადაც ჰიპერინფლაცია და ეკონომიკური კრიზისი
ბატონობდა, ძალაუფლება რადიკალმა მემარჯვენეებმა - ნაცისტებმა - იგდეს ხელთ.
სწორედ ამ პერიოდიდან დაიწყო მკვეთრი ტენდენცია, რომელმაც დასავლეთში
მემარცხენეობა დააკავშირა ისეთ ლიბერალიზმთან, რომლის მიზანიც იყო და არის
კაპიტალიზმის მწვავე ეფექტების შემცირება სოციალური პროგრამების,
პროგრესული გადასახადების, ღარიბებისთვის ჯანდაცვის სისტემის
მისაწვდომობისა და საგანმანათლებლო სისტემის გაუმჯობესების გზით. ისინი კი,
ვინც თავს მემარჯვენეებად მიიჩნევენ, თვლიან, რომ ეკონომიკური სტატუს კვო უნდა
შენარჩუნდეს, ბაზარი დაცული უნდა იყოს სახელმწიფოს ჩარევისგან; სახელმწიფომ
მთავარი აქცენტი საკუთრების დაცვასა და კანონის მმართველობაზე უნდა გააკეთოს.
ამავე დროს, მემარჯვენეები აქტიურად უჭერდნენ და უჭერენ მხარს გარკვეული
მორალური ნორმების სახელმწიფოს მიერ მოსახლეობისთვის თავს მოხვევას.
მემარჯვენეები დასავლეთში განსაკუთრებით უჭერენ მხარს ნაციონალისტურ
რიტორიკას და ნაციონალისტური კულტურის შენარჩუნებას.

ისევ 1929 წელს რომ დაბრუნდეთ, ამ პერიოდიდან ამერიკაში

განსაკუთრებული ცვლილებები დაიწყო, რამაც შემდგომი მემარცხენე ეკონომიკური
პოლიტიკა განსაზღვრა. ამერიკის პრეზიდენტმა ფრანკლინ დელანო რუზველტმა
„ახალი კურსის“ პოლიტიკა გამოაცხადა, რომლის მიხედვითაც, ეკონომიკური
კრიზისიდან გამოსვლის მიზნით საჭირო იყო მთავრობა აგრესიულად ჩარეულიყო
ბაზრის მუშაობაში. 1935 წელს პრეზიდენტმა რუზველტმა სოციალური დაცვის
კანონმდებლობას მოაწერა ხელი. ფედერალური მთავრობისგან დაფინანსებული
პროგრამებიც ამოქმედდა, რომლებიც ძირითადად ინფრასტრუქტურის შექმნისა და
მოწესრიგებისკენ იყო მიმართული. „ახალი კურსის“ პოლიტიკის ერთ-ერთი მთავარი
შედეგი იყო ის, რომ გაძლიერდა პროფკავშირები, თუმცა საბოლოო ჯამში
რუზველტის პოლიტიკა ეკონომიკურ დეპრესიას ვერ მოერია.

1929 წლის ამბებმა ამერიკის შიდა სოციალური პოლიტიკის გარდა

ეკონომისტების აზროვნების მიმართულებაც შეცვალა. გაჩნდა საფუძვლიანი ეჭვები
იმის თაობაზე, თუ რამდენად სარწმუნო იყო კლასიკური ეკონომისტების მტკიცება,

77
რომ ბაზარი თავისით დაარეგულირებს საკუთარ თავს: მაშინ რატომ ვერ აიცილა
თავიდან ბაზარმა, როგორც თვითკორექტირებადმა მექანიზმმა, დიდი დეპრესია? ამ
მოვლენების პირველი ახსნის მცდელობამ სრულიად შეცვალა ეკონომისტების
აზროვნების კატეგორიები. 1936 წელს გამოვიდა ბრიტანელი ეკონომისტის ჯონ
მეინარდ კეინზის წიგნი „დასაქმების, სარგებლისა და ფულის ზოგადი თეორია“,
რომელშიც ავტორი ამტკიცებდა, რომ საბაზრო ეკონომიკა არ იყო
თვითრეგულირებადი მექანიზმი, იგი ვერასოდეს მიაღწევდა სრულ დასაქმებას
არასაკმარისი აგრეგატული ხარჯვის გამო. სწორედ ამიტომ, კეინზი გვთავაზობდა
ბაზრის მექანიზმში აქტიურ ჩარევას სახელმწიფოს ხარჯვითი პოლიტიკის
მეშვეობით და ე.წ. „ხარჯვითი გამამრავლებლის“ („სპენდინგ მულტიპლიერ”)
ამოქმედებას. „ხარჯვითი გამამრავლებლის“ პრინციპის მიხედვით, სახელმწიფოს
მიერ ხარჯვის გარკვეული დოზით გაზრდა იწვევს ჯაჭვურ რეაქციას და
აგრეგატული ხარჯვის გაზრდას, რაც ეკონომიკის განვითარებას უწყობს ხელს.
ამრიგად, კეინზი სახელმწიფოს მიერ ბაზრის მექანიზმში ჩარევის მომხრე იყო.

კეინზიანურმა ეკონომიკამ თავისი აქტუალობა 1970-იანი წლების

ეკონომიკური კრიზისის დროს დაკარგა, რის შემდეგაც 80-იან წლებში თავისუფალი,
ჩაურეველი ბაზრის კონცეფციები აღორძინდა, ამერიკაში რეიგანის და ბრიტანეთში
ტეტჩერის არჩევის შედეგად კეინზიანური მიდგომის კრიტიკაში დიდი როლი
შეასრულეს ისეთმა ეკონომისტებმა, როგორებიც იყვნენ მილტონ ფრიდმანი, რობერტ
ლუკასი, ფრიდრიხ ჰაიეკი და სხვ. მაგალითად, ფრიდმანი თვლიდა, რომ
სახელმწიფოს ერთადერთი დადებითი როლი ეკონომიკაში მონეტარულ პოლიტიკას
უკავშირდება და არა ფისკალურს. ბაზრის მექანიზმში ყოველგვარი უხეში ჩარევა
ბაზრის დამახინჯებას იწვევს. რეიგანზე დიდი ზეგავლენა მოახდენა ე.წ. „ლაფერის
თეორიამაც“, რომლის მიხედვით დაბალი გადასახადები იწვევს ადამიანების
წახალისებას საიმისოდ, რომ მეტი ინვესტიცია განახორციელონ, იმუშაონ, დაზოგონ
და შექმნან, რაც თავის მხრივ სახელმწიდო შემოსავლების გაზრდაზე იმოქმედებს.

სანამ ბოლო სამი ათწლეულის მოვლენებზე გადავალთ, აუცილებელია

მოვიხსენიოთ 1960-იანი წლების მოვლენები და მათი გავლენა მემარცხენე და
მემარჯვენე პოზიციების ჩამოყალიბებაზე. ამ დროს მთელ დასავლეთში
პოპულარული იყო ე. წ. „სამოქალაქო უფლებების მოძრაობა“, რამაც აიაძულა აშშ-ს
საკანონმდებლო ხელისუფლება 1964 წელს მიეღოთ „სამოქალაქო უფლებების აქტი“,
რომელმაც წერტილი დაუსვა რასობრივ სეგრეგაციას საზოგადოებრივ ტრანსპორტში.
სამოქალაქო უფლებების მოძრაობის ანტირასისტული ფრთის ყველაზე გავლენიანი
წევრი ამერიკელი პასტორი მარტინ ლუთერ კინგი იყო. ამ პერიოდის მემარცხენე

78
მოძრაობას თითქმის მთელ დასავლეთში ერთ-ერთ მთავარ ლოზუნგად ჰქონდა
ვიეტნამის ომის დასრულება და მესამე ქვეყნების ექსპლუატაციის შეწყვეტა.
ანტირასისტული და ანტიმილიტარისტული დღის წესრიგის გარდა, ამ პერიოდში
პოპულარული იყო ფემინისტური მოძრაობა (ე. წ. „მეორე ტალღის ფემინიზმი“),
რომელიც ძირითად აქცენტს აკეთებდა გენდერულ თანასწორობაზე სამსახურში
მიღებისას და ურთიერთობის დროს, ლეგალურ უთანასწორობასა და სექსუალურ
დისკრიმინაციაზე. ამერიკასა და დასავლეთის სხვა ქვეყნებში ამ დროისთვის აქტიურ
კამპანიებს ეწეოდა LGBT ორგანიზაციები (სექსუალური უმცირესობების დამცველი
ორგანიზაციები). საფრანგეთში 1968 წელს, სტუდენტური და შემდეგ მუშათა
გაფიცვების შემდეგ, რადიკალური მემარცხენე კომუნისტური და ანარქისტული
ლოზუნგები იყო პოპულარული. საფრანგეთის გამოსვლების დროს პროტესტი
მიმართული იყო მემარჯვენე ნაციონალისტი პრეზიდენტის შარლ დე გოლის
წინააღმდეგ. გერმანელ ახალგაზრდებში დიდი სახალხო მხარდაჭრა მოიპოვა
გერმანელი სტუდენტების სოციალისტურმა კავშირმა, რომლის წევრებიც უფრო მეტ
დემოკრატიას ითხოვდნენ და მემარჯვენე პრესისა და პროფესორების წინააღმდეგ
გამოდიოდნენ. 1968 წელს მოძრაობის ერთ-ერთ მთავარ ლიდერზე - რუდი დუჩკეზე
- თავდასხმა განხორციელდა. მომდევნო დღეებში მთელი დასავლეთ გერმანია
სტუდენტების გაფიცვებმა მოიცვა. ამ მოძრაობამ თავის შედეგებს ვერ მიაღწია და
დაიშალა.

1968 წელმა დიდი ზემოქმედება იქონია მემარცხენე პარტიების იდეოლოგიასა

და დასავლურ საზოგადოებაზე. მართალია, მათ ვერ მოახერხეს სოციალური და
პოლიტიკური სტატუს კვოს შეცვლა, მაგრამ საზოგადოებაში ისეთი თემების მიმართ
ინტერესი გააჩინეს, როგორიცაა გენდერული თანასწორობა, რასობრივი და
ეთნიკური თანასწორობა, სექსუალური უმცირესობების უფლებები, პაციფიზმი და,
უფრო მოგვიანებით, გარემოს დაცვის პრობლემები. ყველა ეს საკითხი მემარცხენე და
მემარცხენეცენტრისტულმა პარტიებმა დასავლეთში თავისი დღის წესრიგის მთავარ
მოთხოვნებად აქციეს. ქვემოთ ჩვენ მივუბრუნდებით იმ საკითხს, თუ რამდენად
განსაზღვრავს დასავლეთში 60-იან წლებში წამოჭრილი ეს საკითხები თანამედროვე
დებატებს მემარცხენეებსა და მემარჯვენეებს შორის.

ისევ 80-იან წლებს დავუბრუნდეთ. ამ დროისთვის ამერიკასა და ბრიტანეთში

მემარჯვენე მთავრობები მოვიდნენ. რეიგანი აპელირებდა ქრისტიანული,
კონსერვატორული ღირებულებებით ამერიკულ საზოგადოებაში და მან შექმნა
თანამედროვე მემარჯვენე კონსერვატორული პოლიტიკის ყველაზე ძლიერი და
თანმიმდევრული პრეცედენტი. როგორც ზემოთ უკვე აღვნიშნეთ, ეკონომიკურ

79
საკითხებზე იგი კლასიკური ლიბერალიზმის პოზიციას დაუბრუნდა (თუმცა ე. წ.
ლიბერტარიანელი ეკონომისტების მიერ შესწორებულ ვერსიას). რეიგანი და
ტეტჩერი თვლიდნენ, რომ ბაზრის „საქმეში“ ჩაურევლობა თანამედროვე დასავლური
კონსერვატიზმის აუცილებელი ასპექტია. ტეტჩერმა საწარმოების პრივატიზება
მოახდინა, ხოლო რეიგანმა - გადასახადებისა და სოციალური პროგრამების
შემცირება. ამავე დროს ამერიკელი კონსერვატორები საგარეო პოლიტიკაში
აგრესიული, ინტერვენციონისტული პოზიციის მომხრეებად იქცნენ (ე. წ.
„ნეოკონსერვატორული“ პოზიცია). რეიგანის შემდგომ პრეზიდენტად ისევ
კონსერვატორული რესპუბლიკური პარტიის კანდიდატი ჯორჯ ბუში უფროსი
აირჩიეს. 90-იან წლებში კი ორი ვადით დემოკრატმა ბილ კლინტონმა დაიკავა
პრეზიდენტის ოფისი.

2001 წლის 11 სექტემბრის ტერაქტმა ამერიკაში კონსერვატორული განწყობები

გაამძაფრა. იქიდან გამომდინარე, რომ რესპუბლიკურ პარტიას უფრო აგრესიული
საგარეო პოლიტიკური პოზიცია უკავია, ამანაც რესპუბლიკელ პრეზიდენტ ჯორჯ
ბუშ უმცროსს დამატებითი მხარდამჭერები შესძინა. ბუშის პრეზიდენტობისთვის,
აგრესიული საგარეო პოლიტიკის გარდა, ვატორული სოციალური რიტორიკის დღის
წესრიგში დაყენება და გადასახადების შემცირება.

ბუშის მეორე ვადით პრეზიდენტობისას დაწყებული გლობალური ფინანსური

და შემდგომ ეკონომიკური კრიზისი კეინზიანური მიდგომებისადმი ინტერესის
აღორძინების საბაბი გახდა. კრიზისიდან თავის დასაღწევად მსოფლიოს
ეკონომიკური სუპერსახელმწიფოების მთავრობებმა მილიარდობით დოლარი
გამოყვეს, რითიც ეკონომიკის გადარჩენას შეეცადნენ. თანამედროვე ცნობილი
კეინზიანელი ეკონომისტების რიგებს მიეკუთვნებიან: ნობელის პრემიის ლაურეატი
პოლ კრუგმანი, გრეგორი მენქიუ, ჯოზეფ სტიგლიცი და რობერტ რაიში. ამის
მიუხედავად, ჯერ კიდევ ბევრი მეინსტრიმ ეკონომისტი ინარჩუნებს თავისუფალი
ბაზრის იდეისადმი ერთგულებას.

რაც შეეხება ამერიკელ მემარცხენეებსა და მემარჯვენეებს შორის

დაპირისპირების სხვა ასპექტს, აქ ალბათ საჭიროა ამერიკელი პროგრესისტების, ანუ
მემარცხენე ლიბერალების, რამდენიმე ისეთი მნიშვნელოვანი იდეის მოხსენიება,
რომლებმაც ბოლო საპრეზიდენტო არჩევნებშიც გარკვეული როლი ითამაშეს. ობამას
წინასაარჩევნო კამპანიის ერთ-ერთი მთავარი თემა იყო სოციალური პროგრამების
მხარდაჭერა. 2010 წლის მარტში ჯანდაცვის კანონპროექტის მიღებაც სწორედ ამ
პროექტის ერთ-ერთი ნაწილი იყო. ასევე, დღევანდელი პროგრესისტები (ან როგორც
მათ ამერიკაში უწოდებენ „ლიბერალები“) კონსერვატორებისგან იმით

80
განსხვავდებიან, რომ ალტერნატიული ენერგიის წყაროების კვლევასა და ცხოვრებაში
მათ დამკვიდრებას ითხოვენ, იბრძვიან გლობალური დათბობის წინააღმდეგ,
ადვოკატირებენ აბორტის თემაზე დისკუსიას, რასობრივ და ეთნიკურ
მრავალფეროვნებას, სექსუალური უმცირესობების უფლებებს და სხვ.

ზემოთ ჩამოთვლილი თემების უმრავლესობა სათავეს 60-იანი წლების

მოძრაობებიდან იღებს და, როგორც ვხედავთ, დღემდე აქტუალურია. ამერიკაში
ძალზე აქტიურია კონსერვატორული, მემარჯვენე სახალხო მოძრაობებიც.
მაგალითად, ასეთი კონსერვატორული მოძრაობა იყო „მორალური უმრავლესობა“ 70-
იან წლებში, რომელიც შეიქმნა ამერიკის უზენაესი სასამართლოს ცნობილი
გადაწყვეტილების Roe VS Wade-ის შემდეგ. ის აბორტის ლეგალიზაციას
ეწინააღმდეგებოდა. ამ პერიოდში აქტიურობდა პროტესტანტი კონსერვატორი ჯერი
ფალუელი - ქრისტიანი ფუმდამენტალისტი პასტორი. რეიგანის არჩევის დროს
მსგავსი კონსერვატორული მოძრაობები მეინსტრიმში გადავიდა. თანამედროვე
ამერიკაში პოპულარულია კონსერვატორული ე. წ. „ჩაის მსმელთა მოძრაობა“ (Tea
Party Movement), რომელსაც ათიათასობით მხარდამჭერი ჰყავს და ბაზრის „საქმეში“
მთავრობის ჩაურევლობას ემხრობა. ეს მოძრაობა ეწინააღმდეგება 2008 წლის
ამერიკული ფინანსური სისტემის გადარჩენის გეგმებს და აშშ-ის 2009 წლის
ეკონომიკური სტიმულირების გეგმას. „ჩაის მსმელთა მოძრაობა“ უმეტესწილად
GOP-ის, ანუ ამერიკის რესპუბლიკური პარტიის, მხარდამჭერებისგან შედგება.

როგორც ვხედავთ, დასავლეთში პოლიტიკური ბრძოლა მემარცხენეებსა და

მემარჯვენეებს შორის დღესაც აქტუალურია და გარკვეულწილად სწორედ იმ
ყალიბშია მოქცეული, რაც კაპიტალისტური, საბაზრო, ეკონომიკის გაბატონების
პირველივე ხანაში დაიწყო: მემარცხენეები უპირისპირდებიან საბაზრო ეკონომიკის
ყველაზე მავნებელ გამოვლინებებს, ადვოკატირებენ სოციალურ ცვლილებებსა და
ადამიანის უფლებებს, ხოლო მემარჯვენეები მხარს უჭერენ ბაზრის მექანიზმში
სახელმწიფოს ჩაურევლობას, დაბალ გადასახადებს, რელიგიურ მორალს,
ნაციონალური იდენტობის გამტკიცებასა და არსებული სტატუს კვოს შენარჩუნებას.

ლიბერალიზმი ახალ ათასწლეულში

ცნობილი მწერალი მარიო ვარგას ლიოსა ამ ესეში წარმოგვიდგენს

ლიბერალიზმის მისეულ ხედვას ახალ ათასწლეულში. ავტორი ხაზს უსვამს
ლიბერალური ფილოსოფიის მთავარ მახასიათებლებს: ის, ტოტალიტარული
იდეოლოგიებისგან განსხვავებით, არადოქტრინალურია, არა აქვს მზა პასუხები
81
ყველა შეკითხვაზე და არ ცდილობს მომავლის წინასწარმეტყველებას. ყოველი
პიროვნების ინტერესებზე დაყრდნობით, რაც თავისთავად გულისხმობს
ეკონომიკური წარმატებისა და კულტურული განვითარებისათვის
ურთიერთთანამშრომლობას, ლიბერალიზმი გვთავაზობს თანამედროვე
საზოგადოების არსებობის ყველაზე მყარ საფუძველს, რომლის ძირშიც ადამიანის
უფლბებების დაცვა დევს.

მარიო ვარგას ლიოსა

პატარა ქალაქ ელ ბორგეში, ესპანურ პროვინცია მალაგაში რომ მდებარეობს,

რამდენიმე ხნის წინ ქალაქის საბჭომ საკუთარ ათასკაციან მოსახლეობას პლებისციტი
შესთავაზა. მოქალაქეებს არჩევანი უნდა გაეკეთებინათ ორ ალტერნატივას -
ჰუმანიზმსა და ნეოლიბერალიზმს - შორის. 515 ხმა ჰუმანიზმს ერგო, 4 -
ლიბერალიზმს. მას შემდეგ არ შემიწყვეტია იმ ოთხ ხმაზე ფიქრი. რთული დილემის
პირისპირ მდგარ მამაც მუშკეტერებს არ შეეშინდათ ჰუმანიზმის წინააღმდეგ წასვლა
და საშიში საფრთხობელის - ნეოლიბერალიზმის მხარეს დადგომა. ნეტავ ეს
რამდენიმე ხმა ოთხ მასხარას ეკუთვნოდა თუ ოთხ ბრძენს? ნეტავ, ეს ხმები ხუმრობა
იყო თუ გონიერების ერთადერთი ნიშანი ამ უცნაურ პლებისციტში?

რამდენიმე ხნის შემდეგ ჩიაპას შტატში საერთაშორისო კონგრესი ჩატარდა

ნეოლიბერალიზმის წინააღმდეგ, კომენდანტე მარკოსის ხელმძღვანელობით, ვინც
დასავლურმა მედიამ ყალბი პოლიტიკური თამაშების შემდეგ ახალ გმირად შერაცხა.
მონაწილეთა შორის ბევრი ცნობილი ადამიანი იყო ჰოლივუდიდან, ძველი ჰოლისტი
(ჩემი მეგობარი რეგის დებრე), დანიელა მიტერანი, პრეზიდენტ ფრანსუა მიტერანის
მარადიული ქვრივი, რომელმაც აღნიშნული ღონისძიების ჩასატარებლად
სოციალისტური კურთხევაც გასცა.

ეს თითქოს საგულისხმო ეპიზოდებია, მაგრამ არ იქნებოდა სწორი, ისინი

აღგვეწერა, როგორც ადამიანური იდიოტიზმის ერთი უმნიშვნელო დადასტურება.
სინამდვილეში, ეს ფართოდ გაშლილი პოლიტიკური და იდეოლოგიური მოძრაობის
უკიდურესი გამოვლინებაა, რომელიც მყარადაა ფესვგადგმული მემარცხენე,
მემარჯვენე და ცენტრისტული წრეების ზოგიერთ ნაწილში, ვისაც კაცობრიობის
პრობლემების გადაჭრის გზის, თავისუფლების პრინციპის მიმართ ღრმა
უნდობლობა აერთიანებთ. მათი შიშები ახალ საფრთხობელაში გაერთიანდა,
რომელსაც „ნეოლიბერალიზმი“ დაარქვეს. სოციოლოგებისა და პოლიტოლოგების

82
ენაზე ეს „ერთადერთი იდეოლოგიაა“, რომელსაც ყველა უკან მოტოვებულ და ახალ
პრობლემას აბრალებენ.

პარიზის, ჰარვარდისა და მეხიკოს უნივესიტეტების ჭკუისკოლოფი

პროფესორები გამწარებულები ამტკიცებენ, რომ თავისუფალი ბაზარი მდიდრებს
უფრო ამდიდრებს, ხოლო ღარიბებს კიდევ უფრო აღარიბებსო. ისინი გვარწმუნებენ,
რომ ინტერნაციონალიზაცია და გლობალიზაცია მხოლოდ მსხვილი
კორპორაციებისთვისაა ხელსაყრელი, რადგან უფლებას აძლევს მათ განვითარებადი
ქვეყნები მოახრჩონ და პლანეტის ეკოლოგია გაანადგურონ. არც არის გასაკვირი, რომ
ელ-ბორგესა და ჩიაპასის მწირად ინფორმირებული მცხოვრებლები დარწმუნებულნი
არიან - კაცობრიობის ნამდვილი მტერი, ყველა უბედურების სათავე, რომელსაც
მოაქვს ტანჯვა, სიღარიბე, ექსპლუატაცია, დისკრიმინაცია, ადამიანის უფლებების
შემლახველი უამრავი დანაშაული, რასაც ხუთ კონტინენტზე მილიონობით
ადამიანის წინააღმდეგ სჩადიან, სხვა არაფერია, თუ არა საშინელი,
გამანადგურებელი ძალა, რომელიც „ნეოლიბერალიზმის“ სახელით არის ცნობილი.
პირველად არ ხდება კაცობრიობის ისტორიაში, რომ ის, რასაც კარლ მარქსმა
„ფეტიში“ დაარქვა - გარკვეული მიზნების სამსახურში ჩამდგარი ხელოვნური
კონსტრუქცია - სტაბილურობის ელემენტს იძენს და ჩვენი ცხოვრების დამახინჯებას
იწყებს, ზუსტად ისე, როგორც ჯინი, რომელიც ალადინმა დაუფიქრებლად ამოუშვა
ჯადოსნური ლამპრიდან.

მე თავს ლიბერალად მივიჩნევ. ბევრ ლიბერალს ვიცნობ, თუმცა ჩემს ნაცნობთა

შორის გაცილებით უფრო მეტია ისეთი, ვინც თავს ლიბერალად არ თვლის. მაგრამ
არცთუ ისე ხანმოკლე კარიერის მანძილზე არ მრგებია პატივი ნეოლიბერალი
გამეცნო. საერთოდ, ვინ არის ნეოლიბერალი? რის წინააღმდეგ გამოდის?
მარქსიზმისა და აგრეთვე ფაშიზმის სხვადასხვა ნაირსახეობებისგან განსხვავებით
ნამდვილი ლიბერალიზმი დოგმა არ არის, არ არის ჩაკეტილი და თვითკმარი
იდეოლოგია, რომელსაც სოციალურ საკითხებზე მზა პასუხები აქვს. ლიბერალიზმი
სავარაუდოდ თეორიაა, რომელიც იმის გარდა, რომ პოლიტიკური და ეკონომიკური
თავისუფლებების დაცვის ძირითად პრინციპებს (ანუ დემოკრატიასა და თავისუფალ
ბაზარს) მარტივად და მკაფიოდ აერთიანებს, საკუთარ თავში უამრავ მიმდინარეობას
და მიმართულებას მოიცავს. მაგრამ ის, რაც არასდროს მოიაზრებოდა ამ ცნების ქვეშ
და არც მომავალში განიხილება, კარიკატურაა, რომელსაც მტრები ტერმინ
„ნეოლიბერალიზმის“ სახელით გვაჩეჩებენ.

83
 წინდებულ „ნეოს“ გამოყენება ხშირად ბადებს რაღაც არანამდვილის, ყალბის
განცდას, თითქოს ისეთ ადამიანზეა საუბარი, ვინც წრეშია ჩაკეტილი და თანაც
აუტსაიდერია, ძნელადაღსაქმელი ჰიბრიდია, ადამიანი-ფიქციაა, რომელიც არცერთ
მხარეს არ დგას, არა აქვს გარკვეული თვალსაზრისი და ა. შ. ვიღაცას „ნეოლიბერალი“
რომ დავარქვათ, არაფრითაა იმაზე უკეთესი, მისთვის „ნახევრადლიბერალი“ ან
ფსევდოლიბერალი რომ გვეწოდებინა. ან თავისუფლების მომხრე ხარ, ან
მოწინააღმდეგე. არ შეიძლება ნახევრად იყო მომხრე, ან ფსევდოთავისუფლების
მომხრე იყო, ისევე, როგორც არ შეიძლება იყო ნახევრადფეხმძიმე, ნახევრადცოცხალი
ან ნახევრადმკვდარი. ეს ტერმინი იმიტომ კი არ მოიფიქრეს, რომ კონცეპტუალური
სინამდვილე აღენიშნათ, არამედ უფრო იმიტომ, რომ ის მათ ხელში დაცინვის
დამანგრეველ იარაღად ქცეულიყო, რათა ლიბერალიზმის თეორია სემენტიკურ
უაზრობად ექციათ. ახალი ათასწლეულის დადგომასთან ერთად სწორედ
ლიბერალიზმი, და არა რომელიმე სხვა დოქტრინა, განასახირებს იმ არნახულ
წარმატებებს, რომელსაც თავისუფლებამ კაცობრიობის ისტორიის გრძელ გზაზე
მიაღწია.

ლიბერალიზმის მიღწევებზე სიხარულითა და კმაყოფილებით უნდა

ვისაუბროთ, ოღონდ - ტრიუმფალური ოდების გარეშე. უნდა გვესმოდეს, რომ
მიუხედავად მიღწეულის უდიდესი მნიშვნელობისა, ის, რაც გველოდება, ბევრად
უფრო მნიშვნელოვანია. თანაც, რადგანაც კაობრიობის ისტორიაში არაფერია
წინასწარგანსაზღვრული და სამუდამო, ამ სფეროშიც, უკანასკნელი რამდენიმე
ათწლეულის მანძილზე თავისუფლების იდეების გავრცელებით მიღწეული
პროგრესიც შეიძლება უკან შემოგვიბრუნდეს. თუკი ვერ შევძლებთ თავისუფლების
კულტურის დაცვას, ის დაეცემა, და თავისუფალი საზოგადოება ავტორიტარული
კოლექტივიზმისა და ტრაიბოლიზმის ძალების ზეწოლის ქვეშ მოექცევა. ამ ძალებმა
ნაციონალიზმისა და რელიგიური ფანატიზმის ნიღაბი მოირგეს, კომუნიზმი
ჩაანაცვლეს და დემოკრატიის ყველაზე საშიშ მტრებად იქცნენ.

ლიბერალის თვალსაზრისით, ამ საუკუნის ყველაზე დიდ გამარჯვებად

ლიბერალურ ღირებულებებზე ტოტალიტარული რეჟიმების მხრიდან მიტანილი
იერიშის მოგერიებაა. ფაშიზმი და კომუნიზმი დემოკრატიის
სიცოცხლისუნარიანობას რიგრიგობით უქმნიდნენ საფრთხეს. ძალადობის ბნელი
ისტორია და ადამიანის უფლებებისა და გონიერების წინააღმდეგ მიმართული
დანაშაულებები დღეს უკვე წარულს ჩაბარდა და არაფერი მიგვანიშნებს, რომ ის
ახლო მომავალში ფერფლიდან აღდგება. ცხადია, მოგონებები ფაშიზმზე მსოფლიოში
ცოცხალია. დროდადრო ულტრანაციონალისტური და რასისტული პარტიები,

84
ისეთები, როგორიც ჟან-მარი ლე პენის ფრანგული ნაციონალური ფრონტი ან
ავსტრიაში იორგ ჰაიდერის ლიბერალური პარტიაა, ამომრჩევლების
შემაშფოთებლად დიდ რაოდენობას მიიმხრობენ ხოლმე. აგრეთვე, დღესაც შეიძლება
შეგვხვდეს ნამდვილ ანაქრონიზმად ქცეული გიგანტური მარქსისტული
არქიპელაგის ნამსხვრევები, უკვე მინავლებული მოჩვენებების სახით - კუბასა და
ჩრდილოეთ კორეაში. თუმცა ფაშიზმისა და კომუნიზმის ეს ნამსხვრევები
სერიოზულ ალტერნატივას, და მით უმეტეს, მნიშვნელოვან საფრთხეს აღარ
წარმოადგენს დემოკრატიული გზისთვის.

მართლაც, დიქტატურების რაოდენობა მსოფლიოში კვლავაც დიდია. თუმცა

უდიდესი ტოტალიტარული იმპერიებისგან განსხვავებით, მათ მესიანური იდეები
აღარ აქვთ და მსოფლიოს გარდაქმნას აღარ ისახავენ მიზნად. ძალიან ბევრი მათგანი,
ჩინეთის ჩათვლით, ცდილობენ ერთპარტიული სახელმწიფო პოლიტიკა საბაზრო
თავისუფლებას და კერძო მეწარმეობას შეუთავსონ. აფრიკისა და აზიის ბევრ
ნაწილში, განსაკუთრებით, ისლამურ ქვეყნებში ხელისუფლებაში
ფუნდამენტალისტების დიქტატორული რეჟიმები მოვიდა, რომლებმაც საზოგადოება
ბარბაროსული პრიმიტივიზმის ეპოქაში გადაისროლეს, განსაკუთრებით ისეთ
სფეროებში, როგორიცაა ქალთა უფლებები, განათლება, ძირითადი სამოქალაქო და
მორალური უფლებების შესახებ ინფორმაცია. მაგრამ, როგორიც არ უნდა იყოს
მუქარა, რომელიც ისეთი სახელმწიფოებისგან მოდის, როგორებიც ლიბია, ავღანეთი,
სუდანი ან ირანია, ის საფრთხეს აღარ წარმოადგენს თავისუფლების
კულტურისთვის, რადგანაც იდეოლოგიის ჩამორჩენილობა ამ რეჟიმებს ახალი
დროის შეჯიბრში დამარცხებას უქადის, შეჯიბრში, სადაც პირველობას
ჯერჯერობით ლიბერალური ქვეყნები ინარჩუნებენ.

მიუხედავად უდრეკი დიქტატურების სევდისმომგვრელი გეოგრაფიისა,

ლებერალებს შეუძლიათ გასული ათწლეულის ბევრი მიღწევით იამაყონ.
თავისუფლების კულტურამ წარმოუდგენელ წარმატებებს მიაღწია ცენტრალური და
დასავლეთ ევროპის, სამხრეთ-აღმოსავლეთ აზიისა და ლათინური ამერიკის დიდ
რეგიონებში. ლათინურ ამერიკაშიც, პირველად ისტორიის მანძილზე, თითქმის
ყველა ქვეყანას სამოქალაქო, ასე თუ ისე დემოკრატიული გზით არჩეული
მთავრობები მართავს. (გამონაკლისია კუბა, „ღია“ დიქტატურა და პერუ - „მსუბუქი“
დიქტატურა). აღსანიშნავია ის ფაქტი, რომ ეს დემოკრატიული ქვეყნები დღეს,
ხანდახან დიდი ენთუზიაზმის გარეშე და ხშირად - მოუხერხებლად - საბაზრო
რეფორმებს, ან ისეთ ცვლილებებს ატარებენ, რომლებიც უფრო ახლოსაა ბაზარზე

85
ორიენტირებულ პოლიტიკასთან, ვიდრე ინტერვენციულ და ნაციონალიზირებულ
პოპულიზმთან, რაც რეგიონის უმეტესი ქვეყნებისთვისაა დამახასიათებელი.

შეიძლება, ლათინურ ამერიკაში ყველაზე მეტად შესამჩნევი ცვლილება არა

რაოდენობრივ, არამედ, თვისებრივ ხასიათს ატარებდეს. და მიუხედავად იმისა, რომ
დღესაც შეიძლება შეხვდეთ ინტელექტუალებს, რომლებიც კოლექტვისტური
სისტემის დანგრევის გამო უმუშევრები დარჩნენ და ნეოლიბერალიზმის შესახებ
უკიდურესად ნეგატიურად საუბრობენ, მათი კრიტიკა, როგორც წესი, ყურადღების
გარეშე რჩება. დღეს ლათინური ამერიკის ერთი ბოლოდან მეორემდე იმარჯვებს
საერთო აზრი იმის შესახებ, რომ მმართველობის დემოკრატიული სისტემა
დიქტატურისა და კოლექტივისტური უტოპიების საუკეთესო ალტერნატივაა. თუმცა
ეს კონსენსუსი ხშირად არ ვრცელდება ეკონომიკურ სფეროზე, ლათინურამერიკული
ხელისუფლებები ლიბერალურ ეკონომიკურ დოქტრინას მაინც საკმარის პატივს
მიაგებენ. თანაც ჩანს, რომ ზოგიერთი სახელმწიფო ბოლომდე ვერ უტყდება საკუთარ
თავს, ზოგი კი - თვალთმაქცობს და ნამდვილ პოლიტიკას ნეოლიბერალიზმის
წინააღმდეგ მიმართული მძვინვარე ტირადების უკან ფარავს. მაგრამ, მიუხედავად
ამისა, მათ ერთადერთ ალტერნატივად კომპანიების პრივატიზაცია, ფასების
ლიბერალიზაცია, ბაზრის გათავისუფლება, ინფლაციის გაკონტროლების მცდელობა
და საერთაშორისო საბაზრო სისტემაში ინტეგრაცია რჩებათ. მათ მოუწიათ
გაეცნობიერებინათ (თუმცა ეს ძალიან გაუჭირდათ), რომ თანამედროვე მსოფლიოში
ლიბერალურ მოდელზე უარის თქმა თვითმკვლელობას ნიშნავს. ანდა, სხვაგვარად
რომ ვთქვათ, წინააღმდეგ შემთხვევაში ქვეყანა თავს სიღარიბის, კრახისა და
დაშლისათვის იმეტებს. ბევრმა მემარცხენე ლათონურამერიკელმა ლიდერმა გაიარა
გზა ეკონომიკური თავისუფლების კატეგორიული არმიღებიდან ვაცლავ ჰაველის
ბრძნული სიტყვებამდე:

„თუმცა ჩემი გული ცენტრიდან „მარცხნივ“ დევს, ყოველთვის მესმოდა, რომ

ერთადერთი მოქმედი ეკონომიკური სისტემა - საბაზრო ეკონომიკაა. ...ეს
ერთადერთი რაციონალური ეკონომიკური მოდელია, რომელსაც განვითარებისკენ
მივყავართ, რადგანაც მხოლოდ მას შეუძლია ცხოვრების ბუნების ასახვა“.

პროგრესის ეს ნიშნები მნიშვნელოვანია და ლიბერალურ თეზისებს

ისტორიულად ასაბუთებს. თუმცა არავითარ შემთხვევაში არ ამართლებს
თვითკმაყოფილებას, რადგანაც ლიბერალების ერთი იშვიათი მოუნანიებელი
შეცდომა ისტორიული დეტერმინიზმის უარყოფაა. ისტორია წინასწარ არ დაწერილა
და განვითარების ალტერნატიულ ვარიანტებს არ გამორიცხავს. ისტორია ადამიანის
ხელით იქმნება, ამიტომაც ადამიანებს შეუძლიათ ის სწორი გზით წარმართონ -

86
პროგრესისკენ და ცივილიზაციისკენ; ან დაუშვან უდიდესი შეცდომა და
მოსაზრებების ან აპათიისა და შიშის გამო ის ანარქიის - სიღატაკის, დეგრადაციის და
ბარბაროსობის გზას გაუყენონ. შესაბამისად, დემოკრატიულ კულტურას შეუძლია
ისევე დაიპყროს ახალი ტერიტორიები და განამტკიცოს თავისი მიღწევები, როგორც
შეუძლია დაკარგოს გავლენა და ნელ-ნელა გაქრეს, როგორც ბალზაკისეული
შაგრენის ტყავის თილისმა. მომავალი ჩვენზეა დამოკიდებული - ჩვენს იდეებზე,
ჩვენს არჩევანსა და იმათ გადაწყვეტილებებზე, ვისაც ხელისუფლებაში ავირჩევთ.

ლიბერალებისთვის ისტორიაში თავისუფლების როლისთვის ბრძოლა

უპირველეს ყოვლისა ინტელექტუალური შერკინებაა, იდეების შერკინება.
მოკავშირეებმა ომში გაიმარჯვეს ჰიტლერულ კოალიციაზე და ამ საბრძოლო
გამარჯვებამ მხოლოდ დაამტკიცა იმ სისტემის აღმატებულება, სადაც საზოგადოება
და ადამიანის ადგილი ამ საზოგადოებაში განიხილება როგორც ფართო,
ჰორიზონტალური, პლურალისტური და დემოკრატიული; და არა როგორც -
შეზღუდული, ვიწრო, რასისტული, დისკრიმინაციული და ვერტიკალური. საბჭოთა
იმპერიის დაცემამ ევროპული ქვეყნების თვალწინ დაამტკიცა ადამ სმიტის, ალექსის
დე ტოკვილის, კარლ პროპერისა და ისაია ბერლინის არგუმენტების სიმართლე ღია
საზოგადოების და თავისუფალი ეკონომიკის შესახებ, და ასევე - კარლ მარქსის, ვ.
ლენინისა და მაო ძე დუნის თეორიის უსუსურობა, რომლებსაც ეჭვი არ ეპარებოდათ,
რომ ისტორიული განვითარების კანონები ამოიცნეს და პროლეტარიატის
დიქტატურისა და ცენტრალური ეკონომიკური დაგეგმვის სისტემა სწორად
განახორციელეს. არ უნდა დავივიწყოთ ის ფაქტიც, რომ დასავლეთმა კომუნიზმზე
მაშინ გაიმარჯვა, როდესაც თვითონ დასავლური საზოგადოება არასრულფასოვნების
კომპლექსით იტანჯებოდა: უსახური დემოკრატია თითქოს ვერ ახერხებდა
გაჯიბრებოდა კომუნისტური მსოფლიოს არაკლასობრივი საზოგადოების
მომხიბვლელ მიმზიდველობას.

ბრძოლა, რომელსაც დღევანდელი ლიბერალები აწარმოებენ, შეიძლება აღარაა

ისეთი მძიმე, როგორიც მათი წინამორბედებისთვის იყო. მაშინ ცენტრალურ
დაგეგმვას და მართულ ეკონომიკას, პოლიციურ სახელმწიფოებს და ერთპარტიულ
რეჟიმებს კბილებამდე შეირაღებული იმპერია უჭერდა მხარს. და ასევე -
დემოკრატიის ცენტრებში ე.წ. „მეხუთე კოლონის“, სოციალისტური იდეებით
ცდუნებული ინტელექტუალების, მიერ კარგად წარმოებული პიარკამპანია.

87
 დღეს გვიწევს ბრძოლა არა ტოტალიტარიზმის ისეთ უდიდეს
იდეოლოგებთან, როგორიც კარლ მარქსი იყო, ან ჯონ მეინარდ კეინზის მსგავს
ბეჯით სოციალდამოკრატებთან, არამედ სტერეოტიპებისა და კარიკატურების
წინააღმდეგ, რომელთა მიზანიც დემოკრატიულ ბანაკში ეჭვისა და არეულობის
გაჩენაა. აქედან იღებს სათავეს ყველა ფრონტით შეტევა თავისებურ მონსტრზე,
„ნეოლიბერალიზმი“ რომ უწოდეს. ბრძოლა მიმდინარეობს ახალი ტიპის
სკეპტიკოსებთან - აპოკალიპტიკოსებთან. იმის მაგივრად, რომ თავისუფლების
კულტურის წინააღმდეგ გამოვიდნენ, როგორც გეორგ ლუკაჩი, ანტონიო გრამში და
ჯან-პოლ სარტრი იქცეოდნენ, აპოკალიპტიკოსები, უბრალოდ, უარყოფენ
დემოკრატიის არსებობას და გვარწმუნებენ, რომ საქმე წმინდა წყლის ფიქციასთან
გვაქვს, რომელის უკანაც დესპოტიზმის ბოროტი აჩრდილი იმალება.

ამგვარ მოაზროვნეთა შორის განსაკუთრებით რობერტ კაპლანს გამოვყოფდი.

თავის პროვოკაციულ ესეიში ის ამტკიცებს, რომ დემოკრატიის ოპტიმისტური
მომავლის ნაცვლად, კაცობრიობა, სინამდვილეში ყოვლისმომცველი
ავტორიტარიზმისაკენ მიექანება.

ზოგან ღია ავტორიტარიზმი დამყარდა, ზოგან ის სამოქალაქო და

ლიბერალური ინსტიტუტებითაა შენიღბული. კაპლანისთვის ეს ინსტიტუტები
მხოლოდ ცარიელი დეკორაციებია. ნამდვილი ძალაუფლება ან უკვე არსებობს, ან
ხელში ჩაუვარდებათ გიგანტურ საერთაშორისო კორპორაციებს, რომლებიც
ტექნოლოგიებსა და კაპიტალს ფლობენ და თავიანთი ყველგანმყოფობითა და
ექსტრატერიტორიულობის წყალობით თითქმის არ აგებენ პასუხს საკუთარ
ქმედებებზე.

„ვფიქრობ, დემოკრატია, რომლითაც ვცდილობთ მსოფლიოს ღარიბ ქვეყნებზე

ვიმოქმედოთ, ახალი ფორმის ავტორიტარიზმის განუყოფელი ნაწილია; რომ
დემოკრატია ამერიკაში ახლა ისეთი საფრთხის ქვეშაა, როგორც არასდროს, და ეს
საფრთხე ჩვენთვის ცნობილი წყაროებიდან არ მოდის; და რომ მომავლის უამრავი
რეჟიმი, განსაკუთრებით ამერიკაში, უფრო მეტად დაემსგავსება ძველბერძნულ და
ათენურ ოლიგარქიებს, ვიდრე ვაშინგტონის დღევანდელ მმართველობას“.

მისი ანალიზი განსაკუთებით კრიტიკულია იმ შესაძლებლობის მიმართ, რომ

დემოკრატია განვითარებად ქვეყნებშიც შეიძლება სიცოცხლისუნარიანი იყოს.

88
 კაპლანის მიხედვით, დასავლეთის ყველა მცდელობა დემოკრატია დაენერგათ
იმ ქვეყნებში, რომელთაც დემოკრატიული ტრადიცია არ გააჩნიათ, კრახით
დამთავრდა. ზოგიერთი მცდელობა კი საარაკოდ ძვირი დაჯდა. მაგალითად, ორმა
მილიარდმა დოლარმა, რომელიც საერთაშორისო საზოგადოებამ კამბოჯაში
დახარჯა, ამ უძველეს სამეფოში სამართლებრივი ინსტიტუტების მშენებლობა სულაც
არ დააჩქარა და თავისუფლების ხარისხი არ გაზარდა. დემოკრატიის აშენების
ძალისხმევამ ისეთ ქვეყნებში, როგორებიცაა სუდანი, ალჟირი, ავღანეთი, ბოსნია,
სიერა-ლეონე, კონგო, მალი, რუსეთი, ალბანეთი და ჰაიტი გამოიწვია ქაოსი,
ტერორიზმი და ისეთი დიქტატორული რეჟიმების აღორძინება, რომლებიც
საკუთარი მოსახლეობის მიმართ ეთნიკურ წმენდას, რელიგიური უმცირესობების
მიმართ კი - გენოციდს იყენებენ.

კაპლანი ასეთივე სიძულვილით უყურებს დემოკრატიზაციის პროცესს

ლათინური ამერიკის ქვეყნებში, ჩილესა და პერუს გამოკლებით. კაპლანის აზრით, ამ
ქვეყნების სტაბილურობას განსაზღვრავს ის, რომ ჩილეში ხელისუფლებაში დიდხანს
იყო დიქტატორი ავგუსტო პინოჩეტი, პერუში კი ალბარტო ფუხიმორიმ სამხედრო
ხუნტის დახმარებით „მსუბუქი“ დიქტატურა დაამყარა. მათთან შედარებით, ის
პოლიტიკური რეჟიმები, რომლებიც კანონის უზენაესობას ემყარება, ვერ
უზრუნველყოფენ სტაბილურობას ისეთ ქვეყნებში, როგორებიცაა კოლუმბია,
ვენესუელა, არგენტინა და ბრაზილია, სადაც, როგორც კაპლანი ფიქრობს,
სამოქალაქო ინსტიტუტების სისუსტე და მოსახლეობის მეტისმეტი
არათანაბარუფლებიანობა იწვევს „მილიონობით ნაკლებადგანათლებული და
ჯურღმულებიდან ქალაქებში ახალგადმოსახლებული მოსახლეობის
უკმაყოფილებას, რომლებიც დასავლური საპარლამენტო სისტემების უპირატესობას
ვერ ხედავენ“.

კაპლანი მინიშნებებსა და მეტაფორებზე დროს არ ხარჯავს. პირდაპირ და

საკმაოდ მკაფიოდ აცხადებს იმას, რასაც ფიქრობს. ის თვლის, რომ დემოკრატია და
განვითარებადი ქვეყნები შეუთავსებელი ცნებებია. „სოციალურ სტაბილურობას
საშუალო კლასი განსაზღვრავს. მაგრამ საშუალო კლასს დემოკრატია კი არა,
ავტორიტარული რეჟიმები, მათ შორის მონარქიაც, ქმნის“. მაგალითად მას
აღმოსავლეთ წყნარი ოკეანის ქვეყნები მოჰყავს (მთავარ მოდელებად ლი ქვან იუს
დროინდელ ტაივანსა და პინოჩეტის დროინდელ ჩელეს მიიჩნევს). მართალია, არ
ასახელებს, მაგრამ კიდევ ერთი კარგი მაგალითი ფრანკოსდროინდელი ესპანეთია.
კაპლანის აზრით, თანამედროვე ავტორიტარული რეჟიმები, რომელთაც საშუალო
კლასის გაჩენა და შემდეგ დემოკრატიულ მართვის სისტემაზე გადასვლა შეუძლიათ,

89
„საბაზრო სოციალიზმის“ ჩინეთი და ფუხომორის ჩილეა (სამხედრო დიქტატურა,
რომელსაც მარიონეტული სამოქალაქო რეჟიმი მართავს). კაპლანის აზრით, ეს
განვითარების მაგალითებია, სადაც „სიღარიბიდან კეთილდღეობა“ იქმნება.
შესაბამისად, განვითარებადი ქვეყნებისთვის კაპლანი არჩევანს არა „დიქტატურასა
და დემოკრატიას“, არამედ „უარეს და უკეთეს დიქტატურას“ შორის ხედავს. მისი
აზრით, „რუსეთი ნაწილობრივ იმიტომაც აგებს, რომ იქ დემოკრატიაა, ჩენეთი კი
იმიტომაა წარმატებული, რომ იქ დემოკრატია არ არის“.

კაპლანის არგუმენტები აქ იმიტომ მომყავს, რომ მას ჰყოფნის გამბედაობა

ისაუბროს იმაზე, რაზედაც ბევრი ფიქრობს, მაგრამ თქმას ვერ ბედავს ან მხოლოდ
მინიშნებებით ლაპარაკობს. კაპლანის პესიმიზმი განვითარებად ქვეყნებთან
დაკავშირებით საკმაოდ დიდია, თუმცა არც განვითარებულ ქვეყნებზე ფიქრობს
უკეთესად. როცა ასე თუ ისე წარმატებული დიქტატორული რეჟიმები საშუალო
კლასს გააჩენს და ისინი საკუთარ ქვეყნებში დასავლური ტიპის დემოკრატიის
აშენებას შეეცდებიან, მათ აჩრდილების დევნა მოუწევთ. დასავლურ დემოკრატიას
შეცვლის სისტემა (მსგავსი იმისა, რაც ათენსა და სპარტაში იყო), სადაც თანამედროვე
ოლიგარქიები, ტრანსნაციონალური კორპორაციები, რომელებიც დედამიწის ხუთივე
კონტინენტზე მოქმედებენ, მთავრობებს წაართმევენ უფლებას საზოგადოების ან
ინდივიდების სასარგებლოდ იმოქმედონ. ოლიგარქია არავის ემორჩილება, იმიტომ,
რომ ის ძალაუფლებას არა არჩევნებით, არამედ, ტექნოლოგიების აკუმულირებისა და
ეკონომიკური სიძლიერის გზით იღებს. და თუკი მკითხველი არ იცნობს
სტატისტიკას, კაპლანი გვახსენებს, რომ მსოფლიოს 100 წამყვანი ეკონომიკიდან 51
ქვეყანა კი არა, მსხვილი კომპანიაა, და რომ მსოფლიო ვაჭრობის 70 პროცენტი
მსოფლიოს 500 ყველაზე წარმატებულ კომპანიაზე მოდის.

ეს არგუმენტები ამოსავალი წერტილია ლიბერალური განვითარების

თვალსაზრისისთვის ახალი ათასწლეულის დამდეგს. ლიბერალიზმის აზრით,
ადამიანის მიერ თავისუფლების მიღწევა, იმის მიუხედავად, რომ მას თან ქაოსი
ახლავს, კაცობრიობისთვის წარმოუდგენელი პროგრესის დასაწყისია მეცნიერების,
ადამიანის უფლებების, ტექნოლოგიების სფეროებში და დესპოტიზმისა და
ექსპლუატაციის წინააღმდეგ ბრძოლაში.

კაპლანის ყველაზე უსუსური არგუმენტი ისაა, რომ მხოლოდ დიქტატურას

შეუძლია საშუალო კლასის წარმოქმნა და სახელმწიფოებში სტაბილურობის
უზრუნველყოფა. ეს რომ ასე იყოს, საშუალო კლასისთვის სამოთხე აშშ, დასავლეთ
ევროპა, კანადა, ავსტრალია და ახალი ზელანდია კი არ იქნებოდა, არამედ, მექსიკა,
ბოლივია და პარაგვაი. ლათინური ამერიკის ისტორია სავსეა ტირანებითა და

90
დესპოტებით. მაგალითად, მხოლოდ ერთმა ხუან დომინგო პერონმა თითქმის
მთლიანად გაანადგურა არგენტინის საშუალო კლასი, რომელიც მის მოსვლამდე
მრავალრიცხოვანი იყო, ვითარდებოდა და არგენტინას ევროპის ქვეყნების
უმეტესობაზე სწრაფი ტემპებით განვითარების საშუალებას აძლევდა.
ორმოცწლიანმა დიქტატურამ კუბა წინ ვერ წასწია, პირიქით, ქვეყანა საერთაშორისო
ღატაკად აქცია. შიმშილით რომ არ დაიხოცნონ, კუბელები ბალახსა და ყვავილებს
ჭამენ, მათი ქალები კი იძულებულნი არიან თავი კაპიტალისტური ქვეყნებიდან
ჩამოსულ ტურისტებს მიჰყიდონ.

ცხადია, კაპლანს შეუძლია თქვას, რომ მას მხედველობაში არა აქვს ყველა
დიქტატურა გამონაკლისის გარეშე, რომ ის მხოლოდ წარმატებულ დიქტატურებს
გულისხმობს, ისეთებს, როგორებიცაა აზიური-წყნარი ოკეანის ქვეყნები, პინოჩეტის
ჩილე და ფუხიმორის პერუ. უცნაურად დაემთხვა - მისი სტატია მაშინ წავიკითხე,
როცა ინდონეზიაში თითქოს წარმატებული ავტოკრატია დამარცხდა, გენერალი
სუხარტო იძულებული გახდა გადამდგარიყო, ხოლო ქვეყანა ღრმა კრიზისში
აღმოჩნდა. რამდენიმე ხნის წინ კი, სანამ ეს მოხდებოდა, კორეისა და ტაილანდის
ავტოკრატიული რეჟიმები დაემხო და განთქმულმა აზიურმა ვეფხვებმა ლეთაში
შეცურეს. აღმოჩნდა, რომ საბაზრო დიქტატურები არ იყვნენ ისეთი წარმატებულები,
როგორც კაპლანი ვარაუდობდა. ახლა ისინი მუხლმოდრეკილები დგანან
საერთაშორისო სავალუტო ფონდის, მსოფლიო ბანკის, აშშ-ის, იაპონიისა და
დასავლეთ ევროპის წინაშე, და ევედრებიან სრულ ფინანსურ კრახს გადაარჩინონ.

ეკონომიკური თვალსაზრისით გენერალ პინოჩეტის დიქტატურა

განსაზღვრულ დრომდე წარმატებული იყო (თუკი ეფექტურობას მხოლოდ
ინფლაციის ტემპით, ფისკალური დეფიციტით, ოფიციალური რეზერვით, ერთიანი
შიდა პროდუქტის ზრდით გავზომავთ), წარმატებული იყო ფუხიმორის
დიქტატურაც. მაგრამ ამ შემთხვევაშიც, მხოლოდ პირობით წარმატებაზე ვსაუბრობთ.
საკმარისია ღია საზოგადოების კომფორტი და დაცულობა (კაპლანის შემთხვევაში -
აშშ) დავტოვოთ და ამ რეჟიმებს იმ ადამიანების თვალით შევხედოთ, რომლებმაც
მათი რეპრესიები და დანაშაულებები გამოსცადეს, რომ ეს პირობითი წარმატებაც
სადღაც ქრება.

კაპლანისგან განსხვავებით, ჩვენ, ლიბერალები, არ ვფიქრობთ, რომ

ეკონომიკური პოპულიზმის მოსპობა ან ინფლაციის შეჩერება რაიმე პროგრესს
წარმოადგენს საზოგადოებისთვის, თუკი, მაგალითად, მიუხედავად ფასების
ლიბერალიზაციისა, სახელმწიფო დაფინანსების შემცირებისა და სახელმწიფო
ქონების პრივატიზაციისა, ხელისუფლება ადამიანებს აიძულებს შიშით იცხოვრონ.

91
პროგრესის სახელით მოქალაქეების უფლების შეზღუდვა არ შეიძლება. პროგრესის
სახელით არ შეიძლება მოქალაქეებს თავისუფალი პრესა ან დამოუკიდებელი
სასამართლო წაართვა, მაშინ, როცა მათი უფლებები ირღვევა. პროგრესის სახელით
არ შეიძლება ადამიანები აწამო, მათი ქონება გამოიყენო, მოიტაცო ან დახოცო ისინი
მმართველთა ხუშტურების გამო. ლიბერალური დოქტრინის მიხედვით, პროგრესი
ერთდროულად უნდა მოხდეს ეკონომიკაში, პოლიტიკასა და კულტურაში.
სხვანაირად - ვერც პრაქტიკული და ვერც მორალური თვალსაზრისით პროგრესზე
ვერ ვისაუბრებთ. ღია საზოგადოებები, სადაც ინფორმაცია დაუბრკოლებლად
ვრცელდება და კანონი ბატონობს, უკეთაა დაცული კრიზისისაგან, ვიდრე
დიქტატურები. ეს რამდენიმე წლის წინ კარგად გამოჩნდა მექსიკური
ინსტიტუციონალური რევოლუციური პარტიის მაგალითზე და სულ ახლახან -
ინდონეზიაში, გენერალ სუხარტოს მაგალითზე. კანონიერების არარსებობის
მნიშვნელობა წყნარი ოკეანის დიქტატორულ სახელმწიფოებში ამ კრიზისის დროს
ჯერჯერობით ბოლომდე შესწავლილი არ არის.

რამდენ წარმატებულ დიქტატურას ვიცნობთ? რამდენ წარუმატებელს?

რამდენი დიქტატურაა პასუხისმგებელი იმაზე, რომ მათი ქვეყნები
ცივილიზაციამდელ ველურობამდე დაეშვნენ, როგორც, მაგალითად, დღევანდელ
ალჟირსა და ავღანეთში? დიქტატურების დიდი უმეტესობა უკიდურესად
წარუმატებელია, წარმატებულები - გამონაკლისია. არ გეჩვენებათ, რომ დიდ რისკს
წევთ, როცა იმ დიქტატორული რეჟიმის რეცეპტს ეძებთ, რომელსაც შეუძლია
განვითარებას მიაღწიოს იმის იმედით, რომ ის წარმატებული იქნება, პასუხს აგებს
დემოკრატიაზე გადასვლაზე და არა - პირიქით? ნუთუ არ არსებობს ნაკლებად
რისკიანი და სასტიკი გზები ეკონომიკური პროგრესის მისაღწევად? ეს გზები
არსებობს, მაგრამ ისეთ ადამიანებს, როგორიც რობერტ კაპლანია, არ სურთ მათი
დანახვა.

იმ ქვეყნებს, სადაც დემოკრატია ვითარდება, ლიბერალური ტრადიციის

მრავალწლიანი ისტორია ყოველთვის როდი ჰქონდათ. ბევრ თანამედროვე
დემოკრატიაში ამგვარი ტრადიცია მანამ არ არსებობდა, სანამ ელდებითა და
წარუმატებლობით გადაღლილმა საზოგადოებამ არჩევანი თავისუფლების
კულტურის სასარგებლოდ არ გააკეთა და ამ მიმართულებით სვლა არ დაიწყო, არ
დახვეწა და არ გაითვისა ის. დემოკრატიზაციის პროცესში საერთაშორისო ზეწოლა
და დახმარება მხოლოდ პირველადი დახმარება შეიძლება იყოს, როგორც ეს
იაპონიასა და გერმანიაში მოხდა, სადაც ისევე, როგორც ლათინურ ამერიკაში,
ძლიერი დემოკრატიული ტრადიცია არ არსებობდა. მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ,

92
მოკლე დროში ეს ქვეყნები მსოფლიოს წამყვან დემოკრატიებად იქცა. მაშინ რატომ
ხდება, რომ განვითარებადი ქვეყნები (ან რუსეთი) ვერ ახერხებენ ავტორიტარული
ტრადიციისგან გათავისუფლებას? რატომ არ შეუძლიათ მათ, იაპონელებისა და
გერმანელების მსგავსად თავისუფლების კულტურის ათვისება?

მიუხედავად იმ პესიმისტური დასკვნებისა, რომელსაც კაპლანი აკეთებს,

გლობალიზაცია არაჩვეულებრივ შესაძლებლობას აძლევს მსოფლიოს დამოკრატიულ
ქვეყნებს - განსაკუთრებით ამერიკისა და ევროპის განვითარებულ დემოკრატიებს -
შეიტანონ საკუთარი წვლილი შემწყნარებლობის, პლურალიზმის, კანონიერებისა და
მსოფლიოში თავისუფლების განვითარებაში. თავისუფლების არეალის გაფართოება
მხოლოდ შემდეგი პირობებით არის შესაძლებელი:

ა) ჩვენ მტკიცედ უნდა გვჯეროდეს თავისუფლების კულტურის

უპირატესობისა იმ ტრადიციებთან შედარებით, რომლებიც კანონიერად აცხადებენ
ფანატიზმს, შეუწყნარებლობასა და რასიზმს, ასევე რელიგიურ, პოლიტიკურ და
სექსუალურ ნიადაგზე დისკრიმინაციას.

ბ) ჩვენი ეკონომიკური და საგარეო პოლიტიკა ისე უნდა ვაწარმოოთ, რომ,

ერთი მხრივ, ხელი შევუწყოთ განვითარებად ქვეყნებში დემოკრატიული
ტრადიციების განმტკიცებას და ამავე დროს ავტომატურად დავსაჯოთ ისეთი
პოლიტიკური რეჟიმები, როგორებიც, მაგალითად, პერუსა და ჩინეთშია, სადაც
ეკონომიკა ლიბერალურია, მაგრამ პოლიტიკაში დიქტატურაა შენარჩუნებული.

სამწუხაროდ, დემოკრატიის სასარგებლოდ წარმოებული დისკრიმინაცია,

რომელმაც ნახევარი საუკუნის წინათ წარმატება მოუტანა ისეთ ქვეყნებს, როგორიც
გერმანია, იტალია და იაპონიაა, დღეს დემოკრატიული ბანაკის მიერ განვითარებად
ქვეყნებთან მიმართებაში აღარ გამოიყენება. როცა ასეთი მიდგომა გამოიყენეს,
მაგალითად, კუბის მიმართ, ეს სანახევროდ და საკმაოდ თვალთმაქცურად გააკეთეს.

ახალი ათასწლეულის დადგომასთან ერთად წინწასულ დემოკრატიებს ყველა

მიზეზი აქვთ იმისათვის, რომ მტკიცედ და პრინციპულად დაიცვან დემოკრატია.
ერთ-ერთი მიზეზი ის ახალი საშიშროებაცაა, რომელსაც კაპლანი თავის ესეიში
ახსენებს. კაპლანი მომავალში არადემოკრატიული მსოფლიო მმართველობის
წარმოშობას წინასწარმეტყველებს, რომელიც ყოვლისშემძლე ტრანსნაციონალური
კორპორაციების მიერ იქნება მართული, მსოფლიოს ყველა ნაწილში რომ აქვთ
ბიზნესი. მომავალი კატასტროფის აჩრდილი რეალურ, ჩვენთვის კარგად ნაცნობ
საფრთხეზე მიგვანიშნებს. ეკონომიკური საზღვრების გაქრობა და გლობალური
ბაზრის გავრცელება ხელს უწყობს კომპანიების შერწყმასა და თანამშრომლობას
93
იმისდა მიუხედავად, რომ ისინი წარმოების ყველა სფეროში ცდილობენ ერთმანეთს
ეფექტური კონკურენცია გაუწიონ.

გიგანტური კორპორაციების წარმოშობა დემოკრატიისთვის არავითარ

საფრთხეს არ წარმოადგენს, დემოკრატია მანამ არის, სანამ სამართლიანი კანონები და
ძლიერი ხელისუფლებები არსებობს („ძლიერ“ ხელისულფებაში ლიბერალი
„შეზღუდულ და ეფექტურ“ ხელისუფლებას გულისხმობს). საბაზრო ეკონომიკაში,
რომელიც კონკურენციისთვის ღიაა, დიდ კორპორაციას მომხმარებლისთვის
მხოლოდ სარგებელი მოაქვს, რადგანაც წარმოების მასშტაბებზე ეკონომიას წევს, რაც
მას შესაძლებლობას აძლევს ფასები დაწიოს და შეთავაზებული მომსახურება
გაამრავალფეროვნოს. საფრთხე კომპანიის სიდიდე კი არ არის, არამედ მონოპოლია,
რომელიც ყოველთვის კორუფციისა და არაეფექტუროების სათავეა. სანამ არსებობს
დემოკრატიული მმართველობები, რაც კანონის პატივისცემას უზრუნველყოფს და
კანონის წინაშე პასუხისმგებლობას ყველას აკისრებს, მათ შორის ბილ გეიტსსაც,
არანაირი საფრთხე არ გვემუქრება. სანამ დემოკრატიული ხელისუფლებები
უზრუნველყოფენ ბაზრის არსებობას, რომელიც მონოპოლიზებული კი არ არის,
არამედ ღიაა კონკურენციისთვის, დიდი კორპორაციები საშიშროებას არ
წარმოადგენს. პირიქით, ტრანსნაციონალური კორპორაციები ხშირად ხელს უწყობენ
საზოგადოებრივ პროგრესს იმით, რომ სამეცნიერო და ტექნოლოგიური
განვითარების სათავეებთან დგანან.

კაპიტალისტურ ფირმას ქამელეონის ბუნება აქვს. დემოკრატიულ ქვეყანაში ის

ძალიან სასარგებლო ინსტიტუტია, რომელიც განვითარებას და პროგრესს
ემსახურება. მაგრამ იქ, სადაც კანონის უზენაესობა და საბაზრო თავისუფლება არ
არსებობს და სადაც ყველაფერი ერთი რომელიმე მმართველის ან მმართველთა
ჯგუფის აბსოლუტური ნებით წყდება, კაპიტალისტური ფირმა შეიძლება ბოროტების
სათავედ იქცეს. კორპორაციები ადვილად ითავისებენ იქაურ თამაშის წესებს, სადაც
მოქმედებენ. თუკი განვითარებადი ქვეყნების უმეტესობაში ტრანსნაციონალური
კორპორაციების მოქმედება შეიძლება უარყოფითად შეფასდეს, ეს მხოლოდ იმათი
ბრალია, ვინც ეკონომიკური, საზოგადოებრივი და პოლიტიკური თამაშის წესებს
აკანონებს. არ შეიძლება ფირმები დავადანაშაულოთ იმაში, რომ ისინი ეკონომიკური
სარგებლის მისაღებად ამ წესების შესაბამისად მოქმედებენ.

კაპლანი, აქედან გამომდინარე, პესიმისტურ დასკვნამდე მიდის. მისი აზრით,

დემოკრატიას სავალალო მომავალი აქვს, რადგანაც მალე დიდი კორპორაციები აშშ-
ში და დასავლეთ ევროპაში ისევე უკანონოდ მოიქცევიან, როგორც დღეს ნიგერიაში
(აწგარდაცვლილ) პოლკოვნიკ აბაჩეს დროს მოქმედებენ.

94
 სინამდვილეში, მსგავსი დასკვნის გასაკეთებლად ისტორიული და
კონცეპტუალური მიზეზები არ არსებობს. პირიქით, აქედან სულ სხვა დასკვნა უნდა
გამოვიტანოთ: აუცილებელია, რომ დიქტატორული სახელმწიფოები რაც შეიძლება
მალე დემოკრატიებად იქცნენ და შესაბამისი კანონმდებლობა მიიღონ, რაც
კორპორაციებს მოსთხოვს ისევე ღირსეულად და სამართლიანად მოიქცნენ, როგორც
- განვითარებულ ქვეყნებში მოქმედებენ. კანონიერებისა და თავისუფლების
გლობალიზაციის გარეშე ეკონომიკური გლობალიზაცია სერიოზულ საფრთხეს
უქმნის ცივილიზაციის მომავალს და განსაკუთრებით ჩვენი პლანეტის ეკოსისტემას.

უდიდეს სახელმწიფოებს მორალური პასუხისმგებლობა აკისრიათ -

დაეხმარონ დემოკრატიზაციის პროცესს განვითარებად ქვეყნებში. მათ პრაქტიკული
ვალდებულებაც აქვთ: საზღვრების გაქრობასთან ერთად, ყველაზე დიდი გარანტია
იმისა, რომ ეკონომიკური ძალები ყველა ადამიანს სიკეთეს მოუტანს, ის არის, რომ
ეკონომიკური ცხოვრება მთელ მსოფლიოში თავისუფლებისა და კონკურენციის
ფარგლებში მოექცევა და დემოკრატიული საზოგადოების უფლებებითა და
შეზღუდვებით იხელმძღვანელებს.

ეს ყველაფერი რთულია და ჩქარა არ მიიღწევა. მაგრამ ლიბერალებისათვის

აუცილებელია იმის ცოდნა, რომ მიზანი, რომლისკენაც მივდივართ, მიღწევადია.
ისეთი მსოფლიოს იდეა, რომელიც თავისუფლების კულტურის ირგვლივ
გაერთიანდება, უტოპია კი არა, მშვენიერი და მიღწევადი რეალობაა, რომელიც ჩვენს
ძალისხმევას გაამართლებს. როგორც ჩვენი დიდი მასწავლებელი კარლ პროპერი
ამბობდა:

„ოპტიმიზმი - ჩვენი ვალია. მომავალი ღიაა. ის არ არის განსაზღვრული.

არავის ძალუძს მისი წინასწარმეტყველება შემთხვევის გარდა. მის შექმნაში ყველანი
ჩვენი ქმედებებით ვმონაწილეობთ. და მის ბედზე პასუხისმგებლობა ყველას
თანაბრად გვეკისრება“.

ლიბერალური სოციალიზმის ფილოსოფია

95
 სტატიის ავტორი, ფილოსოფოსი მონიკ კანტო-სპერბერი ლიბერალური და
სოციალისტური „ფესვების“ ძიებებს შორის შეხების წერტილების პოვნას ცდილობს.
მისი ტექსტი დაიწერა როგორც ავტორის მიერ იტალიელ, ბრიტანელ, გერმანელ და
ამერიკელ კოლეგებთან ერთად შედგენილი და გასულ წელს ფრანგულ ენაზე
გამოსული ანთოლოგიის „ლიბერალური სოციალიზმის“ შესავალი.

მონიკ კანტო-სპერბერი

ლიბერალური სოციალიზმის

ფილოსოფია

XIX საუკუნის დასასრულისთვის მარქსიზმი სოციალიზმის ოფიციალური

ფილოსოფია გახდა. ყოველ ცალკეულ ქვეყანაში სოციალიზმზე მარქსიზმის
გავლენის ისტორია თავისებური იყო. ძალიან სუსტი იყო მისი ზემოქმედება
ინგლისში, სუსტი ბელგიასა და ესპანეთში, საკმარისად ძლიერი იტალიაში, ძლიერი
გერმანიაში. მათ შორის ყველაზე დოგმატური ფრანგული სოციალისტური პარტიის
მარქსიზმი იყო - უფრო გამოცხადებული, ვიდრე რეალურად აღიარებული. დღეს
სოციალისტური მოძრაობების უმრავლესობამ უარი თქვა მარქსიზმისადმი
კუთვნილებაზე. მაგრამ ეს ყველას ერთნაირად არაორაზროვნად არ გაუკეთებია.
გერმანელები მარქსიზმს ოფიციალურად 1959 წელს განუდგნენ, მაშინ, როდესაც
ფრანგულმა სოციალიზმმა, რომელშიც მარქსიზმისგან პრაქტიკულად არაფერი
დარჩა, თითქოს დაივიწყა თავისი დოგმატიზმის ხანგრძლივი ისტორია,
განსაკუთრებით 1983 წლიდან.

სოციალიზმი მარქსიზმამდე არსებობდა და სოციალიზმის მთელი ისტორიის

განმავლობაში არსებობდა არამარქსისტული სოციალიზმი. თუ მარქსიზმი აღარ არის
სოციალიზმის ფილოსოფია, ჩნდება კითხვა: რომელი ფილოსოფიით შევცვალოთ ის?
ლიბერალური სოციალისტებისთვის პასუხი ცალსახაა. სოციალიზმის ფილოსოფია
ლიბერალიზმია. არადოგმატური და რეალურად გახსნილი ლიბერალიზმი.

სოციალიზმი როგორც ლიბერალიზმის მიღწევა

96
 ლიბერალიზმზე ფილოსოფიური მიბმის დადგენით ლიბერალური
სოციალიზმი ვეება ინტელექტუალურ ამოცანას კისრულობს. მისთვის აუცილებელია
ხელახლა იპოვოს საკუთარი თავი ანდა საკუთარი ისტორიის წინააღმდეგ წავიდეს
და ახალი საფუძვლები მოძებნოს. XX საუკუნის უდიდესი ნაწილის განმავლობაში
ევროპული სოციალიზმი, რამდენიმე მნიშვნელოვანი გამონაკლისის გარდა
(ბერნშტაინი, ჟორესი, კაუცკი და სხვები), თავის უპირველეს ამოცანად ვერ ხედავდა
თავისუფლებისა და დემოკრატიის სრულფასოვანი ფილოსოფიის შემუშავებას.
ეტატისტური სახე, ზოგჯერ დამღუპველი თავისუფლებისთვის, ზოგჯერ ნაკლებად
დემოკრატიული, რომლითაც ის თანამედროვე მსოფლიოს ისტორიაში წარმოჩნდა,
გასაგებს ხდის გავრცელებულ აზრს იმის შესახებ, რომ ორი პოლიტიკური
კონცეფცია, სოციალიზმი და ლიბერალიზმი, რეალურად განსხვავდებიან
ერთმანეთისგან ან შეუთავსებელნიც კი არიან. ლიბერალურ სოციალიზმს ტერმინთა
წინააღმდეგობას, ოქსიმორონს ან ქიმერას უწოდებდნენ, იმდენადვე ნაკლებად
სარწმუნოს, როგორც თხას ირმის რქებით. ლიბერალური სოციალიზმი თითქოს არ
შეესაბამება არც კონცეპტუალურ შესაძლებლობებს, არც ისტორიულ რეალობას.
იტალიელი ლიბერალ-სოციალისტების მოქმედების პარტიამ მხოლოდ რამდენიმე
წელს იარსება. ლიბერალებსა და სოციალისტებს შორის დამყარებული
მცირერიცხოვანი პოლიტიკური კავშირები კი პრაგმატული მოსაზრებებით იყო
ნაკარნახევი და არავითარ შემთხვევაში მათი იდეალებისა და მათ მიერ
გამოყენებული საშუალებების სიახლოვით.

არ შეიძლება იმის უარყოფა, რომ ევროპული პოლიტიკური ტრადიციების

უმრავლესობაში სოციალისტური და ლიბერალური პარტიების შექმნა ხელს
უწყობდა დემოკრატიული პოლიტიკური სისტემების ძლიერ პოლარიზაციას:
სოციალისტები მარცხნივ, ლიბერალები მარჯვნივ. გარდა ამისა, როგორც გვეჩვენება,
სოციალიზმსა და ლიბერალიზმს შორის როგორც პიროვნების, ისე საზოგადოების
გაგების თვალსაზრისით მკაფიო კონცეპტუალური განხეთქილებაა. ლიბერალიზმი
თავისუფლებას განიხილავს როგორც იძულების არარსებობას: თითოეულს შეუძლია
აკეთოს თავისი საქმე ისე, როგორც მოეპრიანება და არ ინაღვლოს კოლექტიურ
კეთილდღეობაზე. ინდივიდები პირველადია, მათი დამოუკიდებლობა
გარანტირებულია საკუთრებით, მთავარი პოლიტიკური პრობლემა კი ისაა, რომ
კანონისა და სამართლის საშუალებით მოხდეს მათი თანაარსებობის რეგულირება.
ლიბერალიზმი სამოქალაქო საზოგადოების ავტონომიას აცხადებს, იცავს კერძო

97
სფეროს პრიმატს და უარყოფს ეკონომიკურ და სოციალურ საქმეებში სახელმწიფოს
ნებისმიერ ჩარევას.

სოციალიზმი თითქოს ამის სრულიად საწინააღმდეგოა. ის აკრიტიკებს

რადიკალურ ინდივიდუალიზმს, დაჟინებით მოითხოვს სახელმწიფოსგან
თავისუფლების შეზღუდვასა და საყოველთაო კეთილდღეობაზე ზრუნვას. ის
საკუთარ თავს განსაზღვრავს როგორც ეკონომიკური და სოციალური მოქმედების
ორგანიზაციის შესახებ მოძღვრებას. მას პრეტენზია აქვს საზოგადოების შესახებ
მეცნიერების სტატუსზე, რომელსაც შეუძლია საზოგადოებას მისი ევოლუციის
მიზნები უკარნახოს. ის თავისუფლებას შინაარსობრივ აზრს ანიჭებს, აიგივებს მას
წარმოების საშუალებებთან, რომლებსაც ყველა ფლობს. ის უპირველეს ყოვლისა
მთელი საზოგადოების კოლექტიურ ემანსიპაციას უჭერს მხარს და ყველაზე
უპოვართა ბედის გაუმჯობესებას ეყრდნობა. მიუხედავად მათთვის საერთო
ტენდენციისა სათანადოდ არ შეაფასონ პოლიტიკური სფეროს მნიშვნელობა
(ზოგიერთი ლიბერალის შემთხვევაში სამოქალაქო საზოგადოების, სოციალისტების
შემთხვევაში კი კოლექტიური ემანსიპაციისთვის), ლიბერალები ტრადიციულად
წარმომადგენლობით დემოკრატიას ემხრობიან, მაშინ როდესაც, ბევრ სოციალისტს
მიაჩნდა, რომ წარმომადგენლობითი დემოკრატია არის მხოლოდ ერთი ეტაპი
რადიკალური დემოკრატიისკენ მიმავალ გზაზე.

ადვილი მისახვედრია, რომ XX საუკუნის ყველაზე ნიჭიერი ლიბერალი

მოაზროვნეები ძალიან აფასებდნენ სოციალიზმის მსოფლმხედველობის,
მოქმედებისა და საზოგადოების კრიტიკის ჟანრს. საბჭოთა რეჟიმზე და მოგვიანებით
ვითომდა „რეალურად არსებული სოციალიზმის“ ქვეყნებზე, დაკვირვება
სოციალიზმზე თავდასხმის მრავალ საბაბს იძლეოდა იმის გამო, რომ ის თრგუნავს
ინდივიდუალურ თავისუფლებებს, ანგრევს ეკონომიკურ ცხოვრებას, საზოგადოებას
უსპობს ინიციატივის გამოვლენის შესაძლებლობას, ანადგურებს პოლიტიკას და
ახდენს მთელი ადამიანური ცხოვრების დემორალიზაციას. რეიმონ არონი თავის
ნაშრომში „ესე თავისუფლებების შესახებ“ მძლავრად გვახსენებს თუ რამდენად
საშიშია ადამიანის თავისუფლებებისთვის სოციალიზმის პრომეთესეული იდეალი.

მაგრამ ამაზე შეჩერება არ შეიძლება. საკითხის პარამეტრები იცვლება როგორც

კი გავიფიქრებთ იმ ლიბერალურ მოაზროვნეებზე, რომლებიც ჯერ კიდევ XIX
საუკუნის დასასრულიდან იყვნენ დაკავებულნი საზოგადოების მოვალეობებისა და
სოციალური უფლებების ლეგიტიმურობის საკითხით, და გავიხსენებთ, რომ
არსებობდა დემოკრატიული სოციალისტური აზრი, რომელსაც აშფოთებდა
თავისუფლებების საკითხი. ასე რომ, პასუხი შეკითხვაზე - თავსებადია თუ არა

98
ლიბერალიზმი სოციალიზმთან, იმაზეა დამოკიდებული, როგორ განვსაზღვრავთ
თითოეულ ამ მოძრაობას. თუ ლიბერალიზმის მხოლოდ ინდივიდუალისტურ და
ეკონომიკურ ინტერპრეტაციას მივყვებით, აგრეთვე თვალსაზრისს, რომ სოციალიზმი
მხოლოდ მარქსისტული შეიძლება იყოს, მაშინ სოციალიზმი და ლიბერალიზმი
ნამდვილად სრულიად ურთიერთსაწინააღმდეგოა. და თუ გავიხსენებთ, რომ
არსებობს სოციალიზმის ინტერპრეტაცია, რომელშიც დიდი მნიშვნელობა ენიჭება
ინდივიდუალურ თავისუფლებებს, და რომ ბევრი ლიბერალი იცავდა მათ შორის
ინდივიდის „სოციალურ“ გაგებასაც, მაშინ ლიბერალური და სოციალისტური
ტრადიციები ერთმანეთს უახლოვდება6. ასეთ შემთხვევაში ორი შესაძლებლობა
არსებობს: ან სოციალიზმი და ლიბერალიზმი განსხვავებულია, მაგრამ მათ შორის არ
არის ლოგიკური წინააღმდეგობრიობა, და მაშინ შესაძლებელია, რომ ისინი
შიგადაშიგ ერთიანდებოდნენ, მაგალითად, დემოკრატიის დასაცავად, ანდა, და ეს
უფრო რადიკალური თეზისია, სოციალიზმი უნდა გავიგოთ როგორც
ლიბერალიზმის ერთ-ერთი ინტერპრეტაცია. ასეთ განსაზღვრებას იცავს
ლიბერალური სოციალიზმი. ის ლიბერალიზმის განხორციელების გარკვეული
ფორმაა, მაგრამ ამავე დროს იმოწმებს სოციალიზმის პირველ, ლიბერალურ
ინტერპრეტაციას. ლიბერალიზმის განვითარება აქ სოციალიზმის ერთ-ერთ ბახურ
მოტივს ერწყმის.

დავიწყოთ სოციალიზმით. ჯერ კიდევ XIX საუკუნის შუა წლებში წარმოიშვა

სოციალიზმის ინტერპრეტაცია, რომელსაც აშფოთებდა ინდივიდუალური
თავისუფლება, სამოქალაქო საზოგადოების ავტონომია, სამართალი და დემოკრატია.
მისი მხრიდან მესიანიზმზე, უტოპიზმზე და ეკონომიკური დეტერმინიზმის ყველა
ფორმაზე (რაც ადამიანის მოქმედების როლის უარყოფა იქნებოდა) უარის თქმამ იგი
საუკუნეების მიჯნაზე მარქსიზმთან ფრონტალურ შეტაკებამდე მიიყვანა.
ლიბერალიზმისადმი კუთვნილება, რაზედაც ლიბერალი სოციალისტები საუბრობენ,
მარქსიზმზე მათი უარის თქმის შედეგია.

მარქსის კრიტიკის ისტორია მარქსიზმამდე დაიწყო. პიერჟოზეფ პრუდონი

1846 წელს მარქსისადმი წერილში აფრთხილებს ამ უკანასკნელს, რომ მან არ შექმნას
ახალი ეკლესია, რომელიც შეუწყნარებლობის საკუთარ ფორმებს წარმოშობს და
გაამყარებს ილუზიას, თითქოს ძალადობრივ რევოლუციას შეუბრუნებელი
სოციალური ცვლილებების გამოწვევა შეუძლია8. მაგრამ მარქსიზმის კრიტიკის
პირველი ტალღა მაინც XIX საუკუნის ბოლოს იტალიელი ინტელექტუალების
(მერლინო, კროჩე), ფრანგი ფილოსოფოსებისა და სოციალისტების (რენუვიე,
ანდლერი, სორელი) და გერმანელი რევიზიონისტების წინამძღოლობით გაიშალა.

99
ისინი ყურადღებას ამახვილებენ სოციალიზმის რევოლუციურ თეორიასა და
რეფორმისტულ პრაქტიკას შორის არსებულ შეუთანხმებლობაზე, აკრიტიკებენ
მარქსიზმის ისტორიულ დეტერმინიზმს, ფილოსოფიურ მატერიალიზმს,
ეკონომიზმსა და ფატალიზმს, აგრეთვე კანონისა და დემოკრატიისადმი მის ზიზღს.
მეორე კრიტიკული ტალღა 1920-ან წლებში აგორდა. მისი მიზანი იყო „მარქსიზმის
[...], ვულგარული მარქსიზმის ლიკვიდაცია, რადგან ის ცდომილებებით საზრდოობს;
სუფთა მარქსიზმის ლიკვიდაცია, რადგან ამ ცდომილების გარეთ მას არანაირი ძალა
აღარ აქვს. ვულგარული მარქსიზმი - ცოცხალი ცდომილებაა, სუფთა მარქსიზმი -
მკვდარი ჭეშმარიტება“.

ანრი დე მანისეული ფორმულირება, რომელიც აღებულია წიგნიდან

„მარქსიზმის მეორე მხარეს“, ეხმიანება როსელის მოწოდებას: „შეიძლება იყო
სოციალისტი ისე, რომ არ იყო მარქსისტი, და შეიძლება იყო მარქსისტი და არ იყო
სოციალისტი“; „...მარქსისტული სოციალიზმი თავისუფლებას უგულებელჰყოფს, მას
მეორეხარისხოვან ადგილს ანიჭებს“, - ამბობდა როსელი. ლიბერალური
სოციალისტები, პირიქით, ხაზს უსვამენ ინდივიდუალური და კოლექტიური
მოქმედების მნიშვნელობას და უარს ამბობენ წარმოდგენაზე სოციალიზმის
გარდაუვალობის შესახებ: ის მხოლოდ და მხოლოდ კაცობრიობის ერთ-ერთი
შესაძლებელი მომავალია და მრავალი ნებაყოფლობითი და თავისუფალი
მოქმედების შედეგი იქნება. სოციალიზმი მოვა, ამბობდა სორელი, მაგრამ ის
შეიძლება არც მოვიდეს. მარქსიზმის დეტერმინიზმის უკან როსელი ლიბერალიზმის
მტრებს - დეტერმინიზმსა და უტოპიზმს ამოიცნობდა: „კომუნისტური მანიფესტი,
მიუხედავად იმისა, რომ ის ხელს უწყობს თავისუფლების მოთხოვნის გაღრმავებას,
[...] თავისთავად, მისთვის ფორმის მიმცემი მესიანისტური კონცეფციის გამო, ღრმად
არალიბერალურია“, და, დასძენდა იგი, ასეთივეა ყველა სოციალისტური პარტია,
რომელიც ცდილობს გარდაქმნას ადამიანთა საზოგადოება, რათა იგი რაღაც იდეალს
მიუახლოოს.

აქ მთავარია გავიგოთ, რომ ლიბერალ-სოციალისტების არაერთმა თავდასხმამ

მარქსიზმზე XIX საუკუნის დამლევიდან დაწყებული თანდათან გამოავლინა
სოციალიზმში განწყობების იქამდე დიდი ხნით ადრე არსებული ორჭოფულობა.
„ტირანიების ეპოქაში“ ელი ალევი ხაზს უსვამს, რომ „სოციალიზმს XIX საუკუნის
დამდეგს თავისი დაბადებიდან მოყოლებული ახასიათებს შინაგანი წინააღმდეგობა“:
იგი, 1789 წლის რევოლუციის მემკვიდრე, ერთდროულად არის როგორც
თავისუფლებისკენ მიმართული მოძრაობა, ისე „რეაქცია ინდივიდუალიზმისა და
ლიბერალიზმის წინააღმდეგ“. უნდა გავიმეოროთ: ეს ორჭოფულობა წინ უსწრებდა

100
მარქსიზმსა და მის კრიტიკოსებს. ის გვიჩენს აზრს, რომ სოციალიზმის ისტორია
აღნიშნულია ლიბერალურ და ანტილიბერალურ ტენდენციებს შორის
დაპირისპირებით, რომელსაც ხშირად მეორე დაპირისპირება ემატება -
დაპირისპირება დემოკრატიულ და ანტიდემოკრატიულ მიმდინარეობებს შორის. ამ
ტენდენციებიდან ერთ-ერთის წარმომადგენლები იცავენ თავისუფლებას,
იურიდიულ და მორალურ კანონიერებას და დემოკრატიას. ისინი სოციალიზმის
ეთიკურ აღქმას ინარჩუნებენ და სციენტიზმსა და ეკონომიზმს უარყოფენ. ისინი
დიდი ხნის განმავლობაში უმცირესობაში იყვნენ. ეს მიმდინარეობა ზედაპირზე
მარქსიზმის სხვადასხვა კრიზისის დროს ამოდიოდა, მაგრამ იგი მანამდე დიდი ხნით
ადრე არსებობდა. იგი სოციალიზმის მისწრაფებების ლიბერალური გაგების
მოთხოვნილებას ასახავს, რაც მოძრაობის დაბადებიდან არსებობდა.

გადავიდეთ ლიბერალიზმზე. XIX საუკუნის დამლევიდან მისი ერთ-ერთი

მიმდინარეობა „ახალი ლიბერალიზმი“ თანდათან უახლოვდება სოციალიზმს. ამ
საკმარისად ფართო მოძრაობის ცნობილი სახელებია ჰოჰბაუსი დიდ ბრიტანეთში,
რენუვიე საფრანგეთში, დე რუჯერო იტალიაში, ლანგე და კოენი გერმანიაში, დიუი
შეერთებულ შტატებში. ლიბერალიზმის პრინციპებმა თავდაპირველად გარკვეული
კრიტიკული დოქტრინა ჩამოაყალიბა; XVII საუკუნეში მათ კაცობრიობის რელიგიურ,
მორალურ და პოლიტიკურ ემანსიპაციაში მნიშვნელოვანი როლი შეასრულეს.
საფრანგეთის რევოლუციით დაწყებული ისინი შთააგონებდნენ პოლიტიკურ
მოქმედებას და ხელს უწყობდნენ პოლიტიკურ ცხოვრებაში მრავალი ისეთი
ადამიანის ინტეგრაციას, რომელსაც ჯერ კიდევ არ ჰქონდა მოქალაქის სტატუსი.
ჩასახვის სტადიაში მყოფი პროლეტარიატის სიღატაკის შემხედვარე, საუკუნის
ბოლოს ახალმა ლიბერალებმა მიიჩნიეს, რომ ეკონომიკური და სოციალური
ბატონობის განსხვავებული ფორმების წინააღმდეგ ბრძოლას იგივე პრინციპები უნდა
ემსახურებოდეს.

ჯონ სტიუარტ მილი ლიბერალური სოციალიზმის ერთ-ერთ წინამორბედად

შეიძლება მივიჩნიოთ, რადგან პირველად სწორედ მან გამოხატა ეს განწყობილება.
სოციალიზმის შესახებ თავის დაუსრულებელ ესეში, რომელიც შეეხება სოციალური
დახმარების ზოგიერთ საშუალებას, რომლებიც შეუთავსებელია ეკონომიკურ
თავისუფლებასთან, მილი აღიარებს საკუთრების გარკვეულწილად სოციალურ და
პირობით ბუნებას და გამიჯნავს ლიბერალიზმს ეკონომიკური laissez-faire-ის
რადიკალური ფორმებისგან. იმავე განწყობას ვპოულობთ ორ სხვა ინგლისელ
ლიბერალთანაც - „კეთილდღეობის სახელმწიფოს“ ერთ-ერთ პირველ შთამაგონებელ
თომას გრინთან და ლეონარდ ჰობჰაუსთან, აგრეთვე ლიბერალურ

101
რესპუბლიკელებთან საფრანგეთში - რენუვიესა და ფუიესთან. ყველა ეს ავტორი
იცავს კონცეფციას თავისუფალი ინდივიდისა, რომელიც სოლიდარულია იმ
საზოგადოების მიმართ, რომელშიც ცხოვრობს, აღიარებული თავისუფლებების
მატარებელია და რომლისთვისაც სახელმწიფომ უნდა უზრუნველყოს მოქმედების
გარკვეული შესაძლებლობა. ასეთი გაგებისას სოციალური უფლებები ლიბერალური
სახელმწიფოს დამახინჯება კი არა, დემოკრატიული სახელმწიფოს ფარგლებში
ლიბერალური სახელმწიფოს განვითარების შედეგი ხდება.

ლიბერალური სოციალიზმი XIX საუკუნის ბოლოს სოციალიზებული

ლიბერალიზმისა და მარქსიზმისგან გათავისუფლებული სოციალიზმის მიჯნაზე
ჩამოყალიბდა. 1928 წელს დაწერილ ესეში „ლიბერიზმი და ლიბერალიზმი“
ლიბერალი, ანტიმარქსისტი და არცთუ დემოკრატი კროჩე აღნიშნავდა, რომ
შესაძლოა „ყველაზე სუფთა და ნათელი ლიბერალური სინდისით უჭერდე მხარს
პროცედურებს და დებულებებს, რომლებიც აბსტრაქტული ეკონომიკის
თეორეტიკოსების კლასიფიკაციით სოციალისტურია, და, პარადოქსული გამოთქმის
თანახმად, ლიბერალურ სოციალიზმზეც კი არის შესაძლებელი საუბარი -
გამოთქმაზე, რომელიც, თუ არ ვცდები, შესაძლებელია ვიპოვოთ ლიბერალიზმის
მოხდენილ დაცვაში, რომელიც ჰობჰაუსს ეკუთვნის“.

სამი წლით ადრე, 1925 წელს, დე რუჯერო ჰობჰაუსის კომენტირებისას ხაზს

უსვამდა, რომ შესაძლებელია არსებობდეს „ლიბერალური სოციალიზმი, ისევე,
როგორც არსებობს არალიბერალური სოციალიზმი“, სოციალიზმი, რომელიც
განსაზღვრავს „ინდივიდის უფლებას საერთო კეთილდღეობის ტერმინებით,
თანამეგობრობის უფლებებს კი - ინდივიდუალური კეთილდღეობის ტერმინებით“.
გამოთქმა „ლიბერალური სოციალიზმი“, რომელსაც რენუვიე უკვე XIX საუკუნის
ბოლოს იყენებდა, გერმანელ, ინგლისელ და ამერიკელ ავტორებთან გვხვდება,
პირველ ყოვლისა კი კარლო როსელისა და გვიდო კალოჯეროსთან, რომელთაგან
ერთმა ლიბერალურ სოციალიზმს მისი სამაგიდო წიგნი მისცა, მეორემ კი - პარტია.
ყველა ეს ავტორი გულმოდგინედ უსვამდა ხაზს, რომ ლიბერალიზმისა და
სოციალიზმის დაახლოების მამოძრავებელი ძალა ლიბერალური პრინციპები გახდა.
ამ აზრით ლიბერალური სოციალიზმი ლიბერალიზმის გაგრძელება და მიღწევაა. ის
ასრულებს ემანსიპაციის პროცესს, რომელიც თავისუფლების ისტორიაში ეწერება.

ამ შემთხვევაში დგება საკითხი, ხომ არ ჯობია ვისაუბროთ „სოციალური

ლიბერალიზმის“ შესახებ, რათა ყველა მივახვედროთ, რომ ამ მოძრაობის განწყობები
და ღირებულებები ლიბერალურია, ხოლო კონკრეტული თემები და მიზნები კი -
სოციალისტური. მიზეზი, რის გამოც გადავწყვიტე მაინც შემენარჩუნებინა გამოთქმა

102
„ლიბერალური სოციალიზმი“, არის სურვილი საკადრისი მივუზღო სოციალიზმის
ფორმების მრავალფეროვნებას. ასე შეიძლება ყველას შევახსენოთ არამარქსისტული
სოციალიზმის არსებობა, რომელიც ლიბერალების მსგავსად დაინტერესებულია
ინდივიდუალური თავისუფლების დაცვით, ადამიანური ისტორიის
წინასწარგანუსაზღვრელობით, საზოგადოების ავტონომიითა და სახელმწიფოს
იურიდიული განსაზღვრებით. ლიბერალიზმი მძლავრი განწყობების მქონე, მაგრამ
ერთხელ და საბოლოოდ დაფიქსირებული შინაარსის არმქონე გახსნილი
პოლიტიკური ტრადიციაა. სოციალიზმი - პოლიტიკური ტრადიცია, დაყოფილი
უმრავლესობის (ეტატისტურ და დიდი ხნის განმავლობაში მარქსისტულ და
არალიბერალურ) ტენდენციად და უმცირესობის ტენდენციად, რომელსაც შეხება აქვს
ლიბერალიზმის განწყობებთან. სწორედ უკანასკნელ ტენდენციას შეუძლია მიანიჭოს
უფრო კონკრეტული შინაარსი ლიბერალიზმს, რომელსაც სოციალიზმის
მაემანსიპირებელი მისწრაფებების მხარდაჭერა სურს.

„როდესაც თავისუფლება ყველაზე ღარიბების ცხოვრებაში შემოდის“

სოციალისტური აზრი გაჭირვების წინააღმდეგ პროტესტით იკვებება,

გაჭირვების, რომელსაც ამდენი მამაკაცი და ქალი განიცდის. მისი წყაროა სურვილი -
არ შეურიგდეს იმას, რომ მრავალი ადამიანის სიცოცხლე უძლურობით, სიღატაკით,
უიმედობით არის გაჯერებული. ეს სენტიმენტალიზმი კი არა, ადამიანთა სიღარიბის
წინაშე მორალური და პოლიტიკური მგრძნობიარობის გამოხატვა, აგრეთვე საერთო
კეთილდღეობის გულისთვის მოქმედების მოტივაციაა.

სოციალიზმი გამომდინარეობს აღწერებიდან და ანალიზებიდან, მაგრამ ასევე

განწყობებიდან და რეაქციებიდან, რომლებიც შორს სცდება პოლიტიკური
მოძრაობებისა და თეორიული არგუმენტების ჩარჩოებს. სოციალიზმი, წერდა
დიურკჰეიმი, „არ არის მეცნიერება, თავისებური მინიატურული სოციოლოგია, ეს
ტკივილის, ზოგჯერ კი მრისხანების ყვირილია, რომელსაც ის ადამიანები
გამოსცემენ, ყველაზე მწვავედ რომ შეიგრძნობენ ჩვენს კოლექტიურ სირთულეებს“.
ამ ყვირილს თავისი საფუძველი რეალობის აღწერისა და გაგების გარკვეულ ხერხში
აქვს: მისი სათავეა მტკიცე რწმენა, რომ გაჭირვება არა მხოლოდ ბუნებრივი
აუცილებლობიდან აღმოცენდება, არამედ მას იწვევს სოციალური და ეკონომიკური
ფაქტორებიც, რომლებზედაც ადამიანებს შეუძლიათ ზეგავლენის მოხდენა.
სოციალიზმი უპირველეს ყოვლისა შთაგონებულია სურვილით დაიცვას

103
თითოეულის შესაძლებლობა იცხოვროს პირადი, სოციალური და ეკონომიკური
ჩაგვრისგან თავისუფალმა.

ლიბერალური სოციალიზმი იმოწმებს ლიბერალიზმის მემკვიდრეობას და

უპირობოდ იცავს სამოქალაქო და პოლიტიკური თავისუფლების ფორმალურ
განსაზღვრებას, თავისუფლების, რომელიც გაგებულია როგორც სხვებისადმი
მორჩილების არარსებობა. ადამიანის თავისუფლება კონსტატაციის ან აღწერის
საგანია (სხვების ჩაურევლობის ფაქტის კონსტატაცია ხდება), და თუ ის ამ აზრით
თავისუფალია, მაშინ ის აბსოლუტურად თავისუფალია. თავისუფლების ეს
კონცეფცია აღიქმება როგორც ფუნდამენტური და არანაირი ეკონომიკური და
სოციალური ემანსიპაცია არ შეიძლება განხორციელდეს მის საზიანოდ.

მაგრამ ლიბერალი სოციალისტები XIX საუკუნის ბოლოს ლიბერალი

ავტორების მიერ თავისუფლების უფრო სრულ განსაზღვრებასაც იმოწმებენ.
ინგლისელი ფილოსოფოსი თომას გრინი ნოვატორულ ესეში, რომელიც სიტყვა
„თავისუფლების“ ორ მნიშვნელობას ეძღვნება, ხაზს უსვამდა, რომ გათავისუფლებად
გაგებულ თავისუფლებასთან ერთად არსებობს უფრო გარკვეული გაგება
თავისუფლებისა, როგორც მოქმედების უნარისა. განსხვავება „თავისუფლებას გან“
(თავისუფლება პირად ბატონობასთან მიმართებაში) და გრინის მიერ შემოტანილ
„თავისუფლებასკენ“ (მოქმედებაზე ორიენტირებული თავისუფლება, რომელსაც
ასევე „თავისუფლება-უნარს“ უწოდებენ) შორის, შეიძლება გადაისინჯოს. ბუნებრივ
განვითარებას თავისუფლების პირველი ფორმისა, რომელსაც გრინი „ნეგატიურს“
უწოდებს, მივყავართ მეორე, „პოზიტიური“ თავისუფლების წარმოშობამდე,
რომელსაც პოზიტიური შესაძლებლობა და მოქმედების უნარი განსაზღვრავს.
თავისუფლების ეს განსაზღვრებები ლიბერალური სოციალიზმის კონცეპტუალური
დამაჯერებლობისთვის გადამწყვეტ თემაზე მიგვითითებს. ჩემი თავისუფლება - ეს
არა უბრალოდ ჩემი დამოუკიდებლობის ფაქტია, არამედ ფასეულობა, რომელიც
მოითხოვს ქმედითობას, მოქმედების უნარის ფორმით რეალიზაციას. ამ აზრით,
თავისუფალი რომ ვიყო, ჩემს განკარგულებაში უნდა იყოს ჩემი თავისუფლების
განხორციელების საშუალებები და ამ საშუალებების მიხედვით მე შეიძლება მეტად
ან ნაკლებად თავისუფალი ვიყო.

ლიბერალმა სოციალისტებმა ახალი ლიბერალიზმის მიერ შემუშავებულ

თავისუფლების კვაზინორმატიულ გაგებას კიდევ ერთი საფეხური მიუმატეს. მათ
მიიჩნიეს, რომ თავისუფლების იდეის ადეკვატური გაგება ყოველ საზოგადოებაში
განაწილების ხერხებსაც აწესებს. ლიბერალი სოციალისტებისთვის თავისუფლება
არის ერთდროულად კონკრეტული თავისუფლებაც, თავისუფლება აღჭურვილი

104
საშუალებებით, რომლებიც თითოეულს აძლევს მოქმედების უნარის
განხორციელების შესაძლებლობას, და თანასწორი თავისუფლებაც - თავისუფლება,
რომელიც ყველას თანასწორად აქვს. ეს განმარტება გამოხატავს თითოეულისთვის
ავტონომიის პირობების უზრუნველყოფის მოთხოვნას და „ყველა არათავისუფალის
ემანსიპირების“ სურვილს; ესაა ერთადერთი გზა, რომელიც იძლევა საშუალებას
ყველასთვის თანაბრად ქმედითი გახადოს თავისუფლების უფლების
განხორციელება და ამ უფლებით სარგებლობა. თავისუფლების ცნების ასეთი
„სოციალიზაცია“ ლიბერალიზმის მიერ იყო მომზადებული.

სწორედ ამ მომენტში საქმეში ერთვება ახალი ლიბერალიზმის

დამახასიათებელი „სოციალური ინდივიდის“ კონცეფცია. „მე“ - ეს არის „სოციალური
„მე“, - ამბობდა გრინი. ნებისმიერ ადამიანს, რადგან ის საზოგადოებაში ცხოვრობს,
რომელიც სოლიდარობის ადგილია, უნდა ჰქონდეს საკუთარი თავისუფლების
საშუალებით თავისი ინტელექტუალური და მორალური ნიჭის განვითარების
შესაძლებლობა. მაგრამ ეს მხოლოდ იმ შემთხვევაში მოხდება, თუ შესრულდება
რამდენიმე ფსიქოლოგიური, ეკონომიკური და სოციალური პირობა, რომლებიც
ადამიანს თავის ცხოვრებაზე ან მოქმედებაზე ბატონობას საშუალებას აძლევს, ან
თუნდაც თავისი ცხოვრებისა და მოქმედების გაგებაში ეხმარება მას.
თანმიმდევრული ლიბერალიზმი ამ პირობათა უმრავლესობის მიღწევის
გარანტირების შესაძლებლობის საკითხით უნდა იყოს დაკავებული. როგორც
ვხედავთ, თავისუფლების პოზიტიური გაგება მჭიდროდ არის დაკავშირებული
ადამიანის გარკვეულ კონცეფციასთან. თავისუფლება, ჰობჰაუსის თქმით, კანონის
ფორმულა, კანონის შემზღუდავი მოქმედების შედეგი, ინდივიდის ბრუტალური
თვითდამკვიდრება, ტოტალური ეკონომიკური თავისუფლება კი არ არის, არამედ
ადამიანის, როგორც მუდმივად წინ მიმავალი არსების გაგებიდან გამომდინარე
ინდივიდის კულტურის გარკვეული ფორმაა. თავისუფლებაუნარის დაცვა
განიზიდება ლიბერალიზმის ისევ და ისევ ნორმატიული გაგებისგან -
„შეხედულებისგან, რომ საზოგადოება შეიძლება საიმედოდ ემყარებოდეს
პიროვნების თვითმმართველ ძალას და რომ მხოლოდ ამ საფუძველზე შეიძლება
შეიქმნას ნამდვილი საზოგადოება. [...] ასეთ შემთხვევაში თავისუფლება არა იმდენად
ინდივიდის უფლება ხდება, რამდენადაც საზოგადოების აუცილებლობა.
ლიბერალიზმი იმ მოთხოვნაზე კი არ არის დაფუძნებული, რომ A-მ თავი დაანებოს
B-ს, არამედ B-ს მოვალეობაზე - მოეპყროს A-ს, როგორც რაციონალურ არსებას“.

105
 გონის ფილოსოფიის მიღწევებს ცნებების წვდომის სფეროში შეუძლია
დაგვეხმაროს თავისუფლების საკითხთან მისაახლოებლად. როგორია
თავისუფლების ცნების ჩვეულებრივი გაგება? განისაზღვრება კი იგი იმ ზოგადი
დახასიათებების საფუძველზე, რომლებიც გარემოებებისგან დამოუკიდებლად
გამოიყენება ყველასთან მიმართებაში, თუ არსებობს კონტექსტები, ეგზისტენციური
სიტუაციები ან სოციალური პირობები, რომლებიც უფრო გადამწყვეტ როლს
ასრულებენ ტერმინ „თავისუფლების“ გასაგებად? ბოლოს და ბოლოს, არ შეიძლება
იმის უარყოფა, რომ ჯანმრთელობის არსს მხოლოდ ის ადამიანი სწვდება, რომელიც
ერთხელ მაინც ყოფილა ავად. ამიტომ უაზრობა არ იქნება მივიჩნიოთ, რომ
პოლიტიკურ, ეკონომიკურ ან სოციალურ პლანში დაჩაგრულ ან დამონებულ
ადამიანებს შეუძლიათ დაგვეხმარონ იმის გაგებაში, თუ რა არის თავისუფლება, იმ
პირობით, რომ ისინი მოქმედების თავისუფლების არარსებობას ნაკლად უნდა
აღიქვამდნენ. თუ ამას ვაღიარებთ, მაშინ ორი მოსაზრებიდან შეიძლება ამოვიდეთ:
პირველი, - ჩვენ იმპლიციტურად ვაღიარებთ, რომ თავისუფლება არა მხოლოდ
კონსტატაციის საგანია, არამედ საჭიროების ან მოთხოვნილების ობიექტი, ვინაიდან
იგი არის სიკეთე, რომლის არარსებობას ადამიანი მძაფრად განიცდის, მიუხედავად
იმისა, ეს ნეგატიური თავისუფლების ნაკლებობას ეხება თუ თავისუფლება-უნარის
ნაკლებობას. და მეორე, - რაღაცის ნაკლებობის შეგნებასთან თავისუფლების მიბმით
ჩვენ ვეთანხმებით იმ აზრს, რომ თავისუფლების რეალობა არ შეიძლება მისი
განხორციელების პირობებისა და გარემოებებისგან დამოუკიდებელი იყოს.

„უაზრობაა იმის მტკიცება, რომ თავისუფლების ცნებას საზოგადოების ყველა

კლასისთვის ერთნაირი მნიშვნელობა აქვს“, - მიაჩნდა როსელის. ფორმალური
თავისუფლება, რომლითაც ყველაზე დაჩაგრული ადამიანები სარგებლობენ,
აბსოლუტურად უნდა იყოს დაცული, მაგრამ ის არ არის საკმარისი, რომ ამ
ადამიანებმა თავი სრულიად თავისუფლად იგრძნონ, რადგან სრული თავისუფლება
სოციალურ სამყაროში მოქმედების უნარსა და ინიციატივის გამოვლენას
გულისხმობს. სწორედ ამიტომ, დასძენდა იგი, ლიბერალური სოციალიზმის
ძირითადი მიზანია, რომ „თავისუფლება ყველაზე ღარიბების ცხოვრებაში მოვიდეს“
- ყველა აზრით გაგებული თავისუფლება, სხვების ახირებისაგან დაცვიდან
ფორმალური უფლებებისა და მოქმედების უნარის გარანტიის საშუალებით
პოლიტიკური მონაწილეობის შესაძლებლობამდე. სწორედ ამ აზრით სოციალიზმი -
ესაა ამოქმედებული ლიბერალიზმი, ამბობდა როსელი.

ლიბერალური სოციალიზმის ძლიერი იდეები

106
 ლიბერალური სოციალიზმის სიმდიდრე იმ იდეებთან არის დაკავშირებული,
რომლებსაც იცავს. ის პოლიტიკური დოგმატიზმისადმი პოლემიკურ
დამოკიდებულებას განასახიერებს. ის მთელი ხმით უტევს „ასოციალურ
ლიბერალიზმს“ და „არალიბერალურ სოციალიზმს“. ეს იდეები კვლავ ნაყოფიერია.

უარი უტოპიასა და გამარჯვების გარდაუვალობის იდეაზე

ლიბერალური სოციალიზმი ერიდება უტოპიებს. მისი პოლიტიკური იდეალი

უფრო რეგულატიური იდეაა, ორიენტაცია, რომლის შინაარსი წინასწარ არ არის
მოცემული და თანდათან, იმ კონტექსტის სოციალური და პოლიტიკური
თავისებურებების მიხედვით განისაზღვრება, რომელშიც უნდა განხორციელდეს.
ეჭვს არ იწვევს, რომ სოციალიზმის იდეალები მუშათა კლასის ჩასახვის მომენტში
ჩამოყალიბდა და გარკვეული სოციალური გარემოებებიდან გამომდინარეობს. მაგრამ
ეს არ ნიშნავს, რომ ისინი მხოლოდ ამ პირობებს შეეფერება. გარკვეული ისტორიული
ერთობის მისწრაფებების თანახმად, ამ იდეალების ხელახალი ინტერპრეტაციის
შემთხვევაში მათი თავიდან ფორმულირება შეიძლება. სოციალიზმის იდეალების
პლასტიკურობა იმასთან არის დაკავშირებული, რომ ისინი მრავალ მიზანს
ითვალისწინებენ და ინტერესებისა და მოსაზრებების აღიარებული პლურალიზმის
საფუძველზე განისაზღვრებიან. სოციალიზმის საბოლოო მიზანი ადამიანის
ემანსიპაციის გარკვეულ ფორმასთან არის დაკავშირებული, მაგრამ ეს მიზანი არც
ახალი ადამიანის, არც ახალი ღირებულებითი რიგის გაჩენას არ ნიშნავს და ისეთი
სოციალური პირობების დამყარებას გულისხმობს, რომელიც ადამიანის
საზოგადოების ჩამოყალიბების სუბიექტად გახდომისთვის აუცილებელი უნარების
თანდათანობითი ფორმირებისა და განხორციელების შესაძლებლობებს ქმნის.

ვხედავთ, თუ რამდენად მნიშვნელოვანია ლიბერალური სოციალიზმისთვის

უარის თქმა მოსაზრებაზე, რომ საზოგადოება დასახული მიზნის მიმართულებით
უნდა ვითარდებოდეს. პოლიტიკური იდეალის მუდმივ განვითარებას კრიტიკული
სკეპტიციზმის გარკვეული ფორმა უმაგრებს ზურგს. მიზნების დასახვა არასდროს
არის დაცული მათი გადასინჯვისგან, მოქმედების პრინციპები შესაძლოა მცდარი
აღმოჩნდეს, საშუალებები კი არ იყოს წინასწარ განსაზღვრული. ასეთი სკეპტიციზმი
მხოლოდ და მხოლოდ თეორიულია, იგი არანაირად არ იწვევს ინერციას ან
უმოქმედობას. ის უფრო გვაიძულებს მუდმივად ვიფიქროთ მიზნებზე, მათ
გასამართლებლად სისტემატურად ვეძებოთ უკეთესი მოსაზრებები, რომლებიც ამ
107
მიზნებს დროებით ობიექტურობის გარკვეულ ფორმას ანიჭებს. საუკუნეთა მიჯნაზე
ევროპასა და შეერთებულ შტატებში სოციალ-დემოკრატიისა და პროგრესიზმისადმი
მიძღვნილ წიგნში ჯეიმს კლოპენბერგმა გააანალიზა მორალური მნიშვნელობა იმისა,
რასაც თავად გამარჯვების განუსაზღვრელობის პერსპექტივას უწოდებს.
დაურწმუნებლობის პოლიტიკას დოგმატიზმისა და დეტერმინიზმის საწინააღმდეგო
სამკურნალო თვისებები აქვს პოლიტიკაში. ის გვაძლევს საშუალებას არ მოვადუნოთ
ყურადღება კონკრეტული და ხშირად არცთუ მოსალოდნელი ფორმების მიმართ,
რომლებშიც შეიძლება ხორცი შეესხას სამართლიანობისა და თავისუფლების
იდეალებს. ეს იდეალები აპრიორული ინტუიციები არაა, ისინი არავითრ
შემთხვევაში არ მდგომარეობენ ამა თუ იმ კლასის რევოლუციური პოტენციალის
რეალიზაციაში. ისინი ისტორიულად, ინდივიდების, ასოციაციებისა და ერთობების
დემოკრატიის ფარგლებში შეჯახებული მოლოდინებისგან კონსტრუირდება.

პოლიტიკური იდეალის ასეთი არადეტერმინირებულობისგან დასკვნების

მთელი წყება გამომდინარეობს, მათ შორის - უკეთესი მომავლის სახელით ადამიანთა
თავისუფლების შელახვის აბსოლუტური აკრძალვა. არცერთ სოციალისტურ იდეალს
არ შეუძლია გაამართლოს მსხვერპლი, გაღებული დღევანდელი კაცობრიობის
მხრიდან მომავლის ჰიპოთეტური კაცობრიობისათვის. XX საუკუნის ისტორია
სიკეთის ვოლუნტარიზმის შედეგების ჩინებულ ილუსტრაციას გვაძლევს.
დარწმუნებით ვერავინ იტყვის, რომ სოციალიზმის ყველა ფორმას ერთი და იგივე
მიზანი აქვს და მხოლოდ ამ მიზნის მისაღწევად არჩეული საშუალებებით
განსხვავდებიან ერთმანეთისგან. ლიბერალ-სოციალისტისთვის მიზანი არ არის
ასეთი აშკარა. და კიდევ უფრო ნაკლებად არის ნათელი, რომ ის საშუალებებზე არაა
დამოკიდებული. მხოლოდ გარკვეული საშუალეშემდეგ შეგვიძლია ვთქვათ, თუ
სინამდვილეში რა იყო მიზანი. მისი კონკრეტული, რეალიზებული შინაარსი
გარკვეულწილად გამოყენებული საშუალებებიდან გამომდინარეობს. კერძოდ,
მიზნის მორალური თვისება სხვა არაფერია, თუ არა საშუალებების მორალური
თვისება. გამორიცხულია საძრახისი საშუალებების გამართლება იმით, თითქოს
ისინი კეთილ მიზნებს ემსახურებიან. გამორიცხულია აზრიც კი მიზნების
მისაღწევად აუცილებლად გამოსაყენებელი საშუალებებისგან დამოუკიდებლად ამ
მიზნების სიკეთის შესახებ.

მარქსისტულ დეტერმინიზმზე უარის თქმის შემთხვევაში წმინდა წყლის

ოპორტუნიზმში ხომ არ გადავვარდებით? ასეთი დასკვნა ლენინმა მარქსიზმის
რეინტერპრეტაციის ნებისმიერი მცდელობის დაგმობისას გამოიტანა. სიტყვა
„ოპორტუნიზმი“, სანამ ის განუმარტავი რჩება, საფრთხობელასავით მოქმედებს. თუ

108
მხოლოდ ელექტორალური ან სხვა ინტერესებით შექმნილი კავშირების
არასტაბილურ პოლიტიკაზე ვისაუბრებთ, მაშინ ოპორტუნიზმი ნაკლებად
მომხიბლავია. პირიქით, რეალური სიტუაციების გათვალისწინების სურვილი,
როგორც წესი, სოციალიზმის იდეალებისადმი დოგმატური დამოკიდებულების
უარყოფასა და ამ იდეალების კონკრეტული ხორცშესხმისთვის ნებისმიერი
შესაძლებლობის გამოყენებისადმი სწრაფვაში გამოიხატება. არცთუ გასაგებია, თუ
რომელ, ოდნავ მაინც რეალისტურ პოლიტიკურ კონცეფციას შეუძლია დააღწიოს
თავი ამ აუცილებლობას, და ამიტომ შარლ რენუვიე უყოყმანოდ ადიდებდა ასეთ
ოპორტუნიზმს.

რეალიზმის წყურვილს ლიბერალი სოციალისტები მიჰყავს ტოტალურ

რწმენასთან ადამიანის ინდივიდუალური და კოლექტიური მოქმედებისადმი - ეს
ისტორიის ჩამოყალიბების პირველადი ფაქტორია. პოლიტიკური თეორია მხოლოდ
გამტარია, მოქმედებების გაშუქების, მაგრამ არა მათი ახსნის, წინასწარ განჭვრეტის
მეთოდი. მოქმედების ორიენტაცია მხოლოდ ღირებულებების და არა მოჩვენებითი
საბოლოო მიზნის ცოდნის საშუალებით ხდება. ამასთან ლიბერალსოციალისტებს
მიაჩნიათ, რომ საკითხი, თუ რითი აიხსნება სოციალური უბედურებები -
წარუმატებლობით (ასე ლიბერალორთოდოქსები ფიქრობენ) თუ უსამართლობით
(როგორც სოციალისტები ამტკიცებენ), არ შეიძლება ერთხელ და სამუდამოდ
გადაიჭრას. მაგრამ ისინი შეგვახსენებენ, რომ სოციალური პრობლემის აღქმა
სიტუაციის გამოსწორების რწმენას აჩენს. პოლიტიკური შეცოდების რწმენა, მათი
აღიარება, რომ შეცდომები შესაძლებელია, ხსნის, თუ რატომ თამაშობს პოლიტიკური
მოქმედება ასეთ მნიშვნელოვან როლს მათ აზრებში: გამუდმებით საჭიროა
მოქმედებით იმის დამტკიცება, რომ ამ მოქმედების შთამაგონებელი აღწერა
მართებულია და რომ მოქმედთა წინაშე არსებული მიზანი, სიტუაციის
გაუმჯობესება, შეიძლება გამართლებული იყოს. პოლიტიკური მოქმედება
ჩაფიქრებულია როგორც პერმანენტული რეფორმების პროცესი, რომელიც არსებული
წესრიგის წინააღმდეგ არის მიმართული.

ინდივიდუალობის საკითხი

ინდივიდუალობის, ამ სიტყვის ყველაზე ღრმა აზრით, დაცვა ლიბერალური

სოციალიზმის ცენტრში დგას, რაც მას სხვა სოციალისტური მოძრაობებისგან
რადიკალურად განასხვავებს. თანამედროვე ინდივიდუალობის შესახებ ფიქრები
წარმოიშვა თვითრეალიზაციისა და თვითსრულყოფის თეორიებიდან, რომლებიც

109
XIX საუკუნის ბოლოს ინგლისელმა ლიბერალებმა ჯონ სტიუარტ მილმა და თომას
გრინმა შემოგვთავაზეს. მათი იდეები აიტაცეს ამერიკელმა ფილოსოფოსმა ჯონ
დიუიმ, XX საუკუნის პირველი ნახევრის ფრანგმა სოციალისტ-ჰუმანისტებმა,
აგრეთვე ლეონ ბლუმმა თავის უკანასკნელ ნაშრომში „მთელი კაცობრიობისთვის“.

ლიბერალური სოციალიზმის პროექტის მიზანი მხოლოდ ინდივიდის

მოთხოვნილებებისგან გათავისუფლება კი არ არის, არამედ ისეთი საზოგადოების
შექმნა, რომელშიც ინდივიდებს მეტი თავისუფლების მიღების შესაძლებლობა
ექნებოდათ. ინდივიდის თანამედროვე იდეას შინაგანი წინააღმდეგობები არ აკლია.
იყო ინდივიდი, ნიშნავს ფლობდე მატერიალურ, მაგრამ აგრეთვე ფსიქოლოგიურ და
ინტელექტუალურ რესურსებს, რომლებიც განაპირობებენ თვითინტერპრეტაციის და
საკუთარი ავის შესახებ თხრობის თუნდაც მინიმალურ ფორმას. ასეთი რესურსები
განცალკევებულ ინდივიდებს სპონტანურად არ უყალიბდებათ; ეს სოციალურ
სამყაროსთან და მის ინსტიტუტებთან რეალურ ურთიერთქმედებას მოითხოვს.
ლიბერალური სოციალიზმი ამტკიცებს ასეთი ფორმირების უზრუნველმყოფელი
კონკრეტული პირობების, განათლების, ერთობლივი კრიტიკული აზროვნების,
საჯარო განხილვის, სამოქალაქო ჩართულობისა და სოციალური მოქმედების
მნიშვნელობას. კოლექტიური მოქმედების და ფიქრის შემთხვევები ინდივიდის
„ატომიზებული“ შეგნების დაძლევის, ადამიანებს შორის კავშირის შექმნის, ზოგად
ტერმინებში მათი ინტერესების ხელახალი ფორმულირებისა და კერძო სფეროს
ფარგლებს გარეთ მათი პროეცირების შესაძლებლობას იძლევა.

თანამედროვე ინდივიდუალობის განვითარებას თან ახლავს სოციალურ

სამყაროზე მისი დამოკიდებულების ზრდა. დიურკჰეიმმა ეს სირთულე საუკუნეზე
მეტი ხნის წინ ჩამოაყალიბა, და ის მალევე ცენტრალური გახდა ადამიანური
ემანსიპაციის ლიბერალსოციალისტური კონცეფციისთვის. როგორ უზრუნველვყოთ
ადამიანის პიროვნების მაქსიმალური განვითარება ისე, რომ ვაიძულოთ ის მიიღოს
დამოკიდებულება, რომლის თავიდან აცილება შეუძლებელია, როგორც აღიარებული
და გაცნობიერებული რეალობა? გადაწყვეტა, რომელსაც გვთავაზობენ ფრანგი
ფილოსოფოსები რენუვიე და ფუიე, და რომელსაც იცავენ როსელი და ლიბერალ-
სოციალისტების უმრავლესობა, იმაში მდგომარეობს, რომ სოციალურ ცხოვრებასთან
კავშირი განვიხილოთ როგორც დაფუძნებული ნებაყოფლობით ვალდებულებებზე,
კონტრაქტებზე, ასოციაციებსა და კოლექტიურ ინიციატივებზე, რომლებიც არა
უბრალოდ არ გარიყავენ პიროვნებას, არამედ ხელსაც კი უწყობენ პიროვნებისა და
მისი კრიტიკული შესაძლებლობების განვითარებას. კერძოდ, საკუთარი
ინდივიდუალობის განცდას აძლიერებს თითოეული ადამიანის მიერ თავისი

110
სოციალური და პროფესიული როლის ინტერპრეტაცია. კოლექტიური ცხოვრება,
განსაკუთრებით ინფორმაციის ფართოდ გავრცელებისა და სწრაფი კომუნიკაციის
საუკუნეში, ამკვიდრებს ინდივიდუალობისთვის საფრთხის შემცველ კონფორმიზმსა
და ერთგვაროვნებას. კრიტიკული ლიბერალიზმი ამის საუკეთესო წამალია.

ინდივიდუალიზმის ასეთი დაცვა თითქოს მხოლოდ იმ ინდივიდებთან

მიმართებაში შეიძლება გამოიყენო, რომლებსაც გარკვეული ცხოვრებისეული
პროექტის მხარდაჭერის - ეკონომიკური და ფსიქოლოგიური მხარდაჭერის -
შესაძლებლობა აქვთ. რა შეიძლება იყოს ასეთი მისწრაფებების აზრი მათთვის, ვინც
სიღატაკის პირობებში ცხოვრობს, ვისთვისაც ხელმისაწვდომი არაა სწავლა და
განათლება, ვინც ზოგჯერ წერა-კითხვა არ იცის, არა აქვს ოჯახური და სოციალური
ორიენტირები, ხშირად ძალადობის სამყაროში, ან ისეთ საზოგადოებაში ცხოვრობს,
სადაც ფარული დისკრიმინაციის მსხვერპლია? ამგვარ ვითარებაში რა აზრი აქვს
ცხოვრებისეულ პროექტზე საუბარს? ამ შეკითხვაზე საზოგადოების ტრადიციული
პასუხი სოციალური მხარდაჭერაა: ასეთ ადამიანებს ეძლევათ მინიმალური
შემოსავალი, აგრეთვე სოციალური გარანტიების წყება. ესაა მინიმუმი იმისა, რისი
გაკეთებაც შეუძლია საერთოეროვნულ სოლიდარობას, მაგრამ არავინ არასდროს
მიიჩნევდა, რომ ეს შეიძლება საკმარისი იყოს. გრძელვადიან პერსპექტივაში ყველაზე
ეფექტიანი რესურსების გამრავლება კი არ არის, არამედ ავტონომიის, ინიციატივის
გამოვლენისა და საკუთარ თავზე პასუხისმგებლობის აღების უნარის მინიჭება.
ბოლო ხანებში ბევრი პოლიტიკური ფილოსოფოსი უჭერს მხარს „აღიარების
პოლიტიკას“. მაგრამ ეს აღიარება არ უნდა იყოს მხარდაჭერის უფრო რაფინირებული
და უფრო ლმობიერი ფორმა. ის უნდა იყოს აქტიური, რომელიც ინდივიდს მისი
ქმედუნარიანობის აღდგენის პროცესში ისეთ სოციალურ სფეროში ჩართავს,
რომელშიც მას თავისი კომპეტენტურობის გამოვლენა შეუძლია. ინდივიდუალური
ავტონომიის ხელმისაწვდომობის გარდა ემანსიპაციის სხვა გზა, უკიდურესი
უკმარისობის სიტუაციებშიც კი, არ არსებობს. ეს არა მხოლოდ მატერიალური
სახსრებისა და ინტელექტუალური განათლების საკითხია, არამედ თავისუფლებისა
და საკუთარი უფლებების შეგნებისკენ სწრაფვის საკითხიც არის.

თავისუფლების ნორმატიული კონცეფცია, რომელსაც ლიბერალური

სოციალიზმი იცავს, სუბიექტის შესახებ ისეთ წარმოდგენებთანაა კავშირში,
რომელთა თანახმადაც სუბიექტი აბსტრაქტული რამ კი არ არის, არამედ
პროექტებითა და მოქმედების უნარით განისაზღვრება, რომლის რეალიზებისკენაც
ის მიისწრაფის გარკვეულ ისტორიულ და სოციალურ პირობებში. თანამედროვე

111
ფსიქოლოგიის ფილოსოფიამ და მორალის ფილოსოფიამ შეიმუშავეს ამ კონცეფციის
დახასიათებისთვის სასარგებლო ცნებათა წყება.

დავიწყოთ ავტონომიის ცნებით. იყო ავტონომიური არავითარ შემთხვევაში არ

ნიშნავს მხოლოდ საკუთარ თავზე დამოკიდებული იყო. პირიქით, ავტონომიის
აუცილებელი პირობა სხვებთან და სოციალურ გარემოსთან კავშირია.
სუბიექტისთვის ავტონომია ნიშნავს უნარს დაისაბუთოს საკუთარი
დამოკიდებულებები, მრწამსი და ღირებულებები. ეს არის აგრეთვე მათი
ურთიერთკავშირისა და იმის აღქმის უნარი, თუ როგორ შეუძლიათ მათ ხელი
შეუწყონ პიროვნების ფორმირებას. და ბოლოს, ავტონომია ესაა სუბიექტის უნარი
ნორმატიული მნიშვნელობა მიანიჭოს იმას, რომ მისი დამოკიდებულებები თუ
აზრები სწორედ მას ეკუთვნის, რომ ისინი შეესაბამება მისი „მე“-ს რომ ისინი
ემთხვევა საკუთარი პიროვნების მისეულ შეგნებულ, რეფლექსურ და კრიტიკულ
შეფასებას.

მოქმედების უნარის ცნება, ან agency, ავტონომიის ცნებასთან მჭიდროდ არის

დაკავშირებული. მისი კონცეპტუალური მნიშვნელობა დაახლოებით იგივეა, მაგრამ
ის უფრო მეტად მოქმედებაზეა ორიენტირებული. რომელიმე პროექტში მოქმედების
უნარის გამოხატვისთვის რამდენიმე ფსიქოლოგიური უნარის არსებობაა
აუცილებელი: მაგალითად, სიტუაციის დამახასიათებელი ნიშნების შემჩნევის
უნარი, მოქმედების წესის ფორმულირება, ოდნავ მაინც გამართული პროექტის
შექმნა, საკუთარი მოქმედების შედეგების განჭვრეტა, რომელიმე სურვილის
შესაბამისად და საკუთარ მრწამსსა და შეფასებებთან თანხმობაში მოქმედება. ეს ცნება
agency, ისევე როგორც ავტონომიის ცნება, თავისუფლების განხორციელების
განმაპირობებელი ფსიქოლოგიური და ინდივიდუალური ფაქტორების
შესწავლისკენ გვიბიძგებს, ასევე იმის ანალიზისკენ, თუ რა აკავშირებს მათ
სოციალურ პირობებთან.

ამარტია სენის მიერ შემოტანილი უნარის (capability) ცნება ანალიზის

გაღრმავების საშუალებას იძლევა. მოქმედების საშუალებები აუცილებელი, მაგრამ
არასაკმარისი პირობაა. ჯონ როლზის თეზისების განხილვისას - როლზს კი მიაჩნდა,
რომ ყოველი პირველადი სოციალური სიკეთის (როგორიცაა, მაგალითად, ძირითადი
უფლებები და თავისუფლებები, შესაძლებლობები, რესურსების ხელმისაწვდომობა
და საკუთარი თავის პატივისცემის სოციალური საფუძვლები) ფლობა სამართლიანი
საზოგადოების ერთ-ერთი პირობაა, - ა. სენმა შეგვახსენა, რომ ამავდროულად უნდა
არსებობდეს მოქმედების რეალურ უნარად კონვერტირების შესაძლებლობა
ყოველივე ამისი. განსაკუთრებით არახელსაყრელი პირობების მქონე ქვეყანაში წერა-

112
კითხვის უცოდინრობის ლიკვიდაციის პოლიტიკა შედეგს ვერ მოიტანს, თუ
სწავლებასთან ერთად არ გაიცემა სიკეთეები, რომლებიც ამ გაკვეთილების
შეთვისებისა და გამოყენების შესაძლებლობას იძლევა. ასე რომ, უნარის ცნება
ამდიდრებს ავტონომიის ცნებას იმით, რომ აკავშირებს მას სიკეთეების სამოქმედო
რესურსებად ქცევის შესაძლებლობასთან, რაც გარკვეული პირადი და სოციალური
პირობების არსებობას გულისხმობს.

უფლებები და თანაბარი თავისუფლებები

თანაბარი თავისუფლებების უზრუნველყოფის სურვილი გამოწვეულია არა

რესურსების გათანაბრებისკენ სწრაფვით, არამედ ყველასთვის მოქმედების რეალური
შესაძლებლობების გარანტირების მოთხოვნით. სოციალიზმის მიზანი თანასწორობის
ფორმალური კონცეფციის რეალიზაცია კი არა, თითოეულისთვის სოციალური
ცხოვრების ფარგლებში საკუთარი პიროვნების თავისუფალი და სრული
განვითარების შესაძლებლობის გარანტიაა. თანაბარი თავისუფლებების
საზოგადოება უპირისპირდება სოციალურ რეალობას, რომელიც როგორც
პოლიტიკურ, ისე სოციალურ სფეროში იერარქიების, დამოკიდებულებებისა და
პრივილეგიებისგან შედგება. როგორც თოუნი და მის კვალდაკვალ ნორბერტო ბობიო
ამბობდნენ, თანაბარი სოციალური თავისუფლების ამა თუ იმ ფორმის ძიება
მიმართულია ინდივიდების ისე დაცვისკენ, რომ მათ შორის განსხვავებები
დისკრიმინაციას არ იწვევდეს.

თავისუფლებათა თანასწორობის იდეალი არავითარ შემთხვევაში არ იწვევს

პირობების მსგავსებას. თანასწორობა ესაა მრავალი ელემენტისგან შემდგარი იდეა,
რომელსაც შეუძლია სიტუაციებისა და ადამიანის ცხოვრების გამომხატველი
საშუალებების მრავალფეროვნების გათვალისწინება. ამ იდეის კონკრეტული
გამოხატულებაა ამერიკელი ფილოსოფოსის მაიკლ უოლცერის რთული
ეგალიტარიზმი. უოლცერს მოჰყავს სხვადასხვა სოციალურ სფეროს შორის
განსხვავებები. ამ სფეროთაგან თითოეული ერთი სიკეთის წარმოებას
უზრუნველყოფს და თანასწორობის განსხვავებულ ფორმებს განსაზღვრავს.

უფლებათა ფორმულირება ნაწილობრივ განსაზღვრული სოციალური

პირობებიდან გამომდინარეობს, მაგრამ ის არ არის გარემოებებზე დამოკიდებული.
პირიქით, უფლებები ესაა პრეტენზიებსა და მოთხოვნებზე (რომელთა
ლეგიტიმურობა დასამტკიცებელია) პასუხის გაცემის სტაბილური ისტორიული
ხერხები. მთავარი მათი თეორიული დასაბუთების ან ლეგიტიმაციის საკითხი კი არა,
113
მათი პრაქტიკული გამართლების საკითხია. უფლებათა მსგავსი ისტორიცისტული
კონცეფცია პოლიტიკური მოქმედების იმ კონცეფციასთან არის დაკავშირებული,
რომელსაც ლიბერალ-სოციალისტები იმოწმებენ. სწორედ იმიტომ, რომ ეს უფლებები
არასდროს არაა ერთხელ და საბოლოოდ მოპოვებული, აუცილებელია ზრუნვა მათ
მხარდასაჭერად. ამასთან, მხოლოდ პოლიტიკურ მოქმედებას შეუძლია უფლებები
კონკრეტული გახადოს.

ამასთან დაკავშირებით საგულისხმოა ლიბერალი სოციალისტების მხრიდან

საკუთრების უფლების ანალიზი. შარლ რენუვიე აღიარებდა, რომ საკუთრება
„საბედისწერო წინააღმდეგობის“ მატარებელია. საკუთრების უფლება სიკეთეა,
რადგან თავისუფლების გარანტიას იძლევა, მაგრამ მისი თავისუფალი
განხორციელება ხელს უწყობს ადამიანების უმრავლესობის მიერ ამ უფლების
დაკარგვას. როგორ მოვახერხოთ, რომ თითოეულმა მიიღოს საკუთრების ესაბამისი
მოქმედების უნარი, მაგრამ ამასთან ერთად არ დაზარალდეს საკუთრების უფლება
და ინდივიდუალური პროექტების განხორციელება? ჰობჰაუსმა, საკუთრების
ზოგადი უფლების აზრის ანალიზისას, ამ შეკითხვაზე ნათელი პასუხი გასცა. ჩვენ არ
უნდა ვიგულისხმოთ, შეგვახსენებს იგი, რომ საკუთრების უფლება აქსიომურია.
პირიქით, საჭიროა მისი გამართლებისა და ამა თუ იმ საზოგადოების შიგნით მისი
განსაზღვრების საკითხების დასმა.

საკუთრება ორი მიმართებით არის სოციალური. ჯერ ერთი, იმიტომ, რომ

სწორედ საზოგადოების ორგანიზაცია იძლევა საკუთრების მხარდაჭერისა და
გამოყენების გარანტიას როგორც იურიდიულად, ასევე მართლწესრიგის ორგანოების
დაცვითი მექანიზმის საშუალებით; მაგრამ, მეორე, რაც გაცილებით მნიშვნელოვანია,
იმიტომ, რომ საკუთრების ექსპლოატაცია საზოგადოების დახმარებას გულისხმობს.
საზოგადოება ამზადებს პერსონალს, რომელსაც საკუთრებაში სამუშაოდ ქირაობენ,
საზოგადოებავე იძლევა ბაზარს იქ წარმოებული პროდუქციისთვის. ამიტომ
მოთხოვნა საკუთრებიდან მიღებული მოგების ნაწილის საზოგადოებისთვის
დაბრუნების შესახებ, ლეგიტიმურია და აქ სულაც არაა აუცილებელი საუბარი
გადანაწილების ან სოციალური სამართლიანობის შესახებ. რამდენადაც ჰობჰაუსი,
გარდა ამისა, იცავს საზოგადოების მოვალეობას - ყველას მიანიჭოს ღირსეულად
არსებობის უფლება, მისი აზრით, ასე შეგროვებული სოციალური შემოსავლები
სწორედ ამ მიზნისთვის უნდა იყოს განკუთვნილი. მაგრამ წონასწორობა საკუთრების
უფლებასა და გარანტიის უფლებას შორის ერთხელ და სამუდამოდ არ მყარდება.
ფასეულობათა წარმოებაში ჩართულებს შორის მოლაპარაკებით ის შეიძლება
თავიდან განისაზღვროს.

114
 სახელმწიფოს როლი

მისდევს რა თავის ლიბერალურ პრინციპებს, ლიბერალური სოციალიზმი

სახელმწიფოს ძალაუფლების შეზღუდვას ცდილობს. ამის აუცილებლობას ყველაზე
მწვავედ 1930-ანი წლების ლიბერალ-სოციალისტები გრძნობენ. ფაშისტურმა
გამოცდილებამ მათ კარგად დაანახა ჩაგვრის როგორი საშინელი ინსტრუმენტი ხდება
ანტილიბერალური იდეოლოგიის სამსახურში ჩამდგარი ძლიერი სახელმწიფო.
ლიბერალ-სოციალისტები აღიარებენ, რომ სახელმწიფო არის იმ იურიდიული
პრინციპების განხორციელება, რომლებიც სამოქალაქო თანასწორობის,
მიუკერძოებლობის, პრივილეგიების არარსებობისა და ძირითადი უფლებების
გარანტიას იძლევიან. ამასთან ერთად სახელმწიფო ძირითადი საზოგადოებრივი
კეთილდღეობის (სასურსათო და ეკოლოგიური უსაფრთხოების, ჯანდაცვის,
განათლების, ტრანსპორტისა და ა.შ.) ხელმისაწვდომობის გარანტი უნდა იყოს.
სახელმწიფოს ფუნქცია ეგალიტარული საზოგადოების შექმნა კი არა, შეზღუდვების
აგების გზით პრივილეგიების შემოღების თავიდან აცილება და ისეთი სფეროების
შექმნაა, რომლებიც ერთმანეთისგან თითოეულ მათგანში ბრუნვაში მყოფი
კეთილდღეობის ტიპით განსხვავდება. ეს იდეა დღეს მაიკლ უოლცერის რთული
ეგალიტარიზმის ცენტრშია. თანაც, ეკონომიკურ და სოციალურ სფეროებში
სახელმწიფოს ჩარევის გარკვეული ფორმა ზოგჯერ თითოეულისთვის მოქმედების
თავისუფლების გარანტირების ერთადერთი საშუალებაა.

აქედან მომდინარეობს სოციალური მხარდაჭერის სფეროში სახელმწიფოს

როლის მნიშვნელობა. ჰობჰაუსი ხაზს უსვამდა, რომ მხარდაჭერა უნდა აღიქმებოდეს
სამართლიანობად და არა ფილანტროპიად; ის საერთო უფლების აღიარებაა და არა
კოლექტიური კეთილმოსურნეობის გამოხატვა. ყველაზე უპოვართა მხარდაჭერა
„ნობლესსეობლიგე“-ს იდეისგან ან გულმოწყალებისგან დამოუკიდებელია.
შესაბამისად, საკითხი ისაა, თავისუფლებაზე დაფუძნებული პოლიტიკური სისტემის
ფარგლებში სახელმწიფო როგორ შეიძლება გახდეს თითოეულის მოქმედების
რეალური უნარის გარანტი. გრძელვადიან პერსპექტივაში სახელმწიფოს მხარდაჭერა
ხომ არ მოშლის საკუთარ თავზე პასუხისმგებლობის აღების პრინციპს და
ეკონომიკურ ინიციატივას, რაც ასე მნიშვნელოვანია სხვა თავისუფლებების
შესანარჩუნებლად? ხომ არ იწვევს ის მიმღებთა დამოკიდებულებას?

115
 ამ შეკითხვებზე ლიბერალ-სოციალისტების პასუხები თითოეული ქვეყნის
ისტორიიდან გამომდინარე ერთმანეთისგან განსხვავდება, მაგრამ ყველა იზიარებს
რამდენიმე მოსაზრებებას. ჯერ ერთი, ისინი ხაზს უსვამენ, რომ ძირითადი
სიკეთეების განსაზღვრის საკითხი ღიად რჩება. ლიბერალ-სოციალისტებისთვის ეს
სიკეთეები მხოლოდ გადარჩენის პირობებს კი არ აღნიშნავენ, არამედ ისინი ის
სიკეთეებიცაა, რომლებიც მოქალაქეებს საშუალებას აძლევს იმოქმედონ როგორც
მოქალაქეებმა. თავისი წიგნის „ლიბერალიზმის“ სახელგანთქმულ IX თავში,
რომელიც ეკონომიკურ ლიბერალიზმს ეძღვნება, ჰობჰაუსი სვამს კითხვას, რა
უკეთესია - ახალგაზრდა მარტოხელა დედებს დაუნიშნონ „სოციალური ხელფასი“,
რაც მათ სახლში დარჩენისა და ბავშვის მოვლის საშუალებას მისცემდა, თუ
გადაუხადონ შემწეობა, რითაც ბავშვის ძიძასთან ან საბავშვო ბაღში დატოვება
მოხერხდებოდა, დედებს კი მუშაობის შესაძლებლობა მიეცემოდათ. ჰობჰაუსი
პირველ ვარიანტს ირჩევს, რადგან XX საუკუნის დასაწყისის ინგლისში, სადაც
ბავშვების სოციალური უზრუნველყოფის სისტემა არ არსებობდა, ძიძებს ბავშვები
სავალალო პირობებში ჰყავდათ. დღეს იმავე მიზნით, ანუ ახალგაზრდა დედის
პირადი ემანსიპაციის მიზნით, მას სხვადასხვა შესაძლებლობას შორის არჩევანის
საშუალებას მისცემდნენ. და მაინც, ორივე შემთხვევაში დახმარება გაიცემა
საპასუხისმგებლო სოციალური როლის აღიარების ნიშნად, რის გარეშეც
შეუძლებელია ინდივიდუალური ავტონომიის წარმოდგენა. ლიბერალ-
სოციალისტებს ყოველთვის ერჩივნათ მხარი დაეჭირათ კონკრეტული პროექტებისა
და სოლიდარობის ფორმებისთვის, რომლებიც თითოეულს მისცემდა საკუთარ
არსებობაზე თუნდაც მინიმალური კონტროლის აღდგენის საშუალებას.

სახელმწიფოს მეორე აღიარებული როლი ხდება სოციალური მოღვაწეობის

დაცვა და მოლაპარაკებისა და კომპრომისების წახალისება მათში ჩაურევლად და ისე,
რომ თავად არ გახდეს საზოგადოების რეფორმის ერთადერთი ძრავა. სახელმწიფოს
მიერ გარანტირებული სოციალური უფლებები ის პირობაა, ურომლისოდაც
თავისუფლების უფლებით ვერ ისარგებლებ, მაგრამ მათ სახელმწიფო არ ქმნის.
სახელმწიფოს მიერ შექმნილი მთავარი სიკეთე ყველასთვის თანასწორი
მოქალაქეობაა. სახელმწიფო კონტრაქტების საბაზო პირობების სამართლიანობის
გარანტი უნდა იყოს, მან უნდა მოგვცეს ის იურიდიული ჩარჩოები, რომლებსაც ეს
კონტრაქტები დაიმოწმებენ, და უნდა უზრუნველყოს მოლაპარაკების პროცედურის
სამართლიანობა. სამოქალაქო ცხოვრებაში სახელმწიფოს რეალური, მაგრამ
შეზღუდული როლის შესახებ ეს დასკვნები რაღაც დაკვირვებასა და რაღაც
ანალიზზეა დაფუძნებული. რა დაკვირვებაზეა საუბარი? თუ ფრანგულ მაგალითს
შევადარებთ ბრიტანულსა და გერმანულს, სადაც სოციალური რეფორმა უმეტეს

116
წილად პროფკავშირულ ინიციატივებზეა დამოკიდებული, დავინახავთ, რომ
სოციალურ მოლაპარაკებაში სახელმწიფოს ჩარევა ყოველთვის როდია
დაქირავებული მოსამსახურეების სოციალური რისკებისგან დაფარვის ან მათი
დაცვის შესახებ შეთანხმებების მიღწევის საუკეთესო საშუალება. ანალიზი კი
გვიჩვენებს - ის ფაქტი, რომ ინდივიდები კოლექტიურ მოქმედებებში ან სოციალური
კოოპერაციის ფორმებში მონაწილეობენ, პირდაპირ არის დაკავშირებული მათი
მოქმედების რეალური უნარის ზრდასთან.

ამასთან, ლიბერალ-სოციალისტები ერთსულოვნად ეწინააღმდეგებიან იდეას,

რომ სახელმწიფო ეკონომიკის საკითხებით უნდა იყოს დაკავებული. რენუვიედან
მოყოლებული, ისინი ამაში ხედავენ დაბრკოლებას თავისუფლებისთვის. მათთვის
ბაზარი ის ადგილია, სადაც ძირითადად ხდება სიკეთეებისა და იდეების გაცვლა,
სადაც შეიძლება გამოიცადოს ნივთების რეალური ღირებულება, სადაც
გაერთიანებულია პირობები ეკონომიკური ზრდისა და გონებრივი სრულყოფისთვის.
ლიბერალ-სოციალისტები ხვდებიან, რომ ბაზარი იშვიათად მოქმედებს
ოპტიმალურად, რომ იქმნება მონოპოლიები, წარმოიქმნება ბატონობის ესა თუ ის
ფორმა, მოთხოვნა ხშირად ხელოვნურად იქმნება, განსაკუთრებით კი მსოფლიოში,
რომელშიც ძალიან განვითარებულია კომუნიკაციის საშუალებები. მათ ესმით, რომ
როდესაც ბაზარზე გადიან უნარებისა და ნიჭის არმქონე ადამიანები, ისინი
უმეტესად მისი მსხვერპლი ხდებიან. და ბოლოს, ისინი განსაკუთრებულ
ყურადღებას უთმობენ იმას, რომ, როგორც ლიბერალსოციალისტები კოული და
ჰარინგტონი აღნიშნავენ, ეკონომიკურ ძალაუფლებას შეუძლია მნიშვნელოვანი
ზეწოლა მოახდინოს პოლიტიკურ ძალაუფლებაზე და მას ამა თუ იმ ეკონომიკური
გაერთიანების მფარველობა აიძულოს. ეკონომიკური თავისუფლების დაცვა
სხვადასხვაგვარად გამოიხატებოდა და დამოკიდებული იყო თითოეული ქვეყნის
ეროვნულ პოლიტიკურ ტრადიციებსა და სოციოპოლიტიკურ რეალიებზე.
საფრანგეთში, სადაც XIX საუკუნემდე დიდი ხნით ადრე ჩამოყალიბდა
კოლბერისტული მემკვიდრეობის მქონე ცენტრალური ხელისუფლება და რომლის
წინაშეც ყოველი მსოფლიო ომის შემდეგ რეკონსტრუქციის ამოცანა იდგა,
ეკონომიკურ ცხოვრებაში სახელმწიფოს ჩარევა ამოსავალი მოცემულობაა. ამიტომ
ფრანგი ლიბერალები არა სახელმწიფოს ჩამოშორებას, არამედ მის შეზღუდვას,
როგორც დღეს იტყოდნენ, მის „დაძაბვას“ მოითხოვდნენ, რათა მას შეესრულებინა
თავისი ძირითადი ფუნქციები და გამოევლინა ეკონომიკური ცხოვრების
ფუნქციონირების უზრუნველყოფის უნარი. პირიქით, შეერთებულ შტატებში, სადაც
სახელმწიფოსა და ეკონომიკურ ცხოვრებას შორის ურთიერთობის ისტორია
სრულიად განსხვავებული იყო, ყველა „ლიბერალური“ ან ულტრალიბერალური

117
პროგრამა შეიცავს სახელმწიფოს ჩარევის მინიმალიზების ან სულაც აღკვეთის
მოთხოვნებს. მიუხედავად ურთიერთგანსხვავებული ისტორიული განვითარებისა,
ლიბერალ-სოციალისტები ერთიანნი არიან თავიანთ სურვილში - დაამყარონ წესები
და იურიდიული გარანტიები, რომლებიც ბაზარს საშუალებას მისცემენ
მაქსიმალურად ადეკვატურად განვითარდეს, თავი აარიდოს მონოპოლიების
წარმოქმნას და უფლებამოსილების ერთ ხელში დაგროვებას. ეკონომიკური ზრდა და
სოციალური პირობების გაუმჯობესება მით უფრო უზრუნველყოფილია, რაც უფრო
თავისუფალია ეკონომიკური საქმიანობა. ამ იდეას ყველაზე თავგამოდებით
გერმანელი ლიბერალ-სოციალისტი ფრანც ოპენჰაიმერი იცავდა.

ამოცანა ის კი არ არის, რომ ბაზარსა და სახელმწიფოს შორის გავაკეთოთ

არჩევანი, არამედ ის, რომ ვიპოვოთ წონასწორობა იმ უფლებებსა და
თავისუფლებებს, რომელთა გარანტირებაც აუცილებელია, და თითოეულისთვის
შესაძლებლობების ან მოქმედების უნარის აღიარების მოთხოვნას შორის.
ეკონომიკური შეჯიბრების უპირატესობების შექების და ამ შეჯიბრების მოტანილი
უბედურებების გამო სინანულის გამოთქმის შემდეგ პრუდონმა შენიშნა, რომ ამ
უბედურებების მიზეზები უპირველეს ყოვლისა ისაა, რომ ზოგიერთი ინდივიდი
იძულებულია ბაზარზე ტოტალური სიღატაკის პირობებში გამოვიდეს. შესაბამისად,
წერდა იგი, ყველას უნდა მიეცეს ეკონომიკურ შეჯიბრებაში მონაწილეობისთვის
საჭირო სახსრები. საუბარი იმაზე კი არ არის, რომ რისკის საწინააღმდეგო
გარანტიები გაიცეს, არამედ იმაზე, რომ მოხდეს რისკების მინიმალიზება ან
დავეხმაროთ მოქალაქეს, რომელმაც გარისკა36. საფუძვლიანობა ამ იდეებისა,
რომლებიც სოციალისტურ მოძრაობებში დიდი ხნის განმავლობაში მარგინალურად
ან სულაც პარადოქსულად იყო მიჩნეული, გარკვეულ წილად დაასაბუთა
ეკონომიკური სინამდვილის ევოლუციამ. ნაციონალიზაციის ან სახელმწიფო
საკუთრების გაზრდის მოთხოვნა ყველა სოციალისტური პარტიის პროგრამიდან
გაქრა. სახელმწიფოს ეკონომიკურ როლს სულ უფრო მეტად აკრიტიკებენ.
ლიბერალსოციალისტური იდეები რაღაც აზრით თავად საზოგადოების
განვითარებით აღმოჩნდა თავს მოხვეული.

ლიბერალიზმსა და ლიბერალურ სოციალიზმს საოცარი ბედი ხვდა.

მეტისმეტად მძლავრი ან ცუდად შეზღუდული სახელმწიფოსადმი უნდობლობით
შთაგონებული ლიბერალური იდეების უმრავლესობა საერთო გახდა, ამასთან
სახელმწიფოს როლი, როგორც ჩანს, სულ უფრო იზრდება. „როგორ ავხსნათ, რომ
მიუხედავად ყველა ავტორიტეტული გაფრთხილებისა, ლიბერალური პრინციპების
კონსოლიდაცია და გავრცელება დაემთხვა ყოვლისმმართველი სახელმწიფოს

118
განვითარებას?“ - კითხულობს პიერ მანანი. ამ შეკითხვაზე რამდენიმე პასუხი
არსებობს. ჯერ ერთი, სახელმწიფოს გაფართოება ისტორიის პროდუქტია: შიმშილის,
დიდი ეკონომიკური კრიზისების, მასობრივი ნგრევის პერიოდებში ან
რეკონსტრუქციის გიგანტური გამოწვევებისას ყველაზე დიდი ლიბერალებიც კი
მოითხოვენ სახელმწიფოს ჩარევას. საფრანგეთი სულ მცირე ორჯერ იყო ასეთ
სიტუაციაში. შემდეგ, სახელმწიფოს გაფართოება ჩვენი მსოფლიოს ორგანიზაციულ
სირთულესთან არის დაკავშირებული, რაც ზოგიერთ სფეროში დაგეგმვის გარკვეულ
ზომებს მოითხოვს, განსაკუთრებით როდესაც საუბარი ეხება იშვიათ რესურსებს და
შეზღუდულ დროს. და ბოლოს, შესაძლოა, რომ სახელმწიფოს გაძლიერების პროცესი,
რასაც გასული საუკუნე გვიმოწმებს, უკვე კლებისკენ არის წასული. ძლიერი და
ცენტრალიზებული სახელმწიფოების ფორმირება შესაძლოა რამდენიმე საუკუნის
მოვლენა აღმოჩნდეს. დღეს კი ეს პროცესი მრავალი ზესახელმწიფოებრივი
ორგანიზაციის წარმოშობით არის დასუსტებული.

შეიძლება გაგვიკვირდეს, რომ ადამიანების მართვის საკითხს ჩემ მიერ

ნახსენები ლიბერალსოციალისტების აზრებში ასეთი მცირე ადგილი უჭირავს. ეს
საკითხი მათთვის რთულია იმდენად, რამდენადაც ლიბერალები ტრადიციულად
შეშფოთებულნი არიან სახელმწიფოს პოლიტიკური როლის გაძლიერებით მისი
ძალაუფლების შეზღუდვის ხარჯზე, მაშინ, როდესაც სოციალისტები მუდამ
მერყეობდნენ სახელმწიფოს გაქრობის პერსპექტივასა და იმ იმედს შორის, რომ
ნივთების ადმინისტრაცია ადამიანთა მართვის ადგილს დაიკავებს. ამიტომ
სამართლიანი იქნება ვივარაუდოთ, რომ როგორც ლიბერალები, ისე ლიბერალ-
სოციალისტები თანაბრად შორდებიან შექმნილ პოლიტიკურ წესრიგს. მაგრამ
ყოველი ეროვნული ტრადიციის დაწვრილებითი განხილვა გვაიძულებს ამ
მოსაზრების ნიუანსირებას. ჯერ ერთი, ლიბერალ-სოციალისტები საკუთარ თავს
ნაწილობრივ ნეოკანტიანურ ტრადიციას მიაკუთვნებენ, რომელიც პოლიტიკურ
ქმედებას გამოცდილების შეგნების ერთ-ერთ ფორმად განიხილავს, რომელსაც
შესაძლებელს ხდის სახელმწიფო, გაგებული როგორც ეთიკური და იურიდიული
პრინციპი. მეორე, - მრავალმა ლიბერალსოციალისტმა განიცადა იმ რესპუბლიკური
ტრადიციის გავლენა, რომელიც რეალურ ღირებულებად პოლიტიკურ
გადაწყვეტილებას, მთავრობის დისკრეციულ ძალაუფლებას აღიარებს; ლიბერალი
გობეტი ხაზს უსვამდა მაკიაველისგან მემკვიდრეობით მიღებული ამ კონცეფციის
მნიშვნელობას. და ბოლოს, საფრანგეთის შემთხვევაში რთულია გადაჭარბებულად
შევაფასოთ ძალაუფლების ინსტიტუტებში გამოჭედილი რესპუბლიკური იდეის
გავლენა ლიბერალურ და ლიბერალსოციალისტურ ტრადიციებზე.

119
 სამოქალაქო საზოგადოება - კონფლიქტებით აღსავსე რეალობა

ლიბერალ-სოციალიზმში ძლიერია სამოქალაქო საზოგადოების ავტონომიის

მოთხოვნა. 1930-ან წლებში მსგავსი მოთხოვნა ამდენიმე გამოწვევაზე პასუხი იყო. ის
ეტატიზმისა და ნაციონალიზმის უარყოფას მოწმობდა, როგორც ფაშისტების, ისე
საბჭოთა რეჟიმის მიერ სახელმწიფოში სამოქალაქო საზოგადოების ტოტალური
ინკორპორაციის გამო აღშფოთებას გამოხატავდა. ლიბერალსოციალისტები
ბოლომდე იცავდნენ ავტონომიური, არტიკულირებული, დიფერნცირებული და
პლურალისტური სამოქალაქო საზოგადოების იდეალს, რომლის შინაგანი
მრავალფეროვნება დაიცავდა მას სახელმწიფოს ან გარკვეული საზოგადოებრივი
ჯგუფების გადაჭარბებული გავლენისგან. მათ იმედი ჰქონდათ ამ გზით დაეზღვიათ
საზოგადოება რომელიმე კლასის მიერ მისაკუთრებისგან, ბურჟუაზია იქნებოდა ეს
თუ მუშათა კლასი.

ლიბერალ-სოციალისტები სამოქალაქო საზოგადოებას აღიქვამენ როგორც

კონფლიქტებით აღსავსე რეალობას. სამოქალაქო საზოგადოების დიფერენციაცია
დაკავშირებულია სხვადასხვა ორგანიზაციულ ფორმასთან, რომლებშიც
მოქალაქეების ინტერესები, იმედები, მოსაზრებები და უკმაყოფილება იჩენს თავს.
კონფლიქტები გარდაუვალია, ამიტომ აუცილებელია შეხებისა და შეთანხმების
წერტილთა შექმნა. სამოქალაქო საზოგადოება შედგება ერთმანეთზე დალაგებული
ინსტიტუციების - პროფკავშირების, კოოპერაციების, ასოციაციების, შუალედური
ინსტანციების, აგრეთვე ყველა სოციალური მოძრაობის - ერთობლიობისგან. ამ
ერთობების როლი საზოგადოების და ინდივიდის ცხოვრებაში უეჭვოდ დიდია.
მაგრამ მათი წვლილი უმთავრესად იმით უნდა შეფასდეს, თუ მოქმედების როგორ
უნარს ანიჭებენ ინდივიდს. აშკარაა, რომ ისინი არ არიან თავისთავად ღირებული
სიკეთეები.

სამოქალაქო საზოგადოების, როგორც კონფლიქტების ადგილის, გაგება

პოლიტიკის რეაბილიტაციის ხერხია. პოლიტიკის, ანუ საქმიანობის, რომლის
დახმარებითაც მრავალი ინტერესიდან, საჭიროებიდან, მოსაზრებიდან თუ
ფასეულობიდან შესაძლებელია საერთო ინტერესის შემუშავება. პოლიტიკური
პრახის გაგებულია როგორც საზოგადოების დიფერენციაციის და განხილვისა და
მოლაპარაკების გზით კონფლიქტების არტიკულაციისა და მოგვარების რესურსის
შეთავაზება. მაგრამ მნიშვნელოვანია, რომ კონფლიქტების მოგვარება წარდგენილ
იყოს როგორც სტაბილური, დისკუსიების პროცედურა კი განსაზღვრული და

120
გამართლებული იყოს. ნორბერტო ბობიო შეგვახსენებს, რომ საზოგადოების
გამუდმებული კრიტიკა ის ფარგლებია, რომლებშიც ხორციელდება სოციალურ
პარტნიორებს შორის ურთიერთობის ხელახალი განსაზღვრის მუდმივი პროცესი
ზოგიერთი ერთსულოვნად მიღებული და სახელმწიფოს მიერ გარანტირებული
წესის მიმართ. ლიბერალიზმი ერთადერთი პოლიტიკური ტრადიციაა, რომელიც
ერთდროულად აღიარებს კონფლიქტის რეალობასაც და შეთანხმებების დადების
აუცილებლობასაც.

ლიბერალური მეთოდი, ამბობდა როსელი, აბსოლუტურად ეწინააღმდეგება

ნებისმიერ ძალადობას. ამის ნაცვლად ის „ზრდილობის წესების დაცვის პაქტს“
განსაზღვრავს. ის ყველას მოუწოდებს საზოგადოებრივ დებატებში
მონაწილეობისკენ, რადგან ეს სამოქალაქო საზოგადოების ავტონომიის
თვითმმართველობის განმამტკიცებელი ერთადერთი შესაძლებლობაა. ამ მოძრაობის
ყველაზე საიმედო საფუძველი „ინტერესების გიგანტური ქსელია (ლიგები,
კოოპერაციები, ურთიერთდახმარების საზოგადოებები და ა.შ), ინტერესებისა,
რომლებიც გამუდმებულ დაცვას და სიფხიზლეს მოითხოვენ“. დემოკრატია
საზოგადოების ყველა სფეროზე, ეკონომიკურ და სოციალურ ცხოვრებაზე, მათში
აქტიური ჩართვისა და მონაწილეობის ყველა ხერხზე ვრცელდება. ამაში გადამწყვეტ
როლს მოქალაქეთა გაერთიანებები ასრულებენ. ისინი ხელს უწყობენ დემოკრატიის
გაღრმავებას, იმის, რაც „ქვემოდან“, მოქალაქეთა თვალსაზრისიდან მოჩანს
დემოკრატიად და არა ზემოდან სახელმწიფო სოციალიზმის ან სოციალური
ინჟინერიის ფორმით არის დანერგილი. სწორედ ასე ენიჭება კონკრეტული აზრი
დემოკრატიის, როგორც ყველასათვის გახსნილი საჯარო სფეროს იდეას.

ავტონომიური სამოქალაქო საზოგადოების პროექტი ორი პირობის

შესრულებას მოითხოვს. პირველი - არავინ უნდა გაირიცხოს დებატებიდან და არც
ხმის უფლება ჩამოერთვას ვინმეს. იურგენ ჰაბერმასმა გვიჩვენა, რომ აუცილებელი
პირობა, რომელიც პოლიტიკურ დებატებში საყოველთაო მონაწილეობის გარანტიას
გვაძლევს, ინფორმაციის ქსელის საზოგადოებრივი მფლობელობაა. მეორე -
კრიტიკული უნარების მხარდაჭერა საზოგადოებრივი განხილვისას ხდება. კერძოდ,
საჯარო განხილვის ხარისხისა და მოქალაქეებში კრიტიკული შეფასების უნარის
შემუშავებისთვის მნიშვნელოვანია ზემოხსენებული წინასწარგანუსაზღვრელობის
დისციპლინის დაცვა. სინამდვილისგან დაშორებულ წარმოდგენას, რომ პოლიტიკაში
შესაძლებელია ყველაფერ სწორსა და კარგზე დაფუძნებულ საბოლოო
გადაწყვეტილებებამდე მისვლა, ხშირად დამღუპველ შედეგებამდე მივყავართ.
სოციალიზმს არავითარ შემთხვევაში არ უნდა ჰქონდეს პრეტენზია ყველა

121
კონფლიქტის საბოლოო მოგვარებაზე - კონფლიქტები მუდამ გარდაუვალია, რადგან
ხშირად ურთიერთსაწინააღმდეგო ინტერესებისა და მისწრაფებების გამოხატულებაა.
იმისი აღიარება, რომ მიუხედავად იურიდიული და პოლიტიკური მოგვარებისა, ესა
თუ ის საკითხი შეიძლება ღიად დარჩეს, ლიბერალური სოციალიზმის
უმნიშვნელოვანესი თვისებაა. კომპრომისები მხოლოდ დროებითი და კერძო
ხასიათის შეიძლება იყოს. ისინი გარკვეული დროის განმავლობაში, გარკვეული
ადამიანებისთვის და გარკვეულ პირობებში მუშაობენ. მათი შემუშავება ხდება
ეროვნული რეალიებით, ყოველი კულტურის დამახასიათებელი თავისებურებებით
და ყოველი ქვეყნის პოლიტიკური ლანდშაფტებით განსაზღვრულ კონტექსტებში.

ეთიკური სოციალიზმი და პლურალიზმის ღირებულება

უკვე რამდენჯერმე შეგახსენეთ, რომ ლიბერალური სოციალიზმის

საფუძველში გარკვეული ეთიკური პოზიციაა. მას იმოწმებს ყველა ავტორი,
რომელიც ამ მოძრაობას შეიძლება მივაკუთვნოთ. ლიბერალური სოციალიზმი
ბოლომდე იცავს გარკვეულ მორალურ ფასეულობებს - პირველ ყოვლისა
თავისუფლებას, - პოლიტიკური მოქმედების დახმარებით ინსტიტუციებში,
კანონებსა და ზნე-ჩვეულებებში, რომელთა განხორციელებისკენაც მიისწრაფის ის.
გარდა ამისა, ის იცავს „ცდომილების“ ეპისტემოლოგიას, რასაც გვიდასტურებს მისი
განწყობა - არანაირი გადაწყვეტილება არასდროს მიიჩნიოს საბოლოოდ
სამართლიანად და მუდამ კრიტიკულად განიხილოს არჩეული მიზნები და
გამოყენებული საშუალებები.

ლიბერალ-სოციალისტისთვის პოლიტიკური მოქმედება რაღაც

ფასეულობებით არის შთაგონებული და რაღაც ნორმებით მართული. რეფლექსია ამ
ფასეულობების იდენტიფიცირების საშუალებას იძლევა და ამით მოქმედებას აძლევს
თავისთავის შეგნების საშუალებას. ის მოქმედებაზე თავისებურ „პრაქტიკულ“
გავლენას ახდენს. ფილოსოფოსთა შრომამ თავისუფლებისა და თანასწორობის
ფასეულობების განსაზღვრასა და დაზუსტებაზე ხელი შეუწყო ამ ფასეულობების
ტრანსფორმაციას რეალურ შეზღუდვად იმისა, რაც შესაძლებელია პოლიტიკაში -
დემოკრატიის ფარგლებში მაინც. როგორც ბერნშტაინი აღნიშნავდა, ძალა, რომელიც
ამ ფასეულობებმა მიიღეს, ფაქტების ძალის შესატყვისი გახდა. ლიბერალური
სოციალიზმი მით უფრო ცდილობს დაიცვას პოლიტიკაში იდეების როლი, რადგან
დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს პოლიტიკური მოქმედების განმხორციელებელი

122
ადამიანების მოტივაციასა და ფსიქიკურ მდგომარეობას, აგრეთვე მათ უნარს
კრიტიკულად შეაფასონ საკუთარი მრწამსი და მოტივაცია.

რას ნიშნავს, როდესაც გვეუბნებიან, რომ სამართლიანობის იდეას შეუძლია

ხელი შეუწყოს მსოფლიოს შეცვლას? ცხადია, რომ უსამართლო საზოგადოების
სამართლიანად გარდაქმნის სურვილზე კაზუალური ზემოქმედების მოხდენა
შეუძლიათ არა სამართლიანობის ან თანასწორობის ფასეულობებს როგორც ასეთს.
მისი მოხდენა შეუძლია ადამიანების შეხედულებებს იმ საზოგადოების შესახებ,
რომელსაც ისინი სამართლიანს უწოდებენ, აგრეთვე ამ შეხედულებებთან
დაკავშირებულ მოქმედების დისპოზიციას და ემოციურ რეაქციებს, რომლებიც
შეაგულიანებენ მათ ასეთი გარდაქმნების სურვილისა და თავისი სურვილების
შესაბამისად მოქმედებისათვის. ამ მხრივ არსებობს ფილოსოფიური რეფლექსიის
მოთხოვნილება, რომელიც მათ შორის შეხედულებების შესახებ შეხედულებების
შემუშავებასა და გამართლებას ეხება. გასაგებია, თუ რატომ ჩანდა ლიბერალური
სოციალიზმი „ეთიკურ სოციალიზმად“ - ანრი დე მანს უნდოდა ეს მის ოფიციალურ
აღმნიშვნელად ექცია.

ლიბერალური სოციალიზმი თანაბრად არის მიმართული თითოეულის

ინტელექტუალური ემანსიპაციისა და ყველას სრულყოფისაკენ. ეს პატერნალისტური
ან მორალიზატორული ზრახვების გამოხატვა კი არ არის, არამედ სურვილი - ყველას
მიეცეს მორალური ცხოვრების შეგნება და საერთო კეთილდღეობაში საკუთარი
წვლილის შეტანის შესაძლებლობა. ბოლო მომენტი უფრო დაწვრილებით განხილვას
იმსახურებს. მოქალაქეთა კრიტიკული დისკუსიები არა უბრალოდ მოთხოვნების
წამოყენების ან ინტერესების ერთობის აღიარების საბაბია. მათ პიროვნებათა
ავტონომიის მიღწევაში მნიშვნელოვანი როლის შესრულება შეუძლიათ. უპირველეს
ყოვლისა მათ შეუძლიათ ემსახურონ იმის ერთობლივ შემუშავებასა და კრიტიკას,
რასაც თანამედროვე პოლიტიკურ ფილოსოფიაში „კეთილდღეობის კონცეფციებს“,
ანუ, ზოგადი აზრით, ფასეულობებისა და ნორმატიული საკითხების შესახებ
მოქალაქეთა თვალსაზრისს უწოდებენ. ეს მოსაზრებები კეთილდღეობის შესახებ
მოცემულობა არ არის; ინდივიდები მათ თავიანთი დამოკიდებულებებისა და
შეხედულებების საფუძველზე ქმნიან; ისინი შეიძლება როგორც კერძო, ისე
კოლექტიური წესით (მაგალითად, ასოციაციების ან საჯარო განხილვის გზით)
შეიქმნას. ყველაზე ხშირად კეთილდღეობის კონცეფციის კოლექტიური შემუშავება
მისი უფრო ზუსტად ფორმულირებისა და მისი აზრისა და მნიშვნელობის
კრიტიკული შეფასების საშუალებას იძლევა. კონფორმიზმისა და მოსაზრების
ტირანიისადმი წინააღმდეგობის ქმედითი საშუალებაა პროტესტისა და უფლებების

123
ან კომპენსაციების მოთხოვნის ნებისმიერი გამოხატვის ნორმატიული შემოწმების
შესაძლებლობა. ამ ერთობლივ ფიქრში თვალსაჩინო როლს ასრულებს ექსპერტული
ცოდნა. მაგრამ საბოლოო გადაწყვეტილება ნორმატიული და პოლიტიკური უნდა
იყოს.

ეს ლიბერალურ-სოციალისტური კონცეფცია სასარგებლოდ მიიჩნევს

პლურალიზმის აქტიურ მხარდაჭერას. ტერმინი „პლურალიზმი“ აღნიშნავს
დღეისთვის აშკარა ფაქტს - ფასეულობებისა და ცხოვრების წესების შესახებ
მოსაზრებათა სიმრავლეს. მაგრამ ის გვაგზავნის კონცეფციასთან, რომელიც ამ
სიმრავლეს საკუთარ ფასეულობად აღიარებს. და ბოლოს, პლურალიზმი უფრო
სპეციფიკური ფილოსოფიური აზრით შეიძლება გავიგოთ - როგორც
სხვადასხვაგვარი, ზოგჯერ ერთმანეთის საწინააღმდეგო, ფასეულობების სიმრავლის
არსებობის აღიარების თეზისი. ლიბერალ-სოციალისტები ბოლომდე იცავენ
პლურალიზმს თავისი სამივე აზრით, კერძოდ კი - ფილოსოფიური აზრით,
რომლიდანაც გამოაქვთ რიგი დასკვნებისა.

პირველი დასკვნა: თავისუფლებას, თანასწორობასა და სამართლიანობას

შორის კონფლიქტი საბოლოოდ არასდროს მოგვარდება. ნებისმიერი სახელმწიფო
ჩარევისგან გარანტირებული თავისუფლების მოთხოვნა ნამდვილი ფასეულობაა,
მაგრამ ის ხშირად შედის სხვა ფასეულობებთან კონფლიქტში, ისეთთან, როგორიც
არის სამართლიანობის მოთხოვნა და სამარცხვინო უთანასწორობაზე უარის თქმა. ამ
ფასეულობებს შორის კონფლიქტი წმინდა სახით არასდროს ხდება და ყოველთვის
არის ამ კონფლიქტიდან სხვადასხვა გამოსავალი, მაგრამ მას გაგრძელება უწერია.
მოქალაქეთათვის მინიჭებული თავისუფლებები ზოგჯერ თავად შეიძლება
კონფლიქტურნი აღმოჩნდნენ. ასეთ შემთხვევაში თავისუფლებათა და მოსაზრებათა
პლურალიზმის მართვის საუკეთესო ხერხი თამაშის გარკვეული წესები და
ტოლერანტული განწყობა ხდება. იდეა იმაში მდგომარეობს, რომ მუდმივად
გავამდიდროთ საკუთარი წარმოდგენები და, სხვა წარმოდგენებთან შედარებისას, არ
დავუშვათ მათი დოგმებად ქცევა. მაგრამ არ შეიძლება იმის იგნორირება, რომ
პოლიტიკურ მოქმედებაში ყოველთვის არსებობს დაძაბულობის ელემენტი, ზოგჯერ
ტრაგიკული, რომლის ელიმინირება შეუძლებელია. საქმე ისაა, რომ სხვადასხვა
ფასეულობას შორის წინააღმდეგობების გამო მორალური შეხედულებების
ზემოხსენებული დამთხვევა იდეალებთან არასდროს არის მყარი, ყველაზე
მოსაწონმა მოთხოვნებმა კი შეიძლება კატასტროფული გამოხატულება მიიღონ.

124
 დღეს ლიბერალური აზრის ყველა განშტოება ხვდება სხვადასხვაგვარ
კრიტიკას. ლიბერალიზმის ძალა გამომჟღავნდა უნარში გაწყვიტოს ძველი რეჟიმისას
დამყარებული კავშირი ხელისუფლებასა და მოსაზრებას შორის. ამ წარმატების
შედეგი ხომ არ არის ნეიტრალური, აგნოსტიკური სახელმწიფოს - შიდა
კონფლიქტების მოგვარების საოცარი ინსტრუმენტის - წარმოშობა? და ამით
სახელმწიფომ ხომ არ ჩამოიცილა ყოველგვარი წარმოდგენა კეთილდღეობის შესახებ
და მხოლოდ ფასეულობებისგან თავისუფალ ადგილად ჩამოყალიბდა?
ლიბერალიზმს იმასაც ედავებიან, რომ მისი ფილოსოფიური პირობა ინდივიდების
რადიკალური ავტონომია ხდება. მას ედავებიან, რომ მართლმსაჯულების ნაცვლად
ის ნეიტრალური პროცედურებისადმი ნდობას გვთავაზობს, პოლიტიკური ცხოვრება
კი მხოლოდ კანონის წესით შეზღუდული ბაზრის რეალობამდე დაჰყავს. და ბოლოს,
ლიბერალებს გულუბრყვილოებს უწოდებენ იმის გამო, რომ მათ მორალი
წარმოუდგენიათ როგორც თანამშრომლობისა და ფორმალური წესების გამოყენების
საჭიროების შედეგი; კიდევ იმის გამო, რომ ისინი, როგორც ჩანს, უგულებელყოფენ,
რომ მორალური ცხოვრება ისტორიულ და სოციალურ დამკვიდრებას მოითხოვს; და
იმის გამოც, რომ ისინი არ აღიარებენ ერთობების მნიშვნელობას და კონკრეტულ
პასუხს ვერ იძლევიან „უმცირესობის“ მოთხოვნებზე. ლიბერალიზმის ყველა ეს
ნაკლი, კრიტიკოსების აზრით, მომდინარეობს მისი მთავარი თეზისიდან:
პიროვნების მამოძრავებელი მისი ინტერესები, ვნებები, მოსაზრებებია - სწორედ ეს
არის ლიბერალიზმის საბაზო პოლიტიკური რეალობა.

ხელახლა ინტერპრეტირებულმა ლიბერალიზმმა და, კერძოდ, ლიბერალური

სოციალიზმის საფუძველში არსებულმა ლიბერალიზმმა, იცის რა პასუხი გასცეს ამ
შემოდავებებს. ასეთი ლიბერალიზმი იცავს პოლიტიკური ცხოვრების კონფლიქტურ
კონცეფციას და კრიტიკული რეფლექსიის კოლექტიური პრაქტიკისა და საყოველთაო
კეთილდღეობაზე ზრუნვის წახალისებისკენ მიისწრაფის. ჯერ ერთი, ლიბერალიზმი
კონცეპტუალურად არ არის დაკავშირებული იმასთან, რასაც ახასიათებენ როგორც
ინდივიდუალისტურ ატომიზმს, და ყველა ლიბერალ-სოციალისტის სურვილია
პიროვნება განისაზღვროს როგორც სოციალური არსება. მეორე, - ლიბერალიზმს
არავინ უშლის მიიღოს და მეტიც, დაიცვას ისტორიული დამკვიდრების იდეა.
ინდივიდუალისტური ფრაგმენტაციის ტენდენციასა და აბსტრაქტული
უნივერსალიზაციის ტენდენციებს შორის შუალედური გზაც არსებობს. მესამე, -
ლიბერალიზმი და ერთობებისა და ნებაყოფლობითი ასოციაციების არსებობა
შეთავსებადია (ყველაფერი იმაზეა დამოკიდებული, თუ როგორ შეიქმნა ისინი). და
ბოლოს, ლიბერალიზმი აუცილებლად როდია განწირული კარიკატურული

125
ნეიტრალობისთვის, ის შეიძლება მკაფიოდ იყოს მიბმული გარკვეულ მორალურ
განწყობაზე.

ლიბერალ-სოციალისტური განწყობა განსაკუთრებულ აზრს დღევანდელი

მსოფლიოს გამოწვევებთან დაკავშირებით იძენს. თავისი სწრაფვით - უზრუნველყოს
„მსოფლიო საზოგადოებრივი სიკეთეების“ დაცვა, მონაწილეობდეს ყველა
ქვეყნისთვის მისაღები ეკონომიკური ნორმების შემუშავებაში, წინააღმდეგობა
გაუწიოს კულტურული სტერეოტიპებისა და ცხოვრების ყველა სფეროს
უნიფორმიზაციის გავრცელებას, მას შეუძლია ხელი შეუწყოს, რომ გლობალიზაცია
თავისუფლების გამრავლების რესურსად იქცეს. მას ასევე შეუძლია გააღრმაოს
დემოკრატიის შესახებ რეფლექსია მაშინ, როდესაც პოლიტიკური რადიკალიზაცია
ზოგჯერ უკიდურესობამდე მიდის და როდესაც პოპულიზმი კიდევ უფრო
ართულებს ჩვენი თანამოქალაქეების მიერ განცდილ მრავალრიცხოვან
ფრუსტრაციებზე პასუხის ძიებას. და ბოლოს, მას შეუძლია ბიძგი მისცეს
სოციალიზმის ფასეულობებისა და თავისუფლების ფსიქოლოგიური და
ინტელექტუალური პირობების - სოციალისტური ტრადიციის ამ ბნელი ლაქის -
შესახებ ერთიან ფილოსოფიურ ჩაფიქრებას. ხშირად გვესმის: მოქმედების
იმპერატივი ნიშნავს, რომ პარტიებს ეფექტიანი ლოზუნგები და მამობილიზებელი
რიტორიკა სჭირდებათ და არა პრობლემები და ანალიზი. მაგრამ როდესაც სიტუაცია
ისეთ შეზღუდვებს გვიწესებს, რომ ისინი თვითონ გვკარნახობენ ქმედებებს, თავად
პოლიტიკური ქმედების ცნება კარგავს თავისი აზრის მნიშვნელოვან ნაწილს.
იმისთვის, რომ დღეს თუ არა ხვალ უბრალოდ პრაგმატიზმად და მენეჯმენტად არ
იქცეს, პოლიტიკურ მოქმედებას აუცილებლად სჭირდება მარეგულირებელი იდეები.
ასეთი იდეები ნაწილობრივ შეიძლება იმის შესახებ ჩაფიქრებიდან წარმოიშვას, თუ
რისი მოცემა შეუძლია დღეს სოციალიზმს. ამიტომ ეს საკითხი არ მიეკუთვნება
თეორიას და მას მოქმედებისთვის უშუალო კონკრეტული მნიშვნელობა აქვს.

ლიბერალურ სოციალიზმს შეუძლია თავისი წვლილი შეიტანოს ასეთი

სურვილების მოპასუხე პოლიტიკური მოქმედებების განსაზღვრაში. პოლიტიკური
მოქმედება იქით არის მიმართული, რომ შეიქმნას მდიდარი და დიფერენცირებული
სოციალური და კულტურული სამყარო, რომელშიც შესაძლებელია პიროვნების
უნარების რეალური განვითარება, რომელიც თითოეულს აძლევს სოციალური
ცხოვრების სუბიექტად ყოფნის საშუალებას. მოქალაქეთა საზოგადოებრივ კამათში
მონაწილეობის მოთხოვნილება ახალი და გარდაუვალი რეალობაა. ლიბერალური
სოციალიზმის ისტორია - უარყოფისთვის ღია, აქტივისტური, მაგრამ არა მთლიანად
განსაზღვრული არაკონფორმისტული პოლიტიკური აზრის ისტორიაა.

126
დემოკრატიული ცხოვრების სიმდიდრის მხარდაჭერით, ლიბერალური სოციალიზმი
უდავოდ თავის დროს უსწრებდა.

გამოყენებული ლიტერატურა და სხვა წყაროები:

პოლიტიკა და იდეოლოგია, სოლიდარობა 2010 №2(35)

(http://www.nplg.gov.ge/gsdl/cgi-bin/library.exe?e=d-01000-00---off-0periodika--00-1----0-
10-0---0---0prompt-10---4-------0-1l--11-en-50---20-about---00-3-1-00-0-0-11-1-0utfZz-8-
00&cl=CL2.22&d=HASH01d168383c01e4a381afa4df.2&gt=1)

ლექცია 10.

პიროვნების ინდივიდუალობა

გეგმა:

• ევროპულ ფილოსოფიაში, ლიტერატურასა და ხელოვნებაში;

• ინდივიდუალიზმი.

ინდივიდუალიზმი

მსოფლმხედველობრივი პოზიცია, ქცევის პრინციპი, რომელიც ინდივიდს

აბსოლუტური ღირებულების სახით გამოარჩევს. ხასიათდება ინდივიდუალური
ინტერესებსი პრიმატით კოლექტივისტურთან მიმართებაში. ი–ის სათავეები იძებნება
დასავლეთევროპულ აზროვნებაში, მისი პრობლემატიკა ყალიბდებოდა სოციალური,
ქცევითი და ჰუმანიტარული მეცნიერების ყველა სფეროში და, ძველი ბერძნებიდან
დაწყებული, თავს იჩნეს იდეების, პოლიტიკისა და ეკონომიკის, რელიგიისა და
ფილოსოფიის ისტორიაში. თანამედროვე კულტურის მეცნიერებებში, ი., როგორც
პიროვნებისა და საზოგადოების ურთიერთმიმართებაში კულტურის ღირებულებითი
ორიენტაცია, მის საპირისპირო პოლუსთან – კოლექტივიზმთან ერთად, მიიჩნევა
კულტურის სპეციფიკური თავისებურებების ამსახველ მახასიათებლად.
ინდივიდუალისტურად მიიჩნევა თანამედროვე დასავლურ საზოგადოებათა
უმრავლესობის, აგრეთვე აშშ–ისა და კანადის კულტურები. (წყარო: სოციალურ და
პოლიტიკურ ტერმინთა ლექსიკონი–ცნობარი / [სარედ.: ჯგუფი: ედუარდ კოდუა და
სხვ. ; გამომც.: ლაშა ბერაია] - თბ. : ლოგოს პრესი, 2004 - 351გვ. ; 20სმ. - (სოციალურ
მეცნ. სერია/რედ.: მარინე ჩიტაშვილი). - ISBN 99928-926-9-2 : [ფ.ა.])

ინდივიდუალიზმი ასევე განიმარტება, როგორც ადამიანების შეფასება და

აღქმა მათი საქმიანობის მიხედვით. ცენტრალური მნიშვნელობა აქვს იმას, თუ რას

127
აკეთებენ ისინი. (წყარო: თევზაძე გიგი - ინსტიტუციური ცვლილებების სოციოლოგია
: [სახელმძღვ. სოციალ. მეცნიერებების მაგისტრანტებისათვის / რედ.: ლია კაჭარავა] -
თბ. : მეცნიერება, 2002)

დასავლური ცივილიზაციის ბევრმა ელემენტმა ბიძგი მისცა

ინდივიდუალიზმის, პიროვნების უფლებებისა და თავისუფლების იდეას, რაც
უნიკალური მოვლენაა ცივილიზებული საზოგადოებებისათვის. ინდივიდუალიზმი
განვითარდა XIV-XV საუკუნეებში; XVII საუკუნეში დასავლეთში მოხდა თავისუფალი
არჩევანის უფლების აღიარება, რასაც დოიჩი „რომეო და ჯულიეტას რევოლუციას“
უწოდებდა. ყველა ადამიანისათვის თანაბარი უფლებები („უღატაკესი კაციც
ინგლისში ისევე იმსახურებს სიცოცხლეს, როგორც უმდიდრესი“), თუ საყოველთაოდ
არ ხორციელდებოდა, ხაზი მაინც განსაკუთრებით ესმებოდა. ინდივიდუალიზმი
მეოცე საუკუნეში არსებულ ცივილიზაციებს შორის დასავლეთის ერთ-ერთ
გამორჩეულ ნიშან-თვისებად რჩება. ამ საკითხთან დაკავშირებულ ერთ-ერთი
გამოკვლევით, რომელშიც 50 ქვეყნის მონაცემები იყო წარმოდგენილი,
ინდივიდუალიზმის უმაღლესი ინდექსის მქონე ქვეყანათა პირველი ოცეული
მოიცავდა ყველა დასავლურ ქვეყანას, პორტუგალიის და ასევე ისრაელის
გამოკლებით. ინდივიდუალიზმისა და კოლექტივიზმის მეორე კროსკულტურული
გამოკვლევის ავტორმა ასევე ხაზი გაუსვა დასავლეთში ინდივიდუალიზმის
დომინირებას, დანარჩენ მსოფლიოში არსებული სიტუაციისგან განსხვავებით, სადაც
უფრო კოლექტივიზმი იკვეთება და აღნიშნა, რომ „ღირებულებანი, რომლებიც
დასავლეთში უმნიშვნელოვანესია, დანარჩენ მსოფლიოში ყველაზე
ნაკლებმნიშვნელოვანია. დასავლელებიცა და არადასავლელებიც ისევ და ისევ
ინდივიდუალიზმს მიიჩნევენ დასავლეთის მთავარ განმასხვავებელ ნიშნად. (წყარო:
წერეთელი ივანე, კაკიტელაშვილი ქეთევან. კულტურა და მოდერნიზაცია: სალექციო
კურსი სოც. მეცნ. მაგისტრატურისათვის / ივანე წერეთელი, ქეთევან
კაკიტელაშვილი; [მთ. რედ.: მარინე ჩიტაშვილი, ენობრ. რედ.: ლია კაჭარავა] - თბ. :
სოციალურ მეცნიერებათა ცენტრი, 2006)

ინდივიდუალიზმი, როგორც ინდივიდის, როგორც სოციალურ ჯგუფთან ან

კოლექტივთან დაპირისპირებულის, ცენტრალური მნიშვნელობის რწმენა. (წყარო:
პოლიტიკური იდეოლოგიები: შესავალი კურსი / ენდრიუ ჰეივუდი; [მთარგმნ.: თამარ
ბაკურაძე და სხვ.; რედ.: ლაშა ბერაია, ზეინაბ სარაძე]. - მე-3 გამოც.. - თბ.: ლოგოს
პრესი, 2004. - 432გვ.)

Gert Hofstede-ს მოდელი: ინდივიდუალიზმი/კოლექტივიზმი - კულტურული

განზომილება

128
 ჰოლანდიელი მეცნიერის G. Hofstede-ს გამოკვლევამ, რომელიც მან 1980 წელს
ჩაატარა ღირებულებით ორიენტაციებზე, დაიწყო ახალი ერა კულტურათა ემპირიულ
შესწავლაში. ეს გამოკვლევა დღემდე რჩება ყველაზე ფართო მოცულობის კვლევად
ქვეყანათა და გამოკითხულ რესპონდენტთა რაოდენობის მიხედვით.

G. Hofstede-მ მსოფლიოს 40 ქვეყანაში ანკეტირების მეთოდით გამოკითხა

კორპორაცია ABM-ის 116000 თანამშრომელი და იკვლევდა მორალურ კლიმატს ამ
ფირმაში. პირობითად მის მიერ „ჰერმესად“ წოდებული გამოკვლევა 2-ჯერ ჩატარდა -
1967 და 1973 წლებში. მიღებული მონაცემები დამუშავდა ფაქტორული ანალიზის
მეთოდით. მისი ყველაზე მნიშვნელოვანი წიგნი - „კულტურის შედეგები“
გამოქვეყნდა 1980 წელს. Hofstede-ს აზრით, ერთი რეგიონის ხალხს დაახლოებით 44
ტიპის მენტალური პროგრამა აქვს, რომლებსაც იზიარებს თავისი რეგიონის ხალხთან;
კოლექტივიზმი, მისი აზრით, საზოგადოდ გაზიარებულ მახასიათებელთა
ინტერაქციული აგრეგატია და განსაზღვრავს გარემოს შესახებ ჯგუფურ პასუხებს. მან
სწორედ ამას უწოდა კულტურა.

ამ გამოკვლევაში G. Hofstede-მ შეისწავლა 14 ძირითადი საკითხი, რომლებიც

შემდგომში განავრცო 53 ეროვნულ კულტურაზე და 3 რეგიონზე (G. Hofstede, 1980;
1983). ანალიზის ერთეულად მან აიღო ის სახელმწიფოები, სადაც გამოკითხვა
ჩატარდა, ხოლო სახელმწიფოები რანჟირებულ იქნა რესპონდენტთა მიერ.
რანჟირების პრინციპი იყო მოქალაქეთა მიდრეკილება ინდივიდუალიზმისკენ.

სწორედ ამ კვლევაში ჩამოაყალიბა G. Hofstede-მ პირველად

ინდივიდუალიზმისა და კოლექტივიზმის ცნებები, რომლებიც შემდგომში სხვა
მკვლევარებმა განავრცეს და უფრო დააზუსტეს.

G. Hofstede-ს მიხედვით, „ინდივიდუალიზმი მხარს უჭერს ისეთ

საზოგადოებას, სადაც ინდივიდებს შორის კავშირი არამყარია; თითოეულისგან
მხოლოდ საკუთარი თავისა და თავისივე ოჯახის პატრონობას ელიან“, მისთვის
დამახასიათებელია „ინდივიდთა ემოციური დამოუკიდებლობა ჯგუფისგან,
ორგანიზაციისგან ან სხვა კოლექტივებისგან“ (ციტირებულია Triandis H.C1994 Hui C. H.
Triandis H.C 1986 -ის მიხედვით), ხოლო „კოლექტივიზმი მხარს უჭერს ისეთ
საზოგადოებას, სადაც ადამიანი დაბადებიდანვე და მთელი ცხოვრების
განმავლობაში ძლიერად დამაკავშირებელ შიდა ჯგუფებში არიან გაერთიანებული; ეს
ჯგუფები მთელი სიცოცხლის მანძილზე იცავს მათ უკამათო ლოიალურობის
სანაცვლოდ“.

129
 G. Hofstede-მ ხალხთა ღირებულებების ემპირიულ შესწავლაზე დაყრდნობით
კულტურის კონცეფცია ჩამოაყალიბა, თუმცა ისიც აღნიშნა, რომ ინდივიდუალიზმი-
კოლექტივიზმის მისეული განსაზღვრებები გარკვეული აზრით, მისივე საკუთარი
ღირებულებების სისტემის ასახვაა და მისი „დასავლური პროგრამირებულობიდან“
გამოდის.

აღნიშნულმა კვლევამ გამოავლინა, რომ ანალიზისას საქმე გვაქვს 2 დონესთან:

ინდივიდის დონესთან და კულტურის დონესთან.

ღირებულებათა მათემატიკურმა ანალიზმა გამოავლინა 4 ძირითადი ფაქტორი,

რომლებიც კულტურას აღწერენ, როგორც შედარებით დამოუკიდებელი
მახასიათებლები (მათ ჩვეულებრივ ორთოგონალურ ანუ დამოუკიდებელ ფაქტორებს
უწოდებენ); ეს მახასიათებლები, G. Hofstede-ს აზრით, შეიძლება განხილულ იქნას
კულტურის მახასიათებელ განზომილებად ანუ ისეთ რაიმედ, რაც ყველა მოვლენას
მსჭვალავს კულტურაში და კულტურის ნებისმიერ მოვლენაშია ასახული. ისინი თავს
ავლენს სოციალური ცხოვრების ყველა სფეროში - ოჯახურ ურთიერთობებში,
სახელმწიფო და პოლიტიკური ორგანიზაციის სტრუქტურებში, განათლების
სისტემაში და ა.შ.

ამგვარად, გამოყოფილი 4 განზომილება ინტერპრეტირებული იქნა, როგორც:

1. კოლექტივიზმი-ინდივიდუალიზმი - ასახავს ინდივიდსა და ჯგუფს შორის

ურთიერთმიმართებას; ინდივიდუალისტური ორიენტაცია გულისხმობს იმ რწმენას,
რომ თითოეულ ადამიანს თავისთავადი ღირებულება აქვს, უნდა იღვაწოს პირადი
პოტენციალიზაციის რეალიზაციისთვის, სოციალური წნეხის მიუხედავად, თავისი
დამოუკიდებელი მოსაზრებების კულტივირებას უნდა ცდილობდეს;
კოლექტივისტური ორიენტაცია - პირიქით, ასახავს კოლექტიურის პრიორიტეტს
ინდივიდუალურთან შედარებით;

2. ძალაუფლებრივი დისტანცია - ასახავს საზოგადოების ე.წ. „დაბალი ფენების“

მიმართებას სოციალური უთანასწორობისადმი; იმ კულტურებში, სადაც ეს
დისტანცია მოკლეა, რეალურად მოქმედებს იურიდიული კანონები და წესები - აქ
ადამიანები ხელისუფლებას მისი კომპეტენტურობის მიხედვით ემორჩილებიან და
არა მისი თავისთავადი ღირებულების გამო;

3. განუსაზღვრელობისგან გაქცევა (თავის არიდება) - ესაა ადამიანთა ემოციური

დამოკიდებულება იმ სიტუაციებისადმი, რომელთაც ძნელადპროგნოზირებადად
მიიჩნევენ. კულტურების ერთმანეთისგან გარჩევა შეიძლება იმის მიხედვით, როგორ

130
რეაგირებენ მისი წარმომადგენლები განუსაზღვრელობაზე: ცდილობენ გაექცნენ ამ
განუსაზღვრელობას თუ ითმენენ მას. იმ კულტურებში, სადაც განუსაზღვრელობის
მოთმენის ხარისხი დაბალია (განუსაზღვრელობას ვერ იტანენ, არ უყვართ), ადამიანი
ახალ სიტუაციაში, ახალ გარემოში უფრო მეტ შფოთსა გრძნობს. ჩვეულებრივ, ასეთ
კულტურებში დიდი მნიშვნელობა ენიჭება დადგენილ ნორმებს, წესებს და
რიტუალებს;

4. მასკულინობა-ფემინურობა - გულისხმობს სქესთა სოციალური

დიფერენცირებულობის ხარისხს. კულტურის წარმომადგენლებს ისინი ეძლევა
ნაგულისხმევი ნორმატული ორიენტირების სახით და თავს ავლე3ნს
სხვადასხვაგვარი ძალით.

უნდა აღინიშნოს, რომ G. Hofstede-ს შრომაში მასკულინობა-ფემინურობა

უბრალოდ სტანდარტული ფსიქოსოციოლოგიური აზრის მატარებელი ცნებები არაა,
ისინი ამ თეორიაში ანთროპოლოგიურ კატეგორიებად გვევლინება. ჩვენ მასზე უფრო
დაწვრილებით შევჩერდებით. აქ კი აღვნიშნავთ, რომ ყველა ჩამოთვლილი
მახასიათებელი აფიქსირებს განსხვავებულობას არა ინდივიდებს, არამედ
კულტურებს შორის, ამიტომაც G. Hofstede-ს მიდგომას მიიჩნევენ კულტურა-დონის
ანალიზად.

ინტერპრეტირებული პარამეტრების მიხედვით G. Hofstede-მ შეძლო მოეცა

კულტურათა მონათესავე ჯგუფები. ასე, მაგალითად:

ძალაუფლებრივი დისტანციის მახასიათებლის მიხედვით აღმოჩნდა, რომ ეს

დისტანცია „გრძელია“ მალაიზიაში, პანამაში, არაბულ ქვეყნებში, ვენესუელაში,
ინდოეთში, საბერძნეთში, საფრანგეთში, ხოლო „მოკლეა“ - ავსტრიაში, იზრაელში,
დანიაში, შვეციაში, აშშ-ში და სხვა; განუსაზღვრელობისადმი მომთმენობა მაღალია
სინგაპურში, დანიაში, ჰონგკონგში, შვეციაში, დიდ ბრიტანეთში და სხვ, ხოლო
დაბალი ხარისხია საბერძნეთში, პორტუგალიაში, ესპანეთში, საფრანგეთში,
თურქეთში.

რაც შეეხება მასკულინობა-ფემინურობას, კულტურის ამ მახასიათებელს

მოგვიანებით G. Hofstede-მ სპეციალური გამოკვლევა მიუძღვნა და სწორედ ამ
კვლევის შედეგებს გაგაცნობთ (G. Hofstede 1998, pp.16-17, 175):

მასკულინური საზოგადოებები ფემინურისგან განსხვავდება ბევრი

სოციალურ-ფსიქოლოგიური მახასიათებლით და ეს განსხვავება გამოდის
გენდერული სტრატიფიკაციისა და სქესებს შორის ურთიერთობების ფარგლებიდან.

131
 მასკულინური კულტურების პირველადი ღირებულებითი ორიენტაციები
განსხვავდება პირადი მიღწევების მაღალი შეფასებით; მაღალი სოციალური სტატუსი
მიიჩნევა პირადი წარმატების დადასტურებად; ფასობს ყველაფერი დიდი და
მასშტაბური; ბავშვებს ასწავლიან ძლიერებიტ აღფრთოვანებას; ხელმოცარულებს
გაურბიან; წარმატების დემონსტრაცია კარგ ტონად მიიჩნევა; აზროვნება
რაციონალურობისკენ ისწრაფვის, ოჯახში როლების დიფერენციაცია ძლიერია,
ადამიანი ბევრს აკეთებს თვითპატივისცემის გასაძლიერებლად.

ფემინური კულტურების პირველადი ღირებულებითი ორიენტაციები,

პირიქით, წინ წამოსწევს კონსენსუსის აუცილებლობას, ღირებულია სხვაზე ზრუნვა;
უფრთხილდებიან სხვათა გრძნობებს; გამოკვეთილი ორიენტაციაა სხვათა
მომსახურება; ლამაზად მიიჩნევა პატარა; სიმპათიაა ჩაგრულთა მიმართ; ღირებული
და დაფასებულია თავმდაბლობა; აზროვნება ინტუიტურისკენ იხრება; ბევრს ნიშნავს
რაიმე ერთობისადმი, ჯგუფისადმი კუთვნილება.

ეს ბაზისური განსხვავებები საზოგადოებრივი და პირადი ცხოვრების

სხვადასხვა სფეროშიც აისახება. თუმცა კი მასკულინობა-ფემინურობის დონე
კულტურაში ისტორიულად მეტნაკლებად მყარია, მაინც შეიძლება შეიცვალოს
კონკრეტული სოციალურ-პოლიტიკური გარემოებების მიხედვით. მაგალითად,
ომები, პოლიტიკური კრიზისები, ეროვნულ გრძნობათა აღმასვლა მებრძოლი
გმირების მოთხოვნილებას ქმნის, რაც, ცხადია, მასკულინობის ღირებულებას ზრდის.

Horstede ხაზგასმით აღნიშნავდა, რომ ერთი და იგივე ქვეყანა სრულიად

განსხვავებულად შეიძლება აღიწეროს ამ პარამეტრებით ცალცალკე. მაგალითად,
ერთი პარამეტრის მიხედვით მას შეიძლება მაღალი მონაცემი ჰქონდეს, ხოლო მეორის
მიხედვით - ნაკლები; ამასთან, მონაცემები მასკულინობა-ფემინურობის მიხედვით,
სრულიადაც არაა სავალდებულო, შესაბამისობაში იყოს ქვეყნების სოციალურ-
ეკონომიურ განვითარებასთან ან სიმდიდრესთან, ანუ მდიდარი და პოლიტიკურად
ძლიერი ქვეყანა მასკულინურს არ ნიშნავს, ხოლო ფემინურობა მაინცადამაინც რაიმე
აზრით უძალობის კორელატი არაა. მაგალითად, „მასკულინური“ აღმოჩნდა იაპონია,
ავსტრია, იტალია, გერმანია, აშშ, დიდი ბრიტანეთი, მექსიკა, ვენესუელა და ა,შ.;
„ფემინური“ აღმოჩნდა სკანდინავიის ქვეყნები: შვეცია, ნორვეგია, დანია, ფინეთი,
ნიდერლანდები, საფრანგეთი, პორტუგალია და ა.შ.

კიდევ ერთხელ აღვნიშნავ, რომ Horstede-ს თვალსაზრისით, მის მიერ

ინტერპრეტირებული ფაქტორები ორთოგონალური ანუ ურთიერთდამოუკიდებელი
ფაქტორებია. სწორედ ამის გათვალისწინებით აღნიშნავდა ავტორი, რომ ამ

132
ოთხეულიდან რომელიმე ერთის მიხედვით მაღალი მონაცემი არ ნიშნავს ასეთივე
მაღალ მონაცემს რომელიმე სხვა მახასიათებლის მიხედვით. ამიტომ, როცა
სპეციალურ ლიტერატურაში მასკულინობას ზოგჯერ ინდივიდუალიზმთან
აიგივებენ, ხოლო ფემინურობას - კოლექტივიზმთან, კონცეფციის ავტორი
ყოველთვის აღნიშნავდა ამგვარი გაგების უმართებულობას და ხაზს უსვამდა იმ
ფაქტს, რომ მათემატიკური დახასიათებით ეს ორი პარამეტრი
ურთიერთდამოუკიდებელია, და ამიტომ, კოლექტიური საზოგადოება შეიძლება
იყოს მასკულინური და პირიქით. მისი პოზიციით, ყოველი საზოგადოება
თითოეული მახასიათებლის მისეული თვისობრიობით ხასიათდება და ამდენად,
უნიკალურიცაა.

Horstede-ს მიერ გამოყოფილ კულტურული განზომილებებიდან

განსაკუთრებული პოპულარობა მოიპოვა პირველმა -
ოლექტივიზმმა/ინდივიდუალიზმმა, თუმცა კი თვით ავტორი თავის კვლევაში
ორგანიზაციის შესწავლის პრობლემატიკიდან, კერძოდ, სამუშაოსა და მის გარშემო
(პირადი და ოჯახური ცხოვრება, სამსახურში თვითრეალიზაციის შესაძლებლობები,
სამუშაოს ფიზიკური პირობები და სხვ) პრობლემატიკიდან ამოდიოდა, ამიტომაც იგი
აღნიშნავდა, რომ მისი კვლევის მონაცემები ბევრ საკითხთან დაკავშირებით აზრის
მქონეა ორგანიზაციის შესწავლის კონტექსტში და არა უშუალოდ
კოლექტივიზმი/ინდივიდუალიზმის, როგორც კულტურის ზოგადი მახასიათებლის,
თვალსაზრისით. მის მიუხედავად, ანალიტიკოსები იმასაც აღნიშნავენ, რომ მის მიერ
შემოთავაზებული ორგანიზაციასთან დაკავშირებული 2 განზომილება -
„ინდივიდუალური თავისუფლება“ და „ორგანიზაციაზე მიჯაჭვულობა“
კოლექტივიზმი/ინდივიდუალიზმის კონცეფციის პოზიციიდანაც გამოსადეგია.

Horstede-ს გამოკვლევის ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი შედეგი იყო

კულტურა - დონის ანალიზით კავშირის გამოვლენა საზოგადოების
ინდივიდუალისტურ ორიენტაციასა („ინდივიდუალიზმსა“) და ეკონომიკური
განვითარების დონეს შორის. იმის მიუხედავად, რომ ამ ორ ცვლადს შორის
მიზეზობრივი კავშირის ვერსიას საფუძვლიანად არყევს კოლექტივისტური ქვეყნების
დინამიური ეკონომიური ზრდა, კოლექტივიზმ/ინდივიდუალიზმის კონცეფციის
ანალიტიკოსები ეკონომიკის სფეროში ინდივიდუალიზმის ტენდენციის მიჩნევას
მაინც მნიშვნელოვნად მიიჩნევენ.

Hofstede-ს კონცეფციის შემდგომი დამუშავება

133
 ინდივიდუალიზმი/კოლექტივიზმის კონსტრუქტის ნაყოფიერებამ
კულტურათა შესწავლაში სტიმული მისცა შემდგომ კვლევებს, როგორც თეორიულს,
ისე ემპირიულს.

Hofstede-ს მიერ ჩამოყალიბებული მიდგომა ერთ-ერთი წარმატებული გზაა

ემპირიული კვლევით კულტურებს შორის განსხვავებების აღმოსაჩენად. მას დიდი
გამოხმაურება მოჰყვა.

მიუხედავად იმისა, რომ შემდგომში ეს მოძღვრება ბევრგვარად იქნა

გადახედულიც და შემოწმებულიც, და ბევრი წარმოდგენაც გადახალისდა, Hofstede-ს
მოძღვრებას, ანალიტიკოსთა აზრით, „უნიკალური მნიშვნელობა“ ჰქონდა იმის
წინასწარმეტყველებისთვის, თუ როგორ მოიქცევა ინდივიდთა პოპულაცია.
გარკვეული კრიტიკის მიუხედავად, Hofstede-ს მოძღვრება დღემდე ყველაზე
გავლენიან მოძღვრებად რჩება (Berry et all;1992)

შემდგომმა კვლევებმა გამოავლინა, რომ ფაქტორებს

„კოლექტივიზმი/ინდივიდუალიზმი“ და „ძალაუფლებრივი დისტანცია“ ურთიერთ,
მხოლოდ უარყოფითი კორელაციური მიმართება აქვთ, რაც იმას ნიშნავს, რომ ისინი
სულ მთლად ორთოგონალური ანუ დამოუკიდებელ ფაქტორებს არ წარმოადგენს.
ასეთივე მიმართებები აღმოჩნდა სხვა ფაქტორებს შორისაც, მაგალითად, „ძლიერი
ინდივიდუალიზმი“ (ჩრდილო აშშ და ევროპელები) - მცირე „ძალაუფლებრივი
დისტანცია“, „სუსტი ინდივიდუალიზმი“ - ძლიერი „ძალაუფლებრივი დისტანცია“.

1982 წ. გამოიცა ნაშრომი ღირებულებებზე, რომელშიც გამოიყენეს RVS შ-ის

შეცვლილი ვერსია. კვლევები ჩატარდა აზიისა და წყნარი ოკეანის 9 ქვეყანაში.
მკვლევართა ჯგუფის ერთ-ერთმა წევრმა -Bond-მა ეს მონაცემები კვლავ გააანალიზა
Hofstede-ს მიდგომაზე დაყრდნობით. ამჯერად გამოიყო 5, კულტურის
მახასიათებელი განზომილება, რომელთაგანაც 4 სრულ შესაბამისობაში აღმოჩნდა
Hofstede-ს მიერ გამოყოფილ მახასიათებლებთან. ამ კვლევის შედეგად გამოვლინდა
კიდევ 2 ღირებულება; ისინი აღმოჩნდა იმ ფაქტორთა შემადგენლობაში, რომელსაც
კოლექტივიზმი/ინდივიდუალიზმის იგივეობრივად განიხილავენ. ეს ორი
ღირებულებაა „ამაღელვებელი ცხოვრება“ და „სილამაზის სამყარო“, რომლებიც
Hofstede-ს გამოკვლევაში არ იყო. ამის მიუხედავად, სხვადასხვა ინსტრუმენტით
ჩატარებულ ამ ორ გამოკვლევას შორის დადგენილი შესაბამისობა მიჩნეულია
დამაჯერებელ შეჭიდულობად.

მომდევნო კვლევებში განსაკუთრებულად პრობლემურად იქნა მიჩნეული ის

ფაქტი, რომ მკვლევარები ჩვეულებრივ დასავლურ ინსტრუმენტებს იყენებდნენ.
134
საერთოდაც, ინსტრუმენტის ვალიდურობის პრობლემამ დროთა განმავლობაში
კიდევ უფრო ხმამაღალი ჟღერადობა შეიძინა.

საქმე ისაა, რომ Hofstede-მ, როცა თავისი ცნობილი გამოკვლევა ჩაატარა,

გამოიყენა დასავლური ინსტრუმენტი და სწორედ ასე მიღებული მონაცემების
განზოგადებით მიიღო ცნობილი 4 განზომილება. ცხადია, ინსტრუმენტს გავლენა
უნდა მოეხდინა მონაცემებზე.

ამ სერიოზულმა უკმარისობამ აფიქრებინა მკვლევარებს არადასავლური

ინსტრუმენტის შექმნა, რომელიც მოწოდებული იქნებოდა, უფრო ადექვატური გზით
შეესწავლათ არადასავლური კულტურები. ამგვარად, მეცნიერებმა ემიცური
მიდგომის გზა ირჩიეს და ჩინური კულტურის შესწავლა ჩინურსავე ღირებულებებზე
დაყრდნობით გადაწყვიტეს. ასე შეიქმნა 40-საკითხიანი „ჩინური ღირებულებების“
კითხვარი 1987 წ.

CVS (Chinese Culture Connection) 22 ქვეყანაში დაეგზავნა სტუდენტებს.

მონაცემთა იგივე, Hოფსტედე-სეულ მიდგომაზე დაყრდნობით დამუშავების შემდგომ
კვლავ გამოიყო 4 განზომილება; ამჯერად Hofstede-ს განზომილებებთან
შესაბამისობაში აღმოჩნდა 3: „სოციალური ინტეგრაცია“ „ინდივიდუალიზმის“
შესაბამისი აღმოჩნდა დადებით პოლუსზე და „ძალაუფლებრივი დისტანციისა“ -
უარყოფით პოლუსზე; „გულგახსნილობა“ „მასკულინობა-ფემინურობის“ შესაბამისი
აღმოჩნდა, ხოლო „მორალური დისციპლინა“ - „ძალაუფლებრივი დისტანციისა“. ამ
კვლევით გამოვლენილი მეოთხე ფაქტორი - „კონფუციანური შრომის დინამიზმი“,
აგრეთვე Hofstede-ს „განუსაზღვრელობისგან გაქცევა“ - დამოუკიდებელი დარჩა და
არც ერთ სხვა ფაქტორთან არ დაკავშირდა.

ამ კვლევამ გამოავლინა ახალი ფაქტიც, კერძოდ, ახალი კონცეპტუალური

განზომილება - „კონფუციანური შრომის დინამიზმი“. ეს განზომილება მაღალ
კორელაციაში, ხოლო ინდივიდუალიზმი - დაბალ კორელაციაში აღმოჩნდა
ეკონომიკურ ზრდასთან.

მთლიანობაში, ამ კვლევამ განამტკიცა Hofstede-ს ზოგიერთი მახასიათებელი,

და მათ შორის, პირველ რიგში, ინდივიდუალიზმი/კოლექტივიზმი.

Bond-მა და მისმა თანამშრომლებმა 1987 წ. ჩინური ღირებულებები

ჩამოაყალიბეს, ხოლო 1988 წ. 21 ქვეყანაში პანკულტურული ფაქტორების ანალიზით
გამოყვეს 2 ინდივიდუალურ-განმასხვავებელი ღირებულება: სოციალური

135
ინტეგრაცია/ არსობრივი კულტურა და რეპუტაცია/სოციალურ-მორალური
ღირებულებები.

ხელახალი გაანალიზების შემდეგ ამ მკვლევარმა „სოციალური ინტეგრაცია“,

როგორც ბაზისური ღირებულებითი მახასიათებელი, განასხვავა „კულტურული
არსისგან“ (ჭეშმარიტი ბუნებისგან). ამ უკანასკნელის სემანტიკა გულისხმობს
გულახდილობის, ტოლერანტობის, შეჯიბრის უარყოფის ღირებულებებს; ეს
ღირებულებები არსობრივად განსხვავდება შიდა ჯგუფისთვის მნიშვნელოვანი
ღირებულებებისგან - „ტრადიციის პატივისცემა“ და „კულტურული უპირატესობა.“
(Kagitcibasi, Rerry & all, 1992)

ინდივიდუალიზმი/კოლექტივიზმის განზომილებით კულტურათა

დახასიათებას ცდილობენ კულტურის სხვადასხვა სფეროს შესწავლით. მაგალითად,
პოლიტიკის სფეროში კულტურის შესწავლა ნაცადი იყო Rokich-ის მიერ შექმნილი
ღირებულებათა საკვლევი ტესტით.

Rokich-ის მიხედვით, თავისუფლება და თანასწორობა ორთოგონალური

ფაქტორებია; მათი მნიშვნელადობა განსაზღვრავს პოლიტიკურ იდეოლოგიასა და
ქცევას კულტურაში. Braithwaite-მ 1994 წ. Rokich-ის ღირებულებათა ფაქტორული
ანალიზის მეთოდით დამუშავების შემდეგ გამოავლინა კიდევ 2 სხვა ღირებულებითი
ორიენტაცია: „ერთაშორისი ჰარმონია და თანასწორობა” და „ეროვნული სიძლიერე
და წესრიგი“. მას აგრეთვე დაემატა „სოციალური ღირებულებები“ (მაგალითად,
„სამართლებრივი წესი“). მისი დასკვნით, ამგვარი ღირებულებითი ორიენტაციები
საფუძვლად უდევს ინდივიდუალურ პოლიტიკურ მიმართებებსა და ქცევებს. (წყარო:
სურმანიძე, ლალი, ინდივიდუალისტური და კოლექტივისტური საზოგადოებები
(თეორიული მოდელები და ემპირიული კვლევები), ფონდი ”ღია საზოგადოება -
საქართველო”, გამომცემლობა „ნეკერი“, თბილისი, 2001 წ.)

ლექცია 11.

შემეცნება, ტექნიკური პროგრესი და კულტურის გადასვლა ცივილიზაციაში

გეგმა:

• ბურჟუა და ინტელიგენტი.

ბურჟუა

Fr. bourgeois

136
მოქალაქეა, იგი ჩვეულებრივი მესაკუთრეა, მატერიალურთან ერთად ცოდნით,
ინტელექტუალურ საკუთრებასაც ფლობს და თანამედროვე საშუალო ფენის
წარმომადგენელია. (ქართული საზოგადოება და ევროპული ღირებულებები /
[კონსულტაციისა და ტრენინგის ცენტრი]; რედ.-შემდგ.: ირმა ალფენიძე, პაატა პაპავა
(მხატვ.), ზაზა შათირიშვილი - თბ., 2007 - 200გვ.; 24სმ. - (ევროპული ძიებანი: სტატ.
კრ., 2006). - ISBN 978-9990000-68-54-8: [ფ.ა.] [MFN: 31727])

პოსტმოდერნი ნელ-ნელა გუშინდელი მიმართულება ხდება. მოდერნი კი

გუშინწინდელი. იოლად ამოსაცნობი თეზაა. თუმცა საქართველოში პოსტმოდერნი
რიგიანად არც არის დამკვიდრებული. მხოლოდ ახლა იწყებენ ლაპარაკს ენდი
უორჰოლზე, რობერტ მეიპლთორპს ჯერ ჩუმად თუ ახსენებენ სამზარეულოში.
მსოფლიო კი წინ მიდის. დღეს უკვე ბევრი პოსტმოდერნული ღირებულება
მოძველებულია. მოდერნს ახასიათებდა დოგმატური ერთსულოვნებისა და
ერთნაირობის ძიება – სადაც დაჟინებით და ძალისმიერად გვეუბნებოდნენ რომ
ერთადერთი საკითხი კლასობრივი ბრძოლაა და ჩვენს ან ბურჟუაზიის მხარეს უნდა
ვმდგარიყავით ანაც პროლეტარიატის. ბოლოს აღმოჩნდა რომ ღარიბი ადამიანების
უმრავლესობა არ იყო პროლეტარი – მას არასდროს უმუშავია დიდ ურბანულ
სივრცეებში და საერთოდაც არ ჰქონია ასეთი ადგილი ნანახი. აღმოჩნდა რომ სიტყვა
პროლეტარი არ იყო რეალობის ადექვატური. ჯერ კიდევ მეოცე საუკუნის 70-იან
წლებში ნოამ ჩომსკიმ სიტყვა პროლეტარს Drop-ი გაუკეთა. დაახლოებით იმავე
დროს მიშელ ფუკომ აღმოაჩინა რომ ალი შარიათის მოძღვრება არანაკლებ
რევოლუციური იყო ვიდრე ლენინის ან მითუმეტეს სტალინის ტომები და ირანში
დატრიალებულ ამბებს 'სულიერი რევოლუცია' უწოდა. პოსტმოდერნი ერთგვარი
ხიდი იყო მოდერნის კრახსა და ახალ სინამდვილეს შორის, რომელიც კარგა ხანს
გაგრძელდა. მაგრამ უსასრულო არაფერია. პოსტმოდერნმა ბევრი სასარგებლო
დაგვანახა. მეც პოსტმოდერნის დროს გავიზარდე, ისევე როგორც ყველა ჩემი
თანატოლი. მამაჩემიც, საკუთარი ცხოვრებით თუ ფილოსოფიით პოსტდმოდერნს
ეკუთვნოდა – მისი კოლეგები და მეგობრებიც: თამაზ ბუაჩიძე, მერაბ მამარდაშვილი
და სხვები. მათგან ბევრი საინტერესო ვისწავლე – შემიძლია ვთქვა რომ მათ ჩემთვის
მოდერნს მიწა მიაყარეს და ეს სასარგებლოც იყო. ის მოდერნი, რომელიც 1970-იან
წლებში გოგმანებდა ჩვენში უკვე აღარ იყო სიცოცხლის ღირსი. მარქსის კაპიტალის
საბჭოთა 'ინტერპრეტაცია' სრული სისულელე იყო – ამას არცერთი სერიოზული
მარქსისტი მეცნიერიც კი სერიოზულად არ იღებდა. სწორედ ამიტომ, პოსტმოდერნი
საჭირო და აუცილებელიც იყო – აუცილებელი იყო ის კრიტიკული თვალი, რომელიც
ძველ მოდერნს დეკონსტრუქციას გაუკეთებდა – დაშლიდა – სწორედ იმისათვის რომ
ახლიდან აეწყო ის. საბჭოთა იდეოლოგიის მთავარი სისულელე ის იყო, რომ ის
სრულიად უაზროდ გვიმტკიცებდა რომ ცნობიერება და სულიერება ან
აბსოლუტურად არ არსებობს ანაც მთლად მეორეხარისხოვანია. დიახაც, მე იმ დროს
გავიზარდე როდესაც მატერიალიზმს ასე იდიოტურად ასწავლიდნენ – და მიხარია.
მიხარია, იმ მიზეზის გამო, რომ სწორედ ამიტომ გამიჩნდა პროტესტი
მატერიალიზმის მიმართ და ჩუმად დავიწყე აკრძალული ხილის ჭამა: ეკლესიაში

137
სიარული, მერე კი დავეწაფე ხელოვნებას – 'დეკადენტურ ხელოვნებას' – 'ყალბი
სულიერების' კიდევ ერთ წყაროს. ის, რაც საბჭოთა კავშირში ასეთი სრულებით
იდიოტური წესით ლამისაა ძალმომრეობით ისწავლებოდა – დასავლეთში
ცხოვრების სტილი იყო. კაპიტალიზმში მატერიალიზმი ჩვეულებრივი რამაა – აქ
თვით ეკლესიების უმრავლესობაც მატერიალისტურია. როგორც კირკეგორმა დიდი
ხნის წინ დაწერა – ეკლესია ერთ-ერთი ბიზნესია, რომლის მთავარი მიზანი
შემოსავლის მოტანაა. ეს სისტემა ყველაფრის მიმართ მომხმარებლურ
დამოკიდებულებაზე დგას. ანუ აქ ნამდვილი ღმერთი არის ნივთი – ის რისი შეძენაც
შეიძლება – და რაღა თქმა უნდა ფული – სიმდიდრის მთავარი ნიშანი.
'წარმატებული' აქ იმას ჰქვია ვინც მეტი ფული ნიშანი დააგროვა – არა აქვს
მნიშვნელობა ეს ფული იარაღის ან ნარკოტიკის ვაჭრობით აქვს მიღებული, მონური
შრომის ექსპლუატაციით თუ უბრალო კომივოიაჟეწრობის წყალობით. საბჭოთა
იდიოტური მატერიალიზმი ვერც კი წარმოიდგენდა იმ სიმაღლეებს, რომელსაც
კაპიტალისტურმა მომხმარებლობამ მიაღწია. იქ, სადაც ომიც ბიზნესია, სექსიც,
ჭამაც, მეგობრობაც, სიტბოც, სიყვარულიც, ძალაუფლებაც და უუფლებობაც –
მატერიალიზმი და მერკანტილიზმი ძალიან ჭკვიანურად მოქმედებენ. ეს სისტემა
ამას პირდაპირი ძალადობით არავის ასწავლის – აქ ძალადობა ბევრად უფრო
უხილავია – ის სტრუქტურულიცაა და კულტურულიც. ჩემთვის დაუვიწყარია ერთი
ჩემი ღრმად მორწმუნე ევანგელისტი მეგობრის ფრაზა, რომელიც მან საკუთარი
შვილის აღზრდის პროცესზე მითხრა: 3 წლიდან ვასწავლით ბავშვს ლოცვას და
ფულის მენეჯმენტსო! ეს ლოცვაც ფულის მენეჯმენტს უკავშირდება. ალბათ ეს არის
მაქს ვებერის პროტესტანტული ეთიკა. კაპიტალიზმი საოცარი ნიჭიერებით იგონებს
მატერიალიზმის და ნივთმოყვარეობის გავრცელების საშუალებებს. ამას არანაირი
მეცნიერული კომუნიზმის წიგნები და დოგმატური ლექტორები არ სჭირდება – ამას
სისტემა თვითონ აკეთებს. აკეთებს ისე კარგად რომ 'ფულის მენეჯმენტი" (რაც
ხშირად სხვა ადამიანის დამონებასაც ნიშნავს, რასაც ჯონ სტაინბეკი ირონიულად
Sound Business-საც უწოდებდა) ლოცვის ნაწილი ხდება – ან პირიქით ლოცვა ხდება
"ფულის მენეჯმენტის' ნაწილი. სწორედ, ამაშია რომ დოგმატური მარქსიზმ-
ლენინიზმი ცდებოდა – ცნობიერება არ არის მეორეხარისხოვანი. მარქსის ნაწერების
კარგი ანალიზი არ არის საკმარისი რომ საჭირო ჰერმანევტიკა გამოვიტანოთ მისი
ესქატოლოგიიდან. სწორედ პოსტმოდერნის ერთ-ერთ ყველაზე ცნობილ
ფილოსოფოსს, ჟაკ დერიდას ეკუთვნის ჩემი ერთ-ერთი საყვარელი ნაშრომი მარქსზე.
1993 წელს, როდესაც უკვე საბჭოთა კავშირის პანაშვიდიც და დასაფლავებაც
გადახდილი იყო და 40-მაც და წლისთავმაც კი ჩაიარა, დერიდამ დანიშნა თავის
წიგნის პრეზენტაცია ირვაინის უნივერსიტეტში კალიფორნიაში, სადაც ის ლექციებს
კითხულობდა. 'მარქსის აჩრდილების' პრეზენტაციას ბევრი ელოდა – პროგრესულიც
და კონსერვატორიც. დერიდასგან, რომელიც დეკონსტრუქციისა და 'დიფერანსის'
მამა იყო, და რომელიც ხშირ შემთხვევაში ეპაექრებოდა კრიტიკული თეორიის,
ფრანკფურტის სკოლის და სხვა მარქსისტ ფილოსოფოსებს, ყველა ელოდა საკუთარ
ძალებში დარწმუნებულ ტრიუმფალურ გამარჯვების ჰიმნს მსოფლიო კომუნიზმის
დამარცხებასთან დაკავშირებით. კონსერვატორები, რომლებმაც პოსტმოდერნის
138
მიერ დოგმატური მარქსიზმის კრიტიკა თავის სახეიროდ გამოიყენეს ლამისაა
რეიგანის განდიდებას ელოდნენ დეკონსტრუქციის მამისგან. და ამ დროს დერიდა
გამოდის თავის გენიალური აჩრდილებით. მარქსის დეკონსტრუქცია, რომელიც
დერიდამ გააკეთა, მსოფლიოს პოლიტიკური ფილოსოფიის ისტორიაში ერთ-ერთი
უბრწყინვალესი ნაშრომია. არსად ასე ცხადად და ნათლად არ გამოუთქვამს
დეკონსტრუქციის მამას თავისი ფილოსოფიური მრწამსი. სწორედ ის იყო პირველი,
ვინც შექსპირის ჰამლეტთან მიდის, (ამის შემდეგ ტერი იგლტონი ამას ბევრჯერ
გააკეთებს და შექსპირის სხვა პერსონაჟებსაც გააცოცხლებს მარქსთან მიმართებაში).
სწორედ აქ აცხადებს დერიდა პირველად რომ მარქსმა მოახდინა "გაუცხადებელის
გაცხადება' (apparition of in-apparent) ანუ მან დაინახა მარქსის ლანდი მეტაფიზიკურ
ტერიტორიაზე. მან სწორედ ის დაინახა, რაც იქამდეც ცხადი უნდა ყოფილიყო.
ადამიანი, რომელმაც მთელი საკუთარი ცხოვრება ღარიბებზე და მიტოვებულებზე
ფიქრს და მუშაობას მიუძღვნა, შეუძლებელია რომ ბოლო სულიერების გარეშე
ყოფილიყო. მიუხედავად იმსია რომ მარქსი, ცნობიერებას მეორადად მიიჩნევდა – ის
თვითონ ქმნიდა ცნობიერებას – ის თვითონ იყო ჰეგელიანური ცნობიერების
მემკვიდრე. მისი დიალექტური მატერიალიზმი არსებული რეალობისადმი მწვავე
პროვოკაციული პროტესტი უფრო იყო, ვიდრე მისი ნამდვილი სულიერი
მდგომარეობა. დერიდამ მარქსში, ისევე როგორც ფროიდში, კაფკაში ამოიცნო
'აჩრდილი' ან სულაც სული. დიახ, მარქსში იყო სული და ამ სულს ეკუთვნის
მომავალი. საერთოდ, მომავალი 'სულებს' ან 'აჩრდილებს' ეკუთვნის. ის რაც
გაიცხადებელია, გაცხადდება. დერიდამ ბრძნულად იწინასწარმეტყველა
სატელეკომუნიკაციო რევოლუცია. ახლა ჩვენ შეგვიძლია ერთმანეთის ხილულ
'სულებს' ათასობით კილომეტრზე ველაპარაკოთ კომპიუტერის საშუალებით. ახლა
უკვე ტელეფონშიაც არის ჩამონტაჟებული კამერა, რომელიც ჩვენს 'სულს' იღებს და
გადასცემს, ატვიტერებს, აფეისბუქებს, აგუგლებს და ასე შემდეგ. ჩვენი 'ლანდები'
სხვადასხვა ინტერნეტ სივრცეებში დახეტიალობენ. და აქ, ჩვენს გვერდზეა
'კომუნიზმის აჩრდილი'. ის არსად არ დაკარგულა – ის კვლავაც ჩვენთან არის.
ოღონდ ის სხვა ფორმით არის განსხეულებული – მას ფსევდო-მატერიალური და
მეტაფიზიკური ფორმა აქვს. მისი დისკურსი ჰამლეტის მამის საუბარს ჰგავს – ის
გვახსენებს რომ ამ ქვეყანაში რაღაც არ არის რიგზე. {youtube}0nmu3uwqzbI{/youtube}
დერიდამ, სწორედ საბჭოთა კავშირის 'დასაფლავების' შემდგომ დაინახა მარქსში და
მის აჩრდილებში სულიერება. სხვანაირად გამორიცხულია რომ დაწერილიყო
'მანიფესტო'. ამას ინტუიტურად ბევრი მეცნიერი გრძნობდა და წერდა კიდეც ალბათ.
ჰერბერტ მარკუზეც, ვალტერ ბენიამინიც, ადორნოც, ალთუსერიც, მაგრამ დერიდამ
ეს საუკეთესოდ ჩამოაყალიბა. დიახ, მარქსმა მოახდინა 'გაუცხადებლის გაცხადება',
რითაც საკუთარი გზა ნახა თავისუფლების მეტაფიზიკაში. სულიერება
თანაგრძნობის დიდი ნაწილია. სხვა ადამიანის სიცოცხლით ცხოვრება
წარმოუდგენელია სულიეების და ცნობიერების გარეშე. სხვადასხვა ადამიანში ეს
სულიერება სხვდასხვანაირად ვლინდება. შესაძლებელია, მისი გამოჩენა
ხელოვნების საშუალებით მოხდეს – შეიძლება მეცნიერებით – შეიძლება უბრალოდ
სხვა ადამიანების სიყვარულით, რაც ალბათ ყველაზე დიდი ნიჭია. დღეს, ჩვენ
139
ნათლად ვხედავთ რომ ცნობიერება ადამიანისთვის ძალიან მნიშვნელოვანია –
ხშირად სწორედ ცნობიერებაა, რომელიც განსაზღვრავს ჩვენს ყოფას. ისიც უნდა
ვთქვათ რომ დღევანდელი კაპიტალიზმის იმ უზომო ძლიერებას პირველ რიგში
სწორედაც რომ ცნობიერება განსაზღვრავს. რა თქმა უნდა ცნობიერების ამ ფორმას მე
სულიერებას ვერ დავარქმევ, ისევე როგორც მიშელ ფუკო. მიშელ ფუკო 'ბურჟუა
მენტალიტეტზე' ზემოთ აყენებდა პრაქტიკულად ყველა ალტერნატივას – სწორედ
ამიტომაც იყო, რომ ირანის რევოლუციის მხარდამჭერი აღმოჩნდა. სიკვდილამდე,
ანუ 1984 წლამდე, ფუკო არ თქვა რომ ისლამური რესპუბლიკა 'ბურჟუა
მენტალიტეტზე' უარესია. ძალიან საინტერესოა, რომ ისევე როგორც დერიდასთვის
ფუკოსთვისაც ცნობიერება იყო მთავარი განმსაზღვრელი ყოფიერების. სწორედ
ამიტომაც იყო, რომ ის გამოდიოდა 60 წლებში აქტივისტად სარტრთან და სხვა
მარქსისტებთან ერთად. რა არის ბურჟუა (ან ბიურგერულ) ცნობიერებაში ისეთი,
რაც ასეთ პროტესტს იწვევდა ფუკოში, დერიდაში, სარტრში, ალთუსერში, მერლუ
პონტიში და ბევრ სხვა მოაზროვნეში? რატომ არის რომ ეს ცნობიერება, რომელიც
თითქოს ყოფიერებას ეყრდნობა, ასეთი გამაღიზიანებელია ბევრი დიდი
მოაზროვნისათვის. {youtube}USsUQUTpYyA{/youtube} სწორედ ეს არის მთავარი
საკითხი. ცხადია, რესურსების უკმარისობა კაცობრიობის ისტორიის გარკვეულ
ეტაპებზე ბუნებრივი მდგომარეობა იყო. მაგრამ ამასთან ერთად არსებობდა სიუხვის
პრეცენდენტები. ადამიანის კრეატიულობა მშვიდობიან დროს ახერხებს იმას რომ
საზოგადოება გადალახავს რესურსების სიმწირეს და ქმნის იმხელა დოვლათს, რომ
ეს ყველასთვის საკმარისია. ანუ სიუხვე მატერიალურად მიუწვდომელი არ არის.
სწორედაც რომ ცნობიერებაა ის, რომელიც ბლოკავს და აკავებს ამ კრეატიულ
სიუხვეს. ამ ცნობიერებას მოკლედ შეიძლება ანტი-სულიერებაც დავარქვათ.
სწორედ ამ ცნობიერების გამოა რომ ბურჟუა კლასი, ფუკოს თანახმად, რეპრესიულ
აპარატს ქმნის, რომლის ნაწილია არა მარტო პოლიცია და ჯარი, არამედ
ფსიქიატრების არმიაც, რომელიც არასასურველ ადამიანებს 'გიჟებად' აცხადებს და
ფსიქიატრიულ ციხეებში უკრავს თავს ანკი სრულ მარგინალიზებას უკეთებს
საზოგადოების თვალში. ბურჟუა საზოგადოებამ შექმნა დიდი რეპრესიული
მექანიზმები განმანათლებლობის ეპოქაში. მან გადაწყვიტა დაემორჩილებინა
აჯანყებული აზრი სხვადასხვა რეპრესიული მექანიზმებით. შეიქმნა ღარიბების
ჩაგვრის ისნტრუმენტები. და ნეოლიბერალურმა პროპაგანდამ ყველაფერი ეს
ადამიანის 'ბოროტ ბუნებას' დააბრალა. {youtube}WveI_vgmPz8{/youtube} არის თუ
არა სიტუაცია გამოუსწორებელი? ფუკო თვლიდა რომ უკლასო საზოგადოებაში უკვე
სულ სხვა ტიპის პრობლემები წარმოიშობა და თავისთავად სამართალიც დაკარგავს
აზრს. ადამიანის ბუნებაც სრულებით გაუგებარი ფენომენია – ანუ ის
დამოკიდებულია გარემოებებზე. ბურჟუა საზოგადოებამ კი შექმნა ის პოლიციური
მექანიზმები, რომლებიც უზრუნველყოფს მის არა მხოლოდ ბატონობას, არამედ მისი
ბიოპოლიტიკური ინტერესების გატარებასაც კი. ეს სისტემა უკვე ყოველი
ჩვენთაგანის სახლშია შემოჭრილი და ყველა ჩვენს მოძრაობას აკონტრილებს. ამ
შემთხვევაში უკვე ეს სისტემა ადამიანებზე ძლიერია. ის თავისით შობს ელიტზიმს
და ექსკლუზივიზმს. მაგრამ, ფუკოს ამ არგუმენტს მშვენივრად პასუხობს ანარქისტი
140
ჩომსკი, რომელიც კიდევ ერთხელ იშველიებს ადამიანის სულიერ თვისებებს
იმისათვის, რომ მას დაუტოვოს სამართლიანობის იმედი.
{youtube}S0SaqrxgJvw{/youtube} მეოცე საუკუნის 70-იან წლებში ბევრი საინტერესო
დებატი გაიმართა ამ საკითხებზე. ამ საუბრებში გამოიკვეთა მთავარი საკითხი:
კლასობრივი პრობლემის გადაწყვეტა სულიერების გარეშე შეუძლებელია. ცხადია,
გამოსავალი არ არის კლასობრივი საკითხის იგნორირებაში, როგორც ამას
ლიბერალები აკეთებენ. ცხადია, არა. მაგრამ, მატერიალიზმი – დიალექტიკური თუ
ერთსახოვანი – ყველა შემთხვევაში ბურჟუა ცნობიერების მოკავშირე უფროა, ვიდრე
რევოლუციურის – ეს დაამტკიცა პოსტმოდერნმა თავისი მრავალფეროვნებით.
ცხადია, ნამდვილ სულიერებას და აღმატებულ ცნობიერებას არაფერი აქვს საერთო
ბნელ ფუნდამენტალიზმთან. ადამიანის სიხარბეს უკმარისობის შიში იწვევს –
სწორედ ეს შიში არის ბურჟუა ცნობიერების სათავე. ეს შიში აყალიბებს
ნეოლიბერალურ სისტემას, რომელიც სწორედ რესურსების ხელოვნური
უკმარისობის წყალობით არსებობს. ეს არ ნიშნავს იმას რომ ეს ადამიანები
დაბადებიდან ბოროტები არიან. უბრალოდ მათი ცდომილებაა ძალაუფლების და
რესურსების უკმარისობა, რომლის შიში მათს ცნობიერებას კვებავს. ბურჟუა
ცნობიერება უკმარისობის მუდმივი შიშია – ამ ცნობიერების ელემენტები ყოველ
ადამიანშია. მისგან სრულებით თავისუფალი არავინაა. ცხოვრება კი მუდმივი
ბრძოლაა პირველ რიგში საკუთარ ბნელ ინსტიქტებთან, რომლებიც ადამიანის
გონებას სიხარბეს და ძალაუფლებას უმორჩილებენ. მსოფლიოს ყველა სულიერი
სწავლება ამ უკმარისობის შიშის გადალახვაა. მსოფლიოს ყველა დიდი ხელოვანიც
ამ უკმარისობის შიშზე ზემოთ იდგა. მსოფლიოს ყველა დიდი მეცნიერიც შიშს
ებრძოდა. მსოფლიოში ყველაზე კარგი გრძნობა – სიყვარულიც – ამ შიშის
გადალახვის მცდელობაა. ასე რომ ბურჟუა ცნობიერების გადალახვა შესაძლებელია
ნამდვილი სულიერებით. ახლა უკვე პოსტმოდერნის შემდგომი პერიოდი დადგა.
ამ დროს ჯერ სახელი არა აქვს. ადრე თუ გვიან ამ დროსაც რამეს დაარქმევენ. ახლა
უკვე წამოიზარდა თაობა, რომელსაც არც ცივი ომი ახსოვს და არც მარქსიზმ-
ლენინიზმი. ეს ის თაობაა, რომელიც მთლიანად 'ვაშინგტონის კონსესუსის'
ჩრდილშია გაზრდილი. ეს ის თაობაა, რომელსაც 'უკმარისობის და სიმწირის
მენეჯმენტს' ბავშვობიდან ასწავლიან. სხვა თაობების მსგავსად, ეს ის თაობაა,
რომელსაც უჩნდება პროტესტი იმის მიმართ, რასაც დოგმად მიაწოდებენ. ახალ
თაობას ნეოლიბერალიზმს დოგმად მიაწოდებენ – ეს არის ბოლო 20 წლის 'მამაო
ჩვენო'. ის რომ მდიდარს და ღარიბს ვერაფერი გაასწორებს, ისევე როგორც მთას და
ბარს, იმას რომ 'წარმატებული' ყაჩაღები მუდმივად ჩვენი ბატონები უნდა იყვნენ.
იმას რომ უბრალოდ ადამიანი არაფერს წყვეტს – იმასაც რომ ყველაფერი ფულზე
იყიდება. ეს ახალი თაობა ამ ღირებულებებზეა გაზრდილი – უფრო სწორად ანტი-
ღირებულებებზე. ახალ თაობას ეუბნებიან რომ ომში და ძალადობაში
მილიარდობით დოლარი უნდა დაიხარჯოს – და ღარიბებს დახმარება არ ეკუთვნით
იმიტომ რომ ისინი 'ზარმაცები' არიან. ესეც ხომ ბურჟუა ცნობიერების ერთ-ერთი
მითია – ყველა ღარიბი ზარმაცია – და ყველა მდიდარი მშრომელი. ამ სიყალბეს
დღეს სიმართლედ ასაღებენ. ყველა ხედავს ვინც არის 'წარმატებული' და მდიდარი
141
დღეს – ყველამ იცის როგორ მოიპოვება ეს სიმდიდრე – მაგრამ ჩვენ გვეუბნებიან რომ
ეს არიან "საუკეთესო" და "წარმატებული" ადამიანები. ახალ თაობას არწმუნებენ
რომ პოლიციის მოსასმენ აპარატურაში და მის ფუნქციონირებაში ასეული
მილიონები უნდა დაიხარჯოს და ქალაქებში და სოფლებში ამდენი გაჭირვებული
დადის. დღეს ეკონომიკური ლიბერალიზმი დოგმაა. ყოველთვის არის იმედი
რომ ახალი თაობა არ მიიღებს ანტი-ღირებულებებს. პოსტმოდერნმა ჩაიარა – ახლა
ახალი დრო დგება.

ირაკლი კაკაბაძე, ბურჟუა ცნობიერება (ახალი პარადიგმა 21-ე საუკუნის

ცხოვრებაში), 05.07.2011
(http://european.ge/%E1%83%91%E1%83%A3%E1%83%A0%E1%83%9F%E1%83%A3%E1
%83%90-
%E1%83%AA%E1%83%9C%E1%83%9D%E1%83%91%E1%83%98%E1%83%94%E1%83
%A0%E1%83%94%E1%83%91%E1%83%90-
%E1%83%90%E1%83%AE%E1%83%90%E1%83%9A%E1%83%98/)

ინტელიგენტი

L. intelligens (intelligentis)

"მცოდნე", "მოაზროვნე"

ინტელიგენციის წარმომადგენელი; პირი, რომელიც გონებრივ შრომას ეწევა

(მასწავლებელი, ინჟინერი, ექიმი, აგრონომი, მწერალი, მხატვარი, მსახიობი და სხვ.):
განათლებული, შეგნებული, კულტურული ადამიანი. (უცხო სიტყვათა ლექსიკონი)

ალექსანდრე სოლჟენიცინი, „რას ნიშნავს - იყო ინტელიგენტი?!“

(http://genia.ge/?p=29465)

ვინ არის ინტელიგენტი? – ჯემალ ქარჩხაძე

„მაღალი ინტელიგენტური სული დღეს ჩვენს საზოგადოებაში არ ტრიალებს.

იმიტომ, რომ ნამდვილი ინტელიგენცია ჩვენ, არსებითად, არ გვყავს. მე
ინტელიგენტში არ ვგულისხმობ ისეთ კაცს, რომელსაც ახლა ეძახიან ინტელიგენტს
და რომლის ინტელიგენტობის მთავარი ნიშანი უმაღლესი განათლების მოწმობაა.
ასეთი ინტელიგენტები არათუ გვყავს, იმაზე მეტიცა გვყავს, ვიდრე სასურველია.
ინტელიგენტში მე ვგულისხმობ ადამიანს, რომელსაც ცხოველური საწყისი
ბოლომდე დაძლეული აქვს და მხოლოდ სულიერ და ინტელექტუალურ
მოთხოვნილებათა შესაბამისად ცხოვრობს. ასეთი ინტელიგენტი, უპირველეს
ყოვლისა, ბუნებრივი მოვლენაა. ბუნებრიობა მისი არსებობის ყოვლისმომცველი
ფორმაა, შეიძლება ითქვას, ის ენაა, რომელზედაც მისი ცხოვრების ისტორია იწერება.
ამიტომ ინტელიგენტის ნიშან-თვისებებზე ლაპარაკი არასწორი იქნება. არ შეიძლება,

142
მაგალითად, იმის თქმა, რომ პატიოსნება ინტელიგენტის თვისებაა, როგორც არ
შეიძლება იმის თქმა, რომ სუნთქვა ადამიანის თვისებაა. სუნთქვა არის არა თვისება,
არამედ გარდუვალობა. ინტელიგენტს, უბრალოდ, არ შეუძლია პატიოსანი არ იყოს,
დემოკრატი არ იყოს, ჰუმანისტი არ იყოს, შინაგანად თავისუფალი არ იყოს,
თავმდაბალი არ იყოს… ან: ინტელიგენტს არ შეუძლია პატივმოყვარე იყოს,
ამპარტავანი იყოს, შური აწუხებდეს, ცდუნებას აჰყვეს, კრიტიკა აღიზიანებდეს, ჩინ-
მედლებს მიელტვოდეს…“ (ნაწყვეტი პუბლიცისტური წერილიდან „მონოლოგი
დიალოგიდან“)

ლექცია 12.
ევროპული კულტურის მიმართება თანამედროვე მსოფლიო კულტურასა და
ცივილიზაციასთან
გეგმა:
• ზეგავლენა;
• აღმოსავლეთის ათვისება;
• ძველი ცივილიზაციების აღმოჩენა.

ევროპა - რომაული გზა

რემი ბრაგი

რომაული მოდელი

საკუთრივ ევროპულის ძიება ჩვეულებრივ საქმედ იქცა. ევროპა მხოლოდ

ევროპისათვის სახასიათომ ყველა სხვაგვარისაგან უნდა გამიჯნოს, ყველაფერი, რაც
მას შეადგენს, უნდა გააერთიანოს და, ამასთან, უნდა ჩამოაცილოს ის უცხო, გარეშე,
რაც თავდაპირველ ფორმულაში არ შედიოდა. მაშინ „საკუთრივ ევროპული“ ევროპის
ერთიანობის გამომხატველი იქნება, ხოლო საზოგადო თანხმობა „საკუთრივ
ევროპულის“ შესახებ - ევროპული ერთიანობის საფუძვლად იქცევა. თუმცა ევროპის
ოდენ „საკუთრივ ევროპულის” ჭრილში დანახვას პარადოქსთან მივყავართ.

ორმაგი საკუთრივი

მართლაც, როცა საკითხი კულტურული ერთიანობის განმაპირობებელ საკუთრივ

ევროპულს ეხება იმ ერთგვარი ირონიის შემცველი ფაქტის კონსტატაციამდე მიდიან,
რომ კითხვას ერთიანობის შესახებ ორი პასუხი აქვს. ევროპის ერთიანობას ერთი კი
არა, - ორი საწყისი განსაზღვრავს; ევროპული კულტურა ორი, ერთმანეთისაგან
დამოუკიდებელი საწყისიდან გამომდინარეობს. ერთი მხრივ, ესაა - ებრაული, ხოლო

143
შემდეგ - ქრისტიანული ტრადიცია, ხოლო, მეორე მხრივ - ანტიკური წარმართობის
ტრადიცია. საკუთარი სახელები - ათენი და იერუსალიმი - ამ ორი მიმართულების
სიმბოლოს წარმოადგენს. მოცემული ოპოზიცია წმ. პავლესგან მომდინარე
იუდეველისა და ელინის დაპირისპირებას ეყრდნობა. ამის შემდეგ ბერძნულ
ფილოსოფიასთან პოლემიკაში ჩართული ტერტულიანე ამ ოპოზიციის საკუთარ
ფორმულირებას იძლევა. ხოლო საერო სახემდე დაყვანილ სისტემურ ფორმასა და
სხვადასხვა სახელს ის არცთუ ისე შორეულ წარსულში იღებს: „ელინურსა“ და
„ნაზარეთულს“ ჰაინესთან, „ატიციზმსა“ და „იუდაიზმს“ ლუძატოსთან,
„ჰებრაიზმსა“ და „ელინიზმს“ მეთიუ არნოლდთან. დაბოლოს, ეს ოპოზიცია ორი
მსოფლხედვის კონფლიქტის გაქანებას იძენს ლევ შესტოვის იმ წიგნში, რომელსაც
სათაურად ავტორმა სწორედ „ათენი და იერუსალიმი“ შეურჩია.

თითოეული საწყისის სახასიათო არსის გამოყოფის მცდელობა ნაირგვარ შედეგს

იძლევა: ათენისა და იერუსალიმის ოპოზიცია შეიძლება წარმოდგენილ იქნას,
როგორც დაპირისპირება: სილამაზის რელიგიისა - მორჩილების რელიგიასთან,
ესთეტიკისა - ეთიკასთან, გონისა - რწმენასთან, ძიების თავისუფლებისა -
ტრადიციასთან და ა.შ. ყველა შემთხვევაში განსხვავება პოლარულ დაპირისპირებაში
გადადის - თითოეული საწყისის არსება მეორისას რადიკალურად უპირისპირდება.
შედეგად წარმოშობილი დაძაბულობა ევროპული კულტურის ერთიანობის
მტკივნეულ წყვეტად აღიქმება. აქედან, მუდმივი ცდუნება: ერთ-ერთი ელემენტის
კანონიერ წინაპრად მიჩნევა, ხოლო მეორის, როგორც რაღაც შემთხვევითის,
უკუგდება. მაგრამ ევროპა ორი საწყისით ცოცხლობს, მისი დინამიზმი სწორედ ამ
დაძაბულობიდან მომდინარეობს. ნაყოფიერი და მაკონსტიტუირებელი კონფლიქტის
ამ იდეას ლ. შტრაუსი სულ ახლახან იცავდა.

მესამე ტერმინი: რომაული

ყველა ამგვარი მცდელობა, უმეტეს შემთხვევაში, მესამე ტერმინს უგულებელყოფს.

მაშინ როცა, როგორც მე წარმომიდგენია, ევროპის საკუთარ თავთან მიმართების
გაგებისათვის აუცილებელი პარადიგმა სწორედ მას შეუძლია მოგვცეს. იგულისხმება
მესამე, ბოლო ენა (ენა კი, როგორც ცნობილია, ენათმეცნიერებაზე მეტს ნიშნავს) იმ
სამიდან, რომელთაც განსაკუთრებული მნიშვნელობა იმის წყალობით მიენიჭა, რომ
პილატემ ჯვარს ამავე ჯვარზე ცმულის სახელი ამ ენებზე დააწერა - ლათინური ან,
როგორც ევანგელისტი არქმევს, „რომაული“ (იოანე, 19, 20). გამოვთქვამ შემდეგ
თეზისს: ევროპა არც მხოლოდ ბერძნული და არც მხოლოდ იუდაურია. ის
იმდენადვე რომაულიც არის. „ათენი და იერუსალიმი“, რა თქმა უნდა, მაგრამ, მათ
გარდა კიდევ - რომი. მე რომაული გავლენის ჩვენი კულტურის სხვა საწყისთა რიგში

144
მხოლოდ რომ ჩართვას სულაც არ ვცდილობ. რომაულ ელემენტს არც სხვა ორის
სინთეზად მივიჩნევ. მტკიცება გაცილებით რადიკალურია: ჩვენ „ბერძნები” ან/და
„ებრაელები” არც ვართ და ვერც ვიქნებით, რადგან უწინარეს ყოვლისა „რომაელები”
ვართ.

როგორც კი გთავაზობთ ჩავუფიქრდეთ, რა არის რომაული ევროპაში, იქვე

ვაცნობიერებ, რომ დადებითი და უარყოფითი აფექტებით (ემოციებით) გაჯერებულ
არეში შევდივარ. ეს აფექტები გათვალისწინებული უნდა იქნეს წინასწარ, სანამ
შევუდგებით იმის განსაზღვრას, თუ რა არის „რომაული”, ანუ რაშია ევროპა
რომაული. სხვაგვარად ეს ახალი ცნება ამ საკითხის შესახებ უკვე არსებულ
სავალალოდ ცნობილ იდეათა ნისლში ჩაიკარგება. დადებითად და უარყოფითად
დამუხტულ აფექტთა შერწყმა გაორებულ გრძნობებს ბადებს.

ვის აქვს დიდი ავი ძუ მგლის შიში?

უარყოფითი მხარე რომაელთა ხატისა თანამედროვე მგრძნობელობისათვის

მიმზიდველი, რა თქმა უნდა არ არის. აქ მრავალი მკაწრავი ეკალია, თუმცა კი, უნდა
აღინიშნოს, რომ „რომაულ-კათოლიკურად“ წოდებული კათოლიკური
ეკლესიისადმი რელიგიური ოპოზიცია ან საპაპოს ცენტრალიზმისადმი
პოლიტიკური დაპირისპირება ზოგადი დამოკიდებულების მხოლოდ ცალკეული,
კერძო გამოვლენაა. რომაელები ისტორიაში ცნობილნი მოკლე თმისა და მოკლე
ტვინის მქონე ადამიანების, სოფლელი ან გაუთლელი ხალხის, ჯარისკაცთა ან,
უარესი, ლოთთა ერის ეპითეტებითაც არიან. თუკი სადმე რომაულ პოლიტიკურ
გენიას ჯეროვანი დაფასება ეძლევა, მხოლოდ იმიტომ, რომ იქვე ამ გენიას ბრალი
იმპერიალისტური ცენტრალიზმის შობაშიც დადონ.

აქედან - აგრერიგად უხერხული წინაპრის მოცილების მრავალი მცდელობა. ამ მხრივ

თავი განსაკუთრებით საფრანგეთში გამოიდეს, აქ მეტად შესაქცევი კომედია
გათამაშდა: გალებთან შეპირისპირებაში რომაელთა დაკნინება ხდებოდა იმ
ქვეყანაში, რომლის ენაც ლათინურის პირდაპირ მემკვიდრედ ითვლება. მოცემული
პიესა სხვადასხვა რეგისტრში XVI საუკუნიდან ერნესტ ლავისამდე და ასტერიქსის
ალბომებამდე თამაშდებოდა. ამგვარი წარმოდგენის კონსტრუირების კულტურული
კონტექსტი ცნობილია: „ფრანგულ ნაციას“ საერთო წინაპრებისა და საერთო
იდეოლოგიის პოვნა სჭირდებოდა. მათთვის, ვინც XVI საუკუნეში კელტებს
ბერძენთა შთამომავლებად მიიჩნევდა, მნიშვნელოვანი იყო „რომაულად“
სახელდებული ჰაბსბურგების იმპერიის პრეტენზიების მოგერიება. III რესპუბლიკის
დამაარსებლებს კი უნდოდათ ნაციის საწყისები საფრანგეთისათვის სახელის მიმცემი

145
ჰლოდვიგისა და ფრანკთა ტომის მოქცევამდე ეპოვათ. ერის დაბადება ამგვარი
მიდგომით მისსავე მოქცევას (ნათლობას) წყდებოდა. ამ მიზნით რომაელების
წინააღმდეგ მებრძოლი „ეროვნული გმირის“ ვენცინჰეტორიქსის შერჩევა
კათოლიციზმის იმ ბუდის აშლას იწვევდა, რომელთან მიმართებაშიც რესპუბლიკას
თავის დამკვიდრება სურდა.

ასეთი უარყოფითი დამოკიდებულების გაწონასწორება იმ ღირებულებათა მაღალი

შეფასებით ხდებოდა, რომელსაც, როგორც ეგონათ, რომი წარმოაჩენდა. საფრანგეთის
რევოლუციის რიტორიკა რომაული კულტურიდან მოტანილი ციტატებითა და
დამოწმებებით საზრდოობდა, ხოლო იმ ეპოქის ხელოვნება რომაული
არქიტექტურისა და ავეჯის სტილის გამეორებისას მაიმუნური წაბაძვის დონემდეც
კი დავიდა. ამ გზით იმედოვნებდნენ ბრუტუსის სამოქალაქო ღირსებისა და
რეგულუსის პატრიოტიზმის შთაგონებით გადმოტანას. კონსულატმა, შემდგომ
იმპერიამ (თავისთავად მეტყველი სახელწოდებანია!) არმიაში მრავალი რომაული
სიმბოლო შეიტანა („ლეგიონი“, „არწივები“ და ა.შ.), რომაული სამართალი კი
„ნაპოლეონის კოდექსში“ შევიდა. პირველ ადგილზე აქ წესრიგი, პატრიარქალური
ოჯახი და მამული იდგა. საუკუნის შემდეგ იტალიური ფაშიზმი ვაჟკაცობისა და
დაპყრობის ,,რომაულობას” განადიდებს. შესაძლებელია რომაელთა იმიჯი უფრო
მეტად იმით დაზარალდა, რაც ჩადებული იყო ამგვარ ძალისხმევათა უკან. ამიტომაც
ანდრე სუარესმა, სრულიად მართებულად, მითი „რომაულობისა“ (romanito)
მახვილის უბრალო გადანაცვლებით მიღებული სახელით - „რომანურობით“
(romanite) მონიშნა.

არაფერი გამოუგონიათ?

ზემოთ აღნიშნული აფექტების გადალახვის შემთხვევაში, უფრო მშვიდი გონითი

ჭვრეტის სფეროშიც კი, იმავე დაუფასებლობას აღმოვაჩენთ. იქ, სადაც ელინსა და
იუდეველს შორის პარალელს ავლებენ - იმისათვის რომ ისინი ერთმანეთს
დაუპირისპირონ ან მათი შერწყმა მოახერხონ - რომაელის დაკნინების მცდელობა
კვლავ აშკარად ჩანს. რომაელებს არაფერი გამოუგონიათ: „როგორია წყარო ზნეობის
იმ სიმაღლისა, რომლითაც თანამედროვე სამყაროს ცივილიზებული ხალხი თავს
იწონებს? ის მათი შექმნილი არ არის. ისინი ბედნიერი მემკვიდრენი არიან იმ
შემოსავლისა, რომელიც ანტიკური სიმდიდრის სპეკულირებით აქვთ მიღებული.
მხოლოდ ორი შემოქმედი ხალხი არსებობს, კეთილშობილი მორალის ავტორები
ისინი არიან, ადამიანი მათ აღამაღლეს და მას პირველყოფილი ბარბაროსობიდან,
ველურობიდან გამოსვლის საშუალება მისცეს: ელინი ხალხი და ისრაელის ხალხი.
მესამე აქ არ არსებობს. ლათინებს, გარდა პოლიციური სახელმწიფოს მკაცრი

146
წესრიგისა და ომის განვითარებული ხელოვნებისა, არც არაფერი შეუქმნიათ და არც
გადაუციათ. ამას გარდა, მწერთა ფუნქციის შესრულება რომმა მხოლოდ მიხრწნილ
ასაკში შეძლო: უკვე არსებული ფსინი (ყვავილის მტვერი) იმ ნოყიერ ნიადაგზე
გადაიტანა, რომელიც მიღებისათვის მზად იყო. მაგრამ შემოქმედნი და
დამაარსებელნი უმაღლესი ცივილიზაციისა ბერძნები და ებრაელები, მხოლოდ და
მხოლოდ ისინი იყვნენ!“

აღსანიშნავია, რომ რომაულის ჰიპოსტაზირება და მისთვის მთავრული ასოთი

დაწერის პატივის მინიჭება იშვიათად ხდებოდა. ფილოსოფოსები რომაულ
გამოცდილებას იშვიათად გაიაზრებდნენ. მაშინაც კი, როცა ასეთი რამ ხდებოდა,
შედეგად - როგორც, მაგალითად, ჰაიდეგერთან - უარყოფითი შეფასება მიიღებოდა.
საინტერესოა, როგორ ახდენს სიმონ ვეილი რომისა და ისრაელის შედარებას
იმისათვის, რომ ორივე, როგორც „დიდი მხეცის” განსახიერება, ერთად განსაჯოს.
გამონაკლისის სახით, ამასთან, ბრწყინვალე გამონაკლისის, მხოლოდ ჰანა არენდტის
სიტყვები შეიძლება იყოს მოტანილი. ვინკელმანის დროიდან მოყოლებული
კლასიკურ ანტიკურობაში ახლის აღმოჩენის სურვილი ხშირად რომაულზე
გადაბიჯებით უშუალოდ ბერძნულ პირველწყაროთა მიახლების სწრაფვად
წარმოდგებოდა. და ეს გასაგები იქნებოდა, რომაელები რომ მართლაც ისეთი
არასაინტერესონი ყოფილიყვნენ, როგორ განსაზღვრებასაც მათ აძლევდნენ.

რომაელთა დაცვის მიზნით შეიძლებოდა ევროპულ ცივილიზაციაში მათი ღვაწლის

გრძელი ჩამონათვლის შედგენა. მოსაწყენი და არაორიგინალური საქმეა! მეტადრე
იმიტომ, რომ ამ გზით რომაული კულტურის, მისი განსაკუთრებულობის
მოხელთება შეუძლებელია. საზოგადო აღიარებით, სამართალი კულტურის ის
ერთადერთი დარგია, რომელიც რომაელთა მიერ არის გამოგონებული და
გადმოცემული. ეს მნიშვნელოვანი, საყოველთაოდ მიღებული და
გასათვალისწინებელი ფაქტია. მაგრამ აქ კვლავ პარადოქსს ვაწყდებით: სამართალი
მიმოცვლას არეგულირებს, ხელს სიმდიდრის წრებრუნვას უწყობს,
კვლავწარმოებისათვის საჭირო დროის ორმხრივ გამონთავისუფლებას ახდენს და,
ამრიგად, ახალ, სასიკეთო ღირებულებათა შექმნაზეც ზემოქმედებს. ამის შემდეგ
ვხედავთ, რომ რომაულის ეს ერთადერთი „შინაარსი“ კულტურის, როგორც უკვე
მიღებულისა და შექმნილის გადამცემის მოდელს შეესაბამება.

ასეა თუ ისე, რამდენიმე იურიდიული ცნება, რომელთა მიმართ რომაელები

მამობრივ უფლებას ინარჩუნებენ, დინების ზემოთ განლაგებულ ბერძნულ
სიმდიდრესთან შედარებით რაღაცა წვრილმანისა და პრიმიტიულის იერს იღებს.
დაბლა, ქვემო დინებაში კი, განვითარებული ფორმებია, რომლებიც ამ საწყისებმა

147
ევროპული ისტორიის განმავლობაში მიიღეს. ასე რომ, რომაული შინაარსის
მოხელთების მცდელობა იმით მთავრდება, რომ მასში ან გადაგვარებულ ბერძნულს,
ან შუა საუკუნეებისა და თანამედროვეობის რუდიმენტულ ჩანასახს ხედავენ. ასეთი
ხედვის კუთხით რომაელი ისე გამოიყურება, თითქოს მან ხსენებული პარადოქსის
ამოხსნა შეძლო: ის დეკადენტიცა და ველურიც ერთდროულად არის.

გასვლის ხალხი

ის, რასაც ყველაზე მკაცრი მსაჯულები რომს უწყალობებენ, მხოლოდ ელინიზმის

სიკეთეთა განვრცობასა და მათ დღევანდლამდე მოღწეულ ტრანსლაციამდე დადის.
მაგრამ ყველაფერი მაშინვე იცვლება, როგორც კი რომაული გამოცდილების მხოლოდ
გადაცემის აქტად აღქმას უარვყოფთ. თავად რომის წილად ცოტა რამ რჩება. რაღაცა
უცხო შინაარსის გადაცემის სტრუქტურა - აი, ჭეშმარიტი არსი. რომაელები
დაკავებული მხოლოდ ტრანსლირებით იყვნენ, მაგრამ ეს თავისთავად
მნიშვნელოვანი რამეა. მათ ორ შემოქმედ ხალხთან, ბერძნებსა და ებრაელებთან,
შედარებით მნიშვნელოვანი სიახლე არ მოუტანიათ. მაგრამ მათ თვით ეს ახალი
მოიტანეს. რომაელებმა სიახლის სახით ის მოგვცეს, რაც თავად მათთვის ძველი იყო.

შემოტანის ან ჩართვის ამგვარი ხერხი რაღაც შემთხვევითი რამ ან ისტორიის თავნება

ხდომის შედეგი არ ყოფილა. ჩემთვის რომაული გამოცდილების თავისთავადი
არსება სწორედ ეს არის. ბერძნული და ებრაული მემკვიდრეობის გავრცელების
პროცესს რომში განსაკუთრებით ხელშემწყობი ნიადაგი დახვდა. ვცადოთ და ეს
გამოცდილება აღვწეროთ. მე ამას ობიექტურობაზე პრეტენზიის გარეშე და უფრო
პირიქითაც კი გავაკეთებ - გამოვარჩევ იმ ცალკეულ ნაკვთებს, რომლებიც ჩემს
მიზანს ეთანადება.

რომაული გამოცდილება უპირველესად სივრცული გამოცდილებაა. სამყარო აქ

დანახულია იმ სუბიექტის ხედვით, რომელიც წინ სვლისას უკან დატოვებულს
ივიწყებს. ხედვის ასეთი წესი ასახვას სინამდვილის დამანაწევრებელ (გამწილავ)
ენაშიც პოულობს. ასე, მაგალითად, ერთი და იგივე სიტყვა (altus) „მაღალსაც“ ნიშნავს
და „ღრმასაც“: ენა დისტანციას მხოლოდ მეტყველების სუბიექტის მიმართ
ინარჩუნებს და ობიექტურად ორიენტირებული სივრცის ობიექტურ სიტუაციას
არაფრად აგდებს. იმას, რასაც ჩვენ გზაჯვარედინს ვუწოდებთ (ოთხი მიმართულება),
ლათინურში trivium-ად წარმოგვიდგება (სამი მიმართულება). თუ ჩვენ, თითქოს
სივრცეში გამოკიდებულნი, ოთხივე გზას ზემოდან ვხედავთ, რომაელი - მხოლოდ
სამს, იმ გზას, რომლითაც მოვიდა ვერ ამჩნევს. იგივე სახე ხედვისა თავს
ხელოვნებაშიც იჩენს: თუკი ბერძნული არქიტექტურული წყობა ტაძრის გარშემო

148
შემოვლის შესაძლებლობას გულისხმობს, რომაული ტაძარი ყრუ კედელზე
მიყუდებული კარის შთაბეჭდილებას ტოვებს. ბერძნული ქანდაკების მოხილვა
ყველა მხრიდან შეიძლება და ამიტომაც ის თითქოს განისვენებს, რომაული ქანდაკება
კი მოძრაობს.

დროით რეგისტრში რომაული გამოცდილება იმავე სვლას, საწყისიდან იმავე

მოწყვეტას გადმოგვცემს. ჰეგელი ამას კარგად ხედავდა, თუმცაღა კი ნაკლად
თვლიდა: „რომი თავიდანვე რაღაც ხელოვნური, ნაძალადევი იყო, ის არანაირი
პირველსაწყისი არ ყოფილა“ (åtwas, Gemachtes, Gewaltsames, nichts
Ursprungliches). ასეთი მიმართება მიღებული თვით რომაელების მიერაც იყო. თუ
ბერძნები საკუთარ ღირსებად მიიჩნევდნენ იმას, რომ დავალებული არავისგან
იყვნენ, რომაელები პირიქით, ყველაფერს, რაც სხვისგან მიიღეს, ხალისით
აღიარებდნენ. ბერძნები ავტოქთონურობის საკუთარ მოთხოვნას გაშმაგებით
იცავდნენ, რომაელები თავიანთ საწყისს არა ავტოქთონურობაში, არამედ რაღაც
გარკვეული პირველადი არსის სხვა ნიადაგზე გადატანის მოვალეობაში ხედავდნენ.

საწყისის აღმნიშვნელი ორი საკვანძო სიტყვის შედარება პირველწყაროების მიმართ

ბერძნული და რომაული დამოკიდებულების დაპირისპირებას ნათლად გამოავლენს.
მიუხედავად იმისა, რომ ორივე სიტყვა თითქოს ერთი ძირიდან - მცენარეთა ზრდის -
ხატიდან ამოდის, მათი სრულფასოვანი თარგმნა ძნელია, მაგრამ სიტყვათა შორის
საზრისულ განსხვავებას სწორედ ეს გარემოება წარმოაჩენს. იმას, რასაც ბერძნული
ენა physis-ს (phyein-დან) არქმევს, ლათინურში იმავეს autoctoritas (augene-დან)
შეესაბამება. ბერძნული physis (ბუნება) მყოფს, მუდმივ მოძრაობაში მყოფობას
გამოხატავს, ის განშლას პირველსაწყისიდან იწყებს და უცვლელ არსებობაში
თავსდება (ძირი phy იგივეა, რაც ლათინური fui და ინგლისური to be). რომაული
auctoritas (ავტორიტეტი) პირიქით, იმ ავტორობას ან ინიციატივას მიგვანიშნებს,
რომელიც ძველებთან ფარდობისას წარმოქმნილ ნაპრალს მოიცავს და ამის გამო,
ყოველი ქმედების გარანტირებასა და რატიფიცირებას სხვასთან, სხვაგვართან
მიმართების ფონზე ახდენს.

მითი რომულუსზე, იმის დამაარსებელზე, რაც ადრე არ არსებობდა, საწყისთან,

როგორც დაფუძნების აქტთან, რომაელთა დამოკიდებულების უშუალო გამოვლენაა.
ეს მომენტი არც ვერგილიუსის გენიას გამოჰპარვია - ტროას ლეგენდის
ექსპლუატირების ხარჯზე ვერგილიუსმა „ენეიდა“, უაღრესად რომაული მითი
შექმნა. ენეოსი (აინეიასი), მამასთან და შინაურ ღვთაებებთან ერთად ბერძნების მიერ
განადგურებულ ტროას ტოვებს და ლათინთა მიწაზე გადადის. იყო რომაელი ნიშნავს
- ახალ ნიადაგზე ძველი, როგორც ახალი, როგორც განახლებადი, ისე განიცადო.

149
ამგვარი გადატანა ძველისაგან ახალი განვითარების პრინციპს ქმნის. საწყისი,
როგორც განახლება, წმინდა რომაული გამოცდილებაა.

ეს გამოცდილება ამოწურული არც რომისა და არც ისტორიის მიერ არის. ჩვენ

შეგვიძლია მას ევროპელთა, და არა მხოლოდ ფრანგთა, ტროაული წარმოშობის
შესახებ რომაული ლეგენდის შუასაუკუნეობრივი და რენესანსული გაგრძელება
დავუკავშიროთ. აქედანვე მოდის ამ თემის რენესანსული ვერსიაც, რომელიც,
ამასთან, სულაც არ არის მხოლოდ ევროპული. ეს თემაა translatio studiorum -
საბერძნეთიდან მეცნიერება რომში გადადის, იქიდან - ფლორენციასა და პარიზში,
დაბოლოს, ეს ამერიკული გამოცდილებაა, რომელიც ,,რომაული“ იმ გაგებით არის,
რომ ის novus ordo saeculorum-ის გადატანისა და დანერგვის სურვილს ეფუძნება.
ასეთი ინტენცია (მისწრაფება) კი შეერთებული შტატების ღრმა ევროპული
ლეგიტიმურობის მაჩვენებელია.

რომის მიზანდასახულობა

ჩემს ამოცანებში ისტორიის დაწერა არ შედის. ყველაზე ნაკლებად კი რომაული

იმპერიალიზმის ისტორიული სინამდვილის დაცვას ვაპირებ, თუმცა ისიც უნდა
აღინიშნოს, რომ ის, რა თქმა უნდა, ისტორიაში ცნობილთა შორის ყველაზე მხეცური
და სასტიკი არ ყოფილა. თავს უფლებას მივცემ ისტორიული მონაცემების
საფუძველზე „რომის მიზანდასახულობის“ აბსტრაჰირება მოვახდინო და მიღებული
შედეგი, ძალზე ზოგადი ხედვით, შევადარო იმ მიზანმსწრაფ სუბიექტს, ვინც იცის,
რომ ძველის განახლება მისი მოწოდებაა. წინაპართა ზნე-ჩვეულებისკენ (mos maiores)
მიბრუნების ორატორთა რიტუალურ მოწოდებას თავიდან ამგვარად ვიცილებ.
ფაქტობრივ ბირთვად რომაული კულტურის ელინიზაციას მივიჩნევ. ამ პროცესმა
პროგრესულად ზრდა იმ წუთიდან დაიწყო, როგორც კი რომი შეხებაში სამხრეთ
იტალიის ბერძნულ ქალაქებთან მოვიდა („დიდი საბერძნეთი” და სიცილია) და
შემდეგ, პუნიკური ომებიდან დაწყებული, აჩქარებულ რიტმში განაგრძო ზრდა.
კულტურულ დასესხებას მიზეზად (და ასევე შედეგად) რომაელების ბერძნებთან
მიმართებაში ჩამოყალიბებული არასრულფასოვნების შეგრძნება ედო.
მნიშვნელოვანი აღარ არის ის, რომ ამგვარ არასრულფასოვნებას საფუძველი არ
ჰქონდა - იმ დროის ბერძნები თავიანთ რომაელ თანამედროვეებზე არცთუ ისე მაღლა
იდგნენ. მნიშვნელოვანია, რომ განსხვავება დონეთა შორის იგრძნობოდა და
ვლინდებოდა, მაგალითად, ისეთ ნაწარმოებებში, როგორიც ჰორაციუსის ხშირად
ციტირებული ლექსია: „პირქუშ ლაციუმში ხელოვნებათა შეტანით დატყვევებულმა
საბერძნეთმა უკმეხი დამპყრობი თავად დაატყვევა; ან ვერგილიუსის ცნობილი
განცხადება, რომელიც ანხისეს პირით ჯოჯოხეთში მამის სანახავად ჩასულ ენეოსს

150
ეცნობა. აქ რომაული პროგრამის მონახაზია მოცემული: სხვები - ამ შემთხვევაში,
ბერძნები - უკეთესი მოქანდაკენი, ორატორები, ასტრონომები იქნებიან, რომი
სამხედრო საქმესა და პოლიტიკას უნდა დასჯერდეს.

ასეთ პირობებში „რომაელად“ ყოფნა ნიშნავს, თავს რაღაც „ელინიზმისა“ და რაღაც

„ბარბაროსობის“ მსგავსთა შორის აღიქვამდე. „რომაელად“ ყოფნა, ეს არის: გქონდეს
უკან კლასიციზმი, როგორც ობიექტი მიბაძვისა და წინ - ბარბაროსობა, რომელიც
უნდა დაიმორჩილო. ეს არ არის მდგომარეობა ნეიტრალური შუამავლისა ან მიამიტი
თარჯიმნისა, რომლისთვისაც ის, რასაც გადასცემს, თავისთავად უცხოა. ეს უფრო
ისეთი მდგომარეობაა, სადაც თავს ყოვლის გასათამაშებელ სცენად აღიქვამ, ან სადაც
თავს ასათვისებელ კლასიციზმსა და შინაგან ბარბაროსობას შორის გაბმულ-
გადებულ მდგომარეობაში ხედავ. ეს კი ნიშნავს - ბარბაროსთან მიმართებაში თავის
ბერძენად და, იმავდროულად, ბერძნულთან - ბარბაროსად აღქმას. თავის მხრივ,
ასეთი მდგომარეობა იმის ცოდნასაც გულისხმობს, რომ ის, რაც გადაგაქვს, შენგან არ
ამოდის, ძლივს ფლობ მას და რომ ეს ფლობა არამყარი და დროებითია.

არასრულფასოვნების ამდაგვარი კომპლექსი - მის დამალვას მრავალნაირი ხერხით

ცდილობდნენ - პირველ რიგში კულტურის უნივერსალურ საყრდენში, ენაში,
ვლინდებოდა. ლათინურს განსაკუთრებული დაფასება არასოდეს ჰქონია. ანტიკურ
პერიოდში რომაელები მეტ-ნაკლებად აცნობიერებდნენ, რომ ენა, რომელზეც
მეტყველებენ, ბერძნულთან შედარებით მწირი და ღარიბია. შუა საუკუნეებში
ლათინური, რა თქმა უნდა, განათლებულ ადამიანთა შორის საყოველთაო
კომუნიკაციის საშუალების როლს ასრულებდა და ამიტომაც იგი სოციალური
პრესტიჟითაც სარგებლობდა. მაგრამ ლათინური მეორეულის დამღას სამი მიზეზით
ატარებდა: ა) ის მშობლიური არავისთვის იყო, ყველას მისი შესწავლა უხდებოდა და
ამიტომაც, მასთან მიმართებაში ყველა თანაბარი იყო; ბ) ის არც განსაკუთრებულად
ქრისტიანული და არც განსაკუთრებულად რელიგიური ენა იყო, არამედ ის
პოლიტიკური წარმონაქმნის - არაქრისტიანულის, დიდი ხნის განმავლობაში მისი
მტრული წინამორბედის - რომის იმპერიის ენას წარმოადგენდა; გ) ის საღვთო
წერილის პირველადი ენა არ იყო, იგი ძველებრაული და ბერძნული
ორიგინალებიდან შესრულებული თარგმანის (Vulgate -ს) ენა იყო. ახალ დროში
ლათინური დიდი ხნის განმავლობაში ინარჩუნებდა სამეცნიერო ურთიერთობის
ენის მნიშვნელობას, რასაც მხოლოდ პრაქტიკული მიზანშეწონილობა
განაპირობებდა. ლათინურს განსაკუთრებული, მეტაფიზიკური რიგის ღირსებათა
მომცველ, მაგალითად, აბსოლუტურ ენად არასოდეს მიიჩნევდნენ. ადამის ენად არა
ლათინური, არამედ ყოველთვის ძველებრაული ითვლებოდა.

151
დონეთა განსხვავება შემდგომაც შეიმჩნევა, მიუხედავად იმისა, რომ შესადარებელი
მხარეები ამ დროისათვის შეიცვალა. თავიდან, ჯერ მცირე სალიტერატურო ჟანრების
ათვისების შემდეგ, სალაპარაკო ენები დიდ ლიტერატურად გაიზარდნენ მაშინ,
როდესაც ლათინურთან მიმართებაში სრული ლეგიტიმურობა მოიპოვეს. რამდენიმე
საუკუნის შემდეგ, ახალი დროის ევროპის ენათა სივრცეში ჯერ ფრანგულთან
მიმართებაში გერმანულის, შემდგომ გერმანულთან მიმართებაში სლავური ენების
და ა.შ. უფლებათა დასაბუთების საჭიროება დადგა. და თუ ამ ენებმა თავისას
მიაღწიეს, მხოლოდ იმიტომ, რომ ენა, რომელთან მიმართებაშიც დგინდებოდნენ და
უპირველესად, ლათინური, კულტურის უპირატეს ენას თავად არ წარმოადგენდა:
ისინი ყველა გარდაუვალი წარსული დიდების ენის, ბერძნულის, ერთგვარი
ჩამნაცვლებლები იყვნენ. ევროპის მჩქეფარე ლინგვისტური მრავალფეროვნება საწყის
ენათა პირველადი სიმრავლისგან არის დავალებული. იქ, სადაც, როგორც
ბიზანტიურ სამყაროში, ბერძნულის შენარჩუნება ხდებოდა, სალაპარაკო ენები -
ხალხური ბერძნულიც კი - ლიტერატურული ენის ღირსებას დიდი დაგვიანებით
იღებდნენ. პარადოქსულ ვითარებათა გამო ხალხურმა ბერძნულმა დამწერლობითი
ფორმა სლავურთან შედარებით გვიან მიიღო, არადა, ამ ენებზე მოლაპარაკე ხალხი
ქრისტიანობას ბერძნებზე გაცილებით გვიან ეზიარა.

ელინიზმსა და ბარბაროსობას შორის

რასაც მე რომაულ მიზანდასახულობას ვარქმევ, თუ ისტორიას გადავხედავთ,

აღმოჩნდება, რომ დამახასიათებელი მხოლოდ რომაელებისათვის არ ყოფილა. ის
ბერძნებისათვისაც ჩვეული იყო. ეს უკანასკნელნი, განსაკუთრებით მათ შორის
ყველაზე დიდნი, თავს ყოფილ ბარბაროსებად მიიჩნევდნენ. განსხვავება ბერძენსა და
ბარბაროსს შორის ბუნებრივი კი არა, ქრონოლოგიურია: „ძველად ბერძნები
ახლანდელი ბარბაროსების მსგავსად ცხოვრობდნენ”. ბერძენი ერთგვარი
მემკვიდრეა, რომელმაც ყველაფერი, მათ შორის, ღვთაებანიც სხვისგან მიიღო.
შესაძლოა ბერძენთა მუდამ სიახლისაკენ სწრაფვასა და მათსავე ცხოვრების
თავბრუდამხვევ რიტმს სწორედ არაორიგინალურობის (ამ სიტყვის ყველანაირი
საზრისით) განცდა განაპირობებდა: „ცხოვრება საბერძნეთში წარმოუდგენლად
სწრაფად მიედინებოდა”. მაგრამ ბერძნები ერთი მნიშვნელოვანი მომენტით
განსხვავდებიან იმისგან, რასაც ზემოთ „რომაულობა“ ვუწოდე - მათ საწყისებთან
მიმართებაში არასრულფასოვნების განცდა არ ჰქონიათ. ისინი ყველაფერ მიღებულს
გარდაქმნიდნენ, უფრო მეტიც: „ბარბაროსებისგან რაც არ უნდა მიეღოთ, ბერძენთა
ხელში ის საბოლოოდ მაინც უმჯობესდებოდა.“ ევროპულ ისტორიას იგივე დინამიკა
ასულდგმულებს. ის შეიძლება რომაული მიზანდასახულობიდან იყოს დაწყებული -
იმის გაცნობიერებიდან, რომ უკან ამაღლებული „ელინიზმია“, წინ კი ისეთი
152
ბარბაროსობაა, რომელიც უნდა დაიმორჩილო. ვფიქრობ, რომ ევროპას სწორედ
კლასიკის სიმაღლესა და ბარბაროსობის დაბლობს შორის არსებულ პოტენციალთა
სხვაობა ამოძრავებდა.

დიდ აღმოჩენებს მოყოლებული ევროპის კოლონიური ავანტიურა, მაგალითად,

აფრიკაში, ხშირად რომაული კოლონიზაციის განმეორებად აღიქმებოდა. მაღრიბის
რომისა და საფრანგეთის მიერ კოლონიზაციებს შორის პარალელს მთელი ფრანგული
ისტორიოგრაფია ავლებს, რაც, რა თქმა უნდა, უკანასკნელის გამართლებას
ემსახურება. კოლონიზატორები თავს რომაელებთან აიგივებდნენ: „ჩვენ რომაელთა
საქმეს კვლავ ხელს ვკიდებთ და მას ვაუმჯობესებთ“. ეს პარალელი უფრო შორსაც
მიდიოდა - ევროპის მიერ აფრიკის კოლონიზაციას ზოგჯერ რომის მიერ ევროპის
დამორჩილებასაც ადარებდნენ.

ალბათ კითხვის დასმა კიდევ უფრო ღრმა კავშირის არსებობის ვარაუდის გამოც
შეიძლება: ხომ არ წარმოადგენს ანტიკურ იმპერიალიზმთან ასეთი ნებაყოფლობითი
იდენტიფიკაცია ამ უკანასკნელის მიმართ რევანშის ფარული სურვილის
გამოვლენას? ცივილიზაციის ისტორიის სკალაზე კოლონიალიზმისა და
აღორძინების ეპოქის ჰუმანიზმის დასაწყისი ერთმანეთს ემთხვევა - ეს ორი მოვლენა
ერთიმეორესთან კომპენსატორული თანაფარდობით ხომ არ არის დაკავშირებული?
გარკვეული რისკის გათვალისწინებით შეიძლება ითქვას, რომ ხანგრძლივი დროის
განმავლობაში ევროპის დაპყრობითი გზნების ფარულ ზამბარად წარმოდგებოდა
კლასიკური ანტიკურობის მიმართ ჩამოყალიბებული არასრულფასოვნების ის
განცდა, რომელიც ჰუმანიზმმა სულ ცოტა ხნის წინ გამოაღვიძა. კლასიკურ
განათლებასა და კოლონიალიზმს შორის ძალზე საეჭვო წონასწორობაა: იმპერიის
რჩეულ კადრებს ბერძნულითა და ლათინურით გაჯერებული ლიცეისტები
შეადგენდნენ. და პირიქით: ომის შემდგომი პერიოდის კლასიკური განათლების
დომინირებადი როლის დასასრული დეკოლონიზაციას ემთხვევა.

კულტურის მეორეულობა

„რომაული“ პოზიცია შესაძლებლობას გვაძლევს ჩამოვაყალიბოთ ის, რაც, ჩემი

აზრით, ევროპული ცივილიზაციის განსაკუთრებულობას შეადგენს. მხედველობაში
მაქვს მისი კავშირი კულტურის მეორეულობასთან. ყველა კულტურა მეორეულია. ეს
მის ყველა მატარებელს ეტყობა: მაშინაც კი, როცა კულტურა ბავშვობაშია
შეთვისებული და ამ შემთხვევაში მას „ბუნებრიობის“ ელფერი ეძლევა, ის
ყოველთვის მონაღვაწია და არა თანდაყოლილი. კოლექტიურ დონეზე ნებისმიერი
კულტურა წინამორბედის მემკვიდრედ წარმოდგება. ამ გაგებით, ყველა კულტურა

153
ხიზანთა ქვეყანაა. მაგრამ ევროპის შემთხვევაში კულტურული მეორეულობა კიდევ
ერთ განზომილებას იძენს. ევროპა იმით არის განსაკუთრებული, რომ ის, ასე ვთქვათ,
თავის თავში გადასახლდა. ამით მინდა ვთქვა, რომ კულტურის მეორეული ხასიათი
მხოლოდ მოცემულობას არ წარმოადგენს, ის საკუთარი ნებით არჩეული არ ყოფილა.

ჩვენ ევროპის დაბადებიდან დაწყებული ევროპული ცივილიზაციის ისტორია

წარმოვადგინეთ ისე, თითქოს აღორძინებათა უწყვეტი რიგი გვქონოდეს. ამასთან,
აღვნიშნეთ, რომ კულტურის საწყისებთან დაბრუნების სწრაფვას ცივილიზაციის
ერთიანად გამჭოლი კულტურული გამოცოცხლებისგან ან რელიგიური
აღორძინებისგან განსხვავებული მიზანი აქვს. ამ შემთხვევაში საწყის პერიოდს, იმას,
რაც ამ კულტურისათვისაა დამახასიათებელი და მთელი სიწმინდით მის ფესვებში
არსებობდა, არ უბრუნდებიან. პირიქით, ეს ძალისხმევა მიემართება ევროპული
კულტურის საზღვრებს მიღმა არსებული საწყისისაკენ, მოცემულ შემთხვევაში -
ბერძნულ-რომაული ანტიკურობისაკენ.

წარსულის მიმართ ამგვარი მეორეულობა, „აღორძინებათა“ ამგვარი მომიზვნა,

როგორც ზემოთ ითქვა, მხოლოდ ევროპისათვისაა დამახასიათებელი. ბიზანტიაში
ამგვარი რამ არასოდეს ხდებოდა. ბიზანტიური სამყაროს კულტურის ისტორიაში, რა
თქმა უნდა, უწყვეტი „ჰუმანისტური“ ტრადიციის მონიშვნა შეიძლება. იქ ევროპის
ანალოგიურ მოვლენათა შესაბამისი „აღორძინებათა“ რიგის მოძიებაც შესაძლებელია:
IX საუკუნეში, ფოტიუსის დროს, ანდა XIV საუკუნეში პალეოლოგებთან
ფილოლოგიური და ლიტერატურული კვლევების განახლება; იოანე იტალოსისა და
მიქაელ პსელოსის პრეტენზიები პლატონისა და არისტოტელეს მემკვიდრეობაზე XI
საუკუნეში და გიორგიოს გემისტოს პლეთონის ოცნებანი ნეოწარმართობაზე XV
საუკუნეში. მაგრამ განსხვავება ძალზე დიდია, რადგან ელინიზმი ბიზანტიელი
ბერძნებისათვის წარმოდგენილი საკუთარ წარსულად იყო. თეოდორ მეტოხიტს
შეეძლო ემტკიცებინა: „ჩვენ რასითაცა და ენითაც ძველი ელინების თანამემამულენი
ვართ“. ისინი იმას ისაკუთრებდნენ, რაც მათი გაგებით, ყოველთვის ეკუთვნოდათ.

ისლამის მიწებზე იყო მცდელობანი აღმდგარიყო ის ცოდნა, რომელიც გარედან

მოსულად აღიქმებოდა. ყურანის გარშემო შემოკრებილ, ეკზეგეზის (გრამატიკა,
პოეტიკა და ა.შ.) ხელშემწყობ, „ტრადიციულ მეცნიერებათა“ საპირისპიროდ მათ
„გარე მეცნიერებანი“ დაერქვა. ამგვარი მცდელობანი „გარე მეცნიერებათა“ წიგნების
თარგმნის ეპოქებში აღინიშნება. მაგალითად, ალფარაბი ფილოსოფიური ცოდნის
გადაცემის ისტორიას სქემის საშუალებით წარმოადგენს, სადაც შემდეგია
ნავარაუდევი: ცოდნა ქალდეველებიდან, ირანის ძველი მოსახლეებიდან არაბებამდე
ეგვიპტელთა, ბერძენთა და სირიელთა (ქრისტიანთა) გავლით აღწევს. ამას გარდა,

154
ფილოსოფიური პროცესის შიდა წესების არსებობას ალ-ფარაბი პოლიტიკური
ხელოვნების გარე წესებთან აკავშირებს, რაც, ჩანაფიქრით, ფილოსოფიური
პრაქტიკის დაკარგვის ან დამახინჯების შემთხვევაში მის აღდგენას უნდა
უზრუნველყოფდეს. ყველაფერი ეს გვაიძულებს ვიფიქროთ, რომ საკუთარ
მოღვაწეობას ალ-ფარაბი დაცემული (ან დაკნინებული) ფილოსოფიის
რესტავრაციისათვის მომზადებად თვლიდა. იმავე ფილოსოფიის სფეროდან, ალბათ,
ავეროესის ძალისხმევის მოხსენიებაც შეიძლებოდა - არისტოტელეს ნაშრომთა
მუდმივი კომენტირებით ის ჭეშმარიტი არისტოტელეს აღდგენას ცდილობდა. იგი
მიიჩნევდა, რომ ეს ნაწარმოებები ავიცენას ნეოპლატონურმა სულისკვეთებამ
დაამახინჯა. უკანასკნელი კი, თავის მხრივ, არისტოტელეს ნააზრევის კიდევ უფრო
ადრეულ რეცენზიას წარმოადგენს. ავეროესის ნაწარმოებებმა მშობლიურ მიწებზე,
ანდალუსიასა და მაროკოში, ზოგადად კი, სამხრეთ ხმელთაშუა ზღვისპირეთში
გაგრძელება ვერ პოვეს. ყოველ შემთხვევაში, ჩვენ აქ იმ უზარმაზარი აღიარების
მსგავსს ვერაფერს ვპოულობთ, რაც მან ჩრდილოეთში მიიღო - ჯერ ევროპული
თემებისაგან და შემდგომ ქრისტიანებისგან.

მაგრამ ამგვარ მცდელობათა ეპოქა საკმაოდ მოკლე იყო - ის მალე, XI საუკუნის

სუნიტური ნორმალიზაციის შემდეგ დასრულდა, რის შედეგადაც სარბიელი
მხოლოდ „ტრადიციულ მეცნიერებას“ დარჩა. ახალი წყაროების უარყოფისა და
მათთან მიმართებაში ჩაკეტილობის გამო ინტელექტუალური ცხოვრება გაჩანაგდა.
და თუ მუსლიმანური სამყაროს კულტურული დაცემის მიზეზების შესახებ სხვა
ზოგად ჰიპოთეზას ვერ წამოვაყენებთ, მაშინ შემდეგი დასკვნა ზემონათქვამიდან
უშუალოდ გამომდინარეობს. მოცემული ჰიპოთეზის თანახმად, ისლამის
კულტურული სტაგნაცია (ის, რა თქმა უნდა, ადგილისა და დროის მიხედვით
განსხვავებული ელფერით წარმოდგება) პარადოქსულად განპირობებული არა
ასიმილაციის უარყოფით, არამედ, პირიქით, მისი სიჭარბით იყო. ისლამმა წინსვლა
იმიტომ შეწყვიტა, რომ წყაროების შთანთქმისას მათ მიმართ დისტანციის
შენარჩუნება ვერ შეძლო. ამასთან დაკავშირებით, თავს საკმაოდ უცნაური ხატოვანი
შედარების უფლებას მივცემ: სახედარმა, რომელსაც, იმისათვის რომ იაროს,
ცხვირწინ მიუწვდომელ სატყუარას, სტაფილოს, უკიდებენ, ეს სატყუარა შეჭამა.
ამგვარი ჰიპოთეზა, სხვაგან თუ არა, მეცნიერების ისტორიის სივრცეში მაინც იყო
წამოყენებული. ევროპული კულტურა მთლიანობაში ცდილობს დაუბრუნდეს ისეთ
წარსულს, რომელიც ევროპული არასოდეს ყოფილა, მაგრამ რომლის მიმართაც მან
შეუქცევადი დაცემა, მტკივნეული „გაუცხოება“ განიცადა. წარსულის ამნაირი
ხედვის უტყუარობის საკითხზე შეჩერების საჭიროებას ვერ ვხედავ. მე არ მავიწყდება,
რომ ის, რაც ანტიკური კულტურიდან არის შემორჩენილი, ალექსანდრიული

155
პერიოდის გადარჩევის შედეგია, რომ ანტიკურ სამყაროზე წარმოდგენას ჩვენამდე
შემორჩენილი შედევრები ქმნიან და რომ ეს უკანასკნელნი მთელი იმ სამყაროს იმავე
სიმაღლეზე დგომის ილუზიას წარმოშობენ. ერთადერთი და გადამეწყვეტი ჩემთვის
იმის შეგნებაა, რომ ჩვენ „გვიანდელნი“ ვართ, რომ ჩვენ იმ საწყისთან დაბრუნება
გვჭირდება, რომელიც „ჩვენი“ არ არის და „ჩვენი“ არასოდეს ყოფილა. ამგვარ
შეგნებას შედეგად ევროპის კულტურული იდენტურობის წანაცვლება მოჰყვა: მას
სხვა იდენტურობა, გარდა ექსცენტრულისა არ აქვს.

ავთენტურობის სწორად გამოყენების შესახებ

ევროპის სათავე არაევროპულია. ეს მას შანსს აძლევს, რადგან საკუთარი წარსული

დიდების გახსენება საზიანოა. წარსულის ამგვარი სახით განცდა იწვევს ადამიანის
ისეთ გაბოროტებას, რომელიც ხან თავად საკუთარი თავისა და ხანაც სხვების
წინააღმდეგ შეიძლება იყოს მიმართული, ამას კი საბოლოოდ დამბლამდე მივყავართ.
თუ დიდება ჩემი უკვე იყო, თუ ის მე ვიყავი, მაშინვე დგება კითხვა: ამგვარ
დიდებასთან შედარებით რატომა ვარ ახლა დაცემული? საკუთარ თავთან სამწუხარო
დაბრუნების ასაცილებლად გარე მიზეზები მოინახება - ამა თუ იმ „სხვის“ ბოროტი
ნება. გარეთ, სხვისკენ მიმართული ბრალდება, შინაგანი, ერთადერთი და
საფუძვლიანი მიზეზისგან ზურგშექცევის საბაბს იძლევა. აქ ეკონომია საკუთარი
თავისკენ მიმართული მტანჯველი, მაგრამ აუცილებელი ძალისხმევის ხარჯზე
კეთდება.

მაგალითად მხოლოდ განხილული ცივილიზაციები ავიღოთ. არაბული სამყარო,

ეშვებოდა რა XI საუკუნის ბაღდადის სიმაღლეებიდან, რამდენიმე საუკუნე რეგრესს
ან სტაგნაციას განიცდიდა. ხშირად ამაში დამნაშავედ თურქებს მიიჩნევენ, სუნიტურ
ორთოდოქსიაზე პასუხისმგებლობას მათ აკისრებენ. შემდგომ უკვე მონღოლებს -
1258 წლის ბაღდადის განადგურების გამო და ბოლოს, ბრალს დასავლურ
ცივილიზაციას ან ებრაელებსაც კი სდებენ. მეორე მაგალითი: ბიზანტიის იმპერიის
ძლევამოსილება დაეცა, იმდენად, რომ იმპერიამ სახელის მიმცემი დედაქალაქიც კი
დაკარგა. მისი მემკვიდრეები ოდინდელ მტერს, თურქებს ადანაშაულებენ და კიდევ -
ლათინებს, რომელთაც 1204 წელს იმპერიას „ზურგში ჩარტყმა“ მიაყენეს. ზუსტად
იმავე ლოგიკას დღევანდელ დასავლეთშიც ვპოულობთ: ფრანგები ევროპულ
კულტურაზე თავიანთი ენის გავლენის დაკარგვის გამო ანგლოსაქსებს
ადანაშაულებენ; ევროპელები უმუშევრობისა და გარეუბნებში უსაფრთხოების
პრობლემებს ემიგრანტებს უკავშირებენ; დასავლელები, როგორც ევროპელები, ასევე
ამერიკელები, მსოფლიო ბაზარზე საკუთარი წილის შედარებით შემცირებას ხან
იაპონელებს, ხან „ოთხი დრაკონის” მცხოვრებთ აბრალებენ და ა.შ.

156
თუ მისაბაძი ნიმუში გარეთ დევს, მაშინ გასახსენებელი სიდიადე სხვას ეკუთვნის.
გარდასულ დიდებათა გახსენება შეიძლება სამკურნალო წამალიცა და საშიში შხამიც
იყოს. ეს დამოკიდებული იმაზეა, თუ რა დანიშნულება მიეცემა - საკუთარ თავზე
იქნება გამოყენებული, თუ სხვაზე. მაგალითად, დასავლელი მეცნიერები, რომლებიც
ისლამური ცივილიზაციის აპოგეის პერიოდს, მის სამეცნიერო მიღწევებსა და
„შემწყნარებლობას“ ხოტბას ასხამენ, ანდა სწავლულები, რომლებიც შუა საუკუნეების
ბიზანტიის ინტელექტუალურ და მხატვრულ დახვეწილობას საკადრისს მიაგებენ,
აღვსილნი არიან წარსულ უსამართლობათა რამენაირად მაინც ანაზღაურების
სურვილით. მაგრამ მიღებული შედეგი შეიძლება მიზნის საპირისპირო აღმოჩნდეს,
თუკი მოცემულ ცივილიზაციათა მემკვიდრეები დემორალიზირების გამომწვევ
ნოსტალგიურ ოცნებებს მიეცემიან. და პირიქით, ისლამისა და ბიზანტიის -
ინდოეთსა და ჩინეთზე აღარაფერს ვამბობ - წარსული დიდების ხსოვნა
ევროპისათვის ძალზე გამაჯანსაღებელია, რადგან საკუთარი წარსულის
გადახედვისას თავმდაბლობასა და მოკრძალებას აიძულებს.

კულტურული კანიბალიზმი და მაგიდასთან ქცევის წესების ცოდნა

იგივე უკვე სხვა, ნეგატიურ ტონალობაშიც შეიძლება ითქვას. კულტურის წარსული

მთლიანად ვარდისფერი არასდროს არის. უწყინარი და უცოდველი ცივილიზაცია
მხოლოდ იმათ ცნობიერებაში არსებობს, ვინც მას (ეკუთვნის თუ არა ამ
ცივილიზაციას) ცუდად იცნობს. ეს ევროპას ეხება. უფრო კი, უპირველესად ევროპას,
რადგან აღორძინების დროიდან მოყოლებული მის ურთიერთობას დანარჩენ
სამყაროსთან დაპყრობისა და ოკუპაციის ფორმა ჰქონდა. საკითხავი ის არის, ამ
წარსულს რა მოვუხერხოთ. პრობლემასთან - „საკუთარ წარსულს ბოლო როგორ
მოვუღოთ“ - პირისპირ არა მხოლოდ გერმანია, არამედ მთელი ევროპა დგას. ევროპის
სასახელოდ ისეთი ისტორიკოსებიც არსებობენ, რომლებიც უფრო ზუსტად იხსენებენ
იმას, რაც სინამდვილეში ხდებოდა.

სხვათა წარსულის უარყოფით მხარეზე მითითებით დასმული კითხვის თავიდან

აცილება ადვილია. ნეგატიური ყოველთვის არსებობს - გულმოდგინე ძიებისას ის
ყოველთვის მოინახება. მაგრამ არგუმენტი: „სულელი შენ თვითონ ხარ”,
ცივილიზაციათა შორის ურთიერთობაშიც კი მაინც ბავშვური ფანდი იყო და დღესაც
ასეთად რჩება. უკეთესი ობიექტურ მიზეზთა ფხიზელი ხედვით ძიება იქნებოდა -
ნებსითისა, ისეთის, როგორც შეიარაღებაში უპირატესობაა ან უნებლიესი, როგორიც,
მაგალითად, ყველაზე გადამდები მიკრობების გავრცელებაა. ყოველ შემთხვევაში,
წარსულთან პირისპირ შეხვედრისას დამბლის დამცემი დანაშაულის გრძნობის
აყოლა არ შეიძლება, რადგან ეს განცდა ჩადენილის გამოსწორებასაც კი უშლის ხელს.

157
ჰეგელმა სადღაც აღნიშნა, რომ ჩვენ ვიქცევით იმ ველურებივით, რომლებიც თავიანთ
დაძაბუნებულ მშობლებს კლავენ. ფრანც ფონ ბაადერმა დააზუსტა: „ყველა ადამიანი
ბუნებით ანთროპოფაგია.“ ნებისმიერი კულტურა წინამორბედი კულტურით
იკვებება. მაგრამ მაგიდასთან ქცევის წესები უნდა ვიცოდეთ. ასეთი ხედვის კუთხით
შესამჩნევია, რომ ამ გარდაუვალი, ნებისმიერი მძლავრი ცივილიზაციისათვის
ჩვეული კანიბალიზმიდან ევროპამ საკუთარი წარსულის აუცილებელი კრიტიკული
გააზრების დასკვნა გამოიტანა. ჩვეულებრივ კულტურა რეფლექსიას თავისი თავის
გამო მაშინ ეძლევა, როცა არასახარბიელო სიტუაცია ამგვარი სახის კითხვათა დასმას
აიძულებს. ასეთ სიტუაციათა მაგალითი უამრავია - ყველგან, სადაც ევროპა სხვა
ცივილიზაციათა საქმეში ერეოდა და მათ ადგილობრივი მოსახლეობის მხარდაჭერის
გარეშე გახსნას აიძულებდა (არაბული სამყარო, აფრიკა, ინდოეთი, შორეული
აღმოსავლეთი).

ევროპა დამარცხებული და დამორჩილებული ხალხებისა და მიწების გამო

წარმოშობილი თვითრეფლექსიის უნიკალურ შემთხვევას წარმოადგენს. მონტესკიეს
„სპარსული წერილები“ და კადალსოს „მაროკოული წერილები“ განსაკუთრებულად
ევროპულ ფენომენს წარმოადგენს. ლიტერატურული ჟანრი, რომელსაც ამ
ნაწარმოებებს მიაკუთვნებენ („კეთილ ველურზე“ მითიც აქვე შედის) შესუსტებული
სახით იმ გაცილებით ღრმა განაზრებას გამოხატავს, რომელიც, რა თქმა უნდა,
ამერიკის აღმოჩენის შემდეგ ჩაისახა. ცნობილია მონტენის აზრები ინდიელთა
შესახებ. ლიტერატორთა ექსტრაპოლაცია უშუალო დაკვირვების იმ სიმდიდრეს
ეყრდნობოდა, რომელიც მისიონერებმა მოაგროვეს. მოაზროვნეთა ხედვითა და
წყალობით საგარეო მარცხი გამარჯვებად შემობრუნდა: ევროპამ თავის თავს
უცხომიწელის თვალით შეხედა, დაინახა, რომ რაღაცას, თავისთავად მნიშვნელოვანს,
არ წარმოადგენს და გაიგო, რომ არც ადამიანურ პრობლემათა ერთადერთ
შესაძლებელ (და უფრო ნაკლებად - საუკეთესო) გადაწყვეტას წარმოადგენს.
იმისათვის, რომ საკუთარი არასრულფასოვნება შეეგრძნო, ევროპისათვის საკმარისი
აღმოჩნდა ის, რაც მასში უკვე იდო - კლასიკურ წყაროებთან მიმართება.

კულტურული იდენტობა?

სიტყვა „კულტურის“ მიმართებათა დაზუსტება მხოლოდ პურიზმის გამო არ

მომხდარა. ფართოდ გავრცელებული გამოთქმაც - „კულტურული იდენტურობა“ -
ღრმა შემოწმებას საჭიროებს. იმსახურებს კი პატივისცემას ის, რასაც ეს გამოთქმა
გულისხმობს? თუ სიტყვა „კულტურა“ თავისი პირველადი საზრისით კლასიკურ
მოდელამდე ამაღლებით სულის გაკეთილშობილების პიროვნულ ძალისხმევას
გულისხმობს, მაშინ იმის იდენტურობაც უნდა გამდიდრდეს, ვინც ამგვარ

158
მცდელობას ასრულებს. ასე რომ, კულტურულ იდენტურობაზე იმ პატივისცემის
ანარეკლი ეცემა, რომელიც, ზუსტად რომ ითქვას, მხოლოდ პიროვნებას შეიძლება
მიესადაგოს. და ასე იმიტომ ხდება, რომ პიროვნებამ კულტურა თავის თავში მოიცვა,
ხოლო კულტურა კი პიროვნებად იქცა. მაგრამ ხშირად ტერმინით „კულტურა“
აღნიშნავენ მთელ იმ კუთვნილების ტვირთს, რომელიც თავისუფლად არჩეული არ
ყოფილა, რომელსაც მხოლოდ ატარებენ. ასეთ შემთხვევაში ამგვარი კულტურა
მხოლოდ თავაზიან სიმპათიასა და არა ჭეშმარიტ მოწიწებას შეიძლება
იმსახურებდეს. პატივისცემის ღირსი არა თვით კულტურა, არამედ მისი მფლობელი
- პიროვნება - შეიძლება იყოს, ისიც არა იმდენად კულტურის გამო, არამედ და
ხშირად - მიუხედავად კულტურისა. უმცირესობას, რომელიც უცხო მასაშია
ჩაკარგული და ამის გამო საშიშროება ემუქრება, ხსენებული „კულტურული
იდენტურობის” განცდის მტკიცება შეიძლება ეპატიოს. მაგრამ პრეტენზია იმ
ღირსებაზე, რომელსაც მხოლოდ პიროვნება ფლობს, არც ერთ კულტურას არ უნდა
ჰქონდეს. ზოგჯერ დასაცავი თვით ღირსებაა, რადგან ისეც ხდება, რომ კულტურა მის
შევიწროებას ,,ფესვებამდე“, ანუ, როგორც თვით ეს ხატოვანი სიტყვა მიგვითითებს,
უდრტვინველ მცენარეულ უძრაობამდე დაყვანას ცდილობს.

მოკლედ, „ჩვენი“ უნდა განვასხვავოთ სიკეთისაგან. ყველაფერი ჩვენი არაა სასიკეთო.

თავისთავად მცდარი სიტყვებია: my country, right or wrong თუ ამ სიტყვებს იმისათვის
მოვიხმობთ, რასაც „ჩემი კულტურა“ ჰქვია, უკუღმართ შედეგებს ვერ ავიცილებთ. მე,
როგორც ფრანგი, იმით ვამაყობ, რომ მოღალატეთა ერს ვეკუთვნი: გალები საკმაოდ
ჭკვიანები იყვნენ, მათ საკუთარი „აუთენტურობა” უარყვეს (ადამიანთა მსხვერპლად
შეწირვის მომხიბლავ ჩვევასთან ერთად) მხოლოდ და მხოლოდ რომაული
ცივილიზაციის გამო.

ინტერესი და დაუინტერესებლობა

ევროპული კულტურის საწყისები „ჩვენი“ არ არის და ამიტომაც მხოლოდ

დასავლელი ხალხის მაგალითის მიხედვით მათი შესწავლა აუცილებელი სულაც
არაა. დისტანცია ძველ ბერძნებსა და ჩვენ შორის, საზოგადოდ, ისეთივეა, როგორც
მათსა და ნებისმიერ თანამედროვე კულტურას შორის. ამ საწყისების ღრმა წვდომას
ინდივიდიცა და მთელი საზოგადოებაც მათი უცხოობის მზარდ გაგებამდე მიჰყავს.
მითვისების მცდელობა ამ საწყისებისა თანამედროვე ევროპელს, იმგვარადვე,
როგორც ჩინელსა და აფრიკელს, საკუთარი „მე”-ს დაკარგვის საფრთხეს უქმნის.
არანაირი შესწავლა კლასიკას დასავლურად არ აქცევს. კალიფორნიის კამპუსებში
ლოზუნგები უმცირესობათა დაცვის პოლიტიკური მოთხოვნის საუნივერსიტეტო
პროგრამათა ენაზე გადატანისკენ მოუწოდებენ. მოითხოვენ, რომ თეთრი რასის

159
მამაკაც ავტორებთან ერთად ან, სულაც მათ ნაცვლად, ისწავლებოდეს ქალთა ან
ფერადკანიანი მწერლების შემოქმედება. მსგავსად შეურაცხყოფისა, რომელიც
შურისგებას მოითხოვს, თანამედროვე დასავლეთის მიერ ანტიკურ მემკვიდრეობაზე
განსაკუთრებული უფლების გაცხადება შეიძლება სწორედ ამდაგვარ მოთხოვნათა
აღმძვრელი იყოს. ეს ორი პოზიცია ერთი და იმავე ყალბი მონეტის ორი მხარეა.
არაევროპელი ხალხებისათვის დასავლეთის უკეთ გაგების მიზნით კლასიკურ
ნაწარმოებთა შესწავლის რჩევა საჭირო არ არის. შეიძლება მხოლოდ მივუთითოთ,
რომ „მათთვის”, ისევე როგორც „ჩვენთვის“, ეს ნაწარმოებები საინტერესოა. კითხვას,
რომელი კლასიკოსი უნდა იყოს შესწავლილი (ან კლასიკოსად ვინ მივიჩნიოთ),
საკითხთან, რომელი მათგანი ეკუთვნის იმ ტრადიციას, რომლის მემკვიდრედაც
თავს მოვიაზრებთ, საერთო არაფერი აქვს. რომელი შევისწავლოთ - სოფოკლე თუ
კალიდასა, ჰომეროსი თუ „ედა“, პლატონი თუ კონფუცი? როცა საქმე ორ
განსხვავებულ ტრადიციათა კუთვნილ ავტორთა შორის არჩევანს ეხება, იქნებ
ჯობდეს რომელიმე მესამე ტრადიციის წარმომადგენელს ვკითხოთ - მას რომელი
უფრო გაამდიდრებდა? ერთადერთ გადამწყვეტ კრიტერიუმს შინაგანი ინტერესი
წარმოადგენს. იმას, მიეკუთვნება თუ არა ავტორი ჩვენს ტრადიციას, მნიშვნელობა
არა აქვს, ხოლო მიეკუთვნება თუ არა ის ჩვენს სქესს ან ჩვენსავე რასას, კიდევ უფრო
ნაკლები მნიშვნელობა აქვს. ერთადერთი კანონიერი კითხვა შემდეგია: ღირს თუ არა
ავტორის მხოლოდ მისსავე გამო წაკითხვა? სიმართლე რომ ვთქვათ, ევროპელებს
საკუთარ წარსულთან ასეთი მიმართება ჰქონდათ. ისინი ბერძენ და ლათინ
კლასიკოსებს სწავლობდნენ არა იმის გამო, რომ ეს ავტორები ევროპის საწყისს
შეადგენდნენ და არც იმის გამო, რომ მათი შესწავლა თვითშემეცნებასა და საკუთრივ
თვითდამკვიდრებას ნიშნავდა. სწორედ პირიქით, ევროპელები კლასიკოსებს
ზუსტად ისევე სწავლობდნენ, როგორც მუსლიმან და ებრაელ მოაზროვნეებს და
მხოლოდ იმიტომ, რომ მათ ჭეშმარიტ, მშვენიერ, ინტერესის აღმძვრელ და ა.შ.
ავტორებად მიიჩნევდნენ. აქედან კულტურის ერთგვარი კანონის გამოყვანაც კი
შეიძლება: წყაროს მითვისება ნაყოფიერი მხოლოდ იქ არის, სადაც ეს
დაუინტერესებლად ხდება. უხეშად რომ ითქვას, ღირებულება მხოლოდ იმას აქვს,
რაც უსასყიდლოდ გვეძლევა. ისევე, როგორც რელიგიის სფეროში, რწმენა მხოლოდ
იქ მოქმედებს, სადაც ის რწმენად რჩება და ანგარება არ ერევა. ქრისტიანული
ევროპის ცივილიზაციას ის ხალხი ქმნიდა, რომელთაც მიზნად დასახული ჰქონდათ
არა „ქრისტიანული ცივილიზაცია“, არამედ ქრისტეს რწმენიდან ყველა შედეგის
მიღება. ჩვენ ეს ცივილიზაცია მივიღეთ იმ ადამიანებისაგან, რომელთაც ქრისტე
სწამდათ და არა ქრისტიანობა. ისინი ქრისტიანები იყვნენ და არა რაღაც
„ქრისტიანისტებისმაგვარები.“ პაპი გრიგოლ დიდი, რომლის რეფორმამაც
საფუძველი ჩაუყარა ევროპულ შუა საუკუნეებს, ასეთი მიმართების კარგი

160
მაგალითია. ის მიიჩნევდა, რომ სამყაროს დასასრული ახლოვდებოდა. ასეთი
წარმოდგენა „ქრისტიანული ცივილიზაციის” ფართოდ განფენის საშუალებას
თავისთავად გამორიცხავდა. მის მიერ აშენებულმა შემდგომ მთელი ათასწლეული
გაძლო, მაგრამ პაპისათვის ეს იყო რაღაც ისეთი მოკლევადიანი თავშესაფარივით,
რომელსაც მალე ვტოვებთ. და პირიქით, ისინი, ვინც „ქრისტიანული დასავლეთის
გადარჩენას” მოითხოვენ, ხშირად მიმართავენ ისეთ პრაქტიკას, რომელიც
ქრისტიანული ეთიკის საზღვრებს არღვევს.

იგავი

ევროპის იდენტურობის საკითხს პასუხი იგავით შეიძლება გაეცეს. იმისათვის, რომ

გამოვავლინო ევროპული გამოცდილების ის მხარე, რომელიც ქრისტიანობის
პოზიციიდან აუხსნელია, ქრისტიანობამდელი ავტორის ნაწყვეტს მოვიყვან. ასეთი
ჰეროდოტეა. სპარსეთის მეფე დარიოსი ცდილობდა ეჩვენებინა, რომ ადამიანებს
ადათი (ნომოს) მართავს, რამეთუ ყველას საკუთარი ადათი საუკეთესო ჰგონია. ზოგი
მისაღებად ერთს, მეორეს, სხვისას კი სისაძაგლედ მიიჩნევს. იმისათვის, რომ ეს
ეჩვენებინა, დარიოსმა ბერძნები და რომელიღაც ინდური ტომის წარმომადგენლები
ერთად შეყარა და ორივე მხარეს დაკრძალვის წესებისა და მათი შესაძლო შეცვლის
შესახებ კითხვა დაუსვა. ბერძნებმა, რომლებიც იმ ეპოქაში თავიანთ მიცვალებულებს
წვავდნენ, განაცხადეს, რომ მათ ჭამას არაფრის დიდებით არ დაიწყებენ.
ინდოელებმა, რომლებიც მიცვალებულებს ჭამდნენ, წივილ-კივილით განაცხადეს,
რომ მათ დაწვას არავითარ შემთხვევაში არ დათანხმდებიან. ორივე მხარე, როგორც
ჩანს, ერთნაირ პოზიციას იკავებს და ჰეროდოტეს ზედაპირული დასკვნაც სწორედ
ასეთია.

მაგრამ ბერძნებს ორი რამ გამოარჩევს. ერთი მხრივ, ისინი მეფის კითხვებს წყნარად
ისმენენ და მშვიდად უპასუხებენ, მაშინ როცა ინდოელები ყვირიან და დარიოსის
დადუმებას ითხოვენ. მეორე მხრივ, თარჯიმნის დახმარებით ბერძნებს ისიც ესმით,
რასაც დარიოსი ინდოელებს ეკითხება. ბერძნები, თავიანთი ადათ-წესების
მოყვარულნი, არც ერთ სხვა ხალხზე ნაკლებად არ არიან საკუთარი
„აუთენტურობის” ერთგულნი. მაგრამ ისინი, სულ მცირე, უცხოს აღიარებისათვის
მზად არიან, მათ საკუთარის კერძო ხასიათის აღიარება, დანარჩენი სამყაროს მიმართ
ღიაობა შეუძლიათ. ამრიგად, სხვა კულტურები თარგმნადია, მათი საყოველთაომდე
ამაღლება ენის მეშვეობით შეიძლება. ანონიმი ინტერპრეტატორი - აი, სიმბოლო
იმისა, რასაც ჰეროდოტე თავის „ისტორიაში” განუწყვეტლივ აკეთებს. დაკრძალვის
ადათში ამ უნივერსალურობის პირველსახე კრემაციაა, რომელიც სპობს იმას, რაც
სხვა სხეულებისგან გამოგვარჩევს - ჩვენს სხეულს. და პირიქით, შეჭმა

161
საკუთარისადმი ერთგულების სიმბოლიზაციას წარმოადგენს. ჰეროდოტეს მიერ
გამოვლენილი ასეთი განწყობა ან მიმართება, ძველი საბერძნეთის წესი არ ყოფილა,
მაგრამ გადმოღებული იყო ევროპის მიერ. ეს მიმართება მეორეულისათვის
ღირებულების მიმნიჭებელი მისი რელიგიის მსგავსია. ეს ევროპის საკუთარისადმი
დამოკიდებულების ერთგვარი პროგრამაა: დამოკიდებულებისა, რომელიც
საყოველთაოსათვის ღიაა. მისი ჩამოყალიბება ორტეგა-ი-გასეტის ცნობილი სიტყვათა
თამაშის გამოყენებით შეიძლება. ამერიკიდან ჩამოსული, ის კითხვებს, რომელსაც
ჩამოსვლის მიზეზის გამო უსვამდნენ, ასე Europa es el nico continente que tiene contenido.
ევროპა ერთადერთი კონტინენტია, რომელსაც შინაარსი აქვს (ესპანურში ეს ერთი და
იგივე სიტყვაა10). ფორმულას ქედმაღლური იერი დაკრავს. თუმცა, შეიძლება
ორტეგას ჩაფიქრებული ასეც ჰქონდა. ჩემთვის კი, თუ კარგად ჩავუკვირდებით, ეს
გამონათქვამი ქედმაღლობის სწორედ საწინააღმდეგოს ნიშნავს. კარგად უნდა იყოს
გაგებული ის, რომ „შინაარსი აქვს“ გულისხმობს იმას, რომ ის „არსებობს“ და რომ ეს
შინაარსი „ჩვენ“ არ ვართ, ჩვენ მისი იდენტურნი არ ვართ. ამიტომაც ფორმულა
შეიძლება ამგვარად შევატრიალოთ: ევროპის შინაარსი - ეს შემცველობითი
ყოფიერებაა, საყოველთაოსადმი ღიაობაა.

ისევე, როგორც ცივილიზაციის დონეზე, ევროპის მკვიდრთ პიროვნულ დონეზეც

მიკუთვნებული საკუთარი სახელები აქვთ. უმეტესად ეს სახელები სწორედ
საკუთარი სახელებია. და ძალზე იშვიათია სახელი, რომელიც ზედსართავიდან არის
ნაწარმოები (Constant, Aima-ble და ა. შ.). საზოგადოდ კი სახელები კულტურის
მეორეულობის კონკრეტული შედეგია: ებრაული (იოანე და სხვ.), ლათინური
(მარკუსი და სხვ.), გერმანული (ბერნარდი და სხვ.) საკუთარი სახელები
ქრისტიანებმა გადმოიღეს, მაგრამ მათი პირველადი მნიშვნელობა დავიწყებას მიეცა.
განსხვავებით სხვა ცივილიზაციებისაგან, სადაც სახელებს მნიშვნელობა (ცხადია,
საქებარი) აპრიორი აქვთ, ევროპელის იდენტურობა მიღებული ისეა, როგორც
ცარიელი ჩარჩო, რომელიც თავად უნდა შეავსო.

მთელი მსოფლიოს ევროპიზაცია

თუ ეს ასეა, მაშინ ჩვენ ევროპისა და დანარჩენი მსოფლიოს ურთიერთობის

პრობლემის თავიდან დასმა მოგვიწევს. ამ მიზნით ძალზე ხშირად მხოლოდ ორ
ტერმინს აფიქსირებენ: პირველი აღნიშნავს იმას, რაც უკვე ევროპულია და მეორე -
რაც ევროპული ჯერ არ გამხდარა. არაევროპულს ან შეუძლია გაევროპულება
ისურვოს, ანდა ამ შესაძლებლობაზე უარი თქვას და, შესაბამისად, მიიღოს ან უარყოს
ის, რასაც ევროპიზაცია ჰქვია. ნებისმიერ შემთხვევასა და ნებისმიერი იერისას
ივარაუდება, რომ მსოფლიოს სხვა ნაწილები იმას უნდა მოერგონ, რაც სადღაც უკვე

162
არსებობს. „ევროპიზაციისკენ” სწრაფვა ევროპის მიბაძვას ნიშნავს და აქ თავისთავად
იგულისხმება, რომ თავად ევროპა უკვე სრულიად ცხადად ევროპულია. ამგვარად
ტერმინ „ევროპიზაციით“ მოსარგებლე და, საერთოდ, ამ საკითხზე მოსაუბრე
ფილოსოფოსები იქცევიან. თუმცა ისინი არც ისე ბევრნი არიან.

მე მინდა საწინააღმდეგო, ერთი შეხედვით პარადოქსული თეზისი წამოვაყენო.

ევროპა სხვა არაფერია თვითევროპიზაციის მუდმივი მოძრაობის გარდა.
ევროპიზაცია ევროპის შინაგანი მოძრაობაა, ანდა ეს ის მოძრაობაა, რომელიც
ევროპას, როგორც ასეთს, აყალიბებს. ევროპა ევროპიზაციის წინმსწრები არ არის,
ევროპა ევროპიზაციის მიზეზი კი არა, შედეგია.

ეს თეზისი ზემოთ ნაჩვენებიდან პირდაპირ გამომდინარეობს: ისტორიკოსის

ხედვით, ევროპა წინასწარ განსაზღვრული, წინამორბედი სივრცე, სადაც რაღაც
კულტურა განვითარდა, არასოდეს ყოფილა. განსაზღვრულ სივრცედ შეიძლება
ამერიკა ან ავსტრალია წარმოდგეს: ისინი, არსობრივად, თავისთავად
გამოცალკევებად გიგანტურ კუნძულებს წარმოადგენენ. სწორედ ამიტომაც ამ
„კუნძულების” აღმოჩენა, მათთვის სახელების მიცემა, ასე ვთქვათ, ერთი მოქნევით,
ერთბაშად მოხდა. ევროპას პირიქით, სარწმუნო ბუნებრივი საზღვრები არ აქვს, ის
არა გარკვეულს, განსაზღვრულს, არამედ ისეთ სივრცეს წარმოადგენს, რომელიც
თავის თავს დანარჩენი სამყაროსგან გამოცალკევებისას ადგენს. ის მომენტი, როცა
ქვეყნიერების ნაწილის „ევროპად” (არა მიმართულებად - დასავლეთი, დაისი)
მოხსენიება დაიწყეს, სწორედ ის დრო იყო, როცა ეს რეგიონი ბიზანტიასა და ისლამს
გაემიჯნა - ნაწილობრივ გარეგანი განკერძოებისა და ნაწილობრივ მეტ-ნაკლებად
გააზრებული რაღაცა სიახლისაკენ სწრაფვის გამო. ხმელთაშუა ზღვისპირეთის
სამხრეთი ჩრდილოეთს ჩამოშორდა, არაბთა მიერ დაპყრობილი სამხრეთ
სანაპიროები ევროპას მოსცილდა. ეს გარეგანი მოვლენა იყო, მაგრამ დაპყრობისადმი
წინააღმდეგობა - შინაგანი ნების შედეგი. ქრისტიანული დასავლეთი ქრისტიანულ
აღმოსავლეთს თავიდან გარეგანი, ენათა და კულტურათა განსხვავების გამო
დასცილდა. შემდგომ ეს განცალკევება კომუნიკაციის სიძნელემაც გააღრმავა - ამ
ფაქტორთა გაცნობიერება ადრევე მოხდა. მაგრამ დასავლური იმპერიის აღდგენის
კარლოს დიდისა და პაპთა გადაწყვეტილებას შინაგანი მოტივაცია ჰქონდა, რომელიც
გარკვეულწილად ბიზანტიის იმპერიის გადასწრების სურვილით იყო ჩაგონებული.

ევროპის, როგორც ცივილიზაციის, შესწავლას იმავე შედეგამდე მივყავართ: ევროპის

წყარო არაევროპულია. ევროპის საერო კულტურა, ძირეული წვდომით,
ბერძნულიდან არის ამოსული, მისი რელიგია ებრაული წარმოშობისაა. უკვე
ძველთაგანვე არსებული ხატის თანახმად, მისი ფესვების კლასიკურ სიმბოლოდ ორი

163
ქალაქი წარმოდგება: „ათენი” და „იერუსალიმი”. მაგრამ ამ ორი ქალაქიდან არც ერთი
არ ყოფილა იმ სივრცეში, რომელსაც ისტორიულად, როგორც თავად იქ მცხოვრებნი,
ასევე მეზობლები, ,,ევროპულს” უწოდებდნენ. ევროპულ კულტურას თავის მიღმა
უნდა მოეძიებინა ის, რაც მას განსაზღვრავს.

ამიტომაც ევროპელებს ვეტყოდი: „თქვენ არ არსებობთ!“ ბუნებაში ევროპელები არ

არსებობენ. ევროპა - ეს კულტურაა. კულტურა კი შრომაა, საკუთარი თავის
დამუშავებაა, იმის ასიმილაციისკენ მომართული ძალისხმევაა, რაც ინდივიდს
აღემატება. ამიტომაც ევროპის მემკვიდრეობით მიღება შეუძლებელია, პირიქით, ის
ყველამ თავად უნდა დაიპყროს. ევროპელად დაბადება შეუძლებელია, ევროპელად
ქცევას შრომა სჭირდება. ფრიდრიხ შლეგელს ასეთი სარკასტული გამონათქვამი აქვს:
Die Deutsche, sagt man, sind, was Hoehe des Kunstsinns und des wissenschaftlichen Geistes
betrifft, das erste Volk in der Welt. Gewiss; nur gibt es sehr wenige Deutsche.11 მათ, ვისაც
პრეტენზია აქვთ „ევროპელად“ იწოდებოდნენ, ანალოგიური ფორმულა კარგად
მოერგებოდათ. ევროპული კულტურა - აი, რაც ევროპელს განსაზღვრავს. მაგრამ
ბევრია კი ევროპაში ან სხვაგან მცხოვრებთა შორის ისეთი, რომელიც ამგვარ
მოთხოვნათა სიმაღლეს ესადაგება?

ახლა, მივმართავ რა არაევროპელებს, კვლავ ვიმეორებ: „არც თქვენ არსებობთ!”

ბუნებაში არაევროპელი არ არსებობს. მთელი მსოფლიო, საუბედუროდ თუ
საბედნიეროდ, ევროპელთა მიერ უკვე მოვლილია, ის ევროპულით, იმ ფენომენით,
რომელიც ევროპიდან არის მოსული, უკვე შელახულია (ამ სიტყვის ნეიტრალური
მნიშვნელობით). ამ მოვლენათა პირისპირ მდგარი დანარჩენი სამყარო იმავე ნიმუშს
მისდევს, რასაც, თუ ასე შეიძლება ითქვას, „უკვე ევროპული“ (ან ასეთად
წარმოდგენილი) სამყარო მიჰყვება. თუ „ევროპელებად“ რუკაზე მონიშნული
სივრცის მცხოვრებთ მივიჩნევთ, მაშინ ისინი, რასაკვირველია, მრავალი ნიშნით
იქნებიან განსხვავებული იმათგან, ვინც ამ არეს იქით ცხოვრობს. მაგრამ პრინციპთა
მიხედვით ეს ორი ჯგუფი ერთ დონეზე, სახელდობრ, ევროპულობის დონეზე დგას.
თუ ევროპულობა კულტურაა, მაშინ იმისგან, რაც შესაძენია, ყველა თანაბრად არის
დაშორებული. ევროპას თავი წარმოდგენილი გეოგრაფიულ, ეკონომიკურ და ა.შ.
ნიმუშად არ უნდა ჰქონდეს. პირიქით, მან თავის თავსაც და დანარჩენ მსოფლიოსაც
ამოცანად ევროპიზაცია უნდა დაუსახოს.

ყველანი ერთ დისტანციაზე არიან, მაგრამ თუ ამ მეტაფორას კიდევ განვავრცობთ -

ყველას აუცილებლად ერთი და იგივე მიმართულება შეიძლება არც ჰქონდეს. სხვა
სიტყვებით, წინააღმდეგობანი განსხვავებულია, ეს გააზრებას მოითხოვს. იმ სივრცის
მცხოვრებთათვის, რომელსაც „ევროპულს” უწოდებენ („ევროპელად“ წოდების

164
პრეტენზიით) საშიშროება ის არის, რომ მათ ევროპულობა ნაცვლად მოსაპოვებლისა,
უკვე მიღწეულად ან უკვე არსებულად შეიძლება ჩათვალონ. ევროპულობა მათ
შეიძლება რენტად და არა საქმიანობად, გარკვეულ თავისებურებად და
უნივერსალურ მოწოდებად მიიჩნიონ. ამგვარი ხედვით, წარსულისადმი ინტერესი
ზედამხედველის საქმიანობას ემსგავსება: რეტროაქტიური იმპერიალიზმიც ხომ
არსებობს - როდესაც რომელიმე ქვეყანა ყველაფერს, რაც მის ტერიტორიაზე ხდება,
თავის საკუთრებად მიიჩნევს. თითქოს კულტურული ფასეულობანი სადღაც სეიფში,
ათვისების პროცესისაგან დამოუკიდებლად არსებობდნენ. მართლაც, სად არსებობს
ეს ფასეულობა? იქ, სადაც ტექსტებსა და პარტიტურებს გამოსცემენ, სადაც მათ
სწავლობენ და ასრულებენ, სადაც სცენაზე დგამენ. მოკლედ, იქ, სადაც მათ
ცხოველმყოფლად და შესწავლის ღირსად თვლიან - იმის შესწავლისა, რაც
ამოღებული არც ჩვენი შინაგანი საცავიდან შეიძლება იყოს და არც არსაიდან.
კულტურის ფასეულობათა მიღება მხოლოდ საკუთარი ნაწილის გაცემით (მაგრამ არა
თავის სრული გადადებით) შეიძლება.

საშიშროება იმისა, რომ სხვა სივრცეში მცხოვრებნი (ე.წ. არაევროპელები)

ყურადღებას ,,ევროპული” სივრცის ბინადართა ახლანდელი თუ წარსული
ცხოვრების წესის მხოლოდ ზედაპირულ გამოვლენას (ნაკვთებს) მიაქცევენ საკმაოდ
მაღალია. ევროპიზაციის პროცესში ჩართვისას, შეიძლება შეიქმნას საფრთხე იმისა,
რომ სივრცის გარკვეულ ჩარჩოში way of life-ის მაიმუნური წაბაძვის ხორცშესხმა
მოხდეს. ასეთ შემთხვევაში ყველაფერი ის, რამაც ევროპული ცხოვრების წესი
შესაძლებელი გახადა, ნიადაგი, რომელზეც ის აღმოცენდა, უარყოფილი იქნება.
შესაძლოა ეს ნიადაგი არც გამოიფიტოს და არც მოირღვეს, მაგრამ იკარგება
დინამიკის მიმნიჭებელი ზამბარა, ქრება დონეთა განსხვავება გარე და უმაღლეს
სათავესთან. შეიძლება კი თანამედროვე მეცნიერებისა და ტექნიკის გადმოღება და,
იმავდროულად, მისი შემქმნელი აზროვნების ყაიდის უარყოფა?

თუ ვივარაუდებთ, რომ „არაევროპელები“, პირიქით, ევროპიზაციისაკენ კი არა,

რაღაც სხვა მხარეს ილტვიან, მაშინ საფრთხე მათ იმ მოდელის კარიკატურიზაციის
გამო შეექმნებათ, რომლის მიმართაც დისტანციის შენარჩუნება სურთ. ამასთან, ეს
იოლი საქმეა, რადგან მას, ვინც უფლებას ევროპად სახელდებაზე აცხადებს, არც
წარსული და არც აწმყო განსაკუთრებულად ვარდისფერი არ ჰქონია. ამიტომაც მისი
იმპერიალიზმი, მისი „მატერიალიზმი” ან, ვთქვათ, ადამიანურ ურთიერთობათა
„სიმშრალე” ადვილი გასაკიცხია. ყველა ამ ნაკლს ევროპის მრავალი მკვიდრი
აღიარებს და მათ გამო სინანულსაც გამოთქვამს. მაგრამ ამ დროს ავიწყდებათ, რომ
საძებნი შთამაგონებელი ხატი ევროპის მიღმა, მის ზემოთ იმყოფება. და სწორედ იგია
ის საზომი, რომლითაც ევროპა უნდა გაიზომოს. იმ შემთხვევაში მაინც, როცა
165
ევროპული ისტორიის დინამიზმს, იმ მოძრაობას ეხებიან, რომელსაც ევროპა
დინების ზემოთ, უნივერსალურისაკენ მიჰყავს.

ნებისმიერ შემთხვევაში „არაევროპელებს“ „ევროპელებთან“ შედარებით ერთი

საკმაოდ მნიშვნელოვანი უპირატესობა აქვთ: ისინი აცნობიერებენ იმ დისტანციას,
რომელიც მათ ევროპას აშორებს (იქნება ის რეალური თუ წარმოსახვითი), იმ
მტკივნეულად აღქმად დისტანციას, რომლის ვაჟკაცური აღიარებაც ევროპული
დინამიზმის ზამბარას წარმოადგენდა. შეიძლება მოხდეს ისე, რომ რომი უცებ რომში
არ აღმოჩნდეს, რომ ევროპის წილად ხვდომი რომაული მიზანდასახულობის ტარება
„არაევროპელებმა“ უკეთ შეძლონ და შედეგად, მათზე მეტად ევროპელები გახდნენ,
ვინც თავს ასეთად მიიჩნევს.

ქრისტიანობა, როგორც ევროპული კულტურის ფორმა

ამგვარმა ფიქრებმა ისეთ შედეგამდე შეიძლება მიგვიყვანოს, რომელიც ევროპულ

კულტურაში ქრისტიანობის ადგილის ახალი გააზრების აუცილებლობას გამოიწვევს.
ამ კულტურაში ქრისტიანობის ცხადად არსებობას ყველა აღიარებს - ხან
განდიდებისა და ხანაც გაკიცხვის მიზნით, საჭიროებისა თუ მისი არარსებობის
შემთხვევაშიც მასზე მიუთითებენ. ყოველ შემთხვევაში, მას სხვა ელემენტებთან,
ანტიკურ და ებრაულ მემკვიდრეობასთან ერთად ევროპული კულტურის შინაარსის
შემადგენელ ნაწილად მიიჩნევენ.

და პირიქით, მე შევეცადე მეჩვენებინა, რომ უფრო სიღრმისეულ დონეზე

ქრისტიანობა კულტურულ მემკვიდრეობასთან ევროპული მიმართების ფორმასაც
წარმოადგენს. ქრისტიანული მოდელი, რომელიც რელიგიურ დონეზე ძველ
აღთქმასთან ქრისტიანობის მეორეულობით დასტურდება, წარსულთან კავშირის
ერთიანობის სტრუქტურირებას ახდენს.

ამიტომაც, მე იმ საზრისის ხაზგასმით გამოკვეთას ვისურვებდი, რომელიც მოცემულ

კინტექსტში მხარს ევროპაში ქრისტიანობის თანდასწრებას უჭერს. თუ საკითხი
მხოლოდ ევროპული კულტურის შემცველობას ეხება, თუ ქრისტიანობა მრავალთა
შორის ერთ-ერთი ელემენტია, მაშინ შეიძლება ვიკითხოთ, მას სხვებზე მეტი
მნიშვნელობა რატომ უნდა ეძლეოდეს. ამ შემთხვევაში ლაპარაკი
ქრისტიანობისათვის იუდაიზმთან და წარმართობასთან მიმართებაში უპირატესობის
მინიჭების შესახებ შეიძლებოდა. არგუმენტები, რომლებიც შეიძლება იყოს
მოტანილი ასეთი აზრის დასტურად, მეტ-ნაკლებად სარწმუნოა. მაგრამ ყოველგვარი
არჩევანი ასახიჩრებს. ქრისტიანობის ისტორიული განვითარებაც სხვა კულტურული

166
მოდელების განდევნის, მათი წმინდა ვირტუალობაში გადასვლის ხარჯზე ხდებოდა.
და აქ იმის პოლემიკური ხაზგასმაც შეიძლება, რომ ეს განდევნა ძალადობრივი იყო.
მაგრამ, ამ შემთხვევაში, ქრისტიანობისადმი ყველაზე კეთილად განწყობილი გონიც
კი ვერ აიცდენდა ნოსტალგიას, რომელიც განსხვავებულ შესაძლებლობათა შორის
არჩევანისას იმ აუცილებლობის გამო ჩნდება, რომ საბოლოოდ მხოლოდ ერთი
მათგანის მიღება შეიძლება.

თუ ამ წიგნში წამოყენებული თეზისი მართებულია, მაშინ პრობლემა განხილული

სულ სხვა მხრივ უნდა იყოს. ჩემთვის ქრისტიანობა ევროპულ კულტურასთან
მიმართებაში უფრო ფორმას წარმოადგენს, ვიდრე შინაარსს. და ამიტომაც, საკითხი
ქრისტიანობის, როგორც კულტურის სხვადასხვა შემადგენელთა შორის ერთ-ერთის
არჩევანს არ ეხება. ყველა სხვა შემადგენელი მხოლოდ ქრისტიანობის წყალობით
არსებობს. ამას ზოგჯერ უშუალოდაც აღვიქვამთ. ევროპულ კულტურაში
წარმართობის შენარჩუნების გამო კათოლიციზმი შეიძლება აქო ან აძაგო (როგორც
პროტესტანტები აკეთებენ). აღორძინების ხელოვნებამ „ანტიკურ ღმერთთა
სიცოცხლისუნარიანობა“ დაადასტურა (ჟ. სეცნეკი). მაგრამ წარმართობა აქ
განეიტრალებულია, უფრო სწორად, ის შემონახულია თავის მორალურ
ნეიტრალობაში. კათოლიციზმის გარეშე წარმართობის აღორძინების მცდელობას
სწრაფად მოჰყვება რაღაც საეჭვოსა და აშკარად დემონურის შემოტანა. საკმარისია
ბერძნულ ქანდაკება-დედნებს შევადაროთ რენესანსის დროის იმიტაციები,
მუსოლინის ფორუმზე მათი ასლები, არნო ბეკერის ქანდაკებები. მაგრამ თუ ისე
ხდება, როგორც ზემოთ განვსაზღვრეთ, მაშინ ქრისტიანობის მხარდაჭერით
მეომრულ-დაინტერესებული ხასიათის სწრაფვა ქრება. ქრისტიანობასთან
ერთიანობით მთელ ევროპულ კულტურას ვიცავთ.

ქრისტიანობის კათოლიკურ ვერსიას ევროპის შექმნის დასაწყისში გარკვეული

როლის შესრულება შეეძლო, რადგან მის მიმდევრებს ცივილიზაციის სიღრმისეული
ერთიანობის სწამდათ, მათ ძალადობაზე დამყარებული საერთაშორისო
ურთიერთობა ბოროტებად მიაჩნდათ. მაგრამ ქრისტიანული რწმენა ევროპის
კონსტრუირებაში იმ მნიშვნელობით, რომ მას ამა თუ იმ ტექნიკური პრობლემის
გადაწყვეტის რეცეპტის მიცემა შეეძლო, არ შესულა. და რომ ეს პრობლემები
მდაბალი ბუნების ან დაქვემდებარებული ხასიათისაა, ამ შემთხვევაში
მნიშვნელოვანი არ არის. ეს განზომილება არსობრივია და კათოლიკური სულის
ნიშან-თვისებასაც სწორედ მხოლოდ ეთერში მოფარფატე სულიერების უარყოფა
წარმოადგენს. უკიდურესად სასურველია, რომ ქრისტიანები დაკავებული
თანამედროვე საზოგადოების კონკრეტული პრობლემების გადაწყვეტითაც იყვნენ.
მაგრამ ამ პრობლემათა ანალიზისას რწმენა მათ რაღაც განსაკუთრებულ რჩევას ვერ
167
მისცემს. სამაგიეროდ ქრისტიანობა ევროპის კონსტრუირებას რაღაც არაცხადითა და
ამიტომაც ჯერ შეუსწავლელით შეიძლება შეეწიოს. ეს სხვა რამ კი არა, თავად
მოცემული კონსტრუირების ობიექტია. ვართ თუ არა დარწმუნებული იმაში, რომ
სწორედ ევროპას ვქმნით, და არა მხოლოდ თავისუფალი ვაჭრობის ზონას ან რაღაც
ძალის ცენტრს, რომელიც თავისი გეოგრაფიული მდებარეობით, „აზიური
კონტინენტის მცირე წამონაზარდის“ (ვალერი) შემთხვევით მიღებული სახელით
განისაზღვრება? ევროპის თავისთავადობის შესანარჩუნებლად აუცილებელი არ
არის, რომ ევროპის ყველა მცხოვრები თავს ქრისტიანად და კიდევ ნაკლებად -
ქრისტიანობისათვის „მებრძოლად“ თვლიდეს. რეკონკისტას „კომპოსტელასეული
ზმანება“ (რა ფასად განხორციელებადი?) მხოლოდ მათ თავებში არსებობს, ვინც მის
ცოცხალ მხილებას წარმოადგენს. საკითხი ასე დგას, შეუძლია კი ევროპას თავისი
ბუნების შერყვნის გარეშე ზემოთ აღნიშნული ელემენტების უარყოფა?

ევროპა დროებითისა და სულიერის განცალკევების, უფრო კი მათი მორიგების

ადგილად უნდა დარჩეს ან კვლავ უნდა იქცეს ისეთად, სადაც თითოეული მეორის
საკუთარ საზღვრებში ლეგიტიმურობას აღიარებს. ის უნდა დარჩეს ან კვლავ იქცეს იმ
ადგილად, სადაც აღიარებულია ადამიანის ღმერთთან შინაგანი კავშირი, კავშირი,
რომელიც ყოვლად აუცილებელი პატივისცემის ობიექტს, თვით ადამიანის ხორციელ
სხეულს სწვდება. ის უნდა დარჩეს ან კვლავ იქცეს იმ ადგილად, სადაც ადამიანთა
ერთიანობა არა იდეოლოგიის გარშემო, არამედ კონკრეტულ ადამიანებსა და
ჯგუფებს შორის ურთიერთობით ხორციელდება. და თუ ეს საწყისები ქრება, მაშინ
იქნებ სხვა, საკმაოდ ხანგრძლივი რაღაცის აშენებაც შეიძლება? მაგრამ იქნება კი ეს
ევროპა?

აქვს თუ არა ევროპას მომავალი, ეს მე არ ვიცი. მეორე მხრივ, მე ვიცი, როგორ

შეიძლება მან ის დაკარგოს: იქცეს ევროპად, რომელიც დარწმუნებულია, რომ
მხოლოდ მისთვის ღირებულ პრინციპებს ფლობს, ევროპად, რომელიც საკუთარ
იდენტურობას თავის თავში, იაფფასიანი „ინდოევროპულობის” მსგავს
განსაკუთრებულობაში ეძებს. ასეთ შემთხვევაში, ის მომავალს არც იმსახურებს.
კულტურული ამოცანა, რომელიც ევროპას წინ ელის, შემდეგია, ის კვლავ რომაულად
უნდა იქცეს. თუ ევროპამ თავი კვლავ უნდა გააცნობიეროს, მან იმავდროულად
Selbstbewusstsein-ი და self-consciousness-ი უნდა გამოავლინოს. მე აქ ორი ენის სიტყვას
ორ, როგორც ჩანს, განსხვავებული საგნის აღმნიშვნელ სინონიმს მოვუხმობ12. მოდით,
ისინი ევროპასთან მიმართების მიხედვით ვთარგმნოთ: მან თავისი ღირსებაცა და
უღირსობაც ერთდროულად უნდა გააცნობიეროს. თავისი ღირსება - იმ შინაგან და
გარეგან ბარბაროსობასთან მიმართებაში, რომელსაც უნდა დაეუფლოს და უღირსობა,
მასთან ფარდობით, ვისი დესპანიცა და მსახურიც ის არის.
168
(თარგმნა ირაკლი მჭედლიშვილმა)

ლექცია 13.
ინდოევროპული ენების ოჯახი, ერები და სახელმწიფოთა კლასიფიკაცია
გეგმა:
• საზღვრების ცვალებადობა;
• კონფლიქტები და ომები.

ინდოევროპულ ენათა ოჯახი

ინდოევროპულ ენათა ოჯახის შემადგენლობაში შედის:

1. ინდური ენები (ანუ ინდოევროპულ ენათა ოჯახის ინდური შტო),

2. ირანული ენები (ანუ ინდოევროპულ ენათა ოჯახის ირანული შტო),

3. სლავური ენები (ანუ ინდოევროპულ ენათა ოჯახის სლავური შტო),

4. ბალტიური ენები (ანუ ინდოევროპულ ენათა ოჯახის ბალტიური შტო),

5. გერმანული ენები (ანუ ინდოევროპულ ენათა ოჯახის გერმანული შტო),

6. იტალიური ენები (ანუ ინდოევროპულ ენათა ოჯახის იტალიური შტო),

7. კელტური ენები (ანუ ინდოევროპულ ენათა ოჯახის კელტური შტო),

8. ბერძნული ენა,

9. ალბანური ენა,

10. სომხური ენა,

11. ნესიტური (ანუ კანესური) და ლუვიური (მკვდარი ენები),

12. ტოქარული ენა.

I. ინდური ენები

169
 ინდურ ენებად იწოდება ინდოეთის ინდოევროპული ენები (ინდოეთში
არაინდოევროპული ენებიც გვაქვს; მათ შესახებ იხ. დრავიდული ენები). ინდური
ენებია 1. ძველი ინდური _ ვედების ენა და სანსკრიტი;

2. საშუალო ინდური: პრაკრიტი, პალი;

3. ახალი ინდური ენები, როგორიცაა, სალიტერატურო ენები: ჰინდი, ურდუ,

ბენგალიური...

ინდური მეტყველების უძველეს ძეგლს ვედები წარმოადგენს. ვედები ეწოდება

სასულიერო შინაარსის საგალობლებს (“ვედა" ძველი ინდური სიტყვაა და “ცოდნას"
ნიშნავს). ვედებში განასხვავებენ: რიგ-ვედა-ს (ანუ ჰიმნების ვედას), ათარვა-ვედა-ს
(ანუ მოგვთა ვედას), სამა-ვედა-ს, აჯურ-ვედა-ს (ეს არის მსხვერპლის შეწირვასთან
დაკავშირებული ვედა). ვედებს მოსდევს ბრაჰმანები (ე. ი. ვედების კომენტარები) და
სუტრა. ზუსტად დადგენილი არ არის, თუ რა სიძველისა არის ვედები. ყველაზე
ძველია რიგვედა; იგი როგორც ვარაუდობენ, ჩაწერილია თხუთმეტი საუკუნის წინ
ჩვენს წელთაღრიცხვამდე.

სანსკრიტიც ძველი ინდური ენაა, კლასიკური სალიტერატურო ინდური ენა:

სამსკრტა ნიშნავს “ხელოვნურს", “დამუშავებულს", “სრულყოფილს". სანსკრიტზე
დაწერილია ეპიკური ნაწარმოებები: “მაჰაბჰარატა" (“დიდი ბჰარატა"), “რამაიანა",
“პანჩატანტრა" (“ხუთწიგნეული" _ იგავ-არაკთა კრებული), “ჰიტოპადეშა" (“კეთილი
დარიგება"), მანუს კანონთა კრებული. სანსკრიტი სამწერლო ენად იხმარებოდა
მეექვსე საუკუნიდან ჩვენ წელთაღრიცხვამდე. მიუხედავად იმისა, რომ სანსკრიტი
დიდი ხანია, რაც მკვდარი ენაა, მას დღემდე ხმარობენ სწავლულები (ისევე, როგორც
ლათინურს ხმარობდნენ სამწერლო ენად შუა საუკუნეებში დასავლეთ ევროპის
ქვეყნები). ტერმინი “სანსკრიტი" შეიძლება იხმარონ საერთოდ ძველი ინდურის
მნიშვნელობით. ასეთ შემთხვევაში განასხვავებენ “ვედების სანსკრიტსა" და
“კლასიკურ სანსკრიტს" (ე. ი. საკუთრივ სანსკრიტს).

სანსკრიტს უპირისპირდება პრაკრიტი (“ბუნებრივი), ე. ი. ხალხური

მეტყველება, ცოცხალი დიალექტები. სადაურობის მიხედვით პრაკრიტში
განასხვავებენ სხვადასხვა სახეობას, როგორიც არის: შაურასენი, მაგადჰი, მაჰარშტრი.
პრაკრიტზე შესრულებული უძველესი წარწერები ეკუთვნის მეფე აშოკას და
თარიღდება მესამე საუკუნით ჩვენს წელთაღრიცხვამდე.

პრაკრიტი _ საშუალო ინდურია. საშუალო ინდურს მიეკუთვნება აგრეთვე

პალი, რომელზედაც მოცემულია ბუდიზმის საღვთისმეტყველო ლიტერატურა
(ბრამანიზმის ენას კი ვედა-სანსკრიტი წარმოადგენს). საშუალო ინდური
დიალექტებიდან მომდინარეობენ თანამედროვე ინდური ენები. ისინი სამ ჯგუფს
შეადგენენ: დასავლურს, ცენტრალურსა და აღმოსავლურს (ინდურ ენებზე ამჟამად

170
ლაპარაკობს დაახლოებით 770 მილიონი ადამიანი). დასავლურ ჯგუფში შედის
ენები: ლაჰნდა ანუ დასავლურ პენჯაბური (მოლაპარაკეთა რიცხვი 10 მლნ. ადამ.),
სინდჰი (დაახლოებით 12 მლნ.), გუჯარათა (40 მლნ.), მარატჰი (58 მლნ.). მარატჰი
ენაზე წარწერები მოიპოვება ჩვენი წელთაღრიცხვის ხჳჳ საუკუნიდან; გუჯარათ
ენაზე მწერლობა არსებობს ხვ საუკუნიდან. ცენტრალური ჯგუფის ენებია: საკუთრივ
პენჯაბური (70 მლნ.), ფახარული, დასავლურ ჰინდური, აღმოსავლურ ჰინდური
(სულ 200 მლნ.) და ბიჰარი-ენა (51 მლნ.). დასავლურ ჰინდურის მთავარი დიალექტია
ჰინდუსტანური. მის საფუძველზე შექმნილია ორი სალიტერატურო ენა: ურდუ _
არაბული ანბანით (პაკისტანის მუსულმან ინდოელთათვის) და ჰინდი (ერთგვარად
დაპირისპირებული ურდუ ენას). აღმოსავლურ ჯგუფს შეადგენენ ენები:
ბენგალიური (170 მლნ.), ორია (120 მლნ.) და ასამური (12,7 მლნ.). ეს ენები მეტად
ახლოს არიან ერთმანეთთან. სამივე ენა სალიტერატუროა; მათ შორის ბენგალიური
ყველაზე მდიდარი და განვითარებულია. ბენგალიურ ენაზე წერდა
სახელგანთქმული ინდოელი მწერალი რაბინდრანათ თაგორი.

ძველი ინდური ენის დამწერლობა _ დევანაგარი _ სილაბური პრინციპისაა.

ფიქრობენ, რომ ეს დამწერლობა არამეულიდან მომდინარეობს. ახალ ინდურ ენათა
წრეს განეკუთვნება ბოშების ანუ აწინგანთა ენა, რომელსაც დიდი ცვლილება
განუცდია ბოშათა მომთაბარეობისა და სხვადასხვა ენებთან კონტაქტის გამო.

II. ირანული ენებია:

1. ძველი სპარსული ენა,

2. ავესტის ენა,

3. საშუალო სპარსული (ფალაური) ენა,

4. ახალი სპარსული ენა,

5. ტაჯიკური ენა,

6. ავღანური (პაშტუ) ენა,

7. ბელუჯური ენა,

8. ქურთული ენა,

9. ოსური ენა,

10. სოღდური ენა.

171
 ძველი სპარსული ენა ცნობილია ლურსმული წარწერებიდან, რომლებიც
ეკუთვნის აქემენიდთა დინასტიის მეფეებს _ დარიოსსა (522-486 წწ.) და ქსერქსს
(486_466 წწ. ჩვენს წელთაღრიცხვამდე). წარწერების ენა იმ დიალექტის ნიმუშია,
რომელზედაც ხსენებული მეფეები და სამეფო კარი ლაპარაკობდა, _ ესაა ფარსის
დიალექტი. ყველაზე ვრცელი წარწერა ამოჭრილია ბეჰისტუნის კლდეზე ქერმანშაჰის
მახლობლად (“ბეჰისტუნის წარწერა"); მასში მოთხრობილია მეფე დარიოსის
გამარჯვებათა შესახებ.

აქამენიდური წარწერები ორ- და სამენოვანია: მაგალითად, ბეჰისტუნის

წარწერა ამოჭრილია პარალელურად სამ ენაზე: ძველ სპარსულზე (ესაა
დამპყრობელთა ენა), ელამურსა და ბაბილონურზე.

ავესტის ენა რელიგიური ტექსტების ენაა, სახელდობრ, მაზდეანობის

ტექსტებისა (მაზდეანობის შემქმნელად ზოროასტრი ითვლება). ავესტაში
განასხვავებენ ორგვარ ტექსტებს; ერთია _ გთს (“საგალობელნი"), თითქმის ისევე
ძველი, როგორც რიგ-ვედა, მეორე _ საკუთრივ ავესტა. ავესტას ჩვენამდე მოუღწევია
გვიანდელი რედაქციით, რომელიც სასანიდთა დინასტიის ეპოქას ეკუთვნის. ავესტის
ენა ახლოს დგას ძველ სპარსულთან. საშუალო სპარსული იწოდება აგრეთვე
ფალაურად. უძველესი ფალაური წარწერა სასანიდთა დინასტიის დამაარსებლის
არდაშირის მეფობაშია ამოჭრილი (226_241 წწ.). ფალაური ითვლებოდა ეკლესიისა
და სახელმწიფოს ენად სასანიდთა დინასტიის დროს (226_652 წწ.). ფალაურის
დამწერლობა სემიტური წარმოშობისაა, _ არამეულია. ახალი სპარსულის დასაბამს IX
საუკუნეში დებენ. ცოცხალ ირანულ ენათა შორის ახალი სპარსული ყველაზე
მნიშვნელოვანი სალიტერატურო ენაა. სპარსულად ლაპარაკობს დაახლოებით 23
მლნ. ადამიანი. დამწერლობა სპარსულისა არაბულია. არაბული ლექსიკა უხვად აქვს
შეთვისებული სპარსულს (ფირდოუსის დროს ლექსიკა ირანული იყო).

ახალ სპარსულს რიგი დიალექტი მოეპოვება (ქაშანისა, შირაზისა, სივენდისა,

მაზანდერანისა...). აზერბაიჯანში წარმოდგენილი თათური (ბაქოსთან, აფშერონის
ნახევარკუნძულზე, აგრეთვე დაღესტანში, ყაბარდო-ბალყარეთში, ჩაჩნეთში,
ინგუშეთში... თათურზე ლაპარაკობს 15 ათასი კაცი, მათ შორის სემიტური
წარმოშობის მთიელი ებრაელებიც, რომლებიც თათების მეზობლად ცხოვრობენ
დაღესტნის სამხრეთ ნაწილში) და თალიშური ენები (სალიანის რაიონში, 200 ათ. კ.)
არსებითად ახალი სპარსული ენის დიალექტებია. ავღანური (ანუ პაშტუ) ენა
ავღანისტანის ძირითადი მოსახლეობის ენაა _ 9, 5 მლნ. და პაკისტანში _ 15 მლნ. კაცი
ლაპარაკობს ამ ენაზე); მწერლობა აქვს XVI საუკუნიდან ბელუჯური ენა იხმარება
ბელუჯისტანში, ინდოეთში, ირანში, ავღანეთში _ დაახლ. 4, 3 მლნ. კ. ქურთული ენა
ქურთისტანის მკვიდრთა მეტყველებაა. ქურთისტანის ნაწილი თურქეთშია, ნაწილი
ირანში, სირიასა და ერაყში. ქურთები ცხოვრობენ ყოფილი საბჭოთა კავშირის
ტერიტორიაზეც. ქურთული, არაბულთან ერთად, ერაყის რესპუბლიკის სახელმწიფო
ენაა. მასზე ლაპარაკობს 20 მილიონი კაცი.

172
 ოსური ენა კავკასიონის ჩრდილოეთითაც გვხვდება (ჩრდილო ოსეთში,
ცენტრი _ ვლადიკავკაზი (ძაუჯიყაუ ერქვა 1944-დან 1954 წლამდე) და სამხრეთითაც
(საქართველოში, ცენტრი _ ცხინვალი). სულ ამ ენაზე ლაპარაკობს 480 000 ადამიანი.

ოსური ენის ყველაზე ძველი ძეგლია იალღუზიძის თარგმანი საეკლესიო

წიგნთა (XIX ს. დასაწყისი). იალღუზიძეს ოსურისათვის ქართული ანბანი აქვს
გამოყენებული.

სოღდური ენის ნიმუშები შუა აზიაში (ჩინეთის თურქესტანში) აღმოჩნდა XX

საუკუნის დასაწყისში. ტექსტების მეტი წილი VIII-IX საუკუნეებით თარიღდება.
ზოგიც ჩვენი წელთაღრიცხვის პირველი საუკუნეებისაც უნდა იყოს. სოღდური და
ოსური ახლო მონათესავე ენებად მიაჩნიათ.

შუა აზიაში, პამირის მთებში, არაერთი ირანული დიალექტია წარმოდგენილი.

ავესტის ენასთან ახლოს იყო პართული დიალექტები. ამჟამად ყველაზე
მნიშვნელოვანი ცოცხალი ირანული ენაა სპარსული. ირანული და ინდური ენები
ერთმანეთთან ახლოსაა. მათ აერთიანებენ ინდოევროპულ ენათა ერთ შტოში; ამ შტოს
არიულს უწოდებენ: “არიული" და “ირანი" (ქართ. ერანი) ერთი და იმავე ძირის
სიტყვებად ითვლება. გასული საუკუნის მეორე ნახევარში ტერმინი “არიული"
იხმარებოდა “ინდოევროპულის" მნიშვნელობით. ამჟამად “არიულს" აღარ ხმარობენ
“ინდოევროპულის" მნიშვნელობით.

III. სლავური ენები

სამ ჯგუფს ქმნიან: აღმოსავლურს, დასავლურსა და სამხრულს. აღმოსავლურ

ჯგუფში შედის: რუსული, უკრაინული და ბელორუსული.

რუსული ენა ყველაზე დიდი ენაა სლავურ ენათა შორის. რუსულ ენაზე
ლაპარაკობს დაახლოებით 250 მილიონი კაცი, მათ შორის,; როგორც დედაენაზე - 140
მილიონი. რუსულ ენაში განასხვავებენ ჩრდილოურ კილოს (ოურ კილოს: “ვოდა"),
სამხრულ კილოს (აურ კილოს: “ვადა") და გარდამავალ შუარუსულ კილოს,
რომელსაც მოსკოვის კილოკავიც ეკუთვნის (შუარუსული აურობას მისდევს, ე. ი. ამ
ძირითადი ნიშნის მიხედვით სამხრულ კილოს ემხრობა).

დამწერლობა რუსულ ენაზე არსებობს X საუკუნის დასაწყისიდან

(გნეზდოვოში ნაპოვნი წარწერა თიხის დიდ ჭურჭელზე). უძველეს დათარიღებულ
ძეგლს წარმოადგენს ე. წ. ოსტრომირის სახარება, გადაწერილია 1056-1057 წ. ძველი
რუსული ენის შესანიშნავი ძეგლია “სიტყვა იგორის ლაშქრობაზე" (XII ს.). ახალ
რუსულ ენაზე უკანასკნელი საუკუნე-ნახევრის განმავლობაში შეიქმნა უმდიდრესი
მხატვრული ლიტერატურა.

173
 უკრაინულ ენაზე ლაპარაკობს დაახლოებით 37 მილიონი; სალიტერატურო
ენად უკრაინული ჩამოყალიბდა XVII საუკუნეში. XIX ს. პირველ ნახევარში
უკრაინულ ენაზე წერდა სახელგანთქმული პოეტი დემოკრატი ტარას შევჩენკო
(გარდაიცვალა 1861 წ.).

ბელორუსულ ენაზე მოლაპარაკეთა რიცხვი 8 მილიონს აღემატება.

ბელორუსული სალიტერატურო ენის დასაბამი XIX ს. დასაწყისზე მოდის. ცნობილი
ბელორუსი მწერალი იყო იანკა კუპალა (გარდაიცვალა 1939 წ.).

სლავურ ენათა დასავლურ ჯგუფს შეადგენენ: პოლონური, და მასთან ახლოს

მდგომი კაშუბური, ჩეხური და მასთან ახლოს მდგომი სლოვაკური, ლუჟიცური (ანუ
სორბული ანუ ვენდური), პოლაბური.

პოლონური _ სახელმწიფო ენაა პოლონეთისა (დედაქალაქი _ ვარშავა).

პოლონურ ენაზე ლაპარაკობს 36,6 მილიონი კაცი პოლონეთში (გარდა ამისა,
ამერიკის შეერთებულ შტატებში _ 3,8 მლნ., ბრაზილიასა, საფრანგეთსა, კანადასა და
სხვ. ქვეყნებშიც) _ სულ 42,7 მლნ. ადამიანი. პოლონურ ენაზე ძეგლები გვაქვს XIII
საუკუნიდან.

ჩეხური ენა _ სახელმწიფო ენაა ჩეხეთისა (დედაქალაქი _პრაღა), სლოვაკური _

სლოვაკეთისა (დედაქალაქი _ ბრატისლავა). ჩეხურ ენაზე ლაპარაკობს დაახლოებით
10 მილიონზე მეტი კაცი, სლოვაკურზე _ 5 მლნ.-ზე მეტი. ჩეხური ენის უძველესი
სამწერლო ძეგლები XIII საუკუნისაა.

ლუჟიცური საქსონიასა და პრუსიაში გვაქვს მდ. შპრეეს ზემო წელზე. ამ ენაზე

100 000-მდე კაცი ლაპარაკობს. პოლაბური მდ. ელბის შუა წელზე გვხვდებოდა.
ახლოს იყო ლუჟიცურთან. გამქრალია XVIII საუკუნიდან. კაშუბური გდანსკის
დასავლეთითაა შემორჩენილი; ახლოსაა პოლონურთან. სლოვინცური _ პომერანიაში
_ გაქრობის გზაზეა დამდგარი. ლუჟიცური, კაშუბური, სლოვინცური სლავური
მეტყველების კუნძულებია და წარმოადგენს ნარჩენს ძველად აქ უფრო ფართოდ
გავრცელებული დასავლურ სლავური მეტყველებისა.

სლავურ ენათა სამხრულ ჯგუფს შეადგენენ: ბულგარული _ 9 მლნ. კ., სერბულ-

ხორვატული _ 16, 5 მლნ. კ. და სლოვენური _ 2, 1 მლნ. კ. ბულგარული _ სახელმწიფო
ენა ბულგარეთისა (დედაქალაქი _ სოფია). ბულგარული ენის ერთ-ერთ დიალექტზე
კირილე და მეთოდემ თარგმნეს საღმრთო წერილი და სამღვდელმსახურო წიგნები ჳხ
საუკუნეში. ამ თარგმანთა ენას ეწოდება ძველი სლავური ენა. სერბულ-ხორვატული
გავრცელებულია ყოფილი იუგოსლავიის ტერიტორიაზე. სლოვენური _ კრაინაში,
რომლის ერთი ნაწილიც ყოფილი იუგოსლავიის ტერიტორიაზეა, მეორე _ იტალიაში.

174
 IV. ბალტიური ენები

მიეკუთვნება: ლიტვური, ლატვიური და ძველი პრუსიული.

ლიტვური _ სახელმწიფო ენაა ლიტვის (ამჟამად დედაქალაქი _ ვილნიუსი;

1939 წლამდე იყო კაუნასი); ლიტვურის უძველესი სამწერლო ძეგლი XVI საუკუნისაა
(1547 წ.). ლიტვურმა შემოინახა არქაული თვისებები (მაგ.., თავისებური მახვილი).
მოლაპარაკეთა რიცხვი 3 მილიონს აღწევს.

ლატვიური _ სახელმწიფო ენაა ლატვიისა (დედაქალაქი _ რიგა). უძველესი

ტექსტი თარიღდება XVI საუკუნით (1586 წ.). ლატვიურზე ლაპარაკობს დაახლოებით
მილიონ-ნახევარი კაცი.

ძველი პრუსიული ხმარებიდან გამოსული (მკვდარი) იყო ჯერ კიდევ XVII

საუკუნეში. მისგან დარჩა ლექსიკური მასალა (ე. წ. “ელბინგის ლექსიკონი" _ 800
სიტყვამდე), XV საუკუნისა და XVI საუკუნეში შესრულებული მცირეოდენი
ნათარგმნი სასულიერო ტექსტი (კატექიზმო... თარგმანი შესრულებულია 1561 წელს).
პოლაბურის (იხ. ზემოთ) მსგავსად ძველი პრუსიული გერმანული ენების მოძალებამ
გააქრო.

V. გერმანული ენები

იყოფა სამ ჯგუფად. აღმოსავლური ჯგუფისაა გუთური; ამ ენაზე თარგმნა

გუთების ეპისკოპოსმა ვულფილამ, რომლის წინაპრები კაპადოკიიდან (მცირე აზია)
ტყვედ წამოყვანილი ქრისტიანები იყვნენ, ოთხთავი (სახარება) მეოთხე საუკუნეში. ამ
თარგმანშია მოცემული გერმანულ ენათა ყველაზე ძველი წერილობითი ძეგლი.
გუთურის გარდა აღმოსავლური ჯგუფისა უნდა ყოფილიყო ვანდალური და
ბურგუნდიული (ძეგლები არ შემონახულა). გერმანულ ენათა ჩრდილო გერმანულ
ანუ სკანდინავიურ ჯგუფს შეადგენენ: ისლანდიური (242 ათასი კაცი) და
ნორვეგიული (5 მლნ. კაცი), ერთი მხრივ, და შვედური (10 მლნ. კაცი) და დანიური (5,
6 მლნ. კაცი), მეორე მხრივ.

ძველი სკანდინავიური მეტყველების ნიმუში დაცულია მოკლე წარწერებში,

რომლებიც შესრულებულია რუნული დამწერლობით. ისლანდიური ძეგლები (ედას
სიმღერები) ცნობილია XII საუკუნიდან. ნორვეგიულიც დაახლოებით იმავე
დროიდანაა ცნობილი. ნორვეგიული ახლოსაა ისლანდიურთან. ნორვეგიული,
როგორც სამწერლო ენა, ხვ საუკუნიდან გამოდევნა დანიურმა (მაგრამ მეცხრამეტე
საუკუნის პირველი ნახევრიდან დაიწყო მოძრაობა სალიტერატურო ენის
“ნორვეგიზაციისათვის". ამჟამად სალიტერატურო ენის ორი ფორმა არსებობს _
ოსლოს მეტყველებაზე დამყარებული რიკსმოლი, რომელზეც წერდა
სახელგანთქმული დრამატურგი ჰენრიკ იბსენი და ადგილობრივ დიალექტთა

175
საფუძველზე შექმნილი ლანსმოლი. შვედურისა და დანიურის უძველესი ძეგლები
XIII საუკუნით თარიღდება.

დასავლურ გერმანულ ჯგუფში გაირჩევა: 1. ზემოგერმანული (დიალექტებით:

ბავარიული, ალემანური, ფრანკული). ტექსტები ცნობილია IX საუკუნიდან.
თანამედროვე სალიტერატურო გერმანული ენისათვის ამოსავალია ფრანკული
(მარტინ ლუთერის მიერ XVI ს. შესრულებული თარგმანი დაბადებისა ამ
სალიტერატურო ენის საფუძვლად იქცა).

2. ქვემოგერმანული, რომლის უძველესი ძეგლიცაა პოემა “ჰელიანდი" IX

საუკუნისა, და რომლის მთავარი წარმომადგენელიცაა ჰოლანდიური და _ მისგან
უმთავრესად ლექსიკით განსხვავებული _ ფლამანდიური (განსხვავებას აძლიერებდა
უპირატესად პოლიტიკური და რელიგიური გარემოებანი).

3. ფრიზული და 4. ძველი ინგლისური ანუ ანგლოსაქსური, რომლის

ნიმუშებიც VIII საუკუნიდან არის ცნობილი. ჯერ დანიურის, მერე ფრანგულის
ძლიერი და ხანგრძლივი გავლენით ანგლოსაქსურიდან XIV საუკუნეში იქმნება
ინგლისური ენა. გერმანულ ენათაგან სამწერლოა: გუთური (მკვდარია), დანიური,
შვედური, ნორვეგიული, ისლანდიური, გერმანული, ჰოლანდიური და ინგლისური.

VI. იტალიური (რომანული) ენები

ინდოევროპული ენების იტალიური შტო ამჟამად წარმოდგენილია რომანული

ენებით; რომანული ენებია:

1. იტალიური,

2. ფრანგული,

3. პროვანსული ანუ ოქსიტანური (სამხრეთ საფრანგეთში),

4. პორტუგალიური,

5. ესპანური,

6. კატალონიური (ესპანეთში; კატალონიის დედაქალაქია ბარსელონა),

7. რეტორომანული (ტიროლში _ ავსტრიის ალპებსა და შვეიცარიაში),

8. რუმინული _ რუმინეთში (დედაქალაქი _ ბუქარესტი ),

176
 9. მოლდავური (მოლდავეთში, დედაქალაქი _ კიშინიოვი),

რომანული ენებისათვის ამოსავალი იყო ამჟამად მკვდარი ლათინური ენა,

სახელდობრ, ხალხური ლათინური ენა (და არა სამწერლო ლათინური). ლათინური
თავდაპირველად ქალაქ რომში (და მის მიდამოებში) იხმარებოდა (იტალიის ამ ოლქს
ძველად ერქვა ლაციუმ, ძველი გამოთქმით _ ლატიუმ, აქედან _ ტერმინი
ლათინური). რომის ძლიერების ზრდას მოჰყვა ლათინური ენის თანდათან
გავრცელება ლაციუმის ოლქიდან მთელ აპენინის ნახევარკუნძულზე. აქ ლათინურმა
სიცოცხლე მოუსწრაფა ინდოევროპულ დიალექტებს ოსკურსა და უმბრულს (ოსკური
ენისა წარწერებია დარჩენილი, უმბრულისა _ ე. წ. ევგუბინის ტაბულები,
სამსხვერპლო რიტუალის ტექსტით), აგრეთვე _ ეტრუსკულს (არაინდოევროპულ
ენას, რომლის მატარებლებმაც რომაელებზე ადრე იტალიაში მაღალი კულტურა
შექმნეს; ეტრუსკების ძირითადი ოლქი ტოსკანა იყო). როცა რომის იმპერიის
ფარგლებში მოექცა პირენეის ნახევარკუნძული და ახლანდელი საფრანგეთი, აქაც
გავრცელდა ლათინური ენა _ კელტური ენებისა და არაინდოევროპული იბერიული
ენების ხარჯზე.

მთელი შუა საუკუნეების მანძილზე დასავლეთ ევროპის ხალხებს (ფრანგებს,

გერმანელებს, ინგლისელებს, ესპანელებს, იტალიელებს) მწიგნობრობის ენად
ლათინური ჰქონდათ. ღვთისმეტყველებასა და ზოგ სამეცნიერო დისციპლინაში
(მაგალითად, ბოტანიკაში, მედიცინაში, ასტრონომიაში) ლათინურ ენაზე იწერებოდა
შრომები მეცხრამეტე საუკუნეშიც კი. ლათინურ ენაზე შესრულებული წარწერები
ბლომად მოიპოვება III საუკ. ძვ. წელთაღრიცხვამდე (უძველეს ძეგლად ითვლება
წარწერა ოქროს ქინძისთავზე _ _ VI საუკ. ჩვენს წელთაღრიცხვამდე). ამჟამად
ცოცხალ რომანულ ენათაგან: იტალიურის უძველესი ძეგლი თარიღდება 960 წლით;
იტალიურს საფუძვლად დაედო ქალაქ ფლორენციის განათლებული წრეების
მეტყველება (lingua toscana). ფრანგული ენის ყველაზე ძველი ძეგლი 842 წელს
ეკუთვნის. ახალი ფრანგული ენა XVI საუკუნეში ჩამოყალიბდა. პროვანსულ ენაზე
მწერლობა იქმნება XI საუკუნეში.

პორტუგალიური ენის უძველეს დოკუმენტს 1192 წლით ათარიღებენ,

კატალონიურისას _ 1171 წლით, ესპანურისას _ 1145 წლით. რუმინულ ენაზე
მწერლობა არსებობს XVI საუკუნიდან. ფრანგული ენა საფრანგეთის გარდა
გავრცელებულია კანადაში, ალჟირში, დასავლ. აფრიკის ზოგ ადგილებში; ფრანგულ
ენაზე მოლაპარაკეთა რიცხვი 100 მილიონს აღწევს. პორტუგალიური ენა
პორტუგალიის გარდა ბრაზილიასა და აფრიკის ზოგ ქვეყანაში იხმარება (ამ ენაზე
სულ 150 მლნ. კაცი ლაპარაკობს). იტალიურ ენაზე იტალიასა და მის გარეთ
ლაპარაკობს 65 მილიონი კაცი.

177
 VII. კელტური ენები

კელტური ენებიდან ამჟამად ცოცხალია:

1. ირლანდიური (ანუ ირული). უძველესი გლოსები ცნობილია VII

საუკუნიდან, მდიდარი ლიტერატურა აქვს XI საუკუნიდან. ირლანდიურ ენაზე
ლაპარაკობს 600 ათასი კაცი.

2. შოტლანდიური (ანუ ერული) წარმოშობით ახლოს დგას ირლანდიურთან,

XVI საუკუნიდან გაიჩინა საკუთარი სალიტერატურო ენა; შოტლანდიურზე
მოლაპარაკეთა რიცხვი 100 ათასს უდრის.

3. უელსური ანუ ვალისური _ ინგლისის დასავლეთ სანაპიროზე; გლოსები ამ

ენაზე ცნობილია VIII საუკუნიდან; შუა საუკუნეებიდან მოეპოვება მდიდარი
ლიტერატურა, კერძოდ, ორიგინალური პოეზია. ამჟამად ამ ენაზე დაახლოებით
ნახევარი მილიონი ადამიანი ლაპარაკობს. ჩრდ. ამერ. შეერთებულ შტატებსა და
სამხრეთ ამერიკაში _ პატაგონიაში _ გადასახლებულ უელსელებს დედაენა
შერჩენილი აქვთ.

4. ბრეტონული ენა _ საფრანგეთის ჩრდილო-დასავლეთ კიდეზე, ბრეტანის

ნახევარკუნძულზე. უძველესი გლოსები VIII საუკუნისაა; ლიტერატურა აქვს XIV
საუკუნიდან; ბრეტონული დედაენაა დაახლოებით 1 მილიონამდე კაცისათვის.
მაგრამ ფრანგულის ძლიერი გავლენა ბრეტონულის არსებობას საფრთხეს უქმნის
(ბრეტონულს უპირატესად სოფლის მოსახლეობა ლაპარაკობს). ბრეტონული ენა
ინგლისიდან გადმოსული კელტების მეტყველებაა (და არა იმ კელტებისა, რომელთაც
თავის დროზე საფრანგეთის მთელი მიწა-წყალი ეკავათ და გალების სახელწოდებით
არიან ისტორიაში ცნობილი). ზემოხსენებული ცოცხალი კელტური ენები
მცირეოდენი ნაშთია ოდესღაც ფართოდ გავრცელებული კელტური მეტყველებისა:
ჩვენს წელთაღრიცხვაზე რამდენიმე საუკუნით ადრე კელტურ ტომებს ეჭირათ
ახლანდელი ინგლისი, ირლანდია, საფრანგეთი, ჩრდილოიტალია, ნაწილობრივ _
ესპანეთი; მათმა ერთმა ტალღამ ბალკანეთიდან მცირე აზიამდისაც მოატანა (აქ მათ
დააარსეს გალატიის სამეფო). კელტური ენები იტალიასა და საფრანგეთში
ხმარებიდან გამოდევნა ლათინურმა, ინგლისსა და ირლანდიაში გაქრობის საფრთხე
შეუქმნა ინგლისურმა. ამჟამად ოთხი კელტური ენა შემოგვრჩა; ძველად კელტურ
ენათა რიცხვი გაცილებით მეტი იყო.

ისტორიული კლასიფიკაცია კელტურ ენებში სამ ჯგუფს გამოყოფს:

1. გაელური ჯგუფი: ირლანდიური, შოტლანდიური.

178
 2. ბრიტული ჯგუფი: უელსური ანუ ვალისური, კორნული _ კორნუელსში
(ინგლისში; გაქრა XVIII საუკუნეში) და ბრეტონული.

3. გალიური; გავრცელებული იყო საფრანგეთსა და ჩრდილო იტალიაში,

ესპანეთში (აქ გალიურის გარდა ადგილობრივი იბერიული ენებიც იხმარებოდა).
გალიური ენისა მეტწილად საკუთარი სახელებია დარჩენილი ბერძნულსა და
რომაულ წყაროებში (და ზოგი წარწერა). გაბმული ტექსტი არა გვაქვს.

რომანულ (იტალიურ) ენებსა და კელტურ ენებს ხშირად ერთმანეთთან ახლოს

მდგომად თვლიან: მათ რიგი საერთო თავისებურება ახასიათებს.

VIII. ბერძნული ენა

ბერძნული შტო წარმოდგენილია მხოლოდ ბერძნული ენით. განასხვავებენ:

ძველ ბერძნულს, ბიზანტიურს (VII _ XVI სს.) და ახალბერძნულს (XVI საუკუნიდან).
უძველესი ბერძნული წარწერები თარიღდება VI ს. ჩვ. წელთაღრიცხვამდე. უძველესი
ხანების ბერძნული მწერლობა დიალექტურ მეტყველებას ასახავს. ძველ ბერძნულში
გამოყოფენ დიალექტთა ოთხ ჯგუფს; ეს ჯგუფებია:

1. იონიურ-ატიკური ჯგუფი: იონიური _ მცირე აზიის ბერძენთა კოლონიებში

(12 ქალაქში); ატიკური _ ქალაქ ათენის დიალექტი. იონიურ დიალექტზე წერდა,
კერძოდ, ისტორიკოსი ჰეროდოტე, ატიკურზე _ ფილოსოფოსი პლატონი.

2. აქეიური ჯგუფი: არკადიული, კიპრული, პამფილიური

დიაენათმეცნიერებისლექტები. ამ დიალექტებზე წარწერებია შემონახული.

3. ეოლიური ანუ ჩრდილოაღმოსავლური ჯგუფი: თესალიური, ბეოტიური და

ლესბური (კუნძულ ლესბოსზე); VII-VI ss. ლესბური, როგორც სალიტერატურო ენა,
მნიშვნელოვან როლს თამაშობდა. ამ დიალექტზე წერდნენ პოეტები ალკეოსი და
საფო.

4. დორიული ანუ დასავლური ჯგუფი; ამ ჯგუფის დიალექტებს ვხვდებით

ეპირში, ლოკრიდაში; ლაკონიაში, კორინთში, კრეტის კუნძულზე; კუნძულ
სიცილიაზე, იტალიაში. დორიულია არქიმედეს პროზის მეტყველება (“საერთო
დორიული" სალიტერატურო ენაა _ იტალიისა და სიცილიის ბერძნულ
კოლონიებში).

ჰომეროსის “ილიადისა" და “ოდისეას" ენა ახლოს არის იონიურ დიალექტთან,

მაგრამ მასში ძველი ეოლიური ელემენტიც იგრძნობა (თუმცა ამა თუ იმ
დიალექტამდე ჰომეროსის ენა არ დაიყვანება).

179
 ჳვ_ჳჳჳ საუკუნიდან ჩვენ წელთაღრიცხვამდე მუშავდება ბერძნული საერთო
სალიტერატურო ენა (ე. წ. koinē კოინე “საერთო", რომელსაც საფუძვლად უდევს
ატიკური (ლექსიკაში ეტყობა იონიურის გავლენა). ამ საერთო ენამ მოშალა ბერძნულ
დიალექტთა თავისებურებანი. ახალი ბერძნული ენის დიალექტები როდი
წარმოადგენენ ძველი ბერძნული დიალექტების გაგრძელებას. ამ დიალექტებისათვის
ამოსავალია ხსენებული საერთო ენა (კოინე).

IX. ალბანური ენა

ალბანური (შკაპიტარული ანუ არნაუტული ენა _ ბალკანეთის

ნახევარკუნძულზე _ ალბანეთის სახელწიფო ენა; დედაქალაქი _ ტირანა). ამ ენაზე
მოლაპარაკეთა რიცხვი დაახლოებით 3 მილიონია. გაირჩევა ორი დიალექტი: გეგური
და ტოსკური. ალბანური ენის ლექსიკაში ბევრია ბერძნული, თურქული, სლავური
და რომანული სიტყვა. ალბანური ენის უძველესი ძეგლები (ცალკეული სიტყვები)
XV საუკუნიდანაა ცნობილი; ტექსტები XVII საუკუნისაა.

X. სომხური ენა

სომხური ენა - სახელმწიფო ენა სომხეთში (დედაქალაქი - ერევანი). სომხურ

ენას დიდი ხნოვანების მწერლობა მოეპოვება. უძველესი თარიღიანი ხელნაწერი -
სახარება - მეცხრე საუკუნისაა (887 წ.), მაგრამ დამწერლობა ივარაუდება მეხუთე
საუკუნიდან არსებულად. ძველი სომხური იწოდება “გრაბარ"-ად (“სამწერლო ენა");
მას უპირისპირდება ახალი სომხური, “აშხარაბარ" (“ხალხური ენა"). განსხვავება მათ
შორის დიდია, მეტი, მაგალითად, ვიდრე ძველ ქართულსა და ახალ ქართულ
სალიტერატურო ენას შორის. სომხური ენა მდიდარია დიალექტებით. გამოყოფენ
დიალექტთა ორ ჯგუფს: აღმოსავლურსა და დასავლურს. აღმოსავლურ ჯგუფს ქმნის
სომხეთის მიწა-წყალზე (თუ სხვაგან) ხმარებული სომხური. დასავლურ ჯგუფს
თურქეთში მცხოვრებ სომეხთა მეტყველება განეკუთვნება. სომხური დაუცავთ
სომეხთა ახალშენებს სპარსეთში, ინდოეთში, ეგვიპტეში, რუმინეთში, ბულგარეთში,
ჩრდილო ამერიკის შეერთებულ შტატებში... სომხურად მეტყველთა საერთო
რაოდენობა 6 მლნ.-ია, მათ შორის ყოფილი საბჭოთა კავშირის ტერიტორიაზე _ 3,7
მილიონი.

სომხურში დალექილია იბერიულ-კავკასიური ენების მასალა; მაგალითად,

მკვეთრი აფრიკატები წ, ჭ არც ერთმა ინდოევროპულმა ენამ არ იცის (გარდა
ოსურისა, სადაც წ, ჭ ისევ იბერიულ-კავკასიური ენებიდან არის შეთვისებული).
ბრალდებით ბრუნვას, აკუზატივს, ძვ. სომხური პრეფიქსით აღნიშნავდა
(ინდოევროპულ ენებში სუფიქსი იხმარება): ჩანს, აკუზატივი სომხურისათვის უცხო
უნდა ყოფილიყო თავდაპირველად.

180
 XI. ნესიტური (ანუ კანესური) და ლუვიური (მკვდარი ენები)

კანესური ანუ ნესიტური ენა (ისევე, როგოც ლუვიური) მკვდარი ენაა. ერთ-
ერთი ენა იყო ხეთების სახელმწიფოში (1900-1200 წ. ჩვ. წელთაღრიცხვამდე).
ტექსტები (მეტწილად XIV ს.) აღმოჩენილია მცირე აზიაში, ბოღაზქოის არქივში.
ბოღაზქოიში ჰ. ვინკლერმა და მაკრიდი-ბეიმ 1906-12 წწ. აღმოაჩინეს წარწერებიან
თიხის ფირფიტათა ბიბლიოთეკა (ათი ათასამდე ფირფიტა იყო; დღეისთვის _ ოცი
ათასს აღწევს). ეს ბიბლიოთეკა სამეფო არქივს წარმოადგენდა. ხეთური
ლიტერატურის უძველეს ძეგლად ითვლება მეფე ანითას წარწერა (ძვ. წ. XVIII ს.).
წარწერათა გარჩევისას რამდენიმე ენა დადასტურდა. მათში სახელმწიფო ენა უნდა
ყოფილიყო კანესური ანუ ნესიტური. იგი ინდოევროპულ ენად მიიჩნია ჩეხმა
ასირიოლოგმა ბედრჟიხ ჰროზნიმ. ამ მკვლევრის აზრით, კანესურის ბრუნება და
უღვლილება ინდოევროპულია, ლექსიკა კი არსებითად არაინდოევროპული,
ადგილობრივ მკვიდრთა ენებისააო. ნესიტურის “ბევრი არსებითი სახელი და
ნასახელარი ზმნა - წერს ა. მეიე - არ შეიძლება მივიჩნიოთ ინდოევროპული
წარმოშობისად". ინდოევროპული ჩანს (ტიპოლოგიურადაც და მასალობრივაც)
ნესიტური ენის მორფოლოგია: ბრუნება, უღვლილება, თუმცა აქაც ყველაფერი არ
იხსნება ინდოევროპულიდან (მაგ., დაშორებითი ბრუნვის ნიშანი -აზ). ყურადღებას
იქცევს გრამატიკული სქესების უქონლობა; გრამატიკული სქესები ძვ. ინდურში,
ბერძნულში, ლათინურში კარგად არის განვითარებული; ნესიტურში კი - არა გვაქვს
(ისევე, როგორც იბერიულ-კავკასიურ ენებში, რომელთაც ადამიანისა და ნივთის
კატეგორიათა გარჩევა ახასიათებს). ბგერით სისტემაში ნესიტურს აკლია სონორები.
“ეს მოვლენა, შენიშნული შუმერულში, მიტანიურსა (ჰურიტულსა) და ელამურში,
მეორდება კავკასიურ ენებში. გვხვდება ეტრუსკულშიც". რაკი ხეთის სახელმწიფოს
ერთი ენა - ნესიტური - ინდოევროპულს ეკედლება, ხეთური ენები, საერთოდ,
ინდოევროპულად გამოაცხადეს. ხეთური ეწოდება ადგილობრივ მკვიდრთა ენას (თუ
ენებს): “ძველი ეგვიპტური სახელწოდება ხეთებისა - ხათთუ - ეკუთვნის არა იმ
ხალხს, რომელსაც ჩვენ ხეთებს ვუწოდებთ (იგულისხმებიან - ნესიტები), არამედ -
სხვას, სულ სხვა ენის პატრონს. ხათთუ ლაპარაკობდა ადილობრივ მკვიდრთა ენაზე,
ალბათ, კავკასიური წარმოშობისა.

XII. ტოქარული ენა

ტოქარული ენა; მკვდარი ენაა. აღმოაჩინეს საექიმო და რელიგიური შინაარსის

ტექსტებში მეოცე საუკუნის დასაწყისში ჩინეთის თურქესტანში. ტოქარული
სალაპარაკო ენა უნდა ყოფილიყო, ყოველ შემთხვევაში, ჩვენი წელთაღრიცხვის ვჳჳ
საუკუნეში. დამწერლობა ინდური წარმოშობისაა. ტოქარულში განასხვავებენ ორ
დიალექტს: ტურფანისა და კუჩიას იმ ადგილთა სახელწოდების მიხედვით, სადაც
ტოქარული ტექსტები იპოვეს.
გამოყენებული ლიტერატურა და სხვა წყაროები:

181
არნოლდ ჩიქობავა, „ენათმეცნიერების შესავალი“; თბილისი, 2008წ.
ლექცია 14.
თანამედროვე ეკონომიკური კავშირი და ევროპული კულტურის ტრანსფორმაცია
გეგმა:
• მოდერნიზმი;
• ავანგარდიზმი;
• პოსტმოდერნიზმი.

მოდერნი, მოდერნიზაცია და მოდერნიზმი

სიტყვა ,,მოდერნი’’ ეტიმოლოგიურად თანამედროვეს ნიშნავს. ამ ტერმინით აისახება
ის ახალი თვისობრიობა, რაც XIX-XX საუკუნეების სამყაროსთვის (პირველ რიგში,
დასავლური სამყაროსთვის) გახდა მახასიათებელი. ტერმინი ,,მოდერნიზაცია’’ კი
ცვლილებების პროცესს გულისხმობს, რომელთაც დასავლურ ცივილიზაციაში
ტექნიკურმა პროგრესმა, ინდუსტრიის განვითარებამ და სოციალური თუ ბუნებრივი
სამყაროს სხვადასხვა სფეროებში ცოდნის ზრდამ მისცა სტიმული. მოდერნიზმი,
თანამედროვეობა, ანუ მოდერნის ეპოქა აღნიშნავს სოციალურ სინამდვილეს,
რომელშიც მოდერნი დამკვიდრდა მოდერნიზაციის შედეგად.

მოდერნიზმის არსი
სხვადასხვა თეორეტიკოსები მოდერნის ეპოქას ხედვის სხვადასხვა კუთხიდან
ახასითებენ. მათი ნააზრევი მოდერნის ბუნებაზე მეტ-ნაკლებად იგივეობრივია,
გარდა მოდერნის ეპოქის დასასრულისა.
მოდერნს საინტერესოდ ახასიათებს 4 მთავარი კლასიკოსი თეორეტიკოსი:
კარლ მარქსი (1818-1883) _ მოდერნის მთავარ მახასიათებლად მიაჩნია
კაპიტალისტური ეკონომიკა და, აქედან გამომდინარე, სოციალური კლასი.
მაქს ვებერი (1864-1920) _ მოდერნის განმაპირობებლად ემილ დიურკჰემი (1858-
1917) _ აქცენტს აკეთებს ორგანული სოლიდარობის წარმოშობაზე. ვიწრო
სპეციალიზაციის მეშვეობით, ადამიანის დამოუკიდებელ ინდივიდად
ჩამოყალიბებაზე და კოლექტიური მორალის შესუსტებაზე, რამაც საბოლოოდ ანომია
გამოიწვია.
გეორგ ზიმელი (1858-1918) _ მოდერნისთვის ორგანულად მიიჩნევს ქალაქურ
ცხოვრებას და ფულად ეკონომიკას. აანალიზებს ფულის გაუცხოებას მისი
თავდაპირველი მნიშვნელობისგან, კულტურის ტრაგედიას, ინდივიდუალური
კულტურის ატროფიას და ობიექტური კულტურის ჰიპერტროფიას.
მოდერნისტული საზოგადოების ძირითადი ნიშნებია:

• ინდუსტრიალიზაცია
• ურბანიზაციის მაღალი ხარისხი
• მეცნიერულ-ტექნიკური პროგრესი

182
 • თავისუფალი საბაზრო წარმოება
• კონსტიტუციონალიზმი
• ლიბერალური დემოკრატია
• ინდივიდუალიზმი
• სეკულარიზმი
• რაციონალური აზროვნება.

მოდერნისთვის დამახასიათებელი თვისებები აისახა სოციალური ცხოვრების

უკლებლივ ყველა სფეროში:

ეკონომიკაში _ ახალი ტექნოლოგიების და კაპიტალის გამოყენების გაზრდა,

ბუნებრივი რესურსების ფართო ათვისება, მეურნეობის მეორეული და მესამეული
სექტორის გაფართოება, შრომის ბაზრის განვითარება. მეწარმეთა გაძლიერება და
დაქირავებული შრომის გამოყენების კოლოსალური ზრდა.

სოციალურ სფეროში _ სოციალურობის ადრინდელი, ასკრიპტული

(წინასწარგანსაზღვრული) ტიპების და სოციალური კუთვნილების ზოგადი ტიპების
შესუსტება. ძველი, ტრადიციული კავშირების (მაგ რელიგიური, ნათესაური) რღვევა
და მათ ნაცვლად ახალი, საბაზრო ან პროფესიულ კრიტერიუმებზე დაფუძნებული
კავშირების გაფართოება. თანდაყოლილი სტატუსის ჩანაცვლება მიღებული
(მიღწეული) სტატუსით.
პოლიტიკის სფეროში _ ცენტრალიზებული ეროვნული სახელმწიფოების
ჩამოყალიბება, რომელთა ფარგლებშიც თავის მხრივ ყალიბდება საკუთარი
ინტერესებისათვის მებრძოლი სხვადასხვა სოციალ-პოლიტიკური მოძრაობები,
ელიტები და ჯგუფები. პერიფერიისთვის უფრო ხელმისაწვდომი ხდება
ხელისუფლება ცენტრში. შემოდის დემოკრატიზაციის ზოგიერთი ელემენტი.
კულტურულ სფეროში _ ხდება ღირებულებითი ორიენტაციების შეცვლა,
საზოგადოებრივი ცოდნის და განათლების სეკულარიზაცია და პლურალიზაცია,
მასმედიის განვითარება და იდეოლოგიური მრავალფეროვნება. პიროვნების
თვითგამორკვევა და ინდივიდუალიზაცია. მოღვაწეობის პრაქტიკული და
რაციონალური ფორმების გაფართოება, რომელიშიც განმსაზღვრელი კრიტერიუმები
არის არა სულიერი, მორალური ან ესთეტიკური მოსაზრებები, არამედ ეფექტურობა
და პრაქტიკული სარგებელი.

მოდერნიზაცია, როგორც მოვლენა

მოდერნიზაციის გააზრებისას კი ორი ძირითადი მიდგომა შეგვიძლია
დავახასიათოთ:
1. მოდერნიზაცია, როგორც დასავლური ცივილიზაციის განვითარების კონკრეტული
ეტაპისთვის დამახასიათებელ სოციალურ-კულტურულ ნიშანთა ერთობლიობა.
2. მოდერნიზაცია, როგორც სოციალურ-კულტურული ნიშნების ერთობლიობა,

183
რომელიც თანამედროვე განვითარების რიტმმა სხვა, არადასავლური
ცივილიზაციების მახასიათებლადაც აქცია.

მოდერნიზაციის წარმოშობის შესახებაც არსებობს ორი მთავარი მოსაზრება

1) კულტურული მიდგომა - მოდერნიზაცია ახალი კულტურისწარმოშობის შედეგია.
ეს კულტურა ატლანტიკის სივრცეში (ევროპა და ამერიკა) ჩამოყალიბდა და შეცვალა
შუასაუკუნეების ევროპული კულტურა. მას საკუთარი სპეციფიკური, სხვა
კულტურებისგან განსხვავებული გაგება აქვს ისეთი მოცემულობების, როგორიცაა
ბუნება, პიროვნება, თავისუფლება, დადებითი და უარყოფითი…
2) აკულტურული მიდგომა - მოდერნიზაცია ახალი კულტურის დამკვიდრების
შედეგი კი არა, სხვადასხვა მიზეზებით გამოწვეული პროცესია, რომელიც მოვლენათა
თანხვედრის კანონზომიერ შედეგს წარმოადგენს - მაგალითად მეცნიერული ცოდნის
ზრდა შუასაუკუნეებიდან მოყოლებული, სეკულარიზებული ცნობიერების
დამკვიდრება, ადამიანურ მოქმედებათა რაციონალიზაცია და ა.შ.
ერთი შეხედვით, მეცნიერი მაქს ვებერი შეიძლევბა ორივე კულტურული მიდგომის
გამზიარებლად მივიჩნიოთ, ვინაიდან ერთი მხრი მოდერნიზაციის
უმნიშვნელოვანესს მახასიათებელს - რაციონალიზაციას მიიჩნევს კულტურული
სტიმულით, კერძოდ პროტესტანტული ეთიკით სტიმულირებულ მოვლენად
(პროტესტანტულმა აზროვნებამ უმაღლეს ფასეულობად აღიარა მატერიალური
ქონების დაგროვება, ქონების მაქსიმალური რაოდენობის დასაგროვებლად კი
ადამიანები რაციონალიზებულნი გახდნენ). მაგრამ, სინამდვილეში ვებერი თვლის
რომ რაციონალიზაცია მხოლოდ დასავლური კულტურის განვითარების საფეხური
კი არ არის, არამედ მას ყველა კულტურა გაივლის ადრე თუ გვიან - რაციონალიზაცია
არის მყარი, კულტურულად დამოუკიდებელი ძალა.

70-იანი წლების დასაწყისამდე მოდერნიზაციის ფენომენი ,,ვესტერნიზაციის’’

მნიშვნელობით იყო გაგებული და ეყრდნობოდა დასავლურ ლოგოცენტრიზმს,
რომელსაც დასავლური ლიბერალიზმი უნივერსალურ იდეოლოგიად მიაჩნია.
დასავლეთს ქონდა მის ,,ფარგლებს გარეთ’’ მდებარე ცივილიზაციებისთვის
დასავლური ტრადიციის თავს მოხვევის მცდელობა. ამის განხორციელების
საშუალება კი იყო დასავლური კაპიტალიზმი, როგორც მსოფლიო ცივილიზაციის
ექსპანსია. ამ დროის სამეცნიერო ლიტერატურაში (რომელიც, ბუნებრივია ისევ და
ისევ დასავლური ცივილიზაციის წიაღში იქმნებოდა), დომინანტური იყო დისკურსი,
რომელიც დიქოტომიურად განიხილავდა ტრადიციებსა და თანამედროვეობას და და
არადასავლური საზოგადოებების ძველი მემკვიდრეობა ავტომატურად, უდაო
დაბრკოლებად მიაჩნდა მოდერნის გზაზე.
70-80-იან წლებში ჩატარებულმა სხვადასხვა კვლევებმა აჩვენა, რომ ტრადიციული
კულტურებისთვის სეკულარიზაცია, უტილიტარიზმი და რაციონალიზმი
ყოველთვის არ იყო ეფექტური, თუნდაც მოდერნიზაციის გზაზე. ამ კულტურებში
გაცილებით ეფექტური აღმოჩნდა საწარმოო ურთიერთობებში ტრადიციულ

184
კავშირებზე დაყრდნობა, ვიდრე ინდივიდუალიზაცია, რომელიც უფრო მეტად
საზოგადოების დესტრუქციის მიზეზი ხდეობდა.
ვესტერნიზაციის კერძო სახედ შეიძლება განვიხილოთ ამერიკანიზაციაც, როგორც
ასეთი. მოდერნიზაციის თეორეტიკოსები მოდერნში დასავლეთის და კერძოდ
ამერიკის განსაკუთრებულ მიღწევებს უსვამდნენ ხაზს და მიაჩნდათ, რომ დანარჩენი
მსოფლიოც ამ მიმართულებით უნდა წასულიყო განვითარების გზაზე. სწორედ ამ
მიდგომამ გამოიწვია აღმოსავლეთის კულტურების პროტესტი, რომელთაც
საკუთარი და საკმაოდ არგუმენტირებული პოზიცია აქვთ, რატომ არ უნდა მოიხვიონ
თავზე დასავლური კოგნიტური სტილი.
არის თუ არა მოდერნიზმი ვიწრო კულტურული მოვლენა, შეგვიძლია კამათის
საგნად დავტოვოთ, მაგრამ გლობალიზაციამ მოდერნი უკვე გაავრცელა
არადასავლურ საზოგადოებებში, თუმცა, ცხადია სხვადასხვა ხარისხით. შეიძლება
სადვაო იყოს - თავსმოხვეულია ეს მოვლენა მათთვის თუ ბუნებრვი, თვითონ
მოვლენის ფაქტობრიობა კი ეჭვს აღარ წვევს.

მოდერნის და პოსტმოდერნის ეპოქა

მოაზროვნეთა უმეტესობის აზრით, მოდერნული ეპოქა XIX ს-ის მეორე ნახევარში
დაიწყო (მოდერნიზაციის დაწყების საზღვრად კი ზოგი XVI ს-საც ასახელებს)
თეორეტიკოსთა შორის ყველაზე სადავოა მოდერნის ეპოქის საზღვრები.
სოციოლოგიის თეორეტიკოსთა უმეტესობა, როგორიცაა ჟან ბოდრიარი, ფრედერიკ
ჯეიმსონი, ანდრეი ბელი, მიიჩნევს, რომ მოდერნის ეპოქა უკვე შეიცვალა
პოსტმოდერნით. მათ ოპოზიციას კი ქმნის ისეთი მნიშვნელოვანი თეორეტიკოსი
როგორიცაა ენტონი გიდენსი, ასევე ზიგმუნდ ბაუმანი. გიდენსს მიაჩნია რომ
თანამედროვე ცხოვრებაში არაფერი შეცვლილა თვისობრივად და კაცობრიობა
სწორედ იგივე პინციპებისა და კანონზომიერებების მიხედვით ცხოვრობს,
რომელთაც წინა საუკუნეებში მისდევდა. მთავარი არგუმენტი, კი, რასაც გიდენსი
თანამედროვეობის მოდერნულობის დასამტკიცებლად იყენებს ფორმალური
რაციონალიზმია. ფორმალური რაციონალიზმი 4 განზომილებით ხასიათდება

• ეფექტურობა
• პროგნოზირება
• აქცენტი რაოდენობაზე და არა ხარისხზე
კონტროლი ადამიანური ტექნოლოგიების უნიფიცირებული ოპერაციებით
ჩანაცვლების გზით.

ეს ოთხივე განზომილება სახეზეა დღევანდელ ცხოვრებაში და კაცობრიობას

აიძულებს საკუთარი ცხოვრება ფორმალური რაციონალიზმის ჭრილში წარმართოს.
აქედან გამომდინარე, გიდენსი ამტკიცებს, რომ კაცობრიობა ისევ მოდერნის ეპოქაში

185
ცხოვრობს - ის შევიდა მაღალი მოდერნის ფაზაში, მაგრამ არამც და არამც
პოსტმოდერნში. გიდენსის აზრით, პოსტმოდერნი იქნება აზროვნების ის სივრცე,
რომელიც ფორმალურ რაციონალიზმს დაამრაცხებს და ყოველდღიურობაში
დააბრუნებს არამატერიალურ ღირებულებებს.
ზიგმუნდ ბაუმანიც, გიდენსის მსგავსად, დღევანდელობას განიხილავს
მოდერნულად. მას დღევანდელობის მოდერნულობის დასამტკიცებლად მოჰყავს
ჰოლოკოსტის მაგალითი, რომელიც სრულ შესაბამისობაშია მოდერნულ სამყაროს
დომინანტურ ლოგიკასთან – ფორმალურ რაციონალიზმთან. ბაუმანი აღწერს
ჰოლოკოსტის განხორციელების საშუალებებს, რომელიც სწორედ ფორმალურ-
რაციონალურმა გონებამ შექმნა, რომელიც ზუსტად ემთხვევა გიდენსის მიერ
გამოყოფილ 4 განზომილებას, და რომელთა არსებობის გარეშეც შეუძლებელი
იქნებოდა მსგავსი, მასობრივი ხასიათის და მოწესრიგებული ,,ხოცვა-ჟლეტის’’
განხორციელება. ბაუმანის აზრით, სამყაროში არაფერი შეცვლილა ჰოლოკოსტის
შემდეგ, პირობები, რომელთაც შესაძლებელი გახადეს ჰოლოკოსტი, არათუ გაქრა,
არც კი შეცვლილა და ადამიანს არ აქვს მომავლში მსგავსი ან უფრო საშინელ
მოვლენათა არიდების საშუალება, რადგან ის განაგრძობს არსებობას ფორმალური
რაციონალიზმის ჭრილში, რომელმაც მართლაც რომ კრინის გალიაში მოაქცია
ადამიანის გონება.
ამგვარად, ბაუმანს და გიდენსს პოსტმოდერნის ეპოქა წარმოუდგენიათ მოდერნთან
დაპირისპირებულ მოცემულობად, რომელმაც საპირისპირო ლოგიკით უნდა
შეცვალოს მოდერნის ლოგიკა, შეავსოს ის სიცარიელე, რომელიც მოდერნში განიცადა
ადამიანურობამ და გადალახოს ადამიანთა გაუცხოება ცხორების საზრისისაგან.
ხოლო, სანამ კაცობრიობა ამ სააზროვნო სივრცეში შევა, მანმადე ის მოდერნის ეპოაში
განაგრძობს არსებობას.

რადიკალურად განსხვავებული შეხედულება აქვთ პოსტმოდერნის თეორეტიკოსებს.

თუმცა, უნდა აღინიშნოს, რომ გიდენს-ბაუმანს და პოსტმოდერნის თეორეტიკოსებს
სინამდვილეში სხვადასხვა აზრი კი არ აქვთ ერთსა და იმავე საკითხზე, ისინი
უბრალოდ განსხვავებულ მოცემულობებზე მსჯელობენ და პოსტმოდერნის ცნებაც
მათთვის სხვადასხვა რაიმეს აღნიშნავს. როცა ბოდრიარი პოსტთანამედროვეობის
ეპოქის დაადგომაზე საუბრობს, სულაც არ გულისხმობს რომ კაცობრიობამ
ცხოვრების საზრისი და მორალი დაიბრუნა.

პოსტმოდერნის თეორეტიკოსები პოსტმოდერნს გიდენსის მსგავსად არ განიხილავენ

მოდერნის პრობლემატიკის მოპასუხე რეალობად.
პოსტმოდერნის თეორეტიკოსთა შორის შეიძლება სამი ძირითადი პოზიციის
გამოყოფა.

1. უკიდურესი პოსტმოდერნისტული პოზიციის გამზიარებელი თეორეტიკოსები

მიიჩნევენ რომ მოდერნის ეპოქაში მოხდა გარღვევა და მოდერნული საზოგადოება

186
პოსტმოდერნულით შეიცვალა. (ჟან ბოდრიარი, ჟილ დელიოზი, ფელიქს გვატარი…)
2. თეორეტიკოსთა ნაწილის აზრით, მართალია ასეთი გარღვევა მოხდა და
მოდერნული რეალობა პოსტმოდერნულით შეიცვალა, მაგრამ პოსტმოდერნი
მოდერნის მემკვიდრე და მისგან ამოზრდილი მოცემულობაა (ფრედერიკ ჯეიმსონი,
ერნესტო ლაკლაუ, შანტალ მუფფუ, ნენსი ფრეზერი…)
3. მოდერნიზმი და პოსტმოდერნიზმი ერთმანეთთან მჭიდრო ურთიერთობაში
მყოფი მოცემულობებია და არა ცალკეული ეპოქები (სმარტი).

პოსტმოდერნის თეორეტიკოსების ნაწილს მოდერნიდან პოსტმოდერნზე გადასვლის

სიმბოლოდ 1972 წელს სენტ-ლუისში საცხოვრებელი მიკრორაიონის _ ,,პრიუტ
იგოუს’’ დანგრევა მიაჩნიათ, როგორც საბოლოოდ გაცრუება იმედის, რომ
შესაძლებელია ღარიბებსაც ქონდეთ საცხოვრებელი და საერთოდ, აზრი აქვს
სოციალური სამართლიანობის მიღწევისთვის ბრძოლას. ამ მაგალითის გვერდითვე
მოყავთ 80-იანებში პრეზიდენტ რეიგანის მიერ სოციალური პოლიტიკის გატარებაზე
მისი არაეფექტურობისა და სოციალური პრობლემატიკის გადაჭრისადმი სკეფსისის
გამო უარის თქმა, როგორც აზროვნებაში პოსტმოდერნის შემოჭრის მაგალითი. (ჩვენი
აზრით, ისტორიულმა ვითარებამ უკვე დაადასტურა რომ ეს ინტერპრეტაცია
არასწორია და რეიგანის გადაწყვეტილება უფრო სხვა ფაქტორების გავლენით
აიხსნება, ვიდრე ეპოქის ფილოსოფიური ლოგიკით. სხვა შემთხვევაში, გამოდის რომ
მაშინ უკვე პოსტმოდერნიც დამთავრებულა და უკვე პოსტ-პოსტმოდერნი დამდგარა
(რაც არასერიოზულია) _ სულ რაღაც სამი ათეული წლის შემდეგ პრეზიდენტმა
ბარაკ ობამამ ისევე დაიწყო სოციალური პოლიტიკის გატარება და
ლიბერტარიანული ვითარების აღკვეთა, რისი დადსტურებაცაა ამერიკის ახალი
ჯანდაცვის კანონი, რომელიც სადზღვეო კომპანიებს 30 მილიონი ადამიანის
დაზღვევას ავალდებულებს განსაკუთრებული პირობებით. მოკლედ, XX ს-ის ბოლო
ხანებში ატეხილი პანიკის და ყველა მოვლენის პოსტმოდერნულად გასაღების
გაკრიტიკება დღევანდელი გადასახედიდან უკვე უფრო თამამად შეიძლება. )

ჩვენთვის უფრო მისაღებია და მეტ სიმპათიას იმსახურებს

პოსტმოდერნის ფრედრიკ ჯეიმსონისმიერ გააზრება. ეს ნეომარქსისტი
თეორეტიკოსი პოსტმოდერნს გვიანდელი კაპიტალიზმის კულტურულ ლოგიკად
მიიჩნევს. როგორც მარქსი აღწერდა, ჯეიმსონიც ეთანხმება, რომ კაპიტალიზმს აქვს
კულტურული ლოგიკის წარმოების და კვლავწარმოების უნარი და ამ უნარით
კარგად ახდენს შეცვლილ გარემოში ადაპტირებას. პოსტმოდერნიზმი კი არის
კაპიტალიზმის ახალი სახის ახალი პირმშო, რომელმაც კომერციას საშუალება მისცა
შეეღწია და დაუფლებოდა მისთვის აქამდე წარმოუდგენელ სივრცეებს ესთეტიკური
გემოვნების ჩათვლით. - შეიცვალა ზედნაშენი, მაგრამ ბაზისი უცვლელია.
ამას გარდა ჯეიმსონი გამოყოფს პოსტმოდერნული რეალობის შემდეგ
მახასიათებლებს:
• ზედაპირულობა

187
 • ემოციების და აფექტების შესუსტება, ძლიერი მოდერნული ემოციების
ფრაგმენტაცია და ახალი გვარის ემოციების, სიმძაფრე-ვარვარის წარმოშობა.
• დაკარგული ისტორიულობა - ისტორია წარსულის შესახებ პოპურია
ახალი ტექნოლოგიები - ინდუსტრიული ტექნოლოგიის მნიშვნელობის
ჩანაცვლება ინფორმაციულ-საკომუნიკაციო ტექნოლოგიებით.

კომუნიკაციების (მასობრივი კომუნიკაციების) ჭრილში პოსტმოდერნის ძალიან

საინტერესო ანალიზი აქვს ჟან ბოდრიარსაც (მის ნააზრევშიც არის მარქსის

გავლენა, თუმცა არა ჯეიმსონივით კომპლექსურად). ბოდრიარიც აღნიშნავს, რომ
თანამედროვე საზოგადოებაში ბატონობს არა ინდუსტრია, არამედ მასობრივი
ინფორმაციის საშუალებები, გართობისა და ცოდნის ინდუსტრია. თუ მოდერნულ
საზოგადოებაში ბატონობდა წარმოების წესი, პოსტმოდერნული საზოგადოება
კონტროლდება წარმოების კოდით. თუ წინა საზოგადოებაში თვითმიზანი იყო
ექსპლოატაცია და მოგება, ახალ საზოგადოებაში მიზანი გახდა ნიშნების
მწარმოებელი სისტემებით ბატონობის მიღწევა. ამან განაპირობა, რომ ნიშანი აღარ
არის ის, რაც ადრე იყო - ის აღარ აღნიშნავს საზრისს, მის უკან აღარ დგას
მნიშვნელობა რომლის სიმბოლოც იქნება. ნიშნები გახდნენ თვითრეფერენტულნი და
აღარაფერს გამოხატავენ საკუთარი თავის გარდა. ახალი საუკუნე გახდა სიმულაციის,
მიმბაძველობის და თვალთმაქცობის ხანა. რეალობა, როგორც თავისთავად
არსებული გაქრა და აღარსად იგულისხმება. მისი ადგილი კი მთლიანად დაიკავა
ზერეალობამ - რელობამ რომელიც შექმნილია ხელოვნურად და ადამიანს მიეწოდება
ტელევიზიით, სოციალური ქსელებით, საერთოდ მასობრივი ინფორმაციის
საშუალებათა კოლოსალურად გაზრდილი რაოდენობის ყველა სახეობის მეშვეობით.
იმისთვის რომ ადამიანმა შეიგრძნოს საკუთარი არსებობა, ის უნდა არსებობდეს ამ
საკომუნიკაციო სივრცეში, ეკრანზე, ფეისბუქზე, მაისფეისზე… სავსებით აღარ აქვს
აზრი, არსებობს თუ არა ვაშლი სინამდვილეში, ვაშლი არსებობს მაშინ, თუ არსებობს
მისი ციფრული გამოსახულება… (იმიტომ რომ, ვირტუალური, საინფორმაციო
სივრცის, ზერეალური სივრცის გარდა არარ დარჩა ადგილი სხვა სახის რეალობების
არსებობისთვის). ამგვარად, ,,ჩვენ ვცხოვრობთ სიმულაციების ტყვეობაში, რომლებიც
ქმნიან სპირალისებურ, წრიულ სისტემას დასაწყისისა და დასასრულის გარეშე’’. ეს
ვითარება სულ უფრო და უფრო გამორიცხავს მასების აქტიურობას რეალური
პოლიტიკის კეთებაში და რეალობის ცხოვრებაში, რაკი რეალობა გადაფარულია
ვირტუალური სამყაროთი. მასები კი ,,ჯიუტად დაბორიალობენ თავისი გზებით და
უგულებელყოფენ მათით მანიპულირების შესაძლებლობას’’. ბოდრიარის
პოსტმოდერნი მასების შთანმთქავი ,,შავი ხვრელია’’.

ტერმინ ,,პოსტმოდერნის’’ გენეალოგია

პოსტმოდერნი, როგორც ტერმინი, ამერიკაში იშვა. პირველი დებატები
პოსტმოდერნის გარშემო XX ს-ის 50-იან წლებში შედგა, თუმცა დღეს
ინტელექტუალთა საოცრად ხშირი მოხმარების შედეგად უკვე გაცვეთილი გამოთქმა

188
,,პოსტმოდერნი’’ პირველად რუდოლფ პანვიცთან გვხვდება - 1917 წელს მან გამოსცა
წიგნი ,,ევროპული კულტურის კრიზისი’’, რომელშიც შედგა ზედსართავ
,,პოსტმოდერნულის’’ დებიუტი. პანვიცი საუბრობს პოსტმოდერნულ ადამიანზე.
,,პოსტმოდერნული ადამიანი’’ მოწოდებულია გადალახოს დეკადანსი და
ნიჰილიზმი. არსებითად მისი ნაშრომი ნიცშეს იდეების უკვე მერამდენედ
გამეორებაა, ხოლო ტერმინი ,,პოსტმოდერნული’’ ატარებს სულ სხვა მნიშვნელობას,
ვიდრე მან XX საუკუნის ბოლო წლებში მიიღო.
მეორედ ტერმინმა პოსტმოდერნმა 1934 წელს გაიჟღერა ესპანელ
ლიტერატურათმცოდნე ფედერიკო დე ონისთან. ამ შემთხვევაშიც ტერმინი
სრულიად სხვა მნიშვნელობით იყო გამოყენებული - ფედერიკო დე ონი ლათინური
ლიტერატურის ანალიზისას პოსტმოდერნსიმოს ლიტერატურის გარდამავალ
საფეხურად მიიჩნევდა მოდერნსიმოსა და ულტრამოდერნსიმოს შორის.
მესამედ ტერმინი გამოყენებულიიყო უკვე ბრიტანელი ისტორიკოსის და
ფილოსოფოსის, არნოლდ ტოინბის მიერ 1947 წელს. ტოინბი თავის წიგნში -
,,ისტორიული წვდომა’’ პოსტმოდერნს ევროპული კულტურის განვითარების
გარკვეულ ფაზად მიიჩნევდა და თვლიდა რომ განვითარების სწორედ ამ ფაზაში იყო
მისი თანამედროვე დასავლეთი.
დღევანდელ დისკურსში პოსტმოდერნი ძირითადად XXს-ის ბოლო წლებთან და XX
საუკუნესთან ასოცირდება, თუმცა ტოინბი პოსტმოდერნის ეპოქის საწყის წერტილად
1875 წელს მიიჩნევს, როცა დასავლეთის ეროვნული სახელმწიფოები ვიწრო
ნაციონალური პოლიტიკიდან საერთაშორისო ურთიერთობათა გლობალურ
ასპექტში გადავიდნენ.
უმბერტო ეკო თავის გახმაურებული რომანის, ,,ვარდის სახელის’’ პოსტკრიპტუმში
წერს, თუ ასე გაგრძელდა პოსტმოდერნული კატეგორიები ჰომეროსთანაც
მოიძებნებაო და მართლაც, რაც უნდა სასაცილოდ და არასერიოზულად ჟღერდეს ჟან
ფრანსუა ლიოტარმა, ფილოსოფიური პოსტმოდერნის მთავარმა თეორეტიკოსმა,
ჩაატარა ევროპელი კლასიკოსების მოკვლევა. ლიოტარი მივიდა დასკვნამდე, რომ
ყველაზე ახლოს პოსტმოდერნულ კატეგორიასთან არისტოტელე იდგა - ადამიანი,
რომელიც პოსტმოდერნამდეც და მოდერნამდეც ათასწლეულებით ადრე
ცხოვრობდა.
ჩვენი აზრით, თუკი მოდერნი და პოსტმოდერნი დასავლური კულტურის ფაზაა და
არა ზოგადად, კაცობრიობის განვითარების ბუნებრივი და გარდაუვალი ეტაპი, მაშინ
ლიოტარის დასკვნა სულაც არ არის საოცარი - ის რაც ევროპულ კულტურას დღეს
ახასიათებს სავსებით შესაძლებელია საუკუნეების და ათასწლეულების წინ რაიმე
სახით არსებულიყო სხვა კულტურებშიც, შესაძლებელია განვითარების მსგავსი
ფაზები გაევლოთ სხვა, არადასავლურ და უფრო ადრინდელ კულტურებსაც ( მაგ. თუ
პოსტმოდერნული აზროვნებისთვის დამახასიათებელი კრიტერიუმებით
განვიხილავთ, XI ს-ის სპარსი პოეტის, ომარ ხაიამის ლექსები დღევანდელობაში
აღიარებულ მოდერნის და პოსტმოდერნის კატეგორიებთან შესაბამისობაში მოდის.)

189
- ევროპული კულტურა მართალია ითვლება ანტიკური კულტურის მემკვიდერედ,
მაგრამ ეს კულტურები მაინც თვისობრივად განსხვავებული, სხვადასხვა მოვლენები
უფროა ვიდრე ერთი მოცემულობის განვითარების უწყვეტი ხაზი.

მოდერნი და პოსტმოდერნი ხელოვნებასა და აზროვნებაში

,,პოსტმოდერნის არსის’’ შეცნობა ყველაზე კარგად მაინც კულტურასა და
ხელოვნებაში მისი ანალიზით არის შესაძლებელი (თუმცა უნდა აღინიშნოს, რომ
ვსაუბრობთ არა პოსტმოდერნის არსზე, არამედ იმაზე რაც ყველაზე ხშირად არის
გაგებული როგორც პოსტმოდერნი).
ამ კუთხით ერთობ საინტერესოა ჟან ბოდირიარის მიერ გაკეთებული სხვადასხვა
ეპოქების მხატვრული სახეების ანალიზი. ბოდრიარმა დასავლური ცივილიზაციის
მთელი ისტორია დაყო ოთხ ძირითად ეტაპად იმის მიხედვით, თუ როგორ
მხატვრულ სახეებს აწარმოებდნენ ისინი.
I ეპოქა - მხატვრული სახე ასახავს სიღრმისეულ
რეალობას
II ეპოქა - მხატვრული სახე ასახიჩრებს რეალობას _
შემოაქვს რეალობის ალტერნალიული გაგება.
III ეპოქა - მხატვრული სახე ნიღბავს სიღრმისეული
რეალობის არსებობას.
IV ეპოქა - მხატვრულ სახეს არანაირი კავშირი არ
აქვს რეალობასთან - ის საკუთარი თავის წმინდა
სიმულაციაა.

I ეპოქის შესაბამისია სარწმუნოებრივი ხელოვნება, რომელიც უშუალოდ

გამოხატავს სიღრმისეული რეალობის, ერთადერთი რეალობის - ღმერთის არსებობას.

ამ ეპოქის აზროვნებაში ყველაფერი გარკვეულია - არსებობს უმაღლესი მიზანი და
უმაღლესი ღირებულება ადამიანისთვის. პირველი ეპოქის ადეკვატურია სასულიერო
ჰიმნოგრაფია, ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურა, მითები და ლეგენდები. მაგალითად
სეზანის მადონა ფოლინგო ან ჰიერონომიუს ბოსხის ცნობილი სურათი - თივის
გადატანა, რომელშიც უმაღლესი ღვთიური რეალობის ფონზე ადამიანთა ყოფის
უმნიშვნელობა არის ნაჩვენები.

II ეპოქის ადეკვატურია რაციონალიზმის ხანაში დასავლეთში შექმნილი ხელოვნება,

რომელიც უკვე აღარ მიემართება მხოლოდ ღმერთს, როგორც ერთადერთ
მნიშვნელოვანებას სამყაროში. ამ ეტაპზე ხელოვნებაში გამოხატული ჭეშმარიტება
შეიძლება იყოს როგორც ღმერთი, ისე მაღალი ჰუმანისტური იდეები,
საზოგადოებრივ-ემპირიული რეალობა ან ავტორის პირადი პოზიცია, განწყობა. ეს
არის რეალისტური ხელოვნების ეტაპი.
მეორე ეტაპის ხელოვნების ნიმუშებად შეიძლება მივიჩნიოთ, მაგალითად თუნდაც

190
რაფაელის სიქსტის მადონა რომელშიც უკვე ღვთაებრივი და ერთადერთი
ჭეშმარიტებას დაკარგული აქვს თავისი პოზიცია და ასახულია ადაიანური რეალობა
- მადონას ადამიანური (და არა ღვთაებრივი) გრძნობები. ან, დავიდის ,,ნაპოლეონის
გადასვლა სენტ-ბერნანის უღელტეხილზე’’, რომლის მთავარი თემაც ნაპოლეონის
ძლევამოსილება და მებრძოლი სულის დემონსტრირებაა.

III ეპოქის ხელოვნება მოდერნისტულია - მასში ჩანს ეჭვი საერთოდ რაიმე რეალობის
არსებობისადმი. მხატვრული სახე არ ასახავს რეალობას, არამედ არის მხოლოდ მისი
წარნომადგენელი, რომლის მიღმაც უნდა აღიქმებოდეს ის, რისი ნიშანიც არის
მხატვრული სახე.
საკუთრივ მოდერნშიც ორი ეტაპი გამოიყოფა - კლასიკური მოდერნი და ავანგარდი.
კლასიკური მოდერნის ფარგლებში ხელოვანი ორიენტირებულია შინაგანი რეალობის
ძიებაზე და გამომსახველობითი საშუალებებიც ამ რეალობის ძიების შესაბამისად
იხვეწება.
ავანგარდიზმის ფარგლებში შინაგანი პრობლემა ჩახშულია და ხდება არა მისი
გადაჭრის გზების ძებნა, არამედ ცინიკური პოზიციის დაკავება მისადმი, საკუთარი
თავისა და საკუთარი პრობლემის დაცინვა. გვიანი მოდერის დროს გაჩენილ
ავანგარდულ ხელოვნებაში, რომელიც შემდეგ პოსტმოდერნში გადადის, რეალობის
არსებობაზე ეჭვი უკვე იცვლება მისი არარსებობის განცდით. თუმცა ხელოვანი მაინც
არ აქცევს ამას ყურადღებას და თავისთვის განაგრძობს შემოქმედებას.

მოდერნული ხელონების ნიმუშია მაგალითად ფრიდა კალოს, მოდილიანის

ფერწერული ტილოები, ედვარდ მუნკის ყვირილი, მარკ შაგალის, ჰენრი მატისის და
კაზიმირ მალევიჩის ნახატები. მარსელ დიუშამის რედიმეიდები, ლიტერატურაში
ჯეიმს ჯოისის, ფრანც კაფკას, ალბერტ კამიუს, მარსელ პრუსტის, ოლდოს ჰაქსლის
და სხვათა ნაწარმოებები.
მოდერნული ხელოვნება ფონად მაინც გულისხმობს რაღაც რეალობის არსებობას,
რომელსაც არ ასახავს, მაგრამ გულისხმობს. შეიძლება ეს რეალობა იყოს არა
ემპირიული, არამედ წარმოსახვითი. მოდერნიზმის მეტაფორაა პლატონისეული
იდეათა აჩრდილები, რომელსაც გამოქვაბულის კედელზე მიჯაჭვული ადამიანები
ხედავენ. ააჩრდილებს გარკვეული მიმართება მაინც აქვთ არსთან - არიან მისი
აჩრდილები (პოსტმოდერნში კი ეს აჩრდილები უბრალოდ აჩრდილები არიან და არა
რაიმეს ჩრდილები).

IV ეპოქის ხელოვნება პოსტმოდერნისტულია - ამ ეტაპზე ხელოვნება შედის

სიმულაციურობის ფაზაში. ის უკვე აღარ ასახავს არც ემპირიულ და არც
ტრანსცენდენტურ რეალობას, როგორც ამას აკეთებდა მოდერნიზმი.
პოსტმოდერნული ხელოვნება ყველა ფორმასა და იდეას იღებს, ოღონდ ისე, რომ
აღარაფრის აღარ სჯერა. მისთვის მოდერნიდან პოსტმოდერნზე გარდამავალი
ავანგარდის ცინიზმი და ირონიაც კი უცხოა - მას არ ჭირდება ირონია. ის ისედაც
დაცულია ყოველგვარი იმედგაცრუებისგან, რადგან ყველა იმედი ჯერ კიდევ
191
მოდერნში გაუცრუვდა. პოსტმოდერნი მშვიდად აცნობიერებს ყოფის უსაზრისობას,
ყოველგვარი პათოსის ან ეჭვებისა და კითხვების გარეშე. მას ახასიათებს
ალუზიურობა და ინტერპრეტაციათა თავისუფლება.
ამას გარდა, პოსტმოდერნულ ხელოვნებას 2 მთავარი ნიშანი ახასიათებს:
1. კულტურის მომხმარებელთა რიცხვი და პროდუქტის რაოდენობა მაშტაბურია და
ამის გამო, თავადვე განაპირობებს საკუთარი თავის თვისებრივად შეცვლას.
2. ელიტარული და მასობრივი, ანუ დაბალი და მაღალი კულტურა ფაქტობრივად
თანხვდებიან ერთმანეთს.
კლასიკური ხელოვნების ნიმუშებიც კი, რომელთა წვდომის პრესტიჟიც ადრე
ქონდათ მხოლოდ ელიტარული ფენის წარმომადგენლებს, პოსტმოდერნში კარგავს
ნორმებს და იდეალის ავტორიტეტს. ისინი განიხილებიან როგორც მასობრივი და
ყველასთვის გასაგები ხელოვნების ნიმუშები. სწორედ ამ თემას ეძღვნება
პოსტმოდერნის დისკუსიაში 1969 წელს გამოქვეყნებული, ლესლი ფილერის
ცნობილი წერილი - ,,გადალახეთ საზღვრები, ამოავსეთ თხრილები’’
(ნიშანდობლივია, რომ ეს წერილი დაიბეჭდა არა რომელიმე ლიტერატურულ
ჟურნალში, არამედ ფლეიბოიში). ფილერმა წერილში ასახა მისი თანამედროვე
ლიტერატურული ვითარება, როგორც საზღვრების მოშლა ელიტარულ და მასობრივ
კულტურას შორის და მათი შერწყმა. მან მაგალითად მოიყვანა ავტორები - ჯონ
ბარტი, ლეონარდ კოენი, ბორის ვიანი და დაასკვნა, რომ ჯოისის და მანის ეპოქა
გათავდა - მოდერნული ლიტერატურა წარსულს ჩაბარდა.
იგივეს თქმა შეიძლება არქიტექტურაზეც, რომელშიც პოსტმოდერნი ყველაზე
თვალშისაცემად არის გამოატული. ჩარლზ ჯენსკი, პოსტმოდერნი არქიტექტორი
მიიჩნევს, რომ: ,,ახალი არქიტექტურა ელიტარულობით იყო დასნეულებული.
პოსტმოდერნი ცდილობს გადაილახოს ეს ელიტარულობა არა გამარტივებით, არამედ
არქიტექტურული ენის განვრცობით ბევრი სხვადასხვა მიმართულებით -
ადგილობრივი თავისებურებების, ტრადიციების, ქუჩის სლენგის ათვისებით.’’
მოდერნული არქიტექტურა კი იმდენად ელიტარული, დოგმატური, და ადამიანის
ბუნებასა და მის მოთხოვნებს დაშორებული და პომპეზური იყო, რომ 1965 წელს,
ბერლინში, რომის მწარმოებელი საწარმოს ადმინისტრაციული შენობის პროექტი
სულ იოლად გადაკეთდა თანამედროვე ხელოვნების მუზეუმის პროექტად.
პოსტმოდერნული ხელოვნების ნიმუშიებია ენდი უორჰოლის ნამუშევრები, სერგო
ფარაჯანოვის ბრიკოლაჟები. ლიტერატურაში ხულიო კორტასარის, ხორხე ლუის
ბორხესის, პოლ ოსტერის, ბორის ვიანის, მილორად პავიჩის, ვლადიმერ ნაბკოვის,
უმბერტო ეკოს შემოქმედება. იგორ სტრავინსკის ან თუნდაც Red Hot Cili Papers-ის
მუსიკა.
პოსტმოდერნში რაკი არ არსებობს საზრისი, მაშინ სულერთი ხდება ყველაფერი,
აზრს კარგავს არსებული ემპირიაც კი, ამიტომ, როგორც ბოდრიარი იტყოდა, ასლი
წინ უსწრებს რეალობას. ასლი ამკვიდრებს რეალობას, მაგრამ ასლს აღარ გააჩნია
ორიგინალი. ამიტომაც, პოსტმოდერნის ეპოქაში, ხშირად ახალი ამბების რეპორტაჟი
აძლევს სტიმულს სოციალური მოვლენების განვითარებას და იმ ფაქტებსაც, რასაც
ასახავდა რეპორტაჟი, მაგრამ რაც მოხდა მისი გავლენით, ასახვის შემდეგ და არა
192
ასახვამდე. ის, რაც წესით ამსახველი უნდა იყოს, განმსაზღვრელი ხდება. ამის კარგი
მაგალითები მოიძევება ქართულ სივრცეში - ტელევიზია ,,იმედის’’ მოდელირებული
ქრონიკა თუ ,,რუსთავი2’’-ის მიერ ვარდების რევოლუციის სტიმულირება.
სოციალური მოვლენები ვითარდება არა ღმერთის ან ბუნების კანონზომიერების
მიხედვით, არამედ ადამიანის მიერ კონსტრუირებული მოდელების მიხედვით.

პოსტმოდერნიზმი და მასობრივი კულტურა

პოსტმოდერნიზმი ისეთი კულტურაა, რომელსაც აბსოლუტი არ აქვს. მას
შეხედულებების პლურალიზმი ახასიათებს. ხშირად ამბობენ, რომ პოსტმოდერნში
განმანათლებლობის ღირებულებებმა გაუფასურება დაიწყო, რაც არასწორია, მოხდა
უბრალოდ მათი გათანაბრება სხვა ღირებულებებთან, თუმცა უნდა ითქვას რომ
აზროვნებამ პრიორიტეტი დაკარგა და პოსტმოდერნის კულტურაში ინტუიცია
მეტად ფასობს. პოსტმოდერნული კულტურა უკიდურესად რელატივისტური
ხასიათისაა. ჰანს კიუნგი აღნიშნავს რომ რელატვიზმი პოსტმოდერნში მუდამ
ჰუმანიზმთან ერთად ფიგურირებს. სწორედ რელატივიზმისადა ჰუმანიზმის
მუდმივი თანაარსებობა განასხვავებს პოსტმოდერნულ ჰუმანიზმს მოდერნულისაგან.
ესთეტიკურ სფეროში რელატივიზმი ანადგურებს ავტორის დიქტატს, ავტორის
ტოტალიტარიზმს, ნებისმიერ იდეოლოგიას. ავტორი, მწერალი, ხელოვანი
პოსტმოდერნულ კულტურაში აღარ ლაპარაკობს ყველას სახელით, აღარ არის
ხალხის მასწავლებელი, წინამძღვარი. პოსტმოდერნული კულტურა იზიარებს
ვიტგენშტეინისუელ მოსაზრებას, რომ ” ჭეშმარიტება უბრალოდ სიტყვაა, რომელიც
აღნიშნავს, იმას რასაც აღნიშნავს ლექსიკონის მიხედვით.ჭეშმარიტება სიტყვაა
რომელსაც არსი არ აქვს, ანუ უარყოფილია ჭეშმარიტების ისტორიულობა და ის
სიტყვაა, რომელიც ტექსტის ერთერთი ელემენტია,ანუ ისტორიის ნაცვლად ტექსტი
გვაქვს.ისტორია კი ტექსტის წაკიტხვის ისტორიაა”.

რა დამოკიდებულებაა პოსტმოდერნიზმსა და მასობრივ კულტურას შორის?

არის თუ არა პოსტმოდერნიზმი მასობრივი კულტურა?

პოსტმოდერნიზმის მიერ მასობრივი კულტურის მიმღებლობა, არ ნვშნავს რომ ის

თავდაა მასობრივი კულტურა. მასობრივი კულტურა მოდერნიზმის პროდუქტს
წარმოადგენს. მასობრივი კულტურის ასეთი გავრცელება გამოიწვეულია
პოსტმოდერნიზმის შემწყნარებლობით და იმით , რომ პოსტმოდერნიზმი არ
ისწრაფვის ელიტარულობისკენ. მოდერნულ კულტურას ახასიათებდა ელიტიზმი.
პოპ-არტი კი იყო პროტესტი კლასიკური ელიტარული ხელოვნების წინააღმდეგ.

INALCO-ს სემინარმა დაადგინა „მასობრივი კულტურის“ ხუთი კრიტერიუმი:

1. მისი წარმატება ინდუსტრიული ხასიათისაა (და შესაბამისად, შესაძლებელია მისი
უსასრულოდ რეპროდუცირება; ერთგვარად ეს არის „ასლების კულტურა“);
2. მისი გავრცელება ხდება მას-მედიის მეშვეობით (მას-მედიის ყველა სახეობა

193
შეიძლება მონაწილეობდეს და ხშირად მონაწილეობს კიდეც მისი წარმოების
პროცესში);
3. ის ადვილად ხელმისაწვდომია და მას სრულებით არ აფერხებს არც საზღვრები,
არც კლასები, არც ერები;
4. მისი შინაარსი და წარმოდგენის ფორმა მეტად ჭრელია. მას აქვს თავისი
რიტუალები, მითები, ვარსკვლავები. ანუ ის სრულებით არ არის ერთსახოვანი და
მარტივი, როგორც მას ხშირად ახასიათებენ;
5. მასობრივი კულტურა მიმართულია კეთილდღეობისკენ, სიამოვნებისკენ,
სიხარულისკენ, რაღაც აზრით. და სწორედ ამიტომ იხარჯება მასზე უამრავი
სახსრები, ის კომერციულ ტერმინებში იაზრება კიდეც. ერიკ მასემ მასობრივი
კულტურა განსაზღვრა როგორც „კულტურული ობიექტების (და მასთან
დაკავშირებული პრაქტიკების) ერთობლიობა, რომელიც იწარმოება კულტურული
ინდუსტრიით და ემსახურება მეტად ჰეტეროგენულ პუბლიკას“.
ბარტის აზრით, ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი თვისება მასობრივი კულტურისა
მდგომარეობს მის დესაკრალიზაციაში. ის არ არის ანთოლოგიური, მაშინ როცა ე. წ.
მაღალი ხელოვნების ნაწარმოებები გადიან ერთგვარ ფილტრში, როგორც
კულტურის, ისე ისტორიის ფილტრებში.
მასობრივი კულტურის კიდევ ერთი თვისება: ის ვითარდება ძირითადად მდიდარ
ინდუსტრიულ ქვეყნებში, რაც გასაგებია, ვინაიდან მასობრივი კულტურა მოითხოვს
მრეწველობას და კომერციას და მას სჭირდება მომხმარებელი, რომელიც მზად არის
მის მისაღებად – მოცლილი და სოციალურად ნაკლებშეზღუდული.
მეორე მხრივ, მასობრივი ხელოვნებისთვის ერთ-ერთ დამახასიათებელ ელემენტს
წარმოადგენს მარგინალური ჯგუფების, მარგინალური ადამიანების ყოფა და
ცხოვრება (განსაკუთრებით ლიტერატურისათვის); ამასთან, მასობრივი კულტურის
მარგინალიზმი სოციალური კრიტიციზმის სახეს ატარებს. „გარიყულთა“,
სოციალური ფსკერის წარმომადგენელთა სამყარო, დამნაშავეობა, ხელისუფლების
კორუფცია და ა. შ. დიდაქტიკური ხასიათისაა, რაც უცხოა მოდერნიზმისთვის,
რომლისთვისაც მარგინალი არანაირად არ ფასდება – ეს არის უცხო, ისეთივე უცხო,
როგორიც ნებისმიერი ჩვენგანია სხვისთვის და თვით საკუთარი თავისთვის, თუ
ოდნავ მაინც ჩაფიქრდება ან გასცდება ჩვეულ საზღვრებს. პოსტმოდერნიზმის
თავისებურება ის კი არაა, რომ მისი ხელოვნება ერწყმის, ენაცვლება ან იგივური
ხდება მასობრივის; მასობრივი ერთ-ერთი რიგითი, თანასწორი და სრულუფლებიანი
ელემენტი ხდება ხელოვნების.
მასობრივი ლიტერატურა ძირითადად იმ საზოგადოებებში ვითარდება, სადაც
მოსახლეობის უდიდესი ნაწილი განათლებულია, ყოველ შემთხვევაში იცის კითხვა.
XX საუკუნის მეორე ნახევრიდან, სწორედ პოსტმოდერნიზმის დამკვიდრების
პარალელურად ელიტარულის და მასობრივის დაპირისპირებამ დაკარგა თავისი
მნიშვნელობა და აქტუალობა. მასობრივი ხელოვნების გატოლებამ ხელოვნების სხვა
ფორმებთან, თუნდაც ელიტარულ ხელოვნებასთან კარგად წარმოაჩინა ამ დაყოფის
ფარდობითობა. ბევრი შემოქმედი (მწერალი, რეჟისორი, მუსიკოსი) ხშირად

194
მასობრივი ხელოვნების სიუჟეტით თუ ფორმით ცდილობს თვითგამოხატვას,
ექსპერიმენტირებას (თუნდაც უმბერტო ეკო, გრენუეი).

ავტორთა ნაწილი თუ კრიტიკოსები და ფილოსოფოსები თანამედროვე

პოსტმოდერნისტულად წოდებულ ხელოვნებას უკარგავენ ღირებულებას, თვლიან
რა, რომ ეს მიმდინარეობა სრულიად ამორალურია; იმ აზრით კი არა, რომ
ამორალურია, არამედ იმ გაგებით, რომ მორალური შეფასება მისთვის უცხოა.
თვითონ ეთიკური შეფასების (ისევე როგორც ესთეტიკურის ან ნებისმიერი სხვა)
მისდამი მიყენება უადგილოა და აზრს მოკლებული. აქ „კარგი“ და „ცუდი“,
„ლამაზი“, და „მახინჯი“, „მოსაწონი“ და „დასაგმობი“ არ არსებობს. მისი შედარება
შეიძლება მარტო რეფერატთან და მართლაც, პოსტმოდერნიზმი განუწყვეტლად
ყველაფერს განმარტავს, თუმცა მოკლებულია ნებისმიერ შეფასებებს.
თუ ხელოვნების მისამართით ზემოთმოყვანილი მსჯელობა სამართლიანი და სანდო
ჩანს, როგორც კი იგივე მახასიათებლებს განვიხილავთ საყოველთაო ცხოვრებაში,
პოლიტიკაში, სოციალურ ურთიერთობებში, მაშინვე ჩანს მსგავსი მიდგომის
ცალმხრივობა. პირველ რიგში უნდა ითქვას, რომ განსხვავებების გათანასწორება და
იერარქიის მოშლა, რაც ხელოვნებაში თითქოსდა ამორალურ სახეს იღებს, რის გამოც
ბევრი კრიტიკოსის საყვედურს იმსახურებს, პოლიტიკურ ცხოვრებაში და
საერთაშორისო ურთიერთობებში ვლინდება როგორც ყველა ადამიანის უფლებების
თანაბარი დაცვა მისი განსხვავებულობის მიუხედავად, იქნება ეს კანის ფერი, თუ
წარმომავლობა, ენა თუ ეროვნება. ასეთივე ვითარებაა მარგინალობის მიმართაც.
სწორედ მარგინალიზაციის ხაზგასმამ და მისი უფლებების აღდგენამ მოიტანა ის
ძვრები, რომლებიც მოხდა სექსუალური უმცირესობების ლეგალიზაციით, ქალთა
უფლებების გაზრდით, ერთა თვითგამორკვევით და ა. შ., რაც პროგრესულ და
დადებით მიღწევად უნდა ჩაითვალოს.
თუ დავუბრუნდებით პირიქით, საზოგადოების და სამყაროს გავლენას
ხელოვნებაზე, უნდა აღინიშნოს მისი რამდენიმე ახალი მხარე. გლობალიზაცია, რაც
გულისხმობს იმას, რომ ლიტერატურა, ხელოვნება გახდა გართობის და შესაბამისად,
გაყიდვის ობიექტი, რაც ხშირად მისი სხვადასხვა ენაზე წარმოდგენის
აუცილებლობას იწვევს სხვადასხვა ქვეყანაში. ერთი მხრივ, როგორც აღინიშნა,
მწერალს თუ მუსიკოსს აღარა აქვს უფლება და აუცილებლობა, ისაუბროს, გამოვიდეს
ადამიანთა დიდი ჯგუფების სახელით და პრეტენზია ჰქონდეს მიიპყროს ყველას
ყურადღება, მაგრამ, მეორე მხრივ, ყველა დიდი და უბრალოდ შესამჩნევი,
წარმატებული ნაწარმოები, იქნება ეს ლიტერატურაში თუ ხელოვნების სხვა
სფეროში, მთელი მსოფლიოს ყურადღების ცენტრში ხვდება. მეორე თვისება,
რომელიც შეიძინა ხელოვნებამ საზოგადოების ახალ თვისობრიობასთან
დაკავშირებით, არის მისი აგების, ფორმირების ძველისაგან განსხვავებული წესი, რაც
აიხსნება, კინოხელოვნების, შემდგომ ტელევიზიის და საერთოდ „საკომუნიკაციო“
არხების განვითარებით. ეს თავს იჩენს ხელოვნების (მაღალი ხელოვნების) ახალ
სახედ ჩამოყალიბებაში, საზოგადოდ მთელი ხელოვნების ახლებურ

195
სტრუქტურირებაში, ახალი ენის შექმნაშიც კი, სურათის, გამოსახულების როლის
გაზრდაში.

პოსტმოდერნის კრიტიკა
იურგენ ჰაბერმასი – პოსტმოდერნი დაუმთავრებელი მოდერნია.

ნიუ ეიჟდცი– ის რაც, დღეს ხდება მოდერნია. ამაზე პოსტმოდერნის დასახელებაც

მეტყველებს, რომელიც მოდერნის გვიანდელ ფაზაზე მიუთითებს.
ბოდრიარი -მოდერნს ”სცენის ეპოქას” უწოდებს, რომლის დაგვირგვინებასაც
ტელევიზია წარმოადგენს.

დანიელ ბელი– პოსტმოდერნისტულ ეპოქას აიგივებს პოსტინდუსტრიული

საზოგადოების ჩამოყალიბებასთან და მიიჩნევს, რომ პოსტინდუსტრიული
საზოგადოება საწარმოო ურთიერთობების განვითარების ისეთი სტადიაა, როდესაც
ქრება ყველა ისტორიული სოციალურ-ეკონომიკური წინააღმდეგობა ტექნიკის
განვითარების შედეგად.
უმბერტო ეკო– პოსტმოდერნისტული ხედვის ნიშნები ყველა ეპოქას ახასიათებს
სულიერი კრიზისის პერიოდში. სწორედ ამ დროს ხდება ინდივიდუალური
სუბიექტის გამწირება, რის შედეგადაც იკარგება ტრადიციის დამცავი პიროვნული
სტილი.

გოტფრიდ ბემი - შეიძლება იოლად გავიდეთ ფონს სიტყვა

,,პოსტმოდერნის’’ გარეშეც, რადგან ის ახალი, რაც მის ფარგლებში
იქმნება, არ სცდება მოდერნის შესაძლებლობებს’’.

ავანგარდიზმი
მიმდინარეობა ხელოვნებასა და კულტურაში წარმოიშვა XIX საუკუნის დასაწყისში.
იგი შთაგონებული იყო საფრანგეთის რევოლუციის იდეებით. მისი მიმდევრები
უარს აცხადებდნენ წარსულ ტრადიციებთან რაიმე კავშირზე. ავანგარდიზმი
მიიჩნევს, რომ არ არსებობს მშვენიერების მარადიული მოდელი, შემოქმედმა
თავის ნაწარმოებში თანამედროვეობის არსი უნდა ჩადოს, უარი უთხრას
სტანდარტებსა და რეალიზმზე. ნაწარმოები თავისუფალი უნდა იყოს ყოველგვარი
სოციალური და ესთეტიკური სტერეოტიპებისაგან.

გამოყენებული ლიტერატურა და სხვა წყაროები:

https://artburgeri.wordpress.com/2012/10/27/%E1%83%9B%E1%83%98%E1%83%9B%E1%
83%93%E1%83%98%E1%83%9C%E1%83%90%E1%83%A0%E1%83%94%E1%83%9D%E1
%83%91%E1%83%94%E1%83%91%E1%83%98/

196
 ლექცია 15.
თანამედროვე ეკონომიკური კავშირი და ევროპული კულტურის ტრანსფორმაცია
(გაგრძელება)
გეგმა:
• თანამედროვე შეხედულებები და ტენდენციები.

მიმდინარეობები

მინიმალიზმი

მინიმალიზმი, როგორც გამოკვეთილი მიმდინარეობა უკავშირდება მეორე მსოფლიო

ომის შემდგომი პერიოდის დასავლურ ვიზუალურ ხელოვნებას.

მინიმალისტურ ნაწარმოებს შეცვლილი აქვს სტრუქტურული დეტალები მის

ყველაზე უმარტივეს ფუნდამენტალურ საწყისებამდე. უარჰყოფენ კლასიკურ და
ტრადიციულ მხატვრულ მასალებს. თავიანთ ნამუშევრებში მინიმალისტები იყვნენ
მარტივი გეომეტრიული ფორმისა და ნეიტრალური ფერების, მცირე მოცულობის
საწარმოო და ბუნებრივ ობიექტებს. კოორდინაცია ხდება მხოლოდ თავიანთ
ნამუშევარზე და მის განლაგებაზე სივრცეში, ყოველგვარი მნიშვნელობისა და
ქვეტექსტების გარეშე.

პოპ-არტი

პოპ-არტი არის მძლავრი, პოპულარული მიმდინარეობა ხელოვნებაში. ჩაისახა

ბრიტანეთში XX საუკუნის 50-იან წლებში, მოგვიანებით კი პარალელურად
ვითარდება აშშ-შიც. მიმდინარეობისათვის დამახასიათებელი თემები და ტექნიკა
ნასესხები იყო პოპულარული მასკულტურიდან, როგორიცაა რეკლამა კომიქსი, და
შესაბამისად საყოველთაოდ გაიგივებული იყო როგორც რეაქცია იმ დროისათვის
დომინირებულ აბსტრაქტულ ექსპრესიონიზმთან, ან მასზე დაფუძნებულ
ექსპანსიასთან.

გამოყენებული ლიტერატურა და სხვა წყაროები:

https://artburgeri.wordpress.com/2012/10/27/%E1%83%9B%E1%83%98%E1%83%9B%E1%
83%93%E1%83%98%E1%83%9C%E1%83%90%E1%83%A0%E1%83%94%E1%83%9D%E1
%83%91%E1%83%94%E1%83%91%E1%83%98/

197