Dobrodošli u

„duhovno životinjsko carstvo“

Slavoj Žižek

N jemački izraz rückgängig machen, koji se obično prevodi kao “nulirati,

otkazati, opozvati” ima i mnogo precizniju konotaciju: retroaktivno
vratiti na pređašnje stanje, kao da se ništa nije dogodilo. Odmah će biti jasno
ako uporedimo Mozartov Figaro s Rossinijevim Figaro-operama. Kod Mozarta,
emancipatorski politički potencijal Beaumarchaisove drame izdržava pritisak
cenzure – sjetimo se samo finala, u kojem Grof mora kleknuti i tražiti oprost od
svojih potčinjenih (da ne spominjemo eksploziju kolektivnog “Žvjela sloboda!”
u završnici prvog čina Don Giovannia). Zadivljujuće postignuće Rossinijevog
Brijača treba mjeriti ovim standardom: Rossini je preuzeo pozorišni komad
koji je jedan od Simbola revolucionarnog duha francuske buržoazije, totalno ga
depolitizirao, promijenivši ga u najobičniju opera buffa. Ne čudi da su 1815-1830.
bile Rossinijeve zlatne godine: godine reakcije, godine u kojima su se europske
sile nosile s nemogućom zadaćom Ungeschehenmachen-a (poništavajući
nešto što se dogodilo) prethodnih revolucionarnih decenija. Baš to Rossini čini
u svojim velikim komičnim operama: one nastoje vratiti u život nevinost pred-
revolucionarnog svijeta. Rossini nije aktivno mrzio i borio se protiv novog svijeta
– on je prosto skladao kao da godine 1789 – 1815 nisu ni postojale. Rossini
je prema tome s pravom (gotovo) prestao komponirati poslije 1830. i usvojio
zadovoljni stav bon vivanta koji pravi svoje turnedos – to je jedino i bilo etički
ispravno uraditi, a njegova duga šutnja uporediva je sa Jan Sibeliusovom ili, u
književosti s Arthurom Rimbaudom i Dashiellom Hammettom.

I dok je francuska revolucija doista Događaj moderne povijesti, prijelom

nakon kojeg „ništa više nije bilo isto“, ovdje treba postaviti pitanje: da li je ovaj
vid „opozivanja“, raz-događanja, jedna od mogućih sudbina svakog Događaja?
155
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Moguće je zamisliti stav fetišističkog rascjepa u odnosu na Događaj: „Vrlo dobro

znam da nije bilo Događaja, tek uobičajeni tok stvari, ali, možda, nažalost, ipak....
(vjerujem) da ga jeste BILO“? A još zanimljivije, da li je moguće događaj zanijekati
ne direktno, nego retroaktivno? Zamislimo društvo koje je u svoju etičku
supstancu potpuno integriralo velike moderne aksiome o slobodi, jednakosti,
demokratskim praivma, dužnosti društva da osigura obrazovanje i osnovnu
zdravstvenu zaštitu svim svojim članovima i koje rasizam ili seksizam čini prosto
neprihvatljivim i smiješnim – nema potrebe čak ni raspravljati protiv, recimo,
rasizma, pošto se svakog onoga ko otvoreno zagovara rasizam odmah smatra
čudnim ekscentrikom kojeg se ne može uzeti za ozbiljno itd. Ali zatim, korak po
korak, iako društvo nastavlja podilaziti ovim aksiomima, njihova im je supstanca
de facto uskraćena. Evo jednog primjera iz bliske europske povijesti: ljeta 2012,
Viktor Orban, mađarski desničarski parlamentarac, izjavio je kako se u Srednjoj
Europi mora izgraditi novi privredni sustav:

“i nadajmo se da će nam Bog pomoći pa nećemo morati umjesto demokracije

izmisliti novi tip političkog sustava koji će se morati uvesti u interesu ekonomskog
opstanka. /…/ Suradnja je pitanje sile, ne namjere. Možda ima zemalja gdje
stvari tako ne funkcioniraju, na primjer u skandinavskim zemljama, ali ovakav
poluazijatski odrpani narod kao što smo mi, može se ujediniti samo silom.”1

U ovim redovima ne gubi se ironija nekih starih mađarskih disidenata: kad

se sovjetska armija kretala prema Budimpešti kako bi slomila antikomunistički
ustanak 1956., poruka koju su opkoljeni mađarski lideri opetovano slali Zapadu
glasila je: “Ovdje se brani Europa.” (Protiv azijatskih komunista, naravno.)
Sada, nakon što je komunizam propao, kršćansko-konzervativna vlada kao svog
glavnog neprijatelja oslikava zapadnu multikulturnu konzumerističku liberalnu
demokraciju za koju se zalaže današnja Zapadna Europa, te poziva na novi, više
organski komunitarni poredak u zamjenu za “turbulentnu” liberalnu demokraciju
iz posljednje dvije decenije. U najnovijem izdanju sage o Neprijatelju kao spoju
suprotnosti (“plutokratsko-boljševička zavjera” etc.), (bivše) komuniste i liberalne
“buržoaske” demokrate smatra se dvama licima istoga neprijatelja. Ne čudi da
Orban i neki njegovi saveznici opetovano izražavaju simpatije prema “kineskom

1
Citirano sa http://www.presseurop.eu/en/content/news-brief/2437991-orban-considers-
alternative-democracy.
156
 Zeničke sveske

kapitalizmu s azijskim vrednotama”, smatrajući “azijsku” autoritarnost rješenjem

protiv komunističke prijetnje…

No ovoj temi treba pristupiti postupno, na sustavniji način, počevši od

opscene pozadine postdogađajne realnosti koja ju poništava iznutra. Prema
legendi, kad se Alfred Hitchcock (i sam katolik) jednom vozio kroz mali švicarski
grad, odjednom je u nešto upro prstom kroz prozor i rekao: “Ovo je najstrašnija
scena koju sam ikad vidio!” Prijatelj koji je sjedio do njega pogledao je u tom
pravcu i iznenadio se: ničeg naročitog tamo nije bilo, tek svećenik koji je,
razgovarajući s malim dječakom, položio svoju ruku na dječakovu. Hitchcock je
zaustavio auto, otvorio prozor i povikao:“Bježi, dečko, spasavaj se!” I dok se ova
anegdota može uzeti i kao prikaz Hitchcockove ekscentrične kozerije, ona nas
odista vodi u samo “srce tame” Katoličke crkve.

Prisjetimo se brojnih slučajeva pedofilije koji upropaštavaju Katoličku crkvu:

kad njeni predstavnici inzistiraju kako su ovi slučajevi unutarnji problem Crkve,
te pokazuju krajnje oklijevanje da surađuju s policijom tokom istrage, oni su, na
izvjestan način, u pravu – pedofilija katoličkih svećenika nije nešto što se tiče
samih tih osoba koje, sticajem slučajnih okolnosti njihove privatne povijesti
bez obzira na Crkvu kao instituciju, odaberu svećenički poziv; to je fenomen
koji se tiče Katoličke crkve kao takve, on je urezan u samo njeno funkcioniranje
kao društveno-simbolične institucije. On se ne tiče “privatne” nesavjesnosti
pojedinaca, nego same “nesavjesne” institucije: to nije nešto što se događa
stoga što se Institucija mora prilagoditi patološkim realitetima libidinalnog života
kako bi opstala, nego nešto što sama institucija treba kao bi se reproducirala.
Lijepo se može zamisliti “straight” (ne pedofilnog) svećenika koji se, nakon
godina službe, upliće u pedofiliju jer ga sama logika institucije u nju zavodi. Takva
institucionalna Nesavjesnost označava opscenu zanijekanu tajnu stranu koja,
upravo stoga što je zanijekana, održava javnu instituciju. (U vojsci, ta tajna strana
se sastoji od opscenih seksualiziranih rituala kao što je fragging2* etc. kojima

2
*
Riječ „fragging“ skovana je tokom vijetnamskog rata da označi prijetnju ili čin smaknuća
omraženog nadređenog oficira za koje se koristila ručna bomba (za razliku od pušaka i pištolja, ručne
bombe u to vrijeme u američkoj vojsci nisu zaduživane po serijskom broju, tako da je identitet ubojice bilo
nemoguće utvrditi pomoću balističkih dokaza, u nekim slučajevima bi kompetan vod tvrdio kako je granata
stigla s neprijateljske strane ili da ju je neprijatelj bacio natrag. Tek mali broj ovih slučajeva završio je na
vojnom sudu (prim.prev.).
157
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

se održava grupna solidarnost.) Drugim riječima, Crkva ne pokušava zataškati

sramotne pedofilske skandale iz prosto konformističkih razloga; braneći se, Crkva
brani svoju najdublju opscenu tajnu. To znači da je poistovjećivanje s ovom
tajnom stranom ključni konstituent samog identiteta kršćanskog svećenika:
ako svećenik stvarno (ne samo retorički) denuncira te skandale, samim tim se
ekskomunicira iz crkvene zajednice, on više nije “jedan od naših” (na potpuno isti
način na koji se građanin američkog južnjačkog grada 1920-tih, ukoliko bi policiji
prijavio Ku Klux Klan, isključuje iz zajednice, odnosno izdaje njenu fundamentalnu
solidarnost). Posljedično tomu, odgovor na nevoljkost Crkve nije samo u tome
da se radi o zločinu te da Crkvu, ukoliko u potpunosti ne surađuje u istrazi, treba
smatrati saučesnikom, štaviše, Crkvu KAO TAKVU, kao instituciju treba istražiti
s obzirom na način na koji sustavno stvara uvjete za takve zločine. Takoreći,
ono što je kod ovih zločina tako uznemirujuće nije u tome što se oni dešavaju u
religioznom okruženju - to okruženje njihov je dio, ono se izravno mobilizira kako
instrument zavođenja:

“/…/tehnika zavođenja služi se religijom. Gotovo uvijek se neka vrst molitve

koristi kao predigra. Sama mjesta gdje se zlostavljanje dešava podsjećaju na
religiju – sakristija, ispovjedaonica, župni dvor, katoličke škole i klubovi sa svetim
slikama na zidovima. /…/ spoj prestrogih seksualnih uputa Crkve (na primjer, o
smrtnom grijehu masturbacije, zbog koje se, i ako se samo jednom desilo, ide
u pakao ukoliko se ne ispovjedi) i vodiča koji može osloboditi od neobjašnjivo
mračne lekcije neobjašnjivo svetim izuzecima. /Predator/ se koristi religijom da
odobri to što je naumio, kad seks naziva dijelom svoje svećeničke službe.”3

Religiju se ne priziva tek da bi se osigurala ustreptalost zbog zabranjenog,

odnosno da bi se pojačao užitak čineći seks činom transgresije; naprotiv,
sam seks predstavljen je religijskim pojmovima, kao religiozni lijek za grijeh
(masturbacije). Pedofilni svećenici nisu liberali koji zavode dječake tako što
tvrde da je gay seksualnost zdrava i dopuštena – vještom upotrebom obrtanja
koje Lacan naziva point de capiton, oni prvo inzistiraju da je grijeh koji dječak
ispovijeda (masturbacija) doista smrtni grijeh, i onda nude homoseksualne
činove (recimo, međusobno mastrurbiranje) – tj. nešto što ne može a ne izgledati
kao još VEĆI grijeh – kao postupak “ozdravljenja”. Ključ je u ovoj misterioznoj

3
Gary Wills, “Scandal,” The New York Review of Books, 23. maj 2002., str. 6.
158
 Zeničke sveske

“transupstancijalizaciji” pomoću koje se Zakon koji zabranjuje i stvara osjećaj

krivice zbog običnog grijeha, izvršava u vidu još većeg grijeha – kao da se, u
nekoj vrsti hegelijanskog obuhvatanja suprotnosti, Zakon podudara s najjačom
transgresijom. A nije li tekuća politika SAD-a, s njoj inherentnom strukturom,
jedna vrsta političkog ekvivalenta katoličkoj pedofiliji? Problem njene nove
moralne energije nije samo u tome da se moralnost manipulativno eksploatira,
nego da se izravno mobilizira: problem s njenim pozivanjem na demokraciju je
da to nije tek prosta hipokrizija i eksterna manipulacija, nego to što ona izravno
mobilizira i oslanja se na “iskrene” demokratske težnje.

U ljeto 2012, u Sloveniji se desio gotovo klinički čist slučaj opscenosti

Katoličke crkve. Uključena su bila dva aktera, konzervativni kardinal Franc Rode,
Slovenac s najvišim mjestom u crkvenoj nomenklaturi, te Alojz Uran, nadbiskup
kojega je Vatikan prvo smijenio, a zatim mu je čak naloženo da odmah napusti
Sloveniju dok se ne razjasne optužbe protiv njega. Pošto je Uran bio vrlo popularan
među običnim katoličkim vjernicima, počele su kolati glasine o razlozima te
iznimno stroge kazne. Nakon tjedna ili dva neugodne šutnje, ckvena vlast je
preko volje objavila da se Uran sumnjiči za nezakonito očinstvo – objašnjenje je,
zbog niza razloga, naišlo na opću nevjericu. Prvo, glasine o Uranovom očinstvu
kružile su već decenijama, pa zašto onda Crkva nije poduzela mjere godinama
prije no što je Uran proglašen nadbiskupom Slovenije? Drugo, sam Uran je javno
ustvrdio kako je spreman podvrgnuti se DNA ili bilo kojem drugom testu kako bi
dokazao da nema djece. Na koncu, ali ne i najmanje bitno, dobro je poznato da
se u slovenačkoj crkvi vodi dugogodišnja borba između konzervativaca (među
kojima je i Rode) i umjerenjaka (s kojima je Uran). Ali što god bilo istina, javnost
su šokirali dvostruki standardi katoličke nomenklature: dok je Uranu naloženo da
napusti Sloveniju samo zbog sumnje da je otac djeteta, reakcija Crkve bila je
beskrajno mekša u brojnim sučajevima pedofilije među svećenicima - slučajevi
nisu prijavljivani policiji, odgovorni svećenik nikad ne bi bio kažnjen nego tek
premješten u drugi dio Slovenije, na roditelje zlostavljane djece vršen je pritisak
da stvari gurnu pod tepih, etc.4

4
Još jedna cinična strategija je optužiti neprijatelja: katoličke vlasti u SAD pozvale su se na
istraživanje čiji je navodni rezultat bio da odgovornom za raširenu pedofiliju unutar Crkve treba smatrati
seksualnu raspuštenost iz 1960-tih …
159
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Ono što stvari čini još gorim bio je otvoreni cinični “realizam” kardinala
Rode: u jednom od svojih radio-intervjua, izjavio je kako je to “statistički,
irelevantan problem – jedan ili najviše dva od stotinu katoličkih svećenika imali
su neku avanturu.” Ono što je odmah privuklo pažnju javnosti bio je termin “neka
avantura” upotrijebljen kao eufemizam za pedofiliju: brutalni zločin silovanja djece
tako je predstavljen kao ispoljavanje avanturističke “živahnosti” (još jedan pojam
kojeg je Rode upotrijebio) i, kako se Rode narugao u jednom drugom intervjuu:
“U periodu od četrdeset godina očekivali biste da se malo i zgriješi, zar ne?”
Po srijedi je katolička opcenost u svom najčišćem obliku: nema solidarnosti sa
žrtvama (djecom), ono što nalazimo ispod stava moralne vertikale samo je jedva
prikrivena solidarnost s počiniteljima u ime ciničnog realizma (takav je život, svi
smo krvavi ispod kože, svećenici također mogu biti pustolovni i živahni…) tako
da, na koncu, ispada da su jedine prave žrtve Crkva i sami počinitelji, izručeni
nepravednim medijskim kampanjama. Linija je tako jasno povučena: pedofilija
je naša, naša vlastita prljava tajna, i kao takva normalizirana, tajna osnova naše
normalnosti, dok je očinstvo istinsko nasilje koje treba nemilosrdno odbaciti
– ili, kako je prije jednog stoljeća napisao G.K. Chesterton u svojoj Ortodoksiji
(naravno, nesvjestan potpune važnosti svojih riječi):

“Vanjski prsten kršćanstva strogo stražari nad etičkim odricanjima

profesionalnih svećenika; ali unutar te neljudske straže naći ćete stari ljudski
život kako pleše kao dijete, kako pije vino kao muškarac; jer kršćanstvo je samo
okvir za pagansku slobodu.”

Neizbježan je ovdje perverzni zaključak: želite živjeti paganski san o životu

prepunom užitaka a da za to ne platite cijenu melankolične tuge? Odaberite
kršćanstvo! Možemo pratiti tragove ovog paradoksa sve do dobro poznate
katoličke figure svećenika (ili kaluđerice) kao krajnjeg nositelja seksualne
mudrosti. Prisjetimo se dokazano najmoćnije scene Zvuka muzike: nakon što
Maria bježi od obitleji von Trapp natrag u samostan, tamo ne nalazi mira, pošto
još uvijek čezne za baronom; u nezaboravnoj sceni, Časna Majka je poziva
i savjetuje povratak obitelji von Trapp kako bi pokušala srediti svoj odnos s
baronom. Ona tu poruku prenosi čudnom pjesmom “Popni se na svaku planinu!”,
čiji je iznenđujući motiv: Učini to! Riskiraj i probaj sve što ti srce želi! Ne dopusti
da ti sitni obziri stoje na putu! Tajanstvena snaga ove scene leži u neočekivanom
ispoljavanju spektakla želje, koji ovu scenu čini doslovno neugodnom: upravo
160
 Zeničke sveske

osoba od koje bi se očekivalo da propovijeda apstinenciju i odricanje, biva

agenticom vjernosti svojoj želji.

Značajno, kad je Zvuk muzike prikazan u (tada još socijalističkoj) Jugoslaviji

kasnih 1960-tih, OVA scena – tri minute ove pjesme – bila je jedino što je od
filma cenzurirano (izrezano). Anonimni socijalistički cenzor tako je ispoljio svoj
duboki osjećaj za istinski opasnu moć katoličke ideologije: daleko od toga da
je ona religija žrtve, odricanja od zemaljskih užitaka (u suprotnosti s paganskim
odobravanjem strastvenog života), kršćanstvo nudi zaobilazna lukavstva da se
predamo našim željama A DA NE MORAMO ZA TO PLATITI CIJENU, da uživamo
u životu bez straha od raspadanja i iznurujućeg bola koji nas čeka na kraju.
Ako ovim smjerom idemo do kraja, moguće je čak potkrijepiti kako je u tome
i krajnja funkcija Kristove žrtve: možeš se prepustiti vlastitim željama i uživati,
ja sam preuzeo za to platiti cijenu! U perverznom funkcioniranju kršćanstva,
religija se djelotvorno doziva kao samozaštita koja nam dozvoljava da nekažnjeno
uživamo u životu. Doista, Lacan je bio u pravu kad je preokrenuo poznatu izreku
Dostojevskog: Ako ima Boga, onda je sve dozvoljeno. Danas, sa slučajevima
pedofilije koji iskrsavaju diljem Katoličke crkve, mogla bi se lako zamisliti nova
verzija iste scene iz Zvuka muzike: mladi se svećenik obraća opatu, žaleći se kako
ga još uvijek muči želja za mladim dječacima i zahtijeva kaznu; opat odgovara
pjevajući: “Popni se na svakog dječaka…”

Ovdje treba načiniti još jednu razliku, između odrasle muške

homoseksualnosti i pedofilije. Nedavne provale homofobije u istočnoeuropskim
postkomunističkim zemljama trebalo bi da nas ponukaju da stanemo i
zamislimo se: na gay paradama koje su se proteklih godina desile u Srbiji i
Hrvatskoj (Beograd, Split), policija nije mogla zaštititi učesnike koje su bijesno
napale tisuće nasilnih kršćanskih fundamentalista – kako kombinirati taj gnjev
s činjenicom da je glavna sila iza anti-gay pokreta u Hrvatskoj Katolička crkva,
dobro poznata po brojnim pedofilskim skandalima? (Hrvatski gay aktivist
sarkastično je primijetio kako je greška homoseksualaca u tome što su im
partneri odrasli muškarci a ne djeca…) Put će nam pokazati usporedba s
vojskom, drugom vrstom organiziranja gomile, koji Freud spominje u istom nizu
s crkvom. Iz mog vlastitog iskustva služenja vojnog roka 1975., sjećam se kako
je stara nečasna Jugoslovenska narodna armija bila ekstremno homofobna –
kad bi se otkrilo da neko ima homoseksualne sklonosti, bio bi odmah pretvoren
161
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

u pariju, tretiran kao neko ko nije osoba, prije nego što bi ga i formalno otpustili
iz Armije. Pa ipak, u isto vrijeme, svakodnevni vojnički život bio je prekomjerno
nabijen atmosferom homoseksualnih aluzija. 5 Kako je ta čudna podudarnost
suprotnosti moguća? Taj je mehanizam opisao Robert Pfaller:

“Kako je primijetio Freud, u ime religije prakticiraju se upravo oni činovi

koje ona zabranjuje. U takvim slučajevima – kao na primjer, ubojstvo u ime
religije – religija može također poslužiti bez ikakva umanjivanja. Te nesalomljive
militantne zagovornike ljudskoga života koji se, na primjer, protive pobačaju,
ništa neće spriječiti da pobiju osoblje klinike. Slično djeluju radikalni desničarski
oponenti muške homoseksualnosti u SAD. Oni organiziraju takozvana ’batinjanja
pedera’ tokom kojih premlate i na koncu siluju gay osobe. Krajnje ubilačko ili
homoseksualno zadovoljenje nagona može se dakle također postići, ukoliko odaje
privid kontramjera. Efekt onoga što izgleda kao “opozicija”, jeste da se x kojeg
treba očuvati može pojaviti kao ne-x i takvim se smatrati”.6

Ovdje se surećemo sa školskim primjerom hegelijanskog “određenja prema

suprotnosti”: u figuri batinaša koji siluje pedera, gay se susreće s sobom u svom
“određenju prema suprotnosti”, odnosno, tautologija (auto-identitet) se javlja
kao krajnja kontradikcija. To je ta imanentna kontradikcija u samoj srži identiteta
Crkve, čineći je glavnom anti-kršćanskom silom današnjice. Legenda kaže da je
Napoleon 1804., kad mu je Papa prilazio da mu na glavu stavi carsku krunu, uzeo
krunu iz njegovih ruku i sam je stavio na glavu; Papa mu se uzvratno narugao:
“Znam da je vaš cilj uništiti kršćanstvo. Ali, vjerujte mi, gospodine, nećete uspjeti
– Crkva to pokušava već 2000 godina i još uvijek joj nije pošlo za rukom…” S
ljudima kao što su kardinal Rode iz Slovenije, možemo vidjeti kako to Crkva i dalje
nastoji i nema razloga da se radujemo nad tom tužnom činjenicom – kršćansko
nasljeđe je predragocjeno i danas pristalije nego ikada. U svojim “Bilješkama

5
Recimo, dok su vojnici stajali u redu za obrok, uobičajena vulgarna šala bila je ubosti prstom u
dupe osobu ispred tebe i brzo ga povući, tako da, kad se iznenađena osoba okrene, ne zna koji od vojnika
što se stupidno i opsceno cere iza njega je to učinio. Prevlađujući pozdrav među vojnicima iz moje jedinice,
umjesto da se jednostavno kaže “Zdravo!”, bio je “Puši kurac!”; ova je formula bila toliko standardizirana da
je potpuno izgubila bilo kakvu opscenu konotaciuju i bila izgovarana na potpuno neutralan način, kao čisti
vid ljubaznoszti.
6
Robert Pfaller, “The Potential of Thresholds to Obstruct and to Facilitate. On the Operation of
Displacement in Obsessional Neurosis and Perversion” (neobjavljeni rad, 2002).
162
 Zeničke sveske

za definiranje kulture” T.S. Eliot je primijetio kako ima momenata kad je jedini
izbor onaj između hereze i nevjerovanja, kad je sektaški razdor jedini način da se
religiju održi živom. To treba učiniti danas.

Ova inherentna nekonzistentnost ideološko-pravnog poretka nije ograničena

samo na crkvene institucije – Kina je danas jedan od njenih najočiglednijih
primjera. Kako reagiraju zvanični komunistički teoretičari suočeni s napadno
očitom konktradikcijom: Komunistička partija koja se još uvijek legitimira
Marxovim pojmovima, ali se odriče njegove osnovne premise o radničkom
samoorganiziranju u revolucionarnu silu koja će svrgnuti kapitalizam? Teško se
oteti utisku da su ovdje mobilizirani svi resursi legendarne kineske pristojnosti:
direktno postavljati to pitanje ili insistirati na njemu, smatra se nepristojnim. To
oslanjanje na pristojnost je nužno, pošto je to jedini način spajanja nespojivog:
nametati marksizam kao zvaničnu ideologiju, a otvoreno zabraniti njegove
središnje aksiome izazvalo bi kolaps cijele ideološke građevine, čineći je tako
besmislenom. Pa tako u rezultatu imamo da su neke stvari jasno zabranjenje,
ali se ta zabrana ne može objaviti, jer je i to zabranjeno: nije samo zabranjeno
pokrenuti pitanje radničkog samoorganiziranja protiv kapitalističke eksploatacije
kao središnjeg načela marksizma, također je zabranjeno javno tvrditi da je
zabranjeno to pitanje postaviti.7 Na taj se način narušava ono što Kant naziva
“transcendentalnom formulom javnog zakona”: “Sve radnje koje se odnose
na pravo drugog čovjeka su nepravedne ako njhova maksima nije konzistetna
s javnošću.” Potajni zakon, zakon nepoznat svojim subjektima, legitimiziraće
arbitrarni despotizam onih koji ga primjenjuju – uporedimo ovu formula
s naslovom nedavnog izvještaja o Kini: “U Kini je tajno i šta se taji”8 Dosadni
intelektualci koji izvještavaju o političkoj opresiji, ekološkim katastrofama,
ruralnom siromaštvu, itd., dobijaju godine zatvora za izadavnje državne tajne.
Kvaka je u tome da su mnogi zakoni i propisi koji čine taj državno-tajni režim i
sami tajna, što otežava pojedincima da znaju kad čine prekršaj.

7
Ono što teoretičari obično privatno priznaju jeste da, naravno, postoji kontradiktornost, ali da,
međutim, ta kontradiktorna ideološka građevina radi, funkcionira, i to radi spektakularno: to je jedini način
da se osigura brzi ekonomski rast i stabilnost u Kini. Treba li dodati da je ovo “privatna upotreba razuma” u
svoj najčišćem obliku?
8
Vidjeti “Even what’s secret is a secret in China,” The Japan Times, 16. juni 2007., str. 17.
163
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Tajnost same zabrane služi dvjema različitim svrhama koje ne treba

pomiješati. Njena općeprihvaćena uloga je univerzaliziranje krivice i straha:
ako ne znaš šta je zabranjeno, ne možeš znati niti kad kršiš zabranu, što te sve
vrijeme čini potencijalno krivim. Naravno, osim na vrhuncu staljinističkih čistki
kad je zaista svako mogao biti proglašen krivim, ljudi znaju kada čine nešto
što će naljutiti one na vlasti. Uloga zabranjivanja zabrane tako nije izazvati
“iracionalni” strah, nego da potencijalnim disidentima (koji misle da se mogu
izvući sa svojom kritičkom aktivnošću pošto ne krše nikakv zakon, nego samo
rade ono što im zakon garantira – sloboda štampe isl.) da do znanja, ako previše
naljute one na vlasti, mogu biti i kažnjeni po volji vlasti. U bivšoj Jugoslaviji,
sramni član 133 Krivičnog zakona uvijek bi bio prizvan za osudu pisaca i novinara.
On je kriminalizirao svaki tekst koji bi lažno predstavio postignuća socijalističke
revolucije ili koji bi mogao izazvati tenzije i nezadovoljstvo javnosti zbog načina na
koji se bavi političkim, društvenim ili drugim temama. Ova posljednja kategorija
ne samo da je očito beskrajno plastična nego i zgodno samo-odnosna: zar
upravo činjenica da vas optužuju oni koji su na vlasti, nije isto što i izazvanje
tenzije i nezadovoljstva javnosti. Sjećam se da sam tih godina pitao slovenačkog
političara kako opravdava ovaj zakon. Nasmiješio se, namignuo i rekao mi: “Pa,
moramo na neki način disciplinirati one koji nas uznemiravaju, a da ne vodimo
računa o zakonskim cjepidlačenjima.”

Ali postoji još jedna uloga zabrane prohibicije koja nije manje bitna: to je
održavanje vanjštine – a svi znamo kako je u staljinizmu vanjština bila apsolutno
krucijalna: staljinistički režim reagirao bi potpuno panično kad god bi nešto
zaprijetilo narušiti njegovu vanjštinu: u sovjetskim medijima nije bilo crne
kronike, nije bilo izvještaja o kriminalu i prostituciji, da ne spominjemo radničke
ili javne proteste. Daleko od toga da je ova zabrana prohibicije ograničena na
komunističke režime: u današnjem “dopuštajućem” kapitalizmu ona također
djeluje. “Postmoderni” šef insistira na tome da on nije gazda nego tek koordinator
naših zajedničkih kreativnih napora, prvi među jednakima; među nama ne treba
biti formalnosti, zvat ćemo ga nadimkom, on će nam ispričati masnu šalu… ali u
svemu tome, on je i dalje naš gazda. U takvoj društvenoj vezi, odnosi dominacije
funkcioniraju putem njihova negiranja: ne samo da smo obvezni slušati gazdu,
obvezni smo također pričinjavati se kao da smo slobodni i jednaki, kao da nema
dominacije – a to, naravno, situaciju čini još više ponižavajućom. Paradoksalno,
u takvoj situaciji, prvi oblik oslobođenja jeste zahtijevati od gazde da se on tako
164
 Zeničke sveske

i ponaša: treba odbiti upraviteljevu lažnu kolegijalnost i insistirati da nas tretira

s hladnom distancom, kao gazda… Ne čudi što sve ovo zvuči neodređeno
kafkijanski – Kafka je zapravo napisao kako je “iznimno bolno kad nad tobom
vladaju zakoni za koje ne znaš”9, iznoseći tako implicitnu opscenost superega u
famoznom zakonskom načelu kako “nepoznavanje (zakona) nije izgovor”10. Derrida
je potpuno opravdano naglašavao samorefleksivnost zabrane u odnosu na Zakon
– Zakon ne samo da zabranjuje, ON SAM je zabranjen:

“Zakon je zabrana: to ne znači da on zabranjuje, nego da je i sam zabranjen,

zabranjeno mjesto /…/ zakon se ne može dosegnuti, a da bi se imao odnos
poštovanja s njim, ne smije se imati odnos sa zakonom, odnos se mora prekinuti.
Mora se stupiti u odnos samo s predstavnicima zakona, njegovim primjerima,
njegovim čuvarima. Utoliko ukoliko su prenositelji poruke, oni su i ti koji prekidaju.
Ne smije se znati ko ili šta ili gdje je zakon.”11

U jednom od svojih kratkih fragmenata, sam Kafka je istaknuo kako je krajnja

tajna Zakona u tome da on ne postoji – još jedan slučaj onoga što je Lacan nazivao
nepostojanjem velikog Drugog. To nepostojanje, naravno, ne svodi prosto Zakon
na praznu imaginarnu himeru; ono ga prije čini nemogućim Realnim, prazninom
koja svejedno funkcionira, vrši utjecaj, izaziva posljedice, zakrivljuje simbolički
prostor. U današnjem političkom prostoru, najekstremniji slučaj takvog Zakona
imamo u Sjevernoj Koreji gdje se patrijarhat istinski podriva, ali na neočekivan
način. Da li je Sjeverna Koreja stvarno posljednji bastion staljinizma, miješajući
totalitarnu kontrolu s konfučijanskom autoritarnošću? Evo riječi najpopularnije
sjevernokorejske političke pjesme:

9
Franz Kafka, “The Problem of Our Laws,” u The Complete Stories, New York: Schocken Books
1995. str. 437.
10
Pritisak EU na Grčku 2011. i 2012. da ih implementiraju savršeno se uklapa s onim što se u
psihoanalizi naziva superego. Superego nije svojstvo etičkog djelovanja, nego sadistički djelatni činitelj koji
bombardira subjekt nemogućim zahtjevima, opsceno uživajući u subjektovom neuspjehu da im udovolji;
paradoks superega je u tome, kako to Freud jasno tvrdi, da što više uslišujemo njegove zahtjeve, to se
više osjećamo krivima. Zamislimo zlobnog učitelja koji svojim učenicima daje nemoguće zadaće, a potom
se sadistički ruga njhovoj uznemirenosti i panici. U tome je strašna greška EU zahtjeva/naređenja: Grčka
uopće nema šansi, njen neuspjeh je dio igre.
11
Jacques Derrida, Acts of Literature, New York: Routledge 1992, str. 201.
165
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

“Ah, Radnička partija Koreje, na čijoj grudi

Moj život počinje i skončava
Bio pokopan u zemlju ili rasut vjetrom
Ostajem sin tvoj i opet vraćam se grudi tvojoj!
Povjerivši svoje tijelo tvom nježnom pogledu,
Tvojoj pruženoj ruci ljubavi,
Kličem zauvijek glasom djeteta,
Majko! Ne mogu živjeti bez Majke!”12

Eto šta intenzivno oplakivanje Kimove smrti signalizira: “Ne mogu živjeti
bez Majke!” Kao dodatni dokaz, evo dvaju natuknica (“majka” i “otac”) iz
sjevernokorejskog Rječnika korejskog jezika (1964.):

“MAJKA: 1) Žena koja je nekoga rodila: otac i majka, majčinska ljubav.

Majčina dobrota veća je od planine, dublja od okeana. Također se upotrebljava u
smislu “žene koja ima dijete”: Ono što sve majke brižno žele za svoju djecu je da
ona rastu zdravo i postanu veličanstveni crveni graditelji. 2) Izraz poštovanja za
nekoga slične dobi kao nečija vlastita majka: Drug Vodnik je Dongmanijevu majku
zvao “majkom” i uvijek joj pomagao pri poslu. 3) Metafora za biti pun ljubavi,
brinuti se o svemu, i brinuti o drugima: Partijski dužnosnici moraju postati majke
koje bez prestanka vole i podučavaju partijskom rangu i poretku, te uspostavljaju
standard na čelu aktivnosti. Drugim riječima, neko zadužen za stambenu zgradu,
mora postati majka stanarima. To znači da pažljivo vodi računa o svemu: da li
je neko prehlađen ili bolestan, da li dobro jedu i tako dalje. 4) Metafora za izvor
iz kojeg nešto potječe: Partija je velika majka svega novoga. Potreba je majka
invencije.

OTAC: suprug nečije majke.”13

Možda zato, sve do trećeg Kima, vođina supruga nije spominjana u

javnosti: Vođa je bio hermafrodit s dominantnim ženskim osobinama. Da
li je ovo u kontradikciji sa Sjevernokorejskom politikom “vojska na prvom

12
Citirano prema http://www.theatlantic.com/magazine/archive/2004/09/mother-of-all-
mothers/3403/.
13
B.R. Myers, The Cleanest Race, New York: Melville House 2011, str. 6.
166
 Zeničke sveske

mjestu”, koja nemilosrdno disciplinira i driluje vojnike? Ne, to su dva lica istog
novčića. Figura majke s kojom ovdje imamo posla je takozvana “nekastrirana”
omnipotentna proždrljiva majka: apropos prave majke, Jacques-Alain Miller
je primijetio da “ne samo da postoji nezadovoljna majka nego također i
svemoćna majka. A zastrašujući aspekt te figure lakanovske majke jeste da
je ona svemoćna i nezadovoljna u isto vrijeme.” 14 Tu leži pradoks: što majka
izgleda “omnipotentnije”, ona je nezadovoljnija (što znači: nešto joj nedostaje):
“Lakanovska majka odgovara formuli quaerens quem devoret: ona traži nekoga
da ga poždere, pa je tako Lacan predstavlja kao krokodila, subjekt s otvorenim
ustima.”15 Ta proždiruća majka ne odgovara (na dječiji zahtjev za znakom ljubavi) i
kao takva ona izgleda svemoćno: “Pošto majka ne odgovara /…/ ona se pretvara
u realno, što će reći, u moć. /…/ ako Drugi ne odgovara, on se transformira
u proždiruću moć.”16 Eto zašto ženske osobine jasno raspoznatljive u zvaničnim
portretima dvojice Kimova nisu slučajne:

“Kim /Il Sung/ bio je svom narodu više majka nego strogi konfučijanski
patrijarh: on se još prikazuje mekih obraza i brižan, kako drži uplakane odrasle
na svojim širokom njedrima, saginjući se da sveže pertle mladome vojniku, ili
puštajući nestašnu dječicu da se veru po njemu. Tradicija se nastavlja pod Kim
Jong Ilom, kojega su zvali “većom majkom od svih majki na svijetu”. Njegova
politika vojske na prvom mjestu može ići uz titulu generala, ali izvještaji o
njegovim neprekidnim obilascima vojnih baza jasno se fokusiraju na njegovu
usplahirenu brigu za zdravlje i udobnost njegovih trupa. Međunarodno ismijavanje
njegova izgleda je nepravedno koliko i dosadno. Ko god je vidio gužvu koreanskih
majki koje čekaju ispred sale za ispite bez teškoća će prepoznati Kimovu žućkastu
parku i klonula ramena, ili izmučeno lice pod razbucanom trajnom: to je majka
koja nema kad misliti o sebi”.17

14
Jacques-Alain Miller, “Phallus and Perversion,” lacanian ink 33, str. 23.
15
Jacques-Alain Miller, “The Logic of the Cure,” lacanian ink 33, str. 19.
16
Op.cit., str. 28.
17
Citirano prema http://www.theatlantic.com/magazine/archive/2004/09/mother-of-all-
mothers/3403/.
167
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Da li tad Sjeverna Koreja slovi za nešto kao indijsku Kali – dobroćudnu/

ubitačnu boginju – na vlasti? Ovdje međutim treba razlikovati razine: površna
razina muško-vojnog diskursa s Vođom kao “Generalom”, s Juche18 idejom samo-
odnošenja, čovječanstva kao gospodara vlastite sudbine, održava se pomoću
dublje razine vođa kao majčinskih zaštitnika – evo kako Myers formulira osnovni
aksiom sjevernokorejske ideologje: “Korejski narod je previše čistokrvan, pa
tako i previše čestit da bi preživio u ovom zlom svijetu bez velikog roditeljskog
vođe.”19 Nije li to lijep primjer Lacanove formule roditeljske metafore, Imena
Oca kao metaforičkog supstituta za želju majke? Ime Oca (Vođe/Generala) i,
ispod njega, majčinska zaštitničko/destruktivna želja?20 Jedno od općih mjesta
New Age-a jeste da kod nas na Zapadu previše vlada muško/paternalno načelo
dominacije, discipline, borbe, etc., te da bismo ponovno uspostavili ravnotežu,
trebamo ponovno potvrditi ženski princip ljubavi, brige i zaštite – međutim,
primjeri “tvrdih” političarki od Indire Gandhi do Margaret Thatcher, tjeraju nas da
se zamislimo. Prevlađujući oblik socijalne veze danas više ne održava partijarhalni
Gospodar. Čak ni “totalitarizam” nije diskurs Gospodara – međutim, tragično
iskustvo mnogih revolucija u kojima bi zbacivanje starog Gospodara završilo još
ubitačnijim terorom, ne treba nas ni na koji način voditi ka zagovaranju povratka
paternalnog simboličkog autoriteta kao jedinog izlaza iz samouništavajućeg
ćorsokaka kasnokapitalističkog narcističkog protejskog sebstva. Treba međutim
zabilježiti da ovo protejsko sebstvo uključuje svoju vlastitu raz-događajnost pod
krinkom progresa, vlastito svođenje čovjeka na ljudsku životinju – ovdje imamo
takav slučaj.

18
*
službena politička ideologoja Sjeverne Koreje (prim. prev)
19
Myers, op.cit., str. 9.
20
Nisu li onda – da se grubo izrazim – Sjevernokoreanci incestuozni psihotičari koji odbijaju ući
u simbolički poredak? Odgovor je ne - zašto? Zbog distance prema svojstvu simboličkog poretka koja
opstaje čak i u zvaničnim ideološkim tekstovima. Takoreći, čak i sjevernokorejski zvanični ideološki
diskurs (“Tekst”, kako to naziva Myers) ne upušta se u direktnu divinizaciju Vođe; umjesto toga,
divinizacija se elegantno pripisuje “naivnim” zapadnim posjetiteljima koji su fascinirani Vođinom
mudrošću: “dok Tekst voli potcrtati oduševljenu pažnju stranaca, uključujući Amerikance i Južne
Koreance, koji navodno smatraju Kim Il Sunga božanskim bićem, on nikad sam ne iznosi takve tvrdnje.”
(Myers, op.cit. str 111). Nije li to jasan primjer “subjekta kojem treba vjerovati”, naivnog drugog u kojeg
je transponirano naše vlastito uvjerenje?
168
 Zeničke sveske

U augustu 2012. mediji su izvijestili da od decembra 2012. duhanskim

kompanijama u Australiji više neće biti dopušteno na paklima cigareta prikazivati
svoje karakteristične boje, dizajn branda i logotipe: da bi pušenje učinile što je
moguće manje glamuroznim, kutije će sve imati istu dosadnu maslinastu boju
i pokazivati zdravstvena upozorenja i slike usta izranjavanih rakom, oslijepljenih
očnih jabučica i bolesne djece.21 Ovdje smo svjedoci neke vrste Selbst-Aufhebung
u obliku robe: nema logoa, nema “robne estetike” koja bi nas zavela da kupimo
proizvod – naprotiv, pakovanje proizvoda otvoreno i grafički privlači pažnju na
svoja opasna i štetna svojstva i tako daje razloge protiv kupovine. Anti-robna
prezentacija robe sama po sebi nije novost – ona također računa na zavodljivost
“kulturalnih” proizvoda kao što su slika ili muzika koje “nisu striktno roba; oni su
/…/ vrijedni kupovine samo kad se može uspješno nastaviti s pretvaranjem da
oni nisu roba.”22 Ovdje antagonizam između robe i ne-robe funkcionira u obrnutom
smjeru kad su u pitanju cigarete bez logoa: ovdje superego nalaže sljedeće:
“Treba biti spremnim platiti astronomsku cijenu za ovu robu upravo stoga što
je ona daleko više nego puka roba!” U slučaju cigareta bez logoa dobijamo
sirovu upotrebnu vrijednost uskraćenu za svoj logo (na sličan način u diskontnim
prodavnicama možemo kupiti šećer, kavu, slatkiše bez logoa…); u slučaju slike
sam logo “nadilazi” upotrebnu vrijednost, odnosno kako je već primijetio Marx,
izgeda da ovdje cijena određuje vrijednost.

Ali da li nas ova izravna “pragmatična kontradikcija” doista vodi izvan robnog
fetišizma? Ne daje li ona prije još jedan primjer fetišističkog rascjepa koji signalizira
dobro poznata fraza je sais tres bien, mais quand meme…? Prije deceniju ili
nešto više njemački reklamni poster za Marlboro cigarete prikazivao je njihova
standardnog kauboja koji je ovaj put direktno upirao prstom na obveznu napomenu
“Pušenje šteti vašem zdravlju!”, s dodatnim riječima: “Jetzt erst rechts!”, što bi
u slobodnom prjevodu značilo “Stvari sad postaju ozbiljne!”. Značenje koje se
implicira je jasno: sad kad znaš kako je pušenje opasno, imaš šansu dokazati kako
imaš hrabrosti nastaviti pušiti! Drugim riječima, stav koji je nametnut ciljanom
subjektu je: “Dobro znam opasnosti pušenja, ali nisam kukavica, ja sam pravi
muškarac i kao takav, spreman preuzeti rizik i ostati vjeran svojoj navici pušenja!”

21
http://news.yahoo.com/australian-court-oks-logo-ban-cigarette-packs-004107919--finance.html.
22
Charles Rosen, Schoenberg, London: Fontana/Collins 1975, str. 77
169
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Samo na taj način pušenje zapravo postaje forma konzumerizma: spreman sam
konzumirati cigarete “ponad načela ugode”, ponad sitne utilitarne brige za
zdravlje. I nije li ova dimenzija letalno intenzivnog užitka na djelu u svakom robnom
reklamiranju? Nisu li sva utilitarna razmatranja (ova hrana je zdrava, organski je
uzgojena, plaćena je po fer uslovima trgovine etc.) samo varljiva površina koja
sadrži dublju naredbu superega: “Uživaj! Uživaj do kraja, bez obzira na posljedice!”?
Australijsko “negativno” pakiranje će tako iznijeti na vidjelo naredbu superega
koja je sve vrijeme bila tu – recimo, neće li pušač, kad kupi “negativno” pakirane
cigarete, ispod negativne poruke čuti tihi, ali sve prisutniji i prinudniji glas superega?
Taj će glas dati odgovor na njegovo pitanje: “Ako su sve te opasnosti od pušenja
istinite – a prihvatam da jesu – zašto još uvijek kupujem kutiju?”

Ovaj pritisak superega nije ograničen samo na konzumerizam: on zadobija

različite vidove, neki od njih imaju katastrofične socijalno-etičke posljedice.
Dokumentarac Čin ubijanja (Final Cut Film Production, Copenhagen) premijerno
je prikazan 2012. na filmskom festivalu u Telluride-u a pokazan je na TIFF-u. Čin
ubijanja, koji su režirali Joshua Oppenheimer i Christine Cynn, daje jedinstven
i duboko potresan uvid u etički ćorsokak globalnoga kapitalizma. Film – snimljen
u Medanu, Indonezija, 2007. – izvještava o opscenom slučaju dovedenom do
ekstrema: o filmu koji su snimili Anwar Congo i prijatelji, danas respektabilni
političari, a tada gangsteri i vođe kažnjeničkog voda koji je 1996. odigrao ključnu
ulogu u ubojstvu oko 2,5 miliona navodnih komunističkih simpatizera, uglavnom
etničkih Kineza. Čin ubijanja govori o “ubojicama koje su pobijedile, i društvu kakvo
su izgradili.” Nakon pobjede, njhova užasna djela nisu otpravljena u status “prljave
tajne”, osnivački zločin čije tragove treba zataškati – naprotiv, oni se otvoreno
hvališu s detaljima tog masakra (kako zadaviti žrtvu žicom, kako prerezati grlo, kako
silovati ženu s najvećim zadovoljstvom…). Oktobra 2007., indonezijska televizija
je producirala talk show posvećen Anwaru i njegovim prijateljima; usred emisije,
nakon što je Anwar rekao da su ubojstva bila inspirirana gangsterskim filmovima,
voditeljica se okrenula ka kamerama i rekla: “Zapanjujuće! Zaplješćimo Anwaru
Congu!” Kad je upitala Anwara da li se boji da će mu se rođaci njegovih žrtava
osvetiti, on kaže: “Ne mogu. Čim dignu glave, mi ih režemo!” Njegov pristalica
dodaje: “Sve ćemo ih istrijebiti!”, a publika eskplodira u ovacijama… ovo se
mora vidjeti da bi se povjerovalo. Ali to što Freemen čini izuzetnim je također i
razina refleksivnosti između dokumentarnog i fiktivnog – film je, na neki način,
dokumentarac o stvarnim posljedicama življenja fikcije:
170
 Zeničke sveske

“Da bismo istražili zaprepašćujuću hvalisavost ovih ubojica, te da bismo

testirali granice njihova ponosa, počeli smo s dokumentarnim portretiranjem i
prostim prikazivanjem masakra. Ali kad smo shvatili kakav film Anwar i prijatelji
zapravo žele snimiti o genocidu, prizori su postali elaboriraniji. Također smo
ponudili Anwaru i prijateljima mogućnost da dramatiziraju ubojstva koristeći
filmski žanr po svom izboru (western, gangsterski, mjuzikl). Dakle, pružili smo
im šansu da pišu scenarij, režiraju i igraju u scenama koje su imali na umu kad
su ubijali ljude.“23

Jesu li dosegli granice “ponosa” ovih ubojica? Jedva da su ih se dotakli kad

su predložili Anwaru da igra žrtvu vlastitog mučenja u ponovnom uprizorenju;
kad je žica stavljena oko njegova vrata, on prekida predstavu i kaže “Oprostite
mi za sve što sam uradio”. Ali to je više privremeni recidiv koji nije doveo ni
do kakve dublje krize savjesti – njegov herojski ponos odmah ponovo prevlada.
Možda je upravo kino-ekran bio taj zaštitni sloj koji je spriječio dublju moralnu
krizu: kao u njihovim prethodnim stvarnim ubijanjima i mučenjima, oni su svoju
aktivnost doživjeli kao uprizorenje njhovih filmskih uzora, šro im je omogućilo da
samu stvarnost dožive kao fikciju – kao veliki obožavatelji Hollywooda (počeli
su karijeru kao organizatori i kontrolori na crnom tržištu tapkanja kino-ulaznica),
odigrali su ulogu svojih masakra, imitirajući holivudske gangstere, kauboje, ili čak
plesače iz mjuzikla.

Ovdje nastupa “veliki Drugi”, ne samo s činjenicom da su ubojice modelirale

svoje zločine prema kinematografskim slikama, nego povrh svega s mnogo
važnijom čnjenicom moralnog vakuma u društvu: od kakve simboličke teksture
(skup pravila kojima se povlači crta između onog što je javno dopušteno a šta nije)
društvo mora da je sačinjeno ako je suspendirana čak i minimalna razina javne
sramote (koja će prinuditi počinitelja da svoje činove drže „mračnom tajnom“), a
monstruozne orgije mučenja i ubijanja se mogu javno slaviti čak decenijama nakon
što su se dogodile, ne samo kao izniman zločin iz nužde počinjen za javno dobro,
nego kao obična, prihvatljiva aktivnost koja pričinjava zadovoljstvo. Zamka koju
ovdje treba izbjeći, naravno, jeste olako krivnju baciti bilo direktno na Hollywood
bilo na „etički primitivizam“ Indonezije. Polazna tačka prije treba biti dislociranje

23
Citirano iz reklamnih materijala Final Cut Film Production.
171
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

posljedica kapitalističke globalizacije koja stvara takav moralni vakuum24 podrivajući

„simboličku efikasnost“ tradicionalnih etičkih struktura.

Međutim, status “velikog Drugog” ovdje zaslužuje i pomniju analizu –

uporedimo Čin ubijanja s incidentom koji je prije nekoliko decenija privukao
veliku pažnju u SAD: ženu je tukao i postepeno ubio nasilni počinitelj u dvorištu
velikog stambenog bloka u Brooklynu, New York; od preko 70 svjedoka koji su sa
svojih prozora jasno vidjeli šta se dešava, niti jedan nije nazvao policiju – zašto?
Kako se doznalo u kasnijoj istrazi, preovlađujući izgovor bio je da je svaki svjedok
mislio kako je neko drugi to već učinio ili će sigurno učiniti. Ovaj podatak ne
treba moralizatorski odbaciti kao puki izgovor za moralni kukavčluk i sebičnu
ravnodušnost: ovdje se susrećemo također s funkcijom velikog Drugog – ovaj
put ne kao Lacanovog “subjekta koji treba znati”, nego onog što bismo mogli
nazvati “subjektom koji je trebao nazvati policiju.” Fatalna greška svjedoka
sporog bruklinskog ubojstva bila je pogrešno tumačenje simbolike (fikcijske)
uloge “subjekta koji je trebao nazvati policiju” kao nekoga ko empirijski postoji,
pogrešno zaključujući da mora da je makar jedna osoba stvarno pozvala policiju
– previdjeli su činjenicu da je funkcija “subjekta koje trebao nazvati policiju”
operativna čak i kad nema tog stvarnog subjekta koji će to i uraditi.25

Znači li to da se, postepenom razgradnjom naše etičke supstance, prosto

vraćamo na individualni egoizam? Stvari su mnogo složenije. Često čujemo kako
je ekološka kriza rezultat našeg kratkoročnog egoizma: opsjednuti trenutnim
zadovoljstvima i bogatstvom, zaboravljamo na zajedničko Dobro. Dakle, baš

24
Općenitije, kako (relativno) pristojni ljudi mogu učiniti užasne stvari? Da bismo ovo shvatili,
treba preokrenuti standardno konzervativno antiindividualističko gledište po kojemu društvene institucije
kontroliraju i zadržavaju naše, pojedinačne spontane zle namjere da okrutno slijedimo svoje rušilačke i
sebične težnje: šta ako smo naprotiv, mi pojedinačno (relativno) pristojni, a institucije se moraju poslužiti
prevarom kako bi nas navele da činimo užasne stvari? Uloga institucija kao agenata medijacije ovdje
je ključna: ima stvari koje nikad ne bih bio u stanju direktno učiniti, u prvom licu, ali prepuštam mojim
agentima da to učine za mene dok se ja pretvaram da ne znam šta se dešava. Koliko mnogo humnaitaraca,
od Angeline Jolie i Brada Pitta pa nadalje, investiraju svoj novac u gradnju u Dubaiju, koji upošljava
modernu verziju robovske radne snage – i naravno, oni (se mogu pretvarati da) ne znaju ništa o tome, da su
sve to uradili njihovi financijski savjetnici etc.
25
Može se čak zamisliti empirijski test ove tvrdnje: ako neko može stvoriti okolnosti u kojima bi
svako od svjedoka pomislio da samo on ili ona posmatraju jezivu scenu, da se pretpostaviti da bi unatoč
oportunističkom izbjegavanju “upuštanja u nešto što nije tvoja briga”, velika većina njih nazvala policiju.
172
 Zeničke sveske

ovdje ključnom postaje ideja Waltera Benjamina o kapitalizmu kao religiji: pravi
kapitalist nije hedonistički egoist; on je, naprotiv, fanatično posvećen svojoj
zadaći umnožavanja bogatstva, spreman zbog njega zanemariti vlastito zdravlje
i sreću, da ne spominjemo prosperitet obitelji i dobrobit za okoliš. Pa tako
nema potrebe pozivati se na neki visokoparni moralizam i kritizirati kapitalistički
egoizam – protiv pervertirane kapitalističke fanatične posvećenosti, dovoljno
je prizvati dobru mjeru proste sebičnosti i utilitarnih interesa. Drugim riječima,
potraga za onim što Rousseau naziva prirodnom amour-de-soi zahtijeva visoko
civiliziranu razinu svijesti. Ili, da se poslužimo Badiouovim pojmovima: nasuprot
njegovu razumijevanju, subjektivitet kapitalizma NIJE u “ljudskoj životinji”, nego
je prije način pseudo-događajne interpelacije, poziva da se egoizam podredi
samo-reprodukciji Kapitala. Međutim, to ne podrazumijeva da Badiou prosto
griješi: pojedinac uhvaćen u globalni tržišni kapitalizam nužno sam sebe vidi
kao na vlastiti interes usmjerenu hedonističku “ljudsku životinju”, ovakva auto-
percepcija je nužna iluzija.

Drugim riječima, egoizam vlastitih interesa nije brutalna činjenica naših

društava nego njihova ideologija – ideologija koju je filozofski artikulirao
Hegel u njegovoj Fenomenologiji duha pred kraj poglavlja o Razumu, pod
(vrlo badiuovskim) naslovom “das geistige Tierreich” – “duhovno životinjsko
carstvo,” što je Hegelov naziv za moderno građansko društvo u kojem su ljudske
životinje uhvaćene u auto-interesnoj interakciji. Kako je Hegel naveo, postignuće
moderniteta bilo je dopustiti “prinicipu subjektiviteta da dosegne ispunjenje
u samo-dovoljnoj krajnosti osobne partikularnosti.”26 Vladavina ovog načela
čini mogućim građansko društvo kao domenu u kojoj se autonomne ljudske
individue udružuju jedna s drugom putem institucija ekonomije slobodnog
tržišta kako bi zadovoljile svoje privatne potrebe: svi zajednički ciljevi podređeni
su privatnim interesima pojedinaca, oni su svjesno postavljani i izračunati s
ciljem maksimalnog zadovoljenja tih interesa. Ono što je ovdje bitno za Hegela
je suprotnost privatnog i zajedničkog kako ga shvataju oni na koje se Hegel
oslanja (Mandeville, Smith), kao i Marx: pojedinci vide zajedničku domenu kao
nešto što treba služiti njihovim privatnim interesima (kao liberal koji o državi
razmišlja kao o zaštitnici lične slobode i sigurnosti), dok pojedinci, u trci za

26
G.W.F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, Cambridge: Cambridge University Press 1991,
par. 260.
173
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

vlastitim uskim interesima, zapravo služe zajedničkom interesu. Ovdje se javlja

čista dijalektička napetost kad shvatimo da što pojedinci djeluju sebičnije, oni
više doprinose zajedničkom bogatstvu. Paradoks je u tome da kad pojedinci
žele žrtvovati vlastite uske interese i izravno raditi za zajedničko dobro, trpi
upravo to zajedničko dobro – Hegel voli pričati povijesne anegdote o dobrom
kralju ili princu gdje upravo njihova posvećenost zajedničkom dobru vodi zemlju
u propast. Prava filozofska novina kod Hegela bila je u daljem određivanju
te “kontradikcije” duž linija napetosti između “animalnog” i “duhovnog”:
univerzalna duhovna supstanca, “rad svih i svakoga” pojavljuje se kao rezultat
“mehaničke” interakcije pojedinaca. To znači da je sama “animalnost” na
vlastiti interes usmjerene “ljudske životinje” (pojedinca koji sudjeluje u složenoj
mreži građanskog društva) rezultat dugog historijskog procesa transformacije
srednjovjekovnog hijerarhijskog društva u moderno buržoasko društvo. Radi se
dakle i ispunjenju principa subjektiviteta – radikalna suprotnost animalnosti –
koji dovodi do povratka subjektiviteta na animalnost.

Tragovi ove promjene danas se mogu svugdje pratiti, posebno u brzorastućim

azijskim zemljama gdje kapitalizam ima najbrutalniji utjecaj. “Izuzetak i pravilo”
Bertolta Brechta (edukativni komad napisan 1929-30) govori o bogatom Trgovcu
koji, sa svojim nosačem (“coolie”), prelazi pustinju Yahi (još jedno od Brechtovih
fiktivnih kineskih mjesta) kako bi sklopio ugovor o nafti. Kad se njih dvojica
izgube u Pustinji i ponestane im vode, Trgovac slučajno ubije kulija, pomislivši da
je napadnut, dok mu je ovaj zapravo nudio malo vode što mu je još ostalo u boci.
Kasnije, na sudu, Trgovac biva oslobođen: Sudac zaključuje kako je Trgovac imao
svako pravo da se plaši potencijalne prijetnje kad je u pitanju kuli, pa je potpuno
opravdano da ga je ubio u samoobrani bez obzira da li je bilo stvarne opasnosti.
Pošto Trgovac i njegov kuli pripadaju različitim klasama, Trgovac je imao sve
razloge da s te strane očekuje mržnju i napad – to je tipična situacija, pravilo, dok
je kulijeva ljubaznost izuzetak. Da li je ova priča još jedna od Brechtovih smiješnih
marksističkih simplifikacija? Ne, sudeći prema izvještaju iz današnje stvarne Kine:

“U Nanjingu, prije pola decenije, starija žena je pala dok se uspinjala u

autobus. Novine izvještavaju da je 65-godišnjakinja slomila kuk. Na mjestu
događaja, jedan mladić je prišao pomoći joj; zovimo ga Peng Yu, jer je to njegovo

174
 Zeničke sveske

ime. Peng Yu je starici dao 200 RMB27* (u to vrijeme iznos dovoljan da se kupi
tri stotine autobusnih karata) i odveo je u bolnicu. Ostao je s njom dok nije stigla
obitelj. Obitelj ga je tužila tražeći 136.419 RMB. I doista, Okružni sud Nanjing
Gulou proglasio ga je krivim i naložio da plati 45.876 RMB. Sud je rezonirao
“prema zdravom razumu”, kako je najvjerojatnije da je Peng Yu gurnuo staricu,
pošto je prvi izlazio iz autobusa. Nadalje, on je zapravo i priznao krivnju, rezonirao
je sud, tako što je ostao s njom u bolnici. Stvar je u tome da normalna osoba ne
bi bila tako ljubazna kao što je Peng Yu tvrdio za sebe.”28

Nije li ovaj incident paralela Brechtovoj priči? Peng Yu je pomogao starici

iz pukog suosjećanja i pristojnosti, ali pošto takvo ispoljavanje dobrote nije
“tipično”, nije pravilo (“normalna osoba ne bi bila tako ljubazna kao što je Peng
Yu tvrdio za sebe”), sud je to protumačio kao dokaz Peng Yuove krivnje, pa je
on prikladno kažnjen. Da li je to smiješni izuzetak? Ne baš, ako je suditi prema
People’s Daily (vladine novine) koji je, u online anketi, pitao veliki uzorak mladih
ljudi šta bi oni uradili ukoliko bi vidjeli da je starija osoba pala: “87% mladih ljudi
ne bi pomogli. Peng Yuova priča ponovila bi se ako se javni prostor nadzire.
Ljudi bi pomogli samo ako su prisutne kamere.” Ono što ova nespremnost da se
pomogne signalizira, promjena je statusa javnog prostora: “ulica je vrlo privatan
prostor i izgleda da riječi javno i privatno više nemaju smisla”. Ukratko, biti u
javnom prostoru ne donosi samo bivanje na istom mjestu s ostalim nepoznatim
ljudima – krećući se među njima, ja sam još unutar mog privatnog prostora,
nisam u interakciji s njima, ne poznaju me. Da bi se računao u javni, prostor moje
koegzistencije i interakcije s drugima (ili njen nedostatak) mora biti pokrivren
nadzornim kamerama.

Još jedan znak te promjene može se naći na suprotnom kraju od ovog

posmatranja kako ljudi umiru na javnom mjestu bez da iko reagira – najnoviji
trend javnog seksa i tvrdih pornića. Sve je više filmova koji pokazuju par (ili više
osoba) u erotskoj igri sve do potpune kopulacije u nekom napučenom javnom
prostoru (na javnoj plaži, unutar tramvaja ili voza, na autobusnoj ili željezničkoj
stanici, na otvorenom prostoru u tržnom centru…), a zanimljiva značajka je da

27
*
RMB – renminbi, službeni naziv kineske valute (prim.prev.)
28
Michael Yuen, “China and the Mist of Complicated Things” (tekst dobijen od autora).
175
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

(se) većina nepozantih prolaznika (pretvara da) ignorira scenu – manjina baca
diskretne poglede na par, a još manje njih daje sarkastične ili opscene primjedbe.
Opet, kao da par koji opći ostaje u svom privatnom prostoru, tako da se nas
njihove intimnosti ne trebaju ticati.

Ovo nas vodi natrag k Hegelovom “duhovnom životinjskom carstvu” –

odnosno, ko je taj što se zapravo tako ponaša, prolazeći pored bližnjih koji umiru
ili kopulirajući pred drugima? Životinje, naravno. Ova činjenica ni na koji način ne
nalaže smiješni zaključak o nekakvoj “regresiji” na životinjsku razinu: animalnost
s kojom ovdje imamo posla – okrutni egoizam svakog pojedinca/ke koja trči
za svojim privatnim interesom – paradoksalan je rezultat najsloženije mreže
društvenih odnosa (tržišna razmjena, društveno posredovanje u proizvodnji),
a činjenica da su same individue slijepe za tu kompleksnu mrežu upućuje na
njen idealni (“duhovni”) karakter: u građanskom društvu koje je strukturirano
tržištem, apstrakcija vlada više nego ikad u povijesti čovječanstva. Nasuprot
prirodi, tržišna utakmica “vukovi protiv vukova” tako je materijalna realnost svoje
suprotnosti, “duhovne” javne supstance koja stvara pozadinu i osnovu za tu
borbu između privatnih životinja.

Često se kaže da danas, s našom totalnom izloženošću medijima, kulturi

javnih ispovijedi i instrumenatima digitalne kontrole, privatni prostor nestaje. Ovo
opće mjesto treba suočiti sa suprotnom tvrdnjom: to što nestaje zapravo je javni
prostor. Osoba koja na mreži pokazuje svoje obnažene slike ili intimne podatke i
opscene snove nije egzibicionist: egzibicionisti upadaju u javni prostor, dok ovi
koji postavljaju svoje gole slike na mrežu ostaju u svom privatnom prostoru i
samo ga šire uključujući druge. I, vratimo se na Čin ubijanja, isto vrijedi za
Anwara i kolege: njihova privatizacija javnog prostora daleko više je prijeteća
nego ekonomska privatizacija.

S engleskog prevela: Venita Popović

176