Carl Gustav Jung

AZ ALKÍMIAI KONJUNKCIÓ
NYÍREGYHÁZA
1994

A fordítás az alábbi kiadás alapján készült:

C. G. Jung: MYSTERIUM CONIUNCTIONIS
Walter-Verlag, 1990
VI. Die Konjunktion

Fordította: Pikó Gábor Mózes

A szöveget gondozta: Buji Ferenc
© Hungarian translation: Buji Ferenc

A védıborító Szosznyák Vince munkája

ISBN 963 8438 04 5

Kiadja a Könyvjelzı Kiadó

4400 Nyíregyháza, Dózsa György u. 2.
Felelıs kiadó: Szabó Attila
Szedte Dzsogán József

Minden jog fenntartva

Készült Ungváron a Patent Nyomda és

Kiadóvállalatnál, 1994-ben
Felelıs vezetı: Kovács Dezsı
Rend. sz. 1121
 Tartalomjegyzék

ELİSZÓ

1. AZ ELLENTÉTEK EGYESÍTÉSÉNEK ALKÍMIAI NÉZETE

2. A KONJUNKCIÓ FOKOZATAI

3. A KVINTESSZENCIA ELİÁLLÍTÁSA

4. AZ ALKÍMIAI PROCEDÚRA ÉRTELME

5. A PROCEDÚRA PSZICHOLÓGIAI ÉRTELMEZÉSE

6. AZ ÖNISMERET

7. A MONOCULUS

8. A KONJUNKCIÓ KÉT ELSİ FOKOZATÁNAK TARTALMA ÉS ÉRTELME

9. A KONJUNKCIÓ HARMADIK FOKOZATA: AZ UNUS MUNDUS

10. AZ ÖNVALÓ ÉS AZ ISMERETELMÉLETI KORLÁTOK

 ELİSZÓ

Carl Gustav Jung (1875-1961) német-svájci neurológus, pszichiáter és pszichológus a 20.

század – elsısorban klinikai – pszichológiájának kardinális jelentıségő alakja, s e diszciplína alkotó
mővelıinek legnagyobbjai közé tartozik.
Jung az elsık között csatlakozott Sigmund Freud pszichoanalitikai iskolájához. Az idık
folyamán azonban kezdtek bizonyos fenntartásai lenni az ortodox pszichoanalízissel kapcsolatban,
különösen akkor, amikor különbözı új irányzatok jöttek létre, mintegy leválva a pszichoanalízis
Freud-féle vonaláról. Jung ugyanis felfigyelt arra, hogy Freudnak és követıinek, valamint Adlernek
és követıinek – egyazon konkrét személy neurózisát illetıen – egészen más, egymástól jelentısen
különbözı diagnózis-indoklásuk van, s mindkettı logikus és koherens. E felismerés nyomán arra
jött rá, hogy az egyes neurotikus személyek jellemzése, betegségük oknyomozásának a kifejtése
sokkal inkább jellemzı egyfelıl magára Freudra és a freudiánus pszichoanalitikusokra, másfelıl
pedig magára Adlerre és az adleriánus individuálpszichológusokra, mint a páciensre.
Carl Gustav Jung fenntartásai az idık során egyre inkább szaporodtak a freudi felfogást
illetıen míg végül eltávolodott mind a pszichoanalízistıl, mind személy szerint Freudtól.
Fokozatosan kialakította saját irányzatát, amelyet elıbb analitikus pszichológiának, majd komplex
pszichológiának nevezett, s amely – általában – komplex analitikus pszichológia néven vált
közismertté.
Egy-két irányvonal kivételével az összes „mélypszichológiai” irányzat eminens jellemzıje a
tudatalatti és/vagy a tudattalan jelentıségének hipertrofízált túlhangsúlyozása. Messzemenıen ez
jellemzi a Freudféle pszichoanalízist, a Stekel- és Rank-féle analitikai irányzatokat, részben pedig
az Adler-féle individuál-pszichológiát; s ugyanígy elsırendő jellemvonása a „mindentudó”
tudattalan mindent megelızıként való beállítása Jung komplex analitikus pszichológiájának is.
Sigmund Freud kétségtelenül materialista volt, a Darwin-Huxley-Haeckel-féle
evolucionizmus híve. akinek szemléletét – a lelki feszültségek fokozódását, csökkenését és
kiegyenlítıdését illetıen – még korának hidrodinamikai koncepciói is befolyásolni tudták. Vele
szemben Carl Gustav Jung nyilvánvalóan nem volt materialista (például erıteljesen vonzódott a
spiritualitás felé) noha szemléletétıl nem voltak teljesen idegenek a materialista vonások sem. Az
evolucionisztikus fílogenezis-elméletek pedig kifejezetten elfogadhatóak voltak számára.
Jung pszichológiájára jellemzı a tudattalan szintjeinek megkülönböztetése: a tudat alatt az
egyéni tudattalan van, ennél mélyebben a családi, ennél is mélyebben a törzsi, majd a nemzeti, az
etnikai, az összemberi és az állati ısökkel kapcsolatos tudattalan-szintek következnek, végül a sort a
központi erıt képviselı tudattalan zárja. Az egyéni tudattalan alatti rétegek győjtıneve a „kollektív
tudattalan”.
Jung pszichológiájának fontos vonása a kollektív archetípusok tana, és az archetípusok
jelentıségének rendkívül erıs hangsúlyozása.
Jung pszichológiájában – nagyon helyesen – jelentıs szerepe van a „Selbst”-nek (a „self”-
nek, a „sol”-nak), vagyis az önvalónak, noha ez mégsem azonosítható minden további nélkül a
szanszkrit „ātmā”-val.
Figyelemre méltó Jung elmélete az „árnyékról’’, a nyíltan vállalt és viselt tudatos és aktuális
vonások rejtett kiegészítıjérıl, mely alapvetıen különbözik a manifeszt vonások együttesétıl, sıt
többnyire kifejezetten ellentétes azzal.
Carl Gustav Jung elméletei közül kifejezetten érdekes az a teória is, amely szerint a
férfiaknak elsıdlegesen nıi lelkük – animájuk –, a nıknek viszont elsıdlegesen férfiúi lelkük –
animusuk – van.
A Jung-féle típustan szerint a világot illetıen két döntı tendencia mőködik az emberben: a
kifelé fordulás (extraverzió) és a befelé fordulás (introverzió). Noha mindkettı megvan
mindenkiben, és elıtérbe helyezıdésük is mindenkiben váltakozik, mégis az egyik emberben az
egyik, a másik emberben a másik tendencia dominál, olyannyira, hogy ezeknek megfelelıen két
alaptípus különböztethetı meg.
A tudat vonatkozásában négy funkcionális alapelemet különböztet meg a Jung-féle
pszichológia: a gondolkodást és az érzést, valamint az érzékelést és a sejtést (intuíciót); ezek közül a
gondolkozás a leginkább, az érzés pedig a legkevésbé tudatos, az érzékelés és a sejtés pedig ezek
közé esik. Mindegyik képesség megvan mindenkiben, de elıtérbe helyezıdésük ezúttal is
váltakozik, vagyis e tekintetben is beszélhetünk dominanciákról, s ezek is meghatároznak bizonyos
alaptípusokat az extra- és introvertált típusok mellett.
Jung szerint különbözı ösztönök, ösztönkörök vannak, ám az ember nem kizárólag
természethez kötött céllal (Naturzweck-kel) rendelkezik, hanem annak is jelentısége van, ami a
szellemi (das Geistige), – vagyis a kulturális, vallási és más ezekhez hasonló törekvések is
alapvetıen hozzátartoznak az emberi lényhez.
Nyilvánvaló, hogy a Jung-féle komplex analitikus lélektan egyértelmően spirituálisabb a
Freud-féle pszichoanalízisnél és a pszichoanalízis különféle elágazásainál (például a Fromm-féle
irányvonalnál).
Carl Gustav Jung döntı jelentıségőnek tekintette a szellemi tradíciókat és e tradíciók
szimbolisztikáját, rokonszenvvel és behatóan foglalkozott ezekkel, bár – s ez is kétségtelen –
egyáltalán nem a metafizikai tradicionalitás elvei szerint.
Sajnos Jung sem kerülte el azt – ami egyébként a mélypszichológiai iskolák mindegyikére
jellemzı – hogy a tudattal szemben a tudattalant tekintse idıbelileg is, de lényegileg is
elsıdlegesnek.
Jung szerint a tudat egy sziget, amely a tudattalan óceánjából kései és felszíni
képzıdményként merül a felszínre. E tekintetben nem jutott túlságosan távolra a Freud-fele
pszichoanalízishez képest.
Jung kétségtelenül rendkívül erıs hatást gyakorolt a pszichológia további alakulására, fıként
a fiatalabb – és a mélypszichológia iránt nyitott – kortársaira. E tekintetben három nevet és három, e
nevekhez kapcsolódó irányzatot kell említeni: Viktor E. Franklt es az általa megalkotott
logoszterápiai analitikát. Roberto Assagiolit és „pszichoszintezisnek” nevezett irányzatát (Assagioli
vezette be az extra- és introverzió mellé az infra- és szupraverzió fogalmát), valamint Fritz Künkelt
és a „sokfejő alany” elméletet. E három pszichológusnál – ha a doktrinális hangsúlyozás nem is kap
jelentısebb szerepet – a tudatnak, a tudatosnak és a tudatosságnak sokkal nagyobb szerepe,
jelentısege van.
Jung spirituális orientációjára figyelemmel a keleti tradícióval kapcsolatos könyvek szerzıi,
szent szövegek fordítói ıt kérték fel arra, hogy pszichológiai bevezetést vagy kommentárt írjon e
szakrális szövegfordításokhoz.
Ezek az egyébként igen érdekes kommentárok váltottak ki a metafizikai tradicionalitás
létszemléleti bázisát kialakító szerzık meglehetısen éles kritikáját. René Guénon es Julius Evola
„hatáskörtúllépésnek” tekintette Jungnak a tradíciókkal és a tradicionális tanításokkal kapcsolatos
értelmezéseit. Szerintük a szakrális-tardicionális tanítások szövegei pszichológiailag nem
ragadhatók meg és nem értelmezhetık érvényesen; s ha ezt valaki mégis megteszi, akkor az
„falsificatio”-nak, hamisításnak és félrevezetésnek minısül. Például igen rossz néven vették, amikor
a koncentráció-meditáció-kontempláció kiindulópontjának tekinthetı „mandalá”-kat Jung
egybevetette az elmebetegek – külsıleg és felületileg „mandala”-szerőnek tőnı –
képzetalkotásaival, figyelmeztetve arra, hogy ezek éppen „ellenképei” az igazi mandaláknak.
A Mysterium Coniunctionis Jung egyik igen nagy jelentıségő mőve, amely az alkímia
(alchymia, alchemia) egyik operáció-körét mutatja be vonatkozó szövegek alapján, kifejezetten a
komplex analitikus pszichológia szempontjai szerint értelmezve.
Azok, akik elıtt ez a tematika csak egy kicsit is ismert, jól tudják, hogy az alkímia
voltaképpen és elsısorban beavatás és metafizikai megvalósítási út volt. Ennek megfelelıen az
alkímiai tárgyú szövegek pszichológiai interpretációja csakis kétes érvényő lehet.
Jung alkímia-értelmezése – pszichológiailag – feltétlenül helytálló, s ha valaki így, ekként
olvassa, akkor egy nagyértékő könyvet olvas, önnön szellemi épülését elısegítve. Ha azonban úgy
véli, hogy az alkímia elsısorban pszichológiailag értelmezhetı – nem is beszélve arról, ha úgy
vélekednék netán, hogy csakis pszichológiailag fogható fel –, akkor súlyosan téved, megtévesztés
áldozata lesz, és – ha ezzel kapcsolatos „tudását” másokkal is „meg kívánja osztani” – maga is
megtévesztıvé, félrevezetıvé válik. Mindenesetre Jung hatalmas alkímia-értelmezési mőve
mellızhetetlen mindazok számára, akik komolyan érdeklıdnek egyfelıl a pszichológia, másfelıl
pedig a tradicionális tanítások iránt,
A Jung-féle komplex analitikus pszichológia freudiánus kritikája nem állja meg a helyét, s e
kritikák sutasága szinte azonnal megmutatkozik; különösen szembeötlı ez, ha a kritika a vallások és
spirituális szimbolisztikák vagy tanítások értelmezése kapcsán merül fel. Ugyanekkor ismételten fel
kell hívnunk az olvasók figyelmét arra is, hogy a Jung-féle szimbólum- és doktrínaértelmezések is
csak egy határozottan limitált körön belül érvényesek, s ezen a körön túllépve már semmi esetre
sem fogadhatók el Ezzel összefüggésben arra is rá kell mutatnunk, hogy azok a törekvések, amelyek
az Eranos-elıadások és az Eranos-évkönyvek – egyébként kiváló – elıadóit illetve alkotóit
jellemzik, s amelyek szerint a mitologémák, a vallások, a vallásos szimbólumok és a tradicionális
tanítások mind a valóságot fejezik ki, azt a valóságot, amely egy jungi értelemben felfogott
pszichikai-pszichológiai valóság, a tradicionális létszemlélet szempontjából veszedelmes
eltévelyedések és eltévelyítések, bármennyire is elıkelıbb hely illeti meg ezeket, mint azokat a
nézeteket, amelyek csak alaptalan meséknek tekintik a szellemi hagyomány alkotásait.
Carl Gustav Jung komplex analitikai vonala valójában kritikus tiszteletet erdemei:
tiszteletet, de erıs és határozott kritikát is, mindenekelıtt az Én-tudat alulról származtatott volta
miatt, amely spirituális-tradicionális nézıpontból abszolúte elfogadhatatlan.
Ha egyszer valaki létrehozná a tradicionalitással valóban harmóniában lévı –
pneumatológiai – pszichológiát, akkor Jung lenne az, akit – Assagioli, Franki és Künkel mellett –
nagyon erısen figyelembe kellene venni a meghaladásra méltó irányzatok képviselıi közül.
Az alkímia – lényege szerint – beavatási és metafizikai megvalósítási út. A fém-
transzmutáció egyfelıl szimbólum, másfelıl a tudattranszmutáció kísérı rítusa. Az alkímiai
mőveletek száma iskolánként különbözı lehetett, a legkülönbözıbb – olykor a kívülállók
megtévesztésére szolgáló félrevezetı – megnevezések mellett. Többnyire 3x7 mőveletrıl lehetett
beszélni, ezek körében pedig három „coniunctio”-ról, amelyek – egyebek között – az „androgynos”-
állapot realizációjával is szorosan összefüggtek.
Általában hét mővelet ment végbe a nigredóban (görög megnevezése szerint a
me/anōsisban), vagyis a feketeségben, a feketítésben és a feketedésben; hét mővelet az albedóban (a
leykōsisban), tehát a fehérségben, a fehérítésben és a fehéredésben; hét mővelet pedig a rubedóban
(görögül az iōsisban), a vörösségben, a vörösítésben és a vörösödésben. Mindhárom operáció-kör
csúcsán megjelent a három operáció-kör mint önálló mővelet. A nigredo a halál túlélésének a
megvalósítására irányult, az albedo az aióni halhatatlanságra, a rubedo pedig az abszolút
halhatatlanságra. A betetızıdés a Sol (Nap) vagy az Aurum (Arany) volt, amelyet Cauda
Pavonisnak (Pávafaroknak) is neveztek.
Carl Gustav Jung – hangsúlyozzuk ismét – pszichológiailag helyesen világította meg az
alkímiát, de tudatában kell lennünk annak is, hogy a pszichológiai megvilágítás elégtelen, ugyanis
az alkímia pszichológiafeletti, mint ahogyan a beavatás és a metafizikai megvalósítás is az.
Carl Gustav Jung életmővének már réges-rég meg kellett volna jelennie magyarul. Ez,
sajnos, nem történt meg, de megindult egy folyamat, amelynek egy része éppen a Mysterium
Coniunctionis mostani – nem teljes – közreadása. Remélhetjük és reméljük, hogy ez a folyamat
folytatódni fog, s a nagy jelentıségő Jung-életmő magyarul is mindenki számára hozzáférhetı lesz.

László András
 1.

AZ ELLENTÉTEK EGYESÍTÉSÉNEK ALKÍMIAI NÉZETE

H. Silberer joggal nevezi a konjunkciót az alkímiai procedúra „központi gondolatának”1. A

szerzı helyesen ismerte fel az alkímia kiváltképpen szimbolikus jellegét, míg a kémikus V.
Lippmann a „coniunctio” szakkifejezést még tárgymutatójába sem veszi fel.2 Akinek csupán
felszínes ismeretei vannak az alkímiai irodalomról, az is tudja, hogy a beavatottak számára itt –
mint ahogy azt ık mindig hangsúlyozták is – a szubsztanciák végsı egyesítésérıl volt szó. Ezzel az
egyesítéssel remélték elérni munkájuk célját, vagyis az aranynak, illetve egy, az arannyal
szimbolikusan ekvivalens anyagnak az elıállítását. A konjunkció kétségtelenül annak ısképe, amit
manapság kémiai vegyületnek nevezünk. Arra azonban aligha találhatunk egyértelmő utalást, hogy a
régi beavatott ezzel kapcsolatban konkrétan arra gondolt volna, amire a modern vegyész. Ha az
elıbbi a phüszeisz, vagyis a „természetek” egyesítésérıl, a vas és a réz „ötvözésérıl”, vagy a kén és
a higany vegyítésérıl beszélt, akkor egyúttal egy jelképre is gondolt: a vas ugyanis Mars, a réz
pedig Vénusz, s így összeolvasztásuk szerelmi kapcsolat is. Az egymást átölelı „természetek”
egyesítését elsısorban nem fizikai es konkrét értelemben kell felfogni, hiszen itt „mennyei
természetekrıl” van szó, amelyek Isten parancsára terjedtek el. Ha „vörös ólmot” arannyal együtt
pörkölnek, „szellem” jön létre, vagyis az összetétel „szellemi” lesz, és a „vörös lélekbıl” keletkezik
a „mundi principium”. A Hg és a S vegyítése „fürdıt” és „halált” eredményez. A Cu és az aqua
permanens (rendszerint higany) vegyületeit mi csak amalgámnak hisszük, holott azok az
alchimisták számára titokzatos, „filozofikus” tengert jelentettek, mert számukra az aqua permanens
elsısorban jelkép vagy filozófiai feltevés volt, melyet különféle folyadékokban véltek felfedezni.
Azoknak a szubsztanciáknak, amelyeket vegyíteni akartak, számukra – minthogy nem ismerték
természetüket – egyfajta numinózus jellegük volt, mely kimondva vagy kimondatlanul valamiféle
szellemszerő megszemélyesítésre utalt. Voltak szubsztanciák, amelyek az élılényekhez hasonlóan
„megtermékenyítették” egymást, s ezáltal a filozófus szándéka szerint élılényt (zoón) hoztak létre.
Számukra a szubsztanciák hermafrodita természetőeknek látszottak, a vágyott konjunkció pedig
filozófiai operációnak, nevezetesen a forma és a matéria egyesítésének. A szubsztanciákban rejlı
kettısségekbıl magyarázhatók az olyan gyakori kettısségek is, mint például a két mercurii, a két
sulfura, az aurum nostrum és az aurum vulgi. Ilyen körülmények között semmi meglepı nincs
abban, ha a beavatottak a szinonimák csaknem áttekinthetetlen tömegét halmozták fel annak
érdekében, hogy a szubsztanciák titokzatos természetét kifejezzék. Noha a vegyészek számára ennél
terméketlenebb foglalatoskodást alig lehet elképzelni, a pszichológusok azonban kiváló alkalmat
látnak ebben a projektált tartalmak természetének megvalósítására. Mint minden szellemi
tartalomnak, a szóban forgóknak is van öngerjesztı tendenciájuk, vagyis olyan nukleuszt képeznek,
amely szinonimák garmadáját képes befogni. E szinonimák az egyesítendı elemeket
ellentétpáronként mutatják be (pld. férfi és nı, isten és istennı, fiú és anya, vörös és fehér, cselekvı
és szenvedı, test és szellem). Az egyesítendı ellentétet többnyire az elemek négyszólamúságából
vezetik le: a levezetés tulajdonképpeni forrása azonban az ismeretlen szerzıjő, De sulphure címet
viselı tanulmány. „Így kezdett a tőz a levegıre hatni, majd létrehozta a ként” – olvashatjuk a
szóban forgó mőben. „Azután a levegı elkezdett a vízre hatni s így létrehozta a mercuriust. A víz
elkezdett a földre hatni, s így létrehozta a sót. A föld azonban már semmire sem tudott hatni, semmit
sem hozott létre, csak fenntartotta a származékokat. Így a föld a többi elem táplálója és anyaöle.”
E három származékból jött létre a hím és a nıstény, vagyis nyilván a kénbıl és a
mercuriusból a férfi, míg a Mercuriusból és a sóból a nı. E kettı azonban „egy elpusztíthatatlant”
(unum incorruptibile) alkot, éspedig az úgynevezett „quinta essentiát” – „és így felel meg a négyzet
a négyzetnek”.
Az „egy maradandó” illetve a quinta essentia szintézise Mária axiómája szerint történik, és

1 Probleme der Mystik und ihrer Symbolik, 1914, p. 79.

2 Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, 1919.
a szintézis negyedik eleme a földnek felel meg. Az elemek egymástól való elszakadása és ellenséges
szembenállása a kezdeti állapotot, a káoszt és a sötétséget reprezentálja. Egy késıbbi egyesülés
révén létrejön egy cselekvı (sulphur) és egy szenvedı (sal), valamint egy közbensı, kétértékő
minıség, a mercurius. Ebbıl a klasszikus alkímiai hármasságból származik a férfi és a nı
kapcsolata, mint a legfıbb és leglényegesebb ellentét. A tőzé a kezdet, és semmi sem hat rá; a földé
a vég, és semmire sem hat. A tőz és a föld között nincs egymásra hatás, s ezért nem alkot a négy
elem kört, vagyis teljes egészt. Ezt csak a férfias és a nıies elv szintézise teremti meg. így a kezdeti
négyszögnek egy quinta essentia révén egyesített elem-négyesség felel meg.
A kezdet alkimista minısítése pszichikailag egy primitív tudatnak felel meg, amely
állandóan magában rejti az érzelmi folyamatokban való széthullás veszélyét – akár négy irányba is.
Minthogy a négy elem a fizikai világ teljességét reprezentálja, e széthullás a világ alkotóelemeire
való felbomlást, vagyis egy pusztán fizikai, következésképpen tudattalan állapot létrejöttét jelenti.
Ezzel szemben az elemek összekapcsolása, valamint a férfias és nıies elv végsı szintézise mővészi
teljesítmény, vagyis tudatos fáradozás gyümölcse. Az összetétel eredményét a beavatottak
következetesen önismeretnek tekintették, s az önismeret – Isten ismerete mellett – elengedhetetlen
feltétele a lapis philosophorum elıállításának. A mőhöz kegyességre (pietas) van szükség, mely nem
egyéb, mint önismeret (cognitio sui ipsius). E gondolatot nemcsak a kései alkímia ismerte, hanem
már a görög alkímiai tradíció is: például Kratrész – arab közvetítéső – alkímiai tanulmányában azt
olvassuk, hogy a lélek tökéletes ismerete képessé teszi a beavatottat arra, hogy megértse a titkos
szubsztanciának adott számtalan nevet.3 Platón Tetralógiái hangsúlyozzák, hogy az idıpont
megfelelı kiválasztása mellett az önismeretet is figyelembe kell venni. Ebbıl világosan látszik,
hogy a konjunkció kémiai folyamata egyúttal szellemi szintézist is jelent, és itt néha úgy tőnik,
mintha az önismeret lenne hatással az egyesülésre, néha pedig úgy, mintha a kémiai folyamat lenne
a kiváltó ok. Ez utóbbi határozottan gyakrabban fordul elı, vagyis a konjunkció a lombikban (in
vitro) megy végbe, vagy – még meghatározatlanabb módon – a „természet edényében” (im vas
naturale), vagy pedig a mátrixban. Az edény másik neve „sír”, az egyesülésé pedig „közös halál”
vagy „napfogyatkozás”.
A coniunctio nem feltétlenül közvetlen egyesülést jelent, éspedig annyiban nem, hogy
bizonyos médiumra szorul, illetve per definitionem abban valósul meg: „Non fieri transitum nisi per
medium” (Csak egy közvetítı révén valósulhat meg az átmenet.). Laurentius Ventura szerint
„Mercurius est medium coniungendi” (a mercurius az összekapcsolandók médiuma). Ez „az a lélek”
(anima), amely „a test és a szellem között közvetít”. Ugyanez vonatkozik a mercurius szinonimáira
is, vagyis a leo viridisre valamint az aqua spiritualis sive permanensre is, melyek szintén media
coniungendik. A Consilium Coniugii az összekapcsolódás eszközeként emlékezik meg a jó illatról
vagy a „füstszerő gızrıl”, amely Baszilidész szerint a Szentlélek jó illatára emlékeztet. Ezek az
analógiák nyilván a mercurius „lelki” természetére utalnak, hiszen a mercurius az aqua
spiritualishoz (aqua aerisnek, vagyis levegı-víznek is nevezik még) hasonló életprincípium, s
helyreállítja a férfi és nı közötti kapcsolatot. A víz gyakori szinonimája a tenger, vagyis az a hely,
ahol a gyomorsavak feloldó tevékenységéhez hasonló „nász” megy végbe. A Tractatus Micreris
további szinonimaként említi az egyiptomi Nílust, a mare indorumot és a mare meridieit. E tengerek
„csodái” abban állnak, hogy enyhítik és egyesítik az ellentéteket. A királyi nászhoz ezért
tengerjárás kapcsolódik, mint ahogy azt Christian Rosencreutz leírja. Ezt az alkímiai motívumot,
mint ismeretes, Goethe is felhasználta a Faust II. részében, ahol is az az égei ünnepek értelmének és
megjelenésének alapját képezi. K. Kerenyi dolgozta ki az ünnep archetipikus tartalmának
értelmezését.4 A római szarkofágokon látható néreida-menetek a „menyegzıit és a temetésit”
ábrázolják. „Az antik misztériumok alapvetı szemléletéhez tartozik egyfelıl a nász és a gyász
azonosítása, másfelıl a születés és az élet halálból való eredeztetése.”
A mercurius tehát nemcsak összekötı, hanem összekötendı elem is, hiszen nemcsak a
férfias és nıies lénveget képviseli, hanem a „materia seminalis”-t is. A mercurius masculinust és a

3 Berthelot: La Chimie au Muyen-Age, 1893, III., p. 50.

4 K. Kerenyi: Das Aegaeische Fest, 3. kiad., 1950, p. 55.
mercurius foemineust a mercurius menstrualis (az „aqua”) köti össze. A Physica Trismegisti-ben
Dorneus a következı „filozófiai” magyarázatát adja ennek: Kezdetben Isten egy világot teremtett.
Ezt azután két részre osztotta, nevezetesen égre és földre. Van azonban benne még egy harmadik és
közbensı, vagyis eredeti egység is, mely részt vesz mindkét szélsıségben. Ez utóbbiak nem
lehetnek meg a harmadik nélkül, de a harmadik is rászorul a két szélsıségre. A harmadik a világ
eredeti egysége, a „megszentelt házasság köteléke”. A kettéosztásra azért volt szükség, hogy az
„egy” világ a lehetıségek állapotából a megvalósulásba átvezethetı legyen. A valóság
kettıségekbıl áll. Az egy azonban még nem szám; a kettı az az elsı szám, amellyel a sokaság, s
ezáltal a valóság kezdıdik.
E magyarázatból kiviláglik, hogy a kétségbeesetten evazív, univerzális mercurius – mely az
ezer alakban és színben csillogó Próteuszhoz hasonló – nem egyéb, mint az „unus mundus”, a világ
és a lét eredeti, önmagában megkülönböztethetetlen egysége, nem egyéb, mint a gnosztikusok
agnósziája, a kezdetek kezdetén lévı tudatlanság. A „mercurius léleknek” már volt szerencsém
szentelni egy külön tanulmányt, s ezért itt nem szeretném magamat ismételni.5 Csupán azt kívánom
kiemelni, hogy az alkimisták mercuriusa annak megszemélyesítését és szemléletessé tételét
szolgálja, amit mi manapság kollektív tudattalannak nevezünk. Míg azonban az „unus mundus”
fogalma metafizikai spekuláció, addig a tudattalant a maga megnyilvánulásaiban – legalábbis
közvetve – tapasztalhatjuk. Bár önmagában véve csak feltételezésrıl van szó, e feltételezésnek
legalább annyi jelentısége van, mint az atomok feltételezésének. A ma rendelkezésünkre álló
bıséges tapasztalati anyagból kiderül, hogy a tudattalan tartalmai – a tudatos tartalmakkal
ellentétben – oly mértékben keverednek, hogy alig különböztethetık meg, egymást pedig
könnyedén átfedik, mint ahogy az különösen az álmokban figyelhetı meg. A tartalmak relatív
megkülönböztethetetlenségébıl ered az a benyomásunk, hogy többé-kevésbé minden kapcsolatban
áll egymással, s így alapjában véve – a megjelenési formák rendkívüli változatossága ellenére is –
hátterükben egy egység húzódik meg. Viszonylag világos és körülhatárolható tartalmakat csupán
olyan motívumok és típusok képeznek, amelyek az egyes képzettársulások nukleuszai. Amint a
szellemtörténet is mutatja, ezek az archetípusok rendkívül tartósak, továbbá olyannyira
különbözıek, hogy – noha hatásaik elmosódnak, illetve más típusok szféráival egybeesnek, sıt
bizonyos tulajdonságaikat más típusok tulajdonságaival esetenként fölcserélik – megszemélyesíteni
és megnevezni engedik magukat. Különösen a mandala-szimbolika irányul kifejezetten arra. hogy
az archetípusok összességét egy olyan közös középpontra koncentrálja, amely a tudattartalmak énre
való vonatkoztatottságával mutat komoly rokonságot. Az analógia oly feltőnı, hogy még a –
szimbolikával tisztában nem levı – laikusnak is könnyen az a benyomása támad, hogy a mandala
tudatos mőalkotás. Természetesen a mandalák mesterségesen is utánozhatók, ami persze még
korántsem bizonyítja azt, hogy minden mandala utánzat lenne. A mandalák az esetek döntı
többségében spontán és a tudatosság által befolyásolatlan állapotban keletkeznek, mégpedig olyan
gyerekeknél és felnıtteknél, akiknek korábban fogalmuk sem volt a mandala-szimbolikáról.6
Szükség esetén a tudatkoncentrikusság visszatükrözıdéseként is felfoghatjuk a mandalát, viszont
egy ilyen nézetnek csak akkor volna jogosultsága, ha kimutatható lenne a tudattalan másodlagos
természete. A tudattalan azonban kétségtelenül régibb és eredetibb, mint a tudat, s éppen ezért a
tudat énközpontúságában az öntudatlan összpontosításának visszatükrözıdését vagy utánzását is
felismerhetjük.
Középpontjával a mandala éppúgy szimbolizálja minden archetípus végsı egységét, mint
ahogy a látszatvilág sokféleségét is, s ilyenformán tapasztalatilag megfelel az „unus mundus”
metafizikai fogalmának. Alkímiai megfelelıje a lapis philosophorum és szinonimái (különösen a
mikrokozmosz).7
Dorneus magyarázata valóban megvilágítja a lényeget annyiban, hogy bepillantást enged
számunkra az alkimisták mysterium coniunctionisába. Ha nem kevesebbrıl van szó, mint a

5 Symbolik des Geistes, 1948, p. 71kk.

6 Gestaltungen des Unbewusstten, 1950, p. 199kk.
7 Psychologie und Alchemie, 2. kiad., 1952, p. 438.
kozmikus ısállapot és a világ isteni öntudatlanságának helyreállításáról, akkor elképzelhetjük azt a
nem mindennapi bővöletet, amely e titokból árad; hiszen amirıl itt szó van, az – a klasszikus kínai
filozófia terminológiája szerint – a jin és a jang egyesítése a Taóban, valamint annak a „tertium
quid”-nek a sokat sejtetı elıvételezés, amelyet jómagam – egyrészt a pszichológiai tapasztalat,
másrészt pedig a Rhine-féle kísérletsorozat eredményei alapján – szinkronicitásnak neveztem. Ha a
mandala-szimbolika az „unus mundus” metafizikai gondolatának pszichológiai megfelelıje, akkor a
szinkronicitást parapszichológiai megfelelıjének kell tekintenem. Bár a szinkronjelenségek térben
és idıben jönnek létre, mégis figyelemre méltó függetlenséget mutatnak a fizikai lét e két
elengedhetetlen meghatározójától, s egyúttal nem illeszkednek be az okozatok láncolatába sem.
Tudományos világszemléletünk kauzalitása mindent különálló folyamatokban old fel, s
vizsgálódása tárgyait gondosan igyekszik izolálni. Bár ez a tendencia a megbízható megismerés
szempontjából feltétlenül szükséges, világszemléleti szempontból azonban mégis hátrányos, mert
fellazítja, illetve láthatatlanná teszi az események egyetemes összefüggését, s ezáltal komoly
akadályokat gördít a nagy összefüggések, vagyis a világ egységének felismerése elé. Jól tudjuk
azonban, hogy mindaz, ami történik, egyetlen világban történik, egyetlen világhoz tartozik. Ez
okból kell az eseményeknek egy a priori egységaspektussal rendelkezniük, viszont ez statisztikai
módszerrel aligha mutatható ki. Amennyiben jelenlegi felfogóképességünk megengedi, úgy tőnik,
Rhine-nak sikerült ezt Extrasensory Perception Experiments (EPS) segítségével kimutatnia.8 A
téridıtıl való függetlenség fenomenológiailag olyan távoli, okozati összefüggések nélküli
események találkozását, illetve értelemszerő egybeesését eredményezheti, amelyeket eddig a
telepátia, a léleklátás és a „precognition” tisztán leíró jellegő fogalmaival jelöltek. E fogalmaknak
természetesen nincs magyarázó értékük, hiszen önmagukban véve csupán egy olyan X-et jelölnek,
amely a többi X-tıl nem különböztethetı meg. Mindezekre a jelenségekre – ideértve a Rhine-féle
pszichokinetikus hatást és más szinkron-jelenségeket is, amelyekre már fentebb említett írásomban
utaltam annak az értelemszerő egybeesésnek a jellegzetessége vonatkoztatható, amellyel a
szinkronelvet meghatároztam. Ez utóbbi olyan összefüggésekre, illetve okozatilag össze nem
kapcsolt események egységére utal (jelezve ezáltal a lét egységaspektusát is), amelyet akár „unus
mundus”-nak is nevezhetnénk.
A mercurius rendszerint azt a titokzatos szubsztanciát jelöli, amelynek két szinonimája a
panacea (mindent gyógyító orvosság) és a „medicamentum spagiricum”. Ez utóbbit Dorneus a
Paracelsus-féle „balzsammal” azonosítja, mely közeli analógiája a bazilidánusok müronjának.
Továbbá a Paracelsus de Vita Longa címő tanulmányában életelixírként említett balzsam fogalma
ahhoz a „gamonymus” megjelöléshez kapcsolódik, amelyet „esküvın megnevezettnek”
fordíthatunk. A balzsamot – mely a „természetnél is magasabb szinten áll” – Dorneus az emberi
testben is megtalálni véli, és egy éteri szubsztanciához hasonlítja. Ez hivatott biztosítani az élı test
elemi részeinek tartósságát, s így nemcsak a test számára jelenti a legjobb orvosságot, hanem a
szellemnek (mens) is. Noha testszerő szubsztanciáról van szó, a spagirikus orvosság – mint a
szellem (spiritus) és a lélek (anima) egyesítıje – lényegében szellemi (spiritalis). A „meditatív
filozófia” lényege Dorneus szerint a test leküzdésében van az „unio mentalis” révén. E tisztán
szellemi unió azonban még senkit nem tett bölccsé; csak a szellem (mens) összekapcsolódása a
testtel az, ami az igazi filozófus ismérve, aki aztán remélheti és várhatja teljes egyesülését az „unus
mundus”-szal, a világ rejtett egységével. Istennek az volt a szándéka, hogy bennünket e cél felé
fejlesszen, s hogy İ legyen minden mindenben.
Nemcsak Dorneus, hanem az egész alkímia szempontjából is jelentıs, hogy az unio mentalis
még nem a csúcspont, hanem csak a procedúra elsı fokozata. A második fokozat akkor érhetı el, ha
az unio mentalis, vagyis a szellem és lélek egysége összekapcsolódik a testtel. A mysterium
coniunctionis beteljesülésére azonban csak akkor van remény, ha a szellem-lélek-test egysége a
kezdetek unus mundusához kötıdik. A konjunkció e harmadik fokozatát Mária
mennybemeneteleként és megkoronázásaként ábrázolták képileg, ahol is az lstenanya a testet
reprezentálja. A mnennybemenetel tulajdonképpen menyegzı, a hieroszgamosz keresztény

8 J. B. Rhine: New Frontiers of the Mind, 1937., továbbá The Reach of the Mind, 1948.
változata, melynek eredeti, rokonok közötti formája az alkimistáknál jelentıs szerepet játszott A
tradicionális vérfertızés mindig a legfıbb ellentétek egyesítését jelentette a különnemő rokonok
egyesülése révén.9 Ezt mindenekelıtt egy tisztán intrapszichikus „unio mentalis”-ként kell felfogni,
mely az értelem vagy a ráció, valamint az érzelmeket képviselı erósz között jön létre. Bár egy ilyen
belsı operáció korántsem jelentéktelen – hiszen éppúgy tanúskodik a megismerés nagyfokú
fejlettségérıl, mint a személyes érettségrıl –, megvalósítása mégis csupán egy lehetıséget
eredményez, és csak fizikai környezetével összekötve válik teljessé. Az alkimisták ezért az unió
mentalist az Atya és a Fiú galamb (az Atya és a Fiú közös spiratiója, lélegzete) által megvalósuló
kapcsolatával, a testi világot pedig a nıiességgel, illetve az elviselıvel (patiens), tehát Máriával
fejezték ki. A maguk módján ilyenformán több, mint egy évezreddel korábban elıkészítették a
Mária testi mennybevitelérıl szóló dogmát. A dogmában és indoklásában természetesen nem
fedezhetık fel explicite az atyai szellemprincípium „anyagi”, vagyis anyai testiséggel való nászának
mélyreható következményei. A dogma azonban áthidalt egy beláthatatlanul mélynek tőnı
szakadékot: a szellem és a természet, illetve a szellem és a test közötti végletesnek látszó szakadást.
A dogma alapjára és hátterére az alkímia vet éles fényt: az új hittétel ugyanis szimbolikus formában
pontosan azt mondja ki, amit a beavatottak coniunctiójuk titkában fölismertek. A megfelelés
valóban olyan mértékő, hogy a régi mesterek teljes joggal kijelenthetnék: az új dogmatikus
meghatározás az égre írta a hermetikus titkot. Másrészt viszont mi azt is kijelenthetnénk, hogy sötét
üzelmeikkel éppen az alkimisták ködösítették el a misztikus, illetve teológiai menyegzıt. Ennek
azonban ellentmond az a tény, az alkímiai „házasság” önmagában véve nemcsak egyszerően régibb,
mint a liturgia és az egyházatyák megfelelı megfogalmazásai, hanem ókori és kereszténység elıtti
hagyományokra is támaszkodhat. Az alkimista hagyomány nem vezethetı le a Bárány apokaliptikus
menyegzıjébıl. Sıt, a Bárány és a Város rendkívül differenciált szimbolikája maga is már egy
elágazása az archetipikus hieroszgamosznak – mint ahogy a coniunctio fogalma is ebbıl ered.
A beavatottak egy kémiai test alakjában kísérelték meg – vagy legalábbis tartották
kívánatosnak – realizálni spekulatív elképzeléseiket, amelyet mindenféle mágikus erıvel akartak
felruházni. Ez a szó szerinti értelme az unio mentalis és a corpus összekapcsolásának. Manapság –
az alkimistákkal ellentétben – természetesen nehezünkre esik morális és filozófiai megfontolásokat
belevinni ebbe a kapcsolatba. Mi egyrészt túl sokat tudunk a kémiai vegyületek voltaképpeni
természetérıl, másrészt pedig túl elvont fogalmaink vannak a szellemrıl ahhoz, hogy képesek
lennénk megérteni, hogyan rejtızhet egy „veritas” az anyagban, illetve hogyan kellene egy igazi
balzsamot létrehozni. A középkorban nem ismerték sem a kémiát, sem a pszichológiát, és midenféle
ismeretkritika híján a felfogások olyan könnyen összekeveredtek, hogy még azok a dolgok is
kapcsolatba kerültek egymással, amelyek között számunkra ma már nincs felismerhetı híd.
Mária testi mennybevitelének dogmája és az alkimisták konjunkciós misztériuma ugyanazt
az alapgondolatot fejezi ki, még ha nagyon különbözı szimbolika révén is. Ahogy az egyház
ragaszkodik a fizikai test szó szerinti mennybeviteléhez, úgy hitt az alkímia is a lapis vagy a
(filozófiai) arany lehetıségében, sıt valóságában. Mindkét esetben a hit pótolja a hiányzó
tapasztalati realitást. Még ha az alkímia lényegesen materiálisabb módon is járt el, mint a dogma,
mindkettı a coniunctio második fokán reked, vagyis az unio mentalisnál, egy szellemi
elıvételezésnél. Maga Dorneus sem meri azt állítani, hogy ı vagy egy másik beavatott már életében
eljutott volna a harmadik fokozatra. Természetesen mindig és mindenütt szép számmal voltak
szélhámosok és hiszékenyek, akik azt állították, hogy birtokolják a bölcsek kövét, vagy elıállították
az aranytinktúrát. A becsületes alkimisták azonban mindig is beismerték, hogy a végsı titkokat még
nem fedezték fel.
Azonban sem a dogma, sem a konjunkció misztériumának esetében nem szabad
megütköznünk a fizikai lehetetlenség láttán, hiszen nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy itt
szimbólumokról van szó, melyekkel szemben egyáltalán nem helyénvalóak a felvilágosult allőrök.

9 Lásd Die Psychologie der Übertragung, 1948, p. 96kk. A kezdeti rokonházasság (unokatestvérek
esetében) tette lehetővé azt a tiszta exogámiát, amely az endogám igényeket képtelen volt
kielégíteni, s így azoknak incesztus-szimbolikában kellett érvényre jutniuk.
Ilyen hozzáállással csak a cél mellé lınénk. Ha a szimbólumok egyáltalán jelentenek valamit, akkor
azok olyan tendenciáknak tekinthetık, amelyek egy bizonyos, még fel nem ismert célt követnek, s
emiatt csak analógiák révén képesek kifejezni magukat. Ebben a bizonytalan helyzetben meg kell
elégednünk annyival, hogy a dolgot nem feszegetjük tovább, s lemondunk arról, hogy a
szimbólumokon túl bármi mást is megtudjunk. Egy ebbıl a szempontból hozott áldozat –
nevezetesen a tulajdonképpeni lényeg racionális megragadásáról való lemondás – a dogma esetében
bizonyos félelemmel vegyes tiszteletnek felel meg (hiszen egy ilyen indiszkrét vizsgálódás esetleg
egy vallásos koncepció szentségének megsértéséhez vezethet); ami pedig az alkímiát illeti, egészen
a legutóbbi idıkig egyáltalán nem látszott érdemesnek, hogy bárki is vegye a fáradságot, és
középkori abszurditásokon törje a fejét. Ma mindenesetre abban a helyzetben vagyunk, hogy a
pszichológia eszközeivel módunkban áll behatolni a legkülönfélébb szimbólumokba, s ha egyszer
ez a vizsgálati módszer e területen sikeres, akkor alaptalannak kell tekintenünk azt a tiltakozást,
amely szerint e módszert nem volna szabad alkalmaznunk a dogmák területén is. Végül is senki sem
tagadja, hogy ez utóbbiak olyan nézetekbıl állnak, amelyek az emberi képzeletbıl és
gondolkodásból erednek. Hogy egy adott dogmát a Szentlélek milyen mértékben inspirálhat, azt e
pszichológiai vizsgálódás – hacsak nincs eleve ilyen irányú döntése – e-gyáltalán nem érinti, s
éppígy szükségtelen lenne tagadni bármiféle metafizikai háttér lehetıségét is. A pszichológia
tudomány, következésképpen semmi köze a metafizikai feltételezésekhez és lehetıségekhez. Adott
tárgyát mindig annak pszichológiai tartalma szerint vizsgálja, és tartózkodik minden spekulatív
túlkapástól. Nem fantáziál a psziché ismeretlen alapjairól, semmi köze az agymitológiához,
tartózkodik a fiziológiai meséktıl, és fıleg nem képzeli magáról azt, hogy bármiféle érvet is
szolgálhat valamilyen metafizikai nézet objektív érvényessége mellett vagy ellen. Jómagam ezt már
külömbözı helyeken többször is leszögeztem, hogy fellépjek ama makacs és abszurd vélemény
ellen, miszerint egy pszichológiai magyarázat szükségképpen pszichologizmus, vagy ennek
ellentéte, tehát metafizikai megállapítás volna.
Mint fentebb már említettem, a szimbólumok olyan tendenciák, amelyeknek célját nem
ismertük fel. Elfogadható ugyan, hogy a szellemtörténetben ugyanazok az alapszabályok
érvényesülnek, mint az individuálpszichológiában, csakhogy ez utóbbi esetében gyakran elıfordul,
hogy bizonyos öntudatlan tendenciák már jóval tudatosulásuk után elárulják jelenlétüket bizonyos
szimbólumok révén, melyek többnyire álmokban, késıbb esetleg éber álmodozásokban és
szimbolikus cselekményekben manifesztálódnak. Az embernek gyakran az a benyomása, mintha a
tudattalan célzások és analógiák révén próbálna a tudatba hatolni, vagy mintha többé-kevésbé
játékos elıgyakorlatokat végezne, hogy a tudatot magának megnyerje. Ezeket a jelzéseket könnyen
megfigyelhetjük az álomsorozatokban. Az a sorozat, amelyet a Psychologie und Alchemie-ben
leírtam, kiváló példa erre. Az emberi társadalomban a dolgok hasonlóképpen viszonyulnak
egymáshoz, mint az egyénben. Az eszmék olyan csírákból bontakoznak ki, amelyekrıl elıször nem
tudjuk, hogy kifejlıdésük során milyen nézetekké válnak. A nem is annyira távoli múlt ezzel
kapcsolatban egy nagyszabású példáról gondoskodott: Mária testi mennybevitelérıl nem szól sem a
Szentírás, sem a keresztény egyház öt évszázadának hagyománya. Sokáig még hivatalosan is
elutasították; az egész közép- és újkori egyház hallgatólagos tudomásulvétele mellett mégis „kegyes
véleménnyé” fejlıdött, s olyan hatalmat és befolyást szerzett, hogy végül is sikerült (éppúgy, mint
elıfutárai, a szeplıtelen fogantatás és a pápai tévedhetetlenség esetében) a Szentírás addig
feltétlennek hitt bizonyítékait és az ısidıkig visszanyúló hagyomány követelményét félretéve a
kívánt definíciókhoz jutni, jóllehet tartalmukat nyilvánvalóan még pontosan definiálni sem lehet.10
A pápai nyilatkozat törvényerıre emelte azt, amit már régóta eltőrtek. Ilyenformán ez a történelmi
kereszténység határain túlra megtett visszavonhatatlan lépés a legerısebb bizonyíték az archetipikus
képek autonóm életére.

10 Ezzel kapcsolatban lásd Heiler: Das neue Mariendogma im Lichte der Geschichte und im Urteil
der Ökumene. Ökumenische Einheit, 2. füzet, 1951.
 2.

A KONJUNKCIÓ FOKOZATAI

A konjunkció eszméje egy gondolat fokozatos, évezredeken át tartó kibontakozásának

másfajta példájáról is gondoskodik. Története két, egymástól jórészt független irányban zajlott le,
melyek közül az egyik a teológiához, a másik az alkímiához tartozik. Míg az utóbbi mintegy
kétszáz év óta a legjelentéktelenebb maradványokra redukálódott, addig az elıbbi Mária
mennybemenetelének dogmájával újra virágozni kezdett, amibıl láthatjuk, hogy a fejlıdés
folyamata még egyáltalán nem zárult le. Ennek ellenére úgy tőnik, hogy még egyik ágazat
differenciálódása sem lépte át az archetipikus hieroszgamosz kereteit, vagyis a coniunctiót még
mindig az anya-fia vagy a nıvér-fivér kapcsolatban mutatják be. Mindenesetre azt is meg kell itt
említeni, hogy Gerardus Dorneus már a XVI. században felismerte és fölfogta a kémiai
menyegzınek azt a lélektani aspektusát, amelyet mi manapság az individuáció folyamataként
értelmezünk. Véleményem szerint nem más ez, mint kísérlet annak a határnak az átlépésére,
amelyet az egyházi tanításban és az alkímiában rejlı szimbolisztika a tulajdonképpeni lényeg
megértése elé húzott. Dorneus megközelítési módja számomra kétszeresen is logikusnak tőnik:
elıszır is azért, mert a kémiai eljárás és a vele kapcsolatos pszichikus operáció közötti különbséget
egy figyelmes és kritikus szemlélı elıtt tartósan lehetetlen eltitkolni; továbbá mert a nász-
szimbolika az alkimista gondolkodást nyilván sosem elégítette ki teljesen, hiszen mindig késztetve
érezte magát arra, hogy a hieroszgamosz különbözı variációi mellett egyéb „egyesítı
szimbólumokat” is használjon misztériuma alig megfogható természetének kifejezésére. Ugyanis –
a hieroszgamoszon túl – hasonlóképpen konjunkció-ábrázolásnak tekinthetı a sírba tett asszonyt
körülfogó sárkány, a két, egymással harcban álló állat, vagy a vízben feloldódó király is, hogy a
többit ne is említsük. S ezzel analóg módon a kínai filozófiában sem merül ki a jang értelme a
férfiasban, hanem megfelel a száraznak, a világosnak és a hegy déli oldalának is, mint ahogy a nıi a
nyirkossal, a sötéttel és a hegy északi oldalával van összefüggésben.
Vagyis ha a coniunctio ezoterikus szimbolikája kiemelkedı szerepet játszik is, mégsem
reprezentálja a misztérium összes aspektusát. Ezen kívül jelentıs mértékben tekintetbe kell venni
még a halál- és sír-szimbolikát is, nem utolsósorban pedig a harcmotívumot. Nyilván nagyon
különbözı, sıt ellentétes szimbolizmusokra volt szükség ahhoz, hogy a konjunkció eszméjének
paradox természetét leírhassák. Ha valahol hasonló helyzet áll elı, akkor biztonsággal
következtethetünk arra, hogy az alkalmazott szimbólumok egyike sem elegendı a teljesség
kifejezésére. Így kényszerül az ember arra, hogy olyan meghatározást keressen, amelyben a
különbözı aspektusok ellentmondás nélkül egyesíthetık. Úgy tőnik, Dorneus volt az, aki – az akkor
rendelkezésre álló eszközök segítségével – kísérletet tett erre. E kísérlet eredményes elvégzésében
kétségtelenül nagy segítségére volt a correspondentia középkorban még érvényes eszméje.
Akkoriban még nem jelentett nehézséget, hogy elismerjenek egy Isten, ember és anyag tekintetében
egyaránt érvényes veritast. E gondolat segítségével Dorneus is minden további nélkül beláthatta,
hogy az ellenséges elemek kiengesztelése és az alkímiai ellentétek egyesítése megfelel annak az
unio mentalisnak, amely az emberi szellemben megy végbe; sıt nemcsak az emberben, de még az
istenségben is. Azt a lényegiséget, amelyben az egyesülés végbemegy, s amelyet én a pszichológia
oldaláról önvalónak (Selbst) neveztem, Dorneus elég világosan felismerte. Az unio mentalis, a belsı
egyesülés – amelyet ma individuáció-nak nevezünk – Dorneus felfogásában az ellentétek
kiegyenlítıdése „in superatione corporis”, tehát egyfajta aequanimitas, túl a testileg meghatározott
érzelmeken és ösztönökön. Számára az unio mentalisban a lélekkel (anima) egyesítendı szellem
(animus) „spiraculum vitae aeternae” (szó szerint: az örök élet lélegzınyílása), tehát egyfajta „ablak
az örökkévalóságra” – míg a lélek a szellem szerveként, a test pedig ennek eszközeként mőködik. A
lélek a jó és a rossz között áll, és szabadon választhatja mindkettıt. Unio naturalis-szal élteti a
testet, mint ahogy ıt is a szellem (spiritus) vitalizálja „per supernaturalem unionem”, vagyis egy
természetfölötti unió szerint. A késıbbi újraegyesülés érdekében a léleknek (mens) el kell szakadnia
(distractio) a testtıl, ami egyenértékő a szabad elhatározásból bekövetkezı halállal (voluntaria
mors), hiszen csak az kapcsolható össze, ami elkülönült. E „distractio” alatt Dorneus nyilván az
összekeveredettek megkülönböztetését és szétválasztását érti, ugyanis a testbe kényszerült érzelmek
a szellem rációját zavaróan befolyásolják. A szétválasztás célja az, hogy a szellemet és a kedélyt
kivonja az emóciók befolyása alól, s így helyreállítsa a szellem uralmi pozícióját az izgága testi
szféra felett. E folyamat elsı lépése a személyiség egyfajta disszociációja, majd a kizárólag
természetes ember megfelelı sanyargatása, mely összhangban van a sztoikus filozófiával és a
keresztény pszichológiával, és elkerülhetetlen a tudatdifferenciálódás érdekében. Még a modern
lélekgyógyászat is felhasználja ezt a megkülönböztetést, amennyiben az értelmet és az ösztönöket
objektiválja és a tudattal szembesíti. A szellemi és a testi szféra elválasztása, valamint ez utóbbi
alárendelése racionális szempontoknak azonban nem szerencsés, éspedig azért nem, mert a ráció
önmagában nem képes átfogni a tudattalan, irracionális adottságokat. Hosszabb távon nem érdemes
megcsonkítani a szellemi dominancia révén a fizikai megnyilvánulásokat. A vallásos emberek sem
képesek megakadályozni, hogy újra és újra bőnbe essenek, ami pedig a racionalistákat illeti, ık is
minduntalan bosszankodni kényszerülnek saját oktalanságaikon. E konfliktus elviselhetetlenségét
csak az tudja elviselni, aki a másik oldalt tettetett tudatlansággal takarja el. Azt kell mondanunk,
hogy ilyen körülmények között még a test és a szellem elhúzódó párbaja a jobbik – ha
semmiképpen nem is az ideális – megoldás. Megvan azonban az az elınye, hogy mindkét oldal
tudatos marad. Ami pedig tudatos, azon lehet javítani. Ami azonban átcsúszik a tudattalanba, az
örökre kivonja magát a javító szándék alól, és zavartalanul burjánozva könnyen degenerálódásnak
indulhat. Szerencsére a természet gondoskodik arról, hogy a tudattalan tartalmak elıbb vagy utóbb
mégis a tudatba törjenek, s ott aztán megfelelı zavart keltsenek. A tartós és komplikációktól mentes
átlelkesültség ezért olyannyira ritka, hogy megvalósítóit még az egyház is kanonizálja.
Az alkimisták joggal tekintették az „in superatione corporis” (testi mőködésében)
megvalósuló unio mentalist a konjunkció csupán elsı fokának, mint ahogy – Heinrich Khunrath
felfogása szerint – Krisztus is csupán „servator microcosmi”, s nem a makrokozmosz szolgálatában
áll. Mindent egybevetve az alkimisták – szimbolikusan – az ellentétek totális egyesítésére
törekedtek, s elkerülhetetlennek tekintették minden rossznak a megjavítását. Ezért nemcsak igényt
tartottak azokra az eszközökre és módszerekre, amelyekkel egy önmagában minden ellentmondást
egyesítı szubsztanctát állíthatnának elı, de kutatták is ezeket. E szubsztanciának szelleminek és
anyaginak, élınek és élettelennek, férfiasnak és nıiesnek, öregnek és fiatalnak, valamint még –
feltehetıleg – morálisan közömbösnek is kellet volna lennie. Egyszerre kellett volna ember által
léterhozottként, és „increatum”-ként, sıt az istenségként („Deus terrestis”) léteznie.
Az alkimisták számára a szubsztancia elıállításának második lépése a szellemi pozíció testi
szférával való újraegyesítése. Erre az eljárásra az alkímia számos szimbólumot ismer. Az egyik
legfıbb jelkép a „kémiai menyegzı”, mely lombikban folyik le. A régebbi alkímia még olyannyira
tudatában volt opusának pszichológiai implikációival, hogy saját szimbólumait csupán
allegóriáknak vagy – szemiotikailag – a kémiai vegyületek titkos neveinek tekintette; késıbb a
gazdagon felhasznált mitológiát eredeti értelmétıl megfosztották, és puszta terminológiaként
alkalmazták. Mindenesetre utóbb azért ez megváltozott, és már a XIV. században derengeni kezdett
a felismerés, hogy a lapis többet jelent puszta kémiai vegyületnél. Fıként a Krisztus-analógiák
utalnak erre. Azonban Gerardus Dorneus volt az elsı, aki a lapis pszichológiai vonatkozásait
felismerte, már amennyire ez kora intellektuális eszközeivel lehetséges volt. İ hangsúlyozta
elıször, hogy a tanítványnak jó testi, és egészen kiváló morális képességekkel, kell rendelkeznie. A
vallásos beállítottság nélkülözhetetlen. Az individuumban ugyanis megtalálható a csak kevesek által
ismert „substancia caelestis naturae” (a mennyei természet szubsztanciája), a „medicamentum
incorruptum” (romolhatatlan orvosság), hiszen csak azáltal „szabadítható meg bilincseitıl, ami
hozzá hasonló, és nem ellentétes vele”. A „spagirikus gyógyszernek” – mely az ember belsı
felszabadulását eredményezi – összhangban kell lennie az emberi természettel. A gyógyszer tehát
elıkészíti a fizikai testet, s így a szakadás (separatio) lehetısége máris adott. Ha ugyanis a test fel
van készítve, akkor azáltal, hogy a lélek mindazt megtagadja tıle. ami az abszolút életszükségleten
túllép, könnyebben leválasztható a „fennmaradt részekrıl”. .Az általános alkimista stílust követve
Dorneus természetesen nem árulja el, hogy mibıl is áll a medicamentum spagiricum. Csak
feltételezhetjük, hogy – legalábbis megközelítıleg – fizikai dologról van szó. Emellett azonban arra
is történik utalás, hogy az ügy érdekében bizonyos aszkézis sem mellızhetı, s ez talán célzásként is
felfogható a titokzatos eszköz részben morális természtére. Mindenesetre sietve hozzáfőzi, hogy a
„buzgó olvasónak” a meditatív filozófiától a spagirikusig – s ezáltal az igazi és tökéletes
bölcsességig kell eljutnia. Ez úgy hangzik, mintha a „lector studiosus” kezdettıl fogva olvasással és
meditálással foglakozott volna, és mintha éppen ez volna a test gyógyszere, elıkészítése.
Paracelsusnál az igazi gyógyszerhez igazi „teória” is tartozik, és ugyanez a jelentısége az
öntudatlan projekciókat kifejezı alkimista szimbólumoknak is. Éppen ezek azok, amelyek az
alkimista iratokat mágikus hatással ruházzák fel, s így az alkímiai procedúra integráns és
elválaszthatatlan tartozékai.
İsi hagyomány szerint a lélek a testet élteti, a lelket pedig a szellem. A lélek tehát a test és
minden testi, érzéki és érzelmi felé irányul. A phüszisz „bilincsben” sínylıdik, és „praeter physicam
necessitatem” vágyakozik, vagyis ki szeretne lépni kényszerpályájáról. És a „szellem tanácsa”
(suasu animi) az, ami visszahívhatja anyagba és világba veszettségébıl. Ily módon a test is
megszabadul terhétıl, mert amellett, hogy a lélek éltetı erejét élvezi, „appetitus”-át, vágyát
eszközként kell szolgálnia. Ugyanis a lélek vágyfantáziái késztetik tettre a testet, és ilyen ösztönzés
nélkül aligha szánná el magát bármire is, hiszen egyfajta veleszületett anyagi tehetetlenséggel
rendelkezik, és a fiziológiai ösztönök kielégítésén túlra semmilyen érdek sem főzi. Az elszakadás
ezért a léleknek és projekciójának kibontakozását jelenti a testi szférából, és általában az összes
testiséggel összefüggı környezeti feltételbıl. Modernebb nyelven ezt úgy fejezhetnénk ki, hogy itt
az érzéki valóságtól való elfordulásról van szó, azoknak az érzéki valóságot érintı
fantáziaprojekcióknak a visszavonásáról, amelyek a „tízezer dolognak” vonzó és csalóka fényt
kölcsönöznek. A vágyak és indítékok kutatását és felismerését tehát az introverzió, az introspekció
és a meditáció hivatott elvégezni. Minthogy a lélek – mint Dorneus mondja – a jó és a rossz között
helyezkedik el, a tanítványnak fejlıdése folyamán számtalan lehetısége nyílik arra, hogy felfedezze
személyisége sötét oldalát, értéktelen vágyait és indítékait, infantilis fantáziálásait és sértıdéseit –
röviden mindazokat a vonásokat, amelyeket az ember még maga elıl is gondosan rejteget. így kerül
szembe saját árnyékával, néha pedig azokkal a jó tulajdonságokkal is, amelyekkel az ember amúgy
is büszkélkedni szokott. Felismeri, hogy lelke, animája és saktija az, ami egy egész világot varázsol
elé. E felismeréséhez Dorneus vélekedése szerint a szellem (ani mus) segítségével jutunk el, mely
alatt ı az összes magasabb rendő mentális képességet – az értelmet, a megismerést és a morális
döntést – érti. Minthogy azonban a szellem egyúttal „örökkévalóságra nyíló ablak” is, s minthogy
anima rationalisként halhatatlan, így közvetíteni is képes a lélek felé bizonyos influxus divinust
(isteni befolyást), s ezzel együtt lehetıvé teszi számára egy magasabb világrend megismerését is –
hiszen éppen ebben áll az az éltetı befolyás, amit a lélek gyakorol a szellemre. E magasabb
világrendnek személytelen jellege van, és egyrészt azokból az áthagyományozódott intellektuális és
morális értékekbıl áll, amelyeket a kultúra és a nevelés közvetít az individuum számára, másrészt
pedig abból a tudattalan strukturálódásból, amely a tudat számára archetipikus képzetek formájában
jelentkezik. Az elıbbiek rendszerint elınyben vannak az utóbbiakkal szemben. Ha azonban
meggyızı erejüket öregkori gyengeség, vagy akár kritika ingatná meg, akkor domináns módon az
utóbbiak lépnének az elıbbiek helyére. Freud – helyesen – „felettes énnek” nevezte el az
elıbbieket, míg az utóbbiak ismeretlenek maradtak elıtte, mivel a XIX. század észhite és
pozitivizmusa vonta bővkörébe. A materialista világnézet nem egyeztethetı össze a lélek
valóságával és autonómiájával.
Az alkímia arkánuma azon archetipikus képzetek egyike, melyek hiánypótlóak a keresztény
világszemlélet számára: áthidalja azt a szakadékot, amely az ellentétek, különösen is a jó és a rossz
között tátong. Amint már másutt is említettem, csak a logika ismeri a „tertium non datur” elvet, a
természet azonban szinte kizárólag ilyen „harmadikokból” áll, ugyanis olyan hatásokon keresztül
nyilatkozik meg, amelyek a maguk részérıl ellentéteket reprezentálnak, mint ahogy például a
vízesés is elıfeltételezi a „fentet” és a „lentet”. Az alkímia olyan befolyások után kutatott, amelyek
nemcsak a physis diszharmóniáját, hanem a belsı konfliktusokat, az „afflictio animaet” is képesek
gyógyítani. Ezt nevezték lapis philosophorumnak. Ahhoz, hogy az alkimista ilyen befolyáshoz
juthasson, elıször is el kellett oldoznia a lelket az ıt rabságban tartó testtıl, s ezáltal azt a
konfliktust, amely a kizárólagosan természetes és a szellemi meghatározottságú ember között
fennáll, tudatossá kellett tennie. Emellett ismét fölfedezte azt az ısi igazságot, miszerint minden
ilyen operáció egy legalábbis jelképes halált jelent, s ez magyarázza azt az ellenszenvet, amelyet
mindazok éreznek, akiknek projekcióikat be kellene látniuk, s így animájuk természetét fel kellene
ismerniük. Valóban nem mindennapi bátorságra van szükség ahhoz, hogy az ember saját
személyiségének fiktív képét megkérdıjelezze. Mégis ez az, ami minden valamirevaló
psziehoterapeutával szemben alapkövetelményként állítható, ugyanis saját naivitásának csak az az
orvos ébred tudatára, aki orvosságát önmagán is kipróbálja. Önmaga megismerésének nehéz
feladtát viszont – mint ahogy azt a tapasztalat is mutatja – csak úgy könnyítheti meg az ember, ha a
morális kritériumot úgynevezett objektív tudományossággal vagy szépítés nélküli cinizmussal
kikapcsolja. Ennek azonban az az ára, hogy az etikai értéktudat mesterséges elfojtása révén jut
bizonyos megismeréshez. E csalás eredményeképpen viszont a megismerés veszít hatékonyságából,
hiszen a morális reakció elmarad. Ezáltal a helyzet könnyen neurotikus asszociációkba torkollhat,
ami persze a pszichoterápiás szándéknak már egyáltalán nem felel meg. E vállalkozás célja ugyanis
éppen az unio mentalis elérése, vagyis a saját karakter magasságait és mélységeit átfogó
megismerés helyreállítása.
Ha egy embernél végzetszerően lép fel az önismeret követelménye, s azt mégis elhessegeti
magától, akkor az ilyen negatív hozzáállás akár valóságos halált is eredményezhet. A szóban forgó
követelmény ugyanis egyáltalán nem jelentkezne, ha járhatóak volnának más, eredményekkel
kecsegtetı mellékutak is. Aki zsákutcába került, azt onnan csak az önismeret vezetheti ki. Ha
azonban ezt elutasítja magától, akkor semmiféle út nem nyílhat meg elıtte. Rendszerint nincs is
helyzetének tudatában, és minél tudatlanabb, annál inkább ki van téve elıre nem látható
veszedelmeknek: nem tud elég gyorsan kitérni majd egy autó elıl, hegymászás közben valahol
mellé lép, síelésnél azt hiszi, hogy egy kritikus hóbuckán még átjuthat, vagy hirtelen betegség szegi
életkedvét. A tudattalannak ezer módja van arra, hogy egy értelmetlen életet meglepıen gyorsan
kioltson. Az unio mentalis kapcsolata a halál okával ezért még akkor is kézenfekvı, ha a halál a
szellemi fejlıdés megmerevedésében jelentkezne.
Dorneus szerint a coniunctio második fokozata abban áll, hogy az unio mentalis ismét
egyesül a testtel. Ez a lépés azért is bír különös jelentıséggel, mert csak innen kiindulva érhetı el a
végsı coniunctio, vagyis az „unus mundus”-szal való egyesülés. A szellemi pozíció testhez való
visszakapcsolásának gondolata nyilván arra utal, hogy a megszerzett ismereteknek valóságosak kell
lenniük. Egy felismerés ugyanis, ha nem alkalmazzák, az elıvételezettség állapotában marad. A
coniunctio második foka azonban annak az embernek a megvalósulásából áll, aki megközelítıleg
tudatában van a maga paradox teljességének.
A második fokozat komoly nehézsége abban rejlik, hogy nem tudjuk, miképpen valósul meg ez a
paradox teljesség. Voltaképpen ez a megvalósítási folyamat az indíviduáció lényege, s csak akkor
eredményes, ha az ember mellızni képes a „tudományosságot”, és a cinizmus egyéb formáit. Mivel
a tudatossá vált teljesség realizálása látszólag megoldhatatlan problémát jelent, és a modern
pszichológiát olyan kérdések elé állítja, amelyek megválaszolására csak habozva és bizonytalanul
vállalkozhat, ezért rendkívül érdekes megfigyelni azt, hogyan próbálja megoldani ezt a feladatot
egy középkori „filozófus” modern aggodalmaskodásokkal meg nem terhelt szimbolikus
gondolkodása. A ránk hagyományozódott szövegek nem bátorítanak bennünket annak kijelentésére,
hogy Dorneus tisztában volt vállalkozásának tulajdonképpeni horderejével. Bár általánosságban
világosan felfogta az adeptus szerepét az alkímiai procedúrában, a probléma mégsem tárult fel
elıtte teljes élességében, mivel az számára egyrészt csak morális-pszichológiai területen
jelentkezett, másrészt pedig megszemélyesült az élı test bizonyos mágikus tulajdonságai, illetve a
benne rejlı mágikus szubsztanciák révén. Ez utóbbi projekció némileg a ködösítést szolgálja,
minthogy eltakarja a probléma túlzottan sértı sarkait és éleit. Abban az idıben még általában hittek
a metafizikai kijelentések bizonyíthatóságában (és ettıl a gyerekes feltételezéstıl részben még
korunk sem szabadult meg), s ezáltal látszólag biztos pozíciókat tudtak teremteni a
transzcendenciában, melyektıl elvárták, hogy semmilyen kétség ne férhessen hozzájuk. így
jelentısen megkönnyítették feladatukat. Gondoljuk csak el, mit jelentene egy morális vagy
világnézeti dilemma nyomorúsága és bizonytalansága közepette kézzelfogható közelségbe jutni a
quinta essentiának, a lapisnak vagy a panaceának! Könnyen megérthetı, micsoda segítséget
jelentett az alkimisták számára ez a metafizikai és morális háttér, ha arra gondolunk, hogy korunk
embere milyen áhítattal képes hinni abban, hogy pszichológiai komplikációi hormonok, drogok,
inzulin- és egyéb sokkok segítségével csodálatosan eltüntethetık. Az alkimisták éppoly kevéssé
tudtak belelátni az arcanumról alkotott elképzeléseik szimbolikus természetébe, mint ahogy mi sem
vagyunk képesek felismerni hormon- és sokkhitünkben a szimbólumot. Egy ilyen értelmezést
ugyanis nevetséges feltételezésként felháborodva utasítanánk vissza.
 3.

A KVINTESSZENCIA ELİÁLLÍTÁSA

Dorneus érvelése11 nagyrészt a szimbólumok szférájában mozog, és szárnyakon jár a felhık

felett. Ez azonban nem akadályozza abban, hogy szimbólumai egy olyan háttérben lévı értelemre
utaljanak, ami a mi pszichológiánk számára is többé-kevésbé megfoghatónak tőnik. Dorneus úgy
tudja, hogy az ellentéteket még a bölcs sem békíthetné össze, ha nem lenne segítségére egy
„bizonyos mennyei szubsztancia, mely az emberi testben rejtızik” – nevezetesen a „balzsam”, a
quinta essentia, a vinum philosophicum, egy „mennyei erı és képesség”, vagy egyszerően az
„igazság”. Mindenesetre, ez az igazság csak annyiban rejlik – közvetett módon – a testben,
amennyiben ténylegesen része az emberbe vésıdött imago Dei-nek. Ez az „igazság” valójában a
quinta essentia és a filozofikus bor virtusa (erénye). Ez utóbbira azért találó szinonima, mert fizikai
folyadékként a testet, alkoholként azonban a szellemet (spiritus) képviseli. A filozofikus bor a virtus
caelestisnek látszik megfelelni, mely ha egyetemes is, individuumok sokaságára oszlik szét.
Voltaképpen Egy, s ha felszabadul, a maga egységébe ismét visszatér. „Ez a természet
titkainak egyike, melyen keresztül (a bölcsek) a magasabb rendő dolgokhoz kapcsolódnak.” A
„bort” nemcsak szılıszemekbıl állítják elı, hanem különféle magvakat is felhasználnak hozzá. A
kivont esszencia a folyamatos cirkuláltatás révén – amelynek során a tiszta elválik a tisztátalantól –
egyre inkább a maga „nagyobb egyszerőségére” jut, végül pedig látható lesz, hogy „áttetszıen,
fénylıen, és a legtisztább levegı-színben (tehát kéken) felfelé úszik. … (Így) fogod meglátni az
eddig spagirikus (vagyis titkos) eget, s ahogy a felsı eget felsı csillagok borítják, ezt az eget te is
feldíszítheted alsó csillagokkal.”12 Majd így folytatja Dorneus:
„Vajon nem fognak-e a hitetlenek – azok, akik a fizikusokat utánozzák – csodálkozni azon,
hogy mi kezünkkel érintjük az eget és a csillagokat? … Számunkra tehát az alsóbb csillagok mind
individuumok, melyeket a természet megkülönböztetés nélkül hoz létre ebben az alsó világban a
csillagokkal és az éggel való kapcsolata (coniunctione) révén, hasonlóan a föld és az alsó elemek
(kapcsolatához). Már hallom erısödni azok hangját, akik ellenünk morognak: „Micsoda?! Le
veletek! Pusztuljanak azok az emberek, akik azt állítják, hogy az eget és a földet egyesíteni
tudják.”’
„A menny tehát mennyei anyagból és olyan univerzális formából áll, amely az összes többi
formát tartalmazza. Az utóbbiak azonban mégis az egyetlen univerzális formából keletkeznek. Aki
ezt megérti, az a spagirikus mővészet segítségével az individuumot (vagyis a különálló lényeket) a
legáltalánosabb fajtává (genus) változtathatja, majd miután ebbe – akár egyetlen, akár több –
különleges erıt (virtus) bocsát, könnyen megtalálja a mindenre jó gyógyírt (medicinam
universalem). … Minthogy minden romlás (corruptio) egyetlen pontból indul ki, ugyanígy a
megújító, helyreállító és éltetı erık forrása is egyetemesen egyetlen (universaliter unicus). S –
hacsak nem ment el az esze – ki vonná kétségbe egy ilyen gyógyszer hatását?”
A „grana” – illetve a szılımagok – alkímiai kezelése, vagyis „legmagasabb rendő
szublimációjuk (exaltatione)” révén készül el „mercuriusunk”. „Az új égnek, a méznek13, a
chelidoniának, a rozmaringvirágoknak, a mercurialisnak, a vörös liliomnak és az embervérnek a
keverékét vörös vagy fehér bor, vagy a Tartarus egének hozzáadásával lehet elıállítani. … Még más
keveréket is elı lehet állítani, nevezetesen az égnek és a bölcsek kulcsának a keverékét a

11 Az alábbiakban Gerardus Dorneus leírására fogunk támaszkodni (Theatrum Chemicum, 1602.).

12 Dorneus itt bizonyára az Artefius-traktátus második részének („Clavis maioris sapientiae”)
varázsmódszerére utal. Itt a bolygók szellemeinek lekényszerítéséről van szó, melyek a
szellem, illetve a lélek testtel való összekapcsolásához, valamint az utóbbi átalakításához
kellenek (erre vonatkozólag egy példa található: Pscychologie und Alchemie, 2. kiadás, 1952.,
p. 617).
13 „A mézelixír megtisztítja és megóvja az emberi testet minden belső és külső
tökéletlenségtől” (Bernardus G.: De Medicamentis Chemicis. Theatr. Chem., 1602., I., p.
730).
(mesterséges) nemzés (generationis artificio) révén.”
Dorneusnak itt még arra is van gondja, hogy olvasója elakadó lélegzetét észrevegye, ezért
hozzáfőzi: „Természetesen ezek a dolgok alig érthetıek (vix intelligibilia) annak, aki nem ismeri
alaposan a szakkifejezéseket (vocum artis); meggyızıdésünk szerint ezeket a második, rákövetkezı
fokozatnál kell definiálnunk, ott, ahol a meditatív megismerést tárgyaljuk. A meditatív megismerés
tehát egyfajta – tapasztalatoknak köszönhetı – kétségek nélküli feloldása (resolutio) bizonyos,
igazságra vonatkozó véleményeknek. A vélemény azonban a szellem veleszületett és kétségektıl
mentes feltételezése (praesumptio). A tapasztalat viszont az igazság nyilvánvaló igazolása, és a
kételkedés feloldása vagy kiürítése (depositio). Egyetlen kétséggel szemben sem szerezhetünk
másképpen bizonyosságot, mint a tapasztalat révén, és (sehol) sem jobban, mint önmagunkban. …
Az imént említettük, hogy a vallásosság (pietas) önmegismerésbıl áll, ezért mi is innen (kiindulva)
próbáljuk megmagyarázni a meditatív megismerést. Ugyanis senki sem ismerheti meg magát addig,
amíg elıbb szorgalmasan meditálva meg nem látja és meg nem tudja … nem azt, hogy ki, hanem
inkább azt, hogy mi, kitıl függ és kinek tartozik, mi célból lett teremtve, valamint hogy ki által.”
Isten megengedte, hogy az ember részesüljön dicsıségében, és az embert a maga képére teremtette.
„Ahogy a legértéktelenebb, mindenkitıl lenézett anyagból teremtettünk, úgy vonzódunk a prima
matéria miatt (amelybıl állunk) nem mindenféle értéktelenségekhez, hanem Ahhoz, Aki bennünket
értéktelen (anyagból) értékes teremtményekké tett, az angyalokénál alig kevesebb dicsıséggel és
tisztelettel ékesített.” Isten a legjelentéktelenebb anyagból teremtette az aranyat és a drágaköveket,
ezért kell magunkat természetünk és eredetünk ismerete alapján a büszkeségtıl megóvni (elationis
superbia). Isten ugyanis nem személyválogató, és inkább tekint a szegénységre és alázatra, mint a
győlölettel teli gıgre. Csak az, aki a vizet és a bort teremtette, képes az egyiket a másikká alakítani,
s így a földet is élı lélekké (animam viventem) változtatni. O ajándékozott meg bennünket képével
és hasonlatosságával üdvösségünk bizonyságaként. Ádám bőne által mégis lázadók lettünk, de Isten
megbékélt velünk. „Ki kövesedne meg (lapideus) tehát annyira, hogy ellenfelével ne engesztelıdne
ki?” Aki Istent megismeri, az testvérét is meg fogja ismerni. Ez az igazi bölcsesség alapja. Aki
mindezt megfigyeli magán, és szellemét minden világi gondtól és szórakozottságtól megszabadítja,
„az fokozatosan és napról napra jobban fogja látni szellemi szemeivel (oculis mentalibus) az isteni
megvilágosodás szikráit (scintillas divinae illustrationis)…”. A lélek ettıl indíttatva a szellemhez
csatlakozik. „A test végül arra kényszerül, hogy magát a két egyesült (anima et animus) egységének
megadja, és nekik engedelmeskedjen. Ez a test csodálatos filozófiai átalakulása a szellemben
(spiritum), s az utóbbi (átalakulása) a testben, és errıl örököltük a bölcsek következı mondását:
„Tedd a szilárdat illékonnyá, az illanót pedig szilárddá!” – amiben megtalálod a mi
misztériumunkat. Ezt a következıképpen értsd: Tedd a nehézkes (pertinax) testet hajlékonnyá
(tractabile), hogy a szellem (animi) kiválósága révén, mely a lélekkel összhangban van, egy
rendkívül állhatatos, minden megpróbáltatást elviselı test jöjjön létre. Az aranyat ugyanis tőzben
próbálják meg. … Lépjetek ide, ti, kik oly sok úton keresitek a kincseket, ismerjétek meg a
csillagokat, amelyet elvetettetek, mégis szegletkıvé vált…. Hiába dolgoznak a természet elrejtett
titkainak összes kutatói, ha más útra lépnek, és a földi dolgok erıit földi módon próbálják
felfedezni. Tanuljátok meg tehát, hogy az eget nem a föld révén kell megismerni, hanem az utóbbi
erıit lehet égi képességekkel elérni. Keressétek a romolhatatlan gyógyszert, mely a testeteket a
romlandóság állapotában nemcsak igazi adottságaihoz (temperamentum) segíti, hanem az ily
módon adottakat (temperata) meg is tartja. Ilyen orvosságot sehol másutt nem találhattok, mint az
égben. Mert az ég minden elemet, s mindazt, ami belılük keletkezett, láthatatlan sugaraival áthatja,
élteti és táplálja, s ezek mindenhonnan összefutnak a föld középpontjában. Mindkét szülı – vagyis
az elemek és az ég – gyermekét úgy hordozza magában a természet, hogy (a gyermekben) mindkét
szülı fellelhetı a lehetıség és a ténylegesség (potentia et actu) szerint. Ki más idızne ott (a föld
középpontjában) a mai napig, mint a spagirikusan nemzı kı? Önmagadból kiindulva azonban
tanuld meg, hogy bármi is van éppen égen s földön, ez a mindenség neked teremtetett. Nem tudod,
hogy korábban az ég és az elemek valamennyien egyek voltak, (és azután) egy isteni beavatkozás
révén valamennyien elváltak egymástól, hogy természetes módon létrehozzanak téged és az összes
többi egyedet? Ha ezt tudod, akkor a többi sem kerülheti el figyelmedet. Minden nemzés esetében
szükségszerő egy ilyen elválás (separatio). … A másikból hiába próbálsz egyet csinálni, ha elıtte
belıled nem lesz egy…”
 4.

AZ ALKÍMIAI PROCEDÚRA ÉRTELME

A fentiekben azt mutattuk be, miképpen ábrázolja Dorneus a konjunkció második

fokozatának titkát. A modern felfogás számára az efféle gondolatképzıdmények mindenesetre egy
álmodozó fantázia ködös szüleményeinek tőnnek. Bizonyos értelemben valóban azok is, s ezért kell
szembesíteni ıket a komplex pszichológiával. Hogy a nyilvánvalóan zavaros tényállást szerzınk
érthetıbbé tegye, módszerével kapcsolatban – mint már láttuk – olyan kifejezésekhez folyamodik,
mint a quinta essentia, amelyre minden bizonnyal az unio mentalis testtel való egyesítésében van
szükség. Természetesen feltehetı a kérdés, hogy egyáltalán mi a kapcsolata ennek az alkímiai
procedúrával. Az unio mentalis szellemi és morális karaktere olyannyira nyilvánvaló, hogy lélektani
természetében kételkedni sem lehet. Ez pedig azt jelenti, hogy számolnunk kell egy olyan
válaszfallal, ami a pszichikus folyamatot a kémiaitól elválasztja. Számunkra e két terület
összeférhetetlen, viszont nem volt az a középkori szellem számára, amely mit sem tudott a kémiai
anyagok és egymással való kapcsolataik természetérıl. Csak rejtélyes anyagokat lát bennük, melyek
egymással vegyülve meghatározhatatlan – következésképpen igen titokzatos – szubsztanciákat
eredményeznek. Ebben a sőrő homályban a fantázia szabad teret kap, hogy minden elképzelhetı
tényezıt szabadon kombináljon. Tevékenysége sehol nem ütközik korlátokba, ráadásul pedig –
anélkül, hogy tudatára ébredne – önmagát is megmutathatja. A beavatott szabadon szárnyaló
pszichéje éppúgy használja fel a kémiai anyagokat és folyamatokat, mint a fantáziaképeket készítı
festı palettájának színeit. Ha tehát Dorneus az unio mentalis testtel való kapcsolatát ábrázolandó
kémiai anyagokhoz és eszközökhöz nyúl, akkor az semmi egyebet nem jelent, mint azt, hogy
elképzeléseit kémiai folyamatokon keresztül szemlélteti. Aszerint választja ki a megfelelı
anyagokat, mint ahogy a festı is kiválasztja a megfelelı színeket. Így kerül például a keverékbe –
tisztító hatása miatt – méz. Mint Paracelsus követıje, mestere írásaiból tudja, hogy a méz, mint a
„föld édessége”, mint a minden növényt átható „resina terrae”, mint az „aestivalikus hatásra”
„spiritus corporalis”-szá váló „indiai spiritus” mennyi dicséretet kapott már. Az a keverék,
amelynek egyik eleme méz, nemcsak egyszerően eltávolítja a tisztátalanságokat, hanem a szellemet
is testté változtatja – ami a tervezett coniunctio spiritus et corporalis szempontjából különösen
perspektivikusnak látszik. Mindenesetre közismert, hogy még a „föld édessége” sem mellız
csipetnyi kockázatot; a méz is válhat halálos méreggé. A méz Paracelsus szerint „tartarumot”
tartalmaz, mely – mint a neve is jelzi – az alvilággal áll kapcsolatban, s a „napvilágot visszavezeti a
prima matériába”. Továbbá „Saturnus calcinatus”, vagyis rokona e rosszakarónak. Majd a
chelidoniával foglalkozik Dorneus, mely általában a szembetegségeket, különösen azonban az
éjszakai vakságot, sıt a beavatottak által olyannyira rettegett szellemi elsötétedést (afflictio animae,
melankólia stb.) is gyógyítja. Ráadásul még a „vihartól” – vagyis az emocionális viharoktól – is
megóv. Már az is értékes alkotórészévé teszi a különféle keverékeknek, hogy sárga virágai révén a
bölcsek aranyára, a legfıbb kincsre utal. Fontos tulajdonsága továbbá, hogy kivonja a humiditast
(nedvesség), az „animá”-t a mercuriusból. Kiváló segítség tehát a test „átszellemítésében”, továbbá
láthatóvá teszi a par excellence chtonikus szellemet, vagyis a mercuriust. Ez utóbbi azonban
egyúttal maga az ördög. David Lagenus értekezésében ezért annak a résznek a címe, amely a
mercurius természetét tárgyalja, ekképpen hangzik: „Dominus vobiscum.”
A továbbiakban a mercurialis növényrıl lesz szó. A mercurialist, amely egykor – homéroszi
varázsfőként – a „moly” nevet viselte, maga Homérosz találta meg, s már emiatt is varázsereje van.
A coniunctio szempontjából mindenekelıtt azért jelent segítséget, mert férfias és nıies formában
egyaránt elıfordul, s így meghatározhatja a születendı gyermek nemét. Kivonatából még mercurius
is létrejöhet, vagyis olyan szellem, amely – mint közvetítı („utriusque capax”) – a servator
macrocosmi szerepére hivatott, következésképpen a magasabb illetve alacsonyabb rendőek közötti
egyesülés érdekében a legtöbbet teheti. Hermész Küllenioszként (vagyis ithyphallikoszként) abban
a helyzetben van, hogy hozzájárulhat a szexualitás vonzerejéhez – amely a konjunkció-
szimbolikában nagy szerepet játszik. Akárcsak a méz, ez sem veszélytelen (feltehetıleg mérgezı
hatása miatt), s így szerzınk számára érthetı módon tanácsos hozzáadni némi rozmaringot, amely
nemcsak ellenmérge a mercurialisnak, hanem szinonimája is a mercuriusnak (aqua permanens),
éspedig bizonyára azon az alapon, hogy hasonló hasonlót gyógyít: similia similibus curantur.
Dorneus aligha állhatott ellen a kísértésnek, hogy ne elemezze a „ros marinus”-ra, a tengeri
harmatra vonatkozó alkímiai célzásokat. Az egyházi szimbolikával összhangban az alkímia is
ismeri a „kegyelem harmatát”, vagyis az aqua vitae-t (perpetuát, permanenst, a kétértelmő hüdor
theiont. az isteni vagy kénes vizet). A vizet aqua ponticának (tengervíznek), vagy egyszerően
marénak (tengernek) is nevezték. Ez az a nagy tenger, amelyen az alkimistát a maga misztikus
zarándoklata (peregrinatio) során az ég északi pólusán lévı mercurius „szíve” vezeti (sıt maga a
természet is ismeri e pont kitüntetett voltát, mint ahogy azt az iránytő is jelzi). S hasonlóképpen
megfelel egymásnak az újjászületés fürdıje, a növényzetet serkentı tavaszi esı, valamint az „aqua
doctrinae” is.
Egy további ellenméreg a liliom. Ez azonban meg nem minden. A liliom nem pusztán
ellenméreg: nedve „mercurialis”, sıt „éghetetlen”, és az éghetetlenség mindig a romolhatatlan,
„örök” természetre utal. Igazolja ezt az is, hogy a liliomot azonosítják a mercuriussal, illetve
magával a quinta essentiával, vagyis azzal a legmagasabb rendővel, amelyet az „emberi meditáció”
egyáltalán elérhet. A konjunkcióban a vörös liliom a férfiast, a fehér pedig a nıiest képviseli, tehát
azt az isteni párt, amely hierosgamosban kapcsolódik egybe. A liliom Paracelsus felfogása szerint
tehát igazi „ganonymus”.
Végül nem hiányozhat a keverékbıl az sem, ami a testet és a lelket tulajdonképpen
összetartja, nevezetesen az embervér, amely a lélek helyének számít. Szinonimája a „vörös
tinktúra”, a lapis elıfokozata, mely jól bevált varázsszer („ligament”), s a lelket akár Istenhez, akár
az ördöghöz odakötheti, vagyis az unio mentalis testtel való egyesítését szolgáló legkiválóbb
gyógyszer. Az emberi vér használata némileg szokatlan, különösen, ha elgondoljuk, hogy szó
szerint értendı. Bizonytalan talajon járunk itt. Bár a növényi alkotóelemeket nyilvánvalóan
szimbolikájuk miatt sorolják fel, mégsem lehet pontosan tudni, hogy szimbolikájuk mennyiben fed
bizonyos mágikus tulajdonságokat is. Végsı esetben a receptet szó szerint kellene venni. A vérrel
kapcsolatban többszörösen is felmerül a kérdés, hogy vajon csak az aqua permanens egyszerő
szinonimájáról,van-e szó (és akkor az valamiféle folyadékot jelent), vagy valódi vérre kell
gondolnunk, viszont ekkor azt is meg kell kérdeznünk, hogy honnan származik: vajon a
beavatottól? Számomra ez a probléma nem tőnik teljesen értelmetlennek, mivel szóban forgó
írásában Dorneus – anélkül, hogy említené – nyilvánvalóan figyelembe veszi a szabaikus Liber
Quartoriumot, sıt jelentıs mértékben a befolyása alatt is van, mint ahogy azt alább még látni
fogjuk. A szabaitákról az a hír járta, hogy mágikus célból embert áldoztak, az embervér pedig mind
a mai napig arra szolgál, hogy azzal írják alá az ördöggel kötött szerzıdést. Nem is olyan régen
történt, hogy egy leitatott csavargót épületgödörbe dobtak, majd pedig gyorsan bebetonozták, hogy
megerısítsék az alapot. A XVI. századi mágikus gyakorlatban ezért nem nehéz elképzelni, hogy
valóságos embervért használtak, mégpedig pars pro toto.
Ezután a fenti keveréket „a vörös vagy fehér bor, vagy a Tartarus egével” egyesítették. Az
„ég”, mint már fentebb is láttuk, az alkímiai procedúra eredménye, s e procedúra jelen esetben
abban áll, hogy a bölcsek borát (a vinum philosophorumot) elıször desztillálják. Ezáltal az anima és
a spiritus elválik a testtıl, s addig szublimálódik, míg csak minden „phlegma”-tól, vagyis
mindenféle folyadéktól meg nem szabadul. Ekkor már nem tartalmaz többé „szellemet”. Ez a
maradék, vagyis az úgynevezett corpus a „leghevesebb tőzben” hamuvá ég. E hamu forró víz
hozzáadása révén a legmaróbb lúggá (lixivium asperrium) változik, amelyet aztán az edényt
megdöntve óvatosan eltávolítanak a hamuról. A maradékkal ugyanígy járnak el, s ezt teszik
mindaddig, amíg a hamuban már nem marad „asperitas” (maró jelleg). A lúgot ezután megszőrik,
majd üvegedényben elpárologtatják. Ily módon nyerik a „tartarum nostrum”-ot (a „mi
bíborkövünket”, vagyis a calculus vinit), „minden dolgok természetes sóját”. Ez a só „nedves és
hővös helyen, márványlapon, tartarikus vízben feloldható”. Ez a kvintesszenciája nemcsak a
filozófiai, hanem a közönséges bornak is, amelyet szintén a fent említett körfolyamatnak vetnek alá.
Mint egyfajta centrifugálásnál, a tiszta ezáltal elválik a tisztátalantól, majd egy levegı színő, „aeris
colore” folyadék felfelé kezd úszni. Ez az ég.
Részletesen írtam le a folyamatot, hogy olvasóm eleven benyomást szerezhessen az alkímiai
procedúráról. Nem szabad azt feltételezni, hogy mindez csupán hókuszpókusz, ugyanis Dorneus
minden dolgát érezhetıen komolyan veszi. Minden valószínőség szerint az a véleménye, amit
mond, s amit kísérletei alapján maga is tapasztalt. Hogy a kémia területén milyen sikerrel folytatta e
kísérleteket, azt nem tudhatjuk; mindenesetre meditatív fáradozásának eredményirıl elég világos
képünk van.
Dorneus számára az „ég” képviseli az emberben rejtızı substantia caelestist, a titkos
veritast, a „summa virtus”-t (az „erények összességét”), vagyis azt a kincset, amelyet sem a molyok
nem rághatnak meg, sem a tolvajok nem áshatnak ki. A világ számára ez a kincs értéktelen, „a
bölcsnek azonban kedvesebb minden drágakınél és aranynál: olyan romolhatatlan vagyon, amely
innen a halálon túlra is átvihetı”. Ebbıl a nyájas olvasó megértheti, hogy a beavatott nem
kevesebbet reprezentál, mint a mennyek országát a földön. Feltételezem, hogy szerzınk nem akar
túlozni, hanem olvasóközönségével valami olyasmit akar közölni, ami számára rendkívül fontos.
Dorneus éppúgy hisz az alkímiai operáció szükségességében, mint sikerének lehetıségében; meg
van gyızıdve arról, hogy a kvintesszenciára a test elıkészítéséhez van szükség, s hogy ez utóbbi
egy ilyen „orvosság” révén olyannyira megjavítható, hogy szellemmel és lélekkel való coniunctiója
elé immár nem tornyosul akadály. Ha a caelum elıállítása a borból hajmeresztı kémiai folyamatnak
tekinthetı, akkor az értelem egyenesen felmondja a szolgálatot akkor, amikor a beavatott ezt
követıen „egét” még „ganonymus”-szal és varázsfüvekkel is vegyíteni akarja. Ha azonban az egyik
puszta fantázia, akkor a másik még inkább az. Ez teszi a dolgot érdekessé. A fantazmák ugyanis, ha
spontán természetőek, mindig jelentenek valamit. Ezért kell most arra a kérdésre válaszolnunk,
hogy mit jelent az egész procedúra pszichológiai szempontból.
 5.

A PROCEDÚRA PSZICHOLÓGIAI ÉRTELMEZÉSE

E kérdés megválaszolása azért áll közel szívünkhöz, mert itt olyasvalamibe ütközünk, ami a
modern lélektan számára is nagyon fontos: a beavatott valóban fantasztikus eseményt idéz elı,
amelynek különös jelentısége van számára. Jóllehet a hagyományos alkimista elképzelések keretei
között mozog, mégsem az elıírt sémákat ismétli, hanem saját szabad ötleteit követve fantáziaképek
egyéni sorozatát produkálja, majd pedig ezekkel összhangban bizonyos tetteket hajt végre, melyek
szimbolikus jelentıségét nem nehéz belátni. Olyan orvosság elıállításába fog, amely az unio
mentalisnak, vagyis saját szellemi pozíciójának testtel való összekapcsolódását szolgálja. Már itt
elkezdıdnek a kétértelmőségek: a corpus esetében vajon saját emberi testérıl van-e szó, vagy
kémiai anyagról? Úgy tőnik azonban, hogy inkább az elıbbirıl, amely köztudottan mást akar, mint
a szellem. Alighogy elkezdıdik azonban a vegyi folyamat, a test azzá lesz, ami a bor desztillációja
után visszamarad, és ezt a „phlegma”-t ezután már úgy kezelik, mint a lélek lélegzettestét a
tisztítótőzben. S mint ez utóbbinak, a bormaradéknak is sok szublimáló tőzön kell keresztülmennie,
míg annyira megtisztul, hogy eltávozhat belıle a „levegıszerő” kvintesszencia.
Ez a különös azonosság, melyet minden további nélkül feltételeztek és sohasem tekintettek
problematikusnak, azt a „participation mystique”-et képviseli, amelyet Levy-Bruhl joggal tartott
jellemzınek a primitív lélekre. Ugyanez vonatkozik az unio mentalis kétségtelenül pszichikus
tényállására, mert az egyúttal egy olyan, testben rejlı szubsztanciaszerő veritas, amely a maga
részérıl szintén egybeesik a phlegmából szublimált kvintesszenciával. Az alkimista szellemnek
sohasem jutott eszébe, hogy ezt az intellektuális szörnyőséget csak távolról is kétségbe vonja. Mi
természetesen azt gondoljuk, hogy ilyesmi csak a „sötét” középkorban fordulhatott elı. Nekem
azonban ezzel szemben hangsúlyoznom kell, hogy ebben az összefüggésben még ma is ugyanabban
a cipıben járunk, hiszen éppen egy filozófus biztosított engem egy vita során teljes komolysággal
arról, hogy „a gondolkodás márpedig nem tévedhet”, és egy nagyon híres professzor, akinek
kijelentéseihez néhány kritikus megjegyzést főztem, a következı meglepı kinyilatkoztatást tette:
„Ennek így kell lennie, hisz én így gondoltam.”
Minden projekció egyúttal tudattalan identifikáció is, és miden projekció
megkérdıjelezhetetlen, magától értetıdı evidenciaként jelentkezik, és ha egyáltalán valamikor
belátható és visszavonható, akkor az csak sokkal késıbb lehetséges. Mindazt, amit ma szellemnek
és megismerésnek nevezünk, évszázadokkal és évezredekkel korábban tárgyakba vetítették, és még
ma is feltételezik, hogy az egyéni sajátosságok általános érvényőek. Az eredeti, félig állati
öntudatlanságot a beavatottak nigredónak, káosznak, massa confusának, a lélek testben lévı,
nehezen kibogozható gubancának tekintik, amely sötét egységet (unio naturalis) képez a testtel. Az
alkimista, szétbontva ezt az egységet, éppen ettıl a bilincstıl szeretne megszabadulni, egy szellemi-
lelki ellenpozíciót megvalósítani, vagyis egy olyan tudatos és ésszerő belátást, amely a testi
befolyásokkal szemben fölényben van. Egy ilyen belátás azonban, mint már láttuk, csak akkor
lehetséges, ha a félrevezetı projekciókat vissza lehet vonni, azok ugyanis elleplezik a dolgok
valóságát. E belátás révén szőnik meg a bizonyos tárgyakkal való öntudatlan azonosulás, és a lélek
„megszabadul bilincseitıl”. Ez a folyamat a pszichológia számára is ismerıs, hisz a pszichoterápiái
munka nagyon lényeges része éppen a projekciók tudatosítása és feloldása, ez utóbbiak ugyanis
meghamisítják a páciens világképét, és akadályozzák önmaga megismerésében. E tudatosításra
pedig azért van szükség, hogy bizonyos rendellenes pszichikus feltételeket és érzelmi természető
állapotokat, vagyis neurotikus szimptómákat a tudat ellenırzése alá helyezzünk. A kifejezett
terápiás szándék az, hogy az érzelmi kavargással szemben ésszerő és fölényben lévı szellemi-lelki
pozíció valósuljon meg.
Projekciókat csak a tudat hatósugarán belül lehet visszavonni. Ahová a tudat nem ér el, ott
semmi sem korrigálható. Nyilván például ezért nem eléggé eredményesek szerzınk abbéli
fáradozásai, hogy számunkra szembeszökı módon pszichikus tartalmak kémiai anyagokba való
kivetítését projekcióként ismerje fel, s ezzel egyúttal feloldja ıket. Ebbıl látszik, hogy megismerése
e tekintetben legalábbis az akkori tudatosság határain belül mozgott, még akkor is, ha más
tekintetben mélyebbre nyúlt le, mint korának átlagos szemlélete. így fordulhat aztán elı, hogy a
beavatott számára a testet képviselı pszichikus szféra csodálatos módon azonosként jelenik meg a
kémcsıben található vegyi preparátummal. Ezért hiszi azt is, hogy az utóbbiban véghezvitt változás
az elıbbiben is végbemegy. Jellemzı módon ritkán hallani a panacea vagy a kı alkalmazásáról az
emberi testtel kapcsolatban. Rendszerint önmagában is elegendınek tőnik az alkímiai eljárás
keresztülvitele. Mindenesetre Dorneus esetében ez így van, és ezért vág egybe az ı kémiai „ege” a
testben lévı mennyei szubsztanciával, vagyis az „igazsággal”. Számára ez nem két külön dolgot
jelent, hanem inkább azonosságot, míg számunkra össze sem mérhetı összeegyeztethetetlenséget
képvisel, mert – ismerve a kémiai folyamatok mibenlétét – meg tudjuk ıket különböztetni a
pszichikus folyamatoktól, vagyis tudományunk lehetıvé teszi a projekció visszavonását.
Az „éghez” hozzákeverendı alkotórészek felsorolása bepillantást enged azon pszichikus
tartalmak természetébe, amelyeket a kémiai anyagokba projiciáltak. A mézben, a „föld
édességében” könnyen felismerjük a „spiritus corporalis”-t, amely minden élıt, zöldellıt és
növekvıt áthat. Lélektanilag ebben az életöröm és az életösztön fejezıdik ki, mely minden akadályt
és sötétséget távol tart és legyız. Ahol a tavaszias öröm és várakozás uralkodik, ott a szellem és a
természet kölcsönösen átöleli egymást. A chelidonia (azaz chelidonium maius), a bölcsek aranyának
szinonimája megfelel a paracelsusi cheyri varázsfőnek (viola petraea lutea). Akárcsak ez utóbbinak,
az elıbbinek is négyszirmú sárga virágai vannak. A cheyrit, amennyiben „aurum potebile”-nek
tekintik, hasonlóképpen összefüggésbe hozzák az arannyal. A cheyri a paracelsusi „aniada”-hoz, a
„fölfelé beteljesedıhöz” tartozik, tehát ahhoz a mágikus növényhez, amelyet tavasszal győjtenek, és
amely hosszú életet ígér. Dorneus egy külön írásban maga kommentálja Paracelsus de Vita Longa
címő tanulmányát, amelyben ezek az adatok találhatók. A chelidonium (és a cheyri) aranyszínő
virága rendkívüli jelentıségét négyességének köszönheti, amire Paracelsus is utalt. Az arany
analógiája mindig az érték kiemelését jelenti, vagyis a chelidonia révén az Önvaló négyességével
azonos legfıbb értéket vetítik a keverékbe. Ha azt mondják róla, hogy kivonja a mercuriusból a
lelket, az lélektani szempontból annyit jelent, hogy az Önvaló (az arany-négyesség) képe
kvíntesszenciát von ki a chtonikus szellembıl.
Ez utóbbival kapcsolatban osztanom kell az olvasónak azt az érzését, hogy Dorneus e
mondata „vix intelligibilis”. Csak akkor találhatnánk erre magyarázatot, ha átengednénk magunkat
annak a szemléletnek, amely az anyag és a psziché között képtelen adekvát értelemben különbséget
tenni. A mercurius alkimista felfogásáról van itt szó, amely szerint a mercuriusnak szellemi és
anyagi, vagyis kettıs természete van. Felhívom az olvasó figyelmét, hogy ennek a formációnak már
szenteltem egy külön tanulmányt.14 Ott már kimutattam, hogy a mercurius külsıleg a higanynak
felel meg, belsıleg azonban a „deus terrenus”-nak és az „anima mundi”-nak – más szóval az
istenségnek azt a részét jelenti, amely – amikor a világot „imaginálta” – úgyszólván visszamaradt a
teremtésben, vagy, mint ahogy Ireneusz gnosztikusainál a Sophia, elveszett a természetben. A
mercurius azzal a jellegzetességgel rendelkezik, amellyel Dorneus a lelket is felruházza. Bonus cum
bonis, malus cum malis, s ezáltal erkölcsi középhelyzetben van. Amint a lélek is vonzódik a földi
testekhez, úgy a mercurius is gyakran anyagban lévı szellemként, tehát chtonikusan jelenik meg,
sıt katachtonikusként (alvilágiként), mint például szövegünkben is. Ebben az esetben ez az a (nem
emberi) szellem, ami a lelket a természet fogságába ejti, melyet ezért ki kell szabadítani onnan.
Lélektani szempontból a mercurius a tudattalant képviseli, mert minden valószínőség
szerint a tudattalan az a „szellem”, amely az élı anyaghoz legközelebb áll, és rendelkezik mindazon
paradox tulajdonságokkal, amelyeket a mercurius-szal összefüggésben szokás hangsúlyozni.
Ugyanis a tudattalanban nyugszanak azok a „fényszikrák” (scintillae), vagyis archetípusok,
amelyekbıl magasabb rendő értelem nyerhetı. Az elrejtett dolgokat magához húzó „mágnes” az
Önvaló, illetve ez esetben a „theoria”, vagy annak elképzelt szimbóluma, melyet a beavatott
úgyszólván eszközként használ.15 Az extractiót, a kivonást jelképesen Pandora képében

14 Symbolik des Geistes, 1948., p. 68kk

15 Lásd még Aion, 1951., p. 228kk.
ábrázolják: egy koronás, glóriával ellátott figura kiemel egy lelket, vagyis egy szárnyas, halfarkú
lényt egy földgörönybıl. Ez a monstrum a spiritus mercurialist jelenti, a bilincseitıl megszabadított
anyag- és világlelket, a filius macrocosmit, a Nap és a Hold földben kihordott gyermekét, a
hermafrodita homunculust, stb. Alapjában véve mindezek a szinonimák Krisztussal párhuzamosan
és Krisztus kiegészítéseképpen a belsı embert akarják leírni. Ha az olvasó részletesebben akarja ezt
az alakot tanulmányozni, akkor forduljon korábbi munkáimhoz, a Psychologie und Alchimie-hez
és a Beitrage zur Symbolik des Selbst-hez. A vérehulló fecskefő (chelidonium maius) a középkor
egyik legkedveltebb gyógy- és varázsnövénye volt, és különösen sárga, tejszerő nedve miatt
használták a tej elapadása ellen; boszorkányfőnek is nevezték.
Ezek után forduljunk a keverék további alkotóeleméhez, vagyis a flores rosis marinihoz. A
rozmaring (rosmarinus officinalis) a régi gyógyászatban ellenméregként szerepel, éspedig, mint már
fentebb említettem, valószínőleg szimbolikus okokból, ami furcsa nevével függhet össze. A tenger
felıl érkezı harmat az alkimisták számára az aqua permanens szerencsés analógiája volt, amely
viszont nem egyéb, mint mercurius. Ami azonban a rozmaringot mindenekelıtt fontossá teszi, az az
illata és az íze. A Szentlélek „jóillatával” nemcsak a gnosztikusoknál találkozunk, de az egyházi
nyelvezetben is – és természetesen az alkimistáknál is. Az utóbbiaknál mindenesetre még
gyakrabban találkozunk az alvilág jellegzetes bőzével, az odor sepulchorummal, vagyis a sírszaggal.
A rozmaringot az esküvıi szertartásnál számtalan módon felhasználták szerelmi bájitalként, s így
alkímiai szempontból is kötıereje van, tehát a coniunctio céljára különösen alkalmas. így jeleníti
meg a Szentlélek az Atyát és a Fiút összekötı leheletet, mint ahogy az alchimisták is gyakran a test
és a lélek lingamentumának nevezik. A rozmaringnak ezek a különféle aspektusai természetesen
egyben ugyanennyi sajátosságot is jelentenek, melyek aztán a vegyületbe keveredve a fizikai
gyógyszerre is átszállnak.
A mercurialisban azzal a varázsfővel találkozunk, aminek, ellentétben a rozmaringgal, nem
a szerelemhez, hanem a szexualitáshoz van köze, tehát egy további kötıerıhöz, amely, mint fentebb
már említettük, még a gyermek nemét is képes meghatározni. A vörös liliom, mint a kén
kvintesszenciaja, az alkímiai menyegzıben a férfit jelöli, tehát a servus rubeust, aki a foemina
candidával egyesül. Ezzel az alakzattal bizonyos mértékig önmagát is összekeveri a beavatott, és
hogy ezt a szövetséget felbonthatatlanná erısítse, további alkotóelemként emberi vért alkalmaz.
Ezzel a „különös nedvvel” – mely az ördöggel kötött szövetséget is megpecsételi – kell varázslatos
módon a ligamentum matrimoniit megszilárdítani.
Ezt a furcsa keveréket szerzınk „vörös vagy fehér borral, vagy a Tartarus egével” kívánja
összekötni. Az „ég”, vagyis a kék tinktúra, mint fentebb említettük, a bor phlegmájából, illetve
borkıbıl szublimálódott. Ahogy a phlegma az elpárolgott bor maradékát jelenti, úgy szimbolizálja a
Tartarus mint az alvilág vagy a holtak országa egy elvirágzott, egykor élı világ maradványát és
üledékét. Heinrich Khunrathnál a sal tartari mundi maioris azonos a sal Saturnival és a sal Veneris-
szel. Tartalmazza a „scintilla Animae Mundi”-t, sıt azonos vele. Tartarus a „sal sapientiae”, a
bölcsesség sója. Az itt említett „sal Saturni” a Tartarusban megbilincselt Kronoszra utal.
Plutarkhosz Typhont azonosítja a Tartarus-szal. Ezzel kitőnı összhangban van a Saturnus mint
gonosztevı. A „sal tartari”-nak ezért alvilági és sötét színezete van, amely a halálra és a pokolra
emlékeztet. A Saturnus mint ólom a prima matéria, s így a mátrix egyik legismertebb szimbóluma,
melytıl a filius philosophorum származik. Ez a keresett substantia caelestis, a „caelum”, és így
tovább.
Hogyan értelmezhetı ez a furcsa varázsital? Vajon Dorneus valóban azt hiszi, hogy ilyen
varázsfüveket összevegyítve a Tartarusból levegıszerő kvintesszencia idézhetı elı, vagy csak azért
használja ezeket a titkos neveket és eljárásokat, hogy általuk „morális” értelmet fejezzen ki?
Gyanítom, hogy mindkettıre gondol, mert kétségtelen, hogy az alkímia valóban ugyanazokkal a
szubsztanciákkal és gondolatmenetekkel dolgozott, mint a paracelsusi orvos, aki különösképpen is
ilyen eszközökkel és megfontolásokkal gyógyított. Ha azonban a beavatott italokat kotyvasztott
lombikjában, akkor minden bizonnyal mágikus jelentıségük alapján választotta ki az
alkotóelemeket. Ezek szerint ideákkal, vagyis pszichikus folyamatokkal és állapotokkal operált, s ez
utóbbiakat megfelelı szubsztanciák révén jelezte. A mézzel együtt az élvezetvágy és a lét öröme
jutott a keverékbe, valamint a „méregtıl”, vagyis a világi bonyodalmak halálos veszélyétıl való
titkos aggodalom és félelem. A chelidoniával együtt járt a „föld gyermekeinek” legmagasabb rendő
értéke, életük értelme, együtt járt vele az Önvaló mint a személyiség egésze, a „gyógyító”, vagyis
egésszé tévı orvosság (melyet még a modern pszichoterápia is elismer), az esküvıi szeretet, és
hogy az alsóbbrendő, a chtonikus se hiányozzék, az eddigiekhez a mercurius rubeus-szal együtt –
mely a vörös liliom szimbóluma révén a szenvedélytıl hajtott férfit jelenti – szexualitást is kell
vegyíteni. Ha valaki a vérét is hozzáadja mindehhez, akkor egész lelkét mérlegre teszi. Az
eddigieket a kék kvintesszenciával kell egyesíteni, a tehetetlen anyagból kivont anima mundival és
a világba vésett istenképpel, vagyis egy körmozgásból született mandalával – ami azt jelenti, hogy
az egész, tudatos ember átadja magát az Önvalónak, tehát a személyiség azon új középpontjának,
mely az addigi ént felváltja. Ahogy Krisztus átveszi a tudat irányítását, és a puszta én-életnek véget
vet, úgy lép a filius macrocosmi, a nagy fény és a föld sötét ölének gyermeke a lélek területére, és
nemcsak a szellemi tudatosság fényes magasságában ragadja meg az emberi személyiséget, hanem a
sötét mélységben is, mely a Krisztusban megjelent fényt eddig még nem fogta fel. Az alkímia teljes
tudatában volt annak a nagy árnyéknak, amelyen a kereszténység köztudomásúlag nem tudott úrrá
lenni, és ezért érezte magát indíttatva arra, hogy a föld mélyébıl egy megváltót engedjen feljönni,
éspedig a fentrıl alászállott Istenfia analógiájára és kiegészítéseképpen.
Az „ég” elıállítása szimbolikus rítus, melyet laboratóriumban végeznek. Valamilyen anyag
alakjában létre kell hozni azt a veritast, substantia caelestist, azt a balzsamot vagy életprincípiumot,
amely az imago Deivel azonos. Lélektani szempontból ez nem más, mint az individuációs folyamat
szemléltetése kémiai anyagok és folyamatok révén, vagyis az, amit ma aktív imaginációnak
nevezünk. Ez utóbbi voltaképpen egy módszer, melyet vagy spontán módon maga a természet
alkalmaz, vagy pedig pácienseivel utasításai révén az orvos valósíttat meg. Rendszerint akkor jön
létre és mutatkozik meg, ha a „felbontás” (analízis!) az ellentéteket olyannyira kiélezi, hogy a
személyiség egyesítése vagy összerakása (szintézis!) parancsoló szükségszerőséggé válik.
Feltétlenül fellép egy ilyen szituáció akkor, ha a pszichikus tartalmak, a magatartás, és különösen az
álmok elemzésével a tudattalan szféra kiegészítı illetve kiegyenlítı, sıt gyakran egyenesen
ellentétes motívumai és képei oly mértékben tudatosulnak, hogy a tudatos és a tudattalan
személyiség közötti feloldhatatlannak látszó konfliktus nyilvánvaló, tehát kritikus lesz. Ahol ez a
konfrontáció csak a tudattalan bizonyos részaspektusaira korlátozódik, ott a konfliktus többé-
kevésbé jelentéktelen, és a megoldás egyszerő: az ember némi belátással és rezignációval, esetleg
megfelelı utófájdalommal az értelem és a konvenció oldalára áll. Noha így a tudattalan
motívumokat éppúgy elfojtja, mint ahogy korábban is tette, mégis eleget tesz tudattalanjának
annyiban, hogy tudatosan dönt a tudat alapelvei mellett, s ezáltal a tartós utófájdalom mindig az
elfojtott dolog létezésére emlékezteti. Ha azonban az árnyék a lehetı legteljesebb mértékben felfedi
magát, akkor az olyan konfliktust és tájékozatlanságot eredményez, olyan egyformán erıs igent és
nemet, amelyet racionális döntéssel már nem lehet elválasztani egymástól. A klinikai neurózis ekkor
már nem alakulhat át a cinizmus, a rezignáció és a fájdalom kevésbé feltőnı neurózisaivá, vagyis az
antitézist már nem lehet ilyen álarcok mögé rejteni. A konfliktus igazi megoldást kíván, és szükség
van egy harmadikra, amiben az ellentétek egyesülhetnek. Itt az intellektus a maga logikájával
rendszerint csıdöt mond, mivel egy logikai ellentmondásnál nincs harmadik út. A megoldás csak
irracionális természető lehet. Az ellentétek kiegyenlítıdése a valóságban mindig folyamat, vagyis
energiaáramlás: a szó legeredetibb értelmében szimbolikusan megy végbe. Azt kell összekapcsolni,
amit mindkét oldal kifejez, pontosan úgy, mint ahogy a vízesés szemlélteti és közvetíti a fent és a
lent egységét. Ez esetben maga a vízesés az összemérhetetlen harmadik. Nyílt és eldöntetlen
konfliktusok esetén álmok és fantáziaképek jelentkeznek, amelyek a vízeséshez hasonlóan
megjelenítik az ellentétek feszültségét és jellegét, s így elıkészítik és mederbe terelik a szintézist.
Ez a folyamat, mint említettük, megindulhat spontán, de mesterséges segítséggel is beindítható. Az
utóbbi esetben célszerő egy olyan álmot vagy fantáziaképet kiválasztani, amelyben koncentráltan
elmélyedhetünk, és amelyet figyelmesen vizsgálhatunk. Kiindulópontul felhasználhatunk egy
érzelmi depressziót is. Ez esetben ajánlatos kideríteni, hogy ebbıl a hangulati állapotból milyen
fantáziakép alakul ki, illetve milyen kép tükrözi ezt vissza. Azután rögzíteni kell a képet úgy, hogy
figyelmünket reá összpontosítjuk. A kép ugyanis rendszerint megváltozik, hacsak azáltal is, hogy
élénkebbé válik. A változásokat gondosan és folyamatosan regisztrálni kell, mert a pszichikus
folyamatok a tudattalan hátterében visszatükrözıdnek, éspedig olyan képekben, amelyek tudatos
emlékezetanyagból állnak. Ilyen módon tudatos és tudattalan egyesül, mint ahogy a vízesés is
összeköti a fentit és a lentit. Ebbıl aztán fantáziaképek egész láncolata jön létre, melyek
fokozatosan dramatikus jelleget Öltenek, vagyis a puszta folyamatból cselekmény lesz. Végül ezek
projiciált alakzatokban öltenek testet, s e képeket úgy lehet figyelni, mint a színpadi jeleneteket.
Más szavakkal nyitott szemmel álmodunk. Csaknem mindig kifejezett hajlamunk van arra, hogy
bensınkkel való dialógust ne erıltessük. Ez esetben azonban nincs igazi haladás, mert ugyanaz a
téma variálódik végtelen sokszor, ami viszont nem célja gyakorlatunknak. Amit színre állítunk, az
még mindig csak háttéresemény, aminek tulajdonképpen nincs közvetlen köze a megfigyelıhöz, és
minél kevésbé érinti, annál csekélyebb e magánszínház katartikus hatása. Az elıadott darab
nemcsak érintetlenül hagyja, hanem még részvétet is ébreszt benne. Ha viszont a megfigyelı
felfogja, hogy e belsı színpadon saját drámája folyik, akkor nem maradhat számára közömbös sem
a peripetia, sem a lízis. Észre fogja venni, hogy a fellépı alakok és a bonyolódó problémák
közvetlen kapcsolatban állnak saját tudati állapotával, és hogy általuk a fantáziaképeket felidézı
tudattalan szféra szólítja meg. Ilyenkor az ember úgy érzi, hogy a színjátékba magának is be kell
kapcsolódnia, és az eredeti színdarabról valódi vitát kell folytatnia belsı partnerével, hiszen az
ellentmondások sohasem oldhatók fel tökéletesen, és nincs olyan tudatállapot, amely valahol a lélek
sötét sarkaiban ne váltana ki tagadást vagy kompenzációt, megerısítı helybenhagyást vagy
neheztelést. A bennünk élı másikkal azért éri meg vitát folytatnunk, mert ilyen módon
megismerhetjük lényünk olyan aspektusait, amelyet senki másnak meg nem mutatnánk, és amelyet
mi magunk sem tételeztünk volna fel soha.16 Nemcsak célszerő, de fontos és kifejezetten tanácsos
is ezt az egész procedúrát már kiindulása elsı pillanatától kezdve írásban rögzíteni, mivel nekünk is
támaszkodnunk kell írásos bizonyítékokra, hogy adott esetben az öncsalás bármikor fellépı
kísértése ellen hatásosan küzdhessünk. A jegyzıkönyv elkerülhetetlenül fontos az árnyékkal való
érintkezésben a tényszerőségek rögzítése miatt. Csak kínos módon sikerülhet pozitív betekintést
nyernünk saját személyiségünk komplex természetébe.

16 Vesd össze Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten. 4. kiadás, 1945., p. 159kk.
 6.

AZ ÖNISMERET

A hermetikus filozófusok nyelvén a tudat (vagyis az én-személyiség) vitája a maga

hátterével, az ügynevezett árnyékkal megfelel a szellem és a lélek egyesítésének az unio
mentálisban, s ez a coniunctio elsı fokozatát képviseli. Amit én a tudattalannal folytatott
polémiának nevezek, azt az alkimisták „meditációnak” hívják. Rulandus szerint „akkor
beszélhetünk meditációról, ha valaki valaki mással – aki azonban láthatatlan – belsı párbeszédet
folytat, például Istennel, Aki megszólítja, vagy önmagával, esetleg egy jó angyallal”.17 Ezt a
némileg optimista definíciót ki kell egészítenünk, utalva a beavatott és saját spiritus familiárisa
között fennálló viszonyra, s ez utóbbi jóságában csak reménykedni lehet. Mint ahogy az alkímiai
berkekben köztudott, például a mercurius e tekintetben rendkívül megbízhatatlan cimbora. A
második fokozat, vagyis az unio mentalis testtel való egyesítésének lélektani megértése érdekében
mindenekelıtt azt kell látnunk, hogy hogyan néz ki az a pszichikus állapot, amely lehetıvé teszi az
árnyék megközelítıleg teljes megismerését. Ismeretes, hogy az árnyék többnyire elvi ellentétben áll
a tudatos személyiséggel. Ez az ellentét az elıfeltétele annak a lejtınek, amelybıl a pszichikus
energia származik. E nélkül ugyanis hiányozna a szükséges feszültség. Ezért ahol tekintélyes
pszichikus energiával számolhatunk, ott nemcsak szabad, de egyenesen kötelezı is megfelelı
feszültséget és belsı ellentétet feltételezni. Az ellentétek szükségképpen karakterológiai
természetőek. Egy erény megléte az ellentéte fölött aratott gyızelmen alapszik, vagyis birtokba
vételéhez a neki megfelelı bőnt kell legyızni. Ellentéte nélkül az erény fakó, hatástalan és alaptalan
lenne. Azt a szélsıséges feszültséget, amely az árnyék jelenlétébıl származik, a tudattalanban zajló
kiegészítı és kiegyenlítı folyamatok enyhítik, illetve hidalják át. Végül pedig az árnyék tudattal
való összeütközésébıl egyesítı szimbólumok jönnek létre.
Az árnyékkal való konfrontáció mindenekelıtt halott egyensúlyt, szélcsöndet eredményez,
mely az erkölcsi döntéseket megakadályozza, az elveket pedig hatálytalanítja, illetve
érvényesítésüket meghiúsítja. Ebben a helyzetben minden kétségessé válik, s ezért az alkimisták –
igen találóan – nigredónak, tenebrositasnak, káosznak vagy melankóliának nevezték ezt az
állapotot. Joggal tekintik ezt az opus magnum kiindulópontjának, hiszen e határhelyzetben merül fel
az a csaknem megválaszolhatatlan kérdés, hogy a belsı szakadás és szétesettség eme állapotában
miképpen állhatunk ki a valósággal szemben. Amennyiben olvasóm sem az alkímiában, sem a
tudattalan modern pszichológiájában nem járatos különösebben, akkor itt feltétlenül fel kell hívnom
a figyelmét arra, hogy manapság már rendkívül ritkán kerülnek emberek ilyen szituációba. Ma
senki sem érez rokonszenvet ama kutató zavara iránt, aki mágikus szubsztanciákkal
foglalatoskodik, s csak rendkívül kevesen vannak olyanok, akik a tudattalan analizálásának hatásait
saját bırükön tapasztalták; az pedig úgyszólván senkinek sem jutna eszébe, hogy meditáció
témájául használja azokat az objektív célzásokat, amelyek az álmokban bukkannak elı. Ha
manapság egyáltalán gyakorolják még a meditáció ısi mővészetét, akkor azt csak bizonyos vallási-
filozófiai körökön belül teszik; e körökben valamikrıl meditálnak, nevezetesen olyan témákról,
amelyeket vagy maga a meditáló választ meg tudatosan, vagy pedig egy tanító (erre Loyolai Szt.
Ignác lelkigyakorlatai, vagy a hindu befolyás alatt álló teozófia gyakorlatai szolgálnak például). Ez
utóbbi módszernek csak annyiban van értelme, hogy fokozza a koncentráltságot és megszilárdítja a
tudatot, de nincs jelentısége a személyiségszintézis szempontjából. Éppen ellenkezıleg, azt a célt
szolgálja, hogy a tudatot a tudattalantól megvédje, az utóbbit pedig elnyomja. Ezért e módszer
orvosi-terápiai szempontból csak olyan esetekben és helyzetekben alkalmazható, amelyben a
tudatos szférát a tudattalan elárasztása fenyegeti s így pszichotikus intervallum veszélye áll fenn.
Nyugaton a meditációnak és a koncentrációnak általában rossz híre van: a naplopás vagy a
beteges önvizsgálat különösen elítélendı válfajának tartják. Önismeretre már nem jut idı, de nem is
hiszik, hogy bármi ilyesminek értelme lenne. Önmagunk megismerése – s ezt mintegy eleve tudják

17 Lexicon Alchemiae, 1612. meditáció címszó.

– már csak azért sem éri meg a fáradságot, mert még azt sem lehet egykönnyen eldönteni, hogy kik
vagyunk. Kizárólag a tettben érdemes hinni, és senki nem kíváncsi a tett alanyára. Ez utóbbit csak
bizonyos, kollektíve értékelhetı teljesítmények alapján ítélik meg. Hogy létezik egy tudattalan
psziché, arról a közvélemény éppen annyira nem tud semmit, mint a szaktekintélyek; azonban úgy
látszik, senkit sem ösztönöz különösebb következtetések levonására az a tény, hogy a nyugati
ember idegenként áll önmagával szemben, s hogy az önismeret az egyik legnehezebb és
legigényesebb mővészet.
Ha a meditáció a tudattalan szféra objektív, spontán tudatosuló termékeivel foglalkozik,
akkor a tudatos tartalmakat tudattalanokkal egyesíti, vagyis olyanokkal, amelyek nem egy tudatos
oksági láncolatba illeszkednek, hanem egy önmagában véve ismeretlen folyamatból látszanak
eredni. Ha a tudattalan pszichét megismerhetnénk, akkor az nem lenne tudattalan. Csak gyaníthajuk
létezését, viszont erre alapos okunk van. A tudattalan tartalmak egy része ugyan projicíálódik,
viszont ezek projektív természetét csak a legritkább esetben szokás felismerni. Ahhoz, hogy a
projekciókat leleplezhessük, egyrészt meditációra, vagyis kritikus introspekcióra van szükség,
másrészt pedig az adott objektum lehetı legobjektívabb ismeretére. A szubjektum leltározása
szempontjából azonban elengedhetetlen a projekciónak mint olyannak a megértése, hiszen ezek
hamisítják meg az objektumok természetét, nem is beszélve arról, hogy olyan részleteket
tartalmaznak, amelyek az ember saját személyiségének állományához tartoznak, s ezért abba kell
integrálódniuk. Az önismeret hosszadalmas folyamatának ez az egyik legfontosabb fejezete. Aki a
projekciók révén megengedhetetlen módon bonyolódik bele valamiféle tıle idegenbe, annak
Dorneus – vitathatatlanul nem minden alap nélkül – egyfajta aszketikus magatartást ajánl a világgal
szemben, hogy a lélek ily módon kiszabadulhasson a testi világ rabságából, illetve a vele való
összefonódottság állapotából. Segítségére van ebben a „szellem”, vagyis az önvaló megismerésére
sarkalló igyekezet, mely túlvezet az összes, projektív természető illúzión és ködösítésen.
Az unio mentalis tehát alkímiai és pszichológiai nyelven egyaránt a „cognitio sui ipsius”-t,
az önismeretet fejezi ki. A modern elıítélettıl eltérıen – miszerint az önismeret nem egyéb, mint az
én ismerete – az alkimista úgy fogja fel az önvalót, mint egy, az énnel összemérhetetlen, a test
sötétjében rejlı szubsztanciát, mely az imago Deivel azonos. Ez a szemlélet tökéletesen egybevág a
purusa-atman indiai fogalmával. Mindazonáltal semmi okunk arra, hogy a magisterium lélektani
elıkészítésének dorneusi leírása mögött valamiféle keleti befolyást sejtsünk, még akkor sem, ha
Dorneus – a nagy keleti filozófiákkal összhangban – az ellentétek egyesítését akarja felhasználni a
beavatás érdekében, s ebbıl a célból egy atmanhoz vagy taóhoz hasonló, ellentétektıl
megszabadított princípiumot tételez, egy olyan princípiumot, amelyet ı substantia coelestisnek
nevez, mi viszont manapság inkább transzcendentális princípiumnak hívnánk. Mindenesetre ez az
„unum” éppúgy „nirdvanda” (kettıségek-tıl, vagyis ellentételtıl mentes), mint az atman (az
önvaló).
Dorneus nem egy elfelejtett gondolatot fedezett fel; ı mindössze annyit tett, hogy
világosabban kimondta azt, ami már régóta az alkímia titkos tudománya volt. Már Albertus Magnus
Liber octo capitulorum de lapide philosophoruma így fogalmaz az argentum vivummal (a mercurius
non vulgival, vagyis a filozófiai mercurius-szal) kapcsolatban: „Az argentum vivum hideg és
nedves; általa teremtett Isten mindenféle ércet („minerae”); könnyő, és tőz hatására elillan.
Amennyiben egy ideig ellenáll a tőznek, csodás és magasztos dolgokat mővel, és egyedül ı az élı
lélek. (Nem más, mint) a víz (aqua peremis), az élet vize, a szőz teje, a forrás, az „alumen”, (és aki)
iszik belıle, nem esik áldozatul a halálnak. Amikor mozog, nagy dolgokat mővel; amikor pedig
halott, még nagyobbakat. Ez az a kígyó, amely önmagát élvezi, önmagát termékenyíti meg, és
amikor egy napon majd kínlódva vajúdik, mérgével minden fémet megöl. Menekül a tőz elıl; a
bölcsek tudományukkal mégis elérték, hogy elviselje a tüzet is, mert addig táplálták saját földjével,
amíg a tüzet is elbírta – és ekkor hoz létre nagy mőveket és nagy átalakulásokat. Ahogy mozgatják,
úgy mozog… Minden ércben megtalálható, és mindegyikkel ’szimbólum’.18 A föld és a víz
középsı (régióiban) jön létre, vagy egy finom, mozgó olaj és egy nagyon finom (multum subtili)

18 Összeillő: A szó eredeti értelme szerint: összeillik, mint egy kettétört pénz két fele.
szellem között, középen. Súlyát, le s föl való mozgását, világosságát, folyékonyságát és ezüstös
színét a nedves földtıl kapja… Az argentum vivumnak azonban, úgy tőnik, sőrő szubsztanciája van,
akárcsak a monoculusnak, és szörnyő súlyának nehézsége még az aranyén is túltesz. Ha érvényre
juthat benne igazi természete, akkor éppúgy jellemezheti a legtágabb összetétel (fortissimae
compositionis), mint egyforma jelleg (uniformis naturae). Semmilyen módon nem lehet részekre
választani, mert vagy egész szubsztanciájával kerüli a tüzet, vagy egészében állja azt. Ezért
szükségképpen benne látták a tökéletesedés okát.” Mivel a mercurius az arany lelke, de nemcsak az
aranyé, hanem az ezüstté is, így mindkettı között megvalósítandó a konjunkció. „A mi végsı
titkunk abban áll, hogy olyan ’medicina’-t kapunk, amely folyékonnyá válik, mielıtt még a
mercurius elpárologna… Eddig még nem volt olyan test, amely magasabb rendő és tisztább lett
volna, mint a Nap, és árnyéka, a Hold, amelyek nélkíil nem hozható létre színes argentum vivum…
Aki tehát tudja, hogy ezt hogyan kell a Nappal és a Holddal összekötni, az ’archanum’-hoz (titkos
szubsztanciákhoz) jut, melyet a mesterség kénjének neveznek.” A mercurius a prima materia. A mő
kezdetén ezt fel kell oldani, a feloldott testet pedig „szellemekké” (spiritus) kell átalakítani. Az
átalakítás rothasztás révén történik, amely megfelel a nigredónak, a sírnak, illetve a halálnak. A
szellemek sponsusként és sponsaként (vılegényként és menyasszonyként) kapcsolódnak egybe. „A
mi kövünk természete szerint tiszta, mert hideg és nyirkos. A testnek ezt a tulajdonságát (dispositio)
nyilvánvalónak és nyíltan meglévınek nevezik. A szélesség azonban az a közbensı (media)
tulajdonság, amellyel a mélységhez juthatunk. A mélység és a szélesség között éppúgy ott van a
közép, mint két szélsıség vagy ellentét között, és nem lehetséges átmenet az egyik szélsıségbıl a
másikba, vagy az egyik ellentétbıl a másikba, ha nincs közbülsı tulajdonság. (Ez azonban mégis
lehetséges,) mert a kı hideg és nyirkos természető.” A mercurius mint prima matéria nemcsak lapis,
hanem ultima is, vagyis az opus célja. Ezért idézi Albertus Gebert: „Mert ha egy a kı, akkor egy a
gyógyszer (medicina) is; és ebben van az egész magisztérium.”
Az iménti szavakkal írta le Albertus Magnus – Dorneus elıtt háromszáz évvel – a substantia
caelestist, a balsamum vitae-t és a veritas occultát. Ugyanakkor ennek a leírásnak is megvannak a
még sokkal mélyebbre, nevezetesen a görög alkímiába nyúló gyökerei, amelyre viszont ezúttal nem
kívánok kitérni. Albertus átfogó leírása elegendı célunk érdekében, ugyanis – ahogy az ilyen
esetben elvárható – tekintélyes számú ellentmondás felvonultatása révén ír le egy transzcendens
szubsztanciát. Egyértelmő kijelentéseket ugyanis csak immanens tárgyról lehet tenni, míg a
transzcendentális természetőekrıl csak ellentmondóan lehet nyilatkozni: például úgy, hogy
egyszerre van és nincs. A tapasztalat még a fizikát is rákényszeríti arra, hogy ellentétes
kijelentéseket tegyen, nevezetesen akkor, ha transzcendentális tényállásokat kíván érzékeltetni.
Például a fény vagy a legkisebb anyagi részecskék természete egyaránt leírható hullámként is,
testként is. Ami pedig az argentum vivumot illeti, az – anyagi szempontból nézve – higany,
másrészt azonban „élı szellem”, mely szimbolikus szinonimák garmadájával jellemezhetı,
különösen akkor, ha valamilyen eljárással tőzállóvá változtatják. Az argentum vivum anyag,
minthogy azonban nem olyan anyag, amely eleve tőzálló, tőzállóságát csak valamilyen mesterfogás
révén nyeri el, vagyis csak így válik mágikus testté. Mindenesetre még csak remény sincs rá, hogy
ebben a – csodálatos – formájában a természetben is fellelhetı legyen. Amit ezzel a
szimbolizmussal hangsúlyozni kívánnak, az az, hogy a higany egy transzcendens idea szimbóluma,
ami állítólag akkor válik nyilvánvalóvá, ha valamiképpen tőzállóvá teszik a higanyt. Feltételezik
továbbá, hogy ez a qualitas occulta – legalábbis potenciálisan – már korábban is benne rejlett a
mercuriusban, legalábbis amennyiben minden fém prima materiáját (páter omnium metallorum)
jelenti, és minden ércben fellelhetı. Mint ilyen, nemcsak kiinduló anyagát képezi az alkímiai
procedúrának, hanem végeredményét is, vagyis a lapis philosophorumot. Következésképpen
nemcsak a fémek, hanem a kémiai elemek között is nem akármilyen jelentıséggel rendelkezı
kivételnek számít. Úgyszólván az ısanyagot reprezentálja, amelybıl Isten az összes materiális lényt
elıhívta. Az az átalakulás, amelyet a higanyon a procedúra véghez visz, többek között abban áll,
hogy hatására „szörnyő súlyú” és oszthatatlan teljességő lesz. E meglehetısen furcsán hangzó
kijelentések azonban mindjárt más fénybe kerülnek, ha a modern szemlélettel vetjük össze İket: az
anyag rendkívül, sıt „szörnyen” nehéz elemi részecskékbıl áll, s ezek bizonyos értelemben
„uniformis naturae” (egyforma természetőek) és látszólag oszthatatlanok. Ezek képezik a természet
építıköveit, következésképpen tartalmazzák mindazt, ami a természetben megvan, vagyis minden
egyes részecske a természet teljességét hordozza. Ebbıl a szempontból csaknem úgy tőnik, mintha
itt századunk nagy fizikai felfedezéseinek elıvételezéseivel találkoznánk. Enynyivel azonban nem
elégedhetünk meg itt, mert az alkimisták intuíciójának még csak a fizikai igazságát sikerült
megragadnunk, vagyis hátravan még a szóban forgó intuíció szimbolikus implikációinak feltárása
is, hiszen jól tudjuk, hogy a középkori szellem számára ez utóbbiak szorosan összefüggtek az
elıbbiekkel.
Ha a proton és az energiakvantum diszkontinuitását párhuzamba merjük állítani Albertus
gondolatával, akkor ugyanezt kell tennünk a szimbolikus kijelentésekkel kapcsolatban is. Ez
utóbbiak, mint Dorneus nagyszerő értelmezése mutatja, a mercurius lélektani aspektusára utalnak.
Hogy elkerüljük a szükségtelen ismétléseket, fel kell hívnom az olvasó figyelmét korábbi
vizsgálódásaimra a mercurius-szal és az önvaló alkímiai szimbolizmusával kapcsolatban. Aki ismeri
a pszichikus egység, a pszichikus integritás e fogalmának rendkívüli jelentıségét a tudattalan
gyakorlati és elméleti pszichológiájában, az nem fog csodálkozni azon, hogy a hermetikus filozófia
– a lapis philosophorum alakjában – minden egyéb fogalmát és jelképét megelızıen ezt tekinti
legfontosabbnak. A szóban forgó fogalmat – a legısibb forrásokra hivatkozva – különösen Dorneus
tisztázza átfogóan és egyértelmően. Az alkímia ugyanis egyáltalán nem csak a XVI. század vége
felé gondolt arkánumának efféle értelmezésére; az önvaló eszméjében található mindazoknak a
központi szimbólumoknak a kulcsa, amelyeket az alkímiai mesterség Európában, Közel-Keleten és
Kínában mőködésének minden egyes évszázadában létrehozott. Ezúttal is utalnom kell korábbi
munkáimra.19
Sajnos képtelenség az alkimista gondolatvilágot egyetlen könyvben kimeríteni.
Ezúttal meg kell elégednünk azzal, hogy konstatáljuk a lapis jelképe és az önvaló empirikus
fogalma között fennálló kétségtelen kapcsolatot. Ha az önvaló modern fogalmát behelyettesítjük az
egyenletbe, akkor szövegünk paradox kijelentései egy csapásra értelmet nyernek. A mercurius
szellem és anyag; az önvaló – mint szimbolikája is mutatja – átfogja mind a pszichikus, mind a testi
szférát. (E tény különös világossággal fejezıdik ki a mandalákban.) A mercurius ugyanakkor víz is,
mely szövegünk szerint középhelyzetben van az illékony (levegı, tőz) és a szilárd anyagok (föld)
között; természetesen légnemő formában is elıfordulhat, sıt jégként meg is szilárdulhat. A
mercurius tehát a vízhez hasonlóan folyékony, bár fém, a többi fémmel pedig szilárd formában
amalgámozódik, noha egyúttal el is párologtatható. A vízhez való hasonlóságának mélyebb oka
azonban az, hogy egyesíti magában mindazokat a numinózus tulajdonságokat, amelyekkel a víz is
rendelkezik. így lehetséges az, hogy a hüdor theion és az aqua permanens fogalma ısidık óta
arkánumként uralkodott az alkímiában. A keresztény évszázadok alatt – elsısorban gnosztikus-her-
metikus befolyásra – a nousz jelentısége kezdett növekedni, ugyanis az öntudatra vágyódó emberek
megújulásának isteni kelyhét ez töltötte be, majd ebbıl lett egyfelıl az aqua doctrinae, másfelıl a
csodatévı varázsvíz. A nousz igen korai azonosítása a hydrargyrummal (mesterséges kénesı) az
egész Hermész Triszmegisztosz-hagyományt a víz ısidık óta ismert numinózus jelentés-szférájába
vonta. Annál is könnyebben megtörténhetett ez, mivel ez utóbbi materiális ısaspektusa szerint,
vagyis mint mátrix et nutrix omnia, alig felülmúlható példáját nyújtja a tudattalannak. Ilyen módon
a „víz” képzete fokozatosan a mercurius félelmetes paradoxonává fejlıdött, mely „az anyag ısrégi
fia”-ként a hermetikus szellemmel, kémiai testként pedig a mágikusan elıkészített higannyal
azonos.
Az „önmagát élvezı kígyó” (luxurians in se ipso) nem más, mint a démokritoszi természet,
mely „önmagát öleli át”. „Farokevıként”, vagyis a görög alkímia uroboroszaként ábrázolják, mely
úgyszintén közismert mercurius-jelkép. Ez a par excellence ellentétegyesítés szimbóluma, valamint
annak a közmondásnak az alkimista szemléltetése, amely szerint „les extrêmes se touchent” (a
szélsıségek érintkeznek). Ily módon az uroborosz nem a folyamat kezdetét jelképezi – vagyis nem
a massa confusát, nem a káoszt, amelyet éppen nem az egyesülés jellemez, hanem az elemek

19 Beiträge zur Symbolik des Selbst. Aion, 1951.

egymás közötti vitája –, hanem a végét. Az „egy napon kínlódva vajúdik” kifejezés is a mercuriusra
vonatkozik, amennyiben azt – lapisként – „filius unius diei” (egynapos fiú) néven nevezik. Ez a
megjelölés a Ter 1,5-re utal: „Azután este lett és reggel: az elsı nap” (amikor a világosság jött létre).
Az egynapos fiú tehát a mercurius mint fény. Ezért szokás lux modernaként és minden más feletti
fényként dicsıíteni. Ezek szerint vasárnapi gyermek, mivel a Nap napján (dies solis) teremtetett,
mint ahogy bolygóként is a Naphoz áll legközelebb, s emiatt filius solisnak tekintik. A doctor
seraphicusnak nevezett Szt. Bonaventura (1221-1274) hasonlóképpen használja az „egy nap”
kifejezést Itinerariumában, ahol három fokozatáról (triplex illustratio) beszél a megvilágosodásnak:
az elsı fok abban áll, hogy fel kell adnunk a testit (corporale) és az idıbelit (temporale), hogy
eljussunk ahhoz a „primum principium”-hoz, amely szellemi, örökkévaló és „fölöttünk” található;
vagyis ekkor mondhatjuk azt, hogy „az Úr útján vagyunk”. Azután „be kell lépnünk szellemünkbe
(értelmünkbe), mely nem más, mint az örökké bennünk lévı Istenkép (imago Dei), s ez az út vezet
az Ur igazságába (veritatem Domini) is. Innen vezet utunk az Örökkévalóhoz, a szellemihez és a
fölöttünk találhatóhoz… Ez az egyetlen nap háromszoros megvilágítása.” Az „egyetlen nap”
megfelel annak a napnak, amelyben a világosság megjelent a sötétség fölött. Ez az idézet egyúttal a
Dorneus által említett három konjunkció-fokozatra is vonatkoztatható, és nyilvánvalóan
összefüggésben van a kora középkori szellemi kontemplációs gyakorlatokkal is. Dorneus és
Bonaventura között jól láthatók a párhuzamok egyrészt az érzéki világtól való elfordulásban,
másrészt az okkult „substantia caelestis”-hez, az imago et veritas Deihez való odafordulásban,
végül pedig a transzcendentális, potenciális és idın kívüli világ felé töténı irányulásban, mely
utóbbiról késıbb fogunk szólni. Egyelıre azonban még tovább kell elemeznünk Albertus argentum
vivummal kapcsolatos kijelentéseit.
A mercuriusnak tulajdonított közbülsı helyzet alkalmat ad szerzınknek egy figyelemre
méltó megfontolásra: Dorneus úgy véli, hogy a latitudo (szélesség) fogalma azt a „közbülsı
helyzetet” (despositio media) jelzi, amelyen át a mélységhez juthatunk. A mercurius „a közép a
mélység és a szélesség (media est inter profunditatem et latitudinem), valamint a két szélsıség vagy
ellentét (contraria) között.” Dorneusnak valószínőleg a kereszt lebeghetett szemei elıtt, mivel a
mélységhez magasság is tartozik. így céloz a négyességre, mely a mercurius quadratushoz tartozik.
Ez utóbbi pedig a lapis alakjában szintén négy elembıl áll.20 A mercurius tehát a kozmikus
négyesség középpontját tartja, s ily módon tudja létrehozni a quinta essentiát, a fizikai világ
egységét és kivonatát – tehát az anima mundit. Mint másutt már kimutattam, ez a szimbólum
megfelel az önvaló modern ábrázolásának.

20 A négy alapelem alkimista jele a kereszt.

 7.

A MONOCULUS

Nyilván a mercurius egységét kiemelendı, Albertus a „monoculus” kifejezést használja.

Úgy tőnik, hogy itt egy alkímiai hapax legomenonnal (egyetlenegyszer elıforduló kifejezéssel)
állunk szemben, hiszen az irodalomban ezen kívül nincsen nyoma. Egy ritka vagy idegenszerő szót
az alkímia akkor használ, ha az általa kifejezett tárgy rendkívüliségét akarja kiemelni. (Ismeretes,
hogy ezzel a mőfogással még egy banális dolgot is szokatlannak lehet feltüntetni.) De ha a
„monoculus” mint szó csak egyszer is fordul elı, az egylábú ábrázolása több illusztrált alkímiai
kéziratban is megtalálható, így például mindenekelıtt az Abraham le Juifban, mely címe alapján
azt az alkimisták részérıl feltőnı szorgalommal keresett, de fájdalmasan nélkülözött fakéreg-
könyvet helyettesítette, amelyrıl Nicholas Flamel életrajzában beszámol. Ezt a soha meg nem talált
mitikus mővet újabban Németországban is felfedezni vélték, de ez a példány sem egyezik meg a
fakéreg-könyvvel. Ez utóbbiban viszont egylábú-ábrázolások egész sorát találjuk (lásd 1. ábra).
Balra látható egy koronás férfi sárga köntösben, jobbra talán egy pap, fehér ruhában és mitrában.
Mindegyiknek csak egy lába van. A kép alatti szöveg egy jellel kezdıdik: [a higany/Merkúr jelével],
és így hangzik: „La n’en font qu’un” (Itt csak egyet alkotnak). Ez a megelızı szövegre vonatkozik:
„Mert csak egyetlen dolog van, egyetlen gyógyszer, és minden tudományunk abban áll; csak két
közremőködı van, akik itt tökéletessé teszik magukat.” Nyilvánvalóan a mercurius duplexrıl van
szó. Fentebb a kénnel kapcsolatban megjegyeztem, hogy az – különösen „vörös” formájában –
úgyszólván azonos az arannyal. Ez utóbbit általában „rex”-nek tekintik. Erre utalhat a király vörös
jogara is. Mint már említettem, van fehér és vörös kén, tehát a kén éppúgy duplex, mint a
mercurius. A vörös kén a Nap aktív és férfias princípiumát képviseli, míg a fehér a Holdét.
Minthogy a kén általában hímnemő – és rendszerint a nınemő só ellenpárját képezi –, mindkét
férfi-figura valószínőleg az arkánszubsztancia szellemeit (animi) jelenti, melyeket – mint például
Bemardus Trevisanus – gyakran hívnak királyoknak. Ez a különös szétválasztás vagy egyesítés
többször is elıfordul kéziratunkban. A következı képen (lásd 2. ábra) a baloldali királynak kék
köntöse van, míg a jobboldalinak fekete ruhája és kék lába. Mindkettı jogara vörös, és a képaláírás
így hangzik: „Íme, így történik: amiképpen elrejtızik, úgy tárulkozik fel.” Mint ahogy a szöveg
meglepı módon állítja, ez a keletkezıfélben lévı nigredóra vonatkozik. Ez utóbbi értelme:
mortificatio, putrefactio, solutio, separatio, divisio stb., tehát az a felbomlási és szétesési folyamat,
amely a szintézist megelızi. Ezt az ábrázolást egy olyan követi, amelynél a két figura külön-külön,
és két lábbal jelenik meg. A baloldali alak szellemi koronát visel, míg a jobboldali – a kénrıl
írottaknak megfelelıen – világít, melynek – úgymond – okkult-szellemi, ugyanakkor pedig földi-
testi természete van. A baloldali alak ruhája jobbra kék, balra fekete, a jobboldalié fordítva. A két
figura tehát kiegészíti egymást. A szöveg magyarázata szerint „a két figura jelenti a 9 évet és fél
hónapot 1772 januárjában. Ugyanezt jelenti a mi természetes [higany/Merkúr-jel]-unk sanyargatása,
a halál vize, mely más formára redukálódik…”

A kép alatt ez áll:

/ et par la Putrefation, Galcination, incineration, fixation,
„Un très { coagulation les Choses sont rendues fixes, mais cela
longtems \ se fait naturellement par Un très longtems.”

(„Nagyon hosszú idı múlva: rothasztással, kiégetéssel, elhamvasztással, lekötéssel,

megalvasztással a dolgok megszilárdulnak, de ez természetesen hosszú ideig tart.”)
Ezek szerint itt a nigredo hosszú terhesség után megvalósuló beteljesedésérıl van szó,
vagyis a mercurius, illetve a két kénfajta, azaz a szellemi és a testi természet tökéletes
szétválasztásáról, ami Dorneusnál a lélek testi befolyások alól való felszabadulásának és az unio
mentalis megvalósításának felel meg. A kép alapján úgy tőnik, hogy az egyik alak a színek szerint a
másik tükörképe. Ezáltal történik utalás arra, hogy a test és a szellem között kiegészítı kapcsolat áll
fenn, és az egyik a másiknak tükörképe. Éppen ez az értelme az elrejtett megnyilvánulására való
célzásnak: vagyis az unio mentalis következtében – és a projekció révén – az, ami a physisben el
van rejtve, tudatossá válik. A nigredóban, a „lélek sötét éjszakájában” a pszichikus tartalmak a test
rabságából megszabadulnak, s így felismerhetıvé válik annak természete és jellege, ami
összekapcsolta ıket.
A következı képen (lásd 3. ábra) ismét megközelíti egymást a két alak. A színek és az egyéb
attribútumok azonosak, viszont mindkettınek csak egy-egy kék lába van. A felirat így szól: „Ezért
mondja a bölcs: az szerzi meg magának a mővészetet, aki meg tudja mutatni az elrejtettet, és el
tudja rejteni a nyilvánvalót.” Alul pedig ez áll: „Hic artem digne est consecutus” (Itt következik az,
ami a mővészethez méltó), valamint „A kék szín, mely a sárga után következik, hosszú idı múltán
elvezet egészen a teljes feketeségig vagy rothadásig.”
A következı képen (lásd 4. ábra) a (szellemi) király az elızı kép baloldaláról egy
hasonlóképpen megkoronázott király mellé lép. A királynak fekete felsı és kék alsó ruhája van.
Koronája szintén fekete, míg belsı, mitrához hasonló része megmaradt aranyszínőnek. Ennek az
alaknak egyetlen kék lába van, viszont a lábujjai feketék, mintha csak lábát fekete festékbe mártotta
volna. A zöld ruhás királynı kezét a király látszólag üres, bal oldali ruhaujjába dugja, ami talán azt
jelenti, hogy – úgyszólván „jobbik feleként” – ı lép a király másik felének, vagyis világi (testi)
megfelelıjének helyébe. Az ı lábai feketék. A szöveg így hangzik: „Most, ahogy megkeményedik a
folyadék, ingatag megszilárdulás jön létre. Ami híg (aquosum), az földies és száraz lesz: így megy
végbe az egyik természet átalakulása a másikká. Ugyanaz a szín hollófeketévé lesz, a hím és a
nıstény (kén) pedig egytermészetővé válik.” A kép aláírása így szól: „Vegyétek hát a mindenható
Isten nevében ezt a fekete földet, redukáljátok nagyon óvatosan, és akkor olyan lesz, mint egy holló
feje.” A mindkét alak mellett lévı szövegbıl megtudjuk – mintegy magyarázatul a hollófejhez –,
hogy a bortól lerészegedett Silenust (Silène endormy) a pásztorok szivárványszínő virágfüzérekkel
megkötözték, ı azonban azt mondta: „Nevetek láncaimon: a bölcsek azt mondják, hogy amikor a
sötétség megjelenik, örvendezni kell”, majd pedig szövegünk megjegyzi, hogy Tróját tíz évi ostrom
után változtatták hamuvá.
Ez a kép az egylábú kapcsolatát ábrázolja a földdel (a testtel). A hímnemő mercurius sulfurja
egy fölöttébb aktív potenciát reprezentál, nevezetesen az arany vörös kénjét, illetve a Nap ágensét.
A sáfránysárga ruhás király pedig – aki eredetileg arany és Nap volt – itt teljes feketeséggé, sol
nigerré változott, és még eget jelképezı kék köntöse is feketévé változott. Már csak koronájának
legfelsı csúcsa aranylik.
Minthogy a föld-királynınek ugyanilyen koronája van (csak azzal a különbséggel, hogy az
egész korona aranyból van), természete is egyenértékő a királlyal: mindkettı sulfura (kénes). A kén,
mint király, olyan szellemnek is tekinthetı, amely fényteljes természetét sötétségbe rejtve
kapcsolódik a királynıhöz. A szóban forgó föld – a Ter 1,2.6-nak megfelelıen – vizes jellegő:
„Terra autem erat inanis … et Spiritus Dei ferebatur super aquas”, és „Fiat firmamentum in medio
aquarum.” így képes átölelni a földet az ég helyett a víz – ami az Izisz-Ozirisz-mítoszra emlékeztet:
Izisz a halott Ozirisz szellemével párosodik, és ebbıl az egyesülésbıl származik Harpokratész
misztérium-isten. Jól tudjuk továbbá, hogy az alkimista szövegek Ozirisznek is szánnak bizonyos
szerepet. A fivér-nıvér vagy anya-fiú kapcsolatában a feleket Ozirisznek és Ízisznek is nevezik.
Olümpidorosz szerint Ozirisz nem más, mint az ólom, arkánum-szubsztanciaként pedig a nedvesség
princípiuma, míg Firmicus Maternus szerint életelv. A mercurius alkimista értelmezése kapcsán azt
is figyelembe kell venni, hogy a naaszénusok szerint Ozirisz Hermésszel rokon. Mindkettıt
ithyphallikusan szokás ábrázolni, ami az egylábú esetében is gyakori. İ a meghaló és feltámadó
istenember, következésképpen analóg Krisztussal. Feketés színő (melankhrosz), ezért „etiópnak” –
illetve „négernek” – is nevezik, s ez a keresztény nyelvezet szerint ördögöt jelent, míg az alkimisták
esetében a matéria primát reprezentálja. Ez az ellentét jellemzi a mercurius duplexet. A bor Ozirisz
véreként játszik szerepet az antik varázsszövegekben. Ozirisz már az egyiptomiak számára is nap-
és holdtermészető, tehát hermafrodita volt, akárcsak a mercurius.
A holló (corvus) vagy a hollófej (caput corvi) hagyományos jelképe a nigredónak (nox,
melankólia stb.), vagyis a putrefactio, a mortificatio, a separatio és a solutio sötét állapotának.
Szerepelhet pars pro toto értelemben, illetve „lényegként” és princípiumként, mint például a caput
mortuum esetében, amely eredetileg a feketés Ozirisz fejére utalt, majd késıbb a mercurius
philosophorumra, aki – minthogy elıször ment keresztül a halálon és a feltámadáson – a
romolhatatlan állapotba jutást képviseli. A Novum Lumen Chemicum ismeretlen szerzıje így kiált
hozzá: „Ó egünk! Ó vizünk és mercuriusunk! … Ó halálfej és tengerünk iszapja! … S ezek
Hermész sosem nyugvó madárkájának melléknevei.” Hermész e madárkája a holló, s errıl mondják
a következıt: „És tudjátok meg, hogy a mővészet feje a holló, mely az éj feketeségében és a nap
világosságában szárnyak nélkül repül.” Ez pedig nem más, mint a nyugtalan, sosem alvó szellem,
vagyis az a „szeles és illékony kı”, amelyet a legellentétesebb tulajdonságok jellemeznek. Nem más
ez, mint az „ég”, ugyanakkor pedig „a tenger tajtéka”. Minthogy „víznek” is nevezik, ez az az
esıvíz, amely a tengerbıl száll fel és az égbıl száll alá. A felhık, az esı és a harmat képe valóban
gyakran elıfordul a szövegekben, s ezek kétségtelenül ısi fogalmak. Már az egyik papirusz-szöveg
is így szól: „Én vagyok az istenek anyja, én vagyok, kit Égnek neveznek; én vagyok Ozirisz, kit
Víznek, s én vagyok ízisz, kit harmatnak hívnak… Én vagyok Eidolosz, aki olyanná lett, mint az
igazi kísértetek” így beszél egy varázsló, aki egy paredroszt (familiárist) szolgálatába akar
kényszeríteni: ez ugyanis szellem, s így az éjszakai madár rokona. A keresztény hagyományban a
holló az ördög allegóriája.
A szellem primitív, archetipikus formájával találkozhatunk itt, mely – mint másutt már volt
alkalmam kimutatni21 – meglehetısen ambivalens. Ez az ambivalencia vagy ellentétességként
jelenik meg az óegyiptomi testvérpárban, Oziriszban és Széthben, vagy más megközelítésbıl
Krisztus és a Sátán ebionita ellentétében. Az éjszakai holló (nyktikorax) ugyanis Krisztus
allegóriájaként is szerepelhet.
A caput mortuum (halálfej) vagy a colcothar fogalma manapság vasvitriol izzításával
elıállított vörös vasvegyületet takar. Ami a caput Osividist illeti, az fekete színő, s ezért hollófejnek
(caput corvi) is nevezik. Az Aquarium Sapientum ezt Krisztussal állítja analógiába, akinek arcán
semmi szépség nem volt felfedezhetı (Iz 53,2 szerint). A feketítés többnyire negyven napon
keresztül folyik, ami megfelel a húsvét és a mennybemenetel közötti negyven napnak, Krisztus
negyven napos sivatagi böjtjének, illetve a zsidók negyven éves pusztai vándorlásának. Az „anima
media natura” a nigredo hıségében „fejti ki uralmát”. A régi bölcsek ezt a feketeséget nevezték
„hollófejnek” vagy „fekete napnak” (solem nigrum). Az anima media natura megfelel a platóni
világléleknek és az ószövetségi Bölcsességnek. A Napot bizonyos értelemben ez veszi körül, s az
ezért fekete. Ez az inkubáció vagy terhesség állapota. A feketeségnek mint a mő kezdetének illetve
kiindulópontjának, amit rendszerint „hollónak” neveznek, nagy fontossága van. A jelen
kontextusban a nigredo terraként való értelmezése a fontos. Ez utóbbi éppúgy nınemő, mint az
anima media natura vagy a Bölcsesség. Ez az anyaföld, ami a Teremtés könyve szerint a vízbıl
tőnik elı. Egyúttal azonban ez az átkozott föld (terra damnata) is.
A caput mortuum illetve a corvi (halál- illetve hollófej), mint már említettük, nem más, mint
a „feketés” Ozirisz, az etióp, vagy a mór feje a kémiai menyegzıben. A fejet üstben megfızik, a
levet pedig arany golyóba öntik. Ez a görög alkímia aranyfejével (khrüszea kefalé) azonos, amire
ezúttal csupán utalni szeretnék, minthogy másutt már foglakoztam vele. A kémiai menyegzı mórja
valószínőleg azonos a fekete hóhérral, akinek az a feladata, hogy a királyi személyeket lefejezze
(végül egyébként az ı fejét is levágják). A továbbiak során lefejeznek egy fekete madarat, tehát ez a
késıbbi reprezentáns is ugyanazt a sorsot kénytelen elszenvedni. A lefejezésnek szimbolikus
jelentısége van, ugyanis elválasztja az „intelligentia”-t attól a „passió magna et dolor”-tól (nagy
szenvedéstıl és kíntól), amelyet a természet okoz a léleknek. Nem egyéb ez, mint a fejben lakozó
gondolat emancipációja, a „cogitatio”, vagyis a lélek megszabadulása a „természet bilincseitıl”, s
ez pontosan egybevág Dorneus szándékával, aki az unio mentalist „in superatione corporis” akarja
helyreállítani.
A mór – illetve az etióp – fekete, vagyis bőnös ember, és már Szt. Hilarius (†367) is a
hollóhoz hasonlítja. A Kémiai menyegzıben elıfordul egy fekete király, és Mylius a huszonnégyes

21 Symbolik des Geistes, 1948. Lásd Phänomenologie des Geistes im Märchen.

sémában két egymással küzdı holló alakjában ábrázolja a király és a királynı kapcsolatát. Ahogy a
holló a fekete ember lelkét képviseli, ugyanúgy utal a hollófej az emberi fejre, illetve arra a koponya
alakú edényre (testa capitis), amely a szabeus alkímiában a vegyi átalakulást szolgálja. A
szabeusokat olyan mágikus praktikákkal gyanúsították, amelyek emberölést is magukban foglaltak.
A „testa capitis videlicet capitis elementi hominis” ezért kissé hátborzongatóan hangzik, mivel
ehhez emberi koponyára volt szükség, hiszen az agyvelı az intelligencia székhelye: „És az
intelligencia ebben a szervben mőködik, itt uralja a lelket és segíti felszabadulását.” A „corpus
rotundum úgy építette ki maga körül a koponyát, mint egy várat; körülvette magát ezzel a
védelemmel, és ablakokat is nyitott azon”, nevezetesen az öt érzékszervet. A kerek test (corpus
rotundum) ugyanakkor élılény, „a formák formája és a mővészetek mővészete: az ember.” A
„rotundums”-ról szólva nyilván nem tapasztalati kerekségre gondolnak, hanem a teljes, eredeti
emberre, a teleiosz anthroposzra. „Hogy szabaddá tegye lelkét, felemelte a magasabb világba. A
magasabb világ mindig hatással van az emberre, s ez tökéletes, különösen a halálban megnyilvánuló
inspirációt jelent, továbbá biztosítja a hozzáférést az égboltozathoz, hogy a helyére kerüljön az, ami
a magasabb világból származott…” A magasabb világ, a „világok világa” nyilván Dorneus mundus
potentialisa, és ezzel kapcsolatban Dorneus is beszél a bölcsesség váráról (castrum sapientiae) és az
örök élet ablakáról (spiraculum vitae aeternae).
A kerek edény vagy vár tehát nem más, mint a koponya. A Liber Quartorum szerint „a fej
isteni szerv, mivel isteni részünk, nevezetesen lelkünk otthonát jelenti”. Ezért a bölcs „ezt a szervet
nagyobb gonddal veszi körül, mint a többit”. Kereksége miatt „magára ölti az égboltot, azt veszi fel.
Hasonlóképpen öltözik fel mindenki, míg az öltözködés az intelligenciának köszönhetıen véget
nem ér. Az ember nemesebb, mint az állatok, és közelebb áll ahhoz, ami egyszerő, éspedig
intelligenciája miatt.” Az egyszerő (res simplex) nem más, mint az unum, a dorneusi natura
caelestis, a kerek és tökéletes, emberben lévı égbolt. A szöveg szerint „Platón azon a véleményen
van, hogy az az ember, aki az igazságosság tekintetében a legmagasabb szinten áll, s aki a
legmagasabb helyen is megfelel tetteivel, eljut a bıséges (largam) felsı szubsztanciához”.
Szövegünk itt részletesen elmagyarázza, hogy a caelum elkészítése révén hogyan lehet bevonni a
csillagos eget, s ezáltal a bolygók – illetve a szellemek – befolyását a mikrokozmoszba, másrészt
pedig hogy ugyanezzel a mővelettel miképpen közelíthetı meg a „felsı szubsztancia”, vagyis az
anima mundi, illetve a res simplex, azaz az „egy”.
A nigredóban az egy elsötétül. Egy Rosariumból idézett Hermész-recept szerint „vedd az
agyat, … dörzsöld szét a legcsípısebb ecettel, vagy egy fiú vizeletével,22 míg csak el nem
sötétedik”. Ez az elsötétülés vagy bealkonyodás egyúttal pszichikus állapot is, melyet – mint ahogy
már említettük – melankóliának neveznek. Az Aurelia Occultában van egy hely, ahol az átalakító
szubsztancia a nigredo állapotában ezt mondja magáról:
„Esendı és gyönge vagyok, és még sárkánynak is neveznek; ezért egy barlangba zártak be,
hogy majd egy királyi korona váltson ki… Tüzes kard fokozza szenvedéseimet, a halál pedig
gyöngíti húsomat és csontjaimat… Lelkem és szellemem elhagynak engem, s így szörnyő méreggé
válok, fekete hollóhoz leszek hasonló, mert ez a gonoszság jutalma. A porban, a földön fekszem,
hogy háromból egy legyen. Ó lélek és szellem, ne hagyjatok el… Pillantsam meg újra a napvilágot,
és belılem a béke hıse lépjen elı (exoriatur), akit az egész földkerekség megláthat ” Amit itt
Abraham Le Juif-szövegünk a királyi személyekkel kapcsolatban leír, az úgy hangzik, mint egy
mitológia: a Nap a kék ég királya éjszaka leszáll a földre, es egyesül a feleségével, a földdel vagy a
tengerrel. Gyanítjuk, hogy Uranus és Gaia ısképe áll ennek az elképzelésnek a hátterében. A
„holló” név talán hasonlóképpen kapcsolatban áll az orfikus himnusz teremtı éjszakájával, ugyanis
fekete szárnyú madárnak nevezik, melyet a szél (pneuma) termékenyít meg. E kapcsolat gyermeke –
mint már említettük – az ezüsttojás, mely az orfikus felfogás szerint fent az eget, lent a földet
tartalmazza, s amely ismét kozmosz-, illetve mikrokozmosz-analógia.
Alkimista kifejezéssel élve ez utóbbi az ovum philosophicum (a bölcsek tojása). A XVIII.
századi francia alkímia ismerte a királyt, vagyis az arany vörös (forró) kénjét, s azt Ozirisznek

22 Mindkettő az aqua permanens szinonimája.

nevezte, míg a nedvest (aquosum) Ízisznek. Ozirisz volt a „természet elrejtett tüze, az égı elem,
mely mindent éltet”. Ízisz viszont „anyai és passzív elem mindenben”. Ozirisz szétdarabolása
megfelel a felbomlásnak, rothadásnak stb. Ez utóbbiról mondja Dom Pernety, akitıl a fenti idézetek
is származnak: „A test felbomlása megalvasztja a szellemet.” A feketeség Íziszhez tartozik, ezért ha
az ég és a Nap lehajlik hozzá, feketeséggel vonja be ıket. Az alkimisták fantáziája közismerten
követi a görög mitológia ısképeit, s ezt fölösleges is volna bizonyítani. A kozmogóniai fivér-nıvér
vérfertızés, valamint maga a teremtés mindig is elıképül szolgált az alkimisták nagy mővéhez.
Mégis, a görög-római hagyományban hiába keressük a varázserejő egylábút. Megtaláljuk azonban a
védikus mitológiában, mégpedig egy szövegünkre nézve is jellemzı formában: Rohita napisten
egyik sajátosságaként, akit egylábú kecskebaknak neveznek. Az Atharvavéda 13,l-es himnusza
Rohitát együtt dicsıíti feleségével, Rohinivel. Ez utóbbiról a szöveg a következıket mondja:
„Emelkedj fel, ó paripa, aki a vizekben vagy”, továbbá: „A vizekben lévı paripa felszállt.” A
himnusz tehát ezzel a Rohinihez intézett invokációval kezdıdik, aki így egyesül az ég legmagasabb
pontjára feljutott Rohitával. A párhuzamok a fentebb idézett szövegünkkel oly szembetőnıek, hogy
feltétlenül utánzásra kellene következtetnünk, ha valahogyan kimutathatnánk, hogy szerzınk
ismerte az Atharvavédát. Erre azonban semmi esély nincs, mivel az indiai irodalom csak a XVIII-
XIX. század fordulóján vált ismertté Európában, mégpedig elıször Anquetil du Perron úgynevezett
Oupnek’hatjának formájában, mely az Upanisádok perzsa nyelvő fordításait ültette át latinra. Az
Atharvavédát viszont a XIX. század második felében fordították le. Ezért ha a párhuzamot
valamiképpen meg akarjuk magyarázni, aligha kerülhetjük el az archetípus legısibb
összefüggéseinek vizsgálatát.
Mindebbıl az következik, hogy képünk a szellem és az anyagi valóság egyesülését
ábrázolja. Itt már nem az aurum vulgi, hanem a spiritus auri játszik szerepet, mely bizonyos
értelemben csak egyik – jobb – oldala a királynak. A királynı a kén, vagyis a föld, illetve a víz
kivonata, tehát egy chtonikus szellem. A „férfias” lélek megfelel Dorneus veritasának vagy
substantia coelestisének, vagyis a belsı fény, az önvaló, tehát az imago Dei megismerésének,
ugyanis ez utóbbi jelen esetben chtonikus megfelelıjével, tudattalan nıi szellemével egyesül. E
szellemet tapasztalatilag a lélektani anima-alakkal szokás megszemélyesíteni, mely természetesen
nem tévesztendı össze középkori bölcseink animájával; ez utóbbi csupán (filozófiai) anima
vegetativa, a test és a szellem köteléke. A lélektani animának az alkimisták királynıje felel meg. A
coniunctio itt tehát úgy jelentkezik, mint az önismeret révén differenciált tudat (szellem) egyesülése
egy olyan értelemmel, érzékkel vagy szellemmel, amelyet tudattalan tapasztalatokból absztraháltak.
Úgy is fel lehet ezt fogni, mint azon fantáziaképek kvintesszenciáját, amelyek vagy spontán, vagy
aktív imaginációtól támogatva kerülnek a tudatba, s ott aztán morális és intellektuális természető
nézeteket idéznek elı. E képek azonban elsısorban és közvetlenül aligha „morálisak” vagy
„intellektuálisak”, inkább többé-kevésbé konkrét vizualitások, amelyeket elıször is értelmezni kell.
Az alkimista egyfajta terminus technikusokként használja ezeket, és segítségükkel megpróbálja
kifejezni azokat a rejtélyes tulajdonságokat, amelyeket a kémiai anyagokban megsejt. Ezzel
szemben a pszichológus nem allegóriáknak, hanem jelképeknek tekinti a szóban forgó képeket,
melyek egy még fel nem ismert, csupán megsejtett pszichikus háttér-tartalomra utalnak: a tudattalan
ideáira, ösztöneire, „idées forces”-ire. Az ı szemléletmódja azon a tapasztalaton alapszik, hogy az
érzékelésen kívüli összefüggések a fantázia teremtményeire vezethetık vissza, melyek viszont
pszichikus okokon nyugszanak. Ez utóbbiakat mindenesetre nem lehet közvetlenül megfigyelni,
csak következtetni lehet rájuk. A pszichológust segíti munkájában az a modern fantáziaanyag,
amely pszichózisokból, álmokból és pszichikus kezelés alatt létrejövı aktív imaginációkból
bıségesen nyerhetı. Ez teszi lehetıvé a pontos vizsgálatot, hiszen a fantáziák forrását ki lehet
kérdezni, s ily módon állapíthatók meg a pszichikus okok. E képek gyakran olyannyira meglepıen
hasonlítanak a mitológiai motívumokra, hogy az ember kénytelen feltételezni: az egyéni
fantáziaképek okai ugyanazok, mint amelyek a kollektív, illetve mitológiai képekért is felelısek.
Más szóval nincs szemmel látható alapja annak a feltételezésnek, hogy az emberek más korokban
egészen más okokból fantáziáltak, vagy hogy fantáziaképeiket egészen más „idées forces”-ból
merítették, mint manapság. A korábbi évszázadok és évezredek irodalmi emlékeibıl elégséges
bizonysággal felismerhetı, hogy legalábbis az általános emberi tények minden korban azonosak,
illetve hogy az emberek mindig is nagyon hasonlóan gondolkodtak és éreztek. Ha ez nem így lenne,
akkor meghiúsulna mindenféle értelmes töténetírás, illetve a történelmi szövegek helyes
értelmezése. Persze vannak különbségek is, melyek mindenesetre óvatosságra intenek, de az ilyen
különbségek többnyire felszínes természetőek, és jelentıségüket veszítik, ha a fundamentális
motívumok értelmébe behatolunk.
Ily módon az alkimisták nyelvezete elsı pillanatra teljesen különbözınek tőnik, mint a mi
lélektani teóriánké. De ha szimbólumaikat ugyanazon a módon vizsgáljuk, mint ahogy a modern
fantáziákat, akkor olyan értelemhez juthatunk, amelyet a modern problémafelvetésbıl már korábban
is ki lehetett következtetni. Kézenfekvı az ellenvetés, hogy esetleg a modem fantázia-anyagból
nyert értelmet kritikátlanul átvisszük egy történelmi anyagra; ebben az esetben elkerülhetetlen a
következtetés, hogy az alkimisták mégiscsak másra gondolhattak. Ez az aggály azonban fölösleges,
mert az elismert alkimisták már a középkorban erkölcsfilozófiai értelemben fogták fel
szimbólumaikat. Az ı „filozófiájuk” persze nem egyéb, mint projiciált pszichológia. Mint fentebb
említettük, akkoriban a kémiai anyagok tulajdonképpeni természetének ismeretlenségét a projekciós
tendencia ellensúlyozta. Ma az ember nem spekulál olyasmikrıl, nincs véleménye olyan dolgokról,
amelyeket nem képes felfogni.
 8.

A KONJUNKCIÓ KÉT ELSİ FOKOZATÁNAK TARTALMA ÉS ÉRTELME

Semmiképpen nem szeretnék eredeti gondolatmenetünktıl eltérni, ezt azonban egy

magyarázat erejéig mégsem kerülhetjük el; ezért most néhány szót kell szólnunk arról a szemmel
láthatóan nehezen áttekinthetı helyzetrıl, amely úgy jött létre, hogy három szimbólumrendszert
részletesebben bemutattunk, és – több mint ötszáz évet átfogva – megvizsgáltuk Albertus Magnus,
Dorneus és egy XVIII. századi ismeretlen szerzı szimbolizmusát. Mindhárom szerzı a magisterium
központi eseményeivel és elemeivel foglalkozik, de mindegyik a maga sajátos módján.
Természetesen egyéb leírások is idézhetık ebbıl az idıszakból, vagy akár korábbról is a coniunctio
titokzatos folyamatával kapcsolatban, ez azonban csak növelné a zavart. Célunk szempontjából
azonban – vagyis hogy az alkimista szimbolika finoman szıtt hálóját szétbontsuk, és az értelem
számára hozzáférhetıvé tegyük – az idézettek ismerete is elegendı.
Ha tehát Dorneus a lélek testi bilincseibıl való felszabadulásáról beszél, akkor, ha kissé más
nyelven is, de ugyanazt mondja, mint amikor Albertus Magnus az argentum vivum nagy mővészetet
kívánó átalakításáról vagy elkészítésérıl, vagy a sáfrányruhás király kettéválásáról szól. így jutunk
be a sötétségbe, a nigredóba, minthogy az arcanum, a titok mindig sötét. Ha a modern lélektan
nyelvén – Dorneus megvilágosító célzásait követve – a lélek megszabadítását „e compedibus
corporis” (a test béklyóiból) ama naiv projekciók visszavonásának tekintjük, amelyekkel a
körülöttünk lévı valóságot és saját jellemképünket kialakítottuk, akkor eljutunk egyrészt az
önismerethez (cogito sui ipsius), másrészt pedig a külvilág realista és megközelítıleg illúziómentes
szemléletéhez és tapasztalatához. A valóság kihámozását az illúziók burkából korántsem érezzük
mindig kellemes foglalatosságnak; sokkal inkább egy fájdalmas és kínos folyamat ez. A gyakorlati
megvalósítás során a szóban forgó fázis sok türelmet és tapintatot kíván, ugyanis a valóság
leleplezése rendszerint nemcsak nehéz, de veszélyes is. Az illúziók nem lennének annyira
általánosak, ha nem szolgálnának valamiféle kiemelt célt, illetve ha esetenként – abban a
reményben, hogy sosem derül fény rájuk – nem borítanánk be a sebeket a sötétség jótékony
gyógyírjával. Az önmegismerés nem elszigetelt folyamat, és csak akkor lehetséges a megvalósítása,
ha magában foglalja a környezı valóság elismerését is. Akinek torzult képe van embertársairól, az
önmagát sem ismerheti meg, és senkit sem érthetünk meg igazán, ha önmagunkkal való
kapcsolatunkat a rendetlenség uralja. Az egyik meghatározza a másikat, s ezért a két út csak
együttesen járható. Nem áll módomban itt az önismeret folyamatát részletesen ismertetni. Ha
azonban az olvasó valamiféle képet szeretne kapni errıl, akkor felhívom figyelmét a
gyermekkornak azokra a meghatározó tényezıire, amelyek nemcsak a pszichopatológiában
játszanak komoly szerepet, hanem a normális emberi létben is rengeteg komplikációt okoznak.
Freud felbecsülhetetlen érdeme ezen a területen csak annyiban nem teljes körő, amennyiben az
innen nyert tapasztalatokból túlságosan korán vezetett le egy olyan teóriát, amelyet aztán az
önismeret vezérfonalaként és mértékeként használt – vagyis a projekciók jelentıségét csak annyiban
ismerte el, csak annyiban érezte szükségét a projekciók megfelelı korrigálásának, amennyiben azok
megfeleltek az ismert gyermekkori fantáziatípusok valamelyikének. Hogy ezeken túlmenıen is
illúziók garmadájával lehet találkozni, abból a freudi pszichológia – a már jelzett okokból – csak
keveset vett észre. Az a tény, hogy számos olyan fontos dolog van, amelyet annak ellenére is
magától értetıdınek tekintünk, hogy nem az, világosan látszik Dorneus esetében, aki feltételezi,
hogy bizonyos anyagok mágikus tulajdonságokkal rendelkeznek – holott azok a valóságban
fantasztikus projekciók. Az egyre pontosabb korrekciók segítségével mindenesetre megközelíthetı
az a határ, amelyet már nem lehet átlépni. Ezt rendszerint speciális igazság-fogalmával és
tudományos megismerésének aktuális szintjével a kor szelleme húzza meg.
Az önismeret olyan kaland, amely váratlan messzeségekbe és mélységekbe vezet. Már az
árnyék valamennyire is átfogó ismerete is elegendı lehet arra, hogy jelentékeny zavart váltson ki,
ugyanis a személyiség olyan problematikáját idézheti elı, amelyre korábban még a legtávolabbról
sem merészelt volna gondolni senki. Ebbıl megérthetjük, hogy az alkimisták miért nevezték
nigredójukat „melankóliának”, „nigrum nigrus nigro”-nak, „nox”-nak, „afflictio animae”-nek,
„confusio”-nak, vagy még többet sejtetı kifejezést használva „fekete hollónak”. A holló persze
számunkra meglehetısen furcsa allegóriának tőnik, de a középkori beavatottak számára ez volt a jól
ismert allegoria diaboli. Saját, pszichikusan veszélyeztetett helyzetüket helyesen felbecsülve ezért
nagyon fontos volt számukra, hogy segítségükre legyen egy alkalmas familiáris (szolgáló szellem),
és ebbıl a szempontból az imádkozás szorgalmas gyakorlása is jó szolgálatot tett. Mindezek a
praktikák azt a célt szolgálták, hogy a beavatott eredményesen nézhessen szembe azokkal a
következményekkel, amelyek a tudattalan és az árnyék sötét mélyével való konfrontációból
származtak. Az árnyékkal való szembesülés a modern lélektan számára sem veszélytelen
foglalkozás, s ezért azt esetenként ravaszul és gondosan meg is kerülik. Saját sötétségét az ember
nem szívesen szabadítja magára, és inkább megelégszik a hétköznapi igazságosság illúziójával.
Egészen bizonyos, hogy az alkimisták anélkül foglalkoztak lombikbeli nigredójukkal, hogy tudták
volna, mi is van a kezükben. Hasonlóképpen biztos az is, hogy az olyan beavatottak, mint
Morineus, Dorneus, Michael Major és mások a maguk módján tudták, hogy itt mirıl is van szó.
Esetünkben nyilván ebbıl a tudásból – és nem valamiféle aranylázból – eredt az a kényszer és
késztetés, hogy minden pénzüket, értéküket, sıt hogy életüket is egy szemmel láthatóan
reménytelen vállalkozásra áldozzák. Lelkesítıjük a fénybe vetett hit volt, hitük abban a fényben,
amely lelküket testi rabságából magához emelte. Ez azonban együtt járt a tudattalan, a chtonikus
lélek sötétségével. E kettı szétválasztása annál inkább is fontos volt, mert a lelket meg kellett
akadályozni abban, hogy véghezvigye sötét tetteit. Az unio mentalis ezen tudatbıvülést, illetve az
olyan lelki ösztönzések uralmát jelentette, amelyeket a spiritus veritatis eredményez. Minthogy
azonban a lélek a test éltetıje – s ezáltal egyúttal minden megvalósulás ideája is –, ezek a bölcsek
nem kerülhették el annak észrevételét, hogy a test és a testi világ önmagában halott. Ezt az állapotot
sírnak, feloszlásnak, gyötrelemnek stb. nevezték, és itt vetıdött fel az újraélesztés problémája, tehát
az, hogy hogyan egyesülhet újra a lélek az élettelen testtel. Ha a re-animációt közvetlen úton
valósították volna meg, akkor a lelket úgyszólván visszakényszerítették volna korábbi kötelékébe,
és minden maradt volna a régiben. A hermetikus edényben, vagyis az unio mentalisban gondosan
lezárt és ırzött illékony anyagot egyetlen pillanatra sem volt szabad magára hagyni, mert különben
ez az evazív mercurius, elszállva, korábbi természetébe tért volna vissza, mint ahogy az az
alkimisták tanúsága szerint nemritkán meg is történt. Az újraélesztés közvetlen és természetes útja
abban állhatott volna, ha az amúgy is testhez vonzódó lelket egyszerően szabadjára engedik. Mivel
a lélek erısebben kötıdik a testhez, mint a szellemhez, ez a folyamat az utóbbitól, vagyis a
szellemtıl való elszakadáshoz vezetett volna, s a lélek anélkül tért volna vissza korábbi tudattalan
állapotába, hogy a szellem világosságából bármit is magával vitt volna a test sötétjébe. Emiatt.volt
problematikus a testtel való újraegyesülés. Lélektani szempontból a projekciók visszavonásából
nyert megismerés aligha bírja ki a valósággal való összeütközést, s ennek következtében a
megismerés igazságát sem lehet a természetben érvényesíteni, legalábbis nem olyan mértékben és
módon, ahogyan az kívánatos lenne. Ismeretes, hogy a helyesnek tartott ideálokat az akaraterı
megfeszítésével csak addig az ideig és mértékig lehet érvényesíteni, amíg a fáradtság jelei nem
kezdenek mutatkozni, s amíg a kezdeti lelkesedés nem hagy alább. Ekkorra azonban a szabad
elhatározás már átalakul akarati görccsé, és az elnyomott élet a réseken keresztül kitör a szabadba.
Sajnos ez a sorsa minden, tisztán racionális döntésnek. Emiatt az emberek az ilyen szituációkban
annak érdekében, hogy a lélek mélyebb, az értelem világossága és az akarat ereje által elérhetetlen
rétegeit meghódítsák, ısidık óta mesterséges fogásokhoz folyamodnak, nevezetesen olyan rituális
cselekményekhez, mint amilyen a tánc, az áldozat, az ısök szellemeivel való azonosulás. E célból
megfelelı, a tudattalan tartalmakat kifejezı mitológiai, illetve archetipikus fogalmakat alkalmaznak.
Így van ez a mai napig is a hívık esetében, akik imával, vagyis „belépési és kilépési rítussal” kezdik
és végzik napjukat. E gyakorlat a lehetı legjobban betölti funkcióját, ugyanis ha ezt nem tenné meg,
akkor már régen felhagytak volna vele. Ha ennek ellenére hatásosságát bizonyos mértékben el is
veszítette, akkor az nyilván olyan egyének vagy társadalmi csoportok esetében történt, amelyeknek
az archetipikus fogalmai hatástalanokká váltak. Bár a szóban forgó ideák (Lévy-Bruhl: „représen-
tations collectives”), amennyiben tudattalan archetípust fejeznek ki, mindig igazak, nyelvi és képi
formáik, vagyis a képzetek mégis nagy mértékben függenek a korszellem változásaitól. Ha tehát a
korszellem mondjuk egy magasabb kultúrával létrejött kapcsolat miatt, vagy a felfedezések és új
ismeretek következtében kibıvülı tudat és horizont miatt megváltozik, akkor a szóban forgó
elképzelések elveszítik értelmüket, és merı babonasággá válnak. Szolgáljon ehhez nagyszabású
példaként az ısi egyiptomi kultúra kialvása, vagy Görögország és Róma isteneinek kihalása.
Hasonlóan átfogó folyamatot figyelhetünk meg ma Kínában.
Ilyen helyzetben merül fel az igény az archetípusok új, korszellemnek megfelelı
értelmezésére, hiszen az archetípusok lehetıvé teszik egy megváltozott tudatállapot
kiegyensúlyozását, A kereszténység például a maga idejében az archetípust kifejezı mítosz új és
célszerő megfogalmazását jelenthette, és a rítust újra hatalmas erıvel töltötte meg. Az archetípus élı
idea, amely mindig alkalmat ad új értelmezésekre, hiszen éppen azokban bontakozik ki. Newmann
bíboros ezt a kereszténységgel kapcsolatban helyesen látta meg.23 A keresztény hittanítás is korábbi
elızmények új értelmezése és kibontakozása, s ez legtisztábban az istenember-tradícióban látható. E
tradíció az egyházi dogmában egyszerően továbbfejlıdött, s eközben természetesen nemcsak az
újszövetségi kanonikus iratokban említett archetípusok fejlıdtek tovább, hanem azok eddig csak
pogány elızményekbıl ismert párhuzamai is. A legutóbbi Mária-dogma például félreérthetetlenül
vonatkozik a korán meghaló istennel mindig kapcsolatban álló istenanyára is. Ez az alak nemcsak
pogány eredető, hanem már az Ószövetség Bölcsesség-figurájában is érezhetıen kirajzolódik. Az új
dogmatikus meghatározás ezért tulajdonképpen nem lépi túl a „despositum fidei”-t, mivel az
istenfiú archetípusában magától értetıdıen az istenanya is benne foglaltatik, s ennek megfelelıen
dogmája a keresztény évszázadokban is következetesen fejlıdött.24 A despositum fidei a
tapasztalati valóságban megfelel az archetípusok kicsesházának, az alkimisták „gazophylacium”-
ának és a modern lélektan kollektív tudattalanjának.
Az a teológiai oldalról emelt kifogás, hogy a dogma végsı állapota egy ilyesfajta fejlıdés
esetében szükségszerően teljesebb vagy tökéletesebb, mint például az apostoli idıkben, teljesen
tarthatatlan. Az archetípus értelmezése és megfogalmazása a késıbbi idıkben természetesen
differenciáltabb, mint kezdetben. Elég egy pillantást vetni a dogmatörténetre ahhoz, hogy lássuk: ez
mindig így volt. Gondoljunk például a Szentháromságra, ami a kanonikus iratokban – közvetlenül –
sosem fordul elı. Ebbıl azonban egyáltalán nem következik az, hogy az elsı keresztényeknek
tökéletlenebb ismereteik lettek volna az alapigazságokról. Ennek feltételezése veszedelmes
intellektualizmus lenne, ugyanis a vallási élmény esetében nem arról van szó, hogy egy adott
archetípus mennyire kifejezetten fogalmazható meg, hanem hogy mennyire képes megragadni
valakit. Nem az a fontos, hogy én hogyan gondolom, hanem az, hogy az hogyan ragad el, hogyan
mozgat meg engem. (Vö. lKor 13,12: „… cognoscamsicut et cognitus sum” – „… úgy ismerek
majd, ahogy most engem ismernek.”)
Az „élı idea” mindig tökéletes és numinózus. Emberi megfogalmazás semmit sem tehet
hozzá, semmit sem vehet el belıle, mivel az archetípus autonóm, – a kérdés mindössze annyi, hogy
az embert megragadja-e annak teljessége, vagy sem. Aki ezt az „élı ideát” többé-kevésbé meg tudja
fogalmazni, az jobban tudja integrálni tudatába, értelmesebben tud beszélni róla, és bizonyos
mértékig racionálisan is értelmezni képes. De akkor sem rendelkezik vele nagyobb mértékben, mint
az, aki belsı megindultságát vagy megragadottságát meg sem tudja fogalmazni. Az intellektuális
meghatározás csak akkor válik fontossá, ha az eredeti élményre való emlékezés elhalványul, vagy
ha annak irracionalitása a tudat számára felfoghatatlannak tőnik; vagyis mindig csak segédeszköz,
és sohasem lényeges.
Fenti gondolatmenetünkhöz visszatérve a kereszténység unio mentalis volt „in superatione
corporis”. Éppen ez utóbbi, vagyis tesi tekintetben töltötte be a rítus tulajdonképpeni célját, már
amennyire az emberi gyarlóság azt egyáltalán lehetıvé tette. Az ókor testiség- és természetszeretete
persze nem tőnt el nyomtalanul, csak ezúttal rákerült ama bőnök listájára, amelyeknek száma még
egyetlen korban sem csökkent. Mindenesetre a természet megismerésével a bőnök veszélye nem

23 Development of Christian Doctrine, 1845.

24 A 431-es efezusi zsinaton „Istenszülő”-nek nyilvánították, 1854-ben szeplőtelenül fogantnak.
küszöbölıdött ki. Az ókor óta csak ritkán és titokban virágzott a testiség, azonban bizonyos antik
nézetek századokon keresztül áthagyományozódtak, s így megtermékenyítették a késıközépkorban
ismét ébredezı érdeklıdést a természetesség és a test iránt. Ha az alkimistáknak nem lett volna
legalább titkos sejtelmük arról, hogy keresztény unio mentalisuk a testi világgal való kapcsolatot
nem valósította meg, akkor aligha tudnánk megmagyarázni úgyszólván misztikus ismeretéhségüket,
és egyáltalán nem tudnánk mit kezdeni kereszténységgel versengı szimbolikájukkal, mely már a
XIII. században fejlıdésnek indult. A Krisztus-lapis párhuzam mindennél világosabban mutatja,
hogy a természetes testek világa igényt tartott az egyenjogúságra, s ezzel a coniunctio második
fokozatának megvalósítására.
Ezzel felvetıdik a kérdés, hogy a coniunctiót miképpen kell véghezvinni. E kérdésre
Dorneus azzal válaszol, hogy a test legyızése helyett a vörös illetve fehér bor separatiójának,
solutiójának, incineratiójának, sublimatiójának stb. tipikusan alkimista folyamatát ajánlja. E
procedúra célja tulajdonképpen az volna, hogy általa az alkimista helyreállítsa a szellemnek mint az
igazság révén felismert – és az emberrel imago Deiként veleszületett – substantia coelestisnek a
testi megfelelıjét. Bárhogyan is nevezzük azt a titokzatos szubsztanciát, amelyet az alkimisták elı
akartak állítani, az mindig substantia coelestis, vagyis egy olyan transzcendens tényezı, amely –
ellentétben minden ismert anyag felbonthatóságával – romolhatatlan, a fémekhez és a kövekhez
hasonlóan halott, s mégis organikus lényként kel életre, ráadásul még univerzális gyógyszer is.
Ilyen „testet” a valóságban nyilvánvalóan nem lehetett találni. Csak ennek az ideának a rendkívüli
numinózitása magyarázhatja azt a makacsságot, amellyel a beavatottak – legalábbis a XVII.
században – ezt a célt megvalósítani igyekeztek. Valóban találunk Zoszimosz antik alkímiájában
világos utalásokat az Anthroposz archetípusára, vagyis – ahogy arra már a Psychologie und
Alchimiében rámutattam – egy olyan képre, amely az egész alkímiának az alapját képezi – ideértve
a homunculus alakját is. Az Anthroposz (Ember) fogalma a mindenség eredeti átlelkesítésének
gondolatából ered, ezért a régi mesterek mercuriusukat anima mundiként értelmezték, sugyanakkor
a legkülönfélébb anyagokban keresték. Bélyegként hordozzák a testek létük értelmét, éspedig annak
a demiurgosznak a képeként, aki teremtményeiben testesül meg, sıt aki fogságukban van, s ez a
gondolat láthatólag a physis által bekebelezett ısi ember mítoszára utal. Mi sem volt könnyebb,
mint azonosítani ezt az anima mundit a bibliai imago Deivel. Ez utóbbi a szellem számára
kijelentett igazságot jelentette. A korábbi évszázadok számára a lélek korántsem volt pusztán
intellektuális fogalom: nagyon is plasztikusnak tekintették, vagyis egy olyan ködszerő, illetve
légnemő, de fizikai szubsztanciának, amelyrıl minden további nélkül feltételezték, hogy megfelelı
eljárással kémiailag kivonható és rögzíthetı. E szándék szolgálatában állott a phlegma vini
elıkészítése. Mint már hangsúlyoztam, Dorneus számára nem a bor szelleme (az alkohol) a fontos,
mint ahogy az ezt hordozó víz sem, hanem az a szilárd maradvány, az a chtonikus és testszerő
üledék, amelyet egyébként senki sem tekint a bor értékes alkotóelemének.
Az alkímia tehát egy olyan kémiai mővelet segítségével szeretne megszabadulni
dilemmájától, amely manapság számunkra inkább szimbólumnak tőnik. Az az eljárás, amelyet
alkalmaz, nyilvánvalóan egy substantia coelestis elıfeltételezésének – s ugyanakkor kémiai
reprezentálhatóságának – allegóriája. Ennyiben tehát az alkímia számára a mővelet nem
szimbolikus, hanem nagyon is célratörı és racionális. Nekünk azonban, akik tudjuk, hogy a
bormaradvány semmiféle incinerációja, szublimációja és centrifugálása nem ad „levegıszerő”
kvintesszenciát, az egész eljárás – amennyiben szó szerint vennénk – meglehetısen fantasztikusnak
bizonyulna. Valószínőleg Dorneus sem a valódi borra gondolt, hanem inkább – alkimista módon – a
vinum ardenesre, az acetumra, a spiritualis sanguisra stb., vagyis arra a mercurius non vulgira,
amely az anima mundit testesítette meg. Ahogy a levegı a földet, úgy veszi körül a régi elképzelés
szerint az anima a világot. Mint másutt már kimutattam, a mercurius fogalmát leginkább a
tudattalannal vethetjük össze. Ha ezt a kifejezést helyettesítjük be az egyenletbe, akkor a recept így
hangzik: vedd a tudattalant egyik leghozzáférhetıbb formájában, például álomként, spontán
fantáziaként, irracionális hangulatként, valamilyen érzésként vagy valami ezekhez hasonlóként, és
foglalkozz vele, vagyis szentelj ennek az anyagnak különös figyelmet, koncentrálj rá, és figyeld
meg tárgyilagosan változásait. Ne lankadj e mővelet szorgos végzésében, figyelmesen és gondosan
kövesd a spontán fantázia további változásait. E ténykedésed közepette mindenekelıtt a külsı
befolyásokat igyekezz kirekeszteni, hiszen a fantáziaképnek „mindene megvan, amire szükség
lehet”. Ily módon biztos lehetsz abban, hogy sosem fogsz tudatos erıszakkal beavatkozni a
folyamatba, hanem mindig a tudattalannak adsz szabad kezet. Vagyis az alkimista operáció egy
lélektani eljárásnak tőnik, respektíve az aktív imagináció egyenértékő megfelelıjének.
Aligha valószínősíthetı, hogy kortársaim részletekbe menıen ismernék ezt az eljárást. A
pszichoterápiáról csak annyi közismert, hogy az egy olyan technika, amelyet az orvos a beteggel
szemben alkalmaz. Csak a specialisták tudják, hogy voltaképpen mire is használható. A
pszichoanalízis segítségével neurózist, sıt kisebb pszichózist is lehet gyógyítani, és a betegségbıl
nem maradnak vissza egyebek, mint az általános emberi problémák: az, hogy az embernek bizonyos
mértékig meg kell önmagáról feledkeznie, lelki dolgokkal kell veszıdnie, bizonyos dolgokat meg
kell tiltania, másokat engedélyeznie kell önmaga számára, másokkal szembeni elvárásait és
elképzeléseit rendeznie kell, élete értelmérıl – ha egyáltalán tudja, miféle értelmet adhatna életének
– bizonyos mértékig esetleg le kell mondania. Az orvosnak bizonyos joga van arra, hogy ajtaját
bezárja, ha egy neurózis már nem produkál több klinikai szimptómát, hanem egyszerően csak az
általános emberi problémák állapotába torkollik. Minél kevésbé van azonban tudatában a beteg,
annál kisebb az orvos esélye arra, hogy benne relatíve értelmes páciensre bukkanjon, aki aztán
képes leszoktatni magát a menetrendszerint bekövetkezı szövıdményekrıl. Ha a páciens csak
messzirıl is sejti, hogy az orvos többet gondol valamire, mint amennyit beszél róla, akkor minden
eszközzel ragaszkodni fog ehhez – ami azért alapjában véve nem teljesen ésszerőtlen, sıt meg is
érthetı. Gyakran még a felnıttek sem képesek szembenézni az élet problémáival, s ennek
olyannyira nincsenek tudatában, hogy már a legelsı, válasszal vagy biztonsággal kecsegtetı
lehetıségnek is kritikátlanul rabul esnek. Ha ez nem így lenne, akkor mindenféle szekta és irányzat
hamarosan kihalna. Hála azonban a tudatlanságnak, az infantilis függésnek, a határtalan
bizonytalanságnak és önállótlanságnak, mindenfelé gyom virágzik.
Az orvos kénytelen megküzdeni mindazzal, amit pácienseinek meg akar magyarázni, s így
az áttételek és szövıdmények problémáját sem kerülheti meg könnyen. Minél jobban tudja, hogy
milyen nehéz neki magának is megoldania saját egzisztenciális problémáit, annál jobban észreveszi
páciensei félelmeit és bizonytalanságát, könnyelmőségét és veszélyes kritikátlanságát. Maga Freud
az áttételeket másodkézbıl származó neurózisoknak tekintette, s így is kezelte. Ajtaját nem tudta
bezárni ezek elıtt az emberek elıtt, és becsülettel fáradozott azon, hogy áttételeiket analízissel
eltávolítsa. Ez a vállalkozás mindenesetre nem olyan egyszerő, mint ahogy azt technikai
megfogalmazása alapján az ember gondolhatná. A gyakorlat rendszerint másként viselkedik, mint
az elmélet. Végül is az egész embert kell talpra állítani, és nem csupán annak egy részét. Az orvos
hamarosan felfedezheti, hogy pácienseinek döntı többsége elveszítette bázisát, nincs, amihez
tarthatná magát. A szülıkhöz már nem vezet visszaút – ezért csüngnek sokan az orvosokon. Sem
hátra, sem elıre nem képesek elindulni, mivel semmi olyat nem látnak maguk elıtt, amiben
megkapaszkodhatnának. Már minden úgynevezett értelmes lehetıséget kipróbáltak, s azok
alkalmatlannak bizonyultak. Ilyen utolsó szalmaszálként gondolnak nem kevesen arra a hitre is,
amelyben felnıttek, és egyesek képesek is visszatalálni hozzá. Talán tudják, hogy milyennek
kellene lenniük, de azt is elégszer tapasztalhatták, hogy milyen kevésre lehet menni az akarattal és
az elhatározással, ha egyszer a tudattalan ellenáll. Hogy ez utóbbi nélkülözhetetlen segítségét
biztosítsák, a vallások már régen igénybe vették a mítosz segítségét, helyesebben mindig is a mítosz
volt az, amely hidat alkotott a tudat, illetve a tudattalan szféra intenzív eszme-erıi között.
Mesterségesen és pusztán az akarat segítségével azonban nem lehet hozzákapcsolódni a mítoszhoz.
Ha ıszinték akarunk lenni, akkor ki kell mondanunk, hogy kortársaink azért kételkednek a mítosz
igazságában, mert nincsenek eszközeik megértésére. Történelmi és természettudományi ismeretek
nem alkalmasak annak a mitológiai igazságnak a megértésére, amely csak a hit intuíciója, vagy a
lélektan révén ragadható meg; s bár ez utóbbi módon is belátható a mítosz igazsága, azonban
mégsem olyan hatásosan, mint amikor a tapasztalat is melléáll. Ily módon a modern ember még azt
az unio mentalist sem képes helyreállítani, amely ıt a coniunctio harmadik fokozatának
megvalósítására képesítené. A tudattalan szféra álmokban, spontán fantáziákban stb. való
megnyilvánulásainak megértéséhez az orvosi útmutatás ugyan meg tudja teremteni a szükséges
belátást, de ha már a tényleges tapasztalatról van szó, akkor az orvos elvi síkon nem tud segítségére
lenni a páciensének, s ezért át kell adnia neki a kezdeményezést. Ilyenkor a beteg annak az
alkimista tanítványnak a helyzetében van, aki valamely mester tanítását hallgatja, és a laboratóriumi
mesterfogásokat igyekszik ellesni. Eljön azonban az idı, amikor neki magának is hozzá kell látnia
ahhoz az opushoz, amelyet – mint az alkimisták hangsúlyozták – senki sem csinálhat meg helyette.
A modern ember is hasonló helyzetben találja magát: elkezd foglalkozni egy váratlanul kínálkozó
prima materiával, nevezetesen azzal a lenézett fantáziával, amelyet az építık által elvetett kıhöz
hasonlóan valaki „in via ejecta” megtalál, holott az „annyira értéktelen”, hogy az emberek még csak
figyelemre sem méltatják. Ha viszont valaki napról napra figyelemmel kíséri fantáziáját, változásait
pedig rögzíti, annak elıbb vagy utóbb „megnyílnak a szemei”, vagy – mint ahogy az alkimisták
mondják – megjelennek az oculi piscium (a halszemek) vagy a scintillae (fényszikrák) a sötét
oldalon. A hal szemei ugyanis mindig nyitva vannak, mindig látnak, s ezért használták a halszemet
az alkimisták a folytonos figyelem szimbólumaiként (lásd a 6. és 7. ábra).
A lelki szemek elıtt fokozatosan felragyogó fény ugyanis abban áll, hogy az ember saját
fantáziáját valóságos pszichikus folyamatként képes értelmezni, mint valami olyat, amibe éppen
belebotlott. Habár e folyamatot az ember bizonyos mértékig kívülrıl és észrevétlenül figyeli,
ugyanakkor maga is cselekvı részese és szenvedı alanya a lélek drámájának. Ez a felismerés éppen
annyira fontos, mint amennyire nélkülözhetetlen feltétele a továbblépésnek. Amíg ugyanis valaki
csak kívülrıl szemléli fantáziaképeit, addig olyan, mint az oktalan Parsifal, aki, minthogy nem veszi
észre saját részességét a dologban, elfelejt kérdezni. így aztán a képek áradásának folyamata –
ismétlıdjék bár ezerszer – sehova sem vezet. Ha azonban az ember felismeri részességét, akkor
saját személyes reakciói révén neki magának is be kell lépnie a folyamatba, mintha csak maga is
fantázia-alakzat lenne, jobban mondva, mintha csak a szeme elıtt játszódó dráma valóságos lenne.
Az ugyanis, hogy egy fantáziakép felmerül – pszichikai tény, következésképpen éppen annyira
valóságos, mint amennyire az ember mint pszichikus lény valóságos. Ha valaki nem végzi el ezt a
pszichikus mőveletet, és minden változást a képekre bíz, az változatlan marad. Az alkimisták joggal
mondják, hogy „aki maga nem lesz Eggyé, az nem tudja elıállítani az Egyet”. Ha az embernek
dramatikus fantáziája van, akkor esetleg fiktív személyiségként lép képei világába; ezzel azonban
megakadályozza aktív részvételét a folyamatban, sıt annak a veszélynek teszi ki tudatát, hogy
áldozatul esik saját fantáziájának, fantáziáján keresztül pedig tudattalan hatalmaknak. Az ebben
rejlı veszélyeket az orvos jól ismeri. Ha azonban teljes valónkkal beleállunk a cselekménybe, akkor
az utóbbinak nemcsak megnı az aktualitása, de a kritika révén eredményesen ellensúlyozhatóvá is
válik a szertelenségre hajlamos fantázia. Hiszen ami ekkor folyik, az nem egyéb, mint döntı
küzdelem a tudattalannal. Ezzel kezdıdik az introspekció, vagyis az unio mentalis
megvalósításának folyamata. Amit ily módon teszünk, az a tudatos individuáció kezdete, melynek
legközelebbi célja a szimbólum teljességének tapasztalata és helyreállítása.
Elég ritkán történik meg, hogy a páciens anélkül halad tovább a képek szemléletében, hogy
számot adna arról, amit azok neki jelentenek. Nemcsak képes, hanem egyenesen köteles is
megérteni a képek értelmét, viszont ennek csak addig van gyakorlati haszna, amíg nincs eléggé
meggyızıdve arról a tényrıl, hogy számára a tudattalan értékes betekintéseket, belátásokat közvetít
a fantáziák révén. Ha azonban ezt a tényt egyszer felismerte, akkor azt is tudnia kell, hogy ezáltal a
megismerés lehetıségét kapja kézbe, a megismerés révén pedig elnyerheti orvostól való
függetlenségét, önállóságát. A páciens azonban rendszerint éppen ezt a következtetést nem vonja le
szívesen, s ezért fordul elı gyakran az, hogy megakad képeinek puszta szemléleténél, és még az
orvos sem képes ezen az akadályon átsegítem. Természetesen mindig feltételeznünk kell, hogy
kényszerítı okai vannak a procedúra folytatásának. Ennek nincs semmi köze az orvosi vagy etikai
kötelességhez, és tulajdonképpen nem más, mint fatális kényszerőség, és így nem ritkán
megtörténik, hogy ezen a ponton – a szükséges értelmi képességekkel nem rendelkezı páciensek
esetében – a fejlıdés megmásíthatatlanul leáll. Mivel az ilyen eset a tapasztalat szerint nem túl ritka,
ebbıl arra kell következtetnem, hogy egy pusztán esztétikai, vagyis megfigyelıi beállítottságból az
ítélkezésbe való átmenet egyáltalán nem magától értetıdı lépés. A mai pszichoterápia
tulajdonképpen körülbelül eddig a pontig jutott el, vagyis elismeri a képek megfigyelésének és
alkotásának hasznosságát. A képek lehetnek írott szavak, ceruza- és ecsetvázlatok, agyagminták.
Gondolhatunk akár zenei alkotásra is, amennyiben azt valóban megkomponálják és lejegyzik. Saját
praxisomban azonban még soha nem figyeltem meg ilyen esetet, bár Bachnál – a Fúga
mővészetében –, úgy tőnik, ennek példájára akadunk, mint ahogy Wagnernél is az archetípusok
ábrázolása adja zenéjének alapvonását. (E jelenségek azonban nem annyira személyes igénybıl
fakadnak, mint inkább a korszellem tudattalan kiegyensúlyozásaiból, erre azonban itt nem kívánok
részletesebben kitérni.)
A pusztán esztétikai beállítottságon túllépni valószínőleg már csak azért is nehéz, mert
általában nem ismerik e lépés értelmét. Én magam is keveset beszéltem róla, és beértem szőkszavú
utalásokkal. Mindenesetre egyáltalán nem olyan dologról van itt szó, amit könnyedén lehetne venni.
Ennek az útnak a kipróbálását önmagamon és másokon már harminc évvel ezelıtt elkezdtem, és be
kell vallanom, hogy az nemcsak járható, hanem nagyon is kielégítı eredményekre vezet –
ugyanakkor azonban rendkívül göröngyös. Mindenesetre aggodalom nélkül ajánlható olyan
pácienseknek, akik a megismerés fent leírt fokozatát már elérték. Ha azonban a feladatot túl
nehéznek találják, akkor rendszerint már rögtön az elején csıdöt mondanak, és a veszélyes szorost
sohasem lépik át. Egy analitikus jellegő pszichikus kezelés veszélye abban áll, hogy a
pszichopatikus diszpozíció pszichózist válthat ki. Ez a roppant kellemetlen lehetıség többnyire
mindjárt a kezelés elején fellép, például akkor, amikor a tudattalan szférát álomelemzéssel érintjük.
Ha azonban az orvos különösebb incidensek nélkül jut el odáig, hogy a páciens aktívan tudjon
imaginálni, illetve fantáziaképeit képes legyen alakítani, akkor már rendszerint nincs többé komoly
veszély. Természetesen fel lehetne tenni a kérdést, hogy miféle félelem – ha egyáltalán félelem –
akadályozhatná meg ezután a további lépés megtételét, nevezetesen az átmenetet az ítélkezı
magatartásába. (Az ítélet alatt természetesen nem valami morálisan és intellektuálisan elıírhatót
értünk.) A félelemnek és a bizonytalanságnak annyiban van realitása, amennyiben a naiv értelem
számára felmerül a fantáziába való belebonyolódás lehetısége – ez a lépés ugyanis egy elıvételezett
pszichózist jelent.
Mindenesetre, hatalmas különbség van az elıvételezett és a valóságos pszichózis között, ami
azonban nem mindig észlelhetı világosan. Ez ad alkalmat szorongásos bizonytalankodásra, sıt
pánikrohamra. Míg a pánikban az embert elborítják a fékezhetetlen fantáziaképek, vagyis a
tudattalan szféra betörései, addig az ítélkezı magatartásnál önként bonyolódik bele azokba a
fantázia-eseményekbe, amelyek az egyéni, különösen azonban a kollektív tudatállapotot
kompenzálják. Ez a belebonyolódás abból a kifejezett célból történik, hogy a tudattalan
megnyilatkozásokat kompenzációs jellegük miatt a tudatba integráljuk, s ezáltal teljes értelmüket
helyreállítsuk. Ugyanis csak ez utóbbi teszi az életet értelmessé, nem kevés ember számára pedig
egyáltalán lehetségessé. Hogy e belebonyolódásnak éppen pszichotikus látszata van, az abból fakad,
hogy a páciens ugyanazt a fantázia-anyagot integrálja, mint amelynek a lelki beteg áldozatául esik;
ez utóbbi ugyanis nemcsak egyszerően képtelen integrálni a szóban forgó anyagot, hanem még az
nyeli el ıt. A mítoszban az a hıs, aki a sárkányt legyızi, nem pedig az, akit felfalnak. És mégis,
mindkettıjüknek ugyanazzal a sárkánnyal van dolga. De nem hıs az sem, aki még sosem találkozott
a sárkánnyal, vagy ha már látta is egyszer, késıbb inkább azt állítja, hogy semmit sem látott.
Éppígy, csak az fedezi fel és nyeri el a kincset, vagyis a „nehezen elérhetı drágaságot”, aki ki mer
állni a sárkánnyal, és gyız. Az ilyen embernek valóban joga van az önbizalomra, minthogy leszállt
önvalójának sötét alvilágába, s ezzel elnyerte az önvalót. Ez a tapasztalat ad neki hitet és
bizodalmat, vagyis pisztiszt arra, hogy az önvalót elviselje – minthogy mindazt, ami belülrıl
fenyegette, sajátjává tette, és bizonyos jogot szerzett arra, hogy mindazzal, ami a jövıben még
fenyegeti, optimistán nézhessen szembe. Ezáltal bizonyos belsı biztonsághoz jut, mely önállóságra
képesíti, s még azt is eléri, amit az alkimisták unio mentalisnak neveztek.
Ez az állapot képiesen rendszerint mandalával ábrázolható. Az ilyen rajzok gyakran
tartalmaznak világos utalásokat az égre és a csillagokra, s ez nem minden összefüggés nélküli a
„belsı” égbolttal vagy a paracel-susi „Olympos”-szal, vagyis a mikrokozmosszal. Ez, nevezetesen a
„caelum” az a körképzıdmény, amelyet Dorneus „kitartó forgó mozgással” akart létrehozni. Mivel
egyáltalán nem valószínő, hogy ı ezt a kvintesszenciát valaha is kémiai testként elıállította volna –
s valóban, maga sem említi sehol, hogy ez irányú erıfeszítései sikeresek lettek volna –, fel kell
vetnünk a kérdést, hogy Dorneus valóban kémiai vegyületre gondolt-e, vagy talán inkább egy
általában vett alkímiai opusra, vagyis – a vörös és fehér bor szinonimája alatt – a mercurius duplex
átalakulására, ami egyúttal az opus ad rubeum et ad albumra is utal. Számomra ez utóbbi lehetıség
tőnik valószínőbbnek. Mindenesetre laboratóriumi munkáról is szó van. Ily módon alakítja ki
szemléletét Dorneus egy, az emberben a priori meglévı titokzatos centrumról, mely egyúttal
kozmosz és teljesség is. Sıt, úgy tőnik, Dorneus tudatában van annak is, hogy az önvalót anyagban
ábrázolja. Mindenesetre a teljesség képét méz, varázsfüvek és embervér hozzáadásával tökéletesíti,
helyesebben a nekik megfelelı jelentésekkel, szimbolikus attribútumokkal. Sıt alkimistánk a régi
szabeus és alexandriai példaképek nyomán a bolygók „hatását”, illetve – a maga alvilági mitológiai
aspektusával – a Tartarust is bevonja kvintesszenciájába, akárcsak a modern emberek.
Így oldja meg tehát Dorneus az unio mentalis megvalósításának problémáját, vagyis annak
összekapcsolását a testtel, ami által végrehajtotta a coniunctio második fokozatát. E – mondhatni –
pszichikus ekvivalenciával rendelkezı tényezı elıállításával az önvaló gondolata öltött alakot.
Kialakításához azonban az alkimistának egy, a mi sápadt absztrakciónknál sokkal életerısebb és
eredetibb szemlélet áll rendelkezésére. Az alkimista saját mővét mágikusan hatásos cselekedetnek
érzi, mely a felhasznált szubsztanciáknak megfelelıen varázstulajdonságokban nyilvánul meg. A
mágikus minıségek projekciója a tudatra gyakorolt hatások jelenlétére utal, vagyis a beavatott érzi,
hogy a lapisból, vagy bárhogy is nevezze titkos szubsztanciáját, numinózus hatás árad. A mi
racionalizmusunk azonban ilyen hatást aligha ismerne el azoknak a képeknek az esetében,
amelyeket a mai ember a tudattalan tartalmakból kiindulva intuíciója segítségével felvázol. Igen
nagy különbség azonban, hogy tudatosról vagy tudattalanról van-e szó. Az utóbbit félreérthetetlenül
az efféle képek befolyásolják, legalábbis erre a következtetésre jutunk akkor, ha pontosan
megvizsgáljuk a páciens pszichikus reakcióit saját ábráira. Ezek tartósan megnyugtató hatásúak, és
afféle belsı bázist eredményeznek. Míg a beavatott lapisának hatásait – akár a panacea, akár az
aranytinktúra, akár az életet meghosszabbító elixír formájában – mindig is kívülrıl várta, és csak a
XVI. században utalnak többé kétségbe nem vonható világossággal egy belsı hatásra is, addig a
pszichológiai tapasztalat elsısorban a képalkotásra adott szubjektív reakciót hangsúlyozza, de
fenntartja – libera et vacua mente – a lehetıségét bizonyos objektív hatásoknak is.
 9.

A KONJUNKCIÓ HARMADIK FOKOZATA: AZ UNUS MUNDUS

Rendszerint a lapis elıállítása az alkímia végcélja. Dorneus azonban kivételt képez: számára
ezzel csak a coniunctio második foka valósul meg. Ez a felismerés tökéletes összhangban van a
lélektani tapasztalattal. Ez utóbbi esetében ugyanis az önvaló ideájának effektív és szemléletes
kiformálása csupán egy „rite d’entrée”, egy úgymond bevezetı cselekmény, a megvalósulás puszta
elıvételezése. A belsı bizonyosság ugyanis még korántsem igazolja az elért eredmények stabilitását
a környezet zavaró, sıt ellenséges befolyásával szemben. A beavatottnak át kell élnie, hogy
opusának befejezését vagy a kedvezıtlen külsı körülmények, vagy a technikai hibák, vagy – ahogy
ı látja – a démonikus incidensek újra meg újra megakadályozzák, s ezért állandóan arra kényszerül,
hogy mindent elölrıl kezdjen. Aki mostanában ezzel analóg módon, de pszichikus úton próbálja
meg bizonyosságát a valóságon lemérni, az hasonló tapasztalatot fog szerezni. Amit ugyanis
létrehoz, az nemegyszer össze fog törni a világgal való konfrontációban – de mégsem szabad
elcsüggednie, hanem újra és újra meg kell vizsgálnia, hogy magatartásának hol vannak
hiányosságai, és melyek a vakfoltok lelki látóterében. Ahogyan még sohasem állítottak elı
varázserejő lapis philosophorumot, ugyanúgy nem érhetı el a pszichikus teljesség sem, ugyanis a
tudat túlságosan szők és egyoldalú ahhoz, hogy a lélek egész teljességét magában foglalja. Mindig
elölrıl kell kezdenünk mindent. A beavatottak már ısidık óta tudták, hogy itt res simplexrıl, az
Egyszerőrıl van szó, és tapasztalataikból okulva a mai embernek is rá kell jönnie arra, hogy a mő
nem sikerülhet a lehetı legnagyobb egyszerőség nélkül. A legnehezebb azonban éppen az Egyszerő.
Az Egy és az Egyszerő volt az, amit Dorneus „unus mundus”-nak nevezett. Ez az egy világ a
„res simplex”. A coniunctio harmadik és legmagasabb fokozata a beteljesedett ember egyesülése az
„unus mundus”-szal. Mint már említettük, ez utóbbi alatt Dorneus a teremtés elsı napjának
potenciális világát érti, amikor még semmi sem volt in actu, vagyis megkettızıdve és
megtöbbszörözıdve, hanem csak egyedül az Egy létezett. Az ember mágikus procedúrával
létrehozott egysége számára lehetıség nyílott arra, hogy világgal való egységét is helyreállítsa, de
nem azzal a sokszínő valósággal, amilyennek mi látjuk, hanem egy olyan potenciális világgal,
amely minden empirikus lét örök ısokát jelenti, mint ahogy a múltat, jelent és jövıt átfogó önvaló
is oka és eredete az individuális személyiségnek. A beavatandó a meditatív úton felismert és
alchimista módon kiformált önvaló alapján „várta és remélte” az unus mundus-szal való
egyesülését.
Ez a potenciális világ a skolasztikusok mundus archetypusa. Gyanítom, hogy Dorneus e
felfogásának közvetlen elızményét Philónnál kell keresni, éspedig annak „De mundi opifltio” címő
értekezésében. A szerzı ebben ugyanis kifejti, hogy a Teremtı az értelmi világban egy testetlen
égnek, egy láthatatlan földnek, valamint a levegınek és az őrnek az ideáját teremtette meg.
Isten, mint „kis eget”, utoljára teremtette az embert, aki „hasonló természetek csillagainak
sokaságát hordja képiesen magában”. Ezzel Philón félreérthetetlenül a mikrokozmosz ideájára, s így
a pszichikus ember kozmosszal való egységére utal. A Teremtı viszonya a mundus intelligibilishez
megegyezik a szellem (mens) testhez való viszonyával, vagyis az elıbbi az utóbbi „imago”-ja,
„archetypus”-a. Kérdés, hogy vajon Dorneus ismerte-e Plótinoszt, akinek IV. Enneádéja (9,1) azt a
problémát fejtegeti, hogy vajon minden individuális lélek csupán egyetlen szellem-e. İ
mindenesetre úgy hiszi, hogy elegendı alapja van a kérdés igenlı megválaszolására. A lelkek
egysége tulajdonképpen a lét egységének felelne meg. Azért említem Plótinoszt, mert ı az „unus
mundus” ideájának korai tanúja. A „lélek egysége” tapasztalatilag azon a minden lélek esetében
közös pszichikus alapstruktúrán nyugszik, amely bár nem látható és tapintható az anatómiai
konstitúcióhoz hasonlóan, mégis éppoly evidens, mint ez utóbbi.
Dorneus a coniunctio harmadik fokával kapcsolatban az „univerzalitást” említi, ami nem
más, mint a személyes én viszonya, illetve azonossága a személyfeletti Atmannal, valamint az
individuális tao kapcsolata az általánossal. A nyugati ember – aki számára ez a lehetıség nem tőnik
kifejezetten „realisztikusnak”, sıt túlzottan is misztikus – mindenekelıtt azt nem képes belátni,
hogy hogyan lehet megvalósítani a teremtés elsı napjának világával kapcsolatba lépı önvalót. Az
empirikus világon kívül mást nem képes szemléletének körébe vonni. Zavara szigorúan véve persze
nem itt kezdıdik, hanem már a caelum, illetve a belsı egység megvalósításánál. Az ilyen
gondolatok nem népszerőek, és kellemetlenül megfoghatatlanok. Az ember nem tudja hová tenni
ıket. így is lehet, meg amúgy is; röviden: tapasztalata itt véget ér, és ezzel rendszerint megértése és
– sajnos – gyakran még készsége is arra, hogy valami újat tanuljon. Ezért kritikus olvasómnak azt
szeretném tanácsolni, hogy elıítéletét tegye félre, és próbálja meg legalább egyszer megtapasztalni
önmagán a fent leírt folyamat hatásait, vagy máskülönben kritikus hozzáállását függessze fel, és
vallja be, hogy a dologból egy mukkot sem ért. Én magam harminc éven keresztül minden
lehetséges módon tanulmányoztam ezeket a pszichikus folyamatokat, és meggyızıdtem arról, hogy
az alkimisták ugyanolyan tapasztalatokra támaszkodnak, mint a nagy keleti filozófiák, és csak
pszichikus dolgokban való járatlanságunk az oka annak, hogy ez utóbbiak számunkra
„misztikusnak” tőnnek.
Mindenesetre meg kellene értenünk, hogy az önvaló szemléletessé válása mennyiben nyit
„ablakot” az örökkévalóságra, és hogy ezzel a középkori és keleti embernek lehetısége nyílt arra,
hogy egy egyoldalú világkép fojtogatásából magát kivonja, illetve azzal szembeszálljon. Az
alkimista opus mellett, melynek célja a caelum és a lapis elıállítása volt, kétségtelenül létezett egy
olyan tendencia is, amely a „corpus”-t akarta átszellemíteni. Ez fejezıdik ki világosan a „felfelé
úszó, levegı színő” folyadék szimbolikájában, amely voltaképpen egy „corpus glorificationis”,
vagyis egy feltámadott test, aminek kapcsolata az örökkévalósággal evidens.
Amint a naiv értelem számára magától értetıdı, hogy az alma a fáról a földre hullik, de
abszurdnak tőnne az az állítás, hogy a föld emelkedett fel az almához – ugyanígy minden további
nélkül elhihetı számára az is, hogy a szellem anélkül is át tudja szellemíteni egyoldalúan a testet,
hogy azt annak inerciája és súlyossága befolyásolná. Azonban minden hatás kölcsönös, és semmi
sem változtathat meg valamit anélkül, hogy maga is meg ne változna. Mindenesetre az alkimista
mindenki másnál jobban tudja, hogy a teremtésnél az istenségnek legalább egy része, vagyis az
anima mundi, belekerült az anyagi természetbe, és abban mint a teremtı aktus hatása, fogva maradt.
Az alkimista, tekintet nélkül minderre, hisz az egyoldalú átszellemítés lehetıségében, ismét csak
anélkül, hogy számot tudna adni arról, hogy e hatás feltétele éppen anyagiasulásában, vagyis a kék
kvintesszenciában van. Bár fáradozásai valóban felemelik a testet a szellemiség közelébe, egyúttal
azonban a szellemet is lehúzzák az anyag szomszédságába. Míg tehát az anyagot szublimálja, a
szellemet is konkretizálja.
Ez a magától értetıdı igazság a középkor emberének idegen volt, és még manapság is csak
részben értjük meg. Ha azonban valahol és valahogy létre kell jönnie az olyan ellentétpárok
egyesítésének, mint amilyen a szellem és az anyag, a tudat és a tudattalan, a világos és a sötét, akkor
ez csak egy harmadikban valósulhat meg, mely azonban nem kompromisszumot, hanem egy
nóvumot jelent, mint ahogy az alkimisták is a lithosz u lithosz (kı – nemkı) leegyszerősített
paradoxonában, tehát egy csakis ellentmondásosan jellemezhetı transzcendentális lényen keresztül
értelmezték az elemek kozmikus harcát. A kınek megfelelı caelum Dorneusnál egyrészt egy
üvegekbe tölthetı folyadék, másrészt azonban maga a microcosmos. A pszichológus számára ez az
önvaló, vagyis részint maga az adott ember, másrészt pedig ugyanennek az embernek a láthatatlan
és tapasztalatokon felüli teljessége. Ez utóbbi persze csupán következtetés, melyben azonban az a
szükségszerőség rejlik, hogy senki sem jelentheti ki, hogy bıvíthetetlen ismerettel rendelkezik az
emberrıl mint olyanról. Nemcsak a pszichikus emberben rejlik még sok ismeretlen, hanem a
fizikaiban is, akit a teljes emberképbe bár szeretnénk, de nem tudunk bevonni. Az ember csak
részben empirikus, részben azonban transzcendentális; maga is egy „kı-nemkı”. Azt sem tudjuk,
hogy az, amit mi empirikusan fizikainak fogunk fel, tapasztalatunk ismeretlen „odaátjában” nem
azonos-e azzal, amit mi ideaként, azaz pszichikusként a fizikaitól megkülönböztetünk. Bár
tapasztalatból tudjuk, hogy a pszichikus folyamatok az anyagiakkal kapcsolatban állanak, mégsem
vagyunk olyan helyzetben, hogy tudhatnánk, hogyan jön létre, és egyáltalán hogyan lehetséges ez a
kapcsolat. Éppen mivel a pszichikus és a „fizikus” egymással kölcsönös függıségben van, már
többször is kimutattam annak gyanúját, hogy eddigi tapasztalataink „ideátjában” azonosak is
lehetnek, ami alatt természetesen nem önkényes materialista vagy spiritualista hipotézist értünk.
A pszichikai és a fizikai lét azonosságának ilyen értelemben vett elfogadásával az alkimisták
unus mundus-szal kapcsolatos felfogásához közeledtünk, a teremtés elsı napjának ahhoz a
potenciális világához, amikor még nem léteztek elkülönülések. Paracelsus elıtt az alkimisták még
hittek a creatio ex nihilióban. Számukra Isten maga volt az anyag princípiuma. Paracelsus és
iskolája azonban feltételezte, hogy az anyag „increatum”, vagyis Istennel együtt létezı, és
ugyancsak örökkévaló. Hogy ık ezt a felfogást vajon monisztikusan vagy dualisztikusán vallották-
e, arról semmit nem tudok. Csak az biztos, hogy minden alkimista számára az anyagnak isteni
arculata volt, akár úgy, hogy Isten az anima mundinak vagy az anyag anima media naturájának
alakjába volt bezárva, akár pedig úgy, hogy az anyag Isten „valóságát” ábrázolta. Az ı anyaguk
semmiképpen nem volt istentelen, és különösen nem az a teremtés elsı napjának potenciális
anyaga. Ugy tőnik, hogy csak a paracelsisták hagyták magukat a Genezis dualista szóhasználatától
befolyásoltatni.
Ha tehát Dorneus a mysterium coniunctionis betetızését az alkímia tudományával elıállított
caelum és az unus mundus egyesítésében látja, akkor – expressis verbis – nem az individuumnak
empirikus környezetével való összeolvasztására vagy hasonulására gondol, hanem inkább a
potenciális világgal való unio mysticára. Egy ilyen nézet ma valóban „misztikusnak” tőnik, ha ezt a
szót eltorzult modern jelentésében kívánjuk alkalmazni. Itt azonban nem üres szavakról van szó,
hanem egy olyan szemléletrıl, amely középkori nyelvezetébıl modern fogalmakra fordítható le. Az
unus mundus ideája kétségtelenül annak elfogadásán nyugszik, hogy az empirikus világ
sokrétőségének önmaga egysége az alapja, és hogy egyszerre vagy egymással elkeveredve nem
létezik két vagy több, elvileg elkülönült világ. E nézet szerint minden elkülönült és egyedi létezı
egy és ugyanazon világhoz tartozik, ami mindenesetre nem szembetőnı, hanem pusztán csak
feltételezés, melynek valószínőségét viszont az a tény szilárdítja meg, hogy mindeddig még nem
sikerült felfedezni egy olyan világot, amelyben a számunkra ismerıs természeti törvények
érvénytelenek lennének. Hogy a fizikaitól oly radikálisan különbözı pszichikus világ sem az
egyetlen kozmoszon kívülrıl ered, az abból a tagadhatatlan ténybıl következik, hogy a lélek és a
test között oksági viszonyok vannak, amelyek alapjában véve egységes természetre, egységes
minıségre utalnak.
A létezıt megismerésünk nem tudja átfogni, ezért nem vagyunk abban a helyzetben, hogy
össztermészetérıl bármiféle kijelentést tehetnénk. A mikrofizika éppúgy csak tapogatózik az anyag
ismeretlen területei felé, mint ahogy a komplex pszichológia is a psziché fehér foltjainak irányában.
Mindkét kutatási irány olyan felismerésekhez vezet, amelyek csak antinómiák révén
szemléltethetık, és olyan fogalmakat eredményeznek, amelyek több területen is érdekes módon
analógok. Ha ez a fejlıdés a jövıben még inkább jellemzıvé válna, akkor egy, a komplex
pszichológia és mikrofizika tárgyainak egységérıl alkotott hipotézis valószínősége növekedne.
Természetesen nagyon kevés, ha nem egyáltalán semmi remény sincs arra, hogy az egységes létet
valaha is szemléltethetjük, ugyanis a képzelet és a nyelv csak antinómikus tételek lehetıségét
engedi meg. Annyit azonban már ma is tudunk, hogy – minden kétséget kizáróan – az összes
empirikus jelenség egy transzcendentális háttérnek támaszkodik. Ez a tényállás, mint már Sir James
Jeans kimutatta, a platóni barlang-hasonlattal kifejezhetı. A mikrofizika és az úgynevezett
mélylélektan közös háttere éppúgy fizikai, mint pszichikai, ezért az a bizonyos háttér sem az
egyikkel, sem a másikkal nem azonosítható, hanem inkább egy harmadik, semleges természettel;
ezt viszont csak jelzésszerően foghatjuk fel, minthogy gyökerében transzcendentális.
Empirikusan világunk hátterében valóban egy „unus mundus” lehet. Legalábbis ez a
legvalószínőbb hipotézis, amely eleget tesz a principia explicandi non sunt multiplicanda praeter
necessitatem (a magyarázandó elveket nem szabad szükségtelenül szaporítani) tudományelméleti
alapelvének. A transzcendentális pszichofizikai háttér annyiban felel meg egy „potenciális
világnak”, hogy benne mindazon feltételek megvannak, amelyek maghatározzák az empirikus
jelenségek formáit. Ez nyilvánvalóan éppúgy érvényes a fizikára, mint a pszichológiára, vagyis
pontosabban: egyaránt érvényes a mikrofizikára és a tudati pszichológiára.
Ha tehát Dorneus a coniunctio harmadik és legmagasabb fokát a caelumot elıállító beavatott
és az unus mundus egyesülésében vagy összekapcsolásában látja, akkor ez – a pszichológia nyelvén
szólva – a tudatos és a tudattalan szféra szintézisét jelenti. E két tényezı kapcsolata vagy közös
nevezıre hozása elméletileg nem látványos, minthogy egy ismert nagyságot kell egy ismeretlen x-
szel kombinálni; ebbıl azonban gyakorlatilag éppen olyan nagy horderejő változások következnek
be a tudatban, mint amilyeneket az atomfizika a klasszikus fizikában hozott létre. Hogy pontosan
mifélék azok a tudati változások, amelyeket Dorneus a coniunctio harmadik fokozatától vár, az a
beavatottak által használt szimbolikából csak közvetve állapítható meg. Amit ı „caelum”-nak
nevez, az, mint láttuk, az önvaló szimbolikus elıvételezése. Ebbıl arra következtethetünk, hogy az
organikus és pszichikus fájdalmak gyógyulásaként felfogható emberi teljességet ezzel törekedett
megvalósítani, minthogy a caelumot medicina universalisnak (panaceának, alexi-pharmacumnak,
medicina catholicának stb.) nevezi. Megfelel ez a balzsamnak és az életelixírnek, tehát valamilyen
életet meghosszabbító és megerısítı, fiatalító varázsitalnak. Ez az „élı kı” a lithosz empszükhosz
(Baetylus), a „kı, amelynek pneumája van”, az Újszövetség „vivus lapis”-a (1Pét 2,5), mely
Hermász Pásztorában élı embereket jelent, akik építıkövekként épülnek bele az egyház tornyába.
Mindenekelıtt a romolhatatlanságot kell itt kiemelni: a caelum segítségével az élet sokáig vagy
örökké tart. Noha élılény, mégis mozdulatlan; mágikus erıt sugároz ki, és a mulandót
maradandóvá, a tisztátalant tisztává változtatja. A caelum önmagát kiegészíti és megnöveli
(multiplicatio), egyszerő, s ezért univerzális, minden ellentét egyesülése. Krisztussal párhuzamosan
a makrokozmosz megváltójának neveztetik. A caelum azonban az ember istenképiségét (imago Dei)
is jelenti, az anyagban található anima mundit, sıt egyenesen az igazságot. Ez az „ezernevő” lény.
Ez a mikrokozmosz, vagyis a teljes ember (teleiosz anthroposz), Csen-jen, a homunkulusz és a
Hermafroditicus. Amit itt a caelum nevei és jelentései gyanánt felsorolok, az csak kis válogatást
képvisel a nevek zavarba ejtı tengerébıl. Érthetıen zavarban vagyunk, ha ilyen pszichikus
tapasztalatokat racionális fogalmakkal akarunk meghatározni – ugyanis errıl van szó. Itt minden
bizonnyal az egyetemesség és a beteljesedés foglalatára kell gondolni, s a hasonló mértékő, általa
nyújtott élményre. Az unio mystica kimondhatatlan misztériumát, a Taót, a szamádhi tartalmát vagy
a zen szatori-élményét tudnánk csak melléállítani, amelyekkel a par excellence ábrázolhatatlan és
szélsıségesen szubjektív élmények szférájába kerültünk, ahol az értelem minden kritériuma csıdöt
mond. Furcsa módon ez az élmény empirikus, amennyiben a keletrıl és nyugatról, a jelenbıl és a
távoli múltból származó kijelentések összhangban vannak egymással, s ezek az élmény
felülmúlhatatlan szubjektív fontosságát igazolják. A fizikai természet ismerete még nem ad nekünk
olyan támpontot, amely lehetıvé tenné, hogy ezt az élményt valamilyen általánosan érvényes alapra
állítsuk. Most és a jövıben is a pszichikus tapasztalatvilág titka marad, és csak mint numinózus
élmény ragadható meg, melynek valóságában éppúgy lehet kételkedni, mint abban a tényben, hogy
bizonyos hullámhosszúságú fényt, amivel a vörös-zöld színre vak ember esetleg nem reagál, mi
„vörösnek” érzünk.
Mit jelentenek tehát az alkimisták kijelentései arcanumukról lélektani szempontból? E
kérdés megválaszolásához vissza kell emlékeznünk arra a munkahipotézisre, amelyet az álmok
értelmezésére állítottunk fel magunknak: az álomképek és a spontán fantáziaképek jelképek, vagyis
a lehetı legjobb megfogalmazásai azoknak a még ismeretlen, illetve tudattalan tényállásoknak,
amelyek a tudattartalomhoz, illetve a tudatos magatartáshoz kompenzálólag viszonyulnak. Ha ezt
az alapszabályt az alkimisták arkánumára alkalmazzuk, akkor arra a következtetésre jutunk, hogy az
arkánum legszembetőnıbb tulajdonsága, nevezetesen egysége és egyetlensége (unus est lapis, una
medicina, unum regimen unaqua dispositio) disszociált tudatot feltételez. Ugyanis aki egy
önmagával, az nem igényli az egységet mint gyógyszert, de – hozzátehetjük – az sem, aki nincs
tudatában disszociációjának, ugyanis tudatos veszélyhelyzet kell ahhoz, hogy az egység
archetípusát segítségül hívják. Ebbıl arra következtethetünk, hogy a filozofikus hajlamú alkimisták
olyan emberek voltak, akik az akkori világnézetben, vagyis fides christianában nem tudtak
feloldódni, bár annak igazságáról meg voltak gyızıdve. Az alkímia klasszikus görög és latin
irodalmában sem találunk ellenkezı értelmő hitvallást, viszont számos bizonyítékot találunk a
keresztény meggyızıdés szilárdságára vonatkozólag, fıleg a keresztény témájú értekezésekben.
Minthogy a keresztény vallás expressis verbis „megváltás”-rendszer, mely isteni terven alapszik, s
amelyben Isten képviseli a par excellence egységet, fel kell tennünk a kérdést, hogy vajon az
alkimisták miért éreztek mégis egyenetlenséget önmagukban és egymás között, amikor hitük
minden látszat szerint egységet és egyetértést parancsolt nekik. (Ez a kérdés egyébként a jelen
korban sem veszítette el aktualitását, sıt éppen ellenkezıleg!) A választ azonnal megkapjuk, ha az
arcanumról mondott tulajdonságok felsorolását folytatjuk, majd pedig azokat alaposabb vizsgálat
alá vesszük.
Az arkánum leginkább számításba vehetı tulajdonsága fizikai természete. S bár az
alkimisták éppen erre a tulajdonságra helyezték a legnagyobb hangsúlyt, és tulajdonképpen a „kı”
jelentette tudományuk raison d’étre-ét, az mégsem tekinthetı pusztán fizikainak, hiszen újra és újra
hangsúlyozzák, hogy a kı élı, rendelkezik lélekkel és szellemmel, sıt egyenesen ember, vagy
emberhez hasonló lény. Habár Istenrıl is kijelentették, hogy a világ az İ fizikai megnyilvánulása,
azonban ezt a panteisztikus nézetet az egyházi tanítóhivatal elvetette, minthogy „Isten szellem”, és
semmiképpen sem anyag. Ha azonban ez így van, akkor a keresztény álláspont megfelel az unio
mentalisnak „in superatione corporis”. Ha tehát az alkimista megvallotta keresztény hitét, akkor
nyilván tudatában volt annak, hogy saját felfogása szerint coniunctiója még csak a második fokozat
elıtt áll, s hogy a keresztény veritas még nem „valósult meg”. Bár a szellem a lelket az
elvonatkoztatás magasabb régióiba emelte, a test azonban lélektelenné vált, és – minthogy neki is
volt igénye az együttélésre – így a helyzet megoldatlansága nem maradhatott rejtve a beavatott elıtt.
Nem érezhette magát teljesnek, és bármit is jelentett számára létének spiritualizálása, a fizikai
világban a testi élet „itt és most”-ján mégsem tehette túl magát. A szellem ellentmondott a physis
törekvéseinek, és vice versa. Minden ellenkezı értelmő állítás ellenére Krisztus mégsem egyesítı
tényezı volt, hanem a szellemi embert a fizikaitól elválasztó „kard”. Az alkimisták – eltérıen egyes
mai emberektıl – elég okosak voltak ahhoz, hogy a tudat továbbfejlıdésének szükségességét és
célszerőségét belássák, s ezért ragaszkodtak keresztény meggyızıdésükhöz, ezért nem estek vissza
egy tudattalan szintre. Nem tudtak, de nem is akartak ellentmondani a keresztény igazságnak, s így
alaptalan lenne ıket eretnekséggel vádolni. Amikor az unio mentalist a testtel igyekeztek
összekapcsolni, sokkal inkább egy Isten-fogalmukból eredı egység elıvételezésén fáradoztak.
Törekvésük abból az élménybıl fakadt, hogy ez a világ beteg, s az átöröklött ısbőn
következtében minden pusztulófélben van. Belátták, hogy a léleknek csak akkor van esélye a
megváltásra, ha a szellem segítségével felszámolja természetes vonzódását a testhez; ez azonban a
fizikai élet státusát sem meg nem változtatja, sem meg nem javítja. A mikrokozmosz, vagyis a belsı
ember ugyan képes volt a megváltás elfogadására, de a romlott test nem. E belátás elég okot és
alkalmat nyújtott a tudat disszociációjához, szellemi és fizikai egyéniségre való szétválásához.
Pállal együtt mindannyian megválhattak: „Én boldogtalan! Ki vált meg e halálra szánt testtıl” (Róm
7,24)? Ezért igyekeztek olyan gyógyszert találni, amely nemcsak a test fájdalmait, hanem a lélektıl
való elszakadást is gyógyítja. A halhatatlanság e gyógyszere (pharmakon athanasziasz)
megszabadítja a testet romlandóságától, s mint életelixír, a bibliai ısidık hosszú életét, vagy
egyenesen a halhatatlanságot biztosítja. Minthogy az alkimisták többnyire orvosok voltak, bıven
volt alkalmuk arra, hogy az emberi lét törékenységérıl és ingatagságáról meggyızıdjenek, s hogy
kifejlesszék magukban azt a türelmetlenséget, amely nem volt hajlandó a túlvilágig várni egy
elviselhetıbb, evangéliumibb életre. Éppen ebben az elégedetlenségben, ebben a szorongató
rosszérzésben fejlıdnek ki a fizikai ember igényei, valamint a disszociáció elviselhetetlenségének
érzése. Az alkimisták ezért roppant nehéz feladat elıtt találták magukat, amikor a mindig másfelé
húzó fizikai embert egyesíteni akarták a szellemi igazsággal. Minthogy nem voltak sem hitetlenek,
sem eretnekek, nem tudtak, de nem is akartak az utóbbin változtatni ahhoz, hogy a testet úgymond
kedvezıbb hangulatra hangolják. Nem is beszélve arról, hogy ilyen engedményt nem is kaphatott
volna a test, hiszen morális gyengesége miatt vonta magára az eredeti bőnt. Ezért át kellett alakítani
az elsötétült testet. Mint ahogy láttuk, ez egy kvintesszencia kivonása révén történt, mely az ég
fizikai megfelelıje volt, illetve a potenciális világot jelentette, s így „caelum”-nak nevezték. Ez
képezte a test lényegi hozzájárulását a konjunkcióhoz: ugyanis csak egy romolhatatlan, s így tiszta
szubsztancia, egy corpus glorificatum lett volna képes és érdemes arra, hogy egyesüljön az unio
mentalis-szal. Ami ezen felül a testbıl még visszamaradt, az „terra damnata” (átkozott föld) volt,
olyan salak, amelyet sorsára kellett hagyni. A kvintesszencia, a caelum viszont megfelelt a világ
tiszta és romlatlan ısanyagának. Isten engedelmes kifejezıeszközének, melynek létrejöttét az unus
mundus-szal való konjunkciótól „remélték és várták”.
Ez a megoldás nyilván kedvezıtlen kompromisszum a physisre nézve, viszont mégis
figyelemreméltó kísérlet az anyag és a szellem disszolúciójának áthidalására. Ez azonban már csak
azért sem lehet pusztán elvi megoldás, mert a procedúra egyáltalán nem a tulajdonképpeni tárgyban
folyik; sıt az voltaképpen csupán egy eredménytelen projekció – vagyis a caelumot a valóságban
nem lehet megcsinálni. Olyan remény volt ez, amely az alkímiával együtt kialudt, s így – úgy tőnik
– végleg lekerült a napirendrıl. A disszociáció azonban fennmaradt, és – ellenkezı irányba hatva –
létrehozott egyfelıl egy sokkal jobb természettudományt és medicinát, másfelıl pedig a szellemet
olyan mértékben leépítette, hogy az a középkori ember számára – ha ma látná – iszonytatóan bénító
lenne. A modern tudomány életelixírje jelentısen fokozta az élettel szembeni elvárásokat, igaz,
ezeket egyre jobban ki is elégíti. Az unio mentalis viszont elfakult, a veritas christiana pedig
defenzívába szorult. Olyan igazságról pedig, amely az emberben lenne elrejtve, már egyáltalán
nincs is szó. A történelem kegyetlenül megismételte azt, amit az alkimista kompromisszum
betöltetlenül hagyott: váratlanul a fizikai ember került elıtérbe, és soha nem is sejtett mértékben
meghódította a természetet. Ugyanakkor ezzel együtt empirikus lelkét is sikerült tudatosítania,
éspedig azáltal, hogy a lélek kiszakította magát a szellem karjai közül, s olyannyira konkrét alakot
öltött, hogy egyéni vonásai még klinikai megfigyelések tárgyaivá is lehettek; már régóta nem
életelv vagy más filozófiai absztrakció, hanem az agy kémiai folyamatainak kísérıjelensége. Már a
szellem sem a lélek éltetıje, ezzel szemben inkább azt feltételezik, hogy létét lényegében a
pszichikus tevékenységnek köszönheti. Ma a pszichológiát olyan tudománynak nevezhetjük, amely
hihetetlen engedményeket követel a szellemtıl. Amit a természettudományok, különösen pedig a
fizika követel tıle, az még a jövı titka.
 10.

AZ ÖNVALÓ ÉS AZ ISMERETELMÉLETI KORLÁTOK

Amint már többször is volt alkalmam jelezni, a lapisról szóló kijelentések pszichológiai
szempontból az önvaló archetípusát írják le. Ugyanakkor az Önvaló fenomenológiáját a
mandalaszimbolika ábrázolja. Eszerint az önvaló koncentrikus képzıdmény, gyakran pedig egy
körbe írt négyzetet mintáz. Ehhez aztán mindenféle másodrendő jelképek kapcsolódnak, melyek
többnyire az egyesítendı ellentétek jellegét fejezik ki. A képzıdmény minden esetben egy
középponti helyzet, illetve a személyiség középpontjának ábrázolásaként értelmezhetı, s ez a
középpont az éntıl alapvetıen különbözik. Numinózus természető, ami mind az ábrázolásmódon,
mind a felhasznált szimbólumokon (Nap, csillag, fény, virág, drágakı) jól látszik. Megtalálható
benne az emocionalitás minden fokozata, a kereszt absztrakt, színtelen és részvétlen jelétıl kezdve a
megvilágosodás élményének legmagasabb rendő intenzitását jelzı szimbólumokig. Mindezek az
archetípusok már az alkímiában is konstatálhatók, csak azzal a különbséggel, hogy ott mintegy az
anyagba vetülve jelennek meg, míg itt pszichikai jelképekként fogandók fel. Az arcanum chymicum
tehát pszichikus eseménnyé alakult át, de anélkül, hogy eredeti numinózitásábol bármit is elvesztett
volna.
Ha most visszaemlékezünk a korábban mondottakra, nevezetesen arra, hogy a lélek milyen
mértékben vált emberivé, illetve valósította meg önmagát, akkor azt is felismerhetjük, hogy
mennyire hangsúlyosan fejezi ki azt a testet is, amellyel együtt él. Itt egy olyan másodfokú
coniunctióról van szó, amelyrıl az alkimista legfeljebb álmodozhat, tudatosan azonban semmit sem
tehet érte. Ennyiben a probléma pszichológiaivá válása jelentıs fejlıdést jelent, persze
nyilvánvalóan csak akkor, ha az átélt centrum a mindennapi élet spiritus rectorának bizonyul.
Természetesen az alkimisták is tisztában voltak azzal, hogy anélkül is ott lehetett a kı valakinek a
zsebében, hogy azzal valaha is aranyat csinált volna, vagy hogy az arcanum potabile anélkül is
benne lehetett a palackban, hogy tulajdonosa a keserédes italt valaha is megkóstolta volna.
Mindenesetre ez csak feltételezés, hiszen az alkimisták sosem estek abba a kísértésbe, hogy az
arcanumot a valóságban is alkalmazzák, hiszen azt sohasem sikerült nekik elıállítani. E kudarc
lélektani jelentıségét azonban nem szabad túlbecsülni. Az alkimisták számára e kudarcérzés
háttérbe szorult azzal a bővölettel szemben, amelyet a megsejtett és megérzett archetípus sugárzott
ki, vagyis az alkimistákkal ugyanaz történt, mint a kereszténységgel, melyet az Úr elmaradó
újrajövetele nem rázott meg tragikusan. Az archetipikus idea elevensége még akkor is megragadja
az embert, ha a racionális megismerésnek csupán a minimumával rendelkezik, ugyanis itt egy olyan
sejtésszerő teljességélményrıl van szó, amelyhez egy utólagos, differenciált megismerés semmi
lényegeset – legalábbis az élmény totalitásának tekintetében – nem főzhet hozzá. Egy fejlettebb
intellektussal rendelkezı ember viszont újra meg újra megújíthatja az ıstapasztalat elevenségét.
Tehát az archetípus kimeríthetetlenségének viszonylatában a belıle levezetett racionális megismerés
viszonylag keveset tud nyújtani, és csak ez utóbbi jogosulatlan túlértékelésének tulajdonítható, ha
valaki arra a véleményre jut, hogy a megvilágosodás végsı állapota megismerés következtében
magasabb rendő, mint a numinózus élmény kezdeti állapota. Lehet ugyan kifogást emelni
Newmann bíboros dogmafejlıdéssel kapcsolatos felfogásával szemben, viszont aki így tesz, az nem
veszi észre, hogy a racionális megértés, vagy a teljességélmény intellektuális megfogalmazása
semmi újat nem hoz, hanem legjobb esetben is csak az élmény újraélését teszi lehetıvé, illetve
ehhez biztosít kedvezıbb feltételeket. A lényeg az élmény, és nem annak intellektuális
szemléltetése vagy értelmezése, ami csak ott bizonyul hasznosnak, és csak ott nyújt segítséget, ahol
az ıstapasztalathoz vezetı út járhatatlanná vált. A dogma differenciálódása kifejezi elevenségét,
ugyanakkor rá is van szorulva erre a differenciálódásra, éspedig fennmaradása miatt. Éppen így
igényli az alkimia pusztuló archetípusa az értelmezést, hogy elevenségét és numinózitását
szemléltethesse, s hogy így magát legalább tudományunk számára fenntartsa. Az alkimia is a lehetı
legjobban szemléltette élményét, anélkül azonban, hogy olyan mélyen fogta volna föl, ahogyan a
lélektan azt ma értelmezni képes. Hiányos megértése azonban egyáltalán nem jelenti az archetipikus
élmény totalitásának csorbulását, mint ahogy a mi körülményesebb és differenciáltabb felfogásunk
sem tud ahhoz bármit is hozzátenni.
A lélektani fordulattal nagy változás állt be, ugyanis az önismeret olyan etikai
konzekvenciákhoz vezet, amelyek nemcsak egyszerő elemei a tudásnak, hanem gyakorlati
megvalósításra is szorulnak. Ez utóbbi, vagyis a gyakorlati kivitelezés mindenesetre a morális
hajlamtól is függ, melyben viszont a tapasztalat szerint nem szabad túlságosan megbízni. A
gyakorlati kivitelezésnek rendszerint éppoly szőkre szabott korlátai vannak, mint az értelemnek.
Azonban éppen annyira van szó az utóbbiról, mint az elıbbirıl. Az önmagát megvalósítani kívánó
önvaló minden irányban túlterjed az én-személyiségen; átfogó természetének megfelelıen
világosabb is, sötétebb is nála, s így az ént olyan problémák elé állítja, amelyek elıl legszívesebben
kitérne. Vagy a morális bátorság mond csıdöt, vagy a belátás, vagy mind a kettı – míg végül a sors
dönt. Az énnek sohasem hiányoznak az erkölcsi és racionális ellenérvei, amelyeket mindaddig nem
is lehet félretenni, amíg azokhoz valaki tartani tudja magát. Ugyanis csak akkor érzi az ember biztos
úton magát, ha a különféle kötelességek közötti harc mintegy önmagától elül: ily módon a cselekvı
egy olyan döntés áldozata lesz, amelyet feje és szíve fölött hoznak. Ebben nyilvánul meg az önvaló
numinózus ereje, melyet egyébként aligha lehetne tapasztalni. Az önvaló tapasztalata ezért az én
vereségét is jelenti. E tapasztalat rendkívüli nehézsége abban áll, hogy az önvaló csak fogalmilag
különböztethetı meg attól, amit az ember ısidık óta „Isten”-nek nevezett, gyakorlatilag viszont
nem. A két fogalom szemmel láthatóan egy és ugyanazon numinózus nagyságon nyugszik, amely
nem más, mint egy valóságot meghatározó fény. E folyamatban az én csak annyiban jöhet
számításba, amennyiben ellenállást fejthet ki, védelmezheti saját létét, és még vereség esetén is
kitarthat önmaga mellett. E szituáció elıképe Jób vitája Jahvéval. Ezzel az utalással csak a kialakuló
problematika természetére szeretnénk rámutatni. Ebbıl az általános megállapításból azonban nem
szabad azt az elsietett következtetést levonni, hogy egyéni esetekben mindig az én-tudat
büszkeségével (hübrisz) találkozunk, mely nagyon is megérdemli, hogy a tudattalan legyızze. Ez
egyáltalán nem így van, ugyanis nagyon gyakran elıfordul, hogy az éntudat és az egyéni felelısség
túl gyönge, és inkább megerısítésre szorul. Ezek mindenesetre a gyakorlati pszichoterápia kérdései,
s csak azért teszek említést róluk, mert többször szememre vetették már, hogy alábecsülöm az én
jelentıségét, és illetlenül a tudattalant tolom elıtérbe. Mellesleg ezzel a különös gyanúval teológiai
oldalról illettek. Kritikusom nyilván nem gondolt arra, hogy a szentek misztikus élményei éppúgy
viselkednek, mint az egyéb tudattalan hatások.
Eltérıen az alkimia ideáljától, vagyis egy olyan titokzatos szubsztancia, ember, anima
mundi vagy Deus „terrenus” elıállításától, amelytıl az emberi bajoktól való megmenekülést
remélték, az – alkimisták által elıkészített – pszichológiai értelmezés az emberi teljesség
gondolatához vezet. E gondolatnak elsısorban terápikus jelentısége van, mivel azt a pszichikus
állapotot igyekszik fogalmilag megragadni, amely egy disszociációnak, nevezetesen a tudatos és a
tudattalan szféra közötti szakadéknak az áthidalásából ered. Az alkimista kiegyenlítés megfelel a
tudattalan tudatosba való integrálásának, melynek révén mindkettı megváltozik. A tudat
mindenekelıtt kibıvülését, horizontjának kitágulását tapasztalhatja: ez elsısorban az általános
pszichikus állapot lényeges javulását foglalja magában, amelyben a tudattalan kiegyenlítı szerepe
kiküszöböli a tudat zavarait. Minthogy azonban minden jót drágán kell megfizetni, a korábban
ismeretlen háttérkonfliktus tudatosul, s így a tudat egy súlyos adósság terhét vállalja magára,
ugyanis a konfliktus megoldását immár tıle várják. E feladat megoldására azonban éppen olyan
rosszul van felkészülve, mint ahogy a középkori alkímia a magáéra. És mint ahogy az alkimistának,
úgy a mai embernek is szüksége van egy különleges módszerre – a tudattalan tartalmak vizsgálatára
és alakítására –, hogy tudatának vészhelyzetét megszüntesse. Másutt már rámutattam arra, hogy a
pszichoterápiái fáradozás eredményeként az önvaló bizonyos tapasztalatát meg lehet szerezni. A
gyakorlat azt mutatja, hogy az ilyen elvárás jogos. Nemritkán valódi numinózus élményrıl van szó.
Ezúttal nem érdemes vállalkoznunk arra, hogy ezek teljesség-jellegét megpróbáljuk leírni. Aki már
átélt ilyesmit, az tudja, mire gondolok. Aki viszont nem ismeri ezt az élményt, annak amúgy sem
felel meg semmiféle leírás, azonkívül a világirodalomban számtalan ilyesmivel találkozhatunk.
Ugyanakkor nem tudok róla, hogy a puszta leírások át tudták volna adni a tapasztalatokat.
 Nincs okunk csodálkozni azon, hogy a pszichikus kezelés során numinózus élmények
lépnek fel, s hogy ezekre bizonyos valószínőséggel számítani is lehet; ilyen élmények még kezelés
nélkül is elıfordulnak kivételes pszichikus állapotokban, sıt éppen ezek okozzák azokat. Nem
kizárólagosan a pszichopatológiához tartoznak, hanem normális szinten is megfigyelhetık.
Mindenesetre az ilyen intim lelki élmények nemismerése, valamint a velük szembeni elıítélet kész
arra, hogy azokat pszichikai anomáliáknak minısítse, sıt, hogy pszichopatológiai kartotékba
sorolják ıket ahelyett, hogy megértésükre akárcsak a legbizonytalanabb kísérletet is tenné. Ezzel
azonban elıfordulásuk tényét sem el nem kendızik, sem meg nem magyarázzák.
Azon sincs mit csodálkoznunk, hogy minden adekvát megértésre törekvı kísérlet – az
élmény numinózus természetével összhangban – kénytelen felhasználni bizonyos párhuzamos
vallási vagy metafizikai fogalmakat, mivel ezek ısidık óta nemcsak szemléletesen kapcsolódnak a
tapasztalathoz, hanem állandóan alkalmazzák is ıket e tapasztalat megfogalmazására és
értelmezésére. Ezzel azonban a tudományos magyarázat kísérlete groteszk helyzetbe hozza magát,
ugyanis a metafizika segítségül hívásával vádolható. Mindenesetre, csak azok fognak ilyen kifogást
emelni, akik maguk is azt hiszik, hogy metafizikai fogalmak birtokában vannak, s úgy vélik, hogy
azokkal megfelelı metafizikai tényeket érvényesen kifejezhetnek. Számomra legalábbis fölöttébb
valószínőtlennek tőnik, hogyha valaki kimondja azt a szót, hogy „Isten”, akkor ennek
következtében csakugyan van is egy olyan Isten, amilyent feltételez – tehát hogy szükségképpen
reális lényrıl beszél. Az mindenesetre bizonyíthatatlan, hogy kijelentésének metafizikai oldalról
valami adekvát dolog felelne meg, mint ahogy az sem igazolható, hogy kijelentése téves. Tehát
legjobb esetben is csupán egy non liquet-rıl lehet szó, és számomra ilyen körülmények között –
valamint az emberi képességek korlátoltságának tudatában – ajánlatosnak tőnik azt elfogadni, hogy
metafizikai fogalmaink tulajdonképpen nem mások, mint olyan antropomorf képek és vélemények,
amelyek a transzcendentális tényeket vagy egyáltalán nem, vagy csak roppant feltételes módon
fejezik ki. Már a bennünket körülvevı fizikai világról is tudjuk, hogy az tulajdonképpen egyáltalán
nem vág egybe az általunk érzékelt képekkel. A „fizikai” és az „észlelt világ” két, roppant
különbözı dolog. Ennek tudata semmiképpen sem bátorít bennünket annak feltételezésére, hogy
metafizikai világképünk egybevágna a transzcendentális valósággal. Továbbá, az utóbbival
kapcsolatos vélekedések alapvetıen – és érthetetlenül – különfélék, éspedig olyannyira, hogy még a
legjobb akarattal sem lehet tudni, hogy voltaképpen kinek is van igaza. A tételes vallások már szinte
kezdettıl fogva kénytelenek voltak elismerni ezt, hiszen nemcsak arra tartott igényt mindegyikük,
hogy az egyedüli igaz vallás legyen, hanem ezen túlmenıen még arra is, hogy amit képvisel, az nem
emberi igazság, hanem közvetlenül magától az Istentıl ihletett és kinyilatkoztatott igazság. A
teológusok mindegyike egyszerően „Istenrıl” beszél, amellyel azt sugallja, hogy az ı „Istene” az
Isten. Az egyik azonban az Ószövetség paradox Istenérıl beszél, a másik a szeretet megtestesült
Istenérıl, a harmadik pedig arról az Istenrıl, akinek mennyei jegyese van, stb., és kritizálni
mindegyik csak a másikat tudja, önmagát sosem.
A metafizikai kijelentések extrém bizonyíthatatlanságát semmi sem bizonyítja jobban, mint
azok különbözısége. Teljesen téves lenne azonban ebbıl arra a következtetésre jutni, hogy egyúttal
mind érvénytelenek is. Nincs más hátra, mint megmagyarázni: egyáltalán miért tesznek ilyen
abszolút kijelentéseket? Ennek ugyanis kell hogy legyen oka. Valami az embert arra készteti, hogy
transzcendens kijelentéseket tegyen. Ez biztos. Ami viszont ennek okát illeti, az vitatott. Csak
annyit mondhatunk elegendı empirikus bizonyossággal, hogy nem önkényes kitalációkról van szó,
hanem olyan spontán, meglepı és numinózus élményekrıl, amelyek okot és alkalmat adnak
bizonyos vallási kijelentések megtételére, meggyızıdések kialakulására. Ezért állnak a nagy tételes
vallások, valamint a sok kis misztikus mozgalom kezdeténél olyan történelmi személyiségek,
akiknek életét numinózus tapasztalatok tüntették ki. Amint engem arról sok hasonló jellegő eset
vizsgálata meggyızött, esetünkben tudattalan tartalmak kerültek szembe a tudattal, s ugyanúgy
eluralkodtak azon, mint a tudattalan betörések azokon a patologikus tudatokon, amelyek a
pszichiátriai megfigyelés számára is hozzáférhetık. Márk (3,21) szerint még Jézus is ilyen fényben
tőnt fel hozzátartozói elıtt. A pusztán patologikus, illetve az úgynevezett inspirált esetek között a
jelentıs különbség az, hogy ez utóbbiak rövidebb-hosszabb idıre több-kevesebb követıre lelnek, s
ennek megfelelıen hatásuk évszázadokra kiterjed. Hogy a nagy vallásalapítók idıtálló hatása
személyiségük spirituális vonásainak, példás életüknek és küldetésük ethoszának is köszönhetı, az
az itt vizsgált összefüggésben nem játszik szerepet. A személyiség csak egyik gyökere a sikernek, és
mindig voltak és vannak igazi vallásos személyiségek, akiknek a siker nem adatott meg.
Gondoljunk csak Eckhartra. Ha azonban megjön a siker, akkor ez csupán azt igazolja, hogy a
„sikeresek igazsága” általános konszenzusra talált, vagyis az illetı olyasmit mondott ki, ami már
mindenképpen a „levegıben volt”, s ilyen módon igen sok embernek „szívébıl beszélt”. Jól tudjuk,
hogy akár jóról van szó, akár rosszról, akár igazságról, akár hamisságról, ez a törvényszerőség
egyaránt érvényes.
Az a bölcs, akire nem hallgatnak, bolondnak számít, aki pedig a közönséges ostobaságokat
elıször és a leghangosabban hirdeti, gyakran prófétának és vezérnek tőnik; néha szerencsére
fordítva is megesik, különben az emberiség ostobaságában már régen tönkrement volna.
A terméketlenséggel jellemzett „lelki beteg” nemcsak azért nem mond ki „igazságot”, mert
nem személyiség, hanem azért sem, mert nem talál konszenzusra. Ha valaki viszont másokból
egyetértést vált ki, máris „igazat szól”. A metafizikai dolgokban az az igaz, ami érvényes, ezért a
metafizikai kijelentésekhez midig az elismerés és az érvényesség rendkívüli igénye társult, mivel az
érvényesség az igazságnak az az egyedül lehetséges bizonyítéka, amelyen minden áll vagy bukik. A
metafizikai dolgok igazolására vonatkozó minden igény elkerülhetetlenül petitiones principii, mint
ahogy például az az istenbizonyítékok esetében minden értelmes ember számára egyértelmő.
Természetesen egy metafizikai igazság kimondhatóságának nem csupán érvényessége a
feltétele. Találkoznia kell sokak mélyrıl jövı igényével is. Mivel pedig ez mindig valamiféle
szükségállapotból ered, azok pszichikus helyzetét is vizsgálat alá kell vetni, akik meggyızni
hagyják magukat egy metafizikai kijelentés tartalmának igazságáról. Ekkor fog kiderülni az, hogy
az ihletett kinyilatkoztatás éppen azokat a nézeteket és elképzeléseket tette tudatossá, amelyek az
általános pszichikus szükségállapothoz kiegyenlítıleg viszonyulnak. Ezeket a képeket és nézeteket
az inspirált személy egyáltalán nem tudatosan gondolja vagy találja ki, hanem mintegy
élményszerően beléjük ütközik, és úgyszólván áldozatukká válik. Egy tudaton túli, transzcendens
akarat ragadja meg, melynek nem lehet eredményesen ellenállni. Érthetı módon „isteninek” érzi ezt
a nagyobb hatalmat. E megjelölés ellen nem emelhetek kifogást, de a legjobb akarattal sem
tekinthetem egy transzcendens Isten bizonyítékának. Tételezzük fel, hogy egy jóságos Isten valami
üdvös igazságot inspirál; de mi történik azokban az esetekben, amikor egy féligazság, vagy éppen
egy ırült gondolat talál hőséges követıkre? Itt csak egy ördögre gondolhatnánk, vagy – egy másik
alapelv, az omne malum ad homine (minden hiba az emberbıl fakad) szerint – magára az emberre.
Ezt a metafizikai vagy-vagy-magyarázatot azért nehéz alkalmazni, mert a legtöbb sugallat az
említett két szélsıség közé esik, vagyis vagy nem teljesen igaz, vagy nem teljesen hamis,
következésképpen – elvileg – létrejöttét jó és rossz hatások együttmőködésének lehet tulajdonítani.
Kénytelenek vagyunk feltételezni, hogy ez vagy úgy valósul meg, hogy egy bizonyos, csak félig-
meddig jó cél érdekében e két hatalom kooperál, vagy úgy, hogy az egyik illetéktelenül
belekontárkodik a másik mővébe, esetleg oly módon, hogy Isten szándékának, egy tökéletes
igazságnak (féligazságról itt szó sem lehet) a hirdetését az ember egyfajta démoni hatalommal
meghiúsíthatja. Viszont akkor e két utóbbi esetben felmerül az isteni mindenhatóság kérdése.
Éppen ezért úgy tőnik, hogy az ilyen esetekben okosabb mellızni a konzervatív szemlélet
legmagasabb rendő metafizikai tényezıjét, és szerényebb módon egy emberileg hozzáférhetı,
tudattalan, pszichikus illetve pszichoid nagyságot25 tenni felelıssé az inspirációkért és a hasonló
élményekért. Ezzel sokkal jobban számot lehetne adni nemcsak az igazság és a tévedés indokolatlan
keveredésérıl az inspirációk legnagyobb részében, hanem a Szentírás számos ellentmondásáról is.
Az a pszichoid aura, amely a tudatot körülveszi, jobb – és jelentısebb következmények nélküli –
magyarázattal szolgálhat, mint a sugalmazás, ráadásul empirikus területen található. Viszonylag
autonóm „képekbıl” álló, s ezek között sokféle istenkép van, melyet a naiv emberek – bárhol és
bárhogyan is tőnjenek fel – mindig Istennek neveznek, és numinózitásuk (mely egyenértékő az

25 Lásd Von den Wurzelm des Bewusstseins, 1954., p. 523kk.

autonómiával) következtében annak is tartanak. A különbözı felekezetek ezt a hagyományos
felfogást támogatják, és teológusaik azt hiszik, hogy Isten inspirált igéi révén abban a helyzetben
vannak, hogy Istenrıl érvényes kijelentéseket tehetnek. Ezért okozott az uralkodó véleménytıl való
minden csekélyebb eltérés áthidalhatatlan skizmát. Vitathatatlan témákról nem lehet és nem szabad
gondolkodni. Csak kinyilatkoztatni szabad ıket, s ezért nem lehetséges egység a divergáló
kijelentések között. így vezetett a kereszténység – gondoljuk csak el: a testvéri szeretet vallása! –
egy nagy és sok kicsi egyházszakadáshoz, melyek következtében minden irányzat menthetetlenül
saját egyedüli helyességének csapdájába esett.
Azt hiszik, hogy Isten kinyilatkoztatható, meghatározható és körülhatárolható, s mint
egyetlen igaz Isten, más istenektıl megkülönböztethetı. Ideje volna tudatosítanunk, hogyha Istenrıl
vagy istenekrıl beszélünk, akkor a pszichoid terület vitatható képeirıl van szó. Bár egy
transzcendens valóság létezése önmagában véve evidens, tudatunknak mégis hallatlanul nehezére
esik intellektuális modelleket konstruálni errıl, ugyanis ezek a modellek csak az érzéki világ
tényeinek szemléltetésére alkalmasak. Hipotéziseink bizonytalanok, csak tapogatóznak, és semmi
sem garantálja, hogy valaha is helyesek lesznek. Hogy a világ kívül és belül transzcendentális
alapokon nyugszik, az olyan biztos, mint saját létünk, de éppoly bizonyos az is, hogy az
archetipikus belsı világ közvetlen szemlélete legalább olyan kétséges, mint a fizikai világ
szemléletének helyessége. Ha meg vagyunk gyızıdve arról, hogy tudjuk a végsı igazságot a
metafizikai dolgokról, az semmi mást nem jelent, mint hogy archetipikus képek vették birtokukba
gondolkodási és érzési képességünket, s így képtelenek vagyunk szabadon rendelkezni felettük. A
veszteség abban nyilvánul meg, hogy szemléletünk tárgya abszolút és vitathatatlan lesz, és annyira
bezárja magát egy érzelmi tabuba, hogy ha bárki gondolkodóba merészel esni vele kapcsolatban,
automatikusan eretnekké és istenkáromlóvá lesz. Közben pedig minden egyéb tekintetben
ésszerőnek találjuk, hogy egy szubjektív képet nyitva hagyjunk az objektív kritika elıtt. A
megszállottsággal és a fanatizmussal szemben azonban az értelem felmondja a szolgálatot, mivel
adott esetben a numinózus archetípus bizonyul erısebbnek, hiszen egy életfontosságú szükségletre
hivatkozhat. Errıl van szó rendszerint akkor, amikor az archetípus olyan szükségállapotot
kompenzál, amelyet a világon semmi más nem képes kompenzálni. Tudjuk, hogy egy lenyőgözı
erejő archetípus nemcsak az ember egyéni életébe, hanem egy egész nép életébe is beavatkozhat.
Nem csoda ezért, ha „Istennek” nevezik. Minthogy azonban az ember nincs állandóan
veszélyhelyzetben, vagy legalábbis nem érzékel állandóan veszélyhelyzetet, vannak sorsának
nyugodtabb pillanatai is, melyekben el tud gondolkodni. Ha ilyenkor elıítélet nélkül átgondolja
megszállott vagy fanatikus magatartását, akkor be kell ismernie, hogy önmagában a megszállottság
{katokhé) tényébıl semmi olyan egyértelmő nem következik, amely megbízhatóan jellemezhetné a
„megszálló” természetét, noha a megszállottság kétségtelenül azoknak a jelenségeknek a körébe
tartozik, amelyek esetében mindig kényszerítve érezzük magunkat bizonyos kijelentések
megtételére. Az igazság és a hamisság oly közel fekszik egymáshoz, s gyakran – egészen az
összetévesztésig – oly hasonlóknak is látszanak, hogy józan ésszel senki sem merne nem kételkedni
azokban a dolgokban, amelyek megszállottságában vagy megindultságában elragadják. János (1Jn
4,1) ezzel kapcsolatban a következıre figyelmeztet: „Ne higyjetek minden szellemnek, hanem
vizsgáljátok meg a szellemeket, hogy Istentıl származnak-e.” Ez az óvás abban az idıben hangzott
el, amikor még bıven volt alkalom kivételes pszichikus állapotok megfigyelésére. Akkoriban még
azt hitték, hogy rendelkeznek bizonyos kritériumokkal a megkülönböztetéshez, ma azonban inkább
kételkednünk kell e meggyızıdés helyességében, hiszen semmilyen emberi ítélet nem követelhet
magának csalhatatlanságot. Számomra ennél a rendkívül bizonytalan tényállásnál sokkal
okosabbnak és óvatosabbnak tőnik, ha – mielıtt az emberi értelemmel felmérhetetlen metafizikus
ítéletet merészelnénk mondani – figyelembe vesszük, hogy nemcsak pszichikus, hanem pszichoid
tudattalan szféra is létezik. Nem kell tartanunk attól, hogy ezáltal belsı tapasztalatunk valósága és
elevensége csökken. Egy némileg óvatosabb vagy szerényebb magatartás egyáltalán nem emel
akadályt tapasztalatunk elé, sıt éppen ellenkezıleg…
Vitathatatlan, hogy az ember, mint a dolgok mértéke, a pszichológiai szemléletmód révén a
látómezı középpontjába került. Ez azonban korántsem jelenti azt, hogy jogtalan jelentıséget
tulajdonítanánk neki. Már a nagy világvallások, mint például a buddhizmus és a kereszténység is
helyet biztosított az ember számára – mindegyik persze a maga módján –, sıt a kereszténység ezt a
tendenciát még azzal a dogmával is aláhúzta, hogy maga Isten vált emberré. És ezt az elismerést a
világ egyetlen pszichológiája sem szárnyalhatja túl.