Драгослав Срејовић: Културе старијег и средњег каменог доба

на тлу Србије
Главни извори за упознавање ране историје подручја на коме ће се развити
српска средњовековна држава – археолошки налази – већим делом леже под земљом, а
и они који су познати, махом су фрагментарни и недовољно речити. Расположива
археолошка грађа документује само трагове које су многобројне људске заједнице
оставиле на тлу Србије у далекој прошлости, а не и њихове целовите историје. Ти
трагови су или дубоки и повезани или нејасни и проређени; мада је њихово »читање«
тешко, посматрани у простору и времену, они ипак омогућују да се у основним
потезима назначе главна популациона и културна кретања у овом делу Европе током
праисторије а, у извесним случајевима, и да се остваре потпуније историјске
реконструкције.
Територија Србије настањена је пре четрдесетак хиљада година, али људске
заједнице које су на њој живеле остају безимене све до I миленија пре нове ере, до
времена када се укључују у догађаје за које је био заинтересован антички свет. Пошто
је лишена писаних докумената, историја тих људских заједница може се проучавати
првенствено као културна историја. Прикупљена археолошка грађа и примена нових
метода истраживања омогућују да се праисторијске културе на тлу Србије опишу и
разграниче просторно и временски, али се безбројна и сложена збивања која су на њих
судбоносно деловала могу само наслутити. Из тих разлога је реконструкција
праисторије Србије у многим појединостима хипотетична, подложна непрестаним
допунама и бројним исправкама. Она се, као и праисторија целог старог света, ради
прегледности може поделити на четири дуготрајна раздобља: старије камено доба
(палеолит), средње камено доба (мезолит), млађе камено доба (неолит) и доба употребе
метала (бакарно, бронзано и гвоздено доба).
Док су области западне и средње Европе насељене већ у првом одсеку
плеистоцена (дилувиј, ледено доба), територија Србије и остала подручја Балканског
полуострва постају део екумене тек у раздобљу последње глацијације (алпска
глацијација Wьrm). Кад је човек ступио на ову територију, клима је била хладна,
граница вечног леда спуштала се и до 1.500 m надморске висине, тле су покривале
степе и ретке шуме борова, смреке. и брезе, а долине великих река ветрови су засипали
ситним песком и стварали лес по равницама. Суочени са оваквом природном средином,
први становници Србије избегавали су пусте, отворене пределе и за своја станишта
бирали пећине на обронцима нижих брда који затварају мање речне долине. Присуство
људских заједница старијег каменог доба посведочено је у кречњачком ободу Тимочког
басена (Злотска пећина), на западним падинама Сврљишких планина (Преконошка
пећина), на северним обронцима Маљена (пећина Петница и Висока пећина) и на
огранцима Црног врха (пећина под Јерининим брдом, у селу Градац) и Венчаца (пећина
Рисовача). Само две од ових пећина – пећина под Јерининим брдом и Рисовача –
систематски су истражене; на основу археолошких докумената који су у њима
откривени, може се реконструисати прво поглавље историје људских заједница на
територији Србије.[1]
Пећина под Јерининим брдом и Рисовача насељаване су у неколико махова.
Археолошки налази из старијих слојева ових пећина показују да се у њима живело
почетком првог раздобља отопљења вирмске глацијације (интерстадијал Wьrm 1/2), у
време кад су по степама и шумама живели крупни биљоједи – џиновски јелен, дивљи
коњ и говече. У обе пећине боравиле су људске заједнице које су се састојале од
највише петнаестак чланова, од једне до три биолошке породице, чије се привређивање
сводило на индивидуални лов и сакупљање плодова. Уз обиље костију уловљених
животиња, у пећини под Јерининим брдом нађена су, покрај једног ватришта, и
кремена оруђа (троугаони шиљци, дискоидни стругачи), и то тако архаичних облика да

1
се формално могу везати за оруђа средњег палеолита, из позне мустијерске културе.
Исте одлике карактеришу и поједина кремена оруђа из Рисоваче, али су ту откривена и
специјализована ловачка копља од кремена - листоликог облика и мајсторски обрађена
– чија појава обележава освит културе млађег палеолита у целој Европи. Уз кремена
оруђа, израђиване су и алатке од кости. Коштане алатке дају оригиналан печат култури
првих становника Србије, који су, судећи по једном људском кутњаку из пећине под
Јерининим брдом, већ имали антрополошке одлике савременог човека (Homo sapiens).[2]
Поседовање специјализованог ловачког оружја и овладавање производњом
коштаних алатки дуго су задовољавали потребе малобројних заједница које су
настањивале пећине у Србији. Из тих разлога је и њихова култура, у почетку
прогресивна и стваралачка, временом постала конзервативна. Чак и много касније, у
периодима знатно хладније арктичке и предарктичке климе (Wьrm, интерстадијал
Wьrm 2/3), кад је природа суочила човека с новим животним проблемима, култура на
тлу Србије није се битније изменила. Између оруђа из старијих и млађих слојева пећине
под Јерининим брдом и Рисоваче једва се уочава разлика, иако су њима ловљене
сасвим различите животињске врсте. Током старије фазе, лов се ограничавао на крупне
биљоједе, али се касније, у време хладне предарктичке климе, проширио на нове врсте
(мамут, рунасти носорог, пећински лав, пећинска хијена). Измењени животни услови
изискивали су битне промене у традиционалном начину лова. а самим тим и целокупне
културе; на централнобалканском подручју култура се, међутим, није изменила, већ се
неко време само прилагођавала новонасталој ситуацији да би се негде око 25 000.
године пре н. е. коначно и угасила. Пећинска станишта напуштена су пред почетак
последњег великог захлађења вирмске глацијације (Wьrm 3). Тиме се завршава прво
поглавље историје људских заједница на територији Србије.
На основу археолошких налаза из пећина у Србији може се закључити да се на
централнобалканском подручју развила особена култура старијег каменог доба у којој
су обједињени облици традиционалне средњоевропске културе (мустијерска култура) и
облици нове културе, настали у јужноруским степама (источноевропски орињасиен). Та
култура, названа селетијен, остварена је, чини се, у средишту Европе. Око 35 000.
године пре нове ере, она се проширила на запад до Рајне, на север до Тирингије, а на југ
- до језгра Балканског полуострва. Под утицајем локалних фактора, на овој пространој
територији селетијенска култура знатно се изменила, а на њеним основама настао је низ
регионалних култура са особеним обележјима. Једна од таквих је и најстарија култура
на тлу Србије.
Још увек је тешко установити из ког правца је Србија насељена. Шира
постојбина њених првих житеља свакако је обод Карпатског басена, јер су у појасу од
Словачког рудогорја до Баната истражена многа пећинска станишта у којима су
откривена кремена оруђа слична онима из пећина Србије. То значи да је у раздобљу од
35 000. до 25 000. године пре н. е. централнобалканско подручје културно, а вероватно
и популационо, присно повезано с Банатом и Трансилванијом.
Друго поглавље историје ловаца старијег каменог доба на територији Србије
може се реконструисати само на основу малобројних и још недовољно проучених
археолошких налаза са лесних, равничарских терена Војводине.[3 ]Напуштање пећина,
односно стално пребивање под ведрим небом проузроковано је, чини се, пре
привредно-друштвеним него климатским факторима. Предели равничарских подручја
Србије у раздобљу између 20 000. и 12 000. године пре н. е. били су привлачни само за
џиновске биљоједе, на првом месту за мамуте, а не и за човека. Лесна подручја
покривало је у то време степско растиње и само по који бор или смрека. Клима је била
оштра, а у појединим временским одсецима, предели су добијали изглед тундре и тајге.
Повезане лесне зоне од Волге до средње Европе постале су, међутим, широк пут којим
су се брзо кретале животиње, а за њима и људске заједнице. Нове животињске врсте
нису се могле ловити на стари начин; традиционални индивидуални лов, везан за

2
ограничено подручје, замењен је групним, хајкачким ловом, који подразумева праћење
плена на даљину и често логоровање. Трагови ловачких логора откривени су на
неколико места међу лесним наслагама у северној Бачкој и Банату, код Лудоша у
близини Суботице, у Пачиру, околини Вршца, Козлуку и Ватину. Кремена и коштана
оруђа са поменутих налазишта типолошки се углавном везују за оруђа једне изразито
динамичне и експанзивне културе млађег палеолита (тзв. источни граветијен). Ова
култура, настала у лесним степама око Дона, проширила се око 20 000. године пре н. е.
на исток до средње Волге, а на запад до Алпа. Њени носиоци, специјализовани за
групни лов на мамуте, нису имали такмаца у Европи. Из тих разлога, облике њихове
културе прихватиле су брзо и популације западне Европе и ширег медитеранског
подручја.
Временом, вероватно око 15 000. године пре н. е., разбијено је јединство
граветијенске културе. Током позног глацијала (14-9. милениј пре нове ере), сва
подручја која су била захваћена културом источног граветијена осамостаљују се и на
њима се образује низ локалних култура. Све области јужно од линије Сава-Дунав ушле
су у сферу тзв. медитеранског граветијена (тардеграветијен), западни делови Панонске
низије прикључују се средњоевропском граветијену, који је под јаким утицајем
магдаленијенске културе западне Европе, а само североисточни део Карпатског басена
остаје везан за источноевропски граветијен. Око 10 000. године пре н. е., медитерански
граветијен шири се даље на север, преко Саве и Дунава, тако да је током последње
климатске осцилације леденог доба (Dryas III – око 8800-8200. године пре н. е.) цела
територија данашње Србије укључена у медитеранску културну сферу. У том
раздобљу, међутим, на тлу Србије није остварена култура са особеним
карактеристикама јер су већ око 8500. године пре н. е. настале крупне промене у
природи (крај леденог доба, почетак нове геолошке епохе-холоцена), које су приморале
људске заједнице у целој Европи да траже нова пребивалишта или да из основе измене
традиционални начин живота. Следеће раздобље од приближно једног миленија (око
8000-7000. године пре н. е.) означава се као »мрачно доба« европске праисторије. То је
период сложених и нејасних збивања која су проузроковала распадање култура старијег
каменог доба и кристализацију култура нове епохе – средњег каменог доба.
У освит нове геолошке епохе (холоцен), из основе су се изменили природа и
живот људи у свим областима Европе. Прва столећа новог доба су столећа велике кризе
која је дуго савладавана, и то на разне начине и с различитим исходима. Учестала
колебања климе у периоду између 8200. и 5500. године пре н. е. (рани холоцен) брзо су
мењала слику света и присиљавала људске заједнице да се прилагођавају новонасталим
животним условима. Иако је клима раног холоцена у основи била знатно повољнија од
климе леденог доба, она је целу природу – земљиште, речне токове, вегетацију и фауну
– из основа преобразила. Традиционалне, већ високо специјализоване ловачке културе
старијег каменог доба тешко су могле да се прилагоде новим оквирима живота; оне су
се у већини случајева распале у исто време кад се расточио и свет леденог доба, а само
оне културе које су раније биле подређене и мање специјализоване изашле су из опште
кризе као прогресивне и водеће.
Током раног холоцена најосетније су се изменили животни услови у
равничарским областима Србије: крупни биљоједи напустили су лесне степе,
једноличне шуме брезе и бора мозаички су се смењивале са затрављеним површинама,
а реке су често мењале свој ток и с колебљивим подземним водама стварале безбројне
ерозије, баре, мочваре и огољена земљишта без вегетације. Досад није откривен
ниједан археолошки налаз који би документовао присуство људских заједница у
равничарским подручјима током хладног и сувог пребореалног периода (између 8200. и
6700. године пре н. е.). Чини се да су равнице поново насељене између 6700. и 5500.
године пре нове ере, у време повољније бореалне климе, и то онда кад су се на њима
образовала плодна земљишта (чернозем, црница) и кад су реке усталиле своје токове.[4]

3
 Колебања опште климе раног холоцена, и за њих везане промене у природи,
била су мање осетна у брдовитим пределима централнобалканског подручја и по
врлетима дуж источног обода Панонске низије. У тим областима, посебно у
заклоњеним жупама и клисурама, образовале су се многобројне микроеколошке зоне са
специфичном, блажом климом, у којима се и током раног холоцена очувала сва
разноврсност живог света. Истраживања Ђердапа показала су да се у заклоњеним
брдским пределима сачувала и обогатила не само природа већ и традиционална
култура. Док је у суседним областима Панонске и Влашке низије замирао живот, у
ђердапском подручју се током раног холоцена развила једна од најсложенијих култура
праисторије, која је, према једном великом дунавском виру, названа култура Лепенског
Вира. Ствараоци ових култура припадају старом европском становништву, популацији
млађег палеолита (антрополошки тип Брно-Пшедмост и оберкаселска варијанта
кромањонског типа), које одликују мезокефална глава, широко лице, висок раст и веома
робусна грађа тела. Временом, услед микроеволуционих промена током 100-120
генерација, дошло је до њихове грацилизације, али је у основи, због изолованости, и
касније очуван стари антрополошки изглед. И култура коју су они остварили заснива се
на традицијама млађег палеолита (медитерански тардиграветијен), а то наслеђе је
приметно и у каснијим етапама њеног развоја.[5]
Ђердап је једино подручје у југоисточној Европи које је адекватно истражено и
са археолошког и са биолошког аспекта. Систематски је испитано 14 локалитета које су
људске заједнице насељавале током позног глацијала и раног холоцена. Многобројни
археолошки и антрополошки остаци са ових налазишта документују културни и
популациони континуитет у овој области почев од 11. до 5. миленија пре нове ере. С
друге стране, анализе остатака флоре и фауне омогућују да се прате све промене које су
се током овог дугог раздобља збивале у природи.[6]
Континуирана култура Ђердапа једино је током бореала, у време настанка и
развоја културе Лепенског Вира (од 6700. до 5500. године пре н. е.), обележена
маркантним цртама. Култура старијих раздобља, из позног глацијала и пребореала,
нема особених карактеристика; она представља интермецо, у коме облици
традиционалне културе старијег каменог доба делимично нестају, а делимично се
преображавају у форме културе Лепенског Вира.
Два фактора - промена климе и изолација - били су одлучујући за овај културни
преображај. Ђердап, највећа клисура у Европи, представља свет за себе; овде се велика
река непосредно везује за разиграни планински рељеф, због чега се на малим
раздаљинама нагло мења надморска висина терена, а на скученим територијама
сучељава и по неколико еколошких зона. Због ових одлика, Ђердап је почетком
холоцена постао џиновски збег за сав живи свет. Већ у пребореалу повећава се број
људских заједница у Ђердапу, али се оне и даље састоје од малог броја чланова, па се
из тих разлога и традиционална култура битније не мења. До преображаја културе
долази тек почетком бореала. Последња столећа осмог и прва столећа седмог миленија
пре нове ере означавају преломно раздобље у педогенези и историји вегетације целог
Подунавља, а особито Ђердапа. Многобројна насеља која су почетком бореала никла на
ниским дунавским терасама и острвцима – Лепенски Вир, Власац, Падина, Хајдучка
воденица, Икоана, Кладовска скела и друга -јасно показују да су у то време створени
сви услови за живот под ведрим небом, као и за формирање већих људских заједница.
Од тренутка оснивања насеља у слободном простору, почиње преображај
градиционалне културе ђердапског подручја. Тај процес се до детаља може пратити
проучавањем разноврсне археолошке грађе из поменутих насеља.
Промена климе омогућила је живот под ведрим небом, али је фактор изолације тај
живот учинио веома сложеним. Сва насеља културе Лепенског Вира леже на ниским
терасама, које су редовно мале и изоловане, јер их по дужини пресеца Дунав, док их по
ширини затварају стрме падине околних брда. Често су два, три или четири насеља

4
груписана на територији чији радијус није већи од десетак километара. Повољне
комуникације постоје само између насеља једне групе, јер је обала Дунава у Ђердапу на
многим местима непроходна. Из тих разлога је територија коју у току године
економски користи једно насеље не само мала већ и строго ограничена. Свака од
територија поседује обиље воде, огрева, дивљачи и јестивих плодова. Међутим, с
обзиром на њихове величине и изолованост, сва та богатства не би била довољна да
обезбеде вековни живот у једном насељу. Људске заједнице ђердапског подручја нису
могле да осигурају егзистенцију стихијским, неконтролисаним преузимањем
природних добара, већ само успостављањем особеног привредног и социо-културног
система.
Нови систем формиран је поступно. На његово коначно уобличавање, осим
фактора изолације, пресудно је деловао фактор прираштаја становништва, односно
увећање обима људских заједница. То јасно показују структуре свих насеља културе
Лепенског Вира.
На основу броја станишта и гробова у најстаријим насељима која су подигнута
на терасама Власац и Лепенски вир (насеља Власац Ia, Прото-Лепенски Вир), може се
поуздано закључити да су се заједнице које су у њима живеле састојале од две до
четири биолошке породице, тј. највише од двадесетак чланова. Овај број је усаглашен
како с величином настањеног простора и приступачног терена тако и с традиционалним
начином живота. Та усклађеност проузрокује, међутим, привредно-друштвени
имобилизам, због чега се у најстаријој фази културе Лепенског Вира још не запажају
појаве које би битније разликовале ову културу од осталих ранохолоценских култура
јужног Подунавља. Малобројност заједнице, ограниченост комуникација и свођење
економски експлоатисане територије на непосредну околину насеља нужно
успостављају привредно-друштвене односе који се заснивају на учешћу свих одраслих
чланова заједнице у раду и коришћењу добара, једнаким обавезама и истим правима, на
механичкој солидарности која је непријатељски расположена према сваком ауторитету
и индивидуалним тежњама. Због тога је структура свих насеља из ове фазе још
неартикулисана, покојници се сахрањују без одређеног реда, а све сировине се добијају
из најближе околине.
Сасвим другачију слику привредно-друштвеног живота пружају насеља из
наредне фазе, на пример, насеља Власац Ib и насеља Лепенски Вир Ia . Оба насеља
састојала су се од двадесетак стамбених објеката и имала су најмање стотинак житеља.
Овај број више не одговара величини терена на коме се живи и знатно премаша број
чланова у традиционалним ловачко-скупљачким заједницама. У равничарским
подручјима Србије и целе југоисточне Европе, где постоји безброј терена погодних за
живот, прираштај становништва није фактор који мења постојеће животне навике. У
беспућима Ђердапа, међутим, овај фактор снажно делује на традиционалне заједнице и
њихову културу у целини. Кад су примарне заједнице Власца, Лепенског Вира и
осталих насеља у Ђердапу постале многољудније, нашле су се пред озбиљним
проблемима. Пошто им геоморфолошке одлике терена нису дозвољавале да регулишу
своју бројност расељавањем, морале су да траже друга решења. Из напора да се нађе
излаз из тешке ситуације, настало је сасвим особено привредно, друштвено и
идеолошко устројство културе Лепенског Вира.
Увећавање обима примарних заједница пропраћено је низом нових појава.
Станишта се више не граде произвољно, већ по утврђеном обрасцу. Њихове основе,
прекривене чврстим подовима од издробљеног кречњака, прецизно су размераване и
увек имају облик зарубљеног кружног исечка. У средишту свих насеља налазе се
пространи трг и велика кућа, а станишта око њих распоређена су у редове. Покојници
се од овог времена сахрањују ван насеља. Само појединци, најчешће мушкарци и жене
који су доживели дубоку старост, сахрањују се на тргу или у оквирима станишта. Сваки
покојник сахрањен је на посебан начин - у опруженом или седећем положају,

5
подигнутих, скрштених или опуштених руку, а често и парцијално. Лобање појединаца
каткад су полагане покрај огњишта. Неки покојници посипани су окером, а неки
графитом или рибљим зубима. Ови необични погребни ритуали, као и сложена
структура насеља, свакако су мотивисани изузетно замршеним привредно-друштвеним
односима.
За правилну реконструкцију тих односа, најзначајнија су три податка:

- уз стална насеља, у Ђердапу се у то време подиже и велик број сезонских

логора;
- у свим насељима појављују се нове врсте сировина и почиње израда
специјализованог ловачког оружја (харпуни, коштани пројектили, тешки
камени батови) и алатки (мотике, будаци и садилице од јеленског рога);
- остаци фауне и флоре који су откривени у насељима документују сезонски лов,
као и све интензивнију селекцију појединих животиња, односно култивацију
одређених врста биљака.

Анализе остатака флоре и фауне из насеља Власац Љ, Лепенски Вир Ia и Икоана

I показују да се подручје економског захвата насеља проширује и да се на њему
сучељава неколико еколошких зона. Свака од ових зона користи се, међутим, само
извесно време, и то у мери која не исцрпљује њене природне потенцијале. Да би се
извори хране и сировина искористили у довољној мери и у право време, подижу се
сезонски логори. Тако се већ у току старије етапе културе Лепенског Вира успоставља
комбинована седелачко-мобилна економика. Подизањем сезонских логора,
популационо увећане заједнице ђердапског подручја обезбедиле су већу економску
добит, а истовремено су се растеретиле вишка својих чланова. С друге стране,
седелачко-мобилна економика нужно доводи до поделе рада и специјализације.
Одређени број чланова сваке заједнице чинио је мобилну групу (вероватно, одрасли
мушкарци), али се и она делила на подгрупе специјализоване за лов на одређене врсте
дивљачи, за изналажење појединих сировина или за сакупљање плодова. Међу
члановима имобилног дела заједнице (вероватно, жене и деца), такође се деле
задужења, односно образују се групе за хватање корњача и водених птица, за вађење
кртоластих биљака или за прераду појединих сировина.
Оваква подела рада у оквирима непроизвођачке економике не доводи до
стицања приватног власништва, већ до све веће специјализације и истицања
способности појединаца. Сложеност погребних ритуала показује да се пред крај старије
етапе културе Лепенског Вира формира друштво у коме неки појединци или групе
појединаца уживају посебне повластице за живота и трајно поштовање после смрти. Та
хијерархија могла је да се заснива само на поседовању оних знања и способности који
имају витални значај за заједницу. Посебан смисао за одређене врсте послова,
посвећеност у тајне природе или способност да се пронађу нови извори хране и
сировина вероватно су утврђивали ауторитет појединаца и обезбеђивали им повлашћен
положај у друштву. Чињеница што су зрели или остарели мушкарци сахрањивани на
сасвим изузетан начин може се узети као доказ да су они и управљали главним
пословима и верским обредима. Пошто налази из неких гробова документују и посебно
поштовање старијих жена, то се чини да се искуство које се стиче годинама посебно
уважавало, односно да је већ током старије етапе културе Лепенског Вира
успостављена нека врста геронтократије. С друге стране, пошто су у оквирима насеља
сахрањивани у приближно једнаком броју и мушкарци и жене, и како је у економици
удео жене (риболов) равноправан уделу мушкарца (лов), мало је вероватно да се у
култури Лепенског Вира развио било матријархални, било патријархални режим.[7]
Подела насеља на два дела, која се уочава у структури свих насеља културе
Лепенског Вира, такође је значајна за проучавање економике и друштва. На основу

6
многих етнолошких паралела може се претпоставити да та дихотомија верно одражава
родовску структуру, с дуалном поделом у основи.[8] Структура појединих насеља јасно
показује да су ове половине биле равноправне, а, вероватно, и егзогамне. Дуална
организација обично подразумева и даље поделе (деобу егзогамних половина на
егзогамне брачне класе) и дихотомије (мушкарци и жене, профано и сакрално, целибат
и брак), али се о њима не може ништа одређено рећи на основу археолошких налаза.
Једино се трг, који постоји у свим насељима културе Лепенског Вира, може тумачити
као место на коме су обављани разни ритуали који су обједињавали све делове
заједнице у целину. Оваква сложеност односа у оквиру једне мање родовске заједнице,
компликована, уз то, и односима са заједницама које настањују и економски
контролишу територије у суседству, подразумева успостављање многобројних табуа
који се члановима заједнице намећу обредним церемонијама или образлажу
одговарајућим митовима. Стога у култури Лепенског Вира особени начин
привређивања прате и сасвим особена религијско-магијска пракса и за њу везана
уметност.
Да би сви делови друштва солидарно функционисали, неопходно је да сваки
појединац и сваки део заједнице обављају своје дужности у одређено време и на
очекивани начин. То је могуће постићи једино рестриктивним мерама, односно неким
ауторитетом. На основу археолошких докумената може се закључити да је у култури
Лепенског Вира тај ауторитет била религија.[9]
У свим насељима културе Лепенског Вира откривена су култна места и
многобројни сакрални предмети. Док се на појединим местима подижу сезонски
логори, нека насеља прерастају у велике културне и религијске центре. Тако се на
почетку млађе етапе културе Лепенског Вира на Власцу подиже сезонски логор, а
оближњи Лепенски Вир постаје метропола и нека врста »свештеничког града«. Док се
на Власцу или у Икоани производи све већи број специјализованих алатки, дотле се на
Лепенском Виру или Хајдучкој воденици граде светилишта и моделују скулптуре од
џиновских облутака. Корелација између ових појава је очигледна. Јасно је да заједница
која насељава Власац или Икоану усредсређује сву своју енергију на оно што изискује
свакодневни живот, а да заједница на Лепенском Виру или у Хајдучкој воденици
највећи део својих снага троши на стварање других вредности које су на изглед далеко
од практичних. Само усмеравањем људских способности ка различитим циљевима
омогућени су, с једне стране, настанак великог мита и најстарије монументалне
уметности југоисточне Европе, а с друге, осетни преображај начина привређивања.
Монументалне камене скулптуре које су откривене у многим кућним
светилиштима свакако су иконографска илустрација једног сложеног мита. Постављане
из генерације у генерацију уз кућна огњишта, ове скулптуре-облуци, на којима су
најчешће моделоване риболике људске главе, риба, јелен или загонетне арабеске, биле
су за све чланове заједнице највећа светиња, која им је откривала велике истине о свету
и одређивала понашање у свакодневном животу. Преко облутака који »настају« и
»живе« у великој реци крај насеља, сви чланови заједнице повезују се, за живота и
после смрти, с основним и вечитим елементима своје животне средине – с водом и
каменом. Постављањем облутака уз огњишта, овим елементима је придружена и ватра,
а преко ње – и топлота и светлост Сунца. Главни мотиви који се приказују на облуцима
свакако су и основни садржаји постојећег мита. Вероватно се мислило да се из
облутака, као из великог праисконског јајета, рађа све што живи, на првом месту,
риболика бића (прародитељи људског рода) и животиње које се најчешће лове (риба,
јелен). Главни елементи мита су истовремено и симболи за основне елементе
непроизвођачке економике (вода, камен, ватра, риба, дивљач). Тако су ове скулптуре и
овај мит трајно осигуравали безбедност свим добрима заједнице, како друштвеним тако
и економским, и спречавали да се она нарушавају или произвољно користе.

7
 У раздобљу кад религија и уметност долазе до највишег успона, на плану
привређивања остварена су два подвига - припитомљене су или селекционисане
одређене врсте животиња и култивисане су неке врсте дивљих житарица. То су две
главне тековине велике економске револуције (тзв. »неолитска револуција«) која је
пресудно утицала на развој култура у Подунављу. У култури Лепенског Вира до тих
тековина није се дошло ни случајно ни тренутно, тј. оне су резултат истрајног
посматрања природе, систематизованих знања, брижљивог одабирања и дуготрајног
неговања одређених врста биљног и животињског света. У насељима културе
Лепенског Вира нађени су бројни предмети на којима су угравиране загонетне
представе и знаци, слични координатном систему, скицама предела, словима и
бројкама. Њихов смисао остаће тајна, али не треба сумњати да су то забелешке о
одређеним запажањима. Једнообразност која одликује сва светилишта и камене
скулптуре показује да су у млађој етапи културе Лепенског Вира сва предачка знања
обједињена у целовит систем. Из тих разлога, светилишта културе Лепенског Вира не
треба посматрати само као места у којима су поникле једна од најсложенијих религија
праисторије и најстарија монументална скулптура Европе већ и као неку врсту научних
лабораторија у којима су антиципирана знања и вештине наредне, неолитске епохе.
Први успеси у припитомљавању животиња и култивисању биљака везани су за
идеативно мишљење. Пас је на Власцу и Лепенском Виру ритуална, жртвена животиња,
а култна је, без сумње, била и прва култивисана житарица. Звер која се покорава
предводнику ритуала или зрело класје у његовим рукама морали су дубоко да утичу на
учеснике обреда и да у њима буде жељу за понављањем »светог призора«. Тако ритуал
добија вредност трајне обуке; преко њега се случајност и непоуздане акције учвршћују
и претварају у навику и обичај. То је једини пут да се оно што је као вредност
постигнуто не занемари, већ да се развије и искористи у свакодневном животу.
Поленови дијаграми из Власца и Икоане, као и остаци фауне из ових и других
насеља, показују да за првим успесима у култивисању житарица и припитомљавању
животиња нису одмах уследили земљорадња и сточарство. На основу целокупне грађе
може се поуздано утврдити да је протекло неколико столећа пре него што су ови
»проналасци« сврховито искоришћени. Становници насеља из млађе етапе културе
Лепенског Вира остварили су основне тековине »неолитске револуције«, али никада
нису постали ни земљорадници ни сточари. Ситуација која је раније успостављена у
друштвеним односима, начину привређивања и религијској пракси столећима се
битније није мењала. Ово окамењивање културе управо је последица увођења све већег
броја рестриктивних норми, наметања строге дисциплине и ритуалне обуке којима су
циљ успостављање новог психолошког става и утврђивање аскетског,
самодисциплинованог односа према појединим врстама биљака и животиња. То је
нужан предуслов за земљорадњу и сточарство, тј. за произвођачку економику на којој
ће се темељити културе наредне епохе – млађег каменог доба.[10]
Који су све фактори утицали да се ситуација измени, да се све енергије
усредсреде на економику и ослободе контроле, још увек је недовољно јасно. Чини се да
је до стварне економске револуције у Подунављу дошло тек у тренутку кад су највећа
добра носилаца културе Лепенског Вира, на првом месту њихова »открића« на плану
култивације биљака и доместикације животиња, дошла у посед околних ловачко-
скупљачких заједница, у руке људи којима она нису представљала светињу и који су
отуда били заинтересовани само за њихову сврсисходност. На жалост, о тим
заједницама, као и о њиховим контактима с носиоцима културе Лепенског Вира, мало
се зна. Археолошки налази са Корбовског острва, из Кладовске Скеле и околине Бачке
Паланке показују да се култура Лепенског Вира, у својој завршној фази, проширила и
ван Ђердапа, да је захватила већи део српског Подунавља, а, можда, и део
Трансилваније. У то време, око 5500. године пре н. е., западне и североисточне области
Панонске низије насељавале су заједнице чија је култура (тзв. средњоевропски

8
тарденоазијен) окарактерисана архаичним, још сасвим неразвијеним привредно-
друштвеним односима. Њихов додир са заједницама културе Лепенског Вира, односно
опречност између два сасвим различита привредно-друштвена устројства, могао је бити
фактор који је омогућио да методом култивације биљака и припитомљавања животиња
овладају све ловачко-скупљачке заједнице у том делу Подунавља и да је сврховито
примене. Без обзира на то како ће овај проблем бити решен у будућности, једно је
јасно: прве земљорадничко-сточарске заједнице на територији Србије формирају се у
време кад већ раније остварени успеси у припитомљавању животиња и култивисању
биљака излазе из ритуалног контекста; у тренутку кад они постају општа, свима
приступачна добра, укидају се, међутим, традиционални друштвени односи, нестаје
монументална уметност, руши се стари мит, а с њим и култура Лепенског Вира.

Напомене:
1
Палеолитске налазе са територије Србије први помиње Ј. Цвијић, и то из Преконошке
пећине у којој је, уз дилувијалну фауну, откривена једна кремена алатка (Ј. Цвијић,
Првконошка пећина, Геолошка слика Балканског полуострва III, 1891). Остаци
дилувијалне фауне, који указују на присуство палеолитских заједница, нађени су и у
неколико поткапина на периферији Београда, на Бановом брду ((H. Breuil, Notes de
voyage paléolithique en Europe centrale, L'Antropologie 33 (1923) 333). Недавно је
утврђено присуство дилувијалног човека у неколико пећина у околини Ваљева
(П.Влаховић – Н. Милошевић, Петничка пећина код Ваљeва и њен антрополошко-
етнолошки значај, Гласник Етнографског института САНУ 19-20 (1973) 61-72). О
палеолитској култури и дилувијалној фауни у пећини Рисовача и пећини под
Јерининим брдом вид. Б. Гавела, О палеолитику Србије, Arheološki vestnik 13-14 (1962-
63) 85-99; hcth, Szeletien-ски facies u paleolitu Srbije, Старинар 19 (1969) 13-25; J.
Rakovec, Pleistocenska fauna iz Risovače pri Aranđelovcu, Razprave – Dissertationes VIII,
Ljubljana 1965, 227-297. Целовитији приказ проблематике палеолита Србије дају:
S.Brodar, Historičen in kritičen pregled domnevnih paleolitskih najdišč na jugu Jugoslavije,
Razprave II SAZU (razr. IV), Ljubljana 1954, 395-124, Ј. Марковић -Марјановић, Прилог
познавању пећина и окапина Србије као станишта палеолитског човека, Цвијићев
зборник, Београд 1968, 169-185, и М. Гарашанин, Праисторија 1-11, 9-11.
2
На подручју Београда нађена је лобања која је приписана старијој људској врсти –
homo primigenius-y: Ђ. Јовановић, Прилози за палеонтологију српских земаља,
Старинар 9 (1892) 30-34. Како је овај антрополошки налаз нестао током Првог светског
рата, немогуће је проверити тврдњу Ђ. Јовановића.
3
О палеолитским налазиштима на подручју Војводине вид. опширније: S. Brodar,
Paleolitik v Vršcu in njegovi okolici, Arheološki vestnik 6 (1955) 181-203; Ј. Марковић-
Марјановић, Палеолит на обали Лудошког језера код Суботице, Гласник САН 4-1
(1952) 168-169; исти, Нова палеолитска налазишта северне Бачке, Гласник САН 4-1
(1952) 169-17O; исти, Први пренеолитски трагови у лесу под ведрим небом на
територији Србије, Старинар 7-8 (1956-1957) 227-228; исти, Први трагови палеолита
под ведрим небом на територији Србије, Гласник САН 7-1 (1956) 91-92; Б. Брукнер, у
Praistoriji Vojvodine 17-19.
4
O промени опште климе и њеном утицају на вегетацију и земљиште вид. R. Tringham,
Hunters, Fishers and Farmers of Eastern Europe, London 1971, 25 h flađ,e; 68 n flaJbe;
D.Srejović, Kulturen des frühen Postglaziale im südlichen Donauraum, Balcanica 3 (1972)
12-17.
5
O антрополошким карактеристикама носилаца културе Лепенског Вира вид. J.
Nemeskeri, Die Bewohner von Lepenski Vir, u knjizi: D. Srejović, Lepenski Vir, Eine
vorgeschichtliche Geburtsstätte europäischer Kultur, Bergisch Gladbach 1973, 249-272; S.
Živanović, Mesolithic Population in Đerdap Region, Balcanica 6 (1975) 1-8.

9
6
D. Srejović, Lepenski Vir, passim; Д. Срејовић – З. Летица, Епипалеолитска насеља на
Власцу, Старинар 22 (1971) 23 и даље; V. Boroneant, Resherches archйologique sur la
culture Schela Cladovei de la zone des Portes de Fer, Dacia 17 (1973) 5 и даље; B.
Jovanović, Chronological Frames o{ the Iron Gate group of the Early Neolithic Period,
Archaeologia Iugoslavica 10 (1971) 23-38.
7
Опширније о сахрањивању у култури Лепенског Вира вид. D. Srejović, Lepenski Vir
141-15O; Z.Letica, Ensevelissement et les rites funeraires dans la Culture de Lepenski Vir, y
Valcamonica Symposium 1972 (Les religions de la préhistoire), 95 и даље.
8
За етнолошке паралеле вид. Љ. Kuliљić, Etnološka razmatranja o Lepenskom Viru,
Godišnjak Centra za balkanološka ispitivanja 7 (1972) 161-176.
9
Опширније о религији културе Лепенског Вира, вид. D. Srcjović, La religion de la
Culture de Lepenski Vir, Valcamonica Symposium 1972, 87 и даље.
10
О процесу неолитизације месолитских заједница у Подунављу вид. опширније D.
Srejović, Néolithisation de la région des Portes de Fer, Godišnjak Centra za balkanološka
ispitivanja 16 (1978) 21-29.

10
 Драгослав Срејовић: Културе млађег каменог доба на тлу Србије
Од средине шестог миленија пре нове ере, у целом средњем Подунављу ничу
насеља првих земљорадника и сточара, односно успоставља се култура која се заснива
на тековинама »неолитске револуције«, на произвођачкој економици.
Данас још није могуће тачно проценити колико ова култура дугује за свој
настанак култури Лепенског Вира, а колико културним подстицајима са југа, из Егејске
Македоније и Тесалије, где су нешто раније, можда под утицајем Анадолије,
традиционалну ловачко-скупљачку економику заменили земљорадња и сточарство.[1]
Извесно је, међутим, да економско-културни преображај на централнобалканском
подручју чије изазван приливом новог становништва јер је утврђено да су творци
најстаријих облика неолитске културе на територији Србије непосредни потомци
локалне популације средњег каменог доба.[2] С друге стране, прва сеоска насеља у
српском Подунављу развила су се у оном истом амбијенту, често и на истом месту, где
су подизана насеља културе Лепенског Вира, а њихови житељи су, уз обраду земље и
гајење стоке, неговали и традиционални начин привређивања – лов и риболов. Осим на
популационом и економском плану, континуитет се огледа и у многим делатностима
(начин градње станишта и обраде алатки од камена, кости и рожине), али се оштре
разлике уочавају у друштвеним односима, уметности и религији. Прва сеоска насеља на
територији Србије су једнообразна; ни у једном од њих нису посведочене
специјализоване делатности нити су откривена светилишта и дела монументалне
уметности. Стога се чини да прве земљорадничко-сточарске заједнице усвајају само
»праксу« културе Лепенског Вира, а да у потпуности одбацују њену »идеологију« и
традиционално друштвено уређење.
Општа промена климе и овог пута је снажно деловала на културни преображај.
Оснивање најстаријих земљорадничко-сточарских насеља на територији Србије
временски се подудара с климатским оптимумом, са успостављањем топле и влажне
атлантске климе. У то време бујао је живот и у равничарским и у брдским пределима.
Простране затравњене површине покрај великих река наликовале су на мирно море, а
на заталасаним теренима и по вишим брдима смењивали су се осунчани пропланци са
мешовитим, богатим шумама у којима је господарио храст. Питоми предели
ослободили су људски дух грчевите везаности за малени комад земље, за заједницу и
традицију, односно успоставили су однос пун поверења према природи, животу и
будућности. Та вера у благонаклоност земље и безбедну сутрашњицу, а не миграције из
Анадолије или са југа Балканског полуострва, подстакла је локалне ловачко-скупљачке
заједнице да приступе новој, произвођачкој економици.
Култура земљорадника и сточара стабилизује се на територији Србије око 5300.
године пре нове ере. Од тог времена па све до пред крај четвртог миленија,
централнобалканско подручје с Банатом, Бачком и Сремом било је налик на велику
кошницу у којој све ври од разноврсних активности и динамичних кретања. Током овог
дугог раздобља, територија Србије се у неколико махова нашла у самој жижи
историјских збивања: често је била матица која је насељавала суседне области, а још
чешће је примала странце које су привлачила њена богатства.
Археолошки налази омогућују да се култура земљорадничко-сточарских
заједница на територији Србије подели на четири развојне етапе, и то:

- старији неолит (култура Протостарчево, око 5300-4800. године пре н. е.),

- средњи неолит (култура Старчево, око 4800-4400. године пре н. е.),
- млађи неолит (култура Винча-Тордош, око 4440-3800. године пре н. е.),
- финални неолит (култура Винча-Плочник, око 3800-3200. године пре н. е.)[3]
Током старијег неолита (култура Протостарчево), тле Србије није било густо
насељено, али, због особеног начина обраде земље - мотична, екстензивна земљорадња

1
– у том раздобљу су никла многа села, и то на пространој територији, од Ђердапа до
Посавине и од северног Баната до Косова и Скопске котлине. Положај, величина и
структура насеља, као и изглед станишта, зависе у потпуности од начина
привређивања. Једино насеља подигнута поред Дунава или у подножју већих планина
имају трајни карактер јер њихови житељи највећи део својих потреба још увек
задовољавају риболовом и ловом. Најчешће се, међутим, насеља подижу на благим
косама, покрај речица и извора. Ниски, водоплавни терени се избегавају, као и јака
земљишта (црница). Насеља углавном леже на надморској висини између 150 и 350 m, а
обрађују се искључиво смоница и гајњача. У насељима се борави краће време, док се
култивацијом не испости околна земља. Пошто обрада сваког земљишта које је од
насеља удаљено више од 3 km не доноси добити које одговарају уложеном труду, то је
релативно брзо долазило до исцрпљивања зиратне земље, односно до сеоба. Нова
насеља су најчешће удаљена од напуштених само 6 до 10 km; после извесног времена,
заједница се селила даље или се враћала на место ранијег боравка, где се плодност
земљишта у међувремену обновила. Тако су нека места у Шумадији и на Косову, на
пример, подручја данашњих села Дивостина, Гривца и Грачанице, током старијег
неолита насељавана у више махова.
Због честих сеоба, стаништима се није поклањала већа пажња. Колибе првих
земљорадника и сточара неугледне су и трошне; оне су елипсоидне у основи и делом
укопане у земљу, а покривене су шаторастим кровом од прућа и сламе. На основу
величине простора који заузимају, може се закључити да је у свакој колиби живела по
једна биолошка породица. Насеља су збијеног типа и захватају кружну или елипсоидну
површину јер се станишта најчешће подижу концентрично, око једне веће колибе.
Покојници се сахрањују у непосредној близини насеља, у дубље елипсоидне раке, и
увек се полажу на леви или десни бок, повијених руку и ногу, у згрченом,
ембрионалном положају. Начин сахрањивања покојника, као и целокупна култура
првих земљорадника и сточара, показује да су заједнице које су у почетку неолита
живеле на територији Србије успоставиле нов однос према животу и средини која их
окружује. У овом раздобљу, земља постаје основна сировина, свеопшта хранитељица и
велики, вишезначни симбол: у њу се баца семе да донесе плодове и сахрањују се
покојници у ембрионалном положају у нади да ће се из њеног крила опет родити; њоме
се облажу колибе и од ње се моделују најразноврснији предмети, а за њу су везане и
испаше, дрво, камен и минерали – једном речи, све оно од чега зависи мукотрпни
живот ратара.
Већ прве земљорадничко-сточарске заједнице на територији Србије биле су
тесно повезане са заједницама Карпатског басена и јужнијих области Балканског
полуострва. У почетку неолита, најгушће је било насељено Подунавље, односно
југоисточни Банат и северна Шумадија. Произвођачка економика имала је за последицу
брз прираштај становника, а екстензивна земљорадња - честе сеобе. Ови економски и
демографски фактори проузроковали су етапна расељавања из матичног подручја, и то
како у правцу севера – према Трансилванији, тако и према југу - ка Косову и
Македонији. Најживља кретања запажају се поред Дунава, од ушћа Искера до ушћа
Колубаре, и дуж комуникације која се од ушћа Саве у Дунав креће према горњој
Гружи, а одатле спушта Ибарском долином, Ситницом и Неродимком до Скопске
котлине. Од Трансилваније и Олтеније до Метохије и северне Македоније откривена су
насеља из раздобља старијег неолита у којима су нађене једнообразна керамика
(разноврсно посуђе од добро пречишћене земље, углачаних површина, печено у
нијансама од светлоцрвене до мрке боје) и готово исте врсте оруђа и оружја (ваљкасте
секире од углачаног камена, кремени ножићи и стругалице, коштана шила и спатуле),
као и култних предмета (антропоморфне и зооморфне фигурине од печене земље).
Стога се може претпоставити да је на целој територији већ почетком старијег неолита
остварено не само културно већ и популационо јединство.[4]

2
 Упоредо с процесом стабилизације ове културне групе, у осталим областима
Балканског полуострва образује се још неколико независних жаришта неолитске
културе. Тако се у Маричкој долини и Тесалији, вероватно под малоазијским утицајем,
кристалишу културе Караново I и Протосескло, а дуж јадранске обале култура типа
Црвена стијена Ш-Смиљчић, која је тесно повезана са старијенеолитском културом
Апенинског полуострва и западног Медитерана. У раној фази старијег неолита, ове
културе су одвојене једна од друге широким појасом »ничије земље« и свака од њих се
аутономно развија. Док су земљорадничко-сточарске заједнице у Маричкој долини,
Македонији и Тесалији брзо развиле нов начин привређивања, који им је омогућио да
генерацијама бораве на истим местима и подижу трајна насеља са солидно грађеним
кућама, заједнице дуж јадранске обале и на острвима задовољавале су највећи део
својих потреба још увек ловом и риболовом. Неуједначености у начину привређивања
пресудно су утицале на даља историјска збивања.[5]
Почетком млађе фазе старијег неолита (фаза Протостарчево II, око 5000. године
пре н. е.), покретне земљорадничко-сточарске заједнице централнобалканског подручја
пробијају се даље ка југу, све до Егејске Македоније и северне Тесалије, где изазивају
краткотрајну кризу у локалној култури (култура Пресескло). Чини се да им је
становништво ових области мирно препустило део својих територија и да су дошљаци
неко време живели издвојено од староседелаца. На основу расположиве археолошке
грађе може се закључити да је брзо успостављена стална веза између земље матице
(централнобалканско подручје) и земље колонизације (Македонија, Тесалија).
Колонисти су се у новој средини привикли да земљу ђубре и наводњавају, да уз крупну
стоку одгајају и велика стада оваца, да живе у сталним насељима и да граде куће.
Преузимање тих знања и навика довело је, с једне стране, до асимилације дошљака и
староседелаца, а с друге, до инверсних сеоба, до повратка дела исељеника у земљу
матицу. Под утицајем повратничких струјања, традиционална култура на територији
Србије брзо се мења: земљорадничко-сточарске заједнице губе ранију покретљивост,
остају генерацијама везане за исте њиве и пашњаке, подижу трајна насеља и, уместо
колиба, почињу да граде куће. Овим културним преображајем обележен је почетак
средњег неолита на територији Србије.
Средњи неолит је раздобље мира и добросуседских односа. Раније
неуједначености у начину привређивања, које су проузроковале одбојност и
непријатељства између појединих етно-културних група, више нису приметне. На
почетку овог раздобља, на целом Балканском полуострву и у суседним областима
стабилизује се култура земљорадника, који су трајно везани за своје поседе и који на
њих усредсређују сву своју енергију. Интересовање за лов и риболов гаси се чак и у
насељима која леже крај великих река или у близини шума пуних дивљачи. Сточарство
се своди претежно на гајење оваца и коза, односно држи се само онолико стоке колико
могу да их прехране испаше у непосредној околини насеља. Такав начин живота
искључује већа миграциона кретања и сукобе, а омогућује широку размену добара.[6]
Током средњег неолита (око 4800-4400. године пре н. е.), увећава се број насеља
на територији Србије. На многим раније ненастањеним подручјима ничу прва села.
Живот сад буја и у јужном Поморављу, око Тамиша и у доњем току Тисе. Сеоске
заједнице увећавају обим и често се састоје од неколико стотина житеља. Како
организовање заједница почива на принципима родовског уређења и на егзогамији, и
како је земља која се економски користи трајно, недељиво власништво које наслеђују
по очинској или материнској линији сви мушкарци, односно жене једног рода, то се
прираштај у оквирима једног насеља регулише делимично женидбено-удадбеним
везама, а делимице колонизовањем ненасељених подручја. Тако је током средњег
неолита, у време највишег успона старчевачке културе, сва »ничија земља«
колонизована: источни Срем, део Славоније, североисточна Босна и Тимочки басен.
Територијалним ширењем припадници старчевачке етно-културне групе долазе у

3
непосредан додир са осталим етно-културним групама Балканског полуострва и средње
Европе. Археолошка грађа прикупљена на периферији распростирања старчевачке
културе показује да ови додири нису довели до сукоба, већ до широке размене добара,
па чак и до присних родбинских повезивања.[7] Тако се старчевачка култура у северном
Банату и Бачкој прожима с керешком културом, у Македонији – са Сескло културом, у
Софијској котлини – са Караново I културом, а у долини Босне и Пиве – с приморском
културом типа Црвена стијена Ш-Смиљчић. Разменом добара, све се ове културе
богате, а посебно старчевачка, која, захваљујући свом географском положају,
непосредно добија све оно што нуде околне етно-културне групе. Заједнице на
територији Србије су и у овом раздобљу најприсније повезане са заједницама
југоисточног дела Панонског басена, Олтеније и Македоније, вероватно стога што су
раније, током старијег неолита, све ове територије биле етно-културно јединствене.
Археолошка грађа која је прикупљена истраживањем многобројних
старчевачких насеља омогућује да се реконструише свакодневни живот у сеоским
заједницама овог раздобља.[8] О величини и структури насеља мало се зна; поуздано је
установљено да су куће подизане једна покрај друге, на малом растојању, да су имале
правоугаоне или трапезоидне основе и вертикалне зидове од плетери, облепљене
блатом измешаним с плевом. Подови кућа били су од набијене земље, а двосливни
кровови – од прућа и сламе. Поједине куће су кречене и украшаване једноставном
рељефном декорацијом испод стрехе или изнад врата. Основни кућни инвентар
састојао се од глиненог посуђа разноврсних облика и величине (лонци, зделе, пехари).
Посуђе је често украшавано урезима, налепцима глине или сликаним мотивима, и то
најпре праволинијским (шрафиране траке и троуглови), а касније и криволинијским
(гирланде, спирале). Велика пажња поклањана је и изради алатки од углачаног камена
(језичасте секире), кремена (дуги ножеви) и опсидијана (фина, мала сечива), који је
добављан из горњег Потисја. За накит су коришћени ретки, из далеких крајева
допремани материјали, као што су медитеранска шкољка спондилус, палигорскит,
јаспис и опали. Предмети намењени култу и магијским обредима су малобројни; међу
њима се истичу глинене антропоморфне фигурине стубастог облика, с детаљном
представом људске главе, али без јасних ознака пола и делова тела. Како ове фигуре
нису индивидуализоване или окарактерисане посебним атрибутима и како у насељима
нису откривена светилишта, извесно је да се током средњег неолита нису развили ни
особени мит нити сложенија религија. Вероватно се веровало да извесне силе природе у
појединим важним ситуацијама (порођај, болест, смрт), при обављању одређених
послова (сетва, жетва) или приликом елементарних појава (глад, суша), задобијају
људски лик и да се баш тада на њих може деловати магијским поступцима. Пошто су
антропоморфне фигурине из средњег неолита сасвим имперсоналне, оне су могле без
сметњи бити употребљене у најразличитијим приликама, тј. њихов религијски смисао и
функцију одређивала је тек конкретна пракса. Чињеница да су ове фигурине налажене
заједно с предметима за свакодневну употребу, често поломљене и одбачене, јасно
показује да су оне губиле вредност чим би ритуал био завршен, тј. кад је помоћу њих
отклоњено неко зло или постигнут одређен циљ.
Број ситуација чије разрешење зависи од натприродних сила свакако је био
велики у животу људи овог раздобља. Како је њихова пажња, међутим, била
усредсређена на многобројне и разноврсне дневне послове на њивама, испашама и у
насељу, то се за сваку од ових активности и за свако од ових места везивала
одговарајућа натприродна сила, односно ритуал. Силе које владају засејаним њивама,
које пуне житнице или увећавају стада бораве на сваком пољу, у сваком амбару и
свакој стаји; оне су, у ствари, инкарнације сасвим одређених радњи, појава или места с
којима се свакодневно суочавају земљорадник и сточар. Веровање у велики број
натприродних сила не подразумева у овом случају и сложеније религијске представе,
јер се оне сматрају равноправним и независним, тј. између њих се не претпоставља

4
никаква митска веза нити се оне хијерархијски сврставају у одређене космогонске или
теогонске системе. Потпуни недостатак светилишта у насељима старчевачке културе
показује да су током средњег неолита натприродне силе поштоване на местима за која
су непосредно везане, на њивама, ливадама, у шумама или покрај реке и извора. Однос
између верника и ових сила био је стога сасвим непосредан и свако је у кући, стаји или
на пољу обављао све оно што су за одређене прилике прописивали обичаји. Религија
тог раздобља имала је у целини изразито магијски карактер; циљ ритуала био је да се
натприродне силе принуде да људима услише жеље, а не да то учине по својој
милости.[9]
Иако без сложеније религије, великог мита и монументалне уметности,
старчевачка култура, посматрана са свим својим одликама, пружа утисак да су њени
творци .располагали свим добрима која су потребна за сређен, спокојан живот.
Земљорадничко-сточарске заједнице на територији Србије мирно су убирале плодове
свог труда све до средине петог миленија. Од 4500. године пре н. е. почињу, међутим,
селидбене струје у Маричкој долини, Егејској Македонији и дуж Јадранског приморја
које су угрозиле периферна подручја старчевачке културе, и које су, временом, и у
њеном језгру изазвале немир и кризу. Сеобе су проузроковали етно-културни продори
из северозападних и југозападних области Мале Азије, који су се кретали у два смера;
сувоземним путевима – од југоисточне Тракије према Егејској Македонији и
Подунављу, и маритимним комуникацијама - преко острва у Егејском мору и средње
Грчке до обала Јонског и Јадранског мора. Чини се да су малоазијске придошлице
колонизовале само нека од егејских острва, ограничене територије у Тракији и
неколико места у средњој Грчкој и Тесалији. Њихов долазак на Балканско полуострво
изазвао је, међутим, жива превирања у свим културама. У периоду између 4500. и 4400.
године пре н. е., услед ланчаног померања становништва, многи елементи анадолске
културе – на првом месту посуђе биконичних облика и црних, до високог сјаја
углачаних површина преплављују све области до Панонске низије и северне обале
Јадранског мора. Као последица живих етно-културних кретања, при којима се
анадолске форме најпре непомирљиво сударају, а затим, у различитом степену,
сажимају са облицима локалних култура, настају на целом Балканском полуострву
културне групе млађег неолита. Једна од њих је и винчанска култура, која се зачела и
достигла свој највиши успон на територији Србије.[10]
Винчанска култура је легитимна наследница традиционалне, старчевачке
културе. Настала је под неповољним околностима, као реакција на селидбена струјања
изазвана анадолском колонизацијом југоисточних и југозападних области Балканског
полуострва. Под притиском заједница приморског појаса које су уз долине река
јадранског слива надирале према плоднијем земљишту у континенталном залеђу,
старчевачко становништво се повукло ка североистоку и препустило овим туђинцима
све своје територије западније од Белог Дрима, Лима и Дрине. Готово истовремено
изгубљене су и области југоисточно од Шаре и Скопске Црне горе, које су населиле
придошлице из Егејске Македоније. Тако се око 4400. године пре н. е. старчевачка
етно-културна група, раније разједињена и расута на широком пространству, опет
окупила у својој земљи-матици, на плодним пољима покрај Мораве, Дунава и Тисе, где
је нашла довољно снаге да из основе преобрази своју традиционалну културу.[11]
Тај преображај – формирање винчанске културе – подстакнут је низом
повољних и неповољних фактора. За разлику од осталих етно-културних група на
Балканском полуострву, старчевачка група није се истрошила и проредила у
исцрпљујућим сеобама. С друге стране, иако је изгубила део својих територија на
југоистоку (северна Македонија) и на западу (Босна, део Метохије), она није остала
изолована од Олтеније, Трансилваније и горњег Потисја, од области с којима је била
одвајкада етно-културно и привредно повезана. Осим ових повољних околности, на
препород традиционалне културе деловао је и један неповољан фактор. Општа

5
ситуација на Балканском полуострву у другој половини 5. миленија пре нове ере –
успостављање строгих граница између појединих етно-културних група – потпуно је
онемогућавала даља територијална ширења, односно регулисање прираштаја
становништва мирном колонизацијом. Та околност посебно је тешко погодила
земљорадничке заједнице на тлу Србије, које не само што су изгубиле део старих
територија већ су истовремено морале да прихвате велик број избеглица из оних својих
подручја која су запосели или угрозили туђинци. Због овог популационог згушњавања,
домородачке заједнице у Србији морале су брзо да измене традиционалне друштвено-
привредне односе, тј. да успоставе културу новог типа.
Примарна жаришта нове, винчанске културе формирана су на простору од ушћа
Саве у Дунав до Вршачких брда и од састава Јужне и Западне Мораве до средњег тока
Мориша, тј. на територији најудаљенијој од подручја захваћених сеобама. Пошто су
најстарији облици ове културе најпре откривени у селу Винчи, код Београда, и у
Тордошу, у горњем току Мориша, то је и култура млађег неолита на територији Србије
названа култура Винча-Тордош.
Утемељење, развој и највиши успон винчанске културе могу се детаљно пратити
на основу богате археолошке грађе из великих насеља, чији су остаци откривени у
околини Београда (Винча, Бањица, Жарково), Вршца (Потпорањ, Месића канал), покрај
Тамиша (Баранда), Тисе (Арадац), Велике Мораве (Медведњак) и Груже (Гривац).[13]
Сва ова насеља, од којих су нека методом мерења изотопа радиоактивног угљеника С-
14 датована између 4400. и 3800. године пре н. е., имају изглед збијених, ушорених
села. Куће су у њима надземне, с двосливним кровом, и увек су оријентисане у истом
смеру, најчешће североисток-југозапад, а раздвојене су пролазима ширине 1,5 до 2,5 т.
Дрво и глина, измешана с плевом, и даље се користе као основни материјал за изградњу
кућа, али је грађевински поступак обогаћен низом нових детаља (нивелисање терена,
изолација од влаге, дрвене потпатоснице, бојење зидова, украшавање фасада). Основе
кућа су, као и у претходном раздобљу, углавном правоугаоне, али се сад уз
једноћелијске, подижу и зграде са више одаја. Структура ових насеља указује на
збијање родовских заједница, а разлике које се уочавају у изгледу и величини
појединих станишта - на већу самосталност домаћинстава.
Поступно напуштање традиције примећује се и у области привређивања. Све
заједнице су и даље усредсређене на земљорадњу и сточарство, али се њихов однос
према земљи осетно мења. Како су сва насеља млађег неолита на територији Србије
збијеног типа и како се у њима трајно живи, то је јасно да свака родовска заједница
остаје генерацијама везана за исто тле. Због збијености заједница и ограничености
територија које су у њиховом економском захвату, све снаге се улажу у изналажење и
брижљиву припрему земљишта погодног за гајење одређених врста житарица или
махунастих биљака, у ђубрење и наводњавање, регулисање величине стада и броја
крупне стоке, као и строго разграничење њива од испаша.[14] Током млађег неолита
настају стога, осетне промене и у производним снагама и у односу према земљи:
друштвене производне снаге (колективан рад, људске вештине) потпуно замењују
природне (снага људског тела, земљиште неприпремљено за обраду, слободне испаше),
а већим улагањем рада, земља постаје драгоценост коју заједница осећа као своје
неотуђиво власништво. На тај начин село и земљиште које му припада постају једна
велика друштвено-привредна ћелија. У фази формирања винчанске културе, те ћелије
су, вероватно, биле и аутархичне, али археолошка грађа из нешто каснијих насеља већ
указује на локалне особености у начину привређивања и ширу размену добара. Тако се
у неким насељима поклања већа пажња земљорадњи, а у некима сточарству, док се у
онима која у својој околини имају ретке сировине, зачињу рударство и занати.
Прилагођавање заједница локалним условима, односно разграњавање привредних
делатности, ствара погодну климу за развој људских способности, живљу размену
добара и ширење комуникација, а тиме и за брз успон културе на појединим

6
подручјима. Тако се на територији једне јединствене етно-културне групе
супротстављају напредније и заосталије области, жаришта нове културе (у ужем појасу
Подунавља) и периферије (Косово, јужно Поморавље), где се традиционални
друштвено-привредни односи још упорно одржавају. Разлике у напону културе
проузроковале су преливање становништва и добара како из »метропола« у
»провинције« тако и у обратном смеру. Жива струјања омогућила су да релативно брзо,
већ у последњим столећима 5. миленија пре нове ере, све заједнице на територији
Србије учествују у културном препороду, да постану носиоци винчанске културе,
најпрогресивније и најдинамичније млађенеолитске културе југоисточне Европе.
Брз привредно-друштвени успон условио је нагло богаћење старих религијских
концепција и даље разграњавање традиционалне магијско-религијске праксе. То
показују квантитативан пораст антропоморфних и зооморфних фигурина (у неким
насељима нађено их је на стотине и хиљаде), њихова тематска разноликост (наге или
обучене фигуре жена и мушкараца у стојећем и седећем ставу, фигуре с маскама на
лицу, хермафродитске фигуре), и особени стил (наглашени реализам), као и појава
разноврсних култних предмета (ритони у виду птица или фантастичних бића, троножни
и четвороножни жртвеници, просопоморфни поклопци). Богатство и разноликост
предмета намењених култу сигурни су докази да се од ранијих магловитих општих
појмова, везаних углавном за магију (старчевачке стубасте фигурине без полних ознака
и атрибута), временом дошло до јаснијих религијских представа (реалистички
обликоване фигурине;, тј. да је током млађег неолита традиционална религија
допуњена новим садржајима, а пракса - новим ритуалима.[15]
Због новог начина привређивања - прилагођавања економике локалним
еколошким условима, као и деловања спољних периферних фактора - односа према
суседним, али несродним заједницама, у оквирима винчанске културе временом су се
издвојиле три регионалне варијанте: подунавска, јужноморавска и косовска.[16] Одлике
које ове варијанте повезују у једну целину знатно претежу над онима које их раздвајају,
што значи да је током целог млађег неолита на територији Србије сачувано
популационо јединство. На свим подручјима винчанске културе граде се иста
станишта, израђује се једнака врста предмета од камена и кости (калупасте и језичасте
секире, длета, тучкови, шила, игле), производи се једнообразно посуђе (биконичне
зделе украшене канелурама, пехари на коничној нози, амфоре декорисане урезаним
угластим тракама) и свуда се од глине моделују антропоморфне и зооморфне фигурине.
Разлике у култури појединих подручја изражене су првенствено на плану
привређивања, у размени добара и неким особеностима у начину украшавања
керамичких производа.
Заједнице у Шумадији, Банату, Бачкој и источном Срему (подунавска варијанта
винчанске културе), брижљивом обрадом земље и негом крупне стоке, убрзо су
створиле стабилне вишкове производа, који су им омогућавали да од суседних етно-
културних групација добијају сировине којих нису имали на својој територији, на
првом месту, ердељски опсидијан, драгоцену сировину за израду српова и прецизних
алатки (оштра сечива, сврдла). С друге стране, стабилност привреде омогућила је
винчанским заједницама у Подунављу да већи број својих чланова ослободе
непосредне производње, односно да их усмере на специјализоване делатности,
изналажење локалних сировина или њихову прераду. Тако је заједница која је
насељавала Винчу дошла до цинобарита, који је вађен у Шупљој стени, испод Авале,
као и до неких других ретких стена и минерала (алабастер, мермер, нефрит).
Прибављање и обрада ових сировина сигуран су доказ да су у оквирима подунавских
винчанских заједница постојале групе које су већ овладале рударским знањима и
занатским вештинама. Ове групе су најпре биле интегрисане у своје заједнице, али су
се временом осамосталиле и одвојиле од својих саплеменика. У источној Србији, код
Рудне главе, у близини Мајданпека, једна таква група отворила је дубока окна да би

7
дошла до бакарне руде.[17] Прибављање и прерада ове нове сировине остали су,
међутим, за све време трајања винчанске културе изолована знања, без икаквог утицаја
на производњу. Групације које су бакар откриле, користиле су га искључиво за израду
украсних предмета. Како њихово откриће није увећало ефикасност оружја и оруђа, то
се ни друштвено-привредно устројство винчанских заједница није изменило. Иако нова
сировина није имала употребну вредност, она је, због своје реткости, брзо постала
прометна драгоценост која је знатно унапредила размену и омогућила неким
заједницама да се осамостале.
Култура винчанских заједница у долини Јужне Мораве и на Косову знатно је
архаичнија. Насеља на овим подручјима мања су од подунавских, а у некима, на
пример, на локалитету Предионица код Приштине, дуго се живело у примитивним,
полуукопаним колибама. У млађем неолиту, ове области нису биле густо настањене,
тако да су локалне родовске заједнице располагале релативно великим површинама
земље. Та околност је омогућила јужноморавским и косовским заједницама да задуго
задрже традиционалне друштвено-привредне односе, због чега и њихова култура носи
обележје изразитог конзервативизма. Заједнице на Косову показале су, међутим,
изузетну надареност за маштовито декорисање посуђа и реалистичко обликовање
људских и животињских фигура. Вазе и антропоморфне фигурине које су откривене на
периферији Приштине (локалитет Предионица), Косовске Митровице (локалитет
Фафос) и недалеко од Звечана (локалитет Житковац) карактерише особен стил,
непознат у осталим областима распрострањења винчанске културе. Овај стил је настао
под утицајем етно-културних струјања из приморских области, из оквира такозване
данилске културе. Заједнице са Јадрана продрле су долинама Дрима и Лима до
средишта Метохије и изворишта Ибра, где су се сусреле с винчанским становништвом.
Археолошки налази из Рештана (недалеко од Суве Реке) и са Беран крша (периферија
Иванграда) показују да је тај сусрет био мирољубив, односно да се у Метохији и
средњем Полимљу образовала једна посебна култура у којој су подједнако биле
заступљене и приморске (данилске) и континенталне (винчанске) форме. Због
непосредног и сталног додира са овом етно-културном групацијом, винчанске
заједнице на Косову временом су изгубиле од своје чистоте и отпорности. Сличну
судбину су делиле и винчанске заједнице у долини Јужне Мораве; најпре тесно
повезане с матичним областима у Подунављу, оне су се већ после 4000. године пре н. е.
нашле под снажним утицајем млађенеолитске културе Маричке долине и Повардарја.
Утицаји са стране обогатили су културу јужноморавских заједница, али су је
истовремено све више одвајали од културе матичне области и тиме смањивали њене
виталне снаге.
Даљу судбину винчанске етно-културне групе одредили су догађаји који су се у
међувремену одиграли у њеном суседству. Током млађег неолита, упоредо с развојем
винчанске културе, у континенталном делу Балканског полуострва стабилизовале су се
још две велике етно-културне групе: култура Данило-Бутмир на западу и култура
Веселиново-Марица на истоку. Због разлика у традицијама, друштвено-привредним
односима и религијским схватањима, између ових великих етно-културних група брзо
су успостављене јасне границе. Тако се винчанска етно-културна група нашла
географски уклињена између културе Данило-Бутмир и културе Веселиново-Марица.
Упркос неповољном положају, њене границе су током млађег неолита остале мирне јер
је пре својих суседа унапредила традиционални начин привређивања и тиме обезбедила
водећу улогу у неолитском свету овог дела Европе. Таква ситуација трајала је све до
око 3800. године пре н. е., све док се на источним границама винчанске етно-културне
групе, дуж Карпатско-балканског планинског лука, нису појавиле заједнице које су
развиле нове привредно-друштвене односе, засноване на сточарењу или прибављању
бакра и злата.

8
 За ове, претежно номадске заједнице, које су се најпре оформиле на простору од
Олтеније до Софијског поља (култура Салкуца-Криводол), највећа добра нису била
дом, окућница и предачка земља, већ предмети од метала, велика стада и слободне
испаше. Истицањем тих вредности у први план, изграђени су привредно-друштвени
односи и менталитет који су се непомирљиво супротстављали тежњама и циљевима
винчанских земљорадничких заједница. Појавом номадских заједница на источним
границама винчанске етно-културне групе завршава се млађи неолит на територији
Србије, односно почиње раздобље финалног неолита, током којег винчанска култура
доживљава најпре краткотрајан полет, затим дубоку кризу и, најзад, потпуну
дезинтеграцију.[18]
Винчанске заједнице остале су неко време по страни од догађаја који су се
збивали у њиховом суседству. Насеље у Винчи и даље је у успону, али, како се
тежиште културног развоја ипак помера према југу, то је култура финалног неолита на
територији Србије, према великом налазишту у селу Плочнику, код Прокупља, названа
култура Винча-Плочник.[19] И у осталим винчанским насељима живот се неометано
наставља, на неким подручјима подижу се и нова села, али се свуда појављују предмети
прибављени од суседних етно-културних група и све чешће се подражавају туђински
узори. Очигледно је да винчанска култура губи виталност и да се с напором
прилагођава процесима који се збивају у њеној ближој и даљој околини. У првом
тренутку, подстицаји са стране повољно су деловали на винчанске заједнице, тако да
њихова култура почетком финалног неолита доживљава краткотрајну ренесансу,
окарактерисану новим врстама алатки (камене секире са отвором за држаље, коштани
пројектили, бакарне секире, длета и игле), оригиналним формама антропоморфних
статуета (људске фигуре приказане с детаљима ношње и накита) и раније непознатим
орнаменталним техникама (жигосање, инкрустација). У насељима подунавске варијанте
винчанске културе (Бањица, Винча, Дивостин) подижу се куће великих димензија, са
основама од сто и више квадратних метара, редовно с већим бројем одаја, које су
снабдевене уграђеним пећима, огњиштима и долапима.[20] У појединим просторијама
предвиђена су места за смештај жита, постављање разбоја или за обављање култа. Ове
простране куће показују да су током финалног неолита у оквирима винчанских
родовских заједница поникле велике породице, које су по структури вероватно биле
сличне сеоским задругама. Земља је и даље остала неотуђива својина заједнице, али је,
можда, већ дељена међу великим домаћинствима, свакако на ограничено време, до нове
прерасподеле, коју је изискивало увећавање или смањивање броја чланова здружених
породица. Мада је на овај начин и даље одржавана једнакост међу члановима
заједнице, појавом великих породица поткопано је традиционално родовско уређење и
припремљен терен за укидање принципа заједничке својине. На све веће осамостаљење
ових нових ћелија друштва указују и култна места која су откривена у кућама неких
винчанских насеља (Дивостин, Јаково).[21] Док су у раздобљу млађег неолита магијско-
религијски обреди обављани под ведрим небом, од тренутка формирања великих
породица, које су сачињавали крвно везани сродници са стварним или митским
заједничким претком, јавља се потреба да се овај родоначалник посебно поштује, и то
покрај кућног огњишта, на месту где се окупљају само његови непосредни потомци.
Померање култних места са заједничких њива и испаша у оквире кућа сигуран је знак
извесног отуђења од родовске земље и заједнице, односно осамостаљења мањих
сродничких група.
Насеља финалног неолита у долини Јужне Мораве и на Косову показују
другачију слику привредно-друштвених односа. И овде се неко време наставља живот у
старијим насељима (Градац, Плочник, Предионица, Фафос), али се она просторно
знатно смањују. Истовремено се подижу нова насеља, каткад на тешко приступачним
узвишењима (Валачки крш, код Звечана), с кућама које су димензиониране према
потребама једне породице. Очигледно је да се јужноморавске и косовске заједнице

9
током финалног неолита цепају, да само један њихов, и то мањи део остаје на старим
местима боравка, док се други део повлачи у заклоњене брдске пределе. Проређене и у
покрету, ове заједнице су морале да мењају старе животне навике; сточарење је
потисло земљорадњу у други план, а лов, који је у раздобљу млађег неолита био
потпуно занемарен, заузео је значајно место у привређивању.
Кризу винчанске културе у долини Јужне Мораве и на Косову проузроковале су
сеобе у луку Трансилвански Алпи-Дели Јован-Стара планина. Два готово истовремена
удара – један из правца Олтеније, други из Софијског поља – озбиљно су угрозила све
јужноморавске заједнице. Туђинци, носиоци такозване Салкуца-Криводол културе,
утврдили су се на два истакнута пункта у близини Ниша, на високој тераси Бубањ и
стеновитом ћувику Велике хумске чуке. Нешто касније, они су запосели и винчанско
насеље на узвишици Градац, код Злокућана, тако да се цела долина Јужне Мораве
нашла под њиховом непосредном контролом. Домородачке, винчанске заједнице
повукле су се највећим делом уз долину Топлице и низ Велику Мораву, а оне које су
остале на предачкој земљи брзо су асимиловали дошљаци. Тако је у јужноморавској
области готово преко ноћи формирана култура Бубањ -Хум, у ствари, огранак Салкуца-
Криводол културе. Носиоци ове културе, претежно номади, подигли су насеља дуж
важних комуникација, на местима погодним за одбрану, а каткад су живели и по
пећинама (Злотска пећина). Њихове куће од плетери и блата, правоугаоних основа,
биле су малих димензија (4 x 5 т). Производили су посуђе разноликих облика (зделе са
увученим ободом или високим, цилиндричним вратом, тањире задебљалог обода,
двоухе лончиће и пехаре), које су украшавали рељефним тракама, канелурама,
жигосањем и позлатом или сложеним мотивима, сликаним графитом и пастозном
црвеном, жутом и белом бојом. Ове заједнице не показују никакво интересовање за
фигуралне представе, што је знак да је њихова религија била заснована на идејама и
ритуалима потпуно опречним религији винчанских заједница.[22]
Придошлице су се неко време задовољавале територијама које су освојили у
долини Тимока, Нишаве и Јужне Мораве. Винчанске заједнице у њиховом непосредном
суседству, на Косову и око доњег тока Западне Мораве, искористиле су ово затишје да
се среде и ојачају. На овим подручјима насеља се утврђују палисадама или сухозидом,
сточни фондови се увећавају, стварају се залихе хране и прибављају оруђа и оружје од
бакра. С друге стране, да би сачувале етно-културни интегритет, угрожене винчанске
заједнице уздижу старе, предачке култове. У косовским насељима овог раздобља
нађено је на стотине антропоморфних и зооморфних фигурина које показују изузетну
маштовитост како у обликовању тако и у тематици (животињске фигуре с људском
главом, фигуре бременитих жена и дојиља, итифаличне фигуре). Стил ових фигурина,
статичан и у основи орнаментално-апстрактан, веран је, међутим, одраз психологије
једне уплашене генерације која није спремна да призна и прихвати било коју новину у
привредно-друштвеним односима нити религијске концепције својих агресивних
источних суседа. У новонасталој ситуацији било је потребно традиционалне култове и
религијске представе што више уздићи и супротставити их страначким. Фигурине које
приказују жену с дететом у наручју или људску фигуру која у мајестетичној пози седи
на престолу персонификују оно што је винчанским заједницама у тим временима било
највише потребно: обнову живота и трајно поседовање предачке земље. Уколико су
винчанске заједнице на Косову више губиле веру у сопствене снаге, утолико су више
расле димензије њихових идола, односно нада у помоћ виших сила. Свака помоћ је,
међутим, изостала. Само неколико генерација живело је у миру, а онда су се заједнице
бубањско-хумске културне групе опет покренуле, запоселе области у доњем току
Западне Мораве и свом силином сручиле на Косово.
Тим догађајем започиње распадање винчанске културе, коначна дезинтеграција
земљорадничких заједница на тлу Србије. Сва винчанска насеља у Топлици и на
Косову планула су у пожару, а они који су се спасли огња кренули су низ Велику

10
Мораву или су се Ибарском клисуром пробили до горњег тока Западне Мораве и
Груже. Избеглице су делом прихватиле тамошње винчанске заједнице, а делом су
наставиле кретање и подигле, нова насеља у северној Шумадији (Јабланица, Мали
Друм, Поповићи) и у западној Србији (Пљосна Стијена, Градина у Стапарима, Кека код
Свилеуве).[23] Да би ситуација била још тежа, и на северним границама винчанске етно-
културне групе – у Банату, Бачкој и Срему – почели су немири. Заједнице горњег
Потисја, носиоци такозване Тисаполгар културе, искористиле су слабост својих јужних
суседа, спустиле су се низ Тису и запоселе све винчанске територије у Бачкој и
Банату.[24] Ни у Срему се није могло дуго опстати, јер су његове западне делове већ
одраније чврсто држале у рукама веома отпорне заједнице такозване сопотско-
ленђелске културе. Охрабрене невољама које су задесиле винчанску етно-културну
групу, ове заједнице су покушале да запоседну цео Срем. Њихова намера није се
остварила, али им је, ипак, пошло за руком да винчанске заједнице потисну са Фрушке
горе.[25] Уски појас на левој обали Саве, од Обрежа до Земуна, постао је једини бастион
винчанске културе северније од линије Сава-Дунав.
У таквим околностима, окружена са свих страна непријатељским групацијама и
збијена на подручју Шумадије и делу територије западне Србије, винчанска култура
лагано замире. На основу археолошке грађе, откривене у насељима у којима су живеле
последње генерације винчанске етно-културне групе, може се закључити да је у то
време традиционална производња свих врста предмета од камена у наглом опадању, да
се губи инвенција у обликовању посуђа, да се занемарују предачки ритуали, а да се за
све новине у култури (бакрени предмети, бојење посуђа пастозном бојом) дугује
странцима. Примећује се и напор да се привређивање допуни риболовом и ловом на
јелене и дивље свиње, а да се оскудица у металним предметима надокнади новим
врстама алатки од кости и јеленског рога. Повољних услова за радикалније промене
друштвено-привредног устројства није било. Згуснута на релативно малој територији,
одсечена од металуршких центара, који су се у то време формирали у Карпатима, и
стално узнемиравана на северним границама новим продорима из Олтеније (култура
Салкуца IV) и Панонске низије (култура Бодрогкерестур), винчанско етно-културна
група није могла у свом крилу да развије ни оне друштвено-привредне односе који су
већ раније достигнути у њеном непосредном суседству, а још мање да изнађе нека нова
решења за превазилажење унутрашње и спољашње кризе.[26] У сложеним збивањима,
која су у последња два столећа 4. миленија пре нове ере потпуно изменила етно-
културне односе у целој средњој и југоисточној Европи, губе се и последњи трагови
винчанских заједница, а њихове територије преплављују странци. Тим догађајем
почиње на тлу Србије раздобље употребе метала - бакарно, бронзано и гвоздено доба.

Напомене:
1
У археолошкој науци најзаступљенија је теза о миграционом пореклу неолитских
култура Балканског полуострва: G. Childe, Man Makes Himself, London 1936; V. Milojčic,
Chronologie der jüngeren Steinzeit Mittel- und Südosteuropas, Berlin 1949; F. Schachermeyr,
Die ältesten Kulturen Griechenlands, Stuttgart 1955; M. Garašanin, Neolithikum in Serbien
und Makedonien, 42. Bericht der römisch-germanischen Kommission 1958. Тек у последње
време претпоставља се процес акултурације или аутохтони развој (вид. реферате А.
Бенца, Д. Срејовића и Ш. Батовића на симпозију Proces neolitizacije u pojedinim
oblastima Evrope, који су објављени у Godiљnjaku Centra za balkanoloљka ispitivanja 16
(1978).
2
Вид. J. Nemeskeri, нав. дело; D. Srejović, Die Anfänge des Neolithikums irn Bereich des
Mittleren Donauraumes, Actes du VIIIe Congrès international des sciences préhistoriljues et
protohistoriljues II, Beograd 1973, 261 1973, 261 и даље.

11
3
О периодизацији неолитских култура на територији Србије мишљења нису
усаглашена. Тако, на пример, у периодизацији М. Гарашанина средњи неолит није
издвојен као посебно раздобље (вид. Праисторија I, 17 и даље), док многи аутори (Б.
Брукнер, Б. Јовановић, Н. Тасић и др.) финални неолит укључују у енеолит, односно
рану фазу бакарног доба (вид. Б. Брукнер, у Praistorija Vojvodine, 113 и даље).
4
О култури Прото-Старчева вид. опширније: D. Srejović, Die Lepenski Vir - Kultur und
der Beginn der Jungsteinzeit an der mittleren Donau, Fundamenta Band 3/11, Köln 1971, 1-
19; S.Dimitrijević, Probiem stupnjevanja starčevačke kulture s posebnim osvrtom na doprinos
južnopanonskih nalazišta rešavanju ovih problema, Simpozijum praistorijske sekcije SADJ,
Materijali 10 (1972) 59 и даље.
5
Опширније о културама старијег неолита у континенталним подручјима Балканског
полуострва R. Tringham,, нав. дело 68 и даље.
6
О житарицама и домаћим животињама које су гајене у оквирима старчевачке културе
вид. опширније: Ј. Глишић, Економика и социјално-економски односи у неолиту
подунавско-помoравског басена, у зборнику Неолит централног Балкана, Београд 1968,
21 и даље; A. Mcpheron D.Srejović, Early Farming Cultures in Central Serbia, Kragujevac
1971, и даље; М. Гарашанин, Праисторија I, 42-43.
7
Антрополошке анализе скелета који су нађени у гробовима старчевачке културе
показују да су се њени носиоци мешали са суседним популацијама ((I. Schnjidetzky,
Menschliche Skeletreste von Vinča, Glasnik Antropološkog društva Jugoslavije 8-9 (1971-72)
101-112).
8
О разноврсним остварењима старчевачке културе опширније: D.Aranđelović-
Garašanin, Starčevačka kultura, Ljubljana 1954; М. Гарашанин, Праисторија I, 17-64 (са
целокупном старијом литературом).
9
О религији земљорадничко-сточарских заједница млађег каменог доба вид.
опширније: Д. Гарашанин, Религија и култ у зборнику Неолит централног Балкана,
Београд 1968, 241-263; Д. Срејовић, Неолитска пластика централнобалканског
подручја, у зборнику Неолит централног Балкана, 177-232.
10
О анадолској миграцији средином 5. миленија пре нове ере и настанку култура
млађег неолита на Балканском полуострву вид. опширније: D. Srejović, Versuch einer
geschichtlicher Wertung der Vinča-Gruppe, Archaeologia Iugoslavica 4 (1963) 4-17; исти,
Данило – Бутмир Ленђел, Старинар 18 (1968) 1-9; Б. Јовановић, Постанак керамичких
типова балканско-подунавског неолита и енеолита, Старинар 13-14 (1962-63) 9-25.
11
Већина стручњака заступа тезу о миграционом, анадолском пореклу винчанске
културе; уп. М. Гарашанин, Праисторија I, 123 и даље; Б. Брукнер у Praistorija
Vojvodine 7O и даље. Недавно је В. Милојчић (Germania 55 (1977) 205) указао на низ
елемената који показују да се винчанска култура развија непосредно из старчевачке
културе.
12
О периодизацији винчанске културе вид. опширније: M.Garaљanin, Hronologija
vinčanske grupe, Ljubljana 1951.
13
Богату археолошку грађу са ових насеља објавили су: М. Васић, Праисторијска
Винча I-IV, Београд 1931-1936; Ј. Тодоровић – А. Цермановић, Бањица – насеље
винчанске културе, Београд 1961; М. Гарашанин – Д. Гарашанин, Неолитско насеље у
Жаркову, Старинар 3-ђ (1952-53) 107-126; B.Milleker, Vorgeschichte des Banats.
Neolithikum, Старинар 13 (1938) 102-166; Д. Карапанџић, Арадац, Старинар 3 (1922)
151-174; Б. Гавела, Енеолитска насеља у Гривцу, Старинар 7-8 (1956-57) 237-268.
14
Вид. напомену 16.
15
Вид. напомену 19. Za celovitiju rekonstrukciju religije винчанске културе nedostaju
iscrpniji podaci o na~inu sahrawivawa i pogrebnim ritualima.Do sad je otkrivena samo jedna
nekropola vin~anske kulture, i to u Boto{u; vid. M. Grbi}, Neolitsko groblje u Boto{u kod
Velikog Be~kereka, Starinar 8 - 9 (1933 - 34) 40 - 58.

12
16
O regionalnim varijantama винчанске културе вид. опширније: J. Gli{i}, Neke
specifi~nosti u kulturi винчанске grupe na Kosovu i ju`no Pomoravlju, Glasnik Muzeja
Kosova i Metohije 4 - 5 (1959) 60, 245 i dalje; M. Gara{anin, Praistorija I, 97 i dalje.
17
O kori{}enju bakra u okvirima винчанске културе i rudarskoj delatnosti vid. B.
Jovanovi},Tehnologija rudarstva u ranom eneolitu Centralnog Balkana, Старинар 23 (1974)
1 - 11.
18
Општи преглед културно-историјских збивања у југоисточној Европи током 4.
миленија пре нове ере даје R. Tringham, нав. дело 146 и даље.
19
О археолошкој грађи из Плочника вид. M. Grbić, PIočnik, Äneolithische Ansiedlung,
Beograd 1929. О одликама винчанске културе овог раздобља вид. М. Гарашанин,
Праисторија I, 9O и даље, са целокупном литературом.
20
Вид. Ј. Тодоровић – А. Цермановић, нав. дело 9 и даље: A.Mcpheron – D.Srejović, нав.
дело 4 и даље.
21
Ј. Глишић – Б. Јовановић, Енеолитско насеље у Кормадину код Јакова, Старинар 11
(196O.) 113-142.
22
Опширније о култури Бубањ-Хум: М. Гарашанин, Праисторија I, 164 и даље, са
целокупном старијом литературом.
23
За археолошку грађу из насеља овог раздобља вид. M. Vasić, Die neolithiscfie Station
Jablanica bei Međuluzje in Serbien, Braunschnjeig 19O2; исти, Прилози ка решавању
трoјанских проблема, Глас 7O (19O6) 89 и даље; А. Јуришић, Велика градина у
Стапарима, Старинар 9-10 (1958-59) 367 и даље.
24
О Тиса Полгар култури вид. опширније: Б. Брукнер у Praistorija Vojvodine 118 и
даље, са целокупном литературом.
25
О сопотско-ленђелској култури вид. опширније: Sopotsko-lenđelska kultura, Zagreb
1968.
26
О продорима Бодрогкерестур и Салкуца културе вид. опширније: Б. Брукнер, у
Praistorija Vojvodine 129 и даље.

13
 Драгослав Срејовић: Културе гвозденог доба на тлу Србије
Мирна времена на централнобалканском простору и у јужном Подунављу
потрајала су до средине VIII века пре нове ере. Најкасније око 725. године из кавкаско-
понтских области, вероватно под притиском Скита, започело је расељавање Кимераца
ка предњој Азији и средњој Европи. На путу према западу, Кимерцима су се
придружиле и друге групације, тако да се они у Панонској низији и на Балканском
полуострву појављују етнички и културно знатно измењени, као такозвани Трако-
Кимерци.[1]
У надирању са севера Панонске низије према југу, ова хетерогена етно-културна
групација најпре се спустила на подручје Барање, Славоније и Срема (Батина, Даљ,
Адашевци, Нови Бановци), а одатле се, нешто касније, пробила све до Косова
(Јањево).[2] Како су на ове територије Трако-Кимерци пристизали у мањим групама,
домороци махом нису били принуђени да напуштају своје домове и земљу. Из тих
разлога је у археолошкој грађи, која је прикупљена на територији Србије, долазак
Трако-Кимераца документован првенствено појавом нових културних добара: коњском
опремом (псалије, крстаста дугмад за провлачење ремења, прапорци, привесци у виду
звончића или птичјих протома), разноврсним накитом (гривне са укрштеним крајевима,
огрлице од тордиране жице, наочарасте фибуле, фибуле с кугластим проширењима на
луку) и оружјем од гвожђа (копља, секире). Највећа и за будућност најзначајнија
новина која се везује за долазак Трако-Кимераца свакако је коришћење гвожђа у изради
оруђа и накита. Предмети од гвожђа појављивали су се местимице на Балканском
полуострву и средњој Европи и пре VIII века, али тек после продора Трако-Кимераца
постају омиљени и свуда присутни. Из тих разлога, последње деценије VIII века пре не.
обележавају почетак гвозденог доба на територији Србије.
Догађаји везани за продор Трако-Кимераца, као и упознавање нове сировине –
гвожђа, нису снажније уздрмали домородачке заједнице на територији Србије нити су у
први мах осетније изменили њихову културу. Процес* етничке стабилизације и
културног осамостаљења, започет у претходном раздобљу, није заустављен јер се и
током прве фазе гвозденог доба, приближно од 725. до 625. године пре н. е., неометано
наставља развој традиционалних културних група, тј. и групе Босут и групе Доња
Брњица.
Током VII века пре н. е., група Босут доживљава свој највиши успон. Одмах
после трако-кимерског продора, већ крајем VIII века, на територији ове групе појављују
се скупоцени предмети од бронзе и гвожђа: велике наочарасте фибуле, фибуле с
куглицама на луку, гривне с пребаченим крајевима, огрлице од тордиране жице,
разноврсни привесци, копља и секире. Снажење и богаћење локалних заједница
документовано је и налазима из гробова. У Срему, на Гомолави, откривена је велика
гробница у којој је сахрањено 6 мушкараца, 17 жена и 54 детета.[3] Поред већег броја
керамичких посуда, у гробници је нађен разноврстан накит од бронзе, ћилибара,
горског кристала и стаклене пасте. Налаз из Жировнице, код Крагујевца, који се састоји
од девет наочарастих фибула, спирално увијене наруквице, две огрлице, две украсне
плоче и скиптра од бронзе и гвожђа, вероватно треба везати за гроб неког угледног
домороца.[4] Слични и скупоцени предмети који су нађени на више места у Шумадији
(Рожањци, Родовци, Враново) и у источној Србији (Стари Костолац, Аљудово, Врмџа,
Шарбановац, Рујиште, Брусник) свакако су део иметка обогаћених појединаца.[5] Ови
налази показују да је око 700. године пре н. е. на територији босутске групе у пуном
јеку процес економског и друштвеног раслојавања, да је у то време већ било појединаца
који су могли да заснују полигамну породицу (групна гробница на Гомолави) или да
постану поглавари заједнице (налаз из Жировнице). Археолошка грађа са истовремених
насеља (Градина на Босуту; Жидовар, код Вршца; Бољетин, у Ђердапу; Црвена ливада,
код Светозарева; Радимља, на Увцу) показује, међутим, да је већина припадника

1
заједница групе Босут и даље скромно живела, углавном у полуземуницама и трошним
колибама, и да је економски још увек била зависна од приноса обрадиве земље.
У првим деценијама VII века, култура је једнообразна на целој територији
босутске групе. Земљорадњи и сточарству поклања се приближно подједнака пажња, а
на свим подручјима производи се керамичко посуђе, које се од посуђа претходног
раздобља разликује једино нешто бољом фактуром и разноврснијом декорацијом.
Средином VII века равнотежа се, међутим, нарушава. Заједнице које су насељавале
Олтенију, Ђердап и северно Поморавље усредсредиле су се на сточарство и почеле да
производе керамичко посуђе украшено на особен начин (тзв. »Басараби« стил). Како су
нове врсте посуђа очигледно настале опонашањем металних ваза, извесно је да су
њихови ствараоци познавали и скупоцене производе тореутике. Посебно су омиљени
пехари с тракастим дршкама, као и зделе и амфоре широког, хоризонтално разгранатог
обода. Применом разних техника – урезивања, жигосања и инкрустације – ово посуђе
добија и ефектну декорацију, која се састоји од маштовитих сложаја праволинијских и
криволинијских мотива, најчешће шрафираних троуглова и ромбоида повезаних с
дериватима спирале. Овај стил обликовања и украшавања посуђа веома брзо прихватају
и заједнице које су насељавале северозападну Србију, Срем и јужну Бачку, тако да већ
ико 650. године пре н. е. »Басараби« керамика постаје омиљена на целој територији
босутске групе.[6] Начин привређивања, међутим, није постао јединствен. Док се
становништво источне Србије и Шумадије све више усмеравало на полуномадски
начин живота, њихови сродници у Банату, Срему и Бачкој не само да су остали
привржени земљорадњи већ су, како то показују истраживања Градине на Босуту, своја
насеља проширили и улепшали их пространим, солидно грађеним кућама.[7]
У оквирима друге етно-културне целине, на територији групе Доња Брњица,
продор Трако-Кимераца оставио је једва видљиве трагове. Само метални предмети из
две оставе, нађене у Јањеву, израђени су у трако-кимерском маниру. Утицај културе
Трако-Кимераца огледа се, можда, још једино у појави малих и сасвим ниских тумула,
и то најпре у долинама Топлице и Рашке (некрополе у Горњој Стражеви, код
Прокупља, и у Дојевићима, код Новог Пазара), а нешто касније, током прве половине
VII века, и у Метохији (некропола Широко, код Суве Реке).[8] Велике урне и друге
врсте керамичког посуђа које су откривене под тумулима у Горњој Стражеви и
Дојевићима имају, међутим, готово исте облике као и керамички производи са старијих
некропола групе Доња Брњица. То значи да трако-кимерски продор није прекинуо
развој традиционалне културе. Осетније промене у култури типа Доња Брњица настају
тек током друге или треће деценије VII века, и то под утицајем културе гвозденог доба
у областима северно од састава Западне и Јужне Мораве (култура типа Босут-Басараби)
и западније од горњег Подриња и Лима (култура типа Гласинац IVb).
У првим деценијама VII века пре н. е., заједнице групе Доња Брњица биле су
принуђене да северозападне делове својих територија препусте полунимадима и
ратницима који су се, из подручја омеђеног Романијом, Дурмитором, Таром и Лимом,
пробили до Голије. На високим, затрављеним површинама Пештера, које су раније
припадале заједницама групе Доња Брњица, ничу насеља ове експанзивне етно-
културне групације, а на више места (Глоговик, Делимеђе) откривена су и њихова
гробља, која се састоје од по десетак високих камених тумула. За разлику од
домородаца, који су мртве спаљивали, ови полуномади и ратници сахрањивали су
покојнике у опруженом ставу, и то жене у одећи искићеној ћилибарским перлама, а
мушкарце са скупоценим оружјем од гвожђа.[9] Пред добро наоружаним заједницама
домороци са Голије и Пештера повукли су се у ниже пределе Рашке. Поучене њиховим
искуством, остале заједнице групе Доња Брњица брзо су измениле животне навике и
традиционалну културу како би се оспособиле за одбрану завичајне земље. Већ пре
средине VII века, на целој територији ове групе подижу се насеља на тешко
приступачним положајима са којих се лако контролишу сва кретања у равници

2
(Белаћевац, на ободу Косовске котлине; Горња Гадимља, у долини око Липљана;
Хисар, на јужној страни Призренског поља).[10] Истовремено се успостављају присније
везе са заједницама босутске групе и од њих се прибављају скупоцени метални
предмети. У гробовима који су откривени под малим и ниским хумкама код Суве Реке
нађене су готово оне исте врсте металних предмета које су познате и са територија
босутске групе.[11] Керамичко посуђе из ових гробова, као и посуђе које је налажено у
старијим насељима на Белаћевцу и Горњој Гадимљи, везује се делимично за
традиционалне локалне производе (крушколике урне), а делимично за керамику
моделовану у »Басараби« стилу (зделе фасетираног обода, орнаменти изведени
урезивањем и назубљеним инструментом). Оно што се не мења, а што је, међутим,
најчешће главно дистинктивно обележје једног народа, јесу погребни ритуали. Током
целог VII века, а и касније, заједнице групе Доња Брњица спаљивале су своје мртве на
заједничкој ломачи, а затим су њихове остатке полагале у урне или су само прегршт
пепела преносиле у плитке јаме и разноврсне камене конструкције. Упркос притисцима
са стране, ове заједнице су сачувале предачке обичаје и етно-културни интегритет. У
другој половини VII века, оне су толико ојачале да су чак наметнуле нека добра своје
културе, на пример, керамичке производе, и заједницама које су живеле у Скопској
котлини.[12]
У следећем столећу, приближно од 625. до 525. године пре н. е., коначно се
стабилизује култура гвозденог доба и међусобно се још јасније разграничавају етничке
групације на територији Србије. Босутска етно-културна група јасно се у овом
раздобљу цепа на два дела. Заједнице које су насељавале источну Србију и Шумадију
све више запостављају земљорадњу у корист сточарства и лова, а у њиховим оквирима
највећи углед уживају ратници, који се временом потпуно ослобађају рада и образују
повлашћен друштвени слој. Због полуномадског начина живота, и даље се живи у
полуземуницама, а често се настањују и пећине. Археолошки налази из једне од
оваквих пећина (Злотска пећина, код Бора) до те мере су карактеристични да се и
култура развијеног гвозденог доба у овом делу Србије често означава као злотска
група.[13] Керамичка производња је у наглом опадању: уместо ранијег разноврсног,
богато декорисаног посуђа, током VI века израђују се углавном само коничне зделе,
једноухи лончићи и крчази, украшени широким канелурама. Погребни ритуал није
јединствен, тј. на истим подручјима и у исто време покојници се и спаљују и
инхумирају, било у равним гробовима или под маленим хумкама. Највише су цењени
предмети од бронзе, гвожђа и сребра. Са разних страна прибављане су нове врсте
накита (фибуле с конкавним изрезима на нози, гривне с богато декорисаним крајевима,
укоснице, игле с дискоидном главом) и оружје (гвоздена копља, секире, криви ножеви).
На неколико места (Ритопек, Злотска пећина, Вртиште) нађени су коњска опрема,
украси за одећу (велике појасне копче, аплике) и делови бојне опреме (умба), на основу
којих се може закључити да је међу ратницима било и коњаника, обучених у искићену
одећу и наоружаних копљем и штитом.
Заједнице у Срему, Банату и јужној Бачкој определиле су се за другачији начин
живота. Током целог VI века живи се у старим насељима, и то углавном од приноса са
околних њива. Керамичка производња је и у овим областима у опадању, тј. при
моделовању посуђа монотоно се понављају традиционалне форме, и то без ранијег
богатог украса. За разлику од својих сродника у источној Србији и Шумадији, локалне
заједнице северно од Саве и Дунава готово да и не познају метални накит и оружје.
Седелачки начин живота и опредељеност за земљорадњу очигледно су зауставили
процес друштвеног раслојавања. Неразвијени друштвено-привредни односи јасно су
разграничавали ове заједнице не само од етно-културних група у Славонији и Босни
већ и од њихових најближих сродника у Шумадији и источној Србији. Цепање некад
јединствене босутске групе на два дела означава важан моменат у етногенези оних
народа које антички историјски извори помињу као становнике централнобалканског

3
подручја и јужног Подунавља. Оне заједнице босутске групе које су у VI веку живеле у
источној Србији и Шумадији треба свакако поистоветити с Трибалима, »најмоћнијим и
највећим племеном у средњем делу Балканског полуострва«, а оне које су живеле у
Срему, јужној Бачкој и Банату - с периферним огранком велике дако-гетске популације.
На подручју западне Србије и Метохије одиграла су се крајем VII и у првим
деценијама VI века два важна догађаја који су изменили етно-културне односе у овом
делу Балканског полуострва. Заједнице гласиначке групе са Романије и Деветака
прешле су у то време Дрину и запоселе долине Ђетиње и Рзава. На више места у
околини Титовог Ужица (Ражана, Пилатовићи, Крива Река) истражени су велики
тумули, у којима су откривени гробови припадника ове снажне етно-културне
групације.[14] Покојници су претежно сахрањивани у опруженом ставу, и то жене с
богатим накитом (дискоидни брошеви, гривне, копче), а мушкарци са по два копља у
десници или с дугим гвозденим мачем. Продор ових добро наоружаних ратника
заустављен је већ на Моравици и Маљену, где су им се супротставиле заједнице
босутске, односно злотске групе јер су оне у претходном раздобљу запоселе територију
западне Србије, и то све до Увца. Снаге су свакако биле подједнаке и сукоб је остао
неодлучен, пошто су и у наредна два столећа Моравица и Маљен разграничавали
домородачке заједнице Подунавља од гласиначке етно-културне групе.
У исто време, или коју деценију касније, појавили су се добро наоружани
ратници и у југозападним деловима Метохије, на суватима и пашњацима између
северних падина Паштрика, десне обале Белог Дрима и Дечанске Бистрице. Њихов
долазак и вековно задржавање у овом делу Метохије најпотпуније су документовани
археолошким налазима са велике некрополе у селу Ромаји.[15] Некропола се састоји од
петнаестак тумула, међу којима се истиче џиновска хумка, чији пречник износи 50 т а
висина око 5 т. У хумци су током VI века сахрањивани ратници: крај сваког покојника
полагано је гвоздено оружје, и то редовно по неколико копаља, а, ређе, и мачеви,
стрелице, ножеви и секире. Керамичкој производњи није поклањана већа пажња, јер је
и у гробове стављано посуђе од непречишћене и недовољно печене глине, једноставних
облика (двоухи и једноухи лончићи) и, махом, без икаквих украса. Како су истоветни
погребни ритуали, оружје и керамички производи посведочени и на већем броју
некропола на подручју северне Албаније, посебно око Кукеса, јасно је да су ратници
сахрањени у Ромаји приспели у Метохију са југозапада, и то долином Белог Дрима. Ова
групација се ни касније није одвајала од долине Белог Дрима, нити је запосела остале
делове Метохије. Домороци – стабилизоване заједнице групе Доња Брњица вероватно
су без отпора уступили туђинцима неплодно земљиште и кршевите површи између
Белог Дрима, Дечанске Бистрице и Паштрика, али су жилаво бранили своје плодне
њиве у Призренском пољу, северној Метохији и на Косову.
Трајно насељавање добро наоружаних заједница дуж десне обале Белог Дрима
усмерило је у новом правцу развој традиционалне културе у осталим деловима
Метохије, на Косову и у долини Ибра. Током VI века пре не., у свим овим областима
стара насеља се утврђују каменим бедемима или палисадама (млађа насеља на
Белаћевцу и Великом Гадимљу), а ничу и нова, такође утврђена, на тешко
приступачним теренима (Валач, код Звечана).[16] Археолошки налази из ових утврђених
насеља разликују се од оних из старијих и неутврђених првенствено по присуству већег
броја металних предмета и посуђа које је израђивано на витлу. Пошто су облици
глиненог посуђа старије фазе и даље доминантни, погребни ритуали исти, а насеља не
мењају свој положај, већ се само умножавају, очигледно је да се локална култура
неометано даље развија. На Великом Гадимљу јасно се уочава утврђена акропола, а
испод ње неутврђено подграђе. Појава овако структурираних насеља свакако је
последица друштвеног раслојавања. Упадљиво је да тек гробови из VI века пре н. е.
садрже и гвоздено оружје (гробови под хумкама на Дибичаку, код Суве Реке).[17] То је

4
сигуран доказ да је у локалним заједницама било и ратника, способних да бране своје
саплеменике или да угрозе суседе и преузму њихова добра.
Заустављањем продора номада и ратника, најпре на Голији и у горњем току
Рашке (почетак VII века), касније, на линији Моравица-Маљен (крај VII века) и на
линији Бели Дрим-Дечанска Бистрица (почетак VI века), за дуго време се утврђују
границе између етно-културних група у овом делу Балканског полуострва. Прву
групацију, припаднике гласиначке културе, која је запосела Пештер и области до
Моравице, треба, вероватно, поистоветити са Аутаријатима, »најмоћнијим илирским
племеном«, а другу групацију, која се из северне Албаније пробила у Метохију, са
огранком оне популације коју антички писци означавају Илирима у ужем смислу речи
(Illyrii proprie dicti). То значи да су у VI веку пре не. територију Србије највећим делом
насељавале прастаре, међусобно сродне домородачке заједнице - Дарданци (Косово и
подручје омеђено долинама Ибра, Западне и Јужне Мораве), Трибали (Шумадија и
источна Србија) и огранак Дако-Гета (Банат, Срем, Бачка), а да су само мања подручја
запоседала и илирска племена – огранак Аутаријата (Подриње и Полимље од Повлена и
Маљена до Пештера) и Илира у ужем смислу речи (југозападна Метохија). Ове границе
се нису битније мењале све до пред крај IV века пре н. е., до доласка Келта на
Балканско полуострво и сукоба старобалканских племена са македонском државом и
хеленистичким владарима.
Раздобље од краја VI до средине IV века, приближно од 525. од 350. године пре
н. е., карактерише готово равномеран успон свих етно-културних група у
континенталним деловима Балканског полуострва. Границе које су током VI века
успостављене између племена да штите њихову независност, обичаје и својину широко
су се отвориле током V века ради размене сировина и културних добара. Због широког
културног прожимања готово је немогућно разазнати за коју етно-културну групу треба
везати нове облике накита, оруђа, оружја или керамике који се појављују на територији
Србије од краја VI до средине IV века пре нове ере. С друге стране, у већини етно-
културних група окончава се раније започет процес друштвеног раслојавања. Из тих
разлога, и култура појединих племена постаје вишеслојна: на једној страни, богата и
космополитска, а на другој, сиромашна и крајње архаична. Археолошком грађом је, на
жалост, документована углавном култура повлашћених друштвених слојева –
племенских старешина, њихових породица и ратника.
У периоду од 525. до 350. године пре н. е., Србију преплављују луксузни
предмети који су произведени у занатским радионицама грчког света. Како се ови
предмети најпре појављују на територији Дарданаца и Трибала (приближно између 525.
и 480. године пре н. е.), и како су ту и касније најбројнији, јасно је да су ове две етничке
групације током V и IV века постале главни чиниоци културно-историјских збивања у
овом делу Балканског полуострва. Док се култура у оним областима Србије које су
запоседале илирске заједнице развија у традиционалним оквирима, у целом Поморављу
и на Косову одлучно се прекида с прошлошћу и започиње хеленизација домородачке
културе.
Иако се још одликује по којом оригиналном формом, гласиначка култура већ од
последњих деценија VI века постепено опада. Њени огранци на територији Србије, у
горњем Подрињу и Полимљу, витални су кроз цео V век, али су до те мере
конзервативни да је тешко разликовати старија културна остварења од нових.[18] Исти је
случај и с културом заједница које су насељавале југозападне делове Метохије.
Покојници који су током V-IУ века сахрањивани под хумкама дуж обале Белог Дрима
(Ромаја, Прчево) полагани су у гробове на исти начин као и њихови преци, са готово
истим врстама гвозденог оружја и керамичких производа. Тек током 111-11 века до
ових заједница стижу и луксузни предмети прибављани у хеленистичким занатским
радионицама.

5
 Сасвим је друкчија култура на трибалској и дарданској територији. Нагли успон
Трибала крајем VI века документован је сребрним и златним накитом, који је откривен
на већем броју места у Поморављу, и, можда, налазима из тумула у Атеници, код
Чачка. У Мраморцу, Батинцу, Коларима, Милошевцу и Умчарима откривене су
скупоцене гарнитуре накита (широки појасеви од сребрног лима, раскошно декорисани
палметама и геометријским мотивима; златне и сребрне гривне с крајевима у виду
змијске главе), којима су се китили моћници трибалских заједница.[2]" Две велике
хумке у Атеници насуте су, вероватно, над гробовима трибалских поглавара: кнеза
(хумка II), младог принца и кнегиње (хумка I).[2] Њихова тела, у одећи окићеној
златним и сребрним апликама, донета су до ломаче на колима, која су такође спаљена.
У кнежев гроб стављено је целокупно наоружање трибалских ратника: копља, стреле и
штитови, као и оружје за борбу изблиза. Сва три покојника сахрањена су с предметима
који су набављени у удаљеним крајевима: с богатим накитом, металним посуђем и
сликаним вазама. Ови предмети, који иначе припадају кругу јонске занатске уметности,
вероватно су произведени у грчким колонијама на црноморској обали, а на трибалску
територију су доспели дунавским путем, посредством заједница доњег Подунавља или
Скита. Да су крајем VI и у првим деценијама V века успостављене непосредне везе
између Трибала и Скита, показују како троперне стреле и дводелни гвоздени ђемови из
кнежевских гробова у Атеници тако и неколико налаза из ужег појаса српског
Подунавља (мачеви и неколико гробова у околини Вршца)-[2]
Као контраст овим скупоценим предметима, на многим местима у Поморављу, а
чак и у оквирима кнежевских хумки у Атеници, налажене су керамичке посуде од
непречишћене и недовољно печене глине, сасвим једноставних облика (коничне зделе,
једноухи лончићи). Како на трибалској територији није досад откривено ниједно
насеље у коме се дуже живело, чини се да је сређен, седелачки живот напуштен током
V века, да је земљорадња занемарена, а добар део потреба подмириван пљачкањем
туђих територија. Појава карактеристичног трибалског накита у северној Метохији
(Пећка Бања) и доњем Потисју (Тител) можда документује краткотрајне упаде Трибала
на дарданске и дако-гетске територије. Њихови нешто каснији ратнички успеси и
пљачкашки походи помињу се и у историјским изворима; око 424. године Трибали су
продрли на трачку територију и поразили одриског краља Ситалка, а 376-375, у потрази
за храном, опустошили су територију далеке Абдере. Да су се са тих и других, у
историјским изворима незабележених похода враћали на своју територију с богатим
пленом, показује накит који је нађен у околини Ниша, на Јухору и Чукарици (сребрне
фибуле са звездицама на луку, трачке фибуле) или зооморфни бронзани предмети из
Ритопека и Бараћа, као и халкидски шлем, нађен у околини Вршца.[23] Трибали су
вршили снажан притисак и на Македонију, коју су често пљачкали. Филип II их је
покорио 344-343. године, али се они брзо опорављају и већ 339. године стижу до
Добруџе, где се сукобљавају са скитским краљем Атејем.[24] Тек 335. године
Александар Велики успео је да их обузда и заувек сломи њихову силу. У раздобљу 111-
11 века, трибалске заједнице слабе и изумиру, тако да им се током I века пре н. е. губи
сваки траг и у археолошким и у историјским документима.
Култура на дарданској територији је разноврснија и знатно стабилнија. Податак
да се у раздобљу од краја VI века до времена римских освајања стара насеља стално
проширују (на пример, Велико Гадимље) и да се уз њих подижу и нова, посебно у
горњем току Јужне Мораве и Скопској котлини (Кршевица, код Врања; Скопско Кале),
показује да су дарданске заједнице до краја праисторије остале везане за предачку
земљу, односно да су остајале на територијама које су преузимале од својих суседа.
Седелачки живот омогућио им је да своју привреду разгранају и широко развију
размену добара са околним заједницама. Из тих разлога, у дарданској култури овог
раздобља, поред луксузних предмета из грчких занатских радионица и њихових

6
јевтинијих имитација, заступљени су и облици карактеристични за илирску, трибалску
или трачку културу.
Слично Трибалима, и Дарданци су крајем VI века имали неку врсту класног
друштва, али су везе између чланова заједнице биле присније, а сталешке разлике
знатно мање. Гробови из последњих деценија VI и првих деценија V века то јасно
показују. Испод Петрове цркве, у Новом Пазару, истражена је велика хумка насута над
гробом племенског старешине и гробовима његових поданика.[25] Централни,
»кнежевски« гроб је права ризница, која се састоји од златног, сребрног и ћилибарског
накита, као и скупоцених грчких ваза, док гробови на периферији хумке садрже само
локалне керамичке производе. Гробови из истог времена који су откривени у Карагачу,
недалеко од Звечана, скромна су имитација ове »кнежевске« хумке: у њима су крај
покојника, уместо скупоцених производа грчког уметничког занатства, положени
гвоздено оружје и бронзани накит, прибављен од суседних илирских и трибалских
племена.[26]
Раслојеност дарданског друштва и композитни карактер дарданске културе још
се јасније манифестују у структури насеља У-Ш века и у одликама предмета који су у
њима нађени. У Кршевици, јужно од Врања, откривено је на високом гребену велико
насеље које се састоји од три дела.: акропоља, опкољеног широким бедемима од
великих тесаника, утврђеног подграђа и отвореног насеља на нешто нижем платоу.[27]
Како готово исту структуру имају и насеља на Великом Гадимљу и скопском
локалитету Кале може се претпоставити да су на свим овим местима акропољ
насељавали угледни Дарданци, односно поглавари и њихове породице, а да су у
неутврђеном подграђу живели од њих зависни сељаци и рудари, можда и они који су
због дуга постали робови.[28] Археолошки налази из ових насеља показују да је
дарданска култура око средине V века већ увелико хеленизована. Керамичко посуђе из
Кршевице састоји се већим делом од импортованих атичких ваза и имитација разних
врста грчког посуђа. И грађевински објекти овог насеља подсећају на
ранохеленистичку архитектуру. С друге стране, већ од почетка IV века на дарданској
територији почиње жив оптицај новца, најпре илирског
У другој половини IV века, већина насеља у југоистичном делу дарданске
територије попаљена је и порушена. Ово пустошење вероватно треба везати за победу
македонског краља Филипа II над Дарданцима око 345. године, а, можда, и за ратове
које је Александар Велики водио у Илирији, Пеонији и њима суседним земљама.
Извесно је да су се Дарданци убрзо после Александрове смрти опоравили и
осамосталили јер се већ од осамдесетих година 111 века јављају као »значајан фактор у
међународним односима овог дела античког света«.[30] На дарданској територији нису
још пронађени археолошки документи Ш-1 века, али историјски извори сведоче да су
Дарданци у том раздобљу били моћан и самосвестан народ. Да су они и у првим
вековима нове ере сачували индивидуалност и остали верни обичајима својих предака,
показала су истраживања једне велике хумке, насуте недалеко од некрополе римског
муниципија Улпијане. У средишту хумке откривен је гроб неке угледне Дарданке из III
века нове ере, која је, попут својих далеких предака, сахрањена у пурпурној тканини
протканој и окићеној златом и сребром.[31]
Култура заједница које су у V и IV веку насељавале територију северно од Саве
и Дунава документована је малим бројем археолошких налаза. У насељима овог
раздобља (Гомолава, Градина на Босуту) откривено је искључиво керамичко посуђе
које је, фактуром, облицима и украсом веома слично керамичким производима из
средње Посавине (Доња Долина) и Олтеније (тзв. Фериђиле група). Једино у гробовима
спаљених или инхумираних покојника налажени су метални накит и оружје.[32] Ови
предмети, међутим, нису производ локалних радионица, већ су прибављени било
посредством Трибала и Дарданаца (фибуле са звездицама на луку, фибуле са седластом
ногом, златне огрлице), било преко заједница које су насељавале Посавину (фибуле

7
типа Чертоза) и источну Босну (астрагалоидни појасеви). Тек у првој половини IV века,
у време првих додира домородаца с келтском културом, појављују се у Срему и Бачкој
и оригиналне врсте накита: широке гривне чији се крајеви завршавају са по две
повијене змијске главе, прстење и фибуле с ланчићима[33] На основу ове оскудне
археолошке грађе може се једино претпоставити да заједнице северно од Саве и Дунава
и у раздобљу од краја VI до средине IV века карактеришу неразвијени привредно-
друштвени односи и етно-културна повезаност са заједницама средње Посавине и
Олтеније. Тек неустрашива келтска племена, која су се у последњим деценијама IV века
са северозапада спустила до ушћа Саве и Дунава, из основа су изменила традиционалну
културу и етничке односе у целом средњем Подунављу.
Сусрет келтских изасланика са Александром Великим на Дунаву, 335. године
пре н. е., симболично најављује последње раздобље у развоју праисторијске културе на
територији Србије – млађе гвоздено доба, раздобље коме основно обележје дају Келти
и хеленистичка цивилизација. О овом раздобљу, међутим, више података пружају
историјски извори него археолошки документи. Одмах после Александрове смрти (323.
године), Келти су у брзом налету освојили територије до ушћа Саве и Дунава, а већ 310.
године сукобили су се са Александровим војсковођом Касандром дубоко у
унутрашњости Балканског полуострва, на планини Хему. У наредним деценијама, ови
сурови ратници опустошили су Дарданију и Македонију, али су у средњој Грчкој, код
Делфа, доживели 279. године страховит пораз. Разбијене келтске чете кренуле су
разним путевима ка старој домовини. Повлачење је било мучно и дуго: у Македонији и
Дарданији чете су уништене или десетковане, али је један њихов део, као и део
келтских групација које су се кретале другим путевима, ипак стигао до ушћа Саве и
Дунава где се трајно настанио. Вероватно за живота једне генерације заборављен је
пораз из 279. године, јер, настанивши се у овом подручју, Келти опет постају агресивни
и током III века покоравају не само Трибале већ запоседају и део аутаријатске и гетске
територије. Победници и покорени домороци образовали су тада оно моћно племе које
се у историјским изворима помиње под именом Скордисци.[34]
Расположива археолошка грађа документује само једну, и то позну етапу
историје Скордиска. С раним раздобљем њихове историје, од средине III до средине II
века, могу се повезати само гробови који су откривени на периферији Београда
(Карабурма, Роспи Ћуприја).[35] Археолошки налази из друге половине II века нешто су
бројнији, али тек раздобље опадања моћи Скордиска, почев од осамдесетих година I
века, документовано је богатом грађом која је прикупљена истраживањем многих
насеља и некропола на подручју од ушћа Драве до ушћа Тимока у Дунав.[36] Поједини,
још усамљени археолошки налази из Шумадије (Корићани, код Крагујевца), јужног
Поморавља (многобројни локалитети у околини Ниша) и западне Србије
(Крајчиновићи, код Прибоја) показују, међутим, да су Скордисци у Ш и II веку
насељавали знатно ширу територију.[37] На основу археолошких докумената може се
закључити да је култура Скордиска у целини била еклектична; у току њеног развоја
келтско наслеђе је непрекидно присутно (технологија израде керамичких и металних
предмета), али је у старијем раздобљу (Ш-П век) снажно прожимају трибалске и
аутаријатске форме, а у млађем, у време ширења Буребистине краљевине, у њу се
укључују и многи елементи дако-гетске културе.[38]
Најкасније 9. године нове ере, све територије до Дунава прикључене су римској
држави. Дарданци и Скордисци коначно су покорени нешто раније, али њихова култура
није уништена. Током прва два века нове ере, упоредо са стабилизацијом римске
цивилизације дуж границе и магистралних путева, домородачке заједнице по забитим
варошицама и селима и даље чувају предачке обичаје и упорно негују традиционалну
културу. Тек током III века, ове разлике нестају, а домороци на територији Србије
масовно се укључују у културну и политичку историју Римске Империје.

8
Напомене:

1 O Трако-Кимерцима опширније: S. Gallu-T. Horvat, Un peuple cavalier prescythique en

Hongrie, Budapest 1939; J. Harmatta, Zum Kimmerierproblem, Archaeológiai Értesitð 7-9
(1946-48); M. Gimbutas, Bronze Age 516-517.
2 O трако-кимерским налазима на територији Србије опширније: М. Гарашанин,
Праисторија II, 456-464.
3 Н. Тасић, Налази гвозденог доба на Гомолави, Рад Војвођанских Музеја 21-22 (1972-
73) 99-124.
4 М. Валтровић, Бакарне и бронзане старине из Србије, Старинар 7 (189O) Т. VIII.
5 Уп. R. Vasić, The Chronology of the Early Iron Age in Serbia, BAR Supplementary Series
31, Oxford 1977, 9-17.
6 У стручној литератури појава тзв. »Басараби« керамике на територији Србије
објашњавана је миграционим покретима из доњег Подунавља ка западу (Н. Тасић у
Praistorija Vojvodine 266 и даље. Међутим, она је стална појава само на подручјима која
леже западније од територије босутске групе, на пример, у Славонији (Даљ, Вуковар),
северној Босни (Зецови) и горњој Посавини (Подземељ).
7 Н. Тасић је открио на Градини, код Батринаца, велике куће са чврстим подовима.
Непубликовано. Према усменом саопштењу Н. Тасића.
8 Уп. D. Krstić, Gornja Straževa, Arheološki pregled 4 (1962) 73-75; 3. Д. Срејовић,
Праисторијска некропола у Дојевићима. Новопазарски зборник 1 (1977) 73-81; N.
SIavković-Durić, Ilirski tumuli kod Suve Reke, Glasnik Muzeja Kosova i Metohije 9 (1964)
537-555.
9 Резултати истраживања праисторијских тумула на Пештеру још нису публиковани.
Археолошки налази из гробова изложени су у Завичајном музеју у Новом Пазару.
10 N. Đurić, Gradina kod Belaćevca, Glasnik Muzeja Kosova i Metohije 10 (197O) 281-299;
Lj. Dašić, Praistorijsko naselje na Širokom, Glasnik Muzeja Kosova i Metohije 2 (1957) 249-
256. Истраживања на Великом Гадимљу још су у току. На подацима се захваљујем
руководиоцу ових истраживања др Ј. Глишићу.
11 N.Slavković-Đurić, Ilirski tumuli kod Suve Reke, GIasnik Muzeja Kosova i Metohije 9
(1964) 537-555.
12 На пример, керамика са локалитета Вучји Дол. Уп. K. Kilian, Trachtzubehör der
Eisenzeit znjischen Agäis und Adria, Prächistorische Zeitschrift 5O (1975) T. 56.
13 Р. Васић, нав. дело 19-20.
14 М. Гарашанин, Праисторија II 47O-481; Р. Васић, нав. Дело 20-21.
15 N. Durić – J. Glišić – J. Todorović, Praistorijska Romaja, Dissertationes et Monographiae
XVII, Beograd 1975.
16 Vn. D. Srejović, Balcanica 4 (1973) 53-54.
17 N. Slavković-Đurić, Ilirski tumuli kod Suve Reke, Glasnik Muzeja Kosova i Metohije 9
(1964)
537-555.
18 Уп. Р. Васић, нав. дело 23-24.
19 Н. Ђурић – Ј. Глишић – Ј. Тодоровић, нав. дело 106-109.
20 М. Гарашанин је издвојио ове налазе у посебну групу тзв. типа Мраморац и склон је
да их повеже са Аутаријатима (Праисторија II, 505-508).
21 М. Ђукнић – Б. Јовановић, Илирска кнежевска некропола у Атеници, Чачак 1966.
22 О путевима којима је грчки импорт стизао на територију Србије вид. М. Паровић-
Пешикан, О карактеру грчког материјала на Гласинцу, Старинар 11 (1961) 21-45; В.
Поповић, о пореклу грчких архајских предмета из некрополе код Требеништа, Старинар
15-16 (1964-1965) 15-29. О скитским налазима на територији Србије вид. М.
Гарашанин, Праисторија II, 515; Р. Васић, нав. дело 26.

9
23 Б. Јовановић, Примерци животињског стила скитског и трачког гвоздеиог доба у
Југославији, Старинар 27 (1977) 19-29.
24 О историји, територији и етничкој припадности Трибала вид. опширније: F.
Papazoglu, Srednjobalkanska plemena u predrimsko doba, Sarajevo 1969, 11-68.
25 Đ. Mano-Zisi – Lj. Popović, Der Fund von Novi Pazar, 50 Bericht der Romisch-
Germanischen Komission 1969, 191-208.
26 D.Srejović, Karagač, Balcanica 4 (1973) fig. 10-12, Pl. IV-IX.
27 И. Микулчић – М. Јовановић, Хеленистички oppidum из Кршевице код Врања,
Врањски гласник 4 (1968) 355-375.
28 О друштвеним односима код Дарданаца опширније: F. Papazoglu, нав. дело 337 и
даље.
29 О циркулацији новца на територији Србије вид. F. Papazoglu, нав. дело 355 и даље.
3O F. Papazoglu, нав. дело 101.
31 Непубликовано. Музеј Косова у Приштини.
32 Р. Васић, нав. дело 28-29. На основу ових налаза М. Гарашанин издваја посебну, тзв.
сремску групу гвозденог доба (Праисторија II, 511-515).
33 М. Грбић, Сребрна остава из Чуруга, Гласник ИДНС 1 (1928) 10-22.
34 О Скордисцима у античким изворима, њиховој етничкој припадности и територији
вид. опширније: F. Papazoglu,, нав. дело 209-298.
35 J. Todorović, Praistorijska Karaburma I, Dissertationes et Monographiae XIII, Београд
36 Ј. Тодоровић, нав. дело; исти, Kelti u jugoistočnoj Evropi, Dissertationes VII, Beograd
1968.
37 У свим музејима у унутрашњости Србије чува се накит и оружје из III и II века, али
је ова археолошка грађа необјављена. О налазима из Крајчиновића вид. М. Зотовић -Ј.
Бућић, Ужички зборник 4(1975)17-34.
38 О основним карактеристикама културе Скордиска, осим наведених радова Ј.
Тодоровића, вид. Б. Гавела, Келтски oppidum Жидовар, Београд; М. Гарашанин,
Праисторија II, 520-539.

10
 Др Драга Гарашанин: Бронзано доба Србије
Бронзано доба, период чији археолошки приказ чини тему ове изложбе,
представља у историји, уметности и друштвено-економским односима, значајну етапу
најстарије историје Европе. Формално, период бронзаног доба који, са мањим или
већим одступањима, обухвата временско раздобље друге хиљаде година пре н. е.
(време око 2000-1000 година пре наше ере) јесте етапа у којој се овлађивањем технике
обраде метала и његовог добијања из одређених руда долази и до израде савршенијих
средстава за производњу оруђа, до савршенијих облика оружја, до различитијих и
богатијих облика накита. Али, не сме се заборавити ни чињеница да ови облици зависе
и од нових, посебно развијених и специфичних облика обраде и добијања одређених
сировина, јер рударска техника и техника обраде метала у одређеним облицима
изискују и посебну, специјализовану активност читавих људских група у њиховим
заједницама. У овом добу више се не може, као у ранијем периоду неолита, говорити
само о подели посла измећу мушкарца и жене. Сем тога, неравномерна
распрострањеност рудног блага, поготову онда кад се има у виду да коришћење бронзе
намеће истовремено и коришћење двеју врста рудних лежишта, првенствено бакра и
калаја, нужно је наметала ужу трговинску размену између разних области и подручја. А
исто тако, ова неравномерност стварала је и основе за извесну неравнотежу у односима
разних људских група, а самим тим и већу несигурност и чешће сукобе, који се
одражавају у све већој потреби за стварањем одређене, унутрашње организације
одбране или напада. Бронзано доба било би у исто време и она епоха, кад се неминовно
намеће и јаче раслојавање у оквиру примитивних људских заједница, први зачеци оне
поделе која доводи коначно и до друштвеног раздвајања, у крајњој линији до
формирања издвојене, богатије и водеће племенске аристократије, какву, у развијеним
етапама гвозденог доба, можемо установити на пример у кнежевским гробовима
Требеништа или Новог Пазара, у областима тада већ формираних илирских племена
Десидијата или Аутаријата. Одатле, до каснијег формирања првих илирских државних
организација које, како се све јасније види, представљају извесну прелазну етапу
измећу племенских савеза и робовласничких државних заједница римског типа или
хеленистичких држава, постојао је још само један корак, који је у разним областима
под разним посебним условима, учињен са извесним одступањима. Поређење такозване
илирске и дачке државе, било би по нашем мишљењу веома поучно у овом смислу, али
превазилази уже границе овде обрађене проблематике.
Друго је питање етничке и језичке припадности носилаца културе бронзаног
доба. О томе је у археологији, донекле и у лингвистици, много расправљано, поготову у
југоисточној Европи и на Балкану. Прихватајући тезе појединих археолога које су
добрим делом базиране и на критичном коришћењу лингвистичких резултата, може се
рећи да, у том смислу, почетак бронзаног доба представља етапу стабилизације после
дугог периода прелаза из неолита у метално доба кад, у низу често археолошки
неухватљивих таласа, продиру ка Европи и посебно њеном југоистоку, индоевропски
сточари из руских степа. Довољно је, особито од стране археолога, истицано да ови
продори не морају нужно значити, нити значе потпуно уништавање старијег,
неолитског становништва. Било је ту, у појединим моментима, несумњиво и спаљивања
насеља, пљачки и потпуног уништавања. Ипак, у току дугог процеса ових и сличних
кретања, дошло је коначно до сажимања, симбиозе, старог земљорадничког елемента
неолита, са придошлицама које са собом доносе свакако примитивнију материјалну
културу, али исто тако и савршенију и развијенију патријархалну организацију, а
заједно с тим и нове елементе у језику. Тако би бронзано доба, онако како то мисле
многи археолози балканских земаља, представљало период индоевропеизације
домородачког становништва, време у којем се и ствара основа за каснији развој ширих
старобалканских етничких групација као што су Илири, Трачани, а евентуално и Дако-

1
Мизијци, јужно од Саве и Дунава, а северно од Дунава у каснијој Дакији - Дачани и
Гети.
Последња етапа овог развоја везује се, пре свега, за крај бронзаног доба и прелаз
ка гвозденом добу, за оно време које је у средњој Европи, према карактеристичном
начину сахрањивања те епохе, обележено као период поља са урнама (Urnenfelderzeit).
И овде се, свуда на Балкану и на доњем Дунаву, може рачунати са новим померањима и
кретањима племена која настају, како изгледа, под притиском опет са Понта, нових
групација које се крећу у правцу доњег Дунава. Ово, сада, изазива даља померања и
покретања чији историјски рефлекс, како је то већ у више махова истицано,
представљају такозвана Егејска сеоба или најезда поморских народа, пад Троје, рушење
микенских држава и пропаст хетитског краљевства, као и продор поморских народа до
Египта, забележен на познатом натпису Рамзеса III у храму у Мединет Хабу.
Како културно, тако и економски и историјски, бронзано доба представља,
према томе, изванредно важну етапу у развоју Европе, при чему тежиште пада на њен
југоисточни део који је већ самим својим географским положајем био предодређен да у
овом смислу одигра веома значајну улогу.

***

Како су сада, у оквиру овог историјског развоја, поједина подручја, односно

области дошли до мањег или већег изражаја, како су се они уклапали у шире културне
целине и њихову одређену еволуцију, представља у извесном смислу други проблем.
Не може се спорити да је геоморфолошки моменат у овом погледу играо веома значајну
улогу. При томе је подручје Србије, на једној од главних природних саобраћајница
старог Балкана, моравско-вардарском путу, чији је значај на основу археолошких
истраживања данас већ довољно утврђен, била област у којој се, како је познато,
сучељавају културни утицаји разних великих подручја раних цивилизација: егејско-
малоазијске области, панонско-карпатске, уже балканске са њеним посебним
специфичностима и, коначно, од краја неолита и у току вишевековног периода прелаза
из неолита у металног доба, номадско-степских, већ поменутих елемената који са собом
доносе прелаз на индоевропске језике и нове форме економског живота које сачињавају
значајну компоненту у стварању културе бронзаног доба. И овде, природне одлике
појединих зона играју значајну улогу: тако се могу издвојити и неколико великих
културних области у којима се, баш у току бронзаног доба, стварају основе за даље
културно и етничко издвајање. У ширем смислу оне се везују и за шира културна
подручја. Док, на пример, централна Србија, везана за долину Мораве и њених притока,
у културном смислу стоји у вези с једне стране са читавом облашћу доње подунавске
равнице између Старе планине и Карпата, а с друге стране са утицајима из егејског
света и области формирање у данашњој Грчкој високе микенске културе, подручје ужег
Подунавља, широко везано за Панонску низију и Карпате, показује, у суштини сличан
културни развој, у којем је, међутим, јачи утицај средњоевропске компоненте. А
западна Србија, брежуљкасто и планинско подручје јужно од посавске равнице, уско се
везује, већ сада за област западног дела Балканског полуострва, област у којој се
формирају и развијају она међусобно сродна племена која ће каснији писци обележити
именом Илира, ширећи тако на шира подручја једну етничку детерминацију која је, у
суштини првобитно обухватала само јужни део ове зоне: Албанију и Црну Гору,
илирско језгро, али исто тако област која је поготову касније, у првој хиљади година
пре н. е. битно утицала на детерминацију културног развоја тих подручја. Одмах се
мора рећи да границе у бронзано доба још увек нису довољно јасне, те се појаве
појединих од ових великих културних комплекса: балканско-карпатског, трачког,
схваћеног у смислу географског подручја Тракије у јужној Бугарској и западно-
балканског, често се међусобно укрштају, спајају и асимилују, што у крајњој линији

2
значи процес етногенезе касније познатих старобалканских народа. И овде се остварују
широке перспективе даљих проучавања и конфронтације већ постојећих података и
изворне, археолошке грађе што, међутим, прелази оквире ове изложбе и њених
задатака.
Коначно, долазимо и до једног за временско праћење етапа културног развоја не
мање значајног питања: хронологије, временске поделе периода бронзаног доба. Дуго
времена примењиван је у том погледу систем временске поделе који је, заснивајући се
на средњоевропском материјалу, изградио познати немачки археолог П. Рајнеке (Р.
Reinecke). Полазећи од карактеристичних појава утврђених солидном анализом сигурно
затворених целина археолошког инвентара, предмета који су сигурно у исто време били
у употреби, налазећи и елементе за одређивање бројевима изражених датума, он је
бронзано доба поделио у четири велике фазе обележене, код њега као бронзано доба А-
D, а чији временски оквири углавном иду између 1800. и 1200. пре н. е. Систематска
археолошка истраживања на Балкану и у доњем Подунављу показала су, несумњиво, да
се овај систем не може и не сме шематски пренети на наше области. Тако, узето у
целини, мора се рачунати са једном фазом раног бронзаног доба, која обухвата време до
око 1600. године пре н. е. и приближно одговара фази А. Рајнекеовог хронолошког
система, иако се њени почеци морају вероватно ставити пре 1800. године, затим са
средњим бронзаним добом које обухвата, по Рајнекеу већ и његову последњу етапу
раног бронзаног доба (Рајнеке А2) и траје до око 1300/1200, завршавајући се са
Рајнекеовом фазом С, и коначно касно бронзано доба, око 1300/1200, Рајнекеова фаза
D, или, по другим археолозима почетак такозваног периода поља са урнама у средњој
Европи. Овај период обележен је карактеристикама културе на почетку великог
историјског догађаја Егејске сеобе, са којом заправо настаје и прелаз из бронзаног у
гвоздено доба, епоха током које, у вишевековном процесу асимилације и прегрупације
долази, по мишљењу многих балканских археолога, до стварног формирања
старобалканских народа, у првом реду Илира и Трачана.

***

Полазећи од горе изнетих чињеница, односно њихове интерпретације, желећи да

изложбу бронзаног доба Србије пропратимо и одговарајућим текстом који даје податке
о нашим археолошким сазнањима и њиховом историјском тумачењу, потребно је
најпре се кратко осврнути на уводни део овог периода, прелаз из неолита у метално
доба, а затим на културу бронзаног доба у њеном развоју по издвојеним територијама,
онако како су оне у ранијем излагању опредељене и ограничене одговарајућим
временским етапама, указујући при томе како на посебне одлике развоја у свакој од
ових области, тако и на њихов узајамни однос и везе. У том смислу и настављамо ово
излагање.

***

Већ је истакнуто да период прелаза из неолита у метално доба представља епоху

кад у низу узастопних продора, долази до сеобе индоевропских сточара из степске
области у разне делове Европе, а посебно ка доњем Дунаву и Балкану. Из симбиозе,
сажимања и спајања домородачких и придошлих елемената, поникао је низ културних
група овог времена везаних за разна подручја Паноније, Балкана, а посебно наше
земље. Крајња етапа овог више векова дугог процеса, време кад се коначно доноси
стабилизација што се манифестује и у одликама извесних културних група на
територији данашње Србије, заправо је већ фаза раног бронзаног доба у ужем смислу
тот појма.

3
Прелазном периоду припадају на територији данашње Србије следеће културне групе:
Тисаполгар и Бодрогкерестур група (Tiszapolgar i Bodrogke resztur), раширене посебно
у Потисју и Банату, али чије елементе налазимо чак и у западној Србији на Дрини, у
веома занимљивим и још увек недовољно објашњеним налазима из Вишесаве код
Бајине Баште; баденска група, раширена на целој територији Војводине у оквиру
сводих посебних просторно, а донекле и временски издвојених група као баденске у
ужем смислу тога, чисто археолошког појма баденско-костолачке групе, као посебне
појаве везане за подунавско подручје Србије и данашње Војводине; коначно тзв.
вучедолска група, чије елементе, као и појаве баденске, налазимо измећу осталог и у
Шумадији. У свим овим случајевима, без улажења у детаље ради се ван сваке сумње о
комбинацији ранијих, аутохтоних и нових, придошлих елемената. Како се сада све
појаве ове врсте, које се, у оквиру изложбе, повезују у затворене одређене целине,
имају и могу објаснити, при чему се археологија, већ према карактеру своје
документације првенствено ограничава на керамику и њено тумачење остаје, наравно,
још увек отворен проблем. Територијално издвајање засада је још увек веома тешко.
Упоредно с тим, у оквиру разних, издвојених група, појављују се и извесни утврђени
облици металних предмета - бакарних секира. Њихова израда везана је, пре свега за
одређене центре металургије и за извесне радионице. Из оваквих центара метални
објекти били су раширени у далеко шире подручје.
Прва етапа, рано бронзано доба према раније фиксираним ставовима, доба
дефинитивне стабилизације настале из сукоба и сажимања домородачког и новог
елемента, манифестује се појавом неколико локално издвојених културних група са
њиховим јасно опредељеним одликама. Тако, у ужeм Поморављу, овом периоду
припада култура, обележена од стране досадашњих истраживача као Бубањ-Хум III.
Раније фазе ове еволуције у централном Поморављу Бубањ-Хум I и II, везују се, без
сумње за период прелаза из неолитског у метално доба: њихово праћење показује да се
већ током прелазног периода мора рачунати са извесним померањем домородачког
становништва извесних делова доњег Подунавља, посебно из данашње Олтеније, у
правцу југа. Ово померање, о томе не може бити никакве сумње, објашњава како се у
Поморављу, а затим и даље на југу до Пелагоније, па чак и до северне Тесалије и
делова Албаније, може протумачити појава културних елемената какви се везују за
групе Криводол-Салкуца, Бубањ- Хум I и II и у Македонији, на територији Пелагоније,
за групу Суводол- Шупљевац, као и, посебно, у југоисточном подручју Албаније за
фазу Малич (Maliq) II. У питању су прва померања настала под притиском
индоевропских елемената са доњег Дунава. Насупрот томе у систематским, више
година вођеним, ископавањима на Бубњу код Ниша констатовано је постојање већ
опредељене фазе Бубањ-Хум III, окарактерисане интензивнијим развојем сточарства (у
слојевима овог периода постоји изванредан пораст животињских костију), а посебно
појавом типичних облика судова са две дршке који се, нарочито везују за појаве касне
фазе раног бронзаног доба у Македонији, особито у Пелагонији и северозападном делу
егејске Македоније, као и за појаве везане за културну етапу Малич III а-b у
одговарајућем делу Албаније. Временски, поменуте појаве одговарају епохи пре
почетка микенске цивилизације са њеним богатим кнежевским гробовима тзв. "шахт"-
гробовима (Schachtgraber). У културноисторијском смислу могуће је помислити на
дефинитивну стабилизацију индоевропеизираног становништва, која је, како смо већ
истакли, основа даљег развоја и настанка познатих палеобалканских народа.
Слична, уз све могуће регионалне разлике, била би и еволуција у панонском делу
поменуте територије и западној Србији. У северном делу Баната, подручју око ушћа
Мориша, сусрећемо, у ово доба појаву такозване мокринско-перјамошке групе, о чијем
су карактеру, нова ископавања у Мокрину код Кикинде пружила особито занимљиве
податке. Сахране су овде још увек у традицији оних типичних у неолитској епохи:
равни гробови са постављањем скелета у згрченом ставу. Груписање гробова у

4
одређене мање целине, упућује на извесне родовске или породичне заједнице. У
грнчарији, основни су облици судова са једном или две дршке које не прелазе обод
суда, као и изузетно сиромаштво у орнаментици. Облици, а посебно техника израде,
упућују на старе традиције, метални налази, груписање и распоред гробова на извесне
утицаје нових елемената са стране. Занимљиво је, међутим, да у овој области сахрана
под хумкама, посебна карактеристика индоевропских елемената везаних за степске
утицаје, не долази до изражаја. Међутим, у низу елемената материјалне културе
мађарски археолози утврдили су, с једне стране несумњиви културни континуитет са
ранијим епохама, а са друге стране извесне појаве као оне у тзв. Шомођвар групи
(Somogyvar), које упућују на манифестације материјалне културе и појаве, у начину
сахрањивања, што без сумње указује, сахраном под хумкама, не само на везу са
степским подручјем, већ посебно са начином сахране у западној Србији (Белотић-Бела
Црква, Драгачево). Са овим, коначно, долазимо и до оцене, културно-историјске,
најранијих гробова под хумкама на територији западне Србије, у оквиру групе Белотић-
Бела Црква којој се несумњиво морају приписати и други налази раног бронзаног доба
ове области. Начин сахране овде је несумњиво везан за нову појаву сахране под
хумкама, погребни ритуал који са собом доносе индоевропска степска племена. Под
овим хумкама сахрањивање је вршено у облику скелетних гробова при чему је гроб
мушкарца, као старешине породичне заједнице био посебно истакнут (на пример, гроб
24-25 у Белој Цркви - хумка I, или констатације учињене у хумци II некрополе у Белој
Цркви). Састав и конструкција ових хумки упућују на тесне везе са подручјем руских
степа. Ово, уосталом важи и за начин сахрањивања. Али, поред скелетних гробова са
сахраном у згрченом ставу и одавањем посебног поштовања мушкарцу, што упућује на
патријархално уређење раних, индоевропских сточара, налазимо и сахране са
спаљивањем покојника, (на пример, Белотић, хумка XII), где су спаљени остаци,
заједно са даровима а без стављања спаљених костију у суд-урну били остављени на
спалишту на којем је спаљивање било извршено. Од тога времена надаље, овај исти
обичај, уз извесне промене, можемо пратити у целој области западне Србије до римске
епохе, управо до времена кад илирска етничка припадност становништва области више
не подлеже никаквој сумњи.
Тако, дакле, у раној фази бронзаног доба, уз још увек недовољну
диференцијацију по одређеним подручјима, налазимо, како у облицима материјалне
културе, тако и у другим манифестацијама констатованим археолошким путем основе
оне стабилизације бронзаног доба, која у каснијој еволуцији пружа основе даљег
етничког разграничења на подручју старог Балкана. Несигурност ових разграничења,
али, с друге стране и културно јединство, уз сва локална одступања која јасно
произлазе из чињеница изнетих у ранијем излагању, потврђује, измећу осталог, и
појава, у Срему и Славонији такозване винковачке групе, која у детаљима остаје још
увек недовољно позната, но која, по извесним облицима материјалне културе, посебно
грнчарије, упућује на тесне везе како са групом Белотић-Бела Црква у западној Србији
и илирском подручју, тако и са појавама у Панонији, где, с друге стране појава хумки у
Шомођвар групи, такође упућује на комплексност проблема који историјски ваља
обележити као питање индоевропеизације у рано бронзано доба. Не мање значајни у
том погледу били би и гробови под хумкама у Врбици у Олтенији, који, данас је то
несумњиво, показују тесне везе са појавама у Белој Цркви и самим тим доприносе
даљем решавању питања индоевропеизације у раном бронзаном периоду у свим овим
крајевима од Карпата до западног Балкана.

***

У следећој етапи, периоду развијеног, средњег бронзаног доба који, готово свуда
и без прекида континуитета културе прелази у касно бронзано доба, епоху кад се може

5
рачунати са створеним основама велике Егејске сеобе, поједина, географски одређена
подручја издвајају се већ нешто јасније. Како се различите појаве материјалне културе
упркос извесним појавама дубље унутрашње везе, а посебно прекорачења већих
заједница и њихових граница, имају тумачити са становишта историје, покушаћемо да
објаснимо кроз интерпретацију археолошког материјала, који за ове епохе представља
још увек основни и главни извор. Тако се, у ствари, враћамо на извесне констатације
засноване на ранијим археолошким истраживањима и на њихову интерпретацију, у
историјском смислу, онакву каква је била дата на Симпозијуму о територијално и
хронолошком разграничењу Илира у праисторијско доба, у Сарајеву 1964. године. Чини
се да нова археолошка проучавања нису у основи изменила тада изнета гледишта, већ,
напротив, да су пружила само нову грађу за њихову потврду.
У подручју Поморавља сусрећемо се, током овог раздобља са неколико
археолошки јасно издвојених културних група. Таква је пре свега Слатинска група, која
своје име носи по налазишту у Доњој Слатини код Лесковца, где су, ископавањима,
њене одлике најпре могле да буду јасније утврђене и опредељене. Временски, ова се
група везује за сам почетак средњег бронзаног доба, што, опет, одговара фазама А2/В1
хронолошког система Рајнекеа. Њено је постојање за сада са сигурношћу утврђено само
у јужном Поморављу. Налази који јој припадају познати су, сем из саме Доње Слатине,
са Градца код Злокућана у близини Лесковца и Велике Хумске Чуке у Хуму код Ниша.
Положај насеља по правилу је доминантан, згодан како за одбрану, тако и за контролу
сваког кретања природним саобраћајницама кроз котлине, поља моравске долине:
нишко или лесковачко. Култура тога периода још увек је недовољно позната, пре свега
на основу керамичког материјала. Техником израде - фактуром, а делом и начином
украшавања - косе ребрасте канелуре - група показује везе са бубањско-хумском у
њеним фазама I и II. С друге стране, извесни облици као коничне зделе са дршком која
прелази преко обода и завршава се дугмастим испупчењем, или већи судови са
широким, заравњеним ободом, представљају почетак једне дуге културне еволуције у
Поморављу, која, можда, може да се веже за извесне етапе тзв. Чернавода културе у
Румунији чија је појава зависна од продора нових људских група са доњег Дунава
према Олтенији. Културни односи овде су још увек недовољно јасни. Докле год не буде
могуће да се већим истраживањима утврди карактер ове групе са свим њеним
манифестацијама, оно ће морати да се остави мање или више отворено.
Много занимљивија у том погледу била би тзв. параћинска група, раширена у
целом подручју слива Велике Мораве, тако да њене појаве можемо пратити чак и до
долине Тимока (Пишура чесма код Зајечара). Група чија су засада најважнија
налазишта Глождар у Параћину и Рутевац код Алексинца, позната нам је искључиво из
гробаља-некропола. Насеља ове групе засада нису ни утврђена, ни испитана. Веома
значајан, међутим, је начин сахрањивања у овим некрополама: у питању су гробови са
урнама, где су спаљени остаци покојника били стављани у судове, урне, заједно са
низом других дарова: мањих судова, делом и металних предмета, углавном накита.
Такође су судови стављани и поред урни. Овим одликама, параћинска група се посебно
везује за већ раније поменути широки балканско-карпатски културни комплекс на
целом простору од Старе планине до Карпата и у данашњој Војводини. То опет, без
сумње показује, да ово подручје, у крајњој линији, не може да се повеже ни са ужом
облашћу настанка Трачана, нити пак Илира, већ најпре за ону област у којој се
формирају такозвана дако-мизијска племена, на што је, уосталом, такође указивано у
археолошкој литератури. Тиме би претпоставка коју износе лингвисти (В. Георгијев), о
постојању једне посебне дако-мизијске језичке групе на Балкану, могла наћи и своју
потврду, поготову кад се има у виду да баш ове територије Поморавља припадају
области Мезије, како је она и издвојена касније, приликом формирања римских
провинција на Балкану. Што се пак тиче археолошког материјала, треба посебно
истаћи, да керамика параћинске групе, показује такође извесне веома занимљиве

6
одлике; судови сa једном дршком са дугмастим испупчењем, која прелази преко самог
обода, непосредни су наставак појава познатих у слатинској групи. Судови са две
дршке које прелазе обод, некада такође са таквим испупчењима, иако представљају
једну од најтипичнијих појава у целој југоисточној Европи током бронзаног доба,
имају, опет, најближе паралеле у источној Панонији и Олтенији, при чему посебно
ваља указати на одговарајуће облике у тзв. Вербичоара (Verbicioara) групи у Румунији.
Зделе са увученим ободом, у крајњој линији, воде порекло још из бубањско-хумске
групе у њеним фазама I-II. У врло оскудном украшавању судова параћинске групе,
канелуре се везују како за слатинску, тако и, можда њеним посредством, за ранију
бубањско-хумску еволуцију. Урезани украси, орнаменти, на судовима, нарочито
извијени мотиви изведени у облику спирала повезаних мећу собом мотивом у облику
слова М показују везу са Вербичоара групом. У целини, дакле, параћинска група може
се оценити као локална појава у сливу Велике Мораве, везана, својим основним
одликама, како за културни развој на овом подручју, тако и за ширу балканско-
карпатску област а, самим тим, донекле и за развој одговарајућих и истовремених
појава у Панонији, поготову у Банату, о чему ће у даљем излагању још бити говора.
Веома је занимљива, међутим, појава да се на самом налазишту Глождар у
Параћину налазе и извесни гробови који, сигурно, припадају већ касном бронзаном
добу, периоду који непосредно стоји у вези са Егејском сеобом. Ову појаву, на
изложби, илуструје гроб 1962-2 из Параћина. Многи облици судова који се као дарови
налазе у овом гробу, као они са увученим ободом и дршкама преко обода, затим и
украшавање изведено канелурама, упућују на непосредно повезивање са параћинском
групом средњег бронзаног доба. Али, облик урне у коју су стављене сагореле кости
покојника, са високим вратом и заобљеним канелованим раменом, као и облици дршки
и њихов распоред на овој урни, повезују је несумњиво са каснијим временом, појавом
великих поља са урнама, без хумки, у Војводини, пре свега у Банату. Тако се овде,
мора, без икакве сумње рачунати са једном унутрашњом еволуцијом свакако без
прекида у саставу становништва, од средњег до касног бронзаног доба и периода
прелаза у гвоздено доба.
Како се, упоредо с тим, у јужном Поморављу, развија бронзано доба до касне
фазе и периода прелаза из бронзаног у гвоздено доба, није још увек довољно јасно.
После слатинске групе, поједини налази, као урна из Лапотинца са својим вертикално
бушеним дршкама и урезаним орнаментима шрафираних троуглова, упућују, како је то
већ показано у досадашњим археолошким проучавањима, на извесне везе са
Македонијом и трачким комплексом. Али, тек са касним бронзаним добом, могуће је
овде издвојити једну потпуно јасно оформљену културну групу која је испитивана
систематским ископавањима у Брзом Броду код Ниша и у археологији обележена
именом Медијана групе (главно налазиште у Брзом Броду, у непосредној близини
римске Медијане). Облици грнчарије, судови са увученим, на разне начине
канелованим ободом, представљају еволуцију старих облика чије се традиције могу
пратити чак до времена прелаза из неолита у метално доба и продора људских група из
Олтеније у наше Поморавље - до бубањско-хумске групе. Облици судова са једном
дршком која прелази преко обода и завршава се металним испупчењем, форма која
током развоја Медијана групе доживљава извесну еволуцију, имају своје корене у
старој традицији бронзаног доба Поморавља, слатинској и параћинској групи. С друге
стране, извесне форме судова најраније фазе подсећају и на облике урни са краја
параћинског периода, док и зделе са ободом, и судови са широким, равним, често
канелованим ободом, морају да се вежу за сам крај бронзаног доба и почетак прелаза ка
гвозденом добу у Панонији и Посавини, на пример у Доњој долини. Њихова веза са тзв.
групом Бајердорф-Велатице (Baierdorf-Velatice) у алпском подручју такође упућује на
овај период, бронзано доба D по хронолошком систему Рајнекеа, иако поједини наши
археолози покушавају да их определе у нешто касније време.

7
 Далеко значајнија била би, међутим, даља историјска интерпретација Медијана
групе, како је она у нашој археолошкој литератури већ предложена, а нашла је и своју
потврду у новим, великим систематским ископавањима Медијане под руководством М.
Гарашанина у 1972. години. Овим ископавањима потврђено је, наиме, да се у Медијана
групи сигурно могу констатовати, на основу стратиграфије издвајања слојева, три фазе
(Медијана I-III), при чему се материјал прве од њих особито везује за појаве које у
Македонији прате рушење старих насеља бронзаног доба, пропраћено насилним
уништавањем и спаљивањем насеља на самом почетку Егејске сеобе. Отуда се може
тврдити да су у Егејској сеоби учествовала и племена из Поморавља, која су,
представљала једну од њених компонената, наиме, ону која се кретала долином Мораве
и Вардара ка Грчкој и микенском свету, насупрот другој из Тракије и Добруџе, која је
одиграла значајну улогу у рушењу Пријамове Троје, чији песнички рефлекс налазимо у
хомерским еповима. Важно је, такође, да у Медијани, у време Егејске сеобе, нема
никаквих трагова уништавања насеља, нити продора дошљака са стране. Другим
речима из Поморавља су несумњиво кренуле ка југу групе становника ових области,
привучене богатством микенског света, свакако и под притиском племена са стране,
али, културни развој у тој области није у вези с тим имао великих промена. Ово су,
дакле, археолошки подаци, који умногоме доприносе решавању историјских проблема
ове толико важне епохе, бацајући нову светлост како на значај и улогу ове балканске
области, тако и на историјске догађаје и њихов ток у тој значајној епохи.
У досадашњем излагању покушали смо да на основу археолошке rpabe пружимо
и слику еволуције Поморавља у току бронзаног доба до времена Егејске сеобе. Ово
излагање базира се на археолошкој грађи којом до сада располажемо и њеној
интерпретацији у историјском смислу, која, најзад, представља и крајњи циљ и задатак
модерне археологије, на који је у нашој и страној археологији поновљено и у више
махова исказано од стране истраживача појединих подручја (А. Бенац, М. Гарашанин, I.
Nestor, V. Dumitrescu, M. Korkuti, F. Prendi, аутор ових редова и други). Намерно, при
томе није говорено о металним предметима који се, са мање или више сигурности могу
везати за поједине културне групе о којима је било говора. У том погледу, веома је
занимљива чињеница да ови предмети, великим делом, представљају типичне облике
металургије средњег бронзаног доба у средњој Европи и Карпатима. Неки од тих
облика, као игле са главом у облику печата (Petschaftkopfnadel) у параћинској групи
везани су за одређено временско раздобље средњег бронзаног доба (Рајнеке В2-С). У
Медијани досада нису нађени метални предмети, но појава калупа за њихово ливење
упућује и на локалну металургију. На жалост, из оштећених калупа откривених
приликом ископавања 1972. године не може се доћи до одређенијих закључака о
облицима ових предмета. Посебно занимљиву врсту налаза представљају, међутим,
велике гривне са проширеним завршецима, тзв. шакасте гривне, богато украшене
геометријским орнаментима а изведене у техници ливења чија се распрострањеност
углавном концентрише око планине Јухора и у доњем Поморављу. Ван ових области
гривне ове врсте нађене су само у мањем броју у Банату и у Пелагонији (код Битоља).
У остави бронзаних и златних предмета из Труђевца код Светозарева, која припада
почетку средњег бронзаног доба, заступљене су гривне ове врсте у примитивној форми.
Све ово упућује на чињеницу да је током бронзаног доба, Поморавље стајало у тесној
вези размене са средњом Европом, но да је исто тако, вероватно, имало и своје локалне
радионице за израду металних предмета од којих неки, као гривне јухорског типа,
представљају локалну форму златарске вештине у тим крајевима.

***

Са Поморављем, у културном развоју у бронзано доба, уско се везује и подручје

Косова. Ова је веза разумљива већ кад се узму у обзир и могућности природних

8
комуникација, као долина Топлице, која је у римском периоду била коришћена као
природна траса значајног пута Ниш-Љеш (Naissus-Lissus). С друге стране, несумњиво је
да Косово већ у то доба има ужих културних, а свакако и етничких веза са
западнобалканским илирским подручјем. У данашњем стању наших знања о бронзаном
добу, на жалост је немогуће о томе донети потпуно сигуран суд, нити пружити јасну
слику. Ипак је значајно да налази са насеља бронзаног доба у Љушти код Косовске
Митровице и Гладницама код Приштине, упућују на појаву једне културе бронзаног
доба веома блиске Медијани, а судећи по облицима судова у својој генези и
параћинској, па и ранијој слатинској групи. Урна откривена у Љушти показује,
међутим, у свом облику и украшавању одлике које је ближе везују за Панонију, али је
немогуће на основу овог једног, усамљеног налаза о том питању и тим културним
односима донети одређенији суд.
Насупрот томе, данас је потпуно сигурно да на Косову у бронзано доба, постоје
и појаве које се ближе везују за западнобалкански комплекс. У том смислу особито
упућују налази из гробова под хумком у Рогову. Ипак, начин сахрањивања који је овде
констатован (постављање мртвих на камено лежиште) није до сада нашао своје
аналогије у другим крајевима. Метални предмети из једног од роговских гробова:
бронзане гривне са крајевима проширеним у облику печата, као и игла са главом у
облику печата упућују на средње бронзано доба и на типове предмета који се делом
везују за средњу Европу, но донекле (гривне) и за западнобалканске области. Свакако
ће тек даља ископавања и истраживања у овим крајевима омогућити да се о томе
створи одређенији суд.

***

Као и Поморавље, тако се и подручје Војводине, добрим делом уско повезује са

балканско-карпатским комплексом, иако се налазе и извесне појаве ближе везане за
остала подручја Паноније. Данас се, углавном, може установити у овим крајевима
постојање двеју културних група: ватинске, по главном налазишту Ватину код Вршца и
дубовачко-жутобрдске по налазиштима Дубовцу код Ковина и Жутом Брду у селу
Винцима код Голупца у Србији. Одмах у вези са тим треба подвући да се појаве ових
група могу пратити и у српском Подунављу, на десној обали Дунава, у истом облику
као и у Војводини, иако, међутим, углавном не продиру даље ка југу, у централну
Србију и Поморавље. Појаве у западној Србији, које у одликама материјалне културе
показују тесне везе са Војводином, иако се начином сахрањивања и другим одликама
ближе везују за западнобалкански комплекс, биће посебно третиране у даљем
излагању.
Ватинска група позната је у археологији, као издвојена културна појава, већ од
самог почетка овог века. Њени типични облици и манифестације распрострањени су у
целој Војводини, при чему се ипак, као главни центар мора оценити област Баната,
ближе Карпатима. У питању је типична култура средњег бронзаног доба, која је, измећу
осталог, испитивана и у појединим насељима, као у Ватину и Жидовару, где су
откривени и остаци праисторијских кућа четвртастог облика, грађених на површини
земље. Далеко више, међутим, познати су гробови ове групе. Њихов облик и распоред
одговарају углавном појавама утврђеним и у другим подручјима балканско-карпатског
комплекса, укључујући ту, уз разлике у облицима и начину украшавања предмета и
појаве параћинске групе. Сахрањивање је вршено тако што су спаљени остаци костију
стављани у урне, при чему се у гробовима налазе као дарови, распоређени око урне и
разни други судови, док су метални предмети углавном стављани у урне. Али, поред
тога, постојало је сигурно и сахрањивање са скелетима у опруженом ставу. Нема,
међутим, никаквих података о томе да би се сахране вршиле под хумкама, онако како је
то утврђено у западнобалканској области. Очигледно се ради о равним гробовима,

9
груписаним у издвојене мање целине, које по свему судећи одговарају појединим
породицама или родовима.
Као и у другим културним групама бронзаног доба, тако и овде основни
елементи за утврђивање и праћење одлика културе чини грнчарија, керамика. У њеним
облицима често до изражаја долази имитирање металних објеката, како је нарочито
видљиво на изванредном примерку суда са две дршке које прелазе преко обода из
Омољице код Панчева. Поред ових, карактеристични су и судови са једном дршком
која прелази обод, пехари на нози, поклопци са укрштеним дршкама, затим урне, често
са цилиндричним вратом, заобљеним раменом и тракастим и брадавичастим дршкама
на трбуху, распоређеним у одређене системе на начин сличан оном који се констатује и
у Параћину посебно у гробу касне параћинске фазе (1962-2). Насупрот богатству
облика, а особито дршки, тако се јављају дршке полумесечастог пресека, тзв. ansa
lunata или пак дршке које на горњем делу имају рожаста испупчења или додатке
увијене у облику волута. Орнаментика је овде сразмерно сиромашна. Широке,
жлебљене, ребрасте канелуре, постављене косо и хоризонтално, јављају се тек понекад.
Чешћи су урезани орнаменти изведени у облику гирланда или спирално увијених
врежа. Често су на урнама овакви орнаменти изведени утискивањем канапа (шнур
орнаментика). Ипак, у суштини, главну естетску вредност ове грнчарије чине складни,
оштро профилисани облици код којих се подражавање металу не може довести у
сумњу. Скулптура, пластика, тако честа у неолитском периоду, а коју не сусрећемо у
групама из бронзаног доба Поморавља, овде је нешто боље заступљена, особито
судовима у облику животињских фигура из Ватина, и познатим судом у облику птице
из Старчева, где је такође откривен гроб касне ватинске фазе.
Временски у оквиру ватинске групе могуће је данас издвојити три фазе. Ово је
учињено углавном на основу разлика у материјалу појединих налазишта и затворених
налаза из појединих гробова. На познатом налазишту Жидовару код Вршца постоје и
јасно издвојени слојеви ватинске групе и других културних група металног доба, што
ће, несумњиво, кад материјал буде објављен, такође допринети јаснијој слици.
Најстарију фазу ватинске групе представља тзв. панчевачко-омољичка по главним
налазиштима у Панчеву и Омољици. Она се може ставити на сам почетак средњег
бронзаног доба (Рајнеке бронза А2/Б1) и окарактерисана је углавном судовима са
једном или две дршке типа ansa lunata, који ретко могу имати већ развијеније облике. У
Панчеву, нађен је и један судић на три ноге који припада тзв. Мађаровце групи средње
Европе, што такође одговара томе времену. Каснија фаза, ватинско-вршачка, заправо је
класична етапа ватинске групе, када су заступљене разне типичне форме керамике као
и оне које се задржавају још од ранијег доба. Инвентар металних предмета једног гроба
из самог Ватина, са карактеристичном бронзаном секиром и иглом са главом у облику
печата допушта временско издвајање ове фазе. Најзад, велике некрополе са урнама,
украшеним често шнур орнаментима, као што су Белегиш, Сурчин, Иланџа, затим и
некропола на Роспи-ћуприји у Београду припадају крају средњег бронзаног доба. У
овом смислу упућује и бронзана игла са жљебљеном главом из једног гроба у Иланџи,
која представља типичну форму бронзаног доба C по хронолошком систему Рајнекеа.
Ова фаза несумњиво се продужује и касније па се мора рачунати са непрекинутом
еволуцијом до у непосредно следећу културну фазу прелаза из бронзаног у гвоздено
доба, када се и на даље задржава сахрана у урнама, но ове добијају нешто друкчије
карактеристике, нарочито применом канелованих орнамената као у гробу 1962-2 из
млађе фазе параћинске групе у Параћину или из гроба 13 на Роспи ћуприји. Овде је
урна са вишим вратом, заобљеним канелованим раменом и дршкама била покривена
зделом чији облик налази најближу аналогију у гробовима из Добраче код Крагујевца
који такође припадају касном бронзаном добу и самом почетку преласка ка гвозденом.

10
Територијално, како је већ истакнуто, ватинска група сем Баната и српског Подунавља,
шири се и у Срем, где је заступљена у једној посебној варијанти. Датирање ових налаза
омогућено је оставама металних предмета откривеним у Ловасу и Вуковару, које
припадају средњем бронзаном добу. Посебно ћемо се вратити у даљем излагању на
западно-српску варијанту ове групе.
Својим карактером ватинска се група несумњиво везује за балканско-карпатски
комплекс, окарактерисан низом група које су са њом истовремено и сличне како у
начину сахрањивања, тако често и у карактеру и одликама свог инвентара. Такве су на
пример, групе Отомани, Вербичоара или Теј у Олтенији, Трансилванији и Влашкој.
Посебно занимљив у овом погледу је положај западно-српске варијанте којој, упркос
уској повезаности са ватинском групом треба, по свему судећи, дати нешто друкчију
етничку интерпретацију.
Такође у Банату у српском Подунављу, ширећи се ка истоку и у подунавску
Олтенију и северозападну Бугарску - област Видина, распрострањена је дубовачко-
жутобрдска група. Културно, она се везује и за друге групе окарактерисане особито
грнчаријом чији су урезани орнаменти испуњени белом инкрустацијом (инкрустирана
керамика). Такве су јужнопанонска и западнопанонска инкрустирана керамика. У
суштини се може рећи да се ради о једном истом културном комплексу у којем се
издвајају разне групе или варијанте, од којих је дубовачко-жутобрдска без сумње
најбогатија. С друге стране и овде постоје извесне локалне разлике и одступања, која
се, међутим, још увек не могу у потпуности сагледати. Група је углавном позната из
гробних налаза, док је о насељима врло мало познато. Најпотпуније испитана
некропола у Корбову, показује сахрањивање на начин сличан оном у ватинској и
другим групама са пољима са урнама бронзаног доба у панонском и карпатском
подручју. Мећу облицима грнчарије карактеристичне су урне са високим вратом,
некада степенасто профилисане, такозване етажне урне, судови са једном или две
дршке такође често оштре профилације, слични ватинским разни облици профилисаних
здела које су често служиле као поклопци урни, затим постоља од печене земље, двојни
судови какви су познати и из ватинске и параћинске групе. Особито значајно је
изузетно богатство орнаментике са низом разних мотива од којих су неки, као
дугуљасти орнамент такозваног грчког меандра, тесно везани и за каснији фонд мотива
примењиваних у грчкој уметности. Посебно ваља поменути и звечке урађене у облику
птице, као и богатство статуета, пластике, чиме се дубровачко жутобрдска група јасно
издваја од других у бронзаном периоду. Међу статуетама, нарочито су типичне оне са
широком звонастом сукњом. Представа људске фигуре иначе је јако упрошћена, али
богата орнаментика указује на приказивање металног накита. Овакве статуете познате
су са низа налазишта, као што су Вршац, Корбово, разни локалитети на Дунаву у нас,
Крна у Олтенији, Ново Село у Бугарској и други. Најпознатији, свакако и најлепши до
сада познати примерак, био је кличевачки идол, нађен у једном гробу у Кличевцу код
Пожаревца, који је пропао у Првом светском рату. Посебно значајне култне предмете
представљају двоја колица од печене земље која су нађена у Дупљаји код Вршца. На
колицима кода вуку барске птице приказана је стојећа људска фигура у оделу типичном
за статуете ове групе. На примерку из Народног музеја у Београду, ради се о мушкој
фигури обученој у женске хаљине. Оваква представа, несумњиво се повезује са митом о
делфијском Аполону који борави шест месеци у земљи Хиперборејаца, далекој и
маглом покривеној области која у концепцијама антике може да се веже за Панонију и
доње Подунавље, да би затим наредних шест месеци провео у осунчаном грчком свету,
код светилишта у Делфима. Ако се, међутим, ови подаци античког мита и археологије
даље доведу у везу са историјским подацима о најранијој грчкој историји и оним што
нам у том смислу пружа археолошка грађа, види се да у Грчкој, баш у периоду прелаза
из бронзаног у гвоздено доба, или, у смислу грчке историје и митологије у периоду
везаном мање или више за епоху тројанског рата, налазимо низ појава у материјалној

11
култури (орнамент меандра) у религијским концепцијама (култ делфијског Аполона) а,
коначно и другде, што упућује на тесну повезаност са балканским подручјем. Овде
посебно треба истаћи и чињеницу да су, у неким гробовима на Керамејкосу код Атине,
нађени, у време кад облици више материјалне културе грчког света протогеометријског
и геометријског доба долазе до пуног изражаја, и облици и предмети који, техником
израде, формом и украшавањем, стоје у најтешњој вези са дубовачко-жутобрдском
групом. Морало би се, према томе претпоставити, да су у толико пута већ поменутој
Егејској сеоби и носиоци ове културне групе из панонске, карпатске и доње подунавске
области играли одређену улогу. Временски положај дубровачко-жутобрдске групе у
оквиру културног развоја југоисточне Европе у току бронзаног доба не подлеже
никаквој сумњи. Сигурно је да она обухвата раздобље средњег па и касног бронзаног
доба (Рајнекеове фазе А2/В1 до фазе D). Веома је занимљиво да извесне дубовачко-
жутобрдске врсте предмета налазимо чак и у гробовима са типичним формама урни
прелазног периода ка гвозденом добу, онаквим какви су познати из Параћина или из
гроба бр. 13 у значајној некрополи на Роспи ћуприји. Такав је случај у гробу бр. 32 из
познате некрополе у Кручен (Cruceni) у румунском Банату. У историјском смислу ово
треба да значи да су елементи ове културне групе, који су настали већ током бронзаног
доба, надживели овај период тако да се могу, макар и делимично, пратити у каснијој
културној еволуцији. Насупрот томе, нејасно је какав је овде однос према већ раније
обрађеној ватинској групи. Културно и историјски тешко је претпоставити да су појаве,
без обзира колико су оне међусобно сличне могле кроз неколико векова да се развијају
упоредо на једној истој, ужој територији, и то тако да би у непосредној близини, на
одстојању од једва неколико километара, упоредо и истовремено, уз пуно издвајање
посебних одлика материјалне културе могле живети две различите културне групе
(ватинска и дубовачко-жутобрдска). Археологија, својим досадашњим истраживањима
пружа у том смислу сигурне податке. Историјски, међутим, ове је податке немогуће
објаснити. Очигледно је да се још увек ради о недовољном научном сазнању и да ће тек
будућа систематска, у првом реду археолошка истраживања моћи да у овом смислу
пруже колико-толико задовољавајуће решење.

***

По свом геоморфолошком положају, а коначно и по карактеру своје културе из

ове области се несумњиво одваја подручје западне Србије. У досадашњем излагању, у
више махова је истакнуто да се по облицима и одликама покретног инвентара те
културе ова област несумњиво мора уже повезати са ватинском групом, то јест са
панонским и у крајњој линији балканско-карпатским подручјем. С друге стране,
имајући у виду обичаје сахрањивања, чији је израз у етничком смислу посебно
одлучујући, ово се подручје мора повезати за Босну и даље за еволуцију западног дела
Балканског полуострва у целини где на основи насталој симбиозом индоевропских
степских номада и домородачког становништва, долази до стварања предуслова за
даљи развој илирских племена.
У таквој, археолошки недовољно јасној ситуацији, нужно је вратити се, пре
свега, на археолошке податке да би се тек потом, на тој основи, покушало приступити
решавању историјских проблема у ширем смислу. За западносрпску варијанту ватинске
групе, раширену у целом подручју западне Србије, као облик насеља, изгледа да су
карактеристична утврђења на доминантним положајима, такозване градине, чија се
традиција у овим областима, уз разумљиво унутрашњу еволуцију кроз разне етапе
праисторије, одржава до периода гвозденог доба и епохе када, са много више
сигурности можемо говорити о настајању и постојању илирских племена. На жалост,
археолошка проучавања још увек су недовољна да би се, на основу ове врсте изворне
грађе, могла са сигурношћу пратити ова дуга еволуција која временски обухвата више

12
столећа. На налазишту у Љуљацима код Крагујевца, где је констатовано постојање
овакве градине и где археолошка грађа, иако недовољно разврстана на основу
модерних метода истраживања, бар у својим типовима упућује на неколико фаза,
изгледа да је поменута варијанта ватинске групе заступљена у неколико својих етапа.
Изгледа такође да би овде систематским ископавањима било могуће са одговарајућом
сигурношћу издвојити зграде и делове насеља разних фаза. На жалост, у том смислу
није готово још ништа учињено, те овај проблем мора засада бити оцењен као отворен
и нерешен. У начину сахрањивања у овој групи особито је карактеристична појава
гробова под хумкама. Постојање некропола ове врсте, везаних за бронзано доба,
познато је већ од краја прошлог века, благодарећи пре свега ископавањима вршеним на
читавом низу налазишта-некропола у подручју Ваљева, Лознице и у Драгачеву у
околини Чачка. Тек у последње две деценије систематска ископавања на појединим
некрополама, особито у Белотићу и Белој Цркви, затим, донекле у околини Чачка,
пружила су у том смислу нове и потпуније податке.
Несумњиво је, да је у ово време сахрана по правилу вршена под хумкама, у
оквиру мањих или већих некропола, које вероватно чине гробља појединих породичних
или родовских заједница. Где су се уз те некрополе налазила њихова насеља засада је
још увек нејасно. Сва настојања да се приликом ископавања на хумкама појединих
некропола пронађу и остаци одговарајућих насеобина остала су до сада без резултата.
Значи ли то да су та насеља била састављена искључиво од колиба грађених од тако
пролазног материјала да о њему није остало никаквог трага, што, с обзиром на високу
технику археолошких ископавања која се данас примењује како у Југославији, тако и у
суседним земљама изгледа мало вероватно? Или, пак, да се радило о провизорним,
летњим настамбама на "бачијама", можда под шаторима, о чему није остало, поготову с
обзиром на карактер земљишта никаквих видљивих археолошких трагова? То је питање
које досада археолози нису себи поставили а које, чини нам се, може да пружи извесне
основе за даље решавање тог проблема. У самим хумкама, сахрањивање је вршено
према два основна принципа, како су они већ констатовани у рано бронзано доба у
оквиру групе Белотић - Бела Црква: спаљивањем и сахрањивањем покојника.
Конструкција и изглед хумки при томе не показују великих разлика: поред обичних
хумки, једноставно насутих од земље, постоје и такве, веома типичне, на чијој се
периферији налази посебан од камена изграђен венац. Насупрот томе, у гробовима са
спаљивањем несумњиво је постојање извесних нових момената: сада се, по правилу, у
средишњем делу хумке, налази камено језгро, настало набацивањем блокова камена у
облику купе, испод којег је постављен суд, урна, у којем се налазе спаљени остаци
покојника. Уз то се у самом суду или поред њега налазе и други гробни дарови, као
мањи керамички судови или разни метални предмети, углавном накит који је покојника
пратио у гроб, такође накит од ћилибара. Упоредо с тим, истовремено, како то показује
карактер гробног инвентара појављују се, као и у ранијем периоду, у групи Белотић -
Бела Црква, скелетни гробови: овде је покојник био постављен на земљу, по правилу у
опруженом а не више у згрченом ставу као у ранијем времену. Некад је, овако
постављено тело било ограђено неком врстом ковчега од камена, као на пример, у
средишњем гробу хумке бр. 14 у Белотићу. На сличан начин био је опружен и скелет у
централном гробу хумке бр. 19 у овој некрополи, који је, иначе, од посебног значаја за
одређивање и праћење унутрашње еволуције културе бронзаног доба у овим крајевима.
У неким случајевима могуће је, на основу сигурних археолошких запажања, доћи и до
даљих занимљивих закључака. Тако, у хумци бр. 16 постоји урна са остацима
покојника, брижљиво сакупљеним у урну. Сама хумка постављена је на спалиште на
којем је било извршено спаљивање покојника, а чији се остаци јасно издвајају остацима
печене земље и пепела. Испод спалишта, на којем је урна била постављена у нарочиту
камену конструкцију, откривен је скелетни гроб, тако да је потпуно јасно да спалиште
није било пробијано у вези са његовим постављањем, Гроб је, према томе, постојао пре

13
извршења спаљивања и сакупљања у урну остатака спаљеног покојника. У овом гробу
нађен је и суд који својим типом у потпуности одговара извесним другим налазима
некрополе у Белотићу. Отуда се може претпоставити да је ова скелетна сахрана
извршена пред постављање поменутог гроба са урном, те да се, вероватно ради о
приношењу људске жртве.
Колико се на основу досадашњих ископавања може закључити, постоје и неке
локалне, уже регионалне разлике у начину сахрањивања које се бар засада не могу
издвојити као шира, општија правила. Тако, у некрополи под хумкама у Добрачи, у
једној ископаној хумци, гробови са урнама појављују се у виду два правилна ковчега,
грађена од камених плоча, Испред ових ковчега у којима су се налазиле саме урне,
постављени су судови који чине саставни део гробног инвентара. На једном од ковчега
на бочној страни поклопне плоче урезани су знаци који, можда, могу да се протумаче
као нека врста примитивног писма.
У археолошком материјалу западносрпске варијанте ватинске групе, основну,
најтипичнију појаву представља грнчарија-керамика. Поред типичних урни, зделе,
судови са две дршке који некада имају оштру профилацију, а по правилу дршке које
прелазе преко обода и завршавају се дугмастим испупчењем, затим двојни судови, као
и карактеристични урезани и канеловани орнаменти, уско се везују за типичне облике
ватинске групе. Ипак, основну карактеристику представља знатно примитивнији и
грубљи начин извођења, невештија и незграпнија техника израде. Ово упућује, упркос
сигурној вези са ватинском групом, на локалну израду ове грнчарије, независну од било
каквог сталног, непосредног додира, сем у самој почетној фази настанка.
Да је западносрпска варијанта ватинске групе постојала и живела кроз
сразмерно дуго временско раздобље, свакако кроз цело средње и до у касно бронзано
доба, показује и метални инвентар појединих гробова. Тако инвентар гроба са урном у
каменом ковчегу из хумке III некрополе у Белој Цркви, поготову украсна плоча са
трном, упућује на средње бронзано доба. Истом времену има се приписати и кратак мач
са језичком из гроба под хумком у Јошеви, нађен заједно са типичном ватинском
керамиком која се, према свом карактеру има везати за ватинско-вршачку фазу у
Банату. Велике игле са плочастом главом и нешто проширеним горњим делом,
украшене геометријским орнаментима, представљају једну од локалних карактеристика
некропола западне Србије у средње бронзано доба. Посебно занимљив био би,
међутим, метални инвентар централног гроба хумке 19 у Белотићу. Гривне елипсастог
облика са наспрамним крајевима, које потичу из тог гроба, представљају претече
познатих облика гривни типа Гучево-Барајево-Јајчић, које су почетком периода прелаза
из бронзаног у гвоздено доба (Рајнеке бронзано доба B - халштат А1), типичне готово
свуда у металним налазима, оставама, а можда и у гробовима под хумкама Србије. Што
се тиче велике игле у облику вретена, чија се форма најпре појављује крајем средњег
бронзаног доба (Рајнеке бронзано доба C), њене превелике, неприродне димензије
(дужина 117,5 cm) - можда се ради о ознаци достојанства, представљају типичну појаву
у ширем подручју Европе на крају бронзаног доба и на самом почетку периода прелаза
у гвоздено доба. Да овакве појаве у Белотићу нису нити усамљене, нити случајне,
показују слични налази из Рочевића код Зворника, где налази из гробова под хумкама
имају и иначе веома уску везу са налазима из некрополе у Белотићу. Најзад, у већ
поменутој хумци у Добрачи у једном од гробова, у кичменом пршљену, нађена је
бронзана стрелица са трном, оружје које је свакако овде сахрањеном покојнику, задало
смртну рану. И облик ове стрелице припада касном бронзаном добу и самом почетку
периода прелаза у гвоздено доба.
Карактер грнчарије западносрпске варијанте ватинске групе, упућује на најуже
везе са овом групом у Војводини о чијој је раширености током средњег и касног
бронзаног доба у овим крајевима већ било довољно говора у ранијем излагању.
Метални инвентар који се временски даје распоредити на неколико етапа, показује и

14
овде, у првом реду уже везе са индустријом бронзе у средњоевропској и карпатској
области. По свему томе, ови налази могли би се, дакле, без тешкоћа уврстити у целину
којој припада и ватинска група, то јест у балканско-карпатски комплекс бронзаног
доба. Битну разлику, међутим, представља овде начин сахрањивања под хумкама.
Везан за традиције које се у овим крајевима могу пратити већ од раног бронзаног доба,
за облике сахране које у разним варијантама налазимо током бронзаног доба на целом
подручју западног Балкана и даље ка југу чак до Маратона, за појаве које се без
прекида у западнобалканском подручју могу пратити и током гвозденог доба када,
сигурно у овим крајевима долази до формирања и пуног развоја илирског етничког
живља, ови облици сахране указују на друкчију еволуцију него у јужној Панонији. При
томе се не сме заборавити да су обичаји сахрањивања, како је то у археолошкој
литератури већ истакнуто, били и остали увек веома конзервативни: они према томе
пружају далеко више могућности етничке интерпретације, него што је то случај са
покретним инвентаром материјалне културе, који се у датом моменту лакше може
преузети и адаптирати локалним формама и изради. Отуда нам, поготову ако се има у
виду непрекинути континуитет културног развоја у западном делу Балканског
полуострва, изгледа јасно да се овде већ може рачунати са индоевропеизираним
становништвом које представља основ за даље формирање Илира, који настају у даљем
процесу прегруписавања, асимилације и сажимања етничких елемената на западном
делу Полуострва у време велике Егејске сеобе, на прелазу из бронзаног у гвоздено доба
после 1200. година пре нове ере.

***

У овом излагању приказана је, према данас расположивом археолошком

материјалу, слика бронзаног доба и његовог развоја у току неколико векова који
одговарају и културној и хронолошкој подели ове значајне етапе праисторије.
Издвајање у поједине културне области, зависно добрим делом и од географског и
топографског карактера земље, показује и основе за даље издвајање из писаних извора
познатих палеобалканских народа. Веома је значајно при томе да се током целог
бронзаног доба може пратити непрекинут културни развој, континуитет који се
продужује и у наредну етапу прелаза из бронзаног у гвоздено доба. Ова се повезаност
манифестује код свих културних група, чак и дубовачко-жутобрдске, коју у Олтенији и
јужној Војводини, следују нове групе, као она позната под именом Инсула Банулуи у
Олтенији, а касније Басараби група у овим крајевима и Трансилванији (упореди и неке
налазе из Сараораца код Смедерева), док се у Тракији у то доба појављује нова,
Пшеничево група која је одржавала уске везе са становништвом средњег Поморавља, са
такозваном Медијана групом. И, такође, може се констатовати да је становништво које
у ово доба живи на територији данашње Србије у одређеним културним групама,
учествовало, макар и делимично у великим померањима Егејске сеобе. Тако се
бронзано доба оцртава као једна значајна етапа у процесу формирања старобалканских
народа, њиховој етногенези, и у историјским догађајима који су утиснули свој печат
каснијој, у ужем смислу речи, историјској еволуцији старог Балкана. О свему томе,
археологија, својим средствима и изворима, прва је позвана да пружи ону грађу на којој
се заснива и историјска интерпретација. Досада, није посвећивана довољна пажња
афирмисању, истицању и вредновању ове значајне етапе најстарије историје
југоисточне Европе у ширим оквирима, ван најужег заинтересованог круга стручњака.
Циљ ове изложбе био је да ту празнину, колико-толико попуни и да о овој недовољно
познатој епохи пружи потпунију и јаснију слику. Бићемо задовољни ако изложба и
овај, кратки, синтетички пропратни текст, допринесу остварењу тог задатка наше
археологије.

15
 Драгослав Срејовић: Културе бакарног и раног бронзаног доба
на тлу Србије
У последњим столећима 4. миленија пре нове ере клима се у целој Европи
осетно изменила. Због пада температуре и смањења влажности ваздуха, шуме су се
проредиле, док су се површи обрасле травом, шибљем или трском знатно прошириле.
Промена опште климе снажно је деловала и на основне изворе сировина и хране. Дрво,
посебно храст и брест, постаје на неким подручјима реткост, многе животињске врсте
мењају место боравка, а раније плодно земљиште претвара се на многим местима у
пустаре. Упоредо с крупним променама у природи, из основе су се измениле и
традиционалне културе у свим деловима Европе. Ритам, као и смер тих промена није,
међутим, био једнобразан. Брзо и успешно изменила се култура само оних подручја
чије се привређивање није заснивало на земљорадњи а друштво на родовском уређењу,
јер је преображај природне средине изискивао од људских заједница већу
покретљивост, те је због тога погодовао једино развоју сточарства, занатства и
трговине, тј. номадском или градском животу.[1] Све заједнице које су остале
привржене предачкој земљи и традиционалним друштвеним односима нашле су се брзо
на маргинама културно-историјских збивања. Њихову судбину делиле су и заједнице на
територији Србије током целог бакарног доба.
Више од једног миленија, приближно од 3200. до 2000. године пре н. е.,
заједнице у континенталним деловима Балканског полуострва налазиле су се у процепу
између два новонастала света, подједнако снажна али потпуно различита, између
агресивних номада из јужноруских степа и динамичне, већ урбане културе егејског
подручја. Полуномади- и одгајивачи коња, који су живели између Кавказа и доње
Волге, научили су у последњим столећима 4. миленија пре нове ере од становника
Грузије и Азербејџана да бакру додају арсен и да од ове легуре, сличне бронзи,
производе убојито оружје. Захваљујући овој вештини, они су се са својим стадима и
коњима убрзо проширили до Дњепра, а већ после неколико генерација пробили су се
Дњестром и Прутом до североисточних делова Панонске низије, а Дунавом - до
Гвоздених врата.[2 ]Становништво ових области, још претежно одано седелачком
начину живота и земљорадњи, није могло да пружи дошљацима озбиљнији отпор; оно
се мањим делом повукло даље уз Дунав, а већим делом остало на својој земљи,
прихватило културу завојевача и временом постало и само покретљиво и агресивно.
Северни делови Србије већ од 3000. године пре н. е. постају њихов плен, док
југоисточни делови падају у сенку егејске, посебно тројанске културе (Троја I - II ).
Популациони продори са североистока (степска и из ње изведене културе), као и
културни утицаји са југоистока (тројанска и ранохеладска култура), били су тако чести
и снажни да домородачке заједнице на тлу Србије током целог 3. миленија пре нове ере
нису могле да се осамостале и остваре културу особених обележја.
Носиоци степске, такозване јамне културе појављују се на територији Србије
најпре у Банату и Шумадији, где стижу око 3000. године пре н. е., и то или из доњег
Подунавља или из горњег Потисја. Дошли су у мањим групацијама, а за собом су
оставили ретке, али јасно видљиве трагове: велике хумке које су насули над гробовима
својих поглавара. Увек у покрету и жељни даљих освајања, они су се задовољавали
само оним што им није ограничавало слободу кретања, што се могло на брзину
направити и натоварити на коња или у кола. У таквим условима живота није постојала
потреба за солиднијим стаништима, за уметношћу, производњом квалитетног посуђа
или за умножавањем алатки, већ једино за оружјем, скупоценим накитом и добрим
коњима. Стога појавом ових степских дошљака култура на територији Србије и у
околним областима нагло опада, али друштвено-привредни односи постају сложенији и
динамичнији. Више се ни на једном месту не живи генерацијама, свуда се граде
привремена станишта у виду полу укопаних колиба, а посуђе, једноставних облика и

1
махом без икакве декорације, израђује се од непречишћене и недовољно печене земље.
Одгајивањем коња за јахање и вучу, као и коришћењем точка и кола, омогућено је,
међутим, брзо кретање људи, идеја и добара, а тиме и ослобађање од стега
традиционалног родовског уређења.
Најстарији гробови номада из јужноруских степа, откривени под хумкама код
Српског Крстура (Ђала), у југоисточном Банату (Ватин, Влајковац, Уљма), код Панчева
(Војловица) и Крагујевца (Рогојевац), документују обичаје, веровања и друштвене
односе који су потпуно страни идеологији и друштвеном устројству домородачких
заједница на територији Србије.[3] Већина хумки има импресивне димензије (пречник
35-45 m, висина 3-8 m), а у њиховом средишту сахрањен је у каменом сандуку или јами,
обложеној дрветом и асуром, најчешће само један покојник, и то мушкарац, са
скупоценим накитом од сребра или злата. Покојник је полаган на леђа, с ногама
згрченим у коленима, и посипан је окером. После затварања гроба приређивана је
гозба, а затим је насипана џиновска хумка. Овакав погребни ритуал указује на
раслојено друштво у коме мушкарац има водећу улогу, односно на патријархалне
заједнице с поглаваром на челу. Огроман труд који је улаган при насипању хумки доказ
је снажног ауторитета повлашћених појединаца и жеље потчињених да своје вође
овековече. Само захваљујући таквој друштвеној организацији, номади из јужноруских
степа успели су да се већ у првом налету пробију до средишта Европе и северних
области Балканског полуострва. Иако су се кретали у маленим групацијама и скромно
опремљени, они су на свом победоносном путу показали многим локалним
популацијама да се уз строгу дисциплину и с добрим оружјем могу лако задобијати
туђа добра и територије. Заједнице које су дошљаци из јужноруских степа затекли у
Банату и Шумадији нису нашле снаге да се прилагоде новонасталој ситуацији, да се
ослободе традиционалне непокретљивости и крену у офанзиву, јер су их већ крајем
финалног неолита десетковали њихови северни суседи. Отуда, тек што је прохујао први
налет номада из јужноруских степа, њихове територије постају плен суседних, успешно
прилагођених етно-културних група, и то најпре једне доњоподунавске (култура Черна
Вода III), а затим веома хомогене и експанзивне средњоевропске групе, такозване
баденске кутлуре.
Култура Черна Вода III, која је настала у доњем Подунављу као реакција
локалних заједница на притиске номада из јужноруских степа, као и културне утицаје
из анадолско-егејског подручја, пробила се већ у првом столећу 3. миленија пре нове
ере кроз теснаце Карпата и захватила Банат од Вршачких брда до ушћа Тисе у Дунав.
Са стадима и великим бројем коња, носиоци ове културе задржали су се неколико
генерација у јужном Банату, што доказују њихова малена насеља и скромна станишта
која су откривена у Вршцу и околини, код Ковина и Зрењанина.[4] Доласком ових
странаца прекида се традиционална производња квалитетне керамике, односно
започиње израда посуђа од земље измешане с песком, које се украшава налепљеним
тракама, отисцима ноктију, чешљастим инструментом и цик-цак или спиралоидним
урезима. Керамика с овим обележјима, откривена у Шумадији (Дивостин, код
Крагујевца), Поморављу (Бубањ) и на Косову (Гладнице, код Грачанице), показује да се
култура Черна Вода III у једном тренутку проширила далеко на југ, вероватно под
притиском њој сродне али знатно експанзивније баденске културе.
Баденска култура формирана је на северозападном ободу Панонске низије
калемљењем степских елемената на још витално стабло традиционалне културе овог
подручја (позна ленђелска култура, култура левкастих пехара). Не заборављајући
предачка знања, а преузимајући од степских номада вештину одгајивања коња и
запрежна кола, заједнице које су живеле северније од Блатног језера, између Татра и
источних огранака Алпа, успеле су да остваре сасвим особену културу и да себи
обезбеде водећу улогу у културно-историјским збивањима прве половине 3. миленија
пре наше ере. Мада су им коњи и говеда представљали највеће благо, носиоци баденске

2
културе не само што нису занемаривали остале привредне делатности већ су неке и
унапредили. Они су први у овом делу Европе користили животињску снагу за вучу, а
знали су, чини се, и за плуг. Како околне заједнице нису располагале њиховим знањима
и вештинама, баденска етно-културна група брзо је почела да се шири на све стране,
посебно ка југу, према ушћу Саве у Дунав.[5]
За разлику од силовитог и брзог продора степских номада, баденске заједнице су
се споро кретале ка јужном ободу Панонске низије. На територији Србије најпре се
појављују у југозападној Бачкој (око Дероња и Каравукова), и то у малим групацијама.
Делимично из овог језгра, а делимично новим таласима колониста из матичне области,
баденска популација је временом запосела многа подручја у Бачкој, Банату и Срему,
тако да су се у сенци њихове културе нашле све домородачке заједнице северније од
линије Сава-Дунав. На основу археолошке грађе није могуће тачно оценити какав је
био однос између дошљака и домородаца. Једино је извесно да је у целој Панонској
низији прихваћен начин живота баденске популације, као и њихови производи, на
првом месту разноврсно посуђе, које је често ефектно украшено канелурама, зарезима и
пунктирањем. За разлику од осталих баденских подручја, где су посведочена насеља са
солидно грађеним кућама, некрополе с великим бројем гробова инхумираних или
спаљених покојника и разноврсни керамички производи (антропоморфне урне,
дводелне зделе), у Срему и јужном Банату откривена су само мала насеља, која су се
састојала од већих полуукопаних колиба (Добановци, Гомолава, Перлез, Земун),
појединачни гробови са инхумацијом (Богојево) и једнолично глинено посуђе (шоље у
виду главице лука).[6] Очигледно је да су се баденске заједнице које су населиле јужни
руб Панонске низије нашле далеко од матичног подручја, да су на плодном земљишту
покрај Саве и Дунава прихватиле од домородаца нове животне навике и да су стога
постале конзервативне и инертне. Само захваљујући овој околности, територије
јужније од Саве и Дунава остале су поштеђене баденске инвазије.
Док је баденска етно-културна група запоседала равничарске терене Панонске
низије, заједнице јужније од Саве и Дунава постепено су мењале традиционалну
културу и прихватале нове облике друштвено-привредног живота. У непосредном
додиру с носиоцима културе Черна Вода 111, као и под посредним али снажним
утицајем егејске културе раног бронзаног доба (Троја 1-11, ранохеладска култура 1-П),
домородачке заједнице јужног Поморавља преобразиле су своју културу (култура
Бубањ-Хум I), и то на тај начин што су одбациле све елементе везане за традиције
финалног неолита (углачане камене секире, керамичке производе печене на високој
температури и украшене графитом, пастозном бојом или позлатом), а даље развијале
само оне елементе који су одговарали духу новог времена. Тако култура Бубањ -Хум I
прераста у културу Бубањ-Хум II, коју претежно карактеришу облици преузети
делимично из степске културе (бушени камени чекићи, посуђе од непречишћене и
недовољно печене земље), а делимично из егејске културе (тањири и коничне зделе
заравњеног обода са превлаком без сјаја, украшени урезивањем или инкрустацијом).
Настала под туђинским утицајима, ова култура није могла да зрачи на већим
пространствима нити да се самостално даље развија, већ се релативно брзо нашла у
изолацији на простору између ушћа Нишаве и Софијског поља.
Заједнице које су насељавале северније области, Шумадију и источну Србију,
живеле су у сенци својих моћних суседа на левој обали Дунава баденске етно-културне
групе – све док се из Олтеније није пробила једна свежа популација из оквира
такозване Коцофени културе. Ови полуномади, који су најрадије боравили на местима
погодним за напад или одбрану (узвишице, пећине, високе речне терасе, речна
острвца), располагали су каменим бојним секирама и металним бодежима. Њихова
снага није била само у оружју већ и у многим добрима која су преузели из култура
степских подручја и егејско-анадолске области. Своје посуђе су украшавали, као и

3
степски номади, отисцима врпце или су га обликовали по узору на егејско- -анадолске
керамичке форме и глачали до металног сјаја.[8]
Заједнице Коцофени културе биле су прве које су облике анадолско- -егејске
културе раног бронзаног доба пренеле у средње Подунавље. На територији Србије, оне
се најпре појављују у близини Гвоздених врата (Доње Буторке, код Кладова) и у
Тимочкој крајини (Вељково, Штубик, Злотска пећина), а затим се крећу даље уз Дунав
и Тимок, где се стапају с локалним заједницама и заједно с њима остварују, најкасније
око 2500. године пре н. е., сасвим особену, такозвану костолачку културу. При овој
културној синтези, предност је дата анадолско-егејској компоненти, док су елементи
степске културе занемарени. У ужем појасу дуж Дунава, веома брзо ничу многобројна
насеља костолачке културе, с пространим и солидно грађеним надземним кућама
правоугаоних основа, али са апсидом у зачељу. Ове куће су готово идентичне са кућама
какве су у исто време грађене у Егеји, посебно у оквирима ранохеладске културе.
Подражавање облика из ризнице егејско- -анадолске културе раног бронзаног доба
огледа се и у обликовању и декорисању керамичких производа. Посебно су омиљени
конични пехари с великим тракастим дршкама који имитирају металне вазе, а за
тореутику се повезује и особена техника украшавања костолачке керамике
(пунктирање, браздасти зарези, гравирање, инкрустација), као и орнаментални мотиви
(шаховска поља, троуглови и цик-цак линије у фризовима или метопским пољима). Да
су се припадници костолачких заједница и сами бавили металургијом, показују трагови
рударства на Шупљој стени испод Авале, где су откривени стрм ходник и тераса
подупрта гредама, као и остаци мањег рударског насеља. Житељи насеља крај Дунава и
његових притока бавили су се уз сточарство и земљорадњом, што потврђују налази
једноредне и дворедне пшенице у кућама костолачке културе на Гомолави.[9]
Како су костолачке заједнице развиле разноврсне привредне делатности и како
су се састојале од припадника различитих етничких групација, то су и на теренима ван
ужег појаса Подунавља лако налазиле могућности за опстанак, као и многобројне
сроднике. Стога су се ове заједнице веома брзо прошириле, и то на запад - до средишта
Славоније и североисточне Босне, на север – до Словачке, и на југ – све до Метохије.
Састав костолачких заједница постао је на овим пространствима још сложенији, док је
њихова култура постепено губила стара и добијала нова обележја. У Шумадији
дошљаци подижу привремена насеља на заравњеним брежуљцима (Комарице и
Корићани, код Крагујевца) и производе керамику с поједностављеном декорацијом, док
се у јужном Поморављу прожимају с носиоцима културе Бубањ-Хум II, услед чега се на
овом подручју формира посебна варијанта костолачке културе. Даље на југу, у
Метохији, мада подижу велика насеља и граде простране куће (Хисар, код Суве реке),
костолачке заједнице не успевају да обогате своје стваралаштво. На кризу костолачке
културе у периферним областима њеног распростирања указује и појава некропола с
гробовима спаљених покојника у североисточној Босни (Дворови, код Бијељине) и
источној Србији (Падина, у Ђердапу).[10] Док су живеле у матичном подручју, у
сређеним животним околностима, костолачке заједнице су своје мртве полагале у гроб
у згрченом положају и тиме их трајно везивале за завичајну земљу. У време великих
покрета, кад су се расуле по туђим крајевима и нашле пред низом проблема, оне су,
међутим, почеле да спаљују покојнике, тј. определиле су се за погребни ритуал, који је,
иако улива осећање веће слободе и космополитизма, увек мотивисан великим страхом
од живота.
Даљи развој костолачке културе прекинут је око 2300. године пре н. е. новим
таласом степских номада који је запљуснуо огромну територију и проузроковао не само
кризу у локалним културама југоисточне Европе већ и пропаст великих средишта
културе бронзаног доба Егеје (разарање Троје IIg). Сад већ обогаћене многим
културним добрима, степске заједнице пробиле су се овог пута далеко на запад, до
Алпа и северне Италије, а на југ - до приморја Црне Горе и острва у Јонском мору.

4
Пошто су тежиле да се што пре домогну изласка на Јадранско море, оне су се на
територији Србије задржале само да одају почасти онима које је смрт задесила на путу.
У селу Барама, код Крагујевца, откривен је под великом хумком гроб неке истакнуте
личности. Покојник је сахрањен с богатим накитом од злата какав се среће само у
областима које су знатно удаљене од централнобалканског подручја, у Анадолији
(Троја IIg) и Закавказју (Тепе Хисар). Готово истовремен кнежевски гроб под хумком у
Тиватском пољу, у коме су нађени сребрна секира и златан бодеж, показује да су се из
средишта Шумадије ове номадске групације брзо спустиле Дрином и Пивом до
Јадранског мора."
Нов продор степских номада имао је далекосежне последице: широко је отворио
пут даљим етно-културним покретима, активирао је локалне заједнице западних
области Балканског полуострва и изазвао дуготрајну кризу у култури раног бронзаног
доба северне Егеје. Изласком на Јадран, степске групације успоставиле су најкраћу
комуникацију између Подунавља и Медитерана. Тиме су омогућена жива етно-
културна струјања од Трансданубије до обала западне Грчке, из којих су настале
динамичне културе такозваног вучедолског културног комплекса. С друге стране, после
пропасти Троје II, коју је проузроковао продор номадских групација из Закавказја,
почела је криза не само у култури раног бронзаног доба анадолско-егејског подручја
већ и културама у југоисточним областима Балканског полуострва зависним од ње, на
првом месту, у култури Езеро-Михалић у Маричкој долини. Заједнице на територији
Србије, због слабљења својих југоисточних суседа, и саме су изгубиле контакт са
егејско-анадолским подручјем и делимично потпале под утицај оснажених популација
западнијих области Балканског полуострва, првенствено носилаца вучедолске културе.
Вучедолска култура, са центрима на подручју Славоније, само је
најкарактеристичнији представник општег културног препорода оствареног на
простору између Трансданубије, Алпа и Јадрана, и то захваљујући комуникацијама које
су успостављене између Подунавља и источног Медитерана. Локалне заједнице овог
просторног подручја преузеле су од степских популација друштвено уређење и
металуршка знања, а до осталих добара су дошле или оживљавањем традиције или под
утицајем културе земаља које запљускује Јонско и Егејско море. Жива металуршка
делатност, документована локалним ливницама, убрзала је процес друштвеног
раслојавања, односно омогућила је да се издвоји слој вештих ратника који се одвојио од
земљорадника и занатлија и добио привилегију да живи у пространим кућама на
утврђеним ћувицима или стрмим лесним платоима. Вучедолске заједнице појавиле су
се најпре у Срему (Гомолава, Шанчине код Белегиша, Пећине код Врдника), а
временом су запоселе јужни Банат (Панчево, Вршац), као и већи део Шумадије (Јасик,
Ђурђевачка главица). Док у Срему вучедолска култура задржава све одлике културе
матичног, славонског подручја (керамички производи раскошно декорисани
дуборезном техником и инкрустацијом), у Шумадији и западној Србији она се јавља у
осиромашеним формама, што је сигуран знак да су на овим подручјима и домороци
били укључени у заједнице дошљака. Гробови под хумкама у Батајници и Војки
показују да су се носиоци вучедолске културе и у Срему осећали као странци. Док су
вучедолске заједнице у матичном подручју сахрањивале своје старешине и чланове
њихових породица у некој врсти подземних одаја, у Срему су мртве спаљивали и
засипали великим хумкама. Исти погребни ритуал документован је и у Шумадији
(хумка II у Барама, код Крагујевца), али су овде уз спаљеног покојника положене
керамичке посуде на којима је једва приметан утицај из вучедолског круга.[12]
Неизвесно је шта се у то време догађало у осталим областима Србије, посебно у
брдским пределима Санџака, у јужном Поморављу и северном Банату. На основу
културе наредног раздобља – раног бронзаног доба – може се претпоставити да су
домородачке заједнице из ових подручја у последњим столећима 3. миленија пре нове

5
ере само притајиле своје снаге, јер су културе раног бронзаног доба у Србији највећим
делом њихово дело.
Почетак 2. миленија пре нове ере обележен је етно-културном стабилизацијом у
готово свим областима југоисточне Европе. На југу Балканског полуострва, одмах
после насељавања најстаријег грчког етничког слоја, започиње, око 1900. године пре н.
е., нов културни успон (средњохеладска култура), а у средњој Европи, из судара
последњих већих миграционих покрета степских номада са истока и носилаца културе
звонастог пехара са запада настаје снажна и стабилна уњетичка култура.[13] Заједнице
које су живеле на територији Србије за дуго време, све до приближно 1250. године пре
н. е., нису непосредно угрожавали њихови ближи и даљи суседи; ову срећну околност
оне су најпре искористиле да се осамостале, а тек затим су прихватиле разна добра
водећих култура - егејске и средњоевропске - и укључиле се у културно-историјска
збивања развијеног бронзаног доба.
Процес осамостаљења заједница на територији Србије текао је на приближно
исти начин, али је дао различите резултате. У свим областима оживљује прастара
традиционална култура финалног неолита, уз покушај да се она усагласи са животним
навикама стеченим током бакарног доба. Како, међутим, култура финалног неолита
није била јединствена и како су инвазионе културе бакарног доба на разне начине
мењале привредно-друштвени живот локалних заједница, на територији Србије ни у
освит новог раздобља није могла бити остварена јединствена култура.
Криза минулих столећа преброђена је готово истовремено у свим деловима
Србије. Најкасније око 1900. године пре н. е. образују се прва жаришта културе
бронзаног доба, и то у северном Банату (моришка култура), Срему (винковачка
култура), северозападној Србији (култура Белотић-Бела Црква) и јужном Поморављу
(култура Бубањ-Хум Ш-Доња Слатина). Ове културе имају властита обележја, али како
се развијају на територији која повезује средњу Европу са југом Балканског полуострва,
све примају утицаје из културних средишта ових области – уњетичке и хеладске
културе - због чега их одликује и низ заједничких карактеристика (исте врсте металних
предмета, монохромна керамика без украса).
Моришка култура, која је оформљена у мочварним пределима између Златице и
Мориша, тешње се везује за давно ишчезли свет финалног неолита него за блиска
збивања крајем бакарног доба.[14] Попут својих далеких претходника – носилаца
Бодрогкерестур културе – моришке заједнице су сахрањивале покојнике у згрченом
положају, а уз њих су стављале богате дарове: керамичко посуђе, оружје и разноврстан,
често и златан накит. Бурни догађаји претходних столећа – продори баденске,
костолачке и вучедолске културе – нису оставили готово никаквог трага у моришкој
култури; њени ствараоци се опет чврсто везују за земљу, негују добре односе са
суседима и гомилају богатства. Иако су запоседале релативно малу територију,
моришке заједнице су током целог раног бронзаног доба успеле да сачувају етно -
културни интегритет.
Историја моришке културе може се реконструисати првенствено на основу
налаза са великих некропола које су откривене у међуречју Златица -Мориш-Саразек.
Антрополошке анализе скелета са ових некропола показале су да је моришка
популација била хетерогена, да су у њој у већем проценту заступљени долихокефали
медитеранско-нордијског типа, а у мањем - брахикефали и кромањоиди. Истраживањем
велике некрополе у Мокрину, код Кикинде, прикупљени су подаци који омогућују да се
наслути структура моришких заједница. На овој некрополи откривено је 312 гробова у
виду дубоких правоугаоних рака, које су укопане на приближно подједнакој
удаљености једна од друге, и то тако да формирају паралелне редове правца север-југ.
Покојници су полагани у гроб увек на бок, у згрченом положају, лица окренутог ка
истоку, а при том се строго водило рачуна да мушкарци буду оријентисани главом ка
северу, а жене ка југу. Покојници, посебно жене и деца, сахрањивани су с разноврсним

6
накитом од бакра, злата, каолина, кости, животињских зуба, шкољки и пужева, а крај
главе им је стављано керамичко посуђе, најчешће лончићи и зделе. Само у неколико
гробова откривено је оружје (бакарне секире, бодежи) и оруђе (длета, игле).[13]
Погребни ритуал и распоред гробова на некрополи у Мокрину показују да су се
чланови заједница које су током раног бронзаног доба насељавале северни Банат строго
диференцирали према полу, тј. да су мушкарци и жене различито друштвено
вредновани. Како су прилози у гробовима жена разноврснији и богатији од прилога у
гробовима мушкараца, извесно је да су жене биле цењене, али је мало вероватно да су
заузимале водећи положај у друштву. На основу чињенице што су на неколико
некропола моришке културе откривени гробови мушкараца чије је груди красила
велика и на посебан начин украшена златна плоча (Сунчев диск?) може се
претпоставити да је на челу заједница стајао свештеник коме је поверавана сва
сакрална и световна власт. На постојање једног снажног ауторитета указује и податак
да су покојници, без обзира на имовинско стање, сахрањивани у правилним редовима и
увек на исти начин. Једнообразна оријентација покојника (лице увек окренуто ка
истоку, мушкарци главом ка северу, а жене - ка југу), проистиче сигурно из сасвим
одређених представа о значењима кардиналних страна света. Можда се веровало да је
исток, односно Сунце, свеопште исходиште, да мушкарцима припада север и све што
се за њега идејно везује, на првом месту небо, а женама - југ и њему идејно припадна
земља с вегетацијом. Да се у оквирима моришке културе успоставила једна виша,
апстрактнија религиозност, заснована првенствено на симболима, показују и сакрални
рогови (симбол уједињавања полова) и јелен (симбол вечне обнове живота), приказани
на керамичким посудама које су откривене на некрополи у Мокрину. На овим новим
религиозним схватањима, којима је страно све што је овоземаљско и чулно, заснива се
религија готово свих култура бронзаног доба.
Упркос преузимању многих добара од ближих и даљих суседа, моришке
заједнице су током периода од приближно пет столећа сачувале особеност своје
културе. За злато, које је добијано испирањем песка из златоносних карпатских река,
прибављане су са југа скупоцене каолинске перле, а са севера, углавном из области
уњетичке културе, разноврстан накит и оружје (украсне игле, торквеси, наочарасти
привесци, троугаони бодежи и друго). Приливом ових добара временом је, ипак,
заустављен развој моришке културе, тако да је она средином 2. миленија пре н. е.
постала најконзервативнија култура у Панонском басену.
Заједнице централнобалканског подручја још су брже одбациле терет који су им
наметнули носиоци инвазионих култура бакарног доба. Већ почетком 2. миленија пре
н. е. у јужном Поморављу и на Косову формира се култура Бубањ-Хум III која је толико
слична знатно старијој локалној култури Бубањ-Хум II да делује као њен непосредни
продужетак.[16] Иако се развијала у време кад се у средњој Европи и Егеји увелико
користи бронза, окарактерисана је традиционалним оруђем и оружјем од камена, кости
и јеленског рога. Заједнице културе Бубањ-Хум III дуго су живеле у миру, али и у
изолацији; одсечене како од великих металуршких центара у алпско-карпатском
простору тако и од културе развијеног бронзаног доба Егеје, оне нису могле да развију
сложеније економско-друштвене односе, већ су се вратиле давно превазиђеном начину
привређивања – обради земље и узгајању стоке. Присније културне везе успостављене
су најпре с југозападнијим, а нешто касније и с југоисточнијим областима. Тако се у
старијој фази. културе Бубањ-Хум III појављују двоухи керамички лончићи заобљеног
дна, који су типичан производ заједница западних делова Егејске Македоније и
Пелагоније (Арменохори култура), док млађу фазу, заступљену на локалитету у селу
Слатини, код Лесковца, карактеришу шоље и зделе са чепастим украсима на дршкама,
какве се у већем броју налазе у насељима бронзаног доба Маричке долине. Како се ови
утицаји са југозапада и југоистока везују за културе које су, такође, изоловане и

7
конзервативне, то и култура заједница јужног Поморавља и Косова задржава све до
средине 2. миленија пре н. е. архаична обележја.
Знатно сложенији и за будућност значајнији процеси одвијали су се у
западнијим областима, дуж комуникације коју су степски номади успоставили крајем
бакарног доба између средње Европе и Јадранског мора. Заједнице брдских подручја у
Полимљу и Подрињу, као и оне у равницама Срема и Бачке, остале су и у првим
столећима 2. миленија пре н. е. везане за ову комуникацију, због чега се и њихова
култура развијала како под средњоевропским тако и егејско-анадол&ким утицајем.
Како су подстицаји из нових културних центара били, међутим, посредни,
становништво ових области задуго није могло да измени друштвено-привредне односе
које је прихватило од степских номада и носилаца вучедолске културе. Из тих разлога
се и у култури раног бронзаног доба на подручју Полимља до Трансданубије уочавају
опречне тенденције, стално колебање између старог и новог. У забитим, брдским
пределима западне Србије, традиција се упорније одржава, док се у Срему, Бачкој и
Трансданубији, захваљујући равничарским теренима и многим комуникацијама, брже
прихватају разне новине. Културно јединство се из ових разлога брзо нарушава: у
западној Србији се уобличава култура Белотић-Бела Црква, а у Срему, Бачкој,
Славонији и Трансданубији – култура Винковци-Шомођвар.
Носиоци културе Белотић-Бела Црква били су полуномади који су живели у
малим колибама од трошног материјала и производили архаично, махом камено оруђе
и оружје (кремени ножеви, камени чекићи), као и једноставно, неукрашено посуђе од
недовољно пречишћене земље (крчази, двоухи пехари).[17] Неоптерећени поседом, они
су са својим стадима често мењали испаше и места боравка. Најрадије су се кретали по
пространим висоравнима Старог Влаха, где су на природно заштићеним теренима
подизали насеља, а на истакнутим гребенима и косама сахрањивали своје мртве. Како
су дубоко веровали у загробни живот, нису штедели ни време ни труд да сваком члану
заједнице обезбеде трајан и надалеко видљив нагробни споменик у виду велике хумке.
У ширем појасу Полимља и Подриња, на високим површима и косама, уочавају се,
често на малом растојању, стотине и стотине некропола које се састоје од десетак
хумки различитог пречника и висине. Хумке су у већини случајева породичне
гробнице: у њиховом средишту сахрањен је мушкарац, а око њега жена и деца. На
основу ових некропола може се закључити да су заједнице културе Белотић-Бела Црква
биле релативно мале, односно да су се састојале од десетак патријархалних породица.
Чини се да су те породице водиле самосталан живот, јер је и у оквирима једне исте
некрополе свака хумка индивидуализована или посебним конструкцијама или
особеним погребним ритуалима. Покојници су сахрањивани у згрченом положају или
су спаљивани. Како су ове разлике у погребном ритуалу свакако мотивисане посебним
идеолошко-религијским схватањима, то је извесно да је у култури Белотић-Бела Црква,
већ од њених почетака, постојала одређена привредно-друштвена или етничка
подвојеност.
Слична подвојеност уочава се и у култури Винковци-Шомођвар.[18] На
некрополама ове културе, на пример, на Грацу у Белегишу (источни Срем), откривене
су, уз гробове покојника сахрањених у згрченом положају, и керамичке урне са
остацима спаљених покојника. Чини се да су заједнице које су своје мртве сахрањивале
у згрченом ставу биле и у култури Винковци-Шомођвар и у култури Белотић-Бела
Црква заступници архаичних друштвено-привредних односа и традиционалне религије.
Примећује се да ова конзервативна струја временом слаби, односно да њени
представници или мењају старе животне навике или се повлаче преко Дрине и Лима на
подручје између Јавора, Романије, Дурмитора и Сињајевине, где с локалним, такође
конзервативним заједницама успостављају тзв. гласиначку културу. Тим догађајем
завршава се старија фаза раног бронзаног доба. Током млађе фазе раног бронзаног
доба, која отпочиње најкасније око 1600. године пре н. е., заједнице у западној Србији,

8
Шумадији, Срему и већем делу Бачке и Баната, које су столећима, још од времена
дезинтеграције винчанске културе биле разједињене и десетковане, опет су се
удружиле и оствариле јединствену, тзв. ватинску културу.[19]
Овај етно-културни препород почео је на простору од средишта Шумадије до
јужне Бачке, а затим је брзо, за време две или -три генерације, захватио и суседна
подручја – делове Славоније, западног Срема, Поморавља и готово цео Банат.
Археолошка грађа, прикупљена истраживањем најстаријих ватинских насеља (Милића
градина у селу Љуљацима, код Крагујевца;
Попов Салаш и Феудвар, северно од Новог Сада), показује да је стабилизација
нове културе обезбеђена на тај начин што су се заједнице Шумадије, источног Срема и
јужне Бачке опет усредсредиле на своје тле и његова богатства. У поменутим
насељима, подигнутим на доминантнијим узвишицама, живело се генерацијама, и то
искључиво од приноса са околних њива и испаша. Метални предмети били су реткост,
али је у пространим кућама четвороугаоних основа, с подовима од набоја и зидовима
од плетера, произвођен велик број разноврсних алатки од локалних сировина: кремена,
вулканских стена, рожине и кости. На Милића градини нађена је тако велика количина
каменог оруђа и предмета везаних за ткачку радиност да је очигледно да су одређени
производи били намењени размени.[20] С друге стране, налази житарица, жрвњева, као и
велике количине костију дивљачи, указују на оживљавање дуго запостављених
делатности - земљорадње и лова. Очигледно је да носиоци ватинске културе одустају
од такмичења са оним својим суседима који су располагали сировинама потребним за
металургију, односно да се ослањају на богатства сопствене земље. Због такве
усмерености они су морали да се определе за седелачки живот и мирољубиве односе са
суседима, да успоставе привредно-друштвене односе који у много чему подсећају на
оне из времена финалног неолита.
Усредсређивањем на локалне сировине, припадници ватинских заједница
постали су изузетно спретни у обради камена, кости и рожине, а и ненадмашни
мајстори у обликовању глиненог посуђа. Из тих разлога, керамика, а не предмети од
метала, постаје главно обележје ватинске културе. Двоухи, оштро профилисани
лончићи, пехари на коничној нози, амфорице с поклопцем и двојни судови из
ватинских насеља и гробова имају разигране, барокне форме, а украшени су
пластичним ребрима, широким канелурама и урезима. Нов керамички стил прихватиле
су не само заједнице већег дела српског Подунавља већ и оне које су насељавале
области јужније од Западне Мораве. Ватинске заједнице брзо су приступиле размени
добара са околним групацијама. Од својих североисточних суседа, од носилаца тзв.
Отомани културе, прихватиле су нове врсте бронзаног оружја и златног накита - секире
с дугим цевастим усадником, раскошно декорисане бодеже, украсе за косу и аплике за
одећу. Богату декорацију, која је красила прибављено бронзано оружје и златни накит,
ватинске заједнице су пренеле на своје производе, на глинено посуђе и разноврсне
предмете од кости. С друге стране, разменом добара са северозападним суседима,
носиоцима тзв. Сексард културе, на подручју Бачке (Оџаци, Каравуково, Попов Салаш)
и Срема (Гомолава, Белегиш) стиже посуђе сасвим нових облика (пехари, урне с
левкастим вратом), украшено белом инкрустацијом. Локалне ватинске заједнице нису
пасивно преузимале добра из суседних култура већ су их вешто интегрисале у
сопствено стваралаштво. Тим плодоносним културним прожимањима обележен је
почетак средњег бронзаног доба у српском Подунављу.

Напомене:

1 О промени опште климе (атлантик – суббореал) крајем 4. и почетком 3. миленија пре

н. е., као и културним приликама овог раздобља у југоисточној Европи, вид. R.
Tringham, нав. дело 205.

9
2 Опширније о овим кретањима: M. Gimbutas, The Begining of the Bronze Age in Europe
and the Indo-Europeans, The Journal of Indo-european Studies, 1-2 (1973) 157-179.
3 О хумкама степских одлика и осталим облицима степске културе на територији
Србије опширније: М. Гарашанин, Праисторија I, 28O-285; D. Srejović, Humke stepskih
odlika na teritoriji Srbije, Godišnjak XIII Centra za balkanološka ispitivanja, 1976, 117-13O;
Б. Јовановић, Тумули степске културе гробова јама у Подунављу, Старинар 26 (1975) 9-
22.
4 M. Medović, Die Černavoda III – Kultur im jugoslav/ischen Donaugebiet, Истраживања 5
(1976) 105-110. Опширније о култури Черна Вода: S. Morintz – P. Roman, Aspekte des
Ausgangs Äneolithikums und Bronzezeit in Rumänien, Dacia 13 (1968) 61-71.
5 О генези и облицима баденске културе опширније: J.Neustupny, Zur Entstehung der
Kultur mit kannelirter Keramik, Slovenska Archaeologia 7 (1959); J.Banner, Die Peceler
Kultur, Archaeologia Hungarica 35 (1956).
6 О баденској култури на тлу Србије опширније: М. Гарашанин, Праисторија I, 226-
235; б. Јовановић у Praistorija Vojvodine 154-16O.
7 О култури Бубањ-Хум II опширније: М. Гарашанин, Праисторија I, 182-183, са
цитираном целокупном стручном литературом.
8 О Коцофени култури опширније: P. Roman, Cultura Co÷ofeni, Bucureõti 1976.
9 О костолачкој култури опширније: Б. Јовановић у Praistorija Vojvodine 16O-169, ca
целокупном старијом стручном литературом.
10 О некрополама костолачке културе: M. Kosorić, Praistorijska nekropola u selu
Dvorovima kod Bijeljine, Članci i grada za kulturnu istoriju severoistočne Bosne 6 (1965) 83;
Б. Јовановић, Obredi sahranjivanja u kostolačkoj kulturi, Godišnjak Centra za balkanološka
ispitivanja 14 (1976) 131-142.
11 М. Паровић-Пешикан – В. Трбуховић, Ископавања тумула раног бронзаног доба у
Тиватском пољу, Старинар 22 (1971) 128-141.
12 О вучедолској култури опширније: Н. Тасић, Баденски и вучедолски културни
комплекс у Југославији, Dissertationes IV, Београд 1967; М. Гарашанин, Праисторија I,
235-24O; Б. Јовановић у Praistorija Vojvodine 169-175, ca цитираном целокупном
литературом.
13 О почецима бронзаног доба у Европи вид. опширније: M. Gimbutas, Bronze Age 32-
47.
14 У старијој стручној литератури, моришка култура најчешће се назива перјамошка
или мокринско-перјамошка култура. Опширније о овој култури: М. Гарашанин,
Праисторија I, 240-246; Н. Тасић у Praistorija Vojvodine 196-207.
15 Резултате археолошких и антрополошких истраживања некрополе у Мокрину
објавили су M. Girić, односно G. Farkas и P. Liptak у монографији Mokrin, Dissertationes
XI, Београд 1971.
16 О култури Бубањ-Хум Ш-Доња Слатина опширније: М. Гарашанин, Праисторија I,
184; 293-298: О налазиштима ове културе на Косову вид. D. Srejović, Karagač and the
Problem of the Ethnogenesis of the Dardanians, Balcanica 4 (1973) 41-43.
17 О култури Белотић-Бела Црква опширније: М. Гарашанин, Праисторија I, 253-266
(са цитираном старијом литературом).
18 О култури Винковци-Шомођвар опширније: Н. Тасић, Praistorija Vojvodine 189-196.
19 О историјату истраживања ватинске културе, као и сложеној проблематици која се
за њу везује, вид. опширније: М. Гарашанин, Праисторија I, 319-336.
20 D. Srejović, Milića gradina u Ljuljacima, Arheološki pregled 7 (1965) 54-55. О налазима
из Феудвара и Поповог салаша вид. Р. Рашајски – М. Шулман, Праисторијска градина
Феудвар, Рад Војвођанских Музеја 2 (1953); M.Medović, Popov Salaš, Археолошки
преглед 5 (1963) 25-26.

10
 Драгослав Срејовић: Културе средњег и позног бронзаног доба
на тлу Србије
Током ране фазе средњег бронзаног доба (око 1500-1425. године пре н. е.),
заједнице у насељима покрај Дунава почињу да производе керамичке предмете
особених облика и декорације, тј. на територији ватинске културе формира се
регионална, тзв. дубовачко-жутобрдска културна група.[1] Уместо традиционалног,
тектонски моделованог и скромно украшеног посуђа, у оквирима ове нове културне
групе обликују се разноврсне вазе знатно блаже профилације (етажне и крушколике
урне, двоухи лончићи, цилиндрична постоља, звечке, ритони у виду птице), виртуозно
украшене урезивањем, жигосањем и инкрустацијом. На овим керамичким производима
развија се посебан декоративан стил, у коме поједини украсни мотиви (спирални
увојци, вреже, меандри, концентрични кругови, шрафирани троуглови), посматрани
издвојено, делују искидано и без смисла, док као целина стварају арабеске које
подсећају на раскошан, минуциозни вез. На основу одлика овог стила може се
претпоставити да су његови ствараоци имали мирну и безбедну свакодневницу, да су
више ценили скупоцен накит и богато извезене тканине него оружје и успехе у ратним
окршајима. Ниједно од насеља дубовачко-жутобрдске групе није подигнуто на
стратешком положају нити је било утврђено. С друге стране, са територије ове групе
није познато бронзано оружје, алије на више места откривен златан накит (Велика
Врбица), као и велике, вероватно вотивне гривне од бронзе, каткад тауширане златом
(Дрмно, Велико Црнуће, Лазаревац, Мала Врбица). Ако се суди по глиненом моделу
куће, који је откривен у једном гробу на Карабурми, носиоци дубовачко-жутобрдске
групе налазили су времена да живописно украсе и фасаде својих станишта.[2]
Велике некрополе, посебно оне које су откривене код села Корбова (источна
Србија), показују да су заједнице дубовачко-жутобрдске групе развиле својеврсне
привредно-друштвене односе. На основу структуре некропола (гробови распоређени у
правилне редове), јединственог погребног ритуала (спаљивање покојника) и готово
једнообразних гробних прилога, може се наслутити да је у оквирима дубовачко-
жутобрдских заједница опет успостављена нека врста родовског уређења која
искључује друштвено или економско истицање појединаца. Овакво устројство је,
вероватно, последица оживљавања дуго запостављане земљорадње. На поновно
везивање за земљу и сређен живот указује и појава фигуралне уметности. Током ране
фазе средњег бронзаног доба у Славонији (Даљ, Бапска) и ужем појасу српског
Подунавља (Оџаци, код Бачке Паланке; Кличевац, Жуто Брдо, Ковин), од глине се
моделују антропоморфне фигурине, и то по утврђеној иконографској схеми. То су увек
представе људске, вероватно женске фигуре у дугој хаљини са огрлицом око врата и
дијадемом на глави. Сви анатомски детаљи су крајње стилизовани, али су зато увек
истакнуте појединости живописне ношње (хаљина са утканим или везеним шарама,
широки појас, ниска капа) и скупоцени накит (разноврсни привесци и аплике, огрлице
и наруквице). Фигуре су стављане у гробове, каткад с вазама у облику птица и
глиненим моделима раскошно украшеног престола. Како су сви поменути
иконографски детаљи на фигуринама (појас, огрлица, дијадема) и симболи који се крај
фигурина стављају (престо, птица) главни атрибути великих материнских божанстава у
готово свим традиционалним културама, то се сме претпоставити да се религија
дубовачко-жутобрдске групе заснивала на поштовању Велике Мајке, господарице свега
што је на земљи и под земљом.[3]
Археолошка грађа документује сређен, спокојан живот и у осталим подручјима
ватинске културе, и то све до приближно 1425. године пре нове ере. Крајем XV века,
међутим, на целој територији ватинске културе почиње криза која је изазвана етно-
културним продорима са севера, тј. појавом носилаца тзв. културе гробних хумки у
северном Банату и Бачкој. Ови странци су трајно запосели само крајеве око Тисе, али

1
како су поседовали бронзано оружје (мачеве, кратке бодеже, бојне секире с диском на
темену), они су често узнемиравали мирољубиве ватинске заједнице. У северној Бачкој
и Банату одмах је прихваћена култура завојевача. Стара насеља се напуштају, а у
околини Суботице, Сенте, Кикинде и Иђоша ничу нова. Чини се да је део домородачког
становништва укључен у нове заједнице, јер су на једној некрополи из овог времена
(Велебит у Бачкој) откривене две врсте гробова - гробови инхумираних покојника с
богатим прилозима (вероватно, гробови дошљака) и гробови са урнама који садрже
знатно скромније дарове (вероватно, гробови домородаца). Да су дошљаци у мањим
групама продирали и даље према југу, показује гроб ратника из Ватина, као и појава
нове врсте глиненог, махом неукрашеног посуђа у околини Панчева, Винче и
Сурчина.[4]
Притисак носилаца културе гробних хумки најснажније су осећале заједнице око
ушћа Саве у Дунав. Овде је традиционална култура најпре почела да губи своја
карактеристична обележја, тако да се за кратко време, можда за живота једне
генерације, северно од линије Сава-Дунав уобличила једна нова, тзв. сремска варијанта
ватинске културе. Како заједнице југоисточних области нису биле изложене
непосредном утицају културе гробних хумки, у североисточним деловима уже Србије
настављен је развој дубовачко-жутобрдске групе. У средишним и западним областима
Србије, традиционална култура се, међутим, осетно изменила (западносрбијанска
варијанта ватинске културе). Разбијањем ватинске културе на три регионалне варијанте
започиње млађа фаза средњег бронзаног доба на територији Србије.
У следећем раздобљу, током млађе фазе средњег бронзаног доба (око 1425-1300.
године пре н. е.), заједнице свих регионалних варијанти ватинске културе теже да крену
укорак с прогресивним снагама свог времена, а да при том ипак сачувају етно-културни
интегритет. Та тежња је остварена, међутим, уз знатне жртве, и то само делимично.
Најодлучнији заокрет у односу на прошлост учиниле су заједнице које су
насељавале Срем и јужни Банат. Насеља из млађе фазе средњег бронзаног доба нису
систематски истражена, тако да се не располаже подацима за целовитију
реконструкцију начина привређивања и друштвених односа, али је испитано неколико
великих некропола (Иланџа, Белегиш, Карабурма) које показују да се традиционална
култура осетно изменила.[5] Покојници се и даље спаљују и сахрањују у урнама или у
плитке јаме, али гробови више нису распоређени у правилне редове, већ образују мање
групе. Док су једни спаљивани с богатим накитом, прибављаним од туђина по високој
цени, за друге се није могла обезбедити ни најскромнија сахрана у керамичкој урни.
Очигледно је да се у оквиру ватинских заједница овог подручја одвијао процес који је
водио све изразитијем раслојавању како у економском тако и у друштвеном смислу.
Ток овог процеса није довољно јасан, али је резултат познат: неке породице су се
осамосталиле и обогатиле, а неке су потпуно осиромашиле; ватинска култура у Срему и
јужном Банату добија, на једној страни, обележја напредних култура развијеног
бронзаног доба средње Европе, а на другој губи своју особеност. Сада се располаже
истим оним врстама оружја и накита које поседују носиоци културе гробних хумки, али
у традиционалном стваралаштву у керамичкој производњи, на пример, пресахњује
ранија инвентивност. Глинено посуђе, некада маштовито обликовано и виртуозно
декорисано, у млађој фази средњег бронзаног доба израђује се немарно, само у
неколико облика (урне са цилиндричним или коничним вратом, двоухи пехари,
коничне зделе), а украшава се отисцима врпце који образују испрекидане и једноличне
мотиве у виду стилизованих гранчица, волута и гирланда. Ова декорација временом све
више осиромашује, тако да се у периоду од 1300. до 1225. године пре н. е. (позно
бронзано доба) производи посуђе које се само каткад украшава урезаним
геометријским мотивима и хоризонталним или вертикалним канелурама.
Слични процеси запажају се у раздобљу од 1425. до 1225. године пре н. е. и на
подручјима дубовачко-жутобрдске и западно-србијанске варијанте ватинске културе.

2
Заједнице дубовачко-жутобрдске групе најдуже остају верне традиционалној култури;
оне не мењају место боравка и не прибављају бронзано оружје, већ и даље остају везане
за земљу и производе посуђе с китњастим украсима. Криза на подручју ове групе
приметна је тек почетком позног бронзаног доба, у време кад се територија дубовачко-
жутобрдских заједница сужава на области источније од Гвоздених врата и кад се
њихова керамичка производња своди на једнолично, махом неукрашено посуђе.[6]
У западносрбијанској варијанти ватинске културе, традиционални начин живота
се изменио већ на почетку млађе фазе средњег бронзаног доба. Најкасније 1400. године
пре н. е. прекида се живот у свим старијим насељима што је поуздан знак да се локалне
заједнице ослобађају везаности за земљу и стега родовског друштва. Чини се да
луталачки живот постаје уобичајен, јер се даљи развој култура на подручју ове
варијанте може пратити једино на основу археолошких налаза који су откривени на
привремено насељеним теренима или на малим некрополама расутим по узвишицама и
брдским косама Шумадије и западне Србије (Добрача, Белотић, Бела Црква).[7]
Некрополе се састоје од неправилног низа већих или мањих хумки, од којих свака
махом покрива гробове чланова једне патријархалне породице. Мртви се сахрањују у
опруженом, ређе у згрченом положају, или се спаљују и сахрањују у урнама. У гробове
је стављан скуп бронзани накит (лунуласти и наочарасти привесци, гривне с
проширеним крајевима, дугачке игле, пинцете), прибављен из северозападних крајева
Карпатског басена, и скромно глинено посуђе (благо профилисане урне, двоухи
пехари), произведено у локалним грнчарским радионицама. Погребни ритуали и
керамички производи, везани за традицију, документују етно-културни крнтинуитет,
али метални предмети који се стављају уз покојнике показују да се за највеће вредности
сматрало оно што је прибављано од туђина, да се достојанство за живота и после смрти
обезбеђивало поседовањем бронзаног накита или оружја, тј. приватном својином. Мач
нађен у Јошеви и бронзана стрелица која је прекинула живот мушкарца сахрањеног под
хумком у Добрачи показују начин на који су заједнице у Шумадији и западној Србији
долазиле до својих добара, односно наговештавају велике сукобе који ће на овој
територији уследити после 1225. године пре нове ере.
Продори носилаца културе гробних хумки према ушћу Саве у Дунав, који су
крајем XV века пре н. е. разбили јединство ватинских заједница, осетно су изменили и
традиционалну културу у дубљој унутрашњости Србије, у јужноморавској области и на
Косову. Овде је, под посредним утицајем култура Карпатског басена, локална група
Бубањ-Хум Ш-Доња Слатина прерасла током XIV века пре н. е. у тзв. параћинску
групу, у културу која се засад може реконструисати једино на основу археолошких
налаза са неколико некропола (Параћин, Ћуприја, Батинац, Деспотовац, Рутевац).[8]
Иако скромна, расположива археолошка грађа јасно показује да су заједнице
јужноморавске области и Косова током млађе фазе средњег бронзаног доба укључене у
сферу културе Карпатског басена. Оне су од својих севернијих суседа преузеле не само
бронзани накит, оружје и оруђе већ су, по угледу на њих, почеле да спаљују мртве и
њихове остатке сахрањују у урнама. Чак се и у локалној керамичкој производњи
подражавају облици који су карактеристични за северније области, за Шумадију,
источну Србију и Олтенију. Везивање јужноморавских и косовских заједница за
поменуте области постаје временом све изразитије, тако да се током позног бронзаног
доба на територији Србије остварује културно а, можда, и етничко јединство.
У другој половини XIII века пре н. е., на целом Балканском полуострву, егејским
острвима, Криту и у неким областима источног Медитерана појављују се предмети који
су произведени у алпско-карпатским металуршким радионицама, и то најчешће опрема
средњоевропских ратника. Како су ти предмети углавном нађени на згариштима
попаљених насеља, јасно је да се њихова појава на поменутим територијама мора
везати за веће етничке покрете мотивисане освајачким подухватима. Већ на египатским
споменицима из времена фараона Меремптаха (1229. год. пре н. е.) и Рамзеса Ш (1189.

3
год. пре н. е.) забележена је велика најезда »народа са мора«, а археолошки налази из
Микене, Пила, Кноса и Троје показују да су неки од ових »народа« до 1180. године пре
н. е. уништили сва велика средишта културе бронзаног доба у ширем егејском
подручју. После неколико деценија, и на Апенинско полуострво почеле су да пристижу
групације из алпско – подунавских области. Ланчана померања становништва од
алпско-карпатског лука према југоистоку и југозападу, праћена већим и мањим
сукобима, документована су и у наредна три столећа, посебно око 1000. и 750. године.
Тек кад је у другој половини VIII века пре нове ере настало затишје, у југоисточној
Европи и на Медитерану искристалисале су се веће културне и етничке целине.
Назначени немири бацили су дубоку сенку и на заједнице које су насељавале
територију данашње Србије, тако да се њихова судбина и стваралаштво у раздобљу од
приближно пет столећа, од 1125. до 750. године пре н. е., не могу јасније сагледати
нити детаљније описати. Расположиви археолошки документи ипак довољно речито
показују да су се у то »мрачно доба« одвијали процеси који су проузроковали
успостављање културе новог типа – културе гвозденог доба, и формирање првих
историјских познатих етничких групација у континенталним областима Балканског
полуострва – Дарданаца, Трибала, Илира и Трачана.
Прве веће немире и прегрупације становништва документују многобројне оставе
с бронзаним предметима које су откривене у Срему (Привина Глава, Бингула-Дивош,
Сремска Митровица, Јарак, Јаково), јужном Банату (Гај, Велико Средиште, Сечањ,
Вршац), северној Шумадији (Винча, Брестовик, Барајево) и западној Србији (Гучево,
Брајковић).[10] Оставе, које садрже десетине и десетине бронзаних предмета (мачеви,
копља, секире, српови, разноврсни накит), а често и комаде сирове бронзе, брижно су
скриване последњих деценија ХШ века под земљу, свакако у нади да ће бити
коришћене чим мине непосредна опасност. Како су остале нетакнуте, јасно је да су
немирна времена дуго трајала, односно да њихови власници нису доживели да се врате
на места ранијег боравка.
Превирања су најпре започела у међуречју Дунав-Сава, на славонско-сремском
подручју, а одатле су се брзо проширила на јужни Банат и северну Шумадију.
Изворишта етничких покрета налазила су се северније, на подручије културе
Бајердорф-Велатице (јужна Моравска и доња Аустрија). За ову културу типично посуђе
(зделе са фасетираним ободом, лонци украшени канелурама) преплављује крајем XIII
века целу Трансданубију, а одатле се преко Славоније, преноси у Срем (Гомолава,
Белегиш, Јаково), јужни Банат (Орешац) и дубље у унутрашњост Србије (Параћин,
Љушта, код Косовске Митровице, Медијана, код Ниша).[11] Истовремено се на овим
подручјима појављују оружје (мачеви, копља, шупље секире), оруђе (српови) и накит
(фибуле у виду виолинског гудала, украсне плоче, наруквице) који се везују за
металуршке центре у Трансданубији и горњем Потисју. Нешто касније, током XII века
пре н. е., покрећу се и заједнице са североисточног обода Панонске низије и из
Трансилваније (тзв. Гава група), које, преко Баната (Дубовац, Жидовар, Ковачица),
продиру дубоко у Поморавље (Вртиште и Медијана, код Ниша).[12] Како се поменути
покрети са северозапада и североистока не ограничавају на јужне области Панонске
низије и централнобалкански простор, већ продиру све до Јадранског мора, Апенинског
полуострва, Македоније и Тракије, поставља се питање да ли су и у којој мери у њима
учествовале и заједнице које су насељавале територије данашње Србије. На ово питање
може се одговорити само претпоставкама јер се археолошки документи који се односе
на то »мрачно доба« тек последњих година интензивније прикупљају и систематизују.
Расположива археолошка грађа поуздано утврђује да је после бурних догађаја крајем
XIII и почетком XII века пре н. е. на целој територији Србије наступило дуже затишје, у
коме је успостављено културно, а, можда, и етничко јединство. У претходном
»ратничком периоду«, везаном за највећи успон обраде бронзе, поништене су неке
старе вредности – на првом месту везаност за предачку земљу, род и породицу, а

4
истакнуте су нове, и то оне које се могу задобити пљачкашким походима, запоседањем
туђих територија или трагањем за лежиштима драгоцених сировина и новим
тржиштима. У друштвеној структури локалних заједница, таква оријентација истакла је
у први план ратнике, путнике-проналазаче, занатлије и трговце, људе смелости и
маште, увек спремне да се одвоје од својих саплеменика и завичајне земље, односно
проузроковала је живља кретања и уједначавања културе на простравим територијама.
Из тих разлога, све локалне културне групе развијеног бронзаног доба на територији
Србије губе током XII века пре н. е. своје особене одлике, тј. ранија разједињеност
уступа место културном јединству.
У раздобљу од 1200. до 1000. године пре н. е. подижу се, како на Косову и у
Поморављу (Љушта, Гладнице, Медијана) тако и у Срему, Бачкој и Банату (Гомолава
IVс, Феудвар), једнообразна насеља која се састоје од полуукопаних колиба од лаког и
трошног материјала. На свим овим подручјима производи се готово истоветно посуђе,
најчешће зделе фасетираног обода и шоље с вертикалном дршком. И погребни ритуал
је јединствен, тј. покојници се увек спаљују, а остаци са ломаче полажу се у керамичке
урне украшене рожастим дршкама (гробови млађе фазе на некрополама у Параћину,
Белегишу, Сурчину, Иђошу и Сечњу).[13] Како и култура већег дела Славоније, северне
Босне, Трансилваније и Олтеније има исте или сличне одлике, то се чини да је у
последња два столећа 2. миленија пре н. е. на простору од Скопске котлине до средњег
Потисја и од средње Посавине до ушћа Искера и Олта у Дунав створен не само један
снажан културни већ и етнички блок. Ни два снажнија популациона продора, један око
1000. и други око 750. године пре н. е., нису јаче уздрмала етно-културно јединство, већ
су само јасније истакла његове саставне делове, тј. омогућили су да се сагледају
особености културе чланова ове велике етничке породице – Трибала, Дарданаца и
Дако-Гета.
Из северних области Трансданубије, око 1000. године пре н. е., спушта се
десном обалом Дунава једна експанзивна групација (тзв. култура Вал-Даљ), која је из
Барање, источне Славоније и западног Срема потисла домородачко становништво, и то
већим делом на југ – преко Саве, а мањим, на исток – у Бачку и Банат. Тај догађај
проузроковао је свакако и даља ланчана померања становништва, посебно ка
југоистоку, јер се током Х века пре н. е. на целој територији Србије, а на првом месту у
Поморављу и Косову, јавља керамичко посуђе карактеристично за Вал-Даљ културу:
зделе канелованог и фасетираног обода, биконичне зделе са чепастим дршкама и веће
крушколике посуде са цилиндричним вратом и разгрнутим ободом.[14] Ван Барање,
источне Славоније и западног Срема, продор културе Вал-Даљ није, међутим,
озбиљније угрозио локалне заједнице, већ их је само покренуо из учмалости, пробудио
код њих опрезност и свест о сопственој снази, и тиме знатно утицао на даљи развој
њихове културе.
Почевши од Х века пре н. е., на територији Србије постепено се уобличавају две
велике културне целине, и то једна на Косову и у долинама Топлице и Рашке (група
Доња Брњица), а друга на подручју централне Србије, источног Срема, јужне Бачке и
Баната (група Босут). Обе ове целине везују се територијално, културно, а, вероватно, и
етнички за традиционалне културе развијеног бронзаног доба, и то група Доња Брњица
– за параћинску културу, а група Босут - за ватинску културу, односно њене варијанте.
То значи да су се у немирна времена између 1225. и 1000. године пре н. е. локалне
заједнице на територији Србије објединиле, а да су се у затишју које је наступило после
продора групе Вал-Даљ опет осамосталиле и своју будућност почеле да изграђују на
прастарим традицијама.

Култура IX и VIII века на Косову и у долинама Топлице и Рашке (група Доња

Брњица) документована је готово искључиво археолошком грађом која је прикупљена
при истраживањима мањих некропола (Карагач, код Косовске Митровице; Доња

5
Брњица и Бадовац, код Приштине; Горња Стражава, код Прокупља; Делимеђе и
Дојевићи, код Новог Пазара). На најстаријој од некропола, оној у Карагачу, откривене
су керамичке урне са остацима спаљених покојника, укопане у правилним редовима и
без прилога. Својим упрошћеним облицима (крушколике посуде с коничним вратом и
хоризонталним ободом) и једноставном декорацијом (брадавичасти налепци), ове урне
тако живо подсећају на урне групе Вал-Даљ да се мора претпоставити да су носиоци
ове експанзивне културе у свом надирању према југу прешли и преко Косова. На
каснијим некрополама (Доња Брњица, Делимеђе) откривене су, међутим, групе од
десетак урни, које су положене у толоидне конструкције, брижљиво грађене од
облутака. По основној профилацији, и оне подсећају на урне групе Вал-Даљ, али се по
облику дршки чврсто везују за традиционалне форме, за керамику културе Доња
Слатина-Параћин. Како су и неки метални предмети из гробова (стрелице од бронзаног
лима), као и велике зделе којима су урне често покриване, такође карактеристични и за
културу развијеног бронзаног доба косовско-поморавске области, јасно је да група
Доња Брњица настаје повезивањем туђинских и традиционалних форми у једну нову
целину.[15] Мало је вероватно да се ова синтеза заснива и на етничкој асимилацији, јер
се у даљем развоју културе типа Доња Брњица туђински облици брзо губе, а
преовлађују они који се повезују с локалним традицијама.
Појава издвојених група гробова на млађим некрополама групе Доња Брњица
свакако је знак да су се заједнице на Косову и у долинама Топлице и Рашке састојале од
неколико самосталних породица. Развијен смисао за породични живот документује и
обичај да се урне често полажу једна изнад друге и повезују монолитном
конструкцијом (етажни гробови). Свака група гробова индивидуализована је и гробним
прилозима, јер док су поједине породице сахрањивале мртве с накитом или оружјем,
друге нису могле ставити крај њих ни јевтине керамичке посуде.
На готово исти начин - сажимањем традиционалних и туђинских форми -
остварена је и нова културна синтеза у централној Србији, Срему, јужној Бачкој и
Банату, тј. на подручју тзв. босутске групе. Чим су минуле опасности везане за ланчане
покрете становништва почетком Х века, на подручју ове групе ничу многобројна
насеља, која су готово увек заштићена или природним положајем (тешко приступачна
узвишења) или одбрамбеним рововима. У Срему је најгушће настањена Фрушка гора
(Сот, Раковац, Нови Сланкамен, Калакача), у Банату – област око Тамиша, Бегеја и
Тисе (Сефкерин, Чента, Тител, Перлез), у сливу Велике Мораве - светозаревачко поље
(Црвена ливада, Сарине међе), а у источној Србији - подручје од Ђердапа до Прахова
(Бољетин, Хајдучка воденица, Банско острво, Мала Врбица). Свакако није случајност
што су насеља концентрисана баш на оним територијама на којима су се раније
налазила средишта традиционалне ватинске културе, а које су истовремено биле и на
удару туђинских, инвазионих култура, и то најпре групе Бајердорф-Велатице, а, нешто
касније, и Гава групе. После 1000. године пре н. е., на свим овим подручјима подижу се
готово истоветна насеља, са стаништима у виду кружних или елипсоидних
полуземуница и многобројним коничним јамама за смештај зрнасте хране (Калакача,
код Бешке; Банско острво, код Гвоздених врата; Сарине међе, код Светозарева). И
керамичка производња је једнообразна: свуда се користе велики лонци и питоси,
коничне зделе, двоухи пехари и лончићи. Док поједине врсте посуђа, на пример зделе
фасетираног или тордираног обода, још задржавају облике Бајердорф-Велатице и Гава
групе, велики лонци и питоси, који се производе у великом броју, имају готово исте
облике и украсе као и такозвано »кухињско посуђе« традиционалне ватинске културе.
Временом се туђинске форме потискују у други план, а све врсте посуђа много чешће
се украшавају мотивима који се везују за декорацију керамике развијеног бронзаног
доба (гирланде, стилизоване гранчице, шрафирани троуглови). На основу ових
података може се наслутити да група Босут, као и група Доња Брњица, започиње свој
развој у сенци културе туђинаца, а да се затим, оживљавањем традиција, постепено ње

6
ослобађа. Почетком IX века, то је већ снажна и самостална култура. Затишје које је
наступило омогућило је заједницама Срема, Бачке, Баната и Поморавља да се трајно
вежу за земљу и да с поверењем гледају у будућност. Да земљорадња опет оживљава,
показују многобројни жрвњеви, силоси и остаци житарица који су откривени у
насељима IX и VIII века. На основу налаза из Калакаче може се, међутим, закључити да
су чак и на плодној сремској земљи гајене само оне врсте житарица које су отпорне и
које не захтевају улагање већег труда, и то једноредни јечам, просо и једноредна
пшеница. Од домаћих животиња предност је дата говедима, свињама и коњима, док су
стада оваца и коза била малобројна. Велики питоси и силоси, који су откривени у
готово свим насељима из овог времена, показују да су локалне заједнице располагале
већим резервама хране. Жито и крупна стока били су, чини се, она блага за која су од
суседних групација, првенствено оних у Ердељу, прибављани скупоцени метални
предмети, као што су, на пример, бронзани котао из Дубравице и бронзана ваза из
Алуна.[17]
У раздобљу мира, које је потрајало приближно од средине Х до средине VIII
века пре н. е., осамосталиле су се и остале заједнице на Балканском полуострву.
Југозападније од средњег Подриња, Лима и Белог Дрима створен је, претежно од
сточарских заједница, чврст етно-културни блок, а источније од горњег тока Искера,
Витоше и Струме стабилизовала се особена култура вештих ловаца, одгајивача коња и
ратника. Тако се у континенталним деловима Балканског полуострва већ од почетка
VIII века пре н. е. издвајају три посебне етно-културне области које остају у приближно
истим границама и у току наредних столећа, све до времена кад се у историјским
изворима наводе имена народа и племена који су их настањивали. У становницима
подручја која леже источније од Искера и Струме није тешко препознати Трачане, јер је
то територија која им никад није оспоравана. С друге стране, област југозападно од
средњег Подриња, Лима и Дрима несумњиво је илирска; њу су насељавала племена
(Аутаријати, Ардијеји) која антички писци без двоумљења убрајају у Илире, а на
једном њеном делу остварена је касније и илирска држава. Одлике културе групе Доња
Брњица и групе Босут показују, међутим, да је језгро Балканског полуострва и јужно
Подунавље насељавала једна посебна популација која је сроднија заједницама
насељеним у севернијим (Трансилванија), источнијим (Влашка низија) и јужним
областима (Македонија) него оближњим илирским и трачким племенима. Етно-
културно јединство овог пространог подручја је прастаро, али је у археолошким
документима посебно потврђено почевши од IX века пре нове ере. Свакако није
случајно што је то територија чије становништво антички историјски извори често
помињу као посебне народе, као Дарданце, Трибале, Мезе или Дачане, и то издвојено
од Илира и Трачана.[18] Како се култура на територији Србије од краја IX века до
времена римских освајања развијала континуирано, то се у заједницама групе Доња
Брњица могу препознати преци историјских Дарданаца, а у заједницама босутске и њој
сродних културних група у Трансилванији и Влашкој низији – преци историјских
Трибала, Меза и Дако-Гета. Од краја IX века пре н. е. протекло је, међутим, још
неколико столећа док се ове етничке групације нису међусобно јасно разграничиле и
почеле да учествују у догађајима који су забележени у историјским изворима.

Напомене:

1 Већина стручњака сматра да је дубовачко-жутобрдска група посебна култура,

независна од ватинске. Уп. М. Гарашанин, Праисторија I, 336-352; Н. Тасић у
Praistorija Vojvodine 229-233.
2 Уп. J. Todorović, Praistorijska Karaburma II, Dissertationes et Monoeraphiae XIX,
Београд 1977, T. XXX.

7
3 Уп. Z. Letica, Antropomorfne figurine bronzanog doba u Jugoslaviji, Dissertationes et
Monographiae XVI, Београд 1973.
4 О одликама културе гробних хумки на територији Србије вид. опширније: Н. Тасић ;
у Praistorija Vojvodine 233-24O.
5 Н. Тасић ову фазу ватинске културе дефинише као посебну Белегиш групу; уп.
Praistorija Vojvodine, 24O-245 Правилније тумачење даје B.Hansel, Beiträge zur
Chronologie der mittleren Bronzezeit im Karpatenbecken, Bonn 1968, 133-142.
6 Уп. B. Hдnsel, нав. Дело 183 и даље.
7 О западносрбијанској варијанти ватинске културе вид. опширније: М. Гарашанин,
Праисторија I, 359-38O.
8 О параћинској групи опширније: М. Гарашанин, Праисторија I, 298-3O6 (са
цитираном старијом литературом).
9 О овим догађајима опширније: V. Milojčić, Die doriscbe Njanderung, Archaeologischer
Anzeiger 1948-1949, 12-336; Nj. Kimmig, Seevö1kerbewegung und Urnenfelderkultur,
Studien aus Alteuropa I, 1964, 220-283; M. Gimbutas, Bronze Age, 329-339.
10 О оставама бронзаних предмета опширније: М. Гарашанин, Праисторија II, 419-435;
K. Vinski-Gasparini, Kultura polja sa žarama u sjevernoj Hrvatskoj, Zadar 1973, 77-112.
11 K. Vinski-Gasparini, нав. дело 125-131. нав. дело 125-131. М. Гарашанин датује ове
појаве у нешто старије време и сврстава их у тзв. Медијана групу (Праисторија I, 307-
312).
12 О Гава групи опширније: М. Гарашанин, Праисторија II, 417-419, 560.
13 Овом раздобљу припадају археолошки налази које М. Гарашанин опредељује у
млађу фазу параћинске групе (Праисторија 1, 305), а Н. Тасић у млађу фазу Белегиш
групе (Praistorija Vojvodine 240 и даље).
14 K. Vinski-Gasparini, нав. дело 150-176.
15 D. Srejović, Praistorijska nekropola u Donjoj Brnjici, Glasnik Muzeja Kosova i Metohije
4-5 (1959-60), 83-129;129; М. Гарашанин, Праисторија II, 438-444.
16 Ова група је названа према насељу које је истражено на Градини, код Батринца на
Босуту. Уп. Bosut Group of the Basarabi Complex and the »Thraco-Cimerians« Finds,
Balcanica 2 (1971) 27-67. Правилну периодизацију ове групе извршио је М. Медовић у
својој докторској дисертацији Хронологија старијег гвозденог доба у Војводини
(рукопис).
17 Подаци о насељу у Калакачи преузети су из поменуте дисертације М. Медовића. O
бронзаним вазама на територији Србије: Д. Срејовић, Три праисторијске оставе из
источне Србије, Старинар 11 (196O) 52-53; М. Косорић, Праисторијски котао из
околине Пожаревца, Старинар 15-16 (1964-65) 191-192.
18 Са овом посебном етно-културном групом мало се рачунало при реконструкцијама
сложених збивања на Балканском полуострву током гвозденог доба и отуд је у стручној
литератури често дата претерано велика улога Илирима и Трачанима.

8
 Никола Тасић: Енеолитске културе централног и западног Балкана
Прелаз из неолитског у енеолитски период на подручју средње и југоисточне
Европе није био тако нагао, праћен већим популационим променама или бурним
смењивањем култура. Процес је започео знатно раније већ у аграрним неолитским
културама: винчанској, ленђелској, бутмирској, потиској и трајао је све до њиховог
краја, када заправо почињу да се појављују прве праве бакарнодобне културе, код којих
добијање и прерада бакра, израда предмета и њихова размена почињу да означавају
економске категорије. Овај процес "енеолитизације" неолитских култура није био
истовремен на целом балканском простору нити су све области биле захваћене истим
културама. Географске одлике тла и претходна хетерогеност у развоју неолитских
заједница, условили су, да се под утицајем разних културних центара (Карпатски басен,
Егеја, севернопонтске области и сл.) на подручју централног и западног Балкана
формирају културне области, регије са својим локалним специфичним развојем. У
појединим фазама енеолита оне се независно развијају једна од друге, да би се касније,
под утицајем снажних култура и културних група интегрисале у један културни
комплекс (вучедолски нпр.). Трајање енеолита, како показују најновија сазнања у овој
области, износи негде око 1000 година, што је и разлог да се у праисторијској
археологији напустило мишљење о краткотрајном енеолитском периоду као прелазном
времену између каменог (неолитског) и металног (бронзаног) доба. У току ових 1000
година праисторијско рударство и рана металургија доживљавају пуну афирмацију,
намећу се као неопходност за даљи развој економике друштва и чине увод за следеће
етапе у којима ће, најпре бронза а затим и гвожђе, показати своју супериорност при
изради оруђа, оружја и накита у односу на кост, камен па и бакар.
Посматрајући културно-историјске процесе на простору бивше Југославије
(централни и западни Балкан), уз поштовање регионалних специфичности и аутохтоних
основа, могу да се издвоје четири основне области: подунавска, централнобалканска,
јадранска и источно-алпска. Прва обухвата подручје југословенског Подунавља и
његовог непосредног залеђа (доњи токови Саве и Драве, слив Велике Мораве, доње
Потијске, долина Тимока). Друга, Централнобалканска зона има прелазни карактер и
често се (Бубањ-Salcuta-Криводол комплекс и енеолит Пелагоније или у време продора
вучедолског стила) појављује као зона трансмисије између култура Карпатског басена
са једне и егејских култура са друге стране. Трећа, Јадранска област обухвата уско
подручје Приморја, од Трста на северу до Албаније на југу у коме се развијају
специфичне културе од којих неке продиру и у балканско залеђе (енеолит у Црној Гори
и Херцеговини), али и обратно примају снажне утицаје континенталног енеолита.
Трећа, Приалпска зона се касно укључује у праисторијски развој југоисточне Европе.
Скромно неолитско наслеђе није било добра подлога за развој раних енеолитских
култура. Међутим, са појавом ласињске ("алпског фациеса ленђелске културе"), а
касније вучедолске културе (сојеничарска насеља Љубљанског барја) ова регија постаје
значајан центар развоја енеолитских култура повезаних са источним суседима.
Поред појаве и развоја металургије у источним областима, где се налазе
најстарији рудокопи на Балкану (Рудна глава код Мајданпека), постоји још неколико
значајних појава које дају основни правац развоју енеолитских култура на ширем
подручју укључујући велики део средње и југоисточне Европе. Акценат се ставља на
два догађаја од којих први означава ширење индоевропских популација из степских
области јужне Русије према средњој и југоисточној Европи и други, који се
манифестује великом експанзијом вучедолског стила према јадранској зони, Панонској
низији и Румунском Банату. Његовом дезинтеграцијом започиње рано бронзано доба
ових области. Ова два догађаја означавају оне преломне тренутке у развоју енеолита
централног и западног Балкана који нам служе као подлога стварања његове
периодизације. Рани енеолит, на основу ових и неких других критеријума, означава

1
даљу еволуцију неолитских култура које се постепено упознају са бакром, прерађују га
и израђују од њега, у прво време, ситније претежно украсне предмете или секире које
подражавају камене, неолитске узоре (налази бакарних предмета у винчанској култури,
оставе код Плочника и слично). Средњи енеолит започиње са првим продором
"степских пастира" најпре у југословенско Подунавље, а касније и јужно од њега.
Најзад позни енеолит нарочито у западним областима започиње формирањем ране
вучедолске културе и траје кроз све три њене развојне фазе, све до распада великог
вучедолског комплекса и формирања читавог низа локалних култура раног бронзаног
доба насталих на њеним традицијама (Тиват-Рубеж група, љубљанска, винковачка или
на северу Мако у Мађарској, Kosihy-Caka у Словачкој, а на истоку у Румунији Moldova
Veche. У апсолутним цифрама које се ослањају на C-14 податке (без калибрације) рани
енеолит припада времену 3100-2700, средњи енеолит траје од 2700-2300, а позни од
2300. до 1900. год. пре н. е.
У току РАНОГ ЕНЕОЛИТА, у јужно-панонској регији, српском Подунављу,
источној Србији, Македонији све до Пелагоније, културноисторијски развој ишао је у
два правца. Северне области, већи део Војводине посебно, биле су захваћене развојем
култура тисаполгарско-бодрогкерестурског (Tizsapolgar-Bodrogkerezstur) комплекса
који је поникао на неолитском супстрату потиске и Херпаљ (Herpaly) културе, док су
источни и јужни делови били захваћени снажним развојем локалних група Бубањ-
Салкуца (Salcuta) - Криводол комплекса. Тисаполгарска и бодрогкерестурска култура
на војвођанском простору чини интегрални део развоја ових култура источног дела
Карпатског басена. Њихово матично подручје се налази у мађарском Потисју.
Карактерише их врло квалитетна керамика, богатство у бакарним налазима и релативно
честа појава златних предмета. Материјална култура позната је претежно на основу
великог броја истраживаних некропола у којима се покојник сахрањивао по канонима
важећим за неолитске културе и на основу бројних прилога у њима (керамика, оруђе,
накит). У Војводини су истраживане две некрополе ових култура (једна код Сенте и
друга код Суботице) и једно насеље откривено у Црној Бари код Зрењанина. На основу
појединачних налаза забележен је и један краткотрајан продор ових култура према југу,
у Срем, српско Подунавље и западну Србију. Једна мања некропола са
бодрогкерестурским гробовима откривена је у Винчи крај Београда. Она је дала
занимљив материјал и потврдила физичко присуство носилаца бодрогкерестурске
културе и у областима знатно јужније од оних које су сматране њеном јужном
границом. Овој групи налаза треба додати и добро познати златан налаз из Прогара код
Земуна који представља стилизовану антропоморфну фигуру.
У време развоја тисаполгарске и бодрогкерестурске културе, простор од српског
Подунавља до Пелагоније био је захваћен дугим континуираним развојем Бубањ-
Салкуца културе. Она је део једног ширег, источно балканског културног комплекса
сликане, графитиране керамике (Бубањ-Салкуца-Криводол-Гумелница комплекс) коме
припада читав низ култура и културних група од источне Бугарске до Поморавља и од
јужних Карпата до Пелагоније и даље до тракијског дела Грчке на југу (налазишта
Дикили Тасх, Парадими, Ситагроја и др.). Налазишта у нашој земљи која се сврставају
у регионалну варијанту означену као бубањска култура (или Бубањ-Салкуца) припадају
западним областима овог културног комплекса. Релативно је добро истражена,
нарочито захваљујући радовима у источној Србији (Злотска пећина, Кривељ, Бубањ,
Ковилово, Вељково и др.), на Косову (Хисар код Суве Реке и Гадимље код Липљана) и
у Пелагонији где је ископаван већи број налазишта типа "тумби" (tell-а) у околини
Битоља и Прилепа (Црнобуки, Карамани, Бакарно гумно) и градинских насеља као што
је Шупљевац код Суводола. На овако великом простору, који је захватила Бубањ-
Салкуца и њој сродна Црнобуки култура појављују се, зависно од географских услова и
од економских одлика културе, различити типови насеља. У источној Србији,
јужнокарпатској зони у Румунији и у северозападној Бугарској користе се пећине за

2
боравак и већих људских заједница (Злотска пећина код Бора, Хотилор код Baie
Herculane или Деветашка пећина код Видина). У њима се подижу куће, колибе, објекти
за становање. Приликом археолошких ископавања наишло се на више насеобинских
хоризоната што указује да се не ради о привременим стаништима, заклонима сточара,
већ о дуготрајним насељима у којима су се обављале и друге активности. У Злотској
пећини на пример налазио се значајан прерађивачки металуршки центар (откопано је
више бакарних алатки, комади згуре, тучкови за мрвљење руде и сл.). На простору од
Карпата, па преко Косова, Скопске котлине до Пелагоније и Пинда у Грчкој постојао је
један значајан сточарски пут у енеолитском периоду. На њему се налази велики број
сличних насеља полуномадског карактера која су подизана на узвишеним чукама изнад
брдских речица и потока (Ковилово код Неготина, Кривељ код Бора, Бубањ код Ниша,
Гадимље код Липљана, Скопско кале, Шупљевац у Пелагонији). Она припадају другом
типу насеља овог културног комплекса. Трећи тип су "tell" насеља, тумбе које се налазе
у низинама, често на барском терену где се користе мала узвишења - греде на којима се
подиже прво насеље, а онда изнад њега друго, треће па се на тај начин формира
узвишење - "тумба". Ова врста насеља карактеристична је за јужне и источне области
"источнобалканског комплекса графитиране керамике" (насеља у Тракији, северној
Грчкој) а куд нас су једна од основних карактеристика за подручје Пелагоније.
Материјална култура Бубањ-Салкуца налазишта је изразито богата и разноврсна.
Њена керамика је позната преко различитих облика посуђа (здела, пехара, шоља,
амфора, питоса и др.), богатог и разноврсног начина украшавања: од техника уреза и
боцкања, сликања црвеном или белом бојом до украшавања специфичном техником
графитирања, што је једна од основних стилских одлика на читавом простору овог
културног комплекса. Поред керамичких посуда на налазиштима су честе
антропоморфне и зооморфне фигурине (Кривељ, Градимље, Црнобуки), које указују на
постојање веровања, култова и магије енеолитског човека. Од осталих облика
материјалне културе бројне су алатке (секире, шила) од јелењих рогова, затим бакарне
секире, игле и украсни предмети.
Западни делови Балканског полуострва пролазили су, током раног енеолита кроз
другачији културноисторијски развој. На подручју Словеније, северозападне Хрватске
па и северне Босне, наслеђе ленђелске или сопотско-ленђелске културе, осећа се готово
кроз цео рани период енеолита. У Славонији и северозападној Хрватској као супстрат
енеолитској ласињској култури помиње се сопотска култура као део ленђелског
комплекса. У Словенији пак, како показују најновија истраживања присуство "алпско-
ленђелске" културе осведочено је на више налазишта (Друловка, Птујски град, Јама на
Лубнику код Шкофје Локе), а у пећинском налазишту Ајдовска јама код Немшке Васи
(близу Брежица), у вертикалној стратиграфији, "алпско-ленђелска" култура налази се
испод слојева са ласињском културом. Има се утисак да је ленђелска култура на
подручју Словеније, слично сопотској у Хрватској, нешто дуже трајала, скоро кроз
читаво време раног енеолита ових области. За ово време дошло је, под утицајем
култура из суседних области, до прерастања ленђелске културе у једну специфичну
појаву која је добила назив "алпски фациес ленђелске културе" или ласињска култура.
Јадранска зона је најмање истражена област у изучавању енеолитских култура,
посебно када се има у виду сам почетак овог периода. Недовољан број истражених
налазишта, необјављена грађа, неуједначена терминологија код назива култура итд., све
је то разлог да се у овом тренутку могу само наслутити путеви развоја енеолита у овим
областима. Хварска култура несумњиво чини неолитски супстрат, који би, аналогно
појавама у другим савременим културама (винчанска, ленђелска), могао да се сматра
већ енеолитским или бар протоенеолитским. У Грабчевој шпиљи на Хвару, у Гудњи
код Стона на Пељешцу, Вела Луци на Корчули и још на неким другим налазиштима
налазе се керамички облици који припадају раним енеолитским културама. Међутим,
извесно је, како ту показује стратиграфија поменутог налазишта код Стона, да на

3
средњем Јадрану прву енеолитску културу представља пељешка (Н. Петрић) или
накованска култура (по налазишту Спила куд Накована на Пељешцу) како је још назива
С. Димитријевић. Њу чини црна квалитетна керамика украшавана канелурама која се са
раним енеолитом појављује на већем броју налазишта на јадранској обали (Цирапчева и
Маркова пећина, Јамина Среди на Цресу и др.).
СРЕДЊИ ЕНЕОЛИТ готово на целом балканском простору обележавају снажне
културне и социјалне промене: напуштање неолитских традиција готово у свим
видовима материјалне и духовне културе. Има се утисак, да у овом времену долази до
продора нових популација, великог етнокултурног потенцијала, које на ширем
простору средње и југоисточне Европе доводе до промена, не само култура, културних
група и стилова у керамичкој производњи, већ знатно шире, они мењају структуру
привреде и начин живота енеолитског становништва на овом простору. Миграциони
покрети који су захватили велику територију, од степских области јужне Русије па до
Подунавља, а затим и даље, до јадранске обале, оставили су дубок траг у развоју
енеолитских култура. Источне области Подунавља и Балканског полуострва биле су
јаче изложене овим променама па је разумљиво да је до смењивања културу дошло уз
веће потресе. Према западу интензитет популационог таласа, који се повезује са првом
индоевропском сеобом "степских пастира" слаби, што се огледа и у постепеном
смењивању култура: прерастање ленђелске у ласињску или развој протонакованске у
накованску културу у јадранској зони.
Као прва култура "новог таласа" у основи јужнопанонска, али која прелази и
јужно од Саве и Дунава, јавља се Чернавода III - Болерас култура, која се под
притиском нових популација шири од истока према западу. Захваљујући својој
номадској компоненти у економији, покретљивости њених носилаца, врло брзо
прекрива простор од доњег Подунавља до источних Алпа и од јужне Пољске до
централног Балкана. Налазишта Чернавода III и Болерас културе (ове две културе чине
један културни комплекс) сконцентрисана су у југословенско Подунавље, мада како
показују нова истраживања појединачно су откривена и у централнобалканској зони
(налазишта код Крагујевца, Светозарева, Смедеревске Паланке, Ваљева и у Босни). По
типу, она у Подунављу припадају равничарским насељима подизаним крај река (Брза
Врба код Ковина, Мостонга код Оџака, градина на Босуту код Шида и др.). Изузетак
чине насеља јужно од Саве и Дунава од којих се нека подижу у брдовитом амбијенту,
често на узвишеним доминантним положајима (градина Ликодра у Рађевини).
Некрополе или појединачни гробови нису познати у југословенском Подунављу, али на
основу неких података из суседних области (Мађарска), у овој култури се напушта
традиционалан начин сахрањивања покојника (равни гробови, скелетно сахрањивање у
згрченом положају) и појављује се спаљивање покојника и сахрањивање у урнама које
се полажу у мање тумуле - хумке (некропола Пилисмарот у Мађарској).
Материјална култура, посебно керамички налази, знатно се разликују од облика
који су карактерисали културе раног енеолита. Сада се појављују шоље луковичастог
облика украшене плитким канелурама, велике зделе, плитки тањири - поклопци, лонци
украшавани пластичним тракама, велике дубоке посуде итд. У орнаментици срећу се
нови мотиви и нове технике украшавања што стилу ове културе даје специфичан
карактер. Дубоки браздасти урези, мотив рибље кости изведен у тек просушену глину и
плитке канелуре чине, уз набројане облике, основне одлике новог стилског израза
непознатог у културама раног енеолита у средњој и југоисточној Европи. То је разлог
што се у генези ове културе, страни елементи узимају као основна одредница при
формирању њеног стила.
Са Чернавода III и Болерас културом започиње нов циклус у развоју
енеолитских култура на простору југословенског Подунавља и у областима које му
гравитирају. Баденска култура која поступном еволуцијом настаје из Болерас основе,
захвата готово исто подручје као и њена претходница. Чак је и афинитет према

4
сличним положајима за подизање насеља остао исти. У јужнопанонској зони бројна су
равничарска насеља, слободно формирана, претежно земуничког типа у којима се
борави неколико сезона а затим се иде даље. Номадски начин живота, појава кола и
коња, учинили су ову културу изузетно мобилном тако да је постигнуто јединство
стила на великом пространству од Карпата на истоку до Алпа (до Боденског језера) на
западу и од Малопољске на северу до Саве и Дунава на југу. У југословенском
Подунављу (иако бројна), истражен је релативно мали број насеља (Добановци код
Земуна и Лице код Ердевика на Срему, Перлез и Римски шанчеви у Бачкој, Вучедол,
Сарваш и Бели Манастир код Осијека), али нам она пружају доста података за
реконструкцију начина живота и материјалне културе.
После промена које су се у начину сахрањивања одиграле као последица
продора раних степских популација, у баденској култури, поново срећемо класичан
ритуал, наслеђен из неолитских и раних енеолитских култура - сахрањивање покојника
у згрченом положају (Добановци, Вучедол, Богојево, Гомолава). Међутим, упоредо са
њим јавља се и нов начин, сахрањивање под хумкама у којима се налазе урне са
спаљеним костима покојника, што се бар једним делом повезује са степским начином
сахрањивања (Арађанска хумка код Кикинде). Биритуалност у сахрањивању
карактеристика је и баденске културе у Мађарској, где се често и на истим некрополама
појављује спаљивање покојника и скелетно сахрањивање.
У материјалној култури баденских налазишта наставља се даљи развој Болерас
стила: шоље са луковичастим реципиентом постају водећа форма, зделе се украшавају
мотивом урезане звезде, на дубљим посудама налази се орнамент рибље кости итд.
Упоредо са овим облицима и наслеђеном орнаментиком Чернавода III - Болерас стила
на керамици почиње да се употребљава бела инкрустација а код облика се појављују
елипсоидне посуде (Fischbutte), амфоре и читав низ нових варијаната код пехара и
шоља чија дршка надвисује обод суда. У производњи бакарних предмета такође се
појављују нови облици међу којима су карактеристичне велике масивне крстасте
секире и секире са једним сечивом и цевастим додатком. Ове стилске карактеристике
показују да се развој облика посуда из претходне културе наставља и кроз баденски
стил; оне се усавршавају, појављују нови али се такође напуштају неки елементи
карактеристични за старији период. Тако се на пример антропоморфна пластика каква
је позната са наших баденских налазишта (Винча, Добановци, Вучедол) појављује само
у раној фази културе док касније потпуно ишчезава.
Еволуција енеолитских култура наставља се на већој територији југословенског
Подунавља прерастањем баденске у костолачку културу. Промене су настале пре свега
због измењеног начина живота: номадско баденско становништво све се више везује за
одређене локације, почиње да се бави ратарством, мења своје навике живота а тиме и
своје потребе што се све угледа и у промени на плану материјалне културе. Номадски
начин живота у костолачкој култури скоро се потпуно напушта: насеља се подижу на
одцедном терену, високим лесним обалама река или на мањим узвишењима у
равничарским областима. Граде се веће надземне куће, са више просторија и са више
фаза обнављања. На Гомолави на пример, у вертикалној стратиграфији налазе се три
насеобинска хоризонта са већим бројем кућа и са више фаза њиховог обнављања и
реконструкције. Подизање костолачког насеља на Гомолави на основама баденског
насеља земуничког типа и градња трајних стамбених објеката везана је за почетак
интензивнијег бављења земљорадњом, за шта су на околном терену постојали повољни
услови.
У керамичкој производњи, костолачка култура је прихватила многе облике
баденских посуда (шоље са тракастом дршком, зделе, амфоре, Fischbutte и сл.) али их је
током времена моделирала, давала им дух свога стила. То се нарочито добро запажа
код украшавања посуда где се постепено губи линеарну украшавање и тачкасти убоди а
појављује нова техника украшавања: браздасти урез у комбинацији са белом

5
инкрустацијом (Furchenstih) или мотиви зареза у разним комбинацијама. Костолачки
стил украшавање је врло специфичан и јавља се само у овој култури; варијанте које се
касније појављују (дуборез у вучедолској култури на пр.) само су његова даља
еволуција.
Сматра се да су Славонија и Срем области у којима је настао костолачки стил и
костолачка култура. Одавде се она шири према југу у Србију јужно од Саве и Дунава
(Корићане код Крагујевца, Јеленац код Алексинца, Хисар на Косову, Клокочевац,
Црнајка код Мајданпека итд.), у Босну (Пивнице код Оџака), а на северу костолачка
керамика се налази до Дунавског колена у Мађарској и на налазиштима у Словачкој у
оквиру једне, костолачкој сродне културе која се назива Босача. На истоку, како
показују налазишта на подручју Ђердапа, у источној Србији и југозападној Румунији
дошло је до симбиозе Костолачке са Коцофени (Cotofeni) културом чије се матично
подручје налази у Трансилванији, јужном Банату и Олтенији.
У време развоја костолачке културе области Балканског полуострва и међуречје
Сава - Драва карактерише даљи развој ласињске културе, са једне, и појава костолачкој
сродне културе која носи назив Рец-Гајари (Retz-Gajary), са друге стране. Ласињска
култура се развија истовремено са почетком, а Рец-Гајари са крајем костолачке
културе. Међусобно то су две потпуно различите културне појаве приалпске зоне и
северозападне Хрватске: ласињска се развија, како је истакнуто на ленђелским
основама док се Рец-Гајари стил развија независно, вероватно под утицајем
"Furchenstih моде" на подручју Карпатског басена, источноалпских области и Ердеља.
Привремени карактер рец-гајарских насеља и често коришћење пећина као станишта
(Винђија, Велика пећина у Вишњици) указује на полуномадску компоненту у њеној
економици.
ПОЗНИ ЕНЕОЛИТ централног и источног дела Балканског Полуострва, посебно
Подунавља, обележен је пре свега новим, снажним продором степских популација,
носилаца културе јамних гробова (окер гробови), а одмах затим и експанзијом
вучедолске културе на југ, запад и исток. Овај временски период у енеолиту је, за
разлику релативно мирне еволуције на релацији Болераз-Баден-Костолац култура,
изузетно турбулентан, праћен честим миграционим покретима, интеграционим и
дезинтеграционим процесима. Несумњиво да је у источним областима наше земље
продор носилаца јамне културе имао посебан значај за целокупан каснији културни
развој ширег подручја Карпатског басена и области које му гравитирају. Недостатак
насеља ове културе објашњава се изразито номадском компонентом у њеној
економици. Међутим, велики број регистрованих тумула (хумки) на подручју
мађарског и српског Потисја, у југословенском Подунављу и на централнобалканском
тлу (њихов број износи више хиљада) указује на бројно присуство носилаца културе у
овим областима. У Војводини је истраживано десетак тумула овог типа и сви су дали
сигурне податке о њиховом степском карактеру, почев од начина сахрањивања
(полагање покојника на асуру, посипање црвеном бојом - окером, дрвена конструкција
изнад раке, насипање тумула), до прилога који се налазе уз покојника (златни и сребрни
увојци за косу). Посебно су важни тумули - хумке ископавани код Панчева (Војловица,
Јабука), Вршца (Влајковац, Ватин, Уљма) и Перлеза (Батка), који су дали значајне
податке о овом феномену у енеолиту југословенског Подунавља. Велика хумка Јабука
код Панчева (р. око 40 м.) била је насута изнад насеља костолачке културе тако да је
рака степског гроба пробила основу једне куће са костолачком керамиком. На овај
начин добијен је значајан податак о времену продора степских народа у ове области,
односно да се хумке овог типа јављају крајем костолачке културе (око 2300 год.).
Сличну ситуацију срећемо и на хумкама код Перлеза само што је овде хумка (Пашића
хумка) засипана са земљом у којој су били фрагменти баденске керамике.
Продор степских култура није у свим областима наше земље прекинуо развој
аутохтоних култура. У сремско-славонској зони, на основама костолачког стила

6
формира се врло значајна вучедолска култура. Она ће остати доминантна појава кроз
цео позни енеолит на простору од Словачке на северу, до јадранске обале на југу, и од
Карпата на истоку до Алпа на западу. Захватајући овако велико пространство
формирале су се бројне локалне групе и културе које, захваљујући иницијалном
стилском јединству чине вучедолски културни комплекс. Међутим, када се говори о
чистој вучедолској култури, обично се под тим подразумева њена појава у сремско-
славонској области, а затим и на подручју северне Босне и централне Србије.
Заступљена су два основна типа насеља: једна подизана на високим лесним обалама
Дунава, Саве, Драве (Сарваш, Вучедол, Белегиш, Гомолава) и друга која се налазе
јужно у брдовитим пределима Босне и Србије а која имају градински карактер (Дебело
брдо и делови у Босни, Јасик и Ђурђево код Крагујевца). Изузетак од правила чине
насеља подизана у пећинама (Хрустовача у Босни на пр.). Оно што карактерише велики
број вучедолских насеља то је њихов у извесној мери и одбрамбени карактер. Градац у
Вучедолу, Шанчине у Белегишу или Сарваш код Осијека имају развијен
фортификациони систем: једноструки или двоструки ровови, палисаде и слично.
Утврђени карактер имају и вучедолска насеља на подручју Босне и Србије што све
указује на присуство страних популација у непосредном суседству и на потребу
подизања безбедних насеља.
Код сахрањивања покојника, у вучедолској култури истовремено се појављује
инцинерација и инхумација покојника. Скелетно сахрањивање задржава у основи
одлике ранијих култура овог подручја али се појављују и нови облици: двојно
сахрањивање или сахрањивање целе породице. У Вучедолу су на пр. заступљене све
три врсте скелетног сахрањивања - појединачног, двојног и групног сахрањивања. Уз
то, као једна специфичност наслеђена из баденске културе среће се и сахрањивање
животиња - Tirgraber-и. Са друге стране нарочито у источним областима вучедолске
културе појављује се спаљивање покојника и сахрањивање под хумкама. Код Батајнице
и Војке ископавана су два вучедолска тумула у чијем су се средишту налазиле урне са
спаљеним костима покојника а на подручју јужног дела румунског Баната, недалеко од
Дунава, откопавано је код Moldova Veche неколико вучедолских тумула са урнама и
каменом калотом. Ове одлике сахрањивања у вучедолској култури показују да су
промене у најосетљивијој и најконзервативнијој манифестацији праисторијског
друштва - начину сахрањивања - биле споре. Постепено се напуштао традиционални
начин сахрањивања на рачун нових облика.
Керамичка производња у вучедолској култури представља највиши домет, како
у разноврсности облика тако и у начину украшавања. После браздастог урезивања које
је прихватила из костолачке културе, све се чешће појављује дуборез, дубљене
(ровашене) површине суда да би се у удубљења стављали већи наноси беле масе.
Контраст између црне углачане површине суда и беле инкрустације достизао је висок
естетски ефекат. Разноврсност мотива такође достиже свој највиши степен:
концентрични кругови, урезани троуглови, ромбови и квадрати, звезде и елипсе, сви ти
геометријски мотиви изводе се у бројним варијантама и варијететима. Украшавају се
чак и површине суда које нису видљиве. На зделама, пехарима, амфорама, необичним
предметима вероватно култне намене, на теракотама и зооморфним фигурама украшава
се максимално могућа површина. Код плитких пехара на нози, украшава се и
унутрашњост суда. Све ово чини да се вучедолска керамика сматра јединственом
појавом по богатству украшавања недостигнута у праисторијским културама средње и
југоисточне Европе.
Из свога матичног подручја, Срема и Славоније вучедолска култура се
проширила врло брзо у суседне области: најпре у Барању (Зок у Мађарској), затим на
подручје Љубљанског барја (Иг I, II) где је наишла на врло погодно тло за даљи развој,
затим у Босну и Србију и најзад у румунски Банат и на јадранску обалу. Захватајући
овако велико подручје са хетерогеним супстратом, удаљујући се од матичног језгра и

7
примарног стилског израза, у измењеним условима врло брзо је дошло до распада
великог вучедолског комплекса и до формирања нових култура које ће послужити као
основ за развој група и стилова раног бронзаног доба. У сремско-славонском подручју
и у делу јужне Мађарске настаје винковачка (Винковци-Somogyvar) култура; на западу
у Словенији, а делом и на јадранској обали формира се љубљанска култура; на средњем
и јужном Јадрану група Тиват-Рубеж; на северу у средњој и северној Мађарској, затим
у Словачкој групе типа Мако, Kosihy-Caka и још неке варијанте. Оне у хронолошком
погледу већ припадају раном бронзаном добу, али по својој генези, стилским одликама
и општим карактеристикама материјалне и духовне културе оне су последњи рефлекс
хиљадугодишњег енеолитског развоја на подручју централног и западног Балкана који
почиње крајем IV и траје све до почетка II миленија, око 1900/1800 године пре н. е.

8
 Драгослав Срејовић: Култура Лепенског Вира
Да би се истражило једно малено насеље из епохе млађег каменог доба, отпочето
је 1965. године са археолошким ископавањем на ниској дунавској тераси покрај
Лепенског Вира. У том тренутку нико није ни слутио да је ово место, које се налази у
беспућу Ђердапа, некада било и средиште једне од најсложенијих и најблиставијих
култура праисторије. То је постало јасно тек 1967. године. У тој су години, испод
насеља првих земљорадника и сточара из раздобља око 5300-4800 година старе ере,
откривени споменици који су изненадили цео свет: у седам великих, сукцесивно
подизаних насеља риболоваца, ловаца и скупљача хране (Прото-Лепенски Вир,
Лепенски Вир Ia-e, Лепенски Вир II), нађени су: бројна плански грађена станишта,
гробови који документују чудне погребне ритуале, обиље мајсторски израђених алатки
од камена, кости и рога, разноврстан накит, плочице са урезаним знацима сличним
писму и монументалне скулптуре од камена. Одмах се могло установити да су све ово
остварења од пре 5300. година старе ере, а то је значило да су риболовачко-ловачке
заједнице које су насељавале терасу покрај Лепенског Вира прве у Европи успоставиле
сложене привредно-друштвене односе, прве оствариле архитектуру особеног стила и
прве моделовале монументалне скулптуре од џиновских облутака. Тако се Лепенски
Вир у 1967. години појавио на археолошкој карти Европе као изузетно значајан, али и
сасвим усамљен културни центар; његови споменици, тако необични и тако загонетни,
тада су само указивали да у будућности треба очекивати сличне археолошке споменике
који ће учинити разумљивим све оно што је остварено на овој малој дунавској тераси.
У наредним годинама ова очекивања су и реализована. Захваљујући
интензивним археолошким истраживањима обала Дунава, посебно у Ђердапу, до 1971.
године откривено је још десетак насеља из истог раздобља (Хајдучка воденица, Падина,
Власац, Икоана, Кладовска скела и друга). Археолошка грађа која је у овим насељима
нађена показала је да Лепенски Вир треба сматрати средиштем једне особене и
дуготрајне културе које се данас у археолошкој науци назива с правом култура
Лепенског вира.
Колевка културе Лепенског Вира је Ђердап, а њени творци су потомци старе
европске популације из раздобља старијег каменог доба (антрополошки тип Брно-
Пшедмост). Пред крај леденог доба (око 20.000 година старе ере) заједнице ове
популације настаниле су и пећине у Ђердапу и у њима су живеле све до око 7000.
година старе ере, када је општа клима осетније отоплила. Промена климе омогућила је
живот под ведрим небом , али је фактор изолације тај живот учинио веома сложеним.
Прва насеља подизана су на ниским терасама које су редовно мале и изоловане, јер их
по дужини пресеца Дунав, а по ширини затварају стрме падине околних брда. Због тога
је територија коју у току године економски користи једно насеље не само мала већ и
строго ограничена. Свака од ових територија поседује обиље воде, огрева, дивљачи и
јестивих плодова. Међутим, сва ова богатства не би била довољна да обезбеде вековни
живот у једном насељу с обзиром на величине и изолованост ових територија. Људске
заједнице у ђердапском подручју нису могле да осигурају егзистенцију стихијски,
неконтролисаним преузимањем природних добара, већ само успостављањем новог
привредног и социо-културног система.
Овај нови систем формиран је поступно, а са њиме и култура Лепенског Вира.
на коначно уобличавање ове културе, осим фактора изолације, пресудно је деловао
фактор прираштаја становништва, односно увећање обима људских заједница. То јасно
показује структуре свих насеља која су откривена на Лепенском Виру.
На основу броја станишта и гробова у најстаријем насељу (Прото-Лепенски Вир)
може се поуздано закључити да се заједница која је у њему живела састојала од три до
четири биолошке породице, тј. највише од двадесетак чланова. Овај број је усаглашен
како са величином настањеног простора и приступачног терена тако и са

1
традиционалним начином живота. Ова усклађеност проузроковала је, међутим,
привредно-друштвени имобилизам, због чега се у најстаријој фази културе Лепенског
Вира још не запажају појаве које би битније разликовале ову културу од осталих
истовремених култура Подунавља. малобројност заједнице, ограниченост комуникација
и свођење економски експлоатисане територије на непосредну околину насеља, нужно
успостављају привредно-друштвене односе који се заснивају на учешћу свих одраслих
чланова заједнице у раду и коришћењу добара, једнаким обавезама и истим правима, на
механичкој солидарности која је непријатељски расположена према сваком ауторитету
и свим индивидуалним тежњама. Због тога је структура овог насеља још
неартикулисана; покојници се сахрањују без одређеног реда, а све сировине се добијају
из најближе околине.
Сасвим другачију слику привредно-друштвеног живота пружа насеље из
наредне фазе – Лепенски Вир Ia. ово насеље се састојало од двадесетак станишта и
имало је најмање стотинак житеља. Овај број више не одговара величини терена на
којем се живи и знатно премаша број чланова у традиционалним ловачко-сакупљачким
заједницама. Пошто геоморфолошке одлике терена нису дозвољавале овој
многољудској заједници да регулише своју бројност трајним расељавањем, она је
морала да тражи друга решења. Из напора да се нађе излаз из ове тешке ситуације
настало је сасвим особено привредно, друштвено и идеолошко устројство културе
Лепенског Вира.
Увећање обима примарне заједнице пропраћено је низом нових појава.
Станишта се више не граде произвољно, већ по утврђеном обрасцу. Њихове основе
прецизно су размераване и увек имају облик зарубљеног кружног исечка под углом од
600. У средишту овог насеља налазили су се пространи трг и велика кућа, а станишта
око њих распоређена су у редове. Покојници се од овог времена сахрањују ван насеља.
Само појединци, најчешће мушкарци и жене који су доживели дубоку старост,
сахрањују се на тргу или иза правоугаоних огњишта која су увек грађена од великих и
тешких камених блокова.
Анализа остатак флоре и фауне показује да се у ово време проширује подручје
економског захвата насеља и да се на њему сучељава неколико еколошких зона. Свака
од ових зона користи се, међутим, само извесно време, и то у мери која не исцрпљује
њене природне потенцијале. Да би се извори хране и сировина искористили у довољној
мери и у право време, подижу се сезонски логори. Тако се већ у току старије етапе
културе Лепенског Вира успоставља комбинована седелачко-мобилна економика.
Подизањем сезонских логора, популационо увећана заједница Лепенског Вира
обезбедила је већу економску добит, а истовремено се растеретила вишком својих
чланова. С друге стране, седелачко-мобилна економика нужно доводи до поделе рада и
специјализације. Одређени број чланова заједнице чинио је мобилну групу (вероватно
одрасли мушкарци), али се и ова група делила на подгрупе специјализоване за лов на
одређене врсте дивљачи, на изналажење појединих сировина или за сакупљање
плодова. Међу члановима имобилног дела заједнице (вероватно шене и деца) такође се
деле задужења, односно образују се групе за хватање корњача и водених птица, за
вађење кртоластих плодова или за прераду појединих сировина.
Оваква подела рада у оквирима непроизвођачке економике не доводи до
стицања приватног власништва већ до све веће специјализације и истицања
способности појединаца. Сложеност погребних ритуала показује да се у ово време
формира друштво у коме неки појединци уживају посебне повластице за живот и трајно
поштовање после смрти. Ова хијерархија могла је да се заснива само на поседовању
оних знања и способности који имају виталан значај за заједницу. Посебан смисао за
одређене врсте послова, посвећеност у тајне природе или способност да се пронађу
нови извори хране и сировина вероватно су утврђивали ауторитет појединаца и
обезбеђивали им повлашћен положај у друштву.

2
 Подела насеља на два дела, која се уочава у структури насеља Лепенски Вир I b-
e и Лепенски Вир II, такође је релевантна за проучавање економике и друштва. На
основу бројних етнолошких паралела може се претпоставити да ова подела насеља
одражава родовску структуру са дуалном поделом у основи. Дуална организација
обично подразумева и даље друштвене поделе, али се о њима не може ништа одређено
рећи на основу археолошких налаза. Једино се трг, који постоји у свим овим насељима,
може тумачити као место на којем су обављани разни ритуали који су обједињавали све
делове заједнице у целини. Оваква сложеност односа у оквиру једне мање родовске
заједнице, компликована и односима са заједницама које настањују и економски
контролишу територију у суседству, подразумева успостављање бројних табуа који се
члановима заједнице намећу обредним церемонијама или образлажу одговарајућим
митовима, Стога у култури Лепенског Вира особени начин привређивања прати и
сасвим особена религијско-магијска пракса и за њу везана уметност.
Да би сви делови друштва солидно функционисали, неопходно је да сваки
појединац и сваки део заједнице обавља своје дужности у одређено време и на
очекивани начин. Ово је могуће постићи једино рестриктивним мерама, односно неким
ауторитетом. На основу археолошких докумената може се закључити да је у култури
Лепенског Вира тај ауторитет била религија.
У насељима Лепенског Вира откривена су култна места и бројни сакрални
предмети. Монументалне камене скулптуре које су откривене у многим кућним
светилиштима, свакако су иконографска илустрација једног сложеног мита.
Постављане из генерације у генерацију уз кућна огњишта, ове скулптуре од џиновских
облутака – на којима су најчешће моделоване риболике људске главе, рибе, јелен или
загонетне арабеске – биле су за све чланове заједнице највеће светиње које су им
откривале велике истине о свету и одређивале понашање у свакодневном животу.
Преко облутака који „настају“ и „живе“ у великој реци крај насеља сви чланови
заједнице повезују се, за живота и после смрти, са основним и вечитим елементима
своје животне средине – са водом и каменом. Постављањем облутака уз огњиште овим
елементима је приближена и ватра, а преко ње – топлота и светлост сунца. Главни
мотиви који се приказују на облуцима свакако су и основни садржаји постојећег мита.
Вероватно се мислило да се из облутка, као из великог праисконског јајета, рађа све
што живи, на првом месту риболика бића (прародитељи људског рода) и животиње које
се најчешће лове (риба, јелен). Главни елементи овог мита су истовремено и симболи за
основне елементе непроизвођачке економике (вода, камен, ватра, риба, дивљач). Тако
су ове скулптуре и овај мит трајно осигуравали безбедност свим добрима заједнице,
како друштвеним тако и економским и спречавали да се она нарушавају или
произвољно користе.
У раздобљу када религија и уметност долазе до највишег успона, на плану
привређивања остварена су два подвига – припитомљене су или селекционисане
одређене врсте животиња и култивисане су неке врсте дивљих житарица. Ово су две
главне тековине велике економске револуције (тзв. неолитска револуција) која је
пресудно утицала на развој култура у Подунављу. У култури Лепенског Вира до ових
тековина није се дошло ни случајно ни тренутно, тј. оне су резултат истрајног
посматрања природе, систематизованих знања, брижљивог одабирања и дуготрајног
неговања одражених врста биљног и животињског света. У насељима Лепенски Вир Ib-
e нађени су бројни предмети на којима су угравиране загонетне представе и знаци,
сличне координатном систему, скицама предела, словима и бројкама. Њихов смисао
остаће тајна, али не треба сумњати да су то да су то забелешке о одређеним
запажањима. Једнообразност која одликује сва светилишта и камен скулптуре показује
да су у млађој етапи културе Лепенског Вира предачка знања обелодањена у целовит
систем. Из тих разлога светилишта Лепенског Вира не треба посматрати само као места
у којима је поникла једна од најсложенијих религија праисторије и најстарија

3
монументална скулптура Европе, већ и као неку врсту научних лабораторија у којима
су антиципирана знања и вештине наредне, неолитске епохе.
Остаци флоре и фауне из насеља млађе етапе културе Лепенског Вира показују
да за првим успесима у култивацији житарица и припитомљавању животиња нису
одмах уследили земљорадња и сточарство. На основу целокупне археолошке грађе,
може се поуздано утврдити да је протекло неколико столећа пре него што су ови
проналасци сврсисходно искоришћени. Становници насеља из млађе етапе културе
Лепенског Вира остварили су основне тековине „неолитске револуције“, али никада
нису постали ни земљорадници ни сточари. Ситуација која је раније успостављена у
друштвеним односима, начину привређивања и религијској пракси, столећима се
битније није мењала. Ово окамењивање културе управо је последица увођења све већег
броја рестриктивних норми, наметања строге дисциплине и ритуалне обуке – мера
којима је циљ успостављање новог психолошког става и утврђивање
самодисциплинованог односа према појединим врстама биљака и животиња. То је
нужни предуслов за земљорадњу и сточарство, тј. за произвођачку економику на којој
ће се темељити култура наредне епохе – млађег каменог доба.
Који су све фактори утицали на то да се ова ситуација измени, још је недовољно
јасно. Без обзира на то како ће овај проблем бити решен у будућности, једно је извесно:
прве земљорадничко-сточарске заједнице, а међи њима и оне које су подигле насеља
Лепенски Вир III, формирају се у време кад већ раније остварени успеси у
припитомљавању животиња и култивисању биљака излазе из ритуалног контекста; у
тренутку кад они постају општа, свима приступачна добра, укидају се, међутим,
традиционални друштвени односи; нестаје монументална уметност; руши се стари мит,
а са њим и култура Лепенског Вира.

4
 Драгослав Срејовић: Култура Лепенског Вира и њена
природна средина1
Када су 1965. године отпочела археолошка истраживања у Ђердапу нико није
слутио да ће ово подручје, дотле познато по својим изузетним природним лепотама,
занимљивим геолошким профилима и ретким врстама вегетације, постати чувено и по
значајним људским остварењима, као колевка једне од најблиставијих култура
праисторије – културе Лепенског Вира. Археолошка, геолошка-педолошка и еколошко-
фитоценолошка истраживања вршена у Ђердапу између 1965. и 1970. године показују
да настанак, успон, али и крај ове древне културе у највећој мери зависе управо од
специфичности њеног животног простора, тј. од географско-морфолошких одлика ове
највеће клисуре Европе.
Када се говори о односу између природне средине и културе, најчешће се истичу
они природни потенцијали једног подручја који задовољавају виталне потребе човека,
првенствено за исхраном и сировинама потребним за израду разних оруђа или оружја.
Међутим, чак ни најидеалније испуњење овог свакако нужног услова за људски живот
не обезбеђује и рађање једне оригиналне, високоорганизоване и дуготрајне културе.
Лепенски Вир показује да је за остварење такве културе потребно да природна средина
има одлике које задовољавају и више, надбиолошке потребе човека, које подстичу
развој свих његових стваралачких могућности.
Ђердап је управо једно од ретких географских подручја која задовољава обе
наведене категорије људских потреба. У овој клисури налазе се два природна,
практично неисцрпна извора хране: шума са плодоносним дрвећем, пуна дивљачи, и
река богата рибом. С друге стране, Дунав је овде продро до језгра јужних Карпата и
учинио лако приступачним најразноврсније стене и минерале који се у њему налазе. На
више места вода разголићује палеозојске шкриљце, гранит, серпентин и габро, као и
пермске формације порфирита и пешчара. Уз то, Дунав при ниском водостају оставља
на обали, на домаку реке, шарени мозаик од руда и минерала што су у њега нанеле брзе
притоке из планинског залеђа. Ту су и шкољке, пужеви и фосили испрани из разбијених
стена, а уз саму обалу простиру се густе шуме са храстовима, копривићима, дугим
лијанама и бројним другим растињем које може да послужи за гориво и као изврстан
грађевински материјал.
Приступ овим згуснутим богатствима није, међутим, лак и једноставан: неке од
шума у Ђердапу имају и данас одлике прашуме, непосредно уз обалу често се нижу
опасни вирови, са окомитих гребена, клизи сипар, а с времена на време обрушавају се и
велике, тешке стене. Продор у овај свет скопчан је са највећим физичким напорима, а
дуже задржавање и живот у њему подразумева сталну психичку напрегнутост. У овим
немирним природним оквирима човек може да опстане једино ако одреди границе свог
света, односно ако оствари такву културу која га одваја од средине у којој живи и
истовремено измирује са њом. Ђердап штедно пружа храну и сировине али је
презасићен појавама које обеспокојавају и чине људску егзистенцију крајње
неизвесном.
Човек није населио Ђердап по сопственом избору. У периоду између 8.000. и
6.000. године старе ере Подунавље је, због сталног колебања климе, имало изглед
другојачији од данашњег. Његова равничарска подручја, данас густо сељена, била су
тад готово пуста. Реке су у ово време често мењале своје токове и земљиште је било
делом огољено, делом мочварно или обрасло шумама сиромашног састава. Климатске
осцилације биле су, међутим, мање осетне у заклоњеним подручјима Подунавља,
посебно у Ђердапу. Ова клисура, дуга непуних 100 км, представљала је у то време свет
за себе, скучен, али не и монотон, већ бескрајно разноврстан и динамичан. У њему су се
на малим размацима по вертикали и хоризонтали брзо смењивали тле, клима, биљне
заједнице и животињске врсте. Док су у високе литице са проређеном брезовом или

1
боровом шумом били ветрови, истовремено, у њиховом подножју, поред воде, расли су
зеленика, златна папрат, маклен и копривић, а често, већ на један километар даље
такође крај воде, налазила се нова еколошка ниша са другојачијим земљиштем, климом
и вегетацијом.
Назначене разлике у клими, земљишту, фауни и флори приморале су становнике
равничарских области Подунавља да око 8.000. године старе ере населе географски
изолована, заклоњена подручја, на првом месту Ђердап, и то упркос чињеници што
нова средина у много чему није одговарала њиховим дотадашњим животним навикама.
Тако су просторна скученост Ђердапа и недостатак повољних комуникација потпуно
паралисали ранију покретљивост ових ловачко-скупљачких групација и присилили их
да се збију и трајно настане у маленим нишама, на ниским и уским дунавским терасама.
Први становници Ђердапа морали су да уложе много времена и труда да и ове мале
површине ослободе од густе шуме, да јасно означе границе насеља и настањен простор
учине безбедним од воде и великих одрона са стрмих литица. Пошто се ван насеља није
могло дуже да борави, морао се развити смисао за организацију простора у коме се
живи, за функционалну архитектуру и комуникације. У границама насеља морало се
наћи места не само за стамбене објекте већ и за светилишта, за гробове и за све
активности које преузимају појединци и колектив у свакодневном животу. Насеља
откривена на Лепенском Виру и на још неколико места на десној и левој обали Дунава
у Ђердапу подсећајући распоредом кућа и мрежом комуникација на минијатурне
градове. Тако је једна од основних природних одлика Ђердапа – просторна стешњеност
– условила појаву првих рационалних архитектонских форми и организованих насеља у
Подунављу.
Ограниченост простора. односно структура насеља, утицала је битно и на
друштвену организацију. У насељима овог типа узајамно деловање између чланова
заједнице долази до пуног изражаја, неред и произвољности су искључени, а
индивидуалне жеље су остварљиве једино ако су укључене у хтење колектива. С друге
стране, да би се обезбедила исхрана, грађа за подизање кућа или сировине за израду
оруђа било је потребно изаћи из насеља притешњеног стрмим литицама и великом
реком, односно ући у свет препун опасности и сукобити се са стихијама природе. Снага
и вештина појединаца нису довољне за ову борбу; једино се заједничким напорима
могло доћи до крупног плена или потребних сировина, и само је група обезбеђивала
срећан повратак у насеље. Свака необузданост и самовоља морала је имати за
последицу искључење недисциплиноване јединке из свих заједничких акција: групног
одласка у шуму, силаска на реку, деобе плена и учешћа у верским обредима. У
Ђердапу, међутим, изолација је исто што и смрт: између шуме, камена и воде појединац
је немоћан и изгубљен; само психолошка дисциплинованост и потпуна опредељеност за
колектив обезбеђују живот у овом простору. Стога се нужно формира посебна
друштвена структура са бројним нормама понашања. Жртвовањем индивидуалних
слобода и усмеравањем свих снага ка општим циљевима људске енергије нарастају у
економици до завидних размера, брзо се образује чврста друштвена организација и
остварује снажна, изразито мужевна култура.
Трајна везаност за једно место омогућила је становницима ових првих
ђердапских насеља да уоче правилност у смени природних појава, да се присно
упознају са свим ћудима велике реке, да детаљно прате понашања животиња и раст
бујне, разноврсне вегетације. На основу положаја и облика кућа откривених на
Лепенском Виру може се закључити да су творци културе Лепенског Вира разликовали
стране света и да су располагали одређеним математичким знањима. С друге стране,
резултати палеозоолошких и палеоботаничких анализа показују да су у оквирима ове
културе учињена и два велика подвига на економском плану, да се приступило
припитомљавању животиња и култивацији биљака. Ови подвизи нису ствар случаја. Да
би се једна животиња припитомила или одређена биљка култивисала потребан је

2
претходно дуг временски период упорног, најзаинтересованијег посматрања природне
средине, брижљив одбир појединих врста и њихова највећа нега. Богатство флоре и
фауне Ђердапа провоцирало је људску радозналост, а повољни еколошки услови
омогућили су да се открића о особинама животиња и биљака искористе и у практичне
сврхе за добробит целе заједнице. Међутим, кад се временом показало да су
земљорадња и сточарство целисходнији од лова и риболова, култура Лепенског Вира
добила је нове димензије и прерасла оквире своје природне средине. Ђердап је у том
моменту постао претесан; његово становништво је отпочело да се исељава у области
ширих хоризоната, у Панонску и Влашко-понтијску низију. Под утицајем нове
економике и нове средине структура старе културе отпочела је нагло да се мења. Већ
око 5.000. године старе ере Ђердап је потпуно опустео, а у равничарским подручјима
отпочео је развој културе првих подунавских земљорадника и сточара.

3
 Драгослав Срејовић: Винча и њена култура
Винча је највеће и најцеловитије истражено неолитско насеље у Европи. На
овом месту, где се преко долине Болечице и Дунава разиграни рељеф Шумадије
сусреће са банатском равницом, налазила се између 4500. и 3500. године пре н. е.
метропола једне садржајима пребогате културе. Стога је Винча појам којим се данас
обележава зенит неолитске културе у Европи.
Културни слој Винче, висок око 10,5 m, пружа необично занимљиву и
узбудљиву слику. Као на раскошном ћилиму у њему се по вертикали нижу један над
другим румени, жути, мрки, пепељасти и црни прослојци формирани од остатака
разорених насеља, спаљених колиба, великих ровова и засутих јама и гробова. Сваки од
тих прослојака, који обележава поједине фазе живота у Винчи, садржи праве ризнице
најразноврснијих предмета: оруђе и оружје од камена и кости, посуђе за свакодневну
употребу, раскошно декорисане ритуалне вазе, велики број антропоморфних и
зооморфних фигурина, накита од разних врста ретких, скупоцених материјала и безброј
других предмета, израђених у самој Винчи или прибављених из удаљених области, из
средње Европе, доњег Подунавља или са Медитерана. Мада је праисторијско насеље у
Винчи годинама ископавано, ипак је испитан само његов средишњи део. На
истраженом простору нађено је, међутим, на хиљаде предмета који данас красе многе
музејске збирке у нашој земљи и иностранству, а рад на њиховом проучавању траје с
несмањеним интересовањем и данас. На основу тих бројних и веома разноврсних
предмета, као и остатак архитектуре и коришћених сировина, може се поуздано
реконструисати цела историја Винче, односно материјална и духовна култура бројних
генерација које су у њој живеле.
Прво поглавље Винчине историје сачувано је само у фрагментима и отуда је
недовољно јасно. На основу скромних остатака најстаријег насеља, откривених на око
10,5 m испод површине, може се закључити да је Винча први пут насељена у тренутку
кад је култура средњег неолита (старчевачка култура) већ прешла зенит и почела да се
ближи свом крају, вероватно негде око 488. године старе ере. У то време југословенски
део Подунавља био је густо насељен и оснивање првог насеља у Винчи треба вероватно
везати за мању групу колониста која је у трагању за слободним њивама и пашњацима
напустила неко оближње веће насеље, лоцирано у јужном Банату. Мада је њихово
насеље у Винчи било релативно краткотрајно и малог обима и мада у њиховом
стваралаштву није могуће открити неки нов, особен израз, ипак су ти досељеници
оставили у Винчи један документ, изузетно значајан за упознавање њиховог физичког
изгледа и њихове духовне културе. То је велика гробница с прилазом и девет скелета
која је у центру најстаријег насеља откривена 1931. године. Овај налаз, јединствен у
оквирима неолитске културе југоисточне Европе, показује да су први земљорадници
Подунавља припадали једном посебном антрополошком типу у коме се обједињују
одлике старе европске популације с одликама грацилних Медитеранаца. Исто
сажимање старобалканских, аутохтоних елемената са медитеранским опажа се и у
старчевачкој култури, односно култури првих становника Винче. Тако најстарија
станишта у Винчи имају, као и станишта на осталим насељима овог времена у
Подунављу, најчешће елипсоидне основе укопане у лес и шаторасти кров од прућа,
трске и сламе који належе непосредно на основу. Ове шаторасте колибе, груписане у
најстаријем насељу Винче по одређеном систему око централне колибе, живо подсећају
на архитектуру старије подунавске мезолитске културе (културе Лепенског Вира). За
исте традиције се повезују и стубасте антропоморфне фигуре овог времена, као и
нерашчлањене керамичке посуде чије форме јасно упућују на старије узоре рађене од
камена или дрвета. Међутим, поједине орнаменталне технике примењене на керамици
(на пример сликане вазе) као и неки ретки материјали коришћени за накит (спондилус,
палигорскит) јасно показују да су носиоци старчевачке културе одржавали везе са

1
становницима егејског и ширег источномедитеранског подручја. Још су били живљи
контакти са областима које леже северније од југословенског Подунавља. Њих
потврђују ножићи од вулканског стакла (опсидијана) које су становници најстаријег
насеља у Винчи добављали из горњег Потисја.
На основу расположивог археолошког материјала може се закључити да су први
становници Винче живели у добросуседским односима како са становницима
Панонског басена тако и јужних области Балканског полуострва. Најстарије насеље у
Винчи није било ни ограђено ни утврђено, а налази из шаторских колиба везују се за
мукотрпни али и спокојни живот сељака чија је свакодневница била испуњена
напорним радом на изради камених алатки и разних керамичких производа, а свакако и
сталном бригом за усеве, за стоку и улов. Становници најстаријег насеља у Винчи нису,
међутим, могли да за дуже време убирају заслужене плодове свога труда. Већ средином
V миленија старе ере отпочињу ланчани покрети неолитских популација у Тракији и
доњем Подунављу који нешто касније захватају и области око Винче. Ово превирање
изазвано је лаганом пенетрацијом анадолске халколитске културе типа Чан Хасан –
Бејџесултан која се према Балканском полуострву кретала у два смера: сувоземним
путевима, од југоисточне Тракије према Подунављу, и маритимним комуникацијама,
од средње Грчке до северне Далмације. Као последица овог струјања, при коме се
анадолске форме сажимају с локалним аутохтоним облицима, настају на целом
Балканском полуострву и средњем Подунављу културе млађег неолита. Тако у додиру
са новим досељеницима и подунавска старчевачка култура прераста у нову, винчанску
културу.
У овим немирним временима Винча је у једном тренутку, вероватно негде око
4500. године старе ере, потпуно опустела. Тешко је оценити које је време протекло пре
обнове и бујања новог живота у Винчи. Свакако да тај период није био дуготрајан јер је
непосредно изнад напуштених шаторских станишта подигнуто ново, велико насеље
чији су житељи генерацијама остали на том тлу негујући и ширећи близу 1000 година
једну особену културу млађег неолита којој је Винча дала име.
Дух нове културе и новог начина живота манифестован је јасно у архитектури.
При изградњи новог насеља посебна пажња обраћена је распореду кућа. Од њих су,
нажалост, остале само основе, али је утврђено да су све биле оријентисане у правцу
југо-исток-северозапад, да су имале четвороугаоне, готово квадратне основе,
вертикалне зидове и кров на две воде. Као грађевински материјал и даље је коришћено
дрво и глина, али сам грађевински поступак обогаћен је новим детаљима и знањима,
као на пример нивелисањем, стабилизацијом подлога, изолацијом од влаге,
облепљивањем зидова и њиховим бојењем. У раздобљу од хиљаду година Винча остаје
ушорено, ограђено насеље са истим системом комуникација. Временом се једино
стамбени простор увећава и функционално разрађује. Док су прве куће редовно
једноћеличне и довољне за живот само једне мање породице, у млађим насељима
откривене су велике правоугаоне грађевине од 40 до 60 m2 са већим бројем просторија
и уграђеним "намештајем" (банци, пећи, мангани, долапи, столови). Континуитет
културе још изразитије потврђују покретни археолошки налази, на првом месту
керамичке израђевине – посуђе и антропоморфне фигурине. Ове две велике групе
налаза, кроз које је испољен и високо развијен смисао за уметничко обликовање, крајње
осетљиво одражавају све животне ситуације бројних Винчиних генерација, односно
динамику винчанске културе у целини. На основу стилских одлика керамике и
антропоморфне пластике могу се најлакше утврдити основне етапе живота у Винчи,
односно извршити периодизација културе млађег неолита у средњем Подунављу.
Утемељење, раст и највиши успон вунчанске културе илуструју археолошки налази
откривени у Винчи на дубинама између деветог и шестог метра. У овом раздобљу, које
се методом С-14 може датовати оквирно између 4500. и 3800. године старе ере,
становници Винче и њихови саплеменици остварују културу која далеко зрачи и

2
супериорно доминира највећим делом средње и југоисточне Европе. Винчанска
култура поседовала је око 4000. године пре н. е. територију већу од територије било
које друге неолитске културе у Европи, а поједина њена насеља, на пример Винча,
Потпорањ, Селевац или Дивостин, премашала су величином и бројем житеља не само
сва истовремена неолитска насеља већ и прве градове који су знатно касније настали у
Месопотамији, Егеји и Египту. Заједнице тих великих насеља прилагођавале су своје
основне делатности локалним условима. Тако се у неким насељима већа пажња
поклањала земљорадњи и сточарству, а у некима ткачкој радиности и трговини, док су
се у онима која у својој околини имају ретке сировине зачели рударство и разне врсте
заната.
Специјализоване делатности омогућиле су брз привредни успон, друштвено
раслојавање и опште богаћење свих заједница винчанске културе. Заједнице у
Шумадији, Банату и Срему брижљивом обрадом земље и негом крупне стоке створиле
су вишкове производа, који су им омогућавали да од суседних етно-културних група
добијају сировине које нису имали на својој територији, на првом месту ердељски
опсидијан, драгоцену сировину за израду српова и прецизних алатки. С друге стране,
стабилност привреде омогућила је винчанским заједницама да известан број својих
чланова ослободе непосредне производње, односно да их усмере на посебне
делатности, првенствено на изналажење локалних сировина или њихову прераду. На тај
начин становници Винче дошли су до цинабарита, који је вађен у Шупљој стени испод
Авале, као и до неких других ретких стена и минерала (алабастер, мермер). Винча је из
тих разлога постала и највеће тржиште југоисточне Европе, и то не само због изузетне
вредности сопствених производа већ и због ретких сировина или предмета који су у њу
допремани из Трансилваније горњег Потисја, доњег Подунавља па чак и са обала
Егејског и Јадранског мора.
Широка размена добара и развој комуникација ослободили су творце винчанске
културе грчевите везаности за малени комад земље и предачке навике, дали су полет
њиховој машти и омогућили им да наслуте нове светове и успоставе однос пун
поверења према природи, животу и будућности. Винча и још неколико неолитских
насеља у близини Вршца (Потпорањ), Крагујевца (Гривац, Дивостин), Титова
Митровице (Валач) и Приштине (Предионица) постају велики религиозни центри, а
истовремено и уметничка жаришта која пресудно утичу на ликовно стваралаштво свих
неолитских заједница средње и југоисточне Европе. На стотине и хиљаде глинених
фигурина и ритуалних ваза откривених у поменутим насељима, не указују само на
изузетну маштовитост и уметничку надареност њихових твораца већ и на развијено
митотворство и нагло разграњавање магијско-религијске праксе у оквирима винчанске
културе. Тематска разноликост глинених фигурина (наге или обучене фигуре жена и
мушкараца у стојећем, клечећем или седећем ставу, фигуре с маскама на лицу,
хермафродитске фигуре) и њихов стилски развој од натуралистичких преко
реалистичких до сасвим апстрактних форми сигурни су доказ да је у Винчанској
култури превладана примитивна магија односно да је оформљена јасна религијска
мисао. Та мисао, судећи по изгледу глинених идола и разноврсних култних предмета
изражавана је у ритуалима и митовима повезаним са сменом годишњих доба, сетвом и
жетвом, рађањем и умирањем, као и сталном обновом живота, ликовно најпотпуније
израженом приказом жене са дететом у наручју. Оне винчанске заједнице које се нису
определиле за земљорадњу и сточарство већ за проналажење и обраду нових сировина
створиле су, међутим, сасвим другачији духовни свет. Заједнице које су живеле између
висова Кучајне и Дели Јована, у близини пећина, великих пукотина и топлих извора,
рано су наслутиле да у утроби земље, у потпуној тами, настају, расту и сазревају
најразличитије стене и минерали. Припадници тих заједница први су у Европи продрли
у тај зачарани подземни свет, изнели на светлост дана његове плодове и, уз помоћ
ватре, натерали их да се преобразе у нову материју – у метале, у конкретном случају у

3
бакар. Открићем велике тајне преображаја материје ови први европски рудари и ковачи
уплели су се у процесе козмичког живота и везали за један посебан свет богова и
хероја. После открића бакра њихова машта населила је целу природу безбројним
тајанственим бићима – палчићима, вилама и вилењацима, који су се придружили
демонима жита и духовима плодоносног дрвећа. Тај особени сакрални свет, који је у
винчанској култури успостављен најкасније почетком IV миленијума пре нове ере,
одржао се на Балканском полуострву све до времена ширења хришћанства, а један
његов део вероватно је уграђен и у темеље најстарије забележене европске митологије о
Деметри, Дионису и божанском ковачу Хефесту.
Винчанска култура била је у зениту све до око 3800. године пре н. е. Остаци
насеља и покретни археолошки налази откривени на дубинама између шестог и другог
метра културног слоја Винче, датовани методом С-14 у раздобље између 3700. и 3500.
године старе ере, показују да Винча постепено губи свој пређашњи значај и да се
винчанска култура у целини лагано гаси. Најпре се запажа да су насеља из овог дела
културног слоја знатно мања од претходних и да се у једном моменту приступа
изградњи новог одбрамбеног система. Мада се и даље наставља локална производња
свих врста оруђа и керамичких производа, ипак је карактеристично да је број
импортованих објеката све већи и да се све чешће подражавају узори из туђинских
култура. Очигледно је да уместо метрополе која зрачи, Винча сад постаје само место
које сабира елементе са најразличитијих страна. Овај општи замор, испољен како у
неоригиналној керамичкој производњи тако и у изради антропоморфних фигурина,
изазван је проналаском и све чешћом употребом метала, у првом реду бакра и злата.
Открићем ових метала нарушава се ранија културна равнотежа и отпочиње распадање
структуре неолитског света.
Сви ти догађаји деловали су снажно на материјалну и духовну структуру
Винчиног становништва. У првом тренутку подстреци са стране имали су позитивно
деловање јер сажимањем традиционалних форми с елементима новог стила настаје у
Винчи краткотрајни ренесанс културе окарактерисан у првом реду оригиналним
облицима антропоморфне пластике и новим орнаменталним техникама на керамици.
При овој новој стилској синтези антропоморфне фигурине задржавају у основи још
реалистичке облике, али раније тродимензионално моделовање површине постају
равне, а пластично моделовани детаљи постепено се схематизују и претварају у тешко
разумљиве орнаменталне знаке. Овај доследно спроведен орнаментални стил има за
циљ да помоћу једне врсте цртежа и сенчења компензује изгубљен смисао за трећу
димензију. На извесним статуетама примењено је и бојење којим је још више наглашен
пиктурални карактер новог орнаментног стила. отуда урезани или сликани детаљи на
Винчиним фигуринама не означавају ни одело, ни тетовиране знаке, већ настају као
резултат развоја стила који се креће од тродимензионалних реалистичких облика ка
линеарно-апстрактним формама. Формирање овог стила мора се везати за технику
резања и украшавања металног лима и кости. Као што је у току старије етапе винчанске
културе глина одређивала основне облике антропоморфних статуета, тако у млађој
етапи фигурине од металног лима и кости постају носиоци линеарно-апстрактног стила
који се са више или мање успеха транспонује и у друге врсте материјала.
Насупрот фигуринама, посуђе је махом неукрашено. Ова чињеница, наизглед
контрадикторна, у ствари се добро слаже с основном стилском концепцијом којој је
страна трећа димензија и просторно развијање украсних мотива. Стога се сад и
фаворизује само сликана декорација изведена пастозном бојом или инкрустацијом, док
су друге орнаменталне технике углавном занемарене. Више се не примењују
непрекинути украсни мотиви (текућа спирала, меандар), већ су сви орнаменти или
просторно ограничени (метопски стил) или везани за поједине делове вазе.
Овај строг тектонски стил на керамици, као и орнаментално-апстрактне форме
пластике, израз је озбиљније кризе изазване увођењем метала у још изразито

4
агрикултурну средину. Са развојем металургије бакра формирају се постепено и нови
економско-друштвени односи који се супротстављају традиционалном начину живота.
Становници Винче нису били спремни да прихвате прогресивну економско-друштвену
структуру и нове богове већ достигнуте у културама суседних подручја. У таквој
животној ситуацији било је потребно старе богове Винче што више уздићи и
супротставити их страначким божанствима. Отуда се сад у Винчи формира једна нова
религиозност документована првенствено познатом иконографском схемом мајке с
дететом у наручју, опште хранитељице и велике господарице. Ови нумени, без праве
моћи и лица, сагорели су заједно с колибама њихових твораца при налету инвазионих
култура бакарног доба. У Винчином културном слоју, на око 2 m испод површине,
данас се још добро виде згаришта последњег насеља. Овај хоризонт означава последње
велико поглавље историје Винче – историје дуге око петнаест векова, испуњене
значајним културним остварењима и узбудљивим догађајима.
У Винчи је живот настављен и касније, све до доласка Римљана у наше крајеве,
али не више са истим интензитетом нити на истом простору. Данас је из Винче познат
низ налаза из бакарног, бронзаног и гвозденог доба. То су, међутим, само трагови,
често веома значајни за разумевање извесних појава у праисторијској култури средњег
Подунавља, али су они за историју Винче од другоразредног значаја. Чини се да је
Винчино тло очувало своју привлачну снагу и у цивилизацији нашег века. Одмах уз
праисторијско насеље данас се диже импозантна грађевина Института за нуклеарне
науке "Борис Кидрич".

5
 Никола Тасић
Драгослав Срејовић
Братислав Стојановић
Винча - Центар неолитске културе у Подунављу
Београд, 1990

Географски положај и историјат истраживања

Археолошко налазиште Бело брдо у Винчи, на десној обали Дунава, 14 km низводно од

Београда, захвата површину од десетак хектара. Висока лесна тераса и културни
слојеви падају према периферији, тако да формирају брежуљак који доминира
околином. Положај налазишта је такав да је пружао све услове за дуготрајан боравак
људских заједница: река, са једне стране, са свим својим преимућствима, почев од
богатства рибом до могућности комуницирања са светом, и долина Болечице, с друге
стране, која је Винчу повезивала са залеђем богатим минералима и рудама (Авала,
Рудник), ловним животињама и плодним земљиштем. Географски положај Винче
обезбеђивао је њеним становницима посредничку улогу између култура које су се
развијале на југу све до Егејског мора и на северу до средње Европе. Рефлекси
значајних збивања и промена у материјалној и духовној култури очитавају се у
појединим нивоима културног слоја дебљине око 10 m, колико се наталожило дугим
боравком људи на овом месту. Зато је и разумљиво што се Винча у археолошкој науци
средње и југоисточне Европе узима као поуздан репер за проучавање појаве и развоја
великог броја неолитских и енеолитских култура ових подручја.

Винча и остала неолитска насеља у Србији

Прво археолошко ископавање у Винчи започео је Милоје M. Васић 1908. године

на простору од приближно 400 m2. Ca мањим прекидима, ти радови су трајали све до
почетка Првог светског рата. Радови су обновљени тек 1924. године, али накратко, јер
су материјалне могућности државе осиромашене у рату биле скромне. Срећна околност
која је улила велику наду појавила се када је, посредством писца Алека Брауна (Alec
Brown) и пријатеља са ратишта Џон Линтон Мајреса (John Linton Myres), професора
Универзитета у Оксфорду, у руке M. Васића доспео један оглас из Times-a, у коме сер
Чарлс Хајд (Sir Charles Hyde) нуди финансијску помоћ за истраживање старина. Уз
повољне препоруке које су пружала дотадашња истраживања у Винчи и уз помоћ
енглеских пријатеља, добијена су значајна финансијска средства, којима су омогућена
истраживања на великој површини. Та истраживања добила су и велики публицитет,
посебно у енглеској штампи (Birmingham Post, Man, Illustrated London News). Винча се
тако између 1929. и 1931. године нашла у жижи интересовања археолошке науке и
постала налазиште чувено у целом научном свету.

1
 Винча - ископавање 1924. године

Са четири тома монографије Праисторијска Винча (Београд 1932, 1936) и са

четрдесетак библиографских јединица из пера М. Васића, завршена је друга фаза
истраживања Винче. До обнове истраживања у Винчи прошло је 47 година. За то време
је налазиште било препуштено дивљим ископавањима, уништавању профила од стране
разних аматера и колекционара. Оснивањем Одбора за археолошка истраживања у
Винчи при Српској академији наука и уметности, а нарочито ангажовањем председника
тога Одбора академика Васе Чубриловића и потпредседника Јована Тодоровића,
започета су 1978. године нова ископавања.

Винча - ископавања 1931. године

У прво време, док су испитивани слојеви металног доба и средњег века,

истраживањима је руководио Никола Тасић у сарадњи са Горданом Вујовић, а од 1982.
године, када су започети радови на неолитским слојевима, ту дужност су преузели
академици Милутин Гарашанин и Драгослав Срејовић.

2
 Винча - ископавања 1985. године

Током последњих десет година у Винчи су истражени велика старосрпска

некропола и остаци из бронзаног и бакарног доба, а започета су и ревизиона
ископавања неолитских насеља, и то применом најсавременијих археолошких метода.

Винча и њена култура

Винча је највеће и најцеловитије истражено неолитско насеље у Европи. На

овом месту, где се преко долине Болечице и Дунава разиграни рељеф Шумадије
сусреће са банатском равницом, налазила се између 4500. и 3500. г. пре н. е. метропола
једне садржајима пребогате културе. Стога је Винча појам којим се данас обележава
зенит неолитске културе у Европи.

Културни слој у Винчи, дебео 10,5 метара

Културни слој Винче, висок око 10,5 m, пружа необично занимљиву и

узбудљиву слику. Као на раскошном ћилиму у њему се по вертикали нижу један над
другим румени, жути, мрки, пепељасти и црни прослојци формирани од остатака
разорених насеља, спаљених колиба, великих ровова и засутих јама и гробова. Сваки од
тих прослојака, који обележава поједине фазе живота у Винчи, садржи праве ризнице
најразноврснијих предмета: оруђе и оружја од камена и кости, посуђе за свакодневну
употребу, раскошно декорисане ритуалне вазе, велики број антропоморфних и
зооморфних фигурина, накит од разних врста ретких, скупоцених материјала и безброј

3
других предмета, израђених у самој Винчи или прибављених из удаљених области, из
средње Европе, доњег Подунавља или са Медитерана.
Мада је праисторијско насеље у Винчи годинама ископавано, ипак је испитан
само његов средишњи део. На истраженом простору нађено је, међутим, на хиљаде
предмета који данас красе многе музејске збирке, а рад на њиховом поучавању траје с
несмањеним интересовањем и данас. На основу тих бројних и веома разноврсних
предмета, као и остатака архитектуре и коришћених сировина, може се поуздано
реконструисати цела историја Винче, односно материјална и духовна култура бројних
генерација које су у њој живеле.

Винча - гроб Бодрогкерестур културе

Прво поглавље Винчине историје сачувано је само у фрагментима и отуда је

недовољно јасно. На основу скромних остатака најстаријег насеља, откривених на око
10,5 m испод површине, може се закључити да је Винча први пут насељена у тренутку
кад је култура средњег неолита (старчевачка култура) већ прешла зенит и почела да се
ближи свом крају, вероватно негде око 4800. године старе ере. У то време
југословенски део Подунавља био је густо насељен и оснивање првог насеља у Винчи
треба вероватно резати за мању групу колониста која је у трагању за слободним њивама
и пашњацима напустила неко оближње веће насеље, лоцирано у јужном Банату. Мада
је њихово насеље у Винчи било релативно краткотрајно и малог обима и мада у
њиховом стваралаштву није могуће открити неки нов, особен израз, ипак су ти
досељеници оставили у Винчи један документ, изузетно значајан за упознавање
њиховог физичког изгледа и њихове духовне културе. To је велика гробница с
прилазом и девет скелета која је у центру најстаријег насеља откривена 1931. године.
Овај налаз, јединствен у оквирима неолитске културе југоисточне Европе, показује да
су први земљорадници Подунавља припадали једном посебном антрополошком типу у
коме се обједињују одлике старе европске популације с одликама грацилних
Медитеранаца. Исто сажимање старобалканских, аутохтоних елемената са
медитеранским опажа се у старчевачкој култури, односно култури првих становника
Винче. Тако најстарија станишта у Винчи имају, као и станишта на осталим насељима
овог времена у Подунављу, најчешће елипсоидне основе укопане у лес и шаторасти
кров од прућа, трске и сламе који належе непосредно на основу. Ове шаторасте колибе,
груписане у најстаријем насељу Винче по одређеном систему око централне колибе,

4
живо подсећају на архитектуру старије подунавске мезолитске културе (култура
Лепенског Вира).
За исте традиције се повезују и стубасте антропоморфне фигуре овог времена,
као и нерашчлањене керамичке посуде чије форме јасно упућују на старије узоре
рађене од камена или дрвета. Међутим, поједине орнаменталне технике примењене на
керамици (на пример, сликане вазе) као и неки ретки материјали коришћени за накит
(спондилус, палигорскит) јасно показују да су носиоци старчевачке културе одржавали
везе са становницима егејског и ширег источномедитеранског подручја. Још cу били
живљи контакти са областима које леже северније од југословенског Подунавља. Њих
потврђују ножићи од вулканског стакла (обсидијана) које cу становници најстаријег
насеља у Винчи добављали из горњег Потисја.

Антропоморфна фигурина из Винче

Антропоморфна фигурина из Винче

На основу расположивог археолошког материјала може се закључити да cу први

становници Винче живели у добросуседским односима како са становницима
Панонског басена тако и јужних области Балканског полуострва. Најстарије насеље у
Винчи није било ни ограђено ни утврђено, a налази из шаторастих колиба везују се за
мукотрпни али и спокојни живот сељака чија је свакодневица била испуњена напорним
радом на изради камених алатки и разних керамичких производа, а свакако и сталном
бригом за усеве, за стоку и улов. Становници најстаријег насеља у Винчи нису,
међутим, могли да за дуже време убирају заслужене плодове свога труда. Већ средином
V миленија старе ере отпочињу ланчани покрети неолитских популација у Тракији и
доњем Подунављу који нешто касније захватају и области око Винче. Ово превирање
изазвано је лаганом пенетрацијом анадолске халколитске културе типа Чан Хасан -
Бејџесулчан која се према Балканском полуострву кретала у два смера: сувоземним
5
путевима, од југоисточне Тракије према Подунављу, и маритимним комуникацијама,
од средње Грчке до северне Далмације. Као последица овог струјања, при коме се
анадолске форме сажимају с локалним аутохтоним облицима, настају на целом
Балканском полуострву и средњем Подунављу културе млађег неолита. Тако у додиру
са новим досељеницима и подунавска старчевачка култура прераста у нову, винчанску
културу.
У овим немирним временима Винча је у једном тренутку, вероватно негде око 4500.
године старе ере, потпуно опустела. Тешко је оценити које је време протекло пре
обнове и бујања новог живота у Винчи. Свакако да тај период није био дуготрајан јер је
непосредно изнад напуштених шаторастих станишта подигнуто ново, велико насеље
чији cу житељи генерацијама остали на том тлу негујући и ширећи близу 1000 година
једну особену културу млађег неолита којој је Винча дала име.

Минијатурни жртвеник из Винче Пехар из Винче

Дух нове културе и новог начина живота манифестован је јасно у архитектури.

При изградњи новог насеља посебна пажња обраћена је распореду кућа. Од њих cу,
нажалост, остале очуване само основе, али је утврђено да cу све биле оријентисане у
правцу југоисток-северозапад, да cу имале четвороугаоне, готово квадратне основе,
вертикалне зидове и кров на две воде.
Као грађевински материјал и даље је коришћено дрво и глина, али сам
грађевински поступак обогаћен је новим детаљима и знањима, као на пример
нивелисањем, стабилизацијом подлога, изолацијом од влаге, облепљивањем зидова и
њиховим бојењем. У раздобљу од хиљаду година Винча остаје ушорено, ограђено
насеље са истим системом комуникација. Временом се једино стамбени простор
увећава и функционално разуђује. Док cу прве куће редовно једноћеличне и довољне за
живот само једне мање породице, у млађим насељима откривене cу велике правоугаоне
грађевине од 40 до 60 m2 са већим бројем просторија и уграђеним "намештајем"
(банци, пећи, мангани, долапи, столови).

Зооморфна посуда из Винче Ритуална ваза из Винче

6
 Континуитет културе још изразитије потврђују покретни археолошки налази, на
првом месту керамичке израђевине - посуђе и антропоморфне фигурине. Ове две
велике групе налаза, кроз које је испољен и високо развијен смисао за уметничко
обликовање, крајње осетљиво одржавају све животне ситуације бројних Винчиних
генерација, односно динамику винчанске културе у целини. На основу стилских одлика
керамике и антропоморфне пластике могу се најлакше утврдити основне етапе живота
у Винчи, односно извршити периодизација културе млађег неолита у средњем
Подунављу.
Утемељење, раст и највиши успон винчанске културе илуструју археолошки
налази откривени у Винчи на дубинама између деветог и шестог метра. У овом
раздобљу, које се методом С-14 може датовати оквирно између 4500. и 3800. године
старе ере, становници Винче и њихови саплеменици остварују културу особеног стила
која далеко зрачи и супериорно доминира највећим делом средње и југоисточне
Европе. Винчанска култура поседовала је око 4000. г. пре н. е. територију већу од
територију било које друге неолитске културе у Европи, а поједина њена насеља, на
пример Винча, Потпорањ, Селевац или Дивостин, премашала cу величином и бројем
житеља не само сва истовремена неолитска насеља већ и прве градове који cу знатно
касније настали у Месопотамији, Егеји и Египту. Заједнице тих великих насеља
прилагођавале cу своје основне делатности локалним условима. Тако се у неким
насељима већа пажња поклањала земљорадњи и сточарству, a у некима ткачкој
радиности и трговини, док cу се у онима која у својој околини имају ретке сировине
зачели рударство и разне врсте заната.

Лонац са урезаном декорацијом из Винче Антропоморфна посуда из Винче

Специјализоване делатности омогућиле cу брз привредни успон, друштвено

раслојавање и опште богаћење свих заједница винчанске културе. Заједнице у
Шумадији, Банату и Срему брижљивом обрадом земље и негом крупне стоке створиле
су вишкове производа, који су им омогућавали да од суседних етно-културних група
добијају сировине које нису имали на својој територији, на првом месту ердељски
обсидијан, драгоцену сировину за израду српова и прецизних алатки. С друге стране,
стабилност привреде омогућила је винчанским заједницама да известан број својих
чланова ослободе непосредне производње, односно да их усмере на посебне
делатности, првенствено на изналажење локалних сировина или њихову прераду.

7
 Посуда са три ножице из Винче

На тај начин становници Винче дошли су до цинабарита, који је вађен у Шупљој

стени испод Авале, као и до неких других ретких стена и минерала (алабастер, мермер).
Винча је из тих разлога постала и највеће тржиште југоисточне Европе, и то не само
због изузетне вредности сопствених производа већ и због ретких сировина или
предмета који су у њу допремани из Трансилваније, горњег Потисја, доњег Подунавља
па чак и са обала Егејског и Јадранског мора.

Седећа антропоморфна фигурина из Винче Антропоморфна фигурина из Винче

Широка размена добара и развој комуникација ослободили су творце винчанске

културе грчевито везаности за малени комад земље и предачке навике, дали су полет
њиховој машти и омогућили им да наслуте нове светове и успоставе однос пун
поверења према природи, животу и будућности. Винча и још неколико неолитских
насеља у близини Вршца (Потпорањ), Крагујевца (Гривац, Дивостин), Титове
Митровице (Валач) и Приштине (Предионица) постају велики религиозни центри, а
истовремено и уметничка жаришта која пресудно утичу на ликовно стваралаштво свих
неолитских заједница средње и југоисточне Европе. На стотине и хиљаде глинених
8
фигурина и ритуалних ваза, откривених у поменутим насељима, не указују само на
изузетну маштовитост и уметничку надареност њихових твораца већ и на развијено
митотворство и нагло разгранавање магијско-религијске праксе у оквирима винчанске
културе.
Тематска разноликост глинених фигурина (наге или обучене фигуре жена и
мушкараца у стојећем, клечећем или седећем ставу, фигуре с маскама на лицу,
хермафродитске фигуре) и њихов стилски развој од натуралистичких преко
реалистичких до сасвим апстрактних форми сигурни су доказ да је у винчанској
култури превладана примитивна магија, односно да је оформљена јасна религијска
мисао. Та мисао, судећи по изгледу глинених идола и разноврсних културних предмета
изражавана је у ритуалима и мотивима повезаним са сменом годишњих доба, сетвом и
жетвом, рађањем и умирањем, као и сталном обновом живота, ликовно најпотпуније
израженом приказом жене са дететом у наручју. Оне винчанске заједнице које се нису
определиле за земљорадњу и сточарство већ за проналажење и обраду нових сировина
створиле су, међутим, сасвим другачији духовни свет.

Ваза потиске културе из Винче Ваза потиске културе из Винче

Заједнице које су живеле између висова Кучајне и Дели Јована, у близини

пећина, великих пукотина и топлих извора, рано су наслутиле да у утроби земље, у
потпуној тами, настају, расту и сазревају најразличитије стене и минерали. Припадници
тих заједница први су у Европи продрли у тај зачарани подземни свет, изнели на
светлост дана његове плодове и, уз помоћ ватре, натерали их да се преобразе у нову
материју - у метале, у конкретном случају у бакар. Открићем велике тајне преображаја
материје ови први европски рудари и ковачи уплели су се у процесе космичког живота
и везали за један посебан свет богова и хероја. После открића бакра, њихова машта
населила је целу природу безбројним тајанственим бићима - палчићима, вилама и
вилењацима, који су се придружили демонима жита и духовима плодоносног дрвећа.
Тај особен сакрални свет, који је у винчанској култури успостављен најкасније
почетком IV миленијума пре нове ере, одржао се на Балканском полуострву све до
времена ширења хришћанства, a један његов део вероватно је уграђен и у темеље
најстарије забележене европске митологије - у старогрчке митове о Деметри, Дионису и
божанском ковачу Хефесту.
Винчанска култура била је у зениту све до око 3800. г. пре н. е. Остаци насеља и
покретни археолошки налази откривени на дубинама између шестог и другог метра
културног слоја Винче, датовани методом С-14 у раздобље између 3700. и 3500. године

9
старе ере, показују да Винча постепено губи свој пређашњи значај и да се винчанска
култура у целини лагано гаси. Најпре се запажа да су насеља из овог дела културног
слоја знатно мања од претходних и да се у једном моменту приступа изградњи новог
одбрамбеног система. Мада се и даље наставља локална производња свих врста оруђа и
керамичких производа, ипак је карактеристично да је број импортованих објеката све
већи и да се све чешће подражавају узори из туђинских култура. Очигледно је да
уместо метрополе која зрачи, Винча сад постаје само место које сабира елементе са
најразличитијих страна. Овај општи замор, испољен како у неоригиналној керамичкој
производњи тако и у изради антропоморфних фигурина, изазван је проналаском и све
чешћом употребом метала, у првом реду бакра и злата. Открићем ових метала
нарушава се ранија културна равнотежа и отпочиње распадање структуре неолитског
света.
Сви ти догађаји деловали су снажно на материјалну и духовну културу
Винчиног становништва. У првом тренутку подстреци са стране имали су позитивно
деловање јер сажимањем традиционалних форми с елементима новог стила настаје у
Винчи краткотрајни ренесанс културе окарактерисан у првом реду оригиналним
облицима антропоморфне пластике и новим орнаменталним техникама на керамици.
При овој новој стилској синтези антропоморфне фигурине задржавају у основи још
реалистичке облике, али раније тродимензионално моделоване површине постају равне,
а пластично моделовани детаљи постепено се схематизују и претварају у тешко
разумљиве орнаменталне знаке. Овај доследно спроведен орнаменталан стил има за
циљ да помоћу једне врсте цртежа и сенчења компензује изгубљен смисао за трећу
димензију.

Здела из Винче

Антропоморфна фигурина из Винче

На извесним статуетама примењено је и бојење којим је још више наглашен

пиктурални карактер новог орнаменталног стила. Отуда урезани или сликани детаљи на
Винчиним фигуринама не означавају ни одело, ни тетовиране знаке, већ настају као
резултат развоја стила који се креће од тродимензионалних реалистичких облика ка
линеарно-апстрактним формама. Формирање овог стила мора се везати за технику
резања и украшавања металног лима и кости. Као што је у току старије етапе винчанске
културе глина одређивала основне облике антропоморфних статуета, тако у млађој

10
етапи фигурине од металног лима и кости постају носиоци линеарно-апстрактног стила
који се са више или мање успеха транспонује и у друге врсте материјала.
Насупрот фигуринама, посуђе је махом
неукрашено. Ова чињеница, наизглед
контрадикторна, у ствари се добро слаже с
основном стилском концепцијом којој је страна
трећа димензија и просторно разбијање украсних
мотива. Стога се сад и фаворизује само сликана
декорација изведена пастозном бојом или
инкрустацијом, док су друге орнаменталне
технике углавном занемарене. Више се не
примењују непрекинути украсни мотиви (текућа
спирала, меандар), већ су сви орнаменти или
просторно ограничени (метопски стил) или
везани за поједине делове вазе.

Просопоморфни поклопац из Винче

Овај строг тектонски стил на керамици, као и орнаментално-апстрактне форме

пластике, израз је озбиљније кризе изазване увођењем метала у још изразито
агрикултурну средину. Са развојем металургије бакра формирају се постепено и нови
економско-друштвени односи који се супротстављају традиционалном начину живота.
Становници Винче нису били спремни да прихвате прогресивну економско-друштвену
структуру и нове богове већ достигнуте у културама суседних подручја. У таквој
животној ситуацији било је потребно старе богове Винче што више уздићи и
супротставити их страначким божанствима. Отуда се сад у Винчи формира једна нова
религиозност документована првенствено познатом иконографском схемом мајке с
дететом у наручју, опште хранитељице и велике господарице. Ови нумени, без праве
моћи и лица, сагорели су заједно с колибама њихових твораца при налету инвазионих
култура бакарног доба. У Винчином културном слоју, на око 2 m испод површине,
данас се још добро виде згаришта последњег насеља. Овај хоризонт означава последње
велико поглавље историје Винче - историје дуге око петнаест векова, испуњене
значајним културним остварењима и узбудљивим догађајима.

Антропоморфна фигурина (The Lady of Vinca) Рељеф са приказом мајке са дететом из Винче

11
 У Винчи је живот настављен и касније, све до доласка Римљана у наше крајеве,
али не више са истим интензитетом нити на истом простору. Данас је из Винче познат
низ налаза из бакарног, бронзаног и гвозденог доба (као и старосрпски локалитет -
прим. ПР). To cу, међутим, само трагови, често веома значајни за разумевање извесних
појава у праисторијској култури средњег Подунавља, али cу они за историју Винче од
другоразредног значаја. Чини се да је Винчино тло очувало своју привлачну снагу и у
цивилизацији нашег века. Одмах уз праисторијско насеље данас се диже импозантна
грађевина Института за нуклеарне науке "Борис Кидрич".

Винча - археолошки парк

Генералним урбанистичким планом развоја Београда, приобални појас Дунава у

зони Винче проглашен је археолошким парком. Тај будући археолошки парк у Винчи
састојаће се из Музеја неолита средњег Подунавља, Међународног центра за
проучавање неолита средњег Подунавља, конзерваторско-радионичког блока, као и
слободне површине парка (аутор пројекта: архитект-урбаниста, Братислав Стојановић,
члан Одбора при САНУ за археолошка истраживања у Винчи).

Макета Археолошког парка у Винчи

Музеј неолита средњег Подунавља треба да очува

одабрани део самог налазишта ("налазиште као трајни
експонат"), да обезбеди музејску поставку предмета
нађених у Винчи, да омогући излагање одабраних
предмета са осталих неолитских локалитета у средњем
Подунављу и да обезбеди простор за тематске изложбе.
Тако пројектован, музеј је делом "архитектонска опна"
која штити и презентује налазиште - вертикални профил
културних слојева од највишег до најдубљег, висине од
око 10 m, и најстарије праисторијско насеље у Винчи.
Посетиоци ће се кретати рампама и степеницама од
једног до другог експоната; биће то у ствари јединствен
простор испресецан платоима и галеријама, у коме ће се
омогућити увид у живот који се одвијао на овом месту у
далекој праисторијској прошлости. Остали део има
карактер класичног археолошког музеја у коме cу
изложени одабрани експонати, као општа и усаглашена
Антропоморфна фигурина из Винче

научно-културна информација о археолошким налазима у средњем Подунављу.

Међународни центар за проучавање неолита средњег Подунавља треба да постане
место за размену искустава, сарадњу и усаглашавања научних домета археолога о
12
неолиту југоисточне Европе. Ту би се одржавали одговарајући међународни конгреси,
симпозијуми, саветовања, семинари и слични скупови.
Главни садржај центра су: сала за пленарне састанке, скупове, предавања,
саопштења, мање сале за рад по групама, односно за рад по комисијама, кабинети за
индивидуални рад, библиотека, канцеларије за рад организатора међународних
активности и текући рад центра. Потребно је напоменути повољности које за овакве
активности пружа Београд као значајан центар наше земље, у коме су институције као
што су Српска академија наука и уметности, Центар за археологију Филозофског
факултета, Народни музеј, Музеј града Београда, Центар "Сава" у Новом Београду и сл.
Конзерваторско-радионички блок обезбеђује прихватање налаза са терена,
њихову класификацију и реконструкцију, као и цртање и фотографисање. Ту су и
лабораторије за утврђивање апсолутне хронологије применом физичко-хемијских
метода и лабораторије за палеозоолошке и палеоботаничке анализе. Такође су
предвиђене и остале радионице и лабораторије (конзерваторска радионица,
фотолабораторија итд.). Ту је и централни архив: картотека, фототека, филмотека и
остали архивски и документациони материјали.
Наведени садржаји, Музеј неолита средњег Подунавља, Међународни центар и
конзерваторско-радионички блок, смештени су у јединственом архитектонском објекту.
Иако сваки од ових садржаја представља заокружену функционалну целину и може
самостално да егзистира - он је истовремено и део синхронизоване намене и улоге
Археолошког парка као целине.

Зооморфна фигурина из Винче Антропоморфна фигурина из Винче

("Сијамски близанци")

3. Слободне површине - парк заузимаће највећи део археолошког налазишта.

(Укупно заштићена површина износи шест хектара на вишој коти и око два хектара
приобалне зоне). Уз сам архитектонски објекат, са његовим полуотвореним и
надкривеним деловима, све је у зеленилу. Тај зелени простор, испресецан пешачким
стазама, имаће одговарајућу естетску и дендролошку улогу у оквиру ширег пејзажног
уређења приобалних површина и заштићене природне околине града. Озелењавањем ће
се пратити недевалвиран карактер пејзажа. При избору зелених култура покушаће се да
се одржи известан ботанички континуитет, од праисторије до данашњих дана, у овом
делу Подунавља.
Доњи, приобални плато, обалоутврда и простор до вертикалног профила,
уредиће се као корисна, затрављена површина по ширем градском концепту уређења
дунавског приобаља.

13
 Тако ће Археолошки парк, иако целина за себе, бити и својеврсни излетничко-
туристичко-рекреативни садржај београдског приобаља. Зато ће се и даље неговати
навика да се са обале лови риба, да се њој приступа чамцима као и излетничким и
јавним градским пловилима. На обали је предвиђен и мали информативно-туристички
објекат.
У везним, полуотвореним просторијама, као и по целом парку - биће изложени и
експонати на отвореном простору. По правилу то ће бити реконструисане
праисторијске куће, односно делови кућа, макете насеља, односно њихових делова а
све према сазнањима са којима се располаже и до којих ће се долазити у току
истраживања. Ти експонати биће едукативног карактера; они ће ce временом
попуњавати, мењати, односно замењивати - на основу нових резултата и сазнања.

Библиографија

1908 M. M. Vasic, South-Eastern Elements in the Prehistoric Civilisation of Servia, Annual of

the British School at Athens XIV, Athens, 319-342.
1910 M. M. Vasic, Die Hauptergebnisse der prahistorischen Ausgrabung in Vinca in Jahre
1908, Prahistorische Zeitschrift II, Berlin, 1, 23-39.
1911 M. M. Vasic, Die Datierung der Vincaschicht, Prahistorische Zeitschrift III, Berlin,
126-132.
1932 M. M. Васић, Преисторијска Винча I, Београд.
1936 M. M. Васић, Преисторијска Винча II-IV, Београд.
1939 F. Holste, Zur chronologischen Stellung der Vinca Keramik, Wiener Prahistorische
Zeitschrift XXVI/1, Wien, 1-21.
1950 V. Milojcic, Koros - Starcevo - Vinca, Reinecke Festschrift, Mainz, 108-118.
1951 М. Гарашанин, Хронологија винчанске групе, Љубљана.
1957 Д. Срејовић - Б. Јовановић, Преглед каменог оруђа и оружја из Винче, Археолошки
Вестник VIII/3-4, 256-296.
1959. Д. Срејовић - Б. Јовановић, Оруђе и оружје од кости и накит из Винче, Старинар
IX-X, 181-190.
1964 Z. Letica, The Neolithic Figurines from Vinca, Archaeology 17/1, New York, 26-32.
1972 I. Schwidetzky, Menschliche Skelettreste von Vinca, Гласник антрополошког
друштва Југославије 8-9, Београд, 101-112.
1979 G. Marjanovic-Vujovic, Necropole Medievale Vinca, Inventaria Archaeologica, fasc.
22, Zagreb, Y 209-218.
1984 Винча у праисторији и средњем веку, Каталог Галерије САНУ 50, Београд.

14
 Драгослав Срејовић: Мезолитске основе неолитских култура
у Јужном Подунављу
Средином овог века учврстило се мишљење, актуелно још и данас, да су ране
неолитске културе јужног Подунавља миграционог порекла, тј. да су први
земљорадници и сточари ове богате и простране области дошљаци са југа Балканског
полуострва или из Анадолије. Од већег броја "чињеница" на којима је засновано ово
уверење, данас се истичу као необориве углавном још само три, и то:

- да је јужно Подунавље у време раног постглацијала (пребореал, бореал) било

углавном ненастањено, односно да се у овој области није развила ниједна сложенија
мезолитска култура и да недостају сви "развојни ступњи" (мезолит, протонеолит,
прекерамички неолит) који повезују крај палеолита са културом раног керамичког
неолита;

- да је јужно Подунавље лишено природних потенцијала неопходних за остварење

аутономне "неолитске револуције", у првом реду дивљих претходника житарица и
неких врста животиња погодних за припитомљавање и, најзад,

- да су преднеолитске (мезолитске, протонеолитске) и најстарије неолитске културе

Блиског истока и Грчке хронолошки приоритетне у односу на најстарије неолитске
културе Подунавља.

Резултати до којих се последњих година дошло истраживањем већег броја

ранохолоценских налазишта у југоисточној Европи озбиљно доводе у питање све три
горе наведене чињенице. Прва чињеница почела је да губи своју вредност већ после
1954. године, после истраживачких радова Л. Вертеша, Ј. Барте, М. Габори, В.
Милојчића, Д. Берчуа, М. Бродара и А. Бенца, а изгубила је сву своју уверљивост после
ископавања ранохолоценских налазишта у Ђердапу, између 1965. и 1971. године.[1]
Данас је у јужном Подунављу познато четрдесетак налазишта из пребореала, бореала и
раног атлантика, односно неколико епипалеолитских, мезолитских и протонеолитских
култура са властитим физиономијама које документују жива кретања становништва, а
често и њихове веома високе стваралачке способности. Ова нова чињеница више се не
може превиђати. У јужном Подунављу, које је просторно готово десет пута мање од
области "плодног полумесеца", број ранохолоценских налазишта је већи него у
"природној зони култивације биљака и животиња" (територија Анадолије, Ирана,
Ирака, Сирије и Палестине). Већ и овај снажан потенцијал у људству свакако није и
релевантан за решење проблема настанка неолитских култура у јужном Подунављу. С
друге стране, ранохолоценске културе ове области нису ни примитивне нити статичне,
већ се у њима, како ћемо касније показати, опажају вредности и промене сличне онима
које карактеришу мезолитске, протонеолитске и најраније неолитске културе Блиског
истока.
Теза да је "плодни полумесец" једина територија где постоје природни услови за
култивацију биљака и животиња, а отуда и једини могући центар "неолитске
револуције", заснована је на предубеђењу XIX века да је Блиски исток "колевка
цивилизације", односно на напорима Braidwood-а и Howe-а да на основу археолошких
истраживања у Ираку објасне прелаз од "ступња дивљаштва" преко "ступња првих
ефективних сеоско-земљорадничких заједница" ка урбаној цивилизацији.[2] За
афирмацију ове хипотезе заложили су се и стручњаци за ботанику и зоологију који су,
уверени у апсолутну исправност археолошких интерпретација, своја истраживања
усредсредили искључиво на област "плодног полумесеца". Њихова домишљања о
култивацији биљака и животиња на Блиском истоку, најчешће заснована само на

1
претпоставкама, преузета су одмах од стране археолога као егзактне чињенице. Тако је
од претпоставке археолога и од претпоставки биолога брзо створен зачаран круг који
данас онемогућава узимање у обзир алтернативних хипотеза, односно решења
другојачија од постојећих. Објективно не постоји ниједна ни археолошка ни биолошка
чињеница која би доказивала да је Блиски исток једино жариште доместификације,
односно једино матично подручје неолитске културе. Тако и аргумент да у јужном
Подунављу не постоје природни услови за култивацију биљака и животиња не
обезвређују само нови налази из оквира ранохолоценских култура ове области већ и
чињеница биолошке науке да је "говорити о дистрибуцији дивљих претходника
житарица и домаћих животиња у прошлости готово немогуће, односно да је
методолошка погрешка за ова разматрања користити савремену дистрибуцију дивље
флоре и фауне."[3] У овом смислу веома је значајно и упозорење Е. S. Higgs-а и M. R.
Jarman-а: "Треба имати на уму да су са биолошког аспекта до сада адекватно истражени
само ограничени региони Америке и Блиског истока и да је стога нужно да се упитамо
да ли су наша уобичајена мишљења и тумачења заснована на некој врсти предубеђења
условљеног открићима у овим веома ограниченим областима. Да ли стога фактори које
смо уобичајили да сматрамо од битног значаја имају ишта више од локалног значаја и
да ли су области које смо тако дуго сматрали за најважније центре од којих је зависио
даљи развој, у ствари само делови шире појаве у времену и простору?"[4] Већ и кратак
осврт на ранохолоценске културе јужног Подунавља показује да се ова област не сме
искључивати при разматрању проблема "неолитске револуције."
На основу археолошких налаза из времена пребореала и бореала могу се већ
сада утврдити основна кретања у култури већег дела јужног Подунавља почев од краја
IX до средине VI миленија старе ере.[5] На првом месту треба истаћи чињеницу да
јужно Подунавље у раном холоцену није било уједначено насељено, да ритам развоја
културе у свим подручјима ове простране области није био исти и да су локалне
културе примале у одређеним временским одсецима импулсе различитог интензитета
из три суседне области, из средње Европе, из источне Европе и са југа Балканског
полуострва.
Током пребореала и бореала континуирано је био насељен само Ђердап и,
можда, област мађарских средњих планина. Ђердап је истовремено и једино подручје у
јужном Подунављу на коме је током раног холоцена остварена једна оригинална
култура - култура Лепенског Вира. Сасвим је другојачија ситуација у равничарским
подручјима јужног Подунавља. Панонска низија била је већим делом ненастањена све
до позног бореала, а из Влашко-понтског басена није за сада познато ни једно
налазиште које би се поуздано датовало у пре бореал или бореал. Уз то сва налазишта у
Панонији из времена раног холоцена (на пример Szцdliget, Eger) документују
краткотрајна присуства маљих мезолитских групација; овде се никада не образују
стална насеља нити се у локалној култури срећу облици који би документовали
сложеније процесе на плану економског, друштвеног или религиозног живота.
Ова ситуација јасно показује да су еколошки услови у равничарским подручјима
били све до почетка позног бореала неповољни, односно да су се примарни центри
ранохолоценске културе у јужном Подунављу формирали искључиво у ивичним
брдовитим појасевима Панонског и Влашко-понтског басена. Само у клисурама, уским
долинама и маљим котлинама Бакоњске шуме, Матре, ердељског рудогорја, јужних
огранака Карпата и северних огранака Балкана постојали су у време раног холоцена сви
они еколошки услови који омогућују седелачки живот и прва огледања на плану
производње хране, а с тим у вези и расподелу рада, успостављање одређених
друштвених норми и формирање јасних религиозних концепција, тј. свих оних облика
културе који воде у нову епоху - у неолит. Да су сви ови подвизи остварени у
брдовитим подручјима јужног Подунавља већ у време раног постглацијала потврђује
археолошки материјал откривен у насељима млађе фазе културе Лепенског Вира

2
(Лепенски Вир I-II, Власац II-III, Icoana, Ostrovul Banului III, Scela Kladovei)[6]. Устаљен
тип архитектуре, распоред кућа и гробова у овим насељима, као и култни предмети и
камена и коштана индустрија, показују да је овде формирана сложена култура која
живо подсећа на протонеолитске и најраније неолитске културе Блиског истока (Ејнан,
Нахал Орен, Јерихон, Чатал Хијик). Најинструктивније податке у овом смислу пружају
налази са Власца.[7] Предмети који су становници Власца користили у свакодневном
животу показују да економика културе Лепенског Вира није онако јединствена и
нединамична како је то закључено на основу релативно малобројних камених и
коштаних артефаката нађених на самом Лепенском Виру. То постаје јасно ако се
међусобно упореде алатке из старијих и млађих стамбених нивоа Власца. Силексна и
коштана индустрија Власца I типична је за мезолитску економику, а неки њени облици
(харпуни, pointes de sagaies) везују се традиције позног палеолита. Међутим, нагло
опадање силексне индустрије почевши од фазе Власац II и појаве нових типова оруђа
од камена (батови, тучкови, секире-облуци) и кости, а посебно од јелењег рога (будаци,
мотике, секире, раоници), указују на нова интересовања становника Власца II-III, у
првом реду на њихову заинтересованост за земљу и њене плодове. На основу
карактеристичног сјаја који се опажа на бридовима мањег броја силексних ножића
може се закључити да су становници Власца II-III знали и за српове. Свакако је
значајан и податак да су на Лепенском Виру у стамбеним нивоима Iс-е и II нађене
секире-облуци, као и камени авани и тучкови. Овим индиректним доказима о неговању
и коришћењу одражених биљних врста у млађим фазама културе Лепенског Вира
придружују се резултати анализа копролита из Икоане и Власца који позитивно
утврђују да у ово време Gramineae еволуирају у цереалије, односно да копролити
садрже и мању количину цереалија.[8] С друге стране, прелиминарни извештаји Ш.
Бекењија о фауни Власца (испитано око 30.000 узорак) показују да су становници овог
насеља сами припитомили пса, а можда и свињу. Да су сви ови подвизи у економици
културе Лепенског Вира остварени далеко пре почетка керамичког неолита у
Подунављу потврђују, сем стратиграфије Лепенског Вира и Власца, и Ц-14 датуми за
стамбене нивое Власац II (Bn-1050: 5985 BC).
После открића Власца и ранохолоценских налазишта на левој обали Дунава у
Ђердапу постало је јасно да у карпатском подручју морају постојати бројна налазишта
културе Лепенског Вира, али исто тако да је мало вероватно да ће се у будућности на
било ком месту открити пример такве концентрације креативних снага ове културе
какав је посведочен на самом Лепенском Виру. Власац и румунска налазишта на левој
обали Дунава имају све оно што значи свакодневницу културе Лепенског Вира;
Лепенски Вир везује за себе првенствено интересовања твораца ове културе за
вредности које су далеко од практичних. Само овим диференцирањем снага,
диференцирањем које се запажа и у раним културама Блиског истока (на пример
положај Јерихона у прекерамичком неолиту Палестине или Чатал Хијика и Хаџилара у
раном, односно позном неолиту Анадолије) омогућен је снажан успон културе
Лепенског Вира, њено вековно трајање и, што је најзначајније, низ технолошких и
економских иновација. Лепенски Вир је теорија, а Власац пракса културе Лепенског
Вира. Архитектура Власца је стамбена, а архитектура Лепенског Вира је, почевши од
фазе Ib, и стамбена. Облутак је у сва четири стамбена нивоа Власца фетиш, магијски
камен, а облутак у светилиштима Лепенског Вира је највећа светиња, омфалос, пупак
света. Важно је, међутим, нагласити да је ово диференцирање снага евидентно тек у
млађим фазама културе Лепенског Вира, тј. у време кад се на Власцу јављају значајне
иновације у економици, а на Лепенском Виру у религији и уметности. Корелација
између ових појава је очигледна, али се поставља питање како је треба објаснити. Већ је
на другом месту напоменуто да су архитектура и скулптура Лепенског Вира, почевши
од фазе Ib, првенствено иконографске илустрације мита чији је циљ класификација
свих појава, предмета и бића.[9] Само ова класификација, која је настала из упорног и

3
методичког посматрања својстава реалног света, могла је дати низ сјајних и практичних
резултата, свакако и оних који су манифестовани у економици млађих фаза културе
Лепенског Вира. Да би се једна животиња припитомила или једна биљка култивисала
нужно је претпоставити претходну дубоку и трајну заинтересованост за одређене врсте
флоре и фауне, напето посматрање њихових одлика и највеће старање о њима. Све је то
опет могућно само под условом да су те врсте сматране за свете и да им је дато важно
место у ритуалима и у претпостављеном поретку природе. Вероватно то исто вреди и за
одређене материјале и предмете, односно за већину економских и технолошких
иновација које карактеришу наредну неолитску епоху. Светилишта Лепенског Вира
стога не треба посматрати само као места где је остварена једна од најоригиналнијих
религија праисторије, већ и као неку врсту научних лабораторија у којима су
антиципирана знања и вештине битне за кретање културе у будућности. Данас још није
могуће тачно оценити колико неолитска култура јужног Подунавља дугује култури
Лепенског Вира, али је извесно да је непосредно пред формирање културе Старчево-
Кереш-Криш, Ђердап наличио на велику кошницу у којој све ври од разноврсних
активности и динамичних кретања. Без обзира како ће у будућности бити решен
проблем настанка неолитске културе у Подунављу, поменути налази показују да су
брдовитим подручјима ове области већ од почетка бореала отпочели процеси који воде
у "неолитску револуцију", односно да би ова револуција била у јужном Подунављу
остварена и да није дошло до подстрека са југоистока.
Ранија схватања да су први ближи контакти Подунавља са областима Егеје и
источног Медитерана остварени тек почетком неолита нису више одржива.
Археолошки налази из јужног Подунавља показују да се већ крајем вирма 3 (XIV-XIII
милениј старе ере) подручје Ђердапа налази под утицајем културе медитеранског
граветијена (пећина Клименте I), да у време позног дријаса ови утицаји постају
изузетно снажни (Quina Turkului I) и да се проширују ка северу до Бакоњске шуме и
Матре (култура типа Szekszàrd-Palànk).[10] Пошто културе раног холоцена највећег дела
јужног Подунавља генетски произилазе или из културе типа Quina Turkului I или из
културе типа Szekszàrd-Palànk, то значи да Ђердап и Панонска низија остају и у
пребореалу укључени у сферу медитеранске културе. Током бореала ситуација се
донекле мења. Западни и североисточни делови Панонске низије и најисточније
области Влашко-понтског басена захваћени су средњоевропским, односно
источноевропским фацијесом тарденоазијенске културе.[11] Ђердап и јужни огранци
Карпата, средишни делови Панонске низије, а, вероватно, и западни делови Влашко-
понтског басена остају, међутим, и даље везани искључиво за културу јужних области,
тј. Балканског и Апенинског полуострва. То постаје евидентно ако се ранохолоценски
налази из јужног Подунавља упореде с мезолитским налазима из југозападних и
југоисточних делова Балканског полуострва.
У пећинама Црне Горе (Црвена стијена, Одмутњача) и Грчке (Seidi, Franchthi)
испитани су слојеви из времена раног холоцена са силексном и коштаном индустријом
која је типолошки веома сродна овим врстама налаза из Quina Turkului, Сексарда и
Лепенског Вира.[12] У овом смислу посебно су значајни налази из стратума IX-IV
Црвене стијене. Налази из стратума Црвена стијена IX-VIII блиски су, с једне стране,
налазима из пећине Seidi, а, с друге, налазимо из стратума Quina Turkului I и из
Сексарда. Наредни стратуми од VII до IV садрже облике силексних оруђа који су
карактеристични и за старији мезолитски слој пећине Franchthi и за насеља старије
фазе културе Лепенског Вира (Quina Turkului II, Прото- Лепенски вир, Власац I).
Најзад, силексна и коштана индустрија из стратума Црвена стијена IV одговара у
потпуности истим врстама налаза из млађег мезолитског слоја пећине Franchthi, из
Сидарија (слој D) и са насеља млађе фазе културе Лепенског Вира (Icoana, Skela
Kladovei, Лепенски Вир I-II, Власац II-III). Све ово показује да се почев од позног
глацијала на Балканском полуострву мора рачунати са једном својеврсном културом

4
која произилази из медитеранског граветијена. Током раног холоцена у југозападним
деловима Балканског полуострва образује се под утицајем појачаних културних
струјања са Апенинског полуострва један посебан културни фацијес (јадранско-јонски
фацијес) који се почетком атлантика потпуно одваја од егејског фацијеса. Истовремено
на северу Балканског полуострва отпочиње због изузетно повољних еколошких услова
нагли успон локалне културе (култура Лепенског Вира), док на југоистоку, у
неповољнијим животним условима, сродни егејски фацијес знатно успореније
еволуира.
Без обзира на назначене разлике у ритму развоја локалних култура јужног
Подунавља и јужних делова Балканског полуострва, ове две области остају у
културном јединству током целог раног холоцена. Ово јединство озбиљније не
угрожавају ни продори тарденоазијенске културе при крају бореала, јер се они
углавном ограничавају на Трансданубију, Молдавију и крајње северозападне односно
североисточне делове Балканског полуострва. Међутим, значајно је да се у млађем
одсеку бореала у Подунављу и на Балканском полуострву ипак могу уочити пет јасно
издиференцираних културних зона, и то:

1. Трансданубија са већим делом Словачке, Моравске, Аустрије, Хрватске и Словеније;

2. јужни огранци Карпата са већим делом Баната, Олтеније и североисточне Србије;
3. Молдавија и Добруџа;
4. јадранско-јонска зона и
5. егејска зона.

Упадљиво је да Тракија и највећи део доњег Подунавља нису захваћени ни

једном од поменутих зона, односно да су то у културном смислу празна подручја. С
друге стране, назначене зоне подударају се са зонама формирања неолитских култура у
Подунављу и на Балканском полуострву. Тако се у првој зони налазе примарни центри
културе тракасте керамике, у другој зони центри старчевачке културе, у трећој зони
центри Буг-Дњестар културе, у четвртој зони културе типа, Смиљчић-Црвена стијена
III, а у петој зони центри прекерамичког и ранокерамичког неолита Грчке. Још више
изненађује чињеница да све ове неолитске културе показују у односу једне на другу оне
исте афинитете који су опажени и код одговарајућих мезолитских група. Култура
тракасте керамике и Буг-Дњестар култура херметичне су у односу на старчевачку
културу и неолит јадранско-јонске и егејске зоне. С друге стране, између старчевачке
културе, културе типа Смиљчић-Црвена стијена III и Протосескла постоји исто онолико
сличности и разлика колико и између млађег фазе културе Лепенског Вира, стратума
Црвена стијена IV и мезолитске културе Franchthi пећине. Једино култура Караново I-
II, која се појављује на територији без мезолитских налаза, делује као страна,
секундарно формирана култура. Све остале неолитске културе везане су територијално,
а, вероватно, и генетски за културе раног холоцена. Ово је значајна чињеница. Она
показује да ће се даљим испитивањем култура раног постглацијала у јужном
Подунављу и на Балканском полуострву сигурно позитивно решити један од
најкрупнијих проблема праисторије - проблем неолитизирања југоисточне Европе.
Прогрес посведочен у економици млађе фазе културе Лепенског Вира (polen
cerealia, силексна сечива са сјајем српа, камени авани и тучкови, секире-облуци) не
заостаје много за полетом који се опажа у економици оних постпалеолитских насеља на
Блиском истоку (на пример Ејнан, Нахал Орен, Мугарет Ел-Вад, Беида, Карим Шахир,
Али Кош, Џармо, Хаџилар) за које се везују почеци "неолитске револуције". С друге
стране, остаци фауне на постпалеолитским налазиштима у доњем Подунављу (пећина
La Adam), у Молдавији (група насеља око Сороки) и на Криму (Замил Коба, Таш Аир)
показују да су у Европе, осим пса самостално припитомљени свиња и говече, а можда и
овца/коза.[13] Ови налази у најмању руку захтевају преиспитивање тезе да је

5
земљорадња и за њу везано сточарство у Европи потпуно зависна од оне у предњој
Азији.
Због знатних разлика у Ц-14 датумима, а још више због недовољне
неистражености северозападних делова Анадолије и области око Црног мора и
Каспијског језера, у овом тренутку није могуће успоставити никакву хронолошку и
географску везу између ранохолоценских налазишта југоисточне Европе и поменутих
постпалеолитских насеља предње Азије. Мада у стилу културе постоји највећа
блискост између насеља културе Лепенског Вира и групе натуфијенских налазишта у
Палестини, ипак, због географске одељености и разлике у хронологији, ова налазишта
не могу да објасне једна друге. Међутим, хронолошки приоритет предњоазијских
протонеолитских и најстаријих неолитских налазишта није одлучујући за решење
проблема неолитизирања Европе, и то из два разлога: прво, што су Ц-14 датуми крајње
неуједначени како за холоценска насеља Блиског истока тако и оних у Европи и, друго,
што се у ранохолоценским културама југоисточне Европе за које се везују процеси који
воде у "неолитску револуцију" не запажају никакви предњоазијски утицаји.
Предњоазијска налазишта на којима су посведочени први успеси у припитомљавању
животиња или култивисању биљака раздваја, судећи по Ц-14 датумима, време од
хиљаду или две хиљаде и више година (на пример почетак прекерамичког неолита у
Јерихону око 8.000. година старе ере, у Хаџилару око 7.000. година старе ере, у Тел
Рамаду и Џарму око 6.000. година старе ере, а на налазиштима око Каспијског језера
око 5.500. година старе ере). мада су Ц-14 датуми за мезолитска и протонеолитска
налазишта у јужном Подунављу и на југу европског дела СССР-а уједначенији од
предњоазијских, ипак се и овде у неким случајевима они не подударају са хронологијом
изведеном на основу археолошких критеријума. Ово се пре свега односи на Ц-14
датуме за налазишта културе Лепенског Вира. мада се на основу археолошких налаза
може са сигурношћу утврдити истовременост Лепенског Вира I-II са Власцем II-III,
ипак се датуми за назначене стамбене хоризонте међусобно разликују за око 700
година.[14] Међутим, значајно је да Ц-14 датуми за сва налазишта у јужном Подунављу,
Молдавији и на Криму на којима су учињени први подвизи било у култивисању биљака
било у припитомљавању животиња, чине једну хомогену групу и да указују на време
око 6.000. година старе ере. То значи да почетак млађе етапе културе Лепенског Вира
приближно коинцидира са оснивањем насеља у Тел Рамаду или Џарму, односно да се
протонеолитска налазишта из јужног Подунавља, Молдавије и области северно од
Црног мора хронолошки и географски приближавају "природној зони" култивације
биљака и животиња. Уз то, ако се конвенционалне Ц-14 године по методи H. E. Suess-а
прерачунају у "историјске датуме", онда се може закључити да је приступ "неолитској
револуцији" у јужном Подунављу учињен већ почетком VII миленија, најкасније
између 6.800. и 6.500. година старе ере. Вероватно није случајност да ови датуми
истовремено обележавају почетак бореала и преломни моменат у педогенези и историји
вегетације јужног Подунавља, Молдавије и Украјине. У ово време отпочиње и велика
миграција термофилних биљних заједница из јужних области Балканског полуострва
према средњој Европи, ниво вода нагло опада, реке устаљују своје токове и, што је од
највећег значаја, на великим пространствима од Паноније до Украјине, формира се
плодно земљиште - чернозем. То значи да се у бореалу ова пространа област еколошки
приближава предњоазијској "примарној зони" култивацији биљака и животиња. Будућа
истраживања ће свакако показати или да се лук предњоазијског "плодног полумесеца"
шири преко области око Каспијског језера и Црног мора и повија све до јужног
Подунавља или, што је вероватније, да европска ранохолоценска налазишта, о којима је
овде било речи, формирају блистав срп новог, нешто млађег европског "плодног
полумесеца".

6
Напомене

1 Види: Д. Срејовић, Kulturen des frьhen Postglazials im südlichen Donauraum, Balcanica

III, 1972, стр. 11-14
2 R. J. Braidwood and B. Howe, Prehistoric Investigations in Iraqi Kurdistan, Studies in
Ancient Oriental Civilization 31, 1960.
3 M. R. Jerman and P. F Wilkinson, Criteria of Animal Domestication, Papers in Economic
Prehistory (Edit. by E. S. Higgs), Cambridge 1972, стр. 91
4 E. S. Higgs and M. R. Jerman, The Origins of Animal and Plant Husbandry, Papers in
Economic Prehistory (Edit. by E. S. Higgs), Cambridge 1972, стр. 3
5 Д. Срејовић, op. cit., стр. 17-35.
6 Ibid., стр. 35
7 Z. Letica, Vlasac - nouvel habitat de la culture de Lepenski Vir, Archaeologia Jugoslavica
X, 1969, стр. 7-11
8 M. Carciumaru, Analyse pollinique des coprolites livrés par quelques stations
archéologiques des deux bords du Danube dans la zone des „Portes de Fer" (у штампи)
9 Д. Срејовић, Лепенски вир, Београд 1969, стр. 139-143
10 Д. Срејовић, Kulturen des frьhen Postglazials …, Balcanica III, стр. 38
11 Ibid.
12 Ibid., стр. 38-40.
13 R. Tringham, Hunters, Fishers and Farmers of Eastern Europe 6000-3000 BC, London
1971, стр. 32, 46
14 Упореди: H. Ouitta in Д. Срејовић, Лепенски Вир, Bergisch-Gladbach 1973, стр. 283-
284

7
 Драгослав Срејовић: Балкан и Анадолија у средње
и млађе камено доба
Теза о тесним етничким и културним везама између Европе и оријента уграђена
је у саме темеље археологије. Иако првобитно заснована само на предрасудама науке
XIX века, на приме на уверењима да је Азија колевка човечанства или да је
Месопотамија исходиште цивилизација, та теза је већ почетком XX века прерасла у
аксиом Ex Oriente lux. Како је готово истовремено прихваћена и дифузионистичка
теорија о настанку култура, то је прва половина XX века протекла у напорима
археолога да утврде путеве и време ширења људских заједница и културних добара из
предње Азије према Европи. Све је то дошло до изражаја и у расправама о пореклу
неолитских култура Европе. Водећи археолози – М. М. Васић, Г. Чајлд, В. Милојчић и
Ф. Шахермајер – заложили су се за тезу о пресудном утицају Оријента на формирање и
развој неолитских култура југозападне Европе било путем миграција становништва,
било путем колонизације или путем дифузије културних добара и идеја. Тај модел, који
на једноставан начин разрешава један од круцијалних проблема европске праисторије,
одмах је широко прихваћен. Зависно од расположивих археолошких налаза, у том
моделу само су мењане локације исходишта неолитске културе и трасе путева којима се
она ширила од предње Азије према Егеји и Балкану. Тако је неолитска култура
Тесалије (Сескло култура) најпре повезивана са централноазијским налазиштем Анау,
да би касније Шахермајер, упоређујући керамику Сескла са керамиком Тел Халафа и
Самаре, закључио да све керамичке форме, декоративни мотиви и остала културна
добра у Тесалији имају своје узоре у предњој Азији. Само неколико година касније,
после открића првих неолитских насеља у Анадолији, исти аутор је на основу поређења
тесалијске неолитске керамике са керамиком Чатал Хијика и Хаџилара смело
закључио: "Више не може бити сумње да у Грчкој имамо посла с једном граничном
провинцијом која припада далекој неолитској и халколитској култури Анадолије".[1]
Вајнберг, Теокарес, Милојчић, Гарашанин, Титов и Меларт поставили су сличне
тезе. Чак и опрезни Чајлд гледао је на Анадолију као на испружену руку Азије према
Европи и да би то поткрепио присећао се "краљевског пута" којим је персијска војска
марширала према Тракији и Грчкој. Тако се временом у дискусијама о пореклу
неолитских култура југоисточне Европе из старог аксиома Ex Oriente lux искристалисао
нови аксиом Ex Anatolia lux.
Уважавање тог аксиома и данас је велико. Археолошки налази махом се тумаче
сасвим једнострано: уочавају се само сличности између неолитских култура Балкана и
неолитских култура Анадолије, а предвиђају се велике и бројне разлике. Међутим, баш
те сличности и разлике показују да су етнички и културни односи између Балкана и
Анадолије у прошлости били и веома сложени и веома променљиви, као и да дуг
Европе Азији није већи од оног који Азија дугује Европи. Јер, треба се присетити да
није само персијска војска марширала преко Анадолије према Европи, већ и да су трупе
Александра Великог прошириле хеленску културу до Месопотамије и Индије.
Тешко је изложити укратко све сличности и разлике између мезолитских и
неолитских култура Балкана и Анадолије. Претходно треба истаћи неке чињенице које
се морају узети у обзир приликом оцене настанка и развоја неолитских култура у
југоисточној Европи, а посебно у континенталном делу Балканског полуострва који се
иначе геоморфолошки и географски јасно одељује од Егеје и Анадолије и широко
отвара према Панонији, Трансилванији и Влашкој низији.
Најпре треба истаћи да су већ са географског и геоморфолошког становишта
Балкан и Анадолија посебне, јасно одељене области и да је свака од њих раздељена на
велики број географских целина. Евроазијски карактер Балканског полуострва
произилази само из конфигурација обала Егејског мора и егејских острва, тј. само из
рељефа његових периферних делова. Континентални блок и Балканског полуострва и

1
Анадолије јасно се разграничава од приморског појаса. Из тих разлога обе те области
претежу географске особине изоловања и одвајања над географским особинама спајања
и прожимања. Већ те географске чињенице доводе у питање могућност великих, честих
и брзих миграција а истовремено објашњавају регионални партикуларизам изражен у
културама поменутих области како у праисторијским тако и у историјским епохама.
Културни партикуларизам јасно се уочава и на Балкану и у Анадолији већ у
позном глацијалу и раном холоцену, између 12. и 6. миленијума пре нове ере. У то
време у Анадолији се може пратити развој само једне културе, територијално
ограничене на област Анталија. На Балкану се, међутим, развија неколико култура које
се групишу у шест зона: 1. Трансданубија са деловима Словачке, Моравске, Аустрије,
Хрватске и Словеније; 2. Карпатска зона са Трансилванијом, Банатом, Олтенијом и
Србијом; 3. Молдавско-украјинска зона, 4. Понтска зона, тачније област североисточне
Бугарске; 5. Јадранско-јонска зона и 6. Егејска зона. Иако култура сваке од тих зона има
посебне карактеристике, ипак се јасно уочава д се све оне заснивају на
познопалеолитској култури медитеранској тардегравијетена. У време раног холоцена у
југозападним крајевима Балканског полуострва под утицајем појачаних културних
струјања са Апенина развија се један посебни културни фацијес (јадранско-јонски), а
почетком атлантика раздваја се од егејског фацијеса. Истовремено у северном делу
Балканског полуострва тачније у подручју Ђердапа и на јужним обронцима Карпата,
потпомогнут изванредним еколошким условима, почиње нагли успон локалне културе
(култура Лепенског Вира). За то време у југоисточним деловима, у далеко
неповољнијим животним условима, сродни егејски фацијес развијао се знатно спорије.
Археолошки налази којима данас располажемо показују да је у позном глацијалу
и раном холоцену Балкан био далеко гушће насељен од Анадолије и да између ове две
велике области није било ближих етничких и културних контаката. Неколико налаза из
области Анталија ипак указују на извесно заједништво Анадолије и Балкана које не
треба предвидети. Камени и коштани предмети украшени гравурама из неких пећина у
области Анталија веома наликују на предмете који су откривени у најстаријим
насељима културе Лепенског Вира (Прото-Лепенски Вир, Власац I, Икоана), али и на
сличне предмете који су нађени на југу Апенинског полуострва и у северном Ираку
(Зави Шеми). Ти уметнички предмети указују на заједништво у уметности једног дела
Европе и предње Азије у току деветог и осмог миленијума пре нове ере. То
заједништво вероватно не произилази из етничких или културних прожимања током
поменутог раздобља већ пре из истог наслеђа, из млађепалеолитске културе
медитеранског граветијена.
У раздобљу које следи, током седмог миленијума, кад се и у Анадолији и на
Балкану одиграва тзв. неолитска револуција, претпостављале су веома тесне везе
између предње Азије и југоисточне Европе. Ту претпоставку је, међутим, тешко
доказати. У Анадолији иницијална фаза култивације житарица и доместификација
животиња документована је само на пет налазишта (Чајени, Ашикли Хијик, Џан Хасан
III, Суберде, Хаџилир) која су лоцирана од изворишта Тигра до југозападне Анадолије,
дуж линије дуге преко 600 км. Налазишта која репрезентују културу прекерамичког
неолита Анадолије нити су истовремена нити су једнообразна. Заједница која је
насељавала Суберде бавила се искључиво ловом, а она у Џан Хасану није гајила
ниједну домаћу животињу. У Ашикли Хијику агрикултура није посведочена, а налази
из Чајенија указују на ретардирану доместификацију. То значи да је култура
прекерамичког неолита Анадолије веома партикуларизована и да нема једно
извориште. како веза са локалном мезолитском културом нигде није посведочена,
остаје сасвим нејасно порекло неолитске културе Анадолије.
На Балкану је ситуација из основа другачија. Сви археолошки налази из почетне
фазе култивације и доместификације потичу са подручја која су била насељена у
средње камено доба. Културни континуитет посведочен је на неколико налазишта у

2
Грчкој, а мезолитска култура у карпатско-трансилванијској зони добија нове садржаје
који јој дају карактер једне протонеолитске културе. Тако насеље из млађе фазе културе
Лепенског Вира по својој структури, стамбеним објектима и каменим скулптурама
веома наликује на Ејнан, прекерамички Јерихон Б и прекерамички Хаџилир. С друге
стране, насеља прекерамичког неолита у Тесалији више су него сиромашна, а све што је
у њима нађено – станишта и амулети – потпуно се разликује из прекерамичких насеља
Анадолије. Очигледно је да прекерамичке културе Анадолије нису зачеле културу
прекерамичког неолита Грчке нити путем миграције нити путем непосредне
колонизације. Како су, међутим, у прекерамичким насељима Грчке откривени остаци
житарица и животиња за које се сматра да су могле бити доместификоване једино у
предњој Азији, то се мора закључити да су та добра доспела у Егеју или из неког
културног центра изван Анадолије или путем размене добара између несродних
заједница или, пак, тек после окончања предњоазијских прекерамичких култура,
односно у време кад се неолитска култура Анадолије налазила на свом врхунцу (крај
седмог и почетак шестог миленијума пре нове ере).
Поређење неолитских култура Анадолије са неолитским културама Балкана с
циљем да се утврде међусобне везе скопчано је и данас са највећим ризицима. Излишно
је наводити све странпутице компаративне методе, али је потребно напоменути да се
смеју поредити само подједнако адекватно истражени феномени, да сличност не
подразумева обавезно и истородност и да су разлике битније од сличности.
Неолит Балкана и неолит Анадолије нису подједнако адекватно проучени. Док је
на Балкану истражено неколико културних целина, у Анадолији је истражено свега
тридесетак неолитских насеља. Старијенеолитска насеља у Анадолији откривена су
само у две области, у равници Коња (Чатал Хијик) и у киликијској равници (Мерсин).
Како се културе Чатал Хијика и Мерсина међусобно разликују и како се ни
територијално ни културно не повезују ни са једном прекерамичком културом
Анадолије, то и њихово порекло остаје потпуно загонетно.
Сасвим је другојачија ситуација на Балкану и у јужном Подунављу. Ту се
старијенеолитска насеља групишу у оних чест зона које су уочене у позном мезолиту, а
у Грчкој слојеви раног керамичког неолита леже непосредно на слојевима
прекерамичког неолита. Тако се у првој зони налазе примарни центри културе линеарне
керамике, у другој зони центри протостарчевачке културе, у трећој зони центри буго-
дњестровске културе, у четвртој зони центри културе Пљаница-Овчарево, у петој зони
центри импресо-кардијум културе и у честој зони центри ранокерамичког неолита
Грчке. Још неочекиванија чињеница да све те неолитске културе међусобно указују на
исте афинитете који су већ уочени код одговарајућих мезолитских култура. Само
култура Караново I која лежи у области без икаквог мезолитског налаза, побуђује
утисак једне стране, секундарно оформљене културе. Све остале неолитске културе су
територијално и вероватно генетски повезане с културама раног постглацијала. Да ли
су оне и на који начин повезане са старијенеолитским културама Анадолије тешко је
поуздано установити.
Једино заједништво између култура Чатал Хијик и Мерсин и култура
Протосескло и Протостарчево испољава се делимично у керамици и неким предметима
за свакодневну употребу (на пример коштане појасне копче, глинени печати). Керамика
Чатал Хијика припада категорији монохромне керамике као и најстарија керамика
Балкана (Протосескло, Протостарчево, Пољаница). Из тих разлога је као доказ о
зависности старијенеолитских култура Балкана од етничких и културних кретања у
Анадолији истицана импресо керамика, везана за неолитску културу у Киликији и у
области око Мраморног мора (Фикер Тепе), а још чешће сликана керамика из
ранохалколитских слојева Хаџилира.

3
 У млађем неолиту и раном халколиту били су насељени и југозападни и
северозападни делови Анадолије, а тиме су била знатно олакшана и кретања људских
заједница према Егеји и Балкану. Анадолска импресо керамика доиста наликује на
импресо керамику која је у великој количини заступљена дуж јадранско-јонске обале, у
Подунављу (Старчево-Кереш-Криш култура) и једном делу Тесалије (Пресескло). На
основу тих сличности Шахермајер је пребрзо извео смели закључак: "Киликијско
украшавање отисцима ноктију вероватно је на Балкан и у северну Тесалију донето с
једном групом исељеника".[2] Невоља је, међутим, што матично подручје тог
украшавања керамике отисцима ноктију није ни Киликија нити област око Мраморног
мора. Киликијска импресо керамика је зависна од керамике циркуммедитеранске
импресо-кардијум културе, док појаву импресо керамике у насељима око Мраморног
мора вероватно треба објаснити продорима заједница из континенталних области
Балкана.
Веома је тешко поуздано доказати и непосредне везе између ранохалколитске
Хаџилар културе и неолитских култура Балкана. Фасцинантни налази из насеља
Хаџилир VI и Хаџилир I тако су снажно импресионирали истраживаче да им се у једна
мах учинило да целокупна неолитска култура Балкана происходи из Хаџилар културе.
При томе се превидело упозорење Меларта да Хаџилар, као и Чатал Хијик, није
типично насеље већ да је то боравиште елите, нека врста метрополе коју окружују
знатно сиромашнија насеља. Територијални домет и млађенеолитске и ранохалколитске
Хаџилар културе био је релативно мали. Елементи тих култура једва се препознају у
насељима Фикир Тепе културе, а сликана керамика Хаџилар V-I није откривена ни на
једном месту око Мраморног мора, тј. у областима које чине спону између Анадолије,
Егеје и Балкана. Сликана керамика Хаџилара слична је само средњонеолитској
сликаној керамици Тесалије (Сескло I-III) и централног Балкана (Старчево I-III), а
потпуно се разликује од старије неолитске сликане керамике у тим истим областима
(Протосескло, Протостарчево). С друге стране, у Хаџилару VI-I могу се наћи керамичке
форме или типови статуета аналогни онима из млађенеолитских култура Балкана, на
пример Веселиново, Арапи-Димини, Данило или Винча културе. Све то могу бити
замке компаративног метода. Једине чињенице јесу да на Балкану није још откривен
ниједан једини предмет импортова из Анадолије и да је тек у време Троје I-II остварено
културно јединство између северозападног дела Мале Азије, северноегејских острва и
једног дела Тракије и Егејске Македоније.
Још само неколико напомена. Археолошки налази којима данас располажемо
показују да етничке и културне везе између Балкана и Анадолије током средњег и
млађег каменог доба нису биле ни особито интензивне нити нарочито учестане. Већ
крајем мезолита на Балкану настају регионалне културе од којих свака има властиту
физиономију. Сличан процес се вероватно одигравао и у Анадолији, јер на то указују
разлике које се уочавају у култури прекерамичког неолита ове простране области. Те
различитости проузроковале су прожимања култура. У тим интеракција, а културе нису
губиле своју индивидуалност већ су се стабилизовале и обогатиле. Из тих разлога
неолитске културе и на Балкану и у Анадолији остају везане за одређену територију и
свака од њих, остварујући само њима својствене облике културе, изражава властити
Weltanschaung. Јасно је да се настанак тако индивидуализоване културе не може
објаснити миграционим моделом. С друге стране, земљишта је у Анадолији било
превише у односу на број неолитских насеља, односно на бројност становништва.
Анадолски земљорадници нису имали никаквих разлога да крену на тежак и далек пут
према Егеји и Балкану. То, међутим, не значи да између земљорадника Балкана и
Анадолије није било никаквих контаката. Напротив, радознали, истраживачки људски
дух, увек спреман на авантуре и ризике, покретао је и на Балкану и Анадолији
појединце или групе људи да крену у непознато. Ти путници су у новим срединама
приказивали као егзотично и скупоцено оно што је у њиховим завичајима било

4
уобичајено, да би при повратку упознавали своје саплеменике са производима и
идејама туђинаца код којих су боравили. Само су на тај начин локалне заједнице у
Арголиди, Тесалији или негде у континенталним деловима Балкана могле да се
упознају са вештином узгајања неких врста предњоазијских житарица (емер – двозрна
пшеница) и животиња (коза, овца). За сва та добра Балкан свакако није остао дужан
Анадолији. Питање је само времена кад ће и културна добра балканске провенијенције
бити уочена у мезолитским и неолитским културама Анадолије. То ће бити могућно
оног тренутка када у археологији буду коначно напуштени научни митови XIX века и
када буде схваћено да је осим светлости која се са Оријента ширила према Европи
постојала и светлост која се из Европе ширила према Оријенту.

Напомене

1 Schachemeyr F., 1967 – Agais und Orient, Wien, стр. 15.

2 Schachemeyr F., стр. 17.

5
 Владимир Лековић: Балкан, Анадолија, Блиски Исток
неолитска трансформација - нека питања

Карта 1.-Распрострањеност керамике: 1/ Балкан-

Анза, Г. Бачулуј, Старчево; 2/ Грчка - Прото-Сескло,
Сескло; 3/ ЈЗ Анадолија – Кизиклаја, Хачилар; 4/ СИ
Медитеран – Јармукиен, Р. Шамра, Мерсин; 5/ С.
Месопотамија – прото и рана Хасуна; 6/ Иран
Јаниктепе, Х. Фируз, Сијалк; 7/ Транскаспиј – Џеитун

Вечна тема, Вечно ишчекивање сунца. Очи увек уперене. " Ex Oriente lux..."
Стара латинска изрека циљала је на управо тај моменат, вечитог, животодавног
карактера Истока. Ружичастопрста Зора хиљадама година је ишчекивана са жудњом, а
стрепњом у души. Хоће ли најавити или одјавити очекиваног? Касније, када је свако
свакоме могао да буде на истоку, изрека Латина добила је сасвим другачију конотацију.
У изворном значењу свакако би била прозаична али у стара времена за ондашњи Миро
колико истине! Тамо је "Рајски врт". Тамо и први пад човеков. Није ли у Старом
завету[1] сачуван мементо на мукотрпан и неизвестан пут доместикације, те пренесен у
легенду, због значаја, сачуван за нараштаје? Грешнику протераном из Раја пресуђено је
"... земља да је проклета с тебе; с муком ћеш се од ње хранити до својега вијека; Трње и
коров ће ти рађати, а ти ћеш јести зеље пољско; Са знојем лица својега јешћеш хлеб,
докле се не вратиш у земљу од које си узет;..." (1. Мој. 3, 18-19). Ако сам у праву,
колико је то уопште могуће, питам се због чега се у Старом Завету издвајају човекови
афинитети према биљној исхрани и посебно, знатно касније, придружују намирнице
животињског порекла? По уређењу света Бог је одредио човеку: "...ево дао сам вам све
биље што носи сјеме по свој земљи, и сва дрвета родна која носе семе; то ће вам бити за
храну" (1 Мој. 1, 29). Да би после потопа и после приношења жртве од стране Ноја и
његових синова, пошто му се омилила, благосиљао приносиоце рекавши им, поред
осталог; "Што год миче и живи, нека вам буде за јело, све вам то дадох као зелену
траву" (1 Мој. 9, 3). Многа су питања постављена, много ће их још бити а бројна ће
остати без одговора.
Управо и циљ овог рада је да постави извесна питања без претензија да на њих
да одговор како би се евентуално читаоцу могли учинити. У коментарима после
постављања питања констатоване су извесне чињенице и дато нешто слободније
појашњење и упоређења, све у намери како би се предложили и испровоцирали могући
правци будућих истраживања. Уколико пак читалац стекне на неком месту другачији
утисак, због евентуалне сугестивности и изношењу појединих података или због
конструкције схеме презентирања истих, нека буде у убеђењу да то није суштина, већ
вероватно жеља да се одређени проблеми акцентују.
Обзиром да ће се питања формулисати са балканске тачке гледишта, неопходно
је претходно изнети неколико критичких примедби. Данашње стање археолошке
научне дисциплине по питањима везаним за проблематику неолитске трансформације
на простору Балкана не може да нас задовољи из више разлога. На првом месту морамо
имати у виду чињеницу да је развој археолошке науке веома рапидан и динамичан,
поготово ако се узме у обзир период од краја педесетих година када је започет

1
комплексан интердисциплинарни пројекат истраживања у ирачком Курдистану под
руководством Роберта Бредвуда. Још је бржи развој егзактних и природних наука које
су се укључиле у научно истраживачке програме археолога. Њихово укључивање није
довело само до техничко-технолошког и методолошког унапређења већ и до
трансформације археологије као науке. Интердисциплинарно ангажовање на
прикупљању небројено много података отворило је и неслућене димензије у
интерпретативном смислу, тако да се археолошки истраживачки процес не да ни
замислити без таквог приступа. Неке од тих интердисциплина су данас самосталне
научне дисциплине. Не сме се заборавити да су већ први аутори радећи на
систематизацији и покушају да свеобухватно културно-историјски интерпретирају
Старчевачку културу и прецизирају њен интерни развој те релативно хронолошке
односе, били у изузетно незавидном положају. Обрађивали су налазе које је неко други
ископао 20 и више година раније, између два светска рата те са скоријих, већином
сондажних ископавања у тадашњим условима и са недовољно издиференцираном
археолошком оријентацијом те недостатком компаративног сређеног материјала са
ширег простора Балкана. Стратегија даљег рада била је оријентисана на значајну
активност прикупљања података на терену, прављењу археолошких карата, сондажним
ископавањима мањег или већег обима са датом техником и методологијом. Само пар
систематских археолошких захвата на већој површини са страним учесницима
(Анзабегово, Обре, Дивостин), затим је релативно бројна сондажна археолошка
ископавања као и неколико већих систематских захвата, али у оквиру програма заштите
у областима веће инвестиционе активности која са собом доноси непредвидиве и
нежељене последице, нису битно промениле приступ у научној интерпретацији
ранонеолитске Старчевачке културе. Свакако да су она обогатила наш фонд знања,
формирале су се нове културне групе, боље сагледан однос Старчевачке са другим
неолитским групама, али на теоријском плану није се показало готово ништа ново.
Можда то и није било могуће на основу датих резултата. Можда су први аутори на
систематизацији Старчева, радећи на по мени неусловном материјалу, заиста успели.
Међутим, овде се намеће питање да ли су одабрани локалитети уопште могли да пруже
релевантне податке за ову проблематику. Ипак, учињена су одређен побољшања у
периодизацији и систематизацији Д. Аранђеловић-Гарашанин (Гарашанин М. 1979).
Такође је сачињена потпуно нова систематизација на основу стилско-типолошких
особености старчевачких керамичких посуда те статистичких и стратиграфских
показатеља претендујући да се еволуционистичком оријентацијом и културно-
историјском интерпретацијом буде универзална, за читаву старчевачку територију
(Димитријевић 1979). Иако се на многим местима показала неадекватном самим својим
настанком, указала је да постоје недостаци на до тада постојећим систематизацијама. У
релативно новије време, такође на карактеристикама остатака керамичке продукције,
предложена је другачија систематизација која има све више присталица (Срејовић,
1988). Очигледно је међутим, да све систематизације данас у употреби имају једну
заједничку карактеристику, а та је да своју интерпретативну логику базирају на
селективној анализи одабраног материјала употребљавајући при том општа теоријска
места и постојеће али недовољне резултате интердисциплина и понекад егзактних
наука. У последњих двадесетак година, теренска активност се свела углавном на
сондажна рекогносцирања са недовољно диференцираном стратегијом и углавном
незадовољавајућим методолошким приступом. Резултати таквих истраживања бивају
уклапани у постојеће систематизације. Непостојећа јасна стратегија дугорочног научно
истраживачког рада омогућила је неадекватне методолошке приступе без
интердисциплинарности а онемогућила дугорочну пројекцију формирања неопходне
стручне и научноистраживачке структуре. Све речено има одраза и на теоријски рад.
Традиционална објашњења и постојеће конвенције базиране на анализи формално-
типолошких карактеристика, стилско-статистичких података, стратиграфских и

2
компаративно-еволуционистичких опсервација са културно-историјском
интерпретативном оријентацијом која има својих недостатака (Тrigger 1968), омогућују
кретање у круг. Фиксирање тропериодног система логички се лако може објаснити, али
је очигледна његова функционалност у затворености теоријске мисли. Све речено се
одражава и на оријентацију у истраживачком подухвату на интерпретацији феномена
неолитске трансформације на просторима Балкана. Међу европским и нашим
научницима у погледу на овај феномен и његову генезу, из перспективе Балкана,
постоји тројак приступ. Аутохтонизам, дифузионизам[2] - акултурација и
миграционизам (Бенац 1978; Гарашанин М. 1978, 1980, 1985; Dumitrescu 1983;
Јовановић 1972; Mogosanu 1983, Срејовић 1988; Тодорова-Вајсов 1993; Tringham 1971;
Boroneanţ 1973; Гарашанин Д. 1975). Извршен је покушај пречишћавања
терминолошких контрадикторности и несугласица око истих - акерамички и
прекерамички неолит, прото-неолит и инаугурисан керамички мезолит којом приликом
су установљени примарни, секундарни и терцијални географски центри неолитизације
(Бенац 1980). Такође је предложен и сложени механизам преношења одређених
категорија кроз простор и време уз активну или пасивну улогу аутохтона (Гарашанин
М. 1985), сагласно већ постојећим теоријама о сукцесивној или градационој миграцији
често у депопулисан или слабо насељен Балкан са непознатим последицама по
аутохтоне - " wave of advance " модел (Ammerman - Cavalli - Sforza 1971: Тодорова -
Вајсов 1993) или нешто модификован "stop-and-start " процес (Barker 1989; Zvelebil
1989) па чак и са препознатљивим етничким носиоцем тих померања (Zvelebil - Zvelebil
1988). Научна опрезност у доношењу закључака у вези комплексних феномена какви су
инвенција, дифузија и миграција свакако да је неопходна па чак и онда када се
посматрају територијално блиске културе са добрим комуникацијама (Redman 1978;
Trigger 1968).
Са друге стране, резултати вишедеценијских комплексних научно-
истраживачких пројеката на великом броју горњо-плеистоценских и рано-холоценских
налазишта југозападне Азије тек нам омогућују да свеобухватније сагледамо
комплексност и дуготрајност неолитске трансформације. Предности доместикације
искристалисала су се тек после низа миленијума. Ми тај процес јесмо у могућности да
пратимо, али механизам активације далеко је од нашег сазнања, а оцену дајемо само по
дефинитивним последицама које је изазвао и изнет цитат из Старог Завета. Да прелаз
од директне, опортунистичке експлоатације природних ресурса на индиректну (Bailey
1981), дуго није имао одраза на човекову исхрану изванредно је значајан закључак, који
може да има далекосежне последице; изведен је на основу анализе преступа
стронцијума у људским косима. Аутор ове анализе се заправо пита "Због чега су људи
прихватили одговорност за агрикултуру" када нема промена у дијети (Schoeninger
1981). Претпостављени природни предуслови на Блиском истоку, обиље и разноликост
извора хране, су за неке прихватљив основ за "неолитску револуцију" разрађен у "Broad
Spectrum Revolution" хипотези (Flannery 1969), док други то доводе у питање (Edwards
1989). Код једних су основни узрок промене у клими које нужно доводе до промена и у
биогеографији потенцијалних прогенитора домаћих врста, док други указују на бројне
контроверзе о трајању и карактеру таквих промена и могућег утицаја на биогеографију
(Redman 1978). Такође постоје очигледни проблеми и са демографским хипотезама
(Mellaart 1975; Flannery 1969). Због изнетих несугласица предложен је компромисни,
или динамични "Мултифакторски приступ" (Redman 1978). Ипак изгледа све више
заокупља пажњу најновија теорија Ф. Хола о двостепеном принципу, о временски и
територијално издвојеним доместикацијама флоре - отпочете пре 18.000 година и фауне
- cca 10.000 год. (Hole 1984). Органско спајање ове две врсте доместикације неминовно
доводи до "ефекта умножавања који је дао неолитској револуцији револуционарни
карактер! (Hole 1984). Да ли је Стари Завет опет имао право? Спајање је документовано
током прекерамичког неолита Б - коза у средњој фази (7.200-6.500 пре н. е.), овца и

3
говече у касној (6.500-6.000 пре н. е), док се свиња и пас дефинитивно појављују у
финалној фази Б/Ц (Rollefson 1989). У неким областима Анадолије доминира говече као
и у Рас Шамри Vц и Тел Рамаду II. Описана симбиоза одиграла се у "плодном
полумесецу" и углавном коинцидира са ерупцијом демографског притиска. Долази до
дефинитивних и суштинских промена у култури у свим видовима понашања (Mellaart
1975; Bader 1989; Redman 1978; Kenyon 1960, Hole et all. 1969; Braidwood 1971).
Према нашем данашњем сазнању нешто пре средине VII мил. пре н. е. појављују
се на Балкану прекерамичка и протонеолитска насеља. У Тесалији се, обзиром на
указан дисконтинуитет на прелазу низ мезолита у неолит, претпоставља страно
генетско порекло прекерамичког неолита. На таквој основи формира се аутохтоно рани
керамички неолит у оквиру старијег балканско-анадолског комплекса. Даљи токови у
старијем и средњем неолиту Тесалије углавном припадају балканско-анадолском
комплексу. Одатле се догађају продори у северно-балканско-панонско-карпатски
комплекс (Бенац - Гарашанин - Срејовић 1979) са латерарним ширењем према
Албанији и Бугарској (Prendi 1990; Тодорова - Вајсов 1993). При културно-
хронолошком дефинисању његов однос према протонеолиту Ђердапа са једне стране и
однос према генези централнобалканско-карпатског комплекса са друге (Гарашанин М.
1985; Гарашанин Д. 1975; Brukner 1975).
После неопходних уводних напомена о данашњим сазнањима везаним за
феномен неолитизације, наговештеним проблемима и дилемама те бројним отвореним
питањима прелазимо на, у наслову одређено, постављање неких питања.

I Припрема питања

Група Анзабегово-Вршник I је генетски везана са крајем раног и почецима

средњег неолита Тесалије (Пресескло, Магулица и Сескло), а аутори указују и на
извесне сличности са Протосесклом. Указује се и на сродност са осталим групама
изниклим у оквирима балканско-анадолског културног комплекса. То се да јасно
уочити и у начину привређивања. У односу према фауни приметне су, понегде
занемарљиве, разлике. Веома је мали постотак дивљих врста, док код домаћих
апсолутно доминирају caprovidi (Bökönyi 1976, 1988). Иста је ситуација и у Слатина-
Кремиковци групи, а вероватно и у Галабнику и Каранову (Георгиев 1981; Николов
1992; Тодоров - Вајсов 1993). Међутим, није иста ситуација у Гура Баћулуи групи у
Румунији (Balomey 1966), док је у панонској Кереш групи истоветна ситуација што се
тиче домаћих животиња и ако не припада балканско-анадолском комплексу (Bökönyi
1974, 1988).
Значајна разлика постоји у анализираном остеолошком материјалу са
централнобалканско-карпатског простора старијег и средњег неолита где је на 5
локалитета и то: Носа-Бисерна обала, Лепенски Вир III, Падина V, Голокут-Визић
(Лазић 1988) и Буковча (Ветнић 1985) више ловних животиња, док међу домаћим
доминира говече. Код друге групе од 9 налазишта доминирају домаће животиње са
изразитим бројем говечета: Старчево, Дивостин (Лазић 1988), Домбош-Сајан (Гирић
1974), Златара-Рума (Блажић), Течић (Вентић 1986), Обре I (Bökönyi 1976а), Крча, Гура
Баћулуи (Bolomey 1966), осим у случају археолошког налазишта Михајловац-
Књепиште (Bökönyi 1992) где су овце доминантне али не и у месној количини.
Очигледно је да се на територији Старчево и Криш групе одигравао другачији процес
него у свим околним групама. Интересантно је да у слојевима прекерамичке Аргисе у
Тесалији затичемо следећу ситуацију: дом. свиња 216 - дивље, 5 дом. говече 103 -
дивље 11, док је дом. овца присутна са 33 фрагментованих костију, а пас са 4 (Boessnek
1960). Треба такође нагласити чињеницу да на неким централнобалканским-карпатским
локалитетима затичемо нејасну ситуацију због чињенице да сигурно поседују више
хоризоната становања, док је анализа дата збирно. То озбиљно доводи у питање

4
адекватну интерпретацију, али на општем плану ти хоризонти припадају, осим у пар
случајева, истом културном миљеу и релативно кратком временском периоду. Ипак,
неспорно је да смо оваквим информисањем ускраћени за детаљнију анализу, што
никако није без значаја.

Питање:
Како тумачити стратегију гајења говечета и свиња у балканско-карпатском у односу
на економију caprovida у балканско-анадолском комплексу?

Овде се такође намеће питање: Како се може објаснити постојање безрогих

оваца у примерцима Анзабегова које нису документоване у старијем неолиту Грчке,
док су присутне такође и у оквиру централнобалканско-карпатско-панонског миљеа
раног и средњег неолита?
Дајемо као коментар потпитању мишљење аутора анализа животињских
остатака који се пита: "Ипак, будући примерци ће вероватно сместити безрогу овцу у
Грчку јер је она иницијално место уласка из Југозападне Азије" (Bökönyi 1976).[3]
Као коментар у вези основног питања износим закључке Е. С. Хигса и М. Р.
Јармана о могућности раније доместикације говечета у Источној Европи или Турској
(1969: 37), док на локалну доместикацију овде и говечета указује Р. В. Денел у својој
монографији " European Economic Prehistory (Barker 1989; фиг. 97), и други упиру
прстом на Балкан што се говечета тиче (Redman 1978). Поред тога вероватно се на
просторима Балкана почело и манипулисати дивљим травама (Carciumaru 1973, 1978),
што је омогућило веома брзо прихватање сеобе "exotic cerealia, emmer and bread wheat"
into an environmental and substistence system pre-adapted for them" (Barker 1989; 253-
254).[4]
Да су обе варијанте контакта Тесалије, како са Анадолијом тако и са Блиским
истоком у време прекерамичког неолита Б, биле технички изводиве показује развијена
прекоморска трговина (Титов 1969; 101). Против прве варијанте делимично би можда
говорило одсуство глачаних секира у прекерамикуму Тесалије, а чија је присутност
осведочена у акерамичком Хачилару. У прилог друге варијанте иде специфична форма
посуде тзв. "white ware", израђене од кречњачке масе типичне за развијени и касни
прекерамички неолит Б северног Леванта (сл. 52). Такве али сада керамичке посуде,
што не представља никакав проблем ни у хронолошком смислу, пронађене су на
неколико ранонеолитских локалитета у Тесалији: Сервиа - Протосескло, хоризонт V
(сл. 53). Оцаки - Просескло (сл. 54), Ахилејон - рани неолит Iб (сл. 55) и једна изведена
форма пронађена у средњенеолитском слоју Оцаки. Тешко је одолети помисли на
неколико фрагмената керамике (да ли?) пронађених у прекерамичким хоризонтима у
Тесалији.
Однос према Анадолији, на културно-историјском плану, најчешће се
успоставља са културом Хачилара и то ранохалколитским културним ансамблом
(Гарашанин М. 1979). Због тога овде издвајамо два фрагмента дубљих здела из
неолитских слојева са истог локалитета и то: фрагмент зделе на сл. 50 из Хачилара IX и
уломак дубље зделе на сл. 46 из слоја VI. На старијем фрагменту осликани су црвено-
браон бојом пуни кругови на крем основи. У готово истоветном маниру осликана је
слична здела пронађена на локалитету Сескло у Тесалији у оквиру Протосескло фазе
(сл. 49). Последња има брадавичасте дршке док су на хачиларском примерку присутне
тунеласте. Хачиларска здела поседује мотив тачке између пуно сликаних кругова.
Такав начин сликања примећен је код Хасуне "стандардно сликане" керамике (сл. 51).
За начин украшавања млађе хачиларске зделе (сл. 46) директне аналогије се могу наћи
у Анзабегову I (сл. 44) и на налазишту Градиниле-Излаз (сл. 45) у оквиру балканско-
анадолског комплекса.

5
II Припрема питања

Са развојем класичног керамичког неолита, земљане посуде по бројним врстама

и типовима, техничко-технолошким карактеристикама, начину обраде површине,
начину и форми украшавања, а поготову због своје бројности и краткоће трајања
представљају изузетан предмет истраживања. Иако се не може заборавити упозорење
да керамика представља једну оштру категорију често непогодну за компаративно
историјско повезивање, осим у посебним ситуацијама када предмет/посуда поседује
неке елементе нефункционалности (Trigger 1968). Имајући све у виду, извршио сам
избор три врсте карактеристичних сликаних мотива на керамици пронађеној на
огромном пространству од Балкана готово до централне Азије - транскаспијске низије,
али тако да се све три врсте сусретну у јасно дефинисаном културном и хронолошком
миљеу. На тај су начин картирањем издвојене групе приказане на карти у тексту.
Обрађени мотиви, као и начин извођења истих нису никако привилегија култура
издвојених на наведени начин. Напротив, постоје присутни у садржају локалитета на
свим просторима, али никада у комбинацији сва три. Овде се такође не тврди да су то
једини начини украшавања посуда у овако издвојеним културним миљеима. Има их
сијасет других, али то су карактеристике значајне за упоређивања на "локалном" плану.
Ипак, чини ми се да су и то елементи који указују на обезбеђивање континуитета
територије. Да се овде не бисмо непотребно замарали набрајањем појединачних
фрагмената, њиховог порекла и хронологије, обзиром да је приложен списак
илустрација са релативним подацима, довољно је само нагласити временски распон у
којем се поједини налази крећу. У питању је развијени керамички неолит; а трају и са
првом појавом блискоисточног раног халколита, што се грубо временски односи на
период нешто пред крај VII миленијума до пре завршетка прве половине VI
миленијума. Најстарија појава сведочена је у Протохасуна културној групи северне
Месопотамије (бр. 5 на карти), а како се иде у источном или западном смеру време прве
појаве постепено касни и бива затечена почетком VI миленијума како на Балкану (бр. 1
на карти) тако и у култури Џеитун у Транскаспији (бр. 7 на карти). Напомињем још да
ово нису и једини елементи који се могу повезивати на овом огромном простору.

Питање:
Да ли у развијеном класичном керамичком неолиту и поред тенденције за фиксирање
изразите партикуларизације, постоје механизми за остваривање широке лепезе односа
на великим просторима. Да ли постоји једна широка заједничка основа на идеолошком,
социјалном, економском, опште културном плану?

Неспорна је оправданост увођења балканско-анадолског културног комплекса у

археолошку теорију и праксу, међутим незадовољавајући степен истражености
замагљује и највероватнију истину. Односи и везе Балкана и Блиског истока,
највероватније маритимним путем, изгледа да су биле нешто јаче, али су недовољно
истражене. Овде се не говори о примарним, секундарним центрима. Овде се не говори
о првенству иновације, јер је опште позната чињеница да се нешто може изузимати
много пута. Овде се промишља, услед немогућности да се сагледа механизам и природа
потенцијалних интеркултурних релација на широком "мондијалистичком" плану, пут
трагања у појашњавању односа ЈИ Европе и ЈЗ Азије. Односу узимања и давања који
никада није био једносмеран!

Напомене:
1
Цитати преузети из превода Ђ. Даничића, Свето писмо Старога и Новога Завјета,
Београд, 1967.

6
2
Под дифузијом се подразумева ширење идеја. Скуп идеја представља КУЛТУРУ. Ово
што се назива МАТЕРИЈАЛНОМ КУЛТУРОМ су у ствари производи КУЛТУРЕ.
Производи КУЛТУРЕ се могу ширити на два начина: миграцијом и трговином. Са
првим се шире и идеје док код другог начина то није обавезан случај.
3
Присуство дивље овце на просторима Европе констатовано је међу налазима са
локалитета горњег Плеистоцена и раног Холоцена. Примерци су категорисани као Ovis
sp. али и О. tradelaphus, О. argaloides, О. cf. ammon, О. cf. orientalis, О. ammon orientalis
(Barker 1988). Дивљи предак постојао је до скора, а можда још увек постоји, на
Сардинији и Корзици (Cole 1967).
4
На Балкану је утврђено присуство готово свих прогенитора легумина и житарица
осим Tr. dicoccum те хибридних врста на бази ње (Barker 1989: 252-253; Тодорова -
Вајсов 1993: 147). У раномезолитским слојевима пећине Франкти (Грчка) пронађен је
дивљи јечам као и у пећини Узо на Сицилији (Barker 1989: 252: Hansen - Renfrew 1978),
док је манипулација цереалија утврђена у протонеолиту Ђердапа (Carciumaru 1973,
1978).

Скраћенице:

ABSA - The Annual of the Britisch School at Athens.

BASOR - Bulletin of American School for Oriental Research.
Год. ЦБИ - Годишњак Центра за Балканска испитивања АНУБИХ.
ГСАД - Гласник Српског Археолошког Друштва.
ИАИ - Известия на Археологическия Институт, София.
JFA- Journal of Field Archaeology.
MMSUM - Memoirs of the Museum of Anthropology University of Michigan.
NM - Neolithic of Macedonia.
NS - The Neolithis of Serbia - Archacological Research 1948-1988.
PAPhS - Proccedings of the American Philosophical Society.
ПЈЗ - Праисторија југословенских земаља.
PNCRE - Problemes de la Neolithisation dans certaines regiones de l'Europe, Krakow
SCIV- Studii si cercetari de Istoric veche.
WA - World Archaeology.
WMBH - Wissenschaftlichen Mitteilungen aus Bosnia and Herzegovina, Sarajevo.
ЗНМ - Зборник Народног музеја.

Библиографија
- Ammerman A. J. - Cavali-Sforza L. L., 1971, Mеasuring the Rate of Early Farming in
Europe, Man 6/1, 674-688
- Бадер Н. О., 1989, Древнейшие земледельцы Северной Месопотамии, Москва
- Bailey B. N., 1981, Concepts of Resource Exploatation: Conntinuity and Discontinuity in
Paleoeconomy, WA 13/1, 1-15
- Barker G., 1989, Prehistoric Farming in Europe, Cambridge.
- Benac A., 1980, Conditions geographiques du processus de Néolithisation dans certaines
regions de l'Europe, 35-48, PNCRE, ed. J. K. Kozlowski et J. Machnik, Wrozlaw etc.
- Бенац А. - Гарашанин М. - Срејовић Д., 1979, Закључна разматрања 635-67 у ПЈЗ II,
Сарајево
- Блажић С., Остаци животињских врста са локалитета на аутопуту кроз Срем, 331-346
у Археолошка истраживања дуж аутопута кроз Срем, Нови Сад 1995.
- Boessneck J., 1960, Zu den Tiekrnochenfund aus der präkeramischen Schicht der Argissa-
Magula, Germania 36, Heft 3/4, 336-340.

7
- Brukner B., 1975, Balkankomponenten in Neolitithikum des jugoslawischen Donaugebiets,
God. CBI XIV/12, 25-35
- Bolomey A., 1966, Pe Marginca Ana Lizei Archeoosteologice a Materialului de la Circe-
Doq, SCIV 27-4, 465-475
- Bökönyi S., 1974, History of Domestic Mammals in Central and Eastern Europe, Budapest
- Bökönyi S., 1976, The Vertebrate Fauna from Anza, 313-363 u NM, ed. M. Gimbutas, Los
Angeles
- Bökönyi S., 1976a, The Neolithic Vertebrate Fauna of Obre, WMBH IV, 55-154
- Bökönyi S., 1988. The Neolithic Fauna of Divostin, 419-446 u Divostin, ed. A. McPheron
and D. Srejović, Pitsburg
- Bökönyi S, 1992., Animal Remains of Mihajlovac-Knjepište; An Early Neolithic Settlement
of the Iron Gate Gorge, Balcanica XXIII, 77-87
- Boroneant V., 1973, Recheerces archeologiques sur la Culture Schela Cladovci de la zone
"Portes de Fer", Dacia XVII, 5-27
- Braidwood R. J., 1972, Prehistoric Investigations in Southwestern Asia, PAPhS 116/4, 310-
32.
- Brentjes B., 1968, Vom Schanidar bis Akkad., Leipzig-Jena-Berlin
- Carciumaru M., 1973, Analyse polinique des coprolites livres par quelque stations
archéologiques des deux bords du Danube dans la zone des "Portes de Fer", Dacia XVII, 53-
60.
- Carciumaru M., 1987, L'analyse pollinique des coprolites de la station archeologique de
Vlasac, 31-34 u Vlasac II, Beograd.
- Cole S., 1967, The Neolithic Revolution, London
- Димитријевић С., 1979, Сјеверна зона - Неолит у централном и западном дјелу
сјеверне Југославије - Рани неолит, 235-260 у ПЈЗ II, Сарајево
- Dumitrescu V., 1983, Epoqa Néolitique et Enéolithique, 56-128 u Esquisse d'une prehistoire
de la Roumanie, ed. Dumitrescu, Bururest
- Edwards P. C., 1989, Revising the Broad Spectrum Revolution: and its Role in the Origins
of Southwest Asian Food Producing, Antiquity 63/239, 225-246.
- Flannery K., 1969, Origins and Ecological Effects of Early Domestication in Iran and the
Near East, 73-100 u The Domestication and Exploatation of Plants and Animals, ed. P. Ueko
and J. Dimbleby, London
- Garašanin D., 1975., Les grands complex néolithiques anciens dans le Sud-Est Européen,
God. CBI XIV/12, 19-24.
- Garašanin M., 1978, La Néolithisation dans le centre de la peninsule balkanique, God. CBI
XVI/14, Sarajevo, 31-44.
- Гарашанин М., 1979, Централно Балканска зона, 79-212 у ПЈЗ II, Сарајево
- Гарашанин М., 1979а, Група Анзабегово-Вршник, 84-106 у ПЈЗ II, Сарајево
- Garašanin M., 1980, Les Origines du Néolithique dans la basin de la Medîteranée et dans le
Sud-Est Europe, 57-72 u PNCRE, ed. J. K. Kozlowski et. J. Machnik, Wrozlaw etc.
- Garašanin M., 1985, Remarques sur la Neolithisation le Sud-Est Europeen et au Proche-
Orient, 50-58 u ФІΛІΑ ΕΠΗ ГЕΩРГΙОΝ Е. МΥΛΩΝΝ Atina.
- Gaul J. H. 1948, The Neolithic Period in Bulgaria, BASOR 16
- Гавела Б., 1956-57, Енеолитска насеља на Гривцу, Старинар Н. С., VII-VIII, 237-268.
- Georgiev G. I. 1981. Die Neolitsche Siedlung bei Čavdar, Bezirk Sofia, Cultures
préhistoriques en Bulgarie, IAI XXXVI, 63-109.
- Gimbutas M., 1974, Achilleion: A Neolithic Mound in Thessaly. Preliminary Report on
1973 and 1974 Excavations, JFA I, 277-302.
- Gimbutas M., 1976, Chronology, 29-77 u NM, ed. M. Gimbutas, Los Angeles.
- Гирић М., 1974. Körös-Старчево налазишта у северном Банату, Материјали X, 169-
187.

8
- Hansen J. - Renfrew J. M., 1978. Paleolithic-Neolithis Seed Remains at Franchti Cave,
Greece, Nature, 349-352.
- Heurtley W. A., 1939, Prehistoric Macedonia, Cambridge.
- Higgs Es. S. - Jarman M. R., 1969, The Orgins of Agriculture: a Reconsideration, Antiquity
XIII/169, 31-40.
- Hole F., 1984, A. Reassessment of the Neolithic Revolution, Paléorient 10/2, 49-60.
- Hole et all., 1969, Prehistory and Human Ecology of the Deh Luran Plain, Ann Arbor.
- Jovanović B., 1972. The Autochthonous and the Migrational Components of the Early
Neolithic in the Iron Gates, Balcanica III, 49-58.
- Карамански С., 1975, Орнаментика на керамици са локалитета Доња Брањевина код
Дероња, Оџаци
- Kenyon K., 1960, Archeology in the Holy Land, London
- Kirkbride D., 1972. Umm Dabaghiyah 1971: A prelimninary Report, Iraq. 34, 3-15.
- Lazić M., 1988, Fauna of Mammals from the Neolithic Settlements in Serbia, 24-38 u NS,
ed. D. Srejović, Belgrade.
- Лековић В., 1988, Магарећи Млин, 79-80 у НС, ed. Д. Срејовић, Belgrade.
- Mellaart J., 1970, Excavations at Hacilar, Edinburgh.
- Mellaart J., 1975, The Neolithic of the Near East, London.
- Mock R. E., 1976, The Anza I-III (pre-Vinča) Ceramics, 78-116 u NM, ed M. Gimbutas,
Los Angeles
- Mogosanu F., 1983, Paleolitique et Epipaleolithique, 29-55 u Esquisse d'une préhistoire de
la Roumanie, ed. Dumistrescu, Bucurest.
- Nica M., 1976, Circea cea mai veche asezare Neolitica de la sud de Carpati, SCIV 27-4,
435-442.
- Nica M., 1987, Sur la plus anciene ceramique peinte de l'epoque Neolitique de Roumanie
(Les Découvertes de Circea et Grâdinile), 29-41, u La Civilisation de Cucuteni en contexte
européen, Iasi.
Nica M., 1992, La grupe culturel Circea-Gradinile dans le contexte de Néolitique Balkanique,
ZNM XIV-1, 103-112.
- Николов Б., 1992, Ранонеолитно жилище от Слатина (София), София.
- Prendi F., 1990, La Néolitique ancien en Albanic, Germania 68-2, 399-426.
- Redman Ch., 1978, The Rise of Civilization, San Francisco.
- Ridley C. - Wardle K. A., 1979, Rescue Excavations at Servia 1971-73 - A Preliminary
Report, ABSA 74, 185-230.
- Rollefson G. O., 1989, The Late Aceramic Neolithic of the Levant: A Synthesis, Paléorient
15/I, 168-173.
- Schoeninger M. J., 1981, The Agriculturtal "Revolution": its Effect on Human Diet in
Prehistoric Iran and Israel, Paléorient 7/I, 73-91.
- Srejović D., 1988, The Neolithic of Serbia: A Review of a Research, 5-19 u NS, ed. D.
Srejović, Belgrade.
- Theocharis D., 1973, Neolithic Greece, Athens.
- Титов В., 1969, Неолит Греции, Москва
- Тодорова Х. - Вaјсов И., 1993, Ново-каменната епоха в Бьлгария, София
- Trigger B., 1968, Beyond History: The Method of Prehistory, New York-Chicago-San
Francisco.
- Tringham R., 1971, Hunters, Fishers and Farmers of Eastern Europe 6000-3000 BC,
London.
- Ветнић С, 1986, Старчевачка култура типа Буковче у Поморављу, ГСАД 3, 163-166.
- Ветнић С, 1986, Старчевачка култура типа Течић у Поморављу, ГСАД 3, 163-168.
- Voigt M. M., 1983, Hajji Firuz Tepe Iran: The Neolithic Settlement, Philadelphia.
- Wijnen M., 1979, 191-194 u Ridley C. - Wardle K. J., 1979.

9
- Zvelebil M., 1989, On the Transition to Farming in Europe or what was Spreading with the
Neolithic: a Reply to Ammerman, Antiquity 63/239, 379-389.
- Zvelebil M. - Zvelebil K., 1988, Agricultural Transition and Indo European Dispersals,
Antiquity 62/236, 574-583.

10
 Драгослав Срејовић: Родно место цара Јустинијана
Царичин град, место где су остаци једног од највећих и најзначајнијих
византијских градова у унутрашњости Балканског полуострва, налази се 28 км западно
од Лесковца. Град, вероватно Justiniana Prima, саграђен је на пространом језичком
платоу који доминира околином. Градски бедеми прате конфигурацију терена и
затварају уже градско подручје које се простире приближно 500 м у правцу север-југ и
око 200 м у правцу исток-запад. На 15 км западно од локалитета уздиже се шумовита
Петрова гора где су нађени остаци водовода којим је вода с планине довођена у град.
Поред спољних утврђења откривени су и унутарњи бедеми који градску
територију деле на три дела: Горњи, Средњи и Доњи град. На најузвишенијем месту
саграђен је Акропољ – седиште црквене управе – окружен такође снажним бедемом. У
средишту града истиче се централни кружни трг око којег се одвијао целокупан јавни
живот. Споменици у доњем делу града нису још детаљно испитани тако да је још
неизвесна његова улога. Међутим, целокупан систем фортификација, односно основна
подела градског подручја на три дела, јасно показује да је град саграђен у времену кад
се морало мислити на сукобе с непријатељем, тј. основно урбанистичко решење је
срачунато да омогући дугу одбрану града у случају опсаде.
Данас је граду најлакше прићи са источне стране. Овде се налази источна
градска капија фланкирана правоугаоним одбрамбеним кулама. Кроз капију се улази
непосредно у источну улицу којом се стиже на централни трг, где се укрштају главне
улице (кардо и декуманус). Источна улица, као и остале градске улице у Царичином
граду, уоквирена је покривеним тремовима са ступцима на које се ослањају луци
аркада, и коловоз грађен од правоугаоних кречњачких плоча. На северној страни
источне улице видљиви су остаци једне веће грађевине с низом просторија за смештај
трговина и занатских радионица.
Када се с централног трга уђе у северну улицу, долази се до већ базилике с
пространим атријумом и криптом. Ова базилика је уништена у источном делу, али је
очувана укопана засведена тробродна крипта са апсидом. Највећим делом уништене су
и грађевине које су по првобитном урбанистичком плану пратиле западну страну
северне улице. На овом простору данас су видљиви само остаци веће правоугаоне
грађевине са два стуба и остаци зидова од ломљеног камена карактеристичних за
последњу грађевинску фазу на Царичином граду.
Овај грађевински комплекс продужава се и дуж северне стране западне улице
која води према капији Акропоља, тј. Горњем граду. И у овом делу вршене су касније
преправке и доградње. Тако је северни портик затварањем и преграђивањем изгубио
свој првобитни изглед и данас су видљиве само касније дограђене просторије, а у
самом портику велика округла пећ за печење хлеба. Међутим, портик дуж једне стране
западне улице сачувао је свој првобитни изглед. На њега належе низ просторија које су
служиле за смештај роб или занатских радионица.
Овај пословни сектор града изолован је посебним бедемом од Акропоља с
репрезентативним грађевинама. Западна улица се код улаза у Акропољ ломи и прелази
у главну улицу Акропоља која га пресеца на два неједнака дела. Овим цео план
Акропоља одудара од урбанистичког решења Средњег и Доњег града и делује као један
независан архитектонски ансамбл, као најстарије, првобитно језгро целог града. Можда
се на овом месту првобитно налазило насеље Taurisium, где је рођен цар Јустинијан. По
сведочанству Прокопија Јустинијан је своје родно место утврдио бедемима с четири
одбрамбене куле (тетрапиргија), а затим је "поред самог тог места саградио дивну
варош и назвао је Justiniana Prima". Овај опис у многоме одговара урбанистичкој
поставци Царичиног града, а бедеми Акропољ заиста имају четири одбрамбене куле.
Данас се кроз северни трем главне улице Акропоља прилази комплексу епископске
палате. На јужној страни улице налази се велика катедрална црква с крстионицом

1
(баптистерији), који спада у ред најмонументалнијих споменика византијске
архитектуре на Балканском полуострву. Ова тробродна црква има на источној страни
троделни олтарски простор, а на западно нартекс и пространи атријум. Тремови
уоквиравају атријум са свих страна, а у његовом центру налази се велики басен усечен
у стене. Јужно од цркве налази се крстионица са четири крстасто распоређене конхе и
писцином за крштавање у средини. У конхама је откривен подни мозаик са
животињским фигурама и орнаменталним пољима. Цео Акропољ својим истакнутим
положајем, великом црквом, баптистеријем и репрезентативним комплексом
епископске палате одговара у потпуности једном архиепископском седишту, што би
била још једна потврда да су рушевине на Царичином граду остаци Justiniane Prime.
Када се с Акропоља сиђе на централни трг и упути јужном улицом према капији
Доњег града, најпре се на западној страни уочавају две веће дворане с приступом из
портика. Обе ове просторије повезане су степеништем са по једном уздигнутом одајом
у позадни. У овом делу грађевине још су добро очуване лучне аркаде, а степениште,
видљиво у јужној просторији, показује да је некад постојала и спратна конструкција.
Поред јужног зида ове грађевине просечена је попречна улица. С њене јужне стране
видљиви су остаци мање грађевине са три одељења, а на њеном крају, испод бедема
акрополе, налазе се темељи словенске куће зидани од камена и цигли повезаних
блатом.
Настављајући пут јужном улицом, примећује се дуж њеног западног и источног
портика низ просторија у којима су биле смештене продавнице и занатске радње.
Међутим, у доњем делу Средњег града, на источној страни јужне улице, подигнута је
једна крстообразна црква са атријумом. Наспрам ње, на западној страни јужне улице
видљиви су остаци мање тробродне базилике, а нешто јужније и зидови виле урбане.
Доњи део града недовољно је испитан и највећи део споменика лежи још под
рушевинама. На овом сектору откривена је у потпуности само велика тробродна
базилика с нартексом и атријумом. Атријум ове базилике уоквирен је с три стране
тремовима, а у његовом центру налази се бунар. У наосу цркве пронађен је подни
мозаик који својим квалитетима надмаша све остале мозаике откривене на Царичином
граду. Основна декорација овог мозаика инспирисана је мотивима с познатог мозаика
цариградске Велике палате. Помоћу камених коцкица нежних пастелних боја овде су с
подједнаким успехом приказане и паганске и хришћанске теме (идиличан лик доброг
пастира, фигуре птица, борбе венатора са зверима и Амазонки с кентаурима).
Источно од ове базилике, али изван градских бедема, откривене су терме са
очуваним басенима и уређајем за загревање (хипокауст). И овде је у једној одаји
откривен мозаик на коме су у медаљонима приказане фигуре животиња. На простору
између терми и поменуте базилике у Доњем граду налази се још једна капија на
источном платну градских бедема.
Најзад, кад се кроз јужну капију фланкирану одбрамбеним кулама изађе из
града, долази се до последњег данас видљивог споменика на Царичином граду – до још
једне црквене грађевине с три конхе и мартиријем.
Побројани споменици црквене и световне архитектуре по својој урбанистичкој
поставци, по скупоценим мозаичким подовима и разноврсном декоративном пластиком
у потпуности одговарају Прокопијевом опису Justiniane Prime у којој "није лако
побројати све храмове божје, описати све зграде за надлештва, величину тремова,
лепоту тргова, чесме, улице, купатила и продавнице". "Јер то је град велик и
многољудан… напредан и достојан да буде метропола читаве области", град који је
"цару узвратио славу", који се "поноси што је родио цара".

2
 Драгослав Срејовић: Две касноантичке царске палате
Навикли смо се на мисао да се налазимо сасвим по страни значајних културних
и историјских догађаја и као да смо се помирили да је то наша судбина, па смо постали
сумњиви и на прошлост земље у којој живимо, а и на њену будућност. Археологија нас,
међутим, уверава у супротно, бар што се тиче прошлости. Данас располажемо са
неколико археолошких налазишта, достојних да се по њима назову поједине епохе
европске праисторије, а има и таквих места у нашој земљи где су некада пулсирали
дамари светске историје. Дозволите ми да вас подсетим само на нека од њих - на
Крапину, Лепенски Вир, Стоби, Сирмијум, Виминацијум, Наис и Царичин Град. Међу
тим местима налазе се и две касноантичке царске палате - једна у Сплиту и једна у
Гамзиграду - обе подигнуте у михољско лето Римског царства и обе подједнако
значајне за разумевање епохе у којој су настале.
Споменици римске дворске архитектуре сврстани су у две основне категорије:
царске резиденције у престоници и ванпрестоничке виле и палате, намењене
повременим боравцима императора.[1] Није уочено, међутим, да у историји римске
дворске архитектуре постоји још једна категорија споменика, посебне намене и
особених карактеристика, која је везана искључиво за Диоклецијанов политички
програм, првенствено за његову реформу централне власти. Како је тај програм
поштован само тридесетак година, од 293. до 324, то су и споменици ове категорије
малобројни и сви изграђени за кратко време. Две касноантичке палате које се налазе на
територији наше земље - палата у Сплиту и палата у Гамзиграду - омогућују да се
поменута категорија споменика тачно дефинише и протумачи јер су то за сада једина
царска здања чија је повезаност са Диоклецијановим политичким програмом
верификована и историјским изворима и археолошким истраживањима.
Диоклецијановом реформом централне власти установљена је тетрархија,
посебан систем управљања римском државом, по коме је врховна власт подељена
између четворице владара - два цара са титулом август и њихова два усвојеника са
титулом цезар. За разумевање споменика дворске архитектуре о којима ће овде бити
речи важна је суштина те реформе, изразито харизматски карактер новоуспостављене
власти, који се испољава у чињеници да је владар проглашен и стварно сматран
"господарем и богом", у увођењу сложеног дворског церемонијала, у стварању
пригодних митова о августима и цезарима, а посебно у именовању наследника које
обавља сам харизматски господар. Диоклецијанов политичко-идеолошки програм
подржавао је легитимност те власти на тај начин што је предвиђао изградњу
велелепних здања, честа путовања господара по Царству, дотле невиђен луксуз и
смишљено величање владаревих изузетних способности и врлина, а све са циљем да се
измени менталитет најширих маса, односно да се делатни, слободни грађани преобразе
у покорне поданике. Да би новом систему управљања државом обезбедио дуговечност,
Диоклецијан је божанску филијацију изједначио с династичком: себе је прогласио
Јупитером, а свог савладара Максимилијана - Херкулом. Једино чином усиновљења, тј.
укључивањем у ову Јупитерову породицу, стиче се право на римски престо. С друге
стране, како би ново устројство власти заувек живело, Диоклецијан је у реформу
управљања државом унео и одредбу којом је непосредно мотивисана изградња палата у
Сплиту и Гамзиграду. Та одредба, у историјским изворима редовно произвољно
тумачена, састојала се у следећем: кад августи прославе двадесетогодишњицу своје
владавине (vicenallia), они ће се драговољно одрећи престола и своја места, права и
титуле препустити цезарима.
На мајске календе 305. године први и последњи пут поступљено је по овој
наредби: августи - Диоклецијан и Максимилијан - одступили су од престола и своје
титуле пренели на посинке Галерија и Константина Хлора, а они су усинили искусне
војсковође Максимина Дају и Флавија Севера и прогласили их цезарима. Истог дана

1
цареви су напустили своје престонице. Диоклецијан је из Никомедије отишао на
источну обалу Јадранског мора да, како саопштавају историјски извори, у миру проведе
преостале године живота, а Максимилијан се с истим циљем из Милана повукао на
своја имања, негде на граници између Кампаније и Луканије.
У римским историјским изворима наводе се разлози за Диоклецијаново и
Максимилијаново одступање од престола, али се не именују места у која су се повукли
нити се описују здања у којима су после повлачења са престола живели.[2] Тачан
положај и изглед Максимилијановог боравишта остали су до данас непознати. Место у
које се 305. године повукао Диоклецијан подробно је, међутим, описано, али тек у
византијским и средњовековним изворима, а палата у том месту, у Сплиту, већ је два
столећа предмет темељних историјско-уметничких и археолошких истраживања.[3]
Разлоге Диоклецијанове абдикације, који се наводе у римским историјским
изворима - притисци амбициозних цезара жељних власти, терет година или озбиљна
болест - прихватили су без резерви каснији писци и истраживачи, па се и изградња
палате у Сплиту, као и цео њен градитељски програм и намена, објашњава истим
разлозима. Претпостављало се да је то скровито, тихо место на обали средње Далмације
изабрано или због благе климе која је погодовала Диоклецијановом озбиљно
пољуљаном здрављу или због његове жеље да последње дане живота проведе далеко од
престоничке вреве, у потпуном миру и безбедности, окружен природним лепотама свог
родног краја. Та вековима стварана идеализована слика великог цара војника који се
разочаран, сит власти, стар и болестан враћа у завичај и до краја живота затвара у
тамницу једног, у поређењу са престоничком резиденцијом, "презрења достојног
здања", присутна је у већој или мањој мери у свим монографијама и студијама о
Диоклецијану и његовој палати у Сплиту. У тој слици се не препознаје император који
је током целе своје владавине био обузет демонском жудњом за трајном, највишом
влашћу и стално окружен невиђеним луксузом. С друге стране, Диоклецијанова
абдикација и све што је за њом уследило протумачени су и процењени мерилима
средњег века и нашег доба: одступање од престола схваћено је као пад, у најбољем
случају као чин опреза и мудрости, а живљење у забити маленог залива на
далматинској обали - као драговољно тамновање, као заслужени одмор или као
емоционални хир болесног и старог човека.
Та погрешна објашњења једног важног догађаја из Диоклецијанове политичке и
приватне биографије навеле су тумаче његове палате у Сплиту да крену странпутицом,
да тај изузетни споменик римске дворске архитектуре посматрају само са становишта
функције уместо и са становишта комуникације. Најзначајније питање - шта је
Диоклецијан изградњом ове палате желео да саопшти и постигне, шта је њена порука -
није уопште ни постављено, већ је само тражен одговор на питања буквалне функције
појединих делова палате - утврђења, перистила, храмова и осталих појединачних
грађевина, а затим је сваком том делу изналажена аналогија и порекло било у војној
било у градској или дворској архитектури, и то у архитектури различитих делова света
и из различитих раздобља, почев од хеленистичког доба до раног средњег века. Тиме је
сваки елемент палате самостално оживљен, сваки је проговорио сопственим језиком,
али кад се органски повежу, добијен је немушти колос, споменик чији архитектонски
језик нико не може да разуме. Из тих разлога су и двојица трезвених тумача
Диоклецијанове палате у Сплиту - Фране Булић и Љубо Караман - пошто су критички
размотрили мишљења свих својих претходника, могли једино да закључе: "Оно дакле,
што зовемо Диоклецијановом палачом, у исто је доба и тврђава и заселак и град:
тврђава у својом учвршћеном околном зидовљу, заселак у царевом дому и градић у
распореду улица и грађевина."[4]
Та дефиниција, која и не додирује суштинска значења сплитске палате, резултат
је превелике вере у историјске изворе, односно убеђење да се једино помоћу историје
може добити поуздан увид у прошла збивања и да се зато и споменици прошлости

2
њоме најисправније и најпотпуније објашњавају. Историја је тако силно закрилила
сплитску палату да се она, уместо на пуној светлости, нашла у тамној, дубокој сенци.
Ако се, међутим, становиште измени и нагласак премести на сам споменик, на остатке
Диоклецијанове палате у Сплиту, онда палата добија јасније контуре и постаје речити
сведок догађаја који су се око ње и у њој збивали.
Малено полуострво између Солина и Стобреча, заклоњено Мосором и обрасло
мирисним медитеранским растињем, морало је почетком IV века, пре него што га је
такао прст историје, наликовати на нестварни, митски предео, а палата посред његове
обале - на царског албатроса који лебди између плавети мора и неба. Ебрарова
реконструкција те палате, мада конципирана у стилу art nouveau-a, делимично ипак
дочарава њен првобитни изглед. То је сјајна, скупоцена шкриња, пуна тајанства, која
блиста у величанственој усамљености. Њени спољашњи оквири - моћни бедеми са
истуреним кулама - ту су зато не да би штитили, већ да би истакли непроцењиве
вредности које се налазе у њеној унутрашњости. Раскош фасаде северне капије чини
сићушним и баца у проскинезу сваког ко јој прилази, а стубови повезани луковима у
перистилу величанствен су декор који припрема посетиоца за приступ ономе што је
најсјајније и најнеприступачније, за суочавање са самим власником палате, са
"господарем и богом". Тај декор, начињен од скупоценог камена - црвеног и
ружичастог гранита, ретких мермера и порфирита - допремљен са Синаја, из Египта,
Мале Азије и Грчке, има за прочеље царев стан, а на бочним странама приступе ка
храмовима у којима се цар слави, односно ка царском маузолеју. Све што је ту, и
положај палате, и врсте грађевинског материјала, и архитектонски украси, и скулптуре,
и распоред грађевина - стављено је у службу тетрархијске идеологије, тј. палата у
Сплиту спроводи до крајњих консеквенци идеју о богоданом господару, о
неприкосновености и трајности харизматске власти. На основу тих њених одлика могу
се на нов начин проценити догађаји који су мотивисали њену изградњу, пре свега оно
што се догодило на дан 1. маја 305. године.
Диоклецијанова абдикација 1. маја 305. године само је један од митова
тетрархије, док је палата у Сплиту илустрација тог мита. Цар који драговољно уступа
престо свом посинку и одређује му савладаре, а затим одлази у завичај где га чека
најраскошније могуће здање, јесте онај исти Диоклецијан који је двадесет година
деспотски владао окружен покорним поданицима и невиђеним луксузом, а за чије су
задовољство и таштину на све стране подизани баснословно скупи споменици и палате.
Та абдикација не означава пад, није поступак немоћног старца, ситог уживања и
власти, већ је то даље уздизање свемоћног харизматског господара, почетак његове
апотеозе. Диоклецијан је 305. године само отклонио од себе све што је људско и
пролазно да би досегао непомућену славу и закорачио у вечност. Он дели судбину
богова које је посебно штовао - Херкула и Ескулапа, чија је мајка такође била
смртница, а отац врховни бог; као и они, Диоклецијан извршава подвиге, уништава зло
и отклања невоље, уводи ред на земљи и усрећује људе, а затим се повлачи на највеће
висине, у тешко приступачно и блиставо место, одакле ће мотрити на збивања у свету и
бдети над својим великим делом. Место његовог последњег и вечитог боравка - палата
у Сплиту - јесте зато духовно средиште Царства, одраз тетрархијске државе и симбол
трајног реда, обиља и мира. Од кад је у њу ступио, Диоклецијан је постао живи
споменик, мит и легенда. То што је палата подигнута у Диоклецијановом завичају и
што је за кратко време била можда намењена његовој мајци Диоклеји такође се идеално
повезује са тетрархијском митологијом, чији је циљ да прикрије ниско порекло
тетрархијских владара, да избрише свако сећање на њихове недостојне очеве и да
узвиси њихове мајке, односно она места где су рођени нови спасиоци света, нови
Јупитер, Херкул и Ромул.
Диоклецијанова палата у Сплиту први је споменик у историји римске дворске
архитектуре подигнут с циљем да буде место апотеозе једног свемоћног владара који се

3
драговољно одриче престола због коначног испуњења своје велике историјске мисије.
Да би овај основни захтев био потпуно задовољен, морало се брижно водити рачуна о
Диоклецијановој приватној и политичкој биографији, о његовим интимним жељама и
емоцијама, али много више о његовим идеолошким ставовима израженим током
двадесетогодишње владавине. Први пут је пред архитекте постављен задатак да
пројектују палату за цара војника, истовремено и господара и бога, а да то не буде ни
логор, ни град, ни летњиковац и да ту створе све што доликује римском императору, а
да се то ипак разликује од официјелне палате у престоници. Свему томе требало је
придодати и храм у коме ће се цар славити за живота и после смрти, тј. који ће у једном
тренутку примити његове земне остатке, преобразити се у храм - маузолеј и омогућити
да цео тај градитељски подухват постане трајан споменик у част оснивача новог
система владавине светом - тетрархије. Тај меморијални карактер Диоклецијанове
палате у Сплиту није до сада јасно уочен нити довољно истакнут. Палата у Сплиту
подигнута је искључиво за Диоклецијана, једино у славу његове личности и његовог
дела. Њена намена је двојака: да великом владару омогући непомућен живот у највећем
сјају, а после смрти - вечни спомен. Да за кратко време буде раскошни дворац, а да
затим постане место ходочашћа, сакрални и меморијални споменик, нека врста
Диоклецијановог политичког и идеолошког завештања свим поданицима Римске
Империје.
У римској историји само је неколико владара следило Диоклецијанов програм,
па зато и у историји римске архитектуре постоје још само два или три споменика,
суштински истоветна палати у Сплиту.
Извесно је да је здање слично палати у Сплиту изградио Диоклецијанов савладар
Максимилијан Херкулије. Из писаних извора зна се да је Максимилијан 305. године у
свему поступио према Диоклецијановим жељама, тј. д се драговољно одрекао престола,
напустио своју престоницу и повукао у Луканију или Кампанију, где га је чекало већ
изграђено пребивалиште.[5] Та Максимилијанова палата није, међутим, до сада
пронађена. Још су једино Констанције Хлор и Галерије, који су 305. године постали
прваци у римској држави и који су свим својим поступцима потврдили оданост
Диоклецијану, могли да планирају и саграде здања у која ће се повући кад прославе
двадесетогодишњицу своје владавине. Већ њихови легитимни наследници - Север,
Максимин, Константин и Лициније - то нису могли да учине јер се од 306. године нижу
догађаји који доводе до коначног распада Диоклецијановог система управљања
државом.
Констанције Хлор, после преузимања титуле августа, вероватно је планирао
изградњу двораца у који ће се повући пошто прослави виценалије. Како је, међутим,
већ наредне, 306. године, умро у Британији, мало је вероватно да је изградња овог
дворца икада и отпочета. Другојачије је с Галеријем, који је могао и да сазида палату -
маузолеј јер је имао разлога да верује како ће, као Диоклецијан, последње године
живота провести слављен попут бога, далеко од градске вреве, у питомим пределима
свог родног краја.
Сва историјска сведочанства о збивањима у раздобљу смрти Констанција Хлора
(306) до уздизања његовог сина Константина на положај јединог господара Римске
Империје (324) недвосмислено показују да је у овој дугој и мучној агонији система
тетрархије једино Галерије био вољан да се придржава Диоклецијанових одредби, да их
свим расположивим снагама штити и личним примером потврди. Чак и ако се сасвим
необјективна, злонамерна сведочанства о Галеријевој личности и владавини пажљиво
размотре, на пример Лактанцијев спис О смрти прогонилаца, може се стећи уверење о
Галеријевом свестраном залагању око очувања система тетрархије, као и о његовој
чврстој намери да драговољно напусти престо чим прослави виценалије. Описујући
ситуацију у Царству 306. године, Лактанције изриком каже да је Галерије већ тада
одлучио да од 313. године, пошто прослави виценалије, Римском Империјом владају

4
четири личности које изабере (Лициније, Север, Максимин, Кандидијан), а да ће он сам
да проведе преостале године живота у заклону неосвојивих бедема[6]. Да од ове намере
Галерије није никада одустао, сведочи такође Лактанције, који тешке економске
прилике у Царству 310. године непосредно повезује са почетком припрема за
светковину виценалија. Пошто је описивао сва злостављања која су пратила
прикупљање пореза за ту светковину, овај огорчени Галеријев непријатељ узвикује: "Ко
је тај који није лишен свих добара да би се сви извори који су још постојали у Царству
разграбили због светковине коју није требало никад славити."[7]
Ова свечаност није никада прослављена јер је током те исте, 310. године,
Галерије тешко оболео и већ почетком маја 311. преминуо у Сердици, не одвећ далеко
од завичаја.
Галеријева намера да 1. марта 312. године прослави виценалије и да се повуче
међу "неосвојиве бедеме" свакако подразумева изградњу здања сличног
Диоклецијановој палати у Сплиту, тј. дворца - маузолеја. Извесно је да је изградња тог
здања морала отпочети знатно пре 312. године, али је питање на коме месту.
За убикацију Галеријевог дворца маузолеја свакако је најважнији податак да
Галерије није сахрањен у својој престоници, у Солуну, већ у свом родном крају, у
Приобалској Дакији, и то у месту у коме се родио, а које је по имену своје мајке Ромуле
назвао Ромулијана.[8] Овај податак показује да је Галерије у свему поступио као
Диоклецијан, да је и палату у којој ће за живота и после смрти бити трајно слављен
саградио далеко од престонице, у свом завичају. Пошто у историјским изворима нема
подробнијих података о Ромулијани, неизвесно је где се то место налазило и како је
изгледало. Забуну је посебно унео Прокопије, који у свом делу De aedificiis, међу
многим утврђењима која је у Приобалској Дакији, на територији града Аква, обновио
Јустинијан, помиње и Ромулијану.[9] ко и у случају Диоклецијанове палате у Сплиту, и
овог пута је историјским подацима поклоњена већа пажња него археолошким, па је
Ромулијана утврђена у кастеле и лоцирана на десну обалу Дунава, код села Јасена, у
Бугарској.[10]
У Приобалској Дакији, у Галеријевој постојбини, Гамзиград је, међутим, једино
место где је откривена и делимично археолошки истражена велелепна палата, која у
свему доликује једном свемоћном господару и богу и достојна да буде вечити спомен
на његову личност и дело.[11] Положај Гамзиграда, као и све што је ту изграђено или из
удаљених делова Царства донесено - моћни бедеми са монументалним полигоналним
кулама, храмови са олтарима и криптама, палате са величанственим џиновским
дворанама, на чијим подовима блеште разнобојни мозаици, хладовити перистили у
којима жуборе фонтане као и фигурални мозаици, архитектонски украси и скулптуре од
ретког, скупоценог камена - све се то идеално усклађује и са идеологијом тетрархије и
са Галеријевом приватном и политичком биографијом. Мишљења стручњака о
функцији и датирању ових споменика нису, међутим, била усаглашена. Већ пре
петнаестак година утврђено је да то није ни кастел ни каструм, али се колико до јуче
нагађало о административном рударском центру, утврђеном велепоседу, луксузној
бањи, царском летњиковцу или палати, па чак и о насељу или црквеном средишту.[12]
Поновљене су грешке истраживача Диоклецијанове палате у Сплиту, јер је и
архитектура Гамзиграда посматрана искључиво са становишта функције појединих
њених делова. Тако је положај Гамзиграда објашњен близином лековитих извора или
рудника, моћни бедеми са џиновским кулама - појачаним страхом од варварских упада,
а највећа зграда у унутрашњости - као велепоседничка вила или царски летњиковац. С
друге стране, предложена су датовања од средине III до средине VI века, а за власника
Гамзиграда проглашавани су Аурелијан, Галерије, Константин, Теодосије, Анастазије и
Јустинијан. Тек у јуну ове године коначно је решена загонетка Гамзиграда. У
југозападном делу палате, у једној грађевини са мозаичким подовима и зидовима
осликаним фрескама, пронађен је велики камени блок - теме архиволте - на коме је

5
уклесан натпис FELIX ROMULIANA. Тај налаз коначно сврстава Гамзиград у
споменике римске дворске архитектуре, и то у ону исту категорију споменика којој
припада и Диоклецијанова палата у Сплиту. С друге стране, поменути натпис омогућује
међусобно усклађивање и допуњавање историје и археологије, јер у случају Ромулијане
археолошки налази управо речито говоре о ономе о чему историјски извори ћуте.
Само у два историјска извора непосредно и сасвим кратко поменута је
Ромулијана. Непознати писац, око 360. године, саопштава да је Ромулијана место у
коме је рођен и сахрањен римски император Галерије,[13] а Прокопије, у делу насталом
око 555. године, помиње Ромулијану међу кастелима које је обновио Јустинијан.[14]
Археолошка ископавања, која су вршена последњих тридесет година у Гамзиграду,
омогућују да се ти оскудни историјски подаци осетно допуне и правилно схвате.
Резултати тих истраживања недвосмислено показују да Ромулијана није ни село, ни
вила, ни градић, нити кастел, већ велелепна царска палата која величином и луксузом
премаша Диоклецијанову палату у Сплиту.
Галеријева палата у Гамзиграду разликује се формално од Диоклецијанове
палате у Сплиту, али је у суштини њој истоветна. Својим положајем, архитектуром и
декорацијом она илуструје, али још наглашеније, онај исти тетрархијални мит о
харизматском владару, који, рођен у забити Царства, од незнаног оца и хвале достојне
мајке, остварује највеће подвиге и задобија вечити живот, тј. бива увршћен међу
богове. Гамзиград понавља готово до детаља целу нападну нарацију и апологетику
сплитске архитектуре: тешко доступан, зачаран предео, самодовољну изолованост,
монументалност спољашњих оквира и декоративност главних приступа, пренаглашени
луксуз доведен до неукуса, храмове у којима се слави господар државе, приказе богова
хероја - Херкула, Ескулапа и Диониса, који треба да подсете на порекло, подвиге и
апотеозу власника палате и, најзад храм-маузолеј који се налази у средишту палате и
акцентује оно што је у њој најбитније. Сумње нема: Ромулијана је само палата
маузолеј; то је у ствари Галеријева задужбина а и последњи споменик дворске
архитектуре везан за Диоклецијанов систем управљања државом, јер већ 324. године
Константин успоставља наследну монархију у којој нема места за здања попут
Диоклецијанове палате у Сплиту и Галеријеве у Гамзиграду.
Проучавање касноантичких царских палата у Сплиту и Гамзиграду са
становишта комуникације омогућује не само да се боље одреди њихова функција већ и
да се дефинише категорија споменика дворске архитектуре, зависна од
Диоклецијановог политичког програма. Архитектура споменика те категорије јесте
комуникациони чин у правом значењу те речи, а њена основна функција да образложи
и трајно подржи идеологију тетрархије. Реторика те архитектуре рачуна да помоћу
алузивних знакова, митова и симбола трајно васпитно делује, али је она одвећ гласна,
одвећ наметљива и одвећ извештачена да би се дуго памтила и поштовала. То,
уосталом, јасно показује каснија историја и сплитске и гамзиградске палате.
Царске палате у Сплиту и Гамзиграду веома су кратко служиле првобитној
сврси. Чињеница да су остале незавршене јасно истиче њихове зле судбине: сплитска
палата била је споменик у славу свог власника и његове идеологије око двадесетак
година, а гамзиградска - непуних четрнаест. Те две тетрархијалне остале су незавршене
због верске и идеолошке нетрпељивости, због слома старог и успостављања новог
политичког система. После коначног распада тетрархије, 324. године, обе палате су
прикључене осталим царским добрима. Константину и његовим наследницима, који су
успоставили систем власти "по божијој милости", мало су биле потребне тетрархијске
задужбине у забити Далмације и Приобалске Дакије, али је млада хришћанска црква
могла желети да споменике који славе њене највеће идеолошке непријатеље -
Диоклецијана, Ромулу и Галерија - преобрази у симболе своје велике победе. Из тих
разлога су обе палате вероватно најкасније у време владавине Валенса препуштене
цркви. Свакако није случајно да је прва грађевина која је нарушила структуру

6
Галеријеве палате у Гамзиграду била велика хришћанска базилика и што је средишни
пункт у сплитској палати - Диоклецијанов маузолеј - преобликован, мада знатно
касније, у катедралу. Од средине V века, после хунске најезде, отпочела је брза
рурализација, односно секуларизација оба споменика: Галеријева палата постала је
временом мало византијско насеље, а Диоклецијанова палата - средњовековни Сплит.
Оваква судбина касноантичких царских палата у Сплиту и Гамзиграду може се
схватити и као образац судбине сваке харизматске власти и сваке од ње зависне
архитектуре. Та архитектура је, више од било које друге, подложна застаревању и
смењивању значења; она најуверљивије показује како живот празни и испуњава
архитектонске форме, како им беспоштедно узима стара и даје нова значења.

Напомене

1 Уп.
2 Уп.:W. Seston, Diocletién et la tétrarchie, Paris 1946.
3 Fr. Bulić и Lj. Karaman, Palača cara Dioklecijana u Splitu, Zagreb 1927, са темељним
приказом целокупне литературе на стр. 24-43.
4 Ibid., 119.
5 Eutr., IX, 27, 2; Zosim., II, 10, 2; Zonar., XII, 32; Lactant., XXVI, 7.
6 Lactant., XX, 4.
7 Lactant., XXXIV, 4.
8 Ps. Aur. Vic., Epit., XL, 16.
9 Procop., De aedif., IV, 4.
10 V. Beljevliev, Zur Deutung der Kastellnamen im Prokops Werk De aedificciis, Amsterdam
1970, 49, 113.
11 D. Srejović, The Late Roman Imperial Palace at Gamzigrad, Illustrated London News
1975, Arch. Sec. 2268; D. Srejović - A. Lalović - Đ. Janković, Two Late Roman Temples at
Gamzigrad, Archaeologia Iugoslavica XIX, 1978, 54-63; Д. Срејовић - А. Лаловић - Ђ.
Јанковић, Гамзиград, Старинар XXXI, 1980, 65-80
12 Đ. Mano-Zisi, Le castrum de Gamzigrad et ses mosaďques, Archaeologia Iugoslavica II,
1956, 67-84; A. Möesy, Aurelianus - Aquae - Gamzigrad, Studia balcanica I, 1970, 49-54; M.
Čanak-Medić, Gamzigrad, une résidence fortifiée provenant du Bas-Empire, Зборник радова
Византолошког института XIII, 1971, 256-261; N. Duval, Palais et forteresses de
Уougoslavie, Bulletin de la Société nationale des antiquaries de France 1971, 115-119; М.
Чанак-Медић, Гамзиград, Саопштења XI, Београд 1978.
13 Види нап. 8.
14 Види нап. 9.

7
 Ђорђе Јанковић: Етнички простор Срба на Балкану у средњем
веку у светлу археолошких и писаних извора
Сплет историјских околности условио је да Срби живе заједно тек од стварања
Југославије 1918. године. Ни тада, међутим, јединство Срба није постигнуто у
потпуности. Историја и археологија нису сагледавале целовито етнички простор Срба,
осим ретких изузетака. (Узрок је био у недостатку стручњака и у усмерености на
југословенство. Због тога једва да је било рада на истраживању старије српске
прошлости.)
У Другом светском рату су Немачка и Италија поделиле и раздвојиле Србе.
Последице цепања државе нису избрисане ни после победе савезника. Српски народ,
подељен у новоствореним републикама, није имао могућности да се јединствено стара
о својој баштини и култури, па ни о својим археолошким споменицима. У бившој
Југославији постојале су разне националне археологије, али не и српска.
Ипак, део археолошких споменика видљив је на површини тла, па се може
користити за изучавање. И археолошки налази испод површине земље постепено излазе
на светло дана. Сада доступни археолошки подаци о српском етничком простору
потпуно потврђују или објашњавају оскудне писане историјске изворе. Картирање
археолошких споменика кроз време показује сталност и постепено ширење српског
етничког простора, почев од раног средњег века.

***

Једини писани извор у коме је сачувано предање о досељењу Срба јесте Спис о
народима цара Константина VII Порфирогенита.[1] Настао је средином X столећа. У
Спису о народима описане су српска историја и територије. Према предању из тог
списа, у Бојки, где су Срби некада живели, народ се поделио између два наследника
престола. Кнез једног дела народа пребегао је, заједно са народом, византијском цару
Ираклију (610-641), који им је за насељавање дао град у области Солуна, назван касније
по Србима Сервија (Σερβλια). Затим се одселе на Дунав, али се предомисле и преко
заповедника Београда добију дозволу цара Ираклија да се населе у Далмацији.
Установљена је археолошка веза у VII столећу између Дунава у околини Брзе
Паланке и области Пљевља.[2] То може значити да су Срби из данашње североисточне
Србије прешли у области ондашње провинције Далмације. То даље указује да би
податак о преласку Срба из околине Солуна на Дунав могао бити тачан. Међутим, нема
других вести о Србима у околини Солуна, па се податак о Србима, Солуну и Сервији
може другачије тумачити. Наиме, Солун (Θεσσαλουικη) сличан је називом античком
Солину код Сплита (Σαλυνα, Salona). Сервија, која се налази око 135 км далеко од
Солуна, суштински је истог назива као и Срб код Книна, удаљен око 150 км од Солина.
Дакле, могло би се помислити да се предање односи на Срб и Солин, да су Срби најпре
дошли у западну Далмацију, а не у Сервију и Солун. Ова домишљања показују да се
проблем тачности податка о насељавању Срба не може решити без археолошких
ископавања.
За пореклом и значењем српског имена одавно се трага, али до данас нема опште
прихваћеног тумачења. Преовлађују мишљења да је име Срба иранског, чак индо-
иранског порекла.[3] Прихватање ове или неке друге претпоставке о пореклу српског
имена спречава непознавање најстарије српске прошлости, односно одређивање
времена када је одређена скупина Словена понела то име. Или, обратно, када су
носиоци српског имена постали Словени. Као народ који се вероватно сам тако назвао,
Срби се убрајају у најстарије словенске народе. У Предању о прошлим временима,
почетном руском летопису, Срби су међу првих пет поименце набројаних словенских
народа.[4] У летопису се помињу у склопу догађаја који се вероватно односе на први

1
миленијум пре нове ере. Међутим, наука не узима у обзир овај извор, јер се за сада не
може археолошки проверити. Старост српског имена једноставно се доказује великом
распрострањеношћу у раном средњем веку. Мало је таквих примера у Европи. Осим на
Лаби и у римској Далмацији, Срби у то време живе у поменутом граду Сервији у
области Солуна. Живе и у Гордосерби (Гορδοσερβα) код Никеје у Малој Азији,
епископском граду који се више пута помиње почев од VII столећа.[5] Пошто се Срби
јављају истовремено на тако широком простору, очигледно је да су били бројни и јаки,
те да су своје име носили пре расељавања Словена у VI-VII столећу. Јединствен је и
случај да Срби данас живе на два места, на Балкану и у савременој Немачкој.
Државу Србију бележи тек цар Константин VII. Име Србије се од тада стално
јавља. Од XII столећа, у западним (латинским) писаним изворима држава Срба у
Подрињу и Поморављу назива се Рашком (Rassa, Rassia).[6]Последњи пут се назив
Рашка користи за српску област у међуречју Саве и Драве и у данашњој Војводини, у
XV-XVI столећу.[7] За државе и земље Срба на западној страни користе се обично
обласни називи, као што су Босна, Рама, Херцеговина итд.
У византијским писаним изворима Срби се често именују и именима античког
доба, по областима у којима су живели (Далмати, Трибали, Дачани итд.). Србе
најчешће називају Далматима, по земљи у којој станују, римској провинцији
Далмацији. То је земља која почиње Косовом, са градовима Липљаном и Звечаном.[8] У
Аналима Франачког краљевства, под 822. годином забележено је да Срби "држе
велики део Далмације". Тај податак се односи на област Уне, како је то показала Н.
Клаић.[9] Каснији латински извори наводе да Срби живе у Далмацији или Славонији
(Sclavonia), зависно од тога да ли се мисли на антички или оновремени појам
Далмације. Наиме, римска провинција Далмација простирала се од Истре до слива
Мораве и од мора до долине Саве. На ту Далмацију мисле и франачки анали и
византијске хронике. Али, пошто је оновремена византијска тема Далмација обухватала
само узан приморски појас, латински извори некад Србију називају Славонијом, која се
простире између Далмације (обухвата градове Трогир, Сплит, Дубровник и Бар) и
Мађарске.[10]
У последњим столећима Србе у Далмацији називају Власима, Морлацима,
Моровласима.[11] Италијански извори и Србе из Београда називају Морлацима и
Власима.[12] Словени су Власима називали Романе и сточаре Романе, а потом се тај
израз пренео на све сточаре. Када је у Хрватској (Далмација) становништво било
озбиљно проређено у монголској најезди 1242. године, отворен је простор за
насељавање. После тога почињу да се помињу "Власи" у Цетини, Книну и Лици.[13]
Име "Власи" изведено је за Србе због сточарског начина живота. У планинским
областима Далмације, нарочито у крајиштима, Срби су се традиционално бавили
сточарством. То им је омогућило лакши опстанак уз сталне ратове. Од најранијих
времена Србе одликује претежно сточарска привреда, по којој се разликују од суседа.
Природу српске привреде, која се одржала у неким видовима до наших дана, показују и
археолошки и писани извори.
Константин VII Порфирогенит је први оставио белешку о сточарењу Срба. Он
пише да Срби Паганије станују на острвима Мљету, Корчули, Брачу и Хвару и да
"поседују своја стада и од њих живе".[14] Јован Кинам, описујући освајање Галича близу
Косовске Митровице 1149. године, бележи да су Византинци заробили мноштво
варвара "који су делом били ратници а делом сточари"[15] Истовремени западни извори
такође бележе сточарску привреду Срба. Вилхелм Тирски пише, средином друге
половине XII столећа, да Срби живе у планинама и шумама, не познају земљорадњу,
имају много стада, млека, сира, масла, меда и воска.[16]
Такав сточарски, још увек сачуван народни живот данашњих Срба,
најцеловитије је описао Јован Цвијић.[17] Сезонска кретања која је издвојио, са
Динарске области у међуречје Саве и Драве, а донекле и у Приморје, верно одражавају

2
стари српски етнички простор. Насеља су смештена у брдско-планинским пределима, а
преко зиме се испаша тражи у низинама. Тако је било и у средњем веку, када су Срби
настањивали Динарску планинску област, са низом површи, те суседне жупске и
равничарске пределе погодне за зимовалишта. У складу с таквим животом морао је
бити положај насеља, гробаља, изглед домаћинстава, занати и нарав становништва.
Несумњиво је да су се на данашњем српском тлу населили и други Словени у
раном средњем веку. У оновременим писаним изворима обично се не помињу по
имену, јер су то биле мале скупине. Из разних писаних података IX-X столећа види се
да Србе на Балканском полуострву окружују нека племена која су и у суседству Срба
на Лаби. Та племена су се стопила у јединствен српски народ. То је процес који је
завршен у XIII столећу, мада је и даље настављено упијање нових словенских скупина.
Тако за захумског кнеза Михаила Константин УП бележи да је од рода Литцика.
У исто време, Лицикавики живе између доње Одре и доње Варте.[18] По Вилцима
(Вуцима), који су живели на Лаби у области Мекленбурга,[19] као да је добио име
данашњи Вуковар (некад Vlcou, Wolkov, Volkow). Потребно је обратити пажњу и на
друге Словене познате на северу - Хавољане на реци Хавели, затим Љутиће, Глињане,
Гломаче, Морачане, итд. Може се претпоставити да су у Далмацију стигли и
припадници јужнословенских племена.

***

Установљено је да се Словени, од средине V столећа, насељавају на територије

које су држали Римљани. То је доба када је римска одбрана на Дунаву сломљена услед
хунско-германске најезде. Тако се датује најстарије истраживано словенско насеље на
Балкану, код Мушића на Дрини.[20 ]Писани и археолошки извори показују да су Јужни
Словени посели балканске и западне панонске просторе током друге половине VI и
почетком VII столећа.[21] У то рано време треба разликовати Јужне Словене од Срба.
Култура Јужних Словена добро је позната из истраживања у Бугарској,
Румунији и унеколико код нас.[22] Насеља су смештена у речним долинама на благим
падинама, у близини воде. Полу укопане дрвене куће имају камене или земљане пећи у
једном углу. Од таквих кућа се обично сачува четвороугаони укоп и пећ. Своје
покојнике су, као и сви Словени, спаљивали а затим сахрањивали, са урном или без ње,
у земљу. Таква насеља и гробља на простору бивше Југославије, позната су у
Подунављу и Посавини.[23]
Срби живе у брдско-планинским пределима. Насеља са надземним дрвеним
кућама смештена су на падинама, у близини извора и локви. На поду куће, ближе зиду
или у углу, налазило се огњиште. Од таквих кућа мало шта се могло сачувати, те их је
тешко открити. Положај једног раног српског насеља познат је у Пештерском пољу.[24]
Једино истраживано насеље налази се у Батковићима код Бијељине.[25] Ту су нађени
плитки неправилни укопи - трагови надземних кућа. Ово насеље је коришћено током
целог средњег века, почев од раног VII столећа.
Срби су своје покојнике спаљивали, а остатке су излагали изнад тла. Ту је реч о
особеном сахрањивању у ваздуху. Археолошки остаци тог обичаја се само условно
могу назвати гробовима. Такав поступак са покојницима описан је у Предању о
прошлим временима.[26] Археолошки су таква "гробља" истраживана на простору
Лужичана.[27] Данас се виде као мале хумке, пречника око 3 и висине око 0,5 м.
Конструкција хумки још није довољно истражена. По ободу или у унутрашњости хумке
понекад се нађу уломци посуда преосталих од даће и задушница.
Српска гробља из VII-VIII столећа су код нас археолошки испитивана у
Љутићима код Пљеваља и на Језерској планини између Призрена и Штрпца.[28] Пошто
су такве хумке лако уочљиве, познате су и на многим другим налазиштима - на
Пештеру, код Шавника, Дрвара, Грахова, Срба, итд. Код Коњица је делимично

3
истражена једна хумка.[29] Она по релативном обиљу налаза грнчарије подсећа на хумке
са Дунава, откривене на Великом Острову у Румунији.[30] Таква гробља се тешко могу
одржати на тлу које се обрађује и где нема камена. На тлу Паноније или сличном могу
се само случајно сачувати и уочити. Гробље на Великом Острову није уништено, јер су
тамо биле утрине, а не оранице.
Гробља са хумкама су обично близу извора, што указује на то да су у близини
била и насеља. По правилу се и данас у близини тих гробаља налазе савремена насеља
или бачије, али за сада у близини нису нађена оновремена насеља. Да су она постојала,
показују посредна сведочанства о друштвеном животу који се одвијао у близини.
Наиме, у Предању о прошлим временима описана су паганска "игришта" (игришча)
између села.[31] На њима су се Словени пагани окупљали, играли и склапали бракове. У
повељи цара Душана (1331-1355) Хиландару, у којој се описују међе код манастира
Светог Петра Коришког, наводи се за један од врхова Језерске планине топоним
Игриште (Игришче).[32] То нам указује да се на Језерској планини налазило не само
српско гробље већ и паганско средиште друштвеног живота, што несумњиво показује
да се ту живело у околним селима. Таквих топонима има и данас. На пример, у најужој
Босни, источно од Какња, налази се врх Игришћа (1303 м), а на Јавору, јужно од
Власенице - Игриште (1406 м).
Значи, и гробља и насеља Срба смештена су у брдско-планинском пределу какав
је управо и предео Динарске области. У таквим пределима се живи пре свега од
сточарства. Распоред до сада познатих хумки оцртава простор који су Срби
настањивали у VII-VIII столећу: од развођа Ситнице и Лепенца на југоистоку, до слива
Уне на западу. О источним границама за сада нема података.
Изван тако омеђеног простора откривени су археолошки трагови Јужних
Словена и других народа. Гробља уобичајена за Јужне Словене са остацима спаљених
покојника закопаним у земљу, откривена су на Дунаву (Челарево, Сланкамен) и у
Посавини (Лакташи, Бијељина), а одређују тадашње северне границе Срба.[33] Такви
гробови у приморју могу припадати Хрватима (Кашић, Бакар).[34] У границама
средњовековне Хрватске у приморју, археолози су открили више скелетних гробаља,
која несумњиво припадају Хрватима из времена усвајања хришћанства у VIII IX
столећу.[35] Она одређују могуће југозападне границе Срба.
Поред Словена, на нашем тлу је било становништва романског говора. О
Романима или Византинцима у унутрашњости постоје археолошка сведочанства
закључно са VII столећем[36] У приморју се Романи одржавају дуже - у градовима као
што су Драч, Дубровник или Задар, познатим из писаних извора. Значајан је пример
Свача, града удаљеног око 10 км од мора и Улциња. У њему су откривене гробнице са
хришћански сахрањеним покојницима. Уз скелете је нађен византијски накит, посуђе и
други предмети, познати у византијским областима од Крима, преко Сицилије, до
Истре. У гробницама су нађени и чисто словенски производи, као што су лонци рађени
на спором витлу, украшени чешљем. Слична гробља откривена су и у Драчу.[37]
Ова византијска гробља су нарочито важна због одређивања порекла културе
Коман - Крује, Образована је крајем VII столећа, а нестала у IX столећу. Њу албански
научници покушавају да искористе за доказивање континуитета између старог
романизованог становништва и савремених Албанаца.[38] Међутим, скелетна гробља
ове културе одликују остаци особене ношње и прилози. Нађени су јединствени запони,
затим окови познати код неких номада, секире као ратничка опрема и увозни
византијски накит. Ти налази их битно разликују од Романа из Свача и Драча, где нема
таквих предмета. По планинском положају гробаља културе Коман-Крује, реч је о
сточарима. Захватали су простор од Румије до Охридског језера. Све указује на то да су
носиоци културе Коман - Крује насељени крајем VII столећа.[39] Вероватно су ту
насељени са задатком да бране пут Драч - Солун, а уништени су током ширења Бугара
у залеђе Драча у IX столећу.

4
 Археолошки налази племена Јужних Словена, Романа, Хрвата и Коман-Крује
културе уоквирују етнички простор Срба. Потребно је нагласити да се сви археолошки
подаци о Србима и њиховим суседима подударају.
Историја Срба у IX-X столећу много је боље позната захваљујући делу цара
Константина VII. Он је доста јасно одредио границе српских земаља у приморју. По
њему, Срби живе у Дукљи, Травунији и Конавлима, Захумљу, Паганији и Србији. На
југоистоку се прва простирала Дукља, у залеђу Драча, Љеша, Улциња, Бара и Котора.
На северозападу је Паганија била последња српска земља на мору, која се на Цетини
граничила са Хрватском. И Захумље се "према северу" граничи са Хрватском. Дукља,
Травунија и Захумље граниче се са Србијом планинама у залеђу. Србија се на "северу
граничи Хрватском и са југа Бугарском", односно, на северозападу допире до Хрвата на
Сави а на југоистоку до Бугарске на Вардару. Приморска Хрватска је јасно омеђена, од
реке Цетине до града Лабина у Истри, а "према Цетини и Ливну" граничи се са
Србијом.
Од осам градова које Константин VII помиње у кнежевини Србији, мало којем је
тачно одређен положај. Ако се претпостави да су градови наведени одређеним
редоследом, може им се приближно одредити положај, ослањајући се на оне за које се
зна где су били мање-више поуздано. Први од набројаних градова Дестиник, сасвим је
извесно, био је у Метохији.[40] Наредни градови Чернавуск и Међуречје вероватно су
били негде западно од Метохије. Следећи Дреснеик би могао бити Дрежник град близу
Уне. Између Дреснеика и града Салинеса (несумњиво данашња Тузла, некадашњи
Соли), био је Лесник непознатог положаја. Два последња града, који се наводе у Босни
а у кнежевини Србији, јесу Котор и Десник. Један од њих је био код Сарајева, на
простору Рогачића или Илиџе, где су откривени остаци цркви из тог времена.[41] Други
би могао бити код Десетника близу Какња.
За одређивање западних граница Срба, важне су границе Хрватске[42] После
смрти српског кнеза Часлава око 950. године, Хрватска се проширила на бановину
Крбаву, Лику и Гацку.[43] Анали Франачког краљевства садрже податке који
објашњавају појам те бановине, мада не познају Хрвате. У њима се помиње Борна (око
818-821), кнез Гудушчана, који су несумњиво живели на простору данашње Лике,
односно између Хрватске у приморју и Хрватске на Сави.[44] Нешто после тога, описује
се слом устанка кнеза Људевита против франачке власти. Људевит се 822 године
склонио из Сиска код једног од српских жупана. Пошто је убио свог домаћина и пробао
да задржи његову жупанију, Људевит је морао да побегне ка мору, где је убијен. Као
што је поменуто, на основу пута којим се могао кретати кнез Људевит и података о
жупи и граду Срб од XIV столећа, изгледа да се склонио у данашњи Срб код извора
Уне Према томе, Србија се на крајњем западу у IX-X столећу ослањала на област
Гудушчана у данашњој Лици, који су касније укључени у Хрватску.
Није поуздано установљено где је била северна Хрватска у унутрашњости. Зато
је теже одредити северну границу Срба. Опсег Загребачке бискупије, образоване пред
крај XI столећа, показује где је могла бити северна граница Србије. Уобичајено је да се
области бискупија у Мађарској поклапају са границама административно-управних
области То значи да су границе нове епископије одражавале област старије кнежевине
са седиштем у Загребу. Судећи по томе, јужна граница Загребачке бискупије, односно
старије кнежевине на Сави, протезала се приближно на правцу Зринска Гора - Бела
крајина.[45] Дакле, Србима је у IX-X столећу доступно међуречје Уне и Крке, са
данашњом Банијом и Кордуном (докле су се простирала подручја погодна за
сточарење). С обзиром на природу тла, Срби су се могли ширити планинама у правцу
Огулина.
У IX столећу Доњом Панонијом (Вуково, Срем, Мачва) управља кнез коцељ
(861-876). Име данашње Коцељеве у Мачви потврђује да се Србија граничила
Панонијом. Папа Јован VIII (872-882) пише српском кнезу Мутимиру (око 850-891/2)

5
да своју епископију потчини Панонској архиепископији Светог Методија.[46] То је још
једна потврда да се на северу Србија непосредно ослањала на области кнеза Коцеља. У
ретким подацима о мађарским походима на наше тло почетком X столећа, наводи се да
су опљачкали Загреб, Пожегу и Вуково, при том без помена Срба или Хрвата. То
указује да су ти градови били седишта посебних кнежевина, вероватно Хрвата, Вилка -
Вукова и неког трећег племена непознатог имена. У време кнеза Часлава (927/8 - око
950) граница Србије се могла померити до Драве и Дунава.[48]
На североистоку и истоку граница се померала због сукоба са Бугарском.
Средином X столећа, негде на простору Шумадије, Поморавља и Браничева налазила се
кнежевина Морава.[49] Она северо-источну границу Србије одређује приближно на исти
правац где је некада била граница римске Далмације - од планине Цера према Руднику.
Даље се граница спуштала на југ негде између слива Западне и Јужне Мораве. За сада
је тешко одредити где је тачно била граница на југу, али треба помишљати на развође
Мораве и Вардара и развође Вардара и Дрима.
Археолошки подаци о Србима у IX-X столећу сувише су ретки да би се г
користили за одређивање етничког простора. Из поређења са суседним државама,
познатих по бројним, понекад и раскошним налазима, може се стећи погрешна
представа о оновременој Србији. На српском етничком простору нису истраживане
престонице, градови, епископска седишта. Међутим, неки случајни примери показују
да би то био погрешан закључак. Црква Светог Петра и Павла у Расу, једина је
првобитна епископска црква међу Словенима, која и данас стоји у мање-више
неизмењеном изгледу. То је редак пример очуване традиције и континуитета од
најмање 1000 година.[50] Други речит пример је сачувани део грнчаревог записа
глагољицом о запремини, на крчагу из Чечана на Косову.[51] То је сведочанство не само
рано раширене писмености, већ и развијене државе са применом мерних јединица и
устаљеним порезима. За сада можемо само нагађати какву је велику улогу некада
Србија имала у словенском свету.
Археологија не може боље осветлити ни доба XI-XII столећа. Мада су се
спољнополитичке околности измениле, српска држава је остала снажна и мање-више у
истом обиму као и пре. У време краља Михаила (око 1055-1082) и краља Константина
Бодина (око 1082-1101), Србија је представљала озбиљног противника за суседне силе.
Вреди поменути тежак пут крсташа под Рајмундом Тулуским у зиму 1096/7 године.
Они су путовали скоро 40 дана кроз "Славонију" (Sclavonia), од западне границе до
Скадра, где их је дочекао краљ Бодин.[52] С обзиром на дужину пута, вероватно су ушли
у Србију негде на подручју Лике, на крајњем западу Србије.
На југоистоку Срби живе на Косову, како пише Ана Комнина, а ниже на југу им
је граница на Дриму око Дебра.[53] У суседству, негде у области Елбасана и Тиране, од
средине XI столећа помињу се Арбани.[54]
Раскол цркава и појава богумилства тешко се одражавају на Србе. Под
притиском Мађара и Рима, у крсташким походима, од Србије су издвојени
[55]
северозападни делови. Из њих је касније настала Босна. Током многих столећа
вршени су стални напори да се српско и друго словенско становништво покатоличи и
уклопи у безимени словенски корпус мађарске државе. Међутим, стални помени
"шизматика" у међуречју Саве и Драве и у Војводини показују да је словенска, односно
православна служба опстала без прекида до појаве Турака.[55] Од XIV-XV столећа
православни Словени у Мађарској не могу се разликовати од Срба, било зато што су
Срби ту и раније живели било зато што су се претопили у Србе.
Територијални однос између православне и католичке цркве на терену показује
распоред епиграфских споменика. До XIII столећа ћирилични споменици су познати на
запад до Брача и Цетине, а у унутрашњости обухватају првобитну Босну.[56] Касније, у
XIV и XV столећу, епиграфски споменици су бројнији, а нарочито су чести на
стећцима. Зато су забележени на западу до правца Мљет - Пељешац - Градачац -

6
Пакрац.[57 ]Откривено је и више латинских епиграфских споменика, нарочито у
приморју, али они само изузетно разликују словенско становништво. Од 1248. године,
када је Рим одобрио поново употребу глагољице, појављују се многи глагољски
записи.[58] Њихов распоред се надовезује на распрострањеност ћирилице у правцу
запада. Незнатно преклапање показује да није било знатнијих померања Срба на запад.
Тако је тачно омеђен српски етнички простор на западу у позном средњем веку.
И поред поделе Срба чак на десетак државица од краја XIV столећа, првобитни етнички
простор је задржао културну јединственост. То најбоље показују стећци. Стећци су
масивни камени надгробни споменици, најчешће у виду различитих сандука. Има их
украшених, било фигурама било неким симболичним представама или шарама. Њихова
уметност је добро позната и одавно привлачи пажњу. Пропаганда је стећке дуго
приказивала као вид богумилске уметности, што се показало као нетачно.[59]Записи на
стећцима су без изузетака ћирилични.
Гробља са стећцима смештена су на истом простору као и стара паганска гробља
са хумкама. Значи да су и насеља у близини, те да постоји континуитет одржавања
старог, сточарског начина живота. Са ширењем Срба сточара на запад (Власи) шири се
и употреба стећака, па их има много у Далмацији и у Крајини, од Цетине до Лике и
Пакраца.
Гробља са стећцима налазе се поред цркава, срушених и оних које данас постоје
и где се данас сахрањује.[60] По правилу, то су цркве окренуте ка истоку, православне,
као и сами стећци. У ретким случајевима цркве су и савремена гробља уз стећке -
католички. Када се првобитни изглед сада католичке цркве може установити, види се
да су то преправљане цркве. На пример, црква Светог Ђорђа у Цавтату, око које има
ломљених стећака, данас на источној страни има раван зид. Међутим, изнутра у
олтарском простору види се у поду сачувана полукружна апсида. У Мокром пољу, код
Завођа близу Книна, на очуваном гробљу са стећцима, налазе се рушевине цркве
полукружне апсиде. На њену апсиду дозидан је са истока прав зид као у Цавтату. То
дозвољава претпоставку да су некада све цркве на гробљима са стећцима биле
православне.
Са распоредом стећака подудара се истовремена грнчарија, прикупљена на
ископавањима. То је грнчарија особена за српски динарски простор, грубо рађена,
најчешће на спором витлу. Заступљена је углавном лонцима за кување, дугог,
разгрнутог обода, без украса шараних утиснутим валовницама, пругама и јамицама. На
дну могу имати отисак печата с витла. Западно од Дрине налажени су у утврђеним
градовима, а на простору Деспотовине - и у манастирима који су истраживани.[61]
Датују се време турских похода - позно XIV и XV столеће. Такво грнчарство је одлика
првобитног српског етничког простора, сачувана до најновијег времена. Распоред
радионица са спорим витлом у XX столећу, подудара се потпуно са распоредом лонаца
исте израде из XIV-XV столећа, па чак и изглед лонаца.[62]
У XIII-XV столећу уобличио се српски етнички простор на истоку. После слома
Византије 1204. године, Немањићи су померили границе Србије на исток и југ. У време
цара Стефана Душана граница на истоку се простирала од Ђердапа до долине Струме, а
на југу је излазила на Коринтски залив. Ови догађаји и границе добро су познати из
писаних историјских података. Материјална култура Срба и других Словена у
ослобођеним и прикљученим областима, била је унеколико различита, због
византијског утицаја. Међутим, иако су сачуване многобројне цркве, археолошких
података о сливу Вардара и Струме има врло мало.
У време кнеза Лазара (1371-1389) обликовала се област која приближно
одговара појму данашње уже Србије. Уз сталну опасност од турских напада, ту се
развила материјална и духовна култура под снажним утицајем цариградских и
солунских теолога, уметника и занатлија. Највећи привредни и културни успон
достигнут је у време Деспотовине. У археолошком смислу, Српска Деспотовина је

7
препознатљива, уз особене цркве и градове, по накиту и нарочито по грнчарији.
Глеђосане зделе, чиније, тањири, крчази, буклије, имају особен украс изведен у
зграфито техници. Кухињски лонци су обично рађени на брзом витлу, са дугим
разгрнутим ободом и украшени наизменично ребрима са јамицама и урезаним украсом.
Грнчарија Српске Деспотовине позната је и у Кључу и Неготинској крајини.[63]
После прикључења Видина Турској 1396. године, Кључ и Крајина су у саставу Србије,
где су остале до коначног пада Деспотовине под турску власт 1459. године. О томе
нема изричитих историјских података,[64]али то потврђује поменута грнчарија. Помоћу
распореда налаза те особене грнчарије, археолошки најлакше пратимо померања Срба,
изазвана најездом муслимана. У јужној Мађарској (данашња Војводина, међуречје Саве
и Драве, Барања), међу грнчаријом средњеевропског типа, лако се распознаје грубља
српска грнчарија XIV-XV столећа, као и она византијског стила.[65]

***
Из излагања о сада приступачним археолошким сведочанствима види се
несумњив континуитет на српском етничком простору. То је простор који се није
битније мењао од седмог столећа. Извесна ширења српског народа су разумљива с
обзиром на то да су Срби били и остали највећи словенски народ на Балканском
полуострву.

Напомене:

1. Constantine Porphyrogenitus, De administrado Imperio, ed. Gy. Moravcsik, English

translation by R. J. H. Jenkins, Budapest 1949; обрада на српском језику Б. Ферјанчића у:
Византијски извори за историју народа Југославије II, Београд 1959,9-74.
2. М. и Ђ. Јанковић, Словени у југословенском Подунављу, Београд 1990, 20,25,100,110-
111 (каталошки бројеви 70 и 101/7).
3. Г. А. Хабургаев, Этнонимия "Повести временных лет", Москва 1979, 210-212.
4. Повесть временных лет, Москва - Ленинград 1950,11,207.
5. H. Gelzer, Ungedruckte und ungenugend veroffentlichte Texte der Notitiae episcopatuum,
Munchen 1901, 538, 545.
6. Ј. Калић, Назив "Рашка" у старијој српској историји (IX-XII век), Зборник
Филозофског факултета XIV-1, Београд 1979,79-91.
7. Историја српског народа II, Београд 1982,376 и д.
8. Anne Comnene, Alexiade (Regne de l'Empereur Alexis I Comnene 1081-1118) II, 157, 3-
16; 166, 25-169, и, према: Византијски извори за историју народа Југославије III,
1966,385-386, са коментаром Б. Крекића.
9. N. Кlаić, Povijest Hrvata u ranom srednjem vijeku, Zagreb 1975,211; уп. и Р. Новаковић,
Где се налазила Србија од VII до X века, Београд 1981, 31-35.
10. Raimundi de Aguilers canonici Podiensis Historia Francorum qui ceperunt Iherusalem,
Recueil des historiens des croisades, Paris 1866, 237, према: Извори за бьлгарската
история XII, София 1965,54-55, који помиње и Славонију и краља Славоније (regem
Sclavorum); уп. и Н. Клаић, нд. 509-510.
11. Кога треба подразумевати под Морлацима, очигледно је из опширног описа у: А.
Fortis, Put po Dalmaciji, Zagreb 1984, 31-62 (Viaggio in Dalmazia dell'abate Alberto Fortis,
Venezia 1774).
12. Ж. Шкаламера, М. Поповић, Нови подаци са плана Београда из 1683, Годишњак
града Београда XXIII, 1976,40-42, цитирају обележје за православну цркву: "Chiesa delli
Seismattci, Morlachi, Valachi e Greci."
13. N. Кlaic, Povijest Hrvata u razvijenom srednjem vijeku, Zagreb 1976, 600, 607-610, не
помишља да је реч о Србима.

8
14. То је забележено у поглављу 30, "Излагање о провинцији Далмацији", за коју се
сматра да је накнадно убачена у другој половини X столећа - уп. коментар Б.
Ферјанчића у Византијски извори П, 26.
15. Ioannis Cinnami epitome rerum ab Ioanne et Alexio Comnenis, gestarum rec. A. Meineke,
Bonnae 1836, 102,18-103,19; Византијски извори IV, 1971,25.
16. Willermi Tyrensis archiepiscopi, Historia rerum in partibus transmarinis gestarum rec.
A. Meineke, Recueil des historiens des croisades I, Paris 1884, XX, 4, 946-947, према:
Извори за бьлгарската история XII, София 1965,195.
17. Ј. Цвијић, Балканско полуострво и јужнословенске земље, Београд 1922, 279-286.
18. Према коментару Г. Э. Санчука у: Видукинд Корвейский, Деяния Саксов, Москва
1975,257.
19. За Вилке и друга словенска племена у области Лабе, в. Die Slawen in Deutschland,
Berlin 1985.
20. И. Чремошник, Истраживања у Мушићима и Жабљаку и први налаз најстаријих
словенских насеља код нас, Гласник Земаљског музеја XXV, Сарајево 1970,45-111.
21. Г. Острогорски, Историја Византије, Београд 1959, 99-121.
22. За јужнословенску археологију основне су две књиге Ж. Вьжарове: Славянски и
славянобьлгарски селища в Бьлгарските земи от края на VI-XI век, София 1965;
Славяни и Прабьлгари по данни на некрополите от VI-XI век, София.
23. М. и Ђ. Јанковић, н. д., са прегледом налазишта и литературе.
24. М. и Ђ. Јанковић, Рекогносцирање средњовековних налазишта у западној Србији и
на Пештеру, Археолошки преглед 20, Београд 1978,
25. И. Чремошник, Ранословенско насеље Јазбине у Батковићу код Бијељине,
Годишњак АНУБИХ XV, 1977,227-305.
26. Повесть временных лет, 15, 211.
27. Die Slawen in Deutschland, 30-31, сл. 10.
28. Необјављено; уп. М. и Ђ. Јанковић, Словени, 20,25.
29. П. Анђелић, Два средњевековна налаза из Султића код Коњица, Гласник Земаљског
музеја XIV, 1959,205-209, сл. 3.
30. V. Boroneant, I. Stinga, Cercetarile privind secolul al VII-lea de la Ostrovul Mare,
Drobeta, Turnu Severin 1978, 87-107.
31. Поветь временных лет, 15,211.
32. А. В. Соловјев, Два прилога проучавању Душанове државе, Повеље цара Душана о
метохији св. Петра Коришког, Гласник скопског научног друштва II, Скопље
1927,26,30.
33. М. и Ђ. Јанковић, н. д., 90,104-105, 117; 3. Жеравица, Ранословенска некропола
Багруша у Петошевцима код Лакташа, Гласник Земаљског музеја (А) 40-41,1985-
1986,153-154.
34. Ј. Beloљević, Materijalna kultura Hrvata od VII do IX stoljeća, Zagreb 1980, 46-48; Z.
Vinski, Gibt es fruhslawische Keramik aus der Zeit der sudslawischen Laudnahme?
Archaeologia Iugoslavica I Beograd 1954,71-73.
35. Ј. Белошевић, н. д., 67-72.
36. М. и Ђ. Јанковић, н. д., 19-20.
37. Е. Зечевић, Резултати истраживања средњовековног Свача, Гласник Српског
археолошког друштва 5, Београд 1989, 112-114; F. Tartari Nje varreze e mesjetes se
hershme ne Durres, Iliria 1, Tirana 1984, 227-244.
38. Потпун преглед албанске литературе даје В. Поповић, Албанија у касној антици,
Илири и Албанци, Београд 1988,201-250, који сматра да су аутохтони становници
носиоци културе Коман - Крује.
39. Носиоци Коман - Кроје културе нису са Балканског полуострва, што показује налаз
из Врапа номадског порекла, о коме је последњи писао Ј. Werner, Neue Aspekte zum
Awarischen Shatzfund von Vrap, Iliria 1 1983,191-201.

9
40. Р. Новаковић, н. д., 61-63.
41. И. Чремошник, Извештај о искапањима у Рогачићима код Блажуја, Гласник
Земаљског музеја VIII, 1953,302-315; Т. Главаш, Ископавање прероманичке цркве у
Врутцима код Врела Босне, Гласник Земаљског музеја 37 (А), 1982,93-122.
42. Приликом разматрања западних граница Србије, уобичајено се област између
Врбаса и Уне изузима из Србије; уп. Историја српског народа I Београд 1981,160-162.
43. Константин VII Порфирогенит ову бановину не помиње, већ се налази у накнадно
убаченој глави 30; уп. Византијски извори II, 33-34.
44. Борна је dux Guduscanorum; N. Klaić, Povijest Hrvata u ranom srednjem vijeku, 206-
208, Борну назива хрватским кнезом, који уједињује Хрватску са Гачанима.
45. По N. Кlaić, исто, 497-507.
46. Уп. Љ. Максимовић, O времену похода бугарског кнеза Бориса на Србију, Зборник
Филозофског факултета 14-1,1979,73.
47. Chronicon Anonymi regis notarii, Gesta Hungarorum, Scriptores rerum Hungaricum I,
Budapestini 1937, 87-88; према: Грађа за историју Београда у средњем веку I, 1951.
48. У исто време Хрватска се проширила на Посавину, те је сасвим природан
одбрамбени савез Словена против Мађара. Ljetopis popa Dukljanina, Zagreb 1950,64-66,
бележи да су кнеза Часлава ухватили Мађари у Срему и удавили га у Сави; уп.
коментар В. Мошина.
49. Кнежевину Мораву спомиње једино Константин VII Порфирогенит у Спису о
народима; уп. Византијски извори II, 78.
50. Р. Михаиловић, Црква Светог Петра код Новог Пазара, Новопазарски зборник 10,
1986, 67-100; Ј. Нешковић, Р. Николић, Петрова црква код Новог Пазара, Београд 1987.
51. Г. Томовић, Глагољски натпис са Чечана, Историјски часопис XXXVII, Београд
1990 (1991), 5-18.
52. В. напомену 10.
53. Anne Comnene, Alexiade, III 84,11-23; Византијски извори III, 394.
54. Б. Ферјанчић, Албанци у византијским изворима, Илири и Албанци, Београд
1988,285-302. Није разјашњена појава Албанаца, сточара - планинаца Ваца, с обзиром
на бројне словенске топониме управо у планинама: А. М. Селищев, Славянское
население в Албании, София 1931.
55. Д. Драгојловић, Шизматички попови фрањевачких Dubia и православна традиција у
средњевековној Босни, Balcanica annuaire de l'instit des etudes Balkaniques, Belgrade
1985-1986,43-54.
56. R. Мihaljčić, Nementragende Steinischriften in Jugoslavien vom Ende des 7. bis zug
Mathe des 13. Jahrhunderts, Glossar zur fruhmittelalterlichen Geschichte im Ostlichen Europa
2, Wiesbaden 1982.
57. Према Љ. Beљlagić, Stećci, tipološko-kataloški pregled, Sarajevo 1977, карта 11.
58. B. Fučić, Glagoljski natpisi, Zagreb 1982, сл. 2-4.
59. Š. Bešlagić, Stećci - kultura i umetnost, Sarajevo 1982,485-513.
60. Однос цркви и гробаља са стећцима најбоље се види из прегледа који даје Љ.
Спаравало, Средњовјековна гробља, црквине и цркве на подру Шуме требињске,
Tribunia 5, Требиње 1979,53-136.
61. По правилу, ова грнчарија се датује у позније XIV столеће и у прву половину XV
столећа, а примерци из XIII-XIV столећа познати су Студенице и са Свача: Е. Пејовић,
Каталог археолошких налаза, Благо манастира Студенице, САНУ, Београд, 73, сл. 32/2,
30/7, 46; Е. Зечевић Гласник САД 5,1985,114, Т. П 16; В. Кораћ, Студеница.
Хвостанска, Београд 1976, 71, сл. 22/5-6; Д. Минић, Старинар XXX, 1979 (1980), 45, Т.
I (Крушевац); М. Поповић, Balcanoslavica 7, Прилеп 1978, 107, сл. 3 (Смедерево); М.
Вуксан, Гласник САД 5, 1986, 122, Т. II/16 (Ковин); Љ. Бјелајац, Годишњак града
Београда XXV, 1978,133-137, Т. I (Београд); М. Јанковић Саопштења XVI, Београд
1984,149, сл. 6/5 (Троноша); И. Бојановски, Наше старине X, Сарајево 1965, 73, сл. 7; П.

10
Анђелић, Бобовац и Краљева Сутјеска, Сарајево 1973, 111-112,181-182; Т. Главаш,
Balcanoslavica 7, 151, T. I. (Високо); Т. Анђелић, Tribunia IV, Требиње 1978, 18-19, Т. I-
III (Врело Лиштице); И. Бојановски, Наше старине XIII, 1972, 51, Т. I-III (Сокол на
Пливи); 3. Жеравица, Наше старине XVIII-XIX, 1989, 32, Т. I (Вилуси): И. Чремошник,
Гласник Земаљског музеја X, 1955, 144-145, сл. 3 (Приједор Л. Жеравица, 3. Жеравица,
Зборник Крајишких музеја VI, Бања Лука 1974 221, 225, Т. Ш (Горњи Подградци, Доња
Долина).
62. Ц. Поповић, Техника примитивног лончарства у Југославији, Гласник Земаљског
музеја у Сарајеву XIV, 1959, 25-57, са картом допуњеном према: П. Томић, Грнчарство
у Србији, Београд 1983,24-32.
63. М. Вуксан, Ковин, локалитет Град - сондажно истраживање 1986 године, Гласник
Српског археолошког друштва 5, Београд 1989, 122, објављује лонце средњоевропске
израде на Т. II/13-14 и српске - Т. II/15-16.
64. Д. Бојанић-Лукач, Крајина у време турске владавине, Гласник етнографског музеја
31-32, Београд 1968-1969,65-68.
65. М. М, Васић, Старинар I, 1906, 46-54, сл. 13-15, (Сталаћ); Д. Минић, Старинар XXX,
1974,45, Т. I/3 (Крушевац); М. Јоцић, Ђ. Јанковић, Лесковачки зборник XXVII,
Лесковац 1987,62, сл. 15 (Скобаљић Град); М. Бајаловић - Хаџи-Пешић, Керамика у
средњовековној Србији, Београд 1981, 43-44, сл. 33, 36 (Ниш, Лешје); М. Поповић,
Balcanoslavica 7,1978, 107, сл. 3 (Смедерево); Д. Минић, Старинар XXXIII-XXXIV,
1982-1983, 261, Т.I/8 (Рибница); Д. Минић, Старинар XXXIII-XXXIV, 1982-1983, 294,
Т. I/1-2 (Поречка река); М. и Ђ. Јанковић, Balcanoslavica 7, 1978, 157-159, сл. 4/1, 4/5,
5/9, 11 (Вишесав); Н. Станојевић, Ђердапске свеске 3, Београд 1986, 238-239, сл. 7/4-5;
С. Ерцеговић-Павловић, Д. Минић, Ђердапске свеске 3,1986, 290-291, сл. 3/4, 6/3-4
(Велесница); Ђ. Јанковић, Balcanoslavica 3, Београд 1975,105-106, сл. 8/14,16-17
(Корбово, Буковче, Бадњево).

11
 Милорад Стојић: Етнокултурни однос Косова и Поморавља у
праисторији

Апстракт: У прилогу је реч о простору Косова и Метохије у праисторији, о

праисторијским налазиштима на том простору у појединим развојним периодима
и њиховим везама са познатим праисторијским културама Балкана. Говори се о
траговима живота античких народа на Косову и Метохији и остацима њихове
културе.

Укорењено је мишљење да је Косово (са Метохијом) географски веома

изолована област у односу на суседне регије, што није тачно када је у питању
повезаност ове простране котлине са Поморављем. Наиме, чињеница је да је ова област
веома добро комуникационо повезана, у првом реду, са басеном Јужне Мораве, будући
да сама Јужна (Биначка) Морава извире на југоисточном делу Косова. Басен Јужне
Мораве повезан је са Косовом и правцем река Јабланица - превој код Врапца - источно
Косово (тим правцем трасиран је савремени пут Лесковац - Сијаринска Бања -
Приштина) и путем који води од Јужне Мораве долинама Топлице и Лаба. И везе
Косова и Метохије са басеном Западне Мораве су добре; осим долине Ибра,
саобраћајне везе одржавају се путем кроз горњу Топлицу и Расину. Југоисточни део
Косова повезан је са басеном Вардара кроз качаничку клисуру. Саобраћај са подручјем
данашње Албаније могао се одржавати, углавном, долином Белог Дрима (кроз клисуру
код Жура). Природни путеви према Црној Гори су малобројни и, као са подручјем
Албаније, веома неподесни за интензиван саобраћај. Дакле, Косово је боље повезано са
Поморављем, него, на пример, Поморавље са Источном Србијом или, пак, са
централним делом Западне Србије.
Иако је степен археолошке истражености Косова релативно мали, ипак се
располаже основним подацима за реконструкцију развоја појединих развојних периода
у праисторији. Аутор овог прилога није имао намеру да говори о "Косовском миту"
везаном за догађаје након косовске битке 1389. године, већ само да скрене пажњу на
чињеницу да је Косово током праисторије имало исте или веома сличне развојне
карактеристике као и онај у Поморављу, у тој мери да се може тврдити да је са њим
чинио етнокултурну целину и, нарочито, да укаже да су се слични догађаји у овој
јужној српској покрајини који су условили стварање најзначајнијег српског мита
збивали и у најранијим раздобљима прошлости.

Млађе камено доба (неолит)

око 6000-3500. године пре н. е.
Старији и средњи неолит - протостарчевачка и старчевачка културна група
(око 6000-5000. године пре н. е.)

Сама чињеница да развој Косова у старијем и средњем неолиту одликује

протостарчевачка и старчевачка култура чији се епонимни локалитет Старчево налази у
зони велике конфлуенце (недалеко од Београда) недвосмислено указује на
етнокултурну повезаност ове централно балканске регије са осталим деловима Србије.
На Косову је, у већој или мањој мери, археолошки испитано 13 налазишта
старчевачке културне групе. Највише могућности за утврђивање карактеристика
развоја у овим првим етапама живота најстаријих земљорадника и сточара Косова
пружају локалитети: Рудник, који се налази 25 км југозападно од Косовске Митровице,
Гладнице недалеко од Приштине и Валч у Житковцима. Ови локалитети не само да
документују највећи део развоја старијег и средњег неолита већ кроз археолошку грађу

1
потврђују културне везе са суседним заједницама на Јадрану, данашњој Македонији и
Грчкој.

Млађи неолит - винчанска култура (око 5000-3500. година ире н. е.)

Резултати археолошких истраживања свих 10 локалитета винчанске културне

групе, колико их је регистровано на Косову, упућују да су ова област и басен Јужне
Мораве чинили јединствену регионалну манифестацију винчанске културе. Једну од
најдуготрајнијих и најважнијих европских неолитских култура на подручју Косова
посебно репрезентују локалитети Предионица и Фафос (код Косовске Митровице),
Житковац, Хисар код Суве Реке, Валч и Рудник. Дуготрајан и веома успешан развој
винчанске културе на Косову одликују изузетна достигнућа у материјалној култури и,
нарочито, у уметности. Монументалне антропоморфне винчанске фигурине
величанственог изгледа припадају најлепшим примерцима праисторијске пластике. Ове
фигурине, истовремено достојанственог и претећег изгледа, начињене су у раздобљу
када је бит винчанске културе на Косову била жестоко уздрмана продорима носилаца
културне групе Данило са запада (!) и, нарочито, последицама на устројство ове
културе које је оставило упознавање са бакром. Дакле, ова изузетна уметничка
остварења нису надахнута неким позитивним догађајима у развоју винчанске културе
већ су, пре свега, израз великог страха да се сачувају угрожене хиљадугодишње
традиционалне вредности. У раздобљима великих криза носиоци винчанске културе
нису се, међутим, малодушно предавали, сводећи своје постојање на пуко
преживљавање, већ су све снаге мобилисали за одржање своје културе, што се посебно
јасно види у овим уметничким остварењима. У тим одсудним раздобљима, покушали
су, да у своје човеколике фигурине улију неке нове садржаје и тако на духовном плану
одговоре на изазове. Ова друга опасност, међутим, била је страшнија од било ког
спољњег непријатеља - јер је долазила изнутра, из сопственог друштва.
И на подручју Косова као и у другим областима винчанске културе упознавање
са бакром изазвало је велике промене, чак и у оним сегментима живота (на пример: у
производњи, техникама украшавања и орнаментици и керамике, друштвеној структури,
религији) у којима ти најстарији метални предмети, рекло би се, нису могли имати неку
важнију улогу, - неупоредиво веће од количине и врста самих предмета који су
израђени у то време од првог метала које је човек упознао (оруђе, оружје, украсни
предмети). Очигледно је да се упознавање са бакром знатно више одразило на
друштвене него на привредне сфере живота винчанске заједнице. Извесно је да је
употреба ватре у процесу добијања метала пружила једну потпуно нову духовну, пре
свега, философско-религиозну инспирацију која је прожела целокупну винчанску
културу; управо због тога, веома јасни утицаји металургије бакра видљиви су на свим
поменутим сферама живота ове културе.
И винчанско становништво са Косова, наставило је да одржава културне везе
које су успостављене током претходног периода, раног и средњег неолита. Постоји низ
убедљивих доказа о контактима са истовременим културама у Тракији (Караново, Усое,
Подгорица, Хотница, Курило), Тесалији (Лариса), егејској трачкој обали (Парадими), са
неолитским заједницама са тла данашње Румуније (Болинтинеану, Дудеште, Вадастра),
Мађарске (Сакалхат), Јадрана (културна група Данило).

Бакарно доба - енеолит

(око 3500-2200. године пре н. е.)
Иако је пронађено само шест локалитета из бакарног доба (Доморовце,
Станишор, Горње Гадимље, Хисар, Расково, Гладнице), археолошка грађа са њих

2
недвосмислено показује да је подручје Косова и даље чинило јединствену
етнокултурну целину са осталим деловима Поморавља.
На локалитетима Гадимље код Липљана и Хисар код Суве Реке налазила су се
насеља до сада најстарије идентификоване културе бакарног доба, која је обележена
као културна група Криводол - Салкуца - Бубањ (репрезентативни локалитети у
Бугарској, Румунији и Србији). Већ сама топографија насеља - насеља на узвисицама -
градине, указује на несигурније услове живота ових раноенеолитских заједница у
односу на претходни, неолитски период, који, углавном, одликују равничарска насеља.
Дистрибуција ових насеља из бакарног доба (југоисточно Косово), пак, указује да су
носиоци најстарије културе бакарног доба на Косово стигли долином Јужне Мораве.
Нема сумње да су и носиоци ове најстарије културе бакарног доба били више
импресионирани процесом металургије бакра, као једним потпуно новим технолошким
знањем, и трудили се да то покажу у свим делатностима, него што је он заиста имао
практичну улогу у њиховом животу (ни у овом раздобљу нема ни говора о масовној
употреби бакарних оруђа у привреди, нити бакарног оружја у ратне сврхе). Дакле, овај
револуционарни прелаз са хладних технологија (окресивање и глачање камена и
минерала), на термичку технологију (топљење руде, ливење и ковање предмета) у
изради оруђа, оружја и украсних предмета изазвао је преокрет у начину мишљења и
приступу животу, што ће имати далекосежне последице. Нова сировина не налази се
готова у природи (осим ретко самородног бакра) већ се добија, кроз један веома сложен
процес. Све до тада коришћене сировине (камен, кост, дрво, земља) налажене су готове
у природи, створиле су их неке знатно моћније силе него што је човек, - сада, по први
пут је удружујући божанску ватру са материјом из утробе земље, својим сазнањем -
божанским духом, он је створио метал боје крви од којег могу да се израде жице попут
његових жила, плоче које одражавају сунчеву светлост, чекићи као они којима
громовници кују муње, неуништиви шиљати и оштри предмети (у случају да се врх
заломи или оштрица затупи лако их је обновити). Све до овог момента религија је била
углавном, изведена на циклусу вегетације - рађања, развоја, смрти и поновног рађања.
Као што то увек бива, ново сазнање је добило пренаглашену улогу. Очито је да се
желело да се брзо превазиђу старе заблуде да све што је у природи дугује своје
постојање неолитском принципу у коме владају: месечеви циклуси, подземне силе -
мистични процеси живота - смрт и поновно рађање; наједанпут је схваћено да постоји
један много сложенији и дубљи процес у природи кроз који се стварају нове материје,
права чуда, ако се сједини материја, ватра и дух. Као једна од најважнијих последица
овладавања овим знањем је прелазак са инхумирања на спаљивање покојника, не да би
се уништило беживотно човечије обличје већ да би се божански дух - душа одвојила од
привременог боравишта - људског тела и вратила се на небо у своје вечно одредиште.
Још већи заокрет, у односу на дубоко укорењену традицију неолитског света,
учинили су носиоци култура млађег бакарног доба - баденске културне групе. Мала,
краткотрајна насеља ових дошљака више упућују на жељу да се затре и последњи ехо
живота на Косову заснован на ритмовима надолажења и повлачења воде, процесу
скраћивања и издуживања подневних сенки, преображаја белог у црно сунце
(трансформација соларног бога у бога подземља) заједница типа Криводол - Салкуца -
Бубањ на Косову, него да се успоставља неки нови поредак. На периферији главних
догађаја, ван живих комуникација, без оних фактора који су уливали енергију баденској
заједници, без икаквог спољнег чиниоца угасио се живот на скромним насељима ових
скорашњих досељеника на Косову.
Пренапрегнуте, смеле керамичке форме, украс и нарочито сјај керамике, упућују
на жељу да се покаже и на керамици колико је металуршко знање дубоко ушло у
баденску културу.
И на самом крају енеолитског периода обележје културног развоја на Косову
давали су досељеници из Поморавља, носиоци костолачке културне групе. За ове

3
динамичне ратаре и сточаре, миран живот испуњен само радом није био подстицајан.
Навикнути на дуге путеве дуж трију Морава и живот испуњен сталним сусретима са
другим заједницама, костолачко становништво брзо се заситило стабилних услова
живота, плодности земље, заштићености од непријатеља; убрзо је напустило ову
котлину окружену планинама, од којих свака има посебан карактер.

Бронзано доба

На Косову није документовано рано и највећи део средњег бронзаног доба,

односно раздобље од око 2300. до 1600. године пре н. е. Могућно је током наведеног
времена Косово остало ненасељено, што је можда последица једног веома израженог
афинитета култура раног (култура двоухих пехара, винковачка култура, протоватинска
култура) и средњег бронзаног доба (ватинска културна група) да се развију у зонама
изразито великих река, као што су Дунав, Сава, Западна Морава, Јужна Морава, Велика
Морава.
Како то потврђује некропола са биритуалним сахрањивањем (спаљени и
инхумирани покојници) у Иглареву, Косово је у једном раздобљу постало зона у којој
су се прожимали утицаји ватинске културне групе и микенског света. Ватински утицаји
исказани су кроз ритуал спаљивања покојника, одлике керамике и једну врсту
бронзаног накита - великих наногвица са карактеристичним трапезастим проширењима
на крајевима (такозване шакасте гривне типа Јухор). Поуздани елементи микенске
културе су: инхумирање покојника и специфични облици бронзаног оружја (мачеви и
бодежи).
Микенски утицаји, иначе, имали су веома важну улогу у настанку ватинске
културне групе негде на почетку II миленијума старе ере. Контакти нису прекидани све
до краја развоја ватинске културе. И културе настале на ватинским основама:
белегишка (Белегиш I), параћинска (Параћин I), жутобрдска (Жуто брдо I) и брњичка
(Брњица I) наставиле су да одржавају контакте све до пропасти микенске цивилизације
у XII веку пре н. е. Управо предмети, који су произведени у микенским металуршким
центрима у северној Грчкој, у Иглареву указују на микенске покушаје да се повежу са
централнобалканским подручјима још неким комуникацијама, поред оних које воде
долинама Струме и Вардара у Поморавље. По свему судећи, у једном тренутку је за
микенски свет било знатно повољније да са областима дубоко у унутрашњости
Балканског полуострва комуницирају преко Косова (правцима кроз качаничку клисуру
и долином Белог Дрима кроз клисуру код Жура), односно путем који не пролази кроз
тако густо насељене пределе, као што су то, иначе, регије кроз које воде традиционални
путеви, долинама Струмице и нарочито Вардара. Као да је ово занимање микенског
света, с једне стране, и ватинске заједнице, с друге стране, за ову централнобалканску
регију дало изузетан подстрек даљем развоју Косова, који ће посебно доћи до изражаја
у раздобљу брњичке културе.

Брњичка културна група (око 1350-950. године пре н. е.)

У време брњичке културне групе не само да је обновљен живот на Косову већ се

ова регија поново чврсто интегрисала у јединствену етнокултурну целину са Пештери,
Рашком облашћу и басеном Јужне Мораве. Период брњичке културне групе на Косову
познат је на основу истраживања шест некропола, од којих су посебно вредни
резултати добијени на онима у Доњој Брњици, Граштици и Липљану. Карактеристично
је да готово на свим некрополама, на којима апсолутно доминирају гробови спаљених
покојника, нађен и по неки инхумирани покојник што указује на удео микенске
традиције у настанку ове културе. Истраживања у суседној области, у басену Јужне
Мораве (насеље брњичке културне групе Хисар у Лесковцу, Скобаљић у Вучју и друга

4
и некропола Окућница Михајила Јојића у Врапцу) показала су да је развој брњичке
културе прошао кроз четири развојне фазе. Поређењем резултата истраживања,
установљено је да на Косову нису заступљене последње две развојне фазе брњичке
културне групе, бар не у онаквом облику какве су оне познате у Поморављу. Могућно
је да брњичка културна група на Косову није у својим млађим периодима прошла кроз
онакве промене кроз које је прошла брњичка заједница у Поморављу, због чега
поређење са басеном Јужне Мораве не даје резултат. Чини се, међутим, знатно
вероватнијом претпоставка да је и брњичка заједница на Косову, као што се већ то и
раније дешавало у овој области, оставши ван оних путева кроз које су се одвијала
главна збивања на Балканском полуострву, запала у стагнацију и убрзо пропала. Све
негде до краја VIIIвека пре н. е. на Косову нема значајнијих трагова људских заједница.

Старије гвоздено доба (око 800-300. године пре н. е.)

Пред крај VIII века пре н. е., у старије гвоздено доба, живот је поново обновљен
на Косову. Како су то показала истраживања на локалитету Белаћевац, у централном
Косову, за то је била заслужна заједница из Поморавља. Слично као и у бронзано доба,
и сада је Косово постало зона у којој су се прожимали утицаји културе из Поморавља са
онима из грчког света. Наиме, након страдања микенске цивилизације у XII веку пре н.
е. (нестанком микенске цивилизације нестао је главни партнер за трговину и
подстрекач друштвеног и привредног развоја за популације на централном Балкану,
што је проузроковало стагнацију па и опадање појединих сегмената културе у
унутрашњости континента - на пример у металургији бронзе и занатству) наступио је
прекид у контактима са тим подручјем све до буђења Грчке у време геометријског
периода (око 800. године пре н. е.), када су Грци предузели одлучне кораке да обнове
везе са континенталном Европом, које су, иначе, успоставили носиоци микенске
цивилизације у претходном миленијуму. У склопу обнављања тих веза појачано је било
интересовање носилаца културе из Поморавља за оне комуникације преко којих је било
могуће те контакте остварити. Носиоци културе из Поморавља продрли су дуж свих
директних и индиректних комуникација које воде ка грчком свету - оснивајући насеља
на доминантним положајима градине, у долинама Јужне Мораве, Пчиње, Нишаве,
Вардара. Истовремено, запосели су средишњи део Косова, где су подигли вештачки
утврђена насеља на узвисицама као што су Белаћевац, Горње Градимље, Хисар код
Суве Реке, тако да су ставили под потпуну контролу зону хидрографског и, уједно,
комуникационог чвора Балканског полуострва. Какву је улогу у овим догађајима имало
Косово, поред осталог, потврђује и чињеница да су управо на Косову ти утицаји из
грчког света били најизраженији, што се огледа не само у увезеној ексклузивној роби -
као што су скупоцени метални предмети већ и на керамици - у имитирању грчких
форми. У VII веку пре н. е. дошло је до још једног продора из Поморавља (такозваних
носилаца тремолиране керамике), свакако као још један покушај становника из највеће
и најзначајније централнобалканске регије да задрже контролу над главним
саобраћајницама и подручјима које их повезује са грчком цивилизацијом. Овај други
продор из Поморавља догодио се у време када је процес генезе појединих народа на
Централном Балкану ушао у завршну фазу. Наиме, непосредно након ових догађаја, у
VI веку пре н. е. антички литерарни извори (логограф Хекатеј из Милета) помињу у
долини Бронгоса (Велике Мораве) један од старобалканских народа (Трибале). Пошто
су ти Трибали из VI века пре н. е. настали током дугог процеса чију последњу фазу
репрезентује култура из VII века пре н. е. у Поморављу, нема никаквог разлога за
сумњу да су ти непосредни преци Трибала, у својој намери да ставе под своју контролу
све централнобалканске комуникације - речне долине - такође и носиоци културе на
поменутим градинама на Косову, након два продора у VIII и VIIвеку пре н. е., и да су,

5
затим, одиграли веома важну улогу у генези Дарданаца, такође великог и моћног
старобалканског народа.
У вези оваквог закључка може се поставити питање: ако је развој на Косову у
гвоздено доба био такав како је описан зашто се и у тој области нису развили Трибали
него Дарданци? Одговор на постављено питање заснива се на специфичном развоју ове
покрајине током целе њене прошлости. Наиме, Косово је од млађег неолита, а поготово
у метално доба представљало подручје на које су се шириле културе из Поморавља у
време свог зенита, и да је посебно оживљавало у време успостављања веза култура из
Поморавља са културама са југа Балканског полуострва (микенском и, касније, грчком).
Дакле, поред те "поморавске" - централнобалканске компоненте постоји и јака
јужнобалканска - микенска и касније грчка компонента, која је изражена у њиховим
утицајима који су, изгледа, увек били јачи на подручју Косова него у другим
средњобалканским областима. Наравно да је један такав развој морао да услови и
одређену специфичност свих тих култура и народа те области, укључујући ту и
самобитност Дарданаца у односу на Трибале.
Опште је прихваћено мишљење да су и Трибали и Дарданци етнички веома
сродни и са Дачанима, Мезима и, можда, са још неким старобалканским народима чине
посебну дакомизијску групу народа, која је окарактерисана специфичном културом у
односу на блиске Трачане. Изгледа, међутим да су у оквиру поменуте групе народа
управо Дарданци и Трибали били посебно блиски, што не чуди када се имају у виду
заједничке културне традиције и директни удео становништва из Поморавља током
VIIIи VIIвека пре н. е. у формирању Дарданаца. Очите разлике које постоје између ова
два старобалканска народа несумњиво су условљене одређеним специфичностима у
њиховом развоју. Наиме, у формирању Трибала основу чини популација која је настала
током такозваног прелазног периода из бронзаног у гвоздено доба (1300-800. године
пре н. е.), из прожимања постватинских култура у Подунављу типа Белегиш II - Гава са
постватинским културама Параћин I - Доња Брњица I у Поморављу, док подунавска
културна компонента (Белегиш II - Гава) у развоју Дарданаца не постоји. Дакле,
сличност између Трибала и Дарданаца је онолика колико су сличне и њихове претходне
културне традиције, поготово оне из раздобља од средине II миленијума до коначног
етничког уобличавања ова два најмоћнија централнобалканска народа, негде у VI веку
пре н. е.
За разлику од претходних праисторијских периода, током којих је кроз
керамичке облике, технике украшавања и украсне мотиве свака заједница исказивала
своје афинитете, укључујући ту своју идеологију, однос према сопственој популацији,
традицији и вери, - негде од средине VIвека пре н. е., у време снажних утицаја архајске
Грчке на све сфере живота заједница у унутрашњости Балканског полуострва,
укључујући ту, посебно, и технологију у производњи керамичког посуђа уз коришћење
грнчарског витла, - ти производи од глине изгубили су ранији значај у култури - значај,
можда, и најјачег средства друштвене пропаганде, - постали су обични функционални
предмети и пуке имитације. Нема сумње да су водећи друштвени слојеви Дарданаца -
војнички сталеж и свештенство ради остварења свог друштвеног идеала - живети као
управљачка класа у Грчкој - наметнули свом становништву имитирање грчке керамике
и започели увоз скупоцене робе из грчког света и од народа који се пре њих нашао под
снажним грчким утицајем. Етнокултурни идентитет не само да се више није неговао
кроз строго поштовање традиције, што се у праисторији углавном исказивало кроз
непроменљивост облика и декорације најмасовнијих врста производа материјалне
културе (на пример керамике) - већ се он снажно потискивао према жељама водећих
дарданских друштвених слојева и излажења у сусрет потребама и интересима грчког
света архајског периода. Дакле, уместо да се развој овог народа археолошки може
реконструисати на основу њихових производа, као што је то керамика, развој
Дарданаца може се упознати једино на основу малобројних израђевина у

6
традиционалном стилу, као што је, на пример, керамика рађена руком. Праћењем
дистрибуције тих карактеристичних врста предмета може се доћи до података о
територији коју је одређени народ насељавао, наравно ако истовремено постоји поуздан
историјски податак о имену тог народа. Управо та керамика рађена руком указује да се
живот на Косову континуирано развијао од VIIIвека пре н. е. до доласка Римљана негде
на прелазу из старе у нову еру па и касније, а историјски извори упућују да су то
највероватније били Дарданци (не постоји, међутим, ни један историјски извор који
директно указује да је било која територија била дарданска).
Иако су Дарданци били изузетно моћни, њихов развој није био тако миран.
Наиме гробови из Пећке Бање, који садрже предмете који су посебно карактеристични
за Трибале као што су наруквице од сребрног лима и ливене сребрне наруквице са
завршецима у облику змијских глава, сребрне копче са такозваном седластом ногом.
Слични гробови у Поморављу, у Атеници и Новом Пазару, у којима су сахрањени
Трибали, највероватније, настали су у време сучељавања Трибала са Илирима
(највероватније Аутаријатима). По свему судећи и истовремени кнежевски гробови из
Пећке Бање су трибалски, настали у зони разграничења Трибала, Дарданаца и Илира,
или су, пак сведочанство о продору Трибала на територију својих суседа, о чему, има
извесних наговештаја у историјским изворима.
С друге стране, некропола под хумкама у селу Ромаја у долини Дрима, недалеко
од улаза клисуре код Жура, указује да је југозападни део Метохије крајем VI века пре н.
е. био изложен продору Илира. Илири су се брзо стабилизовали у Метохији; они ће
овом крају за дуго дати своје етнокултурно обележје.
Импортовани предмети, посебно керамика, указују да су Дарданци са Косова
били у контактима од краја VI века са Халкидикијем, Атиком, Коринтом, Истријом,
Масилијом, Тасосом, Хијосом, Критом, Кипром и другим деловима грчког света и
областима које су биле под јаким грчким утицајем. Нема сумње је за водеће дарданске
слојеве, уосталом као и код Трибала и других великих старобалканских народа, можда
било важније имитирати живот грчке аристократије у јелу и пићу у коме је, пак посебно
место имало коришћење вина, него располагати неким другим достигнућима грчке
цивилизације. Тај напор да се подражава грчки начин живота потпуно је
"деперсонализовао" материјалну културу Дарданаца у толикој мери да је она у
последњим вековима старе ере изгубила традиционална обележја, тако да је веома
тешко идентификовати било који предмет (осим грчког новца) из времена највеће моћи
овог народа, током III-II века пре н. е.
Пред крај старе ере, према историјским изворима, након страдања Трибала и
слома Скордиска, први пут смер етничких кретања на Косову се изменио - Дарданци су
из ове котлине продрли у басен Јужне Мораве. Овим догађајем завршава се и
праисторијски период јужне српске покрајине и целог Централног Балкана.

7
 Љубинко Раденковић: Хлеб у народној магији Балканских Словена

Апстракт. Ван своје прагматике функције хлеб у традиционалној култури

балканских Словена има и ритуалну, где се он више не опажа као предмет, већ као
знак. У условима магијске комуникације уведени су додатни захтеви који се
односе на припрему хлеба. Они се тичу како избора особа које могу припремити
хлеб, тако и избора брашна, начина мешења и печења хлеба, времена када се то
обавља и простора где се све то може обавити.
У овом раду разматрана су два аспекта суделовања хлеба у магијском
понашању. У једном се њиме успоставља узајамна веза између човека и нечисте
силе од које се тражи наклоност или помоћ. Тај циљ остварује се тако што човек,
најешће преко одговарајућег посредника, дарује хлеб нечистој сили (вилама, уми,
ђаволу). Хтонички карактер ових бића потврђују додатни елементи даривања, као
што су: мед, вино, свећа, као и чест захтев да хлеб буде пресан.
У другом аспекту хлеб се јавља као посебно магијско (чаробно) средство,
које у себи садржи неке елементе за које се верује да могу деловати у корист онога
који тај хлеб употреби. Некад је довољно да се такав хлеб припреми (уз посебну
процедуру) у "јако" или "сакрално" време, као што је божићно, или у време
помрачења сунца, а некад се припрема уз додатак крви прасета закланог на
Божић или петла на Св. Илију, или млека мајке и ћерке које у исто време доје
децу итд. Овакав хлеб се користио као заштита од нечисте силе (демона болести),
као и у љубавној магији. У овом другом случају најешће је справљан хлеб с рупом
у средини ("шупаљ колачић").

Хлеб као ритуални предмет саставни је део многобројних обреда у народној

култури балканских Словена. О томе сведоче и речи Димитра Маринова:"Обред без
хляб не е обред; религиозен обред, какъвто и да е бил той, без хляб не може да
бъде".[1]И заиста, он је саставни део обреда везаних за рођење детета, за женидбу или
удају, за посмртни култ, за кућну и сеоску славу, за годишње празнике, за кризне
ситуације.
Хлеб може изражавати вишеструки симболизам. Прво на основу елемената који
га чине - брашна, соли, воде, код киселог хлеба још и квасца. Затим на основу процеса
добијања: квашење, мешање, притискање, одлагање, ферментирање, печење
(убацивање у ватру - вађење); по облику - округао, увијен, крстолик, шупаљ,
антропоморфан, зооморфан; по времену када се припрема - уочи празника, по рођењу
детета, на свадби, сахрани, у глуво доба, после заласка сунца, за време пуног месеца, за
време помрачења сунца или месеца, у одређени дан; по месту припреме - у воденици, у
кући, на отвореном простору. У припреми хлебова за магијску употребу често морају
бити поштовани и неки други захтеви, као што су: да се узме прво брашно из нове
воденице, да брашно буде из воденице која меље на лево, да се просеје на ситу наопако
окренутом, да се сито у сејању држи иза леђа, да се брашно донесе из више кућа, да
хлеб буде осушен на сунцу а не испечен итд.
Поступком мешења и печења хлеба брашно (тесто) за кратко време из аморфног
стања прелази у жељени облик, из пресног у кисело, из непостојаног у постојано, име
на симболичком плану може бити исказана конкретизација идеје о понављању рађања,
умирања и васкрсавања. Веровање да није добро за кућу ако остане без квасца (соли и
сирћета)[2] може се тумачити да се преко ових елемената успостављала стална веза с
умрлим прецима, који осигуравају потомство породици и њено богатство. На острву
Хвару се веровало када се у кући прави хлеб да се тада око куће врте зли духови. Да не
би нашкодили малом детету стављали су му у повој мало теста пре него што ставе хлеб
да се пече, а такође и мало топлог печеног хлеба када се извади из пећи[3]. Кисели хлеб

1
извађен из врућег пепела (= с оне стране ватре, доле) могао је бити схваћен као дар
оностраног света а тиме и његов репрезент. Отуда, вероватно и могућност да хлеб у
одређеним случајевима може служити као амајлија или као њен део. Тако, у Љубовији
(Србија), амајлија је прављена од вучјег зуба, длака животиња, тамњана, тисовине и
комадића хлеба.[4] У Босни и Херцеговини ако је било нужно изнети дете из куће после
заласка сунца, да му не би наудиле зле силе поред њега су стављали луч и комадић
хлеба[5]. На острву Хвару се веровало да детету треба ставити у повој комадић хлеба
као сигурно средство које ће га штитити од урицања[6], а у селима око Охрида у
Македонији људи су стављали у недра мало хлеба када увече излазе ван куће, да не би
"нагазили" на демоне (џине)[7].
У народној магији хлебом се успоставља равнотежа између човека и
невидљивих сила које угрожавају његов живот или он служи као чаробно средство за
остваривање људских намера. Прва функција најешће се остварује даривањем хлеба, а
друга се заснива на могућности да хлеб може преносити нека својства за која се сматра
да могу деловати на онога који дође у додир с њим.

Даривање хлеба нечистој сили

Један рани облик даривања хлеба божанству посведочено је у опису једног

магијског ритуала из времена новохетитског царства (13. век п. н. е). Ако је човек
учинио скврнуће, или се жени не држе деца, вршен је обред ослобађања од нечисти
који су називали "обредом Реке":"Када Стара Жена дође на обалу реке, она одломи
мали комад хлеба за Божанство Обале Реке, и ставља га на обалу реке, и она баца
брашно и комадиће колача на обалу, и посипа по обали вино и говори..."( следи
бајалички текст).[8]
Код Срба и Бугара посведочено је више магијских поступака у којима се кроз
бајање, или без њега, неким замишљеним бићима дарује хлеб. По правилу та бића су у
женском роду. Тако у лесковаком крају носили су увече дете које много плаче на
раскршће, а са њим још и три мања хлепчића (кравајчики), три ките цвећа и јабуку.
После бајања бацали су хлепчиће, цвеће и јабуку у оном правцу куда су "слали" дететов
плач.[9] Срби и Бугари остављали су хлеб као дар чуми или баба Шарки. Тако, у
Бугарској да не би чума ушла у село, остављали су јој хлеб на међи два атара.[10] Баба
Шарки хлеб су остављали на прозору куће, на раскршћу или поред извора.[11] У
бољевачком крају у Србији испраћали су чуму из села на следећи начин: "чиста"
(невина) девојка у име села носила је у новој торби у шуму погачу, пиле и буклију вина
и, окачивши торбу о дрво, враћала се кући без окретања.[12] Хлеб је често коришћен да
би се умилостивиле виле (самовиле, самодиве), које су сматране узрочницима неких
болести код људи. Веровало се да виле кажњавају људе ако нагазе на њихово место,
тако што им одузму (укоче или искриве) неки део тела. Да би се вратило пређашње
стање ношене су у пољу или шуми понуде вилама, које су се најчешће састојале од
погаче (пресан хлеб), вина, воде и меда (шећера). Тако су у лесковаком крају носили у
поље или брдо кравајче од пшеничног брашна које је просејано на ситу наопако
окренутом, флашу с водом, парче шећера и део болесниковог доњег рубља или одела и
остављали поред траве самовиле(Cuscuta L.). Сутрадан су долазили да виде, да ли је
кравајче начето - ако јесте то је знак да ће болесник оздравити.[13] У Левчу и Темнићу у
ту сврху остављали су испод клена или глога у пољу погачицу, чашу вина и воде, мало
соли, цвеће, коњску потковицу и ексер.[14] По другом, новијем запису, из истог краја
остављано је на калемљеном дрвету: колачић, чаша вина и свећа.[15] Код Срба и Бугара
тежи болесници одвожени су уочи Спасовдана или Ђурђевдана у поље или брдо да
преноће испод биљке јасенак, код Бугара - росен (Dictamnus albus) и тада се поред њих
стављало: хлеб, чаша воде, чаша вина, понекад суд с медом и воштана свећа.[16] У
Странџи у Бугарској, описан је поступак лечења болесника "от ђаволско", под називом

2
"малката каниска", где се на ритуалан начин нуди ђаволима хлеб с медом, да би
"ослободили" болесника. Вероватно да се овде ради о турском начину придобијања
демона, познатих као џини, који су преименовани. За ту прилику код болесника увече
дођу три бабе, а једна од њих донесе квасни хлеб ("целеник"), који је тог дана умесила
и испекла. Када сви укућани оду на спавање, оне ставе хлеб на сто и на хлебу чинијицу
с медом. Све три ћутећи откину по залогај од тог хлеба, умоче га у мед, изнесу напоље
и баце на кров куће. Овај поступак понављају три пута у току ноћи[17]. У селима на
обронцима планина Копаоник и Гоч у случају појаве градоносних облака пред кућу су
износили сто или лопар и на њима постављали хлеб, со, свећу и вино (обично
остављено од славе). То је било намењено олујним демонима, (најчешће тзв.
"нечистим" покојницима, удављеницима, обешењацима)[18]. У источној Србији се
помиње обред под називом "слава теткама", где жене одлазе на изабрано место ван села
и тамо односе храну (погача, сир, пиле, вино или ракија), пале свеће и међусобно
размењују ту храну, опраштајући се од тетака (вероватно се овде ради о русалкама).[19]
У свим поменутим случајевима бићима опасним по човека, најчешће се нуди
пресан хлеб, као покушај стварања узајамне везе узимање - давање. Подразумева се да
је довољно да таква бића окусе од понуђене хране (узимање) да би одговорила давањем
(здравља), чиме се успоставља изгубљени ред и равнотежа.[20] Зато се после обављеног
обреда тражио неки знак да су бића која се дарују заиста посетила болесника, а још је
боље ако постоји доказ да су од те хране и окусила. Избор пресног хлеба вероватно
долази отуда што је пресно ближе природи и да код њега одсуствује обележје рашћења,
бујања, па је отуда погоднији медијатор између човека и митолошких бића. Иначе,
претпоставља се да су Словени много касније почели да месе квасни хлеб, а да су
раније справљали само пресан одакле и долази назив "крух" у западним
српскохрватским говорима, као "онај који се круни, распада на ситне честице".

Хлеб као магијско средство

Хлеб може постати посебно магијско средство ако се умеси у одређено (свето)
време и на одређени начин. Он тада "захвата" сакралну снагу тог времена и чувајући је
у себи, ослобађа је оног тренутка када човек такав хлеб поједе или га супротстави
демонској сили. Тако, у бољевачком крају у Србији, када дође до помрачења сунца
напољу су пљувачком месили колачић, који су чували и у случају болести потапали га
у воду и ту воду давали болеснику да пије[21]. Срби у Левчу давали су болеснику од
падавице да поједе део колачића који је умешен у време помрачења месеца и који се
називао"изед"[22]; слично се поступало и у Јадру[23] и околини Сокобање[24]. Уместо
хлеба у време помрачења сунца или месеца припреман је квасац за лечење разних
болести, као што су то чиниле бабе бајалице у Хомољу (три бабе у кући најмлађе од
њих донесу воде захваћене с три места и сипају у тепсију коју је неком донео кум
удовац на свадбу; тепсију с водом остављале су у дворишту на трокракој столици
између два родна дрвета; од те воде, када се у њу "огледне" месец и непросејаног
кукурузног брашна, уз сложену процедуру, спремале су лековити квасац)[25]. У
Бугарској од Игњатовдана до Васиљевдана жене су "двориле" квасац ("пазене кваса"),
који је касније служио као лек од разних болести. Уочи Игњатовдана жене су се
скупљале у једној кући и ту, док су остале играле коло, две девојке (прва у мајке и
задња у мајке) замесиле би квасац окренуте леђима према наћвама. У брашно су
стављале у прах истуцане лековите траве и угљевље од леске, јавора и цера. Квасац су
увијале и остављале га у угао собе а поред њега је целе ноћи бдила једна девојка или
жена, док су остале за све време играле коло. Следеће вечери квасац су носиле у другу
кућу и према њему се на исти начин поступало. Тако су чиниле 12 ноћи, с тим што су
коло играле три ноћи: уочи Игњатовдана, на Бадње вече и уочи Васиљевдана[26].

3
 У Бугарској (Клисура) од окађеног брашна са Бадње вечери месили су мали
хлеб, чије су делиће потапали у воду и давали болеснику као лек од страве. Брашно за
тај хлеб сејали су на ситу обрнутом наопако, а тесто су прво делили на девет, затим на
седам, па на три дела, да би га на крају поново сјединили[27]. У преславском крају
болесницима од беснила давали су да пију размућене лепиње прављене од квасца
осталог од Игњатовдана (Игнажден) и узетог зупцима два дарака (врста гребена)[28].
Хлеб може постати посебно магијско средство ако се у његовом мешењу додају
неки елементи од култног значаја, тј они који носе митолошку поруку, као што су:
стуцане кости од птице, крв петла, ђурђевданска роса, млеко од мајке и ћерке итд.
Такав хлеб по правилу је друкчијег облика од уобичајеног, а најешће је с рупом у
средини, тзв. "шупаљ колач". Коришћен је у љубавној магији, за заштиту од
градоносних облака и др. Овде ће бити указано на неке од начина справљања таквих
хлебова, на њихову намену и скривену поруку коју они носе.
На Црногорском приморју, у околини Бара, девојка ухвати птицу плискавицу,
скува је и извади све њене кости и однесе их на реку. Тамо их пусти у воду и гледа која
ће од њих кренути уз матицу, па њу узме, ситно је истуца и стави у брашно које је узела
с четири млинска тока. Уз помоћ комадића воска од тога сачини колачић, шупаљ у
средини и кроз његов отвор погледа момка за кога жели да се уда[29]. У бољевачком
крају девојка која жели да опчини момка, на Ђурђевдан пре сунца марамом "обере"
росу са жита, исцеди је у суд и њоме замеси од пшеничног брашна округли колачић с
рупом на средини. Кроз њега прво погледа сунце, па онда момка кога воли и за кога
жели да се уда[30]. У Босни је шупљи колачић правио момак од првог брашна новог
млина и бушио га старим вретеном. Кроз отвор колачића крадом је гледао девојку
говорећи: "Како се је онај млин окретао, који је ово брашно мљео, онако се и ти за
мном окренула". Било је потребно да изабрана девојка мало од тог колачића и поједе[31].
У нишкој околини колачић за опчињавање момка мешен је водом која се сливала низ
леђа и која је хватана на задњици[32]. У Босни је момак колачић за опчињавање девојке
бушио ногом мачета које још није прогледало, говорећи:"Како год ово маче никог не
видило, онако не видила ни дјевојка (Анђа) другог до мене"[33]. Код Муслимана у
Власеници (Босна) девојка која је желела да опчини момка примењивала је следећи
поступак: пошто замеси тесто и растањи га газећи по њему, узме живу жабу и стави је
на то тесто (јухку), па је са два лескова штапа куцне вичући: "Зови ми тог и тог (по
имену)". После скине жабу с теста и на његовој средини исече кружни отвор кроз који
се провуче гола а од извађеног теста направи питу масленицу и даде је жељеном
момку[34].
У љубавној магији код балканских Словена често се помиње шупљи хлеб
умешен млеком мајке и ћерке које доје децу у исто време, а у неким случајевима
умешен млеком две сестре. Припрема оваквог хлеба спомиње се у Србији, Босни,
Хрватској и Бугарској. Тако по податку из XIX века који се односи на Србе крајишнике
у Хрватској, девојка је млеком од мајке и ћерке које доје, или од две сестре, у младу
недељу пре сунца месила прстенасти хлепчић ("укува ковртањић"), који је стављала на
млински точак да се три пута окрене а потом га сушила на сунцу. Овај хлепчић носила
је у недрима и кроз њега гледала жељеног момка а комадић му давала да поједе[35]. У
Левчу и Темнићу (Србија) такође је постојало веровање да девојка може опчинити
момка ако га погледа кроз шупљи колачић умешен млеком мајке и ћерке које су родиле
по мушко дете и од новог пшеничног брашна ("од јаре пшенице")[36]. У Високој нахији
у Босни веровало се да тесто за такав хлепчић треба замесити шапом мачета које још
није прогледало[37]. Код Каравлаха у Босни постојало је веровање да тесто треба
умесити млеком од две сестре које доје децу, пшеничног брашна и уз додатак калопера
(Tanacetum balsamita) и лоја од козе. Брашно је требало просејати на преокренутом ситу
иза леђа и при томе говорити: "Како се ово сито окреће, онако се (име момка) за мном
окренуо". Овде је било потребно умесити девет колачића и пробушити их са девет

4
вретена на којима се још није прело. Кроз те колачиће девојка погледа изабраног момка
и даде му бар један да поједе[38]. У Србији се веровало да млада треба да погледа
младожењу кроз шупаљ колачић и да обоје окусе од њега, да би лепо живели заједно.
Колачић је било потребно умесити ноћу на огледалу, од украденог брашна и млеком
мајке и ћерке[39]. У Малешеву у Македонији, да се муж и жена не би свађали давали су
им да поједу парче колача, замешеног млеком мајке и ћерке, које имају по мало дете[40].
Погача умешена млеком мајке помиње се у више предања о владару који убија
бријача зато што бријући га открива неки његов физички недостатак (најчешће да има
козје уши). Пошто владар (змај, псоглав) окуси од погаче коју је својим млеком
умесила мајка младића који га је бријао, опрашта му живот јер, једући такву погачу он
с њим склапа побратимство[41]. Иначе успостављање сродства по млеку било је познато
у обичајној пракси Јужних Словена[42].
Уколико у припреми шупљег колачића доминира антипонашање[43] и кроз њега
се погледну двоје, он тада може добити намену изазивања одбојности и мржње између
мушкарца и жене. Тако у Босни, ако жена или девојка примете да их муж или момак
варају с другом, на преврнутом ситу просеју брашна на преврнутом лопару и од тога
умесе и на сунцу испеку шупаљ колачић ("ковртанић"), кроз који њих двоје погледају,
говорећи три пута: "Како год ја овај ковртанић на изврнуто сито сијала, а на изврнуту
лопару кувала, нако се и он (име мужа или момка) на њу изврта". Сматрало се да ће
магија бити успешнија ако од тога колачића муж или момак мало поједу[44].
Шупљи хлеб коришћен је у обредне сврхе за време неких годишњих празника,
затим приликом прве муже оваца и прве пролећне сетве. У благоевградском округу у
Бугарској, на Тодоровдан су месили шупаљ колач око чијег отвора су стављали со, бели
лук и девет целих ораха. Од тог колача давали су стоци а средишњи део остављан је за
случај појаве градоносних облака. Веровало се да је довољно погледати облаке кроз тај
колач па ће престати опасност од града[45].
Магијски поступак прогледавања кроз шупљи хлеб с циљем да се одабрана
особа "приволи" на брачну везу може бити остварен и кроз прстен умрлог човека,
пробушеног слепог миша, њушку или водопуст прасета божићњара, мртвачку свећу,
пробушено срце кртице, ивањски венчић, осушену главу гаврана, коњску узду,
босиљак, сито, ногавицу гаћа итд. Овај поступак може се објаснити поређењем с
раширеним магијским поступком провлачења, који је примењиван у лечењу од разних
болести или за добијање порода. Он је обављан кроз шупљи камен, ивањски венац,
вињагу, јарам, вучји зев, узду, точак, бројанице, тесто, обруч за каце или испод жила
дрвећа, непознатог гроба, одра покојника, плаштанице у цркви итд[46]. Прегледом
реалија у оба поступка уочавају се битна поклапања међу њима, као што су: предмети
везани за покојнике, ивањски венац, коњска узда, тесто, неке животиње и биљке. Сви
ови предмети схватају се као граничници између света живих и хтонског света.
Међутим, по значењу ова два поступка се могу сматрати инверзним. Провлачење је
симболички одлазак у онај свет, да би се отуда појединац вратио као поновно рођен,
ослобођен болести, или, ако се ради о немогућности рађања, са наклоношћу хтонских
бића за продужавање потомства. У прогледавању, особа која то чини већ се налази иза
поменутих граничника који деле два света. На тај начин она узима положај као да је у
хтонском свету, где погледом "уводи" жељену особу, доводећи је на "врата" хтонских
бића која једино сигурно могу спајати и раздвајати људе. Такође, све што је створено у
хтонском простору има карактер непроменљивости и вечитог трајања. Такође чест
захтев да колачић за прогледавање мора бити "испечен" на сунцу, а не на ватри, такође
говори о његовој хтонској обележености. Тако у завршници грчке басме нечиста сила
се истерује у пусту планину, "тамо где сунце пече малом детету колач"[47]. Употребом
млека мајке и ћерке у мешењу таквих колачића, појачава се идеја везивања, јер се тиме
ствара симболички ланац - мајка са својим дететом и њена ћерка са својим, спојени су
млеком у један беочуг.

5
 Хлеб за магијску намену мешен је и додавањем крви петла. У Дубовцу у
Војводини, био је обичај да се на Светог Илију крвљу закланог петла замеси погача,
освети у цркви и чува у кући као лек од урока. У истом делу Србије, у Томашевцу, кола
с крвљу закланог петла месила је "чиста" удовица (која више нема однос с
мушкарцима) и он је чуван као лек од било које болести. По истом извору, у Избишту
петловом крвљу месили су колаче у виду лутки, које су после печења мазали медом и
такође сматрали лековитим[48]. У Левчу и Темнићу жене којима су умирала деца месиле
су лепињу крвљу из кресте црног петла без белеге, божићним квасцем и вином. Пошто
је осуше, носиле су је све до порођаја ушивену у појасу, заједно са сребрном паром и
парчетом злата[49]. У околини Лесковца, ако настану тешкоће између младе и
младожење у првој брачној ноћи, давали су им да поједу парче хлеба намазано крвљу
из кресте петла[50]. У истом крају месили су лепињу ("кравајчић") крвљу божићара (по
правилу је то било прасе) и пекли га у глуво доба. Тај хлепчић су ували и давали га
свињама у току године у случају помора[51].
У Кратову (Македонија) болеснику од великог кашља у глуво доба ноћи месили
су погачу састављену од брашна, пепела, катрана, коприва и млека црне магарице.[52]
У народној магији био је у употреби хлеб на коме су биле уцртане магијске
формуле (обично шестокрака или петокрака звезда, позната под именом "Соломуново
слово"), или записи. Најчешће су таквим хлебом лечени људи од уједа бесног пса. У
Левчу и Темнићу за такву употребу мешен је квасни хлеб од "пшенице јарице" (рана
пшеница, сејана у пролеће) у воденици која меље на лево. На њему је свештеник
црнокорастим ножем или писаљком од црног глога уписивао "Соломуново слово" и
болесник је био дужан да такав хлеб поједе[53]. По другом сведочанству на лепињи су
мастилом цртали 30 квадрата и у сваком квадрату је уписивано по једно ћирилично
слово. Болеснику су давали да поједе (вероватно сваки дан) по један комадић хлеба на
коме је исписан квадрат са по једним словом[54]. У Кучају, у Србији, за болесника од
уједа бесног пса скупљали су из 40 кућа по један залогај посољеног хлеба и давали му
по један сваки дан да поједе[55]. У карловском крају у Бугарској уз помоћ хлеба вршено
је превентивно бајање како би се пас сачувао од беснила. На донето парче хлеба бајач је
говорио басму, у ствари магијску формулу несловенског порекла, која је вероватно
некад исписивана на хлебу: "Ера рептера моритена моритес ма слово за бес и други
зверове". Пребајани хлеб даван је псу да поједе[56].
Ако се у кога посумња да је што украо, постојало је веровање да ће се одати, ако
му се даде да поједе хлеб на коме су биле исписане речи: Фараексъ, Ериго, Ерафуга.[57]
Обичан хлеб је могао постати магијско средство уколико је дошао у додир с
реалитетом за који се везује неко митолошко обележје. Тако се сматрало да парче хлеба
узето између пса и мачке, ако се баци између девојке и момка, или се момку спусти у
џеп, може их довести до свађе и раставе[58]. Такође постоји веровање код Срба да жена
може опчинити мушкарца ако му крадом подметне да окуси слепчеву погачу или парче
заборављеног хлеба из воденице која меље на лево[59].
Као облик заклетве у јужној Србији је био познат обичај "гажења соли и хлеба".
Наиме, у случају да се посумња да је неко из села бацио чини на кућу и тиме изазвао
болест или се сматра да је то узрок што је породица без деце, жена обеси на конопцу
хлеба и соли а затим каже имена осумњичених за њену несрећу, па га зањише.
Сматрана је кривцем она особа према којој се њихао со и хлеб. Да би та особа показала
да то није учинила газила је на земљи со и хлеб, крстећи се и говорећи да се њој самој
деси то што је сумњиче ако је она бацила чини[60].
Хлеб може бити и посредник приликом истеривања нечисте силе (отелотворене
болести) из људског тела у неки други простор. У Високој нахији у Босни, ономе кога
боли врат препоручивало се да обзине комадић хлеба и да га баци псу да пређе преко
њега[61]. У Вуковој заоставштини налази се и једно бајање "од трупца" (красте на
устима) које се изводило хлебом. Бајач ухвати мачку и принесе јој комадић хлеба до

6
уста, говорећи: "Мачки трупац". Тај исти хлеб принесе болеснику до уста и каже: "А
(Јанку) крушац". Тако чини три пута, а четврти пут каже: "Мачки и трупац и крушац", и
даде јој то парче хлеба да поједе[62]. Бајање хлебом који се потом баца псу посведочено
је код Асираца, почетком I миленијума пре нове ере. Ако дете плаче стављали су му
поред главе хлеб и говорили басму против страха, а затим тај хлеб повлачили од његове
главе до ногу и бацали га псу да поједе[63].

Напомене

1 Димитър Маринов, Народна вяра и религиозни народни обичаи, БАН, София 1994,
стр. 216
2 Исто, стр. 217.
3 Тихомир Р. Ђорђевић, Зле очи у веровању Јужних Словена, СЕЗб LIII, 1938, стр. 204.
4 Исто, стр. 177.
5 Исто, стр. 202.
6 Исто, стр. 204.
7 Исто, стр. 205.
8 Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. Пер. Вяч. Вс. Иванов,
Москва 1977, стр. 212.
9 Драгутин Ђорђевић, Живот и обичаји народни у лесковачком крају, Лесковац 1985,
стр. 158.
10 Станка Янева, Български обредни хлябове, София 1989, стр. 55.
11 Исто, стр. 38-39.
12 Саватије М. Грбић, Српски народни обичаји из среза бољевачког, СЕЗб XIV, 1909,
стр. 240.
13 Драгутин М. Ђорђевић, живот и обичаји народни у Лесковачкој Морави, СЕЗб LXX,
1958, стр. 579.
14 Станоје М. Мијатовић, Народна медицина Срба сељака у Левчу и Темнићу, СЕЗб
XIII, 1909, стр. 294.
15 Велибор Лазаревић, Ваља се - не ваља се. Народна веровања из Старог Левча,
"Расковник" VII, 1980, бр. 26, стр. 28.
16 Slobodan Zečević, Jasenak, "Traditiones" 5-6, 1976-1977, Ljubljana 1979, str. 395-400.
17 Горо Горов, Странджански фолклор, СбНУ LVII , 1983, стр. 932,
18 Жив. Ј. Белобрђанин, Врачања да не пада град. Из околине Врњачке Бање, "Кића"
VII, 1911, бр. 21; Милорад Јел. Милошевић, Народне празноверице у копаоничким
селима у Ибру, ГЕМ XI, 1936, стр. 51-52, итд.
19 Сребрица Кнежевић, Слава теткама - архаични ритуал за заштиту здравља,
"Развитак" VII, Зајечар 1967, бр. 6, стр. 75.
20 Anna Zambrzycka-Kunachowicz, Kulturna funkcija dara, Problemi etničke distance,
Etnoantropološki problemi knj. II, Odeljenje za etnologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu,
Beograd 1987, str. 15.
21 Саватије Грбић, Српски народни обичаји из среза бољевачког, СЕЗб XIV, 1909, стр.
334.
22 Тодор М. Бушетић, Народна медицина Срба сељака у Левчу, СЕЗб XVII, 1911, стр.
560.
23 Сребрица Кнежевић, Здравствена култура и проблеми народне медицине у Јадру,
ГЕМ 27, 1964, стр. 495.
24 Тих. (Р. Ђорђевић), Медицински обичаји Срба. Против болова у стомаку, "Караџић"
IV, 1903, бр. 2, стр. 125-126.
25 Сава М. Милосављевић, Обичаји српског народа из среза хомољског, СЕЗб XIX,
1913, стр. 397-401.
26 Димитър Маринов, наведено дело, стр. 387-388.

7
27 Станка Янева, Български обредни хлябове, София 1989, стр. 17.
28 Люба Дечева, Етнографски материали от с. Смедово (Преславско), Известия на
семинара по славянска филология при Университета в София, кн. VII, София 1931, стр.
427.
29 Милош М. Јововић, Црногорски прилози. Из Бара и барске околице у приморској
нахији, ЗНЖ I, 1896, стр. 103.
30 Милисав Мијушковић, Љубавне чини, "Народна књига", Београд 1985, стр. 65.
31 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 79.
32 Радисав М. Ђорђевић, Да човек иде као слеп за женом, "Кића" III, Ниш 1907, бр. 1.
33 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 80-81.
34 А. Шкаљић, Чарања, Архив Земаљског музеја у Сарајеву, бр. 3214, 0-V.
35 Никола Беговић, Живот Срба граничара, "Просвета", Београд 1986, стр. 259.
36 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 78.
37 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 59.
38 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 85-86.
39 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 92.
40 Јеремије М. Павловић, Малешево и Малешевци. Етнолошка испитивања, Београд
1928, стр. 279.
41 Maja Bošković-Stulli, Narodna predanja o vladarevoj tajni, Institut za narodnu umjetnost,
Zagreb 1967, str. 74, 224, 254, 272.
42 Миленко С. Филиповић, Сродство по млеку код Јужних Словена, Човек међу
људима, СКЗ, Београд 1991, стр. 405-452.
43 Љубинко Раденковић, Народна бајања код Јужних Словена, "Просвета",
Балканолошки институт САНУ, Београд 1996, стр. 88-95.
44 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 96.
45 Станка Янева, Български обредни хлябове, София, стр. 37.
46 Љубинко Раденковић, Народна бајања код Јужних Словена, стр. 78-83.
47 Љубинко Раденковић, Симболика света у народној магији Јужних Словена,
Балканолошки институт САНУ, "Просвета", Ниш 1996, стр. 69.
48 Мила Босић, Годишњи обичаји Срба у Војводини, Музеј Војводине, Прометеј, Нови
Сад 1996, стр. 367.
49 Станоје М. Мијатовић, "Ваља се" и "не ваља се" у домаћем васпитању, "Учитељ"
XVIII, Београд 1898, стр. 502.
50 Драгутин М. Ђорђевић, Живот и обичаји народни у Лесковачкој Морави, СЕЗб LXX,
1958, стр. 478.
51 Драгутин М. Ђорђевић, претходно наведено дело, стр. 340.
52 Стеван Симић, Народна медицина у Кратову, ЗНЖ 42, стр. 325.
53 Станоје М. Мијатовић, Народна медицина Срба сељака у Левчу и Темнићу, СЕЗб
XIII, 1909, стр. 297.
54 Драгољуб Дивљановић, Народно веровање о псима и псећем беснилу у прошлости
Срба, Народна здравствена култура Србије, св. 5, Београд 1981, стр. 129.
55 Драгољуб Дивљановић, Јован Туцаков, Милена Михајлов и др., Елементи
етноветерине на јужном Кучају, Народна здравствена култура у СР Србији, св. 3,
Београд 1980, стр. 152.
56 Записване хляб на кучета, АЕИМ, инв. бр. 30-II , стр. 225.
57 Милан Ђ. Милићевић, Живот Срба сељака, СЕЗб I, 1894, стр. 330-331.
58 Милисав Мијушковић, Љубавне чини, стр. 100.
59 Милисав Мијушковић, наведено дело, стр. 95.
60 Миленко С. Филиповић, Персида Томић, Горња Пчиња, СЕЗб LXVIII, 1955, стр. 70.
61 Миленко С. Филиповић, Живот и обичаји народни у Височкој нахији, СЕЗб LXI,
1949, стр. 298.
62 Вукова грађа, Басме, СЕЗб L, 1934, стр. 46-47.

8
63 Лирическая поэзия Древнего Востока. Ред. И. М. Дьяконов, Москва 1984, стр. 70.

9
 Nikola A. Crnobrnja: Hrišćanski tragovi na novcu cara Galijena i carice
Salonine kao odraz edikta o verskom miru iz 261. godine i prvom javnom
uvažavanju Hrišćanske crkve
Rana hrišćanska istorija, do vremena Milanskog edikta i priznavanja Hrišćanske
crkve, ispunjena je stradanjima njenih vernika. Hrišćanska vera je nastala na prostoru
ogromnog Rimskog carstva i prvih vekova svog rasta bila je van zakona. Rimsko carstvo
obuhvatalo je mnoge narode različitih verskih tradicija i kultova, koji su brže ili sporije bili
asimilovani sa božanstvima rimskog panteona. Državna religija Carstva bila je
mnogobožačka. Posedovala je odlike javnog i formalnog sadržaja. Kroz prinošenje žrtava
idolima istovremeno se iskazivala lojalnost caru, državi i njenim institucijama. U takvim
okolnostima potekla je lavina prezira prema pripadnicima nove vere. Verujući u Boga živog,
na stazama Hristove istine i slobode savesti, nisu mogli biti idolopoklonici i ubrzo su postali
oni, koji se, u smislu javnog krivičnog prestupa, progone. Verski život hrišćana, odvija se
skrovito i dalje od javnosti. Okupljeni u svoje zajednice, oko svoje pomesne crkve, neprisutni
u javnom religijskom životu, hrišćani se rukovode boljim, uzvišenijim životnim načelima
zasnovanim na životu, istini i vaskrsenju Hristovom. Tako je rana hrišćanska istorija
obeležena martirstvima (martir=svedok), to jest stradanjima svojih vernih, koji se nisu
odricali vere u Boga živog, Gospoda Isusa Hrista. Martirstvo je tokom prva dva veka
hrišćanske istorije postalo vid borbe za potvrđivanje i priznavanje njihove vere. Kroz vekove
Hrišćanska crkva je sačuvala pomen na svoje martire.
Sveopštih progona hrišćana, koji bi u jednom trenutku obuhvatili celokupni prostor
Carstva, nije bilo. Većina progona je imala regionalni, mesni ili slučajni karakter. Progoni
širih razmera, obično siloviti u početku, trajali su kratko vreme. Rana martirstva u Rimu, na
helenističkom Istoku, najranije hristijanizovanoj oblasti, kao i edikt cara Septimija Severa iz
202/203. godine o zabrani hrišćanskog prozelitizma, koji se prevashodno odnosio na Afriku i
Egipat, nisu stali na put širenja vere u Boga živog. Štaviše, ekonomskim merama careva
dinastije Severa, koji su podsticali trgovački promet ka manje urbanizovanim oblastima, kao
nekad apostolskim putevima, širila se hrišćanska vera i u periferne provincije Carstva.
U prestonici Carstva, u Rimu, povećano je interesovanje za Istok, ako ne i za
Hrišćanstvo. Julija Mamea, majka cara Aleksandra Severa (222-235), koji je u svojoj
privatnoj bogomolji bio postavio i skulpturu Hrista, poziva u svoj dvorac hrišćanskog filosofa
i učitelja Origena da na religiozno-filosofskom skupu pretresu jedan broj pitanja. Uprkos tome
što je 238. godine car Maksimin Tračanin oštricu svojih napada bio isključivo usmerio na
arhijerejski vrh Crkve, decenije prve polovine trećeg veka bile su relativno tihe. Hrišćana je
bilo znatno više, javnost se upoznaje sa tom činjenicom, a broj vernih umnožava se
pristalicama iz svih društvenih slojeva. Dodajmo ovome i podatak blaženog Jeronima, koji se
odnosi na cara Filipa I Arabljanina (244-249), za kojega navodi da je primio tajno krštenje, i
naziva ga prvim hrišćanskim carem.[1]
Polovinom trećeg veka Rimsko carstvo zahvaćeno je vojno-političkim krizama,
razbuktalim u naredne dve decenije do te mere, da su zapretile njegovom opstanku. Unutrašnji
nemiri i ratovi, otcepljenja čitavih oblasti i upadi varvarskih naroda duž rajnskog i dunavskog
limesa rastakali su rimsku državu. Nadu u izlazak iz krize otvorili su vojnički carevi ilirskog
porekla. Najpre je Klaudije Gotski pobedom nad Gotima kod Niša 270. godine povratio veru
u moć rimskog oružja, a potom Aurelijan i Prob, koji će uspešnim vojnim poduhvatima
objediniti Carstvo, oživeti ekonomiju i prokrčiti put stvaranju novog rimskog državnog
ustrojstva: dominata.
U kriznom razdoblju pedesetih godina trećeg veka, Hrišćanska crkva i njeni vernici iz
svih društvenih slojeva bili su tri puta izloženi žestokim progonima rimske države: 251, 257. i
258-260. godine.
Car Decije Trajan (249-251), otvorio je novu eru progona hrišćana. On je 251. godine
doneo edikt o obnovi državnih kultova, koji je sve podanike Carstva obavezivao da vernost

1
državnim božanstvima iskažu javno prinošenjem žrtava na žrtvenik. Faktički, to je bio
antihrišćanski akt. Kako je ovaj edikt doneo car, to jest država, neizvršavanje naredbe
predstavljalo je, ne više krivični, već državni prestup. Počeli su progoni i stradanja na koje je
Crkva ponovo odgovorila martirstvima. Između ostalih, martiri su bili i episkopi: Rimski
Fabijan, Antiohijski Vavila i Jerusalimski Aleksandar. "Strah je zahvatio sve", svedoči
savremenik, episkop Dionisije Aleksandrijski, koji je uložio sve svoje snage da Hrišćanska
crkva sačuva jedinstvo okupljanjem oko Episkopa, oko nenarušenog prejemstva sabornog
života.[2] Nastali raskol, novatijanski, uzrokovan nejedinstvom stava Crkve po pitanju
otpadnika (palih), da li ih posle idolopokloničkog čina ponovo, i kako, primiti u okrilje Crkve,
otvaraće se i zaoštravati i decenijama kasnije.
Prve godine zajedničke vladavine careva Valerijana i sina mu Galijena (253-260),
obeležene su krajnje tolerantnim odnosima prema pripadnicima hrišćanske vere. Atmosferu
na carskom dvoru prenosi nam pisac crkvene istorije Jevsevije (Eusebije); on ističe
predusretljivost i otvorenost carskog doma prema hrišćanima, i zaključuje da to "bejaše Crkva
Božija".[3] Podatak nedvosmisleno govori da je u visokim aristokratskim krugovima, koji su
imali društveni uticaj, bio i priličan broj pristalica hrišćanske vere. Možemo ga prihvatiti i kao
aluziju na hrišćanku, caricu Saloninu, ženu Galijenovu. Iz ovog perioda, iako to nije centralna
tačka našeg članka, zapazili smo dva novca na kojima je, uz tekući reversni sadržaj na, za to,
prikladnom mestu, i u prikrivenoj formi, prikazan krst. Jedan novac pripada caru Galijenu, tip;
VICT(ORIA) GERMANICA (vidi katalog rimskog novca RIC V, broj 47). Viktorija nosi
trofej čiji vrh indicira krst (vidi priloženu fotografiju broj 1).

Drugi novac je Saloninin, tip: VENVS FELIX (vidi RIC V, broj 7), gde je vrh skiptra,
koji drži Venera, presečen tankom horizontalnom crtom, tako da skiptar poprima formu krsta
na dugom štapu (vidi priloženu fotografiju broj 2).

Oba navedena novca, i Galijanov i Saloninin, spadaju u klasu poznatih redovnih

njihovih kovanja, ali do sada u numizmatičkoj literaturi nisu notirane predstave krsta, koje
smo otkrili na našim primercima. Oba su iskovana u carskoj kovnici novca u Lugdunumu i

2
datuju se u leto 257. godine.[4] Reč je o retkoj pojavi gde se na prikriven način indicira krst,
simvol hrišćanskog života, čiju ćemo pojavu na novcu pokušati da objasnimo Galijenovim
simpatijama prema hrišćanima i njegovim ediktom o verskom miru iz 261. godine. Oba ova
novca pronađena su na prostorima između Batajnice i Dobanovaca i nalaze se u kolekciji
Velimira Čeleketića, penzionera iz Batajnice. Njegovom ljubaznošću i dozvolom ovi retki
komadi prvi put se objavljuju i predočavaju našoj naučnoj javnosti.
Do promene odnosa prema hrišćanima došlo je odista u leto 257. godine. Valerijan, u
čijim je rukama krmilo rimske države, te godine donosi svoj prvi edikt protiv hrišćana, a
godinu dana kasnije i drugi, uperen pre svega na crkvenu hijerarhiju i hrišćane iz redova
rimske aristokratije. Car je doneo edikte u vreme ozbiljnih vojno-političkih prilika. Na takvu
odluku mogao je biti podstaknut odbijanjem vojnika hrišćana da u traženim situacijama
prinesu žrtvu carevom geniju i paganskim božanstvima, i istupanjima iz vojnih sastava, koja
su proisticala iz takvih zahteva. Onda kada su učestale javne prijave, kakva je bila protiv
centuriona Marina u Cezareji u Palestini optuženog da je hrišćanin, talas progona proširio se
na senatore i vitezove hrišćane.[5] Tako je drugim Valerijanovim ediktom, iz 258. godine,
naložena istraga protiv visokih crkvenih ličnosti, oduzimana im je imovina, kao i crkvena; čak
su konfiskovana i hrišćanska groblja. Senatorima i vitezovima hrišćanskog opredeljenja
oduzete su sve počasti i imovina, i usledili su brojni progoni. Mere su bile surove i
podrazumevale su zabranu bilo kakve hrišćanske aktivnosti. Više su pogodile zapadne delove
Carstva i potrajale su do nestanka cara Valerijana 260. godine, koji je u borbama sa
Persijancima zarobljen i, kasnije, izgubio život. Iza Valerijanove odluke o progonima hrišćana
stajala je ogoljena vladareva namera: domoći se imovine i sredstava Hrišćanske crkve i njenih
uglednih i imućnih pristalica u teškim vojno-ekonomskim prilikama. Ne raspolažemo
podacima o tome kako su se Valerijanove antihrišćanske mere prelomile u carskoj porodici,
jer iz poteza koje je Galijen povukao, nakon očeve smrti, vidimo da je on bio protivnik
hrišćanskih progona.
U atmosferi hrišćanskih progona i ozbiljnih državnih kriza sejan je strah i uvećavana
opšta nestabilnost. U takvim prilikama pravednije i mudrije, u smislu državnog interesa,
postupio je Valerijanov sin Galijen kada se učvrstio na vladarskom tronu Carstva. On odmah
obustavlja progone hrišćana, donosi edikt o verskom miru i odluke o javnom priznavanju
Hrišćanske crkve 261. godine.[6] Prekid progona pratila je naredba da se sva imovina vrati
Crkvi, kao i njenim pristalicama, koji su stradali ili bili oštećeni u progonima. Kod Jevsevija
vidimo da je car Galijen slao episkopima kopije svojih reskripata, koji su predstavljali
dodatne garancije i pouzdanu zaštitu u sprovođenju naloženih mera.[7] Ovim činom Galijen je
povratio unutrašnji mir i red i učvrstio poverenje narastajućih hrišćanskih zajednica u državne
i pravne institucije Carstva. Do vremena Dioklecijanovih i Galerijevih progona hrišćana
početkom četvrtog veka, rimski carevi su vodili tolerantnu politiku prema hrišćanima.
Temelje te politike postavio je car Galijen 261. godine. Aleksandrijski episkop Dionisije u
pismu upućenom Ermamonu, početkom 262. godine, ističe Galijenovu pobedu i oduševljenje
verskim mirom koji je Galijen uspostavio.[8]
Pored retkih narativnih svedočanstava, tragove tolerantne verske politike nalazimo i na
jednom manjem broju novaca kovanih u ime cara Galijena i carice Salonine u godinama posle
donošenja edikta o verskom miru. Na njima su prikazane hrišćanske poruke i simvol
hrišćanskog života i vere: krst. Te novce, sa nužnim i kratkim podacima izložićemo redom.
Pre toga, evo i nekoliko podataka o vrsti novca na kojima se javljaju hrišćanske oznake i
poruke, kao i letimičan pogled na monetarne prilike toga vremena.
Vrstu novca na kojoj su uočene hrišćanske poruke mi danas nazivamo "antoninijan".
Taj nominal, srebrni, uveo je u opticaj car Karakala 215. godine. Sadržaj srebra u kovini
iznosio je oko 50 procenata. Vremenom taj procenat opada. Slabljenje Carstva i pad
ekonomije izazivao je sve višu i višu inflaciju koja je pratila kvarenje kovine smanjenjem
količine srebra. U vreme Galijena kovina antoninijana sadržavala je samo jedan do dva
procenta srebra, a otkovani novčić bivao je posrebren. Posrebrenje se brzo gubilo, tako da je

3
taj "srebrni" nominal, sa poprsjem cara i zrakastom krunom na glavi, faktički bio bakarni. U
Galijenovo vreme težina ovog novčića kretala se od dva do tri grama. Emisije su bile česte i
brojne i izdavane su u svim carskim kovnicama novca. Obimna produkcija tako opalog novca
iziskivala je potrebu za uvećanjem kovničkog personala, koji se, po svoj prilici, nakon
zatvaranja lokalnih kovnica novca na istoku Carstva, delom preseljava u carske kovnice.
Radionice (pogoni=officinae), na primer carske kovnice u Rimu, počinju da se obeležavaju
grčkim pismenima, što se može pripisati novonastaloj personalnoj strukturi, uvećanoj
majstorima znalcima kovničkih veština, koji su dolazili sa već prilično hristijanizovanog
Istoka. Zahvaljujući upravo njihovom umeću, i opredeljenosti, kao i tolerantnim verskim
prilikama nastalim nakon edikta o verskom miru cara Galijena iz 261. godine, a ne nekom
višem, carsko monetno-propagandnom programu, na manjem broju novaca, koje ćemo ovde
prikazati, pojavljuju se hrišćanske poruke i simboli.

Novci carice Salonine

1. Lice: AVG(VSTA) SALONINA, bista carice okrenuta na desno.

Naličje: AVG(VSTA) IN PACE, carica sedi na stolici okrenuta na levo, u desnoj ruci drži
maslinovu grančicu, u levoj skiptar.

(Literatura: RIC V, brojevi 57-60); vidi fotografiju broj 3.

Ovaj tip novca carice Salonine dobro je poznat i često se sreće u nalazima novca iz
vremena Galijenove epohe.[9] Iskovan je u kovnici u Mediolanumu u drugoj polovini 265.
godine, u četiri varijante (kombinacije različitih oblika aversnih natpisa sa reversima čiju su
natpisni oblici: AVGVSTA IN PACE ili AVG IN PACE - jedinstven reversni natpis na
rimskom novcu). Vladalo je mišljenje da je ova serija novca izdata posthumno zbog bliskosti
sa ranohrišćanskim natpisima AVG(VSTA) IN RASE (= 'Augusta je u Miru'). RAH (= Mir)
treba razumeti kao supstituciju za Hrista. Mišljenja modernih naučnika, počev od F. Kabrola i
X. Leklerka, da je carica Salonina bila hrišćanka, zasnivaju se upravo na ovoj seriji novca.[10]
Saloninin kognomen Chrysogene (PIR2 S 1499), koji se javlja u Joniji i Lidiji (Eckhel 7,
4207), ukazuje na njeno maloazijsko poreklo, odakle su, najverovatnije, koreni njenog
verskog opredeljenja.

2. Lice: SALONINA AVG, bista carice okrenuta na desno, na glavi dijadema.

Naličje: VES-TA, Vesta odevena u dugu haljinu sedi na stolici visokog i širokog naslona
okrenuta nalevo. Na glavi je uočljiv vršak dijademe sličan onome na portretnoj predstavi
carice na licu novca. Ovaj detalj, čini se, sugeriše skrivenu nameru umetnika da kroz poznatu
i čestu tipološku shemu - predstavu Veste koja sedi, personificira ličnost same carice
Salonine. S Vestom, kao božanstvom koje oličava moralne vrline porodičnog života,

4
identifikuju se i carice ranog Carstva. Na desnoj ispruženoj ruci Veste (šaka nije oblikovana),
čija nadlaktica podseća na postament, stoji krst oblikovan u vidu vertikalnog stuba sa kracima
od tačaka poluloptastog oblika. Ovaj detalj, koji privlači svu našu pažnju, načinom izrade
odstupa od ostalih detalja predstave na naličju. Izveden je kruto, linearno, možda naknadno,
po završetku već pripremljenog kalupa. U levoj ruci Vesta drži skiptar, dug i ukošen, koji
nadvisuje naslon stolice. Deo skiptra koji nadvisuje gornji rub horizontalne prečage naslona
preseca tanka crta sa tačkastim završecima, tako da se stiče utisak o krstu na dugoj dršci. U
svakom slučaju, ovaj drugi krst, krst na skiptru, graver je izveo opreznije i skrivenije od onog
koji Vesta (carica) drži u desnoj ruci.[11] Novac je prikazan na fotografiji broj 4.

Ovaj primerak novca sa predstavama krsta solidno je iskovan, delimično posrebren i

očuvan. Otkriven je u rasutoj hrpi rimskog novca prilikom kopanja jednog kanala na prostoru
između Dobanovaca i Batajnice. Nalazač V. Čeleketić, penzioner iz Batajnice, poklonio ga je
Muzeju grada Beograda (Inventarski broj 9433).
Novčani tip sa predstavom Veste, a kovan u ime carice Salonine, poznat je kao izdanje
kovnice u Rimu (vidi RIC V, broj 32). Na njemu, Vesta u desnoj ruci drži pateru. Na našem
primerku, koji prikazujemo, Vesta umesto patere drži krst. Reč je o jedinstvenom, do sada
nepoznatom, takvom komadu.
Naš novootkriveni primerak novca je iskovan u kovnici u Mediolanumu, u drugoj
polovini 265. godine. Uprkos tome što, prema do sada poznatim novcima, mediolanumska
kovnica kroz period samostalne vladavine cara Galijena nije kovala reverse sa predstavom
Veste koja sedi, u ikonografskom pogledu reversna predstava na našem primerku bliska je
predstavi na tipovima carice Salonine s natpisom AVG(VSTA) IN PACE, kovanim samo u
kovnici u Mediolanumu. Na njima, istovetno Vesti, Salonina sedi okrenuta nalevo; drži
maslinovu grančicu u desnoj ruci i ukošeni skiptar u levoj. Maslinova grančica u desnoj ruci
Salonine, na reversnim tipovima AVG(VSTA) IN PACE najprikladnija je za transformaciju u
oblik krsta, koji u desnoj ispruženoj ruci drži Vesta (carica) na našem primerku. Ove
okolnosti - ikonografska sličnost, kao i stilske odlike caričine portretne biste na novcima
kovanim u kovnici u Mediolanumu, upućuju na zaključak da je naš primerak, s predstavom
Veste i krstom u njenoj desnoj ruci, pripremljen u uskom krugu pristalica hrišćanske vere
zaposlenim u mediolanumskoj kovnici, i to u godinama tolerantnog odnosa prema hrišćanima,
koji je nastao posle donošenja Galijenovog edikta o verskom miru 261. godine.
Kako je naš primerak, VESTA sa predstavom krsta u ruci božanstva, pripremljen i
kovan u istoj kovnici gde su iskovane i serije AVG(VSTA) IN PACE, dakle u kovnici u
Mediolanumu, njegov datum mora biti blizak ovim serijama, koje su proizvedene u razdoblju
od polovine 265. godine do početka 266. godine. Njihov početak kovanja mogao bi se bliže
povezati sa četvrtim julom, državnim praznikom božanstva RAH. Izvesno je da je to bio
pogodan trenutak za priređivače ovih serija da istaknu jednu važnu crtu caričine ličnosti i
učinili su to sjedinujući deo natpisa: AVGUSTA sa, u ovom slučaju, hrišćanskom
aklamacijom IN PACE. Zaključak je da je primerak sa krstom u desnoj ruci Veste vremenski

5
veoma blizak serijama AVG(VSTA) IN PACE. U oba slučaja pokazuje se opredeljenost
carice Salonine za hrišćansku veru, obeležene reversnom legendom.

Galijenov novac

1. Lice: GALLI[ENVS]AVG, glava cara Galijana na desno.

Naličje: P[AX AV]G, u polju desno (oznaka za četvrtu radionicu kovnice u Rimu).
Personifikacija božanstva Paks u vidu žene stoji blago okrenuta nalevo, u desnoj ruci drži krst
(umesto maslinove grančice), a u levoj dug i ukošen skiptar. Novac je u vlasništvu V.
Čeleketića. Fotografija broj 5.

Ovaj primerak je dosta slabo očuvan. Delovi natpisa koji se ne čitaju stavljeni su u
uglaste zagrade. Portretna predstava cara takođe je slabo očuvana, dok je predstava
personifikacije Paks nešto bolja. Primerak privlači pažnju slikom krsta, koji Paks drži u
desnoj ruci. Ovaj novčani tip cara Galijena dobro je poznat, čest je u nalazima. Serije sa
oznakama radionica - oficina, datim grčkim brojevima A, B, G i tako dalje, počele su da se
emituju od polovine 265. godine (RIC V-1, 256) i nastavljaju se tokom 266. godine. Na njima
personifikacija Paks u desnoj ruci drži maslinovu grančicu, i to je standardna pojava. Na
našem primerku sasvim je dobro uočljivo da u desnoj ruci personifikacije stoji krst.
Horizontalni kraci krsta su duži, dok je vertikalni gornji krak primetno kraći. Takav oblik
krsta podseća na one oblike krsta koji su predstavljeni majuskulom grčkog slova T (tau) u
ranim hrišćanskim vremenima.[12]
Kada je reč o primerku Galijenovog novca koji smo ovde prikazali, gde
personifikacija Paks u desnoj ruci drži krst, a ne maslinovu grančicu, treba naglasiti da je
neuobičajen i neočekivan, i sigurno sasvim redak. Predstavu krsta u ruci Paks ne možemo
smatrati regularnim ikonografskim detaljem. On je samo izuzetak - izraz želje, možda i tajne,
hrišćanskih pristalica iz vrha kovničkog carskog centra u Rimu da simvol hrišćanske vere i
života krst, stave u ruku personifikacije - božanstva Mira, i tako poruče da je Mir Hristos.
U ovom članku prikazali smo pet novaca cara Galijena i carice Salonine sa
hrišćanskim obeležjem. U većini slučajeva krst je utkan u standardni reversni sadržaj nekoliko
tipova iz raznovrsnog i bogatog monetarnog programa najpre dvojne, a potom i samostalne
vlade Galijena. Uočljivo je da hrišćanska obeležja stoje na reversnim tipovima na kojima su
predstavljane rimske boginje i αγαπη (VENUS), mirpersonifikacije ženskih božanstava koje
predočavaju ljubav = (PAX), pobedu (VICTORIA). Izbor je bio odraz simpatija prema
hri ćanskim vrednostima. Ponekom umetniku Galijenova vremena, to jest graveru
hrišćanskog opredeljenja, polazilo je za rukom da, unoseći krst u takve novčane sadržaje,
poruči da je ljubav Hristova, mir Hristov, pobeda Hristova.

***

6
 Uočene pojave na ovde izloženim novcima predstavljaju početke i tendenciju jedne
nove ikonografije - hrišćanske ikonografije. Ona će, oslanjajući se na antičku, uz primenu
simbola i atributa, preuzimati i neke slike iz grčko-rimskog nasleđa, kulture u kojoj je nastalo
i u kojoj se širilo hrišćanstvo. U biti stoji jedan kulturološki fenomen. Čovek grčko-rimskog
vremena bio je duboko ideologiziran. Kultovi cara, države i institucija, uz poštovanje rimskog
panteona, prožimali su oblike javnog i privatnog života. Umetnost i sve vrste izrađevina, koje
danas prihvatamo kao primenjenu umetnost, u službi su te ideologije. U svom najvećem delu
sa hiljadama pisanih i likovnih poruka, to je bio i novac toga vremena. Kroz vekove, kao i
danas, novac pretenduje na poruku. Pojedini novčani tipovi kuju se kroz čitav period Carstva.
Novčani tip s natpisom i predstavom Viktorije, koji smo prikazali u članku (fotografija broj 1,
car Galijen), kuje se od vremena Republike kroz čitav period Carstva. Tim novčanim tipom
veliča se pobeda i trijumf nad neprijateljem. Puna četiri veka slika Viktorije sa krilima i
trofejom, vencem ili palmom u ruci veliča i slavi cara, carsko i državu. Viktorija je uvek
predstavljena u pokretu, ona korača s vencem pobede, ona pronosi vest o pobedi, ona je
vesnik i glasnik. Čovek rimskog vremena nije morao da bude opismenjen te da se sa novca
sazna da li je pobeda odneta nad Parćanima, Germanima, Karpima ili nad bilo kojim
neprijateljem, već da vidi sliku Viktorije, da primi vest i da je identifikuje kao carevu. Taj
prototip postaje znak. Ali onda kada Viktorija zakorači pod znamenjem krsta, što čini na
novcu cara Galijena iz 257. godine, ili kad se posle Nikejskog sabora 325. godine na novcu
cara Konstantina uzdignu zastave sa hristogramom, one savremeniku donose vest o Hristu i
Njegovoj pobedi.[13] Dominantno svojstvo rimske Viktorije sa krilima, dakle ona leti i pronosi
vest, bilo je, čini se, ključno za nastanak ranohrišćanske ikonografske predstave anđela =
’άγγελος, Božijeg glasnika i takođe simbola pobede.
Proces stvaranja hrišćanske ikonografije bio je dug i postupan. Predstave paganskih
božanstava na novcu sasvim iščezavaju.[14] One retke koje se pojavljuju primaju hrišćansko
obeležje. Uprkos tome što je car Gracijan 382. godine iz rimskog senata uklonio oltar i kip
Viktorije (što je bio samo jedan u nizu akata odbacivanja mnogoboštva), carevi V i VI veka
(Teodosije II, Anastasije, Justin I, Justinijan I), kuju svoje reprezentativne zlatnike s natpisom
VICTORIA AVGG. Na njima je slika stojeće krilate Viktorije sa dugim krstom koji ona
pridržava desnom rukom. To je slika anđela, Božijeg glasnika. Preko likovne predstave
rimske Viktorije stvorena je ikona anđela, koji nosi vest o pojavi Hrista, a Njegova pojava
označava i pobedu, na koju ukazuje i ikonografski prototip. Ove poruke i danas ispunjavaju
srce i svest verujućih.

Skraćenice literature navedene u tekstu u zagradama:

RIC = The Roman Imperial Conage, I-IX, London 1923 i dalje.

PIR = Prosopographia Imperii Romani, I-III vek, drugo izdanje (E. Groag i A. Stein) 1933, i
dalje.
Eckhel = J. Eckhel, Doctrina Nummorum Veterum, Vindobonae 1794.

Napomene:

1. I. Šmeman, Istorijski put Pravoslavlja (prevod Marija i Branislav Marković), Cetinje 1994,
str. 86.
2. I. Šmeman, navedeni rad, str. 90.
3. Eusebius, Historia Ecclesiae, VII, 10, 3-4. Sedma knjiga Eusebijeve Istorije Crkve, na koju
se često pozivamo, zasnovana je na verodostojnim podacima iz, njemu dostupnih, pisama
episkopa Dionisija Aleksandrijskog, savremenika burnih događaja sredine III veka, koji su se
sručili na Crkvu i njene vernike. O tome, to jest o izvoru podataka, obaveštava nas Eusebije
na početku ove knjige.

7
4. Međutim, R. Göbl, u Numismatiche Zeitschrift, 74 (1951), str. 31, atribuira ih kovnici u
Kelnu, u okviru njene prve emisije, datovane od polovine do kraja 257. god.
5. M. Sordi, I Christiani e L’Impero, Milano 1984, str. 119.
6. M. Sordi, navedeni rad, str. 127, poglavlje: ‘L’adito di Gallieno e il primo riconoscimento
ufficiale della Chiesa’, 1985, str. 39.
7. Eusebius, Hist. Eccl. VII, 13, 1 - reskripti cara Galijena upućeni episkopu Dionisiju
Aleksandrijskom, Pini, Demetriju i drugim episkopima.
8. Eusebius, Hist. Eccl. VII, 23, 4.
9. Nalazi novca, osobito onog koji potiče iz ostava, pokazuju disperziju ovog tipa na širokom
prostoru Carstva.
10. F. Cabrol - N. Leclerq, Dictionnaire d’archéologie Chrétienne et de Liturgie, Paris 1924,
knjiga VI(I), sol 598-9.
11. Novac je publikovan, v. N. A. Crnobrnja, Predstave krsta na jednom antoninijanu carice
Salonine, Numizmatičar 17 (1994), str. 35-46.
12. M. Sulyberger, Le Symbole de la Croix et les Monogrammes de Jésus chez les premiers
Chrétiens, Byzantion, tom II, 1926, str. 337-448; v. osobito poglavlje "Le Croix dans les
monuments figurés avant Constantin’,str. 366-393.
13. Na Konstantinovom novcu hristogrami se pojavljuju postupno počev od 319. godine.
Osibitu pažnju u radu štampanom u Glasniku 1988. godine, prof. Svetozar St. Dušanić
posvećuje jednoj Konstantinovoj seriji folisa iz 327/8. godine, iskovanim u kovnici u
Konstantinopolju (RIC VII, brojevi 19 i 26). Na njima je prikazan labarum (zastava) sa tri
medaljona na platnu a iznad dominira krupnije ispisan hristogram #. Drška laburuma probija
izvijenu zmiju na tlu. Sredinom horizontalno teče natpis: SPES-PVBLIC(a). Prof. Sv.
Dušanić ističe da ovo kovanje predstavlja jasnu i otvorenu aluziju na to da je Hristos NADA
NARODA a ne rimsko božanstvo SPES. Ovom serijom, kao najavom, počinje otvorena i
nedvosmislena upotreba hristograma na novcu hristijanizovanog Carstva. Vidi rad Sv.
Dušanića, Rani vesnici Hrišćanstva na rimskoj moneti carskog perioda, Glasnik Srpske
pravoslavne crkve, broj 8, Beograd 1988, str. 138-142.
14. To očito pokazuju novčani tipovi od vremena Anastasija (491-518) i nadalje. Da je
paganska ikonografija tokom VI veka potisnuta ukazuje jedan podatak sačuvan kod Jovana
Efeškog (III, 14), gde on saopštava da je sliku (personifikaciju) grada Konstantinopolisa na
zlatnicima cara Justina II javnost primila sa negodovanjem, zbog toga što je predstava
personifikacije Konstantinopolisa podsećala na Veneru. O tome vidi, A. Grabar, L’empereur
dans l’art byzantin, London 1971, str. 94. napomena 1.

8
Драгослав Срејовић: Иконографија градитељског подухвата римског
императора Галерија у Гамзиграду (Felix Romuliana)
Гамзиград је већ средином XIX века оцењен као велико и изузетно значајно
археолошко налазиште. Геолози, историчари и археолози су у то време на различите
начине описивали и тумачили "остатке једне од највелелепнијих грађевина прохујалих
времена" које су уочили на овом месту, а Феликс Каниц је својим цртежима Гамзиграда
из 1860. и 1864. године желео све да увери да се ту налази "једна од највећих и
најочуванијих римских грађевина у Европи".
Крајем XIX века некадашње романтичарско усхићење пред развалинама древног
града уступило је место уздржаном, строго рационалном просуђивању, па је Гамзиград
протумачен као велики војни логор (castrum). Та упрошћена представа о Гамзиграду
одржала се све до средине нашег века, до почетка систематских археолошких
истраживања у 1953. години. Ископавања која су уследила показала су да Гамзиград
није војни логор већ велелепни дворац изграђен за кратко време, и то по вољи и
замисли једног цара.
Тек 1984. године коначно је решена загонетка Гамзиграда. У југозападном делу
палате, у једној грађевини са мозаичким подовима и зидовима осликаним фрескама, те
године је нађена архиволта од туфо-пешчара на којој је уклесан натпис FELIX
ROMULIANA. Тај натпис уводи Гамзиград у историју на велика врата и сврстава га у
царске градње, у ону категорију споменика римске дворске архитектуре којој припада и
Диоклецијанова палата у Сплиту. С друге стране, поменути натпис омогућује
међусобно усклађивање и допуњавање историје и археологије, јер у случају Ромулијане
археолошки налази управо речито говоре о ономе о чему историјски извори ћуте.
Ромулијана се помиње у два историјска извора: у Epitomae делу непознатог
писца из око 360. године, приписаном Аурелију Виктору и у Прокопијевом делу De
aedificiis, насталом око 555. године. Псеудо-Аурелије Виктор наводи податак да је
римски император Галерије (цезар од 293. до 305. године, август од 305. до 311. године)
рођен и сахрањен у Приобалној Дакији, и то у месту које је по својој мајци Ромули
назвао Ромулијанум. У Прокопијевом делу Ромулијана је поменута само узгредно, у
списку кастела које је Јустинијан обновио у области Аква (Aquae). Ти шкрти
историјски подаци нису омогућавали да се процени ни где се Ромулијана тачно
налазила нити како је изгледала, па су је поједини истраживачи уврстили у кастеле и
лоцирали на десну обалу Дунава код села Јасена у Бугарској.
Археолошки подаци о Ромулијани знатно су поуздани и речитији; они омогућују
не само да се коначно утврди положај, величина и изглед овог места већ да се одреди и
његова функција и целокупна историја. У том смислу већ и сам назив Феликс
Ромулијана заслужује посебну пажњу.
Ако се пође од претпоставке да се називи са суфиксом – ла односи на villa и casa
онда назив Romuliana подразумева вилу или кућу Галеријеве мајке Ромуле, тј. буквално
значи Ромулина вила или Ромулина кућа. Епитет felix показује, међутим, да реч вила
или кућа у том називу не може имати уобичајен, већ једини метафоричан смисао. Јер
felix у називима и именима никада се не користи као једноставан украсни придев, већ
једино као предикат богова, царева, царица, области или градова којим се изражава
њихова светост, слава, плодност или просперитет. У конкретном случају реч felix
садржана је у називу места где је рођен нови Ромул, како је Диоклецијан назвао
Галерија, а која је посвећена његовој родитељки Ромули, чије име, такође легендарно,
асоцира на имена личности које су повезане са оснивањем Рима и његовом митском
историјом. Због тога назив Felix Romuliana, треба схватити у значењу Roma nova, Roma
secunda, или, још прецизније, као ознаку за свето место, за неки вечни, небески град.

1
 Рељефни украс на архиволти на којој је натпис уклесан потврђује да у називу
Felix Romuliana прва реч има чисто религијско и идеолошко значење, да изражава
својеврсну консекрацију и алудира на нешто што је свето и вечно.
Сви декоративни елементи који окружују натпис Felix Romuliana – листови
бршљана, ловоров венац и паунови – ознаке су за консекрацију и апотеозу, као и
симболи за вечно трајање, за бесмртност. Није потребно наводити све примере где ти
елементи, скупа или појединачно, изражавају исто оно што је претпостављено за реч
felix у називу места које је саграђено с циљем да прослави и овековечи једног
харизматског владара и његову родитељку. Садржај и иконографија тог натписа не
могу се стога односити на Ромулину вилу у уобичајеном смислу тих речи, већ једино
могу означавати свето место, сакрално здање које нови Ромул подиже за вечни спомен
мајци и себи.
Археолошка ископавања која су у Гамзиграду обављена после открића
архиволте са натписом не само да су верификовала наведе закључке о Ромулијани већ
су омогућила да се до краја разоткрију све појединости Галеријевог политичког,
идеолошког и религијског програма, којим је и мотивисана и изградња Ромулијане.
Између 1985. и 1989. године у источном делу Гамзиграда истражен је простор
испред великог храма и источна капија старије, као и млађе фортификације. Испред
храма су нађени делови колосалне мермерне статуе која је приказивала Јупитера са
орлом у испруженој десници, а у рушевинама фасаде источне капије млађег утврђења
откривено је мноштво архитектонских елемената са рељефним представама. Те
рељефне представе, као и колосална Јупитерова статуа, само су делови једног сложеног
приказа који је помоћу митолошких слика, симбола и алузивних знакова образлагао
порекло, животни пут и апотеозу императора који је у Ромулијани рођен и сахрањен. У
том приказу Јупитер је заузимао централно место, јер се тетрархија (четворовлашће) –
систем коме Галерија припада и који се градњом Ромулијане велича – остварује по
вољи врховног бога. Како је Диоклецијан, творац тетрархије, себе прогласио
Јупитеровим представником на земљи, то је Галерије 293. године, кад га је Диоклецијан
усинио и подарио му титулу цезара, постао члан Јупитерове породице, син врховног
бога. Због тога је у колосалној Јупитеровој статуи, која је првобитно вероватно стајала
у великом храму, готово у средишту Ромулијане, препознаван не само врховни бог већ
и родоначелник тетрархије, који чланове своје породице – тетрархе – предодређује да
владају Римском империјом.
Рељефне представе на пиластрима који су красили фасаду источне капије млађег
утврђења, главног улаза у Ромулијану, најуверљивије показују да је цела Ромулијана
изграђена у славу чланова те Јупитерове породице и њиховог система владавине
светом. На целовито очуваном пиластру, у медаљонима војничког стега (signum),
приказани су сви чланови Јупитерове породице, груписани у парове и строго
хијерархијски. Личност која заузима место на левој, почасној страни је виша од оне на
десној. У медаљону у основи стега обе личности су једноставно одевене у тогу и
огртач, док су личности у централном медаљону и у медаљону на врху стега заогрнуте
палудаментом који је на десном рамену причвршћен скупоценом копчом. На основу
тих иконографских одлика поуздано се могу утврдити да су у медаљонима приказани
тетрарси и то у медаљону у основи стега августи који су 305. године одступили од
престола (seniores Augusti) – Диоклецијан (лево) – Максимијан Херкулије (десно), а у
остала два медаљона владајући августи са цезарима – Галерије (лево) и Максимин Даја
(десно), односно Констанције Хлор (лево) и Север (десно). Овакав приказ чланова
Јупитерове породице могао је настати једино у 305. или 306. години, јер је већ крајем
306. или почетком 307. године Максимијан Херкулије себе самовољно поново
прогласио владајућим августом и тиме озбиљно нарушио систем тетрархије.
Пиластар о коме је реч доноси на својој чеоној страни не само прву поуздано датовану
представу тетрарха већ и први целовит ликовни приказ тетрархијског поретка. У

2
иконографији тог поретка старији августи (seniores Augusti) који драговољно одступају
од престола први су у рангу и њима се даје најзначајније место. За њима следе њихови
усиновљеници – непобедиви августи (invicti Augusti), а за овима усиновљеници
њихових усиновљеника – најплеменитији цезари (nobilissimi Caesares). У композицији,
као и у појединостима тог приказа јасно је истакнута идеја на којој се заснива
тетрархија: највећа слога и највећа блискост између владара, истоветност њихових
ликова и судбина, као и постепено уздизање сваког од њих од цезара, преко августа, до
старијег августа и бога.
Идеја да у подухватима и судбини једног члана те владарске породице учествују
и сви остали, идеја која је иначе изражена на свим споменицима Прве тетрархије – још
је јаче истакнута на порталу главне капије Ромулијане. На пиластрима који су на том
порталу стајали нису приказани само владари друге тетрархије као равноправни
партнери при изградњи ове импресивне Галеријеве задужбине већ и оснивачи
тетрархије – Диоклецијан и Максимијан Херкулије. Док су на споменицима Прве
тетрархије владари приказивани као хармонични квартет, на порталу Ромулијане – тог
свакако највећег архитектонског споменика Друге тетрархије – они се појављују као
хармонични секстет. Чланови тог секстета приказани су у истом животном добу,
једнаких црта лица и са једнообразним фризурама и брадом. Због тога представа
шесторице владара делује као ушестостручена представа једне личности вероватно
самог Галерија.
Осим представа везаних за тетрархе и тетрархију, на порталу главне капије
Ромулијане налазиле су се и представе које упућују на загробни живот и царску
апотеозу. Тако су на архиволтама, конзолама, пиластрима и парапетним плочама
приказане вреже винове лозе и бршљана, гране ловора, берба грожђа, орао и ловорови
венци фланкирани пауновима. На апотеозу алудирају и божанства приказана у
скулптури и на мозаицима откривени у царској палати и покрај великог храма –
Дионис, Херкул и Асклепије. Веза између та три божанства и идејног творца
Ромулијане више је него очигледна. Дионис, Херкул и Асклепија, као и Галерија,
родила је мајка смртница, а отац им је био врховни бог. Они су избавитељи човечанства
који након обављених великих задатака на земљи бивају увршћени међу велике богове.
Култ Диониса је привилегован. Цела Ромулијана је у знаку тог божанства, и то из
неколико разлога. Своју велику победу над персијским краљем Нарсејем у 297/8.
години Галерије је могао да упореди једино са Дионисовим победоносним походом на
Индију. И декорација Галеријеве палате у Солуну, у којој Дионис заузима веома
истакнуто место, , показује да је мит о Дионису отада служио Галерију као модел за
стварање мита о самом себи. Ископавања која су обављена на Гамзиграду последњих
година обелодањују да је Галерије и свој однос према мајци Ромули градио по узору на
Диониса који је, по миту, после извојеваних победа на Истоку, своју мајку Семелу
високо уздигао и уврстио међу богове.
До 1990. године археолошки су истражени сви значајни пунктови унутар бедема
Ромулијане.
Основа те Галеријеве Ромулијане јасно исказује одређену бинарност: две
фортификације са по две капије повезане декуманусом, два храма око којих се
формирају две архитектонске целине, као и подела бедемима обухваћеног простора на
два дела, на северни и јужни. Лако се уочава да се у жижи северно и јужног дела налази
храм са жртвеником. То је значајна чињеница која показује да је сакралним објектима
дато најзначајније место у општем склопу Ромулијане и да су њима подређене све
остале грађевине и комуникације.
Бинарност изражена у архитектонској структури Ромулијане упућује на два
повезана догађаја или две међусобне блиске личности. У Галеријевој биографији и
његовом политичко-идеолошком, програму има и догађаја и личности којима се може
објаснити та сасвим особена структура Ромулијане. Два догађаја који су пресудно

3
утицали на Галеријев концепт владавине светом – велика победа над Персијанцима
297/8. године и његова одлука 305. године да се повуче с престола чим прослави
двадесетогодишњицу владавине – битно су одредили и програм изградње Ромулијане.
Да је цела Ромулијана, међутим, и у знаку две личности – Ромуле и њеног божанског
сина Галерија – јасно су показала тек ископавања обављена у Гамзиграду између 1989.
и 1993. године.
Већ су први истраживачи Гамзиграда приметили да се и изван простора
обухваћеног бедемима налазе остаци различитих грађевина из римског времена,
посебно на гребену Магура који се уздиже источно од главне капије Ромулијане, на
удаљености од приближно 1000 м. Због истакнутог, господарећег положаја Магуре у
односу на околне долове и узвишице, као и погодности за осматрања надалеко, и
рушевине које су ту уочене сматране су остацима кула и осматрачница. Археолошка
истраживања показала су, међутим, да је Магура својеврсни свети брег, Mons sacer, да
је од праисторијских времена њен врх био свето место највећег поштовања и да су
управо ту Ромула и Галерије сахрањени и увршћени међу богове.
Магура је висок, издужен гребен изграђен од лапораца, пешчара и вулканских
стена, преко чијег је превоја на северној страни водио главни пут за Ромулијану. На
највишој тачки тог превоја, на месту са којег се Ромулијана сагледава у целости,
откривени су остаци тетрапилона – монументалне капије са четири пролаза. Ту се
налазило раскршће: приступни пут смера исток – запад од тетрапилона се спуштао ка
главној капији Ромулијане, а према југу се одвајао пут који се благо пењао ка врху
Магуре, где су између 1989. и 1993. године истражена два џиновска тумула и остаци
два маузолеја. Иако давно порушени, похарани и обрасли у густу храстову шуму, ти
сакрални споменици, посебно силуете тумула, и данас се јасно истичу на хоризонту,
што значи да су некада били далеко видљиви.
Мања зараван на врху Магуре налази се тачно наспрам бедема Ромулијане,
готово у осовини њене главне капије. Археолошка истраживања су показала да су сви
споменици који су откривени на овом месту, као и Ромулијана, саграђен је за кратко
време. На основу материјала коришћених за њихову градњу, технике зидања и обраде
архитектонских елемената може се закључити да су их пројектовали исти архитекти и
извели исти мајстори који су пројектовали и саградили храм у северном и храм у
јужном делу Ромулијане. Како су и положаји и груписање сакралних споменика на оба
места веома слични, добија се утисак да се структура Ромулијане одсликава у
архитектури Магуре и обратно, односно да су те структуре комплементарне.
Археолошким истраживањима тачно је утврђен редослед изградње сакрални х
споменика на Магури. Најпре је на северној страни заравни подигнут маузолеј, означен
као маузолеј 1, а затим је уз његову јужну страну изграђен камени зид у виду прстена и
над њим насут тумул. Тек после извесног времена изграђен је маузолеј на јужној страни
заравни, означен као маузолеј 2, а убрзо је уследило и зидање каменог прстена и
насипање тумула у његову југозападну страну. Сва та четири споменика знатно су
оштећена. Оба маузолеја порушена су већ током V века, што показују камени блокови
са њихових фасада коришћени при изградњи рановизантијских кућа међу бедемима
Ромулијане. Тмули су вероватно у то исто време пробијени тунелима који су се
спуштали све до стена у њиховој подлози. Упркос разарању и великим оштећењима,
археолошким истраживањима су прикупљени подаци који омогућују да се утврде време
настанка, изглед и намена тих некада велелепних и за разумевање Ромулијане изузетно
значајних споменика.
Од маузолеја на северној страни, квадратне основе, очувало се само језгро
високог подијума и разорена гробница у његовом средишту. Неколико камених блокова
in situ и архитектонски елементи нађени у рушевинама омогућили су, међутим, да се
изврши идеална реконструкција овог маузолеја. Велика количина мозаичких коцкица,

4
често од стаклене пасте и са позлатом, нађена приликом ископавања, показује да су
његови горњи делови били украшени зидним мозаиком.
Маузолеј у јужном делу, полигоналан у основи, такође је сачуван само у доњем
делу. Од његовог високог подијума очувано је камено језгро са делом степеништа,
полусрушена крипта и разорена гробница у виду саркофага. На основу архитектонских
делова откривених у рушевинама извршена је реконструкција његовог првобитног
изгледа.
Већ својим положајем, тумули на Магури јасно се повезују са маузолејима, и то
мањи тумул са маузолејем 1, а већи – са маузолејем 2. Њихова структура је истоветна, а
разлике су изражене једино у димензијама и неким техничким детаљима. Археолошка
ископавања су показала да је терен јушно од маузолеја 1 најпре заравњен, тачније да
формиран кружни плато пречника 30 м, а да је затим у његовом средишту подигнута
дрвена конструкција, правоугаона у основи, која је изгорела у јакој ватри. На
површини, испод и око те конструкције нађена је велика количина различитих
гвоздених закивки и алки, траке златног лима, више од три килограма истопљеног
сребра, фрагменти од шест сребрних посуда, а у једној спрженој сребрној здели и 14
комада златног новца, и то Проба, Диоклецијана и Максимијана Херкулија, кованог
између 276. и 305. године. Тек пошто је дрвена конструкција спаљена и платформа
рашчишћена, изграђен је око платформе масиван камени зид изнад кога је затим насут
тумул.
Исти тај поступак је до детаља поновљен и при изградњи каменог прстена и
насипања тумула уз југозападну страну маузолеја. Једино је пречник кружне платформе
био већи (40 м), а на нагорелим површинама испод и око дрвене конструкције
откривени су, уз гвоздене закивке и алке, и делови војничке опреме.
Ван сваке је сумње да су дрвене конструкције на кружним платформама у ствари
монументалне ломаче, као и да оградни камени зидови и над њима насути тумули
обележавају на грандиозан и трајан начин место на коме је обављена церемонија везана
за личности сахрањене у маузолејима на Магури. Питање је, међутим, која је врста
церемоније на тим платформама обављена, да ли су личности сахрањене у оближњим
маузолејима на тим местима спаљене стварно или симболично, односно да ли ти
споменици обележавају праве или псеудоломаче. Изглед и величина гробнице у
подијумима маузолеја упућују на инхумацију, а не на спаљивање покојника. С друге
стране, чињеница да су платформе формиране после изградње маузолеја показује да на
тим ломачама нису спаљени покојници већ њихове воштане фигуре. Та церемонија је,
чини се, редовно обављана почев од средине II века при апотеози царева и чланова
царске породице. Кружне платформе с остацима ломаче на Магури у потпуности
одговарају Херодијановом опису ломаче на којој је спаљена воштана фигура Септимија
Севера приликом церемоније његове консекрације 211. године. Због тога тумуле насуте
изнад ограђених ломача треба сматрати споменицима који означавају места
консекрације личности сахрањених у маузолејима.
Идентитет тих личности није тешко открити. Маузолеј на северној страни и
консекративни споменик уз његову јужну страну, по коришћеним материјалима,
техници градње и начину обликовања архитектонских елемената, веома су блиски
старијој фортификацији Ромулијане и малом храму у њеном северном делу. Како је сав
новац са згаришта ломаче кован пре 305. године, то се може претпоставити да је и
консекрација личности сахрањене у том маузолеју обављена пре те године. Маузолеј и
консекративни споменик на јужној страни Магуре изграђени су у маниру млађе
фортификације Ромулијане и великог храма у њеном јужном делу. С обзиром на то да
рељефна декорација на порталу источне капије млађег утврђења датује њену изградњу
у 305. или 306. годину, извесно је да је консекрација личности сахрањене у том
маузолеју обављена у некој од година које овима следе.

5
 У назначеним временским оквирима само су две личности могле да на домаку
Ромулијане буду сахрањене и увршћене међу богове: Ромула и њен божански син
Галерије. Ромула се у историјским изворима помиње пред почетак великог прогона
хришћана 303. године, док се за Галерија зна да је умро 311. године и да је сахрањен у
Ромулијани. То значи да су маузолеј и консекративни споменик на јужној страни
подигнути у 311. години. Ромула је сахрањена на Магури, вероватно неку годину пре
306. године, јер декорација на архиволти са натписом Felix Romuliana, која је сигурно
исклесана 305. или 306. године, јасно алудира на њену консекрацију.
Археолошка ископавања на Магури још нису окончана, тако да се не зна на који
је начин био уређен простор маузолеја и консекративних споменика. Треба
претпоставити постојање ограде, можда и џиновских стубова, попут оних који су
подигнути уз консекративне споменике Антонина Пија и Марка Аурелија на Марсовом
пољу у Риму. Споменици откривени до 1993. године на Магури, заједно са онима који
су између 1953. и 1989. године истражени у Гамзиграду, већ су, међутим, довољни да
се јасно сагледа иконографија градње императора Галерија у овом месту, да се открије
његов идеолошки програм који та иконографија одсликава и тако одговори на питање
шта је у ствари Ромулијана.
Ромулијана је комплексан сакрално-меморијални споменик који подразумева
монументални тетрапилон, палату у којој ће Галерије за живота боравити као старији
август (senior augustus), после смрти бити поштован као бог (divus), и маузолеје са
консекративним споменицима.
Догађај пресудан за Галерија као владара и човека био је поход на Персијанце
297. године, његова победа над краљем Нарсејом, задобијање огромног блага, освајање
Јерменије и продор у Месопотамију. Историјски извори и археолошки споменици
показују да је та победа дубоко импресионирала и Диоклецијана и све поданике
Царства. Галерије је од тада слављен као нови Ромул и нови Александар. Диоклецијан
га је у Антиохији дочекао са највећим могућим почастима, а 303. године заједнички су
у Риму прославили тријумф поводом победе над Персијанцима. Та победа је темељ на
коме је Галерије градио свој ауторитет, као и свој политички и идеолошки програм.
Тријумф над Персијанцима омогућио му је да постане централна личност тетрархије, да
створи сопствени концепт власти, да прокламује мит о себи и својој мајци Ромули и да
приступи градњама које ће носити његов властити печат. Порфирна глава која је нађена
1993. године у Гамзиграду сјајан је доказ да је и Felix Romuliana саграђена с циљем да
овековечи Галерија као богомданог императора који после тријумфа на Персијанцима
задобија власт над целим космосом.
Глава о којој је реч припадала је статуи која је приказивала Галерија у
натприродној величине са Земљином куглом у левој руци, и то у тренутку кад га
богиња победе Викторија крунише тријумфалном круном, украшеном драгуљима и
попрсјима тетрарха. За разлику од типизираних, потпуно аперсоналних и ванвремених
портрета тетрарха, Галеријев лик у овом случају је не само индивидуализован (доње
партије лица) већ очигледно и повезан са тријумфом који му је додељен после победе
над Персијанцима (corona triumphalis). То је приказ самоувереног императора, и то у
порфиру, најтврђем и најпостојанијем камену, који ужива особиту наклоност богова, у
чијој је руци цео свет, а у круну – цела тетрархија. Три идеје изражене у иконографији
ове скулптуре – идеја о богомданом императору, о господарењу светом и о
постојаности тетрархије – вероватно су идеје које је Галерије имао на уму кад је донео
одлуку да једном великом градњом овековечи место где је рођен, мајку, себе и свој
политички, религијски и идеолошки програм.
Одлуку да сагради Ромулијану Галерије је донео тек после победе над
Персијанцима, највероватније 298. године кад је назван новим Ромулом и Александром
и кад је настала прича да га је Ромула зачела са богом рата Марсом. Као други Ромул
(Alterus Romulas) и нови Александар (Alexander redivivus), Галерије је ради политичке

6
пропаганде одлучио да једном великом градњом обележи место свог зачећа и узвиси
своју мајку Ромулу. То значи да изградњу старије фортификације Ромулијане, дела
царске палате у североисточној четврти и малог храма треба везати за последње године
III века. Ти је градњу, међутим, тешко сагледати, јер је брзо напуштена; чини се да је по
формату и стилу била блиска Диоклецијановим градњама из првих година тетрархије и
да није имала неких посебних карактеристика.
Ромулијана је добила властиту физиономију тек у тренутку кад је отпочела
изградња млађе фортификације, палате у северозападној четврти и великог храма.
Неколико догађаја могло је да мотивише ту нову градњу, односно преобликовање
Ромулијане: Персијански тријумф у Риму у позну јесен 303. године, Ромулина смрт
између 303. и 305. године и, најзад, проглашење Галерија за августа у пролеће 305.
године. Како је декорација на порталу источне капије млађе фортификације настала
најкасније 306. године, то је одлуку о преобликовању Ромулијане Галерије
највероватније донео крајем 303. или почетком 304. године. Све што је од тог тренутка
изграђено у Ромулијани везано је искључиво за Галеријеву личност и његов идеолошки
програм. У тој градњи ништа није остављено случају: ни положај појединих грађевина,
ни њихове димензије, ни изглед, ни декорација. Све је у служби тетрархије и Галерија
као њеног апсолутног поглавара, и све је велика сценографија, грандиозни театрон за
церемонију царске апотеозе.
Ромулијана је изграђена у средишту једног џиновског природног амфитеатра, у
бајколиком пределу који је био насељен од праисторијских времена. При ископавању
палате у њеном северном делу нађени су остаци насеља из бронзаног и гвозденог доба,
а на Магури, испод консекративних споменика, откривени су гробови са урнама из
старијег гвозденог доба. Због тога није искључено да су се око тих места испредале
приче о јунацима или натприродним силама све до Галеријевог времена и да су оне
могле да буду разлог за изградњу Ромулијане баш на том месту. Извесно је, међутим,
да је од тренутка кад је отпочело зидање Ромулијане све у њој и око ње постало свето и
да је свака грађевина пројектована с циљем да пренесе одређену поруку или да постане
симбол.
Тетрапилон подигнут на домаку Ромулијане, већ одсликава структуру
тетрархије. Његова четири моћна ступца су алузија на четворицу владара, њихову слогу
и истоветност, истовремено и на симетрију и савршену равнотежу међу њима, на
хармонију четворства пренесену на Земљу из космоса. Тетрапилон усмерава и кретање
према Ромулијани, где се већ на порталу главне капије још подробније образлаже идеја
о савршенству тетрархије, а истовремено и према врху Магуре одакле се сагледава цео
Галеријев градитељски подухват: палата и маузолеји са консекративним споменицима
који у ствари илуструју Галеријев животни пут, његово уздизање од цезара преко
августа до бога. Ту се остварује веза између Земље и неба. Наспрам Ромулиног
маузолеја и споменика који обележава место њене консекрације изграђен је мали храм
у северном делу Ромулијане, а наспрам Галеријевог маузолеја и споменика који
обележава место његове консекрације диже се Diva Romula слави у малом, а Divus
Galerius у великом храму, односно да су сакрални споменици на Магури присно
повезани са сакралним споменицима у Ромулијани.
Идеална реконструкција Ромулијане дочарава изглед Ромулијане у време кад је
312. године у њу требало да ступи Галерије као invictus senior Augustus. То је сјајна,
скупоцена шкриња која блиста у величанственој усамљености. Све што је ту: и положај
Ромулијане, и распоред грађевина у њој, и врсте грађевинског материјала, и
архитектонски украси, и скулптуре и мозаици – стављено је у службу тетрархијске
идеологије. Архитектура Ромулијане илуструје тетрархијски мит о харизматском
владару који извршава највеће подвиге, уништава зло, уводи ред и усрећује цело
човечанство, а затим се повлачи на највеће висине, у тешко приступачно и блиставо
место, одакле ће мотрити на збивања у свету и бдети над својим великим делом. Место

7
његовог последњег и трајног боравка јесте зато нуминозни центар моћи и духовно
средиште Царства, симбол трајног реда, обиља и мира. Ромулијана је подигнута у славу
Галерија и његовог великог дела. Њена намена је двојака: да великом господару
омогући да последње године живота проведе у највећем сјају, а да после његове смрти
и апотеозе постане место трајног ходочашћа, нека врста политичког и идеолошког
завештања свим поданицима Римског царства. Цела Felix Romuliana јесте један
џиновски Templum Sacrum palatium, а истовремено и комеморативни споменик. То
место припада легенди и миту, а све што је ту саграђено антиципира апотеозу њеног
идејног творца који ту од dominus-a постаје divus. У иконографији својих градњи у
Солуну Галерије је представник екуменског суверенитета тетрархије, Pactor orbis и
Pactor gentium. У иконографији градитељског подухвата у Ромулијани он се појављује
као оличење космичке вечности тетрархије, као пантократор, Pater orbis, Restitutor orbis
и Lux urbis et orbis. Најсажетије речено, Ромулијана је саграђена да буде вечан спомен
на божанског императора Гаја Валерија Максимијана (ad memoriam aeternam divi
imperatoris Galerii Maximiani).
Ромулијана је само кратко време служила тој сврси. Своје битне садржаје и
функције отпочела је да губи већ после Константинових победа над Максенцијем и
Лицинијем, односно после укидања тетрархије и успостављања наследне монархије.
Већ у другој половини IV века Ромулијани није доликовао предикат Felix, јер је у то
време то већ била запуштена палата (palatium) која је због високих бедема наликовала
на војни логор (castrum), па је због тога писац Epitomae и назива Romulianum, уместо
Felix Romuliana. После провала Гота и Хуна на Балканско полуострво, Ромулијана је
постала мало византијско насеље које се под називом Romuliana нашло у дугом списку
безначајних места које је Јустинијан обновио.

Одабрана библиографија:
Mano-Zisi, Dj., Le castrum de Gamzigrad et ses mosaiques, Arhaelogia Iugoslavica II, 1956,
67-84; Чанак-Медић, М., Гамзиград, касно-античка палата. Архитектура и просторни
склоп, Саопштења XI Републичког завода за заштиту споменика културе СРПСКИ
Србије, 1978, 1-241; Срејовић, Д., Јанковић, Ђ., Лаловић, А., Јовић, В., Гамзиград,
касноантички царски дворац, Галерија САНУ, књига 45, Београд 1983; Срејовић, Д.,
(уредник), Римски царски градови и палате у Србији, Галерија САНУ, књига 73,
Београд 1993; Srejović, D., Vasic, C., Imperial Mausolea and Consecration Memorials at
Felix Romuliana, Gamzigradeast Serbia, Belgrade 1994.

8
 Драгослав Срејовић: Јелен у нашим народним обичајима
Антички народи су веровали да јелену сваке године отпадају рогови, да би идуће
године поново израсли већи, снажнији и лепши.[1] Тако су ти рогови у народном
схватању постали симбол који у себи уједињује на најлепши начин смрт и поново
рађање, васкрсење и бесмртност. Јелен је био света животиња велике ефеске богиње
Артемиде.[2] Дионис, Цернунос[3] и Христ[4] идентификовани су често с јеленом или
носе на глави јеленске рогове. У Малој Азији јелен је познат као света животиња још у
другој половини III миленија пре н. е.[5] Тако је и у Европи ову животињу народна
фантазија врло рано окитила легендом па је јелен и данас, код наших и осталих
европских народа, остао божанска животиња обдарена магијском снагом.
Многобројни народни обичаји у вези с јеленом, нарочито маскирање у јелена,
познати су код готово свих европских народа.[6] С. Тројановић бележи један
интересантан обичај код Срба и Влаха у Банату. Овај се обичај практикује на Бадње
вече и на Мали Божић. Тада се "млађарија убунда да им се лице не види"[7], а на мотки
носе специјалну маску-клоцалицу и с њом "иду од куће до куће, поигравају и забаве
ради поклања им се воћа, новца, јаја и шта се може".[8] Клоцалица се прави од дрвета и
има облик коњске главе, "али јој на чело придену две гране, које изгледају као јеленски
рогови с парошцима".[9] Испод доње вилице привезује се звонце, а рогови се
украшавају шареним тракама од хартије. Клоцалицу прати један младић који свира у
фрулу или звижди, а "Срби и певају не само побожне него и лаке безначајне световне
песмице".[10] Тројановић је већ правилно уочио да је клоцалица морала имати
првобитно облик јелена, што показује и етимологија речи шербуљ (од латинског
cervus), како ову клоцалицу и данас зову Срби и Власи у Банату.[11] Обичај с
клоцалицом није ограничен једино на Банат. В. Караџић помиње клоцалицу и у
Пожаревцу и пореди је са сличним обичајем у Дубровнику.[12]
Још је занимљивији обичај познат из јабланичког среза (Србија).[13] Сваке
године 12. јула народ одлази на Петрову гору, где се одржава нека врста великог
сабора. Том приликом се на једном пропланку, где стоји камени жртвеник, приноси на
жртву један брав (обично овца) окићен цвећем, чија крв треба да попрска камени
жртвеник. Овај обичај објашњава легенда која је с њиме у вези. Некад је на пропланку
где се данас приноси жртва сваке године долазио велики јелен са златним роговима да
прими жртве које му је народ остављао. Једне године људи су заборавили да му донесу
жртве (поклоне), и тада је он наредио да уместо њих њега самог жртвују. За успомену
на тај догађај кад је проливена крв јелена са златним роговима и данас сваке године крв
једног брава окићеног цвећем, који се закољe ту, прска камени жртвеник.
Ова два наша народна обичаја нису усамљена. Они припадају великој групи
сличних обичаја код осталих европских народа, који показују колико је значајну улогу
некад имао јелен у религији европског становништва. На основу археолошких
споменика и писаних података може се пратити кроз столећа на територији готово
читаве Европе стално обожавање јелена као свете животиње, односно једног божанства
чији је јелен атрибут и света животиња. Досад се веровало да се сви средњовековни и
савремени обичаји у Европи у вези с јеленом заснивају на култу келтског Цернуноса.[14]
Међутим, то није тачно. Цернунос није оригинална келтска творевина, већ је формиран
као божанство релативно позно, под утицајем грчке и римске религије. С друге стране,
археолошки материјал с територије наше земље, као и из суседних области, показује да
је јелен био познат као света, култна животиња аутохтоном становништву југоисточне
Европе и пре инвазије Келта у Подунавље, Грчку и Малу Азију. Према томе, ови
остаци обожавања јелена у данашњој Европи имају корена у религиозном схватању
преисторијског становништва југоисточне Европе, тј. у религијама оних народа који су
својом културом и цивилизацијом вршили снажан културни утицај на варварске и
нецивилизоване области континенталне Европе. Међутим, тешко је одредити тачно

1
моменат кад се јелен уздиже на степен једног религиозног симбола код народа
преисторијске Европе. Przeworski[15] мисли да је божанство у вези с јеленом настало у
хетитско-анадолској области и да је ово схватање потпуно страно веровањима у култу
других народа на Оријенту. У критско-микенској култури немамо сигурних доказа о
постојању култа неког божанства које би било у вези с јеленом. Једино на прстењу и
печатима приказана је женска фигура која лови јелена[16], тако да се може помишљати
на неко божанство сродно грчкој Артемиди. Тек су из грчке религије позната
божанства чија је света животиња и атрибут јелен (Артемида, Дионис, Аполон).[17]
Тако, ако усвојимо мишљење које износи Przeworski о анадолском пореклу божанства
чија је света животиња јелен, онда можемо сматрати да је култ јелена из Анадолије
преко Егеја и Грчке, продро и даље у унутрашњост Европе. То је лако могуће стога што
археолошки материјал с територије југоисточне Европе показује јак афинитет према
културним манифестацијама егејско-анадолског културног комплекса.[18] Међутим, не
треба заборавити да је формирање извесних религиозних идеја пре свега психолошки
феномен зависан од извесних специфичности у структури људског несвесног, те отуда
имамо појаву истих митова и религиозних симбола код народа који не стоје ни у каквој
вези. Уз то, потребно је напоменути да је маскирање у јелена, а вероватно и култ који је
с тим у вези, било познато у западној Европи још у палеолитско доба.[19] Али без обзира
на то како ће бити с јеленом, чије остатке имамо сачуване у обичајима становника
савремене Европе, јасно је да је ово веровање било познато становницима наше земље
пре продирања Келта у наше крајеве, у време кад су формирана насеља у Винчи,
Потпорњу и Вучедолу. У источнијим областима насељеним Трачанима јелен је такође
био света животиња пре келтске инвазије. На једном фрагментованом kulix-у нађеном
на атинском Акропољу приказане су Трачанке које растржу Орфеја.[20] На мишици
једне Трачанке тетовирана је фигура јелена. Ова веза се датира између 470. и 460. год.
пре н. е.
Засад је још тешко одредити у којем је својству и на који начин јелен био
поштован и обожаван у преисторијској Европи пре формирања келтског бога
Цернуноса, чији нам је карактер углавном познат.[21] Вероватно је да већ тада имамо
антропоморфно божанство чија је света животиња јелен. У том смислу особито је
интересантна једна теракота нађена у Градцу код Злокућана[22] и неколико теракота из
Винче.[23] Теракота из Градца је фрагментована, али је очувана глава која има људске
црте лица, али и јеленске рогове. За теракоте из Винче може се само рећи да
представљају људе маскиране у рогате животиње, можда и у јелене. Још је значајнија
једна амфора из Винче с рељефном представом лова јелена.[24] На овој амфори је или
представљено божанство са својом светом животињом (Артемида), или лов овде има
симболичан смисао, тј. ловац представља смрт (божанство мртвих), а јелен самог
покојника, као што је то случај касније у римско доба и средњем веку.[25] Једна фигура
јелена са зделом на глави нађена у Вучедолу[26] као жртвена јама с очуваним потпуним
скелетом јелена на истом локалитету[27] драгоцени су подаци за упознавање култа у
вези с јеленом, односно божанством чија је света животиња јелен.[28]
Међутим, још није сакупљено довољно материјала да би се тачно могла да
одреди функција божанства с јеленом у овом раном периоду у југоисточној Европи.
Сигурно је да је јелен био приношен њему на жртву (на пример у Вучедолу) у истом
својству као што је то случај у култу Артемиде Лафрије у Patrai[29] или Изиди у
Херонеји.[30] Вероватно је келтски Цернунос временски најпознија варијанта бога-
јелена у европској преисторијској религији, што би значило да је прекелтско божанство
у вези с јеленом имало углавном исте црте и основне функције као и Цернунос. Култна
колица из Штретвега[31], на којима се налазе два јелена поред наоружаних ратника и
једне високе женске фигуре која држи на глави једну зделу, указује на могућност да је
то божанство било врло слично Артемиди. На Артемидин култ указује и обичај
прављења колача у облику јелена за Нову годину, који се и данас практикује у

2
Алзасу.[32] Исто такве колаче правили су и Атињани и жртвовали их Артемиди.[33]У оба
ова случаја колачи су замена стварног жртвовања јелена, који се некада приносио на
жртву Артемиди у Атини и у преисторијској Европи. Код Келта је јелен животиња која
доноси плодност, богатство, али и смрт. Јелен одводи душе умрлих на други свет, тамо
где влада бог Цернунос и сам с јеленским роговима који се исто као и вегетација
обнављају сваке године. Уопште, у келтској религији јелен има изразито хтонско-
аграрни карактер. Исти карактер имају, како ћемо касније видети, сви народни обичаји
који су у вези с овом животињом код нас и у осталим европским областима.
Ширење хришћанства није нанело штете старом веровању у бога чија је света
животиња јелен. То је веровање било тако снажно код европских народа да је сам
Христ морао примити на главу уместо трновог венца јеленске рогове[34], а хришћанска
се црква узалуд огорчено борила против култног маскирања у јелена (cervulum facere,
caput cervi praelingare, in cervulos ambulere).[35] Ово је маскирање вршено у самој цркви
или на гробљу, обично на Нову годину, која је такође празник који је у вези с мртвима
и хтонским демонима.[36] У Chronica Boemorum (XI/XII век) помињу се маскиране
гомиле које јуре по гробљу, циче и збијају шале.[37] У Тиролу, Баварској, Салцбургу и
Швајцарској сличне се маскараде одржавају и данас.[38] Ови пагански обичаји у
периоду кад се хришћанска црква борила против сваке јереси без милости показују да
је стари бог с јеленом још био жив и да је с успехом конкурисао новом богу. H. Ch.
Puech[39], студирајући недавно смисао јелена у хришћанству, могао је утврдити само
незнатан број нових елемената који би били специфично хришћански. Јелен у
хришћанској симболици означава вернике одане Христу, пуне љубави и праштања,
чисте и побожне, једном речју fidelis perfectus. Сам Христ је "јелен међу јеленима",
"верник међу верницима". Овде је значајан идентитет који постоји, односно жели се да
постоји, између Христа и верника. "Imitatio Christi" није основа само хришћанске
религије. У свим религијама се тежи да се верници идентификују са својим
божанством, и то је главни смисао свих мистерија и сепулкралног култа. У овом
случају нас интересује идентификовање верника с јеленом. На саркофазима из
меровиншког доба у Француској често је приказан лов на јелена.[40] М. Вего публиковао
је недавно један средњовековни надгробни споменик из Пржине, који вероватно потиче
из XIV века, на коме је такође приказан лов на јелена.[41] G. Gaudron[42] мисли да је
мотив лова на јелена на меровиншким саркофазима инспирисан специјалним
религиозним схватањем. Познато је да коњаник означава хтонско божанство смрти.
Јелен симболизује самог покојника и тим обликом он се већ идентификује с
божанством у чије му царство отвара пут смрт. Ако је тачно ово објашњење представе
лова на јелена на меровиншким саркофазима и на надгробном споменику из Пржине,
мора се закључити да је наш народ још и у XIV веку веровао у једно божанство у
облику јелена које господари душама умрлих. Анализа обичаја са клоцалицом и
обичаја на Петровој гори показаће да су се остаци тог веровања задржали у Банату и
Србији до данас.
С. Тројановић каже да се обичај с клоцалицом одржава на Бадње вече или Мали
Божић. Чајкановић је правилно објаснио Бадње вече које је "пре свега мртвачки
празник, задушнице: тога вечера приређује се гозба душама покојника, и даје им се
прилика да се подсећају на обичаје о даћама и задушницама уопште".[43] Мали Божић,
Месојеђе и Нова година, кад се још врши обичај с клоцалицом или маскирање у јелена,
такође су празници мртвих. Зато је разумљиво што и клоцалица има облик јелена,
пошто је јелен изразито хтонска животиња и стоји у специјалном односу с душама
умрлих, које, видели смо, и саме могу имати облик јелена. Значајно је да клоцалица на
Бадње вече, које је у ствари гозба која се приређује душама покојних предака[44], иде од
куће до куће и прима јаја и воће, управо оно што се даје покојницима и на даћама. Ово
даривање означава теоксенију у правом смислу те речи. Маскирана гомила представља

3
саме душе предака које долазе на Бадње вече да се огреју и приме жртве, а клоцалица
означава јелена, врховно божанство мртвих, који има овде улогу psychopompos-а.
Сваки хтонски ритуал садржи и елементе аграрног ритуала. Дионис, Артемида и
Цернунос су божанства која господаре мртвима, али су у исто време и божанства
вегетације. Зато извесни детаљи у обичају с клоцалицом, као звонце, шарене траке,
свирање у фрулу, звиждање и певање световних песмица, подсећају донекле на поворке
познате из грчких мистерија које су изразито хтонско-аграрног карактера. Cista mystica
која се употребљавала у Дионисовим мистеријама садржала је звонце и шарене траке.
То је приказано и на новцима Амисуса.[45] Свирање у фрулу[46] и певање световних
песама познато је такође из грчких мистерија, а околност да клоцалица иде кроза село
после заласка сунца и да се готово сви обичаји у вези с маскирањем врше ноћу, јасно
потврђује мистичан карактер овог нашег народних обичаја, у коме се не може одвојити
хтонски од аграрног ритуала. Узрок овоме је у примитивном менталитету по коме су
смрт и васкрсење недељива целина.
Много изразитијег је аграрног карактера обичај који се сваке године обавља на
Петровој гори. Легенда која објашњава данашњи ритуал јасно показује да је на месту
где се коље брав некада убијен јелен у својству свете животиње.[47] Наравно, разлог за
то убијање које даје народна легенда измишљен је касније да објасни један ритуал чије
је право значење заборављено. Фрејзер[48] је прикупио велики број примера ритуалног
убијања божанске животиње код готово свих народа света. Он је показао да су стара
божанства вегетације редовно замишљана као животиње и да су у том облику и
убијана.[49] За разумевање обичаја на Петровој гори нарочито је важно што се он врши
почетком јула, тј. у време кад је све жито пожњевено и кад је вршидба при крају. Стога
је логично да мора постојати некаква веза између пожњевеног жита и убиства јелена.
Готово у исто време кад је на Петровој гори убијен јелен, у Атини је некад убијен во
(bouphonia). У легенди која објашњава приношење жртве на Петровој гори каже се да
су некад сељаци односили на пропланак жртве које је затим примао јелен. Вероватно је
тада јелен хватан и убијан, пошто се на њега гледало као на божанство које је у вези са
плодношћу и са житом и које у облику јелена долази да прими оно што је његово.
Приликом буфоније у Атини такође су на олтар стављани колачи од јечма и пшенице.
Затим су волови терани око олтара и жртвован је само онај во који први окуси принете
дарове.[50] Мада се обичај на Петровој гори по детаљима знатно разликује од буфоније у
Атини, сигурно је да је у оба случаја у питању убијање божанске животиње ради
обезбеђења плодности за идућу годину.
Обичај с клоцалицом у Банату и Пожаревцу и обичај приношења жртве на
Петровој гори и легенда у вези с њим представљају последње остатке ритуала у вези с
јеленом, који је некада био божанска животиња која доноси смрт, али и нови живот, и
чији је култ заузимао врло завидно место у религији становника Европе. Обожавање
јелена, односно божанства чија је света животиња и атрибут јелен, било је познато
становницима југоисточне Европе још пре доласка Келта. Многобројне теракоте с
територије југоисточне Европе које приказују женске, често куротрофне фигуре,
доказују егзистенцију великог женског божанства плодности у религији преисторијског
становништва овог дела Европе. То је божанство било врло слично грчкој Артемиди,
чија је света животиња јелен. Доласком Келта у ове крајеве вероватно је формирано
једно мушко божанство идентично с Цернуносом, које је преузело углавном функције
старог женског божанства. Хришћанство није унело готово никаквих знатних промена
у стари култ. Захваљујући томе ми у данашњим обичајима можемо открити по које
старо божанство и његов култ, у овом случају велико божанство вегетације и смрти,
чија је света животиња јелен.

4
Напомене

1 Plin.: Natur. hist., VIII, 117; Arist., IV, 128

2 Daremberg et Saglio: Dictionnaire des antiquites grecques et romaines, s. v. Diana
3 P. Bober: Cernunos: origin and transformation of a Celtic divinity, A. J. A., LV, 1951, 13 и
даље
4 J. Bayet: Le symbolisme du cerf et du centaure, Rev. arch., T. XLIV, 1954, 28-9
5 G. Contenau: Manuel d’archeologie orientale, I, 1927, 475
6 A. Dorrer: Tiroler Fastnacht
7 С. Тројановић: Маске код нашег народа – Strena Buliciana, 1924, 697
8 Ibid.
9 Ibid.
10 Ibid.
11 Ibid.
12 В. Караџић: Српски рјечник, s. v. клоцалица
13 По усменом саопштењу Сребрице Кнежевић, асистента Етнолошког семинара
Филозофског факултета у Београду
14 уп. H. Kenner: Die Masken von Mautern a. d. Donau, Jahreshefte des osterreichischen
Arch. Institutes in Wien, B. XXXVIII, 1950, 160-179
15 Syria: XII, 72
16 A. Evans: The Palace of Minos, IV, 2, fig. 561, 564
17 Pauly-Wissowa: Realencyclopadie der Klas. Altertumswissenschaft, s. v. Hirsch
18 М. М. Васић: Преисторијска Винча, I-IV, 1932-36
19 R. Pittion: Die urgeschichtlichen Grundlagen der europ. Kultur, 1949, сл.:1
20 E. Buschor: Griechische Vasen, 1940, сл. 196
21 уп. A. Grenier: Les Galois, 1945, 278-281
22 М. М. Васић: Gradac, preistorijsko nalayi[te latinskog doba, T. XI сл. 22
23 М. М. Васић: Преисторијска Винча, III, сл. 502, 503
24 М. М. Васић: Преисторијска Винча, I, сл. 97, а, с
25 уп. Bulletin des Antiquaries de France, 1948-1949, 64 и даље и J. J. Hatt: La tombe gallo-
romanie, 1931, 164 и даље
26 R. R. Schmidt: Die Burg Vucedol, 1945, T. 52, 3 a, b
27 Ibid., T. 16, 3
28 Фигура јелена са зделом на глави представља вероватно thymiaterion, чија је улога у
сепулкралном култу позната (уп. Pauly-Wissova, op. cit., s, v, thymiaterion). Јама са
скелетом јелена подсећа на Паузанијеве описе жртвовања ове животиње Артемиди и
Изиди у Patri и Хенореји (Paus. VII, 18, 12; и X, 32, 16
29 Paus.: VII, 18, 12
30 Paus.: X, 32, 16
31 R. Pittoni, op. cit., cл. 116
32 J. Bayet, op. cit., 33
33 M. Nilsson: Griechische Feste von religioser Bedeutung, 1906, 224
34 уп. F. Henry: La sculpture irlandaise pendant les douze premiers siecles de l’ere
chretienne, 1933, I, 121
35 H. Kenner, op. cit., 172-178
36 J. Bayet, op. cit., 33
37 C. H. Meyer: Fontes hist. relig. Slavicae, 30
38 R. Stumpfl: Schauspilmasken des Mittelalters und der Renessance, (Neues Arch, für
Theatergesch. II), 24
39 Cahiers Archeologiques, IV, 1949, 17-60 (le cenf et le serpent: Note sur le symbolisme de
la mosaique recouverte a l’Henchir Messaouda
40 уп. Bulletin des Antiquaries de France, 1948-1949, 64 и даље

5
41 М. Вего: Љубушки, 1954, сл. 50, 51
42 уп. Bulletin des Antiquaries de France, 64 и даље
43 В. Чајкановић: О Божићној слами; П. Поповић, Прилози за књижевност, језик,
историју и фолклор, књ. Ш (1923), 122 и даље
44 В. Чајкаловић, op. cit., 122
45 Sylloge Nummorum Graecorum, Bosporus-Bithynia, Copenhagen, T. IV, 142-7
46 Антички народи су веровали да јелен особито воли свирање на фрули и да га њен
звук привлачи (Plin., VIII, 214; Arist., IX, 40)
47 G. Kazarow помиње развалине једне цркве која потиче из шестог века у близини
Пирпода (Бугарска) коју народ назива „јеленска црква“и у вези с њом једну легенду
која је готово идентична легенди која објашњава обичај на Петровој гори. Вероватно је
и у Бугарској на овом месту убијен јелен (уп. G. Kazarow у Pauly-Wissowa, op. cit., s. v.
Thrake-Riligion),
48 Џ. Џ. Фрезер: Златна грана, Београд, 1937, 609-629
49 Ibid., 573-589
50 уп. M. Nilsson, op. cit., 14-16

6
 Драгослав Срејовић: Кад смо били културно средиште света
Србија је племенита, човеку благонаклона земља. Њена територија обележавала
је у неколико махова средиште цивилизованог света, а често је била и родитељка људи
и идеја које су пресудно утицале на привредну, културну или политичку историју
Европи. Познавала је Србија и тренутке пустошне студени, "кад светлости нема на
видику целом", али су њих, на срећу, увек ништила дужа или краћа, величином
људског духа озарена раздобља, пуна доказа непресушне стваралачке снаге и
човечности. У тој великој, племенитој прошлости, стално присутној око нас и у нама,
антиципиран је најбољи део наших судбина, а и сваке наше крупније замисли.
Током праисторије Србија је у два маха била културно средиште Европе.
Заједнице ловаца и рибара средњег каменог доба, које су између 7000. и 5500. године
пре н. е. живеле у подручју Ђердапа, прве су у Европи успоставиле сложене привредно-
друштвене односе, створиле велики мит о настанку света и људи, извајале
монументалне ликове у камену и пројектовале чудесне конструкције које заузимају
истакнуто место у праисторијској архитектури. Један миленијум касније, између 4500.
и 3500. године пре нове ере, територија Србије опет је постала културно средиште
праисторијског света. У то време на подручју Београда, на месту данашње Винче,
развило се велико насеље подунавских земљорадника, метропола једне од
најблиставијих култура европске праисторије. Становници те праисторијске Винче и
њихови саплеменици у Банату, Поморављу и на Косову остварили су током млађег
каменог доба сасвим особену културу која је надалеко зрачила и доминирала целом
средњом и југоисточном Европом.
Ово истакнуто место у европској праисторији није освојено ни брзо ни лако.
Територија Србије насељавана је почевши од око 40.000. године пре н. е. у више
махова, али је упркос тим живим популационима кретањима, а, вероватно, и културним
утицајима са стране, остала до пред сам крај леденог доба јалова земља за све
сложеније видове културе. Загонетка зашто је то тле током VII и у V миленијуму пре н.
е. преображено у плодну и добру земљу, у средиште културе средњег и млађег каменог
доба не може се разрешити истицањем само једног чиниоца природне или људске
средине (географске одлике, извори сировина, популациона кретања, културне
традиције и друго) већ једино сагледавањем све сложености њиховог међудејства.
Територија Србије постала је значајно средиште културе управо у раздобљима када је,
стицајем низа околности, то међудејство постало сложеније и заоштреније него у било
којој другој области тадашњег насељеног света.
Археолошки налази показују да територија Србије престаје да буде културна
провинција тек у освит последње геолошке епохе - холоцена, током IX-VIII миленијума
пре нове ере, у раздобљу кад су учестала колебања климе из основа изменила природу
и проузроковала распадање култура старијег каменог доба. Већ у X миленијуму
опустели су сви велики културни, уметнички и религиозни центри: монументално
сликарство по пећинама западне Европе престало је да се негује, напуштена су
пећинска светилишта на Сицилији и Апенинском полуострву, а и у средњој и источној
Европи замрло је традиционално стваралаштво. Колебања климе и за њих везане
промене у природи била су мање осетна у брдским пределима централнобалканског
подручја и по врлетима дуж источног обода Панонске низије. У овим областима,
посебно у жупама и клисурама Карпата, образовале су се бројне микроеколошке зоне
са блажом и устаљенијом климом, у којима се и током раног холоцена очувала сва
разноликост живог света. Археолошка истраживања на подручју Ђердапа показала су
да се у заклоњеним брдским пределима сачувала и обогатила не само природа већ и
традиционална култура. Док је у суседним равничарским областима замирао живот, у
Ђердапу се локална популација током раног холоцена знатно увећавала и остварила

1
једну сложену и дуговечну културу која је, према месту на коме је достигла свој
највећи процват, названа култура Лепенског Вира.
Култура Лепенског Вира је оригинална и самоникла, а њена велика остварења не
усаглашавају се са општим привредно-друштвеним приликама и духом епохе у којој је
настала, односом са крајње упрошћеним облицима култура ловачко-сакупљачких
заједница средњег каменог доба. Између 7000. и 6000. године пре нове ере, у раздобљу
кад су у Ђердапу, на Лепенском Виру, утемељује нова привредно-друштвена структура
и у скулптури остварују ремек-дела, у осталим областима Европе живи се по
природним заклонима или шаторима, претежно од стихијно прикупљене хране, а
уметничко изражавање се своди само на покоју упрошћену гравуру на камену, рогу или
кости. У ово време су и насељене области Африке некреативне и у развијању
привредно-друштвених односа и у ликовном стваралаштву. Једино на Леванту и у
Анадолији, и то само на неколико места где се утемељује култура млађег каменог доба,
постепено се мења традиционална економика, а рађа се и особена уметност, али лишена
монументалне скулптуре. Све то показује да творци културе Лепенског Вира нису међу
својим савременицима имали такмаца, односно да се на територији Србије током целог
једног миленијума налазило културно средиште праисторијског света. У том средишту
остварена су два велика културна добра: сакрална архитектура са монументалном
скулптуром, која изражава једно особено виђење света, блиско виђењу првих грчких
филозофа, и овладавање методом доместификације биљака и животиња, чиме се
утемељује сасвим нова економика заснована на производњи хране.
У насељима културе Лепенског Вира откривен је велики број станишта са
светилиштем и разноврсни сакрални предмети. Сва та станишта имају неуобичајене
основе у виду зарубљеног кружног исечка, пројектоване тријангулацијом (троугаони
модул), тј. методом коју су тек у наше време увели у архитектуру Франк Лојд Рајт и
Бакминстер Фулер. У основи сваког станишта постављени су у основи, од прочеља
према зачељу, укошени камени прагови, правоугаоно огњиште, лоптасти камени
жртвеник и скулптуре од џиновских облутака. Осовинским повезивањем скулптуре,
жртвеника, огњишта и прагова остварена је у основи сваког станишта једна занимљива
композиција која живо подсећа на стилизовану људску фигуру.
Мало је вероватно да је ово повезивање коначне геометријске слике с
ефемерним људским бићем случајно. Пре се мора закључити да архитектура Лепенског
Вира успоставља магијску међузависност између структуре космоса и структуре
људског тела, односно да је приказ настанка и склопа свемира. Основе станишта у виду
зарубљеног кружног исечка као да илуструју велико стварање света које је хиљадама
година касније описао Платон у Тимају: "Исконски хаос се разлучује у ликове уз помоћ
бројева и облика", обликовање тела из елементарних честица - правоуглих троуглова и
рађање основних просторних облика - тетраедра (ватра), октаедра (ваздух), икосиедра
(вода), хексаедра (земља) и додекаедра (свемир).
Док су архитектонске форме културе Лепенског Вира иконографска илустрација
мита о стварању света и неорганских елемената, скулптуре од великих облутака, које су
постављене у средиште кућних светилишта, свакако су приказ и главних садржаја мита
о настанку људи и осталих живих бића. Те у историји уметности најстарије
монументалне скулптуре од камена, могу се разврстати у две основне групе: фигуралне
скулптуре, моделоване у натуралистичком стилу, и скулптуре на којима су приказане
замршене, апстрактне арабеске. Апстрактне скулптуре су бројније, а игра заобљених
"женских" и отворених "мушких" знакова који су моделовани на њиховим површинама
наликује великом слављу сталног оплођавања и рађања. Ако ти знаци приказују
стваралачке процесе, онда фигуралне скулптуре свакако представљају све оно што је из
тих процеса настало: прворођеног, хибридна бића - спој човека и рибе господара велике
реке и прародитеље људи, а, можда, и свега постојећег. Ови ликови су могли настати
само из размишљања о генези која су после неколико хиљада година постала и уверења

2
првих филозофа европске цивилизације: Талета - који је у води видео порекло свега
постојећег, Хераклита - који је веровао да из воде постаје душа, а, посебно,
Анаксимандра - који је проповедао да су људи првобитно наликовали на рибе и да су
настали из једног риболиког бића.
Таква или нека њима слична размишљања обједињена су, како то показује
сакрална архитектура са скулптуром, у један велики мит, у целовит идејни систем који
је осмишљавао свет и људску егзистенцију. Стварање тог система није омогућило само
апогеј уметности већ и полет у осталим видовима културе.
Око 6000. године пре нове ере, у време кад у култури Лепенског Вира уметност
и религија досижу највиши успон, на економском плану су остварена два велика
подвига: селекционисане су или припитомљене одређене врсте животиња (јелен, пас,
свиња) и култивисане су неке биљке (просо, пшеница). Те две главне тековине тзв.
неолитске револуције, које ће нешто касније из основе изменити живот људи и
пресудно утицати на развој културе у Подунављу, нису резултат тренутка и случаја, већ
истрајног посматрања природе и одређених систематизованих знања. У свим насељима
културе Лепенског Вира нађени су предмети на којима су угравиране загонетне
представе и знаци налик координатном систему, скицама предела, словима и бројкама.
Њихов смисао остаће тајна, али не треба сумњати да су то забелешке о одређеним
запажањима које је требало сачувати од заборава. Једнообразност која одликује
светилишта и скулптуре показује да су сва предачка знања временом обједињена и из
генерације у генерацију стално образлагана у ритуалима и на уметничким
споменицима. Зато су и поседници и чувари тих знања мили превасходно, шамана,
свештеници или уметници: они су дошли и до низа важних открића од којих су
најважнија култивација биљака и припитомљавање животиња. Из тих разлога
светилишта културе Лепенског Вира не треба посматрати само као места где је поникла
прва монументална скулптура Европе и једна од најсложенијих религија, праисторије
већ и као места у којима су антиципирана знања и вештине наредне епохе - млађег
каменог доба, на првом месту земљорадња и сточарство.
Прве земљорадничко-сточарске заједнице образују се на територији Србије
средином VI миленијума пре нове ере, у време кад се успеси који су раније били
остварени на плану култивације биљака и припитомљавању животиња ослобађају
религиозног и ритуалног контекста. У тренутку кад они постају општа, свима
приступачна добра мењају се, међутим, традиционални друштвени односи, руши се
стари мит, ликови у камену губе смисао и одумиру сви виши облици културе, односно
култура Лепенског Вира губи своја обележја и преображава се у културу првих
подунавских земљорадника и сточара, виталну и демографски снажну, али не
креативну на плану идеологије, религије и уметности.
Култура првих земљорадника стабилизује се на територији Србије око 5300.
године пре н. е. Од тог времена па све до пред крај IV миленијума ова област била је
налик на велику кошницу у којој све ври од динамичних кретања и разноврсних
активности. Током овог дугог раздобља тле Србије често је примало досељенике са југа
Балканског полуострва, а још чешће је било матица која је насељавала суседне области
- средњу Европу, Влашку низију и Македонију. Упркос овим живим кретањима
локална култура није никад изгубила своје особене карактеристике; она се временом
богатила новим садржајима, мењала и гранала, каткад преузимала и тековине суседних
земљорадничких култура, али је при том ипак сачувала свој идентитет све до почетка
бакарног доба. Ту особеност и дуговечност најстарије земљорадничке културе на тлу
Србије обезбедило је, чини се, у првом реду богато наслеђе из културе Лепенског Вира.
Археолошки налази омогућују да се култура земљорадничко-сточарских
заједница млађег каменог доба (неолита) на територији Србије раздели на две основне
развојне етапе: старији неолит (тзв. старчевачка култура, око 5500-4500. године пре н.
е.) и млађи неолит (тзв. винчанска култура, око 4500-3200. године пре н. е.). Култура

3
старијег неолита означава само припрему за велики апогеј културе у млађем неолиту
кад територија Србије, посебно подручје данашњег Београда, постаје највеће културно
средиште у Европи. Пошто су најстарији и најрепрезентативнији облици културе
млађег неолита откривени у Винчи, то је она названа винчанска култура.
Винча је највеће и најцеловитије истражено неолитско насеље у Европи. На
овом месту, где се преко долине Болечице и Дунава разиграни рељеф Шумадије
сусреће са банатском равницом, налазила се између 4500. и 3500. године пре н. е.
метропола једне садржајима пребогате културе - велико праисторијско насеље, које је
између 1908. и 1934. године узорно истражио Милоје М. Васић. Стога је Винча појам
којим се данас у нас и у свету обележава зенит неолитске земљорадничке културе у
Европи.
Праисторијско насеље у Винчи налази се на десној обали Дунава, 14 км
низводно од Београда. Ако се са овог места поглед усмери на било коју страну света,
никад се на видицима не оцртавају препреке и увек се радозналом људском духу
поставља примамљива загонетка на оној линији где се у даљини плодно тле спаја с
ведрином или облачношћу неба. Овде се чини да је све на домаку руке. Дунав срастао
за непрекидну Панонску равницу делује одавде као мирно море које бреговито залеђе
Винче повезује са средиштем Европе, а у исти мах и као широка струја која обезбеђује
брз и безбедан пут ка Посавини и Црном мору. Винчини хоризонти поседују стога
велику, неодољиву привлачну моћ; сваком човеку се ово место с околним раскошним
пејзажима морало чинити као нека врста обећане земље на којој се с мало труда може
сређено и срећно живети. И заиста, археолошки налази из Винче и њене шире околине
показују да је то подручје и у праисторијским и у историјским раздобљима поседовало
снажни магнетизам: готово свака нова култура и свака нова популација која би поникла
у ивичним областима Панонског басена, а, каткад, и у знатно удаљеним областима
Европе и Азије, имала је за циљ територије око састава Дунава и Саве, око тзв.
београдске кинфлуенце, и ту је окончавала своју историју, најчешће под притиском
нових досељеника. Овим географским, економским, психолошким и историјским
моментима одређен је успон праисторијске Винче, односно културна историја целог
подручја на коме се развија данашњи Београд.
Културни слој Винче, висок око 10,5 м, пружа необично занимљиву и
узбудљиву слику. Као на раскошном ћилиму у њему се по вертикали нижу један над
другим румени, жути, мрки, пепељасти и црни прослојци формирани од остатака
разорених насеља, спаљених колиба, великих ровова и засутих јама и гробова. Сваки од
тих прослојака, који обележава поједине фазе живота у Винчи, садржи праве ризнице
најразноврснијих предмета: оруђе и оружје од камена и кости, посуђе за свакодневну
употребу, раскошно декорисане ритуалне вазе, велики број антропоморфних и
зооморфних фигурина, накита од разних врста ретких, скупоцених материјала и безброј
других предмета, израђених у самој Винчи или прибављених из удаљених области, из
средње Европе, доњег Подунавља или са Медитерана. Мада је праисторијско насеље у
Винчи годинама ископавано, ипак је испитан само његов средишњи део. На
истраженом простору нађено је, међутим, на хиљаде предмета који данас красе многе
музејске збирке у нашој земљи и иностранству, а рад на њиховом проучавању траје с
несмањеним интересовањем и данас. На основу тих бројних и веома разноврсних
предмета, као и остатак архитектуре и коришћених сировина, може се поуздано
реконструисати цела историја Винче, односно винчанске културе.
Утемељење, развој и највиши успон винчанске културе могу се детаљно пратити
на основу богате археолошке грађе из великих насеља, чији су остаци откривени од
Трансилваније до Скопске котлине и од источне Босне до Софијског басена. Винчанска
култура поседовала је око 4000. године пре н. е. територију већу од територије било
које друге неолитске културе у Европи, а поједина њена насеља, на пример Винча,
Потпорањ, Селевац или Дивостин, премашала су величином и бројем житеља не само

4
сва истовремена неолитска насеља већ и прве градове који су знатно касније настали у
Месопотамији, Егеји и Египту. Заједнице тих великих насеља прилагођавале су своје
основне делатности локалним условима. Тако се у неким насељима већа пажња
поклањала земљорадњи и сточарству, а у некима ткачкој радиности и трговини, док су
се у онима која у својој околини имају ретке сировине зачели рударство и разне врсте
заната.
Специјализоване делатности омогућиле су брз привредни успон, друштвено
раслојавање и опште богаћење свих заједница винчанске културе. Заједнице у
Шумадији, Банату и Срему брижљивом обрадом земље и негом крупне стоке створиле
су вишкове производа, који су им омогућавали да од суседних етно-културних група
добијају сировине које нису имали на својој територији, на првом месту ердељски
опсидијан, драгоцену сировину за израду српова и прецизних алатки. С друге стране,
стабилност привреде омогућила је винчанским заједницама да известан број својих
чланова ослободе непосредне производње, односно да их усмере на посебне
делатности, првенствено на изналажење локалних сировина или њихову прераду. На тај
начин становници Винче дошли су до цинабарита, који је вађен у Шупљој стени испод
Авале, као и до неких других ретких стена и минерала (алабастер, мермер). Винча је из
тих разлога постала и највеће тржиште југоисточне Европе, и то не само због изузетне
вредности сопствених производа већ и због ретких сировина или предмета који су у њу
допремани из Трансилваније, горњег Потисја, доњег Подунавља па чак и са обала
Егејског и Јадранског мора.
Широка размена добара и развој комуникација ослободили су творце винчанске
културе грчевите везаности за малени комад земље и предачке навике, дали су полет
њиховој машти и омогућили им да наслуте нове светове и успоставе однос пун
поверења према природи, животу и будућности. Винча и још неколико неолитских
насеља у близини Вршца (Потпорањ), Крагујевца (Гривац, Дивостин), Косовске
Митровице (Валач) и Приштине (Предионица) постају велики религиозни центри, а
истовремено и уметничка жаришта која пресудно утичу на ликовно стваралаштво свих
неолитских заједница средње и југоисточне Европе. На стотине и хиљаде глинених
фигурина и ритуалних ваза откривених у поменутим насељима, не указују само на
изузетну маштовитост и уметничку надареност њихових твораца већ и на развијено
митотворство и нагло разграњавање магијско-религијске праксе у оквирима винчанске
културе. Тематска разноликост глинених фигурина (наге или обучене фигуре жена и
мушкараца у стојећем, клечећем или седећем ставу, фигуре с маскама на лицу,
хермафродитске фигуре) и њихов стилски развој од натуралистичких преко
реалистичких до сасвим апстрактних форми сигурни су доказ да је у Винчанској
култури превладана примитивна магија односно да је оформљена јасна религијска
мисао. Та мисао, судећи по изгледу глинених идола и разноврсних култних предмета
изражавана је у ритуалима и митовима повезаним са сменом годишњих доба, сетвом и
жетвом, рађањем и умирањем, као и сталном обновом живота, ликовно најпотпуније
израженом приказом жене са дететом у наручју. Оне винчанске заједнице које се нису
определиле за земљорадњу и сточарство већ за проналажење и обраду нових сировина
створиле су, међутим, сасвим другачији духовни свет. Заједнице које су живеле између
висова Кучајне и Дели Јована, у близини пећина, великих пукотина и топлих извора,
рано су наслутиле да у утроби земље, у потпуној тами, настају, расту и сазревају
најразличитије стене и минерали. Припадници тих заједница први су у Европи продрли
у тај зачарани подземни свет, изнели на светлост дана његове плодове и, уз помоћ
ватре, натерали их да се преобразе у нову материју - у метале, у конкретном случају у
бакар. Открићем велике тајне преображаја материје ови први европски рудари и ковачи
уплели су се у процесе козмичког живота и везали за један посебан свет богова и
хероја. После открића бакра њихова машта населила је целу природу безбројним
тајанственим бићима - палчићима, вилама и вилењацима, који су се придружили

5
демонима жита и духовима плодоносног дрвећа. Тај особени сакрални свет, који је у
винчанској култури успостављен најкасније почетком IV миленијума пре нове ере,
одржао се на Балканском полуострву све до времена ширења хришћанства, а један
његов део вероватно је уграђен и у темеље најстарије забележене европске митологије о
Деметри, Дионису и божанском ковачу Хефесту.
Винчанска култура била је у зениту све до око 3800. године пре н. е, све док се
на њеним источним границама, дуж Карпатско-балканског планинског лука, нису
појавиле заједнице које су развиле нове привредно-друштвене односе, засноване на
сточарењу или прибављању бакра и злата. За те претежно номадске заједнице највећа
добра нису била дом, окућница и предачка земља, већ предмети од метала, велика стада
и слободне испаше. Истицањем тих вредности у први план изграђени су привредно-
друштвени односи и менталитет који су се непомирљиво супротстављали начину
живота и тежњама винчанских земљорадничких заједница. Појавом странаца на
источним границама винчанске етнокултурне групе завршава се епоха каменог доба на
територији Србије, односно отпочиње раздобље раног бакарног доба током којег
винчанска култура доживљава дубоку кризу и, најзад неге око 3500. године пре нове
ере, потпуну дезинтеграцију.
После пропасти винчанске културе територије данашње Србије нашле су се на
маргинама културно-историјских збивања. Популациони продори са истока и
североистока, првенствено из украјинских степа, као и културна струјања са југоистока,
из центара егејске културе раног бронзаног доба, били су тако учестали и снажни да
домородачке заједнице на тлу Србије дуго нису могле да се осамостале и остваре
културу особених обележја. Криза је преброђена тек око 1600. године пре нове ере, у
тренутку кад су се заједнице Шумадије, Бачке и Баната, раније разједињене и
десетковане, опет чврсто повезале и оствариле јединствену, тзв. ватинску културу.
Археолошка грађа, прикупљена истраживањем најстаријих ватинских насеља, показује
да је тај културни препород обезбеђен на тај начин што су се домородачке заједнице
опет усредсредиле на своје тле и његова богатства, а истовремено оствариле присне
контакте не само са непосредним суседима већ и са знатно удаљеним заједницама.
Раније скучени свет постаје велик и динамичан, што има за последицу буђење жеља за
путовањима и истраживањима, за набавком добрих коња и сјајног оружја, као и за
поседовањем скупих тканина и златног накита. Припадници ватинске културе постали
су изузетно спретни у обради камена, кости и рожине, а и ненадмашни мајстори у
обликовању и украшавању глинених посуда. Коње су зауздавали раскошно
декорисаним тренсама од рога, поседовали су убојите мачеве, секире и бодеже, а
китили су се скупоценим бронзаним и златним накитом. Особен декоративан стил,
изражен на предметима ватинске културе, посебно на онима од рожине, кости, бронзе и
злата, среће се добрим делом и на предметима који су откривени у Краљевском кругу
гробова у Микени, а који потичу из средине 16. века пре н. е. Подударности су тако
велике да је више него извесно да су ватинска и микенска култура на неки начин биле
повезане. Карактер тих веза не може се, нажалост, још поуздано одредити, али се, с
обзиром на нешто већу старост ватинске културе, може претпоставити да су се
источници микенске цивилизације налазили и на северу Балкана и југоисточној области
Панонске низије.
Ватинска култура је била једна од водећих култура југоисточне Европе све до
пред крај XV века пре н. е. У наредном столећу заједнице те културе још успевају, али
уз знатне жртве, да иду у корак с прогресивним снагама свог времена. Траг им се губи
тек током XIII века, у време кад се на целом Балканском полуострву, Криту и источном
Медитерану појављују предмети који су произведени у алпско-карпатским
металуршким центрима, и то најчешће опрема средњоевропских ратника. Како су ти
предмети углавном нађени на згариштима попаљених насеља, јасно да се њихова појава

6
на поменутим територијама мора везати за веће етничке покрете, мотивисане
освајачким подухватима.
Назначени немири бацили су дубоку сенку и на заједнице које су насељавале
територију Србије, тако да се њихове судбине и стваралаштво у раздобљу од
приближно шест столећа не могу јасније сагледати. Расположиви археолошки
документи ипак довољно речито показују да су се у ово "мрачно доба" одвијали
процеси који су проузроковали успостављање културе новог типа - културе гвозденог
доба, и формирање првих историјски познатих племена на територији Србије - Меза,
Трибала и Дарданаца.
Припадници тих првих по имену знаних становника Србије битно су, и то за
дуго време, утицали на историјска збивања у Европи и Малој Азији. Најкасније у XIII
веку пре н. е. Дарданци су се делимично иселили из своје постојбине и трајно запосели
северозападни део Мале Азије и неке области на југу Апенинског полуострва. Њиховог
епонимног хероја Дардана опева Хомер у двадесетом певању Илијаде као Зевсовог сина
и оснивача тројанске краљевске лозе:

"Од црнооблачног Зеуса породио Дардан се први,

Дардан Дарданију сазда, јер саграђен не бјеше јоште
На пољу свети Илиј, у којем сад смртници живе…
Дардан пак Ерихтониј се краљ породио синак,
Најбогатији тај је мед људима смртнима био…
А Ерихтониј Троса Тројанцима породи краља,
А у Троса се три незазорна нађоше сина:
Ил, Асарак, затим боголики јоште Ганимед,
Који је најлепши био од свију смртнијех људи…
Ил Лаомедона роди Титона, Пријама, Лампа,
Клитија, Хикетаона од лозе Ареса бога;
Каписа роди Асарак, а Капис сина Анхиса,
Мене пак (Енеју) роди Анхис, а Пријам Хектора дивног.
Бити од тога рода и крви мени је дика."

Осим Енеје, утемељивача моћи и славе Рима, дарданским пореклом су се дичили

и моћни народи античког света - Епирци, Македонци и Римљани, као и велики
појединци - Јулије Цезар, Октавијан Август, Клаудије II, Константин Велики и
Јустинијан.
Мези и Трибали, најближи сродници Дарданаца, оставили су такође видне
трагове у историји и култури античког света. Ове три велике групације у срцу Балкана
успевале су да вековима сачувају свој етнички и културни интегритет, и то упркос
повремених исељавања и сталним притисцима суседних илирских и трачких племена.
Мези, који су се током XIII века делом иселили у Малу Азију и населили у суседству
Тројанаца, помињу се у Илијади као "борци изблиза", као непобедиви ратници. Да је
њихово име веома много значило све до краја старе ере, показује чињеница да су
Римљани, по освајању Подунавља, целу територију од састава Саве и Дунава до Црног
мора назвали Мезија. С друге стране, Трибали су све до III века пре н. е. били
најснажније и највеће племе на централнобалканском подручју, а сећања на њихову
негдашњу славу била су за дуго време тако жива да су поједини учени византијски
писци сматрали да су Срби првобитно носили њихово име.
Дарданци, Мези и Трибали нису стигли да остваре културни апогеј јер су своје
најбоље снаге трошили бранећи родну земљу од бројних непријатеља, најпре од тзв.
Трако-Кимераца и Илира, а касније од Македонаца, Келта и Римљана. Када су их у
првим годинама нове ере Римљани коначно покорили, њихове снаге су се сасвим
притајиле, али од III до VII века, у раздобљу кризе и распадања Римског царства,

7
централни Балкан и његови житељи нашли су се опет у жижи историјских и културних
збивања. Два великана са централног Балкана - Константин Велики и Јустинијан - као
да остварују све тежње својих далеких предака: завичајну земљу уздигли су до највеће
могуће мере, а столовали су у Новом Риму - Цариграду, саграђеном на излазу из
Дарданела, у крају где је некад господарио њихов далеки предак Дардан.
Територија Србије, осим Бачке и већег дела Баната, налазила се седам векова у
склопу Римске империје. За то време настали су велики градови (Сирмијум,
Сингидунум, Виминацијум, Наис, Улпијана), отворени су многи рудници и
каменоломи, изграђени су добри путеви и џиновски мостови.
Крајем III и у првим деценијама IV века, у раздобљу владавине Диоклецијана,
Галерија, Лицинија и Константина Великог, на територији Србије граде се
величанствени архитектонски ансамбли који се по сложености, смелим решењима и
раскошном декору могу мерити с највећим и најрепрезентативнијим споменицима
касноантичке архитектуре. Царске палате, маузолеји и летњиковци који су у ово време
саграђени у Сирмијуму, покрај Гамзиграда и Брзог Брода не заостају за царским
палатама и резиденцијама у Никомедији, Антиохији, Сплиту, Солуну и Цариграду, а
неке од њих, на пример, Галеријеву палату у Гамзиграду, карактеришу сасвим
оригинална просторна и градитељска решења.
Диоклецијан је одмах по ступању на престо преузео мере до краја спроведе
реорганизацију балканских провинција и да темељно утврди државне границе на
Дунаву. У време његове владавине територије Србије биле су укључене у пет
провинција: Moesia Prima (Шумадија са долином Западне Мораве), Dacia Ripensis
(североисточна Србија), Dacia Mediteranea (долина Нишаве и Јужне Мораве), Dardania
(Косово) и Pannonia Secunda (доња Посавина). Новоуспостављене границе, иако
наизглед веома сложене, биле су много природније и повољније од старих, јер су
обухватале етничке и културне целине које су формиране још у предримско доба. Још
неколико фактора обезбедило је нагли процват локалне културе. Диоклецијан је 293.
године за свог савладара изабрао Галерија, човека ниског порекла али врсног војника,
родом из Црне Реке, из једног места покрај данашњег Гамзиграда, коме је поверио на
управу подунавске провинције и заштиту њихових граница. Галерије је са успехом
војевао против варвара, а да би трајно обезбедио границу на Дунаву, не само да је
обновио постојећи систем утврђења већ је подигао и низ нових војних објеката.
Близина варвара створила је, с друге стране, потребу за увећањем војске, израдом и
допремом ратног материјала, за разним сировинама, као и за производњом и
складиштењем животних намирница. У таквим околностима је сваки становник
централнобалканског подручја лако могао да себи нађе место - било у руднику, граду
или на пољопривредном добру, било у војсци, трговини, занату или грађевинарству - и
да тако у целини развија и покаже све своје способности. Грађевинска делатност је
оживела у свим већим градовима, посебно Сирмијуму (Сремској Митровици), у коме су
често боравили и Диоклецијан и Галерије. Сирмијум је тада имао уз простран форум и
велики царски дворац са хиподромом, раскошна јавна купатила, бројне палате, као и
позориште и амфитеатар у којима су гостовали познати глумци из Грчке и чувени
гладијатори. Мозаици, а посебно фреске и скулптуре које су откривене на подручју
Сремске Митровице, показују да су у Сирмијуму радили прворазредни уметници и
декоратери. Зато је и разумљиво што Амијан Марцелин назива Сирмијум
"многољудном славном мајком градова" и што Теофилакт Симоката пише да је то
"славан град, на великом гласу у Европи".
Готово у исто време кад је Сирмијум постао главни град провинције Друге
Паноније и повремено седиште царева, саграђена је у провинцији Приобалској Дакији,
на месту где се данас налази Гамзиград, грандиозна и раскошна Romuliana - Галеријева
палата и маузолеј, која је, уз Диоклецијанову палату у Сплиту, свакако
најрепрезентативнији и најочуванији споменик касноантичке дворске архитектуре.

8
 Ромулијана је својеврсна царска задужбина: подигнута је између 298. и 311.
године да би се достојно обележило Галеријево завичајно место и трајно сачувао
спомен на његову мајку Ромулу, а и да би послужила као сјајна и безбедна резиденција
у којој ће Галерије провести последње године живота, где ће бити сахрањен и за навек
слављен попут бога. Положај Ромулијане, као и све што је ту изграђено или из
удаљених делова Царства донесено - моћни бедеми са џиновским полигоналним кулама
и раскошно декорисаним улазима, храмови са олтарима и криптама, дворане са
скупоценим мозаицима, оплатама и скулптурама, као и хладовити перистели са
фонтанама - све се то идеално усклађује са Галеријевом приватном биографијом, а
истовремено и са његовим концептом римске државе и царске власти. Ромулијана је, у
ствари, велики политички и идеолошки споменик: она својим положајем, архитектуром
и декорацијом илуструје мит о богомданом владару који рођен у забити Царства, од
незнаног оца и хвале достојне мајке, остварује највеће подвиге, заводи ред, усрећује
своје поданике и најзад задобија вечни живот, тј. бива увршћен међу богове. У њој је
све монументално, луксузно и трајно, свуда бљешти тврди и скупоцени камен, а на све
стране су приказани Херкул, Ескулап и Дионис, који су, као и власник палате, били
синови смртница, најпре хероји а затим велики богови. Монолитни стубови од ретких
врста камена, сложене архитектонске форме, скулптуре од најквалитетнијег мермера и
порфирита, разнобојне фреске и скупоцени мозаици - све то показује да је грађење и
декорација Ромулијане била поверена највештијим мајсторима најбољим архитектима и
најталентованијим уметницима у Царству. Из тих разлога Гамзиград означава највиши
домет градитељске вештине и уметничких креација прве деценије IV века. С друге
стране, украсима и колоритом својих фасада Галеријева палата у Гамзиграду већ
антиципира неке од карактеристичних одлика византијске архитектуре. И представе на
гамзиградским мозаицима - борбе с дивљим зверима, приказ Диониса са нимбом око
главе и пехаром у десници, лавиринт и други симболични мотиви - наговештавају
садржину и дух ранохришћанске уметности која, већ неколико деценија касније, у
време владавине Константина Великог и његових непосредних наследника, долази до
пуног изражаја и на тлу централног Балкана.
Територија Србије била је завичајна земља и Галеријевих непосредних
наследника - Лицинија и Константина Великог. За време своје кратке, петогодишње
владавине Лициније није стигао да много учини за свој родни крај, али је зато
Константин, чим је 316. године преузео власт над централним деловима Балканског
полуострва, изменио верску политику својих претходника, а истовремено наставио
њихово дело на обезбеђењу градова и даљем развоју занатства. У Медијани, у
непосредној близини свог родног места Наиса дао да се сагради велелепни летњиковац
који по раскоши није много заостајао за Ромулијаном. Ту су, покрај пута који је водио
према Сердици (Софија), на површини од око 40 хектара, подигнуте различите
грађевине: палата с великим перистилом, китњасто украшена мозаицима, фрескама и
мајсторски моделованим скулптурама, терме, летњиковци, нимфеуми. И оближњи Nais
(Ниш) доживљава у ово време нагли процват. У овом великом граду, почевши од
времена Лицинијеве владавине па до око 380. године, развила је активност царска
радионица у којој се производило скупоцено сребрно посуђе, намењено за даровање
војсковођама или страним владарима приликом царских јубилеја. У IV веку ту су
активно радиле и радионице за прераду метала и израду војне опреме. Цветала је и
уметност: бронзани портрет Константина Великог, који се убраја у највреднија
остварења касноантичке уметности, вероватно је израђен у самом Наису, у некој од
царских радионица, где су свакако израђивани јавни споменици и за остале велике
градове Царства.
Опште растерећење, које се осетило у целом Царству када је Константин умирио
варваре и Миланским едиктом срећно решио верске проблеме, није трајало дуго. Готи и
Сармати озбиљно су угрозили Подунавље већ пред крај Константинове владавине, а

9
раздори у хришћанској цркви и неслога Константинових наследника ослабили су
унутрашње снаге Царства и омогућили варварима да балканске провинције претворе у
ратно поприште. Из тих се разлога средином IV века затамњује слика античке културе
на територији Србије. Само за крај IV века могуће је реконструисати културу у
појединим ужим областима. Међутим, и споменици из та два кратка раздобља, иако
често од изузетног значаја за политичку и културну историју старога света, означавају
само два предаха у другој агонији касноантичке културе на тлу централног Балкана.
Последњих година V века преброђена је дуготрајна криза изазвана хунским,
готским и гепидским пустошењима Балкана. већ у време владе Анастазија I (491-518) и
Јустина I (518-527) на територији Србије почиње обнова порушених градова и
утврђења, као и подизање нових цркава, али тек у периоду владавине Јустинијана (527-
568) настаје у овој области велики економски и културни период.
Свој сан да обнови римску државу и да јој поврати стари сјај Јустинијан је
спровео у дело. Њему је пошло за руком да опет успостави јединство Царства са
седиштем у Цариграду. Рођен у једном сеоцету покрај Ниша, у Таурисију, Јустинијан је
и из личних и из политичких разлога поклањао велику пажњу сигурности и унапређењу
Балкана, посебно Средоземне Дахије и Дарданије. Већ у првим годинама његове
владавине обновљени су Наис, Улпијана, Сингидунум и Виминацијум, а на граници
дуж десне обале Дунава и у непосредном залеђу проширена су стара и подигнута нова
утврђења. У близини свог родног места Јустинијан је подигао нов, велелепни град Прву
Јустинијану (Iustiniana Prima), у коме, према сведочанству историчара Прокопија, "није
лако побројати све храмове божје, описати све зграде за надлештва, величину тремова,
лепоту тргова, чесме, улице, купатила и продавнице". То је био град "велики и
многољудан, напредан и достојан да буде метропола целе области", град који је "цару
узвратио славу", који се "поноси што је родио цара".
Овом Прокопијевом опису у многоме одговара град чије се рушевине налазе на
узвишењу Царичина града, код Лебана. Археолошким истраживањима ту су откривени
остаци осам цркава, два велика купатила, аквадукта и низ стамбених и пословних
грађевина. Готово сви споменици сакралне архитектуре украшени су подним
мозаицима на којима су, према картонима донетим из Цариграда, приказане рајске
птице и црквене посуде, као и разне сцене везане за јеванђеље. Централни трг красила
је бронзана статуа императора, вероватно самог Јустинијана. Да су у првој половини VI
века на централни Балкан допремана ремек дела рановизантијске уметности, показује
бронзани портрет царице Еуфемије, супруге Јустина I, који је нађен у Балајнцу,
недалеко од Куршумлије. То је и једини сачувани портрет монументалне византијске
скулптуре VI века и један од последњих споменика на којима форме античке уметности
оживљавају у свој својој ранијој свежини. Овим успоменама на прошлост, снажно
изражену у свим уметничким споменицима јустинијанске епохе, само се стварала
илузија о чврстини и сјају античке цивилизације, која се, међутим, већ крајем VI века
распада под снажним ударом свежих снага аварских и словенских племена.
Упркос Јустинијановим напорима да трајно учврсти границе на Дунаву, Словени
су успели још за његова живота да у неколико махова опљачкају територије у средишту
Балканског полуострва. Ти први упади Словена били су неорганизовани и без већих
последица. Праве невоље отпочеле су, међутим, тек после Јустинијанове смрти, у време
доласка Авара у Панонију (582) и аварско-словенског похода на Солун (586).
Аварско-словенска пустошења принудила су становништво
централнобалканског подручја да се склони у утврђене градове. У кратким раздобљима
мира, у време владавине Јустина II, Маврикија и Фоке, подигнута је још покоја црква,
али су по градовима коришћене углавном већ постојеће грађевине или су подизане
нове, али редовно од трошног материјала, од дрвета или ломљеног камена и блата.
Предмети који су нађени у овим скромним грађевинама везују се, међутим, више за
сеоску него за урбану средину.

10
 Крајем VI и у првој деценији VII века замире, међутим, свака стваралачка
активност, јер појачан притисак варвара приморава становништво Паноније, Дакије и
Дарданије да се повлачи према југу Балканског полуострва. Подунавље је тад опустело,
а током друге деценије VII века, у време владавине цара Ираклија, све територије
данашње Србије коначно су освојили Авари и Словени.
Утемељење нове словенске, односно српске културе потрајало је пуних пет
столећа. У раздобљу од VII до XII века није на културном плану много новог и
особеног створено, јер се дуго војевало са Бугарском, Византијом и Угарском за
опстанак и самосталност српске државе. Од тренутка кад је то постигнуто, отпочиње
блистави успон културе на тлу централног Балкана који је обележен споменицима
највиших вредности и светског значаја - Студеницом, Милешевом и Сопоћанима.
Упоредо са слабљењем византијске државе у периоду између смрти Манојла
Комнина (1180) и пада Цариграда (1204) у континенталним подручјима Балканског
полуострва отпочео је брз раст младе српске државе и нагли успон њене самосвесне и
свеже дворске уметности. Већ фреске Богородичне цркве у Студеници из прве деценије
XIII века, иако су рад грчких уметника, разликују се од декоративног линеаризма
византијског, комнинског сликарства. Својим особеним стилом, строгим и привидно
архаичним, оне формулишу основна опредељења српске средњовековне уметности,
опредељења која ће у наредна два столећа у пуном сјају блистати на зидовима
задужбина српских краљева, клера и властеле, почев од Милешеве па до Раванице,
Манасије и Каленића.
Фреске у наосу цркве Вазнесења Христовог у Милешеви, настале око 1235.
године, обележавају у развоју српског средњовековног сликарства велики тренутак
изналажења и коначног утврђивања сопственог, оригиналног израза, а у контексту
европске уметности оне се истичу као први јасни наговештаји ренесансног духа. Све
што се тренутно нашло најбоље у стваралаштву Цариграда (рафинираност форми),
Солуна (сигуран цртеж) и Италије (лиричност и контраст боја) унето је у декорацију
милешевске цркве, међусобно је срећно усклађени и допуњено свежим снагама
набујалим у границама независне српске државе. Значај двора и његов сјај подвучени
су великим бројем световних портрета, а слободна идејна струјања изражена су у
сасвим неуобичајеном распореду сакралних композиција. Међу њима се високим
уметничким вредностима посебно истиче приказ Мироносица на Христовом гробу с
монументалном фигуром седећег анђела. Та фреска није рађена ни у маниру
средњовековних стилова нити у духу антике, већ је дело нове космополитске европске
уметности надахнуте хришћанством, које је ослобођено догматизма и свог архаичног
оријенталног наслеђа. С друге стране, световни портрети, посебно ктиторски портрет
краља Владислава, графички су детаљно обрађени као на иконама, али су осветљени
живим колоритом монументалног фреско-сликарства. Заобљене линије и румена, бела
и окер боја инкарната дају ликовима животну уверљивост, а добро уочени детаљи
омогућују да се у првом плану појаве мисаоне преокупације и расположења. Из тих
разлога сликар ових портрета могао би се уврстити у прве "интимисте" европске
уметности.
Одлучујући корак којим се српско сликарство доспело у сам врх европске
средњовековне уметности учинили су мајстори Сопоћана. Док су се у Италији Чимабуе
и Николо Пизано напрезали да ослободе форме хијератичне укочености, а византијски
двор због презаузетости око рестаурације царства и финансијске кризе одустајао од
сваког крупнијег уметничког задатка, у економски снажној српској држави Уроша I
настале су око 1265. године фреске на зидовима цркве Свете Тројице у Сопоћанима
које смело ломе оквире средњовековне естетике и у новом простору и јаркој светлости
истичу давно заборављену лепоту целовите људске личности. Поједини прикази, на
пример, Успење Богородице, преплављени су фигурама, али је композиција ипак увек
прегледна јер су све масе брижљиво организоване и вешто распоређене у неколико

11
планова. Широк, течан цртеж и контрасно обојене површине дају сваком лику изглед
колосалне статуе, а различито усмерени покрети фигура у првом плану омогућују да се
јасно виде личности приказане иза њих, у дубини. Светле хармоније црвенозелене и
љубичастозелене боје утапају се преко нешто тамнијих тонова другог и трећег плана у
златну позадину. Овим поступком сликар Сопоћана реализује светлост за којом чезне
његов савременик Доментијан, "светлост коју можемо видети једино са анђелима, којој
ни почетак не почиње ни крај не ишчезава". Својим кистом он истовремено ваја
волумене с нагомиланим психичким и физичким снагама који показују да "у десници
мајстора дамари света бију".
Tрадиција велике уметности Студенице, Милешеве и Сопоћана обезбедила је
висок ниво и српској уметности XIV века, у којој је остварено неколико ремек-дела
архитектуре и сликарства, као што су Грачаница, Св. Димитрије у Пећи, Дечани или
Раваница. Чак и после пораза на Косову, кад је Србија изгубила политичку независност
и постала вазална држава Османлијског царства, развој српске културе и уметности
није прекинут. Све што је било најбоље и најлепше у националној прошлости неговало
се у то тужно доба на двору деспота Стефана Лазаревића и одатле рефлектовало и на
зидове задужбина његове властеле. Фреске у цркви Ваведења у Каленићу, настале око
1410. године, одликују се дотле невидљивом елеганцијом и поетичношћу. Међу њима
се лепотом истиче Свадба у Кани, сликана сва у плавом и у боји ћилибара, у атмосфери
озареној чистом поезијом. Има много уздржане туге у пригнутим главама приказаних
младенаца, умора у покретима њихових младих руку и неке преране забринутости у
њиховим физиономијама. Боје су јасне и све линије су читке као при осветљењу сунца
које је прошло зенит. Све то сугерише неку чудну тишину која раздваја и усамљује
фигуре. Сликар као да приказује последњи свечани обед чији учесници слуте догађаје
блиске будућности - коначну пропаст државе и дугу зиму у стваралаштву свог народа.
Та зима потрајала је три столећа. Национални препород у XVIII веку, као и
неколико великих подвига и личности током XIX и XX века, весници су буђења новог
пролећа и разлог нади да ће тле на коме живимо опет постати једно од значајних
културних средишта цивилизованог света.

12
 Љиљана Пешикан-Љуштановић: Лутка и обред
Лутка уопште, па и сценска, код нас се, готово по правилу, првенствено везује за
децу, а тек потом за релативно апартне позоришне експерименте или, пак, културе
удаљене од нас у простору и времену - попут далекоисточних позоришних форми, или
народског сатирично-гротескног луткарског театра, типа Панча или Петрушке, те
покладних и карневалских лутака и маски. Вероватно најређе, лутка "за одрасле" тражи
се у далекој културној историји, у обредној пракси традиционалних заједница. Управо
на Балкану, стицајем специфичних историјских околности, ови су се обреди, на
широком простору и у низу разноликих форми, очували током XIX, а фрагментарно, у
знатно мањем обиму, и до половине XX века.
Обреди који су, негде од зимске краткодневице до летње дугодневице, извођени
да би се осигурало успешно отпочињање и развој годишњег циклуса "људске, скотске и
земаљске" плодности, али и низ других обреда који су пратили значајне подухвате у
животу појединца и заједнице, или су били спровођени за њихову заштиту - битно су
повезани с коришћењем лутке и маске. При том, тешко је недвосмислено одредити где
је у овим обредима граница између маске и лутке и да ли је ово разграничење уопште
могуће успоставити.
С једне стране, среће се непосредна употреба лутке, која у обреду има врло
значајну улогу. На пример, у источној Србији и деловима Бугарске сахрањивана је у
време суше лутка од крпа, печене земље или сушених плодова - Герман - како би се
изазвало падање кише. (Ако би киша почела неумерено да пада, Герман је ископаван из
земље.) Дакле, лутка не само да се користи у магијско-обредној манипулацији, већ има
и битну властиту улогу, управо она треба да изазове (или прекине) падање кише.
Слично је и код "потрећавања", обичаја који налаже да се, у случајевима када
убрзо умру два члана породице, уместо трећег, који би према веровању морао умрети
за њима, сахрани лутка. Овако употребљена лутка није само предмет који се даје,
жртвује уместо човека, већ, превасходно, оно што може играти улогу човека, бити
замена за њега у свету мртвих.
Донекле слична јесте и улога убијеног вука. Све до половине XX века, по
Косову и јужној Србији очувао се обичај да млађи људи просе "на вучину", односно, да
носе мртвога вука или његову сламом испуњену кожу на штапу, обилазе домаћинства,
и кроз песму траже дарове:

Дајте вуку свега доста

Да не коље око моста.

Или:

Дајте вуку сланине,

Да не слази с планине.

Или:

Дајте вуку парице,

Да не коље јарице.

Дакле, вучја кожа или убијени вук не носе се само као доказ да треба наградити
ловце који су га убили већ и као посредник, заштитник, онај ко ће, будући савладан,
морати да штити заједницу која га је поразила, помажући јој да, преко њега, успостави
са светом дивљине сложени однос дара и уздарја.

1
 У свим наведеним случајевима лутка је предмет обредно-магијске манипулације
која се заснива на анимистичким представама о њеној природи. Она, истовремено, јесте
мртва (парчад тканине и сушени плодови, кожа или тело убијене животиње), али и
"нешто сасвим различито". Ако су обред или магијска манипулација исправно
изведени, лутка је и жива, довољно да успостави безбедан комуникациони мост с
надмоћним силама: с даваоцима кише, светом мртвих, светом шумских демона.
Још сложенији однос маске - лутке - човека успоставља се у обредним
поворкама попут коледарске, лазаричке, краљичке, додолске. С једне стране, рецимо,
млађи мушкарац у потпуности покривен животињском образином с роговима и упоље
извраћеним крзном, наоружан клепетушама и дрвеним оружјем, или девојчица свучена
"гола до кошуље" и покривена гранама, лозама, цвећем, и ликом и именом
(оала[1]односно додола[2]) постају носиоци, аниматори лутки, које имају своју у оквиру
обреда установљену улогу. Када је реч о коледарима, у које спада оала, требало је да
они растерају непријатељске демоне (караконџуле), учине безбедним рођење малог
Бога (Божића) и ритуалну сахрану старога (Бадњака), те да тако допринесу напретку
заједнице и успешном отпочињању годишњег циклуса плодности, док су додоле својом
игром, кретањем по пољу и квашењем, по принципу имитативне магије, требале да
изазову кретање облака и падање кише. С друге стране, битан део ове моћи оала или
додола (или било која друга фигура из обредне поворке) имају, управо, због природе
својих аниматора. Коледарске маске морају носити млађи мушкарци, додоле су, као и
лазарице[3], морале бити сексуално незреле девојчице (девојчица три пута иде у
лазарице док се не уда), или, када је о краљицама[4] реч, девојке дозреле за удају. Тек
стапањем моћи образине, лутке и њеног аниматора, могло се у току обреда образовати
нешто треће - медијатор који у право време ("у добар час") и како треба ("како се
ваља") успоставља мост између људске заједнице и оностраног, оног, другог света, који
је извор рађања, благостања, изобиља, здравља, али, исто тако, и смрти, беде и болести.
Обредна пракса, маска и лутка традиционалних култура нуде се луткарском
театру не као могући предмет реконструкције, копирања, већ, пре свега, као извор
богате ликовности, музичких ритмова, игре и као повод за "уозбиљење" лутке, за
суочавање са свом сложеношћу њене генезе и значења која она носи.
Да је тако, потврдила је и представа Митови Балкана, коју је по сценарију и у
режији Србољуба Станковића извела луткарска сцена Народног позоришта Тоша
Јовановић из Зрењанина. Управо ова представа прва је у нас показала какве могућности
архаична обредна пракса балканских народа нуди луткарском театру. Уз то, пионирски
карактер и отклон од устаљене праксе нису били једини и примарни квалитети ове
представе. Полазећи од календарских обреда плодност, митова о настанку света и
вршећи својеврсну митизацију радне свакодневице човека, Станковић је успео да
оствари оригиналну, естетски и значењски сугестивну представу. Управо смењивањем
митско-обредне приче, попут игре додола, са свевременим сегментима човекове
свакодневице, какав је прављење снешка, даје представи прецизан ритам и значењску
целовитост. Свакодневни, опстанку окренут људски рад сакрализује се и обремењује
сложеним симболичким значењима. Тако се алатке на сцени појављују и као
продужетак људске руке и као отеловљење њене стваралачке моћи, а уздизање житног
поља и косидба, иначе један од најупечатљивијих сегмената представе, обликовани су
као свечани врхунац религијске и практичне делатности колектива - што су они за
традиционалне заједнице којима се ова представа инспирисала одиста и били.
Преплићући различите животне токове традиционалне заједнице, Србољуб Станковић
је у Митовима Балкана стопио космичке и социјалне ритмове, сугестивно оцртавајући
једну од могућих позиција човека и његове заједнице у природи и обликујући
суштинску преплетеност и међусобну условљеност природних и социјалних ритмова и
начина којима се они међусобно усклађују. Прва код нас, ова представа отвара тако
увид у древне обреде као узор и инспирацију за појединачна остварења луткарског

2
театра, али и увид у могућу генезу лутке и њених многоструких функција - позоришних
и осталих.

Напомене

1. Оала значи ала - демонско биће, што је улога једног од чланова коледарске поворке.
2. Предводница женске обредне поворке која призива кишу.
3. Девојчице које су ишле у обредну поворку на Лазареву суботу, недељу дана пре
Ускрса.
4. Краљице су женска обредна поворка која је обилазила село и сеоски атар о
Духовима, седам недеља по Ускрсу.

3
 Љубинко Раденковић: Митска бића српског народа
(Х)АЛА
(Х)ала је митолошко биће које се јавља у фолклору и веровањима Срба, Бугара и
Македонаца. Под овим именом најчешће се помиње у Србији, у њеном источном и
јужном делу, Поморављу, Копаонику и делом у Бугарској. У поменутим српским
крајевима срећу се још и називи: алетина, алине, алосије, алчина. У западним крајевима
сачуван је назив хала, халина, најчешће у епским песмама или у окамењеним изразима
типа: Хало несита! Назив хала среће се и у Бугарској.
У речницима ЈАЗУ и САНУ и неким другим, назив ала изводи се из тур. ala,
"змија". Неке народне представе о али, приказујући је као змијолико чудовиште
пружају могућност за прихватање оваквог тумачења. Језички пак, тешко је објашњиво
почетно х у њеном називу. Зато је прихватљивије друго тумачење које назив изводи из
индоевропске основе "holiti/haliti – "скресати"[1]. Један од синонима за митолошко биће
стригој код Румуна јесте хале.[2] У Старих Грка, а такође и у народним веровањима
данашњих Грка, среће се слично митолошко биће под називом ламја. Тај назив среће се
и код Бугара и Македонаца, где може бити и синоним за алу.
У народним бајањима але имају и лична имена. По једном извору, у источном
делу Србије зову се: Смиљана, Огршћана, Калина, Магдалена[3], по другом извору, у
околини Лесковца – Добрица, Бугарка, Јевросија Рускиња, Драгија, Загорка, док је, по
казивању бајалице из истог краја, у Морави погинула ала Иленка Румунка. Бајалица им
се у чину бајања обраћала недовољно јасним изразом Маате палетинке.[4]
Не постоји јасна и јединствена представа о спољашњем изгледу але. Она се
најчешће везује за ветар, олују и градоносне облаке: "ала је некакво црно и страшно
биће у виду ветра"[5]; "алу народ замишља као црни ветар који иде земљом. Где год
прође, мора да духне вијор, који врти као сврдао. Кога задахне вијор, полуди[6]" ; и у
Бугарској је ала онај силан ветар који мете све пред собом и изазива велико пустошење:
"Излезнаха до три люти хали,/ Девет години що се духали";[7] але које јуришају на
месец имају две главе и шест прстију и претварају се у различите облике – час у људе
са шест прстију и гвозденим вилама, час у животиње – у црно јуне, великог вепра,
црног вука;[8] по једном веровању из околине Лесковца, човек је чувао алу у амбару –
она је имала огромна уста и у руци је држала велику дрвену кашику; пила је дневно 30
литара млека;[9] у бајању из источне Србије ала се описује као змија троглавкиња ("у
једна уста носи виле и ветрови,/ друга уста – издат и зле болести,/ трећа уста – учинци,
растурци"[10]); ала се може "увући" и у човека и тада она има људско обличје а задржава
алске особине – по предању ала се увукла у светог Симеуна па је он постао незасит – из
њега је алу извукао свети Сава[11]; по једној приповеци која се среће у источној Србији
и Бугарској, човек је убио алу која му је уништавала виноград, а била је у мршавом
човеку у далеком селу – она је јела млеко из великих судова где су били удробљени:
црни, зелен и бео хлеб ( црни хлеб од жита које је ала обирала ујутру са њива када је
падала као магла, зелен – од жита пре цветања и бели – од зрелог жита)[12]; у другој
приповеци ала улази у умрлу цареву ћерку и прождире војнике који су на стражи[13]; по
предању из околине Лесковца але у виду 12 гавранова односиле су род винограда[14].
Водећи градоносне облаке, ала се приказује и у виду орла, који се обично сматра
пратиоцем алиног противника – бога Громовника. Вероватно се то може тумачити
њеном могућношћу да се претвара у различите облике и да може да бира облике који ће
јој омогућити да најлакше оствари циљ. У приповеткама је често приказана као
лаковерна и глупа (што је повезује с ђаволом), јер је лако варају Ћоса и Циганин.
Када се људи сретну с алама на путу или у пољу, или пак наиђу на "њихово" место на
раскрсници, добијају од њих опасне болести (слично је и са вилама, самовилама,
јудама). Сусрет човека с алом на путу, која му нуди кумство у једној приповеци, такође
је на штету човека[15]. Одлазак човека у алину кућу, која је далеко и у шуми, према

1
народним приповеткама, може имати различите последице по њега: ако јој приступи с
молбом и не говори о разликама између ње и људи, бива награђен – у супротном,
сурово га кажњава. Тако пасторка, коју је отерала маћеха, дошавши у алину кућу,
обраћа јој се изразом "мајко", иште је по глави пуној црва, храни њену "живину"
састављену од дивљих животиња, а за узврат бива награђена од ње ковчегом пуним
злата; супротно чини маћехина ћерка и зато њу и њену мајку ала кажњава пославши им
у сандуку змије отровнице[16]. У другом примеру, када се царев син обратио али да му
даде своју ћерку за жену, она га спашава од других ала и помаже му да се ожени[17].
Опет, ала поједе жену и дете, које је била кума, када жена, дошавши код ње у госте,
казује шта је све видела у њеној кући (најважније, како је ала скидала своју главу и
намештала коњску)[18].
Према народном веровању на Копаонику, алу која је живела у језеру, убили су
Римљани тако што су заковали површину језера гредама са металним шиљцима
окренутим надоле. Од тог времена жито више не рађа као до тада ("један клас – један
литар"). Такође, по тим веровањима ала је чувала берићет свога краја од других ала.
Ако град убије летину, тумачило се, да је ала из другог краја победила домаћу алу и
однела берићет[19].
За нечиста места, јер ту долазе але, сматрају се уврате (где се окреће стока и
плуг при орању њиве) и браници (насипи на водоплавном земљишту). У Поморављу на
тим местима беру алске траве, које употребљавају у бајању[20].
Але односе летину, или како се каже, "пију берићет" – пшеницу, грожђе у раној
фази итд; могу да испију и млеко овцама, нарочито кад грми; задају људима болести.
Према веровању из Хомоља але јуришају на Месец, с намером да га униште, а после
тога би и Сунце од жалости умрло и тада би светом завладала тама[21]. У приповеткама
за але се каже да једу људско месо. У свом простору по мирису откривају човека:
"Нано, што нам мирише на човечје месо", пита син своју мајку алу. У Банату се
веровало, ако родитељима умиру деца да их једе хала[22].
Противници але су: змај и свеци – св. Илија, св. Аранђео, св. Ђорђе, св. Јован,
св. Сава а такође и халовити или змајевити људи. Муња је главно средство којим се
алини противници боре против ње. Зато се верује да је грмљавина борба између ала и
змајева. У горњој Пчињи, за место на њиви где је жито добро родили, кажу да је змај
погодио алу и она ту стресла уво[23]. Кад грми, але се скривају од змајева у високом
дрвећу. Ако се пак змај нађе у шупљем дрвету, але га могу уништити тако што запале
дрво[24].
Против ала у облацима по веровању из Баната, боре се и халовити људи. За
једног од њих људи су говорили да има реп, а други је имао четири сисе[25]. По истом
извору, сељаци су као истиниту причу износили, да је пре Првог светског рата на путу
према Белој Цркви, пала малаксала ала из облака у виду огромне змије, па су јој давали
млека да ојача.
У хрватским крајевима функције које су везане за алу имају: вукодлак, вештица,
вједогоња, легромант, штриго итд.
На основу сижеа народних приповедака може се говорити о сличности између
але и руске баба-јаге. Раније поменути садржај о одласку пасторке у алину кућу у
шуми, среће се и код Руса – тамо пасторка одлази у баба-јагину кућу и храни њену
"стоку"[26] . Слични су и приповедни садржаји у којима су ала код Срба, а баба-јага код
Руса, куме детету и које га после поједу јер откривају њихову тајну. У српском примеру
дијалог с алом води мајка њеног кумчета а у руском само кумче:

1) "Сутрадан отиде кумица к њој, па кад улегне у једну собу, види како се бију ожег и
метла; кад је била у другој соби, а оно људске ноге; кад улегне у четврту собу, а оно
људско месо; кад улегне у пету собу, а оно крв, а кад улегне у шесту, а оно ала скинула
своју главу па је биште, а на себе турила коњску главу. Како је видела кумицу, а она

2
баци коњску главу, па тури своју. После тога принесе ала ручак и каже јој: – Ручај,
кумо. – Како ћу да ручам, кад улегох у прву собу, а оно се бију ожег и метла? – Ручај,
кумо, ручај. То су моје слушкиње: бију се која ће да узме метлу да мете. – Како ћу,
кумо, да ручам, кад улегох у другу и трећу собу а оно руке и ноге људске? А ала јој
каже: – Ручај, кумо, то је моје јело. – Како ћу да ручам, кумо, кад улегох у шесту собу, а
оно сама крв? – Ручај, кумице, ручај, то је моје вино што га пијем. – Како ћу да ручам,
кад те видох како си скинула своју главу па је биштеш, а на себе турила коњску? Ала,
кад то чу, поједе и њу и дете;"[27]

2) "На свој имендан пошла је девојчица куми с колачима да је части. Долази до врата –
врата затворена људском ногом; изашла у двориште – у каци крв; изашла на
степениште – тамо мртва деца; трем затворен руком; на поду – руке, ноге; врата
затворена прстом. Изашла јој у сусрет Јага и пита: – Да ли си нешто видела по путу,
драга, кад си долазила код мене? – Видела сам – одговара девојчица, – врата ногом
затворена. – То је моја реза гвоздена. – Видела сам у дворишту у каци крв. – То је моја
комина, моја добра. – Видела сам на степеништу деца леже. – То су моји прасићи. –
Трем затворен руком. – То је моја реза, моја златна. – Видела сам у кући чупаву главу. –
То је моја метла, моја коврџава, рекла је Јага-Јагињишна, наљутила се на своје
наметљиво кумче и појела га"[28].

И један и други пример сведоче о хтонској природи ових митолошких бића.

Наиме, јунак може ући у хтонски простор и открити тајну тог света – али ту тајну не
сме пренети људима. Слично овоме је стицање знања немуштог језика – човек може
доћи до тог сазнања од стране хтонског бића, али ако се усуди да то сазнање саопшти
људима онда ће га у тој намери претећи смрт.
И ала и баба-јага могу се свести на неку старију представу о женском демонском
божанству – змијоликој господарици подземног света.

Напомене

1 Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд, вьш.

8, Москва 1981, стр.12-13.
2 Г. Кабакова, Материалы по румынской демонологии, Материалы к VI
международному конгрессу по изучению стран юго-восточной Европы, Москва 1989,
стр.133.
3 М. Милићевић, Живот Срба сељака, СЕЗб I, 1894, стр.327.
4 Драгутин М. Ђорђевић, Живот и обичаји народни у Лесковачкој Морави, СЕЗб LXX,
1958, стр.559
5 Саватије Грбић, Српски народни обичаји из среза бољевачког, СЕЗб XIV, 1909,
стр.326.
6 Сава М. Милосављевић, Обичаји српског народа из среза хомољског, СЕЗб XIX,
1913, стр.296.
7 Димиитьр Маринов, Народна вяра и религиозни народни обичаи, София 1994, стр.70.
8 Сава М. Милосављевић, наведено дело, стр. 397.
9 Драгутин М. Ђорђевић, Живот и обичаји народни у Лесковачкој Морави, стр.563-565.
10 Љубинко Раденковић, Народне басме и бајања, Ниш – Приштина – Крагујевац 1982,
стр.97.
11 Владимир Ћоровић, Свети Сава у народном предању, Београд 1990, стр. 182.
12 Веселин Чајкановић, Српске народне приповетке, СЕЗб XVI, 1927, стр.366-368;
Лиляна Даскалова-Перковска, Доротея Добрева, Йорданка Коцева, Евгения Мицева,
Български фолклорни приказки, София 1994, стр.226.
13 Веселин Чајкановић, Српске народне приповетке, стр.57-59.

3
14 Драгутин М. Ђорђевић, Живот и обичаји народни у Лесковачкој Морави, стр.563-
565.
15 Веселин Чајкановић, Српске народне приповетке, стр.369.
16 Веселин Чајкановић, наведено дело, стр.135.
17 Веселин Чајкановић, наведено дело, стр. 114-117.
18 Веселин Чајкановић, наведено дело, стр. 369.
19 Казивао Богомир Максимовић (1927), село Црна Глава (1996).
20 Веселин Чајкановић, Речник српских народних веровања о биљкама. Додатак В.
Ђурића, СКЗ, Београд 1994, стр.256.
21 Сава М. Милосављевић, наведено дело, стр.397.
22 Миленко С. Филиповић, Вера и црква у животу Банатских Хера, Банатске Хере,
Нови Сад 1958, стр.281.
23 Миленко С. Филиповић, Персида Томић. Горња Пчиња, СЕЗб LXVIII, 1955, стр.104.
24 Алекса Васиљевић, Како се у Сврљигу мисли о змајевима, "Босанска вила" IX, 1894,
бр.12, стр. 182-184. стр.184.
25 Милени С. Филиповић, Вера и црква у животу Банатских Хера, стр.281.
26 Вук Стеф. Караџић, Српске народне приповијетке, "Просвета", Београд 1988,
стр.135; А. Н. Афанасьев, Народные русские сказки, т. I, Москва 1985, стр.124-125.
26 Веселин Чајкановић, Српске народне приповетке, стр. 369.
27 Т. А. Новичкова, Русский демонологический словарь, СПб, 1995, стр. 31-32.

4
 Биљана Сикимић: Народни називи за кишу са сунцем
У раду се анализира међусобна условљеност јужнословенских народних
термина за болест биљака типа пламењача и киша са сунцем - која се сматра за
узрочника ове болести.
Монолексемна именовања кише са сунцем у словенским језицима (као што су
јужнословенско балсара, кља, маћа, мана, тоња, цвек, полеско рудб) поклапају се са
називима паразитских болести биљака типа пламењача[1]. Да би се ова веза објаснила,
потребно је уважавати и неке екстралингвистичке околности[2].
Српскохрватски фолклор садржи формулаичне текстове који указују на
конкретно неповољно дејство појаве истовремене кише и сунца[3]. Ове магијске
фолклорне формуле покушавају да отклоне конкретну опасност овакве кише по усеве:
Сунце грије, киша пада, тпу рђо, тпу смраду! (Сребреница, усм. потврда М. Симић);
Пада, пада маћа,/биће жита краћа./Устав, Боже, маћу,/да то дица не плачу. (Дувно,
Rubić и Nuić 1899:253); Киша пада, сунце грије, мојој љетини ништа није! (Горобиље
код Пожеге, усмена потврда М. Николића); Бежи тоња, ено коња! (Љештанско, усмена
потврда М. Тешића)[4].
Фолклорни извори и експлицитно наводе врсту штете коју појава истовремене
кише са сунцем наноси усевима, тако нпр.: биће бастра (Штрпце), биће маћа
(Херцеговина), кад киша пада и сунце сија, бије тоња / биће пламењача (подаци
Миленка Филоповића у: Kuusi 1957:207), или: cvek je kiša koja pada kad sunce sja (...) ta
kiša bude pomišana medenom rosom, što opuri luk (Otok, Lovretić 1897:98). На Уралу таква
киша се зове сеногной (Kuusi 1957:208), у Украјини се сматра да на картофеле будут
пятна (Kuusi 1957:208), а у Пољској да са неба пада zaraza од које пожуте листови
(Kuusi 1957:208). У полеским говорима рудб и рудá падй означава како и појаву"кише
са сунцем" тако и "болест биљака" (Усачева 1983:217), где информатори везују болест
са таквом кишом[5]. Веровање да појава истовремене кише и сунца изазива пламењачу
постоји и код Немаца (уп. примере у: Kuusi 1957:208-209)[6].
За разлику од, у лингвистици одавно уочених и описаних, семантичких помака
који се сматрају за језичке универзалије, фолклорно условљени семантички помаци
ареално су ограничени и нису језичке универзалије. У овом раду описана етимолошка
подударност између термина за кишу са сунцем и биљну болест пламењачу може се
сматрати за семантичку бинарну везу фолклорно условљену чињеницама духовне
културе. Изван наведеног европског фолклорног ареала ова семантичка бинарна веза
(киша са сунцем = пламењача) није очекивана. Фолклорна свест тражи узрок болести,
али је произвољност одабраних узрока произвољна; болест је, на пример у
српскохрватском језику, покривена много већим бројем термина и само неки од њих
етимолошки су идентични са метеоролошким термином. Истовремена појава кише и
сунца покривена је знатно мањим бројем термина и сви они имају етимолошке парњаке
у називу болести. Фолклорна свест, међутим, везује појаву пламењаче и са неким
другим метеоролошким појавама. У питању је локална језичка универзалија - када је
ова узрочно-последична веза једном успостављена у фолклорној свести, могућ је и
семантички развој од метеоролошког термина ка биљној болести.
Етимолошка анализа јужнословенске грађе показује да је процес преношења
значења текао у оба правца, од метеоролошког термина ка ботаничком и, чешће,
обратно[7]. Јужнословенски термин ала садржи два фолклорно условљена помака:
демон > непогода коју демон изазива > болест коју непогода изазива. Миленко
Филиповић забележио је у Кучима и Васојевићима (Kuusi 1957:207) да се болест
биљака изазвана кишом са сунцем зове ала (овај термин није потврђен у РСАНУ нити у
Симоновићевом ботаничком речнику). У Црној Гори ала је забележено и као
метеоролошки термин "маћа = киша са сунцем ", тако Станић 1991 s.v. ала као једно од
значења наводи "невреме, вихор, непогода; маћа" са примером: Убила ми ала жито,

1
попила муња. Речник САНУ s.v. ала1: као једно од значења даје и"олуја с градом,
непогода", Стијовић 1990 s.v., бележи код Васојевића: ала "јак ветар". Прелазак
демонског кода у метеоролошки је сасвим очекиван, што за демонско биће са турском
етимологијом, ала/хала, потврђују и бугарске потврде, где хала/ало поред значења "јак
ветар" има и значење "јака киша" (Koseska 1972:24, 35).
Тоња је "атмосферска појава када истовремено пада киша и греје сунце"
(Златибор, Миловановић 1983:61), односно"кад киша пада и сунце сија у једно исто
доба" (Банат, грађа за РСАНУ)[8]. Паралелно се јавља и ботаничко значење тоње
као"пламењача" (Љештанско, усмена потврда М. Тешића: побила/тукла тоња; Љубиње
у Херцеговини, усмена потврда аутора; у Црној Гори Ранојевић је, према грађи за
РСАНУ забележио: пшеница се тоњоше од успаре после кише, кад припече сунце). Из
Такова је потврда да кад киша пада и сунце сија, бије тоња, или: биће пламењача
(према Kuusi 1957:207). У Ускоцима Станић 1991 s.v. тоња дефинише:"неподесно
време, ала" са примером: Убила ми тоња шеницу, а као друго значење даје"отпаци од
жита".
Речник ЈАЗУ потврђује да тоњ значи"задах, смрад, мирис" (забележили Вук у
Грбљу и Ивековић), даље постоје одреднице тоња 1 "исто што и тоњ" (извори: Вук,
Шулек, Ивековић) и тоња 2 "маћа, пламењача" (Караџић s.v.: попала га тоња, Art
Wetters, tempestatis genus, и "рђав мирис" наведено као прво значење), са примером из
Ивековића: као пламењача или тоња, што падне у малом дажду, у Жумберку је
забележио Скок, а: Убија (пшеницу и јечам) тоња, пламењача (из Колубаре и
Подгорине у Србији), Тоња, нека магла, што падне с прољећа и науди биљу
(Шаптиновац у Славонији, Ившић). У словеначком тоњу потврђује Pleterљnik 1895 s.v.
(поред осталих значења): eine Art Senge, BlKr; tonja je pala na pšenico, BlKr; (tona? ein
Nebel, der die Saaten verdirbt, Cig.).
ЕРХСЈ етимолошки решава Вукову потврду тоња "као омара иза мале кише"
s.v. topiti (se), уз семантички коментар да се значење те речи мења у два правца према
ефекту кише. У словеначком и у Жумберку тоња значи "Nebel, der das Getreide verdirbt"
а у Црној Гори "смрад", одатле тоњ у Грбљу "мирис". Овај семантички развитак Скок
објашњава словеначким tonja "Schatten". На другом месту, s.v. тља, Скок питање
етимологије ипак оставља отвореним.
РСАНУ потврђује: кља м., кљах (Поуње), поред: кљај (у Богдашима код Ливна,
према усменој потврди Н. Рамића), са примерима: убио кља жито, пао кља на жито
(Книн); побио ми кља пшеницу (Ц. Луг); маћа или кља је киша, која лити или у пролиће
пада када сунце грије (Травник и Дувно) а дефинише као: "врста биљне болести,
пламењача" и "киша која изазива ту болест". Етимолошки су сродне и одреднице: кња
са примером: луга, натруха што мисле приморци да пада из магле на рашће, особито
на лозу: пала кња на лозу (Павлиновић у РЈА), Да не пане поросица, иза које паст ће
кња и однит ће жито (Пољица). РСАНУ за кља одређује женски род вероватно на
основу Павлиновићевог примера. И кна је у РСАНУ одређено као женски род[9]; у
РСАНУ још и: кљаобитина "жито које је побио кља" (Српски архив 1874, 509).
Судећи по етимолошким анализама уз кља (мушки род!) треба прикључити и
једну потврду из РЈА: само код Стулића наведено тља у значењу"пропадање". Бројније
су потврде овог термина из грађе за РСАНУ: тља ж. "из језика старословенског:
поквареност" (Курелац); у Босни: једна врста болести на лубеницама, дињама,
краставцима и на свакој зелени: убила га тља" и од истог приносника (Д. С. Поповић)
у Босни: убила тља жито; тљобитан - тљом убијен бостан, убила га тља.
ЕРХСЈ s.v. тља на примерима из Босне (Травник) дефинише "болест на
кукурузу, пшеници, што настаје кад прижеже сунце послије кише" и етимолошки
повезује оба облика кља и тља (тј >књ >кња), а да не објашњава промену рода. Скок
исту реч налази у стцслов. tâlja "Verwesung", руском тля "Faulniss, Moder", што је све
поствербал од стцслов. tâleti, tâlejo "modern", tâliti, tâl’o "corrumpere". Скок оставља

2
отвореним питање да ли и тоња са превојем долази уз ове глаголе. Исте етимолошке
претпоставке понавља у одредници tajati. Сличан етимолошки закључак произлази и из
штуре одреднице руског етимолошког речника посвећеног термину тля
"растительноядное насекомое; моль" (али у руском и"рђа, гњилост") које се доводи у
везу са глаголом тлеть (Фасмер s.v.). О етимологији и семантици овог прасловенског
глагола в. нпр. Schuster-Љeljc s.v. tlać или Варбот 1984:130-131. Махек истиче везу
значења "гњити, трулити" и "тихо горети" s.v. tliti.
Турцизам балсара, према РСАНУ, у Пироту значи "пламењача" и "назив за кишу
при којој се развија болест" у примеру: Кад сунце јако пече а у ваздуху се једва
примећава да киша пада, онда се таква киша назива балсара. Друге фонетске варијанте
овог термина су: басра, бастра али покривају само "болест": преко лета "пламењача"
коју негде зову "тоња", а у пожаревачкој "бастра" наступа у свакојаким флекама на
лишћу, нарочито кад после кише припече сунце. У етнографској фолклорној потврди:
биће бастра (Штрпце у Сиринићу, Kuusi 1957:207). Други лексикографски извор у
ареалу Косова дефинише бастра као"болест усева, пепелница" (Гораждевци код Пећи,
Букумирић 1983:73): убије-ји бастра.
ERHSJ s.v. baljеmez преузима Елезовићеву етимологију и дефиницију потврде
са Косова, бастра (< тур. bal-sra): врста лепљиве материје што се ствара на лишћу усева
и другог корисног биља, а која се материја јавља као последица разних биљних
болести, које проузрокују неки биљни паразити (Елезовић 1932 s.v.), исту етимологију
доноси и Љkaljić 1979 s.v. balsara (< тур. balsira). Сви етимолози се слажу да је у првом
делу турског етимона bal "мед". Овај турцизам потврђен је у македонском (балсара,
басара, бастра "пламењача" РMJ s.vv.) и бугарском језику, уп. БЕР s.v. балсара, где се
наводи само значење "болест биљака". Реч је у бугарском језику потврђена у
фонетским варијантама: баксара, балсара, bansara, bъrsara, bъrsara, basъra, бастра али и у
значењу "лака киша за време које сија сунце" (Koseska 1972:36).
Романизам маћа је у српскохрватском језику широко распрострањен, Речник
САНУ доноси га у одредницама маћа 3, "пламењача": Убила маћа виноград
(Бјелопавлићи) и маћа 4: Пада, пада маћа... (Босанско Грахово), Кад сунце грије, а
киша пада, те то лити или у пролиће пада, вели се пада маћа (кља) (Дувно), Маћа или
кља је киша, која лити или у пролиће пада кад сунце грије (Травник). Исти термин је
потврђен у етнографској грађи: биће маћа (Херцеговина, Kuusi 1957:207).
Романску етимологију ове лексеме (из венецијанске форме италијанског
macchia"мрља") даје ЕРХСЈ s.v. makulica, а ово касније потврђује и Брозовић 1988. Оба
речника романизама у Боки Которској слажу се око романске етимологије: Musić 1972
s.v. maća за Боку Которску даје значења "мрља; слаба киша што лети штети усевима";
Lipovac-Radulović 1981 s.v. за ареал Боке Которске даје семантичку дефиницију
термина maća као "мрља; болест" са индикативним примерима: Može maća panut na
voće i na čeljade. Evo je palo malo kiše i nije bilo koristi, samo je fažolu, luk, salatu i bidž
uvatila maća, a o lozi i da ne zborimo. Maća ti obično pane na luk, zelje, voće i to kad poslije
vruće, kiša samo malo orosi. Kašić 1995:359 бележи у Конавлима: маћа "слаба киша која
лети смета усевима". Црногорски ареал дање попуњавају Ускоци: маћа2 "летња киша
која пада кад сунце греје и изазива пламењачу на усевима, тоња, пламењача" (Станић
1991 s.v.). РЈА има пример за маћа под д): киша што љети пада, премда сунце
свијетли, те на лишћу гдје падну капље, постану љаге. Караџићев речник чак у Срему
потврђује значење"мрља", а у Дубровнику и: као пламењача или тоња што падне у
малом дажду, starke Sonnenhitze, sol nimius.
Фолклорна потврда из Славоније: цвек је киша која пада кад сунце сја (...) та
киша буде помишана меденом росом, што опури лук (Оток, Lovretić 1897:98) налази
своје објашњење у једној Вуковој до сада нејасној одредници. Наиме, ЕРХСЈ s.v. cvek2
има само једну потврду из Срема коју преузима из РЈА у значењу: "сок који пчеле
наберу те из њега буде мед", и коју оставља без етимолошког решења. У питању је

3
погрешан превод немачког термина Honigthau, који је Вук употребио у свом Рјечнику
(код Вука тачно стоји: цвек м. у Сријему, der Honigthau, melligo). Овај немачки термин
требало би превести као "биљна болест типа пламењача" (уп. нпр. Симоновић
1959:130)[10]. На целокупном немачком говорном подручју сматра се да је киша са
сунцем шкодљива јер узрокује пламењачу (нем. Honigthau, Melthau, дословно
значи"медена роса"), уп. Kuusi 1957:208-209[11]. Ареално ограничен термин цвек могао
би се повезивати са мађ. uszog/uszok са значењем "снет, главница ражи", нејасне дање
етимологије (уп. MNTES s.v.)
Потврду да је мана и на српскохрватском терену члан низа са анализираном
етимолошком бинарном везом даје дијалекатски извор из Тимока, Динић 1988 s.v. мана
"болест винове лозе - пламењача" са примером: Пада ћиша, а греје слнце, че да убије
лозје мана. Термин је ограничен на источну Србију и дијаспору уз румунску границу,
тако мана значи "бастра" у примеру: Да н удари нека мана, па све пропане; даље:
мановита година "година у којој је бастра уништила усеве" (у Радимцима, Томић 1989
s.v.v.); мана "врста болести биљака": убила га мана (Црна Река, Марковић 1986 s.v.).
РСАНУ s.v. мана даје етимологију "према хебрејском", а као четврто значење наводи
"манин лишај; пламењача, бастра" са примерима из већ описаног ареала: Пала мана на
жито; Кад усеви после јарког сунца, које упече после кише поцрне, каже се да их је
мана убила (Зајечар), Мана је нека љута роса која убија воће у цвету и винограде, те
род готово сав опадне (Заглавак), переноспору, болест виновог лишћа зову мана
(Тимок).
Бугарско мана дефинише Koseska 1972:50-51 као "лака, слаба киша за време које
греје сунце, чија је последица болест на лишћу". Реч је потврђена у већини
испитиваних бугарских пунктова, само у Брестовици код Пловдива долази до
семантичког развоја "болест која напада лишће воћака", и то за оба тамо потврђена
термина, балсара и мана. Реч је потврђена и код Герова, а Косеска наводи да је
позјамљеница из турског језика, према Младеновљевом етимолошком речнику.
Бугарски етимолошки речник, БЕР, као и други савремени аутори слаже се да је
порекло термина у "божанској храни Јеврејима у пустињи", в. БЕР s.v. мана[14]. Тако и
ЕСУМ s.v. манна2 сматра да је у питању семантички помак библијског назива мана -
небеска киша[12] и наводи све словенске потврде. Карпатизам *man(n)a широко је
заступљен у румунском језику: после кише са сунцем у околини Сибиуа житарице и
кромпир пожуте и свену (se maneazа, Клепикова 1977:13). Рум. manа има
значење"разне врсте болести културних биљака које изазивају појаву црвених флека;
роса или киша са сунцем која шкоди биљкама" (према: Клепикова 1977:13[13]).
Најшири ареал распрострањености у српскохрватском језику има аутохтони
словенски термин тоња (потврђен на простору од Баната и западне Србије на запад и у
словеначком језику), остали термини су ареално ограничени - кља на Босну и Хрватску;
а тако и позајмљенице: цвек на Срем и Славонију, мана на источну Србију (и даље по
карпатобалканском ареалу), балсара на Косово (али и Бугарску и Македонију), а маћа (
у значењу "тоња") на Црну Гору, Дубровник и Босну.
Са једне стране магијски текстови, а са друге примери термина у контексту из
лексикографске и етнографске грађе (та киша буде помишана меденом росом , што
опури лук; као пламењача или тоња што падне у малом дажду; да не пане поросица, из
које паст ће кња и одит ће жито) указују на постајање и трећег члана у анализираној
бинарној вези "кише са сунцем" и "пламењаче". У питању је изазивач болести који се у
фолклорној свести, потпуно равноправно са неким изазивачима људских или
животињских болести, поима као демонско биће. Демонско биће које изазива
пламењачу свакако је бестелесно[14], али се и неке друге његове основне карактеристике
могу реконструисати[15]. Називи су му: ала, бастра, кља, мана, маћа, тља, тоња, цвек,
медена роса. Карактеристике су му бестелесност (нека магла; луга, натруха), лепљивост
(медена), мирис (смрад), и евентуално неке друге (рђа, љута). Јавља се на лишћу

4
корисних биљака (науди биљу, пада на рашће/лозу), уништава жетву (биће жита краћа)
а време појављивања је условљено метеоролошким околностима ("истовремена киша са
сунцем"; магла; с прољећа; роса; поросица; киша мало ороси, у малом дажду; после
јарког сунца које упече после кише). Акционални код сведен је на констатацију
присуства (попала га тоња, уватила маћа), ударање / убијање (удари нека мана; тукла
тоња, бије тоња; побио кља пшеницу, убила тоња пшеницу; убила ала жито; убила
маћа; убио кља жито; убила тља жито; че да убије лозје мана), или падање (пала кња на
лозу; пао кља на жито; пада маћа; може маћа панут; падне у малом дажду; pala na
pљenico). Комуникација са демоном могућа је путем басме, односно дечије песмице
очито магијског порекла (устав, Боже маћу), заштита је и колац са коњском / воловском
/ овнујском лобањом. Фолклорни жанрови у којима је биће посведочено сведени су на
магијске текстове и народне изреке.
Паралелно представљена лексикографска и етнографска грађа указује и на
проблем лексикографске дефиниције појава из домена народне духовне културе[16].
Лексикографска дефиниција не би смела да испусти из вида духовно становиште
претпостављеног говорника и конкретну ситуацију у којој настаје нека номинација.
Савремени, "научни" (нпр. медицински, ботанички), лексикографски приступ
дефинисању неких појава духовне културе често се показује као недовољан.

Напомене

1 Српскохрватски и словеначки народни називи наизглед сродних биљних болести када

ове добијају црвене или сиве пеге по лишћу (изостављен је део термина који именује
конкретну биљку) из: Симоновић 1959 s.v.: Peroponospora: пламењача, расток, тоња;
балсара, басра, бастра, љута роса; Pharagmidium rubi idaei: пламењача, рђа;
Plasmopara: балсара, бастра, медљика, пламењача, љута роса. мана м., метиљ,
пепелика, тртна глава, тртна плесен; Polystigma rubrum: пламењача; Puccinia: багра,
балсара, басра, бастра, ватра, главица, зађева, кља, кна, љута роса, магла, мана, маћа.
медљик, медљика, ожиг, опека, палеж, пикац, пикец, пјега, пламеница, пламењак,
пламењача, подгара, подгоретина, препала, (црна) рђа, рја, роса, смод, снет, снијет,
снит, тоња, хрђа; Uromyces: рђа, рја, пикац, кља, пламењача; Bremia: бастра,
пламењача; Tilletia: гар, гарка, главница, главња, главњица, гламница, гламња,
гламњица, снијет, снит, тоња; Ustilago: гар, гара, гарак, гареж, гарежина, гарка,
главница, главља, главњица, гламња, гламњица, кила, киле, киленџа, килунџа, ожиг,
палеж, пикац, рђа, рја, смод, (црна) снет, снетаљ, снијет, снит, снетје, сњет, сметаљ,
сметљика, снетаљ, угарак, уродица, учац, хрђа, црнило, црна болест, црњавина,
црњевина, чрн; Claviceps: врат, главица. главница, жижак, изродица, килотина, намељ,
намет, намета, наметниково зрно, пасуљара, ражина, ражуља, рожичек, родац,
рошчићи, снет, угарак, црна раж; Eurysiphe: медена роса, медљана роса, медљик,
медљика. пепелница, сијер. Болести Tilletia и Ustilago имају у Србији иста народна
имена, уп. Ранојевић 1912 s.v. Семантичка веза специјалног метеоролошког термина за
кишу са сунцем и термина за болест коју, по народном веровању, изазива, шири се и на
неке друге метеоролошке термине, уп. горе наведено магла, (љута, медена) роса.
Етимолошка решења многих од наведених термина за биљне болести своде се на
семантизам "горети", уп. нпр. за назив гара SP s.v. *gara: "болест биљака типа снет,
рђа", али само са српскохрватским потврдама. Етимологију сх. главња/гламња и
изведеница доноси ЭССЯ s.v. голвьна, наведени су поред српскохрватских и бугарских
потврда значења Ustilago и пољско, руско, украјинско и белоруско. Значење Ustilago у
овом речнику се сматра за секундарно, мада рано формирано. Етимолошки је решено
као супстантивација придева *голвьнъ са семантичком мотивацијом "нагорело с једне
стране, с главе", а отклоњени су стари и нови покушаји етимологизације као "гореће,
нагорело". Ако се прихвата ова етимологија - и даље остаје на снази кључни

5
семантизам "нагорело". Слична етимологија, са семантиком "горења" понуђена је за
словенско *snetь, в. Bezlaj s.v. snet I.
2 Пижурица 1995 се залаже за пројекат етнолингвистичког изучавања српскохрватске
народне метеоролошке терминологије по методи упитника.
3 Иста метеоролошка ситуација познаје и фолклорне формуле са митолошким
садржајем, дескрипцијом претпостављеног стања у универзуму, уп. Сикимић 1996а.
4 Да је у питању опасан демонски противник, сведоче и магијске радње:"У ужичком
крају, да би се бостан сачувао од тоње, побије се од прилике на сред бостаништа мотка
или колац и на њих се насади лобања угинулог коња или друге животиње" (Ђорђевић
1938:133). Према усменој потврди Б. Давидовића, у Срему се у истом циљу у винограду
побијала овнујска или воловска глава.
5 Полеска монолексемна именовања за кишу са сунцем су и: препаркi, прегравки,
угрiука, проблески, али их Усачева 1983:218 не тумачи посебно.
6 Код многих народа, међутим, постоји и веровање да таква киша користи печуркама,
отуда руски назив: грибныи дождь, или полеско: грибныи дож (Азимов 1983:216),
руски коментар уз кишу са сунцем: это к грибам (Kuusi 1957:213). Да је киша са сунцем
корисна за печурке, верују и Турци, Италијани, Литавци, Естонци и Финци (уп.
примере у: Kuusi 1957:213-214).
7 Утицаји честих киша, јаке росе, магле, влажна и топла ветра на појаву пламењаче у
нашем су народу добро познати. То сведоче и народна имена за ту биљну болест:
пламењача, пламеница, ватра, опека, подгоретина, роса, љута роса, магла, тоња,
мана, бастра, балсара. Она су управо израз народног веровања о постанку те болести.
У народу се верује, да пламењача (пламеница, опека, подгоретина) постаје кад после
кише припече сунце, или јој се као узрок приписује топао југован ветар (ватра), тако
исто јаке росе (роса, љута роса), или она пада на жита из ваздуха (магла, тоња, мана,
бастра, балсара) кад се магла подигне. Последње веровање има научног основа у
толико, што споре пламењаче падају на жита доиста из ваздуха. Остала народна
веровања односе се на повољне атмосферске утицаје за развиће пламењаче", Ранојевић
1912:139.
8 Према примерима из грађе за РСАНУ тоња има и значења "влага, мемла" (Левач,
Славонија), "измаглица" (Сомбор), "мокра магла" (Београд), "непријатан мирис"
(Војводина, Црна Гора),"у облак дигнута прашина" (Бачка), "велика тишина у ваздуху;
мирна, тиха вода; запара пред олују" (Ресава).
9 Још је Стулић означио кна као женски род, "мрље које киша оставља на лози", ово је
даље преузео Шулек 1879 који упућује на своју потврду кља - из извора Сабљар - ареал
Далмација, Истра, Хрватска; из Шулека обе потврде преузео је Симоновић 1959.
10 Право значење Вуковог цвек "der Honigthau"очигледно није било познато ни Кашићу
(в. Кашић 1987:136) јер је укључено у групу "малобројних речи чија је употреба
ограничена на (поједине) занате или на трговину".
11 У Славонији је иначе за пламењачу потврђено и: медена роса, в. Lovretić 1897:98. И
неки други називи за болест "пламењачу" мотивисани су "медом": медљик, медљика,
односно "росом": љута роса, роса.
12 Глобалну синхрону и дијахрону анализу хришћанског аспекта библијске речи мана
даје Премк 1995.
13 Клепикова 1977 показује раширеност термина *тап(п)а у карпатобалканском
ареалу, али нема српскохрватске потврде. Најсложенију семантичку слику термина
*тап(п)а имају карпатоукрајински говори, док је његова семантика у северно- и
западнословенским језицима знатно ужа. *Мап(п)а као "болест биљака" јавља се само у
карпатском ареалу: у украјинском, румунском, бугарском и македонском језику.
Питање о употреби овог термина постоји и у упитнику за карпатски дијалекатски атлас,
в. ОКДА.

6
14 Раденковић 1996:36 и 43-47 убраја ветровита бестелесна бића у изазиваче болести
код људи.
15 Етнолингвистичка школа Н. И. Толстоја израдила је схему описа митолошких
ликова (в. Схема 1989), јужнословенски демон који изазива пламењачу, већ самим тим
што је у питању невидљиво, безоблично биће, не може бити описан по свим тачкама
ове схеме.
16 Проблем лексикографског третмана "празноверја, митолошких и религијских
појмова" на српскохрватском лексичком материјалу - већ је био предмет истраживања,
уп. Марковић 1995.

Литература

Азимов, Э. Г.
1983 Из полесской народной метеорологии. Слепой дождь, Полесский
этнолингвистический сборник, Москва, 212-217.
БЕР
1962-95 Български етимологичен речник I-IV (а-падам), София.
Bezlaj, F.
1977-95 Etimološki slovar slovenskega jezika I-III, Ljubljana.
Брозович, Д.
1988 Об этимологии сербохорватской лексемы maća 'пятно', Этимология 1985, Москва,
52-53.
Букумирић, М.
1983 Из ратарске лексике Гораждеваца (код Пећи), Прилози проучавању језика 19, Нови
Сад, 71-105.
Динић, Ј.
1988 Речник тимочког говора, Српски дијалектолошки зборник XXXIV, Београд, 7-335.
Ђорђевић, Т. Р.
1938 Зле очи у веровању Јужних Словена, Српски етнографски зборник LIII, Београд,
1-347.
Елезовић, Г.
1932 Речник косовско-метохијског дијалекта I, Београд.
ERHSJ
1971-74 Skok, P.: Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika I-IV, Zagreb.
ЭССЯ
1974-95 Этимологический словарь славянских языков 1-22 (а∗- народъ), Москва.
ЕСУМ
1989 Етимологичний словник української мови I-III, Київ.
Фасмер, М.
1986-872 Этимологический словарь русского языка I-IV, Москва.
Геров, Н.
1895-1908 Речник на блъгарския език, Пловдив.
Караџић Стефановић, В.
1852 Српски рјечник, Беч.
Кашић, Ј.
1987 Трагом Вукове речи, Нови Сад.
Kašić, Z.
1995 Govor Konavala, Српски дијалектолошки зборник XLI, Београд, 241-396.
Клепикова, Г. П.
1977 Карпатская лексика в ее отношении к лексике иных зон славянского мира,
Славянское и балканское языкознание, Карпато-восточнославянские паралелли,
Структура балканского текста, Москва, 3-20.

7
Koseska, V.
1972 Bulgarskie slownictwo meteorologiczne na tle ogolnoslowianskim, Wroclaw etc.
Kuusi, M.
1957 Regen bei Sonnenschein, Helsinki.
Lipovac-Radulović, V.
1981 Romanizmi u Crnoj Gori, jugoistočni dio Boke Kotorske, Cetinje-Titograd.
Lovretić, J.
1897 Otok, narodni život i običaji, Zbornik za narodni život i običaje II, Zagreb, 91-459.
Machek, V.
19682 Etymologicky slovnik jazyka českeho, Praha.
Марковић, М.
1986 Речник народног говора у Црној Реци, Српски дијалектолошки зборник XXXII,
Београд, 243-500.
Marković, Ž.
1995 Praznoverja, mitološki i religijski pojmovi, problem razgraničenja, Folklor u Vojvodini
9, Novi Sad, 235-240.
Миловановић, Е.
1983 Прилог познавању лексике Златибора, Прилози проучавању језика 19, Нови Сад,
15-70.
MNTES
1967-76 A magyar nyelv torteneti-etimologiai szotara I-III, Budapest.
Musić, S.
1972 Romanizmi u severo-zapadnoj Boki Kotorskoj, Beograd.
ОКДА
1987 Общекарпатский диалектологический атлас, Вступительный выпуск, Скопје.
Pižurica, M.
1995 Iz srpskohrvatske meteorološke terminologije (Nacrt za jedan projekat uz nekoliko
etimoloških beležaka), Македонски јазик XL-XLI, Skopje, 435-435-445.
Pleteršnik, M.
1894-95 Slovensko-nemški slovar I-II, Ljubljana.
Premk, F.
1995 Mana, ta kruh tiga lebna, Jezikoslovni zapiski 2, Ljubljana,195-218.
Раденковић, Љ.
1996 Народна бајања код Јужних Словена, Београд.
Ранојевић, Н.
1912 Криптограмске болести жита у Србији, Београд.
RJA
1880-1975 Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika I-XXII, Zagreb.
РМЈ
19862 Речник на македонскиот јазик, Скопје.
РСАНУ
1959-89 Речник српскохрватског књижевног и народног језика 1-14, а-недотруо,
Београд.
Rubić, S., Nuić, A.
1899 Duvno (Županjac), Zbornik za narodni život i običaje IV, Zagreb, 244-291.
Schuster-Šeljc, H.
1978-89 Historisch-etymologisches Wörterbuch der ober- und niedersorbischen Sprache 1-
24, Bautzen.
Схема
1989 Схема описания мифологических персонажей, Материалы к VI Международному
конгрессу по изучениy стран юго-восточной Европы, Проблемы культуры, Москва, 78-
85.

8
Сикимић, Б.
1996 Слојеви фолклорног текста, Студије српске и словенске, Српски језик I, Београд -
Никшић, 163-174.
Сикимић, Б.
1996-а Митска бића дечијег фолклора: киша са сунцем, Лицеум, Крагујевац (у штампи)
Симоновић, Д.
1959 Ботанички речник, Београд.
SP
1974-1995 Slownik praslowianski I-VII, a - gobьdzь, Wroclaw.
Станић, М.
1990-91 Ускочки речник I-II, Београд.
Стијовић, Р.
1990 Из лексике Васојевића, Српски дијалектолошки зборник XXXVI, Београд, 119-
380.
Škaljić, A.
19794 Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku, Sarajevo.
Šulek, B.
1879 Jugoslavenski imenik bilja, Zagreb.
Томић, М.
1989 Речник радимског говора, Српски дијалектолошки зборник XXXV, Београд, 1-174.
Усачева, В. В.
1983 Из наблyдений над метеорологической лексикой Полесья и Карпат, Полесский
этнолингвистический сборник, Москва, 217-225.
Варбот, Ж. Ж.
1984 Праславянская морфонология, словообразование и этимология, Москва.

9
 Биљана Сикимић: Митска бића дечијег фолклора: киша са сунцем
Јужнословенски дечији фолклор добар је показатељ значаја који за фолклорну
свест имају метеоролошки феномени. Обиман корпус "метеоролошких" текстова
потврђује изузетну улогу кише, сунца, магле, снега, дуге у свакодневном животу.
Корпус јужнословенских дечијих песмица које се певају када истовремено пада киша и
сија сунце допуњавају редуковани текстови, клишетиране формуле везане за исту
прилику. Својеврсну етнолингвистичку загонетку престављају номинације појаве
"киша са сунцем". О овом метеоролошком феномену у фолклору словенских народа
постоји неколико радова (уп. Толстој 1976, Азимов 1983, Усачева 1983, Невска 1989), а
целокупну светску грађу окупља монографија финског фолклористе Мати Кусија
(Kuusi 1957). Како је ова монографија настала углавном на основу анкете, грађа коју
доноси махом је новијег датума: тако су јужнословенске потврде резултати теренских
истраживања, из периода педесетих година овог века, М. Филиповића, Б. Братанића и
Х. Вакарелског. Овакав начин рада био је вишеструко ограничен, тако су нпр. потпуно
изостали подаци из словеначког фолклора, а може се претпоставити да су неки мотиви
значајно изменили своје ареале.
Као најпогоднији за основно етнолингвистичко читање словенских варијаната
текстова о киши и сунцу наметнуо се акционални код. У оквиру таквог мотивског
читања следи парадигма актера. Даље се актерски код чита као демонолошки,
антропоморфни и зоонимски, али стално имајући у виду да овај редослед није обавезан
у снижавању кода: антропоморфни код једино је сигурно снижавање демонолошког
кода.
Монографија Kuusi 1957 омогућава слику појаве у синхроном пресеку и
дозвољава сагледавање јужнословенског ареала у целини, а затим и опште словенског
са једне, и балканског / средњеевропског контекста, са друге стране. Даљим читањем и
ареалним груписањем грађе из наведене монографије уочавају се и изолована словенска
острва, каква су пре свега балкански Словени, Кашуби, Полесје.
Кључни предикати у светском фолклору у текстовима везаним за кишу са
сунцем поклапају се са основном структуром животног циклуса (рођење, венчање и
смрт), затим у глобалним размерама следе мотиви хране и припремање хране,
купање/прање и чешљање, и мотив туче. Фолклор балканских Словена не садржи све
ове елементе, од основних мотива изостаје мотив смрти (осим ако се немају у виду
индиректне везе свадбе и сахране); мотиви рођења и венчања широко су заступљени а
мотив туче углавном на северу Балкана[1]. Невска 1977 на словенско-балтичком плану
анализира дистинкцију позитивни : негативни субјекти, али балкански словенски
фолклорни материјал не потврђује субјекте са позитивним предзнаком. У
српскохрватској фолклорној грађи у актерском коду потврђени су анђели али у
корелацији са ђаволима, што је новији мотив, или су оба бића секундарна, хришћанска
реинтерпретација ранијег, претхришћанског стања.
Фолклорна грађа, међутим, не дозвољава увид у дијахрони пресек: изостаје
могућност реконструкције (искључиво) словенског текста са интерпретацијом теме
"киша са сунцем", то не дозвољавају ни мотиви ни монолексемска етимолошка
истраживања другог, променљивог дела формуле. Евентуална реконструкција може се
везивати само уз иницијални, стабилни део формуле који описује реалну метеоролошку
ситуацију.
Иницијални, стабилни део текста јужнословенских варијанти[2] гласи: киша пада
и сунце сија (Београд, Левач и Темнић, Косово, Македонија, Црна Гора, Босна), kiša
pada - sunce sveti (Самобор), сунце грије, киша иде (Караџић 1849) киша пада, сунце
грије (Дубровник), сунце грије, дажд удара (Кучи), сунце и дажд (Шибеник), gedina ide
i sunce sija (Пригорје); дъждъ иде, слънце пече (Бугарска), дъж вали, слънце грейе
(Бугарска), дъжди, грейе слънце (Бугарска). Тако у јужнословенском ареалу

1
киша/дажд/година[3]: пада, удара, иде, вали, а сунце: сија, свети, грије/греје, пече.
Иницијалну формулу етимолошки понављају и полеско: дошч іде і сонцэ грійэ, пољско:
deszczyk pada, slonce swieci. У дањем тексту ова иницијална формула, *киша пада, сунце
сија углавном се не наводи уз примере.

1. Мотив свадбе покрива углавном глагол женити се. Субјекти / актери потврђени су
свим кодовима. Демонолошки код: жену се врагови[4] (Штрпце у Сиринићу, Kuusi
1957:87), ђаво се жени [5](Београд, Македонија, Kuusi 1957:87), дяволъ-тъ ся жени
(Бугарска, Геров I:383), дявола се жени (Kuusi 1957:87).

Антропоморфни код: се женеле егюпците (Бугарска, Геров, Допълнение:106), жени се

Циганин (Штрпце у Сиринићу, Тетово, Kuusi 1957:164), Цигани се жене (Бока
Которска, Будва, Цетиње, Чајниче, Тузла, Kuusi 1957:164, Кучи, Дучић 1931:332),
Цигани се жене, весеље праве[6] (Завала у Херцеговини, Kuusi 1957:164), Cigani se ženu
(Груда код Дубровника, Balarin 1901:312), da se cigani ženidu (Пригорје, Rožić 1907:59),
cigani se ženidu (Самобор, Lang 1911:24), cigani se ženiju (Самобор, Lang 1913:241,
Загреб, Kuusi 1957:165), Цигани се жениду (Банат, Толстој 1976:59). Осим Циганима
антропоморфни код је попуњен и другим актерима: губави се жене (Шибеник?,
Влајинац 1925:20), баба иска мъж (Бугарска, Kuusi 1957:87), Дучићи се жене (Кучи,
Kuusi 1957:165).
Зооморфни код у српскохрватском фолклору чине: мечка+вук[7] / мечка[8]: вук се
жени, мечка се удала (околина Лесковца, Kuusi 1957:37), мечка се жени, вук се одава
(Врање, Влајинац 1925:20), вук се жени, мечка се одава (околина Врања, усм. потврда
аутора), мечка се жени, вук я венчава (централна Бугарска, Kuusi 1957:37), да се тада
жени мечка / медвед (Гружа, Петровић 1948:334), мечка се жени (централна Бугарска,
Kuusi 1957:37), мечка хоро играйе (централна Бугарска, Kuusi 1957:40), лисица се
жени[9] (јужна Бугарска, Kuusi 1957:34).
Балкански контекст широко потврђује заступљеност мотива демонске свадбе са
снижавањем актерског кода (сви примери на балканским језицима наведени су у
ауторовом преводу): румунски: *свадба ђавола (Kuusi 1957:88), *жене се вампири[10]
(Kuusi 1957:52) Арумуни; Власи из околине Зајечара; Италијани у Истри: *Цигани се
жене (Kuusi 1957:166), албански: *Циганин се жени (Kuusi 1957:166), грчки: *старица
се удаје, *сироти се жене (Kuusi 1957:139, 179-180).

1.1. Еротски мотив, или мотив коитуса може се повезивати са мотивом свадбе, али и са
наредним рађања[11]: Цигани се јебу (Босна, Левач и Темнић, Скопље, Kuusi 1957:165).
Бугарска пословица из Видина у значењу "у погрешно време": Ти се сещаш све кога се
је..ат гъаволете (Гъбьовъ 1909:6) потврђује фолклорно постојање демонског коитуса.
Експлицитно еротски је и бугарски текст за кишу са сунцем (Старе Загора и Русе): Дъж
вали, слънце грейе, пичка зейе, кур се влачи и се смеје (Kuusi 1957:195). У еротском
смислу могу се тумачити и румунске варијанте *девојке су трудне, *девојке су нечасне,
*јаја од глине, девојке се јебу, *бабе легу јаја, јаја смрде[12], девојке се јебу (Kuusi
1957:195-196). Еротске конотације имају италијанске и француске формуле *ђаво води
љубав (Kuusi 1957:86-87, 90, 136-138), а узгредно сексуално значење, према записивачу,
има и једна ирска варијанта (Kuusi 1957:90).

2. Мотив рађања у словенском свету присутан је само код јужних Словена. Мотив
рађања у српскохрватском фолклору обележен је глаголима: лећи (се), рађати/породити
(се). Следећи локуси везани су фолклорном формулом уз глагол лећи се[13]: по/на
бјеломе бријегу, по мишијем бријегу, на великом брегу, у зеленом лугу. Запис Кларића из
Ливна[14] 1896:306 потврђује у овом ареалу исти текст у оквиру дечије ругалице
Циганима: Циганине репати, / сјутра ћеш ми крепати. / Тешко оној лопати, / која ће те

2
копати. / Тешко оној руци, / која ће те вући. / Цигани се легу / на великом бр'јегу. / Све
Циганке мале / погубиле главе...

Демонолошки код обухвата ђавола, вештицу и вилу; имајући у виду

парадигматски низ актера, овде се и вила свакако јавља са негативном конотацијом:
ђаволи се легу (Караџић 1849:296, Херцеговина, Kuusi 1957:96), ђаволак се рађа
(Београд, Kuusi 1957:96), вјештице се легу (Караџић 1849:296), вештица се рађа
(Лепосавић, усм. потврда аутора), рађају се вештице (Ниш, усм. потврда аутора),
породила се вештица (Србобран, Дунђерски 1901:116), родила се вештица (Шајкашка,
Срем, Вршац, Kuusi 1957:142, Јаша Томић, усм. потврда аутора); ђаволи се коте[15]
(Мачва, усм. потврда аутора), а виле се легу (Славонија, Kuusi 1957:131), родиле се виле
(Славонија, Kuusi 1957:131), родила се вила (Лика, Беговић 1887:198, Виноградова и
Толстоја 1989:113).
Вештица се у јужнословенским текстовима о киши са сунцем везује само уз
мотив рађања; изоловано стоји само Вуков запис из Грбља: "кад сунце грије и дажд
находи значи да су на искуп вјештице. Зато се у народу пјева: Сунце грије, дажд
находи, ето невоље: вјештице се на збор купе, то је још горе" (Ђорђевић 1958:70).
Медитеран познаје у овом метеоролошком контексту и друге активности вештица,
шпанско *вештице се шетају (Kuusi 1957:157), француско *вештице се саветују (Kuusi
1957:146) или код Грка у Италији *вештице играју (Kuusi 1957:146).
Антропоморфни код[16]: Цигани се легу (Славонија, Kuusi 1957:168, Купрес,
Филиповић 1967:300, Дувно, Rubić i Nuić 1899:253, Босна, Миодраговић 1914:172,
Шибеник?, Дубровник, Kuusi 1957:168), Цигани се рађају (Оток, Lovretić 1897:98),
рађају се Цигани (Бања Лука, Kuusi 1957:168, Жепче, усм. потврда Б. Давидовић),
родило се Циганче (Косово Поље, Kuusi 1957:168), порађа се Циганка на путу (Бања
Лука, усм. потврда Н. Јошић), родила Циганка (Сиринић, Kuusi 1957:168).
Антропоморфни код попуњава личка варијанта: копиле се рађа (грађа за РСАНУ).

Зооморфни код има само једну потврду: кучке се штене (Кучи, Kuusi 1957:165).

У балканском контексту је потврђено: *рађа се вештица (Румуни у околини

Вршца, Kuusi 1957:143). Европске (финске и естонске) паралеле имају мотив крштења
ђаволчета/копилета /циганчета (Kuusi 1975:96-97,143, 169, 180), или рођења вучића
(Kuusi 1957:39-40, овако и у ваневропским примерима). У шпанским и француској
варијанти *излеже се пиле (Kuusi 1957:46).

3. Мотив купања[17] има на словенском Балкану само демонолошки код: купају се

ђаволи (Приштина, Kuusi 1957:124), купају се ђаволи и анђели заједно (Косовска
Митровица, Kuusi 1957:124), анђели се купају (Васојевићи, Kuusi 1957:77); купају се
виле (Бачка, грађа за РСАНУ), виле се купају (Оток, Lovretić 1897:98), самовиле се
купају (Бугарска, Kuusi 1957:133), а тако је и у Полесју: Русалки купаются
(Виноградова и Толстоја 1989:113), западна Белорусија: росауки купаюца (из "Полеског
архива", усмена потврда записивача, А. А. Плотникове), ангелы купаюца в этом сонцэ,
матэр божа купаюца (Азимов 1983:215).

Антропоморфни код је иначе регистрован на Балкану и околини: купају се

Цигани (Албанци из околине Гњилана, Kuusi 1957:172), мађарски: *Паприка Јанчи се
купа[18] (Kuusi 1957:173), али и у руском: архиерей в бане (Kuusi 1957:193).
Код других европских народа глобални мотив воде интерпретиран је као
"демони перу веш", нпр. у Пољској , затим код Француза и Скандинаваца (Kuusi
1957:133). У Полесју "утопљеници суше веш" (Азимов 1983:215).

3
4. И мотив демона који туче жену/мајку посведочен је код јужних Словена само у
демонолошком коду: ђаво туче своју жену, она плаче, а он се смеје[19] (Бачки
Виногради, усм. потврда аутора), ђаво (туче) своју жену и она плаче (Чајниче, Kuusi
1957:103), ђаво туче своју жену (Зрењанин, Kuusi 1957:103), ђаво бије своју бабу
(Вареш, Kuusi 1957:103), туче враг своју матер (Лика, Беговић 1887:199, Славонија,
Kuusi 1957:103), ђаволи се туку (Чајниче, Kuusi 1957:103).

До снижавања актерског кода није дошло јер је текст о тучи ђавола вероватно
иновација код балканских Словена: нема ни јужнијих и источнијих балканских
потврда. Мотив, међутим, имају други словенски народи: čert babu bije (Словаци, Kuusi
1957:104), čort žinku b'e i dočku zamiž viddaje (Украјинци, Kuusi 1957:123), чорт жынку
бье (Полесје, Азимов 1983:214). У балканском контексту мотив је заступљен код
Румуна, нпр.: *ђаво туче своју жену (Румуни, околина Вршца, централна Румунија,
Kuusi 1957:103), *ђаво туче жену а Бог се смеје (Румунија, Kuusi 1957:103), слично је
забележено код Немаца у Румунији и Мађара. Мотив *ђаво туче своју жену / бабу /
ташту широко је потврђен у европском контексту: од медитеранских земаља, преко
централне Европе до Скандинавије. Имајући у виду овакву ареалну заступљеност и
доследно демонски садржај новијег датума за словенске језике (Ђаво), тешко је
сложити се са Невском 1989:78 да мотив одражава свађу словенског Громовника са
женом.

5. Формуле са конкретним неповољним дејством кише са сунцем, за разлику од

формула митолошког карактера, односе се на конкретну опасност овакве кише по
усеве: Сунце грије, киша пада, тпу рђо, тпу смраду! (Сребреница, усм. потврда М.
Симић), Пада, пада маћа, / биће жита краћа. / Устав, Боже, маћу, / да то дица не
плачу. (Дувно, Rubić i Nuić 1899:253); Киша пада, сунце грије, мојој љетини ништа
није! (Пожега, усм. потврда М. Николић); Бежи тоња, ено коња! (Љештанско, усм.
потврда М. Тешић). Конкретна монолексемна именовања кише са сунцем (као што су
сх. балсара, кља, маћа, тоња, цвек, рум. mana, полеско руда) директно су мотивисана
болестима биљака типа пламењача[20].
Повољно дејство киша са сунцем има у зооморфном коду, сви примери су из
бугарског фолклора: радвайте се, кокошчици, да ви растат опашчици (северна
Бугарска, Kuusi 1957:48), смейте му ся, кокошки, да ви растът опашки (Геров I:384),
смейте се, кокошки, навирете опашки, нацъкайте курешки (јужна Бугарска, Kuusi
1957:50). Уп. у овом смислу и полески назив: кур'ачий дощ', као и украјинско
књижевно: кур'ячий дощ (Усачева 1983:217). О "кокошијем празнику" говоре немачке и
холандске потврде текста(Kuusi 1957:45), а у шпанским потврдама *кокошка леже јаја
(Kuusi 1957:46).

6. Словеначки дечији фолклор појаву кише са сунцем обележава дужим текстовима.

Издваја се група варијаната са карактеристичним мотивом магијских текстова, мотивом
вршења радње без неопходног инструмента[21]: Solnce sije, dež gre / malin melje brez
vode, / pometa dekla brez metle, / petelin skače brez noge, / mojškra šiva brez igle / vse na
svet' narobe gre. (Випава, Словенија, Љtrekelj 1911(14): 407). У варијантама словеначког
текста нижу се актери без инструмента: млин/млинар : вода (меље); девојка : метла
(мете); дечак : пета/нога (плеше, танца, скаче); петао/кокот : нога (скаче) /глава
(поје) и шваља/девојка : игла (шије); праља : вода (пере); ковач : рука (удара[22].
Додатни, финални сегмент овог текста је мотив антихране, овог пута козјег
репа/рога: oče šteje velko let, mati šiva kozji rep (Кобарид, Љtrekelj 1911:407), baba kuha
kozji rep[24] (Јаремина, Љtrekelj 1911:409), mati kuhajo kozje roge[23] (Трбовље, Љtrekelj
1911(14):407).

4
 Друга група мотива у словеначким варијантама дечијих песмица везаних за
мотив кише са сунцем односи се на мачку: siva mačka v brezje gre[25], а даље се текст
повремено верижно наставља питањима и одговорима који објашњавају претходни
поступак: да набере гране - направи метлу - да чисти кућу, уп. Љtrekelj 1911:408-9.
Обе групе словеначких дечијих фолклорних текстова садрже мотив метле који је
карактеристичан за номинације "дуге" у Полесју и Чешкој, док се литавске номинације
"дуге" своде на "шиба, прут" (уп. Толстој 1976:43).
Изоловано у јужнословенском дечијем фолклору, са другачијом структуром
другог дела, стоји дечија песмица са мотивом кише и сунца из околине Сарајева: Киша
лије, сунце грије / киша пере, сунце дере (Zovko 1898:1000).
Дужи текст везан за кишу са сунцем има и пољски дечији фолклор, тако се у
дечијој игри из околине Кракова мотив мућења масла развија и даље, али индикативно
- у мотив хране: Leje deszcz, sбonce sljieci, / czaroljnica masáo kleci; / nakleciáa,
postaljiáa./ Przyszáa sljinia - ljyljaliáa; / przyszedá pies - dobre jest; / przyszedá dziad -
ljszystko zjadá. (Kuusi 1957:157, в. тамо и сличне дечије песмице, разбрајалице, Kuusi
1957:156).
Балкански словенски фолклор у моменту истовремене кише са сунцем види
негативну слику света: у актерском коду нема позитивних ликова било да су у питању
демони (враг, ђаво, вештица, вила, самовила) или антропоморфне фигуре са негативним
предзнаком (Циганин, губавац, копиле, баба). Постојање дужих словенских дечијих
магијских текстова и молитвица указују на могућу редукцију првобитног словенског
текста. Iако подаци о географском убицирању текстова нису сасвим поуздани, а
узимани су у обзир и сасвим рецентни записи, ипак се могу донети одређени глобални
закључци. Тако се ареално издваја мотив животињске свадбе ограничен на југоисточну
Србију и Бугарску; мотив рађања Цигана ограничен је на Босну, а мотив демонске
свађе на Војводину и Славонију. Занимљиво је да од ове грубе поделе одступају
рецентни теренски подаци М. Филиповића наведени према извору Kuusi 1957. Даље се
уочава да је зооморфни код (мечка, вук, лисица) везан за мотив свадбе. Цигани се
јављају у два сродна мотива - мотиву свадбе и мотиву рађања. Вештица се јавља скоро
искључиво у оквиру мотива рађања, а ђаво у мотиву свађе/туче. Мотивска
преслојавања текстова формулног типа указују на периферне секундарне европске
утицаје. Потпуна изолованост појединих мотива на Балкану као могућих аутохтоних
или словенских реликата указује на делимичну изолацију балканског фолклорног
простора.

Напомене

1 Мотив женског демона који мути масло потврђен је само код западних Словена:
Deszszyk kropi slonce sljieci, czaroljnica maslo kleci. (Пољска, Bartminski i Niebrzegoljska
1994:114 ), czaroljnica masáo káoci (Kuusi 1957:157), czaroljnica masáo skáada (Kuusi
1957:155), ljid'ma masáo bje (Kuusi 1957:156), Baba Jaga masáo kleci (Kuusi 1957:156, в.
тамо и друге пољске примере). Слично, код Лужичких Срба вештице праве путер: ga
cynje te chodoty butru (Kuusi 1957:157), у словачком фолклору: čarodejnice maslo vrti;
besorka mlieko muci (Kuusi 1957:157). Изоловано стоји новији пољски запис: Deszczyk
pada, slonce sljieci, Baba Jaga lapie dzieci. (Bartminski i Niebrzegoljska 1994:114).
2 У неком варијантама и редундантан фрагмент: киша пада трава расте, преузет из
другог фолклорног текста.
3 За распрострањеност ових лексема у јужнословенском фолклору уп. Сикимић 1996а.
Koseska1972a (карта 19) на савременој бугарској грађи показује ареале глагола вали,
варне, иде и лети за кишу.
4 Могуће је померање и на друге метеоролошке ситуације, тако је Вук у Приморју
забележио изреку: Бура гони, враг се жени. (Караџић 1849:30).

5
5 Мотив женидбе ђавола познат је и другим фолклорним формама, нпр. у пословици:
Да се ђаво жени он би му био стари сват. (Стојичић 1987:48, 70).
6 У јужнословенском ареалу весеље има значење "свадба"углавном у фолклорним
текстовима; ситуација је нешто другачија код Словена ван Балкана, запажају
Толстојеви 1993:174-177. Рјечник ЈАЗУ, за разлику од Речника САНУ, значење
"свадба" и не издваја посебно; према расположивим потврдама, весеље у значењу
"свадба" у српскохрватском језику данас је застарело или дијалекатски ограничено.
7 Кашупски речник доноси потврду о постојању посебног демона под називом vilk:
"кашупски атмосферски демон у доба када истовремено пада киша и сија сунце" у
примерима:*вук има грозницу, *вука боли реп, *вука боли стомак (Sychta s.v. vilk). За
мотив "болесног вука" Kuusi 1957:42 наводи само три потврде, једну пољску *вук има
грозницу и две немачке: *вук има грозницу и *вука боли стомак.
8 У зооморфном коду су и бугарске варијанте текста са мотивом смеха/радости
кокошке: смејте му сћ, кокошки, / да ви растњт опашки (Геров I:384), две варијанте
истог текста из северне Бугарске доноси и Kuusi 1957:48. Азимов 1983:213 у области
Полесја потврђује и друге зоониме: зеца и свињу, али само у називима *зечја/свињска
киша (уз фолклорно тумачење "да се свиње боје кише"), а Koseska 1972:50 и бугарско
магарешки дгжд (само у једном пункту у околини Асеновграда).
9 Толстој 1976:47, 57 и 69 оправдано повезује бугарски назив за "дугу" лесичина свадба
са овим текстом. Iмајући у виду да дуга често прати кишу са сунцем, оправдано је
очекивати да фолклорни текстови за "дугу" стоје у вези са текстовима за кишу са
сунцем.
10 Рум. strigoile.
11 Kuusi 1957:142 наводи сугестију Миленка Филиповића да су бројне српскохрватске
варијанте везане за Цигане у ствари суфемизми, еротски аспект уочава и Азимов
1983:213.
12 Словеначки текст који деца говоре кад се покаже дуга: Stara baba-ropoti, v skret leti:
љlapo zgubi, dol počepne, piška stoji, gor vstane prov smrdi (и друге варијанте в. у:
Љtrekelj 1911:410). Мотив "бабе и смрада" садржи и наведена румунска варијанта
текста о киши и сунцу, али је ова веза вероватно случајна.
13 Уз глагол лећи се, псл. * легти (се), очекивани субјекат је орнитоним. Према грађи
за РСАНУ у фолклору доминирају: соколи/соколови, а потврђени су и нпр.: тићи, тица
орлетица, тићи јалкунићи (фиктивни фолклорни орнитоним). Остале потврде из
књижевности су нпр.: грабљивица, шева, морска креја, крагуји, дивљи голубови,
чворци, као и домаћа живина: пилићи, гуска. Према грађи за РСАНУ легу се и инсекти:
пчеле, свилене бубе, скакавци, голубачка мушица, а од осталих зоонима: рибе, ракови,
црви и змија (уп. у РСАНУ потврду из народне песме: у трави се љуте змије легу). Уз
очекивана фигуративна значења грађа за РСАНУ садржи и потврде да се глагол лећи
(се) везује и за демонска бића: мала Зета гди с' змаеви легу (Ј. Суботић), не легу птице
змајеве (I. Г. Ковачић), завади га за девето брдо / пустолинам куд дрекавци с' легу (С.
Милутиновић-Сарајлија), али и у овом раду већ потврђени антропоморфни субјекти: од
тебе се легли губавци (у црногорској клетви, М. Павићевић). У овај низ се уклапа и
фолклорно поимање болести, у изразу: канда леже грознице ("увек је суморан и
забринут", Н. Радонић).
14 Ivan Klarić 1912:185 доноси исти текст дечије ругалице из Краља, али га икавизира, а
затим исти текст преузима и Миодраговић 1914:345, овог пута у екавској верзији. О
сличним непоузданим текстовима истог записивача уп. Сикимић 1996а.
15 Мотив рађања демона у српскохрватском језику покривају и други глаголи;
наведени глагол котити се (уп. и: У мраку с е гад коти, Ђенић-Рујански 1979:253), али
и глагол штенити се, поред зооморфног актера и: оштенили се ђаволи "каже се за малу
децу" (Ђенић-Рујански 1979:250).

6
16 Очекивани актери у фолклору балканских Словена, Цигани, јављају се и у Полесју,
уп. називе за кишу са сунцем: циганс'к'э верэмн'э, цыган'с'кый дошч, цигансьџкий дожд
(Усачева 1983:218). Ван Балкана Цигани су потврђени само у Финској (уп. карту са
ареалима мотива Цигана у: Kuusi 1957:327). Код самих Цигана на Балкану присутан је
мотив смрти: то је сунце од мртви (Приштина, Kuusi 1957:63), односно: то је
мртвачка киша (Црна Гора, Kuusi 1957:63). Мотив "сунце мртвих" забележен је у
западној Грузији (Kuusi 1957:63) и код понтијских Грка (Зајковска 1989:107). У
украјинском фолклору "сунце мртвих" је месец, уп. Москаленко 1993:201.
Етник Циганин у српскохрватској народној метеорологији има метафоричко значење,
тако термин цигани, циганчићи има значење" крупан снег; ситан град, суградица, соља,
крупица", уп. РЈАЗУ и грађа за РСАНУ s.vv.
17 Невска 1989:75 овај мотив везује са обредима прелаза, јер купање карактерише и
свадбу и сахрану. Азимов 1983:214 повезује у целину полеске мотиве везане са водом:
мотив плача, купања и утопљеника.
18 Мађарски фолклорни термин paprikajancsy означава лакрдијаша, забављача,
хохштаплера, детаљнија објашњења в. у MNTES s.v. paprikajancsy.
19 Уп. словачку загонетку за "дугу": Ked' sa otec tamto smeje, a tam matka slzy leje: pana
diera v take časy sedmorakej krasy pasy oblieka si? (Још о мотивима из ове словачке
загонетке в. у Sikimić 1996:115). Парадокс ситуације киша и сунце истовремено,
дозвољава паралелизам истовременог смеха и суза, смеха кроз сузе. У текстовима за
кишу са сунцем оба елемента, и смех и сузе, нису сасвим редовна појава, нпр. у
Полесју: матачка боская через слезы смяецца (Азимов 1983:214) или: *Бог плаче а ђаво
се смеје (Румунија, Kuusi 1957:40, тако и турска варијанта, Kuusi 1957:178). Елементи
сузе и смех обично су у текстовима за кишу са сунцем одвојени, нпр.: смеје се Бог
(Румунија, Шпанија, Kuusi 1957:103, 72) и ђаво (Шпанија, Kuusi 1957:98), а Мађари
познају *насмејано време (Kuusi 1957:201). Плачу анђели (Немци из Риге, Kuusi
1957:80), ђаво, торова деца (Норвешка, Kuusi 1957 127), стара вештица (Мађарска,
Kuusi 1957:151) и често прате мотив туче (у немачком, енглеском и америчком
фолклору, Kuusi 1957:127). Мотив плача карактеристичан је за ширу област Полесја;
пољски: princeza plače (Kuusi 1957:193), полески: слези матери божэй, божа мати
плачэ, божа матерь плачэ, сирота плачэ, сиротки плачуть, цари плачуть, наша
царэуна плачэ, ведьма плачет (Азимов 1983:214, украјинске и белоруске потврде
доноси и Kuusi 1957:80, 151, 193). Кашуби и Руси имају мотиве уплаканог односно
насмејаног Сунца: кашупско slujnce kreči (*сунце плаче, Sychta s.v. slonce), односно
руско солнце зубы скалит, солнце зубы выскалило, солнце зубы лупит (Азимов
1983:213-214).
20 За семантику и раширеност термина *man(n)a у карпатско-балканском ареалу уп.
Клепикова 1977 (рад не доноси српскохрватске потврде са значењем "болест биљака").
Полески термин руда анализира Усачева 1983:217. О вези биљне болести пламењача и
кише са сунцем в. и Сикимић 1996б.
21 Више о овоме в. нпр. у Раденковић 1982:10-12 и Sikimić 1996:22. Формула је
потврђена и у свадбеној песми са Косова: да га скроји без ножа, / да га шије без конца, /
да му месим погачи, / да гу печем без ватре, / да га једем без зуба. (Бован 1980:107).
22 Мотив "радње без неопходне алатке"присутан је и у дечијем фолклору Истре: Voda
vre, muke ni, / deca plaču, kruha ni, / šilica šije prez igli, / Mate skače prez nogi. (Istarske
1924:192); мотив без ноге понавља се и уз градишћанску дечију игру "Мост": Bože, bože,
tata gre, / ticu nosi prez noge / i kudljicu vina / i putnicu piva (Ivanović 1982:83); исти мотив
у песмици из Премантуре у Истри: Mili Bože ćaća zgre / kolac nosi doma gre / i tičicu prez
noge / i konjika franka, / ki po polju tanca / jednu malu takljicu (Istarske 1924:191).
23 Дечије ругалице потврђују мотив кувања репа, уп. у песми са Лошиња: mat kuha osli
rep (Istarske 1924:195).

7
24 Мотив козјих рогова јавља се и у народним загонеткама за санке: на нашој њиви
козји рози или ко вук кози кад ју по лози вози за грбави рози, уп. Sikimić 1996:117.
Мотив козјег рога в. и у: Мршевић-Радовић 1988:493.
25 Уп.: Sivi maček v brezje gre (Maklo, Štrekelj 1911:408), mačka gre na brezje, gril gode,
miš pleše, podgana caplja... (Средње, Љtrekelj 1911:409).

Литература

Азимов, Э. Г.
1983 Из полесской народной метеорологии. Слепой дождь, Полесский
этнолингвистический сборник, Москва, 212-217.
Balarin, N.
1901 Gatanje na Grudi, Zbornik za narodni život i običaje VI, Zagreb, 312-320.
Bartminski, J, Niebrzegowska, S.
1994 Stereotyp slonca w polszczyznie ludowej, Etnolingwistyka 6, Lublin, 95-143.
Беговић, Н.
1887 Живот и обичаји Срба граничара, Загреб.
Бован, В.
1980 Лирске песме I, Приштина.
Дучић, С.
1931 Живот и обичаји племена Куча, Српски етнографски зборник XLVIII, Београд, 1-
596.
Дунђерски, Ј.
1901 Враџбине, Караџић III, Алексинац, 114-116.
Ђенић-Рујански, Њ.
1979 Народне пословице и изреке са Златибора, Гласник етнографског музеја 43,
Београд, 239-254.
Ђорђевић, Т. Р.
1938 Зле очи у веровању Јужних Словена, Српски етнографски зборник LIII, Београд,
1-347.
Ђорђевић, Т. Р.
1958 Природа у веровању и предању нашега народа I, Српски етнографски зборник
LXXI, Београд, 1-319.
Филиповић, М.
1967 Различита етнолошка грађа, Српски етнографски зборник LXXX, Београд.
Геров, Н.
1895-1908 Речник на блъгарския език, Пловдив.
Гъбьовъ, П. К.
1909 Пословици и пословични изрази (по говора въ Видинъ, Велико Търново и др.).
Сборник за народни умотворения XXV/1, София, 1-80.
Istarske
1924 Istarske narodne pjesme, Opatija.
Ivanović, N.
1982 Čakavski govor u gradšćanskom selu Uzlopu, Čakavska rič 1-2, Split, 81-88.
Караџић Стефановић, В.
1849 Српске народне пословице, Беч.
Клепикова, Г. П.
1977 Карпатская лексика в ее отношений к лексике иных зон славянского мира,
Славянское и балканское языкознание, Карпато-восточнославянские паралелли,
Структура балканского текста, Москва, 3-20.
Koseska, V.
1972 Bulgarskie slownictwo meteorologiczne na tle ogolnoslowianskim, Wroclaw etc.

8
Kuusi, M.
1957 Regen bei Sonnenschein, Helsinki.
Lang, M.
1911 Samobor, Zbornik za narodni život i običaje XVI/1, Zagreb, 1-128.
Lang, M.
1913 Samobor, narodni život i običaji, Zbornik za narodni život i običaje XVIII/2, Zagreb,
235-372.
Lovretić, J.
1897 Otok, narodni život i običaji, Zbornik za narodni život i običaje II, Zagreb, 91-459.
Миодраговић, Ј.
1914 Народна педагогија у Срба, или како наш народ подиже пород свој, Београд.
MNTES
1967-76 A magyar nyelv torteneti-etimologiai szotara I-III, Budapest.
Москаленко, М. Н.
1993 Українські замовляння, Київ.
Мршевић-Радовић, Д.
1988 Згнати у рог, Научни састанак слависта у Вукове дане 18/2, Београд, 493-499.
Невскаћ, Л. Г.
1989 Мотив "дождь при солнце" в латышских погребальных песнях, Балто-славянские
исследования 1987, Москва, 73-79.
Петровић, П. Ж.
1948 Живот и обичаји народни у Гружи, Српски етнографски зборник LVIII, Београд,
1-580.
Раденковић, Њ.
1982 Народне басме и бајања, Ниш - Приштина - Крагујевац.
RJAZU
1880-1975 Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika I-XXII, Zagreb.
Rožić, V.
1907 Prigorje, narodni život i običaji, Zbornik za narodni život i običaje XII/1, Zagreb, 49-
134
РСАНУ
1959-89 Речник српскохрватског књижевног и народног језика, а-недотруо, Београд.
Rubić, S., Nuić, A.
1899 Duvno (Županjac), Zbornik za narodni život i običaje IV, Zagreb, 244-291.
Sikimić, B.
1996 Etimologija i male folklorne forme, Beograd.
Сикимић, Б.
1996а Слојеви фолклорног текста, Студије српске и словенске, Српски језик I, Београд -
Никшић, 163-174.
Сикимић, Б.
1996б Народни називи за кишу са сунцем, Наш језик XXXI/1-5, Београд, 110-120.
Sychta, B.
1967-76 Slownik gwar kaszubskich na tle kultury ludowej I-VII, Wroclaw.
Толстој, Н. I.
1976 Из географии славянских слов: 8. радуга, Общеславянский лингвистический атлас
1974, Москва, 22-76.
Толстој, Н. I., С. М. Толстая
1993 Слово в обрядовом тексте (культурная семантика слав. *vesel-), Славянское
языкознание, XI Международный съезд славистов, Москва, 162-186.
Усачева, В. В.
1983 Из наблюдений над метеорологической лексикой Полесья и Карпат, Полесский
этнолингвистический сборник, Москва, 217-225.

9
Виноградова, Л. Н., Толстая, С. М.
1989 Материалы к сравнительной карактеристике женских мифологических
персонажей, Материалы к VI международному конгрессу по изучению стран
юговосточной Европы, София, 30. VII.89-6. IX. 89, Проблемы культуры, Москва, 86-
114.
Влајинац, М.
1925 Пољска привреда у народним пословицама, Београд.
Зайковская, Т. В.
1989 Традиционные верования и представления греков Аджарии, Советская
этнография 2, Москва, 105-115.

10
 Питер Плас: Неколико аспеката симболике вучјих уста у српским
обичајима и веровањима
Симболику вука у традиционалној култури Срба и Хрвата, и уопште свих
словенских народа, увелике одређују његова амбивалентност и "граничност". Као
карактеристичне семантичке опозиције у вези са вуком у симболичком погледу на свет
који мотивише словенска народна веровања, обреде и обичаје (а што га они и
одражавају), обично се наводе своје - туђе, блиско - далеко, питомо или домаће -
дивље, социјално или људско - демонско, при чему се симболика вука често описује у
терминима другог члана опозиције. Фундаменталније обележје, међутим, које стоји иза
већине традиционалних симболичких представа о вуку, нарочито јужнословенских,
чине његова посредничка (медијаторска) функција и статус граничне животиње у
симболици света[1]. Овде ће бити реч о вучјим устима (и њиховим саставним деловима -
чељусти, зубима, "зеву", ждрелу, а и о гркљану) као носиоцу великог дела
посредничких значења и функција вука у симболичком моделу света што се одражава у
српским народним обичајима и веровањима која се односе на вука. Видеће се да
народне представе о вучјим устима даље упућују на неколико других домена и кодова
традиционалне културе, те на елементе чија се значења и функције кодирају на сличан
начин. Хомологије које се стварају између тих кодова мотивисане су општим
схватањима о кретањима кроз телесне отворе као локусе - и операторе - за
трансформисање симболичких квалитета. При разматрању симболике вучјих уста
говориће се о семантичким димензијама или континуумима радије него опозицијама,
ради бољег разумевања динамичног аспекта у медијалној позицији вучјих уста[2].

Деструктивни аспект вучјих уста и њихово затварање

Већ по најтипичнијим глаголским предикатима вука (у народном причању о

вуку, у усменој књижевности, у народним мотивацијама обреда који се изводе против
дејствовања вука итд.) види се да се главна конкретна деструктивна делатност вука
дешава путем његових уста и њихових саставних делова: вук коље, дави (зубима), уједе,
поједе, изједе, ждере, и зева/ зине (да би ујео). Овај задњи предикат има посебно
значење у симболици вука; на њега ћемо се више пута вратити. Кољући и једући стоку
(највише овце), вук стоку повлачи из културне сфере и уништава њену корист за
човека. Преко вучјих уста, стока се креће и помиче по семантичким континуумима
културно или контролисано - природно или неконтролисано, питомо или домаће -
дивље, своје - туђе, блиско - далеко према природноме и неконтролисаноме, дивљему,
туђему, далекоме; и "што вук собом улови и у чељусти ухвати, а хајдук у кућу унесе, то
се не поврће" (Врчевић 1890: 96). Према томе, обредно-симболичко деловање на вука
да би се спречило такво дејствовање, првенствено и поглавито се дешава преко
његових уста као објекта, који онда метонимијски представља целог вука.
Цели низ оказионалних (кад се стока изгуби, кад вук напада на стоку) и
календарских (углавном у вези са "вучјим свецима" и граничним периодима као што су
почетак зимске сезоне, Божић - некрштени дани, "Међудневица" и др.) обичаја, обреда,
забрана и магијско-симболичких поступака има за циљ да се спречи деловање вучјих
уста тако да се она затворе (или оставе затворена), завежу, закамене и слично. Због
ограниченог опсега текста овде не можемо да понудимо потпуни опис свих тих
разноврсних забрана и поступака, него ћемо се осврнути на неколико типичних
елемената из њихових вербалних, акционих и предметних кодова, уз покушај да мало
подробније карактеришемо и интерпретирамо њихову симболику[3].
Из етнографске литературе добро су познате разноразне забране на домаћу
радиност (особито на прераду вуне) и на рад око стоке у различитим - поглавито
сточарским - крајевима у Србији, Босни и Херцеговини, Црној Гори и Хрватској, а од

1
којих је већина везана за почетак зимске сезоне, односно на тзв. вучје свеце (Мрату,
Ђорђа, Арханђела Михаила, Саву, Андреју, Игњатија, Николу, Димитрија, Данила и др.
- за које се верује да управљају вуковима и да могу да им отворе и затворе уста[4]), и за
божићни период (тзв. некрштени дани[5], Бадњи дан, Божић, Богојављење), тј. за
"граничне" и опасне периоде у којима има и највише напада вукова[6]. Овим се
периодима понегде додају и "гранични" и "несрећни" дани недеље преко целе године,
као нпр. среда и петак[7]. Посебно се забрањују руковање оштрим предметима,
нарочито онима који се употребљавају у преради вуне и текстилној радиности, радови
ткалачког циклуса, и уопште рад око стоке и њених производа. Мотивације тих забрана
у неким су случајевима јасније исказане него у другима. Употреба оштрих и зупчастих
предмета (ножева за резање меса, гребена за гребенање вуне, чешљева и др.) сматра се
опасном због њиховог асоцирања са вучјим зубима (Толстаја 1993: 69; Гура 1997: 136);
објекат забране чине и предмети који подсећају на вучја уста и који могу и попут њих
да се отворе, као што су ножеви на расклапање, маказе (посебно оне за стрижење
оваца), гребени, бритве, а и ковчези, сланице итд. (Гура 1997: 141). Разуме се да се на
забрану у вези њиховог спољашњег изгледа надовезује и забрана на њихово уобичајено
употребљавање (забрана у акционом коду). Гребени и маказе као предмети забране
овде нису узети из предметног кода једино по спољашњим сличностима са вучјим
зубима и устима, но и на темељу њихових функција и деловања у култури, који су
хомологни али супротни дејствовању вучјих уста: њихово је деловање у техничким
радовима око вуне "контролисано културно-продуктивно" (њима се продуцира чисто и
добро вунено влакно за текстилну радиност), док је деловање вучјих уста (на стоку)
"неконтролисано природно-деструктивно". Другим речима, ови се предмети
ритуализују због њиховог потенцијалног деструктивног дејствовања у периодима
опасним због вукова, зато што се метафорично могу схватити као вучја уста и зато што
објекат њиховог уобичајеног деловања - вуна - метонимијски може да представља овцу
(и даље стоку)[8]. Од њих се, чини се, забрана може ширити на друге оштре и зупчасте
предмете и предмете на расклапање (чије функције не морају обавезно да стоје у вези
са вуном), као и уопште на радове са вуном (а што се одатле понекад проширује и на
радове са конопљом[9]). Уколико се по ознакама "домаће" и "питомо" на семантичком
континууму домаће или питомо - дивље могу поистоветити људи и стока[10] (а по
народним схватањима вук зна појести и људе), забрана у вези са вучјим устима
примењује се и на чешљање, шишање и бријање (СЕЗ 14/1909: 14; Гура 1997: 140).
По забрани на упрезање волова види се да и јарам, у околностима опасним због
вукова, може променити своју семантику и схватити се као непријатељска уста која
могу да "обзину" стоку[11]. Слично је схватање о седлу вероватно мотивисало забрану
на седлање коња од Св. Данијола до Св. Јована код Срба у Буковици у Далмацији
(ЗНЖО 11/1906: 130; 20/1915: 51). Мање су прозирне мотивације забране на рад на
опанцима и на разопућивање или скидање опанака код чобана (СЕЗ 70/1958: 396;
ЗНЖО 20/1915: 51). Ово се може свести на забрану на то да се реже или раставља
материјал из којег се праве опанци (поготову ако се за њих употребљава овчја или
говеђа кожа[12]), али има и индиција да се опанак може схватити као уста, која у овим
случајевима не смеју да се отворе: у једној загонеци се опута и ђон од опанка кодирају
као овчји тор и говеђи гној (СЕЗ 32/1925: 119); а у другој - у којој се појављује и вук -
(људска) уста кодирају се као "тор": Уђе курјак у тор, овцу увати, па кост изједе, а
меса се не дотаче (црв у зубу) (Караџић 1987: 33, 37). Схватање тора као "уста" може
играти улогу у мотивацији забрана на премештање, растављање, чишћење и уопште
дирање торова (Ђорђевић 1958, 1: 214) као уста која у овим периодима морају да стоје
непомичним и затвореним. Уз то је очита мотивација да се тор са овцама нипошто не
сме изложити (отварањем) опасности вукова; у источној Херцеговини и код Срба
Граничара забележено је веровање да се вилице божићне печенице не смеју разглавити,
да не би вук дошао у тор (Грђић Бјелокосић 1985 [1896-1897]: 229; Беговић 1986 [1887]:

2
119). Понегде се употребљава и назив "уста" за улаз у тор (уп. ГЗМ 23/1911: 380). И
врата од стаје могу да симболизују вучја уста; тако су у Хомољу на Бадњи дан стаје
морале да остану затворене, "да би вуковима уста остала затворена" (СЕЗ 19/1914:
74)[13].
Симболичким поистовећивањем вучјих и људских уста мотивисане су забране на
употребу месних и других сточарских производа у прехрани (при чему прехрамбено
деловање људских уста с обзиром на вука придобија деструктивну конотацију), као и
пост и ћутање[14], што се све може интерпретирати као "држати уста затворена". Тако се
у Имљанима у Босни на Бадњи дан није смело ништа јести до навече, а чобани чак нису
отварали уста, да би зверима (вуковима и медведима) уста била везана преко целе
године; исто се није ништа јело на Ђурђевдан, да вук током наредне године не би клао
овце (ГЗМ н. с. 17/1962: 145, 148). Томе се додаје и широко распрострањени општи
табу на изговарање имена вука[15]; поступци у случају нарушења тог табуа, као и нека
еуфемистичка имена за вука, већ спадају у активне заштитне мере против деловања
вучјих уста (види о томе ниже). Овде су од посебног значаја специфичне забране на
изговарање имена вука за време јела, а које могу вредети и ван "опасних" календарских
периода. Тако код Срба у Јању у Босни "не ваља" спомињати вука "преко залогаја" у
устима, јер ће иначе вук човека на путу "напасти" или "препасти"; ако се већ на тај
начин споменуо, треба тај залогај одмах да се избаци из уста (ГЗМ н. с. 26/1971: 45).
Слично код Хрвата у Отоку у Славонији вук се није смео спомињати за време оброка,
да не би клао стоку (ЗНЖО 7/1902: 143).
Овде бисмо могли да споменемо и веома раширено веровање да вук може
човеку да одузме глас (тј. може му затворити уста да не може викати на њега) ако га
као први угледа или обзине (отвори уста на њега); обрнуто се верује да човек вуку може
да затвори уста ако га као први угледа (и почне викати на њега)[16]. Према опозицији
човек - вук, мотивација овог веровања могла би се интерпретирати по принципу "не
могу двоја супротна уста истовремено бити отворена", или пак по принципу да не иду
заједно говорити (продуктивна активност људских уста која се овде може применити
против вука) и јести (деструктивна активност вучјих уста), што може вредети и као
мотивација забране на то да се говори о вуку за време јела[17]. Сем тога верује се још да
вук, ако не зине пре изласка сунца[18], тога дана неће моћи да отвара уста да уједе стоку
(ЗНЖО 6/1901: 123; ГЗМ н. с. 26/1971: 70).
Посебан значај у периодима и данима опасним због вукова имају забране на
(женске) радове ткалачког циклуса, особито ако је вуна материјал којим се ради:
припремање вуне (о маказама и гребенима види горе), предење вуне у жице, сновање
(тј. прављење основе за ткање), навијање жица основе на вратило (које се онда ставља
на разбој), увођење у нити и у брдо, и само ткање[19]. Ове се забране понегде проширују
и на плетење, шивење и друге радове везане за прављење одеће, као и на
употребљавање одговарајућих насталих предмета (Гура 1997: 137-140). Као општа
њихова мотивација овде може вредети страх да ће свако руковање вуном
(метонимијски схваћеном као овцом) довести до напада вукова на овце, то јест до
њихове "негативне прераде". Предмети и радње у вези са предењем и ткањем иначе
преображавају природно у културно, чиме добијају обележје медијатора, што их чини
погодним за обављање магијских функција, нпр. у бајањима (Раденковић 1996а: 144).
Уопште се чини да такви предмети и радње везане за продуктивни културни рад у овим
опасним периодима добијају контрапродуктивно, деструктивно значење и функцију,
као што смо већ сугерисали за гребене и маказе. Народна схватања о вуку у таквим
тренуцима кодирају начин на који се ти предмети и радње ритуализују. А код неких
појединих радова ткалачког циклуса мотивација њихове забране стоји у вези баш са
деловањем вучјих уста. Тако се забрана на само ткање у суштини своди на забрану на
прављење ткалачког "зева" (отвора који се при ткању помоћу подножака и нити прави
између парних и непарних жица основе, и кроз који се наизменце протура или провлачи

3
чунак са намотаном жицом потке), чији назив одмах подсјећа на "вучји" предикат
зинути/зевати. Колико је нама познато, ова се мотивација у етнографској литератури
експлицитно исказује само једном, и то код Срба на Косову: тамо се од Божића до
Водице (Богојављења) није ткало, односно није се отварао зев да се вуковима не би
отворила уста (СЕЗ 7/1907: 255)[20]. О томе да чунак са жицом од потке, који се при
ткању протура кроз зев, може да симболизира овцу, сведочи једна загонетка коју је
забележио Вук Караџић: Скочи овца преко доца и прескочи триста и три коца ("чунак
преко пређе, а једни веле и зец кад трчи кроз шеницу") (СЕЗ 50/1934: в). Уосталом није
тешко замислити покрете зева, који се стално отвара и затвара док се чунак слева
надесно и здесна налево провлачи кроз њега, као "жвакање" или "једење" уста[21]. Уз то,
ткање с обзиром на кретање чунка двосмеран је процес те се тако може схватити као
амбивалентно. Двосмерно кретање чунка непроизвољно изазива асоцијације и на
кретања по семантичким континуумима културно - природно, продуктивно -
деструктивно, домаће - дивље, своје - туђе. Дакле, забрана на ткање се односи на
потенцијално деструктивно (контрапродуктивно) кретање чунка/овце кроз ткалачког
зева/вучјих уста.
Симболика ткалачког зева у вези са вучјим устима отвара лепезу асоцијација на
које ћемо се касније подробније осврнути. Забрана на ткање може да се односи и на
брдо (оквир са зупцима у који су уведене жице основе, и којим се при ткање редовно
сабија изаткано платно), који због свог изгледа и деловања може подсећати на вучје
зубе и уста[22]; штовише, брдила или набрдила (даске између којих се учвршћује брдо)
могу симболизовати уста (са две чељусти)[23]. На тај начин, "уста" на разбоју на жице
(из перспективе ткаље) могу да делују вишесмерно: слева надесно и обратно (зев), и
одзада напред или по континууму блиско - далеко (брдо и брдила). Сем тога, у овом су
контексту могуће и негативне конотације назива појединих делова разбоја, изведених
из глагола вући, који се паретимолошки - а можда и етимолошки - може довести у везу
са вуком[24]. За брдила је нпр. познат и термин вучило (ГЗМ н. с. 33/1979: 28), док вук у
Средњој Далмацији може бити назив за "горњу страну брда"; за запињачу (којом се
запиње вратило разбоја) у Црној Гори забележен је назив вучаља, и вучерак (са
синонимима вучер, вучерић, вучило) у Гружи значи једну од две дашчице на којима висе
брдила (РЈАЗУ, под вук; РСАНУ, под вучаља и вучерак).
Остале се забране у вези са ткалачким циклусом специфично не односе на вучја
уста, него често имају латентну или експлицитну пучко-етимолошку или етимолошко-
магијску мотивацију[25]. Тако у лесковачком крају "жене не ће да навијају ткање од Св.
Параскеве до Мартинаца [...] зато, да не би курјаци вили (урликали) око села" (ЗНЖО
5/1900: 268). У Гружи се од Св. Андреје до Св. Саве није мотао конац нити се
употребљавао мотовило, да се вукови не мотају око торова (СЕЗ 58/1948: 255). У
забрани на мотање пређе, међутим, додатну улогу може играти и терминологија за две
половине поличице на мотовилу преко којих се при мотању пружају вунени конци, а
које се могу звати чељуске (СЕЗ 32/1925: 131)[26]. Карактеристичне радње "вити",
"окретати", "вртети" вероватно мотивишу и забрану на предење (са преслицом и
вретеном)[27]. Сем тога, кретање вуне са преслице на вретено, док се упреда у конац,
може се схватити као кретање од дивљег до домаћег; на Косову нпр. у недељи пре Св.
Саве жене нису преле "да се не би зверови довлачили из шуме и налазили око обора"
(СЕЗ 7/1907: 255). А није ни искључена могућност да се оштрина вретена доводи у везу
са вучјим зубима[28]. Забрана на свакојако плетење (и без плетаћих игала) код мушких и
женских (нпр. плетива, плота, кошара итд.) у вези са вуком по свој прилици има
мотивацију сличну оној по којој се забрањује плетење због змија[29]: у Босни нпр. "на
Врамије-дне и два дана послије не смије се ништа плести, као плот или плетиво, јер ће
се, веле, око куће сплести гује и укућане ујести" (ГЗМ 32/1920: 201).
Код забране на сновање вероватно не може бити реч о етимолошко-магијској
мотивацији; овде се скоро сигурно ради о превентивној заштитној мери против

4
прављења ткалачког зева и његовог потенцијалног деструктивног деловања (в. о томе
горе), будући да се већ при сновању жице основе тачно слажу тако да би при ткању
могле направити зев[30]. Важност ове забране види се по томе да у многим случајевима -
нарочито у Босни и Херцеговини - периоди у којима је због вукова забрањен сваки рад
око вуне и стоке добили назив неснованице (ГЗМ 34/1980: 111).
Уз све наведене пасивне заштитне мере - усмерене на то да се вучја уста оставе
затворене[31] - иду и многобројни активни магијско-обредни поступци у циљу да се
вучја уста на разне начине симболички затворе или учине непомичним; њихов циљ и
функција у већини случајева јасно су исказани у народним мотивацијама или у
вербалним формулама које их прате, те их према томе није проблематично
интерпретирати. У предметно-акционом коду се при томе у симболичкој улози
појављују предмети који су - што се тиче њихове уобичајене практичне функције -
објекти забрана: тако се нпр. затварају маказе, ножеви, склапају се гребени, тор се
закључава ланцем и катанцем итд. да би се исто тако вучја уста склопила или
затворила[32]. Као карактеристичан мотив у симболичком затварању вучјих уста
појављују се и камен и ватра (Гура 1997: 145). У акционом коду типичне су радње:
затварање, закључавање, завезивање, "камењење", склапање зуба, зашивање, крпљење,
запушавање, спаљивање итд. (исто: 144). Ове радње са предметима прате и вербалне
формуле или обредни дијалози који објашњавају њихово значење, износе њихов циљ и
"активирају њихове метафоре"[33], или пак магијско-обредне поступке чине прави
дијалошки обреди. О обредним дијалозима и дијалошким обредима изведеним против
вука и других штетних животиња, карактеристичним углавном за јужне Словене, писао
је Никита Толстој, те им је посветио систематски преглед (Толстој 1984: 37-45; 1993:
89-92). Заједничка је мотивација пасивних и активних мера које се предузимају против
деловања вучјих уста, чини се, нужност да се у граничним и опасним раздобљима на
семантичким континуумима домаће - дивље, своје - туђе, блиско - далеко итд.
онемогући прелаз или кретање према члановима са којима се асоцира вук, тј.
неконтролисано претварање домаћега, својега, блискога (и културно-кориснога) у
дивље, туђе, далеко итд., тако да се тај прелаз (вучја уста) затвори, препречи или да се
његова активност "замрзне".
Осврнимо се тек на неколико занимљивих примера активних поступака
"затварања вучјих уста" који могу бити од користи за даљњи ток расправе. У
ваљевском би округу један од чобана на Бадњи дан од јутра до навече држао каменчић
испод језика; навече би се онда извео обред заједно са станаром (женом из куће која се
брине за млечне производе) при којем је он утерао овце у тор међу растављене гребене
на струзи и преко свог појаса на земљи (који је он био испружио између гребена), после
чега би се развио следећи обредни дијалог између станаре и чобанина: "Шта чуваш под
језиком?" - "Камен!" - "Зашто чуваш камен под језиком?" - "Чувам га да вуцима
закаменим уста и ноге те да не иду у нашу стоку". Чобанин би онда извадио каменчић
из уста и бацио га преко себе, узео би појас и вратио га на себе, док би станара
склопила гребене и тако их оставила повише врата од тора до Нове године (СЕЗ
50/1934: 238). Мотив камена у активној заштити против дејствовања вучјих уста
широко је распрострањен и ван опасних календарских периода; често се појављује у
вербалним формулама (клетвама) што се изговарају при нарушењу забране на
спомињање имена вука, и у самим еуфемистичким називима за вука. Тако се нпр. у
Левчу и Темнићу навече није смео спомињати вук (да не би дошао и давио стоку), а кад
се већ требао споменути, говорило се каменик - уста му се окаменила (СЕЗ 13/1909:
433). Код сточара у Васојевићима у Црној Гори, кад се споменуо вук, требало се
куцнути нечим у камен, да би му се вилице окамениле те да не би могао чинити штету у
благу (ГЕМ 6/1931: 71); добро су познати и еуфемистички називи за вука типа камен му
у вилице, камен му у уста, ками му у њи и др. (Ђорђевић 1958, 1: 206)[34]. На мотив
камена надовезује се још и мотив ватре (да се спале вучја уста)[35]. Одбацивање

5
каменчића (који представља "скамењена" вучја уста - зато га је очито чобанин цео дан
држао у устима) симболички би одговарало удаљавању вучјих уста по споменутим
семантичким континуумима тако да се удаљи и могућност прелаза између туђега,
далекога, дивљега и свога, блискога, домаћега у обим правцима; овим је вероватно
семантички мотивисана и вербална формула забележена у Босни, која се изговара кад
се код тора спомене вук: "Уста му за морем, налет га било од овога тора" (ГЗМ 14/1902:
156).
На више места забележен је и поступак да се стока протера међу растављене
гребене или брдила разбоја, после чега се гребени или брдила склапају[36]; у Босни,
након што су протерали овце, при склапању гребена трипут су говорили "Гребени се
склопише, вуку се уста затворише", и веровало се да тада вук неће моћи отворити уста
да коље стоку (ГЗМ 14/1902: 157). С тиме је у вези и општи магијски поступак код
Поповаца у Херцеговини при којем чобанин, кад примети вука код стоке, што пре
изнад главе склопи руке и каже "Склопи, баба, гребени!"; веровало се да вук не може
расклопити вилице док су у чобанина склопљене руке (СЕЗ 65/1952: 252)[37].
Занимљиво је, међутим, без обзира на правац у којем се стока тера кроз гребене (у тор
или из тора), да се стока симболички тера из вучјих уста пре него што се она затворе.
Тако кретање стоке кроз "вучја уста" овде на неки начин придобија продуктивну
конотацију. С овим се може довести у везу веровање са Косова да ће, ако вук поједе
једну овцу, "да напредује мал" (Вукановић 1986: 68)[38].
У горе споменутом обреду из ваљевског округа и појас преко којег се тера стока
по свој прилици симболизује вучја уста; на Косову је забележен поступак да чобанин,
кад се изгуби нека овца, завезује свој појас верујући да тиме завезује и вучја уста
(Вукановић 1986: 68)[39].
У вези са ткањем занимљив је још и магијски поступак који се вршио у
лесковачкој околини за време Мартинаца (вучјих празника): тамо би, ако се за време
тих празника морало доткати неко платно, прво отворили ткалачки зев па угурали чунак
у њега (СЕЗ 70/1958: 396), очито у намери да се тиме вучја уста запуше.
Интересантан је поступак са полазником на Мали Божић који је забележен у
Гружи. Тамо су се код полазника једним повесмом (повесмо је количина пређе која се
мота око преслице) свезали теме и доња вилица, а другим чело и затиљак, да "зверови"
не би напали стоку (СЕЗ 58/1948: 234). Симболичко поистовећивање полазника и вука
несумњиво је везано за "туђом" ознаком полазника - као "госта" и представника другог
света[40]; уз то у Гружи су за вука позната и еуфемистичка имена "зао пас"[41] и "незван
гост" (исто: 330). Сем тога, начин на који се свезује полазникова глава подсећа и на
везање вилица код мртваца да би му уста остала затворена (уп. ГЗМ 15/1903: 398)[42],
као и на везање лобање новорођенчету да би имало округлу главу (в. ниже).
Досад смо размотрили само магијске акције предузетих против вучјих уста у
хоризонталном распореду у симболици света; међутим, у вези са вучјим устима има и
обредних радњи - и одговарајућих симболичких схватања - конципираних по
вертикалној оси. Најкарактеристичнији је у том погледу везање верига над огњиштем
у кући, у календарским периодима опасним због вукова или оказионално - кад се
изгуби стока. У више случајева ову радњу прати вербална формула (понекад обредни
дијалог) која јасно указује на симболичку асоцијација између верига и вучјих уста, типа
"Како су вериге свезане, тако се вуку уста свезала, да не може стоку појес'"
(Метохија: Вукановић 1986: 69), "Везујем уста оном/ затворених уста/, оном
скамењених вилица" (Косово: исто), "Не вежем вериге, већ уста душманима [вуковима
- П. П.], да ми не нахуде малу" (код Каравлаха у Босни: ГЗМ 19/1907: 235) и др.[43] На то
да се вериге (заједно са димњаком) могу схватити као уста, грла или ждрела, или да се
доводе у вези са пробавом, указују и нека друга веровања; уз то, котао или лонац који
виси на веригама (и у којем се преобраћа сирово у кувано или природно у културно)
може симболизовати уста[44]. Други поступак симболичког везања вучјих уста по

6
вертикалној оси забележен је у Хрватској, код Хрвата-католика у Лици и код
далматинских сточара на Велебиту: тамо би на Божић ујутро чобанин узео три сламке
из различитих стогова сена те их ставио иза рожника изнад огњишта, верујући да тиме
вуку завезује вилице и ноге (Хећимовић-Сесеља 1985: 137; ЗНЖО 48/1980: 105), а што
указује на то да се и рожници (кровне косе греде које формирају обрнуто "В") могу
асоцирати са (отвореним) устима[45]. У том погледу занимљиво је да се понегде кровне
косе греде које својим горњим крајевима чине рашље (на које се ставља греда
слемењача) зову маказе (у некадашњој Лиштици: ГЗМ н. с. 24-25/1970: 154), с обзиром
на то да маказе као оруђе могу симболизовати вучја уста. Сем тога у Црној Гори за
рожник још је забележен назив вук (РЈАЗУ, под вук). Ови су подаци индиције да у вези
са вучјим устима семантички континууми своје - туђе, домаће или питомо - дивље,
блиско - далеко (а и унутра - напољу) могу следити ос ниско - високо, при чему се
могућа деструктивна активност уста дешава од високог према ниском[46]. Сем магијских
поступака у "коду кућне архитектуре" могли бисмо да споменемо још и забрану у
аграрном коду по којој се у граничним периодима због вукова не сме орати (нпр. у
Семберији у Босни: ГЗМ н. с. 29/1974: 51), очито зато што се рад са ралом на земљи, у
раздобљима када културно-продуктивни рад добија природно-деструктивну
конотацију, по вертикалној оси може схватити као штетно дејствовање вучјих зуба[47].
Најзад има и обредно-магијских поступака против општег "једења" вука,
усмерених на то да се културно регулише однос са вуком тако да му се обредно нуди
људска храна у замену за стоку; њима се овде због ограниченог обима текста нећемо
посебно бавити[48]. Посебну би расправу исто требало посветити томе да се вук уврсти
у културно-симболичку парадигму животиња, ликова и бића чија се штетна активност
схвата као "деструктивно дејствовање уста", а против којих се често предузимају
сличне заштитне мере; у том погледу споменимо барем: друге штетне животиње (змију,
медведа, миша, јастреба и др.); коров; град (тучу); демонске ликове (вештице,
персонификоване болести, але/ врколаке који "једу" сунце или месец и др.); "зле људе"
и уопште "душмане"; мртваца и "смрт"[49].

Деструктивни аспект: окрет против нечисте силе

Због своје медијалне позиције на хоризонталном плану у симболици света, и

симболичког статуса чувара границе између туђег (нељудског) и свог (људског)
простора (сличан статус ужива пас, али из перспективе домаћег простора), вук по
народним схватањима може бити најљући непријатељ нечистој сили, често
отелотвореним болестима, која нарушава границу два простора. О улози вука у
народним бајањима и магији против нечисте силе и болести из такве перспективе писао
је Љубинко Раденковић (1996б: 91-97). Уз општу употребу делова вучјег тела у
народној магији и медицини (чиме се метонимијски указује на његову присутност, нпр.
у хамајлијама, у кађењу вучјим длакама итд.) и често појављивање вука у сижеима
басми као активног прогонитеља болести (Раденковић 1996б: 92-95), у многим се
случајевима против нечисте силе и болести потенцира баш деструктивно деловање
вучјих уста или њихових саставних делова. Томе би одговарала културно-симболичка
стратегија да се деструктивни аспект вучјих уста (која су иначе отворена према
домаћему и културноме) на хоризонталној оси окрене у заштиту против демона и
болести, и у корист човеку; тиме она из перспективе културе добијају апотропејску
функцију и значај. Резултат је да се нечистој сили спречава прелаз од туђега према
својему, или да се у процесу прелаза униште њене туђе карактеристике.
Сем широко распрострањеног веровања да вук коље и поједе ђаволе[50], вампире или
вукодлаке[51] и неке епидемијске болести као што је колера[52], вук се појављује и у
многим басмама, где удави, уграби, поједе и растргне болести[53]. Посебан значај има
једна басма из Крагујевачке Јасенице која вреди против сваке болести; у њој се

7
вербално описује вук, а особито се указује на његова уста ("зев"): У курјака четир'
ноге,/ два ува, реп и зев./ У курјака страшан зев:/ бољку ће зазенут!/ Уступи и бежи!
(СЕЗ 22/1921: 144; Раденковић 1996б: 95).
Асоцијација вука са заштитом против болести и злих утицаја има посебно
значење у вези са порођајем и бригом за малу - особито мушку - децу те у приликама
високе смртности деце[54]. Овде, међутим, важну улогу игра и општа асоцијација вука
са здрављем и снагом, што за дете које се на разне начине поистовећује са вуком поред
заштитног значења носи и продуктивну конотацију. Тако су у широкој употреби у
хамајлијама за децу, и међу предметима који се након порођаја стављају око породиље
и детета, вучји зуби[55]; сем заштитне функције (да вештице не би појеле дете -
Вукановић 1986: 200), мотивација томе може бити и да дете буде јако као вук (ГЗМ
19/1907: 491). Позната је и пракса да се дететови први зуби зову вучићи (или вучине) да
би имало јаке и здраве зубе (СЕЗ 50/1934: 19; 86/1974: 425), или да се детету око врата
обеси вучји зуб против зубобоље (СЕЗ 50/1934: 13)[56]. Занимљиво је да се међу
уобичајеним заштитним предметима (против вештица, порођајних демона и урока) око
новорођеног детета и породиље појављују и предмети који у периодима опасним због
вукова могу да симболизују вучје зубе и уста: тако се код детета - поред белог лука и
др. - редовно налазе отворени ножеви, чешљеви, бритве, као и отворене маказе и
гребени (међу које се ставља дететова глава)[57]. Они изазивају асоцијацију на оштре
зубе и уста која су отворена према нечистој сили, те се тако супротстављају негативном
дејствовању непријатељских уста[58]; њихова могућа веза са вучјим зубима и устима
још појачавају ту симболику. Довољно је позната и пракса да се деци као
профилактична и апотропејска мера, и као јамство за здравље, дају имена типа Вук,
Вуко, Вукадин и др.[59] У контексту симболике вучјих уста у том погледу свакако је
занимљиво презиме Зјајвук, забележено у Лици (РЈАЗУ, код Зјајвук), које има изразито
акциону конотацију и поред елемента вук садржи и вучји глаголски предикат зјати
(зевати/ зинути).
Провлачење слабе, болесне или плашљиве деце кроз кожу одрану са вучјих
чељусти, најчешће звану "вучји зев" (а зове се још и "вучје вилице" или "вучја
чељуст")[60] већ претежно представља други, продуктивни аспект вучјих уста на који
ћемо се подробније осврнути касније. Конкретне мотивације овог поступка могу да
буду различите; дете се провлачи кроз вучји зев: да би остало живо (у случају кад се
"деца не држе"); против сваког зла и против сваке болести; да би било "здраво као вук";
да би се лако отхранио "како се курјак лако отхранио"; или да би имало добар апетит
(тј. да би јело као вук) (Ђорђевић 1958, 1: 232-233). Главни је његов циљ, чини се, ипак
да се дете поистовети са вуком те да тако буде заштићено од болести и злих утицаја.
Сем тога, као лек против разних болести понегде се пије вода која је преливена кроз
вучју чељуст (СЕЗ 17/1911: 46; Ђорђевић 1958, 1: 233). У хрватском Загорју "некоји
веле, да, кои би чез пожирак [ждрело - П. П.] вучји јел, добер тек за јести би добил"
(Стољетни колендар: 166); исто тамо, вучја глава или кожа од вучје главе на вратима
вредила је као добра заштита против вештица и "чемера" (исто: 166). На Косову су
купали децу у води преливеној кроз вучји гркљан ако је постојала опасност да ће се
удавити од плача (Вукановић 1986: 490), тј. ако им се грло толико стискало да нису
могла да дишу; овај поступак очито мотивише народно схватање о "отворености"
вучјег ждрела и гркљана и о "лакоћи пролаза" кроз њих (а што иначе у околностима
опасним због вукова води до симболичког затварања вучјих уста). У вези са горе
размотреним асоцијацијама верига са устима или грлом споменимо још да се на истом
подручју против гушобоље деци давала вода преливена кроз алку верига (исто: 486)[61].
Вучји је гркљан такође везан за неке магијске поступке "прогледавања": у Тимочкој
крајини, да би се човек осветио особи која је на његову кућу "бацила свађу", требало је
да ту особу погледа кроз вучји гркљан говорећи "Викао свет на тебе као на вука!"
(Милићевић 1984 [1894]: 21); на Косову су кроз вучји гркљан погледали на фамилију

8
коју су хтели подстаћи на свађу - да би се "појели као вуци" (Вукановић 1986: 458)[62].
Посве је интересантна даље употреба гркљана и других делова вука у магијском
лечењу падавице. У Сувој Реци на Косову падавичари су пили воду кроз скувани вучји
гркљан те су га после тога појели, док су у Косовској Каменици појели вучје срце
(Вукановић 1986: 472); у Подрими болесници од падавице носили су три дана вучји зев
око врата (Николић 1953-1954: 576)[63]. На Јужном Кучају, ако је дете боловало од
падавице - али и ако се деца пре њега "нису држала" -, жене би га ставиле у круг
направљен од жице од вучјих длака, после чега би запалиле жицу; дете би морало да
остане у кругу док све длаке не изгоре (Дивљановић и др. 1980: 157-158). По једној
старој кајкавској лекаруши против падавице ("великог бетега") вредело је носити појас
од вучје коже (ЗНЖО 42/1964: 491). Сем опште асоцијације вука са здрављем и
заштитом против болести и злих утицаја, ови поступци против падавице сугеришу још
да се својства вучјег гркљана и зева симболички желе пренети на одговарајуће делове
тела код болесника (да би се тако могао бранити против болести), или пак као да вук
симболички обзине болесника. Према томе би ови поступци по смислу могли да буду
слични поступку провлачења кроз вучји зев (в. ниже); уз то могућа је и посебна
повезаност вука и његових уста са падавицом по неким митолошким схватањима на
која ћемо се касније накратко осврнути.
Да споменемо још и неке обичаје из народног пчеларства и ветеринарства.
Добро је познат обичај да се код пчела држи вучја лобања (или лобања неке друге
животиње) као заштита против урока[64]. Код Срба Граничара у ту сврху код пчела су
држали и вучји зуб или вучји зев; веровали су и да је добро код пчела држати коњску
главу, особито од коња којег је вук појео (Беговић 1986 [1887]: 271, 284)[65]. Понегде је
забележен и поступак да се, као заштита против опчињавања пчела, рој из пчелињака
пусти кроз вучју главу (ГЗМ 1/4/1889: 108), што подсећа на веровање код Пољака да су
пчеле које прођу кроз вучје ждрело, необично јаке (Кајић 1943: 72). Такви поступци
очито имају продуктиван карактер, и донекле би се могли упоредити са горе
споменутим обредом пропуштања стоке кроз гребене (тј. из вучјих уста), као и са
поступком провлачења кроз вучји зев. На крају има један занимљив податак из
етноветерине у Дреновцу на Јужном Кучају. Тамо се, кад липсава стока, узима трава
вучја јабучица (Aristolochia clematitis), осуши и стуче у ступи, меша се са винским
сирћетом, натријум-бикарбонатом и водом, те се том мешавином стоци преливају уста
(Дивљановић и др. 1980: 140). Овде је по свој прилици начин лечења мотивисан
називом биљке, тако да се преливањем на сточна уста преносе вучја својства како би се
стока бранила од смрти[66].

Продуктивни аспект: вучја уста и полни органи

Већ смо у неколико наврата наишли на продуктивни аспект у симболици вучјих

уста у обредима и веровањима. Провлачење новорођенчади или мале деце кроз вучји
зев - као посебан случај широког комплекса "провлачења" - нарочит је обредно-
симболички поступак чија нас семантика одводи од деструктивног аспекта вучјих уста,
и преко асоцијација са другим кодовима у симболици света доводи до обрнуте,
продуктивне карактеризације; при томе главни је правац кретања кроз вучја уста - од
туђег, дивљег, демонског, неконтролисаног према својем, домаћем, социјалном,
контролисаном. Поступак провлачења у народној магији сматра се једним од начина
уклањања супротности човек - демон при чему човек за ослобођење од злих утицаја
привидно улази у демонски свет, прелазећи неку границу која се схвата као симболичка
граница између људског и нељудског света; с обзиром на "гранично" обележје вука, и
"вучји зев" чини честу "границу" при ритуалном провлачењу (Раденковић 1996а: 78-79,
81)[67]. Провлачење се , међутим, може видети и као вид симболичког умирања и
поновног рађања; за најчешћи граничник (медијатор) између два света при томе сматра

9
се шупљи камен или дрво (Раденковић 1996б: 93). О симболици шупљег камена у
народној магији Љубинко Раденковић м. о. пише: "Отвор у камену може се тумачити и
као женски полни орган, али и као уста. Да је ово друго тумачење ближе, указује и
могућност замене у магијском провлачењу детета: осим што га провлаче кроз шупљи
камен, провлаче га и кроз уста вука, односно кроз његове вилице које се за такву
прилику остављају од убијеног вука, тзв. "зев", итд." (Раденковић 1996а: 116).
Ми бисмо сугерисали да је симболици вучјих уста у поступку провлачења кроз
вучји зев ближе прво тумачење. Провлачење кроз вучји зев у контексту обичаја око
порођаја и бриге за малу децу указује на промену у семантици вучјих уста од обележја
горњег, деструктивног (и мушког) телесног отвора (уста и зуба у вези са једењем) до
обележја доњег, продуктивног, женског телесног отвора (женског полног органа у вези
са рађањем). Ово би сасвим одговарало амбивалентној и граничној/ медијаторској
симболици вучјих уста и уопште вука, као и интерпретацији провлачења као умирања и
поновног рађања[68]. Аргументацију за такву претпоставку, штавише, чине симболичке
карактеристике предмета, поступака и веровања из других домена и кодова
традиционалне културе, од којих смо неке већ размотрили у вези са деструктивним
аспектом вучјих уста. Сем тога осврнућемо се овде и на (мушку) еротску симболику
вучјих зуба.
Специјални, назовимо обредно-терминолошки назив "вучји зев" изазива скоро
очиту асоцијацију на ткалачки зев, који у периодима опасним због вукова може да
симболизује вучја уста (в. горе). Ткалачки зев у контексту женске домаће радиности
иначе има изразиту продуктивну симболику и доводи се у везу са женским полним
органом. На опсцену конотацију зева и зинути/ зевати у вези са ткањем указала је м. о.
Биљана Сикимић; добро су познате вербалне магијске формуле благосиљања типа
Оволики ти зев! или Оволико ти зинуло! које пролазнице или пролазници упућују
женама при ткању, сновању или навијању, а при чему говорник подиже ногу (Сикимић
1998: 173-174; уп. Павлова 1993: 178)[69]. У народним загонеткама налазе се још пенис и
вагина као метафоре за чунак и зев (Сикимић 1998: 175, фуснота 34). Видели смо да
чунак у вези са забраном на ткање због вукова може симболизовати овцу која пролази
кроз вучја уста. Чунак, међутим, може бити метафора и за главу новорођенчета. У
Жепи у Босни нпр. детету су у првим данима после рођења везали главу да би она била
"лепа" (округла), а не да му буде "к'о чунак"; тамо - и у многим другим крајевима од
Славоније до Македоније - дететова се лобања обликује тако да се крпама везује од
темена до браде и око чела и потиљка (ГЗМ н. с. 19/1964: 214)[70]. Схватање чунка као
дететове главе по свој прилици мотивише и веровање да ће дете имати дугачку или
шиљасту главу ако је његова мајка ткала за време трудноће; ово је веровање
забележено у Босни, као и у Србији (м. о. у Хомољу и Шумадији) и Црној Гори (ГЗМ н.
с. 8/1953: 184; Филиповић 1935: 21, 24). У Левчу и Темнићу су пак веровали да ће дете
боловати од "склопнице" (болести која детету стиска грло) ако му је мајка за време
трудноће јела док је ткала (СЕЗ 13/1909: 390), што указује на то да се крај жице од
потке близу чунка (а који ткалачки зев "стиска" кад се затвара након провлачења чунка)
може схватити као дететово грло - и чунак као дететова глава. Стога бисмо поступак
провлачења детета кроз вучји зев могли уврстити у парадигму разних кодирања
процеса рађања кроз женски полни орган, а која су међусобно хомологна: дете се рађа
кроз вагину :: чунак се провлачи кроз ткалачки зев :: дете се провлачи кроз вучји зев[71].
О истоветној семантици вучјег и ткалачког зева у овом контексту, међутим, најјасније
говори податак из ужичког краја да су жене, кад им при руци није био вучји зев,
протурале новорођенчад кроз "зијев основе и потке на натри (разбоју)" (Благојевић
1978: 388). Овим бисмо поступцима, с обзиром на њихову продуктивну семантику,
могли да додамо још и пропуштање стоке кроз гребене (који симболизују вучја уста) и
пропуштање пчела кроз вучју главу или ждрело (в. горе). Асоцијација вучјег зева са
женским полним органом може објаснити и изофункционалност провлачења кроз вучји

10
зев и других поступака: у Гружи нпр. болесно дете, да би оздравило, требало је
огледати на мајчину мокраћу или провући кроз вучји зев (СЕЗ 58/1948: 325); уколико се
овде мајчина мокраћа може довести у везу са отвореним мајчиним полним органом (тј.
метонимијски, као његов производ), дете би се поступком огледавања симболички
поново нашло на излазу из њега.
Споменули смо да се ткалачки чунак (у загонеткама) може асоцирати и са
мушким полним органом, што не сме изненадити с обзиром на два аспекта његовог
кретања при ткању: чунак са потком с једне стране улази у зев - и тако симболизује
пенетрацију при полном чину -, а с друге стране излази из њега - симболизујући главу
новорођенчета. У контексту зачећа и порођаја ове две његове асоцијације су чак
метонимијски повезане као узрок и последица. На могућу асоцијацију чунка са мушким
принципом и зева са женским указују и игре "ткања" (нпр. у Средњој Босни и Источној
Херцеговини, уп. Сикимић 1998: 169), где поређани парови играчица представљају
жице од потке, а играчи који се провлаче испод њихових руку - чунак који се провлачи
кроз зев[72]. Занимљиво је да се и вучји зуби метафорички могу схватити као мушки
полни орган, и да се гризење вучјих зуба може асоцирати са коитусом. Ова се мушка
еротска симболика вука углавном појављује у свадбеном контексту, где се млада
невеста често поистовећује са овцом[73]. О асоцијацији вучјег зуба и мушког полног
органа можда најбоље сведочи опис игре "Вукова" са сйла у Херцеговини: тамо играчи
"вукови" међу селџијама обично вребају, грабе и отимају снашу; "чобани" онда
спасавају "украдену овцу" и воде је натраг, а један од њих каже: "Ево гаре [име овце -
П. П.]! Отесмо је, али је звјерка веома дофатила, оволико јој зуб доље натурала", при
чему тобоже мери "рану" руком до лакта. После тога други "чобан" међу селџијама
тражи њеног мужа и привидно му одсече полни орган да се снаши као лек "тисне у
рану" (ГЗМ 17/1905: 75-76). Сем тога добро је познат обичај "вукова" о свадби код
свих вероисповести у Босни, где се млади момци "вукови" појављују управо после
свођења младенаца, тј. у моменту полног чина[74]; код Срба-православаца у Јању
"вукови" у ланцу обилазе кућу и вичу Около, вуче, чувај младу момче; чувај овцу да ти
је вуци не изију (Шкаљић 1953: 217). Код Хрвата-католика у Босни забележено је и то да
"вукови", кад се ухвате у ланац, "прогурају" трипут кроз кућу "тамо 'вамо" и при томе
оборе све што им се нађе на путу (исто: 217), што се може интерпретирати као
имитација полног чина, при чему врата и унутрашњост куће очито представљају
женски полни орган и утробу, а ланац "вукова" мушки полни орган[75]. На то да се кућа
може схватити као материца указује једна загонетка у којој се кућа кодира као "Из
мртве кобиле ждребад излазе" (СЕЗ 61/1949: 270).
Тако се вучја уста и њихови саставни делови на више начина доводе у везу са
рађањем и плодношћу[76]. Уколико вучја уста стоји у вези и са умирањем - а што је
имплицитно у њиховом деструктивном аспекту[77] -, њихово се деловање асоцира са
свим главним прелазним моментима људског живота, који се помоћу њих кодирају као
кретања кроз телесне отворе. Провлачење детета кроз вучји зев зато се може
интерпретирати као умирање (кроз вучја уста - уп. чунак као овцу) и поновно рађање
(кроз женски полни орган). Занимљиво је и то да горе споменути поступак везања
вилица и главе код полазника у Гружи - да вукови не би напали стоку - на неки начин
уједињује и сажима све различите аспекте симболике вучјих уста: мотивација поступка
указује на деструктивни аспект вучјих уста, док начин на који се веже полазникова
глава истовремено подсећа на везање вилица код мртваца и на везање лобање код
новорођенчета; иначе довољно је позната и полазникова веза са плодношћу, напретком
и обиљем[78].
Споменимо још неке поступке "провлачења" који се с обзиром на продуктивну
симболику вучјих уста такође могу интерпретирати као "поновно рађање кроз женски
полни орган". Наиме, поједини предмети који у опасним периодима могу да
симболизују вучја уста, у контексту порођаја и бриге за малу децу опет се користе као

11
погодни отвори за провлачење. Тако нпр. и вериге могу да функционишу као пролаз за
провлачење новорођенчета[79], као и дршка бакреног лонца и набрдила разбоја (нпр.
СЕЗ 14/1909: 108). Сем тога у контексту рађања појављују се м. о. још и маказе и
гребени, који се отварају да би се олакшао порођај, тј. да би се отворио "женски
пролаз" (нпр. СЕЗ 70/1958: 409)[80]. С друге стране такви се предмети могу користити и
за симболичко затварање пролаза за рађање, нпр. ако породиља на извесно време не
жели више рађати; зато је код Хрвата у Отоку у Славонији бабица, након што је врпцом
новорођенчету свезала пупак и бритвом га пресекла, комадић те врпце ставила у бритву
те га заједно с њоме склопила, "да би се склопио порођај" (ЗНЖО 2/1897: 415)[81].
Затварање женског полног органа по свој прилици чини и циљ неких негативних
магијских поступака опчињавања младе да не би имала порода; у ту сврху нпр.
закључава се катанац (Д. Ђорђевић 1985: 78) и склапају се гребени (СЕЗ 70/1958: 478).
Амбивалентност свих ових предмета, који уједно могу да симболизују и уста и
женски полни орган, објашњавају неки обредни прописи и веровања која мотивише
опште схватање да људска уста могу симболизовати женски полни орган. Познато је
нпр. веровање да ће жена родити женско дете ако је њен муж за време полног односа
држао уста отворена; зато ако мушкарац жели зачети мушко дете, треба за време
односа да стисне зубе (СЕЗ 54/1939: 132; 13/1909: 419). Томе би се могла додати и
забрана на полне односе између мужа и жене за време поста (нпр. СЕЗ 61/1949: 147),
уколико овде "затвореност уста" имплицира и "затвореност женског полног органа".
Сем тога, у вези са плодношћу и рађањем има магијских поступака у којима се путем
уста симболички преносе плодна својства женског полног органа. Тако би у Власеници
у Босни нероткиња замолила трудну жену да јој кроз плот из уста у уста преда залогај
хлеба, који би она појела (ГЗМ 19/1907: 490). Овде залогај у устима очито симболизује
плод у утроби; уз то, отвор у плоту као да функционише као медијатор за симболичко
трансформисање "залогаја у устима" у "плод у утроби". Уосталом и отвор у плоту, као
вучји зев, може бити погодно место за поступак провлачења (Раденковић 1996а: 81),
што му овде придаје конотацију женског полног органа.
Видели смо да симболика вучјих уста може имати деструктиван аспект (који се
може карактерисати као "мушки" и стоји у вези са једењем и гризењем вучјих зуба) и
продуктиван аспект (који је "женски" и стоји у вези са женским полним органом и
рађањем), и да се она даље доводе у везу са плодношћу (и мушком и женском). Сада
можемо сагледати како се деструктивни и продуктивни аспект вучјих уста у неким
веровањима и магијским поступцима постављају заједно и како се налазе у односу
алтернације један с другим, што указује на тенденцију - у веровањима и магији - ка
семантичкој атракцији између ова два супротна "пола" с обзиром на укупну симболику
вучјих уста. Конкретно то значи да се деструктивно дејствовање вучјих уста понекад
експлицитно доводи у везу са женским полним органом и рађањем, и обрнуто да
женски полни орган у неким случајевима може придобити деструктивна својства
вучјих уста[82].
Међу многобројним прописима за понашање трудних жена, у кулинарском коду
позната је и строга забрана да трудница једе месо од овце коју је вук заклао, да њеном
детету на телу не би изашле ране које се зову вукоједине или вукокољине; такве се ране
лече пепелом од кости те заклане животиње или још од измечета (младунчета које се
живо извади из утробе заклане овце)[83]. Мотивација ове забране могла би се
интерпретирати по општем принципу да "оно што улази у уста преноси своја својства
на оно што излази из "доњих уста""; овде је, међутим, значајније да се оно што је
обележено деструктивним дејствовањем вучјих уста (месо од брава којег је заклао вук)
доводи у метонимијско-каузалну везу са оним што при рађању излази из женског
полног органа (новорођенчетом). Штовише, сем интерпретације да се дете у утроби
поистовећује са бравом којег је угризао вук - и да се зато лечи пепелом од измечета које
вук није дирао (уп. Маретић 1882 [Рад 62]: 34) -, могло би се исто рећи да женски

12
полни орган једењем меса које је вук ујео стиче деструктивно обележје вучјих уста, и
да зато дете које при рађању излази из њега задобија вукоједине. Сем тога, асоцијација
између вука као "граничне" животиње и трудноће може се објаснити и тиме да се
трудноћа схвата као гранично и прелазно стање (уп. Седакова 1997: 30). Даље, у овом је
контексту веома занимљиво и веровање да вук, кад удави скотну овцу, козу или краву,
извади плод из утробе да би њиме хранио своју штенад (Милићевић 1984 [1894]: 192).
У Левчу и Темнићу забележено је веровање да вук напада и једе трудне жене (СЕЗ
13/1909: 419)[84]. Деструктивно се деловање вучјих уста доводи у везу са плодношћу у
црногорском предању о "Закопавању темеља Манастира Морачког": тамо жена од
Нише (посвојеног сина Стевана Вуканова, унука Стевана Немање) сања да јој вукови
растргну материцу, а Кнежево је тумачење тог сна да ће Ниша имати велико
потомство (ЗНЖО 28/1932: 138). Заједничко је у свим овим веровањима, дакле, да се
поред мотива деструктивног дејствовања вучјих уста појављује и мотив плодности
женског полног органа и рађања, с којим је у вези продуктивни аспект вучјих уста.
Неконтролисаност у деструктивном аспекту симболике вучјих уста лако се доводи у
везу и са нерегулисаним полним односом[85]: тако се веровало да ће вукови појести онога
којег је родила неудата жена (Ђорђевић 1958, 1: 209).
Вучја уста појављују се и у магијским поступцима и веровањима везаним за
мушку полну немоћ. У Сиринићкој жупи на Косову забележено је веровање да зле жене
код младожење могу проузроковати полну немоћ ако на њега за време младог месеца
погледају кроз ждрело вука (Кнежевић 1962: 114; Раденковић 1996б: 94). Овде се, чини
се, мушка полна немоћ изазива тако да се на женски полни орган симболички преноси
деструктивно обележје вучјег ждрела; поступком прогледавања мушки се полни орган
симболички "ухвати" у негативно обележени женски полни орган те се тако учини
неспособним. У том је погледу занимљиво да се у исту сврху могу употребљавати и
набрдила (СЕЗ 70/1958: 478), која, као што смо видели, могу да симболизују и вучја
уста и женски полни орган[86]. Даље, у вези са првом брачном ноћи сматрало се да није
добро прећутати да млада није била девица или да је младожења био полно немоћан; у
том је контексту интересантан следећи запис разговора између свадбеног гајдара и
тупанџије са подручја Лужнице и Нишаве: "Полањске године, еј, Н. Н. дрт муж
двадесет пет године па се беше забакнул, те ништа не напрајил, а ми удри лажи, и тог
лета изедоше ми влци у планину кобилу са све ждребе" (СЕЗ 16/1910: 232 - курзив П.
П.)[87].
Међу доста ретким причама о вукодлацима у "изворном" смислу речи (тј. о
живим људима који привремено примају облик вука)[88] у контексту ове расправе
изузетно је занимљив још мањи број прича, поглавито из Херцеговине, о томе како се
жене претварају у вукове да би клале овце. У околини Требиња нпр. забележена је
прича како се жена претворила у вука и заклала 40 оваца. Значајан је при томе начин на
који се претворила: узела је уже и ставила га у круг, свукла се, изврнула је сву одећу
наопако и тако је ставила у круг, те се онда "трипут с главе на главу преврнула"; на
исти се начин опет претворила у жену (ГЗМ 11/1899: 705; уп. СЕЗ 80/1967: 270;
Палавестра 1963: 32-33)[89]. Овде, изгледа, имамо магијски поступак при којем се
постиже семантичка инверзија обележја доњег, продуктивног, женског телесног отвора
у обележје горњег, деструктивног, мушког и вучјег усног отвора; обрнути правац
семантичке промене сугерисали смо за продуктивни аспект вучјих уста (в. горе о
провлачењу кроз вучји зев). На инверзију квалитета указује извртање одеће, а уз то
круг у који се ставља изврнута одећа може представљати телесни отвор чија се
семантика магијски треба да промени од "женског полног органа" до "вучјих уста". На
крају, котрљање представља поступак при којем се женски полни орган пребацује у
позицију главе и уста.
Као што смо видели, у вучјим устима као симболу спајају се различити и
супротни аспекти. У њима се истовремено кондензирају различити кодови културе

13
међу којима се врше метафоричка и хомологна упућивања уколико се они вежу за
општа симболичка схватања о усним и другим телесним отворима и о кретањима кроз
њих. "Поливекторалност" и посебну амбивалентност симболике вучјих уста донекле
бисмо могли карактерисати познатим - а иначе митолошки и психоаналитички већ
доста оптерећеним - термином "vagina dentata". У том погледу могло би се рећи да она
по континуумима своје - туђе, домаће или питомо - дивље, социјално - демонско итд. у
оба правца "рађају": у једном правцу једући, а у другом - понашајући се као женски
полни орган. На тај начин она функционишу као медијатор и трансформатор
симболичких квалитета. Вучја уста, чини се, на најбољи начин заступају посредничко
значење и функцију вука на различитим семантичким континуумима у симболици
света. На основу симболике његових уста, изгледа, вук се појављује у најзначајнијим
прелазним моментима животног циклуса и повезује се са граничним периодима и
стањима уопште. Уз то, низ разних асоцијација које се повезују са деловањем вучјих
уста указује на изузетно важну функцију тела као "аналогијског оператора" за
кодирање, "читање", познавање и практиковање симболичког погледа на свет[90]. Овде
смо донекле покушали да "прочитамо" неке делове тог погледа на свет, полазећи од
симболике вучјих уста.

Трагом неких митских слика

На крају бисмо се накратко осврнули и на могућу везу вучјих уста са гором (у

значењу планине као и шуме) као важним локусом у словенској митској топографији[91].
При томе бисмо само изнели неколико занимљивих података и указали на неке правце
за евентуално даље истраживање; уосталом, свесни смо да се овде налазимо на више-
мање хипотетичком нивоу. Вук је интимно повезан са гором као туђим, дивљим
локусом супротстављеним домаћем и питомом свету (уп. Раденковић 1996б: 53-59); уз
то, граница између социјалног и дивљег простора некад се схвата као почетак горе
(шуме) (Раденковић 1996б: 99). О вези вука са гором сведоче и еуфемистичка имена за
вука онај из горе (у Босни: ГЗМ 14/1902: 156)[92] и шумњак (на Косову: Вукановић 1986:
69, 380), као и пословице типа Крсти вука, а вук у гору и Не показуј курјаку пута у
шуму (Ђорђевић 1958, 1: 211-212). С обзиром на све што смо рекли о вучјим устима,
међутим, занимљиво је да је, етимолошки, индоевропски корен *gwor- "гора" везан са
кореном *gwer- "гутати", "ждрело", "грло" (Раденковић 1996б: 74; Славјанские
древности 1: 521); из овог су задњег корена и изведене речи грло, гркљан,
ждрети/ждерати и ждрело (Скок 1, под гркљан, грло; 3, под ждријети). По древним
индоевропским представама, гора је испуштала воду, а кроз њено ждрело, грло (изворе
и пећине) могло се ући у свет мртвих; с тиме је у вези обичај да су старе људе при крају
живота одводили у гору (Раденковић 1996б: 74). У том погледу интересантно је да се у
неким предањима о убијању стараца старци остављају на брду или у шуми да би их
вукови појели (ГЗМ н. с. 20-21/1966: 159; СЕЗ 84/1972: 167)[93]. Асоцијација вука са
гором као "устима" налази се и у народним приповеткама где цар упита старца "Јесу ли
ти сви вуци у гори?" при чему мисли на зубе у устима (у Буковици и у Ливањском
пољу: ЗНЖО 19/1914: 352; ГЗМ н. с. 15-16/1961: 279 - курзив П. П.). Даље, у контексту
рађања изведеницама из корена *gwеr- могли бисмо додати и ждребе, од
индоевропског *gwer(e)bh-, у изворном значењу "плод утробе, дете, младо" (уп. Скок 3,
под ждријебе). Ждребљење се доводи у везу и са испуштањем воде: у околини
Вишеграда постојао је камен за који се веровало да је "окамењена баба", а кад би неко
том камену рекао "Ждријеби баба", одмах би вода из камена штрцнула (ГЗМ 6/1894:
276). Посебно у вези са симболиком вучјих уста значајна може бити магијска формула
против "набоја" (рана или жуљева на ногама) забележена у Босни: тамо кад се у
пролеће први пут видело ждребе, требало је трипут рећи Кобили набој, вуку ждријебе,
мени здравље (ГЗМ 19/1907: 476); овде треба уочити да се вук и ждребе, у коваријацији

14
структуре и семантике текста, заједно налазе у медијалној позицији између болести
(туђе) и здравља (своје)[94]. Најзад, асоцијација вука са гором (планином, шумом)
такође има значење у вези са представама о падавици, која се често веже са
локалитетом "гора" а понегде и са митским ликом Горске мајке или Шумске мајке; за
падавицу добро су познати и широко распрострањени називи горска болест,
горопаштина, падати с горе и сл. (Раденковић 1996б: 62-63; Кнежевић 1970: 101-
103)[95]. У околини планине Борја у Босни забележено је веровање да се вук не сме
мучити, јер "ко курјака пати тај ће падати с горе", тј. добиће падавицу (Душанић
1954: 169-170)[96]. А видели смо горе да се у магијским поступцима за лечење падавице
могу употребљавати и вучји гркљан и зев[97].

Белешке

[1] За систематски преглед симболике вука у словенској народној традицији види

Славјанские древности 1: 411-418 и Гура 1997: 122-159; посебно о симболици вука у
народној магији јужних Словена види Раденковић 1996б: 91-97. Гура ознаку "туђе"
сматра одлучном за карактерисање симболике вука у словенској народној традицији,
али такође указује на његове инхерентне посредничке функције (вук може бити
посредник између овога и онога света, између људи и Бога, између људи и нечисте
силе); уз то, вук је повезан са прелазом и продирањем граница и са разним граничним и
преломним периодима (Славјанские древности 1: 411; Гура 1997: 157-159). Раденковић
наглашава значење вука као чувара границе између двају светова (карактерисаних у
терминима споменутих семантичких опозиција), што произлази из његове медијалне
позиције у распореду животиња по обележју блиско - далеко у симболичком моделу
света (Раденковић 1994: 23; 1996: 91, 187).
[2] У томе следимо културно-когнитивно-антрополошку теорију тропа и метафоре
Jamesa Fernandeza. У таквој се перспективи култура проматра као квалитативан простор
дефинисан бројем н семантичких димензија или континуума (који се у многоме
подударају са низом бинарних опозиција и семантичких парадигми што се
употребљавају за описивање културних симбола и кодова у семиотичком и
етнолингвистичком оквиру), а по којима се кретање културних субјеката остварује
метафоричком предикацијом у најширем смислу речи (вербално као и акционо, од
чисто фигуративног говора све до комплексних симболичких изјава и радњи у
ритуалу). Види о томе Фернандез 1986: 1-62; Плас 1999а.
[3] За сажет преглед календарских и других заштитних мера против деловања вучјих
уста код јужних Словена, види Гура 1997: 136-141, 144-148. Видети и Ђорђевић 1958,
1: 213-219; Недељковић 1990: 15, 17, 30, 38, 150-151, 164, 169.
[4] Вучјим свецима и митским ликом вучјег пастира не мислимо се овде посебно
бавити; видети о томе докторску дисертацију Мирјам Менцеј која би ускоро требала да
се одбрани: М. Менцеј, Митична осеба Волчји пастир при слованских народих
(докторска дисертација), Одделек за етнологијо ин културно антропологијо,
Филозофска факултета, Универза в Љубљани.
[5] Некрштени дани (време од Божића до Крстовдана) асоцирају се, наравно, и са
повећаном активношћу демонских, нечистих сила које могу нахудити човеку
(Раденковић 1996а: 164). О вези вука са нечистом силом, види Гура 1997: 128-129.
[6] За поједине крајеве у Србији, види м. о. СЕЗ 7/1907: 255-256; 14/1909: 10-11, 24, 32,
65, 73, 75, 87; 15/1911: 312; 16/1910: 141; 19/1914: 14, 66, 74, 338; 20/1913: 39, 41;
54/1939: 97; 58/1948: 233-235, 255; 70/1958: 393-399; 73/1958: 111; 83/1971: 165-166;
84/1972: 188; 86/1974: 95, 203; Милићевић 1984 [1894]: 119, 151; Вукановић 1986: 379-
380, 382, 386, 410, 416; Дивљановић и др. 1980: 134; у Босни и Херцеговини, види
ГЗМ 1/4/1889: 98, 116; 18/1906: 391-392, 395; 6/1894: 367, 660; н. с. 10/1955: 126; н. с.
17/1962: 53, 144-145, 152; н. с. 19/1964: 205; н. с. 26/1971: 57, 70; н. с. 29/1974: 51, 95,

15
99; н. с. 30-31/1978: 86; н. с. 34/1980: 111; СЕЗ 32/1925: 377; LXI/1949: 124-125, 129,
131, 141; 65/1952: 141, 154; Грђић Бјелокосић 1985 [1896-1897]: 93, 102; у Црној Гори,
види СЕЗ 80/1967: 190; Павићевић 1937: 175, 178-181; ЗНЖО 40/1962: 170; ГЕМ 5/1930:
110; у Хрватској, види ЗНЖО 11/1906: 130; 20/1915: 51; код Хрвата, види ЗНЖО
2/1897: 394; Хећимовић 1985: 178.
[7] У Херцеговини су се нпр. "варовали" среда и петак, да вукови не би клали овце и да
их змије не би ујеле, тако да се тих дана нису смеле стрићи овце, нити се уочи среде и
петка - и на саму среду и петак - смела чешљати или гребенати вуна, нити се смело
прести вуну уочи тих дана; тих је дана и сновање било строго забрањено (ГЗМ 18/1906:
392, 395). О срећним и несрећним данима у организацији недеље, види м. о. Раденковић
1996а: 167-174.
[8] Упореди нпр. продуктивна значења која ткалачки предмети (на које ћемо се још
вратити) могу имати у контексту обреда на Ђурђевдан у Бољевачком срезу, где брдо
значи "онолико оваца колико има у њему зубаца", совељка "пуно вуне" и чешаљ "чисте
овце": СЕЗ 14/1909: 63. Асоцијација маказа са вучјим устима (а и са пасјим устима)
налази се, изгледа, и у неким хрватским загонеткама, нпр.: Вук - Заковеља ковељача,
закудиља кудиљача, да не буде пар ножица, били би се погребали, и Овца (пас) -
Заковеља ковељача, закудиља кудиљача, да не буде пар ножица, били би се погребали
(ЗНЖО 16/1911: 151-152).
[9] Тако нпр. у Хомољу у среду и петак: СЕЗ 19/1914: 371.
[10] Уп. Детелић 1997: 106 (у фусноти).
[11] У Лепеници на Св. Мрату мушкарци би упрегнули волове тек након што су кроз
јарам протурили жеравицу из ватре, да би "вукови побегли од волова као од ватре"
(СЕЗ 15/1911: 312). О мотиву ватре у поступцима против деловања вучјих уста видети
даље у тексту.
[12] О прављењу опанака види м. о. СЕЗ 32/1925: 88-90.
[13] Уп. загонетку у којој се људска уста кодирају као "Пуна штала бели' коња" (СЕЗ
54/1939: 218).
[14] Уп. Гура 1997: 136. Давање млечних и других сточарских производа из куће - што
се забрањивало нпр. петком у Бољевачком срезу да вукови не би клали стоку (СЕЗ
14/1909: 14) - може се интерпретирати као кретање стоке (метонимијски представљене
њеним производима) по континуумима домаће или унутрашње - дивље или вањско,
блиско - далеко, своје - туђе према другим половима тих континуума, са којима се
типично асоцира и вук.
[15] Видети о томе Гура 1997: 142-143.
[16] За примере овог веровања видети м. о. Ђорђевић 1958, 1: 236-237; СЕЗ 61/1949:
198; 70/1958: 583; ЗНЖО 5/1900: 173; ГЗМ 6/1894: 659.
[17] Супротстављање говорења и једења мотивише и смисао пословице Не погани
човека оно што улази у уста, већ оно што из уста излази из Левча и Темнића (СЕЗ
10/1908: 55). О симболици говорења и гласа види Раденковић 1996а: 88; 1996б: 27-36;
Славјанские древности 1: 510-513.
[18] О вези вука са мраком, ноћи и помрачењима види Гура 1997: 124.
[19] За подробан опис домаћих текстилних радова м. о. види ЗНЖО 2/1897: 292-306;
СЕЗ 32/1925: 123-145; Марковић 1958: 137-142.
[20] Исти извор наводи Татомир Вукановић (Вукановић 1986: 380).
[21] У Македонији и Бугарској познат је назив "уста" за ткалачки зев: уп. Павлова 1993:
178; Сикимић 1998: 174.
[22] Уп. Славјанские древности 1: 155; Сикимић 1998: 165 (у фусноти).
[23] Уп. Грђић Бјелокошић 1985 [1896-1897]: 292: "Доња чељуст од брдила зове се
подбрдњача, а горња надбрдњача".
[24] О могућности да се вежу прасловенски корени *в? лк? и *велк-, види Скок 3: 636
(под вук). Асоцијација ових лексема као стилска фигура налази се у српској пословици

16
На вука вика, а иза вука и лисице вуку (Влајинац 1923: 377) и у руској пословици
Волочил волк овец, поволокли и волка (Ермолов 1905: 258). У вези са сличном чешком
пословицом, Роман Јакобсон поставља питање да ли се код такве парономазије у
пословицама ради о "случајном ускрснућу" старе повезаности двеју речи, или пак о
преживелом парегменону (споју речи које су изведене једна из друге) из времена када
се још осећала њихова етимолошка повезаност (Јакобсон 1966: 19).
[25] О пучкој етимологији и етимолошкој магији у словенским фолклорним и обредно-
магијским текстовима и њеној користи за интерпретирање обреда, види Толстој 1995
[Толстој, Толстаја 1988]: 317-332.
[26] У околини Лесковца мотовило после мотања има осам "пасмића" (пуних вретена
пређе), од којих четири заједно чине једну "чељус" (СЕЗ 70/1958: 67).
[27] На Косову на Св. Трифуна нису прели кучину ни вуну са вретеном, да се врапци и
друге штетне животиње не би вртеле по њивама и башчама (СЕЗ 7/1907: 257); исто
тамо забрањивало се предење кучине између Божића и Богојављења, да се овце не би
вртоглавиле (исто: 255).
[28] У многим се крајевима предење забрањује баш зато да вукови не би клали или ујели
овце: видети нпр. ГЗМ н. с. 8/1953: 182. У Дувну у Босни веровало се да ће домаћа
животиња угинути ако је неко удари преслицом, и да ће је вук ујести ако се удари
вретеном; у Фочи су пак веровали да ће вукови појести људе које је неко ударио
преслицом (исто: 183).
[29] О хтонским својствима вука и његовој вези са змијом, видети Гура 1997: 157;
Раденковић 1996б: 96, 158.
[30] Уп. опис сновања у Левчу и Темнићу (СЕЗ 32/1925: 134-135): жице за основу
укрштавају се између две чини "да би сновутак имао зев"; после сновања се основа још
веша на врата "да би ткање било лако као отварање и затварање врата". Разуме се да се
то потенцијално "лако отварање и затварање" зева мора забранити у периодима кад
ткалачки зев може да симболизује вучја уста. Толстој и Толстаја као пример
могућности етимолошко-магијске интеракције између првобитног специјалистичког и
секундарног генералног значења једне те исте речи наводе календарску забрану на
сновање у Пољесју са мотивацијом да "волки будут сноват' у села" - са глаголом
сноват' у секундарном значењу "кретања у разним правцима" (Толстој 1995 [Толстој,
Толстаја 1988]: 326). Иако је то значење у руском, чини се, доста раширено (док је у
српском и хрватском ретко забележено: види РЈАЗУ, под сновати), вероватно се овде
ради о секундарној мотивацији забране с обзиром на то да је и у руском ткалачки
термин "зев" уобичајен (нпр. у магијским вербалним формулама при ткању: види
Павлова 1993: 171, 173 и д.). О односима народних тзв. "мотивировки" према обредима,
обредно-магијским поступцима и забранама (исто у вези са пучком етимологијом),
види Виноградова 1993: 217-220. Сновати је иначе у првобитном - и прасловенском -
значењу специјалистички ткалачки термин, а из њега је у српском и хрватском још
изведено апстрактно значење "намеравати" (Скок 3: 298). Забране на сновање код Срба
могу бити мотивисане и по значењу префиксалне сложенице "основати": тако се у
појединим крајевима није сновало у четвртак "јер је тада свет основан" (Раденковић
1980: 32).
[31] Нећемо говорити о забрани прања одеће или суђа и кувања (нпр. СЕЗ 19/1914: 7;
86/1974: 203), која такође стоји у вези са вучјим устима: уп. забрану прања код Бугара,
да се вуковима уста не би запенила тј. да вукови не би побеснели (Толстој 1984: 43).
[32] За општи преглед заштитних мера против вука - не само против деловања његових
уста - види Гура 1997: 144-145, 147-148.
[33] За пример етнопоетичке анализе једног обредног текста у којем се - у контексту
обичаја око порођаја - вучја метафора помоћу стилских средстава активира на здравље
новорођеном детету, види Плас 1999а.

17
[34] Примери поступака и вербалних формула са каменом против вука многобројни су.
У Топличком је округу нпр. још забележен ловачки обичај да се, кад се убије вук, у
његова уста ставља камен уз речи "Овако био свима вуковима камен у устима!"
(Ђорђевић 1958, 1: 221).
[35] Код Цигана "чергаша" у Чајничу у Босни при спомињање вука, змије или миша
требало је одмах рећи "Камен и дрво у њихова уста! Ватра у њихова уста!" (ГЗМ н. с.
13/1958: 207). Већ смо споменули обичај у Лепеници да се пре упрезања волова кроз
јарам протури жеравица из ватре (в. горе, у фусноти). По неким другим поступцима
види се да жеравице могу представљати симболички надоместак за стоку; тако су се
нпр. код Поповаца у Херцеговини кад се изгубила стока стављале три жеравице из
ватре под сач или црепуљу уз речи "Ја вас свој хајван затвори" (СЕЗ 65/1952: 252-253).
[36] За примере видети м. о. СЕЗ 7/1907: 267; ГЗМ 8/1896: 537; н. с. 7/1952: 367;
Вукмановић 1988: 224.
[37] Уп. опис игре "Вукова и оваца" у Ливањском пољу (код Хрвата у Подградини), где
"вукови" "уједу" "овце" тако да их уграбе рукама: ГЗМ н. с. 15-16/1961: 261. У
Херцеговини је забележено веровање да вук "не може ништа" ако човек који га види
"клапне зубима" (ЗНЖО 6/1901: 124).
[38] Исто је веровање забележено у Крагујевачкој Јасеници у Шумадији: СЕЗ 22/1921:
136. Овде је наравно - на митолошком нивоу - присутан и мотив жртве коју вук поједе
по наредби Бога или вучјих светаца, који се уједно сматрају покровитељима стоке:
видети Гура 1997: 130 и д., 143. О продуктивном аспекту вучјих уста видети ниже у
тексту.
[39] О медијалној симболици појаса, види Раденковић 1996б: 14-18.
[40] Уп. о томе Славјанские древности 1: 531-533. Прилично је неразумљива
интерпретација коју за споменути поступак у Гружи даје Шпиро Кулишић, и по којој
би полазник симболизовао звер, а радња - завезивање "жртве" (Кулишић 1965: 56).
[41] О сличном али супротном симболичком статусу пса и вука, види Раденковић 1994:
23.
[42] Значајна је у том погледу свакако пракса у Доњем Остраћу на Косову, да се крпе
којима се вежу руке и вилице мртваца сачувају као хамајлија против вука, да не би клао
стоку (Вукановић 1986: 322). О вези вука са мртвима види Гура 1997: 125.
[43] У другим случајевима народна "мотивација" указује на асоцијацију верига и вучјих
уста, или је пак мотивација поступка посве имплицитна; везање верига често се врши у
склопу других поступака против деловања вучјих уста; понекад се вериге вежу
жмурећи или иза леђа. За примере видети м. о. Беговић 1986 [1887]: 264; СЕЗ 14/1909:
11; 54/1939: 89-90; 58/1948: 236; 65/1952: 252; 73/1958: 115; 83/1971: 176; ГЕМ 6/1931:
71; Вукановић 1986: 69; Недељковић 1990: 38.
[44] На Косово су на Божић ујутро кроз завезане вериге над огњиштем преливали со и
ракију, па су од тога пили да не би имали гушобољу; ова се мешавина чувала током
целе године и користила против гушобоље (Вукановић 1986: 361). У једној загонеци из
Хомоља вериге се кодирају као "црно црево које виси из небеса" (СЕЗ 19/1914: 374).
Даље на Косову су се ујутро уочи Св. Саве везале вериге, а неки су на ватри грејали
празан котлић, у који би се онда ставио камен "да се шумњаку (вуку) закамене вилице";
тај би се камен касније бацио из куће (Вукановић 1986: 380). О граничној/ медијалној и
другој симболици котла и верига видети још Раденковић 1996а: 79, 129-131. Уп. и
пословицу Ругао се котао лонцу: велика му уста из Левча и Темнића (СЕЗ 10/1908: 57);
у вези са горе споменутом забраном на говорење о вуку за време јела и веровањем да
вук човеку може да одузме глас, уп. веровање из истих места да "не ваља" јести из
повезаног лонца, јер ће онај који из њега једе после бити завезан у говору (исто: 51).
[45] Интересантно је и то да се код Хрвата-католика у Лици предбожићни период
(Адвент или Дошашће) зове завези (Хећимовић-Сесеља 1985: 136).

18
[46] Уп. коледарску песму из Мораве у којој "дедица" тражи дукат да позлати свој
буздован, да удари сурог вучетину, да га отера у ведро небо (Бован 1977: 27).
[47] Уп. забрану на орање на тзв. велике четвртке да град не би тукао усеве (СЕЗ
14/1909: 51).
[48] Видети о томе Гура 1997: 125; Виноградова, Толстаја 1995: 171, 179, 185; исте
1993: 63-64, 77; у контексту обреда вучара, види Плас 1999б.
[49] О обредним дијалозима против штетних животиња, гамади, корова и болести
видети Толстој 1984: 37-53; о вуку међу животињама, ликовима и бићима која се
обредно позивају на божићну вечеру, видети Виноградова, Толстаја 1995: 185-188. О
сличним забранама и поступцима у вези са вуком и змијом в. горе у тексту. У вези са
забраном орања због вукова као и због града в. горе у тексту. О вези вука са
врколаком и алом видети Гура 1997: 124 и посебно СЕЗ 19/1914: 397, 400. За вука се
чује још и еуфемистички назив она ала (Ђорђевић 1958, 1: 206). Уп. и етимологију
позоја (аждаје) као "бића што зева" (уп. Скок 3, под позој). Клетве типа "Камен ти у
уста!", као и називи типа каменица употребљавају се и против вештица (нпр.
Вукановић 1986: 444). За мотив закључавања уста вештицама, нечистим духовима и
болестима да не могу "зинути устама својима и раба божјега ујести" у апокрифним
молитвама, види ГЗМ 20/1908: 358, 362. Отворена уста злих људи и "душмана"
вероватно стоје у вези са урицањем; уп. формулу коју се у Левчу и Темнићу након
навијања пређе на вратило изговара при запушавању рупа на вратилу: "Овим затварам
уста душманкама, да ми рад не урекну" (СЕЗ 32/1925: 136); у Смедереву и Пожаревцу,
кад се неко некоме или нечему чуди или кад неко хвали некога или нешто, присутни м.
о. треба у себи да кажу "Камен ти у уста!" (СЕЗ 53/1938: 163); ткалачки зев негативно
може симболизовати и уста свекрве и ђавола (уп. Павлова 1993: 177); отворене се
маказе (и врата) асоцирају и са отвореним устима душмана (уп. СЕЗ 70/1958: 547, 549;
ГЗМ 10/1898: 213); за поступке "везања уста злим људима и душманима" видети СЕЗ
7/1907: 289, 293; при ткању се понегде маказе држе поред разбоја против урока (нпр.
Хећимовић 1985: 135). За асоцијацију вучјих уста и уста мртваца в. горе у тексту
(везање вилица код полазника у Гружи). О вези између вучјих уста и смрти сведочи
веровање да је Св. Аранђео запушио вуку уста јер би тај иначе појео све људе; он то
није допустио јер је господар човекове душе (СЕЗ 70/1958: 395); уп. пословице типа
Што вук собом улови и у чељусти ухвати, (...) то се не поврће (горе у тексту) и Што
смрт уграби, то се више не враћа (СЕЗ 87/1975: 273); уп. и клетве типа Вуци те појели!
(нпр. СЕЗ 14/1909: 310) и Враг ти душу изио! (нпр. Хећимовић 1985: 128). Занимљив је
свакако следећи запис народног причања о наступању смрти код грешника из хрватског
Загорја: "Кад је човјек на умору, похити смрт на змајевих крилих к њему; њу слиеде
непрестано шест грдних пасах, гладних, као сиери у горах вуци (...). Када додје близу
куће, сједне на плот и зиева као ташти курјак. (...) Човјек зиевне, душа се помоли, пси
ју шћапе, па ш њом у торбу" (Аркив 7/1863: 278 - курзив П. П.).
[50] Видети м. о. Ђорђевић 1958: 207. Уп. веровање да се ђаво боји вука; у Топличком
округу, ако би неко ноћу срео нечастивог, требало је одмах да каже "Изео те вук!", те
би га ђаво пустио на миру (исто: 213). В. и Гура 1997: 128-129.
[51] Овде мислимо на вукодлаке у најуобичајенијем значењу "вампира" (в. о томе
Ђорђевић 1953: 150; Славјанские древности 1: 418). За примере веровања в. Ђорђевић
1953: 176, 181; Д. Ђорђевић 1985: 136-137; СЕЗ 70/1958: 566; Вукановић 1986: 333; у
Истри, в. Бошковић-Stulli 1959: 139 (и белешке стр. 215, 217, 267); уп. Раденковић
1996б: 91. У Жепчу у Босни забележено је веровање да ће се повукодлачити онај од
кога пас или вук лизне крв, и да ће се у ту животињу претворити (ГЗМ 19/1907: 458). У
вези са могућим штетним деловањем мртваца забележена је још и следећа пракса у
селима лесковачког краја: тамо би жене прво јутро после погреба на гробу донеле
храну, извеле би обредне радње ("препаљивање") и јеле би, после чега би се једна од
њих обратила покојнику речима: "Н., пратили ти здравицу да идеш на свадбу у [име

19
неког удаљеног села], а ти немој да идеш, кућа ти је нова и убава. Ако пођеш, кућу ће
ти вуци растурив, постељу ће ти исцепив. Кућу нову да чуваш" (Д. Ђорђевић 1985:
119 - курзив П. П.). За веровање о "правим" вукодлацима (људима-вуковима) в. ниже у
тексту.
[52] На Косову: Вукановић 1986: 446 (уп. Раденковић 1996б: 91-92).
[53] За карактеристичне примере в. Раденковић 1982: 116-120, 185-187, 206, 219, 307;
Тимотијевић 1978: 110; Д. Ђорђевић 1985: 158.
[54] В. о томе Плас 1999а (у штампи).
[55] За примере видети м. о. Ђорђевић 1958, 1: 233-234; ГЗМ н. с. 23/1968: 39;
Вукановић 1986: 200; Вукмановић 1960: 295
[56] Уп. белешке из народне медицине у кајкавском календару из 1849.: "Зуб велики
десни [од вука - П. П.] даје се мали детци жвачити, лехкше њим зуби изидеју, јакши
постанеју и на врату обешен чини, да се ву сну неплаше" (Стољетни колендар: 165).
[57] Видети м. о. Ђорђевић 1965: 17; ГЗМ н. с. 23/1968: 39; н. с. 26/1971: 42-43; СЕЗ
19/1914: 95; 83/ 1971: 130; Милићевић 1984 [1894]: 196; Вукановић 1986: 218 и д.
[58] О штетном деловању уста вештица, злих људи и душмана в. горе у фусноти.
Апотропејска функција предмета који симболизују уста могла би лежати и у томе да
њихово отварање "затвара" непријатељска уста по принципу "не могу двоја супротна
уста истовремено бити отворена". О апотропејском значењу гребена видети још
Славјанские древности 1: 142.
[59] В. о томе Плас 1999а.
[60] За примере овог поступка в. Ђорђевић 1958, 1: 232-233; Вукановић 1986: 489; уп.
Плас 1999а. У Заглавку је забележен и поступак провлачења детета кроз медвеђи зев
(Ђорђевић 1958, 1: 262-263).
[61] У вези са гушобољом уп. још и веровање из Левча да се не сме дувати кроз гркљан
заклане животиње да не би грло заболело (СЕЗ 17/1911: 532); исто тамо неки су сушили
и чували гркљан од божићне печенице, па су против гушобоље пили воду преливену
кроз тај гркљан (исто: 534).
[62] Прогледавање је један од магијских начина опчињавања, а обично се користи у
љубавним чарањима (уп. Раденковић 1996б: 93-94, 126, 128, 140, 147, 148). Вербална
формула "Викао свет на тебе као на вука!" увелике објашњава магијски поступак из
Тимочке крајине: гркљан се асоцира са викањем, а објекти "прогледавања" и "викања"
исти су; у Лици је забележен још и глагол гркљанати се у значењу "свађати се, псовати
се, викати" (Скок 1: 621, под гркљан). За други поступак прогледавања (кроз вучје
ждрело) в. ниже у тексту.
[63] За сличну праксу у Македонији в. ЗНЖО 42/1964: 384.
[64] О магији у пчеларству в. Кајић 1943; о симболици пчеле у народној магији в.
Раденковић 1996б: 185-186.
[65] О улози коња као противника нечисте силе в. Раденковић 1996б: 137-140.
[66] Иначе у етнографској литератури има доста примера магијске употребе биљака са
"вучјим" називима против болести и нечисте силе; расправу о њима оставили бисмо за
другу прилику. У вези са споменутим поступком уп. и обичај у Васојевићима у Црној
Гори да се, "кад се коњу привиђа, кад "назире"", ушије у ђем комадић вучје коже или
вучји зуб (СЕЗ 80/1967: 207). Сем тога, у неким заштитним поступцима око стоке
налази се и мотив повратности: забележена је и пракса да се на стругу од тора обесе
вучји зуби да вукови не би клали овце (Врчевић 1888: 116); уп. мотив да душмани "од
пакости гризу сами себе" у обредном дијалогу на Божић код Срба на Кордуну (Толстој
1993: 90).
[67] О другим предметима и отворима који могу да функционишу као граница за
обредно провлачење (најчешће дрво или друго растиње, али и шупљи каменови и др.),
и о неким другим изофункционалним поступцима видети м. о. Раденковић 1996а: 79-
83. О провлачењу као начину лечења в. још и Медић 1913. Можда на посебан карактер

20
провлачења кроз вучји зев указује већ и могућа етимолошка повезаност између глагола
вући и вука (в. о томе горе).
[68] Претпостављамо да је поступак провлачења детета кроз вучји зев двосмеран, тј. да
се дете провлачи у оба смера. У Босни нпр. новорођенче, да би преживело, кроз
"учињени зијев курјака" (одран са још полуживог вука) провукли су три пута (ГЗМ
2/1890: 288).
[69] За примере видети СЕЗ 14/1909: 280; 32/1925: 137; 65/1952: 55; ГЗМ 6/1894: 668. У
периодима опасним због вукова такве би формуле добиле обрнуту семантику, што опет
иде у прилог нужности да се ткање забрани због вукова. У народним загонеткама о
разбоју се даље налази мотив "подизања ногу" са женским актером раскалашног
понашања (Сикимић 1996: 64).
[70] О деформисању лобање в. Филиповић 1935.
[71] За зинути је забележено још и (ретко) значење "родити се" (у Варошу крај
Славонског Брода у Хрватској: РЈАЗУ, под зинути).
[72] За примере в. ГЗМ 17/1905: 79-80; н. с. 17/1962: 283. О свадбеним конотацијама
разбоја и ткања, и о опсценој симболици делова разбоја и радњи у вези са ткањем (м. о.
увођења у нити и у брдо) видети Сикимић 1998; уп. песму коју у селу Ивчевић-Коса у
Лици пева ткаља при увођењу у нити: Ко ће жени добар бити,/ Мора знати уводити/ И
у брдо и у нити (Хећимовић-Сесеља 1985: 113).
[73] Уп. о томе у словенском контексту Гура 1997: 125-128. При прошњи, или кад
сватови долазе по младу, о млади се често говори као о овци; за примере в. Хећимовић-
Сесеља 1985: 154; Шкаљић 1953: 207, 215. Отмичар девојке неретко се асоцира са
вуком који граби овцу, што се може довести у везу са неконтролисаним аспектом
вучјих радњи. Тако се нпр. у јајачком срезу у Босни сватовима који су дошли по "овцу",
прво одговара да ју је вук појео (Шкаљић 1953: 212); горе наведена пословица Што вук
собом улови и у чељусти ухвати, а хајдук у кућу унесе, то се не поврће појављује се у
контексту отмице девојке (Врчевић 1890: 96); уп. фрагмент из проповеди католичког
свештеника у Попову у Херцеговини: "(...) јер хоћу да вршим закон: не дам, да обијесни
момци подбијају цуре како вук овцу и да се на силу с њима жене (...)" (ЗНЖО 13/1908:
238).
[74] За описе обичаја "вукова" в. Шкаљић 1953: 217-219; ГЗМ н. с. 15-16/1961: 209; н. с.
18/1963: 88; н. с. 19/1964: 200; н. с. 26/1971: 49; н. с. 35-36/1981: 136; н. с. 40/1985: 237-
239; СЕЗ 61/1949: 163. О апотропејском значењу обичаја в. Ђорђевић 1933. За сличан
обичај у Хрватској в. ГЗМ 12/1909: 356-358 (у Шибенику).
[75] Аналогија између полног чина и гризења вучјих зуба сугерише се и у приповеци
"Чоек код жене, вукови у овце", где вукови у планини кољу овце док млади чобанин
спава са својом женом (Лакићевић 1978: 75-76).
[76] О вези вука са плодношћу у љубавној магији в. Антић 1997: 224. Дете се такође
симболички може "родити" као вук тако да му се мајка поистовети са вучицом: уп. Плас
1999а.
[77] О асоцијацији вучјих уста са устима мртваца и смрти в. горе у фусноти. И ткање
може имати танатолошку конотацију те се може довести у везу са негативним
деловањем отворених уста мртваца; у Левчу и Темнићу после нечије смрти у кући 40
дана нису сновали (тако исто у Гружи: СЕЗ 58/1948: 326-327); тамо кад је непосредно
после навијања неко у кући умро, рекло се "замро сновутак" и онда су, да би се могло
ткати, прво кроз зев протурили мачку (Сикимић 1998: 171-172). О паралелизму између
ткалачког зева и људских уста в. Павлова 1993: 177-178; код Руса забележена је пракса
да се после ткања вратило са жлебом окрене према доле, да не би уста ткаље после
смрти била отворена (Павлова 1993: 178). Зев и глаголи зијати/ зинути, зјапити
асоцирају се и са јамом (Сикимић 1998: 173, у фусноти). Женски се полни орган
схвата и као "капија" за онај свет, а младожењин први полни контакт с младом као
отварање и "пробијање" пута до хтонског (и демонског) света, те се зато при томе

21
појављују и"вукови" као чувари границе између дивљег и социјалног простора
(Раденковић 1996б: 39-40); асоцијација женског полног органа са јамом и безданом
изазива и страх од неконтролисаног продора нечисте силе кроз женски "бездан";
нечиста се сила на макро плану смешта управо у бездану, који м. о. може бити исказан
и као пећина или тамна шума, а који може бити и ждрело и утроба аждаје (исто: 41).
Зевање је и устаљен бајалички поступак при којем душа бајалице симболички напушта
тело (значи, преко уста) да пронађе нечисту силу и да се бори с њом (Раденковић 1996а:
78). Иначе познато је веровање да душа при смрти излази из тела преко уста (а понегде
се верује да код грешника излази из аналног отвора); за примере в. СЕЗ 19/1914: 300;
ГЗМ 3/1891: 99. У вези са смрћу која једе душе уп. још и српску "дуалистичку" причу у
којој Дабог "од тешке јарости зине, да му се једна виличетина вукла по земљи, а другом
у небо додирао, не би ли сина Божијег прождро"; син Бога, међутим, гурне му копље
међу вилице, после чега душе грешника излазе из Дабогових уста (Нодило 1981 [1895-
1890]: 152 - курзив П. П.).
[78] У Источној би Херцеговини ујутро на Божић домаћица полазнику напунила уста
"замеђеном цицваром", говорећи Како твоја уста пуна била, тако и наша кућа, ако Бог
да! (Грђић Бјелокосић 1985 [1896-1897]: 97); овде кућу симболизују уста.
[79] За примере в. СЕЗ 14/1909: 108; 20/1913: 35. Дете се може и замотати у вериге и
одмотати на раскршћу (СЕЗ 86/1974: 256), што се може интерпретирати као умирање
(кроз уста) и поновно рађање (кроз женски полни орган). Сличан је томе поступак
"заклапања и отклапања" детета у "вучјем железу" (клопци за вукове) на раскршћу у
Сврљигу (ЕЗС: 302). У вези са вертикалном симболиком верига уп. још запис за
олакшање порођаја из једне старе српске лекаруше: "Отверзи двери небесниа
отверзошаса ити отроча изиђи зове те Христос? ; изиди отроче зове те пречистаиа и
чиста ест" (ГЗМ 20/1908: 358 - курзив П. П.).
[80] На то да маказе могу да симболизују "женски пол" (тј. женски полни орган)
указују још магијски поступци и веровања забележена у Херцеговини. Тамо ако неко
жели сазнати којег ће пола бити дете труднице, треба у соби у једном ћошку да сакрије
метак ("куршум"), а у супротном ћошку маказе; дететов се пол онда предсказује по
ћошку у који седне трудница (ако седне у ћошак са маказама, родиће женско дете); исто
тамо, ако новорођенчету бабица маказама (а не ножем) одсече пупак, верује се да ће
после тога породиља рађати само женску децу (ГЗМ 15/1903: 573). Симболичко
отварање пролаза за рађање мотивише и неке магијске поступке у склопу свадбеног
ритуала. У Хомољу нпр., чим би старојко сватовима дао знак за полазак са младом
према младожењиној кући, једна би жена из младине куће отворила прозоре и врата и
отклопила све предмете са поклопцима, да би млади рађање било лако (СЕЗ 19/1914:
157; слично у Јарменовцима у Шумадији: СЕЗ 73/1958: 87).
[81] У Херцеговини је забележен поступак да се одмах после порођаја нож којим се
одсекао пупак, стави у греду горњег тавана; веровало се да тада породиља неће рађати
за онолико година колико има греда од кућних врата до ножа (Грђић Бјелокосић 1985
[1896-1897]: 209; уп. ГЗМ 2/1890: 292). Овде врата очито симболизују женски полни
орган, који се ножем "затвара"; сем тога, овај поступак подсећа и на стављање сламки
иза рожника код Хрвата у Лици, да би се вуку уста затворила (в. горе). И кровне косе
греде могу имати и мушки и женски аспект: у околини Фрушке Горе "рог" који има
жлеб зове се женски рог, и у њега се слаже мушки рог (СЕЗ 54/1939: 41). Кућни праг
преко који пређе трудна жена може симболизовати уста детета које ће родити: у
Босни се веровало да ће, ако се секиром удари у горњи и доњи праг након што је преко
прага изашла трудна жена, дете те жене имати расечене горње и доње усне (ГЗМ
3/1891: 217). У вези са дечјим болестима грла уп. следећи запис из Босне: "Чим дијете
заболи у грлу, па се потужи за то, родитељи се тјеше да је "пала ресина", па онда траже
какву бабу, која је вјешта "подићи ресину", а то се врши на овај начу: Дијете стане на

22
кућни праг и зине, то јест отвори уста, а она која диже ресину, завуче прст у уста и на
прсту подиже дијете од доњег до горњег прага три пута (...)" (ГЗМ 15/1903: 169).
[82] А овде можемо већ споменути и женско продуктивно обележје већине од домаћих
радова који чине предмет забрана у периодима опасним због вукова (тј. због
деструктивног дејствовања вучјих уста) (в. први део).
[83] О регулисању кулинарског понашања трудница у словенском контексту в.
Седакова 1997. О вукојединама/ вукокољинама и њиховом лечењу в. Маретић 1882 (Рад
62): 33-34; Милићевић 1984 [1894]: 191-192; Грђић Бјелокосић 1985 [1896-1897]: 123-
124, 217; Павићевић 1937: 178; ГЗМ 15/1903: 171; н. с. 23/1968: 39, 57; н. с. 26/1971: 41;
ЗНЖО 11/1906: 220. О измечету в. још и СЕЗ 58/1948: 47. У Височкој нахији у Босни
забележено је веровање да трудница се сме јести од брава којег је вук заклао, да не би
њено дете било сакато у колено (СЕЗ 61/1949: 147); у вези са хромошћу као атрибутом
вука в. прилог Мирјам Менцеј у овом броју.
[84] Тамо је такође постојало веровање да онај који види вука преко целе године неће
имати трбобоље (СЕЗ 13/1909: 419). У вези са веровањем да вук напада труднице уп.
још и успаванке и цупкалице у којима вук коље мајку, нпр. Цуцу, цуцу на коњу,/ Вук ти
мајку закољу./ Немој, вујо драги,/ Мајка ми је добра,/ ... (у Лици: Хећимовић-Сесеља
1985: 151) или Нини, нини, на мору,/ Вук ти мајку закољу./ ... (у околини Неума у
Босни: ГЗМ н. с. 14/1959: 187).
[85] С овим је у вези и асоцијација отмичара девојке са вуком (в. о томе горе у
фусноти).
[86] Мушкарац може постати полно немоћан и кад пређе преко места где су жене
сновале, што га чини "везаним" (у Жепи у Босни: ГЗМ н. с. 19/1964: 217).
[87] Ово причање, мотивисано веровањем, могло би се "левистросовски" - а и
фројдовски - тумачити овако: ако се не објави неуспех дозвољене гениталне
пенетрације (полна немоћ младожење; неуспех у продирању границе), оно води до
недозвољене телесне пенетрације (вук коље кобилу и ждребад; вук и као
неконтролисани отмичар) кобиле и ждребади (тј. женског имања са плодовима);
прећутана полна немоћ (млада се не користи, дакле нема деце) води до уништења друге
"младе" (кобиле) са њеним плодовима; у обим је случајевима резултат исти, али "што
се прећуткује, то се пре или касније преводи у другу несрећу исте врсте"; зато такве
ствари треба објавити да би се избегла несрећа (објављивање и као апотропејски
поступак).
[88] О томе видети м. о. Палавестра 1963.
[89] Способност претварања у вука у причама се приписује и Турцима или
Муслиманима (а при томе је понегде забележен исти магијски поступак: уп. Палавестра
1963: 32-33). Ово стоји у вези са туђом ознаком вука (уп. Гура 1997: 158).
[90] Уп. Раденковић 1996б: 9-10 и даље; о телу и кући као аналогијским операторима у
општој културно-антрополошкој перспективи видети м. о. Carsten, Hugh-Jones 1995: 1-
46; у когнитивној и лингвистичкој перспективи в. Johnson 1987.
[91] О гори (планини) као словенском митском локусу в. Славјанские древности 1: 520-
521; о синкретичком значењу горе као "шуме" и "брда" уп. Раденковић 1996б: 59-60 и д.
[92] На истом месту средом и петком нису се смели градити тор или стаја, нити се тор
смео преграђивати итд.: "то не ваља чинити за то да не би овцама било шкоде од "горе",
то јест, да их не би вуци клали" (курзив П. П.).
[93] На везу вучјих уста са устима "смрти" и пролазом за други свет осврнули смо се
горе у фуснотама; о женском полном органу као капији за онај свет, бездану и ждрелу
в. такође горе у фусноти. Забележен је и топоним Вучје ждрело (ждријело), нпр. у
Конавлима у Хрватској (Вукмановић 1980: 3). У вези са ждрелом у значењу "отвор,
пролаз" занимљив је следећи фрагмент из приповетке "Побјегао вук у цркву" (Врчевић
1868: 152): "Уплаши се вук и не могући нигђе наћи ждријела куда би између чељади
искочио, бјежећи дође до сеоске цркве" (курзив П. П.).

23
[94] У контексту заједничког појављивања деструктивног и продуктивног аспекта
вучјих уста уп. и горе споменуто причање из Лужнице и Нишаве о прећутаној
младожењиној полној немоћи, услед чега вукови у планини поједу кобилу и ждребад.
[95] Асоцијација је падавице са гором (планином/ шумом) по свој прилици првобитно
била пучко-етимолошког карактера: у сложеницама типа горопад, горопадница,
горопадан и сл., гтра је поствербал од глагола горети (индоевропски је корен *gwher-/
gwhor-), у значењу "мука" и "епилепсија"; корен гор- од горети доводи се у везу са
болестима, те је од њега већ у прасловенско доба створен придев гор? ј? > гори, као
компаратив од зао (Скок 1, под горјети). На пучко-етимолошку везу између падавице и
горе (планине/ шуме) указао је и Т. Маретић (Маретић 1882 [Рад 60]: 126-127).
[96] Тамо се у истом контексту спомиње и прича у којој вук падне са горе и изгуби
једну ногу након што су га превариле лисица и врана (на истом месту).
[97] За једење делова вучјег тела (гркљан, срце) против падавице могао би вредети
принцип да на митолошком нивоу "бити једен" одговара "једењу" на обредном нивоу:
уп. Зајковские 1997: 81 (према Пропу).

Литература

Антић 1997 - Антић, С., Улога животиња у љубавној магији, ЕЗС, 221-225.
Аркив - Аркив за повјестницу југославенску. 1-12. Загреб, 1851-1875.
Беговић 1986 [1887] - Беговић, Н., Живот и обичаји Срба Граничара, Београд, 1986
[Загреб, 1887].
Благојевић 1978 - Благојевић, Н., Вук у народним обичајима и веровањима у ужичком
крају, Ужички зборник 7 (Титово Ужице, 1978), 375-404.
Бошковић-Stulli 1959 - Бошковић-Stulli, М., Истарске народне приче, Загреб, 1959.
Бован 1977 - Бован, В., Српске народне песме са Косова и Метохије, Приштина, 1977.
Carsten, Hugh-Jones 1995 - Carsten, J., Hugh-Jones, S. (eds.), About the house. Levi- Strauss
and beyond, Cambridge, 1995.
Детелић 1997 - Детелић, М., Клише и формула као средства за кодирање костију и меса
у народним бајкама, Кодови словенских култура, Београд, 2, 1997, Храна, 101- 128.
Дивљановић и др. 1980 - Дивљановић, Д., Туцаков, Ј., Михајлов, М., Елементи
етноветерине на Јужном Кучају, Народна здравствена култура у СР Србији, Београд, 3,
1980, 133-162.
Душанић 1954 - Душанић, С. С., Вјеровања и обичаји у вези са убијеним курјаком, ГЕМ
17, 1954, 167-170.
Ђорђевић 1985 - Ђорђевић, Д., Живот и обичаји народни у Лесковачком крају,
Лесковац, 1985.
Ђорђевић 1933 - Ђорђевић, Т. Р., "Товијине ноћи" у нашем народу, ЗНЖО 29/1, 1933, 1-
17.
Ђорђевић 1953 - Ђорђевић, Т. Р., Вампир и друга бића у нашем народном веровању и
предању, СЕЗ 66, 1953, 147-282.
Ђорђевић 1958 - Ђорђевић, Т. Р., Природа у веровању и предању нашега народа 1-2,
СЕЗ 71-72/1958.
Ђорђевић 1965 - Ђорђевић, Т. Р., Неколике болести и народни појмови о њима, Београд,
1965.
Ермолов 1905 - Ермолов, А., Животный мир в воззрениях народа. Народная сельско
хозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах, Санкт-Петербург, 1905.
ЕЗС - Етно-културолошки зборник 3, Сврљиг, 1997.
Fernandez 1986 - Fernandez, J. W., Persuasions and Performances: The Play of Tropes in
Culture, Bloomington, 1986.
Филиповић 1935 - Филиповић, М. С., Деформисање лубање у Југославији, ГЕМ 10,
1935, 18-32.

24
ГЕМ - Гласник Етнографског музеја у Београду, Београд, 1926-, Т. 1-.
ГЗМ - Гласник Земаљског музеја Босне и Херцеговине у Сарајеву, Сарајево, 1888-, Т. 1-.
[н. с. = Нова серија]
Грђић Бјелокосић 1985 [1896-1897] - Грђић Бјелокосић, Л., Из народа и о народу,
Београд, с.д. (1985) [1-2, Мостар, 1896-1897]
Гура 1997 - Гура, А. В., Символика животных в славянской народной традиции,
Москва, 1997.
Хећимовић-Сесеља 1985 - Хећимовић-Сесеља, М., Традицијски живот и култура
личкога села Ивчевић Коса, Загреб, 1985.
Jakobson 1966 - Jakobson, R., The kernel of comparative Slavic literature, Selected Writings
VI/1, The Hague - Paris, 1966, 1-64.
Johnson 1987 - Johnson, M., The Body in the Mind. The Bodily Basis of Meaning,
Imagination, and Reason, Chicago, 1987.
Кајић 1943 - Кајић, К., Магија у пчеларству, Етнографска истраживања и грађа,
Загреб, 4, 1943, 65-78.
Кајмаковић 1974 - Кајмаковић, Р., Обичаји у вези са вуком код балканских народа, Рад
14. конгреса Савеза фолклориста Југославије - Призрен 1967, Београд, 1974, 631-634.
Караџић 1987 - Караџић, В. С., Српске народне приповјетке. Сабрана дела Вука
Караџића 3, Београд, 1987.
Кнежевић 1962 - Кнежевић, С., Народна медицина у селима Сиринићке жупе, Acta
historica medicinae, pharmaciae, veterinae, Београд, 2/1, 1962, 112-126.
Кнежевић 1970 - Кнежевић, С., Горска болест. Народно схватање и лечење, Acta
historica medicinae, pharmaciae, veterinae, Београд, 10/1, 1970, 101-113.
Кулишић 1965 - Кулишић, Ш., О улози и значењу животињског и људског полаженика,
Етнолошки преглед, Београд, 6-7, 1965, 49-58.
Лакићевић 1978 - Лакићевић, Д., Вук и ајдук. Народне приповетке у новим записима,
Београд, 1978.
Маретић 1882 - Маретић, Т., Студије из пучкога вјеровања и причања у Хрвата и Срба,
Рад ЈАЗУ, Загреб, 60, 1882, 117-202; 62, 1882, 1-44.
Марковић 1958 - Марковић, З., Предење и ткање, Банатске Хере, Нови Сад, 1958, 137-
142.
Медић 1913 - Медић, М., Провлачење као лијек, ЗНЖО 18, 1913, 231-233.
Милићевић 1984 - Милићевић, М. Ђ., Живот Срба сељака, Београд, 1984 (= СЕЗ
1/1894).
Недељковић 1990 - Недељковић, М., Годишњи обичаји у Срба, Београд, 1990.
Николић 1953-1954 - Николић, В., Прилози из народне медицине у Подрими, Гласник
Етнографског института САНУ, Београд, 2-3, 1953-1954, 565-583.
Нодило 1981 - Нодило, Н., Стара вјера Срба и Хрвата, Сплит, 1981 [1885-1890].
Палавестра 1963 - Палавестра, В., Наша народна традиција и Херодотове забиљешке о
Неурима, ГЗМ н. с. 18, 1963, 29-39.
Павићевић 1937 - Павићевић, М. М., Народно благо из Црне Горе, Вјесник
Етнографског музеја у Загребу, Загреб, 3, 1937, 168-219.
Павлова 1993 - Павлова, М. Р., Магические приговоры в ткачестве, Славянское и
балканское языкознание, Структура малых фольклорных текстов, Москва, 1993, 170-
183.
Плас 1999а - Плас, П., Симболичка антропологија, "ан-тропе-ологy" и етнопоетика:
метафоричка употреба вука у једном обредном тексту, Отиум, часопис за повијест
свакодневнице, Загреб, 5-6, 1997-1998, 72-81.
Плас 1999б - Plas, P., The Songs of the Vucari: Relations between Text and Ritual-
Mythological Context, Slavica Gandensia, Gent,26, 1999, 85-116.
Раденковић 1980 - Раденковић, Љ., Семантика понашања на Велики четвртак,
Књижевна критика, Београд, 11/4, 1980, 29-40.

25
Раденковић 1982 - Раденковић, Љ., Народне басме и бајања, Ниш - Приштина -
Крагујевац, 1982.
Раденковић 1994 - Radenkovic , Lj., The Symbolical Status of Animals in Folk Magic, The
Magical and Aesthetic in the Folklore of Balkan Slavs, Belgrade, 1994, 21-26.
Раденковић 1996а - Раденковић, Љ., Народна бајања код Јужних Словена, Београд,
1996.
Раденковић 1996б - Раденковић, Љ., Симболика света у народној магији Јужних
Словена, Ниш - Београд, 1996.
РЈАЗУ - Рјечник хрватскога или српскога језика 1-23, Загреб, 1880-1976.
Славјанские древности 1 - Славјанские древности. Этнолингвистический словарь под
редакцией Н. И. Толстого, 1, Москва, 1995.
РСАНУ - Речник српскохрватског књижевног и народног језика САНУ, Београд, 1959-
1965.
Седакова 1997 - Седакова, И. А., Регламентация поведения беременной: еда и питье,
Кодови словенских култура, Београд, 2, 1997, Храна, 30-38.
Сикимић 1996 - Сикимић, Б., Еротске конотације фитонима у народним загонеткама,
Кодови словенских култура, Београд, 1, 1996, Биљке, 57-67.
Сикимић 1998 - Сикимић, Б., Неука млада, Кодови словенских култура, Београд, 3,
1998, Свадба, 163-185.
Скок - Скок, П., Етимологијски рјечник хрватскога или српскога језика, 1-4. Загреб,
1971- 1974.
СЕЗ - Српски етнографски зборник, Београд, 1894-. Т. 1-.
Стољетни колендар - Стољетни хорватски колендар, или: дневник стољетни од љета
1840 до љета 1940 кажучи. Первић по Томашу Миклоушић, Загреб, 1849.
Шкаљић 1953 - Шкаљић, А., О обичајима и вјеровањима у срезу јајачком, Билтен
Института за проучавање фолклора Сарајево, Сарајево, 2, 1953, 201-238.
Тимотијевић 1978 - Тимотијевић, Б., Истрчаше доњоземци. Српске народне басме,
урицања и врачање, Београд, 1978.
Толстая 1993 - Толстая, С. М., К характеристике акционального кода традиционной
народной культуры, Балканские чтения, Москва, 3, 1993, 68-71.
Толстой 1984 - Толстой, Н. И., Фрагмент славянского язычества: архаический ритуал-
диалог, Славянский и балканский фольклор, Москва, 1984, 5-72.
Толстой 1993 - Толстой, Н. И., Еще раз о славянском ритуальном диалоге, Славянское и
балканское языкознание, Структура малых фольклорных текстов, Москва, 1993, 82-
110.
Толстой 1995 - Толстой, Н. И., Язык и народная культура. Очерки по славянской
мифологии и этнолингвистике, Москва, 1995.
Виноградова 1993 - Виноградова, Л. Н., Семантика фольклорного текста и ритуала:
типы взаймодействий, История, культура, этнография и фольклор славянских народов.
XI международный сььезд славистов, Москва, 1993, 210-220.
Виноградова, Толстая 1993 - Виноградова, Л. Н., Толстая, С. М., Ритуальные
приглашения мифологических персонажей на рождественский ужын: структура текста,
Славянское и балканское языкознание, Структура малых фольклорных текстов,
Москва, 1993, 60-82.
Виноградова, Толстая 1995 - Виноградова, Л. Н., Толстая, С. М., Ритуальные
приглашения мифологических персонажей на рождественский ужын. Формула и обряд,
Малые формы фольклора. Сборник статей памяти Г. Л. Пермякова, Москва, 1995,
166-197.
Влајинац 1923 - Влајинац, М. З., Пољска привреда у народним пословицама, Београд,
1923.
Врчевић 1868 - Врчевић, В., Српске народне приповијетке, понајвише кратке и
шаљиве, Биоград, 1868.

26
Врчевић 1888 - Врчевић, В., Помање српске народне свечаности уз мимогредне народне
обичаје, Панчево, 1888.
Врчевић 1890 - Врчевић, В., Народне приповијести и пресуде из живота по Боки
Которској, Херцеговини и Црнојгори, Дубровник, 1890.
Вукановић 1986 - Вукановић, Т., Срби на Косову II, Врање, 1986.
Вукмановић 1960 - Вукмановић, Ј., Паштровићи. Антропогеографско-етнолошка
испитивања, Цетиње, 1960.
Вукмановић 1980 - Вукмановић, Ј., Конавли. Антропогеографска и етнолошка
испитивања, Београд, 1980.
Вукмановић 1988 - Вукмановић, Ј., Црмница. Антропогеографска и етнолошка
испитивања, Београд, 1988.
Зајковские 1997 - Зајковские, В. и Т., Nourriture de passage: Погранично- переходные
функции пищи в народных культурах балкано- восточнославянского региона, Кодови
словенских култура, Београд, 2, 1997, Храна, 68-89.
ЗНЖО - Зборник за народни живот и обичаје Јужних Славена, Загреб, 1896-. Т. 1-.

27
 Дејан Ајдачић: О клетви у усменој књижевности
Клетва као самосталан исказ или исказ у оквиру других жанрова изриче се са
вером у магијску моћ речи да Бога, демона, судбину или природне силе покрене на
наношење зла[1]. Ретка проучавања клетве у односу према другим жанровима
задржавала су се на њеној улози у епским песмама и баладама, као и у прозним и
говорним врстама. Значења, функције, контекст и подтекст клетвених исказа преплићу
се у полижанровским текстовима на различитим хијерархијским нивоима – са
једноставним и сложеним жанровима. Зато ће и у овом прилогу најпре бити уочен
однос клетве према другим апелативним жанровима, да би у другом делу текста било
показано њено уклапање у приказивачко-наративне жанрове.
Елементи типични за врсте апелативних исказа су: однос времена у коме се
говори према временској димензији реализованости радње о којој се говори;
пошиљалац, односно прималац као нељудско, људско или надљудско биће;
индивидуално или колективно значење поруке; тип мишљења (митско, магијско,
логичко, естетско) и начин његовог језичког обликовања као дословног или
фигуративног исказа; одлике контекстуалности, врста емотивног става или потребе која
се изражава.
Клетва се у усменим умотворинама преплиће са другим апелативним жанровима
зависно од кореспондентности њихових елемената са којима могу бити идентични,
сродни, несродни или супротни. Жанрови као системи елемената који их чине
сразмерно су кореспондентни односу појединачних елемената. У полижанровским
текстовима елементи укључених жанрова, не задржавају у потпуности својства која
поседују као самостални жанрови, већ се преображавају у вишеструком текстуалном и
контекстуалном прожимању.
Басма и клетва као жанрови сродни по призивању реализације неке радње у
будућности, по типу емотивног става, различити су по посредном и директном
упућивању поруке, по демонском, односно људском примаоцу, начину језичког
обликовања магијског садржаја. У басмама се изговарају тајне речи и активирају
међусобно кореспондентни кодови, зле силе се терају на онострана нечиста места, док
су код клетви општеразумљиве речи упућене човеку, а несрећа је овоземаљска, чак и
ако долази од више силе. Присуство елемената басми у клетвама и клетвених елемената
у басмама, сведочи о прожимању ова два жанра.
Преплитање клетве и тужења налази се у тужбалицама у којима се при
оплакивању сродника проклињу његове убице или издајници. Настале у конкретној
животној ситуацији, сабирајући два емотивна стања и исказа о њима, клетва и
тужбалица изражавају амбиваленцију туге и жеље за осветничким узвраћањем. Када
Кулин-капетана куне српске војводе који су поразили турску војску у боју на Мишару,
али њене клетвене поруке истовремено представљају тужбалицу за изгинулим турским
вођама (Вук IV, 30, в. Килибарда 1976: 73-77).
Благослов, као апелативни жанр који највише животне вредности изражава у
жељама да се оне остваре, односно клетва која то остварење одагнава кроз призивање
најгорих несрећа – могу се преплитати само уколико се међусобно поништавају (нпр.
клетву поништава лажна клетва – благослов, и обратно) или уколико се један од ових
жанрова служи оним другим жанром да би појачао сопствени исказ.
Лажни благослов садржи формуле добрих жеља за обиљем; међутим, привид
благосиљања разоткрива се у наставку исказа којим се призива зло:

По двору ти свако дрво расло

А највише црна трновина! Вук V, 683

1
 Уводни стих се показује као иронична најава стварних жеља исказаних у другом
стиху, тако да се призивање обиља показује као злосмислено призивање симбола
несреће и пустоши. Двострукост прикривања и откривања клетвене поруке проширује
емоционалну и естетску страну исказа.
Уколико се клетва потире благословом, благослов се обликује као лажна клетва
преображавајући фрагменте клетвених мотива. У дијалошким лирским песмама мајка
куне ћеркиног момка да би она њене клетве преобртањем претворила у благослов.
Слично томе, мајчине клетве упућене синовљевој драгој, син преображава у призивање
среће и обиља. Ређе се дешава да исто лице након клетве благослови – као у песми о
момку кога девојка куне што чупа босиљак, да би потом благосиљајућим речима
поништила клетвене призиве (Верковић Л 121).
Но, клетва и благослов се не потиру увек својим супротним значењима. У неким
текстовима управо се користи њихов контраст, и то тако што се након набрајања слика
призване будућности у завршном делу исказа промени апелативни жанр. У обраћању
остављеног младића – кума на свадби девојке невернице – почетној жељи, клетви, да
млада остане удовица следи посредни благослов да му се она врати као "суђеница",
"реченица"[2].
У песмама са лажним благословом након низа добрих жеља појављује се, као
последња, жеља којом се оне претходне, добре, поништавају јер призивају несрећну
судбину. Када ћерка куне брата кога љуља, мајка јој жели да порасте лепа и висока, да
се богато уда, али на крају и да нема порода. Слика о оствареном животу преображава
се у представу неиспуњености и срамоте.
У здравицама, напитничке мотиве прате похвале или благослови – који, као
изрази добрих жеља и благонаклоног односа према човеку коме се наздравља,
представљају клетвама супротан тип исказа, што међутим није препрека да се са њима
укрштају. У помирењу "непомирљивих" жанрова у песми усменог постања потребно је
изградити такву емотивну и наративну ситуацију у којој би наздрављање у злу могло да
буде могуће и уверљиво. У једној балади јунак, кога је сестра издала за бјело рухо,
изговара клетву-здравицу уз чашу јада. Он је куне да не дочека сина из војске:

већ чекала добра коња,

добра коња оседлана,
и на коњу рукавица,
пуна крви наливена,
мрком свилом заплетена[3].

Наздрављање "чашом јада" асоцијативно се везује за будућу смрт сестриног још

нерођеног сина посредством рукавице пуне његове крви, као још злокобније чаше која
се не може испити.
Похвала и клетва. У клетви која истиче посебност одређеног бића, клетвене
жеље се трансформишу изразима: Ја каква је, изјели је вуци[4], који, исказујући
дивљење у жанровском смислу, представљају заправо похвалу. Клетва тада има
неклетвено значење и функцију различиту од проклињања. Похвална функција клетве
настала је из веровања у проклету природу посебне лепоте и снаге када је мржњу или
страх од те посебности која мора бити кажњена заменило дивљење.
Покуда и клетва Док покуде представљају суд о манама другог и односе се на
прошло и садашње време, клетва призива зла збивања у будућности. У моралном
систему народне културе куђење другог се, осим у случају обредног куђења, по
правилу осуђује. Посебно се не сме кудити девојка стасала до удаје. У том, за њу тако
важном тренутку, у коме су њене жеље за оснивањем породице и друштвено подржане,
сваки лош глас може одлучити о њеној несрећној брачној судбини, те отуда и право
девојке да прокуне своје кудиоце. Девојка, понављајући покуду троје кудилаца,

2
преображава њихове судове о њој у клетве које усмерава према њима. Извесна
сродност негативног емотивног односа заједничка је и покуди и клетви, на чему се и
заснива њихова жанровска кореспонденција и трансформација, али их различит однос
према могућој кобној стварности, у покуди неисказан а у клетви наглашен, чини
различитим. Трансформација клетве директно је условљена покудним исказима[5]. Да
је песма о клетви кудилаца, са сврхом одвраћања могућих покуда, могла у древна
времена имати своје место и у обредном току свадбе, сведочи песма из Вукове збирке
која се певала на путу ка младожењином дому (Вук I, 64). Клетва може имати значење
и функцију покуде, уколико призивање зла није праћено жељом да се доиста догоди
зло.
Заклетва и клетва. Дејства клетве могу се условљавати могућим понашањем
лица у будућности, тако што би се клетвено зло активирало уколико заклето лице
учини или не учини дело због кога је заклето[6]. Уграђивањем клетве у заклетву човек
који заклиње изражава потребу да се осигура од личног или колективног зла, али и
сумњу у људске слабости које би до њега могле да доведу.
Уколико је клетва доминантна у односу на заклетву, заклетвено погодбени
елементи "украсно" проширују клетву. Мајка проклиње ћерку да нема порода док не
чује рибу да пева и камен да говори. Условљавајући престанак клетвених коби
догађајима који се не могу догодити, појачава и потврђује клетвене жеље. Приказивање
немогућег заснива се на антилогичкој фигуративности и, као мотив остварења
неостваривог среће се преображен и у бајкама и шаљивим причама.
Сабирање клетви. Умножавање клетви проширује круг објеката који се
проклињу или опсег зла које се призива. Поучна клетва на крају песме или приче
свесно претвара појединачну судбину грешника у судбински тип и уз упозоравајући
тон проклиње будуће грешнике.
Клетва као једноставан исказ упућен је призивању зла у једном животном
сегменту (здравље, плодност, богатство). Постоје, међутим, развијене клетве
састављене из низа појединачних исказа који сабирајући се обухватају низ људских
потреба и односа. Циљ такве клетве је да магијски призове несрећу не остављајући ни
делић живота за могућу срећу. У клетвеном затирању зле жеље су усмерене против
живота, части, здравља, потомства, поштовања, имања, а зависно од драматургије
њиховог повезивања, оне могу бити равноправне, степеноване од мање важних
вредности до оних најважнијих. Код условљавајућег повезивања клетви избегнута
несрећа се прстенасто везује за призивање друге, теже коби. У оваквом везивању
градација злих удеса се круни у последњој клетви, која је и најтежа.
Митско знање и магијско искуство у оном сегменту традицијске културе који
се односи на клетву као узрок или последицу одређене радње уписује се у различите
жанровски одређене текстове као текст пражанра чији се подразумевани садржај уноси
у песме, предања и приче.
Мајчина клетва брзо се испунила јер јој је јуда седела на рамену. Народ верује да
је кумова клетва[7] посебно тешка – јер он представља моћног посредника између
живих и мртвих (Чајкановић 1973: 154-168). У песмама се одражава и убеђење да
клетве утичу на велике грешнике-заводнике у гробу, чиме се моћ речи шири и на свет
умрлих, са којим се, иначе, тек обредно може комуницирати (ЗНЖ 4 стр. 156). Митско
знање често повезује клетву и казну за нарушавање светог време-простора демонских и
хтонских бића. У песми проистеклој из веровања у обавезујуће поступке у оквиру
народног календара, мајка најпре упозори девојку да поштује табуисани празник, а када
она то упркос претњама не чини, онда је и прокуне, после чега девојка настрада
(Верковић 21).
Магијско искуство и обредно значење, које није нужно увек текстуализовано,
уписује се као део значења у текст. Магијско се у клетви остварује кроз вербално
призивања више силе, описивање тока или исхода разарања помоћу магијске моћи

3
појединачних речи, али, каткада, и кроз поступке који клетву прате (клечање на
коленима, скидање капе, колективно бацање камена на гомилу, у заклетви мајке
показивање дојки).
Везивање и међусобно ојачавање вербалне и невербалне магије среће се у песми
у којој остављена девојка осветнички куне неверног момка и даје његовој мајци траве
или киту јаворову које ће бити кобне по младожењу и младу (Делорко Хвар, 268; МХ
V, 56). У једној блиској, али различитој варијанти, девојка куне момка који ју је
оставио, али магијске поступке изводи да би се сама ослободила од љубави (МХ В, 60).
Клетву остављене девојке прате и други поступци љубавне магије – нпр. прскање
марамицом натопљеном сузама[8].
У обредној обнови светог време-простора магијско је присутно – и у језику
гестова и у вербалном исказу. У оним опходима у којима је забрањено мимоилажење
опходних група клетва представља вербални увод у међусобно уништавање група – на
пример код лазарица (Златановић 1980: 394). Обавеза уништавања супарничке групе
сведочи о траговима миметичке кризе коју опходи обнављају. Други тип клетве у
опходу (нпр. коледари, Перић-Полонијо 1985: 382) упућују учесници опхода који нису
добили дарове или понуде од домаћина кога посећују.
У наративним врстама клетва се, као зачетак или као крај извесне радње, са
различитим разумевањем удела карактера и судбине, надљудских и људских моћи,
уклапа у етичку причу о греху и казни.
Ни у једном тексту са мотивом клетве не сусрећу се сви елементи проклињања,
јер се неки од њих јављају ређе од других, а неки се међусобно искључују јер нису
кореспондентни. Набрајањем тих елемената – најава греха, упозорење, сагрешење,
изрицање клетве, узвраћање клетве, покушај избегавања, остварење клетве, поука – не
осветљава се "идеална", "потпуна" варијанта, али се указује на ситуације које се у
тексту могу представити. Неке од њих јављају се релативно ретко (покушај избегавања
клетве, неостваривање клетвених призива).
Песма може започети клетвом, "инверзивним уметањем клетве", како поводом
балада пише Хатиџа Крњевић (:102), при чему је клетва наговештај зле коби која чека
јунака или јунакињу. Каткада је психолошко мотивисање односа између ликова на
почетку песме одређено несразмером клетве и греха (мајка куне девојку што је у везу
потрошила много злата), што у етичкој равни отвара питање оправданости хибриса, а у
естетској равни казивачу отежава уверљиво осликавање ликова и њиховог страдања.
Клетва примарно остварује социјалну функцију призивања нарушеног
друштвеног реда и психолошку функцију, најчешће праведничког или осветничког
задовољења угроженог појединца. У наративним врстама клетва се уклапа у радњу као
вербално магијски покушај да се исправи неред или неправда успостављењем везе
између греха и казне од стране више силе. Клетва чини и могућим и обавезујућим чин
кажњавања. У различитим приповедним жанровима, међутим, са различитим
наглашавањем и означавањем драматургије светог и профаног остварује се и различито
обликован низ грех-клетва-казна.
У етиолошким предањима и песмама клетва Богородице или светаца се тек
условно може назвати клетвом, јер сама њихова реч није призивање већ само извршење
наума да се са разлогом, па чак и без њега казни неко ниже биће. У овим текстовима
митско-магијско знање о настанку одређених биљака, животиња и појава праћено је
етичким вредновањем њихових гестова. Клетва Лазарева претвара у кукавицу његову
сестру која нариче. У кукавицу се претворила и ћерка коју мајка проклиње што је
ударила брата (Верковић 129). После клетве Григорија Богослова народ који га је
оклеветао постаје народ луталачких Цигана. Света Недеља проклела је овсено жито да
га не уносе у цркву када јој се оно није поклонило (Илијев 261). Свети Ђорђе или Илија
магијском снагом речи утврђују злу судбину овса, јавора и калинчице (Вранска 1940:
136).

4
 Проклињање растиња повезано је са апокрифним мотивима и преображеним
паганским веровањима[9], при чему исти повод и начин проклињања може да се односи
на различита лица, како је запазила Цветана Вранска (1940: 140). Богородица проклиње
трепетљику што се није умирила када певају свеци или анђели[10]. Слично је и Св.
Јован проклиње што се није умирила, али када се крштава Христ (Илиев 117; СЕЗ 16:
114). Богородица куне трепетљику што је није сакрила у бекству са Христом, док човек
прокуне врбу што скрива ђавола и украдено дете, а благосиља маслину (Чајкановић,
167,19)
Надстварна моћ речи показује се у процесу коначног обликовања, у потпуности
још нествореног света. У књизи о легендама Албена Георгијева пише о граници,
повратној тачки у прелазу од "некадашњег" ка "данашњем", од легендарне прошлости
до садашњости (Георгиева 1990: 59). Клетва, као један од начина остварења чудесног
преображавања-стварања, наглашеније је везана за моралистичко осуђивање поступака
који заслужују казну. Она представља прамоћи у прастању светог, које доводе до света
свакодневице.
Библијска апокрифна етиолошка предања често садрже двојну структуру, која
произилази из дуалистичке природе моралистичких полова (помагање-непомогање,
праведност-неправедност, искушавање-неуспело искушавање). Благословен је мушки и
проклет женски пол у причи о благослову и проклетству њихових заната, орању и
ткању, јер је мушкарац признао, а жена одрекла помоћ виших бића у савладавању
вештине[11].
У лирским песмама и баладама, у којима су у центру пажње породица и односи
у њој, клетва се сусреће у тренуцима потребе да се поврати нарушени морални ред.
Стање хаоса окончава се казном која грешника стиже од више силе или људи. Клетва
угроженог појединца покреће надљудску силу у највећем броју варијаната о инцесту,
одбаченој девојци, у неким варијантама песама о одбаченој мајци, изданом брату или
сину. Постоје и варијанте ових песама без клетве, у којима се поредак успоставља
дејством више силе или људском казном, али оне су у мањини.
С друге стране, међу песмама у којима клетва није устаљени део радње, јер
казну не извршава виша сила, но сам човек (нпр. преварени и издани муж сме, па чак и
мора да казни љубу неверницу; дете које ретко куне родитеље може да прокуне
маћеху), налазе се и песме у којима жртве изричу клетву. Међу песмама у којима се
страдалник убија или подноси коб без жудње за правдом и осветом, као у баладама о
запреченој љубави, постоје и варијанте у којима се јавља клетва и призива казна.
Грех, казна и очишћење везани су за поимање правде у духовној традицији колектива и
за осећање нужности освете или праведне накнаде, како за добро тако и за зло. Превара,
издаја, непослушност, нечовештво могу да се отрпе или гневно узврате. Усмено
обредни начин осуде ових грехова је проклињање. Казивач може да употреби клетву у
типичним ситуацијама у којима се она у традицији јавља, али може у развијању сижеа и
да одступи од устаљених варијаната.
Историјски подтекст. У песмама и причама које памте историјску збиљу однос
греха, кривице и казне потчињен је вредновању које не прашта издају, неверство и
кукавичлук. Мада клетве не могу да предодреде историјске догађаје, оне у себи, као
елемент накнадног тумачења несретне прошлости, могу да прикажу моралне и
политичке слабости моћника који су изазвали пропаст народа и држава. Историјско
памћење као знање о оном што се догодило представља обавезујући оквир у коме се
узроци колективних пораза преосмишљавају према гресима вођа или проклетствима
која су на њих бачена. Разлози пропасти српске средњевековне државе много су
сложенији но што памти усмено предање у коме се пораз хришћанства тумачи
клетвеном казном светог Јована због злочиначке осионости Душанових великаша који
пале децу[12]. Пропаст бугарске државе остварује се као последица клетве изречене
пошто су великаши ушли у цркву на коњима (Хаџов 1906: 363).

5
 У Вуковој песми "Урош и Мрњавчевићи" Вукашин, не могавши да убије сина
који му није досудио царство јер су га заштитили анђели, проклиње Марка Краљевића,
а цар га благосиља – и као "пророчанство уназад" (Банашевић 1935: 19), које је већ у
клетвама подешено да буде магијски делотворно и историјски истинито у својој
наводној будућности, у потпуности се испуњава[13]. У бугарским песмама Марку
Краљевићу се не зна гроб јер га је проклео млади јунак кога је преварио (Хаџов 1906:
357). Косовски пораз, који историја не објашњава издајством уочи или у току битке,
народна песма сагледава у светлу издаје Вука Бранковића. Клетва се среће у стиховима
који осуђују издајника не само након сукоба, него и у најави тог издајства[14]. Пропаст
лозе Бранковића народна песма објашњава и клетвом којом је Максим Гргуревић
проклео Јерину, жену деспота Ђурђа, што је дала ћерку за Отомановиће (Вук II, 80).
За разлику од суштинског преосмишљавања саме историје, историја се као оквир јавља
у текстовима у којима су тек поједини елементи историјски. Иво Карловић у неким
песмама се приказује као заводник кога проклињу девојке, али у оквиру неисторијског
сижеа историчност његовог лика није битна.
У додиру или преплитању клетве са сродним апелативним жанровима додатно
се одређује ситуација у којој је изречена, став и сам исказ о њој, док се контрастни
жанрови трансформишу уз оспоравање једног од жанрова. Клетва у оквиру
приказивачко наративних жанрова испуњава митско-магијске, етичке или историјске
функције. Велика разноврсност клетви, као и начина на који су оне уткане у фолклор,
чини испитивања клетви у систему жанрова усмене књижевности отвореним за
продубљивање посебних и општих законитости жанровских трансформација.

Напомене

1 Стоилов 1896; Хаџов 1906/7; Маринов 1914; Продановић 1932; Бован 1978; Георгиева
1982: Требјешанин 1987; Попова 1987; Богдановић 1988; Вујовић 1988; Пиличкова
1989; Китевски 1991; Недин 1991.
2 Беговић 119 (за по неђељу), Дебељковић 80 (за два дана, за недељу, за месеца),
Михајлов 86 (за по годину), Пирински крај И 695 (за по годину).
3 М. Обрадовић: Босанска вила, 1, 1886,19, стр. 303, по: Крњевић Бал.: 190. Варијанте
које нису везане за Дели вида: Гароња 69; Продановић (ант) стр.201 сестрина клетва
брату који је продао
4 О бедевији, Продановић: 192.
5 Рајковић 112, 113, Гароња 42, код Блажинчића стр.68 – сами просиоци су кудиоци
што отвара питање механичког преузимања – неумесна је покуда да је девојка од зла
рода јер су то могли знати и пре но што су пошли.
6 Продановић: 197 ид; Китевски: 125 163.
7 Клетве кума-остављеног младића: Ерл 169, МХ VI, 26 (Хвар), Делорко (Хвар) 95,
Беговић 119, Дебељковић 80, С.Костић 45, Миладиновци 233, Шапкарев 640, Михајлов
86, Црнушанов 200.
8 Пирински крај I, 594, 595; исто I, 686 реже јабуку у срце
9 Веселовски VI-X: 245; Потебња: 767-769; Хаџов 1906: 365-7; Вранска 1940: 135-145;
Ђорђевић 1958, I: 130-132; Бошковић-Стули 1978: 76-77; Добрев 1982: 184-185 (по И.
Недину); Георгиева 1983: 39; Николић 1991
10 Вук I, 197; ЛМС 1; Врчевић (Помање..) стр.10; Караџић 1900, стр.149; СЕЗ 7, стр.
271-2; Григ.Николић 4
11 Чајкановић (1929) 155, Лесковац 115, Народна Умјетност 5-6, стр.372.
12 Чајкановић 138,15. Св. Никола и Св. Илија делимично ублаже клетву Јованову
13 Вук II, 34; Милутиновић 69 – испуњавају се и Вукашинове и Маркове клетве; види и
Петрановић I, 17
14 слуга Милутин: Вук II, 45, певач: Вук II, 46

6
О мотиву бекства са бацањем магичних предмета у народним бајкама
Мотив бацања магичних предмета, који се претварају у тешко савладиве или
несавладиве препреке док јунак бежи од демона, јавља се и у бајкама балканских
Словена(1). Не улазећи овде у сложено питања порекла и развоја овог мотива, може се
рећи да он настаје у споју преображених поступака магијске заштите од демона, и
представа о надљудским моћима стварања природе. Владимир Проп, у књизи
"Историјски корени бајке", повезује преображавање и нарастање чудотворних предмета
са америчким митовима о творцу света, не обраћајући пажњу на магијско значење
бацања предмета са натприродним моћима (Проп 1990: 517-522). Логиком миметичке
симпатије, по којој магијски слично производи слично (Мос 1982, 1: 140), четка, чешаљ,
коса или метла се претварају у шуму, трње или шипраг. Ретки су примери одступања
логике преображавања предмета у, по својствима сродну, препреку као у случају у коме
из четке не настају шуме или трње, већ вода (ЗНЖ 16, 1911). Троструко бацање
предмета тек након последњег покушаја запречава пут демону што указује на посебну
важност последње препреке. У великом броју варијанти то је вода, најчешће изазвана
бацањем огледала, али и масла или сузе. Огледало као предмет има значајну улогу у
заштити људи од урока или демона, а вода као граница светова дели људе и хтонска
бића.
Естетска трансформација магијских поступака запречавања произилази из
осамостаљене логике митско-магијског мишљења, која се умећем приповедача може
проширити до језгровитог описа природе или драматски узбудљивог и сликовитог
причања о бекству. Извесна одступања од уобичајене разраде мотива – комбиновање
бекства са магичним предметима и бекства са преображавањем самих бегунаца(2), или
одступања од трочланог описа бацања предмета – не нарушавају његову приповедну
функцију – успешног бекства. При уклапању мотива у веома различите приче долази
понекад и до разарања трочлане структуре. Најчешће се мења део мотива везан уз
трећи предмет чија моћ није довољна да заустави демона, или који бегунцу недостаје,
будући да га је већ употребио или га није ни поседовао. Узрок одступања често је
делимична промена или контаминација мотива бекства са неким другим мотивом.
Делимично уништење мотива може приповедачу да послужи и уколико он има намеру
да јунака доведе у безизлазну ситуацију у којој га спасава нека нова сила.
Разлози бекства су разноврсни али типски и уклапају се у различите врсте
сижеа. Јунак бајке, слуга код деде и бабе, улази у забрањену собу и налази заточено
биће надљудских моћи, често са соларним одликама, које га позива да га ослободи.
Демони, откривши крађу свог коња из забрањене одаје (Чајкановић 18; Цепенков 77),
гоне јунака и његовог помоћника, али бивају заустављени магичним препрекама.
Мотив "крађе" демонског објекта и бекства од демона може бити уплетен у сиже
у коме јунакови противници, успешно прикривајући своје зле намере, упућују јунака да
донесе одређени плод, или драги камен који чувају опасни демони. Јунак успешно
решава тежак задатак – син по наруџбини неверне мајке украде враговима јабуке
(Ваљавец: 115), неугледни просац цареве кћери доноси драги камен са дивове главе
који му је цар тражио (Чајкановић 1929, 31), царев син бежи са ћерком вештице (Вук
19).
Јунаци беже бацајући магичне предмете и када открију зле намере свог
домаћина. Брат и сестра трче када виде да је стара жена која их је угостила вештица
која хоће да их поједе (Верковић 97). Браћа или брат и сестра као могуће жртве се у
наративном тексту претварају у активна и самостална бића која се ослобађају
демонског зла. У причи са полижанровским елементима бајке и приче о животињама,
брат и сестра беже од вука, фигуре која представља прежитак анималног демона или
тотемског заступника демонског рода (Верковић 102).

1
 У причи из збирке Милана Обрадовића "99 синова" (Чајкановић 20), баба на
спавању убије 98 просаца својих кћери, али убије и најмлађу девојку јер се последњи
брат заменио са њом. Вештица то открије, а јунак бежећи не узме кефу, чешагију и
огледало из бабине куће. Приповедач је без јасног разлога учинио сложеним део приче
о магичним предметима, јер када их по други пут види, он их узима, иако му је
магарац-виловњак говорио да то не чини. Међутим, када их баба сустигне, сам магарац
му каже да баца предмете од којих, како и по причама следи, настану шуме, провалије и
на крају вода. Делимично одступање од поетике народне бајке не мења основну
функцију магичних предмета у бекству – коначно заустављање демонског бића. У
варијанти ове приповетке из осијечког краја (ЗНЖ 16: 131) спасу се, по савету шугавог-
чаробног коња најмлађег брата 12 браће. По савету надприродног помоћника јунак
узима, а затим и баца кефу, гладилицу и чешагију. Редослед препрека је обрнут, те вода
као крајња и непролазна препрека бива прва, тако да приповедач након што баба
савлада трећу препреку, трње, мора да уведе народној причи неприличну – границу као
конкретизовану линију раздвајања два света коју баба не може да пређе. Вода као
елемент који раздваја свет живих и мртвих, људских и демонских бића је лишена
својих симболичких значења у овако развијеном мотиву бекства.
Христијанизација мотива бекства од демона показује се кроз помоћ бога или
свеца у давању магичних предмета или кроз заштиту бегунца у безизлазној ситуацији.
Помоћник Петра Бреборича је Света Недеља која угроженом јунаку даје чаробне
предмете уз помоћ којих он побегне од врагова. У двема приповеткама које је у Боки
которској записао Вук Врчевић, јунак уз божју помоћ зауставља демонско биће. У
причи Дјевојка бржа од коња (Вук 24), у којој се преплићу елементи бајке и предања,
девојка израсла из росе, као демонско биће у лику девојке, бежи од људи, супротно
уобичајеном бегу човека од демонског бића. Она нуди трку просцима до златне јабуке
под условом да ће бити жена ономе ко је први стигне, али да ће сви страдати уколико
она буде бржа. Њено вилинско биће најпре се открива када јој израсту крила, а коначно
се потврђује када она баца длаку, која се претвори у горе, и сузу од које постану реке.
Једино царев син прати "девојку" и заклиње је три пута именом божјим. Она стане, али
потом и нестане као у неким баладама о завади браће. Прича има структуру бајке, али
њен ток изневерава обавезујући срећан крај ослањајући се на елементе предања и мита.
Моћ хришћанске силе само је привремена, девојка нестаје.
Супротно овом поколебавању вере, у приповеци "Ђавоља маштанија о божја
сила" (Вук 19), чаробна помоћ из лешника (реке) и ораха (огањ), није довољна, јер
вештица која јури одбеглу ћерку и отмичара-љубавника, царевог сина, раздвоји реке, а
ватру угаси. Тек када види да се ради о нечистим силама, јунак, немајући трећи
предмет као и девојка бржа од коња, прекрсти се пут истока и кликну јакога Бога у
помоћ, док пуче муња из неба те сажеже ђевојачку мајку. Прича се завршава
моралистичко хришћанском поентом – демонског прогонитеља стиже казна.
Структурално померање троструког бацања магичног предмета произилази из
чињенице да је први предмет помогао јунаку да умилостиви звери на уласку у
демонски простор, чиме се омогућава-изазива одсуство заштите приликом трећег
вештичиног сустизања, као и из потребе да се моћ паганског зла ограничи већом моћи
хришћанског божанства.
Мотив бацања предмета који се претварају у препреке губи везу са својим
митско-магијским пореклом одузимањем натприродне моћи и свођењем на предмете
свакодневице, који могу да задрже функцију препреке само захваљујући промени
демонске мотивације у психолошку мотивацију – јунак који бежи баца жени мараму,
огледалце (Вук 31), при чему она, обузета својим изгледом, на час одустаје од гоњења.
Наравно, нема ни потребе да приповедач укључује преображење бачених предмета, јер
они и у свом изворном облику обављају функцију задржавања демона који прогони
човека.

2
 Магијски поступци се у народној уметности и књижевности уносе уз редукције
у обиму, делимичне трансформације у значењу и естетизације магијског изворника.
Мотив бекства и бацања магичних предмета налази се у бајкама различитих сижеа, што
сведочи о његовој релативној самосталности и способности да се уклопи у различите
приповедне целине. Међусобно повезане и условљене садржинске и структуралне
промене мотива обухватају широк распон од естетизовања вере у могућност магијског
преображавања предмета до потпуне разградње мотива профанизацијом предмета до
предмета свакодневице.

Напомене

1. У овом прилогу анализирани су мотиви бекства са бацањем магичног предмета из

следећих приповедака: Вук 24; Вук 19; Чајкановић 18; Чајкановић 20; Чајкановић
(1929), 31; Чајкановић: стр. 459 (Ђурић Е 120,бр.7); Верковић 97; Цепенков 55;
Цепенков 77; Шапкарев 102; Шапкарев 103; Ваљавец стр.115; ЗНЖ 16: 131; 32/2: 105;
стр. 106; стр. 113; Бошковић-Стули 50.
2. ЗНЖ 32/2: 105 Кефа се претвори у шуму, а потом следе преображења момка и
девојке.

3
 Весна Марјановић: Обредни елементи у традиционалним дечјим
играма Војводине

1.

Приступ проучавању једног друштва остварује се кроз све видове његове

културе, друштвено економског статуса, историје, природне средине и слично.
Структура понашања и мишљења друштвене заједнице умногоме одсликава сва
правила према којима се развија људска јединка од свога рођења. У том контексту
посматрање дечје игре или одређених сегмената дечје игре доприноси разумевању
неких законитости које владају у неком друштву, па и обредном понашању. Попут
других уочљивих елемената традиционалне културе који постају значајни за
проучавање у оном моменту када се констатује да ишчезавају тако и поједине дечје
игре постају важан ослонац за реконструкцију обредне праксе у оном домену када се
уочи да у себи садрже трагове обреда из ближе и даље прошлости.[1]
Иако термин игра садржи бројна одређења и значења, за потребе овога прилога
разматра се у склопу дечје игре. Један од првих који је скренуо пажњу на битност игре
у култури и развоју људског друштва уопште, био је Ј.Хујзинга[2]. Двадесетак година
касније, његову дефиницију разрадио је и допунио, Р.Кајоа.
Р. Кајоа игру дефинише као активност која је: слободна - на коју се играч не
приморава а уједно тиме игра не губи своју природу привлачне и веселе разоноде;
издвојена - ограничена прецизним временским и просторним, унапред утврђеним
границама; неизвесна - њен се ток и исход не могу унапред предвидети, пошто се
иницијативи играча обавезно даје извесна слобода из потребе за измишљањем;
непродуктивна - пошто не ствара ни добра, ни богатства, нити било какву врсту нових
елемената, изузев преношења власништва унутар круга играча, и чији је исход и
ситуација идентична оној на почетку партије; прописана - подвргнута одредбама које
укидају обичне законе и за тренутак уводе нову, једино важећу законитост; фиктивна -
праћена специфичном свешћу о некој врсти другоразредне реалности или о потпуној
нереалности у односу на текући живот.[3]
Дакле, следећи Кајоину дефиницију игре, према постављеном проблему,
издвојени могући обредни елементи ће се само нагласити да су према својој структури
некада припадали свету реалности и одговарајућим обредима, а потом су прешли у
безазлену, ванвременску игру деце. Има и таквих препознатљивих елемената за које
сигурно знамо да су још увек део обредног понашања, а да су у дечју игру доспели
дечјем имитирању "света одраслих".
С обзиром да је игра својствена човеку у свим његовим старосним раздобљима,
у овом раду разматраће се само једна врста игара а то су традиционалне дечје игре у
којима је, условно речено, могуће препознати одређене елементе обредне праксе
минулих времена, али и садашњости. Обредна пракса у оквирима овога рада третирана
је као врста религијског понашања и мишљења заједнице током годишњег и животног
циклуса обичаја.
Под традиционалним играма подразумева се наслеђе из прошлости које је
успело да се одржи и у модерном цивилизацијском добу у којем се постепено разлажу
старе друштвене творевине.[4] Уобичајено је да се под традиционалним играма
најчешће третира игра у сеоским срединама, која се преносила из генерације у
генерацију, тако да се може и данас регистровати. Детињство прати вертикална и
хоризонтална интеграција у социјалну средину. Укључивање у заједницу заснива се на
низу реалних и симболичких веза са представницима претходних поколења - од
родитеља до далеких предака, са једне стране, и друго, развија се у друштву вршњака,
па одређени елементи понашања преузети путем игре и не морају бити у основи
саставни део односне културе.[5] Овоме иде у прилог тврђење М.Дуран, да проучавање

1
генезе игре у оквиру узајамног односа детета и одраслих, представља плодотворан пут
за разумевање дечје игре уопште.[6]
Истраживања традиционалних дечијих игара спроведена су у четрдесетак села
на територији Војводине, у изразити мултинационалним и верски хетерогеним
срединама, током 1994,1995 и 1996. године. Казивачи су били различите старосне доби
: деца од пет до 16 година, потом средње ( око 40, 50 година) и старије (од 70 година)
генерације.
До данас, стручној и научној јавности нису познати синтетички етнолошки
радови који су повезани са овом темом на панонском културном подручју (уже
Војводина) иако постоји грађа са описима дечјих игара прикупљеним у 19. веку.
Међутим, један од првих који је у дечјој игри препознао некадашње елементе обредне
праксе и указао на трансформацију обреда од сакралног садржаја до забаве, јесте
Т.Ђорђевић.[7] Требало би поменути и појединачне значајније радове и резултате
савремених етнолошких проучавања дечјег фолклора[8] као што су радови Е.Башић,[9]
М.Прошић Дворнић.[10] Потом и радове из сродних наука који се баве децом али и који
помињу одређене трансформације обредне праксе која у новом значењу налази место у
дечјем свету - радови Ж. Требјешанина,[11] са етнопсихолошког аспекта или
етномузикологије - Д.и Љ. Јанковић,[12] О. Младеновић,[13] С.Зечевића,[14] О.Васић.[15]

2.

Следећи постављене оквире из претходног поглавља утврдила сам да се за неке

традиционалне дечје игре сматра да су се развиле из обредне праксе заједница у којима
су настајале. Међутим, још у прошлом веку издвојиле су се у забаву за одрасле а потом
и за децу. Гледано из данашњег угла, тешко је могуће замислити значај игара и
празника у прошлости - посебно данас, када човеку у граду или на селу остаје веома
сужен простор између професионалне, радне, ограничене активности ... [16]
Дакле пут од обреда до игре деце, заокружен је општим трансформацијама
друштва, па их у том контексту и помињем као један од могућих елемената
трансформације обреда и њиховог преласка у сферу забаве, посебно у домен дечје игре,
а што има двојаку важност. Са једне стране значајно је за разумевање функција дечјих
игара, а са друге омогућује праћење трансформације обредне праксе одређене
заједнице.
У вишечланим породицама традиционалног патријархалног друштва децу нису
одвајали од старијих укућана. Паралелно са њима учествовала су у свим моментима
обредног понашања (квоцање на Бадњи дан, ваљање по слами, бденија уочи Божића,
симболичном храњењу кокоши на Божић, љуљање о ускршњим покладама, и сл.).
Њихове улоге биле су одређене веровањима и предањима, било да се радило о неком
конкретном обичају као на пример код божићних или ускршњих празника у оквиру
породице или у оквиру цркве. Деца у прошлости нису била само неактивни посматрачи
већ и активни учесници обредног понашања. Ипак, великом способношћу праћења шта
се око њих догађа, верно су виђене слике, често несвесно, пребацивали у свој свет, а то
значи и у своју игру.
Могло би се приметити да су начин живота, веровања, обреди напуштени у
тренутку када нису више имали одговарајући значај за друштво или заједницу, остали
значајни за дечију машту. У том случају дечја игра је представљала једну врсту
културног двојника који је модификоване, прилагођене или и трансформисане елементе
обреда смештао у оквире забаве и у један крајње обичан али ипак не тако јасан систем
понашања најмлађих чланова заједнице.
Уочено је да су неки обреди утицали на садржај игре у оној мери у којој су деца
успела да пројектују стварна збивања око себе. С обзиром да људи "виде" ствари око

2
себе онако како им то диктирају њима својствене духовне предиспозиције[17], ни децу
није могуће издвојити из културе у којој одрастају.
Стога бих на основу разврставања дечјих традиционалних колективних игара у две
основне категорије, игре имитације и такмичарске игре, пошла од извесних елемената
њихове структуре садржаја у којима се претпоставља да поседују или је могуће
запазити обредне елементе према следећем редоследу:

1. дечје игре произишле из годишњег циклуса обичаја :

1.1.на св.Луцију - Луце, маскиране девојчице из католичких средина Бачке и Баната,

уочи Св. Луције, (12.децембра) обилазе домаћинства уз поскакивање и играње. [18]

1.2. око Божића - игре деце из православних, католичких и протестантских средина:

1.2.1. "вертеп", "бетлехем", коледари, три краља, Понтије Пилат, а данас и Деда Мраз -
Овде је реч о стварним обредним маскираним и немаскираним поворкама у којима су
учесници деца и које деца, гледано из њиховог угла доживљавају као игру. Због тога се
и помињу у домену игре иако у себи и данас садрже елементе обреда на којима се
инсистира од стране одраслих.

1.3. време ускршњих Поклада - игре деце из православних, католичких и

протестантских средина:
1) Љуљање (на љуљашкама) или љуљање (на рингишпилу, виту или витлу),
2) "Фашанке", "мале фашанге" у Бачкој, Банату, "мале мачкаре" у Срему;
3) "Ласте проласте", "Капије", "Ланца": веома распрострањена код женске деце. У
великом броју су практиковане игре провлачења испод испружених руку -
"капије". У Руми је позната пролећна празнична игра "Вишњица" или "Ласте,
проласте". [19] Око Старе Пазове звала се "Ланца" и изводила се само о
Ускршњем посту.[20] Код Драгутина М.Ђорђевића сусреће се варијанта под
именом "Ширте, порте".[21] Код Мађара у Чантавиру, двадесетих година 20. века
забележено је да су се женска деца играла "капије" или "Буј, буј, зелена грано" у
којој је ток игре исти као и код претходних.[22] На последње речи текста у игри
руке се спуштају и једна од девојчица остаје заробљена , да би се определила
хоће ли"златну јабуку или златну крушку", а потом припада једној или другој
које су држале руке горе.[23] Варијанта претходних модела игара "капије" јесте
"Зуј, зуј, зујде" у Банату.[24] Данас игра започиње тако што деца формирају две
врсте, окренуте једна другој лицем, високо подигнутих руку са испреплетаним
прстима уз песму и провлачење.[25] "Коларићу Панићу"[26] - пролећна игра са
елементима провлачења и заплитања - забележена у Банату, помиње је и
Т.Ђорђевић као веома архаичну игру.[27]
4) "Паун пасе", Јежоле, вражоле"- Игру "Паун пасе" забележио је М.Шкарић у
сремским фрушкогорским селима.[28] Варијанта исте игре - "Јежоле, вражоле"
[29]
Разлика је у томе што јежа деца хватају за онај део тела који се помене у
стиху, а паун сам себе додирује.
5) "Српске бубалице" - игра забележена у фрушкогорским селима[30] и варијанта
позната под именом - "Швабске бубалице"[31] По сличном сценарију игра се и
игра "Мајсторица" записана у Новом Бечеју, намењена старијој деци.[32]
Забележио је и А.Стефановић у северном Банату.[33] Позната је и Румунима у
Марковцу.[34] Слична игра је и "Курјаци" - из Срема.[35] С.Тројановић се
осврнуо у свом раду на игру "курјаче" у Срему, у којој су актери девојке, као
мимичку покладну игру.[36]

3
1.4. У време Ускрса :

1.4.1. Игре са бојеним јајима: "Туцање јајима", "Котрљање јаја"[37]

1.4.2. "Тражење гнезда" - игра се готово на читавом простору Војводине о Ускрсу, а
спада у домен строго породичне игре. [38]
1.4.3. Игра "Поливања" распрострањена другог дана Ускрса - када дечаци поливају
водом девојчице. Позната је свим етничким заједницама, а посебно деци католика и
протестаната.
1.4.4. Кумачење - недељу дана по Ускрсу, девојчице јужног Баната су се "кумачиле" тј.
братимиле кроз венце и једна другој поклањале шарана јаја.

1.5. око Ивањдана

Прескакање ватри на Ивањдан раширено је код Мађара, док се код осталих етничких
заједница готово изгубило. Окупљена деца припреме дрва и поређају их купасто да би
потпалили и начинили ватру на улици или на сред колског пута. Окупе око ње. Једна
старија особа баца тзв. ивањданске јабуке преко ватре а деца прескачу ватру и у
прескоку хватају јабуку. [39]

2. дечје игре произишле из животног циклуса обичаја:

2.1. свадба или сватови, - "Свадба", веома стара игра и деца су је давно уврстила у
садржај игре у свим испитиваним насељима у Војводини. Није јасно да ли је у дечју
игру ушла као део учења свадбеним обредима, али на основу фотографија -
репродукција с краја прошлог века може се закључити да су се женска деца, посебно
код Словака и Русина играла "свадбе". М. Шкарић помиње у српским фрушкогорским
селима да се мала деца "сиграју сватова".[40] А.Стефановић је описао игру "свадбе" у
северном Банату код Срба, педесетих година 20.века и навео како се одвијала по свим
правилима која важе за "праву" свадбу, с тим што је једна од старијих жена помагала у
извођењу игре.[41]

2.2. Отмица, тј. довођење девојке у момков дом у играма - "Дошла мајка с колодвора" -
игра забележена у Банату.[42] У исту групу, неки аутори убрајају и игру "Јелечкиње,
барјачкиње", веома познату и раширену код Срба, Хрвата, Шокаца, Буњеваца.[43]
Варијанта овој игри пронађена је у грађи код М.Медића, а зове се "Ерберечке".[44]

2.3. Сахрана - игра се под називом "Рајоле" (у Срему) или "Влајало" у Бачкој.[45]

3. појединачни елементи и радње у играма

- љуљање, маскирање, коло, низ, кућа, капија, јаје, зец, вода, цртеж "школице",
пљување.

3.

Дакле када анализирамо представљене класификоване игре према обредној

пракси традиционалне културе становништва Војводине добијају се, истина
хипотетички резултати. У односу на временску дистанцу, од момента напуштања, тј.
ишчезавања обреда, до његовог преласка у сферу дечје забаве или претакањем из сфере
реалности у замишљене оквире, само је могуће наговестити делимичну везу са
некадашњим обредима. Имајући то на уму и дата анализа у том смеру је подложна
даљој ревизији.
У играма које сам повезала са годишњим циклусом обичаја препознају се, према
томе, симболи који су у непосредном контакту са односним празницима. У групи игара

4
које се везују за годишње календарске празнике, северног Баната, нарочито код
мађарске деце, али и шире, С. Балинт[46], налази везу са обредима "света одраслих" и
сматра да су произишле из религиозне црквене традиције. Тако су током прошлог века
прешле у сферу дечје игре Бетлехем, Луце, Коледари или "коринђање", "Поздрав
анђела", Три краља, драмске игре о Понтију Пилату и сл. Чињеница да се најчешће
изводе међу мушком децом, према овом аутору стоји у вези правило да су главни
актери у прошлости, у "свету одраслих", били мушкарци. [47]
Коледарске некадашње обредне поворке честитара поводом нове календарске
године, новог лета, нове аграрне године, потпуно су пренете на дечје опходе при чему
деца читав низ догађања и своју улогу у томе доживљавају као игру. Било да се заправо
играју фигурицама везаним за Христово рођење, изводе унапред научени драмски
текст, или да обилазе домаћинства као вертепаши или бетлемари, рецитујући шаљиве и
пригодне коледарске текстове.
У време пролећног циклуса обичаја и данас доминира дечје љуљање на Беле
покладе. Од обреда за општу плодност до игре заноса или вртоглавице према Кајои, на
коју се деца (посебно женска) готово приморавају од стране старијих жена "јер се то
ваља". О покладном љуљању и љуљашкама, као и о вртешкама у етнолошкој
литератури има доста тумачења и забележака, па се овом приликом нећу посебно
бавити објашњењем. [48]
Маскиране покладне поворке, ређе су у пракси. У појединим местима Баната и
Срема изводе се на Белу недељу, када су учесници деца која свој опход третирају
игром, нарочито реквизитима које носе. Обично су то разноврсне играчке : лутке,
медведи, корпице, чегртаљке и сл. Лутка је и данас обавезни реквизит у дечјим
поворкама, с том разликом што се сада са њом успут и играју, док је у прошлости била
у поворци одраслих симбол рађања и заметак новог живота (као што су биле лутке са
фалусом и сл.). Оваква прерушавања са бројним ликовима из традиционалног модела
понашања заједнице задржана су и ван омеђеног религијског календара и представљају
дечју забаву - маскенбалове по обдаништима и школама.
У осталим играма типа " Капија", " Вишњица", "Ласте проласте"," Зуј, зуј,
зујде", код Срба, Хрвата, Буњеваца, " Буј, буј, зелена грано" код Мађара, "Ланца" код
Словака, које имају изразито велику територијалну распрострањеност и у другим
европским срединама, сачувана је извесна садржајна слојевитост препознатљивог
обредног карактера. Игра се данас изводи највише под именом "Ласте проласте". Љ. и
Д. Јанковић,[49] сврстале су је у веома архаичну обредну игру. Према њима, повезана је
са ритуалима провлачења за здравље, очишћење, поновно рађање. О.Васић је уврстила
у остатке играчког обредног наслеђа са сабора и вашара који су одржавани у време
ускршњих покалада.[50] Мађарски етнолози игру "Буј, буј … " третирају као покладну,
која се изводила од момента уласка у ускршњи пост, али је још у прошлом веку прешла
у домен дечје игре.
Ако узмемо у обзир данашње обредне радње које народ практикује по
Војводини код светих места као нпр. водица, могло би се донекле прихватити да је игра
сачувана као остатак симболичног провлачења за здравље. Међутим, текст који деца
изговарају у игри садржи симболичне речи о родној вишњи, зеленилу, вегетацији,
ластама које долазе у пролеће и сл. што указује на ритуале провлачења ради плодности,
обнове аграрног циклуса, обнове живота.
Подударне дечје игре провлачења наводи Аријес анализирајући једну слику Л
Нена из 1833. године на којој је насликано коло девојчица - две девојчице подигнутим
рукама праве мост, а испод њега пролази коло.[51] Старија варијанта се налази на
гравири из 17. века код сликара Жерара где се сусреће представа младих жена
укрштених руку и подигнутих високо над главом.[52] Из овог примера могло би се
извести да је симболично значење игара провлачења много старије од онога што ми

5
бележимо у нашој традиционалној култури. Уосталом, ритуали провлачења познати су
и у античким обредима.
Група игара деце и омладине које се називају "српске" или "швапске"бубалице,
те "Мајсторица" и сл. у структури садрже ласцивни садржај, примерен покладном
обредном понашању одраслих у време маскираних опхода, па и поклада уопште, а који
је у традиционалној култури био повезан са основним постулатима плодности,
хомеопатске магије за плодност аграра и домаћинства уопште. Редуковање садржаја и
преласком у дечју игру, данас је то веома забавна игра старије деце.
Игре "Паун пасе", "Јежоле, вражоле", "Коларићу, Панићу", један број наших
етнолога сматра такође наслеђем из далеке прошлости.[53] О старости оваквог типа
игара има доста помена у литератури. Реч је о њеној обредној улози код одређених
ритуала (било да је реч о свадбеним обичајима, код погреба или у оквиру пролећних
покладних игара)[54]. Према О.Младеновић, у игри "Пауна", учествовале су удате жене
и играла се на први дан Ускрса у селима по Србији, Босни и Херцеговини, Срему, и као
обредна дуго се одржала док је у градовима позната као дечја игра.[55] О.Васић наводи
да је игра пауна једна од најзанимљивијих игара српског орског наслеђа, која је успела
да се очува до последњих деценија 20. века у многим крајевима Србије и
јужнословенске територије, и да представља саставни део појединих обреда, нарочито
свадбеног церемонијала.[56] За исту игру сматра се да је извођена на поселима и
прелима, чобанским вашарима и у склопу дечјег играчког фолклора.[57] Према
С.Зечевићу, игра пауна је игра за заштиту здравља и била је распрострањена у
динарским српским крајевима.[58] С обзиром на миграције са југа на север, сасвим је
прихватљиво да су је Срби донели на просторе Војводине и да је током времена из
обреда прешла у дечју игру. Сем тога, присуство игре и код мађарске деце под називом
"Холева", на почетку 20.века, указује на процесе акултурације сродних заједница.
Друга игра, "Јежоле, вражоле" према О.Васић, такође је део засебног обредног
миљеа, при чему је ауторка сврстава у обредне игре о заветинама. Међутим, чини ми се
да би се ове две игре могле спојити у једну, пошто имају сличну или истоветну
структуру и ток играња, а уколико је и било у прошлости подвојености међу њима,
веома давно су се стопиле у својој структури у варијанту једне исте игре.
Из животног циклуса обреда и данас се издваја дечја игра "свадба". У њој су у
потпуности пресликани сви елементи назовимо "праве свадбе", односно, довођења
невесте свадбеним церемонијалом. У осталим поменутим играма, према неким
ауторима назиру се трагови довођења девојке у младожењин дом отмицом. У играма
"Дошла мајка с колдвора"[59] и "Јелечкиње, барјачкиње" које су у пракси континуирано
код женске деце, према О.Васић, сачувани су у стилизованој форми трагови довођења
младе у нови дом, односно отмице девојке.[60] Наиме, О.Васић анализирајући поменуту
игру "Пошла мајка школу двору" или нешто новији назив "с'колом двору", износи
следеће: извођачи ових игара били су момци и девојке, а после Другог светског рата
девојчице од 15-16 година. Ауторка претпоставља да је назив игре сажет те добијен
облик "Иде мајка с'колодвора". Сматра игру стилизованим обликом обичаја отмице и
довођења девојке (младе) у момков дом.[61]
Осим наведеног, могуће је наведене игре протумачити и другачије. Једна од
претпоставки је садржана у варијанти игре "Ерберечке". Наиме, " Ервин" или "Ервен" је
немачка ознака за " пријатеља војске", а "ерберечке" је вероватно од немачке речи erben
што значи баштинити, наследити, или erbland, ознака за наследну земљу , тј. део земље
који је царска Аустрија добијала женидбеним везама.[62] Сматрам да би се порекло
могло тражити и у тзв. "ратничком понашању заједнице", на шта указују речи старије
варијанте игре. Пошто је таква игра регистрована у Срему онда би се могла поставити
хипотеза да је игра произишла из граничарских, војних обавеза чувања територије
Аустрије (коју је она ширила женидбеним везама и миразима), односно граница
царства.

6
 Данас би се можда могло пре претпоставити да су у њима укомпоновани
елементи одвајања појединца од групе[63] тј. симболично представљање одвајања деце
од мајке, породице и њихов прелазак у заједницу одраслих, у којима су делимично
присутни елементи иницијација.
О играма у којима се препознају сегменти погребних обичаја на које су скренули
пажњу М.Медић, Д.Ђорђевић, А Секулић, постоје данас двојна тумачења. Извесни
аутори, као М.Босић сврстава игру Рајоле у покладну обредну игру док претходно
поменути аутори сматрају да су ту сачувани трагови погребног култа. Сматрам да су
елементи и једног и другог обреда присутни поготово у делу када играч симболично
умире па васкрсава - што је идентично споју природе и културе. [64]
Код појединачних препознатљивих елемената структуре дечје игре има више
претпоставки и може се приступити анализи условно. Покушај да се они издвоје већ је
први корак ка расправи о овој проблематици.
Појединачне радње или реквизите издвојене у трећој групи као што су пролећно
љуљање (верује се да љуљашкин пут везује небо и земљу, те да је љуљашка везана за
појмове кише. плодности, обнављања природе)[65], или маска и маскирање (реквизит
којим се преобраћа сопствена личност и када добија надреалне способности, веза душа
предака и овоземаљског света, веза са аграрним демонима и сл.), нећу посебно
истицати, јер је њихова обредна улога била прилично јасна и веома дубоко укорењена у
обредном понашању нашег поднебља.
Појава зеца, јаја и воде у пролећним играма првобитно је имала обредну подлогу
и везу са симболима плодности.
Познато је да је симбол зеца у културу војвођанског становништва дошао са
обичајима и веровањима германског становништва досељеног из средњоевропских
крајева. Зец се иначе у хришћанству јавља као гласник о Христовом васкрснућу, зец је
и симбол плодности и бесмртности.[66] Доминантна улога јајета у пролећним обредима
пренесена је и на децу из два разлога. Бојених јаја за Ускрс има прилично у свакој кући,
а деца се играју са свим доступним стварима. Сем тога као што јаја одрасли котрљају за
здравље по дечјем лицу тако их и деца укључују у своју игру али са циљем забаве и
надметања. Симболика ускршњег јајета (како паганска тако и хришћанска) је добро
позната те је није потребно образложити посебно.
Поливање водом девојчица и девојака такође је произишло из обреда очишћења
и радњи за плодност.[67] Данас је то општа забава, а воду не тако ретко, замењују и
парфеми, али што јефтинији и лошији по мирису, да би се том приликом поливачи
више забавили.
Р.Кајоа, за игру "школице" сматра да је произишла из некадашњих религиозних
обреда. "Школица" је према овом аутору, представљала лавиринт по коме се гура
камен, то јест душа према излазу. Касније, у време хришћанства, цртеж се издужује,
упрошћава, репродукује план базилике: ради се о довођењу душе, гурању камена до
неба, до раја, до круне, до славе, што се поклапа са главним олтаром цркве, шематски
представљене низом правоугаоника.[68] Идентичан је цртеж школице у банатским
селима, познат под називом "школица са небом", при чему је горњи део полукружно
заобљен (сличан апсиди) и означен као "небо".[69] Код М.Заплетала, наводе се такође
"школице са небом".[70]
Т.Ђорђевић уочио је да дечје игре верно чувају трагове и остатке кола и орских
игара, те да у њима круг играча који се креће одређеним покретима подсећа на остатке
старих времена и почетно доба орских игара.[71] С.Зечевић, у анализи српских народних
игара, каже да све игре (мисли се на орске игре) започињу у кругу, те да је коло опште
цивилизацијска творевина па су временом игре у колу стекле магијско значење.[72]
Д.Антонијевић у анализи симболике магијског круга и кретања у кругу, наводи веома
велику старост симбола круга у коме се препознаје његово амбивалентно значење":
космичко поимање времена и вечита цикличност живота, смрти и поновног рођења, и

7
заштићен простор од нечастивог, злих демона и духова.[73] Заокруживањем простора
кругом обележавају се границе преко којих духови и демони не могу прелазити.[74]
Познато је да су у старом Риму забрањивали деци терање обруча и игре са обручима, са
првим смирајем дана. Обруч, круг је третиран сунчевим двојником који скупља снагу и
мирује ноћу.[75]
Уколико се пажљиво читају описи појединих игара уочава се да су њихови
записивачи, посебно с краја 19. и почетка 20. века, почињали опис текстом "...тако што
деца образују коло... " тј. круг и сл. Игре у кругу су се одржале до данас, а могућа
претпоставка је да су настајале из дечијег подсвесног када су деца била активни
учесници или само посматрачи у време одређених религиозних обреда који су се
одвијали у кругу.
У данашњој игри круг такође представља заштићен простор у коме је играч
сигуран, где према правилима игре, не губи. Може се често запазити како деца описан
круг на земљи називају и "кућом", односно то је простор где је играч поштеђен, где се
одмара или чува док "опасност" не прође ("мачка и миш" , "вије"). Кућа у овом
контексту је синоним кругу, јер и кућа је онај интимни простор за микро средину који
поседује и пружа сву сигурност по њене чланове.
ван куће незаштићеност

• опасност
• промена улоге
• избацивање из игре

Карактеристичан облик у игри је и низ, тј. деца поређана у низу, као на пример у
игри "Бичеви" (или игре Кокошке и кобац, Вук и јагањци, Радибабе и др.) Према неким
ауторима тзв. "отворено коло" или низ третира се такође као део наслеђа обредне
праксе. За поменуту игру О. Васић[76] сматра да је преузета из српских покладних
обредних игара, која је временом прешла у забаву одраслих у време зимских прела и
окупљања, а потом и у игру деце. У примерима којима располажем, игра је присутна и
код Мађара, што указује и на други културни образац.[77] У сваком случају,
прихватљива је претпоставка да је ова врста дечје игре зачета у покладним играма
одраслих и да има ширу основу у корену настанка. Хватање последњег у низу данас је
забава и вештина али посматрајући шире значење низа и саме игре могло би се подвући
њена улога у обезбеђивању мноштва, истеривању зла и наговештају доласка новог
вегетационог периода. Наравно да у безазленој дечјој игри нпр. Кобац и квочка,
поодавно нема асоцијација о претпоставкама на везу са прошлим временима.

4.

Игре које су претпоставимо, произишле из обредног понашања спољњег света

представљају универзалне сегменте обредне праксе, а који су били од важности у даљој
прошлости друштва, или су још увек у одређеном облику у пракси, како на
војвођанским просторима, тако и код других европских заједница. Тарнер не искључује
могућност да су вреске свечаности обухватале подједнако и рад и игру, те да је обред
уједно озбиљан и игралачки.[78] Неке су се веома давно издвојиле у забаву одраслих, па
потом у забаву деце, или пак, одмах су прешле у "дечји свет". Сасвим је јасно да је код
многих поменутих и увршћених игара у овом прилогу, било тешко повући границу
између игре одраслих и дечје игре, јер у прошлости нису постојале такве строге
границе.
С обзиром на способност деце да скоро увек и често имитирају симболе из
стварног живота, па и обреде религиозних и друштвених оквира, могло би се
претпоставити да су се и у времену одговарајућег значења обредне праксе, играли

8
виђеног готово несвесно. Дакле, узимајући у обзир сазнајну компоненту игре и према
когнитивној теорији Пијажеа, развитак представа спољњег света код деце, успоставља
разлике између "света игре" и "света опаженог", па је стога дечја игра, иако важнија за
дете, на неки начин условљена "светом опаженог".[79]
За дечји развој у почетку је најбитнија његова микро средина а то је породично
окружење. У кругу породице - деца посматрањем[80] прво упознају понашање најужих
чланова своје породице а потом имитирају узајамне односе и улоге.
У традиционалној игри деце преживели су значајни појединачни делови обредне
праксе по заједницу те као колективна забава у модификованом облику игре, сачувани
су до данас. Дакле, захваљујући несвесном поимању стварности, доживљајима из света
одраслих, али и из тежњи најмлађих да се понашају као одрасли, данас су условно
речено, препознатљиви извесни одговарајући елементи некадашњих, па и садашњих
обреда.
Како се игра уопште одликује динамичношћу и сталним допуњавањима или
редуковањима, може се очекивати да неки од поменутих елемената обредне праксе
буду изражени више а неки мање, сходно времену одрастања и укупним променама
друштвене структуре, њеног понашања и мишљења, прилагођавања моди времена и сл.
На локалном плану, дете прима вештине, ритуале и разоноде које одговарају његовом
положају у датом окружењу, а овладавање и познавање вештинама, ритуалима и
разонодама одређује какве ће му могућности бити доступне под нормалним
околностима, а игре које игра одређују како ће искористи такве могућности.[81] Због
тога није неважно посматрати и анализирати дечју игру у ширим културним оквирима,
па и у границама постојеће и некадашње обредне праксе.
Овим прилогом само су назначена нека размишљања о могућем приступу
анализе дечје традиционалне игре која је неопходна у савременим етнолошким
проучавањима друштва у целини.

Напомене

1 О теоријском разматрању појма традиције видети код Д. Антонијевић, Теоријска

размишљања о народној традицији, ГЕИ САНУ, књ. XLIII, Београд 1994, 27-33.
2 Према Ј.Хујзинги игра је са формалног становишта слободно деловање, изван
обичног живота, она може потпуно заокупити учеснике "протиче у властитом и
одређеном времену и простору, одвија се по одређеним правилима, успоставља
комуникацију, тајанствена је или се прерушавањем учесници издвајају из
свакодневице". Ј. Хујзинга, Homo ludens, Матица хрватска, Загреб, 1970, 15-20.
3 Р. Кајоа, Игре и људи, Нолит, Београд 1965, 40.
4 Ото Бихаљи Мерин, Наивна уметност света, Вук Караџић, Београд, Младинска
књига, Љубљана, 1972, 131.
5 И. С. Кон, Дете и култура, Завод за издавање уџбеника и наставна средства, Београд
1991,51.
6 М. Дуран, Д. Плут, М. Митровић, Симболичка игра и стваралаштво, Завод за
уџбенике и наставна средства, Београд 1988 , 100.
7 Тихомир Ђорђевић, сакупио је и класификовао један број игара за децу и одрасле у
књизи Српске народне игре. Т. Ђорђевић, Српске народне игре, СЕЗ 9, Београд 1907.
8 Секција за детско творештво и спортски игри, , Зборник од XXXI Конгрес на
Сојузот на здруженијата на фолклористе на Југославија, Радовиш 1984, Скопље 1986,
од 611 стране; Дечје стваралаштво, Рад XXXVII Конгреса Савеза удружења
фолклориста Југославије, Плитвичка језера 1990, Загреб 1990.527-594.
9 посебно прилог о компарацији једне дечје разбрајалице и њену распрострањеност код
деце подунавских земаља, Elly Башић, Међусобни утјецаји подунавских земаља на

9
дјечије игре, посебно бројалице, Зборник радова XXXII Конгреса Савеза Удружења
Фолклориста Југославије, Сомбор 1985, Нови Сад 1985, 578-582.
10 У овом контексту погледати и радове З. Рајковић, Данашњи дечји фолклор –
истраживања у Загребу, Народна умјетност 15, Загреб 37-96.
11 Ж. Т р е б ј е ш а н и н, Представе о детету у српској култури, Српска књижевна
задруга, Београд 1991.
12 Д.и Љ. Јанковић, Народне игре, књига В, Просвета, Београд 1949.
13 О. Младеновић, Народне игре на Беле покладе у Великој Иванчи, ГЕМ, XVII, Београд
1954, 92-96; О. Младеновић, Коло у Јужних Словена, Монографије, 14, Етнолошки
институт САНУ, Београд 1973.
14 С. Зечевић, Елементи наше митологије у народним обредима уз игру, Зеница 1973;
С. Зечевић, Наше народне игре, Београд
15 О. Васић, Прилог проучавању игара уз посмртни ритуал, ГЕМ, књ. 50, Београд 1986,
223-234; О. Васић, Народне игре и забаве у титовоужичком крају , Етнографски
институт, САНУ, посебна издања,30, св.3, Београд 1990; О. Ж. Васић, Играчка
традиција Подриња, Другари, Сарајево 1991.
16 Ф. Аријес, Векови детињства, Завод за издавање уџбеника и наставна средства,
Београд 1989, 106-114.
17 Е. Лич, Клод Леви Строс, Београд 1972, 25-26.
18 Певају углавном следеће: "Луца је гладна, Луца је болесна, Луца је у болници и
треба новаца".
19 Д. и Љ. Јанковић, нав.дело, 104.
20 У Срему се првобитни смисао провлачења кроз " капију" у тој празничној игри
потпуно изгубио и оно је остало само као немотивисани акт. Претпоставља се да је
некад имало везе са другим различитим провлачењима којих има безброј у нашем
народу а која се врше или као знак поновног рођења и обнављања живота, или као
средство за исцељење; или за здравље уопште; али и као предохрана против урока и
чини, итд. Ибид. О.Васић сматра да је игра састављена из два дела, први се односи на
девојачку саборску игру у време ускршњих празника, а други на отмицу девојака . О.
Васић, Играчка традиција … 41.
21 Д. М. Ђорђевић, нав.дело, 685.
22 Текст је: "Провлачи се, провлачи се, Зелена гранчице (листићу), Отврена је златна
капија, Прођи кроз њу, Напред, напред, Срушена је остава, Унутра је остала мачка"
JuhaszA. Nepi gyermekjatekok Csantaveren, Letunk, tardsadalom, tudomany, kultura, 3-4,
Ujvidek, 1996, 51-82. Превод стихова и игара урадила је М.Бански, виши кустос етнолог
у Музеју Војводине, Нови Сад.
23 Д. и Љ. Јанковић, нав.дело, 102.
24 Играла су само женска деца и то од првих пролетњих дана, па преко целог лета. За
игру је потребно да има што више девојчица. Оне између себе одреде две које се повуку
у страну и да остале не знају, договоре се која је "јабука" а која "крушка". Затим се
поставе једна наспрам друге, ухвате се за руке у висини лица и певају: "Зуј, зуј, зујде,
зујде велечке, митровачки зелен чабур, чабурја до крајка. Мичке руже варудац, сито,
сито, ченце, рере, рере, ренце, по сени дроб". Док се ово пева, при чему певају сва деца,
остале девојчице ухвате се за руке и у ланцу пролазе испод њихових руку. На реч
"дроб", прве две спуштају руке и хватају између својих руку ону која се тог момента
нашла… Одводе је у страну и питају: " Шта више волиш крушку или јабуку?". Припада
оној страни чије је име казала, односно биће "јабукина", тј. "крушкина". Игра се
продужава док се све не разделе. Кад последњу поделе, подељене стају свака иза своје
изабране девојчице и држе једна другу око паса, а прве две насупрот једна другој држе
се за руке па се надвлаче. Надвучену групу називају "труле кобиле".А. Стефановић,
нав.дело, 88-89.

10
25 Певају: "Ласте проласте, Проласте нам кроз гору! Наша гора зелена, А ваша је
увела." По две из сваке врсте се провлаче кроз "капију" и тако док се све не изређају.
На речи "увела" спуштају руке и једну издвајају.
26 "Коларићу, панићу, плетемо се самићу, сами себе заплићемо, сами себе
расплићемо".Деца се држе за руке у отвореном колу. Два последња детета на левом
крају кола подигну спојене руке косо горе. Коловођа на супротној страни кола води
коло према "пролазу" кога чине два детета са подигнутим рукама. Сва деца корачају и
певају, за коловођом се провлаче кроз пролаз и иду ка месту са кога су кренули. На овај
начин једно дете (претпоследње), савијеним рукама "направило" је "чвор" око себе.
Коловођа поново води коло према новом " пролазу", док се сва деца не заплету. Онда уз
исту песму, почиње расплетање кола. Љ. Сикимић, Дечје игре некад и сад, Креативни
центар, Београд 1997, 61.
27 Т. Ђорђевић, нав.дело, 27
28 Игра се тако што деца између себе изаберу "пауна" а затим га колом окруже и певају
: "Мој пауне, трава расте, мој пауне, сиви соколе! Паун трепти да полети …" шта деца
помену у песми то паун ради " пасе траву, полеће, ставља руке на главу, а потом бира
ко ће га заменити" М. Шкарић, Живот и обичаји Планинаца под Фрушком Гором, СЕЗ,
Живот и обичаји народни 24, Београд 1939, 239; Вук Ст. Караџић, Етнографски списи,
књ.17, Просвета, Београд 1972, 284;
29 Сви се играчи ухвате у коло сем једног. То је "јеж", који седи у средини кола, док
остали у колу певају. У току ритмичког певања деца хватају јежа за ону руку и ногу
која се у песми спомиње.Текст песме: "Јежо леже у орање, Јежоле вражоле драги брате
мој! Јежо пружи једну руку, Јежоле вражоле драги брате мој! Јежо, пружи другу руку,
Јежоле вражоле драги брате мој! Јежо, пружи једну ногу, Јежоле вражоле драги брате
мој! Јежо, пружи другу ногу, Јежоле вражоле драги брате мој! Јеже, уши нагоруши.
Јежоле вражоле драги брате мој! Јеже ватај за ножице, Јежоле вражоле драги брате мој!
…" а потом иде кад се запева: "Јеже, уши нагоруши" , јеж намести руке са раширеним
прстима на уши. Кад се каже: "Јеже ватај за ножице", јеж ухвати према свом избору
играча за ногу, и долази до промене улога. М. Чаленић, Сео цар на кантар, народна
књижевност за децу, Научна књига, Београд 1972,160.
30 играчи образују затворено коло тако што се ређају следећим низом - дечак,
девојчица и тако редом, хватајући се под руку. Један пар остаје ван кола и обилази га у
круг. Сваки пут када застане удари неког од играча у леђа који је колу. Тада овај излази
из кола а он улази. Пази се да пар ван кола увек буде различитог пола.М. Шкарић,
нав.дело, 237;
31 Играчи образују коло. Један од учесника трчи са спољне стране кола а други га туче.
Онај који бежи стане у коло на било које место, а други вија и туче оног претходног.М.
Ш к а р и ћ, нав.дело, 237.
32 На основу грађе из IV Упитнице Енолошког Атласа Југославије, Нови Бечеј, Срби,
запис 1970, Сава Милосављев, Лука Главашки.
33 А. Стефановић, нав.дело, 107.
34 Девојке и момци су одлазили на пропланак поред села ради забаве. Приликом
пењања на пропланак ишли су у паровима. Последњи је био без девојке. Током хода
гледао је да оном испред себе уграби девојку, тада, тај отима следећем и такко редом
док се сви парови не измењају. У току игре по неколико пута са парови промене.М.
Малуцков, Румуни у Банату, Нови Сад, 1985, 285.
35 Играчи се ухвате за руке у колу - наизменично, мушко, женско. Један пар је напољу.
Момак вија девојку кроз коло, и то све испод руку. Спрам кога пара ухвати момак
девојку тај се пар вија. У југоисточном Срему игру зову "Јагањци".М. Шкарић,
нав.дело, 237-238
када девојке крену по селу да "траже коме шта треба као курјаци када се гоне, они веле:
" проводе курјаче" … треба додати да су курјаче подешавале и урликање вучије на

11
вијалишту, да су каскале вучки; да су се огртале вучетином…и курјачи је извесно језгра
одбијање вукова из села, који су раније били због слабе насељености стална опасност
по марву …" С. Тројановић, Психофизичко изражавање српског народа поглавито без
речи, СЕЗ, Живот и обичаји народни, књ. 22, Београд 1935,107-108.
36 Деца су од куће узимала јаја и састајала се на улици или некој чистини. Уколико је
било каквог узвишења пуштала су их с врха. Чије се најдаље откотрља оно дете покупи
сва остала јаја.Забележено у Тителу у породици Саве Поповића 1991.године.
37 Деци су одрасли намештали гнезда са зецом негде у башти, у која су постављали
бојена јаја, слаткише и друге поклоне. Потом су их она тражила и покушавала да
употребе сву своју оштроумност у проналажењу.
38 Torkoly I. Regi szajani gyermekjatekok, Letunk, tardsadalom, tudomany, kultura, 4,
Ujvidek, 1996, 82-93.
39 М. Шкарић, нав.дело, 234.
40 А. Стефановић, нав.дело, 96-98.
41 Деца се хватају за руке и стоје у линији. Наспрам њих је једно дете (девојчица) у
улози мајке. "Мајка" пева и иде према деци: "Дошла мајка с колодвора, дија,дија, де!"
Потом узмиче назад, а деца иду ка њој певајући: "А шта ће нам лепа мајка? Дија, дија,
де!" - "Хоће мајка једну ћерку. Дија, дија, де!" - Како ће се ћерка звати? Дија, дија, де!"
- "Нек се зове лепа Мара! Дија, дија, де!" - "Ми не дамо лепу Мару! Дија, дија, де!" - "Ја
је узмем за ручицу па је водим у кућицу. Дија, дија, де!" "Мајка" тада узме девојчицу за
руку и преведе је на своју страну. Игра траје док то не учини са свима. А. Стефановић,
нав.дело, 88-89.
42 "... Играчи су се делили на две групе са истим бројем учесника. Построје се један
наспрам других и формирају две врсте између којих је слободан простор од десетак
метара. Игру почиње прва група питајући другу групу: "Јелечкиње, барјачкиње кога
ћете?" Упитани одговарају којег ће играча из прве групе, потом се чврсто ухвате за руке
и тек онда изговоре име играча. Тада одабрани играч трчи према њима и покушава да
разбије раменом ланац играча који се држе чврсто за руке. Бира место за које мисли да
су ту најслабији играчи. Ако у залету успе да "пресече" ланац, може из ове у своју
групу да одведе једног играча. Ако не успе, остаје у групи која га је тражила. Победник
је она група која успе да на своју страну преведе што више играча. Љ. Сикимић,
нав.дело, 45.
43 опис игре: " Подељени у две групе, у два низа и крањји се оглашава са "Ерберечке" а
одговор је "Ербертутор", следи питање "Кога ћете? ", и одговор " Кога вам драго. "
потом иде текст "Ервентуда", одговор: "Ервењача", питање: "Ервен кога ћете? "
одговор: "Ервен, баш тебе!" М. Медић, Опет неколико народних игара, 100.
44 Изводи се тако што се скупе у коло деца различитог узраста и певају "Рајоле". Рајоле
легне на земљу и умртви се, а коло иде певајући: "Умре наше Рајоле! Зовите му
сестрицу, Да донесе свећицу; Зовите му Дамјана, Да донесе тамјана; Зовите му
Кузмана, Да донесе рузма'на. Ди ћемо га копати? У башчицу, под врбицу". Сва деца из
кола полете к Рајолу, хватајући га за шта ко прво дохвати, те га носе у страну где хоће,
спуштају на земљу и разбеже се. Рајоле се брзо дигне и лети за њима. Ко га ухвати тај
га замени. Уколико никога није ухватио поново је Рајоле. М. Медић, Опет неколико
народних игара, Летопис Матице Српске, књ. 153, 99; Ј. Миодраговић, Народна
педагогија у Срба или како наш народ подиже пород свој, Издање Задужбине Илије
Коларца, Београд, 1914. 256
45 S. Balint, Szogedi Nemzet, A Szegedi Nagaytaj Nepelete, A Mora Ferenc Muzeum,
Evkonyve, 1978/79, 2, Szeged, 1980, 45-66.
46 Ибид
47 Погледати код М.Босић, Годишњи обичаји Срба у Војводини, Музеј Војводине,
Прометеј, Нови Сад 1996, 195-199.
48 Љ.и Д. Јанковић, нав.дело, 104.

12
49 О. Васић, Играчка традиција, … 41.
50 Ф. Аријес, нав.дело,116.
51 Ибид
52 Т. Ђорђевић, нав.дело, 23; С. Зечевић, нав.дело, 98; О. Младеновић, Народне игре на
Беле покладе у Великој Иванчи, ГЕМ, XVII, Београд 1954, 92-96; П. Влаховић и П.
Ацић, Паун у народној религији, умотворинама и уметности, ГЕМ, XVI, Београд 1953,
234; О. Васић, Улога игре Пауна у селима ужичког краја у прошлости и данас, Народне
игре и забаве у титовоужичком крају, Београд 1990, 355.
53 позната у јужној, југозападној и западној Србији - Игра пауна.
54 О. Младеновић, нав.дело, 94.
55 О. Васић, Улога игре Пауна ... 355.
56 Ибид.
57 С. Зечевић, нав.дело, 98.
59 О. Васић, Играчка традиција …36-42.
60 По усменом разговору са проф. др О.Васић.
61 О. Васић, Играчка традиција …36-42.
62 Према Б. Клаићу, Велики рјечних страних ријечи и израза, Загреб 1966, с.в. ербати;
ербланд, Ервен.
63 Г. Рохајм, Настанак и функција културе, Бигз, Београд 1976, 74-75.
64 В.Марјановић, Симболи и симболика у ускршњем циклусу обичаја, Рад
Војвођанских музеја, 33, Нови Сад 1991.
65 Р.Кајоа, нав.дело, 92.
66 О симболу зеца у култури видети у J.Chevalier, A.Gheerbrant, Ријечник симбола,
Матица хрватска, Загреб 1983, с.в. зец.
67 симболичка значења воде могу се свести на три доминантне теме: извор живота,
средство очишћења, средство обнављања. у J. Chevalier, A. Gheerbrant, Ријечник
симбола, Матица хрватска, Загреб 1983, с. в. вода.
68 Р. Кајоа, нав. дело, 113.
69 цртеж-сл. 9 код код А. Стефановића, нав. дело, 93.
70 М. Заплетал, Ризница игара, Матица српска, Нови Сад 1997, 166.
71 Т. Ђорђевић, нав.дело, 23
72 С. Зечевић, нав.дело, 103.
73 Д. Антонијевић, Contribution a l’etude de la symbolqe du cercle magique et de la marche
en rond autour de defunt, Balcanica, Annuaire de l’instituitut des etudes Balkaniques, III,
Београд 1972, 461-476.
74 Ш. Кулишић, П. Ж. Петровић, Н. Пантелић, Српски митолошки речник, Друго
допуњено издање, Етнографски институт САНУ, Интерпринт, Београд 1998, с.в. круг
чаробни.
75 М. Заплетал, нав.дело, 143.
76 О.Васић је у Подрињу забележила покладну игру одраслих под именом "Радибабе"
или " Квочке и копца", а забележили су је и С.Зечевић, О.Младеновић, и др. О. Васић,
Играчка традиција …71-72.
77 Радећи на прикупљању грађе о маскираним поворкама у европској традицији, на
подручју валонског дела Белгије, 1991. године уочила сам како су овакве поворке и
игре карактеристичне у време карневала, у Малмедију, германофонском подручју
Белгије које је до 1941. припадало Немачкој. Према томе игра " бичева" могла би се
третирати као општа цивилизацијска баштина.
78 В.Турнер, Од ритуала до театра. Загреб 1989, 67-68.
79 Jean Piaget, The Child’s conception of the Njorld, Rowman and Littlefield Publishers,
Printted in the United States of America; Jean Piaget, Six psychological studies, with an
Interdaction, Notes and glossary by David EklindVintage Books edition, 1968, 33-60.

13
80 За теорију опажања која је најтешње повезана са теоријом игре, тако да се једно не
може схватити без другог - у опажању одвија се стапање визуелне представе А са
значењем А, а овде стапање визуелне представе А са значењем Б. Из бележака -
концепта предавања Л.С.Виготског из области психологије деце предшколског узраста,
у Д. Б. Ељконин, Психологија дечје игре, Психологија дечје игре, Завод за издавање
уџбеника и наставна средства, Београд 1990. 298.
81 Е.Берн, Коју игру играш? , Нолит, Београд 1997, 56.

14
 Др Ђорђе Јанковић: Погреб Срба у раном средњем веку
До недавно се ништа није знало о српском погребу из времена пре коначног
примања хришћанства. Последњих година је установљено да су Срби имали погреб
различит од осталих Јужних Словена, да су правили погребне хумке. Сличне су
могилама Западних и Источних Словена, нарочито неким у Пољској. Те хумке су само
условно гробови, јер не садрже остатке покојника, који су најчешће били спаљивани.
Зато те хумке треба видети као остатке споменика подигнутих умрлим приликом
погребних обреда.
У народу су познате под именом "громиле". То је израз којим су називане и
праисторијске могиле. Такви топоними означавају налазишта са средњевековним
хумкама, на којима могу бити велике бронзанодобне могиле (Громиле код Србиња и
Книна). У новије време чешћи је назив "гомиле". Сматра се да је гомила хрпа било чега
(земље, ђубрета, камена, итд.), док је громила нешто посебно, хумка која садржи
нешто. Забележена су схватања да су громиле подизали пагани, да су се на њима
молили Богу, приносили жртве и "куда би се дим повијао на ту би се страну окретали
при молитви", као и да су на њима крштавана ванбрачно рођена деца.[1]
Прве громиле је 1898. године истраживао Вејсил Ђурчић, али је мислио да
ископава праисторијске могиле, иако је у некима нашао предмете рановизантијског
доба.[2] Много доцније, 1957, Павао Анђелић је спровео мала ископавања оштећене
громиле у близини Коњица, и определио је као словенски гроб спаљеног покојника VIII
столећа.[3] Пет громила истражили су на савремен начин Васил Боронеанц и Јон
Стинга, на Великом Острву у румунском делу Дунава, 1976. године.[4] Они су их
правилно датовали у VII столеће, али су их без основа приписали домородачком,
дачком становништву. Открићем налазишта громила у Љутићима код Пљеваља,
уследила су обимнија истраживања у Југославији. Тамо је Драгослав Срејовић 1985.
године открио прву средњевековну хумку, а у периоду до 1991. године истраживано је
8 громила. Када су и код Призрена под планином Островицом нађене громиле на 1550
м надморске висине, постало је извесно да се Срби по громилама разликују од осталих
Јужних Словена, што је у складу са подацима писаних извора. Затим сам истраживао
1993-1994. године налазишта западно од Дрине, која су у потпуности потврдила ту
претпоставку.
О погребу Срба у средњем веку оставили су податке арапски научници Ал
Масуди и Ал Бекри односно Ибрахим ибн Јакуб. Наводим превод података Ал
Масудија према преводу на руски који је објавио А. Ј. Гаркави:[5]
"Племе које споменусмо под именом Сарбин, спаљује се на огњу, када им умре
владар или старешина; они такође спаљују његовог јахаћег коња. Они имају обичај,
сличан обичајима Индуса; то смо делимично помињали напред у овом делу, при опису
планине Кабха и хазарске земље, када смо говорили, да се у хазарској земљи /код
хазарског владара/ налазе Словени и Руси, и да се они спаљују на ломачама".

Исте податке о Србима понавља Ибрахим ибн Јакуб.[6]

Тадеуш Левицки је изнео мишљење да у овим описима није реч о Србима, јер су
Срби Југоисточне Европе (односно Далмације) у X столећу већ били покрштени, а
Срби са Лабе и Солаве су били покорени и уништени од стране Немаца.[7] Зато је
претпоставио да је реч о опису погреба код Пољака. Овај став је неодржив из више
разлога. Остављајући по страни проблем положаја Беле Србије, која се може тражити
око горње Висле и у Западном Побужју, и проблем Срба на Лаби и Солави, видећемо да
се арапске белешке односе на Србе из римске Далмације.
Пре свега, Ал Масуди није лично био сведок погреба Срба, јер никада није ни путовао
по словенском свету. Он је податке прикупио у пограничним крајевима према

1
Византији, како је то показао А. Ј. Гаркави.[8] Извор његових података могли су бити
пре свега Словени насељени у Малој Азији, који су пришли Арапима.[9] Зато је
очигледно реч о Србима римске Далмације, а не о Србима на северу. Ти подаци се не
односе на X столеће, како је то мислио Т. Левицки, већ на VIII столеће. То произилази
из народа које Ал Масуди набраја у истом поглављу са Србима. То су Лангобарди, чија
је држава уништена 774. године. Затим се у истом поглављу наводи моћан народ
Аванџа, који могу бити само Авари односно Обри,[10] а и они су уништени између краја
VIII и почетка IX столећа. Ту се спомињу и Дуљеби, којих више нема у време Ал
Масудија, итд. Пошто Масудијеви извори потичу из VIII столећа, из времена када
далматински Срби још нису коначно покрштени, нема разлога да се његови подаци не
односе управо на њих.
Распоред откривених громила углавном се
подудара са границама римске провинције Далмације (сл.
1). То одговара подацима из писаних извора IX-X
столећа, како грчких тако и латинских, да Срби живе у
Далмацији. То је прво податак Анала Франачког
краљевства, из 822. године, да Срби "настањују велики
део Далмације".[11] Затим средином X столећа цар
Константин VII Порфирогенит бележи да су Срби од цара
Ираклија добили области Далмације за насељавање, у
којима и живе у његово време.[12] Цар јасно одређује само границама
Сл. 1. Распоред истраживаних громила са
и римске провинције
границе у приморју: од залива Боке Которске на Далмације. а - налазишта са
југоистоку, до реке Цетине на северозападу, укључујући истраживаним громилама; б- гробља са
спаљеним покојницима VI - VII века
велика далматинска острва, Корчулу, Мљет, Хвар и Брач.
Громиле могу бити од камена или земље, што 1 - Велики Остров, Дунав; 2 - Равна гора,
Призрен; 3 - Љутићи, Пљевља; 4 - 5 -
зависи од тла на коме су подигнуте. Покојник је Полице и Зубци, Требиње; 6 - Корита,
спаљиван, али громиле по правилу не садрже изгореле Билећа; 7 - Лакат, Невесиње; 8 - Закмур,
Фоча; 9 - Сеоница, Коњиц; 10 - Горња
кости. У њима се може наићи на слаган камен, грумење Лијеска, Вишеград; 11 - Озрен, Добој; 12 -
Петровац; 13 - Цимеше, Петровац; 15 -
изгореле земље, ћумур, уломке грнчарије, понекад Црљивица, Дрвар; 16 - Ресановци,
гвоздене клинове и ретко друге налазе. То показује да се Грахово; 17 - Купирово, Лапац; 18 - 19 -
Врбник , Рамљане и Уздоље код Книна.
погребни обред састојао од два посебна чина. Прво,
покојник је спаљиван или сахрањиван на другом месту. Друго, подизана је громила,
односно споменик покојнику.
Покојници су вероватно спаљивани на посебном месту, која још нису
истраживана. На њихов могућ положај указују топоними као што су Палеж (5
случајева), Паљевина (2), Изгореница, Пожари, Гариште. Ти топоними у близини
громила, обележавају висове који се налазе углавном западно од налазишта громила,
понекад удаљени и више од једног километра. Изузетно се и сама налазишта тако зову -
Паљевине у Љутићима код Пљеваља. Занимљиво је да се на источним странама може
налазити неки врх зван Коњска глава (4 случаја), или Кобиља глава, Коњски бријег,
Коњско, Врана глава, Врановина, Врањевина, Врањак, Копито. Учесталост ових
топонима на источној страни налазишта може се повезати са податком из арапских
извора да су Срби спаљивали и покојниковог коња. Изгледа да је покојнику подизан
споменик (громила) приближно источно од места где је спаљиван, у правцу врха у
веровању повезаног са коњем. То је несумњиво одраз тада још живих индоевропских
схватања о путу душе после смрти.[13] Такво порекло погреба Срба потврђује се
оријентацијом громила, према падинама на којима су смештене. Најчешће су на
западним падинама (88 случајева), северним (4) и источним (3); за сада нису
забележене на присојним, јужним странама.[14]
Отворено је питање шта се радило са пепелом спаљеног покојника. Постоји
могућност да су изгореле кости излагане изнад громила, у дрвеним грађевинама. То је
обичај познат код Словена северних области.[15] Да су изгореле кости највероватније

2
бацане у реку, показују громиле са Великог Острова у Дунаву. Тамо је у пет
истраживаних громила нађена једна изгорела и једна неизгорела људска кост. [16] У тим
громилама нађене су бројне животињске и рибље кости. Зато се чини да су обе људске
кости доспеле у громиле случајно, да није било намере да се кости покојника сачувају.
Пошто је састав тла на Великом Острову повољан за очување археолошких остатака
(песак и лес), изгореле кости би се сачувале да их је било.[17] Преостаје да је пепео
покојника бацан у Дунав. Није јасно шта се радило са пепелом покојника тамо где није
било река. Сачуван је и данас обичај код Срба да се одећа умрле особе веша о гране
дрвећа поред потока. Зато се може помишљати да је пепео покојника вешан у нечему на
гране дрвета или на дрвене стубове. [18]
Обред подизања громиле састојао се у прављењу обредног станишта, спаљивања
тог станишта и потом његовог затрпавања. На крају је на истом месту подизан
споменик од дрвета. Остаци обредног станишта налазе се на дну громила. Понекад се
тешко могу разликовати од темеља споменика који је подизан над њима. То је нарочито
изражено у стеновитим крајевима, где су станишта грађена на каменим темељима. Траг
дрвеног станишта може да се установи само уколико не изгори до краја, па остану
угљенисани остаци темељњача. Уколико дрвено станиште потпуно изгори, једини траг
може бити нагорела земља у тлу, а где је стена, нема ни
таквог трага.
Највеће громиле садрже остатке куће са обавезним
обредним огњиштем (сл. 2/1). Имају стране дужине 4,5-5
м (Љутићи, Велики Остров), а има их дужине 9 м
(Петровац). Громила на Великом Острову садржи укоп за
обредно станиште, са црепуљом као дном обредног
огњишта или пећи. Такве громиле у Далмацији су
надземне. Када су смештене на падинама, једном страном
су укопане, а супротна страна је подзидана. Она имају
огњишта у средини, начињена од танког слоја глине или у
четвороугао наслаганог камена, ограђеног насатично
постављеним каменом. Ова камена огњишта изгледом и
величином подсећају на поднице забележене код
северних Срба у области Солаве и Полабља.[19] Сл. 2. Громиле Срба
Мање громиле садрже станиште без огњишта. У
српском домаћинству уз кућу се подижу мање зграде 1 - Велики Остров на Дунаву, гр. 2 (по В.
Боронеанц, Ј. Стинги); 2 - Уздоље, Книн; 3
(вајати), увек без огњишта, за ожењене чланове - Петровац, гр. 1; 4 - Врбник, Книн, гр. 5; 5
породице.[20] Истраживана је само једна одговарајућа Доња- Клис, Олово; 6 - Вруда, Пљовље; 7 -
Згошћа, Какоњ; 8 - Горња
громила, у Уздољу код Книна (сл. 2/2). Она је садржавала Јавланица (по Н. Дудић, Стара гробља и
камено постоље страна дугих 2 м. Можда има таквих надгробни белези у Србији. Београд,
1995. Ц. 262)
земљаних громила, а које још нису истраживане (Закмур,
Дурмитор, итд.). Њихово постоље, опет смештено на падини, било би насуто између
дрвених зидова.
Слична су станишта правоугаоне основе (сл. 2:3) која могу бити камена
(Љутићи, Петровац) и земљане (Сеоница). Камена постоља су дужих страна 3,2-3 м, а
краћих 2-2,5 м. Земљано постоље које садржи громила из Сеонице, недовољно
документовано, има издужену заобљену основу, али је некада вероватно било ограђено
дрвеним зидом. Такве куће су покриване полуобличастим кровом од луба (коре дрвета -
такозване лубаре), или кровом на две воде (покретна брвнара, кућар).[21] Могу се
преносити, расклопити или вући тамо где су потребне. Када се подижу на падинама,
морају се подзидати или угловима ослонити на камен или стуб; једна страна може бити
укопана.
Громиле кружне основе могу имати огњиште на средини. Оне су пречника око
2-4 м. (сл. 2:4). Огњиште по правилу не садржи сачуване трагове употребе, односно

3
ватре. Огњишта у виду кружне јаме садрже громиле на Великом Острову, под
Островицом код Призирена и на планини Озрену код Добоја. Огњиште у виду каменог
прстена садрже громиле у Петровцу, као и Врбнику и Рамљанима код Книна. Разлике у
врсти огњишта условљене су природом тла и положајем у планини или пољу. Иако у
оваквим громилама нису уочени остаци зграда, знамо за њихов изглед из етнолошких
примера. То су станишта у виду купе, пречника у основи око 2 м, начињена од грања
(такозвана сибара, дубирог, бусача, итд.).[22]
Најбројније су кружне громиле без огњишта. Нађене су у Љутићима, Зубцима,
Кориту, Лакту, Цимешама, Ресановцима, Купирову, Врбнику и Рамљанима. Пречника
су 2-4 м.
Неке громиле се издвајају својим склопом. У Љутићима је у основу једне
громиле, у стену, укопана јама дубине 0,35 м. Њене величине су 0,8 x 0,6 м (дно),
односно 1,4 x 0,7 м (површина).
Неке громиле су начињене од преправљених бронзанодобних могила. Само је
једна таква истраживана, у Врбнику код Книна. Пречника је око 15 м. а висине 1 м. Око
средишњег дела начињеног од наслаганог камена, распона око 6 м насут је прстен, сада
сачуван у виду земљаног насипа. У громили је нађен гвоздени клин, а на самом дну
траг зашиљеног стуба пречника 0,1 м. Како су те громиле у целини изгледале још није
јасно.
Разлике међу громилама нису случајне. Значајно је
да се оне не разликују просторно, што значи да је реч о
истим погребним обичајима на јединственом културном
простору. Несумњиво свака поједина врста громила
одговара друштвеном положају покојника. Громиле са
остацима кућа припадају домаћину или домаћици,
односно старешини породице. Громиле које садрже
четвороугаоне основе станишта, а без огњишта, припадају
осталим одраслим члановима породице. Мале кружне
громиле без огњишта, највероватније су дечије. Кружне
громиле са огњиштем припадају пастирима. Овакво
разврставање громила у потпуности се подудара са
српским друштвом описаним на истом простору у овом Сл. 3. Избор налаза из громила
веку.[23]
Доста чест налаз у громила су комадићи ћумура. 1 - Ресановиц, Грахово; 2 - Цимеше,
Петровац (по В. Ћурчићу); 3 - Љутићи,
То могу бити само безлични комадићи, или делови грана. Пљевља; 4 - Велики Остров (по В.
Нађени су на готово свим истраживаним налазиштима Боронеанц, Ј. Стинга, цртеж без
сразмере); 5 - Уздоље, Книн.
(Велики Остров, Островица, Љутићи, Закмур, Сеоница,
Озрен, Купирово, Врбник, Рамљане, Уздоље). Њихов положај на дну громиле указује
да би могли бити остаци кађења, обредног чишћења тла. Остаци запечене земље, ако
нису део огњишта направљеног у громили, могу бити разбацани по њеној
унутрашњости (Љутићи, Црљивица, Купирово, Ресановци, Врбник, Уздоље). Тада су то
несумњиво делови уништеног огњишта у дому покојника.[24] У громилама су налажене
поломљене животињске кости, понекад нагореле (Велики Остров, Љутићи, Сеоница,
Црљивица, Ресановци, Врбник, Уздоље). То су најчешће кости оваца, коза, али и птица
и риба. То су свакако остаци погребне гозбе - тризне, даће, помена. Други предмети из
громила по правилу су такође остаци тризне, а не прилози. Њихов избор није се битно
мењао кроз време.
Најстарије громиле нађене су у Ресановцима код Грахова. Једна громила је
датована богатим налазима (сл. 3:1): новцем цара Валенса (364-378), бронзаним
прстеном, гвозденим кресивом, уломцима касноантичког стакла, са по 1-3 дела
касноантичке амфоре, тањира, здела, бокала, крчага, великог лонца, итд. Већим бројем
уломака заступљена је једино чинија, рађена без употребе витла. Нађен је само један

4
уломак лонца, такође рађен без употребе витла. У громили су били горњи и доњи део
жрвњева ручног млина. Све то заједно делује као поломљени предмети домаћинства.
Истом времену, или ранијем V столећу, припада громила из Црљивице код Дрвара, са
деловима лонца рађеног без витла и касноантичког крчажића.
Шестом столећу вероватно припадају многобројни налази грнчарије рађене
гњетањем из Сеонице код Коњица. У Сеоници нема украшене грнчарије, чак ни јамица
на ободу, а украс је особен за позније VI столеће и правило у VII столећу. Истом
времену, можда каснијем VI столећу, припадају громиле нађене уз рановизантијску
цркву у Цимешама код Петровца. Оне су подигнуте на слоју рушевина IV-V столећа.
Вејсил Ћурчић је у три од 19 громила нашао скелете, а уз један скелет је био пар
бронзаних наруквица(сл. 3:2). У другим громилама нашао је "коленасту" бронзану
фибулу, а у једној позлаћену сребрну укосницу - писаљку и гвоздени "римски" кључ.
Црква и громиле могу бити истовремене, па указују на доба покрштавања Срба. [25]
Наредни слој громила припада VII столећу, односно добу од коначног
насељавања Словена на Балканско полуострво до досељавања Бугара (Љутићи, Велики
Остров). У Љутићима код Пљеваља су нађени делови византијског посуђа рађеног на
брзом витлу, међу којима и део дна зелено глеђосаног мортарија. (сл. 3:3)[26] На
Великом Острову је нађена грнчарија рађена на витлу, украшена углавном чешљем,
слично налазима из насеља на десној обали Дунава[27] и неким комадима из Љутића(сл.
3:4). Сличне чешљем украшене грнчарије, рађене на витлу, има код Срба између Лабе и
Солаве.[28] На Великом Острову су у једној громили нађени врх стреле, а у другој
шиваћа игла, нож и тег начињен од античке опеке. То могу бити прилози. Уломци
посуђа нађеног на дну су делови домаћинства покојника, а они нађени у горњем слоју
су остаци тризне или даће.
Најмлађа громила, из Уздоља код Книна, поред животињских костију, садржи
само уломке грнчарије (сл. 3:5). Скоро сва је рађена на витлу, а украшавана је чешљем
и шиљком. На једном комаду се налази ребро украшено печатањем. Таквих уломака
има на оближњим утврђењима. Горње датовање ове громиле одређено је франачким
освајањима почетком IX столећа, у рату са Византијом 799-812. године.
Мало је података сачувано о изгледу споменика подизаних на громилама. У две
громиле у Љутићима нађена су по два гвоздена клина, а у Врбнику у две громиле по
један клин. Може се нагађати да су окивали дрвене штитове, или да су повезивали
дрвене делове споменика. Како су могли изгледати споменици на громилама, показују
примери из позног средњег века. То су камени надгробни белези, стећци, коришћени на
истом простору као и громиле. Неки од њих су обликовани у виду куће без прозора и
врата, са двосливним или четворосливним кровом, а има их углавном у североисточној
Босни.[29] (сл. 2:5). Много су бројнији они на којима је приказана грађевина са шест или
више стубова, покривена различитим крововима - равним, на две или четири воде
[30]
.(сл. 2:6) Раширени су између Полимља и Неретве, али и даље на запад. Ови
надгробни белези од камена, подражавају оне прављене од дрвета. Нема сумње да у
њима треба видети "ступове" из Предања о прошлим временима.[31] Ретко се појављују
и камени споменици у виду стуба, са записом[32].(сл. 2:7) Из новијег времена сачувани
су дрвени оквири изнад гроба, који служе да држе хумку да се не распе.[33](сл. 2:8)
Громиле су груписане најчешће у мале скупине до 30 хумки, затим у скупине од
100 до преко 500 громила, и на крају у скупине са око 60-70 громила. Смештене су дуж
путева (често римских), на превојима, планинским и брдским косама. То су по правилу
предели повољни за сточарење. У приморју, код Книна, то су стеновита поља изнад
плодних долина, на надморској висини око 350 м. Највиша налазишта су на преко 1500
м надморске висине - на Равној гори под Островицом код Призрена, на Дурмитору и
другим планинама. Ово јасно показује да су се Срби некада бавили претежно
сточарством.

5
 Да се живот заиста одвијао у планинама, показују топоними типа "игриште".
Према Предању о прошлим временима игришта су места друштвеног живота, где се
окупљало становништво околних насеља.[34] Такви топоними се код Срба налазе по
правилу на врховима планина или уз њих. За окупљања су игришта коришћена до пре
20-30 година. На планини Требави то је Игралиште (надморске висине 480 м), где се
народ окупљао за Божић, без свештеника; на Копаонику поред Ибра је Игриште (1088
м); поред реке Босне на планини Раван је врх Игришћа (1302 м); на Јавору северно од
Дрине је врх Игриште (1406 м), на Јахорини западно од Дрине и северно од Неретве је
Игриште (1451 м), а на планини Тари источно уз Дрину је врх Збориште (1544 м).
Громиле јасно оцртавају српски етнички простор у раном средњем веку, што се
надовезује и уклапа у области са другачијим видовима сахрањивања (сл. 1). Северно од
области са громилама, у Посавини, нађене су урне у равним гробљима у Сланкамену у
Срему, у Дворовима код Бијељине, и у Петошевцима код Лакташа, близу Бања Луке.[35]
Таква гробља нађена су и на јужном приморју - у Кашићу код Задра и у Бакру близу
Ријеке (Дуљеби?).[36] Област громила такође омеђују и гробља сахрањиваних
покојника. То су гробља Коман културе, која се простиру између Охридског и
Скадарског језера.[37]
Сада установљен погребни обред Срба, попуњава велику празнину у прошлости
Јужних Словена. Очигледно је да су се Срби битно разликовали од племена Јужних
Словена, који су спаљене остатке покојника сахрањивали у земљу, или од придошлих
Хрвата, који нису спаљивали покојнике. Та посебност се назире и у другим видовима
материјалне и духовне културе. Срби су изгледа више подизали надземне куће. Те куће,
као и положаји громила, указују на претежно сточарску привреду Срба и ратничку
природу. То се све уклапа у податке о Србима које су пренели Ал Масуди и Ибрахим
ибн Јакуб.
На крају, треба нагласити да су ово нова открића, која тек треба усагласити са
подацима о Словенима у области Карпата, где изгледа има сличних могила.[38] Хумки
без остатака покојника има у Повислењу и у Западном Побужју, што се подудара са
распоредом топонима сложеним од "Срб".[39] Треба очекивати да се временом сличан
погребни обред установи у области савремених Бојка, где се може тражити земља
одакле су Срби населили римску Далмацију.[40] Громиле такође треба очекивати између
Лабе и Солаве у данашњој Немачкој, и можда у другим пределима.

Напомене

1. В. Чајкановић, О врховном богу у старој српској религији, Посебна издања Српске

краљевске академије, CXXXII, Филозофски и филолошки списи 34, Београд 1941, 136-
137.
2. В. Ћурчић, Старине из околине Босанског Петровца, Гласник Земаљског музеја у
Босни и Херцеговини XIV, Сарајево 1902, 229-255.
3. И. Анђелић, Два средњовјековна налаза из Султића код Коњица, Гласник Земаљског
музеја XIV, Сарајево 1959, 205-209.
4. V. Boroneanţ, I. Stîngă, Cercetările privind secolul al VII-les de la Ostrovu Mare, comuna
Gogoşu, din zona hidrocentralei "Porţile de Fier II", Drobeta 1978, Turnu Severin, 87- 107.
5. А. Я. Гаркави, Сказания мусльманских писателей и славянах и руских,
Санктпетербургь 1870, 136-137.
6. T. Lewicki, Obrzędy pogrzebowe poganskich Słowian w opisach podróżników i pisarzy
arabskich głownie z IX-X w, Archeologia V, Warszawa-Wrocław (1952-1953), 151.
7. Исто, 151-152.
8. А. Я. Гаркави, наведено дело, 120-123.

6
9. Свети Теофан, Хронографија, 348, 16-20; 364. 11-15, 30 - 366. 23; 367. 9-12; 428. 24-
25; Патријарх Нићифор, Бревијар, 36. 17-37. 9; Византиjски извори за историју народа
Југославије, Београд 1955, 223. 226-230, 241-242.
10. А. Я. Гаркави, наведено дело, 137: "Подль этога царя из славянскихь царей живеть
царь Аванджа, имеющий города и обширныя области, много войска и военныхь
припасовь; онь воюеть сь Румомь, Ифранджемь, Нукабардомь и сь другими народами,
но войны эти не решительны".
11. Einhardi Annales, Annales Regum Francorum, Pertz, Monumenta Germaniae I, ad anno
822.
12. Константин Порфирогенит, Спис о народима, глава 32-34, 36; Византиjски извори
за историју народа Југославије II, Београд 1959, 46-50, 59-63.
13. В. Чајкановић, наведено дело, 31, 61; Я. Е. Боровский, Мифологический мир древних
киевлян, Киев 1982, 68-69, 99.
14. П. Б. Пандей, Древнеиндийские домашние обряады (обычаи), Москва 1990, 280; В.
Н. Топоров, Заметки по покоронной обрядности, Балто-славянские исследавания 1985,
28-29.
15. Упоредити H. Zoll-Adamikowa, Wczesnośredniowieczne cmentarzyska ciałųpalne
Słowian na terenie Polski I, Wrocław - Warszawa - Krakow - Gdansk. I-II, 1975, 1979.
16. V. Boroneanţ, I. Stîngă, наведено дело, 100-102.
17. За такве примере упоредити G. Wetzel, Slawische Hьgelgrдber bei Gahro, Kr.
Finstеrwalde, Veröffentlichungen des Museums für Ur- und Frühgeschichte Pótsdam 12,
Berlin 1979, 1129-155.
18. П. В. Пандей, наведено дело, 206-207.
19. H. Brachmann, Slawische Stämme an Elbe und Saale, 1978, 23.
20. Ј. Цвијић, Балканско полуострво и јужнословенске земље, Београд 1922, 379.
21. Исто, 350-351.
22. Исто, 349-350.
23. Исто, 374-381.
24. П. Б. Пандей, наведено дело, 207-209.
25. Константин Порфирогенит, Спис о народима, глава 32; Византиjски извори II, 49.
26. J. Hayes, A seventh-century pottery group. Excavations at Saraçane in Istanbul,
Dumbarton Oaks Papers 22, Washington 1968, 206, broj 23-25.
27. М. и Ђ. Јанковић, Словени у југословенском Подунављу, Београд 1990, 21, 101- 103,
110-111.
28. Die Slawen in Deutschland, Berlin, 1985, 26.
29. Ш. Бешлагић, Стећци - култура и уметност, Сарајево 1982, 372-379.
30. Исто, 359-371.
31. Повесть временных лет I, Москва 1950, 15, 211; Б. А. Рибаков, Язычество древней
Руси, Москва 1987, 89-92.
32. Ш. Бешлагић, наведено дело, 104; М. Вего, Зборник средњевјековних натписа Босне
и Херцеговине, Сарајево 1970, број 118 и 246.
33. В. Марковић, Дрвене гробнице у околини Рудог, Гласник Земаљског музеја VII
Сарајево 1953, 357-319.
34. Повесть временных лет I, 15, 211.
35. М. и Ђ. Јанковић, наведено дело, 25, 90, 104-105; I. Čremošnik, Die chronologien der
aeltesten slavischen Funde in Bosnien und Herzegovina, Archeologia Iugoslavica XI, 1970,
100- 101; З. Жеравица, Ранославенска нeкропола Багруша у Петошевцима код Лакташа,
Гласник Земаљског музеја, Археологија, 40-41, Сарајево 1985-1986, 161-164.
36. Ј. Белошевић, Материјална култура Хрвата од VII до IX столећа, Загреб 1980, 46-
48; Z. Vinski, Gibt es frьhslawische Keramik aus der Zeit der südslawischen Laudnahme?,
Archeologia Iugoslavica I, Beograd 1954, 71-73.

7
37. Последњи је о њој писао Б. Бабиќ, Денешните територии на Република Македонија
и Република Албанија во VII и VIII век, Цивилизации на почватa на Македонија 2,
Скопје 1995, 153-182.
38. И. П. Русанова, Изучение славянских поселений у с. Черновка, Археологические
открытия 1979, Москва 1980,
39. H. Zoll-Adamikowa, 1975.; T. Lewicki, Litzike Konstantina Porfirogenity i Biali
Serbowie w po'lnocej Polace, Rocznik Historicens XXI, 1956, 9-32.
40. Константин Порфирогенит, Спис о народима, глава 32, Византиjски извори за
историју народа Југославије II, Београд 1955, 46.

8
Живко Микић: Прилог антрополошком упознавању неолита у Србији
У Југославији антрополошка испитивања
неолита су новијег датума, мада су нпр. у Србији
неолитски скелети налажени приликом
археолошких ископавања већ почетком овог века.
У целој земљи број неолитских налазишта
антрополошког материјала износи 28 са остацима
око 270 скелета (закључно са 1988. годином). –
Или детаљније, на тлу Србије је рекогносцирањем
и ископавањем евидентирано око 160 неолитских
налазишта (према каталогу: The Neolithic of Serbia,
The University of Belgrade – Faculty of Philosophy,
Belgrade 1988), 1988), од којих је свега 18 дало
антрополошке остатке око 200 индивидуалних
скелета претежно старијих особа или деце у
најранијем животном добу. Разлог оваквој ситуацији, свакако бар једним делом лежи у
чињеници, да до данас (осим евентуално Ботоша и Гомолаве) није нађена ниједна друга
неолитска некропола. – Сви до сада откривени скелети нађени су у оквиру неолитских
насеља и свакако да представљају само избор одређених индивидуа и њихових сахрана.
Међутим, због непостојања антрополошке традиције и школе у Југославији, прве
обимније антрополошке студије о неолитском становништву везане су за стране
стручњаке. – Године 1969. Janos Nemeskeri (Будимпешта) објављује студију о
становништву Лепенског Вира, а 1957. и 1971. године Ilse Schwidetzky (Mainz)
објављује студије о старчевачким скелетима из Винче. Потом су уследили радови
Zsuzsane Kiss-Zoffmann (Будимпешта), Србољуба Живановића (Нови Сад), Живка
Микића (Београд) и Славице Радосављевић-Крунић (Београд).
Као што је већ истакнуто, број налазишта у Србији са којих потиче неолитски
антрополошки материјал је знатно већи (видети археолошки преглед и у: Garaљanin, M.
1956) од садржаја који ће бити приказан у овом прилогу, јер скелети са старијих
ископавања или нису подигнути са налазишта, или, ако су подигнути – временом им се
губи сваки траг. Тако остаје 18 налазишта са тла Србије из чијих протостарчевачких,
старчевачких и винчанских слојева потичу остаци око 200 скелетних индивидуа
(видети карту 1).

Лепенски Вир има културну стратиграфију која се дели на неколико слојева.

Култури Лепенског Вира припада стратум Прото-Лепенски Вир. Лепенски Вир I и II, а
неолитској протостарчевачкој и старчевачкој култури одговара стратум III/а, односно
III/b. Са Лепенског Вира потичу скелетни остаци око 170 индивидуа из неколико
праисторијских епоха. Прелиминарну антрополошку студију је дао J. Nemeskeri (1969),
у тренутку када је било ископано 85 гробних целина. Закључује да од поменутог броја
14 припада деци у узрасту inf. . I и II, 3 су у субадултом узрасту, а 68 припада
индивидуама у зрелим годинама живота. У смислу поделе по половима 32 су мушка
скелета, 29 припада женама, уз 7 скелета неутврђеног пола због слабог степена
очуваности. Према очуваности 29 скелета је укључено у целовиту антрополошку
анализу. На основу њих J. Nemeskeri издваја две биоантрополошке категорије. – У
групу А укључени су најстарији антрополошки налази (као нпр. скелети број 7/1, 7/11,
45/а, 45/ђ и 69). У групу В укључени су налази из протостарчевачког и старчевачког
слоја. Констатује да група А одговара Cro / Magnon типу људи са робустном и
грацилном варијантом. Група В је у целини приписана медитеранском типу људи
такође са робустном и грацилном варијантом.

1
Потом следи неколико антрополошких радова о Лепенском Виру новијег датума. Zs.
Kiss-Zoffmann (1984) је обратила пажњу на унутрашњу структуру ове популационе
групе, а I. Schwidetzky и Ž. Mikić (1988) обрађују процес грацилизације у склопу
феномена неолитизације са биоантрополошког аспекта. Закључују да је то аутохтони
микроеволуциони процес који је могао резултирати променом коштане грађе. Као
типични протостарчевачки (из слоја 111/а) издвојени су скелети број 18, 48, 73 и 83/а.
Утврђено је да припадају робустној медитеранској варијанти, као и чињеница да је
грацилност више изражена код скелета из млађег, класичног старчевачког слоја (111/6).

Ајмана се налази код Мале Врбице у Ђердапу. Током вишегодишњих

археолошких ископавања откривена је гробница са 17 скелета затечених у згрченом
положају. Припадају насељу раног неолита које се датује у период око 5500. године
старе ере и одговарају кругу директних наследника културе Лепенског Вира. С.
Радосављевић (1986) је утврдила да од поменутих 17 скелета дечјем узрасту одговара
12, а одраслим особама укупно 5 – 3 мушкарца и 2 жене. Према својим морфолошким
карактеристикама лобање ових одраслих индивидуа су типолошки врло хетерогене.
Тако нпр. лобања број 11 је брахикрана, а остале одговарају грацилном дугоглавом
медитеранском типу. Доминирају ниске висине тела. Жена из гроба број 8/а је била
висока 162 cm, жена из гроба број 11 око 163cm, а мушкарац из гроба број 9 око 170 cm,
итд.

Дивостин је село поред Крагујевца, у коме је лоцирано и само неолитско

налазиште. Систематским ископавањима у оквиру насеља откривен је .један скелет који
припада протостарчевачкој фази. Обрадила га је Zs. Kiss-Zoffmann и окарактерисала
кромањонским таксоном са извесним медитеранским одликама (Zoffmann–Kiss, 1976).

Камењар се налази код Ниша, између села Мерошине и Рожине. Приликом

копања темеља једне куће наишло се на остатке старчевачке и винчанске керамике, и
људске кости. Археолог Н. Ђурић (Народни музеј, Ниш) је издвојила једну лобању коју
је прегледао Ж. Микић. Због израженог робустицитета сматра да највише одговара
протостарчевачкој фази на овом локалитету.

Рудник Косовски се налази на североисточном рубу Метохијске котлине,

непосредно испод јужних падина планине Мокре. Приликом ископавања Ј. Глишића
(Музеј Косова, Приштина 1984. године; археолошки материјал није публикован)
откривено је 5 покојника у згрченом положају. Лоцирани су изван кућа, али у оквиру
насеља, на дну једне плитко укопане јаме. Нађени археолошки материјал из ове јаме је
хомоген по својој културној и релативнохронолошкој припадности. – Може се
поуздано датовати на прелаз из фазе Протостарчево у фазу Старчево I-а.
Антрополошки материјал са овог налазишта је прегледао Ж. Микић (1989). Најбоље је
очуван скелет из гроба број 1 (слика 1). Припада грацилном мушкарцу старом преко 45
година живота. Телесна висина му је износила око 160 cm. Скелет број 2 припада
субадултој особи женског пола (највише до 19 година). Скелет број 3 такође припада
зрелој жени високој око 154 cm. Пол скелета из гроба број 4 је такође женски, а
животни век јој је износио преко 30 година. Скелет из гроба број 5 је сасвим слабо
очуван, тако да полна припадност не може да се утврди.

Лепенски вир III/b.Скелети из овог слоја епонимног налазишта културе

Лепенског Вира одговарају класичној старчевачкој фази. Најбоље очувани скелети, као
нпр. број 8, 32/а и 88, показују изразиту грацилност како лобање, тако и
посткранијалног скелета. Заједнички антрополошки именитељ им је грацилни
медитерански тип (Mikić, 1981).

2
 Падина је лоцирана код улаза у Горњу клисуру Ђердапа, неколико km узводно
од Лепенског Вира. У културној стратиграфији има 4 слоја, од којих други припада
неолиту са Старчево-Cris керамиком. Међутим, антрополошки налази из овог слоја
сасвим су малобројни за обимнију антрополошку обраду. Налазе из старијег слоја
публиковао је S. Živanović (1975).

Велесница се налази код Кладова, такође у Ђердапу. У насељу старчевачке

културе откривена су 3 гроба, с тим што је гроб број 2 садржавао укупно 7 скелета. У
првом гробу нађен је скелет малог детета, а у трећем остаци одрасле жене. Други гроб
је садржавао скелетне остатке 1 одраслог мушкарца, 4 одрасле жене и 2 детета. С.
Живановић (1986) закључује да „сви скелети припадају палеолитској популацији типа
Падина". Мада је овај скелетни материјал слабо очуван, треба истаћи поједине
антрополошке мере. Тако нпр. жена означена бројем 2/а већ има лобањски индекс
брахикраних вредности, жена број 2/b је долихокрана, жена 2/d је врло висок мезокран
и у узрасту матурус је била висока свега око 150 cm, итд,

Златара се налази око 50 km северозападно од Београда, у близини Руме. Према

подацима које је саопштио В. Лековић (1985), унутар релативно великог насеља
старчевачке културе нађена су 3 гроба са скелетима у згрченом положају. Њихову
антрополошку обраду је преузео Ž. Mikić (1989).
Закључује да скелет из првог гроба припада детету
старом око 6 година, скелет из гроба број 2
мушкарцу старом до 40 година, а скелет из гроба
број 3 жени чија старост у тренутку смрти није
прелазила више од 50 година живота (слика 2).
Скелети ових одраслих особа су релативно добро
очувани, тако да је утврђено да је мушкарац био
висок око 165 cm са лобањом чији церебрални
индекс лежи на граници долихокраније и
мезокраније. Израчуната телесна висина жене
износи 153 cm, а лобањски индекс јој је већ високи брахикран. – Грацилност коштане
грађе је највише изражена у моделацији посткранијалних костију.

Старчево се налази у близини Панчева, недалеко од Београда. Приликом

ископавања на овом епонимном локалитету културе старијег неолита 1932. године,
наишло се на 3 скелета у згрченом положају. Како наводи V. J. Fewkes (1935) два
скелета су затечена у слоју јама, док трећи потиче из културног слоја. Међутим, овај
антрополошки материјал није сачуван за антрополошку обраду.

Течић се налази код Рековца, у близини Крагујевца. Током археолошких

ископавања 1965. године откривена су 2 старчевачка скелета у згрченом положају
(Галовић, 1968). Нажалост, ни ови скелети нису сачувани за антрополошку обраду.

Винча се налази око 15 km југоисточно од Београда, на самој обали Дунава.

Представља епонимни локалитет млађег неолита. Први људски скелет је откривен 1911.
године на дубини 8,75 т, а на који су се у ранијој литератури осврнули N. Županić
(1919) иV. Lebzelter (1929). Касније ископаних десет скелета, које је у старчевачком
слоју земуница открио М. Васић, обрадила је антрополошки I. Schwidetyky 1937.
године. Међутим, ови антрополошки налази су страдали приликом бомбардовања
Београда у II светском рату, тако да је 1956. године уследила још једна антрополошка
обрада I. Schwidetyky (1957, 1971/72). Приликом те ревизионе обраде утврђено је да су

3
све лобање јако оштећене, а њихови остаци су идентификовани захваљујући очуваним
првобитним ознакама.
Све лобање из старчевачког слоја у Винчи (нађене у тзв. Kammergrabu) сврстане су у
медитерански антрополошки тип. Унутар ове групе неолитског становништва је
констатована велика варијабилност антрополошких показатеља, како између робустних
и грацилних форми, тако и између долихокраније и брахикраније. – Ова серија заправо
представља један комплекс праисторијског становништва код кога је процес
грацилизације релативно рано започет.

Обреж је село у Срему, у чијем делу „Баштине" на обали реке Саве приликом
заштитних археолошких ископавања 1958. године, у насипу између двеју старчевачких
јама, нађен је дечји скелет у згрченом положају. Према подацима Б. Брукнера (1966)
почетак овог насеља припада фази Старчево IIb. Исти аутор наводи и антрополошке
податке који се односе на очуване делове скелета, али без утврђене индивидуалне
старости тог детета.

Ушће Каменичког потока се налази на излазу из Новог Михајловца према

Неготину. То је заправо тераса на самој обали Дунава, на којој су током археолошких
ископавања 1980. и 1981. године нађена 2 скелета у згрченом положају. Како наводи С.
Станковић (1986), ови скелети су хронолошки синхрони и одговарају раном
старчевачком хоризонту.
Ове антрополошке налазе је прегледао Ž. Mikić (1989). За први скелет констатује да
припада мушкарцу старом до 40 година живота. Његова лобања има вредности
церебралног индекса на граници мезо- и брахикраније, а телесна висина није могла да
буде израчуната због фрагментоване очуваности посткранијалних костију. Што се тиче
антропотипологије, сврстан је у типичне грацилне медитеранце.
Други скелет са овог налазишта је био толико слабо очуван, да није могао бити ни
подигнут за антрополошку обраду.

Голокут–Визић се налази у Срему, на северним падинама Фрушке Горе.

Приликом недавних археолошких ископавања, према наводима J. Petrović (1986)
откривен је један старчевачки згрченац. Zs. К. Zoffmann (1986/87) даље констатује да је
овај скелет јако фрагментован и пружа минимум антрополошких мера. По својим
морфометријским карактеристикама уклапа се у антрополошки круг Старчево-Cris
културе.

Доња Брањевина се налази поред Оџака у Бачкој. Антрополошке налазе из

старчевачког слоја обрадила је недавно Zs. Kiss–Zoffmann (1982/ 1983). Због слабе и
некомплетне очуваности само закључује да се ради о једној фрагментованој лобањи
одраслог мушкарца, и једног детета, старог око 7 година.

Гомолава се налази поред села Хртковаца, на самој обали реке Саве. Неолитски
скелети винчанске културе нађени су на овом локалитету у два маха. – Године 1973.
откривена су 2 скелета у згрченом положају, а датовани су у фазу Винча-Плочник.
Обрадила их је Zs. К. Zoffmann (1972/ 1973). Констатује да први скелет одговара
мушкарцу старом између 30 и 40 година, и сврстава га у долихокрани медитерански
антрополошки тип Други скелет такође припада мушкарцу чија се индивидуална
старост креће између 31 и 35 година, а антрополошка припадност одговара
кромањонском типу.
У наставку ископавања 1975–1977. године откривено је још 25 скелета датованих у
касно раздобље винчанске културе. И ове скелете Је обрадила Zs. К. Zoffmann
(1986/1987). Констатује да је 20 скелета очувано за антрополошку обраду, од чега 12

4
припада одраслим мушкарцима, само 1 скелет је женског пола, уз 7 дечјих скелета
претежно најмлађег узраста. Даље је утврђено да ови мушки скелети припадају
медитеранском (грацилна варијанта), нордијском, као и кромањонском типу.
Упоређено помоћу Пенрозове дистанце са осталим расположивим неолитским
становништвом ширег географског подручја, показало се да антрополошка серија са
Гомолаве припада тзв. „средњоевропској групи", заједно са осталим неолитским
антрополошким налазима Карпатског басена, Бечке и Чешке котлине.

Мостонга IV – Моштаница је локалитет у северној Бачкој, у близини Оџака.

Према саопштењу Zs. К. Zoffmann (1982/83) констатован је један винчански гроб чији
антрополошки садржај чини један дечји скелет у узрасту 13/15 година.

Богојево – Банцелапас је археолошко налазиште лоцирано такође у северној

Бачкој, у близини обале Дунава. Zs. К. Zoffmann (1982/83) обрађује један скелет који се
оквирно датује у винчанску културу. Констатује да се ради о скелету одраслог
мушкарца, који по својој морфологији највише одговара грацилном медитеранском
типу.

***

Заједничко за све поменуте ауторе који су се у новије време бавили

антрополошком проблематиком неолита, јесте чињеница да је првенствено обраћена
пажња на биоантрополошке процесе као што су феномен неолитизације, процес
грацилизације и процес брахикранизације.
Сумирано, неолитизација са биоантрополошког аспекта је резултирала
измењеном антрополошком сликом становништва у односу на мезолит, али не због
великих миграција, него насупрот – због одређених микроеволутивних промена.
Конкретно, показало се да измењени социо-економски услови, на првом месту прелазак
са протеинима богате печене исхране (месо/ риба) на минералима и витаминима богату
кувану исхрану (млеко/житарице), је морао да остави трага и на конституцију скелета,
тако да на широком простору антропологија констатује доминацију медитеранског типа
људи са разним варијететима (који су могли бити и географски условљени као резултат
једног вида адаптације).
Први почеци процеса грацилизације
(олакшавање коштане масе која учествује у грађи
једног скелета), као што се могло видети из
претходног текста, везују се за старији неолит. –
Редовно га прати и низак раст оба пола. У односу
на позно мезолитско становништво, које одликује
робустна грађа и висок раст, до класичних
старчевачких скелета грацилне грађе и већ ниског
раста, аутор сматра да је требало да прође 35/40
генерација, које су изнеле ударне ефекте процеса
грацилизације. – У глобалном рачуну за то је
потребно време од око једног миленијума.
Процес брахикранизације означава промену алометријских односа на лобањи
човека. Конкретно, људска лобања се временом скраћује на рачун повећања ширине и
висине. Према антрополошком материјалу нађеном на тлу Југославије, а и шире,
видело се да најстарије брахикране лобање потичу из неолитског периода. У Србији то
су налазишта Лепенски Вир, Ајмана, Велесница, Златара/Рума, Винча (слојеви
протостарчевачке и старчевачке фазе средњобалканског неолита). Временом се број
оваквих лобања повећава, тако да у каснијим периодима већ имамо антрополошке

5
серије које су у просеку брахикране. Овај биоантрополошки процес са мањим
прекидима траје од неолита до савременог доба, јер је рецентно становништво
Југославије једно од групација са најизраженијим индексом брахикранизације уопште
(Mikić, 1981). – Археолошки аспекти проблема неолита Балкана недавно су широко
дискутовани на симпозијуму Винча и њен свет – Подунавље између 6000. и 3000.
године старе ере, што ће показати и одговарајућа публикација.

Литература

Брукнер, Б. (1966): Резултата заштитног ископавања локалитета Баштине код села

Обрежа, Рад Војвођанских музеја, 9,Нови Сад.
Fewkes, V. Ј. et аl. (1935); Excavation at Starčevo, Yugoslavia. Галовић, P. (1968):
Сахрањивање у старчевачкој култури, Старинар, XVIII, Београд.
Garašanin, M. (1956): Sahranjivanje u balkansko-anadolskom kompleksu mlađeg neolita,
Glasnik Zemaljskog muzeja, XI, Sarajevo.
Lebzelter, V. (1929): Rosse und Volk in Südosteuropa, Mitt. Anthrop. Gess. in Wien, Wien.
Mikić, Z. (198l): Die neolithische Bevölkerung vom Eisernen Tor (Djerdap), Homo XXXII/1,
Göttingen – Zürich.
Mikić, 2. (198l): Stanje i problemi fizičke antropologije u Jugoslaviji, Posebna izdanja LIII/9
Centra za balkanološka ispitivanja ANU BiH, Sarajevo.
Mikić, Ž. (1989): Novi starčevački antropološki nalazi jugoslovenskog Podunavlja,
Godišnjak XXVII/25 Centra za balkanološka ispitivanja ANU BiH,Sarajevo. Nemeskeri, J.
(1969): Stanovništvo Lepenskog Vira, u: Srejović, D.: Lepenski Vir,Srpska književna zadruga,
Beograd
Petrović, J. (1986): Vizić/Golokut – neolitsko naselje, Arheološki pregled, 26, Ljubljana.
Радосављевић, C. (1986): Резултати антрополошке обраде скелета са локалитета
Ајмана, Ђердапске свеске III, Београд.
Sсhwidetzky, I. (1957): Die Vinča-Schädel, Bericht 5. Tag. Dtsch. Gess. Anthrop., Freiburg.
Schwidetzky, I. (1971/72): Menschliche Skelettreste von Vinča, Glasnik Antropološkog
društva Jugoslavije, 8–9, Beograd.
Schwidetzky, I.–Ž. Mikić (1988): Lepenski Vir und das Grazilisationsproblem in der
Anthropologie, Godišnjak XXVI/24 Centra za balkanološka ispitivanja ANU BiH,Sarajevo.
Станковић, C. (1986): Ушће Каменичког потока – локалитет старчевачке културне
групе, Ђердапске свеске III, Београд.
Živanović, S. (1975): A note on the anthropological characteristics of the Padina population,
Zeitsch für Morph. Anthropologie, 66/2, Stuttgart.
Живановић, C. (1986): Остаци људских скелета из Велеснице, Ђердапске свеске III,
Београд.
Županić, N. (1919): Les premiers habitants des pays Jugoslaves, Rev. Anthropologie, 29,
Paras.
Zoffmann, K. Zs.(1972/73): Aufarbeitung des in die Vinča-Kultur datierten anthropologischen
Materials aus Gomolava–Hrtkovci, Рад Војвођанских музеја 21–22, Нови Сад.
Zoffmann, K. Zs. (1976): Anthropologische Kenntnisse über die Bevölkerung der Körös–
Starčevo–Cris-Kultur, Arheologiai Ertesitö 103/2, Budapest.
Zoffmann, K. Zs. (1982/83): Neolithische anthropologische Funde aus der Umgebung von
Odžaci, Рад Војвођанских музеја 28, Нови Сад. Zoffmann, K. Zs. (1984): Prehistorical
skeletal remains from Lepenski Vir, Homo XXXIV – 3/4, Göttingen–Zürich.
Zoffmann, K. Zs. (1986/87): Антрополошка обрада старчевачког скелета са локалитета
Голокут, Рад Војвођанских музеја 30, Нови Сад.
Zoffmann, K. Zs. (1986/87): Das anthropologische Material des spätneolithischen
Gräberfeldes von Hrtkovci – Gomolava, Рад Војвођанских музеја 30, Нови Сад.
20. 12. 1988. UDK: 903(497.11)"634" : 572.08

6
 Дејан Ајдачић: Прилог проучавању благослова
у усменој књижевности
Језички искази представљају обликотворну појаву у усменој или писаној
комуникацији и могу се посматрати као појединачни жанрови у жанровском систему.
Из основа Билерове теорије исказа и Маркјевичеве поделе лирике могуће је извести
апелативне жанрове[1]. По непосредности и непосредованости обраћања они су само
теоријски супротстављени приказивачким жанровима, али се као жанровски искази или
жанрови преплићу са приказивањем.
Апелативни жанрови укључени су у различите родове и врсте, а ретки међу
њима, као тужбалица или молитва, у потпуности су се формирали и осамосталили и као
посебни жанрови. Благосиљање може да буде сведено на пар речи језгровитог исказа,
али исто тако и реторички украшено, поетски развијено, чак и проширено до
заокруженог говора или песме. Благослов ван система апелативних жанрова
представља тек потенцијално обликовану врсту. Жанровски нестабилизован положај
благослова очигледан је и по његовим различитим називима у усменој традицији:
молитва, благослов, здравица. У студијама је најчешће посвећивана пажња функцији
благослова у оквиру одређених обреда, а тек по изузетку његовим жанровским
аспектима[2].
У благосиљању, као и код клетви или заклињања, речи имају моћ да мењају
судбину људи и природе. Говорник који благосиља имплицитно или експлицитно се
обраћа сили судбине или вишем бићу тражећи испуњење добрих жеља и срећну
будућност за другог. Уз подразумевану или, пак, наглашену императивну интонацију
самог исказа којим се жеље изричу, срећа се представља као заслужено добијање
богатства или као самоостварење. Усмерени благослови су концентрисани на одређене
животне потребе, док се у збирним благословима сабирају различите жеље. Усмерени
благослови су чвршће везани за прилику у којој се изричу, док се збирни благослови
могу изговарати и без контекстуалних ограничења у различитим приликама.
Оствареност, као испуњење жељеног, може да се односи на материјално благостање,
умење, срећу, здравље, част, заштиту од невоља. Приказана стварност је у благослову
фиктивна, али не због тога што припада будућности која није извесна, већ зато што је
сачињена као утопијска пројекција остварења идеалног.
Митски контекст благослова чине веровања о плодности и срећи, док њихову
магијску основу граде поступци којима се "обезбеђује" остварење жељеног. Извесна
кореспонденција између магијских чини у обредима, њихових преображаја у
приказивачким текстовима, као и трагова у апелативним врстама омогућава
проналажење заједничких основа у митско-магијском поимању света. Разматрајући
благослове као усмени део обреда Тодор Ив. Живков пише: формуле у благословима
могу да се објасне обичајима или да послуже за појашњавање нејасних страна самих
обичаја (Живков 1974: 57). Могућности да се вербални и невербални фолклор
међусобно осветљавају у реконструкцији њихових посебних слојева умањене су
прекидима њихових веза при преображајима традицијске културе. Благослов који се
изрицао у одређеним приликама, губљењем чврсте везе са обредном радњом, свакако
губи и део значења, приближава се поздравима, или се, чак, у њих и претвара. Ставови
Мукаржовског о способности замењивања изгубљених функција естетском функцијом
(Мукаржовски 1986: 30), могу се применити и на народну културу и књижевност.
Сходно томе, естетско развијање благослова представља други могући правац њихове
трансформације.
Митско-магијски елементи благослова односе се на присутне и подразумеване
актере благосиљања, на моћ императивне интонације и магијски делотворних напева,
као и на моћ појединих симбола који, по народном веровању, успостављају везу између

1
виших сила и судбине. Лице које благосиља има улогу посредника између људских и
надљудских сила.
Благослов се изриче као магијско призивање добре судбине у оквиру обреда у
коме се прожимају речи, даривање и гестови благонаклоности. Дијалошка природа
благослова не огледа се само у вербалном слоју комуникације, него и у преплитањима
и прожимањима говорног и гестуалног језика – у логици измењивања – дара за дар
(Живков 1974). Благослови подупиру одређене обредне радње с магијским карактером
или их у потпуности замењују (Иванова 1984: 220). У контексту обредног времена
благослови се јављају у граничним тренуцима: на почетку – у добар час – одређене
обредне и животне радње или на њеном крају, опет као почетку нечег новог.
Благослови се и изговарају и певају. Апелативним својствима благослова може бити
прикључено и приказивање чина благосиљања или ситуације које му претходе.
Најједноставнији начин поетског представљања плођења и обиља, као основне идеје
благослова, остварује се низањем, често архетипских, слика богатстава. У неким
благословима се истиче квалитет плода уз представљање посебно хваљених својстава
стоке – јагањци калушасти (беле главе са црним ушима), тејаци јеленасти, јарићи
витороги, ждребићи путоноги. Императивна интонација не мора бити исказана само
експлицитним изразима – "да би", "нек", "Бог дао". Виноградова у тексту "Формуле
заклињања у календарској поезији Словена и њихови обредни извори" (1978) указује на
принципе двочланог поређења који се често јављају у благословима: кол'ко А – нека
буде тол'ко Б, какво А – нека буде такво Б, како А – нека буде тако Б. Поредбена
формула: колко звезда на небу (или у гори листа, у реци песка) – тол'ко јагањаца,
телади, берићета, се изриче са вером да набрајање нечег неизбројивог, може магијски
да призове исту, небројиву количину плода. Приказивање доброг рода хиперболичким
сликама – на пример жита узраслог до надприродне величине или јечма до појаса
(Китевски 1988: 92) ослања се на логику "слично изазива слично" (Мос 1982: 140),
повезујући, тако, вербално и невербално, садашње и будуће. Моћ речи треба да самом
представом магијски потакне стварно жито да нарасте. У формулама двочланог
поређења могу се пронаћи трагови имитативно-магијске логике гатања. Ујутру на
божић бацајући жито кокошкама домаћица говори: Како ми у скупу зобале, тако ми у
скупу носиле (Вук Етнографски: 155). Када се ломи или прима обредна погача
благосиља се:

Колко на тоз кравај зрнцата

Толкоз чест и берекет в таз кшта. БНТ, 5, стр. 35.

У збирном представљању – све ти се множило, плодило, позлатило не истичу се

појединачна добра. Богатство као накупљеност објеката може бити представљено
сликом испуњеног простора. Пуне кесе, трле, кошаре, врчеви, каце, наглашавају
обилност али и уређеност стеченог иметка. Поетске слике се обликују на други начин,
уз коришћење визуелне логике – површина имања виђена са више стајалишне тачке
толико је испуњена да је тле "попримило" боју стоке:

Све му поље овце побелеле,

А страњево козе поцрнело
Ја рудине све сива говеда СЕЗ 16, стр. 283

Фигуративним исказима представе изобиља се метонимијски или метафорички

сабирају. Пшеница му по долу полегла/ А по брегу на срп навалила (Вук И, 529).
Симболи среће ослоњени су на представе плодности, светог и чистог постојања и, као
скуп међусобно сагласних лирских формула, карактеристични су не само за благослове,
него и за све исказе којима се приказује пуноћа живота.

2
 Добре жеље могу бити исказане и нешто посредније – нпр. конкретизовањем
временске димензије неког предстојећег срећног догађаја. Наравно, у самом догађају се
прослављање плодности или раста подразумева, њиме је и условљено и ка њему
усмерено. Благосиља се призивањем следећег празника у животу појединца који
заједница слави. У свадбеној здравици се жеља за брзим рођењем детета исказује кроз
благонаклону слутњу дететовог крштења и стрижбе за годину дана. Временски распон
између прилике у којој се слави и очекиваног догађаја у благослову може бити и велики
– на крштењу детета, човек изриче жељу да игра на његовој свадби.
Особен начин приказивања обиља уводи и мотив нестајање блага ради истицања
његове непотрошивости – трошило се, крало се и опет се имало. Симболички изрази
жеље да све буде вредно исказује се и жељом да се позлати како труд, тако и имање.
Благослови који се односе на духовне и моралне вредности призивају здравље и весеље/
и духовно спасење (Перић Полонијо: 370).
У лирским и лирско-обредним песмама благослови могу да представљају део
песме или доминантни апелативни исказ у њој. У епским песмама благослови се
јављају само изузетно – у мотивацијском плану епске радње благосиљање нема
приповедну функцију јер се добра срећа осваја јуначким снагом или довитљивошћу.
Једино се у финалним формулама могу срести и благослови за окупљено друштво. На
крају неких слепачких песама подарени певач благослови свог даритеља.
Проблем жанровског разграничења и одређења благослова у текстовима указује се у
преплитању овог жанра са њему сродним жанровима – опроштајима, молитвама,
захвалношћу, похвалама и др.

Молитва је жанр близак благослову по крајњем циљу коме су усмерени, али је

однос говорника, посредника и примаоца поруке у њима различит. Молитва се упућује
надљудском (божанском, светом) бићу које само, или посредујући до бића изнад себе
може, како се верује, да оствари оно што се од њега моли. У благослову, уместо
молитвене понизности, постоји убеђеност у достојност и узвишеност благословених и
вера у моћ људског посредовања до светих лица. Молитва и благослов се преплићу
када се од вишег бића моли животна срећа и изобиље, када се тражи божји благослов
као божанска мера људских ствари. Христе Боже! Благослови овај сто/ Богородице;
Просимо сви по Девици/Благослов Бога детића (Беговић 192; Истарске: стр. 217 –
коледа).

Похвала се односи на врлине и прошле заслуге, а благослов на жељено

остварење доброг у будућем времену. Без контекста у коме су речи исказане или
отпеване, каткада је тешко одредити да ли се постојеће благостање хвали или се оно
призива. У одсуству императивне интонације појачава се значај пратећих радњи које
додатно осветљавају значење исказа као похвала или благослова. Уколико песму пева у
пролеће обредна група девојака – у опходу лазарице у виду благослова призивају
плодност.

Родило се, преродило,

Тегом земљу натежало,
На орача досадило,
На волови додејало,
На амбари натежало, Ђорђевић (Лесковац) 31

Похвала и благослов често се преплићу у здравицама[3]. Када представљају

саставни део здравица и почасница, благослови се најчешће налазе на крају као
релативно самостални припеви Част да ти је () и црвено вино; И око (вино) и чело,/ Све
(вам-ти-нам) (здраво-браћо-Бог до) весело.

3
 Опроштај и благослов представљају жанрове укључене у покајничко
признавање сагрешења, опроштајно измирење несугласица из прошлости у име добре
будућности. Клањајући се гостима који му долазе на славу, домаћин моли опроштај и
истовремено их позива да благослове обредни колач, односно, цело домаћинство:
Простите и благословите (Јастребов: 17).
У делу свадбеног обреда који претходи поласку сватова ка дому младожење девојка
моли опроштај-благослов од својих родитеља. У предговору књизи лирских песама Вук
Караџић овај обичај назива "добром молитвом". Након опроштаја који девојка или
момак траже следи благослов (Истарске: 95, 166).

Клетва и благослов као контрастни жанрови не могу истовремено да буду

упућени истом лицу од истог пошиљаоца с обзиром да изражавају жеље које се
међусобно искључују. Ова два жанра измењују се у усменој песми или причи уколико
се односе на различита бића, или изражавају супротстављене ставове поводом истог
бића. У благосиљању вољене особе клетвом се од ње одбијају зле намере завидника,
клеветника, омразника. У свадбеној песми тако се штите младенци (Беговић 117), у
коледарској песми или славској здравици домаћин, у благослову над колевком – дете.
У песмама у којима један саговорник куне, а други благосиља, благослов и клетва се
истовремено и измењују и преплићу. При томе један од жанрова је доминантан, а онај
други служи посредном и онеобиченом исказивању првог. Клетва поништава благослов
који се показује као лажни благослов, или се клетва у виду лажне клетве, презначава у
благослов. Преобртање жанра у њему супротан жанр одвија се у дијалогу у коме други
саговорник, преузимајући уводну формулу исказа, мења његово значење контрастном
финалном формулом. Клетву мајке упућену ћеркином момку девојка претвара у
благослов[4]. Слично томе, момак мајчине клетвене драгој поништава игром речи и
преображава у жеље за остварење љубави[5]. Дијалошка природа измењивања
супротних ставова окончава се или мајчиним благословом или њеним непомирљивим
задржавањем клетвеног одбијања драгог ћерке или драге сина[6]. У песмама у којима
девојка клетвама одбија љубавне понуде упорног момка, он њена призивања зле
судбине преобраћа у љубавне благослове (Јастребов: 364).
У неким варијантама, дијалошка ситуација је тек назначена – мајка зове девојку која се
задржала на води, а она позива мајку да заједно "куну" момка који је замутио воду: Кун'
га мајко! и ја ћу га клети. Девојка, наравно не куне драгог, већ га благосиља[7].
У песмама у којима момак, најчешће овчар, украде девојци кошуљу, девојка га
благосиља:

"Ко украде вјенац и кошуљу,

Пред њиме се иљадиле овце
Шеница му по пољу полегла,
Врани коњи мостове ваљали
сир и масло на море возећи!" Рајковић 178

Крађа кошуље не представља грех, већ се као знак љубавне наклоности

награђује благословом, каткада у форми лажне клетве. Певач може да се својим
коментаром иронично поигра жанровским својствима девојчиног исказа: Љуто куне
Дреновка девојка. Момкова мајка одговара такође лажном клетвом[8].
Код клетви-благослова девојка магијском моћи речи жели да обезбеди вечито трајање
љубави – она представља своје руке као синџире, билезуке као букагије, косу, груди
као тамницу[9].

Исмевање. Благослов није жанр који је у традиционалној култури могуће олако

исмевати, па се он у том виду најчешће јавља у контексту карневалских обреда. Георг

4
Краев, понашање маски тумачи као пародијско опонашање лица високог социјалног
статуса или као пародијску замену полних улога кроз преоблачење мушкараца у
женско одело[10].
Пародије свадбе, па и свадбених благослова импровизују се на беле (сирне)
покладе у недељи уочи ускршњег поста, као и у карневалској свадби другог дана иза
Ускрса[11]. Кукери, мачкари, машкаре, са наглашеним елементима обредног еротизма
и раскалашности, изричу и благослове после симболичког, првог орања. Неуредан поп
са метлом уместо босиљка изазива смех својим изгледом и понашањем, али и
пародијским благословима које изриче.
Шаљиви или иронични благослови започињу препознатљивим "уводним"
исказима "озбиљних" благослова, али се преображавају до призивања зла – каткада и на
ивици клетве: Дао ти бог хиљаду паса, па сви ћутали, а ти сам трчао око куће и лајао.
Извесни шаљиви благослови имају пародијско порекло у преобртању правих
благослова. От твоја уста у биволешки уши очигледно проистиче из исказа Из твојих
уста у божје уши. Логика поређења, као један од обликотворних принципа магијско
вербалних облика,, прима шаљиве елементе апсурдног умањивања бића у "благослову":
Дао бог да био црн ко лонац, танак ко конац: кроз чибук прошао и у лули ноге
прекрстио.
Исмевање благосиљања може да буде и плод нескладности уводних и финалних
формула. У стиховима који следе прве речи имају интонацију благослова, али саме
жеље пре приличе клетвама. Оне се, међутим, не могу тумачити као клетве будући да
нису упућене другом лицу, па их ваља сматрати самоизругивањем:
Што орали трње брали
Што крмили вуци драли
Где ми пили вуци вили Димитријевић, 2: 24
Тек у свечарском контексту дозвољеног и раскалашног хумора овакви стихови добијају
пуно значење.

Митско-магијски контекст благослова произилази из веровања у могућност

утицања на судбину посредством речи које се изговарају у комуникацији са
надљудским силама или бићима. Родитељ, поп, кум, полажајник, опходари – као људи
са моћима да посредују до виших сила – благосиљају децу, паству, кума, домаћина,
младенце.
Одлике благослова у опходним обредима произилазе из социјалних и магијских
функција понашања учесника обреда које је заједничко различитим опходима.
Благослови се не изговарају приликом сакупљања и путовања група, већ приликом
домаћиновог исказивања добродошлице, при даривању или примању дарова, и на крају,
при опраштању. Повлашћену улогу у групним опходима има вођа групе, који поред
познавања обредног репертоара песама уме и да импровизује говоре у којима значајну
улогу имају и благослови. Уколико неки елементи призивања добрих жеља у обредном
опходу зависе од посебних, култних својстава обреда – изгледа, пола, брачног статуса,
прописаног или табуираног понашања чланова опходне групе, и у самим благословима
могу да буду сачувани трагови обредног значења.
У мешању слојева различитих религија у неким обредима се срећу остаци
древне вере Словена. Благосиљање бадњака ваља тумачити у контексту митско-
магијског система божићних празника. Различити истраживачи везивали су бадњак за
култ предака, вегетације, сунца или Перуна. Сретен Петровић, развијајући идеје
Тројановића, констатује да је бадњак идол детета и виду вегетабилне супституције
Огњеног Бога / Перуна (Петровић 1992: 231-244).
Благослови имају значајну улогу у обредним радњама везаним за припремање,
жртвовање и једење посвећене хране. Када се на обредне хлебове постављају фигуре од
теста које симболички приказују волове, овце, њиве, винограде, благосиља се за њихов

5
раст и плодност. Када се на трпезу износе обредни хлебови као жртва или дар,
благосиља се уз очекивање да ће идућа година, уз благонаклоно дејство виших сила,
бити добра и берићетна. Колач којим се послужују учесници опхода, коледарски кравај,
такође се благосиља, као и кумов колач у свадби.
Магијски значај прворођеног бића или почетка неког периода или посла
подразумева да ће сав потоњи род или труд бити условљен бригом испољеном у обреду
који се изводи у вези са првим класом, првом животињом, првим заоравањем итд.
Време тог обреда није препуштено случају, већ је календарски учвршћено, уз
наглашавање да се изводи у добар час. Будући да су у митско-магијском поимању
године изузетно важни периоди буђења и бујања природе, зима и пролеће представљају
годишња доба у којима се изводе најзначајнији обреди (од Игњатијевдана и коледа до
Ускрса и Ђурђевдана). Функција празника условљава и посебну усмереност
благослова. На кокошији божић благосиља се живина, на Власовдан стока, на Св.
Трифуна – при првом засецању чокота благослови се лоза за берићет. Када се заорава
прва бразда (симболичко-карневалски или стварно) или скида последњи откос, такође
се благосиља. У благословима се прожимају архетипски симболи среће са елементима
обреда плодности, како календарског, тако и животног циклуса. Особености
паралелизма животног лука природе и човека додатно су одређене разликама између
сточарског и земљорадничког календара, као и религијским веровањима о вишим
бићима која људима доносе благодет или несрећу. Док се у неким благословима
открива митско-магијско присуство демона природе, у некима се препознају веровања
о прецима. Приликом здравица разбијају се чаше и пролива вино као дар прецима, који
се умилостивљују вином као симболичком крвљу (Рељић, СУФЈ 34).
Магијске радње су временом задобиле доста елемената хришћанског веровања и
обреда, пре свега у посредовању црквеног лица између Бога или светаца и човека.
Свеци, као заштитници личности, празника, дома, заната, места, па и етничких група
имају у народним веровањима бројне улоге које се остварују у широком распону
разнородних лирских и епских функција. Славски благослови припадају прослави свеца
као породичног заштитника и изричу се при дочеку гостију, након обредног сечења
славског колача, у здравицама за трпезом, у "ваславама" (Недељковић 1991).
Митско-магијски аспекти благосиљања у празницима животног циклуса су
везани за веровање у могућност утицања на више силе које одлучују о људској судбини
почев од рођења детета до његовог укључивања у заједницу одраслих заснивањем нове
породице. Читав низ календарских, посебно пролећних обреда, садржи кодове
свадбених значења. Обратно, у свадби, свадбеним благословима и похвалама укључени
су елементи соларног култа, култа предака и плодности. Када се уз сејање брашна
магијски призива берићет у дому у који ће бити доведена млада пева се:

Сви рецимо у име Бога!

Да ово буде у час добар! Вук I, 9

Вративши се са барјаком из цркве у дом домаћина сватови упућују благослов:

У име Бога, у час добар сунце истече

Честито ти, домаћине, у дом весеље! Вук I, 13

Група жена које певају у име младожењине мајке благосиљају момка-сина када
полази по девојку[12]. "Мајка" му поручује да донесу сунца у коси младе, у недрима
јаснога месеца[13]. Пре растанка од родитеља, млада, у обреду добре молитве уз
молитвену чашу везану и за култ предака, тражи опроштај и благослов (Вук И, 49).
Благосиља се и при доласку сватова у момков дом – у колу "јасење": Около двора
јасење, У овом двору весеље[14]. Кум благослови уз кумовски крув (или буклију) на

6
коме се каткада налази дрвце које симболички означава плодност. Магијска логика
коришћења ових обредних предмета је заснована на имитативном принципу
подстицања плодности. Веома важно место у свадби имају благослови са жељама да се
младенци родом пофале (Рајковић 139). Благосиља се за скоро рођење првог детета:

Овуј годину свадба,

Догодину крштенка и стрижба Димитријевић, 2: 24

Сродности благослова исказаних у различитим приликама проистичу из истих

или блиских интенција и формула благосиљања, али ипак постоје и одређени
карактеристични елементи по којима је могуће разликовати благослове "по пригоди".
Исклизавањем благослова из обреда у коме је настао, не укида се могућност
појављивања његових мотива, па чак и припева у благословима који се уобичајено
исказују у другим приликама. Долази до мешања и измењивања – иста песма се може
певати на различитим празницима, што је очигледно из обавештења казивача,
сакупљача или приређивача – нпр. славске и коледарске, лазарске и краљичке. Губећи
везу са празником у коме је настала, песма може да задржи мотив из претходног
контекста.

Етичко значење благослова у обредним приликама испуњава се у оквиру

обавезе благосиљања која се не сме заобилазити. Као пример непоштовања ове обредно
прописане обавезе могу се навести народне песме о куму-одбаченом момку позваном
да да свадбени благослов, који уместо добрих жеља изриче клетву.
У неким етиолошким предањима проклињање и благосиљање имају функцију
награђивања поштовања, односно кажњавања непоштовања светог лица. Због
непомагања у невољи врба је проклета, а маслина, због указане помоћи благословена
(Чајкановић 167,19); због памћења добрих дела мушки род је награђен, а женски
кажњен због непоштења[15]; пшеница је благословена а раж проклета, због
предусретљивости овчара овце су благословом ослобођене обадања, а охолост говедара
је његовој стоци донела вечиту муку. Поред показивања супротних понашања
различитих актера у истој ситуацији и одговарајућих судбина, благослови се у
предањима јављају и самостално као израз божанске наклоности. Богородица или
светац благослови јелу да буде вечито зелена[16], а бог – просо да брзо ниче (Ђорђевић
Лесковац 358). Бог или светац благослови овце[17], пчеле[18] магаре[19], свилене
бубе[20]. Поп благослови рукавице да се претворе у мачке које терају ђаволе-мишеве
(БНТ 11: 281/485). Адам благослови црве са Авеља да постану кучићи (Шапкарев 5,145
Адам црве у кучиће) који ће чувати овце, благослови животињске занате (БНТ, 11: 242).
Кад се окупају у божјем извору, децу бог благослови и претвори у анђеле (Чајкановић
28). Благослов је уграђен у завршну моралну поуку која истиче одређену врсту
понашања и објашњава настанак ствари или њихово преображавање. Бог је
благословио шарена јаја које су жене изнеле да би омеле Маријине гониоце, чиме се
објашњава почетак фарбања ускршњих јаја (Чајкановић 160). Нека етиолошко-
моралистичка предања носе очигледан утицај апокрифних списа. Писани текст
апокрифа, првобитно усменог порекла, враћајући се усменом преношењу, у различитим
културама задобијао је и нека посебна и локална обележја. Свети ликови постају
заменљиви, те у истом предању божански актери могу бити различити. Тако се Свети
Сава јавља као лице које својим благословом остварује дела која чини нпр. Богородица.
Приповедна функција благослова, као и однос благосиљајућег и благословеног актера
зависе од начина на који се морална идеја остварује као усуд више силе. Уколико
постоји посредник, нема директне заслуге животиње или биљке за њихову судбину, већ
она произилази из поступака господара. Насупрот награди као божанском давању неке
предности у односу на друга створења, више биће може и настали недостатак

7
благословити као врлину и опште правило. У истој ситуацији благослов може бити
приказан, али се то вербално посредовање доброг преображаја може и изоставити.
У свакодневном животу, ван ауре митских моћи благослови имају етичко значење
регулатора односа између људи утврђујући част, достојност, лепоту као опште
вредности и посебне вредности прилагођене различитим добима и занимањима (нпр. за
невесту, девојку, стару жену, дете, овчара, трговца, попа). У оквиру свечаности за
трпезом благослови су, поред похвала, исмевања, наздрављања саставни део здравица –
говора и песама упућених типизираним званицама – старом свату, куму и др. У
здравици се домаћину каже: Да Бог да и милост божија, да се вазда у његов поштени
дом састајали поштени образи, бољари, владике и калуђери ништи и убоги а најбоље
ми браћа комшије, ако Бог да! (Грђић: 61).
Благослови историјским лицима везани су за епско памћење о унапред
предодређеној судбини појединаца у историји једног народа. Благослов као исказ којим
се "будућност" прориче према некој већ оствареној прошлости свакако подразумева
колективно усвојену историјску представу о одређеним догађајима са једне стране, и
емоционалну наклоност певача као заступника народа према епском јунаку, са друге.
Благослов који мајка изриче Марку Краљевићу у песми Урош и Мрњавчевићи се, као и
очева клетва обистињује у епском животу јунака. У песми, такође из Вукове збирке
ришћанска господа благосиљају светог Саву и цео његов род: Што родили све вам
свето било! (Вук II, 23).
Садржај благослова је у народној култури традицијом фиксиран за част, срећу,
обиље појединца или породице, али он представља жанр потенцијално отворен и за
друге садржаје, па се може и политички функционализовати. При томе, његово
укључивање у епску културу изражава историјску самосвест колектива као што су нпр.
Срби граничари у опасности од унијаћења у својим благословима исказивали жељу о
очувању националног и верског бића – против турске силе, латинске мудрине
(Беговић: 39). На славама су учени попови изговарали посебну врсту благослова –
ваславу. Миле Недељковић, у разматрању о славском беседништву, истиче пет
садржинских кругова ваславе: она је обичном човеку хришћански веронаук, затим основ
исповедања православља, подсетник славне националне историје, крепљење крсног
имена и, на крају, учвршћивање породице као основног друштвеног језгра и њено
уклопљење у ширу заједницу (Недељковић 1991: 210). Од најшире постављеног круга
колективне идентификације са похвално-заклетвеном формулом која се понавља Ва
славу, долази се до благослова породици.

***

У систему апелативних жанрова благослов је близак осталим жанровима

магијског заклињања, и са њима се често преплиће. У призивању срећне будућности
постоји плодотворно надопуњавање молитвене понизности пред светим бићем и
самосвесне жеље за остварењем добра у благослову. У преплитању похвале и
благослова измењују се различити временски планови. Благослов и клетва као
контрастни, међусобно тешко помирљиви жанрови најчешће се додирују уз оспоравање
једног од њих. Дијалошка напетост различитих исказа често се разрешава помирењем
или превладавањем. Благослов се показује као лажни благослов, односно клетва, а
клетва, као лажна клетва, представља благослов. Са потврђивањем доминантности
садржаја једног од жанрова, карактеристичне формуле потиснутог жанра добијају на
поетској изразитости.
Митско-магијско порекло благослова огледа се у вери у моћ речи онога ко
благосиља и вери у његову повезаност са посредником, именованим или неименованим
божанско-судбинским примаоцем. Способност речи да утиче на стварност појачава се
невербалним магијско-обредним поступцима. Етичка димензија благосиљања у

8
етиолошким предањима представљена је као способност ликова хришћанског пантеона
да награђују указано им поштовање или уважавање начела добра. У сфери односа
између људи благослови призивају и подстичу људске врлине, како оне опште тако и
појединачне, животним добима, социјалним положајем, културним особеностима
додатно нормиране вредности. Као реинтерпретација улоге ликова у епској прошлости,
благослов није чест у старијим записима усмене традиције, али се, као "предвиђање
уназад" јавља у новијим записима.

Напомене

1 Маркјевич 1974: 139-140; По упућености другом и исповедни жанрови из

Маркјевичеве поделе лирике (исповедни, апелативни, приказивачки) се могу сматрати
апелативним, в. први текст у књизи
2 Вакарелски 1934-5; Дабева 1937; Кнежевић; Живков 1974; Бован 1978; Венедиков
1987; Богдановић 1988; Вујовић 1988; Китевски 1988; Перић-Полонијо 1985;
3 о здравицама видети Китевски 1988: 95-98; Завишин 1979; Крњевић 1987: 43-49, 68-
104; Бован 1978:
4 Вук I, 530; СЕЗ 22 стр. 150; Вук V, 357
5 Рајковић 35; МХ VII, 253; Гароња 35
6 Вук V, 354, 355; МХ VII, 285,297,302; Беговић 70, 71; Блажинчић стр.55; Делорко
(истарске) 63; ЗНЖ 23 стр. 242, 31; Гароња 35; Жганец (Копривница) 387
7 Давидовић 68; МХ VII, 71; СЕЗ 16 стр. 283; Кића 2, стр. 23; Даница 86
8 Вук I, 529; Вук В, 584; Вук САНУ 4,5, Дебељковић 243, Рајковић 178, МХ VII, 291;
Вук САНУ 180; Бушетић стр. 57, бр. 109; Павићевић 2
9 Вук И, 531, Вук И, 533, Вук САНУ 179; МХ VII, 275; Бушетић стр. 35, бр. 61;
Караџић-Врчевић 50; Васиљевић (Космет) 154; Сборник 11 стр. 16; 16-17 стр. 134.
Нескладно - очи као куршуми.
10 Краев 1989: 226-233; 1981, 146-172.
11 в.СЕЗ 83, стр.181 у алексиначком Поморављу - дивља свадба; Краев 1989; Миков
1991: 117-8; Лозица 1990: 141, 173-174;
12 Вук I, 95; Вук V, 12, 16, 24, 32, 112; Вук САНУ, 75; Рајковић 139; Петрановић 81;
Истарске стр. 166
13 Вук I, 24-26; Вук САНУ 38; Вук V, 34; ЛМС 14, 32, 71
14 Вук I, 102, Вук САНУ 36. У песмама из Беговићеве збирке (бр. 129, 131) нема
благослова, већ се описује коло са девојком у центру која гледа према момковом двору.
У збирци Јастребова стр. 379 са благословом (сење и јасење, здравље и весеље),
Јастребов стр. 364 Редом по реду јасене /У овом двору весеље. Павићевић уз песму бр.
46 (у којој је промењено слово - вријеме јесење) пише да се пева кад први пут запевају.
15 Чајкановић (1929) 155, Ђорђевић (Лесковац) 115, Народна умјетност 5-6, стр. 372.
16 МХ I, стр. 469. Павлиновић, Свети Сава стр. 167
17 СЕЗ 16, стр. 375-6; Ћоровић стр. 165; Браство 12-13 стр. 150; А. Петровић стр. 406;
Ђорђевић (Лесковац) свети Јован благосиља говече и овцу; БНТ 11, стр. 271 - говеда
проклета овце благословене
18 Ћоровић: 168; Ђорђевић 1958: 210; БНТ 11: 265 (пчела за бога уходи ђавола)
19 Ћоровић: 170 - помаже човеку који по зими нема чиме да донесе дрва из шуме
20 Чајкановић (1929) 148; БНТ 11: 285; Шапкарев 5, 25. Богородица куне саму себе, из
њених уста излазе црви - свилене бубе.

9
Драгослав Срејовић
РЕЛИГИЈЕ
Драгослав Срејовић Религије
САДРЖАЈ

Дачка религија.................................................................................................... 6
Илирска религија ............................................................................................... 8
Мезолитска религија ........................................................................................11
Митра и митраизам ........................................................................................ .14
Неолитска религија ..........................................................................................16
Палеолитска религија .................................................................................... .21
Сарматска религија ........................................................................................ .27
Словенска митологија ( Спасоје Васиљев ) ............................................... .28
ПРЕДГОВОР ..............................................................................................................28
1. Увод ........................................................................................................................28
2. Извори за Словенску Митологију ....................................................................31
3. Литература о Словенској митологији .............................................................34
4. Врховни Бог ..........................................................................................................35
5. Перун......................................................................................................................39
6. Световид................................................................................................................43
7. Волос – Велес ........................................................................................................48
8. Триглав..................................................................................................................50
9. Стрибог ..................................................................................................................52
10. Симаргл .................................................................................................................52
11. Мокоша..................................................................................................................53
12. Радгост ...................................................................................................................54
13. Тројан.....................................................................................................................55
14. Руђевид – Геровид (Јаревид) – Поревид .........................................................57
15. Припегала – Подага ............................................................................................58
16. Јула – Црнобог .....................................................................................................60
17. Весна – Девана – Сива (Жива) – Морана........................................................60
18. Вукодлак................................................................................................................61
19. Виле – Русаљке – Вештице – Куга – Јагабаба ................................................63
20. Рођенице (Рожанице) – Суђенице (Суђаје), Усуд ..........................................66
21. Домовој – Љotek – Buožik...................................................................................67
22. Храмови – Идоли – Свештеници – Жртве – Празници Пророштва..........67
23. Нав – Пьклъ – Погреб – Гробља – Култус прецима .....................................70
Словенска митологија ( Луј Леже ) ............................................................. .73
Увод ..............................................................................................................................73
Глава прва: Извори за словенску митологију .....................................................78
1. Словенски хроничари из разних словенских земаља.........................79
2. Страни хроничари.....................................................................................80
3. Ликорезни споменици – језик .................................................................86
Глава друга: Врховни бог ........................................................................................90

2
Драгослав Срејовић Религије
Глава трећа: Два врховна бога руских и балтичких словена
Перун и Световид ..........................................................................................92
1. Перун............................................................................................................92
2. Световид - (Свантовит) ............................................................................98
3. Још нешто о открићу идола у Збручу ................................................. 105
Глава четврта.......................................................................................................... 106
1. Волос – Велес ........................................................................................... 106
2. Хорз ........................................................................................................... 107
3. Дажбог....................................................................................................... 108
4. Симаргл ....................................................................................................109
5. Мокош.......................................................................................................109
6. Сварог - Сварожић – Suarazici .............................................................109
7. Стрибог .....................................................................................................110
8. Трајан – Тројан ....................................................................................... 111
Глава пета: Млада божанства.............................................................................. 114
1. Триглав..................................................................................................... 114
2. Јула............................................................................................................ 116
3. Радигаст – Радгост.................................................................................. 116
4. Подага ....................................................................................................... 118
5. Припегала ................................................................................................ 119
6. Црнобог (Црни бог) ................................................................................ 119
7. Безимена божанства ............................................................................... 120
8. Ринвид, Турупид, Пурувид, Пизамар, Црноглав ............................. 120
9. Богиње ...................................................................................................... 120
10. Домаћи богови......................................................................................... 121
Глава шеста ............................................................................................................. 123
1. Виле ........................................................................................................... 123
2. Русаљке..................................................................................................... 127
Глава седма .............................................................................................................. 129
Глава осма................................................................................................................ 134
ДОДАТАК ................................................................................................................ 138
1. Световид (Свантовид) и Свети Вид .................................................... 138
2. Снимци кипова ....................................................................................... 140
3. Неке примедбе о словенским идолима ............................................... 141
4. Миодраг Б. Шијаковић: Варијације на тему словенски мит ........ 142
5. Напомене .................................................................................................. 146
Религија и митологија Старих Словена ( Краћа верзија ) ................... 162
Словенска религија................................................................................................ 162
1. Баба Јага............................................................................................................... 169
2. Баник..................................................................................................................... 169
3. Белобог.................................................................................................................. 169
4. Дажбог................................................................................................................... 170

3
Драгослав Срејовић Религије
Домовој ..................................................................................................................... 170
Хорс ........................................................................................................................... 170
Јарила (Јарило) ....................................................................................................... 170
Јаровит, (Геровит, Геровитус) ............................................................................. 170
Кикимора ................................................................................................................. 170
Купала....................................................................................................................... 171
Лешиј, Лесовик, Лесовој, Лешак, Лесник ......................................................... 171
Марена, Марана, Морена, Маржана, Маржена................................................ 171
Мокош....................................................................................................................... 171
Мора, Мара, Маруха .............................................................................................. 171
Нав, нави .................................................................................................................. 172
Перун......................................................................................................................... 172
Полудница................................................................................................................ 172
Поренуције (Поренутиус)...................................................................................... 172
Поревит (Поревит) ................................................................................................. 172
Прорицање ............................................................................................................... 173
Рујевит (Ругиевитхус) ............................................................................................ 173
Русалке...................................................................................................................... 173
Симаргл .................................................................................................................... 174
Стрибог ..................................................................................................................... 174
Сварог, Сварожић .................................................................................................. 174
Световид................................................................................................................... 174
Триглав (Триглаус, Тригелаwус, Триглоус, Трyглаw) ................................... 175
Тројан........................................................................................................................ 175
Вампир ...................................................................................................................... 175
Велес .......................................................................................................................... 176
Виле ........................................................................................................................... 176
Вођаној...................................................................................................................... 176
Трачка религија ............................................................................................. 178
Трачка религија...................................................................................................... 178
Атис ........................................................................................................................... 180
Бах.............................................................................................................................. 180
Баханалије................................................................................................................ 181
Баубо.......................................................................................................................... 181
Бендида ..................................................................................................................... 181
Бореја ........................................................................................................................ 182
Дардан....................................................................................................................... 182
Деметра ..................................................................................................................... 183
Дионис....................................................................................................................... 184
Дионисије ................................................................................................................. 187
Елеусинске мистерије ............................................................................................ 187
Еуридика .................................................................................................................. 189
4
Драгослав Срејовић Религије
Фанес......................................................................................................................... 189
Хиперборејци........................................................................................................... 189
Истар ......................................................................................................................... 190
Јакхо.......................................................................................................................... 190
Кадмо......................................................................................................................... 190
Кибела ....................................................................................................................... 191
Котис ......................................................................................................................... 192
Ликаон ...................................................................................................................... 192
Менаде ...................................................................................................................... 193
Мистерије ................................................................................................................. 193
Персефона ................................................................................................................ 193
Прорицање ............................................................................................................... 194
Пророчишта............................................................................................................. 195
Орфеј ......................................................................................................................... 195
Орфизам ................................................................................................................... 197
Паланто..................................................................................................................... 197
Пан............................................................................................................................. 197
Пелазг........................................................................................................................ 198
Пеон ........................................................................................................................... 198
Пријап....................................................................................................................... 199
Рес .............................................................................................................................. 199
Сабазије .................................................................................................................... 200
Сатири ...................................................................................................................... 200
Селена ....................................................................................................................... 200
Семела....................................................................................................................... 201
Сибиле....................................................................................................................... 201
Силени ...................................................................................................................... 203
Ситон......................................................................................................................... 203
Скирофорије ............................................................................................................ 204
Спарти ...................................................................................................................... 204
Стримон.................................................................................................................... 204
Тамириј..................................................................................................................... 204
Трачки коњаник ..................................................................................................... 205
Трачки херос............................................................................................................ 205
Триптолем ................................................................................................................ 205
Тхиас ......................................................................................................................... 206
Залмоксис ................................................................................................................. 206
Критско-микенски религиозни симболи у баденско-вучедолској
Култури ............................................................................................................ 207

5
Драгослав Срејовић Религије

Дачка религија
Дачка религија подразумева религијска схватања, култове и ритуале популације
која је крајем I миленијума пре н. е. насељавала територију од северног дела Панонске
низије до доњег Дунава. Та популација, коју су грчки писци називали Гетима, а римски -
Дачанима, укључује се у велику породицу индоевропских народа. Процес формирања
Дако-Гета и њихове религије започиње већ почетком II миленијума пре н. е., али се они
јасно сагледавају тек у последњим вековима старе ере, посебно кад је Бојребиста (владао
од 82. до 44. г. пре н. е.) ујединио дачка племена и створио снажну државу са центрима у
Трансилванији. Моћ Дачана сломили су Римљани. После дуготрајних ратовања, Трајан је
106. године коначно покорио Дачане и њихову територију укључио у Римско Царство, у
чијим је оквирима она остала све до 271. године.
Извори за дачку религију веома су оскудни. Херодот први помиње Гете и истиче да
они верују да не умиру, него да покојници одлазе богу Залмоксису или Гебелезису (према
новом читању Небелизис). Сваке пете године шаљу гласника да Залмоксису пренесе
њихове молбе, и то на тај начин што га бацају у вис и дочекују на копља. Ако копља
прободу гласника и он одмах издахне, веровало се да им бог указује милост, а ако се то не
догоди, сматрају да је за гласника одабрана погрешна личност па бирају другога. Чини се
да су Гети поштовали Залмоксиса као велико божанство земље, на шта указују предања о
његовом подземном стану (в. Залмоксис).
О осталим божанствима дачког пантеона нема поузданих података. На основу
археолошких налаза претпоставља се даје поштована једна богиња, слична Хестији, и бог
који по својим функцијама наликује на Ареса, односно Марса. Под утицајем Трачана
прихваћен је и култ богиње Бендиде (в. то име под Трачка религија). На основу натписа и
фигуралних представа из римске епохе може се закључити да је известан број дачких
божанстава и хероја у то време поштован под именом Либер Патера, Херкула Инвиктуса,
Силвана или Дијане Мелифике. Заветни рељефи показују да је посебно био популаран
мистични култ такозваних Подунавских коњаника. Тај култ је посведочен оловним,
каменим или керамичким иконама, на којима је у средишту приказана богиња, са једним
или, чешће, два коњаника, који газе људску фигуру или рибу. На основу пратећих
иконографских детаља (жртвовање овна, ритуална гозба, попрсја Сола и Луне) може се
закључити да је култ Подунавских коњаника настао под јаким утицајем митраизма,
односно Диоскура и Кабира. Представе на скупоценим предметима нађеним у кнежевским
гробовима из V-III в. пре н. е. вероватно имају религиозан садржај. На парагнатидама
шлема гетског типа из Аџиђола (Румунија) приказан је брадати коњаник са копљем у
подигнутој десници, док су на кнемидама представљене две змије: једна која се
приближава коњанику и једна која се устремљује на неку птицу. Испод коњаника приказан
је мушкарац на престолу са ритоном у једној и орлом у другој руци. Те представе упућују
на култ хероса, посебно на хероса на коњу. На шлему из Коцофанештија (Румунија)
представљена је сцена жртвовања. Мушкарац у оклопу и огртачу, са шиљатом капом на
глави, вероватно свештеник, мачем убија овна. На ритону из Пороина представљене су у
средишту две људске фигуре на престолу, вероватно божански пар, а покрај њих - по једна
фигура у гесту адорације.
Из писаних извора је познато да је у време стварања дачке државе свештеничка
каста уживала највећи углед. Врховни свештеник Декајнеос (Дикинеус) био је уз
Бојребисту нека врста краља, јер је сматран духовним учитељем и вођом Дачана. Његова
моћ је била тако велика да је он заповедао не само људима из нижих сталежа већ и
краљевима. Свештенство је свакако имало значајну улогу и касније, на шта указују добро

6
Драгослав Срејовић Религије
организована светилишта која су откривена у различитим деловима Дакије. Највеће и
најцеловитије истражено је светилиште у Сармисегетузи, главном граду и престоници
Дакије. То светилиште заузима велики ограђени простор, а састоји се од неколико
правоугаоних и кружних конструкција. Највећа кружна конструкција, пречника 9,40 м,
састоји се од прстена положених андезитских блокова које прате андезитски стубови и од
два унутрашња прстена од дрвених стубаца, једног кружног и једног потковичастог. На
основу распореда и броја тих елемената претпоставља се да је то светилиште одраз
својеврсног дачког календара, у коме је година подељена на 12 месеци са по 30 дана, а
сваки месец на пет периода од по шест дана. И за остала два кружна светилишта која су
откривена у Румунији у Фетеле Албе и у Пецица мисли се да су формирана на основу
одређених астрономских посматрања у која је био упућен врховни свештеник.
Правоугаона светилишта састоје се од три до шест редова камених база за дрвене или
камене стубове или ступце, најчешће од по 5 до 15. Јединствен култни споменик је олтар у
виду стилизованог Сунчевог диска, који је конструисан од зракасто распоређених
андезитских плоча, а чији пречник износи 7 метара. Диск је подељен на 10 сегмената који
представљају Сунчеве зраке, а сваки од њих се завршава једним малим четвороугаоним
удубљењем чија функција није довољно јасна. На том олтару нађен је слој пепела са
костима свиње и керамичким фрагментима, очигледно спаљених жртава. На олтару су
примећени и уски канали којима су се течне жртве сливале у камено корито, скривено
испод земље. Претпоставља се да су ту богу Сунца приношене на жртву разне животиње, а
можда и људи.
О сахрањивању и култу мртвих код Дачана може се судити претежно на основу
археолошких налаза. Са њихових територија већ од почетка II миленијума пре н. е. познат
је велики број некропола са гробовима, како спаљених тако и инхумираних покојника.
Луксузни предмети који су стављани уз покојника, почев од средине I миленијума пре н. е.
показују да се од тог времена утврђује веровање да мртви одлазе у један предео где ће
вечно живети и уживати у сваком задовољству. Мада се у облицима гробова и начину
сахрањивања уочавају и утицаји хеленистичке и келтске латенске културе, ипак је локална
традиција најизразитија, а огледа се посебно у гробовима племенске аристократије. У
једном таквом гробу у Аџидолу, испод великог тумула начињене су две просторије, и то
већа у којој је у дрвеном ковчегу сахрањен мушкарац и мања у којој је сахрањена жена.
Покрај њих, у ограђеном простору, нађени су скелети три коња са целокупном опремом.
Покрај покојника стављено је његово оружје са церемонијалним шлемом и кнемидама од
сребра, декорисаним златом, као и скупоцене сребрне вазе украшене фантастичним
животињама. Жена која је приликом сахране мушкарца убијена, као и три поменута коња,
вероватно је покојникова супруга или робиња. Овом гробу је сличан и принчевски гроб из
Крајове, у коме су такође нађени многи предмети, посебно делови коњске опреме, богато
украшени главама бика, лава или пантера.

7
Драгослав Срејовић Религије

Илирска религија
Илирска религија подразумева религијска схватања, култове и ритуале
индоевропских племена која су у I миленијуму пре н. е. насељавала југозападне делове
Балканског полуострва, односно источне обале Јадранског мора, од Истре до Валонског
залива. Именом Илири називало се најпре једно мало племе између Скадарског језера и
реке Мати, а тек од средине IV. в. пре н. е. под тим именом подразумевала су се и остала
њима блиска племена на Балканском полуострву. Илирска племена била су разједињена и
само је једном од њих, Ардиејима, пошло за руком да остваре државу, са краљем на челу,
коју су Римљани разбили 168. г. пре н. е.
Извори за илирску религију изузетно су оскудни. Грчки писци већ од VII в. пре н. е.
(Алкман, Хекатеј из Милета, Псеудо Скилакс) помињу поједина племена која се касније
убрајају у Илире, али не дају никакве податке о њиховој религији и митологији. Каснији
грчки и римски аутори (Плиније Млађи, Помпоније Мела, Апијан, Страбон, Диодор и др.)
описују илирске земље и сукобе појединих илирских племена са суседима и Римљанима,
али ни они не говоре о веровањима Илира. Археолошка грађа са илирских територија
веома је богата, посебно она која је откривена на некрополама. Разноликост ове граде
показује, међутим, да Илири никада нису остварили јединствену културу нити
конзистентну религију. Јасно се уочавају извесне разлике у духовној и материјалној
култури између јужноилирских и северноилирских племена. Археолошки налази са јужних
илирских територија указују на култ земље, док они са северних територија насељених
Илирима упућују на астралне култове, првенствено на култ Сунца. Ни начин сахрањивања
није јединствен: на југу се покојници готово искључиво сахрањују у опруженом положају
под тумулима, за средишње области су карактеристични гробови у виду камених сандука у
које су полагани покојници у згрченом ставу, док су у северним областима они спаљивани
и сахрањивани у урнама. Како су мртви редовно сахрањивани са великим бројем прилога,
може се закључити да је код свих илирских племена постојало веровање у живот после
смрти. Велике и сложене гробне конструкције које се уочавају на некрополама из VI—IV
в. пре н. е. указују да је култ мртвих у то време прерастао у култ хероса. На некрополама у
Истри (Незакцијум, Пула) нађене су камене плоче са удубљењима на којима су приношене
жртве. За гробове у Незакцијуму вероватно се везују и камене скулптуре (нага женска
фигура са дететом, итифалични коњаници) с краја VI в. пре н. е. које су надахнуте идејом о
сталној обнови живота. На либурнским некрополама уочени су над гробовима остаци даће.
Посебну групу чине такозване камене јаподске урне из V—VI в. пре н. е., са представама
које су свакако повезане са култом мртвих. На њима је најчешће приказана сцена либације,
и то редовно две жене или два мушкарца који заливају течне жртве у једну велику посуду.
Представљене су и поворке коњаника и жена, вероватно при церемонији сахране, као и
хероизиран покојник на престолу. Фигуре бика, дивљег вепра, рибе и птице показују да су
те животиње имале одређену улогу у веровањима о свету мртвих и подземним силама. Из
нешто каснијег времена (III—II в. пре н. е) потичу металне појасне плочице које су
откривене у гробовима са шире илирске територије, од Лике до Албаније (Прозор,
Ошанићи, Гостиљ, Доње Селце), а на којима су представљени различити религиозни
симболи и копље са Медузином главом пободено у земљу, грифони, делфини, птице или
хероизирани покојник на коњу, који са змијом иза себе уништава непријатеља.
О местима жртвовања и светилиштима мало се зна. Као светилиште протумачена је
једна зграда грађена у техници сухозида, у Горици код Груде, на територији Далмата, са
једном већом и једном мањом просторијом. У задњем делу веће просторије откривена је
ризница са различитим предметима (накит, оружје) који су ту, вероватно као заветни

8
Драгослав Срејовић Религије
дарови, депоновани од почетка VII века пре н. е. па до времена римских освајања. Са
периферије илирске територије познато је једно светилиште на градини Под, код Бугојна, с
краја VII в. пре н. е., са правоугаоном платформом и жртвеником у средишту. Платформа
је била украшена људским ликовима моделованим од глине на врховима вертикалних
греда или Сунчевим диском. Местима намењеним за обављање култа сматрају се тумули
који се често налазе покрај градинских насеља, а који уместо гробова садрже слојеве
паљевине, са великом количином керамичких фрагмената. О врстама и начину приношења
жртви мало се зна, а отворено је и питање да ли су код Илира одређена лица обављала
свештеничке функције. Претпоставља се постојање људских жртава, јер Аријан саопштава
да су браниоци града Пелиона принели на жртве три дечака, три девојке и три црна овна.
О илирским боговима и херојима мало се зна. Мит о Илирију, родоначелнику
Илира, рођеном као змија, свакако се заснива на прастарим тотемистичким схватањима
која се препознају и у именима неких племена (Енхелејци — народ јегуља, Тауланти —
народ ластавице, Делмати — народ овца), као и називима појединих илирских насеља
(Улциниум — од Улкас — вук, Делминиум — од делма — овца). Ликови и имена
илирских божанстава познати су тек са споменика из римског доба. Ни у то време Илири
нису имали једно заједничко божанство, већ је свако веће племе поштовало своје
традиционалне богове, најчешће под римским именом. На ужем илирском подручју као
велики бог поштован је Медаур, заштитник Рисна, који је представљен као коњаник са
копљем у руци. Натпис из логора у Ламбези (северна Африка) показује да је Медаур
поштован као домаће божанство, као бог лекар. Са источне периферије илирских
територија познати су надгробни споменици са представом коњаника и даћа, које указују
на то да је и у овим крајевима можда поштован бог на коњу. На натпису из околине Ужица
помиње се Јупитер Партински, вероватно врховни бог племена Партина. На подручју
Далмата веома су чести заветни споменици посвећени Силвану и Дијани, на којима је тај
божански пар редовно представљан у друштву нимфи. На подручју Јапода највеће
поштовање је уживао Бинд Нептун, чије је светилиште, са многим заветним споменицима,
нађено на извору речице Привилице код Бихаћа. Бинд је извесно био бог вода и извора, а
представљан је наг, са веслом или трозупцем у десној руци. Њему је био близак и Видас,
који је поштован заједно са богињом Таном. Жртвеници посвећени том божанском пару
откривени су у Топуском, покрај једног топлог извора, и то заједно са олтарима
посвећеним Силвану. На територији Либурна позната су углавном женска божанства, и то
Венера Анзотика, Ика и Јутосика, док су у Истри поштовани Еја, Мелесокус, Борија, Ирија
и друга божанства, о чијим функцијама није ништа поуздано познато. У римском Илирику
сваке девете године бацана су у море по четири коња као жртва неком локалном
божанству, идентификованом са Нептуном, који је називан Хипиус, било зато што је
Сатурну уместо Нептуна било дато ждребе да га прогута или што је Нептун ударцем
трозупца из земље створио коња. У процесу романизације, традиционални ликови
илирских богова и хероја, као и локални обичаји, постепено су се потпуно стопили са
римским.

Илирије

У грчкој митологији епонимни херој Илира, народа змија, који су живели на

источној обали Јадранског мора, у суседству Енхелејаца, народа-јегуља. Причало се да су
тебански краљ Кадмо и његова супруга Хармонија дошли у земљу Енхелејаца да им
помогну у борби против суседа. После победе, Кадмо је постао краљ освојене територије, а
Хармонија му је ту родила сина Илирија, по коме је названа та земља. Ту су Кадмо и
Хармонија дочекали дубоку старост, а после смрти су преображени у змије (в. Кадмо).
9
Драгослав Срејовић Религије
Неки кажу да су они претворени у змије пред полазак из Тебе и да је сам Илирије рођен
као змија.
Према каснијем предању, Илирије је Полифемов и Галатејин син, Келтов и Галатов
брат. Илиријеви синови Антариеј, Енхелеј, Перхаиб, Тауло, Дарто, Дисаро и Парто
постали су епонимни хероји илирских племена.

Кадмо

У грчкој митологији син феничанског краља Агенора и Телефасе, Еуропин,

Киликов и Феников брат. Кад је Зевс отео Еуропу, Агенор је послао своје синове да траже
сестру и наредио им да се без ње не враћају у завичај. Кадмо је кренуо на пут заједно са
својом мајком Телефасом. После краћих боравака на острвима Роду и Тери, дуже се
задржао код Едонаца, у Тракији, где је Телефаса умрла. Кадмо је затим отишао у Делфе да
од пророчишта сазна где се налази Еуропа. Питија му је рекла да одустане од даљег
трагања за сестром и да оснује град на месту до кога ће га довести једна крава. Док је
пролазио кроз Фокиду, међу говедима Амфидамантовог сина Пелагона угледао је краву
која је на бедрима имала бели знак у виду пуног Месеца. Кадмо је купио ту краву и дуго је
следио, све до тебанског поља, где је животиња од умора пала. На том месту поставио је
Атенин кип и одлучио да богињи жртвује краву. Пошто му је за жртву била потребна вода,
Кадмо је послао неколико својих другова да је донесу са оближњег извора. Страшни змај,
Арејев син, који је чувао тај извор, напао је и усмртио Кадмове другове. На њихове по
вике Кадмо је дојурио и убио змаја. По Атенином савету, он је половину змајевих зуба
посејао, док је другу половину богиња поклонила колхидском краљу Ејету. Из посејаних
зуба одмах су из земље изникли наоружани људи, Спарти (Посејани). Кадмо је међу њих
бацио камен, а они, не тражећи кривца, отпочели су љуту борбу. После тог окршаја, у
животу су остала само петорица Спарта.
Због убиства змаја, Кадмо је морао осам година да служи Ареја. После тог
службовања, Атена му је даровала власт над Тебом, а Зевс му је дао супругу Хармонију,
Арејеву и Афродитину кћер. Кадмово и Хармонијино венчање прослављено је у највећем
сјају у Кадмеји, утврђењу око кога ће се касније развити град Теба. То је била прва свадба
смртника којој су присуствовали сви Олимпљани. Музе, са златним венцима у коси,
певане су свадбене песме, а богови су донели младенцима сјајне дарове. Кадмо је даривао
Хармонију огрлицом, коју му је поклонио Хефест, Афродита или Еуропа, као и дивном
хаљином. Та два дара донела су несрећу свима који су их касније поседовали (в. Алкмеон,
Амфијарај, Енфила).
Кадмо је у Теби срећно живео са Хармонијом, која му је родила петоро деце: сина
Полидора и кћерке - Аутоноју, Инону, Агаву и Семелу. У дубокој старости супружници су
били принуђени да напусте град. Препустили су тебански престо свом унуку Пентеју, а
затим су отишли у земљу Енхелејаца. Пророчиште је објавило да ће Кадмо и Хармонија,
на воловским колима и у виду змија, предводити силну варварску војску, која ће
побеђивати све док не покуша да отме делфско благо. Тек тада ће варвари бити уништени,
док ће Кадмо и Хармонија бити пренесени на Острва блажених. Причало се даје град
Бутое (Будва) добио име по воловима који су довукли кола са Кадмом и Хармонијом у
земљу Илира. Енхелејцима је речено да ће победити своје суседе Илире ако Кадма изаберу
за вођу. Кад су они послушали тај савет, Кадмо је извојевао победу над Илирима и
загосподарио њиховом земљом. Хармонија је ту родила сина Илирија. Неки причају да су
супружници претворени у змије тек у илирској земљи и да је то била казна за убиство
Арејевог сина.
Кадмов и Хармонијин гроб показиван је код Епидамна (данашњи Драч).
10
Драгослав Срејовић Религије

Мезолитска религија
Подразумева религијска схватања, култове и ритуале неговане током раног
холоцена (око 8300-5500 године пре н. е.), у оквирима риболовачких и ловачко-
сакупљачких заједница. Климатске осцилације опште климе, које су уследиле по
завршетку леденог доба, проузроковале су распад традиционалне културе старијег каменог
доба и њеног сакралног света, јер је у новим животним условима, знатно повољнијим од
претходих, европска популација отпочела да изналази нове начине удруживања, становања
и привређивања. Културу, а и религију овог раздобља, карактерише, с једне стране, чврста
везаност за традицију у којој је камен основна сировина и предмет обожавања (в.
Палеолитска религија), а, с друге стране, низ иновација – на првом месту седелачки начин
живота и усредсређивање на плодове земље, мора, река и језера. Та нова опредељења
доводе до успостављања култа домаћег огњишта, везивања покојника за насеља и
сакрализације земље и воде. Типичне мезолитске културе формирају се у областима чије
се становништво трајно везује за обале Средоземног, Северног и Црног мора и Атлантског
океана или за велике реке, као што су Дунав, Дњепар и Рајна. Упркос значајним разликама
у материјалној култури, на свим овим територијама уочава се везивање мртвих за
станишта и насеља, брижљива изградња огњишта и гравирање или бојење предмета од
камена, кости и рога. Обреди сахрањивања су разноврсни и сложени. Дуж обале
Атлантика, у Португалији (Муге) и Бретањи (Тевијек, Хедик), услед интензивног
коришћења шкољки насеља имају изглед шкољкастих гомила, а на њиховим периферијама
или у непосредној близини откривене су мање некрополе које се састоје од појединачних
или колективних гробова у којима су покојници сахрањивани на различите начине
(опружени, на боку, у ставу спавача), каткад у посебним каменим конструкцијама или
заштићени јеленским роговима. На појединим гробовима саграђена су камена огњишта,
вероватно поводом даћа. У Украјини, у долини Дњепра и Дњестра откривене су такође
некрополе са већим бројем сахрана, а у Баварској, у пећини Офнет, нађене су две јаме у
којима су сахрањене одсечене људске главе са богатим накитом.
Током мезолита коначно се ликовно дефинишу сви садржаји које је рано
човечанство полагало у облутак и истовремено му се даје централно место у религији и
култу. На широком пространствима, од Пиринејског полуострва преко Апенинског и
Балканског полуострва па до Леванта, археолошки је документовано својеврсно
обожавање облутака манифестовано у разним културама на различите начине:
угравираним или црвеном бојом исликаним знацима на облуцима (нпр. у азилијенској
култури у области источних Пиринеја), постављањем облутака покрај огњишта или у
средиште сакралног простора и њиховим преобликовањем у апстрактне или фигуралне
скулптуре (нпр. у култури Лепенског Вира). За сваку од тих појава постоје бројне
аналогије у традиционалним културама, културама заосталих заједница, савременом
фолклору или народним обичајима, па су и облуци из споменутих мезолитских култура на
основу тога тумачени као боравишта душа предака, као креативни ембрион универзума,
као примордијално јаје из којег се рађају сва бића, као камен који је везан за свет мртвих
или као камен кише.
Осим облутака, у неким културама северне Европе, Апенинског полуострва и
средњег Подунавља украшавани су и предмети од кости и рога, и то најчешће угравираним
или пунктираним загонетним знацима и геометријским мотивима, а изузетно
стилизованим људским или зооморфним фигурама. Неки од тих предмета објашњени су
као култни инструменти, а представе на њима најчешће се доводе у везу са неком врстом
календара везаним за сезонске сеобе риба, месечеве мене, воду и свет који у њој живи. Сви

11
Драгослав Срејовић Религије
наведени елементи мезолитске религије обједињени су у култури Лепенског Вира, посебно
у светилиштима која су откривена у средишту Ђердапа, на самом Лепенском Виру, Прва
стална насеља у Ђердапу подижу се почетком VIII миленијума пре н. е., и то покрај
великих вирова који су обезбеђивали велики улов рибе. Локална традиционална култура
овог подручја од тада се брзо мења и крајем истога миленијума преображава се у културу
Лепенског Вира за чија су светилишта везане не само прве монументалне скулптуре
Европе већ и први успеси на плану култивације биљака и припитомљавању животиња.
Најстарија насеља културе Лепенског Вира су мала, а у њима нису нађена култна
места већ једино облуци обојени окером и ритуални инструменти. Каснија насеља,
подигнута почетком VII миленијума пре н. е., немају исте садржаје: док је у једним
откривен велики број специјализованих алатки и маса кости дивљачи и риба, у другима,
нпр. у Лепенском Виру или Хајдучкој Воденици, нађена су светилишта, скулптуре од
џиновских облутака и гробови који документују сложене погребне ритуале. Овим
усмеравањем људских способности ка различитим циљевима омогућени су, с једне стране,
настанак прве монументалне скулптуре и за њих везаних култова и митова, а, с друге
стране, прелазак са скупљачке на произвођачку економику.
У Лепенском Виру, који је између 7000 и 6500. године пре н. е. био сакрални центар
целог средњег Подунавља, откривено је 147 станишта; у педесетак од њих налазила су се
мала светилишта која су се састојала од правоугаоних огњишта око којих су у Подунављу
од кречњачког малтера углављене велике камене плоче, жртвеник са кружним или
елипсоидним реципиентом и једна до пет скулптура од великих облутака. Непосредно уз
камену ограду огњишта пробијени су у поду троугаони отвори (1 до 15), који су ограђени
црвеним каменим плочицама, а, каткад, и доњим људским вилицама. Сва станишта са
светилиштима имају једнообразне основе у виду зарубљеног кружног исечка под углом
око 60о. Испод подова нађени су скелети одојчади (1-5), а у оквирима светилишта вршено
је секундарно и парцијално сахрањивање, најчешће лобања. У сваком светилишту
огњишна-конструкција и жртвеник леже у оси правца исток – запад, док се покојници и
скулптуре распоређују у правцу север – југ. Ова устаљена оријентација подразумева јасну
поделу света; светилишта вероватно одражавају структуру тог света, док скулптуре
апстрактне и фигуралне, илуструју мит о његовом наставку.
Апстрактне скулптуре су бројније, а преплитање заобљених, "женских", и
отворених, "мушких", знакова на њиховим површинама сугерише идеју о сталном
оплођавању. Фигуралне скулптуре приказују вероватно само оно што се из тог преплитања
рађа: хибридна риболика бића, водене духове, господара велике реке или прародитеље
људи и свега постојећег. Без обзира да ли ти камени ликови приказују претке, вилењаке
или "богове без тела", њихова најприснија повезаност са огњиштем на коме се готови
храна за живе и где се жртвује мртвима показује да суштину религије културе Лепенског
Вира чини култ домаћег огњишта. То огњиште означава центар сакралног и световног
простора, око њега се окупљају и живи и мртви, ту се отвара пут у подземље, а преко
пламена и дима успоставља веза са Сунцем и небом.
У раздобљу кад религија и уметност достижу највиши успон на плану
привређивања постигнута су два подвига: култивисане су неке врсте житарица и
припитомљене су или селекционисане одређене врсте животиња (пас, свиња, јелен) тако да
култура Лепенског Вира задобија одлике прекерамичког неолита. То подвизи нису
остварени случајно већ су резултат брижног одабирања и упорног неговања појединих
биљака и животиња. Једнообразност која одликује сва светилишта и скулптуре показује да
су сва предачка знања обједињена у целовит систем и укључена у култ, мит и ритуале.
Зато су светилишта Лепенског Вира и нека врста научних лабораторија у којима су

12
Драгослав Срејовић Религије
остварене или антиципиране главне тековине "неолитске револуције", па и религија тог
раздобља (в. Неолитска религија).

13
Драгослав Срејовић Религије

Митра и митраизам
(Mithras), персијско божанство светлости, поштовано у целој Римској Империји.
Митраистичка религија се заснива на дуалистичком учењу маздаизма о сталној борби
између принципа добра (Ахура Мазда) и зла (Ариман).
Као што небеска светлост извире из огромног каменог свода који наткриљује
Земљу, тако се и Митра рађа из стене. Већ при рођењу пастири му указују поштовање, а уз
њега се налазе бакљоноше (дадофори), и то један с подигнутом (Каутес) и један са
спуштеном бакљом (Каутопатес). Неки причају да је Ахура Мазда обљубио рођену мајку и
да је тако зачет Митра. Одмах по рођењу, Митра се хранио плодовима (смоквама) и ставио
је на главу фригијску капу, а у руке је узео нож, лук и стреле. Први његов подвиг била је
борба са богом Сунца. Митра је однео победу, али се измирио са својим противником.
Затим се борио са дивљим биком. Митра је савладао животињу и однео је на леђима у
своју пећину. Кад је бик успео да побегне, бог Сунца је послао Митри гаврана, с поруком
да бика поново ухвати и да га убије. Уз помоћ свог пса, Митра је нашао бика и савладао га.
Из тела убијене животиње никле су биљке, из њене коштане сржи или репа израсло је
жито, а из крви – винова лоза. Зао дух је послао нечисте силе да спрече то настајање
живота: змија је покушала да попије крв, а шкорпион је напао гениталије бика и настојао
да отрује божанско семе. Сви ти покушаји су осујећени и из пречишћеног семена настале
су разне животиње. Истовремено су постали и први људи. Тада је Ариман, господар злих
демона, послао на Земљу сушу, али је Митра успео да ударцем стреле о стену отвори
извор. Кад је наступио велики потоп, човек кога су одабрали богови, изградио је лађу и
спасао се од те несреће. Ариман је тада покушао да уништи људе помоћу велике ватре, али
у томе није успео, јер је Митра штитио цео људски род и посредовао између највишег бога
и људи. Тим догађајима завршен је Митрин земаљски живот. Пошто се на гозби опростио
од својих верника, Митра је ушао у Сунчеве кочије и, преко Океана, који је узалуд тежио
да га прогута, отишао је боговима.
У Митрином култу повезани су основни елементи света – вода, ватра, земља и
ваздух. Под халдејским утицајем, у култ Митре су уведени знаци Зодијака, седам планета,
као и Сол и Луна. Својим верницима Митра поставља законе високе моралности и од њих
захтева највећу чистоћу, аскезу и чедност, а заузврат им обећава лепши живот после
смрти, поновно рађање и васкрсење. Као што душа при рађању силази на Земљу преко
седам сфера, тако се она после смрти истим путем враћа на небо. Сам Митра одводи душе
на други свет, суди им и даје пиће бесмртности, напитак справљен од вина и крви прабика.
Митрина култна места налазе се углавном у природним или вештачким пећинама,
крај извора или бунара. Митрини верници су крштавани. Увођење у мистерије састојало се
из више ступњева посвећења: Гавран (Corax), Млада (Nymphus), Војник (Miles), Лав (Leo),
Персијанац (Perses), Сунчев гласник (Heliodromus) и Отац (Pater). Жене су биле искључене
из Митриног култа.
Због одбојности према свему што је персијско, Митрина религија није била
прихваћена у Грчкој. Тек у време Римског Царства, од времена Веспазијана, Митрин култ
захватио је цео антички свет. Култ персијског бога ширили су по градовима трговци са
Истока, а у граничним подручјима – Оријенталци у римским легијама. Присталице
Митрине религије били су и робови, као и ослобођеници. Његов култ достигао је врхунац
средином III века. Већ у другој половини II века прихватили су га и највиши слојеви
римског друштва. Император Комод био је посвећен у Митрине мистерије. У Карнунтуму
је нађен натпис из кога се види да су Диоклецијан, Галерије и Лициније обновили
Митрино светилиште.

14
Драгослав Срејовић Религије
У свим деловима Римског Царства откривени су споменици на којима су приказане
разне сцене из мита о Митри: космогонија, први Митрини подвизи, борба и измирење са
Солом и сцена убијања бика (тауроктонијум).

15
Драгослав Срејовић Религије

Неолитска религија
Подразумева религијске концепције, култове и ритуале неговане у оквирима раних
сеоских земљорадничких заједница које су поникле широм Европе у раздобљу између
7000. и 3000. г. пре н. е.
Насупрот ранијим периодима праисторије (палеолит, мезолит), неолит је
окарактерисан природном средином веома налик на данашњу, која је усмерила људске
заједнице првенствено на земљу и њене плодове. Пажња која је раније била усредсређена
на камен постепено се преноси на земљу тако да она временом постаје не само основна
сировина већ и вишезначни симбол. Из тих преокупација земљом поникла је сасвим
особена идеологија, а из ње произилазе и седентаризам, култивација биљака и
припитомљавање животиња, као и важна технолошка открића, пре свега проналазак
керамике. То је све оно што карактерише неолит и што се сматра основним остварењима
такозване неолитске револуције.
Инвестирање сложених садржаја и бројних активности у земљу није, међутим,
остварено брзо. Столећа су била потребна да се земља упозна као нов материјал и да
значењима постане потребнија, вреднија и богатија од камена.
Како су у палеолиту и мезолиту за камен биле везане не само свакодневне
активности већ и сложена религијска схватања, култови, ритуали, а, вероватно, и митови,
то се са становишта историје религије неолитска револуција може дефинисати
првенствено као дуготрајни процес десакрализације камена и сакрализације земље.
Неолитска револуција није остварена истовремено нити само на једном одређеном
подручју. Зато су хронолошке и територијалне границе неолитског света веома
променљиве. Конституисање тог света отпочело је најкасније у VII миленијуму пре н. е.,
али само на неколико релативно малих и међусобно знатно удаљених територија (Крит,
Тесалија, средње Подунавље). Тек у раздобљу између 5500. и 5000. г. пре н. е. утемељују
се неолитске културе које захватају већа пространства и које се међусобно прожимају.
Раздобље између 4.000 и 3.000 г. пре наше ере посебно је динамично: док у југоисточној
Европи отпочиње дезинтеграција неолитских култура, у северозападној и северној Европи
неолит тек отпочиње.
Неолитске културе не разликују се међусобно само у хронологији већ, што је за
проучавање религије много значајније, и у основним садржајима: по начину производње,
технолошким умећима, друштвеним односима и уметничким остварењима. Све до краја
неолита није остварена једнообразна култура чак ни у оквирима већих географских
целина. С друге стране, креативност људских заједница није била једнака у свим деловима
неолитског света, односно током неолита настале су културе које се према сложености и
броју остварених иновација могу означити као прогресивне, епигонске и маргиналне.
Сва ова разноликост показује да неолитски свет није монотон и јединствен, већ да
је партикуларизован и веома динамичан. Због тога је потребно клонити се модела који
привређивање у неолиту своди на земљорадњу, друштвене односе - на родовско уређење и
матријархат, а религију - на култ плодности и штовање врховног женског божанства
(Мајка Богова, Мајка Земља и слично). С друге стране, реално се и не може говорити о
неолитској религији већ једино о неолитским религијама. Чињеница да се још не
располаже подацима према којима би се свака од тих религија јасно издвојила и
дефинисала не сме бити разлог да се не води рачуна о њиховом постојању нити може да
оправда уопштавања која често долазе до изражаја при тумачењима неолитских
религиозних концепција.

16
Драгослав Срејовић Религије
Најпотпунији подаци о неолитској религији потичу из области које су најцеловитије
археолошки истражене, из Егеја и југоисточне и западне Европе. На тој великој
територији, која се протеже од Крита до Британских острва, могу се на основу
археолошких налаза сакралног карактера уочити два посебна верска подручја: 1)
југоисточна Европа и 2) западномедитеранско подручје са северозападном Европом.
Остале области Европе или се налазе од непосредним утицајем тих подручја (нпр. средња
Европа) или су насељене ловачко-скупљачким заједницама које, одбојне према већини
остварења неолитске револуције, остају привржене традиционалним религијским
концепцијама палеолитског и мезолитског света (североисточна Европа).
Југоисточна Европа. Неолитска религија југоисточне Европе темељи се на
локалним традицијама, на религији епипалеолитских ловачко-сакупљачких заједница чије
је присуство документовано на многим локалитетима: од Пелопонеза до севера Панонске
низије и од западних обала Црног мора до Алпа и источне обале Јадрана. Та пространа
територија налазила се већ од 12. миленијума н. е. под утицајем културе медитеранског
граветијена, у чијој религији најистакнутије место заузимају облуци обојени црвеном
бојом и гравирани предмети од кост и рога. Од краја IX миленијума пре нове ере, када
отпочиње поступно отопљење опште климе, настају процес распадања традиционалне
културе који се завршава неједнаким резултатима: док у југозападним областима
Балканског полуострва традиционална култура осиромашује и лагано одумире, дотле се
она у Егеји, а посебно у Подунављу, богати новим садржајима и између 7000. и 6500. г.
пре н. е. преображава у културу првих земљорадничких заједница.
Сам почетак успостављања неолитске културе обележен је у Подунављу и Егеји
седентаризмом. Прва стална насеља под ведрим небом подигнута су током VII миленијума
пре н. е. у самом средишту дунавске долине, у Ђердапу, а и на острву Криту (Кносос).
Шести миленијум пре н. е. је раздобље стабилизације неолитских култура у
југоисточној Европи, а Тесалија са Македонијом (култура Прото-Сескло, Сескло),
Подунавље (Старчево култура) и долина Марице (Караново култура) најкреативнија су
подручја. Ни у једном од тих подручја нису откривена светилишта; једино се за једну
зграду у Неа Никомедија (Егејска Македонија), због њене величине и положаја,
претпоставља да је светилиште. У северозападној Македонији (Породин, Маџаре,
Зелениково) пронађене су куће са пећима покрај којих су стајали богато украшени
керамички столови (жртвеници?), а покаткад и глинени модели кућа са димњаком у виду
људске главе или целим кровом у виду женског попрсја. Ти налази, као и знатно
скромнији модели кућа из Тесалије и Подунавља, доказ су да је сакрализовано не само
место на коме се готови храна већ и цела кућа, односно да домаћинства стоје под
заштитом одређеног кућног божанства. Антропоморфне фигурине, махом гравидних жена,
налажене су у већем броју само у Тесалији, Македонији и Подунављу, и то углавном на
истим местима на којима је предмет за свакодневну употребу. Женске фигурине су
бројније, али немају хронолошку предност у односу на мушке. У Подунављу су зооморфне
фигурине произвођене у великом броју (махом прикази говечета и јелена), као и амулети у
виду стилизоване главе бика. О врстама и карактеру жртава може се судити једино на
основу неколико налаза: на Криту и Тесалији откривене су уске и дубоке јаме испуњене
пепелом, животињским костима и са по којом антропоморфном фигурином. То су
вероватно места где се жртвовало хтонским силама, а фигурине можда ту замењују људску
жртву која је поуздано посведочена једино пред крај неолита, и то у брдским и
маргиналним областима југоисточне Европе. Култ покојника није био посебно развијен.
Мртви су свуда сахрањивани у згрченом ставу: у насељима, ван насеља или по пећинама, и
то без одређене оријентације и богатијих прилога.

17
Драгослав Срејовић Религије
Пети миленијум пре н. е. је раздобље највећег процвата неолитских култура у
југоисточној Европи, посебно у континенталним областима Балканског полуострва и
Панонској низији, где доминира винчанска култура. Битних иновација на религијском
плану нема, једино што се традиционални елементи религиозног живота јасније
уобличавају и умножавају. Светилишта нису документована; култ је и даље везан за
домаћинства, посебно за одаје у којима се чува и дроби жито или припрема храна. У
неколико насеља винчанске културе нађене су одаје са букранионима на зидовима и
велика концентрација култних предмета. На целој територији винчанске културе, која је
захватала површину од приближно 12.000 км2, постојало је само пет или шест великих
насеља која су била и велики верски центри. Насеље у Винчи је сигурно било један такав
центар јер је у њему нађено неколико хиљада антропоморфних фигурина, као и на стотине
ритуалних ваза, амулета и разних ритуалних инструмената.
Антропоморфне фигурине винчанске културе и њој сродних култура веома су
разнолике (нага и обучена љуска фигура; фигуре у згрченом, клечећем и седећем ставу;
жена с дететом у наручју, хермафродити, грбавци, близанци, двоглаве фигуре, свирачи,
маскиране фигуре), па поједини стручњаци виде у њима приказе одређених божанстава:
Велике Богиње, Птичје и Змијске Богиње, божанства годишњих доба и вегетације и
слично. Те фигурине нису, међутим, налажене у ритуалном контексту, а разлике у
њиховом изгледу пре су мотивисане уметничким него религијским хтењима. Само у
приближно 5% случајева оне су јасно дефинисане као женске, односно мушке. Сви
примерци за које је тачно утврђено место налаза везују се за ране објекте домаћинства
(пећ, огњиште, жрвањ, силос, разбој), односно за одређене домаће послове. У гробове су
стављане изузетно, само у неким ускорегионалним културама (нпр. Хаманџија култура у
Добруџи). Чињеница да су најчешће налажене с предметима за свакодневну употребу,
често поломљене и одбачене, показује да су оне губиле вредност чим би ритуал био
завршен, тј. кад је помоћу њих постигнут одређени циљ. У фигуринама су свакако
инкорпориране натприродне силе које владају у кући, амбару, стајама или засејаним
њивама. Однос између тих сила и верника био је непосредан; свако је у кући, у амбару или
на њиви обављао све оно што су за одређене прилике налагали обичаји. Зато је религија
овог раздобља у суштини популарна и више се манифестује у вршењу обреда везаних за
кишу, сетву, жетву, одређена годишња доба, рађање, болест или смрт него за штовање
одређених божанстава.
Проналазак бакра и злата у Карпатима крајем V миленијума пре н. е., као и нешто
каснији продори номада из јужноруских степа, утицали су да се старе вредности и циљеви
замене новим, услед чега су ранији култни центри изгубили значај. Тежиште сакралног
живота у IV миленијуму пре н. е. преноси се на источни део Балканског полуострва
(култура Бојан - Гумелница) и у Молдавију и југозападну Украјину (култура Кукутени -
Трипоље). Тек у то кризно време поклања се већа пажња мртвима (некрополе издвојене од
насеља, утврђена оријентација покојника, често изузетно богати прилози), а у кућама се
посебне просторије намењују култу. Култ бика се и даље негује (светилишта са
букранионима, амулети у виду главе бика), као и култ домаћег огњишта (концентрација
сакралних предмета, посебно антропоморфних фигурина око пећи за печење хлеба). У
Cascioarele (Румунија) нађена је култна одаја која документује култ светог стуба и, можда,
Сунца. У Овчареву, у Бугарској, откривена је група минијатурних глинених предмета
(олтари, столице, фигурине у ставу адорације, ритуалне посуде) чија сликана декорација
(концентрични кругови, троугли, спирале) означава Сунце и остала небеска тела. И
дешифровање семантике орнамената на сликаној и графитираној керамици показује да је у
овом раздобљу религијска мисао била првенствено упућена небу и заокупљена
космогонијом. Та орнаментика састоји се од идеограма за Сунце, Месец, кардиналне
18
Драгослав Срејовић Религије
стране света, небеске сфере, земљу, ваздух, огањ и сл. Временом се у њу укључују људске
и животињске фигуре, каткад фантастичне (џинови са два пара руку, крилати пас и сл.)
тако да се не може закључити да се у југоисточној Европи током IV миленијума пре н. е.
зачиње својеврсна митологија. Та митологија се није могла јасно артикулисати, јер су већ
од средине IV миленијума југоисточну Европу преплавили номади и коњаници који су
обезвредили највеће светиње локалних земљорадничких заједница и паралисали сваку
њихову даљу креативност.
Западномедитеранско подручје са северозападном Европом. Ловачко-сакупљачке
заједнице на Апенинском и Иберијском полуострву и острвима у западном Медитерану
упознале су главна остварења неолитске револуције крајем VII миленијума пре н. е., али су
махом наставиле да живе по пећинама и заклонима под стеном, где су и даље неговани
обичаји предака. У приморским областима и њиховом залеђу непосредан контакт са
земљом је остварен пре преко производње керамике него преко земљорадње. Нешто од
духовног живота ових заједница рефлектовано је у начину украшавања керамике отисцима
руба шкољки којима су формирани орнаменти у виду таласастих линија, пламенастих
мотива и полумесеца. Ти мотиви могли би да означавају елементе којима је указивано
највеће поштовање (море, Сунце, Месец), односно да послуже као доказ за постојање
култа земаљских вода и небеских тела. У V миленијуму пре н. е. култура Апенинског
полуострва се оријентише према Егеји, а на Иберијском полуострву отпочињу процеси из
којих су се током IV миленијума у целој западној и северозападној Европи искристалисале
културе окарактерисане мегалитским гробницама за колективне сахране (долмени,
гробови са ходником) и мегалитском сакралном архитектуром од великог усправног
камења (менхири) постављеног у паралелне редове (alignements) или у круг (cromlechs). Уз
те основне, широко распрострањене форме мегалитске архитектуре, у неким областима
подижу се и другачије сакралне камене конструкције, нпр. светилишта потковичасте
основе у Данској или храмови с централним двориштем и нишама на Малти. Култ предака
је доминантан. У мегалитским гробовима у Шпанији и Португалији нађени су веома
стилизовани идоли на којима су истакнуте само крупне очи у виду розета (тзв. свевидећа
богиња), а каткад и посебни простори за жртвовање (некропола у Лос Милларес,
Шпанија). Гробно камење је и у медитеранској и у атлантској зони често украшено
апстрактним гравурама и рељефима, ређе приказима змије, говечета или двојне секире, а
крајем неолита на усправном камењу моделују се људски ликови (менхири-статуе). Сва
мегалитска светилишта окружена су гробовима предака, а како су знатно удаљена једна од
других, извесно је да обележавају места на којима се у одређеним приликама окупљала
већа група здружених земљорадничких заједница. Џиновски кромлех Стоунхенџ (јужна
Енглеска) или алимењон у Карнаку (Бретања) окупљали су свакако хиљаде верника који су
ту остваривали контакте са невидљивим силама, прецима или боговима и налазили прави
пут за обезбеђење вечитог трајања.
Малта, са многим храмовима, вероватно је свето острво (isola sacra), на које су са
свих страна пристизали верници да би били посвећени у тајне Велике Богиње, чија је,
фрагментована колосална статуа откривена испред једног храма. Сви малтешки храмови
имају основе у виду материце или силуете тела Велике Богиње.
Фигурине са деформацијама на телу такозваних уснулих дама које су налажене по
храмовима јесу доказ да су то била и својеврсна лечилишта и пророчишта, где су верници
боравком и ноћењем у храму (инкубација) добијали спасоносни лек за тело и душу. Сам
пролаз кроз те храмове у виду материнског тела или кроз алеје алимењона и кругове
цромлецхса имао је смисао својеврсних иницијација.
Без обзира на многе специфичности које су изражене у регионалним културама,
заједничка одлика овог раздобља јесте вредновање каменог блока као јединог средства
19
Драгослав Срејовић Религије
које обезбеђује бесмртност, комуникацију са прецима и боговима, са подземљем и небом,
као неисцрпног извора снаге и као свеопштег лека и основног оријентира у овом животу и
после смрти.

20
Драгослав Срејовић Религије

Палеолитска религија
Подразумева религијска схватања, култове и ритуале раног човечанства, тј.
најстаријих представника људског рода - Homo habilisa, Homo erectusa, Homo sapiensa и
фосилног Homo sapiensa, који су током леденог доба (pleistocena) остварили културе
старијег каменог доба (палеолита). Током тог дугог раздобља, чије се трајање процењује
на приближно два милиона година, постављени су темељи религијског мишљења целог
човечанства: извршена је сакрализација појединих елемената природе и природних појава,
раздвојено је профано од сакралног и утврђени су начини комуницирања са натприродним,
односно божанским светом и силама. Све религије каснијих раздобља баштине елементе
религијског живота које су успоставили Homo habilis и Homo erectus током старијег
палеолита (пре приближно два милиона и 120000 година), Homo sapiens током средњег
палеолита (пре приближно 120000 и 40000 година) и Homo sapiens sapiens fosilis током
млађег палеолита (пре око 35000 и 10000 година).
Палеолитску религију је могућно реконструисати једино на основу археолошких
налаза. Ти налази су бројни, али се највећим делом своде на камене рукотворине намењене
свакодневици. Спорадични археолошки налази из поуздано сакралног контекста потичу
тек из средњег палеолита, а њихов број и врсте нагло се увећавају током млађег палеолита.
С друге стране, археолошка грађа јасно показује да културни развој током палеолита није
текао у свим областима равномерно, односно у Европи се веома рано издвајају регионалне
културе са особеном технологијом израде оруђа, економиком друштвеним устројством и
религијом. Иако су све заједнице каменог доба мале и усредсређене на лов и сакупљање
хране, ипак се на карти Европе из тог доба разликују области које су у културном смислу
водеће од оних које су културно заостале или маргиналне. Све то показује да ни најраније
човечанство није имало јединствену религију. Због тога је, под одредницом палеолитска
религија, могућно само назначити елементарне форме религијског мишљења и понашања
људи у ледено доба.
О најранијем човечанству, а самим тим и о првобитној религији веома се мало зна
јер се археолошка грађа с почетка леденог доба своди на камена оруђа нађена у источној
Африци (Кенија, Танзанија). Творац тих оруђа, такозвани вешти човек (H. habilis) који је
ходао усправно, био омнивор и имао мождану запремину од 600 до 800 цм3, установио је
особену и дуговечну културу, названу култура облутака. У тој култури највећа пажња
поклања се камену, најчешће облутку, неуобичајеном било по облику, боји, сјају или
тврдоћи, било по природном окружењу, по везаности за одређени извор, реку, процеп,
пећину или неки други особени амбијент. У свим пребивалиштима H. habilisа нађено је
неколико типова оруђа произведеног применом једнообразне технике, као и
нерукотворени камен донесен са веће или мање удаљености. Брижно одабирање камена и
његово само делимично преобликовање - два поступка који су јасно документовани у свим
најстаријим људским пребивалиштима - неопходно подразумевају одређено поштовање
основне сировине за израду оруђа, тј. сакрализацију камена.
Тешко је наслутити, која је све својства H. habilis придавао камену, али сви
посведочи поступци у изради првих камених рукотворина показују да је већ у најранијем
раздобљу културне историје човечанства поједином камењу придавана изузетна моћ, тј. да
су била створена уверења о натприродним силама утелотвореним у одређеној стени или
камену. Те прве религијске идеје вероватно су делимично сачуване у колективном
памћењу каснијег човечанства, на шта упућују поштовање аморфног камена у религијама
древне Европе (v. Betil) и поједина места у Старом завету, где је светост природног,
људском руком неокаљаног камена посебно наглашена. Необрађени камен сматран је

21
Драгослав Срејовић Религије
светим и савршеним, а с обзиром на то да га људска рука скрнави, неопходно је да се пре
његове обраде обаве одређени обреди покајања. Утврђен редослед гестова који је H. habilis
користио приликом израде првобитног оруђа заправо указује да је преобликовање камена
веома дуго било својеврстан обредни чин. За неке од најстаријих камених рукотворина, на
пример за правилно обликовање камене кугле, такозване сфероиде, није извесно да су
имале било какву практичну намену, а и израда функционалних облика - разних цепала
или сечива - свакако да није обављана без магијских обреда, јер је било потребно
осигурати њихову успешност, трајност или убојитост. Већ у том најранијем раздобљу
створене су веровано прве представе о магијским силама скривеним у оруђу и оружју.
Почев од пре приближно 1,600.000 година, рукотворине од камена, технички и
обликовано све разноврсније, осим у Африци, појављују се и у југоисточној Азији, а пре
око 1.500.000 година и у Европи. Њихов творац, назван усправни човек (H. erectus), који је
имао запремину мозга од 800 до 1200 цм3, остварио је такозвану ашелску културу,
окарактерисану ручним клином, универзалним каменим оруђем обликованим са изразитим
смислом за симетрију. Технолошки прогрес, јасно уочљив у производњи оруђа ашелске
културе, мотивисан је вероватно све интензивнијом везаношћу H. erectusa за камен, тј.
даљом сакрализацијом основне сировине. Уочено је да на најсавршеније обликованим и
највећим ручним клиновима нема трагова употребе и да су такви примерци остављани на
одређеним местима. Те чињенице, као и податак да су поједини примерци неупотребљиви
јер су дуги више од 40 цм и тешки по неколико килограма, утврђују сакрални карактер
ручног клина. Ти велики и изузетно вешто обликовани ручни клинови могли би бити
ознака власти и ауторитета, моћни фетиши, камење муње које ствара огањ и повезује небо
и земљу, култни инструмент, вотивни дар или, пак, део ритуала иницијације којим онај
који се посвећује своју зрелост доказује мајсторском обрадом ручног клина.
Са вештином обраде камена повезана је вероватно и вештина овладавања ватром.
Варнице које врцају приликом окресивања камена увериле су рано човечанство да
магијске силе камена везују за себе и силе светлости и топлоте. Свако окресивање
ослобађа за тренутак те силе, али је тек H. erectus у раздобљу од пре приближно 500.000 -
400.000 година открио начин да искру из камена трајно одржи, да је преобрази у стално
горећи плам, у ватру.
Најстарија ватришта у Европи археолошки су документована нагорелим облуцима
који се у свим каснијим раздобљима праисторије сматрају најбољим чуварима ватре и
топлоте. Одомаћење ватре подразумева увођење многих одредби у вези с њеним
одржавањем, на којима се заснивају сва каснија веровања и ритуали везани за огњиште.
Ватра је из основа преобразила живот раног човечанства: изменила је исхрану људи,
умањила страх од хладноће, мрака и звери, продужила време индивидуалног деловања и
друштвеног окупљања, а тиме битно допринела развоју вербалне комуникације, чувању
традиција, разигравању маште и стварању атмосфере погодне за испредање легенди и
митова. Због тога основна веровања везана за ватру и огњиште треба датовати најкасније у
раздобље од приближно пре 400.000 година.
У раздобљу од пре око 300.000 - 120.000 година у Европи и осталим областима
старог света формира се нов антрополошки тип, назван умни човек (H. sapiens), који се
развија у два смера - у Азији према типу савременог човека (H. sapiens sapiens), а у Европи
према једној особеној људској врсти, према такозваном неандерталском човеку (H. sapiens
neandertalensis) са можданом запремином која досеже или чак надмашује мождану
запремину данашњих људи. Неандерталац је битно променио традиционалну културу и
први успоставио култ мртвих и веровања о загробном животу. Махом је живео по
пећинама, где је успоставио присни однос са светом стеном. У култури коју је остварио
(тзв. мустијерска култура) уочава се све изразитије раздвајање техничке од симболичке
22
Драгослав Срејовић Религије
мисли, а постепено и осамостаљивање ликовних замисли. У средњем палеолиту (између
120.000 и 35.000 г. пре н. е.) нагло су се умножила симболичка и сакрална значења камена,
а откривене су и практичке и симболичке вредности још неких сировина, пре свих кости,
рожине и слоноваче. Поједине врсте меких стена, упадљиво колорисане, развиле су код
неандерталца осећање за боје. У његовим пребивалиштима откривено је грумење
минералних боја, најчешће оксид гвожђа (окер) и оксид мангана, а ређе калцинисани
хематит, пирит и галенит. С друге стране, на неколико налазишта је уочено да су сва оруђа
израђивана од камена исте боје. Претпоставља се да је бојом означавана припадност
одређеној групи или да су приликом разних ритуала њоме украшавани обнажени делови
тела. Чињеница да су у неколико случајева покрај скелета неандерталца нађени комади
окера јасно доказује да се симболика боја утврђује у том раздобљу.
Неандерталац је прво људско биће које је своје мртве с пијететом сахрањивало и
том приликом повезивало са камењем. На неколико места у Француској и Италији
покојник је заштићен ломљеним каменом, облуцима или каменим плочама. У Регурдуу
(Француска) покојник је положен на велику гомилу камена, покрај које је саграђена камена
конструкција за скелет медведа. Та и нешто једноставније конструкције у пећини Монте
Чирчео (Италија) антиципирају целокупну каснију фунералну архитектуру у којој камен
задобија симболичну вредност јер штити и учвршћује оно што заслужује највећи пијетет и
што се сматра највећом светињом.
На појединим скелетима неандерталца примећени су трагови извесних обољења
која су доводила до сакатости или неспособности за кретање и рад. Чињеница да су и
такви чланови заједнице неговани и с пијететом сахрањени указују на хумана осећања
неандерталаца. Мртви су сахрањивани у ставу спавача, тј. полагани су на бок, најчешће
десни, са повијеним коленима. У Ла Ферасију (Француска), у гробовима одраслих и деце
нађене су брижно обликоване камене алатке као гробни прилози. Да је људској глави
указивано посебно поштовање, показују издвојено сахрањене лобање или обичај д се
базална страна лобање проширује како би се извукао мозак. Заједница неандерталаца која
је насељавала Крапину (Хрватска) ломила је кости покојника с намером да дође до сржи.
Ти трагови канибализма упућују у ствари на ритуално кушање меса умрлих сродника,
какво је посведочено у многим касним културама, као и у култури данашњих заосталих
заједница. Култ лобање и ритуална антропогафија можда су чак били познати и H. erectusu,
јер на то упућују чињенице да су остаци те људске врсте најчешће налажени у
фрагментима. За култ предака се вероватно везује и елипсоидна плочица од мамутовог
зуба обојена окером, која је нађена у Тати (Мађарска), а која веома много подсећа на
чуринге код данашњих заосталих заједница.
Складиштење костију медведа у каменој конструкцији у Регордуу, као и стављање
медвеђих лобања у пећинске нише, које је документовано на више места у алпском
простору, а и у Југославији (Ветерница), тешко је поуздано протумачити. Такви налази
упућују на закључак да је човек средњег палеолита успоставио блиски однос са одређеним
врстама животиња и да је њихове кости брижно сакупљао и слагао, можда с циљем да се
искупи за њихово убиство или обезбеди њихово оживљавање.
Неандерталац је творац и најстаријих сакралних конструкција. Неке пећине или
поједине одаје у њима преображене су у светилишта на тај начни што су у њима
формиране гомиле од сфероидних кречњачких облутака (нпр. у Хијениној пећини код
Арсир Кира у Француској) или тако што је људску лобању полагао у венац од камена (нпр.
у пећини на Монте Чирчеу у Италији). Сличне гомиле облутака нађене су и у неким
пребивалиштима неандерталаца у Африци, и то покрај извора. Остаје неизвесно да ли су те
гомиле жртвеници, заветни дарови или обележја места епифаније натприродних сила.
Постоје многе аналогије у каснијим културама: камене гомиле у грчком свету посвећене
23
Драгослав Срејовић Религије
Хермесу и оне из Старог завета које су знак божанске присутности и обележје магијских
места. Поменуте конструкције показују да је камен, а посебно облутак, у средњем
палеолиту повезан са оним што је у свим каснијим раздобљима сматрано светињом: са
гробом и прецима, са светим местима и са боравиштима натприродних бића. Те
конструкције антиципирају камену гробницу, камени жртвеник, камени омфалос и идол.
Археолошки и антрополошки налази из слојева датованих између 35.000 и 30.000 г.
пре н. е. документују драматична збивања која наликују на велики геноцид: нов
антрополошки тип - човек у савременом смислу речи (H. sapiens sapiens) потискује
неандерталца, који губи идентитет и лагано изумире. Данас се само слути порекло
савременог човека. Неколико антрополошких налаза из јужне Африке и Азије указују да
тамо већ пре приближно 60.000 година настаје H. sapiens sapiens, који је око 35.000 г. пре
н. е. насељавао целу Европу. Његова предност над неандерталцем не заснива се на већој
можданој запремини већ једино на развијеној технологији и психичкој супериорности,
манифестованој првенствено у уметничком стваралаштву и религији.
За разлику од архајског H. sapiens sapiensа и неандерталца, H. sapiens sapiens sapiens
fosilis није своје ликовне и религијске замисли само преносио на стену и камен већ је умео
и да их визуелно опредмети: на пећинским зидовима је линијама и бојама представио бића
која су заокупљала његову машту, најчешће бремените животиње, а камен је преобликовао
у скулптуре, најчешће у женску фигуру са наглашеним одликама материнства. Суштина
митског концепта који је на овим представама очигледан састојала се вероватно у
повезивању човека и свих живих бића са каменом, можда и у рађању људи и животиња из
камена. На многим налазиштима у Француској и Италији ликови животиња буквално као
да сами настају из пукотина и неравнина камених пећинских зидова и сводова, које
сугеришу њихове главе или делове тела. Како се у тим случајевима додатним линијама и
бојама, најчешће црвеним окером, остварује целовит приказ одређене животиње, на
пример бизона или коња, чини се да се ликовном представом из стене измамљује само оно
што се претпостављало да она од раније у себи носи и крије. На пећинским зидовима често
су покрај животиња приказане људске шаке или су приметни плићи и дубљи зарези и
трагови ударања каменом. Све то указује да је човек у том раздобљу сликањем,
гравирањем и вајањем обављао одређени ритуал и да је осликавањем пећинских зидова и
моделовањем рељефа и фигурина подстицао обнављање живота. Можда су већ тад
антиципирани каснији митови о рађању из камена (мит о Деукалиону и Пири или Митри).
Осликане пећине, од којих су најрепрезентативније оне из Франко - кантабријске
области, главни су извори за упознавање религије млађег палеолита. На зидовима тих
пећина представљене су животиње, махом бовиди, еквиди и цервиди, ређе апстрактни
знаци, а сасвим изузетно и људске фигурине. Брижним истраживањем иконографије
стотинак осликаних пећина утврђено је постојање одређене схеме: увек је група еквида
одељења од групе бовида. Како је уочено да се за еквиде везују знаци који симболишу
мушкост, и за бовиде знаци који симболишу женскост, претпоставља се да пећинско
сликарство у основи изражава идеју о мушком и женском принципу, о супротности
полова, њиховом измирењу, а тиме и о оплођавању и сталном обнављању живота.
Чињеница да су те представе изведене често у дубини пећина, у тешко приступачним и
мрачним деловима, указује да се веровало да пећина отвара пут у унутрашњост земље, где
се у мраку њене утробе врши оплођавање, умножавање или рекреирање целог живот света,
првенствено човеку корисних животиња.
Поједине представе на зидовима пећина веома су загонетне. То се посебно односи
на различите хибридне животиње и сцене које се могу повезивати са ловачким ритуалима
и церемонијама. У пећини Три брата (Француска) приказане су фигуре такозваних
маскираних играча, у ствари бића са људским ногама и главама бизона или хибридних
24
Драгослав Срејовић Религије
животиња (јелен са главом бизона или медвед са вучијом главом). Њима се придружује и
приказ такозваног чаробњака или шамана, такође једног фантастичног бића, човеколиког у
доњем делу, али са репом коња и јеленским роговима на глави. У пећини Ласко
(Француска) приказан је бизон, а испред њега опружена људска фигура раширених руку и
птица на високом штапу. Та сцена је тумачена као приказ шамана у трансу, а још неке
људске фигуре са птичјом главом или представе птица у палеолитској уметности доведене
су у везу са шаманизмом.
За поједине представе медведа претпоставља се такође религиозни или магијски
контекст. У пећини Три брата приказан је медвед погођен стрелама, а из њега куља крв у
млазевима. Слична представа, као и складиштење лобања и костију медведа по пећинама
упућују на церемонијално убијање медведа какво су обављале касније ловачке заједнице, а
за које се везују и одређени мотиви у којима се медвед појављује као родоначелник или
као син врховног божанства (в. Угро-финска религија).
Широм Европе, од Атлантског океана до Урала, заједнице ловаца и сакупљача
хране моделовале су током млађег палеолита и антропоморфне, ређе и зооморфне
фигурине, од разних врста камена, кости, мамутових кљова, а изузетно - од печене земље.
Мада те фигурине нису налажене у сакралном контексту, ипак се претпоставља да су
коришћене у магијске сврхе, односно да изражавају одређене религијске идеје.
Најкарактеристичније су такозване Венере, у ствари фигурине које приказују нагу жену
стилизоване главе, руку и ногу, али са истакнутим ознакама материнства (дојке, бедра,
глутеји). Примарне полне ознаке најчешће нису истакнуте, а у неким случајевима
наглашена је бременитост. Због истицања делова женског тела који се везују за
бременитост, рађање или дојење, палеолитске Венере се најчешће тумаче као симболи
материнства и плодности, а како су најчешће налажене у сезонским стаништима
објашњаване су и као заштитнице лова и пребивалишта, као господарице животиња или
као богиње подземља до којих у трансу доспевају шамани да би измолили успешан лов и
умножавање ловних животиња.
Свакако су религиозног карактера и рељефне представе које су нађене на неким
местима у југозападној Француској. У Лоселу, на ограниченом простору, нађено је шест
камених блокова обојених окером, са рељефним представама људских фигура од којих су
посебно занимљива два рељефа са представом наге жене која у десној руци држи рог неког
бовида. На једном рељефу представљен је наг мушкарац са појасом, док су на осталим
блоковима мање јасне људске фигуре, на једном можда приказ порођаја. Поменути
блокови, као и још неколико рељефа са представама различитих животиња, можда су
уоквиравали простор мањег светилишта. Остаје нејасно да ли је на тим представама рог у
руци женске фигуре атрибут божанства или реципијент за жртвовање.
Ловачке заједнице млађег палеолита приносиле су на жртву одређене животиње,
пре свега мамута, ирвасе и пећинског медведа. Остаци тих животињских жртава откривени
су или у оквиру пребивалишта или у њиховој непосредној близини. У пећини код Мауера
(Баварска) на дебелом слоју црвене земље откривен је скелет недораслог мамута, а преко
њега перле од слоноваче и различито силексно оруђе, који су такође били обојени црвеном
бојом. У непосредној близини, у црвеној земљи измешаној са гарежи, нађена је још једна
лобања мамута, поломљене кости других животиња и различити привесци. Мамути
жртвовани на сличан или на неки други начин откривени су на још неколико места, и то у
Мађарској, јужној Русији и Сибиру. На локалитету Јелисејевићи (централна Русија),
унутар круга формираног од 27 лобања мамута, откривена је гомила костију и поломљених
мамутских кљова украшених гравурама, а испод њих и статуета која приказује нагу
женску фигуру.

25
Драгослав Срејовић Религије
Осим мамута, на одређен начин жртвован је и пећински медвед. У пећини
Драхенлох (Швајцарска), која се налази на надморској висини већој од 2000 м, покрај
великог ватришта откривене су две камене конструкције у виду сандука. У једној од њих
нађено је угљевље са нагорелим костима пећинског медведа, а у другој - медвеђе дуге
кости и седам медвеђих лобања окренутих њушкама ка улазу у пећину. Мало даље, иза
једног каменог зидића, складиштене су кости медведа, а у дубини пећине, у нишама,
положене су медвеђе лобање, заштићене каменом. Култ медведа, односно жртвовање те
животиње посведочено је на још неколико места, од алпског простора до Украјине.
На сасвим другачији начин су крајем палеолитског раздобља жртвовани ирваси. На
два налазишта у близини Аренсбурга (Немачка) нађени су у некадашњим баруштинама
скелети женки ирваса чији је грудни кош био отваран и испуњаван камењем. Та чињеница
показује да су уловљени ирваси намерно потапани у воду. Податак да је у њиховој близини
нађена дугачка мотка са лобањом ирваса указује да је ово место било обележено као
култно.
Поштовање мртвих, које је уочено већ код неандерталаца, веома је изразито код H.
sapiens sapiensа. Готово у свим деловима Европе откривени су гробови из младог
палеолита, а у неким од њих покојници су били сахрањени са богатим прилозима,
најчешће са личним накитом. Начин сахрањивања није у свим областима истоветан.
Покојници су полагани у гроб најчешће у ставу спавача, али и у опруженом ставу, као и у
изразито згрченом положају. Оријентација је разнолика, а у готово свим областима мртви
су посипани окером. Уочено је уоквиравање гроба каменом, као и да је глава покојника
каткад заштићена каменим плочама или костима мамута. На неколико локалитета у
Италији и Немачкој откривени су гробови са два или више покојника. У неколико
случајева су стављене лобање појединих животиња (коњ, бизон, мамут) најчешће тумачене
као жртва или као гробно обележје. Документовано је и парцијално сахрањивање, пре
свега складиштење лобања, које је практиковано током целог млађег палеолита, и то у
разним областима Европе. По каткад је на једном месту сахрањивано по неколико лобања,
на пример у пећини Ле Плацарад, где је у групи сахрањено пет лобања. На посебно
сахрањеним лобањама, било да су припадале мушкарцу, жени или детету, запажају се
трагови удара који су проузроковали смрт. Због тога се помишља на ритуално убијање,
односно жртвовање, појединих чланова заједнице. На неколико налазишта у Француској и
Чехословачкој откривене су калоте лобања које су посебно обрађене у виду реципијента за
течност; најчешће су објашњаване као ритуалне посуде за пиће. Сасвим изузетно
откривени су и гробови са богатим и разноврсним прилозима. У Брну (Чехословачка) један
средовечни мушкарац сахрањен је с дискоидним предметом од кречњака, костију и
мамутових кљова, са више од 600 обрађених перли од денталиум шкољке и, што је сасвим
изузетно, са једном фигурином од слоноваче која приказује нагог мушкарца.

26
Драгослав Срејовић Религије

Сарматска религија
Сармати су номадски народ иранског порекла, до средине I миленијума пре н. е.
настањен у областима око јужног Урала. По језику, култури и религији били су сродни
Скитима. Херодот помиње предање по коме су Сармати настали повезивањем Скита са
Амазонкама. До приближно 250. г. пре н. е. живели су источно од реке Танаис (Дон), а у
наредним вековима проширили су се ка западу: један њихов огранак (Роксолани) стигао је
до ушћа Дунава, а други (Јазиги) прешао је Карпате и населио се у равници између Дунава
и Тисе.
О религији Сармата мало се зна. На основу посредних података претпоставља се да
су имали пантеон од седам богова у који је можда био укључен и бог кога помиње Амијан
Марцелин (IV в.), упоређујући га са римским Марсом, а који је поштован у виду исуканог
мача пободеног у земљу. Познато је да су и племена око Дона сматрала божанством реку
Танаис, као и да су Сармати били поштоваоци ватре. На основу тих оскудних података,
претпоставља се да су као и остали ирански народи имали посебна божанства воде и ватре.
Располаже се са нешто више података о сахрањивању код Сармата. Покојнике нису
спаљивали, али су гробове често покривали остацима ритуалне ватре која је паљена при
сахранама, било ради посвећења покојника ватри било ради очишћења. На важност ватре у
култу мртвих указују и кадионице, које су често налажене у сарматским гробовима. Покрај
покојника по гробу су расипани комади креде и црвене минералне боје реалгара. Често је у
гробове стављено и разбијено огледало. Смисао тих обичаја тешко је протумачити. Како је
уочено да се у средишту некропола налази најстарији гроб, претпоставља се да је био
развијен култ предака. Скелети убијених слугу откривени у појединим гробовима показују
даје практикована људска жртва.
Веровали су у живот после смрти, јер су покрај покојника редовно стављали храну,
најчешће комаде коњског или овчјег меса. Како су у гробовима појединих жена нађени
мали покретни жртвеници, претпоставља се да су у култу водећу улогу имале жене,
односно свештенице.

Таргитај

(Таргватоз) У скитској митологији син Зевса и кћери бога реке Бористена, предак
скитског народа и скитске краљевске династије. Имао је три сина: Липоксаја, Апроксаја и
Колаксаја. У време владавине његових синова, на скитску земљу су пали с неба златни
предмети, и то плуг, јарам, секира и једна посуда. Кад је најстарији син пришао тим
предметима, у намери да их узме, злато је почело да гори. Исто се догодило и Апроксају, а
тек кад је тим светињама пришао Колаксај, злато се угасило па га је он узео и однео кући.
На то су Липоксај и Апроксај решили да престо и државу препусте најмлађем брату.
Касније је Колаксај своју велику државу предао својим синовима и поделио је на три дела.
Један од тих делова учинио је највећим и одредио да се у њему чувају златни предмети
који су пали с неба. То свето злато остало је у трајном поседу скитских краљева. Они су га
чували као очи у глави и сваке године, приношењем великих жртава, указивали су му
највеће поштовање.
Од Колаксаја воде порекло скитски краљеви. Касније се Таргитај поистовећује са
грчким јунаком Хераклом. Тај скитски Херакле је са једном девојком, која је уместо ногу
имала змије, изродио три сина: Агатирса, Гелона и Скита, родоначелнике истоимених
народа (в. Ехидна).

27
Драгослав Срејовић Религије

Словенска митологија
По I штампаном издању - Србобран, 1928

ПРЕДГОВОР

Замисао о штампању ове књиге сазрела је после јавног предавања у Србобранском

Народном Универзитету 9. 1. т. г. о теми: "Словенска Митологија", а на потицај и молбу
многобројних слушалаца.

Одлука издавања ове митологије пала је тим пре, што ми заправо још ни до данас
немамо своје митологије. Студија г. Н. Нодила, који сву Слов. митологију налази у
народној причи и песми, самим тим што је штампана у Раду Ј. А. приступачна је врло
маленом броју читалаца; а рад г. Л. Лежеа, у преводу Р. Агатановића, прилично је
застарео, без најновијих археолошких открића и закључака науке на том пољу рада.
Далеко смо од тога, да овим маленим радом желимо скинути са дневног реда
питање Словенске митологије, које ни г. Л. Нидерле својим најновијим, а по времену
последњим делом није скинуо. Задовољни ћемо бити, ако он одговори оној прекој потреби
која се код нас осећа за једном оваквом књигом.
Митологија ова намењена је широким круговима читалаца. Она ће, надамо се,
добро доћи свакоме, ко буде хтео да нешто сазна о својој прадавној вери, а неће бити на
одмет ни ономе који већ нешто зна из Словенске митологије.

Дела писаца, којима смо се у обради овог рада служили биће на своме месту наведена.

У Београду, 15. маја 1928. године СП. ВАСИЉЕВ

1. Увод

Пре него што и једну реч рекнемо о изворима за Словенску митологију, и делима
која су на основу тих извора написана, треба у кратко да се позабавимо питањем
аутентичности тих извора уопште, и питањем оригиналности Словенске митологије
напосе.
Да се из ништа не може саградити нешто јасна је ствар. Спорити веродостојност
забележака старих летописаца и хроничара у опште, почевши од VI па чак амо до XVIII
века, значи разарати сваки темељ, на коме би се почела градити Словенска митологија;
значи уништавати њену егзистенцију, још пре него што је и постала. Негирање
веродостојности извора за Словенску митологију повлачи за собом у исти мах и негирање
могућности, да се икада једна Словенска митологија конструише. Међутим, том и таквом
негирању веродостојности забележака у делима старих хроничара, сем врло маленог
изузетка, нема места.
Нејасно и несхватљиво нам је, зашто треба сумњати у забелешке Нестора
Летописца о Перуну на пример, кад се Перунов култус, скоро непромењен до данас
сачувао под именом библијског пророка Св. Илије, кад нас и данас безброј имена и места
подсећају на њега. Зашто сумњати у култус Световида, кад се обред његов, како га описује
Сакс Граматик, са врло маленим изменама, до данас сачувао у нашем Бадњем вечеру?
Зашто сумњати у веродостојност Волоса, кад нам се до данас име његово одржало у
фолклору? Не можемо никада да поверујемо у то, да су забелешке своје ствари хроничари

28
Драгослав Срејовић Религије
измислили, или да су их писали са било каквом тенденцијом, а понајмање са онаквом,
какву им подмећу скептици у проучавању Словенске митологије. И ако су хроничари,
местимице, писали о старим Словенима и њиховој вери у тону мржње, не треба заборавити
да су то били средњевековни хришћански калуђери, и они су, тврдо верујемо, или били
очевици онога што су писали, као Хелмолд, Сакс Граматик, Титмар, немачки хроничари, и
хришћански мисионари; или су писали по чувењу, по сећању, на основу још старијих
докумената; или напокон по причању стараца, као Нестор, делимично и немачки
хроничари, па преводилац Малалине хронике, писац Ипаћевског рукописа и писац Слова о
полку Игорову.
Да се представа о појединим словенским божанствима, као што је то случај са
Перуном, тако верна и скоро непромењена до данас одржала, може се објаснити на два
начина, и то: попустљивошћу Византа, и предугим процесом до потпуног покрштења свих
Словена, који је трајао од VII до XII века. Ривалству између Цариграда и Рима, има се
захвалити, да су се сачували толики силни обичаји, обреди и култуси, нарочито код
Словена покрштених источно-православном вером. Пошто су римски хришћански
мисионари све чешће одлазили у словенске крајеве, и све више задобијали за себе Словене,
морао је и Визант тражити начине, да себи осигура превагу. Визант их је и нашао, и то у
попуштању. И док је Рим, преко својих мисионара, све више немилице разарао и
уништавао све незнабожачко, дотле је Визант стицао за се све више и више верника са
својим неограниченим попуштањем. Стари обичаји, обреди, па чак и поједина божанства
задржала су се непромењена у суштини својој, само под новим рухом и именом
хришћанским. Колико и колико је тако незнабожачких идеја скривено под хришћанским
обликом! И ми смо дубоко уверени да се у нашем Расном Словенском Хришћанству /Још
је вероватније, да се у Богумилској вери налази велики део наше незнабожачке религије,
јер је она настала у доба када је било још посве свеже сећање на стару веру./ налази велики
део и наше старе незнабожачке религије.
Сем попустљивости Византа, сачувани стари обичаји код Словена католика, као на
пример код Пољака, Чеха, Словенаца итд., могу се протумачити, као што рекосмо,
предугим процесом покрштавања Словена.
Хелмолд нам је забележио као обичај Словена, да по једног хришћанина годишње
жртвују Световиду и Припегали, а Нестор 945. године већ признаје Русе хришћане и Русе
незнабошце једнакима и равноправним. То значи, да је у доба, када је незнабожачка вера
била вера велике већине Словена, када је она била још у пуној снази, већ било међу
Словенима и хришћана, када су их могли жртвовати. Ти покрштени Словени, који су
живели читава два, три века у средини незнабожаца, међу својим незнабожачким
суседима, познаницима и пријатељима, без сумње су и деловали на њих, и учинили су то,
да се међу свим Словенима, а напосе међу Русима, створило такозвано словенско
двојеверје, које је трајало више од три столећа, а против кога се католичка црква свим
силама борила. За то време, међусобним утицајем хришћанске и старе незнабожачке вере
Старих Словена, створило се нешто треће, створило се похришћањено незнабоштво, боље,
наше Расно Словенско Хришћанство, дубоко проткано обичајима, култусима, па и
божанствима старе вере. Да је било у великом броју хришћана међу Словенима служи нам
за доказ и ставак Несторов, у коме се прича, како је Олга молила Свјатослава да се
покрсти, а он то није хтео, јер ће му се, вели, ругати другови, а даље Нестор као
објашњење додаје: "ако је ко хтео да се покрсти, не брањаху му, него му се ругаху".
Ако додамо овоме опште познати, и историјом потврђени словенски
конзервативизам, у који данас нико више не сумња, још нам је више јасно, да једном тако
конзервативном народу није било тако лако натурити одједном једну посве нову веру, за
коју он пре тога никад није чуо. Уништити веру и култус Перуна, Световида и Сварога,
29
Драгослав Срејовић Религије
било је скоро немогуће, нарочито не за тако кратко време, које нам означава Нестор;
оденути међутим, та иста божанства у хришћанско рухо, и дати им друга имена (обично
хришћанских светитеља) па скоро све остало оставити по старом, било је већ много лакше.
Крсна слава, Бадњак, Божић, даће, кољиво у очи Св. Николе, божићни и славски колачи,
ватре у очи Лазареве суботе, венци на Ивањ-дан, ивањски кресови, све су то докази
испреплетености незнабожачке и хришћанске вере код Словена. Слободно би се могло
рећи, да је Хришћанство накалемљено на стару веру Словена, и да је тако створено наше
Расно Словенско Хришћанство, и само се на тај начин тако укоренило и до данас одржало.
Према томе, сумњати у забелешку о неком божанству, чије се име сачувало до
данас у фолклору, или сумњати у неки обред или обичај, који се до данас одржао у
хришћанском руху, посве је неоправдано.
Не желимо зато рећи ни то, да треба веровати свакој забелешци старих хроничара.
Свака она забелешка, коју потврђује данашњи фолклор, црквени обреди, народна прича и
нар. песма, данашњи језик, или етимологија њезине речи тачна је, и не треба у њу
сумњати. Ако трагове некога божанства или култуса имамо до данас сачуване, несумњиво
је да га је било и онда, када је дотични хроничар то божанство или култус забележио. Али
ако још увек има места каквој сумњи, то онда треба сумњати у оригиналност тога
божанства или култуса, или чак и у оригиналност Словенске митологије у опште. Ова би
се сумња могла рашчистити упоређивањем наше митологије са митологијом народа, за
чију се позајмицу неко божанство и култус сматра, или, под чијим се утицајем мисли, да се
наша митологија развила. Међутим, сви ми знамо, да су и Словени и Германи и Романи и
многи други европски народи уопште, чланови индоевропске групе народа, и да су према
томе, у својој прадомовини имали једну заједничку веру. Трагови те старе индоевропске
религије, налазе се у религијама свих европских народа. Сличности, дакле, између
религија појединих европских народа не треба одмах сматрати као неки утицај, позајмицу
или неоригиналност.
Оно, што код старих хроничара није веродостојно то се одмах и на први поглед
види, јер ту забелешку не само да не потврђује, фолклор, етимологија речи, народна песма
и приповетка, него ју још и негира. Такво је оно место у Хелмолда где име Световида
изводи од Sanctus – Vitusa, о чему ће бити касније говора. Утицај, или боље рећи, сличност
између појединих божанстава и култуса балтичких Словена и Северних народа не треба
порицати, али исто тако не треба сумњати ни у оригиналност Словенске митологије у
целини. Јер напокон, ако ћемо да поверујемо, да је Словенска митологија, под јаким
утицајем Германске митологије, онда слободно можемо да тврдимо и обратно, јер ту онда
питање аутохтоности Словена или Германа у Европи решава спор. Аутохтоност ипак у
Европи по многима ауторима припада Словенима. /Smolik: "Slovenskй‚ hroby v Horném
Bavarsku" 1881; Hell-wald: "Die Etnologie der Balkanländer", 1878; Zaborowski: "Les Slaves
de race et de leurs origines", Paris 1900. итд./ Да, напокон, проговоримо коју и о односу вере
Варјага и Руса – који дођоше са својим поглавицама Руриком, Синеусом и Трувором, и
завладаше словенским земљама – према вери старих Словена. Варјази дођоше међу
Словене са својом вером, идолима и обичајем да граде храмове. Али у доба кад су Варјази
дошли већ су и Словени имали своје богове јасно окарактерисане, али без свештеничког
реда, без статуа и религијских центара.
Без сумње су под утицајем Варјага започели Словени дизати идоле и зидати
храмове / L. Niederle: "Manuel de l'antiquite Slave", tome II. La civilisation, Paris 1926./
Дакако, у доба хроничара већ су све разлике словенске и варјашке вере нестале, и
постојала је само једна вера и једна митологија. О утицају Варјага може дакле бити говора
само онда, кад је реч о храмовима, идолима и свештеницима словенских божанстава.

30
Драгослав Срејовић Религије
Посматрајући / L. Niederle: op. cit. pg. 126/ цивилизацију Словена у потпуности у
епоси, која је претходила покрштењу, са околином и свим народима уопште, тешко је
рећи, да су једини Словени од свих Индоевропљана остали толико у позадини у својој
религијској еволуцији, и да једини они не имађаху систем богова, храмова и култуса. Веле
да је наш Перун исто што и немачки Тор; Дажбог, Стрибог, Велес да су трансформација
Одина; Мокоша да је германска Фреја. Осим тога што се на раван начин може тврдити и
обратно, сама имена Перуна, Дажбога, Стрибога, Волоса и њихова етимологија потврђују
домаћу концепцију њихова постанка, којој су касније, као што рекосмо, придодате само
неке појединости у култусу.
Критицизам модерних европских научењака, а напосе словенских митолога,
срушио је многе чланове словенског Олимпа, и од великог броја словенских богова, које
још и Шафарик /Safarik: R. R.: "Slovenskй Starožitnosti", II свеска, II издање Праг. 1863./ у
своме плану за Словенску митологију набраја, остао нам је тек малени број божанстава,
али су ова аутентична и без страног утицаја. /L. Niederle: op. cit. pg. 126./
Доста дуго се веровало, да се у Словенској митологији налази аријски дуализам
богова, те је према томе у њој читава дуалистичка система била израђена. Повод овоме
дало је име Црнобога, којега спомиње Хелмолд. На супрот Црнобогу стављен је Белобог,
који се спомиње у Mater Verborum-у, затим у Померанији у имену двеју гора Чернобога и
Белбога крај Будишина; и на основу ових двају богова, представника светлости и таме,
добра и зла, израђен је тај дуалистички систем у Словенској митологији. Међутим, он се
ускоро срушио, јер доказа да је постајао неки Белобог (и ако су Белобога додавали као
епитет Световиду /Гиљфердинг: Ист. Балт. Слав./ није било, а све се више увиђало да у
Словенској митологији нема аријског дуализма, у пуном смислу тога назива.
Словенска митологија је политеистичког карактера али зато ипак има једно врховно
божанство, једног бога богова, коме су потчињени сви остали богови.
Карактеристично је за Словене и то, да имају уз пансловенска, опште позната и штована
словенска божанства, и локална божанства појединог племена или града, које дотично
племе или град изнад свега обожава.

2. Извори за Словенску митологију

Извори за Словенску митологију нису малобројни. Тешкоћа пак у стварању једне

одређене Словенске митологије лежи у томе, што нам ни један извор не пружа довољан
број података, да би из њих могли да добијемо слику наше митологије у опште и у целини
њеној. Извори нам редовно описују само поједина божанства.
Немих споменика има врло мало. Има их заправо доста, али не може да им се
докаже оригиналност. Веродостојним немим споменицима сматрају се идоли у Прилвицу,
идол Световида збручког, /L. Niederle: op. cit./ а нада све, по својој сигурности и новином
важи, археолошки проналасци Световидова храма на месту старе Арконе. Проналаске ове
открио је Карл Шухард, директор музеја у Берлину, а састоје се у рушевинама Арконе и из
пиједестала статуе Световида, великог бога балтичких Словена.
Кад је реч о врелима, писаним на било којем словенском језику, на првом месту и
по својој важности и сигурности долазе руска врела. Коликогод да су она важна, ипак су
по броју својих података руска врела и сувише оскудна, и тешко да би се у недостатку
забележака страних писаца, које су куд и камо бројније и детаљније, могло добити за
Словенску митологију оно што се данас има. Међу руским врелима је најглавније и
најопсежније врело Несторова хроника. Несторова хроника представља неоцењиву
вредност не само за Словенску митологију, него и за старију руску историју.

31
Драгослав Срејовић Религије
Несторова хроника спомиње нам неколико пута некога Бога увек пре Перуна и свих
других богова, као да га најважнијим држи и сам летописац, па Перуна, бога грома и
Волоса, бога стада. Сем ових, које је летописац мање више посве тачно описао, Несторова
Хроника нам спомиње и Дажбога, Стрибога, Семоргла и Мокошу, кад прича о идолима
кнеза Владимира, а тризну и могилу, кад прича о кнегињи Олги.
Ипаћевски рукопис, даје нам нарочито за Сварога и Дажбога врло интересантних
података. Он заправо и јесте извор за Сварогово првенство на Словенском Олимпу. Још
важнији од Ипаћевског рукописа је епос "Слово о полку Игореву", који нам поново
спомиње Дажбога, и ветрове, унуке Стрибогове. Да поменемо и Новгородску хронику, која
нарочито потанко описује уништење светилишта и кипа Перунова. Сем ових најстаријих
руских споменика, који су уједно и најпоузданији, има велики број споменика из XIV, XV,
и XVI века, које је открио Грегор Крек, а који су исто тако веродостојни.
Чешки су извори куд и камо малобројнији а и несигурнији. Kosimus Pragensis,
чешки хроничар XII века у погледу података о Словенској митологији, савршено је
резервисан, па и кад мора да спомене неко словенско божанство, он употребљава класична
имена. Из целог његовог списа "Fontes rerum bohemicarum" може се посве јасно за
митологију разабрати само то, да су Чеси обожавали идоле. Далимилова хроника у
стиховима не расветљује ништа од онога, што је наговестио Козма у својој хроници, која је
Далимилу служила за узор, а из које је он много што шта и преписао. Из ње ипак
разабирамо да су Чеси стан мртваца звали Нав. Ни Пулкавина хроника из XIV века не
разликује се много од Козмине. Она нам открива један идол са три главе, кога су
обожавали Словени и Саксонци. Идол се налазио у Бранденбургу.
Пољски извори још су мање поуздани од чешких. Галусова хроника, из почетка XII
века, у опште и не говори о незнабожачком добу Словена. Хроника учитеља Вићентија, на
длаку следи Галуса у погледу наше митологије. Коликогод да се архиепископ Длугош
(Longinus) у свом делу "Historia Poloniae" трудио да изнађе словенске богове, а изнашао их
је свега шест, и упоредио их са римским боговима, ипак се његовим исказима врло мало
важности може и сме придати, јер је његова историја написана у XV веку, а Пољаци већ
965. године примају Хришћанство. Више до 400 година је и сувише велики размак у
времену, да се ма шта поуздано може упамтити од старе вере. Са Длугошем би завршили
споменике словенских хроничара. Тешко би било, ма шта одређеније рећи о Словенској
митологији само на основу ових овде набројаних извора, док су нам несловенски извори,
који су куд и камо одређенији и многобројнији, од неоцењиве вредности и неизрециве
помоћи у томе погледу.
Страни хроничари, пишу са већом сигурношћу, са више знања и података, а што је
најглавније, у већини случајева они пишу без икаквог колебања о вери Старих Словена.
Међутим, и они као и Нестор, не могу да се покаткад уздрже од презрења према
незнабожачким Словенима, и мржње према тим непокрштеним "дивљацима". Ако не
сметнемо с ума, да је неколико њих платило главом своју мисију покрштавања, а међу
њима и владика Јован, који је принесен на жртва Радгосту, како то вели А. Бременски; и
ако водимо рачуна о томе, да је епископ Бернард испребијан враћен из Волиније; да су два
претходника Сакса Граматика погинула међу Словенима, биће нам јасно од куда потиче та
мржња према Словенима.
И ако је првом од страних хроничара Адаму Бременском, канонику Бременске
катедрале, из XI века, принцип, да се у описивању Словена не задржава на незнабожачким
стварима, ипак он у описивању града Ретре спомиње и храм, подигнут у част демона, од
којих је први Радигост (quorum princeps est Radigast). Адам Бременски се ипак не устручава
да призна и лепе особине Старих Словена. Најважнији извор за историју Словена у
Средњем веку је Chronicon Slavorum, дело Холштинца Хелмолда, свештеника цркве у
32
Драгослав Срејовић Религије
Либеку и пароха парохије у Бозау, око језера Плена, у земљи Словена Вагринаца. Главни
предмет његове хронике је преобраћање Словена у хришћанство. Извори су му његов
претходник А. Бременски, предање, приче славенских стараца, и лично искуство за време
појединих мисионарских похода међу Словене. О вери словенској прича више од А.
Бременског, са више података говори о култусу Црног бога, Провена и о идолу Подага, а
затим о храму у Ретри, о богу Радгосту и богињи Полабљана Сиви, напокон о Световиду
Арконском, чије име доводи у везу са именом корвејског калуђера Светог Вида.
Трећи хроничар Титмар, био је каноник у Магденбургу у XI веку. Причање своје
почиње са IX веком. Он нам износи имена појединих светих места као што је света шума
Жутибор (Zutibore), спомиње неку безимену словенску богињу, чију су слику Љутићи
носили на својој застави. Зна да су Словени имали идоле, и описује и Радгоста и Ретру.
Спомиње у храму међу многим другим идолима само Сварожића. Вели да сваки крај има
своје божанство које штује.
Данац, Сакс Граматик, свештеник, у свом делу: "Gesta Danorum" даје нам једини
докуменат о борби рујанских Словена са Данцима, о Аркони, о Световиду, његову храму и
култусу и напокон о његову уништењу. Драгоцене податке даје и о Руђевиду, Поревиду и
Поренуцију, затим о жртвама и пророштвима словенским. Уз Сакса ваља нам споменути
Книтлинг Загу (историју Книдових потомака), која потврђује причање Саксово и допуњује
га божанствима: Турипида, Пизамара и Црноглава.
Калуђер Ебо из Бамберга 1151. или 1152. године написао је своје дело: Vita Ottonis
(Живот Отона). Њему се може веровати у оно што прича, али се ипак не сме заборавити да
је и Ебо средњовековни калуђер. У I књизи с обзиром на нашу митологију пише, како је
владика Бернар покрстио становнике града Јулина, и научио их да своје мртве сахрањују у
гробља, а не по шумама или пољима; рекао им је да више не мећу штапове над гробовима;
да не подижу храмове за идоле и да не врачају више. Жреци решише да убију владику, и
донесоше један идол бога Триглава те га сакрише у шупљину једног дрвета. II књига Ебова
прича нам како се народ површно покрстио, и како се на први традиционални празник
вратио паганизму. Штетин и Јулин имађаху сваки по три планине: на највишој стајао је
идол Триглава. По једној причи ти идоли имађаху одело и украсе. У Хозегеву (Гуцков)
нашао је Отон величанствене храмове, који су коштали 300 таланата. Отон поруши идоле.
Волови одвукоше све уништене идоле на ломачу. У Штетину описује Ебо неке високе
пирамиде. Затим спомиње неку леску која је, изгледа, била посвећена.
Други биограф Отонов, Херборд, даје нам за Словенску митологију појединости,
које су Ебу биле непознате. За Померанце вели да су вероломни и свирепи. "У њих је",
вели, "било свештеника и храмова" (continae – fama). Задржава се на описима храмова и
спомиње благо које припада храмовима. Један идол Триглава отео је владика из контина и
послао га у Рим. Помиње неки храст и свети извор уз храм. Прича о некоме коњу и
његовој важности при гатању. Један жрец, који је чувао ову животињу, није хтео да се
покрсти ни онда када се цела варош покрстила. Описује разорење свих идола и храмова
незнабожачких, и помиње гостопримство и поштење Померанаца. Херборд се сећа жреца,
њихова непријатељства према Хришћанству и њиховог неуспелог одупирања. У Хологосту
налази храм бога Жеровита (Gerovit), који се, вели он, латински зове Марс, и свети штит
тога бога, а у Гуцкову (Gozgaugii) открива величанствени храм, који су незнабошци
нудили за хришћанску богомољу, само да би храм сачували од пропасти. Штетин се опет
поново вратио делимице у паганизам, вели Херборд, и указује на напоре жреца, да народ
распале против владике Отона.
Безимени неки калуђер Прифлинског манастира написао је III биографију Отону. За
нас је из ње важно само излагање о култусу Триглава и коњу, који служаше за гатање.

33
Драгослав Срејовић Религије
Да споменемо и некоје византијске писце, међу којима је на првом месту озбиљан
историк Прокоп Цезарец из VI века. У свом делу "De bello Gothico" (о Готском рату) вели
он да Словени верују у једног највишег бога, који производи гром; да верују и у реке и
нимфе, и да не знају за судбину (т. III. С. XIV).
Леон Ђакон и Константин Порфирогенит по својим подацима за Словенску
митологију од мањег су значаја.
Арапски писци Фадлан, Ибн-Даста и други, колико год да су прецизни, нису посве
јасни. Не знамо да ли се њихове забелешке односе на Варјаге или Словене.

3. Литература о Словенској митологији

Поводом свог извештаја за Ригерову Чешку енциклопедију, још 1870. године рекао
је Ербен: "Словенска митологија је једна најтежа грана славистике. О њој се много писало,
али осим неколико добрих чланака о појединим питањима, још се једнако очекује један
одређен рад у целини".
Од појаве првог руског митолога Кајсарова, који је својим делом /Кајсаров: Versuch
einer Slavischen Mythologie in alphabetiener Ordnung" Гетинген 1803./ потакао Добровскога,
те је изрекао онај чувени мементо будућим митолозима и ако сам није био митолог, а који
гласи: "Саветујем будућим митолозима, да се не ослањају на позније писце, већ да уза
сваки чланак наводе најстарије споменике", па до данас написано је много дела о
Словенској митологији, а још више расправа и студија, које су растурене по разним
часописима. Изузевши Шафарика, који је написао тек само програм /Шафарик: Slovanskй
Starožitnosti" II изд. Праг. 1863./ за ненаписану своју митологију, ваља нам од тих
многобројних радника на пољу Словенске митологије, том, мора се признати,
најнезахвалнијем пољу рада, на првом месту споменути Хануша, који за своје дело /I. J.
Hanuљ: "Bajeslovny kalendar slovensky čili pozustatky pohansko-svatečnych obraduv
slovenskych", v Praze, 1860./ "Bajeslovny kalendar" нарочиту пажњу заслужује. /Г. Крек:
"Einletung in die Slavische Literaturgeschichte", Graz 1887, II ed pg. 416./ Писац је у облику
календара изложио све незнабожачке празнике почевши од зимског обратника до
пролетње равнодневнице, а одавде до летњег обратника, и напокон до јесење
равнодневнице. Раније дело /I. J. Hanuљ: "Die Wissenshaft des Slavischen Mythus" Lemberg,
1849./ Ханушево од много је мање вредности. 1866. године јавља се велико дело
Афанасијева, /Афанасјев: Возренiе Славјан на природу", Москва 1866. III свеска./ које ни
до данас није ништа изгубило од своје вредности. За дело Котљаревског о погребним
обичајима Словена /"O pogrebaljnych obyčajach jazyčeskych Slavjan", Moskva 1868./ не може
да се докаже, да се обичаји, у њему описани, односе мање на Варјаге него на Словене, па
се чини да му је сав труд узалудан. /Л. Леже: "Славенска Митологија", прев. Р.
Агатоновић, Београд, 1904. pg. 10./ Поводом критике невреднога дела Фаминчинијева
/Famincyne: "Božestva drevnich Slavjan", Petrograd, 1884./ дао је Јагић савет митолозима, да
буду на опрезу од злоупотребе фолклора и страсти, да се свуда виде сами митоси.
Намеравајући да и сам коју проговори о Словенској митологији, писаше Крек у Архиву за
Словенску филологију: "Што се тиче Словенске митологије до данас постигнути
позитивни резултати ни најмање не одговарају утрошеном времену. Нико боље стање то
не може схватити него онај, који би предузео да одбаци све оно што припада хаосу
противречних хипотеза основаних најчешће на расуђивању или на а приори". Сабивши
Словенску митологију на врло малени део свога опсежног и лепог дела, /Krek: op. cit. pg.
378-440./ Крек ипак није поступио посвема према ономе што је 1878. године у Архиву
рекао. Његова Митологија изузевши материјал на основу кога ју је извео чини најмањи
могући резиме Словенске митологије.
34
Драгослав Срејовић Религије
И Махал у свом делу /H. Machal: Nбkres Slovanskйho bajeslovi", Praha, 1891./ једва
60 страница посвећује митологији, и ако му је дело наштампано на 220 страна. Да
споменемо и дело Луј Лежеа, у преводу Рад. Агатановића 1904. године, који је далеко од
тога да буде без мане, а по коме смо израдили II и III поглавље овога рада. Осим ових дела
имаде их још један велики број, као што су дело Т. Маретића /Т. Маретић: "Славени у
давнини", Загреб, 1889./ Брикнера, Јагића у Архиву за Словенску филологију, па
Веселовског и Гиљфердинга. /А. Гиљфердинг: Ист. Балт. Слав./ Многобројни чланци и
студије као на пример Срезњевскова студија о Светилиштима словенским, или она
Ербенова о космогонији Словена, па чланак Кипричинова, представника реакције и
скептицизма у Словенској митологији; уз ове, радови нашег проф. Н. Нодила, у Раду Ј. А.,
и студија Д-р В. Чајкановића у Етнографском Зборнику, расветљују донекле овај доселе
тако танани део наше давне прошлости.
И уза сва та многобројна дела још се увек чека један одређен и прецизан рад. Током
прошлог века, па ево и овај век, писало се, радило се и конструисало, па је онда делимично
нешто и падало пред реакцијом скептицизма у Словенској митологији. Било је тренутака
када се услед узалудног посла одушевљење појединих митолога претварало у разочарање,
а вера се претварала у скептицизам. Падали су и однекуд наједном опет васкрсавали нови
Олимпи словенски, као онај у Пољској, који је настао позајмицама из апокрифних књига
хришћанске књижевности. Нарочито су читаве Олимпе, и права чудеса од појединих
словенских божанстава однекуд налазили Немци. Тако нам Vollmer даје у свом делу
/Vollmer: Vollst. Wцrterbuch der Mythologie aller Volker. II Stutgart 1859./ снимке кипова
Световида и Јаревита и то тако дивне, да их ни старогрчки мајстори не би лепше извајали.
Ни опсежно, и силно по својој ерудицији, а по времену најновије дело Л. Нидерлеа,
ни издалека није скинуло са дневног реда, нити је испунило у питању Словенске
митологије празнину која се осећала, и која се још увек осећа.
Л. Нидерле у одељку "Словенска демонологија" мисли да се религија Старих
Словена састојала у обожавању демона, и да су се тек касније поједини демони уздигли до
култуса бога.
Нидерле нам при обради појединих божанстава даје само малени регистар
споменика, и у неколико речи свој суд о дотичном божанству. Резултате научног
испитивања етимологије имена словенских богова редовно изоставља, а то значи велики
недостатак.
Колико год да је варљива етимологија речи, ипак је она потребна; а ако њене
закључке потврђују споменици, или заостаци у фолклору, она је редовито посве тачна и
сигурна.

4. Врховни Бог

Веровање у врховно божанство, у бога богова (Deus deorum), постојало је још у

индоевропској заједници свих европских народа, а изражено је у санскртском језику са
речју: Dyвuљ pita. /L. Niederle: op. cit./ Ово надбожанство задржало се у митологијама свих
европских народа и то код Грка под именом Zeus Pater; код Римљана Juppiter; код старих
Германаца Tuiz; код старих Немаца Ziu. То врховно божанство налази се и у митологији
Старих Словена под именом Сварог или Перун.
Ниједан од многобројних извора за Словенску митологију не спори нам веровање
Старих Словена у једно пансловенско врховно божанство, а разилазе се пак извори једино
у томе, што једни извори држе Сварога, други Перуна, трећи Световида или Сварожића за
тога врховног надбога словенског.

35
Драгослав Срејовић Религије
Прокоп Цезарец вели нам за врховног бога ово: "Словени верују да постоји један
бог, који производи гром, и који је једини господар васионе; они му жртвују марву и друге
сваковрсне жртве. Не знају за судбину и не допуштају, да она игра икакву улогу у
људским стварима. Кад им услед болести или рата попрети опасност од смрти, они се
заветују, ако се спасу, да ће одмах принети богу жртву. И чим се спасу, они то доиста и
чине и верују да су том понудом богу себи живот откупили. Сем тога они обожавају реке,
нимфе и друга божанства, и за време жртвовања они гатају". /Prokopios: "De bello Gothico"
књ. III. с. XIV. изд. Donn. стр. 334./
Тврђењу Прокопа, да је врховни бог Словена производио гром, дакле вероватно био
Перун, иде у прилог и проналазак руског научењака Афанасијева, који је у једном
старословенском преводу легенде о Александру Великом реч Перун нашао као превод
грчког Зевса. Али не треба сметнути с ума ни то, да Зевс у Грка није први и најстарији
врховни бог. Уранос је прабог неба, који са Гејом (земљом) рађа Кроноса, а тек после
овога долази на владу над боговима и људима силни Зевс, муњобија. Сви остали извори,
којих је куд и камо већи број, не говоре нам ништа о томе да је Перун био врховни
словенски бог.
"Између разних богова, којима приписују власт над пољима, шумама, над
жалостима и весељима, они (Словени) не поричу, да један бог заповеда одозго с небеса
свима осталима. Тај свемоћни бог занима се само небеским стварима. Сви други имају
засебно занимање и свој посао, па се њему и покоравају. Они произилазе из његове крви, и
у толико су важнији, у колико су ближи томе богу-богова" /Helmold I 83./ На основу овог
Хелмолдовог тврђења, и оних Несторових под 945. и 497. годином, који гласе: "да они
Руси хришћани који повреде овај уговор буду кажњени од свемоћнога Бога, а они који
нису крштени, да су лишени сваке помоћи Бога и Перуна" или "ако неки владалац (кнез)
или неко од народа руског повреди ово што је овде написано, да погине од свога оружја, да
буде проклет од Бога и од Перуна као вероломник," не може бити сумње, да је уистину
постојало неко врховно божанство, тим пре, што је то заједничка црта митологије свих
индоевропских народа.
Могло би се међутим, пасти у искушење и поверовати у утицај хришћанског
вишњег Бога на постанак врховног Словенског бога, али нас забелешка Прокопа још из VI
века, када утицаја хришћанског на Словене још сигурно није било, задржава да не паднемо
у ту заблуду.
Прастворитељ неба, под чијим се сводом све рађа и догађа, праотац земље,
светлости и свега рода и плода на земљи, био би по забелешкама Ипаћевског летописа
Сварог. Тај врховни бог кога Ипаћевски летопис зове Сварогом, држао се бестелесним,
према томе без икаква дејства на овај физички, материјални свет, али од огромног значаја
на вољу њему подложних богова.
"После потопа и кад су се људи поделили на многе "јазике" поче владати Местром
од племена Хам, а за њим Јеремија, па Феоста, кога Египћани зваху Сварог. Док је овај
Феоста владао у Египту, падоше с неба клеште, и људи одмах почеше ковати оружје, јер се
пређе бораху батинама и камењем. И овај Феоста издаде закон за жене, да узимају само
једнога мужа, да живе уједно, и да се казне блуднице. За то га прозваше бог Сварог. Јер
пре њега жене се предаваху онима ко их је год хтео, и живљаху као животиње. Ако добију
дете, досуђиваху га ономе коме оне хоће говорећи: "Ево твога детета"; и човек просветкује
ту свечаност и прими га. Феоста уништи тај закон, и уреди, да сваки човек има само једну
жену, а свака жена само једног мужа. Ко би повредио овај закон, био би бачен у једну
усијану пећ, да сагори. Зато су га звали Сварог и Египћани га обожаваху. После њега
владао је 7470 дана његов син, по имену Сунце, кога зову Дажбог. Син Сварогов, краљ
Сунца, који је Дажбог, беше снажан човек. Он дознаде да имађаше једна богата
36
Драгослав Срејовић Религије
Египћанка, и да неко провођаше блуд са њоме. Шћаше је ухватити. Ну не хотећи вређати
закон оца Сварога, он узе собом неколико људи, и видевши час кад је она блуд учинила,
изненади је ноћу са њеним саучесником; стави је на муке и проведе срамно кроз целу
земљу; и тако се у Египту уреди беспорочан живот"...
Важно је с погледом на овај рукопис то, да је он из десетог века, дакле из доба, када
је стара вера била још посве свежа у памети народа. Још једна врло карактеристична
појединост у Ипаћевском летопису је она, где се изричито каже: "и тако Сварогом
називаху Стари Словени небо".
Ако се сложимо с тим, да је вера старих Словена потпуно природна, да је сав њен
култ произишао из природе, /N. Nodilo./ и да се она састоји из обожавања неба и
природних сила, морамо се онда безуветно сложити и с тим да је небо поврх свега и изнад
свега, да је оно нешто што се не може ухватити ни достићи, а ипак да све својим
пространством обухвата. Под његовим сводом су Сунце, Месец, звезде, облаци и муње.
Небо је (бар на око) поврх свега тога, оно све окружује. Пошто је немогуће доказивати
неприродност словенске вере, а на основу толиких сведочанстава старих хроничара,
Сварог или бог неба, био би онда Уранос словенског Олимпа; он би био праотац светлости
и топлоте. Сварог је у наведеном Ипаћевском летопису превод грчког Хефаистоса, па је то
навело неке научењаке на помисао, да је реч Сварог постала од глагола сварит /Jagić:
Archiv IV 412./ што значи ковати; неки пак не држе Сварога аутентичним словенским
богом, већ сматрају да су га у Русији донели Варјази /Ibid, IV. 412./ и да су га тек касније
сви Словени обожавали.
Држати међутим, Сварога неком врстом трансформације Перунова имена или
својстава, а небо простором, у коме Перун влада, значило би подредити Сварога Перуну.
Међутим, на онај исти начин, на који се небо може узети као владавина Перунова, може се
још куд и камо пре небо узети и за простор Сунчеве владавине, јер само малени број дана у
години грми и киша пада, док се Сунце сваки дан небом креће.
Јасних доказа ни за једну ни за другу тврдњу немамо. Етимологија речи, разјасниће нам
донекле још више ово божанство. Етимолошка тумачења Сварогова имена многобројна су
и врло различита. Најзначајнији рад у том погледу јесте Креково довођење имена
Сварогова у везу са санскртском речју svar.
Име Сварог аналисаћемо на корен речи Свар и наставак ог који је обичан у старом
језику као на пример: čert-og значи дворана; brl-og значи стан медведа; vrtl-og; krt-og итд .
Остаје нам дакле да протумачимо још корен речи "svar". Овај се корен може извести из
индоевропског "svar" што значи сунце; отуд у зендавести hvare – сунце, сјај; у санскртском
svar – сунце; а отуд и наше божанство Сварог, које прво значи место Сунца, дакле небо,
онда персонификовано значи и самог бога неба, бога Сунца. Овај Бог је уколико бог Сунца
и светлости, утолико и бог богова и господар свега, дакле први над свима. Он је исто што и
грчки Уранос (у вези са санскртским Varuna што значи небо). У егзистенцију једнога
божанства, као што је Сварог, не треба сумњати. Овде може бити говора само о томе, да ли
су сви Словени тим истим именом звали бога неба, или су га само Руси и Пољаци тако
звали, а остали Словени пак друкчије. /L. Niederle: op. cit. pg. 140./
Многобројни споменици наводе нам Сунце и ватру као синове бога Сварога, а
Јужни Словени сматрају Месец као трећег брата Сунца и ватре, а звезду Даницу као једину
њихову сестрицу. И тако је на пр. у нар. песми "Сунце и Месец просе ђевојку", по којој се
девојка удаје за Месец зато што он има својте доста, и што ће имати "Даницу за заовицу".
А у песми "Сунчева сестра и Паша тиранин" вели се: "Да он узме сунчеву сестрицу –
Месечеву првобратучеду – Даничину богом посестриму". И песма "Сунчева сестра и Цар"
вели: "Ја сам Сунцу рођена сестрица – а Месецу првобратучеда". /Српске нар. песме –
особито митолошке. Издање Нар. Просвета, Београд, ред. М. Ђурић./
37
Драгослав Срејовић Религије
Кад се спомене син или сестра некога бога, одмах долази у питање генеалогија
словенских божанстава која је врло неодређена, и коју је врло тешко установити и
доказати.
Бога Сварожића спомиње неколико извора и то обично под именом његовим
замишљају огањ. "Моле се огњу (ватри) и зову га Сварожићем", /Тихонравов: Летоп.
русск. лит. и древн IV 3. pg. 89./ вели један споменик из XIV века; – "... а други у
Сварожића верују" /Ibid, pg. 108./ наводи један споменик из „V века; -"... и молећи се
огњевима зову их Сварожићима" /Ibid, pg. 92./ каже исти споменик; – "... и огњу
Сварожићу моле се". /Ibid, pg. 99./ Чак и из XVI века налазимо један извештај који нам
спомиње Сварожића, он гласи: "... и моле се огњу зовући га Сварожићем". /С. А. Хр.
Востоков: Слов, церкв. слав. јаз. II pg. 228./
Сем ових руских споменика и Титмар нам спомиње Сварожића, кад прича о
Радгостову храму код Редаријана. "У унутрашњости храма", вели Титмар, "налазе се слике
богова кичицом рађене; имена су им урезана; на глави им шлем, покривени су оклопом, те
изгледају страшни. Први од њих зове се Сварожић (Zuarasici) и сви га ови народи поштују
више него све друге. Овде се чувају и заставе и износе се из ових светилишта само у
случају ратнога похода. Тада њих носе пешаци". /Titmari Hr. VI. 17./ У писму Брунона
краљу Хенрику налазимо ставак: "На који начин (како) се слажу Сварожић (Zuarasiz) ђаво,
и свети Мауриције наш и ваш вођа". /A. Bielovski: Mon. Poloniae historica I 226 Epist,
Brunonis ad Henricum regem./
У егзистенцију Сварожића не може се сумњати код толиких споменика, који нам
наводе име његово, а који су потпуно достојни да им се поверује. Под именом Сварожића
персонификовано је Сунце, /G. Krek: op. cit., pg. 395./ баш као и огањ. Сварогов син
Сварожић, који је то име добио по имену свога оца, јесте дакле и бог Сунца.
У наведеном преводу Малалине хронике назива се Сунце Дажбогом, сином
Свароговим. Дажбога врло често наводе многи споменици и сем Несторова навода: "И
постави (Владимир) Кумире на брду крај двора свога: Перуна ... Хорса, Дажбога и
Стрибога и Семоргла и Мокошу". /Chron. Nestoris: s. a. 980. s. XXXVIII pg. 46./ Nа једном
другом месту Ипаћевски летопис гласи:"Сунце зову Дажбогом. Сунце цар, син Сварогов,
то јест Дажбог". /Ипат. летоп. 1. цит./ – "Сунце чијим именом зову Дажбога. А Сунце цар,
Син Сварогов, тј. Дажбог, као што рече песник Омир о њему; то Дажбог, рече, обличи
Афродиту која вођаше блуд с Арејем. По смрти Дажбога сина Сварогова царствова"...,
/Превод Малалине хронике у московском Арх. XV, стол./ наводи опет и познати превод
Малалине Хронике. Навод Несторов о уништењу идола, спомиње међу идолима који су
уништени и Дажбогов. Дажбога спомиње још један докуменат из XVI века: "А други
верују у Стрибога, Дажбога". /Тихонравов: op. cit., IV отд. 3 pg. 108./
Из свих ових споменика лако је утврдити, да је Дажбог у словенском пантеону био
бог Сунца и син Сварогов. Неки научењаци /L. Niederle: op. cit. pg. 135./ држе Дажбога као
"divitiarum dispensator-а", и мисле да је divitias dans тј. бог који даје богатство. Доводе га
међутим, у везу са нашом речју дажд, што значи киша, према којој би Дажбог био бог који
даје кишу. У прилог тумачења, да је Дажбог и бог кише, има код нас једна врло
интересантна нар. песма под насловом "Близанци природе", које карактеристични стихови
гласе: (Царици мора долазе синови и по реду јој говоре), Најстариј' је мајци долазио – и
овако њојзи говорио: – Ја сам мајко сунце на истоку! – Бога моле у брду чобани. – "Дај нам
Боже сунце на истоку". – И средњи је мајци долазио – и овако њојзи говорио: "Ја сам мајко
сјајна месечина" – Бога моле путници у путу – "Дај нам Боже сјајне месечине – да видимо
млади путовати" – Најмлађи је мајци долазио: "Ја сам мајко ђурђевска кишица – кад
ромињам – свак ми се радује – понајвише зелена ливада – на ливади бијеле овчице". /Срп.
нар. песме – особито митолошке. Изд. Нар. Просв. Београд, ред. М. Шурић./
38
Драгослав Срејовић Религије
Дажбога сматрају даље и за дародавца (Deus dator-a), за локални назив Сварога код
Руса. /L. Niederle: op. cit. pg. 135./ Он је бог Сунца, који учини да сазру усеви и буду
плодне њиве. Да би се могло посве тачно одредити својство Дажбога, треба прво одредити
значење речи бог. Реч бог као додатак придавала се и припадала је разним божанствима
као што су Стрибог, Дажбог, Црнобог /Helmold: Chron. Slav. I 52./ итд.
У X веку налазимо ми ту реч подмлађену под речју богу, која је сад већ под јасним
утицајем хришћанства, као на пример онај Несторов навод под 945. годином. Не значи то,
да под том речју бог, није постојало једно божанство, које је настало још у прадомовини
словенској пре расељавања, и за једну епоху раније од свих осталих божанстава. /L.
Niederle: op. cit./ Реч бог у томе својству држе филозофи као позајмицу из иранског језика.
Хипотеза, да је реч богу иранског порекла чини се вероватна. Словенско богу је санскртско
bhagas, старо персијско baga, фригијско Zeus Bagaios, јерменско bagin.
Реч бог држи Јенко за судбу и отуд изводи богат, убог. По њему би бог био
дароватељ судбине, будућности људи.
Дажбог је дакле бог, који даје обиље, срећу, и све друге лепе дарове људима и
природи. И наша народна приповетка спомиње божанство слично Дажбогову имену, кад
вели: "Био Дабог цар на земљи, и господ-Бог на небесима". /Ст. Новаковић: Вила II 642,
Београд 1886./ Наш Дабог јесте неки зао дух. Постоји код нас изрека "знаће га 'роми дабо"
или "изгледаш као 'роми дабо" каже се некоме, кад се унакаради.
Божанство Сунца налазимо још у једном имену, и то у имену бога Хорса или Хорза.
Осим оних многобројних Несторових навода, где се уз Перуна редовно спомиње и Хорс,
налазимо Хорса и у споменику који је Срезњевски открио, а где се на место имена Хорса
налази Аполин. Цео Срезњевсков ставак гласи: "Уклањај се пред богом невидљивим, не
преближуј се људима, који се моле Роду, Рожаницама, Перену и Аполину и Мокоши и
Перегини, и свим мрским боговима, нити (се приближуј) жртвама мрских богова." Хорса
налазимо и у Слову о полку Игореву: "Кнез Всеволод трчао је пре појања петлова од
Кијева до Тмуторакана, и пресецаше пут великом Хорсу." По коментарима овај ставак
значи, да је кнез стигао у Тмуторакан пре изласка Сунца. По овим ставцима Хорз или Хорс
био би одиста бог Сунца, те га онда Јагић с правом држи за исто што је и Дажбог.
Етимологија речи Хорз (Хорс), врло је неодређена. Јасно је да име Хорс није
словенско, а доводи се у везу са персијском речју Khores, а јеврејском Cheres (phelvi
khorsed), које значи Сунце. Могла би се реч Хорз довести у везу са египатском речју Хорз
– Хор, које значи јутарње Сунце.

5. Перун

Опште познати словенски бог, господар грома, како га зове Прокоп; словенски
Зевс, како га назива Ј. Малала (III 13.) у X веку – бог, кога скоро сваки хроничар спомиње,
који се највише одржао у фолклору, приповеци и песми свих Словена, који је оставио
трагова на особним именима, на именима села, планина и биљака, јесте бог Перун. Ово
божанство познавали су Словени без сумње још у индоевропској епоси својој. Перун
представља бурно олујно небо. Он је бог грмљавине и грома, као Thor у Германа, Zeus
keraunos у Грка, Juppiter Fulgur у Римљана.
Забележака и потврда о постанку и бити својој има Перун више него икоји други
словенски бог. Под 907. /Chron. Nestoris c. XXI pg. 16./ годином прича Нестор: "И
заклињаху се оружјем и Перуном богом својим, и Волосом скотијим богом, и утврдише
мир." Под 945. и 971. годином заклињу се Словени, како то видимо у цитату у одељку
врховног бога, опет Богом, Перуном и Волосом. 980. /Ibid. s. XXXVI pg. 42./ године вели
Нестор: "постави (Владимир) Кумире на брду више свога двора: Перуна од дрвета са
39
Драгослав Срејовић Религије
сребрном главом и златном брадом, и Хорса и Дажбога и Стрибога и Семоргла и
Мокошу", а 988. /Ibid. s. CXLIII pg. 71./ године: "заповеди (Владимир) да привежу Перуна
коњу за реп, и да га тако свуку до испод Боричева у оток; затим нареди дванаесторици
људи, да га туку батинама. Док су га они тако вукли потоком, некрштени над њим
плакаху. Тада, пошто су га тако довукли до Дњепра, баце га у њ. Владимир рече својим
слугама: "Ако се где заустави, одгурните га од обале, док не прође водопад, а тада га
оставите." Прође Перун кроз реку и избаци га ветар на обалу, која се од тога доба до данас
зове "Перунова обала". У једном споменику из XII века: "Choždenie bogorodici po mukamъ"
/Памјатн. стар. Русск. лит. изд. гр. Г. Кушелевим Безбородко III 119. С. Петерб. 1862./
налазимо сличан ставак.
"Sbornik Paisijev" је исто тако од врло велике важности као споменик за Словенску
митологију. И он спомиње оне богове које и Нестор, који су, изгледа, били познати сваком
Русу. Ставак који нас интересује гласи: "И верују у Перуна и у Хорса и у Мокошу и у
Сима и Ргла и у Виле... Моле се... Вилама и Мокоши и Симу и Рглу и Перуну. – Почеше
жртве приносити Роду и Рожаницама пре (него жртвоваху) Перуну богу њиховом... И по
светом покрштењу Перуна одбацише... Моле се њему проклетоме богу Перуну и Хорсу и
Мокоши и Вилама."
И споменик XIV века "Kirillo Belozarskij monastir" /Налази се у библиотеци
Петроградске Духовне Акад./ врло је значајан. Он гласи: "Верују у Перуна и у Хрса и у
Сима и Ргла, и у Мокошу и Виле; и они се моле огњу и Вилама, Мокоши, Симу, Рглу,
Перуну, Хрсу, Роду и Рожаницама и свим проклетим боговима њиховим. И тим боговима
жртве приноси и чини словенски народ... Вилама и Мокоши, Диви, Перуну, Хрсу, Роду и
Рожаници... тј. Словени су почели постављати трпезу Роду и Рожаницама пре него
(поставише трпезу) Перуну богу њиховом..." завршетак овог ставка је као и у већ
наведеном Пајсијевом зборнику.
"Sofyskij Sobor" /Ibid./ из XIV века, који се почиње скоро истим речима, као и
претходна два споменута ставка, има нарочито карактеристичан завршетак: "али и сада по
појединим покрајинама моле се њему проклетом богу Перуну, Херсу, Мокоши и Вилама."
Споменик "Kirillo-Belozarskog monastira" садржи међутим још једну нову
појединост кад вели: "И почеше жртвовати муњи и грому и сунцу и месецу, а остали
Перуну, Хурсу, Вилам и Мокоши". Кад се Владимир вратио са војног похода у Кијев:
"Поруши све идоле, Перуна, Хорза, Дажбога, Мокошу, и остале кумире", прича Нестор.
Напокон у Споменику "Slovo někojego christoljubьca i revniritelja po pravěj věrě" "видимо
колико је дубоког корена ухватила стара вера:" а то су Хришћани који верују у Перуна и у
Хорса и у Мокошу и у Сима и у Ргла и у Виле – Моле се – Вилама и Мокоши и Симу и
Рглу и Перуну и Роду и Рожаницама. /А. Востоков: Описианiе русск. и словен. рукоп.
Румјанцовскаго Музеума С. Петерб. 1842, рд. 228-229./
Име Перуново задржало се на многим стварима у појединим покрајинама
словенским као: Перуња вес, Перуњи врх, Перунова гора, па планина Перин (у Бугарској),
Перун брдо, Перунова дубрава (у Хрватској), Перуновиј дуб (у Руса), Piornov (у Пољака)
затим Прохи (у Полабских Словена) па напокон особна имена као: Pioruny (у Пољака),
Перенит, Пересвет (у Руса), /Св. М. Морошкин: Славј. Именослов С. Петерб. 1867./ ,
Перован (у нас) итд.

Полапци имају и Перендан, а ми Срби цвет перунику, који се зове још и богиша.

Оволики број споменика имена Перунова сведочи нам не само то да је Перун

постојао, него нам сведочи и то да је он и опште познати словенски бог.

40
Драгослав Срејовић Религије
Изгледа да су гром и Перун донекле били синоними, а повод за ову тврдњу даје нам
поређење словачког: "Paramova strela v tja!" са чешким: "Hrom do tebe!" /К. Ј. Ербен:
Slovnik naučny, VI 276 Praze 1867./ Ова клетва изједначује нам Paroma и Hrom, и тиме нам
већ по мало одређује функцију Перунову.
"Perkunъ rekљe gromъ" вели летописац Перејесл. /К. М. Оболенскиј: Летоп.
Перејесл. Москва 1851. pg. XXI./ и тиме нам још више потврђује горњу претпоставку.
Врло вероватан, а свакако исто тако и тачан податак о Перуну, даје нам Гвањини
кад вели: "На овом месту, уздизаше се некада Перунов идол, баш онде где је данас
манастир Перун, назван тако по имену овога идола. Он – идол, био је обожаван од
Новгорођана. Представљао је човека, како у руци држи огњени камен; сличан је грому, јер
реч "Перун" код Руса и Пољака значи гром. У почаст овога идола гораше и ноћу и дању
ватара наложена од храстових дрва. Ако се непажњом слугу, који је морају чувати, ова
ватра угаси, сви би, без икакве милости били осуђени на смрт." /Гвањини: Sarmatiae
Europae descriptio 1578./ Кад би знали још и одакле је Гвањини ову забелешку узео, могли
бисмо му сасвим поверовати. У том случају имали бисмо, већ самим овим досад реченим,
посве јасну слику о Перуну и његовим својствима. Ови нам подаци ипак прилично јасно
одређују Перунов карактер. Придодамо ли томе и етимологију Перунова имена, које је
постало од корена речи: пер (у) што значи бијем силно ударам, отуд пьрати што значи;
ударати, и наставка ун који означава извршиоца радње; увидећемо да је Перун чисто
оличење грома и треса. Он је онај бог, који све удара и крха, а није само бог муње која тек
севне. По другом значењу корена речи, наговештена је можда и киша, што се с громом из
нагомиланих грозних облака на земљу лије, испирајући и чистећи небо. /N. Nodilo: Rad J.
A. XXXXVIII.) Словенски Перун упоређиван је често и врло оправдано са индијским
Pardžanjom, литванским Perkunasom и летским Perkonsom. Рекосмо да се сасвим оправдано
упоређује Pardžanja са Перуном, јер ни Pardžanja није само бог кише, како се до скора
мислило, него и бог грмљавине. /Г. Крек: op. cit./ Ригведа (V. 83.2) вели: "Ветрови дувају,
громови пуцају, зелен ниче, небо се наоблачи, ствара се за свако створење окрепа, кад
Pardžanja са својим семеном оплоди земљу" А даље "Ричи, грми, дај плода, облећи нас
својим пуним воде колима (V. 83.4)." – "Ако, о Pardžanja, под руком грома погодиш
зликовца све се весели што је на земљи (V. 83. 7);" – "Нека би шумне воде великога бесног
бика облака земљу развеселиле (V. 83. 9)".
Хелмолд нам спомиње некога бога Provena и Provea. Ови богови су на сваки начин
идентични са Перуном, а Хелмолд их је или криво чуо или криво записао. Сакс Граматик
нам пак прича о неком богу Porenutiu, који би могао бити Пореновић, Перунов син. Да би
се видело, на каквом месту су Стари Словени градили храмове Перуну, и шта су сматрали
за најдраже обитавалиште Перуна и свих богова уопште, карактеристичан је навод
Хелмолдов, који гласи: "Ми одосмо у онострану Славију и уђосмо у једну шуму. Ту,
између врло старих дрвета, видесмо храстове посвећене Провену, богу ове земље.
Ограђени су били шумском оградом, кроз коју се улазило на двоја врата. У свима селима
ове земље има мноштво кућних богова и идола; али ово је место главно светилиште за цео
овај предео. Народ, краљ, свештеници, сви ту долазе ради суђења спорова. Приступ у
светилиште допуштен је само свештеницима и онима који хоће да принесу жртву, или
онима којима прети опасност од смрти, а није им отказано право азила. Јер Словени
толико поштују ове своје светиње, да не допуштају, да се непријатељском крвљу окаља ни
ходник њихова храма". /Helmold: Chronica Slavorum, I, 83./
Да бисмо могли рећи коју о Перуну у нашој Народној песми, морамо најпре навести
наставак оног већ споменутог уговора 945. године између Словена и Грка, који код
Нестора гласи: "Сутра дан ујутру Игор сазва посланике (Грке) и оде на брдо, на коме
бејаше Перун и ту положи заклетву са свима својим главарима, који беху некрштени: "А
41
Драгослав Срејовић Религије
Руси хришћани положише заклетву у цркви Св. Илије". – Овај навод летопишчев, где крај
Перунова кипа ставља храм Св. Илије, и где Св. Илију тако рећи изједначује са Перуном,
врло је значајан.
Изгледа да је Перун на Св. Илију натоварио сав терет свога незнабоштва. Питање је
сад, да ли је црква утицала на ову замену или није. Неки аутори /L. Niederle: op. cit./
премда сумњају, не могу ипак и да потврде ову замену. Међутим, ако се сетимо
дипломације Цариграда у верској политици, јасно ће нам бити да је црква несумњиво
утицала на то да се стара божанства замене хришћанским свецима и да се обичаји заодену
у хришћанско рухо. Па не само источноправославна црква, него је и католичка црква
утицала на овакве замене. Зар нам ову тврдњу, сем случаја Перуна и Св. Илије, не доказује
и покушај да Световида прекрсте и замене Св. Видом; да Волоса замене Св. Власијем и
Василијем; да град Јулин доведу у везу с Јулијем Цезарем? Зар није довољан доказ и то
што су велики хришћански празници стављени у исто доба кад су биле велике свечаности
словенских богова? Зар нам напокон не казује то и пример бога Вотана у Немаца, који је
прекрштен и назван Св. Мартин? Овакви поступци, побожне лажи, лукавства и збрке
имена /Л. Леже: op. cit./ нису ретка ствар код средњевековних калуђера и свештеника и
источне и западне цркве. Према томе можемо посве слободно сматрати Св. Илију као
директног наследника Перунова, па према томе и наследника свих његових својстава, а као
таквог ћемо га одмах упознати и из наших народних песама.
По нашој Нар. песми Св. Илија је громобија; муња и стреле својина су других
светаца. Илијин је гром, а он га својом властитом руком баца и њиме удара. Нар. песма
вели: Проговара Св. Пантелија: "Удри громом громовник Илија – Удри огњем Огњена
Марија – а ја ветром Св. Пантелија" – Ал говори Огњена Марија: – "Немој громом
громовник Илија – ни ја огњем Огњена Марија". – Или: – "Из облака светац проговара:
Огњем пали Огњена Марија – Стрелом стрељај Св. Пантелија – Громом удри Громовник
Илија" – Или: "Не светкује петка ни недељу – ни Илију који громом бије – ни Марију која
огњем пали".
Св. Илију спомиње наша Нар. песма и као кочијаша, који увек на гозби светаца
седи на врх софре, баш као и Зевс у Грка. Јекавска Нар. песма (В. књ. II. 22.) пева: "Боже
мили чуда великога – гледах чуда прије невиђена – у Павлову светом манастиру –
постављени од злата столови – наврх софре громовник Илија..."
И Стари Словени мислили су да грми зато што се Перун вози на колима, баш као и
индијски Pardžanja, /N. Nodilo, op. cit./ а и наш Св. Илија. Али Свети Илија је у моћи и да
пљуском пусти кишу, а исто тако и да затвори небо. У песми "Свеци благо деле" Св. Илија
затвара седмера небеса, и удара печат на облаке, да не падне дажда из облака. Ова моћ
припада Pardžanji, а по дугој етимологији корена речи – пер(у) било би то у Перуново
својство. Колико се наша стара вера и наше незнабожачко доба до данас очувало показује
нам једна наша нар. песма, где се најдубље незнабоштво титра с хришћанским именима, а
која је важна и стога што спомиње небо као својину врховног бога, а Св. Илију зове
кочијашем и даје му сем громова и стреле. Она гласи: Хвалила се звијезда Даница: –
Оженићу сјајнога месеца – испросићу муњу од облака – окумићу Бога јединога – деверићу
и Петра и Павла – старог свата Св. Јована – војводу Св. Николу – кочијаша Св. Илију. –
Што се хвали звијезда Даница, – што се хвали то јој и Бог дао, – оженила сјајнога месеца –
окумила Бога јединога – одевери и Петра и Павла – старог свата Св. Јована – војводу Св.
Николу – кочијаша Св. Илију. – Стаде муња дијелити даре: Даде Богу небеске висине – Св.
Петру петровске врућине – а Јовану леда и снијега – а Николи наводи слободу – а Илији
громове и стреле.
У словачким народним песмама налазимо Перуна под именом Paroma, који опет као
и Перун баца громове. Оне гласе: "Bouh Parom zaoblacom; – A vidi to nahnйvany. Tresk!
42
Драгослав Срејовић Религије
Zahrmi jej do čela – Hned iz deckem zkamenéla." (Ражљућен Бог Паром иза облака, виде то, и
наједанпут баци гром и она би одмах скамењена), или једна друга: "Za onijeg časov – Za
starijeh Bohov – Za Boha Paroma" (У оно доба, у доба старих богова, у доба бога Парома).
Ваља нам нагласити још једну особину бога Перуна, која се јасно види из свих
уговора које хроничари спомињу, а у којима се Словени увек заклињу богом својим
Перуном. Перун громом сатире рушитеље уговореног мира и кривоклетнике на народном
суду. То је разлог, што се уз сваку заклетву редовно спомиње име Перуново.
Неколико пута споменут је до сада Огањ. Руски споменици из XIV и XV и XVI века зову
Сварожића огњем. У нашој Нар. песми налазимо редовно уз "громовника Илију" и његову
сестру "Огњену Марију". Риг-веда божанство које би одговарало Огњеној Марији зове
"Agnis", и значајно је то да Риг-веда прве по реду и најтоплије химне своје управља и
шаље богу "Agnis-у".
И ако немамо изричних потврда, или бар не многобројних и детаљних, ипак
држимо да је посве природно и да је у суштини саме ствари обожавање огња или ватре, и
да је оно постојало и код Старих Словена. Ватре или кресови у очи Ђурђева, Ивана и
Петрова дне, па у очи Лазареве суботе, јесу несумњиве потврде наведене тврдње, а
заостаци тога култуса.

6. Световид

Божанство, о чијем је месту на Словенском Олимпу, и о чијим је особинама и

својствима као и култусу, најмање потребно нагађати, јесте Световид. Но и ако Хелмолд
Световида ставља нада све остале словенске богове, ипак је Световид у Аркони божанство
секундарног карактера као и Триглав у Штетину или Сварожић у Ретри, /Helmold: Chron,
Slav. I 52./ а као надбожанство могао је постојати само у Аркони и међу Балтичким
Словенима. Могуће је да је Световид био познат у свим покрајинама словенским, које су
биле близу покрајина Балтичких Словена.
Световидово првенство у Балтичким и њима суседним покрајинама није исто
онаквог карактера, као на пример Зевсово код Грка, или Јупитерово код Римљана. Моћ
Световидова оснива се на политичкој и економској надмоћности Рујна; на вештини и
окретности његових свештеника у искоришћавању пророчишта његова. Онога часа, кад је
дански краљ Валдемар уништио политичку надмоћност Арконе, кад ју је опљачкао, и кад
Аркона није више, као пре, била трговачки центар Севера, нестало је и моћи Световидове.
Споменици о Световиду и његову култусу су многобројни и опширни у хроникама
страних хроничара. Хелмолд, Сакс Граматик, па Книтлинг Зага и други споменици
потанко описују Световида, његов храм, култус, па начин прорицања помоћу белог коња,
њему посвећеног итд.
"Међу многобројним словенским боговима господари Световид (Zvantevith); бог
земље Рујана. То је онај бог, чија су прорицања најизвеснија. Други богови су поред њега
тек полу богови", /Helmold: Chron. Slav. I 52./ вели Хелмолд, а затим у истој хроници /Ibid,
I 6./ казује нам и шта је подлога моћи Световидове: "Поносни су на само име Св. Вита,
коме су и храм и кип са највећом почашћу посветили нарочито му приписујући првенство
међу боговима. И све словенске провинције онде траже пророштва и годишње приносе
откупе у жртвама... и дао је (Валдемар, дански краљ) направити онај стародревни кип
Световидов који је штовало свако словенско племе."
Хелмолд и Сакс Граматик тврде да је име Световидово постало од Св. Вида, тј. од
имена неког хришћанског калуђера из Корвеје. Чини се да Хелмолд и Сакс Граматик уз
"најсјајније победе" и "најзначајнија пророштва" и тим довођењем у везу Световида и Св.

43
Драгослав Срејовић Религије
Вида, желе да објасне моћ Световидову, и да су га признавале све словенске покрајине за
бога богова.
"... Св. Вита, кога ми признајемо божијим слугом, почели су Рујани да штују као
бога, сачинивши му највећи кип, и служили су више створењу него творцу. Та
празноверица је пак толико код Рујана преузела маха, да је Световид, бог рујанске земље
задобио првенство између свих словенских божанстава, сјајнији по победама, значајнији
по пророштвима. Зато још и за нашег доба, не само вагрински крај, него и све словенске
покрајине су тамо сваке године шиљале данак, признајући га за бога богова." /Helmold:
Chron. Slav. II 12./
Тај данак, који су, и ако не све словенске покрајине, ипак приличан број покрајина
Балтичких Словена, слале храму и пророчишту Световидову, био је као што рекосмо уз
политичку превласт Арконе темељ свемоћи Световидове.
Сакс Граматик нам врло јасно и потанко разлаже на који је начин постало име
Световидово од Св. Вита корвејског.
"Бејаше наиме градски кип нарочитом верском ревношћу грађана штован и слављен
са честим службама суседа, али познат под лажним именом Св. Вита." /Saxon Gramm.
Histor. Dan. pg. 661./ А даље Сакс наставља: "Када је цар Карло једном победио Рујане и
кад им је заповеђено било да светог корвејског Вита, познатог са верских крвних жртава, у
данцима штују, пошто је умро победник (тј. Карло) желећи да поново потраже слободу,
заменили су ропство са празноверицом, подигавши код куће кип, који су именом Св. Вита
означили, почели су њему у почаст, презревши корвејске, сав откуп доносити, тврдећи да
не морају слушати спољашњег Вита, када су задовољни са својим домаћим." /Saxon
Gramm. Histor. Dan. pg. 828, 829./
Међутим, у овим тврдњама о пореклу Световидова имена нема ни трага
истинитости, а види се из свега овога још једном, да се хришћански калуђери и
свештеници нису ни мало устручавали од побожних лажи и превара овакве врсте, ако би
им то у њиховим настојањима могло помоћи. Како је постало име Световидово,
образложићемо на крају овог поглавља, кад буде реч о етимолошким тумачењима
Световидова имена.
Нарочито поштовање према Световиду показивали су Словени на тај начин, што су
годишње по једног хришћанина, кога су коцком одређивали, њему жртвовали. Исто онако
као што су Руси, и остала словенска племена која су становала у данашњој средини Русије,
обожавали Перунов храм, у коме је и на смрт осуђени био посве заштићен, тако су и
Балтички Словени нарочито обожавали храм Световидов, не допуштајући да се олако куну
у њему и не дозвољавајући чак ни у рату, да се било чим упрља приступ у храм.
Пророчиште Световидово било је уистину врло познато, и Словени су са свију страна
долазили у Аркону, да им се прориче а увек су том приликом по нешто доносили собом за
жртву.
Колико је било огромно богатство Световидове ризнице види се из тога, што чак и
трговци нису могли ни доћи ни трговати у овој земљи, ако нису претходно нешто скупље
од своје робе Световиду жртвовали. Посве је онда природно, што се је дански краљ
Валдемар полакомио на толико богатство, и напао на Рујан. У XII глави II своје књиге
прича нам Хелмолд о овом нападају Валдемареву на Рујан, који се десио 1168. године.
Валдемар освоји острво, а становници пристану на све што је он тражио, само да би се
откупили. Краљ нареди да му се донесе кип Световидов: "Он (Световид) је би први међу
свима словенским боговима, онај који је давао најславније победе, који је прорицао
најизвеснија прорицања. Тако су виђали још у наше време не само Вагринце већ и све
словенске области, како сваке године шаљу дарове на Рујан, називајући Световида богом
над боговима. Код њих је краљ према свештенику у малом поштовању, јер свештеник
44
Драгослав Срејовић Религије
тумачи прорицања, чита судбину. Он зависи од судбине, а краљ и народ зависе од њега.
Каткада они принашаху на жртву и по којег хришћанина, и тврђаху, да се боговима
нарочито допада хришћанска крв. – Један део злата и сребра отетог од непријатеља сипаше
се у Световидову ризницу." /Helmold: Chron. Slav. I 38./
Храм Световидов описује нам Сакс Граматик у детаље. У сред града" вели Сакс,
"бејаше једно место, на коме се уздизаше један врло леп дрвени храм, поштован не само по
величанствености његова култуса, него и по идолу, који у себи скриваше.
Спољашњост овога храма била је украшена дивним грубо обојеним дрворезом, који
представља разне предмете." /Cf. Thietmar, Chron. VI. (Опис храма Редаријана)./ "У њ се
улази само кроз једна врата. Око самога храма бејаше двострука ограда; спољна је ограда
била покривена црвеним кровом, унутрашња је састављена из застора, које држе четири
конца, а са спољном оградом се додириваше само кровом. У згради бејаше грдан идол,
много већи него у природи; имађаше четири врата и четири главе, две спреда и две с леђа;
и спреда и позади једна изгледа да гледа на десну, а дуга на леву страну. Брада је обријана,
коса ошишана, као што носе Рујани; у десној руци држаше један рог справљен из разних
метала; сваке године га свештеник пуни вином (или можда медовином); и по стању овога
пића, он предсказиваше жетву те године. Лева рука држи један лук спуштен низ тело.
Једна мантија покрива идолово тело и спушта се до ногу. Идол бејаше саграђен из разних
дрвета и тако вешто спојених, да се саставак могаше приметити тек после најтежег
испитивања. Ноге се опираху о земљу, али се не види, како је за њу био утврђен."
"Поред идола" вели Сакс даље, "виде се: једна узда, седло и други разни знаци
божанства.
Нарочито се дивљаху једном колосалном мачу, чија канија и балчак беху од сребра
и врло значајно изрезани."
И велики празник Световидов описује нам врло лепо Сакс, а нарочито важно у овом
следећем одсеку је то, да нас многе појединости подсећају на верске обреде са
хришћанским свецима.
"Ево како се светковаше велики празник овога идола. Једанпут у години, кад се
сабере летина, скупи се гомила народа испред храма, да принесу на жртву животињске
главе, и сви учествују у овој великој религиозној гозби. Свештеник, који противно обичају
земље носи браду и врло дугу косу, једини је имао право да уђе у светилиште. Дан пре те
свечаности он је брижљиво очистио метлом сав храм, где он такође једини има право ући,
пазећи добро, да не дише докле је ту. Кад му је требало да удише ваздуха, истрча на врата,
да божанство не би било окужено додиром једнога човечијег даха."
"Сутра дан, кад се скупи свет пред вратима, жрец узме суд из идолових руку, и
испитује: да ли се течност у суду смањила од раније обележенога знака. Ако јесте, онда он
предсказује оскудицу, сиромаштво у производима у идућој години; у противном случају
предсказује изобилност. По овим знацима он унапред обавештава, да ли ће бити мало или
много користи од земаљских производа. Затим то пиће од прошле године проспе по ногама
идоловим у виду преливања жртве, па напуни рог новим пићем. Одавши кипу поштовање,
чинећи да му нуди да пије, почне онда од њега свечаним призивањем тражити свакојака
добра за себе и за отаџбину, богатство и славу за грађане. Онда од једном прогута све оно
што је било у суду, поново га напуни, па метне у десну идолову руку."
"После овога донесу пред кип један округао и као стас човечији висок колач, посут
медом; свештеник зађе иза колача, и пита народ, да ли га виде. Ако одговоре да га виде, он
изјави жељу: да га до године не виде. Ова жеља значи: не да жречева или народна срећа до
године буде боља, већ да је догодишња жетва обилнија. Затим поздрави народ у име идола,
опомене га, да остане постојан у својој побожности и у принашању жртава, а зато му
обећава извесну награду у победи на суху и на мору."
45
Драгослав Срејовић Религије
"Остатак дана посвећен је гозби; једу месо животиња на жртву принесених. Оне их
тада наведу и на неумереност. Ну на овим гозбама повредити умереност и трезвеност,
значи учинити акт побожности. Сви људи и жене дају сваке године за култус богу по један
новчић. Жрецу додељују трећину плена, као да је он допринео победи. За своју службу он
има три стотине коња и толико коњаника. Све што се оружјем или крађом задобије,
поверава се чувању свештеникову. Он прави заставе и украсе. Пљачку чуваху у сандуцима,
у којима бејаше доста сребра и употребљене материје."
Према молбама Световиду да до године жетва буде боља, био би и Световид бог
који чини да усев узрасте, плод узре, и да тако буде довољно хране човеку и животињи.
Као стуб вере Балтичких Словена, Световид је као и Дажбог бог сунца и светла.
Али Световид даје свега у изобиљу само својим штоватељима, а за остале људе, а
нарочито хришћане, он је грозни бог рата и пораза. За Словене држи он у десници
драгоцени рог, пун слатког пића, за непријатеље Словена приправио је бритки мач. По
народном веровању, узјашио би често Световид ноћу свога бељца, који је њему посвећен,
да прогони душмане Словена. Кад се ујутро бељац у стаји пенио и уморан на земљу
свалио, знало се, да је Световид на њему сву ноћ јахао. Световид, као што видесмо то из
Саксова ставка, има четири главе, свака је окренута на по једну страну света тако да он све
види. Ум његов надмашује сва времена; он познаје прошлост, садашњост и будућност, он
је прави пророк. Свети бељац је оно биће по којем Световид будућност прориче, а
свештеник тумачи.
Пророчанства Световидова вршила су се, вели Сакс, на овај начин: "Кад је реч: да
ли треба или не треба предузимати какав рат, свештеници наместе испред храма троструки
ред копаља. Затим вежу два копља косо са шиљцима доле. Сад кад хоће да се крену у рат,
најпре обаве свечане молитве, и свештеник доведе коња, да пређе преко копаља. Пође ли
он сад при прескакању десном ногом, онда је срећан знак за исход рата; ако пође левом
ногом, одмах се окане поласка. Исто тако раде и са походима на море и свима осталим
предузећима."
Интересантно би било подвући неке сличности између култуса Световидова и
нашег обичаја на Бадњак. Као год што се и Перуну и Световиду палила жртвена ватра од
храстових дрва, тако ми још и данас палимо дан пре Божића храстов пањ, бадњак. На
бадњак се сипа зрно жита или кукуруза, а на њега се меће воће (јабуке) па се све то пали,
као да се некоме жртвује. У исти мах биће нам јасно откуд нам је обичај да се месе
божићни колачи, и славски колачи уопште. Па и коледарска песма:"Да окупам коледо –
младог бога коледо – и божића коледо" изгледа да више припада Световиду него нашем
Божићу. Обичај да се неко сакрије иза колача и пита остале да ли га виде, како нам то
описује Сакс, очувао се до данас. У Малој Русији спремају последње вече у години много
колача за вечеру. Наместе их један на други пред домаћином на столу, и истерају децу на
поље. Они се врате и питају: "Где је отац?" "Зар ме не видите децо?" – пита их он иза
колача. – "Не оче". – На то отац – "Да Бог да, да увек тако буде, да имамо увек толико жита
као вечерас." /Етнограф. експедиција у ј-з. Русију; грађу сабрао Чубински, I, III Петроград,
1872./
Приповиједају да се у Херцеговини милају на Божић с чесницама, тј. узму двојица
чесницу, па је окрећу међу собом и пита један другога: "Милам лисе" (тј. помила ли се иза
чеснице)? Онај му одговори: "Милаш мало". А онај први онда рече: "Сад мало, а до године
ни мало" (тј. да роди жито добро, и да тако велика буде чесница да се ни мало не помила
иза ње). /Вуков Речник под речју: милати се./
"И нема под небом варвара, који би горе мрзели хришћане и свештенике као
Рујани," вели Хелмолд. Балтички Словени уопште, а напосе Рујани, били су помешали
религију са политичком слободом својом, и веровали су да покрштење за њих значи и
46
Драгослав Срејовић Религије
губитак слободе. Отуд толика мржња према хришћанима и толика упорност у својој старој
вери. Ма колико пута да су покрштавани Балтички Словени, веру хришћанску све дотле
нису примили док нису били политички потпуно сломљени.
О уништењу Арконе и светилишта Световидова прича нам Сакс Граматик ово:
"Краљ (дански) бејаше послао Есберна и Свена, да га (храм) разоре. Морали су узети
гвожђе, и чувати се да кип при паду не пригњави кога, јер би тада незнабошци веровали да
се њихов бог свети... Идол паде... Храм бејаше украшен пурпурном материјом, коју је
влага тако искравила, да су од ње све комади отпадали. По зидовима храма беше и
животињских рогова. Наједанпут спазише једнога злог духа, како утече из храма у облику
једне црне животиње".
"Наредише становницима, да идол увежу конопцима и да га извуку из града. Али,
услед каквог верског страха, они заповедише најамницима страним и заробљеницима, да
оборе бога, мислећи, да је боље, да ова презрена лица изложе гњеву његовом. Веровали су
да ће Њ. Величанство Бог, кога су тако дуго обожавали љуто казнити све оне, који се усуде
на њ. дићи руке. Чули су се најразличнији жагори. Једни жаљаху, што се њихов бог тако
вређа, други га исмејаваху. Најпоштенији, наравно, стиђаху се, што су се дали за тако дуги
низ година заваравати тако грубим култусом. Идол би одвучен у поље, где га је грдна
гомила света љубопитно посматрала. Кад би у вече, кувари га разлупаше исекоше у
комаде, да њима ложе ватру. Рујани су затим морали предати и све благо, које беше
посвећено Световиду..."
И тако је на тај начин као Перун тј. са концем око врата уништен и Световид, моћни
бог Балтичких Словена.
Кад су се овако уништавали храмови и идоли словенских богова, није ни чудо, да
нам се није ништа до данас сачувало и ако је било толико велелепних храмова, и толико
златом и сребром украшених идола. Па ни комисија 1868. године, која је приликом
хиљадугодишњице разорења Арконе установљена са задатком да испита острвске старине,
није скоро ништа нашла. Ипак се тврди да је у цркви у Алткирхену кип, који се налази
узидан у зиду, Световидов, али тај кип има само једну главу, док ми знамо да је Световид
имао четири главе. Овде ваља споменути и идол нађен у Збруку, који скоро посве одговара
опису Световидову по Саксу Граматику, и који је, премда му неки научњаци поричу
аутентичност, ипак на сваки начин аутентичан.
Етимолошко тумачење имена Световида, још ће нам више расветлити функцију и
појаву овог словенског бога. У погледу тврдње Хелмолда и Сакса Граматика о имену
Световидову у вези са Св. Видом важно је то, да А. Бременски, на кога се сви касније
хроничари, па и Хелмолд и Сакс, помало ослањају, ни речи не спомиње о неком Св. Виду
из Корвеје и његову доласку на Рујан. Кад дакле велимо, да нема ни трага истинитости у
тврдњи Хелмолда и Сакса, да је име Световидово постало од Св. Вида, ваља нам изложити
етимологију речи, и показати њен прави постанак.
Кад би пристали уз тумачење Добровскога, који реч вит – доводи у везу с речју –
витез, што значи херој, јунак, био би Световид свети јунак. /Г. Крек: op. cit./ Ову своју
тврдњу доказује Добровски извештајима, који нам Световида у истину и као јунака и бога
рата описују. Не можемо се сложити ни са тумачењем Фаминичинија којему је Световид
исто што и Света светлост, тј. реч -витъ – као светлост тумачи.
Никако се не може узети, да је Све[н]тъ овде узето у хришћанском смислу, јер не
треба да заборавимо на имена – Све[н]топлъкъ, Све[н]тослав, где би Све[н]т – имало куд и
камо више смисла у значењу немачког – heiling – што значи јак, известан. Крек име
Световидово тумачи као моћни дах. Реч – Све[н]то – тумачи он у значењу силан, јак; а –
витъ – доводи у везу са словенским вě које у индијском гласи va а значи (flare) дувати.
Отуда је, вели Крек, настало старословенско вěјати – вěтръ у литванском vejas. Да је ово
47
Драгослав Срејовић Религије
тачно, мисли Крек да нам потврђују посве јасно извори, и то на оном месту, где се прича,
да свештеник није смео да дахне у храму, него је морао да истрчи напоље, кад му је
требало даха "да божанство не би било окужено додиром једног човечијег даха."
Луј Леже задржава први део речи – Svent и то тумачи као утицај хришћанства, а
дуги део витъ представља корен – vit или – vet – мисли Леже, а тај корен vit – vet значи код
њега – "реч". Према томе би по Лежеу Световид био света реч или бог који даје речи тј.
савете људима.
Не би ли се име Световидово могло протумачити речју: – свет у значењу латинске
речи – mundus, – а – вид кореном од глагола видети, пита се преводилац Лежеа, Р.
Агатоновић.
Име Световид, вероватно је некада гласило – vsěto – vidъ (вьсěто – видъ) што би
значило од речи до речи – Sveto-vid – тј. онај који види "свет", дакле "све на свету", или
боље "који зна за све на свету", и "познаје свет" (totum universum). Према томе би анализа
Световидова имена гласила овако: вьсěто – и – видъ.
Први део речи изводимо од старословенског заменичког придева вьсь, – вьси, вьсе
што значи сав, сва, све. У нашем језику настала је метатеза гласова, и тако је постало од
вьсь – наше сав. Тих метатеза гласова имаде доста у нашем језику. Тако на пример: могила
– данас гомила; точак – котач; намастир – манастир; лажица – жлица итд.
Именица вьсěть, или вьсěта, која је настала од придева – вьсь – (сав) имала је да
значи "све" (свеукупност, васиона, totum universum, das All). Други део речи (вьсěтo- вид) –
вид доводимо у везу са индоевропском речју -*vid – што значи видети, пазити. Стари
Словени су знање уистину и везивали за чуло вида тј. оно што видим то и знам. Тврдњу
ову доказује реч "сведок". Ако је аналишемо, добићемо елементе: – с-вед-ок: у руском: с-
вид-ěтель ; у пољском: s'-wiad-ek. Све те речи у вези су са кореном вид, вěд, што значи
"знати". Од индоевропске речи *vid имамо санскртско: "vid" што значи зналац, знајући. У
старогрчком исти корен речи Fid (у висини превоја) "oida" значи знам, а (у средини
превоја) eidon значи видех; у готском wittan значи видети и знати.
Реч Вьсěто - вид означава, дакле, онога који зна свет (целокупност), који познаје
свемир (totum universum). Световид је баш оваквим и приказиван, са четири главе, а свака
глава била му је окренута на другу страну света.
У старословенском језику обична је ствар, да се именице изводе од придева са
наставком -та- на пример: высо - та (висина), долго - та (дужина) и т.д. На тај је начин
вероватно настала и именица вьсěта, што значи totum universum, а од придева вьсь. Да се
оно "ě" развило од полугласа "ъ" иза "с", није немогуће, јер у старословенском језику
имамо и придев вьс-акъ и вьсěкъ а значи и прво и друго "свако". Разлог да се та реч није
одржала до данас лежи у томе, што је у старословенском језику постојала и реч: свěтъ -
која значи: - светлост. Услед метатезе гласова која се врло лако извела између речи вьсěтъ
или вьсěта, и речи: свěтъ, ове су се речи измешале, и на тај начин се изгубио траг речи
вьсěтъ и осећање за њу као самосталну реч.
Ова етимологија речи, обухвата сва својства бога Световида, која су хроничари у
својим делима споменули.

7. Волос – Велес

Још ни до данас није наука коначно утврдила да ли је Велес – Волос скотји бог тј.
бог животиња, како вели Нестор, или је он једнооки див и бог Сунца, или пак бог
подземног света – ђаво.
Срезњевски је први доказивао да Велес – Волос није и не може бити бог животиња
и стада, него да је он бог Сунца и вегетације. Ербен доводи Велеса у везу са адјективом
48
Драгослав Срејовић Религије
велиј – великъ а документује ово тврђење тиме, што вели да су Руси овога бога
представљали као једног дива.
Миклошић /Fr. Miklosish: Etymologisches Wцrterbuch, Wien 1886./ међутим, држи да
је Велес бог стада и мисли да је Велес и његов култус пренет из Грчке од Св. Блазиоса
успркос гласовних потешкоћа код те тврдње.
Нестор и сва друга руска врела спомињу нам Велеса увек одмах иза Перуна, а при
заклетвама спомиње се само име Перуново и Велесово. Питање је сад, да ли је могуће да
су Словени једног бога животиња стављали одмах до моћног Перуна, и да су се њим
редовно заклињали?
Лежеова претпоставка да је додатак "скотiи бог" крај Велесова имена можда само
један погрдни атрибут пун ругла и презрења, дакле нешто што би могло значити бога
простака и глупака, (јер руска реч скољ има то двојако значење), врло је вероватна. И није
то једини случај да хроничари говоре о Словенима и њиховој вери са презрењем. Сетимо
се само оне Саксове ироније, кад прича о уништењу Световидова храма и идола, и вели
подругљиво: "Његово Величанство Бог..."; па затим и многих других погрдних епитета и
атрибута, које хришћански хроничари придодају непокрштеним Словенима.
Што се тиче довођења Волосова имена у везу са именом Св. Блазиоса из Цезарије у
Кападокији, који се нарочито штује у Бугарској, а сматра се заштитником стоке, очито је
да се ту ради о замени имена и својстава, на основу сличности имена, а можда и својстава,
која су хришћански калуђери искористили.
Ова замена исто је онаквог карактера као и она Световида и Св. Вида или града Јулина и
Јулија Цезара, и као многе друге.
Неки научењаци мисле да је име Велесово настало од стар. облика Velnas, Velnias,
па држе да се Велес и развијао под утицајем нордијског демона Volsi. /L. Niederle: op. cit./
Сем Нестора чувени грчки споменик "Путовање Мајке Божје кроз пакао" спомиње
Волоса заједно са Тројаном, Хорзом и Перуном; спомиње га и "Слово о полку Игореву".
Интересантно је међутим, то, да Волос у писаним чешким споменицима XV и XVI
века не значи више неко нарочито божанство, него сатану. Једна беседа из 1471. године
вели: "Оставимо те грехе код Велеса". Неки писац из XIV века познати под именом
Ткадлачек пише: "Какав за дух, који га је Велес надражио против мене?" Чешки
преводилац књиге Исуса сина Сирахова од Г. Хуберина место које је Т. Решел из XVI века
превео: "Један човек жељаше да му жена постане дивља гуска, да утекне преко мора, и да
се више никада не враћа", преводи: "да жена постане дивља гуска, и да одлети некуда
преко мора к Велесу".
На другу страну, Велес се сматра за бога Сунца а као такав и за бога вегетације. У
прилог овог тврђења иде нам забелешка Афанасијева из руске фолклористике. Ево шта
бива у тренутку кад се приступа жетви, вели Афанасијев: Један жетелац мора бити женско,
узме једну прегршт класја и веже. Ова је прегршт свега. Не сме нико да је дирне. То се
зове: "Везати браду Волосову или Перунову". Ова Волосова брада штити жетву од свију
зала. Зову је још и Илијина брада или брада св. Николе или Перунова брада.
Велес – Волос јесте дакле словенски бог, који је могао да има свако од ових трију
својстава.
Ако ћемо се обазирати на фолклор, тада ћемо добити Велеса као бога Сунца и
плодности. Познији споменици нам га дају као господара подземног света, док нам његов
хришћански наследник св. Блазије, код уса св. Василије, уз Нестора казују, да је Волос бог
стада и све стоке.
У прилог првог својства Велесовог, била би опаска, да је он свагда међу првим
боговима, али ми знамо да су се Словени бавили и сточарством, па је лако могуће, да је

49
Драгослав Срејовић Религије
поштовање према једном богу који штити стоку било исто толико, колико и поштовање
према богу који штити усеве.
Друго својство Велесово, могло би се доказивати уз споменике и називом месеца
октобра – велезуменис, који се сматра за месец мртвих, па затим сличношћу имена
Волосова и злог демона нордијског Волзиа. Али не могуће је опет, да је Велес, као бог
подземног света, дакле ђаво, могао бити претходник св. Блазија или св. Василија који се
слави као заштитник стоке. Само сличност имена између Волоса и Блазијуса није могла
бити довољна, па да хришћански мисионари једног незнабожачког бога пакла замене св.
Блазијем, и да му даду, уместо пакла, заштиту над стоком. Хришћански мисионари су сем
сличности имена, морали имати још какво својство заједничко Велесу и Блазију, и тек су
тада утицали на ту замену.
Св. Илија је наследник готово свих својстава Перунових, па и св. Блазије, ако је
наследник Волосов, морао је наследити и својства Волосова. У Русији се икона св.
Василија унесе у шталу, ако се стока поболе и верује се да ће стока од тога после
оздравити.
Тврдњи овој не смета ни то што се држи да је Велес – велет – борац, и да од њега
потиче св. Влахо, борац и заштитник Дубровника, јер знамо да је сваки словенски бог пре
свега борац и бранич краја у коме га највише штују.

8. Триглав

Највише штовани бог Поморана, коме су у главним градовима Поморја у Штетину

и Волину били посвећени главни храмови, назива животопис Отона Бамбершког
Триглавом.
Сличност између Триглава и Световида наводи нас на помисао, да је можда
Триглав исто што и Световид, само на другом месту и под другим именом, и да је он у
најбољем случају само трансформација имена и својстава Световидових.
И ако признајемо сличност између Световида и Триглава, ипак се не можемо
сложити с тврдњом да је Триглав и Световид један те исти бог, /Л. Леже: op. cit./ само ради
те сличности; јер има заједничких црта код свих словенских богова (на пример она да су
сви словенски богови уз друга својства и богови рата, браниоци крајева у којима се штују).
Споменици бога Триглава су чести и прилично прецизни. Ебо нам жели дати тачна
објашњења о постанку имена Триглавова кад вели: "Штетин... бејаше уоколо затворен
трима брдима, од којих је средње, које је и највише, посвећено паганском богу Триглаву, а
имало је и Триглавов кип, коме су очи и уста била покривена златним завезом; свештеници
тога идола тумаче, да зато њихов највиши бог има три главе, јер влада трима
краљевствима тј. небом, земљом и паклом, а очи и уста да покрива завезом зато, јер се
претвара као да неће да види и сазна за грехе људи." /Ebbo 64./
Овај ставак Ебов врло је значајан сем тога што нам карактерише Триглава и зато,
што он побија Титмара (I. 7.), кад овај вели да се код Словена све свршава смрћу, па нам
даје посве противну слику о загробном животу код Словена.
Адам Бременски мисли да је име Триглава дошло отуд што је острво Волин
троугласто. "Тамо се", вели Адам Бременски, "на Волину може видети Нептун са тројаком
природом, јер три мора оплачу ово острво". /Ad. II 10./
Идол Триглавов би је врло мален, и док нам за остале идоле причају хроничари, да
су били као дивови, и да су их једва четири вола могла с места покренути, дотле Сефрид за
идол Триглавов вели да је био врло мален и сав посребрен (сар. 106.)

Ебо, међутим, за Волински идол Триглавов каже да је би златом превучен (с. 55.)
50
Драгослав Срејовић Религије

Херборд нам опширно описује уништење Штетинских идола Триглавових. Он вели,

да је владика Отон, – уз помоћ народа који се разочарао што се богови не бране те је и сам
рушио кипове и храмове – послао три главе идола Триглавових у Рим, да њим, посведочи
са покрштење Словена (II. 32)
Али у Волину свештеници Триглавови остадоше верни култусу идола, и ако се
читав град покрстио. Они се повукоше у села: "И како /Ebbo II 13./ је Отон био разорио
храмове и уништио кипове боговске, они однеше ван ове области један златан кип
Триглава, који бејаше њихов главни бог. Повере га чувању једне удовице, која живљаше у
једном сеоцету, где се ово драгоцено благо тешко могаше пронаћи. Удовица увије идол у
хаљине, изврати рупу у стаблу једнога врло дебелога дрвета, и ту сакри ову светињу тако,
да се није могла ни видети ни дотаћи. Оставила је само један мали отвор, кроз који
незнабошци могаху принети жртву и понуде. И нико к њему не прилажаше, осим онога
који приноси жртву. Отон дозна за овај идол. Побоја се, да после његова одласка он
допринесе, да се народ још неучвршћен у хришћанској вери врати паганизму; те потражи
начина да га се лукавством дочепа. Да су незнабожачки свештеници случајно дознали за
његову намеру, можда би били сакрили свој паладијум у какво још неприступније место.
Ову деликатну мисију повери владика неком своме другу Херману. То беше вешт човек,
који разумеваше и урођенички језик. Он му нареди, да се преобуче у словенско рухо, па да
оде к удовици, као да жели Триглаву принети жртву. Херман послуша: Исприча удовици,
да је недавно избегао једну страховиту буру захваљујући једино Триглавовој заштити, и
зато хоће да му принесе жртву. Удовица му покаже свето дрво и рупу, где може ставити
своје понуде, препоручујући му да ником не казује то место, ако мисли на свој живот. Он
уђе у једну тајанствену ограду, баци кроз онај отвор један сребрни новац, тако да се могао
чути његов звек, те да се верује, да је заиста принео жртву; по том га опет извуче. Па да би
показао све своје презрење према Триглаву, он му баци, уместо жртве, један велики
испљувак. Затим прегледа свуда, не би ли могао дићи идол. Али он беше тако добро у
стаблу затворен, да га беше немогуће извадити. Гледајући око себе опази Триглавово
седло обешено о ограду. Било је врло старо и потпуно неупотребљиво. Диже га и сакри, па
га после однесе као доказ оних напора, које је учинио да се дочепа идола". За историју
овог скупоценог идола знамо још и то да је касније владика Отон скупио главаре и кнезове
словенске и заклињао их да се окане жртвовања Триглаву, али све је то било без успеха.
Сви идоли Триглавови, веле хроничари, одликовали су се изванредном израдом
резбарије.
Триглав је, као и Световид, добар пророк, и он своју вољу показује људима, помоћу
њему посвећеног црног коња. И Триглавов вранац као и Световидов бељац ништа не ради.
Нико не сме да га се дотакне, сем четири жреца, који га пазе и тимаре. По један жрец увек
иде за њим. Он има своје свето седло украшено сребром и златом, и но је висило увек крај
његова кипа у храму његову. Триглав се сматрао за врло склона човеку. Начин прорицања
Триглавовим вранцем разликује се од начина по коме Световидов бељац прориче.
"Кад је требало предузети неки сухоземни поход, положе најпре на земљу девет
нових копаља, на један лакат даљине један од другога. Свештеник онда доведе заузданог и
оседланог коња, држи га за узду, тера га да трипут у оба правца пређе преко копаља. Ако
при том прелажењу не дотакне ни једно копље, онда је прескакање срећно и поход би се
предузимао. У противном случају одустајали су од намере." /Nerbord II 35./
Триглав је као и богови са Рујна и Ретре, и као сви словенски богови пре свега бог
рата. Неки научењаци /L. Niederle: op. cit. pg. 149-150./ мисле да је Триглав вероватно
подмлађена форма старог пансловенског божанства. Он је затим и онај који облачи поља
травом и даје свега поклоницима својим. У овом последњем његовом својству даје га
51
Драгослав Срејовић Религије
Сефрид у исти мах кад прича о последњем покушају незнабожачких жреца Триглавових да
побуне народ против владике Отона. Тај ставак Сефридов гласи: "Жрец који је служио
идолу у Велегошћу, прича Отон, наумио је подићи народ на хришћанске проповеднике,
обукао се у своје свето бело одело, и сакривши се у жбуње, поче плашити сељака који је
био пошао у град на трг. "Стани, човече, и чуј речи моје", рече му он, "ја сам бог твој, ја
сам тај који облачим поља травом а шуме лишћем; плодови земље и дрвећа и стада, и све
што служи човеку, све је то у мојој власти, то дајем поклоницима својим, а то имам од
противника мојих. Кажи народу у Велегошћу да не прима туђега бога." /Sefr.. 129./

9. Стрибог

Ово божанство спомиње се у Несторовој хроници /Chron Nest. c. XXXVIII pg. 46,
27./ увек уз Перуново и Дажбогово име. Сем Нестора спомиње Стрибога и еп "Слово о
полку Игореву" /Ed. N. Potrebnja pg. 39-36./ у ставку који гласи: "Се вěтри, Стрибожи
внуци вејутъ с морја стрелами" што значи "Ето ветрови, Стрибогови унуци дувају с мора
стрелама."
Из овог маленог броја споменика, посве нам је јасна функција овог словенског бога.
Према Јагићевој етимологији Стрибога, чије име он доводи у везу са глаголом (стьрьти)
стěрěти, литванско styrieti, немачко starr, steif sein, erstarren укрутити, се очврснути,
заледити се, био би Стрибог и бог мраза.
Међутим је, чини се, куд и камо вероватније довести Стрибога у везу са
индоевропским коренима речи *sreu (то је тако звана средина превоја, а низина је *sreu,
која значи струјање, течење, ток. Отуд у санскрту sravas, што значи река; у готском stroun,
што значи струја, река, бура; у немачком Sturm што значи бура и Strom значи струја, река;
у литавском strava што значи тече и strauts што значи набујали поток од кише; напокон и
наша реч струја, која означава реку; а у старословенском језику струја значи струјање, ток
воде.
У црквеним стихирама се пева на Богојављење на пример: "и својихъ водъ
возврашчајетъ струји" што значи "и враћа ток својих вода;" или "струји освятилъ јеси
Јорданския", што значи и "осветио си воду Јорданску". У Бугарској има река десно од Рил-
планине и зове се Струма; стари Грци су је звали stry-mon. Реч је ова свакако словенског
порекла. Северне хладне ветрове, који су дували од те реке Струме, Грци су звали
"Стримонски ветар" (Strimonios anemos).
Међутим, оно "т" које се налази у нашој речи "струја" и другим наведеним
индоевропским речима, јавило се по гласовном закону, по коме се у почетку речи између
сибиланта и "р" умеће "т" или "д" на пример у речи "здрав" итд. Реч – стру – значи
комешање струјање и биће вероватно ономатопејског постанка. То струјање може бити и у
води и у ваздуху; у ваздуху се јавља као ветар и бура.
Пошто су Стари Словени живели баш у таквим крајевима где је било у изобиљу хладних
ветрова, тај бог добио је име бог струје, бог хладних ветрова или Стрибог.

Крек /G. Krek: op. cit. pg. 410./ сматра Стрибога богом буре и невремена.

10. Симаргл

Име овога божанства различито је забележено: Нестор га бележи раздвојено на

Симъ и Рьглъ, док га касније споменици бележе као Семоръглъ. Шафарик /Safarik:
Slovenskй Starožitnosti" II изд. Праг, 1863./ га међутим, назива. На сваки начин је Симаргл
био бог локалног карактера, а тврдња, да Симаргл у опште не припада словенском
52
Драгослав Срејовић Религије
Пантеону, код толиких веродостојних споменика, и сувише је смела. /Л. Леже: op. cit. pg.
124./
Самим именом врло је тешко одредити својство овога словенског божанства, и то
тим пре, што му је и име различито забележено. Извори нам опет сем забелешке његова
имена ништа више о њему не казују. Сва нагађања словенских митолога о функцијама
овога божанства су само хипотезе. Ипак је тврдња Лежеова, да се етимологијом имена
Симарглова, па било да се чита заједно или раздвојено, не добија на словенском језику
никакав смисао, и да је овде реч о неком страном божанству, неоснована. Леже зато ипак
тумачи "на своју одговорност" Симарагла као Седмороглав тј. као бога са седам глава.
Доводило се име Симарглово у везу са једним текстом из Библије који гласи: "Сваки је
народ створио себи богове. Људи Гутини створише Нергала; људи Хаматини начинише
Асхила". Н. Геденов, а с њим и Јагић, виде у Симарглу покварено грчко: Sem Herakles.
Биеловски је на сваки начин погрешио, кад сматра Симаргла за неку замену Сварога.

Не би ли можда етимологија коју ћемо кушати да изведемо била добра?!

Реч Симар'гл или Симарьглъ анализираћемо на Сима – и – рьглъ – како их и

споменици често наводе. Други део речи рьглъ доводимо у везу са кореном рьг, рьы- а то
је наш глагол рг-ати или као композит изргати. У нас се често чује придев изрган у
значењу израђен, искидан. Тако се на пример каже: "изрго се од рада". Тај глагол ргати
значи управо кидати (у нас се чује још и глагол гурнути: то је тај исти глагол: ргнути –
грнути – гурнути).
Значење ргати (кидати) може да се прошири и на глагол терати, гонити. Има у нас
реч "рога" што значи откинут комад дрвета, колац, батина (везује се стоци за ноге да се не
разбеже). Реч рьглъ раставили бисмо на рьг-лъ; наставак – лъ је нешто обично у старосл.
јез. на пример: пек-лъ, што значи пакао. Рьглъ би дакле значило терање, кидање, гоњење,
одбијање (гонилац – одбијач). Ако сад са овим значењем другог дела речи размотримо реч
"Сима – рьглъ ", добили би смо Симаргла као онога који гони Сима. Ако међутим, узмемо
Шафарикову забелешку тога божанства тј. Зима – рьглъ, добићемо онога који гони Зиму,
студен. Сима – рьглъ би према томе био бог који гони и тера зиму, дакле бог Зимогоња.
Овај тумач чини се близак истини, и даје нам уједно и поближе одређење бога
Симаргла и његове функције на словенском Олимпу.

11. Мокоша

Међу осталим боговима чије идоле подиже Владимир налази се и Мокоша. Нестор
Мокошу редовно спомиње уз остала божанства. Веселовски име Мокоше налази под
именом једног лица које игра улогу врачаре. /Веселовски: Журн, Минист. Нар. Просв.
1889./ Свештеник пита неку жену при исповести: "Ниси ишла к Мокоши?" Име Мокуше
сачувало се до данас у фолклористици сев. Русије и означава једну жену, која се јавља за
време великог поста, обилази куће и надгледа преље.
Ако се окреће чекрк у Руса на северу, па зашкрипи они веле да то Мокуша преде.
Ако пак неко неострижено јагње изгуби вуне, вели се да га је Мокуша остригла. Крај
маказа се и ноћу оставља прамен вуне као понуда Мокуши. /Вајсов Коментар Слова о
полку Игореву, цитира Веселовски I с./
И ако Крек оспорава тачност Јагићеве претпоставке и вели да је Мокоша превод
грчког "malakia", ипак изгледа да Јагић није погрешио, кад је сматрао Мокошу као зло
божанство, које наводи на Онанов грех.

53
Драгослав Срејовић Религије
Кип Мокоше, како га приказује Vollmer, /Vollmer, op. cit./ и ако не знамо на основу
чега, који је представљен као страшна наказа, састављена од различитих делова телеса
разних животиња, носи знаке озбиљне вероватности.
Име Мокоше могло би доћи можда од грчке речи mogosoi што значи мука, невоље.
Много је вероватнија етимологија анализиране речи на Мокош. Мок би био корен речи а –
ош – наставак, како у наших имена Милош, Урош, Првош, итд. те није тако незгодан
каквим га сматра Леже. Корен Мок требао би да значи ружан, гадан; с тим кореном долазе
у везу наше речи мок-ар, мок-рина. Божанство Мокоше би дакле значило божанство
ругобе, а имало је ваљда да подсети на човека са сасвим страстима, које су симболички те
разне животиње, из којих је кип био састављен, представљале.

12. Радгост

Радгост је словенски бог, о коме је врло тешко са сигурношћу говорити; и ако има
доста споменика о њему.
И његово је име као и Волосово и Симарглово различито забележено. У
егзистенцију Радгоста као бога сумњали су научењаци (Brückner) вероватно зато што је
још Титмар мислио да је име Радгост, име једног града, а не словенског бога; затим је
Радгост признат као божанство према мишљењу Адама Бременског (Kruse, Lisch, Bernar);
напокон су научењаци изједначивали Радгоста са Сварожићем (Niederle, Гиљфердинг)
свакако из тога разлога, што су изгледа и Титмар и А. Бременски описивали једног те
истог бога; Титмар под именом Сварожића (Zuarasici) а А. Бременски под именом Радгоста
(Radigost).
Да би ово размимоилажење Титмара а А. Бременског донекле изгладио,
Гилфердинг тврди, да је Титмар о Радгосту причао по чувењу.
Познато светилиште бога Радгоста налазило се у граду Радигошћу, у земљи Љутића
а племену Ратара. Град Радигошће добио је то своје име свакако по имену бога Радгоста.
Титмар нам о Радгостову храму и боговима у њему опширно прича: "У
унутрашњост (велелепнога храма Радгостова) стоје кипови богова вешто руком израђени;
на свакоме је урезано име његово; на глави су им шлемови, покривени су оклопима те
изгледају страшни. Први од њих зове се Сварожић; сви га незнабошци штују и клањају му
се више него осталим боговима. Овде се чувају и заставе, и износе се из ових светилишта
само у случају ратнога похода. Тада њих носе пешаци.
Ради чувања овога блага и храма постављени су нарочити жреци, који, кад се народ
скупи у храм да жртвује идолима, и (умилостиви) ублажи њихов гнев, једини имају права
да седе, док остали народ стоји; жреци редом нешто за се гунђају и у страну раскопавају
прстом земљу, да би тако испитали судбину и прорекли неизвесност. Кад то сврше, онда
зеленом травом покрију једнога коња, који се сматра као највећи у целој земљи, и са
пијететом и молитвом га воде да пређе лагано између двају за земљу утврђених копаља;
тим богом надахнутим, коњем поново би гатали оно што су први пут већ били изгатали; и
ако би се и по други пут прорекло оно исто што и први пут, тада испуњавају наумљено
дело; у противном случају ожалошћени народ одриче се свога предузећа. Они од
најранијих старина проповедаху још и ову заблуду: вероваху, да ако им прети каква дуга и
страшна побуна, тада изађе из мора један вепар, који има два дуга зуба као браниче и ваља
се по таласима, крећући их уз једно страховито шуштање.
Колико год срезова има у овом крају, толико има и жреца и храмова сатаниних, који
неверници обожавају. Ну град, о коме сада говорих, заузима прво место. Полазећи у рат
њега поздрављају, а и кад се кући враћају са срећног похода, њему доносе сву пљачку.
Ждребом или помоћу коњског гатања, они се брижљиво извештавају и о најуљуднијој
54
Драгослав Срејовић Религије
жртви, коју свештеници морају поднети боговима. Људска крв, а и крв домаћих животиња,
умирује њихово највеће беснило." /Титмар VI 23./
Чудно је у овом ставку, уз друге ствари то, да Титмар у Радгоставу храму не налази
на првом месту Радгоста него Сварожића. По трећи пут налазимо гатање помоћу коња, а
начин гатања је опет посве другачији него онај код Световида и Триглава.
Адам Бременски вели нам о Радгосту: "Од словенских народа, који станују између
Лабе и Одре, најсилнији су Ретаријани. Њихов најмногољуднији град јесте Ретра, који је у
исто доба и седиште идолопоклонства. У њему има један храм сатани посвећен, чији је
кнез Радигост. Његов је идол од злата, а постеља од пурпура. Град има девет вратница; од
свуда је опкољен дубоким језером; прелази се преко једног дрвеног моста, који је
допуштен само онима, који долазе ради принашања жртве, или да питају пророштво за
савет. Од овога храма до Хамбурга има, веле, четири дана хода." /А. Бременски, II 18./
Овоме богу Радгосту, прича даље Адам Бременски, принет је на жртву и владика Јован,
кад, поставши заробљеником Ретаријана, није хтео да се одрече своје вере.
Хелмолд /Helmold 1, 2 – 23./ нам такође спомиње бога Радгоста, и то причајући о
једној борби између племена Љутића и Ретаријана "који услед старине свога града и
гласовитога храма, где се показује Радгостов идол, тврђаху, да су они најплеменитији, јер
их походе сва остала словенска племена због питања пророштва, и ради приношења
годишњих жртава".
Један споменик о Радгосту имамо и из XVIII века. Стредовски /Sacra Moraviae
historia, Салцбург, 1710./ у свом делу "Moravia Sacra" вели да брдо Радхост у Моравској
дугује своје име неком идолу Радгоста, па вели даље: "Беше на том брду један храм
Радгоста (Radhosta). Некада незнабошци слављаху ту, првих дана после летње солстиције,
празник посвећен богу. Данас још на тај брег долазе у великом броју верни из парохије
Hochnjald-а, Рожнова и Фридека, па чак и оближњи Словаци из Угарске; и по једном врло
старом обичају, не мешајући у осталом никакву сујеверицу, они се ту одају задовољству
пића и игре".
Име Радгостово сачувало нам се и у особним именима. Тако Миклошић тврди да је
у Крањској око 975. год. живео један Словенац који се звао Радагост; у нас постоји име
Милогост, у Чеха Nostirád, а у Галицији село Radgoszcs. Mater Verborum упоређује
Радгоста са Меркуром.

13. Тројан

Кад је реч о богу Тројану, по неким старијим споменицима, или демону (цару)
Тројану по нашој народној причи, одмах се сећамо и славног римског цара Трајана, чија се
успомена до данас живо одржала у Румунији, Русији, Бугарској и нашој држави.
Споменици имена Трајанова нису ретки. У Кијевској губернији показује се и данас
Тројанов вал (бедем); у Румунији: Valul lui Trajan, (Тројанов шанац); masa lui Trajan
(Трајанов сто стена), pratul lui Trajan (Тројанова ливада); у Бугарској: Тројанов друм, кога
Турци зову Трајан јол; напокон у нашој држави се у Мостару један мост зове Трајанов
мост; у Далмацији рушевине града Burnum-а зову се Трајанов замак; рушевине неког
старог града крај Н. Пазара такође се зову Тројановим именом, на концу Трајанова табла и
остаци на Дунаву, и град Кулина порушен у средњем веку такође носи име Тројаново.
/Леже стр. 132-33./

Наша народна приповетка опширно прича о Тројану.

55
Драгослав Срејовић Религије
Тешко је рећи да је Тројан бог или демон словенски, нешто посве друго од римског
цара Трајана, и зато се у овом случају морамо сложити с Јагићем, да је име Тројаново
постало од имена римског цара Трајана.
Сећање на римског цара Трајана без сумње је било очувано на Балканском
полуострву и доњем Дунаву, у доба кад су Словени дошли на Балкан.
Многобројни градови дуж Дунава и Саве, па затим многи путеви, мостови, кланци
итд. све се то везивало за име Трајаново.
Те градове или војничка утврђења, која су била у рушевинама, легло "змија и
јакрепа", обилазио је народ и плашио их се, верујући да су пуни злих демона, и да су шта
више те рушевине и њихово стално седиште. А како су сви ти порушени градови носили
Трајаново име, то је онда створен и један нов демон, који је касније задобио место међу
првима, а који се назвао Тројаном.
У позније време је народ сваки стари разрушени град, ма он и не био из доба цара
Трајана, назвао Тројановим, али сад не више по цару Трајану, него по демону Тројану, јер
је веровао да у сваком старом граду станује и живи Тројан.
Старији споменици нам сем имена Трајана, не дају никаквих детаљнијих података о
њему. Једино и готово све што о Тројановим својствима имамо, то је оно, што нам наша
народна приповетка о њему прича.
Споменик "Откриће Свете Марије божје у паклу" из XII века казује нам да су
Трајан, Хорз, Велес и Перун били људи; а "Апокалипсис апостола", апокриф из XVI века,
вели исто тако да су Трајан, Перун и Хорз били људи, а томе додаје још и то, да је Перун
живео код Грка, Хорз на Кипру, а Трајан у Риму као цар римски. /Л. Леже, стр. 131./
Оба ова споменика хоће, изгледа, да докажу то, да су Словени обичне људе
дивинизирали и обожавали; али сем ова два споменика, ниједан од многобројних других,
не говоре нам ништа о овој особини Словена.
"Слово о полку Игореву" нам сем тога, што Русију зове земљом Тројановом, такође
не даје никакве друге детаље о овом богу.
Вуков Речник и Милићевићева "Кнежевина Србија", дају нам једини детаљан опис
Тројана и његових својстава, онако, како је народ та својства Тројанова од данас сачувао.
На планини Церу, у околини Шапца, у близини Тројанова града, живљаше неко
лице под тим именом, вели Вук у Речнику.
Сваке ноћи иђаше он у Срем код какве жене или девојке. Бојаше се сунчаних
зракова, да га не спрже, и зато од драгане одлажаше пре сунца. Кад дође код своје драге,
даду коњима зоби; а кад они поједу зоб, и петао запева, он се одмах враћа у свој замак.
Једне ноћи брат или муж једне његове драгане метну у зобнице коњима песка место овца,
па посече језик свима петловима, да га певањем не пробуде. Кад цар помисли да је време
да иде запита свога слугу да ли су коњи појели зоб. Слуга одговори да нису, а петлови не
могаху певати, те се тако Тројан одоцни код своје драге. Најзад видећи у чему је ствар,
уседне на свога коња и појури замку. Сунце га стиже на путу; он се сакрије под један пласт
сена; ну дођоше волови и растурише сено, те тако Тројана дохвати сунце и спржи. /Л.
Леже, стр. 134-135./
Милићевић у својој "Кнежевини Србији" ову причу, овако прича: "У једном замку
на планини Церу живљаше цар Тројан. Имађаше три главе. Једна гуташе људе, друга
животиње, а трећа рибе. Дању борављаше у своме замку на Церу, а ноћу у Ширину на
Сави. Народу се није допадао овај начин живота, те оде и потужи се св. Димитрију, једном
од Тројанових слугу, и замоли га, да упита свога господара: чега се он боји: "Бојим се само
сунца" одговори Тројан. Дознавши то св. Димитрије да коњима пуне зобнице песка место
јечма, а људима закаже, да сваки својим петловима повади језике, да не би певањем
објавили Тројанову зору. То њега омете, те се задоцни и сунце га ухвати. Он се зарије под
56
Драгослав Срејовић Религије
пласт сена; али дође бик те преврне сено и он се растопи. – Прича даље вели, да је Тројан у
том бегању оглувео у селу Глушци, изгубио табане близу села Табановци, ослепио поред
села Слепчевић, изгубио штит поред села Штитари, а највећа му се несрећа десила близу
села Десића." /Л Леже, стр. 134-135./
Онде где се у првој (Вуковој) причи казује, да Тројан иде сваке ноћи код какве жене
или девојке, имамо појаву божанства, које се јавља у људском облику, зато да би
задовољило своје еротичне прохтеве са смртним женама; случај врло чест у религијама
многих народа. /Др В. Чајкановић: Студија из религије и Фолклора, Етногр. Зборник
XXXIV изд. Акад. Београд, 1924./
Није случајно ни то да баш волови (у првој причи) и бик (у другој) растурују сено, и
тиме коначно уништавају тог злог демона који гута људе животиње и рибе. Народ свакако
верује у овом случају, да је у тим воловима и бику инкарнирано какво добро божанство.
Наш народ верује да су во, петао, змија и вук животиње, у које се врло често претварају
поједина божанства или демони.
Да се опет жене и девојке без отпора чак и врло радо подају Тројану има опет свог
дубљег разлога. Ту се ради о породу. Најбољи јунаци, по веровању нашег народа, потичу
од таквих демона као што је Тројан, затим од Змајева или Вила.

"Што год има Србина јунака

Свакога су одгојиле виле
Многога су змајеви родили"

вели наша народна песма "Милош Обилић змајски син." /Др В. Чајкановић, Студ. из Рел. и
Фолкл./

14. Руђевид – Геровид (Јаревид) – Поревид

Ова три словенска бога врло су мало или ни мало до данас објашњена. Они се
обично тек узгредно спомињу, као да су богови тек од секундарне важности.
Истина ови су богови локални, али се зато они у местима у којима се обожавају
славе, са великим поштовањем и нарочитим церемонијама.
Тиме што се завршавају наставком – вид – дакле као и Световид, мислили су неки
научењаци, да се ови богови варијанти Световидови. /Леже, op. cit./
Уза све то што нам Сакс Граматик прича о идолу Руђевида, који се обожавао у
Карентини, ми ипак не знамо својства овога словенскога бога. Знамо, међутим, само
толико да је идол његов имао 7 глава и 8 мачева; 7 око паса а осми у десној руци.
Најважније из свега Саксова излагања је то, што Сакс упоређује Руђевида са Марсом. По
овоме би Руђевид био специјално бог рата.
Али нам и за Геровида (Herovith) биографи Отона Бамбершког (Ебо и Херборд)
веле да је он исто што и римски Марс. И један храм био је њему саграђен у Велегошћу. У
том храму висио је на зиду штит Геровидов; необично велик, леп рад, покривен златним
плочицама. Он се сматрао за тако велику светињу, да га се нико није смео дотаћи док је
висио у храму, а само у време рата су га грађани Велегошћа скидали са стене и носили
пред војском уверени у победу под његовом заштитом. /Гиљфердинг: Op. cit./
Један немачки свештеник узме једнога дана штит из храма, и под његовом
заштитом, јер га се нико није смео дотаћи, побеже.
Празник Геровида се славио са великом свечаношћу. Владика Отон прича да је при
пролазу кроз Велегошће видео Геровида свега покривеног заставама, и то ради тога, да се

57
Драгослав Срејовић Религије
што боље прослави празник Геровидов. Геровида су штовали и Гавољани у Гавелбергу, и
при празновању његова празника носили су по граду разне знакове. /Ebbo, 71./
Аналишући етимолошки име Јаревид (Геровид) доћи ћемо до позитивних резултата
одређујући појам функције дотичног бога. Име Јаревид је композит из Јаре (јаро) и вид.
Први део речи доводимо у везу са *јаро које имаде и данас своје рефлексе у свим
словенским језицима нпр. у старосл. јаръ- опор, строг; јаростъ – јед, зор, сила; руски
япыи- пршљив срчан; ярость – беснило, помама; наше јарост, јара, јар, јарина (место где се
вода пени); у лужичкосрпском јагу – горак, јегу – крт, љут. Исти корен речи стоји у вези са
грчком речју dzorуs што значи ватрен, јак, и са латин. ira (iratus) – срџба, у санкртском
irasyati – љути се.
Према томе би Јаревид био би бог срџбе, јарости и рата. Геровид је само
модификација коренитог гласа Јаревид.

Исти корен налазимо у властитих имена: Јарослав, Јаромир, Јарогнев итд.

Бог Поревид, које је такође био саграђен један храм имао је пет глава, али није имао
оружја. Сем ове појединости ништа више не знамо о овом словенском богу. Можда би се
име његово могло довести у етимол. везу са старослов. глаголом пьра – ти, praes. porjon –
борим се, отуд и именице – спор; рас – пра, по – при – ште. Према томе би и Поревид био
бог боја.

И њега је владика Апсалон спалио између осталих идола словенских богова.

15. Припегала – Подага

У једној пастирској посланици архиепископа Аделгота из Магдербурга још из 1108.

године, којој је данас доказана веродостојност, помиње се бог Припегала. Ставак у коме се
Припегала спомиње гласи: "Ови грозни људи, Словени, подигли су се против нас; својим
идолопоклонством профанисали су Христове цркве... Они су поплавили нашу земљу.
Хришћанима секу главе, па их приносе на жртву. Њихови фанатици тј. свештеници говоре
на њиховим гозбама: "Наш Припегала хоће те жртве". Они кажу Припегала, ну то су Priape
и срамни Belphegor; они држе пред својим храмовима пуне пехаре крви, и урличући око
њих страшним гласом вичу: "Радујмо се, јер је Христос побеђен; победа је на страни
победоносног Припегале". /Леже, op. cit./ "... Да би се могле чути радосне песме у славу
Бога, уместо страшне незнабожачке хуке у славу Припегале", владика позива хришћане на
рат против Словена.
У овом ставку има доста претеривања у опису Словена и жртвовања Припегали, а
опет има и измишљања, кад владика каже да је Припегала у ствари Priape и Belphegor, за
које Стари Словени, вероватно, нису ни знали. Тенденција овог претеривања је јасна;
владика жели да прикаже стање што је могуће горим да би потакао хришћане на рат, а
Папу уверио да је такав рат безуветно потребан. Ставак је овај ипак важан, ако не другог
чега ради, а оно зато што нам он једини спомиње име Припегале.
Тумачења имена Припегале са речју Прибихвала (Brückner) што значи онога, коме
припада сва хвала и слава, и ако је вероватно, чини се да није посве тачно, ма да и наша
имена са почетком – приби као на пример: Прибислав, Прибимир итд. иду у прилог овог
тумачењу.
Фаминичинијев предлог, који Припегалу тумачи као Припекало, тј. онај који пече,
дакле као бога Сунца, изгледа вероватнији, тим пре што и Леже види у имену Припегале
неки епитет Сунца.
58
Драгослав Срејовић Религије
Да Припегала има неке везе с Сунцем, изгледа да је тачно, али нам наведени
споменик изричито вели да је Припегала неки грозни бог, коме на жртву приносе Словени
мртве главе поубијаних хришћана. И ако у овом ставку безусловно има претеривања, ипак
има и истинитости, јер нам и други споменици веле да су Словени по једног хришћанина
годишње жртвовали појединим боговима, јер се, веле они, боговима нарочито допада
хришћанска крв. Па онда и доба (1108. год.) у које је овај споменик написан, а то је доба
када Балтички Словени не беху још посве покрштени, доказује нам да у овом исказу
архиепископа Аделгота мора бити и нешто истине.
Што се тиче етимологије Припегалина имена, оно се може раставити на При-
пегала; а пегала – пак на – пега – као корен речи и – ла – као наставак (као нпр. у речима:
жи-ла, си-ла, итд.). Пега – је иста наша до данас очувана реч "пега", пјега (мрља, флека) тј.
она пега, која се добија од сунчане врућине (Сунца). Такву, од Сунца добијену, пегу
Немци зову Sommersprosse. Исту ову реч са истим значењем налазимо у пољском језику: –
piega; – у чешком: – peha (piha); у руском: пěжина (мрља), или пěгiи (шарен, на пр. коњ
шарац); у Хрватском диј.: пикња (тачка), у грчком: pitta (од pik-ja) смола; у латинском: pix;
у немачком Pech.
Све ове речи своде се на заједнички индоевропски корен *pig-peg – што значи
сметати, шарати, наружити, кварити, уништити. (У грчком на пр. pik-ros значи горак,
тежак). Пегало или Пегала значило би онога који квари, уништава, разара.
У летском језику (народу) постоји традиција о имену "pikols" кога су стари Лети
схватили као бога смрти, а становао је у пекле (летски пекле значи провалија).
Приказивали су га као старца са бледим ликом, седе браде, и белим платном преко главе.
Пред њим су стајале три лубање: човечија, коњска и кравља.
Можда је било и мало међусобне сличности у развоју Припегале и Пикола. Пегала
је дакле према свему овоме био бог злих дела. Реч – При – значи само потенцију те радње
(која се касније казује речју "сасвим") на пр. прићи – сасвим доћи: придати, прилити, итд.
Припегала је дакле онај који сасвим уништава и разара, дакле бог разарања и смрти.
Вероватно је и Припегала као и други словенски богови, био бог разарања и смрти само за
непријатеље своје и словенске.
Само по једној забелешци Хелмолдовој о Подаги која гласи: "Словени имају врло
различне облике сујеверја. Једни њихови богови имају своје ликове у храмовима, као идол
Плон, који се зове Подага...", врло је тешко говорити о овом божанству словенском.
Тумачење Маретићево, који име Подага тумачи као Будигој, према коме би Подага
био бог будноће (живота), коликогод да је оштроумно, ипак није довољно образложено.
Међутим, тумачењем Подаге у Погода, (оваква метатеза гласова није немогућа) па
затим уз помоћ етимологије ново добивеног – Погода – може се ипак нешто више добити о
овом богу.
Замена Подага – у – Погода – може се учинити тим пре, што и Длугош спомиње
неку богињу која се звала Погода.

Реч Погода могла би се анализирати у по-года.

Года или старословенски год, значило је време, рок, термин, циљ; а пошто су радње
у пољу уско везане за време, постао је Погода и бог пољских радова и усева; а за одређено
време су исто тако одређени и разни ловови: на рибу, звери итд. онда је Погода значио и
бога ловца. Да је ово тачно потврђује нам и глагол погодити – гађати, што значи циљати
нишанити, који је постао такође од корена – год. И у летском језику имамо глагол gadat
што значи пазити, од истог корена. Чини се да је у том смислу и наш придев погодан тј.

59
Драгослав Срејовић Религије
онај, који одговара извесном циљу, плану, намери итд. а исто то и остала имена то значе: з-
года(н); угод-ан итд.
У пољском језику godzić значи гађати, а пољски придев godny значи достојан или
po-god-ny значи леп; po-god-a значи лепо време. У чешком опет имамо глагол ходити
значи бацати, гађати, или именицу ход значи згода.
Према овој етимологији Погода или Подага, би значио онога који одговара неком
одређеном циљу (по месту), дакле би био бог ловац, или циљу (по року) дакле бог времена.

16. Јула – Црнобог

Све што нам споменици о божанству Јуле дају, то је име тога бога и неко његово
копље, које је било привезано за неки стуб.
Средњевековни хришћански калуђери су и Јулу довели у везу са Јулијем Цезарем.
Јула је бог локалног карактера, везан уско за град, који се на сваки начин по њему и
зове Јулин или Wollin.
"Злог бога (Словени) на свом језику зову ђаво или Црнобог..." вели Хелмолд, а мало
даље: "Словени /Л. Леже, op. cit./ имају један чудноват обичај. На гозбама они се сви
обређују једним пехаром, уз који изговарају и неке речи, рекао бих, не ради молитве, већ
ради проклињања у име својих богова – добра и зла; верују да све што је добро долази од
доброга бога, а зло од рђавога. И ткао они и зову то божанство на своме језику Црнобог".
Из веровања да је на словенском Олимпу постојао Црнобог, настао је онај познати
дуализам у словенској митологији, у коме је на једној страни био Црнобог, бог свега зла, а
на другој на супрот Црнобогу исконструисани Белбог. Црнобог је једини бог који људима
чини зла, он је једини стављен на супрот многобројним и моћним боговима који су склони
људима. Но и ако има моћнијих богова на словенском Олимпу од Црнобога, ипак је важно
то да Црнобог није зао демон или неки полубог, него је он пуноправни словенски бог. "Кад
поља и њиве мртвачки плашт покрије, кад хладни вихор носи снег и затрпава гудуре у
зиму, тада Чрт господари" вели Нодило. Овим инспирисан Назор /Г. Крек: op. cit./ пева
Чрту: "Гле мртвачки покри одар – ширно поље – Вихор хуји кроз гудуре и кроз гаје –
навешћује земљи чрт је сад владалац и господар."
О боговима. Ринвиду, Турипиду, Пурувиду и Пизамар, сем забележака имена
њихових у Книтлинг Заги, ништа више не знамо.

17. Весна – Девана – Сива (Жива) – Морана

Чудно и посве неприродно би било, кад Словени, који су имали толико богова, не
би знали ни за једну богињу; ово би у осталом била и једна реткост у историји развоја
појединих религија. Да је култус богињама уистину постојао, потврђују нам и разни
писани спомени. Неку богињу спомиње нам Титмар (VIII 64) и вели да се њен лик налазио
на застави. А кад је један немачки војник ову заставу пробушио бацивши се каменом
добише Љутићи, који су се цару били потужили, дванаест талената одштете. Љутићи
изгубише заставу још једне богиње прелазећи преко реке Милде, која је јако била набујала,
вели Титмар. И Хелмолд нам спомиње једну богињу Полабљана, која се зове Сива.
Богиња, која би се са неком сигурношћу могла ставити у Пантеон словенских
богова и богиња, јесте Весна. /Vl. Nazor: Slavonske legende, Zadar, 1900./ Весна је богиња
која представља ведро годишње доба, а ово својство њезино даје и објашњава нам и само
њено име.
Етимологију имена богиње Весне даје нам Крек на тај начин, што име њезино
доводи у везу са староиндијском речју – вас – што значи бити јасан, светао, светлост.
60
Драгослав Срејовић Религије
Весна тј. "светло или годишње доба, које доноси светлост (ведрину)," може се упоредити и
са ст. инд. – Vasanta – које у авести гласи: vanri; у ст. перс: vahara; у новоперс: bahar; у
грчком йар; у лат: ver место verer, veser пролеће; у ст. норд: vбr, у лит: vasarа што значи
лето. Називи пролећа код разних народа и у разним језицима налазе своје јединство у
корену: – vas. – Према свему овоме, изгледа да је Весна била богиња пролећа.
Лада, која је врло често спомињана као богиња словенска, у опће и не спада у
Пантеон словенских богова и богиње.
И Девана је богиња пролећа, а уз то још и богиња плодности. Длугош је Девану
нашао код старих Пољака под именом Dzevane, и упоредио ју је са Дијаном. Длугош нам
спомиње и богињу Зизилелију (Dzidzilelya), која бди над судбином детињства, и исто је
што и Венус. /Л. Леже: op. cit. пг. 160./
И ако су неки митолози примили Сиву као словенску богињу ипак зато њена
егзистенција као богиње није доказана. Премда њу и Хелмолд наводи уз Проба и Радгоста,
а Mater verborum ју назива dea frumenti, изгледа да она ипак не спада у Пантеон словенских
богова, и да је све ово о њој измишљотина.
Зло божанство Морана јесте богиња зиме и смрти. Сећање на Морану или Мору
очувало се до данас у нашем народу.
Мором се код нас сматра вештица која се покајала и зарекла да неће више људи
јести, него их само ноћу притискује и дихање им зауставља. Гдекоји опет мисле да је
девојка која ће постати вештица, док се уда. Кога притискује мора, треба да стави за врата
оне собе где ће спавати метлу наопако кад пође спавати. /Вуков Речник под речју: "мора"./
Можда је име Мора постала народном етимологијом од морити.

И Лада и Морана припадају традиционалној књижевности.

18. Вукодлак

Различите животиње (бик, коњ, змија и разне птице) су врло често предмети
обожавања у историји религија. Кроз фазу обожавања животиња, у својој религијској
еволуцији, прошао је скоро сваки народ, па и наш. Веровање у животиње као облик, у који
се утеловљују различити, већином, зли духови, или пак поједина божанства, је јако,
нарочито, у нашем народу; а и код осталих Словена није ни до данас по све престало, него
се одржава с том разликом, што сада места словенских богова заузимају хришћански
светитељи. Неретка је ствар да се понеко божанство (анђео или светитељ) јавља у облику
просјака, путника или чак и понеке животиње.
Душе умрлих људи, нарочито ако су били зли, претварају се, по веровању нашег
народа, у поједине животиње (повампире се).
Епифанија предака у домаће животиње, као на пр. у змију покућарку која се
нарочито пази, па затим у петла и у живину уопште, позната је код Срба и Руса
(Чајкановић). Па и веровање да душа може привремено отићи из човека, обично док он
спава, и претворити се у други какав облик (змаја), позната је код Словена уопште. /Др В.
Чајкановић: Студије из Религије и Фолклора. Етнографски Зборник, Београд, 1924./
Једна од злих душа уселила се и у вука те је тако постао вукодлак. Веровање у
вукодлака, датира из врло далеке прошлости словенске. Још нам Херодот (IV. 105) вели о
Неурима (за које се мисли да су Словени) да се сваки од њих годишње једанпут на неко
кратко време претварао у вука, али је после добијао опет људско обличје. Уз ову
забелешку Херодотову интересантно је и то, да наш народ верује, да Србин потиче од
вука.

61
Драгослав Срејовић Религије
Вукодлаком се сматра и онај човек, који има вучје обличје; неко који се може да
претвори у вука. Веровање у овог вукодлака распрострањено је код свих Словена.
Вукодлака чије име на словенски гласи: – влъколакъ (н. слов. волкодлак), познају и Бугари
под именом: влъколакъ; Срби и Хрвати: вукодлак; Руси: волкодлак; Чеси: vlkodlak; а
Пољаци wilkolak. /Г. Крек: op. cit./ Вукодлака знају не само сви Словени него и суседи
словенски. Тако вукодлака налазимо код Грка у речима: burkiolakas, brukolakasи и
brykolakas: код Турака:vurkolak; код Албанаца:vuvrvulak; а код Румуна: vъrkolбk.((Г. Крек:
op. cit./ Вукодлаком постаје и некрштено умрло дете или дете закопано с мајком у њезиној
утроби које после 7 година нарасте велико као вук, али је окрутније од вука. /Arhiv. za
Povj. Jug. knj. VII, Zagreb, 1863./
Вук нам у свом Речнику под речју "Вукодлак – вампир, тенац (тењац)" даје
опширан опис његов, онакав каквим га наш народ сматра.
Вукодлак се зове човек, вели Вук, у кога (по приповеткама народним) после смрти
40 дана уђе неки ђаволски дух, и оживи га (повампири се). Потом вукодлак излази ноћу из
гроба и дави људе по кућама и пије крв њихову. Поштен се човек не може повампирити,
већ ако преко њега мртва прелети каква тица, или друго какво живинче пређе. Вукодлаци
се највише појављују зими (од Божића тамо до Спасова дне). Како почну људи много
умирати по селу, онда почну говорити да је вукодлак у гробљу (а гдекоји почну казивати
да су га где ноћу видели с покровом на рамену) и стану погађати ко се повампирио.
Кадшто узму врана ждрепца без биљеге, па га одведу на гробље и преводе преко гробова у
којима се боје да није вукодлак: јер кажу да такови ждребац неће, нити сме, прећи преко
вукодлака. Ако се о ком увере и догоди се да га ископавају, онда се искупе сви сељаци с
глоговим кољем (јер се он само глогова коца боји: зато говоре кад га спомену у кући: "на
путу му броћ и глогово трње" – јер су бротњаци покривени глоговим трњем), па раскопају
гроб, и ако у њему нађу човека да се није распао, а они га избоду оним кољем, па га баце
на ватру те изгори. Кажу да таковога вукодлака нађу у гробу, а он се угојио надуо, и
поцрвенео од људске крви ("црвен као вампир"). Вукодлак долази кадшто и својој жени (а
особито ако му је лепа и млада) те спава с њоме; и кажу да оно дете нема костију, које се
роди с вукодлаком. А у време глади често га привиђају око воденица, око амбара житних и
око чардака и кошева кукурузних. Кажу да све иде са својим покровом преко рамена. Он
се може провући и кроз најмању рупицу; зато не помаже од њега врата затварати као ни од
вештица.
Сем вукодлака имађаху Стари Словени и друга нижа божанства или демоне као
што су бес или бесомар (за кога Леже мисли да је исто што и Пизамар). Бес или бесомар
биће да је био бог грозоте, одвратности као што би то етимол. речи бес казивала: бěдсъ: у
литваском baisа – страх, гроза; baisus – грозан, одвратан; у лат. foedus – гнусан, гадан; у
грчком pithekos – мајмун.
Осим тога демон трас, и вед (вěдъ) кога су Словени сматрали за демона који
помрачује Сунце и Месец (Крек).
Наш народ верује да се и данас, док трају "некрштени дани", а то је од Божића до
Крстова дне, јављају људима вампири, ђаволи, караконџуле, па затим змајеви, који се
најчешће појављују у виду огњевит крилате змије, а кад иду пред облаке да се бију са
алама, онда су као орлови, или дуга која тица (Чајкановић).
Вук под речју "ала" вели: "за змаја... се мисли да је као огњевити јунак од кога у
лећењу огањ одскаче и светли."

62
Драгослав Срејовић Религије
19. Виле – Русаљке – Вештице – Куга – Јагабаба

Већ једном наведени ставак Прокопа Цезареца из VI века вели нам да су Словени
обожавали нимфе. Та нижа митска бића која Прокоп зове нимфама, а које нису ништа
друго већ наше виле, спомињу се и у старословенским споменицима XIV и XV века уз
Перуна, Хорза, Мокошу, Род и Рожанице. На једном месту код Ђ. Хамартола сирена је
преведена речју вила; у некој повељи цара Константина Асена (XIII в.) спомиње се у
близини Скопља неки вилски кладенац. /Л. Леже, op. cit. пг. 168./
Наше народне песме описују нам најлепше порекло и сва својства вила. На питање
о пореклу вила вели нам Народна песма: "А мене вилу од горе, – Мене је гора родила, – У
зелен листак повила, – Јутрења роса падала, – Мене је вилу дојила". Вилу дакле, у овој
песми, рађа гора, али се она може родити и на неком црвеном главичастом јесењем цвету.
Виле наш народ замишља као прекрасне жене лепа лица и прекрасна стаса, дуге до
земље црне или златне расплетене косе, у којима лежи сва тајна виле, и ако јој се само
једна влас ишчупа, вила мора да умре. Виле су вечито младе и имају стално на себи дугу и
танку белу или плаву хаљину, која крије козје ноге понеким вилама. Неке виле имају и
крила, својим дивним гласом, примамљују оне младиће у своја кола. Очи вила севају као
муње. Они танки бели конци, што се лети и у јесен вију по ваздуху, зову се вилинска
свила, а неки то зову и виле.
У свом Речнику нам Вук под речју "вила" вели да виле живе по великим планинама
и по камењацима око воде. Вила је свака млада и лепа, у белу танку хаљину обучена и
дугачке низ леђа и прса распуштене косе. Вила неће ником зла учинити, докле их ко не
увреди (нагазивши на њихово коло или на вечеру или друкчије како), а кад их ко увреди,
онда га различито наказе; устреле га у ногу или руку, у обе ноге или обе руке, или у срце
те одмах умре.
Вилама постају и душе умрлих девојака; и ове виле живе у води и по обалама увек у
игри или забави.
Према месту где живе виле могу бити: планинкиње или виле од горице, затим
водене виле или берегиње и напокон облакиње.
Планинкиње виле су добре, оне се кладе са обичним смртним девојкама како то
показује песма: "Кладила се вила и дјевојка – ко ће боље поранити рано, – и донети воде
иза горе – и помести беле дворе своје", /Народне песме из издања Народне Просвете
Београд, песме особито митолошке, ред. М. Ђурић./ шта више девојка побеђује вилу у овој
опклади и остаје некажњена. Виле од горице знају одлично да лече и видају: "Краља вида
од горице вила – а краљицу нема ко да вида". Ове горске виле толико су добре, да су оне
некада помагале људима поља обрађивати и марву чувати. /Arhiv Povjestnicu Jugoslovensku
knj. VII uredio J. Kukuljević-Sakcinski, Zagreb, 1863./ Вила може да има и деце, она каткад
сама своје чедо негује: "Не пиј злато одовуд водице; – овде је вила чедо окупала," а знаде
своје дете дати и људима на чување, и то је дете увек лепше и јуначније него остала деца.
Велики јунаци бију мегдан с вилом и могу да је устреле: "Стаде вила заклињати: – Не
стр'јелај ме, млад јуначе! – и устр'јелих белу вилу". Али вила зна да буде и помагачица и
посестрима: "Имала је ђевојчица – бјелу вилу посестриму". Вила гради градове на
облацима, али уме и да руши све што људи сазидају и тражи жртву у темеље града, као и
песми: "Зидање Скадра на Бојани". Она имаде и синова и кћери па их жени и удаје: "Ђе су
врата бијела платна, – Онђе вила ћер удаје; – ђе су врата од скрлета, – онђе вила сина
жени". Планинкиње виле залазе и у пећине и претварају се у змије. Водене виле су врло
зле, осветљиве, и злобне, које најрадије гледају, да се човечанство мучи као змија на трну.
Песмом намаме сваког смртника на своју пропаст. /Arkiv Povjestnicu Jugoslovensku knj. VII
uredio J. Kukuljević, 1863./ Неке од водених вила су као и сирене пола женско а пола риба;
63
Драгослав Срејовић Религије
могу се претворити и у лабуда или могу имати само лабудове ноге. Кад кажњавају виле
сакате оне људе или даве младиће који се купају у њиховим вировима, а уништавају и оне
који се усуде мутити или узимати воду из њихова извора.
Оно што су код нас виле, оно су у Бугарској самовиле. Самовиле спомиње неки
споменик из XV или XVI века, који носи назив "Како отпоче и би створена самовила";
затим један бугарски религиозан спис из XVIII века. /Л. Леже, op. cit., pg. 168-169./ Своју
самовилу замишљају Бугари, како јаше на дивљем јелену, узда јој је змија, а бич гуја
отровница. Самовиле постоје и у нашем народу, али су оне код нас врло зле и осветљиве,
убијају младиће као у песми "Мене љуби бела вила, – бела вила самовила – (вели млади
Ћурчић мајци кад она хоће да га ожени "лепом Јелком Солуњанком") мајка не слуша речи
Ћурћилове већ га жени и: – "Ту је дошла бела вила – Бела вила самовила" а кад су певци
запевали: "Бела вила одлетела – Ћурћу мртва оставила". Колико је дубоког корена
ухватило веровање у виле код нашег народа види се из тога што хришћанска црква ни за
читаву десетину векова није успела да ово веровање искорени, и наш народ у пуној збиљи
још и данас, пре ће пристати да се замери Богу него вилама (Чајкановић). Вилама наш
народ још и данас жртвује. О колу вила у коме оне играју прича Јиречек: "У Средњој гори,
као и у околини Трнова, Котела и Ћустендила показали су ми самовилско оро или ориште,
где Самовиле или виле играју ноћу... И на граници Србије и Бугарске, између Ћустендила
и Врања налази се (такав) један велики круг и зове се Вилино Коло. Сељаци не смеју ноћу
у њ ући; не косе га, нити ору то земљиште". /Cesty po Bulharsku – Prague, 1888./ Ко окуси
воде из извора самовила постаје јак као самовила, баца камен од милион ока, чупа из
корена цела дрвета, рађа крилату децу беле косе и ватрених очију.
Дуго се мислило да у виле верују само Јужни Словени а нарочито Срби, али је
Колар нашао вилу и код Словака. У Тренчинском комитату вилама се сматрају душе
заручника, умрлих после веридбе. Оне не могу наћи мира и осуђене су да ноћу лутају. Ако
сретну кога човека, одвуку га у своје коло и нагнају га да игра с њима док не постане само
душа. Вила има и у Чешкој; у области Храдец "bludičky" или дивље ватре, а то су душе
оних које је вила поморила. /Л. Леже, op. cit. 169./
Корен речи виле и етимологија њезина није јасна. Нидерле је изводи од глагола
вилити тј. лудо трчати и отуд изводи вила. Вила код Чеха и Пољака значи луд, а у
Далимиловој хроници вилати значи водити раскалашан живот. Стари облик вила: у вези је
са литванским welis (перци) мисли Веселовски, а Леже све ово доводи у везу са vel
(пропаст), која се налази у Valhol. Виле су кушали протумачити и са dies violae тј. као
празник љубичица.
Наследници виле код Руса изгледа да су биле "Русаљке". Име ово новијег је датума,
и постало је од римског "rosaria" или "pascha rosarum". Замена имена вила у русаљке
извршиле се у доба примања хришћанства (или можда нешто раније) па се онда назив
русаљка раширио по многим словенским земљама и ван Русије и ако је прва постојбина
вила само у Русији. Тако имамо у Бугарској:"русална гробишта; у Србији: црква св.
Богородице Русалије или св. Тројице Русалије у околини Ниша; у Словеначкој (близу хрв.
границе) три цркве једна до друге од именом Росалнице, код Метлике.
Литература о русаљкама прилично је велика, и она је доказала несловенско порекло
имена русаљки. Народна етимологија довела је русаљке у везу са речју русло (поток), те
нам је тако много допринела за изучавање русаљки.
Својства вила и русаљки су иста, и русаљке као и виле живе у води, пољима и
шумама и њих се Руси боје, као и Срби својих вила или Бугари својих самовила. Слична
митска бића вилама и русаљкама била би код Чека: Vodni Panny; код Словака
Vodopanenky, које излазе каткад из својих кристалних дворова на забаве младежи; код

64
Драгослав Срејовић Религије
Лужичана Wodne jugfry; код Пољака Bogunki, које опет вуку несмотрене у водне дубине.
/Л. Леже, op. cit./
Веровање у вештице врло је распрострањено у нашем народу. Ако се неки зао дух
претвори у лептира, кокошку или другу коју животињу он постаје вештица. Вештице се
најрадије скупљају на ораху. Највише се појављују у време од Божића до Богојављења, јер
су тада некрштени дани и доњи свет је отворен, те по земљи у то доба шетају вештице,
авети и свака нечастива сила. Вук нам под речју "вештица" врло опширно прича о појави
овог митског бића у нашем народу. Вештица (каменица, крстача, рогуља, цопрница) се
зове она жена, вели Вук, која (по нар. приповеткама) има у себи некакав ђаволски дух, који
у сну из ње изађе и створи се у лептира, у кокош или ћурку, па лети по кућама и једе људе,
а особито малу децу: кад нађе човека где спава, а она га удари некаквом шипком преко
леве сисе те му се отворе прси док извади срце и изједе, па онда прси опет срасту. И
народна песма "Изједени овчар" казује нам како је дете Радоје лудо заспало и не може да
се пробуди јер вели: "Вештице су ме изеле: – Мајка ми срце вадила, – стрина јој лучем
светлила."
Тако изједени људи одмах умиру, а неки живе више времена, колико је она осудила
кад је срце јела, и онаковим смрти умиру, на какову она буде наменила. Вештице не једу
белог лука, и зато се многи о белим и божићним покладама намажу белим луком по
прсима, по табанима и испод пазуха, јер кажу да оне на покладе највише једу људе. – Ни
једној младој и лепој жени не кажу да је вештица, него све бабама. Кад се вештица
једанпут исповеди и ода, онда више не може јести људе, него постане лекарица и даје
траву изједенима. Кад вештица лети ноћу, она сна се сија као ватра и највише се скупљају
на гумну; за то кажу да она кад хоће да полети од куће намаже се неком масти испод
пазуха па рече: "ни о трн ни о грм, већ на пометно гумно". У Срему се приповеда, да се
онамо вештице највише скупљају више села Моловина, на некакоме ораху, а у Хрватској
се опет приповеда, да се онамо скупљају на Клеку више Огулина... Вештице беже од крста
и пред крстом њихова моћ престаје.
Жена која је вештица, кад из ње изиђе онај дух, лежи као мртва, и да јој човек
окрене главу где су јој ноге биле, не би се више ни пробудила. Кад виде у вече какога
лептира где лети по кући, понајвише мисле да је вештица, па ако се може, ухвати га, те га
мало напале на свећи или ватри, па га пусте говорећи: "доћи сутра да ти дам соли..." Кад у
каквом селу помре много деце или људи, и кад сви повичу на коју жену да је вештица, и да
их је она појела, онда је вежу и баце у воду да виде може ли потонути (јер кажу вештица не
може потонути); ако жена потоне, а они је извуку напоље и пусте, али ако не може да
потоне, они је убију, јер је вештица.
Уз вештицу и куга је једна од моћних нечастивих сила код нас. Срби кажу, вели
Вук, да је куга жива као жена (то особито доказују они који су лежали од ње). Многи кажу
да су је виђали где иде повезана белом марамом, а где који приповедају да су је и носили
тј. она нађе човека у пољу или срете га на путу, а где ком дође и у кућу, па му каже: "Ја
сам куга, већ хајде да ме носиш тамо и тамо" (Куд она хоће). Онај је упрти на кркаче
драговољно (јер већ њему и његовој кући неће ништа учинити) и однесе је без икакве
муке, (јер није тешка ни мало) куд му каже. Куге имају преко мора своју земљу (где само
оне живе), па их бог пошље амо (кад људи зло раде и много греше) и каже им колико ће
људи поморити; али и њих много пропадне од паса; зато кажу да се врло боје злих паса.
Кад куга мори онда јој слабо говоре куга већ кума (као да би је тиме умилостивили) нити
смеју оставити у вече неопране судове; јер она дође ноћу у кућу те гледа јесу ли судови
лепо опрани, па ако не буду а она све кокошке и чанке изгребе и отрује.
Један од нижих демона у руском фолклору јесте Јагабаба. Разни облици овог
назива гласе: jendza, jandza, – ježi – jenžibaba. /Г. Крек: op. cit./ Име једног нижег демона
65
Драгослав Срејовић Религије
јуда, који се налази само у Бугарској и то у друштву са самовилама, доводи Леже у везу са
јагабабом.

20. Рођенице (Рожанице) – Суђенице (Суђаје), Усуд

Прокоп Цезарец, у већ неколико пута споменутом ставку, вели да Стари Словени
нису знали за судбину нити су веровали да она игра икакву улогу у људским стварима, али
су онда они тим пре морали веровати у некога који судбином управља, а тај неко био би по
средњовековним споменицима "Род и Рожанице". Колико су род и рожанице биле
обожаване виде се и о по томе, што су Словени, како нам то споменици из XIV и XV века
вели, прво жртвовали њима па онда тек Перуну и осталим боговима. Да би умилостивили
ове суђенице и рођенице, и да би од њих добили што бољу судбину, Словени су им
жртвовали. Значајно је да ова божанства судбине познају скоро сви Словени премда под
мало различитим именима. Бугари их зову: "нара[н]чници" или "ориснице"; Чеси: sudički;
наш народ: суђенице, рођенице, усуд итд. Назив рођеница долази без сумње од глагола
родити, као и лат. Парцае од глагола парио, а суђеница од судити.
Као год што су Грци имали три "Moire" (од meros – део); Римљани три "Parcae", а
Немци три "Norne", тако је и наш народ, нарочито западни део нашег народа имао три
рођенице, као што се то види из нар. приповедака, које је скупио Ваљавец: "nu taki su
doљle tri rojenice" /M. Valjavec:Narodne pripovijedke u Varaždinu, 1858./ или "kak bi žena
porodila došle su tri devojke". Од овог међутим, може да буде и изузетака, и суђаје могу да
дођу и на броју њих седам или осам. /Kukuljević Sakcinski: Arkiv za povjesnicu jugosl. I. 86-
104/.
Рођенице и суђенице су дакле као и Parce и Норне биле усудне богиње, које су, кад
се дете роди, долазиле под прозор, или у собу или шталу куће, где се дете родило, да му
одреде судбину кроз цео живот, као што вели н. прича: "onda su doљle rojenice s svečum v
ruki sudit deteta", и затим: "Rojenice sudiju sako dete s kakvum smrtju prejde iz ovog sveta".
/M. Valjavec: Narodne pripovjedke u Varaždinu, 1858./ Рођенице дођу, стоје или седе и суде.
Прва нешто каже затим друга, али је трећа најважнија и тако буде како трећа каже.
Интересантно је то, да је суд рођеница скоро свакада зао, и ово је доказ да су суђаје биле
можда прво богиње смрти, а тек су касније постале богиње судбине. Рођенице не може
нико видети сем, у ретким случајевима, мајка новорођеног детета, коме суђаје суде или
неки просјак, који се ту посве случајно нађе. О томе где суђаје живе и станују не казују
нам народне приповетке скоро ништа. Норне у Немаца станују у разним шпиљама и
јамама. Па ипак и код нас једна прича штампана у "Новицама" о месту становања суђаја
вели: "v starљih časih v votlinach Pohorskih gor... Posebno so rado prebivale v votlinach
landeške gore in pod nekdanjim gradom nad Slovensko Bistrico". /M. Valjavec, Narodne
pripovjedke u Varaždinu, 1858./
Вук нам под речју "суђење" вели да се од суђења не може утећи. Народ наш мисли
да је свакоме човеку суђено шта ће му се у веку догодити, каквом ће смрти умрети, и да се
човек од суђења не може сачувати.
Од онога што су суђаје досудиле може се човек каткад сачувати уз помоћ неких
молитава или спомињањем имена Божијег. Суђаје се код Бугара зову: "нара[н]чници". И
оне имају као и наше суђаје исту функцију као што се види из бугарске н. приче: "Кога
дете – то се рожат, таја вечер идат три жени који нарачват; колку и како ће живјат рођено
то; и што ће наранчвар трећа та, това ће бидит". /Примедба Fr. Račkog у студији Valjavca:
O Rodjenicah ili Sudjenicah, Književnik II 52-61, Zagreb, 1865./
Божанства судбине не морају бити увек женског рода, већ оне могу бити и мушког рода
као код Срба усуд. Нар. прича нам потанко описује како усуд досуђује људима судбину.
66
Драгослав Срејовић Религије
Према ономе како он (усуд) живи у поједине дане (а он живи час као богаташ, час као
древни сиромашак) живеће и сви људи, који се тога дана роде, кроз цео свој век. Па ако
год што су постојале по веровању појединих народа три parce, три норне и три суђаје, тако
нам и прича: "Како бог нареди" /Српски Летон. 1862. I. књ. 105./ казује како су три човека
(ваљда три усуда) седела код порођаја женског детета и судбину му кројила.
Оно што суђаје и усуд досуде људима зове се срећа. Добра срећа представљена је
као лепа девојка, која плете златну жицу, а зла срећа као ружна и матора девојчура.

21. Домовој – Љotek – Buožik

Заштитници Словена од многобројних злих демона били су домаћи богови. Да су

Стари Словени увелике познавали домаће богове доказују нам Хелмолд, који вели да је
свако село и свака шума била препуна домаћих богова; Сакс Граматик, који дели све
богове на домаће (dii privati) и јавне или заједничке богове (publica numina), а и
фолклористика свих Словена иде такође у прилог овој тврдњи.
Домаћа божанства словенска нису у ствари ништа друго доли душе предака,
инкарниране у облике различитих људи или животиња, као што су: просјак, гост,
полаженик, змија, живина, леп тир итд. Од душа својих предака очекивали су Словени
свагда заштиту, свако добро и успех. Да то добро себи осигурају, Словени су прецима
жртвовали. Задушнице, даће, славе и Божић – све су то помени и жртве прецима. У Русији
преци имају свој специјалан тањир (дěадовская тарелка). Да се преци могу претворити, по
веровању Словена, у разне облике људи и домаћих животиња доказ је и то, што се храна
намењена прецима и "дедовском тањиру" даје живини, у случају да нема просјака; затим и
после Бадњег вечера остаци хране дају се живини (домаћа живина се шта више дозива још
и пре вечере, при уносу сламе у кућу). Кад знамо да се крсна слава, тј. жртва првом
домаћем заштитнику још једино код нас до данас одржала, онда је тешко рећи на основу
чега је Леже закључио да код Јужних Словена нема нигде трагова домаћим боговима. Руси
свог домаћег претка зову домовој, а он према местима где се налази добија и друга имена;
код Чеха се овај домаћи бог зове љotek (љetek негде и hospodariček); а у Пољској: skrzat.
Домаће богове зову Словени још и деминутивом од речи бог као што су: boužik, boužiček
domaci. /Л. Леже: op. cit./ Душе предака не обилазе места на којима је покојник радо
боравио, и не налазе се крај живих људи увек, већ само дотле док се тело претка не
распадне или не спали. Разлог томе, да се све даће (персоналне жртве) дају неком
покојнику само у року од прве године, треба видети у томе што наш народ верује да је
једна година довољна да се тело покојника распадне. /Др В. Чајкановић: op. cit./

22. Храмови – Идоли – Свештеници – Жртве – Празници – Пророштва

О храмовима словенских богова пишу нам страни хроничари опширне описе.

Храмови, које нам описују немачки хроничари (Хелмолд, Сакс Граматик и др.) припадају
боговима Балтичких Словена или Полабљана; за храмове које описује арапски писац
Масуди, не зна се ни на ком месту су били саграђени, а ни чији су. Да ли су Руси и остали
Словени, сем Сев. Словена, имали храмове или нису, не може се тврдити. Пошто храмове
налазимо само код Северних Словена, посве је оправдано мишљење да остали Словени у
опће нису знали за храмове, већ да су обичај зидања храмова примили од својих суседа на
Северу. Они храмови које су нам описали хроничари, редовно су богато украшени, лепо
израђени, врло скупи и достојни једног, културно прилично јаког, народа. Храмови
Балтичких Словена били су врло многобројни "Колико год крајева има у овим областима
толико има и храмова" вели Титмар. Нарочито чувени храмови и по својој лепоти, ради
67
Драгослав Срејовић Религије
гласовитости својих пророчишта и свога богатства били су Световидов на Рујну и
Радгостов у Ретри, које нам описују Хелмолд, Сакс Граматик и Титмар, затим Штетински
храмови Световиду и Триглаву посвећени, које је описао Ебо. Храм су остали Словени
замењивали можда са градњом или градиштем, које је било место где су се Словени
скупљали ради трговања, у случају рата или каквог напада на њих, да се заштите, а и да
жртвују боговима.
Идоле словенских богова налазимо споменуте код скоро свих старих хроничара;
негде су они врло грубо израђени, а негде опет као и храмови уметнички израђени (Сакс).
Идоли су каткад велики као дивови, и толики да су их једва 4 вола могла с места помаћи
као Световидов, а негде су врло малени као онај драгоцени идол Триглавов, кога су жреци
скрили испред грамзивих руку неких хришћанских проповедника. Идоли су редовно били
украшени златом и сребром, које су у бојевима као плен задобили; каткада су сасвим
посребрени и позлаћени као онај скривени идол Триглавов; каткад је међутим, само глава
сребрна, а брада златна као код Перуна. У нашој Нар. песми сачувало се до данас сећање
на старе сребрне и златне идоле словенских богова. У једној народној песми /Летопис Мат.
Српске 1840. pg. 70./ краљ оправља ћерку да ју пошље змају и говори јој: "С богом пођи,
драго дете моје – не моли се богу ришћанскоме – већ се моли богу сребрноме – којег ти је
саградио баба – од сувога и сребра и злата – не би ли се на те смиловао – не би ли те але
избавио". – И мати краљица ју испраћа говорећи: "С богом пођи, драго моје дете – ти не
слушај родитеља твора – не моли се богу сребрноме – којег ти је саградио баба – саградио
од ребра и злата". Једна друга песма /Лет. Мат. Срп. 1848. I 84./ пева опет како је "јаду у
пропаду" греха ради морао дати своју кћер Јелу сам цар Костадин. И у тој песми отац
саветује кћер отпуштајући је од себе речима: "Окрени се на заоде сунцу – пак се моли јаду
неситоме – и ономе богу сребрноме", – а мати јој вели: "Окрени се на истоку сунцу – ти с'
не моли јаду неситоме – ни ономе богу сребрноме – већ се моли богу јединоме". Напокон у
једној варијанти песме "Свеци благо деле" /Петрановићева збирка Нар. песама, Биоград,
1867. вели се: "па се окрене (кћи царска) сунцу на истоку – нек помене бога истинога – не
спомиње бога сребрнога."
Код оваког стања ствари тешко је пристати уз Јиречекову тврдњу у његову делу:
Geschichte der Serben, у коме вели да стари Срби нису познавали идоле. У обичају прања
икона на кладенцу (у бољевачком срезу) види Чајкановић остатак ритуалног прања идола,
које је увелике постојало у религијама Грка, Римљана, Мисираца и других народа, па
свакако и код нас, па је прем атоме, кад је било прања идола (а и до данас се одржало),
морало бити и идола тим пре, што се без фетиша и идола не може ни замислити нека
религија. Стари Срби су свакако имали фетише, мисли Чајкановић, јер нам то потврђује и
реч "соха", која код нас значи "колац, батина", а у чешком "статуа, фигура", затим и реч
"балван", која значи и греду (дирек) и идол.
Фетиш, у коме је наставио да живи један од српских идола, одржао се до данас; то
је крст, за који су Срби знали пре примања хришћанства, а који је или преобраћен у
хришћански крст, или је деградиран у страшило. /Др В. Чајкановић: op. cit./
Као год што су једини Северни Словени имали лепо изграђене храмове, тако се
исто једино за њих зна да су посве сигурно имали и свештенички ред, који је уживао врло
велики углед и био врло моћан. Врховни свештеник, на пр. Световидова храма, био је
моћнији од краља, јер свештеник зависи од бога, а краљ и народ од свештеника. Пошто су
и свештеници добијали један део од плена који се задобије у ратовима – као да је њихова
заслуга ако Словени побеђују – постали су они и врло богати. Они се разликују од других
људи оделом, брадом; они у храмовима имају права да седе, док сви остали стоје. Отуд она
велика отпорност њихова према хришћанству, и побуне које су они у народу изазивали

68
Драгослав Срејовић Религије
(радило се ту о њихову опстанку). Све врсте обреда, а што је главно пророчанство, вршили
су они.
Руси пре доласка Варјага нису имали свештеничке касте, а у касније доба нам
Хелмолд вели да богу Провену (овај бог је, изгледа, идентичан са Перуном) "долазе народ,
краљ и свештеници ради суђења спорова". Према овоме, изгледа, да су и Руси имали
свештенике, али ово једини Хелмолд вели, док нам Нестор и остали руски споменици
ништа о свештеницима не причају. Функције жреца вршио је у кући домаћин, а за цело
племе племенски поглавар или кнез. Најважнији део обреда тј. прорицања и гатања
вршили су поједини врачари и гатари. Овог свог гатара и врачара звали су Руси вльхвъ, а
мађију коју он обавља вльшба, отуда и глагол вльснати што значи мрмљати муцати, јер је
гатар мрмљајући гатао. Гатара су, јер је чаробне ствари гатао, звали Руси и чародěецъ,
Чеси: čarodejnik, а Пољаци: czarodziej.
Пре сваког већег, важнијег или опаснијег потхвата, пре већих путничких или
ратних похода, Словени су свагда прво питали богове за мишљење. Прорицања, уз помоћ
којих се сазнавала воља богова, опет су нам најлепше описана код Сев. Словена.
Најглавније пророчиште било је арконско, а прорицало се у њему помоћ Световидова
бељца, а затим Триглавово у Штетину, где се прорицало помоћу црног коња Триглавова.
Према пророчанствима се заправо и ценила моћ богова и њихових свештеника. Сем
прорицања уз помоћ коња Словени су прорицали, раскопавајући земљу, и помоћу неких
црта и реза, како то вели црноризац Храбар; напокон помоћу птица или појединих
животиња које су сретали. Неке од ових врста врачања одржале су се до данас као на пр.
врача се, ако се види да мачка пређе човеку пут; врача се, кад се види поп, кад над кућом
кука кукавица; гата се у овнујско плеће код Црногораца итд.
Словени су својим боговима жртвовали само да их ови што боље заштите од
непријатеља, да им даду што веће обиље дарова и да им прорекну свагда истину.
Жртвујући им, Словени су им се и молили у нарочите празничне дане. Словени су
жртвовали овнове и волове, затим приносе од земаљских производа. Људске жртве нису
својствене Словенима, а ако их признамо, оне нам негирају историјски доказани благи и
мирољубиви карактер Словена, а приказују нам их као крволочне варваре. Људске жртве
се спомињу само код по гдекојег племена словенског, и тамо где су у истину постојале
(ако су постојале) оне су примљене од суседа словенских, или су се вршиле у крајевима
где су у већини били Варјази. Световиду су сви, који дођу у храм да им се прориче, морали
жртвовати по нешто, веле хроничари, па су то морали чинити чак и трговци жртвујући
нешто скупоцено од своје робе. После великих и многобројних жртава, нарочито у дане
великих празника богова, кад се скупљао многобројни народ, овај свечани акт жртве
претварао се у гозбу, на којој се неумерено јело месо жртвованих животиња и пила
медовина; неумереност се у оваквим случајевима сматрала актом побожности. Осим
жртава боговима, жртвовали су Словени и прецима, затим вилама, суђеницама,
рођеницама итд.
У разна годишња доба и у разне фазе борбе природних сила, славили су Словени и
различите празнике. Међу најзначајнијим празницима, који су сећање на празновање
зимског обратника до данас одржали, спадали би Бадњак и Божић (коленда, овсен,
крачун). Најзначајнији празници пролетње равнодневнице били су празник Русалија и
летница; у летњем обратнику празновали су се празници (ка[н]пало, јарило крěтсъ
саботъка, /Г. Крек: op. cit./ од којих су се неки до данас одржали. Овим празницима ваља
додати и празник у част домаћих богова и предака, који се до данас очувао под називом
крсна слава. Слава, Бадњи дан и Божић су се према томе сачували из старе религије, и тек
су касније кристијанизирани на тај начин, што су добили хришћанско објашњење и
символе, док је све друго остало по стром. Колико су Словени били конзервативни, и како
69
Драгослав Срејовић Религије
су тешко напуштали своју стару веру и празнике, види се и по том, што хришћанство
никако није могло да истисне празник "непобедног Сунца" који се славио око 25.
децембра, него је у IV веку тај исти датум (25. XII) узело за дан Христова рођења, па је
тако истиснуло још и неке друге празнике зимске солстиције, а дало је том стародревном
празнику Божића ново објашњење. По римској Новој години calendae назвали су многи
народи (југоисточна Француска, Швајцарска, Русија, Србија, Бугарска, Мађарска,
Румунија, Грчка и Арбанија) свој Божић или божићне обичаје "коледо, колендо", отуд
колендати. /Др В. Чајкановић: "Неколике примедбе уз Српски Бадњи дан и Божић" Год. Н.
Чупића књ. XXXIV./

23. Нав – Пьклъ – Погреб – Гробља – Култус прецима

Веровање у "онај свет" или загробни живот душа било је познато сваком
примитивном народу свим народима аријске групе још у његовом праисторијском добу, па
и Словенима. Тврдња Несторова да су Словени за онај други свет први пут чули кад су к
њима дошли хришћански мисионари из Цариграда, и Титмарова да су Словени мислили да
се смрћу све свршава, савршено су нетачне, и могу се узети само као тврдње хришћанских
калуђера, који веру Словена желе да прикажу без раја, дакле са једним великим
недостатком, а хришћанску опет као веру која својим вернима много више даје и обећава.
Словени су веровали да је душа позвана после смрти на један други живот; ово није
хипотеза него тврдња коју доказују многобројни стари текстови. /L. Niederle: op. cit. pg.
132./ Спаљивање покојника, жртвовање жена, робова, коња, паса, стављање хране у гробу
покојнику у старије време; разне пак даће на којима се каткада специјално за мртве месе и
нарочити колачи, па слава, жртвовање домаћем чувару и претку, Божић који није ништа
друго до жртвовање свим прецима, необориви су докази тврдње да су Словени у истину
веровали у загробни живот.
Душа покојника после смрти одлази у нав или рај. Етимологија речи "рај" још је
увек нерешена, али је он свакако био познат Словенима, пре него што су примили
хришћанство. Овај рај, био је место праведних и добрих душа, а место куда одлазе зле
душе означено је речју пьклъ (пакао).
О месту, где се тај други свет налазио, постојала су разна мишљења. Према многим
споменицима и заостацима у фолклору, научењаци су веровали да се онај свет налази с
ону страну мора. Ова тврдња доказивала се тиме, што су нека словенска племена
сахрањивала своје претке на тај начин, што би их полагали у чамац и отискивали их у
море, а ако је ово ради даљине мора било немогуће, тада су их или спаљивали или
сахрањивали, али опет положивши их претходно у чамац, како би, ма и симболички, могли
отпловити преко мора у онај свет. Вук нам у свом Речнику под речју куга вели, да куга
прелази преко мора и долази амо да мори људе; по овоме изгледа да су и Срби веровали да
се онај свет налази с ону страну мора. Још један доказ имамо да су Срби веровали да се
онај свет налази преко мора, а то је слагање понуда покојницима на даску и пуштање
истих низ реку, да их она однесе на море, па затим у онај други свет преко мора, који је
забележен код Хомољских Срба. /Др В. Чајкановић: Студ. из Рел. и Фолклора./ Према
чешком преводиоцу Хуберини (види поглавље о Волосу) изгледа да су и Чеси веровали да
се онај свет налази преко мора.
Међутим, се у нашем народу, према причама и веровању, онај свет налази и под
земљом; улази се у њега кроз неку јаму или стари бунар. Према овоме Креково мишљење,
да ниједан индоевропски народ у најстарије време није замишљао мртвачко царство под
земљом, изгледа да није посве тачно. /Исто./ Веровању да се онај свет налази под земљом

70
Драгослав Срејовић Религије
прикључује се и народна космографија у Лици која вели да има три света, један је на врху,
један је пропао на земљу у ниже, један у више.
Словени су своје мртве или сахрањивали у поља, под прагом или око огњишта, или
су их положивши у чамац спаљивали, или пак на море отискивали. Изгледа да је у
најраније време обичај спаљивања био најчешћи. Један споменик нам вели да душа
покојника све дотле лебди на дрвећу, док се покојник не спали. У свим случајевима
сахране, Словени су крај покојника стављали све његове најмилије ствари. Оружје, коња и
разне понуде редовно су са покојником заједно сахрањивали, а каткад се жена својевољно
убијала и заједно је са мужем била сахрањивана.
Ибн Фослан прича да је и он присуствовао сахрани једног Словена. Крек износи цео
тај дуги опис Фосланов, у којем се описује сва церемонија при погребу Словена. Овај би
опис резимиран гласно: Словени су најпре над одром покојника стављали неки кров, који
је над њим стојао све дотле док се одело за покојника не сашије. Покојника стављају у
чамац; ако је богат имање му поделе на три дела: један део припада фамилији, са другим
купе за покојника мртвачко одело, а за трећи део набаве пиће за ову свечаност. У овим
згодама се они опијају до бесвести, а по неки на овим свечаностима од пића и умру.
Фослан затим прича, како се и дете каквог могућника (обично девојчица) својевољно
решавало да умре заједно с оцем, и тога дана кад је требало да буде с оцем спаљено, врло
је много то дете пило и било је необично весело.
На сам дан кад ће се покојник спалити заједно са девојчицом, извуку чамац, у коме ће бити
покојник спаљен, на обалу, па га затим дигну на ломачу, а свет иде око ломаче и све нешто
говори. Једна жена, коју зову анђео смрти, стара се о оделу покојника као и о свему
другом, шта је потребно за церемонијал овог погреба; она и девојчицу убија. Ибн Фослан
вели да је та жена била прави ђаво: ружна, подмукла пакосна изгледа.
Када је све ово готово тек онда ваде мртваца из гроба, у ком је под оном
настрешницом лежао, и облаче га, затим га метну у чамац, а крај њега стављају понуде;
положивши га у чамац, бацају у њ једно псето које су претходно на двоје пресекли, затим
доводе два коња и терају их док се не запене, па их онда његовом сабљом убију, а месо им
опет у чамац бацају; са два вола, која одмах после коња доводе, исто учине. Становници
тога краја казују оној девојчици: "Кажи твоме господару: Само из љубави према теби
чиним то". – Једној кокошки такође одсеку главу и бацају је у чамац. Девојчица она трипут
иде на ломачу и са ломаче: први пут вели: "Гле! овде су ми отац и мајка"; други пут вели:
"Гле! сад видим све моје покојнике где заједно седе"; трећи пут вели: "Гле! тамо је мој
господар. Он седи у рају. Рај је тако леп и зелен, у њему су људи и дечаци, он ме зове;
одведите ме к њему". Она се затим свуче, попије неколико чаша пића опраштајући се од
живота, а и зато да би могла отићи тамо, где јој је господар. Сад наступа грозна смрт
девојчице. Вежу јој конопац око врата и стежу док не умре, а "анђео смрти" јој међутим,
зарије нож између ребара. Запале ломачу и сваки од присутних додаје на ломачу по једно
упаљено дрво; чамац запламти и покојник и девојчица и све шта је у њему. Тада један Рус
рече Фослану: "Ви, Арапи, ви сте један глуп народ; ви закопавате човека у земљу, где га
раздиру животиње и рви; а ми, ми га зачас спалимо, да би одмах отишао у рај". За непун
сат све се ово претворило у пепео. На месту, где су чамац извукли направе хумку подигну
споменик од букова дрвета, бележећи име покојниково крај царева.
Много штошта је у овом опису претерано; пре свега не знамо да ли се он односи на
Русе или Варјаге.
Сем овога начина сахрањивања тј. спаљивања, Словени су своје мртве, као што
рекосмо, сахрањивали и око огњишта или под кућним прагом. Деца која су умрла
некрштена, сахрањују се код Малоруса под кућним прагом, вели Котљаревски. То је, по

71
Драгослав Срејовић Религије
Шрадерову мишљењу, остатак некадашњег обичаја, да се и одрасли покојници сахрањују
под прагом. /Др В. Чајкановић: Ст. из Рел. и Фолк./
Словени су своје мртве сахрањивали и у земљу, по пољима и шумама, јер одређена
мета – гробља – нису имали, а место где су некога сахранили означавали су или неком
батином, или пак високом хумком земље. О тој хумци вели Нестор: "И заповеди Олга
људима својим да начине велику могилу". Ове су могиле Руси после звали "курган", које
постало од старог "краган или круг". "Кад ко од Радимића умре, они славе тризну око
леша; затим направе велику ломачу, наместе леш на њу, и наложе ватру. Потом покупе
кости метну их у један судић, који наместе на један стуб крај пута. Тако и данас чине
Вјатићи" – вели Нестор. /Др В. Чајкановић: Ст. из Рел. и Фолк./ У овом ставку се крај још
једног начина сахране спомиње и тризна. Тризну спомиње Нестор још једанпут, кад вели
да је Олга била наредила да јој се после смрти не приређује тризна. Тризна није ништа
друго него обредна гозба у част предака, која нам се у врло много облика и под разним
именима до данас очувала. Поред тризне, још нам се једна реч сачувала која означава
слављење гозбе у част покојника, а то је страва. Ову нам реч спомиње Јорданес и вели да
су "славили страву над гробом Атилиним". Историчари мисле да су овај обичај Хуни
примили од Словена, којих је, без сумње, било у Атилиној војсци.
Симболичка жртва прецима биће ефикаснија, ако се приреди тамо, где ће бити у
домашају оног коме се приређује, /Исто./ отуда се многе даће и помени дају на самом
гробу покојника, а многе жртве опет на кућном прагу. Овај обичај жртвовања прецима
хришћанство није успело ни најмање да ослаби, и он нам се очувао у појединостима до
данас. Преци и покојници имају и специјална своја јела; ту су ораси, па затим пасуљ и мед,
који је омилела храна душе покојника код свих Индоевропљана. Бадњиданска вечера је
једна од најважнијих вечера у част мртвима. Један део од сваког јела оставља се за њих. У
Румунији се покојнику носи на гробље не само храна него и одело. /Исто./ Ове обредне
обичаје прецима и покојницима изнео је Мицкијевић у песми "Dziady" (преци). У Белој
Русији постоје и нарочите формуле при дозивању предака на гозбу. Све ове обреде
прецима стари споменици нам врло мало или нимало не описују, али је замену за ст.
споменике фолклористика свих Словена препуна обичајима, жртвама и обредним гозбама
у част предака. А да су ови обичаји постојали и код Старих Словена доказује нам
откопавање старих могила, у којима је нађено посуђе, у којем је некад била храна за
покојнике.

72
Драгослав Срејовић Религије

Словенска митологија
Луј Леже (1843-1924), француски лингвиста и историчар, даје велики допринос
изучавању словенске митологије. Легенде, приче, песме о постанку васионе, о боговима, о
изузетним људима са божанским особинама чине сваку митологију, па и словенску. Те
легенде су (рационалне или ирационалне садржине), у ствари, једна прерушена и
преиначена историја Словена.

Увод

Има прилично времена, како је моја пажња први пут била скренута на словенску
митологију. Кад сам год. 1865. отпочео своја истраживања о преобраћању Словена у
хришћанство, морао сам се запитати: какви беху религиозни појмови незнабожачких
Словена? Па сам им тада у своме делцету о Ћирилу и Методију[1] и посветио двадесетак
страна. У то време оне беху доста нове; али се и ослањаху једним делом на документе, који
се тада сматраху за аутентичне, а који су од тада већ оглашени за лажне. У год. 1880. пок.
доајен Лихтенбергер учинио ми је част молбом својом, да му за његову Encyclopédie des
sciences religieuses дам један резиме из словенске митологије. То беше за мене прилика, да
се поново вратим на проучавања, која уосталом нисам губио из вида. Мој превод
Несторове Хронике, којој бејах посветио толико година, једнако ме је подсећао на та
деликатна питања.
Чланак из Енциклопедије верских наука, знатно проширен и прерађен, поново је
штампан у Revue de l'Histoire des Religions. Одатле је засебно одштампан и пуштен у свет
под именом: Esquisse sommaire de la mythologie slave (Париз, Leroux, 1882). Одштампана у
врло малом броју примерака, ова је књижица одавно исцрпљена. Поново је штампана у
другој свесци мојих Nouvelles études slaves.[2]
Пишући овај резиме, ја сам пре свега помишљао, да задовољим радозналост
француске публике, којој су словенска дела неприступна, и која уопште не зна, у којим би
немачким књигама могли наћи озбиљних података о овим тешким питањима. Тако се деси,
да сам ја учинио услугу и самим Словенима, којима је један такав критички резиме заиста
оскудевао. Г. Стојан Новаковић, тада министар просвете у Србији, један од наших
најспремнијих другова, превео је то моје делце, и одштампао у Просветном Гласнику, бр.
1. год. 1883. Овај је превод прештампан у листу Slovinac, који тада излазаше у Дубровнику.
С друге стране, одлични слависта, г. Поливка учинио ми је част својим преводом на чешки
моје Esquisse у Sbornik Slovanský, који је уређивао пок. В. Едвард Јелинек, год. 1883 (бр. 8
и 9). Он је своме преводу додао интересантне белешчице. Доцније је, трудом г. Горницког,
професора гимназије у Пензи, изашло и једно руско издање у Филологическіе запискъі
(Воронежь, 1898).
Уз то и најодлучније слависте Ралстон у Athenaeum (8. април, 1882) Јагић у Archiv
fur slav. Philol. (т. VI, стр. 318) Beaudouin de Courtenay у Журналь Мин. Нар. Просвіъщен
(март, 1882) беху примили тај мој скромни покушај с таквом симпатијом, која ме је
нагнала, да га се поново латим и проширим. На жалост потребе мојих лекција на Collège de
France дуго су морале моју пажњу одвлачити на друге предмете. Прва је дужност
професора да обучава. Он нема права даље развијати научне проблеме све док не задовољи
прве потребе својих ученика.
Тек 1895. год. могао сам посветити два семестра излагању словенске митологије.
Ове лекције брижљиво прегледане, штампане су као расправе од 1896. год. у Revue de l'
Histoire des Religions. Три најважније лекције засебно су одштампане. (Покушај о Перуну и

73
Драгослав Срејовић Религије
св. Илији; о Световиду и боговима на свршетак вид, о цару Трајану у словенској
Митологији.)[3] Две су читане и у Академији Натписа, која се заинтересовала за новине у
овим студијама.
Прикупљајући у ову једну књигу све те радове дугог стрпљења, не кријем, да видим
све чиме оскудевају, да би се подигао један дефинитиван монумент... Тај монумент није
још нико подигао; и ја сумњам да ће он икада моћи и постојати. Ни најмање се не можемо
надати, да ћемо за Словене имати онакве радове, какве је у нашем веку имала митологија:
Индуса, Грка, Латина, Келта или Германа. Грађа је врло ретка, а писани или неми
споменици ни по коју цену се не би могли заменити хипотезама.

II
Од када је млади руски научник Кајсаров објавио у Гетингену 1803. своје дело:
Versuch einer slavischen Mythologie in alphabetischer Ordnung,[4] изашло је на свет много
радова о словенској митологији. Ово дело привуче пажњу Добровског, који му посвети
једну критичку студију у једној свесци разноврсне садржине Slavin-а (друго изд. стр. 263. и
даље). Ни сам Добровски није био верзиран у том питању; али оним критичким оком, које
га карактерише, он је и Кајсарова и његове наследнике ставио на опрезу од какве варљиве
тенденције људске лености. "Саветујем будућим митолозима, вели он, да се не ослањају на
позније писце, већ да уза сваки чланак наводе најстарије споменике."
На жалост, ми имамо врло мало ових старих споменика. Што се мене тиче, мислим,
да сам свуда следовао савету овога првосвештеника славистике. Сматрао сам за дужност
да поново прочитам у оригиналу све латинске, грчке или словенске писане споменике,
који се односе на предмет ових студија. Држим, да сам узгред открио и неколико детаља,
који мојим претходницима беху умакли. Па сам тако исто себи допустио да изнесем и
неколико нових хипотеза.
Осим студије о Кајсарову, Добровски није имао прилике, да се бави словенском
митологијом. Она је морала привући пажњу Шафарикову. Осим његових радова о
Русаљкама, Сварогу, и, на жалост, расправе о Црнобогу бамбершком, која је поново
штампана у III св. целокупних дела његових Sebranй spisy (Праг, 1865.), он је саставио
индекс митолошких словенских имена, која се налазе у додацима II св. Slovanske
Starožitnosti (друго изд. Праг, 1863). Овај индекс беше програм за једну словенску
митологију, коју није написао. Ту се налази доста имена, која се данас морају избрисати из
митолошког реда, и вратити у област маште (Карус, Каревит, Кродо, Полел) или фолклора
(Кошчеј, Хастерман, Весна итд.).
Год. 1842. Хануш је објавио у Лавову (Лембергу) своју књигу Die Wissenschaft des
Slawischen Mythus. Данас се ово дело не би могло употребити без опасности. Толико исто
се може рећи и о Ханушовим радовима на чешком који се односе на митологију (ипак
треба изузети Bajeslovný Kalendár, који је пре репертоар фолклора.). Уосталом сви радови
овога периода су унакажени употребом лажних докумената.
Срезњевски је у Харкову у Русији објавио 1846. своју врло поучну расправу о
светилиштима и црквеним обредима незнабожачких Словена.
У чланцима које је дао Ригеровом Slovnik-u Naučný (чешка енциклопедија) и
Прегледу прашког музеја, Карло Јаромир Ербен пружио је знатну грађу за изучавање
словенске митологије. Он је помишљао да их прибере у једно дело, што би извесно било
врло корисно, али и то дело не би имало онај апсолутно критички и одређени карактер.
Смрт му није допустила да изврши ово предузеће. Осим тога што је употребљавао лажна
документа, Ербен је намерно помешао митологију и фолклор. Тако је он 1866. читао у
Краљ. Научном Друштву у Прагу, и објавио у Časopis Českého Museа (исте год. стр. 35)
74
Драгослав Срејовић Религије
један рад о Космогонији незнабожачких Словена, по песмама галицијских Рутена. Овај је
рад, сећам се, направио много ларме о митолошком свету. У ствари он нас није могао
поучити ничему ни словенском ни новом. Песме и галицијске легенде, којима се Ербен
служио, јесу чиста позајмица из лажних - апокрифних књига, тј. из хришћанске
књижевности.
Да би и словенска митологија одлучно ушла у област науке, требало је прво
очистити њен терен од лажне грађе, која се на њему нагомилавала. Напреци критике
последњих година су најзад допустили, да се оствари и ова претходна погодба. Без сумње
област словенске митологије постала је на тај начин врло узана; али зна се бар одакле се
мора поћи, - ако се увек не зна, куда се иде.
Велико руско Афанасијево дело: Возреніе Славянъ на природу (3. св. Москва, 1866.
до 69.) још и данас је један најдрагоценији репертоар; али писац хоће све да наврати на
митолошке теорије у корист времена у коме пише, и митологија се ту дави у фолклору.[5]
Уосталом он је врло мало критичан.
Озбиљно треба бити резервисан и при књизи пок. Котљаревског. Погребни обичаји
незнабожачких Словена (Москва, 1868). Ово сам дело читао некада у друштву са својим
пок. пријатељем Бергењем (Bergaigne). Он беше врло одушевљен, па ми предлагаше, да га
заједнички преведемо. Упркос свег мог поштовања према успомени Бергењевој и
Котљаревског, који ми беху драгоцени пријатељи, држим, да могу рећи, да би тај наш рад
био узалудан. Од две стотине страна које та свеска садржи[6], данас се могу задржати једва
педесет. Котљаревски се користио лажним споменицима, - и ма да се он бранио, - арапски
споменици које је он цитирао, изгледају ми, да се много мање односе на Словене у Русији,
него на Варјаге, тј. на скандинавске усељенике.
У књизи Фаминчина (Famintsyne, Famincyne): Божества древнихь Славянъ
(Петроград, 1884.) нема ни десет страна, које се могу употребити.
У својој заиста строгој критици о овом делу (Archiv, t. IX, стр. 168.) г. Јагић је дао
паметних савета свима митолозима.[7] Нарочито их је стављао на опрезу од злоупотребе
фолклора, и противу страсти, да се свуда виде сами митоси. Примећиваше, да што се више
свуда гледа митологија, изазива се реакција скептицизма, да и научни део цео изгуби своју
вредност. Одличан музиколог Фаминчин не беше ни најмање спреман за проучавање
словенске митологије, још мање за упоредно изучавање ове митологије у њеним односима
према митологијама индоевропских народа.[8]
Као пример реакције скептицизма, навешћу један занимљив чланак Кипричникова,
у Журналу Мин. Нар. Просвіъщен (септембар, 1885). После овог покушаја који сву
словенску митологију ставља на двадесетак потпуно невредних страна, изгледа, да њему
не остаје ништа друго, до одрећи се свију истраживања о предмету који нас занима. Па
ипак није баш тако.
Год. 1870. на оно неколико журних страна које написа за Ригерову Чешку
Енциклопедију (Slovnyk naučný, т. VIII стр. 603 - Праг.), Ербен вели:
"Словенска митологија је једна најтежа грана славистике; о њој се много писало;
али осим неколико добрих чланака о појединим питањима, још се једнако очекује један
одређени рад у целини." Неколико година касније писаше Крек у Archiv fur sl. Philologie:
"Што се тиче словенске митологије до данас постигнути позитивни резултати ни најмање
не одговарају утрошеном времену. Нико боље то стање не може схватити него онај који би
предузео да одбаци све оно што припада хаосу противречних хипотеза основаних
најчешће на расуђивању или на a priori." (год. 1876. стр. 134)
Ове резултате, које је тако тешко добити, Крек је предузео сабити у известан број
страна свога лепог дела: Einleitung in die slavischen Literaturgeschichte, II изд. (Graz, 1887.
стр. 378. до 440.) На језику приступачном већини учених људи оне пружају један кратки
75
Драгослав Срејовић Религије
збијени резиме, скоро потпун и довољно јасан о ономе, што нам извори кажу о словенској
митологији. У овом резимеу белешке су често пута много дуже него ли текст на који се
односи. Читалац, неук овим студијама, рескирао би да се у њима потпуно изгуби. Потпуно
праведно ценећи и ово лепо дело, ја мислим, да оно није ни мало грађе исцрпло, и да у
једној француски исписаној књизи, или бар по начину француском, има места сасвим
друкчије радити.
Књига г. Крека нарочито је управљена словенским читаоцима; тога ради он
изоставља мноштво ситница, за које претпоставља да су познате, и које ће мало читалаца и
покушавати тражити по оригиналним споменицима. Он још прима уз то и неке споменике,
који су данас оглашени за апокрифне.
По моме мишљењу једно потпуно и јасно дело о словенској митологији мора
исцрпсти основне писане споменике, отресајући их најпре од свих фантастичних веза и
зближавања са другим споменицима, или ослобођавајући их беспослених хипотеза и збрке
фолклора словенског, германског или чак индоевропског.
Мишљах, да сам такав рад нашао у књизи H. Mбchal-a: Nákres slovanského bajeslovi.
(Скица из словенске митологије), која је штампана у Прагу 1891. год.
"Покушаји о митологији, говораше г. Махал у своме предговору, већином су
растурени по разним словенским збиркама, нигде нема једног рада у целини. За њ се осећа
потреба. Стога сам се решио, да прикупим главна факта из словенске митологије у једну
целину, која ће представљати резиме свих легендарних идеја словенског народа."[9]
На жалост, од две стотине двадесет страна ове књиге, само шездесет њих говори о
словенској митологији. Остатак је посвећен фолклору, легендама које проузрокују
метеоролошке појаве, космогоничким причама, личностима или традицијама, које доиста
постоје код Словена, али су дошле у њих из хришћанског предања или из страних легенди.
На тај начин он почиње једном главом о космогоничким идејама Словена, које се везују за
хришћанске легенде и апокрифне књиге. Треба још видети оно о Рахманима, Перхту,
Луцији (Rachmanes, Perchta), светачким данима: Понедеонику, Среди и Петку.
Цео овај део позајмљен из фолклора заслужује доиста да се преведе. Словенски је
фолклор бесконачан; његовом изучавању посвећени су засебни листови: у Чешкој (Český
Lid), у Пољској (Wista), у Русији (Живая Старина), у Хрватској (Zbornik za narodni život), у
Бугарској (Сборникь за народни умотворния), у Србији лепо уређивани "Караџић".
Прикупити и резимирати све што је до сада изашло о фолклористици, требало би не знам
колико туцади свезака.
Поред свег племенитог и корисног труда Махаловог, ипак ми је било немогућно
ићи за њим на тако пространом и рђаво ограниченом земљишту.[10]
Поред ових специјалних радова, морам споменути, као веома помоћне ми и корисне
радове г. Јагића, Брикнера, Маретића, који су објављени у Archiv fur slav. Phil., па радове
Александра Веселовског, који су изашли у Извiъстія Петрoградске Академије Наука. Ови
радови и многи други растурени по најразличнијим збиркама биће споменути у своје
време и на своме месту.
Мени се чини, да је простор словенске митологије једино обележен и ограничен
писаним и немим споменицима - ако их има, - који се односе на незнабожачку периоду
историјскога живота Словена; ако још ове писане или неме споменике може објаснити или
допунити какво народно предање, ја се и на њ позивам (нпр. предање о култусу кућним
боговима, о појмовима о оном другом свету). Али не сматрам, да је фолклор нераздвојни и
битни део митологије. Од тога се ја унапред ограђујем, јер би било врло дуго истраживати
у којој је мери он могао бити измењен хришћанским легендама, позајмицама од суседних
народа (Грка и Арбанаса код јужних Словена; Финаца, Варјага, Татара, код Руса; Немаца

76
Драгослав Срејовић Религије
код Чеха или Пољака). Ни по коју цену не желим поново отпочети колико корисном
толико и опасном Афанасијевом књигом.
Ако сам из принципа одбацио фолклор - осим у извесним јасним обележеним
случајевима, - ја сам исто тако из опрезности или скептицизма, као што ће се видети,
одлучно одбацио и литванску митологију, о којој ја не знам ништа. Намерно одбацујем све
теорије, све системе; пренебрегавам све везе, - ма колико оне биле привлачне, - са
митологијом источних народа, класичнога или германскога света. Прикупљам растурене
одломке по писаним споменицима, са којима су ме зближили и спријатељили више од
тридесетак година ревноснога изучавања; но не тврдим да ћу их и систематски груписати.
Оваква каква је, ова ће књига попунити једну празнину у нашој научној литератури,
ако смем рећи - европској научној литератури. Симпатија с којом су моје словенске колеге
прихватили покушаје који су јој претходили, допушта ми, да се надам, да ће они исто тако
учинити и према овој књизи. Они ће у њој наћи неких ситница којих нема ни у једном
ранијем делу, а поред тога и известан број хипотеза или тумачења које ја не намећем, али
за које на се узимам потпуну одговорност. Садржина тих страна биће извесно за многе
читаоце не Словене једно откриће; оне ће учинити, уверен сам, да из наших књига, из
наших репертоара потпуно ишчезну све грешке, које су их до сада квариле, и које се
једнако понављају. Овај ће покушај можда улити ученијима и вештијима од мене жељу, да
још дубље проникну у ова деликатна истраживања. Но на жалост, све докле будемо
осећали јаку оскудицу у писаним и немим споменицима незнабожачког времена, биће нам
врло тешко поставити словенску митологију на исту ногу, на којој стоје митологије
осталих индоевропских народа.
Маја, 1901. год.

77
Драгослав Срејовић Религије
Глава прва
Извори за словенску митологију
Доста су многобројни извори за словенску митологију; али ни један нам не даје
довољан број података ни могућности, да добијемо потпуну слику о целини ове
митологије. Но при свему томе, они нам расветљавају природу извесног броја божанстава,
начин којим су обожавана - култус, обреде и празноверице незнабожачких Словена.
Немамо немих споменика о овом култусу, или бар немамо таквих, да би били
неоспорне аутентичности. Они који су дуго сматрани за доста верне, као идоли у
Прилвицу, Лав у Бамбергу, данас су оглашени за лажне. Неколико нејасних одломака у
храму у Аркони, на острву Рујну, један - мало сумњив - идол пронађен у Галицији,
неколико вајарских радова до данас сачуваних у данцишком музеју, који нису можда ни
словенски ни митолошки, - то је све што нам је остало о оном тако богатом словенском
култусу, чије су идоле и храмове тако радо описивали: Адам Бременски, Хелмолд, Сакс
Граматик, Титмар, биографи Отона Бамбершког и руска Несторова хроника.[11] Немамо
никаквог писаног словенског споменика (текста) из незнабожачког доба. Песме и народне
приче, чије се порекло губи у тами онога времена, измењале су се постепено под утицајем
хришћанских идеја или страних књижевности.
Главни писани споменици, који се односе на митологију, јесу дело хришћанских
свештеника, делом словенских, као што је писац Руске хронике, најчешће страних, а што је
још горе, немачких свештеника. Надахнути најдубљом мржњом противу словенског
паганизма, они се на њ осврћу само кад хоће да истакну "срамне" незнабожачке обреде, и у
души својој да оправдају уништење идола и рушење њихових светилишта.[12]
Писане споменике, који се односе на словенску митологију, треба тражити:

1) У првобитним хроникама словенских земаља које су писане у народу;

2) У латинским, немачким или данским хроникама, као: Титмара, Адама Бременског,

Сакса Граматика, Книтлинге Саге (Knytlinga Saga), или у немачким хагиографима (напр. у
биографа Отона Бамбершког);

3) У византијским писаним споменицима: Прокопа, Константина Порфирогенита, који дају

само кратке податке;

4) У арапским писаним споменицима (Massoudi-a, Ibn Fozlan-а) који су врло нејасни, те их

треба најозбиљније контролисати; јер треба најпре решити, да ли они, говорећи о томе,
подразумевају Словене старе Русије, или скандинавске Варјаге (Нормане);

5) У данашњој фолклористици, у црквеним обредима, причама или песмама, уколико ти

подаци потврђују рукописе;

6) У теолошким списима средњега века који циљају на незнабожачке обреде, које је црква
забрањивала;

7) Најзад у језику, који својим најстаријим па и данашњим облицима сведочи и о прошлим

вековима, и који нам нарочито својом топономастиком допушта изнаћи, или бар нагађати:
о местима на којима се вршио обред. Он нам још казује и какве су идеје везане за лица,
идоле, разне обреде и догађаје из верскога живота незнабожачких Словена.

78
Драгослав Срејовић Религије
1. Словенски хроничари из разних словенских земаља

За познавање првобитне Русије Несторова Хроника садржи један неоцењиви

докуменат. Овај хроничар писаше крајем XI и почетком XII века. Русија је била званично у
хришћанство преобраћена 988. г. Стога је овај аналиста могао тада познавати синове првих
Хришћана и прибрати тачне податке о култусу њихових предака. Он нам, више-мање,
пружа тачне појединости о Перуну и Велесу, о Дажбогу, Стрибогу, Мокошу, Симарглу.
Ако су и нека имена изопачена класичним успоменама, има их и која су апсолутно изван
сваке сумње, и чије је постојање утврђено и другим писаним споменицима. Он нам даје о
овим идолима, више-мање, детаљне податке, о жртвама њима принашаним, о жрецима,
Русалијама (незнабожачки празници), и даћама. И Новгородска Хроника потврђује извесне
текстове Несторове Хронике.
Један настављач првобитне хронике (рукопис зван ипатски), говорећи под год.
1114. о богу Сварогу, удаљује се доста од свога предмета, па умеће ту бога сунца Дажбога,
Египћане, итд. У овом ставу као и у именима извесних божанстава, поменутих у основној
хроници, није тешко не наћи страначких утецаја.
Подаци које дају руске хронике допуњују се неким документима средњовековне
књижевности, зборницима или разним религиозним збиркама превода византијских
писаних споменика, који именима словенских божанстава, или оних који се бар тако зову,
тумаче имена јелинских богова. Црквене проповеди чине само нејасне алузије на
незнабожачке верске обреде. Одломак епске поезије под именом: "Слово о полку Игорову"
садржи неколико таквих митолошких алузија. Признајем, да су оне врло сумњиве. Је ли
могућно да се једном хришћанину средњег века, једном просвећеном човеку, свештенику,
допало да изазива незнабожачке успомене, да призива ветрове, унуке Стрибогове, да у два
маха позива једног руског кнеза, унука Дажбоговог, да изједначује сунце са великим богом
Хорзом, говорећи да кнез Вишеслав претиче ход Хорзин? Признајем да ми ова хуљења на
веру, под пером једног хришћанина средњег века, изгледају врло невероватна.[13]
Чешки хроничар Козма из Прага (XII век), отац чешке историје, прича својим, час
књижевним а час простачким латинским језиком, доживљаје чешких легендарних
кнежева: Крока, Љубуше, Пшемисла, Неклана, Хостивида, итд. Али је врло резервисан у
свему што се тиче словенске митологије. И кад ипак мора учинити какву алузију на богове
незнабожачког времена, Козма им даје класична имена:[14] "Ergo litate diis vestris asinum ut
sint et ipsi vobis in asylum. Noc votum fiere summus, Jupiter et ipse Mars, sororque eius Bellona
atque gener Cereris iubet"... Може ли се из овог става закључити, да су Чеси обожавали
Перуна (Јупитера), Световида (Марса), једну богињу рата, и једнога бога пакла, чија имена
и постојање уосталом ништа нам не доказује? На другом месту (књ. II, 8) Козма вели, да је
кнегиња Тета научила народ обожавати Ореаде Дриаде, Хамадриаде, па додаје, - што је
тачније, - sicut el hactenus multi villani velpagani hic latices seu ignes colit, iste lucos et arbores
aut lapides adorat, ille montibus sive collibus litat, alia quae ipse fecit, idola surda et muta rogat
et orat.[15] Из овог става јасно се види, да су Чеси обожавали идоле. На жалост одавде не
видимо ни имена тих идола. Други један, не мање интересантан, споменик споменусмо у
почетку III главе. Он набраја незнабожачке обреде које је укинуо кнез Бретислав II, жреце,
враче које прогна, и то је све.[16]
Далимилова стиховна хроника, која је душу своју позајмила из Козмине хронике,
такође не додаје ничега позитивног оним тако тамним подацима свог прототипа. Ипак,
пошто је она написана на чешком језику, пружа нам неке појединости, којих нема у
латинској фразеологији њенога духовног оца (прототипа). Тако она каже, да стари Чеси
зваху нав стан мртваца:

79
Драгослав Срејовић Религије
"Potom Kroh jide do navi"
(затим Крок оде у нав).

Ако се мало исправи текст на известан начин, она ће нам казати (II, стих 6) да се
Чех (Cech) одселио из Хрватске у Чешку, носећи на својим леђима све своје претке (dědky
své), тј. своје кућне богове (penates).
Пулкавина хроника (XIV в.) такође постала из Козмине, потпуно ћути о вери
незнабожачких Чеха. Садржи неколико доста тамних алузија на култус брандебуршких
Словена: "cum in dicta marchia gens adhuc permixta Slavonika et Saxonika gentilitatis ritibus
deserviret et coleret ydola".[17] И мало даље (око год. 1153), открива нам, да је у Брандебургу
постојао један идол са три главе,[18] и њега су обожавали Словени и Саксонци.
Gallus-ова хроника[19] (прва година XII века), која уосталом и није пољског порекла,
навлаш обилази незнабожачко доба. Све што нам казује о Пољацима пре хришћанства
јесте: да су били полигамисте: "Istorum gesta quorum memoriam oblivio vetustatis abolevit et
quos error et ydolatria defoedavit, memorare negligamus".[20] На другом месту (књ. II, глава
XLII), он упоређује незнабожачке Прусе са зверовима.
Хроника учитеља Вићентија не мање мрзи и избегава незнабожачке ствари, те на
њих ни најмање не подсећа.
Први хроничар, или боље историк пољски у средњем веку, који се бавио вером
незнабожачких Словена, јесте архиепископ Длугош, или Longinus, који је писао при крају
XV века (од 1455 - 1481) своју Historia Poloniae. У ово време у правој Пољској беше већ
неколико векова потпуно нестало паганизма, и последњих година врло се мало важности
придавало Длугошевим подацима о старим божанствима његове земље. Недавно се г. R.
Brьckner[21] трудио, да, што се тиче словенске митологије, оживи Длугоша. Длугош воли
пољску домовину. Не пропушта ништа што се тиче зачетка њенога живота. Само, како је
он препуњен класичном митологијом, труди се да изнађе своје богове код старих Пољака,
и најзад их налази шест.[22] Изједначује Јупитера са Yeszaom, Марса са Liadom, Венуса са
Dzydzilelya-оm, Плутона са Nijom, Дијану са Dzevana-оm, Цереру са Marzanom. Он зна и за
бога времена (temperies) који се звао Погода, бога живота Zywie; тврди да је у Гњезну био
и један храм првога реда: "delubrum primarium ad quod ex omnibus locis fiebat congressus."
Очигледно су на њ много утицале и хришћанске идеје. Пошто је Гњезно, као католичка
митрополија, седиште примаса, он би хтео, да је оно играло исту улогу и у незнабожачко
време. Он говори о храмовима, идолима, свештеницима, светим дрветима, жртвама (чак и
у људима), годишњим светковинама, од којих су се неке, упркос хришћанству, сачувале и
до данас, а једна се и зове Стадо. На њему се види утицај класичких и хришћанских
успомена; узима за имена појединих божанстава облике, који се понављају у овом или
оном народном рефрену. Но при свему томе, с обзиром на сиромаштво словенских извора
код западних народа, његова сведоџба није сасвим за одбацивање. Ако је идентичност
Плутона и није спорна, није мање истина, да је та nyja сродна са nav-ом код Чеха, што нам
помаже да је боље растумачимо.
Брикнер је још нашао[23] неколико података у једној збирци црквених беседа на
пољско-латинском језику, сачуваних у петроградској библиотеци. Он је ту збирку скоро
објавио; тиче се нарочито наших митских бића. Један од тих података објашњава нам и
Длугошеве заблуде.

2. Страни хроничари

Док су чешки и пољски хроничари намерно пренебрегавали незнабожачко доба у

историји својих народа, странци, који нам причају борбе Немаца или Данаца са данас већ
80
Драгослав Срејовић Религије
несталим балтичким Словенима, или напоре германских мисионара да их преобрате у
хришћанство, већином су боље информисани. Нарочито се њиховој сведоџби има
захвалити, што ми данас можемо имати доста јасну слику о религиозном животу
балтичких Словена и оних са Лабе, а особито становника острва Рујна. Ми заборављамо,
да у X веку све земље с десне стране Лабе и Сале (изузимајући предео између ушћа
Лабина и тока реке Траве) беху још насељене словенском расом.
Адам Бременски (из Бремена) учитељ у истој вароши, каноник градске катедрале
писац је Gesta Hammaburgensis eclesiae pontificum. Он је живео у првој половини XI века;
становао је на граници Славије у једном граду, који је захтевао да постане њиховом
хришћанском архиепископијом. Похађао је Данце, могао је испитивати архиепископску
архиву, слушати причања разних мисионара. У својим Gesta Hammaburgensis eclesiae
pontificum он прича историју ове архиепископије и историју оближњих народа, нарочито
Скандинаваца и балтичких Словена; у III књ. излаже труде кнеза Gottschalk-а на
преобраћању у хришћанство Бодрића, обалских становника Лабе и Балтичког мора.
Принцип му је, да се не задржава на незнабожачким стварима: "Inutile est acta non
credentium scrutari." Ипак му се омакну више занимљивих ситница за нашу студију. Тако
(књ. II, глава XVIII) он укратко описује варош Ретру (Rhйtra) са њеним храмом,
подигнутим у част демонв quorum princeps est Radigast; потврђује (II, 40, 41) одвратност
Словена према хришћанству и њихово рђаво поступање са хришћанским поповима; прича
(III, 60) да је у овом истом граду Ретри и владика Јован био принесен на жртву богу
Радгосту.[24] Доказује нам да су становници Рујна били више одани култусу злих
божанстава него остали Словени (Descriptio insularum, 18). Набраја у неколико махова
мучења, која су искусили хришћани од некрштених Словена, или оних, који су се из
хришћанства повратили у своју стару веру. На жалост ни на памет му није пало, да нам и о
идолима словенским и њиховом култусу да онако потпуних појединости, као што је дао
(главе: XXVI, XXVII, XXVIII) о скандинавским божанствима: Тору, Водану и Фриги
(Fricco). Верује у извесно сродство сујеверја Саксонаца, Словена и Швеђана (I, 8).[25]
Његова мржња на паганизам не смета му, да истакне и добре особине незнабожачких
Словена (II, 19). Често цитира извештаје очевидаца. Његово се уверење не колеба. И ми
имамо само жалити, што нам је дао тако мало података.
Хелмолдово дело Chronicon Slavorum јесте, као што и сам наслов казује, најважнији
извор за историју Словена у средњем веку. Пореклом Холштинац, Хелмолд је био
свештеник цркве у Либеку, парох парохије Бозау око језера Плена (Ploen) у земљи Словена
Вагринаца (Wagriens).[26] У савезу са владикама Олденбурга Вицелином и Геролдом
придружио се њиховим напорима да покрсте незнабожачке Словене. У тој мисији он би
послат к њима око 1155., и примљен је од кнеза Прибислава, чије гостопримство веома
хвали. Прибислав је био хришћанин. Хелмолд уосталом има доста рђав појам о
Словенима, без сумње услед њихове оданости паганизму: "Slavorum animi naturales sunt
infidi et ad malum proni ideoque cavendi". Назива их "natio prava et perversa" (I, 27). Њихова
је земља за њ "terra horroris et vastae solitudinis". Признаје уосталом, да су се Немци према
њима рђаво понашали. Словени, којима се он бави, јесу осим Вагринаца још и Љутићи и
Бодрићи између Лабе и Одре. Њихово преобраћање у хришћанство, или њихов повратак у
ово после отпадништва, чини главни предмет његове хронике; он пише: ad laudem
Lubecensis eclesiae (посвета на књизи). Користио се Адамом Бременским од кога много
позајмљује (testis est magister Adamus). Но он се тако исто служи и записаним предањима и
причањем словенских стараца, "qui omnes barbarorum gestas res in memoria tenent". (I, XIV).
Изгледа, да је знао и словенски језик, јер наводи неке речи и пише доста тачно нека имена.
Пружа више појединости од Адама Бременског: о вери незнабожачких Словена, о култусу
Црном Богу (I, 52), о култусу Богу Провену (83), о идолу Подага, о храму у Ретри и богу
81
Драгослав Срејовић Религије
Радгосту, о Сиви, богињи Полабљана, о боговима који имају и који немају својих идола; он
нам казује, да су Словени волели правити идоле са више глава (што тврде и други писани
споменици), да верују у постојање једног најстаријега бога, од кога сви други произлазе;
да имају светих шума (83). Зна да је постојао Световид, бог острва Рујна, и мисли да је то
исто божанство као и свети Вид корвејских калуђера. Главе 52. и 83, у његовој првој
књизи, и глава 12. друге књиге јесу најважнији извор за нашу студију, и ако оне ипак нису
једине, као што мисли један коментатор хронике, г. Воелкел. Ова хроника не прелази
годину 1170.[27]
Титмар (рођен 976. умро 1018) био је каноник у Магдебургу, и пратио је цара
Хенриха II у његовом походу противу пољског кнеза Болеслава Храброг. Год. 1009.
постане владиком у Мерзебургу. Овај град, лежећи на Сали, на самој граници Саксоније и
Словеније, беше словенског порекла. Име му значи, да лежи између шуме: месе - између,
бор - шума; Титмар надахнут својим класичним успоменама, даје му другу етимологију.
Хоће да веже његово порекло за Римљане: "Et quia fuit haec apta bellis et in omnibus semper
triumphalis antiquo more Martis signata est nomine". Ипак он зна и словенску етимологију, на
коју алузира: "Posteri autem (тј. Словени) Mese, id est mediam regionis, nuncupabant eam vel
a quadam virgine seducta". Његов германски патриотизам буни се на помисао о словенској
митологији. Намерно изоставља истраживања незнабожачке историје своје дијецезе, и
своја причања почиње крајем IX века. Мерзебург је у ово време био на самој граници
германског племена. На десној страни Сале живљаху разни народи, чланови велике
породице Срба или Сораба.
Како-тако Титмар је морао прибрати неколико бележака о њиховом језику, и у
прилици их наводи: "Belegori, quod pulcher mons dicitur" (IV, 56) "Bele knegini, id est pulchra
domina" (X, 4); "Bolizlaus qui maior laus interpretatur" (IV, 45); i Dobrawa, quae bona
interpretatur (IV, 55). Сви његови преводи нису тако срећни, нпр. кад преводи Medeburu
(дрво богато медом) са mel prohibe. Он има уосталом јаке разлоге, што не воли Словене.
Два његова претка (I, 10) су погинули у борби против њих. Природно је што му њихова
незнабожачка вера изгледа гнусна. "Cum execranda gentilitas ibi veneraretur" (VIII, 59).
"Quamvis autem de hiis aliquid dicere perhorrescam, tamen, ut scias, lector amate, vanam eorum
superstitionem..." (VI, 23). Но и поред његових предубеђења омакну му се ипак и по који
драгоцени подаци. Он нам казује и нека имена светих места, као pagus Silensis (VIII, 59),
света шума Жутибор (Zutibore).[28] Спомиње једну безимену богињу, чију су слику Љутићи
носили на својој застави. (VIII, 65). Тврди да се код некрштених Словена све свргава смрћу
(I, 14). Али ово тврђење бива услед историје о вампирима. Титмар је у основи сујеверан;
али воли да описује снове, утвари. Кад би се из његових тврђења могло закључити, да
Словени нису веровали у вампире, то би доиста било једно занимљиво сведочанство у
њихову корист. Он зна, да су они имали идоле (III, 19). Најзад и поред све његове мржње,
ипак посвећује читаве две стране опису вароши Редарв (Редаринаца), коју зове Riedegost, и
која је била једно од главних светилишта њихове вере. У противречности је са Адамом
Бременским, који тој вароши даје име Ретра, а богу име Радгост (Redigost). Он описује
храм у овој вароши, идоле, особито оне бога Сварожића (Zuarasici);[29] и сведоџба, коју он
даје о култусу овом богу, потврђује се писмом светог Брина цару Хенриху II. Титмар зна,
да су постојали и свештеници, који су вршили култус овом богу, и описује пророштва
чињена помоћу светих коња, што се такође потврђује сведочанствима Сакса Граматика и
Отона Бамбершког.[30] Зна да су код Љутића храмови и идоли врло многобројни. Хелмолд
скоро тако исто каже. Титмар пише: "Quot regiones sunt in his partibus, tot templa habentur et
simulacra demonum singula ab infidelibus coluntur." (VI, 25) И Хелмолд вели: "Praeter penates
et idola quibus singula oppida redundabant" (I, 63).[31]

82
Драгослав Срејовић Религије
Сакс Граматик је Данац. О његовом животу мало се зна. Био је свештеник, и умро је
првих година XII века. Придодат је био личности Апсалона, епископа Лунда у Сканији,[32]
једног од најзнаменитијих државника и прелата средњега века.[33] Апсалон је био тајни
саветник краља Валдемара, и он је и наговорио овог да удари на Венде или некрштене
Словене, те се тај напад сврши падом вароши Арконе 1168, кад и острво Рујан потпаде под
данску власт, и словенски паганизам би сасвим уништен. На позив Апсалонов Сакс написа
своје Gesta Danorum. То је један фини и елегантан прозаиста; пун је латинског класицизма,
нарочито из Валерија Максима. Је ли он био очевидац догађаја које прича? Ово се може
само претпостављати, али не и тврдити. У сваком случају епископ Апсалон, који је
учествовао у свим тим крупним догађајима, постарао се, по свој прилици, да му о њима да
озбиљних података. Његов дански патриотизам је можда ватренији од хришћанске му вере.
Он се користио, а то нам и он сам каже у свом предговору, старим народним песмама
("maiorum acta patrii sermonis carminibus vulgata"), које се потрудио и превести на латински,
затим причама Исланђана (Tylensium) и казивањима владике Апсалона ("Absalonis asserta
docili animo stiloque complecti cure habui").
Његова историја Данаца је једини значајан документ, који ми имамо о борбама
рујанских Словена са Данцима, о Аркони, великом светилишту словенског паганизма, о
култусу и уништењу идола Световидовог. У ономе, што се односи на ово божанство, Сакс
је много потпунији од Хелмолда, те је јасно, да је био добро о свему обавештен. Но као и
Хелмолд он брка Световида са светим Видом. Ово занимљиво мешање незнабожачког бога
и хришћанскога свеца лако се објашњава оним мислима, које тада кружаху. Иако изгледа
да је мало фанатик, ипак му се (Саксу Граматику) не може пребацити, да је имао
предрасуде свога века и своје касте. Ми му још дугујемо и драгоцене податке о култусу
Руђевида, Торевида и Поренуција (Rugievithus, Porevitus, Porenutius), о пророштвима,
жртвама и сујеверицама рујанских Словена. О свему томе Апсалон му је дао све
податке.[34]
Поред историје Сакса Граматика меће се и Knytlinga-Saga (Historia Knytidarum) тј.
историја Книдових потомака. Она је сређена под надзором и настојањем владике
Апсалона. Садржи само неколико врста које се односе на време, које се нас тиче.
Потврђује причања Сакса Граматика, чак их допуњује, јер нам казује имена трију
божанстава, којих нема у Саксу; а то су: Турипид, Пизамар и Црноглав (Turipid, Pizamar,
Tiarnoglovius). Прва два имена је врло тешко протумачити; последње је јасније, и очевидно
значи: бог или идол црне главе (čarnoglavy). Ма како били мршави његови подаци, не
треба их пренебрећи. Книтлинга Сага обухвата данску историју од почетка X века, и
свршује се годином 1187. Приписују је Олафу Торзону (Olaf Tordzon). Може се мислити,
да је познавао Саксово казивање, и да га је оно и подстакло, да састави своју књигу.
Ужасно изопачава особена имена. Тако кнез Pryslav код њега је Freedevus. Без сумње нису
боље прошла ни имена божанстава. Како је он савременик последњих догађаја, које прича,
могао је прибавити и извешћа, којих нема у Сакса Граматика.[35]
Биографије владике Отона Бамбершког садрже један особито значајан докуменат за
изучавање словенске митологије. Пореклом из Швабије, Отон се родио у другој половини
XI века, у младости боравио је неко време у Пољској. Допринео је браку Владислава
Хермана са Јудитом сестром цара Хенриха IV. Научио је пољски, те му је то учинило
знатне користи у његовим мисијама код Словена.[36] По повратку у Немачку постане
владиком у Бамбергу, и би посвећен у Риму 13. маја 1106. г. У Пољској је био оставио
лепих успомена. Год. 1123. позове га кнез Болеслав III да покрсти Померанске Словене; он
оде тамо, где га прими кнез Вратислав, хришћанин (покрштен је у Мерзебургу). Отон
посети вароши: Pyrice, Камин, Волин, данас Wollin, Љtetin, Koloberg (данас Колберг),[37]
подиже цркве, намести и једнога владику за Померанију у Волину. У овој својој првој
83
Драгослав Срејовић Религије
мисији покрстио је више од 20 000 Словена, и саградио је једанаест цркава. Но по његовом
одласку изродише се многобројна отпадништва. У почетку год. 1128. вратио се овај
апостол у Померанију преко Магдебурга, посети Хавелберг, Узноим, Волегост, Штетин,
Волин, и врати се у дијецезу месеца децембра.
Ебо (Ebbo) калуђер из Бамберга написао је око 1151. или 1152. свој Vita Ottonis. Он
је био познавао владику, користио се причањима његових другова, особито причањима
попа Удалрика (Udalric), који је Отона пратио у његовој другој мисији, и, како изгледа, био
један поверљив и интелигентан посматралац. Ебо је дакле сведок врло достојан поверења
за све што се односи на другу мисију. Мање је поуздан за прву мисију. Саопштава једно
аутентично писмо владичино папи. То је један врло савестан човек, како изгледа,
неспособан за какву побожну подвалу. Њему се може човек поверити, ипак, наравно не
заборављајући, да је то човек средњег века и то црквени. Верује наравно и у чудеса, и
прича и нека, која нису баш сасвим неистинита. Ебо најпре констатује незнабожачки
фанатизам Померанаца: Tanium esse gentis illius ferocitatem, вели војвода пољски, ut magis
necem ei inferre quam iugum fidei subire parata sit. Прича, да становници града Јулина (име
му је од Јулија Цезара!) поштују један стуб подигнут у част овог великог човека. После
разних сметњи најзад владика Бернард склони становнике Јулина, да се покрсте, и обучи
их да своје мртве сахрањују у гробље, а не по шумама или пољима; да више не мећу
штапове над гробовима,[38] да више не подижу куће за идоле, да више не питају за савет
пророчице, да не прибегавају враџбинама. Жреци јулински заверише се и противу живота
владичина. Они однесоше једнога идола Триглава, поверише га чувању једне старице, која
га скри у шупљину једнога дрвета. Владика подиже у Јулину две хришћанске цркве; па да
би што боље придобио љубав и наклоност новопреобраћених, он стави обе цркве под
заштиту два свеца словенска: св. Војтеха (Адалберта) и св. Вацлава, обојица пореклом из
Чешке (књ. I).
Књига II враћа се на историју града Јулина, који је подигао Јулије Цезар, и који још
чува његово копље. Овај је град био чувен по култусу једноме идолу, чије име, на жалост,
није забележено, и који је ту привлачио сваке године велики број народа. Покрштење је
било сасвим површно, привидно. Многи су незнабошци по својим кућама посакривали
мале идоле, украшене сребром и златом. На општи народни, традиционални празник свет
долази гомилама; кад су му одузели те идоле, он се одмах враћа паганизму. Штетин и
Јулин имађаху сваки по три планине; на највишој стајаше идол Триглав. Једна прича из
друге Отонове мисије казује нам да ти идоли имађаху одело или неке друге покретне
украсе.[39] Кад је владика дошао у град Хологаст, један жрец обуче на себе одело идола,
направи се богом, да би подстакао своје једноверне. Отон за тим оде у Хозегов, данас
Гуцков, где нађе величанствене храмове (magni decoris et miri artificii), за које су
становници били утрошили на три стотине таланата. Не кажу нам, истина, колико су
вредели ти таланти. Становници понуде Отону новац, да им не дира светиње. Он одбије
понуду, поруши им идоле. О њима нам Ебо пружа драгоцених појединости. Они беху, вели
он, mirae magnitudinis et sculptaria arte incredibili coelata. Без руку, извртених очију,
одсечених носева, ови су идоли једва на неколико пари волова одвучени на ломачу. Ово се
сведочанство слаже са Титмаровим чудноватим начином. (V, 23) "Huius parietes variae
deorum, dearumque imagines mirifice insculptae exteriis ornant... interius autem dii stant manu
facti, singulis nominibus insculptis galeis atque loricis terribiliter vestiti..."
Ебо нам описује у Штетину неке веома тешко разумљиве споменике о
незнабожачком култусу. Било је у том граду, вели он, pyramides magnae et in altum more
paganico muratae. Са једне од тих пирамида, која је очевидно имала религиозни карактер,
држао је проповед и владика. Да ли су то били гробови или предикаонице? Ебо, на жалост
у своме и сувише кратком причању, не даје о њима никаквих тачних података. Отон (18)
84
Драгослав Срејовић Религије
затим иде, да се моли Богу, под један орах[40] или боље под једну леску (idolo consecratum),
која се налази поред једнога извора, и наређује да се исече. Штетињани га замолише, да
поштеди то дрво, чији плод исхрањиваше чувара. Он пристаде. Више него једанпут наићи
ћемо на текстове који говоре о светим дрветима.[41]
Херборд није познавао Отона. Ipsum autem in carne non vidi, вели он; али је нашао једног
члана из прве владичине мисије, који му је дао и оне појединости Ебу непознате. Он је
своме причању дао литерарни облик дијалога између Тимона, молиоца манастира св.
Михаила у Бамбергу, и калуђера истог манастира Сифрида. Тимон је био у служби код
владике читавих пет година. Он је пратио Отона у његовој првој мисији. Причања које
Херборд меће у његова уста, врло су жива и пуна духа; изгледа да их је писао под
непосредним утицајем самих догађаја и да их је причао какав интелигентан приповедач.
Херборд се често служи Ебовим причањима и казивањима калуђера Прифлинга. Много је
и ученији и писменији од свога претходника. Он ставља у уста својих лица дуге говоре.
Немачки историци се не слажу о вредности његовог дела. Жафе (Jaffй) је врло строг; Кепке
и Клемпен (Koepke, Klempin) су му наклоњени. Котљаревски га тако цени, да му се човек
може поверити. Петров дели Жафеов скептицизам. Херборд и Ебо се допуњују на понеким
местима: Херборд је потпунији за прву мисију, а Ебо за другу.[42]
Херборд је наравно рђаво расположен према Померанцима, за које вели, да су
вероломан народ (II, 6), па наводи њихову варварску свирепост (4, 7, 11, 24) и
незнабожачки фанатизам (II, 26).[43] Он нам каже, даје код Померанаца постојала једна
свештеничка каста (II, 29), да је било храмова, које он зове continae и fana (ib. 31,). Ово име
continae буни га, и он се стара, да га протумачи латинским језиком: Sclavica lingua in
plerisque vocibus latinitatem attingit, et ideo puto ab eo quod est continere continas esse
vocatas". Затим описује те continae, приписујући им неку ретку величанственост, набраја
њихово благо.[44] Прича да је владика однео из ових контина једног идола Триглава, којег
касније посла у Рим, да посведочи свој верски тријумф. Поред једног од тих храмова
налазаше се један храст и један свети извор. Прича даље о поступању при гатању, за што је
служио један чудновати коњ, којег владика продаде на страни: asserens hunc magis
quadrigis, quam propheciis idoneum (II, 33).[45] Кад цела варош би покрштена, опирао се још
дуго један жрец, који је чувао ову животињу. Незнабожачки храмови беху порушени,
идоли разлупани и поломљени (II, 36). Упркос својих предубеђења, он с хвалом помиње
поштење и гостопримство Померанаца. У књизи III описује непријатељско држање жреца
према хришћанству (III, 4), њихове напоре и подвале само да се одупру његовим успесима.
Открива у граду Хологосту: (ib. 6) храм бога Жеровида (Gerovit.) qui lingua latina Mars
dicitur, један свети штит, који је сакрио био један прождрљиви жрец; па затим простран и
величанствени храм у граду Gozgaugia (sic!) (Гуцков). Незнабошци су тако много полагали
на тај храм, па молише, да се сачува, па чак и да се посвети хришћанском богослужењу.
Али се владика одупре, и храм као и сви идоли, беше уништен. Град Штетин, за који Отон
мишљаше, да га је свег покрстио, врати се једним делом у паганизам. Херборд сведочи о
свим напорима жреца, да народ распале против владике и његових другова (III, 14), о
њиховом очајном отпору свима мисионарским покушајима (III, 17, 18, 20,), о трагичној
смрти једног од тих жреца, који је био полудео (ib. 25) можда из очајања, што је морао
својим очима гледати пропаст народне вере.[46]
Трећа биографија о Отону Бамбершком дугује се неком безименом писцу, за кога се
може нагађати, да је био калуђер у манастиру Прифлингу. Он се користио Ебом и
Хербордом, али је употребио такође и причања неких црквених људи (quae a notis
religiosisque personis), које јасно не означује. Нарочито су та причања легендарног
карактера. Његово је дело врло кратко. И он верује у причу о Цезаровом копљу; граду
Јулину дао је Цезар своје име. (Чудите ли се што се име Јул. Цезара ставља и код
85
Драгослав Срејовић Религије
балтичких Словена, кад би неки хтели име Световида заменити са светим Видом!?).
Понавља фантастичну етимологију continae. Зна их две. Спомиње култус Триглаву и
једном коњу, који служаше за гатања.
Византијски писац, који пише о Словенима: Прокоп, Константин Порфирогенит,
Леон Ђакон врло су уздржљиви при писању о вери словенској. Прокоп Цезареац живео је
у VI веку, пратио је Велизара у његовим ратовима у Азији, Африци и у Италији. То је
озбиљан историк, који ни најмање не пушта на вољу својој уобразиљи. Део његове
историје, који нас интересује, јесте онај, који се бави ратовима противу Гота, и причања,
која је он прибрао, јесу најчешће резултат његових личних посматрања. О словенској
митологији нам даје кратке али драгоцене податке, можда под утицајем хришћанских или
незнабожачких идеја. Он нам каже: да су Словени обожавали једнога највишега бога, који
производи гром, реке, нимфе, да не знају за судбину (De bello gothico. t. III, c. XIV). Ово се
последње казивање не потврђује сувременом фолклористиком, нити пак текстовима
средњег века.
Други византијски писац, Леон Ђакон, Константин Порфирогенит, дају узгред
неких података, који ће на своме месту бити испитани. Леон Ђакон је живео у време (X в.)
када Византинци беху у вечитом додиру са Бугарима и Русима. Конст. Порфирогенит, чија
је књига о темама (областима царства) тако драгоцен прилог историји X века, намерно је
изоставио говор о незнабожачким стварима.
Руски теолози дају нам неколико података. Тако, Хиларион (XI в.) један од
оснивача манастира Печерскій у Кијеву, у својим: Разговорима о закону (вери) датом
преко Мојсеја, и истини коју је на земљу донео Исус Христос иставља незнабожачку
Русију хришћанској: "Ми се више не зовемо слуге идола, већ хришћани; не градимо више
капишча (незнабожачке храмове) већ Христове цркве; не жртвујемо више један другог, већ
се Христос за нас жртвује."[47]
Други писмени извори, већином анонимни, наводе више-мање тачна али осакаћена
имена појединих божанстава, које обожаваху некрштени Руси.[48]

3. Ликорезни споменици - језик

Немамо аутентичних споменика, или бар таквих, које би могли с извесном

поузданошћу приписати коме божанству. Хришћанство није ништа у животу оставило од
храмова, које су описали: Хелмолд, Сакс Граматик, Титмар, или историци Отона
Бамбершког. Идоли, којих је било безброј сви су уништени. Они пак који још постоје сви
су, - осим безначајних остатака храма у Аркони, - сумњиве аутентичности. Такви су:
барељеф у Алтенкирхену на острву Рујну; идол нађен у Збручу (Zbrucu), а данас се чува у
збирци Краковске Академије; његове снимке смо донели на крају књиге; неколики груби
ликорези, који се чувају у данцишком музеју, а први пут су објављени у Archiv fur
Antropologie 1894.[49] И њихови снимци су на крају ове књиге. Ако су ови споменици
словенски, као што се може претпоставити, они ни најмање не одговарају описима оних
текстова из средњега века. Они немају ничега заједничкога са несталим идолима, које нам
Титмар радо представља као примерке изванредне вештине.[50] Један мој ученик
пропутовао је скоро Немачку. Молио сам га, да потражи у неком музеју какве било остатке
словенскога култуса. Но он није ништа нашао.
Језик. - Ако је нестало немих споменика, ликореза, остало је гласовних. У једном
врло интересантном делу Миклошић је проучио хришћанску терминологију словенских
народа.[51] Ова је терминологија и сама наследница једне незнабожачке терминологије, која
се може употребити. Састоји се из двојаких елемената; једни су чисто словенски, а други

86
Драгослав Срејовић Религије
су позајмљени из страних језика. Немајући намеру да наводимо сав словенски речник, ми
ћемо овде означити само понешто.
Да почнемо именом божанства. Реч, која хоће да означи бога, и данас је још у
свим словенским језицима иста - бог. Њу није донело хришћанство. Налазимо је међу
именима незнабожачких божанстава, која су наведена у руској Несторовој хроници:
Стрибог, Дажбог; у Хелмолда: Црнобог (Zcernoboh, id est deum nigrum).[52]
Сматра се, да је ова реч истоветна са санскритском bhaga. То је један епител богу, и
особено име једнога божанства из Веде (староперсијски baga, старобактријски bagha, -
бог). Bagha на санскритском значи: благостање, срећа. Тешко је одредити, да ли словенско
значење долази од овог првог или другог значења. Поред речи бог, и свију осталих, које
означавају идеју божанства, налазимо: богат, убог, збожје (жито, пшеница на
малоруском), збожо (Zbožo, fortuna, pecus), срећа, дика на лужичко-српском; у чешком
zbozi - имање, трговина. Неки писци раздвајају ова два смисла, и хтели би видети за њих по
два различита корена. Ова разлика није потребна, јер идеја о Богу, срећи и добру лако
једна другу објашњавају.
Као антитезу пансловенској речи бог налазимо исто тако пансловенску реч бес
(бясь - зао дух). Изгледа, да је ова реч старија и од хришћанства, које је сасвим просто
преписивало речи διαβολος и δαιµον. Миклошић је везује за корен би - ударити, тући.
Можда је то та реч, која се налази у имену онога божанства на острву Рујну и које
Книтлинга Сага зове Pisamar.
Друга реч чорт (чёрть) налази се у руском, малоруском, пољском, чешком,
лужичко-српском (и у литванском) и у словеначком, у глаголу чортити (чертити) -
презрети, проклињати. Ова је реч апсолутно непозната старословенском, српском и
бугарском језику. До сада се није знала њена етимологија. Ја ћу је радо везати за старо
горње-немачко scrato (види даље главу о домаћим боговима).
Обредна места. - Реч божница (божница) означује у старим руским хроникама
хришћанска светилишта. Ради означавања хришћанских храмова, хришћански језик
створио је речи: церковь, црква или костель која одговара својој - горњо-немачкој chirichha
(која је и сама постала од грчког κιρίακον[53]) и латинској castellum.
За незнабожачку периоду имамо једну реч, коју наводи Херборд, историк Отона
Бамбершког. То је реч contina, којом је он сам означио храмове на острву Рујну. Ова се реч
довољно објашњава словенским језиком; старословенски кьшта (контја), знаци кућа;
контина, исто као и храм знаци божја кућа. Ова ми етимологија изгледа много
вероватнија од оне коју предлаже немачки издавач Херборда: пољски Konczyna. Konczyna
знаци просто крај, свршетак и ничега значајног нема са појмом једне грађевине.
Старословенска реч храмь првобитно значи: верска кућа. Реч капиште капиште,[54]
коју наводе многобројни словенски извори значи првобитно место где се чувају идоли
(капи). Исто тако кyмириште јесте место где се налазе идоли.
За означавање идола ми имамо у старословенском пет разних речи: кап, балван, истукан,
или стукан, кумир и модла.
Кап значи идол, налази се још и као капиште која по смислу наставка - иште[55]
значи идола или храм за идоле. Изгледа ми да не би било тешко ову реч приближити речи
кип, која још и данас постоји у словенском и српскохрватском, и значи статуа. Ова се реч
налази и у мађарском кйr. - По свој прилици је турског порекла: кер, кеб на ујгурском
језику (ист. Туркестан) значила би, првобитно, идоле простачких народа суседни Словена.
Балаван је турска реч. Истукан је трпни придев од глагола истукати, - вајарити. Кумир на
први поглед мета словенске физиономије. Од ње је постало кумириште, место где се славе
идоли. Остала је само у руском, а у друге словенске језике није прешла. Миклошић вели,
да се овде назире финско порекло (Etym. Worterb. sub. voce): kumarsaa - поштовати
87
Драгослав Срејовић Религије
(Веске[56] пише kumartaa и везује за мордвинско komans). Но ученом лексикографу ово
порекло изгледа мало вероватно, нема вели, тако старих позајмица из финскога. Модла,
изгледа чисто словенскога порекла, и очевидно да има неке везе са глаголом модлити-
молити, који се под разним облицима употребљава данас у свим словенским језицима.
Модла у смислу идола налази се само у чешком, где значи храм, и у пољскоме где значи
молитва. Нема је у руском, иако овај има реч молити ся.
Појам о жртви изражен је у чисто словенским речима обять (обећана ствар),
жрети (принашати на жртву, жртва. Изгледа (по Миклошићу, sub voce), да хоће да значи
приближно: хвалити, узносити. Првобитно је и постојало само у старословенскоме и
рускоме. Заколъ δφαγή-оно што закоље (од корена кол-клати); треб (од корена тереб,
искати) треба [57] оно што богови ишту: И прiйде (Владимиръ) кь Киеву, и творяше требу
кумиромь.[58]
Корен треб улази и у велики број географских имена. Треба знати, да места, која
носе то име нису места старих верских обреда.[59] Оваквих места је врло много у Пољској,
Чешкој, у земљама, у којима су становали лапски Словени; врло су ретка у Русији. Једном
приликом нарочито ћу се вратити на распрострањеност њиховог значења. Молитва се
казује глаголом модлити-молити се, који се налази у свим словенским језицима, и долази
од корена модла - идол. У својој студији о хришћанској митологији словенских језика (§
28) Миклошић ову реч приписује санскритској mrd "conterere", и нагађа, да тај повратни
глагол, чији је предмет у дативу, значи првобитну мисао, појам о скрушењу: молити се
Богу - скрушити се пред Богом. Но он је касније опорекао ту етимологију. Јер је заиста
тешко одвојити модлити од модла.
Хришћански поп у Словена зове се засебном речју свештеник, свяшченикъ. Реч ова,
постала од корена свет - свять - јесте превод грчке ιερεύς, латинског sacerdos. Означује
онога, који се нарочито бави светим стварима. Појам о светаштву је морао бити непознат
незнабошцима: и за то је питање; да ли тај корен свет није првобитно значио појам силе,
моћи.[60] Код Руса беше незнабожачка реч жрець, која означава онога, који врши верске
обреде (види горе). За ову идеју немамо речи код осталих словенских народа.
Код западних Словена: Чеха, Пољака,[61] Лужичких Срба, налази се данас реч кнез,
ksiądz, што значи кнез, и долази од горњенемачкога kuning. Ово је израз поштовања,
сличан речи monseigneur, који се код Француза даје: народним кнежевима, принчевима и
прелатима; или је слична речи дом од доминус латинског. Можда она подсећа на
незнабожачко доба, када је, без сумње, племенски старешина био и вршилац верских
обреда и принашања жртве. Напомињемо да се ова реч нарочито употребљава код Чеха и
Пољака, тј. у тим двема земљама, где никакви писани извори не доказују, да је било
незнабожачких храмова и свештеничке касте.[62]
Поред свештеника-жреца налазимо и чаробника, врача: влъхвъ, руски волшебникъ.
Ово се име налази само у старословенском и руском језику. Везује се за стари корен велс
(vels), влъснати, - муцати, мрмљати. Врач, чаробник - волшебник био би онај, који је
мрмљао тајанствене речи. Код Пољака и Чеха он се зове: čarodéjnik, czarodziej, онај који
чини чари - čary. У чешком и западно словенском cara значи црта, бразда. Да то не
означава онога, који обележава црте, знаке, слова? У чешком се још налази: černoknižnik, у
пољском czarnoksiežnik, онај који се служи црним књигама. Ова је реч извесно каснија,
млађа од незнабожачкога доба.
О идејама које су Словени имали о оном другом свету, и писани извори и режник
дају нам врло нејасних података. Реч nav (нав) изгледа, да значи место, куда мртваци иду
после свога живота. Ми ћемо о њој расправљати кад будемо говорили о идејама Словена о
бесмртности душе.[63]

88
Драгослав Срејовић Религије
Реч рај примљена је у хришћанској терминологији где у свим језицима словенским
значи рај. Очигледно је и она за време незнабожачке периоде одговарала сличној идеји.
Црква хришћанска ју је могла дакле примити без устезања.
О погребним обредима оставили су нам стари текстови две речи: страва и tryzna.
Једну потврђује Јорнандес а другу руске аналисте. И поред супротних мишљења, (Види
расправу ор. Крек, Einleitung, стр. 435.) ја се не устежем видети у страва, која се славила по
смрти Атилиној, словенску реч - даћу.[64]
Руски хроничари бележе, да су тризне слављене у част мртвих (Летопись по
ипатскомоу спискоу, стр. 30, 37, 44; по Лав. сп. стр. 77, 81, 87, 116). Ја држим, да је тризна
сродна страви Јорнандесовој. И то је једна врста даће. Чини ми се, да се карактер тризне
довољно јасно објашњава у посланству руске кнегиње Олге (X в.) Древљанима: "Ево ме,
долазим к вама, спремите доста медовине (медъi многоу), поред града, тамо где сте
погубили мога мужа; хоћу да учиним тризну своме мужу" (даћу му подушје).
Пошто смо обележили све аутентичне или вероватне изворе за словенску
митологију, вреди рећи коју и о апокрифним, лажним изворима, који су све до последњих
година кварили сва она дела, која се односе на нашу студију, наводећи на крупне грешке и
многе научнике, као: Грима, Хануша, Лелевеља, Ербена, Иричека, Палацког,
Котљаревског. На њихова дела људи се још позивају. С тога није згорега обавестити
читаоце о нетачностима, које они нису могли избећи.
Једна од најдрскијих мистификација XVIII в. била је фабрикација тзв. прилвичких
идола и натписа, који их красе. Потоцки, Лелевељ, Колар, дали су се занети тим грубим
измишљотинама. Не улазећи у појединости ове дугачке мистификације, довољно је да
упутим читаоца на чланак г. Јагића у Archiv f. slav. Phil. (т. в. п. 193 - 215, и II, п. 388.)
Поред прилвичких идола и такозваних руских натписа у Микарзину (Miиkarzyn) може се
ставити и лаф из катедрале у Бамбергу, сам за се потпуно аутентичан; али је г. Шафарик
врло погрешно мислио, да на њему открије руски натпис, који би дао име Црног бога.[65]
Исто тако треба означити као лажан и потпуно измишљен портрет Радгостов, који
краси нека Хелмолдова (Lьbeck, 1659.) и друга немачка издања.[66]
У XIX веку Чешка је издала читаву серију текстова, који се односе на средњи век,
из којих су митолози дуго црпли материјал, којега се данас ипак морамо одрећи. Да
напоменемо најпре песму познату под именом Љубушин суд и Краљодворски рукопис[67]
(kralovedvor). Из њих су позајмљени: описи о неким божанствима: Бијес, Трас, Морана
(Bies, Tras, Morana), о судбини душе после смрти, итд. Сасвим друкчије знаменит
фалсификат јесте онај о Mater verborum. Она је половину века тровала сва издања
посвећена нашој студији. Библиотека прашкога музеја садржи један рукопис Mater
verborum-а., врсту латинског речника, компилацију Саломона III, владике из Констанце. Та
је компилација, како се чини, из XIII века. Уз њу има и немачких и чешких објашњења.
Известан број ових објашњења је аутентичан. Сва она која говоре о словенској митологији
фабрикована су у XIX веку. Ја сам их недавно побројао у Revue d'histoire des religions (год.
1881, т. IV, стр. 134. и 135.). Овде их наводим поново, ради читаоца, да, употребљавајући
их не падне у исту грешку, у коју су упали сви моји претходници.[68] Песме, такозване
Словенске Веде, које је објавио покојни Верковић; српске песме, које је издао пок.
Милојевић у Београду, оглашене су за неверне, чим су се појавиле.[69] То је заиста штета,
јер ове фантастичне збирке су необично проширивале хоризонт наших студија.

89
Драгослав Срејовић Религије
Глава друга
Врховни бог
Да ли су стари Словени знали за једног врховног Бога, који би у њиховом Пантеону
господарио, као Зевс у јелинском а Јупитер у латинском Пантеону? Прокоп Цезареац
описује у једној знатној глави, посвећеној ратовима противу Гота, обичаје Словена, па
наводи неколико речи о њиховој вери. Ми ћемо их извадити одатле једном за свагда,
пошто ћемо се на њих вратити више пута.
"Словени, вели он, верују да постоји један Бог, који производи гром, и који је
једини господар васионе; они му жртвују марву и друге сваковрсне жртве. Не знају за
судбину, и не допуштају, да она игра икакву улогу у људским стварима. Кад им услед
болести или рата запрети опасност од смрти, они се заветују, ако се спасу, да ће одмах
принети богу жртву. И чим се спасу, они то доиста и чине, и верују, да су том понудом
богу себи живот откупили. Сем тога они обожавају реке, нимфе и друга божанства, и за
време жртвовања они гатају".[70]
Ово се сведочанство тиче Словена, суседа византијскога царства. Што се тиче
северних Словена имамо у Хелмолда скоро један такав исти став (I, 83): "Између разних
богова, којима приписују власт над пољима, шумама, над жалостима и весељима, они не
поричу: да један Бог заповеда озго, с небеса, свима осталима. Тај свемоћни Бог занима се
само небеским стварима. Сви други имају своје засебно занимање, и свој посао, па се и
њему покоравају. Они произлазе из његове крви, и утолико су важнији, уколико су ближи
томе Богу богова." На жалост, нити Хелмолд ни икоји други споменик ичим потврђују ово
што је овде речено о генеалогији и сродству словенских богова. Можда се хроничар овде
просто и чисто подао утицају успомена из класичне стародревности. Између свих
божанстава, које ми знамо, само се за два, и то натежући, може извући нека сродничка
веза: Suarasici, или што ће бити Сварожић, син Сварогов; Porenutius који би могао бити
какав Пореновиц - Перуновић - син Перунов; и то је све.
На једном другом месту, изгледа, да би Хелмолд хтео рећи: да је тај Бог богова -
Световид, показујући ипак жељу, да га помеша са св. Видом (II, 12). "Световид, Бог
земаља рујанских Словена задобио је првенствену власт над свим словенским боговима. За
наше време слаху му још годишње поклоне - данак, и признаваху га за Бога богова не само
земље Вагринаца, већ и све остале словенске области (illum deum deorum esse profitentes)."
Ма како се звао тај врховни Бог, балтички Словени су га замишљали као "препуног
славе и божанства", уколико се то, истина, може судити по сведочанству једног биографа
Отона Барнбершког. Ебо прича (II, 1) да је мисионар св. Бернард био предузео, да у
словенском граду Јулину проповеда католичку веру. Он се ту јави босоног, у врло бедном
оделу. Урођеници га запиташе: шта хоће. Он изјави, да је слуга правога Бога, творца неба и
земље, да је од њега самог послат, да њих спасе идолопоклоничких грехова. "Шта, рекоше
му они, зар ми можемо веровати, да си ти весник правога, врховнога Бога, који је тако
славан и пун свакојаких богатстава, кад си ти тако јадан и жалостан, да ни обуће на ногама
немаш?... Ти вређаш правога Бога!..." Отон Бамбершки је водио рачуна о тој лекцији, па се
појави међу Словенима у највеличанственијој пратњи. Уосталом Ебов текст није јасан, и
оно што Словени говоре о врховном Богу, може се уопште применити и на хришћанскога
Бога.
Мир закључен 945. год. између Словена и Грка, о коме говори и Несторова
Хроника, садржи овакву клаузулу: "да они Руси хришћани који повреде овај уговор буду
кажњени од свемоћнога Бога, а они који нису крштени, да су лишени сваке помоћи Бога и
Перуна".[71] Овај безимени Бог који се истакао и пре Перуна, јесте можда тај врховни Бог

90
Драгослав Срејовић Религије
словенског Пантеона, али он нема засебног имена. Можда је баш и хришћански Бог унесен
сасвим просто у текст уговора наваљивањем самих Грка, којима Перун није изгледао
довољан јемац. Изгледа, да је Перун био врховни Бог у Руса. У једном старословенском
преводу легенде о Александру Великом, коју наводи Афанасијев,[72] реч Перун јесте
превод грчког Зевса. У српским народним песмама, где се налазе јасни трагови паганизма,
чешће се налази једна заклетва у "вишњега Бога и светог Јована" Овај вишњи Бог је
очевидно хришћански Бог.
Чешки језик има име човека Svéboh, и имена места: svébohy. Ербен а после њега и
Поливка су претпостављали, да се у том облику крије име онога првобитнога и врховнога
Бога: Svйboh - онај, који је Бог сам по себи. Овај се облик уосталом налази само у Чешкој.
У чешком и у словачком налази се облик praboh, prabǔh. Предметак (префикс) пра
одговара латинском per, немачкоме ur: Perdeus. Urgott, стари Бог, изврстан Бог. Други
словенски[73] језици не знају за ове облике, које уосталом и не потврђују никакви писани
споменици. Чешки језик тако исто има облике: Přebǔh, у изразу: Ach Bože, Přebože; облик
Rozbože (исти смисао) у унтерјекцији Ach Bože, Rozbože. Предметак roz значи исто што и
prě. Дрско би било закључити из ових данашњих израза, да је такав облик постојао и пре
хришћанске периоде.[74]
Уопште словенски текстови не дају нам никаквих доказа, који би потврдили речи
Прокопа Цезарејца и Хелмолда.

91
Драгослав Срејовић Религије
Глава трећа
Два врховна бога руских и балтичких словена
Перун и Световид
Две системе: руска и балтичка. - Перун по старословенским руским писаним
споменицима; његов култус у Русији. - Божанство сличних имена у другим словенским
земљама: Паром, Провен, Porenutius. - Перун и Св. Илија. - Храст - свето дрво. - Световид
Бог на Рујну; његов култус. - Световид и Свети Вид. - Тобожњи Световид у Галицији. -
Богови на свршетак - вид (-вит): Руђевид, Жеровид (Gerovit) итд. - Нека објашњења.
За словенску митологију постоје две различите системе извора: руска коју
потврђују старословенски руски извори, и система полапских Словена (око басена реке
Лабе) и балтичких Словена, коју потврђују латински извори германског порекла. Између
њих двеју нема никакве везе ни одношаја. Шта више могу се навести нека божанства, као
Прон, Поренуције, чија имена једва да подсећају на Перуна, и Сварога Руске хронике, који
може лако бити, - Бог би знао по каквој вези, - сродан са Suarasici - Сварожићем
германских писаца, руског Волоса, за кога се мисли, да се налази врло далеко од Балтика, а
он је и на обалама Лабе у чешкоме Велес-y.
Кад проучимо оба врховна Бога ових двеју система: рускога Перуна и Световисда
рујанског, испитаћемо посебице, уколико је то могућно, и једну и другу ову митолошку
систему, руску и балтичку, означити сличности и њихове додирне тачке, ако их буде.

1. Перун

Перун је онај међу боговима словенскога Пантеона, о коме имамо највише писаних
извора. Његов култус потврђују нам неоспорни текстови. Име се његово понавља више
пута не само у руској Несторовој Хроници, већ и у оном тако занимљивом уговору, који су
Руси закључили са византијском царевином 907. и 945. год.[75] Руси полажу заклетву на
првом уговору преко својих мачева у име Перуна, свога бога, и Волоса, бога стада. Други
је уговор још изразитији: "Ако неки владалац (кнез) или неко од народа руског повреди
ово што је овде написано, да погине од свога оружја, да буде проклет од Бога и од Перуна
као вероломник". Хроничар уз то додаје: "Сутрадан ујутру Игор сазива посланике (грчке)
и оде на брдо на коме бејаше Перун и ту положи заклетву са свим својим главарима, који
беху некрштени: "а Руси хришћани положише заклетву и цркви (капела) св. Илије". Ја
навлаш подвлачим ове речи; јер ћемо мало ниже покушати, да видимо: какав је одношај
могао постојати између незнабожачког бога и библијског пророка.
Перун је још једном призван као највише божанство у уговору, који је Светослав
закључио 971. г. са Грцима. "Ако не ушчувамо и не успоштујемо оно што смо горе
изјавили, нека смо проклети од богова у које верујемо, од Перуна и Волоса, бога стада."
По истој хроници поставио је 980 год. кнез Владимир у Кијеву на једном узвишењу више
идола, на првом месту идола Перуновог. Он је био начињен од дрвета, глава му је била од
сребра, а брада од злата. Око њега су била поређана остала божанства: Хорз, Дажбог,
Стрибог, Симаргл, и Мокош, које ћемо све испитати. И Перуну као и свима принашане су
жртве. Други један кнез Добриња подиже једног идола Перуну на обалама реке Волхове,
поред Новгорода.
Год. 988. Владимир се покрсти; па нареди да се поруше сви идоли; једне сагоре, а
друге побацају у ватру: "Он изда наредбу, да се Перун привеже коњу за реп, и тако доле
свуче до испод Боричева у поток; за тим нареди дванаесторици људи, да га туку батинама.
Докле су га они тако вукли потоком, некрштени људи над њим плакаху. Тада, пошто су га

92
Драгослав Срејовић Религије
тако довукли до Дњепра, баце га у њ. Владимир рече својим слугама: 'Ако се где заустави,
одгурните га од обале, док не прође водопад, а тада га оставите'. Ветар га донесе до једне
обале, која се од тада прозва Перунова обала, и која и данас носи то име."
На тај начин још у почетку XII в. једним топографским именом беху сачувана у
околини Кијева сећања на Перуна. Ово је име ишчезло врло рано из ових предела. Али се
налази ипак на другим местима. Г. Н. Барсов[76] бележи једно Перуново у Волгином
басену, и једно име Перун близу В. Новгорода, на левој обали Волхова, на месту где
бејаше Перунова статуа, коју разори владика Аћим, кад Новгород би преобраћен у
хришћанство. Новгородска хроника овако нам прича ту епизоду:
"Год. 6497 (989) покрсти се Владимир. Владика Аћим дође у Новгород, и разори све
жртвенике (требишта), обори Перуна, и нареди да се баци у Волхову; и вукоше га по блату
тукући га бичем и штаповима; један зао дух уђе у Перуна, и почне кукати: ' Ох мене
несрећнога! Ја сам пао у немилостиве руке'. И он пређе преко великог моста, баци своју
батину на мост, те се још и данас лудаци ударају том батином, да учине задовољство злим
дусима. Затим нареди, да га (Перуна) нико не прими, и један становник са Пидбе[77] оде
ујутру на обалу реке у часу, кад Перун приспе до обале, одгурну га једном притком: ,Доста
си довде јео и пио, мали мој Перуне, продужи и даље пловити'! И сатански предмет
ишчезе".[78]
Ове исте појединости понављају се и у компилацији под именом: Кратки анали
новгородских цркава, које се налази у истој збирци у којој и хроника. Врло је занимљиво и
сведочанство онога попољаченога Талијана Гвањинија, који год. 1578. објави дело под
именом: Sarmatiae Europae descriptio. "На овом месту, вели Гвањини, уздизаше се некада
Перунов идол, баш онде где је данас манастир Перун, назван тако по имену овога идола.
Он - идол, био је обожаван од Новгорођана. Представљао је човека како у руци држи
огњени камен; сличан је грому, јер реч 'перун' код Руса и Пољака значи гром. У почаст
свога идола гораше и ноћу и дању ватра наложена од храстових дрва. Ако се непажњом
слугу, који је морају чувати, ова ватра угаси, сви би, без икакве милости, одмах били
осуђени на смрт."
Ове тако одређене појединости носе врло озбиљан карактер истинитости; но
питање је само: одакле их је Гвањини могао узети?...
Овим чисто историјским подацима могу се додати и други. На име Перун наилази
се у врло много писаних споменика XIV и XV века, који се односе на веру старих Руса.[79]
Навешћу само најглавније. Једна галицијска карта из године 1302. спомиње као знак
обележавања неког имања један храст под именом Перунов дуб.[80]У једном ставу романа о
Александру Великом име Зевс преведено је са Перун.[81] У једном апокрифном споменику,
Дијалогу три свеца, чита се: "има два анђела громовника, јелински Перун и јеврејски
Хорз." На тај начин постојање Перуна као бога громовника у Русији утврђено је читавом
серијом неоспорних писаних споменика. Да ли је он онај врховни Бог о коме говори
Прокоп Цезареац (θεςν ένα άπά ντων κύριον)? То се не може потврдити; но он је извесно
онај громовник византијскога историка. (τής αςτράπής δηµιουργςν).[82]
Код јужних Словена, Срба и Бугара, Перуново име не спомињу никакви историјски
споменици. Али се налази у једној народној песми, коју је Роковски забележио.[83] Но овај
је текст врло сумњив, реч перун и смислу грома (види даље) не постоји ни у српском ни у
бугарском. Стога је човек принуђен обратити се на неколико географских, ботаничких или
других имена. Тако је име перенуга или перуника заједничка реч и у Бугара, Срба и Хрвата,
и значи iris germanica. Неки су примећивали, да та реч долази можда од речи veronica, па
је народном етимологијом искварена. Али veronica нема. ничега заједничкога са iris
germanica. С друге стране се скреће пажња да се код Срба та биљка зове и богиша, и да
лечи извесне болести (богиша - божја биљка). Наводи се у Бугарској једна планина Перин,
93
Драгослав Срејовић Религије
па би се хтело, да је то Перунова планина. Ову истоветност допуштају и велики
аукторитети: Миклошић и Крек. К. Иричек [84] са много више вероватности приписује ову
реч елбасанској пердон што ће рећи: залазак (сунца).
Исто тако покушава се утврдити, да и код Словенаца постоји име Перун, као име
човека. Крек, који је и сам Словенац, наводи једно село Перун (Перуња вес), један врх
брега Перун; једна шума Перун налази се у околини Пољица, у Хрватској. Но требало би
знати, од када постоје ова имена. Можда су и скорашња. Јер име Перун, ако и постоји као
такво, зар не може бити сасвим просто један надимак? - Пођемо ли мало северно, наћи
ћемо у словеначким народним песмама (које је сакупио Колар), једно име Паром које баца
громове:

Bouh Parom zaoblacom;

A vidi to nahněvany.
Tresk! zahrmi jej do čela
Hned i z deckem zkameriěla.

(Ражљућен Бог Паром иза облака, виде то, и наједанпут баци гром, и она би одмах
скамењена).[85]

ИЛИ ОВА:

Za onijeh časov
Za starych Bohov
Za Boha Paroma.

(У оно време, у време старих богова, у време бога Парома.)

Ово су класични наводи. До сада их нико није оспорио. Па ипак ја бих желео
видети их потврђене и другим сведочанствима, осим Коларевог.[86]
Волео бих знати и из којег су времена; Колар је имао страховиту уобразиљу, а врло
мало критичног духа. По чешком Kott-овом речнику (sub voce - Перун) налазе се и у
словачким земљама облици Парам и Барам, глаголи peruntati - ударати громом, и један
придев perunsky, који се односи на гром. У Чешкој не постоји име Перун у старим
аутентичним писаним споменицима. Њега наводе као име лица (Крек, стр. 389.). Али то је
можда као и у словеначком један прост надимак. Имена извршиоца радње на наставак ун
нису ретка у чешком језику: běhoun, тркач, krĭkloun, викач итд.
Код балтичких и полапских Словена четвртак се зваше перендан.[87] Ова реч изгледа
скована од немачке Donnerstag. Но да ли перен значи гром или бога грома? Да ли и
Хелмолдовом Proven-y, треба видети Перуна?[88] "Ми одосмо у онострану Славију, и
уђосмо у једну шуму. Ту између врло старих дрвета видесмо храстове посвећене Провену,
богу ове земље. Ограђени су били шумском оградом, кроз коју се улазило на двоја врата. У
свима селима ове земље има мноштво кућних богова (penates) и идола; али ово је место
главно светилиште за цео овај предео. Народ, краљ, свештеници, сви ту долазе ради
суђења спорова. Приступ у светилиште допуштен је само свештеницима и онима који хоће
да принесу жртву, или онима којима прети опасност од смрти, а није им отказано право
азила. Јер Словени толико поштују ове своје светиње, да не допуштају, да се
непријатељском крвљу окаља ни ходник њиховог храма."
У Хелмолда се уосталом налази још један бог Прове:[89] "Deus Altenburgensis terrae"
- особито поштован у Стар-граду. Овај бог нема кипова ("quibus nullae sunt effigies
94
Драгослав Срејовић Религије
expressae"). Ова имена: Прове и Провен можда су идентична са Перун. Хелмолд зна не
само за име идола, већ и за име свештеника - жреца, који га је служио.[90]
Бог Поренуције (Porenutius), по сведоџби Сакса Граматика, поштован је у Аркони,
на острву Рујну.[91]Ово би име могло представљати име Пореновић, Поренов (Перунов?)
син. Немамо тако озбиљних примера о сродству словенских богова. У сваком случају,
опис овога балтичкога божанства не приличи тако ономе опису који нам даје Руска
Хроника о Перуновом идолу. Идол у Аркони имађаше четири лица, а пето лице на
грудима; лева рука дохвата чело овог лица, а десна браду. Ни мало се не може замислити
један бог грома у тако медитативном положају.[92]
У Пољској такође има известан број места, која се и данас зову Peruny, Piorunow,
То су, врло лако, места на која је некад пао гром, па од њега чак изведене и неке речи. Зна
се за неко камење под именом piorunek:[93] Једна прича из Галиције округа Tarnobrzeg, код
Lasovakis-ћана доказује, како изгледа, да у овим пределима још живе успомене на Piorun-а
или Перуна незнабожачког.[94] Ево те приче у преводу: "Неки господар обичаваше ићи
недељом у лов. Једне недеље оде он тако у лов, и кад би време службе божије, он не
бејаше ништа убио. Наједанпут један црни облак отвори небо, и у даљини се чу гром.
Господар погледа и спази у реци једну велику и грубу црну тицу, где стоји на једном
камену. ' Нисам ништа убио, рече у себи. Бар ову тицу да убијем '. - У исти мах сети се, да
у својој ловачкој торби носи један благословен метак већ седам година. Напуни њиме своју
пушку, нанишани, и тица паде. Господар је дохвати, погледа је, јер никад није видео тако
гадне тице.
Штета, рече он, што сам изгубио један метак за овакву тичурину '. Но он чу иза себе
глас, који му рече: ' Не жали ни мало, што си то урадио; ево већ седам година како гоним
ту тицу, и никако да је ухватим. Док си ти њу нишанио, ја сам тебе нишанио; и да ти њу
ниси убио, убио бих био ја тебе '. Господар се поплаши, погледа и виде пред собом једнога
човека као џина, великог као дрво, наоружаног дугом пушком, као дрвеним стаблом. То
беше Pieron, који увек лови ове гадне тичурине. Оне се зову брзолетице, јер врло брзо
лете. Пијерон дохвати господара за руку и дуго је с њим разговарао; један другоме су
гледали пушке, и Перун рече господару, да више никад недељом не лови , па онда одлете
као ветар."
Овде смо прикупили све писане изворе, у којима се јавља име Перун или под
својим оригиналним обликом, или више-мање измењен. То је бог грома и буре. Ми навлаш
обилазимо оне предлагане везе са литванским или санскритским језиком.[95] И не
прибегавајући сумњивим сличностима, име Перуна довољно се објашњава словенским
елементима. Оунъ, - унъ јесте наставак који означава извршиоца радње. Налази се и у
старословенском језику: бĕгоунъ - бегунац, вiъдунъ - мађионичар. Још и данас се врло
добро употребљава у руском: опекунь - заштитник, говорунь - брбљивко; игрунь - играч
итд. Ми и с друге стране знамо из руског, пољског и словачког да перун, piorun, paron
значи гром. Други словенски језици употребљавају за означење те речи искључиво корен
грем или гром. Шта значи корен пер? Он показује једну напорну мисао, један силан
ударац.[95] Перъ па старословенском језику значи ударам.[96] Перим је дакле онај који
удара, туче. То је епитет који заиста и доликује богу грома.
У оном свом овде често поменутом ставу, Прокоп Цезареац можда мисли на
Перуна. "Они познају једног јединог Бога, произвођача грома, и жртвују му марву и друге
разне жртве." (De belle gothico, III, 14.)
Ону улогу, коју Перун игра у Пантеону незнабожачких Словена, игра и пророк
Илија у фолклористици хришћанских Словена, а особито оних који су остали највернији
првобитним традицијама: код Руса, Срба и Бугара. Видели смо напред, у оном уговору
закљученом између Руса и Грка, како некрштени Руси полажу своју заклетву пред
95
Драгослав Срејовић Религије
Перуном, а крштени пред св. Илијом. Да ли је то чиста случајност, што се библијски
пророк овде ставља према богу грома?
У Библији се св. Илија јавља као господар свих природних елемената. Вода и ватра
му се покоравају. Он јавља краљу Ахабу, да за седам година неће бити ни росе ни кише,
докле год он не каже. Он спушта с неба ватру, која сажиже жртву. Он најављује и враћа
кишу осушеној земљи. Он стоји пред Вечношћу. "И ево, Вечност пролази, и велики бесан
ветар, који ломи планине, крши стење, иђаше испред Вечности. Но Вечност не беше у том
ветру. После ветра чу се трус, али Вечност не беше у трусу. За трусом дође ватра, и
Вечности ни у њој нема. После ватре зачу се један танак и пријатан звук."[97]
Св. Илија не умире природном смрћу, већ је чудноватим начином однесен на небо...
"И како они иђаху даље путем, и идући говораху: Ево једних ватрених кола и ватрених
коња; и они их раздвојише једне од других. И Илија се успе на небеса помоћу једног
вихора. А Јелисије (његов ученик) гледајући га, викаше: 'оче, мој, оче мој!' и више га не
виде".[98]
Очевидно су ове приче морале очарати маште, које су већ биле обузете митосом о
божанству, које у атмосфери управља великим природним догађајима: громом и муњама.
Један научар грчки г. Политис, у својој студији о сунцу ((’Ηλιος) у народним грчким
предањима, старао се, да изједначи св. Илију са Хелиосом. Исто је зближење био учинио
још и Волтер у своме Dictionnaire philosophique. Врло је могућно, да је истоветност ових
двеју речи утицала на машту Грка, који су били верски учитељи Руса. Култус св. Илији у
грчким земљама развио се на један сасвим особени начин. Више црквица или манастира
цариградских беху стављени под његову заштиту; највише су му посвећивали цркве на
висовима.[99] Тринаестог дана авгуских календа слављаху Грци позоришне игре ради
успомене на вознесење св. Илије на небо.[100]
Међу лицима Старога Завета, Илија бејаше очевидно један од оних, који су
најживље обузели машту руских новопокрштењака, Словена и Варјага. Он их је подсећао
у исти мах и на словенског Перуна у скандинавскога Тора, кога на колима вуку два
упрегнута јарца, те сипа варнице из облака, и проноси јеку грома. Од свих хришћанских
светаца св. Илија је први кога је Русија признала. Он је један од оних, чији је култус и до
данас остао најпостојанији и најпопуларнији. Руски сељак још и данас чује она кола, која
су однела на небо библијскога пророка. Св. Илију призивају и противу рана заданих
ватреним оружјем, тј. оружјем које грми, пуца. Призивају га, да баца громове, муње и
копља противу божјих непријатеља. Од њега зависи: роса, киша, туч, суша. Служба на
његов дан каже, да он може дати или задржати кишу, у време суше чита се оваква молитва:
"св. Илија својом речју задржава кишу, и својом речју је пушта. Молимо ти се, о Господе,
услиши његову молитву и пошаљи нам кишу с неба на земљу." Његов се дан слави 20.
јула, тј. у време највећих бура и највећих суша.
Новгород имађаше у средњем веку две цркве, једну Илије кишнога, а другу Илије
сушнога. И у једној и у другој носаше се литија, према потреби земљорадника.
Руски сељак очекује да види 20. или буру или кишу. Сухо време тога дана
предсказује многобројне пожаре. Кад се светац вози у својим ватреним колима, он штеди
поља милостивих људи, а пали и пустоши земљу тврдица и грабљиваца. У курској и
воронешкој губернији оставља се на свршетку жетве по једна прегрш везаног класја, у част
пророка Илије.[100] То се зове везати браду св. Илије.[101]

Да ли би то могла бити нека нејасна успомена на Перунову златну браду?

У неким областима још се празнују права принашања жртве. У губернији Калуга

закољу једног брава, испеку, па месо поједу, а сакупљени новац дају цркви. На другим
96
Драгослав Срејовић Религије
местима закољу вола, или теле, па се скупе на гозбу, и поједу га; или још више: закољу
неколико јагањаца, па носе месо поповима, да га благослове.[102]
По једној легенди из Буковине, Бог виде сутрадан по стварању света, да је рај
препуњен злим дусима, које сатана бејаше створио. Он нареди св. Илији, да покрене муње
и громове. Илија пусти толико громова и толико воде, да сви зли дуси на врат на нос
попадаше на земљу. По једној другој причи из исте области, Бог, пошто је створио свет,
створи такође гром и муње, па их повери ђаволу. Али он их је тако рђаво употребљавао, да
Бог нареди Илији, да од њега одузме и врати на небо.
И код јужних Словена улога св. Илије није мање знатна. Он ужива код њих епитет
громовника,[103] и заузима врло велико место у народној епопеји. Народне песме
приповедају нам, како свет би подељен између св. Јована, св. Петра и св. Илије. Илија
добије у свој део облаке и гром. Он кажњава рђаве људе затварајући небеске изворе "тако
да су и сама ситна деца принуђена лизати сух песак".[104]
Илијин дан је у Бугарској празничан дан, званична светковина. У неким срезовима
тога дана чине се неки обреди врло слични онима, које смо напред споменули у Русији, и
који имају неког особитог незнабожачког трага.[105]
Чех г. Ворачек, бавећи се год. 1886. у Бугарској, присуствовао је једном празновању
св. Илије у Јаворову на 20 км од Филипопоља.[106] Ево кратког садржаја његовог описа.
Сељаци почињу светковину клањем једне јунице на брегу обраслом храстовима.
Клање овог говечета има прави верски карактер. Извршилац жртве скине капу, прекрсти
се, тако исто учине и сви присутни; онда приступа клању, говорећи: "нека нам св. Илија
буде у помоћи". Кад је говече заклано, онда исеку месо, приставе га у лонац, да се кува.
Овој радњи присуствују само људи. Кад се месо скува, онда дођу и жене и деца. И они се
прекрсте, говорећи: "Нека нам свети Илија буде у помоћи." Затим поп и црквењак приђу с
кадионицом, кропионицом и воштаним свећама. Поп освети воду.
Жене су донеле судове; неке су донеле и хлеба, ракије и вина. Свака добија једну
малу порцију чорбе и мало меса. На тај се начин направи један пољски ручак. Свечаност се
заврши традиционалним ором."
По Ворачеку ова се свечаност обавља у највећем делу предела око Родапа. У овом
пределу наводи он још многе рушевине цркава посвећених св. Илији.
У српским и хрватским народним песмама св. Илија се зове још небески кочијаш.
Он по заповести божјој туче громом зле духове. Поред тога игра још и ову улогу: једе
месец, и би га свег појео, да Бог не накнађује одмах оно што он поједе.[107] Словенци
замишљају себи ветрове као завађену браћу, која проводе време свађајући се. Св. Илија
пушта на њих кишу, да их умири.[108]
На тај начин св. Илија се јавља и код Руса, Срба, Бугара и Словенаца као светац
грома, велики господар кише, ветрова и бура. Није дрско претпоставити, да је његов
култус заменио обреде словенског Зевса, Перуна, чије су постојање доказали тако јасно
стари руски писани споменици.

Храст је био дрво посвећено Перуну као и Зевсу.

Напред смо споменули онај галицијски споменик, који означава један Перунов
храст као пољску белегу; а тако исто и Хелмолдове речи о оном другом храсту, који
фигурираше у храму бога Провена. У Животу владике Отона Бамбершког од Херборда[109]
спомиње се такође један велики храст, који бејаше недалеко од Штетина; близу њега
извираше један извор. Народ га поштоваше, као да у њему станује бог. Конст.
Порфирогенит је споменуо код Словена у Русији[110] још један храст. Он приповеда једно
путовање Руса по Дњестру. "Кад дођоше, вели, на острво св. Ђорђа, принесоше ту своју
97
Драгослав Срејовић Религије
жртву, јер се ту налази један врло велики храст; и они приносе на жртву живе тице.
Пободу стреле око дрвета и на њих, по свом обичају, помећу комаде хлеба, меса и свега
онога што имају. Онда вуку коцку да ли треба заклати тице и појести их, или их оставити
живе.[111]
Чешки хроничар Козма, који брижљиво избегава сваки мало тачнији детаљ о
незнабожачком култусу, говори само о култусу гајевв и дрветв (lucos et arbores) не
бележећи нарочито храст. Један други чешки споменик, омилијар прашког владике, исто
тако спомиње култус гајева и дрвета, али не спомиње храст.[112] Позитивно се ово дрво
спомиње у Хајековој хроници (XVI век). Хајек заслужује мало поверења у свему што се
односи на чисту историју. Но он је можда био боље информисан о народним веровањима.
Он прича (из год. 991) да на брегу Петрину (Lorenzberg) који господари у Прагу левом
обалом Влтаве, Чеси, за време зиме, ложе ватру поред једног великог храста; и поред ватре
јављају се неки фантастични облаци. Код Срба се једна врста храста зове грм. Ова вас реч
гони, да је сравните са кореном грм - од грмети. Али грьмъ и старословенском има много
општији смисао; он значи скуп, кита дрвйтв[113] и нема ничега заједничкога са идејом о
грму. Па је ипак могућно, да је овде народна етимологија успоставила неку блискост, која
није постојала у првобитно доба.

2. Световид - (Свантовит)

Ако је Перун био велики бог кијевске и новгородске Русије, Световид је био велики
бог Словена на острву Рујну. То нам сведочи Хелмолд у гл. 52. своје хронике: "међу
многобројним словенским боговима господари Световид (Zvantevith), бог земље Рујана. То
је онај Бог, чија су прорицања најизвеснија. Други богови су поред њега тек полубогови.
Да би му и нарочиту пошту указали, приносе му, по обичају, на жртву сваке године по
једног хришћанина, кога одређују коцком. Сем тога слаху му сваке године из свију
словенских крајева разне дарове за жртву. Нарочито обожавају и поштују храм овога бога;
не допуштају да се у њ олако куну, нити да се приступ у њ умрља ма чим и у самом
рату.[114] Са свију страна области долазе ту Словени, да им се прориче, и шаљу штогод за
жртву. Трговци који долазе у ову земљу, не могу ни продати ни купити што, ако нису
принели на жртву штогод скупоценије од своје робе. Тек после ове жртве, они могу
обавити своју трговину".
На другом месту[115] Хелмолд прича како је 1168. дански краљ Валдемар напао с
великом војском и знатном флотом на острво Рујан. Освојио острво, а становници, да би се
откупили, пристану на све што је тражио. Он нареди, да му се донесе један врло стари
идол Световида, кога су обожавали сви Словени; па заповеди, да му се око врата веже
конопац, да се исече на комаде, и да се баци у ватру. Он разори и његов храм, уништи му
култус, и опљачка све његово благо... Мало даље, Хелмолд, који, као што ћемо мало после
видети, идентификује Световида са Светим Видом или Гијем (Guy), узноси још важност
Световидовог култуса: "Он је био први међу свим словенским боговима, онај који је давао
најславније победе, који је прорицао најизвеснија прорицања. Тако су виђали још у наше
време не само Вагринце, већ и све словенске области, како сваке године шаљу дарове на
Рујан, извикујући Световида богом над боговима. Код њих је краљ према свештенику у
малом поштовању. Јер свештеник тумачи прорицања, чита судбину. Он зависи од судбинв,
а краљ и народ зависе до њега.[116] Каткада они принашаху на жртву и по којег
хришћанина, и тврђаху, да се боговима нарочито допадала хришћанска крв. - Један део
злата и сребра отетог од непријатеља сипаше се у Световидову ризницу" (I, 38).

Култус Световидов спомиње још и Сакс Граматик:

98
Драгослав Срејовић Религије

"Беше код Словена у Аркони на Рујну један идол који су обожавали нарочито
урођеници и народ из околине, но лажно је прозван именом свети Вид."[117] Још даље он
описује храм у Аркони: "у сред града бејаше једно место, на коме се уздизаше један врло
леп дрвени храм, поштован не само по величанствености његовог култуса, него и по
идолу, који у себи скриваше. Спољашност овога храма била је украшена дивним грубо
обојеним дрворезом (accurato celamine) који представља разне предмете".[118] "У њ се улази
само кроз једна врата. Око самог храма бејаше двострука ограда: спољна је ограда била
покривена црвеним кровом, унутрашња је састављена из застора, који држе четири коца, а
са спољном оградом се додириваше само кровом. У згради бејаше грдан идол, много већи
него у природи; имађаше четири врата и четири главе,[119] две спреда, а две с леђа; и спреда
и позади једна изгледа да гледа на десну, а друга на леву страну. Брада је обријана,
коса ошишана, као што носе Рујани; у десној руци држаше један рог справљен од разних
метала; сваке године га свештеник пуни вином (меро);[120] и по стању овога пића, он
предсказиваше жетву те године. Лева рука држи један лук спуштен низ тело. Једна мантија
покрива идолово тело и спушта се до ногу. Идол бејаше саграђен од разних дрвета и тако
вешто спојених, да се саставак могаше приметити тек после најпажљивијег испитивања.
Ноге се опираху о земљу, али се не види, како је за њу био утврђен".
"Поред идола види се: једна узда, седло и други разни знаци божанства. Нарочито
се дивљаху једном колосалном мачу, чија канија и балчак беху од сребра и врло значајно
изрезани.
"Ево како се светковаше велики празник овога идола. Једанпут у години, кад се
сабере летина, скупи се гомила народа испред храма, па принесу на жртву животињске
главе, и сви учествују у овој великој религиозној гозби. Свештеник, који противно обичају
земље носи браду и врло дугу косу, једини је имао право да уђе у светилиште. Дан пре те
свечаности, он је брижљиво очистио метлом сав храм, где он такође једини има право ући,
пазећи добро да не дише док је ту. Кад му треба да удише ваздух, истрчи на врата, да
божанство не би било окужено додиром једног човечијег даха.[121]
"Сутрадан, кад се скупи свет пред вратима, поп (жрец) узме суд из идолових руку, и
испитује: да ли се течност у суду смањила од раније обележеног знака. Ако јесте, онда он
предсказује оскудицу, сиромаштво у производима у идућој години; у противном случају
предсказује изобилност. По овим знацима он унапред обавештава, да ли ће бити мало или
много користи од земаљских производа. Затим то пиће од прошле године проспе по ногама
идоловим у виду преливања жртве, па напуни рог новим пићем. Одавши кипу поштовање,
чинећи, да му нуди да пије, почне онда од њега свечаним призивањем тражити свакојака
добра за себе и за отаџбину, богатство и славу за грађане. Онда одједном прогута све оно
што је било у суду, поново га напуни, па метне у десну идолову руку.
"После овога донесу пред кип један округао и као стас човечији висок колач, посут
медом; свештеник зађе иза колача, и пита народ, да ли га виде. Ако одговоре да га виде, он
изјави жељу: да га догодине не виде. Ова жеља значи: не да попова или народна срећа
догодине буде боља, већ да је догодишња жетва обилнија.[122] Затим поздрави народ у име
идола, опомене га, да остане постојан у својој побожности и у принашању жртава, а зато
му обећава извесну награду у победи на суху и на мору.
"Остатак дана посвећен је гозби; једу месо животиња на жртву принесених. Оне их
тада наведу и на неумереност. Но на овим гозбама повредити умереност и трезвеност
(прејести се и напити се), значи учинити акт побожности. Сви људи и жене дају сваке
године за култус богу по један новчић. Попу додељују трећину плена као да је он допринео
победи. За своју службу он има три стотине коња и толико коњаника. Све што се оружјем
или крађом задобије, поверава се чувању свештениковом. Он прави заставе и украсе
99
Драгослав Срејовић Религије
(металне). Пљачку чуваху у сандуцима, у којима бејаше доста сребра и употребљиве
материје. Ту су се гомилали и сви државни и приватни поклони, које су купили ревносни
просиоци.
Овај кип, који добијаше дарове из целе Славије, добијаше их исто тако и од
пограничних краљева. И ти поклони беху каткада право оскврњење вере. Тако дански
краљ Свено, да би га за се задобио, приложи му један скупоцен суд, претпостављајући на
тај начин туђу веру својој. Но доцније, за то обесвећење своје вере, он би кажњен
трагичном смрћу. Овај бог имађаше још храмова у много места. Њих су опслуживали
свештеници нижег реда. За себе он (кип-бог), имађаше свог коња беле боје. Бејаше грех
ишчупати му из гриве или репа и једну длаку. Само га је свештеник храма могао пасти и
опремати. По причању Рујана, Световид (тако се зове овај идол) ратује противу
непријатеља јашући на овоме коњу. Главни разлог за ово веровање бејаше овај: Често
ујутру коњ бејаше сав каљав и знојав, као да је дуго јурио по пољу. Исти коњ служио је и
за гатање, на овај начин[123] кад је реч: да ли треба или не треба предузимати какав рат,
свештеници наместе испред храма троструки ред копаља. Затим вежу два копља косо са
шиљцима доле. Сад кад хоће да крену у рат, најпре обаве свечане молитве, и свештеник
доведе коња, да пређе преко копаља. Пође ли он сад при прескакању десном ногом, онда је
срећан знак за исход рата; ако пође левом ногом одмах се окану поласка. Исто тако раде и
са походима на море и свима осталим предузећима.[124]
Описавши идоле и све појединости о његовом култусу, Сакс Граматик прича, како
су га Данци разорили[125] "Краљ бејаше послао Есберна и Свена, да га (храм) разоре.
Морали су узети гвожђе, и чувати се да кип при паду не пригњави кога, јер би тада
незнабошци веровали да се њихов бог свети... Идол паде... Храм бејаше украшен
пурпурном материјом, коју је влага тако искварила, да су од ње све комади отпадали. По
зидовима храма беше и животињских рогова. Наједанпут спазише једнога злог духа, како
утече из храма и облику једне црне животиње.
Наредише становницима, да идола увежу конопцима, и да га извуку из града. Али,
услед каквог верског страха, они заповедише најамницима страним и заробљеницима, да
оборе бога, мислећи, да је боље, да ова презрена лица изложе његовом гневу. Веровали су
да ће Њ. Величанство Бог, кога су тако дуго обожавали, љуто казнити све оне, који се
усуде на њ дићи руке. Чули су се најразличнији жагори. Једни жаљаху, што се њихов бог
тако вређа, други га исмејаваху. Најпоштеније, наравно, стиђаху се, што су се дали тако
дуги низ година заваравати тако грубим култусом. Идол би одвучен у поље, где га је грдна
гомила света љубопитно посматрала. Кад би увече, кувари га разлупаше, исекоше у
комаде, да њиме ложе ватру. Рујани су затим морали предати и све благо, које Световиду
беше посвећено..."
И Knytlinga Saga (Historia Knytidarum) даје нам скоро исте појединости. Краљ
нареди Сонију (Sonius), Ебојевом сину, да уђе у арконску тврђаву и град, да разлупа идола
Svanteviz-а, и да опљачка храм. Ову заповест изврши владика Свен и Соније.[126]
Хелмолд и Сакс слажу се у означавању Световида као великог бога на острву
Рујну.[127] Обојица се исто тако слажу и у објашњењу тога имена именом хришћанског
свеца св. Вида (Sanctus Vitus) или св. Гија: "У време цара Лудвика II, тј. око половине IX
века калуђери из Корвеја (Corvey)[128] продреше на Рујан, где беше главно огњиште
заблуде и седиште идолопоклонства. Они проповедаше слово божје, и подигоше једно
светилиште у част нашег Господа Исуса Христа и св. Вида, заштитника Корвеја. Но
наскоро Рујани прогнаше свештенике, и вратише се својој вери. Јер тог св. Вида, кога ми
исповедамо као мученика, слугу Христовога, они га поштоваху као бога,
претпостављајући створење творцу. И нема под небом варвара, који би горе мрзели
хришћане и свештенике као ови људи. Они се поносе и славе само именом св. Вида, коме
100
Драгослав Срејовић Религије
су они посветили чак и храм и једног идола, предмет једног врло брижљивога култуса, и
кога они признаваху као првога између свију својих богова. Овде долазе ради питања
пророштва из свију словенских крајева, па тада и жртве приносе. Становници поштују
свештеника (жреца) не мање од краља. Од времена када су се први пут одрекли вере
хришћанске ово празноверје је остало код Рујана све до наших дана."[129]
По Хелмолду би дакле име Световид било просто промена имена Sanctus Vitus:
незнабожачки бог заменио би био дакле хришћанског свеца.
Хелмолд неће да тражи и да нађе, како је било старије име тога тако популарнога
бога. У II књ. глави XII прича укратко, како су Данци освојили Рујане, разлупали идола
Световидовог, порушили његов храм, и опљачкали цркву.
"Од свију словенских племена, која су раздељена по областима и кнежевинама,
племе Рујани беше најупорније у своме мраку безверја; оно у њему остаде до наших
дана.[130] Један доста нејасан глас прича, да је Лудвик, син Карлов, некада понудио земљу
Рујана добросрећном Виду корвејском, јер он бејаше основалац овога манастира.
Проповедници који дођоше из ове обитељи, преобратише, вели, рујански народ у
хришћанство, и основаше тамо једну ораторију у част мученика Вида, чијем култусу би
посвећена цела област. Ускоро затим Рујани оставише светлост истине, и падоше још у
гору заблуду него дотле што беху,[131] јер овог истог св. Вида кога ми зовемо слугом
божјим, они почеше обожавати као бога, направише му и један велики кип, те тако
служаху пре створењу него творцу. Ово се празноверје тако утврди, да Световид, бог
земље Рујана, постаде првим богом свих Словена итд..."[132] Сакс Граматик са своје стране
тврди (стр. 444) да најпосећенији храм у Аркони носаше без права име св. Вида. (Cf. стр.
508: servitutem superstitione mutarunt instituto domi simulacro, quod sancti viti vocabulo
censuerunt).
На овај начин, дакле, по Хелмолду и Саксу Граматику, Рујани су обожавали бога
Световида, зато што су у његову корист окренули име св. Вида, које су име унели у њих
корвејски калуђери. Адам Бременски, од кога је Хелмолд позајмио све главније податке о
острву Рујну (I, 2) не спомиње ништа о придобијању острва од стране корвејских калуђера
у IX веку, о уношењу култуса св. Вида, и о његовом преобраћању у незнабожачкога бога.
По Велкелу (Voelkel)[133] обе ове приче биле би измишљене у XII веку, и ако се Хелмолд
позива на veterum antiqua relatio. Јер корвејских калуђери су и много штошта другог мало
оправданога измишљали и тражили да им лаковерни свет верује.
Има разлога, мислим, изврнути домишљања Хелмолдова и Саксова. Нису то
незнабошци, који су, преобраћени у култус св. Вида, преокренули овога свеца у
незнабожачко божанство; већ напротив, калуђери су, нашавши већ готов култус
Световидов, покушали заменити га свецем, чије име беше истоветно. Они су заиста имали
у својим рукама св. Вида, чији остаци беху изнесени из француске пикардијске Корбије у
германску Нову Корбију (Nova Corbeia germanica). Ове побожне лажи и лукавства, ова
збрка имена врло су честа у средњем веку.[134] Оне објашњавају замену култуса
Световидовог култусом св. Вида.
Мржња балтичких Словена према хришћанству била је дубока. Њу су одржавали
заинтересовани свештеници, желећи тиме очувати свој утицај. Је ли могућно, да велики
народни бог добије име једног хришћанског свеца? По самом Хелмолдовом сведочанству,
које смо напред навели, приношени су Световиду на жртву каткада и по који хришћани, и
свештеник тврђаше, да никаква друга жртва не беше његовом богу пријатнија.[135] Словени
су волели исмејавати хришћанске ствари. Титмар наводи једну занимљиву анегдоту
(Chronicon II, 37. уз год. 97.). Немачки свештеник Бозо, да би што лакше поучио оне
Словене, које беше преобратио, или за које мишљаше, да су преобраћени у хришћанство,
беше исписао словенске молитве, и наредио Словенима да их певају, пошто је објаснио
101
Драгослав Срејовић Религије
садржину. Ови обешењаци тада из подсмеха пародираху ове речи, говорећи: укри волса, тј
на латинском: eleri stat in frutectum - јфва (дрво) је у жбуну, - уместо да понове са
свештеником κύριε έλείσον. И они говораху, да тако Бозо говори. Он је дабоме друкчије
говорио".
Рујански Словени су могли тако исто пародирати и име Sanctus Vitus правећи од
њега име Световид, али није ни мало вероватно, да су они то име дефинитивно усвојили
као име свог народног бога, још мање вероватно, да су они то име Вид давали и другим
боговима. Њихов религиозни фанатизам искључује потпуно ову хипотезу. Уосталом ми
налазимо код Сакса једног бога Porevithus-а,[136] и једнога који се зове Rugievitus[137] -
Руђевид; код Еба и Херборда, биографа Отона Бамбершког, налазимо бога Nerovith-а или
Gerovith-а.[138] - О овим боговима говорићемо доцније.

Кад наставак -вид (vit или vith) не представља име св. Вида, онда шта представља?

Први део речи није сумњив, svent - значи свет.[139] Па иако по спољашности изгледа
да је тако ипак ова реч нема никакве везе са латинским sanctus, што заиста значи у преводу
свет-и. Овде се ми налазимо пред једном простом сличношћу. Наставак vit нарочито је
побудио оштроумност етимологичара, који су се очајнички трудили, да га засебно објасне,
не примећујући, да се тај наставак сусреће у хрпи особених именица словенских.
Семовид?(Semovith или Semovithan), легендарни пољски кнез, спомиње се у Галовој
хроници (Gallus, књ. I, гл. III) из XII века. Име Зјемовид налази се на више места у
историји пољској, нарочито код владалаца Мазовије, и тек га нестаје у XV в.[140] Чешка
Козмина хроника (XI - XII в.) спомиње чешкога кнеза Хостивида (Hostivit, Hostiwyt,
Goztivit) оца Боривојевог, првог војводу чешког као хришћанина; ово име помињу и други
чешки хроничари, особито стиховна хроника Далимилова (на чешком).[141]
Слог вид (вит) налази се још и код Егинарда (Eginard) у Аналима и у Животу цара
Лудвика, где се говори о једном лицу, које се зове Liudevitus. То је један словенски кнез из
Доње Пољске.[142] У историјским споменицима Јужних Словена налазимо једнако једно за
другим разна имена са - вит: Витадраг, Витодраг, Витомир, Витослав, Витомисл. Сва су
ова имена словенска, и немогућно их је објаснити именом свеца Вида.
Између многобројних тумачења, која су предложена, највероватније ми се чини
оно, које вели, да слог вит представља корен вит или вкт, који значи: реч. Свент је добио
значење свет под утицајем хришћанства. Можда је пре тога значио, као што се држало и за
немачко heilig, јак, известан, сигуран. Име Свантовит могло би се тада објаснити
Хелмолдовим речима, које смо и напред навели: "Szvantovit, deus terrae Rugianorum, inter
omnia numina Slavorum primatum obtinuit clarior ut victoriis, efficacior in responsis."[143]
Ово ми тумачење изгледа највероватније.[144] Но ми смо овде у области самих
хипотеза; није наодмет навести и друга предложена тумачења.
Оно тумачење које је дуго вредело, и предложено још почетком XVI в. у Немачкој,
тумачи Svantovit-а именом lumen.[145] Ово се тумачење не би могло фонетички објаснити.
Не види се, како би слово с ишчезло.
Добровски је од вит скраћено од витенз направио реч значења: витез, коњаник.
Доцније г. Крек[146] везује вит за корен ви, ве - (дувати) - "вејати". Свантовит је за њ моћни
дах. Њему се чини, да му ову хипотезу потврђује онај горе наведени одломак Сакса
Граматика, који прича, како свештеник, који чисти светилиште у Аркони, не сме унутра
дисати, из страха, да нечистим дахом окужи идоле. Тако је Световид, једно за другим, по
разним тумачењима: бог сунца, бог рата, бог ветра, бог који чини прорицања, бог снажан и
весео, или сасвим просто један хришћански светац преобраћен у незнабожачкога идола.

102
Драгослав Срејовић Религије
Опет понављам, од свију ових тумачења највероватније ми се чини, у
лингвистичком погледу, оно што вит тумачи прорицањем, саветом. Уосталом, као што се
по наводима Хелмолдовим и Сакса Граматика може судити, својства која се Световиду
приписиваху, беху најразноврснија. Он се не задовољаваше само, да чини прорицања;
богатство жетве, успех ратних или трговачких предузећа, зависаху такође од њега. У исто
време он држаше један лук, као симбол рата, и рог за пиће. Световидов храм је био
подигнут у граду, који Сакс Граматик зове Archon, Arcon.[147] Аркон, по коме се имену и
цела област тако прозвала. Ово име не изгледа словенско, и још му се не зна порекло.[148] У
другим текстовима налазе се облици: Арекунда, Ареконда. Управо рећи то није био град,
већ просто једна утврђена ограда која опкољаваше храм. Храм у Аркони разорио је дански
краљ Валдемар, 15. јула 1168. То беше баш онај дан кад црква слављаше св. Вида. Ова
подударност по свој прилици није сасвим случајна. Данци су полагали на то да фрапирају
незнабожачку осетљивост, рушећи баш тога дана њихову велику народну светињу.[149]
Не зна се шта је било са главним идоловим свештеником. Да се и он покрстио, Сакс
Граматик без сумње не би пропустио и то испричати. Њега нестаде, или је био убијен у тој
борби. Кнез Тетислав је примио хришћанство.
Године 1868. приликом шестогодишњице разорења Арконе би одређена једна
археолошка комисија,[150] да испита острвске старине. Она је нашла мало ствари. Само
острво много је ороњено таласима Балтичког мора, које му сваке три године односи по
читав метар.
По рачуну једног Чешког научника, који је пре петнаест година посетио ово острво,
његов данашњи простор Арконе не заузима ни четвртину првобитне класичне величине. И
данас се још тврди, да се у цркви у Алтенкирхену може видети стари Световидов лик.
(Види снимке на крају књиге.) Он ни најмање не одговара опису Сакса Граматика. Под
црквеним тремом узидано је у зид неко камење, на коме се види изрезана једна људска
фигура, дугачка одприлике три стопе. Она представља једно лице, које на грудима држи
огроман суд за пиће. Лик са стеном је окренут земљи, да покаже, веле становници, како се
побеђени паганизам понижава пред хришћанством. На жалост, стена је, као што рекох,
узидана у зид, и не може се видети шта има с друге стране. Алтенкирхен је, као што и име
каже, очевидно једна од првих хришћанских светиња на острву. Па и лице коју фигура
представља на стени, има само једну главу. А ми знамо, да Световид имађаше четири
главе.[151]
Мислило се, да се налази један Световидов лик у једном идолу, који је пре пола
века нађен у Галицији. Иако тачно не одговара лику, који је Сакс описао, ипак овај лик има
сличности са тим описом. Према томе, како се посматрају, те сличности могу или
потврдити или осумњичити његову аутентичност. Тај би идол био нађен 1848. год. после
једне велике суше у реци Збручу, на имању Коцубинскога, близу Хусјатина у источној
Галицији. Гроф Мицислав Потоцки извести о овом проналаску Учено Друштво у Кракову
(Towarzystwo naukowe), и понуди му овај интересантан прилог за његову збирку. Друштво
наложи једном свом члану, инжињеру Теофилу Зебравском, да оде и узме идола. Белешка
грофа Потоцког и извештај г. Зебравскога штампани су у Годишњаку (Rocznik) ученог
друштва, за год. 1852. Зебравски саопштава неколике интересантности, како су нестали
многи незнабожачки споменици. Гроф Потоцки, сопственик Коцубинсковог добра, где је
нађен идол, беше смислио, да га намести на једној хумци. Један му сељак рече: "Кад би то
био какав светац, ништа не бисмо имали противу тога; но ако нам ту наместите тога
Турчина, ми ћемо га у комаде разлупати". Идол овај, наравно, не имађаше никаквог
натписа; неке појединости му наглашавају име Световид, под којим се именом и данас још
наводи с разлогом или без разлога.[152]

103
Драгослав Срејовић Религије
То је једна четвртаста статуа са четири главе све под једном капом. Извајарена је на
једном силицијском кречњаку. Висока је отприлике осам стопа (2 м 70 цм). На сва четири
лица-стране нацртане су и руке у рељефу. Десна рука уздигнута наслања се на леву сису;
лева рука стоји скоро у висини пупка. На двама ликовима руке не држе ништа. На једном
лицу десна рука држи неку врсту прстена, а друга рог за пиће. (О том рогу говори и Сакс
Граматик, а налази се спомен о њему и у хрпи других споменика.)[153] На трима лицима
виде се неке привидне ноге; оне стоје на једном барељефу, који представља жену (или
дете), врста једне каријатиде, коју опет држи једно лице поклекнуло на колена. На једном
лику види се једна сабља и један коњ. На тај начин се неке појединости подударају са
онима које нам је дао Сакс Граматик. И пољски археолози нису се устезали изједначити
овај проналазак у Збручу (Zbrucz) са идолом који је описао Сакс Граматик.[154] Јер баш ове
појединости (нарочито коњ) чине ово откриће врло сумњивим. Ако се ми налазимо пред
једним фалсификатом из XIX века, онда је сасвим природно, што се његова лажност
старала, да му да све придеве истинитога Световида. Примљен одушевљено од Пољака, а
нарочито од Лелевеља, који га је описао и репродуковао у свом делу о словенском
идолопоклонству, [155] Световид из Галиције хладније је прошао код осталих Словена.
Најновији митографи Крек и Махал о њему не говоре ништа.
Да би се уверио у истинитост овога галицијскога споменика, ја сам повео једну
истрагу. Мој учени колега, професор краковског универзитета г. Beaudouin de Courtenay,
који се уосталом и не размеће, да је митолог, пише ми, да он не види разлога за
фабриковање тога идола. На жалост прилвички идоли, рунско камење у Микорзину
(Miekorzyn)[156],и данас су познати, као очевидни фалсификати. У историји Словена XIX
века имаћемо их још таквих. Ове се преваре објашњавају највише срачуњеним
патриотизмом; несрећним или неправедно гоњеним народима треба створити племићке
титуле!
С друге стране г. Кентржински, директор Осолинског музеја (ossolinski) у Лвову
(Лембергу), саопштава ми следеће: "тврди се, да је овај идол морао стајати хиљаду година
у води, дубоко је био у њу загњурен, озго таласима запљускиван и излизан, и има дебео
слој иловаче на постаменту. Међутим ништа од свега овога није било."
Као бог овај идол има и сувише украса, које је немогуће објаснити. Зашто је
Swiatovit (?) постојао уједно и као човек и као жена? (Један лик носи дојке врло
набубреле). Да ли су и код нас знали пре хиљаду година, да су постојале каријатиде?
Горњи део подсећа на опис Сакса Граматика. Али то је баш та сумњива околност; сабља
подсећа на један облик пољске сабље -карабеле".[157]
Поред Световида треба ставити још нека слична божанства, која се завршавају на
вит-вид, и која изгледају сродна и арконском богу, који су најзад можда и његове
варијанте. Сакс Граматик нам је описао идола Руђевида (рујанскога Вида) који је био
обожаван у вароши Карентини (Карентина). Он је стајао у једном светилишту застртом
двема црвеним завесама. То беше идол са седам глава; у десној руци држи мач, а седам
других мачева висе му о појасу. Струк му је био дебљи но у човека. Био је толико висок, да
га је владика Апсалон, дижући се на прсте, једва могао дотаћи у браду својом секирицом,
коју обично уза се носаше. Сакс Граматик упоређиваше Руђевида са Марсом, и тврђаше,
да је он предводио у рату, кад су Данци продрли у светилиште, и нашли идола у жалосном
стању. У борама његових лица (sub oris eius lineamentis) ласте беху направиле своја гњезда;
а на грудима му бејаше гомила тичијег ђубрета. Уосталом није у овога идола било ничега
пријатног за око. Вајарски посао је био врло груб. Данци му секирама изломише ноге (он
беше од храстовог дрвета). Бог паде, а урођеници, видевши његову немоћ, променише
своје обожавање у презрење.

104
Драгослав Срејовић Религије
Поред Руђевидовог светилишта налазаше се и Поревидов храм (Porevit).[158] Овај је
бог имао пет глава, али не носаше оружје. Апсалон нареди да га као и Поренуција однесу
изван града, и да га спале. Становници се дуго устезаху извршити ту наредбу; бојаху се, да
им се узму руке, ноге или језик, ако учине то светотаство. Апсалон их увери, да им за то
неће ништа бити. Свено, да би им показао колико треба презирати ове богове, попе се на
идола, и нареди Карентињанима, да га тако с идолом вуку, nec minus trahentes rubore quam
pondere vexavit, вели иронично Сакс Граматик.[159]
Најзад и биографи Отона Бамбершког наводе да је постојао и један бог зван
Herovith - Gerovit - Gerovid, qui lingua latina Mars dicitur, и којега он зове deus militiae
(Ебо[160] можда мисли на прост латински guerra). У храму посвећеном Геровиду висио је и
један ужасно велики штит, који ниједан велики смртни не смеђаше ни дирнути. Посвећен
је богу Геровиду, и кад год би га носили испред ратника, он им је доносио победу. Један
немачки свештеник дохвати га једнога дана, и захваљујући само тој предрасуди, "он је
могао умаћи гоњењу незнабожаца." На саму појаву штита, они бегаху од њега, или ничице
падаху на земљу. Хаволини (Havoliens) слављаху почетком априла један празник у част
његову. Геровида су тако исто обожавали и у Велегосту (Holagosta, Volgast) на обали
Пијене (Одрине приточице). Били су му посветили један храм. Кад владика Отон дође пред
овај град, нађе га свег заставама застртог из жеље: да се што боље прослави празник у
почаст Геровида.[161] Врло је тешко допустити, да су сва ова имена тако разне физиономије
и атрибута, само хомоними св. Вида Корвејског.

3. Још нешто о открићу идола у Збручу

Г. Кентржински, директор музеја Осолински у Лвову (Лембергу) изволео је за ме

повести истрагу о околностима, у којима је нађен збручки идол. Г. Е. Павловић из Лвова,
написао ми је ову белешку, коју ја преводим од речи до речи:
"Год 1873. састао сам се у бањи Ивонићу (Iwonicz) са г. Корвином, инжињером,
који ми је испричао ово: Год. 1848. провео сам неко време у Лицкову, на добру
Константина Заборовског, у Подолији, између Хусјатина, Сатанова и Тауска. Једнога дана,
месеца августа, јахао сам дуж Збруча, недалеко од брега Миодобор, на коме се још данас
виде рушевине; реке бејаху пресушиле, услед дуге суше. Спазих на површини нешто, што
ми личаше на капу. Мислећи да ће ту бити какав удављеник, скочим у воду; дошав до тога
предмета, видим, да је то неки камени кип. Виђаше се с дна воде дијагонално нагнут од
руске обале ка галицијској. Ту је река била доста дубока, а беше и такав вир, да на први
поглед нисам могао распознати ни облик ни величину предмета. Изгледао ми је необичан;
и ја се реших, да га извучем из воде уз помоћ г. интенданта Кавловског, који сада станује у
Лвову. Користих се тиме, што је руска стража одатле била доста далеко. Требало је
употребити за тај посао шест пари волова, који су имали грдне муке док су статуу извукли
из воде. Кад је била на земљи видесмо, да нема доњег дела. Боја статуе је била потпуно
бела, кад смо је извукли; но после неколико дана много је потамнела. Сместисмо је у једно
двориште испод ладњака, где је стајала све дотле докле је сопственик није предао
Мициславу Потоцком, чувару старина у Галицији, који је потом сам понудио Ученом
Друштву у Кракову. Мало касније био сам принуђен на дуже оставити земљу, услед
политичких околности. На тај начин Потоцки је себи неправо приписао улогу проналазача,
он је био само дародавац. Кип је тај пронашао г. Бијенковски, који га је и објавио.
"При крају свога живота Бијенковски се био обратио сталном одбору, да добије
какву награду за услугу, коју је био учинио археологији. Не знам да ли ју је добио.
Лвов, 13. јануара 1896. год.

105
Драгослав Срејовић Религије
Глава четврта

1. Волос - Велес

У уговору који смо напред споменули, налази се поред Перуна још и Волос, бог
стада, као јемац од стране Руса.[162] Не види се јасно, зашто је поред једнога бога
громовника призван и овај бог стада. Могли бисмо се запитати, да ли ове речи "бог стада"
нису под пером хришћанскога хроничара један презриви атрибут, нешто што би могло
значити бога простака, глупака (руска реч сколь - стока има у руском овај двојаки смисао).
Ма шта да значи, Волос се налази и у другим старословенским руским споменицима.
Калуђер Јаков прича (XI век) у својој биографији св. Владимира,[163] како овај владалац
беше наредио, да се један Волосов идол баци у реку Почајну. По биографу Аврамову из
Ростова (XII в.) овај би апостол био порушио у овој вароши [164] једнога каменог идола
бога Велеса (sic), према коме су оближњи Финци имали особитог поштовања.[165] Облик
"Велес" још се једанпут налази у једном чувеном грчком споменику: Путовање мајке
божје кроз пакао.[166] Налази се заједно са Тројаном, Хорзом (Хрзом) и Перуном. Исти
облик Велес налази се још и у "Слову о полку Игорову", према коме се ја, као што се зна,
држим у највећој резерви.[167]
У руској фолклористици и до данас се одржало име Велес - Волос, и, изгледа,
изједначило се са именом Св. Власија, заштитника стада, исто онако како се Перун
помешао са св. Илијом. Овде је ово изједначавање још занимљивије, јер су се изједначили
и име и сви атрибути митскога лица. Наравно исто онако, како су неки хтели из св. Вида
извући Световида, тако и хиперкритична школа пориче, да је било Волоса - Велеса као
незнабожачкога бога, па га сасвим просто замењује са св. Власијем.
По Афанасијеву,[168] ево шта бива у тренутку кад се приступа жетви. Један жетелац,
мора бити женско, узме једну прегрш класја и веже. Ова је прегрш света. Не сме нико да је
дирне. То се зове: "везати браду Волосову или Перунову". Ова Волосова брада штити
жетву противу свију зала. Зову је још и Илијна брада, или брада св. Николе, или најзад
Перунова брада.[169]
Што се тиче овога мешања Волоса - Велеса са хришћанским свецима, г. Буслајев је
открио ову занимљиву ситницу. У старој Русији, на шеснаест врста од Владимира, бејаше
једно место, које се зваше Волосово; ту беше манастир св. Николе; можда је он заменио
какво светилиште Волосовог култуса. У Новгороду храм св. Власија подигнут је на месту,
где је био идол Волос.[170]
Они који полажу на идентичност св. Власија (Βλασιος) са Волосом - Велесом,
примећују, да су неки руски писци продрли и у незнабожачке алогене, да је нпр. св.
Никола постао бог Самоједа; исто би тако и св. Власије (Влас, Волос) могао постати богом
код незнабожачких Словена на Дњепру и Волги. Интересантно је само питање: како је
Волос могао постати Велес. Ја у руском језику не знам у особених именица овакве
промене. Влад даје Волод, али никада Велед.
Не мање је заметно питање знати: како је латинско Blasius, поставши у Чешкој по
сасвим нормалним законима Blažej, могло дати у истом језику и облик Велес. Извесно је,
да се реч Велес налази у писаним чешким споменицима XV и XVI в. Она не означује више
неко нарочито божанство, већ - сатану. И споменици су доста нејасни: "Оставимо те грехе
код Велеса." (беседа 1471. год.) "Какав зао дух, који га је Велес надражио противу мене?",
пише један писац познат под именом Ткадлечек .(Tkadleček), платнар XIV в. Тома Решел
(XVI в.) пише у своме преводу књиге Језуса Сираха (или Ecclesiastes) од Гашпара
Хуберина: "Један човек жељаше да му жена постане дивља гуска, да утекне преко мора, и

106
Драгослав Срејовић Религије
да се више никада не враћа". Немачки текст вели: "dass ein solche boess Weib wer ein Ganss
und fluege ьber Meer und keme nimmermehr heim"; чешки преводилац вели: "да жена
постане дивља гуска, и да одлети некуда преко мора к Велесу." Ово је Решелово тумачење
поново навео и један чешки писац XVI века, Замарски. У свима овим разним текстовима
Велес очевидно значи: сотону. Ми не налазимо Велеса ни у Пољској ни код Јужних
Словена.
Словенским кореном заиста је тешко објаснити ово име Велес - Волос. Миклошић
(Etym. Wörterbuch, sub voce), који је, узгред буди речено, заборавио, или није знао за чешки
облик Велес,[171] сматра, да упркос фонетичким тешкоћама, треба реч Велес или Волос
приписати грчком Blбsios, онако исто, као што се име Световид везује за св. Вида. Наводи
се још једна блискост, један скандинавски бог Волси, који одговара Приапу (Priape).[172]
Ова блискост заслужује, да се изближе испита. Скандинаваца бејаше много у Кијеву; и они
су могли собом донети име једнога од својих божанстава. Но ово је посао скандинавских
научника. Литванска фолклористика такође познаје једнога демона Welnes-а који станује у
једној греди житнице или у огњишту некога мајура.[173]
Ма шта било, хришћанство је морало мислити, да се користи неоспорном
сличношћу словенскога Волоса - Велеса са грчким Βλάσιος.[174] Има два Власија. Један је
пореклом из Цезареје у Кападокији, и чобанин је (Βουκόλος); а други је калуђер и мученик.
Наравно онај први као чобанин јесте и заштитник стада. У Грка је у том својству и
поштован. Он је отео свињче једне жене од једнога прождрљивога курјака.[175] Његов је
култус врло распрострт у Бугарској. Њему треба захвалити, што стада имају лепо руно
(влас). Он их чува од једне болести, која се такође зове влас.[176] Овде се мора признати
утицај народне етимологије. Тако је у неким областима св. Корнелије заштитник рогатих
животиња (cornua - рог): света Луција лечи болести очију (lux - светлост, ви дело), а св.
Тењон лечи красте (teigne - красте). У Русији призивају у помоћ св. Василија, кад влада
сточна за раза; његова се икона донесе и стави у шталу где влада зараза.[177]
Видели смо, да се у старим руским споменицима поред Перуна и Велеса налазе и
друга божанства: Хорз (Хрз), Дажбог, Стрибог, Сморгл или Симаргл и Мокош. Несторова
Хроника прича, под год. 980, да је Владимир подигао на једном узвишењу, поред Перуна,
и идоле свима овим боговима. Његово сведочанство потврђују безбројни споменици од XII
- XV века.[178] Да испитамо редом сва ова божанства.

2. Хорз

Споменици нам не дају никаквих података о улози и својствима овога божанства.

Намерно изостављам онај спомен у Слову о полку Игорову, који ми изгледа сумњив, и по
коме би Хорз био бог сунца.[179] Споменик, који је Срезњевски открио, наводи поред
Перуна (Перена) и Мокоша, још и Аполина, тј. Аполона. Ако је овде Аполон на месту
Хорза, онда је Хорз очевидно бог сунца. Његово име не налази у словенским језицима
довољног етимолошког оправдања. Иранске речи (види Крека 391) Кхор, Кхорес, Кхореш
још мање га објашњавају. Некада се покушавала васпоставити нека веза између овога
чисто рускога бога и придева хорошь, који значи добар. Но ова блискост не може опстати,
од како је Јагић показао, да овај придев долази од корена хом (chorn), који између осталих
представља и идеју: чувати, склањати, ставити у ред нешто. Да није то сасвим просто
грчка реч:Χρύσος? И зар ово име нису могли дати каквој позлаћеној статуи грчки вештаци,
којих је било тада доста у Кијеву? Да споменемо још један навод узајмљен из једног
лажног споменика; он вели: "Има два анђела грома, незнабожачки Перун и јеврејски
Хорз." Г. Јагић држи, да је Хорз исто што и Дажбог. Ово име југословенског порекла

107
Драгослав Срејовић Религије
замењено је по свој прилици именом Хорз, јер оно прво име има више словенске
физиономије.[180]

3. Дажбог

Осим Несторове Хронике, која нам каже, да је кнез Владимир подигао овом богу
једнога идола у Кијеву, имамо још многих споменика о овом божанству. Налазимо га и у
старословенском преводу Ђорђа Хамартола, где се његовим именом преводи грчка реч
ήλιος, и у једном врло занимљивом тексту Ипатске хронике, под год. 1114. Ево тога текста
у преводу:
"У овој години би основана Ладога, и ладошки становници ово ми причаху: кад је
велика бура, онда ...на обалама реке Волхова деца налазе очи црвв. Ту их вода избаци.
Набрао сам их више стотина, и има их разних врста. То те зачуди, а они ми рекоше: Није
то никакво чудо, јер ми имамо још стараца који су отишли у земљу Југринацв (Jougriens) и
Самоједа. У тим северним земљама они су видели једну олују; у тој олуји пада једна
веверица, рекли бисмо, тек што се окотила; она расте и шета се по земљи. Затим дође
друга олуја, и тада у њој падају мали јелени; и они расту и шетају се по земљи. И ако ко у
ово не верује, нека чита Фронографа (sic! Овде је овај Фронограф Ђорђе Хамартол).
"У време Проба била је једна велика киша и велика олуја; и жито помешано са
много воде паде, те се испунише велики сандуци. Исто тако и у време Аврелија падаху
парчета сребра, а у Африци паде и велико камење. После потопа и кад су се људи
поделили на многе 'језике', росе владати Местром од племена Хам (Cham), а за њим
Јеремија, па Феоста. кога Египћани зваху Сва рог.[181] Док је овај Феоста владао у Египту,
падоше с неба клешта, и људи одмах почеше ковати оружје, јер се пређе бораху батинама
и камењем. И овај Феоста издаде закон за жене, да узимају само једнога мужа, да живе
уједно, и да се казне блуднице. За то га прозваше бог Сварог. Јер пре њега жене се
предаваху онима ко их је год хтео, и живљаху као животиње. Ако добију дете, досуђиваху
га ономе, коме оне хоће, говорећи: 'Ево твога детета'; и човек просветкује ту свечаност и
прими га. Феоста уништи тај закон, и уреди, да сваки човек има само једну жену, а свака
жена само једног мужа. Ко би повредио овај закон био би бачен у једну усијану пећ да
сагори. Зато су га звали Сварог, и Египћани га обожаваху. После њега владао је 7470 дана
његов син, по имену Сунце, кога зову Дажбог. Син Сварогов, краљ Сунца који је Дажбог,
беше снажан човек. Он дознаде, да имађаше једна богата Египћанка, и да неко провођаше
блуд са њом. Шћаше је ухватити. Но не хотећи вређати закон оца Сварога, он узе собом
неколико људи, и видевши час кад је она блуд учинила, изненади је ноћу са њеним
саучесником; стави је на муке и проведе срамно кроз целу земљу; и тако се у Египту уреди
беспорочни живот..."
Овај је навод преведен из Ђорђа Хамартола,[182] и осим оних додатака, које смо
подвукли и које је преводилац дометнуо. Мало касније поново ћемо се вратити на Сварога.
Овде констатујемо само, да је Дажбог идентичан Сунцу. и да се сматра као
Сварогов син. На другим местима он стоји као превод грчког Ηλιος[183]. Ова се истоветност
потврђује тумачењем речи Дажбога, тј. бог који даје, плодан бог;а ако овде бог значи
богат, онда је то онај бог који даје богатство.
У западним писаним споменицима нема нигде речи Дажбог. У неким српским
народним причама спомиње се Дајбог - Двбог. који је господар земље, док је бог господар
неба. Ове је приче објавио у Речнику Академије у Загребу, г. Јагић (Arch. f. slav. Phil. в.
стр. 114.)[184]

108
Драгослав Срејовић Религије
Српски Двбог је исто што и зао дух. Јер заиста реч двбог није далека од латинског
diabolus; по српски језик је створио своју реч ђаво - дијавол, од грчке διάβολος. Фонетички
реч дабог не би се могла заменити речју ђаво - дјавол.

4. Симаргл

Божанство, које је још теже објаснити, јесте оно, које руски хроничари означују
именом Симаргл или Сима и Ргла. Читало се то уједно, или раздвојено на две речи: Сим и
Регл - како су урадили доцнији споменици, не добија се у словенском језику никакав
смисао. Реч је о неком страном божанству. Досадање хипотезе нису донеле довољних
тумачења. Мислило се на један текст из Библије. Сваки је народ себи створио богове.
Људи Гутини (de Guth) створише Нергала (τήν Ερτγέλ); људи Хаматини (Hamath)
начинише Асхима, (τήν Ασιµάθ). Блискост је променљива; но ту има и једне озбиљне
тешкоће. Εργέλ и Αδιµάθ су у грчком женскога рода, а у првобитном старословенском
језику имамо само једну реч мушкога рода. Домишљански је закључак Н. Гедеонова, који
у Симарглу види покварено грчко Σεµ Ηρακής.[185]
Уопште Симаргл не припада словенском Пантеону; и немогућно нам је још знати,
које је божанство у ствари хтео тим именом означити руски хроничар.

5. Мокош

Ништа мање нисмо у неприлици и при одређивању тачног карактера Мокоша,

једнога од оних божанстава, којима Владимир подиже идоле на брегу у Кијеву. Мокоша не
наводи само првобитна хроника, већ и други писани старословенски руски споменици
средњег века. (Крек. Einleitung, стр. 395 - 407.) У верском споменику XVI века,
номоканону, који је навео г. Веселовски (Журналъ Минист. Нар. Просвещ., јyни 1889.)
налази се једно лице по имену Мокуша, које игра улогу једне врачаре. Свештеник који
исповеда једну жену, пита је: "ниси ишла к Мокуши?" Фолклористика у северној Русији
још и данас зна за Мокушу. То је једна жена, која се јавља за време великог поста, обилази
куће, надгледа предиље.[186]
Ако се њихов чекрк окреће па зашкрипи, оне веле: да то Мокуша преде. Она се
занима и животињама. Ако неко неострижено јагње изгуби вуне, вели се да га је Мокуша
остригла. Ноћу се оставља крај маказа један прамен вуне. То је понуда Мокуши. (Барсов,
Коментар Слова о полку Игорову, који цитира Веселовски. I. с.)
Ако име Мокуша није финскога порекла, мора се везати за богињу Мокош у
Хроници. Ништа не казује, каква су била својства ове богиње. Име њено могло би се
везати за корен мок (мек-ота, мок-ар); али наставак ош је незгодан. Јагић (Arch. f. slav. Phil.
т. в, стр. 7.) мисли, да је Мокош превод с грчкога µαλακία. Оп наводи по Тихонравову
споменике, чије оригинале нема при себи, и по којима би Мокош био превод грчког
µαλακία, тј. рђаво божанство, које навлачи на Онанов грех.[187]

6. Сварог - Сварожић - Suarazici

У глави посвећеној Дажбогу навели смо један одломак преведен с грчког по

Ипатијевском споменику од Ђорђа Хамартола, у коме је, чини се, име Сварог преведено са
Ηφαιστος. Име Сварог находи се само у овом писаном споменику.
У накнаду томе Сварожић или син Сварогов налази се у руским споменицима XIV,
XV и XVI века: Сви они објашњавају Сварожића огњем: "они призивају огањ, зовући га
Сварожић".
109
Драгослав Срејовић Религије
Овај вас Сварожић наравно подсећа на онога бога Zuarasici, чијег идола Титмар
спомиње у Радгостовом храму, код Редаријана (VI, 23). "У унутрашњости храма подижу се
богови руком саграђени, носећи сваки своје урезано име, обучени у неки страшан оклоп,
са шлемом на глави. Први између њих зове се Zuarasici - Сварожић. Њега сви незнабошци
обожавају више по све остале. Иза ових богова налазе се њихове заставе који се износе из
храма само при поласку у рат".
С друге стране, постојање једнога бога који се звао Zuarasici, потврђује нам и једно
писмо Св. Брина (Бруно) краљу Хенриху II. Овај је споменик из почетка XI века. Да би
заратио против Пољака, краљ бејаше склопио савез са словенским племенима Велећанима
(Vйlétes), који тада беху незнабошци. Брино му пребацује за тај савез, и пита га овако:
"Bonumne est persequi christianum et habere in amicitia populum paganum? Quae conventio est
Christi ad Belial?[188] Quae comparatio lucis ad tenebras? Quomodo convenient Zuarasiz diabolus
et dux sanctorum vester et noster Mauritius? Qua fronte coeunt sacra lancea et diabolica
vexilla?"[189] Из овога споменика види се јасно, да је Сварожић био бог рата код Словена
око Лабе. Један Suarasiz још се једанпут спомиње и у Knytlinga Saga.[190]
Овај је бог извесно сродан са руским Сварожићем, који је, изгледа, такође постао од
Сварога. Но да ли је Сварожић урођенички бог руски, или је у Русију унесен са стране? Г.
Јагић (Archiv, IV, 412.) замишља, да су Zuarasici - Сварожића донели у Русију странци, и да
је на овом патронимичком облику створено име Сварог.
Ова је хипотеза зацело врло оштроумна. Г. Јагић примећује, да се Сварог и
Сварожић не налазе у старијим руским хроникама, и да се јављају тек врло касно. Мисли,
да су они донесени из Новгорода, који је увек био у непрестаном додиру са балтичким
Словенима. С друге стране, можда је преводилац, имајући да протумачи име Ηφαιστος,
могао помислити и на руски глагол сварить, сваравать - ковати. Ова хипотеза не одузима
ништа стварности Suarozici или Suarasici Титмара и Брина.
Крек држи, да је Сварог аутентично име (стр. 332) и тумачи га индоевропском речју
(svarga санскритски значи немирно, облачно, мутно небо). Но не објашњава се, како је од
Сварога постало Сварожић. Небо даје придев небески, а не небесић. Сварог у смислу небо
дао би сварошки. Г. Сирку (Журн. Мин. Нар. Просвещ - мај 1887.) бележи једну румунску
реч сварог, која значи сув, мршав, прегрејан. Извесно ово име није латинског порекла. Г.
Сирку мисли, да је она могла бити узајмљена из словенских језика, где је значила сунце.
Миклошић Dict. йtymologique sub voce svarog, пронашао је као име места код Кашуба[191]
Сварожено. Он ту претпоставља корен сър, који уосталом не оправдава. Било би
интересантно, кад би се то месно име Сварожено могло идентификовати са именом
божанства. Но Миклошић не пружа никакво опредељеније тумачење.
Укратко, извесно је, да је код лапских Словена постојао један бог, по свој прилици,
бог рата који се звао Svarasici - Сварожић. Наставак ici изгледа патронимичан. Но у оно
мало из словенске митологије што знамо, нема нигде примера о породици или породичној
вези словенских божанстава. Не знамо, ко је отац Сварожића. Руски Сварог је сумњив, и
то је штета. Јер би то био главни стуб балтичко-руске митолошке системе.[192]

7. Стрибог

Идол овога бога био је у Кијеву, у друштву са идолом Перуна, Хорза, Мокоша.

И његово је име постало као и име Црнобога Хелмолдовог, Дажбога и руске

Хронике. Изван руске Несторове Хронике оно се налази још и у неким сумњивим
споменицима, као што је Слово о полку Игорову. Сам начин како се оно ту налази, јесте за
мене аргумент, да оспорим аутентичност овога споменика. Не допуштам, да је један
110
Драгослав Срејовић Религије
хришћанин XIII века могао пасти на ту мисао, да своје једновернике и земљаке означи као
унуке каквога незнабожачкога бога. Мало даље писац тога Слова зове ветрове
Стрибоговим унуцима. Кад би ово казивање било аутентично и тачно, оно би нам могло
објаснити и улогу и сву радњу тога бога.
Миклошић неће да објашњава то име. Јагић га доводи од глагола stкrêti (стьрьти),
литванско styrieti, starr, steif sein, erstarren, укрутити се, очврснути, заледити се. То би био
бог мраза. Он нема ни једног себи сличног божанства познатог код других словенских
народа, изван Русије.

8. Трајан - Тројан

У грчкој средњовековној литератури постоји једна прича под насловом: Откриће

Свете Марије божје о паклу (’Αποκάλυψις τής ύπεραγιόν θεοτόκον περι τών κολάσεον.) Овај
споменик је преведен на старословенско-руски језик у XII в.[193] Света Дјева Марија добије
овлашћење од Господа, да обиђе пакао под вођством св. Архангела Михаила, који јој
показује мучења осуђеника, и објашњава јој узроке услед којих су тако кажњени. Први
грешници које Марија виде, улазећи у пакао, јесу они, који нису веровали у Бога Оца,
Сина и св. Духа. На овом месту старословенски превод додаје један доста дуги уметак: "То
су они, који су заборавили Бога, који су називали боговима оне предмете, које је Бог
створио ради наше употребе, као: сунце, месец, земљу, животиње, рептилије, који су
постали камени богови као и људи: Трајан, Хорз, Велес и Перун." Један апокриф из XVI
века, Апокалипсис апостола доводи Трајана у везу са Перуном, Хорзом, Дивом
(Зевсом).[194]И додаје: да ови назови богови беху људи; Перун је живео код Грка, Хорз на
Кипру, а Трајан бејаше цар у Риму.
Слово о полку Игорову спомиње Трајана четири пута, и Русију зове земљом Трајановом.
Као што сам на другом месту казао,[195] и овде се држим потпуно резервисан што се тиче
аутентичности овога споменика. Али ако је и било фалсификата или уметања, није мање
истина, да фалсификатор није измислио то име Трајан, и да га је узео из старијих
споменика или народног предања.
У кијевској губернији још и данас показују Тројанов Вал (бедем). За овај бедем
везују се нека митска предања, у којима се говори о Тројану, цару ермилијанском (тј.
римљанском-римском).[196] Ова су предања морала доћи у Русију од Јужних Словена,
нарочито Бугара, који су увек у додиру са Румунима, а можда и од самих Румуна. У
Румунији је остала врло жива успомена на Трајана.
Још се у овој земљи показују: Valul lui Trajan (Трајанов шанац), calea lui Trajan
(Трајанов пут); masa lui Trajan (Трајанов сто, стена); pratul lui Trajan (Трајанова
ливада).[197]
Сличних назива има и у Бугарској. Римски друм, који, пролазећи кроз Сардикум
(Софију), спајаше Италију са Цариградом, и данас се зове у Бугарској; Трајанов друм, а
Турци га зову Трајан-јол. Далматински путник Вранчић, који прође кроз ове крајеве 1553.
г. чуо је, где се говори о овом Трајановом друму, и чудио се, како је име овог великог
римског цара сачувано тако у ових варварских народа.[198] На Хисару, северно од
Филипопоља, издижу се неке римске рушевине, које Бугари зову Трајанов град, докле
Турци га приписују Ђеновљанима, и зову га Ђеневизлер.[199]
Јужно од Ихтимана отвара се у Средњој Гори један кланац Трајанова врата, од
скоро чувена и по јуначким делима хајдука.[200] На месту данашње вароши Старе Загоре
(Ески Загоре) подизаше се варош Ulpia augusta Trajana; Пансаба, данас Ћустендил, дугује
свој постанак цару Трајану. Тако исто и Улпиа на Црном Мору, данас Анхиал, подигао је

111
Драгослав Срејовић Религије
Трајан; село Девна подигнуто је на месту старог Трајанова Марцианополис. На тај начин
успомена на тога великог сага налази се и свим крајевима Бугарске.
Његово се име исто тако налази и у српскохрватским пределима. У Мостару, и
Херцеговини, један мост зове се Трајанов мост; и Далмацији рушевине приморскога града
Burnum-а зову се Трајанов замак. Исто је име дато и рушевинама једног старог града
српског близу Н. Пазара. Чувена Трајанова табла и остаци на Дунаву налазе се више од
десет векова и српској земљи; град Кулина порушен у средњем веку такође носи име
Трајаново.
Деминутив имена Трајановог у Трајко још је и врло јакој употреби и Бугарској.
Народна етимологија га везује за глагол трајамъ - трајати. У XI в. то је име носио
маћедонско-српски царевић, Самуилов син.[201] У српским народним причама спомиње се
једно лице под именом Тројан. По Вукову Речнику живљаше на планини Церу, и близини
Тројанова града, и околини Шапца, неко лице под тим именом.
Сваке ноћи иђаше он у Срем код какве жене или девојке. Бојаше се сунчаних
зракова, да га не спрже, те од ње одлажаше пре сунца. Кад дође код своје драге, даду
коњима зоби; а кад они поједу зоб, и петао запева, он се одмах враћа у свој замак. Једне
ноћи брат или муж једне његове драгане метну у зобнице коњима песка место овса, па
посече језик свима петловима, да га певањем не пробуде. Кад цар помисли да је време да
иде запита свога слугу да ли су коњи појели зоб. Слуга одговори да нису, а петлови не
могаше певати, те се тако Трајан одоцни код своје драге. Најзад видећи у чему је ствар,
уседне на свога коња и појури замку. Сунце га стиже на путу; он се сакрије под један пласт
сена; но дођоше волови и растурише сено, те тако Трајана дохвати сунце и спржи.[202]
Варијанту ове приче прибележио је и Милићевић у својој Кнежевини Србији: "У
једном замку на планини Церу живљаше цар Тројан. Имађаше три главе (ове три главе
објашњавају се српском речју троје - Тројан). Једна гуташе људе, друга животиње, а трећа
рибе. Дању борављаше у своме замку на Церу, а ноћу у Ширину на Сави (Tsirina). Народу
се није допадао овај начин живота, те оде и потужи се св. Димитрију, једном од Трајанових
слугу, и замоли га, да упита свога господара: чега се он боји. ' Бојим се само сунца ',
одговори Трајан. Дознавши то, св. Димитрије да коњима пуне зобнице песка место јечма, а
људима закаже, да сваки својим петловима повади језике, да не би певањем објавили
Трајану зору. То њега омете, те се задоцни, и сунце га ухвати. Он се зарије под пласт сена;
али дође бик те преврне сено и он се растопи. - Прича даље вели, да је Тројан и том бегању
оглувео у селу Глушци, изгубио табане близу села Табановци, ослепио поред села
Слепчевић, изгубио свој штит, поред села Штитари, а највећа несрећа му се десила близу
села Десића."
Св. Димитрија зато убише пријатељи Трајанови и бацише у Саву. На обали реке у
шабачком округу налазе се остаци града Кулина, чије оснивање народ приписује Трајану.
У својим српским приповеткама (II изд. стр. 150-152) Караџић је објавио једну
народну причу, по којој цар Трајан има козје уши (у оригиналу: очи).
У XII в. Tzetzиs u Chiliades (г. Томашек их је први објавио у Zeitschrift fur
Aesterreichische Gymnasien) знао је за ову легенду о козјим ушима, и предаваше им неки
симболични значај. "Ωτία δέ Τροίανον λέγουζιν έχειν τράγον" (у цара Трајана козје уши).
Труди се да протумачи ову басну тиме, што је Трајан био похотљив као јарац и умео
гонити римске непријатеље у најстрменитија места.
Г. Koehler, који се такође занимао овом легендом, објашњаваше је такође
сличношћу речи: Τροίανος и τράγος.
По Бертрандону де ла Брокијеру, који писаше у XV в. град Трајанопољ подигао је
"ung empereur appelй Trojan, lequel avait, ce disaient les Grecs, une oreille ainsi que ung
mouton".
112
Драгослав Срејовић Религије
По једној бугарској причи из Старе Загоре (Периодическое списание, Софија, т. IV,
стр. 182) био је један цар Трајан, који је имао магареће уши. Индискреција његовог
берберина подсећа на Мидову историју. Један варијанат из Неврокопа у Маћедонији
представља Трајана са козјим ушима.
Берберин његов иде и поверава тајну једном пустом извору. Мало касније нађоше
путници поред извора Једно дрво, на коме сваки лист носи откривену тајну (чим
зашушти). Цар чује за то, оде да види извор и дрво, и кад се увери, рече: "оно што је од
Бога не може се сакрити". И од тада он није више крио своје уши.
"У народним песмама браће Миладиноваца, имају две песме, у којима се спомиње
неки Тројан град Троем (песма 31. и 38.), чији су становници рђави хришћани, и имају да
искусе разна искушења. Песма 31. је забележена у Кукушу у Маћедонији; друга нема
тачног назначења о своме пореклу, но судећи по тексту, она мора да је из источне
Румелије (јужне Бугарске). Текст није доста јасан, да би се могло видети, односи ли се на
легенду о Трајану или на тројанску причу, која такође игра знатну улогу у књижевности
Јужних Словена.
Како је Трајан постао бог, или бар - сатана - у хришћанском смислу, - код Јужних и
Источних Словена?[203] Јагић је одавно предложио једно врло згодно и вероватно
тумачење. Најважније рушевине у дунавским земљама приписују се Трајану, или носе
његово име.
Народна машта насељава све те рушевине сотонама и вештицама; и сасвим је
природно, да је једна од тих утвари Трајан, који постаје бог као Перун, Хорз или Дажбог.
Балкански Словени, брзо преобраћени у хришћанство, били би пренели Трајанов култус
међу Русе, који су га дуже сачували. Може се претпоставити исто тако, да је и успомена на
славна јуначка дела Трајанова остала дубока у балканских народа, од којих су Словени
примили предања; да су нашли и идеју о Богу, привезану за ову славну личност (divus
Augustus); да су је сачували и раширили. По ономе што ми знамо о њиховој Словенској
митологији, било у Русији, било код балтичких Словена, нигде се не налази други пример.
да су људи постали богови. Међутим у последњем веку па баш и у наше скорије време,
видели смо, да су неке руске секте ставиле у ред богова и цара Петра III. Други му за
поручника дају Наполеона, који треба да успостави правду на земљи, или да прокламује
њиховог месију. У историји незнабожачких Словена нема овоме сличних примера.

113
Драгослав Срејовић Религије
Глава пета
Млада божанства

1. Триглав

Сада се поново враћамо боговима балтичкога реда, чијег смо главног представника,
Световида, већ проучили. После њега најглавнији је бог Триглав. Његово постојање
нарочито су нам утврдили историци Отона Бамбершког. Бејаше у Штетину, вели један од
њих, четири continae (Херборд, II, 32.) тј. четири храма. Ова реч continae не буни ни
најмање Немца Херборда: "Sclavica lingua, вели он, in plerisque locis latinitatem attingit et
ideo puto ab eo quod est continere continas esse vocatas". Таком етимологијом лако се и од
Св. Вида може добити Световид. Ни савремени коментариста Перцов није срећнији од
Херборда. Он сумња, да је contina словеначка реч, и тумачи је пољском konczyna
(fastigium).
Ово је погрешно тумачење. Konczyna значи крај, свршетак, и другог значења нема.
Контина се по свој прилици везује за корен конт, који је у српском дао реч кућа, а у
бугарском къшта. итд.
Једна од ове четири контине, која је била и најглавнија, беше велељепно украшена
варварским радовима, који су представљали: људе, тице, четвороножне животиње, тако
вешто насликане, да би човек помислио, да су живе. Тако су лепо и обојене, да им боја
није избледела ни од снега ни од кише. Очевидно у овим редовима има мало претераности.
У ове контине се сносио десетак од све непријатељске пљачке, златни и сребрни пехари,
позлаћени и камењем украшени рогови, оружје и скупоцено посуђе.
Два оваква храма беху посвећена Triglous-у. Извесно је овде словенска реч
измењена; но није ју тешко васпоставити под правим обликом - Триглав, бог са три главе.
И данас још Немци су преокренули врх Триглав на Корушким Алпима у Terglou. Име
Триглав ми налазимо у старој браниборској хроници.[204]
Отону Бамбершком би допуштено, да код штетинских Словена проповеда
хришћанство. Они га лепо примише, уверени, да ће се њихов бог свм моћи добро бранити.
Овом толеранцијом знаде се он добро користити. Помоћу својих свештеника почне
рушити секирама и косирима све контине. Кад народ виде, да се богови не бране, нападне
и сам на храмове, раздели њихово благо, а дрва однесе кући за кување јела. Што се тиче
идола Триглава, владика му разби труп, узе све три главе, посла их у Рим, да посведочи
покрштење града. (Herb. II, 32.). У накнаду зато он пристаде, да се поштује један свети дуб,
umbre atque amenitatis gratia.
Међу појединим предметима култуса Триглавовог налазаше се и у Штетину као у
Аркони (види главу о Световиду) један њему посвећен коњ, добро урањен и лепог стаса.
Нико га није смео јахати, а један од она четири храмовска свештеника бринуо се о њему и
неговао га. Тај је коњ чинио прорицања. Кад је требало предузети неки сухоземни поход,
положе најпре на земљу девет нових копаља, на један лакат даљине једно од другога.
Свештеник онда доведе заузданог и оседланог коња, држи га за узде, тера га да трипут у
оба правца пређе преко копаља. Ако при том прелажењу не дотакне ниједно копље, онда је
прескакање срећно и поход би се предузимао. У противном случају одустајали су од
намере (Herb. II, 35.). Да би уништио и овај начин гатања, Отон смисли да тога коња прода
негде на страни (Herb. II, 3.) убедивши становнике, да је он много способнији да вуче кола,
него да прориче. По једном другом биографу (Prifl. II, 11.), коњско седло бејаше од злата и
сребра и чувано је у једној контини.

114
Драгослав Срејовић Религије
Триглава налазимо у граду Волину (Volyn). По покрштењу ове вароши свештеници,
оставши верни култусу идола, напустише град, повукоше се у села (Ebbo, II. 13.). "И како
је Отон био разорио храмове и уништио кипове боговске, они однеше ван ове области
један златан кип Триглава, који бејаше њихов главни бог. Повере га на чување једној
удовици, која живљаше у једном сеоцету, где се ово драгоцено благо тешко могаше
пронаћи. Удовица увије идола у хаљине, изврти рупу у стаблу једнога врло дебелога
дрвета, и ту сакри ову светињу тако, да се није могла ни видети ни дотаћи. Оставила је
само један мали отвор, кроз који незнабошци могаху принети жртву и понуде.
('Solummodo foramen modicum ubi sacrificium inferretur in trunco patebat '.) И нико к њему не
прилазаше, осим онај који приноси жртву. Отон дозна за овога идола. Побојао се, да после
његовог одласка он допринесе, да се народ још неучвршћен у хришћанској вери врати
паганизму; те потражи начина да га се лукавством дочепа.[205] Да су незнабожачки
свештеници случајно дознали за његову намеру, можда би били сакрили свој паладијум у
какво још неприступније место. Ову деликатну мисију повери епископ неком свом другу
Херману. То беше вешт човек, који разумеваше и урођенички језик. Он му нареди, да се
преобуче у словенско рухо, па да оде к удовици, као да жели Триглаву принети жртву.
Херман послуша. Исприча удовици, да је недавно избегао једну страховиту буру,
захваљујући једино Триглавовој заштити, и зато хоће да му принесе жртву. Удовица му
покаже свето дрво и рупу, где може ставити своје понуде, препоручујући му да ником не
казује то место, ако мисли на свој живот. Он уђе и једну тајанствену ограду, баци кроз онај
отвор један сребрни новац, тако да се могао чути и његов звек, те да се верује, да је заиста
принео жртву; по томе га опет извуче. Па да би показао све своје презрење према
Триглаву, он уместо жртве, бици му један велики испљувак (sputaculum ingens). Затим
прегледа свуда, не би ли могао дићи идола. Али он беше тако добро и стаблу затворен, да
га беше немогућно извадити. Гледајући око себе, опази Триглавово седло обешено о
ограду. Било је врло старо и потпуно неупотребљиво. Диже га и сакри, па га после однесе
као доказ оних парога које је учинио, да се дочепа идола."
Доста је чудноват завршетак приче. Могли бисмо се запитати, да ли Херману треба
веровати; и да није он пронашао историју о седлу, да заглади свој неуспех, или да он
просто није дигао какву било коњску опрему? Незнабожачка старица је извесно скрила
седло у безбедан заклон од хришћанске похотљивости.
После овога узалуднога покушаја померански апостол није више на томе
настојавао. Бојаше се да га оптуже за лакомство, ако би и даље гледао, да се дочепа
скупоценога идола. Стога сада прибеже убеђивању. Сакупи кнежеве и старице, и закуне их
да се махну култуса Триглавовог, и да употребе оно злато, од чега је он начињен, на откуп
својих робова.
И биографи Отона Бамбершког спомињу Триглавов култус у Штетину. Овај град
(Ebbo, III; 1.) садржаваше у своме опкопу три планине. Највећа, она у средини, беше
посвећена незнабожачком богу Триглаву. Његов идол имађаше три главе. Златан завој
покриваше му очи и усне. Незнабожачки свештеници овако објашњаваху ове појединости:
њихов велики бог има три главе, јер влада трима краљевинама, небом, земљом и паклом.
Лице му је покривено завојем, јер неће да види ни да позна грехове људске. Руском
научнику Кирпичникову ове су приче изгледале можда сумњиве.
Словени, вели он, нису могли имати хришћанску идеју; а није никако могућно, да
један бог, који предвиђа будућност, не зна за људска дела.[206] Г. Кирпичников се још пита,
да овде немамо једну деформацију хришћанске Свете Тројице. Тако се мислило, да се у
Световиду види св. Вид. С оваквим скептицизмом иде се врло далеко. Па ипак је извесно,
као што смо то и доказали у студији о Световиду, да су балтички Словени обожавали
идоле полицефале (многоглаве).
115
Драгослав Срејовић Религије
По самом признању Отоновог биографа (Ebbo, III, 1.), култус Триглаву и другим
идолима, чија имена не знамо, не ишчезе тако лако. Кад је Отон преобратио, или бар
мислио, да је преобратио цео Штетин, заповеди да се незнабожачки храмови предаду
огњу, а да се место њих саграде две цркве, од којих једна на самом Триглавовом брегу
доби име св. Адалберта. Но идолопоклонички свештеници не беху се одрекли обожавања
идола, а још мање прихода од цркава. Тражаху само прилику, да народ врате у паганизам.
И заиста догоди се, да у граду завлада епидемија, смртност би велика; свештеници
убедише народ, да је свему томе злу узрок њихово покрштење, те да се треба вратити
идолима. Сви ће становници, говораху они, помрети, ако се гнев богова не ублажи
уобичајеним жртвама. Подстакнут овим говорима народ затражи своје идоле, принесе им
жртве, па нападне на хришћанске цркве. (Ebbo, III, 1. - Херборд, III, 16.) Разоре половину
оне цркве која је била намењена вернима; но испред олтара устукоше. Тада се разорачи
обрате идолском свештенику, и рекну му: "Ми смо учинили оно, што се нас тицало; сад ти
сруши и нагрди светилиште овога незнабожачкога бога" (teutonici dei). Свештеник узме
секиру, подигне руку, но она оста укочена, на што он закука: "Јаој, каква је то сила овога
немачкога бога, и ко ће јој одолети? ' Видите како ме је ударио, мене, који сам напао на
његову светињу '. Народ се зачуди и питаше се шта да ради. Добивени или Ебо измишљени
одговор јесте доста чудноват. "Саградите овде кућу своме богу поред куће тевтонскога
бога, и поштујте и овога као своје богове, из страха да вас гнев његов све не помори". Они
послушаше, и до повратка побожнога апостола Отона остадоше у тој заблуди, служећи и
Богу и ђаволима.
Триглав се спомиње још и у опису чудеса св. Отона. (Mon. germ. t. XII, стр. 91.) То
беше једно зло божанство, које је имало и једну жену.
Триглав очевидно показује и неке сличности са Световидом; али нема разлога не
ставити га у ред независних богова. Световид имађаше четириглава идола, Ружиевид -
Руђевид једнога са седам глава. Но ми не налазимо нигде имена четириглав, седмоглав.[207]
Стога нема основа сумњи, да је Триглав једно потпуно независно божанство.

2. Јула

И Јула се спомиње код биографа Отона Бамбершког. За време његовог другог

бављења у Волину, Отон саветује становнике, да се више не враћају култусу Јуле и њенога
копља, а обожавању идола. Не знамо шта значи ово име. Волин - данас Wollin - зваше се
тако исто и Јулин. Да овде није реч о једном градском богу, по чијем се имену и град зове?
Извесно је да су становници Волина обожавали копље, привезано за један огроман стуб у
сред града (Ebbo, II, 1; III, 1, - Herb. III, 26.). Ебо прича, да је још Јулије Цезар подигао град
Јулин, и да се ту још обожава његово копље ob memoriam eius. Почетком лета ту се слави
велика свечаност у његову част. Ми смо већ видели, говорећи о Триглаву и Световиду,
какву улогу игра копље у врачању.

3. Радигаст - Радгост

Овај бог је дуго заузимао неоспорно место у словенском Пантеону. Но последњих

година осумњичено је његово биће. Брикнер (Arch. f. slav. Phil. t. XIV) тврди, да је
Радигаст просто име града. Да разгледамо мало и писане споменике. Титмар, који је
уопште о свему добро информисан (VI, 23) вели: "Est urbs quaedam in pago Riedirierum
nomine, tricornis ac tres in se continens portas, etc..." Овај је град (да резимирам остали навод)
са свију страна опкољен шумом, коју становници поштују као предмет обожавања. Двоје
градске вратнице су отворене сваком намернику; трећа води на море, које је близу, и
116
Драгослав Срејовић Религије
страшно га је видети. У овом граду или на овој вратници (in eadem) има само један храм
вешто саграђен од дрвета, и стоји на роговима разних животиња.[208] Зидови овога
украшени су споља дивно изрезаним ликовима разних богова и богиња. Унутра су слике
богова кичицом рађене; имена су им урезана;[209] на глави им је шлем, покривени су
оклопом, те изгледају страшни. Први од њих зове се Сварожић (Zuarasici),[210] и сви га ови
народи поштују више него све друге. Овде се чувају и заставе, и износе се из ових
светилишта само у случају ратнога похода. Тада њих носе пешаци.
Ради чувања овога блага установљени су нарочити свештеници. Кад се сакупе ради
принашања жртве идолима, или ради умирења њиховога гнева, они седе, док остали народ
стоји, и мрмоље неке неразумљиве речи (invicem clanculum mussantes); копају земљу уз
неки религиозни страх, и испитују судбину, да би дознали сумњиве ствари. Кад то сврше,
онда зеленом травом покрију једнога коња, који се сматра као највећи у целој земљи, па га
воде да пређе лагано између двају за земљу утврђених копаља;[211] па сравњујући исход
овога враћања са малочас извученом судбином, они изводе главна предсказања. Ако обе
ове врсте врачања даду исти резултат, онда се предузима оно што се хоће; у противном
случају народ се ожалости, и напушта сваку намеру. Они од најранијих старина
проповедаху још и ову заблуду: вероваху, да ако им прети каква дуга и страшна побуна,
тада изађе из мора један вепар, који има два дуга зуба као браниче, и ваља се по таласима,
крећући их уз једно страховито шуштање.
Колико год срезова има у овом крају, толико има и попова и храмова сатаниних, које
неверници обожавају. Но град о коме сада говорих, заузима прво место. Полазећи у рат
њега поздрављају, а и кад се кући враћају са срећног похода, њему доносе сву пљачку.
Ждребијем или помоћу коњског гатања они се брижљиво извештавају и о најуљуднијој
жртви, коју свештеници морају поднети боговима. Људска крв а и крв домаћих животиња
умирује њихово највеће беснило".
О овом наводу много се расправљало. У њему има повише неистинитих
појединости: храм који садржи толике тешке идоле, а стоји на животињским роговима;
божанства, чија су имена урезана испод лика, све то изгледа врло фантастично. Но било
шта му драго, овај одломак ипак заслужује, да буде цео наведен.
Титмар држи, да је Riedigost име неког града. Његов коментатор г. Крусе, слажући
се са Лишем (Lisch) држи, да се он вара, и придружује се мишљењу Адама Бременског,
који у имену Радгоста гледа једно божанство, које је обожавано у граду Ретри. Наш
земљак (Француз) г. Бернар истог је мишљења у својој тези: De Adamo Bremensis
geographo (Paris, 1895. стр. 66.).

Шта вели Адам Бременски? (II, 18)

"Од словенских народа, који станују између Лабе и Одре најсилнији су Ретаријани
(Rhetarii). Њихов најмногољуднији град јесте Ретра, који је у исто доба и седиште
идолопоклонства (сасвим је природно, што град носи исто име народа који у њему
станује). У њему има један храм сатани посвећен, чији је кнез Радигаст.[212] Његов је идол
од злата, а постеља од пурпура. Град има девет вратница; одасвуд је опкољен дубоким
језером; прелази се преко једног дрвеног моста, који је допуштен само онима, који долазе
ради принашања жртве, или да питају пророштво за савет. (По овоме изгледа, да Ретра
није био град, већ само једно место за богомољу). Од овога храма до Хамбурга има, веле,
четири дана хода." Мало даље (књ. III, 52) Адам прича, да владика Јован, поставши
заробљеником, би позван, да се одрече своје вере. Но кад он не хтеде, тада му одсеку руке
и ноге, а главу пободу на један колац, и незнабошци је принеше на жртву богу Радгосту.

117
Драгослав Срејовић Религије
Ово се збило 10. новембра, у словенској метрополи Ретри. Овом речју метропола Адам
Бременски хоће без сумње да означи религиозни центар Словена овога краја.
Хелмолд (I, 2) понавља, да је Ретра престоница Редаријана, па копира неколико
врста из Адама Бременског о богу Радгосту. Мало даље (I, 23) говори о једној борби
између словенских племена Љутића и Редаријана (Liutitses et Riaduri), "који услед старине
свога града и гласовитога храма, где се показује Радгостов идол, тврђаху, да су они
најплеменитији, јер их походе сва остала словенска племена због питања пророштва, и
ради приношења годишњих жртава." Најзад (иста књига, §. 52) нам каже, да "Пров беше
бог земље Алденбуршке (Стар-Града), Сива богиња Полабљана, Радгост бог земље
Оботрида."
Ботова (Botho) саксонска хроника у XV веку (sub anno 1113)[213],и представља нам
Радгоста како на прсима носи штит са црном говеђом главом; у руци држи секиру, а на
глави му је и једна тица. Један издавач хронике саставио је по овоме опису и нацрту слику,
која је више пута прештампавана, и послужила фабриковању назови богова оботридских,
који се чувају у музеју у Најстрелицу. Не знамо, где је Бото нашао ову грађу. Вероватно у
својој машти. Најзад либечки хроничар у XVII в. који коментарише Хелмолда, прича нам,
да је Радгост био кнез Оботрида, па доцније постао богом. Овај врло позни коментар мало
је истинит; он је у противречности са свим оним, што ми знамо из словенске митологије,
где нигде не нађосмо лица, која су доцније постала боговима.
Да би измирили Титмара и Адама Бременског, може се претпоставити, да је
Редигост или Редигаст било словенско име града, који су Немци можда звали Rethra. У том
случају Радгост би био просто бог, који је своје име дао и граду у коме је обожаван.
Има имена људи као и имена места, која се свршују наставком - гост. Реч је постала из
две: рад и гост. Одговара грчком φιλόξενος. Овај се епитет може додати и једном лицу, као
и имену места. Миклошић спомиње у својој студији о словенским именима једног
Словенина, Радагоста, који живљаше у Крањској око 975. год. Код Јужних Словена налазе
се идентична имена Милигост[214] Carum hospitium habens qui hospes carus est; Gostirad, на
чешком Hostirad. У Пољској има места, која се зову: Bydgoszcz (немачки Бромберг у
Пруској); Radgoszcs име једног села у Галицији. На планинама Бескидес у Моравској има
једно брдо, које се зове Radhost. Писац дела Moravia sacra - Стредовски,[215] који живљаше
у XVIII веку претпоставља, да ово брдо дугује своје име каквом идолу Радгосту. Да ли се
ово оснива на простој сличности имена, или на каквом месном предању? Било шта му
драго, он прича даље ово: "Беше на том брду један храм Radhost-а (г у чешком постаје х).
Некада незнабошци слављаху ту првих дана после летње солстиције празник посвећен
богу. Данас још на тај брег долазе у великом броју верни из парохије Hochwald-а, Рожнова
и Фридека; па чак и оближњи Словаци из Угарске; и по једном врло старом обичају, не
мешајући уосталом никакву сујеверицу, они се ту одају задовољству пића и игре."
Као што се види, овде је говор само о једном тако познатом празнику летње
солстиције. Нема специјалних разлога, који би говорили у прилог везивања његовог за
какву успомену на култус Радгостов.

4. Подага

Већ смо навели ону главу из Хелмолда (I, 83) која нам даје врло интересантних
података о словенским божанствима: "Словени, вели он, имају врло различне облике
сујеверја. Једни њихови богови имају своје ликове у храмовима, као идол Пион, који се
зове Подага..." Име Подага не значи ништа. Може припадати једном и другом полу.
Маретић (Arch. f. slav. Phil. X.) тумачи га речју Будигој, и примећује, да има словенских

118
Драгослав Срејовић Религије
имена, која почињу речју буди, а друга се завршавају наставком гој; и тако тумачи име: in
expergefactione validus. По овом мало дрском тумачењу ово би био бог будноће (живота).
Ја се усуђујем предложити једно простије тумачење. Уместо Подага зар се не може
рећи Погода (време)? Погода би био бог или богиња атмосферских феномена. Пољски
историк Длугош спомиње једну богињу температуре, која се зове Погода (Arch. f. sl. Phil. t.
XIV, стр. 170. и даље.).[216]

5. Припегала

Овај бог спомиње се у једном документу од 1108. г. То је пастирска посланица

архиепископа Аделгота из Магдебурга. (Њу је навео Брикнер у Arch. f. slav. Phil. т. IV,
223.) Овоме су извору некада спорили аутентичност. Али по сведочанству Wattenbach-а,
изгледа, да данас о томе не може бити сумње. Ова посланица садржи врло важан извор за
изучавање борбе паганизма противу германске пропаганде.
Владика пише: "Ови грозни људи, Словени, подигли су се противу нас; својим
идолопоклонством профанисали су Христове цркве... Они су поплавили нашу земљу.
Хришћанима секу главе, па их приносе на жртве. Њихови фанатици, тј. свештеници,
говоре на њиховим гозбама: ' Наш Припегала хоће те жртве '. Они кажу Припегала, но то
су Приапе и срамни Belphegor,[217] они држе пред својим храмовима пуне пехаре крви, и
урличући око њих страшним гласом вичу: ' Радујмо се, јер је Христос побеђен; победа је
на страни победоносног Припегале '. Владика позива хришћане на усташки рат противу
ових варвара, да би се могле чути радосне песме у славу Бога, уместо страшне
незнабожачке хуке у славу Припегале?"

Шта значи ово име?

Г. Брикнер је предложио врло вероватно тумачење. Припегала представља:

Прибихвала, онога, коме припада сва хвала и слава. Имена на приби врло су честа код свих
Словена: Прибигој Прибислав, Прибимир, Прибитић.[218]Зар се овде не би могло
помислити и на глагол препыкатъ - припећи, који се налази још и у језику померанских
Словена? (Dict. Romult. sub. voce.) Зар не би Препјекал могло бити неки епитет сунца? Ја
се усуђујем поставити ову хипотезу, која, држим, заслужује, да се о њој расправља.

6. Црнобог (Црни бог)

Име овога бога лако је протумачити: значи бог који је црн. О његовом култусу
тврди Хелмолд (I, 53):
"Словени, вели, имају један чудноват обичај. На гозбама они се сви обређују једним
пехаром, уз који изговарају и неке речи, рекао бих, не ради молитве, већ ради проклињања
у име својих богова: добра и зла; верују, да све што је добро долази од доброга бога, а зло
од рђавога. И тако они и зову то божанство на своме језику Црнобог.[219] По постојању
овога бога митографи су закључили, да је постојао и један бео бог, који се звао Белобог.
Име Белобог не налази се ни у једном аутентичном споменику. Но неки су мислили, да
његово биће оправдају географским именима (Belbuck - Белбог у Померанији; Białobože и
Białobožnica у Пољској; Bělobozice у Чешкој). По овоме је израђена читава једна теорија о
словенском дуализму. У ствари ми не знамо ништа о том белом богу.[220]

119
Драгослав Срејовић Религије
7. Безимена божанства

По Титмаровој сведоџби (VIII, 64) Љутићи су имали једну богињу, чији се лик
налазио на заставама. Неки немачки војник пробуши заставу једним хицем камена.
Свештеници љутићски потуже се на то цару, и примише по његовој заповести одштету у
дванаест таланата. Прелазећи преко реке Милде, која бејаше јако дотекла, они изгубише
једну другу богињу и педесет својих другова.

8. Ринвид, Турупид, Пурувид, Пизамар, Црноглав

Ова се божанства спомињу у Knytlinga Saga (издање у Копенхагену т. XI). Пошто је

испричала рушење Световидовог идола, Сага даље прича, да је краљ Валдемар отишао у
град Коренцију (Korrenzia), и наредио, да се поруше три идола: Ринвид, Турупид и
Пурувид. Ринвид је по свој прилици истоветан са Руђевидом (Вид са Рујна - види главу о
Световиду). Пурувид можда има неких веза са Провеном (види главу о Перуну). Турупид
је можда бог ратник (кашупски: trepoet, trepoetose są, дрмати се, трести се). Четврти је идол
Пизамаров. Могло би се рећи, да је име Пизамар постало од Бесомар (бесъ-демон); мар је
наставак на крају, који се налази код неких словенских имена.[221] Што се тиче бесъ-а, које
на словенском језику значи ђавола, могли бисмо се запитати: да ли незнабошци нису дали
овај епитет једноме од својих богова?
Црноглав, бог са црном главом, кога горе споменусмо, био је по речима Саге бог
победе, друг свију ратних експедиција. Он је имао сребрне бркове.

9. Богиње

Разни писани споменици потврђују култус богињама, особито Титмар у своме

опису храма Радгостовог, и у глави (VIII, 64) у којој се Словени жале за увреду, коју је
нанео један немачки војник њиховој застави, на којој је био лик једне богиње.
Ми мало знамо о именима ових женских божанстава. Хелмолд (I, 52) наводи поред
алтенбуршкога бога Проба, и Радгоста оботридскога бога, и Сиву богињу Полабљана. Ова
Сива давала је богатство. Њу је узео лажни састављач Mater Verborum-а, и назива је dea
frumenti. Данас се зна, да је он изменио Сиву од речи aiunt.
Сива се такође спомиње и међу лажним божанствима оботридским. Чеси су
протумачили Сиву са Жива. Чешки речник Котов доноси чланак о Живи, Живени, богињи
људскога живота и природе; а то је име богиње Церере. Све су ове измишљотине дошле од
Хелмолда. Није чак ни извесно, да ли треба читати Сива. Неки рукописи имају и Сина
(Sinna).
Тумачење Сива са Жива изгледа вероватније. Маретић представља, да је то
скраћено име једнога сложенога имена: Дабижива. Један старословенски новгородски
споменик XV века (који наводи Крек, стр. 384) спомиње богињу диву. Длугош (XIV в.)[222]
тврђаше, да је код старих Пољака нашао култус Дијанин под именом Dzevana.[223] С друге
стране он наводи једнога бога живота, који се зове Zywie.
Длугош спомиње још једно божанство, које се зове Зизилелија (Dzidzilelya), које
бди над судбином детињства, и изједначује га са Венусом. Ово се име даје лако објаснити
(dziecilela, она која мази децу).
Често се находе имена: Лада, која би била богиња лепоте; Морана, богиња зиме и
смрти. Али ових имена нема у старим споменицима. Она припадају традиционалној
књижевности.

120
Драгослав Срејовић Религије
10. Домаћи богови

Хелмолд нам прича (I, 52), да села и шуме балтичких Словена беху препуне
домаћих богова (penates). Исту реченицу понавља и мало ниже (82).
Титмар вели: "Domesticos colunt deos multumque sibi prodesse eosdem sperantes eis
immolant (XIII, 69)", па додаје: "Audivi de quondam loculo in cuius summitate manus erat
unum in se (ferreum) tenens circulum, quod cum pastores illius villae, in quo is fuerat per omnes
domos has singulariter ductus, in primo introitu a portitare suo sic salutaretur: Vigila, Hennil,
vigila! Sic enim rustica vocabatur lingua et de eiusdem se tueri custodia stulti autumabant..." Не
знамо ко бејаше тај Hennil. Неки су хтели у њему видети бога стада (гонити - хонити).
Први чешки хроничар Козма, који увек избегава словенска имена, и своје приче
увија више-мање класичном терминологијом, прича нам (I, 2), да се оснивач чешког
народа настанио на подножју брега Рипа; ту: "primas posuit sedes, primas fundavit et aedes et
quos in humeris secum apportarat humi sisti penates gaudebat." Својим друговима држи један
академски говор: "o socii, non semel mecum graves labores perpessi sistite gradum; vestris
penatibus libate libamen gratum quorum opem per mirificam hanc... venistis ad patriam."
Хроничар песник, погрешно познат под именом Далимил, прича да је Чех ишао од шуме
до шуме dietky své na plecú nesa (носећи своју децу на раменима). Иричек је предложио, да
се ово поправи и чита dědky, што би значило претке. Ова је поправка само хипотеза.
Веровање у постојање домаћих богова потврђено је фолклористиком свију
словенских народа. Усмена руска литература зна за једнога домаћега бога, који се зове
дёдушка домовой. Замишља се као старац; дању се крије иза пећи, ноћу излази одатле и
једе јела, која му се спреме. Ако не нађе ништа, љути се, претура клупе и столове. Воли сва
места где гори каква ватра. Радо посећује парна купала, и тада га зову баникь; не воли оне,
који се ноћу купају и узнемиравају га, нарочито ако се још пре купања нису молили Богу.
Узима на се разна имена по деловима куће где обитава. Управља кућном економијом,
домазлуком, те га и зову хозяинъ, хозяинушко (на чешком: hospodařiček). Зову га још
дворовой, јер борави у дворишту; хлевникъ, коњушникъ, јер се интересује за шталу и
коњушнице. То је душа једног претка. Свака кућа мора имати свој домовой; нова кућа га
нема; има га тек кад јој први газда умре. Сељак који се сели, позива домовоја да иде и с
њиме седи у новој кући. Призива га у помоћ, приноси му жртве. Домовој га заштићује, па
се тако исто и он боји домовоја свога суседа, који долази да му украде сено или
живину.[224]
У Галицији код Хукула (Hucules) и Бојкиа (Boпci) домовој се зове дид, дидо (дед).
Код Пољака га зову domowyk или chowonec (чувар), krasnoludek (човек одевен у црвено).
Dziady (преци) су нарочито страшне утвари, душе предака које траже жртве. Но у ствари
ови dziady припадају фолклору Беле Русије.[225]
Породични кућни демон зове се још Skrzat: "Bodaj cię skrzaci wzięli", одговара оној
нашој: "да те ђаво носи." О човеку, који има ружан изглед, каже се "Wygląda jako skrzat".
Има изглед skrzat-а. Мало касније вратићемо се на ову реч.
Већ смо говорили о домаћем духу, који се у Чешкој зове hospodařiček. Зна се још и
за шотек или шетек. И ово име значи стар (Kott). Не зна се етимологија ове речи. Писци
XVII и XVIII века често се на њ позивају и упоређују га са римским ларом. Шотек је тако
исто познат и код Словенаца у Штајерској. Овај је факт утолико значајнији, што код
Јужних Словена нема нигде трагова о култусу домаћим боговима. У Чешкој се још зна за
Skřitek, сличан skrzat-y код Пољака. Стари лексичари преводе ту реч са lar domesticus.
Проповедници су од skřitek направили синоним diabolus. Хус вели о вернима који не
слушају службу божију: "Свештеник изговара неке речи, а њих прима Skřitek", тј. очевидно

121
Драгослав Срејовић Религије
ђаво. Један народни израз сличан пољској клетви, коју сам горе цитирао, вели: Aby te
skritek vzal - нека те ђаво носи![226]
Реч szkrat у пољском, љkratek у словеначком, skritek у чешком - није словенског
порекла. Као што је Маценауер (Matzenauer) показао у своме Речнику страних речи у
словенским језицима (стр. 81), та је реч германског порекла: ст. немачко scrato, scratum
(larvae, lares mali, lemures); средњовековно немачко: schrat, schratze, schretze (faunus
daemon), schretel (spiritus familiaris) etc. Овде ми пада на памет једна блискост, на коју
етимологисте још нису указали. Германско chrat зар се не може упоредити са словенским
черт, czart, чорть - ђаво? Ова је реч продрла код Чеха, Пољака, Руса и Словенаца, који су
били у додиру са Немцима. Непознато је код Јужних Словена, осим код Словенаца, суседа
Немаца. Хрвати, Срби и Бугари били су први међу словенским народима, који су се
покрстили и примили хришћанство. Нека предања, која су код других Словена дуже
остала, изгледа, да су потпуно ишчезла код ових. И ја се не бих ни мало чудио, ако је реч
черт проста позајмица из германске фолклористике.
За означење домаћега бога употребљава се код Словена деминутив од имена бог:
Buožik, buožiček domaci. Пољак у XVI в. говораше: skryatkowie domowe vbožęta (мали кућни
бог).

122
Драгослав Срејовић Религије
Глава шеста
Често су навођене ове Прокопијеве речи (De bello gottiico, III, 14.): "Словени нису
знали за судбину, и не верују, да има какве силе над човеком. Но кад им прети смрт било
услед болести, било услед рата, они се заветују, ако се спасу, да учине какву жртву
Господу (τώ Θεώ); и кад се спасу, они то збиља и ураде, убеђени, да су своје спасење
дуговали тој жртви. Они обожавају реке, нимфе и друга божанства. (δαιµόνια), и свима
приносе жртве и тада помоћу њих гатају."
Писани споменици и фолклористика допуштају нам, да допунимо и објаснимо ове
речи Прокопијеве. Ако Словени нису знали за судбину, која рукује и опредељује животе
људи и царства, они знају лица, која председавају рођењу, и одређују судбу човечију. По
тврђењу средњовековних споменика ова лица још живе у народном предању. Зову их
Рођенице, Рожанице (од речи род-ити) или Суђенице (од судити, суђаје). Афанасијев је
навео (Возрение Славянъ, т. III, стр. 416.)један старословенски руски споменик из XII века
познат под именом Кирикова питања: "Да ли се Рођењу и Рожаници даје хлеба, сира и
меда? - Зло за оне вели владика, који пију у здравље Рожаница." Афанасијев наводи још
један словенско-руски одломак из превода о Исаији (LXV, 11, 12). "Ви који остављате
вечност, вели пророк, који заборављате висину моје светости, који стерете сто војсци
небеској, дајете кропљење (тј. право кропљења) толиким звездама, које се могу избројати,
ја ћу и вас пребројати својим мачем." (Реч је о Јеврејима који певају незнабожачке песме).
Један старословенски превод Исаије, који носи датум од 1271. год. каже ово: "Ви који сте
ме напустили, а који спремате трпезу Рожаницама."
Други писани споменици, који се приписују Јовану Хризостому, допуњавају и
проширују овај малопре наведени, и спомињу Род, Рожанице и митичка бића, која при
рођењу председавају. У Пајсијевом Зборнику такође се налази име Род и Рожаница.
Одатле ми познајемо и светковине које су пратиле рођење, и на којима се призивају Род и
Рожанице у корист новорођенчета, нудећи им хране, особито хлеба, сира и меда. Други
један споменик, који је Веселовски навео,[227] вели: "Правоверни су они који служе Бога а
не Рожаницама". Један цитат из XV века у Миклошића (Ст. слов. Речник) вели: "Они се
моле Перуну и Роду и Рожаницама". Све ове писане споменике допуњује и фолклор.
Налазимо: Суднице, Суђенице, Сојенице, Судички код Чеха, Хрвата, Словенаца, Дољу
(судбина) код Руса, Срећу код Срба. Бугари знају за Урисницу или боље Орисницу. Ово
име долази од глагола: орисам (грчки ό ρίζω, одређујем, решавам). Оне одређују судбину
детета. Има их три добре и три рђаве. По једном Чолаковљевом наводу прва Орисница
опредељује детету мудрост, и учи га, да чита; друга му даје здравље и лепоту; трећа га
прати кроз цео његов живот. Сваки човек има три добре и три рђаве Ориснице. Реч
Орисница, значи дакле у бугарском језику: судбина, срећа.
Укратко, ако Словени нису имали одређенога појма о судбини, - fatum-y, они су
знали за нека митска лица, која су председавала рођењу детињем и управљала животом
људским. Та су лица као и Parce и Виле увек женскога пола.

1. Виле

"Они обожавају реке и нимфе" вели Прокопије у оном горе наведеном одломку. И
доиста ми налазимо и у старим писаним споменицима и у фолклору нека митска лица, која
одговарају нимфама и класичној стародревности.
Старословенски руски споменици (сакупљени Креком, стр. 314) које смо напред
навели, говорећи о Перуну, Хорзу, Мокошу, Роду и Рожаницама, говоре такође и о вилама.
Један од њих наводи ту реч и у дативу: вилу, што би значило, да је номинатив вил. То је по
123
Драгослав Срејовић Религије
свој прилици погрешка или незнање преписивачево. Споменици су углавном из XIV и XV
века; али они имају за основу старије редакције. У једном старословенском преводу Ђорђа
Хамартола име сирена преведено је са вила.[228] Код Бугара један религиозни рукопис из
XVIII века, који је репродукција старих рукописа, осуђује оне који обожавају Самовиле, и
који су ренегати Христови. Код Срба пак, колико ја знам, нигде се у старим споменицима
не јавља реч вила. Нема је ни у Даничићевом Речнику српских старина; но налази се реч
Самовила у једном споменику XIV века (Миклошића Lexicon). Једна повеља цара
Константина Асена (XIII в.) спомиње у близини Скопља неки вилски кладеж - кладенац.
Један споменик XV или XVI века (Archiv. 1.1, стр. 609.) носи назив: "Како отпоче и би
створена Самовила."
Дуго се држало, да вила припада само Јужним Словенима, особито Србима. Скорија
истраживања пак тврде, да је она била позната и код свих Словена осим балтичких. Колар
ју је нашао и код Словака (Spevanky I, 412.). У Тренчинском комитату виле се сматрају као
душе заручника умрлих после веридбе. Оне не могу наћи мира, и осуђене су, да ноћу
лутају. Ако сретну кога човека, одвуку га у своје коло, и нагнају да игра с њима, док не
постане само душа. Њихови су трагови нађени у Пољској. У околини Сијераџа (Sieradz)
виле су душе лепих девојака, осуђених због својих погрешака, да вечито лебде између неба
и земље. Људима чине добра и зла, према томе, како су им ти људи чинили за њихова
живота. Махал је навео два споменика, који, изгледа, доказују, да у Чешкој има вила. У
околини Жамберка Немци кажу о каквом лицу, које је у шуми залутало: "Die Vile hat ihn
verfurt (виле су га завеле). У области Храдец (Hradec) каже се, да су bludičky или дивље
ватре душе оних које је вила поморила.
Шта значи реч вила? У ствари она се чује и употребљава само у језицима
балканских Словена, у српскохрватском, бугарском и словеначком. Петроградска
Академија бележи у своме Руском Речнику ову реч као страну. Миклошић јој не зна
етимологију. Али он предлаже, по мом мишљењу с разлогом, да јој се придаду ове
бугарске речи: вилъня (потчињен сам утицају виле, постајем луд); чешки вила значи луд.
Ова врло стара реч налази се већ у Далимиловој хроници (XIV век): вилати - водити
раскалашни, блудни, живот: vilil jest lid se dcery moabskymi, народ је проводио блуд са
кћерима Моабијевим; vilnэ - похотљив; вилост - лудост, etc. У пољском имамо: wila - луд,
будала; wilowac - правити лудорије, szaławiła, будала, ветрењаст, лакоуман. Први део ове
речи припада корену шал - беснило.
Све ове речи доиста изгледају, да се приближују незнабожачком појму о вили
(појму о незнабожачком богу, који има демонских особина, тј. богови који су постали од
речи бес). Али нам се не објашњава етимологија виле.[229] А. Веселовски претпоставља, да
стари облик виле јесте въла; упоређује је са литванским welis, што значи преци, а на
грчком ήλυς значи душе покојника, одакле долази реч ήλύσιος; све то пак дошло би од
индоевропског корена вел - пропасти, који се налази у Валхол (Walhalla). Саопштавам ову
хипотезу не улазећи у расправу њене стварности. Она ми се чини особито смела.
Из недовољности ове етимологије неки предлажу другу чисто историјску.
Празници у почаст мртвих беху светковани с пролећа, у време ружа и љубичица. Зваху их
dies rosae, rosalia. (Приликом говора о Русаљкама, вратићемо се на њих), а тако исто и dies
violae. Ово violae могло би се наћи у речи вила. Укратко, ми једнако у овом питању
остајемо у области самих хипотеза.
Споменици које смо горе споменули потврђују нам и култус вилама код
незнабожаца (то су Прокопијеве нимфе) и код Словена још добро неутврђених у
хришћанству. Одржао се по селима, нарочито код Јужних Словена. Усмена књижевност
Срба, Хрвата и Бугара једнако понавља име вила; па је та реч примљена чак и у
књижевном језику, те су стари далматински песници њоме преводили класичне нимфе.
124
Драгослав Срејовић Религије
Могли бисмо по народним песмама описати цео живот виле.[230] Младић Петар
хвалио се граду:
"Не љепше љуба од моје,
"Ни бјеле виле од горе."
То чује вила, постаје љубоморна, па виче Петру:
"Изведи твоју љубовцу,
"Која је љепша од мене,
"Од мене, виле од горе."

Петар је изведе, одевену у сјајно свилено руво, окићену "дробним бисером" и

"златним брњицама у ушима"; те је била: "трипут љепша од виле." Вила, кад је виде,
мораде признати истину:

"Мала ти фала делијо!

"Ако т' је љепша љубовца
"Од мене виле од горе,
"А њу је мајка родила,
"У свилен повој повила,
"Мајчиним мљеком дојила;
"А мене вилу од горе,
"Мене је гора родила,
"У зелен листак повила.
"Јутрења роса падала,
"Мене је вилу дојила.
"Од горе ветриц пувао,
"Мене је вилу шикао,
"То су ми биле дадије."

Судећи по другим српским споменицима, вила се рађа из росе са неког црвеног

главичастог јесењег цвећа. У Славонији причају, да се она рађа кад пада киша и греје
сунце.[231] или кад се јавља дуга.
Виле су представљене као лепе жене, вечито младе, обучене у бело или плаво.
Њихова златна расплетена коса таласа се низ плећа. Ова коса садржи тајну њиховога
живота. Вила, која допусти, да јој се ишчупа једно влакно, одмах умире. Каткада имају
крила, очи им севају као муње, глас им је врло сладак и пријатан; онај који га је једанпут
чуо, не заборавља га никада. Оне живе у облацима, на земљи, у води, па чак и у мору. На
облацима оне граде фантастичне дворе. Једна песма из Црне Горе описује један такав
замак:[232]

ВИЛА ЗИДА ГРАД

"Град градила б'јела вила

"Ни на небу ни на земљи,
"Но на грани од облака;
"На град гради троје врата:
"Једна врата сва од злата,
"Друга врата од бисера
"Трећа врата од шкерлета;
"Што су врата суха злата,
125
Драгослав Срејовић Религије
"На њих вила сина жени;
"Што су врата од бисера,
"На њих вила кћер удава;
"што су врата од шкерлета, -
"На њих вила сама сједи;
"Сама сједи погледује,
"Ђе се муња с громом игра,
"Мила сестра су два брата,
"А невјеста с два ђевера;
"Муња грома надиграла,
"Мила сестра оба брата
"А невјеста два ђевера."

Има и горских вила. Оне играју улогу Св. Илије у свим атмосферским појавама.
Оне скупљају облаке, производе буру, чувају од града. Станују на звездама. Виле
планинкиње залазе и у пећине, претварајући се у змије. Водене виле живе по рекама или у
мору. Неке од њих, као сирене, пола су женско, пола риба. Каткад се претварају у лабуда,
или имају женско тело а ноге лабудове. Бугарска Самовила јаши на дивљем јелену, узда јој
је змија, а бич гуја отровница.
Виле јуре по шумама, стрелама устрељују дивљач. Играју у облацима или у
шумама. Њихово је певање умилно. Али њега могу разумети само они, који су пуштени, да
уђу у њихово друштво. Оне имају пророчанскога дара, лече болеснике, могу чак и мртве
ускрснути. Понеки извори, који носе њихова имена, нарочито су лековити. Ово потврђује
и оно име Вилин кладенац, које горе споменусмо.
Виле су врло снажне. Оне се боре са јунацима; а каткад оне или њихови покрети
уздрмају и саму земљу. Друже се и са смртним људима. Многи су их јунаци узимали за
своје посестриме.[233] Исто су тако оне посестриме и извесних омиљених им животиња
(јелена, кошута, дивокоза).
Каткада се удају и за смртне, и с њима имају децу; али ови су бракови уопште
трагичнога свршетка. Једног тренутка вила одлети и нестане је. Оне људима краду децу, и
хране их медом; или још напротив и своју децу дају људима на чување. Ови вилини
синови одликују се изванредним памћењем и бистрином.
Виле су каткада и пакосне, и немилосрдно се свете за увреде које им људи учине.
Гађају, и стрелама прострељују своје непријатеље, сакате их, море, или их направе лудима.
Такав човек у кога уђе демон, зове се виловњак (νιµφόλιπτος, полудео; в. чешке и пољске
речи горе наведене). Оне даве младиће, који се усуде купати се у њиховим вировима.
Уништавају оне, који муте њихове изворе, или из њих захватају воду без њиховог
допуштења. Оне подижу буре на мору, крше лађе, ослепљују оне који се усуде слушати
њихово певање, или замутити им воду на извору где пију, или који гледају кад се оне
купају.
Још и данас им приносе жртве. У далматинском приморју и старој Војничкој -
Граници девојке стављају на камење при улазу у пећине: воћа, земље, цвећа, свилене
појасеве, говорећи уз то: "узми, о, вило, што ти је драго".
Бугари Самовилама нуде крпе, вешајући их о дрвеће, или им остављају поред
извора колаче. Извесно цвеће нарочито њима је посвећено. "У Средњој Гори, вели
Иричек,[234] као и у околини Трнова, Котела и Ћустендила показали су ми самовилско оро
или ориште, где Самовиле или виле играју ноћу. Усред једне ливаде види се један круг
или полукруг траве или другог биља, нпр. јагода, које је јаче од остале траве. Ова је трава
изникла из семена, које је ту вихор посејао. Такав један велики круг налази се на граници
126
Драгослав Срејовић Религије
Србије и Бугарске, између Ћустендила и Врања,[235] и зове се Вилино Коло. Сељаци не
смеју ноћу у њ ући; не косе га, нити ору то земљиште."
По Иричеку неке су биљке нарочито посвећене Самодивама, особито Риганина (од
грчког όρίγανον) thymus serpillum i Dictamus albus.
У Бугарској виле се зову: Самовиле, Самодиве, Деве, Јуде. Сва ова лица под разним
именима имају иста својства. Њихов извор има воду чудноватога дејства. Онај који је
окуси, постане јак као Самовила, баца камен од милијон ока, чупа из корена цела дрвета,
рађа крилату децу беле косе и ватрених очију.
Њихова омиљена забава јесте игра. Неки пут воле притећи у помоћ и јунацима;
удају се за њих; но оне су уопште опасне по људе. Оне кажњавају девојке које се усуде
радити у забрањене дане. Онај који узме једну Самовилу или Самодиву, нема среће да је
дуго чува. Она ће и кроз сам оџак утећи. Неки имају нарочита имена; оне граде куће, па да
би им се темељи одржали, траже људске жртве.[236]
Ни најмање није лако објаснити ова бугарска имена вилв. Шта значи предметак
само? Извесно у сложеном облику оно, што и ауто-αυτός. Има ли између вила и самовила
истог одношаја који постоји између грчких речи δρυάς и αµαδρυάς?
Реч дива може бити источног или словенског порекла. Може се довести у везу са
персијским кореном див, турским дев - демон, [237] српским кореном див-аљ.[238] Тако
тумаче ту реч у околини Свиштова, где се верује, да постоје људи самодиви (дивљи), који
живе по шумама. У Караесену (свишт. округ) причају старци, да се некада на Ђурђев-дан
приносила жртва, јер је један светац ослободио земљу од самодивв, којима је она некада
била потчињена. Познато је, да је код Чеха и Пољака веома распрострто веровање, да
постоје нека дивља лица, divi lidé, dive žieny, dzivožony.[239] Услед апсолутне сличности
изговора тешко је овде између чисто словенских елемената, и оних, који су са стране
дошли, пронаћи полазну тачку, тј. од које су речи постале оне друге.
Име јуда јесте специјално бугарско, и не находи се нигде у другим њему сродним
наречјима. Налази се или само, или у друштву са речју самовила. Да неће то бити сродно
оном митском лицу, које руски фолклор назива Јага баба, и коју Пољаци зову jędza,
jędzina, jędzi baba(корен ажу значи змија, чудовиште)? Ја се усуђујем предложити ову
хипотезу, која до сада, мислим, није нигде изнесена. Она ми изгледа вероватнија од оне,
која реч јуда везује за унда (тј. вода) услед тога што виле радије походе воде. Г. Јагић, чије
мишљење никад не треба пренебрећи, предложио је, да се самовила и јуда просто вежу за
латинско sibylla judae. Пољске легенде о митској принцези Ванди, која је скочила и
удавила се у Висли, подсећају можда на лице слично јуди у Бугара. Г. Веселовски[240]
везује култус вила за култус душв предакв. Но питање је, да ли стародревне нимфе,
дриаде, ореаде и друга слична бића имају какве везе са култусом прецима? То је питање
изван моје компетенције. Код покрштених народа ова митска лица, чија се успомена није
могла избрисати, сматрана су често као да представљају душе умрлих. Но ова се
идентичност морала произвести под утицајем хришћанских идеја.

2. Русаљке

У руском фолклору русаљке играју ону улогу, коју играју виле у Јужних Словена.
Њих нема, као што се дуго веровало, само у Русији. Ми их налазимо и у Бугарској. Њихово
је име релативно скорашње. Не налази се у старим писаним споменицима, и није
словенскога порекла. Свој постанак не доводи, као што се дуго безразложно тврдило, ни
од именице русло (поток), ни од придева русъ (плав). Но ипак су ове две речи допринеле,
да се утврди карактер Русаљака као по народној етимологији.

127
Драгослав Срејовић Религије
Ово се име налази први пут код историка Татишчева (XVIII в.) чије је критично око
осредње. После истраживања Миклошића, Томашека, Веселовског није допуштено у име
русаљка тражити какву словенску етимологију, већ јој треба приписати страно порекло.[241]
Долази од грчке речи ρουσάλια, латинске rosaria, rosalia, pascarosata, pascha rosarum.
Значи Духове, или ружични Ускрс, хришћански празник, који се, као и многи други
помешао са незнабожачким празником. Дакле празник Розалија долази просто од латинске
речи rosa (немачки Rosentag). Ово име розалија - рузалија прешло је у већину словенских
језика, у стари руски (нпр. у Несторову Хронику), и словеначки, српски, словачки, код
Руса, особито Белоруса и код Бугара.
Празник Рузалија имађаше незнабожачки карактер. По Миклошићу црква га је
осудила, и Русаљке би биле постале персонификација овога празника. Народна пак
етимологија (русло, поток, ток воде) довела би их нарочито у везу са култусом водама.
Гомила празничних имена постала су, као што се зна, од легендарних лица. Нпр. Beffania
код Италијана (код Француза је у народној машти Бадњи Дан идентификован са малим
Исусом); Света Среда, Света Петка, Св. Недеља код православних Словена.
Милићевић наводи у својој "Краљевини Србији" (стр. 25), да у околини Ниша,
изнад села Гор. Матејеваца, на брду Метоху, има једна стара црква у развалинама. На
његово питање: како се зове ова црква, сељаци му одговоре:

"Света Богородица Русалија.

- Богородице Русалије нема, брате!
- А оно ће бити св. Тројица Русалија, рече сељак.

У источним нашим крајевима народ тројичину недељу зове још и Русална недеља."[242]

У Бугарској се находе на разним местима Русалскиа гробишта. То је можда

успомена на крваве борбе које су пратиле сваки незнабожачки празник Росалија.
Ма ког да су порекла Русаљке играју у руском фолклору знатну улогу.[243] Њихово
је име очевидно заменило име вила. Као и виле оне живе по води, пољима и шумама.
Народ их се боји, особито недеље после Духова. У неким пределима њихов се култус
везује за култус мртвих. Верује се, да су то душе девојака умрлих пре венчања.
Чеси, Пољаци, Срби и Лужичани знају такође и за Нојаде или водене Нимфе. Чешка
Козмина хроника приповеда (I. 4), да је легендарна принцеза Тета научила народ да
обожава Ореаде, Дриаде, Хамадриаде. Још и данас се каже: "Multi villani pel pagani, hic
latices, seu ignes colit, iste lucos et arbores aut lapides adorat, ille montibus, sive collibus litat,
aliumquae ipsa fecit ydola surda et muta rogat et orat ut domum suam et se ipsum regant". У
почетку III књ. Козма алузира још и на сељаке који о Св. Тројицама: "offerantes libamina
super fontes mactabant victimas". Ово је заиста прави празник Розалије.
Чешки сељак данас зна за Vodni Panny. ili Ženy; Словак зна за Vodopanenky. Оне
станују под водом у кристалним дворовима. Каткада излазе из својих станова, да учествују
у забавама младежи. У Лужици их зову Wodne jugfry (од немачког jungfrau).
У Пољској оне вуку несмотрене у водене дубине. И њих зову Bogunki (богињице).
Онај ко из узме за жену зове се Boginiarz.[244]
У Чешкој и Моравској зову их још Nemodliki (ne - не; modliti - молити). Оне
кажњавају децу, која се не моле Богу, одвлаче младиће у водене дубине, и приморавају их
да их узму за жену.

128
Драгослав Срејовић Религије
Глава седма

У споменицима, које смо споменули приликом говора о разним божанствима,

наишли смо на детаљне спомене и о незнабожачком култусу. Није наодмет уредити и овде
те помене синтетички, и ако је потребно, и допунити.
Дабоме да су се боговима управљале молитве. Споменици о томе ништа директно
не говоре. Но довољно је овде констатовати везу, која већ постоји између речи modla, што
на чешком значи идол, и глагола као што су modliti se (молити се) у чешком, и modlić siе
(исто значење) на пољском.[245]
Многобројни писани споменици сведоче нам и о принашању жртава. По Прокопију
(De bello gothico, III, 14.) Словени принашаху на жртву богу грома волове и разне друге
понуде.(βοάς τε κα ιερεία άποντα).
По Хелмолду (I, 25) "скупе се људи и жене с децом, и приносе својим боговима на
жртву волове, овнове, а такође и Хришћане. Они сматрају да богови нарочито воле
хришћанску крв. После тога свештеник прелива жртву крвљу, да би боље разумео
прорицање. Јер по причању многих Словена зли богови се најлакше маме крвљу. Кад се
тако по обичају сврши чин принашања жртве, онда сав народ поседа за богате столове,
једе, пије, па се за тим весели и игра". По већ наведеном ставу Хелмолдовом "они се на
својим гозбама и весељима обређују једним пехаром, при коме изговарају неке речи
(богорадају), које, пре бих рекао, нису у похвалу богу већ као проклињања,[246] говорећи,
да све што је добро долази од бога добра, а зло од бога зла..."
Мало даље, говорећи о Световиду, Хелмолд нам каже, да би Словени учинили
нарочиту част Световиду приносе му на жртву сваке године по једног Хришћанина за то
коцком изабранога, и све словенске области шаљу сваке године прописане прилоге за
жртве.
Ово тврђење налази се у глави VI исте књиге: "Трговци који долазе на острво Рујан,
вели Хелмолд, не смеју ништа ни продати ни купити, ако претходно нису принели богу на
жртву какав предмет од вредности."
Мекленбуршког епископа Јована (глава XXIII) једном заробе Срби (Sorabes).
Пошто су га, исмевајући га, провели кроз све словенске вароши, погубе га. Осеку му ноге
и руке, а главу натакну на једно копље, и понуде богу Радгосту. Словени (глава LXIX)
принашаху жртве не богу већ ђаволу. У глави LXXXIII Хелмолд описује Прованов храм,
светилиште за целу околину, где се вршаху обичаји разних начина принашања жртве. Од
Сакса Граматика дознајемо, да становници острва Рујна сваке године после жртве
жртвоваху богу Световиду штогод од стоке, а по том прављаху религиозну гозбу, на којој
месо посвећено богу служаше да задовољи прождрљивост верних. Историци Отона
Бамбершког причају о жртвама принашаним бога Триглаву (Ebbo, V, 13. 15; III, 1,18.) Код
балтичких Словена имамо сасвим уређен култус: свештенике, принашање жртве, понуде,
хаџилук.
Није извесно, је ли и у Русији било храмова. Ништа не потврђује да је постојала
нека нарочита свештеничка каста; идоли су, изгледа, подизани на уздигнутим местима. У
виду жртве принашане су им људске жртве. Хроника вели: [247] "Владимир оде у Кијево, да
са својим народом принесе жртве идолима; и старци и идоли рекоше: "Извуцимо коцком
ког младића или коју девојку, и на кога ждреб падне, тај ће бити принесен боговима на
жртву." Ждреб падне на сина једног Варјага (Нормана) Хришћанина; отац не даде свог
сина да се закоље за жртву, и затвори се с њим у својој кући. Тада обојица бише убијени."
На другом месту (ид. стр. 64) вели иста хроника, Владимир постави више идола на једном
узвишењу, и то: Перуна, Хорза, Дажбога, Стрибoга. Ту су им приносили жртве; народ је ту

129
Драгослав Срејовић Религије
жртвовао ђаволима и своје синове и кћери. Они окаљаше руску земљу тим својим
жртвама..."
У Новгороду Добриња подиже Перуну идола, а Новгорођани му принашаху жртву
као богу. Кад се Владимир покрсти, он подиже цркву Св. Василија на оном брегу, где беше
Перунов идол[248] и где кнез и народ вршаху жртвеничке обреде. Ове се жртве зову треби,
а место за жртвовање требишта.
По Хроници новгородских цркава (стр. 172) епископ Јаћим разори све жртвенике. У
животу Константина Мурома, који датира од XVI века, али који се оснива извесно на
много старијим текстовима,[249] биограф подсећа на покрштење овога града, и пита: "Где су
они, који чињаху жртве рекама и језерима, они који над мртвима коње клаху?"
У ставу који смо већ навели, Длугош, једини међу пољским аналистима, каже
неколико речи о храмовима, жртвама чињеним на годишњим светковинама, које се зваху
стадо (скуп). По свој прилици Длугош се овде много пребацио.
Од чешких хроничара једини се Козма више задржава на незнабожачким обредима,
но увек неким академским изразима. Нигде не спомиње и принашање људи на жртву.
Алузирајући на незнабожачке обреде, који постојаху још у његово време, он вели: "Овај
приноси (I, 4) понуде планинама или брдима (литат), а онај призива у помоћ идоле, које је
сам направио, и моли их, да му кућом управљају." Мало даље (III, 1) прича, како је кнез
Бретислав III уништио год. 1092. известан број остатака тог незнабожачкога култуса, као
што су нпр. били празници празновани у време Духова, када се разне понуде доношаху на
изворе, где се жртва приносила, и приређивале погребне игре, на које ћемо се касније
вратити.
Напред сам протумачио речи које представљају идеју принашања жртве. Она је
најчешће исказана кореном треб, који значи: да нешто треба, да се нешто изискује, тј.
боговима се даје оно што они ишту.
У словенским земљама постоји велики број места, у чијим се именима налази корен
треб: од Требиња у Херцеговини па до Требова у Чешкој и Требовља у Галицији. Да ли
ова имена означавају места старих жртвеника, или долазе просто од корена треб-ити
(уништавати, разорити)? Да ли значе места жртвеника, или места где се уништила,
истребила шума? Ово питање изискује, да се изближе проучи.
Има такође и светих шума и светог дрвећа. Титмар спомиње свету шуму Жутибор
(Zutibor)"ab accolis, ut Deum in omnibus honoratum". (VI, 38) Жутибор код балтичких
Словена је светибор. То име постоји и данас у облику Schkeitbar (између Lьtzen-а и
Zwenkau). Овај прости облик довољно објашњава начин, на који су Немци унакарадили
словенску топономастику.[250]
Један историк Отона Бамбершког говори нам о неком светом лешничару или
орашју.[251] У Чешкој име Рај (рај) значи известан број шумв. По сведоџби чешкога
хроничара Б. Јелинека (Часопис Česky lid, III, стр. 78.) у овим се шумама и данас налази
пепела и костију, по чему се може претпоставити, да су у тим шумама били жртвеници.
Јелинек је у исто време у овом своме делу открио у чешкој топономастици известан број
имена, која се, изгледа, могу везати за религиозне појмове: Svatб, Svatépole, Svata hora (svat
- свет); Viљeboha, Nizebohy, Boharne, Božna, Zbožna, Zbožnice, Svetice, Svatobor, Modlany,
Modlanice. У свима овим именима доста се налази религиозног појма; но за сваки
појединачно могли бисмо се запитати, да ли тај појам води своје порекло из незнабожачке
вере, или доцније из хришћанске. Козма (I, 4; III, 1; циља на свете шуме; тако исто подсећа
и на свете изворе (super fontes mactabant). Титмар (књ. I, 3) спомиње у срезу Гломаци
(данас Ломач) у Саксонској, у околини Мајсена, један чудотворан извор. Одатле постаје
једна бара. Кад треба да влада мир и изобиље у свему, извор је пун пшенице, зоби и жира,
и урођеници извлаче из те појаве срећно предсказање. Кад се рат приближује, извор се
130
Драгослав Срејовић Религије
напуни крвљу и пепелом. У Титмарово време Хришћани имађаху још више поштовања
према овом чудотворном извору, него према оближњим црквама.
У Чешкој проповедници говораху још у XVII столећу вернима, да се чувају
обожавања дрвећа и извора "alii solem alii lunam et sidera colebant, alii flumina et ignes, alii
montes et arbores sicut et adhuc pagani multi faciunt et plurimi etiam in hac terra nostra adorant
daemonia et tantum modo christianum nomen habentes peiores sunt quam pagani."
Титмар спомиње (VIII, 59) једну планину која се налази у pagus Silensis (у Шлезији); она је
врло висока, и због своје величине била је предмет обожавања од стране незнабожаца.
У глави о Перуну и св. Илији ја сам већ означио оне споменике, који говоре о
култусу храста код Руса. Афанасијев је пронашао и руске изразе, који говоре о култусу
дрвећа. "Они се рађаху у шуми, мољаху се стаблима; живљаху у шуми, мољаху се деблу;
живети у шуми, молити се дрвету као Богу," - вели сељак, кад говори о својим
незнабожачким прецима.[252] Руски фолклор верује у Љеса или шумскога демона.
У више прилика говорили смо о храмовима балтичких богова. Ови храмови беху
позорница више-мање компликованих обреда. По Хелмолду (I, 52) "скупе се људи, жене и
деца, и приносе својим боговима: волове, овнове, а тако исто и Хришћане; тврде, да Бог
нарочито милује крваве жртве. После тога свештеник прелива жртву крвљу, да би боље
разумео прорицање. Јер по речима многих Словена сатане се лакше дају крвљу намамити.
Кад се изврши чин жртве, народ се преда гозби и весељу. Тада при гозбама они се обређују
једним пехаром, итд". (види напред наставак овог навода, стр. 156 - 157).
Мало даље, где се говори о Световиду, спомињу се и људске жртве. Приносили су
му сваке године по једног Хришћанина коцком изабранога. "Из свију словенских земаља
слаху се у овај храм прописани прилози за жртве." На другом месту (§ 38) Хелмолд
изјављује, да Рујани не имађаху новца; све што опљачкају злата и сребра, употребљаваху
га за украс и накит својих жена, или га сипаху у ризницу свога бога. "Народе, које оружјем
потчине (§ 36), подвргну плаћању данка своме храму."

Још се могу навести нека Хелмолдова сведочанства:

1. О храму у Ретри подигнутом у граду, који је затворен са девет вратница, и са свију

страна опкољен једним језером (I, 13). "У њ се улази преко једног дрвеног моста, преко
кога је допуштен прелаз само онима, који долазе да принесу жртву, или да питају
пророштво за савет."

2. О храму Световидову, о коме смо већ говорили. (I, 6)

3. О убиству макленбуршкога владике Јована из религиозних разлога; глава набодена на

копље би понуђена богу Радгосту (I, 23).

У глави LXIX Хронике говори се о жртвама у част сатане. Исто тако ту се говори и
о светим шумама, које је уништио владика Геролд.
Проучавајући Световидов култус навели смо ставове Сакса Граматика, који се
односе на храмове зване continае, на жртве у стоци, светом колачу. Биограф Отона
Бамбершког (Ebbo, III, 13, 15; III, 1, 18) прича нам такође, да су принашане жртве и у
стоци, а нарочито богу Триглаву.
Судећи по историцима балтичких Словена, неки њихови храмови били би гдегде
богато украшени и достојни народа доста напредних у цивилизацији. Има, држим, разлога
да човек буде доста обазрив према прилично сумњивим сведочанствима.

131
Драгослав Срејовић Религије
Главни штетински храм (види наводе о Световиду и Триглаву) беше саграђен
изванредном вештином; по зидовима споља и изнутра низаху се барељефи, који
представљаху људе, децу, тице; и они беху обојени тако изврсном бојом, да ју ни киша ни
снегови не могоше изменити. У Гоцкову се подизаху сјајни храмови украшени колосалним
идолима изредне вештине и тако тешких, да су их једва могли повући неколико парова
волова (Ебо). Њиховом одржавању посвећиваху становници знатне количине сребра.[253]
Радгостов храм у Ретри бејаше дрвен. Украшен је био такође дрвеним статуама
богова и богиња. Служаше за скупљање људи, а ту се и гатања чињаху. Титмар (VI, 17)
описује у Радгостову храму (можда у Ретри) један дрвени храм, који стојаше на
животињским роговима. Спољни дуварови беху покривени дивно извајаним ликовима
богова и богиња, унутра беху богови руком израђени, носећи и своја урезана имена;[254]
озго су покривени шлемовима и обучени у оклопе. Главни је идол бога Сварожића
(Zuarasici). О овом имену већ смо расправљали.
Сакс Граматик описује храм у Аркони (види напред), који је, по њему, украшен
врло грубим вајарством и живописом.
"Колико год има крајева у овим областима, вели још Титмар (VI, 18), толико има и
храмова; и неверници свуда обожавају ликове сотона. И кад хоће да заратују, долазе у
храмове; ту доносе и дарове после каквог срећног похода; и, као што сам казао, коцком
или нарочито гатањем помоћу коња, они дознају: каква се жртва мора боговима принети.
Народ који се зове Љутићи - Љутице не признаје посебна божанства".
Да ли су сами Словени градили ове храмове? Или су за то позивали стране
вештаке? О томе немамо споменика. Арапски географ Масуди (X век) бејаше чуо, да се
говори о словенским храмовима; но он их није походио, већ о њима говори само по
чувењу и по фантазији једне праве источњачке маште. Ради читаоца, да не би ишао да
тражи, шта о томе вели Масуди у глави LXIV (том. IV) својих "Златних Ливада" ја
наводим овде цео тај фантастичан опис, наравно ограђујући се потпуно од њега: "Бејаше
код Словена више светих споменика; по речима философа један бејаше саграђен на једној
највишој планини на земљи. Много се хвали на том споменику: архитектура, вешт
распоред и различне боје камења, које је ту употребљено, вештачки механизам намештен
на врху грађевине, тако да се он покреће и трепери, кад се сунце рађа; скупоцено камење и
вештачки радови, који се у њему чуваху, који наговештаваху будућност, и чуваху од
невоља судбине пре њиховог испуњења; наводе најзад и гласове који се чуше са врха тога
храма, и утисак који на присутнима произвођаху.
"Други један храм бејаше саградио један њихов краљ на Црној Гори (Montagne
Noire). Он беше опкољен чудотворним изворима, чија се вода преливаше у бојама и
разликоваше укусом, и имађаше у себи сва добродетељна својства.[255]
"Обожавано божанство у овом храму бејаше један колосални кип, који представља
старца, како у руци држи један штап, који изазиваше костуре изнад њихових гробова. Под
десном ногом његовом виђаху се неке врсте мрави, а под левом неке тице црнога перја, као
гаврани, и друге тице, и људи облика који припадаше абисинској раси.
"Трећи храм уздизаше се на једном гребену опкољеном једним морским
рукавцем.[256] Он беше сав саграђен од црвених корала и зелених смарагда. Над средином
уздизаше се висок торањ, под којим стајаше један идол, чији делови беху начињени од
четири скупоцена камена: берила, црвеног рубина, жутога агата и кристалнога кварца.
Глава је била од сухога злата.[257] Други један кип намештен према овоме представљаше
девојку, која му подноси жртве и мирисе. Порекло овога храма Словени приписиваху
једном своме мудрацу, који живљаше у давна времена..."

132
Драгослав Срејовић Религије
Доказали смо, да је код балтичких Словена и оних на Лаби постојала и свештеничка
каста. Изгледа, да ње није било код Словена у Русији, ни код балканских Словена, који су
врло брзо прешли у хришћанство.
У накнаду, код западних Словена и код Руса постоје врачари (гатари) и
мађионичари. Врачар на староруском зове се вльхвъ, мађија вльшба; ово име постоји само
у руском језику и изгледа да има везе са кореном велс, отуда вльснаши, муцати, мрмљати.
Изгледа, да је ова етимологија истога рода као и она данашњега рускога врачь, што би
данас значило лекар; али некада је извесно значило онога, који речима очарава зло.[258]
Опсенар се још зове чародыець онај који чини чари, чашки чародěјник, пољски czarodziej,
у кашупском чарецел. Првобитни смисао речи чарь (чар) није познат. У чешком и у
вендском реч чара знаци црта. Не би ли чародjец значило онога који описује, црта
мађионичке црте? Чешки и пољски језик зна још и за чернокњизник, czarnoksiěznik, онај
који се служи црним, тј. ђаволским књигама. У француском језику постоји појам црне
мађије.
Код балтичких Словена мађионичари се не јављају одмах поред свештеничке касте.
Напротив њих сусрећете у Чешкој и у Русији. Козма прави од легендарне принцезе
Љубуше једну пророчицу (III, 8). Под год. 1092. доноси, како је кнез Бретислав прогнао из
својих земаља гатаре и мађионичаре (II, 136.). Но они се наравно опет вратише. Омилијар
прашкога владике (XII века) циља на то у више махова.[259]
Руска Несторова Хроника прича под г. 1091. јуначка дела мађионичарска. Интересованоме
обраћамо пажњу на мој превод (стр. 148 - 149).
Нека светилишта беху чувена по својим пророштвима, код којих долажаху да их
питају за савет. "Световид, бог Рујана, вели Хелмолд (I, 52), онај, чија прорицања беху
најизвеснија." Свештеник предсказиваше изобиље или сушу, по количини течности, која је
остала у суду, по висини колача.[260]
Он тако исто предсказиваше и будућност по начину, на који коњ прелазаше преко
копаља намештених на земљи на известан начин. Напред смо навели те ставове. (Види
индекс под речју коњ.)
Титмар (VI, 24) говори доста нејасно о пророштвима, код којих један свети коњ
игра неку улогу. Овај коњ прелази преко два копља пободена у земљу. Понеки пут пред
застрашене верне истрчи и из мора по које морско прасе.
Далимилова хроника означава и буљину као неку свету тицу. По Саксу Граматику
(XIV, стр. 567, издање Holzer-овог) Рујана, пре но што би ушли у какво предузеће,
тумачаху предсказања по животињама које сусретаху, по комадима белих или црних дрва,
по парним или непарним линијама које су на пепелу гаталице обележиле. Биографи Отона
Бамбершког (Herbord, II, 32, 33; Ebbo, II, 12; Priening, II, 11.), говоре још, али доста
нејасним изразима, и о гатању пехарима и коцкама. Не зна се управо, каква су то гатања
пехарима... Једанпут годишње се славио у Pyris-y један празник који је уједно имао и ратни
и пољски карактер. Други један празник слављаше се у Волину (Ebbo, II, 12, 13.).

133
Драгослав Срејовић Религије
Глава осма
Козма прашки, подсећајући на незнабожачке сујеверице, које је кнез Бретислав II
силом уништио својим едиктом од 1092. г. овако вели: "Jtem sepulturas quae fiebant in sylvis
et cargpis atque scenas [261] quas ex gentili ritu faciebant in biviis et in triviis quasi ob animarum
pausationem, item et jocos profanos quos super mortuos suos inanes cientes manes ac induti
faciem lavis bacchando exercebant exterminavit."
Овај став који се односи на незнабожачке Чехе много је измучио оштроумност
коментатора. Он извесно показује, да је код Словена у Чешкој постојао култус мртвих; чак
изгледа да доказује, да су ови веровали и у бесмртност душе, јер чињаху жртве ob
animarum pausationem. Но на Козму су можда утицале и хришћанске идеје. Изрази које он
употребљава припадају црквеном говору.
Опатовички[262] омилијар у XII в. позива чешко свештенство, да забрани сатанске
песме, које народ ноћу пева над мртвима, а тако исто и оне скаредне сцене које прате ове
песме.
Титмар који није Словенин, и који као немачки прелат не воли словенски
паганизам, прича у првој књизи своје хронике (§ 14) неколике приче о вампирима, па
додаје: "Ne muti canis obprobrio noter inlitteratis et maxime Sclavis, qui cum morte temporali
omnia putant finiri haec loquor..."
Изгледа да ово сведочанство Титмарово потврђује Несторова Хроника. Пошто је
примио посету мисионара различних култуса, Владимир (стр. 88. франц. прев.) сазива
своје великаше, и саопштава им резултат својих разговора: "Грци вели, дошли су кудећи
сваку другу веру, а хвалећи своју. Они су дуго говорили о стварању света, и веле, да има и
други један свет."
Стављајући у Владимирова уста ове речи хроничар извесно хоће да покаже, да
незнабожачки Словени нису знали за "онај свет".
Сведоџбе двају католичких великодостојника у овом деликатном питању апсолутно
одступају једна од друге. Козма тврди, да незнабошци чињаху жртве за покој душа.
Титмар пак доказује, да се све свршава са смрћу. Нестор који припада источној
православној цркви, задахнут је очевидно хришћанским веровањима. Немамо апсолутно
никаквих сведочанстава незнабожачких Словена.
Да видимо мало, чему нас уче лингвистички споменици и оно мало ставова које
имамо. Појам о смрти изражен је у словенским језицима кореном мер (мрь), који је
истоветан санскритском и латинском, који преводи појам умора, укочености, пропасти.
Појам о месту, куда се иде после смрти, изражен је кореном нав, који је очевидно сродан
корену ny, и изражава појам о умору (чешки: unaviti уморан; руски нъiмъ - проузроковати
јад, ојадити, чинити зло; уньiлый, клонуо).
Овај корен даје именицу нав, која, изгледа, означује место, куда људи иду после
смрти. Потом Крок јде до нави, вели Чешка Далимилова хроника (III, стих 5).[263] Могао
би човек покушати, да помисли и на реч нава, у смислу на-вис: Крок оде у лађу, у сандук.
Но конструкција реченице, употреба предлога до не изгледају ми, да овлашћују и на овако
тумачење. Стога се дакле са овим једним ставом може допустити, да нав у нава значи онај
други свет.
С друге стране налази се реч navî смислу покојника (Миклошић: Lexikon
paleoslavenicolalinum, стр. 400.).
Длугош (краковско издање стр. 47.) даје нам једно веома драгоцено објашњење,
које се сада слаже са лингвистичким доказима: "Plutonem cognominabant Nya quem
inferorum deum et animarum, dum corpora linquunt, servatorem et custodem opinabantur;
postulabant se ab eo post mortem in meliores inferni sedes deduci." Очевидно Длугош није
134
Драгослав Срејовић Религије
измислио ову реч Nya. Покојници звани нави, пребивалиште мртваца: нав или нава, бог
мртвих nya, - све се то врло добро слаже. Очевидно Длугош, који хоће словенску
митологију да наврати на класичну, мора на себе узети и одговорност за изједначење
Нуа са Плутоном. Је ли овде доиста реч о каквом божанству, или просто о
пребивалишту мртваца, које се пољски зове nyja, - на знамо ништа.
Код Руса у Карпатима зову се Мавкы или Навкы врсте Русаљака, које, изгледа,
представљају душе умрлих.[264]
По сведочанствима, које је Machal (стр. 121) прикупио, сведочанства, која ја немам
начина проконтролисати, исто би име постојало и у Бугарској. Код Словенаца се зову
Мавје, Навје - душе умрле некрштене деце (у Срба исто тако).
Поред речи нав има у словенским језицима пансловенска реч рај. Ова је реч
очевидно старија од хришћанства. По ономе што смо напред казали (стр. 188), може се
претпоставити, да код незнабожачких Словена она значи шумско пребивалиште
праведних, нешто као Елисејска Поља. У односу према нав, која би представљала пакао, то
јој значење још више одговара.
Но споменици ћуте; а испитивање корена рај ништа нам позитивнога не открива. У
основи ми врло мало знамо о појму о оном другом свету код незнабожачких Словена.
Руски научник Котљаревски посветио је целу једну књигу изучавању погребних обичаја
код незнабожачких Словена.[265] На жалост, он се ту користио и споменицима, који су
данас оглашени за апокрифне. С друге стране он примењује на словенске Русе арапске
споменике, који изгледају, да се пре могу применити на скандинавске Русе.[266] Оно што из
свих писаних споменика излази јесте, да стари Словени упражњаваху два начина
сахрањивања: закопавање и спаљивање; да у част неких умрлих приређиваху даће или
свечаности; да се неке жене, по примеру хиндушких жена, даваху спалити на истој ломачи,
на којој сагореваху остаци њихових мужева. Ибн Фослан прича, да је присуствовао
спаљивању једнога Руса, и ставља у уста једнога Руса (Словенина или Варјага-Нормана),
који је учествовао у тој церемонији, ове речи: "Ви, Арапи, ви сте један глуп народ; ви
закопавате човека у земљу, где га раздиру животиње и црви; а ми, ми га зачас спалимо, да
би одмах отишао у рај."
На овај се став не може, мислим, много полагати. Незнабожачки Словени немађаху
нарочитих места посвећених сахрањивању мртвих. Тек је хришћанство у њих унело
гробља. Напред смо навели Козмин став о сахрањивању "quae fiebant in silvis et in campis".
То исто потврђује и једно писмо владике Отона Бамбершког, које се односи на балтичке
Словене: "Ne sepeliant mortuos chistianos inter paganos in silvis aut in campis."[267]
Кадлубек, пољски хроничар XIII в., потврђује такође, да су постојале погребне
свечаности "Funebres superstitiones quas eciam hodie in funebris exercet gentilitas."[268]
У старим руским хроникама говори се о некој погребној свечаности, која се зове
мрызна. Миклошић[269] пише тризна, и преводи је са pugna, означујући ипак као
малоруску реч трызна - починак мртвих. Ортографија словенско-руских текстова колеба се
између трызна и тризна. У овој недоумици ја мислим, да се ова реч може везати за корен
тръ (прогутати)[270] и да реч првобитно значи погребну гозбу.[271] Ако би се допустило ово
тумачење, онда би ова реч очевидно била слична речи страва, коју је Јордан употребио, да
означи погребну гозбу, коју су Хуни славили у част Атилину: "Postquam talibus lamentis est
defletus stravam super tumulum eius quem appellant, ipsi ingenti commessatione concelebrant..."
(изд. Момзеново, с. XLIX, стр. 258) О речи страва много је расправљано. Баш у време
Атиле Хуни беху у додиру са Словенима, и може се мислити, да су им они и позајмили реч
страва. Било је, наравно, Словена и у Атилиној војсци.
Нећу дуго расправљати о речи тризна, већ упућујем читаоца на француско издање
Несторове Хронике:
135
Драгослав Срејовић Религије
"Кад ко од Радимића умре, они славе тризну око леша; затим направе велику
ломачу, наместе леш на њу, и наложе ватру. Потом покупе кости и метну их у један судић,
који наместе на један стуб крај пута. Тако и данас још чине Вјатићи."
У истој Хроници под год 969. (стр. 54. фр. изд.) речено је: "Умре Олга. Закопаше је.
Она беше наредила, да јој се не приређује тризна; јер она имађаше једног свештеника, који
је и закопа." Хришћанство није уништило код свију словенских народа старе незнабожачке
обреде у част мртвих. Ради уверења о том довољно је прочитати макар и у преводу
Мицкијевићеву песму Преци. Мицкијевић пише на пољском; сељаци његове песме су Бели
Руси, унијати, тј. у основи православни, код којих је хришћанство, представљено
неспремнијим свештенством, много мање утицаја произвело, него код њихових
словенских рођака, католичких Пољака. Од свију словенских народа они можда на
најпримитивнији начин представљају стање душе. Обреди, које они вршаху код својих
предакв, апсолутно су исти, које је на латинском изнео пољски песник Клоновић у XVI
веку, у својој песми Roxolania:

Quin etiam mos est morientum poscere manes

Portari tepidos ad monumenta cibos
Creduntur volucres vesci nidoribus umbrae.
Ridiculaque fide carne putantur ali.

У песми Dziady (Преци) Мицкијевић је изнео народне обредне обичаје уз свечаност

у част предака, коју свечаност славе Бели Руси у његовој родној земљи Литванији. Ови
обреди које је песник посматрао, ове песме које је слушао а затим протумачио у лепом
пољском стиху, биле су више пута прибиране и сакупљене у нарочито лепој публикацији
г. Шејна: Грађа га изучавање живота и језика рускога народа и сев. западним областима
(Петроград, штампа Акад. Наука, III, vol. in 8°, 1896.).
У III тому (стр. 582. и даље) г. Шејн је посветио једно педесет страна изучавању
обредних обичаја у част предака. Оно што сељак Беле Русије зове dziady, dzidy, diady
(родитељи у Вел. Руса) то су душе умрлих родитеља. Но те душе нису баш неминовно
душе предака или дедова. Међу dziady-ма има не само дедова, већ и ујака, тетака, па чак и
деце умрлих још врло малих.
Што карактерише ове обреде јесте то, што су апсолутно незнабожачки. Каткада их
врше на четрдесет дана после смрти покојникове. У почетку новембра има један општи
празник Dziady. Суштина овога празника јесте један оброк, ручак, од кога остатак чувају за
умрле.
Уочи празника очисти се кућа и спреми се јело. Чистоћа у кући, добро јело,
привлаче претке. Увече скупе се сродници и званице у кући. Тада домаћин запали једну
свећу. Сви седе око стола, на коме је постављено јело, пиће, ракија; и онај који очита
молитву, изговара ову формулу:

Свети преци, ми вас позивамо,

Ходите к нама, свети оци,
Има свега што нам је Бог дао.
Ево вам све што имамо,
Све чиме кућа наша изобилује.
Молимо вас, свети оци, ходите, сиђите доле к нама.

Затим налије једну чашу ракије, тако, да се мало прелије на сто за претке, па испије.
Сви одраслији чине то исто. Нико не једе пре но што се одвади по једна кашика од сваког
136
Драгослав Срејовић Религије
јела, или одвоји комад, што се све оставља у нарочити суд. Овај суд метну поред прозора
(ради предака). Затим почну јести и пити, али невесело. Старци су још од свију
најневеселији; они прислушкују најмањи шум, шуштање лишћа, дах ветра, шкрипу врата,
лет каквог ноћног лептира. Све ове појаве чине се, као да означују присуство покојника.
Кад се сврши јело, подижу се испред стола, пошто су претке отпустили овим речима:

Свети преци, ви сте дошли овде,

Јели сте и пили,
Идите сада својим кућама,
Реците, шта вам још треба?
Или боље, идите на небо.

Словени у Белој Русији јесу чисте расе; њих је цивилизација врло мало докачила,
хришћанство их је само дотакло. Њихово стање душе је још и данас оно исто њихових
незнабожачких предака од пре десет векова. Сведочанство које нам њихов фолклор доноси
заслужује озбиљну пажњу.
Ова предања која и данас упркос хришћанства постоје код неких словенских
народа, јесу до овог новог верскога реда најбољи доказ, којим се потврђује, да су њихови
преци имали појма о оном свету. Овде ћутање старих споменика мора допунити фолклор.
Но домашај фолклора је бесконачан, а описи, које смо донели, за сада су довољни.
Уосталом овде нам и археологија долази у помоћ. У гробовима незнабожачким у Чешкој
нађени су судови, који су морали садржавати храну, и који су очевидно ту стављени били,
да покојницима служе у животу на оном свету.[272]

137
Драгослав Срејовић Религије
ДОДАТАК
1. Световид (Свантовид) и Свети Вид[273]

У глави у којој смо напред говорили о Световиду, словенском богу на острву Рујну,
и о боговима на свршетак вид, ја сам се трудио, да докажем обратно Миклошићу и
неколиким претераним критичарима, противно Хелмолду и Саксу Граматику, да је име
овога бога постало од чистих словенских елемената, и да у њему не треба гледати неку
измену латинскога Sanctus Vitus-а. Јер то је тумачење просто основано на једној од оних
фантастичних етимологија, које обилују словенским именима у латинских
средњовековних хроничара. Ја сам би тако срећан, да се моме мишљењу придружи и
наследник Миклошићев на катедри словенске филологије на бечком универзитету, г. В.
Јагић.[274] Само уместо да се сложи са мном, да вит значи пророчанство, г. Јагић доводи то
име од корена vi - ви, борити се. Овом тумачењу прилазим и ја, јер оно боље од мога
тумачења објашњава имена: Витоград, Земовид, Хостивид, Љутевид, Витослав, Витомир.
Корен свять значи свет. Можда првобитно значи јак, чврст (немачки heilig); налази
се у великом броју особених имена, нпр. Светоплук, Сватоплук, Свјатоплук у Моравској,
Чешкој, Русији и Померанији. У Русији се налази још име Свјатослав (Σφεωδοσλάβος) у
византијских хроничара). У Пољској Сватобор име човека (op. Gallus, II, 27) Сватобор,
света шума, итд.
Латински хроничари који изједначавају свет (свять) са sаnctus падају у грешку
сличну оној, у коју су пали критички слаби Румуни, који хоће речи sаnctus да припишу
придеву sfint, који је из старословенског прешао у њихов језик. Оба саставна дела речи
Световид јесу дакле чисто словенска.
Изједначујући ово божанство са Sаnctus Vitus, Хелмолд и Сакс Граматик дали су се
обманути једном чистом и случајном сличношћу облика и звука. То је обичан поступак
средњовековних немачких или урођеничких хроничара, кад год би хтели објаснити нека
словенска имена. Они најчешће гледају, да им нађу смисао не у језику коме они припадају,
не ни у језику германском, што би. строго узев било и правилно, већ у језику латинском и
у класичним успоменама. Код њих је то један прави систем. Стога бих ја у овој речи о
Световиду противу (Sаnctus Vitus) светог Вида хтео прикупити неколико примера, који до
сада, колико ја знам, нису нигде систематски уређени.
Да почнемо од Хелмолда, јер противу њега треба изнети доказе. Од првог
параграфа његове Chronicа Slаvorum ми хватамо на делу његове археолошке фантазије.
Реч је о Балтичком мору: "Sinus huius mаris... аppellаtur ideo Bаlticus eo quod in modum
bаltei longo trаctu per Scythicаs regiones tendаtur usque in Grаеciаm." Рецимо у олакшицу
Хелмолдову, да је он од речи до речи преписао ову реченицу из Адама Бременског
(Descriptio insulаrum Aquilonis, ш 10.). Адам Бременски, који такође воли да етимологише,
везује у загради име Винула (Vinules) словенског народа са Вандалима.
Мало даље Хелмолд, мислећи, да даје доказе о својој класичној спреми, говори о једном
граду quаe dicitur Woligаst; "аpud urbаniores (писмених) vocаtur Juliа Augustа propter urbis
conditorem Julium Cаesаrem? Јулије Цезар основалац једнога града на обали Балтичкога
мора - то је толико исто, као што је Sаnctus Vitus дао име словенском божанству.
Херборд историк Отона Бамбершког описује у граду Штетину незнабожачке
храмове зване contmаe.[275] Њему поставља један његов замишљени саговорник ово
питање:

Quаre illа templа vocаbаnt continаs?"

138
Драгослав Срејовић Религије
Он одговара:

"Sclаvicа linguа in plerisque vocibus lаtinitаtem аttingit, et ideo puto аb eo quod est continere
continаs esse vocаbаnt."

Први део одговора је потпуно исправан, други чиста машта.

Перц је то врло добро приметио, да треба тражити друго тумачење, те зато

предлаже у примедби једно тумачење извучено из пољског језика: "Polonis est konciznа
finis, continаe igitur аedificiа fаstigаtа." Ово тумачење вреди исто онолико колико и
Хербордово.
Г. Крек је боље погодио, доводећи у везу реч continа са старословенским кать
(къть) къшта, која и данас постоји у српском језику као кућа, у бугарском кьшта, и
чешком koutina. (Gesindstube, Kott, Supplément, стр. 698.) Реч continа има дакле исти
смисао као и реч храм. Ово је особито интересантно за доста сиромашан речник језика
балтичких Словена.[276]
Мерзебуршки владика Титмар имао је све врсте добрих разлога, да зна порекло
свога епископскога града и етимологију његовога имена. То је чисто словенска
етимологија: mezi bora (чешки mezi, кашупски meize; пољски: miedzi, међу; бори,
пансловенска реч, боровина). Но Немац по народној етимологији преноси бор у burg.
Титмар, да ли зато, што никада није слушао о словенском пореклу свога епископскога
града, или просто што је желео, да то порекло доведе у племенитију визу тек он реч merse
везује за бога Марс-а.
"Et quiа tunc fuit hаec аptа bellis et in omnibus semper triumphаlis аntiquo Mаrti signаtа
est nomine. Posteri аutem mese, id est mediаm regionis nuncupаbаnt eаm vel а quаdаni virgine
sic dictа."
Титмар случајно наилази на праву етимологију; но неће да је призна, већ радије
изазива име једне легендарне девојке.[277] Ни Света Столица (папска) не тумачи ништа
боље од прелата. Титмар у два маха наводи један Mons Silensis, у коме се може познати
име Шлезије (Silezije Szlązek, изговарај Chlonzek на пољском). Овај Mons Silensis постаје у
једној були Евгенија II (apud Jaffй. 2. II, 2998). Mons Silentii!
Историк Отона Бамбершког, Ебо, прича озбиљно[278]да је град Јулин (друкчије зван
Волин) на обали Балтичкога мора подигао Јулије Цезар, да се ту чува (још од његовог
времена) његово копље приковано за један стуб, који је подигнут у част тог римског
јунака. Свештеник Бернхард, распаљен љубављу према мученику (Христу) покушава
оборити тај стуб. Кад се Ебо није устезао од невероватности оваквих измишљотина, које је
једино сугерирала једнозвучност имена Julius и Јулин, треба ли се онда чудити, што су
Хелмолд и Сакс Граматик примили сто пута вероватнију сличност и блискост између
Световида и Светог Вида (Svаntovitus и Sаnctus Vitus)?
Да пређемо на Јужне Словене. Историк словенске цркве у Салони у Далмацији,
архиђакон Тома (XIII в.) асимилира словенско име Хрвата (Croаtes) са именом старих
Curиtes или Corybаntes: "Hаec regio аntiquitus vocаbаtur Curetiа et populi qui nunc dicuntur
Chroаti dicebаntur Curetes vel Coribаntes."[279] Ова фантастична етимологија није довољна
архиђакону Томи. Те и он осећа потребу, да протумачи име Curètes: "Dicebаntur vero
Curetes quаsi currentes et instаbiles; quiа per montes et silvаs oberrаntes аgrestem vitаm
ducebаnt."
Писац Chronicа Slаvorum Арнолд (XIII в.) наилази узгред на име Срба око Дунава,
па не може да не прави игру речи о латинском облику тог имена: "Jn medio nemoris cuius

139
Драгослав Срејовић Религије
hаbitаtores Servi dicuntur filii Beliаl, sine jugo Dei, illecebris cаrnis et gulаe dediti et secundum
nomen suum immunditiis omnibus servientes. "[280]
Наравно Арнолд не сумња ни један часак, да Срби дугују своје латинско име
ропству у коме се налазе, с погледом на рђаве њихове страсти. Ово исто име Срби, под
грчким обликом Σπόροι, није ни Прокопу Цезарејцу донело више среће. (De bello gothico,
књ. III, 14.) "Σπόρους γαρ τς παλαίον εκοάλουν ότι δί σποράδην, οίµαι διεσκηνηµένοι τιν χώραν
οικούσι. Зову их Спорима, јер живе расејано, спорадично".
Етимологија игра тако исто своју улогу и у чешко-латинској Козминој хроници (XI
в.) и у стиховној Далимиловој хроници, која је постала из оне прве. Обе доводе име Prаg -
Prаhа од prаh - праг, јер је град подигнут на месту, где неки дрводеља и његов син
прављаху праг.[281] Исти је појав и у пољским хроникама. Тако Богухвалова хроника[282]
објашњава име Панонија пољском речју pan господар, а име Далмација са dala mat (dedit
mater).
Не би било тешко навести безброј оваквих примера. Ови које сам навео довољно
показују какву улогу играју у првобитним хроникама: аналогија звукова, народна
етимологија и проста игра речи (каламбур). Из њих се извесно може закључити, да је име
Zvаntovitus, Svаntovitus - Световид заиста аутентично име једнога словенскога бога, поред
свег усиљавања и Хелмолда и Сакса Граматика, који су хтели да га доведу у везу са
именом Sаnctus Vitus - св. Видом.

2. Снимци кипова

Снимци које овде прилажемо, позајмљени су из немачкога часописа Archiv fur

Anthropologie (Brunswik, т. XI, стр. 45., и даље). Они иду уз чланак Weigel-а.

Снимак 1. протумачен је на стр. 104 - 105 ове књиге.

Снимак 2. представља надгробну плочу у цркви у Берлину, на острву Рујну. Сматра се, да
ова плоча припада гробу некога калуђера. Изгледа, да лик са ње одговара лику са снимка 1.
Може се претпостављати, да је за време хришћанске периоде рог био замењен крстом.

Снимак 3. објаснили смо на стр. 105. и даље.

Снимак 4. јесте једна статуа од црвенога гранита, која од незапамћених времена служаше
као гранични камен између села Mosgаu Grossherzogwаlde (округ Rosenberg, источна
Пруска). Данас се ова статуа чува у данцишком музеју.

Снимак 5. представља исту статуу гледану са стране.

Снимак 6. је статуа од сивог гранита, која је служила као међа између села Rosenverg-а и
Rosenаu (у западној Пруској). Рог за пиће је можда био окачен о врат, а данас је тај део
уништен. - Налази се у данцишком музеју.

Снимак 7. статуа од сурог гранита, служила је као међа између села Rosenberg-а и
Grossninkаu (у западн. Пруској). - Налази се у данцишком музеју.

Снимак 8. статуа од сурог гранита, служила је као граница између села Goldan и Heinrichаu
(у западн. Пруској). - Налази се у данцишком музеју.

140
Драгослав Срејовић Религије
Снимак 9. велики комад сурога гранита, представља једнога грубог скицираног коња и
коњаника. Нађена је у селу Gross-lesen-y у округу Rosenberg (у западној Пруској).

Снимци 10. и 11. На левој страни овога камена је човек грубе израде; на супротној страни
види се човек који држи један рог. Налази се у данцишком музеју.

Снимци 12. и 13. Лице и наличје једног каменог лика, нађен 1859. у околини Бамберга у
Баварској.

Снимци 14. и 15. од камена, нађени у околини Бамберга.

Снимци 16. и 17. од камена, нађени у околини Бамберга. - Сев. источну Баварску
заузимали су некада Словени. (Оригинали се чувају у бамбершком лицеју).

Снимак 18. је од дрвета из Alt. Friesаck (округ Ruppin, област Брандебурга). - Налази се у
етнографском музеју у Берлину.

Снимак 19. је од иловаче, нађен је у Rhinow-y, округ Hаvellаnd (Брандебург). Врло рђаво је
печена. - Налази се у етнографском музеју у Берлину.

Снимак 20. и 21. су од ћилибара нађени у Schwаrzort-y - (запад. Пруска). Налазе се у

данцишком музеју.

Снимак 22. представља жену, од бронзе је, нађен у Kleinzаstrow, округ Greifswаld
(Померанија).

Снимак 23. од бронзе је. Нађен у Thorn-у (источна Пруска). - Налази се у данцишком
музеју.

Ништа тачно не доказује, да су ови снимци словенскога порекла. Ипак оно што о
њима каже г. Вајгел изгледа врло вероватно. Неки од њих имају извесне појединости, које
се слажу са описима, које смо и у хроникама нашли.[283]

3. Неке примедбе о словенским идолима

Ништа не доказује, да све ове напред изнесене слике заиста представљају каква
божанства. Слике 12, 1. и 2. јесу можда прости надгробни споменици.
Исте ове споменике проучавали су: Вајгел (Weigel: Archiv f. Antropologie, 1894.) и
А. Хартман и Кехлер (Hаrtmаnn, Koechler, ibid. 1896.).
Требало би, да се редом прибележе сва открића учињена о предметима, који
изгледају, да се могу приписати култусу незнабожачких Словена. На жалост, овај посао до
данас није ни покушаван. Ја сам о томе питао г. Д-ра Niderle-а, који најбоље познаје
преисторијску археологију Чешке. Он ми је дао ово неколико својих објашњења, али
изјављује, да није обратио особиту пажњу на моје питање, које мене интересује.
Чешки часопис Pаmбtky Archйologicke објавио је у 1880. г. (стр. 338. и даље) чланак
г. Смолика: О археолошким открићима учињеним и Чешкој од XVI - XVIII века. Бјененберг
(Bijenenberg) у своме делу: Versuch über einige merkwürdige Alterthümer in Königreich
Boehmen - (Koenigrаtz, 1779 - 1785), означује у околини Јаромера откриће неких предмета
из бронзанога доба, међу којима би били и дванаест домаћих богова (lаres). Наравно, не
141
Драгослав Срејовић Религије
зна се, шта је било са њима. Бјененберг наводи једно исто тако откриће у околини
Храдеца. У истом часопису т. III, стр. 27 - 29. Зап (Зап) је описао и репродуковао три
бронзана идола, од којих је један нађен у Бихлову у Моравској, други у Хрудиму у Чешкој,
трећи припада колегији Clementinum-а у Прагу. Да ли су они словенскога порекла? Не
могу о том ништа рећи.
Моравски археолог Др Ванкел изнео је у Čаsopis Olomouckecho Museа (Ollmütz,
1889. стр 58.) откриће у гробовима у Наклу близу Оломуца двеју камених статуа са врло
великим главама, које су биле разбијене.
Дело које се зове Schlesiens Vorzeit (које не знам, а не знам му ни аутора), вели, да
су у гробовима у Становићу (Stаnovice) у округу Охлау у Шлезији нашли zwei
Göolzenbilder (идола).
Калина у своме делу Boehmens heidnische Opferplдtze - Праг, 1836. стр. 167. -
спомиње у Квилицу, близу Раковника у Чешкој, један камени пиједестал, на коме данас
стоји крст, али некада, по традицији, био је ту уместо крста, идол.
Бечке Mitteilungen der Centrаl-Comission (1890. стр. 226.) спомињу у Кокору, близу
Оломуца у Моравији, једну недавно оборену камену статуу женскога типа (kаmenne bаby).
Нађене су у Чешкој камене статуе женскога типа, које, изгледа, припадају
словенској периоди. Једну од њих одавно је описао Болелуцки (Rosа Bohemicа, 1868.) чији
је опис поново издан у Čаsopis českého Museum, год. 1891. стр. 417.
То беше: "rude quoddаm sаxum, truncum et аcephаlum аd instаr cylindri truncum potius
quаm stаtuаm reprаesentаns. A summo, quo pectus ob humeris descendit... cuius cumque bubulci
mаnus superciliа, oculos, nаsum, os et mentum clаvo, vel quocunque ferro sculpsit, mаmmаs
etiаm mulicbres аdjecit... Utero prаegrаndi tumet illius sаxum quаsi pаrturiens foetum."
Оближњи сељаци зваху ову статуу Јелисавета, а жене у благословеном стању иђаху јој на
поклоњење.

4. Миодраг Б. Шијаковић: Варијације на тему словенски мит

Књига Луја Лежеа "Словенска митологија" појавила се у нас пре осамдесет година,
тачније - 1904, док је француски оригинал изишао само три године раније, 1901. Разуме се,
отада па до данас наука је дошла до нових сазнања из ове области, извршена су нова
испитивања, прављена су упоређења и појавила су се тумачења структуралиста, који су
подробније осветлили прасловенске, балтијске и општеиндоевропске текстове. Једном
речи, појавиле су се бројне књиге у којима је реч о митолошком супстрату старих Словена;
и не само књиге, већ критички написи и веће или мање студије о појединим проблемима и
изворима.
Упркос свему, књига Луја Лежеа остаје и данас као озбиљан покушај да се
систематски и свеобухватно размотри словенски пантеон, кога сачињавају бројна
позитивна и негативна божанства, полубожанства и митска бића. И то је несумњиво, поред
осталог, и разлог што се она опет појављује; сем тога, надамо се да ће она још више
подстакнути наше млађе научнике, у првом реду антропологе и етнологе, а ништа мање и
историчаре, да се, попут руских структуралиста - В. В. Иванова, В. Н. Топорова, Б. А.
Успенског, Ј. М. Лотмана и других, упусте у ову пустоловину истраживања наше
древности, која је, несумњиво, значајна како за упознавање менталитета и карактерологије
словенских народа, тако и фолклора који се, заправо, и заснива добрим делом на митским
представама, обредним ритуалима и хероизираним догађајима; посебно је значајна за наше
заједништво не само на овим просторима, већ уопште међу словенским народима, који ево
већ вековима истрајавају на историјској ветрометини.

142
Драгослав Срејовић Религије
Писац ове књиге, Луј Леже, био је француски славист, и он је својим бројним
студијама и књигама упознавао европску јавност са словенским наслеђем и традицијама,
па се чини да је штета што још коју његову књигу нисмо имали у преводу на наш језик.
Рођен је у Тулузи 1843. године; студирао је на лицеју "Луја Великог", а потом је, под
утицајем Чодцкоа (Chodzko) почео да изучава пољски језик и књижевност. Међутим, на
њега је пресудан утицај извршио Јозеф Вацлав Фрич (1829-1889), чешки књижевник који
је, после револуције против Мађара из 1840, живео, као изгнаник и револуционар, у
Паризу, где је и упознао Лежеа, и упутио га на студије чешких старина. Стога је и први
Лежеов рад био посвећен проучавању чешке литературе.
Приликом боравка Ј. Ј. Штросмајера у Паризу за време изложбе 1867. године, Л.
Леже га је упознао и с њим се спријатељио, па је тако био позван на свечано отварање
загребачке Академије наука и том приликом је први пут контактирао са нашим народима,
будући да је, после Загреба, посетио и наше јужне крајеве. Овај боравак му је омогућио да
приведе крају своја два докторска рада - "Преобраћање Словена у хришћанство" (Lа
conversion des Slаves аu Christiаnisme) и "Хроника калуђера Нестора" (Lа Chronique du
moine Nestor), после чега су му се отвориле широке научне перспективе; исте године
постаје професор чешке, пољске и српскохрватске књижевности у Жерсоновом институту,
што је он веома зналачки и компетентно обављао, залажући се да приближи наше културе
својим слушаоцима. За време Париске комуне Л. Леже борави у Прагу и уређује
француски лист "Journаl", а већ идуће године путује у Русију, присуствујући, као
представник Француске, откривању споменика песнику Пушкину; после тога постаје
наставник у Школи за живе источне језике ((Ecoles des lаngues vivаntes orientаles), што му
је отворило пут за Колеж де Франс и омогућило озбиљније бављење науком, тако да су
после тога уследиле бројне студије, чије би нас навођење далеко одвело. Стога ћемо
указати само на неке значајније: "Народне словенске приче" (1880), "Словенски народ у
XIX веку" (1882), "Херојске песме и народне баладе Чеха" (1866), "Косовска битка и
пропаст српског царства", "Старе словенске цивилизације", итд. Овом списку треба,
наравно, додати и Лежеово дело "Словенска митологија". Умро је 1923. године.
Књига "Словенска митологија" је по свом садржају свакако најзанимљивије и
комплексно Лежеово дело, на коме је он дуго радио, проучавајући бројне изворе који су му
били приступачни, у настојању да реконструише словенски пантеон и да га понуди у
једној прихватљивој форми. При том је, дакако, користио и словенске и стране изворе, и то
зналачки и педантно, многе од њих подвргавајући анализи и критички их уткивајући у овај
материјал који је често велики изазов да се застрани и одступи од материјалних чињеница.
Наиме, као што нам је познато, словенска митологија се може градити на основу
словенских извора, који су каснијег порекла, јер су настали онда када су Словени били већ
ван своје прапостојбине, али и страних хроника у којима се помињу Словени и њихови
обичаји и веровања, што почиње још од Тацита, који у својој књизи "О Германији" помиње
наше претке и даје занимљиве податке о њима. Очигледно је, што се може и из саме књиге
закључити, словенска божанства фигурирају у делима старијих словенских аутора и
хроничара, али су присутна и у фолклорној грађи, у скаскама и легендама, тако да се
етимологија многих имена налази у географским, ботаничким и другим називима.
Наравно, словенски извори су веродостојни и аутентични; они почињу са
Несторовом хроником, где се већ помињу богови древног словенског веровања, чак и сам
бог Перун, тако да се већ код Нестора појављује тзв. словенско двојеверје, будући да он,
негде средином X века, равноправно пише о паганима и хришћанима. Значајан је такође и
Ипаћевски рукопис, где се говори о Сварогу и Дажбогу, затим "Слово о полку Игорову",
као и Новгородска хроника, која описује, поред осталог, уништавање древних светилишта
и култова.
143
Драгослав Срејовић Религије
Што се тиче чешких извора, они су малобројни и одатле би најпре требало
поменути хронику Козиме из Прага (Kosimus Prаgensis), чији је наслов "Fontes rerum
bohemicаrum", док су пољски непоуздани, пошто су Пољаци примили хришћанство још у
X веку, а Длугошево (Longinus) дело "Historiа Poloniаe" потиче из XV века, дакле четири
века после паганских традиција, те се стога можемо ослонити највише на фолклорну грађу.
Наши извори, извори јужнословенских народа, доста су богати и очувани су у
народној традицији после доласка Словена на тле Балканског полуострва; о тој традицији
писали су многи наши научници, нарочито у време романтизма, који се, као што знамо,
залагао за рехабилитацију народног стваралаштва, откривајући многе заборављене
споменике словенских култура. У том смислу од посебног је значаја рад Натка Нодила
"Стара вјера Срба и Хрвата", штампан од 1885. до 1890. године у десет књига "Рада"
Југословенске академије знаности и умјетности, а пре кратког времена издат је у посебној
књизи у сплитској издавачкој кући "Логос". Ништа мање нису значајни и радови осталих
слависта и истраживача старина - Томе Маретића и Ватрослава Јагића, а у новије време
Веселина Чајкановића, чија истраживања наших старих обичаја и веровања заслужују
посебну пажњу, затим Милана Будимира, па Хенрика Барића, Тихомира Ђорђевића, Симе
Тројановића, М. Филиповића, и др. Списак би одиста био велики, мада не би било на
одмет направити за наше прилике комплетну библиографију написа и студија о словенској
митологији. Додајмо овоме и то да се и међу млађим кадровима већ показују резултати.
Нажалост, Слободана Зечевића, писца запажене књиге "Митска бића српских
предања", отргла је смрт и зауставила његов даљи рад.
Међутим, овом приликом треба истаћи и доприносе руских и осталих научника у
овој области. Од објављивања књиге А. С. Кајсерова - "Словенска и руска митологија"
(друго издање 1810), која је подстакла и Дубровског да приступи проучавању погребних
обичаја старих Словена и да напише прву граматику старословенског језика, многи су се
латили посла да обрађују поједине проблеме: словенским старинама се занимао, најпре, Ј.
П. Шафарик, чији допринос такође треба имати у виду, али од изузетног значаја је И. Ј.
Хануш, чија је књига "Бајесловни календар" (Праг, 1860) привукла нарочиту пажњу, јер је
писац у њој изложио све паганске празнике старих Словена; мало касније се јавио и
Афанасијев са својим делима, тако да је литература о словенској митологији полако расла
налазила су се решења.
Што се тиче страних извора, и они су бројни; и поред тога што су каткада
непоуздани, ипак нам пружају значајне податке на основу којих можемо полако да
реконструишемо многа божанства и веровања, обичаје и ритуале. Већ смо поменули да је о
Словенима писао још Тацит, називајући их Антима. Каснији хроничари пишу о овим
непокрштеним "дивљацима" каткада са презрењем, каткада топло и благонаклоно, али у
сваком случају ту и тамо провири који занимљиви податак који инаугурише нова сазнања
и открића. Међу тим хроничарима посебно место заузима Адам Бременски, каноник
Бременске катедрале, који је живео у XI веку; и поред тога што у својој хроници, чији је
наслов "Mаgistri Adаmi Bremensis Gestа Hаmmаburgensis ecclesiаe pontificum", није желео
да говори о паганима, ипак је у описивању Словена говорио и о њиховим старим
веровањима; он пише о граду Ретре, где су била светилишта у част "демона", будући да је
овим именом називао словенска божанства, посебно Радигоста, који је био - по њему - на
врху словенског Олимпа, а што се етимолошки везује за словенско гостопримство.
После Адама Бременског, значајно место заузима Хелмолдово дело "Словенска
хроника", које нам открива и потврђује поједина имена словенског пантеона; Хелмолд је
рођен почетком XII века, између, дакле, 1110 и 1117, али место рођења није утврђено, а
једино је поуздано да је био Немац; његова хроника обрађује период од осмог века - све до
1172. године, што значи да је догађаје описивао или по причању или као очевидац, будући
144
Драгослав Срејовић Религије
да је у хронику унео њему савремена преплитања. И поред тога што у овој хроници има
доста нетачности, нарочито у погледу изговора имена и одређивања места, она нам ипак
осветљава многе ликове словенског пантеона, тако да нам пружа увид и у историју
Словена, нарочито нас упознаје са дугом борбом немачких феудалаца са словенским
кнезовима. Немац и хришћанин, који је писао под утицајем Библије и предходника Адама
Бременског, Хелмолд се залагао за немачке феудалце и хришћанство, тако да његови
искази често нису објективни и не пружају праву светлост, али - и као такви - помажу нам
да дођемо до бројних података. Стога се Хелмолдова хроника може сматрати значајним
извором за словенску митологију.
После Хелмолда долази хроничар Титмар, магденбурски каноник, који, поред
Радгоста, помиње и Сварожића, додајући притом да је свако словенско племе имало и
своја божанства. За сагледавање ових проблема такође је значајно и дело Сакса Граматика
"Gestа Dаnorum", јер се у њему, поред описа борбе између Данаца и Словена, пружају
подаци о словенским култовима и божанствима. Треба поменути и дело "Vitа Otonis" (XII
век), које је написао монах Ебо из Бамберга негде 1151 или 1152 године; у њему говори о
покрштавању Словена и притом помиње и паганске богове. Није занемарљиво, наравно, и
дело Херборда, другог Отоновог биографа, пошто и он помиње словенска паганска
божанства, у првом реду Жеровита (Gerovit), кога пореди са римским богом Марсом. Сем
тога, он говори и о појединим градовима и светилиштима у њима.
Што се тиче византијских извора, њих такође треба имати у виду при конструисању
словенске митологије, а нарочито Прокопија Цезарејца, који у свом делу "De Bello
Gothico" (О Готском рату) говори о Словенима и њиховом веровању у врховног бога
громовника и у речне нимфе, што је, разуме се, доказ да су Словени веровање у виле
понели још из прадомовине. Остали византијски извори нису нарочито значајни, мада и
њих треба користити, утолико пре што је наша Академија наука објавила неколико књига
"Византијских извора за историју народа Југославије", тако да су у њима затупљени сви
византијски аутори који су говорили. о Словенима или их помињали неком пригодом.
Наравно, било би пожељно да се објаве исто тако и извори из хроника осталих
европских хроничара и историчара, како би овај занимљив материјал био што
приступачнији нашој најширој публици, најпре онима које занимају проблеми словенских
старина.
Као што се види, савестан митолог који жели да компонује словенску митологију
имао би одакле да почне, јер је материјал, упркос томе што су многи сматрали да је то
terra incognita, доста обилан и обиман, али га само треба систематизовати, нарочито после
најновијих открића руских структуралиста, који су својим радовима овај проблем
приметно померили напред и успели да баце нове светлости на везе словенског митског
света са митским представама осталих индоевропских народа. У том смислу од посебног
су значаја књиге: В. В. Иванов и В. Н. Топоров: "Исследования в области славянских
древностей (Москва, 1974), затим Б. А. Успинский: "Филологические разыскания в
области славянских древностей", (Москва, 1982), Н. Н. Велецкаја: "Языическая символика
славянских архаических ритуалов " (Москва, 1978), затим радове Е. В. Померанцеве, и тд.
Наравно, и код осталих словенских народа развијало се интересовање за древну словенску
митологију, као што је то случај, рецимо, са написима Михаила Арнаудова код Бугара,
Нидерлеа код Чеха, и осталих научника који својим доприносом помажу да се
приближимо митским правизијама старих Словена: оне су, као што се може видети, богате
и раскошне.
Стога сматрамо да ће књига Луја Лежеа "Словенска митологија", коју читалац сада
има у рукама, употпунити наша сазнања о овој области, о којој свако од нас треба да зна
бар оно најосновније, јер се свакодневно сусрећемо са неким ритуалним поступком који је
145
Драгослав Срејовић Религије
прешао у конвенцију, а такође и са народним стваралаштвом, које се, чини се, тешко може
схватити ако претходно не контактирамо са ликовима словенског пантеона. Ово утолико
пре што се у последње време, свуда у свету па и код нас, често пише о митологијама и
митовима појединих народа, нарочито после Фројдове психоанализе, будући да је Фројд у
митовима назирао метафоре о најинтимнијим људским нагонима и подсвесним
импулсима. И ова књига долази да употпуни наша познавања и прошири видике.

5. Напомене

1. Pаris, Vieweg, 1868.

2. Књижара Leroux, 1886.
3. Неколики примерци ових расправа продавани су у књижари Mаisonneuve.
4. Рођен 1782. погинуо 1813. у бици код Ханау, Кајсаров је био у више питања претеча.
Год. 1806. пријавио је Универзитету у Гетингену једну тезу о еманципацији робова. De
mаnumittendis per Russiаm servis; Dessertаtio inаugurаlis philosophico-politicа. Његов
покушај о словенској митологији преведен је на руски. (Москва, 1807. г. 2. изд. ib. 1819.) Г.
Сухоилинов му је недавно посветио једну врло интересантну белешку, у свесци LXV
Зборника једног одељка руске Академије Наука у Петрограду 1899.
5. О Афанасијеву види врло правилну белешку г. Кипричникова, у делу Венгеровљевом:
Критико-библиографическій словарс рускихъ писателей, т. I, стр. 860. и даље.) Пок.
Ралстон је велики део грађе за своја два дела о песмама и причама рускога народа позајмио
од Афанасијева (The songs of the Russiаn people, Лондон, 1872; Russiаn folktаles; ib. 1873.).
6. Руски наслов те књиге је: О погребалънъ іхъ обичајахъ язьiческихъ Славянъ, Москва,
1868. - Друго издање је објавила Академија петроградска (у општем издању
Котљаревскових дела 1891. год.).
7 Узгред сећања ради спомињем пољске књиге Казимира Шулца (Cаsimir Szulz):
Mythologiа Slаviаnskа (Posnаn, 1881.). Она је потпуно без вредности. Толико исто могу
рећи и о једној скоријој књизи са потписом М. К. O religii poganskih Slowian.
8. О овој књизи види осим чланка Јагићевог и чланак г. В. Милера у Журналу минист. нар.
просвіъщ год. 1884. прва свеска.
9. О Махаловој књизи види Archiv fur slаv. Phil. t. XVII, стр. 583. и даље. Упркос празнина
и грешака за које му се замера, ово је дело ипак драгоцени репертоар и за митологију,
особито за фолклор.
10. Уз прво издање Крекове књиге, писаше Миклошић (Jenаer Literаturzeitung, 1875, стр.
43.) "изјављујемо, да не припадамо оним митолозима, који верују, да могу из прича
народних извући сву веру незнабожачких словенских народа". Г. Поливка наводи овај став
у једној примедби свога превода на чешки мојих "Esquisses" (Sbornik Slovаnskэ, 1883. стр.
392.): "ипак се не може порицати, да више него једна незнабожачка идеја може бити
скривена под хришћанским обликом. Али у томе треба поступити са много критике и
опрезности". То сам и сам каткада чинио (види главу о Перуну и св. Илији).
11. "Invаluitque in diebus illis per universаm Sclаviаm multiplex ydolorum culturа... Mirа аutem
diligentiа circа fаni diligentiаm аffecti sunt (Helmold, I, 52.): "Prаeter penаtes enim et ydolа
quibus singulа oppidа redundаbаnt..." (ib. I. 83). Хелмолд наводи као значајну особитост:
"Prove deus Aldenburg quibus nulle sunt effigies expresse". "Quot regiones sunt in his pаrtibus,
tot templа hаbentur et simulаcrа demonum singulа аb infidelibus coluntur..." (Thietmаr, VI, 24.)
Могао бих навести мноштво оваквих цитата.
12. Cf. Thietmаr: "Quаmvis аutem de hiis аliquid dicere perhorresscаm, tаmen, ut sciаs, lector
аmаte, vаnаm eorum superstitionem inаnioremque populi istius executionem, qui sunt vel unde
huc venerint (dii Liuzicorum) strictim enodаbo" (VI. 23) cf. p. 9.
146
Драгослав Срејовић Религије
13. Што се тиче Несторове Хронике, упућујем на моје француско издање (Pаris, Leroux,
1884.); за словенске руске текстове - на издања руског археолошког друштва. Ја сам већ
исказао своју сумњу о песми Игоровој у својој "Руској књижевности" (друго издање, стр.
21 - 23).
14. Fontes rerum bohemicаrum, т. II, Праг, 1874. стр. 21.
15. Ib. стр. 8.
16. Ево тог споменика у целини: "Novus dux Bracislaus iunior... omnes magos, ariolos et
sortilegos extrusit regni sui e medio, similiter et lucos sive arbores, quas in multis locis colebat
vulgus ignobile extirpavit et igne cremavit. Item et superstitiosas institutiones, quas villani adhuc
semipagani in Pentecosten tertia sive quarta feria observabant, offerentes libamina super fontes
mactabant victimas et daemonibus immolabant, item sepulturas, quae fiebant in silvis et in
campis, atque scenas, quas ex gentili ritu faciebant, in biviis et in triviis, quasi ob animarum
pausationem, item et iocos profanos, quos super mortuos suos, inanes cientes manes ac induti
faciem larvis bachando exorcebant; has abominationes et alias sacrilegas adinventiones dux
bonus, ne ultra fierent in populo Dei, exterminavit".
17. Fontes rerum bohemicаrum, t. в, стр. 15.
18. Ib. стр. 88.
19. Gаlli-chronicon, ap. Bielowski, Monumentа Poloniаe historicа. t. v, Lwów, 1864. - О Галу
види најновији мемоар Mаx-а Gumplowicz-а: Bischof Bаlduin Gаllusvon Kruszwicа
(Sitzungsbesichte der kаis. Akаdemie, Vien, 1895.).
20. Cf. аd. Brem. Descriptio insulаrum Aquilonis уз описе обреда скандинавских
незнабожаца: "Cаeterum neniаe quаe in eiusmodi ritu libаtionis fieri solent multiplices et
inhonestаe ideoque melius reticendаe". (28)
21. Archiv fur slаv. Phil. t... XIV, стр. 170. и даље.
22. Види Dlugosz, Operа, t. x, Crаcovie, 1873. стр. 47. и даље.
23. Archiv. f. slаv. Phil. loc. cit. стр. 183. и даље.
24. Адама Бременског издао је Лапенбергер, ap. Pertz (Mon. germ. t. VII). Поново је
штампан у Хановеру in usum scholаrum,1 vol. in 8° књижара Hahn, 1876. У предговору се
указује на најбоља издања, преводе и коментаре. У најновије време проучавао је
географију Адама Бременског Август Бернард, De Adаmo Bremensi geogrаpho (теза
поднесена факултету филолошко-истор. у Паризу, Hachette) 1896, и г. S. Günther,
Sitzungsberichte der königl, boem Gesellschaft der Wissenschаften - Праг, 1894. - Дело Адама
Бременског достиже до год. 1072. Допуњено је још једном занимљивом главом о
географији: Descriptio insulаrrum Aquilonis. - Види још Wаttenbаch Deutschlаnds
Geschichtsquellen im Mittelаlter, 4° изд. Берлин, 1877.
25. Orderic Vitаl (XII век) изједначује религију Словена Љутића са вером Germanaca: "In
Leuticiа populosissimа nаtio constitebаt quаe Guodenem et Thurum Freаmque аliosque fаlsаs
deos colebаt." (Monum. Germ. hist. t. XX, стр. 55.)
26. Вагри-Вагринци заузимали су земљиште између Ист. мора реке Траве и Свентина у
кнежевини Холштајн. Главни је град њихов био Старград (данас Олденбург). Покорио их
је Карло Велики око год. 804. Но племе Бодрића одржало се у паганизму још 300 год. Плен
- Плоен - је било седиште друге кнежевине словенске. Познати су: домаћи кнез Гочак
(Gottschаk), погинуо 1066, год. и Хајнрих, умро 1124. год. Они су покушавали и ту увести
хришћанство, но без успеха. Год. 1132. освоје их Холштинци, и од тада су покрштени и
погермањени. Имали су свој грб: сребрну бикову главу, између рогова сребрни копривин
лист на црвеном пољу.
Bosай, некада Bйzй, село у олденбуршкој кнежевини, поред Либека; лежи непосредно уз
језеро Плен, које се још зове и Владикино језеро (Bischofsee). Има на 270 становника. Било
је једно од најзнатнијих села у целом Холштајну; у X веку почело се и ту уводити
147
Драгослав Срејовић Религије
хришћанство, али без успеха. Но касније је потпуно увео ту хришћанство владика
Вицелин.
Превод.
27. Објављена први пут у Франкфурту 1556 г. хроника Хелмолдова је више пута
прештампана. Нарочито је то чинио Лајбниц у Scriplores rerum Brunswicensium, и у
Перцовим Monumentа (т. XXI). Једно издање in usum scholаrum приредио је у Хановеру
Перц 1868. г. Њу је изучавао Voelkel, Die slаwenchronik Helmolds (теза у Гетингену)
Данзиг, 1873., Хирсекорн, Die slavenchronik des Presbyter Helmold, приступна дисертација,
Hаlle, 1874; - Броска, Forschungen zur deutschen Geschichte т. XXII, 1882.; Паплонски у
предговору своје хронике на пољском (Варшава, 1862); Лебедев Опытъ источниковъ для
исторiй балтичких Словянь од 1131. - 1170; Г. Лебедев коме се дугује и вредан рад:
Послыьдняъ борьба Славянъ противь Германизацiй (Москва 1876.) пропратио је ово дело
врло свесном и критичком студијом о изворима. Хелмолду посвећује око стотину страна
(стр. 119 - 207). Имаћу још прилике навести г. Лебедева, кад будем говорио о Саксу
Граматику и Книтлинги Саги.
28. Zutibore представља свети бор. Ово је име код Немаца постало Sciudibure, а данас је
Schkeitbаr. Планина pаgus Silensis, зове се у једној були Евгенија II Mons Silentii. Ова нам
изопачавања помажу разумети, како је име бога Световида могло бити преведено са
Sаnctus Vutus.
29. Види главу о богу Сварожићу.
30. Види главу посвећену богу Световиду.
31. Објављена први пут у Франкфурту, Титмарова хроника прво је штампана у III св.
Scriptores rerum germаmcum трудом Лапенбергера. Ово издање поново је издао Фр. Курзе
(in usum scholаrum, Hаnovre, Hаhn, 1889). Врло брижљиво прегледано и објашњено једним
коментаром и двама индексима, ово је издање једно од најбољих из збирке in usum
scholаrum. Одатле и ја узимам наводе. Део који се односи на царство и Пољску штампао је
поново Бјеловски у I св. Monumentа historicа Polаniaе (стр. 230. до 318). Ту има и један
интересантан увод. Титмарову хронику изучавали су и: Wаttenbаch, Geschichtsquellen;
Strebitzki, Thietmаrus quibus fontibus usus sit, Koenigsberg, 1870. Фортински, Titmar
Merzeburskij i chronikа, St. Petersbourg, 1872., Ф. Курзе, у предговору свога издања.
32. Варош у сев. Скандинавији, у провинцији Шонен; старо јој је име Londinum Gothorum.
Превод.
33. Апсалонов живот је описао Еструп, а с данског на немачки превео: Mohnik: Absаlon
Bichof von Roeskilde, 1832.
34. Штампана први пут у Паризу 1514. Historiа Dаnicа би издана последњи пут од
Алфреда Холдера (Strasburg) у књижари Trьbner, 1886. Напред има детаљна биографија, а
па крају индекс. Но на жалост у овом издању нема ни укупног прегледа (садржине)
коментара, хронолошких назначења, и није сложена тако, да би олакшала задатак
историчара, који би се хтео њоме послужити. Холдер је у својој биографији навео све
радове у којим се говори о Саксу до 1886. Но ипак није знао за дело Лебедева које сам
мало више споменуо Опыть источниковь для исторiй балтичкихь Славянъ, Москва 1876.
35. Издање које сам ја имао јесте оно што је објављено у Scriptа historicа Islаndorum
(Copenhаgue 1842., т. XI). - Книтлингу Сагу је изучавао Дахлман у историји Данске
(Geschichte von Dаnemаrк, Хамбург, стр. 1840 - 43), Wаttenbаch, Лебедев. Она свега
обухвата пет страна предмета који нас занима. Слог и превод онога става, који нас
интересује, саопштени су у Monumentа germаnicа, od Pertzа, т. XXIII, последња свеска. Ова
свеска тако исто посвећује један део и Саксовој хроници.
36. "Linguаm quoque terrаe illius opprehendit" (Херборд, III, 32.).

148
Драгослав Срејовић Религије
37. Pyrice је среско место Pyrtz у округу Штетин, у Пруској; Волин је пољски Wolyn -
Волинија, губернија у западној Русији. Камин је варош у пруској области Mаrienwerder,
округ Hatow, на р. Камијонки, а на језеру Mochd. Има 1586 становника, евангелску и катол.
цркву и синагогу. (400 еванг. и 49. Јевреја).
Превод.
38. Без сумње ради распознавања.
39. Cf. Thietmаr, VI, 23. In pаgo Riedirierum... dii stаnt mаnu fаcti... gаleis аtque loreis
terribiliter vestiti.
40. Сумњам да ораси успевају у штетинској равници.
41. О томе како се култус идолима силом одржавао, даје нам занимљив спомен једна
скорашња књига г. W. von Sommerfeld: Geschichte der Germаnisirung des Herzogtums
Pommern (Leipzig, 1896.). Тај је спомен позајмљен из Meklenburgischen Urkund-Buch. У
1219. владика од Шверина, Брунсварда, жали се, како је морао водити читав рат против
идола.
42. Херборд не зна словенски језик; а то се види по етимологији коју он даје речи
Pomerаniа: Pomerаniа provinciа, ex ipsа nominis etymologiа quаlitаtem sui situs indicаre
videtur. Nаm Pome linquа Sclаvorum juxtа sonаt vel circа, moriz аutem mаre; inde Pomerаniа
quаsi Pomeriziаnа, id est juxtа vel circа mаre sitа - (Очевидно ово је словенска реч, постала
од но и торе, што значи: дуж мора - Поморје. Пољски је облик још и данас Pomorze). Исто
тако он хоће да објасни и реч continа од латинског continere.
43. Apud Christiаnos аiunt, fures, sunt, lаtrones sunt, truncаntur pedibus, privаntur oculis et
omniа generа scаe lerum et pаenаrum christiаnus exercet in christiаnum. Absit а nobis religio
tаlis!
44. Перц, издање у Хановеру, тумачи continа пољском речју konczynа, limis, fаstigium:
continа igitur аedificiа fаstigаtа. Ово је тумачење погрешно. Види даље.
45. Ове процедуре при гатању находе се и у другим текстовима, које смо другда навели
(Види главу о Световиду). Овде се може упоредити чешка легенда о Љубушином коњу,
који Чесима назначи њиховога будућега кнеза.
46. Писане спомене који се односе на живот Отона Бамбершког издао је Кепке у Перца (т.
XII, и т. XX. Scriptores). Дијалог Хербордов De vitа Ottonis, Перц је засебно издао
(Хановер, editio in usum scholаrum, год. 1868.) Види још Jаffй, Bibliothecа rerum
germаnicаrum, 1869. стр. 580 - 841; Ebonis vitа Ottonis; (Берлин, 1863.) Herbordi Diаlogus de
Ottone, episcopo Bаmbergensi (ib. 1869).
Клемпен је издао биографије о Отону Бамбершком у Bаltische Studien (т. XI, прва fаscikulа,
Stettin, 1842). Темељан је рад А. Котљаревског, одличног слависте, чију прерану смрт
наука заиста оплакује: "Биографије Отона Бамбершког с обзиром на словенску историју и
археологију" (на руском). Праг 1874, штампарија Klaudy). Ово је дело прави Corpus
текстова, који се односе на Померанске Словене. Петров је расправљао о Хербордовој
биографији у својим чланцима у Журналъ-у Минист. Нар. Просвыщ. (год. 1882. и 1883).
47. Даље имаћемо прилике одредити смисао речи: капишча. Можда и она хоће да каже:
идол. Ја цитирам овај став по Полевоју (Истор. руске литературе V изд. стр. 19.). немајући
при руци Хиларионов текст.
48. Види друге наводе. - Op. Krek, Einleitung, стр. 394. и даље.
48. Бележе се још неке статуе као словенске (?) у збирци Минхенске Академије Наука.
Немам њихових фотографија.
49. Fаnum de ligno аrtificiose compositum... Huius pаrietes vаriаe deorum deаrumque imаgines
mirifice insculptаe exterius ornаnt; interius аutem dii stаnt mаnu fаcti singulis nominibus
insculptis gаleisque аtque loricis terribiliter vestiti... (Chron..., VI, 23. или 17.)
50. Рад Бечке Академије Наука (Mitteilungen) - Беч - г. 1875.
149
Драгослав Срејовић Религије
51. Chron. slаv. I, 52.
52. Клуге: Etymologisches Wörterbuch der Deutschen Sprаche.
53. Види: Срезњевски: Материялй для Словаря древне руско-
54. Иште - наставак који значи место, где се обично врши каква радња.
55. Славяно-финския културнiя Отьношения, Казань, 1890. стр. 143.
56. Треба данас значи у руском: свечаност црквена, богослужење; сравни слов. реч:
требник.
Превод.
57. Летописъ По ипатскомоу списоу (С. Петерб. 1871.).
[58]
Миклошић: Die Bildung der Ortsnamen aus Personennamen im slavischen, стр. 65. наводи
велики број ових речи, и све их приписује једном личном имену.
[59]
Крек, Einleitung, стр. 397.
[60]
И код Малоруса и Литванаца, услед утицаја пољског језика.
[61]
Упореди у Срба реч кнез, сеоски старешина. Она је слов. порекла.
Превод.
[62]
Крек: Einleitung, стр. 419. Реч је употребљена за означење пакла: въ навехъ. εν τώ
Γαρταρώ Миклошић, Lexicon Paleoslavenico-greco-latinum, sub voce).
[63]
Страва - на српском означава велики смртни страх: "страва да те ухвати" - страх од
смрти. Тот се речју можда означавале жртве принашане богу смрти.
Превод.
[64]
О овом предмету он је објавио 1837. у Прегледу чешкога музеја један рад, који је на
жалост убројан и увршћен и у његове Sebrаnй spиsy - Праг, 1865., стр. 96-110.
[65]
Види о том портрету Јагићев чланак (Arch. f. slav. Phil. т. в. стр. 204.).
[66]
Ја сам их превео на француски и издао у међународној књижари 1866. Тада ми је
њихова аутентичност изгледала тачна. Од тада она је оспорена таквим доказима, да ја сада
у њих више не верујем. Врло велики научњаци још у њих верују, као нпр. г. Крек.
Einleitung, стр. 418.
[67]
Belboh - бели бог, beel, bааl, ydolum.
Besy - бес, зао дух, demonиbus.
Dаs - ђаво, genius;
Devаnа letnicina i perunova dci - Девана, кћи Летнина и Перунова, - Diana Latone et Jovis
filia. Ово је најдрскије објашњење. Оно је тежило да у словенски мит унесе божанство
слично Дијани, кћери богиње Лете, - очевидно слично Латони - и бога Перуна, који се на
тај начин нађе истоветан са Јупитером. Довде словенска митологија не показује никаква
трага од антропоморфизма; никада се није покретало питање о љубави богова, а још мање
о њиховим браковима. Види се сва озбиљност ове преваре.
Lada - Venus, dea libidinis, cytherea.
Liutice - Љутица, furia, dea infemalis.
Perun, Перун, Јупитер.
Перунова - Jovиs sororem - (слов. богови немају ни сестара као ни жена).
Прије - (пријатна) Aphrodis grece, latine Venus.
Radihost, vnuk krtov - Радгост, унук Кртов, - без сумње код демона. Mercurius a mercibus et
dictus. Ово објашњење имало је за сврху: 1) да се у Чешкој распростре веровање у култус о
Радгосту; 2) да се о томе измишљеном богу да дотле непозната аналогија са једним
латинским божанством.
Svatovit - Световид, Ares, bellum. - Првобитно је било у рукопису: Ares bellum nuncupatur.
Ca nuncupatur тек лаж је створила Световида. На друга два места са Световид преведено је:
Марс и Маворс.

150
Драгослав Срејовић Религије
Sytivrat, Saturnus. Реч sytivrat је тако створена, да служи као грађа за разна тумачења. Jacob
Grimm, дао се тиме преварити у својој немачкој Митологији.
Straces Sytivratov syn, Страсек, Ситивратов син; Picus Saturni filius. Straka на чешком значи
сврака (исто и на српском. Пр.)
Trihlav - Триглав, triceps, qui habet capita tria caprae. Митографи нису пропустили
експлоатисати ове три козје главе, и отуда су извукли гомилу закључака.
Veles - Pan - imago hircina.
Siva - живот, Dea Frumenti, Ceres, Siva imperatrix. Ова је реч створена једаред од латинскога
aiunt, а други пут од Сиве.
У овој листи изнео сам само имена божанстава, остављајући на страну она, која се односе
на култус и којих има доста. Сва дела о словенској митологији заражена су наводима из
Mater verborum-а; Било је дакле неопходно потребно, да читалац једном за свагда буде о
томе обавештен. Апсолутно се треба махнути тражења у Чешкој божанстава, о којима
постоје само лажни текстови.
[68]
Види о Словенској Беди моје Nouvelles йtudes slaves, - Paris, п. 49. и даље.
[69]
De bello gothico, књ. III, глава XIV.
[70]
Стр. 41. мога превода (на франц.).
[71]
I, 250.
[72]
У српском језику постоји у народу израз: "за прв Бога", "на прв Бога" - кога казнити и
осудити. У значењу је: "на правди Бога".
Превод.
[73]
Лужички Срби употребљавају облик: прибог: идол, придодат Бог, nebengott.
[74]
Chronique dite de Nestor, превод на франц. L. Leger, Paris Leroux, 1884. Види индекс sub
voce: Peroun.
[75]
Очеркъ русской исторической географiи (Варшава, 1885.).
[76]
Поточић, који се улива у Волхову.
[77]
Новгородска хроника, изд. археол. комисије, стр. 1. и 2. Петроград. 1879.
[78]
Њих је открио г. Крек: Einleitung in die slav. Litteratur-Geschichte. (др- изд. Graz, 1887.,
стр. 384 - 386)
[79]
Головацкiй: Руская крестоматия (навод у Machal-а, словенска митологија, на чешком,
стр. 22.).
[80]
Афансијевъ: Возрен, Славянъ на природу, I. г. 250.
[81]
Procope: De bello gothico, књ. III глава XIV.
[82]
У делу: Горски путник. Немам при руци ову књигу; стихови који говоре о Перуну
наведени су и Речнику бугарском од Duvernois. (Москва, 1886. год.) Роковски је као и
Верковић врло непоуздан. Г. др Шишманов из Софије, који врло лепо познаје бугарску
фолклористику, изјавио ми је у једном скорашњем писму да нигде није могао наћи име
Перун.
[83]
Историја Бугара, руско изд. Одеса. 1882. г.
[84]
Говор је о једној мајци, која се усудила чистити дете једним парчетом хлеба, те је на тај
начин профанисала најдрагоценији дар божански.
[85]
Види моју студију о Колару и панславистичкој поезији, у књизи под именом: Russes et
Slaves, Paris, 1890.
[86]
Schleicher, Laut-Formenlehre der polabischen Sprache. С. Петерсбург, 1871.
[87]
Хелмолд, Chronica Slavorum, I, 83. поново штамп. у Monumenta Pertz-a, Hanovre, 1868.
[88]
I, 52. и 93.
[89]
"Visitavit Altenburg, каже он, говорећи о владици, et receptus est a barbaris habitatoribus
terrae illius quorum deus erat Prove. Porro nomen flaminis qui preerat superstitioni eorum erat
Mike." Он зна тако исто и име кнеза, који се зваше "Rochel, de semine Krutonis."
151
Драгослав Срејовић Религије
[90]
Saxo Grammaticus, изд. Холдер (Strasbourg, 1886. стр. 578.).
[91]
Haec statua quatuor facies repraesentans quintam pectori insertam habebat, cuius frontem
leva, mentem dextera tangebat." Хелмолд примећује (I, 83) да балтички Словени воле
многоглаве идоле (policefale): "multos etiam duobus vel tribus vel eo amplius capitibus
exculpunt."
[92]
"Vulgus nostrum lapillos quosdam, virgae in lapidem versae et con fractae similes putat esse
fulminis". Linde: Dictionnaire polonais, код рећи piorun.
[93]
Објављена је у Archiv f. slav. Phil. т. в, стр. 631.
[94]
Литавска митологија има тек да се изради. О тој вери види Крек: Einleitung, стр. 385.
[95]
Миклошић; Etimologisches Vörterbuch, sub voce.
[96]
Књига о царевима, XXX, 19.
[97]
Ib., IX, 14.
[98]
Кондаковъ: Цркве и споменици цариградски (на руск. Одеса, 1886.).
[99]
Legatio Luitpranda (Леон Ђакон, ed. Bonn. стр. 356.): "Decimo tertio kalendas augusti quo
die leves Graeci raptionem Eliae prophetae ad coelos ludis scenicis celebrant. Саопштење овога
навода дугујем љубазности г. Шлумбергера.
[100]
Исти обичај постоји и у Срба, на селу, где се у свакој њиви, нарочито кад се жање
пшеница, оставља на крају непожњевена једна прегрш - Шака класја "за свеца". - У
Алексинцу и Соко Бањи кад се жање жито онда се од прилике последњих тридесет
струкова оставе и не везују у сноп, већ се сплету, оките цвећем и носе кући. Кад буде
време сејању, онда се они сатру и жито се из њих помеша са семеном па се посеје.
Остављени сплетени струкови зову се божја брада. И кад се беру виногради последња се
гиџа не обере, већ се покрије земљом заједно са грожђем које је на њој. Кад настане
покривање винограда онда радници траже и грабе се ко ће пре доћи до покривене гиџе да
поједе грожђе које је на њој. И ова се гиџа зове божја брада. У Алексиначкој Морави
божја се брада при брању винограда смуља и њеним се соком окупа њена лоза. И у
Прокупљу остављају последњу лозу необрану. (Ситне белешке од Тих. Р. Ђ. у "Бранк.
Колу" за 1896. г. стр. 882.)
Преводилац.
[101]
Афанасијевъ: Возрен. Славянъ... t. I. Passim.
[102]
Н. Нодило: Рад иугосл. акад. LXXXIX.
[103]
Веселовский: Истраживања о пореклу религиозне поезије у Русији. - Петроград. 5.
фасц. стр. 82 - 83, 8 фасц. - Извĕстия.
Сборникъ за народни умотворения - Софија. - год. 1889. и даље; т. III. стр. 15, т. в. стр. 29;
т x. стр. 24. Види тако исто и у збирци народних песама браће Миладиноваца, стр. 525. -
[104]
Св. Илија игра исто тако знатну улогу и у фолклористици и у култусу Румуна. Његов
се дан слави у свим селима; он погађа громом оне, који се забораве и раде тога дана. Цела
му је недеља посвећена, од 20 - 27 јула; ова се недеља завршава малим св. Илијом. Овај је
још страшнији од великог. (Он убија својом палицом оне који не верују. Цркве њему
посвећене многобројне су. Ове ми је податке саопштио Калојано из Букурешта).
[105]
Sbornik Slovansky t. v. Prague, 1886.
[106]
Fr. Krauss, Sagen uhd Maerchen der Sudslaven, I, 64.
[107]
Крес (Revue Slovиne), IV, 402.
[108]
II, 31.; овај се "Живот" налази у Monumenta Pertz-а (X, XII). Поново је штампан in usum
scholaruni, 1868. У Хановру.
[109]
De administrando imperio, гл. IX.
[110]
Црквена уредба Петра Великог 1721. спомиње још међу осталим сујеверицама и
обичај, да се људи моле Богу под храстом, од кога свештеник после дели вернима
гранчице. У малој Русији верује се, да за време бурв, Бог или св. Илија гоне зле духове, а
152
Драгослав Срејовић Религије
они се посакривају у куће, цркве, под извесна дрвета, а нарочито под храстове (Mбchаl,
стр. 63.). Ево те уредбе Петра Великог: (ш. 5) "Исто тако постоје неки непристојни штетни
обреди. Чули смо да у Малој Русији, у известан празник воде у литији жену, коју називају
Пјатница (Параскева, Петка), и да јој близу цркве народ одаје неке почасти, и чини
поклоне, у нади, да за то од ње добије друге поклоне. Исто тако, на једном другом месту
сакупљени попови читају молитве под храстом, после чега они деле народу гранчице, као
знак благослова. (Превод Тондини, Paris, 1874. год.)
[111]
Das Homiliar des Bischofs von Prag, Beitrage zur Geschichte Boemens; I, Праг. 1863. (Овај
је споменик из XII в.)
[112]
Миклошић, Etymologisches Wцrterbuch, стр. 80.
[113]
Helmoldi presbyteri Chronica Slavorum, издање Pertz-а, in usuin scholarum, Hanovre, књ.
I. 6. "Nam neque iuramentis facile indulgent, neque ambitum fani vel in hostibus temerari
patiuntur." Овај доста нејасан слог објашњава се доцнијим, из главе 83: "Tantum enim sacris
suis Sclavi exhibent reverentiam, ut ambitum fani, nec in hostibus sanguine pollui sinant.
Jurationes difficillime admittunt, nam iurare apud Sclavos quasi perjurare est ob vindicem
deorum iram."
[114]
Књига II, глава XII.
[115]
Cf. I, 6. "Flaminem suum non minus quam regem venerantur".
[116]
Historia Danica, изд. Holder, Strasburg, 1886. књ. XIV, стр. 444.: "Erat enien simulacrum
urbi praecipua civium religione cultum... sed falso sacri Viti vocabulo insignitum''.
[117]
Cf. Thietmar, Chron. књ. VI (Опис храма Редарв.)
[118]
Ови вишеглави идоли су чести код балтичких Словена. Cf. бог Триглав, Поренуције са
четири главе а пета на грудима. "Mutlos (deos) duobus vel tribus, vel eo amplius capitibus
exsculpunt. (Helm. I, 83.) "Dum in urbe Brandeburgensi ydolum tribus coleretur" (Пулкавина
хроника уз год. 1156, Fontes rerum Bohemиcаrum, т.) в, Праг, 1893. стр. 89.
[119]
Или што је вероватније, медовином.
[120]
Домострой руски (XVI в.) наређују вернима који љубе крст или иконе, да брижљиво
задрже своје дисање у том тренутку.
[121]
У Малој Русији спремају последње вече у години много колача за вечеру. Наместе их
један на други пред домаћином на столу, и истерају децу напоље. Они се врате и питају:
где је отац: Зар ме не видите, децо? - пита их он иза колача. - Не, оче. - Да Бог да, да увек
тако буде, да имамо увек толико жита као вечерас." Етнограф. експедиција у ј.-з. Русију,
грађу сабрао Чубински, т. III. Петроград, 1872. - Исту ствар бележи и Шајн. Schein - Сейпъ
у молигевској губерюци: Материялы для изученiя бита... северно западнаго края, т. I
(други део, стр. 607). - У Херцеговини (по Караџићу, Речник, код речи мигати се) два лица
узму међу се божићни колач - чесницу, и један пита другога: "Видиш ли ме?" - "Мало", -
одговара други... "Да Бог да, да те до године ни мало не видим" (тј. да до године толико
жита буде у изобиљу, а хлеб да буде тако дебео, да те не видим иза њега).
[122]
По Thietmar-у Словени, становници града Riedgast-а (Rйthra?) служаху се такође
коњем, ради тумачења будућности: "Cum huc idolis immolore seu iram eorum placare
conveniunt, sedent hi duntaxat cae teris astantibus et invicem clanculum mussantas terram cum
tremore infodiunt, quo sortibus emissis rerum certitudinem dubiarum perquirant. Quibus finitis,
cespite viridi operientes equum qui maximus inter alios habetur et ut sacer ab his veneratur super
fixas in terram duarum cuspides hostilium inter se transmissarum supplici obsequio ducunt et
prae missis sortibus (quibus id.) exploravere prius, per hunc quasi divinum denuo auguriantur"
(Chronicon, VI, 24.). Ово гатање коњем налази се и у Штетину (Herbordi Vita Ottonis, II,
33.). "Habebant caballum mirae magnitudinis... Iste toto anni tempore vacobat tantaeque fuit
sanctitatis ut nullum dignaretur assessorem, habuitque unum de quatuor sacerdotibus templorum
custodem diligentissimum. Quando ergo itinere terrestri contra hostes aut praedatum ire
153
Драгослав Срејовић Религије
cogitabant, eventum rei hoc modo per illium solebant praedicare: Hastae 9 disponebantur humo,
spacio unius cubiti ab invicem disiunctae. Strato ergo caballo atque frenato, sacerdos tantum
freno per jacentes hastas in transversum ducebat ter atque reducebat. Quod si pedibus inoffensis
hastisque indisturbatis, equus transibat, signum habuere prosperitatis et securi pergebant; sin
autem, quiescebant."
О гатању коњем види још: Die Deutschen Opfergebräuche - (Breslau, 1883. стр. 24.). - Hopf,
Thierorakel und Orakelthier, стр. 68; - Saupe, Der Jndiculus superstitionum (Leipzig, 1891, стр.
18. Тоболка у Часопису Оломуцког музеја. 1894.)
[123]
Треба ли довести у везу са култусом Световидовим и верску заставу, која се зове
станица (stanitsa) и о којој говори Сакс Граматик (стр. 569). Ова је застава била
изванредне величине и боје. Поштована је исто тако код Рујана као и сви остали богови.
Кад је ношаху пред собом, вероваху, да им је све допуштено... "Толико бејаше њихово
сујеверје, да је аукторитет овога парчета материје вредео много више но краљев углед."
Световид је пре свега ратни бог, и застава је извесно симбол рата.
[124]
Стр. 574.
[125]
Scripta historia Jslandorum, - Hafniae, 1842, tome XI, стр. 348.
[126]
По Гилфердингу (Ист. балт. Слов. стр. 173.) име Световида - Szventovit, - споменуто је
још и у једној карти Фридр. Барбаросе 1170. год. (Codex Pomeranus; № 28.) Нисам имао
при руци овај споменик.
[127]
Манастир, основан 822. г. на обали Везера од калуђера из Корбије ради евангелизације
Саксонаца. Школа корвејска имала је у доцније доба велику важност у Немачкој, као и
школа у француској Корбији. Данас је то обична црква.
Пр.
[128]
Helmold, I, 6.
[129]
Metuntur propter familiaritatem deorum, vel potius daemonum quos maiori cultu venerantur
quam ceteri, вели Адам Бременски (Descriptio Jnsularum Aquilonis, 165.).
[130]
Cf. Saint Matthieu, гл. XXVII, - V. 64.
[131]
Корвејски калуђер Босо беше донео у манастир остатке Св. Вида: "qui cum esset
admirandae sanctitatis ad augmentum virtutum suarum beataeque memoriae Saxoniae preciosum
attulit thesaurum reliquias videlicet pretiosi martyris Viti." (Widukindi Res gestae Saxoniae, књ.
III, 2.) У средњем веку су јако тражене биле ове реликвије. У почетку X в. чешки војвода
Вацлав доби од цара једну руку св. Вида, и подиже саборну цркву у Прагу, која и данас
носи име св. Вида. - Обитељ Корвеј основаше 822. г. калуђери из Корбије и Пикардије. Од
куда јој то име: "Veniente eo ad urbem que nova Corbia vocatur, ab ea nomen sortita, unde cepit
sclicet, ab illa Francorum Latinorum Corbia, ubi requiescit sanctus Vitus infans et martir..."
(Thietmari Chronicon, II, 19. (11) ad ann. 1002.)
[132]
Die Slavenchronik Helmolds - Gaettingue, - 1873; г. Велкел упућује на ова дела: Wigger:
Mecklenburgische Annalen, Schwerin, 1861, стр. 144, 148;
Harenberg: Monumenta historica adhuc inedita - Braunschweig, 1750, Prolegomena critica;
Wigand: Cesch. d. gefurst. Reichsabtei. Corvey, стр. 148;
Ledeburg: Allgem. Archiv fur die Geschichtskunde des Preussischen Staats, в. стр. 331. и даље;
Giesebrecht: Wendische Geschichten, стр. 280, и даље.
[133]
Био бих захвалан читаоцима ове књиге, ако би ми хтели побележити текстом и
примерима поткрепљене све идоле или незнабожачка лица, преобраћена у хришћ. свеце,
који им одговарају. Радо се наводи као пример: храм св. Викторије у Пуријеру (а
Pourrières) (Campi putridi); једна света Афродиза, која би била заменила Венеру; светац
Амадур, који би био заменио Купидона. Има још примера. Желео бих тачних назначења.
[134]
Mactantque diis suis hostias de bobus et ovibus, plerique etiam de hominibus cristianis
quorum sanguine deos suos oblectari jactitant (Helmold, I, 52, Cf. ib., 83.). Nec tam dulicia vel
154
Драгослав Срејовић Религије
iocunda nobis fuerunt Slavorum pocula quod videremus compedes et diversa tormentorum genera
quae inferebantur Christicolis de Dania advectis. - Cf. Несторову Хронику, гл. XXXIX (стр. 66.
франц. издања).
Maligni homines insano furore correpti, magno tumultu, securibus et gladiis aliisque, telis armati
sine ulla reverentia in ipsam ducis curtim irrumpentes, mortem nobis sine ulla retractatione, nisi
quantocius de curia et de ipsa civitate fugeremus comminebantur (Herbordi Vita Ottonis, II, 24.).
Адам Бременски: "Deinde reliquam peragrantes Sclavoniam Sclavi rebellantes omnes ecclesias
incenderunt et ad solum diruerunt. Sacerdotes autem et reliquos ecclesiarum ministros variis
supplilciis enecantes nullum christianitatis vestigium trans Albiam reliquerunt (II, 40) Ово се
збива у 1002. г. Доцније (III ка. год. 1066) Адам Бременски прича ово: "Johannes episcopus
senex cum ceteris christianis in Magnopoli civitate (Mecklenburg.) captus servabatur ad
triumphum. Jlle igitur pro confessione Christi fustibus caesus, deinde per singulas civitates
Slavorum ductus ad ludibrium, cum a Christi nomine flecti non posset, trunctatis manibus ac
pedibus in platea corpus eius projectum est, caput vero eius desectum, quod pagani conto
praefigentes in titulum victoriae deo suo Redigast immolarunt... Jtaque omnes Sclavi, facta
conspiratione generali, ad paganismum denuo relapsi sunt, eis occisis qui perstiterunt in fide".
Тако, дакле, по Хелмолдовом и Адама Бременског сведочанству, становници острва Рујна
беху фанатичнији него остали Словени.
[135]
Pom. изд. стр. 578.
[136]
Jbid. 577.
[137]
Monumenta Germaniae historica, od Pertza, XII, стр. 868.
[138]
Cf. Zend: çpénta, исти смисао.
[139]
Види O. Belzer, Genealogia Piastow, Krakov, 1895 4%. И резиме је у Bulletin international
de l' Acadйmie des Sciences de Cracovie - јануар, 1896.
[140]
Fontes rerum Bohemicarum, т, П, стр. 17, 18, 369 - 386.
[141]
Contra Liudevitum quoque sclavum ex Panoniae, итд. стр. 94.
[142]
Види о овом питању Маретићеву расправу у студији о именима српским и хрватским
(Рад. LXXXI, 1886). У једном свом раду објављеном идуће године у Archiv-у Маретић је
изменио своје закључке, и предлаже ново тумачење. Vit за њ значи laetus; и Световид би
значио fortis laetusque (Archiv, т. x, стр. 136.) Миклошић у свом Етимол. Речнику вели, да
се вит у речи Свантовит, никако не може објаснити словенским језиком, и представља
просто св. Вида. Ма колико да се поштује аукторитет Миклошићев, нека је допуштено
овде не примити његово мнење. Његов га хиперкритицизам каткад далеко одвуче. Његови
етимолошки закључци нису увек неприкосновени. Тако он на стр. 148. у своме речнику
наводи словеначку реч curent, корент, корант, коре fastnacht (vigil - будан, чио) и додаје:
vergl. Klr. kurent, frцhliche, hochzeitsarie. Не знам шта значи словеначко курент. Али могу
потврдити, да малоруско курент - весео изглед - радостан, јесте просто позајмљено
пољско курант који има исто значење, и који је само препис францускога"courante" врста
игре, и према томе значи: изглед у игри, весео.
Jl faut que je vous chante
Certain aire que j' ai fait de petite courante
(Moliere, les Facheux, II, 5.)
[143]
Види допунско објашњење Јагићево (Archiv. f. slav. Phil. т. XIX, стр. 368.), где мисли
на корен ви (тући, бити) - вити, вијати. Ова је хипотеза можда и сувише оштроумна.
[144]
Свит - Светлост.
[145]
Einleitung, 396.
[146]
Arcon opidum vetustissimi simulacri cultu inclytum (XIII, стр. 505). Овај simulacrum је
извесно Световидов идол.

155
Драгослав Срејовић Религије
[147]
Осим ако се име једног светилишта, славног по својим прорицањима, не везује за
корен рек - рећи.
[148]
Не би ли се име Световид могло протумачити речју: свкт - mundus, и кореном од
глагола видети? Јер у нашем језику то лично име и има то значење. Ову хипотезу треба
довести у везу са самим ликом Световида идола, који како смо напред видели, има четири
главе, које гледају на све четири стране света. Према томе то би био бог, који све види,
цео свет, а то и јесте највиши Бог по словенској замисли.
Превод.
[149]
J. Wunsch, Rujana у чешк. часопису: Osvěta, 1875. Немам при себи радове ове комисије.
На жалост ништа одређенога нисам нашао ни у брошури г. Рудолфа Бајера (Rudolf Baier)
Die Jnsel Rügen nach ihrer archaeologischen Bedeutung (Stralsund, 1886.). - Задовољавам се
упутити само на Archiv. fur Anthropologie, т. XXI стр. 591, и на Antrophologie, год. 1894
(чланак Salomon-а Reinach-а).
[150]
Овај је споменик снимљен и издан у Aarboger for nordick Oldyndighed og Historie, год.
1873., стр. 327 (саопштење профес. W. Thomsen-а) u Archiv. fur Anthropologie, т. XXI и у
Anthropologie год. 1898. Ја га поново доносим на крају књиге.
[151]
Један археолошки реви објављен пре неколико година на пољском језику, зваше се
Swiatowit.
[152]
Види о том осим дела Weige-а (Archiv. f. Anthropologie, tome XXI, стр. 591.) рад г. A.
Hartmann-а Becherstatuen in Ost. Preussen. (Иста збирка од исте године, фасц. III.)
[153]
Идол о коме је реч фигурира на корицама Revue d' archéologie, изданог у Лавову.
Мислим да овај лист више не излази.
[154]
Лелевељ тако исто верује у аутентичност прилвичких извора и лафа бамбершког.
Вели: да Данци чувају у копенхагенском музеју једног идола Световида, који по сведоџби
Thomsen-овој није никад ни постојао. За све што се тиче питања о лингвистици словенској
он нема потпуно критике. По подацима, које је прикупио Beaudouin de Courtenay, идола је
открио један инжињер (чије име не спомиње) као пољски емигрант, који је дошао из
Париза или Белгије за време револуције 1847 - 1848. Он саопшти своје откриће г.
Потоцком; но услед политичких догађаја, он би принуђен нагло оставити Галицију. Г.
Потоцки приписа себи у заслугу то откриће и посла споменик ученом друштву у Кракову
(види даље стр. 112 - 113.). Световид је био бог балтичких Словена; но да ли се његов
култус простирао и до Словена у данашњој Галицији? У пољским аналима, врло
сиромашним у митолошким подацима, о Световиду нема нигде спомена. Пољска хроника
краковског владике Винсента прича под 1109. г. ову епизоду: "Est beati Viti Crusvicae (у
Крушвици у Великој Пољској) basilica, in cuius pinnaculo quidam inaestimabilis et habitus et
fromae visus est adolcscens, cuius indicibilis, ut aiunt, splendor non modo urbem sed urbis
quoque proostia illustrabat. Hic eo desiliens cum aureo pilo turmas eminus antecedit, non paucis
claram numinis virtutem cernentibus et rei tantae mysterium tacita veneratione stupentibus; donec
ad urbem Nekel pilum quod gestabat, quasi vibrans, disparuit..." Охрабрен овим чудом,
Болеслав се крене против града Накела, и освоји га. Види се у овој улози, која се приписује
светилишту светога Вида, бледа успомена на Световида (Vincentii Cracoviensis episcopi
Chronicon, ap. Bielowki, Monumenta, II, стр. 340).
[155]
Види о овим лажним споменицима чланак г. Јагића, Zurslav. Runenfragfn, Archiv. f.
slav. Philologie, т. в, стр. 193; - Т. Вајгел у своме делу о словенским идолима, на које се и ја
позивам, репродукује и описује здручког идола, не истављајући о његовој аутентичности
никакву сумњу. Г. Хартман и Соломон Ренах допуштају ову аутентичност. Признајем, да
ја у то још нисам убеђен. Срезњевски, који је проучавао овога идола у Кракову, врло је
резервисан о његовој истинитости. Био бих срећан, да се ово питање реши било у једном
било у другом смислу.
156
Драгослав Срејовић Религије
Идуће год. 1874. на конгресу археолошком у Кијеву, посетио сам и разгледао краковске
збирке. Идол, о коме је реч, сад припада Академији Наука у Кракову. Председник
академије г. Мајер изволео је дати ми у минијатури тај лик, који сам ја дао Сенжерменском
музеју, где се и сада налази под бр. 21886. - Г. Соломон Ренах репродуковао је овај лик у
Anthropologie од год. 1894. стр. 174; и изволео ми послати клише. Г. барон Даврил такође
је поклонио институту један факсимил тога споменика.
[156]
Види даље стр. 112- 113.
[157]
Knytlinga Saga (loc. cit.) спомиње исто тако идола Repvit-а и Puruvit-а.
[158]
Сакс наводи натприродне казне, које су ти богови или боље - демони досуђивали
незнабожачким Словенима. Наводи такав један пример, који је тешко превести: Nec mirum
si illorum potentiam formidabant a quibus stupra sua saepe numero punita meminerant. Si
quidem mares in ea urbe cum foeminis in concubitum adcitis canum exemplo cohaerere solebant,
nec ab ipsis morando divelli poterant, interdum utrique perticis e diverso appensi inusitato nexu
ridiculum populu spectaculum praebuere. Ei miraculi foeditate solennis ignobilibus statuis cultus
accessit creditumque est earum viribus effectum quod daemonum erat poraestigiis adumbratum".
Ово понавља и Knytlinga Saga. Мало даље (стр. 579). Сакс не оклева испричати и нека чуда
извршена молитвом нових хришћанских свештеника. "Nec praedicationis eorum ministerio
miracula defuere". Без сумње он хоће према незнабожачким чудесима, која не спори, да
стави хришћанска, која се још мање могу спорити.
[159]
Ebbo, III, ap. Pertz. Monumenta, VII, str. 861, 865, Herbord, III, 6.
[160]
"Civitas vexsillis undique circumstantibus cuiusdam idoli Geroviti nomine celebritateni
agebat."
[161]
Крек је објавио 1876. у Archiv. f. slav. Philol. једну студију о Велесу, Волосу и Власију
(Blasius). Данас је овај рад већ непотпун и преживео.
[162]
Навод у Крека, стр. 425; немам при руци старослов. текст.
[163]
Ростов је данас у губернији јарославској.
[164]
По Крекy, ib.
[165]
Јагић, Archiv, XII, стр. 305.
[166]
Срезњевски није нигде нашао облик Велес у својој грађи за речник староруског језика.
Он зна само за облик Волос.
[167]
Свеска I, стр. 697.
[168]
Афансијевъ, стр. 474, 475, 476, 697 - 98.
[169]
Погодин, Древн. руская история, II, 637.
[170]
Миклошић је могао читати старе чешке текстове. Изгледа да их је навлаш заборавио.
[171]
Archiv f. slav. Phil. XII, стр, 601.
[172]
Глобус, 1898, 318.
[173]
О овим фонетичким тешкоћама види расправу Крека, стр. 476. Крек мисли, да је Велес
морао бити првобитни облик.
[174]
Bernh. Schmidt, Das Volkleb des Neugrichen, I, 35.
[175]
Чланак г. Шишманова у Съборнику за народни умотворения, наука и книжнина,
Софија, т. XI, стр. 531.
[176]
А Поповъ: Влияния церковнаго учения (Казань, 1883, стр. 113- 115).
[177]
Крек је побројао и навео све ове споменике у Einleitung, (стр. 384-385).
[178]
Кнез Всеволод трчао је пре појења петлова од Кијева до Тмуторакана, и пресецаше пут
великом Хорсу, т. ј. по коментарима, дошао је у Тмуторакан пре изласка сунца.
[179]
Archiv fur slav. Phil. в, стр. 8 - 9. Ту скоро је предложена и веза између Хорза и
вогулскога Kwares-а, надимак бога неба.
[180]
О Сварогу види даље.

157
Драгослав Срејовић Религије
[181]
Грчки калуђер из XI в., писац једне Χρονικςν σιντιµον. Види Krumbacher, Gesch. d.
Byzant. Litteratur, стр. 129.
[182]
Јагић, Archiv f. slav. Philol. т. в, стр. 1.
[183]
Дажбог се налази тако исто и у Слову о полку Игорову, где се народ руски зове унуком
Дажбога. Тако називање од хришћанских писаца изгледа ми немогућно; овај епитет је
ужасан аргумент противу аутентичности, ако не целог, а оно извесних делова овога дела.
[184]
Arch. f. slav. Phil. т. в, стр. 6. Идол са седам глава био би у језику балтичких Словена
Седмороглав (као Триглав). Неће ли ово бити Симаргл, које је дошло у Русију изопачено
као Suarasici? Ова се хипотеза овде први пут износи. Ја то чиним на своју одговорност.
[185]
Миклошић вели у своме Етимолошком речнику, да је име Мокош узајмљено из једног
зборника XVI века; ово се име налази овако како је и у његовом издању Chronica Nestoris -
Vienne, 1860. стр. 46, врста 27.
[186]
Г. Крек (407) оспорава овај постанак речи Мокош: али текстови, које је Јагић навео,
веома су прецизни, и не изгледају, да могу дати места икаквом другом тумачењу.
[187]
Св. Павле Коринћанима, II, VI, 15.
[188]
Bjelovski, Monumenta Polonis: historica, t. I, стр. 226.
[189]
Archiv fur sl. Philol. IV, стр. 124.
[190]
Кашуби - Kassuby, слов. племе, сродно Пољацима, али очувало своје етнографске
особине, и није се сјединило са осталим пољским племенима. Живе на западној страни
доње Висле, допирући чак до Балтичког мора - Помераније. Пруски краљ, као наследник
померанских кнежева, и данас носи титулу: кашупски војвода. Варош Колберг је њихово
главно средиште. О њиховом бројном стању етнографи се не слажу. По пруској држ.
статистици од 1890. има на 55 000 душа; но биће их нешто преко 100 000 душа; многи су
одсељени у сев. Америку; католици су. Језик им је најсроднији пољском, а задржао је
доста трагова изумрлог језика померанских Словена. Њихова је литература ограничена на
врло узан број народних публикација. Кашуби сами себе обично зову Словинци.
Превод.
[191]
Шафарик је посветио Сварогу специјалан рад у Razpravy zoboru věd slavanskych. (Prag,
1865.)
[192]
Имао сам у рукама и грчки текст и старословенски превод, по једном зборнику из XII
в. из манастира св. Срђа; објавио га је Срезњевски у Древние памятникы письма и языка -
Петроград 1869. па 4°.
[193]
Овај је споменик објавио Тихонравов, а цитирао га је г. Шишманов, у Съборнику за
нар. умотв. наука и книжнина (т. IV, Софија, 1891).
[194]
Руска литература (на франц.) стр. 22.
[195]
Котљаревски: Целокупна сочинения - издање Акад. Наука; (у Петрограду т. IV, стр.
512.).
[196]
Henopol: Histoire des Roumains - Paris, Leroux, 1896. t. I, стр. 107.
[197]
Jter Buda Adrianopolim, anno, 1553. први пут га издао Fortis у Viaggio in Dalmazia;
поново га штампао Салај (Szalay) у Monumenta Hungariae, Historici Scriptores, t. II.
[198]
К. Иричек: Cesty po Bulharsku Prag. 1886, стр. 75.
[199]
Изглед на овај кланац и слика његова из XVIII века која представља Трајанова врата
(по Марсиљиу) налазе се на стр. 648 - 9. и 656 - 7. истога дела Шлумбергеровог: Epopée
bysantine au X sièle. Ову је капију срушио један паша око 1835. г. или 1836. Околни
становници приписују то српском Краљевићу Марку.
[200]
Иричек: Ист. Бугарске, Одеса (на руском) 1882, стр. 93 - 95. - Наравно држи да је то
био бугарски царевић!
Пр.

158
Драгослав Срејовић Религије
[201]
Речник Вуков стр. 774. - Ово је грчка легенда о кнезу Ανήλιος који није могао
подносити сунце (Schmidt, Griechische Mдrchen, Leipzig, 1877, стр. 30, 31.) - Haxthausen
(Studien über die neure Zustände Russlands) II, стр. 460. прибележио је о Трајану једну
сличну причу из Бесарабије.
[202]
Под пером Прокопија постао је свецем (306. 5). Наводи један тврди град τού άγίου
Τραϊανου. То је град divi Traiani. Divus је на грчки преведен са άγιος. Нигде нема светог
Трајана. - Иричек, Das christliche Element in der Balkanlдnder, Vien, 1895 - стр. 98.
[203]
"Temporibus Svigeri decimi tertii episcopi Brandenburgensis fuit in Brandenburg rex
Henricus qui slavice dicebatur Pribislaus, qui christianus factus, idolum quod in Brandenburg fuit
cum tribus capitibus quod Triglav slavice dicebatur destruxit" (одломак Chron. Brandenb. ap.
Mader, стр. 264.).
На овог бога а можда и на овај навод мисли чешки хроничар Прибик Пулкава (XVI. в.;
Fontes rerum Bohemicarum, t. V, стр. 89.): "Jn illis diebus fuit quidam Henricus rex Prybislaus
slavonice nominatus urbis Brandenburgensis et terrarum adjacencium, sicut Brandenburgensis
testator Chronica... Hic dum adhuc gens esset ibi permixta Slavonica et Saxonica, deserviens
ritibus paganorum et in urbe Brandenburgensi ydolum tribus capitibus inhonestum ab incolis
colebatur." Чешки преводилац преводи: "један идол са три грубе и прљаве главе".
[204]
Причао ми је једном Иван Тургењев о животу руских расколника ову анегдоту, која
није без везе са овом епизодицом. Један руски чиновник, пок. Мелников, у руској
литератури познат под именом Пешчерски, имађаше задатак да пази на расколнике. Беху
му казали, да у једној шуми, преко Волге, има једна сумњива капела, где се скупљају
расколници, да се клањају једном лику, који православна црква не одобрава. Успе ли дићи
ту икону одатле, даће му се крст св. Ане.
Мелников се умеша међу расколнике, и кад они беху у заносу својих молитава, он
наједанпут повиче: "Ана на шију". Уплашени овом неразумљивом виком, сви верни осташе
непомични. Мелников тада скочи, зграби икону, и умакне с њом, пре него су они и могли
повратити се од свога страха.
[205]
Журн. Мин. Нар. Просвещ. септ. 1885.
[206]
Осим ако се ово последње име налази у имену Симаргл руске хронике. Види горе, стр.
123 - 124.
[207]
Код хришћанских Словена налазе се капеле изнад градских вратница; нпр. у
Владимиру на Клијазми и у Волни (вратница звана Оштра Брама, итд.). Овај храм на
животињским роговима јесте по свој прилици само једна капела.
[208]
Овај је навод произвео многа коментарисања. Ми ништа поуздано не знамо о употреби
писма код незнабожачких Словена.
[209]
О Сварожићу види напред стр. 126 - 129.
[210]
О врачању копљима види главу о Световиду и Триглаву.
[211]
Лајбниц у Scriptores rerum Brunswicensium, I, стр. 191. наводи овај цитат по Лелевељу:
али ја не могу оверити његово порекло: "Post mortem Caroli imperatoris quidam non veri
christiani praecipue trans Albeam susceptam fidem Christi relinquentes idola sua projecta,
Hammon scilicet Suentobuck (Свенти Бог, упореди: Световид), Witulubbe (?) Radegast cuni
ceteris erexerunt et in loco pristino statuerunt."
[212]
Навод у Јагића, Archiv, V, стр. 204.
[213]
Рад. Југосл. Акад. LXXXI.
[214]
Sacra Moraviae- historia, Салцбург, 1710.
[215]
Реч poegoeda још и данас се налази у језику Кашуба, или померанских Словена. Види
Dictionnaire de Ramult (sub. voce) Cracovie, 1893. г.

159
Драгослав Срејовић Религије
[216]
Овде владика очевидно проналази нова имена. Откуда би незнабожачки свештеници
знали за Пријапа и Белфегора? По свој прилици он је мислио, да у При и Пег. нађе
елементе ових двају имена.
[217]
Маретић, Рад, LXXXI.
[218]
У Knytlinga Saga говори се о богу Tiernoglav (богу са црном главом).
[219]
Црни Бог проузроковао је и код Шафарика једну крупну грешку. Год. 1835. Колар,
који се труђаше бити и митолог, а који је био најмањег критичкога духа, мислио је, да је у
Бамбергу у Баварској пронашао једнога словенскога идола са рунским натписом Carni
Bog. У катедрали ове вароши је гроб владике Отона, слов. апостола. Шафарик објави у
једном прашком часопису подужи рад свој, који би прештампан и у његовим Sébrene Spisy,
стр. 96 - 100, и који је дуго сматран као ауторитативан. Но он је био жртва једне
мистификације. Црни Бог из Бамберга отишао је у друштво оботридских богова у
Најстрелицу, који су већ одавно изгубили своју аутентичност, те навели и Колара на
грешку. - Лелевељ и многи други. Б. Archiv. f. slav. Phil. т. В, стр. 193. и даље.
[220]
Нпр. код Арнолда. Chronica Slavorum: Geromarus (III, 82). Jeromarus (VI, 10).
[221]
Види рад г. Брикнера: Myth. Studien u Arch. f. slav. Phil. т. XIV.
[222]
У усменој литератури у Малој Русији краљица Русаљака, зове се Дива, Дивка (Machal,
стр. 119.).
[223]
Види Ralston, The Songs of the russian people, стр. 120 - 139. и руске споменике, које
наводи Machal, стр. 95.
[224]
Dziady је, као што се зна, наслов једне романтичне Мицкијевићеве песме. Прва идеја
ове песме позајмљена је из фолклора Беле Русије.
[225]
Č. Zibrt, Starofeske obyčejé. Стране: 195. и даље. Види и Fontes rerum Bohemicarum
(Праг, 1884.) стр. 484. "Spiritus qui Krzetky dicuntur." Зибрт је објавио и једну интересантну
монографију: Skřitek v lidovim podáni staročeskem (Скритек у старим чешким предањима),
Праг, Симачек, 1891.
[226]
Разискания, 6. свезак; Извĕстия Петроградске Академије, 1892, стр. 168.
[227]
Веселовскiй, истраживања... стр. 295; Срезњевски, Материялы sub voce. Вила.
[228]
Што је реч вила ишчезла у руском, то је по свој прилици отуда, што је замењена речју
Русаљка. (Види стр. 178. и даље.)
[229]
Караџић, I, 65.
[230]
Кад киша пада а сунце греје, Бугари причају да се Самовиле купају (Каравелов, Рад,
стр. 241.).
[231]
Караџић, I, 158.
[232]
У животу Марка Краљевића виле играју велику улогу. Осим песама види и коментар г.
Халанскога: Южно словянскiе сказания о Краљевићь-Маркоу - Варшава, 1894.
[233]
Cesty po Bulharsku - Prague, 1888.
[234]
Ова је линија доста размакнута.
Пр. превод.
[235]
Види у Бугарском речнику од Duvernois, чланке: Вила, Самовила, Самодива, итд. Реч
самодива продрла је и у грчки језик под обликом σαµοντιδα - Зборникь, т. IX, стр. 80. - који
Матов цитира у својим Грчко-бугарским студијама.
[236]
Миклошић: Tьrkische Elemente, додатак.
[237]
Шишманов: Прилог бугар. народ. етимологији (Сборникъ, т. IX, стр. 553.).
[238]
Machal, стр. 126 - 130, 132, 144. итд.
[239]
Разискания, Извĕстiя Петроградске Акад. Наука, руска секција т. XLVL стр. 181 - 185).
[240]
Ко жели видети, докле се напред у овом питању отишло довољно је, да упореди
Шафариков рад о Русаљкама (писан 1833, поново штампан у Sebrane Spisy, Праг, 1865) и
четири-пет страна које им је посветио Шишманов (Софија) у св. IX. Сборникъ-а. - Види о
160
Драгослав Срејовић Религије
овом питању Миклошића: Die Rosalien, ein Beitrag zur slav. Mythologie. (Sitzungsberichte der
Kais. Akad. der Wiss. - Vienne, 1869.), Томашек, Ueber Brumalia und Rusalia (ib. 1869.);
Веселовски у Журналь Минист. Нар. Просвыьщ., 1885. и Извĕст. руске Акад. Наука т.
XЛVI, 1890.
[241]
На друму који од насипа Трстеник - Краљево скреће за Врњце налази се на средини
пута једна узвишица округлог облика у сред равнога поља. То место сељаци зову русалија.
Прев.
[242]
Русаљке су изазвале знатну литературу. Осим оних напред цитираних дела, може се
видети и Machal стр. 115. и даље, и у Ralston: The songs of the Russian people. Londres 1872,
стр. 139 - 146.
[243]
Види наведене текстове Махалове, стр. 149.
[244]
Миклошић, Etym. Wörterbuch, sub. voce.
[245]
Хелмолд овде по свој прилици мисли као похвалу богу која се чини службом у цркви.
[246]
Несторова Хр., год. 983. стр. 67. фр. изд.
[247]
Види главу о Перуну.
[248]
Њега је навео Котљаревски, Погр. обичаји, стр. 124.
[249]
Колар је у своме коментару о "slavy Dcera" (књ. II, сонет 28) открио један врло
занимљив текст у мерзебуршкој Бротулфовој хроници; по речима тога текста нико није
смео осећи у тој шуми ни дрво ни грану. Ко то преступи, казни се смрћу. Ту се скупљаху
незнабожачки Венди, да прославе неке празнике. Немачки хроничар мисли, да име
Zutiberus значи неког демона.
[250]
Ebbo II, 18.
[251]
Афанасијевъ, т. II, 325.
[252]
Ebbo, III, 9. Херб. III, 7.
[253]
Много је до сада расправљано о овом тврђењу. Јер до данас ништа не доказа, да је
било и словенских руна.
[254]
Строго узев, овај би се опис могао односити на планине у Чешкој или на Карпате.
Један руски оријенталиста г. Fr. Westberg, у своме раду на немачком, обављеном у
Извĕстiя Петроград Акад. Наука (1899. том. XI. №5, стр. 212) занимао се овим
Масудијевим ставом Он мисли да овде није реч о Словенима, и да ови храмови, о којима
се говори, морају бити негде на Кавказу.
[255]
Аркона (?) Westberg мисли да се ово тиче полуострва Таман-а.
[256]
Упореди и златну браду код Перуна.
[257]
У српском постоји реч врачар-а. (у смислу чаробник).
[258]
Цитат Zibrt-а, Seznam, стр. 85.
[259]
Ставу који сам навео у глави о Световиду, и који се односи на ово веровање у руском
фолклору, може се додати и овај: "Домаћин се сакрије иза блини-а (неког застора), и пита:
Кумо, видиш ли ме? - Не видим те, одговара она. - Да Бог да ме не видела ни идуће
године!" (Шејнъ: Материялы для изучения бита сев-зай, краја, т. II. стр. 601
[260]
Настављач Козмин, калуђер звани Sбvaza, употребљава облике coenas. Он не мења
ништа смисао реченице.
[261]
Објавио га је Hecht, Праг, 1865.
[262]
Миклошић, Dict. etym. стр. 211; није знао за овај тако важан текст чешке хронике.
[263]
Веселовски, Извĕст. Академ. Наука у Петрограду, 1890., стр. 269.; Machal, стр. 121. О
навама види књижицу Д. Матова: Вързивуловито коло и навитĕ (Софија 1896.); Св.
Симића: Нови подаци о Врзину колу и навама. (Бранк. Коло за 1896. стр. 213 - 218.).
Прев.
[264]
Објављено први пут 1868, ово дело прештампала је без измене Царска Акад. Наука у
Петрограду. (Зборник, т. XЛIX, 1071.)
161
Драгослав Срејовић Религије
[265]
О овој разлици види моје издање Несторове Хронике.
[266]
Pertz, Monum. VIII, стр. 263.
[267]
Бјеловски, Mol. hist. Pol. т. II.
[268]
Etym. Wurterbuch, sub voce.
[269]
По свему ово ми тумачење изгледа боље од онога, које сам навео у индексу мога
издања Несторове Хронике.
[270]
Крек, Einleitung, стр. 435. и даље.
[271]
Крек, Einleitung, стр. 418.
[272]
Рад читан у Academie de l' Jnscription, у општој седници од 6. апр. 1900. г.
[273]
Arch. f. slav. Phil. т. XIX, 318. Отонов биограф Ебо преводи Gorovid qui lingua latina
Mars dicitur, он га тако исто зове deus militiae. У своме скорашњем делу Zur Entstehungs
Geschichte der Kirchenslavischen Sprache (извод из рада Акад. Наука у Бечу) г. Јагић
проналази још два имена, где се види део вит - Witemir наведен у Conversio Carantanarum
(стр. 6. и 86). и Unevit.
[274]
Herbordi Dialogus de vita Ottonis, изд. Pertz-a. Hanovre, 1868 (књ. II, 31).
[275]
Einleitung in die slav. Litteratur-Geschichte, друго изд. Graz, 1885., стр. 139 - 412.
Миклошићу је на жалост умакла реч contina, јер он није историк. Могао би јој наћи место у
своме речнику sub. voce или кашта или кать.
[276]
Титмар правилно тумачи нека словенска имена: belegori, beleknegine, Jaremirus. О
другима се вара. Тако наилазећи на Medebor (шума која има меда), он преводи са Mel
prohibe.
[277]
Књига, II, 1.
[278]
Historia Salonitana, издање Акад. Наука у Загребу, 1894.
[279]
Књ. 1. 3. изд. Lappenberg Hanovre, 1868.
[280]
Fontes rerum Bohemicarum - Праг, 1874 - 1882, т. II, стр. 16 и 111 стр. 17.
[281]
У Крек-а Einleitung, стр. 562.
[282]
Снимци 24-32 нису унесени у оригинал. Г. Леже није могао о њима прибавити
довољног објашњења. Стога их је уступио за српско издање своје Слов. Митологије, нека
се неко нађе. ко ће и о тим снимцима моћи казати коју реч.

162
Драгослав Срејовић Религије
Религија и митологија Старих Словена
Словенска религија

Подразумева религијска схватања, култове и ритуале најмногољуднијег огранка

индоевропске популације која је већ у првој половини I миленијума пре н. е. насељавала
територију између Дона и Карпата. У последњим столећима пре н. е. Словени су се
укључили у миграције подстакнуте кретањима разних азијских племена и брзо запосели
простране територије источне, средње и југоисточне Европе. Између 6. и 10. века
диференцирају се у језичким и културном смислу и разврставају у три велике групе
племена, из којих су се развили данашњи Источни Словени (Руси, Украјинци, Белоруси),
Западни Словени (Пољаци, Чеси, Словаци, Лужички Срби, Балтички Словени) и Јужни
Словени (Срби, Хрвати, Словенци, Македонци, Бугари).
Извори за словенску религију су веома оскудни и фрагментарни. Плиније Старији и
Тацит први помињу Словене под именом Венеди, и то као суседе Германа, али они не
говоре и о њиховој религији. Податке о религији Словена најпре даје Прокопије,
византијски историчар из 6. века, који саопштава да су словенска племена Анта и Склавена
"веровала да је један од богова, творац муње, једини господар света, коме су жртвовали
говеда и остале животиње да обожавају и реке и друга нека нижа божанства и свима њима
приносе жртве и по њима врачају". Каснији писани извори односе се углавном на веровања
Балтичких Словена и Руса, док се о религији осталих Словена - Чеха, Пољака и Јужних
Словена - може судити једино на основу лингвистичких остатака и фолклорне грађе.
Религија Балтичких Словена реконструише се на основу историјских списа и
хроника 11. и 12. века, и то хроника Titmara od Merseburga (oko 1012-1018. g.), u Gesta
Hammburgensis Ecclesiae Adama iz Bremena (oko 1074-1076. g.) i Chronika Slavarum, списа
који је између 1167. и 1186. године написао немачки историчар Хелмхолд. Још су
поузданији подаци о религији Западних Словена који се налазе у биографијама
бамбершког бискупа Отона, а које су у 12. веку написали Monachus Prifligensis, Ebbo i
Herbord. У њима су подробно описани походи бамбершког бискупа против Словена на
Балтику, а посебно њихови храмови. Поуздани су и подаци садржани и у нордијској
Knytlingsaga, која је писана између 950. и 1190. године, као и у делу Saxa Grammaticusa, у
коме су описани походи данског краља Валдемара против Словена.
За религију Источних Словена најзначајнији и најстарији извор јесте такозвана
Несторова хроника, настала у првој половини 12. века, у којој се наводе имена богова
поштованих у Кијеву. Мање су поуздани подаци садржани у спеву Слово о полку Игорову
(крај 12. века), као и у хомелијама и полемичким списима насталим између 11. и 17. века.
Подаци арапских путописаца не само да су одвећ фантастични већ је неизвесно да ли се
односе на Словене или Нормане. Исто вреди и за пољске историчаре и путописце из 16 -
17. века, чије су конструкције о словенском пантеону без икакве стварне основе.
За реконструкцију словенске религије археолошка грађа се може користити само у
ограниченој мери. Како још није поуздано утврђено порекло Словена, односно време
њиховог формирања, то се археолошка грађа не може сматрати поузданим документом све
до времена кад Словене сагледавамо у историјским условима, тј. до 6. века.
Најдрагоценији су подаци до којих се дошло археолошким истраживањима светилишта
Балтичких Словена, а у којима су нађени и кипови појединих божанстава.
У свим областима насељеним Словенима фолклорна грађа је изузетно богата. Иако
је христијанизација Словена обављена између средине 9. и краја 10. века (осим Полапских
Словена, који су хришћанство примили тек у 12. веку), питање је да ли су њоме били
захваћени сви друштвени слојеви, јер подаци из каснијег времена показују да је
163
Драгослав Срејовић Религије
свештенство морало да уложи много напора како би искоренило паганска веровања,
посебно на селу. Та паганска веровања дуже су се одржала у источним него у западним
словенским областима, где је деловање католичке цркве било веома успешно. Због тога су
у фолклорној грађи и народним умотворинама Јужних и Источних Словена садржани
многи елементи старе словенске религије. У руским билинама, а и у српским народним
песмама и дугим усменим народним умотворинама, сачуване су успомене на старе
словенске богове и хероје, а вероватно и нешто од првобитне словенске митологије.
Елементи старе религије одржали су се и у ликовима и култовима појединих хришћанских
светаца, на пример, св. Ђорђа, св. Николе, св. Илије, а код Срба - и св. Саве.
О религији Словена пре њиховог раздвајања на Источне, Западне и Јужне Словене
не може се ништа одређено рећи. Поставља се питање да ли је икада и постојала религија
заједничка свим Словенима, јер Титмар из Мерсебурга у 11. веку саопштава да свако
словенско племе има своје храмове, односно посебна божанства. Пантеон Источних
Словена може се реконструисати на основу података који су садржани у уговорима између
Византије и Русије из 945. и 971. године, односно у такозваној Првобитној хроници,
компилираној око 1111. године. Најпре се помињу богови Перун и Волос. Кнез Владимир
је 980. године обележио почетак своје владавине у Кијеву на тај начин што је на једном
брежуљку поставио дрвени идол Перуна са сребрном главом, а уз њега и идоле Хорса,
Дажбога, Стрибога, Симаргла и Мокош, да би испред њих са својим народом приносио
жртве. Истовремено је и Владимиров ујак у Новгороду поставио Перунов идол. Из
наведених података је извесно да је врховни бог руског пантеона био Перун. Остала
божанства, посебно Хорс и Симаргл, вероватно не припадају словенском пантеону. Једино
је аутентична богиња Мокош, јер се помиње и у каснијим хомелијама.
Перун је поштован не само као бог громовник већ и као велики заштитник руских
владара. Руски кнежеви норманског порекла поистовећивали су га са Тором, а после
прихватања хришћанства његове особине прешле су на св. Илију. Волос је вероватно
божанство изобиља и стада, који је после прихватања хришћанства преображен у ђавола. С
друге стране, неке његове одлике пренесене су на св. Влаха и св. Николу. Култ Перуна и
Волоса био је распрострањен и код Јужних Словена, на шта указују називи појединих
места. Дажбог је загонетно божанство које је у једној Малалиној глоси повезано са
Сунцем, а које се на основу имена може објаснити као бог који дарује, односно бог
изобиља и плодности. Њему је врло близак Сварог, који се не помиње међу боговима
којима је Владимир поставио идоле, али кога су свакако источни Словени поштовали
заједно са његовим сином Сварожићем, и то као бога светлости, односно небеске и
земаљске ватре.
У писаним изворима није поменуто ниједно светилиште код Источних Словена.
Археолошким истраживањима откривени су, међутим, на локалитету Перин у близини
Новгорода, остаци дрвене конструкције са основом у облику октогоналне розете, која је
протумачена као Перунов храм. У средишту конструкције нађено је угљенисано дрво, које
указује да се ту налазио идол и место на коме је горела ватра, док је један раван камен у
близини протумачен као жртвеник. У старој Ладоги откривен је фрагментован дрвени идол
брадатог божанства из 9. или 10. века, са коничним шлемом на глави.
Источнословенски пантеон није заснован ни на хијерархијским нити на родбинским
односима. Идоли најзначајнијих божанстава постављени су на врховима брежуљака, под
ведрим небом. Неизвесно је како су изгледала места жртвовања, као и места жртви.
Свештенство није поменуто ни у једном историјском извору, а нема ни података о
прорицању и врачању.
Религија Западних Словена позната је само фрагментарно јер се располаже
углавном подацима који се односе на светилишта и божанства Балтичких Словена.
164
Драгослав Срејовић Религије
Извесно је само да није постојао пантеон заједнички свим Западним Словенима, јер се у
историјским изворима увек истичу божанства појединих области за која се везују локални
култови. Врховни бог балтичких Словена био је вероватно Свантовид, описан као бог
богова, као божанство које обезбеђује победе у рату. Као највиши богови означавају се и
Триглав и Сварожић. Сва та божанства повезана су са ратним функцијама и са магијом, а
ратнички карактер имала су и остала божанства Балтичких Словена, као што су Рујевит
или Јаровит, који је изједначаван са Марсом. Карактеристична је веза поменутих
божанстава са појединим врстама оружја (штит, копље) и са коњима, као и њихова
поликефалија. Тако Свантовид има четири главе, распоређене према главним правцима
света, Триглав је троглав, а Рујевит је представљан са седам глава. Поликефалија
карактерише и Поревита и Поренута. Том поликефалијом вероватно су изражене многе
функције божанстава. Остала божанства позната су углавном само по имену. За Провена
се може претпоставити да је био повезан са храстовима јер је њему био посвећен свети гај
између Олденбурга и Либека. За Подага, коме је био посвећен храм са идолом у Плуни,
претпоставља се да је био повезан са годишњим добима и ватром. Бог Припегала, коме је
посебно годила хришћанска крв, вероватно је био итифалично божанство, налик на
Пријапа. О Живи, вероватно главном женском божанству, ништа се одређено не зна.
Словени који су живели између Лабе и Одре поштовали су једну безимену богињу, чију су
слику носили на својој застави. Полапски Словени су на својим гозбама наздрављали
добром богу и злом богу, изјављујући да свака срећа долази од доброг бога, а несрећа од
злог. Тог злог бога, који је називан Црнобог, хришћански мисионари су поистоветили са
ђаволом, иако је он вероватно био бог подземља.
У Историји Пољске Јана Длугоша (око 1460. г.) набројана су имена божанства
старог пољског пантеона, а уз њих и одговарајућа божанства из римске митологије: Yecza -
Јупитер, Luada - Марс, Dzydzilelyа - Венера, Nyа - Плутон, Dzewana - Дијана, Marzuaba -
Церера, Pogoda - Време, Zywie - Живот. Пољски писци из 16. века додали су том списку
још неколико имена, на пример Лел, Полел, Погwизд, Похвист. Тај пољски пантеон је,
међутим, вештачка творевина, коју у целини треба одбацити.
Код чешких аутора из 16. века такође су поменута имена неких прехришћанских
божанстава, на пример Зелу, Климба, Кросина, Красатина, Морена, Лада и др., али су и
она произвољне творевине.
Храмови Балтичких Словена опширно су описани у историјским изворима, а
документовани су и археолошким ископавањима. Храм врховног бога Свантовида у
Аркони на острву Риген, разрушен 1168. године описао је Сакс Граматик, а археолошки је
истраживан у два маха, 1921. и 1969-70. године. Тај храм је можда подигнут још крајем 9.
века. Описана је његова сјајно украшена дрвена ограда и Свантовидов идол у
натприродној величини у унутрашњости храма. На Ригену су се у Гарцу (Карентхиа)
налазила још три храма, од којих је онај у средишту био посвећен Рујевиту, док су у остала
два поштовани Поревит и Поренут. У Ридгосту (Ретра) налазио се храм у коме је поштован
већи број локалних богова, од којих је највећи углед уживао Сварожић. Спољашњост
храма била је украшена представама богова и богиња, а у унутрашњости су се налазили
идоли наоружаних богова, као и велики број заветних дарова. У изворима се помиње
неколико храмова у Шћећину, од којих је најзначајнији био храм посвећен Триглаву,
такође богато украшен. У Волину се налазио храм са светим копљем, а у Волгасту је
постојало светилиште у коме се уместо идола налазио џиновски штит, прекривен златним
листићима.
У Грос Радену, код Шверина, археолошки је истражено једно велико светилиште,
четвороугаоно у основи, око кога су откривене храстове даске дуге 1,50 до 2 м, које су у

165
Драгослав Срејовић Религије
горњем делу тако обрађене да у целини наликују на људску фигуру. На основу керамичких
налаза, то светилиште је датовано у 9-10. век.
Балтички Словени поштовали су одређена божанства у светилиштима под ведрим
небом. У близини Олденбурга налазио се гај Прова, коме су били посвећени стари свети
храстови. Светилиште је било ограђено дрвеном оградом, са два богато украшена улаза.
Приступ је би дозвољен само онима који су намеравали да принесу жртву, али је
светилиште било и уточиште свим прогоњеним. Храмови балтичких Словена најчешће су
служили и као својеврсне ризнице. Постојао је обичај да се десети део добијеног ратног
плена дарује светилишту, а у ризницама светилишта налазили су се златни и сребрни
пехари, који су коришћени само у празничне дане. Чини се да су сва светилишта била
ограђена плитким рововима или дрвеном оградом. Само је свештенику био дозвољен улаз
у храм, а и он би при том морао да задржава дах како не би упрљао највећу светињу.
Историјски извори поуздано документују постојање култних статуа и код Источних
и код Западних Словена. То су претежно били дрвени идоли који су могли имати оплату
од племенитог метала. Неки од њих су били натприродне величине, на пример древни
идол Свантовида у Аркони. Археолошка истраживања такође документују постојање
дрвених идола код Западних Словена. При ископавању једног утврђеног насеља код
Неубранденбурга пронађен је у слоју из 11. - 12. века, и то у средишту насеља, један
двоглави идол од храстовине, висок 1,70 м. Обе главе представљају лик мушкарца са
дугим брковима. На периферији истог насеља откривена је још једна фигура од
храстовине, висока 1,60 м, која представља жену са наглашеним грудима и стидним
троуглом, за коју се претпоставља да је неко домаће божанство, и то заштитница породице.
Да су многа места и утврђења имала своје богове заштитнике показују идоли од
храстовине, који су откривени на неколико места. У Алтфризаку, код Неурупина,
непосредно испред насеља нађена је храстова фигура која приказује нагог мушкарца. Тај
идол, датован методом радиоактивног угљеника у другу половину 6. века, вероватно је
имао одређену улогу у култу плодности. Богови Западних Словена представљани су и на
каменим рељефима. Из времена непосредно пред примање хришћанства потичу и рељефи
из Алтенкирцхена и Бергена на којима је представљен мушкарац са великим рогом
изобиља у рукама, вероватно Свантовид, јер је са рогом изобиља представљан и у свом
храму у Аркони. На каменој плочи из Волгаста схематизовано је приказана људска фигура,
а крај ње велико копље, које је атрибут Геровита, заштитника Волгаста.
О светилиштима и култним обредима који су у њима обављани старало се
свештенство. Мања светилишта, посебно она под ведрим небом, опслуживао је само један
свештеник, али за велике храмове везивао се већи број свештеника. Основна дужност
свештеника састојала се у старању о добру племена, и то на тај начин што су они,
тумачећи вољу племенског божанства, одлучивали о рату и миру или делили правду и
водили дипломатске преговоре. Они су бринули и о ризницама светилишта. Како су све
важне одлуке зависиле од свештенства, оно је често било моћније од племенских владара.
Веома важно место у друштвеном животу дато је прорицању. Свештеници су прорицали
помоћу пепела, воде, колача, укуса крви жртве или мокраће. Најутицајнија прорицања
обављана су у Аркони, Ретри и Шверину, где је одлука о рату и миру доношена на основу
понашања коња (в. Свантовид). При крају жетве обављан је у Аркони посебни ритуал по
коме је свештеник узимао посуду из руку Свантовидовог кипа и, на основу количине
течности садржане у њој, наговештавао родну или неродну годину. Затим је свештеник
стављао испред идола колач од меда, велик колико и човек, склањао се иза њега и питао
народ да ли га види. Ако би добио потврдан одговор, молио је да идуће године колач буде
већи, односно да летина буде добра.

166
Драгослав Срејовић Религије
У писаним изворима помињу се жртве које су Западни Словени приносили својим
боговима, али не и њихове врсте нити начин жртвовања. Хроничари инсистирају на
људским жртвама, али тај податак треба примити са највећом резервом.
Пантеон Јужних Словена најтеже је реконструисати, јер су они рано потпали под
непосредни утицај византијске цивилизације и хришћанске религије. Већ је напоменуто да
су Словени у време насељавања Балканског полуострва веровали, према Прокопијевом
сведочењу, у једног врховног бога, и то бога муње, коме су била подређена божанства
нижег реда. Како су у топономастици јужно од Дунава многи трагови имена Перуна, са
доста вероватноће може се претпоставити да је код Јужних, као и код Источних Словена,
Перун био врховни бог. У топонимима има трагова и о Велесу, о чијем се лику и
функцијама код Јужних Словена може индиректно судити по описима св. Саве, који је, по
српском народном предању, првенствено покровитељ и заштитник стоке. Њему би био
близак и Дабог из српских прича, црно и хромо божанство доњег света, господар мртвих,
заштитник стада, али и вукова, који је називан и Даба, Дабо или Хроми Даба. Дабог је
истовремено и бог племенитих метала, злата и сребра, проналазач и заштитник ковачке
вештине. После прихватања хришћанства, функције Дабога пренесене су на велике
хришћанске свеце (св. Јована, св. Саву, св. Арханђела, св. Ђорђа, св. Николу, св. Мрату), а
његов лик је преображен у сотону и Хромог Дабу. Једна од хипостаза Дабогових је
вероватно и Вид, божански видар чије је име сачувано у великом српском празнику
Видовдану. Цар Тројан са три главе, који се помиње у једној скаски, вероватно је
божанство блиско Триглаву јер је описан као ноћни коњаник. Како се у једној словеначкој
бајци помиње чаробница Мокоши, могућно је да је богиња Мокош некада била позната
Јужним Словенима.
Код Јужних Словена досада нису археолошки посведочена светилишта нити идоли,
а у историјским изворима не помиње се свештенство нити има података о култовима и
ритуалима. Жртве су приносили боговима једино као молитву за свој спас.
Извесно је да су сви Словени поштовали и много нижа божанства, као и различите
демоне, јер то потврђују и писани извори и фолклорна грађа. За кућу и домаћинство везана
су различита натприродна бића. Код Руса је то дед, дедушка, украјински дид, дидко и
домовник, или домовој, код Чеха дедек, а код Бугара - стопан. Под тим именима замишљан
је старац са крзненим огртачем који живи иза или испод огњишта и брине се о кући и
стоци. Некада се замишља и у виду пса, медведа или змије. Ако се том кућном заштитнику
не поклања одређена пажња, он напушта кућу и проузрокује болести стоке или смрт
домаћина. У одајама које су служиле купању пребивао је баник, коме су купачи остављали
у чабру воду за купање и жртвовали му црну кокошку. У углу амбара живео је овиник,
замишљан у виду црне мачке огњених очију, који, ако га неко наљути, може да запали
амбар. За домаћинство је везана и Кикимора, мала жена која је лењим домаћицама мрсила
пређу и ноћу узнемиравала децу.
Како су Словени били окружени густим шумама, у које су често залазили ради лова
или које су крчили, то су за њих везивали и различите шумске духове, од којих је код
Источних Словена најпознатији био лешиј, а код Јужних - лесник (в. та имена). Пољима је,
међутим, господарио полевој или полевик, који је замишљан час као кепец, а час као
људско биће црног тела и зелене косе. За поља су још чешће везивани женски демони,
полуднице (код Руса), које су замишљане као девојке дугих коса, заогрнуте белим
платном, а које се најчешће појављују у ражи, и то у подне када је сунце најјаче.
За воде су Словени везивали разна демонска бића, зла и опака. Воданој је боравио
покрај воденица, где је пролазнике стропоштавао у воду да би их учинио својим слугама.
И остали водени духови нису били благонаклони људима, а сви су замишљани као
застрашујућа бића, често са канџама, роговима, репом и ужареним очима. Њима се
167
Драгослав Срејовић Религије
придружују и русалке, у ствари утопљенице или некрштена деца, преображена у девојке са
дугом распуштеном зеленом косом (в. то име). Док су код северних Руса ружне и наге,
спремне да одвуку под воду сваког ко им се приближи, русалке које настањују Дњепар и
Дунав имају заносан изглед и својом песмом зачаравају пролазнике. Посебно су опасне у
недељи русалки (недеља која следи после Тројица), јер оне тада излазе из воде, јуре по
пољима, пењу се на дрвеће и играју на пропланцима. Њима су код Јужних Словена сличне
виле, заносне девојке са распуштеном косом и крилима, које најчешће обитавају покрај
кладенаца, језера, или по горама и планинама (в. то име).
У ритуалима за плодност код Источних, а делом и Јужних Словена, значајно место
заузимају празници за које се везују божанства названа Кострома и Јарило, односно лутке
од сламе, које се на одређен начин сахрањују, спаљују, растурају на делове или потапају у
воду, уз обредно оплакивање или повике и смех, са циљем да поново оживе. У том
ритуалу, обављеном у пролеће, чији је циљ био да се обезбеди плодност, Кострома се
појављује као млада жена умотана у беле чаршафе, са храстовом гранчицом у рукама, а
Јарило као прекрасни младић на белом коњу. У време летње дугодневнице прослављан је
празник на који су лутке зване купала потапане у воду и паљене велике ватре. На тај дан
трагало се за магичним и лековитим биљкама. Распрострањено је предање о цвету папрати
који се расцветава уочи тог дана, а чија магична својства омогућују да се открије закопано
благо. У свим ритуалима који се на тај празник обављају јасно су истакнути ватра и вода
као супротни елементи, а на основу песама и осталих фолклорних текстова везаних за
купала, могућно је реконструисати мит о родоскрвном односу брата и сестре, оличеним
двобојним цветом дан и ноћ.
За ритуале плодности у јужнословенском фолклору везани су ликови Германа и
додола. При обреду изазивања кише прављена је глинена лутка мушкарца, названа Герман,
коју су жене сахрањивале у суву земљу са уверењем да ће на тај начин изазвати
плодоносну кишу. У време суше, поворка девојчица, најчешће од пете до десете године,
које су називане додоле, ишла је од куће до куће певајући песме којима је призивана киша.
Додоле су биле босе, одевене у изношену одећу, са венцем од трава, житарица и винове
лозе на глави. Између себе су бирале предводницу, звану додола или додолка. Пролазећи
кроз поља, додолке су их прскале водом, док их је испред сеоских кућа домаћица посипала
водом по глави и ногама, а затим даривала брашном, вуном или новцем. Иначе и код
Јужних и код Источних Словена киша је изазивана на тај начин што је преко мртваца,
најчешће утопљеника, кога би за тај обред ископали, изливана вода.
У религији свих словенских народа, култ мртвих заузима значајно место, посебно у
религији Јужних Словена. Све до 9-10. века Словени су спаљивали мртве, а њихове
остатке сахрањивали у урнама или су преко ломаче насипали хумке, У том раном
раздобљу гробни прилози су изузетно ретки. У урне су каткад стављани раж или спаљене
кости коња. Угледне личности су сахрањиване са помпом, а у смрти их је пратила супруга
или робиња. Према сведочењу арапских писаца из 10. века, које треба примити са највећом
резервом, кад умре неки племић, његово тело се привремено сахрањује, а када се његово
имање подели, обављана је права сахрана, и то на тај начин што се наоружан, у богатој
одећи, смешта у лађу са храном, пићем и супругом, а затим је лађа предавана ватри и
отискивана од обале. Извесно је, међутим, да су Словени који су живели покрај мора у 8-9.
веку имали представе о лађи мртвих, јер су у том раздобљу археолошки посведочене
надгробне плоче или гробови у виду лађа.
Почев од 10. - 11. века, под утицајем хришћанства, Словени прихватају обичај
инхумирања покојника. Без обзира на то да ли се покојници спаљују или инхумирају,
чврсто се веровало да настављају живот после смрти, што се огледа у погребним
ритуалима као што су даће или погребне игре, често са маскираним учесницима. Трећег,
168
Драгослав Срејовић Религије
седмог, дванаестог и четрдесетог дана после смрти покојницима су на гроб доношени
храна и пиће, као и после 6 и 12 месеци. Посебни празници мртвих - задушнице -
прослављани су и на гробовима и по кућама, у рано пролеће и у касну јесен.
Култ предака био је посебно развијен код Јужних Словена, пре свега код Срба.
Готово сви српски обичаји у време Божића и такозваних некрштених дана везани су за
култ предака, а и крсно име - слава - код Срба јесте велики празник породичног претка,
чувара и заштитника куће и породице.
Код Јужних Словена посебно је добро очувано веровање да се душе умрлих
грешника претварају у вампире (в. то име). То је свакако прастаро веровање јер су на
некрополама посведочени гробови који су укопани дубље од осталих, или гробови у које је
покојник стављан у неуобичајеном положају (потрбушке, лицем према земљи), или је, пак,
затрпан камењем.
Неизвесно је какве су представе Словени имали о свету мртвих, као и о
божанствима која њиме господаре. На основу узгредних или двосмислених података у
историјским изворима, претпоставља се да је свет мртвих мрачан, а да је божанство које
њиме влада црно (в. Црнобог). Док се анализом фолклорне грађе из области насељене
Јужним Словенима може закључити да светом мртвих господари мушко божанство, дотле
фолклорна грађа из источнословенских области указује на то да женско божанство влада
Подземљем и мртвима. Тако се претпоставља да је у лику Баба Јаге инкорпорирана стара
европска богиња смрти (в. Баба Јага) и да је Ведма (вештица) у ствари демонизирана
богиња Подземља. За Баба-Јагу се везују и ликови демонизованих мушких божанстава
смрти, као што су Кашчеј Бесмртни или Морозко.

1. Баба Јага

У словенској митологији баба чаробница која живи у шуми, у изби постављеној на

кокошије ноге. Око њеног станишта је ограда од људских костију и лобања. Уместо браве
постављене су вилице оштрих зуба, уместо резе користи се људском ногом, а као кључ
служи људска рука. Баба Јага граби јунаке и прождире људе, а у пећи пече украдену децу.
Најчешће је замишљана као ружна старица огромних груди, слепа или болесних очију.

2. Баник

У источнословенској митологији дух који борави у просторијама намењеним

купању. Веровало се да после сваке три групе купача и сам Баник приступа купању и да га
у томе нико не сме узнемиравати. Због тога су купачи увек остављали мало воде Банику.
Могао је купачима да предскаже будућност. Често су га посећивали демони шума и
ђаволи.

3. Белобог

У митологији Западних и Балтичких Словена бог светлости, успеха и среће. У

усменом предању се помиње под именом Бјелун. Замишљан је као старац седе браде
обучен у бело, а појављује се само дању да би људима чинио доброчинства и помагао им у
свакој невољи. Белобогу, као креативној позитивној снази, супротстављен је Чернобог, као
деструктивна сила.

169
Драгослав Срејовић Религије
4. Дажбог

У словенској митологији Сварогов син, бог Сунца, који дарује благостање и срећу.
Древни идол овог божанства стајао је на брду у Кијеву, заједно са идолима Перуна, Хорса,
Стрибога, Семоргла и Мокоши. Веровало се да је Дажбог родоначелник руског народа. У
српском предању помиње се под именом Дабог или Дајбог, као господар земље, као
противник божји, као "цар на земљи", бог злата и сребра и заштитник ковачке вештине.
Под утицајем хришћанства, Дажбог је поистовећен са сатаном, односно Дабог постаје ђаво
и назива се Даба, Дабо или Хроми Даба.

5. Домовој

У митологији Источних Словена кућни дух, често називан дед или господар куће.
Замишљан је у људском лику, најчешће као омален длакави старац, каткад с роговима и
репом. Могао је да се преображава у различите животиње, пре свега у мачку, пса и краву, а
ређе у змију и жабу. Најчешће борави у кући, у углу иза пећи, на тавану или у дворишту.
Брине се о благодети куће, посебно о стоци, због чега је повезан са богом Велесом. Његова
супруга, која се зове Домовика, борави у подруму. Глас Домовоја се у кући често чује, али
је опасно да га укућани виде. Разним знацима наговештава недаће или смрт.

6. Хорс

Источнословенско божанство нејасних функција, вероватно бог Сунца. Његов

дрвени идол налазио се на брду у Кијеву, покрај идола Перуна, Дажбога, Стрибога,
Семоргла и Мокоши. Претпоставља се да је лик тог божанства формиран под утицајима са
југа.

7. Јарила (Јарило)

У словенској митологији божанство пролећне вегетације и плодности. Замишљан је

као младић изузетне лепоте, на белом коњу, окићен пољским цвећем, босоног и у белој
одећи, са свежњем класја у рукама. Успомена на то божанство сачувана је у различитим
пролећним обредима, у којима је главна личност, девојка одевена у бело и овенчана
цвећем, јахала на белом коњу. Прављене су и лутке од сламе, које су називане Јарило.

8. Јаровит, (Геровит, Геровитус)

У словенској митологији божанство нејасних функција, које су поштовали

Померанци, можда истоветно са Свантовидом. Посебно је поштован у Хавелбергу и
Волгасту, где се у храму налазио његов огромни штит. Каснији хроничари поистовећивали
су га са римским Марсом.

9. Кикимора

У источнословенској митологији зао кућни дух замишљан у лику малене жене.

Стара се о домаћим животињама, првенствено о живини. Веровало се да вредним
домаћицама помаже у послу, док лењивим загорчава живот на различите начине.
Непријатељски је расположена према мушкарцима, а ноћу често узнемирава и децу.

170
Драгослав Срејовић Религије
10. Купала

У словенској митологији биће повезано с празновањем летњих солстиција, у ноћи

између 23. и 24. јуна. то је божанство летине, обиља и весеља, а тако је називана и лутка од
сламе или дрвета, одевена у женску одећу, која је у свечаној поворци доношена до реке и
бацана уводу или у ватру. У ритуалну значајну улогу има купање, скакање преко ватре,
плетење венаца од ивањског цвећа и бацање цвећа у воду. Веровало се да то ноћи једини
пут у години папрат цвета и да тај цвет има магичну моћ. Он тада може да савлада демоне,
открије место на коме је закопано благо и да подари успех или велико богатство.

11. Лешиј, Лесовик, Лесовој, Лешак, Лесник

У словенској митологији дух који господари шумама и зверима. Замишљан је у

људском лику као пастир чије стадо чине јелени, кошуте и зечеви, које чувају вукови или
рисови. Његови образи су плави, очи зелене и буљаве, обрве чупаве, а брада дуга и зелена.
Може бити и заогрнут зверињим крзном, а каткад је замишљан и са роговима и копитама.
Необично је одевен и увек носи леву ципелу на десној нози, а кожух закопчава на
погрешној страни. Веровало се да нема сенке и да му је крв плава. Кад хода кроз дубоку
шуму, главом дотиче крошње највишег дрвећа, а кад се креће по ивици шуме или жбуњу,
постаје патуљак, често тако мален да се може сакрити и под једним листом. Боји се
питомих предела, али је суверени господар у шуми, где је увек спреман да путнике заведе
на погрешан пут или да уплаши ловца. Он господари вуковима које једном годишње
окупља у шуми да би одредио плен за наредну годину. Да би се човек заштитио од
његових чаролија, најбоље је да одећу обуче наопачке, али и да не заборави да леву ципелу
обује на десну ногу.

У Србији, у околини Лесковца, шумски демон назива се лесник.

12. Марена, Марана, Морена, Маржана, Маржена

У словенској митологији богиња зиме и смрти. Тим именом се назива и лутка од

сламе која је коришћена у ритуалима везаним за умирање и васкрсење у природи или у
чинима за кишу.

13. Мокош

У митологији Источних Словена богиња плодности, заштитница жена и женских

послова, посебно предења. Њен древни идол постави је кнез Владимир на брду у Кијеву, и
то поред идола Перуна и осталих богова. Сећања на ту богињу сачувана су у Украјини све
до средине 19. века. На северу Русије називају је Мокуша и замишљају је као жену велике
главе и дугих руку која обилази куће и надгледа преље. Њен култ је, судећи по
топонимима, био распрострањен и код Западних Словена.

14. Мора, Мара, Маруха

У словенској митологији зли дух који лута ноћу, седи на грудима заспалих и сише
им крв. То може бити сен умрлог или душа живог, која у виду лептира или неке друге
животиње напушта тело да би мучила људе. Веровало се да постаје од женског детета

171
Драгослав Срејовић Религије
рођеног у крвавој кошуљици или од девојке која се повезала с ђаволом. Појављује се и у
виду различитих предмета, на пример длаке и сламке, а може се провући кроз кључаоницу.

15. Нав, нави

У словенској митологији оличење смрти, Царства мртвих и господара Подземља,

односно демона који су настали од душа мртворођене и некрштене деце. У бугарским
предањима замишљани су у виду птица које, уз застрашујуће крике, у тамним ноћима
облећу око кућа и нападају труднице, дојиље и децу. Код Срба и Хрвата називају се
некрштенци или невидинчићи, а замишљани су као велике птице са дечјим главама. То су
зли демони који нападају некрштену децу и дојиље. Сточари посебно страхују од
некрштенаца, који кравама, овцама и козама одузимају млеко. У Украјини и Пољској
замишљани су у људском или животињском виду, а називају се потерчук, односно
латаwиец.

16. Перун

Бог громовник, поштован код свих словенских народа. Посвећени су му планински

врхови и извори, а на жртву му је приношен бик. Глава његовог дрвеног идола у Кијеву
била је од сребра, а уста од злата. Замишљан је као зрео човек са огњеним каменом,
батином или стрелама у рукама. Призиван је приликом склапања уговора и полагања
заклетви, односно кажњавао је сваког вероломника. Испред његовог кипа у Новгороду и
дању и ноћу горела је ватра од храстових дрва. Ако би се непажњом слугу та ватра
угасила, сви би били кажњени смрћу. Од дрвећа посвећен му је храст, а од биљака -
перуника (богиша), за коју се веровало да чува кућу од грома, пожара и сваке несреће. О
широкој распрострањености Перуновог култа сведоче називи места, извора и планина у
свим областима словенског света. После покрштавања, Словени су Перунов лик и
функције пренели на светог Илију.

17. Полудница

У словенској митологији пољски дух замишљен као лепа висока девојка, обучена у
беле хаљине. Појављује се редовно лети у време жетве. Тад хода по пољима и кад у подне
наиђе на човека или жену у послу, хвата их за косу и обара на земљу без милости.

18. Поренуције (Поренутиус)

Словенско божанство поштовано на острву Рујну (Риген). На југу острва, у

Кореници, налазио се храм тог божанства са чудним култним идолом, с четири лица на
глави и једним лицем на прсима.

19. Поревит (Поревит)

Словенско божанство поштовано на острву Рујну (Риген). На југу острва у

Кореници, налазио се храм тог божанства са култном статуом која је приказивала
Поревита са пет глава.

172
Драгослав Срејовић Религије
20. Прорицање

Вештина упознавања воље богова на основу различитих врста, знакова. Намере

богова могу људима бити наговештене или спољашњим знацима или непосредно, преко
снова или надахнућа. У прву групу прорицања сврстава се предсказивање воље богова на
основу лета или гласова птица (орнитомантија), инстинктивних поступака (нпр. нехотично
изговорене речи), бацања коцки или других врста објеката (клеромантика,
астрагаломантика), а посебно на основу посматрања утробе жртвованих животиња, ватре
на олтару (епиромантика), небеских тела (астрологија) или воде (хидромантика). Другу
групу прорицања чини откривање божанске воље преко снова (ониромантика), најчешће
оних који траже оздрављење у Асклепијевим светилиштима (инкубација, ијатромантика),
приказивањем сени покојника (некроматика) и откровењима добијеним преко надахнућа
(ентхоусиасмос).
У најранијим историјским епохама, пророковања су обављали надахнути појединци
који су оглашавали вољу или жеље богова. Касније та врста прорицања није имала
значајнију улогу јер је слободно пророковање надахнутих појединаца било замењено
пророштвима добијеним од различитих свештеничких редова или званичних пророчишта,
нарочито делфског (в. Пророчишта). Тек после смрти Александра Великог, кад је грчко-
римски свет ступио у непосредни контакт с Оријентом, нагло су постале омиљене све
врсте прорицања, пре свега астрологија. У Риму су званично признавана једино
пророковања која су обављали државни магистрати или свештенство, али мере које су
предузимане ради спречавања прорицања незваничних лица показују да су све врсте
прорицања биле омиљене. Већ од времена Тиберија незванична пророковања сматрана су
злочином и кажњавана су протеривањем и одузимањем имовине. Упркос тој забрани, а и
каснијим забранама, у Риму су постојали и професионалци, најчешће странци с Оријента,
који су се бавили искључиво астрологијом. Диоклецијан је најстроже забрањивао арс
математица, тј. астрологију, али су тек доласком на власт хришћанских императора
коначно угушене све врсте пророковања.

21. Рујевит (Ругиевитхус)

У балтичко-словенској митологији бог рата, поистовећен са римским Марсом.

Посебно је поштован на острву Рујну (Руген), где се у Кореници налазило његово велико
светилиште. Ту је био постављен његов култни кип натприродне величине, истесан од
храстовине. Кип је приказивао Рујевита са седам глава како у десној руци држи мач док су
му седам других мачева висили о појасу.

22. Русалке

У митологији Источних Словена демонска бића замишљана у лику дугокосих лепих

младих девојака, које у ноћима младог Месеца играју на пропланцима, овенчане зеленим
венцима. Непријатељски су расположене према људима. Често маме пролазнике, задају им
различите загонетке или их убијају гласним смехом. То су, у ствари, душе умрлих
девојака, првенствено утопљеница или оних које су умрле насилном смрћу. У недељу
после Духова оне излазе из воде, ходају по пољу или се пењу на дрвеће. Опасно је да се те
недеље било ко купа у реци или језеру, јер га русалке могу одвући у дубину. Разни обичаји
показују да су русалке тесно повезане са водом и растињем, али и са светом мртвих.

173
Драгослав Срејовић Религије
23. Симаргл

Божанство Источних Словена, нејасних функција. Није утврђено да ли је у питању

једно (Симаргл) или два божанства (Сим, Регл).

24. Стрибог

У источнословенској митологији бог зиме и мраза. Сви ветрови сматрани су

његовим унуцима. Његова култна дрвена статуа помиње се међу киповима који су стајали
на брегу у Кијеву.

25. Сварог, Сварожић

У словенској митологији бог неба, Дажбогов отац, Сунца и ватре. Под именом
Сварожић поштован је првенствено као бог ватре и заштитник домаћег огњишта. Код
Балтичких Словена, у храму бога Радгоста у Ретри, налазио се кип Зуарасиција,
Сварожића, и то у оклопу и са шлемом на глави. Може се претпоставити да су тог
Зуарасиција Словени око Лабе поштовали као бога рата.

26. Световид

Велико словенско божанство на острву Рујну (Риген), бог рата и заштитник

плодних њива. Средиште његовог култа било је Аркона. У центру града налазио се дрвени
храм посвећен том божанству, украшен обојеним дрворезом, са двоструком оградом.
Спољна ограда била је покривена црвеним кровом, док се унутрашња састојала из застора
и четири стожера. У храму је био постављен идол натприродне величине са четири врата и
четири главе. У десној руци држао је рог израђен од разних врста метала, који је сваке
године свештеник пунио пићем и на основу испарења предсказивао родну или неродну
годину. У левој руци, спуштеној низ тело, налазио се лук. Покрај идола постављена је
узда, седло и други атрибути, посебно џиновски мач, са канијом и балчаком од сребра.
Једанпут годишње, у време жетве, приношене су жртве испред храма и светкован је
велики празник, који се завршавао великом гозбом. Свештеник је тада пред народом
прорицао обиље или оскудицу у наредној години и призивао Световида да отаџбини
подари славу, а поданицима богатство. Затим је испред идола стављан висок колач
премазан медом, иза кога је стајао свештеник и питао народ да ли га види. Присутни су
одговарали да га виде, а он је тада изражавао жељу да га догодине не виде, како би
наредне године жетва била обилнија. Сви су били обавезни да дарују светилиште, које је
било чувено пророчиште. Све што се добије крадом или оружјем припадало је светилишту,
као и дарови који су стизали из целог словенског света и из суседних крајева.
У светилишту је чуван бели коњ, за кога се веровало да припада Световиду. Нико
није смео да га додирне, а једино је свештеник могао да га напаса и опрема. Веровало се да
сам бог, јашући на њему, предводи свој народ у борбама са непријатељима. Тај коњ је
коришћен и за гатање: пред полазак у рат, свештеници су испред храма постављали копља,
а затим је извођен оседлан коњ да преко њих пређе. Ако би при прескакању пошао десном
ногом, сматрало се да ће исход бити повољан, а ако би кренуо левом, то је значило д се рат
мора одложити. Световидово светилиште у Аркони разорено је 1168. године. Археолошки
је истражено 1921. године. После покрштења Балтичких Словена, функције Световидове
пренесене су на светог Вида.

174
Драгослав Срејовић Религије
27. Триглав (Триглаус, Тригелаwус, Триглоус, Трyглаw)

У митологији Балтичких Словена троглаво божанство, вероватно бог рата или

вегетације. Средиште његовог култа налазило се у Штетину и Бранденбургу. У Штетину,
који је био окружен трима брдима, на средишњем и највећем налазио се храм посвећен
Триглаву. У њему је била постављена култна статуа бога са три главе и златним повезом
преко очију и уста. Веровало се да три главе симболишу власт бога над три посебна
царства: небом, земљом и паклом, а да златни повез преко очију показује да бог не жели да
види грехе смртника или сазна за њих. При храму је чуван коњ вранац, са седлом од злата
и сребра, који је коришћен за гатање пред ратне походе. На земљу је тада полагано девет
нових копаља, на размаку од једног лакта, а затим је зауздани и оседлани коњ три пута
прелазио у оба смера. Ратни поход би био предузиман само ако Троглавов коњ при
прелажењу не би дотакао ни једно копље.
Отон Бамбершки порушио је светилиште у Штетину и три главе одсечене са
Триглавове култне статуе послао папи у Рим. Култне статуе Триглава које су се налазиле у
осталим местима биле су посребрене или позлаћене.

28. Тројан

У руским и јужнословенским предањима демон или божанство повезано са

римским императором Трајаном. У народним причама описан је као биће са три главе, са
козјим или магарећим ушима, које се плаши сунца и креће се само ноћу. Веровало се да
дан проводи у свом замку на планини, а да ноћу јаше до својих драгана. Русија је сматрана
Трајановом земљом. Кад га је једном приликом Сунце стигло на путу, покушао је да се
сакрије испод пласта сена, али су волови преврнули пласт, тако да су га Сунчеви зраци
дохватили и спржили.

29. Вампир

У словенским предањима, посебно на Балкану и у Украјини, дух умрлог или леш

који је зао дух или ђаво оживео. У глуво доба ноћи вампир излази из гроба да би људима и
животињама исисао крв. Јужнословенски народи су веровали да је длакав као пас, да има
крваве очи и зубе и да из уста бљује ватру, или да је без костију, само мешина испуњена
крвљу. Злочинци и грешници после смрти постају вампири, а праведници - једино ако
преко њихових лешева пређе нека од нечистих животиња (мачка, пас, миш, кокошка).
Најчешће су вампири старије особе, и то мушкарци. Вампир се може преображавати у
различите животиње или бити невидљив. Његово приближавање најпре осећају пси, коњи
и волови. Најчешће се јављају на гробљима, раскршћима, по воденицама или у кућама
својих најближих.
Против вампира нема сигурног средства. Сматра се да их одбија крст насликан
катраном на вратима куће и стаје, гвожђе, бели лук, звук звона или шиљати предмети
стављени под јастук. Најважније је предузети мере да се покојник не повампири. Ради тога
се мртвацу засеца кожа, пресецају му се тетиве испод колена или забада глогово трње под
нокте како му ђаво не би могао одрати кожу и надути је, то јест преобразити га у вампира.
У месо испод језика такође се забада трн да би вампиру онемогућио сисање крви, или се
тело сахрањује лицем према земљи или се покојнику око врата ставља срп. Вампир се
проналази и уништава на различите начине. Најчешће се на гробље одводи црни ждребац
без белеге и, чим се примети да зазире од неког гроба, сматра се да у њему почива вампир.
Гроб се затим раскопава, а леш се пробада глоговим коцем, спаљује или баца у воду или у
175
Драгослав Срејовић Религије
креч. Каткад се око гробова посипао пепео да би се откриле стопе вампира. И дете рођено
од вампира има способности да га пронађе и убије. Најљућим непријатељем вампира неки
сматрају четворооког, тј. пса који изнад сваког ока има по један увојак. У разним деловима
словенског света вампир се назива и другим називима: вукодлак, лампир, лапир,
вједогоња, једогоња, а најчешће - упир.

30. Велес

У словенској митологији божанство нејасних функција, можда бог обиља и

заштитник домаћих животиња. Трагови Волосовог култа сачувани су код Источних и
Северних Словена. У време ширења хришћанства асимилован је и замењен хришћанским
заштитником стада, светим Власијем. У Новгороду је храм св. Власија подигнут на месту
на коме се раније налазио Волосов идол. Обичај код Источних Словена да прегршт
непожњевеног класја које се оставља као дар божанству називају Волосовом брадом
показује да је Волос поштован у својству бога вегетације. У позним текстовима означен је
као зли дух и демон, односно повезиван је са Подземљем и ђаволом.

31. Виле

У јужнословенској митологији женска натприродна бића, наклоњена људима.

Замишљане су као изузетно лепе девојке златних коса и са крилима, одевене у дуге,
прозрачне хаљине и наоружане стрелама. Оне живе далеко од људи, по планинама
(планинкиње, загоркиње), покрај вода (водаркиње, бродаркиње) или у облацима
(облакиње). Веровало се да се рађају из росе, неког цвећа, кад пада киша и греје сунце и
кад се на небу појављује дуга. Своје дворце, изузетне лепоте и раскоши, граде на
облацима.
Могу се преображавати у различите животиње, првенствено у лабуда, сокола, коња
или вука. Често јашу на коњу или јелену, одлазе у лов, а још чешће играју у колу.
Заљубљују се у јунаке, које помажу и саветима и делима, а каткад су њихове
посестриме. Наклоњене су и девојкама, које од њих многу измолити лепоту или заштиту.
Виле особито вешто видају ране задобијене у бојевима, и то различитим биљем.
Располажу и способношћу прорицања.
Виле тешко праштају увреде и својим стрелама или погледом усмрћују оне који их
повреде. Потчињавају се само онима којима пође за руком да им отму одећу, а ако им неко
одузме крила, преображавају се у обичне жене.

Могу имати козје, коњске или магареће ноге.

32. Вођаној

У словенској митологији зао водени дух, који живи у језерима, барама и вировитим
рекама, и то најчешће покрај воденица. Појављује се у различитим видовима: као човек са
канџама и дугим репом, покривен травом и маховином, као старац зелене косе и браде или
као риба покривена муљем. Дању се одмара у раскошној палати испод воде, а свечери
излази и напада купаче који се затекну на реци после заласка сунца. Непријатељски је
расположен према људима, посебно мушкарцима, које одвлачи у воду да би их оженио
својим кћерима или да би их учинио својим слугама. Често оштећује воденице, рибарске
мреже и мостове. Да би га умилостивили, воденичари и рибари приносе му различите

176
Драгослав Срејовић Религије
жртве - петла, кокошку или овцу. Жртвован му је и ухрањени коњ, који је с каменом око
врата бацан у воду.

177
Драгослав Срејовић Религије
Трачка религија и митологија

Трачка религија

Трачани су народ индоевропског порекла, настањен у источном делу Балканског

полуострва, у долини Марице. Извори за реконструкцију њихове религије су малобројни и
заснивају се на подацима античких писаца, епиграфским споменицима и археолошким
налазима. Археолошки споменици несумњиво су најаутентичнији документи за
реконструкцију трачке религије. Они потичу из различитих периода и омогућују да се
открију њени корени, развој и повезивање са грчком, односно римском религијом. Иако је
та врста докумената бројна, њихово тумачење није увек поуздано.
Претпоставља се да већ током неолита отпочиње формирање Трачана и њихове
религије на простору између Црног мора и реке Искера (културе Караново, Веселиново,
Марица, Гумелница). Почетком бронзаног доба заједнице те области ступају у непосредни
контакт са заједницама насељеним у северозападним областима Мале Азије и заједницама
које су се из јужноруских степа спуштале у доње Подунавље. Из тих прожимања настала је
особена култура бронзаног доба, чији су творци вероватно непосредни преци историјских
Трачана. О религији из тог раздобља мало се зна, јер недостају адекватни археолошки
налази. Вероватно су тада успостављене тесне везе са егејским светом, јер на микенским
таблицама исписаним линеарним писмом Б (XIV-XIII в. пре н. е.) можда се већ помиње
Тракија (tre-ke-wi-ja) и једно од највећих трачких божанстава - Дионис.
Најраније податке о трачкој религији даје Хомер (VIII в. пре н. е.). По Илијади,
Трачани су се у тројанском рату борили уз Тројанце, против Грка, а њихов највећи јунак
био је Рес (в. то име). У Одисеји се помиње и култ Аполона код племена Киконаца. Први
одређенији подаци о Трачанима и трачкој религији срећу се од VII в. пре н. е., од времена
првих непосредних додира трачких племена са грчком цивилизацијом и то преко колонија
основаних на западној обали Црног мора. Основну структуру трачког пантеона од краја
VII до средине V в. пре н. е. описао је Херодот (V в. пре н. е.), који наводи два трачка
божанства по имену, док друга божанства поистовећује са грчким. Бог рата код трачког
племена Апсинћана звао се Плистор, а врховни бог трачких Гета - Залмоксис (в. то име).
Сви Трачани поштовали су само Ареја, Диониса и Артемиду, а њихови краљеви и
Хермеса. Данас је доказано да је трачка Артемида у ствари богиња Бендида или Котито (в.
та имена), док су имена трачког Ареја, Диониса и Хермеса остала непозната. Трачани су у
античко време били познати као необично побожан народ. Помињу се многе секте чији су
припадници водили строг аскетски живот: нису јели месо и хранили су се само млеком,
сиром и медом.
Значајне податке о религији Трачана пружају и епиграфски споменици, најчешће
посвете - дедикације. На њима се име трачког бога јавља као епитет грчког или римског
бога с којим се тај бог поистовећује. Тако су нам познати трачки богови Манимазос,
Јамбадуле, Пиримерулас и Асдулес, али само по имену. Њихове функције могу се делом
сагледати на основу значења њихових имена, а делом на основу карактера грчког или
римског бога са којим се поистовећују.
Због расцепканости трачких племена мора се претпоставити постојање многих
локалних божанстава и култова, а не јединствен, опште прихваћен пантеон. Несумњиво је
да су Трачани, као и сви Индоевропљани, поштовали бога неба и његову супругу. Тај
врховни бог посведочен је на натписима и вотивним споменицима као Сбелсурд, у римској
епохи као Зевс Сбелсурд, који у испруженој левој руци држи орла, а у десној сноп муња.
Његова супруга, поистовећена са грчком богињом Хером, имала је у Тракији посебан култ.

178
Драгослав Срејовић Религије
То показује прича о Косингасу, њеном свештенику код племена Кебреја и Сикабоја, који је
својим поданицима запретио да ће направити велике лествице и попети се на небо да се
богињи пожали на њихову непослушност.
Култ Сунца постојао је веома рано, јер Хомер помиње Аполона као бога трачких
Киконаца, а познији писци говоре и о трачком Хелију. Поштован је и бог светлости, по
имену Ситалкас, у чију је част испевана истоимена химна.
Најбоље познајемо два трачка божанства која су у V в. пре н. е. уведена у грчки
пантеон - богињу Бендиду и богињу Котито (в. та имена). Трачанке су Бендиди приносиле
жртву увијену у пшеничну сламу. Бог рата, идентификован са грчким Арејем, код племена
Апсинтијаца обожаван је под именом Плистор, а код Крестона - као Кандаон. Плистору су
приношене људске жртве. У култу трачког Ареја ратници су прескакали усправљен мач,
вероватно симбол самог бога.
Најзагонетније божанство грчког пантеона, бог Дионис, дуго је сматран трачким
богом. Извесно је да у култу грчког Диониса има и трачких елемената, али се
дешифровањем линеарног Б писма, односно микенског писма, показало да се мора
рачунати и на елементе преузете из минојске религије (в. Дионис). Божанство вегетације,
сродно грчком Дионису, поштовали су и Трачани. Код Бизалта је Дионис јаком ватром
најављивао верницима родну годину. Чувено светилиште трачког Диониса, које се
налазило на планини Пангеју, било је у поседу племена Сатра, али су свештеници били из
племена Беса. Ту се једна жена бавила прорицањем слично Питији у Делфима. Друго
познато светилиште тог бога налазило се у Родопима, у области трачког племена Беса. То
светилиште посетио је 60/59. г. пре н. е. и отац цара Августа, који је Дионису принео
жртву. Тада је вино, изливено на жртвеник, букнуло до неба. Прича се да је пре њега
светилиште посетио и Александар Велики.
У време римске доминације раширен је култ бога лекара Асклепија. Иако се
претпоставља да је Асклепије трачког порекла, вероватније је да је он заменио неког
трачког бога или демона лечника, по имену Дарон или Дерон. Асклепијева светилишта
повезана су са изворима, а главна светилишта налазила су се код Ћустендила, у близини
топлих извора, и у северној Бугарској (Глава Панега, Баткун).
Са натписа и из писаних извора познато је да су Трачани поштовали божанства река
и извора. Најпознатија божанства река била су богови Херброс (Марица), Стримон
(Струма) и Нестос (Места), који се у генеалогијама јављају и као очеви чувених јунака.
Познат је и трако-фрижански бог река и извора по имену Беди. У римско доба биле су
честе и посвете нимфама извора. Најраширенији култ у време римске доминације био је
култ такозваног трачког Хероса (в. то име). Трачани су познавали и хтонска божанства,
међу њима Дерзеласа или Дарзаласа, који је у Одесосу поистовећен са Великим богом, а
представљан је као брадати човек са рогом изобиља у руци, често на коњу.
У религиозном и политичком животу Трачана значајну улогу имало је свештенство.
Свештеници су били заступници бога, саветници и помоћници владара. Из историје је
позната улога Дионисовог свештеника Вологеза, који је био иницијатор и вођа устанка
против Римљана и њихових савезника 11. г. пре н. е.
Трачки храмови и светилишта помињу се у античким изворима, а документовани су
и археолошким истраживањима. Познати су храмови Диониса у Родопима и на Пангеју,
као и Великог бога у Одесосу. У највећем броју случајева нису постојали храмови-
грађевине, већ светилишта под ведрим небом, покрај неког извора или дрвета или на
врховима планина. У трачком култу је важну улогу имало и прорицање, дато у екстази. У
вези са религијом и магијом било је и тетовирање угледних Трачана, вероватно као знак
оданости одређеном божанству.

179
Драгослав Срејовић Религије
Трачани веровали у бесмртност (в. Залмоксис). Живот на оном свету замишљали су
као веселу гозбу са пијанчењем у присуству богова. То се вероватно одразило и у њиховој
храбрости и непоштовању живота. Један Херодотов податак указује и на њихов
песимизам: код племена Трауза оплакивали су новорођенчад због зла и недаћа које га
очекују у животу, а покојник је испраћен уз песму и весеље јер се ослободио беде и тешког
живота. Угледни Трачани излагали су покојника три дана, а затим су приносили животиње
на жртве. После оплакивања, покојник је сахрањиван или спаљиван, а изнад гроба је
подизана хумка и приређивана су разна такмичења. Био је обичај да се жена љубимица на
гробу убоде ножем, што археолошким налазима није доказано.
Погребни ритуали документовани су многим археолошким налазима. Куполаста
гробница у Казанлаку из IV в. пре н. е. украшена је фрескама које представљају покојнике
на престолу и такмичења колима. У гробовима под хумкама откривени су и скелети
жртвованих паса и коња. Оружје и посуде од метала и печене земље, најчешће кратери и
купе за пиће, који су откривени у гробовима, показују да су Трачани стварно веровали да
ће после смрти учествовати у ратним окршајима и на веселим гозбама. Гробне одаје у виду
соба можда треба да подсете на Залмоксисову подземну одају, односно на његово учење о
бесмртности (в. Залмоксис).

1. Атис

Фригијско божанство, а у грчкој митологији пратилац и миљеник богиње Кибеле,

који је рођен на необичан начин (в. Агдистис). Кад је израстао у дивног младића заволео је
нимфу Сагаритиду, али му је љубоморна Агдистис или Кибела помутила ум. Испод једног
бора Атис се у лудилу ушкопио и убрзо умро, а из његове крви никле су љубичице.
Приповеда се да је Атис увео у Лидију култ богиње Кибеле, због чега су га
становници те земље изузетно поштовали. Његова омиљеност у народу изазвала је Зевсову
суревњивост. Једног дана, док је Атис био у лову, Зевс је послао дивљег вепра, који је
усмртио лепог младића.
Атис је у Фригији поштован као божанство вегетације. Касније се његов култ
проширио на Лидију, Битинију и острво Род. Сурови ритуал кастрирања, који је био
заступљен у његовом култу, није одговарао хеленском духу, и стога култ Кибеле и Атиса
није прихваћен у копненој Грчкој. Тек у хеленистичко и римско доба Атис постаје омиљен
(в. Магна Матер, Кибела).
У римској ликовној уметности Атис је приказиван у лику младића одевеног у
фригијску одећу (шиљата капа, туника са рукавима и дуге панталоне). У руци најчешће
држи пастирски штап (педум), сирингу или тимпан.

2. Бах

(Bacchus) Епитет грчког бога Диониса, који су Римљани прихватили као његово
име. Због тога готово и нема никакве разлике у функцијама и култу између Диониса и
Баха. У званичној римској религији Баху није посвећивана већа пажња, осим што је каткад
изједначаван са старим италским богом Либером. После скандала везаног за баханалије у
186. г. пре н. е., Бахов култ је негован у тајности, али је већ у првим вековима Царства, под
утицајима који су долазили из Мале Азије и Египта, опет нагло оживео. Поклоници тог
култа били су повезани у мање заједнице у које се ступало преко многих обредних
поступака чији је циљ био да вернике повежу с богом и да им обезбеде вечно блаженство.
Према ступњу посвећености, они су називани баханти, дадофори или фалофори и једино

180
Драгослав Срејовић Религије
су они могли да виде симболе бога Баха који обезбеђује плодност природе и омогућује
поновни живот у новом свету.
Бах заузима веома значајно место у римској уметности. У књижевности је опеван
као бог вина и винове лозе. Виргилије га назива Pater Lenaeus (господар пресе за грожђе) и
опева његово царство које се протеже све до Индије. На ликовним споменицима приказан
је са тирсом, грожђем или са пехаром вина. Његови атрибути су кожа пантера, лава или
јарца. Бахова религија је ликовно обележавана најчешће представом мистичне цисте (cista
mystica) која садржи свете предмете (фалус, звонца, траке) и из које често провирује глава
змије. Под утицајем италског Либера, Бах је на старијим ликовним представама приказан с
брадом, а тек касније, под хеленистичким утицајима, као вечито млади бог дуге косе, у
коју су уплетени плодови, цвеће и лишће.

3. Баханалије

(Bacchanalia) Празник у славу бога Баха, у ствари римски назив за Дионисове

мистерије и оргије. Први поуздани трагови о одржавању тих оргијастичких празника
потичу из V в. пре н. е., из Куме. Баханалије су најпре биле ноћне свечаности, слављене
три пута годишње, на којима су учествовале само жене, и то под надзором угледних
матрона. Убрзо су, по етрурском или оријенталном узору, добиле оргијастички карактер,
односно на њима је преовладало пијанчење и раскалашност. Сачувани декрет из 186. г. пре
н. е. илуструје строге мере којима је Сенат покушао да их сузбије. Од 7.000 оптужених
учесника многи су били кажњени смрћу, а била је издата и строга забрана одржавања свих
врста Дионисових мистерија. Многи споменици, нарочито представе на саркофазима и на
чувеним фрескама Виле Итем у Помпејама, показују да су Бахова религија и мистерије
биле омиљене и у прва два столећа нове ере.
Упркос многим покушајима да се докаже етрурско или оријентално порекло
римских баханалија, ипак се чини да су оне најинтимније повезане са орфичко-
питагоријанским идејама и да су у суштини грчког порекла.

4. Баубо

Личност из мита о грчкој богињи Деметри. Кад је Деметра лутала по Грчкој,

узалудно тражећи своју кћер Персефону, стигла је једног дана у Елеусину и, уморна,
свратила у Баубин дом. Заједно са својим супругом Дисаулом, Баубо је пријатељски
примила богињу и понудила је пићем, које је Деметра у својој тузи одбила. Да би
развеселила богињу, Баубо је задигла своју хаљину и начинила је један непристојни гест.
Тада се Деметра осмехнула и прихватила понуђено пиће.
Мит о Бауби настао је да би се оправдале раскалашне шале жена на светковинама
богиње Деметре.

5. Бендида

Трачка богиња лова и рата, сродна грчким богињама Артемиди, Хекати и

Персефони. Представљана је као млада жена у краткој ловачкој хаљини, са чизмама на
ногама и са два копља у руци. У време пелопонеских ратова (430-429-г. пре н. е.) њен култ
је пренесен у Атину. У Пиреју је у њену част светкован празник Бендидеје, који се састојао
од процесије, коњских трка са буктињама и ноћних оргија. Бендидин култ био је раширен
и у Малој Азији; у Битинији је у њену част светкован празник у месецу који је назван по
богињином имену (Бендидеон, од 23. марта до 22. априла). Веровало се да се богиња тада
181
Драгослав Срејовић Религије
појављивала у лику жене џиновског стаса која преде и чува свиње. Бендиди је у Тракији
посвећен храм на доњем Хербу.

6. Бореја

Грчки бог северца, најјачег од свих ветрова, син богиње Еоје и Астреја, Зефиров,
Нотов и Еуров брат.
Бореја станује на северу, у Тракији. Служио је Посејдона или Зевса и, по њиховом
налогу, изазивао страшне буре. У виду мркогривог пастува приближио се кобилама
Дардановог сина Ерихтонија и оне су му ождребиле дванаест коња, који су могли да језде
по врху таласа, као и по њивама, а да не оштете ни један клас. Харпија Ситонија родила је
Бореји брзе коње, Ксанта и Подарка, које је он касније поклонио Ерехтеју.
Атињани су сматрали Бореју својим зетом. Бореја је просио Оритију, кћерку
атинског краља Ерехтеја, али је није добио за супругу јер се краљ бојао да ће је задесити
судбина његове сестре Прокне, жене трачког краља Тереја (в. Прокна). То је разљутило
Бореју и он је зато уграбио Оритију или док је са својим другарицама брала цвеће на
обалама лллиса или док је приносила жртве на Атинском акропољу. У Тракији је Оритија
родила Бореји два сина - Калеја и Зета, и две кћерке - Клеопатру и Хиону.
Бореја је имао светилиште на реци лллису, у Атици, које су му Атињани подигли
када је, 492. г. пре н.е., на трачкој обали северац десетковао персијску флоту. И у другим
местима уживао је божанске почасти. Његов култ у римско доба посведочен је у Пули.
У ликовној уметности често је приказивана отмица Оритије; на црвенофигуралним
вазама из V в. пре н. е. Бореја је представљан с крилима, накострешене косе, одевен у
кратак хитон, са хламидом и дубоким ципелама. На кули ветрова у Атини (I в. пре н.е.)
представљен је у лету, заједно са осталим ветровима. Изузетно је представљан с два лица,
као римски бог Јанус, и тада персонификује супротне ветрове - Бореју и Антибореју.

7. Дардан

Име двојице хероја у грчкој митологији:

1. Оснивач тројанске краљевске лозе, син Зевса и Атлантове кћерке Електре. Живео
је најпре у Аркадији, са својом супругом Хрисом, која му је донела у мираз паладион и
кипове Великих богова. Због поплаве и глади, Дардан је напустио Аркадију и прешао на
острво Самотраку, где је извесно време живео са својим братом Јасионом и основао култ
самотрачких Великих богова. После Јасионове смрти, отишао је у Троаду, где га је краљ
Теукро срдачно прихватио, дао му део земље на управу и кћер Батеју за супругу. Дардан је
хтео да оснује град на месту будуће Троје, али га је Аполоново пророчиште опоменуло да
је то место уклето. Стога је он подигао град Дардан на падинама Иде, а после Теукрове
смрти владао је целом земљом, која је по њему добила име Дарданија. Дардан је своју
власт проширио на многе азијске градове, а оснивао је и колоније по Тракији. Батеја му је
родила синове Ила и Ерихтонија и кћер Идеју. Свој народ је упутио у мистерије
самотрачких Великих богова, а у престоници је брижљиво чувао паладион, који је
гарантовао безбедност града.
Према римском предању, Дардан је рођен у етрурском граду Кортони, у централној
Италији. Са Јасионом, својим братом по мајци, отишао је из Италије на исток. Јасион је
дошао на острво Самотраку, а Дардан се настанио у Малој Азији. Браћа су понела из
Италије света знамења, која је каснија Енеја вратио из Троје у Лациј.

182
Драгослав Срејовић Религије
2. Илиријев син, Полифемов и Галатејин унук, епонимни херој балканских
Дарданаца, који су настањивали области око планине Шаре.

8. Деметра

Грчка богиња плодности, посебно житарица, Кронова и Рејина кћи, која је свом
најмлађем брату Зевсу родила кћер Кору Персефону.
Кад је Хад, по Зевсовом одобрењу, али без Деметриног знања, отео Персефону (в.
то име), Деметра је девет дана и девет ноћи лутала са буктињама у руци, без хране и пића,
и узалудно тражила кћер. Најпре је дошла Пелазгу у Арг, а затим се, на путу између Атине
и Елеусине, задржала у кући Баубе и њених синова Триптолема, Еумолпа и Еубулеја. Из
захвалности према тој гостољубивој кући, дала је Триптолему семе жита, с налогом да
крене у свет и поучава људе обради земље. Деметра је најзад отишла Хелију, који све
види, и он јој је, дирнут њеним болом, открио истину. Тада је Деметра напустила Олимп;
прерушена у старицу, стигла је до Елеусине, где је села на камен, који се од тада назива
Тужни камен. Ту су је нашле кћерке елеусинског краља Келеја и одвеле је на двор свог
оца. Да би орасположила Деметру, робиња Јамба је правила досетке и шале, а Келејева
супруга Метанира поверила је племенитој старици свог млађег сина Демофонта на чување.
Богиња је малишана хтела да учини бесмртним, али је то Метанира спречила, чиме је
расрдила Деметру (в. Демофонт). Тада је богиња открила укућанима своје право лице. Да
би стишао Деметрин гнев, Келеј је саградио храм, у који се богиња одмах повукла.
Деметра је тада забранила семењу да клија и дрвећу да доноси плодове, тако да је
неродица убрзо угрозила не само људе већ и богове. Зевс је најпре послао Ириду, а затим
све остале богове да умилостиве љутиту богињу. Деметра је остала при својој одлуци.
Одбила је да дође на Олимп и поручила је Зевсу да ће земља остати неплодна све док јој не
врати кћер. Зевс је тад послао Хермеса у Подземље да доведе Персефону мајци. Хад је
пристао да се одрекне своје супруге, али јој је пред растанак лукаво дао да окуси плод нара
и тиме је заувек везао за своје мрачно царство. Хермес је извео Персефону из Подземља,
али кад је она испричала мајци да је окусила нар, Деметра је схватила да ће Персефона
убудуће само две трећине године проводити уз њу. Кад је Зевс позвао Деметру и
Персефону на Олимп, мајка и кћерка су наредиле да се природа обнови, упутиле су
елеусинске краљеве у своје мистерије, а потом су отишле да живе међу Олимпљанима.
Док је дубоко ожалошћена Деметра тражила кћер по свету, Посејдон је покушавао
да јој се приближи; да би избегла његова удварања, она се, у виду кобиле, скрила међу
коње краља Онка. Посејдон се тада преобразио у пастува и оплодио је Деметру. Плод те
везе су коњ Арион и једна кћер, чије се име није смело изговарати.
У миту и култу Деметра је најчешће повезана са Кором-Персефоном. То божанско
двојство води порекло из прегрчке, егејске религије, а њој је временом додато и божанско
дете, Плуто или Јакхо. На тај начин створено је тројство, које приказује једна фигурална
група од слоноваче из Микене (средина XV в. пре н. е.). Лик Деметре као богиње
плодности и свег растиња, посебно житарица, почео је да се формира у Егеји, вероватно
још у неолитско доба (VI-IV миленијум пре н. е.). Већ у критско-микенској религији (III-II
миленијум пре н. е.), можда под утицајем Египта, настала је представа о мајци и кћерки
које господаре Земљом и Подземљем: Кора, као кћерка жита (семе у земљи), и Деметра,
мајка жита (зрело класје). Деметрин култ у микенској култури документују плочице
писане линеарним писмом (XIV - XIII в. пре н. е.). На Пелопонезу, Егини и Тери Деметра
има двојницу у лику Дамије и Ауксесије (в. та имена). У средишту њеног култа и мита је
идеја рађања и умирања вегетације. Зато је разумљиво што је Деметра не само богиња
плодности њива, људи и животиња већ и богиња Подземља. Најстарији Деметрини
183
Драгослав Срејовић Религије
култови и светилишта везани су за плодне области Грчке, пре свега за Беотију, где је
системом наводњавања обезбеђивана богата жетва, као и за Тесалију.
У Аркадији, у Фенеју, где су познати веома стари култови ове богиње, постојало је
светилиште Деметре Елеусиније, чији је свештеник стављао на лице маску ове богиње и
штаповима ударао земљу да би је пробудио из зимског сна. Приповеда се да су Деметру у
Фенеју срдачно прихватили Трисаул и Дамитал, и да им је она заузврат подарила семе
свих махунастих биљака, али им је забранила да сеју пасуљ. У Фигалији се Деметра
помиње под надимком Црна (Мелаина), вероватно у вези са земљом црницом. Причало се
да је Деметра, бежећи од Посејдона, дошла у црним хаљинама у Фигалију и да се сакрила
у једну пећину. Тада је земља престала да даје плодове и људи су почели да умиру од
глади. Стари аркадски бог Пан открио је Деметрино склониште и о томе обавестио Зевса.
Отац богова је Деметри послао мојре, после чега се богиња умилостивила и земљи вратила
плодност. Од тада је пећина у којој је боравила Деметра претворена у светилиште и у њој
је постављена богињина култна статуа у виду жене са коњском главом.
У античком свету најпознатији Деметрин празник су Мале и Велике елеусиније;
прослављане су у јесењим и зимским месецима. За Елеусиније се везују мистерије, које су
посвећенима обећавале блаженство смрти. Тај празник је светкован све до V века.
Деметрин култ био је распрострањен и на житом богатој Сицилији. Поштовали су је
и на трачким острвима, посебно на острву Самотраки, где је Деметра једно од најстаријих
божанстава, везано за култ кабира (в. то име). У Малој Азији је Деметрин култ незнатно
распрострањен, вероватно због мноштва локалних богиња које су имале сличне функције.
Како је земљорадња повезивана са вишим ступњем културе и седелачким животом,
Деметра је временом постала богиња породице, племена и државе (Thesmophoros).
Посебно је поштована као заштитница жена и деце, а сматрана је и доносиоцем закона.
Највећи број Деметриних атрибута указује на њене функције у вези са плодношћу
земље. Првенствено, то је класје које богиња држи у руци, а често и мак, који је, по
легенди, Деметра пронашла у Сикиону. Други атрибути који везују Деметру за плодност
јесу калатос (котарица напуњена цвећем, класјем и плодовима свих врста), нар и свиња.
Често јој се жртвује крава, а њена света птица је ждрал у својству предсказивача времена.
На њен хтонски карактер указују буктиње и змија.
Диметра је ретко приказивана у ликовној уметности. Њене најстарије култне статуе
биле су скромне јер су биле претежно намењене сеоским светилиштима. Тек од V в. пре н.
е., упоредо са популаризацијом елеусинских мистерија, чешће се приказује божанска
тријада - Деметра, Кора и Триптолем. Током IV в. пре н. е. представљана је у стојећем или
седећем ставу, са уобичајеним атрибутима - калатосом, буктињама и змијама. Познато је
да је Праксител радио две групе које су приказивале Деметру, Кору и Триптолема или
Јакха. Чувена Деметрина статуа са острва Книда везује се за стил уметности из средине IV
в. пре н. е.

9. Дионис

Дионис или Бакхос, грчки бог вегетације. У предањима се помињу два Диониса:
старији - Загреј, син Зевса и Персефоне, и млађи - син Зевса и Кадмове кћерке Семеле.
Према орфичком предању, Зевсу је Деметра родила кћер Персефону, а затим ју је оставила
у једној пећини заједно са две змије да је чувају. Док је Персефона ткала вунену тканину,
њу је оплодио Зевс, преображен у змију. Тако је рођен нови владар света, рогати дечак
Дионис Загреј. Он је одмах стављен на престо; добио је коцке, лопту, чигру, златне јабуке,
вунену кићанку и звечку да се игра, а чували су га курети, који су играли око престола, уз
звеку свог оружја. Љубоморна Хера је желела да уништи Зевсовог наследника и послала је
184
Драгослав Срејовић Религије
титане да убију малишана. Они су премазали лице гипсом, а затим су мамили дечака
огледалом. Дионис Загреј покушавао је да се спасе на тај начин што се преображавао у
јарца, лава, змију и бика. Док је био у виду бика, титани су га растргли, а затим су
приредили гозбу и његово раскомадано тело изнели на трпезу.
Мирис печеног меса примамио је и Зевса. Кад је открио злочин, отац богова је
титане усмртио муњом, а Дионисове удове предао је Аполону да их сахрани поред свог
троношца у Делфима. Неки кажу да је и титане и целу гозбу Зевсова муња спржила и
претворила у пепео. Из тог пепела, који у себи садржи титанске и божанске елементе,
створен је сав људски род. Дионисово срце, које је једино остало сачувано, богиња Атена
је сакрила у једну котарицу и предала Зевсу. Из срца Диониса Загреја рођен је млађи
Дионис.
Према уобичајеном предању, Дионис је Зевсов и Семелин син. Отац богова се
заљубио у Семелу, лепу Кадмову и Хармонијину кћер, и с њом се сјединио у тебанској
Кадмеји, у Деметрином светилишту. Кад је Семела зачела божанско дете, њену
бременитост је опазила Зевсова супруга Хера. Да би се осветила својој супарници и
спречила рођење детета, Хера је посаветовала Семелу да захтева од љубавника да јој се
појави у свој својој величини и сјају, као громовник. Неразборита Кадмова кћер послушала
је тај савет и принудила је Зевса да јој приђе онако како прилази својој божанској супрузи.
Сјај муње спржио је смртницу, а дете које је Семела носила под грудима Зевс је спасао од
огња и ушио га себи у бутину. После три месеца Зевс је у Ниси родио Диониса и предао га
на чување нимфама те земље.
Други приповедају да је Семела потајно родила Диониса у Теби, и да је Кадмо
ставио кћер и унука у ковчег и бацио у море. Таласи су избацили ковчег на обале
Лаконије. Људи који су га отворили нашли су у њему мртву Семелу, а дете, које је још
било живо, предали су на чување Атамантовој супрузи Инони. Неки кажу даје Зевс
поверио свог сина Инони захтевајући да га однегује као девојчицу. Та предострожност
није заварала љубоморну Херу. Она је открила превару и лудилом је казнила Инону и
Атаманта (в. та имена). Зевс је тада претворио Диониса у јаре и предао га на чување
нисејским нимфама.
Дионис је одрастао међу женама, које су остале уз њега и кад је кренуо у свет,
окићен венцима од бршљана и ловора. Његове пратиље - менаде, тијаде и баханткиње -
лутају планинама и шумама, испуњене божанским надахнућем. Пошто је пронашао начин
гајења винове лозе и справљања вина, Дионис је са својом пратњом, у којој се налазио и
његов васпитач Силен, започео свој победоносни поход. На путу од Египта до Тракије и од
Шпаније до Индије он је ширио нове обичаје и поучавао људе гајењу винове лозе. Уз пут
је наилазио на бројне присталице, али је стекао и многе непријатеље. Кад је стигао у
Тракију, супротставио му се краљ Ликург. Дионис је морао да се спасе скоком у море, где
га је прихватила Тетида и дала му уточиште под водом. Ликург је кажњен лудилом; уверен
да сече чокот винове лозе, он је секиром посекао сина. У Орхомену су Минијеве кћерке
одбиле да учествују у Дионисовим мистеријама, због чега су кажњене лудилом: најстарија
од њих раскомадала је своје дете, а затим га је, заједно са својим сестрама, појела. Кад
аргивски краљ Прет није поверовао у Дионисово божанско порекло, бог је свим
Аргивљанкама помутио ум, тако да су растрзале и јеле своју децу.
Дионис је дошао у Тебу да казни своје тетке, које нису веровале да је њихову сестру
Семелу обљубио Зевс. Кадмов наследник Пентеј наредио је да затворе дошљака, али је
Дионис подстакао Агаву и остале Тебанке да растргну безбожног краља. Затим је млади
бог зажелео да пређе на егејска острва. Док је стајао на морској обали, обучен у дивну
пурпурну одећу, наишли су на брзој лађи тиренски гусари. Пошто су помислили да се пред
њима налази краљевски син за кога ће добити велики откуп, заробили су Диониса и
185
Драгослав Срејовић Религије
одвукли га на своју лађу. Дебела ужад, којима су хтели да га вежу, сама су се кидала.
Увиђајући да је младић један од богова, крманош је саветовао својим друговима да га
оставе на обали. Заповедник је наредио морнарима да завеслају, али се тада догодило чудо:
лађом је потекло вино, око катарке се увио бршљан, преко једара спустила се лоза са
зрелим грожђем, а весла су се претворила у змије. Уплашени морнари покушали су да
управе лађу према копну, али се Дионис преобразио у лава и страшном риком их је
натерао да поскачу у море, где су се преобразили у делфине.
На острву Дији (Накс) Дионис је нашао Минојеву кћер Аријадну, коју је Тезеј
напустио (в. Аријадна). Да би утешио младу девојку, он јој је поклонио Хефестову круну, а
затим се њоме оженио и одвео је у Арголиду. У сукобу који је избио између њега и Персеја
у Аргу, Аријадна је изгубила живот. Да би казнио Аргивце, Дионис је њиховим женама
помутио разум и оне су, у лудилу, убијале и растрзале своју децу. У Атици је Диониса
срдачно примио Икарије, а у Етолији - краљ Енеј (в. та имена). Приповеда се да је Дионис
дошао у Индију на колима у која су били упрегнути пантери и да је ту земљу освојио
снагом свог оружја. Пошто је његов култ био прихваћен у целом свету, Дионис је одлучио
да напусти земљу и да се настани на Олимпу. Олимпски богови су га срдачно прихватили,
добио је почасно место, уз десно Зевсово колено. После извесног времена, одлучио је да
сиђе у Подземље како би отуда извео своју мајку Семелу и придружио је боговима. Покрај
једног извора у близини Лерне срео је сељака по имену Просимно или Полимно, који му
је, за одређену накнаду, показао пут до Подземља (в. Полимно). Хад и Персефона
дозволили су Дионису да изведе Семелу из Царства мртвих, а он им је заузврат поклонио
своју омиљену биљку мирту. Мајку је одвео на Олимп и, под именом Тиона, уврстио је
међу богове.
Са осталим Олимпљанима Дионис је учествовао у борби против гиганата, јер је
било проречено да ће богови победити гиганте једино уз помоћ бога чија је мајка
смртница.
Дионис је једно од најзагонетнијих божанстава грчке религије. Његово име се
тумачи као "син Зевса", "бог из Нисе" или се доводи у везу са речју "woinos", што значи
вино. У континенталној Грчкој поштован је сигурно већ у другој половини II миленијума
пре нове ере, што потврђују плочице писане микенским писмом. Дионисов лик настао је
вероватно спајањем божанског детета, које је од давнина поштовано у егејском свету
(Дионис Загреј), и трачко-фрижанског божанства вегетације, чији се култ ширио по Грчкој
из два правца: са севера - преко Беотије, и са истока - преко егејских острва.
Дионис је бог вегетације, велико божанство које се, као и све растиње у природи,
стално обнавља. У Дионисовом култу и миту уобичајена је екстаза, убијање и комадање
детета (спарагмос) и једење сировог меса (омофагија). Делови растргнутог божанског
детета чудом се поново састављају и Дионис се поново рађа. Његовим убијањем и
васкрсавањем обезбеђује се плодност и стално обнављање природе, а једење раскомаданог
бога или његове свете животиње јемчи верницима сједињавање с богом и спасење после
смрти. Из године у годину тијаде су на врховима Парнаса прослављале рођење Диониса, а
истовремено је обављана и тајна свечаност на његовом гробу у Делфима.
Као бог вегетације, Дионис је првенствено заштитник дрвећа (Дендритес,
Ендендрос). Његова омиљена биљка је бршљан. Дионис је заштитник цвећа (Anthios), а
велики број његових надимака везује се за разно дрвеће и друге биљке, посебно за смокву
и винову лозу. У његовом култу значајну улогу има фалус;
Дионис није никад представљен итифаличан, али су зато тако приказани његови пратиоци
- силени и сатири. О његовим празницима свечано је ношен фалус (фалофорија).

Дионис је замишљан и у виду бика, а можда и као јарац или срна.

186
Драгослав Срејовић Религије

Мит о Дионисовом силаску у Подземље, као и празник Антестерије, показује да је

овај бог, као и остала божанства вегетације, сматран и господарем мртвих. Дионис је у
Тракији био и бог прорицања, али је у Грчкој имао само једно пророчиште, и то у
Амфиклеји, у Фокиди. Током зимских месеци у Делфима је замењивао Аполона и давао
пророчанства. Његовим доласком у Делфе прорицање помоћу жреба замењено је
божанским надахнућем.
Главно обележје Дионисовог култа је оргијазам, падање у екстазу. Учесници у
Дионисовом ритуалу биле су углавном жене, које су после дугих лутања и великих напора,
под дејством игре и музике, падале у занос. Дионисов култ био је распрострањен по целој
Грчкој; његови најзначајнији празници су Антестерије, Агрионије и Ленеје. Као и Деметра,
Дионис је божанство сељака и широких народних маса.
Средиште његовог култа нису велелепни храмови, већ планине и скромна сеоска
светилишта. У класичном периоду он није само бог вегетације већ и велико божанство,
коме је потчињена цела природа, пре свега човек. Једино овај бог испуњава душе људи,
тако да се они у заносу поистовећују с њим. Дионисови митови разрешавају сукоб између
оног што је рационално и оног што је ирационално у људском животу.
Дионисове свете животиње су пантер и лав. Њему се жртвују јарци и козе. Од
биљака му је посвећен бршљан, којим је овенчана његова глава и обавијен тирс - штап
крунисан шишарком.
У ликовној уметности Дионис је представљан као дете, младић или зрео мушкарац.
Најстарије Дионисове култне статуе биле су колац или дрвени стуб, на који су стављани
маска и одело. Тај архаични начин приказивања Диониса дуго се одржао у Грчкој због
карактера његовог култа. На архајским вазама црнофигуралног стила Дионис је увек
приказан као зрео, брадат мушкарац, одевен у дуг јонски хитон, с бршљаном у коврџавој
коси и с пехаром или виновом лозом у рукама. Крај њега су представљене његове свете
животиње јарац и бик, а он сам често јаше на мазги. Тек од V в. пре н. е. Дионис је
приказиван као леп и нежан младић. Почевши од IV в. пре н. е. његове представе постају
све женственије.
Дионис је главна личност Еурипидове трагедије Бакхе (406.г. пре н. е.), као и
Ноновог епа Дионисијака (V век).

10. Дионисије

Празник посвећен Дионису, настао у Атини у вези са извођењем драмских

представа. Светковане су сеоске и градске Дионисије. Сеоске Дионисије су прослављане
на тај начин што су младе девојке ишле на челу процесије. Пратила су их два роба који су
носили фалос и народ који је бучно и у веселом расположењу певао опсцене песме, док су
младићи, у игри званој асколиазмос, балансирали на надуваним мешинама од козје коже.
Градске Дионисије слављене су у част Диониса Елеутерија, коме је посвећен храм
на јужној падини Акропоља, где се налазило и позориште. Уз светлост буктиња младићи
су уносили Дионисов кип у позориште, где је остајао за време одржавања представа, у које
су били укључени најпре лирски хорови и трагедије, а касније и комедије.

11. Елеусинске мистерије

Најчувенији тајни култ у грчком свету, заснован на миту о Деметри и Кори (в. та
имена). Њихово порекло сеже у далеку прошлост, вероватно у XV век пре н. е. Сваке
године у фебруару прослављане су такозване Мале Елеусиније, кад су верници постили,
187
Драгослав Срејовић Религије
приносили жртве и обављали разне ритуале очишћења. Велике Елеусиније прослављане су
сваке пете године у месецу боедромиону (септембар-октобар), а трајале су осам дана. У
њима су могли учествовати сви Грци "чистих руку", укључујући и жене и робове.
О елеусинским мистеријама старале су се две елеусинске породице; из породице
Еумолпида биран је свештеник (хијерофант), а из породице Керика - бакљоноша (дадух) и
свети гласник (хијерокерикс). Њима се придруживала и Деметрина свештеница, која се
старала о богињином култу у Елеусини. Припреме за посвећење верника обављане су у
различито време, било у Елеусини, било у Атини. Свако ко је желео да буде посвећен у
мистерије (мисте) одлазио је са прасетом на море, заједно са њим се купао, а затим
очишћен враћао у Атину, где је прасе приносио на жртву. Следиле су и остале церемоније
очишћења, које су се састојале у ћутању, седењу на столици покривеној овнујским крзном
и прочишћавању ваздуха помоћу буктиње и лепезе. Затим је искушеник постио и опробао
кикеон, пиће справљено од јечма. Пре почетка великог славља, из Елеусине су у Атину
преношени свети предмети у посебним ковчежићима и котарицама. Претпоставља се да су
се у њима налазили тучкови и авани за припремање кикеона, или модели полних органа,
фалоса и материца, а можда и зрневље жита. Уочи великог славља, у присуству Атињана и
становника других градова, краљ Архонт је са својом супругом приносио велику жртву.
Деветнаестог дана месеца боедромиона велика поворка кретала се од Атине ка
Елеусини светим путем, дугим 30 километара. У поворци су ношени ковчежићи и
котарице са светим предметима, уз повике: "Јакхос, Јакхос" (в. то име) и екстатичне
покрете. Крајем дана поворка је стизала на границу између Атине и Елеусине, где ју је,
крај моста преко Кефиса, дочекивала гомила маскираних људи, која је пошалицама и
опсценим гестовима задржавала и развесељавала мисте (в. Јамба, Бауба}. По доласку у
Елеусину мисте су ступале у одређен простор, где се покрај улаза налазила пећина
посвећена Плутону, богу Подземља.
Мистерије су одржаване у телестериону, великој грађевини у коју је могло да се
смести неколико хиљада верника. Њена унутрашњост осветљавана је само светлошћу
буктиња. У средишту је био саграђен Анакторон - правоугаона камена конструкција са
вратима на дужој страни, у ствари посебна врста жртвеника. Ту је био и престо
хијерофанта.
О главној церемонији која је вршена у телестериону не располаже се поузданим
подацима. Извесно је да су постојала два ступња посвећења. Посвећеницима у први
ступањ - мистама - било је омогућено да присуствују само једном делу тајне церемоније,
док су им највеће тајне откриване тек у наредној години, кад су стицали други ступањ
посвећења, звани епоптеија. Претпоставља се да су мисте са буктињама у руци
подражавали Деметрино лутање у потрази за кћерком, а да им је у Телестериону
приказивана цела драма о отмици Коре. После застрашујућих призора, везаних за
Подземље, врата Анакторона су се отварала и свештеник је, уз јарку светлост буктиња,
призивао Кору, објављујући њен поновни сусрет са Деметром. Можда је обављано и свето
венчање између хијерофанта и Деметрине свештенице, а врхунац је било рођење
божанског дечака и приказивање класја жита. Последњи дан празника био је посвећен
различитим ритуалима и играма. Ефеби су приносили бика на жртву и припремана је
богата гозба. Затим су стављане две врсте посуда: једна према западу, а једна према
истоку. Народ је, гледајући ка небу, узвикивао "Падај кишо" (hye), а затим гледајући ка
земљи - "Прими (односно) зачни" (hye).
Елеусинске мистерије су повезане са агрикултуром, а посвећеницима су обећавале
срећни живот на другом свету, односно бесмртност.

188
Драгослав Срејовић Религије
12. Еуридика

У грчкој митологији нимфа, супруга славног трачког певача Орфеја.

На дан Орфејевог и Еуридикиног венчања није се распламсала буктиња у руци бога
брака Хименеја, што је био предзнак несреће која ће задесити супружнике. Убрзо после
удаје, док је са својим другарицама шетала цветним пољима, Еуридику је ујела змија
отровница и она је убрзо умрла. Орфеј није могао да преболи смрт вољене жене, па је
сишао у Подземље да је врати међу живе. Својим тужним песмама разнежио је срца
владара мртвих и они су му дозволили да изведе Еуридику, али под условом да се за њом
не осврће пре изласка на светлост дана. Еуридика је пошла за звуцима лире пресрећног
Орфеја. Пред самим изласком из Подземља божански певач се осврнуо за својом
љубљеном супругом и у истом трену је занавек изгубио.

13. Фанес

Божанство орфичке космогоније, рођено из сребрног јајета. Он је Прворођени

(Протогон), двополно биће које риче као лав и бик, а има четири ока, четири рога и златна
крила. Називан је и Ерикапејем, Еросом и Метидом. Створио је небо и земљу, а за чувара
света поставио је Сунце. Живео је скривен у пећини. Његов лик је могла да види само Ноћ.

14. Хиперборејци

У грчкој митологији народ који живи на крајњем северу, с оне стране Северног
Ветра. У њиховој земљи је благо поднебље. Они не сеју и не жању, не граде куће и не трпе
невоље старости, болести и ратова, већ су блажен, праведан, мудар и побожан народ.
Хиперборејци воле песму и игру, а кад се засите живота, они се после богате гозбе радосно
бацају са једне стене у море. У њихову земљу се не стиже ни копном ни морем; она је
приступачна само боговима и њиховим миљеницима. Посебно поштују Аполона, коме
приносе на жртву дивље магарце. Многе легенде говоре о везама Хиперборејаца са
средиштима Аполоновог култа - са острвом Делом и Делфима.
Аполон је одмах после рођења, на кочијама које су вукли лабуди, отишао у земљу
Хиперборејаца и живео је међу њима све док га становници Делфа нису песмама призвали
себи. Млади бог стигао је у Делфе у пролеће и остао је међу радосним верницима девет
месеци. Крајем јесени вратио се побожним и правдољубивим Хиперборејцима да међу
њима проведе зиму (в. Аполон). Хиперборејци су Делфима даровали Аполонов храм, који
је био саграђен од пчелињег воска и перја. Први Аполонов пророк, Хиперборејац Олен,
основао је пророчиште у Делфима и саопштавао је Аполонове поруке у шестерцу
(хексаметар). Веровало се да су приликом најезде Гала, 279. г. пре н. е. Делфе спасле две
наоружане утваре, два хиперборејска хероја, Хиперох и Лаодок.
У делској легенди се приповеда да је Ејлејтија, богиња порођаја, дошла из земље
Хиперборејаца на Дел да помогне Лети при рођењу Аполона. Две хиперборејске девице,
Арга и Опида, такође су стигле на Дел да принесу жртве Ејлејтији ради лакшег порођаја.
Оне су на Делу и умрле, а њихов гроб, који се налазио иза Артемидиног храма, посипан је
пепелом жртвених животиња. Жене са острва славиле су те хиперборејске девице у песми,
коју је спевао Ликијац Олен. Касније су Хиперборејци послали две девојке - Хипероху и
Лаодику - у пратњи петорице својих грађана да донесу на Дел заветне дарове увијене у
сламу. Те девојке умрле су на острву, а пошто се петорица изасланика нису враћала,
Хиперборејци су наредних година односили дарове на границу своје земље и предавали их
суседима. Хиперборејске дарове најпре су преузимали Скити, а њихови суседи преносили
189
Драгослав Срејовић Религије
су их далеко на запад, до Јадранског мора. Одатле су их други народи, преко Додоне,
Еубеје и Тена, доносили на Дел. Хипероха и Лаодика сахрањене су покрај улаза у
Артемидин храм. У спомен на ове хиперборејске девице, девојке и младићи са Дела
стављали су уочи венчања прамен своје косе на гроб Хиперохе и Лаодике. Други
приповедају да су Хиперборејци прве плодове земље слали преко Аримаспа, Иседонаца и
Скита до Синопе, одакле су их Грци преносили у Атику, а Атињани на Дел.
Само неколико смртника доспело је у земљу Хиперборејаца. Тамо је Атена одвела
Персеја пошто је одсекао Медузи главу, а Херакле, који је стигао у земљу Хиперборејаца
док је прогањао Артемидину кошуту, пренео је отуда дивне маслине у Олимпију. Аполон
и Артемида су свог љубимца Клинида одвели у храм Хиперборејаца, а и побожни Крез је
доживео ту част да буде гост тог блаженог народа.
Мит о Хиперборејцима посебно је негован у јужној Италији, у кругу Питагориних
ученика.

15. Истар

У грчкој митологији персонификација истоимене реке (Дунав), Океанов и Тетијин

син, Хелоров и Актејев отац.

16. Јакхо

Атинско божанство које је пред битку код Саламине, у виду огромног облака
прашине, најавило пораз Персијанцима. Име тог божанства изведено је из радосног
усклика верника приликом прославе празника елеусинских богиња - Деметре и Коре. С
буктињом у руци и венцем од мирте на глави, Јакхо предводи ноћно коло у Елеусини.
Замишљан је као младић, одевен у кратак извезен хитон и у дубоким чизмама на ногама.
Због сличности имена Јакхо - Бакхос, каткад је поистовећиван с Дионисом. Његово главно
култно место био је Јакхеон у Атини. Одатле је при светковању мистерија Деметре и Коре
преношена дрвена статуа Јакха у Елеусину. Култна повезаност Јакха са Деметром и
Персефоном инспирисала је касније митове о Јакху. Тај атички бог сматран је Деметриним
или Персефониним сином или Деметриним супругом. Као Персефонин син, он је
поистовећен је са Загрејем. Кад су титани, по наредби љубоморне Хере, растргли Загреја,
Зевс је његово срце, које је још било живо, прогутао, а затим је поново створио Загреја,
који је добио име Јакхо (в. Дионис). Јакхо се помиње и као мистични елеусински дечак.

17. Кадмо

У грчкој митологији син феничанског краља Агенора и Телефасе, Еуропин,

Киликов и Феников брат. Кад је Зевс отео Еуропу, Агенор је послао своје синове да траже
сестру и наредио им да се без ње не враћају у завичај. Кадмо је кренуо на пут заједно са
својом мајком Телефасом. После краћих боравака на острвима Роду и Тери, дуже се
задржао код Едонаца, у Тракији, где је Телефаса умрла. Кадмо је затим отишао у Делфе да
од пророчишта сазна где се налази Еуропа. Питија му је рекла да одустане од даљег
трагања за сестром и да оснује град на месту до кога ће га довести једна крава. Док је
пролазио кроз Фокиду, међу говедима Амфидамантовог сина Пелагона угледао је краву
која је на бедрима имала бели знак у виду пуног Месеца. Кадмо је купио ту краву и дуго је
следио, све до тебанског поља, где је животиња од умора пала. На том месту поставио је
Атенин кип и одлучио да богињи жртвује краву. Пошто му је за жртву била потребна вода,
Кадмо је послао неколико својих другова да је донесу са оближњег извора. Страшни змај,
190
Драгослав Срејовић Религије
Арејев син, који је чувао тај извор, напао је и усмртио Кадмове другове. На њихове по
вике Кадмо је дојурио и убио змаја. По Атенином савету, он је половину змајевих зуба
посејао, док је другу половину богиња поклонила колхидском краљу Ејету. Из посејаних
зуба одмах су из земље изникли наоружани људи, Спарти (Посејани). Кадмо је међу њих
бацио камен, а они, не тражећи кривца, отпочели су љуту борбу. После тог окршаја, у
животу су остала само петорица Спарта.
Због убиства змаја, Кадмо је морао осам година да служи Ареја. После тог
службовања, Атена му је даровала власт над Тебом, а Зевс му је дао супругу Хармонију,
Арејеву и Афродитину кћер. Кадмово и Хармонијино венчање прослављено је у највећем
сјају у Кадмеји, утврђењу око кога ће се касније развити град Теба. То је била прва свадба
смртника којој су присуствовали сви Олимпљани. Музе, са златним венцима у коси,
певане су свадбене песме, а богови су донели младенцима сјајне дарове. Кадмо је даривао
Хармонију огрлицом, коју му је поклонио Хефест, Афродита или Еуропа, као и дивном
хаљином. Та два дара донела су несрећу свима који су их касније поседовали (в. Алкмеон,
Амфиј'арај, Енфила).
Кадмо је у Теби срећно живео са Хармонијом, која му је родила петоро деце: сина
Полидора и кћерке - Аутоноју, Инону, Агаву и Семелу. У дубокој старости супружници су
били принуђени да напусте град. Препустили су тебански престо свом унуку Пентеју, а
затим су отишли у земљу Енхелејаца. Пророчиште је објавило да ће Кадмо и Хармонија,
на воловским колима и у виду змија, предводити силну варварску војску, која ће
побеђивати све док не покуша да отме делфско благо. Тек тада ће варвари бити уништени,
док ће Кадмо и Хармонија бити пренесени на Острва блажених. Причало се даје град
Бутое (Будва) добио име по воловима који су довукли кола са Кадмом и Хармонијом у
земљу Илира. Енхелејцима је речено да ће победити своје суседе Илире ако Кадма изаберу
за вођу. Кад су они послушали тај савет, Кадмо је извојевао победу над Илирима и
загосподарио њиховом земљом. Хармонија је ту родила сина Илирија. Неки причају да су
супружници претворени у змије тек у илирској земљи и да је то била казна за убиство
Арејевог сина.

Кадмов и Хармонијин гроб показиван је код Епидамна (данашњи Драч).

18. Кибела

Фрижанско божанство, мајка богова и целе природе. Грци су упознали име и

представе богиње Кибеле већ у VI в. пре н.е., а у другој половини V и IV в. пре н.е. њен
култ, који су најпре неговали робови и трговци, прихватиле су и шире народне масе. У
Грчкој је Кибела каткад поистовећивана с Гејом или Рејом. У њену част подигнута су
светилишта у Атини, Олимпији, Теби, Мегалопољу, Коринту, Тегеји и Спарти. На грчком
копну њен култ је изгубио оргијастички карактер. Тек од краја III в. пре н.е., кад је по
налогу Сибилинских књига Кибелин фетиш (црни метеорски камен) с највећим почастима
пренесен из Песинунта у Рим, у њеном култу је поново оживео оргијазам. Највећу
популарност Кибела је стекла у време Римског Царства, почевши од средине II века (в.
Магна матер).
Кибела је на малоазијском тлу замишљана у виду аморфног камена (бетил). Прве
представе Кибеле на грчком копну потичу из друге половине VI в. пре н.е., али се њена
иконографија утврђује тек у другој половини V в. пре н.е. Фидија или Агоракрит израдио
је за атински Метроон статуу Кибеле, која приказује богињу како седи на престолу између
два лава, с тимпаном у руци. Та иконографска схема остала је омиљена и у касније време,
али су представама Кибеле додавани њени карактеристични атрибути: калатос, вео везан
191
Драгослав Срејовић Религије
за круну, рог изобиља, скиптар или патера. О представама Кибеле у римско доба (в. Магна
матер).

19. Котис

Трачка богиња, налик на грчку богињу Артемиду. Њен култ, оргијастичког

карактера, пренесен је у Грчку током V в. пре н. е. Посебно је поштована у Атини и
Коринту и на Сицилији. При светковању њених мистерија, мушкарци су се облачили у
женске хаљине. Поштована је и у Фригији, где је поистовећена са богињом Ма.

20. Ликаон

У грчкој митологији име двојице јунака:

1. Лаотоја, кћер владара Лелега, родила је тројанском краљу Пријаму два сина -
Ликаона и Полидора. Једне ноћи, у очевом воћњаку, Ликаона је заробио Ахил и продао га
на Лемну. Младића је за велико благо откупио Еетион са Имбра, пријатељ краља Пријама,
а затим га је послао у троадску Аризбу. Ликаон је одатле побегао и вратио се у Троју.
Једанаест дана веселио се у родитељском дому, али га је дванаестог дана судбина довела
на обале Скамандра, где га је, ненаоружаног, савладао Ахил, разјарен због Патроклове
смрти, немилосрдно убио и његов леш бацио у реку да буде храна рибама.

2. Син Пелазга и Океаниде Малибеје или нимфе Килене, краљ Аркадије. Са више
жена имао је педесет синова и две кћерке, Дију и Калисту. Његови синови су били
колонизатори и оснивачи многих градова на Пелопонезу.
Према старијем предању, Ликаон је побожан и праведан владар, који људе одвраћа
од греха и безбожности. Основао је град Ликосуру, по некима најстарији град у грчком
свету, и успоставио је на брду Ликеју култ Ликејског Зевса. Њему се приписује и подизање
Хермесовог храма на Килени. Ликаона је наследио његов најстарији син Никтим. Кад је
једног дана принео Зевсу на жртву новорођенче, Никтим је преображен у вука.
Према каснијем предању, Ликаон и његови синови починили су злодело које је
довело до Деукалионовог потопа. Кад је Зевс једног дана одлучио да се увери у њихову
безбожност, дошао је у Ликаонову кућу као обичан смртник. Домаћин га је привидно
љубазно примио, али му је на трпезу изнео месо једног дечака, измешано са утробом
жртвене животиње. Зевс је с гнушањем преврнуо сто и муњом усмртио Ликаона и његове
синове. Једино је најмлађи син Никтим избегао смрт, јер га је у последњем тренутку
заштитила Геја. После очеве смрти, Никтим је наследио престо Аркадије. У време његове
владавине догодио се Деукалионов потоп. Неки су причали да се Ликаон подсмевао
народу што поштује Зевса и да је чак намеравао да убије бога кад му је он дошао у госте.
Ликаон је убио сопственог сина Никтима или унука Аркада да би припремио Зевсу јело.
Због тог злочина, Ликаон је преображен у вука. Неки кажу да је то било дело Ликаонових
безбожних синова. Зевс је често посећивао Ликаона да би га поучио шта је добро а шта
зло. Његови синови хтели су да провере да ли то заиста сам бог долази њиховом оцу и зато
су госта послужили месом убијеног дечака. Уз блесак муње и грмљавину, Зевс је свирепе
убице казнио смрћу.
Мит о Ликаону настао је у вези са приношењем људских жртава Ликејском Зевсу.
Веровало се да онај ко окуси људско месо постаје вук и да тек после десет година
уздржавања од те хране опет добија човечји лик.

192
Драгослав Срејовић Религије
21. Менаде

У грчкој митологији неговатељице и пратиље бога Диониса. Кад их он надахне,

менаде падају у занос (екстазу) и лутају пољима, шумама и планинама, узвикујући име
свог бога. Оне су овенчане бршљаном и огрнуте небридом или крзном пантера, а опасане
су змијама, које им лижу образе. У свом заносу оне узимају у руке и доје дивље животиње
или их растржу и једу њихово живо месо. Менаде су нерањиве и располажу великом
снагом. Ударцем тирса о стену оне отварају изворе млека, вина и меда. Прича се да су
менаде растргле Орфеја и Пентеја (в. та имена).
Менаде су често приказиване на грчким раноархајским вазама у игри са силенима и
сатирима, без карактеристичних атрибута. На атичким црнофигуралним вазама огрнуте су
крзном пантера, а тек на вазама строгог црвенофигуралног стила оне су представљене у
екстази и са свим карактеристичним атрибутима (змије, тирс, срна, буктиња, тимпани и
др.).

22. Мистерије

Тајни култови, повезани са мистичним идејама о рођењу, смрти и васкрсењу, који

појединцима омогућују да стекну одређена религијска искуства мимо оквира званичне
религије. Све мистерије подразумевају ритуале очишћења, аскезе, посвећивања у свете
тајне и неку врсту крштења. Вероватно су постојале и у религијама свих европских
праисторијских популација, јер је њихове зачетке могућно открити широм света у
племенским церемонијама примитивних заједница, посебно у ритуалима иницијација.
Мистичне идеје о рађању, смрти и васкрсењу морале су се посебно развити у време кад је
човек почео да се бави земљорадњом, током млађег каменог доба, тј. кад је своју
егзистенцију повезао са мистеријом вегетационог циклуса. У праисторијским раздобљима,
као и у данашњим маргиналним друштвима, у ритуале мистерија вероватно је био укључен
највећи део заједнице. У историјским цивилизацијама, међутим, мистерије су ствар личног
избора и зато су ограничене на мање групе верника. Мистерије се јасно уочавају у грчкој
религији VII-VI в. пре н. е., а постају посебно омиљене у првим вековима нове ере на
територији Римског Царства.
У Грчкој су мистерије повезиване са аграрним култовима и божанствима
вегетације, пре свега са Деметром и Дионисом. Онај ко жели да буде упућен у мистерије
називан је миста, а лице које гаје посвећивало - мистагог. Култом су управљали
хиерофанти (они који откривају свете предмете) и дадухоси (бакљоноше). Све мистерије
подразумевале су одређене табуе у односу на храну, као и заједничке обреде, игре и
церемоније.
Најзначајније су биле дионисијске (орфичке) и елеусинске мистерије (в. то име), а
омиљене су биле и мистерије Кабира са Самотраке. Број мистерија се повећавао током
хеленистичког раздобља, у време прожимања грчке религије оријенталним религијама. У
првим вековима Римског Царства најомиљеније су биле дионисијске мистерије
(баханалије, в. то име) и мистерије у вези са египатском богињом Изидом. Широко
распрострањене биле су и мистерије у култу Кибеле и Атиса, као и трачко-фрижанског
Сабазија (в. та имена). Почев од II века све омиљеније постају мистерије у вези са
малоазијским божанствима, пре свега са Митром.

23. Персефона

Грчка богиња Подземља и природе, Деметрина и Зевсова кћи, Хадова супруга.

193
Драгослав Срејовић Религије

У младости, док је још била девојка (Кора), Персефона је безбрижно живела уз

мајку и често се играла са својим другарицама на цветним ливадама. Њена срећа била је
непомућена све до дана кад је Хад, уз Зевсову дозволу, одлучио да је одведе у Подземље и
да се њоме ожени. Кора се једног дана удаљила од мајке да би са Океановим кћеркама
брала руже, љубичице, перунике, шафране и зумбуле. У жељи да Хаду учини услугу, Геја
је тог дана створила цвет нарцис, који је одмах привукао Корину пажњу. Кад се девојка
сагла да убере тај примамљиви цвет, земља се распукла и из ње се појавио Хад, господар
Подземља, на златним кочијама. Он је зграбио Кору и повео је у мрачно Царство мртвих.
Све док је гледала земљу и море, Кора је призивала оца и мајку, али њен глас нису чули ни
људи ни олимпски богови. Једино је Хеката у својој пећини зачула њене болне крике, а
Хелије је, са небеских висина, видео и њеног отмичара. Кад су до Деметре стигли одјеци
Кориних јаука, она се винула попут птице да по копну и мору тражи своју кћер. После
девет дана лутања, Деметра је сазнала од Хелија да је Зевс одобрио Хаду да отме Кору.
Богиња се тада у највећој тузи повукла од богова и људи. Да би се измирио са Деметром,
Зевс је, после извесног времена, био присиљен да пошаље Хермеса у Подземље да отуда
изведе Кору (в. Деметра). Иако није желео да се растане од своје младе супруге, Хад је
морао да се повинује Зевсовој вољи. Он је обећавао Персефони да ће бити господарица
свега што живи на земљи, али је Деметрина кћер нестрпљиво чекала да се упрегну коњи
који ће је одвести мајци. Лукави Хад је пред растанак наговорио своју супругу да поједе
зрно нара и тиме је заувек везао за мрачно Царство мртвих. Од тог времена Персефона је
две трећине године проводила на земљи, уз мајку, а једну трећину у Подземљу, уз свог
супруга.
У култу и миту Персефона се појављује у два вида: као господарица Подземља она
је мрачна, тајанствена и застрашујућа богиња, а као Деметрина кћи Кора - она је нежна и
љупка девојка. У својству богиње Подземља она нема посебан култ, а као Кора поштована
је заједно са Деметром, посебно у Елеусини.
Ликовне представе Персефоне могу се по тематици сврстати у четири групе: Кора и
Деметра, отмица Коре, повратак из Подземља и Персефона са Хадом у Подземљу.

24. Прорицање

Вештина упознавања воље богова на основу различитих врста знакова. Намере

богова могу људима бити наговештене или спољашњим знацима или непосредно, преко
снова или надахнућа. У прву групу прорицања сврстава се предсказивање воље богова на
основу лета или гласова птица (орнитомантија), инстинктивних поступака (нпр. нехотично
изговорене речи), бацања коцки или других врста објеката (клеромантика,
астрагаломантика), а посебно на основу посматрања утробе жртвованих животиња, ватре
на олтару (епиромантика), небеских тела (астрологија) или воде (хидромантика). Другу
групу прорицања чини откривање божанске воље преко снова (ониромантика), најчешће
оних који траже оздрављење у Асклепијевим светилиштима (инкубација, ијатромантика),
приказивањем сени покојника (некромантика) и откровењима добијеним преко надахнућа
(enthousiasmos).
У најранијим историјским епохама, пророковања су обављали надахнути појединци
који су оглашавали вољу или жеље богова. Касније та врста прорицања није имала
значајнију улогу јер је слободно пророковање надахнутих појединаца било замењено
пророштвима добијеним од различитих свештеничких редова или званичних пророчишта,
нарочито делфског (в. Пророчишта). Тек после смрти Александра Великог, кад је грчко-
римски свет ступио у непосредни контакт с Оријентом, нагло су постале омиљене све
194
Драгослав Срејовић Религије
врсте прорицања, пре свега астрологија. У Риму су званично признавана једино
пророковања која су обављали државни магистрати или свештенство, али мере које су
предузимане ради спречавања прорицања незваничних лица показују да су све врсте
прорицања биле омиљене. Већ од времена Тиберија незванична пророковања сматрана су
злочином и кажњавана су протеривањем и одузимањем имовине. Упркос тој забрани, а и
каснијим забранама, у Риму су постојали и професионалци, најчешће странци с Оријента,
који су се бавили искључиво астрологијом. Диоклецијан је најстроже забрањивао ars
matematica, тј. астрологију, али су тек доласком на власт хришћанских императора коначно
угушене све врсте пророковања.

25. Пророчишта

Места на којима божанства дају одговоре на питања верника, било одређеним

знацима било посредством одређених лица. У историјско доба Грци су та места називали
chresterion или manteion, а Римљани - oraculum. У Грчкој су то светилишта појединих
божанстава, најчешће Аполона или хероја (Амфијарај, Трофоније, Мопс). У сваком од њих
прорицало се на особен начин. Онај ко је постављао питања морао је претходно да изведе
ритуале очишћења и да принесе одређену жртву. Тек тада је довођен на место где му је
бог, преко одређених знамења (покрета култне статуе или предмета бачених у воду,
шуштања лишћа или кроз уста надахнутог свештеника или свештенице), одговарао на
постављена питања. У појединим светилиштима, посебно Асклепијевим, верницима је
током ноћи, у сну, бог давао потребна упутства.
У древној Европи постојао је велики број пророчишта. Једно од најстаријих и
најчувенијих било је пророчиште у Додони, где је Зевс шуштањем лишћа светог храста,
односно свештеника који су те шумове тумачили, оглашавао људима своје намере.
Најчувенија су била Аполонова пророчишта у Клару код Колофона, у Дидими код Милета
и у Делфима. Посебно је био велики углед делфског пророчишта. Ту је Аполон, преко
Питије, одговарао на постављена питања, најпре само једанпут годишње, у пролеће, а
касније - три пута. Пре пророковања, Питија се најпре купала у извору Касталије и
приносила на жртву козу, а затим је улазила у адитон Аполоновог храма. Ту се налазио
омфалос и троножац постављен изнад једног процепа у земљи. Питија је седала на
троножац, удисала испарења из пукотине, падала у занос и добијала од бога одговоре које
су свештеници преносили верницима у двосмисленим стиховима.
У Италији је било мало пророчишта. Најомиљеније је било пророчиште Фортуне-
Примигеније у Пренесте. У изузетно тешким приликама Римљани су консултовали
Сибилинске књиге (в. Сибиле).

26. Орфеј

У грчкој митологији син Трачанина Еагра, најчувенији певач, свирач и песник.

Прве поуке у певању и свирању Орфеј је добио од Аполона или од музе Калиопе, а
као његови учитељи помињу се и Идејски дактили или славни певач Лин. Аполон му је
подарио лиру са седам жица, а Орфеј је овом инструменту додао још две жице да би их
било онолико колико и муза.
Снага Орфејеве песме и свирке била је чудотворна. Док је певао, јато птица
кружила су изнад његове главе, рибе су искакале из мора, реке су заустављале своје
токове, стење је подрхтавало, дрвеће му је прилазило да га заштити од сунца, а све
животиње сакупљале су се крај његових ногу. Мелодија Орфејеве лире превела је и дивље
195
Драгослав Срејовић Религије
храстове из Пијерије у Тракију, господарила је ветровима и топила је снег на високим
планинама.
Орфеј је највећи део живота провео у Тракији, као краљ Бистонаца, Одриза или
Македонаца. Сматрали су га проналазачем писма, земљорадње и других корисних ствари,
а неки кажу да је извесно време боравио у Египту и да је одатле пренео Дионисове
мистерије и науку о животу душа после смрти.
По Хироновом савету, Јасон је позвао Орфеја да се придружи Аргонаутима. Својом
песмом Орфеј је давао такт веслачима и увесељавао је грчке јунаке на свим свечаностима у
току њиховог дугог пута, посебно приликом Јасоновог и Медејиног венчања.
Сва снага и моћ Орфејеве музике показала се кад је сишао у Подземље да изведе на
светлост дана вољену супругу Еуридику. Убрзо после удаје за Орфеја, лепу Еуридику
усмртила је отровница. Орфеј није могао да преболи њену смрт и кренуо је у Подземље да
је тражи. Његова песма и свирка победиле су силе смрти и таму света мртвих. Кад се
Подземљем разлегла Орфејева свирка, еумениде су заплакале, Кербер је постао кротак,
Харон је зауставио свој чамац, Иксионов точак је престао да се обрће, Сизиф је сео на
камен, Тантал је заборавио на глад и жеђ, а Данаиде су престале да обављају свој залудни
посао. Орфејева песма разнежила је чак и строге судије мртвих и неумитне суђаје, које су
већ завршену нити Еуридикиног живота опет започеле да преду. Ни владари Подземља
нису одолели овом ненадмашном певачу. Они су вратили Еуридику, али су му забранили
да је погледа док с њом не изађе на светлост дана. Орфеј је кренуо ка излазу из Подземља
али, мучен сумњама и чежњом, он се осврнуо. Истог часа је по други пут изгубио вољену
супругу, и то занавек. Ојађени Орфеј је покушао да се врати у Царство мртвих, али овог
пута врата Подземља остала су затворена. Седам дана несрећни певач није узимао храну,
седам месеци је без престанка плакао, а затим је три године живео у потпуној
усамљености.
Кад се вратио из Подземља, Орфеј је презрео Диониса, који га је прославио и
учинио великим. Он је сада саветовао људима да поштују Аполона Хелија као највеће
божанство, а и сам је сваког јутра излазио на врх Пангеја да поздрави Сунце. Да би казнио
отпадника, Дионис је подстакао трачке жене да растргну Орфеја. Други кажу да су
Трачанке убиле Орфеја зато што је после Еуридикине смрти одбијао љубав жена и
понижавао женски род. Кад је Орфеј једног дана у затвореној одаји сакупио Трачане и
Македонце, жене су дограбиле оружје које су мушкарци оставили испред врата и, при
изласку, поубијале су песникове присталице, а њега самог су растргле.
Смрт ненадмашног певача потресла је целу природу: приче и дивље звери су
туговале, дрвеће је од жалости одбацивало лишће, реке су набујале од сопствених суза, а
најаде и дријаде обукле су црнину и расплеле своје косе. Музе су сакупиле раскидано
Орфејево тело и сахраниле га под Олимпом. Славуји који се гнезде око Орфејевог гроба
певају гласније и лепше од осталих.
Прича се да су Орфејеву главу и лиру Трачанке бациле у море или у Хебар и да је
глава на води певала тугованку, узвикујући Еуридикино име, све док је таласи нису донели
до обала Лезба. Становници тог острва сахранили су Орфејеву главу, и од тог времена на
Лезбу је са највише успеха негована лирска поезија. Музе су умолиле Зевса да песникову
лиру пренесе на небо, међу звезде.
У монументалном сликарству и у скулптури лик Орфеја се обрађује почевши од V
в. пре н. е. Сцене из Орфејевог мита често су представљане на сликаним вазама (најчешће
његова смрт или тренутак кад песмом очарава Трачане). На већем броју мозаика из
хеленистичко-римске епохе Орфеј је приказан окружен дивљим зверима. Тај мотив
омиљен је и у хришћанској иконографији, где је Орфеј схваћен као персонификација
Христа.
196
Драгослав Срејовић Религије
27. Орфизам

Религиозна секта настала у Грчкој током VII или у раном VI веку пре н. е., у чијој
космогонији, теогонији и антропогонији најзначајније место заузимају Фанес, космички
Ерос и Дионис-Загреј (в. та имена). Митски оснивач тог религиозног покрета, који је имао
многе присталице у јужној Италији и на Сицилији, био је трачки певач, свирач и песник
Орфеј (в. то име). Учења орфичара била су садржана у поемама, које су изгубљене.
Њихова реконструкција могућна је на основу краћих алузија код Пиндара, Аристофана и
Платона, као и у различитим литерарним компилацијама из каснохеленистичког и римског
доба.
Орфичари су веровали у божанску природу људске душе и у првобитни грех. Тело
је повезивано са Титанима и сматрано затвором или гробом душе која, због греха, лута и
страда, али се екстазом, аскетизмом и иницијацијом чисти и враћа на небо. Грешници су у
Подземљу кажњавани, а праведници су на небу уживали вечито блаженство. На златним
листићима из гробова хеленистичке епохе у јужној Италији и на Криту исписани су
стихови са упутствима души покојника како да се влада при ступању у доњи свет. Ту се
душа представља као дете неба и земље, која захтева да пије са извора сећања. Они који су
били уведени у орфичке мистерије носили су бела одела, нису јели месо, јаја и боб нити су
пили вино.
Орфичарима је, као и Питагори и његовим следбеницима питагорејцима, била
блиска и идеја о сељењу душа (метемпсихоза).

28. Паланто

(Palantho) У римском предању Хиперборејка, епономна хероина Палатина. Херкул

је довео Паланту са далеког севера у Лациј, и то као таоца. Пре него што је отишао из
земље, удао је Паланто за Фауна. Паланто је родила Херкулу сина Латина, који је касније
владао Лацијем.

29. Пан

Грчки бог стада и пастира. Док је Хермес чувао у Аркадији стада неког смртника,
угледао је лепу нимфу, Дриопову кћер, и пожелео је њену љубав. Плод те љубави било је
чудесно дете, дворого и козјих ногу, бучно и насмејано. Мајка се уплашила од брадатог
малишана, али му се Хермес силно обрадовао. Он је свог сина повио у крзно планинског
зеца, а затим га однео на Олимп и поносно показао боговима. Сви су се обрадовали дечаку,
посебно Дионис. Богови су Хермесовом сину дали име Пан (сав, све), јер је свима
развеселио срца.
Косматом, дворогом Пану припадају снежни планински врхови и камените стазе.
Он јури кроз густе шикаре или тумара по врлетном стењу, где лови звери и свира на
фрули. Прате га планинске нимфе, с којима покрај врела често пева и игра. Уморан од
лова, песме и игре, Пан у подне спава, а пастири страхују да га у то време не узнемире.
Често је у друштву Диониса и његове веселе пратње - нимфа, силена и сатира. Пану се
каткад придружују и бројна њему слична бића, пани и панисци.
Својом љубављу Пан је прогонио многе лепе нимфе и младе пастире. У љубави
није имао среће: нимфа Питис преобразила се у оморику, Ехо га је одбила и принудила да
прибегне самозадовољавању, а Сиринга се преобразила у трску, од које је заљубљени Пан
начинио пастирску свиралу (сиринга). Пан је волео и богињу Селену, која га је одбијала
све док се није огрнуо белим овнујским руном или јој поклонио прекрасно овчје руно.
197
Драгослав Срејовић Религије
Пан је једино божанство за које се веровало да је смртно. Кад је, за време владавине
цара Тиберија, египатски крманош Тамус пловио према Италији, три пута је чуо глас који
му је наложио да саопшти како је велики Пан мртав. Због тога је у позном средњем веку, у
разним теолошким спекулацијама, тај велики Пан изједначен са Сатаном или Христом.
Пан је најпре поштован на Пелопонезу, у Аркадији, а тек после маратонске битке
(490. г. пре н. е.) његов култ се проширио по целом грчком свету јер се веровало да је
помогао Атињанима да победе на Маратону. У пећинама на падинама Атинског акропоља
Пан је поштован заједно са нимфама.
Као божанство које умножава стада и обезбеђује успешан лов, Пан је замишљан као
итифалични бог, огрнут крзном риса, са пастирским штапом (педум) и лагоболоном у
рукама. У римско доба он је поистовећен с Фауном и Силваном (в. та имена).
Пан воли игру и свира на сиринги. Поседовао је пророчки дар и научио је Аполона
прорицању. Његова изненадна појава изазива метеж и страх (паника).
У ликовној уметности Пан је често представљан, посебно на сликаним вазама и
рељефима, и то како игра у друштву нимфа или како их прогони.

30. Пелазг

Име многих јунака у грчкој митологији, од којих су најпознатији:

1. Епонимни херој Пелазга, прастарих становника Грчке.

2. Први становник Аркадије, поникао из земље, или син Зевса и Форонејеве кћерке Ниобе.
Стасом, лепотом и мудрошћу надмашивао је остале људе и зато је изабран за краља. Своје
поданике научио је да граде колибе, како би се заклонили од временских ћуди, да израђују
одећу од свињске коже и да једу плодове храста. Пелазг је био ожењен Океанидом
Мелибејом или нимфом Киленом. Имао је сина Ликаона, који је надмашио оца по изумима
корисним за људе (в. Ликаон 2).

3. Аргивски херој, Триопов син, Јасов, Агеноров и Ксантов брат. Гостољубиво је примио
Деметру док је по Грчкој тражила своју кћер Кору. Пелазг је подигао светилиште Деметри,
крај кога је и сахрањен. Аргивска цитадела названа је по имену његове кћерке Ларисе.

4. Потомак Пелазга 3, Посејдонов и Ларисин син, Ахајев и Фтијин брат. Са браћом је

напустио Пелопонез и освојио Тесалију, коју су до тада насељавала дивља племена.
Освојена земља подељена је на три дела и сваки од браће назвао је својим именом земљу
којом је владао (Ахаја, Фтиотида и Пелазгиотида).

5. Аргивски краљ, син староседеоца Палехтона, који је пружио уточиште Данају и

његовим кћеркама.

31. Пеон

У грчком предању епонимни херој Пеонаца, син елидског краља Ендимиона,

Етолов, Еперјев и Еурикидин брат. Кад је Епеј добио престо Елиде (в. Епеј), Етол је остао
у земљи, а Пеон је побегао далеко на север и настанио се крај реке Аксија (Вардар), где је
постао родоначелник Пеонаца. Према другим предањима, Пеон је Посејдонов и Хелин син
или Аутариејев син и Илиријев унук, отац Скордиска и Трибала.

198
Драгослав Срејовић Религије
32. Пријап

Грчко божанство плодности, поштовано најпре у градовима на Хелеспонту

(Лампсак, Пријапос), а касније, почевши од IV в. пре н. е., у целој Грчкој и свим
медитеранским земљама. Пријап је Дионисов и Афродитин син. Као његов отац помињу се
и Зевс, Адонис или Хермес, а као мајка - Хиона, Диона или Перкота. Хера, која је завидела
Афродити на лепоти, дотакла је бремениту богињу, услед чега је најлепша од свих
бесмртница родила наказу. Уместо да доживи материнске радости, Афродита се згрозила
кад је угледала Пријапа, дете са великим језиком, надувеним стомаком и огромним удом.
Постиђена богиња оставила је сина у планини. Један пастир нашао је малишана и
обрадовао му се, јер је схватио да ће његова наказност поспешити плодност животиња и
биљака.
Похотљиви Пријап, прогонио је својом љубављу богиње и смртнице, између
осталих и лепу нимфу Лотиду. Он је покушао да је обљуби док је спавала, али је Силенов
магарац својим њакањем то онемогућио. Пријап је убио магарца, а његови поштоваоци су
му од тада ту животињу приносили на жртву. Приповедало се да је магарац спасао и
богињу Весту од Пријапове насртљивости и да је то разлог што се на празник те богиње
магарци ките цвећем. У једној легенди Пријап је повезан са магарцем коме је Дионис, у
знак захвалности за учињене услуге, подарио људски глас. Та животиња се свуда
хвалисала својим огромним удом и изазивала је Пријапа на такмичење. Кад се показало да
је Пријапов уд већи, он је убио магарца, кога је Дионис пренео на небо.
Пријап је доброћудни бог који воли музику и пиће. Он се стара о множењу стоке и
ројењу пчела, брине се о њивама, виноградима, воћњацима и баштама. Он је и бог телесне
љубави, који љубавницима даје савете и штити их, а жене обдарује плодношћу. Пријап
одузима полну моћ онима који га не поштују, али је и лечи. Тај бог поседује велику
апотропејску моћ и као дивинизовани фалус штити од урока, посебно од злих очију.
Пријапови култни кипови, израђивани од дрвета и бојени црвеном бојом, приказују
га са огромним фалусом, ређе и с другим атрибутима, са воћем у скуту, рогом изобиља,
тирсом или кантаросом. Пријапу се жртвује магарац, јарац, овца и прасе, али му се често
приносе и бескрвне жртве - венци од цвећа, класје, разни плодови, киша од пасуља, мед и
млеко. Опсцене песмице, посвећене Пријапу као итифаличном богу поштованом у
вртовима и кућама, називају се пријапеје.

33. Рес

У грчком предању трачки краљ, Ејонејев син. У десетој години тројанског рата
дошао је са Трачанима у помоћ краљу Пријаму. Диомед и Одисеј сазнали су од тројанског
уходе Долона даје пред Троју стигао силни јунак, наоружан златним оружјем и с коњима
бељим од снега. Кад је Реса и његове уморне људе савладао сан, Диомед га је убио, а
његове дивне коње Одисеј је повео у грчки логор.
У каснијем предању, Рес је син бога реке Стримона и једне музе - Еутерпе, Клије,
Терпсихоре или Калиопе. Тек рођеног Реса мајка је предала Стримону, а овај је
новорођенче дао нимфама да га негују. Кад је дечак одрастао, мајка га је молила да не
креће пред Троју, јер је знала да га тамо чека сигурна смрт. Рес је ипак дошао у помоћ
Пријаму. Чим је стигао пред Троју, богиња Атена је обавестила Грке о његовом доласку.
Истог дана Рес је убијен, а његова несрећна мајка стигла је пред Троју да оплаче сина и да
објави да ће Рес, као полубог, боравити у пећинама сребром богате Тракије. Неки кажу
како је проречено да Грци неће освојити Троју ако се Ресови коњи напију воде са

199
Драгослав Срејовић Религије
Скамандра и окусе траву са ливада у Троади. Хера и Атена, давнашње непријатељице
Тројанаца, наговориле су Одисеја и Диомеда да убију Реса одмах по доласку пред Троју.
Рес је био ожењен Аргантоном, која је била позната по својој страсти према лову.
Она је молила Реса да не креће у тројански рат, али је супруг није послушао. Кад је сазнала
за Ресову смрт, Аргантона се осамила, одбијала је храну и драговољно је окончала живот.
У историјско време Атињани су, приликом оснивања Амфипоља, пренели Ресове кости из
Троаде у Тракију. Веровало се да Рес, са оружјем и својим коњима, и даље лови по
Родопима и да дивље животиње саме приступају његовом жртвенику.
Рес је вероватно трачко божанство, хтонски демон који лови по шумама и
планинама, сродан Трачком коњанику.

34. Сабазије

Фрижанско божанство, чији је оргијастички култ прихваћен у грчком свету крајем

V. в. пре н.е. Приповеда се да се Зевс, у виду змије, сјединио са Персефоном и да је из те
везе рођен Сабазије.
Главна средишта Сабазијевог култа налазила су се у Фригији и Лидији. У Атини су
Сабазија поштовале првенствено жене. Групе његових присталица, окићене венцима од
беле тополе и дивље мирођије, играле су у заносу, са змијама у рукама. Сабазијев култ је
широко прихваћен тек у доба Римског Царстава.
У ликовној уметности Сабазије је приказиван у фрижанској одећи, најчешће са
шишарком у руци и ногом на глави овна. Њему су придодати и Зевсови атрибути - орао и
муња. У свим деловима Римског Царства нађене су "Сабазијеве руке", вотивни дарови или
култни инструменти. То су шаке од бронзе, са згрченим малим и домалим прстом у гесту
благосиљања (benedictio latina), украшене низом симбола (змија, жаба, гуштер, корњача,
петао итд.).

35. Сатири

У грчкој митологији дивљи и похотни демони шума, по изгледу и особинама

истоветни са силенима. Та итифалична бића, са коњским ушима, репом и ногама, чине
групу разузданих весељака који, заједно са нимфама и менадама, прате бога Диониса.
Везивани су за илирске области и Пелопонез, где су првобитно поштовани као демони
плодности. Каткад су поистовећивани са Паном и панисцима, односно Фауном и фаунима.

36. Селена

Грчка богиња Месеца, кћер титана Хипериона и титанке Теје, Хелијева и Еојина сестра.

Кад своје лепо тело окупа у Океану и обуче сјајне хаљине, Селена упреже коње и
вози се кочијама по звезданом небу, а са њене бесмртне главе разлива се светлост по целом
свету. Та белорука богиња, дивних плетеница, родила је Зевсу кћер Пандеју.
Селену је волео Пан (в. то име). О њеној љубави према лепом Ендимиону, као и о
њиховим кћеркама, в. Ендимион. Неки кажу да је била супруга или љубавница бога Хелија.
У класично доба Месец су поштовали само варвари. Тек касније, у време
религиозног синкретизма, Селена је поштована као божанство и изједначена је са Хекатом,
Артемидом или Изидом. Само у народном веровању она је рано повезана са плодношћу
људи и животиња, као и са магијом и разним болестима, на првом месту са епилепсијом.

200
Драгослав Срејовић Религије
У римској религији Селена је поистовећена са Луном.

37. Семела

У грчкој митологији кћи тебанског краља Кадма и Хармоније, мајка бога Диониса.

Зевс је заволео лепу Кадмову кћер и неко време је спокојно уживао у њеним
загрљајима. Кад је Семела зачела божанско дете, њену бременитост је опазила Зевсова
супруга Хера. У зељи да се освети супарници и спречи рођење детета, Хера је узела на
себе лик Семелине старе дојкиње Бероје и лукавим речима је поколебала Кадмову кћер да
ужива љубав бесмртника. Хера је посаветовала Семелу да захтева од љубавника да јој се
појави у свој својој величини и сјају, онако како прилази својој божанској супрузи.
Неразборита Кадмова кћер послушала је тај савет. Она је од Зевса одмах измолила
обећање да ће јој испунити једну жељу, а кад се он заклео да ће за њену љубав све
учинити, Семела је тражила да јој приђе у лику громовника. Зевс није могао да прекрши
дату реч. Он се, дубоко ожалошћен, винуо високо у етар и призвао облаке, кишу и ветрове,
а да би ублажио своју снагу, изабрао је најслабију муњу. Та опрезност била је узалудна:
кад је Зевс ступио у Семелину ложницу, сјај муње је спржио смртницу, а Кадмове дворе
претворио у рушевине, их којих је дуго тињао плам божанске ватре. Дете, које је Семела
носила под грудима, Зевс је спасао од огња, зашио у бедро и однео на Олимп (в. Дионис).
Кадмо је оградио место несреће и претворио га у светилиште своје кћери, а Дионис је ту
касније засадио чокот винове лозе.
Семелина смрт донеле је Кадмовој кући и друге несреће. Остале његове кћерке
пронеле су вест да је Семела ошинута муњом јер се, док је уживала љубав смртника,
хвалила да је Зевсова љубавница. Због тих клевета, Дионис се свирепо осветио својим
теткама (в. Пентеј). Да би узвисио мајку, одлучио је да је изведе из Подземља. Хад је
обећао Дионису да ће пустити Семелу на светлост дана али је, заузврат, од њега захтевао
да му уступи оно што му је најмилије. Семелин син је господару Подземља подарио мирту,
а затим је мајку, којој је дао име Тиона, одвео на Олимп и уврстио међу богове.
Према лаконском предању, Семелу нису спржиле Зевсове муње већ је њену смрт
проузроковао Кадмо. Кад је донела на свет Диониса, Кадмо је своју кћер и унука ставио у
ковчег и бацио у море. Таласи су га избацили на обале Лаконије и људи који су га
отворили нашли су у њему мртву Семелу, а дете, које је још било живо, предали су на
чување Атамантовој супрузи Инони.

38. Сибиле

Жене које, у екстази, предсказују страшне догађаје. За разлику од свештеника

званичних пророчишта, који су одговарали на постављена питања, сибиле дају своје исказе
спонтано, само у тренутку божанског надахнућа. Оне су посреднице између богова и
људи, најчешће тумачи Аполонове воље.
Сибиле нису бесмртне, али је њихов век знатно дужи од људског века. Најпре је
постојала једна пророчица по имену Сибила, која је поштована на различитим местима, а
тек од средине IV в. пре н. е. говори се о великом броју сибила - две до десет. У I в. пре н.
е. утврђена је листа од десет сибила: Персијска, Либијска, Делфска, Кимеријска (у
Италији), Еритрејска, Самоска, Кумејска, Хелеспонтска (у Марпесу, у близини Троје),
Фригијска (у Анкири) и Тибуртинска.
Сибила из Марпеса, у Троади, сматрана је најстаријом грчком сибилом. Она је кћи
тројанског краља Дардона и Теукрове кћерке Несо. Из Марпесаје и сибила Херофила,
201
Драгослав Срејовић Религије
кћерка смртника и једне нимфе са Иде, рођена пре тројанског рата. Она је прорекла да ће
лепа кћер спартанског краља Тиндареја проузроковати велику сукоб између Европе и
Азије (тројански рат).
У грчком свету најчувенија је била сибила из Еритре (Еритрејска) у Лидији, која се,
као и сибила из Марпеса, зове Херофила. Њен отац је био пастир Теодор, а мајка - једна од
нимфа. Рођена је у пећини планине Корика и отпочела је да прориче одмах по рођењу, и то
са једне стене. Она је прорекла да ће Грци напасти Троју и да ће тај догађај описати Хомер.
Сибила из Еритре је знала да ће умрети од Аполонове стреле, али да њен пророчки дар
неће бити уништен. Крв њеног несахрањеног тела натопиће земљу, а из ње ће израсти
трава која ће сачувати клицу њеног пророчког дара. Зато утробе животиња које се хране
травом откривају будућност (гатање по утроби животиња).
Сибила из Куме уживала је исту славу у римском свету као и еритрејска сибила у
Грчкој. Она је живела и прорицала у једној пећини. Аполон је тако силно волео Кумејску
сибилу, да јој је понудио вечити живот и све што жели. Сибила је захватила гомилу песка
и зажелела онолико рођендана колико зрнаца држи у руци, али је при том заборавила да
затражи да то буду године младости. Кад је Аполон заузврат затражио њено девичанство,
сибила га је одбила иако је он био спреман да јој подари и вечиту младост. Кад је Енеја
стигао до ње, она је већ имала седам стотина година, а преостало јој је да живи још три
столећа. Временом је њено тело венуло и губило тежину, тако даје на крају од Кумејске
сибиле остао само глас. Други кажу да јој је Аполон обећао дуг живот под условом да
никада не види завичајну земљу. Због тога је она дошла у Италију и настанила се у Куми.
Кад су њени земљаци сазнали за ту погодбу, они су, из сажаљења или из зависти, послали
Сибили писмо запечаћено еритрејском земљом. Чим је примила писмо, сибила је умрла.
Сибиле су у позној антици сматране оличењем свеукупне светске мудрости, па су
због тога заузимале значајно место и у хришћанској иконографији. Увек су прорицале у
грчким хексаметрима. Пророчанства Кумејске сибиле била су исписана на палмином
лишћу. Та збирка пророчанстава, писана на грчком језику (Сибилинске књиге, Libri
Sibyllini, Fata Sibyllina), у време последњих краљева пренесена је у Рим. Прича се да је
сибила понудила краљу Тарквинију Приску да откупи девет књига, које су садржавале
најпознатија пророчанства. Кад је краљ одбио да их купи због високе цене, сибила је
запалила три књиге, а за преосталих шест је и даље захтевала исту цену. Тарквиније и по
други пут одбио понуду, а сибила је затим спалила још три књиге. Најзад је за преостале
три успела да добије тражену цену.
Књиге су биле смештене у подруме Капитолског храма, а старање о њима било је
поверено посебном свештеничком реду који се састојао од петнаест чланова (quindecemviri
sacris faciundis). Кад су 83. г. пре н. е. те књиге уништене у пожару, Сенат је упутио
посебно посланство у места која су сматрана седиштима сибила, како би се добила нова
збирка пророчанстава. Том приликом сакупљено је око хиљаду пророчанстава, које су, 74.
г. пре н. е., смештена у обновљени Капитолски храм. Да би се избегли неспоразуми и
кризе, које су често настајале произвољним тумачењем сибилинских пророчанстава, књиге
су отваране једино у изузетно тешким ситуацијама, и то само према одлуци Сената. О
првим консултовањима Сибилинских књига мало се зна, али је свакако под њиховим
утицајем више грчких божанстава уведено у римску религију, првенствено култ Аполона,
Артемиде, Хермеса, Посејдона и познате тријаде Деметра - Дионис - Кора. Са тим
консултацијама је у вези и припремање прве гозбе намењене боговима (lectisternium), 399.
г. пре н. е., као и увођење многих култова страних божанстава током III и II в. пре н. е.
(Асклепије, Магна Матер, Дамија, Хеба и др.). Тако је захваљујући Сибилинским књигама,
римска религија постепено хеленизована. Да би се спречила злоупотреба Сибилинских
књига, која је била честа из политичких разлога, Август их је пренео у Аполонов храм на
202
Драгослав Срејовић Религије
Палатину. Те књиге често су читане у време Царства. Сигурно се зна да су последњи пут
отваране 363. године али их је већ на почетку V века, 405. године, спалио Стилихон.

39. Силени

У грчкој митологији демони дивље природе, груби и раскалашни, који другују с

нимфама и прате бога Диониса. Као и сатири, та бића имају коњске уши, реп и ноге.
Њихово тело је длакаво, нос им је прћав, очи округле, уста велика, а фалус огроман и увек
набрекао.
Силени најчешће играју са менадама или их прогоне својом насртљивошћу. Од
својих другарица у игри преузимају крзно пантера или срне, змије и разне музичке
инструменте (двојнице, лира, кротала, тимпан).
За разлику од тих похотљивих и раскалашних бића, предања помињу једног
Силена, васпитача бога Диониса, који није ни смешан ни груб, већ је обдарен
племенитошћу, добротом и највећом мудрошћу. Приповеда се да је тај Силен син Пана и
једне нимфе или да је рођен из капи крви ушкопљеног Урана. Његово омиљено боравиште
је Малеја, у Лаконији. Једна мелијска нимфа родила је Силену кентаура Фола, а неки кажу
да је он отац Аполона Номија. Краљ Мида је од Силена сазнао многе тајне и добио поуку о
ништавности људског живота (в. Мида). Силен је и пророк. Када су га два пастира чврсто
везала ланцима од цвећа, он им је, у песми, рекао све о прошлости и открио будућност.
Силен је учествовао у борби богова са гигантима и борио се на страни свог ученика
Диониса, јашући на магарцу, чије је њакање натерало непријатеља у бекство.
Силени су везани претежно за Јонију и Атику. Они су првобитно самостални
демони природе и њене плодности, а тек су касније повезани с Дионисом. Као и друга
демонска бића, обједињују у себи добре и лоше особине. Њихов лик представљан је на
грбовима, штитовима и шлемовима да би одбијао зло. Сам Силен је ружан али добар
демон, који васпитава богове и хероје.
На старијим споменицима ликовне уметности силени имају густу косу и браду, а на
каснијим, из времена кад су сматрани остарелим сатирима, приказивани су као смешни
ћелави старци, с венцима бршљана на глави.

40. Ситон

У грчкој митологији син Посејдона и нимфе Осе, краљ трачких Одоманта,

епонимни херој Ситонског полуострва на Халкидику. Нимфа Анхироја, или Анхиноја, или
Мендеида, родила је Ситону кћерке Палену и Ројтеју.
Изузетна Паленина лепота привукла је многе просиоце на Ситонов двор, али краљ,
који није желео да се одвоји од своје кћерке, захтевао је од њих да се с њим боре на живот
и смрт. Многи јунаци изгубили су живот од Ситонове руке. Кад су Палену запросили
Дријант и Клит, краљ није желео да с њима дели мегдан, већ им је предложио да се
међусобно боре за њену руку. Палена, која је била наклоњена Клиту, подмитила је
Дријантовог кочијаша да из господаревих кочија извуче чивије. Захваљујући том
лукавству, Клит је убио свог противника. Кад је краљ сазнао за превару, наредио је да се
на Дријантовој ломачи спали и Палена. Изненадна киша (или појава богиње Афродите)
спасла је девојку сигурне смрти. Ситон је одустао од намере да казни кћер и прихватио је
Клита за зета. После краљеве смрти, Клит и Палена владали су трачким Одомантима.
Неки кажу да је Ситон био заљубљен у своју кћер и да је из тих разлога убијао све
њене просиоце. Да би га казнио због грешне љубави и убиства бројних јунака, Дионис је
тирсом убио Ситона, а затим се оженио Паленом.
203
Драгослав Срејовић Религије
41. Скирофорије

Загонетни атички празник, називан и Скира, вероватно у част Деметре и Коре, који
су у јуну-јулу светковале првенствено жене. О прослави празника располаже се оскудним
подацима. Атенина свештеница, Посејдонов свештеник и Хелијев свештеник ишли су
испод великог белог балдахина од Акропоља до места званог Скирон, у ствари гроба
хероја Скироса, елеусинског пророка. У близини се налазило светилиште Деметре и Коре,
у коме су штовани и Атена и Посејдон. Празник је назван скира по ономе што је на тај дан
ношено. Претпоставља се да би то могли бити прасићи и колачи у облику змија и фалоса
који су бацани у подземне јаме да би касније, за време Тезмофорија, из њих били вађени.

42. Спарти

У грчкој митологији наоружани људи, изникли из зуба змаја које је, по савету
Атене или Ареја, посејао тебански краљ Кадмо. Они су се одмах међусобно поубијали и
натопили су тебанску земљу својом крвљу. Кад је видео људе који ничу из земље, Кадмо
је, у страху, бацио међу њих камење. Они су помислили да су нападнути и отпочели су
беспоштедну борбу. Само петорица Спарта остала су у животу, и то: Хтоније, Удај, Пелор,
Хиперенор и Ехион. Кадмо је са овим снажним људима подигао тебанско утврђење
(Кадмеја), а Ехиона је оженио својом кћерком Агавом. Потомци Спарта, који су носили
белег, касније су владали Тебом. Приповеда се да су Атена и Ареј половину змајевих зуба
подарили колхидском краљу Ејету. Кад је касније Јасон посејао те зубе, из земље су, као
жито, никли наоружани људи.

43. Стримон

У грчкој митологији бог истоимене реке у Тракији (данашња Струма), Океанов и

Тетијин син. У време Ксерксовог похода на Грчку (490. г. пре н. е.), персијски свештеници
жртвовали су том божанству беле коње, а њихову крв излили су у реку. Стримон је био
плован све док Херакле није довео Геринова говеда до његових обала. Разгневљен што му
је река препречила пут, он је у њене таласе бацио огромно стење, које је од тада
онемогућило пловидбу.
Стримон је оплодио једну од муза док је прелазила преко његових таласа и тако је
постао отац чувеног трачког краља Реса. Као његови синови помињу се Брангас и Олинт, а
као кћерке - Тереина и Еуадна. Неки кажу да је Стримон у ствари био трачки краљ, Арејев
и Халикин син. Кад је пред Тројом изгубио сина Реса (в. то име), он се из очајања бацио у
једну реку, која од тог времена носи његово име.

44. Тамириј

У грчкој митологији чувени трачки певач, син песника Филамона и нимфе Аргиопе.
Кад се Филамон заситио љубави лепе нимфе, она је отишла у Тракију, међу Одризе, и тамо
родила Тамирија.
Тамириј је ученик чувеног певача Лина. Осим дара за музику, богови су му
поклонили и изузетну лепоту. Гајио је љубав према Хијакинту и био је први човек који је
волео мушкарце. Орфејеву мајку Менипу сматрали су Тамиријевом кћерком, а чувеног
певача Музаја - његовим сином.
Тамириј се хвалио да ће натпевати музе. Пре такмичења нагодио се са њима: у
случају да победи, музе су биле дужне да му поклоне љубав, а у случају да изгуби - могле
204
Драгослав Срејовић Религије
су да га казне по свом нахођењу. Кад су га музе после победе ослепеле, несрећни певач је
разбио лиру и бацио је у реку. Веровало се да у Подземљу испашта због своје дрскости, да
седи окружен великим грешницима, покрај лире са покиданим струнама. Песникова душа
изабрала је живот славуја.

45. Трачки коњаник

в. Трачки херос.

46. Трачки херос

Трачко божанство, свемогући бог који лечи и спасава, заштитник стада и

вегетације. Његово право име је непознато. Најчешће се означава као херос, а поистовећује
се са Асклепијем, Аполоном, Дионисом или Силваном и тесно је повезан и са Ресом (в. то
име). Сачуван је велики број ликовних представа тог божанства, најчешће вотивни
рељефи, који су настали у раздобљу од IV в. пре н. е. до првих деценија IV в. н. е. Највећи
број споменика потиче из II-III века, из римског доба. На њима је бог представљен као
младић на коњу, у мирном ставу или у лову, заогрнут карактеристичним огртачем који се
лепрша на ветру. Покрај коњаника је често представљен пас који напада дивљег вепра и
дрво око кога се обавија велика змија. На натписима који прате те представе, Трачком
коњанику се најчешће додају епитети кириос (господар), сотер (спасилац) и иатрос
(лечник). Каткад је називан и megas theos (велики бог), као и трачко божанство Дарзалас
које је поштовано у Одесосу (данашња Варна).
О култу трачког хероса мало се зна. Извесно је да је био распрострањен на великој
територији, од западних обала Црног мора до Поморавља. Његова светилишта најчешће се
налазе под ведрим небом, покрај извора.

47. Триптолем

У грчкој митологији син елеусинског краља Келеја и Метанире. Кад су његови

родитељи прихватили и угостили Деметру (в. Келеф), богиња је подарила Триптолему
жито и кола са крилатим змајевима, а затим му наложила да поучи људе гајењу житарица.
Триптолем је кренуо у свет да би га усрећио Деметриним даровима. На путу је
сретао многе људе, ређе добре, а чешће зле. Док су га неки срдачно прихватали и славили,
други су га непријатељски дочекивали и радили му о глави. Хероја Аркада научио је
обради земље и печењу хлеба. Скитски краљ Линк намеравао је да га убије, а гетски краљ
Карнабон уништио је једног од његових крилатих змајева. У Ахаји је Еумелов син Антеја
упрегао Триптолемове божанске кочије и приликом вожње изгубио је живот.
У предању, према коме је Триптолем син краља Елеусина, помиње се и Келеј као
непријатељ Деметриног љубимца. Док је Триптолем, далеко у свету, поучавао људе
земљорадњи, Келеј је збацио Елеусина са престола, а спремао се да убије и Триптолема
чим се врати у завичај. Ту његову намеру осујетила је Деметра, која је наредила Келеју да
преда престо законитом наследнику. После доласка на власт, Триптолем је своју
престоницу, по очевом имену, назвао Елеусина, и у част своје заштитнице, богиње
Деметре, установио празник Тезмофорија.
Триптолем је имао два сина - Крокона и Којрона, као и кћер Дејопу. Уз Еака,
Миноја и Радаманта, он суди мртвима у Подземљу.

205
Драгослав Срејовић Религије
48. Тхиас

У грчкој митологији весела поворка која прати бога Диониса, а коју чине нимфе,
сатири и менаде. То је и ознака за приватна удружења чији чланови у одређене празничне
дане славе поједина домаћа или страна божанства. Таква удружења рано су посведочена у
Атини. Почев од хеленистичког периода, тијаси се помињу у многим местима грчко-
римског света.

49. Залмоксис

Гетско хтонско божанство, господар мртвих. Сваке пете године Гети су коцком
бирали гласника да би Залмоксису пренео њихове молбе. Док су једни држали три копља,
други су гласника бацали у вис и ако га копља прободу и он умре, веровали су да им бог
указује милост и да ће им услишити молбе. У противном, бирали су другог гласника.
Залмоксис је каткад сматран и краљем, пророком и законодавцем, а повезиван је и
са славним филозофом Питагором и питагорејцима. Приповедало се да је био Питагорин
роб, а да је после добијања слободе на Саму стекао велико имање и да је по повратку у
Тракију упознао своје непросвећене саплеменике са културнијим обичајима Јонаца.
Најугледније грађане позивао је на гозбу и приповедао им да ће они и њихови потомци
после смрти стићи у један предео у коме ће стећи бесмртност и уживати сва задовољства.
Да би их у то уверио, Залмоксис се сакрио у подземну одају и тамо провео три године.
Мислећи да је умро, Трачани су га оплакивали, али кад се он четврте године међу њима
изненада појавио, сви су поверовали у Залмоксисове приче.

206
Драгослав Срејовић Религије
Критско-микенски религиозни симболи у баденско-вучедолској култури
Двојна секира, консекративни рогови и птица - три суштинска симбола критско-
микенске религије - појављују се у истим облицима и на тлу баденско-вучедолске културе
која је од цивилизација Крита и Микене раздвојена тешко проходним и нецивилизованим
деловима Балканског полуострва. Појава загонетна и достојна пажње, утолико пре што с
једне стране стоји критско-микенска култура с приближно поуздано одређеном
хронологијом и бар у главним цртама познатом културном историјом, према баденско-
вучедолској култури која још и данас има потпуно магловит спољни и унутарњи изглед и
сасвим неодређене временске и територијалне границе. С друге стране, од хиљаду облика
материјалне културе остварених на тлу критско-микенске културе, на баденско-
вучедолским локалитетима појављују се само предмети и облици који су у вези с
полисимболизмом критско-микенске религије[1]). Тај уски избор свакако није случајан, већ
се њиме открива карактер односа између критско-микенске и баденско-вучедолске
културе. Јер, када се површно говори о везама између две културе, обично се примећују
само они облици који су прихваћени, док се заборавља све оно што није прихваћено, а у
чему се редовно и крије суштина тог односа, у овом случају и одговор на питање када и
како је долетела голубица са двојном секиром из Микене на Вучедол и какву је
метаморфозу на том путу доживела.
Баденско-вучедолска култура појављује се изненада и нагло, без претходног
развоја, на простору Саве, Драве, Дунава и њихових притока у време формирања млађих
слојева у Винчи (после коте 2,5 м)[2], стварања насеља у Жутом Брду[3] и на Птујском
Граду[4], развијајући се паралелно с градинском културом на југу[5], панонском на истоку[6],
Altheim Remedello на западу[7] и културним групама бодрогкерестурском, салцминдерском
и балбершком на северу.[8] Баденска и вучедолска културна група чине на највећем броју
наших локалитета "једну јединствену културу"[9] која је, иако окарактерисана врло
разнородним елементима, унутарње чврсто повезана, нарочито у смислу јединственог
религиозног схватања.
За испитивање односа између баденско-вучедолске и критско-микенске културе
најзначајнија су два налаза са територија наше земље: из Вучедола и с Ушћа.
Приликом истраживања Вучедола R. R. Schmidt је открио два предмета која
понављају у потпуности познате облике нађене на култним местима критско-микенске
културе: консекративне рогове и фигуру голубице са урезаном двојном секиром на
врату.[10] На Вучедолу је нађено више примерака консекративних рогова, од којих је
нарочито значајан онај откривен у ниши "подрума" (?!) II A + D. Фрагменти осталих
примерака нађени су у шуту порушених зграда на којима су сигурно стајали као
акротерије, слично као на представи сакралне грађевине на златној плочици из Микене.
Фигура голубице од печене земље, с три пута урезаним знаком двојне секире на врату,
нађена је у близини консекративних рогова у "подруму" II B. Нарочито је интересантна
двојна секира урезана на десној страни голубичиног врата, која уместо држаљице има
прстен за вешање или привезивање, облик који понавља и бронзана двојна секира нађена
на локалитету Ушће. R. R. Schmidt је већ нагласио фрапантну сличност између ових
вучедолских и критско-микенских облика и истакао јаку "духовну везу" између ове две
културе, али је остао резервисан у погледу датовања ових објеката у Вучедолу збуњен тада
општеприхваћеним мишљењем по коме је баденско-вучедолска култура паралелисана с
културом раног хеладског доба у Грчкој.[11]
Други значајан налаз потиче с локалитета Ушће, недалеко од Винче. Ту је у једној
урни баденског типа заједно с остацима спаљеног покојника нађена једна двојна секира од
бронзе, за коју проф. Васић претпоставља да је служила као амулет покојнику.[12] Врло
207
Драгослав Срејовић Религије
кратка бронзана дршка завршава се у облику прстена. Овај тип двојне секире с прстеном за
вешање појављује се у Егеји релативно позно.[13] Двојна секира у вези с баденском
керамиком позната је и са низа других налазишта ван наше земље[14] али двојна секира с
Ушћа нарочито је значајна због свог специјалног облика и околности под којим је нађена.
Двојна секира, консекративни рогови и голубица нађени на Вучедолу и Ушћу
показују само своје критско-микенско порекло и несумњив утицај Егеје на формирање
религиозног схватања становништва баденско-вучедолске културе, али не откривају пут
којим се тај утицај кретао нити одређују време када су ови критско-микенски религиозни
симболи прихваћени у средњој и југоисточној Европи. Истоветност облика између
критско-микенских и баденско-вучедолских религиозних симбола не значи да се сме
одмах претпоставити и њихова истовременост и исто значење. Преношењем облика из
једне културе у другу губи се редовно и унутрашњи, првобитни смисао тих облика,
поготову у случају као што је овај, где се мора рачунати са знатном територијалном
удаљеношћу и различитом етничком обојеношћу тла. Зато се пре може тврдити да
религиозни симболи откривени у Вучедолу и Ушћу нису пресађени са тла критско-
микенска културе у свом првобитном смислу, већ да су носиоци баденско-вучедолске
културе одабрали један део из ризнице религиозних представа Крићана и Микенаца и од
тог дела, у коме су открили могућност за сопствено стварање, остварили сасвим нову
врсту религиозног изражаја која је само за њих нешто значила. Тако су ове две културе
само спољно, привидно повезане једнаким облицима својих религиозних симбола, док у
стварности оне остају сасвим раздвојене и туђе једна другој.
Територијално се баденско-вучедолска култура нигде не додирује с областима које
су биле захваћене критско-микенском цивилизацијом. Тако ове две културе, у време своје
најсилније територијалне експанзије, чак и када би се претпоставила њихова
истовременост, остају сасвим раздељене једна од друге. Оне се међусобно највише
приближавају на тлу Апенинског полуострва[15] и у областима око Црног мора, под
условом да су Микенци познавали његове обале, што још није доказано.[16] Микенски
морепловци једва су додирнули обале Сицилије и јужне Италије, а воде Понта остале су
недирнуте од њихових лађа, као касније и од феничанских и хеленских, све до VIII и VII
века пре н. е. Тако би се рекло да између баденско-вучедолске и критско-микенске културе
не може постојати никакав директан контакт и да оне остају изгубљене једна за другу у
времену и простори, да се у Микени и Вучедолу не појављају двојна секира,
консекративни рогови и голубица као унутарња спона која на неки начин везује ове две
културе. Да су двојна секира, консекративни рогови и голубица нађени случајно издвојено
један од другог, као што је то случај с извесним спорадичним налазима ових облика у
неким праисторијским културама Европе[17], могло би се помишљати да је у питању онај
познати феномен рађања нових облика из једнородности људске свести, који извиру
спонтано, без икаквих међусобних утицаја и веза из истоветне психичке констелације. Али
повезаност двојне секире, консекративних рогова и голубице у Вучедолу, с једне стране, и
на саркофагу из Хагија Тријаде или у "капели двојне секире" на Криту, с друге стране,
потпуно искључује ову могућност, али и сва она груба, формално механистичка
објашњења по којима су два облика, већ тиме што су међусобно подједнака, и савремена
један другом. Зато се појава истих религиозних симбола у критско-микенској и баденско-
вучедолској религији, као и међусобни однос ових култура, мора посматрати као један
културно-историјски феномен у свој својој сложености, без неодговорних упрошћавања
које у овај проблем уноси типолошки метод.
Крит је постојбина двојне секире, консекративних рогова и голубице[18], или бар тле
на коме су ова три облика, првобитно свакако предмети профаног карактера или још
неодређене намене, уздигнута на степен највиших религиозних симбола. Најпре се
208
Драгослав Срејовић Религије
појављује двојна секира у раном минојском II или средњем минојском I периоду, што
показује налаз из једног гроба на Мохлосу[19]. Нешто касније, у средњем минојском II
периоду, појављују се и први примерци консекративних рогова[20], а из истог периода
потичу и прве фигуре птица за које се може сматрати да представљају голубицу.[21] Али у
овом раном периоду критске културе сва ова три облика егзистирају без икакве узајамне
везе и имају вероватно још сасвим неиздиференцирану религиозну функцију, као што је то
случај и са сличним спорадичним налазима из европских праисторијских култура.
Присуство двојних секира у гробовима (на пример на Мохлосу) није довољно да се оне
доведу у везу с неким одређеним религиозним схватањем и искључе из практичне
употребе, пошто је утврђено да су двојне секире свих димензија могле да служе као оруђе
или оружје у свакодневном животу.[22] Што се тиче теракота птица које је Еванс нашао у
најстаријим слојевима палате у Кносу, њихова употреба у култу ничим није доказана.
Чини се да се коначно формирање једног религиозног схватања у коме су двојна секира,
консекративни рогови и птица међусобно повезани у култу и уздигнути на степен
религиозних симбола, догодило при крају средње минојског доба и у првим фазама позно
минојског периода, у време када је цела култура Крита добила јединствен карактер и
организовану религију.[23] Тако тек на представама и у депоима који потичу из позно
минојског доба налазимо ова три симбола међусобно повезана у култу.[24] Значи да облици
који повезују критско-микенску са баденско-вучедолском културом постају религиозни
симболи тек у позноминојском, односно микенском добу, па би се зато година 1560. пре н.
е. могла апроксимативно узети као terminus post quem за почетак баденско-вучедолске
културе, под условом да се из тог доба нађу поуздане посредне везе између Микене и
Вучедола и да се томе не противи остали материјал и стратиграфија баденско-вучедолске
културе. Али археолошки материјал нађен на европском континенту показује да је
најранији непосредни утицај Крита на Балканско полуострво отпочео тек са
познохеладском културом у Хелади и да је био у прво време ограничен само на извесне
делове Пелопонеза, пре свега на Месенију и Арголиду.[25] На микенском тореутским
израђевинама налазе се сцене које представљају најстарије документе о културној
употреби двојне секире, консекративних рогова и голубице на европском тлу. Даље
ширење ових религиозних симбола по осталим областима Европе тесно је повезано с
експанзијом микенске културе и њеном даљом судбином: извесним одумирањем у
геометријском периоду и поновним оживљавањем у архајском и хеленистичком времену.
Управо тек од почетка XIII века почиње снажна експанзија микенске културе с
Пелопонеза у суседне области, чије се становништво могло тек тада упознати с тековинама
критско-микенске религије чије је извесне облике и идеје прихватило и прилагодило
сопственом религиозном схватању. Па и тада је микенска култура обухватила само
релативно узану област око обала Егејског мора, не продирући нигде дубље у азијско или
европско тло. Ни у Богаскеју, ни у Алишару, нити у једном месту Тракије, или негде
дубље на азијском и европском тлу није до сада нађен ниједан једини објекат који би био
импортован с Крита или из Микене.[26] Али овај први већи захват микенске цивилизације
био је довољан да омогући неколико векова касније блистав културни ренесанс у коме је
учествовала не само Хелада и области раније захваћене критско-микенском културом, већ
и велики део Европе и Азије и у коме се поново јавио велики број елемената критско-
микенске културе, нарочито оних који припадају њеном најунутарњијем, религиозном
делу. Наравно, у овом ренесансу облици критско-микенске културе задржали су само своје
спољне облике, док су изгубили добрим делом свој стари унутрашњи смисао, омогућујући
на тај начин да се у њих улије садржај који одговара духу нове културе.
Сада постаје разумљива појава извесних критско-микенских облика у амбијенту
једне сасвим друге културе, као што је на пример баденско-вучедолска, која се иначе
209
Драгослав Срејовић Религије
својим најбитнијим одликама потпуно разликује од цивилизације Крита и Микене.
Надживљавање критско-микенских облика, нарочито двојне секире, консекративних
рогова и голубице, не појављује се само у хеленској култури, већ и у религијама свих оних
култура које су се с њом паралелно развијале. Ова виталност критско-микенских
религиозних симбола показује да они до краја антике нису надмашени неком бољом
формулацијом за један одређени религиозни осећај. Двојна секира задржала је свој значај
и многоструку симболику појављујући се час као хтоничан симбол на једној стели из
Елеусине, час као муња у рукама Дива или као знак ефеске Артемиде, затим каоT e n e d i o
z p e l e c u z у вези с Дионисом и његовим култом, постајући најзад главни Дивов атрибут
из Долихе с којим је обишла цео ондашњи културни свет од Месопотамије до средње
Европе. Консекративни рогови су и даље задржали своју стару двојаку улогу: као
акротерија они су стајали на Афродитином храму у Пафу, а као култни предмет служили
су у цели Сераписова храма у Солима.[27] Што се тиче голубице, она је постала атрибут
Афродите и један од најзначајнијих религиозних симбола у хеленској и хришћанској
религији.
Где је онда место баденско-вучедолској култури у овом дугом временском
раздобљу које следи моменту њеног првог могућег контакта с културом Крита и Микене?
Да ли је двојна секира из баденске урне са Ушћа сроднија критско-микенском лабрису или
T e n e d i o z p e l e c u z и да ли су голубица и консекративни рогови из Вучедола ближи
грађевини са златне плочице у Микени или Афродити и њеном култу у Пафу?
Ако се суди само по религиозним симболима, поуздано је да баденско-вучедолска
култура мора припадати времену које следи експанзији микенске културе, тј. почетку XIII
века. Ближе хронолошке термине пружа стратиграфски положај баденско-вучедолског
културног материјала на извесним локалитетима у нашој земљи и у Мађарској. на
локалитетима у источном делу наше земље материјал баденско-вучедолске културе
редовно се јавља измешан у истом слоју и у затвореним налазима са материјалом
жутобрдске културне групе (Винча, Орашје, Жуто Брдо, Велесница), док се у западним
областима редовно среће на насељима халштатске културе (Хрустовача, Птујски град,
градине у Босни).[28] У Мађарској је баденска керамика нађена у гробовима који временски
припадају скитском периоду.[29] Према томе, баденско-вучедолска култура истовремена је
с панонском керамиком жутобрдског типа која се у нашим областима задржала све до
доласка Келта у средње Подунавље.[30]
Али поред стратиграфског положаја баденске и вучедолске културне групе на
нашим локалитетима и појаве критско-микенских религиозних симбола у оквиру ових
култура, постоји још читав низ чињеница које потпуно демантују раније општеприхваћено
датовање ових културних група у енеолитско доба. A. Mozsolics је показала (у W. P. Z.,
1942, 38) да се у култури раног бронзаног доба не осећа никакав утицај баденске културе
која би требало да јој претходи. Међутим, баденска и вучедолска керамика се по техници,
облицима и орнаментици јасно везује за керамику средњег и позног бронзаног доба, а
нарочито за халштатске керамичке облике што су већ и раније нагласили Bayer, K. Miske и
Hrodegh (уп. A. Hrodegh, Urgeschichte des Waliviertels, 1926, 88 и J. Bayer, Die
Ossarnerkultur, 1928, 78). Уз то обичај спаљивања покојника и сахрањивање у урнама у
баденској културној групи јасно указује на утицаје Urnenfelder културе. С друге стране,
појава баденске керамике у гробовима 3 и 12 у скитској некрополи у Tapioszele и у
халштатском тумулу у Kanya (Мађарска - ком. Tolna), као и мешавина баденске и
жутобрдске керамике у Орашју и Жутом Брду, утврђују дољу хронолошку границу
баденској и вучедолској културној групи у нашој земљи и Мађарској. У овим областима
баденска, па затим и вучедолска културна група појављују се вероватно тек у Рајнекеовој

210
Драгослав Срејовић Религије
фази C - D бронзаног доба и настављају свој развој кроз Халштат A - B, све до времена
скитског упада у Мађарску.
Симболи критско-микенске религије откривени међу материјалом баденско-
вучедолске културе нису значајни само као материјални доказ који сасвим обеснажује све
оне хипотезе о "нордиском" пореклу и великој старости ове културе, већ, у првом реду, као
археолошка грађа за проучавање религије и култа праисторијског становништва у средњем
Подунављу.
О улози и смислу двојне секире, консекративних рогова и голубице у култу и
религији баденско-вучедолског становништва може се, као уосталом и о свим религиозним
симболима, много спекулисати али ништа одређено рећи. Стварање спада у ред
религиозних клективних феномена који припадају унутарњој, психичкој историји једне
културе, која је производ колективног, племенско-историјског доживљаја слике света у
једном одређеном тренутку. Симболи једног племена представљају, као мит, његову живу
религију и имају извесног смисла и утицаја једино на свест из које су произишли. Зато се
као једино правилно тумачење мора узети оно које, изнад свих изналажљивих објашњења,
гледа на симбол као на израз неког још неразумљивог, мистичног и сложеног религиозног
осећаја, који се најприкладније може представити облицима одговарајућих симбола. Зато
се религиозни симболи никако не смеју доводити у везу с неким одређеним божанством.
Двојна секира на саркофагу из Хагија Тријаде, или на врату голубице из Вучедола,
представља жив религиозни симбол, док у рукама Зевса, Долихенуса она постаје само
његов атрибут, обичан знак, чији се смисао за и који је тиме изгубио свако мистично
дејство. У баденско-вучедолској култури двојна секира, консекративни рогови и голубица
јављају се у смислу чистих религиозних симбола. Зато се може сматрати да у баденско-
вучедолској религији још не постоје конкретна строго диференцирана антропоморфна
божанства. Религиозна мисао види и изражава постојање и присуство божанских нумена у
облицима апстрактних симбола кроз које се њихова снага наслућује и осећа и који својим
формама врше снажан утисак на вернике. Отуда у баденско-вучедолској култури нису
познати идоли који би представљали божанство. Теракоте које припадају овој култури су
малобројне и вероватно представљају само адоранте или заветне дарове (ex voto). Иста
смисао има и људска фигура уоквирена са два концентрична круга на фрагменту једне
вучедолске вазе.[31] Стилски она сасвим одговара сличним представама на геометријској и
халштатској керамици.[32]: тело је стилизовано у облику два троугла која се додирују
теменом, а руке са несразмерном великим шакама уздигнуте су навише ("en crossant") у
гесту адорације као и на познатим тераторикама из позноминојског III периода.[33] Овај
значајан фрагменат је случајно нађен, али је вероватно припадао култној вази (можда
урни) на којој је представљен адорант или покојник. Само божанство и његово присуство
не преставља се антропоморфним облицима, већ се открива верницима преко религиозних
симбола који се постављају на местима вршења култа као замена за невидљиву божанску
личност. Тако су у Вучедолу консекративни рогови нађени у ниши једне засведене одаје
мањих димензија (ширина 1,8 м, а висина 1,9 м) укопане у земљу у коју се улазило
степеницама. Тло одаје било је прекривено слојем пепела у дебљини од 45 цм у коме су
нађени делови разбијеног посуђа.[34] У сличној, нешто мањој одаји исте конструкције, која
је од прве незнатно удаљена, нађена је на истој дубини на којој и консекративни рогови
фигура голубице с урезаном двојном секиром на врату, поред многобројних керамичких
фрагмената и дебелог слоја пепела и гара.[35] Облик и величина ових просторија, као и
материјал који је у њима нађен, показују да је у оба случаја реч о местима намењеним само
култу, о једној врсти мањих домаћих светилишта - "капела" - у којима је пред религиозним
симболима вршен одређен ритуал - приношена жртва (вероватно e n a g i s m o z и o l o c a
u t h s i z ) и чуван пепео од спаљених жртава. Блиску аналогију овим вучедолским
211
Драгослав Срејовић Религије
светилиштима представља "сала двојне секире" у Кносу, критско светилиште из
позноминојског II периода, које је мањих димензија (свега 1,5 м) и у коме су на
специјалном банку, коме у потпуности одговара ниша у вучедолској подземној одаји II A +
D, постављени религиозни симболи. Слична светилишта позната су и из Микене и
Азине.[36] Али за разлику од критско-микенских култних одаја, значајно је да су обе култне
просторије у Вучедолу укопане под земљу, што је поуздан доказ да је у њима вршен
мистичан култ хтонско-аграрног карактера. Зато су ове култне одаје из Вучедола по својој
намени много ближе енагистерионима (e n a g i s t h r i o n ) или m e g a r a - c a s m a t a -
подземним одајама у којима је вршен хтонски ритуал.[37] R. R. Schmidt, сматрајући ове
култне одаје за обичне подруме, није приметио тесну везу која постоји између њих и
надземне грађевине с апсидом која је такође култног карактера.[38] Уопште, цео овај
комплекс надземне грађевине с укопаном подземном просторијом у апсиди невероватно
много подсећа на t e l e s t h r i a са Самотраке и на храм Кариба у Тиби.[39] Хтонски
карактер култа вршеног у вучедолским подземним "капелама" доказује и присуство
консекративних рогова и голубице са двојном секиром који овде обележавају присуство
врховног божанства за које се вероватно претпоставља да има ius vitae necisque. Чисто
хтоничан смисао ова три симбола познат је са саркофага из Хагија Тријаде и Епископиа.
Консекративни рогови су нађени у гробу Краља-Свештеника у Кносу, а њихова употреба у
цели Сераписова храма у Солима вероватно је у вези с хтоничном функцијом овог
божанства. На вазама геометријског стила приказана је двојна секира често поред коња,
изразито хтоничне животиње, или поред једног божанства које је у вези с коњем
(вероватно Посејдона). Критски гробови из позноминојског доба често имају основу у
облику двојне секире. С друге стране, стилизацијом двојна секира се претвара у фигуру
лептира, као што је то случај на критским вазама из позноминојског доба и на вучедолској
керамици где је сличност с лептиром потенцирана украсима у облику концентричних
кругова ("окца") на крилима двојне секире.[40] Познат је смисао лептира на чувеној фресци
из палате у Кносу, на златним брактејама из Микене, као и специјални однос који постоји
између фалоса, лептира, култа душе и бесмртности у каснијој хеленској религији.[41] Тако
и голубица из Вучедола не означава вероватно епифанију врховног божанства као на
Криту, већ пре има смисао Seelenvogel. Што се тиче консекративних рогова нађених у
шуту порушених зграда на Вучедолу, они су вероватно били постављени на фасадама
грађевина а апсидом, задржавајући и ту своју сепулкрално-хтоничну симболику. Али
свакако је двојна секира из баденске урне са Ушћа најизразитије повезана с култом
покојника и веровањем у загробни живот. Она стоји у најинтимнијој унутарњој вези с
двојном секиром представљеном на стели једне девојке из Елеусине.[42] У оба ова случаја
реч је о једној врсти повезивања покојника преко симбола двојне секире с врховним
божанством с којим се он донекле идентификује, односно, на што се чини само алузија.
Према томе, без обзира на многоструко значење и улогу двојне секире,
консекративних рогова и голубице у критско-микенској религији, ови облици у баденско-
вучедолској култури изгледа да имају само смисао хтоничних симбола око којих је вршен
хтонско-аграрни култ, сличан ономе са саркофага из Хагија Тријаде. По значајној улози
коју је у вучедолској религији имао јелен[43], могло би се претпоставити да су ови симболи
у вези с једним божанством које је истоветно с малоазијском Артемидом, у чијем је култу
двојна секира и голубица играла важну улогу.[44] Такође се може помишљати и на једну
богињу, познату по теракотама из субмикенског доба откривених у Гази, која је носила на
глави консекративне рогове, двојну секиру и голубицу.[45]
Поред двојне секире, консекративних рогова и голубице, баденско-вучедолска
религија садржи још известан број мање значајних облика позајмљених из критско-
микенског религиозног полисимболизма, чији религиозни смисао још није довољно
212
Драгослав Срејовић Религије
потврђен, али чије је егејско порекло несумњиво. Тако би се према извесном броју
фрагмената вучедолске керамике на којима је представљен крст с равним крацима или
зракасти точак и концентрични кругови[46], могло говорити с много резерве о астралним
симболима у баденско-вучедолској религији. R. R. Schmidt је правилно издвојио објекте на
којима су ове представе изведене у слободном, празном пољу, од оних где оне улазе у
орнаментални фриз и имају декоративан смисао, али је погрешно сматрао да ови симболи
воде порекло са севера и да се тиме сасвим издвајају од консекративних рогова и голубице
у чије критско-микенско порекло није сумњао.[47] Међутим, у "temple-repositories" у Кносу,
међу светим предметима, нађен је и мраморни крст, који, како сматра Picard[48], изражава
моћ велике критске богиње над небом, земљом, морем и подземним светом. Представе
зракастог точка или крста у концентричним круговима познате су са бронзане плоче из
пећине Психро, са калупа за ливење из Ситие, као и на микенској керамици.[49] Нилсон с
правом сматра да ове представе нису довољан доказ за утврђивање неког одређеног
астралног култа, мада допушта њихов симболичан смисао који је задржан још и на
акротеријама хеленских архајских храмова.[50] На најлепшој вучедолској здели која је
покривала главу покојнице у гробној одаји[51], изнад црвено и бело инкрустираних
концентричних кругова који својим зупцима имитују астрално зрачење, урезано је на
сјајној црној основи двадесет крстића распоређених у четири звездолике групе у знаку
крста. Ко не би у овом случају помислио на хтоничног Хелија и на звезде које обасјавају
тамни свет умрлих.[52]
Кругу критско-микенских симбола припада и представа "божанског ока" које је
представљено на неколико вучедолских ваза[53], као и фигура једне мале столице (трона)
израђене од печене земље.[54]
Троугао с унутра затвореним оком непосредно намеће посматрачу свој симболичан
смисао. На једном прстену из Вафија приказано је изнад сцене аграрног култа и једно
"божанско око" у слободном простору.[55] Сличне представе ока налазе се и на египатским
надгробним стелама, а стоје у вези и с J e o i e p h c o o i у хеленској религији.[56]
Што се тиче глиненог модела столице, њена култна измена је несумњива, али је
питање да ли се у баденско-вучедолској култури сме говорити о неком специјалном култу
трона као на Криту, или је овде реч само о култном предмету који је у вези с божанством
на престолу. Слични модели глинених столица познати су са већег броја праисторијских
локалитета, нарочито у Румунији[57], и указују несумњиво на могућност постојања једног
таквог култа у средњем Подунављу. Али, пошто се симбол трона у критско-микенској
религији придружује хиполатрији, која је зацело производ високог ратничко-
аристократског уређења, то се модел трона из Вучедола пре мора довести у везу с
престолом велике мајке богова Кибеле или Реје, или с познатим троном Хермеса
Perpheraeos-a из Aenos-a у Тракији.[58]
Лакоћа с којом је дух критско-микенске религије поново оживео у готово свим
културама убрзо после пропасти критско-микенске цивилизације може се објаснити само
специјалним друштвено-економским оквиром у коме су се те културе формирале и једном
историјском нужношћу. С једне стране, у Хелади и на тлу које је захватила критско-
микенска култура, настао је мучан тренутак када су се после пустошења и општег замора
почеле тражити могућности за стварање нове културе и када је стваралачки дух човека
наилазио стално на препреке које су му изгледале несавладиве. Због тога он се природно
окретао у прошлост и овде тражио, налазио и поново оживљавао старе облике и испробане
путеве прилагођавања уздижући на тај начин прошлост пред садашњицом. С друге стране,
у областима насељеним варварима, у примитивној култури која тек што је ступила у
непосредан контакт с Егејом, не може се очекивати остварење нових религиозних симбола
који су увек производи врло сложене природе. Ту се варварски дух редовно задовољавао
213
Драгослав Срејовић Религије
оним што већ традиционално постоји. Уз све то, појам једне културе никада се не поклапа
с појмом религије: светска историја је пуна момената настајања нових култура, док рађање
или напуштање једне религије спада у ред оних ретких појава којима отпочињу сасвим
нове историјске епохе и које се дешавају једанпут у размаку од неколико хиљада година.
Тако су и облици критско-микенске религије преживели умирање културе у којој су
остварени и постали саставни елеменат хеленске, етрурске и римске културе, као и
култура осталог европског и азијског становништва, све до пресудних промена које је у
ове области унело хришћанство. Зато се критско-микенски религиозни симболи у
баденско-вучедолској култури морају посматрати у вези са сличним појавама
надживљавања ових облика у познијим културама, као важан историјски докуменат за
испитивање мало познатог и недовољно испитаног ренесанса критско-микенске културе
ван подручја Егеје, у Тракији, Скитији и Илирику.

Напомене

1 Ch. Picard је први истакао важну улогу симбола у критско-микенској религији говорећи о
њеном „полисимболизму“ (Les origines du politheisme hellenique, I, 1930, passim). M. Nilsson
одбацује углавном сваку дубљу религиозну вредност већини критско-микенских симбола
(The Minoan-Mycenaean Religion, 1927, str. 140-200).
2 М. М. Васић, Преисторијска Винча II, сл. 394 а; IV, сл. 222, 225, 226, 237.
3 М. М. Васић, Жуто Брдо, Старинар, 1907, сл. 17, 18, 56.
4 J. Korosec, Predzgodovinska naseldba na Ptujskem Gradu, 1951, стр. 166-179.
5 уп. J. Korosec, Nove priloge k datiranju "slovenske" kulture v Jugoslaviji, Sbornik Gavril
Kacarov, I, 1950, стр. 131-141.
6 Истовременост баденске и жутобрдске керамике доказана је стратиграфским положајем
ове две керамичке групе у горњим слојевима Винче и у праисторијском слоју на Орашју
(уп. М. М. Васић, Јонска колонија Винча, Зборник Философског факултета I, 1948, стр. 116
и Ископавање на Орашју, Старинар, 1950, стр. 146-147).
7 P. Reinecke, Vucedol, Vinca, Altheim-Remedella, Serta Hoffileriana, 1940, стр. 31-87.
8 уп. V. Milojcic, Hronologie der jungeren Steinzeit Mittel und Sudosteuropas, 1949, стр. 92,
95, 98, 99.
9 уп. Гласник Земаљског музеја у Сарајеву, 1946, стр. 16.
10 R. R. Schmidt, Die Burg Vucedol, 1945, T. 50, 1, 2, 3.
11 Ibid., стр. 188; Недавно је В. Милојчић (op. cit., стр. 88) покушао да на основу калупа за
ливење нађених у баденском слоју Сарваша паралелише баденску културу с крајем раног
бронзаног доба у Егеји, Међутим, егејске аналогије калупима за ливење са Сарваша датују
се тек око 1300. године (уп. S. Przeworski, Die Мetallindustrie Anatoliens, 1939, стр. 39).
12 М. М. Васић, Преисторијски обредни предмети, Старинар, 1908, стр. 97-99 и Тенедос и
Винча, Глас САН, CCXIV, 1954, стр. 111-118.
13 Најранији примерци овог типа двојних секира познати су тек из позноминојског доба
(LM I a) и из геометријског периода у Грчкој (уп. A. Evans, Palace of Minos, IV, I, fig. 153 и
Jahrbuch des deut. Arch. Inst. B. XXXX, 1925, стр. 140-142). Најближу аналогију двојној
секири с Ушћа представља двојна секира нађена у Ефесу (G. Hogarth, Excavations at
Ephesus, 1908, Text, fig. 31).
14 уп. Hewkes, The Double Axe in Prehistoric Europe, Annual of the British School at Athens,
XXXVII, 144-146.
15 Налази керамике сродне вучедолској познати су у Berge Cetona код Сијене, затим у
Belvedere и Parrano (уп. W. P. Z., 1942, стр. 116). Само неколико фрагмената микенских

214
Драгослав Срејовић Религије
ваза нађено је на Сицилији и у јужној Италији (уп. G. Karo, Mykenische Kultur у Pauly-
Wissova, RE, col. 604 sq).
16 Још није познато докле се простире баденско-вучедолска култура према истоку.
Микенски налази откривени у јужној Русији које помиње G. M. Hirst (уп. JHS, 23, 1903,
стр. 29 и даље) сасвим су непоуздани, као и златна украсна плочица нађена у близини
Турн-Северина (уп. JHS, 45, 1, 1925, fig. 50).
17 уп. O. Montelius, Die Chronologie der altesten Bronzezelt in Nord-Deutscheland und
Skandinavien, 1900, стр. 14-20; A. Lissauer, Doppelaxte der Kupferzelt, Zeltschrift fur
Ethnologie, 1905; Hewkes, ABS, стр. 140-146;М. М. Васић, Преисторијска Винча I, fig. 147,
стр. 108, 146.
18 B. Hrozny (Histoire de l’Asie anterieure, 1947, стр. 43, 46) сматра да је двојна секира
пореклом из предње Азије. Међутим, прве представе двојне секире са азијског тла нису
старије од XIII века (уп. R. Dissaud Les civilisations prehelleniques, 1914, стр. 345).
19 R. B. Senger (Explor, Mochlos, 1912, стр. 36) датује овај гроб у раноминојско доба (ЕМ
II). R. Dissaud (op. cit., стр. 343) сматра да овај налаз припада тек средње минојском
периоду (MM I).
20 Ch. Picard, Les religions prehelleniques,(Crete et Mycenes), 1948, стр. 106.
21 A. Evans, op. cit., I, fig. 166.
22 уп. Pauly-Wissova, RE, s. v. labrys (Ganszynlec).
23 Ch. Picard, Les religions prehelleniques, стр. 108.
24 На пример у капели двојне секире у Кнососу (LM II), на саркофагу из Хагија Тријаде
(LM II-III), у вези с богињом из Гази (субмикенски период) и на многобројним печатима,
прстењу и предметима из позноминојског и микенског доба (уп.Ch. Picard, Les religions
prehelleniques, стр. 106, 112).
25 Ch. Picard, Les religions prehelleniques, стр. 181-282.
26 P. Demargne, La Crete dedalique, 1937, стр. 58-78 и K. Bittel, Grundzuge der Vor-und
Fruhgeschichte Kleinasiens, 1950, Karte 5.
27 Ch. Picard, Les religions prehelleniques, стр. 178. Велики број двојних секира које
припадају VI веку откривен је у Олимпији (ун. A. Furtwangler,Die Bronze von Olympia,
Textband, стр. 71) а познате су и у Етрурији (Muhlestein, Die Kunst der Etrusker, 1929, fig.
149, 197).
28 Види напомене 2,3,4,5 и 6.
29 Nandor Fettich је у Taploszele открио некрополу из скитског периода с баденском
керамиком у гробовима (W. P. Z., 1942, стр. 36-98).
30 уп. B. Gavela, Keltski oppidum Židovar, 1950.
31 R. R. Schmidt, op. cit., Textbild, 58, 4.
32 уп. E. Buschor, Griechische Vasenmalerej, 1940, fig. 12 и J. Dechelette, Manuel
d’archeologie prehistorique celtique et galio-romanie, II, 2, fig. 334.
33 Bossert, Altkreta, 1923, fig. 115.
34 R. R. Schmidt, op. cit., стр. 36.
35 Ibid.
36 J. B. Wace, Mycenue, 1949, стр. 114.
37 уп. F. Robert, Thymele, 1939, стр. 156-180, 210-227.
38 Ibid., стр. 253-258.
39 Ibid., стр. 256-257.
40 M . Nilsson, op. cit., стр. 167 и даље; R. R. Schmidt, op. cit., T.47, 10, 17, 18.
41 K. Kerenyl, Hermes der Seelenfuhrer, 1944, стр. 83-86.
42 M. Guarducci, Rivista Ist. arch. e storia arte, 9, 1942, стр. 38.
43 уп. R. R. Schmidt, op. cit., стр. 109.
215
Драгослав Срејовић Религије
44 Ch. Picard, Ephese et Claros, 1922, стр. 517-520.
45 Ch. Picard, Les religions prehelleniques, стр. 112, 114.
46 R. R. Schmidt, op. cit., Textbild 58, 1/3, T. 51, 3, 4, 5.
47 Ibid., стр. 98-99.
48 Ch. Picard, Les religions prehelleniques, стр. 158.
49 R. Dussaud, op. cit., fig. 288, 289.
50 Geschichte da griechischen Religion I, стр. 279-280.
51 R. R. Schmidt, op. cit., T. 36, 1 а, b.
52 Хелиос је специјално код Трачана имао изразито хтоничан карактер (уп. F. Robert, op.
cit., стр. 126-127).
53 R. R. Schmidt, op. cit., T. 51, 9, 10.
54.Ibid., T. 29, 2.
55 A. W. Persson, New Tombs of Medea, 1942, fig. 139.
56 уп. Ch. Picard, Les religions prehelleniques, стр. 198.
57 уп. Dacia, fig. 42, 2; Dacia II, fig. 63; Dacia III-IV, fig. 8.
58 уп. Ch. Picard, Les religions prehelleniques, стр. 199.

216
 Мирослава Мирковић: Римски градови на Дунаву у Горњој Мезији
Урбанизација области на горњомезијском лимесу била је дужи процес, који се
углавном одвијао без учешћа централне власти. Скоро сви градови и друга насеља на
Дунаву развила су се у близини војних логора. Статус муниципијума или колоније био
је у већим случајева додељен већ формираним насељима римских грађана и то је био
израз воље неколико царева II и III века. Једини изузетак у томе представља Рациарија,
која није била титуларна, већ дедуктивна колонија, основана од ветерана у време
Трајанове владе, после завршетка ратова у Дакији.
Пре римског освајања племена, или у најбољем случају племенски савези били
су једна политичка организација у области касније римске провинције Горње Мезије.
Римљани су вероватно и овде при административном организовању освојене области, у
складу са већ утврђеном политиком прилагођавања постојећем стању, поделили
територију Мезије на перегрине заједнице, civitates. Као и у другим провинцијама, оне
су се могле налазити под управом домаћих кнежева, principes, или пак римских војних
префеката.[1] Нове заједнице су обично задржавале старе етничке називе, мада се
територијално нису морале поклапати са племенском облашћу. У Горњој Мезији овај
ступањ развоја посведочен је само на једном натпису из времена Клаудија. На њему се
спомињу civitates Moesiae et Triballiae, под управом центуриона примипила легије V
Macedonica, Бебија Атика.[2] Није јасно међутим да ли су овим називом обухваћене све
перегрине заједнице на територији Меза и Трибала или само две, које носе старе
племенске називе.
Ова организација је имала различиту дужину трајања у разним провинцијама на
Балканском полуострву. У Далмацији су перегрине заједнице постојале до времена
Веспазијана; у Панонији су неке престале да постоје у I веку, а друге су се одржале све
до времена Севера.[3] У Мезији је њихова судбина неизвесна. У време када је Птолемеј
писао своје дело, већина перегриних civitates није више постојала. Као становнике
Горње Мезије Птолемеј наводи Трикорњане, Пикензе, Дарданце и Мезе.[4] На
територији Дарданаца и Меза почетком II века већ су постојала градска насеља, Скупи,
Улпијана и Рациарија, која су својом територијом обухватила већи део раније
административне јединице, civitas. За Трикорњане се може претпоставити да су у II
веку били атрибуирани граду Виминацијуму; Пикензи су вероватно због рудника који
су лежали на њиховој територији, од времена Хадријана били под директном управом
царских чиновника. Не зна се како је била организована област, која није улазила ни у
градску територију нити у рудничку. На граници она је била у сфери управе војних
команданата. Она је чинила тзв. territorium legionis, која је улазила у сферу
компетенције легијских легата.[5]
У II—III веку на Дунаву су настала градска насеља Сингидунум, Маргум и
Виминацијум на западном делу лимеса и Рациарија на истоку у близини доњомезијске
границе. Рациарија је била прво градско насеље на северној граници Горње Мезије. Она
је основана у време, када је још увек вршена дедукција ветерана. Насељавање у
градовима на северозападу Горње Мезије вршено је током дужег временског периода и
без учешћа царева и дедукција. При оснивању колоније Рациарије један део земље је
морао бити одузет од перегрине заједнице и додељен колонистима — ветеранима.[6]
Касније је насеље увећано досељавањем лица из околине у град или из других области
и провинција. Већи број ветерана, насељених у Рациарији при оснивању колоније и
касније, као и досељавање трговаца и других странаца, даје структури становништва
овог града неке карактеристике, које важе и за друга насеља на граници.
Први цивилни досељеници на западном делу лимеса у Горњој Мезији
насељавали су се у канабама, насељима уз војне логоре. Канабе су настајале са војним
логорима у 1 вцку. Утврђења на Дунаву су грађена од времена Тиберија до Трајана или
Хадријана. Највећи број епиграфских сведочанстава о канабама у подунавским

1
провинцијама потиче из каснијег времена, из година 138 — 160.[7] Један од најранијих
натписа те врсте, из 100 год. н. е., потиче из Сексагинте Присте на доњем Дунаву.[8] У
Горњој Мезији се један индиректни епиграфски податак односи на канабе у Маргуму.
На једном натпису је посведочено лице, које је вршило функцију curator-a civium
Romanorum Margi consistentium. Поред њега се спомиње један припадник легије IV
Flavia и на основу тога се може претпоставити да су биле у питању канабе ове легије,
стациониране на ушћу Мораве крајем I века.[9]
Канабе у Сингидунуму, у околини каснијег логора легије IV Flavia, нису досада
потврђене на натписима. У Виминацијуму оне се спомињу почетком III века.[10] У ово
време оне су од Каракале биле обновљене. Измене у положају активних војника, којима
је од времена Севера било дато право да живе са породицама и да склапају легалне
бракове, могле су бити разлог за изградњу нових канаба легије VII Claudia. На тај начин
су ожењени војници били издвојени од цивилног становништва градова.
У раним канабама, потврђеним у Подунављу у II веку, ветерани представљају
најважнију социјалну категорију. Они се спомињу на првом месту: veterani et cives
Romani et consistentes.[11] Тако је вероватно било и у Горњој Мезији. Слабо очуван текст
натписа из Маргума не дозвољава да се утврди поредак разних врста становника
канаба, ветерана, досељеника и римских грађана. На челу ове заједнице је, као и у
другим сличним случајевима, стајао curator civium Romanorum.
У III веку канабе се поново појављују на натписима. Не зна се шта је у
међувремену било са њима. Утврђивање њихова односа према градовима који су се
развили такође поред војних логора је један од основних проблема настанка градова. У
Сингидунуму, Маргуму и Виминацијуму се не зна коме насељу је додељен статус
града. Од почетка се мора рачунати са више насеља у околини војних логора. Једно је
било насеље староседелаца, pagus или oppidmn, који у свим досада познатим
случајевима лежи на извесној удаљености од римског насеља и војног логора. На другој
страни се претпоставља постојање две заједнице римских грађана; једно би биле канабе
легије, које би биле у уској вези са војском, а другу би представљали римски грађани, у
цивилном насељу. Келтски pagus , просторно одељен од римског насеља у
Сингидунуму и Виминацијуму, није био језгро из кога ће се развити муниципијум или
колоније. Не може се претпоставити ни то, да су староседеоци били пресељени на
територију будућег римског града, као што је то био случај у Карнунтуму, а можда и у
Аквинкуму.[12] Међу грађанима градова на горњомезијском делу Дунава келтска и
друга домородачка имена се касно и ретко појављују. Већину становништва у њима
чине странци и ветерани легија. У погледу састава становништва градови се
приближавају канабама, у којима две основне категорије становништва чине veterani et
cives Romani. Тешко је међутим утврдити да ли су те две врсте насеља, цивилно и војно
(canabae) правно и просторно биле раздвојене или су пак canabae legionis биле насеље
коме је у II веку додељен статус муниципијума, касније колоније. Старији научници,
Mommsen, Schulten и Kornemann, премда су се у неким питањима у вези са канабама
разилазили, сматрали су да је ова врста насеља у пограничним областима на Рајни,
Дунаву или у Африци претворена у муниципијуме, додељивањем градских права већ
постојећој заједници римских грађана. Ово мишљење је касније прихваћено од већине
научника. Истакнуто мишљење о овом питању и сасвим супротно ранијем имао је O.
Bohn. Његов чланак, објављен пре неколико деценија, утицао је у великој мери на
напуштање традиционалног гледишта на проблем настанка градова поред војних
логора. Bohn је сматрао да канабе легије нису биле оно насеље коме је додељиван
статус муниципијума, већ да су то била перегрина насеља. Канабе би и даље постојале,
упоредо са градом, јер није нестао основни циљ њиховог постојања — снабдевање
војске. Потврду за своје гледиште Bohn налази у епиграфском материјалу из великих
војних логора у Ламбези и Виминацијуму. На списковима услужених војника из
Ламбезе и Александрије из времена пре Севера јављају се упоредо војници пореклом из

2
ова два града и они који као завичај наводе castra, што је било уобичајено за лица
пореклом из легијских канаба. Упоредо постојање града и канаба у Виминацијуму
показивала би околност, да су канабе легије VII Claudia у време Севера обновљене,
како показује текст већ споменутог натписа, посвећеног Септимију Северу и Каракали,
а не изграђене. То би значило да су оне континуирано постојале и после стварања
муниципијума у Виминацијуму. Статус града не би био додељен канабама, већ насељу
староседелаца.[13]
Премда се аргументацији Bohn-а могу учинити неки приговори, нарочито у.
погледу значења термина castris и циљева постојања канаба, које је могло преузети и
градско насеље[14], археолошка испитивања неких великих војних логора на Дунаву, у
Карнунтуму или Аквинкуму, као и на доњој Рајни, а у неким случајевима и епиграфски
материјал показали су нешто компликованију топографску ситуацију. На неким
местима су потврђена два одвојена римска насеља.[15] Да ли су она и правно била јасно
одвојена, као две категорије, не може се поуздано утврдити.
Мало позната топографија Сингидунума и Виминацијума пружа недовољно података за
решење овог проблема. У Сингидунуму су трагови римског насеља откривени на два
места у близини Калемегдана и војног логора на њему: на обали Саве, непосредно
испод Калемегдана[16] и југозападно одатле, неколико стотина метара даље, на падини
поред данашње Патријаршије. Ово последње насеље се наставља, преко данашње улице
Кнез Михајлове, према Студентском тргу и Хемијском институту.[17] Код данашње
Патријаршије, где се претпоставља постојање трговачке четврти, откривен је натпис
једног ветерана. Велики број натписа војника и ветерана откривен је у некрополи, која
се настављала дуж пута према Виминацијуму, у данашњим улицама Косовска, Булевар
Револуције и др.[18] Од насеља испод Калемегдана, на обали Саве откривен. је мали део.
Чим се да између њега и насеља које је посведочено нешто даље, око Патријаршије,
није било ни гробова нити јарка, који би их раздвајали.
Топографија римског насеља у Виминацијуму је нешто боље позната, јер се на
том месту не налази модерно насеље. Границе његова простирања и обим могу се
приближно одредити на основу скромних ископавања крајем прошлог и почетком
нашег века и по конфигурацији терена. Оно је обухватало површину од око 70 ха и
почињало је непосредно испод бедема легијског логора.[19] Трагови кућа за становање и
других грађевина и пространа некропола на северној, западној и јужној страни не
остављају места сумњи да је у питању оно насеље, коме је додељен статус
муниципијума и касније колоније. Уколико су канабе легије постојале као одвојена
категорија насеља, морају се тражити источно од војног логора; уколико су у I и
почетком II века постојале уз западни бедем каструма, оне су се без сумње стопиле са
каснијим градом. Упоредно постојање легијских канаба и муниципијума неоспорно је
доказано у III веку. Досада међутим није археолошки утврђено где су се налазиле
обновљене канабе легије VII Claudia.
Ископавања у Маргуму нису пружила нове податке о топографији римског
града. Нова археолошка испитивања градова на горњомезијском лимесу могу дати нов
материјал и допринети решењу питања порекла градских насеља. Садашње стање
познавања топографије и епиграфског материјала не потврђује тезу да канабе легије и
још једно римско насеље постоје једно поред другог у II веку, нити пак дозвољава да се
претпостави да је римски муниципијум био било где у поменутим насељима формиран
на територији насеља староседелаца или од пресељених припадника овог слоја.
Становништво градова и слој муниципалне аристократије чине ветерани и римски
грађани, који се срећу и у канабама. Староседеоци су релативно ретко епиграфски
потврђени. Само за један део тог слоја то се може објаснити тежњом припадника старог
становништва да римским именима прикрије своје порекло или дејства римског закона
да у спискове грађана могу ући једино лица са римским именима.

3
 Насељима Сингидунуму, Маргуму и Виминацијуму и Рациарији статус римских
градова је додељен у периоду од Трајана до Марка Аурелија. Настанак појединих
градова не дели већи временски размак, тако да се једва може говорити о промењеним
економским или политичким приликама и фазама урбанизације лимеса. Сингидунум и
Виминацијум су даље напредовали и у III веку стекли статус колонија.[20] Исто се може
претпоставити и за Маргум, који је досада потврђен једино као муниципијум. Рациарија
је од почетка била колонија. Ауреус Монс и Акве, који се у IV—VI веку називају
civitates, вероватно нису формално никада били проглашени за муниципијум или
колонију. Једно од већих насеља у заледу лимеса лежало је код данашње Равне, поред
војног логора помоћних одреда. Његово унутрашње уређење није познато. Вероватно
није имало никакав статус.
У погледу градских институција градови на Дунаву у Горњој Мезији не показују
никакве особености. На челу заједнице је, као и у другим римским градовима, стајао
колегиј дуовира или кватуорвира и градско веће, ordo decurionum. Потврђене су и
функције градских квиквенала, вероватно са цензорским овлашћењима, квестора,
едила.
Економски и културни процват у области коју изучавамо пада у време Севера. У
исто време су период просперитета доживљавали и градови у Дакији и на доњем
Дунаву.[21] Највећи број градских насеља лежао је на западном делу дунавске границе у
Горњој Мезији, на кратком простору између Сингидунума и Виминацијума. Између ове
групе градова, и Рациарије, која се налазила на крајњим североисточним тачкама Горње
Мезије, пружала се неурбанизована област, са низом мањих насеља и кастела. Ширину
градске територије појединих градова тешко је одредити. У већини случајева остаје као
неразрешен проблем и њен однос према територији легије, која је у близини
стационирана. Простирање градских области на југу може се приближно ограничити на
појас од око 20 римских миља. Станица Municipium, која по свој прилици означава
јужну границу територије муниципијума Виминацијум лежала је на 18 миља од града.
Део лимеса источно од Ледерате (Рама) до ушћа Тимока на истоку је без градских
насеља. У њему су легати легија имали ону власт као декуриони у градовима.[22] Она је
вероватно била подељена на територије низа кастела, у којима су били стационирани
одреди легија IV Flavia и VII Claudia или помоћни одреди. Насеља поред ових тврђава
спадала су у категорију vici, castella, territoria и сл., која су имала quasi градску
организацију, као насеља исте врсте у другим провинцијама.[23] У III—IV веку она су
могла бити потчињена официру, који се звао praepositus ripae legionis VII Claudiae. Ово
звање је потврђено на опекама, откривеним у неким кастелима на дунавској обали.[24]
Један део области на лимесу вероватно је био у својини цара. Царски домени су се
простирали у рудничкој области Пикенза и у Тимочкој долини. Натписи на рудничком
новцу из времена Хадријана потврђују постојање рудника на Пеку; у Тимочкој долини
на постојање царских домена можда указују називи неких кастела, који потичу од
царских имена, као lulii vaUum или AureUana. Постојање царских имања у околини
градова потврђују натписи царских диспензатора у Виминацијуму и Рациарији.[25]
На дунавској обали између ушћа Млаве и Арчара природни услови нису
дозвољавали развој већих насеља. На овом делу дунавске обале, која је стрма и често
беспутна, није било ни већих војних логора. За заштиту границе биле су постављене на
мањим размацима куле или мањи кастели.
Први римски грађани на Дунаву потицали су из Италије или западних рано
романизованих провинција. Из ових области су потицали војници, а вероватно и
трговци који су пратили војску. Од II века почиње регрутовање војника у ближој или
даљој околини војних логора. Истовремено се шири и романизација у Подунављу и
многи староседеоци стичу римска грађанска права. Проценат романизованог
становништва пореклом из околине повећава се у градовима. Крајем II века
регрутовање за горњомезијске легије на Западу скоро је сасвим престало. Међу

4
трговцима међутим, проценат странаца, било из западних или источних провинција
Царства остао је значајан. Већину становништва градова на Дунаву у II и III веку ипак
чине лица пореклом из Горње Мезије или суседних провинција. Многи од њих су могли
бити потомци ранијих досељеника.
Ветерани су били једна од најмногобројнијих група становништва и економски
најјачи слој. У социјалном погледу у II и III веку. они су представљали слој из кога су
бирани градски управници. То пак рње било правило. У законодавству V века наилази
се на указе, који су имали за циљ да поправе положај осиромашених ветерана.
О робовима су обавештења веома оскудна. У време из кога потиче највећи број
натписа, у II—III веку, они су посведочени у поседу војника и ветерана.
Мало података има и о староседеоцима у римско доба. Већина је вероватно
чинила сеоско становништво. Њихово укључивање у градско становништво и јавни
живот града није раније од II века и како се чини, било је ограничено на појединачне
случајеве. Стварање градских насеља није само по себи доносило значајније
проширење римског грађанства на перегрино становништво из околине. Релативно
малобројни Ulpii у Рациарији и Aelii у Виминацијуму су доказ да је градски статус
додељиван већ постојећој заједници римских грађана, која није увећавана укључењем
староседелаца. Царско гентилно име, које се најчешће среће на натписима из насеља на
Дунаву је Aurelius. Известан број ових лица стекао је римска грађанска права под
Марком Аурелијем; већина је међутим укључена у заједницу римских грађана
Каракалиним едиктом 212. год. То би показивало да је велики број становника
провинција све до почетка III века остао у статусу перегрина. Но како се чини и после
Каракалина едикта било је група провинцијског становништва без римског грађанског
права.[26] Домаћа имена су се на натписима задржала, у римској ономастичкој формули,
као когномена, до IV века.
У привреду Римског царства Горња Мезија је била укључена као једна од
провинција, која је производњом задовољавала сопствене потребе. Привредном
уздизању области у Подунављу и преузимању развијенијих облика производње знатно
је допринео жив промет са источним и западним провинцијама. Важан економски
фактор у трговини, занатству и пољопривреди представљали су ветерани, који су
примали веће суме новца или производа.
После процвата у другој половини II и у почетку III века почиње да се опажа
опадање у Подунављу и то у првом реду као криза градског уређења. Општа слабост се
огледа у упадљивом смањењу броја натписа после Севера. Економска криза, чији су
симптоми у развијенијим областима царства постали јасни већ крајем II века, овде је
била нешто успорена због постојања специфичних облика производње, у којима робови
нису били главна радна снага. У градовима међутим у III веку јавне службе постају
сувише велики терет за појединце и он се преноси на целу курију и поседнике,
окупљене у њој. Држава је била принуђена да везује поједина звања за одређене групе
грађана и да их учини наследним у истим породицама, заједно са теретом мунера.[27] На
натписима се појављују малолетни декуриони, па и у дечјем узрасту.[28]
Римски градови на Дунаву први пут су били разорени од варвара и освојени у
време хунске најезде, средином V века. Овај догађај означава крај периода, у коме су
постојале римске градске институције, основане на Дунаву у II веку. После повлачења
Хуна многи градови су били обновљени и нова утврђења подигнута. Неки од њих су
постојали све до VII века. Међутим, у овим обновљеним насељима настале су значајне
унутрашње промене. Градско уређење престало је да служи као основа римске управе
ии IV—V веку. У Јустинијаново доба ранија насеља на Дунаву су спојена са тврђавама
и опасана зидовима. Ову врсту пограничних тврђава Прокопије назива полизма. Такво
спајање утврђења и насеља бедемом потврђено је у Сингидунуму и кастелима Caput
bovis, Занес и Понтес. Врло је вероватно да је иста мера била предузета и у другим
обновљеним насељима. О унутрашњем уређењу и цивилној власти у полизмама нема

5
одређенијих података. Војна одбрана је била поверена војним стратезима. Један стратег
је посведочен у Сингидунуму у преговорима између Авара и Ромеја 579. год. Његове
функције нису ближе познате. Његов положај у византијској војсци и улога у градској
управи тешко се може утврдити.[29]
Већа насеља на Дунаву у VI веку била су центри шире аграрне области. На
територији Аква, које су лежале код Прахова, према Прокопијеву извештају налазило
се 37 кастела, од којих су неки лежали дубоко на југу, близу Ниша. У XI Јустинијановој
Новели спомињу се territoria, vici и castella у овој истој области.
Тврђаве и насеља на старом горњомезијском лимесу били су поново разорени од
Авара, крајем VI века. Разарање је било праћено расељавањем. становништва и
продајом у робље. Неки градови се и после тога спомињу, почетком VII века. Касније
им се губи сваки траг за извесно време, а затим се многа од њих појављују са
словенским именима. О судбини последњег римског становништва на Дунаву не зна се
ништа. У неким тврђавама нашли су прво уточиште словенски досељеници. На
источном делу ранијег горњомезијског лимеса, источно од ушћа Тимока, стари називи
су се одржали до данашњих дана (Флорентин — Florentiana, Арчар — Ratiaria и др.),
што би можда указивало на континуитет између античких и средњовековних насеља.
Падом градова и тврђава на Дунаву у руке Авара уништена је северна граница царства
као одбрамбени систем и пут на југ је постао слободан. У следећем веку то ће олакшати
насељавање Словена на Балканско полуострво.

Напомене
1
Kornemann, Civitas RE Suppl 1 (1903) 300 i d.; Ensslin, Praefectus RE XXII (1954) 1290 и
д.
2
CIL V 1838 == Dessau ILS 1349: C. Baebio P. f. Cla. Attico II vir. i. [d.] primopil. leg. V
Macedonic., praef. civitatium Moesiae et Treballia[e pra]ef. [ci]vitat. in Alpib. maritimis t[r.]
mil. coh. VIII pr., primopil. iter., procurator Ti. Claudii Caesaris Aug, Germanici in Norico,
civitas Saevatum et Laiancorum. — Натпис потиче из Клаудијева времена, но неке од
наведених функција Бебије Атик је раније обављао. Domaszewski, Neue Heidl. Jahrb. 1
(1891) 193 сматра да су civitates Moesiae et Treballiae уствари Ripa Thraciae, која је још
у време Тиберија издвојена од трачког клијентелског краљевства. Premerstein, Die
Anfаnge 149, пак држи да је трачко клијентелско краљевство постојало до 46. године. То
прихвата и A. Stein, Die Legaten 15 нап. 6. Fluss, RE XV (1932) 2385 и 2386 сматра да
Бебије Атик није једини досада потврђен префект перегрине заједнице у Мезији. По
његовом мишљењу тај положај је имао и Цецина Север, који се као archon Мезије
спомиње у време далматско-панонског устанка .
3
Уп. Patsch, Beitrage V 87; Mоcsy, Die Bevolkerung von Pannonien, 105.
4
Mocsy, Untersuchungen 307 сматра да је Птолемеи имао у виду перегрине заједнице.
5
O војној територији в. A. Schulten, Das Territorium legionis, Hermes XXIX (1854) 502.
Уп. и Patsch, Beitrаge V 86 и д.
6
О начину оснивања колонија уп. E. Schonbauer, Municipia und coloniae in der
Principatszeit, Anzeig. der Phil.-hist. Klasse der Osterr. Akad. der Wiss. Wien 1954, n. 2, 18.,
7
Натписи по правилу потичу са доњег Дунава: Абрит: Т. Иванов, Сборник Кацарова II
(1955) 157; Улметум: Dessau ILS 7180 (CIL III 1421426, из 140 год.) и Parvan, Analele
Acad. Rom. II 36 (1913/14) 365 (из 163 год.); Durostorum: ILS 2465 (CIL III 7474, iz 136—
160 god.); Troesmis: ILS 2474 (CIL III 6166) и др. Уп. Kornemann, De civibus Romanis in
provinciis imperii consistentibus, Diss. Berolini 1891; исти, RE IV (1901) 1173; Schulten, De
conventibus civium Romanorum, Berolini 1892; исти, RE III (1899) 1451; Mommsen, Die
romische Lagerstadte, Gesam. Schr VI (1910) 200 и д. (Хермес VII, 1873 год.).
8
В. Велков, Из истории нижнедунаиского лимеса в конце I е. н. е. ВДИ 1961, 73 и д.
9
Jahresh 8, Beibl. 18.

6
10
Jahresh. 3, Beibl. 117, n. 8.
11
Ветерани се спомињу на више натписа, на пр. у Абриту (Иванов, Сборник Кацарова
II 175), Аквинкуму (Dessau ILS 2473), Егису у Британији (CIL III 14441) и др.
Мишљење Момзена, Gesam. Schr. VI 200 и д. да су канабе по пореклу војна насеља,
кориговао је Schulten (Hermes XXIX и RE III 1452). Ветeрани су у канабама чинили
горњи слој (Иванов, op. cit. 175 и д.; Велков, op. cit. 74). A. N. Sherwin-White, The.
Roman Citizenship, Oxford 1939, 211 сматра да су у социјалном погледу ветерани и
домороци стајали на истом ступњу. Против ове претпоставке говори редослед навођења
на натписима.
12
Уп. E. Swoboda, Carnuntum,1964", 88. За Aquincum в. J. Szilagyi, Carnuntina 1 (1956)
192; Aquincum, Budapest 1956, 23; Mocsy, Die. Bevolkeriung von Pannonien, 66.
13
O. Bohn, Rheinische »Lagerstadte« Germania 10 (1926) 25 и д.
14
Castra као завичај, не означавају географски место рођења војника, већ његов правни
положај. У питању су лица, која воде порекло из заједнице римског војника, склопљене
у време војне службе. У случају да ступе у римску војску они су имали право на
гентилно име оца, али не и на завичај. Лица оваквог порекла су као завичај наводила
castra и трибу Pollia (Mommsen, Gesam. Schr. VI, 200 и д.).
15
Питање није још на коначан начин решено. Мишљење старијих научника, да су
канабе претворене у муниципијуме (Mommsen, Kornemann, Schulten — в. нап. 7) у
новије време заступа Vittinghoff, Romische Kolonisation und Burgerrechtpolitik untеr
Caesar und Augustus, Akad. der Wiss. und Liter., Abhandl. der geistl. und sozialwiss. Klasse
14, Meinz 1951, 59. Мишљење Bohn-a, да канабе и даље постоје, упоредо са
муниципијумом, потврђено је у Аквинкуму (A. Alfoldi Epigraphica III, Arch. firt. ser. III 1
(1940), 214 , и д.; J. Silagyi, op. cit.25 и д.), Карнунтуму (Swoboda, Carnuntum,88 који пак
оставља извесне резерве у том погледу), на доњој Рајни (Petrikovits, Das romische
Rheinland, 1960, 56, 59 и 103), у Африци (Sherwin-White, op. cit.)
16
Археол. преглед. 4 (1962) 173; исто, 5 (1963) 79.
17
В. под Сингидунум.
18
Део некрополе картографски је приказао Б. Кондић, ГМГБ VII.
19
Уп. Васић, Arch. Anz. XX (1905) 104.
20
Сматра се да је напредовање од муниципијума до колоније у оваквим случајевима
било механичко (Kornemann, Municipium RE XVI—1, 602; Scherwin-White, op. cit. 196).
21
O просперитету Хистрије у време Севера уп. Em. Popescu, SCIV V (1954) 449 и д.;
Pipidi, SCIV IX "(1958) 357и д.; исти, BCH LXXXIV (1960) 433 и д. О Олтенији у то
доба в. Tudor, Oltenia romanа2, Bucuresti 1958.
22
Schulten, op. cit. 483.
23
F. F. Abbot — A. C. Johnson, Municipal Administration in the Roman Empire, Princeton
1926 12 и д.; W. van Buren Vicus, RE zw R. VIII-2 (1958) 2090; Kubitschek, Castellum, RE
III (1899) 1784. Примери са доњег Дунава показују да су на челу неаутономних
заједница стајали разни магистрати, principes и сл. Један princeps vici посведочен је на
натпису из Криводола, Врачанско (Princeps vici Tautomesis — уп. Венедиков, Сборник
Кацарова II 201); у Celеi је откривен натпис на коме се спомињу curial(es) territ(orii)
Suc(idavensis) из год. 248. (Gr. Florescu, Doua documente epigrafice in legatura cu
organizarea quasi-municipale a comunelor rurale (territoria) romane SCIV IX 2 (1958) 338.
У Хистрији се спомињу на натпису a[r]contes r(egionis) His(triae) — исти, loc. cit.
24
CIL III 13814a: S(ub) cu(ra) Hermogeni p(rae) p(ositi) rip(ae) leg(ionis) VII Cl(audiae)
Parc[enius f(ecit)].
25
Castellum Aurelianense Antoninianum јавља се на царским доменима у Африци, CIL
VIII 8426 (Schulten, RE III 1454). О царским поседима yп. О. Hirschfeld.
Verwaltungsbeamte 125; Rostowzeff, Studien zur Geschichte des romischen Kolonates,
Leipzig—Berlin 1910 291, нап. 2 и 327.

7
26
Em. Condurachi, La constituzione Antoniniana e la sua applicaiione nell'Impero romano
Dacia N. S. III (1958) 281 и д. сматра да је из те категорије становништва потицао већи
број војника помоћних одреда.
27
E. Kuhn, Die stаdtische und burgerliche Verfassung des romischen Reiches bis auf die
Zeiten Iustinians, Leipzig 1864, 244.
28
CIL III 1474. Liebenam, op. cit. 235, nap. 2.
29
E. Stein, Studien zur Geschiche des byzantinischen Reiches vornehmlich unter den Kaisern
Iustinus II und Tiberius Constantinus, Stuttgart 1919, 110 сматра да је овај стратег био
magister militum vacans.

8
 Др Љубинко Раденковић: Симболика света у народној
магији Јужних Словена
Претварајући стварни свет у свет симбола човек дефинише себе и своје место,
одређује растојање према свему што је за њега опасно и корисно. Слику света човек је
градио почев од ближег ка даљем, односно од себе па до неосвојеног и непознатог
простора, где је по веровању било боравиште душа умрлих и разних митолошких бића.
Створена симболичка слика сопственог тела, човеку је послужила као мерило за
разумевање васељене. Он је према себи разврстао животиње и биљке, водећи рачуна да
оне припадају и његовом и "дивљем" простору.
Уочава се подела простора на "освојени" и "неосвојени", односно "социјални"
(=свој) и "дивљи" (=туђ). Унутар освојеног простора постоје гранична места која
раздвајају затворени од отвореног, чист од нечистог, повезан од разједињеног. Таква
места су: праг куће, капија, ограда, дрвљаник, ђубриште, гробље, раскрсница, граница
атара села, обала реке.
Могу се применити два главна мерила за одређивање симболичког статуса
животиња: вертикални распоред у односу на "дрво света" и хоризонтални – заснован
на њиховој удаљености према човеку. По првом мерилу животиње се деле на птице
(горе), које може замењивати орао или соко, на стоку и дивље звери (средина) и на
гмизавце, глодаре, рибе, инсекте (доле). По "хоризонтали" најближе животиње човеку
јесу коњ и овца, док наглашену медијалну улогу имају пас и вук. По овој подели медвед
је антипод човеку и он може имати улогу зооморфног "пастира" или бога шумских
животиња.
Најопштија представа о биљкама, која је одредила њихову улогу у народној
магији, може се исказати на следећи начин: оне су оваплоћење постојаности и промене,
као и места спајања и раздвајања људског и нељудског света. Од свих делова природе
биљке су схватане као најближа веза између човека с једне стране, и божанства или
демона, с друге стране. Постоји могућност утврђивања распореда биљака по
хоризонталној основи, а према симболичком статусу који им се придаје у култури,
слично као код животиња. Најближе човеку је родно воће (јабука), а најдаље неплодно
дрвеће (топола, врба) као и бодљикаво растиње.
Осим практичне сврхе, метали су у традиционалној култури имали и одређено
симболичко значење. Оно је у првом реду зависило од њихове боје, а затим од порекла
и намене.
У народној култури највише су заступљене три боје: бело, црно и црвено.
Најстабилније значење има црна боја, коју може замењивати плава. У народној магији
најраширенија је употреба црвене боје. Она се асоцира с крвљу и ватром и везује за
култ родности и плодности (који носи хтонска обележја) и чест је епитет демонских
бића.
Број у симболичком језику културе остварује класификаторску функцију. Он
дели обележени део стварности од необележене, затворено од отвореног, коначно од
бесконачног, прекидно од непрекидног, космос од хаоса. Парни бројеви симболизују
статичност, а непарни динамику и привременост. Зато су ови други често атрибут
хтонских и демонских бића.

1
Станко Трифуновић: Словени живе у Панонији још од античког доба
Бачка и Банат спадају у југоисточни део Панонске низије, чији централни и
највећи део испуњава мађарска држава, док мање, рубне делове данас баштине
Словачка, Румунија, Југославија и Хрватска. Питање порекла Словена на овом
простору постављено је још давно, али ни до данас оно није ни изблиза решено.
Уврежено је мишљење да Словени овде живе од IX века, па се такве констатације данас
налазе у школским уџбеницима и музејским поставкама.
Са севера, Панонија је окружена Великопољском равницом, а са североистока и
истока Карпатима иза којих се налази велика Придњепровска низија. Обично се мисли
да су ови простори главна исходишта порекла Словена. Сходно томе, Пољаци, Руси и
Украјинци су своју словенску прошлост истражили уназад до III века старе ере. На
простору источне Немачке и Пољске, то је Пшеворска култура која почиње у III веку
старе ере, а завршава се у V веку нове ере. У јужној Русији и Украјини то је
Зарубињецка култура која почиње у III-II веку старе ере и завршава се у II-III веку нове
ере, а на њу се наставља Кијевска култура, која траје до V века нове ере. На простору
југоисточне Румуније од II до V века нове ере постојала је Черњаховска култура, а од V
века комплекс насеља под називом Ипотешти-Ћурел-Киндешти. Све ове културе су у
археологији релативно добро истражене, и протумачене као словенске, или као такве у
којима се многобројни словенски елеменат меша са Германима, Сарматима или
романизованим становништвом.
На простору јужно од Саве, некада, пре Римског Царства, живели су Илири, а
западно од Паноније Келти. Са стварањем римске државе на овим просторима,
процесом романизације полако се губе етнички субјективитети, док историјска и
археолошка наука популације на овим просторима истражује као Римљане, понекад се
осврћући на постојање "домородачких" елемената. Та околност умногоме отежава
препознавање народа који су временом постајали Римљани. Простор Паноније западно
од Дунава, такође је ушао у римску државу, где су Римљани затекли и покорили
Панонце. Ко су Панонци у етничком смислу, ни до данас није јасно. На панонском
простору источно од Дунава остало је да живи неко становништво које наука није
довољно дефинисала. Једино је познато, опет у вези са римским освајањима, да су
југоисточни рубови Панонске низије улазили у састав дачке државе коју су Римљани
покорили. Ти недовољно познати варвари, дочекали су нове придошлице — сарматска
племена, која на овај простор пристижу од половине I века нове ере. За разлику од
римске државе која је имала моћи да романизује становништво, тј. да му брише етничке
особености, Сармати као номадски народ, то нису могли. Они су се онима које су
затекли наметнули као нека врста господара, а према римским границама наступали су
као војни фактор, како су их и забележили многи римски писани извори. Сарматска
племена су долазила у више таласа, а сви заједно су у Панонији дочекали Хуне,
односно племенски савез разних народа, на чијем су челу били Хуни у првим
деценијама V века.
Доласком Хуна у Европу, поменуте словенске културе у окружењу Панонске
низије (пшеворска, кијевска и черњаховска) доживеле су велика разарања. Драстично је
пао животни стандард, али се у етничком саставу скоро ништа није променило. На
истим просторима настале су нове културе, као што су Прашка, Пењковска,
Колочинска и друге, које су такође словенске. Под ударом Хуна и других народа у
њиховом савезу, дошло је до померања самих Словена унутар овог великог простора,
од Црног мора до Балтика, али се показало да су ови моћни номади били толико
малобројни, да нису могли ни изблиза да утичу на промену етничке структуре
становништва. Напокон, овај простор је и до данас остао мање-више неизмењен у
етничком смислу.

1
 Хуни су у Панонији, западно од Дунава, како је већ речено, затекли римску
културу. Наравно пре тога морали су да униште насеља на простору источно од Дунава.
На том простору источне Паноније, за антички период до Хуна, није дефинисана
култура у археолошком смислу, као што је то случај са већ навођеним културама
северно и источно од панонско-карпатског басена. Постоје покушаји да се наведени
простор и време прикажу као сарматска култура, иако о томе у научном свету за сада не
постоји целовита студија. Треба рећи, да о истом проблему, мађарска и румунска
археологија имају различита мишљења, док је југословенска археологија углавном
преузела гледишта мађарских колега, без научно-критичког осврта према датој
проблематици. Сва наведена гледишта формирана су на темељу врло скромних
истраживања у тој области. После релативно кратке хунске власти, када се 454. године
хунски савез племена распао, историја не бележи значајнија догађања, све до доласка
Авара у Панонију 567. године. Наравно ни они нису дошли на празан простор, већ су
затекли неко становништво коме су наметнули власт.
Ако сумирамо напред изнето, период од првих шест векова нове ере можемо
поделити и на неколико главних етапа: I — Антички период до доласка Хуна 418. или
425. године који траје око 350 година. II — Време хунске владавине од 425. до 454.
године, који траје свега 30 година. III — Период после распада хунског савеза, до
доласка Авара 567. године, који траје нешто више од једног века. IV — Време Првог
Аварског каганата од 567. до 626. године.
Прву од остале три етапе дели велики рез, који означава распад античке
цивилизације на овом простору, и појаву новог, средњовековног раздобља које
започиње Великом сеобом народа.
Да погледамо шта кажу неки од писаних извора који се по својим географским
одредницама могу везати за овај простор, а дају нешто више података него што су то
чињенице о војним победама и поразима.

ПОЈТИНГЕРОВА КАРТА — настала вероватно у IV веку, а у себи садржи податке из

ранијих периода, на једном свом делу који се односи на простор горње Тисе, има
убележене Венеди-Сармате. Још од I века Венеди је уобичајен назив за Словене. То би
значило да Словени и Сармати у то време живе помешани на поменутом простору, или
да се Словенима додаје име Сармати зато што живе у Сарматији, великом пространству
средње и источне Европе кога су Римљани тако звали.

АМИЈАН МАРЦЕЛИН — писац Историје из IV века, на једном месту говори о

простору данашњег Баната и Бачке, што се може схватити из географских одредница
које помиње. Каже да ту живе "слободни" и "ропски" Сармати. Слободне Сармате
описује као коњанике, често са два коња са оружјем и оклопима који су добро познати
код Сармата, а ликовно су и приказани на Трајановом стубу у Риму. Опис "ропских
Сармата" односно Лимиганата је сасвим другачији. Они живе као сељаци-
земљорадници и сточари, и граде стална насеља у којима има чврстих брвнара и лаких
кровињара. Не истичу се посебно описом оружја, а међу њима је изгледа мало
коњаника. Они међу собом имају веће стараца, сеоских првака које одлучује о
најважнијим питањима као што су рат и мир. "Ропски Сармати" (Лимиганти) су се
побунили против својих господара — "Слободних Сармата", па су и поред
интервенције римске војске која је штитила интересе својих савезника ("Слободних
Сармата"), остали да живе на простору Баната, при чему су једном приликом чак
покушали да убију римског цара, који је једва извукао живу главу. Све се то дешава у
првој половини IV века.

РЕТОР ПРИСК — византијски дворски службеник, који 448. године учествује у

византијском царском посланству на Атилин двор, описује становништво данашњег

2
Баната и Бачке. Из описа се види да ти становници имају насеља на теренима близу
вода — река, језера и мочвара, и да се превозе колима, али и сплавовима и
моноксилима у чему су врло вични. Живе као земљорадници, па уместо жита сеју
просо, а уместо вина пију медовину. Од јечма праве пиће које се зове камон (вероватно
се ради о пиву). Одевени су врло скромно. Ови људи не говоре ни хунски ни готски, ни
грчки, ни латински језик. Приск једино не именује ово становништво.

ЈОРДАН — службеник на цариградском двору, а касније епископ, у својој Историји

Гота у VI веку, користећи податке писаца из V века, говори о простору на коме живе
Словени. То је простор од града Новиедунума и Мурсијанског блата до Дњестра. Град
Новиедунум за сада није убициран, али Мурсијанско блато не може бити ништа друго
до Копачки рит близу Осијека. У античко доба Осијек се звао Мурса. Сасвим је јасно да
подручје Бачке и Баната улази у тај велики међупростор Мурсијанско блато —
Дњестар. Источно од Словена по Јордану живе Анти, а западно од њих Венеди. И једни
и други су у ствари Словени тј. источни и западни Словени.

ПРОКОПИЈЕ — дворски службеник у Цариграду, у делу Готски рат, између осталих

догађаја, описује велику провалу Словена у Илирик 551. године. Словени су тада
страшно опљачкали Илирик, и бежећи пред византијском војском они плаћају
Гепидима, који су тада у Срему, златник по глави, да би прешли на своју територију.
Значи, њихова територија у то време мора бити Бачка или Банат, или и једно и друго, с
обзиром да су то области које се непосредно наслањају на Срем.

МЕНАНДАР — дворски писац, описује почетак аварске опсаде Сирмијума 579. године,
када се гради мост преко Саве. Свакако да су га градили Словени који су и тамо и из
других извора познати као вични у тим пословима, а не Авари који као војска и као
народ функционишу искључиво на копну.

ТЕОФИЛАКТ СИМОКАТА — секретар цара Ираклија, говори да су Авари 593. године

хтели да опседну Сингидунум, и да су за ту сврху натерали Словене да праве мост
преко Дунава. Тада су такође градили понтон преко Саве како би Авари провалили у
Илирик. Симоката такође описује поход војсковође Приска против Авара у Банат и
Бачку 600. године. У више наврата Авари су побеђени, а као коначан исход је много
побијених варвара међу којима огроман број Словена, и заробљеника међу којима и
8000 Словена. Осталих варвара је знатно мање, а наравно, сви су заробљени на
простору данашњег Баната и Бачке.

Особине и начин живота — као Словени

У покушају да извучемо неке закључке из наведених извора, могло би се казати

следеће:
За сваку од четири наведене етапе имамо бар по један писани извор који или
директно говори о Словенима, у конкретним географским и историјским одредницама,
или говори о становништву које не именује, али које по наведеним особинама, и начину
живота највише личи на Словене, а при томе је због изречених особина, искључена
свака могућност да се ради о неком од номадских народа, било да су то Сармати, Хуни
или Авари.
Сви наведени извори настали су од аутора који су били савременици збивања о
којима говоре, или су чак били и непосредни учесници описаних догађаја, као што је то
случај са ретором Приском који је лично путовао на Атилин двор. То даје велики значај
изворима о којима је реч а саме изворе чини много веродостојнијим него што су то
неки други.

3
 Сваки од ових извора, шире гледано, тиче се простора Паноније, али се они врло
одређено односе на просторе данашње Бачке и Баната.
Из поменутих извора могу се извући запажања која се директно односе на начин
живота Словена или становништва које се не именује, али по особинама асоцира на
Словене. Првенствено, то је положај насеља који се увек односи на места поред река
или осталих вода, а са тим у вези и типично словенска сналажљивост на води.
Прављење мостова, сплаварење и вожња моноксилима је упадљива разлика у односу на
све номаде који у различитим епохама живе заједно са Словенима.
Сама станишта Словена су различита — од лаких кровињара, колиба, земуница
до чврстих брвнара и дашчара, али је једно заједничко — то су стална насеља. Са тим у
вези је и везаност тог становништва за земљу тј. њене плодове. Номади, нису везани за
земљу, нити су било где забележени да праве стална насеља. Одевање тог седелачког
становништва у односу на номаде-ратнике је врло скромно и једноставно.
Свих ових шест векова, на панонском простору, провлачи се једно правило.
Неко становништво, напред описано, које је седелачко, увек живи са неким номадима,
издржава их својом земљорадничко-сточарском привредом која може да обезбеди
вишкове хране и осталих добара. Они номадима у походима на Царство, Римско или
Византијско, помажу својом бројношћу и разним вештинама које номади немају. У
античко доба то су "Ропски Сармати" са "Слободним Сарматима", у време Атиле то су
увек неки неименовани са Хунима, а у VI веку то су Словени са Аварима. Немамо ни
једног писаног извора који говори када и одакле су ти сељаци, земљорадници дошли.
Напротив, за све номаде, од античког доба па до доласка Мађара у Панонију, зна се
приближна, а најчешће и тачна година њиховог доласка.
Погледајмо сада шта је археологија до данас утврдила о проблему порекла
Словена у Панонији на основу истраживања у Бачкој и Банату. Пре свега, треба рећи да
о постављеном проблему са археолошке стране знамо врло мало. До 1994. године на
целом простору Баната и Бачке знало се за свега две куће из времена од V до VII века.
Из периода III-IV века познато је нешто више кућа, али скоро ни једна од њих није
публикована. За насеља III-IV век, која су по подацима са рекогносцирања терена врло
бројна, сматра се да су сарматска иако нема ни једне научно третиране куће из тог
периода. До таквог мишљења се дошло повезивањем насеља III-IV века са
истовременим налазима из гробова, којих су пуни музеји у Војводини. Гробови су
објашњени као сарматски, иако ни до данас у југословенској стручној литератури нема
ни једног гроба публикованог потпуно на археолошки начин. О научним синтезама да и
не говоримо, када је реч о овој проблематици. Никада није постојао било какав
археолошки пројекат који би третирао проблематику Словена у Панонији ни у
античком добу, ни у раном средњем веку.
Пре две године, на иницијативу и материјалну подршку Министарства културе
Републике Србије и Извршног већа Војводине, Музеј Војводине је одговорио
програмом "Археолошка истраживања словенских насеља у северној Бачкој и северном
Банату". Кренуло се, практично од нуле, а до сада су прошле свега две истраживачке
сезоне од по три-четири месеца теренских радова годишње. У истраживања је укључен
др Ђорђе Јанковић са Катедре за средњовековну археологију Филозофског факултета у
Београду, као стручни консултант истраживачког тима којим руководи Станко
Трифуновић кустос-археолог Музеја Војводине. Студенти археологије Филозофског
факултета у Београду обавили су највећи део посла у овим истраживањима, чиме су
стекли искуства која ће, надамо се, утицати да се део њих усмери у свом даљем раду на
проблеме словенске археологије, за коју једва да имамо одговарајући кадар у целој
држави. До сада, ископавања су вођена на пет археолошких локалитета из ове области.
За разлику од навођења историјских извора покушаћемо да кренемо обрнутим
редоследом, од најмлађих налазишта ка старијим.

4
Спајање староседелаца са придошлима

"ВИШЊЕВАЧА" код ПАДЕЈА — археолошко налазиште које хронолошки припада IV

етапи у претходно наведеној подели тј. времену Првог Аварског каганата. Ради се о
насељу које се налази на једној греди у ритском појасу око ушћа реке Златице у Тису.
Насеље је имало стамбени део где је истражена једна кућа типа земунице, укопана 2 м
од садашње површине тла. Кућа је имала три просторије, од којих је највећа била
укопана на два нивоа, а на једном од зидова је имала укопану калотасту пећ. До ове,
налазила се мања просторија из које се улазило у оставу — трап, који је био
крушколиког облика.
На другом крају локалитета постојао је “индустријски” део насеља у коме је
истражен део површинског копа лесног земљишта. Реч је о великим јамама неправилно
ископаним које се настављају једна на другу. У њима, као и на целој површини
локалитета пронађени су знатнији узорци гвоздене згуре, што сведочи о озбиљној
металургији гвожђа. С обзиром да лесно земљиште са овог локалитета није погодно за
моделовање посуда, а искључена је и његова употреба за градњу кућа, постоји
оправдана претпоставка да се са овог копа добијао минерал (хематит или лимонит) из
кога је добијано гвожђе.
Поред металургије, становници овог насеља бавили су се земљорадњом,
сточарством, ловом и риболовом, као основним привредним гранама. Као доказ томе
служе отисци житарица у грнчарији, брусеви и жрвњеви, тегови за мреже и обиље
животињских костију ископаних на овом налазишту. Поред тога, бавили су се ткањем,
кројењем и шивењем, израдом грнчарије и вероватно обрадом дрвета.
Грнчарија с једне стране показује извесне аналогије са Подњепровским
културама тог доба — Пењковска и Колочинска, а са друге стране са словенским
налазима из Аргоса, Олимпије и околине Мостара. Преко грнчарије насеље се може
датовати у крај VI или сам почетак VII века, и повезати са подацима из писаних извора
који говоре о Словенима у заједници са Аварима и Словенима који продиру крајем VI
века све до Грчке. Сада је јасно да се тај продор не врши само преко доњег Дунава, већ
и преко средњег Дунава, па даље долином Мораве и Вардара, све до Пелопонеза.
"РИТСКА ДОЛИНА" код КОЛУТА — археолошко налазиште које се налази на
обали великог рита који ствара Дунав на овом потезу. На локалитету су истражене две
куће — једна надземна а друга полуукопана. Надземна кућа је највероватније била
брвнара или дашчара, са огњиштем унутар и другим огњиштем ван куће. Полуукопана
кућа је била овалне основе, са стубовима по ивици који су држали зидове и кров који су
били од плетера и лепа. Грнчарија пронађена у овим објектима има блиске аналогије са
истовременим налазима VI века на простору југоисточне Румуније — око Букурешта.
Колеге у Румунији су истраживале више оваквих насеља и цео комплекс насеља су
назвали Ипотешти-Ћурел-Киндешти. Етнички састав ових насеља је објашњен као
мешавина Словена са аутохтоним романизованим становништвом. Грнчарију рађену
гњетањем, без витла, приписали су Словенима, док је керамика рађена на витлу
приписана романизованом становништву. На локалитету “Ритска Долина” такође
постоје такве врсте грнчарије, али би цео контекст могли објаснити као словенско
насеље у коме се налази грнчарија рађена гњетањем као домаћи производ, посуде на
брзом витлу као увезена византијска роба.
По особинама грнчарије, као и упоређивањем са осталим налазиштима, ово
насеље би се могло датовати приближно у средину VI века тј. у време III етапе у
наведеној подели. То је приближно време у коме Прокопије описује догађај када
Словени беже са пленом преко гепидске територије 551. године. Треба само додати да
остали налази указују на земљорадничко — сточарски начин живота у сталним
насељима.

5
"БАЋАН" код КОЛУТА — археолошки локалитет на једној од окука речице Плазовић.
На локалитету је ископана једна земуница, а по покретним налазима могла би се
датовати у средину или другу половину V века. О овом налазишту само толико јер је из
истог периода као и следећи локалитет који је истражен у знатно већем обиму.

"СТУБ 76" код ХОРГОША — археолошко налазиште које се налази на острвцету које
опасује ритски појас вода које истичу из језерцета Мадараш у Мађарској. Ово је
словенско насеље са до сада највећом истраженом површином у Војводини од преко
1000 м2. Стамбени објекти, куће, којих је до сада истражено десет, различитих су
облика и димензија. Скоро све су укопане, осим једне која је надземна. Неке од њих
имају ватришта унутар или поред саме куће. Пошто на овом локалитету постоји више
фаза живота, може се рећи да је од десет кућа издвојено шест из једне од фаза, које су
исто оријентисане. Четири од њих су у једном реду, док су две вероватно припадале
другом, паралелном реду. Испред низа од четири куће постојао је ред дрвених стубова
који су од стамбеног дела одвајали неку врсту јавног простора, можда неку врсту трга,
на коме су до сада истраживана два објекта посебне намене.
Један од тих објеката истражен је у целости и закључено је да се ради о
одбрамбеном објекту тј. дрвено-земљаној кули. Кула је стајала у слободном простору,
изгледа негде на средини насеља. Њени зидови били су грађени од два реда балвана,
дебљине 40 до 60 цм, чији је међупростор био испуњен земљом. Тако се добијао зид
просечне дебљине 1,20 до 1,40 м. Унутрашњи простор куле био је димензија 4 са 5 м.
На свега неколико метара од куле истражен је део објекта, кружне основе, који
је имао пречник око 10 м. Објекат је био делимично укопан у земљу а на његовом дну
је пронађен ров за један ред усправно поређаних трупаца. За сада нису пронађени
конструктивни делови који би могли служити за евентуалну кровну конструкцију овако
великог објекта. Стиче се утисак да је реч о ограђеном простору под ведрим небом.
Није искључено да се ради о паганском светилишту, иако ипак треба сачекати
резултате истраживања целокупног објекта. Поред ових објеката пронађен је и део
дрвене ограде насеља са осматрачницом.
Покретни археолошки налази такође говоре о земљорадничко-сточарском
становништву које живи слично становницима описаним на претходним налазиштима.
Грнчарија показује да у овом насељу живе две групе становништва. Једни су
домородачко становништво које је преживело хунску најезду, и са драстично смањеним
стандардом наставило да живи под хунском влашћу, а и после њих на истом простору.
Други су сасвим сигурно новопридошли, и то са простора Подњепровља, где се у то
време завршава Кијевска, а почињу Пењковска и Колочинска култура. Обе групе у
Хоргошу живе као најближи сродници, што се манифестује истим начином живота.
Постојање јавног дела насеља са објектима тако посебне намене као што су
наведени, као и извесна правилна организација кућа у стамбеном делу насеља, говори
много о организацији словенског друштва у то време. Међутим та тема би захтевала
посебну расправу.
Ово насеље припадало би II или почетку III етапе у изнетој подели, приближно
времену Присковог описа пута византијског посланства на Атилин двор.

"ЦИГЛАНА" код ПАДЕЈА — археолошко налазиште које је лоцирано у ритском појасу

око реке Златице. На овом локалитету, који се иначе уништава радом савремене
циглане, истражено је неколико скелетних гробова и део насеља са остацима три куће и
више економских просторија. Гробови су датовани новцем Констанција II у време око
половине IV века, а можда залазе и у другу половину IV века. Скелети као инвентар
садрже чисто римски археолошки материјал. Насеље се може датовати у другу
половину IV века или сам почетак V века, пре најезде Хуна, зато што се јасно уочава да
су укопани објекти у насељу оштетили неке од гробова, па су самим тим од њих и

6
млађи. Занимљиво је да се на овом насељу уочава типизирана организација
домаћинства, које се састоји од једне земунице и неколико груписаних економских
просторија у виду трапова.
Становници овог насеља живели су као земљорадници и сточари који су, као и
раније описани народи, складиштили своју храну и градили стална насеља. Међутим, за
разлику од насеља из времена Хуна или после њих, грнчарија из овог насеља показује
далеко виши стандард. Поред увезених римских посуда ту су и посуде домаће израде,
које за римским скоро и не заостају по квалитету. Рађене су на брзом витлу и печене у
грнчарским пећима, а не на отвореном огњишту као што је то чињено касније.
Значи ово би било насеље из I етапе по наведеној подели, и његов крај се може
довести у везу са хунском најездом почетком V века.
Овом низу археолошких налазишта требало би додати још једно, које такође
припада I етапи, а налази се у јужном Банату.

"ЦИГЛАНА" код БАРАНДЕ — археолошки локалитет, насеље које се датује новцем у

прву половину IV века, и може се довести у везу са Лимигантима — "Ропским
Сарматима", за које дознајемо из већ помињаног описа Амијана Марцелина. Насеље је
спаљено, и вероватно је страдало у римској акцији против Лимиганата која је већ
помињана на почетку овог излагања. Куће су биле надземне брвнаре, и полуукопане —
колибе, како их Амијан Марцелин и описује. Становници су се такође бавили
земљорадњом и сточарством.
На овом локалитету поред многих других предмета, пронађени су остаци две
необичне посуде вредне помена. Посуде су једини кружни отвор имале на зиду са
стране, а преко таквог отвора су вероватно биле спојене. По свој прилици служиле су за
неку врсту врења, или евентуално дестилације, што значи за прављење неке врсте
алкохолног пића.

Судбина истраживања — неизвесна

Треба подсетити, да у један век млађем Присковом опису, 448. године,

наилазимо на податак да неко становништво, на истом простору јужног Баната, уместо
вина пије медовину, а од јечма прави пиће које се зове камон. Као мала дигресија, нека
послужи податак да у савременом процесу пиварства постоји део који се на српском
језику зове комљење. Уз ове посуде пронађена је и неуобичајена концентрација малих
посуда, чаша и чашица.
Овим подацима завршава се овај сумаран преглед археолошких података
добијених ископавањима у Бачкој и Банату у последње две до три године, а која су се
односила на проблематику порекла Словена.
При крају, требало би скренути пажњу на нека запажања, која би могла бити од
користи у даљем истраживању порекла Словена.
Гледајући уназад од VII века, јасно је да присуство Словена у Бачкој и Банату, у
периоду под Аварима и у периоду после хунске доминације, до доласка Авара није
спорно. Словени се спомињу у савременим историјским изворима, а могу се и
археолошки пратити на локалитетима "Вишњевача" и "Ритска долина".
У периоду под Хунима Словени су такође несумњиво присутни на овим
просторима, иако се под именом Словени још не помињу. Међутим Присков опис, као
и археологија тог периода, апсолутно доказују боравак Словена на простору данашње
Војводине.
Континуитет у седелачком начину живота, како то показују археолошки налази,
говори у прилог тези да Словени живе у Банату и Бачкој и у античко доба, или да неки
народ који не носи име Словена, али живи њима слично, учествује у етногенези
Словена на панонском простору, која своје завршне форме добија негде у IV и V веку.

7
Наиме, чињеница је да се име Словена у писаним историјским изворима не помиње пре
V века.
Археологија, која писане изворе користи само као помоћну грађу а основне
изворе добија из података о материјалној, а делом и духовној култури народа на
широком географском и хронолошком простору, констатује велики степен сличности
култура средње и источне Европе у раном средњем веку, али и у античком добу. У тај
простор улази и онај део Паноније који је остао ван домашаја римске државе. Због тога,
питање порекла Словена уопште, па и у Панонији, можда не би требало посматрати као
питање њиховог доласка однекуд у овом или оном веку. Сеоба је наравно било одувек,
па међу њима је и она у VI веку коју смо учили, али треба подвући да се она односи на
балкански простор. Панонски простор је сасвим друга географско-историјска целина, у
којој је античко становништво почетком средњег века могло учествовати у процесу
стварања националне или наднационалне свести, тј. свести о припадању једној, великој
групи народа — словенској, која је своју заједничку вишевековну културу у IV и V веку
крунисала заједничким именом.
Задатак савремене археологије је да крене у истраживање тог процеса. Можда ће
нам резултати тих истраживања, када постану јавни, вратити макар део, у доброј мери
изгубљене, свести о заједничком пореклу.
И на крају завршио бих једним апелом. Даља судбина истраживања порекла
Словена у нас је крајње неизвесна. Пре свега због скромне материјалне подлоге али и
због малог броја запослених у овој области. И до сада су уз надлежне државне
институције, спонзори били ти који су обезбеђивали део средстава за археолошка
истраживања.
Одувек су посленици културе били у незахвалној прилици или неприлици да
ишту помоћ за културу. Овим се придружујем мојим претходницима. Програм
истраживања словенских насеља у Банату и Бачкој ће морати да траје још дуго, а којом
брзином ће доносити резултате не зависи само од археолога.

Потврде у изворима
Скупштина код Словена и Лимиганата

Словенима и Антима, не влада један човек него од давнина живе у демократији и стога
се код њих на заједничком скупу свршавају како повољни тако и неповољни јавни
послови...

(Прокопије, Готски рат /VI век/ — Византијски извори за историју народа Југославије I,
Београд 1955, 26)

... Лимиганти ("Ропски Сармати", прим. прир.) су се дуго колебали да ли да се

успротиве или да моле за милост (римског цара, прим. прир.), јер су имали озбиљних
разлога и за једно и за друго. На крају, после скупа сеоских првака, преовладало је
мишљење да се предају...

(Амијан Марцелин, Историја /IV век/, — Извори за Бьлгарската История II, София
1958, 127)

Хуни

...Никад се не заклањају ни у каквим зградама, већ их избегавају као гробове. Код њих
се не могу наћи чак ни шиљасте тршчане колибе... Нико од њих не оре, нити се
прихвата ручице плуга... На колима у којим станују, жене им ткају ону ружну одећу, ту
имају односе са мужевима, порађају се и доје децу све док не одрасту...

8
(Амијан Марцелин, Историја /опис Хуна/ — М. Душановић, "Географско-етнографски
екскурси у делу Амијана Марцелина", Београд 1986, 79-80)

Словени

Села Словена и Анта леже на рекама једно до другог и у узајамној вези, тако да међу
њима нема размака вредног помена, а у близини су им шуме или мочваре или ритови...

...Има у њих обиље свакојаких животиња и у камаре спремљених пољских производа,

нарочито проса и жита...
(Псеудомаврикије, Стратегикон /крај VI — почетак VII века/ , Византијски извори за
историју народа Југославије I, Београд 1955, 131, 132, 139)

О аутору

Станко Трифуновић (р. 1964. у Нишу) један је од ретких археолога у српским

земљама који се као основном вокацијом баве истраживањем Словена. Дипломирао на
Катедри за средњовековну археологију Филозофског факултета у Београду 1989. За
дипломски рад добио награду Народног музеја у Београду. На постдипломским
студијама са темом "Материјална култура Срба у јужној Угарској од XIII до XVI века".
Од 1993. године запослен у Музеју Војводине у Новом Саду као кустос-
археолог, од када и самостално води археолошка ископавања на више локалитета у
Бачкој и Банату, из области словенске археологије III до X века. Учествовао на научном
скупу "Средњовековна и словенска археологија у Војводини 1994, а учесник је
Међународног конгреса за словенску археологију у Новгороду, Украјина (август 1996).

9
Станко Трифуновић: Словенска насеља V-VIII века у Бачкој и Банату
Археолошка истраживања раносредњовековних словенских насеља у Бачкој и
Банату су у почетној фази, а до сада их је истраживано седам из периода V до раног VII
века. Насеља на локалитетима Циганска кичма од Апатина и Баћан и Ритска долина
код Колута груписана су у Подунављу, док су насеља на локалитетима Стуб 76 код
Хоргоша, ПД Победа код Гунароша, Подбара код Турије и Вишњевача код Падеја,
лоцирана у Потисју. Географски, овај део југоисточне Паноније улази у међупростор
Мурсијанско блато - Дњестар, на коме по Јордану живе Словени.[1] Топографске
особине позиција на којима су ова насеља, сасвим одговарају описима словенских
насеља код савремених византијских писаца, као што су Прокопије,[2] Теофилакт
Симоката[3] и Псеудо Маврикије.[4] То су по правилу благе падине према водотоковима,
као и лесне и песковите греде унутар пространог ритског појаса, које су бар повремено
постајале острва.

Хоргош - "Стуб 76"

Локалитет се налази у атару Хоргоша, северозападно од насеља, удаљен око 1

км од југословенско-мађарске границе, на обали пресахлог водотока који је истицао из
језерца Мадараш са мађарске стране. Археолошка ископавања се са прекидима воде од
1988. године, а до сада је истражено око 1000 м2. Стратиграфска слика састоји се од три
културна слоја и укопа. У најстаријем слоју, до сада су забележене две полуукопане
куће, дубине 0,40 до 0,60 м, правоугаоне основе. Једна је имала димензије 4x2,30 м, на
ужим паралелним странама по један стуб, и није имала огњиште. Кров ове куће је
вероватно био на две воде. Друга кућа је била димензије 2,30x1,80 м, са траговима коља
малог пресека на јужној ивици укопа. Кућа је у северозападном углу имала овално
ватриште у нивоу почетка укопа полуземунице, тако да се може претпоставити да је
имала и додатну надземну површину.
Из друге фазе до сада је истражено пет кућа које су релативно уједначених
основа. Такође су полуземунице, укопане 0,70 до 1 м, димензија око 2,40x2,40 м. У
једном случају укоп је нешто мањи, 2x1,80 м, а са западне стране је вероватно постојала
нека врста заклона лучне основе. У другом случају кућа је имала две просторије, тако
што је основном облику придодата још једна просторија димензија 2,40x1 м. Само у два
случаја уочено је овално огњиште, једном унутар самог укопа, уз ивицу куће, а на
другом објекту ван укопа, уз сами угао просторије. У најмлађем слоју, до сада су
истражене две куће, од којих је једна полуземуница, а друга надземна. Полуземуница је
била димензија 3,5x3 м, укопана око 0,70 м, са банком за дрвени под. Надземна кућа је
била димензија приближно 5x4 м, а налазила се на самој површини савременог тла.
Кућа се манифестовала већом количином уломака грнчарије и лепа, као и нешто
другачијом бојом земље од околине. Ватришта нису уочена, а за надземну кућу се може
претпоставити да је била брвнара, с обзиром да нису констатовани укопи од стубова.
Поред стамбених објеката до сада су истраживана три објекта која нису имала
стамбени карактер. Један од њих је правоугаоне основе, чије је зидове носило преко
педесет стубова. Стубови су били квадратног или овалног пресека, дебљине 40 до 60
цм. Унутрашње димензије објекта биле су 5x4 м. Други, правоугаони објекат, такође је
био надземни, исте оријентације као кула, а састојао се од две просторије. Дужина
објекта је била 10 м а ширина 3,5 м. Трећи објекат је истражен само делимично. Био је
кружне основе, пречника око 10 м и полуукопан. На дну укопа се уочавао ровић
ширине 25 до 30 цм. На југоисточном делу локалитета истражен је део рова широког 70
до 80 цм, у дужини око 20 м, који је можда траг одбране насеља.[5]

1
Гунарош - "Пољопривредно добро Победа"

Локалитет се налази у атару села Гунарош, у близини Аде. Сондажним

ископавањима истражена је једна полуземуница димензија 2,50x1,80 м, укопана око
0,80 м. У једном углу сачувани су остаци земљане калотасте пећи.

Колут - "Баћан"

Положај налазишта је североисточно од Колута, близу границе Југославије и

Мађарске, на старој обали речице Плазовић. Локалитет је једнослојан у периоду
средњег века, а сондажним ископавањем 1994. године истражена је једна земуница.
Објекат је имао две просторије, укопане 1,80 м. Биле су димензија 2,80x2,60 м и 3x1,40
м. У већој просторији уочени су трагови огњишта на дну укопа.

Колут - "Ритска долина"

Овај археолошки локалитет налази се на обали широког ритског појаса уз Дунав,

на 3 до 4 км од југословенско-мађарске границе. Једна од две куће истражене 1994.
године, сондажним археолошким ископавањима, била је правоугаона, надземна,
димензија 6,40x4 м а налазила се скоро на самој садашњој површини тла. Судећи према
већој количини лепа са отисцима прућа, а без трагова стубова, кућа је била грађена као
дашчара. То потврђују и налази гвоздениx клинова и кланфи. Објекат је имао два
огњишта, једно унутар куће, а друго уз јужни зид, са спољне стране.

Апатин - "Циганска кичма"

Археолошки локалитет налази се у атару Апатина, на потезу званом "Циганска

кичма", на обали сада пресахлог водотока. Сондажним археолошким истраживањима
откривена је једна полуземуница правоугаоне основе, димензија 2,5x2 м. У једном од
углова налазила се земљана калотаста пећ, потковичасте основе, која је само отвором
улазила у габарит укопа.

Турија - "Подбара"

Локалитет се налази у атару Турије код Србобрана, на греди у ритском појасу

званом Подбара. Сондажним археолошким ископавањима откривена је једна
полуземуница, укопана 1 м, димензија 3,70x3,20 м. На дну укопа уочене су јаме од два
дрвена стуба. У објекту није било трагова огњишта или пећи.

Падеј - "Вишњевача"

Налазиште Вишњевача смештено је у атару села Падеја, на греди у ритском

појасу око ушћа реке Златице у Тису. На овом вишеслојном локалитету до сада је
сондажним истраживањима у слоју VI-VII века откривена једна земуница, као и део
површинског копа лесног земљишта. Земуница је била грађена од две међусобно
спојене просторије димензија 5,80x2,50 м и 2,50x2,50 м. На мању просторију
надовезивао се крушколики трап кружне основе, пречника 1,80 м. Све просторије су
биле укопане 2 м а већа просторија је била на два нивоа, од којих је плиће укопан био
на 1 м.
Уопште узевши, сама станишта су углавном укопана од 0,70 до 1,90 м, а ређе се
јављају и надземне куће. Укопане куће су углавном правоугаоне и квадратне основе,
димензија од 2,20x1,80 м до 7,50x2,40 м. Обично имају једну просторију осим у ређим

2
случајевима, где је сигурно постојање две стамбене просторије. У ретким случајевима
забележено је постојање по једног стуба на двема паралелним странама, што омогућава
идеалну реконструкцију куће са кровом на две воде. Надземне куће су правоугаоне,
већих димензија него укопане, а могуће је да су имале по две просторије. Спремање
хране ван саме куће, као и коришћење неких кућа само током топлог периода године,
објашњава постојање објеката без пећи и огњишта. Као грејни објекти у употреби су
овална ватришта, пречника око 0,70 м и земљане калотасте пећи пречника око 1 м, који
се могу налазити у углу или уз један од зидова куће. Нека станишта су у свом саставу
имала трап као економску просторију. Каткада се у кућама држао велики делимично
укопан лонац, који је могао служити за чување мање кварљивих намирница. Трапови се
некада налазе у непосредној близини куће.
Организација насеља, због малих ископаних површина, за сада се може
делимично сагледати само у Хоргошу. Ту је у једној од фаза, вероватно средњој,
потврђено постојање јасно одвојеног стамбеног и дела насеља у коме се можда одвијала
нека врста друштвеног живота. У том делу истражена је једна правоугаона кула и део
објекта кружне основе, за сада нејасне намене. Око куле и кружног објекта постојао је
релативно велики празан простор до стамбеног дела, кога су чиниле куће у низу,
оријентисане као кула, а све заједно прати топографску логику самог терена.
Грнчарија у Хоргошу такође је издвојена по слојевима као и објекти о којима је
било речи. Уочљиво је да се скоро сви облици грнчарије, рађени како гњетањем, тако и
на брзом и на спором витлу, протежу у све три фазе хоргошког насеља. Однос гњетањe
грнчарије према оној рађеној на витлу је 99:1 изражено у процентима. Посуде рађене
гњетањем у фактури обично имају дробљену грнчарију, остатке органских материја,
као и мању или већу количину песка. На посудама су чести трагови прстију, настали
приликом њиховог обликовања. Понекада је на вршницима и великим дубоким зделама
уочљив отисак тканине са унутарње стране. Вероватно је реч о тканини којом је свеже
моделована посуда одвајана од подлоге на којој је прављена. Међу грнчаријом рађеном
гњетањем може се направити подела на ону која је служила за припремање хране
печењем као и ону у којој се храна кувала. У првој групи, од облика налазе се равне
кружне плоче-дискови, мале црепуље, односно таве, вршници и топке. За сада сви
побројани облици познати су у другој фази овог насеља, док су у најстаријем слоју до
сада проналажене само топке, а у најмлађем само вршници. Другу групу, посуде у
којима је храна кувана, чине шерпе и лонци. Шерпе су биле посуде пречника 0,25 до
0,30 м, вертикалних или закошених зидова, дубоке 0,12 до 0,15 м. Обично на врло
танком дну имају отисак плеве или зрневља житарица. Појављују се у све три фазе
хоргошког насеља. Лонци из Хоргоша су се правили у три основне варијанте. То су
лонци без врата, равно засеченог обода, лонци са кратким вратом, као и они са другим
вратом и ободом. Између последња два постоје и прелазни облици. Сви облици, осим
лонаца без врата којих нема у последњој фази, за сада се појављују у сва три слоја у
Хоргошу. Посебну појаву међу лонцима рађеним гњетањем, у другој и трећој фази,
чине посуде које својим обликом подражавају касноантичке облике лонаца рађених на
брзом и спором витлу.
Међу посудама рађеним гњетањем налазе се и зделе, са два основна типа. Једне
су врло великог пречника и дебелих зидова, док су друге знатно мање и тањих зидова.
За сада се први тип појављује само у другом слоју, док је други тип присутан у другом
и трећем слоју.
Међу посуђем рађеним на спором витлу присутни су само лонци. Иако су
налажени само у ситним уломцима, може се закључити да су средњих димензија,
једноставног, јајоликог облика. Они у фактури најчешће имају песак, а по некада и
трагове органских материја. Украшени су чешљем, урезивањем валовитих и
водоравних линија. Има их у сва три слоја у Хоргошу.

3
 О посуђа рађених на брзом витлу појављују се кухињски лонци, лончићи и
крчази. Постоје три врсте грнчарије оваквог начина израде. Једна врста су посуде жуте
до црвене боје печења, које су последњи производи римског лончарства са простора
јужно од Дунава. Друга врста су посуде локалне израде које се најчешће украшавају
глачањем а сиве су боје. Оне су остатак лончарства касноантичког доба у Банату и
Бачкој. Трећу групу чине посуде које у фактури имају ситног шљунка и по мало
органских материја, а представљају нову производњу на простору јужно од Дунава.
Грнчарију са овог налазишта Ђ. Јанковић датовао је у позни V - рани VI век.[6]
Неспорно је да ова грнчарија припада времену после Хуна, јер се по карактеристикама
драстично разликује од грнчарске производње позног IV - раног V века. Ипак,
додирних тачака има, што је доказ да са Хунима у Панонији није нестало сво
становништво (нагласио уредник). Пример су лонци рађени гњетањем са кратким
вратом, као и лонци рађени на спором витлу украшени чешљем. Најуверљивије
аналогије пружају лонци без врата и кружне плоче-дискови, које се у Подњепровљу
појављују још у Кијевској и Черњаховској култури, а трају и у Пењковској и
Колочинској, што значи од друге половине III до друге половине VI века.[7] Оне се
јављају у већем броју насеља. Као пример могу се навести насеља Ројиште, близу
Чернигова, које се датује у другу половину IV - прву половину V века, и Хитци, на
левој обали средњег тока Дњепра датовано у другу половину V века, а њима треба
додати насеља Обухов, Будиште, Колочин, Зајаре. Поред дискова, на овим насељима
присутни су и лонци са равно засеченим ободом, без врата, којих има и на насељу у
Хоргошу.[8] Таква врста лонаца јавља се и у Черњаховској култури, а као један од
примера може се навести насеље Островов на средњем Дњестру.[9] Поред ових
примера, у насељу Ројиште, налазе се примерци грнчарије рађене на брзом витлу, која
донекле одговара овој у Хоргошу.[10] Лонцима са ободом без врата, аналогије се могу
наћи и у градишту Колочин I, где су датовани у позни V - рани VI век.[11] На
балканском простору таквих примера има у Машићима, где насеље није поуздано
датовано.[12]
Лонце без врата, као и оне са кратким вратом налазимо и међу керамиком
прашког типа у насељима Бурдеј, Коровија II, Кодин и Гореча II.[13]
У насељу Вашарошнамењи-Гергељигорња у Мађарској дубоке зделе и лонци
кратког врата, слични су онима из Хоргоша, датовани су у V-VI век.[14]
Насеља са грнчаријом сличној хоргошкој истражена су у Словачкој и Моравској.
Као примери могу се навести насеља Нитрански град - Високи брег и Силадице I, IV,
као и гробље спаљених покојника Потворице у југозападној Словачкој, где су лонци
без врата и са кратким вратом датовани у другу половину V и VI век.[15] У Нитри на
Миковом Двору најстарији слој вишеслојног насеља датован је у V - прву половину VI
века. У објектима тога слоја насеља пронађени су лонци кратког врата и без врата,
рађени гњетањем, који одговарају хоргошким.[16] У Острошкој Новој Вси, у
вишеслојном насељу, најстарији објекти су датовани до прве половине VI века, а у
њима постоје лонци кратког врата, слични онима из Хоргоша.[17]
Насеље у Гунарошу за сада је познато само преко једне куће а грнчарија сасвим
одговара оној из Хоргоша. Међу гњетаном грнчаријом налазе се кружне плоче, шерпе,
лонци кратког и дугог врата, као и велике и мале зделе. За сада са овог локалитета није
позната грнчарија рађена на витлу. Ово насеље би по особинама грнчарије могло да се
релативно хронолошки определи између прве и друге фазе хоргошког насеља, што
значи у другу половину V века. Аналогије за грнчарију су потпуно исте као и за насеље
у Хоргошу.
Насеље Баћан код Колута има скоро идентичан репертоар посуђа као и
претходна два насеља. Међу гњетаном грнчаријом појављују се дискови вршници,
лонци у све три варијанте, као и обе варијанте здела. Од грнчарије на спором витлу
познат је само један уломак лонца, док има нешто више уломака лонаца рађених на

4
брзом витлу. Поред већ изнетих аналогија за облике који се појављују и на претходна
два насеља, треба рећи да се аналогије за дискове са сва три локалитета могу потражити
и у Румунији, на насељима типа "Ipoteşti–Ciurei–Cîndesti из VI века. Један од примера је
насеље у Букурешту, у Улици војника Гивана.[18] Аналогије за лонце са ободом без
врата могу се наћи у насељу Dulceanca I[19] а за грнчарију на брзом витлу у насељу
Dulceanca II.[20]
Насеља Ритска долина код Колута по избору грнчарије у надземној кући
изгледа знатно другачије него претходно наведена насеља, иако се неке појаве уочавају
и даље. Међу грнчаријом рађеном гњетањем искључиво су присутни лонци дугог врата,
док су дискови и мале зделе заступљени само са по једним уломком. Посуђа рађеног на
спором витлу нема, а упадљиво је већа заступљеност посуђа (лонаца, здела и крчага)
рађеног на брзом витлу. Ова врста посуда је рађена од глине која у свом саставу има по
мало органских материја и шљунка.
За сада, највише аналогија се може пронаћи у Румунији, у области Букурешта,
на насељима типа Ipoteşti-Ciurel-Cîndesti. Лонцима са врло дугим ободом најсличнији
су они из насеља Улица војника Гивана у Букурешту,[21] Ћурел[22] и Dulceanca II.[23]
Таквих лонаца има и у насељу Дунајварош у Мађарској, које је датовано у VII век.[24]
На простору јужно од Саве и Дунава сличних посуда има на словенском насељу у
Мушићима.[25] Посуде на брзом витлу, сличне овима из Ритске долине, могу се наћи
такође у насељима Ћурел,[26] Улица војника Гивана[27] и Dulceanca II.[28] Такође их има у
насељу у Дунајвароши.[29] Према изнетим аналогијама, насеље Ритска долина могло би
се оквирно датовати у средину VI века.
Кућа истражена на локалитету Циганска кичма код Апатина поред грнчарије
рађене гњетањем има лонце са кратким и дугим ободом. Као и код претходних насеља
ова врста грнчарије је врло ретко украшавана и то скоро искључиво утиснутим
јамицама по ободу. У овој целини изузетак чине велики лонац украшен вишеструком
дубоко урезаном валовницом, као и лончић украшен једноструком плитко утиснутом
валовницом. У овој кући постоји знатан проценат грнчарије рађене на брзом витлу,
углавном сиве боје. Део те грнчарије по својим особинама одговара грнчарији из
Ритске долине, док је други део нова појава на овом простору. Пре свега су то
биконичне зделе, за које се као пример могу навести сличне зделе са простора Доње
Аустрије и Јужне Моравске, где се датују најчешће у VI век.[30]
Кућа ископана у Турији садржала је врло мало уломака посуда, тако да се за сада
може издвојити само облик лонца рађеног гњетањем, са дугим вратом, који је украшен
утискивањем јамица по ободу. По својим особинама овакви лонци везују се за
налазиште Вишњевача у Падеју, па се може претпоставити да се и насеље у Турији
датује у крај VI - почетак VII века.
У насељу Вишњевача код Падеја међу грнчаријом рађеном гњетањем појављују
се неки облици који су познати у насељима у Хоргошу, Гунарошу и Баћину. То су пре
свега вршници и лонци без врата, као и дубоке зделе, а ретко се појављују и црепуље-
таве. Поред ових облика и на овом насељу је присутан облик лонца са дугачким вратом,
а као нова појава су плитке зделе различитих профилација. Од грнчарије рађене на
брзом витлу познати су лонци и крчази, фактуре и облика сличних онима из Ритске
долине.
Аналогије за грнчарију рађену гњетањем наведене су већ једним делом у
насељима VI-VII века у околини Букурешта. Томе треба додати везу са црепуљама
којих у овим насељима има у већем броју. Насеље Улица војника Гивана, који се датује
у рани VII век, има примерке црепуља које одговарају примерку из Вишњеваче.[31]
Лонци са дугачким вратом и украсом јамицама по ободу налазе се у насељу
Дунајварош, и тамо су датовани у VII век.[32] Лонци са урезивањем усправних црта у
поље између водоравних уреза, у врло сличном облику пронађени су у Аргосу и
датовани у 585. годину.[33] Идентичан украс појављује се на лонцима из словенског

5
насеља у Ходбинама код Мостара.[34] Као примере оваквог украшавања на словенским
насељима у Панонији можемо навести насеља у Нитри на Миковом двору[35] и
Острошкој Новој Вси,[36] где наилазимо и на црепуље, лонце без врата сличне онима из
Вишњеваче. Најближи пример посуда украшаваних усправним урезивањем, из овог
времена, су посуде у словенском насељу Јазбине у Батковићима код Бијељине.[37]
Аналогије за посуде рађене на брзом витлу могу се наћи на насељима Ћурел и
Улица војника Гивана, где су датоване у VI-VII век,[38] као и Дулћеанка, где су датоване
у VI век.[39] Узимајући све изнето у обзир може се закључити да је насеље Вишњевача
млађе од Ритске долине и да се оквирно може определити у крај VI - почетак VII века.
Свеукупно посматрано грнчарија рађена гњетањем је најзаступљенија а упоредо
са њом, у зависности од периода и насеља о коме је реч, користи се и посуђе рађено на
брзом или спором витлу. Упадљиво мала заступљеност стоног посуђа, поготово на
налазиштима где је грнчарија на брзом витлу реткост, говори да је посуђе од дрвета
било у већој употреби. Међу грнчаријом рађеном гњетањем најбројнији су лонци. Два
основна типа, са кратким и дугачким вратом, провлаче се током целог овог периода,
док се тип лонца без врата појављује само до раног VI века. На локалитетима у
Хоргошу и Гунарошу, у V веку, уочен је особен тип посуде која би се могла назвати
шерпом. Кружне и овалне плоче појављују се на локалитетима у Хоргошу, Гунарошу и
Колуту (Баћан), до почетка VI века, а на локалитету Ритска долина код Колута
средином VI века су недовољно потврђена појава. Вршници и грубе дубоке зделе
присутне су на свим насељима осим у Ритској долини и Апатину. Ова група грнчарије
пече се на отвореном огњишту, а једна од главних особина је додавање разних примеса
у глину, најчешће дробљене грнчарије и органских материја (плева, слама, зрневље), а
ређе песак, шљунак и калцит. Ова грнчарија се врло ретко украшава, а најчешћи мотив
су јамице изведене утискивањем по ободу.
Лонци без врата, као и кружне плоче своје порекло имају у области
Подњепровља и Подњестровља у позној Кијевској и Черњаховској култури, док су у
Пењковској и Колочинској савремена појава са нашим налазима. Лонце са кратким и
дугим вратом можемо пронаћи у локалном грнчарству касноантичког доба, иако се
лонци дугог врата, као и претходни облици налазе у већ споменутим културама, као и у
насељима типа Ipoteşti-Ciurel-Cîdesti. Вршници, грубе дубоке зделе и шерпе су нова
појава у Бачкој и Банату и нема их на простору источне Европе. Своје порекло можда
воде од касноантичко-рановизантијског периода са простора јужно од Дунава, што
поткрепљују и ретки налази лонаца касноантичког облика, рађених гњетањем.
Међу посудама рађеним на спором витлу скоро искључиво је реч о лонцима.
Овакви лонци јављају се изузетно ретко и то до почетка VI века, на локалитетима у
Хоргошу и Баћану. Украшени су урезивањем чешљем, а своје узоре имају у лонцима IV
века са простора Баната и Бачке.
Грнчарија рађена на брзом витлу је врло ретка појава до половине VI века. У
насељима Апатин и Ритска долина из средине VI века њен проценат је знатно већи у
односу на претходни период, да би се у насељима код Падеја и Турије знатно смањио
крајем VI и почетком VII века. У Хоргошу, током V века грнчарија на брзом витлу је
углавном рађена од добро пречишћене глине, жуте до црвене боје печења. Међу овом
грнчаријом има и примера посуда сликаних линијама мрке боје на светлој подлози. Ово
посуђе није локалне израде већ вероватно потиче из неке од радионица са подручја
Царства. Уз ову, налази се изузетно ретко сива глачана грнчарија, која потиче из неке
од последњих касноантичких радионица Бачке и Баната. У најмлађој фази насеља у
Хоргошу појављују се још ређе лонци јајолико-лоптастог облика, који у фактури могу
имати мало шљунка или органских материја. Та врста лонаца чешће се појављује од
раног VI века а присутна је до почетка VII века. Овакви лонци за сада најближе
аналогије имају у насељима типа Ipoteşti-Ciurel-Cîdesti. На овој страни могу се наћи и
бокали-крчази украшени урезивањем водоравних и валовитих линија чешљем.

6
Биконичне зделе са високим или ниским горњим конусом, украшене глачањем, сиве
боје, порекло можда воде из неке од радионица северозападне Паноније, које су до
средине VI века производиле овакву робу. Дубока конична здела као и крчаг сиве боје
по облику се могу препознати међу грнчаријом IV века са простора Баната и Бачке.
Посебну појаву ове групе чине лонац зрнасте оштре површине који у фактури има
крупнија зрна песка. Оваква појава у Падеју крајем VI и почетком VII века за сада нема
аналогија.
Основу привреде становника ових насеља чинили су земљорадња и сточарство.
Обе привредне гране могу се потврдити археолошким налазима. Често се на уломцима
посуда наилази на отиске житарица. Већ на први поглед јасно је да се ради о просу и о
пшеници, иако није искључено да има и других врста, што ће бити јасно тек по
обављеној анализи. На неким уломцима посуда случајно је у свежу глину отиснута
тканина. По ткању може се закључити да је коришћен лан. За сада таквих примера има
у Хоргошу у V веку и у Падеју крајем VI века. Скоро у свим насељима пронађени су
делови камених жрвњева и брусева. Већ је речено да се у самим стаништима и око њих
налазе трапови. Бројни налази кости домаћих животиња потврђују бављење
сточарством. У исхрани је највећим делом коришћена овца (око 50%) а за њом говече
(око 30%). Свиња заузима врло мали удео у исхрани ове популације (10%), живина и
дивљач су присутни у још мањем проценту, док се за рибу не би могао одредити
проценат, с обзиром на лошу очуваност рибљих костију, што се делимично односи и на
живину и птице. Гајење овце потврђују и налази пршљенака за вретено као и отисци
вунене тканине на уломцима посуда.
С обзиром на положај самих насеља уз воду, као и налазе рибљих костију и тега
за рибарску мрежу, извесно је бављење риболовом као привредном граном која је
допуњавала сточарство.
У насељу код Падеја постоје докази да се становништво бавило металургијом
гвожђа. То су бројни налази гвоздене згуре а сировина је можда добијена на лицу
места, о чему сведочи површински коп леса, или је трговином допремана са других
простора.
О трговини за сада сведоче једино налази грнчарије страног порекла, пре свега
из неких од византијских радионица, као и изузетно ретки уломци стаклених посуда. За
узврат, Словени су Ромејима могли продавати жито, стоку, восак, мед, кожу и
слично.[40]
Све заједно говори да је реч о сложеној привреди становништва које је морало
имати трајна насеља, традицију и развијене везе са околним просторима.
Становништво насеља V до VII века једним делом своје порекло вуче из
југоисточне Паноније касноантичког доба. Позиције насеља су исте, увек поред вода,
што је општа карактеристика везана за Словене. О томе као и о типично словенској
сналажљивости на води поред већ поменутих писаца говоре Ретор Приск[41] и
Менандар.[42]
Као и у архитектури IV века у Бачкој и Банату, тако и у овом периоду постоје
два основна типа станишта, полуукопане односно укопане куће и надземне куће,
брвнаре и дашчаре. Привреда оба периода је идентична. Упадљиво је да су проценти
животињских костију по врстама сасвим исти у насељима IV века и насељима V до VII
века, што говори о истом типу сточарења. Ову линију потврђује и мања количина
грнчарије која води порекло од грнчарије IV века са простора Бачке и Баната.
Другим делом становништво V до VII века у Бачкој и Банату потиче са других
простора. Налази грнчарије пре свега указују на подручје међуречја Дњестар-Дњепар и
леве обале средњег тока Дњепра, односно ареал Черњаховске и Кијевске културе у IV-
V веку, а Пењковске и Колочинске културе у VI веку. Са тог истог простора Словени су
у Панонију сигурно долазили у време инвазије Хуна и Авара, иако се миграције могу
претпоставити и у мирном међупериоду друге половине V и прве половине VI века.

7
 Последњу сеобу Словена из овог периода потврђује и распоред словенских
фибула са маском, које се групишу на Дњепру, између Висле и Њемена као и у
Панонији на Балкану. Други простор са кога би могли потицати становници неких од
насеља, пре свега Ритска долина, јесте подручје насеља типа Ipoteşti-Ciurel-Cîdesti у
југоисточној Румунији, са кога су Словени могли доћи у време провале Авара у
Панонију или евентуално у време аварског похода на Словене у Влашкој 579.
године.[43] Није искључено да становници насеља у Апатину потичу са северозападних
обода Панонске низије, с обзиром да је могуће порекло дела грнчарије рађене на брзом
витлу управо из радионица са простора Доње Аустрије и јужне Моравске.
Како је познато из историјских извора, Словени су се од VI века постепено
насељавали на Балкан. Да је то насељавање, између осталог, вршено из Паноније,
потврђује насеље Река у Винчи код Београда где је пронађена грнчарија сличан оној из
Апатина, као и налази грнчарије украшене усправним урезивањем са локалитета у
Аргосу, и околине Мостара којој одговара слична грнчарија пронађена у Падеју, али и у
насељима у Нитри на Миковом двору и у Острошкој Новој Вси.
Историјски гледано, најстарија насеља из овог низа настала су у време Хуна или
непосредно после њихове власти. То су насеља у Хоргошу и Гунарошу која су
основали највероватније Словени придошли са Хунима можда у заједници са локалним
становништвом које није избегло или побијено од Хуна. Насеље у Баћану је само
продужетак ових насеља, али из периода када већ не постоји хунска власт на овим
просторима, крајем V или почетком VI века. Насеље код Апатина припада вероватно
периоду пре власти Авара у Панонији, док насеље Ритска долина може бити или из
истог времена, или из времена доласка Авара о чему се за сада не располаже са
довољно археолошких чињеница, а писани извори су оскудни. Насеља код Падеја и
Турије припадају периоду Првог аварског Каганата и трају најдуже до опсаде
Цариграда 626. године.

Напомене

1. Iordanes, Getica 258, Извори за Българската история II, София 1958, 355.
2. Procopius, Bellum Gothicum, III 14, Византијски извори за историју народа
Југославије I, Београд 1955, 27-28, 30.
3. Theophilactos Simocates, Historia, VIII 3, Византијски извори I, 123 -124.
4. Pseudo-Mauricius, Strategicon, XII 5, Византијски извори I, 132, 139.
5. У културном слоју пронађено је неколико уломака људских костију са грнчаријом и
животињским костима. С обзиром да на релативно великој ископаној површини није
пронађен ни траг било каквог гроба, могуће је да људске кости указују на битку која је
вођена у самом насељу, што ојачава индиције о одбрамбеном карактеру
претпостављеног дрвеног зида, чији је траг у виду рова ископан.
6. Ђ. Јанковић, "Нова страница историје Словена", Pro memoria 7, Суботица 1989; М. и
Ђ. Јанковић, Словени у југословенском Подунављу, Београд 1990, 116-117.
7. Этнокультурная карта территории украинской ССР в I тые. н. њ., Киев 1985, 55 сл.
10/8, 14; 89 сл. 16/15; 96 сл. 17/13; П. Н. Третьяков, По следам древних славяанских
племен, Ленинград 1982, 102, црт. 16/10-12, 18.
8. О. М. Приходнюк, "Анты и пеньковская култура", Древни Славяане и Киевская Русь,
Киев 1989, 63-64, црт. 2-3.
9. Л. В. Бакуленко, О. М. Приходнюк, "Проблема преемствености черняаховских и
раннесредневековых древностей в свете новых исследований на среднем Днестре",
Slovenska Archeologia XXXIII/1, Bratislava 1985, 113, T 8.
10. Е. В. Максимов - Р. В Терпиловский, "Поселения киевского типа близ Чернигова",
Проблемьи этногенеза Славяан, Киев 1978, 97.
11. П. Н. Третьяков, 1982, 67, црт. 5/1-2.

8
12. И. Чремошник, "Истраживања у Мушићима и Жабљаку и први налаз најстаријих
славенских насеља код нас", Гласник Земаљског музеја БиХ у Сарајеву XXV, Сарајево
1970, 63 сл. 10; T VII/2, X/4, 6-7; XI/2, 4, 6-7.
13. Б. О. Тимощук, Слов'яани, Пiвнiчної Буковнни V-IX ст., Київ 1976, 10- сл. 1/7-13, 28;
14 - сл. 3/4, 9; 16 - сл. 4/1-5; 20 - сл. 7/1-4.
14. I. Erdélyi, E. Szimonova, "Ausgrabungen in der Gemarkung von Vásárosnameny -
Gergelyigornya", Acta Archeologica XXXIX/3-4, Budapest, 1987, 298-299.
15. D. Bialekoviá, "Nové včasnoslovenské nálezy z juhozápadného Slovenska", Slovenská
Archeológia X/1, Bratislava 1962, 105-sl. 12/5, 13, 14; 117-sl. 30; 119-sl. 31; 133-sl. 47.
16. G. Fusek, "Včasnoslovenské sidlisko v Nitre na Mikovom dvore", Slovenská Archeológia
XXXIX/1-2, Bratislava 1991, 311; 312-T I/I-5; 322-T IV/12-14; 323-T V/2, 4-14; 326-T
VIII/12, 14-15.
17. L. Galuška, "Časně slovenské sídlište u Ostrožské Nové Vsi (okr. Uh. Hradiště) a otázka
osídlení středniho Pomoraví prvnimi Slovany", Archeologické rozhledy XLII/5, Praha 1990,
571-sl. 3/1, 3, 5, 8; 572-sl. 4; 574-sl. 6; 575-sl. 7.
18. S. Dolinescu-Ferche - M. Constantiniu, "Un établissement du VIe siècle à Bucarest
(Découvertes de la rue Soldat Ghivan)", Dacia XXV, Bucarest 1981, 318 sl. 15/1.
19. S. Dolinescu-Ferche, "La culture "Ipoteşti-Ciurel -Cîndeşti" (Ve-VIIe siècles) La situation
en Valachie", Dacia XXVIII, Bucarest 1984, 132 sl. 7/4-5.
20. Иста, "Contributions archйologiques sur la continuitй Daco-Romaine. Dulceanca,
deuxième habitat du VIe siècle de notre ère", Dacia XXX, Bucarest 1986, 133 sl. 6/12c; 142
sl. 15/17b; 147 sl. 20/7.
21. S. Dolinescu-Ferche - M. Constantiniu, 1981, 306 sl. 8/3, 12, 13; 310 sl. 10/8.
22. S. Dolinescu-Ferche, "Ciurel, habitat des VIe-VIIe siècles de notre ère", Dacia XXIII,
Bucarest 1979, 193 sl. 8/1-2; 195 sl. 11/1; 203 sl. 20/1.
23. Иста, 1986, 136 sl. 9/4, 8; 145 sl. 18/13.
24. I. Bóna, VII századi Avar települések és Árpad-kori magyar falu Dunaújvárosban,
Budapest 1973, T 8/4, 9/3.
25. И. Чремошник, 1970, 59 sl. 6/b; 62 sl. 9/a-f; T VII/1.
26. S. Dolinescu-Ferche, 1979, 188 sl. 3/7-10; 203 sl. 19/7.
27. S. Dolinescu-Ferche - M. Constantiniu, 1981, 300 sl. 5/8; 315 sl. 13/7.
28. S. Dolinescu-Ferche, 1986, 133 sl. 6/8, 13-20; 142 sl. 15/1 178; 144 sl. 17/3.
29. I. Bóna, T 28/1, 3; 29/1.
30. H. Friesinger, H. Kerchler, "Töpferöfen der Völkerwanderungszeit in Niederösterreich.
Ein Betrag zur völkerwanderungszeitlichen Keramik (2. H;lfe 4.-6. Jahrhundert n. Chr.) in
Niederösterreich, Oberösterreich und dem Burgenland", Archaeologia Austriaca LXV, Wien
1981, 246-sl. 44/4; 248 - sl. 46/6.
31. S. Dolinescu-Ferche - M. Constantiniu, 1981, 318 sl. 15/4.
32. I. Bóna, T. 8/4; 9/3.
33. P. Aupert, "Céramique Slave á Argos (585 AP. J.C.)", Bulletin de Correspondance
Hellénique Suppl. VI, Paris 1980, 379 sl. 16; 381 sl. 18-19.
34. I. Čremošnik, "Die chronologien der aelsten slavischen Funde in Bosnien und
Herzegovina", Archaeologia Iugoslavica XI, Beograd 1970, 100, T II/1.
35. G. Fusek, "Včasnoslovanské sidlisko v Nitre na Mikovom dvore", Slovenská Archeológia
XXXIX/1-2, Bratislava 1991, 326-T VIII/5.
36. L. Galuška, "Časně slovenské sídlište u Ostrožské Nové Vsi (okr. Uh. Hradiště) a otázka
osídlení středniho Pomoraví prvnimi Slovany", Archeologické rozhledy XLII/5, Praha 1990,
572-sl. 4/1-2.
37. И. Чремошник, "Ранословенско насеље Јазбине у Ратковићу код Бијељине",
Годишњак АНУБИХ XV, Сарајево 1977.
38. S. Dolinescu-Ferche, 1984, 136 sl. 11/10, 12-14, 20.
39. Иста, 1986, 135 сл. 8/1.

9
40. Psudomauricius, Strategicon XII 5, Византиjски извори I, 131.
41. Priscus, Фрагменти, Византиjски извори I, 15.
42. Менандар, Византиjски извори I, 92-93.
43. Исто, 91-92.

10
 Ђорђе Јанковић: Словенске особине насеља позноримског
доба на југоистоку Паноније
Југоисточни део Панонске низије има особену културу у касноримско доба.
Обухватала је Банат и Бачку, односно међуречја Дунава и Нере, Караша, Тамиша и
Тисе, на север до Мориша (сл. 1). На примерима са нових необјављених ископавања у
Баранди код Опова, код Хоргоша ("Стуб 76"), и заштитних ископавања у цигланама у
Падеју близу Аде и Банатском Карловцу код Алибунара, као и оних раније објављених
налазишта (Црвенка код Вршца, Селиште - Банатски Карловац, Сапаја код Беле Цркве,
Селиште у Градинарију код Оравице) [1], показаћу особине те културе. Најважнија
археолошка питања су њено датовање, порекло и етничка припадност из којих
произилазе и занимљива питања друштвених и етничких односа на римској граници IV
столећа. За сада се поуздано може говорити само о насељима ове културе. Гробља овог
доба, која се обично приписују Сарматима, нису систематски истраживана, па се зато
овде не разматрају [2].
Насеља су смештена на малим узвисинама, 2 до 6 метара изнад водених
површина које их окружују. То могу бити косе између бара, језера и реке (Баранда), или
узвишења окружена водом са свих или са три стране (Падеј, Хоргош, Градинари).
Особен је положај насеља код Банатског Карловца, смештених уз обриве високе
тридесетак метара изнад рита (Циглана, Селиште). Све су то повољна одбрамбена
места. У случају напада јачег непријатеља, повлачење и напуштање насеља водило је у
воду. Куће унутар насеља су биле једнако окренуте.
Основе надземних кућа по правилу су правоугаоне (сл. 2: 1), страна дугих око 5
и више метара (Баранда, Хоргош, Градинари). Биле су брвнаре или дашчаре, саграђене
од положено слаганог дрвета. Основа надземне зграде са отисцима стубова нађена је
само у Градинарију. Подови кућа су били од набијене земље. На оси куће могло се
налазити земљано огњиште. Кров је морао бити на две воде Неке куће су имале
таваницу облепљену лепом. У изгорелом слоју насеља у Баранди на лепу су отисци
прућа и облица. У изгорелој кући из Хоргоша на лепу нема таквих отисака, што значи
да је леп био на тавану од дасака. Ако куће које су изгореле нису имале леп на таваници
или зидовима, њихови остаци се врло тешко могу уочити. Зато треба претпоставити да
је надземних кућа било много више него што се то чини по сачуваним остацима.
Укопана станишта су чешћа од надземних кућа, јер се лакше сачувају и открију.
Мања су, најчешће квадратне, али и правоугаоне основе, страна дугих 2 до 3,5 м (сл. 2:
3,4). Дубока су од 1,2 до 2 м. Нађено је једно у Баранди, два у Падеју и десетак код
Хоргоша. У Циглани код Банатског Карловца откривен је део земунице дуг око 4 м, а
дубине 1,8 м. У Старој Торини код Палића близу Суботице, нађена је земуница са две
одаје укупне величине око 6 х 3 м, дубине око 2 м, на које се надовезивао трап [3].
Слична земуница од две одаје, величине 5,6 х 2,2 м, са банком дуж зидова и
приступним рововима - улазима, дубине до 1,75 м, нађена је у Његошеву код Бачке
Тополе [4]. Зато претпостављам да су и надземне куће могле бити подељене на две
просторије. У укопаним стаништима ретко се наилази на трагове стубова. У
Градинарију су налажени поред зидова, а у Хоргошу на оси укопа. Значи да су зидови
прављени на различите начине, или да нису ни облагани дрветом. Ова станишта
понекад могу имати огњиште на средини пода или у углу, или земљану пећ укопану у
зид. Изузетно је у Градинарију, у углу укопане куће, нађена основа правоугаоне камене
пећи, од три велика камена [5].
Основно занимање становништва била је земљорадња. О томе пре свега сведоче
отисци житарица на грнчарији рађеној гњетањем - проса, пшенице и јечма, као и
кружни камени жрвњеви. Ту су и бројни трапови, пречника 1-1,5, дубине 1-2,5 м.
Плићи трапови обично имају окомите зидове, а они дубљи се шире ка равном дну. 0
коришћењу житарица посредно сведоче многобројни камени брусеви, неопходни за

1
оштрење српова и коса. Гвоздено земљорадничко оруђе није нађено. У Баранди и у
Циглани код Банатског Карловца нађене су занимљиве посуде у виду вретенастих
крчага, без дршки, али горе затворених, са широким писком на боку (сл. 3: I).
Коришћене су вероватно за добијање пива. У овим насељима гајена је и стока -
овце/козе, свиње, говеда, живина.
Грнчарија се прави на трн начина; гњетањем, односно без употребе витла, затим
на спором, ручном витлу, и на брзом, ножном витлу. За датовање су важни ретки
налази увозне римске грнчарије. Међутим, римска грнчарија на супротној, десној обали
Дунава, није довољно истражена да би се поуздано могло одредити порекло и датовање
те грнчарије изван римских граница [6].
Најстарија римска грнчарија одговара трећем столећу (Баранда). То су ситни
уломци различитих здела и чинија, стоних посуда са сјајним црвенкастим премазом или
тера сигилата. Има и ситних делова лонаца беличасте боје, рађених од глине са много
млевеног калцита и песка у глини, на брзом витлу, обода препознатљивих на римском
тлу. У Циглани код Банатског Карловца нађени су делови касноримских лонаца и
зделе. кратких обода, украшених на наглашеном рамену водоравно урезаним линијама,
такође рађених од глине са много мрвљеног калцита. Нађени су и слични уломци
лонаца украшених валовницама изведеним чешљем, са више песка у глини. Ти лонци
би могли бити домаће производње. Занимљиво је да сличних уломака има у Моравској
[7]
. И у Падеју има касноримских уломака лонаца, поклопаца, здела и другог, али су они
прављени од глине са песком. Споља могу имати трагове глачања. Ове разлике су
разумљиве, обзиром да су посуде набављане из различитих римских провинција.
Уломака римског посуђа има и у најмлађем насељу код Хоргоша, али за њих нису
познате аналогије. На свим овим налазиштима има и делова великих амфора IV-V
столећа, али оне не омогућавају уже датовање.
Најразноврснија је домаћа грнчарија рађена на брзом витлу. Прави се од чисте
глине сиво печене. Често је у прелому светлија. Нађене су грнчарске пећи са оваквим
посуђем, са ложиштем из два дела, испод решетке (Градинари, Црвенка). Запажа се да
ова грнчарија подражава римске облике, али са извесним закашњењем. Најчешће
посуде су различите зделе, а затим издужени велики лонци (сл. 3: 2). Потом има
различитих бокала, крчага, тањира, чинија, лонаца, и т. д. Украшене су глачањем и
утискивањем - правим линијама и валовницама, а понекад и површинама испуњеним
мрежом или косим линијама.
Налазишта се могу раздвојити на старија и млађа управо по разликама у сивој,
грнчарији. Старијем слоју припадају налазишта у Баранди, Банатски Карловац -
Селиште, грнчарске пећи у Градинарију и Црвенки, Сапаја. Другом слоју припадају
налази из Падеја, Банатског Карловца - Циглана, насеље у Градинарију. Грнчарија се
најлакше разликује по ободима. На старијим великим лонцима су ободи дебљи а краћи;
стањују се одоздо а одозго су равни, или се стањују са обе стране. Глачани су само са
стране. Ободи млађих великих лонаца су често дуги и танки, нагнути на доњу страну
(сл, 3: 3). Заглачани су са свих страна, па донекле и изнутра. Старије зделе најчешће
имају неправилно кружно задебљан обод, или једва наглашен заобљеним задебљањем
са унутрашње стране (сл. 3: 4). Особене су зделе широког, нагнутог обода, одозго
украшеног валовницама (сл. 3: 5). Таквих здела касније нема. Млађе зделе најчешће
имају јаке ободе, споља заобљене а изнутра мање или више наглашеног прелома,; затим
сличне али мање наглашене и нагнуте на спољну страну, или су то затупасти ободи (сл.
3: 6). Ово грнчарство показује опште сличности са сивом грнчаријом изван римских
граница. Сличност неких крчага (сл. 3: ;7) са примерцима из Моравске, можда није
случајна, обзиром иа друге везе које постоје са северозападном Панонијом [8].
Највећа особеност ове културе је грнчарија рађена иа спором витлу, украшена
чешљем. Најчешће посуде су лонци, али се у млађим насељима изузетно појави котао
са дршкама над ободом, здела вршник (сл. 3: 8). Праве се од глине са додатком врсте -

2
дробљеног калцита, песка и зрна-лискуна. То указује на источни Банат, где има таквих
стена. Најчешће су украшавани чешљем са 4-8 зуба, на горњем делу рамена, али није
реткост да се украси цео горњи део лонца, па и обод одозго. Обично је горе водоравни
сноп, а испод су валовнице или коси убоди. Валовнице и наизменично окренуте косе
,убоде могу уоквиравати водоравне линије. Ретко се појављује употреба шиљка за
украшавање (Баранда, Градинари, Хоргош). Код Хоргоша је нађен лонац начињен од
другачије глине, украшен само валовницама.(сл. 3: 9). Лонци су по правилу, 50% виши,
но шири. Изузетак је низак лонац из Циглане у Банатском Карловцу (сл. 3: 10). Старији
ободи најчешће су одозго равни (Баранда), а они млађи су нагнути на спољну страну и
мало извучени (Падеј, Циглана у Банатском Карловцу).
Насеља са оваквом грнчаријом истраживане су у Словачкој, а има је и у
суседним областима [9]. Датују се у III столеће и касније, а њихово порекло се види у
келтско-дачким традицијама. Слично украшених лонаца има у области Ђердапа у I
столећу, где се обично приписују Дачанима [10]. Такав украс се јавља и на истовременом
посуђу у Доњој Панонији и даље дуж римске обале Дунава, где се обично приписује
домороцима [11]. Слични уломци лонаца нађени су у гробљу спаљених и сахрањених
покојника код Сирмијума, датованом у III-IV столеће [12]. Према антрополошким
анализама, то гробље су користили Словени [13].
Грнчарија рађена гњетањем нађена је на свим налазиштима. Најчешћи су лонци
различитих облика, затим поклопци. Ретко се налазе шоље, чиније окомитих зидова,
зделе, црепуље или кружне плоче. Праве се од глине са додатком дробљене грнчарије -
шамота. Понекад се споља види премаз од чисте глине, боје леса, који је у неким
случајевима добро испечен, а у другим се љушти. Обично су споља различитих светлих
смеђих боја, нагарављени, а у прелому тамно сиве или црне боје. Одоздо на данцима
понекад има отисака житарица, који се ретко нађу и у прелому посуда.
Лонци су различитих облика, по правилу разгрнутих обода, краћих и дужих.
Током свог трајања ове културе праве се лонци заобљеног тела које се сужава ка дну
(Баранда, Падеј и Хоргош где су најчешћи - сл. 3: 11). Њима су по односима висине и
ширине блиски лонци наглашеног правог или чак угнутог рамена (Баранда, Падеј - сл.
3: 12). Код њих је обод мање разгрнут или усправан. Следећа врста су лонци ваљкастог
тела, који могу имати највећи пречник на средини висине, или наглашено раме (сл. 3:
13). Једини украс ових лонаца могу бити јамице на ободу. Изузетно се појави и
валовница на горњем делу лонца. Само у најмлађем Хоргошу има лонаца без врата, са
једва наглашеним или ненаглашеним ободом. Редак налаз су мањи лонци без врата,
ненаглашеног обода благо повијеног на унутрашњу страну (Баранда, Хоргош - сл. 3:
14). И мале посудице за пиће, висине 0,05-0,1 м, могу бити таквог изгледа, или су са
вратом и разгнутог обода, или су у виду ваљка (Баранда).
Поклопци су у виду ниске купе са дугметастом или прстенастом дршком
(Баранда, Падеј - сл. 3: 15). Таквих дршки нема код Хоргоша. Тамо се велики поклопци
пречника око 0,3 метра, са полукружном дршком, користе као вршници. Код Хоргоша
су нађене и кружне плоче, намене сличне црепуљи (сл. 3: 16). Ситних уломака таквих
плоча има и у Баранди и Падеју, али су они сувише мали да би се поуздано одредили
као делови кружних плоча. Код Хоргоша, где су била највећа ископавања, нађено је
више делова тава или питуличарки. За спремање сличне хране могле су служити посуде
окомитих зидова, величине од 0,05 х 0,15 до 0,1 х 0,35 м. У Баранди и Падеју нађене су
само оне мање, а код Хоргоша и оне велике (сл. 3: 17).
Грнчарија рађена гњетањем служила је за спремање хране. Замењује ону боље
израде, трпезну тек у време сеобе народа, када су занатске радионице биле уништене.
Слична грнчарија користи се изван римских граница на простору од Црног мора до
Лабе, укључујући черњаховску и пшеворску културу. Таква грнчарија може се наћи и
на десној обали Дунава, на пример у поменутом гробљу код Сирмијума [14].

3
 Датовање ових насеља изводи се из наслојавања, међусобног поређења
грнчарије, налаза новца и налаза римске грнчарије. Опште историјске околности и
археолошки подаци, показују да насеља са занатски рађеном грнчаријом морају бити
старија, а она где преовлађује гњетана грнчарија млађа, из доба Велике сеобе народа.
када су привреда и занатство били уништени. На поделе у старијој фази, указује новац
и увоз римске грнчарије, који се могао одвијати само у условима мира и сарадње овог
становништва са оним у подунавским областима Римског царства. Као да новца више
има око прелаза из трећег у четврто столеће, и средином друге половине четвртог
столећа [15].
Наслојавање у старијој фази, установљено је само у Баранди и Падеју. Насеље у
Падеју делимично је насело на старије гробље, датовано новцем цара Трајана (98-117) и
цара Констанција II (337-361). То датује насе;ље у Падеју у последњу четвртину
четвртог столећа, када се за гробље више није знало, до досељавања Германа и Хуна,
када су грнчарске радионице уништене. Истовремена са насељем код Падеја су насеља
из Градинарија и Циглана из Банатског Карловца.
Грнчарија у Баранди разликује се од оне у Падеју. То је пре свега уочљиво по
глачаној грнчарији, али се разлике запажају и на грнчарији рађеној на спором витлу. У
гњетаној грнчарији скоро да нема промена. У Баранди су нађена два новца, цара
Аурелијана (270-275) и други цара Константина I (305-307), на поду изгорелих кућа.
Међутим, слој насеља са изгорелим кућама несумњиво је знатно млађи. То произилази
из поређења са сличном грнчаријом из грнчарских пећи у Градинарију и Црвенки, из
Селишта код Банатског Карловца и римске тврђаве на Сапаји. За датовање ових
налазишта, која су сва страдала у једном истом рату, како се то може закључити по
затвореним целинама са грнчаријом, најважнији су налази из тврђаве на острву Сапаји,
поред леве обале Дунава. Наиме, велика количина ове грнчарије у римској тврђави, око
50%, где поред сиве има и оне рађене на спором витлу, показује да је тврђава била у
поседу оног истог становништва које живи у Банату и Бачкој. То се могло десити
једино када Римљани нису могли да бране тај мостобран, или када су им суседни
варвари били потребни као савезници. До почетка сеобе народа 375. године, нема ни
помена о неким условима да се варварима препусти римска тврђава, макар и на левој
обали Дунава. Као што су Готи пуштени на римско тло 375. године, тако се и на
римској граници у Горњој Мезији могла указати потреба да се варвари прихвате као
савезници. Ова насеља и тврђава на Сапаји страдали су брзо после тога, када је талас
сеобе народа захватио средње Подунавље. О томе сведочи груписање остава новца
друге половине четвртог столећа око Вршца [16]. О томе нема изричитих писаних
података, али се може претпоставити да је неко новопридошло германско пламе
опљачкало јужне пределе Баната.
Подизање кућа у Баранди, које су том приликом изгореле, може се датовати
после рата цара Констанција II против Лимиганата 358. године. Из старијег слоја у
Баранди за сада нема довољно налаза, да би се о њему могло нешто одређено говорити.
Може се претпоставити да је старије насеље основано не пре краја III столећа, а да је
страдало у рату 358. године.
Следи да се поуздано могу раздвојити најмање три слоја старијег доба ове
културе, обележеног сивом глачаном грнчаријом рађеном на брзом витлу, и грнчаријом
украшаваном чешљем а рађеном на ручном витлу. Први изразити "слој" - недовољно
изражен, припада првој пол- вини четвртог столећа; њему одговарају новци и римска
грнчарија трећег - почетка четвртог столећа. Новац указује на почетак тог слоја у време
цара Константина I. Други слој припада напретку ове културе током треће четвртине
четвртог столећа. Трећи слој, који је уследио после неких разарања крајем
седамдесетих година, вероватно је трајао само до осамдесетих или деведесетих година
четвртог столећа, када се у југоисточну Панонију досељавају Гепиди и друга племена
Хунског савеза.

4
 Једино обимније истражено насеље млађег доба је оно код Хоргоша. Тамо су
установљена три слоја са стаништима. Најстарији слој несумњиво се надовезује на
претходио доба, односно на крај четвртог столећа, како то показује грнчарија рађена на
ручном витлу украшавана чешљем. Може се претпоставити даје насеље угашено у
време слома хунске власти 454. године, када је дошло до великих покрета народа у
Панонији, дакле почетком треће четвртине петог столећа. Вероватно се сва три слоја
насеља код Хоргоша, могу датовати у границама од 50-60 година. После тога, особине
млађег слоја ове културе, можемо пратити у словенским насељима шестог-седмог
столећа у Подунављу.
Ко су носиоци ове културе, показују подаци писаних извора. Према Амијану
Марцелину[17], у југоисточној Панонији су живели Лимиганти (Limigantes), звани и
Сармати робови, јер су некад бiли потчињени Аргарагантима (Argaragantes,
Arcaragantes, Ardaragantes), слободним Сарматима. Када су владајуће Сармате напали
Тервинги и Таифали 332. године, они наоружају себи потчињене Лимиганте, да би се
заједно одбранили. Пошто су германска племена одбијена, Лимиганти, много бројнији
од својих господара, протерају их. Зато се 300.000 Сармата преда Римљанима, а други
део се потчини Виктохалима. Овај догађај, нечувен за дотле уобичајене прилике
наспрам римских граница, јер се први пут десило да се неки потчињен народ побуни и
протера своје господаре, забележен је и у Цариградском летопису [18]. Четврт столећа
после тога, 357. године, крену германски Свеби и Квади заједно са Сарматима
Аргарагантима у пљачку римске земље. Цар Констанције II предузме поход у међуречје
Дунава и Тисе и победи их. Вазални однос је поново утврђен, а Германи и Сармати
дали су таоце. Као повод за свој напад, Сармати су навели то да су их Лимиганти
протерали. Такво оправдавање може значити да нису имали хране, да су доспели у
оскудицу, јер им некад потчињени земљорадници више нису обезбеђивали намирнице.
Зато Римљани прво нападну западно племе Лимиганата, Амикенсе, настањене око ушћа
Тисе и на Тамишу, и на превару их победе. Потом Римљани у савезу са Сарматима и
Германима нападну Лимиганте на истоку, у Банату, Пикенсе, "који су се тако звали
према суседним областима". Лимиганти су били принуђени да се покоре, а цар
Констанције их кажњава протеривањем. Ова необична казна је тим необичнија Што су
Сармати, Свеби и Квади, који су напали Царство морали само да дају таоце. То
показује да Лимиганти, "они који су слободу извојевали оружјем", нису били римски
клијенти. Међутим, Лимиганти се на зиму врате са намером да се освете цару
Констанцију, али су одбијени. После тога се више не спомињу.
Етнолошки подаци Амијана Марцелина врло су значајни. Сармати Аргараганти
су описани као добри коњаници, који са собом приликом похода, воде још по једног па
и по два коња, да би се брже кретали. Наоружани су дугим копљима а заштићени
оклопима од рожнатовине, сложених слично перју, Када су Сармати били војно
побеђени, спремно се покоре, а подједнако жале што морају да врате заробљенике и да
дају таоце. Слично описује Сармате Страбон: они живе од сточарења, станују у
колибама подигнутим на колима [19]. Тацит, пишући о Венедима, добрим пешацима,
убраја их у Германе зато што живе у кућама, а разликује их од Сармата, који проводе
живот на коњима и колима [20].
Амијан Марцелин сасвим другачије описује Лимиганте. Они су пешаци,
наоружани су мачевима, дугим и кратким копљима, а за одбрану користе штитове.
Живе у земуницама и дрвеним кућама у саставу насеља, користе лађе и чамце. Они су
поносни, не предају се и не моле за милост; колико могу бране своју слободу. Одлуке
се доносе на савету стараца. Особине Лимиганата по опису Амијана Марцелина,
неодољиво подсећају на описе Словена шестог столећа у делима Прокопија и
Псеудо/Маврикија [21]. Занимљиво је да су приликом преговора са Лимигантима
неопходни преводиоци, који се не спомињу приликом преговора са Сарматима

5
Аргарагантима и њиховим савезницима Германима. Ипак, Амијан Марцелин назива
Лимиганте Сарматима.
Постоји још један опис становништва Потисја, често навођен, који је оставио
ретор Приск [22]. Он је 448. године био члан посланства упућеног Атили у Потисје. Он
описује месно становништво чији језик није ни хунски ни готски, као ни грчки па ни
латински. Живе у селима дуж река, праве чамце издубљене у деблу, пију медовину и
комон (пиће од јечма), једу просо. Дуго се већ доказује да је реч о Словенима. Овај
опис сасвим одговара археолошким подацима о становништву четвртог столећа у
области југоисточне Паноније. Подудара се природа насеља смештених уз воду,
житарице које се гаје, чак су нађене и посуде за прављење пива (односно за комљење).
Несумњиво је реч о истом становништву које пре тога описује Амијан Марцелин на
истом простору, о Лимигантима.
Обично се тумачења ове културе и писаних података о месном становништву
своде на два, оба погрешна. У Југославији се ова култура лакомислено тумачи као
сарматска [23], а у Румунији тумачи се као домородачка, односно романизованих Дачана
[24]
. Ниједно ни друго гледиште се не уклапа у главне чињенице које произилазе из
археолошких и историјских података.
Нема никаквог разлога да се наводно романизовано дачко становништво,
групише у југоисточној Панонији а не у Дакији, или да не користи римско производе у
далеко већој мери. Да не може бити реч о романизованим Дачанима, показују и писани
подаци. По сведочењима Амијана Марцелина и ретора Приска, Лимиганти не говоре
латински језик.
Слично се мора одбацити сарматска фасцинација, јер сви етнолошки подаци
који произилазе из археолошких и писаних извора, сведоче другачије. У прилог
сарматског одређења ове културе, могу говорити само римски писани извори, који
Лимиганте називају Сарматима. Међутим, цео простор између Црног и Балтичког мора,
где су најбројнији били Словени, називан је Сарматијом. Неки гробови из југоисточне
Паноније заисто показују одређене сарматске особине (четвороугаоне посудице, ретко
огледала), али немају многих сарматских одлика препознатљивих са других простора
(поткопавање гробова у зид раке, оружје, и т. д.). Јаки разлози говоре да култура
лимигантских насеља не може бити сарматска. Пре свега, реч је о сеоском
становништву, а у антично доба нема истовремених, ајош мање старијих насеља
Сармата. Лимиганти не могу бити Сармати раније насељени у Панонији, јер културе
таквих особина, нема у међуречју Дунава и Тисе у I-III столећу, а ни другде где су
могли живети Сармати. Код Сармата није позната примена ни спорог ни брзог витла,
што је сасвим разумљиво за номадски народ.
Много више података показује да је реч управо о Словенима. Кроз облике
станишта насеља, привреде, гњетане грнчарије, може се пратити континуитет до
несумњиво словенских насеља VI-VII столећа у Подунављу, као и усклађеност са
развојем и судбином Словена других подручја. У првој половини V столећа запажа се
појава нових словенских особина, што сведочи о досељавању са тла изван Панонске
низије. Они се брзо мешају са домороцима, што не би било могуће да није реч о
становништву истог порекла и језика. Сви забележени описи Лимиганата, о начину
живота, привреди, друштву, наравима, у потпуности се подударају са описима Словена
из VI-VII столећа.
Уочљиве су археолошке везе Лимиганата са северном Панонијом, са данашњом
Словачком. Сличност је упадљива у грнчарији рађеној гњетањем, па и у овој рађеној иа
ручном витлу, нарочито са налазима из Баранде. Те везе тек треба истраживати. Ипак,
нешто се може наслутити. Чини се да су такви налази у северној Панонији у просеку
нешто старији од оних у југоисточној Панонији, као и да се континуитет развоја те
грнчарије од II-III столећа до VI столећа, не може баш у потпуности пратити (при томе
не мислим на последице хунске најезде). Зато нагађам да су Лимиганти некада живели

6
на северу Паноније, можда негде у, или око горњег слива Тисе. Они су по римском
напуштању Дакије могли сићи у југоисточну Панонију. Вероватно су тек ту, крајем
прве четврт^не IV столећа, доспели под власт Сармата, у још нејасним околностима.
За порекло Лимиганата од посебног значаја су називи њихова два племена.
Амикенси су живели око ушћа Тисе. Пикенси су живели источно од њих, између
Тамиша и Нере, а тако су названи "према суседним областима". Река Пинкус и град
Пинкум, једнаки су реци Пек и месту Велико Градиште [25]. Невероватно је да се неко
варварско племе изван римских граница тако прозове према том градићу, и то тек у
касноримско Доба. Римски град Пинкум налазио се пред улазом у Ђердапску клисуру и
био је сасвим безначајна географска одредница у поређењу са градом Виминацијумом и
другим мањим градовима. Северно од Дунава, наспрам Пинкума, простиру се планине,
које су могле бити само ретко насељено погранично подручје Лимиганата. Зато се чини
да је Амијан Марцелин, погрешно тумачећи да су Лимиганти накнадно добили име,
знајући за римски Пинкум на Дунаву, открио суштину, да је уствари реч о племену по
коме је град добио име. Поред тога, грнчарија рађена на спором витлу може имати
корене управо у области предримског племена Пикенса.
Сличан случај могао је да буде и са Амикенсима. Њихово име подсећа на
предримске Амантине, који су живели у Срему, односно у Доњој Панонији. А тамо у
римско време има грнчарије рађене на спором витлу и украшене чешљем, као и
гњетане грнчарије. У Доњој Панонији има и узора за сиву лимигантску грнчарију. И
антрополошки подаци указују на Словене. Зато се као могуће старије земље порекла
Лимиганата, указују области поред Дунава из предримског доба.
Од суштинског значаја за разрешавање ових питања су гробља Јер је за Словене
особено спаљиван-е, а не сахрањивање. У том погледу је веома занимљиво гробље из
Братеи, датовано у крај IV - прву половину V столећа [26]. Оно садржи гробове
спаљених покојника са из дуженим јамама, познатих и код Словена, а међу њима су
неки гробови типа Мала Копашница - Сасе, особени за Поморавље [27]. Гробља
сахрањених покојника у областима Лимиганата, као и она словенских антрополошких
особина у римској Панонији, можемо тумачити подацима из "Повести времењих љет",
у недостатку старијих писаних података. Тамо се наглашава да је апостол Павле
долазио у Мораву у Илирику и проповедао хришћанство [28]. Ако је апостол Павле
заиста проповедао у Поморављу хришћанство, што није искључено, онда је сасвим
разумљиво да део становништва касније пређе са спаљивања покојника на обично
сахрањивање.
Околности које произилазе из археолошких података и писаних извора, показују
да је у међуречјима Дунава, Нере, Караша, Тамиша и Тисе, живело у IV-V столећу неко
словенско племе, забележено под именом "Лимиганти". Претпостављам да би
филолошко проучавање података Амијана Марцелина о рату са Лимигантима, могло
открити драгоцене податке. Чини се да су Лимиганти дошли са горњег слива Тисе, али
да воде порекло од домородачког, предримског становништва десне обале Дунава. То
можда показује да су римска освајања била праћена својевољним исељавањима
побеђеног становништва, као и да "романизација" никада није успела до краја. Праву
археолошку везу између предримског и раноримског становништва са Лимигантима,
која се за сада назире, тек треба успоставити.

Напомене

1. Рашајски Р. Сарматска лончарска радионица из Црвенке код Вршца, Рад

војвођанских музеја. 6. Нови Сад, 1957. S. 39-55; Симоновић Н. Сарматски стратум на
Црвенки крај Вршца, Рад војвођанских музеја. 6. 1957. S. 57-66; Трифуновић С.
Археолошка ископавања локалитета Селиште код Алибунара; Рад музеја Војводине. 36.
Нови Сад, 1994. S. 63-70; Димитријевић Д. Сапаја. римско и средњовековно утврђење

7
па острву код Старе Паланке; Старинар. XXXIII-XXXIV. 1982-1983. Београд, 1984. S.
29-59; Bozu O. Asezarea daco-romana da la Gradinari - "Saliste"; Banatica. 10. Resita, 1990.
S. 147-186.
2. Преглед истраживања: Даутова-Рушевљан В. Досадашњи резултати истраживања и
проблеми при проучавању сарматске културе у Војводини; Рад војвођанских музеја. 32.
1990. S. 81-94.
3. Обавештење В. Лековића. Покрајински завод за заштиту споменика културе у Новом
Саду.
4. Обавештење В. Лековића. Покрајински завод за заштиту споменика културе у Новом
Саду.
5. Bozu O. Asezarea daco-romana... С. 149. №. 3:5.
6. Упркос дуготрајним ископавањима Виминацијума, Сингидунума и римских тврђава
у Ђердапу, располаже се само књигом. Брукнер О. Римска керамика у југословенском
делу провинције Доње Паноније. Београд, 1981.
7. Такве примере наводи; Tejral J. Morava na sklonku antiku. Praha, 1982. С. 172-174.
8. Исто. 138. Сл. 58:1. Т. XXXII:3; XLVII:3.
9. Budinsky-Krička V. Sidlisko z doby rimskej a zo začiatkov strahovania narodov v Pročove;
Slovenska Archeologia. XI-1. Bratislava, 1963. S. 5-58; N. VIII/12, X/16, XII/10, XV/9.
10. Такав примерак објавио је М. Васић, Чезава - Castrum Novae; Старинар. XXXIII-
XXXIV. 1982-1983 (1984). S. 112. Сл. 17/3.
11. Брукнер О. Римска керамика... 42. Т. III:4, 6, 7; Т. III.
12. Милошевић П. Римска некропола на излазници митровачке петље; Археолошка
истраживања дуж аутопута кроз Срем. Нови Сад, 1995. С. 200. Т. 11:4 (гроб спаљеног
покојника датован новцем у прву половину II столећа).
13. Живановић С, Остаци скелета из некрополе у подручју јужног дела митровачке
петље на ауто-путу Београд-Загреб; Грађа за проучавање споменика културе Војводине.
XV. Нови Сад, 1988. С. 112--115; поредити мишљење П. Милошевића "Римска
некропола..." С. 198, 199.
14. Милошевић П. Римска некропола... С. 200-204.
15 Даутова-Рушевљанин В. Оставе варварског, римског и византијског новца из
Војводине Нумизматичар. 4. Београд, 1981. С. 63-71.
16. Исто. С. 68-70.
17 Amiani Marcellini rerum gestarum libri qui supersunt. Recensuit rhythmiceque distinxit C.
U. Clark I. Berolini, 1910. XVII. Р. 12, 13; XIX. Р. II; превод према Вулић Н. Ратовање
цара Констанција у Данашњој Бачкој; Гласник историјског друштва у Новом Саду. I-4.
1928. С. 23-36.
18. Consularia Constantinopolitana ad anno 334. Издање: M. G. H. АА. IX. I. Berollini,
1891. Р. 234; Извори за българската история. И. София. 1958. С. 296; и опширнији опис
код Евсевија Xијеронима (Hronicon. VI. 31-32). См.: Die Chronik des Hieronymus Berlin,
1956.
19. Strabonis. Geographica. Lipsae, 1877. Т. VII: 111. S. 57.
20. Тацит. Германија. 46. Београд.
21. Прокопије. Bellum Gothicum. III, 14. Procopii opera. Lipsae, 1906; Византијски извори
за историју народа Југославије. Београд, 1955. С. 25-30; Псеудо-Маврикије. Strategicon.
XIII. 5 (Ariani tactica et Mauricii ars militaris libri duodecim. Upsaliae, 1664); Византиски
извори за историју народа Југославије. Т. I. Београд. 1955. S. 130-136
22. Prisci Fragmenta. 8. Р. 291-305; Historici graeci minoris, 1870; Баришић Ф. Приск као
извор за најстарију историју Јужних Словена; Зборник радова византолошког
института. I. 1952. С. 52-61.
23. Димитријевић Д. О етничким проблемима Војводине у време досељавања Словена;
Посебна издања АНУБИХ. 1969. С. 89-92; Иста. Сармати и Римљани; Шајкашка I. Нови
Сад, 1975. С. 77-80.

8
24. Bozu O. Asezarea daco-romana... S. 155-159.
25. Мирковић М. Римски градови на Дунаву у Горњој Мезији. Београд, 1968. S. 101.
26. Bazu L. Continuitatea populatie autohtone in Transilvania in secolele IV-V (cimitirul I de
la Bratei). Bucuresti, 1973.
27. Исто. 25; Јовановић А. Римске некрополе на територији Југославије. Београд, 1984.
28. Повесть временных лет. I. М., Л.. 1950. С. 21, 217.

9
 Ђорђе Јанковић: Словенски и српски погребни обред у
писаним изворима и археолошка грађа
Овде су преведени писани извори грчког, арапског, латинског и словенског
језика, који описују погребне обреде Словена, а међу њима и Срба. Археолошки су
потврђени неки делови обреда: подизање обредног станишта за умрлог, самоубиство
жена, "анђео смрти", погребна гозба, "жртвеници" (громиле).
Код нас је посвећивана мала или никаква пажња нашем словенском пореклу, и
Словена уопште. У средишту пажње била је епоха Немањића и њихових наследника,
проучавана кроз писане изворе, уметничке и грађевинске споменике (без коришћења
археолошких извора), а на тлу државе кнеза Лазара и његових наследника, чије се
границе подударају углавном са границама данашње Републике Србије. Нашим
стручњацима остали су непознати писани извори из или о Раном средњем веку,
драгоцени за тумачење археолошких појава. Међу њима посебно место имају
сведочанства о погребном обреду, важном делу традиционалне културе свих народа. Да
би се ти подаци, важни за проучавање нашег порекла, учинили подједнако доступни
свима, овде се даје њихов превод на српски језик, не из изворника, већ ретко са
оригинала, а најчешће са руских и пољских превода. То значи да компетентни
преводилац у будућности може нешто изменити у мојим преводима. На крају је
сажетак о погребним обредима, са освртом на археолошке податке. Зато је овај реферат
и текст пред читаоцима неуобичајен за рад за средњевековну археологију - нису у
питању нова истраживања заснована на археолошкој грађи.

ТЕОФИЛАКТ СИМОКАТА, Историја VI 9,[1] крај VI столећа, о доњеподунавским

Словенима:
"Варварин (краљ Мусокије)* био је мртав пијан. Јер баш тога дана давао је даћу своме
покојном брату, као што је то њихов обичај."

ПСЕУДО МАВРИКИЈЕ, Стратегикон XI 6[2] крај VI - почетак VII столећа, о

доњеподунавским Словенима:
"И њихове жене честите су изнад сваке људске природе, тако да већина њих смрт
својих мужева сматра сопственом смрћу и својевољно се угушују,** не сматрајући
животом живљење у удовиштву."

СВЕТИ БОНИФАЦИЈЕ[3] пише 745-746. године енглеском краљу Елтибалду против

распусног живота:
"А у Венеда, тог најгорег и најстрашнијег људског рода, толико се узајамно воле и
поштују супрузи, да жене, када им муж умре, не желе живети. И међу њима је
поштована жена која себи сопственим рукама задаје смрт и на истој ломачи изгори са
мужем."

АЛ БЕКРИ[4] пише 891-892. о Србима, користећи старије изворе (видети даље, под
Масуди):
"Племе које споменусмо, што се назива Сернин (Србин), спаљује се у огњу, када им
умре вођа и спаљују своје јахаће коње. Њихов поступак је подобан поступању Индуса."

МАСУДИ,[5] пише своје дело Златни лугови око 920-950; његови подаци о Словенима
Југоисточне Европе морају се датовати до краја VIII столећа, када је уништена моћ
Авара и Лангобарда, о којима уједно пише. Ако одломак о Бугарима (односно
Словенима који живе са њима) потиче из истог његовог извора, онда је доња граница
датовања досељење Бугара у Подунавље до 680. Међутим, подаци о Словенима и
Русима који живе са Хазарима свакако су млађи, мада старији од Ибн Фадланових из

1
920. (видети даље). Тадеуш Левицки[6] сматра да се подаци о Србима односе на
Полабске (Лужичке) Србе, а заправо на Пољаке, верујући да је реч о подацима из доба
ал Бекрија и Масудија, када су Срби на Лаби наводно већ нестали, а Срби Далмације су
тада били хришћани.

О Словенима уопште:

"Велики део њихових племена су пагани, који спаљују своје мртве и поштују их." (стр.
125)

О Бугарима, за које се зна да су сахрањивали покојнике:

"Ако у Бугара ко умре, они окупљају све његове слуге и свиту, говоре им неке поучне
речи, а затим их спаљују са мртвацем и говоре - ми их спаљујемо на овом свету, зато
неће бити спаљени на оном свету. Поред тога, они имају велике храмове; када неко
умре, они га закључавају у том храму заједно са његовом женом и слугама, који тамо
остају док не умру." (стр. 127)

О Словенима у Хазарском каганату:

"Што се тиче пагана, у земљи хазарског владара, нека племена од њих су Словени и
Руси. Они живе у једној од две половине тог града (Итил) и спаљују своје мртваце са
њиховим јахаћим коњем, оружјем и украсима. Када умре мушкарац, са њим се спаљује
његова (дотле) жива жена; ако умре жена, муж се не спаљује; а ако умре самац, жене га
по смрти. Њихове жене желе да се спале зато да би са њима (мужем) ушле у рај. То је
један од поступака Индуса, како смо то напред напоменули; само што је код Индуса тај
обичај такав, да се жена спаљује само када она сама на то пристане." (стр. 129)

О свим Словенима:[7]

"Племе које споменусмо под именом Сарбин, спаљује се на огњу, када им умре владар
(кнез) или старешина (жупан); они спаљују и његовог јахаћег коња. Они имају обичај,
сличан обичајима Индуса; то смо делимично помињали напред у овом делу, при опису
планине Кабха и Хазарске земље, када смо говорили да се у Хазарској земљи налазе
Словени и Руси, и да се они спаљују на ломачама." (стр. 136-137)

ИБН ФАДЛАН[8] описује погребни обред Руса, коме је присуствовао приликом боравка
у Бугарској на Волги (Итил) 921. године. Он описује и сурове делове обреда које није
могао видети, већ их докучује на основу нагађања свог преводиоца, такође Арапина:
"Мени су говорили да они са својим умрлим старешинама чине такве ствари, од
којих је спаљивање најмање чудна; зато сам веома желео да томе присуствујем, када
сам сазнао за смрт код њих важног човека. Они су га положили у гроб који су покрили
кровом, за наредних десет дана, док нису завршили шивење његове одеће. То се ради
овако: сиромашном човеку праве невелик брод, полажу га у њега и спаљују; богатом
човеку сакупљају имовину (деле је на три дела: трећину дају породици, за трећину му
шију одећу, а за трећину купују жестоко пиће, које пију у онај дан када његова млада
жена изврши самоубиство и спали се заједно са својим домаћином. Они су предани
вину, пију га и дању и ноћу, тако да понекад умире неко од њих са чашом у руци. Када
умре њихов старешина, његова породица пита његове девојке и момке: ко ће од вас
умрети са њим? Неко ће рећи - ја! Када тако каже, то му постаје обавеза, није
дозвољено предомишљање, чак и да пријављеник то жели, то се не допушта; углавном
то раде девојке.

2
 Када је умро споменути човек, питали су његове драгане, која ће умрети са њим,
и једна од њих је одговорила - ја! Потом су одредили две девојке, да се старају о њој и
да буду са њом, где год да пође, понекад јој чак перу ноге својим рукама. Затим су
предузели да му кроје одећу и припремају све потребно. А млада жена је пила сваки
дан и певала, веселећи се и радујући се. Када је дошао дан одређен за спаљивање њега и
младе жене, пошао сам до реке где је био његов брод, а он је већ био извучен (на обалу)
и за њега су начинили четири носача од различитог дрвета, а около су поставили дрвене
ликове, налик дивовима (натприродним бићима). Брод су дигли на те носаче и почели
да иду около говорећи речи мени неразумљиве, а он је још увек био у свом гробу, још
га нису извадили. Затим су донели лежај, поставили га на брод и покрили везеним
ћилимима, византијском свилом и јастуцима од византијске свиле. Затим је дошла стара
жена, коју називају анђелом смрти, и сложила на лежај све горе поменуто; она је
управљала шивењем и његовим припремањем, она је такође преузела младу жену и ја
сам је видео црну, дебелу, немилосрдног изгледа.
Пошто су дошли до његовог гроба, извадили су (насуту) земљу са дрвеног крова,
као и само дрво (зидове и кров), извукли мртваца у огртачу у коме је умро, и ја сам га
видео поцрнелог од хладноће те земље (поднебља). Они су раније ставили са њим у
гроб жестоко пиће, храну и лауту (или балалајку); сада су све то изнели. Он се није ни у
чему променио, осим боје. Њему су обукли панталоне, чарапе, обућу, прслук и свилен
капут са златним дугметима, на главу су му ставили капу од свиле и самуровине и
пренели га у шатор који се налазио на броду, сместили га на тепих и подупрли га
јастуцима; донели су жестоко пиће, воће и мирисно биље и ставили пред њега; донели
су такође хлеб, месо и лук и положили пред њега; донели су такође пса, расекли га на
два дела и убацили у брод. Затим су донели сво његово оружје и положили га уз њега;
затим су гањали два коња док их нису исцрпли, а потом су их убили мачевима и месо
им убацили у брод; затим су довели два говечета, такође их убили и убацили у брод;
затим су донели петла и кокошку, заклали их и убацили тамо. А млада жена, што је
требало да умре, ишла је около и улазила у сваки шатор, и спајала са његовим
власником, при чему јој сваки говораше: "кажи свом господару, да сам ја то урадио из
љубави према теби."
Када је настало средње време између поднева и вечери, у петак, повели су младу
жену ка нечему налик постољу, она је стала на руке мушкараца, подигла се на то
постоље, рекла нешто на свом језику и била спуштена. Затим су је поново подигли, она
је урадила исто што и први пут и њу су спустили; подигли су је и трећи пут и она је
урадила као и прва два пута. Потом су јој дали кокош, она јој је одсекла главу и бацила
је, а кокош су узели и убацили у брод. Упитао сам тумача о њеним радњама, а он ми је
одговорио: први пут је рекла: "ево видим оца свог и мајку своју!" други пут - "ево
видим све умрле рођаке како седе!" трећи пут је казала - "ево видим мог господара како
седи у рају, а рај је предиван, зелен; са њим се налазе одрасли мушкарци и дечаци, он
ме зове, зато ме водите њему." Њу су повели ка броду, она је скинула наруквице и дала
их старој жени, званој анђео смрти, та жена ће је убити. Затим је скинула накит са ногу,
и дала га двема девојкама које су јој служиле; оне су ћерке оне познате под именом
анђео смрти. Потом су је дигли на брод, али је (још) нису увели у шатор, и мушкарци
су пришли са штитовима и моткама и дали јој чашу жестоког пића, над којом је она
певала и испила је; тумач ми је казао да се тиме она опрашта од својих другарица.
Затим су јој дали другу чашу, коју је она узела и запевала дугачку песму; старица ју је
пожуривала да испије чашу и уђе у шатор, где јој је господар. Ја сам је видео
неодлучну, она је хтела да уђе у шатор али је кренула између шатора и брода; старица
ју је ухватила за главу, увела је у шатор и сама ушла за њом. Мушкарци су почели да
ударају моткама по штитовима, зато да се не би чули звуци њених крикова, да то не би
уздржало друге младе жене од жеље да умру са својим господарима. Затим је ушло у
шатор шест људи и сви су се заједно спајали са младом женом; затим су је положили уз

3
њеног господара - мртваца; двојица су је ухватили за ноге а двојица за руке, а старица,
звана анђео смрти, обмотала је око њеног врата конопац, чије крајеве је дала двојици да
га стежу, пришла је са великим ножем и почела да га убада међу њена ребра, а она
двојица мушкараца су је гушили док није издахнула. Затим је пришао најближи рођак
тог покојника, узео комад дрвета и запалио га, пошао уназад ка броду, држећи једном
руком комад дрвета, а другу руку на отвореној задњици (придржавајући панталоне?),
док није запалио оно дрво које су поставили под брод, пошто су већ положили
усмрћену младу жену поред њеног господара. После тога су пришли (остали) људи са
лучем и дрвима, сваки је имао запаљен комад дрвета, који је убацио међу дрва (под
бродом) и огањ је захватио дрва, затим брод, затим шатор са мушкарцем, младом
женом и свим што се у њему налазило, потом је дунуо јак, страшан ветар, пламен је
ојачао и све се жешће разгоревао.
Поред мене је стајао један од Руса, и чуо сам како разговара са тумачем који је
био поред њега. Питао сам га о чему су разговарали, а он ми је одговорио да му Рус
рече: "Ви Арапи сте глуп народ, јер најдражег и најпоштованијег међу људима за вас,
спуштате у земљу, где га једу гмизавци и црви; ми га спаљујемо у огњу, у једном
магновењу, и он у исти час улази у рај." Затим се прегласно насмејао и казао: "Његов
господар (Бог) је због љубави према њему послао ветар, па ће га (ватра) захватити за
трен. И заиста, није прошао ни сат како су се брод, дрва, умрли мушкарац и млада жена
потпуно претворили у пепео. Потом су саградили на месту брода, где су га извадили из
реке, нешто налик кружној хумци; поставили су у средину велико стабло дрвета 'халнџ'
(буква или бреза), написали на њему име (умрлог) човека и име руског владара и
разишли се."

ИБН ДАСТА[9] односно Ростех, пише Књигу драгоценог блага око 930-940, у којој
описује погребни обред Источних(?) Словена:

"Када умре неко од њих, они спаљују његово тело. Њихове жене, када им неко умре,
нагрђују ножем руке и лице. Следећег дана по спаљивању покојника, одлазе на место
где је то обављено, сакупљају пепео и стављају га у урну, коју затим смештају на
хумку. Годину дана по смрти покојника, узимају двадесет крчага меда (медовине),
некад мало више а некад мало мање, и носе их на ону хумку, где се окупља породица
покојног, једу, пију и затим се разилазе.

ИБН ХАЈКАЛ,[10] писао око 976-7:

"Руси су народ који спаљује своје мртве. Са оним богатим спаљују њихове драгане да
би спасле душе, како то раде у Гани, Кугу и у областима Индије, у Кануџ и у другим
местима."

ЛАВ ЂАКОН, у шестом поглављу девете књиге своје Историје[11] описује погребне
обреде Руса на десној обали Дунава, после пораза код данашње Силистрије 971. године:

"И онда, када је наступила ноћ и засијао пун месечев круг, Скити изађоше у равницу и
почеше да сакупљају своје мртве. Они су их натрпали испред бедема, запалили много
ломача и спалили их, заклавши при том по обичају предака много заробљеника,
мушкараца и жена. Завршивши ту крваву жртву, они су угушили (неколико) одојчади и
петлова, давећи их у водама Дунава. Кажу да Скити поштују тајне Хелена, приносе по
паганском обреду жртве, и обављају преливања по умрлим, научивши се томе или од
својих филозофа Анахарсиса и Замолаксиса,[12] или од сабораца Ахила.
ТИЕТМАР,[13] епископ Мерсебуршки, бележи под 1018. годином, поводом удаје Оде,
жене краља Болеслава Храброг, обичаје у Пољској, у време њеног оца кнеза Мјешка:

4
"У време њеног оца, који беше паганин, свака супруга после мужевљеве смрти,
обезглављиваше себе (убијала се)."

Предање о прошлим временима[14] са почетним летописом обликованим до око 1100,

описује погребне обичаје руских Вјатића, Радимића, Северјана и Кривића:

"И ако ко умре, приређивали су му тризну, затим су правили велику камару (дрвета),
полагали на њу мртваца и спаљивали га, а после, скупивши кости, стављаху их у
невелик суд и остављаху на ступове уз путеве, како раде и данас Вјатићи."

КОЗМА ПРАШКИ, Чешки летопис, III 1,[15] пише како се краљ Бжетислав II борио
против паганства:

"Искоренио је сахрањивање по шумама и пољима, као и ступове које су по паганском

обреду постављали на раскршћима, где се наводно душе одмарају; такође и паганска
играња, која су чинили над својим мртвима, призивајући сенке предака и играјући,
стављајући на лице маске."

ДОМЕНТИЈАН, Живот Светога Симеона,[16] наводи посланицу Стефана

Првовенчаног Светом Симеону (1196-1200), односно игуману Методију, у којој се
пише како је велики жупан Стефан Немања разрушио "жртвенике" и "идоле", заправо
громиле:

"Благодаћу и силом светога Духа и поспешењем Владике твога Христа, ти пропале

стече и расточене сабра, и обогати убоге, и пало уздиже, и неславно прослави, и
свечасном силом Христа твога и благодаћу даном ти од Бога одагна варљиви мрак
безбожних јеретика, и уништи њихове јереси, и разруши њихове жртвенике, и сакруши
њихове идоле, и злославну успомену њихову сасвим истреби, и славу њихову без
остатка угаси, и пројави зраке добре воље у целом твом отачаству, и постави цркве
Христове, и све обнови светим Духом, и све нас научи једногласно славити и опевати
пречасно и велелепно име Оца и Сина и светога Духа."

СТЕФАН ПРВОВЕНЧАНИ, пишући Живот Светог Симеона,[17] бележи речи неке

жене о постојању кумира:

"И бих у тих законопреступника и видех, господине, да заиста служе отпаднику од

славе Божје, самоме сотони. И не могући трпети смрада глухих кумира и мрске јереси,
истргавши се из руке њихове и пребегавши, вапијем држави твојој: порази крстом оне
који се боре с нама, да науче нечастиви непријатељи како је моћна вера твоја,
господине."

***

Из ових, углавном шкртих података, може се разабрати у основном погребни обред

Словена и Срба, у време док су спаљивали мртве, а и извесно време после тога. Овде се
нећу упуштати у разматрање словенског погребног обреда, јер би то било преопширно,
и о коме је писано,[18] већ ћу се само осврнути на неке археолошке налазе који се могу
поредити са писаним изворима.
Даћа, као и тризна, је обредна гозба. Она може бити пропраћена разбијањем
коришћеног посуђа, како то показују археолошки налази. Доказ о обављеном обреду
пред покојним, могу бити животињске кости, поломљене, целе, понекад нагореле или

5
изгореле, као и уломци поломљеног посуђа. По нагорелости костију може се просудити
да ли су у ломачу бацани комади печења (ако су нагорели крајеви), или је у гроб или на
гроб стављан комад печења (ако је кост цела). Такви налази су познати из громила,[19]
али је нарочито драгоцено необјављено откриће тризништа у Свачу, граду смештеном
између Скадра и Улциња. Ту сам поред зграде са две рановизантијске гробнице, са
јужне стране, открио мању каменом поплочану површину, на којој је било трагова
ватре, животињских костију и уломака рановизантијске грнчарије позног VI - раног VII
столећа.
Самоубиство жене да би се спалила заједно са мужем, археолошки се може
потврдити само посредно. То може бити симболичан откуп у виду неког женског
предмета положеног у гроб спаљеног покојника, који није изгорео, као што су
наушнице, прстен или слично. У неким хумкама нађени су остаци две спаљене особе,
старије и млађе.[20] У једној хумци из Гароа, у Полабљу, нађени су остаци два покојника
и трагови два стуба на супротним странама, па је аутор истраживања закључио да је реч
о урнама постављеним на стубове,[21] не познајући податке Ибн Дасте и остале о
словенском погребу. Ту је управо реч о археолошком сведочанству побијања стубова за
самоубиство жене покојника, чији је пепео потом сахрањен на истом месту. У осталим
истраженим хумкама није било таквих трагова стубова, а ни више од једног спаљеног
покојника.
Ибн Фадланови подаци су посебно значајни, јер се могу упоредити са
археолошким налазима. Обредно станиште - привремени гроб, потврђени су у српским
громилама, и у многим словенским гробним хумкама.[22] У српском погребном обреду
појављује се и чамац, уместо брода, а веровање у одлазак душа умрлих низ воду у море
потврђено је на више начина.[23] Скрећем поново пажњу на повезаност овог дела
погребног обреда са морем и мором, а поред тога и на старозаветни потоп и наша
предања о средњевековним градовима подигнутим на стрмим литицама, где се налазе
алке на које су некада везивани бродови. Жена "анђео смрти" потврђена је археолошки.
Из Тесалије потиче налаз малих бронзаних ликова позног VI-VII столећа.[24] Поред
представа различитих домаћих и дивљих животиња, укључујући вука који односи прасе
и медведа који хвата дете, налазе се и неколико људских ликова. Приказан је обучен
човек, вероватно жупан; ратник у кошуљи са секиром; коњаник са мачем; гола жена са
детом у наручју и китаром у руци; жена у сукњи раширених руку са перјем, у виду
крила. Очигледно, на почетку живота је млада жена, музика, рађање, радост, а на другој
страни старост и смрт, али са крилима. "Анђео смрти" је женски посредник у одласку
душе на небо, а мушки посредник је огањ (Агни).
За разумевање историјских збивања у Србији ХII-ХIII столећа, подељеној на
источну и западну државу, неопходно је правилно тумачење података о делатности
великог жупана Стефана Немање и архиепископа Светог Саве на учвршћивању
православља. Историографија та питања без археолошких извора не може да реши, или
не жели. "Идоли" и "кумири" Стефана Првовенчаног могу се најпре изједначити са
"дивовима" Ибн Фадлана, податком Масудија о поштовању мртвих и податке
временски блиског летописа Козме Прашког о душама умрлих. У садашњем недостатку
археолошких података, могу се навести млађи надгробни споменици са ликовима
покојника, или крајпуташи. Велики жупан Стефан Немања је разрушио и "жртвенике",
а о њима већ постоје археолошки подаци. То су громиле, које су некад садржавале
дрвену зградицу - споменик, где су одржаване даће и помени; њихов изглед је сачуван
у неким позносредњевековним мраморима.[25] У околини Сјенице откривене су громиле
са много животињских костију, које се могу датовати уломцима грнчарије, накитом и
другим предметима у XII столеће.[26] Дакле, Свети Симеон је забранио старинске
погребне обреде које су упражњавали хришћани а не јеретици, као што је и Светом
Стефану Првомученику одржан сличан погребни обред.[27] Колико је у томе успео

6
остаје да се истражи, али каснија примена мраморова, појава чамаца или дрвених
гробница, показују да се много од старих обреда сачувало на западу.

Напомене

1. Византијски извори за историју народа Југославије 1, превод Ф. Баришић - М.

Марковић, Београд 1955,116,
* У заградама су допуне текста, углавном моје.
2. ВИИНЈ II, 132, превод Ф. Баришић- Б. Кресић.
** Преведено је - "задављују".
3. H. Zoll-Adamikowa, Wczesnosredniowieczne cmentarzyska cialopalne Slowian na terenie
Polski I, Wroclaw-Warszawa-Krakow-Gdansk 1975, 282-283.
4. Т. Lewicki, Obrzedy pogrzebowe poganskich Slowian w opisach podruznikuw i pisarzy
arabskich glownie z IX-X w, Archeologia (Warszawa-Wroclaw) 5 (1952-1953) 151.
5 Превод према А. Я. Гаркави, Сказания мусульманских писателей о Славянахь, и
Русскихь половине VII века до конца Х века по р. X.), Санктпетербургь, 1870.
6. T. Lewicki, н. д., 151-152.
7-T. Lewicki, н. д., 151, даје сличан превод на пољском.
8. А. Я. Гаркави, н. д., 96-100.
9. А. Я. Гаркави, н. д., 264-265.
10. Исто, 221.
11. Лав Ђакон, Историја, превод М. М. Копеленко, коментар М. Я. Сюзюмов, Москва
1988,78.
12.Анахарсис је забележен 590. пре Христа, а Замолаксис, Скит/Гет, ширио је идеје
свог учитеља Питагоре међу Скитима: исто, коментар М. Я. Сюзюмов, С. А. Иванов,
210.
13. H. Zoll-Adamikowa, н. д., 284.
14. Повесть временных лет, Москва - Ленинград 1955,15.
15 H. Zoll-Adamikowa, н. д., 285.
16. Доментијан, Животи Светога Саве и Светога Симеона, превео Л. Мирковић,
Београд 1933, 284-285.
17. Стефан Првовенчани, Сабрани списи, превод Р. Башић и Љ. Јухас-Георгиевска,
Београд 1988, 71.
18. Поред већ наведених дела Хелене Зол-Адамикове и Тадеуша Левицког, указујем и
на своје радове: Српске громиле, Београд 1998, нарочито 117-127, са наведеном
литературом; Неке особености старог погребног обреда код Срба, Митолошки зборник
2 (2000) 95-105.
19. Српске громиле, 119.
20. Добро документоване примере хумки са спаљеним костима старије и млађе особе,
понекад детета или бебе, из Корнатке, наводи H. Zoll-Adamikowa, н. д., 120-135, али ту
нема доказа о самоубиству.
21. G. Wetzel, Slawische Hugelgraber bei Gahro, Kr. Finstrwalde, Veroffentlichungen des
Museums fur Urund Fruhgeschichte Potsdam (Berlin) 12 (1979) 146, сл. 18, 24.
22. Српске громиле, 118.
23. Исто, 123-124, 143-149.
24. J. Werner, Slawische Bronzefiguren aus Nordgriechenland, Abhandlungen der Deutchen
Akademie der Wissenschaften zu Berlin 2 (1952) 6-7, T. 3/2, наводи неке сличне или
привидно сличне примере, али не наводи Ибн Фадланов податак.
25. Српске громиле, 122-124.
26. Д. Премовић, у штампи.
27. М. Ћоровић-Љубинковић, Уз проблем празних тумула, Старинар 9-10 (1958-1959)

7
 Петар Влаховић: Словенско становништво у Албанији у светлу
етнолошке науке

Dr Petar Vlahović
LA POPULATION SLAVE EN ALBANIE DU POINT DE VUE DE LA
SCIENCE ETHNOLOGIQUE
Depuis le VII ème jusqu' au XX ème siècle les régions de l' Albanie contemporaine ont
été couverts par un grand nombre de localités slaves. Les localités slaves de la plus
grande densité étaient celles de la région de Skadar, régions centrales et celles du sud,
ainsi que dans les vallées de Devola et Vojuša. Du XI ème au XV ème siècle, jusqu'à
l'arrivée des Turques, ces régions faisaient partie de l'état médieval Serbe. On a gardé
les noms (Popović, Sekulić, Martinović, Đurašković etc...) et les toponymes slaves
(Visočica, Gorica, Morava, Drenovo etc...). Le processus de l'albanisation par
l'islamisation a été très long. Mais, malgré tout, les groupes slaves ont subsisté en
Albanie jusqu'à nos jours. II у a une importante influence slave dans la langue
albanaise, dans les coutumes, croyances et littйrature orale (chants populaires, contes).
En 1948. les écoles serbes étaient supprimées en Albanie. Les noms et les prénoms slaves
étaient albanisés. Mais, malgré tout, en Albanie les groupes slaves ont subsisté jusqu'à
présent, dont la preuve est la littérature contemporaine mentionée dans ce texte.

1.

О словенском становништву у Албанији данас постоји релативно обимна

литература. Међу бројним ауторима чија дела заслужују пажњу у овој прилици се могу
издвојити расправе Константина Јиречека, Афанасија Матвеевича Селишчева,
Спиридона Гопчевића, Ивана Степановича Јастребова, Јована Хаџи Васиљевића, Ловра
Михачевића, Бранислава Нушића, Густава Вајганда, Милана Шуфлаја, Нопче и бројних
других[1] који су својевремено походили ову земљу и сусретали се са њеним житељима.
У предњем кругу истраживача посебно место припада Јовану Цвијићу,[2] особито
његовој студији: Распоред балканских народа (1913) која представља полазиште не
само Цвијићевим савременицима (Андрији Јовановићу,[3] на пример) него и бројним
сарадницима и следбеницима, међу којима су: Миленко Филиповић, [4 ]Јован
Вукмановић[5] и Јован Трифуноски,[6] који су такође с дужном научничком пажњом
изучавали етничку слику и проматрали етничке процесе у данашњој Албанији и шире.
Обимна литература, која је напред уопштено поменута, као и дела чији аутори
овде нису поменути, омогућава да се, из епохе у епоху, прати присуство словенског
становништва и његово, нажалост, углавном геноцидно ишчезавање, које je, рекло би
се, достигло врхунац, како би песник рекао "у крвавом XX вијеку", у једном
тоталитарном режиму, у ери такозваног "реалсоцијализма", чије ће се последице
вероватно још дуго осећати у свим областима живљења.
Циљ овог саопштења je да скрене пажњу на неке од појава које чине саставни
део етничке историје данашњих албанских простора.

2.

Предео који je познат под именом Албанија крајем старе и почетком нове ере
улазио je у сферу римске и грчке културе. Северно од реке Мати био је јачи утицај
римске културе, a на југу од Драча до Шкумбе (Скампа) претежни значај припадао je
грчком елементу.[7]
У доба велике сеобе народа дошли су и у данашњу Албанију досељеници са
севера, па и неке групе подунавских Романа.[8] Од VII века у басен Бистрице, Војуше,
1
Девола, Шкумбе и Скадарског језера пристижу словенски таласи чије je потомство, све
до најновијег времена, имало значајну улогу у етничкој структури данашње Албаније.[9]
Словени су подручје данашње Албаније населили из неколико праваца. Један
правац словенског насељавања ишао је у горњи ток реке Шкумбе, који je био у
средњем веку густо насељен словенским становништвом, све до Черменике на северу
која je чинила природну препреку за продор с југа на север и обратно.[10] Један правац
словенског насељавања данашње Албаније ишао je из поречја Црног Дрима у басен
Мате. Бројна словенска насеља налазила су се с обе стране реке Дрима, а даље одатле
на запад продирале су мање словенске групе.
Словени су продирали у Албанију и из доњег тока реке Белог Дрима, пре свега у
басен средњег тока Дрима, односно у сливове његових притока, река Валбоне и
Лешнице. Мање групе, како истичу истраживачи, прелазиле су и на леву обалу Дрима,
према западу.[11]
Уочљива je такође словенска усељеничка струја која je у данашњу Албанију
приспела у раном средњем веку из горњих токова река Таре, Лима и Мораче и
захватила доњи ток Дрима, слив реке Кири и шири простор око Скадарског језера (с.
52). У басену Скадарског језера налазила су се најбројнија словенска насеља која су
образовали насељеници не само из горњих токова Лима, Таре и Мораче, са севера, него
и они који су приспевали са североистока из поречја Белог Дрима, као и усељеничке
групе које су се дуж Јадранског приморја пробијале према скадарском подручју из
средње и јужне Албаније.[12]
Словени који су населили јужну и средњу Албанију, басен Војуше, Девола-
Семени, горњи ток Шкумбе и пределе у сливу Црног Дрима, чинили су, изгледа,
јединствену етничку целину, чији се потомци, у време Анжуја, од XII до XIV века
јављају и у јужној Италији.[13] За разлику од ове словенске групе, у басену Скадра и
поречју Дрима, западно од ушћа Црног Дрима, јавља се већ у средњем веку веома
бројна српска група што потврђује топонимија а и каснија српска управа у
северозападним деловима данашње Албаније.[14] Присуство српског становништва у
северозападној Албанији потврђују, поред топонимије, и презимена на ић која су 1416.
године забележена у Скадарском земљишнику.
Словени су у данашњој Албанији насељавали речне долине и прибрежне стране
речних корита. О томе сведочи и словенска топонимија која се креће до 600 метара
надморске висине. Ово je разумљиво уколико се има у виду да су се Словени претежно
бавили земљорадњом, а Арбанаси сточарством са којим су запоседали планинске
просторе. Међу топонимима словенског порекла јављају се називи: Весочишта, Горица
(Корча), Морава, Дунавец, Дреново, Бобоштица и други.[15] Података о топонимима
словенског порекла у Албанији има код Вајганда, Хана, Пача, Лоуиса, Екрем Беи
Флора и других.[16] Из овога се види да je словенских насеља било и у планинама, али
само тамо где je било и услова за земљорадњу, посебно у средњој и јужној Албанији.
Реч je углавном о искрченим теренима па су се према томе формирали и називи насеља,
као: Копач, Трбичко, Требицка, Требиње, Требовача, Крчова и друга.[17]
У другој половини XI и током XII века учвршћује се у просторима данашње
Албаније и српска власт. Зна се да је Бодин (1081 -1100 ) имао резиденцију у Скадру.
После 1180. године Скадар, Антивари, Далцино и нека друга насеља заузео je Немања.
У састав српске средњовековне државе ушла je и област Палатум-Пилот, планински део
који се простире између Скадра и Призрена.[18] Срби су господарили северозападним
деловима данашње Албаније и у време Анжуја, а за време Душанове владавине (1331-
1355), Македонија, Албанија, Епир и Тесалија чинили су саставни део Србије.
Северозападни делови данашњег арбанашког простора припадали су Балшићима, после
1360. године, а у XV веку и деспот Стефан Лазаревић поседује данашњи северно-
арбанашки део.[19]

2
 Поседовање ових области, као што се види, условили су историјски догађаји с
једне али je томе доприносила и етничка структура на другој страни. Историјска
документа упућују на релативно густу мрежу словенских насеља у данашњим
арбанашким просторима све до краја XVIII века, када се осетила већа експанзија
арбанашких сточара који су, под знамењем ислама, постали повлашћени грађани
Отоманске империје који су све чешће то право користили и примењивали према
словенском живљу као носиоцу хришћанства.
Турски продори у Албанију изазвали су многа етничка померања. Албански и
словенски живаљ исељавао се у то време и у Италију. Турци су, на пример, зна се, 1467.
године довели из Скопља већи број Словена и населили их у Елбасан. Већ овим чином
отпочињао je процес словенског раслојавања који у новој средини није имао већег
ослонца. Због тога се морао умногоме повиновати средини коју je захватала
исламизација достижући кулминацију крајем XVIII и почетком XIX века. [20]Зна се,
такође, да je у време Али паше (1770-1822) албаноисламизација захватила на југоистоку
данашње Албаније многа насеља међу којима je било доста и оних са словенским
становништвом.[21]
Ситуација слична претходној у погледу албаноисламизације била je и у другим
крајевима данашње Албаније. Из појединих описа скадарског краја, види се, на пример
да су већ у XV веку многа села била мешовита - српско-арбанашка, а нека арбанашка
носила су словенске називе.[22] Из Скадарског Земљишника, који наводи Селишчев,
види се да je 1416. године у околини Скадра било 114 села, од чега 38 северно а 76
јужно од Скадра. Словенских домова било je укупно, на овом простору, 387 а од тога
246 северно од Скадра. Словени су тада тамо чинили више од половине целокупног
становништва а, у насељима јужно од Скадра словенски живаљ је чинио једну петину
становништва. Већ у ово време у неким селима становници су имали албанско йме а
словенско презиме. Вероватно су то били албанизирани Словени, па тако, касније,
словенски елеменат у скадарском крају постепено уступа место албанизованом
становништву. Али, упркос свему, поједине словенске групе су се одржале све до
средине XX века. Почетком XX века словенских породица je било у Скадру (184), у
Враки (132), у Каменици (13), у Диригњату на Бојани (око 1 0). Уосталом ово потврђује
и аустроугарски попис (1916-1918) по коме je у Скадру било 1049 Србо-Хрвата, 5
Бугара, а северно од града у селима Љубица, Штрбица, Камица, Коплик, према истом
попису, било je 80 Србо-Хрвата. Но међу овим становништвом било je и досељеника
који су припадали новијем исељеничком слоју из Црне Горе.[23]
Почетком XX века живело je око Драча 540 становника словенског порекла. Од
тога у општини Драч 196 а у општини Шјаку 369 словенских становника. Наводе се још
23 Србо-Хрвата и један Бугарин у Тирани. Ово су углавном били Срби, односно
муслимани досељеници из Црне Горе, Херцеговине и Босне који су овамо доспели
између седамдесетих и осамдесетих година XIX века.[24]
Када je реч о словенском живљу у данашњој Албанији мора се подсетити и на
чињеницу да je отоманска власт седамдесетих година XIX века предлагала да се
известан број породица досели из Црне Горе у околину Драча где су услови за живот
били много повољнији. Овај предлог прихватио je само мањи број црногорских
породица, о чему je 27. августа 1873. године оставио обавештења H. Иларионов,
ондашњи руски конзул у Скадру.[25] Помиње се, на пример, породица Ђурашковић која
je настојала да се овамо преселе и друге породице из Црне Горе jep су услови за
пресељавање били веома повољни. Власти су за пет година пресељенике ослобађале
разних дажбина. Пружана им je и одређена материјална помоћ док се не окупе и не
заимају. Али, уместо досељеника из Црне Горе приспело je овамо око педесет породица
"мухаџерских", односно муслиманских из Херцеговине и Босне.[26]
Одређена обавештења о словенском становништву у северној Албанији пружио
je у новије време проф. др Јован Вукмановић. Реч je o његовом раду: Остаци и трагови

3
словенског становништва у Сјеверној Албанији (Библиографски вјесник, год. XIII, бр.
1, Цетиње 1984, 139-145). J. Вукмановић наглашава да je све до 1948. године у Северној
Албанији, односно Малесији, било доста православног живља који je међу
малисорским племенима говорио српскохрватским језиком, носио словенска презимена
(Поповићи, Секулићи, Мартиновићи, на пример) и имао доста сабраће у Црној Гори и
Србији. Познат је предео и село Врана северно од Скадра, који је до 1941. године имао
преко 1.000 становника црногорског порекла.[27] Црногораца има у Суљки на обали
Бојане, али већ исламизираних. Али, за разлику од њих боље су се одржали становници
у насељима око Скадра, у: Деригњату, Младом и Старом Боричу, Љубици, Голешу,
Добрачу, Омари, Рашу и Кули, као и у самом Скадру. Бианцини je тврдио да je
средином XIX века у Скадарском вилајету било оно 70.000 а Л. Нидерле чак око
100.000 житеља црногорског порекла. Скадар je био црногорско-српска исто колико и
арбанашка варош. До 1907. у Скадру je постојао (у Турској) Црногорски конзулат, a
још око 1860. размишљало се и о отварању Богословије. Основне школе на српском
језику постојале су у Враки, Каменици, Боричу и другим селима, а у Скадру
црногорску основну школу похађала су 1921. године 234 ученика. Већ je краљ Зогу
својевремено истерао око 640 породица, а данас je преорано и гробље палих ратника из
1912. са Тарабоша и Скадра, док je у Враки, на пример, где je било оно 3.000 душа
данас све арбанизирано.
Према истраживањима Тоша Поповског[28] (Македонско национално малцинство
во Булгарија, Грција и Албанија, Македонска књига, Скопје 1981) у Албанији живи око
45.000 Македонаца у Голом Брду, Корчанском крају, Малој Преспи и неким другим
пределима данашње Албаније. У Голом Брду, по подацима М. Филиповића и П. Ивића,
на левој обали Дрима, како je забележио и француски конзул Лежан око средине XIX
века, боравило je словенско становништво, које je упркос исламизацији, одржало језик,
обичаје и презимена.[29] У феудалном раздобљу, многи Словени који су живели у
Албанији, лагано су се прикључивали силом албанској средини, а многи од њих
исељавали су се у друге крајеве. Овакви исељеници настањивали су се по Полошком,
Дебарском, Битољском и Преспанском крају одржавајући и даље везе са сродницима
који су остали и албанизирали се.[30]
Испитивања су показала да je у селу Расоке у Дебарском крају било 49 породица
потомака од досељеника из Албаније. У селу Тресонче било je 7 породица досељених
из Албаније, у Лазаропољу 42, а у Требеништу 16. На југу Горњег Полога, у селу
Никифорову, живе потомци словенских породица које су досељене из Лура и Мата,
који се презивају Матошевци, Мацановци, Радичовци, Вељановци. Сви ови досељеници
су били земљорадници и чували су свој словенски језик као средство споразумевања.
Иначе словенски говор у просторима данашње Албаније имао je релативно велику
традицију. Зна се, на пример да je био равноправан са арбанашким чак и у канцеларији
Кастриота који су се у службене сврхе користили и словенским језиком.[31] Међутим,
временом je све више потискивана ова пракса до те мере да je чак и забрањиван
словенски говор на јавном месту тако да je временом замењен арбанашким.
По другом светском рату Република Македонија je, за разлику од других
југословенских јединица, обратила пажњу на свој живаљ у Албанији. Уосталом, то
потврђује и један докуменат из Архива Централног комитета Савеза комуниста
Југославије који je на светло дана изнедрио, и љубазно ми га уступио, др Никола
Гаћеша, професор Универзитета из Новог Сада (Сигнатура: АЦК CKJ. IX, 1 -I-160). Реч
je о извештају у коме се говори о положају македонских села у Албанији 4. фебруара
1948. године. Из документа се види да je у то време десет села у Кочанском срезу било
насељено македонским становништвом. У Врбнику, близу грчке границе било je 67
домова са 381 становником. Село Церје у истом крају имало je 19 кућа у којима je
обитавало 1 74 становника. Остала села налазе се око Преспанског језера, почев од
југословенске границе па до 28 километара у дубину албанске територије. Село

4
Зрновско се налази на обали Преспанског језера. Имало je у то време 22 дома у којима
je живело 148 становника. Село Леска бројило je 10 кућа са 64 становника. Село Прутац
имало je 75 домова са 183 становника. Село Сулин je имало 58 кућа, од којих je било
остало 25 а становници осталих су се преселили у Југославију и настанили по
Македонији и Војводини. Село Глобочани, распрострто на самој обали Преспанског
језера бројало je 16 кућа са 84 становника. У ствари то je био остатак од ранијих 40
кућа које су биле попаљене у току другог светског рата. Село Туминец се такође налази
на обали Преспанског језера. Бројало je 35 домова у којима je живело 210 становника.
Село Горица смештено je у подножју планине Галичице. Пре другог светског рата
бројало je 35 домова од којих je после спаљивања у време рата остало само 23 куће у
којима je живело 128 становника.
Сва ова насеља су веома сиромашна. У њима je живело македонско
становништво углавном лишено било какве писмености и просвете, препуштено свом
традиционалном сточарском и земљорадничком начину привређивања које je
допуњавано риболовом тамо где je за то било услова. По другом светском рату прилике
су се унеколико биле измениле. Свако од ових села добило je учитеља и основну школу
на македонском језику коју су похађала деца из дотичног насеља. Школе су отваране
по приватним кућама a учитеље je плаћала наша земља. Међутим, током 1948. године
после резолуције информбироа вероватно прилике су се измениле углавном на штету
наставе на македонском језику, отварања књижница и снабдевања њиховог
публикованом македонском речју. Прекинуте су и овде све везе са матицом, као и у
северној Албанији где je спречавање употребе српског језика отпочело већ у време
другог светског рата и наставило се све до наших дана, а да се наша државна заједница
никада и ничим није супротставила оваквој денационализацији словенског живља у
Албанији.

3.

Простори данашње Албаније, као што се види, били су од VII века наовамо
прекривени густом мрежом словенских насеља. Најгушћа насеља су била у северо-
западном делу, у Скадарском крају, а затим у средњим и јужним областима у басену
Девола и Војуше.
Процес албанизирања Словена био je дуг и насилан. Словенске групе (села,
делови села) одржавале су се, упркос свему, веома дуго. Таквих група je било на истоку
ближе Македонији и на северозападу, ближе српским областима. У XVI веку предео
Опара, на пример, био je словенски. У XVII веку југозападно од Охридског језера
помињу се епископије Гора и Мокра а данас je све ово албанско-муслимански крај у
коме je, као и у читавој Албанији словенска реч одавно занемела. Политичко
друштвени чиниоци изазвали су ове промене. Али, још увек се може назрети наслеђе
које су у културном и другом погледу Албанци примили од Словена о чему уосталом
сведоче многе словенске речи које су се очувале и до данас у албанском језику.
Све ово о чему je напред било речи je довољан разлог да се свестрано приступи
проучавању етничких проблема, јер њих има много, пошто на малом простору живи
бар седам до осам разних народа и народних заједница које су биле ушле и у Цвијићеве
истраживачке подухвате[32] Проучавања морају обратити пажњу на етничку историју,
језик, обичаје, веровања и усмено народно стваралаштво jep су то елементи који
обележавају етнички идентитет и припадност одговарајућој етничкој заједници. Крајње
je време да се и словенском становништву у дијаспори обезбеди онолико националне
слободе и могућности за очување свог етничког бића, бар колико други имају у нашој
земљи.

5
Напомене

1. Важнија литература о овој проблематици je:

К. Јиречек, Историја Срба, књ. I-II, Београд 1952;
А. М. Селишчев, Славянское население в Албании, София 1931;
С. Гопчевић, Горња Албанија и њена лига. Нови Сад 1983;
И. С. Јастребов, О православним српским старим и новим црквама у Скадарском
округу, Гласник Српског ученог друштва XLVIII, Београд 1880, с. 358-389:
И. С. Јастребов, Стара Србија и Арбанија. Споменик Српске академије наука, књ. XL1,
Београд 1904
J. Хаџи Васиљевић, Кроз Албанију 1915, Браство XXIII, Београд 1929, с. 10-49 Ј. Хаџи
Васиљевић. Наши под Арбанасима и Грцима, Браство XXV, Београд 1931, с. 60-78;
J. Хаџи Васиљевић, Арнаути наше крви, Браство XXX, Београд 1939, с. 107-145:
Л. Михачевић, По Албанији, Дојмови пута, Загреб 1911;
Б. Нушић, Косово, опис земље и народа, св. I, Нови Сад 1902; св. II, H. Сад 1903;
Gustav Weigand, Rumänen und Aromunen, Leipzig 1907, s. 104:
M. Шуфлај, Повијест сјеверних Арбанаса, Београд 1924;
М. Шуфлај, Срби и Арбанаси, Београд 1925;
F. Nopcsa. Beiträge zur Vorgeschichte und Ethnologie Nordalhanien, Sarajevo 1912:
M. Филиповић, Дебарски Дримкол, Скопље 1939;
M. Филиповић, Голо Брдо, Скопље 1940;
Гл. Елезовић, Кратка историја Битољског вилајета, Браство XXVII, Београд 1933, с.
190-244;
J. Томић; О Арнаутима у Старој Србији и Санџаку, Београд 1913.
2. J. Цвијић, Балканско полуострво и јужнословенске земље, Сабрана дела, књ. 2,
Београд 1987;
J. Цвијић, Говори и чланци, књ. I, Сабрана дела књ. 3, том I, Београд 1987;
J. Цвијић, Антропогеографски и етнографски списи, Сабрана дела, књ. 4, том I, Београд
1987, посебно стр. 199 и даље.
3. A. Јовићевић, Малесија, Српски етнографски зборник, књ. XXVII, Београд 1923.
4. M. С. Филиповић, Наведени радови у напомени бр. 1 овог рада.
5. J. Вукмановић, Остаци и трагови словенског становништва у сјеверној Албанији,
Библиографски вјесник, год. XIII, Цетиње 1984, бр. 1, с. 139-145.
6. J. Трифуноски, Цвијићево проучавање словенског становништва у Албанији,
Лесковачки зборник. књ. XXVII, Лесковац 1987, с. 223-225.
7. А. М. Селишчев, Славянское население в Албанци, София 1931, с. 48.
8. А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 50.
9. А. М. Селишчев, Наведени рад. с. 50.
10. А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 51.
11. А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 52.
12. А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 52.
13. Упореди: А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 54.
14. J. Трифуноски, Скадар, Едиција "Земља и људи", св. XIX, Београд 1969, с. 150-161:
А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 55.
15. А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 55—56.
16. Упореди: А. М. Селишчев, Наведени рад. с. 56-57.
17. А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 58.
18. А. М, Селишчев, Наведени рад, с. 64.
19. А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 67.
20. А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 69.
21. А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 71.
22. А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 85.

6
23. А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 91; A. Јовићевић, Малесија, с. 76.
24. А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 92.
25. А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 92.
26. А. М. Селишчев, Наведени рад, с. 93.
27. П. Томић, Вракачани - Црногорци у околини Скадра, Радови XI савјетовања
етнолога Југославије, Издање музеја града Зенице I, Зеница, 1970, с. 121-142.
28. Т. Поповски, Македонско национално малцинство во Булгарија, Греција и
Албанија, Македонска књига, Скопје 1981.
29. M. Филиповић, Голо Брдо, Скопје 1940.
30. J. Трифуноски, Цвијићево проучавање словенског становништва у Албанији,
Лесковачки зборник, XXVII, Лесковац 1987.
31. J. Вукмановић, Остаци и трагови словенског становништва у Сјеверној Албанији,
Библиографски вјесник, XIII, Цетиње 1984,
32. J. Цвијић, Распад балканских народа, у Антропогеографски и етнографски списи,
Сабрана дела, књ. 4, Том I, с. 199 и даље.

7
 Др Ђорђе Јанковић
Средњи век Косова и Метохије - Археолошка истраживања

Једно од оправдања за агресију западних земаља на Југославију, проналази се у

одбрани наводно историјских права Албанаца, такозваних Косовара, на Косово и
Метохију. Тврди се да су они домороци које су окупирали Срби 1912, мада их је
населила Турска да би насиљем зауставили ослобађање тих предела Србије. Вешто
осмишљена научна пропаганда, покушала је да преко Коман-Крује културе VII-IX
столећа докаже везе Албанаца са предримским Илирима. У новије време тврди се да
Албанци потичу са подручја Косова и Метохије, што је сажео Noel Malcolm у својој
књизи "Kosovo - A Short History", McMillan Publishing Co. London 1998. Такви ставови
немају потврде у расположивим археолошким подацима из Југославије и Албаније.
Иако је у време Јосипа Броза успостављен режим неистраживања средњевековне
културе и становништва, прикупљена су бројна археолошка сведочанства, дакле
материјална и лако проверљива.
Средином X столећа византијски цар Константин VII Порфирогенит пише даје
цар Ираклије (610-641) доделио Србима за насељавање провинцију Далмацију
(Constantine Porphyrogenitus De administrando imperio, Ed Gy. Moravcsik, English
translation by R. J. H. Jenkins, Budapest 1949, cap. 32). Раније су научници сматрали да је
Метохија била крајња источна област римске Далмације, а да је Косово поље било у
провинцији Мезији. У XI-XII столећу сматрало се у Цариграду да Далмација почиње са
Косовом, где живе Далмати, односно Срби (Anne Comnene, Alexiade - Regne de
l'Empereur Alexis I Comnene 1081-1118; texte etabli et traduit par B. Leib, Paris 1937-
1945,11, 147-148, 157, 166, 184).
Припадност Косова поља српској држави у IX-X столећу археолошки
најочигледније доказује најстарије српско и словенско административно-правно
сведочанство из утврђења Чечан код Вучитрна. То је уломак крчага којим је плаћан
порез у вину, на коме је означена запремина од шест мерних јединица, бројем и
глагољским словима (G. Tomovic, Inscription glagolitique de Cecan, Revue historique,
XXXVII, Institut d'histoire, Belgrade 1990, pp 19). Чечан је вероватно освојио цар Самуило
у рату против Србије око 988. године када је заробљен српски кнез Јован Владимир,
светитељ чије мошти данас чува православна црква у Елбасану, у Албанији.
На многим археолошким примерима види се континуитет српског становништва
Косова и Метохије још од рановизантијског доба, односно од VI столећа. Најстарији
неспорно српски налази су громиле на планини Острвици југоисточно од Призрена,
погребни споменици из времена када су Срби спаљивали покојнике. (Dj. Jankovic:
Ravna Gora between Prizren and Strpce - The Oldest Known Serbian Agcheological Find at
the South of Serbia, Antiques of Kosovo and Metohija, Book X, Provincial Institute for
Preservation of the Cultural Monuments, Pristina, 1977, pp 36). На њих се надовезују
гробља IX-XI столећа, у којима је нађен накит уобичајен за Словене од Моравске до
Македоније, са особинама српског етничког простора: Чечан код Вучитрна, Матичане,
Бадовац и Грачаница код Приштине (A. Backalov: The Early Middle Ages, The
Archaeological Treasures of Kosovo and Metohija from the Neolithyc to the Early Middle
Ages, Galery of Serbian Academy of Sciencies and Arts, 90, Beograd, 1998, pp 372-391, 678-
728). Посебно су значајна гробља у Врбници код Призрена, Прчево код Клине и
Влаштици код Гњилана, јер се датују у XI-XIII столеће, па показују да није било
дисконтинуитета сахрањивања (и становништва) пре и после ослобађања од
византијске власти пред крај XII столећа. Континуитет српских гробаља може се и
касније успешно пратити, преко камених надгробних споменика, почев од XIV-XV
столећа. Посебно су значајни надгробни споменици клесарске школе из околине
манастира Студенице, XVII-XIX столећа (M. Ivanovic: Tombstones and Inscriptions at Old

1
Serbian Cemeteries and Church Sites in the Villages of Metohia Podgor and Hvosno, Recueil
de Kosovo et Metohija I, Academie Serbe des Sciences et des Arts, Beograd 1990, pp 122).
Колико је познато, Косово и Метохија, уз Црну Гору и Херцеговину, међу
српским областима имају најбројније цркве које служе у континуитету од преко хиљаду
година. Храмови основани у VI-VII или IX-XI столећу, као што су цркве у Липљану,
Грачаници, Богородица Љевишка у Призрену, и друге, још стоје; од турских и
аустријских разарања у XVI и XVII столећу налазе се у рушевинама Бањска код
Косовске Митровице, Студеница Хвостанска код Пећи, Арханђели Призренски, итд.
Меду бројним црквама подигнутим под турском окупацијом, посебно су значајне оне
којима се одржава континуитет. У Неродимљу код Урошевца, у цркви Светих
Арханђела, насликан је портрет цара Уроша (1355-1371) у XVI столећу, а обнављање
манастира Светог Уроша крајем XIX столећа, на црквишту из VI-XIV столећа,
брутално је спречено убиством ктитора.
Континуитет се види и у римско/византијским утврђењима обновљеним у време
бугарских напада на Србију у IX-X столећу, као што су Чечан, Звечан, Призрен и
Велетин. У Призрену је 1072. године српски кнежевић Константин Бодин проглашен за
бугарског цара (Georgius Cedrenus loannis Scylitzae ope ab L Bekkero suppletus et
emendatus 11, Bonnae, 1839, pp 714-719). Утврђења овог времена лако се распознају по
карактеристичној српској грнчарији. Међутим, Велетин је погрешно датован - налази
несумњиво из IX-XI столећа опредељени су као гвозденодобни или римски, а они из
XV датовани су пре XIII-XIV столећа (E. Shukriu, Veletin, Multistrata Settlement,
Archaeological Reports 1988, Ljubljana 1990, pp 104-106). Континуитет грнчарије
прављене у занатским радионицама градова на Косову и Метохији, као и у другим
крајевима Србије, може се успешно пратити до 1690. године. После тога се
традиционално грнчарство одржава пре свега у сеоским срединама.
Средиште српске државе у IX-X столећу било је у Метохији. То произилази из
историјских и археолошких података. Наиме, сматра се да је у Метохији био град
Дестиник у IX-X столећу, први меду градовима које у Србији наводи цар Константин
VII Порфирогенит. Аналогно Хрватској, где је првонаведени град Нин уједно и
седиште епископа за Хрватску (DAI, cap. 31; Н. Клаић, Повијест Хрвата у раном
средњем вијеку, Загреб 1975, 232-239) и Дестиник је био престоница и седиште
епископа Србије. Местимична ископавања предузета у Пећкој патријаршији 1931-1932,
открила су у темељима много већу стару цркву, можда тробродну базилику, којој
припадају бочни зидови средишне цркве Светих Апостола (M. Canak-Medic;
L'architecture de la premiere moitie de XIIIeme siecle, II, Institut pour la protection des
monuments historique de la Republique de Serbie, Beograd 1995, pp 16-29). Једино се
значајем овог старог храма, вероватно старог епископског седишта, може објаснити
његов избор за престо српских архиепископа у XIII столећу, а не у неком
монументалнијем храму, каква су безмало сва епископска седишта тог времена, такође
подигнута на старијим светилиштима.
Дубоки значај Косова Поља као матичног простора за српски народ, показује и
распоред двораца Немањића, најславније српске династије (1166-1371). Њихова
концентрација највећа је на југу Косова поља, око данашњег Урошевца, где се некада
налазило Сврчинско језеро (S. Cirkovic; Palais princiers autour de l'ancien lac de Kossovo,
Recherches sur Vart, 20, Matica Srpska, Novi Sad 1989, pp 83). Ту је средишње разводе
Балканског полуострва. Из некадашњег језера, данас из речице Неродимке, воде отичу
истовремено и у Црно и у Егејско море. Ту су била смештена четири дворца:
Неродимља (где је била палата и у VI столећу), Пауни (место се спомиње у XI столећу),
Сврчин и Штимље. Западно од Штимља је разводе према Јадранском мом. Избор овог
положаја за најчешће боравиште српских владара не може бити случајан.
Насупрот многобројним примерима материјалне културе Срба у Средњем веку,
Албанци не могу да покажу ни један археолошки траг свог присуства ни на Косову ни у

2
Метохији. Таквих сведочанстава нема познатих ни из XVIII столећа, када они почињу
да се шире у тим пределима. Најстарији примери албанске материјалне културе,
преузете од Турске, потичу из XIX столећа. То су куле, мала породична утврђења
раширена нарочито у Метохији, као и џамије, подизане по спроведеној исламизацији и
албанизацији.

Кратка радна биографија

Запослио се 1971. у Музеју Крајине у Неготину. Од 1977. до 1978. ради у

Археолошком институту у Београду, а потом на Филозофском факултету, као асистент
за средњевековну археологију. Магистрирао је 1977. са темом "Обала Дунава између
Сипа и ушћа Тимока у VI-XII веку", а са темом "Становништво Балкана у VI и
почетком VII столећа" докторира 1987. године. Ментор је био професор Др Јован
Ковачевић. У звање доцента изабран је 1988. године, а за шефа Катедре за
средњевековну археологију 1997.

Изабрана библиографија

"Покретни налази са некрополе и утврђења код Кладова", Старинар XXIV-XXV,

Београд 1973-1974 (1974), 201-225 – Le mobilier archeologique de la necropole et de la
forteresse pres de Kladovo, 226. (У чланку су објављени и разврстани цртежима
предмети краја III – краја IV столећа, нађени приликом изградње бродоградилишта и
током археолошких ископавања тетрархијског пресидијума: 13 фибула, 6 наруквица, 4
пређице и копче, итд., као и 24 посуде из некрополе и преко 160 примера кухињске,
глеђосане и друге грнчарије.)

"Средњевековна грнчарија доњег српског Подунавља", Balcanoslavica 3, Прилеп-

Неготин 1974 (1975), 89-112 – The Medieval Pottery of the Serbian Lower-Danube Basin,
113-119

(У чланку је разврстана и датована грнчарија VI-VIII и XI-XVI столећа, прикупљена

ископавањем и рекогносцирањем, у областима Доњег Милановца, Кладова и
Неготина.)

"Истраживање споменика у Врелу, Шаркамен", Старинар XXXI, Београд 1980 (1981),

87-92 – Etudes des monuments de Vrelo, Sarkamen, 93. (Објављен је налаз делова
порфирне, седеће статуе цара из доба тетрархије, и постоља на коме се налазила,
откривених западно од Неготина.)

"Подунавски део области Аквиса у VI и почетком VII века", Археолошки институт,

Грађа 5, Београд 1981, 1-194 – La partie danubienne de la region d’Aquis au VIe et au debut
du VII siecle, 195-232. (У књизи су разврстана утврђења, грнчарија фибуле и други
предмети, датовани у више слојева рановизантијског доба, на основу наслојавања,
типологије и анализа византијског новца и писаних извора.)

"Нека запажања о властелинским шлемовима на ликовним представама у Србији XIV-

XV столећа", Зборник филозофског факултета А XVI, Београд 1989, 147-162. (На
основу представа шлемова са или без личине, на живопису, новцу, печатима,
грађевинама и другом, установљена је њихова традиционална употреба у југоисточној
Европи, а ликовно представљање као грба само у српским земљама, под утицајем
запада.)

3
(са М. Јанковић) Словени у југословенском Подунављу, Музеј града Београда, Београд
1990, 1-141 – Les Slaves du bassin danubien Yougoslave, 143-149. (У монографији –
каталогу, обрађено је преко 1000 предмета V-XIII столећа, који припадају Словенима и
народима са којима су Словени живели у Подунављу, прикупљених из близу 30
установа бивше Југославије.)

"The Serbs in the Balkans in the Light of Archaeological Findings", The Serbian Question in
The Balkans, Faculty of Geography – University of Belgrade, 1995, 125-146. (Помоћу
археолошких, епиграфских, писаних и етнолошких извора, дефинисана је култура Срба
у прошлости, помоћу које је одређен простор етничког језгра Срба између Поморавља
и Поуња, Посавине и Јадранског мора, у континуитету од раног средњег века.)

4
 Др Ђорђе Јанковић
Средњовековна култура Срба на граници према Западној Европи
Средњовековна култура и историја Срба на западу Балканског полуострва
одувек је била прикривана. Универзалистичка схватања Римске цркве и елитистичка
самоувереност садашњих и прошлих сила признају само политичку историју и само
културу Запада као европску. Зато је за њих самобитност народа непожељна, а
незападне културе - варварске. Србијанска научна елита, фасцинирана ученошћу
Запада и за њих егзотичном Византијом, потпуно је занемарила сопствена проучавања
западних српских крајева. У Хрвата, због умишљене припадности Западу, као и
настојања да се археолошким путем докаже жељена државност, континуитет и
припадност владајућем свету, истраживања су била строго усмерена. Сви откривени
археолошки налази из средњег века приписивани су Хрватима, а изузетно је допуштана
могућност присуства неког другог становништва, па чак и Срба. Отуда данас делује
ненаучно писати о средњовековној култури Срба у данашњој Хрватској. Овде ће врло
сажето бити приказана доступна археолошка сведочанства о народном животу, која
недвосмислено приказују континуитет Срба на западнобалканском простору а не оно
што је створила елита средњег века.
Западна Србија није јединствена географска област. Уз Јадранско море протеже
се приморски појас, састављен од поља, кршевитих равница и голих стеновитих
планина. На северу се простиру плодне долине и шумовити брежуљци окренути Сави и
Панонској низији. Између је брдско-планински шумовит појас са плодним жупама.
Приморски и посавски појас се стапају у сливу Купе. Географија тла условила је
привреду, као и менталитет становништва, на који је одлучујући утицај имала и
политичка судбина. Због притисака са запада, који се најблаже огледао у културним
утицајима, а жестоко у верским ратовима, па и у геноциду, образовало се српско
крајиште, на целом подручју изложеном Западној Европи. Настало је после појаве
првих освајача, Франака, почетком IX столећа. Отада је Приморје остало изложено
романској, а западни и северни предели германској култури.

***

По освајању области између Јадранског мора и Средњег Подунавља и по

угушивању устанака домородаца, Римљани су, између Београда на истоку и Истре на
западу, успоставили две велике провинције: Далмацију и Панонију, које су подељене
јужним ободима Посавине. Ту су живела разједињена племена тако прозваних Илира.
На јадранској обали били су изложени утицају медитеранских народа (Грка), а у
Панонији су живели уз племена помешана са Келтима. Они су 6. године дигли устанак
против Римљана, којим је угрожен систем римске власти над потчињеним народима,
заснован на начелу једном покорен- заувек покорен, па је после угушења устанка
спроведена сурова одмазда. Кад је педесетак година касније туда пролазио апостол
Павле са својим ученицима, затекао је потомке тих побуњеника, о којима још и данас
сведоче предримски топоними.
Иако се сматра да је предримско становништво било романизовано у време
насељавања Словена, све бројнији примери показују да то није тачно. Римљанима нису
била занимљива за експлоатацију ни сточарска подручја ни сиромашна земљорадничка
тла. Зато су домороци у пределима изван римске колонизације задржали своју
самобитност - традиционалну културу становања, привреду, грнчарство, погребне
обреде, итд. Та традиционална култура је сачувана, у неким случајевима, до наших
дана. Најпознатији пример је капа "илирских" царева из доба тетрархије, једнаког
облика као данашња личка, далматинска и црногорска капа.' То нероманизовано

1
становништво римске Далмације, али и јужне Паноније, затичу Срби придошли током
IV-VI столећа, и, како изгледа, са њима се брзо и лако стапају.

Стећак са гробља, околина Книна.

Срби долазе крајем IV столећа из земље Бојка у данашњој Украјини. Насељавају

се дуж римског пута на правцу Дрниш - Книн - Петровац, свакако у договору са
римским властима, а вероватно и у другим ливадским пределима динарског простора,
од Горског Котара до Зете.[2] Збивања са Србима у V-VII столећу још увек нису
довољно разјашњена.[3] Чини се да су током V-VI столећа пристигле нове масе Срба,
као савезници Византије. Насељавање Срба је било, на крају, олакшано великим
разарањима која су проузроковали Авари својим походима после 582. Поред Срба,
Далмацију су у приморју населили и други Словени, као и Панонију.[4]
Срби су били ратнички народ, као што показује, осим војног савеза са
Византијом, претежно сточарска привреда, неуобичајена за већину осталих Словена. То
значи да су били лако покретни, и да су им одговарала поља, корита и планински
висови са пашњацима за насељавање. Оваква привреда, војно-сточарска, била је
условљена историјским околностима. Најкасније од почетка средњег века, међутим,
веома се развила и седелачка привреда, праћена развојем заната, опет неуобичајено за
већину Словена.
У VI-V столећу грнчарија се ради гњетањем, али се користи и разноврсно
римско посуђе.[5] Касније, у VI-VII столећу, грнчарија се ради занатски, на витлу.
Украшава се чешљем (водоравни снопови и валовнице) или једнозубим оруђем (обично
валовнице), али се и даље до краја средњег века, праве неукрашени лонци. Особен
облик посуде је сач - вршник, а особено украшавање је ребрима са утиснутим украсом.
У VII-VIII столећу украс посуда се састоји од различито сложених урезаних снопова
изведених чешљем и ребара са утиснутим украсом. Златарски занат је археолошки
потврђен од VII столећа. У остави матрица за израду накита из Бискупије код Книна[6]
издваја се необичан лик коња згрчених ногу, а у Срба је јахаћи коњ спаљиван заједно са
господаром.[7] Занимљиво је да на простору који су у римско време Срби населили у
Далмацији, до сада нису нађени запони са људским ликом, тако особени за Јужне и
остале Словене, што можда указује на то да је ношња била другачија, да се женска
хаљина или огртач нису закопчавали на раменима. О становању и насељима на западу
ништа није познато, али се .нису могли разликовати од оних на истоку Србије.[8] То су
насеља са надземним стаништима дрвених зидова (у приморју су зидови морали бити
камени), раштркана појединачно или помањим групицама. Храна је спремана на

2
огњиштима унутар станишта или на отвореном простору. Породице су биле мале
(родитељи и деца), али се живело и у задругама. Места окупљања породица, села и
жупа била су игришта, по правилу смештена на висовима - нижим за села, вишим за
жупе.
Важан чинилац за српско друштво био је култ предака, који одражавају громиле,
споменици погребних обреда.[9] Оне се данас виде као хумке од камена или земље,
пречника најчешће око 5 m, а сачуване су само на тлу које није обрађивано. На месту
будуће громиле најпре је у привремено станиште полаган покојник, док је припреман
погреб. После спаљивања или сахрањивања умрле особе, на месту обредног станишта
подизан је споменик за одржавање обреда посвећених покојнику - тризне, даће, помени.
Они се археолошки сагледавају као остаци погребне гозбе - кости од различитог печења
и уломци разбијеног посуђа. Овај обичај, забележен крајем IV столећа први пут код
Грахова, одржаће се веома дуго, па се и у гробовима из позног средњег века могу наћи
трагови тризне. Громиле из IV-VIII столећа су уочене до правца Шибеник - Обровац, и
у целој Лици, док је њихова северозападна граница неизвесна.
Као савезници Византије, Срби су брзо били покрштени. У томе је прворазредну
улогу несумњиво имало предање апостола Павла, сачувано до данас око Кистања и у
манастиру Крки, где се показује куда је апостол Павле пролазио и где је проповедао.[10]
Покрштавање Срба најчешће се повезује са владавином цара Ираклија (610-641).[11]
Цркве уз које су подизане громиле у VI столећу (Цимеше), међутим, као и манастири
откривени на југу Далмације (Тврдош, Превлака код Тивта, Мајсан у Пељешком
каналу), показују да је покрштавање обављено раније. Зато се многе цркве
несвакидашњих основа из рановизантијског доба у западној Далмацији могу повезати
пре свега са Србима из позног VI столећа.[12]

Срби су пепео својих покојника стављали на "ступове" у време када су спаљивали покојнике.
Громиле су данашњи остаци "ступова".

До драматичних промена дошло је са појавом Франака на границама

Југоисточне Европе. Франци су освојили лангобардску Италију (773/4), затим
византијску Истру (788), а потом су разбили Аваре (791-796) и заузели Панонију до
Дунава. Пошто је Карло Велики крунисан за западноримског цара 800, пробао је да
заузме преостале области које су сматране власништвом Рима, односно некадашњу
Далмацију. Зато је почео рат 802. против Византије и Србије. Франци су продрли чак у
долину Неретве, али нису успели да савладају Србе.[13 ]Миром закљученим у Ахену
812. између Византије и Франачке, Византији је враћена приморска Далмација без
Истре, а према Србима је граница успостављена до Динаре и Поуња. Уз границу су
смештене франачке посаде, чија су гробља нађена у Бискупији код Книна и Кољанима
код Врлике.[14] Франци су на окупираним подручјима населили Гудушчане у Лици,
Хрвате у Равним Котарима, а Лицике у сливу доње Неретве. На северу се граница
протезала Посавином. Сведочанства о тим ратовима су распоред франачких налаза и
3
распоред утврђења са громилама и осталим српским налазима - најзападнија позната
утврђења распоређена су у Лици и око Уне. Приликом ископавања града Брибира,
откривена је рана српска грнчарија.[15]
И на истоку се појавила нова сила, Бугарска, која је заузела Срем и убрзо затим
ступила у рат са Франачком за Доњу Подравину. Досељење Мађара 896. на север
Паноније, из темеља је променило стање. Бугарска је била принуђена да напусти своје
поседе северно од Дунава и Саве. У једном пљачкашком походу, у раном Х столећу,
Мађари су сишли преко Србије до Јадрана и продрли до Хрватске, коју су потчинили;
потом су кренули на север и опљачкали средишта посавско-подравских кнежевина -
Загреб, Пожегу и Вуковар. Затим је уследио бугарски напад. Бугари су 924. успели да
опустоше највеће делове Србије, а Хрвати су искористили прилику и заузели западне
области Србије, међу којима су биле, уз Лику, Крбаву и Гацку, област Пљеве, а
вероватно и Ливна. Није установљено шта је све обухватала обновљена Србија кнеза
Часлава (927 - око 950), али чини се да је тада данашња Славонија била у саставу
Србије. После 1018. на источним границама Србије и у Срему успостављена је власт
Византије. Нешто касније, Мађарска је припојила остатак међуречја Драве и Саве.
Колико је познато, у тим збивањима није било значајнијих етничких померања. На
југозападу, Хрватска је почела неповратно да опада, а Хрвате су постепено
асимиловали остали Словени и Срби. Томе је допринео и природан савез са Србима
Неретљанима.
Франачка и мађарска освајања изазвала су померања разних племена. Између
Цетине и Зрмање, и даље приморјем до Ријеке, трајала је током IX столећа хрватска
култура, препознатљива по гробљима са особеним инвентаром и извесним везама са
Посавином.[16 ]Друга словенска племена, позната по имену (као Гудушчани) или не, за
сада се не могу археолошки издвојити.

Громила, Грбник, Книн.

Мало се зна о археологији Срба. На западном Косову пољу има гробних налаза
веома сличних оним са источног Косова поља и других источних предела.[17 ]Током Х-
ХI столећа усталило се коришћење одређене врсте накита на српском тлу. У скромним
облицима, ова група накита честа је око Београда и Пожаревца; има је све до Уне, а
спорадично на запад уз Драву, у далматинској Хрватској, Доњем Подунављу.[18]
Најчешће су наушнице ливене од бронзе, са гроздоликим, шишаркастим и чланковитим
привеском, или су лунуласте, ливене са проламањем и привеском, све са бочним
коленцима. Подражавају богатије наушнице рађене филиграном, са шупљим јагодама
или са лунулицама, из IХ-Х столећа. Уз њих се налазе огрлице са бобицама од стаклене
пасте и прстење са купастом главом. У XXI столећу су у хрватској држави омиљене
далматинске наушнице са једном шупљом јагодом, мало издуженом, украшеном

4
гранулацијом. Најчешће их израђују од сребра у приморским византијским
градовима.[19]
На северу се ширила бјелобрдска култура, тако названа по гробљу
истраживаном код села Бијело Брдо близу ушћа Драве.[20] Данас се могу раздвојити два
слоја те културе. Старији слој, из Х-ХI столећа, познат је на југозападу од Барање и
Вуковара, преко Подравине до Сане. Особене су ливене наушнице најчешће са два пара
коленаца и гроздоликим привеском, затим огрлице, бронзане наруквице и прстење. Ова
култура се нарочито издваја двојним срцоликим привесцима, пришиваним на руб
хаљине испод врата. Особеност бјелобрдске ношње чине такође и слепоочничарке,
сребрне каричице са "ес" завршетком, нарочито у другом слоју из ХI -ХIII столећа, када
су најчешћи гробни инвентар. Ношене су на слепоочницама, окачене на неке трачице
које су висиле са почелице која је држала мараму. Оне се јављају и на југу у Хрватској,
што треба објаснити последицама мађарског освајања. На исти начин треба објаснити
спорадичну појаву далматинских наушница са једном јагодом северно до Козаре.
Ову слику допуњавају расположиви подаци о црквама. Уочљиво је, наиме,
груписање цркава из IХ-ХI столећа, понекад са натписима хрватских владара, у Равним
Котарима и приморским градовима. Изузетно се на истовремене цркве или њихов украс
наилази изван тог подручја, али без натписа са поменом хрватске власти. Зато је
очигледно изван основног подручја старохрватске државе већ била устројена друга
црква. Подједнако се споро ширила црква Мађарске на југ, у међуречје Драве и Саве,
што такође указује на већ постојећу цркву. Познато је да је свети Методије своје
деловање као епископ започео у Митровици, на престолу апостола Андроника. Њемује
била потчињена и српска епископија. Још, међутим, није археолошки откривена ни
једна црква из његовог доба,
Пред крај XI столећа, 1096. године, забележено је да су крсташи грофа Рајмонда
прошли кроз земљу Словенију (Sclavonia), од Лике до Драча, чији је краљ био Бодин, са
престоницом у Скадру.[21] Из збивања у то време може се разабрати да је Хрватска била
највећим делом прикључена Србији 1070-1074, а затим од 1089.[22] У неколико похода
између 1091. и 1102., међутим, Мађари су успели да успоставе своју власт најпре над
Поуњем, а затим, после смрти краља Бодина, над Хрватском. Иако се, ипак, Мађарска
проширила на рачун Срба, укључујући јужну Посавину, XII столеће је углавном време
савеза великих жупана и Мађарске, због супротстављања Византији, која је окупирала
источне делове Србије. Краљица Јелена, кћерка великог жупана Уроша I, жена је краља
Беле II, а њен брат Белош био је бан Хрватске и намесник Мађарске (1142 - 1163).
Словенска природа народне културе државе Арпадовића одржала се све до татарске
најезде 1241/2; православни нису прогањани до XIII столећа, а између Јадрана и Драве
име Немања није било реткост. Мађарска држава је спроводила колонизацију Немаца у
међуречју Драве и Саве и они су почетком XIII столећа утицали на успостављање
посебног статуса градова у којима су се настанили.
У Вуковару су живели 1231. Тевтонци, Саксонци, Мађари и Словени - нема
помена Хрватима.[23]
У време краљева Михаила и Константина Бодина, као и током целог XII столећа
па и касније, културно јединство се најједноставније исказује у накиту. За разлику од
обичаја ношења каричица са „ес" завршетком на тлу Мађарске, претежно у Х-ХII
столећу, на тлу Србије ношене су као наушнице каричице са зрнастим коленцима.[24]
Биле су најчешће од сребра, са једним, два или три једнострука или двострука коленца.
Код оних богатијих, низовима зрнаца покривен је цео доњи део карике („нароскане"
наушнице). Шире се од Мораве до Бенковца и Сиска на западу, а оних
најједноставнијих има и у Неготинској Крајини.
Приморски део истог подручја обележен је једним типом цркава, зетско-
захумске скупине.[25] То су мале једнобродне грађевине, са споља четвороугаоном а
изнутра полукружном апсидом, подељене на три травеја, по правилу са слепим кубетом

5
и фасадама споља украшеним пиластрима - нека врста споја архитектуре Истока и
Запада. У време краља Бодина (око 1082-1102) те цркве добијају споља полукружну
апсиду и губе спољне пиластре. Шире се од области Скадра до Сплита, а од краја XI
столећа и на Книнску Крајину (Свети Лука у Уздољу, Мокро Поље и друге). Дубина
њиховог простирања на север и запад није испитана. Ширење таквих цркава после
оснивања Барске архиепископије 1089, подложне Риму, изван њеног подручја на запад,
подудара се са ширењем словенске службе, уз постојећу латинску. То показују уломци
каменог украса са ћирилично-глагољским натписом из Бискупије, датованим око
1100.[26] Натпис несумњиво показује да је служба у храму у коме се налазио била
словенска, упркос одлуци папе и сабора архиепископије у Сплиту под чијом је
надлежношћу била епископија у Книну. То потврђује српску власт у Книну под краљем
Бодином.
После 1054, део Срба на западном крајишту, који се навикао на латинску
службу, остао је несвесно у римокатоличкој цркви. На северу, у међуречју Драве и
Саве, православна црква је била много јача, због укорењене словенске службе,
постојања грчких и руских манастира и српске цркве присутне у делу Посавине
потчињене Мађарској.[27] Како је православна црква била народна, а не властеоска, о
њој има мало сведочанстава.

Претпостављене сеобе Срба у VI и у раном VII столећу: 1. датоване громиле; 2. позната српска насеља; 3.
словенске урне на Балканском полуострву; словенски хришћански гробови; 5. германски налази; 6.
походи Авара; 7. сеобе и походи Срба.

Позносредњовековни културни живот Срба на граници према Западној Европи

одвијао се у мађарској држави. Доласком Анжувинаца на мађарски престо Карла
Роберта (1301-1342) и Лудвига I (1342-1382) долази до промена у феудалном систему, а
заоштрава се однос према православнима. Зато за бановину Хрватску располажемо
подацима о одређеној војној улози Срба, забележених под именом „ Власи".[28] Такви
подаци нису познати за средишњи географски појас до у Банију и Кордун. У међуречју
Саве и Драве то је време бележења јеретика и шизматика.[29] Срби су, међутим, поново
потпуно преовладали у својим старим западним крајевима, и то као претежно
православно становништво. То је нарочито било убрзано привременим ширењем Босне,
у време „ краља Србљем" Твртка I, на Далмацију до Зрмање (1387). Са турским
освајањем крајева на југозападу почиње пресељавање Срба у своје крајеве у Мађарској,
од јадранске обале, преко Посавине и Подравине до Баната. После пада Босне 1463,
северне и западне српске области постале су крајиште три тадашње силе - Турске,
Мађарске и Венеције настањено претежно Србима - ратницима. За ту епоху
археолошки подаци су знатно богатији.

6
 Погребно коло, Бољун, Столац.

Истраживањима на тлу некадашње бановине Хрватске откривени су и гробови

из ХIV-ХV столећа, са накитом који припада женској ношњи познатој у Босни и
Србији, Немањића и њихових наследника. Особене су почелице састављене од
четвороугаоних плочица, најчешће сребрних, нашивених на траке које су чиниле
почелицу и држале мараму или су биле учвршћене на доњи део капе.[30] Оне су
откривене код Бенковца, Книна, Бихаћа, а сличних има до Црноморског приморја.
Међу наушницама су раширене оне са три шупље јагоде, кијевског типа, израђене на
различите начине.[31] На грубом каменом приказу женске главе са звоника сплитске
катедрале виде се наушнице са три јагоде и капа са уздигнутим бочним странама.[32]
Понекад је средишња јагода замењена издуженим шупљим привеском, начињеним од
купа, одоздо заобљеним.[33]
Мрамори, камена надгробна обележја претежно из ХIV-ХV столећа, имају
посебан значај. Настали су вероватно по узору на дрвене споменике из XII-ХIII столећа,
пореклом од споменика које су садржавале громиле. Особени су за српско
становништво нарочито у областима између Ибра и Уне.[34] Мрамори припадника
римокатоличке цркве распознају се по наметнутој оријентацији гробова према Риму;
јављају се у западним областима, али их спорадично има на исток до Подриња. На
мраморима се налазе искључиво ћирилични натписи, чија се западна граница протеже
од Пољица код Сплита, преко крстача код Бенковца, Кијева код Книна и Грачаца до
Поуња и, даље, преко Кордуна до Пакраца.[35 ]За околину Книна забележен је и особен
украс мрамора,[36] што указује да су израђивани и пре ширења Босне на те крајеве.
Такви споменици су у међуречју Драве и Саве по свој прилици, где је било могућно,
израђивани од дрвета. На простору где се постављају мрамори запажен је обичај
одржавања тризне, од Цетине до Бенковца и даље на север. На самим мраморима
постоје представе обредних хлебова, па се и тиме потврђује култ предака, а посредно и
слава.[37]
У целокупној западној Крајини цркве су потпуно археолошки неистражене.
Оснивање манастира Крупе у сливу Зрмање предање везује за монахе избегле из Крупе
на Врбасу 1317.[38] Чини се да Крупа на Врбасу није била једини православни манастир
са великом романичком црквом из ХIII столећа, да их је било и западно од Уне и да су
страдали једновремено, током римокатоличких прогона у доба краља Карла Роберта. У
манастире из XIV столећа предања убрајају Крку (1350) и Драговић (1395).[39] Тим
манастирима треба придодати Рмањ на ушћу Унца у Уну, основан најкасније у ХIV-ХV
столећу.[40] Сви ти и остали манастири разорени су током турске најезде, па им
садашњи храмови потичу најчешће из XVI столећа. Сачуване су, међутим, бројне
пећинске испоснице у Поуњу (Срб, Лапац, Унац), од којих је за неке установљено да су
страдале доласком Турака.[41 ]Испосница постоји и поред манастира Моштанице,
смештеног на северној страни Козаре. Ово, као и топоними типа „ Прњавор" (Унац -
Банија - Посавина), указује на велику, укорењену православну монашку заједницу и
православну цркву, о којој се мало зна из писаних извора. Уз значајан манастир Светог

7
Димитрија код Митровице у Срему, у коме су уз Грке монаси били Словени (Срби) и
Мађари, основан до 1057, предање рано датује оснивање Ораховице, манастира на
северним странама Папука, у 1100. или 1130. годину, што може бити тачно.[42]

Срби пре и после мира у Ахену 812. године: 1. датоване громиле; 2. градине са громилама; 3. познати
градови; 4. гробови франачких особина; појединачни франачки налази; 6. хрватска гробља; 7. гробља
Коман културе; 8. граница простирања забележених громила; 9. претпостављено простирање громила
око 800; 10. области под привременом франачком влашћу; 11. области под бугарском влашћу; 12.
племена која су населили Франци; 13. вероватно границе после 812.

У Крајини је постојало више тврђава намењених одбрани средишта жупа и

путева, као што су оне код Срба, Дрвара (Унац), Мартин Брода или у Топуском. Оне су
изгледа запустеле у XV столећу, јер нису биле погодне за нови начин ратовања, као и
Брибир, стара феудална престоница и утврђено насеље. Посебна врста утврђења били
су замкови феудалаца. Утврђења за заштиту обичног становништва била су
прилагођена тлу. На северу, у Подравини и Посавини, то су по правилу била села
утврђена кружним бедемом, начињеним од земље и дрвета.[43] У шумовитим брдско-
планинским пределима народ се скривао у збеговима. Можда су као склоништа
коришћене градине начињене на висовима, окружене зидинама од сложеног камена у
сухозиду, можда и од дрвета, погодне за сточаре. Постојали су и снажни пиргови, који
су дуго могли да се бране, као у Мартин Броду и Мокром Пољу.
Посаду тврђава и околно становништво препознајемо као српско по грнчарији.
То су, пре свега, особени лонци рађени на спором витлу, разгрнутог обода, равног дна,
украшени једноструким, најчешће неправилним валовницама, али нису ретки ни лонци
без украса. Нађени су при ископавањима на Брибиру, у Посавини, на површини
поменутих тврђава, у Босни и даље ка истоку.[44] Њима насупрот стоји грнчарија
средњоевропског типа - лонци рађени на брзом витлу, понекад украшени водоравним
снопом на рамену, разгрнутих обода са окомитим рубом, какви се шире Мађарском
после Татара.[45] Та грнчарија је утицала на домаћу производњу, па се подражава
израдом на спором витлу. У приморју је био заступљен увоз луксузне, стоне грнчарије
из Италије, а у Посавини - увоз из Мађарске, Аустрије, Чешке.

***

На крају овог излагања о археолошким подацима који сведоче о Србима, треба истаћи
следеће: и кад је српски народ у некој области у целини прихватао римокатоличку
цркву, опет је задржавао обичаје и традиционалну материјалну културу. Отуда се
археолошки увек виде Срби, мада се тако не бележе у писаним изворима. Наметнута
култура Западне Европе, не само она елитна већ и свакодневна, као што је грнчарија,
несталаје са турским освајањима. Током XVI-XVII столећа може се пратити даље
трајање и развој средњовековне материјалне културе народа, без обзира на државне
границе, а различите од културе елите и на Истоку и на Западу.

8
Напомене
1
Ш. Батовић - О. Оштрић, Трагови илирске културне баштине у народној култури
нашег приморског подручја, Симпозијум предсловенски етнички елементи на Балкану
у етногенези јужних Словена, Мостар 1968, Центар за балканолошка испитивања 4,
Посебна издања АНУБиХ, XII, Сарајево 1969, 245-282, наводе низ примера.
2
Ђ. Јанковић, Српске громиле, Београд 1998,130-132.
3
Тешкоћу представља одсуство оновремених писаних извора о Србима, а постојање
података о власти Гота у Далмацији од приближно 40 година, до 536. Власт Гота,
међутим, била је сведена па контролу пута за Панонију и експлоатацију важнијих
центара, као што се види из распореда спорадичних готских гробних налаза на правцу
Неретва-Сирмијум: Ј. Ковачевић, Меrcenaires germains а Ulpiana, с. 550, Actes du XIIe
Congrиs International d'études Byzantines - Оchride, Београд 1964,187-188;
3. Вински, О ровашеним фибулама Острогота и Тиринжана поводом ријетког
тириншког налаза у Салони, Вјесник Археолошког музеја у Загребу VI-VII, Загреб
1973,189-192.
4
Ти Словени се разликују од Срба и Хрвата по другачијем погребном обреду са
употребом урни и другачијем грнчарству: Српске громиле, 10, 111; М. и Ђ. Јанковић,
Словени у југословенском Подунављу, Београд 1990,25; Ј. Веlošević, Die erstern
slawischen Urnengräber auf dem Gebeit Jugoslawiens aus dem Dorfe Kašić bei Zadar,
Balcanoslavica, Прилеп-Београд 1972, 73-86.
5
Српске громиле, 51-62, 55-56.
6
Ј. Корошец, Оставе брончаних матрица за отискивање у Бискупији код Книна,
Старохрватска просвјета 6, Загреб 1958, 29-44.
7
Српске громиле, 121,126.
8
И. Чремошник, Истраживања у Мушићима и Жабљаку и први налаз најстаријих
славенских насеља у нас, Гласник Земаљског музеја у Сарајеву XXV, Сарајево 1970,45-
118; Ранословенско насеље Јазбине у Батковићу код Бијељине, Годишњак АНУБиХ,
XV, Центар за балканолошка истраживања 13, Сарајево 1977, 227-302; Ђ. Јанковић,
Словени у VI и VII столећу, Археологија Источне Србије, Београд 1997, 133-149,
9
Српске громиле, 117-120.
10
А. Фортис, Пут по Далмацији (Viaggio in Dalmazia, dell' abate Alberto Fortis, Venezia
1774), Загреб 1984, 77.
11
Константин Порфирогенит, Спис о народима, глава 32, Византијски извори за
историју народа Југославије II, Београд 1959, 49, превод и коментар Б. Ферјанчић.
12
Српске громиле, 52; то су цркве у Заложју код Бихаћа, Циму код Мостара, Цетини
код Врлике, Мокром Пољу код Книна, Мајдану код Мркоњић-Града, Врточу и
Цимешама код Петровца (Ђ. Баслер, Архитектура касноантичког доба у Босни и
Херцеговини, Сарајево 1972, 73-125; С. Пипловић, Технички сурадници Хрватскога
старинарског друштва, Старохрватска просвјета 18, Сплит 1988,228-229).
13
Српске громиле, 142-145.
14
Д. Јеловина, Старохрватске некрополе, Сплит 1976,21-24,50, са литературом, који их
уобичајено приписује Хрватима.
15
В. Делонга је правилно датовала известан број посуда различитих од хрватских
посуда или од поменутих урни из Кашића, за које изгледа нема података о затвореним
целинама, у VII-VIII столеће, а које се данас могу приписати Србима - Керамика,
Брибир у Средњем вијеку, Сплит 1987, бр. 223, 225, 231, 228, 230.
16
Ј. Белошевић, Материјална култура Хрвата од VII до IX стољећа, Загреб 1980. Око
Загреба има гробних налаза унеколико сличних оним из приморја, али и оним из
кнежевине Велике Мораве К. Симони, Загреб и околица у раном средњем вијеку,
Археолошка истраживања у Загребу и његовој околици, Загреб 1981,160-163 (Ново
Чиче, Велика Горица).

9
17
Старохрватске некрополе, Т. XXII, ХХIII/1, 7-10, ХХIV/10, 12 (Бискупија); А.
Бачкалов, Рани средњи век, Археолошко благо Косова и Метохије, Београд 1998, бр.
354,359, 391, 394 итд.
18
Овај накит је на тлу Републике Србије познат из бројних случајних налаза, а из Босне
и Херцеговине - са ископавања гробаља. Основна литература: М. Бајаловић - Хаџи-
Пешић, Накит VIII-ХVIII века у Музеју града Београда, Београд 1984, 25-32, Т. 11-111;
Н. Милетић, Словенска некропола у Гомјеници код Приједора, ГЗМ Археологија ХХI-
ХХII, 1967,81-154; Словенска некропола у Маховљанима код Бања Луке, ГЗМ А
XXXIV, 1980,137-181; Ранословенске некрополе у Босни и Херцеговини -
компаративна разматрања, ГЗМ А 44,1989, 175-200;З. Жеравица, Ранословенска
некропола Багруша у Петошевцима код Лакташа, ГЗМ А 40/41,1986,129-209; израз "
ранословенски" свакако је погрешно употребљен за гробља IХ-ХI ст.
19
Старохрватске некрополе, 98-99; Д. Јеловина датује ове наушнице у IХ-ХI столеће.
20
Ј. Бруншмид, Хрватске средовјечне старине, Вјесник Хрватскога археолошког
друштва VI, Загреб 1902,30-97.
21
Јасни подаци Рајмонда од Ажила, Historia Francorum qui ceperunt Iherusalem, Извори
за бьлгарската история XII, София 1965,54-55, као и других хроничара овог похода, у
нашој историографији су замагљени на овај или онај начин јер се не могу сасвим
занемарити - уп. К. Јиречек - Н. Радонић, Историја Срба, Београд 19522,138-139; С.
Ћирковић, Осамостаљивање и успон дукљанске државе, Историја српског народа I,
Београд 1981, 196; Н. Клаић, Повијест Хрвата у раном средњем вијеку, Загреб 1975,
504-510.
22
То произлази из података да Нормани заробљавају хрватског краља, да долази до
династичке смене у Хрватској и низа других околности, које се овде не могу
разматрати.
23
По Н. Клаић, Цртице о Вуковару у средњем вијеку, Вуковар 1983, 58, напомена 207 –
Теutonicis, Saxonibus, Hungaris et Sclavis.
24
Д. Јеловина, Старохрватске некрополе 96-97, ове наушнице одређује као
старохрватске, међутим, Г. Марјановић, Распрострањеност наушница наросканог типа
у Србији, Старинар XXVII, Београд 1977,101-108, показала је да то није тачно.
25
Т. Марасовић, Прилог морфолошкој класификацији раносредњовјековне архитектуре
у Далмацији, Прилози истраживању старохрватске архитектуре, Сплит 1978,5-129, Т.
ХХV-ХХХVI, LXIV; Регионализам у раносредњовјековној архитектури Далмације;
Старохрватска просвјета 14, Сплит 1985,137-141,150-156; В. Ђурић, Почеци уметности
код Срба, Историја српског народа I, 235-236.
26
Б. Фучић, Глагољски натписи, Загреб 1982, 214-215.
27
Р. Грујић, Духовни живот, Војводина I, Нови Сад 1939, 331-336.
28
То је израз којим римокатолици у приморју и данас називају Србе у залеђу. Још А.
Фортис, н. д., 32-35 и даље, јасно истиче словенску припадност Морлака - Влаха у делу
Далмације који описује, а из осталог описа очигледно је да мисли на Србе. Да су у
ХVII-ХVIII столећу под тим појмовима у Италији и приморју подразумевани Срби
показује италијански план Београда са назначеним положајем цркве Шизматика,
Морлака, Влаха и Грка, без помена Срба -Ж. Шкаламера, М. Поповић, Нови подаци са
плана Београда из 1683, Годишњак града Београда XXIII, 1976, 40-42.
29
Д. Драгојловић, Шизматички попови фрањевачких Dubia и православна традиција у
средњовековној Босни, Ваlcanica annuaire de l'Institut des йtudes Balkaniques XVI-XVII,
Belgrade 1985-1986,43-54.
30
Код нас је последња писала о металним плочицама почелица Д. Минић, Украсне
плочице из Врцалове воденице код Руме, Рад музеја Војводине 37-38, Нови Сад
1996,113-121, са литературом.
31
Д. Јеловина, Старохрватске некрополе, 99-102, датује их претежно у IХ-ХII столеће,
иако је С. Гуњача, Старохрватска црква и касносредњевјековно гробље у Брназима код

10
Сиња, Старохрватска просвјета 4, Загреб 1955, 126-132, нашао такве наушнице са
новцем Лудвига I. Исте наушнице су налажене у гробљу са мраморима у Грборезима
код Ливна - Ш. Бешлагић, Грборези, средњовјековна некропола, Сарајево 1964, 69-76.
О најисточнијим налазима иначе неистражене Републике Србије, из XIII столећа- Б.
Радојковић, Накит код Срба, Београд 1969,97, бр. 24 (Витовница); Г. Марјановић, Г.
Томић, Накит на тлу Србије из средњовековних некропола од IX-ХV века, Београд
1982, 56, бр. 244 (Ниш).
32
Д. Кечкемет, Фигурална скулптура романичког звоника сплитске катедрале, Прилози
повијести умјетности у Далмацији 9, Сплит 1955, 123-126 - на капи (превој?) има
почелицу? У приморским градовима је израђиван "српски" накит, Накит код Срба, 27-
67, сл. 3.
33
Старохрватске некрополе, Т. LVII/15-16 (Свети Спас - Цетина); раширене су преко
Грбореза до Пећи, Деспотовца и Макљеновца код Добоја - Накит код Срба, 138-139.
34
Све податке о мраморима прикупио је Ш. Бешлагић, Стећци, типолошко-каталошки
преглед, Сарајево 1977.
35
Исто, карта 11, стр. 70 (Драготина код Глине), 72-73 (Грачац), 75 (Кијево код Книна),
97 (Липа код Бихаћа) и необјављена крстача са натписом из околине Бенковца.
36
Љ. Радић, Украси и симболични мотиви на стећцима цркве у Бискупији код Книна,
Старохрватска просвјета 18, Сплит 1990,233239.
37
О приказима обредних хлебова на мраморима и одговарајућим обредима писао је А.
Милошевић, Прежитак паганског обреда сахрањивања на стећцима, Прилози повијести
уметности у Далмацији 26, Сплит 1986-1987, 91-96.
38
В. Петковић, Преглед црквених споменика кроз повесницу српског народа, Београд
1950, 156-157; Група аутора, Манастир Крупа 1317-1967, Београд 1968. Крупа, као и
остали манастири у Републици Хрватској, није истраживана и зато је немогуће
проверити предање. Крупу на Врбасу, међутим, археолошки је истраживао Б. Граљук,
Зидине - Крупа на Врбасу, Археолошки преглед 1986, Љубљана 1987, 155-157, који је
пробао да покаже да је реч о римокатоличком манастиру, али план који је објавио не
одговара стању на лицу места. Осим тога, он наводи мраморе (стећке) у порти, који
никако не могу да се постављају у римокатоличком манастиру, а уобичајени су у
православним манастирима (Тврдош, Добрун, Давидовица итд.).
39
По предању, Крку је подигла Јелена, сестра цара Душана, на месту где се памтило да
је проповедао апостол Павле, а Драговић је подигнут касније, 1395. - В. Петковић, н. д.,
155-156, 106. Само је за манастир Крку, међутим, установљено да је предање тачно,
односно да је подигнут најкасније у XIV столећу, на основу видљивих зидова и
катакомби, иако није проучаван, док је Драговић потопљен вештачким језером.
40
В. Петковић, н. д., 287; 3. Кајмаковић, Зидно сликарство у Босни и Херцеговини,
Сарајево 1971,110-116 и другде.
41
Неке пећине преграђене зидовима забележио је још В. Ћурчић, Старине из околине
Бос. Петровца, Гласник Земаљског музеја XIV, Сарајево 1902, 245, 250; код Срба из
Лапца забележене су рекогносцирањем 1993-1994.
42
С. Ћирковић, Civitas sancti Demetrii, Сремска Митровица, Сремска Митровица 1969,
60-62; Д. Кашић, Српски манастири у Хрватској и Славонији, Београд 1971,141-145
(Ораховица).
43
Такав начин утврђивања уобичајен је од Јужне Русије до Посавине: Г. Симоновић,
Средњовековна земљана утврђења у околини Босанске Градишке, Гласник Српског
археолошког друштва 13,1997,191-208.
44
В. Делонга, н. д., 81-82; Г. Симоновић, н. д., 200-203, са литературом.
45
Г. Симоновић, н. д., 203-205 (грнчарија групе V).

11
 Роксанда Пејовић
Средњевековна музика
Доказа о постојању музичара, певача, свирача у жичане инструменте и бојне
трубе код Јужних Словена оставили су, између осталих, византијски историчари и
арапски путописци. Трагови словенског музицирања можда су садржани у песмама и
играма додола, девојака окићених цвећем које иду по селу како би молиле кишу да
пада, у крстоношким песмама, чији учесници носе крст и икону свеца, молећи се за
родну годину и у другим обредима.
Kада су Ћирило и Методије, покрштавајући Словене у 9. веку, превели грчке
књиге на словенски и увели богослужење на овом језику, почео је, претпоставља се,
развој словенске црквене музике. Вероватно су грчке мелодије биле прилагођаване
словенским речима. Касније су извесни црквени текстови читани, други су рецитовани
на један, два или три тона, а литургијске песме певане су, изгледа, у почетку силабично
а потом с мелизмима.
Српска средњовековна музика, као и уметност истог доба, развијала се у сфери
деловања византијске музичке културе у српској држави од 12. до 15. века, али и за
време петвековног робовања под Турцима. Појање је било једногласно извођено
солистички или у хору (у две певнице). Диригент (доместик) покретима руку показивао
је ток мелодије која се учила напамет: главни певач (протопсалт) отпевао би почетну
интонацијску формулу, заправо скраћену мелодијску припрему песме, односно
мелодијско - ритмичку целину која карактерише поједини црквени напев (познавање
ове формуле омогућавало је искусном певачу да отпева целу песму), а затим би
почињао мелодију унисоно, једногласно с хором (песма је могла имати и друге
формуле). Ако еј мелодија била мелизматична, солиста би је сам отпевао, уз држани
тон хора (исон).
Као узори, тј. модели по којима су компоноване српске црквене мелодије,
служиле су мелодије Осмогласника, збирке црквених песама за недељну службу
(вечерње, јутарње, литургија), посвећене Христовом васкрсењу. Оне су циклично, у
осам недеља понављане током црквене године у једном од осам црквених гласова -
сваки глас је подразумевао одређени модус заснован на извесном броју формула. Песме
Осмогласника су служиле као узори за стварање других црквених песама. Велики
значај су имале песме посвећене српским владарима и службе које су писали српски
аутори: У њима нема средњовековних нота - неума, али има ознака појединих гласова,
што значи да су биле предвиђене за појање.
У црквеним изворима постоји информација о свакодневном појању, као и о
појању пригодом смрти појединих владара, или преноса њихових моштију. Изгледа да
је краљица Јелена, жена краља Уроша И, имала свој црквени хор певача под управом
великог доместика Раула из Зихне.
У извесном броју српских средњовековних рукописа забележени су неумски
нотни знаци. Њихови аутори су били Стефан Србин, чија дела, међу којима и чувена
песма Ниња сили (Сада небеске силе), откривају заједничке мелодијско-ритмичке
особине, такође Никола Србин, затим Исаија Србин, с песмама у част јужнословенских
светитеља и други. Ове једногласне литургијске песме невеликог обима и поступног
покрета (већи скокови наглашавају значајне речи) чине нераскидиву целину с текстом.
Засноване су на неколико основних језгара која се јављају током песме дословно,
варирано или у фрагментима. Поједине имају богату мелизматику. Оне припадају
духовном свету другачијем од грегоријанског - задржале су исконски израз и
флексибилност, показујући како драмска, тако и лирска расположења.
Мада малобројна, сведочанства о световном музицирању у Србији, Босни и
Херцеговини и Зети, показују да је музика имала своје место у боју, на двору и у
народу. Она је у држави Немањића била у саставу дворског церемонијала. Њени су

1
носиоци били, као у земљама широм Европе, играчи, свирачи и забављачи. Називани
свиралницима, глумцима и праскавницима, увеличавали су својом свирком весеље
поводом крунисања владара (властела је на крунисању Стефана Првовенчаног слушала
свирку бубњева и гусала), дочекивали си краљеве песмама (краља Милутина), а деспоте
свирањем у трубе (Стефана Лазаревића). Стефан Душан, који је на свом поседу имао и
музичаре, и који их је поклањао заједно с имањем, измењивао је музичаре са
Дубровником поводом разних свечаних пригода. Цењени српски свирач Драган из
Призрена био је 1335. градски музичар у Дубровнику.
Стефан Лазаревић је на свом двору имао музичку капелу, а његови музичари су
свирали на лађама док је гостио турског цара. Деспот Ђурађ Бранковић је волео музику.
У његовој библиотеци се налазио и чувени псалтир богато илустрован музичким
инструментима (Минхенски псалтир).
На босанским, херцеговачким, хумским и зетским дворовима владара и
великаша 15. века војводе Сандаља Хранића, краља Твртка И и Балше Балшића - било
је певача, глумаца, мађионичара, лакрдијаша и свирача у свирале, лауте, трубе, гајде,
добоше и друге инструменте. Њихови музичари су се могли чути у Дубровнику, а
дубровачки су им долазили у походе.
Мада српска световна музика није нотама забележена, по музикалности и
патетици текста старе српске књижевности могу се наслутити њена певљивост и мирни
ритмички ток.
Музички инструменти на споменицима српске средњовековне ликовне
уметности од краја 12. до половине 18. века представљају драгоцене прилоге за
проучавање свеукупног средњовековног инструментаријума, који је готово у целини
познат само из ликовних извора. У колико нису византијски или предњоазијски, могу
бити античког или западноевропског порекла. Могуће је да се у неке од њих свирало и
у балканском средњем веку. Исликавани су најчешће на сценама Христовог рођења,
ругања Христу и као илустрације псалама, али и на другим композицијама. Често су
приказивани тасови, а нарочито бубњеви, рогови и трубе, разне вресте лаута и
псалтериони. Они красе Мирослављево јеванђеље и Минхенски псалтир, зидове
Хиландара, Старог Нагоричина, Дечана, Леснова, Хопова и многих других манастира и
цркава.
За време робовања под Турцима од средине 15. века, народ је, кријући се од
завојевача, певао уз гусле и свирао у тамбуре, зурле, тапане и још неке инструменте.
Његово музицирање се помиње и у народним песмама. Гласовити српски гуслари
боравили су у 16. и 17. веку на пољским племићким дворовима, затим у Украјини и
Мађарској. Тиме се одржавао континуитет с музиком минулог доба и припремала
ренесанса српске музике.