Хришћанско схватање брака... bez naslovne

Садржај
1. Увод...............................................................................................................................6.
2. Теорије брака................................................................................................................8.
3. Предање Цркве и брак................................................................................................11.
4. Полигамија..................................................................................................................26.
5. Развод брака................................................................................................................29.
6. Други брак...................................................................................................................36.
7. Брак клирика...............................................................................................................42.
8. Мешовити брак...........................................................................................................45.
9. Ванбрачна заједница...................................................................................................51.
10. Геј брак......................................................................................................................56.
11. Закључак....................................................................................................................61.
12. Списак литературе....................................................................................................66.
2
СКРАЋЕНИЦЕ КЊИГА СВЕТОГ ПИСМА
СТАРИ ЗАВЕТ
Пост Књига Постања (Прва књига Мојсијева)

Изл Књига Изласка (Друга књига Мојсијева)
Лев Књига Левитска (Трећа књига Мојсијева)
Бр Књига Бројева (Четврта књига Мојсијева)
Понз Поновљени Закони (Пета књига Мојсијева)
ИНав Књига Исуса Навина
Суд Књига о судијама
Рут Књига о Рути
1Сам Прва књига Самуилова
2Сам Друга књига Самуилова
1Цар Прва књига о царевима
2Цар Друга књига о царевима
1Дн Прва књига дневника
2Дн Друга књига дневника
Језд Књига о Јездри
Нем Књига о Немији
Тов Књига о Товији
Јдт Књига о Јудити
Јест Књига о Јестири
Јов Књига о Јову
Пс Псалми
Пр Приче Соломонове
Проп Књига проповедникова
Пнп Песма над песмама
Прем Премудрости Соломонове
3
Сир Књига премудрости Исуса, сина Сирахова

Ис Књига пророка Исаије
Јер Књига пророка Јеремије
Плач Плач Јеремијин
ПЈер Посланица Јеремијина
Вар Књига пророка Варуха
Јез Књига пророка Језекила
Дан Књига пророка Данила
Ос Књига пророка Осије
Јл Књига пророка Јоила
Ам Књига пророка Амоса
Овд Књига пророка Овадије
Јон Књига пророка Јоне
Мих Књига пророка Михеја
Нм Књига пророка Наума
Ав Књига пророка Авакума
Соф Књига пророка Софоније
Аг Књига пророка Агеја
Зах Књига пророка Захарије
Мал Књига пророка Малахије
1Мак Прва књига Макавејска
2Мак Друга књига Макавејска
НОВИ ЗАВЕТ
Мт Свето еванђеље по Матеју

Мк Свето еванђеље по Марку
Лк Свето еванђеље по Луки
Јн Свето еванђеље по Јовану
Дап Дела Апостолска
Рим Посланица Римљанима
4
1Кор Прва посланица Коринћанима

2Кор Друга посланица Коринћанима
Гал Посланица Галатима
Еф Посланица Ефесцима
Фил Посланица Филипљанима
Кол Посланица Колошанима
1Сол Прва посланица Солуњанима
2Сол Друга посланица Солуњанима
1Тим Прва посланица Тимотеју
2Тим Друга посланица Тимотеју
Тит Посланица Титу
Флм Посланица Филимону
Јевр Посланица Јеврејима
Јак Посланица Јаковљева
1Пет Прва посланица Петрова
2Пет Друга посланица Петрова
1Јн Прва посланица Јованова
2Јн Друга посланица Јованова
3Јн Трећа посланица Јованова
Јуд Посланица Јудина
Отк Откривење Јованово
Увод
5
Установа брака налази се пред бројним изазовима на које Црква треба да

пружи одговор у складу са својим учењем. У те изазове спадају: релативизација
брака као установе, бројна секуларна одређења брака, ванбрачна заједница,
полигамија, отворени брак, мешовити брак, развод брака, други брак и геј брак.
Ови изазови постоје одувек, у мањој или већој мери, са тим што су неки данас
посебно актуелни. Они су предмет истраживања које је пред нама. Да би Црква на
ваљан начин одговорила или барем покушала да одговори на ове изазове
неопходно је најпре одредити брак у оквирима Предања Цркве, што представља
полазиште за њихово решавање. На тај начин могуће је изналажење оквирних
смерница како за разумевање изазова о којима је реч тако и за њихово прихватање
тамо где је то могуће и у мери у којој је то могуће. У наведеном поступку лежи циљ
овог истраживања. У том смеру од великог значаја су два важна документа наше
епохе која се баве односом Цркве према феноменима савременог друштва:
Основами социјалне концепције Руске Православне Цркве и Пасторална
конституције Gaudim et spes Другог Ватиканског Концила.
У решавању проблематика које смо овде поставили користе се историјско-

методичка, аналитичка и компаративна метода. Историјско-критичком методом
упознајемо се са генезом хришћанског разумевања брака као и изазова пред којима
се данас установа налази. Уз помоћ аналитичке методе анализирамо и синтезирамо
различите писане изворе на тему брака, његове хришћанске интерпретације и
савремених проблема брака. Компаративном методом указујемо на сличности и
разлике приступа браку и решавању савремених изазова на нивоу друштва, државе
и Цркве.
Истраживање постављених проблематика изискује неколико хипотеза. На

првом месту, Црква на брак гледа као на трајну животну заједницу једног
мушкарца и једне жене. Друго, брак схваћен на хришћански начин не подразумева
само однос према другој страни у браку, птомству и друштву, већ и однос према
Богу. Треће, брак по себи је друштвена установа којој Црква својим свештеним
6
благословом даје посебан смисао претварајући га у заједницу ,,у Господу“ и

следствено томе брачне другове “обавезује“ на један посебан начин живљења.
Четврто, брак се налази пред извесним изазовима, који постоје мање-више кроз
целу историју људског рода, али данас су актуелни услед релативизације брака као
установе и уопште тренда секуларних вредности. Пето, основни критеријум за
решавање поменутих изазова јесте Литургија као свештено време и простор у којем
брак задобија хришћански смисао.
2. Теорија брака
7
Римски правник Модестин одређује брак као ,,везу мужа и жене, удружене
за цео живот, заједницу божанског и човечанског права”.1 У овој дефиницији
одређује се телесни, морални и религијско-правни карактер брака.
Савремено право познаје три теорије брака: а) теорија о браку као уговору; б)
теорија о браку као институцији и в) мешовита теорија. 2
Према првој теорији суштину брака чини сагласност двеју особа, које
слободно изјављују вољу за закључење брака. Према другој теорији закључењем
брака супружници приступају једној институцији, стварају заједницу која има
сопствене интересе, различите од појединачних интереса сваког супружника.
Широко прихваћена и незаобилазна концепција у разматрању правне природе
брака. Према трећој теорији постоји апсолутна слобода да се брак склопи, што
подразумева и слободу да се не склопи. Међутим, склапањем брака, прихвата се
концепција закона, уз извесну аутономију супружника у уређивању међусобних
односа.
Породични закон Републике Србије одређује брак на следећи начин: 1) брак је

законом уређена заједница живота између мушкарца и жене; 2) Брак се може
склопити само на основу слободног пристанка будућих супружника; 3)
Супружници су равноправни.3
Поред права, установом брака баве се и друге друштвене науке, у првом реду
антропологија и социологија. Право уређује брак, док се антропологија и
социологија баве овом установом као друштвеним феноменом.
Антрополози примећују разноврсност брачних система у људској

цивилизацији и деле их у две главне групе: елементарне системе и комплексне
1
Бранко ЦИСАРЖ, Црквено право: брачно право и црквеносудски поступак Српске православне
цркве, Београд 1973, 12-13.
2
Zoran PONJAVIĆ, Brak i razvod, Kragujevac 1991, 21-25.
3
Породични закон, у: Службени гласник Републике Србије, бр. 18/2005, чл. 3
8
системе. Код првих увиђају позитивне и негативне одредбе једног племена/народа

у вези са склапањем брака. Основни моменат код првих система јесте да будући
брачни супружници припадају истим или сличним друштвеним сталежима. У
другим системима пажња је усмерена само на забрану ступања у брак са
одређеним сродницима. Ови други системи односе превагу над првим системима.
Тако да је данас у већем делу света законски ствар слободне воље појединца.
Држава и религијски ауторитети нуде ограничења која се тичу само тога да се не
ступа у брак са одређеним сродницима. Ово ограничење је израз универзалног
табуа о инцесту. За све светске културе од пмативека до данас битно је било да се
репродукција не заснива на инцесту, што је први предуслов брачне или ванбрачне
заједнице мушкарца и жене. 4
Социологија о браку говори као: а) законској, верској и друштвено признатој

заједници између мушкарца и жене; б) емотивно-полној и друштвеној вези, по
правилу трајне природе, између лица супротних полова, који по начину заснивања
може бити: обичајни, црквени, грађански и фактички и в) врсти уговора између
супружника којим су регулисана њихова права и обавезе, имовинско-правни
односи и односи са потомцима. Социолози наводе три основна саставна елемента
брака: копулација (прокреација), кохабитација (заједнички живот) и легитимација
тј. друштвено допуштење и контрола (сексуалних) односа супружника и
признавање деце која се из тог односа рађају.5
Француски истраживач Сегален обједињујући теорије о браку као ,,споразуму

о миру“ и браку као ,,произвођачу грађанина“ даје следеће одређење брака: ,,Брак
је грађански чин који има економско и симболично деловање и последице по
питању вођења порекла. Он је веза две особе супротног пола, имплицитно
обележена планирањем породице која сведочи о аутоматизму механизма
4
Martin SEGALAN, Sociologija porodice, Beograd 2009, 63-66.
5
Анђелка МИЛИЋ, Социологија породице: критика и изазови, Београд 2001.
9
претпоставке о очинству. Након брака, жена је поштована као верна, а дете

рођено као очево дело. Осим тога, брак је носилац права међусобне заштите.”6
3. Предање Цркве и брак
Брачна заједница помиње се већ приликом описа стварања првих људи. 7 Адам
је пожелео биће налик себи, јер се осетио усамљено. Бог је изашао у сусрет Адаму
и од његовог ребра створио је Еву. Адам је Еву назвао својом ,,помоћницом“. У
6
Martin S., наведено дело, 159-160.
7
Пост 2, 18-25.
10
овом опису на брак се гледа као на заједницу љубави мушкарца и жене, неку врсту
савеза сличом савезу који је Бог склопио са Јеврејима на Синају. 8 На другом месту
у Светом Писму читамо како Бог заповеда прародитељима да се ,,рађају и множе“,
мада се ту о њиховом односу не говори директно као о заједници, 9 Овде видимо
рефлексију јеврејског схватања да човек када умре живи кроз своје потомке, 10што
је условило разумавање брака као установе која за основни циљ има репродукцију.
11
На том основу у Старом Завету биле су оправдане установе полигамије
/конкубината12 и левиратског (деверског) брака13, што је у супротности са
принципом моногамије израженим у опису стварања Еве.
Из ова два описа брака првих људи произашле су идеалистичка и реалистичка

теорија брака. Идеалистичка теорија циљ брака види у пуноћи животне заједнице.
И она се помиње у Антици. У Цркви је била заступљена у њеном источном делу,
првенствено код Златоустог. Зборник Еклога дефинише брак као сједињење два
лица у једно тело, биће. Рађање деце као циљ брака јавља се у канонским
споменицима тек од XVII-ог столећа. Према реалистИчкој теорији циљ брака је
размножавање. Почетке ове терије проналазимо код Платона који о браку говори
као наставку борбе против смрти. У старом свету и Антици ова теорија је била
доминантна. У хришћанству њени највећи поборници су били Блажени Августин и
Тома Аквински. Захваљујући њима двојици ова теорија је постала званично учење
Римокатоличке Цркве о браку.
Према Пасторалној конституцији Другог Ватиканског Концила брачна

14
заједница је интимна заједница брачног живота и брачне љубави мужа и жене.
8
Adrian THATCHER, Marriage after Modernity: Christian marriage in Postmodern Times, Sheffield
1999, 68-69.
9
Пост 1, 26-28
10
Јевреји на почетку нису имали јасну представу о животу после смрти (Пс 88, 10).
11
Јован МАЈЕНДОРФ, Брак: православна перспектива, Београд 2012, 11-12.
12
Пост 16,1-3.
13
Пост 38, 8.
14
Drugi vatikanski koncil, Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu
11
Брак и брачна љубав су по својој природи усмерни ка рађању и одгајању

потомства.15 Међутим Пасторална Конституција оне брачне заједнице где нема
деце из разлога неплодности једног или оба родитеља сматра у потпуности
брачним зајендицама као и оне где постоји могућност потомства. 16 Видимо да
првенство има реалистичка тероја али допушта се и идеалистичко схватање. Циљ
брака јесте рађање деце али ова установа подразумева и заједницу љубави мужа и
жене. Брак и породица су установе које друштво и Црква треба да подстичу и
негују. Истиче се пастирска улога свештеника у очувању породичних вредности. 17
Руска Црква у свом документу који се односи на друштвена питања порекло и

сврху брака види у чињеници да су мушкарац и жена као подједнаки носиоци
људске природе и иконе Божије створени ради њиховог целосног сједињења у
љубави. Они представљају два различита начина постојања људске природе и
упућени су на међусобно допуњавање.18
Брачна правила Српске Православне цркве (у даљем тексту БП СПЦ)

одређују брак као ,,доживотну духовну и телесну везу, ради потпуне животне
заједнице и рађања и васпитања деце“.19 Видимо да овде идеалистичка теорија има
првенство над реалистичком теоријом. 20
Док је у Старом Завету била заступљена реалистичка теорија брака, Нови

Завет прокламује идеалистичку теорију брака. У Христовом присуству на свадби у
Кани Галилејској.21 Црква види потврђивање божанске установе брака. Присуством
не свадби у Кани Галилејској Христос потврђује божански благослов над овом
Gaudium et spes (7. XII. 1965.), Zagreb 1990, 47.

15
Gaudium et spes, 50.
16
Исто, 50.
17
Исто, 52.
18
Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, Нови Сад 2007, 114.
19
Брачна правила Српске Православне Цркве, чл. 1.
20
Бранко Ц., наведено дело, 26.
21
Јн 2, 1-11.
12
институцијом, изречен у Рају.22 Господ изражавајући негативан став о левиратском

браку23 и разводу брака (осим због прељубе) 24 указује на идеалистичко разумевање
брака. У првом случају противи се свођењу брака на средство ранмножавања. У
другом случају о браку мисли као трајној заједници једног мушкарца и једне жене.
Пошто је он тај који нуди васкрсење и живот вечни онима који верују у њега нема
потребе више за старим схватањем по којем предак живи кроз потомке, самим тим
ни за ситуацијама које из разлога потомства или неког другог треба да доведу до
нарушавања брачне заједнице. Узгред ниједан новозаветни текст не говори о
рађању као циљу брака, што не значи да треба избегавати потомство. 25
О браку пише и апостол Павле у својим посланицама, посебно у посланици

Ефесцима.26 Он упоређује однос Христа и Цркве са односом мужа и жене, али и
однос мужа и жене са односом Христа и Цркве. Брачна свеза је једна од
пројава ,,Тајне Христове“, односно пројава божанске икономије спасења. У том
смислу брак је символ односа између Христа и Цркве. И не само символ, већ и
модел за уређење односа међу супружницима. Са друге стране међусобни однос
брачника указује на међусобни однос Христа и Цркве. Брачни другови на које овде
апосотл мисли јесу литургијски хришћани који су спремни и кадри да своје односе
уреде према моделу Христа и Цркве. Управо то је димензија коју брак двоје људи
добија благословом Цркве, то чини суштину онога што колоквијално називамо
27
црквеним браком. За православне брак није само правни уговор, средство
репродукције и простор задовољења сексуалних потреба већ много више, ,,тајна
љубави“ по речима Светог Јована Златоустог. 28
22
Бранко Ц., наведено дело, стр. 20. Ова перикопа се чита приликом венчања у цркви.
23
Мк 12, 18-37; Мт 22, 22-23; Лк 20, 27-37.
24
Мк 10, 11-12; Мт 5, 31-32, 19, 3-9; Лк 16, 18.
25
Јован М., наведено дело, 12-15.
26
Еф 5, 22-33 (уп. 1Кор 7, 9-40).
27
Ivan DUGANDŽIĆ, ,,Ženidba u svijetlu Biblije“, u: Bogoslovska smotra 1-2 (1979), 15-16.
28
Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, 117.
13
Иако је Црква од самих својих почетака прихватила брак било је оних који су
га одбацивали. Зато је Црква осудила такве и насупрот њима узвеличала брак, о
чему нам сведочи више канонских извора. Апостолски канони, документ који
рефлектује учење Цркве прва три века, осуђују једнострани развод мотивисан
аскетским побудама.29 Ови канони помињу оне који одбацују брак, месо и вино што
указује да се радило о некој јереси. Брак је оцењен као добар и ствар корисна за
30
људе, а осуда брака сматра се хулом на Божију творевину. Помесни сабор у
Гангри (340. Год.) осудио је Јевстатија Севастијског и његове присталице због
екстремних аскетских идеја које нису биле у складу са хришћанским схватањем
монаштва и аскезе уопште. Он је био под утицајем енкратизма, једног вида
гностицизма. Брак је сматрао нечистим и досотјним мржње, издизао је девственост
31
изнад брака, није признавао ожењене свештенике као и њихове свештенорадње.
Оци ПетошестогВасељенског Сабора (Трулски Сабор) одржаног 691. Године
говоре о браку као Богом установљеној и богомблагословеној установи.32
Иако данас нико у Цркви не одриче брак ипак у извесним црквеним

круговима међу свештенством и лаицима постоје схватања према којима је брак
нижи од монаштва. У том светлу Свети Синод Руске Православне Цркве на основу
црквених канона о браку канона донео 1998. године одлуку која указује
на ,,недопустивост негативног или надменог односа према браку“.33
Новозаветни одељци о браку показују да је брак друштвена установа која

литургијским благословом Цркве добија нову димензију. На тај начин Црква ја на
почетку своје историје прихватила установу брака одређену законима Римског
Царства на чијој територији је и настала, дајући браку хришћански смисао. У
свести првих хришћана брак као правни уговор на Литургији постаје део ,,Тајне
29
Апостолски канони, канон 5, у: епископ Атанасије ЈЕВТИЋ, Свештени канони Цркве, Београд
2005.
30
Апостолски канони, канон 51.
31
Никодим МИЛАШ, Канони Православне Цркве са тумачењима 2, Шибеник 2004, 37-40.
32
Петошести Васељенски Сабор, канон 13.
33
Основи социјалне концепције Руске православне Цркве, 116.
14
Христове“. Прича о свадби у Кани Галилејској34 је јасна алузија на везу између

брака и евхаристије. Као што се вода претвара у вино, тако и грешни живот
човеков може да се присуством Христа преобрази у нову стварност Царства
Божијег. Тако се и брак кроз евхаристију преображава. Господ Исус Христос
наглашава божански извор вредности брака и враћа му првобитно достојанство.
Међутим треба нагласити да свештеност брака није само благодатна датост већ и
задатост која се релизује подвигом брачних другова.
Римска правна традиција као и потоњи правни системи утицаће на

хришћанско схватање брака исто као што ће и хришћанско учење о браку утицати
на брачно право и разумевање брака међу христијанизираним народима. У овом
смислу довољно је споменути да се Модестинова дефиниција брака нашла у свим
византијским грађанским и црквеним правним зборницима. 35
Црква од самих почетака прихвата установу брака онако како га је

регулисало римско законодавство. Знамо да тада хришћани ,,у брак ступају као и
сви“.36 Један учитељ Цркве сведочећи уклопљеност хришћана у ондашње друштво
пише римском цару Марку Аурелију да ,,сваки од нас признаје за своју супругу
жену, коју је узео по законима вама издатим“.37 Хришћанима прва три века
наређује се да ,,брак склапају у складу са законом“.38 Дакле видимо брак као
друштвену установу коју Црква потом благосиља, уводећи брачнике у нови начин
постојања. У том смилу оно што данас називамо грађанским браком и јесте брак,
само што он може бити а и не мора освештан литургијски. Као што ћемо видети из
наредних редака један брак сматрао се хришћанским учешћем брачника на
литургијском сабрању, а кансији обреди венчања и благослова нису били нужни,
бар не до IX столећа.
34
Јн 2, 1-11.
35
36
Посланица Диогнету, V, 6.
37
Афинагор Афинский, Прошение о христианах, 33.
38
Постановления святых Апостолов чрез Климента, епископа и гражданина Римского, 6, 14.
15
На самом почетку историје Цркве један брак је постојао хришћански

причешћивањем брачника на Литургији, после склапања брака пред грађанским
властима. О томе први сведочи Тертулијан. 39 Ради се о истом о чему говори Свети
Игњатије Богоносац када каже да се брак двоје хришћана скалапа ,,са знањем
епископа“. 40 Засигурно од трећег столећа црквени благослов брака није се састојао
само од заједничког причешћивања младенаца већ и од нарочитих молитви и
свештенорадњи. Свети Григорије Богослов (IV столеће) пише о ,,међусобном
сједињењу десница“. Синесије Птоломеидски спомиње ,,законо и свештено
даривање руку“ младенаца од стране епископа једно другом.41 Свети Јован
Златоусти (IV столеће) сведочи о обичају стављања венаца (круна) на главе
брачника као символ победе над телесном похотом, односно предбрачног
уздржања. 42 Свети Теодор Студит (IX столеће) спомиње како је над младенцима
читана нарочита молитва приликом венчања. У вој молитви акценат је на браку као
сједињењу у ,,једно тело“ сагласно богословљу Светог Апостола Павла о браку. 43
Барберинијев кодекс садржи неколико молитава које су предвиђене на
литургијском венчању.
Литургијско венчање је до IX столећа било само један од облика црквеног

прихватања брака двоје хришћана. 44У Јустинијановој 74 новели спомиње се
заклетва ,,узимања жене“, пропраћена додиривањем Светог Писма.
Рановизантијски законик Еклога (VII столеће) спомиње четири облика склапања
брака: исправа издата од грађанских власти, пристанак родитеља, црквени
39
Тертуллиан, Послание к жене, 2, 9.
40
Посланица Поликарпу, 5, 2. Могуће да су се хришћани пре склапања грађаснког брака
консултовали са епископом да ли потенцијална брачна заједница може бити касније освештана.
41
Јангу ТЕОДОР ,,Приступ канонском учењу о браку“, у: Канони и Богослужење, Цетиње 2011,
275-276.
42
Святитель Иоанн Златоуст, Толкование на первое послание к Тимофею, Беседа 9.
43
Ненад МИЛОШЕВИЋ, ,,Однос светих тајни и Божанствене Евхаристије као Светајне Цркве“, у: У
Духу и истини: литургичко-канонске теме, Београд 2011, 40.
44
Јован, М., наведено дело, 27-28.
16
благослов и сведочанство другова. 45 Нешто каснији законик Епанагога (IX столеће)

чији је редактор Свети Фотије Цариградски говори о три облика склапања брака
46
брака: благослов, венчање и договор. Овде се под благословом мисли на
молитвено присуство свештеника на брачној гозби, о чему пише Свети Јован
47
Златоусти. Исти обичај спомиње и Свети Тимотеј Цариградски у својим
канонима.48 Од благослова или венчања као облика склапања брака били су
изузети: лица која су склопила брак супротно државним законима 49, другобрачни и
трећебрачни50 и лица која су склопила мешовити брак51.
Из наведеног видимо да је постојало више облика црквеног благослова брака.

Треба додати да тај благослов није био нужан. Пошто је Црква прва три века била
изложена прогонима разумљиво је да у појединим ситуаицјама није могло доћи до
освештавања брака који је претходно био склопљен пред грађанским властима.
Црква признаје грађански брак и не тражи нужно да он буде освештан (не постоје
канони који то наређују већ само сведоче постојање црквеног благослова). Јасно је
пак да Црква не може благословити оне грађанске бракове својих чланова који су у
колизији са прописима свештених канона и црквеног законодавства (четврти брак,
брак у недозвољеним степенима крвног и духовног сродства).52
Црквено венчање као форма склапања брака од IX столећа постаје обавезно

То прописује 89. новела цара Лава Шестог Мудрог из 893. године. Цар доноси ову
новелу да би могао црквно да се венча други, а касније и трећи пут. Цариградски
патријарх Евтимије се противио овој царевој одлуци. Међутим она је и за подручје
45
Сергије ТРОИЦКИ, Хришћанска философија брака, Београд 1934, 170.
46
Јован М., наведено дело, 28.
47
Сергије Т., наведено дело, 172.
48
Свети Тимотеј Цариградски, 11 канон:
49
Свети Василије Велики, канони 38, 40 и 42.
50
Исто, канон 4; Свети Никифор Исповедник, канон 2.
51
52
Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, 118. Додајемо и мешовити брак који како
ћемо видети не може бити благословен свештеним обредом Цркве.
17
Цркве индиректно озакоњена 920. године Томосом помирења, којим се број

црквених бракова ограничава на три. Црквено венчање је првобитно било обавезно
само за слободне грађане. Од краја XI столећа црквени брак обавезан је и за робове,
сагласно једној новели цара Алексија Комнина. Према једној новели цара
Андроника Палеолога са почетка XIV столећа никакав брак није могаоп да се
склопи без знања и одобрења парохијског свештеника. 53
Увођењем обавезности црквеног склапања брака ову установу не легализује

више држава већ Црква што је довело до релативног одступања Цркве у погледу
њеног учења о браку. Тако је Црква хтела не хтела била приморана да освештава и
други брак и мешовите бракове као и да пристане на развод брака и у случајевима
где нема прељубе. Будући да је са једне стране црквени брак постао обавезан, а са
друге стране лица која су склапала поновни или мешовити брак подлегала
канонској епитимији, долази до издвајања чина венчања из састава Литургије. До
овог издвајања није дошло на пречац. Свети Симеон Солунски спомиње
причешћивање пређеосвећеним даровима на венчању, разуме с еоних брачника
који нису подлезали забрани причешћивања. Лица која су била под епитимијом
пила су вино из заједничке чаше, као подсетник на причешће. Паралелно са овом
праксом посотјала је и пракса причешчћивања младенаца на првој следећој
Литургији. А од XV столећа на венчањима нема уопште причешћа пређеосвећеним
даровима већ само испијање вина из заједничке чаше. 54
Док је на хришћанском Истоку црквени брак постао обавезан, то није био

случај на Западу. Према римокатоличкој пракси склапање брака требало је да буде
јавно било у присуству јавног бележника или свештеника. Тридентски концил
1563. године одређује обавезно присуство свештеника приликом склапања брака,
али не и само венчање. Једино је Француска 1579. године увела обавезан црквени
53
54
Јован М., наведено дело,29-30.
18
брак, што је касније због сукоба између цркве и државе резултирало појавом
грађанског брака. 55
Видимо да се однос Цркве према браку кроз историју кретао од прихватања и

благосиљања брака као институције римског до проглашавања црквеног венчања
једином легалном формом склапања брака. А сад се осврнимо на оне елементе које
према римском праву и каснијој хришћанској традицији формирају брак. Према
римској правној традицији брак конституише сагласност брачних другова. Црква је
овоме придодала свештеност брачне везе. На тај начин ово двоје представља
основне чиниоце хришћанског брака.56
Сагласност као чинилац брака стоји у вези како са библијским тако и са

римским разумевањем брака. Римски правник Улпијан дефинише ово
начело: ,,Брак не чини суживот већ сагласност“. Свети Василије Велики (IV
столеће) у својим правилима57 захтева сагласност paterfamiliasa као претпоставку
законитости брака Једини изузетак је у случају удовица. Свети Јован Златоусти
пише: ,,Брак се не склапа ничим другим до пристанком по (римским) законима“.58
Оци Лаодикијског сабора констатују да се за ваљано брака сматра онај који је
склопљен ,,слободно и законито“.59 Из наведених места произилази да је за црквено
прихватање брака неопходна сагласност или родитеља или супружника. 60
Савремена законадавства иду корак даље и истичу слободу воље будућих

супружника као предуслов за склапање законског брака, у супротном брак је
ништаван. Може се рећи да савремена законодавства о браку у потпуности истичу
начело слободне воље приликом ступања у брак и то од стране будућих
супружника, што јесте суштински у складу са хришћанским поимањем брака и
55
Сергије Т., наведено дело, 175-177.
56
Зоран ДЕВРЊА, ,,Ванбрачне заједнице – канонскоправна перспектива“, у: Анали 1 (2014), 215.
57
Свети Василије Велики, канони 22, 38, 40 и 42.
58
Святитель Иоанн Златоуст, Беседы на книгу Бытия, Беседа LVI.
59
Лаодикијски сабор, канон 1.
60
Зоран Д., наведено дело, 217.
19
слободе избора. Као што се човек својом слободном вољом монаши исто тако
својом слободном вољом треба да ступа и у брак, без приволе других. 61
Према БП СПЦ недостатак сагласности воље представља неуклоњиву брачна

сметња и јавља се у следећим ситуацијама: ненормално душевно стање; принуда
(отмица, страх, насиље); превара или заблуда о истоветности лица; превара или
заблуда о трудноћи невесте; превара или заблуда о способности брачног лица за
вршење брачне дужности; превара или заблуда о томе да је једно брачно лице пре
брака извршило криминално дело или да није издржало досуђену казну лишења
62
слободе од најмање три године. Затим у неуклоњиве брачне сметње спада
склапање брака без изјаве, при венчању, слободне воље младенаца – одређене и ни
чим условљене.63 Јасно је да реч о таквим сметњама којима мањка како грађанско
правног тако и црквено правног схватања брака. Наиме реч је пре свега о слободној
вољи као конститутивном елементу једне брачне заједнице.64
Други оснони чинилац хришћанског брака је свештеност, при том још једном
напомињемо да хришћански или црквени брак не постоји сам по себи већ да је реч
о друштвеној установи која кроз нарочито литургијско последовање задобија
светотајински карактер. О свештеном карактеру брака пише Свети Игњатије
Антиохијски, недвосмислено следећи Павлово богословље брака. Он напомиње да
се брак склопљен по римским законима уз ,,знање епископа“ претвара у ,,заједницу
по Господу, а не по похоти“ . Имајући у виду целокупно Игњатијево богословље
произилази да он у виду има литургијску потврду брака, односно благослов
младенцима од стране епископа као предстојатеља Свете Евхаристије.65 О
свештеном карактеру брака пише и Тертулијан, имајући у виду библијске описе
стварања првих људи и Павлово разумевање брака као символа односа Христа и
61
Martin S., наведено дело, 137.
62
БП СПЦ, чл. 27 и чл. 57. т. 4.
63
БП СПЦ, чл. 35.
64
65
Милошевић, Н., ,,Тајна брака по светом Игнатију Антиохијском“, у: У Духу и истини:
литургичко-канонске теме, Београд 2011, стр. 30.
20
Цркве.66 Свети Василије Велики указује на законитост брака као предуслов његовог
освештања, у смислу давања епитимије лицима која ступе у брак који је склопљен
мимо прописа државног законодавства. Свештени карактер брака спомиње и
Свети Тимотеј Александријски.67 Блажени Августин свештеност брака доводи у
везу са његовом нераскидљивошћу, а он је нераскидљив јер као символ указује на
нераскидљивост односа Христа и Цркве.68
Неопходност реафирмације свештености брака данас истичу и Православна и

Римокатоличка Црква Код православних то стоји у вези са позивом на литургијску
обнову и варћања светих тајни у што тешњу везу са Светом Литургијом јер извиру
из ње. Код Римокатолика интересантан је став Другог ватиканског концила из 1962.
године где се у Конституцији о Литургији обављање венчања препоручује током
мисе, након читања Јеванђеља и омилије, а пре ,,молитве верних“. Истиче се и као
благослов супружника треба да се преради на такав начин ,,да истакне једнаке
дужности међусобне верности обоје супружника“.69
Видели смо да византијском грађанском и црквеном закондавству црквени

брак од IX столећа постаје једини легални облик брака. Тако се на брак почело
гледати као на установу коју уређује Црква, а не држава. Међутим грађански брак
као установа јавља се поново након Француске револуције 1789. године.
Револуцинарне власти Француске 1791. године уводе обавезни грађански брак

као једини законски облик брака70. Овај закон нашао се у Наполеоновом кодексу уз
66
67
Свети Тимотеј Александријски, канон 11.
68
69
Martin KIRIGIN, Konstitucija o liturgiji, Zagreb 1985.
70
Поред обавезног грађанског брака јављају се још два обилика грађанског брака: а) грађански брак
по нужди који су у доба реформације склапали припадници непризнатих верских заједница и б)
факултативни грађански брак као облик брака који се склапа или пред свештеником или пред
матичарем. Опширније о облицима грађанског брака у: Троицки С., наведено дело, 178-187.
21
71
напомену права склапања црквеног брака након склапања грађанског брака. На
тај начин легализација брака је поново у сфери државе а на Цркви је да благослови
или не одређену брачну заједницу. Овакве стање ствари је у суштини сагласно
учењу Цркве о браку.
На нашим просторима грађански брак се код нас јавља већ у доба Краљевине
Југославије у облику грађанског брака по нужди или факултативног грађанског
брака који су се склапали у ситуацијама. Променом власти грађански брак је постао
обавезан, сходно одредбама Основног закона о браку и Закона о државним
матичним књигама Федеративне Народне Републике Југославије. Према првом
закону верска церемонија допушта се тек након грађанског венчања, односно
склапање верског брака пре црквеног сматрало се кривичним делом. СПЦ се
помирила са установом грађанског брака, али уједно истичући морално првенство
црквеног над грађанским браком, што је рефлексија неоправдане скепсе према
установи грађанског брака јер је он после хиљаду година био непријатна новина за
Цркву. 72
БП СПЦ настанак брака везују за црквено венчање 73, што указује да се на

74
грађански брак гледа као на наметнуту реалност. Међутим овај документ
недозвољава склапање новог брака док постојећи још траје, било грађански, било
црквени. То се третира као ,,неуклоњива“ брачна сметња75, а свештено лице које
овај брак кажњава се рашчињењем.76
Према законодавству Републике Србије 77 склапање брака пред грађанским

ауторитетима је једини законски облик склапања брака. Новина је да се склапање
71
Исто, 177-180.
72
Радмила РАДИЋ, Држава и верске заједнице 1945-1970 I, Београд 2002, 198-200.
73
БП СПЦ, чл. 1.3, 38.1.
74
Преовладавало је мишљење да за Цркву грађански брак не постоји ни са догматског ни са
канонског аспекта. Бранко Ц., наведено дело, 37.
75
БП СПЦ, чл. 12. т. 7.
76
Брачна правила Српске Православне Цркве, чл. 34.1, 38. 2.
77
Породични Закон,, чл. 15.
22
верског брака пре грађанског не сматра више деликтом. Грађански законик

Републике Србије у својој радној верзији предвиђа могућност склапања грађанског
брака не само пред матичарем већ и пред свештеником78 и то уколико би дошло до
ревизије уставне одредбе која за законски брак признаје смао онај склопљен пред
грађанским властима.79 То у пракси значи да парови који се венчају у цркви
истовремено ступају и у грађански брак.
Грађански брак је данас обавезан у скоро свим државама света, осим у

неколико муслиманских које не признају грађански брак као самостлану установу
већ се брак склапа само пред религијским ауторитетима и на тај начин је и од
државе признат.
Какав став данас Црква има према грађанском браку? За велики део
канониста он је прихватљив, из разлога које смо навели приликом генезе црквеног
благосиљања брака као друштвене/државне установе. На Литургији/кроз нарочити
обред једна брачна заједница поред грађанског карактера задобија и црквени
карактер. Приликом црквеног венчања брак задобија дубљи, метафизички смисао,
постаје животна заједница ,,у Христу“ двоје људи што за собом повлачи извесна
очекивања од брачника која се могу испунити захваљујући њиховом подвигу и
даровима Духа Светог које добијау које добијају приликом црквнеог благосиљања
80
брака. Даље видели смо да је за црквени благослов брака неопходна његово
постојање, односно да је законски склопљен. Ово је логично. Као што је за
крштење неопходно да посотји особа која се крсти, њено присуство, исто тако за
благосиљање брачне зајендице неопходно је да она већ посотји. У супротном
несувисло је благосиљати нешто што не постоји. И на крају преношење
ингеренција на брак с Цркве на државу васпостављањем установе грађанског брака
олакшава Цркви да у пракси што боље примени своје учење о браку. Данас Црква
начелно не мора више да склапа поновне и мешовите бракове односно да их
благосиља као ни да разводи постојеће бракове, односно не мора више да долази у
78
Грађански Законик Републике Србије (радни текст), Београд 2015., чл. 2235.
79
Устав Републике Србије, у: Службени гласник Републике Србије, бр. 98/2006, чл. 62.
80
Зоран Д., наведено дело, 351-352.
23
колизију са властитим канонским предањем. Све то отвара врата ка повратку

благосиљања брачне зајендице у литургијским оквирима јер уколико би Цркцва
реализовала претходно поменуто не би посотјале сметње за зајендичким
причешћем брачника, а што је видели смо основ црквеног прихватања и
осмишљавања једне брачне заједнице.81
У светлу наведених чињеница грађански брак је реалност коју Црква без

бојазни огрешења о своју традицију треба да прихвати. И зато греше они црквени
пастири који живот само у грађанском браку сматрају блудом. Имајући у виду ово
непредањско схватање Свети Синод Руске Православне Цркве је 1998. године
истакао како Црква уважава грађански брак и са жаљењем констатује праксу
појединих свештеника који о грађанском браку уче као о блуду, ускраћују
причешће верницима који живе само у грађанском браку и врше притисак на њих
да се венчају у цркви. 82 Овоме треба придодати извесну праксу у нашој помесној
Цркви где поједини свештеници инсистирају, из незнања, на црквеном венчању
родитеља, као предуслову крштења њихове деце.
81
82
Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, 119-120. Синод РПЦ је нарочито у виду
имао претходно искуство вишедеценијске комунистичке диктатуре где црквени брак јесте био
законски легалан, али било је опасно склапати га. И како не би имали проблема са властима многи
нису приступали црквеном браку.
24
4. Полигамија
Иако полигамија није присутна у европској култури, присутна је у солидном

делу света и тако предтавља својеврстан изазов. Полигамија је легална у већем
делу исламских и афричких земаља, Индији и неким земљама Југоисточне Азије,
као и међу Мормонима у САД. И зато неопходно је рећи нешто овом облику брака
из угла хришћанске науке о браку.
Из старозаветних сведочанстава о браку првих људи јасно је да је он

монагамна заједница.83 Међутим због репродукције у Старом завету се јавља
установа конкубината као један вид полигамије. Патријарси и цареви су имали
наложнице, које су биле у нижем рангу од супруга. 84 Читали смо да је Соломон, на
пример ,,имао седам стотина жена, принцеза, и три стотине наложница'';
такође. Стари Завет бележи да је цар Давид ,,узео много наложница и жена из
Јерусалима након доласка из Хеброна; и много синова и кћери би му рођено.'' Многе
од великих личности Старога Завета имале су по више жена и наложница. 85
Постојање конкубината међу Јеврејима свакако је последица и културног утицаја
околних народа, где је полигамија била уобичајена. Јасно је и логично да је она у
Старом свету била резервисана за виши слој. Међутим да је у Старом Завету
83
Пост 2, 22.
84
Пост 16, 1-3; 25, 6; 1Дн 1, 32.
85
Јанг, Алексеј „Православни брак“, преузето са
http://www.svetosavlje.org/biblioteka/Porodica/PravoslavniBrakJang.htm , 01.09.2020.
25
моногмани брак био идеал сведоче нам приче о Адаму и Еби и Песма над Песмама.
Полигамија је осушвана и од старозаветних пророка.86
У Новом Завету наглашен је моногамни принцип брака и индиректно је

осуђена полигамија. Христос осуђује сукцесивну полигамију (осим у случају да се
претходни брак развео због прељубе)87 тим више и истовремену.
У античком Риму полигамија је декларативно осуђена и криминализована.

Међутим у пракси је било другачије. Неки утицајнији Римљани су поред жене
имали конкубину/е. О томе говоре случајеви попут Августа, Марка Аурелија и
Веспазијана. Цар Август се развео од своје супруге Скрибоније јер се ова жалила
на превелики утицај његове конкубине. 88 Толерисано је да неко има конкубину
поред законите супруге, уколико то није угрожавало верски или правни интегритет
породице.89
Оци Цркве били су скептични према другом и сваком наредном браку, дакле
сукцесивној полигамији. Тим више осуђивали су истовремену полигамију. Полази
се од начела моногамности хришћанског брака. Свети Василије Велики о њој
говори као ,,греху горем од блуда“.90 Ово се односи и на ситуације када неко ступи
у нови брак а да претходни није разведен пред грађанским властима. 91 Видели смо
да према Брачним правилима Српске Православне Цркве постојећи брка
представља апсолутну сметњу за склапање брака јер се на тај начин нарушава
принцип моногамије. И према грађанским законима немогуће је склопити нови
брак док постојећи још траје. Црквени канони баве се и ситуацијом склапања брака
у случају нестанка брачног друга. Забрањује се склапање новог брака док не стигне
потврда о смрти несталог брачног друга.
86
87
Мк 10, 11-12; Мт 5. 32.
88
Otto KIEFER, Sexual Life in Ancient Rome, Rome 1935, 49.
89
Pierre GRIMAL, Love in Ancient Rome, University of Oklahoma Press 1986, 111.
90
Свети Василије Велике, канон 80.
91
Свети Василије Велики, канони 8, 77 и 80; Петошести Васељенски Сабор, канон 87.
26
Сабор у Толеду 400. године својим седамнаестим правилом одобрава

моногамни облик конкубимната, тамо где није могуће склопити грађански брак јер
у Риму нису сви сталежи уживлаи право на склапање брака, док полигамни
конкубинат осуђује као поступак за који је казна одлучења од Цркве.92
Приликом покрштавања народа ван граница Римског Царства мисионари сус е

сусретали са владарима који су имали по више супруга. Један од услова њиховог
крштеа био је да оставе само једну себи, односно као хришћани нису могли да живе
у вишебрачју.
За Цркву је неприхватљива не само полигамија као вишебрачје већ и суживот

(конкубинат, полиаморија) са више од једне жене од којих је једна законска
супружница. Исто тако са црквеним схватањем брака коси се и тзв отворени брак
где супружници по договору имају право на брачне излете. Тако не само да се
нарушава принцип моногамије у хришћанском браку већ се села светиња
хришћанског брака извргава руглу.
92
Concubinage, Catholic Encyclopedia, http://www.newadvent.org/, 01.09.2020.
27
5. Развод брака
У Старом Завету није се благонаклоно гледало на развод брака: ,,Господ Бог

Израиљев вели да мрзи на пуштање (развод)“93 . Међутим Јевреји су познавали
установу развода. Муж је био так који је давао жени развод уколико би на њој
пронашао ,,штогод ружно“.94 Касније су уобличени прописи у погледу развода
како би се мужевљева смаовоља иоле ограничила и муж је жени давао ,,књигу
отпусну“.95
Христос о браку учи као заједници мужа и жене који више нису два већ једно
тело и заповеда ,,што Бог састави човек да нераставља“ па на тај начин браку даје
трајан, нераскидљив карактер.96 Међутим Христос даје могућност развода брака у
случају прељубе. Она је једини ваљан разлог јер долази до прекида јединства мужа
и жене,97 односно нарушава се могамни принцип као једно од основних обележја
хришћанског брака. На тај начин усаглашени су Христово учење о нераскидивост
98
брачне везе и прељуби као изузетку. Апостол Павле се противи прекиду брачне
заједнице и препоручује измирење99, али он то пише у контексу ишчекивања
Христовог другого доласка за који је веровао да се има ускоро догодити.
93
Мал. 2, 16.
94
Понз 24, 1.
95
96
Мт 19, 4-6.
97
Пост 2, 24, Мт. 19, 5.
98
Питер БРАУН, Тело и друштво: мушкарци, жене и сексуално одрицање у раном хришћанству,
Београд 2012, 107-108..
99
1Кор 7, 10-11.
28
Код првих хришћана владала су два схватања прељубе као бракоразводног

узрока. Пастир Јерма мужа којег жена превари а овај настави да живи са њом
100
назива њеним саучесником у прељуби. Златоусти заједнички живот двоје од
којих је једно учинило прељубу назива блудочинством. Јустинијаново
законодавство мужа који се не разведе од жене назива њеним учитељем у прељуби,
разуме се уколико је прељуба јавно откривена. Отуда правни обичај у савременој
пракси цркве да се свештеник чија жена изврши прељубу мора развести од ње, у
супротном подлеже рашчињењу. 101 У сржи ових схватања лежи идеја о прељуби
као елементу нарушава брак као монагамну зајендицу, тако да је развод у том
случају само потврда прекинуте брачне заједнице. На другачијим позицијама стоји
Блажени Августин (V столеће). Сматра да прељуба не уништава брачну заједницу
те саветује измирење супружника. На исти начин размишљају и оци Картагинског
102
сабора (V столеће) У основи овог другог схватања је светопавловска мисао о
измирењу завађених супружника.103 У канонском предању Цркве преовладало је
разумевање прељубе као чињенице која суштински нарушава брачну заједницу и
самим тим валидног разлога за развод брака.
У светлу наведених чињеница Црква је прихватила установу развода брака,

првобитно и пре свега из разлога прељубе. У погледу саме процедуре признавала је
римско законодавство у том погледу. У Старом Риму поступак развода брака
зависио је од облика склапања брака. Тзв. брак са манусом је био нераскидљив,
мада се у пракси разводио али само уз захтев мужа. Тзв. брак без мануса могао се
развести једностраним захтевом било мужа било жене и то пред сведоцима или пак
сагласно. Апостолска правила индиректно осуђују незаконит развод брачне
100
Јермин Пастир, XXIX, 5.
101
Цисарж, Б., op. cit., стр. 50-51.
102
Картагински сабор, канон 107.
103
Цисарж, Б., op. cit., стр. 50-51.
29
заједнице, који није у складу са римским законодавством. 104 Исто осуђује и Свети
Василије Велики105 као и оци Трулског сабора.106
У канонима се једино прељуба спомиње као разлог за прекид брачне везе.

Оци помесног Сабора у Анкири прељубницима налажу седмогодишње одлучење
од светог причешћа.107 Највише правила о прељуби доноси Свети Василије
Велики. Најпре наводи прељубу као једини легитиман разлог за развод брака и то и
за жене и за мушкарце и чуди се обичају да се женама строжије суди по питању
прељубе.108 Наиме римско законодавство и свакодневница мушкарцима су више
гледали кроз прсте по овом питању и зато он изричито изједначава и мушкарчеву и
женину прељубу. 109 Ово схватање ушло је у грађанско законодавство тек за време
цара Јустинијана, у његовој 117 Новели. 110 Светитељ ублажава покајну дисциплину
за жене у случају прељубе, уколико за прељубу није дознала јавност или њен
муж.111 Иако се оштро противи прељуби он допушта могућност обнове брачне
заједнице покајањем стране која је извршила прељубу. 112 На крају прописује
епитимију, тј. седмогодишње одлучење од причешћа лицима која изврше прељубу.
Оци Петошестог васељенског Сабора кодификују правила Светог Василија
Великог. 113
Видимо да Црква канонски прихвата само прељубу као развод брака.

Међутим у пракси је бивало другачије што видимо из византијског законодавства
104
105
Свети Василије Велики, канони 35 и 77.
106
107
Анкирски сабор, канон 20
108
Свети Василије Велики, канони 9, 21 и 58. О једнакости мушке и женске прељубе пише и Свети
Григорије Ниски у свом четвртом канону.
109
Никодим МИЛАШ, Канни Православне Цркве са тумачењима 1, Нови Сад 1901.
110
Атанасије Ј., наведено дело, 465.
111
Свети Василије Велики, канон 34.
112
Исто, канон 46.
113
Петошести Васељенски Сабор, канони 87 и 93.
30
које пак под упливом хришћанства пооштрава критеријуме за развод брака. Дакле
Црква толерише развод али га не подстиче. Цар Константин Велики забрањује
развод брака осим у случају прељубе и каквог преступа за који је казна смрт. У
Јустинијановом законодавству наводе се следећи критеријуми за развод брака:
прељуб, преступ супружника који повлачи смртну казну, стање супружника које се
може сматрати једнаким стању физичке смрти, жеља за животом уздржања
(монаштвом). Забрањен је споразумни развод.114
Проширивање бракоразводних узрока од прељубе на друге разлоге може се

сматрати извесним комромисом државе и Цркве. Правно изједначавање световне и
црквене женидбе, на темељу одлука царског законодавства што ће, посебно након
Јустинијана, обележити црквено брачно право, успо ставиће праксу развода и
поновног венчања, што ће се оправдавати применом такозване Матејеве клаузуле
(Мт 5,32 и 19,9 – „осим због прељубе” ) и увођењем појмова моралне и религиозне
смрти.115
Предање Цркве о разводу је данас актуелно из разлога што је због кризе брака
116
као установе развод данас прилично учестала појава. Реафирмација грађанског
брака утицала је на поједностављење бракоразводног поступка и уопште
учесталост развода брака. Томе треба придодати и индивидуалистички дух епохе.
На учесталост развода утиче и дужи жживотни век него што је то био случај у
Антици. Бракови потенцијално трају дуже што значи и потенцијално веће шансе за
развод брака. До развода брака углавном долази због: прељубе (брачног
114
Чедомир МИТРОВИЋ, Бракоразводни узроци у хришћанском законодавству, Београд 1906, 11-
27.
115
Ante MATELJAN, Sakrament ženidbe u Pravoslavlju“, у: Služba Božija 48 ( 2008 ). br.1, 36.
116
Према резултатима пописа из 2011. године, сваки двадесети становник Србије је разведен.
Пажњу привлачи корелација процента развода и религијских погледа разведених лица. Разведених
православаца има 4,8%, римокатолика 6,6%, протестаната 5,0%, муслимана 2,4%, неверујућих 7,9%,
неизјашњених 6,9%. Станковић Б., ,,Брачност становништва“, у: Никитовић, В (ур.), Попис
становништва, домаћинстава и станова 2011. у Републици Србији: популација Србије почетком
21. века, 205.
31
неверства), неприхватање проблема и одговорности које брак носи са собом,

недостатка комуникације међу супружницима, нерада на напретку брачне везе,
уношења пословних проблема у породицу, нередовног сексуалног живота,
неспремности за бригу о потомству. На развод се некада гледало негативно, као на
вид друштвене казне по страну која је виновник, а данас је развод друштвено
прихватљив. Учесталост развода брака за своје последице има експанизују пновних
бракова као и феномен једнородитељских породица и породица формираних од две
једнородитељске. 117
Породични закон познаје три начина престанка брака: смрт једног од

супружника, поништење брака и развод брака.118 Постоје две форме развода. Прва
је ,,споразум о разводу“, односно писмени договор партнера да се разведу. 119 Овде
је реч о ткз споразумном разводу. Друга форма развода је развод по тужби, која
предвиђа да ,,сваки супружник има право на развод брака ако су брачни односи
озбиљно и трајно поремећени или ако се објективно не може остварити заједница
120
живота супружника“. Закон не предвиђа постојање никаквих посебних
бракоразводних узрока.
Са друге стране БП СПЦ баштине правила за развод тзв. бракоразводне

узроке из доба Византије. 121 Као бракоразводни узроци наводе се: прељуба, рађење
о глави брачном другу, абортус, злобно напуштање брачног друга, телесна и
душевна болест, морална поквареност и апостасија. Приметна је колизија између
државног и црквеног права по питању развода брака. На Цркви је само да
констатује да је неки брак непостојећи уколико је грађански разведн без обзира
што црквени канони не спомињу сем прељубе ниједан бракоразводни узрок.
117
Martin SEGALAN, 180-181.
118
Породични закон, чл. 30. 1.
119
Породични закон, чл. 40.
120
Породични закон, чл. 41.
121
Брачна Правила Српске Православне Цркве, чл. 88-107.
32
Византијско бракоразводно законодавство продрло је и Руску Православну

цркву. Кансије у Руском Царству разводе је на основу законодавства обављао
црквени суд. РПЦ је 1918 године донела Уредбу о поводима за раскид брачног
савеза који је Црква освештала. Рсука Црква се начелно држи црквених
бракоразводних узрока приликом развода црквеног брака, међутим допушта и
потврду грађанског развода у ситуаицјама где није могуће измирење супружника и
у случају њиховог одвојеног живота.122
Православна Црква толерише развод брака као потврду неуспешности једне

брачне заједнице. Постоји свест о томе да црквена димензија једне друштвене
заједнице није по принуди већ по слободној вољи њених учесника. Тако је брак
који је предвиђен за вечност у пракси може да траје само неко одређено време. У
случају развода брака Црква на неко време одлучуј од причешћа особу која је
виновник развода брака, на тај начин санкционишући такво лице због нарушавања
неког од принципа хришћанског брака. За разлику од Православне Цркве
Римокатоличка Црква се води акривијом и забрањује развод брака. На брак гледа
као на доживотни уговор. 123
На основу прегледа одговарајућих историјских извора видимо да је Црква

толерисала развод брака, али никад није подстицала овај процес. У пракси то значи
да парохијски свештеник увек треба да сугерише брачним партнерима да остану у
браку, да се измире. Наравно постоје ситуације где је развод пожељан, али у
интересу Цркве је у смилу њеног учења о браку као трајној заједници да једна
брачна заједница опстане. И генерално свештеници треба да добро припреме и
упознају будуће брачнике о томе шта један брак чини хришћанским. То би се
назвало пастирска превенција. 124
122
Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, 124-125.
123
Osnove socijalnog učenja Rimokatoličke Crkve, 225.
124
Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, 10.3.
33
А уколико до развода брачне заједнице дође на цркви је да то прихвати као

слободну одлуку њених двоје чланова. Колизија двају законодавставам државног
и црквеног у вези са разводом брака доводи нас у ситацију да двоје лица из неког
разлога могу бити разведена у општини али не и у цркви. Додуше у пракси бар
наше помесне Цркве грађанском разводу следује црквени, барем колико нам је то
познато. А та пракса је на месту јер грађански разведен брак дефинитивно не
посотји ни као брак ни као зајендица двоје људи у пракси и сулудо је двоје
разведених држати у црквеном браку. Чини се да је најбоље решење да Црква не
даје више раззоде јер је то у ствари посао државе која и конституише брачну
заједницу. Црква би једино издавала дозволе за ступање у нови црквени брак,
након што се свештеник увери да је претходни брак разведен пред грађанским
судом. 125
125
Мајендорф, Ј., наведено дело, 68.
34
6. Други брак
У Старом Завету се на други брак гледало позитивно из истог разлога као и

наконкубинат. У основи је било уверење да покојник живи кроз своје потомке, ап
уколико их нема са једном женом пожељно је да их имам са другом женом или
женама. Код Јевреја се јавља тзв. деверски или левиратски брак. 126 који је
подразумевао мушкарчеву обавезу да ,,подигне семе“ покојног брата тако што ће
оженити његову удовицу и обезбедити његово делимично преживљавање у деци
жене његове. 127
Одговарајући на провокативно питање фарисеја о разводу брака Христос

јасно и недвосмислено каже да је брак по својој природи и божанској заповести
нераскидив, и да престаје само онда када Бог једног од супружника позове у
вечност128 Други брак Христос изједначава са прељубом.Свети апостол Павле
допушта удовцима и удовицама ступање у други брак. 129 Ово место је основ
толерисања другог брака од стране Цркве, првобитно у случају удових касније и
разведених. Од снисхођења изузети су једино клирици, односно свештеним лицима
није дозвољено ступање у други брак.
Оци Цркве нису благонаклоно гледали на други брак. Свети Јустин Философ
пише: „Стога сви који су, по људском закону, два пута венчани, у очима нашег
Господа су грешници, као и они који погледају на жену са пожудом. Јер није само
126
Пост 38, 8.
127
128
Мт 22, 30.
129
1Кор 7, 9.
35
онај ко делима почини прељубу одбачен од Њега, већ и онај који пожели да учини
прељуб.“130
Питањем другог и сваког наредног брака бави се више црквених канона.

Апостолска правила забрањују другобрачнима ступање у клир што је рефлексија
ранохришћанског схватања брака.131 Једна одредба помесног Сабора у Анкири
налаже онима који су прекршили завет девствености исту епитимију као и
другобрачнима.132 Оци Неокесаријског помесног сабора говоре о покајној
дисциплини над вишебрачнима, чији рок може да се скрати у зависности од начина
њиховог живота.133 Презвитеру није дозвољено присуство на свадби другобрачног.
134
Лаодикијски сабор допушта другобрачнима причешће након истека одређеног
кратког времена проведеног у ,,посту и молитви“, из разлога снисхођења.135
Односном одредбом црква признаје да други брак постоји као друштвена реалност
и прихвата га у случају да је он склопљен у складу са важећим законима Рима.
Свети Василије Велики налаже другобрачнима, једногодишње или

двогодишње уздржање од причешћа, а трећебрачнима петогодишње. Подлежу
трећем и четвртом степену покајне дисциплине, односно слушању Светог Писма
са оглашенима и у другој етапи стајање са верујућима без причешћивања. О
поновном браку говори као многоженству или осуђеном блуду. 136 Уколико смо
добро разумели односни текст епитимијама тза другобрачне подлеже и лице које је
из првог брака изашло као невина страна и ступило потом у други брак. 137 Он се
130
Свети Јустин Философ, Прва апологија, 16.
131
Апостолски канони, канони 17. и 18.
132
Анкирски Сабор, канон 19.
133
Неокесаријски Сабор, канон 3.
134
135
Лаодикијски Сабор, канон 1.
136
137
36
осврће и на један специфичан случај где брак између двоје прељубника назива
прељубом.138 Уопште други брак изједначава са прељубом. 139
У својим канонима Свети Василије бави се случајем склапања брака након

нестанка једног брачног друга. Ова појава била је уобичајена имајући у виду сурове
околносит живота античког човека, односно имајући у виду честе ратове и средства
комуникације карактеристична за античког човека.Наиме, један хришћанин
(конкретно хришћанка) не може склопити нови брак све док не стигне званична, у
складу са државним законима, потврда којом се нестало лице проглашава мртвим.
О овој проблематици говоре канони Светог Василија Великог 140 и Трулског
васељенског Сабора.141
Свети Василије Велики занима се и поновним браком удове особе. 142 Брак
удових супружника представља проблем, јер по учењу правослвне Цркве брак не
престаје смрћу једног од супружника. Међутим Црква је увек спремна да живот
својих чланова сагледа у свеобухватности њихових друштвених околности тако да
је спремна да шрихвати и ову врсту поновног брака, уколико се он покаже као
истинска зајендица живота двоје људи који се узимају. 143
Канонско предање Василија Великог о разводу брака преузимају оци

Петошестог васељенског сабора. Забрањују ступање у брак уколико се претходни
брак није завршио смрћу једног од супружника или ако није законито разведен у
смислу одредби Јуситнијановог законодавства о разводу брака. није престао смрћу
једног од партнера, или није законито разведен. 144 Да над другобрачнима није
138
139
140
141
142
143
144
Никодим М., Канони Православне Цркве са тумачењима, књ. 1, 573.
37
вршено црквено венчање сведочи нам Свети Никифор Цариградски (VIII столеће),
понављајући епитимијне мере које је изрекао Свети Василије Велики.145
Видимо да је Црква на други брак гледала са извесним подозрењем јер се не

уклапа у модел једне и вечне моногамне заједнице. Не уклапа се у крилатицу: ,,
Брак је по природи један, као што је једно рођење и једна смрт“.146 На други брак
се гледа са снисхођењем, као на нову шансу за остварење истинског брака у ,,у
Христу“, мада се то односи на случајеве где се претходни брак завршио разводом.
Ово све не значи да је само први брак истински, односно на целу ствар не треба
гледати строго. Црква зна и за другобрачне светитеље попту грузијске царице
Тамаре или српског краља Милутина.147
Као што видимо из канона другобрачни су подлегали епитимији и следтвено

томе није било црквеног благослова њиховог брака. Када је склапање брака прешло
с државе на Цркву током IX столећа Црква је морала да склапа и бракове
другобрачних и трећебрачних. Тако је настао обред склапања другог брака, разуме
се издвојен из Свете Литургије.148 Према Томосу јединства из 920 године
допустива су два брака, као и трећи али уколико лице које ступа у брак има мање
од четрдесет година. Ова синодска одлука је 997. године потврђена од стране
црквене и државне власти, те је као таква унета у све канонске зборнике
Православне Цркве.149 Канонски одговори Никите Хераклијског из XIII столећа
сведоче нам да се над другобрачнима вршило венчање (стављање венаца) али без
причешћа пређеосвећеним даровима као што је то важило у случају првог брака.
Причешћу су приступали тек након једне или две године одлучења.150
145
Свети Никифор Цариградски, канон 9.
146
Бранко, Ц., наведено дело, 50.
147
148
Исто, 23.
149
150
38
Учесталост развода у модерној епохи, за последицу има учесталост

узастопних бракова једног лица. Према подацима Републичког завода за
статистику, године 2014. регистровано је 36.429 склопљених бракова. Број
закључених првих бракова износи 30.163.151
Наредни брак није условљен само претходним разводом, већ и са смрћу

једног брачног партнера. У сваком случају, да би се наредни брак склопио,
претходни мора престати. То је законодавна норма сваког система који у обзир
узима само моногамију. Према Породичном закону Републике Србије предуслов за
склапање новог брака јесте да претходни више не постоји, да ли услед смрти једног
од брачних партнера, да ли њиховим разводом152 Закон не прописује колико се
узастопних бракова може склопити.
Поновни црквени брак у склапа се обредом за другобрачне. Чин венчања за

другобрачне указује да је други брак допуштен као средство иконимије, друга
шанса за оне који нису успели да искористе прву шансу. У нашим савременим
требницима чин за другобрачне у великој се мери разликује од чина за првобрачне.
Ради се, наиме, само о кратком продужетку обреда заручења. Молитве овог обреда
имају изразито покајни карактер. 153 У пракси се брак првобрачног и другобрачног
обавља венчањем по чину за првобрачне.
У савременој црквеној пракси други и трећи црквени брак допуштени су

страни која није била кривац за развод претходног брака. И кривцу за развод
претходног брака допуштено је ступање у новинакон прописне епитимије. 154Према
једној одредби БП СПЦ155 трећи брак сматра се уклоњивом брачном сметњом, док
151
Закључени и разведени бракови у Републици Србији, 2014, http://webrzs.stat.gov.rs/, 01. 09.2020.
152
Породични закон, чл. 14; чл. 274, т. 3.
153
154
155
БП СПЦ, чл. 7, т. 13.
39
се неуклоњивим брачном сметњом сматра тек четврти156 Ова пракса неодражава

канонско учење Цркве јер је четврти брак апсолутно неуклоњива брачна сметња.
Установљење модерне сукцесивне полигамије необично се супроставља
моногамији коју је хришћански брак током векова успео да наметне. Сукцесивна
полигамија је и раније постојала у контексту престанка брака услед смрти брачног
партнера, дакле била је детерминисана углавном природним разлозима, на које
обичан човек није могао да утиче. 157 Имајући у виду околности у којима савремени
човек обитава, Цркви једино преостаје да примени крајњу икономију, наиме, да
препусти надлежност таквих бракова грађанским властима, апотом да појединачно
прими супружнике као покајнике. Сходно канонском предању, после краткотрајне
епитимије, другобрачне треба враћати у црквено општење кроз свету тајну
исповести.158
Синод Руске Православне Цркве је у Одлуци из 1998. године осудио праксу

појединих духовника који су забрањивали верујућима да подносе захтев за развод
брака услед немогућих услова живота у браку као и да ступају у други брак због
наводне апсолутне осуде другог брака. Остаје да други брак схваћен као
сукцесивну полигамију не треба подсицати, али не треба ни забрањивати. 159
156
Исто, чл. 12, т. 8.
157
Мартин С., навдено дело, 180.
158
Ненад МИЛОШЕВИЋ, ,,Да ли је могуће уцрковљење другог и мешовитог брака?“, у: У Духу и
истини: литургичко-канонске теме, Београд 2011, 121.
159
40
7. Брак клирика
Брак клирика предтавља савремни изазов у смислу захтева да се редефинишу

постојећа ограничења у погледа брачних забрана за клирике, а која не важе за
лаике. Ове забране су следеће: а) забрана другобрачнима да ступају у свештенички
чин и б) забрана склапања брака након рукоположења.
Апостолска правила забрањују вишебрачанима ступање у клир. 160 Та забрана

почива на хришћанском моногамском идеалу брака као ,,вечне заједнице једног
мушкарца и једне жене“, са једне стране, и природе свештеничке службе, са друге
стране. Апостол Павле захтева да сваки клирик буде ,,јед(и)не жене муж“.161
Канонско предање Цркве 162 у овим речима препознаје не само забрану

истовремене, већ и сукцесивне бигамије. Такође, Црква се противи другом браку
клирика, односно браку након рукоположења уопште, због схватања посвећености
163
клирика ,,службом у олтару“ Чак и ако други разлог забране схватимо као
историјски условљен, остаје први разлог. Може се снисходити, али само у
специфичним случајевима. Пракса Анкирске Цркве164 пружа основ за тако нешто.
Брак свештених лица је увек био у извесном смислу другачији него ли брак лаика,
јер свештеник у свему треба да буде образац верујућима и да личним примером
сведочи Христа. Клирици су позвани да сваким аспектом свога живота сведоче оно
шта проповедају. Једна од тема њихове проповеди је моногамски идеал
хришћанског брака. У том светлу треба гледати разлог забране другог брака
160
161
1Тим 3,2.12; Тит 3, 6
162
Апостолски канони, канони 17, 18;26; Неокесаријски Сабор, канон 2; Свети Василије Велики,
канон 6.
163
Петошести Васељенски Сабор, канони 3 и 6.
164
Анкирски Сабор, канон 11.
41
клирицима. Лаицима је он допуштен због слабости, али они који су у клиру треба
да покажу већи напор у савладавању тих слабости. 165
Црква не забрањује само склапање брака након рукоположења већ и ступање

у клир лица која су у другом браку или у бркау са лицем којем је то други брак.
Апосотлска правила забрањују рукополагање другобрачних. 166 Милаш ову наредбу
сматра делом божанског права јер на исту наилазимо још у Старом Завету 167 што
касније понавља и Свети Апостол Павле у пастирским посланицама 168 Исто
срећемо и у Апостолским установама (VI, 17). Узрок ове наредбе види у томе што
се у њој увек више ценила уздржаност него ли брак док се други брак сматрао
слабошћу. Да се ово строго држало у Цркви сведоче већ учитељи ране Цркве
почевши од Тертулијана. Треба имати на уму да се ова одредба односи на период
после Крштења, јер се сматра да Крштење анулира све раније грехове.169
Озбиљност канона се да видети да он забрањује ступање у клир онима који су се
након Крштења два пута женили и из разлога да онај који је упао у искушење
другобрачности не може бити клирик јер тиме показује да није узор живота другим
хришћанима.
Апостолски канони не захтевају само једнобрачност кандидата за

170
рукоположење него и његове супруге. У чину не може бити ко је ожењен
удовицом или распуштеницом. Овп правило сведоче да је рукополагање било
условљено хришћанским карактером бракова кандидата за рукоположење, јер
свештенство збиља подразумева проповедање хришћанске истине у пунини, а
посебно хришћанске концепције јединственог брака по угледу на ,,Христа и
165
166
Ап. 17.
167
Лев 21, 7. 13.
168
1Тим 3, 2-13; Тит 1, 5-6.
169
Никодим М., наведено дело, 75.
170
42
Цркву“, као заједнице која би требала да постоји вечно у љубави и да не буде

нарушена ничим пролазним па чак ни телесном смрћу. 171
Значај ова два канона лежу у чињеници да они представљају најстарију

канонску форму која говори о једнобрачности клирика, као пре тако и после
рукоположења а што произилази из светописамског схватања о идеалу једног и
јединог брака, што нарочито треба да се односи на клирике као учитеље и
предстојатеље верног народа.
У погледу покрета за другобрачно свештенство у случају удових свештеника,

који је био веома актуелан са краја XIX и почетка столећа потребно је истаћи
неколико чињеница. Прво, већина заговорника другог брака клирика синтагму
,,једне жене муж“ тумачила је у смислу забране истовремене а не сукцесивне
бигамије. Једни су сматрали да ову забрану треба да укине Васељенски Сабор а
други да је зато потребан само помесни сабор.172
Наше мишљење у погледу дозвољивости другог брака за клирике је да би ту

ствар требало размотрити на нивоу целе Цркве а тим самим било каква одлука
треба да буде прихваћена на нивоу целе Цркве. Такво схватање темељимо на учењу
о саборности цркве. Пуноћа једне локалне и помесне Цркве остварива је само у
саборности са свим осталим локалним и помесним Црквама.
171
172
Петар ТРБОЈЕВИЋ, О реформама црквеним (I-II), Сремска Митровица 1931.
43
8. Мешовити брак
Под мешовитим браком подразумевамо: а) брак између православног

хришћанина са нехришћанином или припадником хришћанске заједнице чије
крштење Православна Црква непризнаје и б) брак православног хришћанина за
припадницима неке друге хришћанске вероисповести чије крштење Црква
признаје.
Бракови између хришћана и нехришћана/јеретика познати су Цркви још од

доба светих апостола. 173 Међутим овакви бракови изазивали су подозрење. Неки
оци попут Тертулијана захтевају одлучење хришћана који ступе у брак са
нехришћанкама. Ипак, бројни примери из прва три века (попут брака родитеља
Светог Григорија Богослова) показују да су се такви случајави толерисали, не би ли
се догодило да временом она верујућа страна приведе Христу ону неверујућу, о
чему говори Свети Апостол Павле. 174 Истини на вољу Авети Апостол Павле говори
о ситуацији где су обе особе неверујуће те једна пређе у хришћанство, али се овим
местом очигледно оправдавало и склапање бракова између хришћана и
нехришћана. На уму треба да имамо да се тада за брак нису питали само будући
175
брачни другови већ и њихови родитељи.
Од Миланског едикта па надаље истиче се начело вере у браку. 176 Прву

забрану бракова између нехришћана и хришћана срећемо на Сабору у Елвири (306.
год.). Родитељима хришћанима забрањује се да кћерке удају за пагане, јевреје и
јеретике, под претњом петогодишњег одлучења из Цркве. На Арелатском Сабору
(314 год.) донесена је одредба о привременом одлучењу жене које се удају за за
невернике.
173
Дап. 16, 1, 2.
174
1Кор 7, 14-16.
175
Бранко Цисарж, наведено дело, стр. 91.
176
Исто, 91.
44
Лаодикијски Сабор доноси два канона о мешовитом браку. Првим каноном се

забрањује православним родитељима да дају сагласност у име деце за брак са
јеретицима.177 Други канон забрањује ступање у брак са јеретицима и давање
сагласности у име деце за брак са јеретицима, осим у случају ако неправославна
178
страна обећа да ће прећи у православну веру. Ови канони повезани су са два
апостолска канона који забрањују општење са јеретицима, 179 а свакако изражавају
хришћанско учење о браку као заједници двоје људи исте вере. Један канон
Хипонског сабора (393 год.) забрањује да синови и кћери клирика ступају у брак са
некрштенима. По аналогији односи се и на друге људе.
Оци Четвртог Васељенског Сабора забрањују чтецима и појцима ступање у

брак са неправославним женама. А уколико до таквог брака дође неправославна
страна треба да пређе у православље и да се деца крсте у Православној Цркви. У
супротном следиодговрајућа канонска епитимија.180 Основ овог правила лежи у
чињеници да су они рукопроизведени за своје чинове и спадају у ред нижих
клирика, а на брак клирика Црква строжије гледа него ли на брак лаика. Четврти
Васељенски Сабор (Халкидонски Сабор) је потврдио локалне праксе Лаодикијске и
Хипонске Цркве и дао им васељенски значај. Да је пре било различитих пракси
сведочи нам поменути канон Халкидонског Сабора који сведочи да се у неким
помесним црквама допуштао брак између нижих православних клирика и
јеретика.181 О исотме говори на исит начин и Картагински сабор.182
Мешовитим браком бавило се и државно законодавство. Цар Констанције је

339. године забранио хришћанима да ступају у брак са припадницима других вера.
Конкретно, под претњом смртне казне забрањује се брак између хришћана и
177
Лаодикијски Сабор, канон 10.
178
179
Апостолски канони, канони 45 и 66.
180
Четврти Васељенски Сабор, канон 14.
181
Серrнје Троицки ,,О мешовитим браковима“, у: Богословље 1, (1938.), 45.
182
Картагински Сабор, канон 4.
45
јевреја. Изузетак је једино уколико су лица склопила брак у нехришћанској вери па

је у међувремено једно приступило Православној Цркви. У сличном тону издат је и
закон царева: Валентијана 2, Теодосија Великог и Аркадија 388 године.183
Петошести васељенски сабор потврдио је учење Цркве о забрани брака

хришћанима са јеретицима, аналогно томе и са нехришћанима. 184 Такав брак се
сматра незаконитим, у смилу незаконитости са аспекта државног права, а
православни виновник кажњава се одлучењем од Цркве.
Међутим поједини Оци Цркве имали су блажи однос према мешовитом браку,
пшто се поклапа са бројним случајевима мешовитих бракова о чему је било речи на
почетку овог поглавља. Свети Василије Велики не признаје разлику вере као
бракоразводни узрок.185 Свети Јован Златоусти имао је слично мишљење. Блажени
Августин пише да у Светом Писму није нигде наишао на оправдање развргнућа
мешовитог брака. Назива прељубом напуштање партнера због ,,разлике вере“. 186
Једна од карактеристика савременог брака је учесталост мешовитих бракова.

Реафирмација грађанског брака, а затим ослобођеност од религијских светоназора,
мултикултуризам, глобализација као обележја модерног човека су претпоставке
учесталости мешових бракова. Успут савремена култура диктира мешовите
бракове као нарочито позитивну вредност. Са друге стране услед културолошких
разлика неретко се не покажу као најбоље решење. 187 Број мешовитих бракова на
подручју екс-Југославије драстично је опшао после немилих догађања 90-их.
Овде речено мисли се на мешовит брак у смислу брака припадника различтих

анција, религија, култура. А ми на уму имамо брак припадника разлитих
183
Бранко Ц, наведено дело, 91.
184
185
186
Никодим МИЛАШ, ,,Брак између хришћана и нехришћана“, у: Аутобиографија, студије и
чланци, Шибеник 2005, 790-791.
187
Martin S., наведено дело, 158.
46
вероисповести/вера. Учесталост мешовитих бракова на религијској основи,

посебно у православној диаспори, захтева пaжњу Цркве према том облику
институције брака.
Према врстама мешовитог брака Брачна правила Српске Православне Цркве

говоре о а) разлици вере као брачној сметњи и б) разлици вероисповести као
брачној сметњи.
Под разликом вере разуме се када једно брачно лице припада верској
заједници које нема свету тајну крштења или чије се крштење не признаје за
пуноважно188 и то представља неуклоњиву брачну сметњу 189 Брак склопљен упркос
овој сметњи сматра се неваљаним за црквено правно подручје. Али као што смо
рекли тај брак остаје као брак. Свакоко се не може склопити у Цркви, јер је
немогуће нехришћанској страни се причестити, али потребно је по овом питању
заузети став икономије првих векова (преконстантиновске ере) када су се овакви
бракови у крајњој нужди толерисали из разлога могућег преобраћења
нехришћанског брачног друга од стране верујућег. Разуме се , по природи ствари,
да овакво изузеће не обухвата (и као што видимо и канони су строжији) лица која
имају намеру да приступе свези клира.
Под разликом вероисповести мисли се на брак између православног

хришћанина и припадника хришћанске верске заједнице чије секрштење сматра
иоправним. Ово спада у уклоњиве брачне сметње. Полазећи од тога Црква
прихвата такве бракове, по икономији, под условом да деца буду крштена у
Православној Цркви У савременом канонском праву разлика вероисповести
третира се као уклоњива брачна сметња. 190 Она настаје када у брак ступи лице
православне вере са лицем чије се крштење у православној цркви третира као
ваљано. 191
188
189
Исто, чл. 12, т. 9.
190
Исто, чл. 13, т. 8.
191
Исто, чл. 25.
47
Овај вид икономије присутан је у већини православних цркава укључујући

Руску Православну Цркву. Код Руса мешовти бракови се склапају од прве
половине XVIII столећа. Разне одлуке по овом питању су обједињене и у
званичном виду одобрене у Статуту духовних конзисторија (судова) из 1883.
године. Код Руса изузев у случају самог владара прелазак неправославне стране у
православну веру није био обавезан. 192
Разумевање разлике вероисповести као уклоњиве брачне сметње је канонски

неисправно. Чињеница да је црквени брак постао обавезан IX столећу допринела је
да су се и мешовити бракови са разлом у вероисповести почели склапати у цркви.
Поред развода и вишебрачја, управо је то један од разлога измештања чина
венчања из Евхаристије.
Руска Црква истиче како је најбитнији услов истински хришћанског и

црквеног брака јединство вере супружника. Зато она апелује на вернике да брак
склапају ,,у Господу“ дакле са онима који деле њихова религијска убеђења.193 Ово
делује сасвим на месту уколико у виду имамо литургијски активне хришћане
односно људе којима вера обликкује свакодненицу. Међутим већина верника су то
номинално или традиционално и овакав захтев релативно губи на значају. Међутим
остаје као исправно да Црква са правом православне хришћане упућује једне на
друге, без осуде на оне јкоји другачије одлуче.
Разуме се да Црква у складу са околностима савремниог доба треба да

икономише, али са друге стране и да остане верна канонском предању које у себи
баштини предањско разумевање хришћанског брака. Сматрамо разумним предлог
да Црква у случају мешовитог брака примени крајњу икономију, тј. да сходно
канонском предању после краткотрајне епитимије православно лице из мешовтог
брака поврати у црквену заједницу, уз толерисање такве брачне заједнице и наду да
192
193
Исто, 119.
48
ће се неверујућа страна посветити верујућом. 194 Са једне стране мешовтих бракове

је све више, а са друге стране они се не могу благосиљати црквено јер ако је
најосновнији израз црквеног благосиљањња брака причешћивање светим тајнама
онда код брака где су двоје припадници различитих вера/вероисповести не може
бити говора о томе.
9. Ванбрачна заједница
Ванбрачна заједница није проблем новијег датума. Са овом установом Црква

се сусрела на самом почетку своје историје. У Римском Царству постојала је
установа конкубината. Конкубинат је био животна заједница а) двоје које
намеравали да живе као супрузи и б) где једно од животних сапутника није
уживало право римског грађанства. Једино није била допуштена животна заједница
194
Ненад М., наведено дело, 129.
49
са проститукама. 195 Римско законодавство одређивало је конкубинат као ,,суживот

без брачног статуса“. 196 Дакле реч је о моногамном конкубинату. Конкубинат се
формално се није разликовао од брака, али због недостатка намере да прерасте у
брак, на ову установу гледало се као на брак нижег ранга. 197 Конкубина је имала
мање друштвених права од супруге. Мушкарац који је живео са конкубином морао
је о томе да обавести надлежне локалне власти. У случајевима где су оба лица била
римски грађани кокубинат су претежно практиковали удовци из више класе, јер
деца рођена из овве зајендице нису имала право наследства. Неретко се дешавало
да неко поред супруге има и конкубину. 198
Хришћанство се јавља у средини где је конкубинат била уобичајена установа.

Да ли је и на који начин црква ускладила библијско учење о браку са
конкубинатом? Из Старог Завета је познато да су патријарси и цареви имали
наложнице, које су биле у нижем положају од супруга. Међутим овде је реч о
полигамији, за коју смо рекли да је апсолутно супротна учењу цркве о браку као
моногамној вези. У Новом Завету конкубинат се не спомиње. Што се старозаветног
конкубината тиче Христос га осуђује индиректно, на њега гледа као на привремено
допупштење због ,,окорелости срца“ Израиљаца.
Конкубинат који подразумева полигамију неприхватљив за Цркву. А пошто
према библијском учењу није битна форма животне заједнице мушкарца и жене већ
њен моногамни, трајни карактер испуњен животом ,,у Христу“, онда је логично да
је конкубинат прихватљив за Цркву, посебно у виду имајући прилике у римском
друштву са којима се Црква сусрела већ у прва три века. На конкубинат из угла
хришћанске вере посебна пажња обраћала се на Западу. Епископ Римски Калист
почетком III столећа допушта да верујући који због друштвених разлика не могу да
склопе брак могу да живе у конкубинату. Махом је реч о браку слободних жена и
195
Питер Б., наведено дело, 459.
196
197
Nataša DERETIĆ, ,,Značaj Justinijanovog kodifatorskog prava u oblasti bračnih odnosa“, u: Zbornik
radova Pravnog fakulteta, Novi Sad 2011, vol. 45, br. 1, 334.
198
Otto K., наведено дело, 50
50
мушкараца робова, будући да је у вишој класи било мало хришћана мушкараца. 199
Према Апостолским Установама, канонско-литургичком споменику из IV столећа,
суживот господара и робиње је брак. Ова одредба је касније упшла у све важније
византијске црквене и грађанске правне споменике. Ово је и потврда хришћанског
начела социјалне једнакости свих људи, јер у Христу ,,нема ни роба ни
слободњака“. 200 Места која смо навели показују да Црква свако трајно и моногамно
саживљавање мушкарца и жене без обзира на њихов социјални положај третира као
201
брак. Што се тиче конкубината међу слободним грађанима неки Оци су то
202
осуђивали (Свети Иполит Римски, Свети Лав Римски) подозревајући неморал.
За неке (Блажени Августин) конкубинат је био прихватљив уколико је постојала
намера за трајносшћу заједнице, а ас ко не сматрао је то прељубом. 203
Сабор у Елвири допушта бившим проституткама пријем у Цркву и црквено

благосиљање њене брачне заједнице, а јасно да су проституке па и бивше биле у
конкубинату.204 Сабор у Толеду (589. год.) прецизира да се из Цркве не искључују
мушкарци који са конкубином живе као са једном женом, дакле у могамној
заједници. А јасно је да је у Западној Цркви било супростављених мишљења у
погледу ове установе. Оци овог сабора изједначавају конкубинат са браком.205
На Истоку конкубинатом се бавио највише Свети Василије Велики. Животну

заједницу робиње третира као брак и то у два канона. У једном говри о другом
206
браку робиње, а у другом о браку робиње која се удала без сагласности
207
господара. Према Византијском тумачу Валсамону Свети Василије Велики не
199
200
Гал 3, 28.
201
Сергеј Т., Хришћанска филозофија брака, 170.
202
203
204
Исто, 260.
205
Concubinage, Catholic Encyclopedia, http://www.newadvent.org/, 01.09.2020.
206
207
51
прихвата суживот са проститутком, као што га не прихвата и римско

законодавство, неуважава га као облик конкубината.208
Јустинијаново законодавство укида забрану брака за жене нижег друштвеног

сталежа (робиње, ослобођенице, проститутке, крчмарице, трговкиње, кћерке
крчмара и ученика игара у аренама). Односно све мање људи потпадало је под
забрану ступања у брак, тако да је облик конкубината међу слободним грађанима
постао главни облик те установе. Потоњи византијски цареви исказивали су намеру
укидања конкубината, односно његовог преображаја у брак. 209Од тренутка увођења
обавезног црквеног брака на Истоку у IX столећу установа конкубината је доведена
у питање са аспекта хришћанског богословља. Алфавитна синтагма подозриво
гледа на конкубине. Исто и Душанов законик. И на Западу је конкубинат након
Тридентског концила и проглашења црквеног брака једином дозволивом формом
брака доведен у питање.210
Уређење брака од стране државе а не више од религијских заједница у

модерној епохи условилао је и појаву ванбрачне заједнице. Мада није то само
рзалог. У разлоге могу се убројати схватање брака као превазиђеног, неповерење у
установу брака после развода а знамо да су они све учесталији, све већа
популарност ванбрачних заједница, све већи индивидуализам и отуђенос, високи
трошкови развода и пратеће комликације, немогућност развода брака у неким
срединама.211
208
Исто, канон 27. Епископ Атанасије Ј., наведено дело, 424.
209
Nataša D., наведено дело, 335.
210
Зоран, Д., наведено дело, 219.
211
Martin S., наведено дело, 149-152.
52
По подацима пописа из 2011. године у ванбрачној заједници у Републици

212
Србији живи 236.063 лица. У поређењу са осталим европским земљама,
распрострањеност ванбрачних заједница у Србији може се оценити као ниска. 213
Постоје три форме ванбрачне заједнице: а) краткотрајна ванбрачна заједница

(суживот као пролазно и привремено искуство); б) ванбрачна заједница као
предворје брака (пробни брак) и в) ванбрачна заједница као трајна животна веза
(алтернатива браку). Последњи облик ванбрачне заједнице препознаје се у два
модела: а) договорну животну заједницу и б) заједнички живот. Оба ова модела
подразумевеју сексуалну везу, заједничко становање и вођење домаћинства.
Међутим, други модел је нестабилнији и углавном не подразумева потомство, за
разлику од договорне животне заједнице која је постојанија, услед већег степена
социјалне интеракције партнера, и углавном подразумева потомство.214
Законски системи бројних држава принају установу ванбрачне заједнице у

смислу грађанске заједнице. Наш Устав изједначује ванбрачну заједницу са
браком.215 Породични закон Републике Србије ванбрачну заједницу дефинише као
„трајнију заједницу живота жене и мушкарца, између којих нема брачних
сметњи“.216 Ванбрачни партнери уживају ,,права и дужности супружника под
217
условима одређеним овим законом“ За ванбрачну заједницу не постоји законом
прописана форма склапања. Ванбрачна заједница настаје обичном сагласношћу, те
се на основу тога може означити као консензуални неформални уговор о заједници
212
Биљана СТАНКОВИЋ, Станковић Б., ,,Брачност становништва“, у: Владимир НИКИТОВИЋ
(ур.), Попис становништва, домаћинстава и станова 2011. у Републици Србији: популација Србије
почетком 21. века, 207.
213
Овај облик заједнице живота мушкарца и жене најпопуларнији је у скандинавским државама,
тако да у Данској, Естонији, Финској, Норвешкој и Холандији између петине и четвртине лица у
поменутој старосној групи живи у овом облику заједнице. Mirjana BOBIĆ, Jelisaveta VUKELIĆ,
,,Deblokada druge demografske tranzicije“, u: Sociologija 2 (2011), стр. 166-167.
214
215
Устав Републике Србије, чл. 42.
216
Породични закон чл. 4. т. 1.
217
Исто, чл. 4. т.21.
53
живота мушкарца и жене.218 Могу се издвојити три неопходна елемента

легитимитета ванбрачне заједнице: а) заједница живота; б) дужина трајања
животне заједнице и б) непостојање брачних сметњи.
Брачна Правила Српске Православне Цркве на ванрачну зајендицу не гледају

благонаклоно, а што је израз схватања да је само црквени брак једина ваљана
заједница мупкарца и жене и ранијих црквених и државних забрана ванбрачне
заједнице. Ванбрачна зајендица се одређује као: ,,заједнички живот и трајна
полна заједница два лица разнога пола која нису везана тајном црквеног брака“. 219
СПЦ признаје овој заједници елементе брака, али чим није освештан Црквом
сматра се непотпуним. Што је случај и са грађанским браком. 220 Ова схватања су
разумљива јер када је настао овај документ био је непознат принцип грађанског
уређења брака и постојање ванбрачне заједнице као друштвене установе. Ова
схватања су поаледица учења по којем Црква конститупше брачну заједницу а не
држава и по којем је само брак могуће благосиљати, а као што смо видели то не
одговара историјским чињеницама, дакле искуству Цркве првих векова, али и не
одговара савременим условима живота.221
10. Геј брак
Један од савремених изазова пред конима се Црква налази јесте питање брака
измеђ особа истог пола. Кључна проблематика у овој врсти брака јесте истополни
однос. Склоност као истом полу односно хомосексуалност је по учењу Цркве грех.
Библијска сведочантва на хомосексуалносдт недвосмислено гледају као на

грех. У Старом Завету за особе истог пола које ступају у сексуални однос била је
предвиђена смртна казна.
218
Слободан ПАНОВ, Породично право, Београд 2010, 212.
219
220
. Бранко ЦИСАРЖ, наведено дело, 190.
221
54
У Новом Завету на хомосексуланост се гледа као на последицу пале људске

приоде како нам то саопштава Свети Апостол Павле у једној од својих
посланица.222 Хомосексуални односи удаљавају хришћанина од Царства Божијег223
и противни су хришћанској науци.224Из новозаветног разумевања греха од
хомосексуалаца се очекује покајање, односно пут подвига јер и они заслужују
милост и спасење, односно на то су позвани сви људи. Исто тако Свето Писмо
индиректно одбацује геј брак јер брка према учењу Цркве подразумева заједницу
двоје лица супротног пола.225
У старом Риму хомосексуални однос био је друштвено прихватљив. Једино се

осуђивало уживљавање мушкараца у женску улогу приликом односа са другим
мушкарцем. Овде се мисли на вид педерастије, односа старијег и млађег мушкарца
где онај млађи преузима улогу супротног пола. 226
Канони Цркве нимало позитивно негледају на истополни однос, без обзиора

што се хришћанство развија у средини где је овај однос. За Светог Васила Великог
хомосексуалци односно мужеложници су у истом рангу са зоофилима, убицама,
тровачима и врачарима.227 За онога ,,који испољава срамоту са мушкарцима“
прописује одлучење од Цркве у трајању од петнаест година, исто као и у случлају
прељубника.228 Свети Григорије Ниски хомосексуалност описује као ,,помаму за
мушкарцем“ и ,,противприродно дејство“. Епитимија је у том случају осамнаест
година.229 Јасно је да се на хомосексуалност гледа као на ствар која није одређена
биолошкки, а што је у складу са оновременим научним сазнањима. Код Светог
Јована Постника одлучење од Цркве за оне ,,који учине срамоту са мушкарцем“
222
Рим 1, 26.
223
1Кор 6, 10.
224
1Тим 1, 10.
225
Пост 2, 24; Мк 10, 6-8; Еф 5, 21-23.
226
Питер БРАУН, наведено дело, 96.
227
Свети Василије Велики, канон 7
228
229
Свети Григорије Ниски, канон 4.
55
далеко краћа него ли код претходних двојице отацца, само три године и то уз строг
пост. Хомоскесуалну склоност назива ,,манијом мужелоштва“, на тај начин дајући
му карактер психичког поремећаја. Ову драстичну разлику треба разумети да време
када овај последњи живи је време када су скоро сви становници Царства били
хришћани, дакле IX столеће и да је код њега уопште узевши присутна велика
икономоја, односно снисхођење и отуда видно благе епитимије. Сви ови канони
односе се и на лезбејке, мада се о њима у црквемој и световној литератури оног
времена далеко мање писало.
Питање истополног брака је данас прилично актуелно што је последица рада

на социјалној инклузији припадника хомосексуалне оријентације, односно њиховог
230
изјеначавања са хетеросексуалцима у свакој животној сфери. Истополна
заједница у виду брака или ванбрачне заједнице постоји у више десетина држава
разлитих модела уређења ове заједнице. Државе које признају овакве заједнице
махом припадају Западној Европи и у њиховим друштвима су изражене
глобализација и секуларизација, па сходно томе у овим фениоменима треба
тражити већћи степен толеранције према истополности и истополним браковима.
Насупрот западним земљама хомосекуалци су наугроженији у исламским
државама, од којих неке предвиђају смртну казну за хомосексуалце. Од земаља
региона истополну заједницу у виду брака односно ванбрачне заједнице признају
Црна Гора и Хрватска. 231
Питање истополне заједнице присутно је и у српском друштву. Од 1994.

године хомосексуалност у нашој држави није законски кажњива. Последњих
година лгбт организације уз подршку других невладиних организација и Владе
републике Србије раде доста на прихватању LGBT заједнице у нашем друштву.
Отвара се и питање истополног брака. Устав Републике Србије 232 и Породични
230
Слободан АНТОНИЋ, Моћ и сексуалност: социологија геј покрета, Источно Сарајево 2014, 13.
231
Recognition of same-sex unions in Europe, https://en.wikipedia.org/wiki/, 01.09.2020.
232
Устав Републике Србије, чл. 62, т. 1 и 5)
56
Закон233 брак одређују као заједницу мушкарца и жене што значи да не остављају
могућност за брачну или ванбрачну зајендицу особа истог пола. Мешутим радна
верзија Грађанског законика предвиђа могућност ,,законског регулисања
истополних заједница“. 234
Питање истополне брчане заједнице тиче се у суштини питања о одређењу и

природи брака. Ствар постаје комплекснија када у виду имамо и феномен
ванбрачних заједница. Бројни су аргументи присталица истополног
брака/ванбрачне заједнице. Издвојићемо два. Присталице овог вида заједнице у
немогућности склапања истополног брака виде системску дискриминацију према
особама нехетеросексуалног понашања. Чак и признавање ванбрачне заједнице без
признавања брачне тумаче у том правцу. Указују на динамичност установе брака те
тако бране могућност његове поновног одређења у корист истополних заједница. 235
Присталице истополног брака полазе од одређења брака као уговора, односно
сутанове која се формира сагласношћу двоје лица без уплива државе о облику и
236
природи те заједнице. Међутим познато је да поред два лица која у у брка
ступају ову установу уређује и друштвена заједница/држава својим
законодавством, ткао да је он више од јавног уговора два лица. 237 Такође установа
брака стоји у тесној вези са стварањем законских оквира о потомству двоје
хетеросексуалних људи. Настала је из тог разлога. 238 Са друге стране једну државу
не обавезује ништа да не измени одређење брака, не само са позиција измењивости
законодавства, јер право није природна наука односно не подлеже природним
законитостима, плус брачна зајендица је далеко више од простора за признавање
деце од оба родитеља и васпитање деце деце а и то је превазиђено схватање јер
законски и ванбрачна деца уживају исти третман. Сасвим је друга ствар питање
233
Породични Закон, чл 3. т. 1 и чл 4. т.
234
Грађански законик (радна верзија), чл. 2214, фн. 7.
235
Martin, S., наведено дело, 160-162.
236
Zorica MRŠEVIĆ, Ka demokratskom društvu: istopolne porodice, Beograd 2009., 157.
237
Слободан А., наведено дело, 95.
238
Martin, S., наведено дело, 197. Слободан А., наведено дело, 95.
57
могућности црквеног благослова над животном заједницом два лица истог пола и
решење тог питања треба тражити у богословским начелима Цркве, не у
световниом законима који су оправдано подложни изменама.
Однос Цркве према истополном браку одређен је а) виђењем

хомоскесуалности из угла хришћанске вере и б) хришћанским разумевањем брака.
Осуда хомосексуалности изражена у Новом завету и канонима Цркве јесте

препознавање хомосексуалности као последици пале људске природе. Ово је и
доирна тачка између разумевања хомосексуалносит као генетски условљене и
разумевања људске природе као пропадљиве, сколоне греху после првородног
греха Адама и Еве. Све ово не значи позио на мржњу према сообама ове сексуалне
оријентације, ниит треба да буде повод хомофобији и Црква треба да се дистанцира
од таквих покушаја.239
Томас Хопко пише да је с обзиром на традиционално православно

разумевање Светог Писма Старог и Новог Завета како је изражено у црквеном
богослужењу, светотајинском животу, канонским одредбама, као и у животима и
учењима светитеља, јасно је да православна Црква сматра својим члановима све
хришћане, хомосексуалне и хетеросексуалне, који гледају на хомосексуално
опредељење као поремећај и болест и који, стога, хомосексуалне радње сматрају
грешним и погубним. Као и сва искушења, страсти и греси, укључујући и оне
дубоко, а често и наизглед неизбрисиво урезане у нашу природу нашим жалосним
наслеђем, и истополно опредељење може бити излечено, и хомосексуалне радње
могу престати.240 Додуше прилично смо скептични према овом последњем ставу,
односно могућности да неко од хомосекуалца постане хетеросексуалан, што
свакако отежава ствар.
239
Уп. Интервју са пергамским митрополитом Јованом Зизјуласом, http://www.crkva-kassel.de/, 01.
09. 2020.
240
http://pravoslavlje.spc.rs/broj/1046/tekst/jedan-pastirski-osvrt-na-homoseksualnost/, 01. 09. 2020.
58
Што се тиче истополног брака будући да он према хришчанском схватању

почива на погрешној употреби сексуалности и да у њему не долази до сједињења
лица два пола Црква не може благословити тај вид заједнице, без обзира да ли
држава признаје или не такву заједницу.
11. Закључак
Брак је једна од најстаријих и најзначајнијих установа људске цивилизације.

Кроз своју историју мења свој облик, садржај и циљ. Регулисан је нормама које
поставља једно конкретно друштво кроз своја схватања и обичаје и конкретна
држава кроз своје законодавство. У основи циљ брака јесте регулисање заштите
права потомства које се кроз брак стиче, али у последње време све више се
наглашава ,,зајендица живота“ мушкарца и жене који у њега ступају, штавише
постоје тендеције да се брак одреди и као заједница живота лица истог пола.
Црква прихвата установу брака и као сваку другу друштвену датост настоји
да је уведе у свештену реалност. Да се хришћанство позитивно односи према браку
сведочи већ Стари Завет на свом почетку где се о браку говори као Богом
благословеној заједници првог мушкарца и прве жене. Брак благосиља Господ
Исус Христос својим присуством на свадби у Кани Галилејској и кроз своје беседе
велича брак. Свети Апосотл Павле упоређује однос брачника са односом Христа и
Цркве. Оци Цркве су кроз своје списе и каноне позитивно гледали на брак.
59
Међутим кроз историју Цркве било је оних који су или оспоравали брак или се
односили надмено према њему преувеличавајући монашки позив. Према учењу
Цркве брак је моногамна, доживотна ,,заједница живота“ једног мушкарца и једне
жене у виду њиховог телесног и духовног јединства. Према Библији и већини
црквених отаца рађање деце није циљ брака, међутим репродукцију не треба
циљано избегавати тамо где је могућа.
Уколико су сви поменути елементи брака испуњени Црква може

благословити једну брачну заједницу кроз свету тајну брака, односно обред
венчања и потоње заједничко причешће младенаца јер заједничко учешће
младенаца на Литургији је врхунац свете тајне брака јер је Литругија основ
црквеног живота. На тај начин Црква јендиом браку даје дубљи смисао, он постаје
заједница двоје ,,у Христу“. Оов подразумева д аи они сами треба да уложе труд да
њихова брачна заједница буде што више у складу са хришћанским вредностима јер
благодатни дарови које на невидљив начин задобијау не делују по аутоматизму.
Треба напоменути да Црква кроз обред венчања не ствара нови брак, већ благосиља
брак склопљен пред грађанским властима, јер Црква не може благословити нешто
што не постоји. У том смислу за Цркву је прихватљив грађански брак који она
потом у складу са својим учењем може или не може благословити.
Установа брака се данас налази пред бројним изазовима који доводе у

дилему могућност благосиљања једне брачне заједнице, у основи њене
евхариситјске потврде. Конкретно не могу се црквнео благословити, иако то пракса
допушта, мешовити и поновни бракови, а хомосексуални ни у ком случају. Са
друге стране могу се благословити ванбрачне заједнице икао Црква је скептична
према њима. Ниједан од тих изазова није новијег датума, али су у нашој епохи
изражени услед бројних разлога. На рвом месту секуларизација друштва што је и
допринело реафирмацији грађанског брака, односно верски неутралног брака.
Затим секуалирзација у смилу равнодушности према религијским вредностима.
Други разлог јен индивидуализам. Живимо у епохи постмодерне када се све иситне
доводе у питање и на појединцу је коју ће и у којој мери да прихвати. У једној
60
постхришћанској епохи не можемо очекивати од људи да бракове склапају и живе

по светоназорима Цркве, мада остаје мисијски императив Цркве, што више
преобразити појединца и друштво у духу хришћанских вредности.
Први изазов о којем смо писали у овом раду јесте полигамија. Иако она није
присутна у европској цивилизацији у неким деловима света јесте. Идеја брачне
зајендице која укључује више од двоје људи је у супротности са хришћанским
схватањем брака као моногамне заједнице. Критика полигамије не односи се само
на брак већ и на било који вид суживљавања једног или оба брачна друга са једним
или више лица који им нису супружници. Штавише у том смилу можемо говорити
о прељубиу. Тако да су за Цркву поред полигамије у смислу истовремног
вишебрачја неприхватљиви полигамни конкубинат, отворени брак, полиамарија и
слично томе.
Други изазов је развод брака. Живимо у епохи када је то уобичајена појава.

Према учењу Цркве једини ваљан разлог за развод брака је прељуба једног или оба
партнера јер у том случају долази до нарушавања принципа моногамије и издаје
брачне љубави и поверења.. У том случају оправдано је развести зајендицу која је
предвиђена за вечност. Међутим Црква је временом из разлога икономије
дозволила развод и у другим неким случајевима. Пошто је развод као и склапање
брака у суштини ствар државе другачије и није могло бити, ако изузмемо епоху
када је брак као друштвену установу уређивала религија. Допустивост развода у
случајевима који нису прељуба има свој богословски основ у идеји да је у
појединим случајевима нарушено духовно и телесно јединство њених учесника,
односно да је све кренуло наопако од онога на шта су се брачни партнери
обавезали и пред матичаром и пред свештеником. На Цркви је да не предупређује
развод, да ради на његовој превенцији и да измирује супружнике у нади да је
могуће да они супоставе односе какви би требали да су у браку. Са друге стране
Црква не може никога на силу да држи у црквеном браку, већ једино да у оквирима
своје администрације потврди прекид једне брачне заједнице до којег је претходно
дошло пред грађанским судом.
61
Учесталост развода брака условила је учесталост поновних бракова. Црква на

поновни брак гледа обазриво, јер и овде долази до нарушавања принципа
моногамије, реч је о сукесивној полигамији. Према библијском и светоотчаком
учењу брак је моногамна и трајна заједница једног мушкарца са једном женом.
Међутим имајући у виду слабости људске оприопде Црква допушта други и трећи
брак својим члановима, односно благосиља и такве брачне заједнице у нади да ће
нова шанса коју имају уродити плодом. Над другобрачнима и трећебрачнима врши
се чин венчања који има покајни карактер, а не свечани као на првобрачнима.
Ограничаваљње црквених благослова над браком једмог лица на број три је из
пастирксих разлога, јер нека граница у излажењу у сусрет треба да посотји да се не
би баш до краја обесмислила идеја црквеног брака.
Питање другог брака дотиче се и клирика. Он је ђаконима и свештенцима

забрањен из разлога што они својим примером треба да сведоче идеју хришћанског
брака као трајне заједнице са ,,једном женом“. Забрана простиче и из идеје
псовећености олтару, односно узвишености свештеничке службе у односу на брак.
Међутим не видимо разлог да се из пастирских разлога свештенцима забрани оно
што се не брани лаицима, имајући у виду околности времена у којем живимо.
Црква би на саборном нивоу нови брак требала бар да допсути удовим
свештеницима. Што се тиче идеје о псовећености олтаром она није богословски
одржива, јер према логици те идеје онд асвештеник не би требао да учествује ни у
јендој другој светој тајни осим Литургије. Ни да се монаши ни да се над њим врши
јелоосвећење или опело. У вези са браком клирика стоји проблем забране
рукополагања особа које су у другом браку или које су у бркау саженом којој је то
други брак. Разумемо историјску условљеност и пастирску мотивисаност ових
захтева у смислу сведочења моногамије, али они немају догматски карактер и у
савременим околностима немају много смисла, тако да их не видимо као стварну
препреку за рукоположење.
62
Један од савремних изазова условљен глобализацијом и мултикултуризмом

јесте мешовити брак. За Цркву је он проблем када двоје лица припадају двама
разлитим религијама или хришћанским вероисповестима, јер они се не могу
причестити заједно на Литругији што указује на кризу у погледу ,,духовног
јесинства“ у конкретном слулчају јединства у вери. Црква може толерисати такве
бракове у надин да ће православна страна својим начином живота утицати на
неправославну страну у правцу промене религијских уверења. Питање епитимије
над лицима која ступше у брак са неправославнима остављамо отвореним.
Црква се данас сусреће са једним феноменом који рамије није постојао. Реч је
о ванбралчним заједницама, Међутим први хришћани су познавали установу
моногманог конкубината, јер према римским законима склапање брака није било
могуће лицима која нису имала право римског грађанства (робови, жене нижег
друштвеног статуса, становници неких провинција итд.). Суживот са таквим
лицима одређивао се као конкубинат, не брак. Дакле имамо једну заједницу која
формално није брак али је носила његова обележја и Црква га је прихватала. Исотт
ако Црква може да прихвати и ванбрачну заједницу уколико је приликом њеног
склапања изражена воља за њеним трајањем и уколико је, разуме се, моногамна. На
крјау крајева за црквено прихватање једне зајендице живота мушкарца и жене није
битна форма већ њене садржина.
И последњи изазов који смо обрадили у нашем раду јесте питање геј или
хомоскесуланог брака. За Црвку је брачна зајендица између два лица истог пола у
потпуносит неприохватљива јер је реч о заједници која је заснована на, из
углацрквеног предања, погрешној употреби сексуалности и не одговара
разумевању брака као духовном и телесном јединству припадника два различита
пола и њиховог надопуњавања у једну целину. При том у случају хомоскеуалног
брака циљано се одбацује могучћност репродукције. Јесте да она није циљ
хришћанског брака, међутим тесно стоји у вези са њим. Иако Црква не може да
освешта хомосексуални брак то не значи да она треба да спречава државу у његовој
евентуалној легализацији, осим у случају хипотетичког наметања Цркви
63
благосиљања такве брачне заједнице. Изражавање неслагања је друга ствар и право

Цркве. Према учењу Цркве хомосекуалност је последица пале људске природе,
ствар коју Црква не би требало да подстиче али ни да забрањује имајући у виду
слободу људске воље.
Списак литературе
Извори:
 Брачна правила срnске православне цркве, II допуњено и исправљено издање,

Београд 1994.
 Gaudium et spes (7. XII. 1965.), Zagreb 1990
 Грађански Законик Републике Србије (радни текст), Београд 2015.
 Drugi vatikanski koncil, Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetuGaudium
et spes (7. XII. 1965.), Zagreb 1990.
 ,,Јермин Пастир“, у: Епископ Атанасије ЈЕВТИЋ (прир.), Дела апостолских
ученика, Врњачка Бања – Требиње 1999, стр. 309-410.
 Osnove socijalnog učenja Katoličke crkve, Beograd 2006.
 Основи социјалне концепције Руске православне цркве, Нови Сад 2007.
 Породични закон, у: Службени гласник Републике Србије, бр. 18/2005.
 ,,Посланица Диогнету“, у: Епископ Атанасије ЈЕВТИЋ, Патрологија 1, Београд-
Требиње-Лос Анђелес 2015, 103-110.
 Устав Републике Србије, у: Службени гласник Републике Србије, бр. 98/2006.
 Епископ Атанасије ЈЕВТИЋ (прир.), Свештени канони Цркве, Београд 2005.
 Свети Игњатије Антиохијски, ,,Посланица Поликарпу“, у: Епископ Атанасије
ЈЕВТИЋ (прир.), Дела апостолских ученика, Врњачка Бања – Требиње 1999, 265-
269.
Секундарна литература:
64
 Слободан АНТОНИЋ, Моћ и сексуалност: социологија геј покрета, Источно

Сарајево 2014.
 Mirjana BOBIĆ; Jelisaveta VUKELIĆ, ,,Deblokada druge demografske tranzicije“, у:
Sociologija 2 (2011), 149-176.
 Питер БРАУН, Тело и друштво: мушкарци, жене и сексуално одрицање у раном
хришћанству, Београд 2012.
 Зоран ДЕВРЊА, „Брачна правила – критички осврт и коментари“, у: Српска
теологија данас – 2009, Београд 2010, 350–359.
 Зоран ДЕВРЊА, ,,Ванбрачне заједнице – канонскоправна перспектива“, у: Анали 1
(2014)., 205-222.
 Зоран ДЕВРЊА, Савремена проблематика брака у светлости брачних правила
светог Василија Великог: магистарска теза, Београд 2009.
 Павле ЕВДОКИМОВ, ,,Брачна љубав и развод“, у: Весна НИКЧЕВИЋ; Владимир
АРСЕНИЈЕВИЋ (прир.), Православни брак и породица: Света тајна брачне
љубави, Цетиње 2000, 290-293.
 Pierre GRIMAL, Love in Ancient Rome, University of Oklahoma Press 1986.
 Nataša DERETIĆ, ,,Značaj Justinijanovog kodifatorskog prava u oblasti bračnih odnosa“,
у: Zbornik radova Pravnog fakulteta, Novi Sad 2011, 327-346
 Ivan DUGANDŽIĆ, ,,Ženidba u svijetlu Biblije“, u: Bogoslovska smotra 1-2 (1979), 6-
19.
 Теодор ЈАНГУ, ,,Приступ канонском учењу о браку“, у: Канони и Богослужење,
Цетиње 2011, 271-294.
 Otto KIEFER, Sexual Life in Ancient Rome, Kegan Paul International 2000.
 Јован МАЈЕНДОРФ, Брак: православна перспектива, Београд 2012.
 Ante MATELJAN, Sakrament ženidbe u Pravoslavlju“, у: Služba Božija 48 ( 2008 ), 36.
 Никодим МИЛАШ, ,,Брак између хришћана и нехришћана“, у: Аутобиографија,
студије и чланци, Шибеник 2005.
 Никодим МИЛАШ, Канони Православне Цркве са тумачењима 1 и 2, Шибеник
2004
 Анђелка МИЛИЋ, Социологија породице: критика и изазови, Београд 2001.
 Ненад МИЛОШЕВИЋ, ,,Да ли је могуће уцрковљење другог и мешовитог брака?“,
у: У Духу и истини: литургичко-канонске теме, Београд 2011, 113-121.
65
 Чедомир МИТРОВИЋ, Бракоразводни узроци у хришћанском законодавству,

Београд 1906.
 Zorica MRŠEVIĆ, Ka demokratskom društvu: istopolne porodice, Beograd 2009.
 Слободан ПАНОВ, Породично право, Београд 2010.
 Zoran PONJAVIĆ, Brak i razvod, Kragujevac 1991.
 Радмила РАДИЋ, Држава и верске заједнице 1945-1970 I, Београд 2002.
 Martin SEGALAN, Sociologija porodice, Beograd 2009.
 Биљана СТАНКОВИЋ, ,,Брачност становништва“, у: Никитовић, В (ур.), Попис,
стр. становништва, домаћинстава и станова 2011. у Републици Србији:
популација Србије почетком 21. века 194-218.
 Петар ТРБОЈЕВИЋ, О реформама црквеним (I-II), Сремска Митровица 1931.
 Сергије ТРОИЦКИ, Хришћанска философија брака, Београд 1934.
 Серrнје ТРОИЦКИ ,,О мешовитим браковима“, у: Богословље 1 (1938), 45.
 Adrian THATCHER, Marriage after Modernity: Christian marriage in Postmodern
Times, Sheffield (England, U.K.) 1999.
 Бранко ЦИСАРЖ, ,,Учење Православне Цркве о нераскидљивости и разводу
брака“, у: Православна мисао 15 (1972), 46-60.
 Бранко ЦИСАРЖ, Црквено право: брачно право и црквеносудски поступак Српске
православне цркве, Београд 1973.
Електронске адресе:
 Интервју са пергамским митрополитом Јованом Зизјуласом, http://www.crkva-

kassel.de/, 01.09.2020.
 Један пастирски осврт на хомоскесуалност, https://www.pravoslavlje.spc.rs/, 01. 09.
2020.
 Concubinage, Catholic Encyclopedia, http://www.newadvent.org/, 01.09.2020.
 Постановления святых Апостолов чрез Климента, епископа и гражданина
Римского, http://www.krotov.info/, 01.09.2020.
 Алексеј ЈАНГ, Православни брак, https://svetosavlje.org/, 01.09.2020.
 Афинагор Афинский, Прошение о христианах, http://azbyka.ru/, 01.09.2020.
 Свети Јустин Философ, Апологија прва, http://www.verujem.org/, 01.09.2020.
 Святитель Иоанн Златоуст, Беседы на книгу Бытия, http://azbyka.ru/, 01.09.2020.
66
 Тертуллиан, Послание к жене, http://azbyka.ru/, 01.09.2020.

Хришћанско схватање брака... bez naslovne

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Хришћанско схватање брака... bez naslovne

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Садржај

СКРАЋЕНИЦЕ КЊИГА СВЕТОГ ПИСМА

Пост Књига Постања (Прва књига Мојсијева)

Сир Књига премудрости Исуса, сина Сирахова

Мт Свето еванђеље по Матеју

1Кор Прва посланица Коринћанима

Установа брака налази се пред бројним изазовима на које Црква треба да

У решавању проблематика које смо овде поставили користе се историјско-

Истраживање постављених проблематика изискује неколико хипотеза. На

благословом даје посебан смисао претварајући га у заједницу ,,у Господу“ и

Породични закон Републике Србије одређује брак на следећи начин: 1) брак је

Антрополози примећују разноврсност брачних система у људској

системе. Код првих увиђају позитивне и негативне одредбе једног племена/народа

Социологија о браку говори као: а) законској, верској и друштвено признатој

Француски истраживач Сегален обједињујући теорије о браку као ,,споразуму

претпоставке о очинству. Након брака, жена је поштована као верна, а дете

3. Предање Цркве и брак

Из ова два описа брака првих људи произашле су идеалистичка и реалистичка

Према Пасторалној конституцији Другог Ватиканског Концила брачна

Брак и брачна љубав су по својој природи усмерни ка рађању и одгајању

Руска Црква у свом документу који се односи на друштвена питања порекло и

Брачна правила Српске Православне цркве (у даљем тексту БП СПЦ)

Док је у Старом Завету била заступљена реалистичка теорија брака, Нови

Gaudium et spes (7. XII. 1965.), Zagreb 1990, 47.

институцијом, изречен у Рају.22 Господ изражавајући негативан став о левиратском

О браку пише и апостол Павле у својим посланицама, посебно у посланици

Иако данас нико у Цркви не одриче брак ипак у извесним црквеним

Новозаветни одељци о браку показују да је брак друштвена установа која

Христове“. Прича о свадби у Кани Галилејској34 је јасна алузија на везу између

Римска правна традиција као и потоњи правни системи утицаће на

Црква од самих почетака прихвата установу брака онако како га је

На самом почетку историје Цркве један брак је постојао хришћански

Литургијско венчање је до IX столећа било само један од облика црквеног

благослов и сведочанство другова. 45 Нешто каснији законик Епанагога (IX столеће)

Из наведеног видимо да је постојало више облика црквеног благослова брака.

Црквено венчање као форма склапања брака од IX столећа постаје обавезно

Цркве индиректно озакоњена 920. године Томосом помирења, којим се број

Увођењем обавезности црквеног склапања брака ову установу не легализује

Док је на хришћанском Истоку црквени брак постао обавезан, то није био

Видимо да се однос Цркве према браку кроз историју кретао од прихватања и

Сагласност као чинилац брака стоји у вези како са библијским тако и са

Савремена законадавства иду корак даље и истичу слободу воље будућих

Према БП СПЦ недостатак сагласности воље представља неуклоњиву брачна

Неопходност реафирмације свештености брака данас истичу и Православна и

Видели смо да византијском грађанском и црквеном закондавству црквени

Револуцинарне власти Француске 1791. године уводе обавезни грађански брак

БП СПЦ настанак брака везују за црквено венчање 73, што указује да се на

Према законодавству Републике Србије 77 склапање брака пред грађанским

верског брака пре грађанског не сматра више деликтом. Грађански законик

Грађански брак је данас обавезан у скоро свим државама света, осим у

колизију са властитим канонским предањем. Све то отвара врата ка повратку

У светлу наведених чињеница грађански брак је реалност коју Црква без

Иако полигамија није присутна у европској култури, присутна је у солидном

Из старозаветних сведочанстава о браку првих људи јасно је да је он

У Новом Завету наглашен је моногамни принцип брака и индиректно је

У античком Риму полигамија је декларативно осуђена и криминализована.

Сабор у Толеду 400. године својим седамнаестим правилом одобрава

Приликом покрштавања народа ван граница Римског Царства мисионари сус е

За Цркву је неприхватљива не само полигамија као вишебрачје већ и суживот

У Старом Завету није се благонаклоно гледало на развод брака: ,,Господ Бог

Код првих хришћана владала су два схватања прељубе као бракоразводног

У светлу наведених чињеница Црква је прихватила установу развода брака,

У канонима се једино прељуба спомиње као разлог за прекид брачне везе.